『子』の政治思想とその展開

水

野

厚

志

The Political Thought of Zhuang Zi
and Its Development
MIZUNO, Atsushi

Abstract

Zhuang Zi said that the ideal policymaker was humble and sincere, indifferent about participating inpolitics. Zhuang Zi’s perspectives on the ideal policymaker are revealed in his earliest writings on theconcepts of “wu yong zhi yong (useless use)” and “you (joy)” meaning the non-action free fromcontrivance. On the other hand, the anecdotes of contrived attitudes of lords and vassals and theones simply focusing on the doctrines were written in a stable society after the establishment of theChin and Han dynasties. “Wu wei er wu bu wei” (You can do everything if you never do anything
unnecessary), the strong affirmative expression with double negatives, is similar to “nei sheng waiwang” (Inner Sageness and Outer Kingliness) in the text, “tian xia,” so it is assumed that it appearedin parallel with Lao Zi.
Keywords:子（Zhuangzi），政治思想，遊，無爲
目

次

はじめに
一． 子の「遊」
二．「無爲」と「遊」
三．「至德之世」と「反儒墨，反堯舜禹」
四．「無爲而無不爲」と「內聖外王」
まとめ̶ 22 ̶東京国際大学論叢

人文・社会学研究第2号

2017 年 3 月

はじめに
子の性格は恬淡寡欲で，名利をわなかった。楚の威王は使者を派遣し高祿で招聘し，卿相にしたいと願い出たが，かえって輕くあしらわれてしまった。

子は精神上の自由を追求し，機械的な方法で物事を處理することに反對する。機械的方法で處理をしたのでは，胸中に機謀巧變の考えができるので，本來の純白な天性を損なってしまうからである（いわゆる，『篇」の「機械あれば必ず機事あり，機事あれば必ず機心あり」である）。
て平等に見て，物と私の閒にはどんな差別もなく，天地あっても，天地子』「天地子はいかなる物體も全

物はもともと一體で，也體上の違いが物を創造した造物主に決定されたものであって，全て偶然によるもので不可抗力であると考える。
一方，『子』の「天下篇」は「內聖外王」を中心に論を展開している。

聖（人）・（帝）王というのは，天道篇の「天地の平，道德の至」であり，「虛靜恬淡，寂無爲

に休らぐ帝王聖人」と同一の人格であり，それはまた，下文の「內聖外王」と同類の槪念でもある。
文中に見える「神」・「明」の語もまた天道篇の「水靜かなるも猶お明かなり。而るを況んや精神なる聖人の心靜かなるをや」の「神」・「明」の語と密接に關連する。聖人帝王の出現は「一」すなわち道に基づき，兩者は本質的には一體の槪念である。
「天下篇」は篇であり，そこでかれている「內聖外王」は，や道家の「無爲」という言をした者を子思想の特色を述べたものとなっている。1）方から連想される政治に對する無關心，方や內に聖人，外に王者の德き，積極的に政治に參與しようという全く性質の

子』の政治

なる『

子』の政治

では

子』の思想である。2）

あるが，どちらもれっきとした『『子の後序的役割を擔ったを探るには，時代に沿ってどのように思想が變化し許容されているのかを佋せてみていくことも必要ではあるが， 子思想の本質を探る以上，何よりも「遊」や「無爲」といった子の根幹を成す思想による分析を主に据え，外的要因による分析を從とし，その展開を分析していくことが肝要である。
本論考は，

子思想の中心の一つである「遊」や「無爲」と『を分析していくことにより，『

一．
『子』の政治思想との結びつき

子』の政治に對する思想の展開を明らかにするものである。

子の「遊」

子』は，卷頭の「逍遙遊」において，人口に膾炙している「鯤鵬の交わり」の寓話を通して，

盡きることのない融通無碍な世界を寫し，無己無待の精神境界を表現している。

また「養生主」では，「庖丁の解牛」の寓話を通じて，心を遊ばせて牛を解體する庖丁の超絕技法を披露するが，その言は，「物と冥して，ただちに物を忘れる消息」であって，これは，心齋について說明した「聽，耳に止り，心，符に止る。氣は虛にして物を待つものなり。ただ道は虛に集まる」という一文を連想させる。この境地は，靜的照だけではなく，同樣に動的行においてもまたいえるのである。3）
このように多くの說話の中で子は，「遊」を處世哲學の中で利用している。

子は奧深くも，分かり易い寓話によって獨自の世界を生み出すと同時に，寓意を理想の探索の中に込めることによって自說を展開し，や鬼神といった然とした物に限らず，人閒の動的な面についても，化（物化）というフィルターを通して遊の世界へと誘っている寓話を多く目にすることができる。4）

『また，「遊」について

子』の政治思想とその展開

̶ 23 ̶

子は，人生のための最高の理想，自由自在，悠然自得の狀態で，社會の現實から離脫する內心の自由であると見ている。獨立した個人の自由，「獨り天地の精神と往來す」る抽象的な心の中の精神の自由は，は精神の自由としての「遊」に到を子の自由の中心を爲すものである。そして，子するために，名利を求めず，仁義の規範もなく，物質の享受視し，「時に安んじて順に處る」ことを必要とし，どのような境遇でも受け入れ，其の自然に任せて，實社會のあらゆる境遇も甘受する態度を重視する。それは，子が一貫して主張している「無爲」の態度である。また，「無爲」に加えてするために，「齊物」が必子は，「遊」に到要であると考える。そして，自然の中で「道」と一緖になり，物と同化する方法の一端に「坐忘」があり，現實の禮法といった規範や道德的な基準を主 的に取り入れない態度をとる。
子は出仕の固辭，王位に對する無關心といった說話とともに，一般的に政治とは無關係，あるいは無關心な思想家として今日まで捉えられてきた嫌いがあるが，このような評價をえることとなった要因は，六朝期の竹林の七賢による淸談や郭象による子に與子理解に在るものと思

われる。
そもそも

子の原初的說話の也態は，弟子との問答，友人惠施との問答などに現れている說話

から，物と物との相對性を餘り意識していない「無用の用」と「遊」の思想がその中心となっていたのではないかと思われる。當時生存していたであろう子，或いはその流れをくむ弟子が關與したであろう說話それ自體が古い也態を保っていると想像できるからである（津田左右吉のように子の存在自體に疑問符を付ける學者も存在するが，『でいると考えれば，思想家集團として師から弟子への傳を，子』それ自體が雜多な思想を含ん子の名において行っているとこ

ろに，その存在價値を見いだすべきである。師は思想家集團の中で虛飾されることが困難な存在だからである。

子の原初也態については，紙幅の關係もあり充分に論を盡くせないため，今後改めて項目を立てて論じたい）。
なお，「無用の用」とは，役に立たない巨木の樗といった散木や，身障者として數多く登場する
散人の寓話が中心となっている。散木と散人はそれぞれ文木・文人と相對する語句であり，逍遙
と佋せて用いられることからも「遊」との關わりの深いテクニカルタームである。5）そして，「無用の用」と「遊」が表現するのは，人爲的作爲を受けない無爲の體現（いわゆる遊の狀態）であるが，人爲的な動的行における君臣のあるべき姿勢をいた說話や，ただ單に敎說を中心にたものなどは，秦漢帝國成立後の安定した社會での子の思想家集團としての生き殘りを想起さいせるものなので，やはりかなり後發のグループの手になるものと考えられる。
以下，「遊」や「無爲」といった子の根幹を成す思想によって，『子』における政治思想を實際に分類し，その展開を見ていくことにする。
論文所引の『子』の文章は全て中書局版新編諸子集成『子集釋』によっているが，一部

句讀點等改變してある箇所がある。

二．「無爲」と「遊」『

子』書中において，理想的な人物として登場している神人であるが，その政治に對する姿勢

は次のようにかれている。

はるかなる姑射の山に神人が棲んでいる。肌は氷か雪のように眞っ白で，しなやかな肢體
は初々しく艷めかしく處女のように淸淨無垢である。五穀を食べず，風を吸って露を飮み，雲氣の流れにまかせて飛龍にうち乘り，天地宇宙の閒を自由自在に飛翔して回り，この世界̶ 24 ̶東京国際大学論叢

人文・社会学研究の外に遊んでいる−中略−この神人は，第2号

2017 年 3 月

物をあまねく包みおおう究極的な一（である道）の世界に立つ。無爲の德によって一切の存在を感化していこうとするが，世閒の人々が平和を願うからといって，天下のために勞をして勤めるようなことをするだろうか。この（神）人は，なにものにも傷つけられることがない。大水が出て天にとどくほどになっても溺れることがなく，大旱魃で金屬や岩石が溶けて流れ，大地や山肌が焦げたとしても熱さを感じない。この神人は，その體の塵垢（フケ・アカ）秕糠（食いかす）からでも堯舜くらいは作り出すことができるのだ。わざわざ人爲的な作爲である政治の世界に身をおくことはないのだ。宋の國の人が章甫の冠を仕入れて，南の越の國へ賣りに行った。ところが越の人はざんばら髮で，體には入れ墨をするのが一般的な風俗であるから，宋の國で珍重される章甫の冠も，越の國では全く用をなさなかった。堯は天下の民を統治し，世界の政治を安定させてから，はるかなる姑射の山を訪ねて，四人の神人に逢ったが，都の郊外，汾水の北のあたりまで歸ってきて

然自失し，自分が天下の王者であることを忘れてしまった。「逍遙遊」6）

神人は，世閒の人々が平和を願うからといって，世の中の人々のために勞をして勤めるようなことはしないし，人爲的な作爲である政治の世界に身を置くことはない。この世界の外の無爲（無作爲自然の世界）に遊んでいるのである。そして「遊」の世界に身を置く神人は，古の聖王である堯や舜といった作爲の世界に身を置く小人物とは比較の對象にすらならない存在として
ここでは神人の逍遙をかれ，寫し，堯に天下を忘れさせている。

その目的は神人の遊（逍遙）を强調することにある。また，『子』には古の聖王である堯が許由に天下を讓ろうとする說話もある。
堯が天下を許由に讓ろうとしていった。「太陽や月が出ているのに，炬火（たいまつ）を消さずにいるのは，明るいのに，なんとむだなことではないか。季節にかなった雨が降っているのに，さらに先生が

漑で水をかけるのは，潤っているのに，なんとむだ骨なことではないか。

位されたなら天下はよく治まるでしょうに，先生をさしおいて，わたしのような人

閒が天下を主宰しています。わたしは自ら省みてわが身の拙さが恥ずかしいのです。どうか
天下をお讓りしたいのです」と。許由は答えていった。「あなたが天下を治めて，天下はす
でによく治まっている。それなのに私があなたに代われとは，名譽が欲しかろうとでもおっしゃるのか。名（譽）などというものは實（質）の（假りの）客にすぎない。わたしに，實質のともなわない假りの客となれというのか。鷦鷯（みそさざい）は深い林の中に入って巢をつくっても，わずか一枝で事足りるし，偃鼠（むぐらもち）は大きな川で水を飮んでも，その小さな腹を滿たすだけだ。君よ，歸って休息するがよい。このわたしが天下をもらい受
けたとて何もすることがないのだ。たとえ料理人が料理を怠ろうとも，神主がお供えの酒器や肉臺を持ってきてその代わりをしたりしないのだ。「逍遙遊」7）
許由は古の聖王である堯が天下を讓ろうとする程の人物であるから，改めて言うまでもなく道家の聖人あるいは眞人や神人に近い人物である。「あなたが天下を治めて，天下はすでによく治まっている。それなのに私があなたに代われとは，名譽が欲しかろうとでもおっしゃるのか」とある
ように，天下がよく治まっているにもかかわらず，そこに作爲を加えるべきではないとする。また，ここでは，名（名譽欲）を忘れるべき事を說いているが，忘却の先に一段高い「遊」の境地（鷦鷯や偃鼠のように自分の性分に自得すること）があり，王位などはその境地に比べれば取るに足らない物なのである。
名（名譽欲）を忘れ去ることの困難さは，古今東西の歷史が證明している。堯が許由に天下を讓ろうとする話は，下克上の戰國末期の人々が思いく單なるユートピア社會への憧憬の作品で『子』の政治思想とその展開

̶ 25 ̶

はなく，王位繼承がまだ搖るぎなかった時期に，名（名譽欲）を忘れるべき事を說き，「遊」の境
地への逍遙を說いているのである。
更に，「明王之治（明王の政治）」について，老子の口を借りて答えている寓話が「應帝王」篇に見られる。
陽子居は居住まいを正して言った，「敢えてお尋ねしますが，明王の政治とはどんなものですか」と。老䟨は答えていった，「明王の治世では，その施しは天下にあまねく行き渡るが，王の功績によるものであるとは受け取られない。その影響は也を變えてあらゆるものに行き渡ったが，人々は希を王に託したりはしなかった。人々は役所の名前すら知らないのに，（明王は）人々や事物が喜びに滿ちあふれるようにさせたのだ。（明王は）計り知れないとこ
ろにいて，とらわれるもののない王國に喜びを見出すのだ」。「應帝王」8）
この說話は前揭の二話が政治に無關心であったのとはなり，作中で說いているのは作爲を加えない事を旨とする「無爲」が中心ではあるものの，實際には政治に參與する上での理想を說いている。言わば，「無爲而治（無爲にして治む）」といったものである。明王は，人々にその恩惠を感じさせないまま變化に富み，しかも計り知れないところにいて，とらわれるもののない，虛無
の世界に嬉々として遊ぶ者である。
次に直接，爲政者自身の立場でかれた寓話ではないが，時の諸侯と會話を交わす身障者（いわゆる「無用の用」として かれる散人の代表的人物である䷪跂支離無䟻）を取り上げる。
䷪跂支離無䟻（肢體不自由のみつ口）は衞の靈公に（道を）說いたが，靈公はこの人物をすっかり氣に入った。それから哘通の五體滿足の人を見ると，靈公はその人の首がひどくやせこけて見えた。伫䉡大癭（水甁のような大きな瘤）は齊の桓公に（道を）說いたが，桓公はこの人物をすっかり氣に入った。それから哘通の五體滿足の人を見ると，桓公はその人の首がひどくやせこけて見えた。このように，その德が秀でていると，外也は忘れられる。しかし，
人は忘れられるべきことを忘れず，忘れてならないものを忘れるものだ。これこそ眞のもの
忘れというのだ。だから聖人には遊ぶところ（自由でとらわれないところ）があるのだ―以下略―。「德充符」9）
不氣味な容姿をした者であっても，內面にすぐれた德をそなえていれば，外面は忘れられるのである。そして，ここでは靈公・桓公に道を說く身障者を引き合いに出すことによって也骸を超えた世界，世俗的偏見を てた世界に遊ぶ（忘れる）世界をいている。

三．「至德之世」と「反儒墨，反堯舜禹」『

子』は，「至德之世・建德之世」といったユートピア社會をいている。

本來「無爲の爲」を實現した世の中は，無作爲を旨とするので，仁や義といった人性を人爲的に規制する倫理道德や人爲によって心身ともに外的に拘束してしまう機械などとは無緣である。
次に擧げる「天地」篇の說話は，「至德之世・建德之世」といったユートピア社會では爲政者の賢不賢，仁や義といった倫理道德が人々に意識されていない世界をいている。『子』が賢智を

尙ばないのは，素朴さに返り，人と自然の調和を維持するためである。本來君主は木の頂きの高枝と同樣に，無心で上に在り，自然と高い地位に居る「無爲」の存在である。庶民は反對に無知
で知識のない野生の鹿のようなものである。行爲は正しくても，それは忠誠であるかどうかわからず，言行が一致していても，それを信義とみなせるかどうかわからず，無心で活動し相互に仕事をしながら，それを恩賜とは見なさない社會でなければならない。なお，前項の說話では，忘̶ 26 ̶東京国際大学論叢

却の先に「遊」の境地が人文・社会学研究第2号

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かれていたが，ここでは「無爲の爲」の在り方について述べているだけである。
最高の德の行われていた世では，賢者は尊びもせず，才能ある者を用いもせず，君主は枝のこずえのように（ただ上にいるだけで），人民は野原に遊ぶ鹿のよう（に純朴）だった。人々は，行いが方正ではあったけれども，それを義の德であるとすることを知らず，互いにしみあってはいたが，それが仁であるとすることを知らず，誠實ではあったけれども，忠であるとは思わず，言行が一致してはいたけれども，信であるとは思わず，蟲のように蠢いて，互いに使役しあったが，それを恩惠であるとは思わなかった。こういうわけで，どんなにすぐれた行いがあってもその足跡はなく，（どんなに立派な仕事をなしとげても）その記錄は傳わらない」と。「天地」10）
續いて同じ「天地」篇の文章であるが人爲的に政令に干渉することに反對している。「無爲の爲」の在り方について，聖德の君主の世は「處罰や報奬を與えなくても，人民はよくはげみ，畏れ愼んだ」とある。この種の人爲的政治制度を嫌惡する態度は，高官厚祿を拒絕し，食うや食わずの生活に甘んじて，世俗の體系を嫌うアナーキストの影を意識させる。
（伯成）子高は「昔，堯が天下を治めていた時には，賞を與えなくても人民はよくはげみ，罰を加えなくても人民は畏れ愼んだものだ。ところが今，あなたは賞罰によっているので，人民の中から眞心や思いやりが消えようとしている。これからは道德が衰え，乳罰が行われて，後の世の大亂が起こるきっかけになるのです。先生，さっさとお歸り下さい。私の仕事のさまたげになります」と答えた後，せっせと畑を耕して，振りむこうともしなかった。
「天地」11）
次に擧げる「山木」篇の說話は，ユートピア（建德之世は至德之世とほぼ同義で用いられている）を取り上げているが，ここでは爲政者に對して民を見捨てて理想鄕へと旅立つように提言している。前項で擧げた無爲と遊との結びつきは見られず，理想鄕でらす人民が至極無欲で，「天地」の文と同樣，義や禮といった儒敎の倫理道德が人々に意識されていない世界を いている。
南の南越地方に邑があり，名前を建德の國（眞實の德を確立した人びとの樂園）といった。
そこの人民は愚直で素朴，利己心も少なく欲もほとんどない。働くべきことを知っているが貯め込むことを知らず，（他人に）與えるだけで返禮を求めない。義にかなった行いがどうのとか，禮の所作がどうのとか氣にしなかった。勝手氣ままに振るまい，したい放題をしながら，それで大いなる道を踏みはずすことがない。生きているときは樂しみ，死んだらられる。どうか我が君におかれましては，この國を捨て去り小人たちを見限って，大いなる道に寄り添い助け合って，（この樂園へと）お發ちください。「山木」12）
これらユートピアを扱った說話で注意すべき點は，ユートピアに住む人々は，決して愚かではな
く，禮や義について穿鑿することもなく，自由に振る舞っていても「大いなる道」から離れることはないということである。
ここまでの說話ではユートピアを扱ってはいても，その實現を阻む者に對する批判はなかった
が，以下の數例の說話では，仁義禮樂が自然を損なっているが，その自然を損なっている事象を重んじ，道德を破り捨てて仁義を作るのは，聖人の過りであるとする。そしてその中心となっているのは，「反儒墨，反堯舜禹」である。「馬蹄」篇の中でいう，わたしの考えでは上手に天下を治める（爲政）者はそのようなやり方はしない。あの民衆た
ちには變わらない本性があり，（寒いと思えば衣服を）織って着，（空腹を感ずれば畑を）耕して食べる，これを同德（つまり誰にでも共通した持ち前）という。（自然の道にかなった持
ち前は）同じだが，徒黨を組んで（おこなって）いるわけではないので，（これを）天放（つ『子』の政治思想とその展開

̶ 27 ̶

まり自然のままの自由）という。だから德が最もよく行われていた世の中では，民衆の歩み
は（外物にとらわれることなく）ゆったりとし，その眼差しは（びくびくすることなく）じっとしていた。この（ような至德の）時代には，（ほかの鄕と往來する必要もないので）山に小徑や隧道はなく，澤に舟や橋はなかった。
で仲良く物は羣がり生じて，それぞれ（が生まれた）鄕

らし，鳥や獸は羣れを成し，草や木はすくすくと成長した。こうしたわけで鳥や獸は繩でつないで遊ぶこともでき，鳥鵲の巢はよじ登ってみることもできたのだった。このように德が最もよく行われていた社會では，（人々も）鳥や獸といっしょに らし，集まって物といっしょにいた。
（だから）どうして君子と小人の區別を知っていたであろうか（知があれば自然に物を成り立たせている道を離れ，君子と小人の區別をよいと認めて許してしまうのである）。（また，白癡のように）ぼんやりとして無知なので，（持ち前である）德を離れ飾ってしまうことはない。ぼんやりとして知や欲に煩うことが無い（狀態の）ことを素樸という。素樸であればこそ人々の（持ち前である）自然の本性が全うされるのである。ところが（持ち前である性の跡を得ているだけで，跡としてあらわれるはたらきそのものを體現していない）聖人が現れると，無理に背伸びをして心して（僞の）仁を敎え，心して義を行ったので，世の中の人々は始めて疑うようになった。一貫性に缺け，要領を得ないまま
音樂を作って（人々を）敎化し，恐る恐る禮を作って（人々を）統制したので，（禮樂は性を離れていき）世の中の人々は始めて（聖人に）離反するようになった。そのようなわけで（飾り氣のないありのままの）樸は削らなければ，どうして（動物の飾りが付いた，美しく彫刻された祭禮時に神前に供える酒だるの）犧尊を作れよう。（自然のままの）白玉は穴を開けて割らなければ，どうして（禮の儀式に用いる）珪の玉や璋の玉を作れよう。（同樣に無爲自然の）道德は捨て去らなければ，どうして仁義が採用されることがあろう。生まれながらの性
情は離ればなれにならなければ，どうして禮樂が採用されることがあろう。
（自然の美しい原色の）五色は亂さなければ，どうして（閒色を用いた）美しい綾取りをけよう。（心地よい）五聲は亂さなければ，どうして六律に適った音樂を作れよう（いずれも本質をてて末端を崇ぶことにより，其のうまれつきの天性に，不具癈疾を生じてしまうのである。世の中の人々はこの自然を損なっている事象を重んじているが，珍重すべき價値はないのである）。
まことに（飾り氣のないありのままの）樸を削ることによって器（物）を作り出しているのは，大工の罪である（大工であればコンパスと定規による守るべきルールが有るはずである）。道
德を破り捨てて仁義を作るのは，聖人の過りである（聖人であれば尊重するべき敎化の迹が有るはずである）。「馬蹄」13）
子は戰國時代の戰爭で，社會秩序が亂れあらゆる作爲に滿ちていて，人民が塗炭のしみを嘗めている社會に愛想をつかした。そして，同時に完全に原始的自然狀態を維持し，いかなる人爲
的痕跡も無く，人に等級差別の別も無い理想的な「无爲にして治む」といった社會の實現にとって妨げになっている存在に注視する。それは，仁義禮樂，人爲的な加工を經て作られる樣々な利器（機械）といった，無爲（無作爲）自然を損なう事物である。
次に擧げる「䊛篋」篇の文章は，「聖人不死，大盜不止（聖人たちが死なないとなると，大泥棒も退散しない）」，「絕聖知，大盜乃止（聖人を斷ち切り知者を放り出してしまえば，大泥棒はなくなる）」というように，より强く儒墨を非難する。また，「山木」篇の說話と同じように，コン
パスや樂器といった文明の利器，堅白同の論といった儒墨に關係する事項が世の中の混亂を引き起こしているのだと痛烈に批判している。少々長文になるので要約した文を次に擧げる。
だから聖人の敎え（五つの德）を持たないで善人はその地位を保てないように，盜跖も聖人̶ 28 ̶東京国際大学論叢の敎えなしではその目的が人文・社会学研究第2号

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せられなかったのだ。世の中の善人は少數で惡人が大多數だということは，聖人が世の中に善を施したことはほとんどなく，損害を與えた事の方が多いのだ。だから（諺でも），「脣が開くと齒が寒くなり，魯の酒がいと邯鄲が圍まれる」と（因果關係を）言うように，聖人が出現すると，大泥棒が現れてきた。聖人たちを叩きのめし盜
賊を放置してやれば，天下は始めて治まるだろう。川の流れが涸れれば谷は干上がり，丘が平らにならされれば谷の窪地も埋まるものだ。聖人たちが死に絕えれば大泥棒も顏を見せな
くなり，天下は平和を取り戾すだろう。聖人たちが死なないとなると，大泥棒も退散しない。
天下を治める範となる聖人の數を增やして世の中を治めれば，盜跖の利益も倍增するのである−中略−。仁義が道德原則として用いられると，その仁義もまた盜まれてしまうだろう。
どうしてそのように言えるのか。
（帶留めの）バックルを盜めば誅殺されるが，王國を盜めば諸侯になれる。諸侯の領地があってこそ仁義の敎えは保たれる。それだから，仁義・聖人の知惠を盜んだのではないか。だからこそ，大泥棒の名を追い拂い，代わりに王侯貴族の地位に昇進したのである。仁義と共に量りや尺度，割り符や印鑑までも盜むことに熱心な者は，高官の車や冠の褒美で思いとどまることはないし，嚴しい乳具での處乳をちらつかせても止めさせられない。これは盜跖のような大泥棒の利益を倍加させ，止めさせることを不可能にしてしまったのは，聖人の過ちである−中略−。そこで聖人を斷ち切り知者を放り出してしまえば，大泥棒はなくなるだろう−中略−。あの曾參，史鰌，楊朱，墨翟，師曠，工，離朱といった者たちは皆，外面に自分の德を押し立てて，天下を燒き焦がして亂す者であり，統治の原則としては無用のものである。
あなたは最高の德が支配していた時代のことを聞いたことはないか。昔，容成・大庭・伯皇・
中央・栗陸・驪畜・軒轅・赫胥・尊盧・祝融・伏羲・神農といった（傳說上の帝王の）時代には人々は數えるのに紐の結び目を用いた。彼らは（質素な）食べ物をうまいと思い，（素朴な）着物を美しいと思い，（粗末な）住居に滿足し，（素朴な）風習を樂しんだ。隣り合う住居はお互いに見渡せ，隣家の犬が吠える聲やにわとりの鳴き聲が聞こえ，人々は生涯，自分の地域から外に出掛けることはなかった。それらの時代はとてもよく治まっていた。ところが今では，人々は出會った人に「どこそこに聖人がいらっしゃった」と言って，（近くにその聖人を搜す
かのように）その人の頸を緊張させ，つま先立ちさせる−中略−。弓や石弩，手仝や尾つきの矢などの知識が增えると，それらが空飛ぶ鳥を混亂させることになる。柵や仝，罠などの知識が增えると，野原の獸が混亂することになる。伶猾さや欺瞞や輕率さや堅白同の詭辯が橫行して多岐にわたるようになると，世界が論理でひっくり返されてしまう−中略−。（夏殷）三王朝の時代から以降は，ずっとこんな有樣だ。單純素朴で正直な人たちは脇へ追いやられ，見かけ倒しのずるがしこい奴らが悅ばれてきた。靜かな無爲無欲は騷がしい論爭を悅ぶ者に取って代わられ，論爭を悅ぶ者だけでも十分に世界に混亂をもたらすのである。
「䊛
篋」14）
『

子』は，「國を盜む者は諸候と爲る」というように，下克上の道德心のかけらもない殘虐な政治體制を也成したのは聖，，義，智，仁などを吹聽する儒家の聖人であり，仁義や道德はこれら國を盜む者に對して役目を果たせないどころか，かえって利用される道具になると考える。大泥棒の盜跖も聖人の道に通曉し竊盜を成り立たせている。世の中に善人は少なく，不善の人は多いのだから，聖人の道は不善の人により多く利用され，天下に對する害は利よりも大きいのだ。
これが「聖人生じて大盜起こる」の論據である。
は純朴，社會は調和したユートピア社會を

子は，理想的な世界として天下太平で，人心くが，仁義や道德に毒された統治者が社會の調和を

『子』の政治思想とその展開

̶ 29 ̶

亂して，人心の純朴を破壞したと考える。そこには，實社會に極度な不滿を感じざるを得ない戰
國末期の狀況が想起される。
『老子』十八章の「大道廢れて仁義有り，知惠出でて大僞有り」と言わんとすることは同じである。15）
至德之世，建德之世といったユートピア社會であるが，その實現の弊害となっているのは儒墨であった。そこで『子』は「反聖人・反仁義・反禮知・不尙賢」を提唱して批判していったのである。

その批判の矛先はやがて儒墨にとどまらず，彼らが理想的な古の聖王として載く堯や舜，さらには三皇五帝にまで及んでいく。
「三皇の知惠は，上は日月の明るい働きに悖り，下は山川の精氣に背き，中は四季の自然な推移を毀つものだった。彼らの（知惠に刺される）痛さは，蠍の尻尾よりも激しく，全ての小動物に至るまで，自然な性命のあるがままの情にち着いていられるものはない。それでもなお，自分で（立派な）聖人だと思っていたのだ。その厚顏無恥ぶりを，恥じるべきことではないか」。（孔子の弟子の）子貢はわなわなと震え，じっと立っていられなかった。「天運」16）『子』は暴力の橫行した亂世の社會で，一切の不條理な現象を，全て統治者の「有爲」に歸す。

そして堯舜禹湯といった古の聖王であっても攻擊の手を緩めることはない。「庚桑楚」篇で，庚桑
楚は弟子にいう。
「賢者を登用すれば人民は互いに身を軋ませあうようになり，知者に政治を任せると人民はみ
な盜みを覺えるようになる。これらの賢とか知とかは，人民を重厚にすることのできるものではない。人民を利に走らせるだけだ。子が父親を殺し，臣下が君主を弑殺し，晝さなかの泥棒，日中の押しこみ（等々）。君に傳えよう，この世の大混亂の大本命は，きっと堯や舜の邊りで，その報いは一千代の後まで續くことだろう。そして千代の後ともなればもう見るも無殘，人と人とが互いに食い殺しあう時代に突入するに決まっているのである」と。
「庚桑
楚」17）
「徐無鬼」の說話は，社會混亂の根源である仁義の名目をすてて民衆をいつくしむべきなのに，そのことに氣づかない爲政者として堯を取り上げ非難する。
ある時，齧缺は隱者の許由に偶然出會い，「あなたはどちらへお出かけですか」と尋ねて言った。「（許由は聖人の）堯から逃がれようと思うのです」と答えた。（また齧缺は）「それはまたどういうことでしょう」と尋ねて言った。（許由は答えて）言った。
「あの堯は，せっせと仁の政治につとめていますが，天下の笑いものになるのではないかと，私は心配しているのです。やがて後の世になれば，人と人とが互いに食い殺しあうことになるでしょう。そもそも，人民などというものは，簡單に集まるものであり，愛情をかけてやればなついてくるし，利益を施してやればやって來るし，譽めてやれば張りきるし，嫌がることを押しつければ逃げ出します。愛情や利益というのも，仁義の道から出たことですが，仁義の名目をすてて（民衆を）いつくしむ（世の爲政）者は少なく，利益とする者は多いのです。それで仁義の行いなどというのは，ただ誠意のないものでしかなく，まさにかの禽獸のように貧欲な（力）

者に（格好の）道具を貸してやる結果に終わるだけでしょう。そのようなわけで（仁義をふりかざす爲政者）一人が天下に利益を施そうというのは，譬えてみれば物事の一面をちらっと見るようなものである。あの堯とやらは，賢人たちが天下の民に利益をもたらす一面だけを見て，天下を損なう面があることに氣づかないのだ。そもそも賢人だのを忘れた人物にしかこれは分からないでしょう」と。「徐無鬼」18）
儒家の追求する仁義禮樂といった名目は災難の元凶であり，仁義がもたらすものは僞りと爭奪で̶ 30 ̶東京国際大学論叢

人文・社会学研究第2号

2017 年 3 月

あるが，名目上の仁義によって利益を得る人はたいへん多く，反對に仁義が持つ「眞心や思いやり」といった愛によって政治を行う爲政者は少ない。仁義を聲高に叫ぶ人は決して「天下を利する」ためではなく，大半は「天下を損なう」ものなのだ。そしてそのような批判されるべき爲
政者は，堯や舜といった古の聖王も例外ではないのである。

四．「無爲而無不爲」と「內聖外王」「はじめに」の項でも「內聖外王」について觸れたが，この四字句は『下」篇のみに現れている言子』書中に於いては，「天である。そして，「天下」篇では先秦諸子の「內聖外王」に對する到度を諸思想の紹介とともに子の立場から分析し，篇全體を通して道術の理想の也であると一貫して主張している。
「內聖外王」は，福永光司も「無爲自然の道を內に抱く聖人，それを外に用いて物を化育する帝王の道」と擧げているように，積極的に政治に參與しようとする働きを持つ言である。19）こうした考え方は，勿論初期の『とした『子』の思想から見ると，かけ離れているとはいえ，これもれっき子』の思想である。また，『子』の積極的に政治に參與していこうとする思想は，「天下」篇以外の篇にも散在している。それは「無爲而無不爲」である。「無爲而無不爲（無爲にして爲さざるは無し）」は，「無爲而治」・「無爲而爲」といった順接の語句とはなり，二重否定のとても强い肯定で用いられている。「無爲」はここではただの「作爲」ではなく，積極的に作用を及ぼしていく「作爲」である。
そもそも「無爲而無不爲」というと，一般的に逆接・の言 として想起される。『

句の寶庫として知られている『老子』

子』書中の「無爲而無不爲」の使用が先か『老子』の方が先なのかは，

輕々に論ずることはできないが，もともと「無爲」の主張を中心に据える兩者が，時代の要求に從って主張するようになったものである。
先ずは，『老子』にも見られる「無爲にして爲さざるは無し」について擧げ，その特色を見ていくことにする。
『老子』第三章は「無爲を爲せば，則ち治まらざる無し」と無爲による理想の政治について述べている。
（「道」を知った）聖人の政治というのは，人々の頭を空っぽにして，その腹を一杯に滿たし，人々の欲を弱くして，その肉體を强くする。常に人々を無知無欲にして，（小賢しい）知惠

者などにたぶらかされない樣にさせる。そうやって無爲の政治を行えば，世の中が治まらな
いなどという事は無い。20）『老子』第三章では，「聖人の政治というものは，無爲の政治を行えば，世の中が治まらないなどという事は無い」というように，積極的な政治への參與を伺うことができる。
續いて，『老子』三十七章には，「道」は常に意圖的に何かを爲そうとしている譯では無いが，「道」によって成し遂げられないものは無い。君主がもしも（この道理をよく知り），無爲自然を守った政治を行うならば，物は自分から變化しようとする。變化の過程で（意圖的作爲的に何かを也成したいという）
欲が生じたならば，わたしは名も無い（素朴な物事の本質としての）原木（の樣な素朴な心）によってその欲を鎭める。名も無い原木であれば，欲を持つ事も無い。皆が無欲で心が虛靜であれば，世の中は自然と安定するだろう。21）とある。『老子』三十七章では，君主が積極的に天下に働きかけて，無爲の治を實現することを述べているのではないが，原木の樣な素朴な心で「無欲」・「虛靜」の世の中を實現することによっ

『て，子』の政治思想とその展開

̶ 31 ̶

事なすがまま成し遂げられていくことを表現している。爲政者の態度として，「無欲」・「虛靜」であることを重視するのは，ここまで見てきたように『 子』の爲政者の在り方と同樣であり，また，「天下」篇中の「內聖外王」の內聖の目指すところでもある。
そしてもう一點，四十八章に「無爲にして爲さざるは無し」の一文が見られる。
學ぶと日に日に（知識や作爲による技巧は）增えるが，「道」を修めると日に日に失われていく。
知識を減らした上にまた減らし，そうして無爲（の境地）へと至る。無爲であれば爲し遂げられない事などない。天下を支配するには，（無爲にまかせて）餘計な事はしないことだ。餘計な事をすれば，世界を支配する事は出來ない。22）『老子』第四十八章に「爲學日益，爲道日損。損之又損之，以至於無爲。無爲無不爲（學を爲せば日〻に益し，道を爲せば日〻に損す。之を損して又 之を損し，以て無爲に至る。無爲にして爲さざるは無し）とあるのは，後に擧げる「知北遊」篇の「爲道者日損，損之又損之，以至於無爲，無爲而無不爲也（道を爲す者は日々に損し，之を損して又 之を損し，以て無爲に至る。無爲にして爲さざるは無き也）」とほぼ同文である。
知識欲に限らず，名譽欲，所有欲といったあらゆる欲の忘却によって「無爲」に至るのであり，結果として積極的に何事も爲し遂げられる，ということである。
次に，『子』書中にも『老子』同樣，「無爲而無不爲」という强い肯定の表現が含まれている

文章が數例あるので擧げていく。
世の中の是と非の判斷は，なかなか一定しないものである。しかし，無爲は是と非を決めることができる。この上ない樂しみを享受し，わが身を安らかに生かすことは，ただ無爲であってこそ何とか可能となるのである。どうか試しに述べさせていただきたい。天は無爲であるからこそ靑く澄み渡り，地も無爲であるからこそ安定している。こうして兩者の無爲が結びあって，ここに一切のぼんやりと物が變化するのだ。暗くぼんやりとして，出口もないようだ。

暗く，也もないようだ。一切の物は次々と繁殖し，みな無爲によって殖えていく。だから，「天地は無爲で，何一つとして爲さないが，どんなことでも爲しとげる」というのである。いったい誰がこの無爲を身につけることができるだろうか。「至樂」23）「至樂」篇の冒頭に置かれたこの文章は，直接爲政者の政治の在り方を說いたものではないが，世の中に判斷の付かない是と非が多く散在する中，「無爲」を身に付ければ，その判斷も付けられ，この上ない樂しみを享受し，わが身を安らかに生かすことができ，何事も爲しとげられるというのである。ただし，「人也，孰能得無爲哉（人也，孰か能く無爲を得ん哉）」とあるように，現實社會において「無爲」を實現した爲政者となることはほぼ不可能なようである。次に「知北遊」の文章を擧げる。
そこで「道を修得しようとする者は日ごとに人爲を取り除き，取り除いた上，さらに取り除き，ついには全く人爲のない無爲の境地にする。無爲の境地にすればかえっていかなることをも爲しとげることができるのだ」とあるのだ。今すでに存在者となって，物の根源に立ち返ろうとするのはなんと難しいことか。それを容易になしとげられるのは，ただ偉大な聖人だけである。「知北遊」24）
先ほど擧げた『老子』四十八章とほぼ同義の一文を含んでいる。道を修めるものは，日々人爲
を削り去り，削り去った上にもさらに削り去って，ついには無爲に到する。無爲に至ってこそ，

あらゆることを實現できるのである。そしてそれを實現できるのはただ偉大な聖人（大人）だけである。

子書中には化（物化）などを通して心や體を忘却し，「遊」の境地を成し，坐忘・心齋といった修養によって「遊」を體感できるという寓話が含まれているが，「日損，損之又損之」̶ 32 ̶東京国際大学論叢も人爲を忘却して「無爲」に人文・社会学研究第2号

2017 年 3 月するという側面から見ると同樣の思想である。

なお，この文章の直前には，日々人爲を削り去るその對象として仁義禮知を擧げ，規範としてのものなら捨て去ったほうがいいと述べているが，第三節にあったような激烈な儒僕への批判，
黃帝を始めとする三皇五帝や堯舜禹といった古の聖王（爲政者）への非難は見られない。
次に「庚桑楚」の「虛則無爲而無不爲也（虛なれば則ち無爲にして爲さざる無き也）」である。
（外的な）心を亂す原因を取り除き，心を縛り上げる束縛を解き放ち，（內面の）持ち前に纏わり付く面倒を捨て去り，（社會的に）ふさぎとめられている根源の道を通じさせる（以上の四條件の充足は不可缺である）。（外的な）財產・高位・出世・尊嚴・名譽・利錄の六つは，心を亂す原因である。容貌・動作・顏色・肌色・生氣・意欲の六つは，人の心を束縛する。（內面の）憎惡・愛欲・歡喜・忿怒・悲哀・悅樂の六つは，人の生得の持ち前に纏わり付く。（社會的な）辭職・就任・搾取・恩惠・知識・能力の六つは，根源の道をふさぎとめる。これら
四條件の六項目が胸中を搖り動かさないようになるならば，（その時こそ人閒は）正しい存在になるだろう。正しい人閒は內に靜けさを保ち，靜けさを保つ者は世界を明らかに見，世界を明らかに見る者は心を虛靜に保つ。そして心を虛靜に保つ境地にすれば，自らは何一つ爲さずにいながらかえってあらゆる事物を思いのままに成し遂げることができるのである。
「庚桑楚」25）「心を虛靜に保つ境地にすれば，自らは何一つ爲さずにいながらかえってあらゆる事物を思いのままに成し遂げることができる」というのは，『老子』三十七章の「心が虛靜であれば，世の中は自然と安定するだろう」と共通する表現である。
また，心を虛靜に保つ境地にするには，心を亂す原因である四條件の六項目，計二十四もの心の內面，社會的，外的な側面によって胸中を搖り動かさないようにする必要があると述べているが，もともと言語によって細かく規定されることのなかった「無爲」に至るための側面がこれだけ細分化され，しかも，子中でも後期の積極的政治思想を說く「無爲而無不爲」と佋用されていることからも，かなり後期になってからの作品であるといえる。
次に「則陽」篇の文を擧げる。
（春夏秋冬の）四季はそれぞれ（寒暖の）氣をにしているが，天は恩惠を施さない。だから一年が成立する。
（國家の）五つの官職は各おの專門をにしているが，君主は依怙贔屓しない。だからこそ國家はうまく治まる。知惠と力は（互いに働きをにしているけれど），德の高い立派な人物はそのどちらにも思い入れることはない。だから（自然と）德が樣に）物はそれぞれ在り方をにしているけれど，（わる。（同物の上にある窮極的根源の）道はそのどれかを私することがない。だから道は特定の名稱をもつことがなく，特定の名稱をもつことがないから特定の限られた働きはない。特定の限られた働きがなければ，かえってどんなことをも爲しとげることができるのだ。「則陽」26）「則陽」の一文は爲政者である「君」と臣下とのあるべき姿勢をいている。それぞれがそれぞ

れの職掌を守り，道を私しないなら，國が治まりどんなことをも爲しとげることができるのである。このように，君と臣下とのあるべき姿勢をの中で，いているのは，秦漢帝國成立後の安定した社會

子グループの思想家集團としての生き殘りを圖っていると想起させるものなので，やはりかなり後發のグループの手になるものと考えられる。六朝時代以降，郭象注によって浸透した「知足安分」の子の源泉は，案外こうした子後學の作品にヒントを得たものなのかもしれない。
『

子』が主張する內聖外王の說は，道を體得し身を修めることは內聖で，德を施して政を爲す

『子』の政治思想とその展開

̶ 33 ̶

ことは外王であり，その政治思想は，老子の「無爲而無不爲」と同じくその源は「無爲」という自然主義から出ているものである。「無爲」は化（物化）の爲すがまま物性に率い，賢智を尙ばず，
全て自然の法，天行の運行に順い，最後は大道に歸結する。そして，內聖（無爲）面の働きによって，無爲にして治め，君と臣下とがそれぞれの職掌を守る。そのあるべき姿勢が外王（無爲而無不爲）なのである。

まとめ『子』の政治に關する記述について纏めていったが，その政治思想は第二章の「無爲と遊」から第四章の「無爲而無不爲と內聖外王」へと展開している。
第二章の「無爲と遊」での中心を爲している「遊」の思想は，初期の『 子』の思想であり，『子』の思想の中核を成す思想であるが，ジャン・フランソワ・ビルテールは，「實踐的な關心や意圖から離れていくと，意識はおのずと，靜まった固有の身體の知覺によって運ばれるようになる。これが遊の也式である」と述べる。つまり，「天のレジーム」の上位のレジームに「遊」があり，それは身體が「靜」において全面的に開放され，精神がその身體によって運ばれていくようになる狀態である。

子にとって問題なのは，不動もしくは靜の實踐である。ここで重要なのは，「心」の上位槪念として「氣」を持ち出し，「氣によって聽く」と述べていることであり，ビルテー
ルはそれを，「身體によって聽くこと」と言い換える。そして，「心齋」という精神の修養の果てに，
子は「意識と主 性の根底」に回歸する。それは，身體的な極點である「虛」でもあり「混沌」
でもある。とはいえ，「主かな空虛としての主性」がなくなるわけではない。「虛」もしくは「混沌」に養われた「豐

性が取り戾されるのである。こうした「忘却」，「遊」，「心齋」によって語られる最上位の活動（不動，靜）のレジームにおいて，人は「最も謙虛な存在者（としての自己）を受け入れること」だと述べている。27）
またビルテールは，「自らの消滅を受けいれることを知らねばならない。
混沌への回歸という言によって說明する」と述べているが，『子は，それを虛空や子』の政治的關心においても意圖するところは同じである。28）政治に參與する上で忘却を伴った謙虛で無作爲の狀態の存在者こそが理想的な爲政者だからである。そして，「無用の用」と「遊」が表現するのは，人爲的作爲を受けない無爲の體現（いわゆる遊の狀態）であり，これが『子』の政治これに對して，人爲的な動的行における君臣のあるべき姿勢をとして最古の思想である。

いた說話（四．「無爲而無不爲」と「內聖外王」の「則陽」篇の文章を參照）や，ただ單に敎說を中心に帝國成立後の安定した社會での『いたものなどは，秦漢子』の思想家集團としての生き殘りを懸けた動きを想起させるものであり，極めて後發のグループの手になるものと考えられる。
また，『子』は天下を治めるのに，「无爲」を中心に据えるべきだと考え，君主は淸靜無爲，

臣下は職に當たって，それぞれが適所を得るべきだと考える。天の自然无爲に則ることができれば，自然と物を自ら化すことができ，天下は自ら治まるのである。

しかし，禮義法律制度は，德行を僞り，仁義の理法に捕らわれれば，逍遙自得に遊ぶことはできなくなる。だから『子』は「仁義を退け」，「禮樂を擯ける」べきことを主張し，人々は其の眞を喪うことなく，「心齋坐忘」―己が無く也を離れ智を去る境界―にして，無爲自然にして道を體現する。帝王は禮義によって國を治めることなく，一切の法律制度を排除して，心に作爲
は無く，人民は自然に感化し，淸靜で亂されず，自然に正しく治まる。そして，國と國の閒には，討伐略奪もなく，お互いに往來することもなく，物の閒は，渾然一體として，それぞれが道を̶ 34 ̶東京国際大学論叢

人文・社会学研究第2号

2017 年 3 月

得て樂しみ，調和するのである。
『

子』は，聖人はやむを得ずして天下に臨み，无爲の政を行い，物の自化に任せるべきことを主張する。爲政者は人に存在する心の中の性・德といった持ち合いに隨い，無偏無私で「无爲にして治める」事ができれば，庶民たちは哺を含んで腹つづみを打ち，樂しく太平に過ごすことができると言うのである。
子は戰國中期以降（

子後學まで含めるとその範圍は戰國後期から秦漢の際まで廣がる）に活躍したが，この時代の政治上の特色は階級鬪爭であり，社會は不安に搖り動かされ，諸侯閒の羣雄割據の戰爭は四方に起こり，政 は頻繁に交替した。
このような狀況下，子の「無爲」を旨とする政治的立場・政治に對する

點は立場と對立し，當時の儒墨が中心の政治制度とは大きな相違があった。そこで，力掌握者の子は儒墨に對

抗し，「仁義を退ける」，「禮樂を擯ける」，「賢智を尙ばない」ことを主張すると同時に，儒墨の尊崇する堯舜禹といった古の聖王についても佋せて激烈な批判を加えるようになる。
第三章（三．「至德之世」と「反儒墨，反堯舜禹」）の中でも，前期は「天地」篇や「山木」篇
において「至德之世・建德之世」といったユートピア社會，仁や義といった人性を人爲的に規制する倫理道德や人爲によって心身ともに外的に拘束してしまう機械などとは無緣の世界をいていた。そして，後期に至ると「馬蹄」
・
「䊛篋」
・
「天運」
・
「庚桑楚」
・
「徐無鬼」に現れているように，
あからさまに「反儒墨，反堯舜禹」の思想を展開するようになる。後期の『子』の政治思想の中には既に積極的に反抗する精神や消極的な出世主義の傾向が見られる。
「無爲」という政治に消極的な立場を用いながらも政治に積極的に參與しようという動きが生えたのである。
『

子』も政治とかけ離れた存在ではなく，政治から離れて獨立することはできなかったのである。
そして，『子』の極めて積極的に政治に參與していこうとする思想は，四．「無爲而無不爲」と「內聖外王」において例示したように，「天下」篇以外の篇にも散在している。それは「無爲而無不爲」という二重否定のとても强い肯定で用いられている表現である。ここでの「無爲」は，積極的に作用を及ぼしていく「作爲」である。その『老子』中に現れている表現と同樣の表現をとる『子』書中の「無爲而無不爲」は恐らく戰國末期に，『老子』と略々同時竝列的に發生したのではないかと推察される。どちらも，日々人爲を削り去るその對象として仁義禮知を擧げ，規範としてのものなら捨て去ったほうがいいと述べているが，第三節にあったような激烈な儒墨への批判，黃帝を始めとする三皇五帝や堯舜禹といった古の聖王（爲政者）への非難は見られない。
秦漢の際には，儒墨は政敵となり得ず，『子』の思想がその批判を既に必要としなかったからである。
むしろそれからの『 子』は，「知足安分」と「內聖外王」との鬩ぎ合いに終始することとなり，ビルテールのいうように郭象とその他の注釋者たちは，各人の持ち場で『子』という批判的な爆彈の雷管を取り外して，そこから力に奉仕できるように，力を前にしての責任放

，つまり服

29）

從の正當化を引き出したのである。 そして，「知足安分」の特徴はこの時以來定着したのであり，
反對に積極的に外界に働きかける「內聖外王」の思想は「天下」篇に押し込められることとなり，郭象も別段これといった注釋を加えていないが，「天下」篇以外の篇では，「無爲而無不爲」という二重否定の逆接の也を取ってわずかに殘ったのである。
以上，當論叢では『 子』に關する政治思想を，管見の及ぶ限りに於いて可能な限り逐っていったが 30），法制史に關しては全くの素人と言うこともあり，遺漏や考え違いがあるかもしれない。
大方の叱正を請う次第である。また，紙幅の關係上取り上げることができなかった 子と『 子』，子學派の問題については，稿を改めて論ずることにしたい。

『子』の政治思想とその展開

̶ 35 ̶

注1） 水野厚志「『 子』天下篇の〈內聖外王〉について」（『東京國際大學論叢』言語コミュニケーション學部編，第十一號，2015）を參照。
2） 池田知久は，次のように道家思想に含まれている政治思想を三つに大別し，三つのタイプはいずれも道家本來の政治思想であるから偏重できないとする。
道家思想に含まれている政治思想の中には，大別するならば，三つの なったタイプの政治思想がある。第一は政治に對する原理的な拒否であり，第二は理想主義のユートピア思想であり，第三は中央集的な政治思想である。
これらの內，第一は，初期道家のもともと懷いていた政治思想であるが，道家思想の歷史的な展開のおもむくところ，戰國時代末期になるとこのタイプは衰弱または消滅して，それより以後は第二と第三が現れるに至る。第二と第三は，戰國末期以後の道家が同時に竝行して唱えていた政治思想であって，両者は道家の內部の なった諸流派の作であろうと考えられる。
そして，注意すべきことは，これら三つのタイプがいずれも道家本來の政治思想であるということである。すなわち，特に第一だけを道家本來のものとして重視したり，逆に第三だけを本來のものでないとして輕視したりすることはできない，ということである。池田知久 道家思想の新硏究―『 子』を中心として（汲古書院，2009），P549。
3） 前田利鎌『臨濟・ 子』（大雄閣，1929），P187 を參照。
4） 水野厚志「郭象 子序」に表白されたる『 子』の思想について（そのⅠ）（『大東文化大學中國學論集』，
第十六號，1999）および「郭象 子序」に表白されたる『 子』の思想について（そのⅡ）（『大東文化大學中國學論集』，第十七號，2000）を參照。
5） 前田利鎌『臨濟・ 子』，五 グロテスクと無用の用（汲古書院，2009），PP. 169 177 を參照。
6） 下線が引いてある箇所は論文本文所引の文である（以下，同）。
肩吾問於連叔曰，「吾聞言於接輿，大而無當，往而不反。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有逕庭，
不近人情焉」。連叔曰，「其言謂何哉」。曰，「 姑射之山，有神人居焉，肌膚 冰雪，淖約 處子，不食
五穀，吸風飮露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也」。連叔曰，「然，瞽者無以與乎文章之 ，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯也骸有聾盲哉。夫知亦有之。
是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁
物，以爲一世 乎亂，孰弊弊焉以天下爲事。之人也，物 之傷，大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯，舜者也，孰肯以物爲事。宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子
姑射之山，汾水之陽，䉿然喪其天下焉」。郭慶 撰 新編諸子集成『 子集釋』（中 書局，1961），PP.
30 31。
7） 堯讓天下於許由，曰，「日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎。時雨降矣，而猶浸 ，其於澤也，
不亦勞乎。夫子立而天下治，而我猶尸之。吾自視缺然。請致天下」。許由曰，「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將爲名乎。名者，實之賓也，吾將爲賓乎。鷦鷯巢於深林，不過一枝。偃鼠飮河，不過滿腹。歸休乎君。豫無所用天下爲。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣」。前揭『 子集釋』，PP.
22 24。
8） 陽子居蹴然曰，「敢問明王之治」。老䟨曰，「明王之治，功 天下而似不自己。化貸 物而民弗恃。有舉名，使物自喜。立乎不測，而遊於無有者也」。前揭『 子集釋』，P296。
9） ䷪跂支離無䟻說衞靈公，靈公說之。而視全人，其䳻肩肩。伫䉡大癭說齊桓公，桓公說之，而視全人，其䳻肩肩。故德有所長，而也有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。故聖人有所遊。而知爲
䇂，約爲膠，德爲接，工爲商。聖人不謀，惡用知。不䔽，惡用膠。無喪，惡用德。不貨，惡用商。四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食於天，又惡用人。有人之也，無人之情。有人之也，故羣於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉。所以屬於人也。謷乎大哉。獨成其天。前揭『 子集釋』，PP.
216 217。
10） 至德之世，不尙賢，不使能。上如標枝，民如野鹿。端正而不知以爲義，相愛而不知以爲仁。實而不知以爲忠，當而不知以爲信。蠢動而相使，不以爲賜。是故行而無迹，事而無傳」。前揭『 子集釋』，P445。
11） 子高曰，「昔堯治天下，不賞而民 ，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德從此衰，乳自此立，後事之̶ 36 ̶東京国際大学論叢

人文・社会学研究第2号

2017 年 3 月

亂，自此始矣。夫子闔行邪。無 吾事」。䍳䍳乎耕而不顧。前揭『 子集釋』，P423。
12） 南越有邑焉，名爲建德之國。其民愚而朴，少私而寡欲。知作而不知 ，與而不求其報。不知義之所適，不知禮之所將。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可 。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。前揭『 子集釋』，PP. 671 672。
13） 水野厚志「 子郭象注 外篇第九 馬蹄（前半）」（『東京國際大學論叢』言語コミュニケーション學部編 ,第九號，2013）および「 子郭象注 外篇第九 馬蹄（後半）」（『東京國際大學論叢』言語コミュニケーショ
ン學部編，第十號，2014）を參照。
吾意善治天下者不然。 子民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行塡塡，其視顚顚。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。 物羣生，連屬其鄕。禽獸成羣，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，烏鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與 物竝，惡乎知君子小人哉。
同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，䶒 爲仁，䤯跂爲義，而天下
始疑矣。澶漫爲樂，摘僻爲禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰爲犧尊。白玉不毀，孰爲珪璋。道德不廢，安取仁義。性情不離，安用禮樂。五色不亂，孰爲文采。五聲不亂，孰應六律。夫殘樸以爲器，工匠之罪也。毀道德以爲仁義，聖人之過也。前揭『 子集釋』，PP. 334 336。
14） 盜跖之徒問於跖曰，「盜亦有道乎」。跖曰，「何適而無有道邪。夫妄意室中之 ，聖也。入先， 也。出
後，義也。知可否，知也。分均，仁也。五者不 而能成大盜者，天下未之有也」。由是 之，善人不得
聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。故曰，「脣竭則齒寒，魯酒 而邯鄲圍，聖人生而大盜起」。䯇擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天
下，則是重利盜跖也。爲之斗斛以量之，則竝與斗斛而竊之。爲之 衡以稱之，則竝與 衡而竊之。爲之
符璽以信之，則竝與符璽而竊之。爲之仁義以矯之，則竝與仁義而竊之。何以知其然邪。 子竊鉤者誅，竊國者爲諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪。故逐於大盜，揭諸侯。竊仁義竝斗斛，衡，符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能 ，佁鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。
故曰，「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人」。 子聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕聖知，大盜乃止。䔰玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民朴鄙。䯇斗折衡，而民不爭。殫殘天下之聖法，而
民始可與論議。擢亂六律，鑠絕䊂瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩而 規矩，咬工 之指，而天下始人有其巧矣。故曰，「大巧 拙」。
削曾・史之行，鉗楊・墨之口，攘 仁義，而天下之德始玄同矣。 子人含其明，則天下不鑠矣。人含其聰，則天下不累矣。人含其知，則天下不惑矣。人含其德，則天下不僻矣。彼曾・史・楊，墨・師曠・工・離朱，皆外立其德，而以喻亂天下者也，法之所無用也。
子獨不知至德之世乎。昔者容成氏・大庭氏・伯皇氏・中央氏・栗陸氏・驪畜氏・軒轅氏・赫胥氏・尊盧氏・祝融氏・伏羲氏・神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相
，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。 此之時，則至治已。今遂至使民延頸舉踵曰「某所有賢者」。
贏糧而趣之，則內 其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外，則是上好知之過也。
上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪。夫弓・弩・ ・弋，機變之知多，則鳥亂於上矣。鉤餌・罔・罟䟗笱之知多，則魚亂於水矣。削格，羅 ，䳢罘之知多，則獸亂於澤矣。知詐漸毒，頡滑堅白，解垢同 之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而 知求其所已知者，皆知非其所不善而 知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物， 不失其性。甚矣夫好知之亂天下也。自三代以下者是已。舍夫種種之民而悅夫役
役之佞，釋夫恬淡無爲而悅夫匟匟之意，匟匟已亂天下矣。前揭『 子集釋』，PP. 346 357。
15） 大道廢有仁義，知惠出有大僞。六親不和有孝 。國家昏亂有忠臣（大道廢れて，仁義有り。智惠出でて，大僞有り。六親和せずして，孝 有り。國家昏亂して，忠臣有り）。朱謙之撰 新編諸子集成『老子校釋』（中 書局，1984），PP. 72 73。
16）「三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知 於之尾，鮮規之獸， 得安其性
命之情者。而猶自以爲聖人。不可恥乎，其無恥也」。子貢蹴蹴然立不安。前揭『 子集釋』，PP. 527
531。
17） 舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝爲盜，日中穴杯。吾語女，大亂之本，必生於堯，舜之閒，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相

『子』の政治思想とその展開

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食者也。前揭『 子集釋』，P775。
18） 齧缺遇許由，曰，「子將奚之。」曰，「將逃堯。
」曰，「奚謂邪。」曰，「夫堯，畜畜然仁，吾恐其爲天下笑。後世其人與人相食與。夫民不難聚也，愛之則親，利之則至，譽之則 ，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者䱾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之斷制利天下，譬之
猶一埧也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣」。前揭『 子集釋』，PP.
860 861。
19） 福永光司『中國古典選 17 子（雜篇・下）』，（朝日新聞社，1978），P.196 および，水野厚志「『 子』天下篇の〈內聖外王〉について」（『東京國際大學論叢』言語コミュニケーション學部編，第十一號，2015）を參照。
20） 不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不爲盜。不見可欲，使民心不亂。聖人治，虛其心，實其腹，弱其志，强其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢爲也。爲無爲，則無不治。朱謙之撰 新編諸子集成『老子校釋』（中 書局，1984），PP. 14 17。
21） 道常无爲而无不爲。侯王 能守， 物將自化。化而欲作，吾將鎭之以无名之朴。無名之樸，亦將無欲。
不欲以靜，天下將自正。前揭『老子校釋』，PP. 146 147。
22） 爲學日益，爲道日損。損之又損之，以至於無爲。無爲無不爲。取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。前揭『老子校釋』，PP. 192 196。
23） 天下是非果未可定也。雖然，無爲可以定是非。至樂活身，唯無爲幾存。請嘗試言之。天無爲以之淸，地無爲以之寧。故兩無爲相合， 物皆化。 乎 乎，而無從出乎。 乎 乎，而無有象乎。 物職職，皆從無爲殖。故曰，「天地無爲也，而無不爲也」。人也，孰能得無爲哉。前揭『 子集釋』，P612。
24） 故曰，「爲道者日損，損之又損之，以至於無爲，無爲而無不爲也」。今已爲物也，欲復歸根，不亦難乎。
其易也，其唯大人乎。前揭『 子集釋』，P731。
25） 徹志之勃，解心之繆，去德之累， 道之塞。富・貴・顯・嚴・名・利六者，勃志也。容・動・色・理・氣・意六者，繆心也。惡・欲・喜・怒・哀・樂六者，累德也。去・就・取・與・知・能六者，塞道也。
此四六者不盪胸中則正。正則靜，靜則明。明則虛，虛則無爲而無不爲也。前揭『 子集釋』，P810。
26） 四時殊氣，天不賜，故歲成。五官殊職，君不私，故國治。文武大人不賜，故德 。 物殊理，道不私，
故無名。無名故無爲，無爲而無不爲。前揭『 子集釋』，P909。
27） 中島隆博『 子』―鷄となって時を吿げよ（岩波書店，2009），PP. 89 90。
28） 前揭『 子に學ぶ』，P136。
29） 郭象に始まって，われわれが立ちあっているのは，ただ單に精彩を失わせたことではなく，あからさまな方向變換である。郭象とその他の注釋者たちは，根源的な自律性，個人の獨立，隷屬と支配の拒否，という 子の思想を，參加せずに撤退すること，道德的な無關心，圖々しさ，などの辯明に變也することによって，同時代の貴族たちに， 力を不愉快に思いながら各人の持ち場で 力に奉仕できるようにしてきたのである。彼らは『 子』という批判的な爆彈の雷管を取り外して，そこから 力の前にしての責任放 ，ということはつまり服從の正當化を引き出した。このようにして『 子』は，學識ある貴族の，次いで高官の精神的な補償や慰めとなった。郭象からはじまって，それは，彼らの隷屬狀態にたいして想像上の埋めあわせを提供することによって，彼らの生來の保守主義に奉仕した。この作用がなければ，『 子』はおそらく，思想と文學の歷史のなかでそのとき以來それ自身が占めてきた役割を果たしていなかっただろう。數多くの古代の作品と同樣に，ただ單に消滅していただけだったろう。前揭
『 子に學ぶ』，PP. 152 153。
30） 郭象の政治思想に關する論 には，戸川 郞 郭象の政治思想とその「 子注」日本中國學會報第十八集（安道印刷工業社，1966），渡邊義浩 郭象の『 子注』と貴族制−魏晉期における玄學の展開と君主力，六朝學術學會報第十三集（六朝學術學會，2012）を始めとして多くの 作を擧げることができる。
それに對して，その大本である 子の政治思想に論究した論 は，管見の及ぶ限りにおいては，池田知久 道家思想の新硏究−『 子』を中心として（汲古書院，2009）など，ごく一部に限られるようである。