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Biblio!èque Saint Libère
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COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTIÎRAL
DE l . \SOMME THÉOLOGIQUE
ïilî

SAINT

THOMASD'A O U I Nlimits

tir frrtfìnrlion

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rpsrrws

C U MP E R M I S S U

S Ü P E M O B U M

IMPIUMATI R :J.

RAYNAUD.

\ ir. Я«'ч1.

T o u l o u s e , fi octobre 1909

AY/YNT-PKOPOK

Le précédent v o l u m e d ula. Homme

Ihéfdotfù^ìe

Commentairefrançais

litléraltic

c o m p r e n a i t le traité d e la c r é a t i o n e ug é n é r a l , le trailo d u mal ol le Imité d e s a n g e s . Le n o u v e a u
v o l u m e (jue n o u s o f f r o n s à n o s l e c t e u r s c o m p r e n d e e q u e
n o u s p o u v o n s a p p e l e r le traité d e T i e n u e d e s six j o u r s e t
le traité d e l ' h o m m e . Il \ a d e la q u e s t i o n 05 de la

Sommel\ la q u e s t i o n Sj).
l'eu d e q u e s t i o n s p r é s e n l e n t a u j o u r d ' h u i plus
q u e c e s v i n g t - c i n q ( p i e s t i o n s d e laSommed'intérêt

Ihéohujhiuv.

•—

Si la n o t i o n de la créai ion en g é n é r a l était i m p o r t a n t e , c e l l e
n o t i o n , a p p l i q u é e à la p r o d u c t i o n d u m o n d e matériel

aumilieu duquel n o u s v î u m s , sollicite d'ime manière e n c o r e
p l u s i m m é d i a t e et plus p r e s s a n t e la l é g i t i m e c u r i o s i l e d e n o s
e s p r i t s . L e s ( r a \ a u x de la s c i e n c e n ' o n t l'ail qu'aclixcr c e l l e
c u r i o s i t é . L-n instant m ê m e , la piété mal éclairée de c e r t a i n sfidèlesa paru s ' é m o u v o i r fie ces travaux de la s c i e n c e . Kl le acraint p o u r l'arche sainte d e s E c r i t u r e s . U n c o m m e n ç a i t à s e
d e m a n d e r s'il n e fallait pas sacrifier e n partie P a u l o n i e d u
Livre d i v i n et ne g a r d e r d e s o n t é m o i g n a g e q u e le c ô t é
d o g m a t i q u e ou m o r a l , après avoir c o m p l è t e m e n t a b a n d o n n é
s o n caractère h i s t o r i q u e et réel. Ici e n c o r e , le g é n i e de s a i n t
T h o m a s , p o u r t o u s c e u x qui v o u l a i e n t m a r c h e r à sa l u m i è r e ,traçait la voie d r o i t e et s u r e . D'un c o t é , ii maintenait a b s o -Vf

W.VXT-PROPOS.

l u m e n l inviolable, l'autorité h i s t o r i q u e d u récit d e laGenèse;cl d e l'autre, il d o n n a i t l u i - m ê m e d e c e récit u n e i n t e r p r é t a tion si p r u d e n t e e t si l a r g e , qu'il laissait la v o i e g r a n d eo u v e r t e à loi il FIE q u e la r a i s o n s a i n e o u la s c i e n c e vraie
i m p o s e r a i e n t d a n s la s u i t e . C e l t e partie d e s o n œ u v r e , q u ' o naurail pu croire avoir e n t i è r e m e n t vieilli, est u n e d e c e l l e s
qui ofTrent pour n o u s , e n c e m o m e n t , l e s a p e r ç u s l e s p l u s
précieux et les l e ç o n s les p l u s u t i l e s . La m é t h o d e d u s a i n t
Docteur,

tout e n s e m b l e

si t r a d i t i o n n e l l e et si

sagementp r o g r e s s i s t e , vienl d'être c o n f i r m é e de. la m a n i è r e la p l u séclatantepar les d é c i s i o n sdela ( l o m m i s s i o nbiblique{'An j u i n N)T>()), sur l'historicité i n t é g r a l e d e s trois p r e m i e r s
c h a p i t r e s d e la Genèse et sur la liberté d'interprétation l a i s sée aux. t h é o l o g i e n s e t aux e x é g è l e s .
Les q u e s t i o n s qui traitent d e la n a t u r e de l'Ame et d u
c o m p o s é h u m a i n , d e s p u i s s a n c e s o u d e s facultés d e l'Ame etd e s e s actes i n t e l l e c t u e l s s o n t d ' u nintérêt d'autant

plus

g r a n d , à l'heure a c t u e l l e , q u e c e s q u e s t i o n s s e m b l e n t r é s u m e r t o u t e s les p r é o c c u p a t i o n s d e la p h i l o s o p h i e m o d e r n e
et q u e c e l l e p h i l o s o p h i e , à c d l é d ' o b s e r v a t i o n s de détail 1res
exactes s o u v e n t , ne c e s s e d ' a c c u m u l e r les t h é o r i e s les p l u s
é t r a n g e s cl les plus d a n g e r e u s e s . La l u m i è r e p r o j e t é e parsaint T h o m a s sur t o u t e s c e s q u e s t i o n s , o u t r e q u ' e l l e

lesrésout d a n s le s e n s de l'éternelle vérité, sert e n c o r e à éviterles é e u e i l s o ù tant d'esprils o n t é t é se briser d e p u i s D e s cartes. La p s y c h o l o g i e et l ' i d é o l o g i e m o d e r n e s ne r e t r o u v e r o n t le c h e m i n d u vrai q u ' e n r e n t r a n t d a n s le s i l l a g e de la
p s y c h o l o g i e cl de l ' i d é o l o g i e t h o m i s t e s .
C e s t CE q u e le s o u v e r a i n

P o n t i f e redisait, de n o u v e a u ,le 7 m a r s 1 9 0 3 , d a n s sa lettre au P. V c l a s q u e z , O. P . , r e c teur, c l aux d o y e n s de l'Université d e S a i n t - T h o m a s , à M a -nille (Philippines) : « Quoique Nous ne doutions nullement
de votre c o n s t a n c e , laissez-Nous vous exhorter a regarderc o m m e s o l e n n e l e t sacré le d e v o i r qui v o u s i n c o m b e d e s u i vre t o u j o u r s , e n parfaite o b é i s s a n c e aux d i r e c t i o n s d e
Siège apostolique, saint T h o m a s , c o n n u e

le m a î t r e

ce

dans

l ' é t u d e d e la p h i l o s o p h i e el d e s s c i e n c e s s a c r é e s . Par làm ê m e , v o u s ne v o u s écarterez j a m a i s , a u s e i n d e s a g i t a t i o n s
d o c t r i n a l e s , d e la v o i e d e la v é r i t é , ainsi qu'il a r m e a u j o u r d ' h u i a b e a u c o u p d e c e u x qui se lien! o u t r e m e s u r e à l e u r
p r o p r e j u g e m e n t el a l'autorité s u s p e c t e d e c e r t a i n s h o m mes.

» Le

même

souverain

P . M o n t a g n e , le n o m e a u

Pontife,d a n s sa

d i r e c t e u r d e la licvne

loi Ireau

Thomiste,d e m a n d a i t qu'« o n p r o p a g e d e p l u s e n p l u s la d o c t r i n e d e
T h o m a s d ' A q u i n d a n s sa p u r e t é e t d a n s s o n i n t é g r i t é —incormptmn

ah/ne inter/ram», et qu'« o n a m e n é ainsi peu à

p e u c e u x qui sont é t r a n g e r s à la p h i l o s o p h i e c h r é t i e n n e , à
f r é q u e n t e r cette s o u r c e d e s a g e s s e si f é c o n d e en tout g e n r e
de science »n o \ c m b r e TCJOS). D a n s l ' E n c y c l i q u emunuuii

publiée» le MI avril

remm,

(Inm-

Î;)O<), à l'occasionduc e n l e n a i r e d e saint A n s e l m e , le P a p e P i e \ e x h o r t a i t e n c o r et o u s l e s é v o q u e s d u m o n d e e n t i e r à « tenir a c c e s s i b l e s à laj e u n e s s e d e s s é m i n a i r e s , les s o u r c e s salutaires de la s a g e s s e
c h r é t i e n n e , o u v e r t e s d'abord par le d o e l e u r d ' A o s l e et e n r i c h i e s d e façon si m e r v e i l l e u s e par T h o m a s d ' A q u i n ». D emim ê m e , d a n s sa lettre au H * P . C o r m i e r , Maître g é n é r a l d e
l'Ordre d e S a i n t - D o m i n i q u e , le S a i n t - P è r e , à la d a l e

du

8 n o v e m b r e 1 9 1 8 , e x p r i m a i t sa j o i e d e voir m e n é e à b o n n e
fin l ' œ u v r e d u C o l l è g e i n t e r n a t i o n a l d e s t i n é à f o r m e r

lesfuturs p r o f e s s e u r s d e t o u t l'Ordre, « N o u s n e d o u t o n s p a s ,disait l e P o n t i f e , q u e la s a g e s s e d e l ' A n g é l i q u eDocteur,e u s e i g n é c là c o m m e il c o n v i e n t et d e là r é p a n d u e a u l o i n ,VIH

AVAyr-PHOPOS.

no p o r l c partout les fruits l e s p l u s s a v o u r e u x p o u r l e b i e n
d o s é l u d e s p h i l o s o p h i q u e s n o n m o i n s q u o p o u r celui d e s
s c i e n c e s sacrées ».
N o s lecteurs s a v e n t déjà q u e n o i r e u n i q u e a m b i t i o nest

d e r é p o n d r e de n o i r e m i e u x , p o u r n o i r e m o d e s t e par!, hc e s d é s i r s et h c e s o r d r e s d u s o u v e r a i n P o n t i f e .

LA SOMME THÉOLOGIQUE
L A PREMIÈRE PARTIEQUESTION LXV.
DE LYElïVI\E CRÉATRICE PAR RAPPORT A LA CRÉATURECORPORELLE.

A u début de la question Bo, ou plutôt dans le prologue qui
introduisait cette question et. les questions suivantes, saint Thomas nous annonçait qu'il allait traiter de la distinction des choses, non plus en général comme il l'avait fait dans la question 47»
ni même par rapport à la distinction suprême du bien et du mal,pouvant affecter, de soi, tout être créé, objet des deux questions 4 8 et 4 9 ) niais de la distinction des divers êtres selon que
les uns sont spirituels et les autres corporels. Et, a ce sujet, il
subdivisait en trois cette partie de son élude. Il devait traiter,
d'abord, de la créature purement spirituelle, qui, dans la Sainte
Écriture, est appelée du nom d'ange; puis, de la créature purement corporelle; et enfin, de la créature tout ensemble corporelle et spirituelle, qui est l'homme. Nous avons vu la première
partie de cette triple subdivision. Elle a formé l'objet des questions 5 o - 6 4 . Nous devons maintenant aborder l'étude des deux
autres parties. Le traité de la créature purement corporelle comprendra depuis la question 65 jusqu'à la question 7 4 ; l'autre

T. IV. Traité de l'Homme.

T2

SOMME THÉOLOGIQUE.

iraitc, celui de l'homme, depuis la question 76 jusqu'à la question 1 0 2 .
D'abord, le traité de la créature purement corporelle. II nes'agit ici que de sa « production » ou de sa constitution. Nousconsidérons la créature corporelle en tant qu'elle est l'œuvre deDieu, selon qu'elle tombe sous 1 action de Dieu, la constituant
en elle-même et ramenant au point précis de perfection qu'elle
devait avoir quand-l'homme paraîtrait. C'est l'histoire du mondematériel, antérieure à l'histoire de l'homme. Cette histoire, ou
plutôt cette genèse du monde matériel, nous a été retracée par
Dieu Lui-même au début de son Livre, dans le premier chapitre
de la Genèse. Saint Thomas s'y réfère immédiatement. Il nous
dit que « l'Écriture, quand elle nous marque la production de lacréature purement corporelle, note trois » choses, trois « œuvres »de Dieu : « l'œuvre de la création, lorsqu'elle dit (au premierverset ) : Au commencement.

Dieu créa le ciel et la terre;l'œuvrede la distinction, quand elle dit (au verset 4 et au verset 7) : Dieu
divisala lumière

firmament

des ténèbres,des eauxqui étaientet les eauxau-dessusqui étaientsous le; enfin, l'œuvre del'ornementation, quand elle dit (au verset I 4 ) : qu'il y ait
luminairesaufirmament.

des— Et voilà pourquoi, ajoute le saintDocteur, dans notre traité de la production de la créature purement corporelle, nous aurons trois choses à considérer: premièrement, l'œuvre de la création (q. 6 5 ) ; deuxièmement, l'œuvre »de la division ou de la séparation et « de la distinction (q, 6 6 - 6 9 ) ;troisièmement, l'œuvre de l'ornementation » (q. 70-7^).
Nous n'avons pas, ici, à établir soit l'autorité de l'Écriture
sainte en général, soif, en particulier, l'autorité du premier chapitre de la Genèse. Celte autorité est présupposée à toutes nos
explications thcologiques. Pour le chrétien qui fait simplement
acte de foi, comme pour le théologien qui s'applique à entrevoir
les harmonies rationnelles du dogme catholique, l'Écriture Sainte
est le Livre de Dieu. Ayant Dieu pour auteur, elle doit nécessairement contenir la vérité. Nous allons donc tout droit et entoute confiance puiser à cette source. C'est ce que fait ici saintThomas. Puisque Dieu a ciaignq nous raconter Lui-même l'origine et la formation du monde matériel, nous n'avons qu'à suivreQUESTION

LXV.

DE

L'OUVRE

CRKATTUCE.

3

son récit, nous appliquant seulement à le bien entendre. II est,
vrai que cette intelligence du récit divin ne laisse pas que deprésenter des difficultés. Aucune autre partie de la Bible, peutêtre, n'a suscité plus de travaux de la part des exégèles et desthéologiens. C'est aussi la partie qui s'est trouvée le plus en butte
aux attaques des incroyants. Les faux systèmes philosophiques
et une certaine science ont voulu convaincre d'erreur le récit dela Genèse en ce qui touche à l'origine et à la formation dumonde où nous vivons. De là, des publications sans nombre
accumulées autour de ce premier chapitre de la Genèse. Notre
intention n'est pas de discuter, non pas morne de signaler ou
d'analyser et de résumer ces multiples travaux. D'autres ont
déjà fourni celte tâche. Notre office est de suivre la pensée desaint Thomas d'aussi près que possible, et de voir comment lesaint Docteur a su lire lui-même cette première page de nos
saints Livres. Nous n'aurons peut-être pas de peine à constaterque sur ce point très délicat, comme en tous les aulres, le saintDocteur n'a pas seulement résumé tout ce qui avait été dit fie
mieux par ceux qui l'avaient précédé, mais qu'il a encore projeté, sur ces 'difficiles questions, des lumières assez vives pourque nos savants et nos exégèles modernes trouvent grand profità suivre ses leçons.
N'est-ce déjà pas un trait de génie de ramener toute la cosmogonie du premier chapitre de la Genèse aux trois points ou aux
trois œuvres que saint Thomas vient de formuler : l'œuvre de lacréation; l'œuvre de la distinction; l'œuvre de l'ornementation.
Outre que celte division se dégage tout naturellement du texte,
il y a encore qu'elle a l'avantage de dominer les divers systèmesd'interprétation : parce qu'elle est une division logique et nécessaire, elle demeurera vraie en quelque hypothèse que l'on seplace, soit qu'on admette l'historicité rigoureuse et littérale clu
récit, soit qu'on préfère l'interpréter au sens idéaliste. Mais n'anticipons pas, et venons tout de suite au texte du saint Docteur,
La première des subdivisions qu'il nous a indiquées, l'œuvre
de la création, va former l'objet de la question qui ouvre le nouveau traité.

4

SOMME THEO LOGIQUE.

Celle question comprend quatre articles :io Si la créaiure corporelle vient do Dieu?
2° Si elle a été faite pour 1H gloire de Dieu?
3° Si elle a été l'aile par Dieu à 1'nicle des anges?
4° Si les formes des corps viennent des ançes ou immédiatement deDieu?
De ces quatre articles, le premier examine quel est l'auteurde la créature corporelle : si c'est Dieu? — Le second, pourquoi
Dieu l'a faite : si c'est pour Lui, pour sa gloire,

c

n

v

u

e

f

'

e

faire

éclater sa bonté? — Le troisième et le quatrième, comment Dieu
l'a produite : si c'est Lui-même directement ou avec le concoursîles anges? — On aura remarqué que ces questions rappellent
les questions déjà posées au sujet de la création en général.
Nous retrouverons aussi, dans la manière de les résoudre, lesprincipes déjà invoqués plus haut. Mais l'importance et les difficultés spéciales du sujet demandaient qu'on l'éiudiât à part etque les principes généraux de la création lui fussent appliqués
distinctement.
D'abord, le premier point.

ArticlePremier.

S I LA CRÉATURE CORPORELLE VIENT DE D I E U ?

Trois objections veulent prouver que « la créature corporelle
ne vient pas de Dieu ». — La première est formée d'un double
texte de l'Écriture. « Il est dit, en effet, au livre de Y
ch. NI (v. I/|) : J'ai reconnu
toujours.

Ecelèsiasle,que fout ce que Dieu fait

dureraOr, les corps que nous voyons ne dureront pas tou-

jours, puisqu'il est dit, dans la deuxième Epîlre aux
thiens,ch. IV (v. i8J : 1rs choses visibles

temps;

seules. les choses invisibles

Corin-

ne sont que poursont éternelles.

un

Il s'ensuit que

Dieu n'est pas l'auteur du monde visible ». — La second objection, fort intéressante, cite la parole de « la Genèse, ch. i » (v. 3/).,
où il est « dit que Dieu oit toutes les choses qu'il avait faitesjetQUESTION

LXV. —

DEi/œUVBBCREATRICE.

R

que lotîtes ces choses étaient excellentes.
Or, poursuit l'objection,les créatures corporelles sont mauvaises. N'avons-nous pas, eneffet, expérimenté, mille fois, qu'elles sont nuisibles, comme on
le voit par la morsure des serpents, par les ardeurs du soleil, eî
le reste : et, précisément, c'est parce qu'elle est nuisible qu'unechose est mauvaise. Donc les créatures corporelles ne viennent
pas de Dieu ». — La troisième objection fait observer que « rr.
qui vient de Dieu ne détourne pas de Lui, mais y conduit. Or,
les créatures corporelles détournent de Dieu ; aussi bien l'Apôtrea-t-il pu dire, dans la deuxième Épître aux Corinthiens,
ch. TV(v. 18) : nos regards
ne s'attachent point aux choses
uisihles.
Donc les créatures corporelles ne viennent pas de Dieu ».
L'argument sed contra se contente de rappeler qu' « il est
dit, au psaume CXLV (v. 6) : Le Seigneura fait le ciel et fa
terre, la mer et tout ce qui s'y trouve ». — N o u s pourrions citeraussi le premier verset de la Genèse, que la question présente a
pour unique but d'expliquer et de commenter : Au commence*ment Dieu créa le ciel et la terre. L'Église d'ailleurs a elle-même
précisé le sens de ce verset, quand elle oblige ses enfants à confesser, dans le symbole, leur foi « en un seul Dieu, Père ToutPuissant, créateur du ciel et de la terre, de toutes les choses
visibles et invisibles ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous déclare que « c'est la
doctrine de certains hérétiques [de son temps, les Albigeois; et,avant e u x , les Manichéens], que toutes les choses que nous
voyons n'ont pas été créées par le Dieu bon, mais par un Principe mauvais. Comme preuve de leur erreur, ils apportent letémoignage de TApotre dans sa deuxième Epîl re aux
Corinthiens.
ch. iv (v. 4), disant que le dieu de ce monde a aveugle
l'intelligence des infidèles. — Mais, poursuit le saint Docteur, cetteposition est absolument intenable. Si, en effet, on a des choses
diverses qui soient unies en un point, il faut de toute nécessité
trouver à cette union une cause ; car deux choses diverses nes'uniront jamais par elles-mêmes, Et. de là vient que partout
où nous avons quelque chose qui est un en des êtres divers, ce
quelque chose aura dû procéder en eux d'une même cause ;c'est ainsi que divers corps chauds tiennent leur chaleur d'une

6

SOMME THÍOLOGIQUE.

môme cause, le feu. Or », remarque saint Thomas — et la profondeur en môme temps que la portée de cette remarque n'échappera à personne — « il est un quelque chose qui se retrouve universellement en tous les êtres qui sont, leur étant commun à
tous, pour si divers qu'ils soient d'ailleurs au point de vue deleur nature; c'est le fait d'être ». Tous les êtres qui sont, quelleque soit d'ailleurs leur nature respective, ont ceci de commun
qu'ils sont. Ils ne sont pas tous au même degré, puisque le degréd'être se mesure à la nature; mais tous s o n t ; tous participent
l'être. L'être se retrouve en tous. Puis donc que ce qui est commun
à des êtres divers a dû être causé en eux par un principe commun,« il s'ensuit qu'il faut de toute nécessité qu'il y ait un mêmePrincipe d'être, d'où l'être proviendra en tous les êtres qui sont,quel que soit d'ailleurs leur mode d'être, qu'ils soient invisibles
et spirituels ou visibles et corporels ». Ce Principe, nous le connaissons par tout ce que nous en avons dit jusqu'ici. Il n'est
autre que Dieu, le Dieu unique, infiniment parfait et infinimentbon. — « Que si le démon est appelé » par saint Paul, « le dieude ce monde, ce n'est pas qu'il en soit l'auteur; mais c'est pourmarquer qu'il règne sur ceux qui vivent d'une vie mondaine.
L'Apôtre use d'une formule analogue, quand il dit, dans sonEpîlre <//j.r Philippicns,
ch. m (v. 19) : leur dieu, c'est le ventre ».
Le mot dieu est pris, dans ces divers cas, en un sens diminué :il signifie ce en quoi l'on place indûment son bonheur, ou l'instigateur de tout mal à qui les mondains aveuglés obéissent.
L'ad primum répond que « toutes les créatures de Dieu persévèrent à tout j a m a i s , selon quelque chose, tout au moins
selon la matière; car jamais les créatures ne seront réduites aunéant, même si elles sont corruptibles » : la corruption, mômesubstantielle, ne va pas à détruire tout l'être dans l'être qui se
corrompt; elle ne détruit que le composé, en séparant la forme
de la matière; mais la matière demeure. « Cependant, plus lescréatures approchent de Dieu qui est tout à fait immuable, plus
elles sont immuables elles-mêmes. C'est ainsi que les créatures
corruptibles demeurent bien à tout jamais selon la matière; mais
elles changent quant à leur forme substantielle. Les créatures
incorruptibles, au contraire, demeurent selon toute leur subs-

QUESTION LXV.

DE L'ŒUVRE CREATRICE.

7

tance; elles ne changent que par rapport à des rhoses aceidentelles : ou selon le lieu, comme les corps célestes (clans l'opinion
des anciens); ou selon les affections, comme les créatures spirituelles. » [Cf. sur celte gradation des êtres dans l'immutabilité, 1 article 2 de la question 9 ] . On pourrait donc en ce sens
expliquer le texte de l'Aprttre que citait l'objection; et la parolede saint Paul ne va pas à conclure que les choses visibles nodemeurent en rien ou doivent être, anéanties au sens absolu dece mot. 11 s'ensuit seulement que ces choses sont soumises auchangement que mesure le temps. Mais il est une autre explication meilleure encore et qui est davantage dans l'esprit de ce
texte. « Lorsque saint Paul dit que les choses visibles sont temporelles, bien que cette parole soit vraie des choses considérées
en elles-mêmes, en ce sens que toute créature visible est soumise au temps, soit en raison de son être, soit en raison du lieu
qu'elle occupe, — cependant l'intention de l'Apôtre est de parler des choses visibles selon qu'elles sont pour l'homme unerécompense. La récompense de l'homme, en effet, si on la met
dans les choses de ce monde, passe avec le temps. Si, au contraire, on la met dans les choses qui ne se voient pas, elle estéternelle. Et c'est ce que l'Apotre avait marque lui-môme unpeu plus haut (v. 17), quand il disait que notre tribulalion présente opère en nor/s an poids éternel de. gloire ». Il s'agit donc,clans ce texte de saint Paul, de la gloire du monde opposée à lagloire de Dieu. Il ne s'agit pas des choses dans leur fond ou
dans leur substance et selon qu'elles émanent de la puissancecréatrice.
Uad secundum est une application, à la difficulté soulevée parl'objection, de la doctrine exposée déjà dans la question dumal (q. 4 9 > rt. 2 ) . « La créature corporelle, explique saintThomas, est bonne selon sa nature; mais elle n'est pas le bien
universel : elle est un bien particulier et restreint; et selon cetteparticularité ou cette restriction, il suit en elle une certaine contrariété qui fait qu'une créature peut être contraire à l'autre,bien que toutes deux soient bonnes » : chacune aura sa nature
et son champ d'action; cette nature et ce champ d'action seront,de part et d'autre, chose b o n n e ; mais parce que l'un pourrafl8

SOMME THÉO LOGIQUE.

s'opposer à l'autre, il y aura aussi possibilité de contrariété etmême de conflit : non pas que les choses soient mauvaises enelles-mêmes, mais parce que dans le déploiement de leur activité respective, le bien particulier de l'une pourra s'opposer aubien particulier de l'autre. Lors donc qu'on parle de choses
mauvaises, c'est qu'on se place à un faux point de vue, à unpoint de vue particulier, au lieu de juger toutes choses du pointde vue universel. « D'aucuns, observe saint Thomas, jugeantries choses, non pas d'après leur nature, mais d'après leur propre avantage, ont lenu pour simplement mauvais tout ce qui leurétait nuisible à eux-mêmes; ne prenant pas garde que ce qui est
nuisible à l'un, sous un ceitain rapport, peut être utile à unautre, ou même au premier, sous un autre rapport; et ceci n'aurait jamais lieu, si les corps étaient en eux-mêmes mauvais etnuisibles ». Nous avons déjà plusieurs fois, notamment dans laquestion de la Providence (q. 2 2 , art. 2 , ad. 2 ) et dans la
u mquestion du mal (q. 48, art. 2 ) , fait remarquer que pour résoudre comme il convient cette grande question du mal, ce n'est
pas à un point de vue particulier qu'il faut se placer, mais au
point de vue universel, d'où Ton embrasse l'enchaînement et lejeu de toutes les causes secondes, aboutissant, sous l'action deD'eu, à la perfection de l'œuvre d'ensemble qui est l'univers.
JJad terfirrm apporte une lumière nouvelle pour nous aider àapprécier sainement toutes choses dans le monde de la création.
« II n'est pas vrai, remarque saint Thomas, que les créatures, à
les prendre en elles-mêmes, éloignent de Dieu; bien au contraire,
elles y conduisent; car Dieu que nous ne patinons pas voir » desyeux du corps « est vu par V intelligence à l'aide ries
créaturesfaih-spar Lui. ainsi qu'il est dit dans TEpîlre aux Romains, ch. 1(v. 9.0). Que s'il arrive (pie les créatures éloignent de Dieu, c'est
la faute de ceux qui en usent mal; auquel sens il est dit, dansle livre de la Sagesse, ch. xiv » (v. i r ) , en parlant des idoles,
qu'elles seront visitées, parce que* « créatures de Dieu, elles
son! devenues un piège pour les pieds des insensés. Et cela
même, qu'elles éloignent ainsi de Dieu », en fascinant les insensés, « prouve qu'elles viennent de Lui. Elles ne peuvent, en
effet, éloigner ainsi de Dieu les insensés, qu'en les attirant par

QUESTION

LXV.

DE

l'(EUVRE

CREATRICE.

Q

ce qu'il y a fie bien en elles, lequel bien esl causé eu elles par
Dieu ». — Cette réponse complète et confirme ce que nous
avions dit dans le traité du mal, au sujet de la tentation [Cf.
umq. /*8, art. 5, ad 3 J.
Il n'y a donc aucune raison valable qui nous oblige à soustraire à l'action créatrice de Dieu le monde corporel. Il faut, au
contraire, et c'est d'une nécessité absolue, que tout ce qui esl
dans ce monde des corps lire de Dieu, comme de sa source,l'être qu'il a. — Mais si Dieu doit être la cause première productrice de tout ce qui est dans le monde des corps, peut-Il en êtreaussi la cause finale? Est-ce pour Lui, pour sa gloire, qu'il aura
produit le monde des corps?
Telle est la question que nous devons examiner à l'article
suivant.
ArticleIL

S I LA CRÉATURE CORPORELLE A ÉTÉ FAITE EN V U E DE LA BONTÉDE D I E U ?

Trois objections veulent prouver que « la créature corporelle,n'a pas été faite en vue de la bonté de Dieu ». — La première,arguë de ce qu' « il est dit, au livre de In Sagesse, ch. I (v. \!\ ) :// a créé toutes choses pour qu elles soient. Donc toutes choses
ont été créées en vue de leur être propre et non pas en vue dela bonté de Dieu ». — La seconde objection rappelle que « lebien a raison de fin. Il s'ensuit que ce qui a davantage raisonde bien parmi les êtres qui sont, doit être la fin rie ce qui participe moins la raison de bien. Et puisque la créature spirituellese compare à la créature corporelle comme un bien plus grandà un bien moindre, il s'ensuit que la créature corporelle, est pourla créature spirituelle et non pas pour Dieu ». — La troisième
objection nous est déjà connue. C'est l'argument d'Origcnc |Cf.
q. 23, art. 5 ; q. /17, art. a j . Voici comment l'objection lerésume. « Le propre de la justice est de ne donner des choses
inégales qu'aux êtres inégaux. Or Dieu est juste. Par conséquent,

10

SOMME THÉOLOGIQUE.

avant toute inégalité créée par Dieu, doit se trouver une inégalité
que Dieu n'a point créée. Mais d'inégalité que Dieu n'ait point
créée, il ne saurait y en avoir d'autre que celle provenant dulibre arbitre. Il s'ensuit que toute inégalité aura pour cause ladiversité des mouvements du libre arbitre. Puis donc que lescréatures corporelles sont inférieures aux créatures spirituelles,
11 faudra qu'elles aient été faites en vue des mouvements dulibre arbitre et non pas en vue de la bonté de Dieu »; ce ne sera
pas pour faire éclater sa bonté que Dieu aura constitué ces créatures, mais plutôt pour répondre à certains actes bons ou mauvais de ses premières créatures spirituelles.
L'argument sed contra
ch. xvi (v. 4)

rappelle le mot du livre des Proverbes,

Le Seigneura faittoutes choses en vue deLui.

— Nous avions déjà trouvé ce texte à la question 44» art. 4 ; clnous en- avions rapproché ce canon du concile du Vatican : « Si
quelqu'un nie que le monde ait été fait pour la gloire de Dieu,
qu'il soit analheme » (Denzinger, n. i 6 5 2 ) . Et sans doute, lemonde matériel ou corporel n'est pas expressément indiqué dansce canon; mais il est certainement compris dans la pensée duconcile.
Au corps de l'article, saint Thomas commence par résumer à
nouveau l'opinion d'Origène. « C'a été l'opinion d'Origène, nous
dit-il, que la créature corporelle ne faisait point partie du premier plan de Dieu, mais qu'elle a été créée pour punir la créature spirituelle après son péché (Cf. Periarchon,liv. III, ch. V ) .

Origène disait, en effet, que Dieu n'avait produit, au début, quedes créatures spirituelles, et toutes égales. Parmi elles, commeelles étaient douées du libre arbitre, quelques-unes se tournèrent
vers Dieu, et selon le degré de leur ferveur, elles ont acquis u ndegré de perfection pins ou moins grand, en demeurant dansleur simplicité. Les autres, s'étant éloignées de Dieu, ont été
enchaînées à des corps divers, scion le degré de leur éloignement
ou de leur aversion ».
« Cette opinion, déclare saint Thomas, est erronée. — Car,premièrement, clic est contraire à la Sainte Ecriture, où nous
voyons qu'après chacune des diverses productions du mondecorporel, il est dit : Dieu vit que cela était

bon, comme pour

QUESTION LXV,

DE {/ŒUVRE CREATRICE. •II

marquer que chacun de ces êtres a été fait parce qu'il était bon
qu'il fût. Dans l'opinion d'Origène, au contraire, si la créature,corporelle a été faite, ce n'était pas parce qu'il était bon qu ellefût, mais seulement pour punir la malice d'une autre créature.
— II s'ensuivrait, en second lieu, que la disposition du monde,
telle que nous la voyons maintenant, serait l'effet, du hasard. Si,
en effet, le soleil que nous voyons a été fait tel pour être à mêmede punir le péché de quelque créature spirituelle, a supposerque plusieurs créatures spirituelles eussent péché en la manière
dont a péché celle qui a motivé, pour qu'elle fût punie, l'existence de ce soleil, plusieurs autres soleils semblables au notreauraient pu se trouver dans le monde. Et il en serait de mêmepour tous les autres corps. Or, cela même est tout à fait déraisonnable » [Cf. q. 47) art. 2].
« 11 faut donc rejeter entièrement cette opinion comme erronée. La vérité est que de toutes les créatures se constitue l'ensemble de l'univers, comme un tout est constitué par ses parties.
Or, si nous voulons assigner la fin d'un tout et de ses parties,
nous trouvons, d'abord, que chacune des parties est pour son
acte; c'est ainsi que l'œil est pour Tarte de vision. H y a ensuite,
que les parties moins nobles sont pour les parties plus nobles :ainsi, le sens pour l'intelligence, le poumon pour le cœur. En
troisième lieu, toutes les parties sont, pour la perfection du tout,de même que la matière est pour la forme; car les parties sonten quelque sorte la matière du tout. Enfin, il y a que tout
l'homme est pour une certaine fin extrinsèque; par exemple,
pour jouir de Dieu ». Voilà ce que nous constatons dans lesdivers rapports des parties entre elles, ou avec le tout, et dutout avec ce qui est au dehors. « Nous dirons donc, s'il s'agit
des parties de l'univers, que chaque créature est pour son acte
propre et sa perfection; que les créatures moins nobles sontpour les créatures plus nobles, par exemple, les créatures qui
sont au-dessous de l'homme, pour lui; que chacune des créatures est pour la perfection de l'univers; et que l'univers, dansson ensemble, avec toutes ses parties, est ordonné à Dieu commeà sa fin, en ce sens que la divine bonté s'y trouve représentée,par mode d'imitation, pour la gloire de Dieu [Cf. ce qui a été

12

SOMME THÉOLOGIQUE.

dit, dans le traité de la création en général, q. 44? art. 4 ] } cequi n'empêche pas que l'homme n'ait encore, à un titre tout
spécial, Dieu pour fin, scion qu'il peut l'atteindre par ses actes,
en le connaissant et en l'aimant » [Cf. q. 8 , art. 3 ; q. 4 3 ,art. 3 1 .
« El Ton voit, par là, que la divine bonté est la fin de tous
les cires corporels ».
On aura remarqué comment saint Thomas gradue entre elles
les diverses fins et comment il les subordonne toutes, dans leurensemble, à la fin suprême et dernière qui n'est autre que Dieu.
Uad primnm répond que « par cela seul qu'une créature al'être, elle représente l'être divin cl sa bonté. Et donc de ce que
Dieu a crée toutes choses pour qu'elles soient, il ne s'ensuit pas
qu'il ne les ait point créées pour sa gloire et sa bonté ».
Uad secvndum fait observer que « la fin prochaine n'exclut
pas la fin ultime. Lors même donc que la créature corporelle
est faite en quelque sorte pour la créature spirituelle, il n'enrésulte pas qu'elle ne soit pas faile pour la divine bonté ».
]j((d tertinm répond que « l'égalité de justice n'intervient que
s'il s'n«it de rétribution; il est juste, en effet, que les méritesétant éi^aux, la récompense le soit aussi. Mais une telle égalité
ne saurait être cherchée lorsqu'il s'agit de la première constitution fies choses. De même, en cflet, que l'architecte peut, prendre
des pierres de même espèce et les placer, sans injustice, en
divers lieux de l'édifice à construire, quand bien même il n'y ait
au préalable aucune diversité en ces sortes de pierres, ne selaissant guider que par la beauté de l'édifice, impossible à obtenir sans cette diversité flans la disposition des matériaux; seinblablemenl aussi, Dieu, au commencement, afin de réaliser laperfection dans l'univers qui est son œuvre, a produit des créaturcs diverses et inégaies, selon les dispositions de sa sagesse.,sans aucune injustice, bien qu'il n'y ciït aucune diversité de mérites présupposée à son action ». La doctrine que vient de nous
résumer ici saint. Thomas, en l'appliquant au monde des corps,
avait été exposée, d'une façon générale, à la question 47? art. a.
La fin dernière de tout, dans le inonde des corps, comme en

QUESTION

LXV.

DE

LŒUVRB

CREATRICE.

L3

toute œuvre de Dieu, doit être nécessairement la gloire ou labonté divine. C'est pour Lui seul que Dieu a tout fait. Il a sans
doute assigné aux divers êtres, en raison de leurs diverses natures, des fins particulières et d'ordre créé ; c'est ainsi que chaqueêtre est. fait pour sa perfection, et les moins parfaits pour lesplus parfaits; mais tous ensemble et. chacun sont faits ultérieurement pour Dieu, pour témoigner de sa bonté, pour chanter sa
gloire. Le monde des corps n'échappe pas à celle loi universelle
et imprescriptible. — Nous savons d'où vient le monde des corps
et dans quel but ou pour quelle fin il a été produit. C'est Dieu
qui Ta créé et II Ta créé pour lui-même, en vue de communiquer
et de faire éclater son infinie bonté. Mais comment Ta-t-Il produit? Est-ce immédiatement et par Lui-même, ou s'csl-11 servi decertaines autres créatures, des créatures spirituelles, les anges?
Telle est la question que nous devons examiner dans les deux
articles qui suivent. — Et d'abord, si Dieu a produit, dans leur
totalité, les êtres corporels, par l'intermédiaire des anges? (art. .'»).
A supposer que non, a-t-11 du moins utilisé le concours des linges pour produire les formes des ¿1res matériels? (art. 4). —Ces deux articles vont être intéressants; car, déjà, ils nous font,entrevoir ce que sont les transformations dans l'ordre naturel etla différence qui les sépare de la création proprement dite.
D'abord, le premier point.

ArticleSI

III.

LA CRÉATURE CORPORELLE A ÉTÉ PRODUITEAVEC LE CONCOURS DES A N G E S ?

PAR D I E U

Cet article et le suivant sont motivés surtout par les follesrêveries gnosliques ou les grossières erreurs de la mythologiepaïenne. — Trois objections veulent prouver que « la créature
corporelle a été produite par Dieu avec le concours des anges ».
— La première arguë de ce que « toutes choses ont été faites parla divine Sagesse, comme a e s t par elle que toutes choses sontgouvernées, selon cette parole du psaume c m (v. 24) : Vous

l4

SO-MME TlïÉOLOGroUE.

avez tout fait avec sagesse.
faire

avec ordre,

Métaphysiques

ainsiOr, c'est le propre
qu'il

du sage detoutest. d i t au commencementdes(liv. I, cli- n , n ° 3 ; de saint Thomas. Ieç. 2). Et

voilà pourquoi, dans le gouvernement des choses, les êtres inférieurs sont régis par les êtres supérieurs, avec une parfaite subordination, comme le dit saint Augustin au troisième livre
Trinitédelà(ch. i v ) . Il aura donc fallu aussi que clans la production

des choses le même ordre ait été gardé, e n telle manière que lescréatures inférieures comme les corps auront été produites parles créatures spirituelles qui sont supérieures ». — La seconde
objection dit que « la diversité des effets prouve la diversité dela cause, puisque d'une même cause procède toujours un mêmeeffet. Si donc toutes les créatures, soit spirituelles, soit corporelles, avaient été produites immédiatement par Dieu, il n ' y aurait
entre elles aucune différence et Tune ne serait pas plus éloignéede Dieu que l'autre. Or, cela est manifestement faux, puisqued'après Aristote lui-même (au livre de la Génération
corruption,

et de taliv. II, ch. x, n. 7), c'est parce qu'ils s o n t loin deDieu que certains êtres sont corruptibles ». — La troisième
objection rappelle l'objection semblable déjà donnée à l'article 5de la question 45. « Pour produire un effet fini, il n'est pas
besoin d'une vertu infinie. Or, tout corps est fini. Il pourra doncêtre produit par la vertu finie de la créature spirituelle » ; e t s'il
a pu être produit, « il l'aura été, car en ces sortes de choses »nécessaires, « être et pouvoir être ne font qu'un; alors surtout
qu'aucune prérogative due à quelqu'un en vertu de sa nature nesaurait lui être refusée, si ce n'est peut-être en raison de quelquefaute commise ». Donc, c'est par le ministère des anges que
Dieu a produit le monde des corps; Il ne l'a pas créé Lui-même
immédiatement.
L'argument sed contra

cite le texte même de la Genèse, quela question présente a pour unique b u t de commenter. « Il est
dit, au chapitre premier d e l à Genèse (v. 1) : Ancommencement,

Dieu créa le ciel et la terre ; et par ces mots l'on entend la créature corporelle ». Comme, d'autre part, au commencement rienn'était que Dieu seul, et que l'acte créateur ne peut convenir qu'àLui, « il s'ensuit que la créature corporelle a été produite immé-QUESTION

LXV.

DE

i/œUVRE

CREATRICE.

L5

dia temen l par Dieu ». — R i e n n'est plus conforme àia doctrine del'Église catholique, que d'entendre ce premier verset de la iïenèse
comme l'entend ici saint Thomas. Contentons-nous de reproduire letexte suivant du concile du Vatican qui continue toutes nos précédentes conclusions : « Ce seul vrai Dieu, par sa bonté et sa
toute-puissante vertu, non pas pour augmenter son bonheur ou
pour l'acquérir, mais pour manifester sa perfection par les biens
qu'il accorde aux créatures, très librement, au commencement
du temps, a simultanément lire du néant l'une et l'autre créature,la créature spirituelle et la créature corporelle, c'est-à-direl'ange et le monde, et ensuite l'homme tout ensemble corps etesprit ». [Sur la portée exacte de ces paroles reproduisant ladéclaration du concile de Lalran, cf. ce que nous avons dit dansnotre précédent volume, traité des anges, pp. FMG-IIO^].
Au corps de l'article, saint Thomas rappelle l'opinion de « certains » philosophes, notamment Avîcenne [Cf. q. 4-^ art. 5 ] ,qui « disaient que les choses avaient procédé de Dieu d'une façon
graduée : en ce sens que de Lui avait procédé immédiatement
une première créature; puis, celle-ci en avait produit une autre
et toujours ainsi jusqu'à la créature corporelle. — Cette position
est intenable, déclare le saint Docteur; car la première production de la créature corporelle n'a pu être que par voie de création. Il a fallu, en clfet, que la matière première elle-même ailété produite dans celle première production; ce qui est imparfait précédant toujours ce qui est parfait dans l'ordre rie production » : quand on produit une chose, on va de l'imparfait au
parfait; or, ce qu'il y a de plus imparfait dans le monde descorps, c'est la matière première; il est donc évident que rien n'apu être produit, dans ce monde-là, avant que la matière le (ut.
C'est donc dans la première production que la matière premièrea dû être produite. Mais cela même implique la création; carune production qui a pour terme la matière première ne présuppose évidemment aucun sujet, la matière première étant le dernier sujet de toulc action. C'est donc la production de tout l'être;et précisément la création n'est rien autre que la production de
tout l'être, sans rien présupposer de l'être qui est ainsi produit.
« D'autre part, il est impossible que quelque chose soi! créé, si

F6

SOMME TUKOLOOïOUK.

ce n'est, par Dieu seul ». Nous avons démontré plus haut ce pointde doctrine, quand il s'est agi de la création en général (q. 4 5 ,art. 5). Saint Thomas aurait pu se contenter de renvoyer à cettedémonstration. Il préfère nous en redonner ici une variante, et
il le fait, en quelques mots d'une concision et d'une profondeur
merveilleuses.
« Pour nous en convaincre, dit-il, il faut considérer que plus
une cause est élevée, plus sa sphère d'action est étendue » : unphare éclairera d'autant plus loin qu'il est plus haut; c'est ainsi
encore que l'âme humaine, étant plus excellente, aura une action
bien plus profonde que l'Ame purement sensible ou l'a me purement végétale. « Or, il arrive toujours que ce qui est à la basedans les choses, e t s e trouve avoir raison de sujet, est plus vaste,
plus répandu, que ce qui vient s'y joindre ou s'y superposer à
titre de forme ou de principe restrictif, ( l e s t ainsi que l'être se
Irouve plus répandu que la vie, la vie plus que l'intelligence, lamatière plus que la forme. Par conséquent, plus une chose aura
raison de sujet, se trouvera au fond et à la base, plus elle relèvera directement d'une cause supérieure. Cela donc qui est à lapremière base de toutes choses appartiendra en propre a la causalité de la cause suprème ». Comme, d'autre part, toute cause
seconde est distincte de la cause première ou suprême et nevient qu'après, il faudra que dans son action et dans son effet
elle présuppose l'action et l'effet propre de la cause première.
« Il n'est donc aucune cause seconde qui puisse produire quelque chose, sans présupposer, dans l'effet produit, quelque chosequi est l'elfet propre de la cause suprême ». Toute action de lacause seconde, par cela seul qu'elle procède de la cause seconde,
présuppose un certain effet premier qui est l'effet propre de lacause première. Si elle ne présupposait rien dans cet effet, si elle
allait à tout produire, elle ne serait déjà plus cause seconde,
elle serait cause première. « Or, la création est la productiond'une chose selon toute elle-même, sans rien présupposer qui
soit incréé ou créé par un autre. II s'ensuit que rien ne peutcréer, si ce n'est Dieu seul qui est la première cause. Et voilà
pourquoi Moïse, voulant montrer que tous les corps avaient été
créés immédiatement par Dieu, a d i t : Au commencement», dans

QUESTION

LXV.

DE

I/ŒUVRE

CREATRICE.

17

la première production des choses, c'est « Dieu » qui « a créé leciel et la terre », c'est-à-dire l'ensemble des choses d'où seraienttirés, par voie de productions ultérieures où les causes secondes
pourraient intervenir, tout ce que nous voyons dans le monde.
Le côté nouveau de cette superbe démonstration, relative àl'impossibilité qu'il y a pour une créature de créer, de quelquefaçon qu'on l'entende, môme par mode d'instrument, est qu'elle
met en un relief très accusé la répugnance complète qui existe
entre le concept de cause secondeet celui de création.

La créa-tion est nécessairement l'acte de la cause première. Dire qu'unecause seconde crée serait dire qu'elle n'est plus cause seconde :il y a contradiction dans les termes. A la cause seconde correspond un effet second; or, l'effet second suppose l'effet premier etne peut venir qu'en s'y greffant. II est donc absolument impossible, non pas seulement de trouver une cause seconde produisant de soi l'effet premier, mais un effet second
ment par une cause seconde et ordonné
premier;

produit directe-

à la production de Veffet

l'effet second ne peut pas être ordonné à cette produc-tion, puisqu'il la présuppose nécessairement.
Uadprimnmexplique de quel ordre il peut être question

dans la production première des choses. « Dans la production
des choses, il y a un certain ordre, non pas en ce sens qu'unecréature soit créée par l'autre; ceci, en effet, est impossible; —mais en ce sens qu'il existe, dans les créatures, divers degrés
constitués par la divine Sagesse. »Uadsecundnm

n'accorde pas que toujours d'une même cause

procède un même effet; ceci n'est vrai que des causes déterminées par leur nature à la production d'un seul effet. Les causes
libres, au contraire, qui agissent d'après la forme conçue dansleur intelligence, peuvent produire une infinité d'effets différents.
Or, c'est le cas pour Dieu. « Dieu, restant parfaitement un et
Lui-même, sans aucun dommage pour sa simplicité, connaît les
divers êtres, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. i o , art.
Il peut donc aussi, en raison de ces multiples objets connus,
produire, par sa sagesse, des effets divers; de même que l'artiste,en concevant des formes diverses dans son esprit, peut produire
divers objets d'art. »T. IV. Traité de Vihmme.

L8

SOMME ÏIUJOLOGÏQIJE.

Uad tertium répond que « la grandeur de la verlu déployée
par l'agent ne se mesure pas seulement à la chose faite; elle semesure aussi à la manière de la faire; car une même chose peutêtre produite par une verlu plus grande et par une vertu plus
petite » : le même degré de chaleur pourra êlre obtenu par un
foyer plus intense et par un foyer moins intense; seulement,
dans un cas, on l'obtiendra tout de suite, et, dans l'autre, après
un temps plus ou moins long. « Or, produire une chose finie, detelle manière que rien de cette chose ne soit présupposé à sa
production, requiert une vertu infinie »; et cela, parce que toutevertu infinie demande un sujet préalable sans lequel il lui est
impossible d'agir (cf. q. 45, art. 5, ad 3 ) . « Il n'est donc pas
possible à la créature de produire une chose finie, par voie decréation ».
u m

S'il s'agit de la première production des choses, dans le mondecorporel, de cette première production où rien du monde descorps n'était présupposé, où aucune matière ne préexistait, ellen'a pu se faire que par Dieu seul immédiatement. C'est ce qu'avoulu exprimer Moïse quand il a dit quVw commencement
Dieu
cren Ir ciel et la terre; par ces mots, en effet, le ciel et la terre,
nous entendons l'ensemble du monde matériel. — Mais s'il s'agit,
non plus des êtres corporels pris dans leur ensemble ou dansleur entier, mais de leurs formes respectives, de celte partie deleur nature, qui, jointe à leur matière, les fait être ce qu'ils sont,faut-il ici encore en appeler à l'action exclusive et immédiate deDieu, ou ne pouvons-nous pas supposer que les anges ont pu yconcourir?
Telle est la question que nous devons examiner à l'article
suivant.

ArticleIV.

Si les formes d e s corps v i e n n e n t d e s a n g e s ?

Cet article a été motivé surtout par la théorie de Platon etd'Aviccnne. Il est même très précieux pour bien entendre soit

QUESTION

LXV.

OR

L'ŒUVRE

CREATRICE.

10

Tune, soit l'autre de ces théories. — Trois objections veulent
prouver que « les formes des corps viennent des anges. — Lapremière argué d'une parole de « Buèce » qui « dit, dans sonlivre de la Trinité (ch. n ) . que les formes qui sont dans la matière viennent des formes séparées de la matière. Or, les formes
séparées de la matière sont les formes spirituelles; tandis que
les formes qui sont dans la matière sont les formes des corps.
Donc les formes des corps viennent des substances spirituelles ».
— La seconde objection rappelle que « tout ce qui est par participation se ramène à ce qui est par essence. Or, les substances
spirituelles sont essentiellement des formes; tandis que les créatures corporelles ne font que les participer. II s'ensuit que lesformes des substances corporelles doivent dériver des substances
spirituelles ». — La troisième objection fait observer que « lessubstances spirituelles sont des causes plus puissantes que lescorps célestes. Or, les corps célestes ont la vertu de causer lesformes dans les corps inférieurs » [nous aurons, plus tard, a
exposer longuement ce point de doctrine, quand nous traiterons,à propos du gouvernement divin (q. n 5 ) , de l'action des corps
célestes]; « aussi bien les désignc-l-on comme la cause des générations et des corruptions qui se produisent parmi nous » : iln'est pas douteux, en effet, que la chaleur solaire a une action
souveraine dans les transmutations de notre monde corporel,comme en témoignent la diversité et même la contrariété desphénomènes suivant la diversité des saisons. « Donc, à plus forte
raison faut-il dire que les formes qui sont dans la matière dérivent des substances spirituelles ».
L'argument sed contra est une parole de « saint Augustin »qui « dit, au troisième livre de la Trinité (ch. vin), qn'i/ n'y apas à penser que la matière du monde corporel obéisse au.ranyes à leur y ré; elle n* obéit qiïà Dieu. Or, la matière corporelle sera dite obéir sans résistance au principe de qui elle tient
son espèce », sa forme spécifique. « Il s'ensuit que les formes
corporelles ne viennent pas des anges mais de Dieu ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous rappeler que « C'a été l'opinion de certains auteurs que toutes lesformes corporelles dérivaient des substances spirituelles appelées

20

SOMME THÉOLO.GIQUB.

par nous du nom d'anges. Mais ils n'expliquaient pas (ous leursentiment de la mémo manière ».
« Platon (dans le Phédon, ch. x u x , et dans le Timée), disait
que les formes qui sont clans la matière corporelle dérivaient desformes subsistant hors de la matière, par mode d'une certaine
participation. Il admettait, en effet, un certain homme subsistantd'une façon immatérielle; de même pour le cheval, et ainsi desuite pour tout le reste; et c'était de ces êtres subsistants que seconstituaient les êtres particuliers que nous voyons, selon que
demeurait, dans la matière corporelle, une certaine impression,
laissée par ces formes subsistantes, à 1 état de similitude, qu'il
appelait du nom de participation. Et les platoniciens échelonnaient les formes séparées ou subsistantes selon l'ordre desformes matérielles. C'est ainsi qu'ils mettaient une substanceséparée qu'ils appelaient cheval et qui était cause de tous leschevaux; et, au-dessus d'elle, une substance séparée qu'ils appelaient la vie par soi, cause de toute v i e ; et, au-dessus encore,une autre substance séparée, appelée Vêlre même, et qui était
cause de tout être ». Il importe de noter, au passage, cet exposé
si clair que vient de nous faire saint Thomas du sentiment desplatoniciens et de Platon lui-même. Le saint Docteur, s'appuyanl, à bon droit, sur Àrisfote, interprète toujours comme ilvient de le faire ici le sentiment de Platon sur celte intéressantequestion des idées ou des formes séparées et subsistantes.
« Àvicenne (dans sa Métaphysique,t. IX, ch. v) et quelquesautres », tout en admettant des formes subsistantes et séparées,n'ont pas expliqué comme le faisait Platon soit la nature de ces
formes, soit leur action sur le monde de la matière; ils « n'ont
pas admis que les formes des choses corporelles, selon que nous
les voyons dans la matière, existent par soi à l'état séparé, mais
seulement dans l'intelligence » de certains êtres spirituels. « Ils
disaient donc que des formes existant dans l'intelligence descréatures spirituelles, qu'ils appelaient, eux, du nom
d'Iniellir/enecs, et que nous-mêmes appelons du nom d'Anfjes. procédaient toutes les formes qui sont dans le monde de la matière etdes corps; de même que des formes qui sont dans la pensée del'artiste procèdent les formes que nous voyons dans les objets

QUESTION

LXV.

HE L ' Œ U V H E CREATRICE.

ÍHd'art. — A ce sentiment. d'Aviccimc, remarque saint, Thomas,
peut se ramener l'opinion de quelques hérétiques modernes fins
Albigeois, contemporains de saint Thomas), qui voulaient bien
attribuer à Dieu la création de la matière, mais qui assignaientau démon la formation de celte matière et sa distinction en diverses espèces ».
<* Toutes ces opinions, reprend le saint Docteur, paraissent
venir d'une même racine. Ces divers auteurs, en effet, cherchaient la cause des formes » matérielles, « comme si ces formes » avaient un être à soi et « terminaient directement parelles-mêmes l'action productrice. Mais » il n'en est rien. « Ainsi
que le prouve », en effet, « Aristolc, au septième livre des Métaphysiques(de saint Thomas, leç. 7 et 8 ; Did., liv. V I , ch. vjn,
11. 3, 4 ; ch. ix, n . 7), ce qui, à proprement parler, devient », ou
est fait, dans toute production de choses matérielles, « c'est lecomposé. Quant aux formes des choses corruptibles, elles ont
d'être à u n moment et de n'être pas ensuite, sans qu'elles-mêmes
soient engendrées ou détruites, mais parce que le composé est
détruit o n engendré; c'est qu'en effet les formes n'ont pas l'être,c'est le composé qui Ta par elles »; les formes sont le principe
de l'être, mais elles n ' e n sont pas le sujet; c'est le composé;« o r , le devenir et l'être se correspondent : cela même qui est,
c'est cela qui devient ou qui est fait » avant d'avoir l'être. « Puisdonc que toujours le semblable a pour cause un semblable, nous
ne devrons pas assigner, comme cause des formes corporelles,
une forme immatérielle, mais un composé » de matière et deforme; « c'est, ainsi que ce feu est engendré par cr feu. Les formes corporelles seront donc causées, non pas en ce sens qu'elles
seraient l'influx d'une certaine forme immatérielle, mais en celtesorte que la matière sera amenée de la puissance à l'acte par u n
agent composé » lui-même de matière et de forme; c'est un composé matériel qui, en vertu de sa forme et par les qualités activesémanées de cette forme, agira sur la matière pour l'amener à
un état qui permettra à cette matière de revêtir une forme sembUble à la forme en vertu de laquelle il agit. Non pas toutefois
que cette action du composé matériel soit Tunique raison ou
Tunique cause expliquant la production du nouvel être. Car

22

SOMME THÉOLOGIQUE.

m l'agent compose qui est d'ordre corporel est soumis à l'action
ou au mouvement de la substance spirituelle créée, ainsi que ledit saint Augustin au troisième livre de la Trinità » (eli. i v ) ; rienn'est isolé dans le monde, œuvre de Dieu : les êtres corporels
sont soumis, dans leur action, à l'action des êtres spirituels, qui
font, partie avec eux d'un seul et même univers. Nous aurons à
expliquer tout cela, plus tard, quand nous traiterons du gouvernement divin (q. 106 et suiv.). « Il s'ensuit que les formes corporelles dérivent aussi des substances spirituelles, non pas que ces
formes soient influées par elles, mais parce que les substances
spirituelles agissent sur les composés matériels qui les produisent. Et, dans un sens ultérieur encore, ces sortes de formes
remontent jusqu'à Dieu, comme à leur première cause, puisquec'est à Lui que remontent les espèces » ou les idées « de l'intelligence angélique considérées comme les raisons séminales desformes corporelles ». Cette doctrine, indiquée seulement ici parsaint Thomas, sera développée et étudiée par lui ex
professodans le traité du gouvernement divin.
Voilà donc comment se doit expliquer, dans le cours normal
des choses, la production des formes matérielles : elle est duc àl'action immédiate d'agents corporels proportionnés, actiond'ailleurs soumise à celle d'agents spirituels supérieurs, qui, euxmêmes, tiennent de Dieu, première cause, la vertu par laquelle
ils agissent.
Que s'il s'agit, non plus de n'importe quelle production deformes matérielles, mais spécialement de cette première production qui a drt avoir lieu au commencement et dont nous nous
occupons à la question actuelle, nous ne pourrons plus raisonner de même. « Dans la première production », en effet, « dela créature corporelle, il n'y a pas à parler d'un passage de lapuissance à l'acte sous forme de transmutation » : une telletransmutation présuppose toujours un sujet; et, dans la première
production des choses, il n'y avait pas de sujet préalable, puisque la matière première elle-même est le fruit de celte première
production. « Il s'ensuit que les formes corporelles, selon que
les corps les ont eues dans cette première production, aurontété produites par Dieu immédiatement, la matière ne pouvant

QUESTION

LXV.

DE

lVeUVRECRÉATRICE,

2.-

ainsi cire soumise radicalement qu'à Dieu comme À sa cause
propre » : transformer
la matière peut appartenir aux causes
secondes, même corporelles, ainsi qu'il a été dit; mais informer directement la matière, ou lui donner les premières formes
qui l'ont fait être, alors qu'elle n'était pas, doit être le propre
exclusif de l'Être créateur. La question se poserait de savoir sil'œuvre marquée dans la Genèse pour les divers jours dont elle
parle, a été chaque fois une œuvre d'informationde la matière,ou si l'œuvre d'information n'a eu lieu qu'une fois, dans l'actecréateur proprement, dit, les autres oeuvres n'étant que desœuvres de transformation.
Saint Thomas semblerait supposer
ici que chacune des œuvres marquées a été une œuvre d'information. « C'est pour signifier cela », nous dit-il, — savoir : queDieu a du Lui-même agir immédiatement — « que Moïse fait
précéder chacune des œuvres de ces mots : Dieu dit : f/ne rert
on cela se fasse, pour marquer la formation des choses faite parle Verbe de Dieu, de qui vient, selon saint Augustin (sur saintJean, traité I) tonte forme, tout ajustement
et tonte
harmonie
des parties ». Dieu serait donc l'auteur immédiat des premières
formes spécifiques marquées pour chacune des œuvres successives que la Genèse décrit. Mais n'anticipons pas. Nous reviendrons, sur ce point, dans les questions suivantes.
L'rtrf primum
répond que « Boèce entend, par formes existant hors de toute matière, les raisons des choses qui sont dansla pensée divine; auquel sens l'Apôtre lui-même dit, dans l'Epitre aux Hébreux, ch. xi (v. 3) : par la foi nous croyons
queles siècles ont été disposés par le Verbe, de Dieu pour devenir *d'invisibles,
visibles. — One si on voulait entendre, par les formes existant hors de toute matière, les anqcs, nous dirions (PIEdes anges viennent les formes qui sont dans la matière, non parmode d'inilux », comme le voulaient ceux dont, nous avons
repoussé le sentiment, au corps de l'article, « mais par voie DEmouvement », en ce sens que les anges meuvent les agents corporels, À l'aide et par l'action desquels se produisent les transformations du mrmdc des corps.
Lad secnndnm redit que « les formes participées dans lamatière se ramènent, non pas à des formes de même espèce

24

SOMME THÉOLOGIQUE.

subsistant par soi, comme l'ont voulu les platoniciens, mais soit
aux formes intelligibles contenues dans l'intelligence angélique,d'où elles procèdent par voie de mouvement, soit, en dernière
analyse, aux raisons ou aux idées de l'intelligence divine desquelles ont procédé, dans les choses créées. les germes des formes, aptes à être ensuite, par le mouvement, réduites en acte ».
On remarquera, en passant, cette expression de saint Thomas« les germes .des formes, formarnm
semina » répandus par
Dieu dans les choses créées, afin que sous faction dos créatures
ces semences lèvent et deviennent l'admirable variété de formes
que nous voyons dans le monde. Nous sommes loin du transformisme purement mécanique ou de l'évolution athée. Autant ce
transformisme et cette évolution sont déraisonnables, autant ladoctrine de saint Thomas nous apparaît pleine de suavité etd'harmonie.
L'ad tertium applique la môme doctrine aux corps célestes.
« Les corps célestes concourent à la production des formes dansles corps inférieurs, non par mode d'influx, mais par mode demouvement », en ce sens que par la variété de leurs mouvements, ils activent et font lever ces semences de formes dont
nous venons de parler, qui ont été répandues par Dieu dans lemonde de la matière.
L'existence du monde des corps, comme l'existence de tout cequi est en dehors de Dieu, ne peut s'expliquer que par une action
positive de Dieu. C'est à Dieu, comme à son Auteur, que doit
remonter le inonde de la matière et des corps. S'il est distinct
du monde des esprits et s'il lui est inférieur, le monde des corps
n'en a pas moins de commun avec lui qu'il est. C'est par là qu'il
relève de Dieu, auteur de tout être. Et c'est aussi pour Dieu
qu'il a été fait. Car il rentre à titre de paitie intégrante, dans leplan de l'œuvre clc Dieu et il concourt à faire éclater sa gloire.
Nous verrons plus lard, quand nous traiterons de l'homme, ou
du gouvernement divin, et plus encore quand il s'agira del'œuvre rédemptrice, comment le monde matériel concourt à lagloire de Dieu. Ce monde matériel ou des corps, si nous le prenons dans son ensemble ou dans ses parties premières et essen-

QUESTION LXV.

DE l/ŒUVRE CRÉATRICE.

?T)

tielles, n'a pu être produit que par Dieu seul : l'universalité dela matière n'a pu être produite que par voie de création; etl'acte créateur, au sens strict, ne saurai! convenir à aucune eau^eseconde. Г/cst en ce sens qu'il est dil, par Moïse, auverset de la tienèsc : Au commencement,

premier

Dieu créa le ciel et laterre.
Mais, immédiatement après ce premier verset, la Cencse
ajoute : Et la ferre était informe et nue: et les ténèbres
étaient
sur la face de ГаЬипе; et l'esprit d4ilohimétait porté sur laface des erw.r,. C'est à expliquer ce second verset que va êtreconsacrée la question suivante. Elle sera comme la transition
entre la question précédente et les questions qui suivront oùnous devrons traiter de la distinction ries choses dans le mondecorporel. Ainsi que saint Thomas nous en avertit, en effet, après
avoir traité de la création du monde corporel, « nous devons
maintenant considérer l'œuvre de la distinction. El, là-dessus,
nous aurons à étudier deux choses : d'abord, le lien ou le rapport et Tordre de la création à la distinction (q. fini; deuxièmement, la distinction elle-même » fq. (\- -Si)).
f

Le rapport ou l'ordre de la création à la distinction
l'objet de la question suivante.

forme

QUESTION
OR Ti'OHnUIÎ m

LXVI.

LA CRÉATION A LA DISTINCTION.

Cette question comprend quatre articles :i" Si rinformité fie la matière créée a précédé, dans le temps, sa Hislinrlion?
2<> S'il n'y ¿1 qu'une mémo matière
pour tous tes êtres corporels?
3« Si le, ciel rnipyrér a été ermerée à la matière informe?
/|0 Si le temps a été ccmcrcc à ce.tle même matière?

La question présente, nous venons de le dire, a pour but
d'expliquer le second verset de la Genèse, où il est parlé de laterre qui était informe et nue. Que faut-il entendre par celte
chose informe, non formée, qu'était la terre? Pouvons-nous supposer qu'il ait préexisté une matière sans forme? Qu'est-ce qui aété créé par Dieu tout d'abord, et dans quel étal cela a-l-il été
créé. Faut-il parler de chaos et de chaos absolu; ou devons-nous
admettre qu'il y avait déjà, dans le monde matériel, quand il
est sorti des mains de Dieu, une certaine distinction? Y avait-il
une distinction de formes dans la matière? (art. i ) ; y avait-il
une distinction dans la matière elle-même? (art. a); hors dumonde chaotique, y avait-il le séjour de la gloire? (art. 3 ) ; letemps commença-t-il d'exister dès ce premier instant? (art.
VA d'abord, y avait-il quelque distinction de formes dans la
m a t i è r e ? — C'est l'objet de l'article premier.

ARTICLE PREMIER.

Si l'informité de ïa m a t i è r e créée a p r é c é d é d a n s le t e m p s
sa d i s t i n c t i o n ?
NOUS allons trouver, dans cet article, une explication lumineuse du second verset de la Genèse, et des aperçus qui jetterontQUESTION

LXVI.

DE

I.'ORDREALADISTINCTION.

2J

les plus vives clartés sur des questions extrêmement importantes dans l'ordre des sciences naturelles. —Trois

objections

veulent prouver qu'il a été un temps où la malien» était sansforme, que « l'informitc de la matière a précédé, dans le temps,
la formation de cette matière ». — La première arguë de cequ' « il est dit, dans la Genèse, ch. i (v. 2) : la terre
informeet vide,sans ordreétaitou, d'après une autre traduction, invisible

et(c'est la version des Septante), par où se trouve

désignée rinformité de la matière, comme le dit saint Augustin(au livre des Confessions,taire littéralliv. XII, ch. X I I ; et dans leCommen-de la Genèse, liv. II, ch". x i ) . Donc la matière a été

un certain temps informe, avant d'être formée ». — La seconde
objection fait observer que « la nature, dans son opération,
imite l'opération de Dieu, comme la cause seconde imite la cause
première. Or, dans l'opération de la nature, l'absence de laforme précède dans le temps la venue de cette forme. 11 doit
donc en être de même clans l'opération de Dieu ». — La troisième objection vent prouver que cette préexistence de la matière,
antérieurement à toute forme, n'est pas chose impossible. « La
matière, » en effet, même au sens de matière première, « l'emporte sur l'accident, puisqu'elle fait partie do la substance. Or,
Dieu peut faire que l'accident se tienne sans sujet, comme on
le voit dans le sacrement de l'autel. Donc, Il a pu faire aussi quela matière fût sans forme » . — C e s objections, on le voit, surl o u t l a dernière, voulaient prouver que la matière avait préexisté,dans l'œuvre de Dieu, antérieurement à toute forme,mêmesubstantielle.
Deux arguments sed contra, qui sont deux véritables objections en sens inverse, se portant à l'extrême opposé, veulent
prouver que le monde a dû toujours exister tel que nous levoyons aujourd'hui, et que, par suite, la matière n'a pas pu passer d'un premier état plus ou moins chaotique à un état de formation plus parfaite. — Le premier arguë de ce que « l'imperfection dans l'effet témoigne de l'imperfection dans la cause.
Or, Dieu est un agent souverainement parfait; et il est dit deLui dans le Dentéronome,ch. x x x n (v. l\) : Ses œuvres son/parfaites.
Donc l'œuvre sortie de ses mains créatrices n'a jamais

28

SOMME THÉO LOGIQUE.

olc informe »; e l l e a été parfaite du premier coup. — Le deuxième argument sed contra dit que « l a formation de la créature
corporelle a consisté dans l'œuvre de la distinction. Or. à ladistinction s'oppose la confusion, comme à la formation s'oppose
l'informité. Si donc l'infonnilé a précédé, dans le temps, la f o r mation de la matière, il s'ensuit qu'au commencement a existécette confusion de la créature corporelle que les anciens ont
appelé le rhaos »; et cela même est un inconvénient, que l'œuvre de Dieu, au début, n'ait été qu'un informe chaos.
Au

corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « ausujet de la question actuelle, il y a diversité d'opinions parmi
les saints. Saint Augustin, e n effet(dans sesliv. XII, ch. xxix ; e t dans le Commentairelittéral

Confessions,de la Genèse,

liv. I, ch. xv), veut que l'informité de l a matière n'ait pas précédé sa formation d'une priorité de temps, mais seulement d'une
priorité d'origine o u selon l'ordre de nature. D'autres, commesaintBasile (dans S o n homéliedeuxième

saint Amhroise (sur r/Iexaméran,Jean Chrysoslomc (homéliedeuxième

surl'Hexaméron)*liv. I, ch. v u , vin) et saintsur la Genèse) veulent que

rinformité de la matière ait précédé sa formation, même d'une
priorité de durée. »« Pourtant, et bien que ces opinions paraissent contraires, il
n'y a, au fond, entre elles, qu'une légère différence. C'est qu'eneffet saint Augustin n'entend pas au même sens que les autres
cette expression rinformitéde la matière.

Par informité de lamatière, il entend l'absence de toute forme » même substantielle.
a Et, à prendre ainsi l'informité de la matière, il est impossible
qu'elle ait précédé, d'une priorité de durée, soit la formation,soit la distinction de celte matière. — S'il s'agit, d'abord, de laformation, la chose est évidente. Car la matière informe, à supposer qu'elle ait préexisté dans le temps, était quelque chose deréel ; un être qui dure, en effet, est quelque chose de réel et cequi termine l'acte créateur ne peut être qu'une chose actuellement existante. Or, ce qui fait q u ' u n e chose existe actuellement
et qu'elle est en réalité, c'est Ja forme. Dire, par conséquent, (piela matière a préexisté sans aucune forme, c'est dire q u e l l e aexisté e t qu'elle n a pas existé eu même temps : ce qui impliqueQUESTION

LXVI.

OR l / o U O K E

A LA DISTINCTION.

2f)

contradiction ». Donc, une priorité de durée pour la maiière
informe esl chose (ont à fail impossible, si o n l'entend par rapport à Y informât ion. — Elle l'esl encore, si on l'entend de la distinction ; c'est-à-dire que la matière n'a pas p u préexister avec
une seule forme substantielle : il a fallu qu'elle ail é t é créée sousdiverses formes substantielles.
Notons avec le plus grand soin c e point de doctrine que nous
expose ici saint Thomas. Il touche à l'erreur philosophique laplus tenace cl la plus répandue parmi les savants modernes, ce
qui les met dans l'impossibilité d'assigner aux phénomènes qu'ils
observent une explication dernière satisfaisante. « On ne peut
pas dire, déclare saint Thomas, que la matière ait eu d'abord
une certaine forme commune et qu'ensuite soient survenues d'autres formes qui auraient établi dans le monde les distinctions
que nous y voyons. Ce serait, en effet, retomber dans l'opinion
des anciens naturalistes (Cf. Arisfote.
l^hysit/nes, liv. I, ch. iv,
n. i ; ch. v i n , n. i ; de S. T h . , leç. 8, \f\) qui faisaient de lamatière première un certain corps existait! e n s o i d'un être réel,
qu'ils appelaient le feu, l'air, l'eau ou quelque autre corps intermédiaire. D'où il suivait que toute production dans la naturen'était qu'une altération. Cette forme précédente, en effet, constituant l'être en acte et en faisant u n être distinct dans l'ordre
de substance, il s'ensuivait que toute forme surajoutée ne leconstituait plus en acte purement e l simplement, mais ne. faisait(pie le déterminer à être ceci ou cela, de telle manière ou de telleautre; ce qui est le propre de la forme accidentelle » : un êtreest constitué tel, dans l'ordre de substance, p a r la forme substantielle qui le fait être; quand une fois il e s t constitué tel parcelte forme substantielle, tout ce qui vient après e t l e modifie
ne sera plus qu'une forme accidentelle. « Pur conséquent, toutes
les formes ultérieures survenues » dans l e monde d e la natureaprès la première création, « n'eussenl é l é ( p i e d e s accidents,
qui peuvent bien terminer le mouvement d'altération, mais n o n
le mouvement de génération substantielle ». lit c'est l à précisément la conséquence ù laquelle aboutissent toutes les théories
des physiciens et des chimistes modernes q u i ne veulent admettredans le monde matériel qu'une même substance. S'il n'y a qu'une•h)sommï:

i

iiLOLOfjiguE.

seule substance, dans le monde de la nature, et si toule la variété des êtres o u d e s phénomènes que nous y observons s'explique par de simples modifications accidentelles de cette uniquesubstance, selon (pie ses molécules ou ses atomes s'agitent et se
combinent ou se dissocient dans des mouvements plus ou moins
rapides, le monde de la nature n'est plus qu'un jeu plus ou moins
fortuit de ligures artificielles. Sons des airs et avec des apparences d'explication scientifique, celte doctrine est tout ce qu'il y ade plus superficiel. Elle ne va pas au fond des choses : la mécanique et à la rigueur la physique peuvent s'en contenter; mais ni
la philosophie, ni même la chimie ne le peuvent. — Pour rendre
raison des choses et des phénomènes de la nature, au point devue philosophique et même au point de vue chimique, « il faut »,de toute nécessité, « dire que la matière première n'a pas été
créée privée absolument de toute forme, ni non plus sous une
forme identique commune » ne constituant qu'une seule substance, « mais avec des formes » substantielles « distinctes ».
« De la sorte », ajoute saint Thomas, revenant à la différence
apparente qui existait entre l'opinion de saint Augustin et celledes autres Pères, a si Pinformité de la matière se réfère à lacondition de la matière première qui de soi n'a aucune forme[cf. sur cette notion de la matière première ce que nous avons
dit dans notre précédent volume, p. 1 7 ] , celte informité de lamatière n'aura pas précédé sa formation ou sa distinction, d'une
priorité de durée, mais seulement d'une priorité d'origine ou denature, comme le dit saint Augustin, à la manière dont la puissance précède l'acte et la partie le tout. Les autres saints » Docteurs, « au contraire, prennent l'informitc, non pas selon qu'elle
exclut toute forme, mais selon qu'elle exclut cette beauté et cetéclat que nous voyons maintenant dans le monde de la nature.
En ce sens, ils disent que l'inforante de la matière corporelle a
précédé, dans le temps, la formation de cette matière. Il est vrai
que même ainsi entendu, leur sentiment n'est pas absolument
identique à celui de saint Augustin, qui, sur certains points,s'accorde avec eux, et, sur d'autres, en diffère, ainsi que nous leverrons plus loin » (q. 6 9 , art. 1 ; q. 7 4 , art. 2). Mais, du moins,pour ce qui est du rejet de la matière préexistant à toute forme,

QUESTION

LXVr.

HE L'ORDRE A LA DISTINCTION.

3ldans la durée, il n'y a aucune différence enlre sainl Augustin etles autres Pères.
« Si maintenant nous venons au texte de la Genèse, autant
que nous le pouvons entendre, nous verrons qu'il manquait une
triple beauté, en raison de laquelle la créature corporelle élail
appelée informe. Il manquait d'abord à la totalité du corps diaphane qui s'appelle le ciel, la beauté de la lumière ; et c est pourcela qu'il est dit que les ténèbres étaient sur fa face de l'abîme*Pour la terre, il lui manquait une double beauté : l'une, qui
lui vient de ce qu'elle émerge au-dessus des eaux ; et, de ce chef,
il est dit que la terre était informe ou invisible,
en ce sens
qu'elle ne pouvait, pas être aperçue du regard corporel, étant detoutes parts couverte par les e a u x ; l'autre, qui lui vient de cequ elle est ornée d'herbes et de plantes : et, à cause de cela, il
est dit qu'elle était nue ou sans ordre, c'est-à-dire sans ornement, comme le porte une autre version. Ainsi donc, après avoir
mentionné d'abord (au premier verset) la création de deux natures, savoir le ciel et la (erre, l'écrivain sacré a exprimé (nusecond verset) Tinformité du ciel par ces paroles : les ténèbres
étaient sur la face de l'abîme, en comprenant sous le mot cielmême notre atmosphère; et Pinformité de la terre, par ces autres paroles : la terre était invisible et sans ordre ».
Les exégètes de profession auront remarqué combien littérale
et combien simple, en même temps que profonde, est l'interprétation que vient de nous donner saint Thomas, du secondverset de la Genèse. Pour sainl Thomas, l'auteur inspiré prend
le monde tel qu'il le voit, au moment où il écrit et tel que levoient ceux à qui il s'adresse. Ce monde se résume en deux
grandes divisions : le ciel au-dessus de nos tètes; la terre, sous
nos pieds. Ce ciel et cette terre ont été créés par Dieu, c'està-dire tirés du néant, amenés à l'être, alors qu'auparavant ilsn'étaient pas. Mais s'ils ont été créés par Dieu, et créés par Lui
d'un seul coup, quant à l'universalité de leur matière, ils n'ont
pas été tout de suite dans l'état où nous les voyons. Au sortir ou
au terme de l'acte créateur, le ciel, c'est-à-dire ce qui est audessus de nos têtes, ce corps diaphane et transparent qui est leséjour de la lumière, n'avait pas de lumière; il était dans les

3a

ROMMR

TÏIKOUJftlOOE.

ténèbres: les ténèbres étaient sur la Tare de cet abîme. Quant àla terre, on ne la voyait même pas : elle était eachée sous leseaux, et, par suite, n'avait à sa surlace aucun des ornements,
aucune des parures qui maintenant charment nos yeux et nous
ravissent,. Voilà ce qu'était le monde au terme de l'acte créateur,
voilà dans quel état Dieu l'avait créé. Mais ce n'était pas pourle laisser dans cet état. L'auteur sacré nous le donne à entendre
et prépare les esprits à l'exposé des œuvres qui vont suivre,
quand i! dit, dans ce même verset deuxième, que VEspritd'Elohim était porté sur la face des eaux; cVst-à-Jîre que mû par
son amour, Dieu allait travailler l'universalité de la matière
informe sortie de ses mains pour la disposer et l'embellir. Nous
aurons, dans les questions qui vont suivre, à contempler cettefruvre de disposition parfaite et d'embellissement.
Uad primum répond que « le mot terre, dans le passage desaint Augustin que visait l'objection, est pris par le saint Docteur dans un sens qui n'est pas celui que lui donnent les autres
saints. Saint Augustin veut que par les mots terre et eau.r, dansce second verset de la Genèse, se trouve désignée la matière
première. Moïse, en effet, s'adressant à un peuple grossier, nepouvait » pas « leur parler » directement « de la matière première »; il ne pouvait le faire « qu'en voilant cette notion sousla similitude de choses connues par eux. Aussi bien l'exprime-l-il
sous forme de similitudes multiples, ne l'appelant pas seulement
terre ni seulement eau de peur qu'en effet il ne parût identifier
la matière première à l'un ou à l'autre de ces éléments : elle acependant, avec la terre, cette ressemblance qu'elle est le sujet
des formes; et, avec l'eau, qu'elle est apte à recevoir des formes
diverses. A prendre ainsi les choses, on dira donc que la terreétait informe et vide ou invisible et sans ordre, parce que, lamatière se connaît par la forme, d'où il suit qu'en soi elle est diteinvisible ou inconnaissable; et que sa potentialité est remplie
par la forme » qui Paetue, « ce'qui faisait dire à Platon (dans leTimêé) que la matière est un lieu. — Les autres saints prennent
le mot terre au sens qu'il a ordinairement; et nous avons vu »au corps de l'article, « en quelle manière elle était informe,d'après eux ». — II semble bien que le sens obvie de la Genèse
9

QUESTION*

LXVI.

DE

L'ORDHEALADISTINCTION.

33

est plutôt en faveur de la seconde interprétation, Ce qui ne serait
peut-être pas improbable, c'est que l'expression sur fa face (1rseaux, qui termine le second verset, se rapportât, d'une façon
générale, à l'universalité de la matière corporelle que l'Esprit deDieu allait façonner, disposer et embellir. D'ailleurs, cela n'exclut
pas que la même expression s'entende de l'élément spécial que
les anciens opposaient à cet autre élément, la terre, puisque lasuite du texte nous montre qu'avant l'intervention nouvelle deDieu, la terre elle-même était couverte par les eaux et qu'il n'yavait pas de séparation entre les eaux qui devaient être au-dessus
du firmament et les eaux qui devaient demeurer dessous. — Aujourd'hui, on serait assez porté à entendre par ce mol les ean.r,l'universalité de la matière cosmique à l'élal de chaos.
Uad secundum fait observer que « la nature produit son effet
en lirant l'être actuel qu'elle réalise d'un sujet préalablement en
puissance. C'est, pour cela que, dans son opération, la puissancedoit précéder l'acte et l'inforniité la formation, même d'une piiorité de durée. Dieu, au contraire », dans l'acte créateur, « produit l'être actuel », sans rien présupposer, « en le tirant dunéant. C'est pour cela qu'il peut produire instantanément, unechose parfaite », maiièrcel forme tout ensemble, « selon la grandeur de sa vertu ».
Uad ierlinm dit que « l'accident, étant une forme, est un certain acte; la matière, au contraire, selon tout elle-même, n'est
qu'en puissance. Et de là vient qu'il y a plus d'impossibilité,
pour la matière, à exister actuellement sans aucune foime, qu'iln'y en a, pour l'accident., à exister sans sujet. ». L'objectionétait spécieuse; la repense est décisive.
Nous avons déjà fait remarquer que les deux arguments sed
con ra constituaient deux véritables objections en sens inverse.
Ils voulaient prouver que Dieu avait dû créer le monde dans unétat de pcifection absolue et définitive, tel que nous le voyons
maintenant, tel qu'il devait être au moins quand l'homme paraîtrait sur la terre.
Saint Thomas répond, pour le premier argumentqu' « en se
mettant dans le sentiment des autres saints, qui », à la différence de saint Augustin, « admettent » une véritable succession

T. IV. Traité de l'Homme.

3

34

SOMME T1IK0I.OGIQUE.

de temps et « une priorité de durée entre la non-formation dumonde corporel et sa formation actuelle, il n'est nullement fait
injure A la toute-puissance de Dieu. Si Dieu a agi de la sorte, ee
n'est pas par défaut de puissance, mais pour faire éclater sa
sagesse, en gardant un certain ordre dans la disposition deschoses, allant du moins parfait au plus parfait ». Cette raison
ne peut qu'être très goûtée aujourd'hui, alors que les données
de la science permettent de retrouver, dans ses lignes générales, cette succession progressive dans la formation de noiremonde.
An second argument,
saint Thomas répond que « quelquesanciens naturalistes affirmèrent », pour le début des choses, unchaos ou « une confusion qui excluait toute distinction; sauf
qu'Anaxagorc admettait eu même temps une intelligence distincte et non mêlée à la matière ». Cette opinion des anciens
naturalistes, comme nous l'avons fait remarquer au corps del'article, est redevenue l'opinion de beaucoup de, modernes savantson philosophes. Ils n'admettent, eux aussi, pour le début deschoses, qu'une même matière dont les atomes ou les moléculesauraient été animés d'un mouvement plus ou moins rapide; etc'jst par les seules variantes de ce mouvement qu'ils veulent expliquer toutes choses. Plusieurs d'entre eux sont même en retard
sur Anaxagore, puisqu'ils refusent d'en appeler à l'action del'intelligence transcendante admise par ce philosophe. Saint Thomas nous a donné, au corps de l'article, la raison qui s'oppose àcette théorie de l'unité absolue de matière, au sens d'une seuleet même forme substantielle informant la matière première. II
n'y revient pas ici. Mais il nous avertit qu' « avant de décrirel'œuvre de la distinction, l'Ecriture Sainte » , dans le secondverset de la Genèse, « affirme déjà des distinctions multiples. —D'abord, la distinction du ciel et de la terre, par où », déclaresaint Thomas, « se trouve indiquée même une distinction de matière » première, « ainsi que nous le montrerons tout à l'heure(art. 2) [Nous allons avoir à expliquer cette parole de saintThomas, en commentant l'article indiqué]; et cela., quand il est
dit : Au commencement.
Dieu créa le ciel et la terre. — Deuxièmement, nous liouvons mentionnée la distinction des éléments

QUESTION LXVF.

I>K l / o R O R E A LA DISTINCTION'.

,°>;"iquant à leurs formes respectives, par cela que la ferre et Peausont expressément nommées. L'air et le feu » (qui étaient, au
sentiment des anciens, les deux autres éléments) « ne sont pas
désignés, parce qu'il n'est pas aussi évident, pour les espritsgrossiers comme l'étaient ceux à qui Moïse s'adressait, que l'air
et le feu soient des corps, ainsi que la chose est manifeste pourl'eau et la terre. Il est vrai que Platon (dans le Timée)entendu par ces mots PEsprit

du Seif/nenr,que l'air est aussi une sorte de souffle:

auraitl'air, étant donné

comme il aurait entendu

le feu par le mol rie/, le ciel étant, disait-il, d'une nature ignée;ainsi que saint Augustin le rapporte, au huitième livre de la (Jiféde Dieu (ch. xi). Kahhi Moyses (Maimonidcs), qui acceptait l'interprétation de Platon sur les autres points, voulait que le feu
fût désigné par les ténèbres;

parce que, disait-il, le feu, dans sa

sphère propre, ne luit pas. Mais, reprend saint Thomas, il vautmieux s'en tenir à notre première explication » : savoir que desquatre éléments, la terre et l'eau ont été les seuls désignés expressément par Moïse. « L'expression, en effet, (YEspritduSeir/neur,n'est usitée, dans l'Ecriture, que pour désigner l'Esprit-Saint »[Retenons, au passage, ce mot très formel de saint T h o m a s ; ilne sert pas seulement à fixer le sens du présent verset de laGenèse, il projette aussi une très vive lumière sur la révélation
de l'Espril-Sainl, et, par suite, de la sainte Trinité, dans l'Ancien Testament], — « Une troisième distinction, déjà marquée »au second verset de la Genèse, « c'est », poursuit saint Thomas,« la distinction des divers sites pour les éléments : la terreeneffet, était sous les eaux qui la rendaient invisible; quant à l'air
qui est le sujet des ténèbres, il était inarqué comme étant au-dessus des eaux, par cela qu'il était dit que les ténèbres

étaient

sur

la face de l'abîme ». Pour entendre ces dernières remarques cle
saint Thomas, il faut se rappeler que les anciens assignaient une
place déterminée à chacun des quatre éléments : à la terre, lelieu inférieur; à l'eau, le lieu qui venait après; puis, à l'air; puis,
au feu. — Voilà donc quelles étaient, d'après saint Thomas, lesdistinctions déjà comprises dans l'acte créateur. « Quantauxdistinctions qui devaient venir après, on les verra par ce qui va
suivre » (q. 67-69).

36

SOMME THÉOLOGIQUË.

En commentant l'article 2 de la question 44, dans notre précédent volume, nous faisions remarquer que cet article aurait pu
s'appeler l'article de la matière première. De l'article que nous
venons de commenter ici, nous pourrions dire qu'il est l'article
des éléments. Et c'est une grande question que cette questiondes éléments, l'une de celles qui ont été le plus agitées depuis les
progrès des sciences d'observation. Les anciens n'admettaientque quatre éléments ou corps simples. En raison des progrès
dus à l'analyse chimique les corps simples ou éléments des anciens furent décomposés en un certain nombre d'autres corps
dont plusieurs ont été décomposés à leur tour, sans qu'il soit possible de déterminer, aux yeux des savants, s'il existe une limite
fixe au delà de laquelle on ne découvrira plus de nouveaux corps
simples. C'est môme pour cela que plusieurs savants se sontdemandé s'il ne serait pas légitime de supposer qu'à la base de.
tous les composés qui existent se trouve un unique corps simple
dont les transformations expliqueraient tout ce que nous voyons
dans le monde de la nature. Nous avons entendu saint Thomas
nous dire ce qu'il fallait penser de cette hypothèse. Elle est inadmissible, à ses yeux. Car ce serait anéantir toute distinction
substantielle dans le monde des corps. Il n'y aurait plus que desvariétés accidentelles d'une môme et identique substance; ou
plutôt les divers êtres qui nous apparaissent dans le monde neseraient que divers agrégats purement accidentels d'atomes ou
de molécules qui seraient identiques en substance. Pour expliquer la diversité des êtres que nous voyons dans le monde etleurs transformations multiples, saint Thomas requiert autre
chose que des modifications accidentelles d'une même substance;
il en appelle aux transformations substantielles. La vraie science,
sur ce point, est en parfait accord avec lui. Nul n'ignore que lesplus écoutés parmi les grands chimistes de notre temps [Cf. notamment Berthelot: la Synthèsechimique], en arrivent à s'exprimer dans des ternies identiques à ceux du saint Docteur.
D'autre part, les transformations substantielles ne sont possibles que si l'on admet action et réaction qualitatives d'un corps
sur l'autre. Et c'est ici que la question des éléments ou premiers
corps simples s'impose avec une nécessité inéluctable. PourQUESTION

LXVI.

DE l / O R D R E

A LA. DISTINCTION.

."17

qu'un corps, en cflct, puisse agir sur un au Ire corps, d'une action qualitative, il faut qu'en l'un des deux se trouve une qualité,
ou un degré de celte qualité, qui ne se trouvera pas dans l'autre;
un corps ne peut être chauffé par un autre corps que si ee dernier est chaud alors que lui ne l'était pas, ou, du moins, faut-il
que cet autre corps soit plus chaud que lui. Dès lors, l'hypothèsed'une substance corporelle unique et identique ne peut plus sesoutenir; car, évidemment, si la substance était identique danstous les corps, les propriétés déroulant de cette substance leseraient aussi. Il faut, pour avoir des propriétés ou des qualités
différentes et même contraires, que la substance d'où ces propriétés découlent soit de nature toute différente. C'est donc,
comme nous Ta dit saint Thomas au corps de l'article, pour rendre possibles les transformations ultérieures du monde de lanature, que nous requérons, dans la première constitution de lamatière par l'acte créateur, une première diversité foncière distinguant les uns des autres les corps simples ou éléments qui
devront agir et réagir les uns sur les autres selon la différence oumême la contrariété de leurs qualités actives el passives.
Quant à déterminer le nombre et la nature de ces premiers
corps simples ou éléments, la chose est fort difiieile, sinonmême impossible, dans l'état actuel de la science. C'est tous lesjours, en effet, que. l'analyse chimique arrive à décomposer descorps qu'on avait tenus jusque-là pour des corps simples. Aristote, qui n'avait pas à son secours les instruments perfectionnésde nos savants chimistes, avait essayé, en suivant une voie qu'il
serait peut-être utile de reprendre, de fixer le nombre et mêmela nature des premiers éléments. Il était parti de ce principe, quetoute action et réaction dans le monde des corps, se fait par le.
contact médiat ou immédiat d'un corps sur l'autre. H en concluait
que les vrais principes de ces actions et de ces réactions étaientles qualités
tangibles
actives ou passnes des divers corps.
Comme, d'autre part, c'est du sens du toucher que relèvent lesqualités tangibles, il avait demandé à ce sens du toucher lesrenseignements dont il avait besoin pour atteindre, par voie deraisonnement, la nature et le nombre des premiers corps simples. C'est ainsi qu'en réduisant les multiples qualités tangibles

38

SOMME TIIÉOLOGIOUE.

dos corps, révélées par le sens du toucher, à celles de ces qualités qui lui paraissaient tout à l'ait premières et irréductibles, ilétait arrivé à combiner deux par deux les quatre premières qualités, qui étaient pour lui, comme pour le vulgaire, le chaud et lefroid, le sec et l'humide. Ces quatre combinaisons lui donnaient
un premier corps simple qui devait avoir pour propriétés essentielles le sec et le chaud; un autre, qui devait avoir pour propriétés le chaud et l'humide; un troisième, avec le froid etl'humide; un quatrième, avec le froid et le sec. Il avait donné à
ces quatre corps simples, toujours pour se conformer au langage
ordinaire, les noms de feu, air, eau et terre; bien qu'il fût lepremier à reconnaître que la terre, l'eau, l'air et le feu tels que
nous les voyons autour de nous ne sont pas à Pélat pur, maisdemeurent, chacun, plus ou moins mêlés des autres corps simples.
Tel était l'enseignement d'Aristote sur celle grande questiondes éléments, enseignement qui, on le voit, dilfère notablement
de l'exposé plus ou moins fantaisiste qu'en ont donné certains
auteurs. Il se présente sous un aspect que d'aucuns pourront
appeler banal ou vulgaire, mais qui n'en offre pas moins, pourles esprits réfléchis, un très vif intérêt. Plusieurs même estimeront pcui-êtrc qu'il est d'une haute portée rationnelle et scientifique. [Cf. sur celte question des éléments, dans les œuvres
d'Aristote, les deux livres de generationeetcorruption?].
La matière, au terme de l'acte créateur, n'avait pas pu êtreabsolument sans forme; elle n'avait pas du, non plus, nécessairement, être revêtue de cette perfection et de cette variété deformes que nous lui voyons maintenant. Son état devait être unétat intermédiaire. Revêtue de certaines formes primitives, selon
lesquelles étaient constitués les premiers éléments, elle allait pouvoir, sous l'action toute-puissante et parfaitement ordonnée deDieu, passer, par des phases successives, à l'état de perfection,d'ordre et de beauté, que Dieu voulait lui donner pour être ledigne séjour de l'homme. — Mais avant d'étudier ces phases successives, saint Thomas se pose encore trois questions : celles desavoir, premièrement, si les corps célestes qui sont au-dessus deQUESTION

LXVI.

DE l / o R D R E

A LA DISTINCTION.

3o

nos tètes cl la parlic du monde qui est autour de nous ou sous
nos pieds sont sortis des mains de Dieu avec un même fond dematière, ou si leur matière est, différente; secondement, si enmême temps que ces matières du monde qu'il allait transformer
et embellir, Dieu avait créé un monde transcendant qui n'auraitrien de commun avec le monde muablc; enfin, l'introduction dutemps dans cette œuvre que le temps devrait mesurer. C'est
l'objet des trois articles qui vont suivre. — D'abord, si les corps
célestes et notre monde terrestre sont d'une même matière.
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLE II.

S'il n'y a qu'une même m a t i è r e informe
pour t o u s les ê t r e s corporels ?

La solution de saint Thomas, dans cet article, sera toute différente d e l à solution que donnent les savants modernes. Il importe cependant de savoir comment le saint Docteur l'a formulée,à la suite d'Arislote et sur quelles raisons il l'appuyait pour avoir
une idée exacte de sa doctrine sur un point qui revient assez
souvent, à titre d'exemple, dans ses écrits. — Quatre objections
veulent prouver qu' « il y a une même matière informe pour
tous les êtres corporels », que tous les corps qui sont dans lemonde sont composés des mêmes éléments. — La première enappelle à l'autorité de « saint Augustin », qui « dit, au deuxième
livre des Confessions» (ch. x n ) , en s'adressant à Dieu : « Je
trouve deux choses que vous avez faites ; /'une, qui était formée :l'autre, qui était informe; et il appelle ainsi la terre invisible et.
sans ordre qui désigne, pour lui, la matière des choses corporelles. Donc, il n'y a qu'une seule matière pour tous les êtres corporels ». — La seconde objection cite le mot d ' « Arislole » qui« dit, au cinquième livre des Métaphysiques(de saint Thomas,leç. 7 ; Did., liv. IV, ch. vi, n. 7) que (nus les êtres qui conviennent en un même genre ont une même matière. Or, tous les êtres
corporels conviennent dans le genre corps. Ils ont donc tous une

4o

SOMME THEOLOGIOUE.

même matière ». — La troisième objection prétend qu' o il y apour tous les corps une même forme » substantielle première :« la forme de corporelle.

Or, l'unité de l'acte qui informe prouve

l'unité de la puissance où il est reçu, comme sa diversité prouve
la diversité de la puissance. Il s'ensuit qu'il y a une même puissance ou une même matière première pour tous les êtres corporels ». — La quatrième objection fait observer que « la matière,
considérée en elle-même, est seulement en puissance. C'est parles formes que se font les distinctions. Par conséquent, la matière, considérée en elle-même », dépouillée de toute forme, « sera
une » et indistincte. — Cette dernière objection est particulièrement intéressante. — Aujourd'hui, l'on prouverait directement
l'unité de matière dans tous les corps de l'univers par les raies
du spectre.
L'argument sed contra

cite une parole d' « Alistóte » qui« dit, au premier livre de la génération(ch. vi, n. 3 ; ch. v u ,n. I Ï ) , que partout où il y a matière commune, il y a possibilitéde transmutation, d'action et de réaction réciproques ». Puis,l'argument ajoute, en raisonnant dans la pensée d'Aristote :« Or, il n'en est pas ainsi pour les corps célestes et les corps inférieurs, dans leurs rapports mutuels. Donc leur matière n'est
pas commune ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « ausujet de la question actuelle, il y a eu diverses opinions parmi
les philosophes. Platon, en effet, et tous les philosophes antérieurs à Aristole, avaient, dit que tous les corps avaient en eux
la nature des quatre éléments. Et parce que les quatre éléments
communiquent dans une même matière, comme en témoigne
leur mutuelle génération et corruption, il s'ensuivait que tousles êtres corporels avaient une même matière » première. Il est
vrai que même ces philosophes, notamment Platon, croyaient h
une différence entre les corps célestes et les corps terrestres. Ils
pensaient, comme on devait le penser généralement jusqu'à ladécouverte des instruments d'optique permettant de discernerdes variations dans les corps célestes, que ces derniers étaient, àla différence des corps qui nous entourent, incorruptibles. Mais
« Platon attribuait cette incorruptibilité, non pas à une diffé-QUESTION

LWI.

—

DE L'ORDRE A LA DISTINCTION.

4'

rcncc de matière ou de nature, mais à la volonté de leur auteur,c'est-à-dire de Dieu, qu'il présente, dans le Tintée, disant aux
corps célestes : Par voire nature vous êtes corruptibles,mais
par ma volonté vous êtes indissolubles,
car ma volonté est plus
forte que votre nature ».
« Aristote rejeta cette position » de Platon et de tous lesphilosophes qui l'avaient précédé. Il n'admit pas que tous lescorps fussent de même nature, qu'ils participassent lous à lanature des quatre éléments et qu'ils eussent une matière commune. Pour repousser ce sentiment, « il argua des mouvements
naturels que nous voyons dans les corps ». Nous touchons ici àl'un des points les plus originaux de la physique d'Aristote. Il
est vrai que les savants modernes ne devaient pas le suivre surce point. Mais sa théorie n'en témoigne pas moins d'un curieux
esprit d'observation et d'une puissance de raisonnement vraimentextraordinaire. Voici comment il raisonnait [Cf. le premier livre
du Ciel et du Monde, ch n , n. 5 ; ch. m , n, l\\ de s. Th.,leç. l\ 6]. II constatait qu'il y a autour de nous et en nous, pourles corps au milieu desquels nous vivons, divers mouvements
naturels contraires, plus ou moins complexes, mais qui peuvent
se ramener à deux mouvements simples : les uns descendent,
comme les corps lourds; et les autres montent, ce sont les corps
légers. Au-dessus de nos têtes, au contraire (car, pour Aristote,
la terre était immobile au centre du monde) se trouvaient descorps doués d'un mouvement plus ou moins rapide et plus ou
moins uniforme, mais qui était de même nature, c'est-à-dire unmouvement circulaire. Ce mouvement circulaire était différent dumouvement plus ou moins recliligne des corps observés autour
de nous. D'autre part — et ceci était essentiel aux yeux d'Aristote — le mouvement, dans les corps, témoigne de leur nature.
Il définissait même la nature par là : le principe du mouvement
en tout être qui se meut, quand ce mouvement est vraimentsien et ne lui vient pas d'un autre, par mode de violence. << Puisdonc que les corps célestes avaient un mouvement naturel différent du mouvement naturel des éléments, il s'ensuivait que leurnature était différente de la nature de ces derniers. Et de mêmeque le mouvement circulaire, qui était le mouvement propre aux
9tf2

SOMME TIIÉOLOGIQUE.

corps célestes, es! un mouvement où il n'y a point place pour lacontrariété, tandis que les mouvements propres aux éléments
sont des mouvements contraires, comme on le voit par ceux qui
montent et ceux qui descendent, il s'ensuivait que dans les corps
célestes il n'y avait point de contrariété, tandis que les corps denature élémentaire avaient en eux, dans leur nature, des principes de contrariété. Et parce que la génération et la corruption
proviennent des principes de contrariété » dont l'un s'attaque, àl'autre et le combat jusqu'à ce qu'il en triomphe, « il s'ensuivait
encore que les corps célestes étaient, par nature, incorruptibles,
tandis que les corps d'ici-bas seuls pouvaient se corrompre ».
L'argument ne pouvait être ni plus serré ni plus logique. Le
seul point critique était dans l'observation du début; et tout
devait se ramener à la question de savoir si, en effet, les corps
célestes étaient animés d'un mouvement circulaire par opposition
aux corps inférieurs, ou si, plutôt, il n'y avait pas, pour tous
les corps de l'univers, un même principe de mouvement, qu'on
devait formuler, dans les temps modernes, en l'appelant du nom
de gravitation universelle. Ce n'est pas que cette gravitation
universelle n'ait ses difficultés, tant au point de vue scientifiquequ'au point de vue philosophique. Mais c'est elle qui jusqu'iciparaît le mieux répondre aux conceptions des savants. Nous
croyons cependant qu'il y aurait un travail à faire, un travailextrêmement important et qui pourrait projeter des lumières
inattendues sur la conception du monde : ce serait de rapprocher
des faits observés par la science, la théorie aristotélicienne desmouvements naturels. Car une chose demeure nécessairementvraie à n o s yeux : c'est que les corps créés par Dieu n'ont pas
pu ne pas recevoir de Lui un principe intrinsèque du mouvement local, leur permettant de réaliser, par une action appropriée, leur fin naturelle respective. Or, il est permis de se
demander si celte vérité est suffisamment sauvegardée par lathéorie de l'inertie de la matière, entendue au sens d'absence detout principe de mouvement local dans les êtres corporels; et si
la fameuse « chiquenaude » requise seulement pour mettre tout
en branle au début, dans la conception moderne de mouvement, ne réduit pas l'action de la cause première à celle d'uneQUESTION

LXVI.

—

DË l / O R D R E

A LA DISTINCTION.

4$

cause seconde. Dieu n'agit pas du dehors comme nous. Son
action a dû se traduire, dans la constitution des êtres naturels,
non pas simplement par une impulsion extrinsèque, mais plutôt
par la collation d'un principe intrinsèque de mouvement qui
n'est autre précisément, selon la définition géniale d'Àristote,
que la nature même de chaque être.
Saint Thomas, après avoir résumé l'application que faisait
Aristole à la nature des divers corps, de sa théorie des mouvements naturels, signale l'opinion spéciale du philosophe juif
« Àvicebron », qui, « nonobstant la différence de la corruptibililc et de l'incorruptibilité naturelles, n'admettait, pour lotis
les corps, qu'une même maljèrc, arguant de l'unité de la forme
corporelle. — Mais, observe saint Thomas, il faudrait pour quecette opinion fui vraie, que la forme de corporéité fût une forme
spéciale, à laquelle s'ajouteraient les autres formes distinguant
les divers corps. Cette forme, en effet, adhérerait immuablement
à la matière; et, par elle, tout corps serait incorruptible; lacorruption ne se produirait que par la rémotion des formes subséquentes. Seulement, dans ce cas, nous n'aurions pas de corruption pure et simple; ce ne serait qu'une corruption accidentelle,
puisque la privation de ces formes laisserait toujours subsisterun être réel et complet. C'était exactement ce qui arrivait poulies anciens naturalistes », dont nous avons déjà parlé, « qui
supposaient, dans la nature, un premier corps, tel que le feu,
ou l'air, ou toute autre chose semblable ». — Il est aisé de voir
que soit cette opinion des anciens naturalistes, soit l'opinion
plus explicite d'Avicebron, ressemblent étonnamment à l'opinion
des modernes voulant admettre une seule et même substancecorporelle qui resterait toujours identique au fond et ne varierait que dans le mouvement ou la disposition purement accidentelle de ses atomes et de ses molécules. Comme vient de leremarquer saint Thomas, et nous avions nous-mêmes, plusieurs
fois déjà, fait la même remarque, cette opinion étend à l'université des êtres corporels l'incorruptibilité qu'Aristole revendiquait
pour les corps célestes.
« Mais si nous supposons » — ce qui, pour saint Thomas, est
une vérité foncière de la philosophie de lu nature, un des points

l\t\

SOMME THEO LOGIQUE.

sur lesquels il s'est le plus nettement prononcé, malgré les hésitations et les tendances ou même les affirmations contraires detant d'autres docteurs — « qu'il n'est aucune forme » de corporelle « qui demeure, dans les corps corruptibles, comme substrat de la génération et de la corruption, il s'ensuit de toutenécessité que la matière ne sera pas la même pour les corps
corruptibles et pour les corps incorruptibles », en admettant
qu'il y eut des corps incorruptibles au sens où l'admettait Aristote. « La matière, en effet, selon tout ce qu'elle est, est en
puissance à la forme. Il faut donc que la matière, à la considérer
en elle-même, soit en puissance à la forme de tous les êtres dontelle est la matière commune. Et puisque chaque forme ne la met
en acte que par rapport à elle, il s'ensuit qu'elle demeure eu
puissance par rapport à toutes les autres formes. Il en est ainsi,même en supposant que l'une de ces formes soit plus parfaite etcontienne en soi virtuellement les autres; car la puissance est desoi indifférente au parfait ou à l'imparfait » : elle recevra l'un ou
l'autre, selon que l'agent proportionné amènera l'un ou l'autre
par son action; « et, par suite, de même qu'elle est en puissanceà la forme parfaite, quand elle est sous la forme imparfaite, demême vire versa.

Ainsi donc, la matière, selon qu'elle est »(par hypothèse) « sous la forme du corps incorruptible, sera
encore en puissance à la forme du corps corruptible. Et parcequ'elle n'a pas cette forme en acte, elle sera tout ensemble sous
sa forme » incorruptible « et sous la privation » de la forme
corruptible qu'elle n'a pas mais qu'elle pourrait avoir : « l'absence, en effet, en un sujet donné, de la forme » qu'il pourrait
avoir, « à laquelle il est en puissance » intrinsèque réelle, « constitue la privation. Or, cela même est ce qui fait qu'un corps est
corruptible » : savoir qu'il est en puissance à une autre forme,
au moment même où il a telle forme donnée; tandis que le corps
incorruptible se définit celui qui a sa forme en telle manière
qu'il n'est plus en puissance à une autre forme. « Il est donc
impossible », sous peine de tomber dans une

contradiction

migrante, de dire « qu'il y ait une même matière pour les corps
corruptibles et pour les corps incorruptibles », à supposer qu'on
admette de tels corps.

QUESTION

LXVI.

DE ï / o R D R E A LA DISTINCTION.

(fi« Il est vrai qu'Averroès (clans son livre de substantia
orhis,
ch. n) a imaginé une autre explication. Pour lui. le corps céleste
lui-même serait la matière du ciel, étant en puissance à la diversité des lieux, bien qu'il garde le même être ; cl la forme du ciel
serait la substance séparée qui est unie au corps céleste à titre
de moteur ». [Nous retrouvons ici le fond de doctrine aristotélicienne concevant les cicux comme d'immenses .sphères superposées, aptes à se mouvoir d'un mouvement rotatoire sous l amotion des diverses substances séparées qui sont, pour nous, lesanges], « Mais, reprend saint Thomas, cette explication d'Averroès ne saurait être admise. Il est impossible, en effet, d e supposer, dans le monde, un être existant (Tune façon réelle etconcrète, sans qu'il soit, selon tout lui-même, acte et forme, o usans qu'il ait un acte et une forme. Si donc on écarte, par lapensée, la substance séparée qui a raison de moteur, et que l ecorps céleste n e soit pas un tout ayant une forme, c e qui implique qu'il doit être un composé de forme et d e sujet recevant
cette forme, il s'ensuit nécessairement qu'il sera, selon tout luimême, acte et forme. Or, tout c e qui est ainsi appartient a umonde intelligible » et n o n pas au monde sensible; « c e qui n'est
pas le cas des corps célestes, d'ordre manifestement sensible ».
« Il demeure donc, poursuit saint Thomas, que la matière descorps célestes, considérée en elle-même (toujours en raisonnant
dans l'opinion d'Arislote), n'est en puissance qu'à la forme q u ' e l l e
a actuellement. Peu importe d'ailleurs, en c e qui est de l a question présente, que cette forme soit une âme » (comme l e voulaient certains auteurs qui disaient que les cicux étaient vivantse l animés) « ou q u ' e l l e soit quelque autre chose. Cette forme-là.
donc », quelle qu'elle soit, « sera, pour sa matière, un tel principe de perfection, qu'elle ne la laissera aucunement en puissanceà l'acte d'être, mais seulement au lieu », dont l e corps céleste
peut changer, étant animé d'un mouvement de rotation, « ainsi
que le dit A ristote » (au douzième livre des Métaphysiques: deS. T h . , leç. 2 ; Did. 1. X I , ch. 11, n. 4)- « El, par suite, la matière des corps célestes el l a matière des éléments ne sera pas lamême, si ce n'est par mode d'analogie, selon que l'une et l'autre conviennent dans la raison d'être en puissance »,Z|0

SOMME THÉOKOGÎQIJE.

Vadprimum

répond que « saint Augustin suif, sur ce poinl,l'opinion de Platon, n'admettant

pas une cinquième essence »distincte de l'essence des quatre corps sim|)les. — « On pourrail dire aussi », dans le cas où l'on voudrait expliquer ce texte
de saint Augustin sans lui faire contredire le sentiment d'Aristole. « que la matière informe est une en entendant cela del'unité d'ordre, A la manière dont tous les corps sont un dansl'ordre d'êtres corporels ».
\Jad sermulum

dit qu* « à prendre le genre au sens physique,les corps corruptibles ne seront pas dans le même genre, puisqu'il n'y a pas en eux un même mode de puissance, ainsi qu'il
est dit au dixième livre des Métaphysiques(de S. Th., 1er. 1 2 ;Did.. liv. IX, ch. x, 11. T). Mais au point de vue logique tous lescorps appartiennent au même genre, parce qu'il y a en tous unemême raison de corporelle ».
LV/*7 tertium fait observer qu' « il n'y a pas pour fous lescorps une forme » identique qui serait a la base de toutes les autres formes subséquentes et qu'on appellerait la forme « de corporelle; il n'y a, eu e u x , d'autre forme » substantielle « quecelle par laquelle ils se distinguent les uns des autres, ainsi qu'ila été dit » (au corps de l'article).
Mad quantum remarque que « la puissance se disant par rapport à l'acte, l'être en puissance sera divers par cela même qu'il
sera ordonné à divers actes; c'est ainsi que la vue se distingue
de l'ouïe, parce que l'une est ordonnée à Pacte de voir et l'autreà Pacte d'entendre. Par conséquent, la matière des corps célestes(pour ceux qui les disent incorruptibles) sera différente de lamatière des éléments, parce qu'elle n'est pas ordonnée à la formede ces derniers ».
Dans le système du monde tel que le concevait Aristote, unedifférence radicale existait entre la sphère des éléments, comprenant notre terre et son atmosphère, et les sphères superposées
qui constituait ce que nous nommons vulgairement le ciel. Les
sphères superposées et les corps lumineux qui brillent au-dessus
de nos tètes étaient d'une autre nature que la sphère des éléments.
Dans celle dernière sphère seule, avaient lieu, en raison de laQUESTIONLXVLDE l / o H D R E

A LA IMSIINCTION.

/| 7

contrariété des formes élémentaires, la génération et la corruption. Quant aux corps célestes, ils étaient incorruptibles. — Laconception moderne du monde est toute autre. La terre est cousidérée comme une planète, étant, au fond, semblable aux autres
planètes; et le soleil lui-même, ou les autres étoiles, ne diffèrent
ries planètes ou de noire terre qu'en raison d'une diversité dedegré dans le refroidissement de leur masse incandescente.
Une nouvelle question se posait du temps de saint Thomas etse pose plus pressante encore de nos jours. Que fallait-il penser, dans la conception aristotélicienne, que faut-il penser, dansla conception moderne, — de l'existence de ce qu'on appelait
au Moyen-Age le ciel empyrée, et que nous pourrions appeler
aujourd'hui le ciel, tout court, au sens où nous prenons ce motdans la langue chrétienne. Ce ciel existe-l-il ? et, s'il existe, quand
donc a-i-il été créé : est-ce dès le début, en même temps quecette matière informe dont nous avons parlé jusqu'ici?
Telle est la question que nous devons examiner à l'article suivant.
ARTICLEIII.

Si le ciel e m p y r é e a été créé e n m ê m e t e m p s
q u e la m a t i è r e informe ?

Quatre objections veulent prouver que « le ciel empvrée n'apas été créé eu même temps que la matière informe ». — Lapremière arguë de ce que « le ciel empyrée, s'il est quelque chose,
doit être un corps sensible. Or, tout corps sensible est soumis
au mouvement ; et l'on ne voit pas, précisément, que le ciel empyréesoit soumis au mouvement, puisqu'il n'est rien, dans la nature, qui
manifeste ce mouvement. Il s'ensuit qu'on ne peut pas admettre
l'existence d'un ciel empyrée, créé en même temps que la matière
chaotique ». — La seconde objection rappelle le mot de « saintAugustin » qui rc dit, au troisième livre de /•/ Trinité {ch. iv), queles corps inférieurs sont régis par les supérieurs selon un certain
ordre. Si donc le ciel empyrée est un certain corps supérieur àtous les autres, il faut qu'il ait une certaine influence sur les

48

SOMME THKOT.OrtlQTJE.

corps inférieurs et Ton ne voit pas qu'il en soit ainsi : surtout si
on suppose le ciel empyrée immobile; ce n'est, en effet, que parle mouvement qu'un corps agit sur l'autre. Donc, il n'y a pas deciel empyrée qui ait été créé en même temps que la matière informe ». — La troisième objection, particulièrement intéressante,
dit que « le ciel empyrée », pour ceux qui l'admettent, « est lelieu de la contemplation, nullement ordonné aux eifets qui se
produisent dans le monde de la nature. Or, saint Augustin déclare au quatrième livre de la Trinité (ch. x x ) , que noirs dès
que par la pensée nous nous èlenons à la contemplation
des choses éternelles, nous ne sommes plus en ce monde ; par où Ton
voit que la contemplation élève l'âme au-dessus des choses corporelles. Il n'y a donc pas à requérir, comme proportionné à cetacte, un lieu corporel déterminé ». — La quatrième objection
argumente dans le sens des anciennes conceptions du inonde.
Elle dit que « parmi les corps célestes, on trouve un corps enpartie diaphane ou transparent et en partie lumineux, tel que leciel des planètes ou des étoiles; on trouve aussi un corps totalement diaphane, que d'aucuns appellent le ciel aqueux ou cristallin » (ce ciel ressemble fort à ce qu'on nommerait aujourd'hui
lether). « Si donc on suppose, au-dessus de ces divers cieux, un
autre ciel, il faudra qu'il soit totalement lumineux; et cela nepeut pas être; car il s'ensuivrait que notre atmosphère serait
continuellement éclairée, sans aucune nuit possible. Donc, il n'ya pas de ciel empyrée qui ait été créé en même temps que lamatière informe ».
y

9

L'argument sed contra cite l'autorité du moine Walafride« Strabon », au neuvième siècle, qui « dit » (dans la glose ordinaire, sur le premier verset de la Genèse) « que dans ce texte :Au commencement. Dieu créa le ciel et ta terre, le mot ciel nedésigne pas le firmament que nous voyons, mais I'empyrée, c'està-dire le ciel de feu ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « l'existence du ciel empyrée ne se trouve affirmée que par trois auteurs : Strabon, Bède, et aussi saint Basile. Ils conviennent tous
trois en ceci, qu'ils font du ciel empyrée le séjour des bienheureux. Strabon, en effet (à l'endroit précité), et aussi le vénérable

QUESTION

LXVI.

DE l/ORDHIî A LA DISTINCTION.

l\Q

Bècle (au premier livre de son Hexameron),disent que dès qu'il
fut fait, il fut rempli par les anges. Saint Basile dit, de son
côté (au deuxième livre de son Hexamerori),que si les damnéssont précipitésau fond des ténèbres, la rémunération
pour lesbonnes œuvres se trouve constituée dans cette lumière qui est en
dehors du monde, oà les bienheureux ont le lieu de leur repos.
Mais la raison qui les a amenés à affirmer l'existence de ce ciel
empyrée n'est pas la même de part et d'autre. Strabon, en effet,
et le vénérable Bèdc ont posé ce ciel » pour expliquer le premierverset de la Genèse : « parce que le firmament qui désigne à leursyeux le ciel des astres n'est pas marqué avoir été fait au commencement, mais seulement au second jour, Quant à saint Basile,
il a affirmé l'existence de ce ciel, pour que Dieu ne parût pas
avoir commencé son œuvre par les ténèbres, ainsi que les Manichéens en faisaient le reproche, accusant le Dieu de l'Ancien
Testament d'être le dieu des ténèbres ».
« Ces raisons-là, reprend saint Thomas, ne sont pas très probantes. Car la question du firmament dont il est parlé au second
jour est résolue d'autre manière par saint Augustin et les autres
saints », comme nous le verrons bientôt (q. 68, art. i , ad i ) .
« Et pour ce qui est de la question des ténèbres, on la résout,d'après saint Auguslin (dans son premier livre Contre les adversaires de la Loi et des Prophètes,ch. v i n , ix), en disant que lemanque de forme » et, par suite, le manque de lumière, « n'a
pas précédé la formation, d'une priorité de durée, mais seulement d'une priorité d'origine » ou de nature. « Les autres saints
disent que les ténèbres n'étant pas une créature, mais une privation de lumière, c'est une preuve de la divine Sagesse d'avoir
produit les créatures qu'elle tirait du néant, d'abord dans un étatd'imperfection, pour les conduire ensuite à un état plus parfait ».
u mAinsi donc les raisons sur lesquelles s'appuyaient, d'un côté,
Strabon et le vénérable Bède, et, de l'autre, saint Basile, pouraffirmer l'existence du ciel empyrée et sa création dès le début dumonde, ne sont pas des raisons sur lesquelles on puisse faire untrès grand fond. Devons-nous pour cela renoncer à la doctrine
expressément formulée par ces auteurs? Saint Thomas ne lepense pas. Et il va nous fournir, au contraire, une raison, excel-

T. IV. Trnilê

deVlhmme.

4f)0

SOMME THÉOLOGIQUE.

lente celle fois, qui permet de justifier celte doctrine. Évidemment, il ne s'agit que d'une raison de convenance. Mais cetteraison de convenance nous donnera à entendre, par ses rapports
harmonieux, que si les autres Docteurs n'ont pas expressément
parlé du ciel empyrée, la pensée de ce ciel a dû être implicitement dans leur esprit à tous. « Nous pouvons, dit saint Thomas,
trouver une raison plus à propos », de l'existence du ciel empyréc et de sa création dès le début, « en prenant garde aux conditions de la gloire » promise aux élus. « Nous attendons, en effet,
dans la future rémunération, une double gloire : l'une, spirituelle; et l'autre, corporelle, laquelle gloire corporelle n'atteindra
pas seulement les corps humains qui doivent être glorifiés, maisaussi le monde tout entier qui doit être renouvelé. Or, la gloire
spirituelle a eu son commencement dès le début du monde, dansla béatitude des anges, auxquels les saints doivent être égaux,ainsi qu'il leur est promis (en saint Luc, ch. x x , v. 36). Pareillement, il a été convenable que, dès le début aussi, ait été c o m mencée la gloire corporelle en un certain corps, qui, dès lors,
aura été constitué à l'abri de la corruption et de la mutabilité,et entièrement lumineux : conditions que toute la créature corporelle attend devoir être les siennes après la résurrection. Aussi
bien, voilà pourquoi ce ciel est dit le ciel empyrée, c'est-à-dire leciel de feu » (du mot grec «yp, le feu), « non pas en raison deses feux » ou parce qu'on y brûle, « mais en raison de sa splendeur » et de son éclat.
La raison que vient de nous donner saint Thomas est une raison strictement théologique. Elle est donc indépendante de touteconception scientifique ou philosophique relative au système dumonde. Il y a seulement cette différence qu'avec la conception
ancienne, le ciel empyrée se plaçait au delà et au-dessus des multiples sphères qui composaient le monde visible; tandis qu'avec
la conception moderne, c'est plutôt, semblc-t-il, au centre desmondes qu'il faudrait le placer. (Cf., dans notre précédent volume, q. 6 1 , art. 4
On sait qu'an XXVIIIp chant fie son Paradis,
Dante, après avoir contemplé les iipui'chtriirs (li*s ailles, dont la perfection est d'autant pins çrnnde
qu'ils sont plus rapproches du « Point fixe d'où dépend le ciel et toute la

QUESTION LXVI.

DE L O R O R E

A LA

DIS TrXCTTON.

f> lSaint Thomas ajoute une note pour expliquer une parole desaint Augustin au sujet de Porphyre. « Saint Augustin, au
dixième livre de la Cité de Dieu (ch. ix), dit que Porphyre disiingliait les anges des démons,assignantaux démons lesespaces aériens, et aux anges les lieux éthérés on empyrées. —Mais, observe saint T h o m a s , Porphyre, qui était platonicien,estimait que notre ciel où sont les astres était de feu; et c'est
pour cela qu'il l'appelait empyrée^ ou encore éfhéré, selon qu'on
désigne, par ce mot, la flamme, et non pas scion qu'il se prend
en raison de la vélocité du mouvement, comme le dit Arislole(au premier livre du Ciel. ch. m , n. 6 ; de S. T h leç. 7 ; et au
premier livre des Météores, ch. in, n. 4 ; de S. Th., leç. 3).
Si nous faisons cette remarque, déclare saint Thomas, c'est pourqu'on ue pense pas que saint Augustin a parlé du ciel empyrée
comme en parlent maintenant, les modernes ». Saint Thomas est
donc formel ici. Il nous confirme ce qui avait été dit au commencement du corps de l'article, savoir que la doctrine expresse duciel empyrée, au sens d'un lieu spécial distinct des cicux que
nous voyons et préparé par Dieu, dès le début, comme séjour dela gloire pour les anges et pour les saints, est une doctrine qu'on
trouve pour la première fois dans saint Basile et qui n'avait été
reprise, avant les contemporains de saint Thomas, que par
Strabon et le vénérable Bède. Depuis, elle a été uni\ crselle dansl'École. Que si les premiers Docteurs n'en parlaient point d'une
façou expresse, il ne faudrait pas en conclure qu'ils n'admettaient pas l'existence du ciel, au sens chrétien de ce mot, mêmeà le prendre comme lieu corporel. Seulemenl, ils ne distinguaientpas entre le ciel qui est au-dessus de nos (êtes et le ciel empyréeau sens strict de saint Basile et de Straboa. Pour eux, le ciel,même le ciel des bienheureux, était indistinctement l'espaceéthéré qui est au-dessus de nous. La doctrine du ciel empyrée,au sens strict, n'a fait que préciser et déterminer ce qui était
Mrnature », s'étonne que la disposition du monde matrrirl, selon qu'il l'avril
apprise â l'école d'Aristote, ne réponde pas à la disposition des chouirs i m p liques; mais il fait donner par Béatrix une solution qui lui explique « pourquoi
l'imago et le modèle différent ». Avec l'hypothèse moderne, on p u n a i l montrer comment Pi mage et le modèle concordent.

52

SOMME THÉO LOGIQUE.

implicitement contenu dans la pensée générale des Pères et desDocteurs.
Vad primum expose, d un mol, une doctrine très profonde.
« Les corps sensibles, nous dit-il, ne sont soumis au mouvement
qu'en raison de l'état actuel du monde », à cause de l'étatd'épreuve qui est celui du genre humain sur cette terre : « c'est,
en elfet, par le mouvement de la créature corporelle que se produit la mulliplicaiion des élus. Mois », quand une fois le nombredes élus fixé par Dieu aura été atteint, la génération et la corruption n'ayant plus de raison d'être, « lors de la consommation
de toutes choses dans la gloire, le mouvement des corps cessera.
Et c'est précisément l'état qui a dû être celui du ciel empyrée
dès le commencement », pour la raison indiquée au corps del'article. — Saint Thomas n'admet pas, comme semblait le croire
l'objection, que tout corps sensible doive nécessairement êtresoumis au mouvement. Il en est ainsi dans l'état actuel des choses; mais cet état de choses n'est pas essentiel à la raison descorps sensibles. Un autre état est possible pour eux. Il est vrai
qu'il nous est très difficile de nous en faire une idée, puisquerien ne se fait, autour de nous, maintenant, dans le monde descorps, que par voie de mouvement. Mais, en soi, et quand ilplaira à Dieu d'établir un autre ordre de choses, où il n'y aura
plus besoin, selon le mot de l'Evangile, de génération charnelle,parce qu'il n'y aura plus de mort (cf. S. Luc, ch. x x , v. 3 5 , 36),le mouvement lui-même des corps qui sont dans le monde n'auraplus de raison d'être. Dieu renouvellera toutes choses et fera, enmême temps que de nouveaux cieux, une nouvelle terre, rénovation qui ne sera que la communication aux cieux actuels et à laterre actuelle, de l'étal de gloire déjà réalisé, et depuis le commencement du monde, dans le ciel des anges et des élus.
L W secnnditm répond qu'« il est assez probable que le ciel
empyrée, comme certains le veulent, précisément parce qu'il est
ordonné à l'état de la gloire, n'a pas d'influence sur les corps
inférieurs, qui appartiennent à un autre ordre, à l'ordre du cours
naturel des choses. — Cependant, ajoute saint Thomas, il semble plus probable de dire que si les anges suprêmes, qui se tiennent auprès de Dieu, exercent une influence sur les anges duQUESTION LXVI.

DE I.'OttDRE A LA DISTINCTION.

53

milieu et les anges inférieurs qui sont envoyés, bien qu'eux-mêmes ne soient pas envoyés, selon saint Dcnys {de laFlièrarchie

céleste, ch. x m ) , de même le ciel empyrée doit avoir une influence
sur les corps soumis au mouvement, bien que lui-même soit immobile. Et l'on peut dire, par exemple » — saint Thomas parle
toujours en se plaçant dans la conception aristotélicienne dumonde — « que le ciel empyrée communique au premier cielqui se meut, non pas quelque chose de transitoire et qui se communique par voie de mouvement, mais quelque chose de fixe etde stable, comme la vertu de contenir et de causer ou tout autre
chose de ce genre ayant trait à la dignité ».
Uadtertinm

fait observer que « si nous assignons un lieu

corporel à la contemplation, ce n'est pas que ce soit nécessaire » :la vision de Dieu pour les anges ou même pour l'homme pourrait se faire en dehors de tout lieu corporel ou en quelque lieu
que l'homme se trouve; « mais c'est pour un motif de convenance » et d'harmonie : « il convient, en effet, qu'à la clarté
intérieure corresponde la clarté ou la gloire extérieure. Et voilà
pourquoi saint Basile dit (dans l'homélie deuxième surmérori) que les esprits
les ténèbres,mais

avoir un séjour
Uadangeliques

qnils

digne

quartumne pouvaientpas habiter

dans

et la

devaient,d'eux

YHéxn-

la joiedanslumière,».

donne une double réponse. La première est de

saint Basile. « Ainsi que saint Basile le dit, dans son homéliedeuxième sur l'Hexaméron, il est certain

que le ciel » que nous

voyons « est fait

constitué

dense et assez

sous forme

solidede sphère,

pour séparerparce qui est dessus

an

corps

de ce quiest dessons.

Il laisse donc l'espace qui est loin de lui ou

au-des-sous, privéde lumière,

et la.

splendeurde la région

Basile s'exprime selon

ne laissantpointqui. est au-dessus

passerl'éclat». Evidemment, saintla conception ancienne du monde. —« Mais », même avec cette conception ancienne, son explicationne laisse pas que d'offrir des difficultés; et « paire que la substance dufirmament,bien quelle soit solide, est pourtant dia-phane ou transparente, comme il ressort de ce que nous voyons
la lumière des étoiles malgré l'interposition des espaces célestes,
nous pouvons, donnant une autre réponse, dire que le ciel cm-

54

SOMME TI1ÊO LOGIQUE.

pyrée n'a pas une lumière condensée apte à émellrc des rayons,comme la substance du soleil, mais plutôt subtile » et diffuse.
« On peut dire aussi » — et ce serait sans doute la meilleureréponse — « que ce ciel a la lumière de la gloire qui n'est pasde même nature que la lumière naturelle »•Il ne serait peut-être pas sans intérêt de rapprocher des enseignements exposés ici par saint Thomas, au sujet decettenature du corps céleste, qu'on disait de son temps être « solide »et « transparent », ou encore, entendu au sens du ciel empyrée.
« immobile », de ce que disent aujourd'hui les savants, quandils parlent de Péther. « Depuis longtemps, les physiciens admettent que, dans son ensemble, l'éther doit être considéré commeimmobile » (Lucien Poincaré, La physiquemoderne,p. 2g3).

« 11 doit être considéré comme impondérable; on pourrait lecomparer à un fluide, de masse négligeable, mais doué d'uneélasticité énorme ». « Par un côté, il ressemble k un solide, cllord Kelvin a montré que. ce solide, serait beaucoup plus rigide
que l'acier lui-même » (Ihid.,

pp. iG4, i6fi). Le même lord Kel-vin considère l'éther comme un fluide continu, non atomique(Ninelhnnth

nenfury,i g o 3 , t. I, p. 1068). c II n'y a aucune rai-

son de penser que l'éther doive être, en quelque sorte, le prolongement des corps que nous sommes habitués à manier; ses
propriétés peuvent étonner nos habitudes; mais cet étonnement
peu scientifique n'est pas une raison de douter de son existence »(Lucien Poincaré, p. 166). — S'il en est ainsi de l'éther, pourles savants, combien plus avons-nous le droit, au point de vue
chrétien, d'admettre l'existence du ciel de la gloire, avec les propriétés dont nous parlait saint Thomas, et qui relèvent de latoute-puissance de Dieu se manifestant dans l'ordre surnaturel.

Nous n'avons plus, pour terminer l'élude de la question actuelle, qu'un dernier point à examiner, celui qui a trait au commencement du temps.
C'est l'objet de l'article suivant.

QUESTION LXVI.

DE L'ORDRE A LA 1)ISÏ IM'.TION.

ARTICLE

5f>

IV.

Si l e t e m p s a é t é c r é é a v e c la m a t i è r e i n f o r m e ?

Nous avons ici cinq objections. Elles veulent prouver que « letemps n'a pas été créé avec la matière informe ». — La première est une parole de « saint Auguslin », qui « dit, au douzième livre des Confessions(ch. x n ) , en s'adressant à Dieu : Jetrouve deux choses que vous avez faites en dehors du temps,
savoir : la matière première corporelle et la nature angélique.
Donc le temps n'a pas été créé avec la matière informe ». — La
seconde objection fait observer que « le temps se divise en jouret en nuit. Or, au commencement, il n'y avait ni nuit ni jour;ce n'est venu qu'après", lorsque Dieu divisa la lumière d'avec lesténèbres. Donc, au commencement, le temps n'était pas ». —La troisième objection dit que « le temps consiste dans le faitde compter le mouvement du firmament. Or le firmament n'est
venu qu'au second jour. Donc le temps n'était pas au commencement ». — La quatrième objection fait observer que « le mouvement est antérieur au temps. Il semble donc qu'on devrait lemettre au nombre des choses faites au début, plutôt que letemps ». — Enfin, la cinquième objection dit que « si le temps
est une mesure extrinsèque, le lieu l'est aussi. Pourquoi donc letemps serait-il, plutôt que le lieu, mis au nombre des choses
faites d'abord? »L'argument sed contra se réfère à « saint Augustin », qui« dit, dans son Commentairelittéral de la Genèse (liv. I, ch. i),que la créature spirituelle et la créature corporelle ont été crééesau commencement .du temps ». Donc le temps a existé dès
qu'elles ont existé.
Au corps de l'article, saint Thomas nous fait savoir qu'« oncompte ordinairement quatre choses comme ayant été crééesd'abord; savoir : la nature angélique, le ciel empyrée, la matière
corporelle informe et le temps ». Cette énumération était classique à l'époque de saint Thomas. Mais le saint Docteur nous

56

SOMME THÉOLOGTOUE.

averti! qu'a elle n'a pas sa raison d'être dans l'opinion de saintAugustin. Sainl Augustin, en effet, admet deux choses commeayant, été créées d'abord : la nature angélique et la matière corporelle; il ne fait aucune mention du ciel empyrée. Or, ces deux
choses, la nature angélique et la matière informe, ont précédé laformation » actuelle du monde, « non pas d'une priorité dedurée, mais seulement d'une priorité de nature. Et la mêmepriorité se dira aussi par rapport au mouvement et au temps » :la nature angélique et la matière informe les auront précédés,comme elles ont précédé la formation ou l'organisation actuelle
du monde. « II s'ensuit que le temps ne pourra pas être connuméré », dans l'opinion de saint Augustin, « aux choses qui ontété créées d'abord ». Ainsi, pour saint Augustin, il n'est question ni de ciel empyrée, ni de temps, mais seulement de nature
angélique et de matière informe, comme ayant été créées d'abord.
— « C'est dans l'opinion des autres saints Docteurs que l'énumération dont il s'agit trouve sa raison d'être. Les autres saints
Docteurs, en effet », nous l'avons vu à l'article premier, « disentque l'informité de la matière a précédé sa formation d'une priorité de durée; et c'est précisément pour estimer cette durée quenous devons admettre le temps : car » le temps étant la mesure
de l'avant et de l'après dans le mouvement, si on n'admettait pas
qu'il ait existé dès le début, « on ne pourrait plus mesurer » ou
apprécier « la durée » qui s'étend entre la création de la matière
informe et sa formation ultérieure. Nous avons déjà fait observer que ce second sentiment était plus en harmonie avec l'étatd'esprit de nos contemporains et les exigences de la science. [Surla notion du temps, mesure ou nombre du mouvement compté
par avant et par après, cf., dans notre précédent volume, p. 291
cl suiv.].
L"ad primnm

dit qu' « il faut entendre ce texte de saint Augus-

tin au sens où la nature angélique et la matière informe précèdent le temps, non pas d'une priorité de durée, mais d'une priorité de nature » : on les conçoit logiquement antérieures, bien
qu'en fait leur existence ait été simultanée avec le" commencement du temps.
L W secundum

répond que « dans l'opinion des autres saints

QUESTION LXVI. —DE l/ORDRE A LA DISTINCTION.

5y

Docteurs, la matière était d'abord dans une sorte de chaos; cen'est qu'ensuite qu'elle a été formée » et disposée dans l'ordre
que nous y voyons maintenant; « et de même pour le temps :d'abord, en quelque manière » confus ou « informe, il a élé
ensuite formé et distingué selon le jour et la nuit ».
9h ad tertium

dit que « si le mouvement du firmament » (à rai-sonner dans le système des anciens) « n'a pas existé tout desuile, dès le début, nous dirions que le temps qui a précédé
n'était pas la mesure de ce mouvement. C'est, en effet, accidentel à la raison de temps qu'il soit le nombre du mouvement dufirmament,

et parce qu'en fait (toujours dans l'hypothèse an-cienne) ce mouvement est le premier des mouvements » corporels. « Que si c'était un autre mouvement qui fut le premier,
c'est de celui-là que le temps serait la mesure, toutes choses
ayant pour mesure ce qui est premier dans leur genre [Cf. q. 1 0 ,art. 6]. Or, il est de toute évidence qu'immédiatement, dès leprincipe, il a dû y avoir un certain mouvement, ne serait-ce qu'eu
raison de la succession des pensées et des affections dans le cœurdes anges. Et précisément, le mouvement ne peut pas se concevoir sans le temps, puisque le temps n'est que le nombre del'avant et de l'après dans le m o u v e m e n t » ; nombre qui, d'ailleurs, existerait toujours, quand bien même aucune intelligencene serait là pour le compter. C'est, en effet, Terreur des subjectivistes, à laquelle n'échappent qu'imparfaitement certains savants[Cf. M. H . Poincaré, La valeurde la science,la mesuredn

temps, p. 37 et suiv.], de vouloir faire dépendre de nos actes
conscients les réalités du dehors. Il est très vrai que le temps
n'existera pas à l'état de nombre compté.» sans une intelligencequi compte ce nombre; mais à l'état de nombre comptable,il apu exister dès qu'il y a eu succession d'avant et d'après dans lemouvement. Nous faisons cette remarque en raison de l'intelligence de l'homme, qui n'est venue que longtemps après le commencement des révolutions cosmiques. Mais au-dessus de ces
révolutions étaient, de toute éternité, l'intelligence divine, et,contemporaines des plus lointaines révolutions, Jcs intelligences
angéliques.
Vad

quarlum

fait observer que « pour établir le nombre des

58

SOMME TIIÉOLOGIQUE.

premieres choses créées tout d'abord, on a pris garde à ce qui,
par sa nalurc, dit un ordre général à l'universalité des êtres.
C'est à cause de cela qu'on y a compris le temps, qui a raison decommune mesure » : le temps mesure, en effet, tout ce qui se faitdans le monde des corps; et même, dans un sens transcendant,
il mesure les pensées et les voulions angéliques [Cf., dans leTraité, des anges, l'endroit précité, p. 291 et s u i v . ] ; « le mouvement, au contraire, ne se réfère qu'au sujet qui est mû »; et,par exemple, le mouvement ne se réfère pas, de soi, à l'être qui
est au repos; tandis que le temps est aussi la mesure de l'être
au repos, si le repos de cet être est subordonné au premier mobile qui est le sujet propre du temps.
Uad qnintnm répond que « le lieu est compris dans le ciel
empyrée qui contient tout », puisqu'il enveloppe de son immensité tous les corps qui existent. Dans le sentiment des modernes,
si Ton préférait placer au centre des mondes le ciel de la gloire,on dirait qu'il contient tout par sa vertu attractive, faisant rayonner autour de lui tous les mondes qui se meuvent dans l'espace.
— Il y a cependant une différence entre le lieu et le temps, au
point de vue de leur création respective; et c'est ce que nous fait
remarquer saint Thomas : « Parce que, nous dit-il, le lieu est de•l'ordre des choses » fixes et « permanentes, il a été créé d'unseul coup dans sa totalité. Le temps, au contraire, qui n'est pas
quelque chose de permanent », mais quelque chose de successif,
dont il n'y ajamáis qu'une seule partie actuellement réalisée (sitant est même que l'instant puisse être appelé une partie dutemps), « à cause de cela, il n'est dit avoir été concréé avec lereste que dans son principe ou son commencement; car, mêmemaintenant, nous ne pouvons rien saisir du temps, si ce n'est
l'instant » [Cf., sur les rapports du temps et de l'instant, l'endroit déjà plusieurs fois cité de notre précédent volume, p. 291
cl suiv.].
Nous savons maintenant l'ordre qu'il faut établir entre la création du monde corporel et son organisation. Cette organisation,
dans la pensée des Pères de l'Église autres que saint Augustin,n'a pas été contemporaine de la création, c'est-à-dire que Dieu a

QUESTION LXVT.

DE 1,'ORDRE A LA DISTINCTION.

5fl

créé la matière du monde qu'il devait former ensuile et amener àl'état où nous le voyons, dans un état d'abord chaotique, avec
les éléments premiers ou corps simples, qui devaient, sous l'action de Dieu Lui-môme, se servant des causes secondes ou agissant directement, produire l'ensemble et la variété des êtres que
nous voyons dans l'univers. Cet univers, qui, pour Aristote, secomposait de deux sortes d'êtres irréductibles les uns aux autres,
forme, aux yeux des modernes, un seul tout, de matière identique, en ce sens tout au moins que les mêmes corps simples ouéléments seraient à la base de tous les êtres corporels, où que cesêtres se trouvent situés dans l'esparc. Ce sentiment ne préjudicie
en rien à la question de savoir s'il n'existe pas, dès maintenant
et depuis le commencement du monde, réalisé quelque part, soit
au centre des mondes, soit à leur circonférence, un séjour depaix, de bonheur et de lumière qui ne serait autre que le ciel, ausens chrétien de ce mot, le ciel de la gloire, le séjour des anges
et des bienheureux. Tout nous porte à croire, au contraire, quece séjour existe et qu'il a été créé par Dieu dès le début, en mêmetemps que les anges et la matière du monde. Dès ce début, aussi,a dù être créé nécessairement le commencement du temps, qui,par le déroulement de ses phases diverses et successives, allait
mesurer les révolutions cosmiques d'abord et l'histoire humaine
ensuite. A quand remonte ce commencement du temps? L'Ecriture Sainte ne le dit pas. Quelque sentiment que l'on admette au
sujet des jours dont il est parlé à propos de l'organisation ou dela formation du monde, il n'en demeure pas moins qu'antérieurement à l'exposé de cette œuvre et à la mention de ces jours, laGenèse, après avoir affirmé la création de tontes choses par Dieu
au commencement, dit que la terre était invisible et nue. queles ténèbres étaient sur la face de l'abîme, et que l'EspritdeDieu était porté sur les eaux. Quelle période de temps suppose
un tel état de choses? Encore une fois, l'Ecriture ne le dit pas.
Quant aux sciences cosmogoniques, si elles s'accordent assez généralement à demander de longs siècles pour expliquer les transformations successives que révèle l'étude du monde de la nature,
elles ne sont plus d'accord pour fixer l'étendue de cette durée.
Nous avons déjà fait remarquer, à propos de la question 46, arti-

60

SOMME THÉOLOGIQUE.

cle 3, que tous les calculs tentés à ce sujet demeurent dans ledomaine de l'hypothèse.
Après avoir étudié la création elle-même du monde matériel etles rapports de cette création avec l'organisation ou la formation
qui devait la suivre, « il nous fait maintenant étudier », en ellemême et directement, « l'œuvre de la distinction : d'abord, l'œuvre
du premier jour (q. 6 7 ) ; puis, l'œuvre du second jour (q. 68);
enfin, l'œuvre du troisième jour » (q. 69). — Nous n'aurons qu'à
suivre pas à pas le récit de la Genèse.
Et d'abord, l'œuvre du premier jour. — C'est l'objet de laquestion suivante.

QUESTION

LXVÏÏ.

DE L'ŒUVRE DU PRËMtER JOUR.

L'œuvre du premier jour est ainsi marquée dans la Genèse,
chap. I, v. 3-5 : Et Dieu dit : Quily ait lumière ! Et il y eut

lumière. Et Dieu vit, au sujet de la lumière^ qu'elle était
Et Dieu divisa

entre la lumière

appela la. lumière jour
y eut matin, jouret entre

et les ténèbres

les ténèbres.

Etbonne.
Dieu

nuit. Et il y eut soir et. il

premier.

A ce sujet, nous devons étudier quatre choses :io vSi la lumière peut se dire, au sens propre, des choses spirituelles?
20 Si la lumière enrporelle rsf un rorps'.'
3o Si c'est une qualité?
4° S'il fut à propos que la lumière se fît le premier j o u r ?

De ces quatre articles, les trois premiers se demandent cequ'est cette lumière dont il est parlé dans la Genèse et qui est
marquée comme l'œuvre du premier j o u r ; l'article 4 examine si
c'est à bon droit que la lumière a été faite le premier jour. Au
sujet de la lumière elle-même, il y avait lieu de se demander :premièrement, si la lumière est propre aux corps; secondement,si elle est un corps; troisièmement, ce qu'elle est.
La première question forme l'objet cle l'article premier.

ArticlePremier.

Si l a l u m i è r e s e d i t , a u s e n s p r o p r e , d e s c h o s e s s p i r i t u e l l e s ?

Comme nous en avertit saint Thomas, dans son Commentaire
sur les Sentences,liv. II, dist. i 3 , art. 2, c'est surtout à cause

fi2

SOMME

THKOLOfwïQTJË.

du scnlimcnt de saint Augustin que se pose le présent arlicle.
Saint Augustin, en effet, voulait que la lumière se dise d'abord
des choses spirituelles. Nous en trouvons la preuve, ici même,dans l'objection première, ainsi conçue : « Saint Augustin dit,au quatrième livre du Commentairelittéralde la Genèse(ch. XXVIII), que dans les choses spirituelles se trouve une lumière
meilleure et plus certaine: il dit aussi que le Christ est appelé
lumière en un tout autre sens qu'il nest appelé pierre : le premier se dit au sens propre: et le second au sens figuré ». — La
seconde objection cite l'autorité de « saint Denys », qui, « auquatrième chapitre des Noms Divins, place le mot lumière parmi
les noms d'ordre intellectuel assignés à Dieu. Or, les noms intellectuels se disent au sens propre des choses spirituelles. Donc,
c'est bien au sens propre que la lumière se dira des choses spirituelles ». — La troisième objection est le mot de « saint Paul »,qui « dit, dans son Epîlrc aur. Ephésiens,
ch. v (v. T3) : tout
ce qui est manifesté est lumière. Or, c'est surtout parmi les choses spirituelles que se trouve la manifestation, au sens propre » :dans Tordre de la connaissance, en effet, les esprits l'emportent
sur les corps. « Donc la lumière aussi » se dira d'abord des choses spirituelles.
L'argument sed contra se réfère A « saint Ambroisc », qui,
« dans son livre de la Foi (liv. Il, prologue), fait de la splendeur, quand on l'applique à Dieu, un terme métaphorique ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous dit qu' « on peutparler d'un terme donné, d'une double manière : ou selon lapremière acception de ce terme; ou selon l'usage qui en est fait.
Le mot vision, par exemple, a été pris, d'abord, pour désigner
l'acte du sens de la vue; puis, en raison de la dignité et de lacertitude de ce sens, on a étendu ce mot, par l'usage de ceux qui
l'employaient, à n'importe quel acte de connaissance de nos divers sens : nous disons, en effet, vois comme c'est bon, ou commecela sent bon, ou comme c'est chaud; enfin, il a été appliqué àla connaissance intellectuelle, selon cette parole de l'Evangile,saint Matthieu, ch. v (v. 8) : Heureux tes purs de cœur,parce
qu'ils verront Dieu. Nous devons en dire autant du mot lumière.
D'abord, en effet, il a été mis en usage pour désigner ce qui

QUESTIONLXVII.

DE l / f E U V R E

DU

PREMIER .TOUR.

63

manifeste son objet au sens de la vue; puis il a été étendu à
signifier tout ce qui manifeste l'objet à connaître dans n'importequel ordre de connaissance. Si donc nous prenons le mollumièreen raison de sa première acception, il ne se dira qu'au figurédes choses spirituelles, ainsi que le notait saint Ambroisc. Si,
au contraire, nous le prenons selon que l'usage l'a étendu à tout
ce qui manifeste un objet de connaissance, nous le dirons, ausens propre, des choses spirituelles » ; et c'est ainsi, évidemment,
que le prenaient saint Augustin et saint Denvs.
« Par où l'on voit que les objections se trouvent résolues dumême coup ».
Ainsi donc, la lumière, même au sens propre, peut se trouverdans les choses spirituelles. Mais elle se trouve aussi, et même,d'une certaine manière, quand il s'agit de nous ou de notre langage, d'une façon plus spéciale et avec une acception plus obvie,
dans les choses corporelles : c'est, en effet, à désigner un phénomène du monde corporel que ce mot a été d'abord appliqué. Nuldoute, par conséquent, que, dans le texte de la (icuèsc, ce terme— à supposer, d'ailleurs, qu'il s'applique aux choses spirituelles,
comme le veut saint Augustin, — ne s'applique aussi à un phénomène d'ordre corporel. — Mais cette lumière, ainsi entendue
d'un phénomène d'ordre corporeb qu'est-elle? Est-ce un corps?
Telle est la question que nous devons maintenant examiner.

ARTICLEIL

Si la l u m i è r e e s t u n c o r p s ?

Le sens de celte question est très précis. Il s'agit de savoir si
la lumière, selon qu'on la trouve dans le monde des corps, esl
une certaine substance, un composé de matière et de forme, uncorps véritable, pour si subtil d'ailleurs qu'on suppose ce corps?
La question est des plus intéressantes, même de nos jours, alors
que les progrès de la science révèlent incessamment de nouveaux
phénomènes dans cet ordre de la lumière, tels, par exemple que

6*4

SOMME

THÉOLOfilÇWE.

les phénomènes de la radio-activité. Que penser, à ce sujet? —Trois objections veulent prouver que « la lumière est un corps ».
— La première est une parole de <r saint Augustin », qui « dit,
au livre du Libre Arbitre(liv. III, ch. v), que la lumière,

le monde des corps, occupe la première

place.

dans

Il faut donc qu'elle

soit un corps ». — La seconde objection rappelle que, « d'après
Aristote (dans les Topit/nes,

liv. V, ch. v), la lumière est uneespèce de feu. Puis donc que le feu est un corps » (pour les anciens, c'était un des quatre corps simples) « la lumière le sera
aussi ». — La troisième objection, fort intéressante, observequ' « être portée être coupé, être réfléchi » ou replié « sont lepropre des corps; et précisément, on attribue toutes ces chosesà la lumière ou au rayon lumineux. Saint Denys remarque aussi,
au deuxième chapitre des Noms

Divins,que les divers rayons

s'unissent et se séparent; ce qui ne semble pouvoir convenir
qu'aux seuls corps. Donc la lumière est un corps ».
L'argument sed contra

rappelle que « deux corps ne peuventpas être simultanément dans un même lieu. Or, la lumière est
tout ensemble avec l'air. Donc elle n'est pas un corps ». Cet argument mérite d'être retenu. Il vaudrait contre l'hypothèse d'unmilieu impondérable, mais d'ordre corporel, qui serait conçu
comme occupant tous les espaces simultanément

avec les divers

corps qui peuvent s'y trouver. L'existence d'un milieu universel
et plus ou moins subtil, où les divers corps se trouveraient baignés, peut n'être pas inadmissible; mais à la condition qu'il nes'agira pas, entre ces corps et ce milieu, d'une compénétration
absolue : la compénétration ne pourrait s'entendre que relativement aux pores du continu ou aux interstices du contigu.
Au corps de l'article, saint Thomas pose nettement son affirmation, dès le début : « Il est impossible, déclare-l-il, que lalumière soit un corps ». Et il ajoute qu' « on peut le montrer
d'une triple manière. — Une première raison se lire du côté dulieu ». C'est la raison même donnée à l'argument sed

contra.

« Chaque corps, en effet, a un lieu distinct du lieu des autres
corps; et il n'est pas possible, dans l'ordre de la nature, quedeux corps soient simultanément dans un même lien, quels que
puissent être ces corps » : ce n'est que par miracle et par une

Q U E S T I O N LXVTT.

DE |/Œ(JVRE DÎT PREMIER JOUR.

6f*

action toute-puissante de Dieu que deux corps [jcuvcnl occuper
les mêmes dimensions sans se confondre; « le continu, en ciï'et,suppose » nécessairement, « la distinction du site » occupé parles deux corps (Cf. dans le Supplément,

q. 8.'>, art. a et 3). Cetteraison, nous l'avons dit, est excellente et garde, aujourd'hui encore, toute sa valeur.
« Une seconde raison se tire, nous dit saint Thomas, de la raison du mouvement. Si, en effet, la lumière était un corps, l'illumination se ramènerait à un mouvement local de ce corps. D'autrepart, aucun mouvement local d'un corps ne peut être instantané; car tout ce qui est mû d'un mouvement local doit d'abord
traverser le milieu de la distance, et ce n'est qu'après qu'il
atteint l'extrémité ». Pour si rapide donc qu'on suppose le mouvement local d'un corps, il est impossible que ce mouvement soit
instantané. « Or, dit saint Thomas », croyant, avec les anciens,
qu'il en était ainsi, « le fait de l'illumination » ou de la transmission de la lumière « est instantané; et on ne peut pas dire, ajout ct-il, que celte transmission se fasse dans un temps imperceptible;• car, si, pour un petit, espace, le temps pouvait nous échapper,
il ne le pourrait pas dans un espace plus grand, tel, par exemple,que d'une extrémité de l'horizon à l'autre; or, nous voyons que
dès que le soleil paraît à l'horizon, immédiatement tout notre
hémisphère se trouve illuminé ». On n'avait pas, du temps desaint Thomas, pour mesurer la marche de la lumière, les moyens
ou les instruments de précision que Ton a eus depuis. Toujours
est-il que celle marche de la lumière est extrêmement rapide; etl'on peut se demander si une telle rapidité esl compatible avec
les conditions ordinaires du mouvement local d'un corps. A ce
titre, et bien qu'on ne parle plus aujourd'hui d'instantanéité a b solue pour la lumière, la considération de la rapidité d e son
mouvement de transmission laisse ouverte la question de savoir
si celle rapidité ne s'expliquerait pas mieux par l'hypothèse d'unmilieu altéré que par celle d'une matière se transférant

d'un lieu

à un autre; d'un mot, par l'hypothèse des ondes que par relie
de l'émission. La même question esl motivée par la seconde remarque faite ici par saint Thomas et qui esl aujourd'hui si admirablement confirmée par les merveilleuses découvertes de

T. IV. Trait/' duillumine.

la66

SOMME TIIÉOLOGIOUË.

science : c'est que « le mouvement lumineux se transmet danstoutes les directions; il n'est pas plus circulaire qu'il n'est rectiligne »; il est en tous sens, comme s'il s'agissait d'un milieu répandu partout et qui se trouve actionné par le foyer lumineux.
S'il s'agissait d'un corps parti du foyer et se portant ailleurs,
outre bien d'autres impossibilités rendues très frappantes par les
propriétés du radium, il y a encore, que dans la conception physique d'Arislote, la chose serait inexplicable, puisque, dans cetteconception, « tous les corps sont animés d'un mouvement naturel
déterminé » [Cf. ce que nous avons dit, à ce sujet, question précédente, art. 2 ] . « Il est donc manifeste », conclut saint Thomas— et si la conclusion, en vertu de cette seconde raison, n'a pas
aujourd'hui, pour nous, la même évidence, elle n'en garde pas
moins une grande v a l e u r — « que l'illumination n'est pas le mouvement local d'un corps, quel qu'il puisse être ».
« Une troisième raison » qu'apporte saint Thomas, « se tirede la génération et de la corruption » des substances corporelles. « Si, en effet, la lumière était un corps, lorsque l'air devient
ténébreux par l'absence de luminaire, il s'ensuivrait que ce corps
que serait la lumière se corromprait et que sa matière recevrait
une autre forme; et vraiment on ne pourrait le dire qu'en supposant que ces ténèbres elles aussi sont un corps. On ne voit pas,d'ailleurs, de quelle matière serait engendré chaque jour ce corps
qui devrait remplir tout notre hémisphère. N'est-il pas, au surplus, ridicule de prétendre qu'un corps si vaste se corromprait
par la seule absence du foyer lumineux? Que si quelqu'un veutdire qu'il ne se corrompt point, mais que chaque jour il est
porté et emporté par le soleil, que dira-t-il de ce fait qu'à laseule interposition d'un corps autour d'une chandelle toute lamaison est plongée dans les ténèbres? Dira-t-il que la lumière
se ramasse autour de la-chandelle? mais il n'y paraît, pas, puisqu'il n'y a pas, autour de la chandelle, plus de la lumière après
qu'il n'y en avait a\anl. — Non vraiment, conclut à nouveau lesaint Docteur, parce que toutes ces choses ne répugnent pas moins
aux sens qu'elles ne répugnent à la raison, il faut dire qu'il
est impossible que la lumière soit un corps ». — On aura remarqué combien les observations de saint Thomas, dans cette troi-

QUESTIONLXVII.

DE

L'ŒUVKRDUPREMIER

JOUR.

67

sièmc raison, s'appliquent à l'hypothèse de ceux qui voudraient
expliquer la lumière par une théorie d'émission
si l'on entend,
par là, et il semble bien qu'au fond il le faut entendre, le transfert d'atomes ou de molécules partant du corps lumineux, — à
moins de supposer, avec Gustave Le Bon, que les corps ne sontqu'un agrégat de forces ou d'énergies plus ou moins éthérées,
impondérables, sinon même spirituelles, qui tendent incessamm e u t à s e dissocier pour retourner à l'état, impondérable et éthéré[Cf. VEvolution de la matière, où on lit, comme exergue : rien
ne se crée, tout se perd; et aussi VEvolution des forces].
Maisde cette hypothèse, plus encore que de celle visée par saint Thomas, peut-on dire autre chose, sinon qu' « elle ne répugne pas
moins aux sens qu'à la raison » ; d'autant qu'il faudrait d'abord
prouver comment un agrégat de forces ou d'énergies impondérables peut nous donner une matière pondérable.
9

Vad primum
répond que « saint Augustin prend le mot
lumière au sens de corps qui a pour propriété d'être toujours
lumineux d'une façon actuelle; et ceci », ajoute saint Thomas,
se plaçant dans l'hypothèse ancienne, « est le propre du feu qui
est le plus noble des quatre éléments ».
h'ad secundum dit qu' « Aristole appelle du nom de lumière lefeu dans sa matière propre; comme le feu dans la matière de l'air
prend le nom de flamme,
et le nom «le charbon dans la matièrede la terre. — Au surplus, ajoute saint Thomas, il n'y a pas A
se préoccuper outre mesure de ces exemples apportés par Aristole dans les livres où il traite de. la logique; il ne les apporte,en efFet, qu'à litre de probabilités et en argumentant dans lesens des autres » avec lesquels il discute.
h'ad tertium répond que « toutes ces expressions » citées parl'objection « sont dites de la lumière d'une façon métaphorique; c'est ainsi, d'ailleurs, ajoute saint Thomas, qu'on les dit
aussi delà chaleur ». Il est intéressant de voir saint. Thomas rapprocher les phénomènes caloriques des phénomènes lumineux.
Mais ce qui est plus encore digne d'intérêt, c'est la raison qu'il
donne pour justifier ces sortes d'expressions appliquées à cesdivers phénomènes. « Parce que, nous dit-il, le mouvement
local est naturellement le premier de tous les mouvements, ainsi

68

SOMME THEO LOGIQUE.

qu'Aristotc le prouve au huitième livre des Physiques(ch. v u ;de S. Th., leç. i 4 ) , nous usons de termes ayant Irait au mouvement local, dans l'altération et dans tous les autres mouvements; comme aussi c'est du lieu que le terme distanceest dérivé

à toutes choses contraires, selon qu'il est dit au dixième livre
des Métaphysiques» (ch. iv, n. i ; de S. T h . , leç. f>). — La

réflexion faite ici par saint Thomas n'expliquerait-elle pas un
peu la tendance de certains esprits, même dans le monde savant,qui semblent vouloir ramener tous les phénomènes du mondede la nature à de simples modifications de mouvement local? Le
mouvement local est à la base de tous les phénomènes naturels;
mais s'ensuit-il que tous ces phénomènes ne soient que des m o difications de mouvement local? De ce qu'il n'y a pas de lumièresans vibrations, s'ensuit-il que la lumière ne soit rien autre quedes vibrations? Mais poser cette question, c'est déjà venir au
point précis qui doit être l'objet de l'article suivant.
La lumière, prise au sens premier de ce mot, est un phénomène d'ordre corporel ; mais elle n'est pas un corps. Ou'estelle donc, et à quelle catégorie devons-nous la ramener, puisquenous l'excluons de la catégorie substance? Elle est un accident
des substances corporelles ; mais quelle sorte d'accident? Estelle d'ordre quantitatif ou d'ordre qualitatif? Est-ce une simple
vibration d'atomes et de molécules, ou bien est-ce une propriété
qualitative qui a son siège dans une substance spécifiquement
adaptée?
C'est ce que nous devons maintenant examiner.

ARTICLEIII.

Si la l u m i è r e e s t u n e q u a l i t é ?

Trois objections veulent prouver que « la lumière n'est pas une
qualité ». — La première rappelle que « toute qualité demeuredans le sujet, même après que Faction de la cause a cessé;et c'est ainsi que la chaleur demeure dans l'eau, même après

QUESTION LXVII. —DE ï / Œ U V R E DU

PREMIER JOUR.

f>Q

qu'on a retiré le feu. Or, la lumière ne demeure pas dans l'air
quand une fois a disparu le foyer lumineux. Donc la lumièren'est pas une qualité ». — La seconde objection dit que « toutequalité sensible a un contraire; comme le chaud a pour contraire
le froid, et le blanc, le noir. Or la lumière n'a rien qui lui soit
contraire; car les ténèbres ne sont qu'une privation », elles nesont rien de positif. « Donc la lumière n'est pas une qualité sens'ble ». — La troisième objection fait observer que « la cause
l'emporte sur l'effet. Or, la lumière des corps célestes cause lesformes substantielles dans les corps inférieurs; elle donne aussi
aux couleurs un certain être spirituel » ou intentionnel, « en ce
sens qu'elle les rend visibles d'une façon actuelle. Il s'ensuit quela lumière n'est pas une qualité sensible, mais plutôt une forme
substantielle ou spirituelle ».
L'argument sed contra cite le mot de « saint Jean Damascène », qui « dit, dans son premier livre (dp la Foi
orthodoxe,
ch. vin), que la lumière est une certaine qualité ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler
diverses opinions qu'il exclut; puis, il donne son sentiment. —II nous avertit d'abord que « d'après certains, la lumière, dansl'air, n'aurait pas un être naturel, comme la couleur sur la muraille, mais seulement un être intentionnel, comme l'image de lacouleur dans l'atmosphère. — Mais cela ne peut pas être, ajoute
le saint Docteur, pour deux raisons. D'abord, parce que lalumière donne son nom à l'air : l'air, en effet, devient réellement
lumineux, quand il est actué par la lumière. Il n'en est pas demême de la couleur, car nous ne disons pas que Pair » ou lemilieu traversé par la couleur, « soit lui-même coloré. En second
lieu, il y a que la lumière produit des effets dan** la' nature ; c'est
ainsi que les corps sont chauffés par les rayons du soleil. Or,
ce qui n'est qu'intentionnel ne produit pas d'effet naturel », physique ou chimique, altérant ou transformant les corps. Il fautdonc que la lumière ait un être physique ou naturel dans lesêtres ou elle se trouve.
« C'est pourquoi d'autres ont dit que la lumière était la forme
substantielle du soleil. — Mais cela non plus n'est pas possible,
reprend saint T h o m a s ; et aussi pour deux raisons. Première-

^0

SOMME

THÉOLOGIQUE.

mon!, paire qu'aucune forme substantielle n'est sensible, de soi,la quiddilé ou l'essence des choses étant l'objet de l'intelligence,ainsi qu'il est dit au troisième livre de VAme (ch. VT, n. 7 ; deS. Th., leç. 1 1 ) . Or, la lumière est, de soi, chose visible. Secondement, parce qu'il est impossible que ce qui est forme substantielle dans un être, soit, dans l'autre, forme accidentelle : la
Jorinc substantielle, en effet, de soi, donne l'être spécifique; ilfaut donc que partout où elle se trouve, et toujours, elle constitue l'espèce »; et, par suite, elle ne peut jamais, ni en quelqueêtre que ce soit, avoir raison de forme accidentelle, dont le propre est de se surajouter à l'espèce une fois constituée. « Or, lalumière n'est pas la forme substantielle de l'air 011 elle se trouve;sans quoi, clic disparaissant, l'air se corromprait. Il s'ensuit
qu'elle ne peut pas être la forme substantielle du soleil ».
Mais qu'esl-elle donc? Le voici, déclare saint Thomas. « Demême que la chaleur est la qualité active qui suit à la forme substantielle du feu, de même la lumière est la qualité active qui suità la forme substantielle du soleil ou de tout autre corps lumineux par lui-même, si un tel corps existe. Et nous en trouvons
le signe dans ce fait que les rayons des diverses étoiles ont deseffets divers, selon que les natures des corps sont différentes ».
— Celle dernière remarque de saint Thomas mérite d'être soulignée; car ne semble-t-elle pas formuler le principe même de cequ'on appelle aujourd'hui la spectroscopie? Toujours est-il que,pour saint Thomas, les effets des rayons lumineux seront différents selon que les corps d'où ils émanent auront une nature différente. — Quant à la définition de la lumière qu'il vient denous donner, il semble bien qu'elle est encore la meilleure detoutes celles qui ont été produites et la plus en harmonie avec
les faits scientifiques. Pour saint Thomas, la lumière est une
qualité active; donc, on ne saurait la définir simplement par lenombre des vibrations, qui sont d'ordre purement physique ou
quantitatif. La lumière est d'ordre chimique. Elle est un principe
actif, actuant un milieu spécial, apte à recevoir un tel acte. Cetacte, cependant, ne doit pas être confondu avec les autres actes
qui sont le fruit d'autres altérations ou d'autres combinaisonsd'ordre chimique, comme la chaleur ou même l'électricité. Si la

QUESTION LXVIT.

DE L'ŒUVRE DU PB KM 1ER .IOTR.

71

lumière est d'ordre chimique, cVsl d'un ordre chimique en quelque sorte transcendant. Saint Thomas nous explique ce point très
délicat, et d u n e importance extrême, dans Y ad
primant.
9h ad primum,
en effet, répond à la difficulté tirée de ce quela lumière ne demeure pas, une fois soustrait le corps lumineux
ou le foyer de lumière, tandis que les autres qualités demeurent. « C'est que, nous dit-il, la qualité suit à la forme substantielle » ; elle est une propriété découlant de cette forme. « Il ensera donc du sujet qui doit recevoir la qualité comme du sujet
qui doit recevoir la forme. Lors donc que la matière reçoit laforme, d'une réception parfaite » et complète, de telle sorte
qu'elle soit actuée et informée substantiellement par clic, « ellereçoit aussi d'une manière fixe et permanente la qualité qui découle de celte forme; il en serait ainsi de l'eau qui se transformerait en feu. Si, au contraire, la forme substantielle n'est reçueque d'une manière imparfaite, et par mode d'inchoation, la qualité qui suit demeurera bien un certain temps, mais pas toujours : c'est ainsi que l'eau qui a été soumise à l'action du feu,sans changer totalement de nature, demeure chaude un certain
temps, mais reprend ensuite ses propriétés naturelles. Or, l'illumination ne se fait pas par une transmutation quelconque de lamatière, ordonnée à la réception d'une forme substantielle »;le corps illuminé, en effet, ne tend pas, en vertu de celle illumination, à recevoir la forme substantielle du corps qui l'illumine;« il n'y a donc », dans cette action ou actualion, « aucune inchoation de forme. Et voilà pourquoi la lumière ne demeure »dans le corps illuminé « qu'autant que le foyer lumineux setrouve présent ». — Il nous semble que rien d'aussi profond n'aété dit sur cette grande question de la lumière plus disculée aujourd'hui (pic j a m a i s ; et que si ries savants indépendants voulaient étudier les faits scientifiques en se pénétrant bien de cettedoctrine de saint Thomas et en l'appliquant dans la pensée dusaint Docteur, ils arriveraient à nous donner enfin sur la naturede la lumière, de l'électricité, de la chaleur, des théories nonseulement cohérentes, mais qui satisferaient tous les esprits vraiment philosophiques.
Vadsecundum

dit que « si la lumière n'a pas de contraire,

72

SOMME THÊOLOGIOUE.

cela vient de ce qu elle est la qualité naturelle du premier corps
principe de toute altération » sans être alléré lui-même et « quiest éloigné de toute contrariété ». Pour les anciens, c'était lecorps céleste. Ne pourrait-on pas aujourd'hui parler d'élhcrou deradium ?
3

h ad frrtitim

pose un principe que nous retrouverons plus

tard, dans le traité du gouvernement divin, quand il s'agira del'action des corps les uns sur les autres (q. n o ) . « De mémo,
nous dit saint Thomas, (pie la chaleur va, par son action, à produire la forme » substantielle « du feu » dans le sujet qui reçoit cette action, « étant en quelque sorte l'instrument et agissant par la vertu de la forme substantielle du feu d'où elleémane, pareillement, la lumière agit, en quelque sorte commel'instrument et par la vertu des corps célestes, à l'elfel de produire » dans les corps inférieurs « certaines formes substantielles » qui sont autres, cependant, nous l'avons dit, que laforme substantielle du corps lumineux en tant que Ici. — « Quantau fait de rendre les couleurs visibles actuellement, cela lui revient en tant qu'elle est la qualité du premier corps sensible ».
Saint Thomas n'admettait pas que les couleurs soient seulement
une décomposition de la lumière due aux diverses surfaces descorps; il voulait qu'elles aient un être réel, objectif, en ellesmêmes, demeurant dans le sujet coloré, indépendamment de lalumière; et si nous ne les voyons pas, quand tout est dans lesténèbres, ce n'est pas qu'elles aient cessé d'exister en tant que
couleurs, c'est uniquement parce que le milieu qu'elles doivent
traverser pour agir sur notre œil n'est pas en étal de transmettreleur action : il faut, en effet, pour que le milieu transmette Taclion de la couleur, qu'il soit actuellement diaphane ou transparent, et il n'est cela que par l'action du corps lumineux qui
IVcIairc [Cf. la Icç. i 4 du commentaire sur le deuxième livre del'Ame]*Saint Thomas vient de nous dire ce qu'était, pour lui, lalumière. Elle est, au sens propre, quelque chose d'ordre corporel ; mais elle n'est pas un corps : ce n'est pas une substancecomposée de matière et de forme et douée d'étendue, si subtile

QUESTION LXVII.

DE L'ŒUVRE DU PREMIER JOUR.

70(railleurs qu'on suppose une telle substance. Elle appartient, au
genre accident ; et, parmi les neuf genres d'accidents, c'est à laqualité que saint Thomas l'assigne. La lumière est une qualité
active, d'ordre tout à fait spécial, qui se distingue des autres
qualités actives, telles, par exemple, que la chaleur, dont le propre est de servir aux altérations et aux combinaisons chimiques;la lumière, de soi* n'altère pas. Cependant, et parce quelle élaif,à leurs yeux, la qualité active du premier corps dont la substance contenait éminemment, quoique non pas d'une manière
formelle, toutes les vertus actives des corps inférieurs., les anciens
disaient que la lumière tenait de la forme substantielle du premier corps dont elle était la propriété, la vertu de chauffer etd'altérer les corps inférieurs, à l'effet d'y produire les transformations substantielles que nous voyons dans le monde de la nature. — Que penser maintenant de la production de la lumière
ainsi entendue, marquée comme Y œuvra du premier jour, dansla Genèse ?
C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant:

ARTICLEIV.

Si c ' e s t à p r o p o s q u e l a p r o d u c t i o n d e l a l u m i è r e e s t m a r q u é e
au premier jour?

Quatre objections veulent prouver que « ce n'est pas à propos
que la production de la lumière est marquée au premier jour ».
— La première rappelle que « la lumière est une qualité, ainsi
qu'il a été dit (à l'article précédent). Or, la qualité, qui est un
accident, ne saurait avoir raison de premier, mais plutôt de dernier » : elle doit venir après la substance qui la porte. « Donc, laproduction de la lumière ne devait pas être placée au premierjour ». — La seconde objection fait remarquer que « la nuit sedistingue du jour par la lumière; et ceci est dû à l'action du soleil,
qui n'est marqué avoir été fait qu'au quatrième jour. Donc laproduction de la lumière n'aurait pas du être placée au premierjour ». Cette objection est une des plus délicates et nous vaudra

^k

SOMME

THÉOLOGIQUE.

uno importante réponse de saint Thomas. — La troisième objection, fort intéressante aussi (surtout dans l'ancienne conception
du monde), est que « la nuit et le jour sont causés par le mouvement circulaire du corps lumineux. Or, le mouvement circulaire n'est marqué avoir été fait qu'au second jour. Donc cen'était pas au premier jour que devait être placée la production
de la lumière distinguant entre la nuit et le jour ». — « Que si
Ton dit, reprend une quatrième objection (et nous savons quec'était l'interprétation augustinienne), que nous devons entendre
cette production de la lumière, de la lumière spirituelle, ce n'est
pas possible; car, la lumière dont il est dit qu'elle a été faite lepremier jour, fait la distinction d'avec les ténèbres. Or, les ténèbres spirituelles n'ont pas existé au début, puisque même lesdémons ont été bons, au commencement, ainsi qu'il a été dit plus
haut (q. fi3, art. 5). Donc, il ne fallait pas placer au premier jourla production de la lumière ».
L'ar&iumcnl sed contra est ainsi conçu : « Ce sans quoi le journe peut pas être, devait » nécessairement « être produit le premier jour. Or, le jour ne peut pas être sans la lumière. Donc il
fallait bien que la lumière fût faite au premier jour ».
Au corps de l'article, saint Thomas*nous prévient que « relativement à la production de la lumière, il y a », parmi les Pères,« une double opinion. Il semble à saint. Augustin que Moïse n'a
pas pu convenablement passer sous silence la production de lacréature spirituelle (Cf. q. ( ù , art. i , ad / " ) . El voilà pourquoi
il explique (Cf. le Commentairelittéral de la Genèse, liv. I,
ch. i, ni, iv, ix), <pie lorsqu'il est dit quVw commencement
Dieu
créa le ciel et la terre, par le mot ciel est désignée la créaturespirituelle, encore informe, et par le mot terre la matière informe
de la créature corporelle. El parce que la nature spirituelle remporte sur la nature corporelle, c'est elle qui a dû être forméed'abord. C'est donc la formation de la nature spirituelle qui est
désignée dans la production de la lumière qui doit s'entendre
de la lumière spirituelle ; car la formation de la nature spirituelle consiste en ce qu'elle est, illuminée pour adhérer au Verbede Dieu ».
m« Les autres saints Docteurs croient que Moïse n'a point parléQUESTIONLXVII.

—

DE

l/oEUVRE

DU

PREMIER.TOUR.

7H

fie la production de la créature spirituelle. Mais ils donnent de cesilence des raisons diverses. Saint Basile, en elFel (dans la première homélie sur YfFexaméron),dil que Moïse fait partir lecommencement de sa narration fin commencement qui a trait au
temps des choses sensibles, et que la nature spirituelle ou nngéliquc a été omise parce qu'elle avait été créée a\ant. Saint Jean
Chrysosfome, lui, assigne une autre raison. 11 dit (dans son homélie deuxième sur la Genèse) que c'est parce (pie Moïse s'adressait à un peuple grossier, incapable de saisir autre ehose que descorps, et qu'il fallait d'ailleurs détourner de l'idolâtrie. Us auraientpris, en effet, une occasion de tomber dans l'idolâtrie si on leuravait parlé de certaines substances élevées au-dessus de tout leinonde des corps; ils n'auraient pas manqué de les tenir pourdes dieux, alors qu'ils étaient portés à adorer comme tels lesoleil, la lune et les étoiles, au sujet desquels défense leur est
faite dans le Dentéronome.jch. iv (V. 19) ».

Il ne s'agirait donc, dans le réeit de Moïse, que des seulescréatures corporelles. « Mais », comme nous l'avons vu (question précédente), « Moïse avait parlé, au sujet de la créature
corporelle, d'une double informité : l'une, qui était marquée parces mots : la terre était

invisible

dit que les ténèbres étaientet nue;l'autre, dont il était

sur la face de Vabîme* Que si l'infor-întlé des ténèbres a été la première écartée par la production dela lumière, il y avait à cela une double raison. — D'abord,
parce que la lumière, ainsi qu'il a été dit (art. préc.) est la qualité du premier corps; il fallait donc que la formation du mondecommençât par elle. En second lieu, parce que la lumière est ce enquoi tous les corps communiquent,les corps supérieurs et les

corps inférieurs. Or, c'est toujours par ce qu'il y a de plus commun » ou de plus général et de plus universel « que Ton commence, dans l'ordre de l'action comme dans l'ordre de la connaissance : c'est

ainsi que dans la génération, ce qui vientd'abord, c'est un être vivant; puis, un animal; puis, enfin,
l'homme, ainsi qu'il est dit, au livre de la génération

des

ani-

maux (liv. Il, ch. n i ) . 11 fallait donc que Tordre de la divine
Sagesse se manifestât en ce que, parmi les œuvres ayant, trait àla distinction des choses, la lumière fut la première produite. —

yfi

SOMME

TÏÎEOTJOGTQUE.

Saint Basile (dans son homélie deuxième sur
VHrjramdron)apporte une troisième raison : c'est (pie par (a lumière tout lereste est manifesté. — On pourrait ajouter une quatrième raison, dit saint Thomas, et c'est celle-là même qui a été touchéedans l'argument $rd contra, : savoir que le jour ne saurait, êtresans la lumière; il fallait donc bien que la lumière fût faite au
premier jour » : la raison, en effet, est excellente.
Vad prinwm
explique que « dans l'opinion où l'on admet
que rinformilé de la matière a précédé, d'une priorité de durée,
sa formation » (et nous avons vu que c'était l'opinion des Pères,à l'exception de saint Augustin), « il faut dire que la matière aété créée d'abord avec les formes substantielles » des éléments;« et puis, elle, a été formée selon certaines conditions accidentelles, parmi lesquelles la lumière occupe la première place. ».
L'air pouvait exister, dès le début, avec sa forme substantielle,
et nous entendons cela, même de l'air (pie nous respirons et qui
est déjà un romposé d'éléments multiples; mais il n'était pas
lumineux et transparent, soil qu'il n'y eut pas de luminaire ou
de foyer pour l'éclairer, soit, comme nous allons voir que lepensait saint Thomas, qu'il fût soustrait à l'action de ce foyer
lumineux. Aujourd'hui, on dirait que la matière chaotique existait dès le début, mais qu'elle a passé ensuite de l'état de nébuleuse obscure A l'état de nébuleuse incandescente.
Vad srmndnnt
répond à l'objection, qui, nous l'avons dit,
touche au point le plus délicat de la question actuelle. Commentparler de lumière au premier jour, alors (pie le soleil, foyer detoute lumière, n'est marqué avoir été fait qu'au quatrième jour?
— Saint Thomas signale diverses explications qui ont été données, « D'aucuns disent que cette lumière », dont il est parlé aupremier jour. « était une sorte de nuée lumineuse, qui, plus tard,
lorsque le soleil eut été fait, se dissipa et retourna à un autreétat de la matière ». Il est aisé de voir que cette explication se
rapproche assez de la nébuleuse dont nous parlions tout à l'heure.
Saint Thomas ne l'admet pas. Il déclare qu' « elle n'est pas A
propos ». Il fait observer que « l'Ecriture, au début de la Genèse, raconte la manière dont la nature a été constituée, selon
qu'elle devait se perpétuer dans la suite; et par conséquent, on

QUESTIONLXVII.

DE

L'ŒUVREPU

PREMIER JOUR.

77

ne doit pas dire que quelque chose ail été fail alors, qui n'ait
pas duré après ». L'observation est très sage, et, considérée aupoint de vue générique, elle serait sans doute agréée même dessavants contemporains. Ils ne l'accepteraient peut-être pas au
point de vue spécifique ou dans le détail; et. par exemple, ils
admettent que bien des espères vivantes que la Cenèse nous
marquera avoir été faites en l'un des jours qu'elle décrit ont
cessé d'exister dans la suite et ont fait place à d'autres espèces.
Ils diraient peut-être la même chose en ce qui est de la lumière.
La lumière, au début, pouvait être dans un état d'imperfection
et avoir pour cause un état phosphorescent de la matière cosmique qui aurait fait place dans la suite à la lumière causée parl'action du soleil. « D'autres ont dit, reprend saint Thomas, quecette nuée lumineuse demeurerait toujours, mais jointe désormais au soleil, en telle manière qu'on ne pourrait plus l'en distinguer ». Ainsi exprimé, ce sentiment ne pouvait guère se soutenir. Saint Thomas ajoute, en effet, qu' « une telle nuéelumineuse autour du soleil serait t o n t a fait inutile; et rien n'est
inutile dans l'œuvre de Dieu ». Aujourd'hui, on poni rail enappeler plus scientifiquement à la condensation de la matière
précédemment diffuse, qui devait, en se condensant, devenir
notre soleil. — Certains auteurs, du temps de saint Thomas,
disaient la même chose, quoiqu'ils s'exprimassent eu termes
peut-être différents. Il en est, remarque le saint Docteur, qui
disent que de cette nuée a été formé le corps du soleil ». SaintThomas rejette « ce sentiment », disant qu'il « est impossible,
si Ton admet que le corps » ou la substance « du soleil n'est
pas de même nature que les quatre éléments el que son être est
incorruptible par nature; dans ce cas, en effet, sa matière n'a
pas pu être successivement sous diverses formes substantielles ».
On aurait pu répondre, même avec l'hypothèse des corps célestes incorruptibles, qu'il ne s'agissait pas d'un changement deforme substantielle, mais seulement de modification accidentellepar voie de condensation. Aujourd'hui on répondrait plus directement encore en n'acceptant pas la différence de matière entre
les corps célestes et les corps inférieurs.
Toujours est-il que saint Thomas donne une autre solution.

78

SOMME TIIÉOLOGIQUS.

« Il fanl dire, explique-t-il, ainsi que le dil saint D e n y s , auchap. TV des Noms Divins (de saint Thomas, leç. 3), que cellelumière », marquée au premier jour, « fut la lumière du soleil,mais encore informe, en ce sens que la substance du soleil existait déjà et qu'elle avait la vertu d'illuminer en général; maisqu'ensuite lui a élé donné une vertu spéciale et déterminée pourcertains effets particuliers. Ainsi entendue, nous trouvons, dansla production de cette lumière, une distinction entre la lumière
et les ténèbres, à un triple chef. D'abord, quant à la c a u s e ,puisque la cause de la lumière était dans la substance du soleil,
el la cause des ténèbres dans l'opacité de la terre. Secondement,
quant au lieu, la lumière étant dans un hémisphère et les ténèbres dans l'autre. Troisièmement, quant au temps, puisque lemême hémisphère était tantôt dans la lumière et tantôt dans lesténèbres. El c'est ce qui est dit dans l'Ecriture : / / appela lalumière, jour; et les ténèbres, nuit ». — Il est. certain que celle
explication de saint Thomas est celle qui justifie le mieux lesappellations de jour et de nuit, qui, évidemment, doivent êtreprises, dans la Genèse, selon que nous les prenons aujourd'hui.
Or. aujourd'hui, ce qui fait, le j o u r , c'est la présence de lalumière du soleil dans l'un ou l'autre hémisphère, tandis que
son absence cause la nuit. — Ceux des modernes qui se rangent
à celte explication, comme à la plus naturelle, disent que jusqu'au quatrième jour, le soleil, quant à sa substance, demeura
plus ou moins caché par les vapeurs qui entouraient le globe
terrestre; mais sa lumière, diffuse à travers ces vapeurs, suffisait à constituer le jour et à le distinguer de la nuit, comme ilarrive maintenant encore lorsque le soleil est caché par les nuages. Celle explication a seulement le tort de supposer l'existence,dès le premier jour, de l'Atmosphère el des nuages, qui ne semblent être venus qu'au second jour.
Uad tertium répond à la difficulté tirée de ce que le firmament, dont le mouvement (dans l'opinion des anciens) causait ladifférence des jours et des nuits, n'existait pas encore au premier jour. — Une première réponse est celle de « saint Basile
disant que la lumière et les ténèbres » ou l'alternance du jouret de la nuit « ne venaient pas », en ces commencements, « du

QUESTIONLXVIT.

DE

L'ŒUVREDU P R E M I E R

JOUR.

yf)

mouvement » du corps céleste, « mais bien par mode d'émission et de retrait », en ce sens que le corps lumineux tantôt
envoyait sa lumière et tantôt la relirait. « Mais, dit saint Thomas, saint Augustin fait remarquer à ce sujet (dans son Commentaire sur la Genèse, liv. I, ch. xvi), qu'il n'y aurait eu
aucune raison à celte alternance d'émission et de retrait, puisqu'il n'y avait encore, sur la terre, ni les hommes ni les animauxà qui cela pouvait servir. — De plus, ajoute saint Thomas, iln'est pas dans la nature du corps lumineux qu'il retire sa
lumière tant qu'il demeure présent. II faudrait, pour cela, recourir à un miracle. Or, quand il s'agit de cette première constitution des choses, ce n'est pas au miracle qu'il faut en appeler,mais aux exigences de la nature, ainsi que le note saint Augustin » (sur fa Genèse, liv. II, ch. i ) . — Quelques uns ont voulu
abuser de cette dernière réflexion de saint Thomas, si sage et si
juste. Ils l'entendaient en ce sens que nous ne devions plus dutout faire intervenir l'action directe et personnelle de Dieu, sil'on peut ainsi dire, pour l'organisation des choses, après l'actecréateur. Toirt cela se serait fait, en vertu des seules lois naturelles, sous l'action générale de la Providence. Telle n'est pas
ici la pensée de saint T h o m a s ; et nous Talions voir requérir, au
contraire, une action directe et spéciale de Dieu, comme d'ailleursle marque expressément la Genèse, pour chacune des œuvres
nouvelles qui seront introduites. Seulement, cette action de Dieu
ne sera requise que pour constituer chacune de ces œuvres, et
non pas pour se substituer à l'action des causes secondes, unefois ces causes secondes revêtues de leurs vertus naturelles.
Après avoir indiqué les difficultés que soulevait l'explicationde saint Basile, ou encore l'explication du miracle, saint Thomas
ajoute : « C'est pourquoi nous devons dire qu'il y a dans le ciel
un double mouvement : l'un, commun à tout le ciel, mouvement
qui cause le jour et la nuit; et ce mouvement a été institué dès
le premier jour. L'autre mouvement est celui qui se diversifie
selon les divers corps » célestes; « et ce sont ces mouvements
ainsi diversifiés qui diversifient les jours entre eux et les mois etles années. C'est pour cela qu'au premier jour il n'est fait mention que de la distinction entre le jour et la nuit, causée par le

8i>

SOMME THÉOLOGfgrjE.

mouvement commun » à tout le ciel; « tandis qu'au quatrième
jour, il est fait mention de la diversité des jours, des temps etdes années, quand il est dit », en assignant la raison des astres :« pour qu'Us marquent les temps, les jours et les années; diversité qui est causée par les mouvements propres » à chacun desdivers astres, — Dans le système ancien du monde, l'explicationétait vraiment parfaite. Aujourd'hui, il faudrait en appeler aumouvement de translation, qui, par son rapprochement ou sonéloi^nement du soleil, cause, en partie, la diversité des saisonset les mois.
Uad quartum a pour but de justifier l'explication augustinienne. « D'après saint Augustin », nous l'avons dit, « l'informité n'a pas précédé d'une priorité de durée la formation. Lors
donc qu'il est parlé de la production de la lumière », lumière
qui s'entend au sens spirituel, « il ne s'agit pas de la formationde la créature spirituelle par la perfection de la gloire, puisquel'ange n'a pas été créé dans la gloire, mais de la perfection dela grâce avec laquelle il a été créé, ainsi qu'il a été dit (q. 62.
art. 3). Et, par suite, il faudra entendre la distinction entre lalumière et les ténèbres, en supposant désignées par le mot ténèbres les autres créatures non encore revêtues de leur perfection.
Ou, si l'on suppose que l'universalité des créatures a été revêtue
en même temps de sa perfection, il faudra appliquer la distinction des ténèbres, en l'entendant des ténèbres spirituelles »,c'est-à-dire les mauvais anges, « non pas toutefois que celte distinction ait été faite au même instant, puisque le démon n'a pas
été crée mauvais, mais selon que les ténèbres étaient dans laprescience de Dieu » . — C e t t e explication augustinienne n'est certainement pas la première qui se présente au commun desesprits. Aujourd'hui surtout, mise en regard des observations
scientifiques, elle paraîtrait plus ingénieuse que fondée.

Il serait difficile, dans Tétai actuel de nos connaissances, dedéterminer a*ce précision ce qu'a dù être cette lumière marquéepar Moïse connue ayant été l'œuvre de Dieu au premier jour. Si
la lumière n'était qu'une espèce de mouvement local, un mouvement vibratoire de la matière, il ne serait guère nécessaire d'en

QUESTIONLXVIT.

DE l/CEUVRE DU

PREMIERJOUR»

8l

appeler à une action spéciale de Dieu, et de faire de sa production l'œuvre d'un des six jours distingués si nettement par Fauteur sacré. Dès le premier instant de sa production, la matière apu être animée du mouvement qui lui est assigné dans l'opinion
des savants modernes, et la simple évolution de ce mouvement
aurait pu amener la nébuleuse primitive à l'état phosphorescent qu'on lui attribue, sans nouvelle intervention de Dieu. Maissi la lumière était quelque chose de plus mystérieux et de plus
profond, si c'était, non plur seulement un quelque chose d'ordre
quantitatif, mais une certaine vertu, une qualité d'ordre spécial,affectant ceitains corps, et présidant, en quelque soitc, à toutes
les transformations qui se font dans la nature par voie d'action
physique ou chimique, on comprendrait mieux alors que l'existence de cette vertu ou de cette qualité ne se trouvât pas dès
le début dans la matière sortie des mains de Dieu, et que sa
production distincte soit marquée comme l'œuvre spéciale d'uneintervention nouvelle de l'Auteur de toutes choses, intervention qu'on s'explique aussi avoir été la première après l'actecréateur.
Nous devons maintenant examiner l'œuvre du second jour.
C'est l'objet de la question suivante.

T.

IV.

Traité

del'Homme.

0

QUESTIONLXVIII.

DE L'ŒUVRE DU SECOND

JOUR.

Nous lisons dans la Genèse, se rapportant à l'œuvre du second
jour (ch. T, v. 6-8) : Et Dieu dit : Qu'il y ait une étendue (unpr marnent) an milieu des eaux, et quelle fasse le partageentre
fas eaux et les eaux. Et Dieu fit le firmament : et il. fit le par'tr/r/e entre les eaux qui étaient sous le firmament et les eaux quiétaient sur le. firmament. Et il fut ainsi. Et Dieu donna pournom an firmament : cieuœ. Et il y eut soir et il y eut matin,
jour
second.
À ce sujet, saint Thomas se pose quatre questions :i*> Si le firmament a été fait nu second j o u r ?
2» S'il y a des eaux au-dessus du firmament ?
3° Si le firmament sépare les e n u \ d'avec les eaux?
4° S'il n'y a [pi'un seul eicl ou s'il y eu a plusieurs ?

ArticlePremier.

Si le firmament a é t é fa't au s e c o n d j o u r ?

Trois objections veulent prouver que « le firmament n'a pas
été fait au second jour ». — La première s'appuie sur ce qu' « il
est dit, au chapitre premier de la Genèse (v. 8) : Dieu appela lefirmament : ciei Or, le ciel a été fait antérieurement aux six jours,comme ou le voit par ces mots : An commencement,
Dieu créale ciel et la terre. Donc, le firmament n'a pas été fait au second
jour ». — La seconde objection fait remarquer que « l'œuvre
des six jours a été ordonnée selon l'ordre de la divine Sagesse.

QUFSTIONLXVIII.

OE L Œ U V R E

DU

SECONDJOUR.

83

Or, il ne conviendrait pas à la divine Sagesse d'avoir fait en
second lieu ce qui vient naturellement en premier. D'autre part,le firmament », qui, dans l'opinion d'Àristote, n'est pas dénatureélémentaire, «précède naturellement l'eau et la terre, dont pourtant il est fait mention antérieurement a la formation de la lumière marquée au premier jour. Donc le firmament n'a pas été
fait au second jour ». — La troisième objection dit que « tout
ce qui a été fait dans les six jours a été formé de la matière créée
antérieurement à tous ces divers jou^s. Or, le firmament n'a pas
pu être formé d'une matière préexistante ; il s'ensuivrait, en
effet, qu'il serait soumis à la génération et à la corruption »; cequ'on ne pouvait admettre dans l'opinion d'Aristote. « Donc lefirmament n'a pas été fait au second jour ».
L'argument sed contra oppose qu' « il est dit dans la Genèse,
chapitre premier (v. 6) : Dieu dit : Qu'il y ait unfirmament.
Et puis, le texte ajoute : / / y eut soir, il y eut matin, jour second ».
Au corps de l'article, saint Thomas, qui se rend parfaitement
compte, ainsi que l'observe le P. Janssens, des grandes difficultés inhérentes à l'explication des origines, soit en elles-mêmes,soit dans le récit qu'en fait la Genèse, formule une règle extrêmement précieuse, dont il ne se faut jamais départir, quand ils'agit de ces sortes de questions où l'autorité de l'Ecriture et lessciences humaines se trouvent mêlées. Il l'emprunte d'ailleurs àsaint Augustin. « Comme saint Augustin l'enseigne, nous dit-il[Cf. le Commentaire littéral de la Genèse, liv. I, ch. x v m , x i x ,xxi], dans ces sortes de questions, il y a deux choses auxquelles
il faut prendre garde. La première est, que la vérité de l'Écriture
doit être inviolablement mise hors de toute atteinte. La seconde
est que l'Écriture pouvant être expliquée de façon multiple, nulîle doit précisément s'attacher à telle interprétation, au point que
si l'on démontre par des raisons certaines quelle est fausse, il
ait eu la présomption de donner cela comme étant le sens ou lapensée de l'Écriture : de la sorte, en effet, l'Écriture pourrait êtretournée en dérision par les incroyants, et Ton pourrait fermer à
ces derniers le chemin de la foi ». •Cette règle si sage une fois posée, saint Thomas continue :84

SOMME TIléOLOGIQCTE.

« II faut donc savoir que le texte de la Genèse où il est dit que
le firmament a été fait au second jour se peut entendre de deux
manières ».
« La première manière » d'entendre ce texte, « consiste à
dire qu'il s'agit du firmament astral », du ciel où sont les astres.
« Et, à le prendre ainsi, nous devons l'expliquer différemment
selon les diverses opinions des hommes au sujet du firmament.
— Les uns ont dit que ce ilrmame.nl était composé des » mêmes
« éléments » (pie les corps qui sont autour de nous. « C'était lesentiment d'Empédocle (vers t\bo avant .J.-C.V II disait cependant que le firmament était incorruptible, parce que dans sa
composition n'entrait pas la discorde, mais seulement l'amour » :les modernes diraient que seule y régnait la force d'attraction,sans aucune force opposée de répulsion. — « D'autres ont dit
que le firmament était de môme nature que les quatre éléments,
sans cependant être composé de ces quatre éléments; il formait
un clément simple. Ce fut l'opinion de Platon (dans le Timée,Did. n, p. 2 1 1 ) , qui identifiait le corps céleste à l'élément dul'eu. — D'autres, enfin, ont dit que le ciel n'était pas de mêmenature que les quatre éléments, mais que c'était un cinquième
corps distinct du monde élémentaire. Ce dernier sentiment a clé
celui d'Arislolc » (au premier livre du ciel ré du monde, ch. n,n. i S ; de saint Thomas, leç. 4). — Il serait difficile de déterminer à laquelle de ces opinions se rattache le sentiment desmodernes. Peut-être y trouverait-on un peu de chacune d'elles.
Pour les modernes, en elfel, le ciel, en tant qu'il désigne t o n t e e
qui est distinct du globe terrestre et de son atmosphère, comprend tous les espaces qui s'étendent au delà de cette atmosphèreet les corps planétaires ou slcllaires qui s'y meuvent. Or, lescorps planétaires ou slcllaires sont tenus communément commeétant, au fond, de. même nature que les corps terrestres; et pource qui est de l'espace où ils se meuvent, il serait, pensc-l-on
assez généralement aujourd'hui, rempli d'un corps mystérieux, denature à part, avec des propriétés tout à fait spéciales, Téthcr,
lequel éther d'ailleurs pénétrerait au plus intime de tous lescorps matériels, où qu'ils se trouvent, et baignerait leurs atomes.
Après avoir énuméré les divers sentiments qui avaient cours

QUESTION

LXVJIT.

—DEÏ/ŒUVRKDUSCCOND JOUI'..

S""

de son temps, au sujet du firmament, ou du r.iol, saint Thoma*
poursuit : — « à s'en tenir à la première opinion (/'elle d'Kinpcdocle), on pourrait concéder d'une façon absolue que le firmament a été fait au second jour, même selon sa substance. Carl'œuvre de la création porte sur la production de la substancedes éléments; taudis que l'œuvre de la distinction et de l'ornementation tient dans la formation de certains êtres à l'aide de-*éléments préexistants.— Dans l'opinion de Platon, il n'est pas ù
propos de considérer le firmament comme ayant été fait, selon
sa substance, au second jour. Car, faire le firmament, dans cetteopinion, c'est produire l'élément du feu. Or, la production deséléments appartient h l'œuvre de la création selon ceux qui admettent que Pin for mi té de la nvilière a précédé, d'une priorité dedurée, sa formation » ; et nous avons vu que c'était le sentimentdes Pères autres que saint Augustin : (• les formes des éléments,
en effet », sont celles qui ont di\ immédiatement être concrééesaves la matière, parce qu'elles « sont celles qui informent tout
d'abord cette matière ». — « A plus forte raison, dans l'opinion
d'Aiisloie, faut-il exclure que le firmament ait été fait au second
jour, selon sa substance, si ou entend par les six jours dessuccessions de temps », comme l'entendent ceux qui n'admet
tent pas l'interprétation aumistinienne. « Le ciel, en effet»,dans l'opinion d'Arisiole, « étant, par sa nature, incorruptible,a u n e matière qui ne peut pas être revêtue d'une autre forme;
et, par suite, il est impossible qu'il ait été fait d'unematièieayant préexisté dans le temps. Il faut donc conclure », dansl'opinion de Platon comme dans I opinion d'Arisrole, « que laproduction de la substance du firmament

appartient àde l i création. Mais une certaine formation de ce

l'enivrefirmament

peut être rattachée, selon cette double opinion, a l'œuvre dusecond jour, de même que saint Denvs, au quatrième chapitre
des iXoms IJirins(de saint Thomas, le<;. ,'»), dit (pie, la lumière

du soleil fut informe durant les (rois premiers jours et qu'elle aété formée ensuite au quatrième )>. — Dans l'opinion des modernes, à prendre le firmament selon qu'il désignerait les espaces, ou plutôt le milieu plus ou moins subtil et mystérieux, oùse trouvent plongés les corps planétaires et stellaires et qui tout

S<5

SOMME THÉOLOGÏQUE.

ensemble les sépare cl les unil, si ce milieu n'es! qu'un état nouveau de la madère préjacente, on pourra admettre qu'il a clé
conslilué, eu effet, au second jour; ou ne le pourrait pas, si on
admeffait que c'est une substance entièrement hétérogène et quin'aurait rien de commun avec le reste de la matière : dans ce
cas, il faudrait admettre que ce milieu existait dès avant l'œuvre
des six jours, produit par l'acte créateur, et qu'au second jour
il a été seulement dégagé du reste de la matière, et constitué, àun titre spécial, sous sa raison d'espace céleste.
Les diverses explications qui viennent d'être données supposent que l'œuvre des six jours a été accomplie d'une manière
successive, impliquant le temps et la durée. — « Due si, par ces
divers jours, n'était pas désignée une succession de temps, mais
seulement un ordre de nature, comme le veut saint Augustin(Commentairelittéral de la Genèse, liv. IV, ch. xxxrv; liv. V,
ch. v), rien n'empêcherait de dire, en quelque opinion philosophique que l'on se place, que la formation du firmament, mêmeselon sa substance, a eu lieu au second jour »; l'expression desecond jour ne serait plus qu'une expression idéale, avec laquelle'
il demeurerait vrai qu'en rcalit*' toutes choses ont été produites
au même instant par l'acte créateur. — Nous avons déjà fait remarquer que cette interprétation de saint Augustin, si elle peut
ne pas déplaire aux modernes en ce qu'elle a d'idéaliste, ne serait
plus acceptée par eux en tant qu'elle exclut toute succession detemps et toute durée dans l'œuvre des six jours.
Saint Thomas nous avait dit qu'il y avait une double manièred'entendre le mot firmament
dans le texte de la Genèse. La première manière, consistant à lui faire signifier le ciel astral, vientd'être disculée. Nous devons dire un mot du second sens. C'est
qu'eu elfet, « on peut, d'une autre manière, entendre par le firmament dont il est dit qu'il a été fait au second jour, non plus
le firmament où sont Fixées les étoiles, mais cette partie de notre
atmosphère où se condensent les nuages. Que si on lui donne lenom de firmament,
c'est en raison de la condensation de l'air
qui s'y produit ; ce qui est condensé, en elfet, et solide, est appelé
corps ferme par opposition, an corps mathématique», qui n'est
qu'une abstraction, « ainsi que le dit saint Basile (dans son

QUESTION LXVIII.

T)E L'ŒUVREOU SECOND .TOUR.

87

homélie troisième sur Y ITexamèron). « Â prendre ainsi le lexle dela Genèse, il n'y a plus.aucune difficulté, en quelque opinion philosophique que l'on se place. Et voilà pourquoi saint Augustin,dans le second livre du Commentaire
fitferai de la Genèse (ch. i v ) ,recommande celte explication : J'estime, dit-il, que celteinterprétation est souverainement
digne de louange : ce qu'elle dit,en effets n'est pas contraire à la foi, et tout de suite, dès qu'on
l'expose, Fintelligence, y adhère ». — Le mot firmament
se prendrait donc, dans cette hypothèse, au sens immédiat de l'atmosphère terrestre. L'interprétation est d'autant plus légitime, quetrès certainement, d'après la suite même du texte, le mot ciel,
qui est le nom donné par Dieu au firmament, est pris au sens denotre atmosphère; c'est ainsi qu'il sera parlé des oiseaux, ducicL Mais n'est-il pris que dans ce sens par Moïse, et ne doit-il
pas aussi s'entendre des espaces qui s'étendent au delà de notre
atmosphère et où se trouvent les corps planétaires ou stellaires?
C'est ce qu'il serait plus difficile d'établir; et, à ce titre, il fautbien recourir à diverses explications selon qu'il a été marqué
tout d'abord.
Vad primant répond que, « d'après saint Jean Chrysostome[Cf. saint Basile, homélie troisième sur YHexaméron;et, en effet,
saint Thomas, dans les Questions disputées,de la PuissancedeDieu, q. 4, art. i , ad i 5 , attribue cette même opinion à saintBasile], au début, Moïse indique sommairement tout ce que Dieua fait, quand il dit ; Au commencements Dieu créa le ciel et laterre; puis il explique cette œuvre selon ses diverses parties.
C'est comme si quelqu'un disait : Tel architecte a fait telle maison, et qu'ensuite, il ajoute : il a d'abord posé Jes
fondements,
puis élevé les murs, puis jeté le toit, — Avec cette explication, il
n'y a pas à entendre dans un sens différent le mot ciel du premierverset : An commencement, Dieu créa le ciel et la ferre, et le cielou le firmament qui est marqué avoir été fait au second jour ».
u m« On peut aussi entendre dans un sens différent le-ciel » dupremier verset, « qui est dit avoir été créé au commencement, etle ciel dont il est dit qu'il a été fait au second jour. Seulement,
ici, les interprétations seront différentes » selon les diverses opinions, — « D'après saint Augustin, en effet {Commentairelitté-

88

SOMME THÉO LOGIQUE.

ral de la Genèse, liv. I, ch. i, i n , i v , ix), le ciel dont il est parléau commencement est la nature spirituelle informe; et le cielmarqué au second jour, le ciel corporel. — D'après le vénérable
Mode (sur YfJe.raméron,liv. I), et Slrabon (dans la Glose ordi-

naire sur le premier verset de la Genèse), le. ciel dont il est parlé
au début est le ciel empyrée; et le firmament dont il est parlé
au second jour, le ciel astral. — D'après saint Jean Damascène(de la Foi orthodoxe,

liv. II, ch. vi), le ciel du début est unciel sphérique, s a n s étoiles, dont parlent les p h i l o s o p h e s cl qu'ils

appellent la neuvième sphère et le premier mobile qui se meutdu mouvement diurne; par le firmament du second jour, il faudrait entendre le ciel astral. — D'après une autre interprétation,que louche saint Augustin, le ciel du début serait aussi le cieldes étoiles, tandis que le firmament du second jour désignerait
l'espace atmosphérique où se condensent les nuages, lequel firmament ne serait appelé rief que par analogie. Et ce serait pourmarquer cette analogie qu'il serait dit précisément : Dienappelale firmament

appela,la lumière: ciel; comme il était dit plus haut : Dieu
: jour,parce (pie le j o u r se dit aussi [jour l'espacede vingt-quatre heures. El l'on devrait faire la même remarquepou* tout le reste, d'après Rabin Moyses » (le juif Maimonidcs,
Dort.

Perpfe.r, I P partie, ch x x x ) .

Saint Thomas ajoute que « la seconde et la troisième objection
se trouvent résolues par ce qui a été dit » (au corps de l'article).
Il n'est pas douteux, puisque l'Ecriture l'affirme, qu'au second
jour a été fait, par Dieu, le firmament que Lui-même a appelé dunom de ciel. Quant à déterminer exactement ce qu'il faut entendre p a r ce firmament et en quel s e n s ou de quelle m a n i è r e il a

été fait au second jour, saint Thomas nous a prévenus qu'il fallait être, sur ce point, d'une grande réserve : la multiplicité mêmedes opinions ou des interprétations signalées par le saint Docleur, et que les données ou les hypothèses de la science moderne
viennent augmenter encore, nous prouve suffisamment combien
il est difficile de s'arrêter ici à quelque chose de définitif avec lesentiment de la certitude. — Les mêmes réserves, nous allons levoir, s'imposeront au sujet des artules qui vont suivre.

QrinSTION FAVÎTI- —DE L'ŒÎ'VRE OU sr;r;oNn j o r n .

89

A i r r i r x E II.
S'il y a cl e s e a u x a u d e s s u s d u

firmament?

Trois objections veulent prouver qu'on ne peut pas dire qu'ily ait des eaux au-dessus du firmament. — La première argumente
clans le sens de la physique aristotélicienne. « L'eau, dit-elle, est
naturellement pesante. Or, le lieu propre des corps lourds n'est
pas le haut, niais le bas. 11 s'ensuit qu'il ne peut pas y avoir deseaux au-dessus dufirmament». — La seconde objection fait,

observer que « l'eau est naturellement fluide. Or, ce qui est fluidene peut pas se tenir naturellement sur un corps rond, comme entémoigne l'expérience. Puis donc que le firmament », conçu parles anciens comme une immense sphère, « est rond à sa surface,
il s'ensuit que les eaux ne peuvent pas être au-dessus du firmament ». — La troisième objection rappelle, toujours en se plaçant dans l'opinion d'Arislote, cpie « l'eau, étant un élément, est
ordonnée à la génération des mixtes », c'est-à-dire à la production des composés, terme des combinaisons chimiques; « parceque toujours l'imparfait est ordonné au parfait. D'autre part,au-dessus du firmament, il n'v a pas place pour la mixtion » ou
les combinaisons chimiques, si l'on s'en fient à l'opinion d'Aristote, « mais seulement sur la terre. C e s i donc tout à fait en vain
qu'il y aurait des eaux au-dessus du firmament. Et parce qu'il
ne saurait y avoir rien de vain ou d'inutile dans l'œuvre de Dieu,
il s'ensuit qu'on ne peut pas dire, qu'il y ait des eaux au-dessus
du firmament ».
L'argument sed contra

se contente d'apporter le texte qui a

motivé le présent article : « Il est dit dans la Genèse(v. 7 ) q u 7 / // eut division

des eaux qui étaient

mimofit,qui étaientd'avec les eauxxan-dessus

sous le firmamentchap. ïdu Jir».

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle à nouveauque, « selon la parole de saint Augustin, dans le second livre duCommentairelittéralde la Genèse (ch. v), r autori té de ce textede VÉcriture

est au-dessus

de toute capacité

du génie

humain.

<)0

SOMME TTïÉOLOGIQUE.

Si donc nous pouvons discuter la question de savoir quelles eaux
se trouvent là, on comment elles s'y trouvent, nous ne mettons
aucunement en doute qu'elles s'y trouvent. ». C'est l'applicationde la règle énoncée à l'article précédent : savoir que la,vérité
de l'Ecriture doit être mise hors de tout doute; mais qu'il fautêtre d'une prudence extrême dans la fixation de ce qu'on donnera comme le sens de l'Écriture. Il y a donc, à n'en pas douter,
puisque l'Ecriture l'affirme, des eaux au-dessus du firmament.
Mais « quelles sont ces eaux, ce n'est pas expliqué de la mêmemanière par tous les auteurs ».
« Origène (dans l'homélie première sur fa Genèse) a voulu
entendre ces eaux qui sont au-dessus des cieux, au sens des substances spirituelles. II apporte le texte du psaume CXLVIII fv. I\,5), où il est dit : Que les eaux qui sont au-dessus des rierrxlouent le nom du Seigneur:et ces autres paroles du livre deDaniel, ch. in (v. 6 0 ) : Bénissez le Seigneur, eaux qui êtes audessus des cieux. — Mais, dit saint Thomas, saint Basile répond
à cela, dans son homélie troisième sur Vllexamèron,que ces
textes ne prouvent pas que les eaux doivent s'entendre au sens decréatures raisonnables; c est seulement que leur nue contemplée
avec sagesse pur ceux qui jouissent
de fa raison, tourne à fa
glorification
du Créateur.
Aussi bien la même chose est dite,dans ces mêmes passages, du feu, de la grêle et autres créaturesde ce genre, dont il est très sur que ce ne sont pas des créatures
raisonnables ».
« Il faut doue, reprend saint Thomas, convenir que les eauxdont il est ici parlé sont des eaux corporelles. — Quant à déterminer quelles sont ces eaux entendues de la sorte, les explications seront toutes différentes scion les diverses opinions relatives à la nature du firmament. — Si, en effet, on entend par lefirmament le ciel astral (pion dira être de même nature que les.
quatre éléments, on pourra, au même titre, tenir que les eauxqui sont au-dessus du firmament sont de même nature que leseaux qui sont autour de nous. — Que si, par le firmament, on
entend le ciel astral, mais qui est d'une nature différente de celledes corps élémentaires, dans ce cas les eaux qui sont au-dessus
du firmament ne seront pas de même nature que les eaux qui

QUESTIONLXYIIT.

DE

T/ŒUVREDU

SECOND.mm.

() I

sont autour de nous; mais, de même que, scion Strabon, le ciel
cmpvrée est appelé ciel de feu, uniquement à cause de sa splendeur, pareillement on appellera ciel aqueux » ou cristallin, « àcause uniquement de sa transparence ou de sa diaphanéilé, leciel des astres. — On peut aussi, en admettant toujours que lefirmament soit d'une autre nature que les corps élémentaires,
dire qu'il divise les eaux, si par eaux Ton entend non pas l'un deséléments déterminés, mais l'ensemble de la matière informe descorps, ainsi que le dit saint Augustin, dans son livre sur laGenèse contre les Manichéens (liv. I, ch. VIT); car, dans ce sentiment, tout ce qui se trouve entre les divers corps divise les eauxd'avec les eaux ».
Nous avons vu aussi qu'on pouvait prendre le firmament ausens de notre atmosphère. « A prendre » de la sorte « le firmament, pour la partie de l'air où se condensent les nuages, leseaux de dessus le firmament seront les eaux transformées envapeur qui s'élèvent au-dessus de telle ou telle partie de l'air,d'où provient ensuite la pluie. — Quant à dire que ces eauxtransformées en vapeur s'élèvent, au-dessus du ciel des astres,
comme quelques-uns l'ont dit. et saint Augustin touche leur opinion au deuxième livre du Commentairelittéral de la Genèse(ch. iv), c'est tout à fait impossible : soit à cause de la solidité
du ciel » (il faut entendre cette solidité que les anciens attribuaient aux sphères célestes, un peu dans le sens où les modernes parlent de solidité au sujet de l'éther : nous avons entendu
lord Kelvin affirmer que l'éther serait plus rigide que l'acierlui-même); « soit parce qu'il faudrait traverser la région du feu
qui consumerait ces sortes de vapeurs » (les anciens disaient
que le lieu propre de l'élément du feu était au-dessus de notre
atmosphère); « soit parce que le lieu où vont et viennent les
corps lourds et les corps légers est compris sous la partie concave de l'orbe de la lune » (c'est cela qui avait fait appeler lemonde des éléments, le monde snblunaire)\ç( soit aussi » — et,pour nous, celle raisdn, qui est excellente, doit suffire — « parceque nos sens témoignent que les vapeurs » dont, il s'agit nes'élèvent pas très haut dans notre atmosphère et « n'atteignentmême pas le sommet de certaines montagnes. — D'aucuns

SOMME THÉO LOGIQUE.

avaient voulu aussi en appeler à la raréfaction » ou à la dilatation de l'eau « qu'ils disaient pouvoir aller jusqu'à l'infini, parceque le corps est divisible à l'infini. Mais ceci ne lient pas ; car »,si le corps mathématique, en effet, est divisible à l'infini, « lecorps naturel » ou physique « ne peut se diviser ou se raréfier
que jusqu'à une certaine limite », au delà de laquelle la forme
ne peut plus exister dans la matière.
L'ad primum nous avertit (pie « certains ont cru devoir résoudre l'objection » tirée de la pesanteur, « en disant que leseaux, bien que pesantes de leur nature, ont pu être placées, parla vertu divine, au-dessus des cicux. Celte réponse est rejetée parsaint Augustin, qui dit, au second livre du Commentairelittéralde la Genèse (ch. i), que nous fierons chercher ici comment Dieu
a constitué, an début, les diverses natures des choses: et nonpas ce ffuil peut lui plaire d'y accomplir par miracle en vertu
de sa puissance ». Nous avions déjà trouvé el souligné avec
saint Thomas cette importante remarque de saint Augustin (Cf.
q. fiy, art. 4i nd.?"'"). — Il n'y a donc pas à s'arrêter à celte prend re explication, reposant sur le miracle. « C'est pourquoi nous
devons parler autrement et dire que dans les deux dernières opinions sur la nature des eaux et du firmament, la réponse à l'objection ressort de ce qui a été dit » : les eaux, de nature élémentaire, ne sont pas au-dessus d'un firmament sidéral qui serait denature différente. « Que si on se place dans la première opinion », où le firmament, même sidéral, est tenu comme étant denature identique avec les quatre éléments, « dans ce cas, il faudra ordonner les éléments autrement que ne le fait Aristole (dansle second livre du ciel et du monde, ch. vi, n. 9, i o ; de S. Th.,
lei;. 0 ) , et supposer qu'il y a autour du ciel (conçu toujours sousla forme d'une immense sphère) certaines eaux plus ténues,
comme il y a autour de la terre certaines eaux plus denses etplus épaisses; et le rôle que celles-ci jouent autour de la terre,les autres le joueraient autour du ciel. — A moins d'entendre,
par le mot eau, la matière des corps, ainsi qu'il a été dit » (aucorps de l'article). Celte dernière interprétation est celle quiparaît le plus en harmonie avec les exigences de la science moderne ; et le texte de la Genèse permet d'entendre très légitime-QUESTION

LXVin.

OE l / ( " K f r V R R

ment le mol hébreu hammuïm*lité de la matière corporelle.
Uad secundnm

les canx,

DU SECOND

JOUn.

(»3

au sens de l'universa-

nous dit (pie « la seconde objection se trouve

résolue, si Ton se place dans les deux dernières opinions » : celledu firmament entendu au sens de notre atmosphère ; ou celle dufirmament sidéral distinct par nature du monde des éléments. —« Dans la première opinion », celle du firmament sidéral demême nature rpie le monde élémentaire, « saint Basile répond
d'une double manière (dans sa troisième homélie sur V llexamèrori). Il dit d'abord qu'il n'est pas nécessaire que tout ce qui nous
apparaît rond à sa face concave soit rond aussi à sa surface supérieure » : saint Basile ne considérait donc pas comme impossible
que le ciel ne fut de surface plane à sa partie supérieure. « On
bien », ajoule-t-il, et à supposer qu'en effet cette surface du ciel,conçu toujours par les anciens comme un immense corps, soitronde à sa partie convexe, « on pourrait dire que les eauv qui
sont au-dessus des cieux ne sont pas fluides, mais fixées autour
du ciel par mode de glace solidifiée; et par là. s'expliquerait lenom de cristallin donné à cède partie du ciel ». — Évidemment,la conception du monde est aujourd'hui toute différente et ne
nous oblige pas à recourir aux mêmes explications*L'ad tertium fait observer qu' « en se plaçant dans la troisième
opinion », celle qui tient le firmament pour identique à notie
atmosphère, a les eaux qui sont montées sous forme de vapeurau-dessus du firmament sont là pour se changer en pluies. —Dans la seconde opinion », celle du firmament sidéral, distinct
par natuie du monde élémentaire, « les eaux de dessus le firmament ne sont n'eu autre que le ^iel suprême, totalement diaphane,
et qui se trouve placé au-dessus du ciel où sont les étoiles. C'est
ce ciel que d'aucuns appellent » (toujours dans le système ancien) « le premier mobile qui entraîne le ciel tout entier par lemouvement diurne, afin de causer, par ce mouvement, la continuité de la génération; de même que le ciel où sont les astres,
par le mouvement qui est selon les signes du zodiaque, cause ladiversité de la génération et de la corruption, en s'approchnnt
ou en s'éloignant, et aussi selon les diverses vei tus des étoiles ».
Le premier ciel dont il est ici question et qui se trouvait placé nu-

()4

SOMME

TIIÉOMWIQUB.

dessus du eicl des étoiles, était, pour les anciens, le sujet propre
du temps [Cf. dans notre précédent volume, p. 291 et suiv.]. —« Dans la première opinion, les eaux se trouvent là, comme dit
saint Basile, pour tempérer la chaleur des corps célestes; ce
dont plusieurs ont voulu voir un signe, comme le dit saint Augustin (ch. v), dans ce fait que l'étoile » ou la planète « deSaturne, en raison du voisinage des eaux supérieures, est très
froide ». Le refroidissement des astres s'expliquerait, aujourd'hui,d'autre manière. Mais l'existence de certaines vapeurs autour descorps planétaires n'est pas pour troubler la science contemporaine. Les savants ne nous parlent-ils pas, au sujet de telle planète, de Jupiter, par exemple, de « ciel constamment couvert denuages » ? [Cf. H. Poincaré, Valeur de la science, p. 1 5 7 ] .

L'Écriture Sainte nous affirme qu'il y a des eaux au-dessus
du firmament ou au-dessus des cieux. Il est donc certain que
cela est vrai. Mais comme la science humaine a varié souvent sur
son explication des corps célestes, il n'y a pas lieu de s'étonner([lie des interprétations multiples aient été essayées au cours dessiècles pour adapter la parole de l'Écriture à ces divers systèmeshumains. Même aujourd'hui, où d'aucuns pourraient croire quela science est à jamais fixée sur la vraie nature des corps célestes
et sur la marche générale du monde, il y aurait qiu-lquc témérité
ou quelque imprudence à vouloir trop déterminer le sens del'Écriture. Que faut-il, au sens précis, entendre, dans ce passage,
par le mot ciel ou firmament et par le mot eaux ? Libre à chacun de répondre selon ses préférences ou ses convictions philosophiques et scientifiques ; mais il sera toujours bon de se rappeler le mot de saint Augustin : F autorité de ces textes est sapérieure à toute capacité du génie, de l'homme. — L'Ecrituremarquait aussi que le firmament divise les eaux d'avec les eaux.
Que penser à ce sujet ?
Nous allons l'examiner à l'article suivant.

QUESTION LXVTII.

DE

I/ŒPVREARTICLESi lefirmament

DU

SECOND

JOI'R.

III.

divise les e a u x d'avec leseaux?

Trois objections veulent prouver que « le firmament ne divise
pas les eaux d'avec les eaux ». — La première, qui argumente
dans le sens de la philosophie ancienne, dit que « pour (ont corpsde même espèce, il ne doit y avoir qu'un seul et même lieu. Or,
toute eau » qui est une eau naturelle, « est de même espèce,ainsi que le dit Aristote (au premier livre des Topiques, ch. v,n. k)' Il ' ydonc pas à marquer, pour les eaux, une diversitéde lieux qui les diviserait ». — La seconde objection prévient
une réponse : « Si on dit, observe-t-elle, que les eaux de dessus lefirmament sont d'une autre espèce que les eaux de dessous, alorsce qui est dit du firmament qui les diviserait devient inutile. Des
choses, en effet, qui sont spécifiquement diverses n'ont pas besoind'une cause extérieure qui les divise. Si donc les eaux supérieures
et inférieures ne sont pas de même espèce, il est inutile de direque le firmament les distingue ». — La troisième objection fait
remarquer que « lorsqu'il s'agit de partage des eaux, ce qui cause
ce partage doit être en contact avec les eaux de part et d'autre,comme si, par exemple, on bâtissait un mur au milieu d'un
fleuve. Or, il est manifeste que les eaux inférieures n'atteignent
pas jusqu'au firmament. Donc, il n'est pas vrai que le firmament divise les eaux d'avec les eaux ».
naL'argument sed contra se contente, de nouveau, d'apporterle texte de la Genèse. « II est dit », en effet, « qu'il y ait unfirmament au milieu des eaux, et qu'il divise les eauxd'avecles eaux ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous dit qu' « à lire superficiellement le ioxie de la Genèse, tel esprit pourrait se former
une imagination semblable à Terreur de certains anciens philosophes. Quelques-uns d'entre eux disaient, en effet, que l'eauétait une sorte de corps infini, principe de tous les autres corps;
et cette immensité des eaux pourrait être retrouvée dans ce mot

1)0

SOMME

TUKOï/HUQUE.

(Yabimp) quand il est dit que les ténèbres étaient sur la face dePabhne. Ces mêmes philosophes disaient aussi que le ciel sensible que nous voyons ne renferme pas sous lui tous les corps,
mais qu'au-dessus du ciel il y a une immense étendue d'eaux.
De la sorte, il serait possible à quelqu'un de dire que le firmament du ciel divise les eaux extérieures des eaux intérieures,
c'est-à-dire de tous les corps qui sont contenus au-dessous duciel et dont on disait que l'eau était le principe ». Cette théorie
cosmogonique fui celle de Thaïes de Mile! fan v i siècle av. . l . - C ) ,On pourrait la rapprocher de certaines autres théories égyptiennes ou chaldéennes, don! plusieurs auteurs voudraient aujourd'hui faire plus ou moins dépendre le récit de la Genèse*pSaint Thomas ne nous permet absolument pas d'interpréter
le texte de la Mible en nous appuyant sur de telles données. Il eu
apporte une raison décisive, en conformité avec la lèglc tracéeplus haut. « Cette opinion » philosophique, nous dit-il, — et laremarque s'applique à toutes les anciennes cosmogonies plus ou
moins grotesques — « est convaincue d'erreur par des raisons(jui sont vraies; dès lors, on ne peut plus dire que ce soit le sens
de l'Écriture »; l'Ecriture, en effet, ne saurait contenir d'erreur.
— Nous nous demandons, après cette réflexion de saint Thomas,
si l'on peut accepter en toute sécurité l'hypothèse formulée plus
ou moins expressément par le P. «lanssens et qui consisterait à
expliquer le premier chapitre de la Genèse, en faisant appel aux
idées cosmogoniques des peuples anciens, y compris les hébreux.
Et, par exemple, on en appellerait aux conceptions que ces peuples avaient de la lumière, considérée par eux comme un corps
spécial tiré d'abîmes mystérieux, cl aussi du monde, du firmament, du ciel qu'ils regardaient comme une sorte de toit, audessus duquel étaient d'immenses réservoirs d'eaux préparés pourféconder ou pour châtier la terre. Moïse aurait parlé d'après ces
conceptions; et c'est en se basant sur elles qu'il faudrait déterminer le senç, fie ses paroles. Mais peut-on recourir à une telle
explication sans aller contre la règle à laquelle saint Thomas
veut que nous tenions par-dessus tout : la vérité de l'Ecriture?
Lui-même ne vient-il pas de la repousser expressément, quandil a dit, au sujet de l'opinion de Thaïes, qu' « étant convaincue

OPESTIOXLXVnT.

DK!,'<KUVRROUSECONDJOUR.

97

d'erreur par des raisons vraies, on ne peut plus dire que ee soit
le seiis de l'Écriture ». Il est vrai que saint Thomas en appelle,comme nous Talions voir, aux apparences sensibles, pour expliquer le texte de la Genèse : mais ces apparences sont une réalité,et si elles ne disent pas tout, elles ne sont pourtant pas, en tantque (elles, quelque chose de faux.
« Il faut considérer, déclare saint Thomas, que Moïse parlait
à un peuple grossier; et. condescendant à leur faiblesse, il neleur propose (pie ce qui tombe manifestement sous les sens. Or,
tous les hommes, pour si grossiers qu'ils soient, se rendent
compte, par les sens, que Teau et la terre sont des corps. Il n'en
est pas de même pour l'air; au point (pie même certains philosophes ont dit que Tair n'était rien, donnant, le nom de vide àl'espace rempli d'air [Cf. les Physiquesd'Aristoïe, où ces opinions sont signalées, liv. IV, ch. vi, n. 2 ; de saint Thomas,
Icç. 9]* C'est pour cela que Moïse fait expressément mention dela terre et de Teau. Quant à Tair, il n'eu parle pas d'une façon
expresse, pour ne point parler à ces hommes grossiers d'unechose qu'ils ne connaîtraient pas. II le donne à entendre cependant, pour ceux qui sont capables de le saisir, le montrant
comme juxtaposé à Teau, quand il dit que les ténèbres
étaient
sur la face de l'abîme : il donne à entendre, par là, en effet,
qu'au-dessus des eaux est un certain corps diaphane, sujet de lalumière et des ténèbres ».
« Ainsi donc, soit que par le firmament nous entendions leciel où sont les astres, soit que nous entendions l'espace de Tairoù sont les nuages, c'est à propos que le firmament est marquécomme divisant les eaux d'avec les eaux, selon que. par Teau est
désignée la matière informe, ou selon que tons les corps diaphanes sont compris sous ce nom. C'est qu'en effet, le. ciel sidéral
dislingue les corps inférieurs diaphanes des corps supérieurs »[Nous dirions aujourd'hui que les espaces célestes distinguent
les divers corps stellaires entre eux et aussi d'avec la terre]; « etTair où sont les nuages distingue la partie supérieure de Tair,où se forment les pluies et autres phénomènes météorologiques,delà partie inférieure de Tair qui est cou ligue à la surface deseaux et se trouve comprise sous ce nom ».
T. IV. Traité de VHomme.

98

SOMME

Uad

Tlîfk)LOGIQUE.

prima m répond que « si, par le firmament, on entend

le ciel sidéral, les eaux supérieures », en raisonnant dans l'opinion d'Arislotc, « ne sont pas de même nature que les eaux inférieures. Mais si, par le firmament, on entend l'air où se forment
les nuages, alors toutes ces diverses eaux sont de même espèce;et, dans ce cas, on assignera à ces mêmes eaux des lieux différents, en raison d'une double fin : le lieu supérieur sera le lieuoù elles se forment, tandis que le lieu inférieur sera le lieu oit
elles sont au repos », après être retombées en pluie. Cette question du lien a moins d'importance dans la physique moderne
qu'elle n'en avait dans la physique aristotélicienne.
Uadsecundnm

dit, qu' « à prendre les eauxdans un sens

spécifiquement divers, le firmament est dit les diviser, non pas
comme » les constituant dans leurs espèces distinctes et comme« faisant la division, mais comme étant le terme en contact avec
les unes et les autres ».
Uad lertinm

rappelle et précise à nouveau que « Moïse, àcause que l'air et tous autres corps semblables sont invisibles, arnmpris toutes ces sortes de corps sous le nom génériqued'eaux.

El dès lors il devient manifeste que le firmament, de quelquemanière qu'on l'entende, a des eaux de part et d'autre ». La
réponse est excellente et vaut, comme le souligne saint Thomas,
en quelque hypothèse philosophique que l'on se place.
Avec l'hypothèse moderne, on dirait que les eaux dont parleMoïse signifient la nébuleuse prise dans son ensemble, et le firmament désignerait l'espace interposé entre la partie de la nébuleuse qui devait servir à former la terre et les autres parties destinées à former les corps célestes.
Un dernier point nous reste à examiner au sujet de la question
actuelle. C'est à propos du mot ciel. Saint Thomas se demande,à l'article suivant, s'il n'y a qu'un ciel ou s'il y en a plusieurs.

QUESTION

tiXVIH.

DE L'ŒUVRE

ARTICLED U SECOND

JOUH.

0,0,

IV.

S'il n ' y a q u ' u n c i e lseulement?

Trois objections veulent prouver qu' « il y a seulement ununique ciel ». — La première observe que « le ciel se contredivise à la terre, quand il est dit : An commencement, Dieu créa leciel et la terre. Puis donc qu'il n'y a qu'une terre, il ne doit yavoir aussi qu'un seul ciel ». — La seconde objection dit qu'« untout qui comprend toute sa matière » ne soulîrc rien qui soit
fait de cette matière hors de lui et « doit être unique ». « Or, leciel est de cette sorte, comme le prouve Aristote, au premier
livre du Ciel (ch. TX, n. 7 ; de saint Thomas, leç. 2 0 ) . Donc leciel doit être unique ». — La troisième objection fait remarquerque « toute appellation univoque qui se dit de plusieurs, implique
une raison commune à tous. Or, s'il y a plusieurs cieux, le motciel ne dira d'eux d'une façon univoque; car, sans cela, on nepourrait pas, au sens propre, dire qu'il y a plusieurs cieux. II
faudra donc, s'il y a plusieurs cieux, trouver une raison commune qui leur convienne à tous et permette de les appeler dumême nom. D'autre part, on ne voit pas quelle serait cette raison
commune. Donc il n'y a pas à parler de plusieurs cieux ».
L'argument sed contra se contente de rappeler qu' « il est dit,
au psaume OXLVIII (v. 4) : Loues le Seigneur,
Donc, évidemment, il y a plusieurs cieux.

cieux des cieux î »Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « surcette question, il semble y avoir une certaine diversité entre
saint Basile et saint Jean Chrysostome. Saint Jean Chrysostome,
en effet (dans son homélie quatrième sur la Genrsr), dit qu'il
n'y a qu'un seul ciel, et que s'il est parlé de cieux des cieux, au
pluriel, c'est une particularité de la langue hébraïque, danslaquelle il est d'usage que le ciel ne se désigne que par un terme
pluriel; c'est ainsi d'ailleurs, ajoute saint Thomas, que mêmedans la langue latine on trouve des termes qui n'ont pas de singulier. Saint Basile (dans son homélie troisième sur YHcxame-

ÏOO

SOMME

TIIÉOLOGTOUR.

ron) et sain! Jean Damascène (dela Foi orthodoxe,

liv. ILeh. vi), qui le suil, disent qu'il y a plusieurs cieux. Mais, nous
dit saint Thomas, celle diversité esl plutôt dans les mots quedans la chose. Saint Jean Chrysoslomc, en elTcl, appelle ciel
tout ce qui est au-dessus de la terre et des eaux; c'est ainsi quemême les oiseaux qui volent dans l'air sont appelés oiseauxdurie/. Mais parce que dans ce tout il y a des distinctions multiples, à cause de cela saint Basile parle de plusieurs cieux ».
« Pour se Caire une idée de cette, distinction des cieux, il fautsavoir (pie le mot ciel se dit d'une triple manière dans la sainte
Ecriture. D'abord, au sens propre et physique. Le cieldésignealors un corps élevé, et lumineux, actuellement ou en puissance,
et, aussi, incorruptible par nature », en se plaçant dans l'opinion d'Aristotc. « À prendre ainsi le mot ciel, on dislingue, dansl'opinion de saint Basile, trois sortes de cieux. Un premier ciel,
qui est totalement lumineux, et qu'on appelle le ciel

empyrée.

Un autre, qui est. totalement diaphane, et qu'on appelle le cielaqueuxou cristallin.

Enfin, un troisième ciel, en partie lumi-

neux et en partie diaphane, qu'on appelle le ciel astral,

et. qui

se divise en huit sphères, savoir : la sphère des étoiles fixes, etles sept sphères des planètes, lesquelles huit sphères peuvent êtreappelées huit cieux ». [Aujourd'hui, le nombre de ces sphèresaurait été accru parla découverte des nouvelles planètes, grandes et petites]. C'est sur cette conception et cette division duciel que repose la description du Paradis dans la Dinijie

Corné"

die de Dante.
« Une seconde acception du mot ciel » dans la sainte Ecriture,« c'est quand il désigne la participation d'une des propriétés ducorps céleste, par exemple, la sublimité ou la clarté actuelle ou
potentielle. En ce sens, tout l'espace qui s'étend depuis la surface
des eaux jusqu'à l'orbe de la lune, est dit être un même ciel parsaint Jean Damascène; et il l'appelle le ciel aérien.

Ceci l'amène

à affirmer trois cieux : le ciel aérien, le ciel astral, et un autre
ciel, plus élevé, dont il est dit (dans la seconde Epîtrc aux

Co-rinthiens,

troi-

ch. xir, v. a) que l'Apôtre a été ravi jusqu'ausième cil. — Mais, parce (pie cet espace », que saint Jean Damascène appelle le ciel aérien, « contient » (saint Thomas se

QUESTIONLXVI1I.

DE

L'ŒUVREDU

SECOND.IOÏ'R.

TOI

place toujours dans le sentiment des anciens) « deux cléments,
savoir : le feu et l'air, et que pour chacun d'eux il y a une région
supérieure et une région inférieure, pour ce motif, Ruban Maur
(Cf. le vénérable Bède, sur le Pentaleuqne,

Genèse,ch. i) divise

ce ciel en quatre, appelant la région supérieure du feu, le cieligné) et la partie inférieure, le ciel olympien,

en raison d'une

haute montagne qu'on appelle l'Olympe. La partie supérieure del'air est appelée par lui ciel éthérè,à cause du feu qui y règne;quant à la partie inférieure de l'air, il l'appelle le ciel aérien.

Ces

quatre cieux, joints aux trois cieux supérieurs » qui sont le ciel
astral, le ciel cristallin et le ciel empyrée, « font qu'il y a en
tout, d'après Raban Maur, sept cieux corporels ».
Eniin, « une troisième acception du mot ciel » dans l'Écriture,« est l'acception métaphorique. En ce sens, la sainte Trinité
elle-même est parfois appelée le ciel, pour sa sublimité et sa
lumière. C'est de ce ciel qu'on explique que le diable aurait dit(dans Isaïe,ch. xiv, v. i 3 ) : Je monterai

dire : je m'égalerai

jusqu'auciel,

c'est-à-à Dieu. — Parfois aussi les biens spirituels,

dans lesquels consiste la récompense des saints, en raison deleur éminenec, sont appelés du nom de ciel ou de cieux; c'est
ainsi qu'il est dit (en saint Matthieu,

ch. v, v. 1 2 ; et ensaintLuc, ch. vi, v. 23) : Votre, récompense

est grandecieux,

dans lesselon l'interprétation de saint Augustin {Du sermon du
sur la montagne,

Seigneurliv. I, ch. v). — Parfois encore les trois gen-res de visions surnaturelles, la vision rorporelle, la vision imaginalive, et la vision intellectuelle, sontappelées (rois cieux;

auquel sens saint Augustin {Commentairelittéralde la. Genèse,

liv. XIF, ch. x x v n i , x x x i v ) explique que saint Paul a été ravi au
troisième ciel », c'est-à-dire jusqu'à la vision intellectuelle.
On voit donc en quels sens divers il a été possible et il est
possible, encore de parler de ciel unique ou de cieux multiples.
— Au premier sens, qui est le sens propre el physique, on pourvoit direaujourd'hui que le ciel, dans la pensée des savants,désigne tout l'espace qui s'étend autour et au delà du 4»lobe
terrestre. Ainsi entendu, il est unique, comme le disait saintJean Chrysostome. M a i s o n peut appliquer aussi le mot ciel aux
atmosphères des divers astres, notamment des diverses planètes;102

SOMME THEOLOGIOUE.

c'est ainsi qu'on parle du ciel de Neptune, du ciel de Jupiter ou
du ciel de Mars. Dans ce dernier cas, il y auraévidemment

divers cicux et leur nombre ou leur nature dépendront des divers
corps stellaires auxquels on les applique.
Uadprimr/mrépond, dans l'hypothèse ancienne, que « laterre est au ciel ce que le centre est, à la circonférence. Or, autourd'un même centre peuvent se trouver des circonférences multiples. Rien n'empêche donc que, même avec une seule terre, il yail plusieurs cicux » fCf. q.
Uadsecundumart. 4]«

dit que tx l'objection part du mol ciel,

selon

qu'on désigne par ce mot l'universalité des créatures corporelles.
En ce sens », nous l'avons dit, « le ciel est, en effet, unique ».
Uadtertii/m

répond que « dans tout ce qui est appelé ciW »,à prendre ce mot dans son acception physique et propre, ou
participée, ou métaphorique, « il y a de commun la sublimité clune certaine luminosité » ou clarté, « ainsi qu'il ressort de cequi a été dit » (au corps de l'article).
Dans son commentaire sur les Sentences (Iiv. II, dist. i4> q« ij
art. 3), saint Thomas faisait remarquer, ce qu'il vient de nous
redire et d'appliquer lui-môme au cours de la question présente,
que les opinions humaines étaient multiples au sujet du ciel ou
du firmament; et que selon la diversité des opinions philosophiques à ce sujet, les interprètes de la Sainte Ecriture avaient
apporté des explications ou des interprétations fort différentes.
Mais cette diversité d'interprétations ne doit nuire en rien à l'autorité de l'Ecriture. Elle domine toutes ces explications; et s'il
est difficile de dire que! est le sens précis que Moïse, inspiré deDieu, a voulu exprimer dans son texte, il est tout à fait certain
qu'il n'a pu vouloir nous traduire qu'un enseignement vrai ; nonpas seulement, d'après saint Thomas, un enseignement moral,
connue plusieurs voudraient aujourd'hui l'entendre, mais un enseignement, qui, même au point de vue physique ou cosmogonique, est l'expression de la réalité et de la vérité. Il semble
aussi que ce firmament, dont il est dit qu'il a été fait au second
jour, et qu'il a, ce jour-là, séparé les eaux d'avec les eaux, doit
impliquer dans sa nature ou dans le fait de celle séparation qu'il

QUESTION LXVIII. —DE i/cEUVRE DU SECOND JOUR.

Io3

constitue, une particularité assez notable pour qu'il ail exigé, enplus de l'acte créateur, une intervention nouvelle et directe deDieu. En quoi consiste cette particularité ou cette propriété?
Dieu le sait ; mais il ne lui a pas plu de nous le faire savoir d'une
science certaine, qui soit à l'abri de toute discussion comme detout doute.
« Après l'œuvre du second jour, nous devons étudier maintenant r<ru\rr du troisième jour ».
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTIONLXIX.

DK l / Œ L V K K DU TIIWKIÈMI': . i o u r \ .

Nous lisons dans la (icnèse,

chapitre premier, v. <)-i'> : Kl

Dieu dit : On elles se. rassemblent,.les eauxde. dessous

en un seul lieu, et que soit vue Paride ; et il fut ainsi.
donna

pour

nom, à Varideeaux,

Il donna pour: terre:nom : mers.

des (fermes;

Kl Dieuet an rassemblement

El Dieubonne. — Et Dieu dit : One fa terrebes (fermant

le ciel,vif que refait

verdoiearbres fruitiers

chosede verdure

faisant

des: her-

des fruits se*

Ion leur espèce, dont le (ferme soit en eux, sur la ferre; et il fut
ainsi.

Ella terre

verdoyade verdure

yermessehm

leur espèce,

et arbres

yerme

était

en eux selon

leur espèce.

chose bonne. Et il y eut soir,: herbes (fermant

faisant

du fruit,

Et Diraet il y eut matin,

desdont levif que c était
jour

troisième.

Au sujet de cette œuvre du troisième jour, saint Thomas sepose deux questions :H i rnstpinlilcmpnt rlt»s rnux.
2" Oc la production ries plnulrs.

ARTICLE

PREMIER.

Si le r a s s e m b l e m e n t d e s e a u x e s t m a r q u é à propos c o m m ea y a n t été fait au troisième jour?

Nous avons ici cinq objections. Elles veulent-prom cr que « lerassemblement des eaux n'est pas marqué à propos comme ayant
été fait au troisième jour ». —La première fait observer que« pour I'<euvre du premier et du second jour, il est parlé deQUESTION

LXIX.

DE

Ï/ŒOVRI:DU

TROISIEME JOUR.

lof)

faction ; on lit, en effet : Dira dit : que la lumière soit
faite:
que'lefirmament
soitf'tit.
Par conséquent, l'<ruvre du troisième
jour devrait aussi'être marquée par le même terme et non par lemot rassemblement». Dans' le texte hébreu, le mal faire ne setrouve pas, aux endroits visés par l'objection; il est dit simplement : qu'il y ait lumière;
qu'il y ait. un firmament. Mais lesens revient à celui tic fiction,comme Ta traduit la Vulgatc. —La seconde objection r e m a r q u e que <t laterre était de toutes

paris r e c o u v e r t etroisième j o u r ;par les

eaux,

avant

le

c'est

même pour cela que l'Ecriture la disait in\isible. On ne voit doue
pas où aurait pu se trouver un lieu sur la terre pour que leseaux s'y rassemblent ». — La troisième objection dit que « partout où se trouve une solution de continuité, on ne peut pas enappeler à Tunité de lieu. Or, toutes les eaux » qui sont sur lasurface du globe « ne sont pas continues les unes aux autres » :il y a des terres qui les séparent. « Il n'est donc pas possible dedire qu'elles sont rassemblées en un même lieu » ; elles sont endes lieux très divers. — La quatrième objection observe que '< lerassemblement est une espère de m o u v e m e n t local. O r , c'est n a -turellement que les eaux paraissent couler et se rendre à la nie:*.
Il n'était donc pas besoin, pour cela, d'un commandement divin ».
— Enfin, la cinquième objection rappelle que « la terre était
mentionnée dès le commencement de la création, puisqu'il est
dit : Au. commencement,
Dieu créa le ciel et la terre. i]c n'est
donc pas a propos que le mot terre est marqué comme ayant été
donné par Dieu au troisième jour ».
« Comme argument sed contra

l'autorité de l'Ecriture suffit».

Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient qu' « il faut
ici s'exprimer différemment, selon qu'il s'agit de saintAugustin,ou des autres saints » Docteurs. « Saint Augustin, en effet, pour
toutes ces diverses œuvres, ne suppose pas un ordre de durée,mais seulement un ordre d'origine, et de nature. 11 dit que. lanature spirituelle informe a été créée d'abord, et aussi, sans aucune forme, la nature corporelle, qui se trouve désignée d'abord,à son sens, par les mots terre et ean.r: non pas que cette informée ait précédé, d'une priorité de durée, la formation, mais seulement d'une priorité d'origine; et de même, une formation alofi

SOMME THÉOLOGIQITE.

précédé l'autre selon Tordre de nahire et non pas dans la durée.
Selon ce! oidrc de nature, il était nécessaire que fut marquéed'abord la formation de la nature supérieure, c'est-à-dire la nature spirituelle; el c'est ce (pie nous voyons au premier jour parla production d e l à lumière. Or, de même que la nature spirituelle l'emporte sur la nature corporelle, de même, parmi les
corps, les supérieurs l'emportent sur les inférieurs. Il fallait
donc qu'en second lieu fût marquée la formation des corps supérieurs; el c'est ce que nous voyons, quand il est dit : que le firma ment soit fait; car nous devons entendre, par cette parole,
l'impression d e l à forme céleste dans une matière précédemment
informe, en se plaçant non dans Tordre de durée, mais dansTordre » de nature ou « d'origine. En troisième lieu, devait venir
l'impression des formes élémentaires dans la matière auparavant
informe, toujours dans Tordre d'origine, mais non de durée.
Lors donc qu'il est dit : que les eaux se rassemblentet queF aride soit vue, il faut entendre qu'à la matière corporelle a été
imprimée la forme substantielle de l'eau, en vertu de laquelle
forme Teau a naturellement ce mouvement » qui fait que ses diverses parties se rassemblent; « et la forme substantielle de laterre, qui doit à cette forme de pouvoir être vue ». Telle est
l'explication de saint Augustin.
« D'après les autres saints Docteurs, il faut noter dans ces
diverses œuvres, même un ordre de durée. Us disent, en effet,(pie l'informile de la matière a précédé dans le temps sa formalion, et qu'une formation a précédé l'autre. Seulement Tinformilé de la matière ne s'entend pas, d'après eux, au sens d'unmanque absolu de toute forme, puisque déjà le ciel, Teau et laterre existaient, et ces trois corps sont désignés » plus expressément « parce qu'ils tombent d'eux-mêmes sous les sens; mais il
faut entendre, par Tinformité de la matière, un certain manquede distinctions requises et d'un certain couronnement de beauté.
Or, selon ce& trois noms », le ciel, les eaux, et la terre, « l'Écriture signale un triple manque de forme. A u ciel, en eifel, qui
est au-dessus, se rattache Tinformité des ténèbres ; car c'est delui que vient la lumière. L'informile de l'eau qui se trouve au
milieu est désignée par le mot abîme;car ce mot désigne une

i

QUESTION

LXJX.

—

DE l/CEUVRE

DU TROISIEME JOUR.

IO7

certaine immensité d'eaux sans ordre, ainsi que le note saintAugustin [contre

Fausfe* liv. XXII, ch. xi). Ouant à Pinformiléde la terre, elle est indiquée quand il est dit que la terre était
invisible ou comme n'étant pas, à cause qu'elle était recouverte
par les eaux ».
« Ainsi donc, la formation du corps suprême », ce qui le faitêtre pleinement lui-même, le distinguant nettement de tout ce
qui n'est pas lui, « a eu lieu le premier jour. Et parce que letemps suit le mouvement du ciel, car le temps est le nombre dumouvement du corps » ou du ciel « .suprême » qui est, en effet,
en mouvement, et dont le mouvement commande tous les autres
mouvements (dansla conception aristotélicienne dumonde),« c'est par celte formation » première « qu'à été faite la distinction du temps, selon qu'il se divise en jour et en nuit. — Lesecond jour, a été formé le corps du milieu, l'eau, recevant dufirmament une certaine distinction et un certain ordre, selon quepar le mot eaux sont compris aussi les autres corps », tels quel'air et le feu, « ainsi qu'il a été dit précédemment (quesl, p r é c .
art. 3). — Le troisième jour, a été formé le dernier corps, laterre, par cela même qu'elle est sortie de dessous les e a u x ; etTon a eu la dernière distinction, marquée dans la distinctiondelà terre et des mers. Aussi bien, est-ce assez à propos qu'après
avoir exprimé l'informité de la ferre, en disant, qu'elle était invisible et comme n'étant pas,

l'auteur sacré a exprimé sa forma-tion, en disant : que F aride

soit vue ».

On aura remarqué combien simple, et obvie, et littérale, est
cette dernière explication de l'œuvre des trois premiers jours.
Uad primnm

répond que « d'après saint Augustin (ch. xi),

si. l'Ecriture n'emploie pas le mot faire,dans l'œuvre du troi-

sième jour, comme elle l'avait fait dans l'œuvre des jours précédents, c'est pour montrer'que les formes supérieures, les formes spirituelles des un^cs ou celles des corps célestes, sontparfaites flans leur être et à jamais stables, tandis que les formes des corps inférieurs sont imparfaites et mobiles. Aussi bien
est-ce par le rassemblement des eaux et la manifestation de laterre que l'impression de ces sortes de formes se trouve désignée ; Peau., en effet, va et s'émule,et la terredemeure

fixe.

108

SOMME THÉOLOGIQUE.

comme saint Augustin le dit lui-même. — D'après les antres »Pères, « il faut dire que l'rruvic du troisième jour s'est accomplie par simple mouvement local », du moins en ce qui regarde
le rassemblement des eaux. « Et voilà pourquoi il n'a pas été
nécessaire (pie l'Ecriture use du mot du faction ». Le texte hébreu
n'offre pas la même difficulté (pie les mots dont la Vnlgate s'est
servie pour le traduire. Aux deux premiers jours, nous avons
l'expression : qtfil y ait fa lumière: quily
ait te firmament.
Au
troisième j o u r : que les eauxse rassemblent.

L a différence s'ex-

plique d'elle-même, en raison de l'effet à produire.
h*ad seenndum fait observer que « l'objection se résout d'ellemême, dans l'opinion de saint Augustin; car il n'y a pas à
supposer la terre couverte d'abord par les eaux et. ensuite leseaux rassemblées en un lieu spécial ; les eaux ayant été, en fait,
produites ainsi rassemblées. — D'après les autres » Docteurs,« on peut donner une triple réponse, comme saint Augustin ledit, au premier livre du Commentairelittéralde la Genèse(ch. XIIj. — La première réponse consiste à dire que les eaux sesont élevées à une plus g r a n d e h a u t e u r »,qu'elles se sont las-sées, « à l'endroit où elles se sont rassemblées ; car la mer est
plus haute rpie la terre, comme on l'a expérimenté pour la mer
Bouge, ainsi que le dit sainl Basile » (homélie quatrième sur
YUr.raméron).
Aujourd'hui, celle raison et cet exemple de sainl
Basile ne seraient pas considérés comme très probants. — « Une
seconde réponse dit que Veau, moins dense, pareille, à une sortede nuée, courrait d'abord la terre, et qu ensuite elle s'est condensée et réunie en un seul lien, — Troisièmement, on répond
<pie la ferre a pu offrir certaines parties concaves où les eauxse seront précipités pour y être leçnes. — D e ces trois réponses,
dit saint Thomas, la première est celle qui paraît plus probable ».
Elle pouvait l'être de son temps, où les sciences cosmogoniqueset géologiques n'étaient pas ce qu'elles sont aujourd'hui; mais,pour les savants modernes, les deux dernières réponses, notamment la troisième, seraient plus particulièrement goûtées. Soil,en effet, qu'on admette la. théorie du soulèvement des montagnes, soil qu'on parle d'effondrement ou de ploiement de l'écorcc
terrestre sous certaines pressions atmosphériques [Cf. de Lan-QUESTION

LXIX.

ПЕ b ' c E l T V R E

OU* TROISIEME J O U R .

TOI)uay, Histoire de la Terre, ch. iv e( v ] , toujours est-il que ces
modifications de la surface expliquent aisément le déplacement
des eaux et leur rassemblement au sein des Océans ou des mers.
L W tertium répond que « toutes les eaux ont un mêmeterme, la nier, où elles se rendent par des conduits plus ou inoinsapparents. Et à ce litre, on peut dire qu'elles sont rassemblées
en un môme lien. — On peut dire aussi que l'unité de lieu nedoit pas s'entendre d'une façon pure et simple, mais par comparaison au reste de la terre qui n'est pas sous les e a u x ; detelle sorte que le sens de celle parole : que les eaux se rassemblent en un seul lieu, reviendrait à ceci : qu'elles se tiennent a
part de la terre sèche ». — Soit l'une soit l'autre de ces réponses peuvent être gardées. Elles sont très plausibles et, suffisentà légitimer l'expression de la Bible que l'objection attaquait.
Uad quartum dit que l'ordre ou « le commandement de Dieu
produit dans les corps leurs mouvements naturels. C'est pourcela qu'il est dit (dans le psaume CXLVHT, V. 8) que par leursmouvements naturels ils font sa parole. — Ou peut dire aussi
qu'il serait naturel que feau entoure la terre de toutes parts,
comme l'air entoure de toutes parts l'eau et la terre; mais, enraison de la fin, c'est-à-dire pour que les animaux et les plantes
fussent sur la terre, il était nécessaire qu'une partie de la terre
se trouvât à découvert. Certains philosophes [Cf.
Météorologied'Àristote, liv. II. ch. i, n. 3 ; de S. Th., leç. i ] ont attribué ce
découvrement partiel à l'action du soleil desséchant la terre envaporisant les eaux. Mais la Sainte Ecriture l'attribue à la puissance divine, non pas seulement dans la Genèse* mais aussi dansle livre de Job, ch. x x x v i n (v. 10), où Dieu Lui-même qui parle,
dit : J'ai fixé à la mer ses limites ; et dans le livre de Jércmie,pas, dit le Seigneur,moicli. v (v. 2 2 ) : Ne me eraindrez-vonsqui ai mis le subie pour limite à la mer ! » — L'intervention
spéciale de Dieu peut ici très bien se justifier par retendue et lecaractère de ГсПИ produit. Qui voudrait prétendre que les seules
lois naturelles de la pesanteur ou autres, auraient, sans l'intervention spéciale de Dieu, produit un tel effet et dans de telles
conditions ?
L'adquintunirépond que « d'après saint Augustin (de ta

XIO

SOMMK

TIIKOLOOIO^TR.

Genèse, contre les Manichéens, liv. I, ch. v u , x n ) , le mot terre
dont il est question au début désigne la matière première; tandis que maintenant il s'agit de la terre élément. — O n peut direaussi, d'après saint Basile (nom. iv sur Vf/ex.), que, d'abord, ils'agissait de la terre selon sa nature; et qu'ensuite elle est désignée pour sa propriété principale qui est le s e c ; d'où il est dit
que Dieu donna pour nom, à Varide, terre. — Ou bien, avec
Hahbi Aloyses iMaimonides : IJoef. Perplex.,
2 ° partir, ch. x x x ) ,que partout où vient le mot II appela, ¡1 s'agit do préciser lesens d'un mot équivoque. C'est ainsi qu'il est dit d'abord que
Dira appela In lumière, jon/\ parce que le mot jour désigne
aussi un espace de vingt-quatre heures, selon qu'il est. dit, làmême : il y eut soir, il y eut matin, jour premier. De même, il
est dit quV/ appela : rief, le firmament, c'est-à-dire l'air, parceque le mot ciel s'applique aussi au ciel proprement dit, créé dès
le début. Et pareillement, ici, il est dit qu'il appela : terre, l'aride,c'est-'r.-dire la partie émergeant des eaux, selon qu'elle se dislingue de la m e r ; bien que le tout soit aussi appelé de ce nom,
qu'il s'agisse de la partie recouverte par les eaux, ou qu'il s'agissede la partie qui en émerge. — Et partout où nous trouvons ce
mo.t : / / appela. le sens est qu'/7 donna une nature ou une propriété telles, que la chose pourrait être appelée de ce nom ».
(Vite dernière remarque est excellente.

En quelque manière et par quelles secousses ou commotions
que la chose se soit produite, il est tout à fait certain, puisquel'Ecriture l'affirme, qu'au troisième jour, sur l'ordre ou par lavolonlé expresse de Dieu, la terre, qui était auparavant cachéesous les eaux, a commencé d'apparaître et que les continents
se sont formés distincts des .océans et des mers. Ici viendrait,sans doute, du point de vue des sciences humaines, l'histoire dela structure terrestre, son évolution, l'histoire des chaînes montagneuses, l'histoire des océans et des mers, autant, du moins,que la science humaine peut arriver, en s'appuyant sur les données des diverses sciences particulières, qu'on appelle aujourd'hui la minéralogie, la pétrographie, la mélallogénic, la stratigraphie, la tectonique ou étude générale des dislocations de

QUESTION

LXÏX,

DE

L'ŒUVREDU T R O I S I E M E JOUR»

1IÎ

I'écorce teirestrc, la paléontologie, la paléo-géographie [Cf. de
Launny, Y Histoirede la Terre,

ch. n cl. suiv.J, à conjecturer cequ'ont dû être les faits de cette histoire. Il n'appartient pas authéologien d'entrer dans le détail de ces éludes. La seule remarque qui s'impose à nous est que plus on avancera dans ces sortes
de sciences, plus on y approchera de la certitude et de la vérité
objective, moins on s'éloignera du récit de la Genèse. N'en trouverions-nous pas un indice dans ce fait que Moïse a uni dansl'œuvre du même jour le rassemblement fies eaux qui s'éloignent
des continents, et la production des premières plantes ou des premiers arbres. Chacun sait le rôle que jouent, dans les théories
scientifiques, pour l'explication des terrains carbonifères, l'apparition et la succession des premières grandes plantes ou des premiers grands arbres. Mais, sans insister davantage sur ce rapprochement que nous nous contentons d'indiquer, venons tout
de suite t\ l'explication de la production des plantes qui est lesecond aspect de l'œuvre du troisième jour.
Ce sera l'objet de l'article suivant.

ARTICLE II.
Si l a p r o d u c t i o n d e s p l a n t e s e s t c o n v e n a b l e m e n t m a r q u é e
c o m m e a y a n t été faite a u troisième jour ?

Trois objections veulent prouver que « la production desplantes n'est pas convenablement marquée comme ayant été
faite au troisième jour ». — La première observe que « les plantes sont douées de vie, comme les animaux. Or, la production
des animaux ne vient pas dans l'œuvre de la distinction, mais
seulement dans l'œuvre de l'ornementation. Donc la production
des plantes n'aurait pas du non plus être énumérée parmi lesœuvres du troisième jour qui appartient ù l'œuvre de la distinction ». — La seconde objection dit (pic « ce qui appartient à lamalédiction de la terre n'aurait pas du être mentionné à proposde sa formation. Or, il est des plantes dont la production se
rattache à la malédiction de la terre, selon cette parole de la

I \!

SOMME

Tl|M>L0r,TOrE.

Genèse, ch. ni (v. r 7, 18) : la terra est maudite dans ton
travail;elle te produira
des rouées et des chardons.
Il n'aurait donc
pas fallu que d'une manière universelle » et. indistincte « la production des plantes fut, mentionnée à propos du troisième jour,qui décrit la formation de la terre ». — La troisième objection
fait remarquer que « si les plantes adhèrent au sol, les métaux
cl les pierres y adhèrent aussi. Puis donc qu'il n'en est pas fait
mention à propos de la formation de la (erre, il n'aurait pas
fallu davantage que les [liantes fussent marquées comme ayant
été faites au troisième jour ».
L'argument sed contra

rappelle simplement qu' « il est dit,dans la Genèse : La ferre verdoya
de verdure; or, il est dit
ensuite : Il y eut soir% il y eut malin, jour troisième ». C'est
donc au troisième jour qu'ont paru, sur la terre, les plantes
verdoyantes.
Au corps de l'article, saint Thomas nous redit, ainsi qu'il avait
été dit a l'article précédent, que « l'cruvrc du troisième jour aété de porter remède a l'informité de la terre. Or, une double
informité avait été signalée au sujet de la terre : l'une, qui lafaisait dire invisible ou comme n'étant pas, et qui provenait dece qu'elle était cachée sous les e a u x ; l'autre, selon laquelle elleétait nue ou vide, c'est-à-dire n'ayant pas l'éclat ou la beauté que
procurent à la terre les plantes, considérées pour elle comme une
sorte de vêtement » et de parure. « (l'est cette double informité
qui a disparu le troisième jour: la première, du fait que les eaux
se sont rassemblées en un même lien et que l'aride s'est montrée; la seconde, parce que la ferre a verdoyé d'herbe verdoyante ».
« Cependant, au sujet, de cette production des plantes, l'opinion de saint Augustin diffère de celle des autres » interprètes,cf Ceux-ci disent, en effet, que les plantes ont été produites réellement existantes selon leurs espèces, comme le porte la lettre dutexte vue de surface. Mais saint Augustin, au cinquième livre duCommentairelittéral de la Genèse, ich. iv), dit i\uc s'il est marqué que la terre a produit alors l'herbe verdoyante
et les arbres, c'est par mode de cause, c'est-à-direqu'elle a reçu alorsla vertu de les produire.
ÏI appuie son sentiment sur l'autorité

QUESTION

LXIX-

DE

L'ŒUVREDU

TROISIÈME

JOUR.

II!?

de l'Ecriture. Il est dit, en effet, au second chapitre de la Genèse(v. 4, 5) : Telle est l'histoire du ciel et de la terre, quandils
ont été créés, au jour où le Seigneur Dieu fit le ciel et la tet re,alors qu'aucun arbre des champs n'avait encore poussé sur laterre et qu'aucune herbe de champs n'avait encore germé. Ainsi
donc, avant qu'elles parussent sur la terre, les plantes y avaientété causées en germe. Saint Augustin apporte aussi, pour confirmer son sentiment une raison. Dans ces premiers jours,
Dieu constitua la créature à l'état de principe ou de germe ;c'est de ce travail qu'il se reposa ensuite; alors cependant q u 7 /continue de travailler
toujours », scion le mot de l'Évangile,
en saint Jean, ch. v, v. 1 7 , « administrant, par Trruvre de la
propagation, la créature constituée dès le début. Puis donc quela production des pla/ites, selon qu'elles germent de la terre,appartient à l'œuvre de la propagation, nous ne devons pas direqu'elles aient été produites, le troisième jour, réellement existantes, mais seulement à. l'état de germe ». À partir du septième jour, Dieu est dit se reposer; et rependant, Il ne cesse defaire produire de nouvelles plantes et. de nouveaux arbres. Il
semble donc bien que nous devons entendre la première production au sens de la production originelle ou causale.
T

Celte raison de sa'nt Augustin n'es», pas sans réplique. « On
peut dire, en effet, dans le sentiment des autres Docteurs, quela première constitution des espèces appartient à l'œuvre dessix jours; et nous réserverons pour l'œuvre de l'administration,le fait que des espèces constituées d'abord, viennent, par voie
de génération, des espèces semblables. C'est cela même qu'indique l'Ecriture, quand elle dit : avant qu'aucun arbre eût poussé
sur la terre ou qu'aucune plante neuf germé: le sens est : avant.que du semblable ne fut venu le semblable, comme nous voyons
qu'il arrive maintenant d'une façon naturelle par voie de semence. Aussi bien l'Ecriture a-t-elle dit à dessein : Que la terre•X.

verdoyé d'herbe

verdoyante,

germant

des germes,

comme pourmarquer que les espèces de plantes ont été produites à l'état
parfait avec les germes d'où sortiraient dans la suite les autres
plantes, en quelque partie de la plante que se trouvent ces sortes
de germes, que ce soit à la racine, ou dans la lige, ou dans le
T. IV. Traitéde.

l'Homme.

8

Il4

SOMME

TUrêOLOOIQtTR.

fruit », scion les diverses espèces de plantes. — Saint Thomas ne
se prononce pas ici entre les deux explications. Mais on voit, à lamanière dont il les présente, qu'il incline du cote de la seconde,
et que soit au point de vue rationnel, soit au point de vue seripturaire, le sentiment des interprètes autres que saint Augustin luiparaît préférable.
\Jad primum

répond que « la vie, dans les plantes, est peu

manifeste, à cause qu'elles manquent du mouvement local » progressif « et de sensation : c'est, en elfet, par là que l'être vivants e distingue surtout d e l'être non vivant (Cf. q. r8, art. 1 , 2).
Aussi bien, et parce qu'elles adhérent immuablement au sol, leurproduction est marquée connue faisant partie de la formation dela terre ». Nous savons, d'ailleurs, aujourd'hui, que les détritus
des plantes primitives ont joué un grand rôle dans la formationd e certains terrains.
Uadsecundum

fait observer qu' « antérieurement à la malé-diction dont parlait l'objection, les ronces et les chardons avaientété p r o d u i s à l'état parfait ou à l'état de germe. Seulement, ilsn'étaient point produits pour être à l'homme une cause de douleur : en ce sens que la terre cultivée pour lui fournir sa nourriture lui rapportât des choses inutiles ou nuisibles. Et c'est
pour cela qu'il est dit » dans le texte de la malédiction : « laterre (fermera\Àad lertium

pour

toi des ronces et des chardons».

rappelle que « Moïse parle seulement des choses

qui sont manifestes pour tous, ainsi qu'il a été dit (q. 68, art. 3).
Or, le.i minéraux sont cachés dans les entrailles de la terre. —Il y a encore que les minéraux ne se distinguent pas si évidemment de la terre elle-même. Ils en font pour ainsi dire partie,("est pour cela que Moïse n'a pas eu à les mentionner ».
Si le rassemblement des eaux, au sens où nous l'avons expliqué, légitime suffisamment

une intervention spéciale et directede Dieu dans l'œuvre des six jours, combien plus sera-t-il vraide le dire en ce qui est de la production des plantes. Ici, en
effet, nous ne sommes plus en présence d'une simple modification des forces physico-chimiques inhérentes à la matière créée;c'est un principe nouveau, d'ordre complètement distinct, leQUESTION

Ï,XTX.

DE

L'ŒUVREDU

TROISIEME

JOUR.

I IÏÏ

principe vital, qui fait son apparition dans le monde. Or, ceux-Iamêmes qui se disent partisans de l'évolution, en quelque sens,
du reste, qu'ils entendent ce mot, sont obligés de reconnaître quele passage du non-vivant au vivant offre une difficulté qu'aucune
donnée positive de la science ne leur permet de résoudre. Pournous, qui savons, par la saine philosophie et par la foi, que lecommencement des choses, en quelque ordre qt>e ce soit, doit
remonter et remonte, en effet, jusqua Dieu, quand il n'a pas dansles causes secondes sa raison suffisante, nous ne sommes aucunement troublés par le problème de la vie. Plus, an contraire, ce
problème paraît insoluble au savant matérialiste ou au philosophe
athée, plus il confirme, à nos yeux, ce que l'Ecriture nous dit decette parole toute-puissante de Dieu qui a été proférée au débutde charpie ordre pour l'instituer et le féconder : Dixit,
sunt : Il a parlé,et tout a été

et

facia

fait.

Après l'œuvre des trois premiers jours où était marquee ladistinction ou la constitution des (rois grandes parties sensibles
dont se compose le monde, savoir : le ciel, l'eau cl la terre,« nous devons maintenant considérer l'œuvre de l'ornementation.
El, à ce sujet, nous étudierons, d'abord, chacun des jours pris à
part; puis », et par mode de récapitulation ou de précision dernière, « nous traiterons de tous les six jours pris ensemble ou dece qui leur convient à tous en général (q. 7/1). — Pour ce qui
est des jours pris à part, nous allons traiter : premièrement, del'œuvre du quatrième jour (q. 7 0 ) ; secondement, de l'œuvre ducinquième jour (q. 7 1 ) ; troisièmement, de l'œuvre du sixième
jour (q. 7 2 ) ; quatrièmement, de ce qui touche au septième
jour », qui sera marqué comme étant le jour du repos (q. 7'ï).
D'abord, l'œuvre du quatrième jour. C'est, l'objet de la question suivante.

QUESTION LXX.
D E L ' Œ U V R E Dlii L ' O R N E M E N T A T I O N ,DU QUATRIÈME

EN CE QUI

EST

JOUR.

Voici comment la Genèse décrit l'œuvre du quatrième jour,chap. i, v. r4-rç) : Et Dieu dit : Qu'il y ait des luminairesdans
le firmament des cieux pour faire le partage
entre le jour etentre la nuit; et qnits soient pour signes, et pour temps, et pourjours, et pour années; et qu'ils soient pour luminaires dans lefirmament des cieux pour faire lumière sur la terre. Et il fut
ainsi. Et Dieu fit les deux luminaires,les grands : te luminaire, le grand, pour présider
au jour:
et le luminaire,lepetit, pour présider à la nuit; et les étoiles. Et Dieu, les plaça,dans le firmament des cieux pour faire lumière sur laterre;et pour présider au jour et â la nuit ; et pour faire le partage
entre fa lumière et entre, les ténèbres. Et Dieu vit que c'était
chose bonne. Et il y eut soir et il y eut matin, jourquatrième.
Au sujet de cette œuvre du quatrième jour, snint Thomas
examine trois choses :10 La production d e s l u m i n a i r e s .
a ° La fin do cette p r o d u c t i o n .
Ho S'ils sont a n i m e s ?

Les deux premiers articles sont motivés par le "récit de laGenèse: le troisième a pour objet un point de doctrine très discuté dans l'École et qui a trait à l'animation des astres.
D'abord, l'article premier.

QUESTION

LXX.

DE

L'fEUVRE

ARTICLEDU QUATRIÈME

JOUR.

"7

PREMIER.

Si l e s l u m i n a i r e s d e v a i e n t ê t r e p r o d u i t s a u q u a t r i è m e j o u r ?

Nous avons ici cinq objections. Elles veulent prouver que« les luminaires ne devaient pas être produits au quatrième
jour ». — La première argumente dans le sens de la doctrine
aristotélicienne sur les corps célestes : « Les luminaires » ou lesastres, dit-elle, « sont des corps naturellement incorruptibles.
Leur matière ne peut donc pas être sans leurs formes. Et puisqueleur matière a été produite dans l'oeuvre de la création, antérieurement à l'œuvre des six jours, il s'ensuit que leurs formes
auront été produites en même temps. Il n'est donc pas possible
que ces astres aient été faits au quatrième jour ». — La seconde
objection dit que les astres ou « les luminaires sont comme desréservoirs de lumière. Or, la lumière a été faite au premierjour. C'est donc ce jour-la et non pas le quatrième jour que lesluminaires ont dû être faits ». — La troisième objection argumente aussi dans le sens de la physique aristotélicienne voulant
que les astres fussent fixés aux sphères ou aux orbes célestes.
« De même, dit-elle, que les plantes sont fixées au sol, pareillement les luminaires sont tixés au tirmament ; d'où il est dit,dans la sainte Écriture, que Dieu les pinça dans le firmament ».
[Ce texte de la Genèse peut vouloir dire simplement que Dieu
plaça les astres dans les espaces appelés du nom de ciel ou defirmament], « Puis donc, continue l'objection, que la production
des plantes est. marquée au jour de la formation de la terre qui
les porte, il fallait aussi que la production des luminaires fut
marquée au second jour, en même temps que In production du
firmament ». — La quatrième objection fait observer «pie « lesoleil, la lune et les autres luminaires causent les plantes. D'autrepart, il n'est pas dans Tordre de. la nature que l'effet précède
la cause. Il aurait donc fallu que les astres fussent faits non pas
le quatrième jour, mais le troisième ou même avant ». — Enfin,
la cinquième objection remarque que « d'après les astronomes,

I TS

SOMME THÉOLOGIQUE.

il y a beaucoup d'étoiles qui sont plus grandes que la lune. Il
n'est donc, pas à propos que le soleil et la lune seuls soient appelés les deux grands laminaires».
L'argument sed contra,, toujours le même dans les questions
qui nous occupent, dit que « pour faire taire ces objections, l'autorité de l'Ecriture doit suflire ».
Au corps de l'article, saint Thomas, se portant au début dusecond chapitre de la Genèse, nous fait observer que « dans sa
récapitulation des œuvres divines, l'Ecriture dit : Ainsi
furentachevés le ciel et la ferre et fout ce qui les orne » ; le texte hébreu porte et toute leur armée. « Dans ces paroles, ajoute saintThomas, nous pouvons retrouver trois sortes d'œuvres. D'abord,l'œuvre de la création, par laquelle le ciel et la terre ont été
produits, mais à l'état informe. Puis, l'œuvre de la distinction,
par laquelle le ciel et la terre ont été achevés, soit par les formes substantielles départies à la matière tout à fait informe,comme le veut saint Augustin, soit eu égard à la disposition età l'ordre qui devaient y régner, comme le disent les autres saints.
A ces deux premières œuvres s'ajoute celle de l'ornementation,laquelle œuvre de l'ornementation diffère de l'œuvre de la formation, ou de l'achèvement. La formation du ciel et de la terre,en effet, semble se référer à ce qui leur est intrinsèque », à cequi les constitue. « L'ornementation, au contraire, à ce qui
s'en distingue. (Test ainsi que l'homme est achevé par les parlies ou les formes qui le constituent, tandis qu'il a pour ornement ou pour parure le vêlement ou toute autre chose de ce
genre. D'autre part, la distinction de deux êtres se manifeste
surtout par le mouvement local, qui fait que l'un se sépare del'autre. C'est pourquoi se rattachera à l'œuvre de l'ornementation la production fie tout ce qui est doué de mouvement au cielet sur la terre ».
h Or, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. fit), art. i ) , il y a trois
choses dont il est fait mention dans l'œuvre de la création ; cesont : le ciel, l'eau et la terre. Ce sont ces trois mêmes choses
qui se trouvent avoir été perfectionnées par l'œuvre de la distinction, aux trois premiers jours : au premier jour, le ciel »,par la production de la lumière; « au second jour, les eaux, queQUESTION LXX.

D E L O U V R E DU QUATRIÈME JOUR.

IIÇ)le firmament distingue; au troisième jour, la terre, où la mer etles continents se détachent. Pareillement, pour l'œuvre de l'ornementation. Au premier jour, qui est le quatrième, sont produits les luminaires ou les astres qui se meuvent dans le ciel,constituant son ornement et sa parure. Au second jour, qui est
le cinquième, les oiseaux et les poissons ornent l'élément du milieu ; ils se meuvent, en effet, dans les airs et dans l'eau, qui
sont considérés ici comme formant un seul tout. Enfin, au troisième jour, qui est le sixième, sont produits les animaux qui se
meuvent sur la terre et constituent sa parure ». Le mot hébreu
armée, traduit excellemment cette idée d'êtres enmouvement.
sans lesquels, en effet, le ciel et la terre paraîtraient bien vides
et bien morts. — On conviendra, sans peine, que l'interprétation
et la distribution de l'œuvre des six jours, ainsi exposée parsaint Thomas, est vraiment superbe.
Le saint Docteur remarque, en finissant, que « pour ce qui estde la production des astres, saint Augustin, qui. nous l'avons
vu, diffère assez ordinairement des autres saints, se retrouve ici
avec eux. Il dit, en effet (dans son Commentairelittéral de ht
Genèse, liv. V, ch. v), que les luminaires ont été produits existant en acte, et non pas seulement, à l'état virtuel », comme ill'avait admis pour les plantes : « la raison en est que le firmament ne contient pas une vertu productrice des astres, commela terre peut contenir la vertu productrice des plantes. Et c'est
pourquoi l'Écriture ne dit pas : que le firmament produise
lesastres* comme elle disait : que fa terre yerme Hierbe
verdoyante ». — Aujourd'hui, on se préoccuperait moins de cettedifférence et l'on n'aurait pas de peine à admettre, par exemple, avec l'hypothèse de Laplace, que les corps célestes se sontformés eux aussi à la longue et en vertu d'une certaine évolution de la nébuleuse primitive.
Uad primnm fait observer que « dans l'opinion de saint A u gustin, la difficulté soulevée par l'objection n'existe plus. Saint
Augustin, en effet, n'admet pas de succession de temps pour ces
diverses œuvres. Dès lors, il n'y a plus à supposer que la matière
des astres ait été, à un moment donné, sous une forme distincte
de sa forme actuelle. — Dans l'opinion de ceux qui », tout en

120

SOMME THÉOLOGIQUE.

admettant une succession de temps, « disent cependant que lescorps célestes sont de môme nafurc que les corps inférieurs, il
n'y a pas non plus de difficulté : on peut dire, en effet, que lescorps célestes ont été formés d'une matière préexistante, commeles plantes et les animaux ». C'est à ce sentiment que se rangent
les savants modernes, ainsi que nous l'avons fait remarquer à
la fin du corps de l'article. — « Pour ceux, au contraire, qui admettent », avec Aristote, « que les corps célestes sont (l'une autre
nature et de soi incorruptibles, il faut dire que la substance desastres a été créée dès le début; sculemenl, elle était d'abord informe, et ce n'est qu'au quatrième jour qu'elle a été formée:
non pas qu'elle ait reçu alors sa forme substantielle; mais il luia été conféré une certaine vertu. Que si », bien qu'ils existassent
déjà, « il n'est pas fait mention des astres au début, mais seulement au quatrième jour, c'est, comme l'indique saint Jean
Chrysostome (dans son homélie sixième sur la Genèse), pourdétourner le peuple de l'idolâtrie, lui montrant que les astresn'étaient pas des dieux, puisqu'ils n'existaient pas au commencement ». Celte prélermission pouvait, d'ailleurs, être faite sansdétriment pour la vérité, attendu que ce n'était qu'au quatrième
jour que les astres avaient reçu les compléments de vertus, oud'énergies, qui les rendaient aptes à agir sur les corps inférieurs
d'une action parfaite et variée, d'où les hommes prenaient occasion de les vénérer et de les adorer comme des dieux.
h'ad seeundnm dit aussi que, « dans l'opinion de saint Augustin, la difficulté présentée par l'objection s'évanouit. D'aprèssaint Augustin, en effet, la lumière mentionnée comme ayant été
faite au p n m i c r jour, est la lumière spirituelle; tandis qu'auquatrième jour, il s'agit de la lumière corporelle. — Que si on
entend, par la lumière faite au premier jour, la lumière corporelle », et c'est bien ainsi qu'on l'entend aujourd'hui, « il fautdire que la lumière fut produite au premier jour, selon sa raison
commune de lumière; tandis qu'au quatrième jour une vertu
spéciale fut attribuée aux divers astres pour des effets déterminés,selon que nous voyons les rayons du soleil et les rayons de lalune ou ceux des diverses étoiles avoir des eifels divers. C'est ence sens que saint Denys, au quatrième chapitre des Noms Divins

QUESTION LXX.

DE L'ŒUVRE DU QUATRIÈME JOPTl.

121(de S. Th., lcç. 3), déclare avoir élé formée au quatrième jour lala lumière du soleil créée seulement informe au premier jour ».
L'explication est assurément excellente, eu quelque manière d'ailleurs qu'on ait pu entendre la détermination dont parle ici saintThomas. Peu importe, en effet, que cette détermination ail eu
lieu par la collation de nouvelles propriétés à des substances supposées incorruptibles, comme le voulaient les anciens, s'appuyant
sur la doctrine physique d'Aristote, ou qu'elle ait eu lieu par
une plus grande condensation des divers noyaux détachés d'une
nébuleuse primitive et devenant plus aptes à produire certains
nouveaux effets. Toujours est-il que les corps célestes ont eu, au
quatrième jour, une existence, ou un état, ou une vertu, qu'ils
n'avaient pas auparavant, bien qu'ils pussent être causes d'une
certaine lumière, suffisant à distinguer, par l'alternance du mouvement, la nuit d'avec le jour, ainsi qu'il est marqué dans l'œuvre du premier jour.
Uad tertium répond que, « d'après Plolémée(Aimageste,
liv. III, ch. m ) , les astres ne sont pas fixés aux sphères, mais
ont un mouvement indépendant du mouvement des sphères.
C'est ce qui a fait dire à saint Jean Chrysostomc que si l'Ecriture
mentionne les astres comme ayant été placés dans le firmament,
ce n'est pas qu'ils y aient été fixés, mais seulement qu'ils s'ytrouvent. — Dans l'opinion d'Aristote (da ciel et du monde,
liv. II, ch. v i u ; de S. Th., Ic<;. 1 1 et suiv.), les étoiles sont fixées
aux orbes et ne se meuvent que du -mouvement des orbes, envérité; seulement, nous ne percevons par le sens que le mouvement des astres et non le mouvement des orbes. Or, Moïse, condescendant à la faiblesse d'un peuple grossier, a parlé selon lesapparences sensibles, ainsi qu'il a été dit » (q. 68, art. 3). Aujourd'hui, l'objection n'existe plus, puisque chaque astre est considéré comme une sphère se mouvant librement dans l'espace.
Saint Thomas faisait déjà remarquer que « si le firmament dont
il est parlé au second jour est distinct, d'une distinction de nature, de celui où ont été placés les astres », et si, par exemple,
ce firmament n'est pas autre que noire atmosphère, « bien que
les sens, d'après lesquels Moïse parlait, ne perçoivent pas la différence, l'objection disparaît. Car le firmament a été fait au se-

122

SOMME

TIIEOLOGIQTJE.

coud jour, quanta sa partie inférieure; et les astres ont été placés clans le firmament, au quatrième jour, quand à sa partie supérieure; seulement, on prend le tout comme si c'était une mêmechose, selon que les sens le perçoivent ». Avec cette explication,
il devient manifeste, en effet, que les étoiles n'adhèrent pas au
firmament qui est marqué comme ayant été fait au second jour.
Or, c'était là-dessus, sur cette inhérence, que portait l'objection.
Uad qnartnm dit que « d'après saint Basile (homélie cinquième sur V flr.ro mrron), si la production des plantes est marquée antérieurement à celle des astres, c'est pour éviter le danger
d'idohltrie. Ceux qui croient, en effet, que les astres sont desdieux, leur attribuent comme à leur première cause l'origine desplantes. Et cependant, nous pouvons admettre, selon que l'explique saint Jean Chrysostomc, que si le laboureur coopère à lagermination des plantes, de même aussi les astres par leurs mouvements ». On peut dire aussi, comme le notait saint Thomas
dans son commentaire sur les Sentences, liv. II, dist. i 5 , q. i,
art. i, ad 2
que les propriétés générales des corps célestes,
incluses dans la production de la lumière au premier jour, suffisaient pour expliquer une certaine germination des plantes. La
science d'aujourd'hui ne contredirait pas à ce sentiment, puisqu'elle admet une différence très considérable dans la nature desdivers êtres organiques, des plantes surtout, selon que l'action
solaire se faisait plus puissante et plus efficace dans le mondedes éléments.
U M}

Uad quintum répond excellemment que « selon que l'expliquesaint .lean Chrysoslome [Cf. S. Basile, homélie sixième snr l'Hcxamrron], le soleil et la lune sont appelés les deux grands
luminaires, non pas tant pour leur masse que pour leur efficacité etleur vertu. Bien qu'en effet, d'autres astres soient plus grands,
comme masse, que la lune, les effets de la lune se font davantage sentir parmi nous. H y a encore qu'elle paraît plus grandeà la vue »; et cela suffisait pour légitimer les expressions dontMoïse s'est servi.
Moïse a pu très justement fixer au quatrième jour la prodiution des astres; car il suffit pour justifier cette production et son

QUESTION

L.VX.

DE

Î/ŒUVREDP" O T T A T R I È M E

JOUR.

123

attribution à une intervention nouvelle de Dieu, que ces corps
aient reçu un état ou des vertus qu'ils n'avaient pas auparavant.
Et qu'en effet, ces sortes de corps aient reçu cela, au quatrième
jour, nous en avons pour preuve scripturairc les fins nouvellesqui leur sont assignées et qu'ils ne commencèrent à remplir qu'à
partir de ce jour. — Quelles furent ces diverses fins? II nous
reste à l'examiner ; et c'est ce que nous allons faire à l'article
suivant.

ARTICLEII.

Si l a c a u s e d e la p r o d u c t i o n d e s a s t r e s s e t r o u v econvenablement décrite?

Ici encore, nous avons cinq objections. Elles veulent prouverque « la cause de la production des astres n'est pas convenablement décrite ». — La première arguë de ce qu' « il est dit, dansJérémie, ch. x (v. 2) : Ne craignez pas 1rs signes du aW, commeles craignent les nations. Donc les astres n'ont pas été faits pourservir de signes ». — La seconde objection dit que « le signe etla cause sont choses opposées. Puis clone que les astres sontcause de ce qui se passe ici-bas, ils ne peuvent pas en être lessignes ». — La troisième objection fait remarquer que « la distinction des temps, des jours et des nuits, était déjà l'œuvre dupremier jour. Il n'est donc pas vrai que les astres », faits au
quatrième jour, « aient pour lin de distinguer les temps, les jours
et les années ». — La quatrième objection dit que « rien n'a pourfin un plus vil que soi, car la Jin remporte
sur ce qui est ordonné à cette FIN {Topiques,liv. III, ch. 1. n. \[\). Or, les astressont meilleurs (pie la terre. Donc ils ne peuvent pas être ordonnés à illuminer la terre ». — La cinquième objection est spéciale à la lune. « La lune, dit-elle, ne préside pas à la nuit,quand elle est première » ; c'est à peine, en effet, si la première
lune apparaît dans le ciel ; quand elle est toute nouvelle, on nela voit pas ou elle disparaît tout de suite. « Or, il est probableque la lune a été faite première », c'est-à-dire nouvelle; « carc'est par la nouvelle lune que les hommes commencent à comp-Г 24

SOMME THÉOLOGIQUE.

ter. II s'ensuit que la lune n'a pas été faite pour présider
nuit », ainsi que le marque l'Écriture.

à laL'argument sed contra redil, une fois de plus, que « cette au­
torité de rÉrrilurc suffit ».
Ли corps de l'article, saint Thomas commence par nous rap­
peler ce qui a clé dit à la question 65, article 2, (pic « les diverses créatures corporelles peuvent être dites faites ou pour leuracte propre, ou pour une autre créature, ou pour tout l'univers,
ou pour la gloire de Dieu. Mais Moïse, pour détourner le peuple de l'idolâtrie, n'a louché seulement que l'une de ces causes,
celle qui nous marque les créatures corporelles dont il s'agit,
faites pour l'utilité des hommes. C'est pour cela qu'il est dit, au
chapitre iv du Deutéronome (v. 19) : de peur que, levant les yeuxvers le ciel, et voyant le soleil, la lune et les étoiles, toute Гагniée des deux, lu ne sois attiré faussement à te prosterner
devanteux et èt leur rendre un culte, eux que le Seiynenr Dieu a crééspour le service de tous les peuples. Ce service se trouve expliqué,
au début de la Genèse, relativement à une triple fin. — La première utilité que les hommes retirent de la présence des astresse rapporte au sens de la vue, qui les dirige dans leurs opérations et qui sert au plus haut point pour la connaissance deschoses. C'est pour cela qu'il est dit : qui/s brillent au firmamentet qu'ils fassent lumière sur la terre.—
Une seconde utilité se
réfère aux variations de temps qui rompent la monotonie, conservent la santé et procurent les choses nécessaires à la v i e :avantages qui ne seraient pas, si l'on avait toujours l'été ou toujours l'hiver. A cet effet, il est dit : quils soient pour les temps,
les jours et les années. — E n f i n , une troisième utilité a trait à
l'opportunité des affaires ou des travaux, selon que les astres duciel aident à connaître le temps pluvieux ou le beau temps, requis pour les diverses affaires. Et dans ce but, il est dit : quils
servent de signes ». — Il eût été difficile de mieux marquer, entermes plus précis, les immenses avantages que procurent aux
hommes la présence ou l'action des corps célestes. Et peut-être
n'est-il pas superflu de faire observer que si les hommes ont pu
discuter à l'infini sur la nature ou la marche des corps célestes,
il est une chose hors de toute contestation possible : c'est queQUESTION

LXX.

DE

L'ŒUVREDU

QUATRIEME

JOUR.

125

les corps célestes se trouvent, en fait, disposés et mus en tellemanière que t homme, sur la terre, en recueilleexcellemment
tous les avantages signalés dans
VÉcriture.
Uad primum répond en distinguant la sage observation desastres des folles chimères ou des superstitions de l'astrologie.
« Nous admettons que les corps célestes servent de signes par
rapport aux transmutations corporelles, mais non relativement
aux choses qui dépendent du libre arbitre ». Nous n'admettons
pas, et nous aurons à nous en expliquer plus tard (q. 1 i 5 , art. /»),
que les astres influent directement sur nos actes libres.
Uad secunclum fait observer que « parfois une cause sensible
nous conduit à la connaissance d'un effet caché, et vice versa. II
n'y a donc pas d'impossibilité à ce qu'une cause sensible ait laraison de signe. Que si pourtant l'Ecriture parle de signes plutôt
que de causes, c'est pour enlever toute occasion d'idolâtrie ».
Uad tertium explique qu' « au premier jour a été faite ladistinction commune du temps en jour et en nuit, selon le mouvement diurne commun à tout le ciel et, qu'on peut supposer
avoir commencé au premier jour. Mais les distinctions spéciales
des jours et des temps, selon qu'un jour est plus chaud qu'unautre jour, ou un temps plus qu'un autre temps, ou une année
plus qu'une autre année, ont pour cause les mouvements spéciaux des étoiles; et l'on peut supposer que ces mouvements ont
commencé au quatrième jour ». — Avec le système du mondetel que le conçoivent les modernes, nous ne pouvons plus parlerde mouvement diurne commun à tous les corps célestes; le jour,en effet, et sa distinction d'avec la nuit sont causés, dans ce système, par le mouvement de rotation de la terre sur elle-même.
Quant aux divers temps et aux diverses saisons, Us ont pourcause principale le mouvement de translation de la terre autour
du soleil, selon le périhélie ou l'aphélie. Quelles modifications ou
quelles innovations dans ces mouvements auraient dû se produire pour expliquer l'œuvre du quatrième jour et la distinguer
de celle du premier jour, il serait difficile de le déterminer.
Uad quartum
remarque que « l'illumination de la terre »dont il est parlé, « se réfère à l'homme qui y trouve son bien ;el l'homme, en raison de son âme, l'emporte sur les corps lumi-

Ï2f>

SOMME

TIlÉOLOGIQUE.

neux des étoiles. — D'ailleurs, il n'y a pas d'inconvénient à direqu'une créature pins excellente est faite pour une créature moins
noble, non pas considérée en elle-même, mais selon qu'elle est
une partie de l'univers ». C'est, qu'en effet le bien de l'ensemble
l'emporte sur le bien de chacune des parties prises séparément ;et donc les parties plus nobles peuvent être ordonnées à des parties moins nobles pour aider ces dernières à mieux procurer lebien de l'ensemble.
h" ad quintum

dit que « la lune, quand elle est » pleine ou« parfaite, se lève ic soir et se couche le matin; et c'est ainsi
quelle préside à la nuit. Or », déclare saint T h o m a s , « il est
assez probable que la lune a été constituée parfaite ; de mêmeque les herbes ont été faites aussi à l'état parfait,

produisantleur semence; et aussi les animaux et l'homme. Si, en effet, selon
le progrès naturel, on va de l'imparfait au parfait, d u n e façon
pure et simple, cependant, le parfait précède l'imparfait ». Nous
avions déjà eu l'occasion de remarquer que saint Thomas sur cepoint (cf. q. p r é c , art. 2) était plutôt avec les autres Docteurs
qu'avec saint Augustin. Ici, nous en avons la preuve manifeste.
Mais il se haie d'ajouter (pic « cependant saint Augustin n'est pasde cet avis ; car il ne tient pas pour impossible que Dieu ait crééd'abord des êtres imparfaits, qu'il devait parfaire ensuite Luimême » . — L e s tenants de révolution préféreraient aujourd'hui lesentiment de saint Augustin. Mais il est impossible d'invoquer,'
sur ce point, le témoignage formel de la science; car il faudrait,
pour cela, avoir assiste a l'apparition, sur la terre, du premiervivant, en chaque ordre. Force est donc de rester, ici, au pointde vue strictement scientifique, dans les limites de l'hypothèse.

Une dernière question se pose à nous maintenant, ou, plutôt,
se posait, du temps de saint Thomas, relativement à ces corps
célestes dont nous venons de parler. C'était de savoir s'ils étaientanimés et vivants. La question était délicate et difficile, en raison de la diversité d'opinions qui régnaient, soit parmi les philosophes, soit parmi les Docteurs de la foi. Nous verrons avec
quelle sagesse saint Thomas a su la trancher, selon que le permettait la science de son temps.

QUESTION

LXX.

—

DE

L'ŒUVREARTICLEDUQUATRIÈME

JOUR.

I27

III.

Si l e s a s t r e s d u c i e l s o n t a n i m é s ?

Cet article débute, lui aussi, par cinq objections. Elles tendent
à prouver que « les astres du ciel sont animés ». La première dit que « le plus excellent de tous les corps a dû êtreorné de l'ornementation la plus parfaite. Or, ce qui tourbe A
rornemenlation des corps inférieurs », tels que l'eau, l'air et laterre, « est doué de vie : ainsi, les poissons, les oiseaux et les
animaux qui se meuvent sur la terre. Donc, il doit en être demême pour les astres qui sont l'ornement du ciel ». — La seconde
objection reprend le fond de ce même argument. « Pour uncorps plus noble, dit-elle, il faut une forme plus noble. Or, lesoleil, la lune et les étoiles sont des corps plus nobles que lescorps des plantes et des animaux » : c'était là un des points dusystème aristotélicien. « Donc, ces corps doivent avoir une [dusnoble forme. Mais la plus noble de toutes formes est l'Ame qui
est le principe de la vie. Saint Augustin dit, en etïet, dans sonlivre de la vraie Religion (ch. x x i x ) , que toute substancevivante[emporte en dignité de nature sur les substances non
vivantes.
Par conséquent, les astres sont animés ». — La troisième objection en appelle à ce principe, que « la cause est plus noble quel'effet. Or, le soleil, la lune cl les autres astres sont causes de lavie, comme on le voit surtout » (l'argument raisonne dans l'hypothèse de la génération spontanée) « pour tes animaux engendrés de la putréfaction, qui arrivent à la vie par l'action du soleil
cl des étoiles. Donc, à plus forte raison faut-il que les corps célestes vivent et soient animés ». — La quatrième objection fait
observer que « les mouvements du ciel et des corps célestes sontdes mouvements naturels, comme on le voit par le premier livre
du ciel (ch. I I , n. 4 et suiv.; de S. T h . , leç. 3, 4)- Or, tout mouvement naturel provient d'un principe intrinsèque ». D'autrepart, lorsque le principe intrinsèque du mouvement manifeste
dans son action la connaissance et le désir, il n'est pas douteux

128

SOMME

THEO LOGIQUE.

que c/est un principe vital. Et précisément, c'était le cas, déclare
l'objection, pour le principe moteur des corps célestes, dans l'opinion d'Aristote. « Puis donc, cxplique-t-cllc, que le principe dumouvement des corps célestes est une substance douée de connaissance, qui meut à la manière de Tètre qui désire, ainsi qu'il
est dit au douzième livre des Métaphysiquesl)idM(de S. Th., leç. 7 ;liv. XI, ch. v u , 11. 2 ) , il semble bien que ce principe douéde connaissance est. un principe intrinsèque aux corps célestes.
Ils sont donc animés ». —'Enlin, la cinquième objection dit que« le premier être en mouvement est le ciel. Or, dans le genre desêtres en mouvement, le premier se meut lui-même, ainsi qu'il
est prouvé au huitième livre des Physiques,(ch.-v,

n. 2 et suiv.;

de S. Th., leç. 9 ) , parce que ce qui est rie soi précède
est parun autre.

ce quiD'autre part, il n'y a que les êtres animés qui

se meuvent eux-mêmes, comme il est montré dans le même livre(ch. iv, n. 3 , 4 ; de S. Th., leç. 7^. Il s'ensuit que les corps célestes sont animés ».
L'argument sed contra

apporte un texte de « saint Jean Da-

mascène » qui « dit, au livre II (de la Foi orthodoxe,
Que personne

ne tienne pourcar ils sont inanimés

animéset insensibles

les cicux

ch. vi):ou lesastres;».

Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient que « surcette question, les philosophes ont été divisés. Anaxagore, en
effet, selon que le rapporte saint Augustin au livre XVIII de laCité de Dieu (ch. X L I ) , fut
niens, parcedescente

tenu pourcoupable

chez

tes

3

qu'il avait

dit que le soleil était un* pierre

et qu'il n était

pas

un dieu

Athéincan-

ou un être vivant. Quant

aux platoniciens, ils disaient que les corps célestes étaient animés (cf. le Ti niée, Did.,vol. II, pp. 2 1 1 , 2 1 2 ) . — Semblablement,chez les Docteurs de la foi, il y a eu diversité de sentiment ausujet de la question présente. Origene, en effet (dans lePeriar-chon, liv. I, ch. vu), tenait les corps célestes pour animés. SaintJérôme semble penser de même, dans son explication de ce passage de V Ecclesiaste,

ch. i (v. C) : parcourant

procèdeSaint Basile, au contraire (homélies 111«

et V Ieparcircuits.

sur i'IIexaméron)l'univers*

F esprit

et saint Jean Damascène (à l'endroit

cité dans l'argument sed contra)

affirment que les corps célestes

QUESTION

LXX.

DE

Ï/ŒUVREDU

QUATRIEME

JOUR.

I2<)

ne sont pas animés. Saint Augustin, lui, laisse la question indécise, ne se prononçant, ni dans un sens ni dans l'autre, commeon le voit au deuxième livre du Commentairenèse (ch. xvin) el dans VEnchiridion

littéralde la Ge-(ch. L V T I Ï J , O Ù il dit aussique si les corps célesles sonl animés, leurs àmes font partie delà société des anges ».
« Au milieu de cette diversité d'opinions, pour essayer d'entrevoir un peu la vérité, reprend saint Thomas, il faut considérer
que l'union de l a m e et du corps n est pas pour le corps maispour l'Ame ; la forme, en elfet, n'est pas pour la matière, mais lamatière pour la forme ». C'est là un principe d'une très grande
portée, et qui, pratiquement ou en fait, se trouve trop oublié aujourd'hui, soit dans les sciences purement physiques ou chimiques, soit dans les sciences psychologiques et psychiques. On veut
tout expliquer par la matière et par le corps, au lieu d'expliquer
la matière par la forme et le corps par l'âme. Il faut pourtantbien reconnaître, car les faits parlent assez haut, que la forme,
principe statique de la force ou de l'énergie, occupe une place
importante dans le monde de la nature et dans le monde humain. Peut-on vraiment comparer le rôle de la matière à celuide la forme ou de la force, par exemple dans l'ordre des phénomènes électriques, ou dans celui de la vie, à quelque degré qu'on
la considère? Donc, il est bien certain que la matière est pourla forme et non pas la forme pour la matière. C'est la forme,ce sonl les exigences de la forme qui commandent les diversétats ou les diverses conditions de la malière; et, par suite,
c'est l'âme, forme du corps, qui commande ce dernier et constitue sa raison d'être, « Or, c'est à son opération, qui est en quelque manière sa fin, qu'on connaît la nature et la vertu de l'Aine.
El précisément, il se Irouve que le corps est nécessaire pour certaines opérations de l'âme, qui s'exercent par son intermédiaire,comme on le voit pour les opérations de l'âme sensilive et del'âme nutritive. Il s'ensuit que de telles àmes doivent être unies
à des corps en raison de leurs opérations » ; elles ne peuvent pas
subsister toutes seules. « II est aussi une autre opération de l'âme
qui ne s'exerce pas par l'intermédiaire du corps, mais à laquelle
cependant le corps prête un certain concours ; c'est ainsi que l'âme

T. IV. Traité del'Homme.

l3o

SOMME THÉOLOGIQUE.

humaine reçoit du corps les images qui sonl requises à son opération intellectuelle. Cette ame devra, elle aussi, être unie K un
corps pour son opération, bien qu'elle puisse en être séparée»cl subsister toute seule.
« De ces diverses opérations, il est manifeste », poursuit saintThomas, argumentant toujours dans le sentiment d'Aristote,« que l'âme du corps céleste ne peut avoir les opérations del'âme nutritive, qui consistent dans le fait de se nourrir, croître
et engendrer; ces opérations,, en effet, ne sauraient convenir à
un corps incorruptible par nature. De même, les opérations del'âme sensitive ne sauraient lui convenir; car tous les sens ont
pour fondement le sens du loucher, qui a pour objet les qualités élémentaires », qualités qui ne se trouvaient pas dans lecorps céleste, autre par nature et d'une essence supérieure,d'après Aristote. « D'ailleurs, tous les organes des puissances
sensitives requièrent une certaine proportion déterminée desdivers éléments fondus ensemble; et ceci encore », toujours
dans l'opinion d'Aristote, « est éloigné de la nature des corps
célestes. Il demeure donc que, parmi toutes les opérations del'âme, il en est deux seulement qui peuvent convenir à l'âme duciel : le fait d'entendre et le fait de mouvoir; car le désir »,dont nous avons dit, avec Aristote, qu'il devait se trouver dansle moteur du corps céleste, « suit au sens et à l'intelligence etse subordonne aux deux. D'autre part, l'opération intellectuelle, parce quelle ne se fait point par l'entremise du corps,
n'a pas besoin de ce dernier, si ce n'est pour que les sens
lui fournissent les images » dont elle abstrait les idées. « Puisdonc que les opérations de l'âme sensilive ne sauraient, convenir aux corps célestes, ainsi qu'il a été dit, il s'ensuit que
ce n'est pas en raison de l'opération inlellecluclle que l'âmes'unirait au corps céleste. Reste que ce soit en raison de la seulemotion. Mais pour que l'âme meuve le corps céleste, il n'est
nullement nécessaire qu'elle lui soit unie à titre de forme; ilsuffit que ce soit par contact de vertu » ou d'énergie « commele moteur s'unit au mobile. C'est pour cela qu Aristote, au
huitième livre des Physiques(ch. v, n° 8; de S. T h . , leç. 10),
après avoir montré que le premier moteur qui se meut lui-

QUESTION

LXX.

—

DE

l/CKUVKEDU

Ql* V T I U È M E

JOUR.

l3l

même doit être composé de deux parties, dont l'une meut etdont l'autre est mue, voulant déterminer comment ces deux parlies sont unies, dit que c'est par contact réciproque si les deux
sont des corps, ou par contact de Tune sur l'autre, mais non
inversement, si l'une est un corps et non pas l'autre. Quant aux
platoniciens, ils n'admettaient entre les àmes et les corps qu'uncontact de vertu pareil à celui du moteur relativement au mobile. Par cela donc que Platon admet

l'animation descorps

célestes, il ne faut, en réalité, entendre rien autre sinon que lessubstances spirituelles sont unies aux corps célestes comme desmoteurs à leurs mobiles ». II est aisé de voir qu'au fond lesdeux opinions d'Àrislole et de Platon revenaient au même surce point. Si Platon admettait que les corps célestes étaient animés,ce n'est pas au sens où Àristole parle de l'a me quand il s'agit
des êtres vivants qui nous entourent; c'était dans le sens trèslarge du moteur uni à son mobile; et, en ce sens, Àristole affirmait aussi que les corps célesles étaient sous l'action de substances spirituelles qui les mouvaient.
« Or, poursuit saint Thomas, que les corps célesles

soientmus par une substance douée d'intelligence et non pas seulement par » ce principe intrinsèque de mouvement que nous
appelons « la nature, comme les corps lourds et légers, on en
trouve la preuve en ce que la nature ne meut jamais qu'à une
seule chose, et lorsque cette chose est obtenue elle demeure au
repos; ce qui ne se voit pas dans les corps célestes », qui,animés d'un mouvement circulaire ou rotatoirc, ne tendent pasvers un lieu déterminé, mais tournent sur eux-mêmes, et cela,sans fin. « Il faut donc qu'ils soient mus par une

substance

intelligente. C'est en ce sens que saint Augustin dit, au troisième livre de la Trinité
corps parun esprit(ch. iv) que Dieu gouverne

tous

les

de vie ».

« Ainsi donc — et c'est la conclusion que saint Thomas formule — les corps célestes, on le"* voit, ne sont pas animés à lamanière des plantes ou des animaux, mais en un lout autre
sens. Si bien qu'entre ceux qui les disent animés et ceux qui
disent qu'ils ne le sont pas, il n'y a que peu ou point de différence en réalité; toute la différence est dans les mots ».

l32

SOMME THÉOLOGIQUE.

Il eut été difficile de ramener à des proportions plus raisonnables et q u i / d a n s le système ancien du monde, s'imposaient àtous les esprits attentifs, cette question, au premier abord siétrange, de l'animation des astres. Mais aujourd'hui, mêmeramenée à ces proportions, elle ne serait plus solutionnée parles
savants comme elle Ta été par saint Thomas. Déjà, nous avons
eu l'occasion de faire remarquer [Cf. q. 6G, art. 2] que la théorie
péripatéticienne des mouvements naturels, soit rectilignes, soit
circulaires, a été remplacée par la théorie newtonienne de lagravitation universelle. C'est par la loi de la gravitation qu'on
veut expliquer tous les phénomènes de mouvement local quenous constatons dans le monde. Appliquée aux mouvements descorps célestes, notamment à celui des planètes, celte théorie
repose sur un double principe : l'inertie de la matière et l'attraction. En vertu de l'inertie de la matière, un globe lancé dansl'espace continuera indéfiniment de se mouvoir en ligne droite;
mais en vertu de l'attraction, ce mouvement rectiligne sera continuellement brisé, et les deux phénomènes, combinés selon leparallélogramme des forces, donneront naissance au mouvement
circulaire, ou, plus exactement, au mouvement de translation.
C'est ainsi que s'explique, par exemple, le mouvement de translation de la terre autour du soleil. Dans cette théorie, on ne faitplus appel à l'action de substances intelligentes qui seraient.préposées au mouvement des divers astres ou corps planétaires.
Tout se ramène à une loi physique entendue comme nous venons
de l'expliquer.
Cette explication des savants est-elle de tous points satisfaisante? Ne laisse-t-elle place à aucune difficulté?. Résout-elle tous
les problèmes d'ordre scientifique ou d'ordre philosophique? IIy aurait peut-être quelque exagération à le prétendre. Comment
expliquer, par exemple, que le mouvement rectiligne du globe
lancé dans l'espace se continue indéfiniment, si Ton suppose un
milieu tel que l'éther, dont le frottement, pour si léger qu ilsoit, n'en est pas moins réel. Ou, si Ton suppose le vide absolu,
comment expliquer l'action d'un corps sur l'autre, notamment
l'attraction.-On a voulu, ces derniers temps, étendre la théorie,même à la constitution des corps. C'est ainsi que l'atome serait

QUESTION ÏJCX.

DE L'ŒUVRE DU QUATRIEME JOUR.

133

un petit système planétaire où divers ions tourneraient autourd'un électron central. Mais loin de supprimer le mystère, on ne
fait ainsi que l'accroître. Aussi bien les savants eux-mêmes ontils soin de nous avertir que leurs explications, pour être commodes, et même, en un sens, très plausibles, ne dépassent pourtant, pas les bornes de l'hypothèse .
1

Une chose est certaine, au point de vue théologique, c'est que
toutes les lois de la nature remontent, comme à leur cause, àl'Auteur même de toutes choses, que la raison et l'Ecriture nous
révèlent; et quelles lui demeurent toujours subordonnées. Nous
verrons aussi plus lard (q. u o ) , que Dieu gouverne et administre
le monde corporel par l'intermédiaire des esprits angéliques. II
est donc conforme à la doctrine catholique d'admettre que lemouvement des astres dépend en quelque manière de ces purs
esprits et demeure subordonné à leur action.
Uad primant répond qu' « un être appartient à l'œuvre del'ornementation, en raison de son mouvement propre. Or, à cetitre, les astres conviennent avec les autres êtres qui sont dits
appartenir à cette œuvre; en ce sens qu'ils sont mus, eux aussi,
par une substance vivante » : il n'est nullement nécessaire qu'ilssoient animés et vivants comme le sont les oiseaux "dans le ciel,les poissons dans les eaux ou les animaux sur la terre.
Uad secnndnm fait remarquer qu' « une chose peut être »plus excellente ou « plus noble, purement .et simplement, qui
sera moins noble à un certain point de vue ». On répondra« donc », dans le sentiment qu'avaient les anciens « au sujet descorps célestes », que « leur forme, si elle n'est pas, au sens pur
i On lira, s u r ce p o i n t , a v e c g r a n d intérêt, le livre do M. II. P o m e a r r , quia pour litre. : La valeur de la science. L e s chapitres v u , v i n cl î x s u rl'histoirede la physiquemathématique,s u r la crise actuellede la physiquemathématique,s u r l'avenir
de la physiquemathématiques o n ! particulièrement,
instructifs. En p r é s e n c e fies difficultés q u e s o u l è v e n t les théories s u c c e s s i v e sélaborées à l'occasion d e s faits n o u v e a u x q u e la s c i e n c e e n r e g i s t r e , M. H . P o i n caré finit par c e m o l qui s e p a s s e d e tout c o m m e n t a i r e : iXoas devrions
rebâtir à neuf/ (p. 2 0 0 ) . — Et M . P o i n c a r c ne s'est arrêté q u ' a u x difficultésd'ordre scientifique. O u e n e faudrail-il pas dire, au point.de v u e p h i l o s o p h i q u e V
Mais ce sont là des q u e s t i o n s trop d é l i c a t e s , trop c o m p l e x e s , peut-être a u s s iencore Irop difficiles à r é s o u d r e , é t a n t d o n n e s l e s p r o g r è s i n c e s s a n t s d e s s c i e n ces d'observation.

ï34

SOMME

et simple,

TIÏE0LOGIQUE.

plus noble que l'âme de l'animal, l'est

cependant

quant à la raison de forme : elle épuise, en effet, totalemenl lecôté potentiel de la matière, ne la laissant pas en puissance à
une aulre forme; ce que l'âme ne fait pas. — On peut dire aussi
que relativement au mouvement, les corps célestes sont mus pardes moteurs plus excellents » : les esprits purs, en effet, l'emportent sur toute âme forme d'un corps.
1/ad

tertium

dit que « le corps céleste, précisément

parce

qu'il est un moteur mu, a raison d'instrument, et agit, par suite,
en vertu du principal agent. 11 pourra donc, par la vertu de son
moteur qui est une substance vivante, causer la vie ». Nous reviendrons plus tard sur ce point de doctrine, quand il s'agira dugouvernement divin et de l'action des corps célestes (q. n 5 ) .
L'adquartum

explique en quel sens ou comment le corps

céleste, qui se mouvait, d'après Arislote, du mouvement circulaire dont nous avons parlé, pouvait être dit se mouvoir d'unmouvement naturel. « Le mouvement du corps céleste est naturel, non pas en raison d'un principe actif de mouvement »,comme Tétaient, dans ce même système, les mouvements descorps lourds ou légers, « mais en raison d'un principe passif;« et cela veut dire », expliquait saint Thomas, « qu'il a dans sa
nature l'aptitude voulue pour être mu d'un tel mouvement parla substance intellectuelle ». — On pourrait, dans le systèmemoderne de l'attraction, invoquer aussi l'aptitude des corps àêtre ainsi mus ou attirés, et sauver, par là, le principe des mouvements naturels dont parlait la philosophie aristotélicienne.
L'arf quintum

complète l'explication de Y ad

quartum.

« Sil'on dit que le ciel se meut lui-même, c'est parce qu'il est composé de » deux parties dont Tune a raison de « moteur et »l'autre « de mobile, non par mode de matière et de forme,
mais selon le contact de vertu, ainsi qu'il a été dit (au corps del'article). — Et de cette manière encore, ajoute saint Thomas,
on peut dire que son moteur est un principe intrinsèque; auquellitre le mouvement du ciel sera dit naturel, même en raison du principe actif » et non pas seulement

en raison duprincipe

passif, dont nous parlions tout à l'heure : « c'est ainsi, parexemple, que le mouvement volontaire est dit naturel à l'animal

QUESTION LXX. —DE i/OEUVRE DU QUATRIÈME

JOUR.

l3f>

en tant qu'il est animal, comme il est dit au huitième livre desPhysiques» fch. iv, n° r ; de S. Th., leç. 7 ) ; de même, pour leciel : si on le considère comme un tout composé du corps célesteet de l'esprit pur qui le meut, on pourra dire de lui qu'il a unprincipe intrinsèque de mouvement; mais ceci, évidemment, ne
se dira que dans un sens très large.
Ainsi donc la question de savoir si les astres sont animés, à
prendre d'ailleurs cette question au sens où la prenaient lesanciens, ne doit pas s'entendre comme s'il s'agissait de prêter
aux astres une vie formelle, qu'il s'agisse de la vie de la plante
ou de la vie de l'animal. Il s'agissait simplement de savoir si lemouvement des astres dépendait, pour chacun d'eux, d'une
substance intellectuelle spéciale destinée à diriger ce mouvement. Et sans doute, aujourd'hui on ne donnerait pas les mêmes
raisons qu'on pouvait donner dans le système aristotélicien dumonde, pour prouver cette dépendance; mais il n'y a aucune
répugnance scientifique et il y a d'excellentes raisons philosophiques et théologiques dans le sens de l'affirmative; car aucunêtre n'étant isolé dans le monde, il est tout naturel de penser
que les purs esprits ou les anges sont préposés, comme nous lemontrerons plus tard (q. 1 1 0 ) , à l'administration du monde descorps et, par suite, au mouvement des astres.

Il est une autre question qui ne se posait pas du temps desaint Thomas et qui se pose aujourd'hui avec une certaine persistance au sujet des corps célestes : c'est la question de savoir
s'ils sont habités. Ce cpii a motivé cette question, c'est la conception nouvelle que l'on s'est faite du monde, depuis Copernic ou
Kepler et surtout depuis Newton. Notre terre a été assimilée àTune des autres planètes, qui, dans le système moderne, tournent autour du soleil. D'autre part, chacune des étoiles qui sont
au firmament était tenue pour un véritable soleil, qui devait,
comme le soleil de notre système planétaire, avoir autour de lui
ses planètes respectives. D'où la question de savoir si notre terre
seule était habitée, ou si plutôt nous ne devions pas considérer
les autres planètes comme autant de terres plus ou moins sem-

T 36

SOMME THÉO LOGIQUE.

niables à la nôtre et habitées également. 'Dire que notre terre
seule est habitée, était, semble-t-il, mettre en défaut la sagesse deDieu qui aurait créé ces millions de mondes sans qu'ils servent
à rien. Dire, au contraire, que tous ces mondes sont habités, était
augmenter le nombre des questions ou des problèmes les plusétranges au point de vue théologique. Car, les habitants supposés de ces divers mondes, quels pouvaient-ils ôtre? Dans quels
rapports se trouvaient-ils avec, le monde surnaturel, notamment
avec l'oeuvre de la Rédemption accomplie sur notre terre? On sait
que la question paraissait assez troublante à l'esprit de Taine,dans ses derniers jours, pour l'empêcher de se rendre pleinement
aux appels de la foi qui le sollicitait.
Il serait prématuré encore de vouloir donner une réponse définitive à cette question, du seul point de vue scientifique. Les
savants, en effet, demeurent partagés à ce sujet. Cependant, il
semble bien que les progrès de la science rendent chaque jourplus problématique l'habitation des corps célestes. S'il s'agit dela l u n e , l'astre géant, comme l'appellent les astronomes, parceque le télescope nous le montre sous des dimensions exceptionnellement grandes, on est obligé de convenir que c'est un désert:
nulle trace d'habitants dans ce satellite de la (erre. Pour ce qui
est des autres planètes de notre système planétaire, la question,même appliquée à la planète Mars, n'a pas fait un seul pas dansle sens d'une réponse affirmative. Et, d'une façon générale, lesastronomes paraissent d'accord pour dire que les conditions dela vie humaine, du inoins de la vie humaine telle que nous laconnaissons, ne demeurent possibles que sur notre terre. Si, en
effet, les modiques variations de température qui se produisent
sur notre terre suffisent à éprouver d'uue manière si profonde etparfois si cruelle la vie des hommes, qu'en serait-il dans ces corps
planétaires où la distance, par rapport au soleil, est toute différente de la nôtre. Mais où la question se simplifie de plus en plus,
c'est quand il s'agit de ces millions et millions de planètes ou
plutôt de systèmes planétaires qu'on supposait jusqu'ici jetés dansl'espace et dont chaque étoile formait le soleil central. Il est démontré maintenant, par le télescope et aussi par le specfroscopp,que la plupart des étoiles, considérées comme étoiles simples àQUESTION

LXX.

—

DE

L'ŒUVREDU

QUATRIÈME

JOUR.

-

l'œil nu, sont, en- réalité, des éloiles multiples ou des systèmesd'étoiles binaires, ternaires ou plus nombreux encore. Dès lors,
il devient à peu près impossible de supposer des planètes gravitatif autour de ces soleils. Si bien que le savant astronome anglais Russe! Wallace [cf. La place de F homme dans l'univers] en
est arrivé à conclure que notre système solaire est un des rares,
peut-être même le seul qui soit un système planétaire. Comme.,
d'autre part, et c'est l'observation de Kaye dans son livre sur
Y Origine du Monde, il est impossible que les éloiles soient habitées, puisqu'elles sont tenues par la science pour des foyers incandescents, il s'ensuit que le fait de l'habitation se limite à notre
terre.
Cette conclusion que les progrès de la science paraissent imposer de plus en plus est aussi la seule que les données de la révélation nous invitent à accepter. Nulle part, dans les documents
de la foi, il n'est fait allusion, même du [dus loin, à l'habitation
des corps célestes. Nous avons entendu la Genèse assigner commefin à ces divers corps le bien de la terre. Et, sans doute, il sepourrait que cette fin demeurât compatible avec une antre fin
propre à chacun des corps célestes en raison des habitants qui
pourraients'y trouver ou bénéficier de leur action; mais l'Ecriture
Sainte ne nous autorise en rien à formuler une telle hypothèse.
On peut même ajouter que l'ensemble des données de notre foi
relatives à l'œuvre de la Rédemption, notamment en ce qui touche à la fin des temps et au Royaume de Dieu établi définitivement après le jugement, nous oblige à considérer comme fout à
fait improbable, sinon même impossible, l'hypothèse des mondes
habités. Seule, la terre a reçu de Dieu ce privilège.
Après l'œuvre du quatrième jour, « nous devons maintenantconsidérer l'œuvre du cinquième jour ».
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTION

LXXI.

DE L'ŒUVRE DU CINQUIÈME J O U R .

Pour l'œuvre du cinquième jour. la Genèses'exprime ainsi(v. a o - 2 3 ) . Et Dien dit ; Que les eaux poissonnentà âme vivante;
face

du firmament

grands*duite

et que les volatiles
des deux.

et toute âme vivante

Et

des

poissons

volent sur la terre

et sur laDieu créa

les poissons,qui nage et que les eauxselon son espèce ; et tout

volatile

ailé,

selon

son

les

ont proespèce.

Et Dieu vit que c'était chose bonne. Et Dieu les bénit ; et II dit:
Fructifiez

et multipliez-vous,

et remplissez

et que les volatiles

se multiplient

il y eut matin, jourcinquième.

les eauxde la mer;

sur la terre. Et il y eut soir etAu sujet de cette œuvre du cinquième jour, saint Thomas ne
se pose qu'un article. II y examine si la description que nous
venons de lire a été faite à propos.

ARTICLEUNIQUE.

Si cette œ u v r e d u c i n q u i è m e jour e s t c o n v e n a b l e m e n t décrite?

Cinq objections veulent prouver « que cette œuvre du cinquième jour n'est pas convenablement décrite ». La première ditque « les eaux ne peuvent produire que ce dont la production
ne dépasse pas la vertu des eaux. Or, la vertu de l'eau ne suffitpas à produire tous les poissons et tous les oiseaux, puisquenous voyons que plusieurs d'entre eux proviennent d'un germe» :aujourd'hui, nous supprimerions cette restriction desaintThomas
et nous dirions que tous les poissons et tous les oiseaux, sans

QUESTION

LXXI.

—

DE

I,'ŒUVRE

DU

CINQUIÈME

JOUR.

l3o

exception, proviennent d'un g e r m e ; car nous n'admettons plus,
en aucun cas, de génération spontanée. « Il n'était donc pas à
propos, conclut l'objection, de dire : Que les eaux produisentdespoissons à âme vivante, et des volatiles sur la terre ». — La seconde objection fait observer que « les poissons et les oiseaux neproviennent pas que de l'eau: il semble que dans leur composition
la terre prédomine, puisque leurs corps tendent naturellement vers
la terre et s'y reposent » [nous retrouvons ici la théorie ries anciens
sur les quatre éléments]. « Donc, il n'étaitpas à propos de dire queles poissons et les oiseaux proviennent de l'eau ». — La troisième
objection remarque que « si les poissons se meuvent dans leseaux, les oiseaux se meuvent dans l'air. Il fallait donc, de mômeque les poissons proviennent de l'eau, que les oiseaux proviennent de l'air ». — La quatrième objection dit que « tous lespoissons ne rampent point dans les eaux, puisqu'il en est qui ont
des pieds et qui marchent sur la terre, comme les veaux marins.
Donc, la production des poissons n'est pas suffisamment désignée
par ces mots (dans la Vulgale) : One les eaux produisentdesreptiles à âme vivante ». — Enfin, la cinquième objection fait
remarquer que « les animaux terrestres sont plus parfaits que
les oiseaux et les poissons. On le voit par ceci, qu'ils ont desmembres plus accusés et un mode de génération plus parfait : ihsont, en effet, vivipares, tandis que les poissons et les oiseauxsonl ovipares. Or, dans l'ordre de nature, le parfait précède toujours l'imparfait. Donc, il n'aurait pas fallu qu'au cinquième j o u i *fussent faits les poissons et les oiseaux, antérieurement aux ani
maux terrestres », qui ne viennent, qu'au sixième jour.
L'argument sed contra se contente d'en appeler à l'autorité d.
l'Ecriture.
Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que « l'oeuvre del'ornemenlation, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 70, art. 1).
répond exactement à l'ordre même de la distinction. Aussi, demême que pour les trois jours consacrés à la distinction, celui dumilieu, qui est le second, est consacré à la distinction du corps
mitoyen qui est l'eau ; pareillement, des trois jours consacrés àl'œuvre de l'ornementation, celui du milieu, c'est-à-dire le cinquième, est consacré à orner le corps du milieu, par la production

l4o

SOMME THÉOLOGIQUE.

des oiseaux et des poissons. C'est pour cela que Moïse, de mêmequ'au quatrième jour il a parlé de luminaires et de lumière pourmarquer que le quatrième jour répond au premier, qui avait vu
la production de la lumière; de même aussi, en ce cinquième
jour, il fait mention des eaux et du firmament du ciel, pour marquer que le cinquième jour répond au second. Toutefois, remarque saint Thomas en finissant, saint Augustin diffère ici des autres Docteurs, comme il en différait également pour la production des plantes. Les autres Docteurs, en effet, disent qu'au cinquième jour les poissons et les oiseaux ont été produits à l'état
parfait ; tandis que saint Augustin dit, au cinquième livre duCommentaire littéral de la Genèse ( c h . v ) , que le cinquième jour,la nature des eaux produisit les oiseaux et les poissons à l'état
potentiel », à l'état de germe devant se développer ensuite. — Le
parallélisme établi par saint Thomas entre le cinquième jour etle second auquel il correspond, prouverait, semhle-l-il, que ce qui
est dit du firmament au second jour, devrait s'entendre surtout
de l'air ou de l'atmosphère.
Uad primant est d'une importance extrême. Nous y trouvonsla pensée de saint Thomas sur le mode dont les premiers vivants
ont du être produits. Il commence par nous citer l'opinion d'Avicenne, qui, au fond, et si on l'applique à l'origine des choses,
n'est autre rpie l'opinion des évolutionnistes. « Aviccnnc (de l'âme,
part. IV, ch. v ; part. V, ch. v u ; des animaux,liv. X V , ch. i)
disait que tous les animaux pouvaient être engendrés par une
certaine commixtion des éléments (on dirait aujourd'hui par la
combinaison des forces physico-chimiques), sans qu'il fût besoin
de semence; et cela, même par voie de nature ». Saint Thomas
déclare qu' « une telle assertion n'est pas à propos. C'est qu'eneffet, ajoute-t-il, la nature va à la production de ses effets pardes moyens déterminés. Et par conséquent, tout ce qui, naturellement, est engendré en vertu d'une semence, ne peut pas, naturellement, être engendré sans cette vertu. II faut donc parler
autrement et dire que dans la génération naturelle des animamele principe actif de celte génération est la puissance de formation qui se trouve dans la semence, pour tous les animaux qui
naissent en vertu d'un germe ». Saint Thomas faisait cette dei-

QUESTION LXXI.

DE L ' Œ U V R E

DU CINQUIÈME

JOUR.

nière restriction, à cause des animaux imparfaits qu'on croyait,de son temps, être produits sans semence, par voie de ce qu'on
a appelé la génération spontanée. Depuis les travaux décisifs dePasteur, on n'admet plus celte sorte de génération ; on sait maintenant que tout vivant provient d'un vivant. La nécessité d'une
semence ou d'un germe, affirmée si nettement par saint Thomas,
est donc plus vraie que jamais. D'ailleurs, même quand il admettait, parce que l'expérience scientifique n'avait pas encore pu
démontrer le contraire, cette sorte d'exception qu'on a appelée
la génération spontanée, saint Thomas avait soin de requérir« un supplément de vertu active » qu'il attribuait « aux corps
célestes », comme il le dit ici. En aucun cas, il n'aurait admisla génération spontanée au sens de certains évolutionnistes, quiétait un peu le sens d'Avicenne, et qui consiste à faire sortir lavie de la matière brute sans un agent proportionné dans la nature. Il accordait seulement aux « éléments » ou aux « composés » la raison de « principe matériel dans la génération des animaux ». En dehors de cette matière ou de ces cléments, il voulait un principe actif capable de tirer de cette ma tir re la forme
vivante qui ne s'y trouve qu'à l'état de potentialité éloignée.
Or, quel a été le principe actif dans la première production
des choses, aux divers jours marqués dans la (ì/wrsr?
Saint. Thomas est ici on ne peut plus formel. « Dans la première' constitution des choses, nous dit-il, le principe actif a été leVerbe de Dieu, qui, de la matière élémentaire, a produit les animaux, soit à l'état parfait, selon les Docteurs autres que saint• Augustin, soit, d'après saint Augustin, à l'étal potentiel : nonpas que l'eau ou la terre aient en elles la puissance de produire
tous les animaux, comme Avicenne l'a dit », et comme le diraientles évolutionnistes; « mais parce que cela même, que de la matière élémentaire les animaux peuvent être produits par la vertu
de la semence ou des étoiles (ceci dit en raison ou dans le sens
- de la génération spontanée qu'on admettait du temps de saintThomas), provient d'une vertu communiquée primitivement auxéléments ».
1

Il faut distinguer, pour la production des animaux, une double
puissance : la puissance active et la puissance passive. La puis-

SOMMETUÉOLOfilOUB.

sance active, dans Tordre naturel, est contenue dans la semencequi provient de Têlre vivant mâle qui engendre. La puissancepassive, si on la considère à Tétat éloigné, n'est rien autre que
les qualités des éléments ou de la matière même minérale. Considérée à Tétat prochain, c'est la disposition de cette matière ou
de ces éléments, selon qu'on les trouve dans le vivant femellequi doit recevoir la vertu de la semence et engendrer le nouvelêtre vivant. Au début, lors de la première constitution des choses,
il n'y avait ni vivant mâle, ni vivant femelle, puisqu'il s'agit
précisément d'expliquer d'où ces vivants sont venus. Tout lemonde admet qu'il y avait, antérieurement aux vivants, la matière, matière minérale ou même matière végétale. Cette préexistence de la matière suffit-elle à expliquer la venue ultérieure desanimaux? Oui, répondent Avicenne et les évolutionnisles. Non,déclare saint Thomas, et il en donne cette raison que la science
expérimentale a mise hors de doute : c'est que tout vivant vientd'un vivant. Puis donc qu'antérieurement à l'existence des premiers vivants il n'y avait que la matière minérale ou végétale,ce n'est pas de cette matière que les vivants ont pu sortir parvoie de processus naturel. Ils en sont sortis comme de la matière
qui devait servir à les former; et encore dirons-nous que si lamatière minérale ou végétale a pu servir à cela, comme elle continue de le faire, c'est que Dieu, dès le début, avait mis dans leséléments la possibilité de se transformer, sous Faction d'un
agent spécial, en matière vivante, en chair animale. Mais il afallu cette action d'un agent spécial, comme il la faut encore,chaque fois que s'opère, dans la matière, une telle transformation. Seulement, tandis que désormais et en vertu même deslois naturelles ou du cours des choses tel que Dieu Ta constitue,
celte action d'un agent spécial n'est autre que Taction d'un vivantde même espèce que le vivant qui doit être engendré, au début,et avant qu'aucun vivant des diverses espèces existât, cette action
fut Taction même du Verbe de Dieu, qui, selon le sentimentcommun des Docteurs auquel saint Thomas se range de préférence, constitua lui-même directement et par sa vertu toutepuissante, à Tétat parlait, les vivants mâle et femelle de chaqueespèce; ou, tout au moins, dans la pensée de saint Augustin,QUESTION LXXI.

DE L'ŒUVRE DU CINQUIÈME JOUR.

ifôcommuniqua à la matière minérale ou végétale la vertu spécialenécessaire pour que d'elle procèdent, comme par voie de semence
et de germe, les premiers vivants de chaque espèce, qui devaientensuite continuer de se survivre, par voie de génération, en denouveaux vivants.
Uad secundam

nous donne une explication très ingénieusede la difficulté soulevée par l'objection. « Les corps des oiseauxet des poissons, répond saint Thomas, peuvent être considérésd'une double manière. — D'abord, en eux-mêmes. Et de ce chef,
il est nécessaire que l'élément terrestre y prédomine. Il faut, en
effet, pour que se fasse l'harmonieuse combinaison des éléments
dans le corps de l'animal, que l'élément le moins actif,

c'est-

à-dire la terre, y soit en plus grande abondance. — Mais on lespeut considérer aussi selon qu'ils sont aptes à se mouvoir dansl'eau ou à voler dans les airs; et, à ce titre, ils ont une certaine
affinité avec ces éléments. C'est pour cela que leur génération
est ici décrite ».
Uad tertium

fait observer que « l'air, parce qu'il ne tombepas sous les sens, n'est pas énuméré à part, mais avec les autres
corps : soit avec l'eau, quant à sa partie inférieure que les émanations vaporeuses épaississent; soit avec le ciel, quant à sa
partie supérieure. Or, c'est dans la partie inférieure que se
meuvent les oiseaux; et voilà pourquoi ils sont dits voler sousle firmament du ciel, même en prenant le firmament pour l'air
où se trouvent les nuées. C'est pour cette raison que la production des oiseaux est rattachée à l'eau ». — Ici encore, l'explication résout d'une façon très ingénieuse l'objection tirée du texte
de la Vulgate. Dans le texte hébreu, la difficulté n'existe pas;car il n'y est pas dit que Dieu ait commandé aux eaux de produire les volatiles. [Cf. la traduction que nous en avons donnée
au début de cet article,]
Uad quarlum

répond à la difficulté tirée du mot ramper

dont

s'est servi la Vulgate pour traduire le mot hébreu, qui peut bien,
en effet, se traduire ainsi, mais qui peut signifier aussi, d'unefaçon générale, tout ce qui se meut dans l'eau. A le prendre ausens de ramper, saint Thomas explique que « la nature va d'unextrême à l'autre en passant par le milieu »; c'est une varianteï/|4SOMME THEO LOGIQUE.

du fameux adage qu'il n'y a pas de saut dans la nature. « Et
voilà pourquoi, entre les animaux terrestres et les animaux
aquatiques, se trouvent certains animaux, au milieu, qui tiennent des uns et des autres. On les computera avec ceux de qui
ils tiennent le plus, selon ce par où ils leur ressemblent et nonpas selon ce par où ils en diffèrent. Cependant, pour marquerque sont compris parmi les poissons tous ceux qui ont en ce
genre quelque chose de spécial, après avoir dit : que les eauxproduisent font reptile à (Une vivante, la Genèse ajoute : Dieucréa les poissons
les grands, etc. ».
39h ad quintum dit que « la production des animaux est ordonnée selon l'ordre des corps qu'ils doivent embellir par leur présence, plutôt que selon leur dignité propre. D'ailleurs », s'il estvrai, comme le voulait l'objection, que les animaux terrestres,
dont il n'est parlé qu'au sixième jour, l'emportent en dignité,
ou dans l'ordre de nature, sur les oiseaux et les poissons, il nes'ensuit pas qu'ils aient dû être produits avant ces derniers;car, « dans l'ordre de génération, on va toujours du moins parfait au plus parfait ».
De même qu'au quatrième jour avaient été produits les corps
célestes pour servir de parure ou de foyer mobile à la lumière
produite au premier j o u r ; de même, au cinquième jour, devaientêtre produits les oiseaux du ciel et les poissons des mers pourservir de parure au firmament du ciel, établi le second jour,
entre les eaux supérieures et les eaux inférieures. — Il nous fautmaintenant considérer l'œuvre du sixième jour.
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTIONLXXII.

L'œuvre du sixième jour est ainsi décrite dans la Genèse (v. 243i) : Et Dieu dit : One tu ferre produise
espèce : bétail, et reptiles,

âme vivanteet bètes de la terre,

selon sonselon leurespèce.

Et il fut ainsi. El Dieu fit les bètes de la (erre selon leur espèce ;et le bétail selon son espèce; et tous les reptiles

du sol selon leurespèce. Et Dieu vit que c était

chose bonne* — Et

Faisons F homme, à notre image

et selon notre ressemblance.

qu'ils dominent sur les poissons

de la mer et sur lesdes deux

et sur le bétail

reptiles qui rampent

et sur tonte

sur la terre.

image. C'est à l'image

Dieu, dit :Etvolatiles(a fer?*e et sur tons les

El Dieu créa l'hommeà son

de. Dieu qu'il le créa. Il les créa mâle etfemelle. Et Dieu les bénit. Et Dieu leur dit : Fructifies,

et mul-tipliez-vous, et remplissez

dominez

sur les poissonsla terre ; et soumettez-lade la mer et sur les volatiles

tout être vivant qui rampe

sur fa terre.

je vous ai donné tout ce qui verdoie
face de toute la terre,
fruits d'arbre
nourriture;des deuxetsur

El Dieu dit : Voici que
et porteet tous les arbres

et qui produisent

; et

sur

qui en eux portent

semence.

et à toute bête, de la terre,semenceIls serontladesà vous enet à fout vola fi le desdeux, et ri tout ce qui rampe sur la terre, en qui est âmevivante,toute herbe qui verdoie,— El

Dieu vit tout ce qu'ilen nourriture.

avait fait ; et voilàbonne. — Et il y eut soir,

El il futainsi.

que c'était chose

et if y eut matin,

jour

très

sixième.

Au sujet de ce récit de l'œuvre du sixième jour, saint Thomas ne se pose qu'une question. Il se demande si cette œuvre
est convenablement décrite.
T. IV. TraitédeVtïamme.

S O M M K T i l l í O L O O I O U F..

ARTICLEITNIOUIS.

Si l ' œ u v r e du s i x i è m e jour e s t c o n v e n a b l e m e n tdécrite?

Six objections veulent prouver que « l'œuvre du sixième journ'est pas convenablement décrite ». — La première argue d'une
première diversité qui se trouve dans la manière d'exprimerl'œuvre de ce jour. « De même, dit l'objection, que les oiseauxet les poissons ont une Ame par laquelle Us vivent, de même on
est-il des animaux terrestres ; ces derniers, en effet, ne sontpas », plus que les premiers, « une âme vivante. Ce n'est donc
pas ii propos qu'il est dit : que. la ierre produiseâme vivante.
II eût fallu dire plutôt » , comme pour le jour précédent :« que la terre produisedes quadrupèdesà âme vivante M.
— La seconde objection remarque qu' « on ne divise pas legenre contre l'espèce »; car l'espèce est comprise dans le genre.
« Or, le bétail et les bâtes sont comprises sous l'appellation dequadrupèdes.
Il n'aurait donc pas fallu que ces derniers fussenténumérés distinctement des autres ». L'objection ne vaut quedans la version des Septante, où l'on trouve, en effet, le mot
quadrupèdes. — L a troisième objection fait observer que « siles
autres animaux appartiennent à un genre et à une espèce déterminés, il en est de même pour l'homme. Puis donc qu'à l'occasion de l'homme il n'est pas fait mention du genre ou de l'espèce, il semble bien qu'il n'aurait pas dû, non plus, en être fait
mention dans la production des autres animaux et qu'on n'aurait pas dû parler de leur genre et de leur espèce ». — La
quatrième objection dit que « les animaux terrestres sont plus
semblables à l'homme que ne le sont les poissons et les oiseaux.
Si donc les poissons et les oiseaux sont dits avoir été bénis parDieu, combien plus aurait-il fallu le dire des autres animaux».
— La cinquième objection se tire du fait, aujourd'hui démontre
inexistant, de la génération spontanée. « Certains animaux,disait l'objection, s'engendrent de la putréfaction, qui est une
certaine corruption. D'autre part, il ne convient pas que la cor-

QUESTIONLXXII.

DEl/uîliVUE

DU

SIXIEME.TOITR.

J/|yruplion se soi! trouvée dans la première constitution des choses.
Il n'aurait donc pas fallu que les animaux fussent alors produits » . — Enfin, la sixième objection, très intéressante et qui
nous vaudra une réponse extrêmement précieuse, s'appuie surce qu' « il y a des animaux venimeux et nuisibles pour l'homme.
Or, avant son péché, il ne fallait pas que rien put nuire à
l'homme. Par conséquent, ou bien ces sortes d'animaux n'au. raient jamais chi être faits par Dieu, qui ne fait que de bonnes
choses; ou bien ils n'auraient du être faits qu'après le péché ».
L'argument srd contra se contente toujours de citer l'autoritéde l'Écriture.
Au corps de l'article, saint Thomas déclare simplement qu' « au
sixième jour est orné le dernier corps, c'est-à-dire la terre, par. la production des animaux; et ce jour répond au troisième. De
là vient, que dans l'un et dans l'autre il est fait mention de laterre. Nous avions déjà dit que le cinquième jour répondait, luiaussi, au second, et que c'était en ce cinquième jour que le corps
du milieu avait été orné. — S e u l e m e n t , ici toujours, saint Augustin veut que les animaux terrestres n'aient été produits qu'àl'état potentiel, tandis que, d'après les autres saints, ils ont été
produits à l'état parfait ».
Uad primant est fort intéressant. Il nous montre que le textemême de la Genèse insinue la perfection ascendante des divers
degrés de vie. « Ainsi que le dit saint Basile (homélie huitième' sur YHexaméron),observe saint Thomas, les divers degrés devie qui se trouvent dans les divers vivants se peuvent tirer dela manière même de parler que nous voyons dans l'Écriture. —Les plantes, en effet, ont une vie très imparfaite et peu manifeste. C'est pour cela que dans leur production il n'est fait aucune mention d e l à vie, mais seulement de la génération : cet actede la vie est le seul, en effet, qui se trouve en elles; car c'est àla génération que sont ordonnées la nutrition et la croissance,ainsi que nous le dirons plus loin (q. 78, art. 2). — Parmi lesanimaux, d'une façon générale, les animaux terrestres sont plus
parfaits que les poissons et les oiseaux : non pour celte raison,assignée par saint Basile et que saint Augustin combat, que lespoissons manqueraient de mémoire; mais parce que les membres

T 48

SOMME

TIlÉOLOGIQUE.

des animaux ferresfres sont plus distincts et que leur génération
est plus parfaite : q u a n t a telles ou telles industries particulières,on les peut trouver plus parfaites en des animaux moins parfaits, comme on le voit pour les abeilles et les fourmis. De làvient (pie l'Ecriture n'appelle pas les poissons âme vivante* mais
reptiles (ou nageurs) à âme. vivante. Les animaux terrestres, au.
contraire, sont appelés 'line vivante à cause de la perfection dela vie en eux. C'était comme pour marquer que les poissons sontdes corps ayant quelque chose de l'Ame; tandis que les animaux terrestres, en raison de la perfection de leur vie, sont en
quelque sorte des âmes dominant leur corps. — Quant à l'homme,
il a en lui le degré de vie le plus parfait » qui se puisse trouver ,dans le monde corporel. « Et c'est pourquoi sa vie n'est pas diteproduite de la terre ou des eaux, comme la vie des autres vivants, mais de Dieu ».
Uad secundtrm répond dans le sens de la version des Septante :« Par les mots bétail et bèfes de somme, sont désignés les animaux domestiques qui sont au service de l'homme à un titre
quelconque. Par le mot bêtes, sont désignés les animaux sauvages et féroces, comme les ours et les lions. Le mot reptiles désigne les animaux, qui, ou bien n'ont pas de pieds les élevant
au-dessus de terre, comme les serpents, ou s'ils ont des pieds,
ce sont des pieds très courts les élevant de peu au-dessus deterre, comme les lézards, les tortues et autres de ce genre. Et
parce qu'il y a des animaux qui ne rentrent dans aucune de ces
catégories, comme les cerfs et les chèvres, pour que ces animaux— On pouraussi fussent désignés, on a mis le mot quadrupèdes.
rait dire encore que le mot quadrupèdesa été mis là comme unterme générique, et les autres pour désigner les diverses espèces;car, même parmi les reptiles, il y en a qui sont des quadrupèdes, comme les lézards et les tortues ». — Nous avons déjà
fait remarquer que le mol quadrupèdes est emprunté aux Septante. Il ne se trouve ni dans la Vulgate, ni dans l'hébreu.
Uad tertium touche à la question des espèces, si agitée parmi
les transformistes et les évolulionnistes. Saint Thomas déclareque « pour les animaux autres que l'homme et pour les plantes,
il est fait mention du genre et de l'espèce, à 1'eíFet de marquer

QUESTION LXXII.

—

DE L'ŒUVREOU SIXIEME J O U R .

lf\[)

que dans la génération tout semblable vient de son semblable ».
Ce mot est à retenir. Il s'ensuivrait, semhle-t-il, qu'on ne ]>eul
pas dire que la question de la transformation des espères soil
absolument étrangère a l'Ecriture. Il est difficile, en effet, de nepas remarquer, à la simple lecture du premier chapitre de laGenèse, l'insistance avec laquelle l'Écriture parle, pour chaqueordre, de son espèce et de sa semence : Que la terre verdoyé deverdure : herbes produisantdes germes:
arbres fruitiers
faisant des fruits selon leur espèce dont la semence soit en eux, surla terre... Et Dieu créa les poissons, les grands, et toute âmevivante qui nage et que les eaux ont produite selon son espèce...
Que la terre produise âme vivante selon son espèce : bétail, et
reptiles, et bêtes de la terre, selon leur espèce. Et Dieu fit lesbêtes de la terre selon leur espèce: et le bétail selon son espèce:et tons les reptiles du sol selon leur espèce... On aura toujours
quelque peine à comprendre comment les transformistes ou lesévolutionnistes, même mitigés ou modérés, ceux qui entendent
bien ne pas exclure l'action directe de Dieu au commencement ni
en ce qui est de la création de l'âme humaine, peuvent concilier
leur sentiment avec les textes si expressifs de l'Écriture quenous venons de reproduire. Le transformisme et l'évolution,entendus au sens du passage formel d'une espèce à l'autre,
c'est-à-dire en supposant qu'un vivant a paru sur la terre sansavoir été engendré de vivants de même espèce, ou de mêmegenre très prochain, semblent inconciliables avec le texte de laGenèse. Il n'est peut-être pas inutile de faire observer, d'ailleurs,
que la science expérimentale n'a encore apporté aucune preuve
décisive établissant avec certitude le fait de cette sorte d'évolution
ou de transformisme. Bien plus, le témoignage des savants lesplus autorisés est en faveur de la fixité des espèces. Mais nous
allons y revenir. — V o i l à donc pourquoi, d'après saint Thomas,
l'Écriture fait mention du genre et de l'espèce, quand il s'agit dela génération des plantes et des animaux : c'est pour marquer que
tout semblable vient de son semblable. « Que si l'Écriture n'en
fait plus mention quand il s'agit de l'homme, c'est que ce n'était
pas nécessaire, ce qui avait été dit des autres devant s'entendre
aussi de l'homme », en tant que l'homme est un animal par le

l5o

SOMME

THEOLOGIQUE.

côté générique de sa nature. — Une seconde réponse, donnée
encore par saiiif Thomas, consiste à dire que « les animaux etles planles sont produits selon leur genre et leur espèce, commeétant très éloignés de la similitude divine; l'homme, au contraire,
est dit avoir été formé à l'image et à la ressemblance divines ».
— Ne pourrait-on pas dire aussi que tous les hommes étant demême espèce, il n'était point nécessaire de inarquer un signe dedistinction comme pour les autres animaux aux espèces si multiples et si varices. E t ceci prouverait, une fois de plus contre lepassage d'une espèce à une autre.
Uad quartum fait remarquer que « la bénédiction de Dieu
donne la vertu de se multiplier par voie de génération. Et, parsuite, ce qui a été dit pour les oiseaux et les poissons qui viennent d'abord, se doit entendre des animaux terrestres, sans qu'ilfiH besoin de le répéter. — Il est vrai que la bénédiction est renouvelée au sujet de l'homme; mais c'est, qu'il y avait là une raison
spéciale de multiplication, à cause du nombre des élus que celte
multiplication est destinée à parfaire; et aussi », comme le dit
saint A u g u s t i n (liv. NI, c h . xni), « pour qu'on n estimât point
que le fait d'engendrer
des enfants, pour l'homme,
constitue
un péché. — Quant aux plantes, n ayant point d'affection à ce
r/ni procède d'elles ni aucun sentiment dans l'acted'engendrer,
elles ont été jugées indignes des parolesde fa bénédiction ».
— On remarquera tout ce qu'il y a d'exquis et de profond danscette dernière observation de saint Augustin.
Uad quintmn répond dans le sens de la génération spontanée
que les anciens estimaient se produire eu certains cas. Saint Thomas distingue, une double sorte de génération spontanée : cellerpii proviendrait de la c o r r u p t i o n d'êtres inférieurs, et celle qui

proviendrait de la corruption d'êtres plus parfaits. « La génération de l'un étant la corruption de l'autre, dit saint Thomas, quedes êtres supérieurs aient été engendrés de la corruption d'êtres
inférieurs, cela ne répugne pas à la première constitution deschoses; aussi bien les animaux qui naissent de la corruption deschoses inanimées ou même de la corruption des planles ont pu
alors être produits ; mais non les animaux qui naissent de lacorruption d'autres animaux : ils n'ont pu être produits qu'en

QUESTION LXXII.

DE L'ŒUVRE

DU SIXIÈME J O U R .

T 7) J

puissance ». — Aujourd'hui, nous sommes débarrassés de celle
objection, la science ayant démontré que tout vivant vient d'unvivant de même espèce ou de même genre prochain, dans le cours
actuel des choses.
\Jad sexium est extrêmement précieux. C'est un superbe raisonnement de saint Augustin destiné à faire taire les esprits à
courte vue qui penseraient pouvoir trouver en défaut la Providence de Dieu dans la disposition des divers êtres. « Ainsi quele dit saint Augustin, au premier livre de la Genèse contre tes
d'inexManichéens (ch. x v i j , déclare saint Thomas, si que.lquun
périmenté entre dans F officine d'un ouvrier,
il verra là une
fonte d'instruments
dont il ignore l'usage; et à supposer
qu'ilsoit très sot, il ne manquera pas de les tenir pour inutiles. Que
si, par imprudence, il vient à tomber dans le fourneau* ou s'ilse blesse au contact de quelque fer tranchant, il estimera quil y'a là une foule de choses nuisibles.
Et //ouvrier qui
connaît
l'usage de toutes ces choses ne manquera pas de railler sa sottise. Il en est de même pour eet univers, or) d'aucuns osent trouver à redire à une foule de. choses, parce qu'ils nen savent pas
la raison. Beaucoup de choses, en effet, qui ne sont point nécessaire à notre maison, n'en sont pas moins destinées à compléter
l'intégrité de l'ensemble ». Saint Thomas ajoute, pour répondre
directement à l'objection, que « l'homme, avant son péché, aurait usé à propos de toutes choses; et, par suite, même. les animaux venimeux, n'auraient pas été nuisibles pour lui ».

Nous venons de faire remarquer, au sujet de Y ad tertium de.
cet article, que la question de la" fixité des espèces ne devait pas
cire considérée comme étrangère à l'autorité de l'Ecriture. Sans
doute, l'Ecriture ne dit pas expressément et en termes formels
que les espèces sont invariables et qu'il est impossible de passer
de l'une à l'autre. Mais ne le dit-elle pas équivalemment, quandclic marque, avec le soin que nous avons vu, combien les divers
vivants, soit parmi les plantes, soit parmi les poissons et les oiseaux, soit parmi les animaux terrestres, demeuraient en connexion étroite avec leurs ancêtres de même espèce. Pour chaquecatégorie, il est marqué expressément que les vivants auront en

1,52

SOMME

THJSOLOGrOHE,

eux de se reproduire, mais de se reproduire selon leur espèce,en portant en eux un germe, une semence, qui sera selon leurespèce. N'est-ce pas dire très nettement que les lois inliluées par
Dieu sont des lois de fixité et de permanence, pour les diverses
espères et. tous les individus de chaque espèce, en telle manière
que le passage d'une espèce à l'autre, par voie d'ascension, oud'évolution et de Iransformisme, comme on dit aujourd'hui, estchose interdite par Dieu et impossible?
Il n'est pas sans intérêt de constater que sur ce point la saine
philosophie et, la vraie science parlent, un langage identique àcelui de la Genèse.
On entend, par espèce, d'une façon générale, une collection
d'individus qui se ressemblent. Lors donc qu'il s'agit de se prononcer sur la fixité ou la mutabilité des espèces, la question revient à se demander si les individus qui se ressemblent cutre eux,et, par là même, constituent un* espèce, demeurent indéfiniment
semblables entre eux et leurs premiers parents, ou s'ils peuvent
1éprouver des changements assez profonds pour les faire passer
dans une autre espère. En d'autres termes, le nombre des séries
spécifiques a-t-il été immuablement fixé dès l'origine, ou bien
peut-il s'accroître en raison de modifications subies par un êtrevivant qui devient ainsi souche d'une espèce nouvelle?
Tous les transformistes ou évolutionnisles répondent que lafixité des espèces n'existe pas. Pour eux, toutes les variétés devivants que nous voyons aujourd'hui dans le monde se ramènent à une première matière vivante qui s'est modifiée successivement à travers les siècles. Les diverses piaules et les divers animaux ne sont (pie celte matière vivante à différents points de son
progrès indéfini.
Dans la philosophie aristotélicienne et thomiste, on enseigne, au
contraire, que l'espèce est absolument immuable. La raison qu'on
en données! que la diversité de l'espèce est constituée par la diversité de la forme substantielle. Or, pour un même être, la forme
substantielle qui he constitue une fois arrivé au terme de sa génération, est à tout jamais immuable. Il peut bien changer deformes accidentelles sans cesser d'être lui-même; mais il ne peut
p a s , à moins d'être détruit, changer de forme substantielle.

QUESTION LXXII.

DE L'ŒUVRE

OU

SIXIÈME

JOUR.

l53

D'autre part, tant qu'il garde sa forme substantielle, il ne peut
pas agir au delà de cette forme. El donc, tout autant qu'il existe,
ni il ne pourra appartenir lui-même à une autre espère, ni il.ne pourra agir à l'effet de produire un être qui serait d'uneespèce supérieure à la sienne. Le degré suprême auquel puisse
atteindre son action est de produire un semblable à soi, qui soitde même espèce avec lui.
Les transformistes et les évolulionnistes objectent les modifications successives de l'embryon qui passe continuellement d'une
forme substantielle à une, autre. — Sans doute, mais l'embryon
n est pas un être définitivement
formé ; c'est an être en formation.
El nous assignons la cause de ces transformations successives.
C'est la vertu même du vivant qui engendre, lequel vivant travaillant sur une matière purement informe, ramène, par une succession de formes de plus en plus parfaites, à l'état définitif qui
sera marqué et constitué par la possession d'une forme substantielle semblable à la sienne. Mais une fois cette forme acquise, lenouveau vivant ou le nouvel être ne changera plus que dans ses
formes accidentelles, nullement dans sa forme substantielle ou
spécifique, sous peine d'être détruit.
Le signe par excellence de cette fixité de Vespèce se trouve
dans ce fait, que tout vivant qui engendre engendre un semblable à lui. — Il est vrai qu'ici encore on objecte qu'il y a parfois
des produits hybrides. C'est ainsi que le cheval et l'àne produisent le mulet. Mais on a remarqué que ce produit hybride ou bien
est tout à fait stérile, ou bien n'a qu'une fécondité bornée, etmême, dans le cas on cette fécondité se renouvelle pour quelques générations, c'est, au type primitif que. retourne la nature.
On connaît les expériences de M. Flourens. II avait uni ensemble le chien et le chacal. A la premier*», seconde el troisième générations, le produit, encore intermédiaire, tendait cependant,de plus en plus, à retrouver le premier type parfait. A la quatrième génération, il ne restait plus rien du chacal ; le chien avait
entièrement reparu.
Ces expériences amenèrent M. Flourens à formuler cette règle,que, s'il y a reproduction similaire, on a identité de l'espèce; si,
au contraire, la reproduction diffère, tout en demeurant rappro-

I 54

SOMME THÉOLOGIQUE.

dire, on a identité du «euro. Et le savant expérimentateur ajoutait, avec un sentiment de fierté qu'on n'a pas de peine à comprendre : « Avant moi, personne n'avait songé à chercher lecaractère du genre. J'ai trouvé ce caractère dans la féconditébornée : la fécondité continue donne Vespèce \ la fécondité bornée donne le genre ».
Nous ne pouvons qu'applaudir à cette règle formulée si nettement par M. Flourcns. Nous ferons seulement observer que si
d'avoir trouvé cette règle, lui paraissait, à bon droit, un titre deqloire, il est quelqu'un qui partage celte gloire avec lui. Arislole
l'avait déjà formulée et saint Thomas y avait souscrit sans réserve. Nous lisons dans la septième leçon sur le septième livre desMétaphysiques,que « tout agent naturel engendre un semblable
à lui, au point de vue de l'espèce, à moins qu'une cause étrangère ne trouble l'action de la nature. U n exemple de ce dernier
cas se trouve dans le fait du cheval qui engendre un mulet. La
vertu active qui émane du cheval tendrait naturellement à donner un produit de tous points semblable au cheval d'où elleémane; que si elle ne peut pas, pour une cause spéciale, donner
un produit de tous points semblable, elle s'efforcera de le réaliser
aussi rapproché que possible. Et parce que, dans la génération
du mulet, la vertu active du cheval ne peut pas reproduire l'espèce du cheval, en raison de la matière qui n'est pas proportionnée à recevoir cette forme spécifique, elle reproduira uneespèce rapprochée. Si bien que même là il se trouve que l'êtrequi engendre engendre un semblable à lui. Il g a, en effet, pourPane et le cheval, un certain genre commun, qui n'a pas reçu
de nom, mais qui est tout à fait rapproché ; et le mulet rentre
dans ce même genre. »La fixité des espèces est donc un point de doctrine (pie la philosophie et la science établissent de concert. Une loi existe dansla nature, en vertu de laquelle tous les vivants qui paraissent surla terre doivent venir d'autres vivants de même espèce, ou d'uneespèce supérieure, mais très rapprochée dans la communautéd'un même genre. Cette loi a pour auteur Dieu Lui-même, qui l'aconstituée au début, comme la Genèse en témoigne. On doit mêmedire, suivant la remarque si profonde de saint Thomas [cf. q, 2 3 ,QUESTION L X X I T .

—DEl/ŒU-VRE

DU

SIXIEME

JOUR.

IOO

art. 7], que les espèces seulement, et non les individus, ont été
voulues premièrement et directement par Dieu : elles seules constituent ce que saint Thomas appelle « les parties essentielles »de l'univers; quant aux individus, la Providence s'en occupe secondairement, si l'on peut ainsi parler : il y en aura autant qu'ilen faudra pour le hien de l'espèce. Billion devait dire à son tour,
appuyant de son autorité l'admirable parole de saint Thomas :« Les espèces sont les seuls êtres de la nature ».
Exception est faite pour l'homme dont les individus, en raison de leur âme spirituelle et immortelle, occupent une place àpart dans l'œuvre de Dieu, et ont été directement voulus deLui [Cf. ce que nous avons déjà dit, à propos du nombre desanges, q. 5o, art. 3 ] . Cela même nous invitera à traiter de sa
formation d'une manière spéciale, et avec un soin tout particulier. Ce sera l'objet des questions 90-102, qu'on pourrait appeler
le traité du premier homme. — Pour le moment, ce que nous
avons dit de l'œuvre des six jours, à prendre chacun de ces
jours en particulier, doit suffire.
Il nous reste à traiter du septième jour. Ce va être l'objet dela question suivante.

Q U E S T I O N

DE CE OUÏLXXIII.

A T U A I T A U SEPTIÈME J O U R .

Au sujet du septième jour, nous lisons dans la Genèse (chap n,v. ï-3) : El ils furent achevés les cieux et la terre et toute leurarmée. El Dieu acheva an jour septième son œuvre qu'il avait
faite: el II se reposa, au jour septième» de tonte son œuvre qu'ilavait faite. Et Dieu bénit le jour septième;et 11 le sanctifia,
PARCEque, en lui, If s'était reposé de tonte son œuvre qu'il
annil créée, fui, Dieu, pour la façonner.
O s paroles de la Genèse nous invitent, à nous poser trois
questions :i° De nirhrvrment dos o u v r e s .
2 • Du rp|ios do Dieu.
.'U P c Iïi Jjôncilirlion (H de la sanctification rie cp j o u r .

ARTICLE

PREMIER.

Si l'achèvement des œ u v r e s d i v i n e s d e v a i t être attribué
au septième jour?

Trois objections veulent prouver que « l'achèvement des œuvres
diviues ne doit pas être attribué au septième jour ». — La première observe que « tout ce qui se fait au cours des siècles
appartient aux œuvres divines. Or, la consommation des siècles
n'aura lieu qu'à la fin du monde, ainsi qu'on le voit par S. Matthieu, ch. X I I I (v. 37 et suiv.). II y a aussi que le temps del'Incarnation du Christ est le temps d'un certain achèvement;
aussi bien csl-il appelé par saint Paul, aux Gâtâtes, ch. iv

QUESTION

LXXUl.

DR

CE

QUI

A

TRAIT

AU

SEPTlî.ME

JOIUI.

lT>7(v. 4) ' fa temps de la plénitude; et le Christ lui-même, nu moment de sa mort, dit : c'est achevé, ainsi qu'il est marque en
S. Jean, ch. xix (v. 3o). Ce n'est donc pas au septième jour
qu'il fallait parler d'achèvement pour les œuvres divines ». —La seconde objection fait remarquer que a quiconque achève un
ouvrage fait quelque chose » en l'achevant. « Or, nous ne voyons
pas que Dieu ail rien fait au septième jour; bien plus, ce jour-là,
Il s'est reposé de tout son ouvrage. Donc l'achèvement desœuvres n'appartient pas au septième jour ». — La troisième
objection fait remarquer aussi qu' « on ne dit point qu'une chosesoit achevée quand on y ajoute toujours, à moins qu'il nes'agisse de choses superflues; on appelle » achevé, en effet, ou« par/ait, ce à quoi rien ne manque de ce qu'il doit avoir. Or,
après le septième jour, une foule de choses ont été ajoutées,telle, par exemple, la production de nouveaux individus, et mêmela production de nouvelles espèces, comme on le voit fréquemment, surtout pour les animaux engendrés de la putréfaction. Il
y a encore que tous les jours Dieu crée de nouvelles àmes. De
môme, l'œuvre de l'Incarnation a été quelque chose de nouveau,
au sujet de laquelle il est dit dans Jérémie, ch. xxxr (v. 2 2 ) :Le Seigneur fera une chose nouvelle sur la terre. Pareillement,
c'est encore quelque chose de nouveau que les miracles opéréspar Dieu, au sujet desquels il est dit dansl'Ecclésiastique,ch. xxxvi (v. 6) : Renouvelez les prodiges,
reproduisez
les merveilles. De même, toutes choses seront innovées lors de la glofication des saints, selon cette parole de Y Apocalypse,
ch. xxi(v. 5) : Celui qui était assis sur le trône dit : Voici que je fais
toutes choses nouvel/es. Donc il n'y avait pas à attribuer au septième jour l'achèvement des œuvres divines ».
L'argument sed contra cite le témoignage de l'Écriture, Genèse, ch. 11 (v. 2) : Dieu acheva, an septième jour, son œuvre
qu'il avait faite.
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « il y a,pour chaque chose, une double perfection : la perfection première et la perfection seconde. La perfection première consisteen ce que la chose est achevée dans sa substance; cette perfection est la forme du tout qui résulte de l'intégrité des parties.

I

5S

S< ) M M E T U Éf > U UI r o (TE.

La perfection seconde est celle de la fin », c'est-à-dire ce pourquoi la chose est faite, rr Or, cette perfection peut être soit
l'opération elle-même, comme, par exemple, la fin du joueur deluth est d é j o u e r , soit aussi quelque, autre chose que l'on obtientpar son opération, comme, par exemple, la lin de l'architecte
est la maison qu'il construit par son travail. La perfection première est toujours cause de la seconde; car c'est de la forme que
procède l'opération ». — Ceci posé, il faut savoir que « la perfection dernière, qui est la fin de tout l'univers, est la parfaitebéatitude des saints, qui sera réalisée à la dernière consommation
des siècles. Quant à la première perfection, qui consiste dansl'intégrité de l'univers,, elle a été réalisée lors de la première
constitution des choses. C'est cette perfection ou cet achèvement
que l'Ecriture assigne au septième jour ». — Après ce lumineux
exposé du corps de l'article, il ne sera plus difficile de résoudre
les objections.
Uadprimum
répond que, « comme il a été dit (au corps del'article), la perfection première est cause de la seconde. 0r
pour atteindre la béatitude, deux choses sont nécessaires : lanature et la grâce. S'il s'agit donc de la perfection de la béatitude elle-même, c'est à la fin du monde qu'elle aura lieu, ainsi
qu'il a été dit. Mais cette consommation aura préexisté, commedans sa cause, au point de vue de la nature, dans la première
constitution des choses, et au point de vue de la grâce, dansl'Incarnation du Christ, car la grâce et la vérité ont été faites
par Jésus-Christ,
ainsi qu'il est dit en S. Jean, ch. i (v. 1 7 ) .
5Ainsi donc, au septième jour, a eu lieu la consommation de lanature; dans l'Incarnation du Christ, la consommation delàg ' r A r e ; et à la fin du monde aura lieu la consommation de la
gloire ».
Uadsecundum

précise qu' « au septième jour, Dieu a fait

quelque chose, non pas en instituant de nouvelles créatures, maisen administrant les créatures déjà faites et en les mouvant àleurs opérations; ce qui appartient déjà au commencement delàperfection

seconde. Et voilà pourquoi,

dans

notre

version,l'achèvement des œuvres est attribué au septième jour. Il est
vrai qu'une autre version (celle des Septante) l'attribue au sixième.

QUESTIONTA'XIII.

DE

CE

QUI

A

TRAIT

AIT

SEPTIÈMEJOUR.

I t)f)

Mais l'une et l'an Ire peuvent se justifier, car l'achèvement qui
porte sur l'intégrité des parties de l'univers appartiendra ausixième jour, tandis qu'appartient au septième l'achèvement qui
consiste dans l'opération » ou la mise en branle « de toutes ces
parties,— On pourrait dire encore », et c'est une seconde réponse qui est excellente, « que dans tout mouvement continu,
tant qu'une chose peut êlre mue plus loin, on ne dira pas ([ne lemouvement soit parfait avant que la chose soit au repos : c'est
le repos qui marque, en effet, que le mouvement esl terminé.
Or, Dieu pouvait faire d'autres créatures, outre celles qu'il afaites durant les six jours. Par cela donc qu'il a cessé de produire de nouvelles créatures au septième jour, Il est dit avoir
achevé sou œuvre ».
L W tertium déclare qu' « il n'est rien de ce qui a été fait par
Dieu dans la suite qui n'ait préexisté d'une certaine manière
dans l'œuvre des six jours. — Certaines choses préexistaientmatériellement dans cette œ u v r e ; et c'est ainsi que Dieu a forméla femme de la côte d'Adam. — D'autres ont préexisté dansl'œuvre des six jours, non pas seulement d'une façon matérielle,mais par voie de causalité. C'est ainsi que les individus qui sontengendrés maintenant ont préexisté dans les premiers individus
de leurs espèces. Quant aux espères nouvelles, si tant est qu'ily en ait [el nous savons aujourd'hui, par les expériences décisives de Pasteur, qu'en effet, ce. qu'on croyait des espèces nouvelles n'est que l'épanouissement de germes provenant d'espèces
déjà existantes], elles auront préexisté dans certaines vertus
actives, comme, par exemple, les animaux engendrés de la putréfaction sont produits par la vertu des étoiles et des éléments,
que ces éléments et ces étoiles ont reçu dès le commencement,
et cela, même si parmi ces animaux se trouvaient de nouvelles
espèces. Il est vrai que parfois certains animaux d'une espèce
nouvelle apparaissent, provenant du commerce d'animaux d'espèce différente, comme il arrive quand un mulet est engendré»d'un àne et d'une jument; mais ces animaux eux-mêmes ont
préexisté, comme dans leur cause, dans l'œuvre des six jours ».
[Nous connaissions déjà ce dernier cas mentionné par saint Thomas et nous avons vu ce qu'il en fallait penser au point de vue

ï6o

SOMME

TMÉOLOGTQOE.

de la question fies espèces], — « D'autres, enfin, ont préexisté
dans l'œuvre des six jours, selon la raison de la similitude; et il
en est ainsi des âmes que Dieu crée dans la suite. De mêmepour l'œuvre de l'Incarnation ; car, ainsi qu'il est dit dans l'Épître aux Philippiens,
ch. n (v. 7), le Fils de Dieu s"es! fait semblable aux hommes. Quant à la gloire spirituelle, elle a précédé,
comme dans son exemplaire, dans les a n g e s ; et la gloire corporelle, dans le ciel, surtout dans le ciel empyrée. — Aussi bien
est-il dit dans V Ecelèsiaste,
ch. 1 (v. ro) : q u ï / n'est rien denouveau sous le soleil: et s'il est une chose dont on dise : vois,
c'est du nouveau, cette chose existait
déjà dans les siècles qui
nous ont précédés ».
C'est donc bien en toute vérité que Dieu est dit avoir achevé
toutes ses œuvres au septième jour. A partir de ce septièmejour, en effet, II n'a pas créé de nouveaux êtres, des êtres spécifiquement nouveaux, qui n'auraient pas préexisté en quelquemanière dans les premiers êtres produits, cl qui constitueraientde nouvelles pièces maîtresses dans son œuvre. Tout ce qui
viendra dans la suite ne sera qu'une modification de ce qui était
déjà, ou plutôt, ce ne sera que le développement de l'œuvre
préalablement établie, développement qui se fera, non par voied'évolution de l'univers et comme s'il acquérait de nouvelles
parties essentielles, mais par voie d'obtention ou de consécution
de la fin marquée à chacune de ses parties, fin qu'elles doivent
réaliser par leurs actions respectives. Le travail de Dieu désormais consistera a faire obtenir aux êtres qu'il a créés la fin pourlaquelle II les a faits. Cette fin n'est autre, en dernière analyse,que la glorification de ses saints, ou plutôt l'occupation des pinces qu'il a fixées dans son ciel. Plusieurs de ces places sont réservées à l'homme. Et parce que l'homme y doit atteindre parses mérites, en vivant sur cette terre, dans le monde matériel,de la vie (pic Dieu lui tracera, le gouvernement et l'administrationde ce monde, qui constitueront l'action de Dieu désormais, seront ordonnés autour de l'homme, d'abord innocent, et puis
coupable, mais que Dieu relève par le mystère de l'Incarnation
rédemptive. On voit en quel sens l'œuvre de Dieu est. achevée au
septième jour. Elle l'est en ce sens que tout ce qu'il faut pour queQUESTION LXXIIT. —; DE CE QUI A TRAIT AU SEPTIÈME J O U R .

l6l

que la vie de l'homme sur la terre se déroule et suive sa destinée,est créé par Dieu. Mais si tout e s t fini comme préparatifs pourque cette destinée se déroute, à vrai dire, c'est à ce moment quela destinée de l'homme et, avec lui ou par lui, la destinée dumonde matériel créé pour lui, commence à se dérouler sous l'ac1

tion toute-puissante de D i e u , - r - Que faut-il donc entendre parle repos de Dieu dont il est parlé dans l'Ecriture à l'occasion dece même jour ? C'est ce que nous devons maintenant considérer.

ARTICLEII.

Si, a u s e p t i è m e j o u r , D i e u s ' e s t r e p o s é d e t o u t e s o n o e u v r e ?

Trois objections veulent prouver que « D i e u , au septièmejour, ne s'est pas reposé de toute s o n œuvre ». — La première
rappelle qu' « il est dit en saint Jean, chapitre v (v. 1 7 ) : Mon
Père travaille jusqu'à maintenant,et Moi aussi je travaille».
Donc, au septième jour, Dieu ne s'est pas reposé, cessant tout
travail ». — La seconde objection fait observer que « le repos
s'oppose au mouvement, ou à la fatigue que cause parfois lemouvement. Or, c'est d'une façon immuable et sans aucune fatigue que Dieu a produit ses œuvres. Donc, il n'y a pas à parlerde repos pour Lui au septième jour ». — La troisième objection
prévient une réponse qu'on pourrait faire. « Si l'on dit, o b serve-t-elle, que Dieu s'est reposé au septième jour parce qu'il afait que l'homme se repose, ce n'est pas possible; car le repos,
pour Lui, se dit par opposition à son action. Or, quand l'Écriture dit : Dieu créa ou fit ceci on cela, o n ne l'entend pas ence sens qu'il aurait fait que l'homme le fasse. Donc, on ne peut
pas dire davantage que Dieu s'est reposé parce qu'il a fait quel'homme se repose ».
L'argument sed contra
posa, au septième

jour,

cite le mot de la Genèse : Dieu se rede toute l'œuvre

qu'il

avait

faite.

1. On sait que pour la science elle-même, il devient de plus en plus probableflue l'homme occupe une place tout à fait à part dans l'univers matériel. [Cf.
Russel Wallace : La place

T. I V . Traitédede Uhommel'Homme.

dans

l*uniuersi\

ifia

SOMME

TIIÉOLOGÏQUE.

Au corps de l'article, saint Thomas fait remarquer que «r lerepos, à le prendre au sens propre, s'oppose au mouvement,- et,par suite, à la fatigue qui provient du mouvement. Or, si le mouvement, au sens propre, appartient aux corps, cependant le mot
mouvements'applique, par dérivation, même aux choses spiri-

tuelles; et cela, d u n e double manière. D'abord, selon que toute
opération est dite un m o u v e m e n t ; c'est ainsi que même la divine
bonté se meut en quelque manière et se répand dans les choses,
selon qu'elle se communique à elles, comme le dit saint Dcnys,
au chapitre ir des Noms Divins(de S. T h . , leç. 2 et suiv.). En

second lieu, le désir qui tend vers une chose est appelé aussi uncertain mouvement. Il suit de là qu'on pourra également parlerde repos d'une double manière : pour marquer la cessation d'une
opération, et pour marquer l'accomplissement de ses désirs. C'est
de l'une et de l'autre manière que Dieu est dit s'être reposé auseptième jour. D'abord, parce que, au septième jour, Il a cesséde constituer de nouvelles créatures : II n'a rien fait dans lasuite que cela n'eût, en quelque manière, préexisté dans ses premmières œuvres, ainsi qu'il a été dit (art. préc, ad 3" ). En second
lien, parce qu'il n'avait aucun besoin des créatures qu'il avait
faites, trouvant son bonheur à jouir de Lui-même. Aussi bien,après la constitution de toutes ses œuvres, il n'est pas dit qu'ils'est reposé dans ses œuvres,comme s'il avait besoin d'elles pourêtre heureux, mais qu'il s'est reposé de ses œuvres,

c'est-à-direen Lui-même; car II se suffit et Lui-même emplit tout son désir.
Et il est très vrai qu'il se repose ainsi en Lui-même de toute éternité; mais qu'il se soit reposé de la sorte après avoir constitué
ses ouvrages, ceci est le propre du septième jour. Et c'est là cequ'est pour Dieu le fait de se reposer de ses œuvres, ainsi que ledit saint Augustin » (liv. IV", ch. x v ) .
L'ad primnm

répodd que « Dieu travaille jusqu'à maintenant,en conservant et en administrant les créatures constituées par
Lui, non en constituant de nouvelles créatures ».
L'ad secundum

dit que « le repos », quand il s'agit de Dieu,« ne s'oppose pas au mouvement ou à la fatigue, mais à la production de nouvelles choses et au désir qui Le porterait à chercher
autre chose que Lui, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

QUESTION LXXHI.

Uad tertium

DE CE QUIA TRAIT AU SEPTIÈME J O U R .

I 67>

fait remarquer que « si Dieu se repose en Lui

seul el trouve son bonheur à jouir de Lui-même, nous aussi nous
ne pouvons être heureux qu'en jouissant de Dieu. En ce sens, il
est vrai que Dieu nous fait nous reposer en Lui de nos œuvres
et des siennes. On peut donc légitimement expliquer le repos deDieu en disant qu'il nous fait nous r e p o s e r » ; car nos désirs,comme les siens, ne peuvent trouver leur satisfaction

parfaitequ'en Lui, et non pas dans ce que nous faisons ni même dans ce
que Dieu a fait. « Pourtant, ajoute saint Thomas, si cette explication est bonne, elle n'est pas la seule; et l'autre » que nous
avons donnée « doit lui être préférée et venir avant »,Le repos de Dieu dont il est parlé dans la Genèse et qui est
attribué au septième jour, signifie qu'à partir de ce jour Dieu a
cessé de produire de nouvelles créatures. II continue d'agir, sans
doute, niais ce n'est plus pour ajouter de nouvellescatégoriesd'êtres, comme II l'a fait durant les six jours de l'oeuvre créatrice; c'est uniquement pour mouvoir à leur fin les catégoriesd'êtres déjà produites. De même, Il est dit se reposer de sesœuvres, pour marquer qu'après avoir créé le monde, ce n'est pas
dans le monde mais en Lui-même qu'il trouve son bonheur. —, On aura remarqué avec quelle insistance, saint Thomas, danscet article que nous venons de voir et dans l'article précédent,
affirme que Dieu, après l'œuvre des six jours, ne produit plus
de nouvelles catégories d'êtres, mais seulement administre etconduit à leur fin les créatures produites par Lui. Et saint Thomas ne doute pas que ce ne soit là le sens obvie et direct de.l'Écriture, quand elle parle du repos de Dieu ou nous dit qu'ilà achevé son œuvre. Que penser, dès lors, de l'hypothèse faite
par certains savants qui veulent que sans cesse de nouveauxsoleils s'éteignent ou s'allument dans l'immensité des espaces,
et que des inondes nouveaux succèdent sans fin à d'autres mon• des qui disparaissent? Le moins qu'on en puisse dire est qu'unetelle hypothèse est en dehors du cadre de l'Ecriture.
Un dernier point nous reste à examiner au sujet du septièmejour. C'est la bénédiction et la sanctification que l'Écriture lui
attribue. Nous allons examiner ce dernier point à l'article suivant.

SOMME THÉOLOGIQUE.

ARTICLEIII.

S i la b é n é d i c t i o n e t l a s a n c t i f i c a t i o n é t a i e n t d u e s a u s e p t i è m e

jour?

Trois objections veulent prouver que « la bénédiction et lasanctification n'étaient pas dues au septième jour ». — La première fait observer qu' « on a coutume d'appeler un temps béni
ou saint,

en raison de quelque bien arrivé en ce temps-là, ou parcequ'un mal y aura été évité. Or, Dieu ne reçoit ni ne perd rien,
qu'il travaille 'ou qu'il cesse d'agir. II n'y a donc pas à parlerde bénédiction ou de sanctification spéciale pour le septième
jour ». — La seconde objection dit que « le mot

bénédiction

vient du mot bonté. Or, le propre du bien est de se répandre etde se communiquer, d'après saint Denys (ch. iv des Noms Divins) de S. Th., leç. i et 3). Donc, il semble qu'il aurait plutêt
fallu bénir les jours où Dieu a produit les créatures que le jouroù il a cessé de les produire ». — La troisième objection faif
remarquer que d'ailleurs « il a été parlé de bénédiction à proposde chacun des six jours, puisqu'il est dit après chacune des œuvres : Dieu vit que c'était

chose bonne.

Il n'était donc pas.né-

cessaire qu'après la production de toutes ces œuvres, le septième
jour fût béni ».
L'argument sed contra

rappelle qu' « il est dit dans la G*nése, ch. I I (v. 3) : Dieu bénit, le jourparcequ'en ce jour

H avaitseptième

et II le sanctifia^

cessé tout son travail».

Au corps de l'article, saint Thomas appuie sur la doctrine del'article précédent la nouvelle explication qu'il s'agit d'établir.
« Ainsi qu'il a été dit, rappelle-t-il, le repos de Dieu au septième
four se prend d'une double manière ; d'abord, en ce sens qu'ila cessé toute œuvre nouvelle, de telle sorte pourtant qu'il con-'serve et administre les créatures déjà produites ; et secondement,
parce qu'après ses œuvres, Il s'est reposé en Lui-même. — Dupremier chef convenait au septième j o u r la bénédiction.
um

Ainsi

qu'il a été dit plus haut, en effet (q. 7 2 , ad 4 )> la bénédiction,QUESTION LXXÏÏI.

DE CE QUI A TRAIT AU SEPTIÈME J O U R .

l65

se réfère à la multiplication; aussi bien il a été dit par Dieu
aux créatures qu'il bénissait : Croissez

et multipliez-vous.

Or,la multiplication des choses se fait par l'administration de Dieu
sur elles, en vertu de laquelle des créatures semblables sont engendrées d'autres créatures semblables. — Du second chef convenait au septième jour la sanctification. Car la sanctification fie
tout être consiste surtout en ceci : qu'il se repose en Dieu; et delà vient qu'on appelle saintes
Uad primum

les choses consacrées à Dieu ».

dit que « si le septième jour est sanctifié, cen'est pas parce que Dieu pourrait recevoir ou perdre quoi que
ce soit, mais parce que les créatures trouvent leur profit à semultiplier et à se reposer en Dien ».
Uad secundum

fait observer que « durant les six premiers

jours, les choses ont été produites dans leurs premières causes.
Mais ensuite, de ces premières causes, les choses ont tiré leurmultiplication et leur conservation; ce qui est encore un bienfait
de la bonté divine. De même, la perfection de cette bonté éclate.surtout en ce qu'elle seule suffit au repos de Dieu et au nôtre
qui consiste à jouir d'elle ».
Uad tertium

rappelle que « le bien dont il est parlé à proposde chacun des six jours, se réfère à la première constitution de Ja
nature, tandis que la bénédiction du septième jour appartient àla propagation de la nature ».
La bénédiction donnée par Dieu au septième jour est pourmarquer que la nature créée et organisée par Lui va désormais
suivre le cours qu'il lui a tracé, et réaliser, sous son action toutepuissante, la fin pour laquelle II Ta faite. Il est dit aussi

queDieu a sanctifié le septième j o u r ; et c'est pour signifier que lesœuvres accomplies par Lui ne sauraient être recherchées pourelles-mêmes. Ni ses œuvres, ni les nôtres ne sont la fin dernière
où nous devons établir définitivement notre Ame et chercher notre
bonheur. C'est directement, en Lui, dans son infinie bonté, quenous devons nous reposer, comme c'est dans cette même bonté
qu'il se repose Lui-même.
Il est aisé de voir maintenant quelle idée nous devons nous
faire, d'après saint Thomas, de ce qu'on est convenu d'appeler

l6ti

SOMME THÉOLOGIQUE.

révolution et le progrès, en appliquant ces mots à l'universalitédes êtres. 11 y a eu progrès (mais non évolution, si on entend, parce dernier mot, le passage d'un ordre à un autre, d'une espèce à
une autre espèce) dans le monde de la nature ou dans l'univers
matériel, jusqu'à l'apparition de l'homme sur la terre. Le mondealors était en voie de formation et d'organisation. Dieu le constituait pour qu'il fût ce qu'il devait être. Mais depuis l'apparition
de l'homme sur la terre, il n'y a plus à parler de progrès ni d'évolution, pour l'ensemble du monde, en ce sens que de nouvelles
parties essentielles ou organiques seraient ajoutées aux premières.
Le monde est définitivement constitué. Tout progrès et touteévolution, en lui, consisteront désormais dans la continuité deson être et de ses espèces végétales on animales, selon qu'il sera
nécessaire au progrès et au développement de l'homme. Car c'est
à l'homme, au développement de sa vie individuelle ou sociale
sur la terre, en fonction

de ses destinées

surnaturelles,que tout

l'ensemble de la création matérielle est ordonné. On peut parler
de progrès pour l'homme, mais dans la seule ligne que nous venons de définir; nullement, dans le sens panthéistique, ni mêmedans le sens humanitariste qu'on voudrait aujourd'hui donner à
ce mot. — Mais n'anticipons pas sur ce point. Nous aurons plus
tard à étudier longuement ce qui a trait à la constitution du premier homme (q.

90-102).

Il nous aura suffi de noter, pour lemoment, que tout le reste de la création matérielle était ordonnéà lui et n'a plus eu à être modifié dans le sens de l'augmentation
spécifique ou du progrès, dès là que l'homme a eu fait son apparition sur la terre.
Une dernière question nous reste à examiner en ce qui estl'œuvre de Dieu telle que nous Ja trouvons décrite dans la Genèse.
Après avoir étudié à part chacune des œuvres, ou chacun desjours qui y sont mentionnés, nous devons maintenant jeter sur
toutes ces œuvres et sur tous ces jours un regard d'ensemble.
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTIONLXXIV.

DE TOUS LES SEPT JOURS EN ( i É N É U A L .

Celte question comprend trois articles :io De ta suffisance de ces jours.
so S'ils sont un seul jour ou plusieurs.
3« De certaines manières de parler dont l'Écriture se sert en narrantl'œuvre des six jours.

Apres le septième jour, rEcriturc n'en mentionne point d'autre. La première question qui se posait donc, à la suite de ces
sept jours, était de savoir s'ils suffisent ou s'il aurait fallu qued'autres fussent ajoutés far!, i ) . Celte question, une fois tranchée, il s'agissait de préciser le sens de ce mot jour,commun à

chacun d'eux (art. 2 ) . Saint Thomas termine son étude en examinant certaines expressions scripturaires relatives à ces divers
jours (art. 3). — D'abord, si les sept jours dont il a été parlé suffisent.
C'est l'objet de l'article premier.

ARTICLE

PREMIER.

Si l ' é n u m é r a t i o n d e c e s s e p t j o u r s e s t s u f f i s a n t e ?

Trois objections veulent prouver que « l'énumération de ces
sept jours n'est pas suffisante ». — La première dit que « l'œuvre de la création ne se distingue pas moins de l'œuvre de lal68

SOMME THÉOLOGIQUE.

distinction et de l'œuvre de l'ornementation que ces œuvres ne
se distinguent entre elles. Or, certains jours sont marqués pourla distinction et certains autres pour l'ornementation. Donc il
aurait fallu que d'autres jours fussent réservés pour la création ».
— La seconde objection argumente dans le sens de la théorie
ancienne des éléments. « L'air et le feu sont de plus nobles éléments que l'eau et la terre. Or, il y a un jour marqué pour ladistinction des eaux et un autre pour la distinction de la terre.
Donc il aurait fallu que d'autres, jours fussent marqués pour ladistinction de l'air et du feu ». — La troisième objection fait
observer qu' « il n'y a pas moins de distance entre les oiseauxet les poissons qu'il n'y en a entre les oiseaux et les animauxterrestres. D'autre part, l'homme est plus distant de tous lesautres animaux que ceux-ci ne le peuvent être les uns des autres,
quels qu'ils soient. Puis donc qu'il y a un jour différent pourla production des poissons de la mer et un autre pour les animaux de la terre, il semble bien qu'il aurait du y avoir deux
autres jours pour les oiseaux du ciel et pour l'homme ».
L'argument sert contra

est double et veut prouver que quel-ques-uns de ces jours sont de Irop. — Le premier observe que« la lumière est aux luminaires ce que l'accident est au sujet.
Or. c'est en même temps que le sujet est produit, avec son accident propre. Il n'aurait donc pas fallu qu'un jour fût assignée
la production de la lumière et un autre à la production des luminaires ». — Le second argument sed contra

dit que « tous ces

jours ont pour objet la première constitution des choses. Or, au
septième jour il n'est rien qui ait été constitué pour la première
fois. Donc le septième jour n'aurait pas dû être énuméré avec
les autres ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous

dit qu' « on peutfacilement voir, après nos explications précédentes, la raison quia fait distinguer ces divers jours. Il fallait d'abord, en effet,
séparer les diverses parties du monde; et ensuite, orner chacune
d'elles en les peuplant de ce qu'on pourrait appeler ses habitants ». Il est vrai que les explications ne sont pas les mêmes
selon qu'on se place au point de vue de saint Augustin ou au
point de vue des autres saints. — « D'anrès les autres saints,

QUESTION

DE TOUSLXXIV.

LES

SEPT

JOURS

EN

GENERAL.

Ï6Q

trois parties sont distinguées dans le monde corporel : la première, qui est désignée par le mot ciel; la seconde ou celle dumilieu, désignée par les eaux:la dernière, désignée par laterre.

Aussi bien, était-ce en trois choses, le commencement, le milieu
et la fin, que les Pythagoriciens faisaient consister la perfection,comme il est dit au premier livre du Ciel(ch. i, n

0 i

2 , 3 ; deS. Th., leç. 2 ) . Ainsi donc, la première partie a été constituéeséparément au premier jour et ornée au quatrième;celle dumilieu, constituée au second jour et ornée au cinquième; la dernière, constituée au troisième jour et ornée au sixième. — Saint
Augustin convient avec les autres Docteurs pour les trois derniers jours; mais il s'en sépare pour les trois premiers. D'aprèslui, en effet, au premier jour a été formée la créature spirituelle;
et aux deux autres, la créature corporelle, en telle sorte qu'ausecond jour ont été formés les corps supérieurs et au troisième
jour les corps inférieurs. Avec cette explication, la perfection desœuvres divines correspond à la perfection du nomhre six, qui
résulte de ses parties additionnées ensemble, lesquelles parties
sont un, deux et trois.

Un jour, en effet, est réservé à la forma-lion de la créature spirituelle; deux, à la formation de la créature
corporelle; trois^ à l'ornementation ».

—Les autres

Pères

appuient sur la perfection du nombre trois; car les six jours sontconstitués par deux séries de trois. Saint Augustin appuie sur laperfection du nombre six; car il distingue trois faits, par un,deux et trois, qui, additionnés, donnent le nombre six. Les deux
justifications sont bonnes; mais nous avons déjà dit que celledes autres Pères était plus naturelle et plus obvie que celle desaint Augustin.
L'ad primum

donne une double réponse, selon les deux sen-timents qui viennent d'être rappelés. — « D'après saint Augustin, l'œuvre de la création porte sur la production de la matière
informe et de la créature spirituelle informe. Les deux sont endehors du temps, comme il le dit lui-même au douzième livre
de ses Confessions(ch. xir, x m ) . Et voilà pourquoi la création

de l'un et de l'autre est marquée antérieurement à tous les jours.
— D'après les autres saints, on peut dire que l'œuvre de ladistinction et de l'ornementation entraine une certaine mutation

170

SOMME TÏIEOLOGrOUE.

de la créature, laquelle mutation tombe sous la mesure du temps.
L'œuvre de la création, au contraire, consiste dans la seuleaction divine produisant instantanément la substance des choses.
De là vient que chaque œuvre de distinction et d'ornementation
est marquée avoir été faite en tel jour;tandis que la création

est dite avoir été faite an commencement,ce qui s'entend d'unquelque chose d'indivisible ». On remarquera
explication, le mot jourdes transmutations
mettra d'étendre

est pris comme laps de temps,

subies parce lapsque les transmutationsque dans cettela créature.

de temps

aient pu seen raisonEt ceci nous per-autant qu'il le faudra pourproduire.

Uad secundum rappelle que « le feu et l'air n'étant pas saisis »,dans leur état pur ou dans leur sphère propre, « par le vulgaire,Moïse ne les a pas expressément nommés parmi les parties dumonde. Ils se trouvent mentionnés » implicitement « avec lecorps du milieu, c'est-à-dire l'eau, surtout quant à la partie inférieure de l'atmosphère; quant à la partie supérieure, elle est
comprise avec le ciel, comme le dit saint Augustin » (liv. II,
ch. m, xnr).
Uadtertinm

fait observer que « la production des animaux

est décrite, selon qu'elfe appartient à l'ornementation des diverses parties du monde. Et par conséquent, les jours de leurs productions seront distingués ou unis selon que celte distinction ou
cette union sera en harmonie avec les parties du monde qu'ils'agira d'orner ». C'est ce qui explique que les poissons et lesoiseaux soient mentionnés au cinquième jour, où il s'agissait
d'orner le corps du milieu, c'est-à-dire l'eau et l'air; et que lesautres animaux et l'homme soient mentionnés au sixième jour,où il s'agissait d'orner la (erre, sur laquelle, en effet, ils vivent.
Au premier argument sed contra,
un ad qnartum,

saint Thomas répond, dansqu' « au premier jour, la nature de la lumièrea été produite en un certain sujet », qu'il est, d'ailleurs, aujourd'hui surtout, assez difficile.de déterminer; a et » qu' « au quatrième jour, si les luminaires » ou les astres « sont dits avoir
été produits, ce n'est pas que leur substance n'existât déjà, maisparce qu'ils ont été formes d'une manière nouvelle », en ce sens
qu'ils ont reçu une vertu qu'ils n'avaient pas auparavant, « ainsi

QUESTION LXXIV. — -D E TOUS LES SEPT JOURS EN GÉNÉRAL.
um

qu'il a été dit » (q. 70, art. 1, ad 2 ).

!"/!

— Ce point-là restecertainement un des plus mystérieux et des plus difficilesà

expliquer dans le récit de l'œuvre des six jours.
Le second argument sed contra

est résolu dans Yadquintum.

Saint Thomas explique que « d'après saint Augustin(Commen-taire littéral

sur la Genèse,

liv. IV, ch. xv), au septième joui-

est assigné quelque chose, après tout ce qui est marqué pour les
six jours précédents,; et c'est à savoir que Dieu se repose en Luimême de toutes ses œuvres. Il fallait donc faire mention de ce
septième jour, après qu'avaient été mentionnés les six autres.
— D'après les autres Pères, on peut dire qu'au septième jour,le monde a eu un état nouveau qui consistait en ce que rien denouveau n'allait être ajouté à ce qu'il avait déjà reçu. Et s'il est
fait mention du septième jour, c'est pour marquer précisément
que, ce jour-là, toute nouvelle œuvre a pris fin ».

Les jours dont il est parlé dans la Genèse et qui ont reçu
'attribution des diverses œuvres de Dieu ou de son repos, répondent excellemment à ce pour quoi l'Ecriture les mentionne.
L'œuvre de formation pour chacune des parties du monde etl'œuvre d'ornementation de chacune de ces parties se correspondent avec une harmonie parfaite. Rien n'est à modifier dans la
distribution de cette œuvre de Dieu 011 se retrouve, en un relief
saisissant, la marque de sa sagesse infinie. — Mais, ces jours,
dont nous venons de voir qu'ils étaient admirablement distribués
pour répondre à l'œuvre de Dieu ou à son repos, comment

les

ievons-nous entendre? Sont-cc des jours au sens précis, formel, réel de ce mot, ou bien devons-nous les tenir pour une
sorte de symbole, une sorte d'expression métaphorique? — Lesjours de-la création constituent-ils des jours véritables; ou ne
Forment-ils, eu réalité, qu'un seul et même jour?
C/est ce que nous devons examiner à l'article suivant.

SOMMETIIÉ0L0GTOUE.

ARTICLEII.

Si tous ces jours n e forment qu'un seul jour?

Nous allons d'abord lire l'article de saint Thomas. N o u s verrons ensuite comment la question se pose de nos jours, et si ellecomporte une solution précise ou définitive. — Quatre objections
veulent prouver que « tous ces jours ne forment qu'un seul
jour ». — La première rappelle qu'« il est dit, au chapitre deuxième
de la Genèse (v. 4> 5) : Ce sont là les générations
des cieux etde la terre, en leur création, au jour où le Seigneur Dieu jit
terre et cieux, et toute pousse du champ, avant qu'elle fût surla terre. C'est donc un même jour que celui où Dieu fit le ciel
et la terre et toute pousse des champs. Or, le ciel et la terre ont
été faits le premier jour, ou plutôt antérieurement à tous lesjours; et les pousses des champs, au troisième. Par conséquent,le premier et le troisième jours ne sont qu'un seul et môme jour;et la même raison vaut pour tous les autres » : si le premier et letroisième ne sont pas réellement distincts, pourquoi les antres leseraient-ils? — La seconde objection est une parole fameusequ'on lisait dans le livre de VEcclésiastiqueet qui a été pourbeaucoup dans le sentiment de saint Augustin dont nous allons
avoir à parler. « Il est dit dans Y Ecclésiastique,ch x v m (v. i)que Celui qui vit éternellement a tout créé ensemble. Or, ceci neserait pas, si les jours de la création étaient multiples; on n'apas simultanément, en effet, ce qui se passe en plusieurs jours.
Donc ces jours ne sont pas multiples; ils n'en forment qu'unseul ». — La troisième objection dit qu' « au jour septième,
Dieu a cessé de produire de nouvelles œuvres. Si donc le septième jour est distinct des autres jours, il s'ensuit (pic ce journ'aura pas été fait par Dieu; et c'est là un inconvénient ». — La
quatrième objection fait observer que « tout ce qui appartient àl'œuvre d'un même jour a été accompli en un instant, puisqu'il
est marqué, pour chacun des jours, que Dieu a parlé et tout aété fait. Si donc II avait réservé pour le jour suivant sa nouvelle1

QUESTION L X X Ï V .

DE

TOUS

LES

SEPT

JOURS

EN

GENERAL.

173œuvre,, il s'ensuit qu'il aurait cessé tout travail le reste du jourprécédent; ce qui ciU été un temps superflu. Il est donc bien surque l'œuvre du jour suivant n'a pas été séparée de celle du jourprécédent », cl, par suite, lous ces jours ne font qu'un, ou
plutôt, ils reviennent tous à un seul et même instant.
L'argument sed contra

rappelle qu' « il est dit dans la Genèse,

au chapitre premier : Et il y eut soir et il y eut matin,
second, jour

troisièmefjour

et ainsi de suite. Or, on ne peut pas

parler de second et de troisième là où ne se trouve qu'un seul.
Donc, il n'y a pas eu qu'un seul jour » dans l'œuvre de la création.
Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient que « surcette question, saint Augustin diffère de sentiment avec les autresinterprètes » de l'Ecriture Sainte. « Il veut, en effet, et dans son
Commentairelittéralde la Genèse (liv. IV, ch. xxvi, x x x n i ;liv. V, ch. m , x x m ) , et au XI" livre de la Cité de Dieu (<ch. ix),
et dans son écrit à Orosius(Dialog. Les 76 questions; q. 26,

écrit iapocryphe, rangée à tort parmi les œuvres de saint Augustin), que lous les sept jours dont il est parlé soient un seul etmême jour présenté sous sept aspects différents. Les autres interprèles pensent, au contraire, qu'il s'agit de sept jours distincts et qui n'en forment pas qu'un seul ».
« Ces deux opinions, observe saint Thomas, si on les réfère à
l'interprétation du texte de la Genèse, offrent une grande diversité. Car, d'après saint Augustin, par le mot jour,

il faut en-tendre la connaissance de l'esprit angélique ; en telle sorte quele premier jour est la connaissance du premier ouvrage divin;le second jour, la connaissance du second ; et ainsi de suite. Etchacun de ces ouvrages est dit avoir été fait en un certain jour,parce qu'il n'est rien que Dieu ait produit dans la nature deschoses sans qu'il l'ait imprimé dans l'esprit angélique. Lequel
esprit angélique peut connaître plusieurs choses simultanément,
surtout dans le Verbe où se parfait et se termine toute connaissance angélique », quand il s'agit des bons anges. « Il suit de là
que les jours se distinguent selon l'ordre naturel des choses connues, sans que cela suppose une succession dans la connaissance, ni même dans la production des choses ». Il n'y a là

I y4

SOMME

THÉO-LOGIQUE.

qu'un ordre de nature, nullement un ordre de durée ou de temps.
Et, sans doute, il faut, pour que cette interprétation soit littérale
ou historique, et non pas métaphorique, que le mol jour puisse
s'entendre, au sens propre, de la connaissance spirituelle. Maison le peut. « La connaissance des anges peut-être appelée jour,au sens propre et véritable, puisque la lumière, qui est la cause dujour, se dit, au sens propre, d'après saint Augustin, des choses
spirituelles » (Cf. q. 67, art. f). Il est donc à noter que saintAugustin, en donnant, son interprétation, entendait rester lidèle
au sens littéral et. historique de l'Écriture. Dans son commentaire
sur les Sentences (liv. Il, dist. 12, art. 2), saint Thomas ne cachait pas ses préférences pour celle interprétation. II l'estimait« plus raisonnable et plus commode pour répondre aux difficultésfaites par les infidèles » ; aussi déclarait-il qu'elle lui plaisait dav a n t a g e , / ? / ^ mihipJrttef. Ici, dans la Somme thèologique, il s abstient de toute appréciation. Si même nous tenons compte de ses
remarques dans les questions précédentes, il semblerait qu'il considère comme plus directement conforme au sens littéral del'Écriture l'explication des autres Pères. — « D'après les autres »interprètes, se contcntc-t-il de dire ici, « par ces jours » de laGenèse, « se trouve marquée une succession de jours temporels
et une succession dans la production des choses ». Pour les autres Pères, la Genèse n'indique pas qu'un ordre de nature; elle
indique aussi un ordre de temps et de durée. Il est inutile defaire observer que nul aujourd'hui ne soutient plus l'opinion desaint Augustin. En présence des données de la science expérimentale, notamment des observations géologiques, un ordre detemps et de durée, et non plus seulement de nature, s'impose
absolument. Le seul point qui fait difficulté consiste dans la fixation de cette durée pour chacun des jours de la Genèse. Nous endirons un mot tout à l'heure.
Ainsi donc, au point de vue de l'interprétation de l'Écriture)une différence complète existait entre saint Augustin et les autres
Docteurs. La différence n'était plus la même, au point de vue
de la production des choses. « Si les deux opinions se réfèrent
au mode dont les choses ont été produites, il n'y a plus entre
elles, déclare saint Thomas, une grande différence. Et cela, àQUESTIONLXXIV.

DE

TOUS

LES

SEPT

JOURS

EN

GENER \ L .

ï jf>cause d'un double point oii saint Augustin, dans son exposition,diffère des autres, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut.
— Le premier point consiste en ce (pic saint Augustin, par laterre et l'eau créées d'abord, entend la matière corporelle totalement informe; tandis que par la production du firmament, etpar le rassemblement des eaux et l'apparition de la terre, il
entend l'impression des formes dans la matière corporelle. 'Les
autres saints, au contraire, par la terre et l'eau créées d'abord,
entendent, les éléments du monde constitués avec leurs formes
propres; et par les œuvres qui ont suivi, une certaine distinction ou organisation du corps » ou des éléments « existant déjà,
ainsi qu'il a été dit plus haut (q. fio, art. r). — Le second point
Où ils diffèrent est la production des plantes et. des animaux, qui
s'entend, d'après les autres Pères, de plantes et d'animaux àl'état parfait, tandis que, pour saint Augustin, les,plantes et les
animaux n'auraient été produits qu a l'état de germe, — Lors
donc que saint Augustin dit que l'œuvre des six jours a été faite
simultanément, il s'ensuit un même mode de production pour leschoses. Car tous conviennent que dans la première production
des choses, la matière fut produite avec les formes substantielles
des éléments (Cf. q. 66, art. i ) ; et que dans cette première
constitution, les plantes et les animaux n'ont pas existé à l'état
parfait ». Voilà ce qui demeure acquis, en quelque hypothèse quel'on se place. Et l'on peut dire qu'aujourd'hui encore, il n'est
personne qui ne tombe d'accord là-dessus. Tout le monde admet
qu'immédiatement au sortir de l'acte créateur, l'univers était
dans un certain état chaotique où ne se distinguait encore aucundes êtres vivants qui devaient le peupler dans la suite. — Maissi les deux opinions de saint Augustin et des autres Pères conviennent sur l'état du monde en celte première production deschoses, « il est cependant quatre autres points où la différence
subsiste. Car, d'après les autres Pères, après la première production des choses, il fut un temps où la lumière n'était p a s ; demême, où le firmament n'avait pas été formé; de même, où laterre n'avait pas été dégagée des eaux; e( enfin, où les luminaires
du ciel n'avaient pas encore été formés : — autant de choses
qu'on ne retrouve pas dans l'exposition de saint Augustin »,SOMME THÉOLOGIQUE.

Saint Thomas, nous l'avons déjà fait remarquer, ne se prononce pas ici entre les deux opinions. II déclare même expressément que « pour ne préjudiciel- en rien à aucun des deux sentiments, il va donner la réponse qu'on peut faire aux objections
des uns et des autres ».
Les quatre premières objections étaient comme le résumé desraisons militant pour l'opinion de saint Augustin. — L e s quatre
premières solutions vont y répondre.
L W primum

dit qu' « au jour où Dieu créa le ciel et la terre,

Il créa aussi toute pousse des champs, non pas à l'état parfait,
mais avant

quelle, se montre

sur la terre;

c'est-à-dire à l'étatde germe; création que saint Augustin assigne au troisième jouret les autres Pères à la première constitution des choses ». — Le
texte que citait l'objection peut s'expliquer plus facilement encore,si I o n tient compte d'une autre manière de le lire. D'après la lecture aujourd'hui communément reçue, il faudrait ponctuer ce
texte différemment. Après les mots le ciel et la terre,

il y aurait

un point, et les autres mots commenceraient une nouvelle phrase.
Uadsecundamdonnerait aujourd'hui une réponse analogue •pour la seconde objection. Le texte de YEcclésiastiquetant tourmenté saint Augustin et motivé sonêtre lu d'une manière différente. Le mot enqui avait

sentiment doit
même

temps

se

trouve bien dans la Vulgale, mais ne se trouve pas dans le texte
original. Au lieu de lire : Celui qui vit éternellement
tes choses en même temps,

il faut lire : Celui qui vit

ment a créé toutes choses sans exception.

a créé touéternelle-

Dès lors, il n'y a plus

d'objection. — Au surplus, même en gardant la lecture de saintAugustin, il n'est pas nécessaire d'en conclure que toutes choses
aient été produites, au sens parfait, d'une manière simultanée.
« Dieu créa toutes choses en même temps, explique saint Thomas, en entendant cela de la substance des choses encore informe » : tout ce qui devait venir plus tard était en puissance dans ce chaos. « Mais s'il s'agit de la distinction ou de laséparation des parties de l'univers et de leur ornementation, ce,n'est pas en même temps qu'elles ont été faites », mais successivement. « Et voilà pourquoi l'Ecriture a mis intentionnellement le mot créa ».

QUESTION

ÎXXIV.

DE

TOUS

T,ES

SEPT

JOURS

EN

GENERAL.

T77•Vad iertium dit qu' « au septième jour, Dieu cessa de produirede nouvelles œuvres, mais non » d'administrer les choses produites,, en faisant « que, des premières, d'autres se propagent.
Or, on peut rattacher à cette propagation le fait que de nouveaux jours ont succédé au premier ». La propagation des diversêtres créés est l'œuvre de Dieu aussi bien que leur création ou
leur première constitution; et à ce titre le septième jour, député
à la propagation des choses créées, peut être dit avoir été fait
par Dieu comme les jours précédents; d'autant que l'œuvre dechaque nouveau jour était elle aussi une sorte de propagation ou
de développement de l'œuvre primitive. Seulement, dans l'œuvre
des six jours, l'action de Dieu était plus directe; c'était une
action productricede nouvelles catégories d'êtres; tandis qu'après
c'est une aclion'plutôt conservatrice et administrative.
Vad quartum est fort intéressant et donne une réponse en
parfaite harmonie avec ce que notre raison exige. « Si nous disons que Dieu n'a pas, dès le premier instant, créé toutes chosesà l'état de distinction et de perfection où elles devaient être dansla suite, ce n'est pas qu'il manque de puissance et comme s'il
lui fallait du temps pour produire son œuvre ; c'est uniquement
pour que l'ordre fût gardé dans la constitution des choses. C'est
pour cela qu'aux divers états du monde devaient correspondre
divers jours. Et, en effet, à chaque œuvre nouvelle le monde setrouvait acquérir un nouvel état de perfection ». La raison que
vient de nous donner ici saint Thomas pour justifier la succession des six jours est la même que donneront ceux qui pensent
devoir exiger, pour chacun de ces jours, une durée plus ou moins
prolongée; d'autant qu'aujourd'hui on estime que si Dieu a dûintervenir pour marquer le début de chacun de ces nouveaux'états, le perfectionnement de chacun de ces états n'excluait pas leconcours plus ou moins lent et prolongé des causes secondes :ceci est particulièrement vrai pour le rassemblement des eaux etpour la formation des diverses couches ou des divers terrains
géologiques; de même, pour la formation des corps stellaires,
surtout si l'on se place dans l'hypothèse de la nébuleuse primitive.
L'argument sed contra concluait dans le sens des Pères autres
T. IV. Traité de VHomme.

"

I78

SOMME

THÉOLOGrQlïE.

que sainl Augustin. Saint Thomas répond, dans un adquin-tnm, que, « d'après saint Augustin, cet ordre des jours », selonqu'on les dénombre pai» premier, second, troisième, et le reste,« se doit rapporter à l'ordre naturel des œuvres attribuées à
chacun de ces jours ». Ainsi qu'il a été dit, au corps de l'article,,
il s'agirait là d'un ordre de nature et non pas d'un ordre dedurée.
On aura remarqué l'extrême réserve avec laquelle saint Thomasa rapporté, sans vouloir se prononcer pour l'une plutôt que pourl'autre, l'opinion de saint Augustin et celle des autres Pères.
D'aucuns seraient peut-être tentés de trouver celle réserve excessive et concilieraient aisément que l'opinion de sainl Augustin
n'a plus rien aujourd'hui qui puisse se soutenir. Pour comprendre l'attitude de sainl Thomas et saisir l'exacte portée de l'explication augustinienne, il faut lenir compte de la distinction établie
au corps de l'article. Ou il s'agit de l'interprétation de l'Écriture;ou il s'agit de la manière dont les choses se sont passées à l'origine. S'il s'agit de la manière dont les choses se sont passées à l'ori- 'gine, il est une part, dans l'explication augustinienne, que lascience d'aujourd'hui accepterait très volontiers ; c'est que toutes
choses ont été créées par Dieu au début, mais simplement à 1 état'chaotique ou initial; et qu'ensuite elles se sont développées pourarriver à l'état où nous les voyons maintenant. Cet ensuite desainl Augustin laisse toute latitude et permet aux savants d'accumuler tous les siècles qu'ils jugeront nécessaires pour expliquer cequ'ils appellent, en un sens qui peut d'ailleurs être légitime,révolution du monde. Quant à l'interprétation de la Bible, ellen'a rien a voir avec les exigences de la science; car, tout en restant très littérale, elle porte, d'après saint Augustin, sur une
chose d'ordre transcendant : les rapports de la connaissanceangélique avec l'œuvre créée par Dieu. Saint Thomas, nous
l'avons dit, avait déjà remarqué, dans son commentaire sur lesSentences* ce grand avantage de l'explication de saint Augustin;
et il faut avouer qu'aujourd'hui, si l'on pouvait s'y tenir, il serait
plus appréciable que jamais.
Dans le sentiment des autres Pères, l'interprétation de l'Écri-QUESTION LXXIV.

DE TOUS LES SEPT J O U R S

EN G E N E R A L .

179lure se confond avec la question même de la manière dont leschoses se sonl passées à l'origine. Car, pour eux, si l'on ne veut
pas compromcllrc le sens littéral de la Genèse et tomber dans lesens figuré ou métaphorique, il faut tenir que la Genèse nous
retrace précisément comment ces choses ont été faites par Dieu,et non pas seulement, comme le voudrait saint Augustin, le rapport de l'œuvre de Dieu avec la connaissance angélique.
Aujourd'hui, nous devons le reconnaître, l'immense majorité,
on pourrait même dire l'unanimité des exégètes estime qu'eneffet l'interprétation de saint Augustin ne peut guère être tenue
pour littérale et historique. Ou il faut accepter que l'Ecritureentend nous rapporter la manière dont les choses ont été faites
par Dieu à l'origine, ou il faut renoncer à l'historicité de ce
récit et en appeler à une intention spéciale de l'écrivain sacré
qui aurait voulu nous donner tout autre chose qu'une histoire desorigines du monde.
Cette intention spéciale serait plutôt d'ordre liturgique. Moïse
aurait eu pour but, simplement, dans son récit, de promouvoir,
aux yeux de son peuple, l'importance de la semaine que couronne le repos sabbatique; et il aurait, dans ce but, arrangé
artificiellement le récit de la production du monde par Dieu en< six jours de travail suivis, du septième jour, consacré au repos.
— L'explication serait excellente si elle ne se heurtait à la manière même dont se présente le récit de la Genèse qui a, manifestement, tous les dehors d un récit historique, entendant nous
raconter, non pas sans doute, selon le procédé scientifique, maisselon qu'il convenait à un auditoire ou à des lecteurs grossierset peu instruits, la manière dont Dieu a produit toutes choses
et organisé le monde où nous vivons. Quant à la dépendancequ'on veut établir entre ce récit et la semaine mosaïque, elle
existe assurément. Mais la question est précisément de savoir
si la semaine mosaïque n'a pas été ce qu'elle a été à cause de lamanière dont Dieu avait produit le monde.
Quelques-uns ont imaginé alors une sorte de vision que Moïse
•aurait eue — ou plutôt Adam (et on expliquerait ainsi ce qu'il
peut y avoir de commun dans les diverses cosmogonies des anciens peuples) — dans laquelle Dieu aurait montré au voyant,

180

SOMME

THÉOLoraguR.

sous forme de six tableaux successifs séparés par des alternances de lumière et de ténèbres, la production du monde, non pas
selon qu'elle aurait eu lieu en effet, mais scion qu'il voulait lafaire connaître pour inculquer l'idée de la semaine et du repos
sabbatique. — On sait que le P. de Hununelauer (In Genesim,
p. 7 2 ) n'a pas craint de se prononcer en faveur de cette explicat i o n , au point de la déclarer seule vraie: unice veram.
C'estaller un peu vite. D'autant que rien, dans le récit de la Genèse,
ne porte trace d'une telle vision. Elle paraît bien plutôt une sorte
d'expédient. En tous cas, l'explication de saint Augustin serait
tout aussi fondée que celle-là.
Reste l'explication littérale et historique au sens strict, c'est-àdire que Moïse aurait voulu nous raconter vraiment la manièremême dont les choses se sont passées à l'origine. C'était le sentiment des anciens Pères, autres que saint Augustin. II semble
bien que c'est le sentiment préféré de saint Thomas dans laSomme théologique. Et on peut dire que c'est l'opinion la plus
commune parmi les exégèles orthodoxes de nos jours.
Il est vrai qu'avec ce sentiment nous nous heurtons à des difficultés considérables, en raison des données de la science, notamment de l'astronomie et de la géologie. Ces sciences requièrent des périodes de temps fort considérables pour chacune desétapes successives qu'a du traverser le monde en formation; et la
Bible ne parle que de six j o u r s .
Pour résoudre ces difficultés, on a apporté diverses explications. La plus connue, la seule qui ait été jugée digne d'être priseen considération, a été celle des jours-époques. Elle consiste à
entendre les jours de la Genèse, non pas au sens d'une durée de
24 heures, mais au sens de périodes de temps indéterminées. Et,
sans doute, avec cela on paraît satisfaire aux exigences des savants. Mais le texte de la Bible, pris dans son sens naturel etobvie, ne laisse pas que de protester un peu contre cette interprétation. Aussi bien semble-t-elle aujourd'hui perdre de sa faveur. Et de nombreux esprits se disent que peut-être n'avonsnous pas, ni du côté de la science, ni du côté de l'exégèse biblique, des données ou d e s lumières suffisantes pour résoudre leproblème. Il y a des questions en présence desquelles il faut sa-

QUESTIONLXXIV.

DETOUS

L E S SEPT JOURSENGENER\L.

l8jvoir être modestes. Saint Thomas nous en a donné l'exemple aucours de tout ce traité de l'oeuvre des six jours. Sachons l'imiter;
et si nous ne voyons pas comment la science actuelle et l'exégèse
actuelle s'accordent, tenons cependant pour absolument indubitable que jamais la science vraie ne contredira l'exégèse vraie'.
Un dernier point qu'examine saint Thomas est de savoir si
les expressions dont se sert l'Ecriture Sainte dans le récit del'œuvre des six jours, sont adaptées. — C'est l'objet de l'article
suivant.
ARTICLEIIF.

Si l'Écriture s e s e r t d e t e r m e s à propos pour e x p r i m e r l'œuvre
d e s s i x jours ?

Cet article est comme un dernier coup d'oeil, un coup d'œil
d'ensemble, jeté sur le premier chapitre de la Genèse. — Sept
objections veulent prouver que « l'Écriture n'use pas de termesà propos pour exprimer l'œuvre des six jours » — La première
observe que <« si la lumière, le firmament et les autres œuvres demême nature ont été faits par le Verbe de Dieu, il en est demême pour le ciel et la terre; puisque toutes choses ont èlè
faites par Lui, ainsi qu'il est dit en S. Jean, ch. i (v. 3). Donc,
il aurait fallu que dans la création du ciel et de la terre il fut
fait mention du Verbe de Dieu, comme pour les autres œuvres ».
— La seconde objection fait remarquer que « l'eau a été crééepar Dieu; et cependant l'Ecriture ne le dit pas », ne parlant que
du ciel et de la terre, quand elle mentionne la création. « Doncla création des choses est insuffisamment décrite ». — La (roi-

T Dans ses réponses du 3o juin rgoo, ta Commission biblique défend demettre ea doute le sens littéral historique cl ta réalité objective du rccil do laGenèse : elle accorde cependant que ce rccil fiant plutôt une version populaire
et non un exposé scientifique, ta propriété dos termes de In langue scirniifique
ne doit pas être recherchée ponctuellement et toujours dans l'intei prriniion dece chapitre; quant au mot jour, il peut être pris soit au sens propre pourlin
jour naturel, soit au sens impropre pour no certain espace de temps, et il est
pet nus de discuter librement entre exégetes sur celte question.

ï82

SOMME THÉOLOGIQUE.

sième objection rappelle qu* « il est dit, au chapitre premier dela Genèse (v. 3 i ) : bien vit tant ce qu'il avait fait, et c'étaientchoses excellemment bonnes. II aurait donc fallu qu'après chacune des œuvres particulières, on trouve la mention : Dieu vit
que c'était chose, bonne », comme on la trouve après la plupart.
« Et par suite, c'est mal à propos que celte mention est omise
soit après la création, soit au sujet du second jour ». — La
quatrième objeclion s'étonne que « l'Esprit de Dieu étant Dieu,et Dieu n'étant ni porté ni situé quelque part, l'Ecriture diseque Y Esprit de Dieu était porté sur les eaux ». — La cinquième objection argue de ce que « nul ne fait ce qui est déjà
l'ait. C'est donc très mal à propos qu'après avoir dit : Dieu dit:qu'il y ait le firmament. Et il a été fait ainsi, l'Ecriture ajoute :Et Dieu fil le firmament. Or, on retrouve la même chose àchacun des jours ». — La sixième objection prétend que « lesoir et le malin ne suffisent pas à diviser le jour, puisqu'il y a,dans le jour, plusieurs autres parties », comme le midi par
exemple. « Il n'était donc pas à propos de dire : il y eut soir,
il y eut matin, jour premier, jour second, et le reste ». — La
septième objection arguë d'un mot que nous trouvons dans la
Vulivatc. « Au lieu du mot premier,il y a le mot un, à propos
du premier jour. Or, c'est le mot premier qui répond aux motssecond et troisième; et non pas le mot un. Il aurait donc fallu
mettre : il y eut soir, il y eut matin, jour premier ; et non pas
un jour ».
Nous n'avons ici ni argument sed contra, ni corps d'arlicle,
puisqu'au fond, il ne s'agit que de répondre aux difficultés soulevées par les objections. Et voilà pourquoi, tout de suite saintThomas vient à la solution de ces difficultés.
h ad primum donne une double réponse. — « D'après saintAugustin (liv. I, ch. iv), la Personne du Fils est mentionnéetant au sujet de la création qu'au sujet de la distinction cl del'ornementation; mais non de la même manière. La distinction,en eifel, et l'ornementation appartiennent à la formation deschoses. Or, do même que la formation des œuvres d'art est duc
à la forme de 'art qui est dans la pensée de l'artiste, laquelle
est sa pa oh? ou son verbe intelligible, de même aussi la forma7r

QUESTIONLXXIV.

OE

TOUS

LES

SEPT

JOURS

EN

GÉNÉRAL.

1S3

tionde toutes les créatures est duc au Verbe de Dieu. Et voilà
pourquoi dans la formation des choses, il est fait mention duVerbe » ou de la Parole. « Dans la création, au contraire, leFils est rappelé à titre de Principe, quand il est dit : Au commencement (dans le Principe) Dieu créa le ciel et la. terre:
parce que la création signifie la production de la matière informe.
— D'après les autres saints qui disent qu'au début ont été créésles éléments sous leurs formes propres, il faut donner une autre
explication. Saint Basile, en eifet (homélie deuxième sur FIlexumérori), dit que cette formule : Dieu dit, exprime un commandement divin. Or, il fallait que fut d'abord produite la créature
qui devait obéir, avant qu'il pût être fait mention du commandement divin ».
L'ad secundum répond d'une triple manière. — « Saint A u gustin (liv. I, ch. i, m , iv, ix) entend par le ciel la créature spirituelle informe, et par la terre, la matière informe de tous lescorps. 11 s'ensuit que toutes les créatures s'y trouvent comprises.
— D'après saint Basile (hom. I sur FHex.), le ciel et la terresont indiqués là comme deux extrêmes qui doivent donner àentendre tout ce qui est au milieu; alors surtout que le mouvement de tous les corps qui sont au milieu, ou bien vont vers leciel, comme les corps légers, ou bien vers la terre, comme lescorps lourds. — Les autres Docteurs disent que sous le nom deterre, l'Ecriture a coutume d'entendre tous les éléments. C'est
ainsi que dans le psaume CXLVIIJ (v. 7 ) , après qu'il a été dit :Que la terre loue le Seigneur,l'Écriture ajoute (v. 8 ) : feu, grclr,
neige et glace ».
^L'ad lertiam dit que « d a n s l'œuvre de la création, il est
marqué quelque chose qui correspond à ce qui est dit dansl'œuvre de la distinction et de l'ornementation : Et Dieu vit quec'était chose bonne. Pour s'en convaincre, il faut considérer que
l'Esprit-Saint est l'Amour (Cf. q. 3 7 ) . Or, il // a deux choses,
comme le dit saint Augustin au premier livre duCommentairelittéral de la Genèse (ch. v i n ) , en vue desquelles
Dieu aime sa
créature : pour quelle
existe et pour quelle se conserve. A
l'effet donc de lui donner sa forme, il est dit que F EspritdeDieu était porté sur les eaux* en entendant par les eaux la ma-

l8/j

SOMME

TIIÉOLOCIQUB.

tière informe; et c'est ainsi que l'amour de l'artiste se porte surune matière donnée pour en tirer l'objet d'art; et pour que fât
conservé ce qu'il avait fait, il est dit : Dieu vit que c'était chosebonne. Par" là, en efFct, est marquée une certaine complaisancedu divin Ouvrier en la chose faite par Lui; non pas toutefois quela créature une fois faite soit connue de Dieu ou soit de sa part
objet de complaisance d'une manière autre qu'elle Tétait avantd'ôtre faite » : c'est toujours dans son essence ou dans son Verbe .
et dans sa bonté ou dans son Amour, que Dieu connaît et aimela créature, après qu'il l'a créée, comme avant de la créer.
« Ainsi donc la Trinité des Personnes se irouve insinuée dansl'œuvre de la création comme dans l'œuvre de la formation. Dansl'œuvre de la création, nous trouvons la Personne du Père dansDieu qui crée; la Personne du Fils, dans le Principe en qui II
crée; la Personne du Saint-Esprit, selon que l'Esprit est porté
sur les eaux. Dans l'œuvre de la formation, la Personne du Père,
en Dieu qui parle; la Personne du Fils, dans la Parole proférée;la Personne du Saint-Esprit, dans la complaisance qui fait que
Dieu trouve bonne chaque chose qu'il a faite. — Pour l'œuvre
du second jour, s'il n'est pas marqué que Dieu ait trouvé bon cequ'il avait fait, c'est parce que ce jour-là fut seulement commencée l'œuvre de distinction des eaux, qui devait s'achever au
troisième jour; en telle manière que l'approbation du troisième
jour vaudrait aussi pour le second. Ou bien parce que la distinction dont il est parlé au second jour portait sur des choses »telles que l'air ou le corps céleste, l'éther, « qui ne sont pas
apparentes pour le peuple; et à cause de cela, il n'était pas besoin que l'Écriture marque son approbation. Ou bien encore
parce que le firmament signifie l'atmosphère où se forment les
n u i s e s , laquelle atmosphère nuageuse n'est pas une des choses
qui demeurent ou l'une des parties principales de l'univers. Et
ces trois raisons sont assignées par Rabin Moyses (Maimonides,
II part., ch. x x x ) . D'autres assignent une raiDocL Perplex.,
son mystique tirée du nombre : le nombre deux rompt avecol'unité; et c'est pour cela que l'œuvre du second jour ne reçoit
pas d'approbation » [Cf. saint Jérôme, sur Afff/ée, ch. i, v. 1].
Vad quartum donne trois réponses. — La première est deQUESTIONLXXIV.

DE

TOUS

LES

SEPT

JOURS

EN

GENERAL.

l8iî

Maimonides (Rabin Moyscs). « Le rabbin Moyse entend, parl'esprit du Seigneur,l'air ou le vent, comme Platon Penicndait
aussi [Cf. le Timëe; Did., vol. II, p. aofi]. El il dit que s'il est
parlé d'esprit du Seigneur, c'est pour se conformer à l'usage del'Écriture qui attribue partout à Dieu le souffle des vents. —Mais les saints entendent par l'Esprit
du Seigneur,l'EspritSaint : lequel est dit porté sur les eaux, c'est-à-dire, d'aprèssaint Auçuslin, sur la matière informe, de. peur que Dieu ne fuijugé avoir aimé de faire ses œuvres pour une raison de nécessité; l'amour qui agit par nécessité se trouve, en effet, S O U M I S
aux choses qu'il fait. C'est ri propos d'ailleurs
qiiil avait été
parlé déjà de choses produites
à l état initial, pour que V Espritput être dit porté sur elles ; car ce n'est pas d'une
superposition
locale, qu'il s'agit ici, mais d'une suréminenaedepuissance,
comme le dit saint Augustin, au premier livre duCommentairelittéral delà Genèse {ch. v u ) . — D'après saint Basile, ce n'est
pas sur la matière informe, mais sur l'élément de Iran que
F Esprit-Saintétait porté ; et cela vent dire qipII fécondait
etvivifiait la nature de Peau, à Vexemple de la poule qui couve*
communiquant le principede vie aux choses qu'il
fécondait.
L'eau, en effet, explique saint Thomas, se trouve avoir, parexcellence, la vertu vitale; car la plupart des animaux s'engendrent dans l'eau; et les germes de tous les êtres vivants sonthumides ». Cette remarque de saint Thomas serait, de nos jours,
fort goûtée par certains savants, qui, on le sait, attribuent un* très grand rôle à l'action de l'eau marine dans la génération desvivants et la constitution ou la reconstitution de leurs organes.
Saint Thomas ajoute, en finissant, que « la vie spirituelle ellemême est conférée par l'eau du baptême; et voilà pourquoi il est
dit, en S. Jean, ch. in (v. 5) : Si quelqu'un ne naît pas de l'eau
et de l'Esprit-Saint», il ne peut pas voir le royaume de Dieu.
Vad quinfnm dit que « d'après saint Augustin ( liv. II, ch. vin),
par ces trois sortes d'expressions » que l'objection signalait,« l'Ecriture désigne un triple être des choses : d'abord, l'êtrequ'elles ont dans le Verbe, quand il est dit : qu'il y ait, ou que
soit fait; secondement, l'être des choses dans l'esprit angélique, quand il est dit : et il fut fait; troisièmement, l'être qu'elles

186

SOMME

THÉOLOGIQUE.

ont dans leur propre nature, quand il est dit : et Dieu fit. Et
parce que, au premier jour, c'est la formation des anges qui est
décrite, pour cette raison il ne fut pas nécessaire d'ajouter, à l'occasion de ce jour : et II fit. — Dans l'opinion des autres saints,
on peut dire que dans cette expression : Dieu dit : que soit
fait... se trouve marqué le commandement de Dieu portant sur!a chose à faire; dans cette autre : et il fut fait, l'accomplissement de l'oeuvre. Il fallait ensuite ajouter comment la chose
avait été faite, surtout pour ceux qui ont dit que toutes les choses visibles avaient été faites par les a n g e s ; et précisément, àl'effet d'exclure cette erreur, l'Écriture ajoute que Dieu Lui-même
fit. Aussi bien, à chacune des œuvres, après avoir dit : et il fui
fait, l'Écriture marque un certain acte de Dieu, ou q u ' / / fit, ou
quV/ distingua,ou q u ' / / appela,
ou tout autre chose de ce
genre ».
L'ad sextum répond qu' « avec saint Augustin (liv.IV, ch.xxu),
par le soir et le matin, on entend la connaissance du matin et
du soir dans les anges. Nous avons parlé plus haut de ces diverses connaissances [Cf. q. 58, art. 6, 7 ] . — Avec saint Ï3asilc, on
répond que le temps, dans sa totalité, a coutume d'être désigné
par sa partie principale, qui est le j o u r ; et c'est ainsi que Jacob
parle (Genèse, ch. X L V I I , v. 9) des jours de son pèlerinage,sans
faire aucune mention de la nuit. Or, le soir et le malin sont miscomme points extrêmes du jour, dont le matin est le commencement, et le soir la fin. — O n peut dire aussi que le soir désignele commencement de la nuit, et le matin le commencement du,jour. Or, il était à propos (pie dans le récit portant sur la première constitution des choses, on ne fit mention que des commencements. Et le soir est mentionné d'abord, parce (pie le jour av-anl
commencé avec la lumière, c'est le terme de la lumière, c'est-àdire le soir, qui est venu le premier, avant le terme des ténèbres
et de la nuit, qui est le matin. - Ou peut dire encore, avec sainl
Jean Chrysostome (hom. V, sur la Genèse), que c'était poursignifier que le jour naturel ne se termine pas le soir mais lemalin »; car le jour naturel va du matin au malin.
M ad septimnm explique (pic « s'il est parlé iVnn jour à propos de la première œuvre, c'était pour signifier qu'un jour est

QUESTION LXXIV.

DE TOUS LES SEPT JOURS EN GÉNÉRAL*

187

constitué par un espace de vingt-quatre heures; et donc ce mot
un appliqué au mot jour,fixe

la mesure du jour naturel. — Ou

encore, c'était pour marquer que le jour s'achève par le retour dusoleil à un seul et même point. — Ou encore, parce que le nombre des sept jours étant achevé, on retourne au premier jour qui
ne fait qu'un avec le huitième » ; le huitième est le premier d'une-seconde semaine. « Et ces trois raisons sont assignées par saintBasile. »Les multiples explications que nous venons de lire dans ces
réponses nous prouvent tout ensemble et la richesse inépuisable
du texte biblique, et le respect infini avec lequel nous devons lelire, et la difficulté souveraine qu'il y a pour nous à en fixer lesens. Elles nous ramènent à la règle si sage formulée par saintThomas à propos du second jour (q. 68, art. i ) , savoir que nous
devons mettre au-dessus de tout doute et de toute contestation,que l'Ecriture dit vrai, dans ce récit des œuvres de Dieu aucommencement du m o n d e ; mais qu'il serait imprudent, sinonmême téméraire, de vouloir être trop absolu dans la manière del'expliquer et de l'entendre; car Dieu étant tout ensemble l'auteur de l'Ecriture et l'auteur du monde, si la science qui étudie
le monde en lui-même venait à convaincre d'erreur l'explicationqu'on aurait attribuée à l'Ecriture, on tomberait dans cet excès
que l'erreur et la contradiction remonteraient jusqu'à Dieu ; cequi serait une monstruosité. •Une chose est i n d u b i t a b l e — et nous n'avons à craindre, surce point, aucun démenti de la science — c est que le monde matériel, avec tout ce qu'il contient, est l'œuvre de Dieu; que Dieu
l'a produit, quant à ses éléments premiers, par voie de création ;que l'organisation de ce monde remonte aussi jusqu'à Dieu, soit
qu'il Tait produite Lui-même directement, soit qu'il ait usé duconcours des causes secondes, tant spirituelles, comme les anges,
que corporelles, telles que les forces cosmiques. Dieu a produit
cette organisation du m o n d e , non pas d'un seul coup, mais en
six interventions successives, la première portant sur la lumière,
la seconde sur le firmament, la troisième sur la séparation ou(a distinction des mers et des continents, la quatrième sur les

lS8

SOMME THÉOLOGTQUE.

corps célestes, soleil, lune cl étoiles, la cinquième sur les poissons
cl les oiseaux, la sixième sur les animaux terrestres et l'homme.
Quant, à déterminer la nature de ces interventions, commentl'œuvre marquée en a été le fruit, dans quelles conditions celteœuvre a été réalisée, nous ne le pouvons pas d'une manière certaine. Nous sommes réduits, sur ces divers points, à des explications plus ou moins hypothétiques dont la valeur demeure soumise, d'une part, au contrôle de la vraie science, et, d'autre part,au jugement infaillible de l'Église.
Nous avons terminé l'étude de l'œuvre des six jours Nous nousétions proposé de considérer dans cette étude, autant du moins
qu'une telle considération s'impose au théologien, la créature
purement corporelle* Déjà, auparavant, depuis la question 5ojusqu'à la question 64, nous avions étudié ce qui a trait à lacréature purement spirituelle. Il ne nous reste plus qu'à considérer maintenant la créature tout ensemble spirituelle et corporelle,
c'est-à-dire l'homme. « Après avoir considéré la créature spiri*
tuclle et la créature corporelle, nous dit saint Thomas, il fautmaintenant considérer la créature qui se compose de substancespirituelle et de substance corporelle ». Ce traité comprendra
deux parties, v D'abord, nous étudierons la nature môme del'homme (depuis la question 75 jusqu'à la question 89), et ensuitesa production » : cette seconde partie formera ce qu'on peut
appeler le traité du premier h o m m e ; elle comprendra depuis laquestion 90 jusqu'à la question 102.
Le traité de la nature humaine, si nous devions l'étudier aupoint de vue spécial des sciences humaines ou de la philosophie,comprendrait nécessairement deux grandes parties : l'une, oùl'on s'occuperait du corps; l'autre, où Ton s'occuperait de l'âme.
Mais ce n'est pas en philosophes, en naturalistes, en physiologues ou en médecins que nous devons ici traiter de l'homme;
c'est uniquement en théologiens. « Or, c'est en raison de l'âme
qu'il appartient au théologien d'étudier la nature de l'homme; cen'est pas en raison du corps : ou si l'on s'occupe du corps, cesera en raison du rapport qu'il dit à l'âme. Il s'ensuit que-cetteélude de la nature de l'homme aura M surtout « pour objet l'âmeQUESTIONLXXIV.

DE TOUS LESSEPTJOURS ENGÉNÉRAL.

ï8{)

humaine. Et parce que, selon saint Denys, au chapitre xi de laHiérarchie angêlique,on trouve trois choses dans les substances

spirituelles, l'essence, la vertu et l'opération, nous traiterons
d'abord de ce qui touche à l'essence de l'ûrnc (q. 7 6 , 7 6 ) ; puis,de ce qui touche à sa vertu ou à ses puissances (q. 7 7 - 8 3 ) ;enfin, de ce qui touche à son opération » (q. 8/1-89).
« Au sujet de l'essence de IVune, une double élude se présenteà nous. D'abord, l'étude de f a m e en elle-même (q. 76). Et puis,l'éluda de son union avec le corps » (q. 76).
L'étude de l'âme en elle-même forme l'objet de la question
suivante.

QUESTION

LXXV.

DE L'AME HUMAINE EN ELLE-MÊME.

Cet!** question comprend sept articles :i° Si Pâme csl un corps?
2« Si l'âme humaine est quelque chose de subsistant?
3 ° Si les âmes des Iiêtes sont, subsistantes?
4 Si l'àme est l'homme; ou plutôt l'homme nVst-il pas un composéd'àme et de corps?
5 « Si l'Ame est composée de matière et de forme?
6< Si l'àme humaine rsL incot ruplible?
70 Si l'àme csl de même espèce avec l'auge ?
nLLe seul énoncé de ces articles nous prouve l'intérêt de la question et du traité que nous abordons. Et l'on aura remarqué que
toujours constant avec lui-même, dès celte première question,
saint Thomas nous jette au plus vif des passionnants problèmes
qu'il s'agit de résoudre. — Les quatre premiers articles cherchentà définir l'âme en la comparant aux c o r p s ; l'article 5 et G, enla considérant directement en elle-même; l'article 7 , en la comparant aux anges. — Par rapport aux corps, on se demande,d'abord, si l'âme s'en dislingue (art. 1 ) ; puis, jusqu'à quel pointelle s'en distingue (art. 2 - 4 ) . — Et d'abord, si l'âme se distingue
des corps.
C'est l'objet de l'article premier.

ARTICLE

PREMIER.

Si l'âme e s t u n c o r p s ?

Trois objections veulent prouver que « l'âme est un corps »,qu'elle appartient au monde des corps, qu'elle est un quelquechose doué d'étendue et affecté des trois dimensions. — La pre-QUESTION

LXXV.

DE

I/ÀME

HUMAINEEN

ELLE-MÊME.

I()I

mière arguë de ce qu'on pourrait appeler la caractéristique par
excellence de l'âme; car tout le monde s'accorde à définir l'Ame
le principe de la vie dans les êtres qui vivent. Or, la vie se manifeste par le mouvement. Il s'ensuit que l'âme est un principede mouvement, le principe du mouvement spontané. « L'Ame
est le moteur du corps. D'autre part, il ne se peut pas qu'elle. soit un moteur non mû : d'abord, parce qu'il semble que rien
ne peut mouvoir s'il n'est mù lui-même, aucun être ne pouvant
donner ce qu'il n'a pas, comme, par exemple, il faut être chaud
pour pouvoir communiquer la chaleur; et ensuite, parce que sil'on suppose un moteur non nu\, le mouvement causé par luisera un mouvement sempiternel et toujours le même, comme il
est prouvé au huitième livre des Physiques» (ch. vi, n. 9 ;ch. x, n. 6, 8; de S. T h . , leç. i 3 , 2 3 ) : étant lui-même immobile,ne se trouvant en rien lié au mouvement de la chose mue, ilpourra mouvoir cette chose d'un mouvement continuel et toujours identique; « o r , tel n'est pas le mouvement de ranimai,qui procède de l'âme. Donc l'âme est un moteur mil. Mais tout
moteur nul est un corps », puisqu'il n'y a à se déplacer
pouragir que ce qui occupe une place, c'est-à-dire ce qui est affectédes trois dimensions, ce qui est un corps. « Donc l'Ame est un
corps ». — La seconde objection se tire de la seconde propriétéde l'âme, au sens le plus élevé de ce mot, qui est d'être principe
de connaissance. Or, « toute connaissance se fait en raison d'une
certaine similitude », ainsi que nous le montrerons plus loin.
« Puis donc qu'entre une chose incorporelle et les corps, il nesaurait y avoir de similitude, si l'âme n'était pas un corps, elle
ne pourrait pas connaître les choses corporelles ». — L a troisième
objection revient au fait du mouvement et aux nécessités que ce
fait implique. « Entre le moteur et son mobile doit se trouver
un certain contact. Or, le contact ne peut exister qu'entre lescorps. Et, par suite, l'âme, qui meut le corps, devra, semble-l-il,être elle-même un corps ».
L'argument sed contra est un texte de « saint Augustin », qui« dit, au sixième livre de la Trinité (ch. vi), que Y âme est dite
simple par rapport au corps n'étant pas répandue par sa massedans un espace corporel ».
s

If)2

SOMAIK

TIlÉur.OOIOlJE.

Le corps de l'article est un clief-d œuvre de concision et d'argumentation décisive. Il résume tout le premier livre de l'Ameet le début du second, où Aristotc signale et réfute avec tant denetteté, d'à-propos et de force, les erreurs des anciens philosophes sur la nature de l'Ame. Quand on a lu ces merveilleuses
pages du philosophe grec et les commentaires pins merveilleux
encore dont les a enrichies saint Thomas, dans les i 4 leçons surle premier livre, et les quatre premières leçons consacrées audébut du second livre, on peut regretter de n'en trouver ici
qu'un résumé trop court, mais on demeure ravi de la lumière
condensée en ces quelques lignes. — a Dans notre enquête sur lanature de l'âme, déclare saint Thomas, il faut présupposer que
l'Ame est. dite être le premier principe de la vie dans les êtres qui
parmi nous vivent : on appelle animés, en effet, les êtres qui
vivent, et inanimés ceux qui ne vivent pas. Or, la vie se manifeste surtout par deux sortes d'actes : la connaissance et le mouvement ». — Tout le monde, en effet, lient pour vivants les êtres
qui se meuvent d'un mouvement spontané,, comme les plantes et,a plus forte raison, les animaux, ou qui sont doués de connaissance, comme les animaux et, plus encore, l'homme. Lors doncque nous voulons connaître la nature de l'âme, il nous faut chercher quel est, dans les êtres qui se meuvent d'un mouvement spontané ou qui sont doués de connaissance, le premier principe decette connaissance et de ce mouvement. « Les anciens philosophes,
poursuit saint Thomas, qui ne pouvaient s'élever au-dessus del'imagination, disaient que le principe de ces deux sortes d'actesétait un corps; ils croyaient, en effet, qu'il n'y avait à exister que
les corps et que ce qui n'était pas corporel n'était rien. C'est en
raison de cela qu'ils faisaient de l'âme un corps ». Saint Thomas
se contente ici de cette indication générale. Dans son commentaire du premier livre de l'Ame, il énumérait, à la suite d'Aristotc, les opinions des anciens philosophes auxquels il fait ici
allusion. Parmi ceux qui partaient du mouvement pour définirl'âme se trouvait surtout Démocritc disant que l'âme n'était rienautre qu'une espèce d'atomes plus subtils et plus simples que
les autres atomes. Empédocle, au contraire, définissait l'âme enparlant de la connaissance ; et comme il croyait que pour con-

QUESTION

LXXV.

—

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MÊME.

10,3naître les autres corps il fallait être de môme nature, il disait quel'âme, principe de connaissance, devait porter en elle la naturede tous les corps. Sans reproduire clans le détail toutes les raisonsqu'on pourrait donner pour réfuter ces divers philosophes, saintThomas se contente de rappeler que « la fausseté de leur opinion
pourrait être montrée de multiple manière » ; et il ajoute que« nous n'apporterons qu'une seule raison qui fera mieux voir,
plus universellement et de façon plus certaine, que l'urne n'est
pas un corps. » Cette raison dont la force/et l'efficacité est ainsi
proclamée par saint Thomas lui-même, demande à être lue attentivement. La voici dans la forme môme que le saint Docteur lui
a donnée.
N'oublions pas qu'il s'agit de déterminer la nature du principe
vital, ou encore la nature du principe des opérations vitales, qui
sont la connaissance et le mouvement spontané; c'est cela, en
effet, que nous appelons Pànie. Mais, remarque saint Thomas,« il est manifeste que ce n'est pas n'importe quel principe d'opéralion vitale que nous appelons l'àme ; il s'ensuivrait, en effet, quel'œil serait âme, puisqu'il est, lui aussi, un certain principe »d'opération vitale, étant, à sa manière, principe « de vision ; eton en pourrait dire autant de tous les organes qui servent aux
opérations de l'âme ». Ce n'est donc pas tout principe d'opération vitale que nous appellerons de ce nom ; mais « ce (pie nous
appelons l'âme, c'est le premier principe de la vie », le premierprincipe des opérations vitales, de la connaissance ou du mouvement spontané, dans les êtres où ces opérations se trouvent.
« Or, s'il est vrai qu'un corps puisse être un certain principe devie» ou d'opération vitale, à litre d'organe dont l'aine se sert
pour produire cette opération, « comme, par exemple, le cœurest principe de vie dans ranimai » ; c'est lui, en effet, dont l'âme
se sert pour effectuer la circulation du sang indispensable à la vie
de ranimai; « cependant, il ne se peut pas qu'un corps quelconque soit le premier principe de la vie », dans l'être qui vit.
« Il est de toute évidence, en effet, que si un corps », ou unorgane corporel, « est principe de vie, ou s'il est vivant, cela neconvient pas à ce corps en vertu de ce qu'il est corps », ni mêmeà cet organe en vertu de ce qu'il est organe, « sans quoi il aopar-

T. IV.

Traité

deVilomme.

i3

ig4

SOMME

THEOLOGIQUG.

tiendrait à toul corps » ou à tout organe, « d'ôtre vivant ou
principe de vie ». Et cela n'est pas. Les corps bruts sont descorps, et ils ne sont pas vivants. On peut même constituer artificiellement un organe corporel, un bras, une jambe, un cerveau,
un c œ u r ; ils ne seront qu'une œuvre artificielle, nullement desorganes vivants ou des instruments de vie. « Lors donc qu'uncorps est vivant », comme le corps de l'animal, « ou qu'il est
principe de vie», comme tout organe compris dans ce corps, « rclq
ne peut lui convenir que parce qu'il est tel corps », c'est-à-dire
un corps d'une espèce particulière. « Mais ce qui fait qu'un corps
est tel » ou de telle espère et non pas de telle autre, « c'est qu'ila en lui un certain principe », unecertaine forme, « qu'on appelleson acte », au sens statique de ce mot. « L'âme, donc, qui est
le premier principe de la vie », dans les êtres qui vivent, « n'est
pas un corps, mais l'acte d'un corps », le principe qui fait quele corps vivant est vivant; « c'est ainsi que la chaleur, qui esile
principe de la calcfaclion, n'est pas un corps, mais un certain
acte » ou une certaine forme, un principe formel, « affectant telcorps ».
Nous aurions déjà, dans ce corps d'article que nous venonsde lire, tout ce qu'il faut pour définir l'âme en général, ou plutôt pour Lien entendre et pour apprécier comme il convient lamagnifique définition de l'âme que nous trouvons au débutdu second livre de l'Ame et que saint Thomas éclaire d'une
si vive lumière dans la première leçon de son commentaire surce second livre. Mais nous comprendrons mieux encore celte
définition et nous en verrons plus exactement la portée,quand nous aurons étudié, un par un, les autres points de laquestion présente et la question suivante tout entière. C'est donc
à la suite de cette question 7 6 , que nous remettons de formuler, avec saint Thomas et Arislotc, la définition complète del'âme. Pour le moment, il nous suffit de savoir que l'âme n'est
pas un corps, mais l'acte ou la forme d'un corps.
L'adprimum
répond à l'objection du moteur mû. « Toul cequi est 2uû étant mû par un autre, et ceci ne pouvant procéderà l'infini, il est nécessaire de dire qu'il n'est pas vrai que lout
moteur soit mû ». Quant à la difficulté portant sur ce que nul

QUESTION LXXV.

—DE I / A M Ë

HUMAINE EN ELLE-MÊME.

If)5

ne peut donner ce qu'il n'a pas, elle n'a rien à voir ici. « Êtremû, en effet, n'est pas autre chose que passer de la puissance àl'acte ». Mouvoir sera donc communiquer le fait d'èlre en acteà ce qui n'était qu'en puissance. « Et, par suite, le moteur donne
au mobile ce qu'il a, quand », étant lui-même en aclc, « il fait
que le mobile », qui n'était qu'en puissance, « soit, lui aussi, enacte ». Non seulement, il n'est pas nécessaire qu'il passe luimême de la puissance à l'acte, ou qu'il soit mû, pour mouvoir;mais, au contraire, moins il passera de la puissance à l'acte, plus
il sera en acte, et plus il pourra faire qu'un autre soit aussi enacte. Il faut même, au début, et cela de tonte nécessité, qu'on
n'ait qu'un être en acte pour pouvoir expliquer les passages
ultérieurs de la puissance à l'acte pour tous les êtres qui sontmus. Nous avons ici une variante et une confirmation de la première preuve de l'existence de Dieu donnée par saint Thomas al'article 3 de la question 2 . — La seconde partie de l'objection,(lisant que si l'Ame était un moteur non mù, elle mouvrait d'unmouvement uniforme et sempiternel, avait mal compris ou mal
appliqué le passage des Physiques qu'elle citait à l'appui. « Ainsi
qu'Aristote le montre au huitième livre des Physiques(ch. vi,
n. 8, 9; de S. Th., leç. i 3 ) , il est un moteur entièrement immobile qui n'est mû ni de soi ni par occasion, et un tel moteur peutcauser un mouvement toujours uniforme. Il-est aussi un autre
moteur qui n'est pas mû de soi, mais qui l'est par occasion ; hcause de cela, il ne produit pas un mouvemeut toujours uniforme» : pouvant lui-même être mû, le mouvement qu'il cause
ne sera pas à l'abri de tout changement ou de toute modification. « Et précisément, l'âme est un moteur de celte sorte » ;car, si elle n'est pas mue par elle-même et directement, elle l'est
indirectement et par occasion, dès là que le corps qu'elle informe
est mû, ou même par le simple fait que le tout, dont elle constitue la partie formelle, est mû. « Il est enfin un autre moteurqui, de soi, est » toujours « mù », quand il meut, et qui ne peutmouvoir que s'il est mù ; « c'est le corps. Et parce que les anciens
naturalistes croyaient que rien n'existait en dehors des corps,
pour ce motif ils disaient que tout moteur est mû, et que l'Ame
est mue de soi, et qu'elle est un corps ». Ils ne s'étaient pas

I()6

SOMME THÉOLOGIQUE.

(•levés à la grande notion métaphysique du mouvement que nous
a rappelée ici saint Thomas et qui consiste à voir dans le mouvement, non pas seulement un déplacement
local causé par un
autre déplacement local, mais un passage de la puissance à l'acte
supposant une communication d'acte par un être déjà en acte,À cette lumière, tout s'éclaire; et les objections des anciens philosophes, trop souvent reprises, sous de nouvelles formes, parnos contemporains, disparaissent sans qu'il en subsiste plus rien.
\ïad second nm résout, par la même distinction de l'acte et dela puissance, l'objection tirée du fait de connaître. Il est trèsvrai que toute connaissance exige que la similitude de l'objet
connu soit dans le sujet qui connaît. Mais, « il n'est pas nécessaire que la similitude de la chose connue soit en acte dans la
nature du sujet qui commit. Si, en effet, il est un être qui,d'abord, soit seulement en puissance et qui ne soit en acte qu'ensuite, par rapport au fait de connaître, la similitude de l'objet
connu ne devra pas être d'une façon actuelle dans la nature dusujet qui connaît, mais seulement en puissance; c'est ainsi quela couleur n'est pas d'une façon actuelle dans la pupille, mais en
puissance seulement ». Si, en effet, celte similitude était actuellement et de soi dans la nature du sujet qui connaît, ce sujet connaîtrait toujours et ne passerait pas de la puissance à l'acte parrapport à ce fait de connaître. Puis donc que Pâme ne connaît
pas toujours, mais se trouve tantôt en puissance et tantôt enacte, « il s'ensuit » manifestement « que dans la nature de Pâme
ne se trouve pas d une façon actuelle la similitude des choses
corporelles » qu'elle est apte à connaître; « la nature de lame
est seulement en puissance par rapport à ces sortes de similitudes ». Nous aurons à montrer bientôt comment se fait cet actede connaissance, et nous verrons comment, en effet, Pâme n'est
d'abord et de soi qu'en puissance à recevoir les similitudes ou lesimages des objets qu'elle doit connaître. « Mais parce que lesanciens naturalistes ne savaient pas distinguer entre Pacte et lapuissance, ils voulaient que Pâme fut un corps, à l'effet de pouvoir connaître le corps ; et pour qu'elle pût connaître tous lescorps, il fallait qu'elle fût composée des principes qui constituent
tous les corps ». Nous voyons, une fois de plus, par celte nou-

QUESTION

LXXV.

DE

I/AME

HUMAINEEN

ELLE-MÊME.

I97

vellc remarque de saint Thomas, l'importance souveraine de la
grande distinction aristotélicienne entre l'acte et la puissance.
Cetle distinction est la clef de tout, et clans tous les ordres de lapensée. II est impossihlc de faire un seul pas dans le domaine dela pensée sans tenir compte de celle distinction et sans s'y appuyer continuellement. La cause des erreurs inextricables où se
débat, impuissante, la pensée philosophique contemporaine, estprécisément dans ce fait, qu'aujourd'hui comme aux premiers
temps où vivaient les « anciens naturalistes » dont nous parlait
saint Thomas, on ne sait pas ou Ton ne veut pas distinguer entre
l'acte et la puissance. Il est vrai que pour cela il faudrait faire dela métaphysique. Mais tant qu'on s'y refusera, ou qu'on rejettera
témérairement la métaphysique éternelle d'Àristotc et de saintThomas, il faudra se r é s i n e r à rester dans Terreur. C'est le mol
du pape Pie X , dans l'Encyclique Pasccndi: « Que les professeurs sachent bien que se séparer de saint Thomas, surtout enchoses de la métaphysique, ne va pas sans détriment grave ».
L'ai tertium rappelle qif « il y a un double contact : le contact par mode de quantité dimensive, et le contact de vertu »ou par mode de quantité virtuelle. « Du premier mode, le corps
ne peut être touché que par un c o r p s ; mais, de Li seconde manière, il peut, être louché par l'être incorporel qui le meut ».
Cf. sur celle distinction des deux contacts de vertu et de quantité dhnens've, le traité des Anges, q. 5 a , art. i . Pour mieux
l'entendre encore, il ne sera pas inutile de reproduire l'cvplicatiou
lumineuse donnée par saint Thomas au second livre de la Somme
contre les Gentils. Mais parce que cetle explication se réfère à
l'union de l'amc et du corps, c'est à propos de la question suivante que nous la reproduirons.
L'âme n'est pas un corps, selon que le disaient, grossièrement
trompés par leurs sens, les anciens philosophes réfutés par Arislote ; elle est un principe spécial qui fait que tel corps se distingue des corps bruts et appartient au genre des corps vivants.
L'àme est ce par quoi tout corps vivant vit. Elle est la forme ou
l'acte spécifique du corps vivant. Ceci est vrai de toute âme,aussi bien de l'urne des plantes que de l'âme des bêtes et de

I98

SOMME

THÉOLOGIOUE.

rame de l'homme. Pourtant, ces diverses âmes se distinguent
entre elles. Autre est la vie de la plante, autre la vie de ranimai,
autre la vie de l'homme. Puis donc que l'Ame est le principe dela vie, il faudra de toute nécessité que l'âme de ces divers vivants
soit autre comme l'est leur vie. Non s venons d'établir que l'âme,en général, se distinguait du corps qu'elle anime. Nous devons
examiner maintenant jusqu'à quel point l'âme humaine s'en dislingue; et si, par exemple, elle s'en distingue au point qu'elle
n'en dépende pas dans son être. L'Ame humaine a-t-clle, surl'être qui lui est commun avec le corps, un tel empire, une tellemaîtrise, qu'elle puisse garder cet être alors même que le corps
ne l'aurait plus. D'un mot, est-elle subsistante?
Et. à supposer
qu'elle le soit, est-ce là pour elle une propriété qu'elle ne partage
avec aucune autre âme, non pas même avec l'âme des bêtes? Sioui, cette propriété va-t-clle jusqu'à lui donner le droit d'être
considérée comme tout l'homme, indépendamment du corps? —Telles sont les trois questions qu'il nous faut successivement examiner.
Et d'abord, si l'âme humaine est subsistante?
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEII.

Si l'âme h u m a i n e e s t s u b s i s t a n t e ?

Il n'est pas besoin de faire remarquer l'importance de cet artic l e C'est l'article même de la spiritualité de l'âme, et, par suite,
celui dont la conclusion porte tontes nos destinées. Car, ainsi
que nous le verrons à l'article (>, l'immortalité de l'âme repose
sur sa spiritualité, et si l'âme n'était pas immortelle, c'en serait
fait de toutes nos espérances.
Trois objections veulent prouver que « l'âme humaine ncsl
pas quelque chose de subsistant ». — La première dit que « tout
ce qui est subsistant constitue un être déterminé et qui se suffit.
Or, l'âme n'est pas cela; c'est au composé du corps et de l'âmeque cette propriété convient. Donc l'âme n'est pas quelque choseQUESTION

LXXV.

—

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MÊME.

IQQ

de subsistant ». — La seconde objection fait remarquer que« tout ce qui est subsistant peut être dit agir. Or, l'âme n'est pas
dite agir; car, ainsi qu'il est marqué au premier livre de l'Ame(ch. iv, n. la ; de S. Th., leç. 10), dire que Pâme sent ou en/end
est comme si Pon disait quelle tisse ou qu'elle construit », chosemanifestement fausse, le corps ayant autant de part que l'âme à
ces sortes d'actions. « Donc, Pâme n'est pas quelque chose desubsistant ». — La troisième objection insiste sur celle raison
tirée des opérations. « Si l'âme était quelque chose de subsistant, dit-elle, elle aurait quelque opération indépendamment ducorps. Or, elle n'a aucune opération qui soit indépendante ducorps, non pas même l'opération intellectuelle, puisque cetteopération est impossible sans le concours des images et que lesimages supposent le corps. Donc l'âme humaine n'est pas quelque chose de subsistant ». Cette objection est la plus forte qu'on
puisse faire contre la spiritualité de l'âme. C'est d'ailleurs l'objection qu'on retrouve partout sous la plume ou sur les lèvres
des matérialistes contemporains.
L'argument sed contra cite une parole de « saint Augustin ».qui « dit, au livre X de la Trinité (ch. vu) : Quiconque, voit lanature de Pesprit étant substance et n étant, pas chose corporelle, voit que ceux qui P estiment être un corps, se
trompent
pour ce motif, qu'ifs lui adjoignent
ce sans quoi ils ne peuvent
se représenter aucune nature, cest~ù-dirc
des images
corporelles. Il suit de ce texte que la nature de l'esprit humain n'est pas
seulement d'être incorporelle, mais encore d'être substance,
c'est-à-dire quelque chose qui subsiste ».
Au corps de l'article, saint Thomas pose d'abord s a - c o n c l u sion : « 11 est nécessaire de dire, affirmc-t-il, que ce qui est leprincipe fie l'opération intellectuelle » en nous « et (pie nous
appelons l'Ame de l'homme, est un certain principe incorporel etsubsistant ».' Le mot incorporel
ne signifie pas ici seulement
quelque chose d'inétendu ; car, pris dans ce sens, il appartient à
la conclusion de l'article précédent. Il ne signifie pas non plus
directement quelque chose de simple ou d'immatériel; c'est là
un point, en effet, que nous examinerons ultérieurement, à l'article 5. Il signifie exactement ce dont la nature est en dehors

2O0

SOMME THÉOLOGIOUE.

et au-dessus des natures corporelles.
Quant au mot subsistant,il signifie qui a un être propre
ou tout au moins un être ne
dépendant pas cVnn autre co-principe dans le faitd'exister.
Cette conclusion
prouve.

posée,

voici commentsaintThomas la

Il prouve d'abord que l'âme de l'homme est un principe incorporel, c'est-à-dire, nous venons de l'expliquer, un principe dont
la nature est au-dessus et en dehors des natures corporelles.
« Il est manifeste, en effet, nous dit saint Thomas, que l'homme,
par son intelligence, peut connaître les natures de tous lescorps » ; il peut connaître la nature des corps simples, la naturedes minéraux, celle des plantes, des animaux, la sienne propre:
aucun être corporel n'échappe, de soi, à la connaissance intellectuelle de l'homme. Non pas que l'homme, même par son intelligence, connaisse en fait et de soi toutes les natures corporelles,
comme les connaissent l'ange cl Dieu. Mais il peut les connaître.
Il en connaît défait quelques-unes, dès que sa faculté intellectuelles'éveille et s'applique à son acte de connaître. 11 peut même, desoi, les connaître toutes; et si, en fait, il ne les connaît pas toutes, c'est pour des raisons accidentelles, qui ne nuisent en rien à
sa capacité essentielle. Or, ceci est le propre de l'intelligence.
Seule l'intelligence peut connaître les natures des corps; le sensne le peut pas : le sens ne perçoit, que les qualités sensibles : lacouleur, le son, l'odeur, la saveur, le froid et le chaud, le sec cll'humide ; et encore ne perçoit-il que telle couleur, tel son, lelle
odeur, telle saveur, telle qualité tangible; ou tel sensible, commele sens central; mais il ne perçoit pas ces diverses qualités ensoi ou d'une façon abstraite. Encore moins peut-il percevoir ou
connaître la pierre en soi, l'arbre en soi, ranimai en soi, l'homme
en soi. La nature des êtres corporels n'est pas de son domaine.
L'intelligence seule peut percevoir ces natures.
Voilà le fait, le fait universel et indéniable.
« Or, ce qui peut connaître certaines choses doit n'avoir, danssa nature, aucune des choses qu'il peut ainsi connaître; ce qu'ilaurait, en effet, par nature, l'empêcherait de connaître les autreschoses ». Il est très vrai que si cet être était doué de connaissance et que sa nature fût actuellement apte à être connue par,

QUESTION

LXXV.

DE

L'AME

HUMAINEEN

EM,E-MÏhïE.

201

lui, comme c'est le cas pour l'ange et surtout pour Dieu, il pourrait connaître et il connaîtrait, en effet, cette nature et tout cequi s'y trouverait implicitement compris; mais il ne pourrait
point connaître, d'une connaissance propre et distincte, les autreschoses; à moins que sa nature ne contînt suréminemment toutes
les autres natures, comme c'est le propre de Dieu seul. Dansie cas où sa nature serait limitée, à tel genre et à telle espèce, —et ceci est le propre de tonte nature créée, — il ne pourrait, envertu d o s a nature, connaître, d'une connaissance propre et distincte, que celte nature-là. Pourconnaîlre les autres natures, d'uneconnaissance propre et distincte, il faudra qu'il reçoive les similitudes de ces natures, en une faculté qui ne sera, par nature, aucune
d'elles. « Nous voyons, en effet, que la langue d'un infirme infectéed'une humeur cholérique et amère est incapable de goûter ce qui est
doux, toutes choses lui paraissant amères. — Si donc le principe
intellectuel avait en soi », dans sa nature, « la nature d'un corps
déterminé, il lui serait impossible de connaître tous les corps »selon leur nature propre cl distincte : il ne les percevrait — à
supposer qu'il put connaître, — que d'une façon générique etvague ou confuse, c'est-à-dire pour autant qu'ils seraient compris
dans sa nature corporelle déterminée. « Or. tout corps a une
certaine nature déterminée ». limitée à tel genre cl à telle espèce. « Par conséquent » et puisque l'intelligence, pour pouvoir
connaître tous les corps, ne doit avoir, dans sa nalure, aucune
nature corporelle déterminée, « il ne se peut pas que le principe
intellectuel soit un corps », c'est-à-dire ait une nature d'ordre
corporel. Sa nature doit nécessairement être d'un autre o r d r e . —L'intelligence ne peut être aucun des corps qu'elle connaît ou peutconnaître d'une connaissance propre et distincte. Puis donc qu'elle
connaît ou peut connaître d'une connaissance propre et distincte
tous les corps ou toutes les espèces de corps, il faut nécessairement
qu'elle ne soit, par nature, aucun de ces corps. Elle ne peut qu'être
une faculté étrangère, par nature, à ces natures corporelles, etapte, en raison même de cela, à recevoir les similitudes de toutes
ces natures corporelles similitudes qui, s'unissant à elle et venant
l'informer, lui permettront précisément de connaître les corps'du les natures corporelles dont elles sont la similitude. Il en est

202

SOMME THÉOLOGIQUE.

de l'intelligence par rapport aux natures corporelles comme dusens par rapport à son sensible propre. Et de môme que le sens
ne pourrait point percevoir les différences de son sensible propre s'il avait dans sa nature l'une de ces différences détermiirémcnt, au lieu d'être seulement, par nature, une aptitude capable de les saisir toutes; de même l'intelligence, si elle avait,dans sa nature, d'être telle nature corporelle déterminée, elle nepourrait plus percevoir les autres natures corporelles. Dès là donc
qu'elle les perçoit ou les peut percevoir tontes, il faut nécessairement qu'elle n'en soit aucune, mais seulement une aptitude à
les percevoir.
L'intelligence de l'homme n'est donc pas ni ne peut être uncorps; elle ne peut pas avoir, dans sa nature, une nature corporelle déterminée. Elle est d'une nature nécessairement autre que
la nature des êtres corporels. S'cnsuil-il, du coup, qu'elle soit
subsistante, c'est-à-dire qu'elle ail un être ne dépendant pas,quant au fait d'exister, d'un co-principe adjoint? Non. Car toutêtre qui peut exister d'une existence propre doit pouvoir agird'une action qui lui soit aussi entièrement propre. Il faut donc
nous demander si le principe intellectuel dont la nature est nécessairement ce que nous venons de dire, peut également, dansson opération, être indépendant de tout organe corporel. Enmême temps qu'il est d'une nature incorporelle, le principe del'opération intellectuelle a-t-il aussi d'accomplir cette opération en
lui-même, sans que le corps y ait aucune part, non pas même à
litre d'instrument ou d'organe? Saint Thomas, continuant sa
démonstration, prouve immédiatement que oui. « Pareillement,
dit-il, il esl impossible (pic l'homme produise l'acte d'inlelleclion », en prenant cet acte, non pas dans ses préparatifs ou ses
préambules, mais selon qu'il csl formellement l'acte d'intellig e n c e , — « à l'aide d'un organe corporel. C'est qu'en effet la naturedéterminée de cet organe corporel empêcherait également la connaissance » que l'intelligence a ou peut avoir « de tous les corps; il ne suffit pas que la pupille de l'œil soit dégagée de toute couleur : si vous supposez que le vase où est enfermé un liquide
csl lui-même coloré, cette couleur du vase déteindra sur le liquide
lui-même ».

QUESTION

LXXV.

—

DE

L'AMB

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

2o3

Il faut donc, de toute nécessité, l'opération intellectuelle étant
ce qu'elle est, c'est-à-dire atteignant ou pouvant atteindre toutes
les natures des divers corps, qu'elle procède d'un principe totalement dégagé, en tant que principe de cette opération, de toutenature corporelle.
Dès lors, il n'est plus difficile de conclure à la subsistance del'âme humaine et de démontrer celte subsistance.
Nous venons d'établir que « le principe même de l'opération
intellectuelle, qui s'appelle l'esprit ou l'intelligence, a une opération propre à laquelle le corps n'a point de part. Or, cela
seul peut agir par soi qui subsiste par soi ; car rien ne peut agir »d'une opération propre « qu'autant qu'il est », non pas seulement un principe d'être, mais « un être réel et existant en soi.
Aussi bien est-ce toujours le mode d'être que suit le mode d'action. Et voilà pourquoi nous ne disons pas de la chaleur », simple principe formel de l'action de chantier, « qu'elle chauffe »,à moins qu'on n'objective la chaleur et qu'on la prenne au sensde corps chaud; « c'est du corps chaud » ou de l'être chaud,que nous disons qu'il chauffe. — Puis donc que l'âme humaine
a une opération qui n'inclut aucun autre principe que l'âme
elle-même, toute seule, sans coopération du corps, il s'ensuit detoute nécessité que l'âme humaine est subsistante.
(t II demeure donc ([ne Pâme humaine, appelée intelligence ou
esprit, est quelque chose d'incorporel et de subsistant ».
• Uad primum dit qu' « on peut avoir un être déterminé et quiàe suffit, d'une double manière : d'abord, en l'entendant detout être qui subsiste », au sens large de ce mot, et selon qu'ildésigne un être substantiel, mais qui ne constitue pas, à lui seul,
un tout complet, soit au point de vue individuel, soit au pointde vue spécifique; « ensuite, au sens d'un élrc substantiel complet qui existe pour son propre compte en telle nature spécifiquedonnée. Au premier sens, l'être déterminé et qui se suffit exclut
l'inhérence par mode d'accident » ne pouvant exister que dansun sujet, « ou par mode de forme matérielle » ne pouvant exister qu'unie à la matière. « Au second sens, il exclut même l'imperfection » qui s'attache à la raison « de partie » : il forme untout complet, se suffisant dans son être individuel et spécifique.

20/|

SOMME THÉOLOGIQUE.

« C'est ainsi que la main peut être dite un quelque chose dedétermine et qui se suffit, au premier s e n s ; mais non au second »:si, en effet, elle n'est pas une simple forme accidentelle ou matérielle subjectée en un autre sujet qu'elle-même, puisqu'elle araison de substance; cependant, elle ne forme pas un tout complet et absolument indépendant, puisqu'elle fait partie intégrante
du corps dont elle est un membre. « 11 suit de là que l'âme humaine, précisément parce qu'elle » ne forme pas un tout complet spécifique, mais qu'elle « fait partie essentielle de l'espèce
humaine, pourra être dite un quelque chose de déterminé et qui
se suffit, qui subsiste, par conséquent, au premier s e n s ; mais
non au second. En ce dernier sens, c'est le composé de l'âme cl
du corps », c'est-à-dire l'individu homme, « qui sera quelquechose de déterminé et qui se suffit ». — D'un mot, l'âme humaine
est subsistante, non pas en ce sens qu'elle soit seule à posséder
l'existence qu'elle a, mais en ce sens que son existence, bienqu'elle ne se suffise pas au point de constituer une espèce complète, ne dépend pourtant pas de son co-prinetpe spécifique, mais
peut continuer d'être toute seule; ce qui n'est jamais vrai, dansl'ordre naturel, ni des formes accidentelles, ni des formes matérielles.
\lad sccnndntn donne une double réponse. — La première
consiste à dire que « les paroles citées par l'objection n'ont pas
été dites par Àrislote, comme exprimant sa propre pensée, maiscomme étant de ceux qui voulaient que l'intelligence, dans sonacte, fùl soumise au mouvement, selon qu'on le voit par le contexte qui précède au même endroit. — On peut dire aussi », etc'est une seconde réponse en harmonie avec Vadprimam
de tout
à l'heure, « que le fait d'agir par soi convient à l'être qui existe
par soi. Or, il est bien vrai qu'on peut quelquefois appeler existant par soi une chose qui n'adhère pas à une autre à titred'accident ou de forme matérielle, bien qu'elle ail raison departie », ainsi que nous l'avons expliqué. « Mais, à vrai dire ou
à parler au sens propre, on dira subsister par soi ce qui nonseulement n'adhère pas de la façon que nous avons indiquée,mais, de plus, n'a même pas la raison de partie. De cette manière, ni l'œil ni la main ne pourraient être dits subsister par

QUESTION LXXV. —DE LAME HUMAINE EN ELLE-MEME.

2o5soi, ni,, par conséquent, agir aussi par soi. C'est pour cela queles actes accomplis par telle partie ou par tel membre sont attribués au tout », mais comme accomplis « par » les membres ou« les parties. Nous disons, en effet, que l'homme voit par l'œil
et louche avec la main; et cela signifie tout autre chose que sinous disons que le corps chaud chauffe par la chaleur: car, à
proprement parler, la chaleur ne chauffe pas du tout » : elle est
seulement le principe formel qui permet au composé d'agir. Le
membre, au contraire, ou la partie intégrante agit et agit ellemême au sens formel du principe élicitif qui produit l'action;
mais celte action n'est pas pour son compte, si l'on peut ainsidire, elle est pour le compte du tout. « On peut donc dire que•Vume entend, comme nous disons que Yœil voit; mais l'expression est plus juste si l'on dit (pie l'homme entend par l'âme ».
Vad tertium doit être soigneusement noté. Il répond à l'objection qui est le principal argument des matérialistes. L'âme
humaine, non pas même en tant qu'elle est un principe d'opération intellectuelle, ne serait subsistante; parce que, même pourcette opération, elle a besoin du corps : les images venues dessens sont, en effet, quelque chose de corporel; et l'âme ne peut
pasenlendre sans le secours d'images. — Saint Thomas répond :«Si le corps est requis pour l'opération de l'intelligence, cen'est pas à titre d'organe concourant à produire cet acte, c'est
en raison de l'objet » que l'acte de l'intelligence doit atteindre :a l'image sensible, en effet, est à rintelligence ce que la couleurest à la vue ». Non pas que l'intelligence ait pour objet l'image
sensible, comme la vue a la couleur pour objet; mais parce que,sans l'image sensible, subjecléc dans l'imagination, l'intelligencen'aurait pas d'objet déterminé à connaître. C'est cette image
sensible qui, éclairée par la lumière de l'intellect a^ent, commenous aurons à l'expliquer bientôt, devient, une fois dépouilléede ses conditions matérielles ou individuantes, l'objet propre del'entendement réceptif. On comprend, dès lors, qu en effet l'âme
intelligente ne puisse jamais produire son opération intellectuelle sans un certain concours du corps. « Mais la nécessité dece concours n'exclut pas que l'âme humaine, principe de Topération intellectuelle, soit subsistante; sans quoi, l'animal consi-

206

SOMMK THKOLOfilQUR,de ré comme principe de sensation ne serait, pas non plus subsistant, puisqu'il a besoin, pour produire son acte, des » objets« sensibles extérieurs ».
Les matérialistes et les positivistes contemporains ont repris
cette vieille objection. Ils ne veulent pas que l'Ame humaine soit
subsistante, parce que, disent-ils, son opération même la plusélevée, l'opération intellectuelle, ne dépasse pas les conditions
de l'opération corporelle : il lui faut un organe pour la produire :bien plus, cette opération est le fruit naturel de l'organe. On
connaît le mot célèbre : le cerveau sécrète la pensée comme lefoie sécrète la bile. Celte thèse et le mot qui la résume n'ont
qu'une difficulté : c'est qu'on perçoit fort bien et qu'on peut,
manipuler la bile, sécrétion du foie, mais que nul encore n'a pusaisir et manipuler la pensée, sécrétion du cerveau. Si la penséeétait le fruit du cerveau comme seulement, la sensation est lefruit de l'organe du sens, nous pourrions tout au moins localiser
la pensée comme on localise la sensation de la vue, de Foui'c, del'odorat, du goût, du toucher. Or, il n'en est rien. La seulechose qu'on peut localiser, ce sont les images requises pour quela pensée se produise; mais la pensée elle-même échappe à toute
localisation dans le corps, comme elle échappe à toute emprised'un être corporel. Saint Thomas Ta victorieusement démontré
au corps de l'article : l'àme humaine, principe de l'opération intellectuelle, par cela seul qu'elle est apte à connaître toutes lesnatures corporelles — et ceci est un fait d'expérience que nul nesaurait mettre en doute — doit, de toute nécessité, n'avoir, danssa nature, aucune de ces natures corporelles; elle doit être d'une
nature telle qu'elle puisse recevoir en elle toutes les similitudes
de ces diverses natures et, par là, les connaître. Il s'ensuit également qu'elle doit exercer ou produire son opération propresans le concours d'aucun organe corporel; car cet organe corporel lui ferait voir toutes les natures sous un même jour; ce
qui n'est pas, puisqu'elle connaît les diverses natures distinctement, chacune sous sa raison propre. Du même coup, il estévident que l'aine humaine csl subsistante; c'est-à-dire qu'ayant
une opération propre où le corps n'a point de part, elle doit nécessairement avoir un être tel que si le corps peut en dépendre,QUESTION

LXXV.

OE

l/AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

2O7

lui-même ne saurait dépendre du corps au point de disparaître, lecorps disparaissant.
Toute âme — du fait (pie, par définition, elle est un principede vie, — se distingue nécessairement du corps en tant (pic tel.
Elle s'en distingue comme le principe formel ou l'acte qui fait
passer tel corps de la catégorie des simples corps bruts dansla catégorie des corps vivants. Toute âme est l'acte ou la forme
spécifique du corps vivant. — Parmi les diverses âmes, il en est
une, l'âme humaine, qui occupe une place à part. Elle se distingue du corps qu'elle anime, en ce sens qu'elle est, elle aussi,
la forme, on l'acte de ce corps. Mais elle est un acte ou une
forme qui non seulement a l'être dans le corps qu'elle informe
ou qu'elle aelue; elle a encore cet être en propre, c'est-à-direque son être n'est pas rivé au corps, comme l'être des autres
formes matérielles, et à supposer que le corps perde cet être,l'âme le peut garder : elle est une forme subsistante. — Faut-il
dire que ce soit là une prérogative exclusive de l'âme humaine ?
Parmi toutes les âmes qui sont, rame, humaine est-elle la seuleà subsister ainsi; ou, par exemple, ne pourrait-on pas dire quel'âme des bêtes partage avec elle ce privilège? L'âme des bêtes
serait-elle, elle aussi, subsistante?
C'est ce que nous devons examiner à l'article suivant.

ARTICLEIII.

Si l e s â m e s d e s a n i m a u x s a n s r a i s o n s o n t s u b s i s t a n t e s ?

Trois objections veulent prouver que « les âmes des animauxsans raison sont subsistantes ». — La première arguë de ce que« l'homme convient avec les autres animaux dans un mêmegenre » ; l'homme, en effet, est un animal, lui aussi. « Or, IVunede l'homme est quelque chose de subsistant, ainsi qu'il a été
montré (à l'article précédent). Donc les âmes des autres animaux seront, elles aussi, subsistantes ». — La seconde objection
fait remarquer que « le principe de la sensation est aux obiels

208

SOMME

THÉOLOGIOIIE.

sensibles ce que le principe de l'inlclleclion est aux objets intelligibles. Or l'intelligence entend les choses intelligibles sansle corps. II faudra donc qu'il en soit de même du sens par rapport aux choses sensibles. Et puisque les âmes des animauxsans raison portent en elles un principe de sensation, il s'ensuivra qu'elles sont subsistantes au même titre que l'aine intelIective de l'homme ». — La troisième objection

observe que« l'âme des animaux sans raison meut le corps. Or, le corps nemeut pas; il est mil, Donc l'âme de l'animal sans raison a une
certaine opération » qui lui est propre-cl « où le corps n'a pointde part ». Elle doit donc être subsistante.
L'argument sed contra

cite un mot du livre des Dogmes deГ g lise où il est dit (ch. xvi, X V I T ) que seul l'homme
par nous comme ayant
des animaux,

une urne subsistanteelles ne sont pas; quant

est tenu
aux

âmes'

subsistantes.

Au corps de l'article, saint Thomas débute

par un court

exposé historique de la question. « Les anciens philosophes,
nous dit-il, n'établissaient aucune distinction entre le sens etl'intelligence, et ils attribuaient l'un et l'autre à un principe corporel, ainsi qu'il a été dit ('art. i ; Cf. q. Fm, art. i ) . Platon, lui,distingua le sens de l'intelligence; mais il atlribual'un et l'autreà un principe incorporel, disant (dans leThèétile,ch. xxix,

Did., vol. II, p. %\Ъ) que la sensation,x x x ; Cl. le Timèe»

comme l'inlellection, convenait à l'âme selon elle-même », sansque le corps y eût aucune part. « D'où il suivait que les âmesdes animaux sans raison », étant douées de la faculté de sentir,« étaient, elles aussi, subsistantes. Mais Aristote posa (de l'Ame,liv. III, ch. iv, п. [\ 5 ; de S. Th., leç. 7) que seule, de toutesщ

les opérations de l'âme, l'opération intellectuelle se fait sansorgane corporel. Quant a la sensation et aux autres opérations
qui suivent l'âme sensilive », telles que les passions du double
appétit concupiscible et irascible, ou les mouvements dus à ce
double appétit, « tout cela s'accomplit manifestement avec une
certaine immutation du corps; c'est ainsi que dans l'acte de vision, la pupille » de l'œil « est affectée par l'image de la couleur; cl la même chose se voit en tout le reste ». Puis donc quel'âme sensilive n'a pas d'opération plus haute que l'opération duQUESTION

LXXV.

DE

L*A.MEHUMAINEEN

ELLE-MEME.

20«)

sens, « il s'ensuit — c( la chose- est manifeste — que l'âme sensitive n'a aucune opération qui lui appartienne en propre; toutes
ses opérations appartiennent au composé », c'est-à-dire à l'âme
et au corps réunis. « Par conséquent, et puisque les âmes desanimaux sans raison n o n / pas d'opération qui leur appartienne
en.propre, il ne se peut pas qu'elles soient subsistantes; l'êtreet l'agir se suivent toujours, en effet, et sont corrélatifs l'un
à l'autre ».
L'arçument est décisif. On n'y a jamais répondu et on n'yrépondra pas. Tant qu'on n'aura pas prouvé que penser et sentir ne font qu'un, ou que l'animal qui sent est aussi capable depenser, il demeurera établi que l'animal n'a aucune opération oùle corps n'ait point de part. Or, que l'animal ne pense pas, nous
en avons la preuve dans ce fait, que précisément c'est par là quel'homme se distingue de l'animal. Ce qui constitue la différence
spécifique de l'être humain, comme saint Thomas va nous lerappeler à Y ad primum, c'est qu'il pense. Nul autre que lui, dansle monde matériel, ne pense. Outre que le consentement unanime de tous les peuples proclame cette vérité, deux signes inaliénables et incommunicables la confirment : ce sont la parole cl
le progrès. Seul, l'homme parle et progresse. Aucun autre animal ne parle; aucun ne progresse vraiment. Et si parfois, souvent même, se manifestent, dans les animaux, de merveilleux
indices d'intelligence, si les animaux agissent intelligemment,•c'est'qu'une intelligence plus haute et qui n'est pas en eux leura donné une nature qui- ne fait qu exécuter le plan tracé parelle. L'animal agit toujours de même façon; et placé dans lesmêmes circontanccs, avec les mêmes dispositions subjectives, ilagira toujours de même. De même qu'il ne progresse jamais,
jamais non plus il ne se trompe, au sens formel de ce mot.
L'homme est seul capable d'erreur et de faute, comme il est.
seul capable de mérite et de progrès, précisément parce qu'il, est pour quelque chose dans ce qu'il y a d'intelligent
en ses actions. L'animal n'y est pour rien. Ce qu'il y a d'intelligent en ses
actions vient tout entier d'un autre. C'est plaqué eu lui, si l'on
peut ainsi dire. U n art merveilleux parait en ses actions; mais
cet art n'est pas de lui. L'art qui parait dans les actions de

T. IV. Traitédel'Homme.

2IO

SOMME

THÉOLOr.IOUE.

l'animal n'a rien d'original; il n'est qu'une traduction : la traduction sensible de fart divin. [Cf. sur celle absence de loulvéritable progrès dans l'animal, l'élude du P. Coconnier dans sonbeau livre : Y Ame humaine; ch. vin : Y Ame des bâtes],
Uad primum répond (pie « si l'homme appartient à un mêmegenre avec les autres animaux, cependant il est d'une espèce
différente; or, c'est précisément de la différence dans la forme
que se, tire la différence spécifique; sans qu'il soit besoin, d'ailleurs, que toute différence, dans la forme amène une diversité degenre ». Il est des cas où la différence formelle entraîne la diversité générique. Ainsi, par exemple, la forme de l'ange et laforme de l'animal ne sauraient appartenir au môme genre, si cen'est par rapport au genre suprême et très éloigné qui est la
substance. Au contraire, deux formes unies à la matière, commel'aine humaine cl l'âme des bêles, pourront appartenir au mêmegenre prochain qui est le vivant sensible ou l'animal. Ici, en
effet, le degré de perfection dans la forme, qui constitue la différence spécifique, n'est pas quelque chose de totalement distinct et qui ne fût en rien compris dans ce que nous appelons
son genre, c'est-à-dire l'animal ; cette différence spécifique ou ce
degré de perfection formelle s'y trouvait implicitement compris.
L'animal, en effet, selon qu'il désigne le genre commun à l'hommeet à la bête, signifie un être matériel doué d'une forme telle
qu'il en puisse découler le mouvement et la sensation, quelleque soit d'ailleurs cette forme, ou âme sensible seulement, ou
âme sensible et raisonnable tout ensemble [Cf. l'opuscule desaint Thomas : de Ente et Essentia].
Donc, de ce que l'animal
et l'homme appartiennent au même genre, et que l'âme de l'homme
est subsistante, il ne s'ensuit aucunement que l'âme des bêles le 'soit aussi. 11 faudrait, pour cela, qu'elle fût raisonnable et pensante, comme l'est l'âme de l'homme; et cela ne se peut pas,
pqisque c'est précisément par là qu'elles diffèrent.
Uad secundum accorde que « le principe de la sensation peut.
être dit, d'une certaine manière, se référer à l'objet sensible,
comme le principe de l'inleileclion se réfère », du moins chez
nous, a à l'objet intelligible, en ce sens que l'un et l'autre est
en puissance à son objet. Mais, d'autre part, il y a entre les deux

QUESTION

LXXV

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

2 1 1

une différence » essentielle. « C'est que le principe de la sensation est afïccté par son objet, en (elle manière que le corps luimême s'en trouve modifié; et de là vient qu'un excès de vertu
active dans l'objet du sens a pour effet » de gâter ou « de corrompre le sens. Il n en va pas de même dans l'intelligence; bien
au contraire, car plus l'intelligence perçoit un objet excellent etapte à agir sur elle dans Tordre intelligible, plus elle se trouve
disposée ensuite à percevoir les objets de moindre portée ».
Dans l'ordre sensible, l'œil peut être comme aveuglé par l'excellence de son objet; et c'est ainsi qu'à fixer le soleil on peut
aller jusqu'à perdre la v u e ; toujours, du moins, il se produira
cet effet, que l'œil sera comme ébloui et qu'après avoir contemplé
cet objet trop voyant, il ne pourra, pendant quelques instants,
discerner qu'imparfaitement les autres objets. Dans l'ordre deJ'inlelligcnce, au contraire, plus vive est la lumière, ou plus lumineux est l'objet perçu, plus l'intelligence se trouve perfectionnéeet apte à saisir immédiatement les objets inférieurs. Il n est donc
pas vrai, comme le voulait à tort l'objection, que le corps n'ait
pas plus de part dans l'opération sensible qu'il n'en a dansl'opération intellectuelle. Dans l'opération sensible, il est co- principe avec l'âme; tandis que dans l'opération intellectuelle, l'âmeseule agit. Et c'est précisément celte différence qui fait que l'âme
intellectuelle est subsistante et (pic l'âme des bêles ne Test pas.
On objecte, il est vrai, que même dans l'opération intellectuelle,le corps ne laisse pas que de se fatiguer. « Mais si le corps
se fatigue, quand l'âme intellectuelle produit son acte, c'est
tout à fait par accident, en ce -sens que l'intelligence a besoin,pour produire son acte, que les facultés de la partie sensible
agissent aussi pour lui préparer » son objet, « les images » sensibles d'où elle lire, à l'aide de l'intellect agent, ses idées, ainsi
que nous l'avons dit à Y ad terlium de l'article précédent. —On aura remarqué à nouveau l'excellence de cette doctrine desaint Thomas et comment ellejrépond admirablement à l'objection
des matérialistes voulant confondre de façon si arbitraire ou si
inconsidérée notre âme avec l'âme des bêtes.
h'ad tertium

fait remarquer qu' « ¡I y a », dans l'animal, une«double vertu motrice: l'une, qui commande le=niouvement ;212

SOMME THÉOLOGIQUE.

c'est la faculté appélilive » : il n'est pas douteux, en effet, queles mouvements de l'animal sont régis p a r ses besoins, et lesbesoins se traduisent sous forme de désirs. « Or, l'opération del'appétit, dans l'âme sensilive, se fait en communion avec le corps;
c'est ainsi que la colère, la joie et toutes les autres passions entraînent des » modifications ou des « mutations dans l e corps. La
seconde force motrice est celle qui exécute le mouvement; elles e trouve dans les membres et les rend aptes à suivre les injonctions del'appétil; l e propre de cette force n'est pas d e mouvoir,mais d'être mue » ; les muscles, en effet, qui sont dans les divers
membres d u corps et causent leurs mouvements, sont plutôt des« dispositions perfectionnant le corps en vue d u mouvement, qu'ils
ne sont, à proprement parler, des vertus motrices », ainsi quele dit saint Thomas dans l a Somme

contreles Gentils,

liv. II,ch. L x x x u . Il n ' y a donc à être force o u vertu vraiment motricedans l'animal, que l'appétit sensible. Or, nous l'avons dit, tous
les actes d e l'appétit sensible sont communs à l'àme et au corps.
« 11 s'ensuit qu'il n'est

aucune motion

active dans l'animalqui soit l'acte de l'àme sensilive seule sans le corps ». Et donc/
ni dans Tordre de la sensation, ni dans l'ordre d u mouvement,l'àme des bêles n'a d'opération propre. Il s'ensuit de toute nécessité qu'elle n'est pas subsistante.
L'Ame des bêles n'est pas subsistante. Il lui faudrait, pour cela,
une opération propre, dans laquelle le corps n'aurait point de pari.
Cette opération n'existe pas pour elle. Toute son activité, selimite, e n c e q u ' e l l e a de plus parfait, à la sensation et a u mouvement. Or, n i l a sensation, ni le mouvement qui se ramène,
quant à s a partie active, aux actes de l'appétit sensible, ne s'effecluent sans l a participation d u corps, comme e n témoignent
les altérations ou les mutations que le corps subit à chacune deces opérations o u à chacun de ces actes. Seule, l'âme humaine
est subsistante, parce q u ' e l l e seule, dans le inonde matériel etsensible, est une âme pensante. La pensée, voilà, en e f f e t , le seulacte qui sorte d e la matière et du monde des c o r p s . — Mais l'àme
humaine, qui seule est ainsi indépendante d u corps, l'eslrelle àce.
point qu'elle se suffise à elle seule et qu'elle constitue le toutQUESTION

LXXV.

DF

Ï/AME

HUMAINEEN

ELLE-MK.ME.

2 ï .1de rhommc? Peut-on dire vraiment que l'Ame soit tout l'homme,
que Tàme soit l'homme?
C'est ce point qu'il nous faut maintenant examiner. II va fairel'objet de l'article suivant.

ARTICLEIV.

Si l'âme est l ' h o m m e ?

La question, pour être fort ancienne, puisque, nous Talions
voir, elle date, au moins, de Platon, n'en est pas moins « actuelle ». On sait, en effet, que le père de la philosophie moderne,
Descaries, se définissait ainsi lui-même, entendant bien définir
par là et donner le tout de l'homme : Je suis donc une chosequi pense, rien de pins. — Nous allons voir, sur ce point, ladoctrine de saint Thomas.
Deux objections veulent prouver que « l'Ame est l'homme ». —La première rappelle qu' « il est dit, dans la deuxième Epitrc
aux Corinthiens, ch. iv (v. 1 6 ) : alors même que notre homme
extérieur dépérit, notre homme intérieur se renouvelle de jouren jour. Or, ce qu'il y a d'intérieur dans l'homme, c'est l'Ame.
•Donc l'âme est l'homme intérieur ». — La seconde objection fait
remarquer que « l'âme humaine est une certaine substance. Or,ejle n'est pas une substance universelle » ; ce n'est pas une intention logique, un être de raison, l'un des universaux; « c'est
une substance particulière », concrète, individuée. « Donc, elle
est une hypostasc ou une personne », puisque la personne n'est
rien autre qu'un*? substance particulière
de natureraisonnable(Cf. q. 2Ç), art. i ) . « Donc l'âme est l'homme; car la personne
humaine est ce qui constitue l'homme », et dans l'homme il n'ya rien autre que ce qui est la personne humaine.
L'argument sed contra rappelle que « saint Augustin, au dixneuvième livre de la Cité de Dieu (ch. ni), fait un mérite a Varron d'avoir dit que l'homme n'était ni l'âme seule, ni le corps
seul, mais le corps et l'âme réunis ».

2l4

SOMME THÉOLOGIQUE.

Au corps do l'article, saint Thomas explique que « cette proposition : l'âme est l'homme, se peut prendre en un double sens:
D'abord, en ce sens que l'âme soit l'homme, mais que tel homme,
par exemple Socrate, soit le composé du corps et de l'âme, et
non pas l'âme toute seule. Et je fais celte remarque, expliquesaint Thomas, parce que d'aucuns (Cf. Averroès, VII livre desMétaphysiques,coin, xxxrv) ont posé que seule la forme était
essentielle à l'espèce; quant à la matière, elle ferait bien partie
de l'individu, mais elle n'appartiendrait pas à l'espèce. — C'est
là un sentiment, déclare le saint Docteur, qui ne peut pas êtrevrai. Car cela môme constitue la nature de l'espèce, qui est compris dans la définition »; la définition, en effet, quand elle est
rigoureuse et stricte, comprend deux éléments : le genre prochain et la différence spécifique; or, précisément, la nature ou
l'espèce n'est pas autre chose que le composé du genre prochain
et de la différence spécifique. Par conséquent, si nous voulons
connaître l'espèce ou la nalure-d'un être, nous devons nous entenir à sa définition. « D'autre part, la définition, quand il s'agit
des choses naturelles, ne signifie pas que la forme; elle désigne
aussi la matière. Et voilà pourquoi la matière fait partie » delànature ou « de l'espèce, quand il s'agit des choses naturelles.
Non pas, il est vrai, la matière comprise en telles dimensions
déterminées, car cette matière est le principe de l'individuation,
mais la matière eu général. De même, en effet, qu'il est de l'es-'
sence de cet homme ». en lanl que tel, « d'être composé de cetteAme et de ces chairs et de ces o s ; de même, il est de l'essencede thomme », en général, « d'être composé d'âme, de chairs etd'os; car il faut retrouver dans la substance de l'espèce tout, ce
qui se retrouve communément dans la substance de tous les individus compris sous cette espèce » : et c'est ainsi, par exemple,
qu'en tous les individus de l'espèce humaine, on retrouve nécessairement une âme raisonnable, des chairs et des os, bien que
ces individus diffèrent entre eux par ceci, que chacun a une âme
distincte, des chairs distinctes et des os distincts : l'âme, leschairs, les os sont spécifiquement identiques, mais ils diffèrent
numériquement; cl ce qui fait la différence numérique, ce n'est
pas la matière, en tant que telle, puisqu'on la retrouve en touse

QUESTION

LXXV.

DE

L'ABIEHUMAINEEN

ELLE-MÊME.

2l5

les individus humains, c'est la matière sectionnée et constituéeen telle ou telle portion. — Il nVsl donc pas vrai, comme le voulaient certains philosophes, que la forme seule, à l'exclusion dela matière, constitue l'espèce dans les êtres naturels; et, parsuite, l'âme humaine ne peut pas être, à elle seule, tout l'homme,
en prenant ce mot au sens spécifique.
« Mais on peut, d'une autre manière, entendre que l'âme soit
l'homme, en ce sens que cette Ame » individuelle « serait cet »individu « homme. — E t ceci pourrait se soutenir, s'il était vrai
que l'opération de l'âme sensitivo lui appartient en propre, sansque le corps y ail aucune part. Dans ce cas, en effet, toutes les• opérations qui sont attribuées à l'homme » en tant que tel, c'est-àdire en tant qu'il a un principe intellectuel dont le propre es!
d'aller puiser au dehors, à l'aide des facultés sensibles, les matériaux de ses idées, « conviendraient à l'âme seule. Or, toutêtre est cela même qui opère les opérations de cet être. Il s'ensuivrait que l'homme serait cette âme qui opérerait toutes lesopérations de l'homme. — Mais nous avons montré (à l'article
précédent) que l'acte de sentir n'est pas l'opération de l'âme seule.
Puis donc que l'acte de sentir est une opération de l'homme » etune opération qui appartient à l'homme, dont l'homme est lemaître, dont il a conscience, qui est sienne, à un titre spécial, etbien autrement, par exemple, que les opérations de la vie végétative, intimes cl inconscientes, dont on pourrait, à la rigueur,
et si l'on voulait s'en tenir à ce qui fait l'homme au sens particulièrement formel de ce mot, ainsi que l'observe Gajélan, faire,
abstraction, — puis donc que l'acte de sentir est une opération de'l'homme, « bien q u e l l e ne lui appartienne pas en propre » etque l'animal Tait aussi, « il est manifeste » — l ' h o m m e ne pouvant être que ce qui opère toutes les opérations de l'homme —« que l'homme n'est pas l'âme seule, mais un quelque chose composé de l'âme cl du corps ». La conclusion devient plus pressanteencore, si l'on ajoute, ce qui est la stricte vérité, qu'il y a aussi
dans l'individu humain, bien qu'à un titre plus éloigné, les opérations de la vie végétative, plus strictement encore dépendantes
du corps que ne le sont les opérations de la vie sensitivo. — SaintThomas fait remarquer, en finissant, que « Platon, dont le sys-

21

fi

SOMME TIIÉOLOOIOUE.

lèmc admettait que l'acte de sentir est propre à Гите (Cf. I Alcibiade. ch. xxv), avait pu admettre que l'homme est l'Ame se ser­vant du corps ».
Descartes, nous l'avons dit, devait reprendre ce système dePlaton et le faire sien. Il va même plus loin que n'avait été Platon. Car ce dernier admettait le c/>té vital de l'opération sensitive
et l'attribuait à l'Ame, tandis que Descartes réduit la sensation à,
un simple mouvement corporel ; il nie le caractère vital de la sensation, comme il l'avait nié aussi pour les opérations de la vie' végétative. On connaît sa fameuse comparaison de ce qu'il appelle« la machine », le corps humain, avec ses nerfs, ses muscles, sestendons, et ses diverses fonctions, assimilé à l'une de ces grottes
ou de ces fontaines « qui sont aux jardins de nos rois; la seuleforce dont Геап se ment en sortant de sa source est suffisantepour y mouvoir diverses machines, et même pour les y fairejouer de quelques instruments, ou prononcer quelques paroles,
selon la diverse disposition des tuyaux qui la conduisent »,« Ouand l a m e raisonnable sera en cette machine, elle y aura
son siège principal dans le cerveau, et sera là comme le fontainier, qui doit être dans les regards où se vont rendre tous lestuyaux de ces machines, quand il veut exciter, ou empêcher, ou
changer en quelque façon leurs mouvements » (Œuvres de Descaries, éd. Cousin, pp. З/17, ЗДп). Platon avait fait de l'Ame pen­sante et sentante, qu'il semblait plus ou moins identifier, tout
l'homme; Descartes fait tout l'homme, de la seule Ame pensante,la sensation n'étant rien autre pour lui qu'une sorte de mouvement purement mécanique. L'une et l'autre opinion se trompe
au sujet de l'Ame sensitive et de ses opérations. En précisantla vraie nature de la sensation, Aristotc a, du même coup, définitivement résolu le problème de la vraie nature de l'homme, qui
n'est pas seulement une Ame pensante et sentante, usant ducorps comme le cavalier use du cheval, ainsi que le voulait Platon, ni même une Ame pensante qui habite dans le corps commele fontainier dans « les regards » de sa fontaine, ainsi que Га
imaginé Descartes, non pas même (car cette définition serait
inexacte, si on la prenait à la lettre) une intelligence servie pardes organes, comme l'a dit de Bonald ; mais un tout substantiel,QUESTION

LXXV.

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

9.17

compose de deux parties essentielles : l'âme raisonnable et. lecorps organique.
L'ad primant explique le moi de saint Paul, en disant que« d'après Aristole, au neuvième, livre de Y Ethique (ch. v i n ,n. 6; de S. Th., leç. 9), tout, être semble être cela surtout qui est.
principal en lui; c'est ainsi qu'on attribuera â la cité tout entière
les actes qui sont le propre du chef de la cité. De cette façon,
quelquefois ce qui est principal dans l'homme est appelé de sonnom : parfois ce sera, en toute vérité, la partie intellcctive », quiest, en effet, la partie principale dans l'homme et « qui sera
dite », comme dans le texte de saint Paul, « Y homme inférieur ;parfois ce sera la partie sensilive avec le corps, que plusieurs, eneffet, n'étant occupés qu'à ce qui regarde le monde sensible,
estiment » à tort « pour la partie principale ; et c'est ce que saint.
Paul appelle Y homme extérieur». fl ne s'agit donc là que d'une
expression où la partie est prise pour le tout.
Vad seenndum accorde bien que l'âme humaine est une certaine substance particulière de nature raisonnable; mais il fait
observer que « ce n'est pas toute substance particulière qu'on
peut appeler du nom d'hypostasc ou de personne» quand ils'agit d'une nature raisonnable; « ce n'est que la substanceparticulière qui constitue une nature spécifique complète. Aussi
bien, ni la main, ni le pied », quoique étant d'ordre substantiel,
et quelque chose de particulier, « ne peuvent être appelés hvpOstases ou personnes »; ce n'est que l'homme dans la totalitéde ses principes essentiels réalisés dans tel individu. « Et pareillement, l'âme, non plus », bien qu'étant une suhstanec particulière de nature raisonnable, ne sera dite hypostaseou personne, « attendu qu'elle n'est qu'une partie » de la nature ou^ de l'espèce humaine ». — Nous aurons à. nous rappeler cettedoctrine quand nous traiterons, plus tard
8 0 ) , de l'âme
séparée. L'âme séparée du corps ne sera pas tout l'individu dont,elle est l'âme, elle n'en sera qu'une partie.
r

L'âme humaine, qui est. pourtant un principe substantiel subsistant, n'est pas tout Phommc. Elle ne l'est ni au sens spécifique, ni au sens individuel. Elle ne l'est pas au sens spécifique;

2l8

SOMME

TUÉOT.OGIQUE.

car l'espèce n'est pas constituée par la forme seule, quand ils'agit, d'êtres physiques; la matière entre, elle aussi, commepartie essentielle constitutive dans le concept ou la définition del'espèce. Elle ne l'est pas davantage au sens individuel; carl'individu humain n'a pas seulement, comme opérations qui
soient de lui, les opérations intellectuelles; il a aussi les opérations sensibles et même végétatives, qui ne s'expliquent, soit lésunes, soit les autres, que par un principe mixte où l'àme elle
corps se trouvent avoir part. Il s'ensuit que l'individu humainn'est pas seulement son ame, mais il est ce composé constitué
par l'union substantielle de son Ame et de son corps. Si doncl'àme humaine se distingue du corps, et si même elle en est indépendante dans son action propre et dans son être, elle nel'est pas au point de constituer, indépendamment de lui, untout spécifique ou individuel qui se suffise et qui soit complet
dans la raison d'espèce ou dans la raison d'individu et de per-'sonne. L'àme humaine subsistante demeure partie essentielle etintégrante de la nature humaine et de la personnalité humaine,— Mais cette àmc humaine dont nous avons vu ce qu'elle est,
comparée au corps, qu'est-clle en elle-même? Quelle est la nature plus intime de cette partie subsistante de la nature humaine? Est-elle en elle-même composée de matière cl de forme,
ou est-elle simple et immatérielle? Et à supposer qu'elle soit
immatérielle, est-elle aussi incorruptible ou immortelle? — Cesont les deux points que nous devons maintenant examiner.
Et d'abord, si l'àme humaine est composée de matière et deforme?
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEV.

Si l'âme h u m a i n e e s t composée de m a t i è r e et de forme?

Nous avons ici quatre objections. Elles veulent prouver que« l'àme humaine est composée de matière et de forme ». — Lapremière, qui nous vaudra une réponse de saint Thomas extrê-1

QUESTION LXXV. —T

DE L A M E

HUMAINE EN ELLE-MÊME.

2IQ

mcmenl importante au point de vue philosophique et théologique, est ainsi conçue : « La puissance est. la contre-partie del'acte»; la puissance et Tarte divisent l'être cl tous les genresd'être, comme l'observe saint Thomas, dans la question desCréatures spirituelles* art. i : il y a, en effet, l'être en acte cll'être en puissance, la substance en acte et la substance en puissance, retendue en acte et rétendue en puissance, et ainsi dureste. « Or, tout ce qui est en acte participe le premier acte qui
est Dieu, dont la participation fait que tontes choses ont l'être,sont bonnes et sont vivantes », parmi les êtres qui sont et qui
vivent, «ainsi qu'on le voit par la doctrine de saint Dcnvs, aulivre des Noms Divins (ch. v; de S. T h . , leç. i ) . Donc », pareillement, « tout ce qui est en puissance participera la puissance première. Mais la puissance première n'est autre que lamatière première. Puis donc que l'Ame humaine est d'une certaine manière en puissance, comme en témoigne ce fait que parfois l'homme est en puissance par rapport à l'acte d'entendre, il
semble bien que l'Ame humaine participe la matière première etque celle-ci fait partie d'elle-même ». — La seconde objection
est la raison même donnée par le philosophe juif Avicebron(au xi siècle), le premier, remarque saint Thomas dans laquestion disputée de l'Ame, art. 0, qui ait soutenu (pic l'Ame
humaine et, en général, toute substance créée, était composée dematière cl de forme. Voici cette raison : « Partout où Ton
trouve les propriétés de la matière, la matière doit s'y trouver
aussi. Or, clans l'Ame, on trouve les propriétés de la matière qui
consistent dans le fait d'avoir raison de sujet et d'être soumise
au changement; l'Ame, en effet, est le sujet de la science et dela vertu, et elle passe de l'ignorance à la science, du vice à lavertu. Donc la matière se trouve dans l'Ame ». — La troisième
objection dit que « les êtres qui n'ont pas de matière n'ont pasde cause de leur être, ainsi qu'il est dit au huitième livre desMétaphysiques (de S. Th., leç. 5 ; Did,, liv. VII, ch. vi, n, 5, G).
Or, l'Ame a une cause de son être, puisqu'elle est créée par Dieu.
Donc l'Ame n'est pas sans matière ». — La quatrième objection
complète la première, et nous vaudra, elle aussi, une réponsetrès importante. « Ce qui n'a pas de matière, dit-elle, n'est que
e

2 20

SOMME THÉOLOGIQUE.

forme. Or, ce qui n'est que forme est acte pur et infini; et ceci
est le propre de Dieu seul. II s'ensuit que l'âme n'est pas sansmatière ».
L'argument sed contra rappelle que « sain! Augustin prouve,
au septième livre de son Commentairelittéralde la Genèse(cli. vu, vin, ix), que l'âme n'est pas faite, qu'elle n'est faite ni
de matière corporelle, ni de matière spirituelle ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par déclarer
nettement que « l'âme n'a pas de matière ». Et il ajoute qu' «onpeut s'en convaincre par une double considération. — D'abord,
par la considération de l'âme en général. Il est de l'essence del'âme, en effet », nous l'avons vu à l'article premier, « d'être laforme » ou l'acte » d'un corps. Ou bien donc elle sera forme dece corps, en raison de tout elle-même, ou en raison d'une deses parties. Si elle l'est en raison de tout elle-même, il est impossible qu'elle ait en elle, à titre de partie, la matière, à prendre la matière selon qu'elle dit un être purement potentiel. La
forme, en effet, en tant que forme, est acte. Or, ce qui n'est
qu'en puissance ne peut pas faire partie de ce qui est acte, lapuissance répugnant à l'acte et se contredivisant avec lui » : cequi est en puissance, en effet, est précisément ce qui n'est pas
en acte, et ce qui est en acte est ce qui n'est pas en puissance,
bien que le même être qui était d'abord
en puissance puisse
ensuite être en acte; mais tant qu'il est en puissance il n'est pas
eu acte, et quand il est en acte il n'est plus en puissance; demême, ce qui fait qu'il est en acte n'est pas ce qui faisait qu'ilétait en puissance : les deux choses s'opposent l'une à l'autre.
Il est donc impossible que ce qui n'est que puissance fasse partiede ce qui est acte. Et, par suite, si l'âme est la forme ou l'acte
du corps, selon tout elle-même, la matière, qui n'est que puissance, ne pourra absolument pas faire partie de l'âme. Il yaurait, à le prétendre, une véritable contradiction. « Dira-t-on
que l'âme est forme du corps, seulement en raison d'une partie
d'elle-même, il s'ensuivrait simplement que ce serait cette parlie
que nous appellerions rame, et la matière dont elle serait d'abordl'acte, serait le premier animé » ou le premier vivant, dans ce
tout qu'on appellerait ranimai. En toute hypothèse donc, l'âme,QUESTTON

IÍXXV.

DE

I/AME

HUMAINEEN

EI.LE-MKME.

'Î'ÎIà (a prendre sous sa raison d'âme, c'est-à-dire de forme ou d'acte
du corps, doit nécessairement être étrangère à loule matière.
« Une seconde considération » qui établit la même vérité, « selire spécialement de la raison de FA me humaine en tant, qu'elle
est le principe de l'opération intellectuelle. 11 est manifeste, en
effet, que tout ce qui est reçu en un être est reçu en lui selon lacapacité de cet être » : il doit se plier nécessairement à ses conditions; et c'est ainsi, par exemple, qu'un liquide répandu dans
un vase à forme ronde prendra lui-même cette figure ronde; demême, s'il s'agit d'un récipient qui n'a que (elles dimensions, il
ne pourra jamais recevoir un contenu de dimensions plus g r a n des. Et ce qui se voit, ainsi, palpable dans le domaine de l'étendue, se retrouve également dans tous les ordres : un être ne peutrien recevoir que selon sa capacité réceptive ; c'est l'évidencemême. « Or

dans l'ordre de la connaissance, ainsi que nous leverrons plus longuement bientôt, « une chose n'est connue que
selon la manière dont sa forme », sa nature, « est dans le sujet
qui connaît ». Il faudra donc que le sujet qui connaît, porte, danssa nature, le caractère que révélera Fétat, si l'on peut ainsi dire,de l'objet connu par lui, en tant que connu. « Et précisément,
Vâme intellective connaît les choses dans leur nature » spécifique, « d'une façon absolue », sans aucune des conditions qui
concretent cette nature et la particularisent dans les indi; idus enqui elle existe ; « c'est ainsi qu'elle connaît la pierre en tant quepierre, d'une façon absolue », et non pas celte pierre particulière
qui tombe sous nos sens et dont la connaissance, en effet, est le.propre des facultés sensibles. « Il s'ensuit », d'après le principeévident invoqué tout à l'heure, a que » si « la pierre se trouve
dans l'âme intellective », c'est « d'une façon absolue », à l'étatd'abstraction, « selon sa propre raison formelle » spécifique etsans les conditions particulières de la matière qui la concrèlent
dans le monde des sens. « Par conséquent », et puisque l'état del'objet connu, en tant que tel, révèle nécessairement les conditions ou les caractères du sujet connaissant en qui il se trouve
subjeclé, « l'âme intellective est », elle aussi, dans sa nature intime, « une forme absolue » qui n'a rien des conditions individuantes de la matière concrétant la forme ou la nature spéciii-

222

SOMME Til ¿O LOGIQUE.

q u e ; « elle n'est donc pas », dans la réalité de son être existant,« un composé de matière et de forme. Si, en effet, elle était uncomposé » concret « de matière et de forme », comme Test leprincipe sentant, « les formes » ou les natures « des choses seraient reçues en elle à l'état individuel » et concret; « elle nepourrait donc connaître, a l'instar des sens qui reçoivent les formes des choses dans un organe corporel, que le particulier et leconcret», nullement l'universel et l'absolu; « la matière» concrète., « en effet », prise avec ses conditions particulières ou dimensives, « est le principe d'individuation des formes ». Nous
verrons plus lard, qu'il y a un certain degré d'abstraction dansla connaissance sensible; mais ce degré ne va pas jusqu'à dépouiller l'objet de ses notes particularités, si l'on peut ainsi dire.
La couleur est bien perçue par le sens de la vue, à l'exclusion
du son ou de la saveui ; mais c est toujours telle couleur individuelle que le sens perçoit, nullement la couleur en général,Seule, l'intelligence perçoit l'universel et l'absolu, c'est-à-dire lanature spécifique dépouillée de toutes ses conditions individuantes ducs aux dimensions déterminées de la matière. — « Il demeure donc que l a m e intellective et toute substance intellectuelle,connaissant les formes » ou les natures « d'une façon absolue»,à l'étal d abstraction, dépouillées des conditions individuantes
de la matière dimensive, doit, nécessairement être simple ou immatérielle et « ne peut pas être composée de matière et deforme ».
L'âme humaine est. simple ou immatérielle, comme l'est aussi
toute àmc qui est la forme d'un corps vivant; mais tandis que
les autres âmes des vivants inférieurs ne sont qu'un principe desubstance, n'ayant d'être et d'opération que dans le corps etavec le corps, l'âme humaine qui est, elle aussi, principe partielde nature spécifique, comme nous l'avons dit à l'article précédent, a, en plus, qu'elle n'est pas seulement principe de substance,
mais substance elle-même, avec, un être qu'elle peut garder, mêmequand le corps disparaît, et avec une opération propre. C'est cequi la constitue subsistante, comme nous l'avons montré à l'article 2 . Et sa simplicité ou son immatérialité s'entend en ce sens
qu'elle est un certain être, une certaine substance, non complète

QUESTION LXXV. —DE l/AME HUMAINE EN ELLE-MÊME.

22?»sans doute dans l'ordre spécifique ou individuel, mais qui est
cependant en elle-même, ou dont l'être ne dépend pas d'une matière qui lui serait unie, comme en dépendent les formes matérielles ou lésâmes des vivants inférieurs, quelques simples que
soient d'ailleurs ces âmes et ces formes, sous leur raison d'âme,de forme, ou d'acte.
Uad primum,

nous l'avons dit, contient une doctrine superbe— piilchram. doctrinam, — comme s'exprime Cajétnu lui-même,qui la souligne et la commente. « Le premier acte, enseigne saintThomas, est le principe universel de tous les actes (au sens transcendant et métaphysique de ce mot), parce qu'il est infini, contenant tout, d'avance, virtuellement
en lui. suivant l'expression
de saint Denys (Noms Divins, ch. v ; de S. Th., leç. 3). Et c'est,
pourquoi il est participé par les choses, non pas comme en faisantpartie, mais selon qu'il se répand de lui une certaine émanation[Cf. q. l[, art. i , ad 3 ] . Quant à la puissance, précisément
parce qu'elle est destinée à recevoir l'acte, elle doit nécessairementêtre proportionnée à cet acte. Or, les actes reçus, qui procèdent
du premier acte infini, et sont comme des émanations de lui »,ne sont pas tous les m ê m e s ; ils « sont divers. II s'ensuit qu'il nepeut pas y avoir une seule » et même « puissance, qui reçoive
tous les actes participés, comme il est un seul » et même « actequi les influe » et les communique « t o u s ; sans quoi la puissanceréceptive égalerait la puissance active du premier acte », ce qui
est impossible, aucun èlre créé ne pouvant être infini [Cf. q. 7,
u m.art* 2 , ad i J . Il n'est donc pas possible qu'il y ait une seuleet même puissance ou un seul et même genre de puissance passive ou réceptive pour tous les êtres en qui se trouve cette puis, sance, c'est-à-dire, au fond, pour tous les êtres créés. II y aura
diverses catégories de puissances comme il y a diverses catégories d'êtres, la puissance devant toujours répondre à l'être commeà son acte et lui demeurer proportionnée. « El précisément, autre
est la puissance réceptive dans l'âme inlelleclivc et autre la puissance réceplive de la matière première, comme en témoigne ladiversité des actes reçus » dans l'une et dans l'autre. « La matière première, en effet, reçoit les formes » ou les natures concrètes et « individuelles, tandis que l'intelligence reçoit les formes
U M

224

SOMME

THKOÏ,0<ilQ!ïR.

absolues » ou abstraites cl universelles. « Par conséquent, unetelle puissance existant dans l'Ame intellcctive ne prouve pas que
l'Ame soit composée de matière et de forme », comme le voulaità tort, l'objection. Elle prouve même exactement le contraire,
ainsi qu'il a été montré au corps de l'article.
S'il est vrai, comme on n'en saurait douter, (pie la doctrine del'acte et de la puissance est la clef de voûte de tout l'édifice de lapensée, comme l'acte et la puissance gouvernent, en fait, tout ledomaine de l\Mre et de la réalité, on comprendra, sans peine,
l'importance souveraine de Yadprimum

que nous venons de lire,

Au sommet, au-dessus, en dehors de ce qui n'est pas lui, le Premier A c t e ; au-dessous et dans une dépendance totale, absolue,
par rapport à ce Premier Acte, en qui ne saurait se trouver aucune puissance, tous les autres actes qui ne seront jamais quedes actes participés, et où se trouvera, par conséquent, toujours,"
un mélange d'acte et de puissance proportionnée. Nous allons
voir, tout à l'heure, a Yad f/uarturn,une application nouvelle decette admirable doctrine, qui "en sera aussi, d'une certaine ma-,niôre, le complément.
h ad seenndum

applique cette même doctrine à la difficulté quiétait la raison principale d'Avicebron. « Si la matière a raisonde sujet et si elle est soumise au mouvement, c'est parce qu'elle
est en puissance; cela lui convient en raison de son être potentiel. Puis donc, nous l'avons dit, que autre est la puissance del'intelligence et autre la puissance de la matière première, autre
sera aussi la raison de sujet et la raison de changement. L'in-.
lelligence, en effet, n'est le sujet de la science et ne passe del'ignorance au savoir (pie parce qu'elle est en puissance aux es-'pèces intelligibles ». Ces deux sortes de puissances sont radicalement différentes, comme diffèrent radicalement les deux sortes d'actes auxquels elles sont proportionnées; et, par suite, iln'y a qu'un rapport très lointain d'analogie entre les deux manières d'être sujet ou de passer d'un état à un autre état.
L'arf leriinm

Wxi que « la matière a une double cause de sonêtre » ou de son acte, quand elle est, en effet, en acte : « c'est
la forme et la cause efficiente ». Par la forme, elle est aeluée
formellement; par la cause efficiente, elle reçoit cette forme qui

QUESTION

LXXV.

DE

Ь'лМК

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

l'actue. « Aussi bien », la cause efficiente ou « l'agent est caused'être pour la matière, scion qu'en la transmutant, il la fait
passer », de l'état où elle n'avait la forme et l'être qu'en puissance, à l'état où elle a cette forme en acte; il est cause de son être,en la faisant passer « à l'acte de la f o r m e Ouc si Ton suppose
un être n'étant que forme subsistante, cet être n'est pas en vertu
d'un principe formel; il n'a donc pas de cause le faisant passerdelà puissance à l'acte », d'un état potentiel réel à un état actuel qui lui succède. Et c'est le cas pour l'amc humaine forme
subsistante. Elle n'est pas tirée de la puissance de la matière,comme les formes matérielles ou les âmes des vivants inférieurs.
Suivant le beau mol d'Àrislolc. elle vient du dehors ou d'enhautÔùpaOîv ЕТА'-OTévat *ai Oeiov elvat (de la Gêner, des anim., liv. II,
ch. in). Pour marquer cette différence entre les formes matérielles et les formes subsistantes, « Aristote, après les paroles
citées dans l'objection, ajoutait (pie les êtres comj>osés demadèreet de forme ne peuvent

qui

avoir

fait passer de la puissancepas de matière,{Vautreà l'acte;

ils constituent,simple^ des êtres qui subsistent

par

cause

que relie

lesquant aux êtres qui

n'ont

eux-mêmes

façon

et d une». — Q u a n d même donc l'Ame'humaine ait une cause de son être, qui est Dieu, il ne s'ensuit
pas qu'elle soit composée de matière et de forme; car elle nevient pas à l'être par voie d'édurlinu et comme étant tirée d'unematière où elle serait en puissance; elle est causée directement- par Dieu, qui la lire du néant et l'unit au corps qu'elle doit aeluer
en lui communiquant son être à elle.
L'ad quarium

revient à la notion d'acte, pour la compléter etla préciser encore. Il s'agissait de montrer, contrairement à ceque prétendait l'objection, qu'il peut y avoir des formes puressans que ces formes soient l'acte pur. Saint Thomas le va faire,d'un mot, en nous avertissant que « tout être participé se compare à ce qui le participe, comme » sa perfection ou « son acte.
Or, toute forme créée, quelque subsistante qu'on la suppose,• doit », par le fait même qu'elle est créée, « participer l'être ».
Une se peut pas qu'elle soit l'Etre subsistant; car l'Être subsistant est infini; il est par soi cl incréé. Toute nature créée a l'êtreen elle, mais elle nest pas l'être; elle le participe; « c'est ainsi
T. IV. Truite de

VHomme.

i5

226

SOMME TIIÉOLOGIQUE.

d'ailleurs que la vie elle-même et toute autre, chose de ce genre »,signifiée par mode de forme abstraite, « doit », si on la tientpour existante, « participer ce qui est l'Etre même [Cf. q. 4J
art. 2 , atl •?"'"], comme le dit saint Denys, au chapitre v desNoms

Dioins» (de S. Th., leç. i ) . Par conséquent, tout êtrecréé qui subsiste, serait-il d'ailleurs d'une nature telle, qu'il n'y
aurait pas de matière en lui, mais qu'il ne serait que forme, participe l'être; il n'est pas l'être, il a l'être. L'être est reçu eu lui.
« Or. l'être participé », l'être reçu, se limite ou « se huit à lacapacité de ce qui le participe » ou le reçoit. Il s'ensuit que Dieu
seul qui est son être même, est acte pur et infini. Quant aux
substances intellectuelles », elles ne sont pas acte pur, bienquelles ne soient, pas composées de matière et de forme , elles nesont que forme, il est vrai, mais leur forme se distingue de leurêtre. Leur être est reçu clans cette forme qui constitue leur nature.
« Il y a en elles composition d'acte et de puissance ; non pas
sans doute » de cet acte et de cette puissance qui les ferait êtrecomposées « de matière et de forme, mais de forme et d'être
participé » . L a forme qui est acte par rapport à la matière, est
puissance par rapport à l'être. « Aussi bien, d'aucuns [Cf. Gilbert
de la Porée, sur le livre ries Semaines

de Bocee, régie vin] disent-

ils que les substances intellectuelles sont composées de sujet qui
est et de principe, qui fait être; car l'être est ce qui fait qu'unêtre est ».
Nous retrouvons ici cette admirable doctrine de saint Thomas
sur Dieu acte pur, parce qu'il est l'Etre même, l'Être subsistant;et sur la nécessité, pour tout 3 e qui n'est pas Lui, d'être composéde puissance et d'acte. Celle composition d'acte et de puissance nesera pas la même pour tous les êtres créés ; mais elle se retrouvera en tous. Dans quelques-uns d'enlre eux, cette composition
est double, si Ton peut ainsi dire. Tous les êtres matériels, eneffet, sont doublement composés de puissance et d'acte ; une
première fois, dans leur nature, car cette nature comprend un
double principe essentiel, dont l'un, la matière, a, par rapportal'autre, qui est la forme, raison de puissance, tandis que la formea raison d'acte par rapport à la matière; et cette nature, ainsi
composée de puissance et d'acte, au point de vue essentiel, seré-QUESTION

LXXV.

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

227

fère elle-même, dans sa totalité, à l'acte d'êlre qui la fait exister,quand elle existe, comme la puissance à l'acte, car dans toutêtre créé, la nature ou l'essence est à l'acte d'être ce que la puissance est à l'acte. Dans les êtres immatériels, nous n'aurons pasla première composition d'acte et de puissance, puisque en eux
il n'y a pas de matière faisant partie de leur nature ou de leuressence. Leur nature ou leur essence est d'être des formes pures
de toute matière. Mais ces formes pures de toute matière, et qui,à ce, titre, ne sont qu'acte, ne sont acte que dans l'ordre d'essence; elles demeurent puissancepar rapport au fait d'être. Elles

se réfèrent à ce fait d'être ou d'exister comme la puissance se
réfère à l'acte. De telle sorte que quand l'être qu'elles sont, l'être
dont elles constituent la nature totale, existe, en effet, il porte
en lui nécessairement cette seconde composition d'acte et depuissance qui consiste dans l'union de l'essence créée, quelle
qu'elle soit, à l'acte d'êlre qui l'acluc et la fait être [Cf.
contre les Gentils,

liv. Il, ch. L I ,Somme

L U , L U I , .LIVJ.

L'âme humaine, qui est une forme subsistante, si elle fait partie
d'un tout spécifique où rentre aussi la matière, à titre de partie
essentielle, n'est pas, si on la considère en elle-même, un tout
composé de matière et de forme. Elle est une forme pure, qui
n'a pas besoin, pour exister, d'être unie à la matière dont lepropre est de constituer, avec elle, ce tout spécifique que nous
appelons l'homme. Il est très vrai qu'elle a raison de puissancepar rapport à l'être qui la fait exister dans la réalité; mais, parrapport à cet être, elle n'est pas une puissance, si l'on peut ainsidire, composée ; elle est une puissance simple, pouvant recevoir
en elle seule l'être qui doit l'acluer, sans qu'il soit nécessaire,
absolument parlant, qu'elle soit unie à la matière qu'elle doit
informer. Tandis que les formes matérielles ou les âmes desvivants inférieurs, qui sont simples, elles aussi, en ce sens qu'elles
n'ont pas de matière en elles-mêmes et dans ce qui constitueleur raison propre de forme ou d'âme, sont incapables de porter,
toutes seules, l'être qu'elles n'ont que dans la matière et enunion avec cette matière, l'âme humaine peut porter toute seuleson être, que d'ailleurs elle doit, de par sa nature, comme nous le

22S

SOMME TIIÉOLOGIOUE.

v e n o n s à la question suivante, communiquer au corps. Elle est,
en soi, une forme pure, bien que destinée naturellement à informer le corps, qui, par elle, devient un corps humain— Pou-

vons-nous dire que relie Ame humaine, ainsi comprise., soit aussi,
de soi, soustraite à la corruption et immortelle?
C'est ce que nous devons maintenant examiner.

ARTICLEVI.

Si r a m e h u m a i n e e s t corruptible ?

Ce que nous avons dit jusqu'ici nous permet d'aborder, enconnaissance de cause et avec tous les éléments nécessaires pourdonner une solution motivée, la grande question de l'immortalité de l'âme. — Trois objections veulent prouver que « l'âme
humaine est corruptible ». — La première arguë d'une comparaison entre l'âme de l'homme et l'âme des botes. « Où se trouve
un commencement et une suite semblables, là doit se trouver
aussi, semble-t-il, une même fin. Or, la génération de l'homme
et la génération des bêtes se fait de la même manière; car ils
sont, de part et d'autre, tirés de la terre. Leur manière de vivre
est aussi la même; car, selon qu'il est dit au livre de Y Ecole"
siaste*F hommech. ni (v. 1 9 ) , ils respirent
n'a rien de plus

tous

que la bête.

demême façon

II faut donc conclure,ainsi qu'on le voit dans le même livre, que Fhomme
ont une rflême fin
d'autre.

et que la destinéeetet les bêtes

est la même de partetPuis donc que l'âme des bêtes est corruptible, il faudra

que l'âme humaine le soit aussi ». — La seconde objection ditque « tout ce qui vient du néant doit pouvoir retourner aunéant, la fin répondant toujours an commencement. Or, selon
qu'il est dit au livre de ta Sagesse,que nous sommes venus à F être;ch. 11 (v. 2 ) : cestdu néant

ce qui est vrai, non pas seule-ment du corps, mais aussi de l'âme. Donc, et c'est encore laconclusion qu'on lit au même livre, après
comme si nous navions

jamaisété.

cette vie nous seronsmême en ce qui est del'âme ». — L a troisième objection revient à une difficulté déjà

QUESTION

LXXV.

TïE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

27[)

vue à l'occasion de l'article 2, mais sur laquelle on insiste, et qui
est, nous l'avons souligne aussi, l'objection principale des matérialistes. « Aucune chose n'existe sans une opération propre »,puisque tout être est pour son opération : un être qui n'agirait
pas n'aurait aucune raison d'être. « Or, l'opération propre del'âme, qui consiste dans l'acte d'intcllection

appuyé

sur les

images des choses sensibles, ne peut être sans le corps : l'unie,en effet, ne peut rien entendre sans images; et il n'est pas d'images sans le corps, selon qu'il est dit au livre de F Ame. (liv. J,
ch. 1, n, 9 ; de S. Th., leç. 2). Donc rame ne peut pas demeurer
quand le corps est détruit ».
L'argument sed contra
au ch. iv des Noms

cite le mot de « saint Denys » qui « dit,

Divins[de S. Th , leç. T], que les âmeshumaines ont, de la bonté divine, d'être intellectuelles
une vie subsistantequi ne se consume pas

et d'avoir».

Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « il est nécessaire de dire que l'âme humaine, principe de l'opération intellectuelle, est incorruptible. — C'est qu'en effet, prouve le saintDocteur, une chose se corrompt d'une double manière : ou parsoi, ou par occasion »; par soi, quand elle porte en elle-même
un principe de dissolution; par occasion, lorsqu'elle disparaît,une autre chose disparaissant. Si l'âme humaine, principe del'opération intellectuelle, ne peut se corrompre d'aucune de ces
deux manières, il faudra dire qu'elle est incorruptible.
Or, l'âme humaine ne peut pas se corrompre par occasion etparce qu'elle disparaîtrait, un autre, rpii est le corps ou le composé humain, disparaissant. « Il est impossible, en effet, que ce
qui est subsistant », c'est-à-dire qui a d'être en soi, « s'engendre
ou se corrompe par occasion, du fait que quelque autre s'engendrerait ou se corromprait. Car d'être engendré ou de se corrompre convient à un être cornino il Ini convient d'avoir l'êtreque donne la génération et que la corruption enlève. Cela donc<|ui a l'être de soi ou en soi ne peut s'engendrer on se corrompre qu'en raison de lui-même », nullement en raison d'un autre.
C'est lui directement qui sera causé ou qui sera détruit, commec'est lui directement qui a l'être. Il n'en va pas de même « pourles choses qui ne subsistent pas, comme les accidents ou les for-

2Í5o

SOMME TIíÉOLOGIQUE.

mes substantielles »; de ces choscs-là, « on dira qu'elles sontfaites ou qu'elles se corrompent, du fait que les composés » où
seulement elles existent et dans lesquels ou en raison desquels
elles ont l'être., « s'engendrent ou se corrompent. Or, nous l'avons
montré plus haut fart, a, 3), les âmes des bêles ne subsistentpas par elles-mêmes; ceci est le propre exclusif de l'âme hu- *maine. Il s'ensuit que les âmes des bêtes se corrompent à lacorruption du corps, tandis que l'âme humaine ne pourrait secorrompre que si la corruption lui convenait en raison d'ellemême ». Il est impossible que l'âme humaine se corrompe à •l'occasion du tout ou d'une autre partie qui se corromprait. A
se corrompre, il faudrait qu'elle se corrompe de soi ou par soi.
« Mais cela encore est tout à fait impossible », qu'elle se corrompe de soi ou par soi ; « c'est impossible, non pas seulement
de l'âme humaine, mais aussi de tout autre être subsistant qui
n'est que forme. Il est manifeste, en effet, que ce qui convient à
une chose en raison d'elle-même, est inséparable de cette chose.
Or, l'être convient de soi à la forme, qui est acte ». Non pas
que la forme, en tant (pie telle, soit nécessairement. Nous avons
dit que toute forme créée, si pure de matière qu'on la suppose,et pour tant qu'elle soit subsistante, n'est pas son être. L'être
est reçu en elle. Mais il n'est pas reçu en elle comme il est reçu
dans la matière. La matière n'a l'être que par la forme; laforme a l'être par soi. La forme n'a pas l'être en raison d'unantre principe conjoint, comme cela est vrai de la matière; ellea l'être, quand elle l'a, en raison d'elle-même; et c'est par elleque la matière ou le composé ont l'être. C'est en ce sens que
nous disons que la forme a l'être par soi. « Aussi bien voyonsnous que la matière acquiert d'être en acte par cela même qu'elleacquiert la forme, tandis que la corruption se produit en elle dufait qu'elle est séparée de sa forme ». À vrai dire, dans l'ordre
naturel ou des causes secondes, la corruption n'est possible, pourun être, que parce qu'il peut perdre sa forme. « Or, il ne se peutpas que la forme soit séparée d'elle-même. Lors donc qu'ils'agit d'une forme subsistante », qui a l'être en elle-même, indépendamment de toute matière, « il est impossible qu'une telle
forme cesse d'être » ; dès là qu'elle a l'être, elle l'a à tout jamais

QUESTION

LXXV.

DE

L'AMB

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

2.31

et nécessairement. Elle ne pourrai! cesser d'être, comme nous
Talions dire à Yad secnndnm, que si Dieu, qui lui a donné l'êtrequ'elle a, le lui retirait.
« Bien plus », ajoute saint Thomas, « à supposer que l'Amefût composée de matière et de forme, comme quelques-uns hdisent », et nous savons que c'était là le sentiment d'Avicébron,
adopté en partie par saint Uonaventure, notamment en ce qui
est des substances séparées [Cf. Traité des Anges, q. ño, art. 2 ] ,,« il faudrait dire encore qu'elle est incorruptible ». Ce n'est pas,en effet, tout composé de matière et de forme qui est, de soi,
sujetà la corruption. « La corruption ne se trouve que là où setrouve la contrariété»; il faut une matière revêtue, dans son
premier fond, de vertus élémentaires contraires [Cf. ce que nous
avons dit plus haut, q. 60, art. 1 et 2] : « les générations, eneffet, et les corruptions ont pour principe les contraires et aboutissent aux contraires »; au point que si l'on suppose, commele veulent beaucoup de modernes, une matière première revêtue
dans sa totalité d'une même forme spécifique, constituant unseul corps premier de même nature, il ne saurait plus y avoir
place, dans le monde, pour des transformations substantielles :tous les phénomènes de la nature se ramèneraient à des modifications accidentelles des parties quantitatives ou des moléculesde ce corps premier et spécifiquement identique. C'est là, on lesait, la théorie mécanicistc, imaginée autrefois par Démocritc,
remise en honneur par Descartes et presque universellement
adoptée par les physiciens modernes jusqu'à ces derniers temps,
où la théorie énergétique a, de nouveau, trouvé, même parmi
les physiciens et les chimistes, de très ardents défenseurs [Cf.
M. Duhcm : La théorie physique].
Arislote, lui aussi, admettait
une véritable incorruptibilité pour certains «Hrcs matériels; mais
'il limitait cette incorruptibilité aux seuls corps célestes. C'est ceque nous rappelle ici saint Thomas : « parce que. nous dit-il. lescorps célestes» (dans l'opinion d'Aristoleî » n'ont pas de matière
soumise à des formes élémentaires contraires, il s'ensuit qu'ils
sont incorruptibles ».
^ Donc, le simple fait d'avoir, dans sa nature, une certaine matière, n'entraînerait pas, pour un être, la nécessité de se cor-

2.32

SOMME TÎIÉOLOGIQUE.

rompre. II faudrait, pour cela, que sa matière fut composéed'éléments contraires. « Or, dans l'âme intellective, il est impossible qu'on trouve une contrariété quelconque ». Nous avons dit,en effet, qu' « elle reçoit selon le mode de son être »; par conséquent, d'après la nature de l'objet qu'elle reçoit, nous pouvons
juger de la nature de son être. « Et précisément, ce qui est reçu
en elle est reçu sans aucune contrariété; à ce point que mêmeles raisons des contraires ne sont pas contraires dans l'intelligence; ces raisons font partie d'une seule et même science qui
les embrasse toutes »; c'est par une même science que l'intelligence connaît le vrai et le faux, le bien et le mal, le blanc et lenoir, le froid et le chaud, le sec cl l'humide. On dira peut-être
que le sens connaît, lui aussi, les contraires; et cependant l'organe corporel où il est subjecté n'est pas étranger, par nature,à ces sortes de contraires : le sens du toucher, par exemple, quiconnaît le froid et le chaud, le sec et l'humide, ou toutes autres
propriétés tangibles découlant de la nature des corps simples,
est lui-même composé de ces sortes de corps. Sans doute; mais
tel sens, comme le sens du toucher, qu'on cite en exemple, nepeut connaître les qualités des corps que si lui-même est établidans une certaine harmonie ou dans un certain équilibre où cesdiverses qualités se neutralisent et s'annulent en ce qui est deleurs caractères distinctifs. Dès la qu'une de ces qualités prédomine dans l'organe du sens, le sens lui-même devient moins
apte à percevoir les antres qualités. El l'excès peut atteindre detelles proportions que l'organe du sens en est entièrement gâté.
Rien de semblable dans l'intelligence. Quelle que soit sa connaissance d'un contraire, elle n'en souffre jamais, lîien plus, elle
sera d'autant plus apte à connaître le contraire opposé quel'action du premier contraire aura été plus vive en elle. Donc,
manifestement, l'intelligence n'est, en aucune manière, composéede contraires. Il s'ensuit que même a supposer, par impossible,
que l'âme intellectuelle fût composée d'une certaine matière, cettematière serait d'une telle nature qu'elle n'entraînerait pour l'âme
aucune possibilité de corruption.
« Il est donc tout à fait impossible que l'âme humaine soit
corruptible ».

QUESTION

LXXV.

—

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MÊME.

233

Saint Thomas termine son corps d'article en rusant qu' « onpeut trouver un signe de celte vérité dans ce fait », d'observation universelle, « que tout être désire naturellement être selon
qu'il convient à sa nature; et dans les natures douées de connaissance, le désir se proportionne à cette connaissance. Or, lesens ne connaît » pas « l'être » dans son universalité; il n e leconnaît « que déterminé à tel lieu et à tel moment » : le sens
est rivé au temps et à l'espace; « l'intelligence, au contraire,saisit l'être d'une façon absolue et selon qu'il domine toutes lesdiversités du temps. De là vient que » l'animal ne désire que ce
qui tombe actuellement sous ses sens : il n'a pas plus le désir
d'un être futur qu'il n'a la perception de l'avenir : il csl tout
entier rivé au présent. « Tout être intelligent », au contraire,«désire, d'un désir naturel, être toujours », précisément parcequ'il a la notion de l'être en tant qu'être ou de l'être sempiternel. « Et parce qu'un désir naturel ne saurait être frustré, il s'ensuit que toute substance intellectuelle » est ordonnée à être toujours; elle a est incorruptible ».
Le magistral article de saint Thomas sur l'immortalité de l'Ame
humaine et de loutc substance intellectuelle

ne pouvaitêtre

mieux couronné que par la remarque si juste que nous venons
delire. Non seulement la raison démontre que l'Ame humaine
est immortelle ou incorruptible, mais on peut dire (pic nous
avons, en quelque sorte, conscience de cette immortalité, par ledésir naturel d'être toujours, que nous sentons en nous et qui
est inséparable de notre nature. Dans son commentaire sur lesSentences, liv. II, dist. 1 9 , q. 1, art. 1, saint Thomas, qui avait
resúmeles diverses opinions des philosophes sur ce sujet — opinion des anciens philosophes naturalistes matérialistes, — opinion des commentateurs d'Aristole voulant que l'âme i niel 1er.luelle existât, à l'état séparé, la même pour tous les hommes,— opinion des Pythagoriciens admettant la transmigration desàmes par voie de métempsycose, — concluait enformulantce qu'il appelait l'enseignement de notre foi. « N o t r e foi enseigne, disait-il, que l'àme intellective est une substance qui ne dépend pas du corps ; que les diverses. Ames constituent diverses
substances selon la diversité des corps ; que ces àmes demeurent,

«

234

SOMME THÉOLOGÏQUE.

à l'état séparé, quand le corps se corrompt, ne transmigrant pas
en d'autres corps, mais devant reprendre, chacune, lors de larésurrection, le même corps animé par elles ». Il n'est pas douteux, en effet, que la foi catholique enseigne expressément ladoctrine de l'immortalité de l'Ame au sens qui vient d'être précisé. C'est là un de ses dogmes les plus essentiels et les pins imprescriptibles, comme tout en témoigne dans la vie de l'Église.
Ladprltnnm

fait observer que les textes cités dans l'objec-

tion — et la remarque vaudra aussi pour les textes (pie citait
l'objection s e c o n d e — ne doivent pas être pris comme traduisantla pensée vraie de l'auteur sacré. L auteur sacré, que saint Thomas appelle ici « Salomon, a introduit ce raisonnement coinmjGétant celui des insensés, ainsi qu'il est dit, au livre de la Sagesse,ch. ii », v. i : Ils se sont ditsrementdr leurs pensées:mais ils se trompent,les uns aux

et v. 21 : Telleségarésparantres,dans Vèga*

sont leurs

leur malice.

pensées,« Lors donc qifil

est dit que l'homme et les autres animaux ont un même modede génération, cela est vrai, si on l'entend du corps : tous lesanimaux, ci» effet, sont composés des mêmes éléments. Mais cen'est pas vrai de l a m e ; car l'Ame des bêtes est produite parl'action d'une certaine vertu corporelle, tandis que l'âme humaine est produite par Dieu », ainsi que nous l'établirons plus
lard, q. 118. « C'est pour marquer cette différence, qu'il estait,dans la Genèse, ch. 1 (v. 2/1J, au sujet des autres animaux : quela terre produiseâme vivante;

dit ich. 11, v. 7 ) que Dieu soufflatandis que pour l'homme il est
sur sa face un souffle de vie.

Aussi bien la conclusion est-elle, au livre de YEcclésiaste,dernier (v. 7 ) : que ta poussière

fasseelle était,

à Dieu qui la donné ». Voilàet que l'esprit

revienne

retourduà la terre» d'où,

pour le mode dont les vivants viennent à la vie. — « Quant à lamanière dont cette vie se continue pour eux, il y aura similitude
en ce qui est du corps, an sujet duquel il est dit, dans YEcclésiasle: ils respirent

gesse,

ch. 11 (v. 2) : cest

nos narines.

tous de nu'me façon : et an livre de la Saune fuméeet un son/fie

qui est dansMais au sujet do l'âme, la similitude n'existe plus;

car l'homme pense, et n o n les autres animaux. Aussi bien, ce
qui est ajouté » dans le livre de YEcclésiaste,en la personne desQUESTION

LXXV,

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

2^5

impies, « que Vhomme ría rien de pins que la hèle est faux. —Et voilà pourquoi, s'il est parlé de lin semblable de part el d'autre, ce n'est vrai qu'au sujet du c o r p s ; nullement au sujet del'âme. » — O n aura remarqué comment saint Thomas, en expliquant ces textes du livre de V EccléstaMe, au premier abord siétranges, a su montrer que les paroles dites par
VEcrlcsiasfe,
en se faisant l'écho des insensés, mais pour les réprouver ensuite, se fondaient sur un seul aspect de la nature humaine qui
rend l'homme semblable aux autres animaux, et laissaient dansl'ombre ce qui est le caractère dislinctif et spécifique de notre
nature.
L'ad secandum est très important. Il explique en quel sens
il est vrai que Pâme humaine et tous les êtres incorruptibles,
tout en étant des êtres créés, sont pourtant des êtres nécessaires. C'est qu'en effet « un être est dit en puissance par rapport
au fait d'être créé, non pas qu'il y ait, en lui, une puissance passive» réelle, antérieurement à l'acte créateur, d'où son être seraittiré comme la forme est tirée de la puissance de la matière, poulies êtres qui sont produits par voie de génération matérielle,mais seulement « parce qu'il y a, dans Celui qui crée, la puissanceactive, en vertu de laquelle II peut produire une chose de rien.
De même, quand il est dit qu'une chose » venue du néant, « peut
retourner au néant, cela ne suppose pas, dans la créature, unepuissance » intrinsèque, l'ordonnant, de fait, « au non-être, mais
simplement la puissance, dans le Créateur, de cesser d'influerl'être». La créature n'est rpie parce que Dieu lui influe l'eue qu'elle
à; mais tout autant que Dieu lui influe cet être, elle sera. Ellene peut pas plus, d'elle-même, cesser d'être, par rapport à l'êtreque Dieu cause directement par voie de création, quelle ne peut,d'elle-même, acquérir cet être. Ici, tout dépend de Dieu et deDieu seul. Ce n'est qu'en raison de Lui qu'on parlera de puissance au non-être, comme ce n'est qu'en raison de Lui qu'on
pouvait parler de puissance à être, avant que la créature Ali.
« D'autre part, un être n'est dit corruptible qu'autant que setrouvé, en lui, la puissance au non-être ». Ceci ne peut être vrai,comme il a été montré au corps de l'article, que pour les êtres
composés de matière et forme, dans la matière desquels se trou-

236

SOMME

THÊOTVOGIQUE

vent, à l'état potentiel, les formes d'éléments contraires, avec ta
propriétés de ces divers éléments. Dans ce cas, en effet, ilya,
possibilité intrinsèque de lutte entre ces divers éléments., et, parsuite, possibilité de dissolution pour le composé, bien que leséléments, ou ton Tau moins leurs propriétés virtuelles et la matière première, demeurent toujours : il y a dissolution du composé, mais il n'y a pas anéantissement, au sens propre de ce mot,pas plus d'ailleurs qu'il n'y a création proprement dite dans lestransformations du inonde matériel [Cf. ce que nous avons ditdans le traité de la création en général, q. /(5, art. 8].
Vadtertium

accorde que « entendre avec le secours d'images

sensibles est l'opération propre de l'âme dans son état d'union
avec le corps ». Mais il ne s'ensuit pas que, séparée du corps,
elle ne puisse plus avoir son opération propre. Nous avons monu m

Iré plus haut, en effet, art. 2, ad 3 . que si les images sensibles
sont requises dans l'opération de l'âme raisonnable, ce n'csl
qu'en raison de l'objet qu'elle doit connaître, nullement en raison de l'acte lui-même. Lors donc qu'elle sera dans un autreétat, son objet lui sera présenté d'autre façon, voilà tout; mais
son acte demeurera. « L'âme séparée du corps, déclare saintThomas, aura un autre mode de connaître, semblable à celui desantres substances séparées qui n'ont pas de corps, ainsi qu'on leverra plus loin » (q. 89, art. 1). Nous verrons la, en effet, comment l'âme séparée du corps pourra continuer d'agir sans le secours des images sensibles, qui, dans son état actuel d'union avec
le corps, lui est indispensable.
L a m e humaine est incorruptible. Etant en elle-même une forme
pure, immatérielle et subsistante, elle est indépendante, dans son
être, du corps quelle est appelée à informer. Le corps disparaissant, elle continue d'être. Quant à perdre son être d'elle-même,c'est tout à fait impossible, cet être lui étant, de par sa nature,indissolublement uni par Dieu Lui-même directement. Seul, Dieu
qui lui a donné cet .être pourrait le lui reprendre; mais il n'entre
pas dans sa puissance ordinaire et sage d'agir ainsi; car il n'est
rien que Dieu ail produit pour le détruire ensuite. Le propre deDieu est de parfaire ce u.uTl fait, non de le détruire, — NousQUESTION

LXXV.

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

avons vu ce qu'était l'âme humaine considérée par rapport au
corps et considérée en elle-même. Il ne nous reste plus, dans
un dernier article, qu'A étudier celte nature de l'ârno comparéeaux anges. L'âme et l'ange sont-ils d'une même espèce ou forment-ils des espèces différentes?
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEVIL

Si l'âme et l'ange s o n t d'une m ê m e e s p è c e ?

Trois objections veulent prouver que « l'âme et l'ange sontd'une même espèce ». — La première arguë de ce que « toutêtre est ordonné à sa lin propre par la nature de son espèce,d'où lui vient précisément son inclination à telle fin. Or, l'ange
et l'âme ont une même fin, qui est la béatitude éternelle. Donc,
ils sonl d'une même espèce ». — La seconde objection rappelleque « la dernière différence spécifique est la plus noble de toutes; car c'est elle qui complète l'espèce. Or, il n'est rien de plus
noble, dans l'ange et dans l'âme, que l'être intellectuel. Il s'ensuit que l'ange et l'âme conviennent dans la dernière différence
spécifique », qui est précisément l'être intellectuel. * Donc, ils
sont d'une même espèce ». — La troisième objection fait observer que « l'âme ne paraît différer de l'ange que sur un [joint,savoir: quelle est unie au corps. D'autre part, le corps, étant
étranger à l'essence de l'âme, ne semble pas appartenir à l'espèce de cette dernière. Donc, l'âme et Tance seront d'une mêmeespèce ». •L'argument sed contra

part de ce principe que « si on a diver-sité d'opérations naturelles, on aura diversité spécifique. Or,
pour l'âme et pour l'ange, il y a diversité d'opérations naturelles. Comme le dit saint Dcnys, en effet, au chapitre vu desNoms Divins (de S. T h . , leç. 2), les espritsangélif/ues

ont des

intellections simples et béatifiantes,

aucun besoind'allerpuiser dans les choses visibles

n'ayant

leur connaissancedu divin;

et

2.38

SOMME

tiïkologioue.

saint Dcnys, pou après, dit le ronlraire do l'amn. L'Ame et l'ange
ne sont donc pas d'une même espèce ».
Au corps de l'arliclc, sain! Thomas cite d'abord l'opiniond' « Origèno », qui « posa (dans le Périarchon,liv. m , ch. y),(pic inufes les Ames humaines et les anges étaient d'une mêmeespèce. Et cela, parce qu'il admettait que la différence de degré
constatée parmi ces diverses substances, était une différence accidontellc, provenant du libre arbitre » de la créature qui avait
mérité ou démérité par son action, « ainsi qu'il a été dit plus
haut ^q. 47» art. 2j. — Mais cela ne peut pas être, déclare expressément saint Thomas. C'est qu'en effet, prouvc-t-il à nouveau[Cf. sur l'exposé de cette preuve, en ce qui est des anges, la question 5 o , art. / | ] , dans les substances incorporelles, il ne peut yavoir diversité numérique que s'il y a diversité spécifique et inégalité naturelle ».
« Si, en effet », on admet, comme nous l'avons admis et démontré, que « ces sortes de substances ne sont pas composées dematière et de forme, mais sont des formes subsistantes, il est
manifeste que la diversité spécifique,parmi elles, s'imposera

comme une nécessité. Car, déclare saint Thomas avec une énergie d'expression que voudront bien remarquer les adversaires decelle doctrine, il ne se peut pas concevoir qu'une forme existe
A l'état séparé et qu'elle ne soit pas unique dans son espèce; c'est
ainsi que si la blancheur existait à l'étal séparé, elle ne pourrait être qu'unique : telle blancheur, en effet, ne diffère de telleautre, que parce que l'une existe en tel sujet et l'autre en tel
autre. D'autre part, la diversité spécifique entraîne toujours une
diversité de nature; comme on peut le voir parmi les couleurs,
dont Tune l'emporte sur les autres, en perfection^ selon la diversité des espèces, et il en est de même pour tout le reste. La raisonen est que les différences qui divisent le genre » et constituent
les diverses espèces, comme, par exemple, raisonnableraisonnabledivisent le genre animal

et non'et constituent l'espèce hu-

maine et les espèces purement animales, ces différences a sontcontraires; or, les contraires sont entre eux comme le parfait
et l'imparfait, la contrariété
possession,

reposant

sur la privation

et hainsi qu'il est dit au dixième livre des Métaphysi-QUESTION

LXXV.

DE

ï/AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

2.3()

ques » (de S. Th., leç. 6 ; Did., liv. IX, ch. iv, n. 6). — Ainsi
donc, à supposer que les substances incorporelles soient desformes pures subsistantes, il faut, de toute nécessité, qu'il y ait,
entre elles, diversité spécifique, et, par là-même, inégalité naturelle.
« Il le faudrait encore, ajoute saint Thomas, même en supposant que ces sortes de substances seraient composées de matière et de forme. Si, en effet, la matière de telle substance individuelle se distingue de la matière de telle autre il faut, de toutenécessité, ou bien que la forme soit le principe de la distinction
de la matière, en ce sens qu'on aura diverses matières parcequelcs formes auxquelles ces matières seront ordonnées différeront entre elles, et, dans ce cas., on aura encore diversité spécifique [la diversité serait même générique, puisque la matière d'oùse lire le genre serait diverse, ainsi que le remarquait saintThomas, à propos des anges, q. 5o, art. 4] et inégalité naturelle;— ou bien que la matière soit le principe de la distinction
des formes; et » la matière ne pourra jouer ce rôle, « une matière ne pourra se distinguer d'une autre qu'en raison des diverses parties de l'étendue, laquelle étendue précisément ne peut
point se trouver dans les substances incorporelles telles que sont,l'ange et l'âme >!. Il ne serait donc pas possible que l'ange etTâme fussent de même espèce, quand bien même on les supposerait composés.de matière et de forme.
Il résulte donc qu'en aucune manière l'ange et Tâme nepeuvent être de même espèce ». — On objectera peut-être que
cependant les âmes humaines sont bien de même espèce, quoiqu'elles soient immatérielles et subsistantes. Prévenant cetteobjection, saint Thomas répond qu' « il sera montré plus loin(q. 76, art. 2 , ad 2" ;, comment plusieurs âmes sont de mêmeespèce ».
m

Uad prùmtm fait observer que « la raison invoquée dans
l'objection première vaut quand il s'agit de la fin prochaine etnaturelle ». Dans ce cas, en effet, l'identité de la fin prouve
l'identité de nature. Mais s'il s'agit d'une fin surnaturelle, laraison ne vaut plus. Or, « la béatitude éternelle », pour les anges
et pour l'àme, « constitue une fin dernière et surnaturelle ».

5t/|0SOMME

Wadsernndum

TIIÉ0L0GTQUE.

explique que « la différence spécifique der-nière est ce qu'il y a de plus noble, en ce sens qu'elle est ce qu'ily a de plus délenniné » el de moins imprécis ou de moins vague; « c'est ainsi que l'acte esi plus noble que la puissance. Mais
le fait d'appartenir à Tordre intellectuel ne constitue pas ce qu'ily a de plus noble au sens que nous venons de dire; c'est, en
effet, quelque rhose d'indéterminé et de commun, comprenant
sous lui une multitude de degrés, de même que le fait d'être sensible comprend sous lui une multitude de degrés dans cet ordrelà. Et, par suite, de même que tous les êtres sensibles n'appartiennent pas à la même espèce, de même aussi les êtres intellectuels pourront constituer des espèces diverses ». [Cf. dans leTraité

des Anges,

q. 5o, art. 4? ad iu m

, une objection semblable

résolue de même façon].
Uadierliamformule un point de doctrine très important.

Saint Thomas répond que « sans doute, le corps n'est pas del'essence de l'Ame; mais l'âme, de par la nature de son essence,a qu'elle doit être unie au corps. Aussi bien n'est-ce pas, nonplus, rame, à proprement parler, qui est dans telle espèce; maisle composé. Et cela même que l'àme, d'une certaine manière, abesoin du corps pour son opération, prouve qu'elle occupe, dansl'échelle des êtres intellectuels, un degré inférieur à celui de l'ange
qui n'est pas dans un corps » [Cf. sur cette comparaison de lange
et de l'àme, au point de vue de leur perfection respective, dansl'ordre intellectuel, Traitédes Anges,

q. 5o, notamnieut l'art, i;q. 55, art. 2 ] .
Dans une de ses Questions

disputées,la question detAme,

saint Thomas, à l'article 7, — après avoir démontré, comme il
l'a fait ici, contre Origèue et tous ceux qui partageaient plus
ou moins son erreur, que l'ange et l'âme ne sont pas de mêmeespèce, — s'applique à faire voir en quoi ou comment l'ange cll'âme sont, en effet, d'espèce différente.
Il nous fait remarquer d'abord que « nous ne pouvons arriverix la connaissance des substances intellectuelles que par la considération des substances matérielles. Or, parmi les substancesmatérielles, la diversité du degré dans la perfection de la nature

QUESTION

LXXV.

DE

L'AME

HUMAINEEN

ELLE-MEME.

2t\lconstitue une diversité dans l'espèce. On peut s'en convaincre aisément si l'on considère les divers genres de substances matérielles.
Il est manifeste, en effet, que les corps mixtes remportent en
perfection sur les éléments » ou corps simples; « les plantes surles minéraux, et les animaux sur les plantes. Et dans chacun deces genres, on trouve des espèces diverses selon le degré de perfection naturelle. C'est ainsi que parmi les éléments », en raisonnant dans l'opinion des anciens, « la terre occupe le degré
infime, et le feu le degré le plus élevé. De même, parmi les minéraux, c'est de degré en degré que la nature s'élève jusqu'àl'espèce » la plus parfaite, qui est celle « de l'or. Parmi les plantes aussi, jusqu'à l'espèce des arbres parfaits; et, dans le inonde
animal, jusqu'à l'espèce de l'homme; alors que cependant certains animaux sont très rapprochés des plantes, tels les animaux » fixés au sol et « privés du mouvement de translation »,comme les polypes, « doués seulement du sens du toucher; ou
que certaines plantes sont très voisines des corps bruts. C'est
ce qui a fait dire à Aristotc qu'il en est des espèces des choses
naturelles comme des espèces parmi les nombres où, en effet,
l'espèce se trouve diversifiée selon qu'on ajoute ou qu'on soustrait
une unité ». Pareillement, dans l'ordre de la nature, chaquenouveau degré de perfection dans la forme, non pas accidentelle, mais essentielle, constitue une espèce nouvelle [Cf. q. 5o,art. 4, ad /«»].
Nous pouvons donc conclure qu' « il en sera de même dansles substances immatérielles : là aussi, les divers degrés dans laperfection naturelle constitueront des espèces diverses. Pourtant,remarque saint Thomas, il y a, sur ce point, une différence
entre les substances immatérielles et les substances matérielles.
Partout, en effet, où se trouve une diversité de degrés, il fautque ces degrés se prennent par rapport à un premier qui a raison de principe. Dans les substances matérielles^ les divers
degrés qui diversifient l'espèce se prennent en raison d'un premier principe qui est la matière; et de là vient que les premières espèces », celles des éléments ou corps simples, « son'plus imparfaites, les suivantes, au contraire, plus parfaite*
parce qu'elles s'ajoutent aux premières; c'est ainsi que les cor

T. IV. Traitédel'Homme.

16

2^2

SOMME

THÉO LOGIQUE.

mixtes ont une espèce plus parfaite » — l'eau, par exemple,
sera plus parfaite que l'oxygène et l'hydrogène — « car ils ont
en eux toute la perfection des éléments et plus encore. Il en estde môme des plantes par rapport aux minéraux., et des animaux,par rapport aux plantes. — Dans les substances immatérielles,
au contraire, l'ordre des degrés, pour les diverses espèces, seprend, non par comparaison à la matière, puisqu'elles n'ont pasde matière, mais par comparaison à un premier agent qui doitêtre au sommet d e l à perfection. Et voilà pourquoi, ici, la première espèce sera plus parfaite que la seconde, comme étant plus
rapprochée du premier Principe actif, tandis que la seconde aura
une perfection dégradée par rapport à la première, et ainsi desuite jusqu'à la dernière. Or, la perfection souveraine du premier Principe actif consiste en ce que dans l'unité de son êtresouverainement simple il possède absolument toute bonté ettoute perfection [Cf. Traité de Dieu, q. 4]- H s'ensuit que dansla mesure où une substance immatérielle sera plus rapprochée
de ce premier Principe, dans celte mesure-là elle possédera enune nature plus simple toute sa perfection et toute sa bonté,
ayant moins besoin de formes surajoutées et inhérentes quila
complètent; e l l a gradation ou la dégradation
ira ainsi en descendant jusqu'à l'âme humaine, qui occupe, parmi les substances immatérielles, le dernier degré, comme la matière première
dans l'ordre des êtres sensibles. De là vient que dans sa nature,elle n'a pas les perfections d'ordre intelligible » qui doivent lacompléter et la constituer en acte dans cet ordre; « elle est
seulement en puissance aux choses intelligibles » qui doivent
l'actuer, « comme la matière première est seulement en puissance par rapport aux formes sensibles. C'est pour cela qu'elle a
besoin, pour son opération propre, d'être constituée dans l'acte
des formes intelligibles en les puisant, à l'aide des facultés sensibles, dans les choses du monde extérieur. Et, parce que l'opération du sens ne se fait que par un organe corporel, cle là vientenfin que l'âme humaine, de par la condition de sa nature, requiert d'être unie à un corps et fait partie de l'espèce humaine,
ne constituant pas, à elle seule, la raison totale d'espèce ».
On nous saura gré, nous n'en doutons pas, d'avoir reproduit

QUESTION LXXV.

DE L'AME HI'MAINE EN ELLE-MEME.

-cette magnifique page de saint Thomas, où le saint Docteur montre, dans une si ample et si lumineuse synthèse, la place exacte
que doit occuper, entre le monde sensible proprement dit et lemonde des purs esprits, l'âme humaine, située « au confin desdeux mondes », selon la belle expression du même saint Docteur, dans sa Somme contre, les Gentils (liv. II, ch. LXVIII).
L'âme humaine, étudiée en elle-même, nous est apparue commedistincte du corps qu'elle anime et dont elle constitue l'acte ou
la forme le faisant être tel. Elle se distingue du corps, au point
de n'en pas dépendre dans son opération propre qui est l'opération intellectuelle, ni, par suite, dans son être; et c'est la un privilège qui lui appartient exclusivement : aucune antre âme, nonpásmeme IVmie des bêles, ne le partage avec elle. Pourtant, et
si elle est ainsi indépendante du corps dans son être, ce n'est pas
quelle constitue, à elle seule, un tout spécifique; elle doit s'unir
au corps pour former avec lui ce tout spécifique qui est l'êtrehumain. Dans sa réalité intime, l'Ame humaine doit nécessairement être quelque chose d'immatériel : toute matière, en quelque sens qu'on entende la matière, si on la prend comme roprincipe essentiel d'une nature donnée, doit être exclue del'essence de l'âme, qui constitue, en elle-même, une forme pure,à l'instar des purs esprits. D'où il suit qu'elle ne saurait jamais
perdre l'être qu'elle a : elle est nécessairement incorruptible et.
immortelle. Que si elle appartient, par sa nature à la famille desesprilSj ce n'est pas en ce sens qu'elle soit, de même espèce avec
eux. S'il est tout à fait certain, pour saint Thomas, rpi'il n'y apas deux purs esprits à être de même espèce, combien plus
faudra-t-il que l'âme humaine soit, elle aussi, d'une espèce différente. Elle occupe, parmi les esprits, la dernière place, la place
infime qui lui permet, tout en étant une substance intellectuelle,de participer intimement à la vie des êtres corporels et sensibles.
— Ce sont ces rapports intimes de la substance de l'âme avec lecorps que nous devons maintenant, pour achever de pénétrer
sa nature, nous appliquer à étudier.
Et tel est précisément l'objet de la question suivante.

QUESTION

LXXVL

DE I/UNÏON DE L'AME AVEC LE CORPS.

Cette question comprend huit articles :iu Si le principe intellcctif s'unit au corps à titre de forme?
a Si le principe inlcllectif se multiplie numériquement selon la multiplication des corps; ou s'il n'y a qu'une seule intelligence pour
tous les hommes ?
3° Si dans le corps dont le principe intellcctif est la forme, se Irouw
quelque autre âme?
4o S'il se trouve en lui quelque autre forme substantielle?
:">'» Ourl doit être le corps dont le principe intellcctif est la forme?
IV» Si ce principe est uni à ce corps par l'enlremise d'un autre corps?
7 Si c'est par l'entremise de quelque accident?
8<» Si l'âme est tout entière en chaque partie du corps?
ft0

Le simple énoncé des articles de cette question nous prouveque saint Thomas l'étudié sous tous ses aspects et qu'il n'entend
laisser dans l'ombre aucun point de ce délicat et si important
problème. On peut voir, par la, si la philosophie chrétienne
avait attendu la venue de Descartes pour scruter comme il convient la grande question qu'on pourrait appeler la question
anthropologiquepar excellence : c'est ici, en effet, qu'il s'agit
de déterminer, dans leur rapport de dépendance essentielle,les deux principes qui constituent, au sens intégral, formel etspécifique, l'homme. Dans quels rapports sont entre eux, pourla constitution de ce tout spécifique qu'on appelle l'homme,l'âme et le corps? — A quel titre ou sous quelle raison l'âme
subsistante, dont nous avons précisé la nature h la question
précédente et que nous savons être un principe d'opération intellectuelle, s'unit-elle au corps? (art. i-4)- Dans quel étal ou deQUESTION L X X V I .

DE

i/UNIONDE

I/AME A V E C

LE CORPS.

2/(5quelle condition doil être le corps auquel l'Ame s'unira sous laraison précisée en ces quatre premiers articles? (art. 5). Comment se fera l'union entre cette Ame et ce corps? (art. 6-7).
Quelles seront les conséquences d'une telle union? (art. 8). —Et d'abord, à quel titre ou sous quelle raison le principe intellectif va-t-il pouvoir et devoir s'unir au corps : sera-ce à titre deforme? (art. 1); de forme s'individuant dans ce corps auquelnous la dirons unie? (art. 2 ) ; remplissant, à elle seule, le rôlede toute autre âme? (art. 3 ) ; le rôle de toute autre forme substantielle? (art. 4):

Est-ce à titre de forme que le principe intelleclif s'unit au
corps dans ce tout que nous appelons l'homme?
Tel est l'objet de l'article premier.

ARTICLE PREMIER.

Si le principe intellectii s'unit au corps à titre de forme?
Cet article est un des plus importants de la Somme théologique. Il commande tout le traité de l'homme. Selon qu'on
admet la doctrine exposée ici, ou selon qu'on la rejette, on est
dans la vérité ou dans l'erreur sur ce qui nous touche le plusprès, c'est-à-dire notre nature. Et ce n'est pas seulement la foi
qui se trouve intéressée dans la solution de cet article; c'est
encore la raison : car, ainsi que le note saint Thomas dans son
opuscule De PUnité de l'intelligence, contre les averroïstes, c'est
aller contre l'évidence et contre les premiers principes de laphilosophie, de vouloir admettre une solution autre que cellequi va être démontrée. Et c'est précisément parce qu'il n'y a ici
qu'une solution possible et qui s'impose avec une absolue nécessité, que tout de suite saint Thomas nous met en présence decette solution, se demandant, sans même soulever aucune autre
hypothèse et sans discuter au préalable aucun autre moded'union, — si le principe intcllectif, dans l'homme, s'unit au
corps par mode de forme. Il prend ici le mot forme au sens deforme substantielle, au sens de principe d'être, qui, s'unissant à2^6

SOMME THÉOLOGIQUE.

cet autre principe qui s'appelle la malière, el qui est ici le corps,
constitue avec lui un seul (ont, un seul êlre substantiel, lequelêtre substantiel appartient à telle espèce déterminée et a ses opérations propres.
L'union dont nous nous enquérons ici, entre le principe inlelleclif el le corps, sera donc une union substantielle. La composition qui en résultera sera une composition substantielle. Et ilimporte, à ce sujet, de bien saisir en quoi conviennent la composition substantielle et la composition accidentelle, et en quoi
elles diffèrent. Nous reproduirons, là-dessus, une page admirable de Gajétan, que nous trouvons ici même dans son commentaire sur cet article (n° 3 i ) . « La composition substantielle ellacomposition accidentelle conviennent en ceci, nous dit-il, quel'une el l'autre sont tout ensemble acte et puissance; mais elles
diffèrent en ce que, dans la composition substantielle, on a untout qui est être el un par soi, tandis que cela n'est pas dans lacomposition accidentelle ».
« La racine de cette diversité est que ce qui est être et un par
soi doit se trouver essentiellement dans un certain genre et dansune certaine espèce qui soient uniques » ; il ne peut pas appartenirà deux genres prochains et à deux espèces. « Par suite, il faut,s'il est composé, qu'il soit composé d'un acle essentiel cl d'une
puissance essentielle, sans quoi il ne serait pas, en tant qu'essence, dans une seule espèce. Or, ne peut être puissance essentielle d'un acte donné que cette puissance qui n'est rien autreque puissance de cet acte ; c'est ce que le figurable, signifie parrapport à la chose figurée, le combustible par rapport à l'acte debrûler: et ainsi du reste. D'autre pari, toutes les fois qu'un seulacte s'unit à une seule puissance, il ne se produit là qu'un seulêtre en raison de cet acte ; el, par suite, on a un être qui est êtrepar soi et un par soi. Au contraire, quand ce sont deux actes
qui s'unissent, il est nécessaire qu'il y ait là deux êtres », deux
actes d'être, puisque chaque acte (au sens métaphysique de cemol) porte avec lui son être, « et du coup, on n'aura plus un toutqui soit être et un par soi ; il ne le sera que par accident » ou par
occasion : on n'aura qu'un tout accidentel.
« C'est pour cela qu'on lit au septième livre desMétaphysiques»QUESTION L X X V I .

DE l/lJNÎON

DE

L'ABTE A V E CLECORPS.

(dcS.Th,, Icç. i 3 ; Did., liv. VI, ch. x n i , n° 8) cette parole profonde « que de deux actes » réunis « on n'aura jamais un un parsoi ». Pour avoir l'être par soi et l'un par soi, il faut de toutenécessité, comme il a été dit, quand il s'agit d'êtres composés,
qu'il y ait union d'une seule puissance et d'un seul acte, d'une
puissance qui ne soit que la puissance de cet acte, et d'un actequi ne soit que l'acte de cette puissance. « Far exempte, le corps
chaud se compose d une matière qui peut être chauffée et de lachaleur qui chauffe celle matière. Mais cette matière qui peutêtre chauffée n'est pas seulement ce que ces mois signifient, c'està-dire une capacité apte à être actuée par la forme chaleur; elle
est en soi une certaine nature distincte de la raison de chaleur,du bois, par exemple, ou de l'eau. Et voilà pourquoi de cettematière apte à être chauffée et de la chaleur qui l'actue nerésulte pas quelque chose qui ait l'être et qui soit un par
soi: de celte nature, en effet, par exemple le bois ou l'eau, etde la chaleur réunies ne peut pas résulter un loul qui soitêtre et un par s o i ; chacun des deux, en effet, porte son êtrepropre », l'être bois ou l'être eau et l'être chaleur; « d'où
résultent nécessairement deux êtres. Si, au contraire, ce qui est
apte à être chauffé n'avait pas de nature en soi, si selon tout luimême il n'était rien que par rapport à l'acte d'être chauffé, il est
clair que des deux réunis ne résulterait qu'un seul être : l'être
chaud en tant que tel. Ce qui est apte à être chauffé n'apporterait avec lui aucun être propre; il n'aurait d'autre être que l'être
apporté par l'acte ou la forme chaleur; il ne serait spécifié quepar cet être ; et, par suite, l'un et l'autre », c'est-à-dire l'apte àêtre chauffé et l'actcde chaleur, « s'uniraient pour ne faire qu'une
seule espèce, qu'une seule essence, ce qui constitue précisément
l'être et l'un par soi. —C'est donc parce que dans la composition
substantielle le sujet est purement en puissance », n'ayant pas
d'acte préalable en lui-même, « tandis que dans la composition
accidentelle, le sujet est un être déjà en acte », non sans doutepar rapport à l'être accidentel, mais par rapport à l'être substantiel; « c'est pour cela que dans la première nous avons unêtre par soi, tandis que dans la seconde on n'a qu'un être » ou
un tout « accidentel ».

248

SOMME THÉOLOGIQUE.

La doctrine que nous trouvons si nettement résumée et précisée dans celle pa^e lumineuse de Cajélan est d'une importanceextrême. II est impossible de rien entendre à la nature des divers êtres d'ans le monde physique, si on ne l'a constamment
devant les yeux. Tout être physique qui a une nature propre etqui n'est pas un composé accidentel de plusieurs natures distinctes, doit remplir les conditions que nous venons de rappeler.
Il doit être composé d'un double principe essentiel dont l'un nedit que puissance par r a p p o r t à l'autre, et l'autre dit tout l'acte
par rapport au premier. Si le principe qui dit puissance claildéjà en lui-même actué par un acte préalable, l'adjonction del'acte nouveau ne serait qu'une adjonction d'être accidentel; il yaurait nécessairement multiplicité d'être, il n'y aurait pas. c'est
trop évident, unité d'être^ au sens propre et absolu de ce mot.
On ne pourrait parler d'unité d'être qu'au sens d'açrégal. Et laraison en est, a i n s i qu'il a été dit — c'est d'ailleurs, comme lenote encore Cajélan, ici même, n. 3a, le principe le plus essentiel
de toute nature physique et le plus grand principe de toute lamétaphysique — maximum

melaplujsicœprincipinm

aeffi ou toute forme

son être et en est inséparable.

porte— que tout
Si donc

on a, dans un même sujet, plusieurs actes on plusieurs formeSj
on aura nécessairement multiplicité d'être. Pour avoir l'être unir/ne qui constitue

l'essence,il ne faut, dans le sujet, que la raisonde puissance ordonnée à l'acte unique ou à la forme unique qui
doit lui porlcr son être.
Mais nous en avons déjà trop dit pour préparer l'intelligencede l'article premier; et la doctrine que nous venons de rappeler s'appliquera à toute la suite de la question. — Le point
spécial q u i doit être traité à l'article premier est de savoir si
la forme subsistante dont nous avons parlé à la question précédente, et qui est le principe de l'opération intellectuelle, peut
et doit s'unir, et s'unit en effet, à ce sujet ou à cette puissance(pie nous appelons le corps, àtitre deforme. Le principe

iutcller.tif, dans l'homme, a-t-il, par rapport au corps, la raison d'acte, la raison de forme l u i donnant son être, et le corps
a-t-il, par rapport à ce principe intcllectif, la raison de puissance ou de sujet

recevant l'être de lui cl constituant avec

QUESTION L X X V I .

DE

L'UNION DE

L'AME A V E C

LE CORPS.

2l\Ç\lui une seule nature, une seule essence, un seul être substantiel?
Six objections veulent prouver que « le principe intellectif nes'unit pas au corps à titre de forme ». — La première est une
parole fameuse d' « Àristote » qui « dit, au troisième livre de
YAme (ch. iv, n. /t, 5 ; de S. Tit., leç. 7), que l'intellect est séparé et qu'il n'est l'acte d'aucun corps. Donc le principe intellectif ne s'unit pas au corps à titre de forme ». — La seconde
objection rappelle ce point de doctrine, si important dans la philosophie de la nature, que « toute forme est déterminée selon lanature de la matière dont elle est la forme; sans quoi, il ne serait pas requis de proportion entre la matière et la forme. Si
donc l'intelligence était, unie au corps par mode de forme, tout,
corps ayant une nature déterminée, il s'ensuivrait que l'intelligence aussi aurait une nature déterminée; et, dès lors, elle nepourrait plus tout connaître, ainsi qu'il a été montré plus haut(art. 2 de la quest. préc.) ; ce qui est contraire à la raison mômed'intelligence. Donc l'intelligence ne s'unit pas au corps à titre
deforme». — La troisième objection insiste. Elle fait observerque « tonte puissance réceptive qui est acte d'un corps, reçoit
la forme d'une façon matérielle et individuelle; l'objet reçu, eneffet, ne peut être reçu que selon le mode du sujet qui reçoit.
Or, la forme de la chose connue par l'intelligence n'est pas reçue
dans l'intelligence d'une façon matérielle et individuelle, maisplutôt d'une façon immatérielle et universelle; sans quoi, l'intelligence ne connaîtrait pas l'immatériel et l'universel, mais seulement le singulier, comme le sens. Donc l'intelligence n'est pas
unie au corps à titre de, forme ». — La quatrième objection fait
observer que « la puissance et l'action appartiennent, au même;car c'est le ménic sujet qui peut agir et qiii agit. Puis donc (piel'action intellectuelle n'est pas le fait du corps, ainsi qu'il a été
montre plus haut (q. p r é c , art. a), il s'ensuit que la puissanceintelleclivc ne sera pas, elle non plus, la puissance d'un corps.
Mais la vertu ou la puissance ne peut pas être plus abstraite ou
plus simple que ne l'est l'essence d'où celte vertu dérive. Par conséquent, môme la substance de l'Ame », sans parler de la facultéintelleclivc, « ne saurait être la forme du corps ». — La ein-

25o

SOMME THÉOLOGIQUE.

quième objection, très importante, argué de ce que l'âme întelleclivc subsiste en elle-même. « Ce qui a l'être par soi ne peut
pas s'unir au corps à titre de forme ; car la forme est ce par quoiune chose est ; et donc l'être qu'a la forme ne lui appartient pas
en propre » : il est au tout; ce n est. pas la forme qui est, c'est
le tout ou le composé qui est par la forme. « Puis donc que le principe intellectif a l'être par lui-même et qu'il est subsistant, ainsi
qu'il a été dit plus haut (q. p r é c , art. 2 ) , il s'ensuit qu'il nepeut pas s'unir au corps à litre de forme ». — La sixième objection n'est pas moins importante: elle touche à la question del'âme séparée. « Ce qui appartient à une chose en raison d'ellemême est inséparable de cette chose. Or, il est essentiel à laforme d'être unie à la matière : ce n'est p a s , en eifet, en vertu
d'un accident quelconque, mais c'est par elle-même, par son essence, qu'elle est l'acte de la matière; car, sans cela, de la matière et de la forme ne résulterait pas un tout substantiel, mais
seulement un tout accidentel », ainsi que nous pouvions nous enconvaincre tout à l'heure par la note empruntée A Cajélan. « 11
s'ensuit que la forme ne peut pas être sans la matière. D'autrepart, le principe intellectif est incorruptible, «elon que nous
I avons montré plus haut (q. p r é c , art. 6) ; et quand le corps secorrompt, lui demeure séparé du corps. II n'est donc pas possible que le principe intellectif s'unisse au corps à titre de forme».
L'argument sed contra se contente de rappeler que « d'après
Arislote, au huitième livre des Métaphysiques(de S- Th., leç. 2;
Did., liv. VIL ch. 11, n. 6, 7), la dilFérence » spécifique, pourtes êlres composés de matière et de forme, « se tire de la forme.
Or, la dilFérence constitutive de l'homme est » la qualité de« raisonnable» ; l'homme se définit, en effet : un animal raisonnable. « Et puisque ce titre de raisonnable
convient àl'homme en raison du principe intellectif, il s'ensuit que leprincipe intellcctif est bien'la forme de l'homme ». — Cet argument est excellent (Cf. l'opuscule de S. Thomas, de Ente cl
Essentia).
Au corps de l'article, saint Thomas pose sa conclusion, desle début, en ces termes : « Il est nécessaire d'affirmer que l'intelligence, qui est le principe de l'opération intellectuelle » dans

QUESTION L X X V I .

DEl/UNION

DE L'AME

AVECLE C O R P S .

a5ll'homme, « est la forme du corps humain ». Grande parole,^ue_nous ne serons jamais assez reconnaissants au çénie desaint Thomas d'avoir exprimé avec cette netteté et celte force.
Après les explications données au début de cet article, il est aiséd'en saisir tout le sens et l'immense portée. De ce fonds substantiel qui est le principe de l'opération intellectuelle dansl'homme, et du corps humain que nos sens peuvent saisir, avec
ses organes, avec sa structure, tel que nous le décrirons à l'article 5, se constitue, dans l'homme, un seul tout, un seul être,une seule substance, où le corps a raison de puissance, et seulement de puissance, sans acte préalable, et le fonds substantield'où émane le principe de l'opération intellectuelle, raison d'acte,d'acte unique, qui seul porte l'être avec lui, en telle manière
qu'il n'y a là qu'un seul être spécifique et substantiel. Tel est
déjà, implicitement, le sens de la conclusion formulée ici parsaint Thomas, comme nous le verrons d'ailleurs explicitement,
à mesure que se déroulera l'étude de la question présente.
Cette conclusion une fois posée, saint Thomas va s'appliquerà en donner la preuve. — La voici dans toute la rigueur de. sa
formule. « Ce qui est le principe premier en vertu duquel unêtre agit est la forme de l'être auquel l'opération est attribuée;c'est ainsi que ce qui fait, d'abord et à titre de principe premier,qu'un corps accomplit normalement toutes les fonctions propresà ses divers organes, c'est son état de santé, et ce par quoid'abord l'âme produit Pacte de savoir, c'est la science; d'où
nous dirons que la santé est la forme du corps. » dont les actions
sont saines, « et que la science est la forme de l'âme » qui sait.
«La raison de ce principe est que tout être agît selon qu'ilest» : l'acte second, qui esl l'opération, suppose nécessairement
l'acte premier, qui est l'être. Il faut être avant d'agir; et rienn'agit que selon qu'il est. Impossible qu'un corps chauffe, s'iln'est pas chaud, ou que son acte de chauffer s'étende plus loinque ne le comporte la qualité ou l'intensité de chaleur qui esl
en lui. C'est donc à la nature et au degré de l'être que se mesure
la nature et le degré de l'action. « Par conséquent, cela mêmequi fait qu'un être est dans la réalité de l'être actuel, c'est celaqui fait qu'il agit ». D'où il suit nécessairement que ce qui est

25a

SOMME THÉO LOGIQUE.

le principe premier de l'action est le principe premier de l'ôlrè
actuel. Or, le principe premier de l'être actuel, c'est la forme;
tout être étant en acte par sa forme. — Donc, et selon qu'il aété dit, ce qui est le principe premier en vertu duquel un êtreagit, est la forme rie l'être auquel l'opération est attribuée.
,i« D'autre part, il est manifeste que le principe premier qui
fait que le corps vil, c'est l'âme »; c'est par là, en effet, que lecorps vivant se distingue du corps non vivant, savoir : que l'un
est animé et que l'autre ne Test pas. Donc l'àme sera nécessairement la forme du corps qui vit. « Et parce que la vie se manifeste par ries opérations diverses selon les divers degrés qu'on
trouve parmi les vivants, nous appellerons du nom d'âme leprincipe premier qui fera que chacune de ces opérations vitales
s'exerce; c'est ainsi que l'âme est le principe premier qui faitque nous nous assimilons la nourriture, que nous sentons, quenous nous mouvons d'un mouvement local; et,, pareillement, leprincipe premier qui fait que nous produisons l'acte d'intelligence ». Et comme c'est un même être essentiel à qui nous
attribuons toutes ces opérations dans l'homme, il faudra detoute nécessité que le principe premier qui fait que l'une quelconque de ces opérations s'exerce, sans en excepter l'opération
intellectuelle, ait, dans ce tout substantiel rpie nous appelons
l'homme, la raison de forme substantielle, puisque, nous l'avons
dit, le principe premier qui fait qu'un être agit est la forme del'être auquel l'opération est attribuée. « D o n c , ce principe qui est
le principe premier en vertu duquel nous produisons l'acte d'intelligence, que ce principe soit appelé du nom d'intelligence ou
du nom d'âme intellec.tivc,—re principe est la forme du corps»;« Et c'est là, ajoute saint Thomas, la démonstration que
donne Arislolc au second livre de l'Ame » [ch. n, n. 1 2 ; deS. Th., leç. 4)> — Dans son opuscule Sur VUnito de Vintelli
ffcncc, contre Averroès, saint Thomas déclare qu' « il est im
possible de trouver une raison plus forte,, pour établir la vérité
actuelle, que cette argumentation empruntée à Aristote — nulluni fi rmiorem ratinami
habere possumus en quam Aristoteles
ponit. Et il ne craint pas, dans cet opuscule, comme ici dans laSomme théolor/ique, d'appeler celle argumentation du nom deQUESTION L X X Y I .

D E L*UNïON D E L'AME A V E C

LE C O U P S .

9.53

démonstration, au sens le plus formel de ce mol. 11 ajoute (pie« la vertu de cette démonsl ration el son infrangihililé apparaît
en ceci, que tous ceux qui ont voulu s'en écarter sont nécessairement tombés dans l'erreur ».
' N'oublions pas, en effet, ce qu'il s'agit d'expliquer et de justifier par la raison. C'est le fait de conscience le plus imprescriptible, — de l'avis même de Descartes, et de l'avis de tous ;car si quelqu'un voulait nier ce fait, il n'y aurait plus à discuter
avec lui, non esset audiendus,
déclare saint T h o m a s , — le faitque nous-mêmes, que chacun de nous, produisons vraimentl'acte d'inlcllection, l'acte de penser. Nous pensons, et nous
avons conscience que c'est nous-mêmes qui pensons. Vouloir
nier cela, serait se mettre au ban de la raison elle-même. Or,
pour expliquer ce fait, que c'est nous-mêmes, que c'est chacun
de nous., qui pensons, et que cet acte de penser est vraimentnôtre, il faut dire que le principe premier d'où émane cet acte,en nous, est la forme substantielle de notre corps. Il le faut detoute nécessité.
« Si, en effet, poursuit ici saint Thomas dans laSommethéologique, si quelqu'un veut dire que l'ame inteilective n'est
pas la forme du corps, il faut qu'il trouve le mode selon lequelcet acte, qui est l'acte d'entendre, convient à cet individu humain; chacun de nous expérimente, en effet, qu'il est lui-mêmecelui qui entend. — Or, c'est d'une triple manière qu'une action
peut être attribuée à quelqu'un, comme on le voit par Àrislote
au cinquième livre des Physiques (ch. i, n. i ; de S. Th., leç. T).
Un être, en effet, est dit agir, ou mouvoir, — ou bien selon
tout lui-même, et c'est ainsi (pie le médecin guérit » ; c'est, en
effet, selon tout ce qui le constitue tel, c'est-à-dire médecin, quele médecin agit et travaille à procurer la santé; — « ou bienselon une partie de lui-même; et c'est ainsi que Vhomme voit
par l ' œ i l ; — o u bien d'une façon accidentelle» el comme paroccasion : « c'est ainsi qu'on dira d'un homme blanc qu'il
construit une maison; c'est, en effet, chose entièrement accidentelle, pour le constructeur de la maison, en tant (pie tel,d'être blanc ou d'être noir ».
« Or, quand nous disons que S o c r a l e o u q u e Platon enlen-

2 54

SOMME THÉOLOGIQUE.

(leni, il est manifeste que nous ne leur attribuons pas cet acted'entendre par mode d'attribution accidentelle : nous Patlribuons, en effet, à chacun d'eux selon qu'il est homme; et (Vêlve
homme n'est pas pour eux une chose accidentelle, mais essentielle. — Il faut donc, ou bien dire que Socrate entend selon
tout lui-même, ainsi que l'a fait Platon (I, Alcibiade* ch. xxv)»,
et nous avons vu (art. 4 de la question précédente) que Descartes devait reprendre ce sentiment de Platon, « disant quel'âme intellective » ou l'Ame pensante « était tout l'homme; —ou bien que l'intelligence», qui est le principe de cette opération
attribuée à Socrate, « est une partie de Socrate. La première
hypothèse ne se soutient pas; car, ainsi qu'il a été montré plus
haut (art. 4 de la question précédente), c'est le même hommequi a conscience d'entendre ou de penser et de sentir; or, lefait de sentir ne s'explique pas sans le corps. Il s'ensuit, detoute nécessité, que le corps fait partie
de t homme ». Donc,
l'Ame intellective ou l'Ame puissante n'est pas tout l'homme; elleaussi fait partie de l'homme. « Il demeure, par conséquent, quel'intelligence par laquelle Socrate entend est une partie de Socrate, en ce sens que l'intelligence s'unit d'une certaine manière
au corps de Socrate ».
« Celte union a été expliquée par » Avcrroès, « le commentateur » d'Àrislote, « au troisième livre de l'Ame » (Comm. V,diîrress. part. 5), d'une manière assez étrange. « Pour lui, elle
se faisait au moyen de l'espèce intelligible. Cette espèce intelligible, en effet », qui est, pour nous, et dans le système d'Arislote, ainsi que nous aurons bientôt à l'expliquer longuement, un
des principes essentiels de l'acte d'intellection, « a un double
sujet : l'un qui est l'intellect possible » ou l'entendement réceptif; « l'autre, qui csl l'image subjecléc dans les organes corporels », notamment dans l'imagination et la mémoire sensible.
« C/est par cette espèce intelligible » subjectée dans l'un et dansl'autre, « que devait s'expliquer », pour Àverroès, « le rapport
de continuité entre l'intellect possible » ou le principe élicilif del'opération intellectuelle, « et le corps de cet homme ou de cet
autre », auxquels individus humains est attribuée celte opération,« Mais, déclare saintThomas, cette continuation ou cetteQUESTIONLXXVI.

DE

l/UNION

DE

L'AME

AVEC

LE

CORPS.

3.55

union ne suffit pas à expliquer » le fait dont il s'agit, et qui est«que l'action intellectuelle est » vraiment « l'action de Socrate.
On peut s'en convaincre p a r c e qui se passe dans le sens, d'où
Aristole s'élève à considérer ce qui se passe dans l'intelligence.
Les images, en eflet, sont à l'intelligence ce que les couleurs sontà la vue, ainsi qu'il est dit au troisième livre de fume » (ch. v,
n ° i ; ch. vu, n° 3 ; de s. Th., leç. i o , 12), en entendant cela
au sens qui a été expliqué à la question précédente, art. 2,
ad 3 . « De même donc que les couleurs sont dans l'œil, demême les espèces tirées des images sont dans l'intellect possible.
Or, il est bien évident que les couleurs ont beau être subjectées
sur le mur et leur similitude être dans l'œil qui les voit, jamais,pour cela, nous n'attribuerons au mur l'action de voir; nous nedisons pas, en eifet, que le mur coloré voit, mais plutôt qu'iY estumou. Lors même donc que se trouvent dans l'intellect possible »qui produit l'acte d'entendre, « les espèces ou similitudes desimages sensibles subjectées dans les organes corporels de
Socrale, il ne s'ensuivra aucunement que Socrate, en qui se
trouvent ces images, entende; il s'ensuivra simplement que luimême ou les images subjectées en luisont entendus ». — Et donc
il ne sert de rien de recourir à cet expédient que les tenantsd'Averroès exaltaient si fort du temps de saint Thomas, et qui
n est, suivant le mot du saint Docteur, dans la Somme contre lesGentils, liv. II, ch. L I X , qu'un assemblage de choses vaines etimpossibles — f r i v o l a etimpossibilia.
J

Sera-t-on plus heureux avec l'expédient de Platon (I Alcibiade, ch. x x v ; Phèdre, ch. x x x ; Timée, Did., vol. II, p. 2 i 3 ;Lois, liv. X, Did., vol. II, p. 4 5 i ) , repris ensuite par Descartes,
3t qui consiste à comparer l'union de l'âme et du corps à celledu moteur et du mobile? « Il en est d'autres, déclare saint Thomas, qui ont voulu que l'intelligence fût unie au corps, à titre
de moteur : de la sorte, le corps et l'intelligence constitueraient
un seul tout », l'homme, « auquel on pourrait attribuer l'opération intellectuelle ». — Mais, poursuit le saint Docteur, «c'est là
chose vaine, et à bien des titres. — D'abord, parce que l'intelligence ne meut le corps que par l'entremise de la faculté appétilivej or, le mouvement de l'appétit présuppose l'opération de

af>6

SOMME

THKOLOGIQIfE.

l'intelligence. Ce n'est donc pas parce que Socrate est mu parl'intelligence, qu'on pourra dire de lui qu'il entend; mais bienplutôt, c'est parce qu'il entend, qu'il peut être dit nui par l'intelligence. — Secondement, parce que Socrate étant un certain
individu parmi les êtres physiques, dont, l'essence est une, composée de matière et de forme, si l'intelligence n'est pas sa forme,
il s'ensuit qu'elle est en dehors de son essence; et, par suite,
l'intelligence se comparera au tout de Socrate comme le moteur
au mobile. Mais ('intellection est une opération immanente qui
ne passe pas en un autre, comme l'action de chauffer; elle
demeure dans le sujet qui agit. II s'ensuit que l'acte d'entendre
ne pourra pas être attribué à Socrate lui-même, du fait qu'il sera
mû par l'intelligence )> : cet acte s'accomplira en un autre sujet
que Socrate; il ne sera jamais l'acte de ce dernier. — La raison
est excellente.— « Troisièmement, parce que l'action du moteurn'est jamais attribuée à la chose mue si ce n'est comme à un
instrument; c'est ainsi que l'action du charpentier est attribuéeà
la scie. Si donc l'acte d'entendre est attribué à Socrate parcequ'il est l'acte de celui qui le meut, il s'ensuit, que cet acte n'est
attribué à Socrate que comme a un instrument. Et cela mêmeest contre le sentiment d'Aristote qui veut que l'acte d'entendre
n'ait pas d'organe corporel. — Quatrièmement, parce que, si
l'action de la partie est attribuée au tout, comme par exemple
l'action de l'œil à l'homme, cependant elle n'est jamais attribuée
à une autre partie, sauf peut-être d'une manière tout à fait accidentelle. Nous ne disons pas, en effet, que la main voie, parce(pie l'œil voit. Si donc c'est de la manière indiquée que Socrate
et l'intelligence font un, on ne pourra jamais attribuer à Socratel'opération de l'intelligence. Que si Socrate désigne le tout qui se
compose de l'union de l'intelligence avec les autres parties qui
sont en lui, sans (pie cette union doive s'entendre autrement quel'union du moteur au mobile (et c'est bien la, scmble-t-ib ce qui
répond le plus exactement au sentiment de Descartes), « il s'ensuit que Socrate ne sera pas un tout pur et simple, ni par conséquent un être purement et simplement », mais un tout accidentel; « car l'être et l'un se suivent ». — Celte dernière raison est
décisive. Elle vaut contre tous ceux, quels qu'ils soient, qui ne

QUESTION LXXVI.

DE L.'UNION I>E LAME AVEC LE CORPS.

2Î>7veulent pas admetlrc une union de malière et de forme entre lecorps et l'âme. Ils sont obligés de confesser, pour être sincères,que l'homme n'est plus un être par soi, mais simplement unagrégat ou un tout accidentel.
« Il demeure donc », conclut sain! Thomas, résumant foute
SON argumentation pour établir celte admirable preuve d'Aristole,— « que le seul mode justifiant » le fait imprescriptible dont
témoigne tout homme c o n s c i e n t , « que cet homme entend, est lemode affirmé par Arislote, et qui consiste à dire que le principe

intellcclif est la forme de cet homme. Et. c'est ainsi que l'opération même de l'intelligence » que nul ne peut nier se trouver dansl'homme et lui appartenir, « montre que le principe intellcclif
s'unil au corps à titre de forme ». — Résumant celte mêmeargumentation, dans l'opuscule de l'Unité de l'intelligence,
contre Averroès, saint Thomas allait jusqu'à proférer ces paroles
dont il sciait superflu de souligner le caractère particulièrement
expressif, surtout de la part du saint Docteur : « Ainsi donc, onle voit, l'intelligence ne s'unit pas à Socrate, seulement à titre demoteur; et Ton voit aussi que quand même cela serait, cela neservirait de rien pour expliquer que Socrate entend. Ceux-là
donc qui veulent défendre une telle position, — ou qu'ils avouent
ne rien entendre et être indignes qu'on discute avec eux, —ou qu'ils confessent ce qu'Aristote conclut, savoir que ce qui est.
le premier principe qui fait que nous entendons, a raison d'espèce
et de forme ».
Après avoir donné celle première preuve dont il nous a montré toute la rigueur, saint Thomas ajoute, dans l'article de la'Somme, que nous commentons : « La même vérité peut encoreêtre mise en lumière par la considération de ce q u i constitue laraison de l'espèce humaine. La nature de chaque être, en effet,
se manifeste par son opération. Or, l'opération propre defhomme, en tant qu'homme, c'est l'acte de penser; c'est par là,
par cet acte, qu'il s'élève au-dessus de tous les animaux. Aussi
bien, Aristole, dans son livre de XÉthique (liv. X, ch. VTI, n i ;de s. Th., leç. 1 0 ) , a-t-il mis dans cette opération, comme dansl'opération propre à l'homme, la félicité dernière. Il faut doncque l'homme soit constitué dans son espèce par ce qui est len

T . IV. Traitédel'Homme.

258

SOMME THÉOLOGIQUE.

principe de cette opération. Mais un être n est constitué dansson espèce que par ce qui est sa forme propre. Il demeure doncque le principe intellectif est la propre forme de l'homme ».
Une seule chose paraît faire difficulté à l'admission de celleconclusion qui s'impose avec la rigueur dont nous a parlé saintThomas. Et c'est assurément de comprendre comment le principed'un acte aussi spirituel que l'acte de penser peut être, en effet,
et au sens strict, la forme d'un corps. — Pour répondre à celteobjection tacite, qui, d'ailleurs, était plus ou moins contenue
dans les premières objections qui ont été posées au début del'article et qu'il s'agira de résoudre expressément tout à l'heure,saint Thomas, ici, à la fin du corps de l'article, nous invite à« considérer que plus une forme est excellente, plus aussi clic
domine la matière corporelle et moins elle s'y trouve immergée,et plus elle la dépasse dans son opération ou dans sa vertu.
Aussi bien voyons-nous que la forme du corps mixte a une certaine opération que ne causent point les qualités élémentaires»des corps simples. Dans la Somme contre les Gentils, livre II,
ch. L X V I I I , et dans les Questions disputées^qucsl. unique del'Ame, art. Ï ) , saint Thomas donnait, comme exemple, l'aimantqui attire le fer. « Et plus on monte ainsi, continue le saint Docteur, dans la perfection ou l'excellence des formes, plus on rencontre le fait de la vertu excédant la matière élémentaire; c'est
ainsi que l'âme végétale dépasse en vertu la forme du métal; etl'âme sensilive, l'âme végétale », Ce fait de la gradation des formes el de leurs vertus respectives, signalé ici par saint Thomas,
n'a certes pas besoin qu'on y appuie. Il est assez évident par luimême. Ce n'est pas la science expérimentale de nos jours qui lecontredira. Tels savants, qui sortent de leur rôle pour empiéter
sur le domaine de la philosophie, pourront bien vouloir expliquer d'une façon plus ou moins adaptée, la nature de ces diverses formes et de ces diverses vertus. Mais leur gradation ne peutraisonnablement être niée par personne. L'eau est certainement
plus parfaite que ses composants, oxygène et hydrogène; laplante, plus parfaite que l'eau ou tout autre corps inanimé ; l'animal, plus parfait que la plante. Q u a n t a l'homme, il occupe incontestablement le degré le plus élevé parmi les êtres du mondeQUESTION LXXVI.

D E L*UNION DE LAME AVEO LE CORPS.

S5Q

sensible; et, à ce titre, « l'âme humaine », qui est sa forme,«sera, parmi toutes les formes » des êtres matériels, « la plus
excellente cl la plus parfaite. C'est précisément en raison de cettenoblesse et de cette excellence, qu'elle émerge, par sa vertu, audessus de la matière corporelle, jusqu'à avoir une opération etune vertu dans laquelle la matière corporelle ne communique
en aucune façon. C'est cette vertu » ou cette faculté, « que nous
appelons l'intelligence ».
Pouvait-on de manière plus positive et plus rationnelle, plus
suave et plus forte, s'élever, de degré en degré, depuis les formesélémentaires des corps simples qui confinent au néant, à peine
distinctes des simples dispositions de la matière, comme s'exprime
saint Thomas dans la Somme contre les Gentils (endroit précité),jusqu'à l'âme humaine, tenant à la matière par son fond, au pointd'en être l'acte et la forme, et cependant émergeant au-dessus
Je cette matière si excellemment qu'elle a une faculté et une
opération propres où la matière et le corps n'ont aucune part?
— Une fois de plus, et grâce à ce nouveau coup d'oeil synthétique jeté sur l'admirable connexion des choses — mirabilis
rcrum
connexio (c'est encore l'expression de saint Thomas dans laSomme contre les Gentils), — nous pouvons apprécier l'image
si juste, si poétique et si métaphysique tout ensemble, du saintDocteur, définissant l'âme humaine « une sorte d'horizon etcomme le confin du monde corporel et du monde incorporel —quasi quidam horizon et confininm corporeorum etincorporeorum, — en ce sens qu'étant elle-même incorporelle » et spirituelle, « elle est cependant la forme d'un corps » : de laquelle
union entre une substance intellectuelle et la matière corporelle
ne résulte pas un quelque chose moins un que de la forme feu etde sa matière, mais bien plutôt davantage; car plus une forme
domine sur la matière, plus l'unité sera parfaite entre la matière
et cette forme » (Somme contre les Gentils, liv. II, ch. LXVIII).
Ici viendrait la comparaison lumineuse établie par saint Thomas entre l'unité spécifique, fruit de l'union substantielle entre
la matière cl la forme, et l'unité par voie de contact, qu'il s'agisse
du contact d'étendue et de quantité, ou du contact de vertu etd'action. C'est encore au second livre de la Somme contre lesafin
Gentils,

SOMME

THÉOLOGIOITE.

ch. LVI, que nous trouvons exposé ce. point de doctrine.

« La substance intellectuelle ne. peut pas s'unir au corps parmode de contact proprement dit. Le contact, en effet, est le propre des corps; car on dit se toucher les choses dont les extrémitéssont ensemble, comme les points, les lignes, les surfaces, qui
sont les extrémités des corps » : deux corps dont les pointsextrêmes s'unissent en un même point, ou les lignes en une mêmeligne, ou les surfaces en une même surface, sont précisément les
corps dont nous disons qu'ils se touchent. « Puis donc que lasubstance intellectuelle n'est pas un corps », n'ayant ni point,
ni ligue, ni surface, « il est évident que ce n'est pas par modede contact qu'elle s'unit au corps. — Il suit de là que ce ne sera
pas non plus par mode de continuation ou de composition ou
de colligalion, qu'il pourra résulter un seul tout de la substance
intellectuelle et du corps; tous ces modes, en effet, supposent
le contact. — II est vrai qu'il est un certain contact qui permet
à la substance intellectuelle de se mêler au corps. Les corps physiques, en effet », — et la grande erreur de Descartes, égarantpour des siècles les meilleurs esprits, a été de ne point prendre
garde à cette différence, ne distinguant point entre le corps physique el le corps mathématique — « en se touchant s'allèrent;
et de la sorte, ils s'unissent entre eux, non pas seulement en
raison des extrémités quantitatives, mais encore selon la similitude de la qualité ou de la forme, tandis que le corps qui altère
imprime sa forme dans le corps qui est altéré. Or, s'il est vraiqu'à ne considérer que les seules extrémités quantitatives, il fautqu'il y ait entre tous les corps un mutuel contact, cependant à
considérer l'action et la passion, il en est" dont nous pourrons
dire que seulement ils touchent, el d'autres que seulement ils
sont touchés. C'est ainsi, dit saint Thomas, apportant toujours
l'exemple d'Aristotc, (pic les corps célestes touchent, en ce sens,les corps élémentaires, les altérant, mais ne sont pas touchés pareux, n'étant en rien soumis à leur action » ; peut-être dirionsnous aujourd'hui que le radium, en tant que tel, ou tout autre
autre corps encore plus actif, s'il en existe, agit seulement sanssubir de réaction : toujours est-il qu'il n'est pas impossible deconcevoir un corps qui agisse sur les autres sans que les autres

QUESTION LXXVI. — DE L ' Ü N I O N DE L'AME AVEC LE C.OttPS.

»fu

réagissent sur lui. « Si donc nous supposons des êtres qui enlouchent d'autres, sans qu'il y ait entre eux juxtaposition (retendue, nous dirons que ce contact existe selon que les uns agissent sur les autres; et c'est en ce sens que nous disons d'unechose qui nous attriste, qu'elle nous touche. — De cette manière,
il sera possible de dire qu'une substance intellectuelle s'unit au
corps parce qu'elle le touche », c'est-à-dire parce qu'elle agit surlui. « Les substances intellectuelles, en effet, agissent sur lescorps et les meuvent », les faisant passer de la puissance à l'acte,« précisément parce qu'elles sont immatérielles, étant ainsi ellesmêmes davantage en acte » [Cf. Traitédes Anges,

q. 5T, Î12, 5 3 ] .

« Ce contact, nous l'avons dit, n'est pas un contact d'étendue
ou de quantité dimensive, mais un contact de vertu ou d'énergie.active. Aussi bien diffère-t-il du contact corporel sur trois points.
— D'abord, parce que dans ce contact, ce qui est indivisible peutloucher ce qui est divisible; chose impossible dans le contact
corporel. Un point, en effet », qui, par définition, est indivisible,
ne peut toucher que ce qui est indivisible comme lui, c'est-à-dire
un autre point ; il ne peut pas correspondre par voie de contact
aune ligne, pas plus qu'une ligne ne peut correspondre à une
surface. « La substance intellectuelle, au contraire, bien qu'elle
soit indivisible », n'ayant pas d'étendue, « peut toucher cependant une étendue divisible, en tant qu'elle agit sur elle. C'est qu'eneffet, le point indivisible et la substance immatérielle ne touchentpas de la même manière. Le point est comme le terme de l'étendue; il a donc, dans le contenu, un site déterminé au delà duquelil ne saurait s'étendre. La substance intellectuelle, au contraire »,ainsi que nous l'avons noté, « est indivisible comme étant endehors de toute étendue ; il n'y a donc pas un indivisible d'étendue qui lui soit assigné et au delà duquel il lui serait impossible
d'agir, ou d'étendre son contact. — La seconde différence est(pic le contact d'étendue ou de quantité dimensive ne se produit que par les extrémités », points, lignes, ou surfaces. « Le
contact de vertu, au contraire, s'étend à tout ce qui est atteintpar » l'action qui constitue « ce contact. Dans ce contact, en
eflcl, la raison d'être touché revient à la raison d'être patientou d'être mû », de recevoir l'acte que communiquel'agent.

2Ô2

SOMME

THÉOLOGIQUE.

« Or, ceci a Heu dans toute la mesure où s'étend le fait d'êtreen puissance; et le fait d'être en puissance s'étend au tout et
non pas seulement aux extrémités quantitatives. Aussi bien
est-ce le tout qui est atteint par ce contact. — Et de la résulte
une troisième différence. C'est que clans le contact d'étendue qui
se fait selon les extrémités quantitatives, le sujet qui touche doitêtre extrinsèque à celui qui est touché » ; il demeure dehors « etne pénètre pas au travers de cet être, empêché qu'il est par lesdimensions de ce dernier qui arrêtent les siennes. Le contact devertu, au contraire, qui convient aux substances intellectuelles,précisément parce qu'il va dans l'intime, fait que la substancequi touche est au dedans de l'être qui est touché et marche ou
pénètre au travers de cet être sans rien qui l'en empêche и,appelée plutôt par la puissance potentielle de l'être qu'elle doit
actucr.
« Ainsi donc la substance intellectuelle peut s'unir an corps
par un contact de vertu », et nous venons de voir combien parfait peut être ce contact. « Cependant, où ne se trouve l'union
qu'en raison de ce contact ne saurait exister l'unité pure etsimple. Les êtres unis ainsi, en effet, sont nn dans Г action et lapassion ; et ce n'est pas là être an parement et simplement. C'est
que les choses sont dans l'unité ce qu'elles sont dans l'être. Or,être agent n'est pas la même chose qu être tout court. Et, parsuite, être un dans l'action et la passion, n'est pas être un purement et simplement. L'être un purement et simplement ne peut
exister que de trois manières : ou bien comme indivisible, oubien comme continu, ou bien comme essence spécifique. De lasubstance intellectuelle et du corps ne peut pas résulter l'être
un à titre d'indivisible, puisque nous avons un double principe
substantiel concourant à constituer cet être. Ni, non plus, l'être
un à titre de continu, puisqu'il faut que les parties du continu
soient étendues », et la substance intellectuelle ne l'est pas. « Il
demeure donc que de la substance intellectuelle et du corps ne
résulte un être un purement et simplement qu'à la manière dont
l'essence est une. Or, précisément, de deux principes qui demeurent dans le composé on n'a l'unité d'essence qu'autant que lesdeux principes s'unissent à titre de matière et à titre de forme ».

QUESTION LXXVI.

DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

263— Et voilà pourquoi, si nous voulons que l'homme soit un êtrevraiment un, et non pas un agrégat ou un (oui accidentel, il faut,de toute nécessité, que le corps et l'Aine intellectuelle s'unissent
en lui comme s'unissent dans tous les êtres physiques jouissantde l'unité vraie et substantielle, la matière cl la forme, union qui,nous l'avons dit, sera d'autant plus excellente et d'autant plus
parfaite, même dans cet ordre d'union, par mode de forme et dematière, que la forme dont il s'agit ici, savoir l'Ame intellectuelle,
l'emporte en dignité, en excellence et en perfection, sur toutes lesautres formes unies à la matière.
Il n'est pas besoin d'insister pour faire remarquer à quelle
distance nous s o m m e s , avec une telle conception de l'êtrehumain et de l'union de ses deux principes essentiels, soit du«cheval » et du « cavalier » de Platon, soit de la « fontaine »et du « fontainier » de Descartes!
A la fin du corps de l'article, saint Thomas fait remarquer, àl'adresse d'Avicébron et de tous ceux qui, plus ou moins, partageaient son erreur sur la nature de l'âme, que « si quelqu'unveut faire de l'àme un composé de matière et de forme, il nepourra plus, en aucune manière, dire que l'âme est la forme ducorps. La forme, en effet, est essentiellement acte; la matière,au contraire, selon toute son essence, n'est que puissance. Il s'ensuit que ce qui est composé de matière et de forme », c'est-àdire de puissance et d'acte, « ne pourra, en aucune manière,être, selon tout lui-même, acte ou forme d'un autre. Et si ce n'est
que selon une partie de lui-même qu'il est aclc et forme d'unautre, c'est cette partie seule que nous appellerons Y âme, commenous appellerons premier
anime, ce dont cette partie sera laforme, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. p r é c , art. 5). — Nousavons donc, ici, une nouvelle preuve fie la vérité établie à l'article 5 de. la question précédente, puisque celle vérité est indispensable à la conclusion de l'article que nous venons de voir,conclusion dont saint Thomas nous a dit l'absolue et rigoureusenécessité.
Uad primam explique, à l'aide d'Aristolc lui-même, la fameustparole de ce philosophe, si mal comprise par bon nombre de sescommentateurs, surtout parmi les averroïstes. « Ainsi qu'A ris-

264

SOMME TIIEOLOGIQUE.

tôle le dit, au second livre des Physiques
saintThomas, leç. 4 )

5

(ch.

ir, n° n ; dela dernière des formes naturelles, àlaquelle se termine la considération du philosophe de la nature»(car au-dessus on est en pleine métaphysique) « savoir, l'Ame
humaine, est, sans cloute, séparée,comme le rappelait l'objection;

mais cependant elle a » naturellement « l'être dans la matière »;elle est faite pour exister dans la matière, dans le corps qui lui
est naturellement uni ; « et ce qui le prouve, c'est qu'd la yénê*rationde C homme le. soleil

et F homme, concourent». Si, eneffet, elle n'était pas faite pour être dans la matière, l'action descausesphysiquesn'aurait

aucunepart dansla

génération

de Y être humain:ce qui est manifestement faux. « Si nous

la disons séparée,c'est en raison de la vertu » ou de la faculté

intcllectivc, et parce que cette vertu intellective », qui produit
immédiatement

l'acted'intellection,

«

n'est

pas

la

vertu

d'un organe corporel, comme par exemple la vertu visive qui
est l'acte » et la forme ou la perfection « de l'œil » organe
de la vue : « l'acte d'entendre,en effet » (au sens où Bossuet

prend ce mol pour désigner l'acte d'intelligence) « est un actequi ne peut pas s'exercer par le moyen d'un organe corporel,comme l'acte de voir ». Nous avons démontré ce point de doctrine à l'article 2 de la question précédente. 11 est donc vrai,
et de la façon la plus formelle, au sens où nous venons de le rappeler, que l'intellect est séparé, comme le voulait l'objection.
Mais nous avons dit que ce principe intellectif, dans l'homme
bien

que

séparé,

au

sens

qui

a

été

précisé,

est

;

aussi

dans la matière ; et « il est dans la majière, en ce sens que
l a m e elle-même à laquelle appartient cette vertu » ou cette faculté intellective qui est le principe immédiat élicitif de l'acted'intellection, — cette âme ou ce fonds substantiel d'où procède
celle, faculté, « est la forme du corps et le terme de la génération humaine » [Nous expliquerons plus tard (q. 118) ce dernier
mot et comment l'âme humaine est

le terme de la génération

humaine, bien qu'elle soit immédiatement créée par Dieu). « Si
donc, conclut saint Thomas, Aiistote a dit, au troisième livre
de Ihime,

que l'intellect est séparé, c'est parce que la facultémême de l'intelligence n'est pas la vertu d'un organe corporel»;L'AÏUE AVEC LE C O R P S .

207>

mais il n'a pas entendu nier que le fonds substantiel

d'où

QUESTION L X X V I .

—DE

L'UNIONDE

découle cette faculté ne soit pas l'acte et la forme du corps
humain.
« Et par là, ajoute saint Thomas, se trouvent résolues la seconde et la troisième objections. 11 suffit, en effet, pour quel'homme puisse entendre toutes choses par son intelligence etconnaître l'immatériel et l'universel, (pie la vertu » ou la faculté« intcllcctivc ne soit pas l'acte d'un corps », quand bien mêmecette faculté appartienne à un fonds de substance qui sera
lui-même acte et forme d'un corps.
L'ad quartum
répond que si nous mettons dans l'âme
humaine, forme du corps, une faculté totalement abstraite de lamatière, c'est précisément en raison de la perfection de cetteâme forme du corps. La faculté ne dépasse pas en perfection
l'essence : elle n'est que le fruit naturel ou la manifestation etl'épanouissement même de cette essence. « L'âme humaine »,selon son fonds d'essence ou de substance, a bien raison de forme
et de forme appelée à informer une matière ou un corps; maiselle « n'est pas une forme immergée dans la matière corporelle et.
qui soit totalement prise par elle, précisément à cause ou en
raison de sa perfection ». Si elle est une forme corporelle,
elle est la plus parfaite des formes corporelles, qui, nous
l'avons vu, se trouve, par son essence même, à l'horizon
ou au contin du inonde des corps et du monde des esprits.
« Aussi bien et à cause de cela, à cause de cette perfection
essentielle qui est la sienne, rien n'empêchera » — contrairement à toutes les autres formes inférieures — « qu'elle
n'ait », à titre de propriété qui la dislingue et qui découle naturellement d'elle-même, « une certaine vertu ou faculté qui nesera en rien l'acte d'un corps, bien qu'elle même, selon son
essence, soit la forme d'un corps ». — Jamais réponse plus profonde, ni plus lumineuse et plus satisfaisante, n'a été donné*»pour expliquer le point le plus mystérieux et le plus importantou le plus essentiel de notre nature humaine.
Vad qaintam complète cette admirable doctrine, en ce qui
est de l'être de l'âme communiqué au corps. II est très vrai que
ce principe inlellectif que nous appelons l'aine humaine, parce

2Ô6

SOMME THÉOLOGIQUE.

qu'il est subsistant, a un être qui lui est propre en quelquemanière, en ce sens que cet être ne dépendra pas du corps au
point de ne pouvoir demeurer quand le corps disparaît. Mais cetêtre, l'Ame n'est pas faite pour l'avoir à elle seule exclusivement. « Cet être dans lequel elle subsiste, l'âme le communiqueà la matière corporelle, de laquelle et de l'âme intellective résulte .
un seul tout, en telle sorte que cet être qui est l'être de tout lecomposé est en même temps l'être de l'âme ». C'est l'Ame qui
l'a et qui le communique au corps, mais sans en perdre la propriété, si l'on peut ainsi dire. Et ceci est propre à l'âme
bu mai ne. « On ne le trouve pas dans les autres formes qui nesont pas subsistantes ». Ces autres formes n'ont pas l'être enelles-mêmes et pour elles-mêmes; elles n'ont l'être que dansle tout et pour le tout. L'âme humaine, au contraire, qui,A l'instar des autres formes matérielles, a, elle aussi, l'être
dans le tout et pour le tout, a ceci de très spécial que l'être
communiqué par elle au corps et au tout lui appartient aussi
en propre. « Et c'est pour cela que l'âme humaine demeuredans son être, même quand le corps est détruit; ce qui n'est
pas pour les autres formes ». En tout être composé de matière
et de forme, l'être actuel d'existence se distingue de la matière,de la forme, et du tout qui est le composé. Il est naturellement
inséparable de la forme qui, étant acte, porte avec elle l'acted être partout où elle est. Mais dans les composés ordinaires,
autres que le composé humain, la forme ne peut pas avoir l'êtreà elle seule; elle ne Ta que dans le composé, en union avec lamatière qu'elle informe. Dans le composé humain, la forme est
de telle nature et a un si haut degré de perfection, qu'elle a
aussi l'être en elle-même, pouvant et devant le garder, puisquel'être est inséparable de la forme, même quand le composé n'est
plus. Si les autres formes ne peuvent pas demeurer et garder ou
conserver l'être qu'elles donnaient à la matière et au composé,quand le composé n'est plus, c'est que ces formes sont imparfaites et totalement dépendantes de la matière, ne pouvant êtreque dans l'état d'union avec cette matière.
n'offre pas moins d'importance que les réponses
précédentes. II s'agit de la nécessité qu'il y aurait, pour l'âme
UadsexttimQUESTION LXXVI.

DE L* UNION DE L*AME AVEC LE CORPS.

267

humaine, en raison de son essence, d'être unie au corps. SaintThomas répond que « de soi il convient à l'aine d'être unie au
corps, comme il convient, de soi, au corps léger de s'élever enhaut. Et de même que le corps léger demeure léger, quand il
est éloigné de son propre lieu », qui, dans l'explication des a n ciens, était le haut, « avec aptitude et inclination à rejoindre ce
lieu; de même, Pâme humaine demeure dans son être, quandelle est séparée du corps, ayant une aptitude et une inclination
naturelle à être unie au corps ».
Retenons celte réponse et cette comparaison de saint Thomas.
Nous y voyons que Pétat de séparation, pour 1 aine humaine,non seulement quant à son opération, comme il sera montré
plus tard (q. 89), mais même quant à son être, est un étal qui
ne lui est pas naturel. C'est un état violent, en quelque sorte.
Et parce qu'un état violent ou contre nature ne saurait durer
toujours, il s'ensuit que la nature même de Pâme exige, scmblet-il, qu'elle soit de nouveau unie au corps. Ce serait comme une
preuve, par la raison, et une preuve décisive, il le semble bien,de celte résurrection des corps que nous savons, par la foi, devoir être, quuit à sa réalisation surnaturelle, par la résurrectionmême de Jésus-Christ, ainsi que nous le verrons dans le traité duVerbe incarné (Troisième Partie de la Somme thèologiqne, q. 5G ).
Au quatrième livre de la Somme contre les Gentils, ch. L X X I X ,saint Thomas déclare qu' » on peut apporter des raisons évidentes en témoignage de la résurrection de la chair : ad osfendendumresurrectionem
carnis fnturam evidens ratio snffragatnr».
Et la première des raisons qu'il signale est précisément celle-cimême que nous suggère Vad sextnm que nous venons de lire.
« Il est contre la nature de Pâme d'être sans le corps, dit lesaint Docteur : est contra naturam animae esse absque cor pore.
Or, rien de ce qui est contre nature ne peut être toujours. Puisdonc que Pâme doit demeurer toujours, étant immortelle, il nese peut pas qu elle ne soit de nouveau réunie au corps ». Et
sans doute celle réunion de Pâme au corps ne peut pas se faire
par les seuls principes de la nature. II y faut une intervention
miraculeuse de Dieu. Mais cette intervention, pour être miraculeuse, ne fait pas que la résurrection, de soi et sauf le cas où

268

SOMME THÉOLOGIQUE.

l'homme est élevé à l'état surnaturel, comme nous savons, parla révélation, que tel est l'ordre actuel de la Providence —soit quelque chose de surnaturel,,à prendre ce mot dans sonsens strict, Cajétan, qui soulève ici (n 38) la question, emploie
ce mot de surnaturelle
appliqué à la résurrection; et il renvoie
à saint Thomas (contre tes Gentils, liv. IV, ch. L X X X T ) . Mais
saint, Thomas ne dit pas que la résurrection soit surnaturelle,même quant à sa réalisation. 11 dit simplement que * son principe actif n'est pas naturel ». c'est-à-dire n'est pas dans l'ordre
des causes naturelles, « mais qu'elle est causée par la seule vertu
divine ». Et c'est bien différent. Car. à supposer que l'hommer'eûl pas été élevé à l'ordre surnaturel, par sa vocation à la grâceet à la gloire, sa nature aurait exigé encore que Dieu intervienne
pour réunir un jour et définitivement son âme immortelle au
corps qu'elle avait une fois animé.
Relativement à la valeur probante, en faveur de la résurrection, de la raison qui se tire de ce que l'Ame immortelle ne saurait demeurer à tout jamais séparée du corps qui doit lui êtrenaturellement uni, — raison que saint Thomas, nous l'avons vu,
appelle évidente — evidens ratio, — Cajétan veut ici qu'elle nesoilque probable—probabil is ratio. Capréolus, lui, incline manifestement à la tenir pour démonstrative ; une seule chose le fait
hésiter ; c'est que la résurrection de la chair est un article de foi;or, la raison ne saurait démontrer ce qui est de foi : « De tout
ce qui précède, dit-il, on voit que les raisons naturelles
saintThomas prouvant la résurrection future des hommes sont, extrêmement fortes — mnllum probabiles
snnt: bien que peut-être
elles ne démontrent pas, puisqu'il s'agit d'un article de foi —eisi forte non dentonsfrentj cum sit articulus fidei » (lu. IV
Sentent., dist. 43, q. 2 , art, 3 ; de la nouvelle édition PnhnnPègucs, vol. VII, p. 46). On pourrait répondre à ce scrupule deCapréolus, que ce qui est article de foi, ce n'est pas précisément
la résurrection elle-même, en tant que telle, mais la résurrection
glorieuse» par la vertu du Christ ressuscité. C'est ainsi que nous
trouvons de même, parmi les articles de foi, la vie éternelle; or,il est bien manifeste que la vie éternelle n'est article cle foi portant sur une chose qui dépasse la raison, qu'au point de vue sur-

QUESTIONLXXVI.

DE l / o X I O N

DE

L'AME

AVEC

LE C O R P S .

afîgnaturel, ou en tant que vie glorieuse ; car, s'il s'agissait de la vieéternelle, simplement au point de vue de l'immortalité de IVime,il n'est pas douteux que la raison la démontre. Nous savonsd'ailleurs que la foi peut porter même sur des vérités que la raison démontre, afin que ces vérités soient plus facilement connues et mises hors de (ont doute pour la généralité des hommes.
Seulement, dans ce cas, il s'agit plutôt de préambules à la foi
que d'articles de foi au sens strict. Ajoutons, avec saint Thomas,que « ce qui est en soi objet de démons!ration et de science peutdevenir objet de croyance et de foi pour ceux qui ne saisissent
pas la force de la démonstration » (q. 2, art. 2, ad idonc pas nécessaire d'ailaiblir le mot de la Sommel i m) . Il n'est

contrelesGentils ; et nous pouvons tenir, avec le saint Docteur, que nous
avons ici, dans Y ad sextum
dente — evidens

ratio,

du présent article, une raison évi-— que l'Ame humaine ne pouvant à tout

jamais rester séparée du corps pour lequel elle est faite, si elle
vient à en être séparée, à supposer d'ailleurs, ce que nous établirons plus tard, que le simple cours naturel des choses eut pu
amener cette séparation par la mort, sa nature exige que Dieu,
par sa toute-puissance, l'unisse de nouveau et pour jamais au
corps qu'elle avait précédemment informé. Cette résurrection eiïtété indispensable et aurait permis la fixation, pour l'homme,d'une fin, même dans l'ordre naturel, avec sanction définitive[Cf. Somme contre les Gentils* liv. IV, ch. LXXFX, les trois dernières raisons].
Le principe intellcctif subsistant qui explique l'opération intellectuelle propre à l'homme, s'unit au corps de ce dernier à titre deforme. Celte conclusion est expressément, de foi catholique. Ellea été définie au concile de Vienne ( i 3 n - i 3 i a ) , sous le papeClément V\ La doctrine visée par la définition et que le concile
traite d' « erronée », d' « ennemie de la vérité de la foi catholique », au point que « quiconque voudrait désormais témérairement l'affirmer, la défendre ou la soutenir avec obstination, devrait être tenu pour hérétique », était celle de Jean-Pierre Olivi,
franciscain de la fin du treizième siècle (1247-1298). Nous sommes très exactement fixés sur la teneur cl la portée anlidogma-

Ï^O

SOMME

TIll'.OLOniQIJR.

ïiquc des doctrines d'Olivi, par une plainte des Franciscains euxmêmes, rédigée le iCPmars I 3 I I , contre les spirituels

dont,

Pierre Olivi était l'oracle. Ses confrères l'accusaient d'avoir enseigné que « l'Ame raisonnable n'est pas la forme du corps humain par elle-même, mais seulement par la partie sensitive;
ajoutant que si elle était la forme du corps, il s'ensuivrait qu'elle
communiquerait au corps l'être immortel, ou bien qu'elle-même
ne serait pas de soi immortelle ; d'où Ton pourrait inférer que
le Christ qui a vraiment revêtu notre humanité ne serait pas, en.
tant qu'homme, composé d'une âme raisonnable et d'une chair
humaine, subsistant dans ce composé, ainsi que renseigne la foi
catholique » (Ehrie, Àrch.
369).

f.

Litt.

u. Kirgesc/},d. Mitt. II,'

Contrairement à ces erreurs, le concile définit que « le Christ
a pris les parties de notre nature unies ensemble, par lesquelles
Lui-même, étant vrai Dieu en Lui-même, est devenu vrai homme;
savoir un corps humain passible et une âme intellective ou raisonnable informant vraiment, par elle-même et essentiellement,ce même corps ». Et, après, le concile qualifie comme nous
l'avons déjà dit, « toute doctrine ou position qui affirmerait témérairement ou qui mettrait en doute que la substance de Pâmeraisonnable ou intellective nesl pas vraiment et par elle-même
la forme du corps humain », voulant qu' « on tienne pourhérétique quiconque désormais aurait la présomption d'affirmer,
de défendre ou de soutenir opiniâtrement que Ydme raisonnable
ou intellective n'est pas la forme du corps humain par soi etessentiellement » (Denzinger, /108-409).
On s'accorde à reconnaître que par cette condamnation leconcile n'a pas eu l'intention d'atteindre les partisans, fort nombreux alors, surtout dans l'école franciscaine, de la pluralité desformes substantielles dans l'homme. Ce que le concile a voulu
condamner, c'est la doctrine affirmant que l'âme intellective n'est
pas elle-même, par elle-même, forme substantielle du corps,
humain. Quant à savoir si conjointement avec celte forme substantielle il ne peut pas y en avoir d'autres — question que nousétudierons dans les articles 3 et 4 qui vont suivre, — le concile
n'aurait pas eu l'intention de se prononcera ce sujet. Et il se peut,QUESTION LXXVI.

DE L'UNION DE L'AME A V E C LE COUPS.

27 Г

en effet, qu'on ne tombe pas, au moins directement, sous l'anathème du concile, en soutenant la pluralité des formes substantielles dans l'être humain. Mais il ne s'ensuit pas, du coup, qu'on
ait le droit de soutenir cette doctrine, en bonne logique et ensaine philosophie. C'est ce que nous allons montrer bientôt.
Auparavant, nous devons examiner un point de doctrine qui
se rattache immédiatement A l'article que nous venons devoir et qui, A l'époque de saint Thomas, soulevait les discussions
les plus vives. Voici comment le saint Docteur en parle, au début de l'opuscule écrit tout exprès pour combattre les erreurs
qui avaient cours a son sujet. « Le même désir qui pousse leshommes naturellement à rechercher la vérité, les poupse, naturellement aussi à fuir l'erreur et A la réfuter s'ils en ont le pouvoir. Or, de toutes les erreurs, il semble bien que la plus monstrueuse— indeeentior—soit celle qui porte sur l'intelligence,
au moyen de laquelle nous pouvons, en nous gardant de l'erreur,connaître la vérité ». [De là, sans doute, le côté particulièrement
néfaste des doctrines erronées de Kanl sur la raison pure, faussant ainsi l'instrument même qui doit nous faire atteindre levrai; au point que l'on a pu définir très justement ce « rendezvous monstrueux de toutes les hérésies » qu'est le modernisme :une nuée kantienne passant sur l'horizon
de la théologie
catholique« Et précisément, poursuit le saint Docteur, il s'est déjà répandu auprès d'un grand nombre, au sujet de l'intelligence,
une erreur prenant sa source dans les écrits d'Avermes, qui
s'efforce d'établir que l'intelligence dont parle Aristote, l'appelant
Y intellect possible,
et que lui A verrues appelle improprement
Y intellect matériel, est une certaine substance ayant son être séparé du corps, auquel cependant elle est unie d'une certaine manière à titre de forme, et que cet intellect possible est un mêmeintellect pour fous les hommes. Nous avons déjà, dit saint Thomas, écrit, beaucoup contre cette erreur. Mais parce que l'impudence de ceux qui errent ne cesse de résister à la vérité, nous
nous proposons, et c'est là notre intention, d'écrire encore conj, Léon Daudet.

272

SOMME TIIÉOLOGÏQUE.

Ire celte même erreur, en telle sorte que celte erreur se trouve
réfutée avec évidence ». Et quandil a terminé cette réfuta-tion, où il argumente, scion qu'il s'en explique lui-même, non
pas en s'appuyant sur les données de la foi, mais sur les principes les plus essentiels de la raison et sur l'autorité d'Aristotc
qu'invoquaient sans cesse les adversaires, il conclut par ces motsoù éclate, vraiment magnifique, la puissance du génie conscientde sa force, au milieu des sentiments de l'humilité la plus simple
et la plus sincère : « Si quelqu'un se glorifiant du faux nom desavant, veut dire quelque chose contre ce que nous avons écrit,qu'il ne parle pas dans les coins, ni non plus devant des enfants
incapables de juger des questions ardues, mais qu'il écrive contrecet écrit, s'il l'ose, et il trouvera non seulement moi qui suis detous le plus infime, mais aussi une foule d'autres ayant le cultede la vérité, qui résisteront à son erreur ou viendront en aide à
son ignorance » P a r o l e s magnifiques, nous le répétons, et qu'il
est bon de relire en nos temps de scepticisme et d'énervement
intellectuel, où l'on ne sait plus, sous prétexte de relativisme etde nuances infiniment variées qui ne laisseraient plus aucune lignede démarcation entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal,dire oui, quand il faut dire oui, et non quand il faut dire non.
L'erreur d'Averroès et, de ses partisans ne se présente pas aujourd'hui sous la même forme que du temps de saint Thomas.
Chacun sait cependant qu'elle avait eu le don d'attirer l'esprit
panthéistique de Renan, et qu'au fond il ne serait peut être pas
impossible de lui trouver des liens d'attache ou des points decontact avec cette doctrine de la su bco?} science, si en honneur denos jours, qui semble bien n'avoir d'autre avantage, sur celled'Averroès, que d'être encore plus obscure et plus inadmissible.
Venons tout de suite à l'article de saint Thomas.

1. De miitate
inlellectns
rontr'a Averroi'stas.
— C'est surlonl contre lechampion le pins en vue et le plus dangereux rte l'averroïsmo, Kiffer do Brnbfliit,([Uf* snini Thomas n écrit cet opuscule. Cr. Mnndnnncl : Sif/er dp Jirnlmnl ;— de Wultï": Histoirede la Philosophie
médiévale,2e éd., pp. I \ i 2 et suîv.

QUESTIONLXXVI.

DE

L'UNION

ARTICLEDE

L'AME A V E CLECORPS.

H.

Si le principe intellectif se rmiltiplie selon la multiplication
des corps.

Six objections veulent prouver que « le principe intellectif ne
se multiplie pus scion la multiplication des corps, mais qu'il n'v
a qu'une seule intelligence dans tous les hommes »; ce qui était
la doctrine même d'Averroès. — La première dit, et nous
l'avons nous-mème établi dans le Traité des anges fq. 5o, art. f\),qu' « aucune substance immatérielle n'est multiple en nombre
dans une même espèce » : chaque substance immatérielle constitue son espèce et est unique en nombre dans cette espèce.
« Or, l'Ame humaine est une substance immatérielle; car ellen'est pas composée de matière et de forme, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 75, art. :">). Il n'y a donc pas plusieurs âmesdans une même espèce. Et puisque tous les hommes sont demême espèce, il s'ensuit qu'il n'y a pour eux tous qu'une seule
intelligence »• Cette première objection est très forte; elle nie
toute multiplicité d'Ames humaines, en tant qu'intelligences.
La seconde objection veut prouver qu'en admettant cette multiplicité, elle ne peut pas avoir pour cause la multiplication descorps, cf Si, en effet, on enlève la cause, l'effet aussi est enlevé.
A supposer donc que les Ames humaines fussent multiples àcause de la multiplication des corps, il semble, par voie de conséquence, que, les corps étant écartés, la multitude des Ames nedemeurerait pas, mais que de toutes les Ames résulterait
quelque chose d'unique. Or, c'est là une hérésie; car la distinction des récompenses et des châtiments ne subsisterait
plus ». Donc la multiplication des Ames ne peut pas être en
raison de la multiplication des corps. — La troisième objection
est fort intéressante et nous vaudra une réponse importante desaint Thomas. « Si mon intelligence, dit-elle, est autre que lavôtre, mon intelligence est un certain être individuel, et la vôtreaussi : les êtres particuliers, en effet, sont ceux qui diffèrent au

T . I V . Traitéde

VHomme.

iS

2ft\

SOMME

TIlÉOLOfiKJIJE.

point de vue numérique et conviennent dans une même espèce.
D'autre part, tout ce qui est reçu en un être est reçu en lui
selon la capacité ou selon le mode de cet être. II s'ensuit que lesespèces des choses seront reçues dans mon intelligence et clans
la votre d'une façon individuelle; ce qui est contre la raisonmême d'intelligence, dont le propre est de saisir l'universel ».
Celte objection porte sur le caractère d'abstraction et d'universalité ou d'immatérialité qui est le propre de l'objet de l'intelligence. La quatrième objection fait instance et appuie du côtéde l'unité de cet objet. « La chose entendue est dans l'intelligence qui entend. Si donc mon intelligence est autre que lavotre, -il faudra que autre soit la chose entendue par moi, et
autre la chose entendue par vous. Il s'ensuit que la chose entendue » ou l'objet de l'intelligence « sera nombrée individuellement » : elle sera plusieurs en nombre. Mais ce qui est ainsi
plusieurs en nombre n'est objet de l'intelligence qu'en puissancecl doit être abstrait des individus où il se trouve pour devenir
intelligible en acte. « Donc, la chose entendue qui est dans mon
intelligence et celle qui est dans la votre ne seront objet
d'intelligence qu'en puissance seulement; et il faudra abstraire del'une et de l'autre quelque chose qui aura raison d'intention
commune, puisque partout où l'on a des êtres divers il est possible d'abstraire de ces divers êtres une notion intelligible commune à tous. Et ceci est contre la raison même d'intelligence;
car, s'il en était ainsi, on ne verrait pas en quoi l'intelligencediffère de l'imagination » : c'est, en effet, le propre de l'imagination, d'avoir, subjeelées en elle, des images particulières etdiverses, desquelles on peut abstraire une notion intelligible
commune, tandis que l'intelligence doit avoir en elle un objet
actuellement abstrait et actuellement intelligible. « Il paraît doncbien résulter de tout cela qu'il n'y a qu'une seule intelligencepour tous les hommes ». — La cinquième objection est une objection qu'on pourrait appeler pédagogique.
« Lorsque, dit-elle,
le disciple 'reçoit de son maître la science, on ne peut pas direque la science du maître engendre la science dans le disciple;
car il s'ensuivrait que la science est une forme active » dans legenre des qualités actives qui agissent parmi les corps, « commeQUESTIONTiXXVI.

DEb'UNION

DE

Ï/AMR

AVEC

LE

CORPS.

la chaleur », par exemple; « ce qui est manifestement faux. 11
semhle donc bien que la science, numériquement la même, qui
est dans le maître, se communique au disciple; et ceci ne peutêtre que si l'intelligence est la même de part et. d'autre. Il semble
donc (pic l'intelligence du maître est la même intelligence quecelle du disciple; et, par suite, la même dans tous les h o m m e s » .
— La sixième objection cite une parole de « saint Augustin »qui « dit, au livre De retendue de Гите (ch. x x x n ) : si je disque les unies humaines sont seulement plusieurs, je me moqueraide moi ». Donc, d'après saint Augustin, les âmes humaines, sielles sont plusieurs,sont un aussi. » Or, c'est surtout quant à. l'intelligence que l'âme est une. Donc, il n'y a qu'une seule intelligence pour tous les hommes. »Ces objections resumenl lout ce que disaient de plus fort les
averroïsles pour essayer d'établir leur doctrine erronée. Siçer
de Brabant déclarait expressément qu'à coté, au-dessus et en
dehors de l'âme végétative et sensible informant les divers organismes humains et constituant leur èlre individuel, existait une
âme intellective, séparée du corps par sa nature et qui venait
temporairement s'unir à lui pour y accomplir l'acte de la pensée.
Parce qu'elle était immatérielle, celte âme devait être nécessairement unique, n'ayant point en elle le principe de l'individualion
qui est la matière. C'est par elle que la race humaine, l'humanité, se survivait et était immortelle, bien que chaque individu
humain fût morlel et disparût [Cf. Mandonnet :Siger
de Brabant].
Telle était, dans sa crudité, cette doctrine deSiger de Brabant, enseignée en pleine Université de Paris, au
moment même où saint Thomas enseignait, lui aussi, pour laseconde fois, dans cette Université. C'était vers 1270. L'opusculede saint Thomas, dont nous avons déjà parlé, cl qui fut écrit
vers celte date, était directement ordonné contre cette erreurк monstrueuse » de Siger de Brabant. Entre autres reproches
que le saint Docteur adresse, sans le nommer, au novateur dan­gereux, se trouve celui de mêler indûment et témérairement leschoses de .la foi a u n e liés mauvaise philosophie cl de prétendre quelaraison peut nous contraindre à admettre qu'il n'y a qu'uneseule
intelligence, tout en tenant fermement
par la foi lecontraire.

276

SOMME

TÏTÉOI.OGTQUE.

Ne rroirait-on pas entendre déjà comme un prélude des erreurs
modernistes, appuyées, elles aussi, sur ce misérable faux-fuyant
que nous pouvons tenir fermement une chose par la foi et admettre le contraire en histoire? — L'opuscule dé Un if aie intellerJus
contra anerroïstas,a été écrit après l'article de la Somme quenous commentons. Mais déjà, quand saint Thomas écrivait lapremière partie de la Somme, les doctrines averroïstes commençaient à se répandre; et les premières raisons alléguées, quid'ailleurs étaient tirées, pour la plupart, d'Averroès lui-môme,devaient être continuellement reprises par les novateurs, tellesque saint Thomas nous les a résumées dans les objections.
L'argument sed contra oppose à toutes ces mauvaises raisonsl'autorité d'Aristofe. « Arislote dit au second livre des Physiques (ch. m , n, 12 ; de saint Thomas, leç. 6) que les causes particulières sont aux effets particuliers ce que les causes universelles sont aux effets universels » : il est évident, en effet, qu'il
doit y avoir proportion entre les effets et leurs causes. « Or, il
est impossible qu'une même âme, au point de vue spécifique, anime
des animaux d'espèces diverses », puisque c'est l'âme qui donnel'espèce. « Donc, il est impossible qu'une même âme intellective
au point de vue numérique anime des êtres qui diffèrent en nombre » : pour chaque individu qui vit de la vie intellective, il"faut un principe formel de cette vie qui lui appartienne en propre;
or, le principe formel de la vie humaine, c'est l'âme intellective;
donc pour chaque individu qui vit de cette vie, il faut une âme
intellective distincte numériquement, qui lui appartienne en
propre.
0

Au corps de l'article, saint Thomas commence par poser sa
conclusion, et il le fait avec une netteté particulièrement expressive. « Qu'il n'y ait, dit-il, qu'une seule intelligence pour tous leshommes, c'est chose tout à fait impossible. » Cette conclusion,
saint Thomas la prouve, en quelque hypothèse que l'on se place
et quelque sentiment que Ton admette sur l'union de l'âme et ducorps dans l'homme.
« Et d'abord, la chose est évidente, si, comme le veut Platon(I Aleibiade,ch. xxv) », et comme devait le vouloir, après lui,Descaries, « l'homme est l'intelligence elle-même. Il s'ensui-

QUESTION LXXVI.

DE i/UNION DE L'ÀME AVEC LE COUPS.

277

vrait, en effet, si pour Socrate et Platon il n'y a qu'une intelligence, que Socrate et Platon seraient un seul homme; et », si
Ton voulait dire encore qu'ils se distinguent, par exemple, en
raison de la diversité de leurs corps, « ils ne se distingueraient en
réalité que par quelque chose qui serait en dehors de leur essence. Dans ce cas, la distinction de Socrate et de Platon
reviendrait à celle qui existe entre le même homme, selon qu'on
ledit revêtu de sa tunique ou revêtu de sa chappe; chose tout à
fait absurde », déclare saint Thomas.
.' « Pareillement aussi, il est évident que la chose est impossible,
si, conformément à la pensée d'Aristole(c/e l'Ame, liv. II, ch. n,
n° 12; m , n° 1 ; de saint Thomas, leçon, 4? 5 ) , on fait de l'intelligence une partie ou une puissance de l'âme qui est la forme del'homme. Il est impossible, en effet, que pour des êtres qui sontplusieurs et divers au point de vue numérique, il n'y ait qu'une
seule forme; comme il est impossible qu'il n'y ait pour eux
qu'un seul être : la forme, en effet, est le principe de l'être ».
Partout où il y a unité de forme, il y a unité d'être; et là où setrouve pluralité d'êtres, il faut de toute nécessité qu'il y ait pluralité déformes. Il y aurait une véritable contradiction à admettre pluralité numérique d'êtres et unité de forme. Donc, avec ladoctrine de l'âme forme du corps — doctrine que nous avons
démontrée à l'article précédent,— il est tout à fait impossible desupposer l'unité numérique du principe intellectuel.
« Mais, poursuit saint Thomas, la chose n'est pas moins
impossible, en quelque manière que l'on admette l'union del'intelligence à tel homme et à tel autre ». Cette partie de sa
démonstration était particulièrement importante, aux yeux desaint Thomas; car elle coupait court à tous les subterfuges et à
toutes les explications plus ou moins équivoques des averroïstes.
Aussi bien, la retrouvons-nous, toujours la même, dans tous lesécrits du saint Docteur qui traitent de celte matière. Voici comment il l'établit, ici, dans la Somme i/iéohf/if/ue: « Il est manifeste, dit-il, que si l'on a un seul agent principal et deux organes, on pourra dire qu'il n'y a qu'un seul agent au sens pur etsimple, mais qu'il y a plusieurs actions : c'est ainsi que si unmême homme touche de ses deux mains divers objets, il n'y

278

SOMME THÉOLOGIQUE.

aura qu'un seul louchant, mais il y aura deux touchers. Si, au
contraire, c'est, l'instrument qui est unique et les agents principaux multiples, on dira qu'il y a plusieurs agents, mais une
seule action; comme, par exemple, si plusieurs tirent, à l'aide
d'une même corde, une barque : on a plusieurs tirants et unseul tirer. Que si l'agent principal est unique et unique aussi l'instrument, on dira qu'il n'y a qu'un seul agent et une seule action; comme si un artisan frappe avec un marteau : il y a unseul frappant et. un seul frapper».
Ceci posé — et ces observations ne font que traduire l'évidence même — « il est manifeste que l'intelligence., en quelquemanière qu'elle s'unisse ou qu'elle se joigne à cet homme ou à cetautre, occupe, parmi toutes les autres choses qui se disent del'homme, le premier rang : les facultés sensibles, en elfel, obéissent à l'intelligence et lui prêtent leur concours. A supposer
donc qu'on admit plusieurs intelligences et un même organe sensible pour deux hommes, comme si, par exemple, deux hommes
avaient un seul et même organe de la vue, il y aurait plusieurs
vouants, mais il n'y aurait qu'une vision » : et la chose peutêtre, sous une autre forme, rendue palpable aujourd'hui, en supposant que deux hommes regardent simultanément par unemême lunette. « Si, au contraire, l'intelligence est une, pourtant que se diversifient les autres choses dont l'intelligence peutse servir à titre d'instruments, il n'en demeurera pas moins que
Socrate et Platon devront, en toute manière, être dits un seul
entendant » (toujours au sens du mot entendre selon que Bossuet le prend pour désigner l'acte d'intelligence). « Et si nous
ajoutons que. l'acte même d'entendre, qui est l'acte de l'intelligence, ne se fait aucunement à l'aide d'un organe, mais seulement par l'intelligence elle-même, il s'ensuivra de plus que nous
aurons un seul agent et une seule action; et cela veut dire que
tous les hommes ne seront qu'un seul entendant
et n'auront
qu'un seul entendre par rapport au même objet intelligible »perçu à un moment donné. Or, évidemment, admettre celac'était détruire toute conscience individuelle parmi les hommes.
À vrai dire, les divers hommes — au sens formel et propre de ce
mot qui se caractérise précisément par l'opération et la vie in-QUESTION LXXVI. — DE L ' Ï J N I O NDELAME AVEC LE COnPS.

279

tcllectucllc— n'existaient plus. Seul existait encore l'homme a usens transcendant, au sens des Idées platoniciennes, au s e n s de,l'homme en soi — sauf, là encore, que ce n'était plus l'homme,
puisque ce n'était que la seule intelligence, et une intelligenceséparée de toute matière : ce qui ne répondra jamais au concept
distinclifet caractéristique de l'homme.
Pour échapper au dernier inconvénient si grave que vient de.
signaler s a i n t Thomas, e t q u ' i l s n ' a v a i e n t p a s p u n e p a s apercevoir eux-mêmes, A verrues et les averroïstes recouraient à
l'expédient des images sensibles dont il a été déjà question à
l'article précédent. Ils voulaient expliquer le caractère individuel
et divers de l'opération intellectuelle dans les divers individus
humains, par la diversité des images subjectées dans leurs facultés sensibles, images dont se servait Tunique intelligence séparée, pour effectuer l'acte d'entendre. — Mais cet expédient était
vain. « L'action intellectuelle qui est la mienne, observe saintThomas, pourrait se distinguer d e celle qui est la vôtre, par ladiversité d e s images e t p a r c e q u e a u t r e

serait e n moi e t a u t r e

serait en vous l'image, par exemple, de la pierre, — si l'image
elle-même, selon qu'elle est diverse en moi et en vous, était laforme de l'entendement réceptif ou intellect possible » qui est leprincipe élicitif de l'opération intellectuelle : « le même agent, e neffet, s'il agit par diverses formes, produira diverses actions; e tc'est ainsi que diverses formes de choses, par rapport au même.œil, produiront des visions différentes. Mais l'image

sensiblen'est pas la forme de l'intellect possible; c'est l'espèce intelligible
abstraite de l'image. Or, dans une seule el même intelligence,
il n ' y a jamais,fiquement

abstraite d e s diverses images d ' u n e c h o s e s p é c i -identique, qu'une seule espèce intelligible. On le voit

par ce qui se passe dans un seul et même homme où peuvent setrouver », dans son imagination, « diverses images de la pierre;
et cependant, de tontes ces diverses images ne s'abstrait qu'une
seule espèce intelligible de la pierre, par laquelle l'intelligenced'un même homme, par une seule opération, entend la naturede la pierre, quelque diversité d'ailleurs qu'il y ait dans lesimages » représentant telle ou telle pierre particulière. « Si donc
il n'y avait pour tous les hommes qu'une seule intelligence, la280

SOMME THÉO LOGIQUE.

diversité des images qui peuvent, être en ret homme ou en cet
antre, ne pourrait causer la diversité de l'opération intellectuelle
propre à cet homme et propre à cet autre, selon que. l'a imaginé » Averroès, « le commentateur » d'Aristote, « au troisième
livre de l'Ame (jGnmin. o, digress. p. 5 ) . — Il demeure donc»,
conclut à nouveau saint Thomas, après celle argumentation si
calme, si serrée et si décisive, « qu'il est tout a fait impossible,
et sans raison, rie poser une seule intelligence pour tous les hommes o. — On comprend sans peine qu'au début de son opuscule sur VUnité de l'intel/ir/ence,écrit quelques années après,contre les averroïstes de l'Université de Paris et notamment
contre Siger de Brabanl, saint Thomas témoigne d'une certaine
irritation au sujet de ces hommes qui, ne tenant aucun compte
des réfutations les plus évidentes, reprenaient toujours la mêmeerreur si désastreuse. Ici encore, il ne serait pas difficile de trouver certaines ressemblances entre la manière dont procédaient
autrefois les averroïstes et celle dont procédaient, sous nos yeux,
tels chefs du modernisme.
Uad primnm fait observer que « si l'Ame intellectivc n'a pas
une matière d'où elle soit tirée, pas plus que l a n g e d'ailleurs,
clic csl cependant la forme d'une, certaine matière; ce qui neconvient pas à l'ange. Et voila pourquoi la division de la matière
fait qu'il y a plusieurs Ames de même espèce, tandis qu'il est tout
à fait impossible qu'il y ail plusieurs anges de même espèce ».
(Test dans le rapport de l'Ame à la matière qu'elle informe, quese trouve, pour l'Ame. la raison de son individualion, rapport
qui n'existe pas pour l'ange.
\'nd seenndtim explique la survivance des diverses Ames humaines dans leur individualité respective, de la même manière
qu'on explique la survivance rie l'Ame dans l'être qu'elle a etqu'elle communique au corps. « Toute chose », en effet, « dit àl'unité le même rapport qu'elle dit à l'être » ; car l'être et l'un,
au sens métaphysique, reviennent au même : tout être est undans la mesure où il est, et il csl dans la mesure où il est un.
« Par conséquent, on portera sur la multiplication » ou l'unité« d'une chose le même jugement que l'on porte sur son être » :comme elle est, elle sera une. « Or, il csl manifeste que l'âmeQUESTION L X X V I .

D E L'UNION

D E I/AME

AVEC

LE

CORPS.

281

intellectuelle, selon son être, s'unit au corps à litre de forme; clcependant, quand le corps est détruit, elle garde sou être ». Sonêtre lui appartient en quelque manière en propre; elle le communique cependant au corps : elle est dans le corps et avec lecorps, bien qu'elle ne dépende pas du corps dans son être. lit,de même, pour la question de son unité ou de sa multiplication.
« La même raison nous fera dire que la multitude des Ames est•selon la multitude des corps », puisque c'est en chacun de ces.corps que l'Ame a l'être; « et cependant, les corps étant détruits,
la multitude des Ames » ne sera point détruite, mais elle « subsistera dans son être » de multitude, comme subsiste l'être de chaque àme, chaque corps étant détruit. — Nous avons dit, à Vadprimurn, que la raison de son individuation, pour l'Ame humaine,se trouve dans le rapport essentiel qu'elle a au corps. Ce rapport existe toujours, même après que le corps a été dissous ; carlame est toujours essentiellement faite pour lui être unie. Et,
par suite, même séparée du corps, elle garde son être individuel : la multitude des Ames séparées répond a la multitude descorps qu'elles ont. informés et pour lesquels elles sont toujours
faites.
Vadterlinmapporte une distinction qui doit être soigneu-

sement notée. Il s'agit de bien entendre le principe que nous
opposait l'objection et qui consiste a dire que l'objet propre del'intelligence est l'universel.
« [individuaiion

Saint Thomas fait, observer (piede Tètre qui entend ou de l'espèce intelligible parlaquelle il entend n'exclut pas l'intelligence de l'universel ; suusquoi,
les intelligences séparées, étant des substances qui subsistent etqui, par suite, ont un être particulier ou individuel, ne pourraientpas entendre l'universel. Ce qui empêche la connaissance d el'universel, c'est la matérialité
par laquelle il connaît.

du sujet t/niconnaît

on de l'espèce

C'est qu'en effet, toute action est selon lemode de la l'orme qui en est le principe dans l'agent qui agit ; etc'est ainsi que l'action de chaufFer dépend du mode ou d u degré
de chaleur dans le corps qui chauffe». Pareillement, la connaissance sera selon le mode de l'espèce qui en est le principe dansle sujet qui connaît. Or, il est manifeste que la nature commune
à plusieurs se distingue et se multiplie sidon les principes indivi-

2#2

SOMME TITÈOLOGIQUE.

duants qui se lircnl de la matière. Si donc la forme qui est leprincipe de la connaissance est matérielle », c'est-à-dire « non
abstraite des conditions de la matière «, si elle porte eu elle ces
conditions de la matière telles qu'on les trouve dans l'individu,
il s'ensuit qu' « elle sera la similitude de la nature spécifique ou
générique selon qu'elle est, distinguée cl multipliée par les principes individuanls; et, par conséquent, la nature de la chose nepourra pas être connue dans sa généralité »; elle ne sera connue
que comme existant individuée dans tel ou tel des êtres particuliers qui la participent. « Que si l'espèce est abstraite des conditions de la matière individuelle, elle sera la similitude de lanature » en elle-même, dans sa généralité, « sans les notes particulières qui la .distinguent el la multiplient; et c'est ainsi quel'universel est connu. Et il n'importe en rien, sur ce point, quel'intelligence soit unique ou qu'il y en ait plusieurs; car, à supposer qu'elle fut unique, elle n'en serait pas moins un être individuel, et, de même, l'espèce qui serait le principe de son acte,devrait être une certaine espèce déterminée ».
L'impossibilité, pour un être déterminé, de connaître l'universel, lui vient de ce qu'il esl lié, dans son être propre et individuel, aux conditions de la matière. Dans ce cas, tout ce qui sera
reeu en lui le sera d'une manière concrète et matérielle; ce qui
est, en effet, comme le voulait l'objection, le contraire du général ou de l'universel. Mais si l'on suppose une réalité, comme laréalité de l'âme humaine, qui, par son fond, esl bien unie aux
conditions de la matière et trouve même, dans son rapport essentiel à ces conditions, la raison de son individuation ou de sa distinction numérique, mais qui cependant domine ces conditions
de la matière, au point d'avoir une faculté sur laquelle n'agiront
pas, pour l'informer el la constituer en acte, les espèces ou images matérielles et sensibles représentant la nature spécifique ou
générique selon qu'elle esl réalisée dans ses multiples individus,
qui, au contraire, ne sera informée ou aeluée que par les traitsou caractères généraux communs à tous les individus de l'espèce
ou du genre, — une telle réalité, bien qu'étant particulière elmultiple, bien qu'unie à la matière, bien que recevant du mondematériel et sensible l'élément premier d'où se tirera l'espèce in-QUESTION LXXVI.

DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

283

tclligible qui sera son ac(e et sa forme, pourra et rlcvra nécessairement connaître l'universel.— Quant aux formes pures ou intelligences séparées, telles que les anges, à plus forte raison s'il
s'agit de l'acte pur qui est Dieu, la même distinction entre laconnaissance de l'universel et du particulier n'existera p a s ; carc'est par voie de causalité ou d'idées innées et non par voie d'action reçue du dehors que se fait leur connaissance. Il n'y aura
donc aucune difficulté, pour Dieu et pour les anges, à ce qu'ils
connaissent tout ensemble et par la même faculté soit l'universel
soit le particulier [Cf. ce que nous avons dit, dans le traité deDieu, q. I 4 J art. r i ; et dans le traité des Anges, q. 67, art. 2 ] .
L'ad quarfum

répond à l'objection tirée du caractère d'unité

que nous remarquons dans l'intelligence. « Qu'il n'y ait qu'une
seule intelligence, ou qu'il y en ait plusieurs, déclare saint Thomas, ce qui est entendu par l'intelligence demeure toujours un.
C'est qu'en effet ce que l'intelligence entend n'est pas dans l'intelligence selon l'être qu'il a en lui-même, mais selon sa similitude : ce n'est pas,ïimageen effet, la pierrede la pierre,qui est dansV<)me, maisainsi qu'il est dit an troisième livre de,Mme (ch. vin, n. 2 ; de S. T h . J e ç . i 3 ) . Et cependant » [notons
bien cette remarque de saint Thomas : elle est d'une importanceextrême pour la question de l'objectivité de nos connaissances etpour distinguer la logique et l'idéologie, des sciences de la nature]« la pierre

est ce que nous entendons,pierre, si ce nestparla rcfle.rion

même: sans cela, les sciences
mais sur les espèces intelligibles

et non pas Vimage de la
de l'intelligencene porteraientsurpas sur leselle-choses-». Donc, par l'espèce ou l'image

de la pierre qui est en elle, l'Ame connaît la pierre selon l'êtrequ'elle a en elle-même : elle la connaît en redisant, par la similitude de la pierre qui l'informe, la pierre dont la similitude l'informe. « Or, il arrive que plusieurs êtres peuvent se trouverassimilés à une même chose en vertu de plusieurs formes » :chaque forme, en effet, étant la similitude de cette chose, tous
ceux en qui se trouvera l'une de ces formes seront assimilés à lachose elle-même. « Et parce que la connaissance se fait selon quele sujet connaissant est assimilé à l'objet de sa connaissance, il
cYnmiif mie le même nhiet nourra être connu oar divers suiets.

284

SOMME THÉOLOGIQUE.

comino on le voit dans le sens : c'est ainsi que plusieurs hommesvoient la même couleur, en raison des diverses similitudes » decelte même couleur qui sont en chacun d'eux. « 11 en sera demême, au point de vue intellectuel : plusieurs intelligences entendront une même chose », en raison de l'unité de l'objet et delàmultiplicité des espèces intelligibles. » La seule différence qu'il yait, sur ce point, entre le sens et l'intelligence, d'après Àrislote,c'est que la chose est perene par le sens selon la disposition qu'elle
a, hors de l'Ame, dans sa particularité, tandis que la nature dela chose entendue par l'intelligence existe bien hors de l'âme, •mais n'a pas, hors de l'Ame, le mode d'être qui fait qu'elle est
entendue »; ce mode d'être, en effet, est intelligible : il consisteen ce que la chose se trouve dépouillée des notes individuantes
qui la concrèlcnl dans sa particularité, et que seules les notes
spéciliques ou génériques demeurent, agissant sur l'intelligencepour l'informer. « La nature commune, en effet, est entendue »,par l'intelligence humaine, « à l'exclusion des principes individúan Is; et cette nature » ne se trouve pas en cet état, elle « n'a
pas ce mode d'être, hors de l'âme » : elle ne se trouve ainsi quedans l'intelligence ; hors de l'Ame, elle n'existe qu'à l'état ou.
avec le mode d'être de concrétion, inséparablement unie, dans.,la réalité, aux notes individuantes qui la particularisent.— « Pour
Platon, la chose entendue par l'intelligence existe hors de l'âme
selon le mode qu'elle a dans l'intelligence; car Platon (dansTimêe: Did., vol. II, p. 2 1 9 ) admettait que les natures des choses existaient séparées de la matière ». C'est la grande théorie
platonicienne des Idées, contre laquelle Aristolc a lutté avec tantd'énergie [Cf. traité de Dieu, q. i 5 , art. 1 , ad i j .
u mL'ad quinUim répond, d'un mot, que « autre est la science dansle disciple et autre la science dans le maître. Quant à la manière
dont elle est causée, il en sera question plus loin », ajoute saintThomas, renvoyant au traité du gouvernement divin (q. 1 1 7 ,art. i ) . C'est là, en effet, que nous étudierons e.x prnfesso ce pointde doctrine fort intéressant. Pour le moment, il suffit de savoir
que si la vérité connue par le maître et par le disciple est lamême, /'intelligence par laquelle, ils connaissent se trouve numériquement distincte dans l'un et dans l'autre; el, de même, sont

QUESTION L X X V I .

—DE

L'UNIONDE

L'AME A V E C

LE C O R P S .

numériquement distinctes les espèces intelligibles qui

285

actuent

leur intelligence à chacun.
h'ad sextant fait observer que dans le texte cité par l'objection, o saint Augustin entend que les âmes ne sont pas à cepoint multiples, qu'elles ne conviennent

dans la raisond'unemême espèce » : elles diffèrent numériquement, mais non pas
spécifiquement.
Le principe intellectif,

dans l'homme, qui s'unit au corps

humain à titre de forme, se distingue et se multiplie numériquement selon la distinction et la multiplication des corps auxquels
il s'unit. Prétendre qu'il n'y a qu'une seule intelligence, numériquement la même, pour tous les hommes, est une erreur monstrueuse, qui détruit la personnalité humaine, la survivance desindividus humains, et, par suite, toute sanction sous forme dechâtiment ou de récompense dans une vie future. C'est la destruction de toute morale. La foi catholique et les principes lesplus évidents de la raison s'unissent pour combattre cette erreur.
Chaque être humain n'a pas seulement son corps qui lui appartienne en propre et distinctement, mais aussi et plus encore son
âme, au sens le plus élevé du mot, c'est-à-dire au sens de principe élicitif de l'opération intellectuelle. Aucun doute n'est possible là-dessus. — Mais cette âme humaine, au sens de principe
intellectif, qui s'unit ainsi au corps humain à titre de forme,età titre de forme propre, s'individuant en chacun des corps humains où elle se trouve, jusqu'à quel point est-elle la forme ducorps humain qui lui est u n i ? Elle est sa forme, au sens substantiel et spécifique de ce mot. C'est elle qui donne au corps
humain d'être un corps humain : e l l e lui donne de faire partie
essentielle de ce tout spécifique qui s'appelle Vhomme. Nul catholique ne peut mettre en doute ce point de doctrine, depuis Ja
définition du concile de Vienne que nous avons citée. C'est là unpoint de foi. Mais est-elle aussi sa forme, au point d'être dans l ecorps humain le seul principe de vie? N'y a-t-il, dans ce corps
humain, aucun autre principe de vie que IVime intellective? Cetteâme intellective est-elle, tout ensemble, principe de vie intellective, principe de vie sensible, principe de vie végétative?

286

SOMME

THÉOLOGIQUE.

Nous allons examiner ecl aspect de la question à l'article suivant.
ARTICLE III.

Si, outre l'âme intellectuelle, il y a, dans l'homme, d'autresâmes qui en diffèrent par essence?
Quatre objections veulent prouver qu" « en dehors de l'âme
intelleclive, il y a, dans l'homme, d'autres âmes différentes parleur essence, savoir : l'âme sensitive et l'âme nutritive JJ. La première arguë de ce que « le corruptible et l'incorruptible ne peuvent pas appartenir à une même substance. Or, l'âme inlellective
est incorruptible. Les autres âmes, au contraire, savoir l'âme
sensitive et l'âme nutritive, sont corruptibles, ainsi qu'il ressortde ce qui a été dit plus haut (q. 7 5 , art. 6 ) . Donc, il ne se peut
pas que, dans l'homme, il n'y ait qu'une même essence pourl'âme intelleclive, sensitive et nutritive ». — La seconde objection prévient la réponse qu'on pourrait faire à l'objection que nous
venons de voir. « Si Ton dit, obscrvc-t-elle, que dans l'hommel'âme sensitive est incorruptible, il y a, contre cette explication, que le corruptible
et l'incorruptible
différent d'une différence qui porte sur le genre, ainsi qu'il est dit au dixième livre
des Métaphysiques(de S. T h . , leç. 1 2 ; Did., Iiv. IX, ch. x , n. i,3). Or, l'âme sensitive, dans le cheval, le lion et les autres animaux, est corruptible. Si donc dans l'homme elle est incorruptible, l'âme sensitive ne sera pas du même genre dansl'homme et dans la brute. D'autre part, l'animal se dit en raison
de l'âme sensitive. Il s'ensuivra donc que l'animal ne constituera plus un même genre commun ayant sous lui l'homme etles autres animaux ; ce qui est inadmissible ». Donc Pâme sensitive
doit être dans l'homme, comme dans les autres animaux, corruptible ; et, par suite, ne peut pas appartenir à la mêmeessence que l'âme intellective. — La troisième objection se lirede ce que nous pourrions appeler aujourd'hui l'embryogénie etqui, d'ailleurs, nous l'allons voir par la citation que saint Thomas fera d'Arislote, n'est pas une science qui ne date que deQUESTION L X X V I .

DE

i/UNIONDE

L'AME A V E CLECOUPS.

287

nos jours. « Arislotc dît, au livre de la Génération, desAnimaux(Iiv. II, ch. 111) que l'embryon », dans la génération de l'homme,« est animal avant d'être homme. Or, cela ne pourrait pas êtres'il n'y avait qu'une même essence pour l'âme sensitive et pourl'âme intellective; car l'animal est constitué par l'âme sensitive,
et l'homme par l'âme intellective : » si donc c'était la même essence pour les deux âmes, l'embryon serait homme des le début
et non pas seulement animal. « Il s'ensuit que, dans l'homme,
il n'y a pas une même essence pour l'âme sensitive et pour l'âme
intellective ». — La quatrième objection était l'un des arguments
sur lesquels aimaient à s'appuyer les partisans de la pluralitédes formes substantielles, dont nous aurons à parler à proposde l'article suivant. Voici l'objection telle que saint Thomas larésume : « Aristote dit, au huitième livre des Métaphysiques(deS. Th., leç. 2 ; Did., Iiv. VII, ch. n, n. 6 , 7 ) , que le genre setire de la matière, et la différence de la forme. Or, la qualité deraisonnable, qui est la différence constitutive de l'homme, se tirede l'âme intellective. D'autre part, l'animal se dit en raison d'uncorps animé d'une âme sensitive. Il s'ensuit que l'âme intellective se comparera au corps animé de l'âme sensitive, comme laforme à la matière. L'âme intellective ne sera donc pas la même,en essence, que l'âme sensitive qui est dans l'homme, maiselle la présupposera à titre de support matériel ». L'objectionétait subtile ; elle nous vaudra une réponse importante de saintThomas.
L'argument sed contra rappelle qu' « il est dit, au livre desDogmes de l'Eglise (ch. xv) : Nous ne disons pas, commelejontJacques et les antres Syriens,
qu'il y ait deux âmes pour nnmême homme, l'une animale qui animerait
le corps et se trouverait mêlée an sang, Vautre spirituelle qui servirait à la raison;mais nous disons qu'il n'y a, dans l'homme, qu'une seule et mêmeâme qui par son union vivifie le corps et s'administre
elle-même
par sa raison ». — Ce livre des Dogmes de l'Eglise, qui a étésouvent attribué à saint Augustin, est en réalité de Gcnnade,prêtre de Marseille, qui vivait dans la seconde moitié du cinquième siècle. Le texte qu'en vient de reproduire saint Thomas
nous prouve que, dès cette époque reculée, ou avait, dans l'Église,

288

SOMME

TlfKOLOfîrQUE.

un sentiment 1res net et très arrêté sur Ja question qui nous
occupe. L'unité d'Ame dans l'homme faisait partie du patrimoine
de la foi. On devait en avoir la preuve éclatante dans le canon
XV du VII1 concile œcuménique, tenu à Constanlinople, Tan
P(SCç), où se trouve prononcé l'anaîhème contre « les fauteurs d'hérésie qui voudraient nier impudemment la doctrine affirmée dansl'Ancien et le Nouveau Testament , de l'unité d'Ame, dansl'homme « (Dcnzinger, n.
La définition du concile deVienne, que nous avons citée, a propos de l'article premier, vautaussi pour le présent article; car Jean-Pierre Olivi, contre lequelelle fut prononcée, enseignait, comme ses frères le lut reprochaient, une sorte de dédoublement de l'âme humaine. D'aprèslui, l'âme intellective n'était pas, par son essence et directement,la forme du corps humain; elle ne l'était que par sa partie sensitive. — II est donc tout à fait certain, aux yeux de la foi, qu'il n'ya dans l'homme qu'une seule âme qui est l'âme intellective, laquelle, étant une seule et même âme, au point de vue de l'essence,joue le triple rôle d'âme végétative, sensitive et intellective.
Au corps de l'article, saint Thomas prouve par la raison ce
point de doctrine que la foi ne permet pas de mettre en doute,Il commence par rappeler que « Platon (dans le Timèe; Dirl.,
vol. II, pp. 2IÎ2, a33) a admis diverses âmes dans un mêmecorps, et il leur assignait même des organes distincts, selon lesdiverses opérations vitales qu'il leur attribuait; c'est ainsi qu'il
plaçait l'âme nutritive dans le foie, l'âme concupisciblc dans lecœur, l'âme cognoscitive dans le cerveau. Cette opinion, ajoute
saint Thomas, a été réprouvée par Aristofc, dans son livre derAme (Jiv. II, ch. n, n. 7, 8 ; de S. T h . , leç. 4 ; et liv. I, ch. v,
n. 2 6 ; de S. Th., leç.
quant à ces parties de l'âme qui usent,
dans leurs opérations, d'organes corporels, s'appuyant sur ce
fait que les animaux » annulaires « dont nous voyons les fragments continuer de vivre, après qu'ils ont été divisés, gardent,
en chacun de ces fragments, les diverses opérations de la vie,
telles que le sens et l'appétit. Or, cela ne serait pas, si les divers
principes des opérations de l'âme, supposée divisée clans son essence, appartenaient à diverses parties du corps » : telle partie
garderait telle opération vitale, et telle autre partie telle autreQUESTION LXXVt.

DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

289

opération, tandis que nous voyons que chacune des parties garde
toutes les opérations vitales. Fort de cette expérience, Arislotc
n'hésitait donc pas pour exclure toute localisation séparée del'âme végétale ou de l'Aine, scnsitive. « Mais pour ce qui est del'âme inlellective, remarque saint Thomas, il semble laisser dansle doute si elle est séparée des autres, seulement d'une séparation
logique, ou si elle l'est aussi d'une séparation locale ». Les o h servations d'Aristote doivent s'entendre, non pas des diverses
puissances particulières de tel ou tel genre d'âme qui peuvent
parfaitement se trouver subjectées dans des organes divers,
comme la vue dans l'œil, l'ouïe dans l'oreille, et ainsi de s u i t e ;mais de l'âme elle-même principe de ces puissances et de leursopérations. Il n'est pas vrai que dans un même vivant il y ait
diverses âmes, au sens générique d'Ame végétative ou d'âme sensitive, subjectées dans divers organes selon les diverses opérations vitales. Aux yeux d'Aristote, la chose était évidente pourles âmes qui usent d'organes corporels dans leurs opérations,telles que l a m e végétative et l'âme sensitive. II laissait la question en suspens pour l'Ame inlellective; c'est-à-dire qu'il ne tranchait pas, à l'endroit précité, la question de savoir si l'Ame inlellective, dans l'homme, différait essentiellement de l'amc végétative
et sensitive, au point de pouvoir être séparée d'elles quand lecorps se dissolvait, ou si, étant une même essence, elle ne s'en
distinguait que par la diversité des opérations et des facultés propres à ces opérations.
Après ces observations préliminaires et d'ordre historique,saint Thomas examine en elle-même l'opinion de Platon. « Cette
opinion de Platon, nous dit-il, pourrait se soutenir, si l'on admettait, comme le faisait Platon, que l'âme s'unit au corps, non pas
à titre de forme, mais à titre de moteur. II ne s'ensuivrait, en
effet, aucun inconvénient, que le même mobile AU mû par desmoteurs divers, surtout si celte diversité s'adapte à une diversité de parties dans le mobile. Mais si nous admettons » — etnous avons démontré, à l'article premier, que nous ne pouvions
pas ne pas l'admettre — « que l'âme est unie au corps comme sa
forme, il paraît tout à fait impossible que plusieurs âmes diverse$ dans leur essence se trouvent dans un même corps ». NousT, ÏV. Traité del'Homme.

2QO

SOMME THÉOLOGIQUE.

admettrons bien une diversité générique de puissances ou defacultés dans une môme âme, mais non une diversité d'essence
dans l'âme elle-même. L'essence de l'âme demeurera une avec
diversité générique de facultés ou de puissances.
« Ce point de doctrine, déclare saint Thomas, peut être rendu
manifeste par une triple raison :« D'abord, parce que l'être vivant qui aurait ainsi plusieursâmes ne serait plus un au sens pur et simple. Nul être, en effet,
n'est un, au sens pur et simple, que parce qu'il a une seule
forme » substantielle, « laquelle forme lui donne l'être »; carêtre et être un étant la même chose, « c'est du même principe
qu'une chose lient son être et son unité. De là vient que pour
tout être où interviennent plusieurs formes, il n'y a pas d'unité
au sens pur el simple, comme, par exemple, si on dit un homme
hlunc » ; il y a là, en effet, deux formes : la forme humaine etla forme blancheur ; aussi bien, le composé de ces deux formes,
ou l'homme blanc n'est un que d'une unité relative ou accidentelle. « Si donc l'homme devait d'être vivant,à une première

forme qui serait l'âme végétative ; d'être animal,à une autre qui

serait l'âme sensitive ; d'être homme,à une aulre qui seraitl'âme raisonnable, il s'ensuivrait que l'homme ne serait pas un
tout pur et simple » ou un tout substantiel, mais seulement un
tout accidentel. « C'était l'argumentation d'Aristote contre Platon, au huitième livre des Métaphysiques(de S. T h . , leç. 5;

Did., liv. VII, ch. vj, n. 2), quand il disait que si autre était
l'idée d'animal et aulre celle de bipède, l'animal bipède ne pouvait pas être un tout pur el simple. Et c'est pour cela que, dansle premier livre de l'Ame (ch. v, n. 2 4 ; de S. T h . , leç. i4), àceux qui mettent diverses âmes dans le corps, il demande quelsera le principe qui les contient, c'est-à-dire qui fait que le tout
est un. Quant à dire que ces diverses âmes sont unies en raison
du corps, on ne le peut pas, car c'est bien plutôt le corps qui
tient de l'âme son unité ». Cette première raison est excellente;elle vaut, d'ailleurs, pour l'unité de la forme substantielle, dont
il sera question à l'article suivant.
« U n e seconde raison qui montre l'impossibilité de plusieursâmes dans l'homme, se tire du mode d'attribution

Toute attri-

QUESTION L X X V Ï .

DE T / U N T O N OE L \ \ M E AVEC LE C O R P S .

20,1buiion se fait en raison d'une certaine forme, « Que si l'attribution suppose des formes diverses, l'un sera dit de l'autre, ou biend'une façon accidentelle, si les diverses formes qui motivent l'attribution n'ont aucun rapport entre e l l e s ; et c'est ainsi qu'on
dira du blanc qu'il est doux >• : il n'y a, en eU'el, aucun rapport,
en soi, entre le fait d'être blanc et le lait d'être doux. « Ou bien,si les formes sont ordonnées entre elles, l'un se dira de l'autre,de soi, mais non pas au premier litre ». C'est, en effet, d'une
double manière ou à un double titre qu'une chose peut se dire,de soi, d'une autre : ou bien « parce que le sujet est compris dansla définition de l'attribut; et c'est ainsi que la surface du corps,est préexigée à la couleur » ; la couleur, en eftet, ne peut existerque sur une surface corporelle. Dans ce cas, c'est de soi qu'unechose se dira d'une autre, et non pas d'une façon accidentelle;mais seulement au second titre. « Lorsqu'en effet, nous disonsd'un corps étendu qu'il est coloré, c'est un mode d'attribution
par soi, au second litre » : car dans l'attribut coloré, le sujet,
c'est-à-dire le corps étendu, se trouve compris. On aurait une
attribution par soi au premier titre, si l'attribut se trouvait compris dans le sujet; et c'est ainsi qu'on dira de l'homme qu'il est
un animal raisonnable; car l'attribut animal raisonnable se trouve
compris dans la définition du sujet. — « Si donc, poursuit saintThomas, autre est la forme qui fait qu'un être est dit animal, etautre celle qui fait qu'il est dit homme, il s'ensuit ou bien que
l'une de ces deux attributions ne peut convenir à l'autre que d'unefaçon accidentelle, à supposer que ces deux formes n'aient entre
elles aucun ordre, o u bien, si elles ont un certain ordre, ce nesera qu'une attribution par soi au second titre, l\ supposer que
l'une des deux Ames serve de sujet par rapport à l'autre. Or, l'une
et l'autre de ces deux conséquences est manifestement fausse. Car
ce n'est pas d'une façon accidentelle mais par soi (pie l'animal
se dit de l'homme; et » cette attribution par soi n'est pas au
second titre mais au premier, puisque « Vhomme n'entre pas
dans la définition de Yanimaf, mais au contraire », c'est l'anima/ qui fait partie de la définition de l'homme. « Il faut doncque ce soit la même forme par laquelle l'homme est homme etpar laquelle il est animal; sans quoi, l'homme ne serait pas

2<)2

SOMME TIIÉOLOGIOITR.

vraiment l'être que nous appelons animal et l'animal ne pourrait
pas de soi se dire de l'homme ». — Q u e l l e admirable précision
et quelle force d'analyse logique aboutissant à une conclusion
irréfutable !
« Une troisième raison qui montre la même impossibilité deplusieurs âmes dans l'homme, se lire de ce fait qu'une opération
de l'Ame, quand elle est intense, empêche les autres opérations ». de fait n'est pas d o u t e u x ; c'est un fait d'expérience universelle : quand on se livre, par exemple, d'une façon particulièrement intense, aux opérations de la vie intellectuelle, la vie
sensible et même la vie nutritive s'en trouvent affectées et quelquefois même gravement troublées. « Ceci n'arriverait certaine-'
ment pas, déclare saint Thomas, si le principe de ces opérations^n'était, par le fond de son essence, un seul cl même principe ».
On comprend, en effet, que si les divers principes immédiats desopérations vitales qui se manifestent dans l'homme puisent tous
leur énergie dans un même fonds ou dans une même essence,cette essence étant limitée, ce que l'un aura en trop l'autre
l'aura en moins. La chose ne se comprendrait plus et serait mêmetout A fait inexplicable si chacun de ces principes était totalement distinct des autres, formant une Ame à part.
« Ainsi donc, conclut saint Thomas, après avoir apporté celte
triple raison contre l'opinion de Platon, il faut dire que dansl'homme c'est une même Ame, numériquement identique , qui est
sensitivo, intellective et nutritive. — Comment cela peut être,ajoute le saint Docteur, il est facile de s'en rendre compte si l'on
prend garde aux différences des espèces et des formes. Il setrouve, en effet, que les espèces des choses et leurs formes diffèrent entre elles selon les raisons de plus parfait et de moinsparfait ; c'est ainsi que, dans l'ordre des choses, les êtres animéssont plus parfaits que les corps bruts, les animaux plus parfaits
que les plantes, l'homme plus parfait que l'animal sans raison ;et dans chacun de ces divers genres, on trouve des degrés divers
de perfection. C'est pour cela qu'Aristotc, au huitième livre desMrlap/ii/sir/np.s (de S. T h . , leç. 3 ; Did., liv. Vif, ch. ш , n. 8),
assimile les espèces des choses aux nombres qui diffèrent enespèce selon qu'on ajoute ou qu'on retranche une unité; et au
1

QUESTION LXXVI.

DTÎ L ' U N I O NDEl/AME AVF.G LE C O R P S .

*><)3second livre de l'Ame (ch. ni, n. 6; de S. T h . , Icç. 5), il c o m p r e
les diverses âmes aux esperes des figures géométriques doni
Tune contient l'autre. Ainsi donc, l'âme intellectuelle contieni,
dans sa vertu, tout ce que possèdent Pâme sensitive des brutes etl'âme nutritive des plantes. De même donc que la superficie
qui constitue la figure géométrique du pentagone, n'est pas tetragone par une figure et pentagone par une autre figure, attendu
que la figure tetragone serait inutile dès là qu'elle est contenue
dans la figure pentagone », toute figure qui a cinq côtés en ayant
aussi nécessairement trois; « de même, ce n'est pas par une aulreâme que Socrate est homme, et par une autre qu'il est animal,mais par une seule et même âme », laquelle est d'une perfection
telle qu'elle a, en elle, ainsi qu'il a été dit, tout ce qu'il y a deperfection dans l'âme de la plante et dans l'âme de l'animal, palle seul fait qu'elle est au-dessus d'elles en perfection ; comme la
figure du pentagone, par le seul fait qu'elle a plus de trois cotés,en a aussi nécessairement trois.
Il eût été difficile de rendre plus tangible et de justifier d'unemanière plus rationnelle la conclusion du présent article, qui est,
nous l'avons vu, une conclusion de foi.
lïad primum

répond que « l'âme sensitive n'a pas l'incorrupti-

bilité », dans l'homme, « du fait qu'elle est sensithe » : à cetitre, et si elle n'était que cela, elle serait corruptible, commeelle l'est dans l'animal; « mais de ce que », dans l'homme, « lamême âme » qui est sensitive, « est aussi intellective, l'incorruptibilité lui est due » à ce dernier litre. « Lors donc que l'âme
est seulement sensitive », comme elle l e s t dans tous les animaux
autres que l'homme, * elle est corruptible; elle est, au contraire,
incorruptible quand elle se trouve jointe au principe intellectif.
Si, en effet, la qualité d'être principe de sensation ne donne pas
l'incorruptibilité, toutefois celte qualité ne saurait enlever l'incorruptibilité au principe

intellectif » auquel elle est jointe.

Nous accordons à l'objection que le fait d'être corruptible ettelui d'être incorruptible n'appartiennent pas à la même substance; mais nous nions que le fait d'être principe de sensation
entraîne de soi le fait d'être corruptible. Cela n'est vrai que si leprincipe de la sensation existe séparé; nullement, s'il se trouve

20;4

SOMME THÉO LOGIQUE,

joint au principe intelleetif, comme c'est le cas dans l'homme.
Uad secundum fail observer que, parmi les êtres matériels,« ce ne sonl pas les formes qui se trouvent appartenir à ungenre ou à une espèce, mais les composés » de matière et deforme. « Or, l'homme est corruptible, comme tous les autres
animaux. Et voilà pourquoi la différence de corruptible et d'incorruptible, qui se tire du côté des formes, n'implique pas quel'homme ne soil pas de même genre avec les autres animaux M,
L'incorruptibilité de la forme spécifique dans l'homme n'empèchc pas que l'homme, ou le composé de cette forme spécifiqueet d'une matière adaptée, ne soit, par nature, corruptible; et, àce titre, l'homme appartiendra, par nature, au même genre que
les autres animaux qui sont, aussi, corruptibles. Cette raison
garderait toute sa force probante, quand bien même, en fait,l'homme n'aurait jamais connu la corruption et la mort; car cecin'eut pas été le fait de sa nature, mais un privilège surajouté àcette nature, comme nous le verrons plus tard (q. 97, art. 1).
9h ad tevtium répond, d'un mot, à la difficulté tirée de l'embryon. Saint Thomas accorde que « l'embryon a, d'abord, uneàme qui est seulement d'ordre sensible; mais ensuite, celte Ame
disparaît et fail place à une âme plus parfaite qui est tout ensemble sensitive et inlellective ». Saint Thomas ne s'étend pas
davantage, ici, sur cette question fort délicate et très importante.
Il promet de la traiter plus expressément ailleurs; et ce sera
dans le traité du gouvernement divin (q. 118, art. 2 , ad 2 ).
C'est la que nous y reviendrons avec lui.
nm

Uad quartum touche à la grande question des universaux, ou
du nominalisme et du réalisme. Saint Thomas nous avertit
c p i ' « il ne faut pas chercher dans les choses en elles-mêmes une
diversité correspondante aux diverses raisons ou intentions logiques qui suivent notre mode de connaître; parce que la raison
peut saisir une seule et même chose selon des modes divers. Par
cela donc que l'Ame inlellective, ainsi qu'il a été dit (au corps
de l'article), contient dans sa vertu tout ce que possède l'âme
sensitive et plus encore, la raison pourra considérera part ce qui
louche à la vertu de l'Ame sensitive, comme quelque chose d'imparfait et de matériel. Et parce q u e l l e trouve que cela est corn-QUESTIONLXXVI.

—DE

L'UNION DE

L'AME

AVEC

LE CORPS.

20,0mun à l'homme et aux autres animaux, elle en formera la raisonde genre. Ce en quoi, au contraire, l'âme inlellective dépassel'âme sensitive, la raison le tiendra pour formel et complélif, luidonnant la raison de différence spécifique ». Il n'est nullement
nécessaire que les genres

et les différences

spécijir/nrs

soienttranchées dans les choses comme dans notre esprit. Il n'existentmême, à titre de genres

et de différences,que dans noire esprit.

Dans les choses, il y a bien un fondement réel qui justifie lesconcepts que se forme notre esprit; mais ces concepts n'existentpas dans les choses avec le coté formel d'intentions logiques que
notre esprit leur donne. — Saint Thomas, on le voit, est d'unréalisme modéré qui exclut tous les excès, aussi bien le réalisme
outré que le uominalisme.
Le principe intellectif qui se trouve dans l'homme s'y trouveà titre de forme spécifique; c'est lui qui donne au corps del'homme d'être un corps humain. Et parce qu'il est la forme spécifique de ce corps, il s'individuc en lui : chaque corps humai?)a son principe intellectif numériquement distinct de tout autre.
Or, dans l'homme, le principe intellectif, toujours parce qu'il est
fait pour être uni au corps, pour l'informer spécifiquement, etrecevoir de lui, ou avec son concours, les éléments ou les matériaux de ses idées, jouera, à lui seul, le rôle de tous les principes
inférieurs qui informent et actuent les autres vivants. Demeurant
essentiellement un, il sera tout ensemble principe d'opération
intellectuelle, de vie sensitive et de vie végétative. — Faut-il faire
un pas de plus et devons-nous concevoir le principe intellectif,
dans l'homme, informant et actuant le corps humain jusqu'à
jouer, par rapport à lui, le rôle de première forme substantielle,lui donnant, non pas seulement d'être un corps humain, ou un
corps doué de sensation, ou un corps viaant, mais même d'être
un corps ou d'être tout cou ri? D'un mol, l'âme inlellective,dans l'homme, est-elle l'unique forme substantielle, à l'exclusion
de toute autre forme substantielle, en quelque sens qu'on l'entende? La question est des plus graves, des plus importantes, desplus passionnantes. Elle a, autrefois, du temps de saint Thomas,
soulevé des discussions tellement vives, que le inonde des Uni-

20,6

SOMME THÉOLOGIQrjE.

versilés, des Ordres religieux, de l'Église elle-même, en a clé'
tout ému. De nos jours, elle se pose encore., plus troublante peutêtre qu'au Moyen-âge, en raison des progrès de la science expérimentale. Elle touche à la constitution des corps, à ce qu'on
appelle aujourd'hui l'essence de la matière, en prenant ce mot
de matière non pas au sens scolastiquc de matière première,
mais au sens moderne de composé ou d'être matériel [Cf., dansnotre précédent volume, pp. 17-20].
Nous n'avons pas à entrer ici dans le détail des luttes engagées,du temps de saint Thomas, autour de la question actuelle. Il
suffira de rappeler que, sur ce point, saint Thomas, marchant
sur les traces de son maître Albert le Grand, el comprenant l'importance primordiale de la question pour l'ensemble de la philosophie péripatéticienne, se montra d'une hardiesse et d'une fermeté que rien ne put décourager ni ébranler. Non seulementl'école franciscaine, mais une partie même de Técolc dominicaine et aussi les membres les plus influents du clergé et desl'niversilés d'Oxforl et de Paris, comme en témoignent les condamnations portées par le dominicain anglais Robert Kilwardby,
archevêque de Cantorbérv, en 1279, et par Etienne Tempier,évèque de Paris, en 1278 [Cf. de VVulf, Histoire de la. Philosophie médiévale,y/ édition, pp. 379 et suiv.], se prononçaient,parfois avec une extrême violence, contre la position albcrtinothomiste. C'est pourtant cette position qui a fini par prévaloir,s imposant plus encore par la rigueur de sa logique et de sa
nécessité, que par l'autorité, irréfragable en pareille matière d'Albert le Grand et de saint Thomas d'Aquin. Si l'on ne peut pas
dire que l'Eglise l'ail strictement définie, au concile de Vienne,
puisqu'en fait elle n'a voulu condamner que Terreur de JeanPierre Olivi, et non pas le sentiment de la pluralité des formes
au sens de l'école franciscaine ou scotiste, cependant il n'en
demeure pas moins qu'on a lieu de se demander si la doctrine
définie à. Vienne n'exige pas, en rigoureuse logique et en saine
métaphysique,l'unité absolue de forme substantielle telle que
saint Thomas nous l'enseigne.
Mais venons à l'article du saint Docteur.

QUESTIONLXXVI.

— DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

297

ARTICLE IV.

Si dans l'homme il y a une autre forme que l'âme intellective ?
Quatre objections veulent prouver que « dans l'homme il v a
une autre forme q u e l'âme intellective ». — La p r e m i è r e rite
une parole d' « À r i s t o t e , au s e c o n d livre de l'Ame» ( c h . i, n. Ó;

de S . Th., 1er. i ) , où il est « dit que Yàme est l'acte d'annaturel ayant la vie en paissante.

corps

Ainsi donc, l'âme se compare

au corps comme la forme à la matière. Or, le corps a une certaine
forme substantielle qui le fait être corps. Il s'ensuit que dans lecorps se trouve, précédant l'âme, une certaine formcsubstantiellc».
C'est cette forme que Scot et son école appelleront la forme de corporelle, s'appuyant d'ailleurs, pour l'établir, sur ce que, l'âme
disparaissant, le corps demeure avec sa forme propre ; et aussi sur
ce qu'on ne pourrait pas, dans l'opinion contraire, sauver l'identité numérique d u corps d u Christ pendant les trois jours où il
est resté, privé de l'âme, dans le tombeau. — La seconde objection en appelle à la raison essentielle de tout vivant, qui est de
se mouvoir lui-même. « L'homme, dit-elle, et tout » vivant parfait, comme 1' « animal » qui n'appartient pas au dernier degré
de l'animalité doué de sensation maïs privé *de mouvement local,« se meut lui-même » d'un mouvement progressif.

« Or, toutêtre qui se meut » ainsi « lui-même, se divise en deux parties,
dont l'une aura raison de moteur et l'autre de mobile, ainsi qu'il
est prouvé au huitième livre des P/it/sir/nes(ch. v, n. 8 ; deS. Th., leç. ro). La partie motrice est l'aine. H faudra donc q u el'autre partie soit telle qu'elle puisse être mue. lice! ne saurait
convenir à la matière première, et Aristote le dit au cinquième
livre des Plt;/sif/nes(ch. i , n. 8 ; de S. T h . , leç. 2 ) , puisqu'elle

est seulement en puissance. Bien plus », il n'y a, à pouvoir êtremû, que l'être corporel, et « tout ce qui est mu » d'un mouvement proprement dit ou d'un mouvement local, « est un corps.
Il s'ensuit que dans l'homme et en tout animal doit se trouver»,distinctement de l'âme, « une certaine autre forme substantielle

298

SOMME TIIEOLOGIQUE.

qui constitue le corps dans son être corporel ». Cette raison impressionnait beaucoup certains tenants de la pluralité des formes. — La troisième objection, non moins impressionnante pour
un grand nombre d'autres et qui servait de base à l'opiniond'Àvicébron, comme le note et l'explique admirablement saintThomas dans les Questions

disputées(q. des créatures

spirituel-les, art. 3), s'appuie sur l'ordre des formes. « L'ordre des formes
se prend en raison de leur rapport à la matière première ». Le
plus et le moins, en effet, ou « l'avant et l'après se disent parcomparaison à un certain principe » qui sert de point de départ,et de point de repère. « Si donc il n'y avait pas, dans l'homme,d'autre forme substantielle que l'âme raisonnable, en telle sortequecette Ame raisonnable s'unît immédiatement à la matière première,
il s'ensuit que l'àme raisonnable appartiendrait à l'ordre des formes
les plus imparfaites qui, en effet, adhèrent immédiatement a la matière première», et ceci est inadmissible, puisque l'àme humaine
est la plus parfaite de toutes les formes. — La quatrième objection
touche directement à la grande question des éléments, si troublante aujourd'hui, en raison des théories chimiques et physiques.
« Le corps humain, dit-elle, est un corps mixte », qui comprend
en lui des éléments divers. « Or, la mixtion ne se fait pas seulement quant à la matière »; car si ce n'était qu'une union de portions de matière, en entendant cela de la matière première qui se
trouverait privée de formes substantielles qui Pactuaient distinctement avant l'union ou la mixtion, « on n'aurait plus transformation ou génération, mais seulement privation et corruption.
11 faut, donc que demeurent, dans le corps mixte, les formes deséléments, qui sont des formes substantielles. II y a donc, dansle corps humain, d'autres formes substantielles que l'àme intel• lective ». Et, par exemple, qui ne sait aujourd'hui que toute substance corporelle vivante comprend ces quatre corps simples qui
sont l'oxygène, l'hydrogène, l'azote et le carbone ? « II y a donc »,scmblc-t-il, « dans l'homme, d'autres formes substantielles quel'âme intellective ».
L'argument sed contra est la raison philosophique décisive, quele corps de l'article aura uniquement pour objet de mettre en
pleine lumière, et qui exclut toute multiplilé de formes substan-QUESTIONL X X T I .

D E

L ' U N I O N

D E

L'AME

A V E CL E

300,

C O R P S .

tiellcs dans l'homme. Il est ainsi conçu : « Une même chose n'aqu'un seul être substantiel. Or, c'est la forme substantielle qui
donne l'être substantiel. Donc, pour une même chose il n'est
qu'une seule forme substantielle. D'autre part, l'Ame est la forme
substantielle de l'homme. Il s'ensuit qu'il n'est pas possible (piedans l'homme il y ait quelque autre forme substantielle en dehors de l'Ame inlellective ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par déclarerque « si on admettait que l'Ame intellectivc est unie au corps,
non pas à titre de forme, mais simplement h titre de moteur,comme l'admettaient les platoniciens, il serait nécessaire de direque dans l'homme se trouve une autre forme substantielle faisantdu corps un être déjà complet et apte à recevoir la motion del'âme ». C'est ce que voulait, nous l'avons vu, la seconde objection.
« Mais si l'âme inlellective s'unit au corps sous la raison de forme
substantielle, ainsi que nous l'avons dit plus haut (art. I ) ? ildevient impossible qu'une autre forme substantielle, en dehorsd'elle, se trouve dans l'homme ».
E

R« Pour s'en convaincre., ajoute le saint Docteur, il faut considérer qu'il y a une différence radicale entre la forme substantielle et la forme accidentelle. La forme accidentelle ne donne
pas l'être pur et simple; elle donne l'être tel; c'est ainsi que lachaleur ne fait pas que le sujet où elle se trouve soit, au sens
pur et simple; elle fait qu'il est chaud. Aussi bien, quand advientla forme accidentelle, on ne dit pas qu'une chose est faite ou
engendrée purement et simplement; on dit qu'elle est faite telleou avec tel ou tel mode. Pareillement, lorsque la forme accidentelle disparaît, on ne dit pas d'une chose qu'elle est détruite;
on dit qu'elle perd telle ou telle modilicalion ou qualité. La forme
substantielle, au contraire, donne l'être pur et s i m p l e » : parelle, une chose qui n'était pas, est. « C'est pourquoi, quand elle
advient, on dit que la chose est faite ou engendrée, purement etsimplement, comme aussi, lorsqu'elle disparaît, la chose se corrompt ou cesse d'èlrc au sens pur et simple. De là vient que lesanciens philosophes de la nature, pour lesquels la matière première était un être actuel, le feu, par exemple, ou l'air, ou tout
autre corps de même genre, disaient que rien ne se fait ou ne se

300

SOMME

THEO l o g i q u e .

corrompt purement et simplement . pour eux, ta
riétaitqu'une simple

livre des Physiques

altération,

génération

ainsi qu'il est dit au premier(ch. iv, n. 2 ; de S. Th., leç. 9). Si donc il

y avait qu'endchors do l'âme intellective préexistât dans la matière » que l'âme doit informer, « une autre forme quelconque qui
ferait que le sujet de l'âme serait un être en acte » et non pas
simplement eu puissance quant au fait d'être, a il s'ensuivrait quel'âme ne donnerait pas » au corps « l'être pur et simple; et parconséquent elle ne serait pas une forme substantielle » : l'êtrequ'elle donnerait n'étant qu'un être accidentel, survenant, à une
substance déjà constituée dans l'être, elle-même ne serait qu'une
forme d'ordre accidentel, et le composé humain, résultant de sa\ c n u e , ne serait pas un tout substantiel, mais un simple agrégat.
« II s'ensuit encore que la venue de l'âme ne constituerait pas
une génération pure et simple, ni son départ une corruption demême nature, mais seulement

du genre altération et d'ordre

teliilil ; tout autant de choses qui sont manifestement fausses».
O s mêmes raisons tirées de la différence essentielle iqui existe
entre la foi me substantielle et la forme accidentelle, entre la
génération et la corruption prises au sens pur et simple et lesmodifications par mode d'altération seulement, sont données par
saint Thomas tontes les fois qu'il traite de cette grande question
de l'unité de la forme substantielle. On les trouve notamment
dans ses Questions disputées de l'Ame et des Créatures

spiri-

tuelles. Dans cette dernière question (art. 3), il a un mot particulièrement expressif et qui contient en germe la page lumineuse
que nous avons reproduite de Cajétan à propos de l'article premier de la question actuelle. « Il n'est pas possible, dit le saintDocteur, que de deux actes » (au sens métaphysique de ce mot)« résulte un être qui soit un. purement et simplement; pour avoir
celte unité, il faut qu'on ait un composé », non pas d'acte etd'acte, serait-ce d'ailleurs^ comme le note ici Oajétan, d'acte substantiel ayant raison de puissance, dans l'ordre accidentel, parrapport à tel ou tel aetc accidentel, et d'acte accidentel, mais « depuissance » au sens pur et simple, qui ne soit que puissance etnullement acte, « et d'acte, en ce sens que ce qui n'était qu'une u e en puissance devient un être en acte ». Alors vraiment, mais

QUESTIONLXXVI.

D E

L ' U N I O NÎ)E L'AME

AVEC L E CORPS.

3o I

alors seulement, on aura, parmi les ôties matériels, un être ////,
d'une unité substantielle.
o C'est pourquoi, conclut ici saint Thomas dans l'article de laSomme,

il faut dire qu'aucune autre forme substantielle n'est

dans l'homme, si ce n'est la seule Ame inlellective ; et q u e l l e iriême, de même que par sa vertu elle contient l'Ame sensitive etl'âme nutritive, pareillement elle contient aussi, d'une façon virtuelle, toutes les formes inférieures, et elle fait, h elle setde, tout
ce que font, dans les autres êtres, les formes plus imparfaites ».
On peut jugci de l'importance de cette conclusion au soin qu'apris saint Thomasde, la formuler pour coupei court à toute équivoque. La manière aussi dont il la formule en montre la richesse
et l'ampleur

11 sera bien difficile de l'attaquer au nom

d'une

observation ou d'une expérience quelconque, puisque le saintDocteur nous avertit et nous prouve, par l'échelle même de laperfection des formes, que tout ce qui est dans la vertu, dan*l'efficacité, dans l'action des formes inférieures, depuis les (orines les plus rapprochées de l'être exclusivement

potentiel qui

s'appelle la matière en soi ou la matière première, jusqu'aux formes des vivants supérieurs, tout cela se trouve éminemment dansla vertu, dans l'efficacité, dans l'action de la seule Ame mielléelive, forme substantielle et spécifique de l'être humain— lin

terminant, saint Thomas fait observer qu ' « il en faut dire autant », au point de vue de cette suréminence de vertu dans lesformes supérieures, « de l'âme sensitive dans les brutes, de l'Ame
nutritive dans les plantes, et, universellement, de toutes les for*mes plus parfaites, relativement aux formes moins parfaites »Le saint Docteur nous avait expliqué cette différence cl cettegradation des formes à l'article précédent

Nous retrouvons lamême explication, adaptée au point présent de la question, dansune de ses Questions

disputées(q de l'Ame,

art g) : « Les for-mes des choses naturelles, dit-il, sont comme les nombres, oùl'on a des espèces différentes, selon qu'on ajoute ou qu'on retranche une unité

Nous devons donc entendre la diversité des for-mes naturelles, en raison desquelles la matière est constituéedans des espèces diverses, selon que l'une l'emporte sur l'autre
en perfection

C'est ainsi, par exemple, que l'une des formes

302

SOMME

TIlÉOLOfíTQUE.

constitue la matière dans l'être seulement corporel » : en verlu
de ce premier degré de perfection ou de forme, la matière quin'était qu'en puissance, devient en acte, quant au fait simplement d'être une substance corporelle. « C'est la, en effet, le degréle plus infime des formes matérielles, puisque la matière n'est en
puissance qu'aux formes corporelles »; par elle-même, et sansqu'il soit besoin d'une disposition quelconque surajoutée, commele note saint Thomas lui-même, dans ce même article (ad quin*tnm), la matière est en puissance au fait de recevoir une forme
ou un acte d'être qui la constituera substance corporelle en acte.
« Au-dessus de cette première forme » qui était, pour les anciens,
la forme élémentaire, la forme des éléments ou corps simples[Cf. ce que nous avons dit sur ce point, q. 66, art. i et 2 ] , «setrouve une forme plus parfaite, qui constitue la matière dansl'être corporel, et, de plus, lui donne l'être vital. Plus haut, se
trouve une autre forme qui lui donne l'être corporel, l'être vital,
et, de plus, l'être sentant; et ainsi de suite ».
Saint Thomas fait remarquer, au même article, que « la forme
plus parfaite, selon qu'elle constitue la matière dans un degré
inférieur de perfeeliou, pourra être considérée en union avec
cette matière comme une sorte de support ou de sujet matériel,
par rapport à elle-même, source d'une perfection plus haute;c'est ainsi que la matière première, scion qu'elle est déjà constituée dans l'être corporel, a raison de matière par rapport à laperfection plus haute qu'est la vie ». De là se dégage, commele note encore saint Thomas, une double conséquence : l'une,d'ordre logique, et l'autre, d'ordre physique. La conséquenced'ordre logique est celle que nous avons déjà signalée à Y ad
qaarttun de l'article précédent. Saint Thomas dit, ici, dans l'article de VAme que nous citons : « De là vient que corps est genre
dans corps vivant, tandis que vivant ou animé est la différence
spécifique. Car le genre se lire de la matière et la différence
spécifique de la forme ». U n e autre conséquence, d'ordre physique, est ainsi expliquée par saint Thomas : « La matière perçue
par l'intelligence comme constituée dans l'être substantiel selon
la perfection d'un degré inférieur, peut être conçue comme soumise à des accidents. Car il est nécessaire que la matière, selonQUESTION L X X V T .

DEL'UNÏON DE L'AME AVEC LE C O R P S .

3o3

ce degré inférieur de perfection, ait certains accidents propresquelle ne peut pas ne pas avoir. C'est ainsi qu'au moment où In
matière est constituée dans l'être

corporel

pur les formes corpo-

relles, clic doit avoir aussitôt certaines dimensions qui la rendent
divisible, aux yeux de l'intelligence, en diverses parties; en ce
sens qu'elle soit apte à recevoir diverses formes selon ses diverses parties. De même, dès là qu'elle est perçue par l'intelligence
constituée en un certain être substantiel,l'intelligence la conçoit

comme pouvant porter des accidents », fies qualités accidentelles,« qui la disposeront à recevoir une perfection plus haute. Ces
sortes de dispositions sont conçues comme antérieures à la forme,
selon que celte forme est introduite par l'agent dans la matière,
bien qu'elles soient certains accidents propres à la forme et qui,
par suite, ne sont causés dans la matière que par la forme ellemême; elles ne sont donc pas conçues, dans la matière, commeantérieures à la forme, à titre de dispositions » qui feraient quela forme soit, « mais c'est plut (M la forme qui est conçue comme1

antérieure à elles, à titre de cause. Ainsi donc, l'âme intellectiveétant la forme substantielle qui constitue l'homme dans une espèce substantielle déterminée, il n'y a, entre l'âme et la matière
première, aucune autre forme substantielle ; c'est par l'âme raisonnable elle-même que l'homme est constitué selon les divers
degrés de perfection qui sont en lui; c'est-à-dire que par elle
il est corps, corps et animé, et animal raisonnable. Seulement, ilfaut que la matière, selon qu'elle est conçue comme recevant dePâme raisonnable les perfections d'un degré inférieur, par exemple le fait d'être corps, et corps animé, et animal, soit conçue,
tout ensemble avec les dispositions voulues, comme la matière
propre de Pâme raisonnable selon que celle-ci apporte la perfection dernière ».
« On voit par là que l'âme, selon qu'elle est la forme donnantl'être, n'a rien qui soit un inlermédiai re entre elle cl la matière
première » ; mais nous n'avons pas, pour le moment, à appuyerlà-dessus; ce point spécial formera l'objet des articles 7 et 8 dela question présente de la Somme.

Notons seulement.ee que

saint Thomas ajoute dans l'article de VAme que nous citons.
(? Parce que, dit-il, la même forme qui donne l'être à la matière

3û4

SOMME

THÉOLOGIQUE.

est aussi un principe d'opération — t o u t être agissant selon qu'ilest, — il devient nécessaire que l'âme, comme d'ailleurs touteautre forme, soit, elle aussi, principe d'opération. Considérons
toutefois que selon le degré qu'ont les formes dans la perfectiond'être, elles auront aussi tel degré de vertu pour agir, toujours
parce que l'opération se proportionne à l'être. P a r conséquent,plus une forme est parfaite dans la communication de l'être, plus
aussi sera grande sa puissance ou sa vertu d'agir. Aussi bien lesformes plus parfaites ont des opérations plus nombreuses cl plus
variées que les formes moins parfaites. C'est à cause de cela quela diversité des opérations dans les êtres moins parfaits s'expliquera suffisamment par une diversité de qualités accidentelles,
tandis que, dans les êtres plus parfaits, il faudra, en outre, une
diversité de parties » ou d'organes; « et cela d'autant plus quela forme sera plus parfaite. Nous voyons, en effet, que le feu »,ou tout autre corps élémentaire, « a diverses opérations selon
diverses qualités accidentelles qui sont en lui; comme », pour lefeu, « de s'élever en raison de sa légèreté, de chaulfer en raisonde sa chaleur, et ainsi de suite; mais chacune de ces actions
convient au feu selon toutes ses parties » : le feu, disons aujourd'hui, si Ton le veut, l'oxygène qu tout autre corps simple, etmême, d'une façon générale, les minéraux ou corps bruts, sont des corps homogènes dont toutes les parties ont les mêmes propriétés. « Il n'en va plus de même pour les corps animés qui ont
des formes plus nobles; pour eux, leurs diverses opérations sontassignées à diverses parties ou organes; c'est ainsi que, dans .(aplante, autre est le rôle de la racine, autre celui de la tige, autre
celui des rameaux. Et plus les corps animés seront parfaits,plus, en raison de cette perfection plus grande, il sera nécessaire de trouver de ta diversité dans leurs parties. Aussi bien,'âme raisonnable étant la plus parfaite des formes, nous trouverons dans l'homme la plus grande variété de parties ou d'organes en raison de ses diverses opérations ».
Nous n'avons pas, non plus, â nous étendre sur ce dernier
point que nous allons retrouver â l'article suivant dans la question que nous commentons; mais il nous a paru bon de signaler ces considérations si lumineuses de la question de fAme qui
9

QUESTION L X X V I .

—DE

L'UNION

DE L'A M E A V E CLECORPS.

3O5

nous permettront de mieux entendre la réponse aux objections
du présent article.
L'adprimnm
explique la définition de l'âme donnée par Aristote, définition qui était dénaturée dans l'objection. « Aristotene dit pas que l'âme est Y acte du corps seulement; il dit qu'elle
est Y acte d'un corps naturel, organique,agant la vie en puissance, et qu'une telle puissance n exclut pas Came. D'où il résulte manifestement que dans le sujet dont l'âme est l'acte,fame elle-même se trouve aussi incluse. Nous nous servons
d'une semblable manière de parler quand nous disons quela chaleur est l'acte du corps chaud, et la lumière l'acte ducorps lumineux; car nous n'entendons pas que le corps lumineux
soit tel en dehors de la lumière : nous voulons dire, au contraire,
qu'il est lumineux par la lumière. Pareillement, quand nous
disons que l'âme est Y acte du corps, etc., nous voulons dire quele corps doit à l'âme d'être corps, et d'avoir des organes, etd'avoir la vie en puissance. C'est l'acte premier qui est dit eu
puissance par rapport à l'acte second qui est l'opération. Et une
telle puissance ne rejette pas, c'est-à-dire n'exclut pas l'âme ».
Le corps dont nous disons que l'âme est Pacte lient de Pànie
tout ce qui le fait être et le met à même d'agir ou de produire
les opérations vitales. C'est par f a m e qu'il est pouvant produire
les opérations vitales, c'est-à-dire animé, et par elle aussi qu'il
est corps ou substance corporelle. La matière du corps, priseséparément de l'âme, n'est que matière ou puissance pure. Ellen'est ni corps, ni substance. C'est à l'âme qu'elle doit d'être
actuellement cela, qu'elle n'était auparavant qu'en puissance. Si
donc l'on veut comparer le corps à l'âme sous la raison de matière par rapport à la forme, et vice versa, il faut bien se garderde croire que le corps est corps sans l'âme, comme la matière est
matière sans la forme. Nullement ; car si le corps est corps c'està l'âme qu'il le doit, et le corps, en tant que tel, n'aura raisonde matière par rapport à Pâme qu'autant que l'on considère,
dans la même âme, ses diverses virtualités formelles ; c'est-àdire que le corps considéré comme uni à 1 âme en tant que l'âme
ala raison de forme substantielle, peut être pris comme sujet,
ou comme matière par rapport à la même âme selon qu elle est

T . I V . Traité de l'Homme'.

ao

3o6

SOMME THÉO LOGIQUE.

principe de vie végétative, et ainsi de suite, à mesure qu'on
monte dans les degrés de la perfcclion formelle ou vitale.
II n'y a donc pas à parler de forme de oorporéité, en quelquesens qu'on cnlcndc cette forme de corporéité, si l'on veut, parla, désigner un principe formel distinct de l'âme, dans les êtres
vivants. Saint Thomas nous a déjà donné la raison décisive
contre toute forme de celte nature : c'est qu'il n'y aurait plus
d'unité pure et simple dans le vivant : le vivant serait simplement plusieurs;
il ne serait un qu'en un certain sens, d'une
unité accidentelle. Aucune subtilité ne prévaudra contre celte
raison de ferme bon sens. — On objecte la permanence du corps,
après que l'àme l'a quitté. À cela nous répondons que le corps
passe immédiatement sous de nouvelles formes, dès que l'âme
Ta quitté; et c'est la succession plus ou moins rapide de ces
nouvelles formes qui constitue, pour le corps, ce que nous appelons, au sens ordinaire du mot, sa corruption. — Quant à ladifficulté tirée de l'identité du corps du Christ pendant les trois
jours où il demeura séparé de l'âme, il suffit que le corps du
Christ soit resté le même en raison du suppôt ou de la Personne,en raison de l'être d'existence, et en raison de la matière ou deséléments qui le composaient; il n'est nullement besoin qu'il soit
resté le même d'une identité formelle.
L'ad secundum fail une distinction lumineuse qui coupe court
h l'objection très délicate tirée de ce qu'il y a dans tout vivant
parfait, un élément moteur, l'âme, et un élément mû, le corps,
dont il ne semble pas que la réalité formelle puisse être la même.
Saint Thomas répond que « l'âme ne meut pas le corps par son
être, selon qu'elle est unie au corps à titre de forme; elle le.
meut par sa puissance motrice, dont l'acte présuppose déjà lecorps constitué en acte par l'âme : en telle manière que l'âme,
par sa vertu motrice, est l'élément moteur, et le corps animé,l'élément mû ».
L'ad tertium nous donne une réponse qui n'est ni moins importante ni moins décisive. Il s'agissait de montrer que l'âme
peut s'unir immédiatement à la matière, sans cesser d'être laplus parfaite de toutes les formes. « Dans la matière, dit saintThomas, on trouve divers degrés de perfection, tels que l'être,QUESTIONLXXVI.

DR l / U N l O N

DE L ' A M E AVEC LE CORPS.

3o7

le vivre, le sentir, l'entendre. Et toujours le second degré qui
survient au premier, l'emporte sur lui en perfection. Il s'ensuit
que la forme qui donne à la matière seulement le premier degré
de perfection est la plus imparfaite de toutes les formes. Mais
èelle qui donne le premier, et le second, et le troisième, et ainside suite, jusqu'au plus haut, doit être nécessairement la plus
parfaite; bien que cependant elle s'unisse à la matière d'une façon
immédiate». Comme nous l'avons dit au corps de l'article, laforme supérieure donne le degré d'être ou de perfection qui lui
est propre et tous les degrés inférieurs;
elle s'unira donc immédiatement à la matière, comme le ferait la forme la plus imparfaite, et elle demeure cependant avec son degré propre de perfection. Il suit seulement de la qu'en raison de sa perfection spécifique plus haute, elle fera tout ce que font les formes inférieures,d'une manière bien plus parfaite que ne le feraient ces formes
elles-mêmes. Et voilà pourquoi le corps informé directement etseulement par Faîne intellective est encore plus parfaitement
sentant, plus parfaitement vivant, plus parfaitement corps ou
substance corporelle,que ne le peuvent être l'animal par son
âme sensitive, la plante par son âme nutritive, le minéral par sa
forme de corporéilé.
L'ad quarinm répond à l'objection tirée de la multiplicité deséléments que nous trouvons clans l'homme et en tout corps quivit. La réponse de saint Thomas dépassera même la question
des vivants et s'appliquera, d'une façon générale, à toutes les
substances ou à tous les corps composés de divers corps simples.
C'est la question des mixtes (nous dirions aujourd'hui la question des composés chimiques et de leurs combinaisons) qui se
trouve touchée et résolue, ici, par le saint Docteur. Avant dedonner son sentiment, il cite une double opinion qu'il rejette.
La première est celle d'« Avicenne » (dans son livre de VAme
IV partie, ch. v ; et dans son livre De ce qui suffit, liv. I,
cli. vi), qui « affirme que les formes substantielles demeurent
intactes dans le composé : la combinaison se fait selon que lesqualités contraires des éléments se ramènent à une certaine
moyenne ». Cette opinion d'Avicenne se rapprocherait assez decelle des modernes qui rejettent toute transformation substan3

6

3o8

SOMME

THÉOLOGIQUE.

ttelle dans le monde des corps, sauf qu'au Heu de parler de qualités, ils parleraient plutôt de disposition dans les parties quantitatives. — Saint Thomas déclare que « cette explication est
impossible ». La raison qu'il en donne est que « les diverses
formes des éléments ne peuvent Être qu'en diverses parties delà'minière »; il ne se peut pas, en effet, qu'une môme portion dematière, soit actuellement informée par deux formes différentes
car la première qui lui serait unie constituerait avec elle une substance corporelle, et la seconde, forme ne pourrait déjà plus êtreune forme, substantielle. 11 faut donc que les diverses formes
substantielles des éléments soient en diverses parties de la matière. « Mais la diversité de ces parties n'est intelligible qu'autant que la matière est déjà sous certaines dimensions, puisque lamatière sans dimensions ne saurait être divisible. D'autre part,la matière ne se trouve avoir des dimensions que dans le corps » :les dimensions, en effet, constituent le corps mathématique, etla matière sous les dimensions constitue le corps physique. Par
conséquent, diverses parties de matière, si on les suppose divisées, constituent des corps divers. « Et parce que des corps
divers ne peuvent pas se trouver dans un même lieu », leursdimensions ne pouvant être ensemble, naturellement, sans queleur être se confonde, « il s'ensuit que les éléments », s'ils demeurent distincts « dans le composé, doivent occuper un site
différent » ; ils ne peuvent pas occuper le même lieu ou êtreensemble. <c Dès lors, on n'aura plus la véritable mixtion, quidoit s'étendre au tout; on n'aura qu'une mixtion à notre pointde vue et parce que la juxtaposition se fait selon des parties très
minimes ». Au lieu de la combinaison proprement chimique, onn'aura qu'un simple mélange plus ou moins parfait. Sur ce point,
la chimie moderne confirme l'observation philosophique de saintThomas.
Après avoir cité et rejeté l'opinion d'Avicenne, le saint Docteur
examine l'opinion d'Averroès. « Averroès disait, au troisième
livre du Cte/(comm. 6 7 ) , que les formes des éléments, en raisonde leur imperfection, occupent le milieu entre les formes accidentelles et les formes substantielles. Elles pourraient donc croître
et diminuer », comme croissent et diminuent les formes acciden-

QUESTION L X X V I .

DE l / u N I O N

DE L'AME AVEC LE C O R P S .

'ÔO\)telles, car un même èlre peu! être tantôt pins chaud et tantôtmoins chaud; « et, par suite, dans la mixtion elles diminueraientjusqu'à un certain degré moyen où elles pourraient arriver à
constituer une seule forme. — Cette explication est encore plus
impossible » que la première, déclare saint Thomas. « (Test qu'eneffet, l'être substantiel de tout être consiste en un quelque chosed'indivisible; et, dans cet ordre, toute addition ou toute soustraction change l'espèce, comme dans les nombres, ainsi qu'il est
du au huitième livre des Métaphysiques[de S. Th., leçon 3 ;Did., liv. VII, ch. m , n. 8). Aussi bien, il est impossible qu'une
forme substantielle quelconque reçoive le plus cl le moins ». On
peut être plus ou moins chaud, plus ou moins froid ; on n'est pas
plus ou moins homme. De même, tout ce qui est eau, ou oxygène, ou hydrogène, ou azote, ou carbone, l'est au même titre.
Il n'y a pas de plus et de moins dans la nature spécifique desdiveis êtres. — « D ' a u t r e part, il n'est pas moins impossibleque quelque chose occupe le milieu entre l'accident et la substance ». Autant vaudrait dire qu'il peut y avoir un milieu entre
le oui et le non. comme l'observe saint Thomas dans sou opuscule Sur la mixtion des éléments; « car le propre de l'accideu
est d'être » ou de devoir être « en un sujet, tandis que le proprede la substance est de n'être pas dans un sujet » . — Et donc il
n'y a aucunement à s'arrêter à cette explication d'Averroès, pasplus et bien moins encore qu'à celle d'Aviccnne.
1t« C'est pourquoi, conclut saint Thomas, il faut dire, d'aprèsÀristole, au premier livre d*> la Génération et de lacorruption(ch. x, n. 5 ; de S. Th., leç. 2 ^ ) , que les formes des éléments
demeurent dans le compose », non pas d'une façon actuelle,mais virtuellement, « non par leur acte, mais par leur vertu.
Les qualités propres des éléments, en effet, demeurent, bienqu'à un degré moindre d'intensité, et dans ces qualités demeureaussi la vertu de la forme substantielle des divers éléments. Or,
c'est précisément cette qualité » moyenne « de la mixtion »,résultat des qualités élémentaires s'harmonisant entre elles,« qui est la disposition propre à la forme substantielle du corps
mixte ou composé, comme la forme de la pierre ou d'un vivanl
quelconque ». Dans l'opuscule Sur fa mixtion
des élément ,

3lO

SOMME

THÊOIiOfïTQUE.

dont le présent ad qnarluni n'est que le résumé, saint Thomas
explique comme il suit le dernier point où il vient de nous exposer son sentiment sur la combinaison des corps. « Il faut considérer, dit-il, que les qualités actives et passives des éléments
sont contraires entre elles [Cf. q. 00, art. 2] et qu'elles sontsusceptibles de plus et de moins. Or, de qualités contraires recevant le plus et le moins peut se constituer une qualité moyenne
qui tiendra des deux extrêmes; c'est ainsi que le pâle occupe lemilieu entre le blanc et le noir, le tiède entre le chaud et le froid.
Ainsi donc, les qualités élémentaires perdant de leur excellence
respective, il se constitue avec elles une certaine qualité moyenne
qui est la qualité propre du corps mixte, qualité qui sera différente dans les divers corps selon qu'on aura une proportion
diverse dans le mélange. Et cette qualité » nouvelle, résultat desprécédentes qualités harmonisées entre elles, « sera la disposition propre adaptée à la forme du corps mixte, comme la qualité simple était la disposition propre de la forme du corps simple. De même donc que les extrêmes se retrouvent dans le milieu qui participe la nature de l'un et de l'autre, de même lesqualités des corps simples se retrouvent dans la qualité propre
du corps mixte ou composé. D'autre part, la qualité du corps
simple, si elle est autre que la forme substantielle, agit cependant en vertu de celte forme substantielle, sans quoi la chaleur
ne ferait que chauffer et ne concourrait pas à la production d'une
forme substantielle » dans le sujet soumis à l'action de l'agent,v rien ne pouvant avoir une action qui soit au-dessus de son
espèce. Il demeure donc que les vertus des formes substantielles
des corps simples sont conservées dans les corps composés. Et,
pir conséquent », ainsi qu'il a été dit, « les formes des éléments
demeurent dans le composé, non d'une façon actuelle, mais parleur vertu ».
Ilien n'est plus en harmonie avec les données de la chimie
moderne que cette doctrine de saint Thomas sur la permanence
virtuelle des corps simples dans le composé résultant de leurcombinaison. On pourrait presque dire que l'analyse et, parmode de contre-épreuve, ainsi que l'a observé Berihelot (Syn*thè&e chimique, p. 7), la synAhèsc qu'opère la chimie, ont démon-QUESTIONL X X T I .

D E

L ' U N I O N

D E

L'AME

A V E CL E

C O R P S .

3l I

tré scientifiquement ce que saint Thomas avait enseigné, après
Aristote, sur la combinaison des corps. Il n'est d'ailleurs pas
hors de propos de remarquer que, sur ce point comme sur biend'autres, saint Thomas a précisé la doctrine d'Aristotc, qui,nous l'avons vu, était si mal comprise par Aviccnnc et par
Avcrroès. Il semble même que le maître de saint Thomas, leBienheureux Albert le Grand, l'avait, lui aussi,

imparfaitement

comprise, si bien qu'on a pu rapprocher son explication de celled'Averroès [Cf. cardinal Zigliara. De. mente concilii

Viennent<s,cap. vi]. Et donc nous serions ici en présence d'un de ces points
de doctrine où le génie de saint Thomas a projeté une clarté sinouvelle et si vive que le inonde de la philosophie naturelle, enmême temps que celui de la métaphysique, s'en sont trouvés
irradiés pour toujours.
Les êtres matériels, quels qu'ils soient, depuis ceux qui occupent le degré le plus infime jusqu'aux vivants les plus parfaits,sont tous constitués dans leur être substantiel par l'union de lamatière avec une seule forme substantielle. Cette forme substantielle, qui est toujours nécessairement unique pour un mêmeêtre, aura des propriétés diverses et d'une efficacité d'autant plus
profonde qu'elle occupera un degré plus haut dans l'échelle dela perfection. Et c'est ainsi que l'âme humaine, par exemple,,qui est la plus parfaite de toutes les formes unies à la matière,aura, pour effet, de donner à cette matière, d'une façon encore
plus excellente, tout ce que lui donneraient les formes inférieures
si elles l'acluaient séparément. Elle lui donnera, non seulementd'être spécifiquement humaine, mais aussi d'être douée de sensation, d'êlre douée de vie, d'appartenir au inonde des substances corporelles, d'être en acte, même quant au degré le plus
intime d'être, qui la fait sortir immédiatement du caractère d'êlre
purement en puissance. Cette conclusion du saint Docteur est
d'une importance extrême.
Elle l'esl, d'abord, au point de vue de la foi. Car, nous lesavons, le concile de Vienne a défini que l'âme inlcllcctive était
par elle-même et essentiellement la forme du corps humain. Il
est très vrai, comme nous l'avons fait remarquer, à propos de3l2

SOMME THÉOLOGIQUE.
T

l'article premier de la question actuelle, que le concile n a entendu
condamner directement que Terreur de Jean-Pierre Olivi ou deses disciples affirmant que l'Ame intcllective n était pas, en tantque substance intelleclivc, la forme du corps humain; il n'a pas
entendu se prononcer directement sur la question de l'unité ou
de la pluralité des formes substantielles dans un même être.
Mais il n'est pas douteux, non plus, qu'à entendre la doctrine
des formes substantielles comme nous l'a exposée saint Thomas,
outre que la raison philosophique, d'après

le saint Docteur,

impose ce sentiment, on court aussi moins de risque de diminuer
la définition du concile.
Au point de vue philosophique, nous venons de le dire, ladoctrine de saint Thomas se présente avec une rigueur de logique et une valeur métaphysique qui étaient décisives pour lesaint Docteur. Si on la rejette, il n'y a plus, à ses yeux, d'unité
vraiment substantielle dans les êtres matériels. Tous les êtres dela nature, y compris les vivants, ne sont plus que des agrégats
accidentels. Les théories atomistes et mécaniques peuvent bien
ne pas reculer devant une telle conséquence. Il ne nous semble
pas que la saine raison philosophique, d'accord ici avec le plus
ferme bon sens, permette de l'accepter. Non vraiment les êtres
v vants ne sont pas, ne peuvent pas être que de simples agrégats
d'atomes ou de molécules. La nature du vivant, et même celledu simple minéral, telle que nous l'a exposée saint Thomas, estautrement, riche, autrement intime. Les principes qui la consti
tuent sont autrement rationnels, autrement féconds. Au lieu den'être que quantitative ou mécanique et mathématique, l'explication du saint Docteur est vraiment réelle, c'est-à-dire, en mêmetemps que quantitative et mécanique, qualitative aussi et naturelle, ou physique, au sens que les anciens donnaient à ce mot.
:Une dernière conséquence de la doctrine enseignée par saintThomas, conséquence que le saint Docteur lui-même a formuléedans le quatrième livre de la Somme contre les Gentils (ch. LXXXI),
porte sur l'identité de l'être ou, plus exactement, du corps humain lors de la résurrection. Elle éclaire d'un jour trop intéressant tout ce que nous venons d'établir, pour que nous n'estimions pas comme un devoir de la reproduire ici. Parmi les

QUESTIONLXXVI. —D E

i / U N I O N

D E

L'AME

AVEC LE C O U P S .

3lS

objections que se posait le saint Docteur contre la résurrection
de l'être humain, il en était une disant que « plusieurs des principes essentiels qui constituent l'homme se trouvaient anéantis
par la mort »; d'où il suivait que la résurrection du mêmehomme numériquement était impossible. Or, des principes
essentiels détruits, l'objection énumérait « la corporéilé et laforme du composé » résultant des divers éléments combinésensemble; « de même, la partie sensilive et la partie nutritive
de l'âme qui ne sauraient exister sans les organes corporels:
enfin, l'humanité elle-même qui est la forme du tout cl qui cessed'être par la séparation de l'âme ».
Saint Thomas répond : « La corporéilé peut s'entendre d'une
double manière. D'abord, selon qu'on désigne par là la forme
substantielle du corps plaçant ce corps dans le genre substance;•cl, ainsi entendue, la corporéilé de n'importe quel corps n'est
pas autre chose que la forme substantielle de ce corps, en vertu
de laquelle il appartient à tel genre et à telle espèce qui fait qu'il
doit avoir les trois dimensions. Car », nous l'avons dit, « il n'ya pas, dans un seul et même être, diverses formes substantielles, dont l'une le ferait appartenir au genre éloigné, par exemple, au genre substance, l'autre au genre prochain, tel que legenre corps ou le genre animal* et l'autre à telle espèce,-à l'espèce homme ou cheval, par exemple. Si, en effet, une première
forme le constituait dans l'être de substance, les formes qui
viendraient après surviendraient à une chose déterminée et ayant
déjà son être à elle; par conséquent, ces autres formes ne laferaient pas être tout court mais seraient reçues en elle commeen un sujet, ce qui est le propre des formes accidentelles. Il fautdonc que la corporéilé, selon qu'elle est forme substantielle dansl'homme, ne soit pas autre chose que l'âme raisonnable qui requiert-, pour la matière où elle est, qu'elle ait les trois dimensions; elle est, en effet, l'acte d'un corps. En un autre sens, onpeut entendre par corporéilé la forme accidentelle qui fait quele corps appartient au genre quantité ; en ce sens, la corporéilén'est pas autre chose que les trois dimensions qui constituent laraison de corps », à prendre le corps non plus au sens substantiel ou physique, mais au sens mathématique ou purement qua -3l4

SOMME THÉOLOGTQUE.

titatif. « Quand bien mémo donc cette dernière corporéité soit
anéantie, lorsque le corps csl détruit, cela ne peuL pas empêcher que le même corps numériquement ressuscite, attendu quela corporéité prise au premier sens n'est pas détruite mais demeure la même ». I/àme demeurant, qui est la forme de telcorps, et qui, à ce titre, exige telles dimensions ou telles propor*
tions et portions
de matière, c'est, en quelque sorte, le mouledimensif du corps, son empreinte inaltérable, qui demeure et qui,
par suite, assure la reconstitution identique du corps disparu.
On voit, par là, combien la doctrine de saint Thomas l'emporte
sur celle de Scot et de tous ceux qui voulaient, dans le corps
humain, une forme substantielle de corporéité autre que l'âme
intcllective. Dans ce cas, en effet, et parce qu'une telle forme decorporéité, distincte de l'âme intellective ne saurait être immortelle mais doit disparaître avec le corps, il s'ensuit qu'on nepourrait plus avoir, dans la résurrection, l'identité numériquedu corps humain en tant que corps : on pourrait bien avoir unautre corps, fait par Dieu sur le modèle ou le plan du premier;
on ne pourrait pas avoir le même 1« Pour la forme du composé », poursuit saint Thomas, « nous
dirons qu'elle peut aussi s'entendre d'une double manière.
D'abord, en telle sorte qu'on désigne, par la forme du composé,la forme substantielle de ce corps composé », fruit ou résultat
fie la combinaison des éléments entre eux, ainsi que nous l'avons
expliqué à Y ad quartum: « et à prendre ainsi la forme du composé, comme dans l'homme il n'y a pas d'autre forme substantielle que l'âme raisonnable, on ne peut pas dire que la forme
du composé, selon qu'elle est la forme substantielle », d'où découlent, comme de leur acte substantiel, telles qualités accidentelles, « soit détruite, quand l'homme meurt ». Elle subsiste et
est immortelle, puisqu'elle n'est autre que la substance même del'âme intellective. « En un autre sens, on appellera forme ducomposé une certaine qualité » d'ordre accidentel « qui est la
resultarne et comme l'harmonie des diverses qualités des corps
simples, laquelle qualité mixte est à la forme substantielle ducomposé ce que les qualités simples sont à la forme substantielle du corps simple », c'est-à-dire qu'elle la prépare ou qu'elle

QUESTION LXXVI.

DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

3l5

en découle, ainsi que nous l'avons expliqué A I W
qnarlnm.
« Quand bien même donc celle forme mixte, ainsi entendue, disparaisse, cela ne préjudicie en rien à l'unité du corps qui ressuscite » ; car ce n'est qu'une qualité accidentelle; et le foyer
substantiel d'où elle dérive demeure numériquement le même.
« Il en faut dire autant de la partie sensitive et de la partie
nutritive. Si, en elfct, par la partie sensitive et la partie nutritive, on entend les puissances elles-mêmes qui sont les propriétés
naturelles de l'âme on plutôt du composé » et qui sont d'ordre
accidentel, « oui, assurément, elles disparaissent avec le c o r p s ;mais cela n'empècbe en rien l'unité de l'être qui ressuscite. Car,à entendre par ces sortes de parties, la substance même de l'âme
sensitive el de l'âme nutritive, cette substance, pour les deux,
est identique à la substance de l'âme raisonnable; nous avons
dit, en effet, qu'il n'y a pas trois Ames, dans l'homme, mais une
seule ». Ici encore, et toujours, nous le voyous, c'est dans l'unitéet dans l'identité substantielle du principe formel à tous ses degrés que nous trouvons la raison vraie, pour l'homme, de l'unitéet de l'identité de tout ce qui est maintenant en lui et qu'il retrouvera, malgré la séparation temporaire de la mort, après larésurrection.
Reste l'objection tirée de l'humanité. « Pour ce qui est de
l'humanité, explique saint Thomas, il ne la faut pas entendre
comme si c'était une certaine forme résultant de l'union de laforme à la matière, el distincte, à litre de réalité, de l'une et del'autre; car la matière étant constituée, par la forme, tel êtredéterminé en acte, il s'ensuit que cette troisième réalité qui résulterait, à titre de forme, des deux premières, ne serait plus une
forme substantielle mais accidentelle »; chose tout à fait inadmissible. « D'aucuns disent, il est vrai, que c'est la même forme
qui est forme de la partie » de l'être humain qu'est la matière€ et aussi forme du tout; seulement, elle esl appelée forme de lapartie, selon qu'elle fait être en acte ta matière, et forme du tout
selon qu'elle complète et parfait la raison de l'espèce. À ce litre,
l'humanité ne serait pas autre chose, en réalité, que l'âme raisonnable. D'où il suivrait qu'elle ne serait aucunement détruite,
quand le corps est détruit, — Sans doute, reprend saint Tho-

3 r6

SOMME THÉOLOGIQUE,

mas, mais l'humanité désigne l'essence de l'homme; d'autre part, "l'essence d'une chose est ce que la définition de celte chose signifie. Or, la définition d'une chose physique ne comprend pas
seulement la forme; elle comprend la forme et la matière. Il est
donc nécessaire que l'humanité désigne le composé de matière
et de forme, comme l'homme. Elle le désignera cependant à untitre différent. Car l'humanité signifie les principes essentiels del'espèce, tant formels que matériels, en faisant abstraction desprincipes individuels : l'humanité, en effet, est ce par quoi quelqu'un est homme., non pas en raison des principes individuels
qui sont en lui, mais parce qu'il a en lui les principes essentiels
de l'espèce humaine. L'humanité, donc, signifie les seuls principes essentiels de l'espèce. Et c'est pour cela qu'elle est signifiée
par mode de partie. L'homme, au contraire, désigne bien aussi
les principes essentiels de l'espèce ; mais il n'exclut pas, de sa
signification, les principes individuels; car on appelle hommel'être qui a l'humanité; ce qui n'exclut pas qu'il ne puisse avoir
autre chose. Et voilà pourquoi l'homme signifie par modede tout ; il signifie, en clîet, les principes essentiels, d'une façon
actuelle, et, en puissance, les principes individuels ». L'individu,
au contraire, tel que « Socrate », par exemple, « signifie les deuxd'une façon actuelle. C'est ainsi que le genre contient la différence en puissance, tandis que l'espèce la contient d'une façon
actuelle » : qui' dit animal, en effet, ne dit pas raisonnable,mais
ne l'exclut pas non plus; au contraire, qui dit homme ou animal raisonnable inclut expressément la différence spécifique. —Ainsi donc l'humanité ne dit pas autre chose que les principes
essentiels de l'espèce humaine, c'est-à-dire l'âme et le corps, ou
plutôt le genre et l'espèce désignés par le mot animal et le mot
raisonnable, scion que le genre animal se tire du corps sans
exclure ni inclure l'âme, et l'espèce de l'âme raisonnable unie au
rorps qu'elle informe. Quant à l'homme, il désigne ces mêmes
principes essentiels, sans exclure les principes individuels, commele fait l'humanité, mais sans les inclure non plus expressément,comme le fait tel individu humain, Socrate par exemple. D'où ilsuit que si l'individu humain ressuscite le même numériquement,
pour les raisons qui ont été dites et parce que sa forme subs-

QUESTION LXXVI.

DE ï / l J N I O N DE L ' A M B AVEC LE C O M ' S .

31 7

lantielle, même de corporéité, subsiste après la mort, à plus
forte raison sera-t-il vrai que le même homme et la même humanité ressuscitent. « Il est donc manifeste que l'homme revient lemôme numériquement dans la résurrection et aussi l'humanité lamôme numériquement, parce que l'âme raisonnable demeure etqu'on garde l'unité de matière », conservée dans la forme decorporéité au sens qui été dit.
Une autre objection, dont la réponse complète l'admirable doctrine que nous a exposée saint Thomas, voulait que l'homme,après la résurrection, ne fut plus le même parce qu'il y avait eu,
par la mort, interruption dans la continuité de son être. —«Cette objection, déclare saint Thomas, repose sur un fondement erroné. Il est manifeste, en effet, ajoute-t-il, qu'il n'y a qu'unseul et même être pour la matière et pour la forme; car la matière n'a d'être en acte que par la forme » : c'est là une vérité
physique et métaphysique de la dernière importance. « Mais, fait
observer le saint Docteur, il y a, sur ce point, une différence
entre l'âme raisonnable et les autres formes. L'être des autres
formes, en effet, n'est que par la concrétion de ces formes à lamatière »; abstraites de la matière, ces formes ne sont plus; elles
n'ont plus d'être : « c'est que, ni dans leur être, ni dans leuropération, elles n'excèdent la matière » : elles y sont totalement
plongées et en dépendent d'une façon absolue. « Quant à l'âme
raisonnable, il est manifeste », ainsi que nous l'avons démontré (q. 75, art. 2 ) , « qu'elle excède la matière dans son opérât ion :elle a, en effet, une opération, savoir l'opération intellectuelle, ou
les organes corporels n'ont point de part. II s'ensuit que son êtren'est pas seulement dans la concrétion de l'âme à la matière »,c'est-à-dire que l'être de l'âme ne dépend pas de son union à lamatière. Et comme c'est, nous l'avons dit, un seul et même êtrequi est pour la matière et pour la forme, a il s'ensuit », l'âme
raisonnable gardant toujours l'être qu'elle a, « que le même êtrequi était celui du composé », quand l'âme et le corps étaient réunis, « demeure, lorsque le corps est dissous, et lorsque le corps
est refait dans la résurrection il retrouve le même être qui était
demeuré dans l'âme ».
C'est donc dans la doctrine de l'âme raisonnable unique forme

3î8

SOMME

THKOLOGTgUE.

substantielle rlu corps Immain, actuanl immédiatement la matière
première d'où est. formé ce dernier et lui donnant tout, jusqu'aufait d'être, que se trouve la raison dernière de nos explications
philosophiques au sujet de la résurrection. Et nous avons là une
preuve nouvelle de cette merveilleuse unité qui règne dans la syn-,thèse doctrinale de saint Thomas d'Aquin. C'est aussi sans aucun
doute parce qu'il avait vu l'importance souveraine de celte question de l'unité de la forme substantielle dans les êtres matériels,
que saint Thomas s'y était attaché avec tant de force, innovant,sur ce point, avec une hardiesse qui tenait de l'inspiration, ainsi
que le remarque Guillaume de Tocco (Acta S S . , VII Martii,
n. i 5 ) .
« Nulle part ailleurs, écrit M. de Wulf dans sa remarquable
introduction au traité inédit De runitr.deht forme, de Gilles deLessines, pp. l\k <*l 45, le génie novateur du savant Docteur nes'est révélé avec plus de sûreté et de puissance. Si la psychologie
humaine, et par contre-coup ses répercussions sur la nature Chris-,
lologique, ont servi d'aliment principal aux plus vives discussions
entre scolastiques, il n'en est pas moins vrai que la thèse thomiste de l'unité des formes repose avant tout sur des bases métaphysiques, et se ramène au principe de contradiction. A ce
litre, elle est absolue, elle doit régir l'être réel dans la plénitude
de son extension, se vérifier dans quelque domaine où on lapose. — C'est pourquoi il est impossible de remonter aux leçonsd'Albert le Grand, pour saisir, dans ses déclarations sur l'unitéde l'âme humaine, une trace lointaine de la thèse novatrice. S'il
est vrai que, pour des raisons psychologiques, Albert le Grands'est rallié à la théorie de l'unité de l'âme humaine, sa doctrine
de la permanence des formes élémentaires dans le mixte enchaîne
sa cosmologie à l'ancienne école scolastique. Or, il suffit d'admettre une seule infraction à la loi de l'unité des formes pourlui enlever sa valeur métaphysique et absolue, comme il suffirait
de soustraire un seul jugement à l'empire du principe de contradiction pour ruiner la certitude. La thèse albertine sur les mixtes » [Cf. ce que nous avons dit en expliquant Vad quarlum] « démontre que le philosophe de Boilstädt, en cette matière commeen bien d'autres, manque des vues géniales que lui-même s'est

QUESTION L X X V I . — DE L'UNION DE L'AME AVEC; LE COUPS.

3IQ

complu à admirer dans son disciple. — Sous l'effort d'une méditation intense, saint Thomas s'est affranchi des entraves qui
embarrassaient la pensée de ses maîtres, et si la doctrine qu'il
oppose à ses devanciers se rencontre, sur un chapitre importantde psychologie, avec des idées déjà émises, elle porte dans son
sein un esprit nouveau et régénérateur. En effet, la thèse del'unité des Tonnes donne à la synthèse scolasliquc des alluresplus conformes aux vrais principes de Taristotélismc ; cl pourquoi ne pas admettre que c'est une pénétration géniale de l'esprit peripatéticien de la scolastisque qui a guidé saint Thomas
dans ses convictions? Saint Thomas ne doit qu'à lui-même sa
solution du problème des formes », solution qui rompait avec leserrements de tous les commentateurs d'Àrislote et rattachait àla vraie pensée du S la gy rite ce point de métaphysique essentiel
entre tous. C'est pour l'avoir oublié de nos jours qu'on s'est
engoué comme on l'a fait de cette doctrine de révolution ausens moderne, dont le cardinal Mercier a pu dire avec tant deraison, à propos de Spencer, qu' « elle n'est qu'une analogie
audacieusement greffée sur une hypothèse », au point q u ' « ona pris, comme le dit encore Téminent auteur, une colligation
subjective de faits pour l'explication dernière des choses par leurscauses, objectif suprême et immuable de la philosophie » (Lesorigines de la psychologie
contemporaine*2édition, pp. i/jf),ei46).
M. de W u l f résume par ce mot son appréciation de la doctrinede saint Thomas. Après avoir dit, lui aussi, que « du coup elle
condamne au nom de la métaphysique, l'évolution dans le sens
que les modernes donnent à ce mot », il ajoute : « La théorie del'unité de la forme substantielle vient cimenter entre elles la plupart des grandes doctrines de la métaphysique » (p. ¡58). Toutse lient dans la métaphysique de saint Thomas. Aussi bien est-ce
faire preuve d'une singulière ignorance quand on se flatte, au
nom de je ne sais quel éclectisme impatient de subir le jougd'un seul Maître, si grand soit-il, de pouvoir impunément faire
un choix dans cette métaphysique. N'est-ce pas pour cela que lesouverain Pontife Pie X, dans son Encyclique Pascendi, formulait cette recommandation expresse : Que les professeurssachent

;>20

SOMME

bien que se séparer
physiques,de saint

TlIKOLOGIQUE.

Thomas,ne va pas sans détriment

surtout

en choses méta-

grave.

L'âme humaine s'unit au corps a titre de forme substantielle,s'individuanl dans ce corps auquel elle s'unit, et jouant, par rapport à lui, le rôle de toutes les formes substantielles qui peuvent,graduellement, dans les divers êtres, actuer ou informer la matière. — Une nouvelle question se pose à nous maintenant. Ce
corps auquel l'âme s'unit, est-il bien fait pour elle? Est-ce un telcorps qu'il lui fallait, ou plutôt n'aurait-ellc pas dû s'unir à uncorps d'une autre nature?
Tel est le point qu'il s'agit d'étudier à l'article suivant.

ARTICLE V .

Si c'est à propos que l'âme intellective soit unie à un tel corps?
La doctrine que va nous livrer saint Thomas dans le présent
article projette une lumière très vive sur la place que l'homme
occupe parmi les divers êtres et sur ce qu'on pourrait appeler laraison de sa nature. C'est, au sens le plus parfait du mot, l'article du composé humain. — Quatre objections veulent prouverque « l'âme intellective n'aurait pas dù être unie à un tel corps ».
— La première rappelle que « la matière doit être proportionnéeà la forme. Or, l'Ame intellective est une forme incorruptible.
Elle n'aurait donc pas du être unie à un corps corruptible ». Cette
objection nous vaudra une réponse de saint Thomas extrêmement
importante. — La seconde objection appuie sur ce que « l'âme
intellective est la forme la plus immatérielle » de toutes les formes qui sont unies à la matière : « le signe en est qu'elle a une
opération où la matière corporelle n'a point de part. Puis donc
qu'un corps a d'autant moins de matière qu'il est plus subtil,
c'est au plus subtil de tous les corps, tel que le feu (on dirait
aujourd'hui l'éther) que l'âme aurait dû être unie, et non pas à
un corps composé, moins encore à un corps où se trouve l'élément terrestre ». — La troisième objection argué des diverses

QUESTION LXXVT. — DE L'UNFON DE L'AME AVEC LE CORPS.

321

parties qui sont dans le corps humain. « Puisque la forme, ditP elle, est le principe de Pespècc, d'une même forme ne peuvent.pas venir des espèces diverses. Or, l'Ame intellcclive est une
forme une. Donc elle ne devait pas être unie à un corps composéde parties qui ne sont pas de même espèce ». — La quatrième
objection dit que « plus une forme est parfaite., plus doit êtreparfait le sujet destiné à la recevoir. Or, l'âme intellective est laplus parfaite de toutes les âmes. Puis donc que les corps desautres animaux ont des moyens de protection qui font partie deleur nature, comme les poils en guise de vêtements et les ongles
ou les sabots en guise de chaussures, et qu'ils ont aussi desmoyens de défense naturels comme les ongles, les dents cl les.cornes, il semble que l'âme intellective n'aurait pas dû être unie
à un corps qui est imparfait, étant dénué de tels secours ».
L'argument sed contra est le simple mot d' « Aristotc » qui« dit, au second livre de l'Ame (ch. i, n. 5 , 6 ; de S . T h . , Icç. i )que l'âme est l'acte d'un corps naturel, organique,en puissance ».

ayant la oie

Au corps de l'article., saint Thomas, pour solutionner la question présente, part de ce principe qui doit gouverner, en effet,
toutes les questions relevant de la philosophie de la nature : c'est
que « la forme n'est pas pour la matière, mais bien plutôt lamatière pour la forme ». Il est évident, en effet, qu'une chose
est d'autant plus directement voulue qu'elle est plus parfaite;
l'imparfait n'est jamais voulu qu'autant qu'il peut être de quelque secours pour le parfait directement voulu. « Il suit de là »,et c'est encore l'évidence même, « que nous devrons chercher(lans la forme la raison pour laquelle la matière est telle, et non'inversement ». Puis donc que l'âme intellcclive est la forme ducorps,, c'est dans la nature de l'âme que nous devons chercher laraison de ce corps et de tout ce qui doit être en lui. « Or, l'âme
intellective, ainsi qu'il a été dit plus haut (dans le TraitédesAnges, q. 5 5 , art. 2 ) , à considérer l'ordre de la nature, occupe
la dernière place parmi les substances intellectuelles, à ce point,
qu'elle n'a pas, possédée naturellement, la connaissance de lavérité comme les anges, mais qu'elle doit Palier recueillir des,choses divisibles par la voie des sens, ainsi que s'exprime saintT. IV. Traitédel'Homme.

21

322

SOMME

TIÏKOLOGIQUR.

Denys, au chapitre v n des Noms Divins » (de S. T h . , leç. 2 ) . Il
lui faut donc, de ton le nécessité, en raison même de la nature
qui est la sienne dans l'ordre des substances intellectuelles, lemoyen de communiquer avec les réalités du monde extérieur etsensible. II le faut; car, sans cela, elle n'aurai», naturellement,
aucune notion, ni, par suite, aucune vérité. Elle serait, dans l'ordre même de substance intellectuelle, un être vain, inutile. Nousavons déjà fait remarquer [Cf. Traité des Anges, q. 55, art. a ] , etnous y insistons, combien profonde est celle raison de saint Thomas. Elle est la condamnation de tout système idéaliste exagéré
ou de tout subjectivisme exclusif, et la justification de là réalité
extérieure ou objective de nos connaissances.
Ainsi donc, notre âme, de par sa nature, exige, de toute nécessité, la possibilité pour elle de communiquer avec le inonde extérieur et sensible où elle doit aller puiser la matière même de ses
idées. « D'autre part, la nature n'est jamais en défaut », dans laconstitution naturelle des divers êtres, « quand il s'agit des choses qui leur sont nécessaires. Il a donc fallu que l'âme inlellective cul, tout ensemble, et la faculté d'entendre », au point devue intellectuel* « et la faculté de sentir. Et parce que l'action du<sens ne saurait exister sans un organe corporel, il a donc fallu,
aussi que l'âme intellective fût unie à un corps tel que ce corps
prit être l'organe approprié de la sensation ». Si donc nous
voulons pouvoir nous prononcer avec justesse sur ce que devaitêtre le corps destiné à l'âme humaine, nous n'avons qu'à examiner ce qui est requis, du côté du corps, pour l'acte même de lasensation. Saint Thomas nous fait remarquer, à ce sujet, que« tous les autres sens ont pour fondement le sens du loucher»,comme nous pourrons nous en convaincre aisément quand nous
verrons la question des sens extérieurs (q. 78, art. 3 ) . « Or, il
est requis pour l'organe de ce sens du loucher, qu'il soit » une
sorle de tempérament ou d'harmonie, occupant « le milieu entreles » qualités sensibles « contraires, qui sont le chaud et le froid,
le sec et l'humide, el autres semblables, destinées précisémentà être perçues par le sens du loucher : de cette manière, en effet,
il demeure en puissance à ces divers contraires et est apte à lessentir. De là vient que plus l'organe du toucher se trouve ramené

-

QUESTION

L X X V I .

—D E

F L U X I O N

D E

Î/AME

A V E CL E

C O R P S .

32?)*à une complexión égale ou harmonieuse, plus aussi le sens du•toucher esl aplc à saisir son objet. Puis donc que l'âme humainea de la manière la plus complète la faculté de sentir, car tout
ce qui est dans l'être inférieur préexiste d'une manière bien plus
parfaite dans l'être supérieur, ainsi que le dit saint Denys au
livre des Noms Divins(ch. v ; de S. Th., lcç. i ) , il s'ensuit qu'ila fallu que le corps, fait pour être uni à l'âme inlellerlive, soit
un corps mixte » ou composé, « ramené, plus que tous les autres, à l'égalité ou à l'harmonie de la complexión » entre les diverséléments. « C'est pour cela, remarque saint Thomas, que detous les animaux l'homme esl celui dont le sens du toucher est
le plus parfait. Et, parmi les hommes eux-mêmes », ajoute lesaint Docteur, se désignant ici lui-même sans le vouloir, « ceux
dont le sens du toucher est plus parfait sont aussi d'une intelligence plus parfaite : on en trouve le signe en ceci que les hommes d'une chair fine et délicate
mots, « sont les plus aptes», au sens non elféminé de ces

aux choses de l esprit,ainsi qu'il est

dit au second livre de VAme » (ch. ix, n. 2 ; de S. Th., lcç. 19).
Saint Thomas, nous venons de le faire observer, devait être luimême, par l'harmonie de son tempérament exquis et l'incomparable lucidité de son intelligence, la justification la plus parfaite
de la parole d'Aristolc.
Après avoir exposé, comme il l'a fait ici, la raison foncière
qui exige, dans l'homme, la présence et l'excellence du sens dutoucher, base et condition primordiale de tous les autres sens,
saint Thomas, dans ses Questions

disputéesart. 8 ) ,(q. de l'Ame,

ajoute : « Si quelqu'un veut considérer encore les dispositions
particulières du corps humain, il les verra toutes ordonnées à
cettefin, que l'homme soit d'un sens excellent. Aussi bien, etparce que le bon état des puissances sensitivos

intérieures,

telles que l'imagination, la mémoire et l'estimative, requiert labonne disposition du cerveau, il se trouve qu'entre tous les animaux l'homme a été fait avec le cerveau le plus grand, comparé
à ses autres dimensions. Et pour que son opération soit plus
libre, il a sa tête placée en haut; car l'homme esl le seul animalqui se tienne droit; les autres animauxmarchent

courbes.

L'homme ne pouvait avoir et conserver cette attitude

droiteSOMMETHÉOLOGIQUE.

qu'à la condition d'avoir, dans le cœur, une chaleur abondantequi engendrerait les esprits (ce que les anciens appelaient les
esprits

vitaux)]c'est, en effet, celte abondance de la chaleur'el

des esprits qui permet au corps de se tenir droit; aussi bien
voyons-nous qu'en vieillissant l'homme se courbe, alors que lachaleur naturelle diminue et s'affaiblit ». « On pourrait », ditencore saint Thomas, « en partant du même principe », c'est-àdire en considérant que le corps humain est fail pour l'âme,pour lui prêter secours dans l'exercice de sa vie

spirituelle,« rendre raison de chacune des parties qui » distinguent le corps
de l'homme de celui des autres animaux et « lui sont propres».
— Nous voudrions pouvoir reproduire, à côté de ces observalions de saint Thomas, le chapitre second du traité de Bossuet
sur la connaissancede Dieu et de soi-même.

C'est un pur chef-

d'eeuvre de description analomique, philosophique et littéraire.
Mais cela nous entraînerait trop loin; et nous nous contenions
d'y renvoyer le lecteur.
Uadprimant

répond à l'objection tirée de ce que le corps

humain est corruptible, par où il semble ne pouvoir, convenir àrame inlellective qui est incorruptible. Saint Thomas fait observer que « peut-être d'aucuns voudraient échapper à cette objection, en disant qu'avant le péché le corps del'homme était

incorruptible. Mais, ajoute le saint Docteur, cette réponse neparaît pas être suffisante. Si, en effet, le corps de l'homme, avant
son péché, était immortel, ce n'était pas en vertu de sa nature,mais par un don de la grâce divine. Sans cela, le péché ne luiaurait pas ravi son immortalité, pas plus qu'il n'a ravi au démon
la sienne. Nous devons donc apporter une autre réponse et direque dans la matière se trouve une double condition : l'une, qui
fait que la matière est choisie pour être en rapport avec la forme;
l'autre, qui n'est qu'une suite nécessaire de la première disposition. C'est ainsi, par exemple, que l'ouvrier choisit, quand ilveut faire une scie, une matière en fer apte à couper les corps
durs; mais que les dents de la scie puissent s'ébrécher ou se
couvrir de rouille, c'est ce qui suit nécessairement à la naturede la matière. De même, pour l'homme. L'âme inlellective exigeait u n corps qui soit le résultat ou le tempérament harmonieux

QUESTION LXXVI. — DE L'UNION

D E

L'AME

AVEC LE COIU S.
L

I\\l7\d'éléments divers à qualités contraires; or, la nature d'un tel- corps entraîne, par voie de conséquence, qu'il soit corruptible.
Que si, remarque saint Thomas, quelqu'un veut dire que Dieupouvait obvier à cette nécessité, nous devons répondre que dansla constitution des choses naturelles il ne faut pas considérer ce
que Dieu peut faire, mais ce que la nature des êtres comporte,ainsi que le dit saint Augustin, au second livre duCommentairelittéral de la Genèse (ch. i). Toutefois, ajoute le sain! Docteur,
Dieu avait pourvu à fournir un remède contre la mort en conférant le don de la grâce ».
Cette réponse de saint Thomas, nous l'avons déjà dit, estextrêmement importante. Elle touche à la grande question dunaturel et du surnaturel cl. nous permet de constater une fois deplus que la foi catholique apporte les lumières les plus précieusespour concilier certaines antinomies, parfois très troublantes, dela raison. — La raison démontre, en effet, que l'âme humaine
est incorruptible. Elle démontre aussi que cette âme doit être.,unie, non pas accidentellement, mais essentiellement, à un corps ;et à un corps composé d'éléments contraires, pour servir aux
opérations sensibles, sans lesquelles l'âme intelleclive ne pourrait acquérir aucune des idées qui doivent faire sa vie intellectuelle. D'autre part, — c l c'est une conséquence naturelle, filiale,— un corps composé de la sorte doit, au bout d'un certain
temps et par la simple usure, se dissoudre et se corrompre. Comment concilier ces deux nécessités d'apparence contraire : quel'ànic incorruptible doit essentiellement être unie à un corps
corruptible? El l'homme qui n'est autre que celte âme incorruptible unie à un corps corruptible, doit-il être tenu pour une sortede monstre dans la nature? Non certes. Pour tant que la chosepuisse nous étonner, un êtretel que nous venons de définirl'homme, ne laisse pas que de former un tout harmonieux et qui
pouvait avoir sa place dans l'œuvre de Dieu, auteur de la nature.
Dieu pouvait créer l'homme tel que nous le voyons maintenant,avec son àme immortelle et. son corps corruptible, puisque lanature de l'âme exige un corps tel, que, naturellement, ce corps
devait, après un temps plus ou moins long, se dissoudre.
II est vrai qu'on peut se demander si Dieu ne se devait pas à

326

SOMME THÉOLOGIQUE.

Lui-même de remédier à celle corruplihililé naturelle du corps
destiné à l'âme immortelle. Mais II pouvait y remédier de deux
façons : ou bien en reconstituant, par sa toute-puissance, après
une première vie qui aurait été pour l'homme, dans l'ordre naturel, une vie d'épreuve, cette vie humaine terminée par la mort;
ou bien en empêchant, dès le début, par un don gratuit, la loi
de corruption et de mort, naturelle au corps, de porter ses fruits.
Dion pouvait choisir l'un ou l'antre de ces deux moyens. Le
premier ne répugne pas en soi; et si Dieu lavait choisi, la mortse fût produite, comme elle se produit maintenant. De ce chef,on ne peut pas s'appuyer sur ce que nous appelons maintenantles suites du péché originel, pour démontrer,
au sens strict,l'existence de ce péché, comme nous aurons à le dire plus lard.
Cependant, il n'est pas douteux que la doctrine de la foi est ici
particulièrement en harmonie avec la raison. La raison nous dit,en effet, qu'il était souverainement à propos, que Dieu, auteurde la nalurc, corrigeai, par sa toute-puissance et en vue del'âme immortelle qui devait être u n i e e s s e n t i e l l e m e n t à un corps
de soi corruptible, la corruplihililé de ce dernier. Et même, à
supposer que l'homme eut été créé dans ce que nous appellerons
plus lard l'état de nature, c'est-à-dire non appelé à l'ordre
surnaturel et non revêtu de la grâce sanctifiante, il semble que
Dieu se devait à Lui-même, comme une chose plus en harmonie
avec la suavité de sa Providence, d'obvier, par un don surajouté
à la nature, aux conditions qui entraînent, pour le corps humain,la corruptibililé. Bien que, absolument parlant, Dieu eût pu
créer l'homme mortel, Il devait cependant, semble-l-il, à la suavité de sa Providence t o u t e - p u i s s a n t e , de le créer immortel. A
ce titre, nous pouvons augurer de l'état actuel de notre nature,qu'un bouleversement a été produit en elle, troublant l'ordreétabli par Dieu au début. La foi catholique, sur ce point comme
sur tant d'autres, fixe nos hésitations et nous apprend qu'eu
effet, au début, Dieu avait créé l'homme immortel, non pas seulement en vertu d'un simple don surajouté à sa nature, mais en
raison de la grâce sanctifiante dont II l'avait revêtu, commenous le verrons plus tard (q. 9 0 et suiv.). ,Vadsecundam écarte, d'un mot, la prétention de l'objection,QUESTIONLXXVI.

DE

l/UNION

DE

l/AME

AVEC

LE CORPS.

Wi'J

qui voulait, pour l'âme immatérielle, un corps particulièrement
subtil, tel que le feu îles anciens ou l'étber des modernes. Snint
Thomas répond que la raison d'immatérialité n'a rien à voirici. «Ce n'est p a s » , en effet, « en raison de l'opération intellectuelle, considérée en elle-même, que nous requérons, pourl'âme inlellective, qu'elle soit unie au corps ; c'est pour lafaculté sensitive » qui doit fournir à l'intelligence les materiaux dont elle a b e s o i n ; « et celle faculté sensitive rcquierl »,pour son acte propre qui esl la sensation, « un organe d'une
cumplcxion égale. Voilà pourquoi il a fallu que l'âme inlellective soit unie à un Ici corps, et non pas à un simple élément, ou à un corps mixte dans lequel prévaudrait, commequantité, l'élément du feu : dans cas, en effet, l'harmonie serait
vile rompue, en raison de l'extrême activité de cet élément. —Toutefois », ajoule saint Thomas, pour montrer (pic le corps
humain, même ainsi compris, n'était pas trop inférieur en dignité
aux corps célestes que les anciens estimaient d'une nature supérieure, « ce corps ainsi harmonisé revêt une certaine dignité, dufait qu'il se tient à égale distance des contraires; par où, enquelque manière, il est assimilé aux corps célestes » dont lanature, précisément, était de n'avoir pas de contraires.
Vad terlinm doit être soigneusement noté. Jl nous avertit (pie« les parties de l'animal, comme l'œil, la main, la chair, les os
cl le reste, ne sont pas », prises en elles-mêmes, « quelque chosequi forme une espèce; c'est le tout », el lui seul, qui appartientà telle espèce. « Aussi bien ne peut-on pas dire, à proprement
parler», comme le voulait l'objection, « que ces parties soientd'espèce différente ; elles sont simplement des dispositions diverses. Et cela convient à l'âme inlellective », d'avoir ainsi dans son
corps, spécifiquement le même, des parties avec des dispositions
diverses; « car, si elle est une au point de vue de l'essence, clic
esl aussi, en raison de sa perfection, multiple en vertu : il lui
faut donc, pour ses opérations diverses, une grande diversité dedispositions dans les parties du corps qui lui est uni. Aussi bien
,voyons-nous que la diversité des parties ou des organes est plus
grande dans les animaux plus parfaits que dans les animauxmoins parfaits, el, en ceux-ci, plus grande que dans les plan-

328

SOMME THÊOLOGrQUE.

los ». — De nouveau, nous renvoyons, pour le détail de cesdiverses parties, à l'admirable description anatomique et philosophique de JJossuel dans son traité de la connaissanceet de soi-même,L W qnartum

de Dieu

chap. u .
n'est pas moins important que toutes les ré-

ponses précédentes.

Il fait observer que « l'âme

intclleclive,

parce qu'elle est apte à saisir l'universel, est d'une vertu quis'étend à l'infini. C'est pour cela qu'il n'a pas été possible que
la nature lui détermine soit ses jugements ou ses appréciations,soit aussi les moyens de défense ou de protection et de revêtement, comme elle l'a fait pour les autres animaux dont l'âme aun mode d'apprécier et une vertu limités à des choses particulières. Au lieu et place de loul cela, l'homme a naturellement sa
raison cl ses mains, qui sont », suivant le beau mot d'Arislole,
au troisième livre de F Ame,
« l'instrument

des instruments,

ch. v i n , n. 2 ; de S. Th.i leç. i3,
puisque par elles l'homme peut

se préparer des instruments variés à l'infini cl » obtenir des finsou « réaliser des effets a l'infini ». Quelle admirable doctrine etquel jour elle projette sur toules ces graves questions, aujourd'hui si peu comprises, de la variété des espères et de la différence essentielle ou de la distance infinie qui sépare l'homme del'animal ! Cf. ce que nous avons dil plus haut, a propos de la
fixité ou de la détermination de l'animal cl de l'impossibilité radicale où il est de progresser,

au sens formel de ce mot, q. 75,

art. 3*
L'ame intclleclive, qui esl unie au corps à titre de forme
substantielle, requérait, dans son corps, cette multiplicité d'éléments, d'organes, de parties et de membres qui sont fondus parelle en un seul tout spécifique, mais qui reçoivent d'elle, aussi,
chacun pour l'office qu'il doit remplir, la disposition nécessaire
et variée de la façon la plus admirable pour que le bien de l'ensemble et surtout de l'âme raisonnable s'en trouve procuré. —Ce que nous venons de dire des parties multiples qui sont dansle corps de l'homme et des dispositions diverses ou graduées qui
sont en lui, demande à être précisé, au point de vue des rapports de ces parties ou de ces dispositions avec l'âme. Ces di-

QUESTIONL X X V F .

D E

L'UNION DE L ' A M E A V E C

L E

CORPS.

.'5?*)

verses dispositions sont-elles la raison de l'union de l'âme avec
le corps; ou plutôt ne sont-elles pas, elles-mêmes, des effets del'action de l'âme présente dans le corps? Telle est la question
que nous devons maintenant examiner, et dont le sens ou laportée nous apparaîtront mieux encore, du fait que nous en discoterons la teneur.
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEVI.

Si l'âme intellective s'unit au corps par l'intermédiairede certaines dispositions accidentelles ?
Trois objections veulent, prouver que « l'âme intellcclive s'unit
au corps par l'intermédiaire de certaines dispositions accidentelles ». — La première arguë de ce que « toute forme est dansune matière appropriée et disposée. Puis donc que les dispositions à la forme ont raison d'accidents, il s'ensuit que certains
accidents doivent être présupposés dans la matière avant la forme
substantielle, et, par conséquent, avant l'âme, qui a raison deforme substantielle ». — La seconde objection dit que « diverses formes appartenant à la même espèce, requièrent diverses
parties de la matière » ; ce-n'est que par là, en raison de cesdiverses parties de la matière, qu'elles peuvent se

distinguer

numériquement entre elles. « Mais on ne peut concevoir des parlies diverses dans la matière que par la division des dimensions
quantitatives. Il s'ensuit que nous devons présupposer des dimen" sions dans la matière, antérieurement aux formes substantiellesqui sont plusieurs dans une même espèce », comme c'est le cas
pour les multiples formes qui se superposent dans l'être humain.
— La troisième objection rappelle que « l'être spirituel n'atteintl'être corporel que par le contact de sa vertu. [Cf. Traite

desAnqp$, q. 5i-;")3j. Or, la vertu de l'âme est sa puissance » :faîne n'arçil que par l'entremise de certaines facultés qui ont
r.iison de propriétés accidentelles, comme nous le verrons bientôt.
v Donc, il semble que l'âme s'unit au corps par l'entremise d'une
puissance qui a raison d'accident »,33o

SOMME THÉOLOGIQOE.

L'argument sed cantra dit quo « l'accident est postérieur à lasubstance dans l'ordre du temps et dans l'ordre logique, suivant la parole d'Arislotc au septième livre des Mêla physiques{'de S. Th., leç. i; Did., liv. Vf, ch. i, n. G). Il n'est donc puspos sible qu'une forme accidentelle quelconque se trouve dans la matière, antérieurement à l'âme qui est une forme substantielle»,;Au corps de l'article, saint Thomas fait remarquer que « si
I ame était unie au corps seulement à titre de moteur, rien n'empècherait, bien plus il serait nécessaire que certaines dispositions se trouvent au milieu entre l'âme et le corps : du côté del'âme, la puissance qui mouvrait le corps ; du côte du corps;
une certaine aptitude à être mû par l'âme. Mais si l'âme intelleclive s'unit au corps à titre de forme substantielle, ainsi qu'il aété déjà dit (à l'article premier), il est impossible qu'une disposition accidentelle se trouve au milieu entre l'âme et le corps,
ou, d'une façon universelle, entre une forme substantielle quelconque et sa matière. La raison en est que la matière étant en
puissance à tous les actes » qui peuvent l'informer, « dans un
certain ordre, il faut que l'acte qui est le premier de tous ausens pur et simple soit aussi ce qui est conçu dans la matière
antérieurement à tout. Or, le premier, parmi tous les actes, est.
l'acte d'être ». La première chose qu'on puisse dire d'une chose,avant qu'on puisse dire d'elle quelque autre chose que ce soit,
c'est qu'elle est. « II est donc impossible de concevoir que la,matière soit » affectée d'une qualité ou d'une disposition accidentelle quelconque, qu'elle soit « chaude ou étendue, avant
qu'elle soit » premièrement « en acte ». Il faut de toute nécessité qu'elle soit conçue comme étant* avant de pouvoir être conçue comme étant ceci ou cela. « Mais l'être en acte est dû* àla forme substantielle, qui fait être purement et simplement,
ainsi qu'il a été dit (art. 4 ; c f - la note de Cajétan à l'article premier). Il s'ensuit qu'il est impossible qu'aucunes dispositions
accidentelles préexistent dans la matière, antérieurement A laforme substantielle, et par conséquent avant l'âme ». — La
démonstration est absolue; elle s'impose avec l'évidence de tout \ce qui touche au principe premier de toutes nos connaissances,
au principe d'identité ou de contradiction.

QUESTION LXXVT.

DE l / u N I O N DE I / A M B AVEC LE C O R P S .

331

L W primant répond, en s'nppuyant sur ce qui a été dil à
l'article 4, que « la forme plus parfaite contient dans sa vertu'tout ce qui est le propre des formes inférieures. Elle pourra
donc, restant une et identique, parfaire la matière selon divers
degrés de perfection. C'est ainsi qu'il n'y a qu'une seule et même*'fonnc, restant une et identique au point de vue de l'essence,•qui fait que l'homme est être, qu'il est corps, qu'il est vivant,qu'il est animal et qu'il es! homme. D'antre part, il est manifeste que chaque genre » de perfection « a ses accidents propres.qui le suivent ». Un être ne peut pas être sans avoir les propriétés qui se retrouvent en tout ce qui e s t ; de même pour lecorps, pour le vivant, pour l'animal, pour l'homme. « Si donc
la matière doit être conçue comme parfaite au point de vue del'être, avant d'être conçue parfaite au point de vue de la corporéité, et ainsi de suite ; pareillement, antérieurement à la corporéité, nous devons concevoir les accidents qui sont le propre
de l'être » en tant que tel. « Et de la sorte, nous présupposerons, dans la matière, antérieurement, à la forme, certaines dispositions, non par rapport à tous ses effets », puisqu'il en est
un, celui de l'être, qui est lui-même présupposé à tout dans lamatière, « mais par rapport à tel effet ultérieur ». C'est-à-direque la forme substantielle, en tant qu'elle donne à la matière
l'acte d'être, fait que découlent en elle certaines propriétés, lespropriétés même de l'être, qui la disposent à recevoir la forme,ou, plutôt, l'acte de corporéité. Et si c'est la même forme qui
donne l'être, la corporéité, la vie, la sensation et l'être humain,
il n'est rien dans la matière qui soit présupposé à cette forme,
quant au fait de sa présence essentielle : par son essence directement, sans rien, dans cette matière, qui soit un intermédiaire
justifiant la présence de la forme, celte forme actue la matière.
Seulement, comme les diverses virtualités qui sont en elle parrapport au perfectionnement de la matière se superposent, lespropriétés qui découlent du premier degré de perfection pourrontêtre considérées et seront, en effet, comme des dispositions au
perfectionnement de la matière par le degré d'acte supérieur. —Nous ajouterons aussi, et saint Thomas le dit expressément dansla Somme contre les Gentils, liv. II, ch. LXXI, que, dans l'ordre

332

SOMME THÉO LOGIQUE.

rie la génération, nous devons toujours supposer qu'avant l'introduction de la forme supérieure la matière a dù être disposéepar des formes inférieures et par les propriétés accidentelles
découlant de ces formes. Nous avons même dit que les qualitésdes corps simples demeuraient dans le mixte, selon de nouvelles
proportions; et il en faut dire autant pour les qualités des mixtesdans les combinaisons ultérieures où les mixtes peuvent entrer
à litre de parties. Mais dès que la nouvelle forme substantielle
supérieure est introduite, toutes les formes antérieures ont disparu, et elle-même, par son fond substantiel, par son essence
propre, actue et informe directement la matière première quantà son premier degré d'acte ou de perfection, en telle sorte que
toutes les propriétés ou qualités accidentelles qui auront ensuitela raison de dispositions par rapport aux perfections ultérieures,découleront, en réalité, de celte même et unique forme substantielle, selon les diverses virtualités qui sont en elle.
l/adaecnndnm

applique cette doctrine si philosophique cl si

profonde à la question des dimensions quantitatives qui permettent de diviser la matière. « Les dimensions quantitatives sontdes accidents qui suivent à la corporéilé » : être corps el avoir
des dimensions quantitatives sont deux choses inséparables; lesdimensions quantitatives

sontl'accident propre de la forme

substantielle qui fait qu'un être est corps; « et ceci, ajoute saintThomas, convient à la matière tout entière qui sera sous la forme
de corporéilé » : il n'est pas une portion de matière qui puisseêtre conçue ayant la forme de corporéilé et n'ayant pas les dimensions quantitatives qui permettent de la diviser. « Il s'ensuit quela matière, déjà conçue sous la forme de corporéilé et sous les,dimensions » qui suivent

à cette forme, « peut être conçue

comme distincte en parties diverses qui lui permettront de recevoir diverses formes selon les degrés ultérieurs de perfection »qu'elle doit avoir. « Bien que, en elfet, ce soit la même forme,
au point de vue de l'essence, qui donne à la matière les divers
degrés de perfection, ainsi qu'il a été dit (à la réponse précédente), cependant on y remarque une diversité d'aspect »>. Il n'ya dans l'être plus parfait, et par exemple dans l'être humain,qu'une seule forme substantielle. Mais cette unique forme suhs-

QUESTION LXXVI. — DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

333.tantielle équivaut, à elle seule, à toutes les formes substantielles
inférieures de l'animal, du végétal, dû minéral, mixte ou simple;
et les propriétés de ces diverses formes se trouvent, seulement
découlant de Tunique forme humaine, dans les diverses partiesde la matière où elles se trouveraient si chaque forme substantielle proportionnée s'y trouvait en effet. Or, cette diversité departies, au point de vue des dimensions quantitatives qui la fondent et l'expliquent, est elle-même une propriété de la forme decorporéité, laquelle forme de corporéité, nous l'avons dit, priseen tant que forme substantielle, n'est pas autre, dans l'homme,que l'âme inlellective. Nous avons même vu que c'est là, poursaint Thomas, la raison assurant l'identité du corps humain qui
sera rendu à l'âme au moment de la résurrection.
Vad tertiamaccorde que <r la substance spirituelle qui s'unit

au corps, seulement à titre de moteur, s'unit à lui par sa puissance ou sa vertu; mais l'âme inlellective s*unit au corps à titre
de forme », et c'est <c par son être » qu'elle s'unit à lui. « Toutefois, elle l'administre et le meut par sa puissance etparsa vertu ». Le corps, constitué dans son être substantiel par l'êtrede l'âme, devient apte à être mû de façon multiple; et sous ce
rapport, il est le sujet de la faculté motrice dont le principe est
dans l'être de l'âme. Bien plus, telle partie du corps pourra avoir
raison de mobile, et telle autre, raison de moteur.
Toute forme substantielle, donnant immédiatement l'être à lamatière qu'elle informe, doit ne rien présupposer, non pas mêmeà titre de dispositions accidentelles, entre cette matière et ellemême. La matière une fois actuée quant à son premier degréd'acte qui est précisément le fait d'être, pourra et devra mêmeêtre conçue comme revêtue des propriétés inhérentes à ce premier degré d'être et qui la rendent apte ou disposée à recevoir lesdegrés ultérieurs; et ainsi de suite pour chacun de ces degrés.
Mais il est à noter que ces divers degrés appartiennent tous, àmesure que la forme substantielle d'un être est plus parfaite, à lamême forme substantielle, qui, unique et identique au point devue de l'essence, est multiple en perfection ou en vertu. El parceque l'âme inlellective est la forme substantielle du corps humain,

334

SOMME

THKOLOGTÇUE.

il en sera d'elle, par rapport à la matière de ce corps, commeil vient, d'être dit pour toute forme substantielle. — Un dernier
mot encore sur la manière dont l'âme intellective est unie au
corps. Il s'agit de savoir si elle ne serait pas, d'abord, unie,m ê m e d e l a manière que nous avons dite, à un corps plus spirituelou plus subtil, et, ensuite, par l'entremise de ce corps, au corps
plus matériel et plus grossier qui tombe sous les sens. Déjà, dutemps de saint T h o m a s , d'aucuns disaient cela, comme nous
l'apprend le saint Docteur dans la Somme

contretes Gentils(liv. II, ch. L X X I ) . Mais, de nos jours surtout, ce point de doctrine a été particulièrement en faveur auprès des spirites. Chacun sait l'importance qu'ils donnent, dans leurs théories, à cequ'ils appellent le périsprit

et qui est, précisément, une sortede corps très subtil, éthéré, uni inséparablement à l'Ame spirituelle.
Voyons ce qu'il en est, à la lumière de saint Thomas. C'est
l'objet de l'article suivant.

ARTICLEVII.

Si l'âme s'unit au corps de l'animal par l'entremised'un autre corps?
Trois objections veulent prouver que « l'âme s'unit au corps
de l'animal par l'entremise d'un autre corps ». — La première
est une parole de « saint Augustin », qui « dit, au septième livre
de son Commentaire littéral de la Genèse (ch. x i x ) , que Vâmeadministre
te corps par la lamiere ou le feu et par l'air », detous les corps inférieurs « les plus semblables à C esprit. Puisdonc que le feu et l'air sont des corps, c'est bien par une entremise corporelle que l'âme s'unit au corps ». — La seconde objection pari d e c e principe que « s'il est une chose qui, par sa disparition, amène la séparation de deux autres, il semble bien (piecelte chose est le milieu qui les unit. Or, dès que le souillecesse, l'âme est séparée du corps. Il semble donc bien «pie lesouffle, qui est un corps subtil, est au milieu unissant l'âme et lecorps ». — La troisième objection fait observer que « si des êtresQUESTIONL X X V I .

D E

L ' I W I O N

D E

L ' A M E

A V E CL E

C O R P S .

33.*)

sont 1res distants l'un de l'autre, ils ne s'unissent que par un
milieu. Puis donc (pie Filme intellective est doublement distante
du corps, et parce qu'elle est incorporelle, et parce qu'elle est
incorruptible, il faut, semble-t-il, qu'elle lui soit unie par un certain autre corps qui sera lui-même incorruptible. Lequel corps,
ajoute l'objection, en se plaçant dans le sentiment des anciens,
doit être quelque lumière céleste qui unit cl fond ensemble leséléments ».
• L'argument sed contra

est une parole de bon sens dite parÀristotc, au second livre de l'Ame (ch. i, n. 7 ; de S. Th., leç. 1 ).
« Arislote dit qu'zV ne faut pas plus chercher

si le corps et Pâme

ne font qu'un, qnon

de la cire et de lane le cherche

au sujetfigure » qui la modèle. « Or, la figure s'unit à la cire sans qu'ilsoit besoin d'un corps qui serve d'intermédiaire. Donc, il eu est
de même de l'âme par rapport au corps ».
Au corps de l'article, saint Thomas fait observer, de nouveau,que « si l'âme, au dire des platoniciens, s'unissait au corps, seulement à titre de moteur, il serait k propos d'affirmer qu'entre
l'itme de l'homme, ou de tout autre animal, et le corps, certains
autres corps mitoyens devraient intervenir. Tout moteur, en effet,a coutume de mouvoir ce qui est éloigné, par des intermédiaires
qui l'en rapprochent. One si, au contraire, l'âme s'unit au corps
à litre de forme, ainsi qu'il a été déjà dit, il est impossible qu'elle
s'unisse à lui par l'entremise d'un corps quelconque. La raisonen est que l'unité se dit d'une chose au même litre que l'être » :ce qui fait qu'une chose est, fait en même temps qu'elle est une.
et dans la mesure où son unité s'altère, son être s'altère également. « Or, c'est la forme qui, par elle-même, fait qu'une choseesl en acte, étant, elle-même, acte, par son essence; e( ce n'est
par aucun intermédiaire qu'elle donne l'être >>. La forme est acte,dans l'ordre d'essence; et voilà pourquoi c'est en raison d'elle
que l'acte d'être ou d'existence est accordé à ce qui est, s'il s'agit,
bien entendu, d'un être matériel; car, s'il s'agit d'un être dont
l'essence n'est que forme, sans matière, comme c'est le cas despurs esprits, l'être d'existence est tout entier dans la forme etpour la forme : c'est même pour cela, nous l'avons dit, que detels êtres sont naturellement incorruptibles ou immortels [Cf. ce

336

SOMME TIIÍOLOGÍQUK.

que nous avons dit de l'immortalité de l'âme, q. 7 5 , art 6]. C'est
donc la forme, par elle-même, immédiatement, qui fait être, ausens de cause formelle, tout ce qui est, dans l'ordre des êtres
matériels. « Il s'ensuit que l'unité de tout ce qui est composé dematière et de forme est par la forme elle-même, qui, par ellemême, s'unit à la matière, étant son acte. Il n'y aura point à'chercher d'autre principe d'union ou d'unité, si ce n'est », dansl'ordre de cause efficiente, le principe actif ou « l'agent qui fait
que la matière » cesse d'être en puissance et « devient en acte,
ainsi qu'il est dit au huitième livre des Mëiaphysiques» (De S. Th.,leç. 5 ; Did., liv. VII, ch. vi, n. 8). .
« On voit par là, déclare saint Thomas, après cette démonstration aussi décisive qu'elle est simple, la fausseté des opinions
qui voulaient qu'entre Pâme et le corps humain se trouvassent
certains corps intermédiaires. — D'aucuns, comme les platoniciens, disaient que l'âme intellective a un corps incorruptible,
uni à elle naturellement, dont elle ne se sépare jamais, par l'intermédiaire duquel elle s'unit au corps corruptible de l'homme »;il est aisé de voir les points de contact, on pourrait dire la similitude parfaite qui existe entre cette doctrine des platoniciens etcelle de nos modernes spirites. — « D'autres, poursuit saintThomas, disaient que l'âme s'unit au corps par l'entremise d'unesprit(souffle ou air léger) corporel » : on dirait aujourd'hui uncorps plus ou moins éthéré. — « D'autres, enfin, disaient qu'elle
s'unit au corps par l'entremise de la lumière, dont ils font uncorps, appartenant, par nature, à la quinte

essence», c'est-à-dire à l'essence du corps céleste, qui, se distinguant de l'essence
des quatre corps simples, appelés la terre, l'eau, l'air et le feu,
constituait, en effet, une cinquième essence dans le monde desc o r p s ; « et ils expliquaient que l'âme végélalive s'unit au corps,
moyennant la lumière du ciel astral; l'âme sensible, moyennant
la lumière du ciel cristallin ; l'âme intellective, moyennant la.
lumière du ciel empyrée [Cf. sur ces divers cieux., q. 68, art. 4].
Mais tout cela, dit saint Thomas, est pure imagination et prête à
rire : d'abord, parce que la lumière n'est pas un corps (Cf. q. G7,
art. 2 ) ; ensuite, parce que l'essence du cinquième corps (le corps
céleste dont parlait Arislote) n'entre pas, d'une façon matérielle,QUESTIONLXXVI.

D E

l / U N I O N

D E

L'AME

A V E CL E

C O R P S .

337dans la composition des mixtes, clan! inaltérable; ce n'est que
sa vertu qui peut être participée en e u x ; enfin », et cette raison
vaut, à elle seule, pour repousser toutes ces erreurs, quelle quesoit leur forme et de quelque nom qu'elles s'appellent, « parceque l'âme s'unit immédiatement au corps, comme la forme à samatière », ainsi que nous l'avons expliqué.
Uadprimum

répond que « saint Augustin », dans le texte citépar l'objection, « parle de l'âme selon qu'elle meut le corps;
aussi bien, use-t-il du mot administrer.

Et il est vrai qu'en eifet,l'âme se sert des parties plus subtiles pour mouvoir les parties
plus grossières; et le premier instrument de la vertu motrice,ce sont les esprits (au sens, nous l'avons dit, où l'on prenait
autrefois ce mot, quand on parlait des esprits

vitaux;c'est ainsi,

du reste, que Descartes e t B o s s u e t en parlent), ainsi que le marque Arislote, au livre De la cause du mouvement

des animaux»(ch.x).
Uad secundum accorde que « lorsque l'esprit (au sens quivient d'être rappelé, et aussi, par voie de conséquence, au sensde souffle ou de respiration)
disparaît, l'union de l'âme et ducorps cesse ; non pas que cet esprit ait raison-de corps mitoyen »effectuant cette u n i o n ; « mais parce que le corps cesse d'être
dans la disposition qui le rend apte à une telle union. Toutefois,
cet esprit » ou ces esprits « ont raison d'intermédiaire dans lemouvement ; car ils sont le premier instrument de ce mouvement ». Et c'est précisément parce que le corps, ou plutôt ses
organes, ne sont plus dans la disposition voulue pour que l'âme
les meuve, que l'âme intellective cesse de rester unie au corps etse retire. Tout cela est sans doute très mystérieux; et mêmeaujourd'hui, quels que soient les progrès de la science expérimentale, s'il est aisé de décrire les manifestations de la vie, oùelles commencent et où elles finissent, le comment ou la dernière
raison formelle de toutes ces choses nous échappe plus que jamais. C'est le cas de se rappeler ces admirables remarques deBossuet : & Depuis tant de temps qu'on regarde et qu'on étudie
curieusement le corps humain, quoiqu'on sente que tout y a sa
raison, on n'a pu encore parvenir à en pénétrer le fond. Plus onconsidère, plus on trouve de choses nouvelles, plus belles que les

T , I V . Traitédel'Homme.

338

SOMME

THÉO LOGIQUE.

premières qu'on avait tant admirées : et quoiqu'on trouve très
grand op qu'on a déjà découvert, on voit que ce n'est rien, àcomparaison de ce qui rcsle à chercher. Par exemple, qu'on voie
les muscles si forts et si tendres, si unis pour agir en concours,si dégagés pour ne se point mutuellement embarrasser; avec desfilets si artislement tissus et si bien tors, comme il faut pour faireleur jeu; au reste, si bien tendus, si bien soutenus, si proprement placés, si bien insérés où il faut; assurément, on est ravi,
et on ne peut quitter un si beau spectacle; et malgré qu'on enail, un si grand art parle de. son artisan. El cependant, tout cela
est mort, faute de voir par où les esprits s'insinuent, comment
ils tirent, comment ils relâchent, comment le cerveau les forme,
et comment il les envoie avec leur adresse fixe : toutes choses
qu'on voit bien qui sont, mais dont le secret principe el le maniement n'est pas connu » (De la connaissancesoi-même,Uadde Dieu et dech. iv, | 2).
tertium

dit que « l'âme est, en effet, extrêmement dis-tante du corps, si on considère séparément les conditions de l'unel de l'autre; et il suit de là, que si tous deux avaient, séparément leur être propre, il faudrait entre eux une multitude d'intermédiaires. Mais, selon que l'âme est la forme du corps, ellen'a pas son être à part, distinctement de l'être du corps » ; il n'y
a pour les deux qu'un seul être; « c'est par son être à clic quel a m e s'unit au corps immédiatement » ; elle est faite pour cela, pourêtre unie à ce corps et le constituer en acte. « C'est ainsi, d'ailleurs, remarque saint Thomas, que toute forme, si on la considère sous sa raison d'acte, est à une dislance extrême de lamatière qui n'est qu'en puissance seulement ». Et pourtant tousles êtres matériels ne sont que par l'union immédiate de leurmatière et de leur forme. — Nous pouvons nous convaincre, parcelte réponse de saint Thomas, de la nécessité qu'il y a d'avoir
une saine métaphysique pour bien entendre cela même qui a
trait à la philosophie de la nature. Du reste, c'est dans sa
Métaphysique,au livre VIII et au livre IX, qu'Aristole traite

des deux groupes de notions, qui sont les plus essentielles detoute la philosophie : la matière et la forme; l'acte et la puissance.

Q U E S T I O N

LXXVI.

D E

l/lINIONO E L ' A M E

A V E CL E

CORPS.

33f)

L'âme intellective s'unil immédiatement à la matière du corps
humain, tel que nous le voyous et qu'il existe dans sa réalité
sensible complexe. Il n'y a nullement à supposer quelque intermédiaire que ce puisse être, d'ordre plus subtil quoique corporel. Dans ce cas, en effet, l'âme intellective ne serait plus la forme
substantielle du corps qui est le notre. Il n'y aurait plus, entre
elle et ce corps, qu'une union accidentelle; ce qui est inadmissible. C'est donc par elle-même, par son essence, par ce qu'elle est,
par son être, que l'âme intellective s'unit à cet être purement en
puissance qu'est la matière première du corps, qui est tout ce
que nous voyons par l'âme intellective ne formant avec lui qu'unseul cl même être spécifique : l'être humain. — Bien des conséquences nous sont déjà apparues de la grande vérité démontrée
à l'article premier de la question actuelle. Il nous reste à en voir
une dernière qui sera le digne couronnement de toute celle question. Où se trouve l'âme, dans le corps qui lui est uni? Est-ce
dans une partie spéciale et déterminée de ce corps, comme l'ont
voulu, entre autres, Platon et. Descartes; ou, plutôt, devonsnous dire qu'elle est tout entière en chaque partie du corps?
C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner.

ARTICLE V I I I .

Si l'âme est tout entière en chaque partie du corps?
Nous avons ici cinq objections. Elles veulent prouver que« l'âme n'est pas tout entière en chaque partie du corps ». —La première cite une parole d' « Aristote », qui « dit, nu livre
De la cause du mouvement des animait JC (ch. x) : / / n'est pas
besoin que l'âme soit en chacune des parties du corps; il suffit
quelle soit en un certain point initial d'où elle communiquelavie à tout le reste; car chaque partie est apte, en vertu de sa
nature, à transmettrele mouvement ». — L a seconde objection
fait observer que « l'âme est dans le corps dont elle est l'acte.
Or, elle est l'acte d'un corps organique. Par conséquent, elle
ne peut être que dans celle sorte de corps. Et puisque chaque34o

SOMME THÉO LOGIQUE.

partie du corps n'est pas un corps organique, il s'ensuit que l'âme
ne peut pas être dans chaque partie du corps ». — La troisième
objection rappelle qu' « au second livre de l'Ame (ch. 1 , 1 1 . 9 , 1 1 ;de S. Th., leç. 2 ) , il est dit que toute l'âme est à tout le corps
de l'animal ce que chaque partie de l'âme est à chaque partie ducorps, ce que par exemple, la vue est à la pupille de l'œil. Si donc
toute l'amc est dans chaque partie du corps, il s'ensuivra que chaquepartie d u c o r p s est l'animal t o u t entier ». — La quatrième

objection

part de ce fait, que « toutes les puissances de l'âme

ont leur fondement dans l'essence de l'âme. Si donc l'âme tout
entière e s t dans chaque partie du corps, il s ensuit que toutes
les puissances de l'âme seront aussi en chaque partie du corps,
eu telle manière que la vue sera dans l'oreille et l'ouïe dans l'œil;
chose, tout à fait inadmissible ». — Enfin, la cinquième objection
dit qui; a si l'âme tout entière était dans chaque partie du corps,
chaque partie du corps dépendrait immédiatement de l'âme. Il
s'ensuit qu'une partie ne dépendrait pas de l'autre et qu'il n'y aurait
entre elles aucune

primauté; ce qui e s t manifestement faux. Donc

il n'est p a s vrai que l'âme soit tout entière dans chaquepartie duc o r p s ».

L'argument sedcontra

est une simple parole de « saint Augus-

tin », qui « dit, au sixième livre de la Trinité
en quelque corps qu'elle se trouve,
en chaque partie(ch. vi) que Yâme,est toute dansle tout et toute

du tout. »Au corps de l'article, saint Thomas déclare, une dernière fois,que « si l'âme, ainsi qu'il a été déjà dit au sujet des autres articles, était unie au corps, seulement à titre de moteur, on pourrait
d i r e q u ' e l l e n'est p a s

en chaque partie du corps, mais seulement

e n T u n e d ' e l l e s q u i luipermettrait d e mouvoir les autres ». Aussi'

bien , et parce que soit Platon soit Descaries n'admettaient quecette sorte d'union, ils plaçaient l'âme, l'un dans le cerveau en
général, l'autre dans la glande pinéale. — « Mais, reprend saintThomas, parce que l'âme s'unit au corps à litre de forme, il est
nécessaire qu'elle soit dans tout le corps et dans chaque partie ducorps. C'est qu'en effet, l'âme n'est, pas, par rapport au corps,
une forme accidentelle; elle est sa forme substantielle. Or, laforme substantielle n'est pas seulement la perfection du tout;QUESTION LXXVI.

D E

i/uNION

D E

L'AME

A V E C

1-E C O U P S .

?)![}elle est aussi la perfection de chaque partie. Dès là, en effet, quele tout est constitué par les parties, la forme du tout qui nedonne pas l'être à chacune des parties du corps, n'est que la forme
de composition ou d'ordre, comme la forme de la maison » o u
encore celle du tas de pierres; « et. une telle forme est une forme
accidentelle ». Il est aisé de voir, par cette remarque de saintThomas sur la forme accidentelle, que la plupart des modernes
savants ou philosophes, quand ils parlent de la forme des corps,même des corps vivants, sans eu excepter la forme du corps humain, n'entendent cela que d'une forme accidentelle. Pour eux,
la forme des êtres matériels consiste uniquement dans la disposition des parties atomiques ou moléculaires qui les composent, Cen'est là qu'une forme de composition, de juxtaposition, ou d'ordre. Rien n'est moins intime ou moins profond qu'une telle
forme; c'est tout ce qu'il y a de plus superficiel. Mais tellen'est pas la conception de la forme substantielle, au sens péripaféticien de ce mot, « Et, précisément, l'àmc est une forme substantielle. II s'ensuit qu'elle doit être la forme et l'acte, non seulement du tout, mais encore de chaque partie », C'est par elle que
non seulement le tout est ce qu'il est, en tant que tout; mais aussique chaque partie de ce tout est ce qu'elle est, en elle-même et à
titre de partie. « Aussi bien, quand l'àme se relire, non seulement
l'animal ou l'homme ne se disent plus que d'une façon équivoque,comme l'animal sculpté ou l'animal peint; mais encore » chaquepartie, «comme la main et l'œil, ou la chair et les os » : tout cela
ne se dit plus que dans un tout autre sens : la main n'est plus
la main, ni l'œil, ou la chair, ou les os ne sont l'œil, la chair, lesos comme ils l'étaient auparavant et quand I ame les faisait ciretels, « ainsi que le dit. Aristole » (de VAme, liv. II, ch. r, n. 8,9; de S. Th., leç. 2 ; JUrtéorofor/ir, liv. IV, ch. \*n, n. ?> et suiv.).
« Un signe de ce fait », de ce changement spécifique dans l'êtremême des parties qui constituaient le corps, « se trouve en ce
qu'il n'est plus aucune partie du corps qui garde son opération'propre, quand l'àme se relire; alors que cependant si l'espèce
demeurait, il faudrait que l'opération propre spécifique demeurâtaussi ». Il n'est donc pas douteux que l'àme est la forme, nonseulement du tout, dans le corps humain, mais aussi de chacune

3^2

SOMME

TIIEOLOGïQUE.

des parties, de quelque nom qu'on les appelle, qui constituent ce
tout; c'est elle qui les actue. qui les fait être. Elle est leur acte
propre substantiel, à chacune, comme elle est l'acte propre substantiel de tout le corps dans son ensemble. Des lors, et « puisquel'acte se trouve en ce dont il est l'acle », la puissance et Tarte decelte puissance s'unissant immédiatement sans rien qui s'interpose, ainsi qu'il a été dit, « il s ensuit de toute nécessité que l'âme
doit être dans tout le corps et dans chaque partie de ce corps. »C'était la première partie de la conclusion à démontrer. Il en
est une seconde, savoir : que l'âme se trouve aussi tout entière
en chacune des parties, comme elle est tout entière dans le tout.
« Or », qu'il en soit ainsi, « que l'âme soit tout entière en chaque partie du corps, on peut s'en convaincre en prenant gardeque le tout étant ce qui comprend des parties en lesquelles onpeut le diviser, nous aurons une triple sorte de tout, selon une
triple sorte de division. — Il est, en effet un tout qui se divise
en parties quantitatives, comme la ligne ou le corps. — Un autre
tout se divise en parties de raison et d'essence; c'est ainsi que ledéfini se divise en » ces parties de raison que sont les « partiesde la définition », genre el différence spécîdque; « et le composé
se divise en ces parties » d'essence « qui sont la malière et laforme. — Enfin, le troisième tout esi le tout potentiel, qui se
divise en parties de vertu », en parties virtuelles.
« De ces trois modes de totalité, Je premier ne convient pas
aux formes, si ce n'est peut-être par occasion; et encore, à cesseules formes qui se rapportent indifféremment au tout quantitatif et à ses parties. C'est ainsi que la blancheur, par exemple,
à considérer sa raison de blancheur, peut indifféremment setrouver et dans toute la superficie » qu'elle affecte, « et en chacune de ses parties; aussi bien, quand on divise la superficie »où celle blancheur se trouve, « la blancheur elle-même est divisée par occasion. Quant à la forme qui requiert de la diversité
dans ses parties, comme l'âme, surtout l'âme des animaux parfaits, elle n'a pas le même rapport au tout et aux parles. 11
suit de là qu'elle ne pourra pas être divisée par occasion, en
raison d'une division de la quantité. Et donc la totalité quantitative ne peut en rien être attribuée à l'âme humaine, ni de soi »,QUESTIONL X X V I .

—D E

L'UNION DE Ï / A M E AVEC LE COUPS.

,V|3

puisque c'est une forme, « ni par occasion », puisque celle formen'a pas le môme rapport à la toi alite du corps et à ses diverses
parties.
« La seconde totalité, au contraire, celle qui implique la perfection de raison et d'essence, convient aux formes, de soi et ausens propre ». Comme le remarque saint Thomas, dans la question disputée de F Ame (art. 10), « ce mode de totalité est attribué même aux essences simples, en raison de leur perfection ;car, de même que les composés ont une espèce parfaite qui résulte de leurs principes essentiels, de même aussi les substances
et les formes simples ont, par elles-mêmes, une espèce parfaite ». Elles ont, par elles-mêmes, une raison spécifique qui les
fait être ce qu'elles sont [Cf. ce que nous avons dit de la nature
spécifique des anges, q. 5o, art. 2 , adCeci est vrai surtout
des formes subsistantes complètes dans leur être spécifique.
Quant à l'âme humaine, si elle est subsistante, elle n'est pourtant pas complète, à elle seule, dans l'être spécifique, puisqueelle doit s'unir au corps pour former ce tout spécifique qui s'appelle l'être humain. A plus forte raison, les formes non subsistantes ne constituent-elles pas un tout essentiel ou spécifique.
On peut dire, cependant, de toute forme, qu'en raison de sa
perfection, c'est-à-dire parce qu'elle est acte, elle a une certaine
raison d'essence : non pas qu'elle suffise, à elle seule, pour constituer une essence, au sens complet, puisque, pour constituer
celle essence complète il faut qu'elle soit unie à la matière; n u i selle participe à cette raison d'essence, en ce sens que selon tout
elle-même elle est acte, connue d'ailleurs la matière, selon loulelle-même, est puissance. C'est en ce sens qu'on peut parler, pourelle, de totalité de définition ou d'essence et de raison spécifique. Elle n'a pas une définition ni une essence complète. Elle,
est plutôt partie d'essence et de définition. Mais, en tant (piepartie d'essence ou de définition, elle esl acte : voilà, en quelquesorte, sa définition ou son essence à elle, pour autant qu'on
peut parler, à son sujet, el dans un sens très large, d'essence clde définition! Et ce caractère propre, qui est le sien, elle le garde
toujours el partout. Elle est, selon tout elle-même, acte. Et ceci,quand il s'agit de formes substantielles, ne reçoit ni augmenta-

344

SOMME THÉOLOGIQUE.

(ion ni diminution; c'est quelque chose d'indivisible, un principe
qui ne varie pas, qui est toujours tout lui-même. Aussi bien,ou aura remarqué le mol de saint Thomas, si admirable de profondeur et d'exactitude : qu' « à la forme convient proprement etde soi la totalité qui se dit selon la perfection
de la raison etde l'essence ». N'est-ce pas, en effet, de la forme, et de la forme
seule, que vient, même dans le composé matériel, ce qui constitue la perfection de la raison ou de l'essence? La perfection del'essence, en effet, est due tout entière à la forme qui actue lamatière, comme aussi la perfection de la raison ou de la définilion consiste dans la différence spécifique qui fixe l'espèce et selire précisément de la forme. II n'est donc pas douteux que la
totalité qui se dit selon la perfection de la raison ou de l'essence
convient en propre et de soi à la forme.
« De même, ajoute saint Thomas, la totalité de vertu » ou depuissance active, appartient aussi à la f o r m e ; « puisque c'est
la forme qui est le principe de l'opération ». Non pas, ici encore,que la forme soit le seul principe de l'opération, dans les êtres
composés; car le principe total comprend et la matière et laforme réunies. Mais tout ce qu'il y a d'activité, dans ce principe
total, vient de la forme comme de sa source. Toutes les énergies
actives, en effet, qui se manifestent dans le composé viennent decet acte premier qui s'appelle la forme substantielle. Il n'est pas
jusqu'aux formes accidentelles, même quand elles viennent dudehors et sont surajoutées, qui ne soient un certain principed'action pour le sujet où elles se trouvent. La forme, précisément
parce quelle est essentiellement acte, est toujours un principed'action.
Cela dit, saint Thomas reprend : « Si donc on se demandait,
au sujet de la blancheur, si elle est toute dans la superficie et en
chacune de ses parties, il faudrait distinguer. Car, s'il s'agit de la
totalité quantitative que la blancheur a par occasion, il n'est pas
vrai que la blancheur soit tout entière en chaque partie de lasuperficie » : la blancheur se plie, de ce chef, aux conditions deretendue, et l'on doit dire qu'il y a plus de blancheur dans lasuperficie entière qu'il n'y en a en l'une quelconque de ses parlies. « II en faut dire autant de la totalité de vertu; car la blan-QUESTTOX LXXVI.

DE L'UNION DE L ' A M B AVEC LE CORPS.

345

cheur qui est dans la superficie entière a pins de vertu pour agir
sur l'œil que n'en peut avoir telle ou telle partie prise séparément. Que si, au contraire, il s'agissait de la totalité d'espèce etd'essence, la blancheur est tout entière en chaque partie de lasuperficie » : la blancheur, en eiïet, prise selon qu'elle occupe
toute la superficie, n'est pas plus blancheur qu'elle ne l e s t en lapartie la plus minime de cette même superficie.
a Pour l'âme, nous l'avons dit, il n'y a pas à parler de totalité
quantitative ni de soi ni par occasion. Nous dirons donc, a sonsujet, qu'elle est tout entière en chaque partie du corps, selon
la totalité de perfection et d'essence » : elle a, dans tout le corps
et en chaque partie du corps, la même raison d'acte premier etde forme substantielle. « Que s'il s'agissait de la totalité de vertu,
nous ne dirions pas que l'âme soit tout entière eu chacune desparties. C'est qu'en effet elle n'est pas en chaque partie selon
toutes ses puissances ; mais elle est, selon la vue, dans l'œil;
selon l'ouïe, dans l'oreille; et ainsi du reste ».
Ainsi donc, à vrai dire, ce n'est, des trois manières dont on
peut parler de totalité au sujet d'une forme, que de la seconde,
la totalité d'essence ou de perfection, que nous pouvons affirmer,
quand il s'agit de l'âme par rapport au corps, qu'elle est tout
entière dans tout le corps et tout entière en chacune de ses parlies. Et « encore faut-il observer, à ce sujet, que l'âme requérant
diverses parties » dans le corps qu'elle informe, « elle n'aurapas, au tout et aux parties, le même rapport : elle se référera au
tout premièrement et de soi, comme â son sujet propre et proportionné qu'elle doit perfectionner; tandis qu'elle ne se référera
aux parties du corps que secondairement, selon l'ordre qu'elles
disent au tout ». Essentiellement, l'âme est la forme substantielle
du corps. Si ce corps n'était composé que de parties homogènes,comme le sont, par exemple, toutes les parties de l'eau, l'âme
serait, au même litre, dans le tout et dans les parties. Mais îln'en est pas ainsi. Le corps vivant, surtout le corps humain, est
un corps organique, composé de parties diverses, hétérogènes,dont l'une n'a pas la nature ou plutôt la disposition de l'autre,bien qu'elles conviennent toutes en ce qu'elles font partie de cemême tout spécifique qui est l'être humain II s'ensuit que l'âmeЗД6

SOMME THÉOLOGIQUE.

ne sera pas, au même titre, la forme substantielle ries parties etla forme substantielle du tout. Elle Test, d'abord, du tout; carc'est à cela qu'elle est de soi et premièrement ordonnée : a constituer dans son être parfait un corps humain. Et parce que ce
corps humain se compose de telles et telles parties subordonnées
entre elles, l'Ame sera aussi, par voie de conséquence, forme
substantielle ou acte proportionné de ces diverses parties dansl'ordre même où elles se réfèrent au tout. Suivant le mot deHajélan, ici-même, traduisant de façon très expressive la penséede saint Thomas, « l'Ame est l'acte du tout comme du sujet qui
doit être premièrement et de soi perfectionné par elle; elle est
l'acte de chacune des parties, comme des parties du sujet qu'elle
doit parfaire premièrement et de soi ».
Uad primam fait observer qif « Arïstole », dans le texte citépar l'objection, « parle de la puissance motrice de l'Ame », laquelle, en effet, comme chacune des autres puissances organiques, se trouve, non pas dans tout le corps, du moins s'il s'agit
du point premier où celte puissance s'exerce, mais dans une
partie déterminée.
répond en s'appuyant sur la remarque faite àla fin du corps de l'article. Il est vrai que, même au point de vue
de la totalité d'essence ou de perfection, l'àme n'est pas dans tout
le corps et dans chacune des parties au même titre. Car « l'âme
est l'acte du corps organique » comprenant l'ensemble de tous
les organes qui constituent ce corps, « comme du sujet strictement proportionné qu'elle doit premièrement parfaire » ; ellen'est l'acte des parties, au contraire, qu'autant qu'elles sont lesparties de ce tout organique.
Uadaenmdum

L'ad teriinm répond dans le même sens. « L'animal », eneffet, « est ce qui résulte de l'âme et du corps tout entier premier sujet perfectible de l'âme. Or, à ce litre, l'âme n'est pas
dans chacune des parties. Et voilà pourquoi il ne s'ensuit pas
que chaque partie de l'animal soit animal elle-même ». L'Ame
n'est en elles que comme dans les parties du tout, bien qu'elle ysoit selon sa totalité d'essence qui la fait être forme substantielle
et acte premier du sujet qu'elle informe. Les parties ne pouri-jnl
donc jamais être appelées du nom qui convient au tout,QUESTION L X X V I . —L'ad quartam

DE i / u N I O N

DE L*AME AVEC LE C O R P S .

347

spécifie la raison propre qui fait que les puis-

sances de Tâme n'ont pas à être dans tout le corps, bien qu'elles découlent toutes de l'essence de l'âme qui esl dans tout lecorps. Et cette raison n'est autre que la raison même de puissances ou de facultés actives appartenant à telle âme. « Parmi
les puissances de l'âme, il en est qui » lui appartiennentou« sont en elle, selon qu'elle excède toute la capacité du c o r p s ;telles sont l'intelligence et la volonté. Il s'ensuit que ces facultés
ne seront en aucune partie du corps. D'autres sont communesàVâme et au corps. Il ne sera donc pas nécessaire que celles-ci
soient partout où est Pâme, mais seulement en telle partie du corps
qui se trouve proportionnée à Pacte de (elle faculté ». — On ne
pouvait d'un mol plus bref el plus précis faire taire l'objection.
L'ad quintnm justifie la hiérarchie qu'on a de tout temps reconnue parmi les diverses parties ou les divers organes du corps.
« On dira que telle partie du corps Pcmporle sur telle autre en
raison de la diversité des puissances ou des facultés dont ces
parties sont l'organe. Celle, en effet, qui est l'organe d'une
faculté plus importante aura, elle-même, dans le corps, une importance plus grande; ou encore on lui assignera un rôle prépondérant, selon qu'elle est au service d'une faculté plus excellente » : c'est ainsi, par exemple, que l'intelligence ou la volontén'ont pas d'organes qui leur soient unis dans la production îleleur acte. Mais elles peuvent utiliser plus spécialement l'acte detelle ou telle faculté unie à un organe. Il s'ensuit que l'organede celle faculté revêtira, de ce chef, une importance à part et
occupera une place de choix dans l'ensemble des organes qui
constituent le corps.
L'âme humaine, toujours parce qu'elle est la forme substantielle du corps, ne peut pas, considérée eu elle-même ou dansson essence, être reléguée en une partie du corps à l'exclusion desautres. Elle est nécessairement dans tout le corps et dans toutes
les parues de ce corps. Elle est même, de ce chef, tout entière en
chacune des parties du corps, puisqu'en chacune d'elles elle setrouve avec toute &Ù raîoun d'acte premier et de forme subslan-

3/(3SOMME THÉOLOGIQUE,

liellc, à la seule différence qu'elle est premièrement et de soi laforme substantielle du tout, tandis qu'elle n'est la forme substantielle des parties et de telle ou telle partie qu'en raison durapport que ces parties disent au tout.
II est aisé de voir, au terme de cette grande question ou nous
nous étions proposé d'étudier l'union de l'âme et du corps, que .
la solution de ses divers articles se trouvait contenue en germe
dans la solution de l'article premier. — Quand une fois on aentendu, comme il le faut entendre, que le principe intcllectif,
dans l'homme, est la forme substantielle du corps humain, tout
le reste s'ensuit par une déduction logique et inéluctable.—Leprincipe intelicclif est forme substantielle du corps humain: —donc, il se trouve multiplié en chaque homme et il n'est pas unique pour tous, art. 2 , contre Averroès et tous les panthéistes
anciens ou modernes; — donc, il n'y a pas d'autre âme dansl'homme, mais le principe inlclleetif tient lieu, en nous, tout à lafois, d'âme végétative, d'âme sensitive et d'âme rationnelle,art.."», contre Platon et les vitalistes modernes; — donc, il n'y ap a s , en nous, de forme de eorporéité autre que l'âme inlellecli\e, contre Platon encore, et contre Scot, ou contre les modernes partisans du discontinu atomique, art. 4 ; — d o n c , tout ce ,qui est dans le corps humain est fait pour Pâme, en vue del'âme, et ce n'est pas une prison que son corps, art. 5, contre lesp'atoniciens, Origène, Descartes et les spirites; — donc, il n'est
pas nécessaire de supposer, entre le corps et l'âme, certaines
dispositions intermédiaires qui seraient comme le support et lacondition de cette union, art. 6, contre certains philosophes anciens dont parle Arislote en son traité de l'Ame, et aussi contre les platoniciens et autres; — donc, il n'est pas vrai de dire,comme l'ont fait certains, qu'il y a entre Pâme et le corps une
sorte de corps plus subtil, air, feu ou élber (le périspril des spites), qui serait comme le trait d'union ou l'adaptation de l'un à
l'autre, art. 7; — donc, il est faux de dire que le principe iniellectif ou Pâme humaine occupe une place déterminée dans une
partie du corps à l'exclusion des autres, comme l'ont voulu Platon et Dcscarlcs, art. 8. — Le principe intellectif ou Pâme

QUESTIONLXXVI.

DE

L'UNION

DE

Ï/AME

AVEfï

L E CORPS.

'M\\)

humaine est la forme substantielle du corps, au sens précis etnettement déterminé où nous devons entendre, dans la philosophie péripatéticienne, ce mol si profond, si compréhensif, deforme substantif lie, — telle est la vérité qu'il esl impossible demettre en doute sans ruiner, du même coup, toute l'économie denotre nature, et sans s'exposer aux plus graves dangers dansles choses même de la foi.
Après ce que nous avons dit dans ces deux premières questions où nous avons étudié la nature de l'âme en elle-même etson union avec le corps, nous pouvons avec fruit relire la définition de l'âme telle que l'a formulée le génie d'Aristote et quele génie de saint. Thomas l'a irradiée de ses propres clartés. Nousla trouvons au début du second livre rie l'Ame. Saint Thomas,
dans son commentaire, nous avertit d'abord, se référant encoreà Arislote, que la substance ne se définit pas de la même manière que l'accident. Dans la définition de la substance, en effet,
on ne doit rien trouver qui soit étranger à la substance de lachose qu'on définit; et la raison en est que chaque substance se
définit par ses propres principes soit matériels soit formels. Dansla définition de l'accident, au contraire, se trouve quelque chosequi n'est pas de l'essence de la chose définie ; c'est le sujet. 11
faut, en effet, que dans la définition de l'accident, le sujet setrouve impliqué ; et cela, parce que la définition marque ce qu'est
la chose : or, si la substance est quelque chose de complet dansson être et dans son espèce, l'accident n'a pas, à lui tout seul,
un être complet : il dépend, dans son être, de la substance.
Pareillement aussi, ajoute le saint Docteur, aucune forme, s'il
s'agit de formes destinées à informer une matière, n'est quelquechose de complet au point de vue spécifique : le fait d'être chosecomplète à ce point de vue ne convient qu'au composé. Il s'ensuit que dans la définition de la substance composée nous ne
mettons rien qui soit en dehors de son essence. Pour la forme,
au contraire, on la définira en mettant dans sa définition quelque chose qui n'est pas de son essence à elle, savoir le sujet qui
esl son sujet propre ou la matière qu'elle esl destinée à informer.
Puis donc que l'âme est une forme, il faudra que nous niellions

3Ro

SOMME

THEOLOGIQUE.

dans sa définition ce qui csl sa madère ou son sujet. Et c'est
ainsi que, pour bien entendre sa définition, il faut prendre gardeet à ce qui doit exprimer Tessence de l'Aine, et à ce qui se rapporte au sujet qui est le sien.
Pour entendre ce qui regarde l'essence de l'Ame, nous devons
considérer trois sortes de divisions. — La première porte surl'être, selon qu'on le divise en dix catégories. A ce titre, la substance sera l'un des dix genres d'être; les neuf autres sont lesaccidents. — Une seconde division porte sur la substance, selonqu'on la divise en matière, forme, et composé. La matière est cequi par soi n'est pas un être déterminé, mais qui ne l'est qu'enpuissance. La forme est ce qui fait qu'un être est actuellementtel être déterminé. La substance composée est elle-même cet êtredéterminé, complet dans son être et dans son espèce. Ceci convient à la seule substance composée, dans le" choses matérielles.
S'il s'agit des substances séparées, bien qu'elles ne soient pas
composées de matière et de forme, elles sont cependant un êtredéterminé, parce qu'elles subsistent d'une façon actuelle et sontcomplètes dans leur nature. Quant à l'Ame raisonnable, d'une
certaine manière elle peut être dite un être déterminé, en tantqu'elle peut subsister en elle-même et sans le corps; mais parcequ'elle n'a pas une espèce complète, qu'elle est plutôt elle-même
partie d'espèce, il ne lui convient pas, d'une façon totale, d'être
un être déterminé. Il y a donc cette différence entre la matière
et la forme, que la matière est seulement un être en puissance,
tandis que la forme est Yentélcchic, c'est-à-dire l'acte par lequella matière devient en acte; et le composé est précisément cetêtre en acte. — Une troisième division porte sur l'acte, qui se ditd'une double manière : d'abord, au sens où l'habitus de la science
est l'acte de l'intelligence; ou bien au sens où cet acte est Taclion même qui émane de l'intelligence.
Pour entendre ce qui, dans la définition de l'âme, a trait ausujet dont l'âme sera dite la forme, il faut prendre garde aussi
à trois divisions. — La première est que, parmi les substances, ilen csl qui sont des corps et d'autres qui ne le sont pas. Uc ceque, en effet, il nous semble que seuls les corps sont des substances, il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait d'autres substances que les

QUESTION L X X V I .

DE l/UNION DE

Ï/AME

AVEC Ï,E CORPS.

3."iï

corps. Les substances incorporelles, en effel, (pielles qu'elles
soient, nous frappent moins, parce qu'elles sont en dehors dumonde sensible et que la raison seule peut les atteindre, ("l'est
pour cela qu'il nous semble que les corps surtout sont des substances. Mais il n'en est rien. Les substances sont de deux sortes,
corporelles et incorporelles.— La seconde division est que parmi
les corps, les uns sont physiques, c'est-à-dire naturels, et lesautres non naturels mais seulement artificiels. L'homme, parexemple, et l'arbre et la pierre sont des corps naturels; tandis
que la maison et la hache, en tant que telles, sont des corps artificiels; ils ne sont pas l'œuvre de la nature, mais l'œuvre ou leproduit de l'art. Or, il paraît bien que les corps naturels aient
davantage la raison de substance, que les corps artificiels; carles corps naturels sont le principe des corps artificiels, le propre
de l'art étant d'agir sur la matière que la nature lui donne. Au
surplus, la forme qui est l'œuvre de l'art, est une forme accidentelle, comme la figure ou toute autre chose de ce genre ; d'où ilvient que les corps artificiels on1 raison de substances, non pas
en raison de leur forme, mais seulement en raison de leur matière qui est une chose de la nature. Si donc ils ont raison de substances, c'est aux corps naturels qu'ils le doivent. Et c'est pourcela, nous l'avons dit, que les corps naturels ont davantage laraison de substances. Ils sont tels, en effet, non pas seulement
en raison de leur matière, mais aussi en raison de leur forme. —La troisième division est que parmi les corps naturels, les uns
ont la vie et les autres ne l'ont pas. Or, on dit qu'un être corporel a la vie, en raison du fait qu'il s'alimente, qu'il croît et décroit,qu'il sent, qu'il entend, qu'il exerce toutes autres opérations vitales. D'un mot, la raison propre de la vie consiste en ce qu'uncire a en soi de pouvoir se mouvoir lui-même, en prenant d'ailleurs le mot se mouvoir dans un sens très large cl scion qu'iln'exclut pas les opérations d'ordre intellectuel.
Cela dit, nous pouvons maintenant essayer de définir l'âme.
— D'abord, quant à ce qui touche à son essence. L'âme appartiendra au genre substance, évidemment. Elle se rattache aux
substances qui sont des corps, des corps vivants. D'autre part,elle ne sera pas le corps vivant lui-même, ou le composé; ni laKO y\ M F. T 1 1 KO I , o O I Q t TE.

'> f) »

matière de ce corps vivant, puisqu'elle est, dans ce corps vivant,le principe delà vie. Il s'ensuit qu'elle aura, dans ce tout matériel
ou ce composé qu'est le corps vivant, la raison de forme ou
d'acte. Elle sera la forme ou l'acte substantiel du corps vivant,qui, par suite, donne à ce corps tout ce qui le fait tel. Et elle sera
l'acte de ce corps, non pas à la manière dont l'opération est acte,mais à la matière dont l'être est acte. Elle aura raison d'actepremier. Elle sera l'acte premier du corps vivant. — Lequel corps
vivant, pour exercer ses opérations vitales, a besoin, surtout àmesure que ces opérations sont plus parfaites, de multiples parlies différentes ou de multiples organes. Du côté du corps, ou
du sujet de l'âme, qui doit entrer dans la définition de cette dernière, nous aurons donc, en même temps que la raison de corps
physique ou naturel, la raison de corps organique.
Et c'est ainsi que nous arrivons à la splendide définition deTâme, donnée par Aristote : l'àme est l'acte premier d'an corps
naturel organique ayant la vie en puissance, c'est-à-dire celui
qui a en lui, en vertu de l'être organique que l'âme lui donne, lé
pouvoir d'exercer les opérations vitales dont celte âme est leprincipe; — définition qui se développera, pour l'âme humaine,en ces termes : ce par quoi, radicalement, nous vivons, sentons
et pensons. Comme le fait remarquer le Cardinal Mercier, dansson excellente étude sur les Origines de la Psychologie
contemporaine ( ' 2 édition, pp. 4 7 6 - 4 7 8 ) ) aucune définition de l'âme
n'est plus de nature à satisfaire tout ensemble les exigences dela raison et les observations de la science. C'est la seule définition qui laisse à l'être humain toute sa vérité, ne lui donnant ni
trop ni trop peu, sans en faire ni une brute, ni un ange, maisle consacrant ce qu'il est, un composé divinement harmonieux dematière et d'esprit.
E

Au début de la question 7 5 , saint Thomas, abordant le traitéde la nature de l'homme, nous disait qu'il appartient au théologien d'étudier cette nature de l'homme, surtout au point de vue
de son â m e ; et il nous prévenait qu'il allait diviser celte élude
en trois parties : d'abord, de l'essence de l'âme ; puis, de ses puissances ou de ses facultés; enfin, de ses opérations. Relativement

QUESTION LXXVI.

DE i/lJNION DE L*AME AVEC LE COUPS.

353

à l'essence de l'âme, il devait considérer cette essence en ellemême, et puis dans l'union de l'âme avec le corps. Nous avons
vu ce premier aspect du traité. Il a formé l'objet des deux précédentes questions. « Nous devons maintenant considérer ce quia trait aux puissances de l'âme » (q-). Cette seconde partie

du traité de l'âme se subdivise en deux. « Nous considérerons,d'abord, les puissances de l'âme en général (q. 7 7 ) ; nous l e s
considérerons, e n s u i t e , d'unefacons p é c i a l e » o u d a n s le d é t a i l(q. 8-84).
7

D'abord, des puissances de l'âme en général. C'est l'objet dela question suivante.

T. IV.

Tniiltî

de.

l'tlommr

QUESTIONLXXVII.

п к ci: u n i т о п с п г : л и х hjissancksi>k ь'амгс en oknkral.

(!elle ipienlîou comprend hutt articles:1« Si l'essence de IVmir. est sn puissance?
o n S'il n'y ¡1 qu'une seule puissance de IVime, nu s*'! y on a plusieurs?
3" Comment les puissances de l'Ame se distinguent?
'p* DP ГОНГР tpii rèçne entre elles.
Г>ч Si l'Aine est le sujet de toutes les puissances?
0<> Si les puissances rlécnulenl de l'essence de l'Ame?
yo Si une puissance sort de l'autre?
8<> Si toutes les puissances de l'Ame demeurent eu elle après la mort?

De ces huit articles, le premier traite de la réalité des puissanc e s de l ' a i n e en lanl que puissances, ou de leur être propre ; les(rois suivants, de la multiplicité de c e s puissances; les quatre
derniers, du rapport de ces puissances à l'essence de lame.—
D'abord, de la réalité des puissances de l'àme, e n tant que telles.
C'est l'objet de l'article premier.

ARTICLE PREMIER.

Si l'essence même de l'âme est sa puissance?
La question que nous abordons est une de celles où le çénic
de saint Thomas s'est prononcé avec le plus de netteté et de fermeté, alors cependant que dans l'ancienne scolastique la doctrine
avait été ou très flottante ou fixée en sens contraire, et que, plus
tard, on devait éprouver, de nouveau, une répugnance d'ailleurssi peu justifiée pour renseignement du saint Docteur. — Nousavons, pour ce premier article, sept objections. Elles veulent
prouver que « l'essence môme de l'âme est sa puissance »; c'està-dire, comme l'explique saint Thomas danstes.Questions

dis-

QUESTION

I.XXV1I.

D E S

P U I S S A N C E S

D E

Ï/AME

E N

G E N E R A L .

355

pâtées (des Créatures spirituelles,
art. u ; et de l'Ame, art. 1 2 ) ,que le principe immédiat des opérations qui se manifestent dansl'homme ne serait pas une ou plusieurs puissances d'agir surajoutées à l'essence de l'Ame, mais celle essence elle-même directement. — La première objection cite une parole de saint Augustin qui était, en effet, le grand argument des anciens docteurs.
«Saint Augustin dit, au neuvième livre de la Trinité (ch. iv),
que l'esprit, la connaissanceet l'amour sontsubstantiellement
dans rame, ou, ce (/ni reoient au même, essentiellement.
11 ditencore, au dixième livre (ch. xi), que la mémoire, V intelligent e,la volonté sont une même vie, un même esprit, une même essence. » — La seconde objection fait observer que « l'Ame est
plus noble que la matière première. Or, la matière première est
sa puissance » ; c'est par là, en effet, que nous la définissons:un être en puissance. « Donc, à plus forte raison, l'Ame le sera
aussi ». — La troisième objection dit que « la forme substantielle est plus simple que la forme accidentelle : nous en trouvons
le signe en ce fait que la forme substantielle n'admet pas le plus
elle moins », comme la forme accidentelle, « mais consiste en
un quelque chose d'indivisible. Or, la forme accidentelle est sa
propre vertu » : c'est, en effet, par elle-même que la chaleur du
feu agit. « Combien plus devrait-il en être ainsi de la forme substantielle qui est l'Ame ». — La quatrième objection en appelle àla définition même des puissances. « La puissance sensilive est
ce par quoi nous sentons, comme la puissance intellective est ce
par quoi nous entendons. Or, ce par quoi d'abord nous sentons
et entendons, c'est rame, ainsi que le dit Arislote, au second livre
de VAme (ch. 1 1 , n. 1 2 ; de S. Th., lec. t\). Donc l'Ame s'identifie
à ses puissances ». — La cinquième objection précise (pie a tout
ce qui n'est pas de l'essence d'une chose a raison d'accident » par
rapport à cette chose. « Si donc la puissance de l'Ame est en
dehors de son essence, il s'ensuit qu'elle esl un accident. Mais
cela même est contre l'autorité de saint Augustin, au neuvième
livre de la Trinité (ch. iv), où il dit que ces choses ne sont pas
dans l'âme comme dans un sujet, comme la couleur ou la figuresont dans le corps, ou toute autre qualité et mesure; car rien de
tout cela n'excède le sujet où. il se trouve, et l'esprit peut con-

356

SOMME

THÉOLOGIOUE.

naître et aimer antre chose » que l'âme cl. ce qui csl dans l'âme."— La sixième objection cite la parole de Boèce (liv. 1 rte la Trinité, ch. I I ) , « la forme simple ne saurait avoir raison de sujet.
Or, l'âme est une forme simple, puisque, nous l'avons dit plus
haut (q. 7 0 , art. 5), elle n'est pas composée de matière et deforme. Donc, il ne se peut pas que des puissances soient en ellecomme clans leur sujet ». — Enfin, la septième objection s'appuie
sur ce que « l'accident ne saurait être principe de différence substantielle. Or, le sensible et le raisonnable
sont des différences
substantielles; et elles se tirent du sens et de la raison qui sontdes puissances de l'âme. .11 n'est donc pas possible que les puissances de l'âme soient des accidents. Et par suite, il semble bienqu'elles ne sont autres que l'essence de l'âme elle-même ».
L'argument sed contra est le mol de saint Denvs que nous
connaissons déjà et qui est emprunté au onzième chapitre de laHiérarchie céleste : « les esprits célestes se divisent en essence,
vertu et opération ». Si donc les esprits augéliques ont une nature distincte de leurs facultés cl les facultés distinctes de leursactes, « combien plus faudra-t-il que dans l'âme, autre soit l'essence, et autre la vertu ou la puissance ».
Au corps de l'article, saint Thomas se prononce, dès le début,avec une netteté et une énergie qui ne laissent peut-être pas
que de conférer un certain caractère de témérité à la tentative
des auteurs venus depuis et qui n'ont pas craint de reprendre lavieille doctrine rejelée ici par le saint Docteur. Il déclare qu' « il
est impossible de soutenir que l'essence de l'âme soit sa puissance, bien que d'aucuns l'aient affirmé ». Dans la question desCréatures spirituelles,
art. r i , il faisait observer que la raison
pour laquelle d'aucuns avaient ainsi affirmé que l'essence del'âme s'identifiait à ses puissances ou à ses facultés, était surtout
la considération de la simplicité de l'âme : ils ne comprenaientpas que celte simplicité fut compatible avec une si grande variété de facultés ou de puissances. Il serait aisé de se convaincre
que l'antipathie de certains modernes pour la thèse que va défendre ici saint Thomas repose, en fait, sur le même fondement(pie le sentiment des anciens dont saint Thomas se sépare. Et
pourtant, si le saint Docteur s'en est séparé, c'est que son clair

QUESTION LXXVII.

D E SPUISSANCES DE L ' A M E EN G É N É R A L . lt~)-]génie lui en faisait un impérieux devoir. « Ce sentiment est impossible», nous dit-il ici. « II est tout à fait impossible », disait-il
dans la question et dans l'article que nous citions tout à l'heure.
Et la double raison qu'il en apporte le prouve jusqu'à l'évidence.
Après avoir affirmé l'impossibilité du sentiment qu'il combat,
il~ajoute, en effet : « Nous pouvons montrer cette impossibilitéd'une double manière, quant à la démonstration présente » ; c a rnous l'avions montrée aussi, q u a n d il s'< st a g i d e l ' i n t e l l i g e n c eangélique [Cf. q. 54, H T I . i ,3 ] , mais sans en appeler à laseconde raison que nous donnerons tout à l'heure cl qui, nous
le verrons, csl propre à Pâme humaine.
La première raison, qui convenait aussi à la nature angélique,comme elle convient à toute nature créée, rappelle que « lapuissance et l'acte divisent l'être » créé « et tous les genresd'être » qui sont la substance et les neuf genres d'accidents.
« Par conséquent., puissance et acte doivent toujours se dire parrapport à 1111 même genre d'être ». Ce sont des termes corrélatifs
qui ne peuvent avoir de sens qu'en se référant à un même s u j e t .

Parler de puissance dans le genre substance et d'acte dans legenre accident, ou d'acte dans le genre substance et de puissance dans tel ou tel genre d'accident, serait ne plus s'entendre.
«Il s'ensuit que si l'acte n'est pas dans le genre substance, la puissance qui se dit par rapport à cet acte ne peut pas être non plus
dans le genre substance. Or, l'opération de Pâme n'est, pas dansle genre substance. Il n'y a absolument que Dieu dont l'opération soit la substance » [Cf. ce qui a été dit plus haut, au sujet
de l'opération de l'ange, qu'on ne saurait confondre avec son,être, q. 5 4 , n r l . 2]. « Et voilà pourquoi la puissance de Dieu,
qui est le priucipe de son opération, est l'essence même deDieu; chose qui ne peut être vraie, ni de l'àmc, ni d'aucune
créature, ainsi qu'il a été dit aussi plus haut au sujet de l'ange »(q. 5/|. art. 3). — Quand nous parlons de puissance au sujet deDieu, ce n'est qu'une manière de parler, surtout si l'on prendla puissance comme distincte de l'acte qui la parfait, ou encorecomme n'ayant pas ou ne produisant pas l'acte qu'elle peut
produire. En Dieu, nous le savons, tout est acte pur; et, mêmepar rapport aux effets qu'il produit hors de Lui, c'est par une

358

SOMME THÉOLOGIQUE.

seule et même action éternelle qu'il les produit, action qui étant
volontaire et libre, fait que ses œuvres sont dans le temps
comme II a déterminé de toute éternité qu'elles soient.
Donc, le fait que pour toute créature l'acte que nous appelons l'opération est distinct du genre substance et appartient au
genre accident, prouve, de façon évidente, que la puissance qui
lui correspond est elle-même dans le genre accident et ne saurait appartenir au genre substance. C'était une première raison
pouvant s'appliquer à toute nature créée. — « 11 en est une seconde qui prouve, spécialement pour l'âme, l'impossibilité oùl'on est d'identifier l'essence et la puissance. C'est qu'en effet,l'âme, selon son essence, est acte ». Dans ce tout que nous
appelons l'homme et qui, dans son essence, est composé de puissance et d'acte, l'âme a raison d'acte, comme le corps ou plutôt
la matière a raison de puissance. « Si donc l'essence même del'âme était le principe immédiat de ses opérations, le sujet qui atoujours l'âme aurait toujours également les opérations vitales,
comme l'être qui a toujours l'âme est toujours un être vioanL
L'âme, en effet, par où elle dit la raison de forme » — e t c'estlà
sa raison essentielle — « n'est pas un acte ordonné à un acteultérieur; elle est elle-même le terme dernier de la génération ».
Quand elle se trouve dans le sujet qu'elle doit actuer ou informer,
et dès qu'elle s'y trouve, tout procédé de génération est achevé.
La génération ne tend qu'à l'être spécifique définitif du sujet.
Or, cet être est acquis par la forme substantielle qui est l'actedernier dans cet ordre. Il n'y a donc plus rien à acquérir, après
elle, dans l'ordre de l'acte substantiel spécifique. Tout progrès
ultérieur partira de ce point fixe et ne sera qu'un progrès ou
qu'une acquisition d'acte accidentel. « Cela donc, que l'âme »,alors que déjà par son essence elle est dans le corps et l'informe
au point de vue de l'être spécifique, « est encore en puissance àd'autres actes, cela ne peut pas lui convenir selon son essence,en tant qu'elle est elle-même forme » et acte substantiel, « maisselon » une aptitude qui peut bien dccouler de cette essence, maisqui s'en distingue et qui est d'un autre ordre, c'est-à-dire selon« sa puissance. En telle sorte que l'âme elle-même, selon qu'elle
est présupposée à sa puissance et la porte, s'appelle l'acte pre-QUESTIONL X X V I I .

D E SP U I S S A N C E S

D E

L'AMR

E N

GlbéllAL.

.>\)

mier ordonné», par celle puissance surajoutée, tt à l'acte second.
Or, il se trouve que l'être qui a l'ame n'est pas toujours dansl'acte des opérations vitales » : l'animal, qui a l'âme sensitixe,n'est pas toujours dans l'acte de sentir; et l'homme qui a aussil'âme intclleclive, n'est non plus toujours ni dans l'acte de sentir ni dans l'acte de penser. « C'est précisément pour cela qu il
est marqué, dans la définition de l'âme, qu'elle est Varie ducorps ayant la vie en puissance, laquelle puissance n'exclut pourtant pas la présence de Гате. » : l'âme est présente et en actequant au fait d'informer le corps par son essence; elle n'est pas
en acte quant au fait d'agir par sa puissance. « Donc, manifes­
tement, l'essence de Г а т е n'est pas sa puissance; car il n'est
rien qui soit en puissance selon l'acte qui le fait être en acte ».
. L'adprimum
explique le texte de « saint Augustin » que citait
d'abord l'objection, en disant que le saint Docteur « parle del'esprit selon qu'il se connaît et s'aime lui-même. Dans ce cas,en effet, la connaissance et l'amour, en tant qu'ils se réfèrent à
l'esprit qui est connu et aimé, sont substantiellement ou essentiellement dans l'âme, parce que la substance ou l'essence del'âme est connue ou aimée. Il faut entendre de même l'antre
texte de saint Augustin disant que la mémoire, l'intelligence etla volonté sont une même vie, un même esprit, une même essence.
Cette parole peut encore se justifier, comme d'aucuns le disent,
selon le mode dont le loul potentiel, qui occupe le milieu entre
le tout universel et le tout intégral, se dit de ses parties. Le tout
universel », qui est composé de parties rentrant dans un mêmeçenre ou une même espèce, « se dit de chacune de ses parties
selon toute son essence et toute sa vertu, comme l'animal del'homme et du cheval » : c'est, en effet, au même titre et selonla même raison générique, que le cheval et l'homme sont appeléset sont en réalité des animaux. « Aussi bien, le tout universel se
dit-il au sens propre de chacune de ses parties. Le tout intégral »,qui se compose de parties intégrant ce tout, « n'est en aucunede ses parties selon toute son essence ou toute sa vertu. Aussi
bien, ne se dit-il en aucune manière de chaque partie, mais seulement, d'une certaine manière, et encore improprement, del'ensemble des parties, comme si nous disons que le mur, le toit

360

SOMME THÉOLOGIQUE.

et le fondement sont la maison » : on ne dira jamais que le mur,ou le toit, ou le fondement soient la maison; que si ou le dil destrois réunis, ce n'est encore que d'une manière impropre, caria
maison est plutôt ce qui résulte du mur, du toit et du fondement
réunis qu'elle n'est ces trois choses réunies. « Quant au tout
potentiel, il se trouve en chacune de ses parties selon toute son
essence, mais non selon toute sa vertu. Aussi bien, si l'on peut,d'une certaine manière, le dire de chacune des parties, ce n'est
pas dans un sens aussi parfaitement propre que pour le tout
universel ». L'Ame, par exemple, se trouvera selon toute son
essence dans la manifestation d'elle-même qui se traduit parl'acte d e l à vie sensitive; mais elle n'y sera pas selon toute sa
vertu; et ainsi de suite pour toutes ses autres manifestations. On
pourra donc bien dire de chaque puissance qu'elle est l'Ame,mais dans un sens moins propre qu'on ne dit du cheval et del'homme qu'ils sont, l'un et l'autre, animal. « C'est ainsi que
saint Augustin dit de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté, qu'elles sont la même Ame ».
L W secundum dit que « l'acte auquel la matière première est
en puissance est la forme substantielle. Et voilà pourquoi lapuissance de la matière n'est pas autre que son e s s e n c e » . L'essence de la malière est de dire puissance par rapport à la forme
substantielle; tandis que la forme substantielle est, selon toute
sou essence, acte par rapport à la matière; et pour qu'elle ait
raison de puissance par rapport à un autre acte, il faut que cesoit en raison d'un quelque chose surajouté à son essence, qui
soit à elle-même ce que l'accident est au sujet.
L'ad tertium fail observer que « l'action, comme l'être, appartient au composé; c'est, en cifet, cela même qui existe qui agit.
Or, le composé a l'être au sens substantiel par la forme substantielle; et il agit par la vertu qui découle de, la forme substantielle. Il s'ensuit que la forme accidentelle active est à la forme
substantielle de l'être qui agit (ainsi la chaleur par rapport à laforme du feu) ce que la puissance de l'Ame est à l'Ame ». Il n'y
a donc pas à opposer, comme le faisait l'objection, la forme
accidentelle à la forme substantielle. Cette dernière est le principe immédiat de l'action et se définit, à ce litre, une vertu ou

QUESTION LXXVII.

DES PUISSANCES DE L ' A M E EN GÉNÉRAL.

361

une puissance active. Mais c'est le sujet qui agit par elle; cl iln'agit par elle que parce qu'il est déjà par la forme substantielle,laquelle d'ailleurs est la source d'où dérive la vertu active qu'est
da forme accidentelle. Ainsi en est-il de l'àme et. de ses facultés.
Vad quartum

s'appuie sur cette même doctrine. « Cela même,explique saint Thomas, que la forme accidentelle est principed'action, lui vient de la forme substantielle. Et voilà pourquoi
la forme substantielle est le premier principe de l'action, bienque la forme accidentelle en soit le principe immédiat. C'est eu
ce sens qu'Arislote définit l'àme ce par quoi d'abord nous sentons et entendons ».
Vad quintum apporte une distinction importante pour préciser la nature des puissances de I 'âme dont nous avons dit qu'elles sont des accidents. L'objection se refusait à les considérer
comme telles, s'autorisant d'un texte de saint Augustin, et eu
concluait qu'il fallait que les puissances de l'âme fussent sa substance, puisqu'il ne saurait y avoir de milieu entre la substance
cl l'accident.— Saint Thomas répond : « Si on prend l'accident
selon qu'il se divise contre la substance, dans ce cas il ne peut
pas y avoir de milieu entre la substance cl l'accident; ils se divisent, en effet, selon l'affirmation et la négation, c'est-à-dire quantau fait d'être dans un sujet ou de n'être pas dans un sujet. En
ce sens, la puissance de l'âme n'étant pas son essence,, il fautqu'elle ait raison d'accident; et on la range dans la secondeespèce du genre qualité ». On appelle, précisément cette secondeespèce du genre qualité : la puissance et l'impuissance. « Maison peut prendre l'accident selon qu'il est un des cinq uuiversaux », qui sont : le genre, la différence, l'espèce, le propre etl'accident. « Or, pris dans ce sens, il se trouve qu'il y a un
milieu entre l'accident et la substance. A la substance, en effet,
appartient tout, ce qui entre dans l'essence d'une chose. D'autrepart, on ne peut pas dire que tout ce qui n'entre pas dans l'essence d'une chose ait raison d'accident », au sens dont il s'agit,
par rapport à cette chose; « il n'y a à avoir celle raison d'accident que ce qui ne découle pas des principes essentiels fie lachose. C'est qu'en effet, le propre »„. qui se distingue de l'accident ainsi entendu, « n'est pas de l'essence de la chose, mais se3fi2

SOMME THÉOLOGÏQUE.

trouve causé par les principes essentiels de l'espèce. Aussi bien
occupc-t-il le milieu entre l'accident ainsi entendu et la substance. De cette manière, les puissances de l'Ame peuvent êtredites se trouver au milieu entre la substance et l'accident, étant
des propriétés naturelles de Filme. — Et précisément, quand
saint Augustin dit que la connaissance et l'amour ne sont pas
dans l'àme comme des accidents dans un sujet, il prend la connaissance et l'amour selon que nous l'avons expliqué (à Y ad
primant), en tant qu'ils se réfèrent à l'Ame, non pas comme ausujet qui connaît et qui aime, mais comme à l'objet connu etaimé. C'est en ce .sens que son argumentation conclut; car si
l'amour était dans l'Ame aimée comme l'accident en son sujet,
il s'ensuivrait que l'accident aurait pins d'extension que ce sujet:
il y a, en effet, bien d'autres objets que l'aine elle-même, aiméspar elle ». Que si saint Augustin avait voulu parler de la connaissance et de l'amour en tant qu'ils procèdent de. l'Ame, il n'y
aurait pins à nier que leur principe immédiat, c'est-à-dire la puissance cognoscitive cl la puissance appélilive, ne soient dans l'Ame
comme l'accident est dans son sujet, non pas un accident quelconque, mais l'accident qui est une propriété naturelle du sujet.
L W sextum accorde bien que « l'âme est simple, commen'étant pas composée de matière et de forme; mais il y a cependant en elle un certain mélange de puissance, ainsi qu'il a été
dit plus haut (q. 75, art. fi, ad 4 ).
Et voilà pourquoi elle peut
avoir raison de sujet par rapport aux accidents La proposition
citée flans l'objection n'a son application absolue qu'en Dieu qui
est l'acte p u r ; el c'est, en effet, à propos de Dieu que Boèce laformule M [Cf. q. 54, art. 3 , ad 2 ],,,mum

Uad septimam fait observer que « le raisonnable et le sensible, à les considérer comme différences spécifiques, ne se tirent
pas des puissances du sens et de la raison, mais de l'âme mêmesensilive ou raisonnable. Toutefois, parce que les formes substantielles, qui en elles-mêmes sont pour nous inconnues, nous
sont manifestées par les accidents, rien n'empêche qu'on nemette parfois
dans une définition, « les accidents à la placedes différences substantielles » ; mais on sous-entend toujours,
buis ce cas, que la véritable différence spécifique est le principe

QUESTIONLXXVII.

DESPUISSANCES

DE

L'AME

EN

GENERAL.

363

d'où émane celte sorte d'accident que l'on met à la place de laforme substantielle. — A noter, en passant, celte remarque desaint Thomas, sur notre mode de connaître les formes substantielles : il fait toujours dépendre celte connaissance d'une autre
qui est, pour nous, la seule immédiate, la seule directe, et c'est
la connaissance des formes accidentelles En langage kantien, on
dirait les phénomènes et les noumènes. Seulement, à la différence de Kant qui proclame impossible pour nous la connaissance du noumène ou de la chose en soi, saint Thomas affirme,
avec le bon sens, que cette connaissance ne laisse pas que d'êtreréelle, bien qu'elle soit médiate et indirecte [Cf. sur notre modede connaître la matière première, élément essentiel des substances corporelles, ce que nous avons dit dans notre précédent,
volume, p. 17].
La puissance d'agir, qui est dans l'Ame, se distingue réellement de l'essence de l'âme. Tandis que l'essence de l'âme, dont
le propre est d'avoir raison d'acte par rapport à la matière, s'unità cette matière pour constituer un tout, d'ordre essentiel, qui se
dit relativement à l'acte d'être dans l'ordre substantiel, la puissance d'agir se dit par rapport à un acte d'ordre accidentel etpeut n'être pas toujours en acte, alors quo l a m e est inséparable,tant qu'elle est unie au corps, de l'acte d'être substantiel; elle
l'est même, s'il s'agit de l'âme humaine, considérée en elle-même
et hors du corps, puisqu'elle est subsistante. Il n'y a donc aucun doute possible : la puissance d'agir, qui est dans l'âme,
constitue une réalité parfaitement distincte de l'essence de l'âme,et d'un autre ordre. — Après avoir établi la réalité propre de lapuissauce d'agir qui est dans l'âme, nous devons maintenant
traiter de son unité ou de sa multiplicité. Et, à ce sujet, saintThomas se demande, premièrement, s'il y a plusieurs puissancesd'agir, dans l'âme, ou s'il n'y en a qu'une (art. 2 ) ; secondement,
à supposer qu'il y en ait plusieurs, comment elles se distinguent(art. 3 ) ; enfin, de quelle manière elles s'ordonnent entre elles(art. 4)- — D'abord, s'il n'y a .qu'une puissance d'agir, dansl'âme, ou s'il y en a plusieurs.
C'est l'objet de l'article suivant.

SOMMETUÉOLOGIQUE.

ARTICLEIL

S'il y a plusieurs puissances de l'âme?
Cd article esl propre à la Somme theologique. Nulle partailleurs saiul Thomas ne trailo ej professo et formellement dela pluralité des puissances He l'âme. 11 mérite, en raison mêmed é c e l a , notre attention; d'autant que le saint Docteur en prendra occasion pour nous donner un de ces aperçus synthétiquesoù éclate plus spécialement la puissance de son g e n i e . — Trois
objections veulent prouver qu' « il n'y a pas plusieurs puissances
de l'âme ». — La première observe que « l'âme inlellective
approche le plus de la divine similitude. Or, en Dieu, la puissance d'agir est une et simple. Donc il doit en être ainsi dansrame inlellective ». — La seconde objection dit que « plus une
vertu est supérieure, plus elle est unie. Or, l'âme intellcclive
excède en vertu toutes les autres formes. Il faut donc, au plus
haut point, que sa vertu ou sa puissance soit une ». — La
troisième objection remarque que « l'opération est le propre deTètre en acte. Or, c'est par la même essence de l'âme quel'homme est en acte par rapport aux divers degrés de perfection,
ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 7 fi, art. 3, 4)- C'est donc parlu même puissance de l'âme qu'il doit opérer les opérations dedivers degrés ».
L'argument sed contra cite simplement l'autorité d ' « Arislolc », qui, « au second livre de VAme (ch. n, n. 2 ; ch. m ,n. 1 ; de S. Th., le*;. 3, 5Ì, pose plusieurs puissances de l'âme ».
Au corps de l'article, saint Thomas déclare qu' « il est nécessaire d'admettre plusieurs puissances de l'âme. Pour s'en convaincre, ajoute-l-il, il faut considérer qu'au témoignage d'Arisïoie
dans le second livre du Ciel (ch. x n , n. 3 et suiv.; de S. T h . ,leç. 18), ce qu'il y a d'infime, parmi les êtres, ne peut pas atteindre une bonté parfaite; il n'arrive qu'A une bonté imparfaite, àl'aide de mouvements peu nombreux. Au-dessus de ces êtres
infimes, il s'en trouve qui atteignent une bonté parfaite, à l'aide

QUESTION LXXVI].

D E S

P U I S S A N C E S

D E

L'AME

E N

(tÉXLKVI*.

.Wif)

de mouvements multiples. Plus élevés encore sont ceux f[iii atteignent cette bonté parfaite sans beaucoup de mouvements. Enfin,
les plus élevés sont ceux qui possèdent la bonté parfaite, sansqu'il soit, besoin pour eux d'aucun mouvement.. C'est ainsi, parexemple, que celui-là sera le moins bien disposé, au point devue de la santé, qui ne peut pas acquérir une santé parfaite,mais seulement très peu, à l'aide d'un petit nombre de remèdes;celui-là, au contraire, qui peut acquérir une santé parfaite, àl'aide de remèdes multiples, sera bien mieux disposé; et beaucoup mieux encore, celui qui peut acquérir cette même santéparfaite, avec peu de remèdes; enfin, la perfection consisten se
porter très bien et n'avoir pas besoin de remède. — Nous dirons
donc que*les êtres qui sont au-dessous de l'homme n'ont pourfin que certains biens particuliers, qu'ils atteignent par des opérations et des vertus déterminées et peu nombreuses. L'homme,
lui, peut atteindre la bonté parfaite et universelle, puisqu'il peut
atteindre la béatitude. Mais il est au degré infime, au point devue d e l à nature, parmi ceux à qui la béatitude convient. C'est
pour cela que l'âme humaine a besoin d'opérations et de vertus
multiples et diverses Les anges », qui sont supérieurs à l'homme,« ont une moins grande diversité de puissances. El Dieu », qui
est au souverain degré de In perfection, « n'a d'autre aelion ou
d'autre puissance que son essence même ». Saint Thomas a joule,après cet admirable aperçu synthétique, qu' « il esl encore une
autre raison pour laquelle il convient à l'âme humaine d'avoir
une grande diversité de puissances : c'est qu'elle est au confuí
des créatures spirituelles et corporelles, si bien qu en elle concourent et se retrouvent les vertus des unes et des autres ».
Comme on l'a si bien dit : l'homme est à lui seul un petit monde,
un microcosme.
Vad primtim répond qu' « en cela même esl la preuve d'une,plus grande similitude de l'âme humaine avec Dieu, comparéeaux créatures inférieures, qu'elle peut atteindre la bonté parfaite,
bien qu'elle n'y arrive que par des actes multiples et divers, en
quoi elle se trouve inférieure aux anges ».
Vad seenndum accorde que « la verlu unie est supérieure,quand elle a une extension égale. Mais une vertu même mul-

SfifiSOMME

TIIEOÏ.OGIQUE.

tiple sera supérieure, si elle s'étend plus loin et si elle embrasse
davantage ».
Vad tertium fait observer que « pour une même chose, il n'y
a qu'un seul être substantiel, mais il peut y avoir des opérations
multiples. El voilà pourquoi l'essence de l'âme est une, tandis«pic ses puissances sont diverses ».

La puissance d'agir, qui est dans l'âme humaine, réellemenl
distincte, comme elle l'est, en tout être créé, de l'essence de celleâme, ne saurait être unique. La place occupée par l'âme humaine dans le monde de la création ne le permet pas. Outre que
celte âme se trouve placée au confin des deux mondes, dumonde des corps et du monde des purs esprits, d'où il suit que
doivent se refléter en elle les activités propres à l'un et à l'autrede ces deux mondes, il y a encore que son degré de perfection
exige qu'elle ait en elle de multiples puissances d'agir. Ellen'est pas, en effet, comme les êlres inférieurs, rivée à la recherche de simples biens particuliers; elle est faite pour le bien universel, pour la béatitude. Seulement, parmi les êtres qui ont ce
privilège, elle occupe le degré infime. A cause de cela, il lui faudra, pour atteindre sa fin, une grande complexité d'actions et,par suite, de puissances d'agir. Celle dernière raison, qui est la
raison principale du corps de l'article, « doit être considérée
comme persuasive, déclare Cajétan, non pas seulement à titre deprobabilité quelconque, mais parce qu'elle assigne la cause par
excellence du point en question. Elle porte, en effet, sur la cause
finale. Or, le propre de la nature étant d'agir en vue de la fin,et la distinction des puissances étant l'œuvre de la nature,c'était bien de la tin qu'on devait tirer la raison de cette distinction ».
Il y a dans l'âme humaine et il faut qu'il y ait en elle despuissances multiples. Mais comment distinguer ces puissances
l'une de l'autre dans l'âme humaine? C'est ce que nous devons
maintenant examiner, et tel est l'objet de l'article suivant.

QUESTIONLXXVII. —DES

P U I S S A N C E S

D EARTICLE

III.

L'AME

EN

O K N K R A L .

'MySi les p u i s s a n c e s s e d i s t i n g u e n t p a r l e s a c t e s et les objets ?

Qualre objections veulent prouver que « les puissances ne se
distinguent pas par les actes et les objets ». — La première
observe que « rien n'est fixé dans son espèce par ce qui lui est
postérieur ou extrinsèque. Or, l'acte est postérieur à la puissance; et l'objet lui est extrinsèque. Ce n'est donc pas par lesactes et les objets que les puissances sont distinguées spécifiquement ». — La seconde objection dit que « l e s contraires sonttout ce qu'il y a de plus différent. Si donc les puissances se distinguaient en raison des objets, il s'ensuivrait qu'une mêmepuissance ne porterait pas sur les contraires. Et cela est manifestement faux dans presque toutes les puissances; car c'est lamôme puissance visive qui a pour objet le blanc et le noir; et lemême goût porte sur le doux et sur l'amer ». Il ne semblerait y
avoir d'exception que pour certaines puissances sensibles, (elles
que le sens central, l'imagination et la mémoire, où Ton ne voit
pas qu'il y ait la raison de contraires dans leur objet. — La
troisième objection rappelle que « si on enlève la cause, l'effet
est enlevé. Si donc la différence des puissances avait pour cause
la différence des objets, le même objet ne pourrait pas appartenir à diverses puissances. Et cela est manifestement faux, puisque c'est une même chose que la puissance cognoscitive connaît
et que la puissance appétitive recherche ». — La quatrième
objection dit (pie « ce qui est de soi cause d'une chose, cause
celte chose partout où il se trouve. Or, certains objets divers qui
appartiennent à des* puissances diverses appartiennent aussi à
une même certaine puissance ; c'est ainsi que le son et la couleur
appartiennent à la vue et à l'ouïe qui sont des puissances diverses,
et cependant ils appartiennent à une autre même puissance qui
est le sens central. Donc, il n'est pas vrai que les puissances se
distinguent selon la différence des objets ».
L'argument sed contra

invoque ce principe, que « ce qui suit

.'if)8

SOM M R T H K O L O O i g O E .

est distingué par ce qui précède. Or, Arislole dil, au second
livre de l'Ame (ch. TV, n. i ; de S. Th., Icç. f>), que les actes et
les opérations précèdent les puissances,an point de une rationnef: et cpie les actes eux-mêmes sont précédés par les objets. II
s'ensuit rpie les puissances sont distinguées en raison des actes
el des objets ».
Le corps de l'article va mettre au point cette délicate question
et nous montrer, par une application nouvelle, l'inépuisable fécondité de la grande doctrine péripatéticienne sur l'acte et lapuissance. « La puissance, déclare saint Thomas, selon tout cequi la fait être puissance, est ordonnée à l'acte » : le mot puissance est un terme qui n'a de sens qu'en fonction d'un autreterme dont le sens commande le sien : l'acte. « Il s'ensuit qu'il
faut prendre la raison de la puissance de l'acte auquel elle s'ordonne » : c'est l'acte qui fixe la raison de puissance. « Par conséquent, la raison de puissance se diversifiera selon que se diversifiera la raison d'acte » : si vous avez deux raisons diversesd'acte,, il ne se pourra absolument pas que vous ayez unité depuissance; la diversité de l'acte diversifie nécessairement la puissance dont la raison dépend tout entière de la raison de l'acte
et s'y plie absolument. « D'autre part, la raison de l'acte »,quand il s'agit de l'acte au sens d'action, « se diversifie selon
que la raison d'objet est diverse. Toute action, en effet, procède
ou bien d'une puissance active, ou bien d'une puissance passive»,à prendre ce dernier mot, non pas au sens d'une passivité absolue, puisqu'il s'agit d'un principe d'action, mais selon que ce
principe d'action a besoin, pour produire son acte, d'être luimême actué par son objet, comme c'est le cas, nous le verrons,soit des facultés sensibles, soit de l'intelligence. « Or, l'objet se
réfère à l'acte de la puissance passive, comme son principe elsa cause motrice; c'est ainsi que la couleur, en tant qu'elle meutla vue, est principe de vision. Que s'il s'agii de la puissanceactive, l'objet s'y réfère comme terme et comme fin » : il est ce
que la puissance active doit réaliser par son action; « c'est ainsi
que l'objet de la puissance de croître » qui est dans le végétal
ou l'animal, « est la quantité parfaite » que l'animal ou le végétal
doivent atteindre et « qui est la fin » ou le but « de la facultéQUESTIONLXXVII.

DESIM'ISSANCES

DE

LAME

EN

GENERAL.

36p,

décroître ». [A noter, en passant, celte déclaration si importante, rappelée ici par saint Thomas, entre les facultés actives et
les facultés passives; les psychologues modernes l'ont beaucoup
trop oubliée, et c'est pour cela qu'ils assignent, comme objet
propre à nos facultés de connaître, surtout dans Tordre intellectuel, non pas ce qui est, et qui, par son action, détermine àagir nos facultés, mais le produit même de ces facultés qui agissent; de là à la destruction ou au relativisme de toute vérité, il
n'y a qu'un pas : la vérité ne s'impose pas à nous; c'est nous
qui la faisons]. Ainsi donc l'action de toute puissance dit unrapport à son objet : l'action de la puissance passive, un rapportd'effet à principe; l'action de la puissance active, un rapport deprincipe à eifet ou à terme réalisé par elle. « Or, précisément,
c'est de ces deux choses que toute action tire sa raison spécifique,, savoir : du principe ou de la fin. L'acte de chauffer, parexemple, diffère de l'acte de refroidir, en ce que l'un a pourprincipe le chaud et tend au chaud comme à son terme, tandis
que l'autre a pour principe le froid et tend au froid. Il suit delà », et c'était la conclusion qu'il fallait établir, « q u e les puissances se diversifient en raison de leurs actes et de leurs objets ».
Celte conclusion si nette et si admirablement mise en lumière
par saint Thomas a cependant besoin d'un complément d'explication. Puisque c'est, au fond, de l'objet que tout dépend dansla spécification des puissances, il importe souverainementbien savoir ce qu'il faut entendre par le mot objet,deselon quela puissance se dit par rapport à lui. Or, « il faut savoir, à cesujet, nous dit saint Thomas, que les choses qui se disent paroccasion ou d'une façon accidentelle ne peuvent pas cire principe de diversité spécifique. C'est ainsi que le fait d'être coloré,
pour l'animal, est une chose accidentelle; aussi bienn'est-ce

pas en raison de la différence des couleurs que se différencientles espèces animales, mais par la différence de ce qui convientde soi à l'animal, c'est-à-dire par la différence de l'âme sensitive
qui tantôt se trouve unie à la raison et tantôt s'en trouve séparée; d'où il suit que les différences » suprêmes « qui divisentle genre animal sont le fait d'être raisonnable et le fait de nel'être pas : c'est là ce qui constitue ses diverses espèces » : il

T . I V . Traitédel'Homme.

SOMMETïïÈOLOGIQUE.

y aura ensuite d'autres espèces dans le genre animal proprement d i t ; mais elles sont dominées par la première division où
Tanimal a lui-même raison d'espèce contredivisée à l'espèce
humaine. — « Ainsi donc, poursuit saint Thomas, ce n'est pas
toute diversité du coté des objets qui diversifie les puissances del'Ame, mais seulement la différence de ce à quoi la puissance est
ordonnée intrinsèquement ou de soi. Le sens, par exemple, est
ordonné de soi à la perception des qualités passibles, lesquelles
se divisent, de soi, en couleur, son, et le reste. C'est pour cela
que autre sera la puissance sensitive ordonnée à saisir la couleur,ou la vue, et autre la puissance ordonnée à saisir le son, oul'ouïe. Au contraire, il est tout à fait accidentel, pour l'être affectéde la qualité passible, comme par exemple l'être coloré, d'êtreen même temps musicien ou grammairien, grand ou petit, homme
ou pierre. C'est, ce qui fait que ces sortes de différences ne diversifient en rien les puissances de l'âme ». Il faut donc, pour quela diversité de l'objet entraine une diversité de puissance, qu'ils'agise d'une diversité dans ce qui est de soi, et en tant que tel,objet de la puissance.
\Jad primant accorde que « l'acte est postérieur à la puissancedans la réalité », puisqu'il émane d'elle comme de sa cause;« mais il lui est antérieur dans l'intention et selon la raison,comme la fin est antérieure à l'agent » : c'est, en effet, pour la fin
que l'agent agit; et, de même, c'est pour l'acte qu'est la puissance. — « Quant à l'objet, s'il est extrinsèque, il n'en est pas
moins le principe ou la fin de l'action. Or, de toute nécessité, ce
qui est intrinsèque à la chose est proportionné au principe et à lafin de cette chose » : le principe et la fin d'une chose commandent toujours la constitution essentielle de cette chose. —Commele note fort bien Cajélan, ici, la puissance dit un ordre essentiel
et transcendant, soit à son acte, soit à l'objet de cet acte qui enest le principe ou la fin. Elle leur est ordonnée, non pas en vertu
d'un quelque chose qui serait pour elle accidentel et surajouté,
comme Test le prédicameut relation par rapport au sujet qu'elle
réfère. C'est en vertu de lotit elle-même, si l'on peut ainsi dire,en vertu de sa raison intrinsèque et essentielle de puissancequ'elle se réfère à eux. Ce rapport n'appartient pas à une caté-QUESTION LXXVII. — DES PUISSANCES DE T/AME EN GÉNÉRAL.

£71

goric déterminée; il est essentiel et transcendant. C'est ce qui
explique que la puissance, dans son essence intime, se plie soit
aux conditions de Pacte, qui, pourtant, lui est postérieur dans laréalité, soit aux conditions de l'objet, qui sans doute lui est
extrinsèque, mais qui en est le principe ou la fin. « Et nous pouvons, observe encore Cajétan, pour bien entendre ceci, nous
représenter la nature agissant pour une fin et produisant despuissances proportionnées aux actes qu'elle veut faire réaliser.
Si donc elle fait telles puissances, c'est parce que l'essence desactes à réaliser exige qu'elles soient telles, mais non inversement. Et parce que ce n'est pas d'une façon accidentelle » mais
essentiellement « qu'elle ordonne les puissances aux actes, ils'ensuit que si les puissances sont telles essentiellement, c'est
que l'acte exige qu'elles soient telles selon leur essence. Par où
l'on voit que dans leur essence elles ne font point abstraction del'ordre transcendant qu'elles disent aux actes » : leur essence ou
ce qu'elles sont en elles-mêmes dépend entièrement de cet ordre.
« La puissance, l'action, la passion, et toutes ces sortes d'êtres,
dit toujours excellemment Cajétan, se spécifient essentiellement,
ont leur être, leur unité, leur diversité, en vertu d'une différence
constitutive intrinsèque, mais qui ne fait point abstraction del'objet extrinsèque, de l'agent, de la fin ou de l'acte »; elle endépend selon tout elle-même.
L'ad secundum fait observer que « si une puissance quelconque portait de soi sur un contraire comme sur son objet » propre et adéquat, « il faudrait que l'autre contraire appartînt à
une autre puissance. Mais la puissance de Pâme ne porte pas desoi sur la raison propre de tel contraire; elle a pour objet laraison commune à l'un et à l'autre contraire. C'est ainsi que lavue n'a pas pour objet propre la raison de blanc, mais bien laraison de couleur. Et cela parce que l'un des contraires est en
quelque sorte la raison de l'autre, étant entre eux comme leparfait et l'imparfait ». Il n'y a donc pas d'impossibilité à ceque la même faculté ail pour objet les contraires; il faut mêmequ'il en soit ainsi, l'un des deux contraires étant, pour la faculté,
la raison d'atteindre l'autre.
Vad tertiuni

rappelle que « ce qui est identique en soi peut

872

SOMME

TIIÉ0LOGIOUE.

être divers d'aspect ou selon la raison. Il pourra donc, tout eti
restant le même, appartenir à diverses puissances de I aine ».
Uadquariumrépond que « la puissance supérieure porte desoi sur une raison d'objet plus vaste que ne le fait la puissanceinférieure; c'est qu'en effet, plus une puissance est élevée, plus
elle s'étend au loin. Aussi bien, beaucoup de choses conviennent
en une même raison d'objet appartenant de soi à la puissancesupérieure, qui cependant diffèrent selon les raisons propresd'objet qui sont celles des puissances inférieures. Et voilà pourquoi des objets divers appartiendront à des puissances inférieures
diverses, qui demeurent tous soumis à une même puissance supérieure ». C'est ainsi que les divers sensibles appartenant aux
divers sens extérieurs, conviennent tous dans une même raisond'objet sensible, et relèvent, à ce titre, du sens central qui acelte raison pour objet propre.
Les puissances de I'âmej qui doivent être multiples, se distinguent entre elles selon la nature de l'acte qu'elles sont destinéesà produire; et cet acte lui-même est spécifié dans sa nature parla nature de l'objet qui doit agir sur la puissance ou que lapuissance doit réaliser par son action. Entre l'objet, sous sa
raison d'objet, l'acte et la puissance ou la faculté, c'est un rapport de dépendance absolue. Dans l'intention de la nature, l'un
est toute la raison de l'autre. C'est pour faire saisir ou réaliser
tel objet par tel acte que la nature a constitué telle ou telle puissance d'agir. — Mais ces puissances, qui se distinguent entre
elles scion qu'il vient d'être dit, ont-elles entre elles un certain
ordre; et si oui, comment sont-elles ordonnées? — C'est ce quenous devons maintenant examiner, et tel est l'objet de l'article
suivant.
ARTICLEIV.

S'il y a un ordre parmi les puissances de l'âme ?
Ici encore, nous avons un article qui est propre à la Somme
théologique.—Trois

objections veulent prouver qu' « il n y a pas àQUESTIONLXXVII.

D E S

P U I S S A N C E S

D E

L'AME

E N

GKXl'n VI,.

chercher un ordre parmi les puissances de l'âme » maisrpf elles sonttoutes sur le même rang. — La première arguë de ce que « parmi
les choses qui rentrent sous une même division, il n'y a pas aparler de premier ou de second, mais le tout est milurellement
simultané. Or, il en csl ainsi pour les puissances de l'âme : elles
se contredivisent les unes aux autres », rentrant toutes dans lemême genre qui est précisément d'être des puissances de l'âme.
« Il n'y a donc pas à chercher entre elles un ordre quelconque ».
— La seconde objection dit que « les puissances de IVtme se
réfèrent aux objets et a l'âme elle-même. Or, ce n'est pas ducôté de l'âme qu'on peut trouver entre elles un certain ordre,
puisque l'âme est u n e ; ni non plus du côlé des objets, puisqueces objets sont divers cl entièrement disparates, comme on levoit pour la couleur et pour le son. 11 n'y a donc aucun ordre
parmi les puissances de l'âme ». — La troisième objection fait
observer que « parmi les puissances ordonnées, il se trouve quel'opération de l'une dépend de l'opération de l'autre. Or, Farte
d'une puissance de l'âme ne dépend pas de l'acte d'une autre
puissance; car la vue, par exemple, peut produire son acle, sansqu'il y ait un rapport avec l'ouïe, ou vice versa.

Il n'y a doncpas à.parler d'ordre quelconque parmi les puissances de l'âme ».
L'argument sed contra rappelle qu' « Aristote, au second livre
de l'Ame (ch. ni, n. 5 , 6 ; de S. T h . , lec. 5 ) , compare les partics ou les puissances de l'âme aux figures » géométriques. « Or,
les figures » géométriques « ont entre elles un certain ordre » :le triangle précède le létragonc, et le tétragonc le p e n l a g o n e / c tainsi de suite. « De même donc pour les puissances de l'âme ».
Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, que« l'âme est une et les puissances multiples. D'autre part, o n
ne va de l'un au multiple qu'en suivant un certain ordre » ; sansquoi, ce serait la confusion. « 11 est donc nécessaire qu'il y ait
un certain ordre dans les puissances de l'âme ». Mais il ne suffit
pas de savoir, en général, qu'il doit y avoir un certain ordre dansles puissances de l'âme. Nous devons aussi nous demander quel
est cet ordre. Et, à ce sujet, saint Thomas nous répond que« parmi elles, on peut observer un ordre triple. De ces trois
sortes d ordre, deux se disent eu égard à la dépendance des fa-

SOMME THÉOLOGIQUE.

cultes entre elles ; et le troisième, en raison rie Tordre des objets.
La dépendance, en effet, où sont les puissances Tune par rapport à l'autre peut se prendre d'une double manière : d'abord,
selon l'ordre de nature, en tant que le parfait précède naturellement l'imparfait; ensuite, scion Tordre de la génération et dutemps, où Ton va de l'imparfait au parfait. — A considérer lepremier de ces deux ordres des puissances entre elles, les puissances intelleclives sont antérieures aux puissances sensitivos;
et de là vient qu'elles les dirigent et qu'elles leur commandent.
De même, dans cet ordre, les puissances sensitivos sont antérieures aux puissances de l a m e nutritive. — S'il s'agit du second
ordre, c'est l'inverse qui est vrai. Car les puissances de l'âme
nutritive, viennent d'abord dans la voie de la génération et sontantérieures aux puissances de Tâme sensilive ; et c'est pour cela
qu'elles préparent le corps aux actions de ces dernières. Il en est
de même des puissances sensilives par rapport aux intelleclives.
— Selon le troisième ordre », qui est Tordre des objets, « il y acertaines forces sensilives qui sont ordonnées entre elles, savoir:
la vue, Touic et l'odorat. L'objet de la vue, en effet, est celui
qui vient d'abord ; car il est commun à tous les corps, aux corps
supérieurs non moins qu'aux inférieurs »; la lumière, en effet,
traverse les espaces et nous permet de saisir les corps les pluséloignés au plus profond des cieux. « Le son, objet de l'ouïe, se
produit dans Tair; et Tair est antérieur à la corn mixtion des éléments d'où résulte Todeur », objet de l'odorat. Saint Thomas aspécifié ce troisième ordre pour certaines puissances sensibles,
parce que c'est le seul qui leur convienne. Les deux premiers,
en effet, ne sauraient s'appliquer à la vue, à l'ouïe et à l'odorat,dans leurs rapports mutuels. — Du reste, nous n'avons pas ànous étendre ici sur les rapports des diverses facultés entre elles;
nous étudierons ces rapports plus en détail quand il s'agira deces diverses puissances en particulier. Il suffisait de donner, pourle moment, la raison générale et les principales espèces ou divisions de Tordre qui doit régner parmi elles.
Uad primiun précise que « les espèces d'un même genre peuvent avoir el ont entre elles u n certain ordre de priorité, commepar exemple les nombres et les figures, au point de vue deQUESTIONL X X V I I .

D E SP U I S S A N C E S

D E

L ' À M E

E N

G É N É R A L .

.'^"tl'être» : les unes viennent avant les autres, soit comme dignitéet perfection, soit comme genèse et réalisation. « On les dira
cependant être ensemble selon qu'elles reçoivent toutes l'attribution du genre qui leur esl commun » : l'homme et l'animal
coexistent comme division spécifique du genre animal, bien quel'homme remporte sur ranimai en dignité, ou que l'animal ait
précédé l'homme sur la terre.
Vadsecrrndmn répond que « cet ordre des puissances a sa

raison soit du coté de lYmic qui, tout en restant une au pointde vue de l'essence, dit aptitude à ses divers actes selon un certain ordre, soit du côté des objets, et aussi du côté des actes,
ainsi qu'il a été dit » au corps de l'article.
Vad trrlium

fait observer que « l'objection ne vaut que pourles puissances où nous trouvons seulement le troisième ordreQuant aux puissances où se trouvent les deux premiers modes
d'ordre, elles ont entre elles, en clfcl, ce rapport que l'acte del'une dépend de l'autre ».
Il y a donc, parmi les multiples puissances de l'aine qui se
distinguent en raison de leurs actes et de leurs objets, un ordre
véritable, soit de dépendance mutuelle, au point de vue de ladignité ou au point de vue de la genèse, soit de perfection ou desimplicité et d'ampleur, du coté de leur objet. — Mais ces puissances de l'âme qui sont entre elles ce que nous avons dit, dansquels rapports sont-elles avec l'âme elle-même? f3ont-elIes toutes
dans l'ànie comme dans le sujet qui les porte?

Découlent-elles

de Y essence de l'âme ou viennent-elles du dehors? Est-ce médiatemenl ou immédiatement (pie ces diserses puissances découlent
Je l'âme? Enfin, quand l'âme est séparée du corps, toutes ces
puissances demeurent-elles ou y en a-t-il qui disparaissent? Tels
sont les points nouveaux que nous devons étudier dans les quatre derniers articles de la question présente. — Et d'abord, si
toutes les puissances de l'âme sont en elle connue dans leur sujet?
C'est l'objet de l'article suivant

SOMMETHÉOLOGIQUE.

ARTICLEV.

Si toutes les puissances de l'âme sont dans l'âme comme dansleur sujet ?
Le point que traite cet article est un de ceux qui ont été lemoins compris ou le plus dénaturés par la psychologie moderne,
depuis Descartes. Du reste, il l'avait été déjà par Platon et lesera toujours par ceux qui n auront du composé humain, ou del'Aine unie au corps, qu'une notion plus ou moins erronée. Seul,
Aristote, ici comme souvent ailleurs, a mis la raison philosophique sur la vraie voie. — Trois objections veulent prouver/juc « toutes les puissances de l'Ame sont dans l'Ame comme dansleur sujet ». — La première observe que « les puissances de l'Ame
sont à l'Ame ce que les puissances du corps sont au corps. Puisdonc que le corps est le sujet des puissances corporelles, il semble bien que l'Ame doive être aussi le sujet de ses puissances »,— La seconde objection fait remarquer que <( les opérations despuissances de l'Ame sont attribuées au corps en raison de l'âme;
car il est dit, au second livre de /Ameleç. 4)? que l'Ame est ce pard'abord.

quoi(ch. TI, n. 12 ; de S. Th.,

nous sentons

etentendons

D'autre part, les principes propres des opérations del'Ame ne sont autres que les puissances. 11 s'ensuit que les puissances sont d'abord dans l'Ame ». — La troisième objection enappelle à « saint Augustin » qui « dit, au douzième livre duCommentairelittéralde la Genèse (ch. vu, x x i v ) , qu'il est deschoses que l"Ame ne sent pas par le corps, bien plus, elle lessent sans lui, comme, par exemple, la crainte et autres choses dece genre, taudis qu'il est d'autres choses qu'elle sent par l'intermédiaire du corps. Et pourtant, si la puissance sensitive n était
pas dans l a m e seule comme clans son sujet, l'Ame ne pourrait
rien sentir sans le corps. Il s'ensuit que l'âme est le sujet despuissances sensilives; et, au même titre, elle le sera de Joules ses
autres puissances ».
L'argument sed contra

est la parole décisive d'Àristote. « Il

QUESTION LXXVII. — DES PUISSANCES DE L*AME EN GÉNÉRAL.

est dit, au livre du Sommeilleç. 1), que le fait

et de la veille(ch. i ; de S. Th.,de sentir ri est pas propre

corps, mais au composé.

З77à Гите on au

Il s'ensuit que la puissance sensilive e s tdans le composé, comme dans son sujet. El, par conséquent, c e /n'est pas l'âme seule rpii est le sujet de toutes ses puissances. »Au corps de l'article, saint Thomas commence par définir c equ'il faut entendre par le sujet d'une puissance d'agir. « Le sujet
d'une p u i s s a n c e d ' a g i r e s t c e l a m ê m e qui peut agir; t o u t a c c i dent, en effet, d é n o m m e s o n p r o p r e sujet » : c ' e s t ainsi q u elesujet de la blancheur affectant un mur, est précisément ce murm ê m e , appelé blanc en raison de la blancheur qui est en lui.

« D'autre pari, ce q u i peut agir n'est pas autre que ce qui agit
en effet. II s'ensuit que la puissance

doit

être,

comme en son

sujet, en cela même à qui Г opération

appartient,selon qu'Aris-tote lui-même le dit au commencement du livre du Sommeil
de la veille.

et— Or, il est manifeste, après ce qui a été dit plus
nm

haut (q. 76, art. 2, 3 ; q. 76, art. 1, ad i ),qu'il y a certaineso p é r a t i o n s de l ' â m e q u i s ' e f f e c t u e n t sans organe corporel, c o m m el'entendre et le v o u l o i r . II s ' e n s u i t que les puissances deTâme

qui sont le principe de ces opérations se trouveront dans l ' â m ecomme dans leur sujet. — Il v a d'autres opérations de l ' â m e
qui s'effectuent

par des organes corporels, comme la visionpar l'œil et l'audition par l'oreille ; et il en est de même pour toutes les autres opérations de la partie nutritive et de la partie sensitive. Les puissances qui sont principe de ces sortes d'opérations
seront donc dans le composé c o m m e dans leur sujet et non p a sdans l'âme seule ». La conclusion s'impose. Elle n'est que le r o rollaire, nous l'avons dit, de In g r a n d e question o ù o n t é t é p r é c i sés l e s r a p p o r t s de l ' à m c et d u c o r p s d a n s l a c o n s t i t u t i o n d e c etout que nous appelons l'homme. C'est, en elfet, l'homme qui
agit. C'est donc lui qui est le sujet de toutes les opérations humai-

nes. Or, parmi ces opérations humaines, il en est qui sont le p r o pre de l'âme seule, acte et forme du composé humain; ces opérations et leurs facultés respectives seront donc subjeelées dansl a m e sçule. D'autres ont pour principe le composé de corps e t

d a m e ; c'est donc dans le composé de corps et d'âme que ces
opérations et leurs puissances se trouveront suhjectécs.

878

SOMME THÉOLOGIQUE.

Uadprimum
fait une distinction au sujet de celle expression
les puissances de rame, dont l'objection abusait. « Toutes lespuissances seront dites puissances de l'ame, non pas qu'elles
soient toutes dans l'âme comme dans leur sujet, mais parce que
tontes procèdent de l'âme comme de leur principe ou de leursource », ainsi que nous allons l'expliquer bientôt. « C'est, en
effet, par l'âme » forme du corps, « que le composé a de pouvoir produire telles et telles opérations ». L'âme est donc leprincipe de toutes ses puissances; mais elle n'est pas, à elle seule,le sujet de toutes les puissances qui émanent d'elle.
Uad secundum accorde que « toutes ces sortes de puissancessont d'abord dans l'âme avant, d'être dans le composé; mais
elles n'y sont pas » toutes « comme dans leur sujet; elles y sontcomme dans le principe » ou dans la source d'où elles émanent.Uad terlinm rappelle que « ce fut l'opinion de Platonique lasensation est une opération propre à l'âme comme l'intcllcction.
Or, dit saint Thomas, en bien des points qui louchent à la philosophie, saint Augustin use des opinions de Platon, non pas
pour les faire siennes, mais à titre d'opinions qu'il rapporte. —Toutefois, ajoute le saint Docteur, en ce qui concerne la question actuelle, on peut entendre, d'une double manière cette expression, que l'âme sent certaines choses avec le corps et d'autressans le corps. On peut l'entendre en ce sens (pic ces mots avec
le corps ou sans le corps déterminent l'acte de sentir selon qu'ilémane du sujet qui sent, El la chose ainsi entendue, l'âme nesent rien sans le corps; car l'acte de sentir ne peut émaner del'âme que par l'organe corporel. On peut entendre aussi ces motsen ce sens qu'ils déterminent l'acte de sentir du coté de l'objet
atteint, par le sens. Et dans ce cas, il est des choses que l'âme
sent avec le corps, c'est-à-dire comme existant dans le corps:
ainsi, par exemple, quand elle sent une blessure, ou toute autre
chose de ce genre: et il est d'autres choses qu'elle sent sans lecorps, c'est-à-dire que ces choses-là ne sont pas dans le corps,
mais seulement dans la perception intérieure de l'âme, comme,
par exemple, quand l'âme se sent triste ou contente au sujet decertaines choses ». L'explication, outre qu'elle est très vraie enelle-même, est aussi un témoignage nouveau du respect et delà

QUESTION LXXVTL —DESPUÎSSANCES

DE

L'AME

EN

GENERAL.

piété avec lesquels saint Thomas s'applique toujours, aulani quela chose est possible, à sauver l'autorité des Pères, même quandleurs paroles sembleraient faire difficulté.
Tous les principes d'action qui sont dans l'homme, au sens depuissances d'agir, se rattachent à l'âme comme a leur principe;
mais tous ne soni pas dans l'âme comme en leur sujet. Seules,
les puissances immatérielles ou inorganiques sont ainsi dansl'âme. Quant aux autres puissances d'agir, elles ont pour sujet
le composé, c'est-à-dire le corps et l'âme réunis. — Nous avons
concédé que toutes les puissances d'agir qui sont dans l'homme
viennent de l'âme comme de leur principe. Il s'agit maintenantd'expliquer ce point de doctrine et de le mettre en pleine lumière.
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEVI.

Si les puissances de l'âme découlent de son essence?
Cet article, est un vrai joyau dans la Somme thèoloçjique ellemême. II n'en est peut-être pas de plus parfait ou de plus fini.
Et comme doctrine philosophique, c'est une gerbe de lumière. —Trois objections veulent prouver que « les puissances de l'âme
ne découlent pas de son essence ». — La première fait observerque « d'une chose simple ne procèdent pas des choses diverses.
Or,l'essence de l'âme est 'ine et simple. D'autre part, les puissances de l'âme soni multiples et diverses. On ne voit donc p.is comment les puissances de l'âme pourraient découler de son essence ». — La seconde objection remarque que « partout où il ya procession », au sens où nous eu parlons ici, « il y a causalité.
Or, l'essence de l'âme ne peut pas être dite cause de ses puissances; comme on le voit en passant en revue les divers genresde causes » : matérielle, formelle, efficiente et finale. « Donc lespuissances de l'âme ne découlent pas de son essence ». — La
troisième objection observe que « l'émanation dit un certain
mouvement. Or, il n'est pas possible qu'une chose se meuve elle-

38o

SOMME THÉOLOGIQUE.

môme, ainsi qu'on en trouve la preuve au septième livre desPhysiques (ch. i, n. i , 2; de S. T h . , leç. 1), si ce n'est peutêtre en raison de l'une de ses parties, comme l'animal est dit semouvoir lui-même parce que l'une de ses parties a raison demoteur, et l'autre de chose mue. De plus, l'âme n'est pas sujet
de mouvement, comme il est prouvé au premier livre de l'Ame(ch. iv, n. 10 et suiv.; de S. T h . , leç. 10). Il n'est donc pas vrai
que l'âme cause en elle ses puissances ».
L argument sed contra est excellent. Il précise que « les puissances de l'âme sont par rapport à elle des propriétés naturelles.
Or, le sujet est la cause de ses accidents propres; et c'est pourcela qu'il rentre dans la définition de l'accident, comme on levoit au septième livre des Métaphysiques(de S. T h . , leç. 3 ; Did.,
liv. VI, ch. iv, n. 6 ) . Donc les puissances de l'âme procèdent deson essence comme de leur cause ».
Au corps de l'article, saint Thomas établit une comparaison
entre la forme substantielle et la forme accidentelle, qui va projeter sur la question actuelle la lumière la plus v i v e ; c'est aussi
une admirable page de saine philosophie. — « La forme substantielle et la forme accidentelle, nous dit le saint Docteur, conviennent en partie et en partie diffèrent. — Elles conviennent en
ceci que l'une etl'autrc est acte et que selon chacune d'elles quelquechose d'une certaine manière est en acte. — Mais elles diffèrent
sur deux points. — D'abord, il y a que la forme substantielledonne l'être pur et simple, et son sujet n'est qu'en puissance seulement. Quant à la forme accidentelle, elle ne fait pas être purement et simplement ; mais elle fait être de telle qualité ou de telles
dimensions, ou de telle cl telle manière; car son sujet est unêire
déjà en acte » au point de vue substantiel. « On voit parla quel'actualité se trouve dans la forme substantielle avant de se trouver dans le sujet qu'elle doit informer ou acluer; et parce que
ce qui vient d'abord, en quelque genre que ce soit, est cause dece qui vient après, il s'ensuit que la forme substantielle causera,
dans son sujet, le fait d'être en acte. C'est le contraire pour laforme accidentelle. L'actualité se trouve dans son sujet », qui
est un être substantiel, « avant d'être dans la forme accidentelle
elle-même. Il s'ensuit que l'actualité de la forme accidentelle aura

QUESTION

L X . W I I .

DES

P r i S S W C R S

D E

L'A.MEEN

G É N É R A L .

3ttlpour cause le sujet de celte forme » ou la substance « déjà en acte.
De telle sorte que le sujet, selon qu'il est en puissance, reçoit laforme accidentelle et produit cette même forme selon qu'il est
en acte; ce que j e dis, ajoute saint Thomas, de l'accident propre et appartenant de soi à telle substance; car, s'il s'agit desaccidents venus du dehors », comme la couleur blanche sur lemur, « le sujet reçoit seulement; la cause, dans ce cas, est un
agent extrinsèque. — U n e seconde différence, entre la forme
substantielle et la forme accidentelle, consiste en ce (pic le moins
principal étant pour le principal plus important, la matière est
pour la forme substantielle, tandis que, au contraire, la forme
accidentelle est pour l'achèvement ou le complément du sujet ».
Ces précisions établies, saint Thomas reprend : « Il est manifeste après ce qui a été dit (à l'article précédent), que le sujet
des puissances de l'âme est, ou bien l'âme elle-même toute seule,qui peut être sujet d'accident, selon ce qu'il y a de potentialité
en elle, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. i , ad 6 ; q. 7 0 ,umum

art. 5, ad 4 icf- Traitédes Anges,mq. 54, art. 3, ad :>" ,umad3 );
ou bien le composé. D'autre part, le composé lui-même
est en acte par l'âme. Il s'ensuit manifestement que toutes lespuissances de l'âme, soit que leur sujet soit l'âme seule, ou que
ce sujet soit le composé, découlent de l'essence de l'âme commede leur principe; car, nous l'avons dit, l'accident est causé parle sujet selon qu'il est en acte, et reçu en lui selon qu'il est en
puissance ».
t Vad primum dit que « d'un être simple peuvent procédernaturellement plusieurs choses., pourvu qu'il y ait en elles uncertain ordre » : l'une procédera d'abord, et les autres ensuite,
comme nous Talions voir, pour les puissances de l'âme, à l'article suivant. « De plus, la diversité des choses qui procèdent
s'expliquera encore par la diversité des sujets qui les reçoivent.
Et c'est ainsi que de l'essence de l'âme une et simple, procèdent
des puissances multiples et diverses, soit en raison de l'ordrede ces puissances, soit en raison de la diversité des organes
corporels ».
Vad secundum explique en quel sens ou selon quel genre decause le sujet cause ses propres accidents. « Le sujet, par rap-

382

SOMME THÉOLOGIQUE.

port à ses accidents propres, est cause finale », puisque ces sortes d'accidents ont pour effet de le compléter et de le parfaire ;« il est aussi, d'une certaine manière », qui va être précisée àY ad terlium, « cause active ou efficiente », selon qu'il est luimême en acte; « enfin, il est cause quasi matérielle, en ce sens
qu'il porte ses accidents. Par là on peut voir que l'Ame, dansson essence, est cause de toutes ses puissances, à titre de fin elà titre de principe actif; elle est aussi caufe de quelques-unesd'entre elles, à titre de sujet qui les porte ».
1

9h ad tertium nous livre un mot extrêmement précieux, etqu'il importe de retenir; car, ainsi que le note Cajétan par lui
se résolvent une infinité de difficultés et, entre autres : comment
la substance est cause d'une façon immédiate, au sens de cause
effective; comment une telle cause effective ne saurait être empêchée de produire son effet; comment une même chose agit
sur elle-même; el ainsi de suite pour d'autres questions dumême genre. « L'émanation des accidents propres, par rapport
à leur sujet, déclare saint Thomas, ne se fait pas par mode detransmutation quelconque; elle se fait par une sorte de résulta'
tion naturelle, selon que l'un résulte naturellement de l'autre,comme, par exemple, de la lumière la couleur », soit que lacouleur résulte de la décomposition de la lumière, soit que lalumière n'en soit que la condition requise pour qu'elle frappe leregard. — Les propriétés d'une nature ne sont pas causées danscette nature par voie de transmutation opérée en elle, comme ilarrive pour les accidents extrinsèques causés dans un sujet parla vertu d'un agent extérieur. Elles résultent naturellementdusujet qui les porte ou qui en est la source. C'est ainsi que l'âme
humaine étant un principe spirituel, forme d'un corps organique, // en résulte naturellement
qu'elle a en elle la faculté depenser, et qu'elle communique au corps les facultés de sentir etde se nourrir. Le principe même qui lui donne d'être, lui donne,d u même coup, d'avoir ces facultés : elles découlent de sa nature.
;

Les puissances de l'âme découlent de son essence; elles ensont des propriétés naturelles, causées par elle selon qu'ellemême est en acte, bien qu'aussi elle les reçoive et les porte, àjjUESTIONLXXVII.

DESPUISSANCES

DE

L'AMG

EN

GENERAL.

3^3

litre de perfections accidentelles, soit seule, soit en union avec
le corps, selon que dans Tordre de ces perfeciions accidentelles
elle est elle-même, considérée dans son essence seule, en puissance; carsi elle est essentiellement en acte, en tant que forme
substantielle, elle est aussi en puissance, n'étant qu'une forme
substantielle Unie, par rapport à ces compléments ou à ces achèvements d'acte que nous nommons les -accidents, propriétés cm
perfections accidentelles. — M a i s , nous l'avons dit, ces puissances sont multiples et Tàme est une. H faut donc, que ces diverses
puissances émanent d'elle selon un certain ordre, Cet ordie,
quel est-il? Pouvons-nous dire qu'une puissance émane de l'autre?
C'est ce que nous devons maintenant examiner.

ARTICLEVII.

Si une p u i s s a n c e de l'âme é m a n e de l'autre?
Ici encore, nous avons un bien bel article, d'une doctrine philosophique aussi lumineuse qu'elle est profonde. — Trois objections veulent prouver qu' « une puissance de l'âme n'émane pasde l'autre ». — La première dit que « si Ton a plusieurs choses
qui commencent d'être simultanément, Tune ne sort pas del'autre. Or, précisément, toutes les puissances de Tàme sontsimultanément, concréées avec Tàme elle-même. Donc elles nesortent pas Tune de l'autre ». — La seconde objection rappelleque « la puissance de Tàme sort de l'âme comme l'accident sortde son sujet. Or, les puissances de Tàme ne peuvent pas avoir
raison de sujet les unes par rapport aux a u t r e s » ; car tout
accident adhère à la substance, cl « l'accident n'a pas des accidents. II s'ensuit qu'une puissance ne peut pas sortir de l'autre ».
— La troisième objection dit que « de deux choses opposées
l'une ne sort pas de l'autre; car tout être vient d'un semblable
à soi spécifiquement », soit d'une façon formelle, soit d'unefaçon suréminente. « Or, les puissances de Tàme s'opposent
entre elles, à litre d'espèces diverses. Il n'est donc pas possible
que Tune procède de l'autre ».

-Wj

SOMME

THÉOLOGIOUE.

L'argument sed contra noie que « les puissances se connaissent par les actes. Or, l'acte d'une puissance est cause par l'acte
de l'autre, comme, par exemple, l'acte de l'imagination parl'acte
du sens extérieur. Donc, parmi les puissances de l'âme, Tune est
bien causée par l'autre ». C'était surtout la raison qu'apportait
saint Thomas, dans le commentaire sur les Sentences (liv. i,
disl, 3 , q. l\, art. 3). Ici, dans la Somme, il va donner à sa démonstration une toute autre ampleur.
Celte nouvelle démonstration constitue le corps de l'article.
Saint Thomas commence par faire observer que « si l'on a plusieurs choses qui procèdent d'une seule dans un certain ordre
naturel, de même que la première est cause de tout le reste,
pareillement ce qui est le plus près du premier est cause aussi,
d'une certaine manière, des choses qui sont plus éloignées. Or,
nous avons montré plus haut (art. 4 ) que parmi les puissances
de l'âme se trouve un ordre multiple. Il s'ensuit qu'il y aura despuissances de l'âme qui procéderont de l'essence de l'âme, parl'entremise des autres. Toutefois, il faut nous rappeler que l'essence de l'âme se compare à ses puissances, à titre de principe
actif et final, et aussi à titre de principe susceptif, soit seule,soit de concert avec le corps. D'autre part, l'agent et la fin sontplus parfaits, tandis que le principe réceptif, en tant que tel, estmoins parfait » : il dit quelque chose de potentiel, tandis que
les deux autres disent quelque chose d'actuel, au moins dansl'ordre d'intention, s'il s'agit de la fin. « Il s'ensuit que les puissances de l'âme, qui viennent d'abord clans Tordre de perfection
et de nature, seront principes des autres par mode de fin et deprincipe actif. Nous voyons, en effet, que le sens est pour l'intelligence, et non inversement », quoi qu'en puisse prétendrel'école pragmatiste et bergsonnienne qui subordonne la connaissance, même intellectuelle, à l'action ou aux intérêts d'ordre
pratique et matériel [Cf. là-dessus VEvolution
créatrice deBergson, p. т65]. « De même, Je sens n'est qu'une certaine
participation imparfaite de l'intelligence; et voilà pourquoi dansTordre naturel d'origine, le sens dérive en quelque sorte de Tiutelligence, comme l'imparfait vient du parfait. Au contraire,dans la voie du principe réceptif, c'est Tinverse qui a lieu : les3

QUESTION LXXVII.

DES PUISSANCES DE L*AME EN GÉNÉRAL.

385

puissances moins parfaites ont raison de principe par rapport
aux autres; c'est ainsi (pie l'Ame, selon qu'elle a la puissancesensitive, est considérée comme un sujet et quelque chose dematériel par rapport a l'intelligence. Et c'est pour cela que lespuissances moins parfaites viennent d'abord dans Tordre de la
génération : c'est d'abord un animal qui est engendré, et puis
l'homme ». Nous verrons, plus tard, que dans la pensée de saintThomas, il y a, dans la genèse de l'homme, une véritable succession d'Ames : l'Ame intellective ne vient qu'en dernier lieu.
Seulement, dès qu'elle est présente dans le corps, elle remplit àelle seule le rôle de toutes les formes substantielles ou Ames
vivantes qui l'avaient précédée; et d'elle procèdent, dans l'ordre
qui vient d'être indiqué, les diverses puissances qui ont entre
elles les rapports si admirablement précisés par saint Thomas.
Vad primum

applique à la difficulté soulevée par l'objection

le mot que nous avons souligné dans Vad tertium

de l'article

précédent. « De même, dit saint Thomas, que la puissance del'âme découle de son essence, non par mode de transmutation,
mais par une sorte d'épanouissement naturel » et est inséparable
de l'âme, « existant simultanément avec elle; pareillement aussi,
quand il s'agit d'une puissance de l'âme par rapport aux autres ».
Toutes les puissances de l'âme jaillissent

simultanément, ettoutes jaillissent de l'âme, mais dans l'ordre qui a été indiqué.
Nous ne supposons pas un ordre de temps pour l'existence desdiverses puissances qui procèdent de la même â m e ; c'est simplement un ordre logique ou de nature.
, Vad secundum

accorde que « de soi, l'accident ne peut pasêtre sujet d'accident » ; il faut, en effet, que tout accident repose
sur la substance; « mais un accident peut avoir rapport à lasubstance antérieurement à un autre », sinon au point de vue dutemps et de la durée, du moins au point de vue naturel ou logique; « et c'est ainsi que la quantité précède la qualité. De cettemanière, un accident peut être dit sujet d'un autre, comme, parexemple, la superficie du corps par rapport à la couleur, en ce
sens que la substance reçoit un accident par l'intermédiaire del'autre » : il est bien évident, en effet, que la couleur n'affecte la
substance de tel corps que par l'entremise de l'étendue ou de la

T . I V . Traitédel'Homme.

25

386

SOMME TïlEOLOGIQUE.

surfare de ce corps. « II en est de même des puissances del'âme ».
Uad tertium fait observer que «l'opposition qui existe entre
les puissances de l'àme est celle du parfait à l'imparfait; c'est
ainsi d'ailleurs que s'opposent les diverses espèces de nombres
ou de figures » : le nombre quatre s'oppose au nombre trois ou
au nombre deux comme les contenant et les dépassant; de mêmele pentagone par rapport au tétragone. « Or, cette oppositionn'empêche pas que l'un vienne de l'autre; car il est naturel à
l'imparfait de procéder du parfait ».
Les puissances de l'âme qui jaillissent naturellement de son"essence, à titre de propriétés, en découlent dans un certain ordre;
c'est-à-dire que les plus parfaites en découlent d'abord, et lesautres ensuite, par l'entremise des premières, étant d'ailleursordonnées à ces dernières et destinées à les servir; d'où il suitque dans l'ordre de cause quasi matérielle ou de sujet, ce sontles moins parfaites qui viennent d'abord. — Un dernier point
nous reste à examiner. Que deviennent toutes ces puissances,quand l'âme est séparée du corps? Demeurent-elles toutes,-ou
bien y en aurait-il qui disparaissent?
Ce dernier point va faire l'objet de l'article suivant.

ARTICLE VIII.

Si toutes les puissances de l'âme demeurent dans l'âme,quand elle est séparée du corps ?
Nous aurons plus lard (q. 89), à nous occuper, d'une façon
spéciale, de l'état de l'àme séparée. Pour le moment, et afin decompléter ce qui avait trait aux puissances de l'àme'en général,il s'agit simplement de déterminer ce qu'il en est, après la mort,des puissances de l'âme, dont nous avons vu que plusieurs sontsubjectées dans le corps et l'âme réunis. — Six objections veulent prouver que « toutes les puissances de l'àme demeurent en,elle après sa séparation d'avec le c o r p s . — La première en appelleQUESTIONLXXVII.

D E S

P U I S S A N C E S

D E

I/AME

E N

G É N É R A L .

З87à l'autorité d'un livre connu sous le tilre : De Г esprit et de l'âme.
On y lit (ch. xv) que « Га me se retire du corps emmenant a песelle le sens, l'imagination,
la raison. Viniellect,
l'intelligence*le conçupiscihle et l irascible » . — La seconde objection rappelle.que « les puissances de l'âme sont ses propriétés naturelles. Or,
le propre demeure toujours et ne se sépare jamais de ce dont illest l'accident propre. Donc les puissances de l'âme sont en elle,même après la mort ». — La troisième objection s'appuie surce fait, que « les puissances de l'âme, même les puissances sensilives, ne s'affaiblissent pas quand le corps s'affaiblit ; car il est
dit, au premier livre de l'Ame (ch. iv, n. i 3 ; de S. Th., Icç. 10),que si le vieillard recevaitl'œil d'un jeune homme, il verrait
comme un jeune homme. Puis donc que l'affaiblissement est ce
qui conduit à la destruction, il s'ensuit que les puissances del'âme ne sont pas détruites quand le corps est détruit, et qu'elles
demeurent dans l'âme séparée du corps ». — La quatrième objection remarque que « la mémoire est une puissance de Pâme
sensitive, comme Л ris to te le prouve (au livre De la mémoire etde la réminiscence, ch. i ; de S. Th , leç. 2 ) . Or, la mémoire demeure dans l'âme séparée. Il est dit, en effet, dans saint Luc,ch. xvi (v. a5), au mauvais riche qui se trouvait, par son âme,dans l'enfer : souviens-toi que lu as reçu les biens pendant ta vie ;ce qui prouve que la mémoire demeure dans l'âme séparée. Et,
par suite, demeurent aussi toutes les puissances de l'âme sensitive ». — La, cinquième objection observe que « la joie et la tristesse sont dans l'appétit concupisciblc qui appartient à l'âme
sensitive. Or, il est manifeste que les âmes séparées s'attristent.et se réjouissent des peines ou des récompenses qu'elles ont. Il
s'ensuit que l'appétit concupisciblc demeure dans l'âme séparée ».
— Enfin, la sixième objection en appelle à « saint Augustin »,/qui « dit dans son douzième livre du Commentairelittéraldela Genèse (ch. x x x n ) , que l'âme entièrement séparée du corps
par la mort, voit certaines choses d'une vision iinaginalivc,
comme il arrive parfois quand le corps gît sans mouvement etinsensible, mais non encore entièrement mort. Puis donc quel'imagination est une puissance de la partie sensitive, il s'ensuit que cette puissance de la partie sensitive demeure dans

388

SOMME THEOLOGTQUE.

Г а т е séparée; et il en faut dire autant de toutes les autres ».
L'argument sed contra

est un texte du livre des Dogmes deГ Eglise(cb- xix). II y est dit que « Г hommede deux

substances,

sens.

Гате

a пес sa. raison,ne se compose queet la chair

avec ses

Donc, quand Jn chair n'est plus, les puissances sensitives

ne demeurent pas ».
Ли corps de l'article, saint Thomas s'appuie sur ce qui a été
dit aux articles précédents. « Ainsi qu'il a été dit, rappelle-t-il,
toutes les puissances de l'âme se comparent à Г а т е seule commeà leur principe », non pas que le corps aussi ne soit d'une certaine manière, le principe des puissances subjectées dans le comp o s é ; il en est parfaitement le principe et selon la triple manière dont il a été parlé à l'article 6 : tout sujet, en effet, est leprincipe de ses accidents propres, dans l'ordre de cause finale, decause active et de cause quasi matérielle. Seulement, le composén'est ainsi cause de ses accidents propres, au moins cause active, qu'en tant qu'il est en acte, ainsi qu'il a été dit au mêmearticle. Et parce qu'il n'est en acte que par la forme, de la vientqu'on peut dire, en un sens très vrai, surtout quand il s'agit d'une
forme subsistante comme Test l'âme humaine, que d'elle seule,comme de leur vrai principe, découlent toutes les puissances qui
lui sont attribuées. « Parmi ces puissances, nous l'avons dit, il enest qui se comparent à l'âme seule comme à leur sujet ; telles sontl'intelligence et la volonté. II s'ensuit que ces puissances devront
nécessairement demeurer dans l'âme, après la destruction ducorps. D'autres, au contraire, sont subjectées dans le composé;ce sont toutes les puissances de la partie sensitive et nutritive.
Puis donc que le sujet étant détruit, il ne se peut pas que l'accident subjecté en lui demeure » (nous n'avons pas, pour le moment, à nous occuper de l'exception des accidents eucharistiques), « il s'ensuit que le composé disparaissant, les puissances
dont il s'agit ne demeurent plus en acte; elles demeurent seulement d'une façon virtuelle dans l'âme comme dans leur principe
ou leur racine. Par où l'on voit, conclut saint Thomas, combien
est faux ce que disent d'aucuns, que ces sortes de puissances demeurent dans l'âme, même après la destruction du corps; et
combien plus faux encore est ce qu'ils disent aussi que même les

QUESTIONL X X V U .

D E SP U I S S A N C E S

D E

L ' A M E

E N

O F N É U A L .

38g'actes de ces puissances demeurent dans l'âme séparée; car ces
sorles de puissances n'ont jamais d'aclion que par l'organe ducorps o.'Ainsi que le saint Doclenr l'observe dans son commentaire
sur les Sentences, liv. IV. dist.
q. 3, art. 3, q' a, et aussi
dans les (Jneatùms disputées,de FAme, art. i g , le sentiment deces auteurs dérivait de la doctrine fie Platon attribuant à l'âmeseule la faculté de sentir et tout ce qui avait trait à la vie seusitive : le corps n'était qu'un instrument dont l'âme sentante,comme l'âme pensante, se servait à son gré pour communiquer
avec le monde extérieur. — Ne pourrait-on pas rapprocher rie
ces doctrines platoniciennes ce que nous lisons dans Kanl au sujet
de l'intuition et des formes a priori de la sensibilité, qui sontpour lui les formes de temps et d'espace? Il semblerait bien qu'àêtre logique, ces formes a priori doivent être indépendantes ducorps et demeurer dans l'âme seule.
a

Vadprimnm
répond que « ce livre » dont parlait I objection,« n'a aucune autorité. Aussi bien », déclare saint Thomas, avec
une netteté et une indépendance qui donnent encore plus deprix à sa déférence ordinaire envers les auteurs ecclésiastiques ou
profanes qu'il estime devoir être entendus, ce qui se trouve écrit
dans ce livre peut être méprisé avec autant de facilité qu'on en a
misa l'y écrire ». Dans la question de l'Ame, art. 1 2 , ad /'"". il
disait, au sujet de ce même livre, cité par beaucoup comme étant
de saint Augustin : « ce livre De l'esprit et de l'àme n'est pas desaint Augustin; on le dit être d'un certain cistercien. Toujours
est-il qu'il n'y a pas à se préoccuper autrement de ce qui s v
trouve ». — A p r è s avoir ainsi écarté la question d'autorité quin'avait ici aucune valeur, saint Thomas ajoute que «cependant,
la proposition elle-même qu'on citait peut s'expliquer, en ce sens
que l'âme emmène avec elle ces sortes de puissances, non pas
d'une façon actuelle, mais dans leur vertu » ou dans leur racine.
Vad seeu/idnm fait observer que « ces sortes de puissances
que nous disons ne pas rester dans l'âme d'une façon actuelle,
ne.sont pas les propriétés naturelles de Tàme seule, mais du composé » ; et voilà pourquoi le composé disparaissant, il faut aussi
qu'elles disparaissent. ,Vad tertium

explique que « si Ton exclut toute débilitation

3f)0

SOMME THÉObOGTQUE.

pour ces sortes rie puissances, même quand le corps se débilite,'c'est, parce que l'Ame est immuable et que c'est elle qui est leprincipe virtuel de toutes ces puissances ». La source d'où elles
découlent demeurant toujours inaltérable, il est évident que si lesconditions de l'organe se rétablissaient parfaites, la puissanceretrouverait immédiatement toute son action.
h* ad quartum distingue une double sorte de souvenir ou demémoire. « Le souvenir dont il est parlé dans l'objection doit*
se prendre au sens où saint Augustin affirme la mémoire dansl'esprit (Cf. de la Trinité:, liv. X , ch. xi ; liv. X I V , ch. vu); et
non pas », comme le voulait l'objection, « au sens de la mémoiresensible ».
L W quintum accorde que « la joie et la tristesse sont dansl'Ame séparée, mais non pas selon qu'elles se trouvent dans l'appétit sensible; elles s'y trouvent selon l'appétit intellectuel, commedans les anges ».
Uad sexium dit que « saint Augustin, dans cet endroit, parleen homme qui cherche et non pas en homme qui affirme. Aussi
bien a-t-il rétracte plusieurs des choses qu'il avait dites là « (Cf.
Rétractations,liv. n, ch. xxiv).

Les puissances d'agir qui sont dans l'aine doivent nécessairement se distinguer de l'essence de l'Ame. L'essence de l'Ame dit
ordre à l'acte d'être substantiel ; les puissances disent ordre àFaction, qui est, en toute créature, d'ordre accidentel. Et parceque la place occupée par l'Ame humaine dans l'ensemble des êtres
exige qu'elle atteigne la fui par une multitude d'actes nouveaux,
il y aura donc en elle multiplicité de puissances d'agir. Ces puissances se distingueront entre elles selon la diversité des actes
qu'elles doivent produire, lesquels actes eux-mêmes se distinguent en raison des divers objets qu'il s'agit d'atteindre ou deréaliser. Comme, d'autre part, toute multiplicité entraînerait laconfusion, s'il n'y avait pas un certain ordre dans la pluralité, ils'ensuit qu'un ordre véritable, tant au point de vue de la dignité
qu'au point de vue de la genèse, ou encore au point de vue-deleur objet, devra régner entre ces diverses puissances. D'autant
que ces mubiples puissances ne sont pas toutes subjectees di-

QUESTION LXXVTI. — D E S

PUISSANCES D E

L'AME E N

GENERAL.

.'>()!

reclemcnl dans l'Âme ; il en est qui sont su h j celées dans le composé. C'est, du reste, à litre de propriétés naturelles qu'elles sontainsi subjectées dans le composé ou dans l'Ame seule. D'où il suitqu'elles découlent toutes de l'essence de l'Ame comme de leurprincipe, Pâme étant la source de tout ce qui a raison d'actedans l'être humain ; ces puissances, en effet, si elles ont raison depuissance par rapport à l'action qui les actue, ont cependant raison d'acte ou de perfection par rapport au sujet dont elles sontles propriétés. Ce n'est pourtant p a s immédiatement qu'elles découlent toutes de l'essence de l'Ame; elles en dérivent d'une façon
graduée, si l'on peut ainsi dire : en ce sens que dans l'ordre deprincipe actif ou de cause

finale,les plus parfaites viennent?

d abord, puis, et par leur intermédiaire, les moins parfaites; dansl'ordre de principe réceptif, c'est l'inverse, car les moins parfaites
sont conçues comme le support des plus parfaites. Il est aisé devoir, après cela, que si toutes les puissances de l'âme demeurent
en elle, comme dans leur source ou leur racine, quand elle setrouve séparée du corps, seules demeurent en elles, d'une façon
actuelle et de manière à pouvoir produire leurs actes, celles dontl'àme est le sujet indépendamment du corps, c'est-à-dire les puissances spirituelles ou inorganiques qui sont l'intelligence et lavolonté.
Après avoir traité des puissances de l'âme en général, « nous
devons maintenant traiter de ces puissances

en les étudiantd'une façon spéciale. A vrai dire cependant, nous fait observer
saint Thomas, il n'appartient au théologien d'étudier,d'unefaçon spéciale, que les seules puissances intellectuelles, où setrouvent les vertus », du moins sous leur raison de vertus humaines proprement dites. « Mais, ajoute le saint Docteur, parceque la connaissance de ces puissances dépend en quelque manière des autres, à cause de cela, notre étude des puissances dePâme, considérées dans le détail, comprendra trois parties : premièrement, nous traiterons des puissances qui sont comme lepréambule à l'intelligence (q. 78); deuxièmement, des puissances inlellectives (q. 79) ; troisièmement, des puissances appétitives » (q. 8o-83). Les puissances appétitives, nous le verrons,

392

SOMME THÉOLOGTQUE.

ne seront pas toutes d'ordre intellectuel; il y en aura qui cor
respondront h ce que saint Thomas appelle ici les facultés qui.
servent de préambule à l'intelligence. Le saint Docteur cependantles groupe sous un méme^chef, pour exposer, d'une part, d'abord,les facultés d'ordre cognoscitif (q. 7 8 - 7 9 ) , et puis, les facultésd'ordre appélitif.
Les facultés du premier groupe, celles que saint Thomas ap­
pelle du nom de préambules à l'intelligence, forment l'objet dela question suivante.

QUESTIONLXXVIII.

DES PUISSANCES QUI SONT LE PRÉAMBULE A L'INTELLIGENCE.

Cette question comprend quatre articles :i° Des divers genres de puissances de l'âme.
20 Des espèces de la partie végétative.
3° Des sens extérieurs.

4° Des sens intérieurs.

Lç.premier article sera une vue d'ensemble sur toutes les puissances de l'Ame considérées par groupes distincts. Les autres
articles étudieront chacune des espèces, ou chacun des groupes
de puissances cogmtivcs, autres que l'intelligence. Ces groupes
sont au nombre de deux : sens extérieurs (art. 3), et sens intérieurs (art. 4)- Un article spécial (l'article 2) sera consacré aux
puissances végétatives, qui ne sont pas d'ordre rognitiT, mais
dont on peut dire qu'elles sont le préambule à toutes les autres
puissances de rame.
D'abord, l'article premier sur les divers genres de puissances
de rame.
ARTICLE PREMIER.

S'il y a lieu de distinguer cinq genres delpuissances de l'âme?
La raison de poser cet article avec la forme précise el déterminée où saint Thomas l'introduit, se trouve dans le fait qu'A risJoie, au second livre de l'Ame,comme saint Thomas va nous

le rappeler à l'argument sed contra, avait, en effet, mentionné
cinq genres de puissances de l'âme; tandis qu'il ne parlait que detrois sortes d'Ames et de quatre modes de vivre, comme nous

3g4

SOMME THÉOLOGIQUE.

l'allons voir par les diverses objections. C'est à justifier ces données de la philosophie d'Arislotc que saint Thomas s'appliquera
dans le présent article. Il le fera avec une surabondance delumière qui projettera les plus vives clartés sur tout le domainede la psychologie cl de la biologie.
Quatre objections veulent prouver qu' « il n'y a pas à distinguer les cinq genres de puissances de l'Ame » reyus par tous
dans l'Ecole et » qui sont les puissances végétatives, les puissances sensilives. les puissances appétitives, la puissance motrice,
et la puissance inlellcclive ». — La première objection arguë dece que « les puissances de l'âme ne sont autres que ses parties*
Or, il n'y a que (rois parties de l'âme qui soient communément
assignées par tous : l'âme végétale, l'âme sensible, et l'âme
rationnelle. II semble donc qu'il n'y a que trois genres de puissances de l'âme, et non pas cinq ». — La seconde objection ditque « les puissances de l'âme sont les principes des opérations
vitales. Or, c'est de «piaire manières qu'une chose est dite vivre.Nous lisons, en effet, au second livre de tAme (ch. n, n. 2 ; deS. T h . , lee. 3), que le fait, de vivre se dit de multiple façon;
mais il suffit quun de ses modes existe pour que la vie soit atlri-'buée à un être; ces modes sont : Vintelligence, le sens, le mouvement progressif
le mouvement de nutrition, de diminution et decroissance. Donc, il n'y a que quatre genres de puissances del'âme; et nous devons exclure les puissances appétitives ». —La troisième objection insiste pour exclure les puissances appétilives. Cette objection nous vaudra une réponse de saint Thomas
très importante. « Ce qui est commun à toutes les puissances,dit-elle, ne doit pas être assigné à un genre particulier. Or, l'appétit convient à toutes les puissances de l'âme. La vue, en effet,'
se porte naturellement vers l'objet qui lui convient; et c'est pourcela qu'il est dit dans Y Ecclésiastique,ch. XL ( V . 22) : la grâce
et la beauté attirent le regard,
mais plus encore la. tendre w dnre des champs. On doit en dire autant, et pour la même rai-,son, de toutes les autres puissances, par rapport à leur objet.
Donc, il n'y a pas à parler d'un genre spécial de puissances del'âme que nous appellerions l'appétit ». — La quatrième objection
voudrait exclure la puissance motrice. C'est qu'en effet « le prin-'QUESTION LXXVIII.

PREAMBULES A L'iNTELLIGENCE.

Sfl.lcipe (lu mouvement, dans les animaux, c'est le sens, ou l'intelligence, ou l'appétit, ainsi qu'il est dit au troisième livre del'Ame(ch. x, n. i ; de S. T h . , lcç. i 5 ) . II n'y a donc pas à faire de lapuissance motrice un genre spécial en dehors des trois genres
précités ».
L'argument sed

contrasecond livre de l'Ame»

est le mot même d' « Aristotc, au(ch. i n , n. f ; de S. T h . , leç. 5 ) , qui« dit » expressément : « Les puissances
sitifj'appétitif,sont le végétatif,le sen-ce qui ment du mounement local, et l'intellect! f ».

Au corps de l'article, saint Thomas reprenant la doctrine d'Anstote sous ses trois aspects et la faisant sienne sans réserve, d é clare qu' « il y a cinq genres de puissances de l'Ame, ceux-làmêmes que nous avons indiqués; trois sortes d'Ames; et quatre
modes de vivre ».
« La laison de cette diversité », poursuit le saint Docteur,« est que », à la prendre d'abord du coté des trois sortes d'âmes,« on distingue des âmes diverses, selon les divers modes dont
l'opération de l'âme dépasse l'opération de la nature corporelle :toute la nature corporelle, en cflct, est au-dessous de l'âme et secompare à elle comme matière ou comme instrument. — Il y adonc une certaine opération de l'âme, qui dépasse la nature corporelle, au point de s'exercer même en dehors de tout organe
corporel. C'est l'opération de l'Ame rationnelle. — Une autre
opération de l'Ame, qui est inférieure A la première, se fait par lemoyen d'un organe corporel, mais non par le moyen d'une qualité corporelle », du genre des qualités (pie nous appellerions
aujourd'hui physico-chimiques.

« Telle est l'opération de l'Ame

sensible; car », explique saint Thomas — et son explication vautd'être notée avec le plus grand soin, — « si le chaud et, le froid,, l'humide et le sec, et les autres qualités de ce genre sont requises pour l'opération des sens, ce n'est pas (pie l'opération del'âme sensible s'effectue par la vertu de telles qualités, mais uniquement parce que ces qualités sont requises pour la bonne disposition de l'organe » : ces qualités et la bonne disposition qui
earésulte demeurent, par rapport à l'acte de l'Ame sen&ible, dansTordre de la. cause matérielle; le principe formel vient d'ailleurs;
il est d'un autre ordre; il est plus élevé; et voilà pourquoi, l'ou

SOMME THÉOLOfeïQUE.

aurait beau créer un organe, de tous points semblable, commedispositions physico-chimiques, à l'organe du sens, jamais cetorgane ne sentira s'il n'est informé par une âme sensitive. —« La dernière des opérations de l'âme », reprend saint Thomas,« est celle qui se fait par le.moyen de l'organe corporel et parla vertu des qualités

corporelles. Toutefois,

cette opération

dépasse l'opération de la nature corporelle, en ce que les motions
des corps viennent d'un principe extrinsèque, tandis que ces
sortes d'opérations propres à l'âme procèdent d'un principe intrinsèque : ceci, en effet, se retrouve dans toutes les opérations
de l'âme, car tout être animé ou vivant se meut d'une certaine
manière lui-même. Telle est l'opération de l'âme végétale; carla digestion » ou la nutrition « et tout ce qui s'ensuit », la conservation de l'être, sa croissance, sa reproduction, tout cela «sefait, comme par un instrument approprié, par l'action de la chaleur » interne, « scion qu'il est dit au second livre de l'Ame »(ch. iv, n. 16; de S. T h . , leç. 9).
Commentant, au même endroit, celte parole d'Aristote, saintThomas dit, avec Aristotc lui-même, qu' « il y. a, pour l'âme nutritive, un double instrument dont elle se sert, double instrument
qu'on peut comparer à ceux dont se sert le nautonier pour diriger sa barque. Il se sert, en effet, de sa main et du gouvernail.
Seulement, la main est un instrument conjoint informé par l'âme,
tandis que le gouvernail est un instrument qui ne fait pas partie
du nautonier. Aussi bien le gouvernail est un instrument qui
meut le navire, mais qui est mû lui-même par la main; la main,
au contraire, n'est pas mue par quelque chose d'extérieur au
sujet en qui elle se trouve : le principe qui la meut est un principe intrinsèque, car elle fait partie de l'homme qui se meut luimême. Pareillement, pour la nutrition. Il y a un double instrument : l'un, séparé, et dont l'âme n'est pas encore la forme;
c'est l'aliment; l'autre, conjoint, destiné à cuire l'aliment et à letransformer en nourriture : cet intrument conjoint n'est pas
autre que la chaleur naturelle, propriété de l'âme végétative elqui agit en sa vertu ».
Après avoir légitimé la distinction des trois aines, qui sontdes àmes diverses dans les divers vivants, el des parties de laQUESTIONL X X V I I I .

P R É A M B U L E S

AL ' I N T E L L I G E N C E .

J O Jmême âme dans le vivant où se trouvent les diverses opérations
qui les distinguent, saint Thomas justifie la distinction des puissances en cinq genres. « Les genres des puissances de l'Ame,
dit-il, se distinguent selon les objets. Plus, en effet, la puissanceest élevée, plus l'objet qu'elle regarde est universel, ainsi qu'ilma été dit plus haut (q. 7 7 , art. 3 , ad 4" )- Or, l'objet des opérations de l'âme peut se considérer dans trois ordres différents.
— II est une catégorie de puissances dans l'âme dont l'objet, n'est
pas autre que le seul corps uni à l'âme. Ce sont les puissancesd'ordre végétatif. Les puissances végétatives, en effet,

n'ont

d'action que sur le corps auquel l'âme est unie », comme nous
aurons à l'expliquer

bientôt (article suivant). — « Un autre

genre de puissances dans l'âme regarde un objet plus universel :il atteint tout corps sensible, et non plus seulement le corps uni
à l'âme ». Les puissances sensibles, en effet, peuvent atteindre,
par leur action, tout corps d'ordre sensible, capable d'imprimer
en elles sa similitude, à quelque distance d'ailleurs que ce corps
puisse se trouver, dans le rayon proportionné à l'action

desdiverses puissances, et quel que soit aussi le nombre de ces corps
sensibles : il n'est rien, dans le monde matériel et sensible, qui
ne soit apte à être perçu, dans les conditions voulues pour que
l'acte se produise, par les facultés d'ordre sensible. Comme déjà
le rayon de ces puissances est autrement vaste que pour lespuissances d'ordre végétatif I U n e sorte d'infini les sépare. Mais
combien plus vaste encore, et sans proportion, est le rayon decet autre genre de puissances qui vient au-dessus des puissances
sensibles.
« Il est », en effet, « un autre genre de puissances de l'âme..
, qui regardent un objet encore plus universel : ce n'est pas seulement tout corps sensible qu'elles ont pour objet; c'est,
façon universelle,d'une

tout être », prononce saint Thomas, laissanttomber de ses lèvres et de sa plume, avec une simplicité toutedivine, la parole la plus radieuse qu'il soit possible à un être humain d'entendre. Oui, au-dessus des sens, il est un genre depuissances de l'âme dont l'objet propre n'est plus simplement,comme pour les puissances végétatives, cet objet d'ordre si
limité et si restreint, qui est le seul corps uni à 1 a m e ; ni même,

3f)8

SOMME

THÉOLOGIQUE.

comme pour les puissances sensibles, simplement l'universalité'des êtres sensibles, qui sont, malgré tout et pour tant qu'on les.
étende ou qu'on les multiplie, quelque chose de bien infime etde bien limité; mais, d'une façon universelle, tout être. Tout cequi est, ou peut être, c'est-à-dire tout, puisqu'on dehors il n'y aque le néant, tout cela est l'objet des facultés intellectives. —Ont-ils jamais compris le suicide qu'ils imposaient à leur raison,les philosophes modernes qui s'obstinent à ne pas vouloir distinguer, non seulement la différence essentielle, mais l'abîme,l'abîme infini, qui sépare la sphère des sens de la sphère de l in.telligence? Aveuglés qu'ils sont par le côté positif des sciences
expérimentales ou d'observation, qui n'ont, au fond, pour objet
que le sensible, ils nient la seule vraie science humaine, au sensle plus élevé de ce mot, la science de Vêtre, la métaphysique.
Ils veulent limiter tout le réel au sensible, comme si le réel
pouvait être exprimé par une autre équation que celle de l'être.
Si le sensible est le domaine propre du sens, l'être est le domaine
propre de l'intelligence. Voilà la vérité souveraine que vient denous rappeler d'un mol saint Thomas, cl qu'il nous montre en
harmonie si parfaite avec les multiples exigences de notre nature
tout ensemble végétale, sensible et raisonnable.
?

Mais la nature même des deux genres d'objets qu'il vient depréciser, au sujet du sens et de la raison, amène le saint Docleur à faire une remarque, d'où il sera facile de dégager quatre
genres distincts de puissances de l'âme, qui, joints au premiergenre des puissances végétatives, nous donneront les cinq genres marqués par Aristote. « De ce que nous avons dit, fait
observer saint Thomas, il résulte que les deux derniers genresde puissances de l'âme dont nous avons parlé ont une opération
qui ne porte pas seulement », comme les puissances végétatives,« sur une chose conjointe, mais encore sur des choses » séparées ou « extrinsèques. Et pourtant il faut que d'une certaine
manière l'être qui agit s'unisse à l'objet sur lequel porte son
action. Il suit de là que la chose extrinsèque, objet de l'opération
de l'âme, se référera à l'âme sous un double rapport. — D'abord,
selon qu'elle est apte à s'unir à l'âme et à se trouver dans l'âme
par sa similitude. De ce chef, nous aurons deux genres de puis-

QUESTIONLXXVIIT.

P R E A M B U L E S

A ININTELLIGENCE.

3QQ

fiances: les puissances sensitives, par rapport à l'objet moins
vaste, qui est le corps sensible; et les puissances inlelleclives,
par rapport à l'objet le plus étendu, qui est l'être universel. —D'une seconde manière, la chose extrinsèque se référera à l'Ame,
selon que rame elle-même s'incline el se porte vers la chose extérieure. Ce nouveau rapport amènera deux autres genres depuissances : l'un, celui des puissances appelitives, selon quel'âme se réfère à la chose extrinsèque comme à sa fin qui dansl'ordre d'intention vient en premier lieu; l'autre, la puissancemotrice d'ordre local, selon que l'âme se compare à la chose extérieure comme au terme de l'opération et du mouvement : pouratteindre, en effet, ce qu'il désire et ce qu'il se propose d'avoir,l'animal se meut ». — Tel est l'ordre, admirablement justifié, descinq genres de puissances de l'Ame.
« Quant aux modes de vivre, ils se distinguent », non plus
selon la diversité des opérations vitales, s'éleva nt pins ou moins
au-dessus des simples forces physico-chimiques, ni selon la nature
de l'objet plus ou moins étendu, mais « selon les degrés qui se
trouvent parmi les vivants. — ïl y a des vivants, en effet, quin'ont en eux que le genre des puissances végétatives; telles sontles plantes. — D'autres, en qui se. trouvent, avec les puissances
végétatives, les puissances d'ordre sensitif, mais qui cependantn'ont pas de se mouvoir d'un mouvement progressif » ; ils restent fixés au s o l ; « tels sont les animaux immobiles, comme lesCoquillages » ou les polypes. — « D'autres ont tout ce que nous
avons dit, et, en plus, de se mouvoir d'un mouvement local progressif. Tels sont les animaux parfaits, qui ayant besoin d'une
foule de choses pour l'entretien de leur vie, doivent pouvoir se
mouvoir pour aller chercher au loin ce qui leur est nécessaire.
— Enfin, il est des vivants en qui se trouve, avec tout cela, l'intelligence. Ce sont les hommes. — Quant à l'appétit, il ne constitue pas un degré spécial de vivants, parce que lout être en qui
se trouve déjà la perception sensible, a aussi Tappélit, commeil est dit au second livre de l'Ame » (ch. ni, n. 2 ; de S. Th.,leç. 5) : Aristote prouve, en effet, que partout où se trouve lesens du toucher, se trouvent aussi nécessairement les affections
de douleur ou de plaisir ; or, tous les animaux sont doués du^OO

SOMME THEO LOGIQUE.

sons du toucher; comme ils ont également, avec la possibilitéde discerner, par le sens du goût, les aliments bons ou mauvais,les affections de désir ou de satiété qui en sont inséparables.
En terminant le corps de l'article, saint Thomas fait observerque « du même coup, les deux premières

objections

se trouvent

résolues ».
\Jad tertium

répond à l'objection tirée de l'appétit. Saint Tho-mas distingue'cnlre l'appétit naturel et l'appétit animal. — « L'appétit naturel est l'inclination qui porte tout être vers quelquechose en vertu de sa nature; et de là vient que charpie puissancedésire, d'un appétit naturel, ce qui lui est propre » : c'est ainsique, d'un appétit naturel, l'œil désirera voir, l'oreille entendre,
l'intelligence connaître, et ainsi de suite. Cet appétit suit à laforme naturelle qui se trouve en tout être, et n'est pas plus
distinct de la nature que la forme à laquelle il suit. — « Maisl'appétit animal suit la forme perçue » par les sens ou par l'intelligence. « Cet appétit requiert une puissance spéciale de l'âme;
la seule perception n'y suffit pas. C'est qu'en effet la chose est

1désirée selon qu'elle est dans sa nature. Or, elle n'est pas dansla faculté de connaître, selon sa nature, mais bien selon sa similitude. De là vient que la vue, par exemple, ne se porte naturellement vers son objet qu'eu égard à son acte, c'est-à-dire pourvoir cet objet; l'animal, au contraire, se portera, en vertu del'appétit, vers la chose vue, non pas seulement pour la voir, maisaussi pour d'autres usages ». — Saint Thomas fait remarquer/en finissant, que « si l'âme n'avait besoin des choses perçues parles sens que pour l'action de ces divers sens, c'est-à-dire pourles percevoir par eux, il n'y aurait aucune nécessité de faire del'appétit un genre spécial de puissances : l'appétit naturel de chacune des puissances y suffirait ».
Il est intéressant.de rapprocher de cette réponse de saint Thomas, ce que le saint Docteur nous dit, sur le même sujet, dansson commentaire du second livre de F Ame,d'Aristote (leç. 5).

« Toute puissance, explique-t-il, se dit par rapport à son acte
propre. Par conséquent, la puissance opérative se dira eu égard
à l'acte qui est l'opération. D'autre part, les puissances de l'âme
sont des puissances opératives; car telle est la puissance de lav

CUESTIÓN LXXVIII. —PRÉAMBULES A L'INTELLIGENCE.

I^OI

forme » : la puissance de la forme n'est pas d'ordre passif,
comme la puissance de la matière, mais d'ordre actif. « II suit delà que les diverses puissances de l'Ame se diront nécessairement
en raison de la diversité des opérations qu'on attribue à l'être
vivant. D'autre part, l'opération propre d'une chose est proportionnée à son être; car tout être agit selon qu'il est. Nous devrons
donc juger des opérations de l'Ame selon que l'être se trouve
diversement dans les divers vivants. Et précisément, il se trouve
que les vivants inférieurs dont rame est le principe formel ou
lacté, ont un être de double sorte : l'un, qui est matériel, paroù ils conviennent avec les autres dioses matérielles; l'autre,
immatériel, qui les fait communiquer, d'une certaine manière,
avec les substances supérieures. — Or, il y a cette différence,
entre ces deux sortes d'être, que selon l'être matériel que la matière contracte, chaque chose n'est rien autre que ce qu'elle est
en elle-même; c'est ainsi que celte pierre n'est pas autre choseque celte pierre. Selon l'être immatériel, au contraire, qui est
nmple et en quelque manière infini, n'étant pas limité par la matière, la chose n'est pas seulement ce qu'elle e s t ; clic est aussi,
en quelque sorte, les autres choses; si bien que dans les substances supérieures immatérielles, toutes choses se trouvent, enquelque manière, comme dans des causes universelles. — Cetêtre immatériel a deux degrés dans les choses inférieures dumonde où nous vivons. L'un est totalement immatériel, ("estl'être intelligible; car, dans l'intelligence, les choses ont l'être,-non pas seulement dépouillé de la matière, mais libre aussi desconditions matérielles individuantes, et sans qu'un organe corporel y ail aucune part. Quant à l'être sensible, il occupe le milieu
entre les deux )>, cuire l'être purement matériel cl l'être totalement immatériel ; « car, dans le sens, la chose sentie a l'êtresans la matière />, qui, unie à la forme, constitue sa nature dansla réalité; « mais elle n'a pas l'être dépouillé des conditions matérielles individuantes » qui la font être celle chose particulière,
distincte de toutes les choses particulières de même espèce; « sonêtre aussi se trouve dans un organe corporel. Ce qui dislingue,
en effet, le sens, c'est qu'il porte sur le singulier, sur le particulier; tandis que l'intelligence a pour objet l'universel ».

T. IV.

Traité

del'Homme.

26

4o2

SOMME THÉOLOGIQUE.

Ce sera donc selon ces diverses sortes d'être — être matériel
— être sensible — être intelligible, — que nous devrons juger desopérations du vivant, et, par sui(e, de ses puissances. — « Les
opérations qui conviennent au vivant selon Tetre matériel seront
les opérations que nous attribuerons à l a m e végétale. Ces opérations toutefois, bien qu'elles soient, ordonnées à la même fin
que les actions des êtres inanimés, c'est-à-dire à l'acquisition deTètre et à sa conservation, se feront, dans le vivant, d'une manière plus excellente et plus noble. Les corps inanimés, en effet,
sont engendrés et conservés dans l'être par un principe qui leurest extrinsèque; les êtres vivants, au contraire, sont engendrés
par un principe intrinsèque qui est dans la semence, et ils seconservent par le principe intrinsèque de la nutrition : le propredes vivants, en effet, est de se mouvoir, d'eux-mêmes, à leursactes. — Les opérations attribuées aux vivants selon l'être totalement immatériel appartiennent à Tàmc intellective. — Cellesqui leur sont attribuées selon Tètre intermédiaire », matériel
et immatériel tout ensemble, « sont le propre de l'âme sensitive ».
« Mais », poursuit le saint Docteur, venant au point précis
qui formait l'objet de notre ad tertium, « parce que tout être est
en raison d'une certaine forme, il sensuit cpie l'être sensible sera
en raison de la forme sensible, et Tètre intelligible en raison dela forme intelligible. Or, à Tune et à l'autre de ces deux formes
suit une certaine inclination ; et à l'inclination, l'opération ; commeà la forme naturelle du feu suit l'inclination qui le porte à monter, à laquelle inclination suit l'acte même de monter. Ainsi donc,tant à la forme sensible qu'a la forme intelligible, suit une certaine inclination que nous nommerons l'appétit sensible et l'appétit intelligible, comme nous appelons du nom d'appétit naturel
l'appétit qui suit la forme naturelle. — De l'appétit suit enfin
l'opération qui est le mouvement local. — Ce qui nous donne
les cinq genres de puissances »,La doctrine que vient de nous livrer saint T h o m a s dans ce passage de son commentaire sur Aristote, outre qu'elle éclaire d'unjour nouveau le présent article de la Somme, confirme aussi detout point l'interprétation sur les facultés d'intelligence et deQUESTIONLXXVIII.

PREAMBULES

A

L'iNTELLIGENCE.

4O3

volonté que nous avions donnée plus haut, à propos du savoir
et du vouloir divins [Cf. q. i 4 , art. i ; q. 1 9 , art. 1 ] .
_ L W (juarlum accorde que « le sens et l'appétit ont raison deprincipes moteurs dans les animaux parfaits; mais cependant lesens et l'appétit, en tant, que tels, ne suffisent pas à produire lemouvement, s'il ne s'y ajoute une certaine vertu; c'est qu'eneffet », ainsi que nous l'avons dit après Arislote, « môme lesanimaux immobiles ont le sens et l'appétit, sans qu'ils aient cependant la vertu motrice. Cette vertu motrice n'est pas seulement
dans l'appétit et dans le sens où elle se trouve comme dans le principe qui commande le mouvement; il faut aussi qu'elle soit dansles parties elles-mêmes du corps, pour qu'elles soient aptes àobéir aux désirs de l'âme qui meut. Nous en avons pour signece fait, que si les membres sont tirés hors de leur disposition
naturelle, ils n'obéissent plus à l'appétit pour les mouvements ».
Sur ce rapport intime des facultés sensibles appélitives, plus
spécialement de la volonté, avec toutes les parties du corps disposées pour le mouvement, il faudrait reproduire les admirables
pages de Bossuet dans son traité de la Connaissance de Dieu etde soi-même* ch. 11 et ch. n i ; mais comme il serait trop long deles reproduire en entier, que, d'autre part, il est impossible dechoisir, nous nous contentons, ici encore, d'y renvoyer nos lecteurs.
La diversité des opérations de l'âme — selon que ces opérations dépassent plus ou moins les opérations purement physiques
et chimiques de la nature corporelle — donne lieu à la distinction de trois sortes d'âmes, ou de trois parties dans la mêmeâme : végétative, sensitive et rationnelle. — La nature ou plutôt
l'extension de l'objet sur lequel portent les diverses opérations
de l'âme fait grouper en cinq genres les puissances qui sont leprincipe immédiat de ces opérations : l'un, qui a pour objet lecorps uni à l'âme; et quatre autres qui portent sur un objet qui
n'est pas seulement le corps uni à l'âme, mais soit tout le sensible, soit tout l'être, se référant à l'âme pour exister en elle selon
sa similitude — ce qui donne le genre des puissances sensibles
et le genre des puissances intellectuelles, — ou en telle manière

4o4

SOMME THÈOLOGÏQUE.

que l'âme se porte vers lui : par mode d'affection, et c'est legenre des puissances appéfitives; par mode de consécution, etc'est la puissance locomotrice. — Enfin, les degrés selon lesquelson trouve dans la nature les divers vivants a amené à distinguer
quatre modes de vivre : celui du végétal, celui de l'animal fixé
au sol, celui de l'animal qui se meut, celui de l'homme.
Parmi les cinq genres de puissances qui viennent d'être rappelés,il en est deux qui nous occuperont de façon très spéciale, parcequ'ils intéressent directement la théologie : ce sont les puissances
intelleclives et les puissances appétitives. Nous aurons à les étudier
dans les questions suivantes. Un autre, le dernier, la puissancelocomotrice, relève exclusivement de l'anatomie, de la physiologie ou des sciences médicales et chirurgicales. Nous n'avons pas
nous-mêmes à nous en occuper. Quant aux puissances végétatives et aux puissances sensibles, si elles appartiennent plutôt à labiologie et a la physiologie, cependant elles offrent une sorte debase aux opérations des puissances proprement psychologiques
H théologiques. Pour ce motif, nous allons en dire un mot dansles trois autres articles de la question présente. — D'abord, despuissances végétatives (art. 2 ) ; cl après, des puissances sensibles-.3-4).

Des puissances végétatives. C'est l'objet de l'article suivant.

ARTTCT.E I I .

Si c'est à propos q u on a s s i g n e , c o m m e d i v i s i o n s de la partiev é g é t a t i v e , les p r i n c i p e s de nutrition, de croissance et degénération £Ce n'est pas, comme on pourrait le croire par l'énoncé du 'titre que nous venons de traduire, une simple question de division et de nomenclature que se pose ici saint Thomas. Il nous
donnera en vérité, dans un très court aperçu, mais dans unaperçu génial eL qui contient, en principe, toute la science de la vieà son premier degré, la synthèse harmonieuse des fonctions essentielles qui constituent celle vie. — Quatre objections veulentprouver que « les divisions de la partie végétative sont mal assignées,

QUESTION LXXVITT.

PREAMBULES A L ' Ï N T E L U O F A C E .

/|oftquand on les ramène aux puissances de nutrition, de croissanceet de génération ». — La première argue de ce que « ces sortes
de forces sont appelées naturelles. Or, les puissances de l'Ame »,nous l'avons dit à l'article précédent, « s'élèvent au-dessus desforces de la nature » purement physico-chimiques. « Donc, cessortes de forces ne doivent pas cire données comme étant despuissances de l'Ame » même végétative. — La seconde objection
ne veut pas de la puissance de génération. « Ce qui est commun
aux êtres qui vivent et à ceux qui ne vivent pas, dit-elle, ne doitpas être rangé parmi les puissances de l'Ame. Or. la génération
est commune A tous les êtres qui s'engendrent et se corrompent,qu'ils soient vivants ou qu'ils ne le soient pas. Donc, il n'y a pas
à parler de la vertu générative comme étant une puissance del'âme ». — La troisième objection ne veut pas de puissance distincte de croissance. Elle fait, observer que « l'Ame est d'une
plus grande vertu que la nature corporelle. Or, c'est par unemême vertu que la nature corporelle donne l'être spécifique etles dimensions requises à cet être. Donc, à plus forte raison,doit-il en être ainsi de l'Ame; et, par suite, il n'y a pas à parlerd'une puissance de croissance distincte de la puissance génératrice»- — Enfin, la quatrième objection voudrait rejeter toutepuissance distincte de nutrition. Elle remarque que « toute chose
se conserve dans l'être par cela même qui la fait être. Or, la puissance générative est ce par quoi s'acquiert l'èlredu vivant. Ce sera
donc par elle aussi que l'être vivant devra se conserver quandil vit. Et puisque la vertu nutritive est ordonnée à la conservation de l'être vivant, ainsi qu'il est dit au second livre tir IWme(ch. i v , n. i 3 ; de S. T h . , leç. o j , — on la définit, en eifet, lu
puissance qui conserve son sujet. — il s'ensuit qu'il n'y a pas àla distinguer de la vertu génératrice ».
L'argument sed contra est le mot d' M Aristote, au second
livre de l'Ame » (ch. iv, n. 2 ; de S. Th., leç. 7), disant que,« les opérations de l'Ame végétative sont d'engendrer,
de nourrir
et défaire grandir».
Au corps de l'article, saint Thomas répond, très nettement,qu' « il y a trois puissances dans la partie végétative. Les puissances végétatives, en effet, ainsi qu'il a été dit (à l'article précé-

4o6

SOMME

THÉOLOGIQUE.

dent), ont pour objet le corps lui-même qui vit par l'âme. Et
précisément, ce corps a besoin d'une triple opération de l'âme:— Tune, qui lui fasse acquérir l'être; c'est à cela qu'est ordonnée la puissance de génération; — l'autre, qui fasse acquérir au
corps vivant la quantité qui lui est due : la puissance de croissance doit atteindre celle fin; — la troisième, qui conservera lecorps vivant, dans son être et dans sa quantité : et la puissancenutritive doit réaliser ce but. — Toutefois, remarque le saintDocieur, il faut prendre garde qu'il y a. entre ces puissances,
une certaine différence. La puissance nutritive, en effet, et lapuissance de croissance ont leur effet dans le sujet où elles sont;car c'est le corps même uni à l'âme qui s'accroît et se conserve
par la vertu nutritive et la vertu de croissance qui existent danscelte même âme » unie à ce corps. « La vertu generativo, au
contraire, a son effet, non pas dans le même corps, mais dansun autre; car il n'est rien qui s'engendre lui-même » : c'est envue d'un autre corps, dont l'existence, quand la génération sera
parfaite, sera séparément du corps qui engendre, que la puissance d'engendrer se trouve dans ce corps qui engendre. « Aussi
bien, la puissance générative approche-l-ellc, d'une certaine manière, de la dignité de l'âme sensitivo, dont l'opération porte
sur les choses extérieures, bien que ce soit d'une manière plus
excellente et plus universelle : nous savons, en effet, que ledegré supérieur d'une nature inférieure atteint le degré inférieurde la nature supérieure, comme on le voit par saint Dcnys, au
septième chapitre des Noms Divins (de S. T h . , Icç. 4)« Et delà vient que parmi ces trois puissances de la partie végétative,celle qui est surtout voulue, comme étant la plus importanteci la plus parfaite, est la puissance générative, ainsi qu'il est
dit au second livre de l'Ame (ch. TV, n. i 5 ; de S. T h . , leç. a) :il n'appartient, en effet, qu'à une chose déjà parfaite d'en pro«dttire une autre qui soit ce qu'elle est elle-même.
A celte puissance générative les deux autres prêtent leur service; commec'est aussi la puissance de croissance que sert la vertu nutritive ».
Ainsi donc la puissance de nutrition est à la base de lout organisme vivant. Le vivant est un être qui, d'abord, se nourrit. MaisQUESTIONLXXVIII.

PREAMBULESA

L'INTELLIGENCE.

f\Oy

il ne se nourrit que pour afteindre, en se développant, le ternirde perfection dont sa nature est. capable, afin qu'arrivé à ceterme, il puisse, dans un suprême effort de sa nature, se reproduire lui-même en un autre être qui lui ressemblera spécifiquement. Voilà ce qu'est le vivant, au degré le plus infime de lavie, degré qui, d'ailleurs, pour les vivants d'ici-bas, porte tous
les degrés supérieurs dont il est lui-même la base. « Chaque êtrequi vit, dil excellemment le cardinal Mercier, parcourt régulièrement son cycle de fonctions assimilalrices et désassimibitrires ;avant de s'éteindre, il transmet à un être semblable à lui la puissance de recommencer le cycle qu'il a accompli; cette évolution
de l'individu et de l'espèce varie d'un vivant à l'autre : l'évolution des champignons et des infusoires ne durera peut-être quequelques heures; celle de certains animaux peut durer un siècle;celle de certains arbres, des siècles. Mais la durée importe peu;
le fait est que, partout où il y a vie, il y a mouvement, mouvement qui tend à assurer la conservation de l'individu et la perpétuation de l'espèce, mouvement immanent donc, au sens que
nous avons défini. Quelle confirmation plus éclatante peut-op
désirer de cette vue maîtresse : vivre est se mouvoir
soi-même.
Aussi bien », ajoute l'éminent psychologue, «il serait fastidieuxde faire la nomenclature des innombrables définitions de la vie
que les naturalistes et philosophes ont essayées. Aucune, nous
semble-t-il, ne vaut celle de saint Thomas, et ce qu'elles valent,elles le doivent à ce qu'elles ont de commun avec elle » (La Psychologie, 5° édition, p. 47).
Vad primnm répond que « ces sortes de forces » ou de puissances, propres à l'âme végétative, « sont, dites naturelles,
soit
parce qu'elles produisent un effet semblable à celui de la nature »inanimée, « qui donne, elle aussi », par la vertu des forces physico-chimiques, « l'être, la quantité et la conservation (bien que
cependant les puissances végétatives produisent cet effet d'unemanière, plus haute); soit parce que ces puissances exercent leursactions en usant, comme d'un instrument, des qualités actives
cl passives » (forces physico-chimiques) « qui sont le principe
des actions naturelles » [Cf.. à l'article premier, ce que nous
'avons dit, en l'empruntant au commentaire de saint Thomas

4o8

SOMME T1IE0L0GIQUE.

sur Aristote, relativement à l'action des forces naturelles comparées aux puissances d'ordre végétatif].
Uadsecundumn'admet pas que la génération se trouve aumême titre dans les vivants et dans les non-vivants. « Dans leschoses inanimées, la génération vient d'un principe totalement
extrinsèque » : c'est un agent extérieur au sujet, qui, par son
action, tire de ce sujet la nouvelle forme destinée à l'actuer.
« La génération des vivants, au contraire, se produit, d'une certaine manière bien plus excellente, par un quelque chose qui'fait partie du vivant, à savoir la semence dans laquelle se trouve
un certain principe capable de former le corps », principe qui.
se dédouble dans les vivants parfaits, ayant raison de principe
actif dans le père, de principe passif dans la mère. « Et voilà
pourquoi il faut qu'il y ait, dans l'être vivant, une certaine puissance destinée à préparer celte sorte de semence. C'est à celaqu'est ordonnée la vertu générative ». — « Les organismes supérieurs, y compris l'embryon humain, écrit le cardinal Mercier,ont pour point de départ une seule cellule qui s'accroît, se segmente et forme à la longue la trame complexe de l'organisme
entier. Cette cellule primitive, destinée à former un nouvel organisme humain, n'est elle-même que le résultat de la fusion dedeux cellules issues des parents » (La Psychologie,

p. 3 i ) . C'est

donc au plus intime du vivant que se préparc la matière qui doit,
former le corps de l'être nouveau, et aussi l'élément actif quidoit transformer celte matière et en faire le corps du nouveau
vivant.
M ad lerlium s'appuie sur ce qui vient d'être dit pour résoudre
la troisième objection. « Précisément, parce que la génération
des vivants provient d'un germe, il faut qu'au début l'animalsoit engendré de petite quantité ». Et comme il ne saurait demeurer en cet état qui est un état imparfait, « il faut, de toutenécessité, qu'il ait une puissance de son Ame qui lui permetted'atteindre », par voie d'évolution naturelle, « la quantité ou la
grandeur qui lui est duc. Pour le corps inanimé, il n'en va pasde même. Il est engendré d'une matière déterminée, par la vertu
d'un agent extrinsèque. Aussi bien reçoit-il tout ensemble clson degré spécifique et ses dimensions naturelles selon que

QUESTION LXXVIIÏ.

PRÉAMBULES A ININTELLIGENCE.

/(00

l'exige ou le permet la condition de la matière » : le corps brut
est ce qu'il est, dès le début; il n'a pas à grandir ou à se développer; et voilà pourquoi il n'a nul besoin d'une puissance intrinsèque de croissance.
Vad qnartnm rappelle que « l'opération du principe végétatif,
ainsi qu'il a été dit déjà fà l'article premier), se parfait au moyen
de la chaleur » naturelle qui sert d'instrument à l'Ame; « et lepropre de cette chaleur est d'absorber l'élément humide. Tl fautdonc, pour réparer cet élément humide perdu, qu'il y ait. dansle vivant, la puissance nutritive destinée à transformer l'alimenten la substance du corps; et même celte transformation del'aliment est requise pour l'acte de la vertu de croissance et dela vertu généralive ». — Dans son commentaire sur le second
livre de l'Ame (leç. 9), saint Thomas explique admirablement, àla sui:« d'Aristote, ce rôle de l'aliment ou de l'alimentation dansla vie du végétal ou de l'animal. Il définit l'aliment : ce qui est
en puissance le corps du vivant, ce qui est apte à entrer dans la
substance de ce corps, k en faire partie. « O r , le corps vivant
est doué d'étendue, mais il est aussi une substance déterminée.
Selon qu'il est un certain corps doué d'étendue, il reçoit del'aliment, qui, lui aussi, est un corps étendu, de pouvoir grandir et s'accroître. Il tient aussi de ce même aliment par la communication des éléments nutritifs, ou encore par la continuelle,rénovation de l'élément humide que la chaleur naturelle absorbe,d'être conservé dans son être substantiel; aussi bien v o y o n s nous que la substance du vivant dure tout autant que le vivant
se nourrit. El enfin, c'est aussi l'aliment qui se retrouve comme
facteur essentiel dans le rôle de la puissance génératrice, puisque la semence, effet propre de cette puissance, n'est qu'une
sorte de superflu dans l'alimentation ».
1

La science moderne confirme de tout point ces vues géniales d'Aristote et de saint Thomas. « La fonction primordiale dela vie cellulaire, écrit le cardinal Mercier, c'est la nutrition : lacroissance et la multiplication n'en sont que des conséquences.
— La nutrition désigne un phénomène alternatif d'assimilation
et de désassimilalion. L'assimilation comprend la synthèse de
substances organiques et la formation de la substance organisée.

k 10

SOMME THÉO LOGIQUE»

La désassimilation est la dcslruclion d'éléments organisés et lascission de la molécule organique en différents produits, dont
les uns sont éliminés (par exemple acide carbonique), et dont lesautres, en se combinant avec les substances nutritives, servent à
reformer la molécule organique primitive et à réorganiser lestissus (assimilation). C'est aux échanges nutritifs

qu'est due

principalement la production de la chaleur des organismes vivants.
Ces échanges comprennent, en effet, de nombreuses oxydations
ou combustions de matières organiques : or ces oxydations sontdes phénomènes exothermiques,c'est-à-dire se produisant avec

dégagement de chaleur. De plus, la complication progressive desmolécules jusqu'à la formation des substances albuminoïdes se
fait toujours avec un dégagement correspondant de chaleur. —Sous l'action du double courant d'assimilation et de désassimilation, l'être vivant présente des modifications continuelles danssa forme ou sa structure, une alternance de croissance et de décadence, que les biologistes appellent, d'un seul mot, le développement ou l'évolution de l'être vivant. — Arrivée à un certains l a d e d c s o n développement, la cellule a la propriété de se diviser et de donner naissance à une autre cellule; la reproduction
de la cellule n'est qu'un des cas de la division cellulaire » (LaPsychologie*

p. 23).

« La cellule remplit, dans le principe, à elle seule, la fonction
de nutrition et les fonctions secondaires qui en résultent. Celte
vie élémentaire de la cellule se complique au fur et à mesure dela différenciation progressive des tissus. Chaque tissu doit, en
effet, emprunter à la matière nutritive l'aliment qui lui convient
et le convertir en sa propre substance. C'est la véritable assimilation.

Mais la nature ne fournit pas tout préparcs à l'organisme

humain les aliments qui doivent être assimilés par nos tissus.
Un certain nombre de subs'ances destinées à la nutrition sontsolides; elles ont besoin de recevoir un pouvoir de diffusibilité
plus grand, pour être rendues osmotiques; la digestionrôle de les dissoudre.

a pour

L'aliment produit, il faut le distribuer

à

tout l'organisme... L'organe central de la circulation sanguine,l'organe d'impulsion est le cœur »... etc. (fbid.,

p. 27).

Nous pourrions prolonger ces citations et prouver ainsi, avec

QUESTION LXXVIH.

PRÉAMBULES A L'iNTELLIGENCE.

l\\\surabondance, par le résumé clair et exact de ce qu'enseigne lascience, que l'harmonie la plus parfaite règne en Ire le délail deses analyses et les vues synthétiques d'Arislole et de sainl Thomas. Mais ce que nous en avons dit doit suffire, el nous renvoyons, sur le point particulier dont il s'agit ici, à l'excellent
travail du cardinal Mercier.
Nous nous contenterons d'ajouter un mot pour préciser la nature de cette nutrition qui est le caractère essentiel e1 fondamental de la vie k son premier degré. Àristote et saint Thomas (second livre de l'Ame, Icç. 9) s'étaient déjà fait l'objection, quemême parmi les êtres inanimés, il semble que le phénomène dela nutrition existe. Ils citaient l'exemple du feu, dont on dit couramment, en effet, qu'il s'alimente et se nourrit. Mais ils se hâtaient de faire remarquer qu'il n'y a là qu'une apparence de nutrition. « Lorsqu'on effet, explique sainl Thomas, on jette dans
un feu allumé de nouveaux combustibles, c'est un nouveau feu
qui s'engendre dans cette matière, et non le premier feu, d'abord
allumé, qui se trouve recevoir en lui. pour en êlre conservé, ce
surcroît de combustible ; car un nouveau morceau de bois qui
s'allume au contact d'un premier morceau déjà en combustion
ne fait pas que la combustion du premier se conserve : le feu
total qui est l'assemblage de plusieurs corps en combustion n'est
pas un tout pur et s i m p l e ; c'est un tout par mode d'agrégat,un peu comme le tas de pierres; el celte unité factice suffit pourdonner l'illusion de la nutrition. La vraie nutrition, qui est le
propre des vivants, fait que la vie se conserve dans cette mêmepartie où elle était d'abord. De là vient aussi qu'il n'y a que lesvivants à croître d'une vraie croissance ; car c'est chacune de leursparties qui se nourrit et s'accroît. II n'en est pas de même pourles choses inanimées qui paraissent aussi s'accroître. Ce n'est
pas ce qui était d'abord qui grandit en elles ; mais parcequnnnouveau corps est ajouté, il en résulte un nouveau tout qui est
plus grand ».
Ces observations si fines de saint Thomas se trouvent de tout
point confirmées par la science.
« On a objecté, dit le cardinal Mercier, que l'assimilation duvivant ne diffère pas essentiellement de la formation d'un cristal.

l\\2

SOMME THÉOLOGIQUE.

— Mais pour peu que Ton y regarde de près, on s'aperçoit qu'il
n'y a entre les deux phénomènes qu'une ressemblance apparente.
En effet, qu'est-ce qu'un cristal? Un agglomérat plus ou moinsconsidérable de parties homogènes qui, en s'attirant, arrivent àformer un édifice régulier; les particules cristallines qui viennent
se déposer dans la solution n'expulsent pas les particules anciennes pour prendre leur place, elles ne font que s'ajouter au cristal déjà formé ; c'est à côté des particules précédentes qu'elles sedéposent et non pas dans le cristal antérieur ; il n'y a donc làqu'un simple phénomène de juxtaposition,
et non pas, commedans la nutrition, un phénomène A'intussusception» (La Psychologie> p.
C'est donc très à propos que le premier groupe des puissances
de l'âme — le groupe des puissances végétatives — se subdivise
en trois puissances distinctes et subordonnées: la première, cellequi est à la base de tout, dans l'ordre de la vie pour les vivantsinférieurs, c'est la puissance de nutrition : elle permet au vivant
de s'assurer la conservation de la vie qu'il possède déjà. Cette
puissance de nutrition se retrouve, quant à sa fonction, dans lejeu des deux autres puissances. En se nourrissant, le vivant,grâce à la faculté qu'il a aussi de grandir et de se développer
jusqu'à un certain degré voulu par sa nature, se développe etgrandit en effet. Et quand, par le double jeu de ces deux premières puissances, il est arrivé à un certain degré de perfection,alors, grâce encore à une troisième puissance qui est en lui,de toutes la plus excellente, la plus parfaite, la plus directement
voulue par la nature, puissance qui n'est autre que celle de travailler à préparer la formation d'un être nouveau en qui il revivra, il peut, en effet, agir ou coopérer à l'effet de réaliser, parvoie de génération, cette reproduction spécifique de lui-même.
On a prétendu que ces trois puissances étaient, au fond, lamême puissance, et qu'il n'y avait là que des aspects différents,
tout au plus des modalités différentes d'une seule et même réalité: le pouvoir, pour le vivant, de se nourrir. — A cela, nous répondrons, simplement, que les puissances de l'âme se distinguent en raison de leur objet. L'objet des puissances végétatives,

QUESTION LXXTIII.

PREAMBULES A L'INTELLIGENCE.

c'est le corps uni à l'âme, ainsi que nous le rappelait saint Thomas au début du corps de l'article. Suivant donc que cet objet se
présentera sous des raisons formelles différentes, il faudra, detotite nécessité, une distinction réelle dans les puissances qui s'yréfèrent. Or, la raison du corps se conservant dans l'être qu'il a,ou la raison du corps f/randissantdans cet être, et la raison dece même corps travaillant
à se reproduire,sont à ce point différentes qu'elles se superposent et que si les dernières ne peuventêtre sans la première, celle-ci, qui existait d'abord, peut continuer d'exister après, toute seule : le corps, en effet, qui loin degrandir, décroît, et qui ne peut plus travailler à se reproduire
spécifiquement, continue encore, tant qu'il vit, de se nourrir. Il
faut donc, au-dessus du pouvoir foncier qu'il a de se nourrir, lepouvoir aussi, pour le corps, de se développer et de grandir, etle pouvoir de se reproduire spécifiquement.
De ces trois puissances, la plus mystérieuse, en un sens, estla puissance de croître ou de se développer : n'ayant pas d'organe
spécial, comme les deux autres, elle semble avoir pour sujet l'organisme tout entier et paraît s'identifier avec le principe immédiat du mouvement évolutif en ce qui constitue la partie asrentionnelle de ce mouvement, qui n'existe d'ailleurs que dans l'individu, et nullement dans les traits essentiels de l'espèce : c'est,
au conlraift, la fixité de ces traits essentiels qui délimite la
courbe du mouvement évolutif possible pour l'individu. — On avoulu, de nos jours, trop étendre cotte loi de la croissance ou
du mouvement évolutif propre à l'individu vivant. Le monde aété conçu comme une sorte de vivant qui naît, croît et doit finalement mourir. C'est transférer à la matière brute ce qui n'est
vrai que de l'être doué de vie. De même, ce caractère évolutif
qui est le propre de la vie au premier degré a été transféré à
tort aux degrés supérieurs, tels que la vie sensilive ou la vie
rationnelle. On a trop dit que la vie était un mouvement, au sensde progrès et d'évolution graduée. Ceci n'est vrai, strictement,que de la vie à son degré infime, de la vie végétative. Sans doute,on en pourra saisir l'influence dans la vie humaine, au sens devie sensible ou de vie intellectuelle, tant pour l'individu que pourla société, précisément parce que l'homme est un vivant à base

ДтД

SOMME

THEOLOGIQUË.

végétative, si Ton peut ainsi s'exprimer. Mais ce serait une exâ-*géra (ion dangereuse de vouloir rechercher dans toutes les manifestations de la vie humaine, surtout à son degré supérieur, l'application adéquate de celte loi évolutive. L'évolution,
au sens
strict, est le propre du seul individu vivant de la vie végétative^
se mouvant dans les limites fixes de son espèce. Partout ailleurs, on ne pourra user de ce terme que dans* un sens dérivé.
Il faudra le faire avec une extrême réserve, soit par rapport aumonde ou à l'univers dans son ensemble, car le monde ou l'univers n'est pas un individu vivant ; — soit par rapport au mondehumain, car si l'homme est un être vivant, qui naît, grandit etmeurt, après avoir laissé un autre lui-même, — il y a quelque,chose, en lui, qui peut n'avoir pas besoin de naître, de grandir
el de mourir — du moins à la manière ou selon les lois du règne
végétal — : ce sont ses sentiments, et plus encore le monde de ses
pensées. Le progrès et le mouvement évolutif ne sont pas essen*tiels à toute vie : ils sont l'apanage des vivants inférieurs. Pluson s'élève dans la perfection de la vie, plus on approche de lapossession totale et simultanée. C'est ainsi qu'au degré suprême
de toute vie comme de tout être, nous trouvons Dieu, essentiellement immuable; et, dans le ciel, les élus rendus participants desa perfection, n'auront, eux aussi, dans l'acte essentiel de leurbonheur, qu'un seul acte de vision durant toute Téteçnité. — Etmême pour le vivant inférieur dont nous avons dit que c'était lepropre d'évoluer, au sens strict de ce mot, il y aurait lieu dedistinguer une double sorte d'évolution, du moins parmi les animaux, et plus spécialement pour l'homme : l'évolution du germe
qui doit être le nouveau vivant; et l'évolution de ce vivant nouveau, quand il est. Peut-être ne distinguerait-on plus assez, aujourd'hui, ces deux sortes d'évolutions et tendrait-on trop facilement à identifier de tout point la vie de l'individu constitué dansson organisme complet, avec ce que l'on est convenu d'appeler lavie de la cellule, ou avec le développement de l'embryon. Mais
nous n'avons pas a nous occuper ici de ce qui a trait à l'embryogénie. Nous en dirons un mot, plus tard, au sujet de l'homme,
quand il s'agira de la création de son âme dans le corps disposé
à la recevoir (q. 1 1 8 , art. 2).

QUESTIONLXXVIII.

PRÉAMÏJULES

A l/lNTELMOENCE.

falli

Après ce! aperçu rapide e( ces notions générales d'ordre philosophique sur les puissances de la partie végétative, en vue de l'élude
plus spéciale des puissances proprement humaines dans l'homme,
nous devons, avant d'aborder encore directement cette élude,
jeter un regard sur les puissances d'ordre sensible. lit là-dessus,
nous examinerons deux c h o s e s : d'abord, les sens extérieurs(art. 3); et puis, les sens intérieurs (art. 4).
L'élude des sens extérieurs forme l'objet de l'article suivant.

ARTICLEIII.

Si l'on a c o n v e n a b l e m e n t d i s t i n g u é c i n q s e n s e x t é r i e u r s ?
Pour étudier, sous tous ses aspects, celte question des sensextérieurs, telle surtout qu'elle se présente aujourd'hui, avec lesobservations si minutieuses et si détaillées de la science expérimentale, il y faudrait plus qu'un article, et même plus qu'untraité; des volumes n'épuiseraient pas le sujet, ('/est plutôt dupoint de vue philosophique, sinon même en raison d'une préoccupation théologique, comme d'ailleurs il nous en a avertis, (picsaint Thomas va étudier la question. Dans son commentaire surle second livre de l'Ame, depuis la leçon m jusqu'à la leçon i>^,il a suivi pas à pas l'admirable enquête menée par Aristole avec
la prudence et la clairvoyance qui caractérisent le génie du philosophe grec; et nous trouverons, ici, dans l'unique article de laSomme, le fruil ou le résultat de cette enquête. Les conclusions
de saint Thomas domineront, en les éclairant de la plus vive
lumière, les innombrables travaux de vérification auxquels lascience contemporaine se livre tons les jours.
Quatre objections veulent prouver qu* « on a mal fait, de distinguer cinq sens extérieurs ». — La première arguë de ce que« Iesens porte sur la connaissance des accidents »; il ne lui appartient pas, en effet, d'atteindre la substance en tant (pie telle ; ceci
est le propre de l'intelligence. « Or, il y a plusieurs genres d'accidents » : on en compte neuf, qui se subdivisent eux-mêmes enmultiples espèces, « D'autre part, les puissances se distinguent en

4lft

SOMME THEOLOGIQUE.

raison des objets. Il s'ensuit, semble-t-il, que les sens doivent se
multiplier, autant », pour le moins, « que les genres d'accidents ». — Cette objection nous vaudra une réponse intéressante et importante de saint Thomas. — Il en sera de mômepour la seconde objection, qui porte sur les sensibles communs.
« L'étendue, dit-elle, la ligure et autres choses de ce genre qu'on
appelle sensibles communs, ne sont pas ce qu'on appelle dessensibles par occasion, puisque au second livre de F Ame (ch. vi,
n. i ; de S. Th., 1er,. Ï 3 ) , ils sont conlredivisés à ces derniers ».
Par conséquent, ils sont ordonnés directement à être perçus parle sens. « Et puisque tonte diversité en ce qui est, de soi, objet
de la puissance, diversifie cette puissance, comme il y a plus dedifférence entre l'étendue ou la figure et la couleur qu'il n'y ena entre la couleur et le son, si la différence qui existe entre lacouleur et le son suffit à diversifier la puissance de perception
sensible, combien plus, scmble-t-il, ne faudra-t-il pas qu'il y ail
une puissance distincte pour connaître l'étendue et la figure? »— La troisième objection dit qu' « il n'y a qu'un seul sens pour
un seul genre d'objets contraires », car les contraires de mêmegenre se connaissent l'un par l'autre, étant entre eux comme leparfait et l'imparfait : « c'est ainsi que la vue porte sur le blancet sur le noir. Or, le sens du toucher est destiné à connaître plusieurs genres de contraires : il porte, en effet, sur le chaud et
sur le froid, sur le sec et sur l'humide, et ainsi de suite. Donc
il ne peut pas être un seul sens, mais il doit être multiple. Et, 'dès lors, il n'est plus vrai qu'il n'y ait que cinq sens ». — La quatrième objection trouve que le sens du goût ne devrait pas rentrer dans cette division. « L'espèce », en effet, « ne se divise
pas contre le genre. Or, le goût est une espèce de toucher. Donc
il ne faut pas qu'on le range à côté des autres sens, en dehors
du toucher ».
L'argument sed contra se réfère à l'autorité d'« Arislote » qui« dit, au troisième livre de FAme (ch. T. n. i ; de S, Th., leç. i),qu'// rCy a pas d'autre sens en dehors des cinq » étudiés au second livre de FAme, cl qui sont : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goûtet le toucher.
Au corps de l'article, saint Thomas, avant d'exposer sonsen-

Q U E S T I O N

LXXVIÏI.

P R E A M B U L E S

A L'IXTELLTOENCE.

/j I 7

tjmcnl, commence par signaler, au sujet rie la question actuelle,(rois explications qu'il écartera comme inefficaces. — « Il enest, nous dit-il, qui oui voulu tirer la raison d e l à distinction et
du nombre des sens extérieurs du coté des organes, dans lesquels domine tel ou tel élément, soit l'eau » dans le cristallin del'œil, « soit l'air » dans le tympan de l'oreille, « soit tout autreélément » dans tel ou tel autre organe. — « D'autres ont voulu
tirer cette môme raison du côté du milieu, qui est conjoint »,comme dans le sens du toucher et du goût, « ou séparé », commeâans les autres s e n s ; et ce milieu serait encore l'air, l'eau, ou
toute autre chose de ce genre. — « D'autres enfin l'ont voulu'tirer de la nature diverse des qualités sensibles, selon que ces
qualités sont celles d'un corps simple ou qu'elles résultent d'une
combinaison ».
1« Mais rien de tout cela n'est à propos », déclare saint Tboftkas. — « Ce n'est pas, en effet, pour les organes que sont lespuissances, mais les organes pour les puissances; et, par suite,
cé n'est pas parce que les organes sont divers que les puissancessont aussi diverses, mais si la nature a institué une telle diversité dans les organes, ça été pour qu'ils répondent à la diversitédes puissances. — Pareillement, les divers milieux ont été attribués aux divers sens, selon qu'il était à propos pour que l'acte
des diverses puissances pût se produire.
Quant aux naturesdes qualités sensibles, ce n'est pas au sens qu'il appartient de lesconnaître, mais bien à l'intelligence ».
« Et donc », c'est d'une autre manière qu' « il faut assigner
la raison de la distinction et du nombre des sens extérieurs, seloncela même qui de soi et proprement convient au sens. Or, le sens
est une certaine puissance p a s s i v e » , non pas, sans doute, à lamanière de la puissance essentielle dans l'ordre d'être, commel'est la matière première, puisque le sens est une
puissanced\agir; mais parmi les puissances d'agir, il n'est pas de cellesqui créent leur objet; il présuppose l'existence de cet objet et en
reçoit l'impression. Le sens est une certaine puissance passive«apte à être modifiée par l'action du sensible extérieur ». Cette
définition du sens est d'une importance extrême. Nous sommes
ici au point de départ de toutes nos connaissances. Scion qu'on

T. IV.

Traité

del'Homme.

2

7

41 8

SOMME THÉOLOGIQUE.

esL dans le vrai ou qu'on esl dans le faux sur ce point de départ,tout le reste est vrai ou erroné. Les idéalistes subjectivistes sesont trompés, parce qu'ils n'ont pas pris garde à la vraie nature
du sens, qui est d'être une puissance passive, devant être actionnée, pour pouvoir produire elle-même son action proprement
vitale, par l'action semi-physique, semi-spirituelle, du sensible
extérieur. C'est précisément par celte action du sensible extérieur
sur la puissance p a s s h e qu'est le sens, que ce dernier est provoqué à percevoir le sensible qui agit ainsi sur lui. Et non seulement il est provoqué, par cette action, à le saisir, comme si lesensible éveillait le sens, qui aurait de par ailleurs en lui-même
et d'une façon innée tout ce qu'il faudrait pour connaître cesensible, soit qu'il le porte préalablement en lui, comme le vou*
huent les platoniciens, soit qu'il applique à la matière informe
du sensible ou de l'expérience les formes a priori
de temps etd'espace comme l'a imaginé Kanl ; — mais le sens reçoit du sensible cela môme qui fait qu'il le perçoit et le saisit tel qu'il est.
L'exemple classique et admirablement approprié, comme leremarque saint Thomas qui le reproduit cl l'explique dans soircommentaire du second livre de VAme (leç. 24), est celui dusceau et de te cire, donné par Arislote. La cire, par elle-même,n'a rien de la forme du sceau ; mais elle a, par elle-même, de<pouvoir recevoir, sous forme d'empreinte, la figure du sceau; etquand elle a celle figure, c'est uniquement à l'action du sceau,
sur elle qu'elle la doit. Aussi bien et à cause même de cela,^
esl-ee adéquatement la même figure qui est sur le sceau et qui
esl dans la cire. Et si la cire, au lieu de n'être qu'une matière
inerte, était un être sentant, pouvant réagir, de façon vitale,dans le sens de l'action du sceau sur elle, elle redirait évident
ment et saisirait dans sa réalité adéquate la figure du sceau, quiest, en elle, de tout point, en tant que figure, ce qu'elle est surle sceau lui-même.
Or, c'est là précisément ce qui se passe dans le phénomène
Vital de la sensation. L'objet extérieur agit sur le sens et imprime
sa figure dans la cire. Seulement, et parce que le sens est une
puissance vitale, il réagit sous celle action et redit adéquatementla similitude imprimée en lui. « Cela donc qui du dehors vientQUESTION LXXVTII.

PREAMBULES A L'iNTELLTGENCF.

^TÇ)agir sur le sens et le modifier, c'est cela même qui, de sot\ estperçu par le sens ; et, par suite, c'est selon la diversité de cet
objet, que les puissances sensitives
devront
nécessairementsedistinguer ».
Là-dessus, saint Thomas nous avertit qu' « i! y a une double
immulalion : l'une, naturelle; l'antre, spirituelle. L'immutation
naturelle » ou physique « est celle où la forme de ragent modificateur est reçue dans le sujet modifie, selon l'être naturel;c'est ainsi que la chaleur du feu qui chauffe est reçue dans lebois chauffé » : en recevant la forme chaleur, le bois devient
lui-même réellement chaud. « L'immutation spirituelle est celleoù la forme, principe modificateur, est reçue dans le sujet modifié, selon l'être spirituel ; c'est ainsi que la forme de la couleur est reçue dans la pupille : la pupille, en effet, n'en devientpas, pour cela, colorée ». Quand nous parlons d'être
spirituel,ici, il faut prendre ce mol dans un sens large. Ce n'est pas poursignifier que cet être subsiste en dehors de toute matière, commequand nous parlons de la spiritualité de Dieu, ou des anges, oumême de l'âme humaine; car cet être, dans la connaissancesensible, est reçu en un sujet matériel qui est l'organe. Mais
c'est pour marquer qu'il n'est pas reçu dans ce sujet, selon lemême être matériel qu'il a en lui-même, dans l'être où il subsiste. On l'appelle spirituel,parce qu'il est, d'une certaine manière, dépouillé de la matière, bien qu'il ne le soit pas poursubsister en lui-même, ni non plus aussi parfaitement que s'il'.était reçu dans une faculté inorganique, comme nous verrons
que c'est le cas pour l'espèce intelligible reçue dans l'intelligence.
Ainsi donc, il y a une double sorte d'immulalion : l'immutnlion naturelle et Pimmulalion spirituelle. De ces deux immutalions, l'immutation naturelle ne saurait suffire « pour l'opération
du sens; il » y « faut l'immutation spirituelle qui imprime dansl'organe du sens la similitude de la forme sensible. Si, en effet,
la seule immutation naturelle suffisait pour que se produisel'acte de sentir, tous les corps naturels produiraient cet acte,quand ils sont modifiés et altérés ». La remarque est péremptoire et ne souffre pas de réplique. C'est précisément par là queles êtres sensibles se distinguent des corps bruts ou de la plante :#20

SOMME TU ISOLOGIQUE.

pour les uns, toule action du dehors se limite à une commuai-,
cation physique de l'être qui agit; pour les autres, cette communication n'est pas seulement d'ordre physique; elle est aussi
d'ordre spirituel, au sens qui a été expliqué. Que si elle peut,être, dans ceux-ci, d'ordre spirituel, ce n'est évidemment pas en
raison de l'être qui a g i t ; car il demeure lui-même et il ne change
en rien, que son action porte sur un corps brut ou qu'elle porte
sur un être sentant. C'est donc en raison du sujet, qui sent, etparce qu'en lui, dans sa nature même, se trouve un principe quin'est pas dans les autres êtres, c'est pour cela qu'en lui peut êtrereçu, d'une façon spirituelle, l'être qui n'est reçu que d'une façon
naturelle dans les.corps bruts ou dans les plantes. Par où nous
voyons que ce n'est pas un vain mot, un mot vide de sens, ou
une simple étiquette que l'on met en avant, quand on dit que lesens est la faculté de recevoir selon un être spirituel la forme
des corps extérieurs.
On désigne par là une faculté spéciale,d'ordre très réel, bien que cette faculté ne puisse pas tomber
sous l'analyse ou l'expérimentation des physiciens et des chimis-

1

tes. Les physiciens et les chimistes ne peuvent saisir par leurs
instruments, même les plus perfectionnés, que la matière ou lesdispositions de la matière; ils ne saisissent jamais la forme ou
l'acte dans leur essence intime, surtout quand il s'agit d'êtres
vivants. Ceci est le propre exclusif de la raison soit philosophique, soit même scientifique, mais nullement de l'expérience ou
du sens. Comme nous l'a dit ici même saint Thomas.: les naturesdes choses, même les natures des qualités sensibles, ne sont,
pas l'objet du sens; elles relèvent uniquement de l'intelligence ou .
de la raison. Et c'est précisément par la raison, sur la constatation, faite par les sens eux-mêmes, de la différence qui existe,dans l'assimilation des objets extérieurs, entre les corps bruts etles êtres doués de sensation, que nous arrivons à la connaissance de la faculté sensible.
La faculté sensible est clone le pouvoir qu'a l'être sensible de'recevoir en lui, selon un être spirituel, la forme des objets extérieurs qui agissent sur lui.
« Or », il faut savoir qu' <c il est des sens où ne se trouve quela seule immutation spirituelle, comme dans la vue »j pour les

QUESTION LXXVIII.

PREAMBULES A L'iNTELLIGENCE.

4*2 1

anciens, le phénomène de la vision se produisait par l'action dela couleur sur la pupille, action qui ne supposait aucune altération physique du côté de l'organe, ni, du côté de l'objet, aucune
altération ou aucun déplacement; seule, la transparence de l'air
constituée en acte par la lumière, était requise pour que la couleur agisse sur l'œil et s'imprime en lui selon ce que nous avons
appelé son être spirituel. Cette théorie n'excluait pourtant pas,comme étant la base du phénomène de la vision, un certain
mouvement local. Les anciens diiléraient des modernes, en ceque, pour eux, la lumière était d'ordre qualitatif; mais ils accordaient que toute modification d'ordre qualitatif présupposait cequ'ils appelaient le premier de tous les mouvements dans lemonde des corps et qui est le mouvement local [Cf. ce que nous
avons dit plus haut (q. 6 7 , art. 3 ) , au sujet de la lumière]. Il
demeure donc vrai, même avec la théorie moderne des vibralions, que le phénomène de la vision a pour caractère distinct if,
d'une part, le non-déplacement de l'objet, car l'objet coloré n'apas à se mouvoir pour être perçu, et, de l'autre, la non-altération de l'organe, qui ne devient nullement coloré, du simple fait
qu'il est actionné par la couleur et qu'il la voit.
« D'autres sens », poursuit saint Thomas, « supposent, enmême temps que l'immutation spirituelle, aussi Timmutation'naturelle, soit du côté de l'objet seulement, soit aussi du côtéde l'organe. — Du côté de l'objet, on trouve l'inimulalion naturelle, quant au lieu, dans le son, qui est l'objet de Voinr : leson, en effet, est causé par une percussion et une commotion del'air ». On remarquera cette définition du son, et combien elle est
objective. Saint Thomas n'est pas de ceux pour qui a toutes les
excitations sonores qui nous assaillent, les bruits de machine, lesbruits de la nature, les mots et les cris de nos semblables sontproduits » seulement « par des excitations de notre nerf acoustique ' ». Sans doute, il exige, pour que l'objet sensible soit perçu
1 . L'Ame, et te Corps, par Alfred Binct (collection de la Bibliothèque dePhilosophie scientifique), p. 23. — Le même autour rlil encore, au mrme cndroii : « c'est dans notre cerveau que Je bruit se produit: en dehors, rêpnp unsilence de moil. On pourrait en dire ouanl de tous nos antres sens. Il n'exige
probablement dans la nature, en dehors de nous, ni couleur, ni odeur, ni son,

422

SOMME THÉOLOGIQUE,

ou senti, que le sens existe et soit en état d'agir; mais, d'antre
part, et pour affirmer la part du sujet qui agit, dans-la sensation,il se garde bien de supprimer l'objet sensible en tant que sensible. Il croit, avec le bon sens et l'expérience, que le son, mêmeen tant que son, ne cesse pas d'exister parce que le sourd ne
l'entend pas. Pour lui, nos sens., tous nos sens, sont « révélateursde la réalité extérieure », puisqu'ils sont faits uniquement pournous révéler celte réalité. Ils n'ont pas d'autre raison d'être. Cen'est pas pour produire en nous de simples excitations subjectives
que nos nerfs nous o n t été d o n n é s ; dans leur état normal, ils
ne doivent vibrer qu'au contact de la réalité extérieure : leurmission est de nous informer au sujel de cette réalité. II est vrai
que nous n'avons pas à sortir de nous-mêmes pour connaître leinonde extérieur. Mais nous ne sommes pas, pour cela, des « emmurés » ; car le monde extérieur peut pénétrer chez nous par
tous nos sens, dont on a dit, très justement, qu'ils étaient comme« les fenêtres » de l a m e .
Ainsi donc, du coté de l'objet, nous avons une immulation
naturelle, quant au lieu, dans le son, objet de l'ouïe. « Nous
aurons, toujours du coté de l'objet, une immutation naturelle
aussi, mais par mode d'altération », et non plus seulement parmode de mouvement local, « dans Y odeur, qui est l'objet deYadoral : il faut, en effet, qu'un corps soit, d'une certaine manière, modifié par le chaud, pour qu'il répande quelque odeur ».
Tout le monde s'accorde à reconnaître, parmi les savants, que
si l'objet de l'ouïe n'est que le résultat d'une action physique,le son n'étant qu'une vibration de l'air, il faut, pour le sens
de l'odorat, une certaine action c h i m i q u e du coté do son objet :c'est, exactement cela m ê m e que saint T h o m a s cl Arislote appelaient du nom d'altération.
« Restent les sens du goilt et du toucher,

11? ont ceci de par-ni force, ni résistance, ni étendue, ni rien de. ce que nous connaissons commesensation. 1л lumière est produite par une. excitation du nerf optique, elle nebrille que dan*) noire cerveau; quant à l'excitation elle-même, rien ne prouvequ'elle soil lumineuse; en dehors de nous, c'est la nuit profonde, c'est mêmemoins que la nuit, puisque la nuit est corrélalrice de, la lumière. Aucun de nos
seus n'est révélateur de ta réalité extérieure, aucun sans exception. Nous nesortons jannis de иоиь-mèmcs. Nous sommes des emmurés ».

QUESTIONLXXVIII.

PREAMBULES

A

L'iNTELLIGENCE.

l\23

ticulier, que l'organe lui-même », et non plus seulement l'objet^« est soumis à une certaine immolation naturelle; car la main
qui louche un corps chaud détient chaude, et la langue détient
humide sous l'humidité des saveurs ». Saint Thomas fait remarquer qu'il n'en était pas de même pour les sens de l'odorat clde l'ouïe. « L'organe de l'odorat ou de l'ouïe ne subit aucune,
immutation naturelle, du fait qu'il saisit son objet, si ce n'est
d'une manière tout accidentelle » ; c'est-à-dire en tant que lesens du toucher se trouve répandu dans tout le corps et à lahase même des autres sens. A cause de cela, si leur objet est trop
violent ou si à leur objet propre se joignent les qualités actives,d'ordre physico-chimique, qui sont l'objet propre du sens dutoucher, ils peuvent eux-mêmes être altérés d'une altération physique et chimique. Mais ce n'est pas directement et en raisond'eux-mêmes ou de- leur objet sous sa raison d'objet. Même lesens de l'odorat, qui serait le plus rapproché de celte altération
possible, ne la subit pas de soi. En effet, de ce que l'odorat perçoit une odeur ou un parfum, il n'en devient pas lui-même parfumé ou odorant, si ce n'est parce que ce parfum sera si fort
que tout le corps lui-même en demeurera imprégné.
On voit donc la raison formelle de la distinction des divers
sens extérieurs. Elle se tire du rapport divers qu'ils disent à
leur objet. Lorsque ce rapport n'implique, de part et d'autre,
qu'une simple immutation spirituelle, nous avons le sens de lavue. S'il y a, du côté de l'objet, une immutation naturelle, parmode de simple mouvement local, c'est le sens de Tome. ( >sera le sens de l'odorat, quand l'immolation de l'objet se fera
par mode d'altération chimique. Enfin, nous aurons le sens dugoût et du toucher, quand l'organe lui-même se trous era modifié d'une modification physico-chimique.
Saint Thomas signale, eu terminant, et d'après la naturemême de chaque sens qu'il vieni de préciser, la place que nous
devons leur assigner à chacun, au point de vue de la perfection
et de l'excellence. « Le sens de 1& vue, parce qu'il est sans immulalion naturelle, soit du coté de 1 organe, soit du côté del'objet, est le plus spirituel de tous les sens et le plus parfait,•comme aussi le plus étendu. Après le sens de la vue, viennent

424

SOMME TIIÉOLOGIQUE.

celui rie l'ouïe, et ensuite, celui de l'odorat, qui ont Timmutation
naturelle du roté de l'objet »; et si, entre ces deux sens, l'ouïe
vient d'abord, c'csl que « le mouvement local », qui cause leson, « est plus parfait que le mouvement d'altération », cause
de l'odeur; « il lui est aussi naturellement antérieur, comme il.
esl prouvé au huitième livre des Physiques (ch. v u , n. 2 et suiv.;
de S. Th., leç. i 4 ) . Quant au toucher cl au goût, ils sont, detous, les plus matériels. Nous dirons bientôt (à Y ad 3 et i
Yad 4 ) comment ils se distinguent. De là vient aussi que lestrois autres sens ne supposent pas dans leur action un milieu
conjoint, de peur qu'une certaine transmutation naturelle neparvienne jusqu'à l'organe, comme il arrive pour les deux derniers ». Pour les trois premiers sens, en effet, l'action de sentir,
ne se produirait pas s'il n'y avait un milieu interposé, distinct
du sujet sentant ; c'est ainsi qu'on ne pourra rien voir, ni en-,tendre, ni odorcr, si on applique directement sur l'organe
l'objet propre de ces divers sens. Il n'en est pas de môme pourle goût et le toucher qui requièrent, au contraire, le contact immédiat de leur objet.
ltm

umh'ad primum fait observer que « tous les accidents n'ont pas,de soi, la vertu d'agir sur un objet et de le modifier ou de lechanger; il n'y a que les seules qualités appartenant à la troisième espèce » du genre d'accidents qui porle ce nom. L'on sait
que la qualité est le second genre d'accidents, venant immédiatement après la quantité, qui est le premier. Et ce second genred'accidents se subdivise lui-même en quai re espèces : la disposition et l'habitude; la puissance et l'impuissance; la passion etla qualité active ou passive; la forme et la ligure. C'est, commeon le voit, à la troisième espèce qu'appartiennent les qualitésd'ordre physique ou chimique, qui, clans le monde des corps,
ont le pouvoir d'agir et de causer quelque immutalion dans Tètre
de l'objet. Elles répondent exactement à ce qu'on appelle aujourd'hui les forces physico-chimiques. Saint Thomas nous ditqu' « elles sont le principe de tout mouvement d'altération ». Il
ajoute qu' « elles seules, par conséquent, doivent être l'objet
propre des divers sens », puisque, nous l'avons dit, l'action dusens présuppose une immutalion ou physique ou spirituelleQUESTIONLXXVUT.

PRÉAMBULES

A

i/lNTELLlGENCE.

causée en lui par l'objet extérieur. « Aussi bien, Arislotc avail-il
déclaré, au septième livre des Physiques(ch. n, n. l\ \ de S. T h . ,leç. 4), que le sens est altéré par cela même qui altère les corps
bruts ». Nous avons déjà fait remarquer, à propos des éléments(q. 66, art. 2), combien féconde pourrait être, pour la vraie
connaissance du monde physique ou de la nature des corps,
cette observation géniale d'Aristole. Nous en trouvons ici une
nouvelle application. Les s a v a n t s qui s'obstinent à vouloir ramener tous l e s faits Ou t o u s l e s p h é n o m è n e s d ' o r d r e p h y s i q u eà desimples variantes de mouvement local, ont-ils pris carde qu'ils
détruisaient du même coup ce qui constitue la raison formellede la distinction de nos cinq sens. Outre que le mouvement local
n'est pas l'objet propre d'un sens déterminé, comme nous Talions
dire à Y ad serundum, il y a encore, que si les sens avaient pourunique objet de saisir les vibrations, on ne voit pas pourquoi
tous les sens ne se ramèneraient p a s à un seul. Ce ne serait plus
qu'une question de plus et de moins dans le nombre ou dans larapidité des vibrations; et ceci ne varie point l'espèce, pas plus
que la d i v e r s i t é d e s c o u l e u r s n e d i v e r s i f i e l e s e n s de la vue.

Sidonc nous avons cinq sens différents, c'est qu'il y a cinq sortes
d'objets spécifiquement différents à percevoir; cl ces objets ne
se distinguent ainsi spécifiquement que parce qu'ils appartiennent à ectie troisième espèce de la qualité où l'on peut avoir cloù l'on a, en effet, des principes d'action corporelle spécifiquement distincts selon la manière que nous avons expliquée. II n'est
donc pas vrai, dans la pensée d'Àristote et de saint Thomas,
que la couleur, le son, l'odeur, la saveur, le froid et le chaud, lesec et l'humide et le reste, ne soient que de simples variantes devibrations a t m o s p h é r i q u e s o u é l h é r é c s : si le m o u v e m e n t

local

est à la b a s e — et saint Thomas avec Aristole l'affirment expressément — par contre ce n'est pas dans le mouvement local que
consiste la raison formelle d'objet sensible; à celte bases'ajoute

la raison de principe d'immutation appartenant à la troisième
espèce du genre qualité.
Nous avons une confirmation éclatante de celte doctrine d'Aris-tote et de saint /Thomas dans le fait que chacun des divers s e n s ,en même temps qu'il a un organe extérieur parfaitement distinct,

4з6

SOMME TITÉOLOGIQUE.

possède aussi nn nerf de constitution spécifiquement différente :c'est ainsi que le nerf optique ébranlé ne donne jamais que descouleurs; le nerf acoustique ne donne jamais que des sons; lenerf olfactif, que la sensation des odeurs; le nerf trijumeau,
aboutissant à la membrane muqueuse de la langue, que des saveurs; les nerfs crâniens et les nerfs rachidiens, aboutissant àtoute la périphérie du corps, mais plus spécialement à la main,que les sensations de froid ou de chaud, de sec ou d'humide, desolide ou de mou, etc. [f,f. Millier, Physiologie, t. и, 1. 5, ch. iv(traduction Jourdan)]. Cette constitution spécifiquement différente des nerfs propres aux divers sens prouve manifestement
qu'il y a, dans le monde sensible, des objets spécifiquement
distincts à percevoir. Il n'est pas admissible, en effet, que lanature ait doté l'être sentant de cinq moyens différents de perception qui n'auraient en réalité qu'un seul et même objet formellement identique en tant qn objet. La vie de l'être sensible
ne serait plus qu'une succession ininterrompue d'illusions mensongères. Cet être sentant croirait voir des couleurs, entendre
des sons, respirer des parfums, goûter des saveurs, subir l'action du froid et du chaud, du sec et de l'humide, là où il n'y
aurait absolument rien autre que des déplacements de molécules
et d'atomes. Une telle conception, si elle peut satisfaire le besoin
d'analyse ou d'observation expérimentale qui porte seulcmenL
sur la division de l'être quantitatif, supprime tout le côté for-,mel ou qualitatif du monde de la nature. Elle est anliphilosophique cl anliralionnellc au premier chef.
1

L'a с/ secundum explique la vraie nature des sensibles com­muns et la manière dont l'être sentant les perçoit. « L'étendue,la ligure et autres choses de ce genre », c'est-à-dire le mouvement, le repos cl le nombre, « qu'on appelle du nom de sensibles communs, occupent le milieu entre les sensibles propres et
les sensibles par occasion. — On appelle sensibles propres, lesobjets des divers sens » pris en particulier. Nous les avons spécifiés à Vad primum et au corps de l'article. Ils sont appelés tels
parce qu* « ils agissent premièrement », ou selon tout eux-mêmes, «'et de soi », non d'une façon occasionnelle, « sur le sens,causant en lui l'immulation dont nous avons parlé. Ils doivent

Q U E S T I O N

L X X V I I I .

P R É A M B U L E S

AL ' I N T E L L I G E N C E .

l\

2Jde pouvoir agir ainsi, à ce qu'ils sonl des qualités actives, principes d'altérations. — Quant aux sensibles communs, ils se ramènent tous à la quantité. La chose est évidente pour Y étendue etpour le nombre, puisque ce sont là les espèces de la quantité » :la quantité, en effet, se divise en quantité continue et quantité
discrète : la première est l'étendue géométrique; la seconde, lenombre arithmétique. « Pour la figure, elle a trait, elle aussi,
à la quantité, dont elle est, en quelque sorte, la qualité : on ladéfinit, en effet : une certaine terminalion de retendue. Restentle mouvement et le repos; mais le sens ne les perçoit qu'autant
que le sujet se trouve d'une ou de plusieurs manières par rapport à ses propres dimensions ou à la dislance locale, s'il s'agit
du mouvement d'augmentation et de croissance ou du mouvement local ; et s'il s'agit du mouvement d'altération, c'est en raison des qualités sensibles qu'il est perçu; de telle sorte que percevoir le mouvement et le repos, pour le sens, c'est percevoir enquelque façon Y un et le plusieurs », ce qui nous ramène toujours
à la quantité. « D'autre part, la quantité est le sujet prochain »et immédiat « de la qualité, principe d'altération : c'est ainsi quela superficie » ou la surface du corps « est le sujet de la couleur. Il suit de là, que les sensibles communs », dont nous avons
vu que tous se ramènent à la quantité, « n'affectent pas le senspremièrement et de soi, mais seulement en raison des qualités
sensibles » subjectées dans la quantité : « la surface, par exemple, n'agit sur l'œil qu'en raison de la couleur subjeelée en elle.
— Et cependant, nous ne dirons pas que les sensibles communs
ne soient que des sensibles par occasion », ou qu'ils soient totalement, de soi, en dehors de la sphère des sens, « parce que ces
sortes de sensibles sont cause d'une certaine diversité dans I immutation du sens » par le sensible propre. « Le sens, en effet,
se trouve tout autrement affecté selon qu'il s'agit d'une grandesurface ou d'une petite surface : aussi bien disons-nous de la
blancheur, par exemple, qu'elle est elle-même grande ou petite »,selon que la surface affectée par la blancheur est petite ou
grande: la blancheur reste la même en intensité; mais elle diffère en extension; « et c'est encore pour cela qu'elle est ellemême divisée quand on divise son sujet ». Il y a donc une réelle

¿28

SOMME

THÉOLOGIQUE.

dépendance, une dépendance 1res inlime, entre la qualité active
qui constitue l'objet propre de tel sens, et l'étendue ou la quantité qui est le sujet de celte qualité et qui la porle. Pour ce motif, la quantité n'est pas indifférente à la perception sensible; etpi Ton ne peut pas dire que ce qui s'y réfère, comme l'étendue;
le nombre, la figure, le mouvement et le repos, ail la raison désensible propre, on ne dira pas non plus que ce ne soit qu'unsensible d'occasion ou par accident, à la manière dont on dit;par exemple, de l'Ame raisonnable, qu'elle est sensible par occa*sion : elle n'est telle, en effet, qu'en raison du corps auquel, $fait, elle se trouve unie.
Dans son commentaire sur le second livre de VAme (Icç. i3),saint Thomas complète et précise encore cette doctrine fort délw
cate relative aux sensibles communs. « La sensation, dit-il, consiste dans une certaine passion ou une certaine altération », soil
spirituelle soit physique, « causée dans le sens par le sensible.
II s'ensuit que tout ce qui causera une différence dans la passioû
elle-même ou l'altération du sens, aura rapport, de soi, au sens,
et sera, de soi, sensible. Ce qui, au contraire, ne causera aucune
différence dans l'immolation du sens, ne pourra être dit sensiblequ'accidentellement ou par occasion. Or, une chose peut causer
de la différence dans l'immutation du sens, d'une double manière. Ou bien, en raison de la qualité même qui agit; et, decelte manière, cause de la différence dans l'inimulation du sens
tout ce qui est sensible de soi, selon qu'il s'agit de couleur ou deson, de blanc ou de noir. Ces qualités actives qui peuvent agir
sur le sens, forment les sensibles propres auxquels la puissance*
sensitive est, de soi., ordonnée. Aussi bien c'est en raison dételles différences dans ces sortes de sensibles que les sens eux-mêmes
se distinguent. 11 est d'autres choses qui causent de la différence
dans la transmutation du sens, non pas en raison de la qualité
qui agit » et qui reste spécifiquement la même, « mais en raison
du mode dont se produit son action. Les qualités sensibles, eneffet, meuvent le sens, scion qu'elles sont dans un corps clqu'elles occupent une place dans l'ordre corporel. Aussi bien,leur motion varie-t-elle, suivant qu'elles sont subjectées en un
corps grand ou petit, et qu'elles sont diversement situées, c'est
4

QUESTION LXXVIII.

PRÉAMBULES A

L'ÏNTEMJC.ENOE.

à-dire qu'elles sont plus ou moins loin. C'est de cette manière quelès sensibles communs peuvent apporter quelque différence dansl'immulatiou du sens. Car il est manifeste que selon chacun d'euxl'étendue ou le site varient. Et parce qu'ils ne se réfèrent pas au
sens à titre de qualités actives, pour ce motif, les puissances sensitives ne se différencient pas à cause d'eux, mais ils demeurent
communs à plusieurs sens »,•Ainsi donc, pour saint Thomas et pour Aristote, le mouvement,
dont beaucoup de modernes voudraient faire l'unique objet sensible, n'est môme pas un sensible propre ou direct; il appartient
aux sensibles communs, c'est-à-dire que plusieurs sens, et mêmetous, peuvent concourir à le percevoir. Et il importe de noter
cela; car il semble bien que toute la question, si débattue parmi
les modernes, de l'objectivité, ou plutôt de l'extériorisation de nos
sensations, dépend de cette remarque ou de cette distinction entre
les sensibles propres et les sensibles communs. L'œil n'a pas ànous renseigner, de soi, sur la distance du-corps qui ayit sur
lui: il n'a qu'à redire la nature exacte de la qualité couleur qui
faclue. Ce n'est que par ce qu'on appelle l'éducation des sens,
Ou l'action combinée de plusieurs sens, que le sujet sentant serend compte de l'étendue, de la distance, du relief, du déplacement des corps dont les qualités actives ont agi ou agissent sur
ses divers sens particuliers. Et c'est aussi par l'action combinéede plusieurs sens, soit internes soit externes, surélevée p n r laconscience rationnelle qui est un acte de la faculté intellectuelle,comme nous le verrons plus loin (q. 7 9 , art. i3), que nous arrivons à saisir la distinction et l'opposition qui existe entre le moi
et le non-moi.
* L'ad teriium précise la vraie nature du toucher. « Ainsiqu'Àristolc paraît le dire, au second livre de l Ame (ch. XÏ ; desaint Th., Icç. 22, 23), déclare saint Thomas, le sens du toucher
e.st un, au point, de vue générique, mais se divise en plusieurs
sens, au point de vue spécifique; et c'est pour cela qu'il est apte
à saisir diverses sortes de contraires », ainsi que le faisait remarquer l'objection. « Ces divers sens », qui sont des espèces diverses du sens générique appelé le toucher, « ne sont pas situés endes parties différentes du corps, avec des organes séparés »,

43o

SOMME

THÉOLOGIQOE.

rommc il arrive pour les autres sens ; « ils s'accompagnent », aucontraire, et se trouvent ensemble « par tout le c o r p s ; et de làvient que leur distinction n'est pas apparente. — Quant au sens
du goùl, qui a pour objet l'amer et le doux, il accompagne lesens du loucher à la langue et non pas dans tout le corps; aussi
pouvons-nous facilement l'en d i s t i n g u e r » . — Cette explication,
donnée ici par saint Thomas, est le résumé de ce que nous lis o n s aux leçons 2 2 et 2 3 du commentaire sur le second livre del'Ame. On trouve là des aperçus extrêmement intéressants surl'organe propre du sens du toucher et sur son milieu conjoint, qui
est la chair, étudiés par comparaison avec les organes et les milieux des autres sens. Nous ne pouvons reproduire ces admirables
pages, non plus que toutes celles qui les précèdent, sur chacun
des divers sens comparés à leurs sensibles propres; car ce serait
nous éloigner par trop du but thénlogique de la Somme : d'autant
que c'est aussi tout le livre De sensu et sensato. commenté parsaint Thomas avec la même richesse d'aperçus, qu'il nous faudrait également reproduire. II nous aura suffi de rappeler que ladoctrine résumée et condensée ici, dans l'article de la Somme,
se trouve développée par le saint Docteur lui-même, aux endroits
que nous venons de citer.
L'explication qui a été donnée, relativement aux subdivisions
spécifiques du sens du loucher, avait pour but de répondre à ladifficulté soulevée par l'objection et qui portait sur les diffférenles sortes de contraires, assignés comme objet propre de ce sens.
— « On pourrait dire aussi, ajoute saint Thomas, donnant une
seconde explication, que toutes ces contrariétés, prises en particulier, conviennent en un genre prochain, ayant d'ailleurs, toutes
ensemble, un même genre commun, qui serait l'objet du toucher,selon sa raison commune. Seulement, ce genre commun est in?
nomé, comme est aussi innomé le genre prochain du froid et duchaud ». Il n'en est pas de môme dans les autres sens, où nous
avons un genre prochain nettement désigné, comme, par exemple, dans le sens de la vue, le genre couleur, et, dans le sens del'ouïe, le genre son. Avec cette seconde explication, nous pourrions, d'une certaine manière, garder la raison d'unité pour lesens du loucher, puisqu'il aurait, en tant que tel, pour objet pro-~QUESTIONLXXVIII.

PREAMBULESA

L'jNTELLIGENCE.

fât

pre, cequelque chose de commun dont nous n'avons pas le nom.et:qui se subdivise, comme en des genres compris sous lui, en
ces multiples contrariétés de froid et de chaud, de sec et d'humide, de dur et de mou, etc., que le sens du touchera pour mission de saisir. C'est ainsi que dans le genre suprême corps, nous
avons, par mode de subdivision, les contrariétés graduées qui
sont, d'abord, animé et inanimé; puis, pour le nouveau genre
animée la contrariété sensible et insensible ; puis encore, pour legenre sensible, la contrariété raisonnable et irraisonnable [Cf.
commentaire du second livre de l'Ame. I<ç. 2 a l .
• Vad quartum explique comment le sens du goût se distingue
du sens du toucher. « Le sens du goût », déclare saint Thomas,«est, au dire d'Aristote, une certaine espèce de toucher qui ne setrouve que dans la langue. Il rentrerait dans le loucher considéré
comme sens général, mais se distinguerai! du toucher quant auxespèces de ce sens qui se trouvent, répandues dans tout le corps. —Que si, ajoute le saint Docteur, le sens du loucher ne constitue
qu'un seul sens, à cause de celte raison commune d'objet dont nous
avons parlé, dans ce cas il faudra dire que le goût se dislingue duloucher, parce qu'il y a, de part et d'autre, une raison diverse d'immutalion. Le toucher, en effet, subit une immutation naturelle
ét non pas seulement spirituelle, relativement à son organe, scion la qualité qui constitue proprement son objet » : en percevant le chaud ou le froid, il devient lui-même froid ou chaud. •« Il n'en va pas de même pour le goût, dont l'organe ne subit
pas nécessairement une immutation naturelle selon la qualité qui
constitue proprement son objet, en telle manière que la langue
devienne douce ou amère quand elle perçoit l'amer ou le doux;
cet organe du goût n'est modifié dans le sens d'une immutation
naturelle que selon la qualité préalable sur laquelle la saveur
repose, et qui est l'humide, objet propre du toucher ». On remarquera combien line et adaptée est cette dernière explication
clonnée par saint Thomas, pour montrer comment le sens dugoût diffère, spécifiquement, du sens, pourtant si voisin, du toucher.
VOn s'est demandé si le phénomène de la sensation propre à
chacun des cinq sens externes se produisait dans l'organe même

/j3a

SOMME

THÉOLOGTfJUE.

de ces sens, comme, par exemple, la vision dans l'œil, l'audition
dans l'oreille, l'olfaction dans le nez, e t c . ; ou bien, si ce n'était
pas plutôt dans le cerveau, au point précis où aboutissent les
nerfs propres à chacun de ces organes et de ces Sens. Parmi les
physiologistes et les philosophes modernes, il en est un assez
grand nombre qui admettent de préférence le second sentiment.
Le cardinal Mercier semble vouloir que les sens externes etle sens commun ou central ne constituent qu'un même organede perception sensible [Cf. La Psychologie,
p. 2 0 « ] . D'autres,
an contraire, tiennent pour certain que la sensation formelle^
propre à chacun des sens externes, se parfait dans l'organe luimême, et réservent pour un organe spécial, d'ordre intime etqui est propre au sens commun ou central, la perception de lasensation réalisée dans l'organe extérieur. Ce sentiment, plus
-conforme au langage ordinaire, expression de la phiiosophia
pe.rennis, et qui, d'ailleurs, n'est pas moins en harmonie avec
l'observation scientifique, est, à n'en pas douter, le sentimentd'Aristote et de saint Thomas [Cf. sur ce point et sur toute'laquestion des sens externes, l'excellent travail de M. Farges, quia pour titre : L'objectivité de la perception des sens externes et
les théories modernes ; — Cf. aussi, du même auteur : Le cerveau, rame et les facultés; — du comte Domcl de Vorgcs:

La perception de la psychologie

thomiste]*1

A la base de ce qu'on appelle aujourd'hui la vie de relation,
se trouvent, pour l'homme, cinq moyens distincts et appropriésde communiquer avec le monde extérieur. Ce sont les cinq sens
externes. Ils ont tous ceci de commun, qu'ils sont une aptitudeà recevoir l'action des objets qui sont au dehors, distincts del'homme, de façon à pouvoir ensuite, ainsi actués et déterminés
dans leur être de principes sentants, traduire exactement, sous
forme de sensation actuelle, le caractère propre de l'objet qui les
a actionnés. Rien de plus objectif qu'une telle perception. Elledépend tout entière, dans sa détermination précise, de la réalité
extérieure qui agit ainsi sur le sens. Et parce que le sens n'est
rien autre que l'aptitude à recevoir cette action pour la traduire
ensuite sous forme de sensation, il faudra donc que suivant la

QUESTIONLXXVIII.

PREAMBULES

A L'iNTELLIGENCE.

433

diversité des objeels qui agissent, le sens lui-même se distingue
et se diversifie. — Il est une première catégorie d'objets qui agissent sur le sens d'une manière en quelque sorte purement spirituelle. Ils ne changent en rien eux-mêmes, non pas même parmode de déplacement, et s'ils transforment le sens en eux-mêmes,ce n'est pas en cet être physique qu'ils possèdent, mais seulement quant à ce qu'on pourrait appeler un mode d'être intentionnel ou spirituel. Ainsi en est-il des objets colores, par rapport à la vue. —D'autres objets o n t , en plus, de changer

eux-mêmes, non pas précisément dans leur être constitutif; mais
par mode de déplacement. Ils se meuvent et en se mouvant ils
causent dans l'air ce phénomène qui est le son et que rouie apour objet de percevoir. — D ' a u t r e s objets changent même dansleur être constitutif. Il y a une certaine action chimique qui se
produit en eux, et, par eux, dans le milieu atmosphérique ouaquatique, d'où résulte dans le sens de l'odorat
des odeurs et des parfums.

la perception— Un autre genre d'action consisteà modiiier le sens lui-même dans son être naturel ou physique,soit seulement quant à Tune des propriétés qui précèdent immédiatement les propriétés formelles de son objet, soit quant à ces
propriétés formelles elles-mêmes. Ainsi en est-il de Faction dessaveurs sur le goût, et des qualités

tangibles sur le toucher.

Toutes ces perceptions ne portent que sur des modes d'être accidentels. Les sens externes, par eux-mêmes, ne disent rien de lasubstance qu'affectent ces divers modes. Et même parmi les modesd'être accidentels, ce ne sont que les qualités actives des corps
qui informent ainsi directement les sens. L'étendue et. le relief,
le nombre et la distance, le mouvement et le repos, la forme etla figure, ou toutes autres choses ayant trait au monde extérieur,
dans ses modalités accidentelles, sont perçus non par tel ou telsens déterminé — car ces choses-là n'agissent pas directement
et spécialement sur l'un de nos sens — mais par l'action combinée de plusieurs sens, à la suite d'une éducation plus ou moins
instinctive ou plus ou moins réfléchie.
Voilà le mode d'information qui est à la base de toutes nos
connaissances. Mais pour être le plus fondamental et le plus indispensable, ce mode de connaissance n'est pas le seul pour nous.

T. IV. Traitédel'Homme.

aS

434

SOMME

THÉOLOGTQUE.

Bientôt, nous aurons à parler d'un mode de connaissance infiniment, supérieur et qui nous appartiendra

en propre dans lemonde des vivants corporels. D'ailleurs, même pour les êtres
purement sensibles, il est un autre genre de puissances de connaître qui complète nécessairement les sens externes et dont
nous devons maintenant dire un mot. C'est la question des sensinternes. Elle va faire l'objet de l'article suivant.

ARTICLE I V .

Si les sens intérieurs se trouvent convenablement distingués?
L'existence des sens intérieurs avait été déjà affirmée par
Arislote. Il parle expressément du sens commun ou central, del'imagination, de la mémoire, et aussi de l'instinct ou de l'esti-;malive, qui prendra, quand il s'agit de l'homme, le nom decogitative. Seulement, il n'avait pas été fait, peut-être, avant
l'article actuel de la Somme, un travail formel et explicite d'ensemble sur cette question. A ce point de vue, le présent article
était une nouveauté, au moment où saint Thomas l'écrivait; etsi l'enseignement qu'il nous livre est devenu, depuis, on peut ledire, universel et indiscuté dans l'École, c'est au saint Docteur
que nous en devons l'expression parfaite et définitive.
Six objections veulent prouver que « les sens intérieurs ne sont
pas convenablement distingués ». — La première argue de ceque « le commun » ou l'universel « ne se divise pas contre lepropre » ou le particulier. « Il n'aurait donc pas fallu que lesens commun » dont nous allons préciser la nature (et qu'il nefaudrait pas confondre avec la manière de juger qu'on appelleaussi de ce nom dans notçc langue française) « soit énuméré
parmi les facultés intérieures d'ordre sensible, en dehors dessens extérieurs propres ». — La seconde objection insiste pour'exclure ce premier sens intérieur qui est le sens commun oucentral. Elle le juge inutile. « Là où suffit le sens propre et extérieur, il n'est nullement besoin de supposer u n e faculté perceptive intérieure. Or, s'il s'agit de se prononcer sur les sensi-

QUESTIONLXXVIII.

PREAMBULES

A L'iNTELLIGENCE.

/*35

bles, les sens propres et extérieurs suffisent : chaque sens, eneffet, juge de son objet propre. Pareillement aussi, ils semblent
suffire pour ce qui est de percevoir leurs actes; car Tact ion dusens étant en quelque sorte au milieu entre la puissance et son
objet, il semble que si le sens peut percevoir la couleur, à plus
forte raison pourra-l-il, comme étant plus rapprochée de lui,percevoir son action ou son acte de voir; et ce que nous disons
du sens de la vue se doit dire des autres. Jl n'était donc pas
nécessaire d'affirmer, pour remplir ce double rôle, une puissanceintérieure spéciale que Ton appelle le sens commun » ou central.
— La troisième objection voudrait exclure la mémoire et l'imagination. « D'après Arislote, dit-elle [Cf. le livre sur la mémoireet la réminiscence, ch. i, de S. T h . , leç. a ] , l'imagination et lamémoire sont des passions ou des modifications du premierprincipe de la sensation », qui n'est autre que les sens extérieurs propres et le sens intérieur central. « Or, la passion » ou
la modification « ne se divise pas contre le sujet qu'elle affecte.
Il s'ensuit que l'imagination et la mémoire ne doivent pas êtreconsidérées comme d'autres puissances, distinctes des sens »extérieurs propres et intérieur central. — La quatrième objection arguë contre l'estimative. « L'intelligence, dit-elle, dépend
moins du sens que n'importe quelle puissance d'ordre sensible.
Or, l'intelligence n'a aucune connaissance qu'elle ne lire dessens; ce qui a fait dire à Aristote, au premier livre des Seconds

Analytiques (ch. x v m ; de S. T h . , leç. 3o), que ceux qui manquent d'un sens manquent aussi d'une science » : l'aveugle,
par exemple, n'aura jamais, sinon par mode d'analogie très imparfaite et très lointaine, la science des couleurs. « Combien plus
donc n'y a-t-il pas à supposer celte puissance d'ordre sensible
qu'on appelle l'estimative et qui aurait pour objet de percevoir
des choses que le sens ne perçoit pas ». — La cinquième objection ne veut pas.que l'on confonde, même chez l'homme, dansune même puissance, ce qu'on appelle, d u n e part, la cogitative
et l'estimative, et, d'autre part, la mémoire et la réminiscence.
« L'acte de la cogitative, qui consiste à conférer et à composerou diviser, et l'acte de réminiscence, qui consiste à user d'uncertain syllogisme pour retrouver le souvenir effacé, ne sont pas

436

SOMME

THKOLOGTQUE.

moins distants de l'acte de l'estimative et de la mémoire quel'acte de l'estimative ne l'est de l'acte de l'imagination. Ou bien
donc, la cogitalive et la réminiscence doivent

être

assignéescomme puissances distinctes de l'estimative et de la mémoire;
ou bien l'estimative et la mémoire ne doivent pas être distinguées de l'imagination ». — La sixième objection voudrait ramener tous les sens intérieurs à un seul : l'imagination. « Saint
Augustin, dit-elle, au douzième livre de son Commentairelitté-

ral de la Genèse (ch. vi, vu, x x i v ) , affirme qu'il y a trois genresde visions : la vision corporelle, qui se fait par le s e n s ; la vision
spirituelle, qui se fait par l'imagination; et enfin, la vision intellectuelle, qui se fait par l'intelligence. Il n'y a donc pas àadmettre d'autre faculté intérieure, qui soit au milieu entre lesens et l'intelligence, sinon la seule imagination ».
L'argument sed contra apporte l'autorité d ' « Avicenne, dansson livre de l'Ame » (quatrième partie, ch. 1 ) , qui « assigne cinq
puissances sensitives intérieures : le sens commun, la fantaisie,
l'imagination,

l'estimativeet la mémoire». Saint Thomas gar-dera celte division et la fera sienne, sauf qu'il ramènera lafantaisie et l'imagination à une seule et même puissance.
Le corps de l'article est un exposé magistral de toute cettegrande question des sens internes. Saint Thomas part de ce
principe que « la nature n'étant jamais en défaut dans les choses nécessaires, il faut que les actions de l'âme sensitive soient
assez variées pour suffire à la vie de l'animal parfait. D'autrepart, toutes celles de ces actions qui ne peuvent pas être ramenées à un même principe requièrent des puissances diverses, lapuissance de l'Ame n'étant rien autre que le principe prochaindes opérations du vivant. — Or, nous devons considérer que lavie de. l'animal parfait n'exige pas seulement la perception desobjets sensibles en la présence de ces objets; il faut encore que
ces objets puissent être perçus, même en leur absence. Sans
cela, comme les mouvements et les actions de l'animal supposent
la perception de l'objet, l'animal ne se mouvrait jamais à larecherche de ce qui est absent; et nous voyons manifestement lecontraire, surtout dans les animaux parfaits qui se meuvent dumouvement progressif : ils se meuvent, en effet, à la recherche

QUESTIONLXXVIII.

PREAMBULESAININTELLIGENCE.

/|37

de choses absenles qu'ils connaissent. — Il faut donc que l'animal, par la vertu de l'Amo sensitive, non seulement reçoive lesespèces ou les images des choses sensibles, quand elles sont présentes el qu'elles agissent sur lui, mais encore qu'il les retienne
et les conserve D'autre part, le fait de recevoir et le fait do retenir, dans les choses corporelles, ne se ramènent pas au morne
principe : ce qui est humide, en effet, reçoit très bien, mais
retient mal; et c'est le contraire pour ce qui est sec. Il s'ensuit
que les puissances sensitives étant l'acte d'un organe corporel,autre devra être la puissance qui reçoit les espèces dos choses
sensibles, et autre la puissance qui les retient et les conserve ».
« Nous devons considérer aussi que si l'animal ne se mouvait
qu'en raison de ce qui est agréable ou désagréable aux sens,nous n'aurions à assigner, pour lui, que la perception des formes
qui sont l'objet dos sens et dans lesquelles les sens se complaisent ou s'attristent. Mais l'animal ne doit pas rechercher ou fuircertaines choses seulement parce qu'elles sont agréables aux
sens ou qu'elles ne le sont pas. Il doit le faire aussi en raisond'autres avantages ou d'autres utilités et en raison d'autres inconvénients. C'est ainsi que la brebis, voyant venir le loup,
s'enfuit, non pas parce que sa couleur ou sa figure lui déplaît,mais parce qu'il est son ennemi naturel. De même, l'oiseau ramasse la paille, non pus parce qu'elle est agréable au sens, maisparce qu'elle lui est utile pour faire son nid. il était donc nécessaire que l'animal put percevoir ces raisons spéciales que le sensextérieur ne perçoit pas. Et, par suite, il fallait un nouveau
principe capable de ces perceptions, puisque la perception îlesformes sensibles a pour cause l'action même du sensible, qui nesaurait être cause des nouvelles perceptions dont il s'agit ». —Remarquons soigneusement cette différence que saint Thomasétablit entre les deux genres de perceptions. Dans la percepì ion
des formes extérieures, c'est l'objet extérieur qui agit sur lesens el imprime en lui sa similitude, pour que le sens, réagissantd'une réaction vitale, redise exactement, sous forme de sensation, l'objet qui l'a ainsi actué. Dans la perception dos raisonsspéciales d'utile ou de nuisible, ce n'est pas l'objet extérieur qui
cause lui-même cette raison d'utile ou de nuisible dans la faculté

4^8

SOMME

TUÉOLOGIOUE.

perceptive de Têlrc sentant. Nullement, c'est une faculté intérieure, inhérente à ce dernier, qui l'en avertit. Les sens extérieurs montrent (cl objet de telle couleur ou de telle forme; etle sens intérieur devine, si l'on peut ainsi dire, que cet objet est
utile ou nuisible. Ce sens intérieur est comme une sorte de jugement tout fait, existant d'avance, qui n'est pas causé par l'objet
extérieur, mais qui est inné dans le sujet, et qui fonctionne
automatiquement, à la présence ou au souvenir de l'objet surlequel il doit porter.
« Ainsi donc, à la réception des formes extérieures sontordonnés les sens propres et le sens commun ou central, dont
nous dirons tout à l'heure la différence (à Y ad. seenndum). — A
la conservation ou à la rétention de ces mômes formes est ordonnée Y imagination, qui est précisément comme le trésor ou
le réservoir des formes perçues par les sens. — A la perception
des raisons spéciales que le sens ne perçoit pas est ordonnée
Yestimative », qui n'est pas autre chose que Y instinct. — « Et
c'est la mémoire qui est ordonnée à les conserver, en étant commele trésor ou le réservoir. On en trouve le sigue dans ce fait quel'acte de se souvenir, pour les animaux, a comme principe l'unede ces sortes de raisons spéciales, par exemple, que telle choseaura nui ou fait du bien. La raison même de passé, qui est
essentielle à la mémoire, fait partie de ces sortes de raisons ».
« Or, ajoute saint Thomas, il faut prendre garde que parrapport aux formes sensibles il n'y a pas de différence entre,
l'homme et les autres animaux : ils subissent semblablcment, en
effet, l'immulation que causent les sensibles extérieurs. Mais par
rapport aux raisons spéciales dont nous avons parlé, il y a unedifférence; car les autres animaux perçoivent ces sortes de raisons uniquement par un certain instinct naturel; l'homme, au
contraire, les perçoit aussi par une sorte de collation » ou'deraisonnement. « C'est pour cela que la faculté appelée dans lesautres animaux l'estimative naturelle, s'appelle, dans l'homme,la rogitafive, qui sert à trouver ces sortes de raisons par uneespèce de collation. On l'appelle aussi la raison particulière ; etles médecins lui assignent un organe déterminé, à savoir le milieu
de la tète; car elle rapproche les notions individuelles, commeQUESTION L X X V 1 1 I .

P R E A M B U L E S

A L'<NTF.M,IGENCE.

4^9

la raison inlelleclîve les notions universelles ». Cette raison particulière n'est donc pas essentiellement une faculté d'ordre spirituel; elle demeure organique et occupe, dans le corps, uneplace déterminée, la même place d'ailleurs qu'occupe l'eslimali\eou l'instinct chez les autres animaux.
Une remarque analogue s'impose au sujet de la mémoire.
« Du côté de la faculté de se souvenir, l'homme n'a pas seulement la mémoire, à la manière des autres animaux qui se souviennent subitement des choses passées; il a, de plus, la réminiscence, qui consiste à rechercher, par une sorte de procédé
syllogistiquc, ce souvenir des choses passées, en raison des nolions individuelles ». Mais celle réminiscence, qui ne doit pasêtre confondue avec la mémoire intellectuelle dont nous aurons
à parler dans la question suivante, demeure une faculté d'ordre
sensible. Elle est organique, comme la simple mémoire dans lesautres animaux.
Saint Thomas ajoute un dernier mot, au sujet du cinquième
sens interne assigné par « Aviccnue ». Ce philosophe « admettait une faculté distincte qu'il plaçait entre l'estimative et l'imagination. Il lui donnait comme rôle de composer ou de diviser
les formes conservées dans l'imagination. C'est ainsi que de laforme or et de la forme montagne conservées toutes deux dansl'imagination, nous composons une seule forme, celle de montagne d'or, que nous n'avons jamais perçue par les sens. — Mais
c'est là une opération, fait remarquer très justement saint Thomas, qui ne se voit pas dans les autres animaux distincts del'homme; cl, dans l'homme, la vertu imaginalive suffit, à l'expliquer ». Nous dirons, en effet, de la vertu imaginalive, dansl'homme, ce que nous avons déjà dit de son estimative et de sa
mémoire. Ces facultés, bien qu'elles soient, essentiellement, d'ordre scnsibleet organique, participent un peu du pouvoir décollation qui est le propre de l'intelligence. « Et, pour ce qui est. ded'imagination, Averroès lui-même reconnaissait, qu'elle avait lepouvoir dont nous venons de parler, comme ou le voit dans unlivre qu'il avait fait sur le sens et le sensible » (ch. vin).
« Ainsi donc, conclut saint Thomas, résumant tout son article, nous n'avons point à poser d'autres facultés intérieures,

44o

SOMME

TITÉOLOGTQUE.

pour la partie rie la connaissance sensible, si ce n'est les quatre
dont il a été parlé, et qui sont : le sens commun ou central,
l'imagination, l'estimative et la mémoire ».
L W primum

n'a pas de peine à dissiper l'équivoque de lapremière objection. « Le mol commun appliqué au premier sensintérieur ne se prend pas », comme on le prend en logique,« par mode d'attribution, à la façon dont le genre est dit commun à ses diverses espèces ». C'est plutôt dans un sens physique. « L'on veut dire rpiV/ est la racine commune et le principe
des sens extérieurs». C'est de lui que tous les sens extérieurs

tirent, comme d'une source commune, leur vertu de sentir. —Les physiologistes contemporains, si légitimement fiers de leurs
admirables découvertes sur le réseau cérébro-spinal,

seraient

peut-être surpris d'apprendre que longtemps avant leurs expériences saint Thomas en avait fixé le résultat dans la formule
lapidaire que Ton vient de lire.
Uad seenndum achève de préciser la nature et la fonction dusens commun ou cenlral, marquant la différence qui le distingue
des sens propres. — « Chaque sens propre juge de son sensible•propre, le discernant des autres sensibles qui tombent sous lemême sens

c'est-à-dire que sous le même sensible propre setrouvent compris des contraires que le sens a pour mission dediscerner; « comme, par exemple, il discerne le blanc du noir ou
du vert » qui sont compris sous le même sensible propre, lacouleur, objet du sens de la vue. « Mais » le sens propre ne peut
pas discerner son sensible propre du sensible propre qui est
l'objet d'un autre s e n s ; et c'est ainsi que « ni la vue ni le goûtne peuvent discerner le blanc du d o u x ; car il faut que celui qui
discerne entre plusieurs choses connaisse les unes et les autres.
Il faudra donc que ce jugement qui discerne » entre les divers
sensibles propres, « appartienne au sens commun » ou central « auquel se réfèrent, comme à leur terme commun, toutes
les perceptions des sens. — C'est aussi à lui qu'il appartiendra
de percevoir les actions des sens, comme lorsque quelqu'un se
rend compte qu'il voit. Ceci ne peut pas se faire, en effet, par lesens propre qui ne connaît que la forme du sensible qui lemeut : dans cette immutation » du sens propre par le sensible

Q U E S T I O N

L X X V I I I .

PRÉ t M R I T L E S A

T/INTELMGENGE.

propre dont la forme vient s'imprimer en lui, consiste, tandis quele sens réagit en verlu de son énergie vitale, l'acte même de sensation; c'est ainsi que « se parfait, par exemple, la vision; etde cette immutalion suit une autre immutalion dans le sens commun qui perçoit la vision ».
Rien de plus net, de plus formel cl de plus explicite que cettedoctrine de saint Thomas. Pour le saint Docteur, la sensation qui
est l'acte propre de chacun des sens externes se. parfait,dans resens lui-même, c'est-à-dire dans l'organe vivifié par Pâme. Cet. acte consiste dans la perception

de la forme ou de la qualité del'objet extérieur qui agit sur le sens, comme, par exemple, laperception de la couleur pour le sens de la vue. Cette perception
suppose et comprend trois choses : la faculté perceptive, qui estl'organe animé ; l'espèce impresse causée, par l'objet à percevoir,
sur la faculté perceptive ; enfin, le fruit vital ou le terme produit
à l'intérieur du sujet qui perçoit, tandis qu'il produit son acte depercevoir.
Plusieurs auteurs ont voulu mettre en doute l'existence de
ce dernier élément dans la perception sensible. Ils réservaientpour la seule opération intellectuelle la production d'une espère
expresse, qui a reçu, dans cette opération intellectuelle, le nom
de v e r b e . — C e sentiment ne saurait être a d m i s ; car il est contraire à la notion même d'action immanente qui, de l'avis de tous,.convient à la perception sensible. Il n'est pas moins contraire àrenseignement de saint Thomas qui vient de nous dire expressément que « de l'immutation du sens extérieur », quand il est
dans son acte de vision, « résulte une autre immutalion » causée par elle « dans le sens commun » on central. Cette immutation consiste en ce que le sens extérieur exprime

ou dit en

quelque sorte, — non pas pour lui ou en lui, mais pour un autre,
par qui cette « expression » passera et où elle se centralisera,de concert avec les « expressions » des autres sens, pour «pie
le sujet sentant eu prenne conscience et les juge dans leurs rapports mutuels, avant de les transmettre à l'imagination qui ensera le réservoir, — l'objet extérieur ou plutôt la qualité de cet
objet qui agit sur lui et l'aclue par son espèce impresse I Cf. l'opuscule de saint Thomas, sur le verbe de l'intelligence,

dont nous

44?-

SOMME

TléOLOtilQUE.

avons reproduit et expliqué le passage qui se rapporte à la question présenle, dans le traité dr la Trinité,q. 27, art. 1 ; de noire

tome II, pp. 33 et 44]II est inutile d'insister pour faire remarquer l'importance dusens commun ou central dans la vie de l'être sentant. C'est l'organe propre de cette conscience, d'ordre imparfait, sans doute,comparée à la conscience dont nous parlerons bientôt et qui est
le propre de l'être raisonnable, mais réelle cependant, et qui fait
que l'être sentant perçoit les sensations qu'il éprouve. C'est aussil'organe de discernement entre les divers sensibles, discernement
qui permet à l'être sentant de grouper les multiples qualités
perçues par les divers sens et d'en former la sensation totale ou
globale de l'objet en qui se trouvent ces diverses qualités. Il est
la source du pouvoir de sentir qui est, dans chaque sens externe;
et c'est A lui, comme à leur terme commun, qu'aboutissent toutes
les sensations réalisées en chacun de ces sens externes. Il concentre et controle, associe ou sépare toutes les informationstransmises par ces divers sens, pour les transmettre lui-même,ainsi contrôlées et perçues, A l'imagination qui aura pour missionde les retenir el de les conserver.
LW

terfinmaccorde que l'imagination et la mémoire sontcomme des modalités du premier pouvoir sensitif, qui est, d'unepart, le sens commun avec les sens propres, pour la perception
des formes ou des qualités sensibles, et, d'autre part, Peslimalive ou la cogitative, pour la perception des raisons spéciales dontmais avons parlé. C'est qu'en effet, <t de même qu'une puissancede l'Ame sort de l'essence de l'aine par l'entremise d'une autre
puissance, selon qu'il a été dit plus haut, (q. 77, art. 7), de mêmel'âme est le sujet d'une puissance par l'entremise d'une autre
puissance » : elle est le sujet immédiat

de Tune et le sujet mé-

diat des autres. « Et c'est ainsi que l'imagination et la mémoiresont dites être des modalités du premier principe sensitif ».
L'ad qnartnm contient une déclaration A laquelle n'ont pointassez pris garde ceux qui ont voulu accuser saint Thomas deprêter le flanc au matérialisme parce qu'il fait venir toutes nos
connaissances des sens. « Il est vrai, déclarc-t-il, que l'opération
de l'intelligence sort du sens », c'esl-à-dire qu'elle suppose Topé-QUESTIONLXXVIII.

PRÉAMBULES

A

i/lNTELLIGENCE.

1\!\Ъration du sens, car le sens lui fournit l'objet sur lequel elle
devra s'exercer; « mais, dans la chose perçue par le sens, l'in-telligence connaît une foule de choses que le sens ne peut pas
percevoir ». Le sens ne perçoit que les qualités extérieures ou
accidentelles qui forment son objet propre, ou encore les sensibles communs dont il a été parlé, selon leur être sensible, c'est-àdire concret et individuel. L'intelligence, au contraire, perçoit ou
connaît dans l'objet <|ui tombe sous le sens et que le sens lui
présente, la raison tVètre, avec tout ce que cette raison comprend.
C'est toute la différence du physique et du meta physique, déjà
soulignée à propos de l'article premier de la question présente.
«Et pareillement », poursuit saint Thomas, résolvant l'objection qui ne voulait pas de l'estimative surajoutée aux sens proprement dits, « l'estimative percevra dans l'objet sensible que lessens présentent, des choses que les sens n'auraient jamais perçues, bien que d'une manière inférieure à celle de l'intelligence ».
L'estimative ou l'instinct est une sorte d'intelligence pour l'animal. Seulement, c'est une intelligence aux jugements tout
faits,
qui prononce automatiquement ou, suivant la signification propre
ie ce mot, instinctivement, sur le caractère utile ou nuisible del'objet que les sens présentent, et qu'aucune expérience n'a encore
révélé comme tel. C'est là ce qui explique tout l'art des animaux,art merveilleux assurément, plus merveilleux même, en un sens,
que notre art à nous, puisqu'il ne défaille j a m a i s ; mais qui s'accuse, par là même, totalement impersonnel. C'est un art d'em' pruni. C'est l'art même de l'auteur de la nature, plaqué en quelque sorte dans l'animal, comme nous l'avons déjà fait reniar* quer, à propos de lïimc des bêles (q. 7 0 , art. 3 ) .
• Ce caractère de l'instinct doit être soigneusement n o t é ; carc'est pour l'avoir mal défini que la psychologie moderne est
tombée dans Terreur grossière de ne plus établir qu'une différence
de degré ou de mode, et non pas une différence essentielle ou
radicale, entre l'instinct de l'animal et la raison de l'homme. S'1n'y avait qu'une différence de degré entre l'homme et l'animal,
il en faudrait conclure que la raison est inférieure à l'instinct.
C'est d'ailleurs ce que n'hésitent pas à déclarer certains philosophes contemporains [Cf. B e r g s o n , UEvolution créatrice, pp. 1 7 9 ,

444

SOMME

THÉOLOGIQUE.

r g i ) . L'instinct, en effet, nous venons fie le rappeler, ne setrompe jamais, tandis que la raison défaille. Mais telle n'est
point la vraie différence qui distingue la raison de l'instinct. Celle
différence consiste en ce que l'instinct est un jugement

tout fait,que fanimal -porte en lui pour l'avoir reçu de Dieu. L'animal nejuge pas de lui-même. S'il juge, son jugement n'est qu'une application automatique. Le véritable et unique auteur responsablede ce jugcmenl, c'est Dieu qui lui a donné la nature où ce jugement

se trotine compris.

L'homme, au contraire, par sa rai-son, juge lui-même. II saisit la raison de fin et la raison demoyen. Dieu lui a donné le pouvoir

déjuger;

mais dans l'exer-

cice de ce pouvoir, l'homme a une part personnelle. Non seulement il agit pour une (in, mais il sait qu'il agit pour une fin.
11 se marque à lui-même sa fin et il choisit, pour atteindre cettefin, tels moyens qu'il lui plaît, pouvant, d'ailleurs, parfaitement
se tromper tant sur le choix de la lin que sur celui des moyens*
Toutefois, au-dessous de la raison proprement dite, qui constitue
sa différence spécifique, l'homme, comme l'animal, et parce qu'ila, lui aussi, dans son intégrité, la nature sensible, possède une
sorte d'instinct, mais d'une essence supérieure, ainsi que saintThomas le précise à Yadquintum.

y\j ad quintum, en effet, accorde à l'objection que l'estimativeet la mémoire, dans l'homme, sont des facultés supérieures aux
facultés correspondantes que possède l'animal, et doivent, pource motif, être appelées aussi du nom de cogitative et du nom deréminiscence. Seulement, « celle éminenec qu'ont, dans l'homme,la cogitative et la mémoire, leur vient, non pas de ce qui est le
propre de la partie sensible, mais d'une certaine affinité et d'une
certaine parenté qu'elles ont avec la raison universelle, par une
sorte de rejaillissement. Ce sont donc les mêmes facultés qui
sont dans l'animal, mais elles sont dans l'homme d'une manière
plus parfaite ». Elles demeurent cependant toutes deux, ainsi
qu'il a été dit, des facultés organiques et se distinguent essentiellement de la raison au sens pur et simple de ce mot.
L W serrín m répond que « saint Augustin désigne par vision
spirituelle

toute connaissance qui se fait par les similitudes ou

les images des corps, quand les corps sont absents. Ce sont donc

QUESTIONLXXVIIÏ.

PREAMBULES

Aï/ïNTELLÏGENCE.

toutes 1rs perceptions intérieures qui se trouvent comprises danscette vision s[ïiriluelle »,L'animal, surtout l'animal parfait, qui se meut d'un mouvement progressif, doit pouvoir se porter à certains objets sensibles, même quand ils sont absents; et il s'v porte en effet, chosequi serait tout à fait impossible, s'il n'avait eu lui la connaissancede ces objets, alors que rependant ces objets n'agissent plus sur ses• sens extérieurs. Il faut done qu'il possède intérieurement certains
autres sens qui lui permettront de connaître les objets extérieurs, même en leur absence, ou encore sous certaines raisonsspéciales, nécessaires au bien de l'animal, et que le sens ordinaire
ne perçoit pas. — Le premier des sens intérieurs, qui n'est quel'achèvement des sens extérieurs et leur aboutissement, en mêmetemps que leur source, porte le nom de sens commun ou central. — Tous les objets perçus par les sens extérieurs et le sens
commun sont conservés dans l'imagination. — Les raisons spécialcs et d'ordre plus élevé, ou plus intime, que ne peuvent percevoir ni les sens extérieurs ni le sens commun, deviennent l'objet de l'estimative ou de l'instinct, qui prend, chez l'homme, lenom de cogitative. — Une dernière faculté, la mémoire, a pourmission de conserver ces raisons spéciales; dans l'homme, ellea, grâce au voisinage de la raison, un mode spécial de se souvenir qui s'appelle la réminiscence.

Après avoir précisé les cinq genres des puissances de l'Ame,et rappelé, à grands traits, ce qu'il était indispensable de connaître sur les puissances d'ordre végétatif et sur les puissances
sensibles tant externes

qu'internes, nous devons

maintenantaborder, d'une façon directe, l'étude plus approfondie des puisSauces intellectuelles. Ces puissances, en effet, relèvent immédiatement de la science du théologien. Tl est ici entièrement dansson domaine. Aussi bien, saint Thomas va-t-il nous donner, surcette question si importante, un corps de doctrine non moins
détaillé et complet qu'il sera précis et lumineux. C'est une desquestions où la philosophie moderne aurai! le. plus besoin de seremettre à l'école du saint Docteur. Il n'en est pas où règne,

446

SOMME

THÉO LOGTQUE.

depuis Dcscnrtcs, une plus grande confusion. Non seulement on
ne distingue plus, comme nous l'avons fait remarquer, les sensde la raison, si ce n'est pour y établir une simple différence dedegré, mais encore, dans la faculté intellectuelle, on confond,d'une part, les actes avec la puissance, et, de l'autre, on n'a plus
la notion du rôle essentiel que doit jouer, dans l'économie de laconnaissance humaine, cette faculté spéciale qui s'appelle l'intellect agent. Maïs, sans autre préambule, venons directement àl'étude du texte du saint Docteur.

QUESTION

LXXIX.

DES PUISSANCES INTELLECTIVES.

Cette question comprend treize articles :io Si l'entendement est une puissance de l'âme ou son essence?
20 A supposer qu'il soit une puissance, est-il une puissance, passive ?
3° Que s'il est une puissance passive, y a-t-il lieu d'affirmer un certain
entendement qui soit actif V
4 ° (-et intellect agent, est-il quelque chose de l'âme?
5" Si l'intellect agent est. unique pour tous?
G<> Si la mémoire est dans l'entendement, ?
7° Si c'est une autre puissance que l'entendement?
8° Si la raison est une autre puissance que l'entendement?
go Si In raison supérieure et la raison inférieure sont des puissances
diverses?
I O ° Si l'intelligence est une autre puissance que l'entendement ?
n" Si l'entendement spéculatif et pratique sont des puissances diverses?
120 Si la syndérèse est une puissance de la partie intellective?
I3<J Si la conscience est une puissance de la partic intellective?

De ces treize articles, les cinq premiers étudient ce qui a vraiment raison de puissance dans l'ordre intellectuel; les huit autres
examinent certains aspects de la puissance intellectuelle, qu'on
pourrait croire, à tort, avoir eux-mêmes,raison de puissancedistincte dans ce même ordre. — Au sujet de ce qui a vraiment
raison de puissance, et qui est le pouvoir même de produire l'acte$ entendre, au sens intellectuelde ce mot, saint Thomassedemande si c'est une puissance, au sens formel, ou si l'on doit leconfondre avec l'essence de l'âme (art. iJ. Il se demande ensuite
quels sont les caractères essentiels de cette puissance (art. 2-5).
— D'abord, si l'entendement est une puissance de l a m e et nonpas son essence?
C'est l'objet de l'article premier.

448

SOMME

THEO LOGIQUE.

ARTICLE PREMIER.

Si l'entendement est une puissance de l'âme?
Comme le noie Cajélan, il ne s'agit pas de savoir s'il y aune
distinction réelle entre l'essence de l'âme et ses puissances. Cettequestion a été tranchée plus haut (q. 7 7 , art. 1). Mais étant
donné que cette distinction existe, il s'agit de savoir sous quelchef nous devons ranger le principe prochain de l'opération intellectuelle ou de l'acte d'entendre. Est-ce du côté de l'essenceou du côté des puissances?
Quatre objections veulent prouver que l'entendement ou «l'intellect n'est pas une puissance de IVune, mais » que « c'est son
essence môme ». — La première arguë de ce que « l'intellectparaît être la même chose que l'esprit. Or, l'esprit n'est pas une
puissance de l'âme; c'est son essence même; car saint Augustin dit, au neuvième livre de la Trinité

se dit pas d'une façon relative,(ch. 11), que l'esprit nemais par mode d'essence. L'in-

tellect est donc l'essence même de l'âme ». — La seconde objection l'ait observer que « divers genres de puissances ne s'unissent, pas dans l'une ries puissances, mais seulement dans l'essence
de l'àme » qui est leur commune origine. « Or, les puissances
appétitives et les puissances intellectives appartiennent à divers
genres de puissances, ainsi qu'il est dit au second livre de F Ame(ch. n i , n. 1 ; de S. T h . , leç. H). D'autre part, elles s'unissent
dans l'esprit; car saint Augustin, au dixième livre de la

Trinité{ch. x i ) , place l'intelligence et la volonté dans l'esprit. Il s'ensuit que l'esprit ou l'intellect n'est pas une des puissances del'àme, mais est la même chose que son essence ». — La troisième objection cite un mot de « saint Grégoire, dans l'homéliede l'Ascension, disant que Vhomme entend avec les anges. Or,
les anges sont appelés esprits ou intelligences.

Par conséquent,l'intellect de l'homme n'est pas une puissance de l'àme, maiss'identifie à son essence ». — La quatrième objection rappellequ' « il convient à une substance d'être intelligente, par cela

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLEGTIVES.

4^9même qu'elle est immatérielle. Or, elle est immatérielle par son
essence. Donc, c'est aussi par son essence, semble-l-il, qu'elle
sera intelligente ».
L'argument sed contra

apporte l'autorité d ' « Arislotc, qui« fait du principe intelleclif une puissance de l'àme, comme on levoit au second livre de l'Ame » (à l'endroit précité).
Saint Thomas, au corps de l'article, déclare, dès le début,qu' « il est nécessaire de dire, conformément à tout ce qui précède (q. 5 4 , art. 3 ; q. 7 7 , art. 1), que l'intellect » ou l'entendement « est une puissance de l'âme, cl non pas son essence ». La
démonstration, que saint Thomas nous avait déjà donnée ausujet de l'ange, est péremploire. « Le principe immédiat de l'opération est l'essence même de l'être qui agit, alors seulement quel'opération se confond avec l'être. De même, en effet, que lapuissance a rapport à son opération comme à son acte, pareillement l'essence dit ce rapport à l'être ». Lors donc que l'opération n'est pas l'être, il ne se peut pas que la puissance soit l'essence. « D'autre part, il n'y a que Dieu dont l'acte d'entendre(

soit son acte d' itre. Il s'ensuit qu'en Dieu seul l'intellect sera souessence même. Dans toutes les ciéalures qui sont douées d'intelligence, l'intellect ou l'entendement est une puissance de l'êtrequi entend ».
Vad primrtm fait une parité entre le sens et l'esprit. « Le sens
se prend quelquefois pour la puissance » sensible, « et quelquefois pour rame sensilive elle-même; car l'àme sensitive reçoit lenom de la puissance principale qui est en elle et. qui est le sens.
De même, l a m e intelleclive est appelée quelquefois du nom d'intellect », d'intelligence ou d'esprit,« en raison de la premièrede ses facultés. C'est ainsi qu'au premier livre de TA me (ch. iv,
n. i 3 ; de S. T h . , lec- 10), il est dit que l'intellect est une substance. Et c'est aussi de la même manière que saint Augustin identifie l'essence et l'esprit ». Le tout prend ici le nom de sa partie
principale.
, Vad secundnm rappelle et précise en quel sens les puissancesappélilives et les puissances intellectives appartiennent à des g e n res divers. « Le principe appétilif et le principe intelleclif constituent divers genres de puissances de l'àme selon que les raisons

T. IV. Traitédel'Homme.

2

9

4^0

SOMME

TIIEOLOOIOUE.

do. leurs objets sont diverses. Mais le principe appélitif convienten parlic avec le principe inlelleclif et en partie avec le principe
sensitif, en raison du mode d'agir se servant d'un organe ou nes'en servant pas. C'est qu'en effet, l'appétit suit la connaissance » : et, par suite, dans Tordre de la connaissance intellectuelle, on aura un appétit intellectuel, et dans Tordre de la connaissance sensible, un appétit sensible. « C'est en ce sens que
saint Augustin met la volonté dans l'esprit; et Arislote, dans laraison ». L'esprit et la raison désignent ici toute la partie deTàmc qui n'use pas du secours d'un organe dans son opération.
L W tertium n'accorde pas qu'on puisse appeler Ta me du nom
dV.sy>/v7, à la manière dont on appelle les anges de ce nom.
« Dans les anges, il n'y a pas d'autre vertu que l'intelligence etla volonté qui suit l'intelligence. C'est pour cela qu'on appellel'ange une intelligence ou un esprit; car toute sa vertu consisteen cela. L'Ame, au contraire, a bien d'autres vertus actives, telles que les forces sensitives et nutritives; et voilà pourquoi il n'ya pas parité ».
LW(fiiarliim

fait remarquer que « l'immatérialité même dela substance intellectuelle créée n'est pas sa faculté intellectuelle;mais en vertu de son immatérialité, elle a la faculté d'entendre » : c'est de son immatérialité que découle ce pouvoir prochain qu'elle a de produire l'acte d'intelligence. « Il ne s'ensuit
donc pas que l'entendement soit la substance de l'âme; il en est
seulement une vertu ou une puissance ».
Le principe prochain et immédiat qui a pour fonction de produire l'acte d'entendre, au sens intellectuel de ce mot, n'est pas ni
ne peut pas être, dans les êtres créés, la substance même du sujet
qui entend. Ceci est exclusivement le propre de Dieu, en qui
l'acte d'entendre ne se dislingue pas réellement de son acte d'être.
Pour tout ètrecréé, le principe prochain et immédiat de l'acted'entendre est une faculté ou une puissance qui se distingue del'essence du sujet, en ce qu'il a d'immatériel, et en découle. —Cette faculté ou ce principe immédiat de l'acte d'entendre,
qn'cst-il dans Tàme humaine? Quelle est sa nature, quel est son
caractère essentiel? Est-il, comme nous avons vu qu'il l'étaitQUESTION LXXIX.

DES PUISSANCES INTELLECTI VES.

¿|5ípour les anges, toujours en arle, portant toujours en lui, d'unefaçon actuelle, dès le premier instant de sou être, ce qui forme
l'objet naturel de ses connaissances, ou bien, au contraire, est-il,
de soi, simplement en puissance par rapport à son objet? Telle
est la question que nous devons examiner maintenant et qui est
la plus essentielle, la plus fondamentale, de toute la psychologie.
Elle se ramifiera, tout de sui:e. en trois autres questions. Car
si notre puissance intellectuelle est une puissance passive ausens que nous venons de préciser, la question se posera, immédiatement, du principe actif qui devra l'aciner; et ce seront res
trois articles relatifs à l'intellect agent, que nous a \ o n s déjà enumeres clans le sommaire de la question. — Mais, d'abord, voyons
ce qu'il en est du caractère passif de notre faculté intellectuelle.
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLE IL

Si l'intellect e s t u n e p u i s s a n c e p a s s i v e ?
L'explication du mot « passive » que nous venons d'insinuer,
en introduisant le présent article, n'est pas de nous. Elle est de
saint Thomas. Dans l'une des questions disputées sur la Vérité
(q. i 6 , art. i , ad i3 ),il nous avertit que si l'on parle de puissances passives de l'âme, par opposition à ses puissances actives,
la raison de cette distinction n'est, pas dans le fait que les unesagiraient et que les autres n'agiraient pas. Dans ce cas, en effet,
toutes les puissances de l'Ame seraient actives; car toutes sontdes principes d'action. Le mot passive et le mot active, appliqués à Tune ou à l'autre des puissances de Г и т е , se disent par
rapport kY objet sur lequel porte leur action. Celles qui, par leuraction, produisent leur objet, sont appelées actives; tandis qu'on
appelle passivescelles q u i , dans leur action, présupposent
une action de leur objet sur elles. — C'est en ce sens que nous
nous demandons si l'intellect est une puissance passive.
Hm

Trois objections veulent prouver que « l'entendement n'est pas
une puissance passive ». — La première rappelle qu' « un être

4^2

SOMME

THKOUX4IQUE.

ne pâtit qu'en raison de sa matière, tandis qu'il agit en raisonde sa forme. Puis donc que la vertu intelleclive suit à l'immatérialité de la substance intellectuelle, il semble bien que l'intelligence n'est pas une puissance passive ». — La seconde objection
rappelle aussi que « la puissance inlellectivc est incorruptible,
ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 7 5 , art. fi). Or, il est dit au troisième livre de VAme (ch. v, n. 2 ; de S. T h . , leç. 10), que si
V intellect est passif, il est corruptible.
Donc la puissance intelleclive n'est pas passive ». — La troisième objection déclare que« ragent est plus noble que le patient, selon que s'exprimentsaint Augustin au douzième livre de son Commentaire littéral
tle la Genèse (ch. xvi) et Aristote au troisième livre de l'Ame (endroit précité). Or, les puissances végétatives sont toutes despuissances actives; et cependant, elles occupent le dernier rang
parmi les puissances de rame. Il s'ensuit qu'à plus forte raison
seront aussi actives les puissances intellectives qui occupent lepremier rang ». Cette objection nous vaudra une précieuse réponse de saint Thomas.
L'argument sed contra en appelle à « Aristote », qui « dit, au
troisième livre de VAme (ch. iv, n. 9 ; de S. T h . , leç. 9 ) , quel'entendre est un certain pâtir».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par préciser que« le mot pâlir peut se prendre en un triple sens. — D'abord, en
un sens tout à fait propre; et il implique, alors, qu'un être perd
quelque chose qui lui convenait selon sa nature ou selon son
inclination propre; comme s i , par exemple, l'eau perd sa froideur quand on la chauffe, ou si l'homme devient malade ou
t r i s t e . — U n e seconde acception, moins propre, du mot pâlir,c'est quand un être perd quelque chose qu'il avait, que cela fûtbon pour lui ou que cela fût mauvais. Dans ce sens, on diraqu'un être pàtit, non seulement quand il tombe malade, maismême quand il guérit; non seulement quand il est triste, maisaussi quand il est dans la j o i e ; et, d'une façon générale, toutes lesfois qu'il se produira en lui une modification ou une mutationquelconque. — D'une troisième manière, on dira qu'un être pâlit,et c'est l'acception la plus générale, par cela seul qu'étant en puissance à quelque chose, il reçoit ce quelque chose à quoi il étaitQUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLEOTÎVKS.

/|.">3en puissance, quand hier» même il ne perde rien de ce qu'il avail
auparavant. ». Le simple l'ail de recevoir quelque chose qu'onn'avait pas mais qu'on pouvait avoir, sans que, d'ailleurs, en lerecevant, on ait à laisser quoi que ce soit, suffiI pour être qualifie de patient ou de passif, en ce troisième sens. « De cellemanière, tout ce qui passe de la puissance à l'acte pcul être ditpâlir, alors môme qu'il se parfait ».
« C'est en ce sens, déclare saint Thomas, que noire entendre
est un certain pAtir ».
« On peut le montrer, ajoute le saint Docteur, par la raison
que voici. — L'intellect, comme il a été dit plus haut (q. 7 8 ,art. 1), a son opération qui porte sur l'être, d'une façon universelle ». Son objet n'est pas (cl être particulier, comme pourla puissance végétative, ni telle catégorie d'êtres, comme pour lapuissance sensible; c'est l'être tout court, dans sa totalité : tout
ce qui est, ou peut être, rentre dans son objet. « Nous pourrons
donc savoir si l'intelligence est en acte ou en puissance », parrapport à son objet, — ce qui, nous l'avons dit, est la raison
même, pour une puissance, de son caractère de puissance active
ou de puissance passive — « en considérant comment cette intelligence se réfère à l'être dans son universalité. — Or, il est
une intelligence qui dit ce rapport à l'être universel, qu'elle est
l'acte de tout l'être. CVsl l'intelligence divine, qui s'identifie à
l'essence même de Dieu, en qui, d'une façon originelle et virtuelle, tout être préexiste comme dans sa première cause ». S'ils'agit de l'être divin, il est cette intelligence elle-même; et s'il
s'agit de l'être créé ou pouvant être créé, il est surémiuemment
contenu dans l'être divin comme dans sa source et dans sa causesuprême. Il s'ensuit que tout ce qui peut être objet d'intelligence,ou bien s'identifie à l'intelligence divine elle-même, étant le mêmeacte qu'elle, ou bien se réfère à elle, comme à la cause active
qui le produit. « Et c'est pour cela que l'intelligence divine n'est
pas en puissance, mais » est seulement en acte, elle « e s l actepur [Cf. q. i 4 , art. 1-5]. — M a i s il n'est aucune intelligence créée
qui puisse avoir raison d'acte par rapport à tout l'être universel:
il s'ensuivrait, en effet, qu'elle serait l'être infini.. Par conséquent, toute intelligence créée, du fait qu'elle est, n'a pas raison

t\hll

SOMME

THEOLOGÏQUE.

d'acte par rapport à tous 1rs objets intelligibles », comme c'est
le cas pour l'intelligence divine, « mais elle se réfère aux choses
intelligibles comme la puissance à Tarte ».
Il n'y a que deux sortes de rapports possibles entre une puissance et son objet. Ou elle le cause; et alors, elle a, par rapport
à lui, la raison d'acte, tandis que l'objet a, par rapport à elle,la raison de puissance. Ou c'est l'objet qui, en agissant sur elle,la met a même d'agir; et dans ce cas, l'objet a raison d'acte.'
L'objet propre de l'intelligence est l'être dans son universalité.
Or, il est hien évident qu'aucune intelligence créée ne cause l'être
dans son universalité. En dehors même de l'être artificiel, elle
ne cause aucun être ; car l'être naturel ne dépend, dans son fond,que de l'auteur de la nature. II s'ensuit que par rapport à toutêtre naturel, l'intelligence créée a nécessairement la raison depuissance.
« Mais il faut savoir, h ce sujet, que la puissance peut, se référer à l'acte d'une double manière. Il y a une certaine puissancequi est toujours en possession de son acte » ; et saint Thomasrappelle la comparaison établie plus haut <q. 5 8 , art. i ) , au sujet
de rinfelli»encc angélique, avec « la matière des corps célestes »toujours en possession de la forme substantielle qui était sonacte et qui ne pouvait changer, d'après la théorie d'Aristote. «Une
autre puissance est celle qui n'a pas toujours son acte, mais qui
passe de la puissance à l'acte ; et tel est le cas de tous les êtres
soumis aux transformations substantielles de la génération et dela corruption ». — Quoi qu'il en soit de la réalité de cette distinction dans le monde des corps, toujours est-il que « l'intelligence angélique n'est jamais en puissance par rapport à l'existence en elle de ses objets intelligibles connaturels ; elle est
toujours en acte, en raison de sa proximité avec la première intelligence », l'intelligence divine, « qui est acte pur, ainsi qu'il a,été dit. — L'intelligence humaine, au contraire, qui occupe ledernier rang dans l'ordre des intelligences, et qui est la pluséloignée de la perfection de l'intelligence divine, est -en puissance par rapport aux objets intelligibles et se trouve, au début
comme une tablette unie où rien n'a été écrit, scion l'expressiond'Aristote au troisième livre de l'Ame (ch. iv, n. n ; de S. Th.,QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECT! VES*

leç. 9). Nous en avons la preuve manifeste, déclare saint Thomas, dans ce fait qu'au début nous ne s o m m e s intelligents qu'enpuissance; et ce n'est qu'après, que nous devenons intelligentsen acte ». Celle remarque du saint Docteur porle sur le fait
d'expérience universelle parmi les hommes, que, d'abord, l'eu fa 111
n'a aucune connaissance; ses connaissances ne lui viennent quepeu à peu, à mesure qu'il les acquiert par son travail ou qu'il
les reçoit du maître qui l'instruit. On sait l'interprétation erronée
que donnaient, de ce fait d'expérience, Sociale el Platon. Ilsprétendaient que l'enfant portait en lui toutes ses connaissances
dès le début ; seulement, il n'en prenait conscience que peu àpeu, à mesure surtout que les interrogations d'un maître habile
l'y amenaient. Arislote et saint Thomas après lui ont interprété
différemment ce fait d'expérience : l'cnfanl ne porte avec lui, audébut, aucune connaissance : il a seulement les facultés d'ordre
sensible et intellectuel qui lui permettront de les acquérir el d'y
progresser.
« Ainsi donc, conclut le saint Docteur, il est évident que notre
entendre est. un certain pâtir, au troisième sens du mot passion.
Et, par suite, l'entendement est une puissance passive ». L'intelligence de Tance, aussi, est une puissance passive ; car elle n'a
pas la raison d'acte par rapport a son objet, mais seulement laraison de puissance. Elle n'est pourtant pas une puissance passive comme l'est notre entendement, puisqu'elle porte avec elle,
depuis toujours, les formes intelligibles qui sont nécessaires pourson acte naturel d'entendre. Elle ne les reçoit pas des objets elparce que ceux-ci agiraient sur elle. Elle les reçoit directement etimmédiatement de Dieu qui cause tout ensemble les formes naturelles des choses pour qu'elles existent en elles-mêmes au dehors,
elles formes intelligibles de ces mêmes choses dans l'intelligence
angélique pour que l'ange soit à même de les connaître. Notre
entendement, au contraire, est une puissance passive en ce sens
qu'il n'a par lui-même, au dedans de lui, aucune forme intelligible qui Pactue, ni non plus aucune de ces formes causées en
lui directement par Dieu, mais qu'il doit les recevoir d'une action
de l'objet sur lui. C'est donc une vraie passion que doit subir
notre entendement pour être mis à même d'agir; passion qui

456

SOMME

TIÎÉOLOGIQUE.

doit s'entendre toutefois, non pas dans un sens péjoratif ou diminutif quelconque, mais au seul sens de réception perfective dont
nous avons parlé.
\Sad primum explique dans ce sens la difficulté soulevée parl'objection. « L'objection partait du premier et du second modede pâlir, qui, en effet, sont propres à la matière première»,puisqu'il y a toujours amission d'une certaine forme possédée
préalablement. « Mais le troisième mode convient à tout êtrequi étant d'abord en puissance, passe de cette puissance à l'actequ'il n'avait pas ».
L'ad secundum nous avertit que cette expression d'intellectpassif est une expression équivoque. « Pour certains, l'intellectpassif n'est pas autre que l'appétit sensible où se trouvent subjeolées les passions de Tame; lequel appétit est appelé aussi, au
premier livre del Ethique (ch. xnr, n. 1 7 , 1 8 ; de S. Th., Ieç.20),
raisonnable par participation,parce qu'il obéit à la raison.
D'autres appellent du nom d'intellect passif la faculté cogitative
qui s'appelle aussi fa raison particulière.
Et à prendre ainsi,
dans l'un ou l'autre de ces deux sens, l'intellect passif, le mot
passif hum la signification marquée dans les deux premiers modes du pâlir ou de la passion, puisque l'intellect ainsi appelé est
l'acte d'un organe corporel. — Mais l'intellect qui est en puissance aux objets intelligibles et que pour ce motif Arislole appelle du nom d'intellect passible, n'est passif qu'au troisième
sens, attendu qu'il n'est pas l'acte d'un organe corporel. Aussi
bien est-il parfaitement incorruptible ».
3h'ad iertium répond que « l'agent est plus noble que le patient, quand l'action et la passion se trouvent du même ordre;
mais il n'en est plus toujours de même si elles appartiennent àdes ordres divers. Or, l'intelligence est. une vertu passive parrapport à tout l'être dans son universalité. La puissance végétative, au contraire, n'est active que par rapport à un certain êtreparticulier qui est le corps uni à elle. Et donc rien n'empêche
qu'un principe passif tel que l'intelligence soit plus noble qu'unprincipe actif de l'ordre des puissances végétatives ». Ce n'est
pas seulement le rapport qu'elle a à son objet qui cause la noblesse ou l'excellence d'une puissance; c'est encore, et bien plus,

QUESTION

LXXÏX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

Ifi-J

la noblesse ou l'extension de cet objet. Or, à ce titre, il n'y aaucune parité entre l'intelligence et les puissances végétatives.
La première dépasse les secondes sans aucune proportion. C'est
en quelque sorte l'infini qui les sépare.
Notre entendement est une puissance passive, non pas seulement en ce sens qu'il a raison de puissance par rapport à sonobjet, ce qui est le propre de toute intelligence créée; mais encore en ce sens qu'il n'est pas, de lui-même ou en vertu de sa
nature, actuellement en possession de son objet. En vertu de sa
nature, et parce qu'il occupe le dernier degré des natures intellectuelles, il est seulement apte à recevoir la forme de son objet,
quaudeet objet agira sur lui. Il est, en un sens tout à fait spécial, et qui lui est propre dans l'ordre des substances intellectuelles, une puissance vraiment passive. — Nous avons dit quecette conclusion était l'une des plus essentielles, la plus essentielle même en un sens et la plus fondamentale de toute la psychologie des idées. C'est d'elle que tout dépend dans le choix
à faire entre l'objectivisme aristotélicien et, le subjeclivisme plus
ou moins protéiforme qui va depuis Platon jusqu'aux disciples
de Kant. Si notre entendement crée son objet, il n'y a plus
aucune raison même de ne pas le confondre avec l'intelligence
divine; et nous sommes en plein panthéisme. Si, au contraire,
nous laissons à notre entendement sa place dans l'échelle desêtres, nous expliquerons son action en tenant compte de sa vraie
nature qui l'unit à un corps sensible; et tout sera en parfaite
harmonie, d u n e part, avec le bon sens et la raison philosophique la plus saine incarnée dans A r i s l o l c ; d'autre part, avec
la foi chrétienne et la théologie catholique. C'est la position nettement adoptée par saint Thomas et qui donne à sa synthèse
doctrinale une base si ferme et à tout jamais inébranlable.

Notre entendement est donc une puissance vraiment passive.
Non seulement il ne crée pas son objet, comme le veulent tantde subjectivisKs, mais il lui faut recevoir

cet objet; il ne l'a pas

de lui-même, il ne Ta pas en naissant; il faut qu'il l'acquière. —Mais comment pourra-t-il l'acquérir? D'où lui

viendront

ses

/|5#

SOMME

THÉOLOGTQTJE.

idées? Telle est la question qu'il nous faut, étudier maintenant et(|ui n'est pas autre que la question de l'intellect agent. Trois
questions se posent : i° y a—I-il un intellect agent? 2 ° qu'est
cet intellect agent ? 3 ° est-il le même pour I o n s ? Nous étudierons
ces trois questions dans les trois articles qui vont suivre. — Et,
d'abord, s'il est nécessaire d'affirmer l'existenced'un intellect

agent.
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEIII.

S'il est nécessaire de poser l'intellect agent?
Trois objections veulent prouver qu' « il n'y a pas à poserd'intellect agent ». — La première établit une parité avec lespuissances sensibles. « Ce que le sens est aux choses sensibles,
notre entendement l'est aux objets intelligibles. Or, de ce que. lesens est en puissance par rapport aux choses sensibles, nous ne
mettons pas un sens actif, mais seulement le sens passif ou réceptif. De même donc, puisque notre entendement est en puissance aux objets intelligibles, il semble qu'il n'y a pas à affirmer
un intellect agent, mais seulement l'intellect possible ». — La
seconde objection va au-devant d'une réponse que l'on pourrait
faire : « Si l'on dit, observe-t-elle, que dans le sens, aussi, il y a
un principe actif, qui est la lumière, — on répondra que lalumière est requise pour la vue en tant qu'elle rend le milieu
actuellement lucide ou transparent; rar la couleur elle-même, desoi, est apte à mouvoir ce milieu. Mais dans l'opération inlellceluelle, il n'y a pas de milieu qu'il soil nécessaire de constituer
en acte. El donc il n'y a aucune nécessité de parler d'intellect
agent >i. — La troisième objection rappelle que « la similitudede Tètre qui agit est reçue selon le mode du sujet qui reçoit.
Puis donc que l'entendement réceptif ou intellect possible est une
vertu immatérielle, il suffira à lui seul pour que les formes deschoses soient reçues en lui immatériellement. Et précisément
dès là qu'elle est immatérielle, toute forme devient intelligible.

1

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLRGTIVES.

4^*9

II s'ensuit qu'il n'y a aucune nécessité de mettre un intellect
agent ou entendement actif qui aurait pour fonction de rendre
les espèces » ou les formes des êtres matériels et sensibles « actuellement intelligibles ».
L'argument sed contra cite l'autorité d' « Aristote », qui « dit,
au troisième livre de l'Ame (ch. v, n. i ; de S. Th., leç. 1 0 ) , que

ce que nous voyons en toute nature se voit aussi dans rame : ilijaun quelque chose qui peut devenir toutes choses et un quelque chose qui peut constituer tontes choses ». Aristote compare
notre âme inlelleetivc aux natures des êtres matériels qui passent
de la puissance à l'acte. Ces êtres portent en e u * un élément
potentiel, la matière, qui est apte à recevoir, successivement,
toutes sortes de formes. Et, d'autre part, celte transformation ou
information successive n'est possible qu'en supposant, dans la
nature, un principe actif qui fait ainsi passer la matière d'unétala un autre état ou d'une forme à une autre forme. Il en est
de même, disait Aristote, pour notre Ame intelleclive. Dès là
qu'elle est en puissance à son objet, il faudra donc qu'il y ait
un principe actif, du même ordre, qui la fasse passer de la puissance à l'acte.
Au corps de l'article, saint Thomas va nous donner la raison
profonde qui oblige de toute nécessité à affirmer l'existence, ennous, d'un intellect agent ou d'un entendement actif, sous peinede dénaturer complètement ce qui fait le caractère propre denotre opération intellectuelle. Il nous avertit que « d a n s l'opinion de Platon, il n'v avait aucune nécessité d'établir un intellect
agent ayant pour fonction de rendre l'objet de notre intelligenceactuellement intelligible : c'est tout au plus si l'on aurait pu
parler d'intellect agent pour communiquer sa lumière inlellec.tuelleau sujet doué d'intelligence, dans le sens où nous en parlerons bientôt (à l'article suivant). Platon disait, en effet, que »des natures des choses sensibles ou « les formes des choses naturelles subsistaient hors de toute matière et, par conséquent,étaient actuellement intelligibles; car une chose est actuellement
intelligible du fait qu'elle est immatérielle ». L'intelligible, en
effet, pour nous, est ce que notre intelligence perçoit. Or. notre
intelligence perçoit l'universel, c'est-à-dire ce qui se retrouve en

46o

SOMME

THEOLOGTQUE.

lous les individus d'une même espèce; ci reía même est ce qui
est en dehors ou distinct des conditions matérielles de l'individu,
puisque ce sont ces conditions matérielles qui limitent la nature
spécifique, de soi commune à tous, cl la font exister d'une manière tellement propre à tel individu, que, dans cet étal, elle neconvient et ne peut convenir qu'à lui. Il s'ensuit qu'une chosen'est pour nous intelligible qu'autant qu'elle existe d'une façon
immatérielle, à prendre ce mot au sens des conditions individuantes qui concrètent une nature. Si donc les natures deschoses sensibles existaient, en réalité, à l'état séparé ou dépouillées des conditions matérielles individuantes, et si elles agissaient
directement sur notre intelligence, il n'y aurait aucune nécessitéd'établir l'intellect agent qui a précisément pour mission de lesrendre telles. Or, c'était là le sentiment de Platon. « Et il appelait ces natures les espèces ou les irires » : c'est ce qu'il appelaitl'homme en soi, l'arbre en soi, la pierre en soi, et ainsi du reste.
« 11 disait aussi que c'était par la participation à ces idées quela matière corporelle était formée de manière à ce que les divers
individus fussent constitués dans leurs genres et dans leursespèces », objectivant ainsi et réalisant d'une façon outrée lesintentions logiques appelées nniversaux;« et pareillement nos
intelligences, à l'effet de posséder la science qui porte sur lesgenres et les espèces » [Cf. ce que nous avons déjà dit, dans letraité de Dieu, q. jf», au sujet des idées platoniciennes].
Ce sentiment de Platon était une chimère, comme s'est appliqué avec tant de soin à le montrer Arislote en maints endroits
de ses écrits, notamment dans sa Mêtaphi/sit/ue. Pour lui, lesnatures des choses sensibles ou « les formes des choses naturelles n'existent pas, à l'état d'êtres subsistants, hors de la matière»où elles s'individuent et se courraient. Il n'y a pas d'homme ensoi, d'arbre en soi, de pierre pu soi, qui subsistent à l'étal séparé.
L'homme n'existe que dans Pierre, Paul, Jacques et les autres
individus de l'espèce humaine. 11 en est de même pour toutes lesautres natures appartenant aux êtres sensibles. — D'autre part,ces natures sensibles ou * ces formes existant ainsi dans la matière » où elles s'individuent cl se concrètent, « ne sont pas intelligibles », pour nous, « d'une façon actuelle ». Notre intelli-QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

gence n'est pas faite pour les percevoir. Elles sont, l'objet propre
du sens, qui porte précisément sur le concret, le particulier, lesingulier, l'individuel. Notre intelligence à nous n'a pour objet
que l'universel. C'est par là qu'elle se distingue du sens. Et laraison en est très simple. Ces natures ainsi concrètes et individuées dans la matière ne peuvent agir que sur une puissanceorganique et matérielle, qui, dès lors, les percevra comme ellessont en elles-mêmes, avec leur être individuel et matériel. Cette
puissance n'est pas autre que In sens.
« Il suit de là que » notre intelligence demeure sans objet qui
existe réellement à l'état d'objet intelligible, pouvant agir surelle. « Ces natures, en effet, ou ces formes des choses sensibles
qui sont l'objet propre de notre intelligence, ne sont point actuellement ou de soi intelligibles »; elles ne le sont qu'en puissance. Elles portent en elles, eu effet, cette nature universellequi sera l'objet propre de notre intelligence; mais cette naturen'est pas là à l'état universel. Pour qu'elle devienne telle en réalité et en acte, il faut qu'elle soit dépouillée des conditions matérielles individualités qui la coucrètent. Jusque-là, elle n'est, universelle, c'est-à-dire intelligible, qu'en puissance. « Or, il n'est
rien qui passe de la puissance â l'acte, si ce n'est par la vertu
d'un être déjà en acte; c'est ainsi que le sens lui-même », qui
n'est qu'en puissance par rapport au fait d'être informé par la'similitude du sensible, « ne devient en acte que par l'action dusensible dans l'acte de sa forme. Il fallait donc », dans l'opiniond'Aristote, « établir une certaine vertu, du côté de l'intelligence,qui ferait que les objets intelligibles seraient tels d'une façon
actuelle, en abstrayant les espèces ou les natures sensibles deleurs conditions matérielles. — Et telle est, déclare saint Thomas, la nécessité d'admettre un intellect agent ».
Cette nécessité, on le voit, est pour nous absolue, inéluctable.
Elle tient à l'essence même de notre nature. Si nous étions,comme les anges, de purs esprits, non seulement nous n'aurions
pas besoin d'un intellect agent, mais il serait même impossible d'enparler [Cf. q. 54? art. 4j- C'est parce que nous sommes des intelligences essentiellement unies à un corps que l'intellect agent
est pour nous indispensable. L'ange étant un pur esprit ne peut

462

SOMME

THÉOr-OfííOÍTE.

en aucune manière être soumis à l'an ion du monde des corps;
el, par suite, ce monde des corps ne peut agir sur lui pour yimprimer sa similitude el motiver la connaissance angélique.
L'homme, au contraire, est un esprit uni à un corps sensible. Par son corps sensible, il est en contact avec le mondedes corps qui agit sur ses sens, y imprime sa similitude el
dYpuralion en épuration, ou d'abstraction en abstraction, peutdevenir apte à agir jusque sur l'intelligence immatérielle pouraefuer cette intelligence et la déterminer à connaître en lui ce
qu'il y a d'universel, c'est-à-dire qui est un ou le même en plusieurs et q u i s e dit de plusieurs au même titre. Seulement, pourcela, il faut, du côté de l'intelligence, un principe actif, qui,
tombant sur les similitudes, venues, par les sens, du mondesensible, et subjerlécs, déjà à l'étal de première épuration, dansles sens internes, tels que l'imagination et la mémoire, les dépouille de ce qu'elles ont encore de conditions matérielles individuantes, et ne garde d'elles que leur caractère spécifique pu
générique, pour l'imprimer, en cet étal de forme immatérielle etuniverselle, dans l'entendement réceptif ou intellect possible,qui
pourra, une fois actué par celte forme, produire son acted'inlellection.
Telle est la raison profonde de celte faculté abstractive, si
parfaitement conforme à notre nature qu'elle en est, au poinldc
vue psychologique, le trait essentiel et dislinctif. On peut dire,sans exagération aucune, que d'en avoir fixé, comme il l'a fait,la raison et la nature, constitue, pour Aristote, dans l'ordre dela science psychologique, un titre de gloire incomparable. Par sa
doctrine de l'intellect a g e n t , il a rétabli l'axe de la pensée
humaine, que Platon, avec sa fameuse théorie des idées,-avait
complètement faussé. N'est-ce point aussi pour avoir de nouveau
essayé de fausser cel axe, que la psychologie moderne se débat,impuissante à retrouver l'équilibre exigé par noire nature, entre
un sensualisme grossier et un idéalisme ou un subjeclivisme décevants?
Vad prirnum n'accepte pas la parité qui était faite éntrele
sens et l'intelligence. « Les sensibles », en effet, « existent, àl'état de sensibles, hors de l'âme; et c'est pour cela qu'il n'y a

Q U E S T I O N

L X X T X . .

DES

P U I S S A N C E S

INTBLTJECTTVRS.

pas à parler de sons aclif. — On voit, par là », observe sainl
Thomas qui en prolife pour caractériser d'un mol les trois groupes de puissances de l'âme, « que, dans la partie nutritive, toutes les puissances sont actives; dans la partie sensitive, toutes
sont passives ; dans la partie iutellective, nous avons un élément
passif et un élément aclif ». Les puissances végétatives, en eflel,réalisent leur objet, qui est le corps dn vivant ; les puissances
sensitives n'ont aucune action sur leur objet, mais seulement en
reçoivent la similitude, pour le connaître; quant à l'intelligence,elle concourt, en partie, à faire son objet, tandis que, d'autrepart, elle le reçoit en elle.
l/ad seenndum explique qu' « au sujet de Pciïel produit par lalumière, il y a une double opinion. — Il en est, en elfet. qui
disent que la lumière est requise pour la vue, en ce sens q u e l l erend les couleurs actuellement visibles » ; dans ce sentiment, lescouleurs ne seraient pas visibles en elles-mêmes; c'est la lumière
qui les constituerait telles. Ce sentiment se rapproche beaucoup
dû sentiment moderne qui veut que les couleurs soient dues à•l'état particulier de la surface des corps sur lesquels tombe lalumière et qui, suivant les modes divers dont elle s'y décompose
en raison de la diversité de ces surfaces, constitue les diverses
couleurs. « Avec ce premier sentiment, dit saint Thomas, c'est dela même manière et pour le même eflel que rinlelleel agent est
requis pour entendre et la lumière, sensible pour voir. — Sciond'autres, la lumière est requise pour voir, non pas en raison descouleurs, et comme si c'était elle qui les constituât, à l'étal dechose visible, mais pour rendre le milieu », l'air atmosphérique
ou l'éther, « actuellement lucide » ou transparent, « ainsi que ledilÀvcrroès au second livre de l'Ame (connu. G7). Avec ce sentiment, la similitude faite par Aristote entre l'intellect agent etla lumière, porte simplement sur ceci, que l'un est requis pourentendre comme l'autre est requis pour voir, bien que leur rôleou leur action ne s'expliquent pas de même ». Dans la question
disputée, de VAme (art. 4, o.d 4 hsaint Thomas signale, comme
il le fait ici, le double sentiment dont parlait déjà Avcrroès,
sur les rapports de la lumière et des couleurs; et il considère
le second comme « meilleur ». Il se prononce dans le même
um

404

SOMME

TIïÉOF.OGTQUE.

sons, au second livre de VAme (ley. i4)> et au troisième livre(1er. i o ) .
\Jad ferfif/m accorde que « si l'agent préexiste, il arrive bien,
en elïel, que sa similitude sera reçue diversement en divers sujets,
selon les dispositions diverses de ces derniers. Mais si l'agent
ne préexiste pas, la diversité des dispositions dans les sujets nepeut plus rien expliquer. — Or », déclare saint Thomas après •Arislolc, contrairement à la théorie d e Platon, « r é t r o i n t e l l i g i ble,

en

tant

(pic

tel,

n'existe

pas

»,

pour

nous,

« d'unefaçon

actuelle, dans la nature des choses, en ce qui est de la naturedes choses sensibles qui ne subsistent pas hors de la matière »individuelle et concrète. Quant aux autres objets intelligibles qui
subsistent, en tant (pie tels en eux-mêmes et hors de toute matière, comme les esprits purs, ou l e s anges, et Dieu, ils ne sontpas directement connaissables pour nous, ainsi que nous le dirons
plus loin (q. 8 8 ) . « El voilà pourquoi notre acte d'intelligencene saurait s'expliquer par l'immatérialité de l'intellect possible,
s'il n ' é t a i t aussi un intellect, agent d o n t , t e rolo sera de c a u s e r
l'objet intelligible, l e faisant t e l par le moyen d e l ' a b s t r a c tion ».

Il est donc requis, pour notre acte d'inlolleclion, un entendement actif ou intellect agent, dont l'action préalable fournira à
notre entendement réceptif l'espèce intelligible des objets sensibles, s a n s laquelle il est absolument incapable, dans son étatnaturel, de rien entendre. — Mais cet intellect agent dont lerôle e s t si important dans notre vie intellectuelle, qu'est-il, considéré e n lui-même? Est-ce une sorte de substance séparée q u is e r a i t , p a r r a p p o r t a u x objets sensibles, dans l'ordre intellectuel,u n pou ce qu'est le soleil, dans le monde des corps, pour íes
objets visibles; ou plutôt devons-nous le concevoir comme une
faculté inhérente à notre Ame, comme une propriété qui découlede son essence, à 1 instar de ses autres puissances?
Telle est la question qu'il nous faut maintenant examiner.

°QUESTION

LXXÏX.

DES

PUISSANCESARTICLEINTELLECT!VES.

4CG

IV.

Si l'intellect agent est quelque chose de l'âme ?
Le présent article sera la réfutation implicite de lonlologisme,soit de l'onlologisme absolu tel ([ne le comprenait Malcbranche,
soit de cet onlologismc mitigé qui voudrait transporter exclusivement à Dieu le rode d'illumination que saint Thomas va revendiquer nettement pour notre entendement actif, sous Faction première et suprême de Dieu. — On pourrait appeler cet article
l'article de la lumière intellectuelle en nous.
Cinq objections veulent prouver que « l'intellect agent n'est pas
quelque chose de notre urne ». — La première est l'objectionmême de cet onloiogisme mitigé dont nous venons de parler.
« L'effet propre de l'intellect agent est d'illuminer le domaine del'intelligence. Or, ceci doit se faire par un principe supérieur àl'âme, selon cette parole de saint Jean, ch. i (v. <)) : Elleétait,la Lainière, la vraie, celle qui illumine
tout, homme
venanten ce monde. Il semble donc bien que l'intellect agent n'est
pas quelque chose de l a m e ». — La seconde objection argued'une parole d' « Aristole », qui « attribue à l'intellect agent,•dans le troisième livre de l'Ame (ch. v, n. 2 ; de S. Th., le*;. 10),de n'être pas tantôt dans le fait d'entendre
et tantôt dans lefait de n'entendre pas »; d'où il suit que. pour Aristote, l'intellect agent est toujours dans l'acte d'entendre. « Or, notreâme n'est pas toujours dans l'acte d'entendre, mais tantôt elle
produit cet acte et tantôt elle ne le produit pas. Donc l'intellect
agent n'est pas quelque chose de notre Ame ». — La troisième
objection fait observer que « l'agoni et le patient suffisent a laproduction de l'action. Si donc » l'entendement réceptif ou« l'intellect possible est quelque chose de noire Ame. lui qui est
une vertu passive, et, semblablemenl, l'intellect agent qui est
une vertu active, il s'ensuit que l'homme pourra toujours, quandil le voudra, produire l'acte d'entendre; ci cela est manifestement faux. Nous devons donc reconnaître que l'intellect agent

T. IV.

Traité

del'Homme.

3o

460

SOMME

THÉOLOOlylIE.

n'est pas quelque chose rie noire âme ». — La quatrième objection doit être particulièrement remarquée, car clic motivera uneréponse de saint Thomas qui sera le dernier mot, et le plus
profond, sur la nature de l'intellect agent. Elle cite une paroled' a Aristote », qui « dit, au troisième livre de VA me (ch. v,
n. i ; de S. Th., Icç. 10), que l'intellect agent est par sa subs*
lance actuellement en acte. Or, il n'est rien qui par rapport à lamême chose soit en acte et en puissance. Si donc l'intellect possible » ou l'entendement réceptif « qui est en puissance à tous
les objets intelligibles, est quelque chose de notre Ame, il semble
impossible que l'intellect agent » ou l'entendement actif « soit
lui-même quelque chose de notre ame ». — La cinquième objection dit que « si l'intellect agent est quelque chose de notre âme,il faut qu'il soit une puissance. Il n'est, en effet, ni une passion
de l'âme ni un de ses habitas : car les babitus » ou qualités inhérentes, « et les passions », au sens très large de ce mot impliquantseulement la réception de l'action dans le sujet où on la cause,« n'ont pas raison de principe actif par rapport aux passions»(toujours dans le même sens) « de P â m e ; la passion est bienplutôt » (c'est ce que nous venons de préciser) « l'action mêmede la puissance passive, et l'habitus est quelque chose qui suitaux actes et en résulte. D'autre part, toute puissance découle del'essence de, l'âme. 11 s'ensuivrait donc que l'intellect agent procéderait de l'essence de l'âme. Et, dès lors, il ne serait plus dansl'àme comme participation d'une intelligence supérieure; ce qui
est un inconvénient », puisque c'est faire de notre âme une source,en quelque sorte première et indépendante, de lumière intellectuelle. « Donc, il ne faut pas dire que l'intellect agent soit quel*
que chose de notre âme ».
L'argument sed contra s'appuie sur l'autorité même d'Aristole,que beaucoup, du temps de saint Thomas, entendaient mal ausujet de la question actuelle. « Aristote, déclare le saint Docteur,
dit, au troisième livre de VAme (à l'endroit cité dans la seconde

objection), i\nil est nécessaire que dans Vâme soient ces différences, c'est-à-dire l'intellect possible et l'intellect agent ». Poursaint Thomas, il n'est pas douteux, quoi qu'en aient dit Averroès et d'autres interprètes, qu'Aristote a conçu l'intellect agent

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTEMPESTIVES.

l\Cf]comme un principe d'action inhérent à notre âme, en faisantpartie à litre de propriété essenliclle.
Au corps de Partirle, sainl Thomas le déclare expressémenl dès
le début. « L'intellect agent dont parle Alistóte, dit-il, est quelque chose de rame. — Pour en avoir l'évidence, ajoute le saintDocteur, il faut considérer qu'au-dessus de 1 aine inlelfcctive humaine doit se trouver nécessairement une intelligence supérieured'où l'âme tire sa vertu intelledive », C'est ce que voulait, à bon
droit, la cinquième objection. « Toujours, en effet, ce qui participe une chose, et qui est changeant, et qui est imparfait, présuppose avant lui et au-dessus de lui un principe qui est tel parson essence, et qui ne change pas, et qui est parfait. — Or,l'âme humaine n'est dite inlellective que parce qu'elle participe
la vertu intellectuelle : nous en avons, comme signe, qu'elle n'est
pas intelledive selon toute elle-même mais seulement en raisond'une de ses parties. — Elle ne parvient aussi à l'intelligence dela vérité que par une sorte de discr/rsus el de mouvement » :elle se meut et elle discourt, « en argumentant. — Enfin, son
intelligence demeure imparfaite, soit parce qu'elle n'entend pas
toutes choses, soit parce que, même pour les choses qu'elle e n tend, elle va de la puissance à l'acte. — 11 faut donc », de toutenécessité, « qu'il y ait une intelligence plus haute qui prêtera son
secours à notre âme pour son acte d'intcllcclion ».
Sur ce point, non seulement tout catholique mais même tout
homme à raison droite et saine doit nécessairement tomber d'accord. — Mais où la division commence, c'est quand il s'agit
d'expliquer la nature du secours que doit prêter à notre ame celle
intelligence supérieure dont nous venons de dire l'absolue nécessité. — « Il en est donc qui ont voulu que celle intelligence séparée par sa substance » et distincte de notre Ame, « fût l'intellect agent » dont nous avons parlé; « en tclic manière que c'est
elle, qui, illuminant les fantômes » ou les similitudes venues des.sens et subjeelées dans notre imagination ou notre mémoire,«les rendrait actuellement intelligibles », selon que nous l'avons
requis à l'article précédent. C'était là le sentiment d'Avicenne {de[Âme, V partie, ch. v ) , et d'Averroès ( 3 livre de VAme,
comrn. 1 8 ) , Ils voulaient que l'intellect agent requis par A rise

e

/¡68

SOMME

THÉOLOGIQUE.

tote fût une certaine substance intellectuelle séparée, qui aurait
pour mission de spiritualiscr en quelque sorte les natures sensibles qui sont autour de nous, ou, plutôt, déjà en nous par Taclion de nos sens.
Saint Thomas n'accepte pas celte manière d'entendre l'intellect
agent dont parle Aristote. « A supposer, dit-il, qu'il existât, cettesorte d'intellect agent séparé, il n'en faudrait pas moins, cependant, établir, dans l'ànic humaine elle-même, une certaine vertu
participée de cet intellect supérieur, devant permettre à l'âme
hiimiiine de rendre elle-même intelligibles en acte les objets »quelle doit connaître et qui ne sont intelligibles qu'en puissanceavant cette action de l'àmc. « C'est ainsi, d'ailleurs, que dans'les autres choses naturelles qui existent à l'état de perfection[saint Thomas fait cette réserve, à cause de l'opinion commune"
ment reçue de son temps, (pie certains animaux imparfaits pouvaient être produits naturellement par voie de matières putréfiéeset sans qu'il y eût action d'un vivant de même espèce; opinion
aujourd'hui complètement abandonnée], outre les causes universelles qui agissent », telles, par exemple, que la chaleur solaire
ou autres forces cosmiques, « il y a, inhérentes à chaque être enparticulier, des vertus propres, dérivant des causes universelles;
car ce n'est pas le soleil seul qui agit dans la génération del'homme, il y a aussi, dans l'homme, la vertu génératrice d'unautre h o m m e ; et il en est de même pour tous les autres animauxparfaits. Puis donc qu'il n'y a rien de plus parfait, dans les êtres
du monde inférieur, que l'a me humaine, il s'ensuit qu'il fautreconnaître en elle une certaine vertu, dérivée de l'intelligencesupérieure, qui lui permette de projeter sur les fantômes ou lessimilitudes venues des sens, la lumière destinée à les rendre
intelligibles. C'est, d'ailleurs, ce que nous connaissons par expérience, puisque nous nous percevons abstrayant les formes universelles des conditions particulières » qui les concrètenl dans lesindividus où elles subsistent ; nous avons conscience de faire cela •chaque fois que nous produisons un acte formel d'intelligence,
portant sur les choses du inonde sensible : notre intelligence, en
effet, a pour caractéristique propre de saisir l'universel ou l'abstrait, c'est-à-dire le côté spécifique ou générique des êtres qu'elle

QUESTION

LXXIX.

—DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

l\^Ç)

connaît comme lui étant présentés par les sens, où ils demeurent
avec leurs notes individualités ; « et relu même n'es! pas nuire
chose que rendre actuellement intelligibles les objets » qui, eneux-mêmes, ou dans les sens, ne relaient qu'en puissance.
Il est donc vrai que notre intelligence produit elle-même Faction illuminatrice ou abstraclive qui fait être actuellement intelligible pour elle ce qui ne l'était, avant cette action, qu enpuissance. « Mais H n'est pas d'action qui convienne à un êtrequelconque, si ce n'est, en vertu d'un principe qui appartient formellement à cet être, ainsi que nous l'avons dit plus haut (q. 7 6 ,art. 1 ) , quand il s'est agi de l'intellect possible. 11 s'ensuit que lavertu, principe de l'action dont nous parlons, doit être quelquechose qui se trouve dans l'Ame elle-même », lui appartenant formellement, à titre de propriété essentielle. — « (l'est pour cela,
fait remarquer saint Thomas, qu'Aristote a comparé l'intellect
agent A la lumière, qui est quelque chose de reçu cl subjeclé
dans l'air. Platon, au contraire, comparait l'intellect séparé dont
l'action s'imprimait, en nos Ames, au soleil, ainsi que le dit Thémistius dans son commentaire du troisième livre do l'Amo »(ch. xxxn ; cf. Platon, la Cité, liv. V I ; Did., vol. II, p. 1 2 1 ) .
Ainsi donc, A supposer un intellect supérieur séparé, dont
l'action pourrait ressembler A celle de l'intellect agent requis par
Aristote, il faudrait encore, A l'état de qualité formelle ou de propriété essentielle subjectée en notre Ame, une participation réelle
en nous de cet intellect supérieur, que nous devrions appeler
aussi du nom d'intellect agent. — Mais, à vrai dire, cet intellectséparé, au sens où l'admettaient Averroès et Avicenne, n'existe
pas. 11 n'a aucune raison d'être, puisque la vertu subjectée ennotre Ame, cl qui doit nécessairement s'y trouver, ainsi que nous
venons de le montrer, suffit à expliquer le fait de l'abstraction.
Bien plus, aucune intelligence créée, distincte de notre Ame, nepeut avoir un tel rôle ou une telle action, puisque, nous l'avons
dit à propos des anges (q. 04, art. l\ ; q. 0 7 , art. ï , tome III,
p. .I9/1), la faculté abslractive suppose, dans le môme sujet, lesfacultés sensibles. — Nous accordons toutefois que la facultéabslractive qui est dans notre Ame intelligente dérive en elled'une source plus haute. Ce pouvoir abslraclif qui s'appelle,

SOMMETHÉOLOGIQUE.

dans un sens 1res propre, du nom de lumière intellectuelle, provient en nous de Dieu Lui-même, source de toute lumière dans lemonde des intelligences non moins que dans le monde des corps.
C'est là celle intelligence supérieure, immuable et parfaite, dont
nous avons montré, au début du corps de l'article, que notre
intelligence, imparfaite et changeante, devait être nécessairement
une participation. « D'après les documents de notre foi, déclaresaint Thomas, l'intelligence séparée », dont noire âme présuppose l'existence cl la vertu, « est Dieu Lui-même, créateur de nos
Ames, et en qui seul nos Ames peuvent être béatifiées, comme onle verra plus loin (q. 9 0 , art 3 ; i - 2 , q. 3 , art. 7). Aussi bien
est-ce de Lui que l'Ame humaine participe la lumière intellectuelle, selon cette parole du psaume IV (v. 7) : La lumière de
A

A F T

voire face, Seigneur, a été imprimée sur nous comme un sceau ».
Il n'y a, en effet, que l'Auteur même de notre Ame qui ait pu
lui communiquer, en même temps que sa nature, celte propriété
essent cllc qui est la faculté abslractive appelée du nom d'intellect agent. El c'est là, nous le dirons plus lard, la raison pourlaquelle notre Ame ne peut trouver sa fin dernière qu'en Dieu, lafin devant toujours répondre au principe : tout è're qui agit, en
effet, se propose de ramener à lui, comme à sa fin, l'être qu'il
produit, dans la mesure même où il le produit.
;

L"ad primum

fait observer que « cette Lumière, la vraie »,dont il est question en çiint Jean, et qui n'est au'rc que le Verbede Dieu, « illumine » tout homme venant en ce monde, « à titre
de cause universelle, de laquelle l'âme humaine participe une
certaine vertu particulière, ainsi qu'il a été dit » fau corps de l'article u De même que. pour nous, l'affirmation de la cause seconden'exclut jamais la cause première, mais la présuppose toujours,
en quelque ordre que ce soit, pareillement aussi nous tenons pourerroné et contraire à l'ordre établi par Dieu dans les choses, denier la vertu propre de la cause seconde.
Vad seenndum explique le fameux texte tiré du livre de F Ame,au sujet duquel se sont grossièrement trompés renains commentateurs d'Arislole. — U n e première réponse consiste à dire que<Î Aristolc, dans le texte cité par l'objection, entend parler, nonde l'intellect agent, mais de l'entendement produisant son acte

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

A?

1d'inlcllerlion. Ce texte, en effet, se trouve précédé, un peu a\nnl,

par ces mots : la science * quand elle est en <tcfe, s'identifie à lachose sue » ; on ne peut entendre cela, en effet, que de lu connaissance actuelle ; ce qui prouve, comme le remarque saintThomas, dans le commentaire de ce passage du livre de F Ame,qu'à partir de cet endroit Aristote ne parle plus de l'intellectpossible ou de l'intellect agent, dont il avait parlé jusque-là, maisde l'entendement quand il est dans l'acte même d'entendre; etil est bien manifeste que l'entendement, tant qu'il est flansl'acte d'entendre, n'est pas tantôt entendant cl tantôt n'entendant pas. — « Que si, ajoute saint Thomas par mode de seconderéponse, on voulait entendre ces mots de l'intellect agent, lesens serait que si nous sommes tantôt dans le fait d'entendre
et tantôt dans celui de n'entendre pas, cela ne provient pas
de l'intellect agent », qui est toujours à même d'illuminer lesimages venues des sens, « mais de l'intellect possible qui est
parfois en puissance et non pas toujours en acte ».
Vad lertiurn complète le second aspect de la réponse précédente. Il montre comment la présence de l'intellect agent et del'intellect possible, suhjeclés tous deux dans notre Ame à litre
de propriétés essentielles, ne suffit pas pour que se produisel'acte d'inlellection. « Si l'intellect agent se comparait à l'intellect possible à titre d'objet qui agit sur la puissance, commel'objet actuellement visible se compare à la vue, il s'ensuivraitqu'aussitôt nous entendrions toutes choses, l'intellect agent étant
précisément ce qui rend tout objet intelligible. Mais il n'en est
pas ainsi. L'intellect agent n'a pas raison d'objet; il a raison deprincipe, faisant que l'objet soit intelligible. E l , pour cela,

plusieurs choses sont nécessaires, outre la présence de l'intellect
agent. Il y faut la présence des images sensibles, ht bonne disposition des puissances sensitives, et aussi Fcrercice dans cettesorte d'opération intellectuelle: car un objet entendu fait qued'autres le peuvent être; c'est ainsi qu'à l'aide des termes on entend la proposition, et, à l'aide des principes, les conclusions.
Or, pour tout cela, il importe peu que l'intellect agent soit une
substance intellectuelle séparée ou une faculté de notre àme ». Il
n'y a donc pas à prétendre, comme le voulait l'objection, qu'on

472

SOMME

THÈOLOGIQUE,

trouve une preuve de la non présence de l'intellect, agent dansnotre âme, à titre de propriété essentielle, dans le fait que nous
n'entendons pas toujours et que nous n'entendons pas toutes
choses. La cause de ce fait se trouve ailleurs, dans les conditionsmêmes de notre acte d'inlcllection, que saint Thomas vient depréciser et dont il importe souverainement de n'en pas négliger
une seule, si l'on veut se faire une idée exacte de notre acted'enlend re.
1/7/f/ quarlnm va nous livrer h» dernier mot sur la vraie nature de l'intellect agent. Il s'agissait d'expliquer comment notre
aine intellcctive peut être tout ensemble active et passive parrapport à son objet de connaître, et avoir, de ce chef, en elle,
une double faculté : l'intellect agent et l'intellect possible. Voici
l'admirable réponse de saint Thomas. « L'âme intellcctive, dil-il,
est, de soi, immatérielle en acte, mais elle est en puissance par rapport aux espèces » ou similitudes « des divers objets » qu'elle doit
connaître. Par nature, et à la différence des purs esprits que sontles anges, elle n'a, en elle, aucune de ces espèces déterminées qui
doivent l'actuer et lui faire connaître telles et telles natures. « Les
images venues des sens, au contraire, et subjectées dans l'imaginalion ou la mémoire, sont, d u n e façon actuelle, la similitude de certaines espèces ou natures déterminées; mais elles ne sont immatérielles qu'en puissance », étant toujours liées aux conditions
matérielles individualités. « Rien n'empêchera donc qu'une seuleel même Ame, en tant qu'elle est de soi immatérielle possède une
vertu qui lui permettra de rendre ces images, venues des sens,
actuellement immatérielles, en les absiravant des conditions delàmatière individuelle, vertu que nous appellerons du nom d'intellect
agent; et. en tant qu'elle est en puissance à ces espèces ou natures déterminées, une autre vertu réceptive de ces sortes d'espèces » ainsi rendues immatérielles par L'intellect agent, « l.iqoclle
vertu s'appellera du nom d'intellect possible » ou d'entendement
réceptif.
Comme on le voit, entre les images venues des sens el notreâme intelleclive, il y a, au point de vue de l'aclualion, une sorted'alternance. C'est ce que faisait remarquer, d'une manière encore peut-être plus expresse, saint Thomas, dans la

Somme

QUESTION LXXIX.

DES PUISSANCES TNTELLECTIVES.

^|7-5

contre les Gentils (liv. II, ch. LXXVII) : * L'àme inlelleelivc,
a quoique chose en acte, où l'imago est on puissance; etelle est en puissance a certaine chose qui se trouve dans lesimages d'une façon actuelle. La substance de l'âme humaine possède, en effet, l'immatérialité; cl c'est en raison de cela qu'elle
est une nature intellectuelle, toute substance immatérielle aywil
ce privilège [Cf. q. Ï 4 , art. i j . Mais, de ce chef, elle n'a p a s
e n c o r e d'ê.tîc assimilée à telle o utelle c h o s e , déterminément ;c h o s e p o u r t a n t r e q u i s e , à IV(lot, [ t o u r e l l e , d e c o n n a î t r e , d ' u n efaçon déterminée, telle ou telle chose, puisqu'aussi bien touteconnaissance se fait par cela même que la similitude de l'objet
connu se trouve dans le sujet qui connaît. L'àme inlelleelivc
demeure donc elle-même en puissance par rapport aux similitudes déterminées des choses que nous pouvons connaître et qui
sont les natures dos choses sensibles. Or, ce sont ces natures
déterminées des choses sensibles » , c o m m e , par e x e m p l e ,Thomme, la pierre, l'arbre, « que nous présentent les images venues des sens. Seulement, elles ne sont p a s encore parvenues à
l ' ê t r e i n t e l l i g i b l e ; car e l l e s s o n t l a similitude d e s c h o s e ssensibles, même quant aux conditions matérielles qui sont les p r o p r i é t é s de l'individu, et elles sont aussi subjeotées en des organes matériels », tels que les organes de l'imagination et de lamémoire. « Ces images ne sont donc point intelligibles en a c t e
Et cependant, parce que dans cet homme dont l'image sensible
présenle la similitude, on peut prendre la nature universelle » dethomme « dépouillée de Ionios les conditions individuantes, ces
Images sensibles sont intelligibles e n puissance. Ainsi donc, elles
ont d'être intelligibles en puissance, mais elles sont actuellement
la s i m i l i t u d e déterminée d e t e l l e s c h o s e s ; t a n d i s q u e d a n s l ' à m e
i n l e l l e e l i v c , c'est le contraire » : elle est intelligible on acte e tdéterminée en puissance. « Dans l'àme intellective, il y aura donc
une vertu active, portant sur les images et les rendant intelligibles e n acte ; ce sera l'intellect agent. Et dans l'àme. il y aura
aussi une vertu qui sera en puissance par rapport aux similitudes déterminées des choses sensibles; et cette vertu sera l'intel> lect possible » ou l'entendement réceptif.
dit-il,« Toutefois, il faut prendre garde qu'il y a une différenceSOMMETHÉOLOGIQUE.

entre ce qu'on Ironvc dans l'àmc et ce qu'on trouve dans lesagents naturels. Ici, en effet, ce qui est en puissance dans un êtrey sera reçu selon le même mode d'être qu'il a déjà dans l'êtreoù il se trouve en acte : la matière de l'air, par exemple, est en
puissance à la forme de l'eau qui aura en elle le même moded'être qu'elle a actuellement dans l'eau. Et voilà pourquoi les
corps naturels qui ont une matière commune ont aussi un mêmemofle d'action et de, passion. Mais l'ànie inlelleclive n'est, pasen
puissance aux similitudes des choses représentées dans les images
sensibles pour les recevoir selon le mode qu'elles ont dans ces
images. Il faut que ces similitudes soient élevées à quelque chosede plus haut », pour pouvoir être reçues dans l'àme intellective;« c'est-à-dire qu'elles doivent être abstraites des conditions matérielles qui les individuent, d'où il suit qu'elles deviennent intelligibles en acte. Et voilà pourquoi l'action de l'intellect agent
sur les images sensibles précède leur réception dans l'intellectpossible, en telle manière que » si elles s'impriment dans l'intellect possible ou entendement réceptif, « ce qu'il y a de principal
dans celle action » ou dans cette impression, « revient non pas
aux images niais à l'intellect agent ». ("est l'intellect agent qui
va, pour ainsi dire, les prendre dans l'imagination ou la mémoire, et qui les baigne dans sa lumière à lui pour qu'elles
soient à même, ainsi baignées dans celte lumière, d'agir ensuite
sur l'entendement réceptif et d'y devenir principes formels d'opéralion intellectuelle. On voit, par là, que tout ce qu'il y a de lumière dans ces premières notions, telles, par exemple, que la nolion dV//v», la première de toutes, notion qui, par sa clarté
intrinsèque, donne aussitôt la perception évidente du premierprincipe, où tous les autres principes viendront puiser leur chirlé,
tout cela vient, originairement, de celte lumière en quelque sorte
essentielle, qu'est l'intellect agent. On voit aussi dans quel sens
il sera possible, pour nous, de parler d'innéisme de nos premières notions ou de nos premiers principes : c'est toujours, et uniquement, en raison de cette même faculté illuminât rire, qui, projetant sa lumière sur les images venues des sens, les rend aussitôt principes formels de nos intellections.
Iw/r/ ffuintum répond que « l'essence de I ame étant immaté-QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

4

7$

rielle, créée par l'Intelligence suprême, rien n'empèclie que lavertu qu'elle participe de celte suprême Intelligence, vertu parlaquelle elle abstrait son objet de la matière, découle de sa propre essence, comme toutes ses autres puissances » ou f a c u l t é s . —Et ce dernier mol nous prouve que le foyer de lumière que nous
portons en nous, s'il est, comme il doit nécessairement l'être,un foyer dépendant, ne laisse pas d'être vraiment nôtre, au sensle plus précis et le plus formel.
Nous avons déjà fait remarquer l'importance souveraine de ladoctrine que vient de nous livrer saint Thomas dans cet article.
Il n'y en a point de plus essentielle pour établir la nature, la vérité et l'objectivité de nos connaissances. Notre entendement
réceptif est une puissance passive, qui a besoin, pour agir, d'être
actuée par un objet. Or, cet objet, qui la doit aeluer, lui vient dudehors. C'est bien l'intellect agent qui le met à point, si l'on peutainsi dire, pour qu'il soit capable d'aeluer l'entendement réceptif; mais l'intellect agent ne crée pas cet objet ; il le conditionne,
simplement. Il ne lui donne aucune vcali.lv qu'il n'ait déjà. 11 secontente de dégager le fond radical de cette réalité, laissant decôté les notes individuantes et ne prenant que les éléments essentiels. L)c matériel et concret qu'était cet objet, l'intellect
agent, qui est immatériel, le fait immatériel el abstrait. .Mais
c'est toujours, dans son fond essentiel, ce même objet. 11 existait en lui-même au dehors et il a agi sur nos sens qui l'ont
redit tel qu'il était. Nos sens, en ed'el, comme notre entendement réceptif, sont, pour saint Thomas et Aristote, des puissances passives; ils ne créent pas leur objet, ni ne le modifient;
ils reçoivent en eux comme un dédoublement de lui-même qui
les vient aeluer et déterminer à a g i r ; et parce que tout être qui
agit produit un effet semblable à lui-même, nos sens, qui sontconstitués en acte, c'est-à-dire déterminés à agir, par la similitude exacte de l'objet sensible, redisent exactement en eux-mêmes
cet objet sensible. Or, c'est précisément sur cette donnée exacte,venue des sens, que l'intellect aerenl produit son œuvre d'immatérialisation ou d'illumination intellectuelle^ si bien que c'est vraiment l'objet du dehors, immalérialisé, qui imprime dans notre

¿17°

SOMME

THÉOLOGIQUE.

entendement réceptif, une similitude exacte de lui-même. Et donc,
d'après le principe invoqué tout à l'heure, qu'un être agit selon
qu'il est, notre entendement réceptif dira exactement au dedansde lui-même, les éléments essentiels ou la quid'ditV/ de cet objet
qui existe au dehors. Ce verbe intérieur ou cette idée que nous
aurons en nous-mêmes, et dans lequel nous verrons l'essence del'objet, sera donc bien, et sans erreur possible, pourvu que nos
facultés soient saines, la similitude exacte, adéquate, d'un objet
réel, distinct de nous.
Oui, distinct de n o u s ; car, dès là que nos facultés sensibles,
notamment les sens extérieurs, sont par eux-mêmes, au point devue de la détermination de l'objet, purement passifs; qu'ils peu*,
vent seulement connaître tout ce qui aura la raison de leur objet
formel, mais qu'au début ils n'ont par eux-mêmes la connais^
sance d'aucun objet déterminé, il faudra donc bien qu'à chaquefois où ils connaîtront quelque chose, quelque chose qui n'est pas
eux ail ayi sur eux et les ait déterminés à agir. Et ce que nous
disons des sens extérieurs ou des facultés sensibles, il le faut direaussi de 1 entendement réceptif. Car lui encore est une facultépurement passive, en ce qui est de la détermination de l'objet.
Nous nous refusons, en effet, à admettre, et par là nous nous
séparons de toute école innéiste ou subjeclivistc, que nos sens ou
notre entendement portent en eux, tout fait, l'objet de leurs connaissances. Nos sens et notre entendement réceptif ne sont, pareux-mêmes et à l'origine, que des facultés de connaître; leursphère d'action est déterminée; mais aucun des objets qui rentrent dans cette sphère d'action n'est inclus dans nos facultés, àquelque litre que ce soit. Tous les objets qui se présenteront, cl
qui rentrent dans leur sphère d'action respective, elles les pourront connaître; mais elles n'en connaîtront aucun directement,à moins qu'il ne se présente et qu'il n'imprime lui-même, sur ces
facultés, sa propre similitude.
1

11 est vrai (pie les innéistes et subjectivistes requièrent, eux
aussi, du moins plusieurs, depuis l'école platonicienne jusqu'àl'école kantienne, une certaine présence ou même une certaine
action de l'objet par rapport au sujet. Mais entre leur positionet la notre, il y a un abime. — Pour eux, l'action ou la présenceQUESTION

I.XXIX.

DES PUISSANCESINTELLECT! » V E S .

l\--jde l'objet n'a pas d'autre but que d'éveiller la farullé qui sommeille; une fois éveillée par ce contact, très peu défini d'ailleurs,
la faculté toute seule organise et parcourt le monde de. ses connaissances, qu'elle partitifdéjà

en elle-même,soit par mode;d'idées, comme pour les innéistes, soil par mode de catégories,
comme pour l'école kantienne. Ce monde de nos connaissances,idées ou catégories, étant, par lui-même et en lui-même, indépendant d u m o n d e o b j e c t i f ,rien n e n o u s p e r m e t

decontrôler

son exactitude et p a r t a n t su v é r i t é . T o u t au p l u s p o u r r i o n s - n o u saffirmer qu'il existe en dehors d e nous un monde objectif, puisqu'il a fallu son action ou sa présence pour éveiller nos facultés;mais quant à déterminer quels rapports existent entre ce monde
objectif et le monde de nos connaissances, nous ne le pouvonspas. Et c'est alors que pour retrouver la vérité perdue, ou lacertitude compromise, on a recours, dans l'école innéisfo, à la véracité d e Dieu, dans l'école kantienne, au principe de l'action.
Pour nous, il n'en va pas de même. C'est dans le rapport exact
et adéquat d e n o s facultés d e c o n n a î t r e a v e c l e u r o b j e t q u enous é t a b l i s s o n s le f o n d e m e n t d e n o t r e c e r t i t u d e et d e la v é r i t é

de nos connaissances. Nous écartons résolument, comme i n u t i l eou comme disproportionné à notre nature, ce monde subjectif
des idées innées ou des catégories. Il ne nous faut, du coté dusujet, que les diverses facultés de connaître aura lation de leur sphère d'action

respective.

détermina-

Quant à la détermina-tion des objets dans chacune de ces sphères d'action, elle viendra
totalement du dehors, c'est-à-dire d u monde objectif. Ce monde
objectif, ou des réalités, n'aura pas seulement pour missiond'éveiller nos facultés qui sommeillent; il aura p o u r m i s s i o n d e. causer, d a n s la f a c u l t é d e s t i n é e à le connaître, u n e s i m i l i t u d eparfaite de lui-même, qui établira, entre le inonde des réalités etcelui des idées, un rapport d'exactitude nu d'adéquation rigoureuse; de telle sorte que l'idée ne sera rien autre chose (pie lareproduction même de la réalité. — Et si l'on nous demandecomment il se peut faire qu'une idée immatérielle et abstraite
soit causée par une réalité concrète et matérielle, nous répondons que, parmi nos facultés, il en est une qui a précisément
pour office d'immatérialiser et d'abstraire la réalité extérieure,

4yS

SOMME THI':OLOO)ÇHJE.

ou plutôt rotte réalité déjà réduite, par les sens, à l'état d'image
interne, niais qui se trouvait là encore concrète cl non pas totalement immatérielle. Au lieu de recourir, comme le fait Kant, àdes formes ou à des notions a priori, formes ou notions dont
le rouage est si complexe, et qui. outre qu'elles sont arbitraires,sont impuissantes à nous donner la vérité et la certitude au sujet
du monde extérieur, nous nous contentons d'eu appeler à une
faculté qui découle naturellement de notre unie raisonnable,(pie notre nature humaine exii>e nécessairement, et qui expliquerigoureusement, à elle seule, tout notre mode de connaître.
Qar — t il le faut bien remarquer — non seulement l'intellect 'agent résout le problème, des notions a priori,mais il résout
encore le problème, si ardu pour l'école kantienne, des jugements synthétiques a priori [Cf. ce que nous avons dit, sur ces
jugements, dans notre premier volume, p. 86 et suiv.]. C'est
lui, c'est sa lumière qui nous montre le rapport nécessaire deces notions transcendantes dont le rapprochement ou l'éloigncment constitue ce que nous nommons les premiers principes,
En même temps qu'il nous donne le spreirs impressa qui causera dans notre entendement réceptif l'idée d'être et nos autres
idées, il met dans ces espèces impresses une telle lumière, que,dans une seconde opération à peine distincte de la première,tant elle la suit de près, notre entendement réceptif, qui a conçu
l'idée d'être, affirme, d'instinct cl nécessairement, que ce qui est
est ; et nous avons immédiatement le principe d'identité, ou, sousune autre forme, le principe de contradiction, qui est analytique. Or, sur le premier principe s'appuient tous nos autres principes, et c'est sa lumière indéfectible qui leur communique à tous
leur lumière. 11 suffira donc, pour ne point s'égarer, de procéder avec prudence, avec sagesse, selon les règles propres à lalogique de notre entendement. Nous avons, au point de départ,une lumière sûre; et cette lumière se projettera, toujours suffisante ct douce, le long du chemin que notre entendement devra
pa rcourir.
c

On le voit, l'intellect agent est vraiment le trait dislinctif denotre nature humaine. C'est par lui que le monde intelligible
nous est ouvert : il est le flambeau illuminaleur, sans lequelQUESTION TA'XIX

HES PUISSANCES INTELI,ECTTVES.

f\-]()

nous no pourrions, dans notre état actuel, rien connaître et riensaisir du monde intelligible; mais à sa lumière, lumière participée, sans doute, et lumière faible, c o m p a r é e s la lumière antréliquc ou à la lumière divine, mais lumière vraie, lumière indéfectible, qui ne nous trompe pas, qui ne peut pas nous tromper
sur les premiers objets de nos connaissances, nous pouvons
parcourir sûrement le domaine entier de l'être, propriété inaliénable de notre intelligenceUn dernier point nous reste à examiner au sujet de l'intellect
agent. Il se trouve implicitement résolu, comme nous le fera
remarquer saint Thomas, dans ce que nous avons établi a l'article précédent. Mais le saint Docteur a voulu cependant l'étudierà part, en raison des difficultés ou plutôt des erreurs que p i o pageaient là-dessus, de son temps, les philosophes arabes ou
juifs et leurs sectateurs, (l'est la question de savoir si l'intellect
agent est unique et le même pour tous les hommes ou s'il se.multiplie en chacun de nous.
Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEV.

Si l'intellect agent est unique pour tous?
Trois objections veulent prouver que « l'intellect agent est
unique pour tous ». — La première dit que « rien de ce qui
est séparé du corps ne se peut multiplier selon que les corps
se multiplient. Or, l'intellect agent est separé, ainsi qu'il
est dit au troisième livre de F Ame (ch. v, n. i ; de S. Th.,leç. 10). Donc, il ne se multiplie pas dans les multiples corps
humains, et il demeure le même pour tous ». — La seconde
objection arguë de l'eli el propre attribué à l'intellect agent. « L'intellect agent fait l'universel », ainsi que nous l'avons expliqué;« et l'universel est précisément ce qui est le même en tous, (loinbien donc à plus forte raison faudra-t-il que l'intellect agent,cause de cette unité, soit lui-même unique pour tous ». — La

480

SOMME

TllèOLOGlQUR.

troisième objection rappelle un point de doctrine fort intéressantrpie nous avons souligné à propos de l'article précédent. C'est
que « tous les hommes conviennent dans les premières conceptions de l'intelligence », et. qu' « ils adhèrent à ces premières
notions par la lumière de l'intellect agent. Il faudra donc qu'ils
conviennent tous en un même intellect agent », source unique
et idenlique de lumière en chacun d'eux.
î,'argument .ver/ contra cite la comparaison d ' « Àristote »,qui « dit. au troisième in re de F Ame (endroit précité), (pie l'intellect agent est comme la lumière. Or », si le soleil qui illumine
est le même pour tous les corps illuminés, il n'en est pas ainside « la lumière suhjectée en les divers corps illuminés »; elle
« n'est pas la même » numériquement, mais elle se distingue el
se multiplie selon la multiplicité de ces divers corps. « Pareillement aussi, l'intellect agent ne sera pas le même », numériquement, « dans les divers hommes ».
Au corps de (article, saint Thomas nous prévient que «lavérité de la question présente dépend de ce que nous avons déjà,
dit. Si, en effet, l'intellect agent n était pus quelque chose del a m e , mais était une certaine substance séparée, il serait'le mêmepour tous les hommes. Et c'est ainsi que l'entendent, ajoute
saint Thomas, ceux qui affirment l'unité de l'intellect agent ».
Tel était, en particulier, le sentiment d'Averroès et d'Avicenne.
— « Si, au contraire, l'intellect agent est quelque chose de l'âme,étant Tune de ses vertus » ou de ses facultés, « il est nécessairede dire qu'il y a plusieurs intellects agents, selon » la multiplicité ou « la pluralité des âmes humaines qui se multiplient en
raison de la multiplication des hommes, comme il a été dit plus
haut (q. 7P). art. a). Il ne se peut pas, en eilet, qu'une seule etmême vertu, au point de vue numérique, appartienne à dessubstances diverses », toute substance étant naturellement inséparable des accidents qui s'individuent et se conrrèlenl en elle.
L'ad pv'unum explique le mot d'Arislote dont le sens mal
compris avait amené les commentateurs arabes à dénaturer levrai caractère de l'intellect agent. « Aristote, dit saint Thomas,
prouve que l'intellect agent est séparé par cela même que l'intellect possible l'est aussi; car, dit-il lui-même, Payent est pins

QUESTION L X X I X .

noble que le patient.

DES PUISSANCES INTEï.LECTIVES.

481

Or, l'intellect possible est dit sépare', parcequ'il n'est pas l'acte d'un organe corporel. Et c'est de cette manière aussi que l'intellect agent est dit sépare;nullement parcequ'il serait une substance séparée » et distincte de notre âme.
Vad secundum

fait observer que « l'intellect

agent

cause

l'universel en l'abstrayant de la matière. Or, il n'est point requis
pour cela qu'il soit le même et unique en tous ceux qui ont l'intelligence, mais qu'il soit un en tout, par rapport à tous les
objets d'où il abstrait l'universel, qui, en effet, doit être le mêmeet unique relativement à tous les objets dont il est dit l'universel. Et ceci convient à l'intellect agent en tant qu'il est immatériel ». Ce n'est pas d'être le même et unique en tous les hommes que l'intellect agent aura de pouvoir causer l'universel parmode d'abstraction; c'est parce qu'il est immatériel, puisquel'abstraction précisément consiste à dépouiller les caractères
essentiels ou spécifiques et génériques, qui sont les mêmes entous les êtres de même nature, des conditions matérielles qui en
les concrétant et en les individuant les divisent et les multiplient.
Vad tertium dit que « tous les êtres qui sont de môme espèce
conviennent en l'action qui suit la nature de l'espèce, et, parconséquent, dans la vertu qui est le principe de cette action : lamême vertu spécifique doit se trouver en t o u s ; mais cela ne veutpas dire qu'elle soit, en tous, la même numériquement. Or, laconnaissance des premiers objets intelligibles est une action qui
suit à l'espèce humaine. Il faudra donc que tous les hommes
conviennent en la vertu qui est le principe de cette action; etc'est la vertu de l'intellect agent. Mais il ne s'ensuit pas que cettevertu soit numériquement la même en tous les hommes ». C'estmême chose impossible, comme nous l'avons dit, puisqu'il s'agit
d'une vertu inhérente à l'âme humaine par mode de propriété
essentielle, et qui, par conséquent, doit être multiple au mêmelitre que l'âme elle-même. — « Toutefois, nous accordons qu'il
faut que cette vertu », multiple selon la multiplicité des individus humains, « dérive en eux tous d'un seul cl même principe.
Si bien que ce fait, que tous les hommes conviennent dans l'intelligencedes premières notions et des premiers

principes,

démontre l'unité de l'intelligence séparée que Platon compare

T. IV./ Traitéde

VHomme.

3i

482

SOMME

TlIKOI.OGTgiTE.

au soleil » et qui, pour nous, comme nous l'avons dit, n'est
autre que Dieu même; « elle ne démontre nullement l'unité del'intellect agent », au sens précis où nous le requérons pournotre âme, à titre de principe inhérent, illumiuateur parce que
abstractif; intellect ayent ce quWrislote compare à la lumière »suhjcclée dans les divers corps qu'elle affecte.
L'intellect agent dont parle Aristote et qu'il faut de toutenécessité admettre pour l'explication légitime de notre mode deconnaître, est donc bien une faculté de notre Ame intellective.il
fournil à l'entendement réceptif son objet, en telle manière que
selon notre mode connalurel de connaître, le j e u de ces deux
facultés est indispensablement requis, à chaque fois que nous
connaissons. Mais nous reviendrons sur ce point quand nousétudierons, plus lard, la question de notre mode de connaître
(q. 84 et suiv.). Pour le moment, il aura suffi de montrer qu'il
doit se trouver, dans notre âme, à côté de la faculté essentielle
destinée à produire l'acte môme d'intcllcction et qui s'appellel'intellect possible ou l'entendement réceptif, une autre facultéappelée du nom d'intellect agent, dont la mission est de préparer à l'entendement réceptif son objet. — Ces deux facultéssont-elles les seules qui se trouvent, au point de vue de la connaissance, dans la partie inlcllective de notre être, ou bien
devons-nous en admettre d'autres encore? La question se pose
notamment pour ce qu'on appelle la mémoire, la raison, l'intelligence, l'intellect spéculatif et l'intellect pratique, la synderèse ou
le sens moral, la conscience. Il suffit de rappeler ces divers noms
pour voir immédiatement la portée et l'actualité de cet aspect dela question. Il nous reste à l'examiner dans les articles qui vontsuivre. — El, d'abord, la question de la mémoire. A ce sujet,
saint Thomas se demande deux choses : si la mémoire se trouve
dans la partie inlcllective de r a m e ; et si elle s'y trouve à titre
de. faculté distincte. — Le premier point va faire l'objet de l'article suivant.

QUESTION

LXXIX.

DES PUISSANCES INTELLECTIVES.

/¡83

ARTICLE VI.

Si la mémoire est dans la partie intellective de l'âme?
Trois objections veulent prouver que « la mémoire n'est pas
dans la partie intellective de l'Ame ». — La première est un motde « saint Augustin », qui « dit, au douzième livre de la

Trinité(ch. II, m, vin), que la partie supérieure de l'Ame comprend ce

qui n'est pas commun aux hommes et aux bêtes. Or, la mémoire est commune aux hommes et aux b ê l e s ; car saint Augustin dit au même endroit, que les bêtes peuvent percevoir, à l'aide

de leurs sens, les choses corporelles

et les confier à leur mé-moire. Donc, la mémoire n'appartient pas A la partie inlellerlive
de l'Ame ». — La seconde objection fait observer que « la mémoire porte sur le passé. Or, le passé se dit en raison d'un•temps déterminé. Il s'ensuit que la mémoire ne connaît une choseque sous l'aspect d'un temps déterminé; ce qui est connaître,une chose sous la raison d'ici et de maintenant.

Et cela mêmen'est pas le propre de l'intelligence, mais du sens. Par conséquent, la mémoire n'est pas dans la partie intellective de l'Ame,mais bien dans la partie sensitive ». Cette objection est de toutes,
peut-être, la plus délicate. — La troisième objecte que « dans la^mémoire se conservent les espèces des choses auxquelles on nepense pas d'une façon actuelle. Or, il n'est pas possible que ceci
arrive dans l'intelligence. L'intelligence, en effet, est en acte parcela même que l'espèce intelligible l'informe. D'autre part, l'intelligence, quand elle est en acte, produit l'acte de connaître. Il
semble donc que l'intelligence ne peut pas avoir en elle une
espèce intelligible, sans connaître, du même coup, l'objet quecette espèce représente. Et donc la mémoire » qui a pour objet
de conserver les espèces des choses auxquelles on ne pense pas.d'une façon actuelle, « ne peut pas se trouver dans la partie intellective de l'Ame ». Cette objection encore est fort intéressante ettrès délicate.
L'argument sed contra cite une autre parole de « saint Augus-

484

SOMME

THÉOLOGIQUE.

lin », qui « dit, au dixième livre de la Trinité (ch. xi), que lamémoire, l'intelligence et la volonté sont un même esprit ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler
ce qui est le premier caractère de la mémoire. « Gomme il est
essentiel à la mémoire, dit-il, de conserver les espèces des choses qui ne sont pas actuellement perçues, ce que nous devons
considérer d'abord », pour savoir si la mémoire est dans la partie intellcclivc de l'âme, « c'est précisément si les espèces intelligibles peuvent être ainsi conservées dans l'intelligence. — Or,il faut savoir, à ce sujet, qu'Aviccnnc l'a tenu pour impossible.
11 disait, en effet, que si on l'admettait pour certaines puissancesde la partie sensitive, c'est parce que ces puissances sont l'acted'organes corporels, dans lesquels organes pourront être conservées certaines espèces, sans être actuellement perçues. Mais dansl'intelligence, qui n'a pas d'organe corporel, rien n'existe si cen'est d'une façon intelligible. Et, par suite, il faut que l'intelligence perçoive d'une façon actuelle tout ce dont elle possède en
soi la similitude. Ainsi donc, d'après lui, aussitôt que quelqu'uncesse d'entendre actuellement une chose, l'espèce ou la simili-,
tude de cette chose cesse d'être dans l'intelligence; et s'il veut,de nouveau, entendre cette chose, il faut qu'il se retourne ver$l'intellect agent qui, pour Aviçennc, était une substance séparée,et qu'il reçoive de lui, dans son entendement, réceptif, de nouvelles espèces intelligibles. Or, de cet exercice et de ce fréquent
usage de se retourner vers l'intellect agent, résultait, toujours
d'après Avicenne, une certaine facilité, pour l'entendement réceptif, de se retourner ainsi vers l'intellect a g e n t ; et c'est ce qu'il
appelait Y habitas de la science. — I l suivait de là que rien n'était
conservé dans la partie intcllective de l'âme, qui ne fût actuellement perçu. Et, dès lors, avec un tel sentiment, il n'y avait
plus à parler de mémoire pour la partie intellective », puisque,nous l'avons dit, la première condition ou le premier caractère
essentiel de la mémoire est de conserver les espèces des choses
qui ne sont pas actuellement perçues.
C'est vrai. « Mais cette opinion » n'est pas soutenable. Elle
« répugne, d'abord, manifestement, à l'autorité d'Aristote. Aristote dit, en effet (au troisième livre de l'Ameych. iv, n. 6; de '

QUESTION L X X I X .

DES PUISSANCES

S. Th., leç. 8 ) , que lorsquechose

en particulier,acte; et c'est

ce quidemanièrearrive,quand

lui-même.

Il est donc,

manière;

mais

non

F intellect

pas

même

à

la

il devient

alors,

comme

possible
avoir

avant

chaquedénient
science,à mêmeen puissance,il Fêtaitr/(8. )INTELLECTIVES.

ild'agir

d'une
qnil

eut

est

en
par

certaineapprisOr. l'intellect possible est dit devenir chaquechose, selon qu'il reçoit les espères des divers objets. Du fait
donc qu'il reçoit les espèces des objets intelligibles, il a qu'ilpourra produire, quand il le voudra, l'acte d'entendre; mais n o nqu'il produise toujours cet acte; car il est, même alors, d'une,certaine manière, en puissance, bien que ce soit autrement qu'il
ne l'était avant d'entendre : il l'est, en effet, comme l'est celui
qui a Yhahitus de la science par rapport à l'acte même de consioa qu'ileût trouvé.

dérer tel objet ». II n'est donc pas douteux que l'explication ou
plutôt la pensée d'Avicenne, prétendant, que parce que tout cequi est dans l'intelligence s'y trouve d'une façon intelligible, il
ne se peut pas qu'une espèce intelligible soit dans l'intelligencesans qu'aussitôt l'intelligence perçoive l'objet que celte espèce
représente, — ne soit contraire au sentiment d'Arislolc.
« Celte opinion d'Avicenne estégalement contraire à la raison. < lequi, en effet, est reçu e n un être, est reçu en lui selon la capacité
réceplivede cedernicr. Or, l'entendement est d'une nature bien plus
stahlcct immuable que la matière corporelle. Si donc la matière
corporelle garde les formes qu'elle reçoit, non pas seulement
quand elle agit actuellement en vertu de ces formes, mais alorsmême qu'elle a cessé d'agir », à prendre le mot agir dans le sensde produire actuellement son effet ou de causer une forme semblable dans une autre portion de matière, a combien plus l'entendement recevra-t^il d'une manière immuable et inamissible
les espèces intelligibles, soit qu'elles lui viennent des sens »,comme nous l'admettons, « soit même qu'elles dérivent en luid'une intelligence supérieure », comme le voulait Avicenne etcomme nous l'admettrons, par rapport à l'intelligence divine,
quand il s'agira, pour nous, du mode preternaturel ou surnaturel de connaître que nous expliquerons plus lard (q. 8 9 ) .
« Ainsi donc, conclut une première fois saint Thomas, si l ' o ndésigne, sous le nom de mémoire, seulement

la vertu ou la

486

SOMME

THÉO LOGIQUE.

faculté de conserver les espèces reçues, il faut dire que la mémoire esl dans la parlic inlcllective de l'âme ». El c'est bien là;
en effet, le premier caractère assigné par tous à la faculté qu'est
la mémoire.
Mais il en est un second aussi et que tous assignent à lamémoire, quand il s'agit de la mémoire dans l'ordre sensible..
C'est le fait de retenir une chose passée, sous sa raison de chosepassée, par opposition à ce qui est présent ct à ce qui est futur.
Dans ce cas, nous ne pourrions plus conclure de même, au sujet
de notre entendement. « Si l'on tient pour essentiel à la raisonde mémoire, déclare saint Thomas, que son objet soit une chosepassée en tant que chose passée, la mémoire ne sera plus dansla partie inlcllective de l'âme, mais seulement dans la parlie
sensible qui a pour objet le particulier. Le passé, en effet, en tantque passé, dès là qu'il implique un temps déterminé, se rattacheà la condition du particulier » ; ce n'est déjà plus l'universel,
seul objet de notre intelligence. Nous allons revenir à ce pointde doctrine, pour le compléter, en répondant à la seconde objection.
L a d primnm

ne veut pas que la mémoire, sous sa première

raison essentielle, soit commune aux hommes et aux bêles. « Lamémoire, déclare expressément saint Thomas, si nous la prenonscomme faculté conservatrice des espèces, n'est pas quelque chosequi soit commun à nous et aux animaux. Les espèces, en effet»,
qui sont d'ordre sensible, « ne sont pas conservées dans la seuleparlie de l'âme'sensitive », prise séparément du corps, « maisplutôt dans le composé, la faculté de la mémoire », dans cet
ordre-là, « étant Pacte d'un certain organe. L'entendement, au
contraire, est par lui-même une faculté conservatrice des espèces » intelligibles, « sans qu'un organe corporel y ait aucune
part. Et c'est pour cela qu'Aristotc dit, au troisième livre del'Ame
espèces,(ch. iv, n. 4 ; de
non

pas

toute,

S. T h . ,
mais

lcç.

7 ) , quet intelligence

Vùme

esl

le lieudes'». On voit, par celte

explication de saint Thomas, toute la profondeur et la vérité decelle grande parole d'Àristotc.
LW

seenndum

fait observer que la raison d'être chose passéeou « la prétention », quand il s'agit de la connaissance du passé,.

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

/(S;« peut se rapporter à deux choses : à l'objet qui est connu, età l'acte de la connaissance. Ces deux choses-là se trouvent unies
dans la partie sensitive qui saisit un objet par cela même qu'elle, est transmutée à la présence sensible de cet objet; d'où il suitque l'animal se souvient d'avoir perçu une chose dans le passéet d'avoir perçu un certain objet sensible qui est passé. Mais
quand il s'agit de la partie intellective, la raison de passé est
tout à fait accidentelle et ne convient nullement de soi à ce qui
est l'objet de l'intelligence. L'intelligence, en effet, perçoit
l'homme en tant qu'homme; or, il est accidentel à l'homme entant qu'homme d'être dans le passé, dans le présent ou dans lefutur » : l'homme en tant qu'homme fait abstraction du temps
comme de l'espace. « 11 n'en est pas de même pour l'acte del'intelligence. De ce chef, la raison de passé peut se trouver desoi dans l'intelligence aussi bien que dans le sens. L'acte d'intelligence de notre âme, en effet, est un certain acte particulier,existant à tel ou tel moment, selon que nous disons de l'hommequ'il entend maintenant, ou qu'il a entendu hier, ou qu'il entendra demain. El ceci ne répugne pas à la raison d'être intellectuel. Car cet acte d'entendre, bien qu'il soit quelque chose departiculier, n'en est pas moins un acte immatériel, ainsi qu'il a
4té dit plus haut de l'entendement lui-même (q. 7 6 , art. 1). Demême donc que l'entendement s'entend lui-même, bien qu'il soit
un entendement particulier, fie même il entend son entendre qui
est un certain acte particulier, ayant existé dans le passé, ou
existant dans le présent, ou devant exister dans l'avenir. — Nous
pouvons donc garder la raison de mémoire, en tant qu'elle porte
sur le passé, dans l'intelligence, selon que l'intelligence se connaît avoir fait auparavant acte d'intelligence; mais non pas ence sens qu'elle saisisse le passé sous sa raison concrète qui lefait être là et à tel moment ».
Celle réponse de saint Thomas nous montre que si.nous écartons de notre intelligence le second caractère essentiel à la raisonde mémoire, ainsi qu'il a été dit au corps de l'article, ce n'est pas
d'une manière absolue. Il est une certaine raison de passé, quenous gardons même dans la mémoire intellectuelle : c'est cellequi porte sur les actes mêmes de la partie intellective, connus

/¡88

SOMME THÉOLOGIQUE.

comme ayant déjà été faits. Quant à la raison de passé qui inclut une certaine place déterminée dans le monde concret dutemps et de l'espace, notre intelligence n'a pas plus à conserver
un tel passé qu'elle n'a à le connaître. Ceci est du domaine dessens. Les sens seuls, parmi nous, connaissent et retiennent ce
singulier. Notre, intelligence ne le connaît qu'indirectement,comme nous l'expliquerons plus tard (q. 86, art. i ) . Nous n'aurions pas à raisonner de même s'il s'agissait de l'intelligencenngélique ou de l'intelligence divine. Car Dieu et les anges neconnaissent pas par mode d'abstraction. Aussi bien c'est par une
seule et même faculté qu'ils saisissent l'universel et le singulier,l'abstrait et le concret, l'immatériel et le matériel [Cf. q. i4,
art. I I ; q. 67, art. 2 ] .
L W terthtm
explique que « l'espèce intelligible est parfois
dans l'intelligence, seulement en puissance; dans ce cas, l'intelligence est dite être en puissance. Parfois, elle s'y trouve selon ledernier complément de l'acte; l'intelligence est alors dans l'actemême d'entendre. Mais parfois aussi elle s'y trouve selon unmode mitoyen entre la puissance et l'acte; on dira alors quel'intelligence est à l'état d'habitude » : c'est-à-dire qu'ayant enelle les espèces des objets à connaître, elle peut, au gré de lavolonté, user de ces espèces ou n'en pas user, selon qu'il lui plaît
de considérer actuellement ces objets ou de ne pas les considérer. « C'est de cette manière que l'intelligence conserve les espèces, même quand elle ne produit pas actuellement son acte d'entendre ». Comme l'observe très justement ici Cajétan, c'est pourn'avoir pas pris garde à ce mode d'être mitoyen entre la puissance pure et l'acte dernier, qu'Avicenne est tombé dans souerreur de penser que les espèces intelligibles ne pouvaient pasêtre conservées dans l'intelligence sans que se produise, dumême coup, l'acte de connaissance. Il n'en est rien. Et l'expérience la plus certaine nous montre que nous pouvons conserver
en nous l'habitude de telle ou telle science sans en produire l'acted'une façon continuelle.

Deux caractères essentiels se trouvent compris dans la raisonde mémoire : le fait de conserver les espèces ou les images desQUESTION L X X I X .

—DESPUISSANCES INTELLECTIVES.

48flobjets précédemment connus, et le fait de retenir ou de rappeler\ ce qui est passé. — Le premier de ces deux caractères se trouve
par excellence dans la partie intellcctive de l'âme, qui, étant immatérielle et spirituelle, pourra et devra conserver de façon à
tout jamais inaliénable ce qui aura été une première fois imprimé en elle. (Juc si parfois il nous semble actuellement avoir
perdu le souvenir de tels objets précédemment connus, ce n'est
pas que nous ayons en effet perdu leur souvenir intellectuel ; c'est
uniquement que nous ne pouvons faire usage des espèces intelligibles qui sont dans notre esprit, que si, en môme temps, setrouve, dans la mémoire sensible, le souvenir concret de l'image
qui nous permet rie fixer cette pensée. Et parce que notre mémoire sensible peut être plus ou moins fidèle, de là vient que
notre mémoire intellectuelle paraît elle-même s'effacer ou disparaître, bien qu'en réalité le souvenir des espèces intelligibles
précédemment reçues y demeure à tout jamais. — Quant au
second caractère essentiel de la mémoire qui est de retenir ou derappeler ce qui est passé, il faut distinguer. S'il s'agit de conserver et de rappeler les actes mêmes de l'intelligence sous leur raison d'actes déjà faits, l a m e intellcctive a certainement ce pouvoir; et, par conséquent, la mémoire, même à ce titre, se trouve
en elle. Mais s'il s'agissait de conserver et de rappeler le passésous sa raison sensible de chose concrète occupant une placedéterminée dans le temps et dans l'espace, ceci appartient, chez
nous, en propre, au s e n s ; l'âme intellective ne s'étend pas directement à ce domaine. La mémoire, si on l'entend de la sorte,ne se retrouve pas, chez nous, dans la partie intellective de l'âme ;elle est propre à la partie sensible.
Nous avons précisé en quel sens la mémoire se trouve dans lapartie intellectivc de l'âme. — N o u s devons nous demander maintenant si celle mémoire qui se trouve dans la partie intellective
de l'âme y forme une faculté ou une puissance distincte etspéciale.
C'est l'objet de l'article suivant.

SOMME THÉOLOGIQUE.

ARTICLE V I I .

Si la mémoire intellective est une autre puissance, distincte
de l'entendement ?
Trois objections veulent prouver que « la mémoire intellective
est une autre puissance, distincte de l'entendement ». — La première s'appuie sur « saint Augustin », qui, « au dixième livre dela Trinité(ch. xi ; cf. liv. X I V , ch. v u ) , place dans l'esprit la mé~moire,
l'intelligenceet la volonté.
Or, il est manifeste que lamémoire est une autre puissance que la volonté. Donc, pareillement aussi, elle est autre que l'intelligence ». — La seconde objection dit qu' « il y a la même raison de distinction pour les puissances de la partie sensible et pour celles de la partie intellective.
Or, la mémoire, dans la partie sensible, est une autre puissanceque le sens, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 78, art. 4)- Donc lamémoire de la partie intellective doit être une autre puissance quel'entendement ». — La troisième objection est une autre parolede « saint Augustin » qui « déclare la mémoire, l'intelligence etla volonté égales entre elles, ajoutant que Tune sort de l'autre.
Mais ceci ne pourrait pas être, si la mémoire était une même puissance avec l'intelligence. Elles ne sont donc pas la même puissance ».
L'argument sed contra fait observer qu' « il est essentiel à lamémoire d'être » le réceptacle ou « le trésor, le lieu, où se conservent les espèces. Or, Aristote, au troisième livre de F Ame,
attribue ce fait à l'entendement, ainsi qu'il a été dit (art. préc,ad i ) . Il s'ensuit que dans la partie intellective la mémoire n'est
pas une autre puissance distincte de l'entendement ».
u m

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle ce qui a été dit
plus haut (q. 77, art. 3), que « les puissances de l'aine se distinguent selon les raisons diverses de leurs objets, pour ce motif quela raison de puissance », quand il s'agit de puissances d'agir,« consiste dans l'ordre à ce pour quoi on la d i t ; et ce n'est pas
autre que son objet. Or. il a été dit aussi plus haut (q. 5 q , art. 4;
q. 7 7 , art. 3), que si une puissance» est ordonnée, selon sa raison

Q U E S T I O N

L X X I X .

D E SP U I S S A N C E S

I N T E L L E C T I V E S .

propre, à un objet sous sa raison commune d'objet, la puissancene se diversifiera point en raison des différences particulières decet objet; c'est ainsi que la puissance visivc, qui porte sur son
objet sous sa raison de coloré,

ne se diversifiera pas en raisondes diverses couleurs particulières, telles que le blanc cl lenoir » : elle les percevra toutes indistinctement, parce qu'elles
rentrent toutes sous la commune raison de l'être coloré

qui estson objet propre. « Or, précisément, l'intelligence porte sur son
objet sous la raison commune d'être » : c'est celle raison commune d'être qui constitue l'objet propre de l'intelligence. Elle nesaisit rien qu'autant qu'il participe à celte raison communed'être;mais tout ce qui participe à celle raison, elle est apte à le saisir;« car l'intellect possible est ce qui peut devenir

toutes choses»,

en recevant au dedans de lui, pour en être informé et le connaître,la forme intelligible de tout ce qui est. « Il s'ensuit qu'il n'y aura
aucune différence » ou aucune diversité « des êtres quels qu'ilssoient qui puisse diversifier ou différencier l'intellect possible ».
..L'intellect possible ou l'entendement réceptif étant essentiellement fait pour connaître, en se l'assimilant, bien qu'à des degrés
divers, comme nous le verrons plus tard (q. 86-88), tout ce qui
est ou peut être, il ne saurait rien y avoir qui soil soustrait à son
action et qui puisse être réservé à une autre puissance cognoscilive, distincte de lui.
« Il y aura cependant une différence », dans la partie intelleclive, même en ce qui est de la puissance ordonnée à la connaissance, « entre la puissance de l'intellect agent et la puissancede l'intellect possible. C'est qu'en effet, par rapport au mêmeobjet, la puissance active qui constitue cet objet et le fait être enacte, doit être un autre principe (pie la puissance passive, destinée à être mue par cet objet quand il existe en acte; car lapuissance active dit à son objet le rapport que l'être en acte dit,à l'être en puissance; tandis qu'au contraire, la puissance passive
dit à son objet le rapport que l'être en puissance dit à l'être enacte». Mais c'est là l'unique différence possible, l'objet de l'intelligence comprenant tout, et n'admettant d'autre distinction,
par rapport à sa faculté, que celle d'être en acte ou d'être en
puissance.

49

3

SOMME

THÈOLOGÏQUE.

« Ainsi donc, aucune autre différence de puissances ne peut
se trouver dans l'intelligence, sinon la différence d'intellect possible et d'intellect agent. — Par où Ton voit que la mémoiren'est pas une autre puissance distincte de l'entendement. L'entendement réceptif, en effet,

est une puissance passive; et il

appartient à la raison de puissance passive de conserver commede recevoir ». Si, dans la partie sensible, nous avons assigne
deux sortes de puissances distinctes, l'une pour recevoir et l'autre pour conserver, ce n'est pas en raison de la puissance passive, comme telle; c'est en raison de l'organe matériel indispensable à la puissance sensible.
L'adredresse une interprétation erronée qu'avait

primnmdonnée, du texte de saint Augustin cité dans l'objection, le
tre

des

Maî-

« Bien qu'il soit dit », déclare saint Thomas,

Sentences.

« dans la troisième distinction du premier livre desSentences,que la mémoire, l'intelligence et la volonté sont trois facultés
distinctes, cela n'est pourtant pas conforme à la pensée de saintAugustin, qui dit expressément, au quatorzième livre de la Trinilè

(ch.

vu),

volonté

selon

qu'an

g pense,

rer
ce

à la
qui

que

si

l'on

prend

que

toujours

elles

qiïon

n'y pense

seule.

Et

soif

mémoirefait

quelonté,ou

l'amourfantée

et

la

nous
et

mémoirelasontl'enfante.

l'intelligence

A la portée

de

tout

paraîtcela

intelligencequand

dilection,

qui

pas,

j'appelle

entendonslamémoire*

ce

nous
qui

en

pensons;

joint

cette

et

la

lame,

soit

se

réfé-

ce

momentetlapenséevoen-

Par où l'on voit, que saintAugustin ne prend pas ces trois choses pour trois puissances,
mais il prend la mémoire pour le souvenir habituel de l'âme,
l'intelligence pour l'acte de l'entendement, et la volonté pourl'acte de cette faculté ». Dès lors, il est évident que l'objection neporte plus.
L'ad

secund'am

rappelle que « le passé et le présent peuventêtre des différences propres qui diversifient les puissances sensibles ; mais il n'en est pas de môme pour les puissances inlclleclives, en vertu de ce qui a été dit » (au corps de l'article;um

et à l'article p r é c , ad 2 ).

Le présent et le passé diversifientles puissances sensilives, parce (pie, nous le rappelions tout àl'heure, ces dernières sonl'dcs puissances organiques; et, quandQUESTION LXXrX.

DES PUISSANCES INTELLECTIVES.

il s'agit d'organes matériels, autre est la raison qui les fait subir
et recevoir l'impression de l'objet présent agissant sur eux, etautre la raison qui les fait conserver cette impression

quand

l'objet n'est plus là et que son action est déjà passée. Il n'en
va pas de même pour l'intelligence, qui, de soi, retient et conserve pour jamais l'espèce intelligible de l'objet une fois perçu.
Vad

ter Un m explique le texte de saint Augustin visé parl'objection, dans le sens que Vad primnm

vient, de préciser.

Dans la pensée de saint Augustin, « l'intelligence sort de la mémoire, comme l'acte sort de la connaissance habituelle. C'est
aussi de cette manière qu'il s'égale à elle. Mais il ne s'agit pointdune comparaison de puissance à puissance ».
yS'il est tout à fait cerlain que la mémoire est dans la partie
iutellective de l'âme humaine, et qu'elle s'y trouve même à undegré bien plus parfait que dans la partie sensible, puisque l'espèce intelligible reçue dans l'intelligence ne peut plus jamais enêtre effacée, cependant la mémoire, dans la partie intellcctivc del'âme, ne constitue pas une faculté spéciale, distincte de l'entendement. C'est cet entendement lui-même qui prend le nom demémoire, selon qu'il est conçu comme le réservoir habituel desespèces intelligibles précédemment reçues. — Après la question
de la mémoire

vient celle de la raison.

A ce sujet, saint Thomas

se demande deux choses : i° si la raison est une puissance distincte de l'intelligence ; et 2 ° ce qu'il faut entendre par la raison
supérieure et la raison inférieure dont parle saint Augustin,notamment au douzième livre de la Trinité.

— Et, d'abord, si

la raison est une puissance distincte de l'intelligence?
Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLE VIII.

Si la raison est une autre puissance, distincte de l'intelligence ?
On sait que la distinction de l'entendement et de la raison
constitue une des bases du criticisme kantien. Si la Critiquela raison puredeest divisée en trois parties, l'esthétique transcen-

4p/l

S O M M E

T H É OLOGIQUE.

danlale, l'analytique transcendantale cl la dialectique transcendantale, c'est parro que, d'après Kant, nous aurions trois facultés do connaître : la sensibilité, l'entendement el la raison. Nous
allons voir ce qu'il faut penser de cette distinction entre la raison et l'entendement.
Trois objections veulent prouver qu'en effet, « la raison est
une autre puissance, distincte de l'entendement ». — La première arguë d'un texte emprunté « au livre De l'espritl'âme » (ch. X T ) , O Ù « il est dit que si nous nouions
des puissances
rencontrons
puis

inférieuresd'abordl'entendement.

aux

puissances

le sens, puis

el rlrnous éleversupérieures,

nous

puis faraison,l'imagination,

Lors donc que l'imagination est distincte dela raison, la raison le sera aussi de l'entendement », — La seconde objection apporte l'autorité de « lioèce », qui « dit, aulivre de fa Consolation(liv. IV, prose \r), que l'entendement

est à la raison ce que l'éternité est au temps. Or, d'être dans letemps et d'être dans l'éternité n'appartient pas à la même vertu.
La raison et l'entendement ne seront donc pas la même puissance ». — La troisième objection dit que « l'homme a de commun avec les anges, qu'il entend ; et, avec les brutes, qu'il sent.
Or, la raison, qui appartient en propre à l'homme, d'où il esl
appelé un animalraisonnable,

est nue autre puissance que lesens. Pareillement aussi, elle sera une autre puissance que l'inlelleet » ou l'entendement « qui convient en propre aux anges elqui motive leur nom de substances
L'argument sed contra

intellectuelles».

est une parole de « saint Augustin »,qui « dit, au troisième livre de son Commentaire
Genèse (ch. xx), que ce quimauxsans raison,ou de quelqueélève l'hommec'est la raison,

autre nomquon

au-dessus

ou l'esprit,rappellelittéral

plus

ou

des

de lu
ani-

l'intelligence,commodément.

Ainsi donc, la raison et l'entendement et l'esprit sont une mêmepuissance ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous déclare nettement,
dès le début, que « la raison et l'entendement, dans l'homme,
ne peuvent pas être des facultés diverses. — On le verra manifestement, ajoute le saint Docteur, si l'on considère l'acte de l'une
et de l'autre. Entendre,en effet, c'est percevoir, d'une façon sim-

Q U E S T I O N

LXX1X.

D E S

P U I S S A N C E S

pie, la vérité intelligible; et raisonner,

INTK L L E C T I V E S .

t\\)7)

c'est aller d'une chose

entendue à une autre, dans le but de saisir la vérité intelligible.
C'est pour cela que les anges, qui possèdent d'une manière parfaite, selon lé mode de leur nature, la connaissance de la vérité
intelligible, n'ont pas besoin d'aller de l'un à l'autre; d'une façon
simple et sans discours, ils saisissent la vérité des choses, comme
le dit saint Denys, au chapitre vu des Noms Divins(de, S. Th.,

Ieç. 2). Les hommes, au contraire, n'arrivent à connaître la vérité intelligible qu'en allant de l'un à l'autre, comme il est ditlà-même; et voilà pourquoi ils sont appelés raisonnables.—où l'on voit que raisonnermouvoirk être au repos,

se compare à entendre,
ou chercherh tenir,Parcomme sedont l'un dit quel-

que chose de parfait ou d'achevé et l'autre quelque chose d'imparfait ou d'incomplet. Et parce que toujours le mouvement partd'un point immobile et se termine au repos, de là vient que leraisonnement humain, dans la voie de l'enquête ou de la recherche, part de certaines vérités, perçues d'un regard pur et simple,
qui sont les premiers principes, et, de nouveau, dans la voie dujugement », quand il s'agit de se prononcer sur les nouvelles propositions acquises, « par mode de résolution,il retourne aux pre-miers principes, à la lumière desquels il contrôle ce qu'il atrouvé. — Or, il est manifeste », poursuit saint Thomas, « que semouvoir et être au repos ne se ramènent pas à des puissances
diverses, mais à une seule et même puissance, même dans leschoses naturelles ; car c'est en vertu de la même nature qu'unechose se meut à son lieu et s'y repose. Combien plus sera-ce envertu de la même puissance que nous entendrons et que nous raisonnerons. Et donc, on le voit, dans l'homme la raison et l'entendement sont une même puissance ».
Celte différence entre la raison et l'entendement, qui n'est
qu'une différence de procédés et non une différence de puissances dans l'homme, est ainsi mise en lumière par saint Thomas,
dans son commentaire sur les Sentences,q. 2, art. 2 , q

1,1

livre III, dist. 3!ï,1 : L'entendement ou « l'intellect » (infus

qui lit au dedans)légère,« implique, dans le mot même qui le dési-gne, une connaissance qui va jusqu'au plus intime de son objet.
Tandis, en effet, que le sens et l'imagination s'arrêtent aux acci-

4g6

SOMME

THÉOrOGIQUE.

dénis qui entourent en quelque sorte l'essencede la chose,

l'entendement pénètre jusqu'à celte essence même. Seulement,
dans la perception de celte essence, il y a une différence. Parfois,
elle est saisie directement par elle-même, et non par un chemin
détourné qui ferait que l'entendement pénètre à elle au travers
de ce qui est pour elle comme une sorte de voile l'enveloppant.
Ce mode est celui qui convient aux substances séparées, qu'on
appelle, pour ce motif, des intelligences. D'autres fois, on neparvient au cœur de la chose qu'en passant par ce qui l'entoure,comme par autant de portes, fie mode est celui qui convient aux
hommes dont le propre est d'aller, par les effets et les propriétés, à la connaissance des essences. Et parce que ce procédé
implique un certain discnrsns,

à cause de cela le mode de per-cevoir qui convient à l'homme s'appelle du nom de raison,bien

qu'il .se termine à l'intelligence, par cela même que l'enquête ou
la recherche aboutit à l'essence des choses; et c'est pour celaque s'il est des choses qui soient perçues tout de suite, sans discours de la raison, on ne les dira pas objet de la raison, maisbien de l'intelligence, comme sont les premiers principes, quetout le monde perçoit dès que sont entendus les termes qui les
expriment ».
Nous avons déjà fait remarquer plusieurs fois, et nous enavons ici une nouvelle preuve, que si le progrès

intellectuel est

une prérogative de notre nature, établissant notre supériorité par
rapport aux êtres privés de raison, cependant il est aussi une
marque de faiblesse et d'imperfection, par rapport aux espritspurs qui ne sauraient jamais progresser dans leurs connaissances naturelles, et plus encore par rapport à Dieu, dont la connaissance se parfait tout entière, et éternellement, dans l'infinité
d'un seul acte qui est son essence même.
Uadprimumrépond que « cette énumération », citée parl'objection, à supposer qu'on attribue* quelque autorité au livred'où elle est tirée, « se doit prendre selon Tordre des actes et
non pas en raison d'une distinction de puissances. — D'ailleurs,
ajoute saint Thomas, le livre qui la contient n'a pas une grande
autorité ». Le saint Docteur nous en avait déjà averti plus haut(q. 7 7 , art. 8, objection première et ad/""').

QUESTIONL X X I X .

D E SP U I S S A N C E S

Ï N T E L L E C T I V E S .

f\f)']

h* adsecundnm
fait observer que « l'objection se (rouve résolue par ce qui a élé dit (au corps de l'article). L'éternité, eu
effet, dit au temps le rapport de ce qui est immuable à ce rpii
change », ou de ce qui est au repos à ce qui est eu mouvement.
« Et voilà pourquoi Boècc compare l'entendement ou l'intelligence à l'éternité et la raison au temps ».
Uad ferliuni n'est que l'expression même de la remarque faite
par nous à la (in du corps de l'article. « Les animaux* autres que
rhoimne sont tellement inférieurs à ce dernier, qu'ils ne peuvent, en aucune manière, atteindre la connaissance de la vérité
que la raison poursuit. L'homme, au contraire, atteint la connaissance de la vérité intelligible que les anges possèdent, mais
il l'atteint d'une manière imparfaite. El voilà pourquoi la vertu
de connaître propre aux anges n'est pas d'un autre genre », ou
d'un autre ordre, « que la faculté de connaître qu'est notre raison » : l'une et l'autre appartiennent à l'ordre intellectuel;« seulement, l'intelligence angélique se compare à la raison del'homme comme le parfait se compare à l'imparfait ».
La raison n'est pas une puissance ou une faculté nouvelle,distincte de l'entendement. C'est la même faculté remplissantchez nous, à cause de notre mode imparfait de connaître, deux
offices distincts. Kant lui-même, au fond, n'attribue à ce qu'il
appelle la faculté de la raison et la faculté de l'entendement,qu'une diversité d'offices et non une diversité spécifique ou essentielle d'objets. Mais comme il n'a pas su voir que l'objet formel
de l'intelligence est Y être dans son universalité, il a pris pourobjet de l'entendement la formation des notions sensibles en
jugements, et pour objet de la raison (qu'il semble, bien à toit,
considérer comme supérieure à l'entendement i la formation desjugements en connaissances supérieures, d'ailleurs parfaitement
chimériques, d'après lui, ou tout au moins incontrôlables pourla raison pure, connaissances qu'il appelle le monde, le moi etDieu. La vérité est, comme nous l'a admirablement montré saint.
Thomas., que la raison, selon qu'elle se distingue, chez nous, del'entendement, n'est que l'entendement en marche vers la vérité
intelligible, tandis que l'intelligence ou l'entendement est celle
T. IV. Traitédel'Homme,

3a

4ç)8

SOMME

THÉOLOGTQUE.

même faculté en possession tranquille de la vérité perçue. —Mais alors que penser de la distinction auguslinienne entre laraison supérieure et la raison inférieure? Ne sera-ce, ici encore,qu'une distinction d'offices, ou devrons-nous admettre une distinction de puissances?
C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

ARTICLEIX.

Si la raison supérieure et la raison inférieure sontdes puissances diverses?
La distinction entre la raison supérieure et la raison inférieure
se retrouvera quand il s'agira de la morale, où elle revêtira une
importance extrême. Ici, nous ne l'étudions qu'au point de vue
très spécial de la distinction des puissances de l'âme inlellective.
Il importe d'ailleurs beaucoup de résoudre ce premier aspect dela question, qu'on pourrait appeler l'aspect dynamique, pourpouvoir plus tard mieux apprécier ce que nous aurons à dire dela raison supérieure et de la raison inférieure dans les choses dela morale.
Quatre objections veulent prouver que « la raison supérieure
et la raison inférieure sont diverses puissances ». — La première est un mot de « saint Augustin », qui « dit, au douzième
livre de la Trinité (ch. iv, v u ) , que l'image de la Trinité est
dans la partie supérieure de la raison, non dans la partie inférieure. Or, les parties de l'âme sont ses puissances. Donc, ce sontbien deux puissances, que la raison supérieure et la raison inférieure ». — La seconde objection fait observer que « rien ne
sort de lui-même. Or, la raison inférieure sort de la raison supérieure et se trouve réglée, dirigée par elle. Donc, la raison supérieure est bien une autre puissance, distincte de la raison inférieure ». — La troisième objection s'appuie sur une distinction
fameuse donnée par « Arislote, au sixième livre de YÉthique »(ch. i, n. 5, 6 ; de S. Th., leç. i ; ch. v, n. 8 ; de S. T h . , leç. 4).
Il « dit que le côté scientifiquede l'âme, par où elle connaît ce

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIYES.

4î>9qui est nécessaire, est un autre principe ci une autre parlie del'âme, que Je côté par où elle opine et raisonne* el qui lui fait
connaître ce qui est contingent. Et il le prouve par ceci que font
ce qui appartientà un genre différent,a, comme lui étant ordonné, un genre de parties de lame totalement différent;
or, lecontingent et le nécessaire appartiennent à des genres différents,
comme le corruptible et l'incorruptible. Puis donc que le nécessaire et l'éternel sont une même chose, comme aussi le temporel
et le contingent, il semble bien que le côté scientifiquedontparle Aristote est une même chose avec la raison supérieure,s'appliquant,d'après saint Augustin, à contempler
ou à consulter les choses éternelles: et que le côté par où l'âme opine ou
raisonne, d'après Aristote, s'identifie à la raison inférieure,ayant pour objet, d'après saint Augustin, la disposition
deschoses temporelles.
Par conséquent, autre est la puissance qui
s'appelle la raison supérieure et autre la raison inférieure ». —La quatrième objection cite un texte de « s a i n t J e a n Damascène»,qui « dit (au livre II de la Foi orthodoxe,
ch. x x n ) que del'imagination
résulte l'opinion: puis, l'esprit jugeantl'opinion,soit quelle soit vraie, soit qu'elle soit fausse,
se prononce
surla vérité: d'où l'esprit (en latin mens) tire son nom de l'acte demesurer (en latin meliendo).
Quant à l'intelligence,elle porte
sur ce qui a été déjà jugé et déterminé.
Ainsi donc, la puissanced'opiner, qui est la raison inférieure, se distingue de l'esprit etde l'intelligence où l'on peut voir la raison supérieure ».
L'argument sed contra apporte l'autorité mémo de « saintAugustin », qui « dit, au douzième livre de la Trinité (ch. i v j ,que la raison supérieure et la raison inférieure ne se distinguent
qu'en raison de leurs offices. Par conséquent, elles ne sont pas
deux puissances » distinctes.
Au corps de l'article, saint Thomas commence par déclarer
expressément que « la raison supérieure et la raison inférieure,selon qu'il en est question dans saint Augustin », el c'est de luique ces deux appellations sont venues, « ne peuvent, en aucune
manière, constituer deux puissances, distinctes, de l'âme. Saint
Augustin dit, en effet, que la raison supérieure est celle qui porte
sur les choses éternelles pour les contempler
ou pour les con-

5oO

SOMME

THÉO LOGIQUE.

snlfer : pour les contempler, selon qu'elle les considère en ellesmêmes; pour les consulter, selon qu'elle en tire la règle de ses
actions. Quant à la raison inférieure, elle est déiinie par lui cellequi porte snr les choses temporelles.
Or, ces deux choses-là, leschoses temporelles et les choses éternelles, se réfèrent à notre
connaissance en telle manière que Tune est le moyen de connaître
l'autre. Dans l'ordre de la recherche, en effet, nous parvenons
à la connaissance des choses éternelles par les choses temporelles,
selon ce. mol de l'apôtre saint, Paul au,v Homains, ch. i (v. ao) :Lev choses invisibles de Dieu, son! vues par F intelligenceàVa'ilc, da choses f/ai ont clé faites.
Dans la voie du jugement,
au contraire, nous jugeons des choses temporelles par les choseséternelles déjà connues, et c'est d'après les raisons éternelles
que nous disposons les choses temporelles.— Or, il peut, arriver
que le moyen et ce à quoi l'on parvient grâce à lui, appartiennent à des habittn divers; c'est ainsi que les premiers principes
qui uc se démontrent pas, relèvent de l'habitus de l'intelligence,
tandis que les conclusions déduites à l'aide de ces principes, relèvent de l'hahitus de la science; d'où il vient que des principes
propres à la géométrie on pourra tirer des conclusions qui appartiendront à une autre science, telle que la perspective [Cf.
q. i , art.
— Mais c'est la même puissance de la raison dont
relèvent le moyen et le tenue. L'acte de la raison, en effet, estcomme un certain mouvement qui va de l'un à l'autre; or, c'est
le même mobile qui passe par le milieu et arrive au terme. —]! suit de là que la raison supérieure et la raison inférieure sontbien la même puissance de la raison. Seulement, on les distingue, d'après saint Augustin, par les offices de leurs actes et en
raison de divers habilus; car à la raison supérieure est attribuée
la sagesse, à la raison inférieure la science », comme nous aurons à le montrer plus tard, quand il s'agira des vertus intellectuelles (i -2 % q. f>7).
aa

La doctrine que vient de nous résumer ici saint Thomas setrouve exposée par lui dans un article magistral des questions disputées sur la Vérité, q. i 5 , art. 2 , que nous croyons
utile de reproduire, non pas seulement parce qu'il éclaire leprésent article de la Somme, mais aussi parce qu'il projette un

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

T)OÎ

jour abondant sur toute la question des puissances de IVune.
« Pour bien voir ce qu'il en est de la question posée, dit saintThomas, il est nécessaire de connaître d'abord deux choses :savoir, comment les puissances se distinguent; et comment diffèrent la raison supérieure cl la raison inférieure; de ces deux
points élucidés nous apparaîtra la solution du troisième que nous
cherchons maintenant,savoir : si la raison supérieure et si

la raison inférieure constituent deux puissances ou n'en fontqu'une.
« Il faut donc savoir (pie la diversité des puissances se distingue en raison des actes et de leurs objets. D'aucuns ont dit qu'il
fallait entendre cela en ce sens que la diversité des actes et desobjets serait non pas la cause de la diversité des puissances,
mais le signe seulement. D'autres ont dit que la diversité desobjets était cause de la diversité des puissances pour les puissances passives, mais non pour les puissances actives. Mais si on
y prend soigneusement garde, c'est dans les unes et dans lesautres que les actes el les objets se trouvent être non seulement
le signe de la diversité des puissances, mais encore la cause,d'une certaine manière. Tout ce, e u e ï l è l , dont l'être n'est qu'enraison d'une certaine fin, a un mode qui lui est déterminé par lafin dont il dépend : la scie, par exemple, a telle forme et existe
en telle matière, pour p o m o i r réaliser sa fin qui est de scier. Or,
toute puissance de l'Ame, soit passive soit active, est ordonnée,comme à sa fin, à l'acte qu'elle doit produire » ; c'est là sa raison d'être. « 11 s'ensuit que chaque puissance aura tel mode d'êtredéterminé et telle espèce, selon (pie l'exigera la nature de tel actequ'elle doit produire. Et les puissances auront été diversifiées
selon que la diversité des actes requérait des principes divers
aptes à les produire. D'autre part, l'objet se réfère à l'acte commeson terme; el parce que les actes sont spécifiés par ce qui lestermine, il s'ensuit que les actes se distinguent et se diversifienten raison des objets. De là vient (pie la diversité des objets entraîne la diversité des puissances. Toutefois, la diversité desobjets se peut considérer d'une double manière : ou selon lanature des choses, ou selon la raison. La diversité des objets
selon la nature des choses, c'est comme, par exemple, la couleur

502

SOMME

THÉOLOGIQUE.

cl la saveur; la diversité selon la raison, c'est comme le vrai etle bien ».
Cela dit, il faul savoir qu' « il y a des puissances qui sont l'acted'organes déterminés. Ces puissances ne pourront donc pas s'étendre au delà de ce que comporte la disposition des organes. Il nese peut pas, en elVet, qu'un seul et même organe corporel soit
adapté à saisir toutes les natures qui sont. Dès lors, ces sortes
de puissances, liées à des organes, devront, de toute nécessité,
porter sur certaines natures déterminées, c'est-à-dire sur desnatures corporelles, attendu que l'opération qui s'exerce par unorgane corporel doit nécessairement se limiter aux natures corporelles. Il est vrai que dans la nature corporelle on trouve
quelque chose en quoi tous les corps conviennent, et quelquechose en quoi les divers corps se distinguent. Il se pourra donc
qu'il y ait une puissance liée au corps, qui sera apte, à saisir ceen quoi tous les corps conviennent. Telle est, par exemple,
l'imagination qui peut saisir tous les corps, selon qu'ils conviennent dans la raison de quantité, de figure et de tout ce qui s'ensuit ; aussi bien l'imagination peut-elle saisir, non seulement les
corps physiques et naturels, mais aussi les corps mathématiques.
Le sens commun ou central, lui, est ordonné aux seuls corps
physiques ou naturels; mais il est ordonné à saisir en tous cequi peut y être capable d'agir sur les sens. Il est d'autres puissances qui sont adaptées à saisir ce par quoi les corps se distinguent entre eux quant aux divers modes d'agir sur les sens;et, de chef, on a les divers sens extérieurs, tels que la vue pourles couleurs, l'ouïe pour les sons, et ainsi de suite. — Par cela
donc que l'a me. sensitivo use d'organes dans ses opérations, ils'ensuit pour elle deux choses : d'abord, qu'elle est incapabled'iuoir une puissance qui ait pour objet ce qui est commun àtous les êtres, sans quoi elle ne serait déjà plus limitée au seulmonde des corps; et ensuite, qu'il est possible de trouver en elledes puissances diverses, selon la nature diverse des objets, enraison de la condition des organes qui peut être adaptée à » recevoir l'action de « telle ou telle nature spécialement. ». — Voilà
pour la partie sensible de l'émc et pour les puissances qui peuvent se trouver en elle.

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

5o3« Quant à cette partie de l'Ame qui n'use pas d'organes flansson opération, elle n'est pas déterminée » à telle ou telle nature,« mais elle est en quelque sorte infinie, par cela même qu'elle
est immatérielle. Il s'ensuit que sa vertu s'étendra, comme à sonobjet, à ce qui sera commun à tous les êtres. Et c'est pour celaqu'on assigne comme objet de l'intelligence l'essence des choses,
c'est-à-dire ce que chaque chose est, objet qui se retrouve en
tous les genres d'êtres. II est donc impossible fine dans la partie intellcctive on distingue diverses puissances en raison de ladiverse nature des objets. La seule distinction possible sera cellequi se tire de la diversité de raison dans l'objet, selon que l'acte
de l'Ame peut atteindre une seule et même chose sous des raisons différentes. C'est ainsi que le bien et le vrai, dans la partie
intellcctive de l'âme, distinguent l'intelligence et la volonté. L'intelligence, en effet, se porte sur le vrai intelligible comme sur sa
forme, car l'intelligence doit être informée par l'objet même qu'elle
entend; tandis que la volonté se porte sur le bien, comme sur sa
fin. Aussi bien Aristote dit-il, au sixième livre desMétaphysiques,
que le vrai est dans l'esprit, tandis que le bien et le mal sontdans les choses ; la forme, en effet, étant au dedans, et la fin au
dehors. Et parce que ce n'est pas sous la même raison que laforme et la fin perfectionnent, de là vient que le bien cl le vrain'ont pas la même raison d'objet ». Mais c'est la seule différencequ'on puisse trouver dans la partie infellectivc de l'Ame. « Il est
vrai que nous avons distingué, aussi dans l'homme, l'intellectpossible; mais c'est pour la même raison *>, c'est-à-dire non pasà cause d'une diversité de nature dans les divers objets, mais àcause d u n e diversité de raison dans le même objet. Autre, en
effet, est la raison d'objet, par rapport à la puissance, quand ils'agit d'une chose qui est en acte et qui agit ou d'une chose qui
est en puissance et reçoit l'action. Or, l'intelligible en acte est
l'objet de l'intellect possible, agissant en quelque sorte sur lui,pour le faire passer de la puissance à l'acte; tandis que l'intelligible en puissance est l'objet de l'intellect agent recevant son
action pour devenir intelligible en acte. — « Voilà donc comment
peuvent se distinguer les puissances dans la partie intellcctive
de l'âme ».

004

SOMME

TnitOTjOGIQTJE,

Il suffira devoir maintenant ce qu'on entend par raison supérieure et par raison inférieure
pour se rendre compte de lapossibilité ou de. l'impossibilité de les distinguer comme puissances de l'Ame. « Or, voici comment se distinguent la raison
supérieure et. la raison inférieure. 11 y a certaines natures qui
sont supérieures à l'Ame raisonnable, et d'autres qui lui sontinférieures. Des là donc que tout ce qui est entendu se trouve
dans le sujet qui entend, selon le mode de ce dernier, il s'ensuit
que le mode dont les choses supérieures à l'âme sont dansl'Ame raisonnable quand elle les entend, est inférieur aux choses elles-mêmes qui sont entendues. Au contraire, le mode dont
les choses inférieurs à l'Ame sont dans l'Ame raisonnable qui
les entend, est supérieur à ces choses selon qu'elles sont enelles-mêmes, puisqu'elles ont dans l'Ame un être plus noble etplus parfait, qui est l'être spirituel. L'Ame raisonnable se référera donc, diversement aux unes et aux autres; d'où il suivra
qu'elle n'aura pas, dans les deux cas, le même office. Quandelle se tourne vers les choses supérieures, soit pour contempler
leur vérité et leur nature d'une façon absolue, soit pour tirer
d'elles une raison et comme un type d'action à reproduire, onl'appellera du nom de raison supérieure. Si, au contraire, elle
se tourne vers les choses inférieures, soit pour les connaître
par voie de contemplation, soit pour disposer d'elles par son
action, elle prendra le nom de raison inférieure. Mais soit
l'une soit l'autre de ces natures que l'Ame connaît, c'est toujours sous la commune raison d'objet intelligible que l'âme lesconnaît : la nature supérieure, selon qu'elle est immatérielle enelle-même; la nature inférieure, selon qu'elle, est dépouillée de samatière par l'action de l'intellect agent. — D'où il résulte maniIcstement que la raison supérieure et la raison inférieure ne désignent pas des puissances diverses, mais une seule et mêmepuissance se référant diversement à divers objets. »Sur la distinction de la raison supérieure et. de la raison inférieure, nous trouvons un surcroît de lumière dans le commentaire sur les Sentences, liv, II, dist. 2 ^ , q. 2 i art. 2 . Saint Thomas y montre admirablement le rapport que la question présentea avec les choses de la morale. « La raison dont il s'agit ici,

QUESTION

LXXIX.

—DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

OOO

déclare-l-il, e s t a la volonté cl au libre arbitre r.p que la perceplion sensible esl à l'appétit du même ordre. Il n'est aucun appétit, en effet, qui puisse se porter vers son objet ou s'en éloigner,s'il n'est précédé d'une certaine perception qui lui montre tellechose sous la raison de bien ou de mal, d'utile ou de nuisible.
Seulement, cette raison d'utile et de bien n'est pas également,
perçue par l'homme et par la brute. Ce n'est pas, en effet, enraisonnant ou en conférant, mais par une sorte d'instinct naturel, que la brute connaît, ce qui esl utile ou nuisible pour elle.
L'homme, au contraire, considère ces sortes de raisons par une
recherche et un travail personnels. C'est pour cela que la vertu
qui lui fait, atteindre la connaissance de ces sortes de raisonss'appelle elle-même de ce nom-là, étant une faculté d'enquête etqui déduit l'un de l'autre. Et parce que toute la raison des puissances se tire de leurs objets dont l'espèce doit les informer, delà vient que nous devrons établir des degrés dans la faculté de laraison, selon l'ordre des objets auxquels elle se réfère. Or, parmi
les choses que considère la raison se trouve celle distinction etcet ordre, que les unes, nécessaires et éternelles, se distinguent
des choses temporelles, en telle manière cependant qu'entre elles
existe un certain rapport de proportion. D'où il suit que la raison occupera un degré différent selon qu'elle se référera aux unes
ou aux autres. Seulement, parce que l'ordre des choses est tel,que le supérieur a raison de règle el de cause par rapport à l'inférieur, de là vient aussi que la disposition des choses temporelles se réglera d'après les choses éternelles. »« On voit par là (pie la raison peut s'attacher aux choses éternelles d'une double manière, soit pour les considérer en ellesmêmes, soit pour les considérer selon qu'elles sont la règle deschoses temporelles (pie nous avons à gérer ou à produire. La
première considération ne sort pas des limites de la science spéculative; la seconde, au contraire, appartient au genre dcs'scicnces pratiques. D'où il suit que la raison supérieure esl en partie
spéculative et en partie pratique. El c'est pour cela que le MaiIre des Sentences l'appelle spéculative, selon qu'elle s'applique
aux choses supérieures pour les connaître, et pratique selon
qu'elle s'applique à ces mêmes choses supérieures pour en tirer

Roß

SOMME

THÉO LOGIQUE,

une règle de conduite. Mais on voit par là aussi que la raison
supérieure, considérée en tant qu elle s'oppose à la raison infé*
ricure, se sépare d'elle non pas à la manière dont le spéculatif
se sépare du pratique, comme si elles portaient sur différents
objets de raisonnement, mais plutôt à cause » des raisons qu'on
y invoque de part et d'autre ou « des moyens », des chefs depreuve, « sur lesquels porte le raisonnement. La raison inférieure, en eiïel, prend son conseil, pour se déterminer à l'élection, des raisons tirées du côté des choses temporelles, comme,
pur exemple, qu'une chose est superflue ou insuffisante, utile ouhonnête, et ainsi des autres conditions dont traite la philosophie
morale. La raison supérieure, au contraire, prend son conseil
des raisons éternelles et divines, comme : qu'une chose est contraire aux préceptes de Dieu, ou qu'elle entraîne une offense à
son endroit, ou tout autre chose de même nature. Or, la diversitédes moyens par lesquels on aboutit à la même conclusion n'entraîne pas une diversité de puissances ; tout au plus, quelquefois,
enlraîne-t-ellc une diversité d'habitus » : c'est ainsi que le physicien et l'astronome, parce qu'ils démontrent la même conclusion,savoir: que la ferre est ronde, par des moyens différents, n'ont
pas le même habitus de science, bien qu'ils argumentent l'un etl'autre avec la même faculté rationnelle. « Ainsi donc, la raison
supérieure et la raison inférieure ne se distinguent pas commedes puissances diverses, mais plutôt selon des habitus divers, soit
q u e ces habitus existent déjà, soit que la faculté s'y ordonne
naturellement, car la raison supérieure a pour la parfaire l'habitus de sagesse, et la raison inférieure l'habitus de science »,ainsi que nous le verrons plus tard ( i - 2 , q . 0 7 ) .
B

A F T

h"ad primum
explique h ; mol partie
dont s'effrayait l'objection. « Partout ou se trouve une raison quelconque de partition »,qu'il s'agisse d e facultés, ou qu'il s'agisse seulement de diversitéd'actes, « on pourra parler de parties.
Lors donc que la raison
se trouve avoir divers offices, on pourra appeler du nom de parties, en elle, la raison supérieure et la raison inférieure, sans qu'ils'agisse de diverses puissances ».
Uad serundum fait observer que « la raison inférieure est ditesortir de la raison supérieure, ou être réglée par elle, selon que

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTÏVES.

007

Jes principes dont elle se sert sont lires des principes de laraison supérieure et réglés par eux ». Les choses temporelles,
dont s'occupe la raison inférieure, ne peuvent être sainement
appréciées qu'a la lumière des choses éternelles que la raison
supérieure a pour office de scruter et de connaître.
Uad terlium dit que « le coté scientifique,dont parle Aristole, n'est pas la môme chose que la raison supérieure; car,même parmi les choses temporelles, il y a un côté de nécessité
scientifique, tel qu'on le trouve dans les sciences physiques etmathématiques » [à noter, en passant, la place que saint Thomas
assigne aux sciences mathématiques : on voudrait, aujourd'hui,faire de ces sciences tout ce qu'il y a de plus parfait et de plusélevé. Elles ont, sans doute, et à un titre particulier, un caractère de vraie nécessité scientifique, comme le remarque ici saintThomas; mais elles appartiennent au monde inférieur, ne s'occupant, au fond, que d'étendue ou de nombre, et elles ne sauraient être comparées ni à la psychologie, ni surtout à la métaphysique]. « Quant à ce qu'Arislote appelle l'opinion ou le raisonnement probable, cela ne dit pas tout ce que, dit la raison
inférieure, puisqu'il ne s'agit là que de choses contingentes. —D'ailleurs », poursuit saint Thomas, venant à la distinction donnée par Àristote et la considérant en elle-même, « on ne doit
pas accorder d'une façon pure et. simple que l'intelligence quiconnaît les choses nécessaires soit une autre puissance que l'intelligence ayant pour objet le contingent ; car l'une et l'autre connaît son objet sous la même raison d'objet, qui est la raison
à*être et la raison de vrai. Aussi bien, les choses nécessaires
qui ont un être parfait dans leur vérité, l'entendement lesconnaît d'une façon parfaite, pénétrant jusqu'à leur essence etdémontrant par elle les propriétés qui leur conviennent. Leschoses contingentes, au contraire, ne sont connues par l'entendement que d'une manière imparfaite, selon que d'ailleurs leurêtre et leur vérité sont aussi quelque chose d'imparfait. Or, leparfait et l'imparfait dans l'acte d'être, ne diversifient pas lapuissance qui dit rapport à l'acte; ils diversifient seulement l'acte
en ce qui est du mode d'agir; et, par suite, les principes » immédiats « de l'acte », qui sont les dispositions et « les habitus. Si

f>08

SOMME

THÉOLOGIQUE.

donc Arislotc mentionne deux parties de l'A me, la partie scientt/if/ne el In partie opinative,
ce n'est pas qu'il s'agisse de deux
puissances, mais de deux aptitudes à recevoir des habilus divers,
car c'est de cette diversité des hahitus qu'il s'cnquierl en cet
endroit ». Cette diversité d'aptitudes à recevoir des hahitus divers se retrouve jusque dans les puissances organiques. La main,par exemple, tout en restant le même organe, est diversement apte
à recevoir des habitudes fort diverses, comme en témoignent leso'uvres d'art qu'elle exécute nu les arts d'agrément auxquels elle selivre. — « On voit donc (pie si les choses contingentes el les choses nécessaires diffèrent au point de vue de leurs genres propres,elles conviennent dans une raison commune qui est celle de Y être,objet propre de l'entendement, à laquelle commune raison d'être
elles se réfèrent diversement selon la raison de parfait et d'imparfait »; d'où il suit, nous l'avons dit, qu'elles n'entraînent, pour lafaculté qui les connaît, qu'une diversité d'aptitudes el A*hahitus.
( >n aura remarqué ce que saint Thomas nous a dit ici sur la raisond'être et la raison de vrai, objet propre de l'entendement on
d e l'intelligence. Tout ce qui est, cl tout ce qui est vrai, a quelquetitre d'ailleurs, ou à quelque degré que cela soit, ou que celasoiî vrai, tout cela est objet de l'entendement. La seule diversité
qui puisse résulter, pour l'entendement, de la diversité dansl'être et dans la vérité, c'est une diversité d'aptitude à percevoir
ce qui est et qui est ainsi diversement parfait flans l'être etdam*, la vérité.
\j'a<l quartnm
fait observer que « cette distinction de saintJean Damascène », citée par l'objection, porte sur la diversité desactes el non sur la diversité des puissances. L'opinion,en effet,
signifie l'acte de l'intelligence qui se porte à l u n e des parties dela contradiction, mais avec l'appréhension de l'autre. Quant au
l'ail de jugerou (le mesurer,
c'est l'acte de l'intelligence appliquant des principes certains à l'examen des questions proposées;d'où se tire le nom » latin « de mens » ou esprit. » Reste l'acte
C\ entendre,
qui est l'adhésion, sous forme d'approbation, au\choses qui oui été jugées ». En tout cela, on le voit, il n'y a quedes actes divers d'une même faculté. — A propos de celle diversité des actes, compatible avec l'identité de la faculté ou de laQUESTION

LXXIX.

I>ES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

Hof)

puissance, nous trouvons des éclaircissements précieux dans Far
ticle du commentaire des Sentences que nous avons cité déjà.
Saint Thomas nous avertit, à Yad quinlumde ce! article, que« ce n'est pas toute diversité de l'acte qui entraîne une diversitéde puissance oncle faculté d'agir; parfois, cette diversilé de Tariene marque qu'une diversilé d'hahilus; et parfois même, ellen'entraîne aucune diversilé ni de puissance ni d'habitus ». —Nous savons déjà (pie la diversité rie la puissance ou de la faculté n'est exigée par la diversité de l'acte que s'il s'agit d'une
diversilé d'actes provenant d'une diversité formelle dans l'objet
qui termine ces actes. — « Parfois, la diversilé des actes est
causée par une diversité de médium ou de principe pour aboutir cependant au même genre d'objet. Cette diversité de Tarten'entraîne qu'une diversilé (Yhabifns «. C'est ainsi, nous l'avons
déjà noté, que le physicien et l'astronome, prouvant la mêmeconclusion par des médiums divers, font acte de sciences différentes ; mais ces diverses sciences sont toutes subjectérs
dans la même faculté. « Pareillement, dans Tordre moral, lesdiverses vertus se distingueront selon les diverses lins, la (in étant
en morale ce que le principe est au point de vue intellectuel »;mais, ici encore, la faculté portant ces diverses vertus pourra demeurer la même si l'objet formel est identique. — « Parfois, ladiversité des actes est causée par ce qui est accidentel à l'action: —soit du colédel'agent, selon qu'il est plus puissant ou plus faible
dans son action, comme il arrive, par exemple, avec des espritsobtus ou pénétrants qui dilièrent entre eux par la rapidité ou lalenteur à percevoir les choses; — soit du côté du médium, comme,
par exemple, la croyance et Yopinion* qui diffèrent selon l'efficacité ou la débilité de la preuve; — s o i t du côté de l'objet, commes'il s'agit de voir un homme ou une pierre; car il est accidentel
à l'objet coloré^ qui est l'objet propre de la vue, que ce soit unhomme ou une pierre qui soient tels. — Une telle différence accidentelle du côté de l'action n'entraîne aucune diversilé ni pour lapuissance ou la faculté, ni pour les habitas.
C'est, qu'en effet,
ce qui est purement accidentel ne modifie en rien les choses spécifiques ». — Nous avons déjà dit que la raison supérieure cl la
raison inférieure diffèrent en raison du médium ou du principe ;

5lO

SOMME

THEOï.OGïyUE.

d'où il suit, comme nous l'avons dil aussi, qu'elles ne constituent
qu'une diversité d'actes et d'offices, ou, tout au plus, une diversité d'habilus.
11 n'y a, dans l'homme, qu'une seule faculté de percepiinu
intellectuelle. Cette faculté a pour objet propre tout ce qui est. /1
est vrai que son objet proportionné, c'est ce qui est autour
d'elle, dans le monde sensible. Et parce que ce qui est ainsi autour d'elle, dans le monde sensible, n'est intelligible qu'en puissance, il faut qu'antérieurement à l'acte de perception intellectuelle, se produise, grâce à une faculté distincte, un travail d'abstraction ou d'illumination qui rendra actuellement intelligibles
les choses sensibles qui ne l'étaient qu'en puissance. Lorsque lafaculté de perception intellectuelle atteint directement l'essence
des choses, elle prend le nom d'entendement;
on l'appelle, au
contraire, raison, si pour aboutir à celte essence des choses il
lui faut user de détours ou de discours. Quand elle connaît leschoses qui sont au-dessus d'elle, elle prend le nom de raison supérieure, par opposition à elle-même s'appelant du nom de raison inférieure,quand elle procède dans Tordre des choses qui
sont au-dessous d'elle. Ce caractère ou cet office de raison supérieure et de raison inférieure peut être multiple. On peut le considérer au point, de vue spéculatif ou au point de vue pratique.
Au point de vue spéculatif, la raison sera dite inférieure, quandelle vaquera à l'étude des choses matérielles et corruptibles, pouvant d'ailleurs s'élever, par elles, à la connaissance des choses
spirituelles et immuables, où elle prendra le nom de raison supérieure; c'est aussi en tant que raison supérieure qu'elle pourra,
par sa connaissance des choses spirituelles et immuables, projeter
des lumières toutes nouvelles sur la connaissance qu'elle peut
avoir, en tant, que raison inférieure, des choses muables et matérielles. De même, au point de vue pratique, si elle puise ses principes d'action dans l'ordre des choses temporelles, on l'appellera
du nom de raison inférieure; elle sera dite, au contraire, raison
supérieure, si elle puise ses principes d'action dans l'ordre deschoses éternelles. Et donc, on le voit, ce n'est jamais qu'une
différence de perfection ou une différence d'état dans l'objet

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTÏVES.

51

I

qu'elle considère, ou encore une différence de principes ou demédiums dans la manière de procéder pour aboutir à une conclusion identique ou à la connaissance d'un même objet. Il s'ensuit que la faculté reste toujours la même, avec une seule différence de perfection dans son action, en raison d'un état plus
parfait dans l'objet qu'elle atteint, ou d'une plus grande perfection dans les principes qui lui permettent de l'atteindre, différence qui ne peut amener jamais, tout au plus, qu'une, différence
ou une diversité de dispositions et d'habitus. — Après la raison,
l'intelligence. Si la raison n'amène pas une faculté nouvelle, distincte de l'entendement, dans la partie infellective, faut-il en [direautant de l'intelligence ?
Telle est la question que nous devons examiner à l'article
suivant.

ARTICLE X .

Si l'intelligence est une autre puissance, distincte
de l'entendement?
Cet article est propre à la Somme t/téologique.
On ne le trouve
pas ailleurs dans les écrits de saint Thomas. S'il a été posé ici
par le saint Docteur, c'est en raison de certains livres traduits
de l'arabe où Ton appelait du nom <У Intelligences
les espritsangéliques, comme saint Thomas va nous le dire; et aussi, parceque certains textes d'auteurs ecclésiastiques ou de Pères semblaient distinguer l'intelligence de nos autres facultés. L'article
a d'autant plus sa raison d'être dans notre langue française, que
ce mot d'intelligence
est le plus usuel, chez nous, pour désigner
la faculté intellectuelle.
Trois objections veulent prouver que « l'intelligence est une
autre puissance, distincte de l'entendement ». — La première cite
encore « le livre De l'esprit et de Гите », où il est « dit (auch. xi) que si nous voulons remonterde bas en haut, ce qui
d'abord se présente à nous, c'est le sens, puis Г imagination,
puis
la raison, puis l'entendement,
et enfin l'intelligence.
Puis doncque l'imagination et le sens sont des puissances diverses, il doit

5 l 2SOMME

THÉO LOGIQUE.

on être de môme pour l intelligence cl IVutendement ». — La
seconde objection est une parole de « Hoèeo », qui « dit, au cinquième livre de la Consolation(prose iv"), que l'homme est vu
au/rement par le sens, autrement
par F imagination,
autrement
par la raison, autrement par F intelligence.
Puis donc que lonleudeinonl est la même chose que la raison, il semble que l'intelligence doit être une autre puissance que l'entendement,comme la raison, l'imagination et le sens sont des puissancesdistinctes ». — La troisième objection rappelle que « les actessont la voie aux puissances,
comme il est dit au second livre del'Ame (ch. iv, n. i ; de S. Th., leç. 6 ) . Or, l'intelligence » d'unechose « est un certain acte distinct des autres actes attribués al'entendement. Saint Jean Damascène dit, en effet (de la Foi
orthodoxe,
liv. II, ch. x x n ) , que le premier mouvement
s'appelle
intelligence : F intelligence qui porte sur une chose s'appelle F intention : quand elle persiste et quelle conforme Fdme à la chose
entendue, on F appelle recherche;la recherche demeurantdans
le sujet et s'eœaminant on se jugeant elle-même s'appellesagesse;la sagesse se dilatant donne la pensée, c'est-à-dire
le discoursintérieur, d'où F on dit que provient fa parole extérieure
exprimée par la langue. Il semble donc bien que l'intelligence est une
certaine puissance spéciale ».
L'argument sed contra est une parole d' « Arislote », qui« dit, au troisième livre de F Ame {ch. vi, n. i ; de , S . Th.,
le*;, i ï) que F intelligence porte sur les notions indivisiblesoà nepeut intervenir
le faux [Of. q. iG, art. 2 ] . Or, de connaître ces
luttions, c'est le propre de l'entendement. Donc l'intelligencen'est pas une autre puissance on dehors de l'entendement ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « ce nom(Yintelligencedésigne, dans son acception propre, l'acte mêmede l'entendement, qui est d'entendre »; c'est en ce sens que nous
«lisons, en français : l'intelligence d'une chose. « Mais, ajoute lesaint Docteur, dans certains livres traduits de l'arabe, les substances séparées que nous appelons les anges sont appelées dunom d'Intelligences, peut-être pour ce motif qu'elles sont toujours dans l'acte d'entendre » ; nous pourrions donner une autre
raison : c'est que chez nous l'acte propre d'intelligence, en tant

QUESTION

LXXIX.

—DES

PUISSANCESINTELLECT!VES.

5l3

qu'il se distingue du raisonnement, exclut tout discours et implique la connaissance immédiate ou intuitive, qui appartient, en
effet, en propre aux esprits angéliques. « Toutefois, remarquesaint Thomas, dans les livres traduits du grec, les substances séparées sont appelées du nom d'intellects ou esprits.— Ainsi donc
l'intelligence », au sens premier du mot, indiqué tout d'abord,« ne se distingue pas de l'entendement comme une puissancese dislingue d'une autre puissance, mais comme l'acte se distingue de la puissance qui agit. Et l'on trouve cette division,
môme parmi les philosophes. C'est ainsi qu'ils parlent de quatre
intellects : l'intellect agent, l'intellect possible, l'intellect ayant
l'habitus de science, et l'intellect parfait ou achevé ». Ces expressions se trouvent dans les commentateurs d'Aristole: Alexandre,
Thcmislius, Avcrroès. « De ces quatre intellects, l'intellect agent
et l'intellect possible sont des puissances diverses, comme en
tout autre genre sont distinctes la puissance active et la puissance passive. Quant aux autres trois, ils se distinguent selon
divers étals de l'intellect possible : s'il est en puissance seulement, il porte le nom d'intellect possible; s'il est dans l'actepremier constitué par la science, il est habituel ; et s'il est dansl'acte second, qui est l'action môme de penser, il est en acte purement, ou accompli et achevé ».
On voit par là qu'il n'y a, ainsi que nous l'avons dit, qu'une
seule faculté de perception intellectuelle, qui s'appelle chez nous
de divers noms, en raison de divers aspects ou de divers états
dans sa manière d'agir, mais qui demeure toujours, foncièrement
et essentiellement, la même faculté. Dans notre langue, nous
l'appelons, de son nom le plus usuel, Vintelligence.
On l'appelleaussi, et c'est surtout Bossuet qui a fait usage de cette expression : Ventendement.
Le mot raison est aussi d'un usage courant
dans notre langue, pour désigner la même faculté. Seulement,
le mot raison désigne plutôt celte faculté en tant qu'elle est capable de raisonner, ce qui est la note caractéristique de l'être humain, tandis que le mot intelligencedésigne plutôt la mêmefaculté sous son aspect de faculté intuitive. Quant au mot entendement, il semblerait le plus adapté pour nous; car il peut désigner indistinctement l'un et l'autre aspect de notre faculté intclT. TV.

Traité

del'Homme.

33

5l4

SOMME

THÉOLOGTOUE-

Iccluellc. Le mot intellect, qui est la traduction lit (craie du latin
intellectns, s'emploie peu dans notre langue. On n'en use guère,même dans l'École, que pour désigner, en tant qu'ils s'opposent
l'un à l'autre, l'intellect agent et l'intellect possible.
Uad primum
répond en prenant le mot intelligence,dans lesens d'acte intuitif de l'entendement. « A supposer qu'on doive
accepter l'autorité du livre dont parle l'objection » (et nous savonsque pour saint Thomas cette autorité est fort douteuse [Cf. art. 8,
ad i \ et q. 77, art. 8, ad / " ] ) , « l'intelligence serait mise là
pour l'acte de l'entendement ; et, par suite, elle se divise contre
l'entendement », non pas comme la puissance contre la puissance, mais « comme l'acte contre la puissance ».
u mmh'ad secnndnm formule une réponse analogue. « Boèce prend
l'intelligence pour l'acte de l'entendement qui dépasse l'acte dela raison. Aussi bien est-il dit, au même livre (prose v ) , que laraison est le propre du genre humain comme ïintelligenceest
le propre de Dieu: c'est, enelfet, le propre de Dieu de connaître
toutes choses sans avoir aucunement à s'enquérir ». Il est vrai
que l'ange aussi a un semblable mode de connaître; mais outreque ce mode est infiniment moins parfait que celui de Dieu, ildoit encore recevoir d'ailleurs ce qui ne rentre pas dans l'ensemble de ses connaissances naturelles. Dieu, au contraire, porte en
lui-même, dans la vision même de son essence, tout l'objet deses connaissances. .
Uad lertium explique le texte de saint Jean Damascène. « Tous
ces actes que saint Jean Damascène énumère, sont les actes
d'une seule et même puissance, l'entendement. Cette faculté intellcclive saisit d'abord, par une vue simple, les notions : cepremier acte s'appelle intelligence.
En second lieu, ce qu'elle aainsi perçu, elle l'ordonne à quelque autre chose qu'elle veut
connaître on réaliser; ce second acte s'appelle intention.
Tandisqu'elle persiste dans la recherche de ce qu'elle poursuit, onappelle son acte recherche (excogitalio). Quand elle examine cequ'elle a ainsi trouvé, en le rapprochant de principes certains,elle est dite faire acte de science ou de sagesse; car le propre dela sagesse est déjuger,ainsi qu'il est dit au premier livre desMétaphysiques(ch. 11, n, 3 ; de S. T h . , leç. 2 ) . Dès là qu'elle

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

515

tient une chose pour sûre, l'ayant examinée, elle songe aux
moyens de la manifester aux autres ; et de ce chef, on a la parole
intérieure, d'où procède la parole extérieure». — Et après avoir
expliqué, par cette différence d'actes, le texte de saint Jean
Damascène, saint Thomas ajoute, pour justifier son explication,que « toute différence d'actes n'entraîne pas une différence depuissances, mais seulement celle qui ne peut pas se ramener à
un même principe, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. 78, art. /»).
L'intelligence, à prendre ce mot comme la traduction littérale
du mol latin inte/ligentia,
ne désigne pas directement et premièrement une faculté de l'Ame, mais plutôt un acte de lafaculté intellective, son acte le plus parfait qui est celui de Finluilion. Cependant, même dans son acception latine, il commençait déjà, du temps de saint Thomas, à être employé pourdésigner les substances qui sont pures de toute matière et dont
toute la vie, indépendante du corps, se déroule dans la sphère
du monde intellectuel. Parmi nous, et dans notre langue, on
désigne communément, sous le nom (Yintelligence,la facultésupérieure de notre nature qui nous rend semblables aux anges
et à Dieu, en nous permettant d'atteindre les objets intelligibles,
c'est-à-dire tout ce qui est, en tant qu'il est. L'intelligence, laraison, l'entendement s'emploient, parmi nous, à peu près indistinctement, dans le langage ordinaire, pour désigner une seuleet même faculté, qui est la faculté de perception intellectuelle.
En aucun cas, nous ne devons admettre que l'intelligence désigne, chez nous, une faculté nouvelle, qui se distinguerait, à titrede faculté, d'une autre faculté perceptive d'ordre intellectuel. De
faculté de cette sorte, il ne peut y en avoir absolument qu'unechez nous, de quelque nom d'ailleurs qu'on puisse ou qu'on
veuille l'appeler. — Et ceci nous amène à examiner une autre
question, ou plutôt à nous poser la même question au sujet dece qu'on appelle l'intelligence spéculative et l'intelligence pratique. Sont-cc des puissances diverses ou des aspects divers de lamême puissance?
Tel est Fobjet de l'article suivant.

5i6

KOMME

TIlEOLOUlOI'E.

ARTICLE X I .

Si l'intelligence spéculative et l'intelligence pratiquesont des puissances diverses?
Trois objections veulent prouver que « l'intelligence spéculative el l'intelligence pratique sont des puissances diverses ».—La première arguë de ce que « percevoir el mouvoir appartiennent à des genres de puissances qui sont divers, ainsi qu'on levoit au second livre de С Ame (ch. m , n. r ; de S. Th., lec. 5;liv. III, ch. ix, n. i, 6 e t s u i v . ; de S. Th., leç. iA). Or, l'intelligence spéculative est une faculté qui perçoit seulement, tandis
qu'il appartient à l'intelligence pratique de mouvoir. Donc, cesont des puissances diverses ». — La seconde objection rappellequ' « une diversité de raison dans l'objet diversifie les puissances. Or, l'objet de l'intelligence spéculative est le vrai, tandis que
l'objet de l'intelligence pratique est le bien, lesquels dilièrent
entre eux selon la raison. Donc, l'intelligence spéculative et l'intelligence pratique sont diverses puissances ». — La troisième
objection fait observer rpic « dans la partie intellectivc, l'intelligence pratique se compare a l'intelligence spéculative, comme,
dans la partie sensible, l'estimative à l'imagination. Puis doncque l'estimative diffère de I'imaginative, comme une puissanced'une autre puissance, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 78, art. 4),
il s'ensuit que l'intellect spéculatif et l'intellect pratique différeront de même ».
L'argument aed contra cite une parole du troisième livre deГ Ame (ch. x, n. 2 ; de S. T h . , leç. i 5 ) , où « il est dit que l'intelligence spéculative, par extension devient pratique. Or, il nese peut pas qu'une puissance se change en une autre. Donc,
l'intelligence spéculative et l'intelligence pratique ne sont pas diverses puissances ».
Au corps de l'article, saint Thomas formule nettement, dès ledébut, sa conclusion. « Nous devons dire, déclare-t-il, que l'intelligence spéculative el l'intelligence pratique ne sont pas desQUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECT!VES.

517

puissances diverses. La raison en est que, selon la doctrine élablie plus haut (q. 7 7 , art. 3 ) , ce qui ne louche qu'accidentellcmentla raison d'objet sur lequel porte une puissance., ne diversifie pas la puissance. Il est accidentel, par exemple, à l'objet
coloré, d'être un homme, d'être grand ou d'être pelit; et voilà
pourquoi tout cela rentrera sous une seule et même puissance,qui esI la puissance de voir. — Or, il est de même tout à fait
accidentel à l'objet perçu par l'intelligence, qu'il soit ordonné àl'action ou qu'il ne le soit pas. Et, précisément, c'est là ce qui• fait la différence de l'intelligence spéculative et de l'intelligencepratique. Car l'intelligence spéculative est celle qui n'ordonnepas à l'action l'objet qu'elle perçoit, mais seulement à la considération d e l à vérité; l'intelligence pratique, au contraire, estcelle qui ordonne à Faction ce qu'elle perçoit. Aristotc ne dit-il
pas, au troisième livre de l'Ame /endroit précité) que
Vintelligence spéculative dij/ère de F intelligencepratique par la fin;aussi bien, c'est de la fin que l'une et l'autre tirent leur nom :l'intelligence spéculative, de la spéculation, et l'intelligence pratique de la praxis,
qui est l'opération ».
h'adprimum
fait observer que « l'intelligence pratique meut,,
non pas qu'elle exécute le mouvement » ou même qu'elle metteen branle les puissances qui l'exécutent, « mais parce qu'elle dirige
les facultés qui doivent agir et mouvoir. Or, cela lui convient en" raison du mode selon lequel elle perçoit son objet » : elle leperçoit, en effet, comme imitable ou comme réalisable, commepouvant déterminer une action.
Uad secundum
explique que « le vrai et le bien s'incluent
l'un l'autre. Tout vrai, en effet, est un certain bien, sans quoi il
ne pourrait pas être l'objet d'un désir; et tout bien est un certain vrai, sans quoi on ne pourrait pas l'entendre. De mêmedonc que le vrai peut être objet de l'appétit, en tant qu'il a laraison de bien, comme il arrive quand quelqu'un désire connaître la vérité; de même l'objet de l'intelligence pratique pourraêtre le bien imitable ou réalisable, en tant qu'il a la raison devrai. L'intelligence pratique, en effet, a pour objet le vrai,comme l'intelligence spéculative; seulement elle ordonne à l'action la vérité connue ». A u lieu de ne considérer la vérité que

5l8

SOMME

THÉOLOGIQUE.

pour elle-même et en elle-même, elle la considère sous le jour oùclic est imitable ou réalisable.
I/adtertium

se coniente de rappeler que « bien des diffé-

rences diversifient les puissances sensibles, qui ne diversifient
point les puissances intellectives, ainsi qu'il a été dit plus haut»um(art. 7 , ad 2 -,q. 7 7 , art. 3 , ad

Hm

4 ).

Sur la différence qui existe entre l'intelligence spéculative etl'intelligencep r a t i q u e et s u r le c a r a c t è r e p r o p r eriè. l e u r objet,

nous trouvons, dans le commentaire sur les Sentences(liv. 111,
dis!.. a3, q. a, art. 3, q 2 ) , un article qu'on nous saura gré dereproduire. « L'intelligence spéculative et l'intelligence pratique,explique saint Thomas, diffèrent en ceci, que l'intelligence spéculative considère le vrai d'une façon absolue, tandis que l'intelligence pratique considère le vrai comme se référant à l'action.
II arrive, en effet, que parfois le vrai, objet propre de l'intelligence, ne peut pas être considéré comme une règle d'action : ilen est ainsi dans les mathématiques et dans toutes les chosess é p a r é e s d u mouvement; a u s s i b i e n , la considération d e c e l l esorte de vrai ne se trouve que dans l'intelligence spéculative.
D'autres fois, le vrai, objet de l'intelligence, peut être considéré
comme règle d'action : dans ce cas, l'intelligence spéculative se
fait pratique par extension. La chose peut se produire dune
double manière. Parfois, en effet, ce vrai qui peut être considéré
sous l'un et l'autre aspect », c'est-à-dire en soi et comme règled'action, « n'a guère d'utilité qu'autant qu'il est ordonné à l'action; car, étant quelque chose de contingent, il n'a pas de vérité
fixe : il en est ainsi, par exemple, d e la considération qui portes u r l e s a c t e s d e s vertus », d o n t l e s c o n d i t i o n s p e u v e n t si facilement varier selon la diversité des circonstances; ce qui fait, dela casuistique, une science si peu ferme. « Une telle considération, b i e n qu'elle puisse être objet d'intelligence spéculative etd'intelligence pratique, est, avant tout, cependant, objet d'intelligence pratique. Mais il arrive aussi que la considération de cevrai, pouvant d'ailleurs être ordonné à l'action, renferme, en soi,
une grande noblesse : il en est ainsi, par exemple, de la considération deschoses divines, dont la connaissance dirige nos actes,,aQUESTION

LVXÏX.

DES

PUISSANCES

JNTw?,» E C î T W .

alors qye cependant la vision de Dieutç,I? fin damiere detoutes nos œuvres. D^ns ce cas, c'est surtout

l'intelligencespéculative que se trouvera une telle considération, e* elle ne setrouvera dans l'intelligence pratique que d'une façon secondaire ».
Telle est. la condition de !a divine Théologie, ainsi que nous
Fa vous vu dans la prendere question de la Somme(ari. t\).

L'intelligence speculative et l'intelligence pratique sont donc lamême faculté de perception intellectuelle, T U O seulement sousun double rapport avec son objet, qu'elle peut considérer, soit en
lui-même, d u n e façon absolue, soit en fonction de principe
direciif dans l'opération. — Mais déjà nous voici en contact
avec les choses de la inorale. Et, à ce sujet, nous avons à nous
poser deux nouvelles questions : rune, relative à ce qu'on pourrait appeler le sens moral, et qui porte le nom, un peu insolite
pour nous, defidereste; l'autre, relative à la conscience. — Ces
deux questions vont faire l'objet des deux derniers arÊicles.
Et d'abord, la question de la syndérèse ou du sens moral.
Faut-il dire que ce sens moral ou cette syndérèse forme une
puissance, une faculté spéciale, ou bien est-ce toujours la mêmefaculté intellectuelle? Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLE X I I .

Si l a syndérèse est une certaine puissance spéciale,distincte d e s autres?
Cet article correspond assez exactement, nous Talions voir, à
ce qu'on a appelé, après Kant, l'impétMiif catégorique. C-c sontles sources mêmes de la raison pratique, nu sens de raison morale, qui sont ici en jeu. — Trois objeciî ms veulent prouver que« la syudérèsc » [emprunté du grec auviyjpr^tc, examen, ou, plutôt, pierre de touche qui permet d'examiner, de contrôler] « est
une certaine puissance spéciale, distincte des autres ». — La premiere arguë de ce que « si Ton a plusieurs choses qui tombent
sous une même division, elles doivent être du même genre. Or,

020

SOMME

THEOLOGIQUE.

dans la glose de saint Jérôme, sur le premier chapitre d'Ezêchicl(v. fi), la syndérèse se divise contre l'irascible, le concupiscible
et le rationnel, tout autant de noms qui designen! certaines puissances. Donc, la syndérèse aussi doit être une certaine puissance » . — Lu seconde objection insiste dans le même sens. Ellerappelle que « les choses opposées appartiennent à un mêmegenre », comme, par exemple, le blanc et le noir appartiennent, au genre couleur. « Or, la syndérèse et la sensualité
semblent s'opposer; car la syndérèse porte toujours au bien,
tandis que la sensualité incline toujours au mal, ce qui Ta fait
désigner par le serpent, comme on le voit par saint Augustin, au
douzième livre de la Trinité (ch. x n , x i n ) . II semble donc quela syndérèse est une puissance, comme la sensualité ». — La
troisième objection veut prouver que la syndérèse, si elle n'est pas
une puisssance nouvelle, distincte de la raison, a pourtant bien laraison de puissance et doit s'identifier à la raison elle-même. Ellecite un beau mot de « saint Augustin, au livre du Libre arbitre »(liv. II, ch. x), qui « dit que dans la faculté naturelle de juger
qui est en nous, se trouvent certaines régies, certaines semencesde vertu, qui demeurent toujours vraies, toujours inaltérables ;et c'est là ce que nous appelons la syndérèse. Puis donc que lesrègles immuables qui président à nos jugements relèvent de laraison dans sa partie supérieure, comme le dit encore saint Augustin, au douzième livre de la Trinité(ch. n), il semble bien
(pie lu syndérèse soit la même chose que la raison. El, par suite,
elle est une puissance ».
L'argument sed contra, fait observer que « les puissance? raisonnables portent sur les choses opposée*, d'après Aristote » (Métaphysique,liv. VIII, ch. ii, n. 2 ; de S. Th., liv. IX, leç. 2) :c'est ainsi que la raison porte sur le vrai et sur le faux, et lavolonté sur le bien et sur le mal. « Or, la syndérèse ne porte
pas aux choses opposées, mais incline seulement au bien. Doncla syndérèse n'est pas une puissance; car, si elle était une puissance, elle appartiendrait aux puissances raisonnables, puisqu'on
ne la trouve (pic dans l'homme et non dans les brutes ».
Au corps de l'article, saiut Thomas répond nettement que « lasyndérèse n'est pas une puissance, mais un habitas, bien que

QUESTION LXXIX.

DES PUISSANCES INTELLECTIVES.

£>2 fd'aucuns aient dit qu'elle était une puissance plus haute que laraison » [faudrait-il voir en ces auteurs que saint Thomas nenomme pas, des précurseurs de Kanl. voulant, lui au-si, que laraison pratique l'emporte sur la raison pure, et qu'elle supplée àl'impuissance radicale de cette dernière pour la connaissance de lavérité?], « et que d'autres [Cf. Alexandre de Ilalès, Sommethèobffiqne, p. I I , q. fà, membre 2 ] l'aient identifiée à la raison,non pas en tant que raison, mais en tant que nature », c'est-à-dire
non pas en tant que la raison raisonne et discute s o r t i e s questions
libres ou douteuses, mais en tant qu'elle juge nécessairement. Celle
dernière opinion ne manquerait pas de plaire, sous un certain
rapport, aux tenants de la connaissance instinctive et aveugle,
qu'ils désignent sous le nom de sentiments
et qu'ils voudraientopposer à la connaissance réfléchie ou consciente. De là peutêtre le nom de snbeonscience
qu'ils ont adopte cl. dont ils fontusage pour marquer le côté anterationnel
de celle source de connaissance. — Saint Thomas rejette, nous venons de l'entendre,
toute opinion qui voudrait faire, de cette première source ou dece premier foyer de lumière morale qui est en nous, et qu'on
nommait, dans l'Ecole, la syndérèse, autre chose qu'un habitas
ou une qualité de noire unique faculté intellectuelle : l'entendement, la raison ou l'intelligence.
« Pour avoir l'évidence de celle conclusion, déclare saint Thomas, il faut considérer que la raison ou le raisonnement del'homme, ainsi qu'il a été dit (art. 8), étant un certain mouvement, il doit avoir son point de départ dans l'intelligence de certaines choses qui seront pour lui naturellement connues, sansqu'il ait besoin de s'enquérir à leur sujet, en telle sorle que ce•sera pour lui un point de départ ou un principe de tous points
immuable », car tout mouvement suppose un pointdc départ immobile; « c'est aussi à l'intelligence que se terminera le mouvement
de la raison, en ce sens que par les principes connus de soi naturellement, nous jugerons des choses auxquelles nous aurons abouti en
raisonnant » : ces choses, en effet, ne peuvent être vraies qu'autant
qu'elles sont conformes aux principes. — « Or. il est certain que
si la raison spéculative raisonne sur les choses spéculatives, laraison pratique raisonne sur les choses qui ont trait à l'action. 11

522

SOMME

THÉOLOGIQUE.

faudra donc qu'il y ait, en nous, naturellement innés, certains
principes d'ordre pratique, comme il y a les principes d'ordre
spéculatif ». Ces principes s o n t , comme le note saint Thomas
dans le commentaire sur les Sentences(liv. II, disl.
q. 2 ,
art. 3), qu'il faut faire le bien et fuir le mal, obéir à Dieu, clautres principes semblables. Ce sont les premiers principes dudroit naturel, d'où découlent toutes les obligations morales, dequelque ordre ou de quelque nature qu'elles puissent être. L'ensemble de ces premiers principes, d'ordre pratique, qui sont àl'action ce que les premiers principes d'ordre spéculatif sont à
la spéculation, relèvent de ce que nous appelons la syndérèse,ou plutôt constituent cette syndérèse elle-même, comme les premiers principes d'ordre spéculatif constituent ce qu'on appellel'intelligence, en restreignant ce mot à la connaissance même deces premiers principes.
Et précisément, « ces premiers principes d'ordre spéculatif,
qui nous sont naturellement innés, n'appartiennent pas à une
puissance spéciale, mais à un certain habitus spécial qu'ona\)\)c\\cY intelligence des principes,
ainsi qu'on le voit au sixième
livre de Y Éthique (ch. vi, n. 2 ; de S. Th., leç. 5 ) . Pareillement
donc, les principes d'ordre pratique qui sont en nous naturellement n'appartiendront pas à une puissance spéciale, mais à uncertain habitus spécial naturel que nous nommons la syndérèse,
El voilà pourquoi la syndérèse est dite nous pousser au bien etnous reprendre du mal, en tant que par ces premiers principes
nous allons à la recherche de ce qu'il faut faire et nous jugeons
ensuite du résultat de nos recherches. — On voit donc, conclut
à nouveau saint Thomas, que la syndérèse n'est pas une puissance, mais bien un habitus naturel ».
Nous n'avons pas à faire ici un traité sur les habitus. Nous
aurons à en parler longuement plus tard ( i - 2 ' , q. 4o et suiv.).
Qu'il nous suffise de rappeler que l'habitus se distingue de lapuissance comme une qualité qui la dispose à agir, au gré dusujet, en tel ou tel sens déterminé. Parmi les habitus, il en est
qui sont naturels, en tout ou en partie. La syndérèse est un habitus naturel ; c'est-à-dire, comme l'explique saint Thomas, dansla i - 2 , q. 5 i , art. 1 , en parlant des habitus intellectuels, que
a

a

a R

a f

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

52$

la nalurc môme fie la puissance intellectuelle entraîne eetle disposition habituelle, qu'aussitôt connus les termes qui constituent
la teneur des premiers principes, l'intelligence voit la vérité
de ces premiers principes. II est vrai que la détermination desnotions comprises dans les termes de ces principes vient del'image des choses sensibles puisées par les sens au dehors et subjeetées dans l'imagination et Ja mémoire. Aussi bien, ce n'est
qu'en partie ou relativement à leur commencement, que les habitus intellectuels sont naturels, chez nous; leur achèvement suppose l'exercice des facultés sensibles et, l'action de l'intellect agent
sur les images venues des sens pour les abstraire.
Habitus naturel d'ordre intellectuel, la syndérèse, ou la facilité à se prononcer, subitement et sans enquête, sur la vérité
des premiers principes d'ordre moral, se trouve subjectée, commetous les habitus intellectuels, dans la seule puissance de perception intellectuelle, qui est l'intelligence. Pour nous, qui avonsdeux facultés d'ordre intellectuel se complétant Tune l'autre,
c'est-à-dire l'intellect agent et l'intellect possible, il n'y a quel'intellect possible ou l'entendement réceptif qui soit le sujet deshabitus intellectuels. L'intellect agent n'est le sujet d'aucun habitus, comme l'explique saint Thomas dans les questions disputées sur la Vérité, q. ifi, art. i , ad i,'i . Il a une part essentielle et prédominante dans la genèse ou l'existence de ces habit us,
en ce sons que sa lumière projetée sur les images sensibles baigne ces images devenues intelligibles et fait précisément que tout
de suite l'entendement réceptif se prononce sur la vérité des premiers principes constitués par le rapprochement de ces notions
premières. Mais l'intelligence qui juge, c'est l'entendement réceptif; et c'est aussi en ce même entendement réceptif qu'est subjectée la disposition habituelle et naturelle, en vertu de laquelle
il juge.
um

Cette disposition naturelle ci habituelle fait que l'intelligencejuge cl se prononce spontanément, sans aucun raisonnement etsans aucune enquête, sur la vérité des premiers principes d'ordre moral. Mais, pour être spontané et nécessaire,ce jugementn'est pas aveugle, comme sembleraient le supposer les tenantsde ce qu'on appelle aujourd'hui la subconscience. Ces jugements

024

SOMME

THÉO LOGIQUE.

sont, au contraire, tout ce qu'il y a de plus lumineux. C'est parcequ'ils sont éblouissants de clarté qu'il n'y a pas à raisonnera
leur sujet, et qu'ils sont spontanés et nécessaires. Bien plus,
toute la lumière qui éclairera les conclusions subséquentes viendra exclusivement de la lumière essentielle à ces premiers principes.
Il n'y a pas non plus à établir une différence de degré, au pointde vue de la lumière, comme le fait Kant, entre les principes
d'ordre spéculatif et les principes d'ordre moral. Les uns ne sont
pas moins certains que les autres. Il n'est pas plus vrai c\\i il fautfaire le Inen et fuir le mal, qu'il n'est vrai que l'être et le non-être
ne peuvent être affirmésdu même sujet sous le même rapport
Tous ces principes sont baignés dans la même lumière indéfecti9

ble, qui est la lumière même de l'intelligence, et pour nous lalumière de l'intellect agent, ainsi que le dit expressément saintThomas dans son commentaire sur les Sentences,liv. Il, dist. 2^
q. 2, art. 3 .
Uad primum dit que « cette division de saint Jérôme doit seprendre au sens d'actes et non pas au sens de puissances. Or,à la même puissance peuvent appartenir des actes divers»;même dans Tordre sensible, c'est une infinité d'actes divers que
peuvent accomplir les mêmes mains.
L'm/ secundum fait la même réponse au sujet de la sensualité.
« L'opposition de la sensualité et de la syndérèse est aussi une
opposition d'actes ; il ne s'agit aucunement d'espèces diverses
appartenant à un même genre ».
LVrrf tertutm résume d'un mot, admirablement précis toute ladoctrine du corps de l'article. « Ces sortes de raisons immuables » dont parlait l'objection, « sont les premiers principes
relatifs à l'ordre moral ; et à leur sujet, l'erreur n'est pas possible. On les attribue à la raison comme a la puissance où ils se
trouvent, et à la syndérèse comme à Tliabitus qui dispose lapuissance à les produire. Aussi bien est-ce naturellement que
nous portons ces sortes de jugements, et quant à la raison etquant à la syndérèse ». — « Dans la nature humaine, dit saintThomas,, à la question précitée de la Vérité, doit se trouver uneconnaissance de la vérité, sans enquête, soit au point de vue

QUESTION LXXIX.

Il ES PUISSANCES INTELLETTI V ES.

02O

spéculatif, soit au point rie vue pratique. Celte connaissance sera
le principe de toute autre connaissance dans l'un el l'autre deces deux ordres. II faut, en effet, que les principes soient tout cequ'il y a de plus solide et de plus certain. Aussi bien, cette connaissance est-elle naturellement innée dans l'homme », en ce sens
que l'entendement réceptif ne peut pas ne pas y adhérer dès quela lumière de l'intellect agent lui présente les notions qui constituent les termes de ces premiers principes; « ces principes étant
comme la semence de toutes les connaissances qui viendront après' — quasi quoddam
seminarili m foiius coqnUionis
seqneniis.
Ilfaut aussi que celte connaissance soit habituelle pour qu'elle soit
à notre portée et que nous puissions en user toutes les fois que
ceserà nécessaire. Or, de même qu'il y a, pour l'Ame humaine,-un certain habitus naturel qui lui fait connaître les principes des^sciences spéculatives et que nous nommons Y intelligencedesprincipes; de même il y a aussi en elle un certain habitus naturel des premiers principes moraux qui sont les principes naturels du droit naturel ; et cet habitus est la sijndèrèse;
habitusqui n'exisle pas dans une autre puissance que la raison ellemême ».
La syndérèse, ou le sens moral, en ce qu'il y a de premier etd'essentiel, n'est pas une puissance nouvelle distincte de notre
faculté de perception intellectuelle; c'est un habitus de cette faculté, une disposition naturelle el innée, qui fait que nous nous
prononçons, spontanément el infailliblement, sur la vérité despremiers principes moraux, d'où dérivent tous nos justes jugements d'ordre pratique. — A coté du sens moral, el dirigéeou éclairée par lui, se trouve la conscience. C'est à déterminer
exactement ce qu'elle est, el si elle constitue ou non une puissance nouvelle, qu'est ordonné l'article suivant, le dernier de laquestion présente.
ARTICLEXIII.

Si la conscience est une certaine puissance ?
II n'est peut-être pas de terme qui soit plus en honneur, aujourd'hui, que ce terme de la conscience.

Même pour ceux qui

5aG

SOMME

THÉOLOGIQUE.

onl rejeté toute croyance ou tout sentiment religieux, la conscience est un refuge ou un sanctuaire qu'ils ne permettent pas
qu'on viole ou qu'on profane. N'a-l-on pas fait des révolutions
sous le spécieux prétexte de conquérir ce qu'on a appeléj dans
un sens d'ailleurs souvent erroné el pervers, la liberté de conscience? Il est vrai que le mol conscience n'a pas seulement lasignification d'ordre moral que nous venons de signaler. Il se
prend aussi dans un sens plutôt psychologique et pour signifier
la connaissance réfléchie que Ton peut avoir d'une chose. Toutefois, c'est surtout dans le sens principal el premier, d'ordre moral, qu il se prend le plus souvent, quand on parle de la conscience; et c'est en ce sens que nous le prenons ici.
Trois objections veulent prouver que « la conscience est une
certaine puissance ». — La première est une parole d' « Origène » (dans son commentaire sur l'Epîtrc anx Romains, ch. n,v. i 5 ) , qui « dit que la conscience est nn esprit moniteur et instructeur uni à l'âme pour quelle se sépare du mal et adhère
au bien. Mais Vesprit, dans l'àme, signifie une puissance : oul a m e intellective elle-même, comme, dans ce mot de l'Épître aux
fCphésiens, ch. iv (v. 23) : rennuncicz-vousdans Vesprit de votre
âme; ou l'imagination, ce qui a l'ait appeler du nom de vision
spirituelle,la vision imaginaire, comme on le voit par saintAugustin, au douzième livre du Commentairelittéral delà Genèse (ch. V T I , x x i v ) . La conscience est donc une certaine puissance » — La seconde objection dit que « le péché ne peut êtresubjeclé que dans une puissance de l'âme. Or, la conscience est
le sujet du péché. Il est dit, en effet, dans l'Epître à Tite, ch. i(v. i 5 ) , au sujet de plusieurs, que leur esprit et leur conscience
demeurentsouillés. Donc, il semble que la conscience est une
puissance ». — La troisième objection, de toutes la plus importante, procède par voie disjonctive. « L a conscience, dit-elle,
ne peut être qu'un acte, ou un habitus. ou une puissance. Or,elle n'est pas un acte ; car, dans ce cas. elle ne demeurerait pas
toujours dans l'homme » : les actes, en effet, sont, parmi nous,
quelque chose de transitoire. « Elle n'est pas non plus un habitus ; car elle ne serait plus quelque chose d'un, mais de multip l e ; c'est, en effet, par de nombreux habitus de connaissanceQUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

5»7

que nous nous dirigeons dans nos actions. Il s'ensuil donc que laconscience est une puissance ».
. L'argument sed contra fait observer qu' « on peut changer sa
conscience; or, on ne modifie pas une puissance. Donc, la cons­
cience n'est pas une puissance ».
Au corps de l'article, saint Thomas déclare tout de suite, etsans autre préambule, que « la conscience, à la prendre dans sonsens propre, n'est pas une puissance, mais un acte ». Dans soncommentaire sur les Sentences,livre и, dist. a4, q. 2, art. t\, etaussi dans la question XVII de fa Vérité (art. i ) , le saint Docteur signalait une triple opinion au sujet de la conscience, les unsvoulant que ce fût une puissance, les autres un habitus, les autres enfin un acte; une quatrième opinion même voulait que cefût l'objet qui tombe sous l'acte de la puissance en vertu del'hahitus. Et c'est, en effet, parce que la science, dont le nom
se trouve compris dans le mot conscience, implique ces quatre
choses : l'objet, la puissance, l'hahitus et l'acte, qu'on a pu, faisait observer saint Thomas, appliquer le mot de conscience àГипс ou à l'autre de ces quatre choses. Cependant, ajoutait lesaint Docteur, formulant, comme il vient de le faire ici, son sentiment, on ne peut pas, à proprement parler, appliquer le mot
conscience, soit à la puissance, soit à l'hahitus; car, au fond,toutes les puissances cognitives qui sont en nous et fous les habitus de ces puissances peuvent être appelés à intervenir dans ce
quelque chose de très spécial et aussi de très complexe que nous
appelons la conscience. Que si parfois, on emploie le mol consctence au sens de l'objet, comme quand on dit ounrir sa conscience,c'est-à-dire faire connaître l'objet compris dans cette conscience,c'est encore dans un sens dérivé. Le sens premier, le sens proprede ce mot est celui d'un acte de la faculté de connaître, se servant de tous ses moyens de connaître, pour juger, au sujet de telacte déterminé, s'il est ou s'il n'est pas, s'il est bon ou s'il est
mauvais.
Que tel soit le sens propre du mot conscience, prouve ici
saint Thomas, dans l'article de la Somme, « cela ressort manifestement, soit de ce mot lui-même, soit de l'usage commun qui
en est fait ou de ce que cet usage commun lui fait désigner. —

5^8

SOMME

THÉOLOGiyiTE.

La conscience* on effet, scion la propriété de ce terme, implique
Tordre de la scienre à quelque chose » : c'est une application dela science ou de la connaissance à quelque chose de déterminé;<t car le mol conscience (en latin conscienlia)
désigne /a science
avec quelque chose (vn latin cum aliquo scientia).
Or, l'application de la science A quelque chose se fait par un certain acte.
Par où Ton voil que la signification même du mol », considéré
dans sa structure, « prouve que la conscient e est un certain
acte ».
« La môme conclusion ressort des propriétés qui sont al trihuées à la conscience. On dit, en effet, de la conscience, qu'elle
témoigne »; c'est ainsi qu'on parle couramment du témoignagede la conscience. « On dit aussi qu'elle lie ou qu'elle incite »,qu'elle permet ou qu'elle défend. « El enfin, qu'elle accuse ou
qu'elle innocente; c'est en ce sens qu'on parle du remords delàconscience. — Or, toutes ces choses ne sont qu'une suite del'application de notre science ou de notre connaissance aux choses que nous faisons. Laquelle application se fait d'une triple
manière. — D'ahnrd, selon que nous reconnaissons avoir fait
ou n'avoir pas fait telle c h o s e ; auquel sens il est dit dans le livre de l'Ecclésiaste, ch. v u (v. 2 3 ) : Ta conscience te dit que loi'même tu as bien des fois maudit les autres. C'est en ce sens
qu'il est dit de la conscience qu'elle témoigne.
— D'une autre
manière, l'application dont nous parlons se fait en tant que parnotre conscience nous jugeons qu'une chose doit être faite oun'être pas faite. Dans ce sens, il est dit de la conscience qu'elle
incite ou qu'elle lie », qu'elle permet ou qu'elle ordonne et qu elle
défend. — « Enfin, d'une troisième manière, l'application dont
il s'agit se fait en tant que par notre conscience nous jugeonsqu'une chose qui a été faite, a été hien ou mal faite; auquelsens, la conscience est dite excuser, ou accuser et reprendre ou
mordre. — O r , il est hien évident que tontes ces choses ne sontque la suite d'une application de notre science à ce que nous faisons ». Selon qu'en appliquant ainsi notre science ou nos connaissances à nos a c t i o n s — nous nous rendons compte que telle action doit se faire ou ne passe faire; — qu'elle a été faite ou qu'elle
n'a pas été faite ; — q u e l l e a été faite comme elle devait l'être ou

QUESTION

LXXIX.

DES PUISSANCESINTELLECTIVES.

qu'elle ne l'a pas été. — nous retrouvons les diverses attributions que de tout temps tous les hommes ont assignées à la conscience. D'où il suit manifestement que la conscience n'est pas
autre chose que cette application de notre science ou de nos connaissances à nos actions pour nous en rendre compte. La conscience est donc bien un acte, comme nous l'avons dit, et nonpas une puissance ou une faculté. En aucun cas, ou d'aucune
manière on ne peut dire, si l'on veut parler au sens propre, quela conscience soit une puissance.
« Pour ce qui est de l'habilus, parce que l'habitus est leprincipe » tout à fait prochain « de l'acte, on a quelquefois attribué le nom de conscience

au premier habitus » du droit « natu-

rel, qui est la syndérèse. C'est en ce sens que saint Jérôme, dansla glose sur le premier chapitre d'Ezéchicl ( v . 6 ) , appelle lasyndérèse du nom de conscience. Saint Basile (dans son homélie,sur les Proverbes),

appelle ainsi le pouvoir naturel de juger qui

est en nous. Saint Jean Damascène donne ce nom à la loi denotre intelligence. Et cela, parce qu'il est assez usuel de désigner
l'un par l'autre l'effet et la cause ». Mais, même alors, ce n'est
que dans un sens dérivé qu'on emploie le mot conscience. Sa
première acception est celle que nous avons précisée.
. Vadrépond que « la conscience est appeléeprimnmesprit,selon que l'esprit est mis ici pour l'âme raisonnable; car la conscience est un certain jugement de la raison ».
Vadexplique que « la souillure est dite se trouver

seenndumdans la conscience, non pas qu'elle y soit comme en un sujet,
mais selon que la chose connue est dans l'acte même de la connaissance; et cela veut dire que quelqu'un se sait être en étal depéché ou de souillure ». C'est en ce sens qu'on dit de quelqu'un
qu'il a tel péché sur la conscience.
Vadterlinmrépond que « si l'acte ne demeure pas toujours

en lui-même, il demeure toujours cependant dans sa cause qui
est la puissance et l'habilus. Quant aux habitus qui informent
la conscience, s'il est vrai qu'ils sont multiples, il est vrai aussi
que tous tirent leur efficace d'un même premier habitus, qui est
l'habilus des premiers principes » moraux, « ou la syndérèse.
Et voilà pourquoi cet habitus est appelé parfois, d'une manière
T. IV. Traitédel'Homme.

34

530

SOMME

THÉOLOGIQUE.

toule spéciale, du nom de conscience,ainsi qu'il a été dit » (aucorps de l'article).
En tant que le nom de l'effet s'applique à la cause, on peut
appeler du nom de conscience, soit la faculté d'où la conscienceémane, soit encore, et d'une façon plus immédiate, l'iiabitus foncier qui dirige celte faculté quand elle fait acte de conscience.
La faculté dont il s'agit n'est pas autre que la raison elle-même;et l'hahitus est celui des premiers principes moraux, d'où découlent, comme de leur source toujours abondante et toujours pure,les multiples principes dérivés qui sont le propre des autres
habilus. La conscience, prise au sens formel et en elle-même,est un. acte de la raison informée ou perfectionnée par ces divers
habilus, et se prononçant,au sujet de tel ou tel acteparticulier,mis en rapport avec notre faculté d'agir, sur son existence ou
sa non-existence,et sur sa rectitude ou sa moralité, soit pour lepermettre, ou le conseiller, ou l'ordonner, ou nous en dissuader
et le défendre, avant sa réalisation, soit, quand il a été réalise,s'il ne devait pas l'être, ou quand il n'est pas réalisé, s'il fallait
qu'il le fût, pour nous en blAmer, nous en reprendre, nous causer du remords, soit, au contraire, s'il a été évité quand il devaitl'être ou s'il a été réalisé quand il le devait, pour nous approuver et nous louer.
On voit, par là, tout ce qu'il y a de complexe et pour ainsi dired'infini dans ce qu'éveille en nous le mot de conscience. Il suppose d'abord la faculté de la raison chargée de prononcer le jugement qui sera formellement l'acte de conscience. Pour que cejugement soit sain, il faut que la raison soit entourée de multiples garanties. De là ces habitus divers qui découlent tous dupremier habitus moral indéfectible, la syndérèse, et qui doivent
parfaire la raison dans sa manière d'apprécier ou de juger lesdivers actes mis eu rapport avec nos facultés d'agir. A côté decelte faculté de la raison, qui est le juge, et de ces habilus, qui
sont en quelque sorte les assesseurs, vient la matière môme dujugement, et ce sont tous les actes que le sujet peut être àmême de faire ou ne pas faire : ils sont d'une très grande variétéd'espèces, puisqu'ils comprennent les actes de toutes les vertus

QUESTION

LXXIX.

DES

PUISSANCESINTELLECTIVES.

f)3l

et de tous les v i c e s ; et, au point de vue numérique, il n'est aucune limite qui puisse leur être assignée. Comme témoins, sur lefait de la réalité ou de la non réalité de tel acte, il y a, ainsi quel'observe saint Thomas dans l'article île la Vérité, la mémoire etla perception des sens, selon qu'il s'agit d'un acte déjà passé,
ou d'un acte accompli au moment même. Enfin, vient le jugement, ou l'acte même de conscience, qui sera bon ou mauvais,scion que toutes les règles qui doivent présider à un jugement
sain auront été observées ou non, soit du côté de l'audition destémoins pour la constatation de l'acte, soit du côté des principes
invoqués pour caractériser la moralité de l'acte au sujet duquel
il s'agit de donner un conseil, avant qu'il soit fait, ou qu'il s'agit
de juger quand il est accompli, suit enfin quant au prononcé dela sentence, le juge, qui est ici la raison, pouvant trop souvent
céder à des suggestions ou à des pressions capables de troubler
la sérénité et l'impartialité de son jugement.
Si donc on a pu, à très bon droit, comparer la conscience à
un tribunal — en prenant le mot de conscience selon qu'il implique tous les éléments que nous venons de rappeler—il ne fautpas oublier que ce tribunal, duquel relèvent tous les tribunaux
constitués par les sociétés humaines, relève lui-même d'un tribunal plus haut qui jugera ses arrêts. La raison humaine, en
effet, bien qu'elle soit infaillible quant aux premiers principes
moraux, demeure essentiellement faillible dans l'application deces principes, à mesure qu'on s'éloigne de leur premier énoncé
ou de leur première source. Et parce que cependant, elle garde,à des degrés divers, la possibilité de redresser ses erreurs, eu
rapprochant ses jugements de la norme infaillible qu'elle porte
en elle et qui sont les principes premiers, de là vient qu'elle
pourra être plus ou moins responsable de toute erreur commisepar elle clans ses arrêts de conscience. Ici viendraient les multiples questions relatives à l'obligation qu'entraînent les jugements
de la conscience, selon que la conscience est droite ou qu'elle est
erronée. Mais comme ces questions se rapportent directement àla morale, plutôt qu'à l'étude des puissances de l'Ame, c'est àl'étude de la partie morale que nous les renverrons (/ -s"'',q- ' 9 ) -

532

SOMME

THÉOLOGIQUE. Comme facultés de connaissance intellectuelle, il n'en est pointd'autres, en nous, que l'intellect agent et l'intellect possible. La
mémoire, la raison, l'intelligence, la syndérèse ou le sens moral,
et la conscience ne sont que des fonctions, des bâbitus ou desactes de l'intellect possible, préalablement informé par les espècesvenues du dehors et rendues intelligibles par la lumière de l'intellect agent.
« Après avoir traité des puissances intelleclives, nous devonstraiter des puissances appétitives. Et, à ce sujet, nous aurons à
considérer quatre choses : premièrement, de l'appétit en général;secondement, de la sensualité; troisièmement, de la volonté;
quatrièmement, du libre arbitre ». Ce sera l'objet des quatre
questions qui vont suivre. — E t d'abord, de l'appétit en général,(Test l'objet de la question suivante.

QUESTION L X X X .
DE L'APPÉTIT EN GÉNÉRAL.

, Cette question comprend deux articles :io S'il faut poser un appétit quï soit une certaine puîssanrc spéciale«le l'Ame ?
20 Si l'appel il se divise en appétit sensitif et en appétit inlellcclil
comme en des puissances diverses ?

Le premier de ces deux articles traite de l'appétit

commefaculté distincte de l'âme; le second iixe les diverses espèces depuissances appétitives. — E t d'abord, l'existence môme d'un appétit comme faculté distincte.
C'est l'objet de l'article premier.

ARTICLE PREMIER.

Si l'appétit est une certaine puissance spéciale de l'âme ?
Nous allons retrouver ici, enseigné ex professa
par saint Thomas, un point de doctrine que nous avons déjà trouvé indiquépar le saint Docteur, et sur lequel nous avions appuyé, commesur un point fort délicat et d'extrême importance, notamment à
l'article premier de la question 78. La manière dont saint Thomas
traite la question et l'exposé magistral de la raison qu'il apportesont tout à fait propres a cet article de la Somme.
De là, pournous, son inléiêt exceptionnel.
Trois objections veulent prouver que « l'appétit n'est pas
une puissance spéciale de l'âme ». — La première fait observerque ! ce qui est commun aux êtres inanimés n'est pas une faculté
spéciale :1e l'àme », puisque les êtres inanimés n'ont point d'âme.
« Or, l'appétit est commun aux êtres inanimés et aux êtres ani

534

SOMME

THÉOLOGIQUE.

mes, le bien étant ce que tous ics êtres désirent,
au premier livre de l'Éthiquecomme il csl dit(ch. i, n. i ; de S. Th , lcç. i). Il

s'ensuit (pie l'appétit n'est pas une puissance spéciale de l'âme ».
— La seconde objection rappelle que « les puissances se distinguent selon la diversité des objets. Or, ce sont les mêmes choses
que nous connaissons et que nous désirons. Donc la faruhé appetitive n'est pas une autre faculté que la facubé de conn.hrc ».
— La troisième objection

fort intéresspiue. et qui rappelle unpeu l'objection troisième du premier article de la question 78,
remarque que « le commun ne se divise pas contre le pioprc"»,
puisqu'il le contient et. l'englobe en quelque manière. « Or, chacune des puissances de l'âme tend vers un certain bien particulier qui est son bien propre. On ne voit donc pas pourquoi ilfaudrait, par rapport à cet objet qu'on appelle le bien commun,
une faculté appetitive, distincte des autres puissances ».
L'argument sed contra

apporte une double autorité. « Aris-tote, au second livre de VAme(ch. in, n. 1; de S. Th , leç. 5),

distingue l'appétit des autres puissances. — De même, saint Jean,
Damascène, au second livre (de la Foi

orthodoxe,

ch. xxn),

distingue les facultés appéliîives des facultés de connaître ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « il est nécessaire d'admettre une certaine puissance de l'âme qui sera appetitive ». Et pour le prouver, le saint Docteur formule celle admirable raison que nous signalions tout à l'heure et que le grandcommentateur Cajétan appelle ici « d'une délicatesse extrême,sttbtilissima». — « Il faut considérer, nous dit saint Thomas,

que toute forme entraîne après elle une certaine inclination », La
forme étant un principe d'action en même temps qu'un principeo'êiiv, il est nécessaire que partout où elle se trouve elle incline
son sujet dans le sens de l'action dont elle est le principe; «c'est
ainsi », remarque saint Thomas, apportant toujours l'exemple
familier aux anciens, « que le feu lient de sa forme de tendre versle haut et vers la production d'un semblable à lui ». Mais si cela
est vrai de toute forme, la diversité de la forme amènera nécessairement une diversité dans le mode d'inclination. « Or », selon
que nous l'avions déjà fait remarquer à l'article premier de laquestion il\ e t à l'article premier de la question 1 9 , « la forme,

QUESTION

LXXX.

DE

L'APPETITENGÉNÉRAL.

f)35

dans les cires qui sont doues de connaissance, existe à un degré
bien plus parfait que dans les êtres qui n'ont pas la faculté deconnaître. Dans ces derniers, en effet, la forme se trouve avec
ce degré seulement, qu'elle détermine son sujet à son être propre* qui est son être naturel. Il s'ensuivra qu'une telle forme aura,
comme inclination proportionnée, ce que nous appelons l'appélit
naturel », qui n'est pas autre que le poids propre de l'être, si l'on
peut ainsi dire, tendant, en vertu de sa forme, à l'opération ou àl'être dont celle forme est le principe.
« Dans les êtres doués de connaissance, il y a ceci que chacunde ces êtres est déterminé, par sa forme naturelle, à son êlrepropre naturel, en telle manière que cependant il est apte à recevoir les espèces » ou les formes « des autres choses. C'est ainsi
que le sens reçoit les espèces de tous les objets sensibles; et l'intelligence, les espèces de tous les objets intelligibles », c'est-àdire de tout ce qui csl. « Aussi bien, l'àme de l'homme devientelle, en quelque sorte, toutes choses, par le sens et par l'intelligence », suivant le beau mot d'Arislote. « Et c'est par là que lesÔtrcs doués de connaissance deviennent en quelque sorte semblables à Dieu, en qui (nuira choses préexistent,comme le dit
saint Denys » (Noms Divins, ch. v ; de S. Th., leç. r).
« De même donc que les formes existent d'une manière plus
excellente dans les êtres qui connaissent, l'emportant sur le modedes formes naturelles, de même il faudra qu'il y ait en eux une
inclination supérieure à celte inclination naturelle qui s'appellel'appétit naturel ». L'inclination naturelle sera en e u x , sansdoule, puisque leur forme est une forme naturelle. Mais commecette forme naturelle a ceci de spécial qu'à côté de l'être naturel
qu'elle donne, elle fait que le sujet peut recevoir, d'une manière
intentionnelle, l'être d'une infinité d'autres objets, il s'ensuitqu'à coté de l'inclination qui est l'appétit naturel, se trouvera
une nuire inclination pins haute. « El celle inclination supérieure
appartient à la faculté appetitive de l'àme qui donne à l'animalde pouvoir se porter à ce qu'il connaît et non pas seulement à cevers quoi l'incline la forme naturelle ».
« Ainsi donc, conclut de nouveau saint Thomas, il est nécessaire d'affirmer une puissance appetitive dans rame ». Celte

536

SOMME

THÉOLOGIQUE.

nécessité résulte de la nature même de l'âme, qui n'est pas seulement un principe d'être naturel, dans les êtres animés supérieurs,
autres que la plante, mais encore une principe de connaissance,'9

h ad primnm

répond que « l'appétit convient aux êtres animés

qui ont la connaissance, d'une manière qui n'est plus le mode
commun selon lequel o n le trouve en tout ce qui est, ainsi qu'ila été dit (au corps de l'article). Et voilà pourquoi nous assignons,à cet effet, une puissance spéciale de l'âme ».
M ad secimdum
désirée est

fait observer que « la chose connue et la chose

une même

c h o s e , considéréeenelle-même ou

subjectivement; mais elle diffère d'aspect. Elle est connue, en
effet, selon qu'elle est un être sensible ou intelligible; et on ladésire selon qu'elle a la raison de bien. Or, c'est la diversité formelle ou de raison et d'aspect qui cause, de la part de l'objet, ladiversité des puissances; ce n'est pas la diversité matérielle».
h'adleriinmdit que « chacune des puissances de l'âme est une

certaine forme ou nature, et, par suite, elle aura une inclination;
naturelle à telle ou telle chose. De là vient que chaque puissancedésire, d'un désir on d'un appétit naturel, son objet propre.
Mais au-dessus de ce désir naturel est l'appétit de l'être anime,qui suit à la connaissance, et en vertu duquel une chose est dé-,sirée, non pas parce qu'elle convient à l'acte de telle ou telle
puissance, comme, par exemple, le fait de voir à la vue, ou lefait d'entendre à l'ouïe, mais parce qu'elle convient purement etsimplement à l'être animé ». Cf. ce que nous avions déjà dit,
exactement dans le même sens que vient de nous déclarer ici
saint Thomas, — à la question 19, art. 1 ; et à la question 78,
art. 1, ad

Hm

3 .

Tout être animé qui est doué de connaissance doit avoir, outre
l'appétit naturel, qui n'est que l'inclination même de sa nature,
le portant à ce qui lui convient en vertu de sa forme naturelle,
un appétit supérieur qui sera proportionné à sa faculté de connaître et qui le portera à atteindre ou à repousser les objets qu'il
connaît. — Cet appétit supérieur, nous venons de le dire, est
proportionné a la faculté de connaître. Devons-nous entendrecela en ce sens qu'il se distinguera et se divisera selon "les deux

Q U E S T I O N

LXXX. —t)E L'APPETIT

E N

GENERAL.

5.*?7

grands genres de connaissance, qui sont la connaissance sensible
et la connaissance intellectuelle?
Nous allons examiner ce nouveau point de doctrine à l'article
suivant.
ARTICLE II.

Si l'appétit sensitif et l'appétit intellectif sont diverses
puissances ?
Trois objections veulent prouver que « l'appétit sensitif et l'appétit intellectif ne sont pas diverses puissances » . — La premièrearguë de ce que « les puissances ne se diversifient pas en raison,des différences accidentelles, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 7 7 ,art. 3). Or, c'est une chose accidentelle, pour l'objet de l'appétit,qu'il soit perçu par le sens ou par l'intelligence » ; c'est, en effet,
Sous la raison de bien que l'objet meut l'appétit; el peu importe,
ou la différence n'est qu'accidentelle, que ce bien soit un biensensible ou un bien intelligible. « 11 s'ensuit que l'appétit sensitif et l'appétit intellectif ne constituent pas des puissances diverses », mais sont une seule et même puissance de I'i\me. — La
seconde objection remarque que « la connaissance intclleclivc
porte sur l'universel, par où elle se distingue de la connaissancesensible qui a pour objet le particulier. Or, cette distinction ne
se retrouve pas du côté de l'appétit. L'appétit, en effet, étant unmouvement de l'Ame vers les objets réels qui tous sont des êtres
particuliers, il semble bien que tout appétit a pour objet le singulier. Il n'y a donc pas à distinguer l'appétit intellectif de l'appétit sensible ». — La troisième objection dit (pie « le genre despuissances cognoscitives comprend sous lui le genre des puissances motrices, comme celui des puissances nppétilives. Or, lapuissance motrice n'est pas autre dans l'homme (pie dans l'animal, bien que l'homme possède l'intelligence que l'animal n'a pas.
Pourquoi donc voudrait-on distinguer une puissance appélitive
spéciale dans l'homme en raison de l'intelligence? »L'argument sed

contraau troisième livre dese contente d'observer qu' « Arislote,l'Ame(ch. ix, n. 3 ; de S. Th., leç.

distingue une double sorte d'appétit et déclare que l'appétit supérieur meut l'inférieur ».

538

SOMME

THÉOLOGIQUE.

Au corps de l'article, saint. Thomas répond qu' « il est nécessaire de dire que l'appétit inlellerlif est une puissance autre quel'appétit sensible ». Il le prouve en parlant, de ce fait, que « lapuissance appetitive est une puissance passive destinée à êtremue par l'objet que la faculté de connaître a perçu ». L'objet perçu
attire on repousse la faculté appetitive; c'est, e n e e sens (pic cettefaculté est appelée ici par saint Thomas une faculté passive. Ellene l'est pas au même litre ou de la même manière que la faculté'de connaître; mais elle l'est en un sens qui n'est ni moins réel
ni moins profond. La faculté de connaître est mue par l'objet, ence sens que la similitude de l'objet doit exister dans la faculté,
pour que celle-ci, actuée par cette similitude, soit à même de produire son acte de connaître. De même pour la faculté appetitive.
Il faut qu'elle aussi soit actuée par son objet pour qu'elle puisse
produire son acte. L'acte ne sera pas de même nature que l'acte
de connaître Comme ce dernier, il sera un acte immanent, c'està-dire qui se termine au dedans de la faculté qui le produit. Mais aulieu de s'y terminer par mode de similitude expresse, traduisant,au dedans de la faculté, pour que celle-ci possède l'objet à litre
d'objet connu, la similitude impresse qui aelue la faculté, il s'yterminera par mode de flamme, si l'on peut ainsi dire, ou de feu
qui consume, transformant Tètre aimant en l'être aimé, ou, au
contraire, s'il s'agissait du sentiment opposé à l'amour, repoussant et éloignant l'un de l'autre les deux êtres qui en sont leprincipe et l'objet. L'acte n'est donc pas le même ou de mêmenature dans la faculté de connaître et dans la faculté appetitive.
11 y a cependant ceci de commun que l'un et l'autre est un acte
immanent, bien que dans l'un l'objet vienne dans le sujet poury être connu, tandis que, dans l'autre, le sujet se p o r l e v e r s
l'objet pour le posséder ou pour le repousser selon qu'il est en
lui-même. Et précisément le sujet ne se porte vers l'objet queparce que l'objet, existant déjà dans le sujet à titre d'objet
connu, affecte le sujet par mode de principe qui incline ou qui
repousse. La faculté appetitive est une aptitude, de la part dusujet, à être incliné ou à être repoussé par l'objet connu, qui
existe, à titre d'objet connu, dans la faculté de connaître. II est
donc bien manifeste, comme nous le dit ici saint Thomas, que

Q U E S T I O N

LXXX. —D E

Ï/APPÉTIT

E N

G É N É R A L .

Mflcelte faculté csl une faculté passive; « et c'est polircela qu'il est
dit,au troisième livre de VAme{c\\. x, n. 6, 7 ; de S. Th., 1er. if>),
et au douzième livre des Métaphg .iqnes (de S. Th., Icç. 7 ; Did.,
liv. XI, ch. v u , n. 2 ) , que l'objet de l'appétit, perçu par lafaculté de connaître, est un moteur non mù, tandis (pie l'appétit
est un moteur nui » ; car s'il meut les puissances d'exécution
pour atteindre ou repousser l'objet, ce n'est qu'après avoir été
mil lui-même par cet objet perçu.
• La faculté appetitive est donc une faculté passive qui ne peut
agir qu'autant que déjà aura agi sur elle l'objet perçu par lafaculté de connaître. C'est cet objet perçu par la faculté de connaître qui l'actionne ou la meut à agir. Mais il est bien évident
que « ce qui est passif et subit l'action d'un principe moteur sedistinguera selon que sera distinct le principe qui agit et qui
meut. Il faut, en effet, (pic toujours il y ait proportion entre lemoteur et le mobile, entre le principe actif et le principe passif;la puissance passive elle-même lire toute sa raison de l'ordre
qu'elle dit au principe qui doit lactuer ». Il s'ensuit que si l'ob'jet perçu par la faculté de connaître, qui est le principe propre
destiné à mouvoir la faculté appetitive, n'est pas le même, s'il
est distinct et d'un ordre différent, la faculté appetitive elle-même
devra «Ire distincte et d'un autre ordre. Or, il en est ainsi. L'objet perçu par la faculté de connaître que nous appelons le sens
est d'un autre ordre que l'objet perçu par l'intelligence. Commele remarque saint Thomas dans les Questions disputéesde fa
Vérité, q. 2 5 , art. 1, l'intelligence perçoit la raison de bien sous
sa raison commune de bien ; et c'est cette raison communedebien qui deviendra
le moteur proportionné
on l'objet propre de[appétit que mouvra, l'objet perçu par l'intelligence.
Le sens, au
contraire, ne perçoit que tel ou tel bien particulier, avec son
caractère limité de bien particulier, agréable, ou utile, ou nuisible et désagréable, hic et nunc ; et c'est ce bien particulier,
perçu
dans telles conditions déterminées,
ou tel antre bien
particulier
perçu dans des conditions également déterminée*,qui seront les
moteurs proportionnés ou les objets propres de l'appétit destinéà être mil par le sens. « Puis donc que l'objet perçu par l'intelligence et l'objet perçu par le sens sont d'un tout autre genre,

r>4n

SOMME

TUÉOT..OGIQUE.

il s'ensuit que l'appétit intellectuel est une autre puissance quel'appéiil sensible ».
l»'ad pri/num répond que « ce n'est pas chose accidentelle,pour l'objet de l'appéiil, d'être perçu par l'intelligence, ou d'être
perçu par le sens; ce sont là des différences essentielles et qui luiconviennent en tant qu'il est objet de l'appétit. L'objet de l'appétit, en effet, ne meut l'appétit qu'en tant qu'il est perçu
r/est l'objet en tant qu'il est perçu par la faculté de connaître
qui meut l'appétit. El la chose est si vraie, que même l'appétit
naturel suppose la perception d'une faculté de connaître, hou
pas dans le sujet où il se trouve, comme le remarque saintThomas dans l'article précité de la Vérité, mais dans l'Auteurde la nature qui cause cet appétit naturel dans les êtres privésde connaissance. « Ainsi donc, les différences de lu perception
de l'objet constituent des différences essentielles par rapport à
l'objet de l'appétit. Et de là vient que les puissances appétilives
se. distinguent selon la différence des objets perçus, comme selon
leurs objets propres ».
L'//r/ seeundum fait observer que « si l'appétit intellectuel seporte sur les êtres particuliers qui existent en dehors de l'âme,
il se porte sur eux en raison d'un caractère universel, commelorsqu'il désire une chose parce qu'elle est bonne ». C'est toujours (a raison de bien qui dirige le mouvement de l'appétit
intellectuel. Il ne se porte sur un objet particulier qu'en tantqu'il y découvre, apparente ou réelle, la raison de bien. Cette
r.iison de bien est son objet propre, adéquat. Rien autre ne
lui convient, à litre d'objet, que dans la mesure où il la participe. « C'est pour cela qu*Aristote dit, dans sa Rhétorique (Wv.U,
ch. iv, n.
que la haine peut porter sur quelque chose d'universel, comme, par exemple,
si nous haïssons tous les voleursen général. — Pareillement aussi, nous pouvons, selon l'appétit intellectuel, nous porter vers les biens immatériels que lesens ne perçoit pas, tels que la science, la vertu et autres choses de ce genre ». L'objet de l'appétit sensible ne peut en riense comparer à l'objet de l'appétit intellectuel. L'un est toujours limité aux conditions particulières du temps el de l'espace;l'autre est proprement l'infini, ainsi que nous l'avons marqué au

Q U E S T I O N

T,XXX.

D E

I / A P P È T Ï T

EN

fiÉNÉRAL.

f>/|

I

corps de l'article, à la suilc de saint Thomas dan* l'article de ht
Vérité.
; L W terliam

explique la difficulté qui portait, sur la facultémotrice qui est, une dans l'homme comme dans les autres animaux, bien que l'homme ait, en plus, la connaissance intellectuelle. «Ainsi qu'il est dit, au troisième livre de F Ame (ch. xi.
n. 4; de S. Th., Icç. ifi), l'opinion universelle ne meut que parl'entremise d'une opinion particulière », tout argument supposant une mineure en même temps qu'une majeure, pour aboutir
à la conclusion ; « pareillement aussi, l'appetii supérieur meutpar l'entremise de l'appétit inférieur. Et voilà pourquoi il n'y a
pas une autre faculté motrice, suivant à l'intelligence, distincte
de la faculté motrice qui dépend du sens ». Quand il s'agit deréaliser extérieurement les concepts ou les volontés de la partie
supérieure de l'àme, il faut toujours que la partie sensible intervienne; el c'est par elle que la volonté met en branle tous lesrouages du corps destinés à l'action.
, En tout être doué de connaissance, outre l'appétit naturel qui
n'est autre que le poids même de l'être, se portant, en vertu desa forme naturelle, à la fin qui lui a été marquée par l'Auteur deanature, se trouve une puissance spéciale, découlant, à titre depropriété essentielle, du principe formel de cet être et le portantâ rechercher ou à repousser ce qui lui est proposé, par sa facultéde connaître, comme bon ou comme mauvais. Cette faculté spéciale dépend, comme de l'objet propre qui l'actionne, de ce quea faculté de connaître lui propose ainsi à titre de chose bonneou nuisible. Et parce qu'il y a deux ordres de connaissance, absolument irréductibles l'un à l'autre, la connaissance sensible qui
ne saisit que le particulier et la connaissance intellectuelle qui ,saisit l'universel, il s'ensuit que la faculté appetitive se dédoublera,' selon ces deux ordres de connaissance, en faculté appetitive intellectuelle et en faculté appetitive sensible. — Nous devons
maintenant étudier séparément chacune de ces deux puissances.
Leur étude formera l'objet des deux questions qui vont suivre.
— Et d'abord, de la faculté appetitive sensible,.{ï'csl l'objet de la question suivante.

QUESTION L X X X l .
D E LA S E N S U A L I T É ,Cette question comprend IroiVarticIes :io Si la sensualité ne (lesione qu'une faculté appetitive?
2° Si la sensualité se divise en irascible, et en coneupîscible comme entics puissances diverses?
3° Si l'irascible, et le, concupiscile obéissent à la raison?

De ces trois articles, le premier limite à la faculté appetitive
sensible le sens du mot sensualité,

au sujet, duquel il pouvait y

avoir doute; le second distingue les diverses soi les d'appétit,sensible; le troisième étudie les rapports de l'appétit sensible avec
la partie supérieure de notre nature. — Et d'abord, quel est bien,le sens du mot sensualité?
C'est à le déterminer qu'est ordonné l'article premier.

ARTICLE PREMIER

Si la sensualité est seulement la puissance appetitive?
Comme nous le voyons par le commentaire sur les Sentences(liv. 11, dist. a4, q. 2 , art. i ) , c'est le texte de Pierre Lombard
et la manière dont il parle de la sensualité, à propos de la tentation d'Eve, qui a motivé d'abord la question soulevée dans cet
article. Mais,la question pouvait aussi se poser d'une facon absolue et en raison du mot môme de sensualité, selon que le langage courant en fait usage. C'est surtout dans ce sens que saintThomas pose ici la question.
Trois objections veulent prouver que « la sensualité n'est pas

QUESTION

LXXXl.

DELA.

SENSUALITE.

543

seulement une faculté appétilive, mais » qu' « elle est aussi une
faculté cognoscitive ». — La première cite l'autorité de « saintAugustin », qui « dit, au douzième livre de la Trinité (ch. x n ) ,que le mouvement sensuel de Vaine qui se porte vers les sens ducorps nous est commun avec les animaux.
Or, les sens du corps
sont compris sous la faculté de connaître. Donc In sensualité est
aussi cette faculté ». —- La seconde objection remarque que « leschoses comprises sous une môme division semblent appartenirà un même genre. Or, saint Augustin, au douzième livre de la
Trinité (ch. x n ) , divise la sensualité contre la raison supérieure
et la raison inférieure, qui, toutes deux, se rattachent à la connaissance. Donc la sensualité sera aussi une faculté de connaître ». — La troisième objection, argumentant dans le sens del'explication traditionnelle fixée par le Maître des Sentences,ditque « la sensualité, dans la tentation de l'homme, joue le rôledu serpent. Or, le serpent, dans la tentation de nos premiers
parents, joua le rôle du messager qui propose le péché; et ceci
,se rattache à la faculté de connaître. Donc la sensualité est cellemême faculté ».
L'argument sed contra apporte l'autorité du « Maître destences », qui « définit la sensualité : l'appétit
des choses
touchent an corps » (II livre des Sentences^ dist. 24).

Senquie

Au corps de l'article, saint Thomas fait observer que « le mot
sensualité semble avoir été tiré du mouvement sensuel, dontparle saint Augustin au douzième livre de la Trinité, comme del'acte se tire le nom de la puissance, selon, par exemple, que lavue a été prise de la vision. Or le mouvement sensuel est un
mouvement de l'appétit qui suit à la perception sensible. L'acte,en effet, de la faculté de perception, ne peut pas Aire appelé dunom de mouvement dans un sens aussi formel que l'acte del'appétit. Car l'opération de la faculté de perception se parfait ence que les choses perçues sont dans le sujet qui les perçoit; au
contraire, l'opération de la faculté appétitive se parfait en ce quel'être qui produit cet acte se porte ou s'incline vers la chose qui
en est l'objet. De là vient que l'opération de la faculté de perception est assimilée au repos »; on dit, en effet, le repos de lacontemplation; « tandis que l'opération de la faculté appétitivebt\t\SOMME

THÉOLOGIQUE.

est plutôt assimilé au mouvement. Lors donc qu'il est parlé demouvement sensuel, il faut entendre par là l'opération de lafaculté appétitive ». Et puisqu'aussi bien, nous l'avons dit, lasensualité paraît être la même chose que le mouvement sensuel, «« il s'ensuit que la sensualité est le nom de l'appétit sensitif ». —Dans notre langue, le mot sensualité se. prend aussi dans lemême sens, avec cette nuance pourtant qu'il désignerait plutôt
l'appétit sensible selon qu'il se porte à ce qui lui plaît, sans
attendre le consentement de la raison, ou même contrairement
à ce que la raison prescrit. Cette môme nuance, d'ailleurs, existait dans le mot latin sensnalitas,

comme le remarque saintThomas dans son commentaire sur les Sentencesq. 2, art. 1, ad
9h ad primum

II, dist. 24,

um

3 ).
explique le mot de saint Augustin, que « l emouvement sensuel de l'Ame se porte vers les sens du corps.
Cela ne veut pas dire que les sens du corps soient compris dansla sensualité, mais plutôt que lé mouvement de la sensualité est .
une certaine inclination vers les sens du corps, en ce sens quel'appétit sensible nous porte vers les choses que les sens du corps
perçoivent. Par où l'on voit que les sens du corps se réfèrent àla sensualité par mode de préambule ».
h"ad secundum

dit que « la sensualité se contredivise à laraison supérieure et à la raison inférieure, selon qu'elles communiquent dans l'acte de mouvoir. C'est qu'en effet, la facultéde connaître, à laquelle se rattachent la raison supérieure et laraison inférieure, est aussi une faculté motrice, comme la facultéappétitive. qui comprend la sensualité », bien que ce ne soit pas 'au même titre, ni aussi directement, ainsi que nous l'avons remarqué au corps de l'article. La faculté de connaître sera ditemouvoir, en tant qu'elle propose l'objet, qui, venant incliner ou
repousser la faculté appétitive, détermine l'action.
h" ad tertinm

fait observer que « le serpent ne se contenta pas

de montrer et de proposer le péché; il inclina aussi la volonté à
le commettre ». Dans les Questions
Htn

art. 1, ad 4 )i

disputéesde la Vérité (q. 20,

saiul Thomas dit, à ce sujet, que « le serpentne proposa pas seulement quelque chose à vouloir, mais, parses suggestions, il trompa » Eve et l'amena à vouloir. « Or,

QUESTIONLXXXI.

DE

LA

f>45

SENSUALITE.

l'homme ne serait jamais trompé quand lui est proposé un biensensible, si le jugement de la raison n'était lié par une passiondelà partie appélitive; et ceci montre que la sensualité relève
de l'appétit ». — « Aussi bien, déclare saint Thomas, ici, dans
Y ad terfinm de la Somme, est-ce pour cela que la sensualité est
symbolisée par le serpent ».
La sensualité, au sens philosophique de ce mot, désigne lafaculté qui se porte, de sa nature, sur les objets que les sensprésentent. Cette faculté n'est pas autre que l'appétit sensible. —Mais faut-il ne voir, dans cet appétit sensible, qu'une seule etmême faculté; ou plutôt ne faut-il pas dire que c'est là comme
un terme générique qui comprend sous lui deux espèces defacultés différentes, appelées de deux noms distincts : l'appétit
irascible et l'appétit concupiscible?
Telle est la question que saint Thomas examine à l'article«ni van t.
ARTICLEIL

Si l'appétit sensitif se distingue en irascible et en concupiscible comme en des puissances diverses?
La solution que va nous donner ici saint Thomas commandera,
plus tard, tout ce que le saint Docteur aura à nous dire dansson admirable traité des Passions ( i - 2 , q. 2 2 - 4 8 ) ; de là l'importance du présent article. — Trois objections veulent prouverque « l'appétit sensitif ne se distingue pas en irascible et en
concupiscible comme en des puissances diverses ». — La première arguë de ce que « les contraires qui sont du mémo genre
appartiennent à une même puissance de l'aine; c'est ainsi, parexemple, (pie la vue porte sur le blanc et sur le noir, comme il
est dit au troisième livre de VAme (ch. xr, n. 2 ; de S. Th.,leç. 22). Or, ce qui convient et ce qui nuit s'opposent à titre decontraires. Puis donc que le concupiscible porte sur tout ce qui
convient, et l'irascible sur ce qui nuit, il semble bien que Tirascible et le concupiscible sont une même puissance clc l'Ame ». —La seconde objection fait observer que « l'appétit sensitif n'ai lT. IV.

Traité

del'Homme.

a p

35

546

S O M M E

T H É O L O G I Q U E .

pour objet que ce qui convient aux sens. Mais lout ce qui convient aux sens rentre dans l'objet du concupiscible. Il s'ensuit
qu'en dehors du concupiscible, il n'y a point place pour un autre
appétit sensible ». — La troisième objection cite une parole desaint Jérôme, sur saint Matthieu » (ch. x i n , v. 33), qui « dit que

nous devons avoir dans l'irascible la haine des vices; d'où ilsuit que la haine est dans l'irascible. D'autre part, la haine, qui
est le contraire de l'amour, se trouve dans le concupiscible.
Donc l'irascible et le concupiscible sont bien une seule et mêmefaculté ».
L'argument sed contra se réfère à ce que « saint Grégoire de
Nyssc (ou plutôt Nemesius, dans le livre De la nature de l'homme,
ch. xvi, xvn) et saint Jean Damascene (de la Foi Orthodoxe,
liv. U, ch. xir), font de l'irascible et du concupiscible deux facultés distinctes qui divisent l'appétit sensible ».
Au corps de l'article, saint Thomas déclare que « l'appétit
sensible est une faculté générique, appelée du nom de sensualité,
mais que cette faculté générique se divise en deux puissances,formant les espèces de l'appétit sensible, qui sont l'irascible etle concupiscible. — Pour avoir la claire vue de cette proposition, ajoute le saint Docteur, il faut considérer que dans les choses naturelles corruptibles se doit trouver une inclination qui
non seulement les porte à rechercher ce qui leur convient ou àfuir ce qui est nuisible, mais encore à résister aux agents contraires qui tendraient à les corrompre en empêchant ce qui leurconvient et en fomentant ce qui leur nuit. C'est ainsi », dit saintThomas, apportant l'exemple classique des anciens, « que le feu
a une inclination naturelle, non pas seulement à quitter le lieu
inférieur qui n'est pas le sien et à s'élever vers le lieu supérieur
qui lui convient; mais aussi », par la qualité active qui est en
lui et que nous appelons la chaleur, « à repousser ce qui serait
pour lui un obstacle ou voudrait le détruire ».
« Puis donc que l'appétit sensible est une inclination qui suitla perception sensible, comme l'appétit naturel est l'inclination
qui suit la forme naturelle, il est nécessaire que dans la partie
sensible se trouvent deux puissances appélitives : l'une, qui incline l'animal purement et simplement à rechercher ce qui plaît à

QUESTIONLXXXI.

D E LA S E N S U A L I T É .

5^7

ses sens et à fuir ce qui leur est nuisible, laquelle puissancen'est autre que l'appétit concupiscible ; l'autre, qui fait que l'animal résiste à ce qui l'attaque en supposant à ce qui lui convientou en lui imposant ce qui lui nuit ; et cette autre puissance est
l'irascible : aussi bien lui assigue-t-on, connue objet, ce qui est
ardu, car elle tend à triompher de tout ce qui est contraire età l'abattre pour que l'animal domine seul ».
« Ces deux inclinations, remarque saint Thomas, ne peuvent
pas se ramener à un seul et même principe ; car, parfois, l'animal se porte à des choses qui l'affligent, contrairement à l'inclination de l'appétit sensible, pour suivre l'inclination de l'irascible et combattre ce qui s'oppose à lui. De là vient aussi que lespassions de l'irascible semblent s'opposer aux passions du concupiscible ; c'est ainsi que la convoitise ardente diminue la colère, et la colère ardente diminue la convoitise, dans la plupart
des cas. Par là ou voit que l'irascible est comme le soldat et leboulevard du concupiscible ; car il s'élève contre tout ce qui est
un obstacle aux choses délectables que le concupiscible recherche, et contre ce qui inférerait des choses pénibles que le concupiscible repousse. C'est pour cela que toutes les passions fie
l'irascible ont leur point de départ dans les passions du concupiscible et se terminent à elles, comme la colère qui a pourcause une tristesse infligée et qui, procurant la vengeance, a pourterme la joie. C'est encore pour cela que les combats des animaux portent toujours sur les choses du concupiscible, savoir lanourriture ou l'union des sexes, comme il est dit au huitième
livre de l'Histoire
des Animan.w » (ch. i, n. 4).
Dans les Questions disputées de la Vérité, q. 2 5 , art. 2 , saintThomas, exposant la même doctrine qu'il vient de nous exposer
ici, faisait remarquer que l'appétit concupiscible est plutôt d'orcire réceptif, tandis que l'irascible dit, au ronlrairc, quelquechose d'agressif ; et, parce que, dans l'ordre des puissances del'âme, surtout quand il s'agit des puissances sensibles, autre est
le principe qui reçoit, autre le principe qui agit, il en concluait
que l'irascible el le concupiscible sont des puissances distinctes.
— Il donnait aussi comme raison, en ce même article de la Vériié, et il avait déjà formulé cette raison dans le commentaire sur

548

SOMME

THÉOLOGIQUB.

les Sentences (liv. TIT, disl. 2 6 , q. i , art. 2 ) , que l'appétit concupiscible a plutôt pour objet, ce que les sens présentent commeagréable ou désagréable, tandis que l'appétit irascible porte surtout sur les raisons d'utile ou de nuisible qui sont le propre del'estimative. — Quant aux divers signes qu'il nous donnait ici,
dans l'article de la Somme,
nous les retrouverons plus tard,
quand nous aurons à traiter des passions.
Uad primum
accorde qu'en effet « l'appétit concupiscible apour objet ce qui convient et ce qui est nuisible. Mais l'irascible
porte sur le nuisible qui attaque et son office est de le combattre », pour permettre au concupiscible de jouir en paix de son
objet.
Uad

secundara

apporte la distinction que nous rappelions

tout à l'heure comme ayant été formulée par saint Thomas dansles Questions
Sentences.

disputéesde la Vérité

et dans le commentaire des« De même, dit-il, que parmi les puissances de per

ception qui sont dans la partie sensible, se trouve une faculté
spéciale, l'estimative, qui a pour objet des choses que le sens neperçoit pas, comme il a été dit plus haut (q. 78, art. 2 ) ; de mêmeaussi, dans l'appétit sensible, il y a une certaine vertu qui se
porte sur des choses qui n'ont pas raison d'objet agréable ou
désagréable pour le sens, mais qui, pour l'animal, ont raison dechoses utiles à sa défense; et cette vertu est l'appétit irascible»¡Uad

ter tin m fait remarquer que « sans doute, la haine, à laconsidérer purement et simplement, relève de l'appétit concupiscible ; mais si l'on prend garde h la raison de combat que lahaiue provoque, on peut la rattacher à l'irascible ».
La faculté appétitive sensible se dédouble dans l'animal oùelle se trouve. L'animal, en effet, n'a pas seulement à rechercherou à repousser ce qui plaît ou déplaît à ses sens ; il lui faut encore
pouvoir lutter contre ce qui serait un obstacle s'opposant au pleinépanouissement de sa vie sensible. Le principe de cette lutte ou
de cette résistance sera, en lui, l'appétit irascible, comme l'appétit concupiscible sera le principe qui lui permettra de s'épanouir
dans l'ordre de sa vie sensible normale. — Une dernière question
se pose au sujet de la faculté appétitive sensible. Dans quels

QUESTTON LXXXI. — DE LA SENSUALITE.

5/¡f), rapports se trouve-t-clle aven la raison, clans l'homme, où toutes
deux coexistent ? Lui est-elle subordonnée au point de lui obéir,ou ses mouvements sont-ils totalement indépendants de ceux dela raison ?
C'est à examiner ce point de doctrine qu'est ordonné l'article' suivant.
ARTICLE III.

S i L'irascible e t le concupiscible o b é i s s e n t à l a raison ?
- Nous n'avons pas à souligner l'importance de cet article, au
point de vue des questions d'ordre moral que nous aurons plus
tarda étudier. Cette importance ressort des termes mêmes de laquestion. — Trois objections veulent prouver que « l'irascible etle concupiscible n'obéissent pas à la raison ». — La premièrearguë de ce que « l'irascible et le concupiscible forment les par, ties qui divisent la sensualité. Or, la sensualité n'obéit pas à laraison; et c'est pour cela qu'on la désigne par le serpent, comme
le dit saint Augustin au douzième livre dela(ch. x n .

Trinitévu). Donc, l'irascible et le concupiscible luttent contre la raison,-suivant ce mot de l'apôtre saint Paul(v. 23) : Je

vois

dans

contre la loi

démon

mes
esprit.

membresauxuneRomains,

autre

loi

ch. vuqui

combatDonc, l'irascible et le concupisciblen'obéissent pas à la raison ». — La troisième objection dit que«si la faculté appélitive est inférieure à la raison » et doit lui obéir
à ce litre, « la faculté sensitive lui est également inférieure. Or,
cette dernière n'obéit pas à la raison ; car nous n'entendons pas
et nous ne voyons pas au gré de notre volonté. Donc, pareillement, les facultés appélitives qui sont l'irascible et le concupiscible n'obéiront p.is non plus à la raison
L'argument

sedcontracite l'autorité de « saint Jean Damas-

cène », qui « dit (au livre II dele principe
se divise

qui

obéit

à la

en concupiscible

raisonla

Foi

Orthodoxe,

et se laisse

et irascible

persuaderch. x n ) que
par

elle

».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « l'irascible etle concupiscible obéissent à la partie supérieure de l'âme, où setrouvent l'intelligence ou la raison et la volonté, d'une double

550

SOMME

TIïÉOLOGIQUE.

manière : d'abord, en ce qui est de la raison; puis, en ce qui
est. de la volonté ».
« Ils obéissent à la raison en ce qui est de leurs actes. C'est
qu'en effet, l'appétit sensitif, dans les antres animaux, est apteà être mû par la faculté que nous appelons l'estimative », selon,
qu'il a été dit à Y ad ade l'article précédent; « c'est ainsi que la,brebis, voyant le loup, qu'elle estime son ennemi, craint. Dansl'homme, à la place de l'estimative, se trouve, ainsi qu'il a été dit
plus haut (q. 78, art. 4)* la cogitative, que d'aucuns appellent dunom de raison particulière,
à cause qu'elle compare entre elles lesnotions particulières », comme la raison confère les notions universelles. « Il s'ensuit que c'est par la cogitative que sera mû,nmdans l'homme, l'appétit sensitif. D'autre part, la » cogitative ou
la <f raison particulière est mue et dirigée par la raison universelle ; aussi bien voyons-nous que dans tout syllogisme c'est de
propositions universelles qu'on tire les conclusions particulières.
Il est donc manifeste que la raison universelle commande l'appétit sensitif qui se divise en irascible et concupiscible, et que cet
appétit lui obéit. Que si l'irascible el le concupiscible sont plutôt
dits obéir à la raison qu'à l'intelligence, c'est précisément parceque le fait de déduire des conclusions particulières des principes
universels n'est pas l'œuvre de la simple intelligence, mais biencelle de la raison. — Or, chacun de nous peut expérimenter ce
fait », que l'irascible et le concupiscible obéissent à la raison:« en appliquant certaines considérations universelles, nous calmons la colère ou la crainte, ou tonte autre passion de ce genre,comme aussi parfois nous les excitons ».
Donc, il n'est pas douteux que l'irascible et le concupiscible
obéissent à la raison en ce qui est de leurs actes : hv raison peutles amener à produire ces actes, à les supprimer ou à les modifier. — « Mais l'appétit sensitif obéit aussi à la volonté en cequi est de l'exécution, au dehors, des appélilions intérieures,,qui se fait par la faculté motrice. Dans les autres animaux, en
effet, dès que l'appétit concupiscible ou irascible produisentleur acte, le mouvement suit aussitôt; c'est ainsi que la brebis
craignant le loup prend aussitôt la fuite. Et la raison eu est qu'il
n'y a pas chez eux un appétit supérieur en sens contraire. MaisQUESTIONLXXXI.

D E LA. S E N S U A L I T E .

E>F> ï

l'homme ne se meut pas ainsi à la simple appetitimi du conçupiscible et de l'irascible; il attend l'ordre de la volonté qui est
l'appétit supérieur. C'est qu'en effet, partout où se trouvent desfacultés motrices ordonnées, la seconde ne meut qu'en vertu dela première; et voilà pourquoi l'appetii inférieur ne suffi! pas àdéterminer le mouvement, à moins que l'appétit supérieur neconsente. C'est ce qui faisait dire à Arislote, au troisième livre
de VAme (ch. xi, n. 3 ; de S. T h . , loc. 16), que Yappèfif
supérieur meut Vappèlit inférieur comme, la sphère supérieure
meul
l'inférieure» : on sait que pour Arislote le monde corporel était
constitué par des sphères superposées dont chacune pouvait bien
avoir sou mouvement propre, mais qui toutes obéissaient, dans unmouvement plus général, à la motion de la sphère supérieure. —Celte seconde manière dont l'appetii sensible obéit à la raison
doit être soigneusement remarquée et retenue. Elle permet d'apprécier comme il convient la moralité des actes de l'appétit sensible. Si, comme nous allons l'expliquer à Y ad seeundum,
l'appétit sensible peut, en un certain sens, prévenir la raison et ¡u»ir
contrairement à ses ordres, sans que la moralité du sujet qui agit
soit intéressée, du moins gravement, il n'en va pas de mêmequand il s'agit des appétilions sensibles réalisées au dehors avec
le concours de la faculté motrice. Cette réalisation ne pourrait
jamais se faire si la volonté n'y donnait sou consentement ; eldonc sa responsabilité ne laissera pas que d'être ici en jeu — à
moins que le mouvement passionnel de l'appétit sensiblç n'eûtété si violent que la raison eût perdu tout empire. — Mais nous
n'avons pas à développer en ce moment ces considérations. Il
nous aura suffi de remarquer leur point d'attache avec, la doctrine
que vient de nous exposer saint Thomas.
Le saint Docteur conclut, après sa lumineuse démonstration :« voilà donc en quelle manière l'appétit irascible et l'appétit concupiscible sont soumis à la raison ».
L W primantrépond que « la sensualité est désignée par leserpent, quant à ce qui lui appartieni en propre du côté de lapartie sensible. Quant à l'irascible et au concupiscible, ils désignent plutôt l'appétit sensible du côté de l'acte où la raison aune part, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article). — Nous

55a

SOMME

TIïÉOLOGIQUE.

retrouvons ici la nuance, souligner plus haut, en ce qui est du
mot sensualité. De soi, ce mol n'indique que ce qui appartientà la partie sensible; il fait abstraction des rapports de celte partie sensible avec la raison. L'appétit sensible, au contraire, considéré sous sa raison de concupiscible et plus encore d'irascible,
laisse le champ ouvert à l'action d e l à raison, même universelle,qui, par l'intermédiaire de la cogitative, dans l'homme, influe
sur les mouvements de l'appétit sensible.
L W secandum,
nous le disions tout a l'heure, apporte uncomplément de lumière à la doctrine exposée dans le corps del'article. « Selon qu'Àrislote le dit, au premier livre des Politiques(ch. ii, n. i i ; de S.

malle pouvoir

effet,

domineI. intelligenceTh.,

Icç. 3 ) ,nous

despotiqueetle pouvoir

surle corps

d'un

pouvoir

exercesurVappêJil

trouvons
politique:despotique*un pouvoir

politiquedansl'âme,

l'anientandisqueetroyal.

Et, en effet, explique saint Thomas, on appelle pouvoir despotique celui qui porte sur des esclaves, lesquels ne s'appartenant
pas n'ont pas la faculté de résister en quoi que ce soit au commandement de celui qui les gouverne. Le pouvoir politique etroyal, au contraire, est celui qui s'adresse à d c s ê i r e s libres; carceux-ci, bien que soumis au gouvernement de celui qui commande,
ont cependant quelque chose en propre qui leur permet de résister aux ordres de celui qui leur est préposé » : l'esclave, en tantque tel, n'a aucun droit ; le citoyen et le sujet gardent au contraire tous leurs droits d'hommes libres, sauf dans les cas nettement délimités et circonscrits où l'intécét général légitime l'intervention de l'autorité supérieure ou du roi. « D e même donc,l'âme sera dite dominer sur le corps d'un pouvoir despotique,parce (pie les membres du corps », quand ils sont dans leur étatnormal, « ne peuvent en rien résister au commandement de l'âme,
mais tout de suite, au moindre désir de IWme, se meuvent lamain, le pied, et tous les autres membres qui sont aptes à êtremus au gré de la volonté. L'intelligence, au contraire, ou la raison, est dite dominer sur l'appétit irascible ou concupiscible d'unpouvoir politique, parce (pie l'appétit sensible a quelque chose en
propre qui lui permet de résister au commandement de la raison.
.L'appétit sensible, est en effet, apte à être mii, non pas seulement

Q U E S T I O N

L X X X I .

—

D E

L A

S E N S U A L I T E .

553

par l'estimative dans les autres animaux, et, dans l'homme, parla cogitaiivc que dirige la raison universelle, mais encore parl'imagination cl par le sens. Aussi bien pouvons-nous expérimenter que l'irascible ou le concupiscible répugnent à la raison, parcela même que le sens perçoit ou que l'imagination

représente

tel objet attrayant que la raison proscrit ou tel objet triste (juc laraison prescrit. — Mais on voit, du même coup, que ces résistances partielles de l'irascible ou du concupiscible n'empêchentpas que l'un et l'autre de ces deux appétits n'obéissent », d'unefaçon générale, « à la raison ».
L'adter/ifim

fait observer que « les sens extérieurs ont besoin,pour produire leurs actes, de la présence des sensibles extérieurs
qui doivent atrir sur e u x ; et il n'est pas au pouvoir de la raisonde rendre présents ces sortes de sensibles. Les facultés intérieures, au contraire, tant les facultés appétitives que les facultés deconnaître, n'ont aucun besoin », pour produire leurs actes propres, « des choses extérieures. Et voilà pourquoi elles demeurent soumises à l'empire de la raison, qui peut non seulement
exciter ou mitiger les affections de la faculté nppétilive,
encore former dans l'imagination

mais

telles ou telles représenta-

tions ».
Les deux espèces d'appétit sensible, que nous nommons l'irascible et le concupiscible, sont soumis, dans l'homme, à la partie
supérieure de sa nature, c'est-à-dire à la raison et à la volonté.
Non pas qu'ils ne puissent avoir certains mouvements, ou produire certains actes, indépendamment de la volonté et de la raison; il se peut, en eifel, qu'ils soient mus d'un premier mouvement, à la simple présentation d'un objet sensible que leur offrent
les sens ou l'imagination. Mais outre que la raison peut intervenir efficacement pour modifier ou supprimer ces premières impressions, il y a aussi qu'elle peut directement exciter ou promouvoir
certaines affections dans l'un et l'autre de ces deux appétits sensibles, en suggérant, par l'entremise de la cogitalive ou de l'imagination, des motifs nouveaux qui agiront sur ces deux appétits;
enfin, l'appétit sensible ne peut jamais mettre en branle la facultémotrice extérieure, si l'homme est dans son état normal cl en

ï>54

SOMME THÉO LOGIQUE.

parfaite possession de ses diverses facultés, sans que la volonté
délibérée ait donné s o n consentement.
L'appétit M M i s i h l e , considéré s o u s cet aspect plus élevé où ilentre en rapport avec l e s facultés supérieures dans l'homme,
prendrait, d a n s la langue moderne, u n n o m spécial, le distinguant de la sensnalih\
qui implique un s e n s inférieur, commel ' a v a i t déjà remarqué saint Thomas. Ce nom nouveau, très enhonneur aujourd'hui, n ' e s t pas autre que celui de sentiment. Le
sentiment, en effet, t e l qu'on l'entend surtout, de n o s jours, désig n e soil le mouvement de la partie affective sensible, soit cellepartie affective sensible elle-même. On le transporte aussi, il estvrai, à la partie affective supérieure, savoir la volonté; mais il
implique, m ê m e alors, un certain rapport à la partie affective
sensible, de laquelle, d'ailleurs, il lire directement s o n n o m . C'est
en prenant le mot sentiment dans c e dernier sens, qu'on a tantparlé, dans certaine é c o l e , de sentiment religieux, en ces
dernières années. Et l'on voulait substituer, comme source etmoyen de connaissance, ce sentiment religieux, soit à la foi surnaturelle, soit même à la raison. L'encyclique Pasccndi a faitjustice de ces prétentions outrées. Le sentiment, qu'on l'entende
au s e n s purement sensible, ou au sens d e volonté, est essentiellement d'ordre appélilif; et toute faculté appélitive présuppose,a v a n t de pouvoir agir, l'acte d'une faculté de connaître. Il est
vrai que s'il s'agit de la faculté appétitive sensible, elle pourrad é j à ê t r e aeluée p a r l'objet venu des sens, et exercer son influence,bonne ou mauvaise, sur les facultés supérieures, même sur lafaculté de connaître qui est la raison. Mais celte influence devraêtre contrôlée par la raison; et c'est, en dernière analyse, à laraison réfléchie, nullement au sentiment plus ou moins aveugle
ou plus ou moins Ivrannique, qu'il faudra se tenir, pour avoir,
au sens plein et parfait d e c e m o t , l'acte véritablement humain.
Mais ceci nous amène à l'étude de la faculté appétitive supérieure, qui, dans l ' h o m m e , suit l a connaissance intellectuelle,comme la faculté appétitive sensible suit la connaissance également sensible. Nous devons maintenant traiter de la volonté.
C'est l'objet de la question suivante.

N LXXXII.
DE LA VOLONTÉ.

Celte question comprend cinq articles .
.in Si la volonté se porte sur quelque objet nécessairement?
2» Si ce sont tous les objets qu'elle veul nécessairement?
•î'ï Si In volonté est une faculté plus liaule que J'inlclliçoncc?
/|i Si hi volonté meut l'intelligence ?
ho Si la volunté se distingue en irascible et en concupiscible?

'

De ces cinq articles, les deux premiers étudient la volonté enelle-même; les deux autres, dans ses rapports avec l'intelligence.
Le cinquième l'étudié par comparaison à l'appétit sensible. — La
volonté sera parfaitement connue eu elle-même, quand nous connaîtrons la double condition qui la ré»it et. qui tient en deuxpoints, savoir: T ° S Î la volonté es! nécessitée par rapport à quelque objet; 2° si elle l'est par rapport à tous.
D'abord, le première question. Elle forme l'objet de l'article
premier.
ARTICLE PREMIER.

Si la volonté se porte nécessairement sur quelque objet?
Comme nous Talions voir, par les objections

elles-mêmes,c'est pour nous mettre immédiatement en face de ce qui constitue la raison de volonté, que saint Thomas a posé sa première
question sous la forme que nous venons de transcrire. — Trois
objections veulent prouver que « la volonté ne se porte sur riennécessairement ». — La première se réfère à un mot de « saintAugustin, au cinquième livre de la Cite de Dira

» i^ch. x), qui

556

SOMME THÉOLOGIQUE.

« dit que si quelque rliosc esl nécessaire, ce n'est plus volontaire.
Or, loui ce sur quoi la volonlé se porte esl volontaire. Donc, il
n'esl rien de ce sur quoi se porte la volonlé qui soit voulu nécessairement ». — La seconde objection rappelle (pie « les puissances rationnelles, d'après Arislole (huitième livre des Métaphysiques, ch. n, 11. 2 ; de S. Th., lïv. IX, leç. 2 ) , peuvent se
porter aux choses opposées. Or, la volonté esl une faculté rationnelle; car, ainsi qu'il esl dit au troisième livre de. t'A me (ch. ix,
11. 3 ; de S. Th., leç. i 4 ) , la volante est dans la raison. Donc,*la volonté porte sur les choses opposées. El, par suite, il n'est
rien à quoi elle soit déterminée nécessairement ». — La troisième
objection fait observer (pie « dans l'ordre de la volonlé, nous
sommes maîtres de nos actes. Puis donc que nous ne sommes
pas les maîtres de ce à quoi nous sommes nécessités, il s'ensuit
qu'il n'est aucun acte de la volonté qui (misse être nécessaire ».
L'argument sed contra cite la parole de « s.nul Augustin, au
treizième livre de la Trinité » (ch. ivi, qui « dit (pie ons, d'unemême volonté, recherchentla béatitude.
Or, si cela n'était pas
nécessaire, mais contingent, 011 le verrait eu défaut, au moins
dans certains cas. Donc, il esl quelque chose que la volonté veutde toute nécessité ».
f

Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous avertir que « la nécessité se dit de multiple façon. On appelle nécessaire, en effet, ce qui ne peut pas ne pas être. Or, ceci peut
convenir à un être, d'abord, en raison d'un principe intrinsèque : soit qu'il s'agisse du principe matériel, auquel sens nous
disons que tout composé d'éléments contraires doit nécessairement se corrompre; soit qu'il s'agisse du principe formel, commesi nous disons qu'il est nécessaire pour le triangle d'avoir trois
angles égaux à deux angles droits. Cette nécessité est naturelle etabsolue. — D'une autre manière, il convient à un être Hc ne
pouvoir pas ne pas être, en raison d'un principe extrinsèque,qui sera ou la fin ou l'agent. La fin, comme si quelqu'un ne peut
pas obtenir ou réaliser une chose sans telle autre chose, soit
qu'il ne le puisse pas absolument, soit qu'il ne le puisse pas
aussi bien; et c'est ainsi, par exemple, que la nourriture esl dite'nécessaire à la vie, ou le cheval pour le voyage. Cette nécessité!

O U E S T I O N LXXXIF.

O E LA VOLONTE.

CM7-est la nécessite de la fin, qu'on appelle aussi parfois Futilité. —Il pourra convenir aussi à une chose de ne pouvoir pas ne pasêtre, en raison de l'agent; comme si, par exemple, quelqu'un est
contraint par un autre, en telle sorte qu'il ne puisse pas agir
autrement. Cette nécessité est la nécessité de coaclion ».
Une fois précisées ces diverses nécessités qui se rattachent, on
l'a vu, aux quatre genres de causes — matérielle, formelle,
finale et efficiente, — saint Thomas va nous dire en quelquesmots ce qu'il faut penser des rapports de la nécessité avec lavolonté. — « S'il s'agit de la nécessité de coaclion, elle répugne
absolument à la volonté. C'est qu'en elfet nous appelons violent
ce qui est contraire à l'inclination d'une chose. Or, le mouvement de la volonté est une certaine inclination vers quelquechose. Et de même que nous appelons naturel ce qui est selonl'inclination de la nature, de même nous appelons volontaire cequi est selon l'inclination de la volonté. Il s'ensuit que s'il est
impossible qu'une chose soit tout ensemble violente et naturelle,
il ne l'est pas moins qu'elle soit, purement et simplement forcée
ou violente et volontaire ». Il y a répugnance absolue, commenous l'a dit saint Thomas. Les termes de violent et de volontaires'excluent comme étant contradictoires. Si l'être en qui se trouve
la volonté peut être forcé ou violenté par un agent extrinsèquequi agira sur ses membres ou sur ses autres facultés, il ne sepeut absolument pas que dans la volonté elle-même
il y aitjamais contrainte ou violence. La nécessité de coaction ne peut
avoir aucune prise sur la volonté. D'autant que nous aurons à
montrer plus tard que Dieu seul peut agir directement sur lavolonté elle-même; et si Dieu agit sur la volonté, c'est pour mettre en elle l'acte même de vouloir. Donc, la nécessité de coaction
ne peut, en aucune manière, se trouver dans la volonté.
« Que s'il s'agit de la nécessité de la fin, elle ne répugne pasà la volonté, quand il n'y a qu'un seul moyen de réaliser une
chose; c'est ainsi que s'il y a dans la volonté le désir de passer
la mer, il faut de toute nécessité qu'il y ait aussi en elle la résolution de prendre un bateau ». Impossible, en effet, de passer
la mer sans un navire. Par suite, la volonté de la fin exigera
nécessairement la volonté du seul moyen qui permet delà réaliser.

558

SOMME

THÏSOLOGIQIJE.

« De même aussi la nécessité naturelle », qui provient d'unprincipe intrinsèque, « ne saurait répugner à la volonté. Bienplus, il est nécessaire que si l'intelligence adhère nécessairement
aux premiers principes, pareillement la volonté adhère à la fin
dernière qui est la béatitude; car la fin est à l'action ce que leprincipe est à la spéculation, comme il est dit au second livre
des Physiques ('ch. ix, n. 3 ; de S. T h . , le*;. i 5 ) . II faut, en effet,,que ce qui convient à une chose naturellement et de façon immuable, soit le fondement et le principe de tout le reste; car la.
nature de la chose est ce qui vient d'abord en tout être, et tout
mouvement procède d'un principe immobile ». II y a donc, dansla volonté, un mouvement naturel nécessaire. Non seulement cemouvement ne répugne pas à la volonté, mais il lui est indispensable; car si elle n'avait pas ce premier vouloir nécessaire,
il lui serait absolument impossible de rien vouloir [Cf. q. 60,
art. 1].
h'ad primum
répond que « le mot de saint Augustin doit
s'entendre du nécessaire qui implique la nécessité de coaclion.
Car la nécessité naturelle n'enlève pas la liberté de la volonté,
comme il le dit lui-même au même livre », soit qu'on entende le
mot liberté dans un sens large et comme synonyme de volontaire, soit qu'on veuille parler de l'acte libre qui, loin d'être exclu
par l'acte nécessaire, le présuppose au contraire et en découle,ainsi que nous l'expliquerons bientôt, soit enfin qu'il ne s'agisseque de la spécification de l'acte quand il se produit, et non de lamise en acte de la faculté.
Uad secundnm
fait observer que «t la volonté, selon qu'elle
veut une chose naturellement, correspond plutôt à l'intelligencedes principes naturels qu'à la raison qui peut se porter à desconclusions diverses. Aussi bien, de ce chef, faudrait-il l'appeler
plutôt une puissance intellectuelle qu'une puissance rationnelle».
L'ari twliam

remarque que « nous sommes les maîtres de nos

actes, selon que nous pouvons choisir ceci ou cela. Or, le choix
ne porte pas sur la fin, mais sur les moyens, ainsi qu'il est dit
au troisième livre de Y Éthique(ch. m , n. 9 ; de S. Th., leç. 5).
Il s'ensuit que la volition de la fin dernière ne rentre pas dans lesactes dont nous sommes les maîtres ». Nous pouvons bien de-

QUESTIONLXXXTJ.

OE LA VOLONTÉ.

5 59

mcurer toujours les maîtres de vouloir ou de ne vouloir pas, defaire ou non acte de volonté, mais dès que nous voulons, il fautque nous voulions, d'abord, la fin dernière, le bonheur. Nous ne
pouvons pas ne pas vouloir cela, dès que nous voulons quelquechose.
Notre volonté, pour être une faculté de vouloir, n'exclut pas
une certaine nécessité. Elle est essentiellement une aptitude àvouloir, mais qui, dans certains cas, doit se porter nécessairement à l'acte de vouloir. Il le faut toutes les fois qu'elle veut
une fin qui ne peut être obtenue sans tel moyen déterminé :dans ce cas, elle devra nécessairement vouloir ce moyen. Et,
dune manière plus universelle ou plus foncière, il faut qu'elle,veuille nécessairement ce qui est sa fin dernière; car sans la volition de celte fin, elle ne pourrait absolument rien vouloir. — M a i s
si la nature même de la volonté exige qu'il y ait en elle une certaine nécessité à vouloir certaines choses, devons-nous dire quecelle nécessité s'étend à tout ; ou bien faut-il reconnaître, plutôt,
qu'il est dans la nature de la volonté de ne pas être nécessitée
toujours à vouloir même ce qu'elle v e u t ? <l'est cette nouvellequestion que nous devons maintenant examiner.
Elle forme l'objet de l'article suivant.

ARTICLE II.

Si la volonté veut nécessairement tout ce qu'elle veut?
, Cet article est d'une importance extrême. II contient la raison
fondamentale ou la preuve de ce que nous appellerons bientôt(à la question suivante) le libre arbitre. Si, en effet, la volonté
voulait nécessairement tout ce qu'elle veut, il n'y aurait plus àparler de liberté. Il est aisé de voir, à la manière même dont
saint Thomas pose la question, qu'il s'agit ici de la nécessité qui
porte sur la spécification de l'acte plutôt que sur la productionmême de l'acte, puisque saint Thomas se demande si tout ce quela volonté veut elle le veut nécessairement. Il ne s'agit donc pas
directement de savoir si la volonté veut ou ne veut pas néces-

5бО

SOMME

TIlÉOLOGrQUE.

sairemenf; mais si son aclc de vouloir, quand elle le produit,émane d'elle en lelle manière qu'il se termine nécessairement à
l'objet auquel en fait il se termine. Toutes les l'ois que la volonté
veut une chose, est-il dans sa nature qu'elle soit nécessitée àvouloir celle chose? Voilà le sens direct de la question.
Trois objections veulent prouver que « l a volonté veut nécessairement tout ce qu'elle veut ». — La première arçue du mot de« saint Denys », qui « dit, au ebap. i v des Aoms Divins (deS. Th., leç. aa), que te mal esl hors de la volonté. Попе, c'est
nécessairement (pie la volonté tend au bien qui lui esl proposé».
— La seconde objection rappelle que « l'objet de la volonté secompare à elle comme le moteur au mobile. Or, c'est nécessairement que le mouvement du mobile suit à l'action du moteur.
Par conséquent, il semble bien que l'objet de la volonté la meutnécessairement ». — La troisième objection dit que « si la choseperçue par le sens est l'objet de l'appétit sensible, pareillement
la chose perçue par l'intelligence est l'objet de l'appétit intellectuel que nous appelons la volonté. Or, la chose perçue par lesens meut nécessairement l'appétit sensible; saint Augustin dit,en cllet, dans son Commentairelittéral de la Genèse fliv. IX,
ch. x i v ) , que les animaux
se meuvent à la vue des objets. Pareillement donc il semble que la chose perçue par l'intelligencemeut de toute nécessité la volonté ».
L'argument sed contra cite une autre parole de « saint Augustin » (dans son livre des Rétractations,liv. I, ch. ix), qui « dit
que la volonté est ce par quoi Von pèche et par quoi Von vit
bien; ce qui suppose qu'elle choisit entre les contraires. Il n'est
donc pas vrai qu'elle veuille naturellement tout ce qu'elle veut».
Au corps de l'article, saint Thomas répond nettement que « lavolonté ne veut pas nécessairement tout ce qu'elle veut. — Pours'en convaincre, dit-il, il faut considérer que si l'intelligenceadhère naturellement et nécessairement aux premiers principes,
il en est de môme de ia volonté par rapport à la fin dernière,
ainsi qu'il a été déjà dit (à l'article précédent). — Or, il y a deschoses qui peuvent être saisies par l'intelligence et qui n'ont pas
une connexion nécessaire avec les premiers principes; tellessont les propositions contingentes qu'on peut rejeter sans qu'il

QUESTIONLXXXII.

DELA VOLONTÉ.

561

s'ensuive le rejet des principes premiers » : cl par exemple quetel arbre porte des fruits au printemps prochain, ce n'est pas unevérité nécessaire; elle n'est (pic probable, du moins pour nous :il peut y avoir un concours de causes accidentelles qui empêcheront cet arbre de porter du fruit; et donc, affirmer ou nier que
cet arbre portera du fruit au printemps prochain, n'engage aucunement pour nous la vérité des premiers principes. « A ces
sortes de propositions, l'intelligence n'adhère que conlingemment
et non d'une façon nécessaire. — Il «si d'autres propositions, au
contraire, qui sont nécessaires : elles ont une connexion nécessaire avec les premiers principes; telles sont les conclusions qui
se démontrent : on ne peut pas les rejeter sans quedu même coup
se trouvent rejetés les principes premiers » : c'est ainsi qu'on nepeut pas nier que les trois angles d'un triangle soient égaux àdeux angles droits, sans être amené, de déduction en déduction,
à nier le principe même d'identité. « A de telles conclusions,l'intelligence donne nécessairement son assentiment, dès qu'elle
arrive à connaître, par voie de démonstration, la connexion nécessaire de ces conclusions aux premiers principes; elle ne donnerait point son assentiment d'une façon nécessaire, tant qu'elle
ne verrait point, par voie de démonstration, la nécessité de laconnexion ».
« Il en est de même, poursuit saint Thomas, en ce qui est dela volonté. Il y a, en effet, certains biens particuliers qui n'ont
pas une connexion nécessaire avec la béatitude; car, sans eux,l'on peut avoir le bonheur. A ces sortes de biens, la volontén'adhérera pas nécessairement. D'autres biens, au contraire, ont
une connexion nécessaire avec la béatitude; tels sont les biens
qui unissent l'homme à Dieu en qui seul la vraie béatitude consiste. Toutefois, avant que par la certitude de la vision divinela-nécessilé de celte connexion soit démontrée, la volonté n'adhère
pas nécessairement à Dieu ou aux choses de Dieu. Mais la volontéde celui qui voit Dieu adhère nécessairement à Dieu, commec'est nécessairement que nous voulons maintenant, être heureux ». Ce que toute volonté veut nécessairement, dès qu'elle
veut quelque chose, c'est le bonheur en soi. Quant à déterminer,en fait, ce en quoi consiste le bonheur, lanl que l'être voulant)
T. IV. Traitédel'Homme.

3G

56a

SOMME THÉOLOGIQUE.

ne voit pas Dieu face à face, il peut y avoir ignorance, hésitation ou erreur. Et pour autant, la volonté n'est point nécessitéeà vouloir tel ou tel objet déterminé. — « Il est donc manifeste,
conclut à nouveau saint Thomas, que la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu'elle veut ».

Uad primnm accorde que « la volonté ne peut rien vouloir si
ce n'est sous la raison de bien » vrai ou apparent. « Mais parceque le bien est multiple », et que même on peut se tromper à
sou sujet, en ce qui est des biens particuliers dans leur connexion
avec le vrai bien du sujet, « de là vient que la volonté n'est pas
déterminée nécessairement à tel ou à tel bien particulier ». Ce à
quoi la volonté est de soi déterminée, en vertu même de sa
nature, c'est à la raison de bien. Quant aux divers biens particuliers, elle n'y sera déterminée que dans la mesure où elle connaîtra, d'une connaissance vraie ou fausse, qu'ils réalisent pourelle la raison de bien.

L'ad secundum doit être retenu avec le plus grand soin. Il
formule ce que nous pourrions appeler la raison même du libre
arbitre. Cette raison consiste essentiellement dans la maîtrise dela faculté sur son acte, c'est-à-dire dans le rapport d'une facultéplus vaste portant sur un objet qui ne saurait la remplir. Voici
comment s'en explique saint Thomas : « Le moteur, dit-il, cause
nécessairement le mouvement dans le mobile, quand le pouvoir
du moteur excède le mobile, en telle manière que toute la capacité de ce dernier soit remplie par lui. Mais parce que la capacité de la volonté s'étend au bien universel et parfait, il n'est
aucun bien particulier qui la puisse remplir

tout entière. Et

voilà pourquoi il n'est aucun bien particulier, qui », présenté
comme tel à la volonté, « puisse la mouvoir nécessairement ».
Uadtevtiam n'accepte pas la parité qu'on voulait faire avec

l'appétit sensible. C'est qu'en effet « la faculté de perception sensible n'est pas apte à comparer diverses choses entre elles, commela raison; elle ne perçoit jamais purement et simplement qu'unseul objet », l'objet présent qu'elle a devant elle. « Et voilà pourquoi elle ne meut l'appétit sensible que selon cet unique objet
déterminé. La raison, au contraire, peut saisir des objets multiples et les comparer entre eux. D'où il suit que l'appétit intel-

QUESTIONLXXXII.

DELA VOLONTÉ.

563

lectuel, c'est-à-dire la volonté, pourra être nui par divers objets »,choisissant entre eux, « sans être déterminée à un seul » commel'appétit sensible. — Nous voyons, par cette réponse et nous
aurons à le dire expressément bienlôt, (pic si la liberté consiste
essentiellement dans l'indétermination de la volonté, ou dans lamaîtrise de celte faculté sur son acte, cette indétermination ellemême ou cette maîtrise s'expliquent par la nature de la raison
ou de la connaissance intellectuelle. C'est

parce que la raison

peut saisir l'universel et comparer ensuite les objets particuliersà cet universel perçu d'abord, que la volonté n'est pas, de sa
nature, déterminée à un seul objet, mais peut choisir entre plusieurs.
On aura remarqué avec quelle intuition géniale, saint Thomas, se proposant d'étudier la nature de la volonté, a été chercher le trait distinctif de cette nature dans ce double caractère
de détermination et d'indétermination, qui la définit, en effet,
tout entière. El, du même coup, il a ruiné par la base la double
erreur de l'indépendance absolue et du déterminisme. La volonté
ne saurait être absolument indépendante — non seulement ducôté du premier moteur, qui meut par mode de cause efficiente,comme nous aurons à le dire plus tard (q. i o 5 , art. 4)> — niais
môme du côté de son objet. Il est un objet qui la meut nécessairement. Si, en cflcl, elle pouvait être indépendante, par rapport à tout objet, elle serait incapable de se déterminer à rien
vouloir. C'est comme si l'intelligence pouvait demeurer libre, parrapport à tout objet, de donner son assentiment ou de ne pas
le donner, il serait tout à fait impossible d'arriver jamais à laconvaincre ou à lui faire donner son assentiment sur quoi que
ce soit. Mais si elle est nécessairement déterminée à vouloir uncertain objet, qui n'est pas autre que la raison même de bien,la volonté demeure, par là-même, indéterminée par rapport à
tout autre objet. Tout ce qui en soi ne réalise pas, pour la volonté,
la raison totale de bien, demeure incapable de la déterminer à.vouloir. Il est très vrai que cela pourra motiver un acte de lavolonté, car tout ce qui a quelque raison de bien est apte à êtrevoulu par e l l e ; mais si elle le veut, ce ne sera pas pour y avoir

f>»7|SOMME

TIIEOLOGTQUE.

été déterminée nécessairement; c'est parce qu'elle-même s'y sera
déterminée. Dès l'iustanf qu'il s'agit d'un bien particulier, présenté comme tel à la volonté, la volonté, cpii ne veut, de soi, quele bien universel, pourra le vouloir ou ne le vouloir pas; etmême si elle se détermine à le vouloir, elle aura le sentiment,
tout autant qu'elle le voudra, que si elle voulait, elle pourrait
ne pas le vouloir. Elle le voudra, ma»s eu gardant toujours, surson acte, la mrîlnsc parfaite qui constitue l'essence même de sa
nature. — Jamais il n'a été rien dit de plus profond sur la naturede la volonté.
Saint Thomas nous faisait entendre, à Y ad teritrm,
que laraison dernière du caractère essentiel de la volonté se trouvait
dans la faculté de perception intellectuelle. II importe donc souverainement de bien voir les rapports qui unissent la volonté etl'intelligence. C'est ce que nous allons examiner dans les deux
articles qui suivent. D'abord, il s'agira de déterminer laquelledes deux facultés l'emporte sur l'autre en excellence ou en
dignité; et puis, nous nous demanderons si l'intelligence, à supposer qu'elle l'emporte sur la volonté, peut cependant être muepar elle.
ARTICLE I I I .

Si la volonté est une puissance plus haute que l'intelligence?
La question soulevée par saint Thomas dans cet article est
aujourd'hui fort discutée. Depuis longtemps déjà, les tenants dusentiment scotiste préféraient la volonté à l'intelligence. Mais lesthéories de Kant sur l'impuissance de la raison pure et sur lasupériorité de la raison pratique ont ravivé et accru les sympathies des philosophes modernes pour le sentiment de Sent; etl'on sait qu'une école assez nombreuse s'étail formée ces dernières
années, se prononçant très nettement pour ce qu'ils appelaient leprimat de l'action. Nous allons voir quel est, là-dessus, le sentiment de saint Thomas.
Trois objections veulent prouver que « la volonté est une
puissance plus haute que l'intelligence ». — La première arguë
de ce que « le bien et la fin sont l'objet de la volonté. Or, la fin

QUESTION L X X X I I . —DE LA VOLONTÉ.

7^)5

est la première et la plus haute de (ouïes les causes. Donc layolon(é sera la première et la plus haute de toutes les puissances ». — La seconde objection fait observer que « les choses île
la nature vont de l'imparfait au parfait. La même chose se retrouve aussi dans les puissances de l'àine ; car on va du sens à
l'intelligence, faculté plus noble. Puis donc que Ton va, par unprocessus naturel, de l'acte de l'intelligence à Pacte de la volonlé.
il s'ensuit que la volonlé est une puissance plus noble et plus
parfaite que l'intelligence ». — La troisième objection rappelleque « les habitus sont proportionnés aux puissances, comme lesperfections au sujet qu'elles doivent parfaire. Or, l'habitus qui
parfait la volonté, et qui est la charité, est un habitus plus excellent que ceux qui parfont l'intelligence, puisqu'il est dit, dans lapremière Epilre aux Corinthiens, ch. xin (v. 2 ) : Si je connais-

sais tous les mystères et si je possédais toute la foi. mais sansavoir la charité, je ne serais rien. Donc la volonté est une puissance plus haute que l'intelligence ».
L'argument sed conica

secontente

d'apporter

l'autoritéd'« Arislote », qui, « au dixième livre de Y Ethique (ch. v u ,11. 2 ; de S. Th., leç. 10), dit que la plus haute puissance del'àmc est l'intelligence ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par faire remarquer que « l'émiiiencc d'une chose par rapport à une autre se peut
prendre d'une double manière : d'abord, d'une façon pure etsimple ; ensuite, d'une certaine manière seulement. Et Ton dit,d'une chose, qu'elle est telle purement et simplement, selon qu'elle
est telle en elle-même; on la dira telle d'une certaine manière,
selon qu'elle dit Ici rapport à telle autre chose. — Si doue nous
considérons l'intelligence et la volonté » selon ce qui leur convient«en elles-mêmes, l'intelligence se trouve être supérieure. On lepeut voir en comparant entre eux leurs objets »; et ce moyen decontrôle est, en elfel, excellent, puisque, nous l'avons dit plus
haut, toute la raison des puissances passives, telles que sont l'intelligence et la volonté, se tire de l'objet de ces puissances. Si donc
l'objet de l'intelligence est plus excellent que l'objet de la volonté,
l'intelligence elle-même sera supérieure à la volonté. Or, il setrouve que l'objet de l'intelligence remporte sur l'objet de la

566

SOMME

THÉOLOGIQUE.

volonté. « L'objet de l'intelligence, en effet, est plus simple et plus
absolu que l'objet de la volonté. Car l'objet de l'intelligence est la'raison même du bien qui peut être désiré, tandis que ce bien qui
peut être désiré et dont la raison est dans l'intelligence, est l'ob-.
jet de la volonté ». L'objet de l'intelligence et l'objet de la volonté,
sont, dans la réalité, le même objet, la même chose, puisque le.
vrai, objet de l'intelligence, et le bien, objet de la volonté, s'identifient réellement avec l'être : tout ce qui est, dans la mesuremême où il est, est vrai et bon. Cependant, il y a une différenced'aspect, ou de raison, entre l'être, le vrai et le bien. L'être dit
simplement ce qui est; le vrai dit aussi ce qui est, mais en tantqu'il implique un rapport à l'intelligence; et le bien dit aussi ce
qui est, mais en tant qu'il se réfère à la volonté. Si nous comparons entre eux, selon qu'ils se distinguent d'une distinction
de raison, l'être, le vrai et le bien, nous voyons que ce qu'il y ade plus simple et de plus absolu, c'est l'être, puisqu'il ne dit
aucun rapport à quoi que ce s o i t ; vient ensuite le vrai, qui ne
dit qu'un rapport à l'intelligence; et enfin le bien, qui dit tout
ensemble un rapport à l'intelligence et. à la volonté. Le bien, en;effet, comme nous l'a fait remarquer saint Thomas, ne peut,être objet de la volonté qu'autant qu'il est perçu comme tel par,l'intelligence; il faut que sa raison soit dans l'intelligence avant
que la volonté puisse se porter vers lui. Et donc il est quelquechose de plus complexe, à litre d'objet, que ne l'est l'objet del'intelligence, impliquant simplement la notion d'être connaissable. L'objet de l'intelligence c'est Yêtre connaissahle : l'objet de*la volonté c'est Yêtre connu appétihle. Le premier est plus simple et plus absolu, n'impliquant que deux éléments au lieu detrois. Il est donc vrai que l'objet de l'intelligence, dans la rai-son même d'objet, est quelque chose de plus simple ou de plus
absolu que l'objet de la volonté.
« D'autre part, plus une chose », étant, d'ailleurs, complètedans son être, « est simple et abstraite, plus elle est en soi noble
et élevée ». La simplicité, en effet, et l'abstraction éloignent de.
la composition, cest-à-dire de la matière ou de la puissance, etrapprochent de l'acte pur. Or les êtres s'élèvent en dignité et en
noblesse dans la mesure où ils se rapprocheul de l'acte pur. « Il

QUESTION L X X X I I . —D E LA V O L O N T É .

567

s'ensuit que l'objet de l'intcllig&nce », précisément parce qu'il esi
plus simple que celui de la volonté, « sera nécessairement plusélevé » ou plus parfait et plus noble. « Et puisque la raison propre de la puissance se tire de Tordre qu'elle dit à son objet »,l'objet de l'intelligence étant plus noble, « il s'ensuit », de toutenécessité, « qu'en soi ou d'une façon pure et simple, l'intelligence est plus haute et plus noble que la volonté ».
Mais nous a v o n s - d i t

aussi

qu'on pouvait considérer leurnoblesse respective, non pas seulement d'une manière pure etsimple, mais encore d'une certaine manière, ou par rapport à
une chose extrinsèque. Or, « d'une certaine manière et par comparaison à autre chose, la volonté se trouve parfois être supérieure à l'intelligence, c'est quand l'objet de la volonté se trouve
réalisé en une chose plus noble que celle en qui existe l'objet del'intelligence : comme si, par exemple, nous disions que l'ouïe,d'une certaine manière, est plus noble que la vue, parce que lachose qui cause le son est plus noble que celle où la couleur se
trouve, bien que », en soi, « la couleur soit plus noble et plus
simple que le son », ainsi qu'il a été expliqué à propos des sens
externes (q. 78, art. 3). « C'est qu'en effet, comme il a été dit.plus haut (q. 1 6 , art. i ; q. 27, art. 4), l'action de l'intelligence
consiste en ceci, que la raison de la chose entendue est dans lesujet qui entend; l'acte de la volonté, au contraire, se parfait ence que la volonté se porte vers la chose selon qu'elle est. en ellemême. Aussi bien Arislote dit, au sixième livre desMétaphysi-

ques (de S. T h . . lcç. 4 ; l>id., livre V, ch. iv, n, 1 ) , que le bien etle mal. objet de la volonté, sont dans les choses, tandis que levrai et le faux, qui sont l'objet de l'intelligence, sont dans l'esprit. Lors donc que la chose où est Je bien est plus noble quel'âme où se trouve la notion perçue, par comparaison à une tellechose, la volonté sera plus haute que l'intelligence. Quand, au
contraire, la chose où est le bien se trouve inférieure A l'Ame,dans ce cas, même par comparaison à une telle chose, l'intelligence est supérieure à la volonté ». Les choses, en effet, étant
dans l'intelligence selon le mode de cette dernière, si le moded'être qu'elles ont en elles-mêmes est supérieur au mode d'êtrequi est celui de 1 ame, la volonté, en se portant vers elles, se568

SOMME THÉOLOGIQUE.

hausse au-dessus de l'intelligence, en quelque manière; si, au
contraire, les choses, en elles-mêmes, ont un mode d'être inférieur au mode d'être de l'âme, en étant reçues dans l'intelligenceelles s'ennoblissent, et la volonté, en se portant vers elles, demeure, même de ce chef, inférieure à l'intelligence. « De là vient,remarque saint Thomas, que l'amour de Dieu », sur cette terre,« est supérieur à la connaissance que nous en avons; et, au con- .
traire, la connaissance des choses corporelles l'emporte sur leuramour » : le mode d'être que Dieu a dans notre esprit, hors lavision héatifique, est inférieur à celui qu'il a en Lui-même; tandis que le mode d'être que les choses corporelles ont dans notreâme est bien supérieur à celui qu'elles ont en elles-mêmes.
« Toutefois », reprend saint Thomas, en finissant le corps del'article, « à parler purement et simplement, l'intelligence est plus
noble que la volonté ». Cela est vrai, même à les considérer
l'une et l'autre sous leur raison propre de puissances, ainsi que
saint Thomas vient de nous le démontrer. Mais cela l'est plus
encore, si on les considère comme propriétés du sujet où elles
se trouvent, ainsi que le saint Docteur s'en explique dans soncommentaire sur les Sentences, liv. III, dist.

27,

q. 1, art. 4»

C'est, en effet, de l'intelligence, et non de la volonté, que lesnatures intellectuelles tirent leur nom. L'intelligence est leurprérogative distinctive. Bien plus, c'est de l'intelligence que lavolonté elle-même lire son excellence, comme le remarque trèsfinement saint Thomas, dans la Somme contre les Gentils, liv. III,ch. xxvi. Si la volonté, en effet, a tel degré de perfection etd'excellence, ce n'est pas à sa raison générique d'appétit qu'elle
le doit; car (appétit sensible, et même l'appétit naturel, conviennent avec elle dans celle raison commune; c'est à sa qualité
spécifique d'appétit intellectuel; or, cela même lui vient, commele mot l'indique, de l'intelligence. Il n'y a donc aucun doute possible, c l . à part la réserve faite dans le corps de l'article,
nous devons dire que l'intelligence l'emporte en noblesse ou en
dignité et en excellence sur la volonté.

Uad primant répond que « la raison de cause se prend parvoie de comparaison, selon que l'on compare un être à un autreêtre; et dans cette comparaison, la raison de bien se trouveQUESTIONLXXXII.

—DE LA VOLONTE.

5fi<)être principale; mais le vrai se dit d'une façon plus absolue,
et il signifie ou désigne In raison même du bien. Aussi, le bien
lui-même est un certain vrai. Mais, d'autre part, le vrai lui-même
est un certain bien, selon que l'intelligence est une certaine réalité et que le vrai est sa fin. Or, entre les diverses fins, celle-ci
est la plus excellente, comme l'intelligence est la plus excellente
de toutes les puissances ». L'objection voulait que la volonté luila plus excellente de toutes les puissances, parce que son objet,
qui est le bien, a raison de (in et que la fin est la première descauses. Saint Thomas fait remorquer que cette raison de causen'est déjà plus la raison formelle d'objet, selon que l'objet se
dit essentiellement par rapport à la puissance qui lui est ordonnée; c'est une raison extrinsèque et selon qu'une chose se compare à une autre. De ce chef, nous accordons que le bien, ayant
raison de cause finale, qui est la première des causes, a, en effet,
une certaine primauté. Mais ce n'est pas la primauté pure etsimple qui se tire de l'objet sous sa raison propre d'objet. A ce
litre, le vrai, objet de l'intelligence, l'emporte sur le bien, objet
de la volonté, parce qu'il est quelque chose de plus simple et deplus absolu, ainsi qu'il a été dit au corps de l'article : le bien,
en effet, n'est objet de la volonté qu'après avoir passé, sous laraison de vrai, dans l'intelligence; c'est, en effet, la raison debien, selon que F intelligence la perçoit, qui est objet de la volonté. L'objet de la volonté est le bien perçu, tandis que l'objet
de l'intelligence est le vrai, tout court. Il n'est pas jusqu'à laraison de fin, ou de bien considéré comme cause finale, qui netémoigne de l'excellence de l'intelligence et de sa primauté. Car
l'intelligence, considérée comme une certaine réalité, doit avoir,
elle aussi, sa fin ou son bien. Or, il se trouve que de toutes les
fins ou de tous les biens ayant raison de cause finale, c'est e n core le vrai, bien et fin de l'intelligence, qui, dans cet ordre desfins ou des biens, occupe la première place; en telle sorte quela volonté, même dans son ordre, ne peut avoir d'acte plus e x cellent que de vouloir à l'être intelligent, en qui elle se trouve,
son bien, qui est le vrai.

Uad secundum fait remaïquer que « ce qui vient avant, dansTordre de la génération et du temps, est quelque chose d'imparfait;

&7°

SOMME THÉOLOGIQUE.

parce que, clans un seul et même sujet, la puissance précède
l'ade, flans Tordre de la durée, et l'impcrfedion précède la perfection » : tout être qui progresse va d'un élal moins parfait à
un état plus parfait. « Mais ce qui est antérieur d'une façon pureet simple, et selon l'ordre de la nature, est quelque chose deplus parfait » par rapport à ce qui vient après : « c'est de cettemanière que l'acte précède la puissance. Or, précisément, l'intelligence est antérieure à la volonté de cette seconde manière;
car l'intelligence se compare à In volonté comme le moteur au
mobile ou le principe actif au principe passif : c'est, en effet, lebien perçu par l'intelligence qui meut la volonté ».
LVirf terfitim

observe que « l'objection portait sur la volonté

selon qu'elle se réfère à ce qui est au-dessus de l'àme. La vertu
de charité, en effet, est ce par quoi nous aimons Dieu » ; et, nous
l'avons dit, sur cette terre l'amour de Dieu est supérieur à saconnaissance. Dans le ciel, il n'en sera plus de même, alors que
nous connaîtrons Dieu, non pas par une similitude imparfaite,mais par sa propre essence unie immédiatement à notre âme.

D'une façon pure et simple, l'intelligence est supérieure à lavolonté. On pourra, il est vrai, en un certain sens et dans certains cas, accorder que la volonté l'emporte sur l'intelligence.
Mais il ne s'agira que d'une supériorité accidentelle ou d'occasion, si l'on peut ainsi dire. En soi et à considérer leur nature
respective, c'est à l'intelligence qu'appartient manifestement la
primauté. — Mais, tout de suite, une question se pose : cetteprimauté de l'intelligence va-t-elle jusqu'à exclure toute intervention de la volonté à son endroit ; ou bien faut-il dire que malgrécette primauté la volonté peut agir sur l'intelligence? Lu question offre, aujourd'hui surtout, un intérêt exceptionnel, puisquec'est ici que nous p o m o n s préciser, avec saint Thomas, la partde vérité renfermée dans ce qu'on appelle la philosophie de l'action ou encore la philosophie de l'immanence. Nous allons étudier ce point de doctrine à l'article suivant.

QUESTION

D E LA. VOLONTÉ.

LXXXII.

ARTICLEIV.

Si la voieaté meut l'intelligence?
Trois objections veulent, prouver que « la volonté ne meut pas
l'intelligence ». — La première arguë de ce que « le moteur est
plus noble que le mobile et le précède; car le principe qui meut,a raison de principe actif, et le principe

actif

remporteenex-cellence sur ce qui est passif, comme le disent saint Augustin,
au douzième livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. xvi),
et Arislotc, au troisième livre de l'Ame (ch. v, 11. 2 ; de S. T h . ,leç. 1 0 ) . Puis donc que l'intelligence est antérieure cl supérieureà la volonté, ainsi qu'il a été dit ( à l'article précédent), il s'ensuit que la volonté

ne meut pas l'intelligence ». — La

se-conde objection fait observer que « ce qui meut n'est pas mu
par ce qui est mu, si ce n'est d'une façon accidentelle. Or,
l'intelligencemeut

la volonté ; car le bien perçu

telligence a raison de principe

moteurqui

n'est

par l'inpas

mù,taudis que l'appétit, s'il a raison de moteur » par rapport aux
facultés d'ordre exécutif,« est un moteur mû.

Donc,

l'in-

telligence n'est pas mue par la volonté ». — La troisième objection remarque que « nous ne pouvons rien vouloir que nous nel'ayons entendu. Si donc c'est la volonté qui meut à entendre
en voulant, que nous entendions, il faudra que ce vouloir soit
précédé d'un autre entendre, et cet entendre d'un autre vouloir,
et ainsi de suite à l'infini ; ce qui est tout à fait impossible. Il
n'est donc pas vrai que la volonté meuve l'intelligence ».
L'argument

sedcontraest un mot de « saint Jean Damas-

cène » (De la Foi Orthodoxe,

liv. II, ch. xxvii, qui « dit qif/7

est en nous de percevoir n importe quel art on de ne pas lepercevoir. Or, c'est par la volonté qu'une chose est en notre
pouvoir; et c'est par l'intelligence que nous percevons les divers
arts. Donc, la volonté meut bien l'intelligence ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient qu' a unechose est dite mouvoir d'une double manière. — D'abord, parmode de fin; auquel sens nous disons que la fin meut ragent.

f>7

3

SOMME TIÏEOLOGTQUE,

El, de cette manière, c'est l'intelligence qui meut la volonté; carle bien perçu par l'intelligence est l'objet de la volonté, qui lameut par mode de fin. — D'une autre manière, on dira qu'unechose meut par mode d'agent; c'est ainsi que le principe altérant
meut la eliose allérée, ou encore l'être qui pousse l'être poussé.
De celte manière, la volonté meut l'intelligence et toutes les autres puissances, comme le dit saint Anselme {ou plutôt Eadmer,
moine de Canlorbéry, disciple et ami de saint, Anselme), dans lelivre des Similitudes(ch. u). La raison en est que parmi toutes
les puissances actives ordonnées, la puissance qui a pour objet
la lin universelle meut les puissances qui ont pour oh jet des finsparticulières. On le voit soit dans les choses naturelles, soit dansles choses politiques. C'est ainsi que le ciel » (nous dirions aujourd'hui le soleil) « qui a pour fin l'universelle conservation desêtres qui naissent et se corrompent, meut tous les corps inférieurs, dont le propre est d'agir à l'effet de conserver chacun
son espèce on de se conserver lui-même. De même, le roi, qui apour fin le bien commun de tout le royaume, meut par son commandement les recteurs des diverses cités, qui sont préposés au
gouvernement de chaque cité en particulier. — Or, précisément,
l'objet de la volonté c'est le bien général et la fin commune,
tandis que chaque puissance en particulier n'a rapport qu'au bien
propre rpii lui convient, comme la vue à la perception des couleurs, et l'intelligence à la connaissance du vrai. II s'ensuit quela volonté, par mode d'agent, doit mouvoir à leurs actes toutes
les puissances de I'a\me, sauf les forces naturelles de la partie végétative qui ne sont point soumises à notre libre arbitre ». Cette
dernière réserve de saint Thomas nous montre qu'il ne s'agit,
dans la conclusion où nous parlons de la motion de la volonté,s'étendant, par mode de cause efficiente, à toutes les facultés deГ à me et à tous les actes de ces facultés, que des facultés qui relèvent, dans leurs actes, de l'ordre intellectuel, comme nous aurons
à le dire plus expressément à propos de Y ad ter lût m.
Uad, primum
répond que « l'intelligence peut se considérer
d'une double manière : d'abord, selon qu'elle est apte à saisirl'être et le vrai universel; ensuite, selon qu'elle est une certaineréalité ou une puissance particulière ayant son acte déterminé.

QUESTIONLXXXTT.

DELA

VOLONTE.

Et de même la volonté peut aussi se considérer d'une double manière: ou bien selon la généralité de son objet, c'est-à-dire en tantqu'elle est apte à rechercher le bien en général; ou selon qu'elle est
une certaine puissance de l'àme ayant son acte déterminé. — Sidonc nous comparons l'intelligence et la volonté selon la raison
universelle de leur objet respectif, dans ce cas, ainsi qu'il a été dit
plus haut (à l'article précédent), l'intelligence est purement etsimplement plus noble et plus excellente que la volonté. — (Juesi nous considérons l'intelligence selon la généralité de son objet,et la volonté selon qu'elle est une certaine puissance, ainsi encore l'intelligence est supérieure et antérieure à la volonté; carsous la raison d'être et de vrai que saisit l'intelligence se trouve
comprise la volonté elle-même, et son acte, et son objet » : lavolonté, en clFcl, et son acte, et son objet, participent à la raisond'être et à la raison de vrai, objet formel de l'intelligence.
«Aussi bien l'intelligence saisit la volonté, et son acte, et son
objet, comme tous les objets particuliers qu'elle saisit, tels lapierre ou l'arbre, qui rentrent tous sous la raison commune del'être cl du vrai. — Si, au contraire, nous considérons la volonté
selon la raison commune de son objet qui est le bien, et l'intelligence selon qu'elle est une certaine réalité et une puissancespéciale, dans ce cas se trouveront contenus, à titre d'objet spécial, sous la raison commune de bien, et l'intelligence elle-même,et son acte d'entendre, et son objet qui est le vrai, étant chacun
un certain bien spécial. De ce chef, la volonté sera supérieureà l'intelligence et pourra la mouvoir. — On voit, par là, comment ces diverses puissances s'inc'uent l'une l'autre dans leursactes respectifs ; car l'intelligence perçoit la volonté qui veut, etla volonté veut l'intelligence qui entend. Kl par une semblable
raison, le bien sera contenu sous le vrai, en tant qu'il est un
certain vrai p e ç u par l'intelligence; et le vrai sera compris dansle bien, en tant qu'il est un certain bien que l'on désire ». —L'objection refusait à la volonté le pouvoir d'agir sur l'intelligence parce que celle-ci lui est supérieure. Sans doute, mais il
est un aspect sous lequel la volonté est supérieure à l'intelligence:c'est en tant que l'intelligence et tout ce qui est en elle, rentre
dans l'objet de la volonté. A ce titre, la volonté pourra la vouloir,

5y4

SOMME

THÉO LOGIQUE.

vouloir aussi son acte, et faire en réalité que l'intelligence leproduise.
L W secundnm rappelle, d'un mot, que « la manière dont l'intelligence meut la volonté n'est pas celle dont la volonté meut
l'intelligence, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article). L'intelligence meut la volonté par mode de cause finale, en lui présentant son objet, tandis que la volonté meut l'intelligence parmode de cause efficiente, l'inclinant A agir. Il n'y a donc pas
d'impossibilité» à ce que la volonté, pourtant mue par l'intelligence,
meuve à son tour cette dernière; car ce n'est pas, dans un cas etdans l'autre, le même genre.de motion.

Uadtertinm déclare que, même en admettant cette motion réciproque de l'intelligence sur la volonté et de la volonté sur l'intelligence, « il n'y a pas A procéder A l'infini; c'est A l'intelligencequ'on s'arrête comme au premier moteur. Il est nécessaire, en
effet, que tout mouvement de la volonté soit, précédé d'un actede perception », la volonté ne pouvant vouloir que ce qui lui
est présenté par l'intelligence sous la raison de bien ; « mais »l'inverse n'est pas vrai et a tout acte de perception n'est pas précédé d'un mouvement d e l à volonté ». Oue si l'on demande d'où
vient, dans l'ordre de la connaissance intellectuelle, la première
perception ou la première pensée, alors que d'abord on n'en
avait aucune, soit que le sujet n'eut encore jamais produit d'actede pensée, comme il arrive pour l'enfant qui s'éveille à la raison,soit qu'il fût auparavant dans une sorte de sommeil intellectuel,ayant cessé tout acte de pensée, nous dirons que « le principe duconseil et de la pensée » qui expliqueront ensuite tous les actes
subséquents d'intelligence et de volonté, « c'est un principe plus
haut (pie notre intelligence et qui est Dieu Lui-même, commed'ailleurs le dit Arislole au septième livre de VEthique à Eudêmius(c\\.

xiv, n. 2 0 et suiv.), où il montre qu'ainsi nous n'avonspas A procéder A l'infini dans l'ordre des moteurs et des mobiles ».
Il faut bien prendre garde que dans cette réponse il s'agit expressément des actes volontaires et intellectuels en tant que tels,
c'est-à-dire en tant que ces actes dépassent tout Tordre du monde
physique ou des corps. Dans cet ordre du monde physique ouQUESTIONLXXXII.

DELA V O L O N T É .

5j5

des corps, il y a un premier moteur d'ordre physique, lui aussi,
qui explique, par son action, le mouvement ou les actes de tous
les corps subordonnés à cette action. Pour les anciens, c'était lepremier ciel, comme nous le rappelait saint Thomas au corps del'article; pour les modernes, ce serait peut-être le point centrald'où partiraient, selon eux, tous les mouvements qui existentdans le monde des corps. Il va sans dire que ce premier moteur
d'ordre physique demeure subordonné lui-même à Faction souveraine et suprême de la première cause universelle qui n'est autre
que Dieu. Mais, dans Tordre physique, il a la raison de premiermoteur, et c'est à lui qu'on s'arrête, dans cet. ordre, pour expliquer tous les autres mouvements. Le mouvement de la volontéet de l'intelligence ne sauraient être ramenés à ce moteur commeà leur première cause proportionnée. C'est qu'en effet les mouvements de l'intelligence et de la volonté sont d'ordre transcendant. Ils n'appartiennent pas, considérés en eux-mêmes ou essentiellement, à l'ordre des mouvements corporels ou physiques. Ils
font abstraction, quant à leur objet, sous sa raison propre ou
universelle, du temps et de l'espace. Et donc, c'est en dehors dumonde physique ou des corps que nous devrons chercher la raison dernière qui les explique, même dans leur ordre propre. S'ils'agit de la volonté, la raison dernière de son acte pourra setrouver, dans son ordre propre, et tout en réservant les droits
supérieurs et souverains de la première cause universelle, d'unepart dans sa nature, et de l'autre dans la présentation, par l'intelligence, de l'objet qui lui permet d'agir, en terminant et en spécifiant son acte. Mais pour l'intelligence elle-même, où trouver
la raison de son acte premier? Ce n'est pas dans la volonté, puisque la volonté, pour agir, présuppose l'acte de l'intelligence. Cen'est pas en elle-même, puisque nous supposons qu'elle n'agit pas
encore. Et s'il est vrai qu'ayant en cllelcs espèces intelligibles ou les
habitus résultant d'actes précédents, elle peut user de ces espèces ou de ces habitus lorsquefaut-il qu'il le veuille;

le veut le sujet intelligent, encoreor, dans l'hypothèse, il ne le veut pas etne peut pas le vouloir, puisque l'acte de la volonté, nous l'avons
dit, suppose un premier acte d'intelligence, et que nous sommes
précisément à la recherche de ce premier acte. Il s'ensuit mani-

SOMME

TllÉOLOGIQUE.

feslcmcnl, comme l'avait déjà divinement conclu Arislote etcomme saint Thomas le redit si hien après lui, que ce premieracte devra s'expliquer par l'action d'un principe supérieur à nous,
d'ordre intellcrluel lui aussi, et qui mettra en acte notre esprit,
en lui suggérant cette « première pensée » et « ce premier conseil » sans lesquels nous n'aurions jamais eu les actes de pensée
ou les actes de volonté qui en dépendent.
Et voilà par où nous pourrions nous entendre avec les tenants
du sentiment religieux ou même de la « suhronsrience », si Tusa«cqu'on a fait de ces mots n'en dénaturait trop souvent le sens.
D'ailleurs, le mot « suhcouscience » paraîtra assez mal choisi, sil'on voulait désigner par là ces « inspirations » d ' « en-haut »,que saint Thomas et Arislote lui-même faisaient remonter directement jusqu'à Dieu, premier moteur proportionné dans l'ordre
des esprits, comme le ciel suprême était, pour eux, le premiermoteur proportionné dans Tordre des corps. Toujours cst-il que
c'est dans l'intelligence, et non dans la volonté directement, quese traduit, d'ordinaire, cette action première de Dieu, qu'il serait
mieux d'appeler supra consciente.
Elle a pour but précisément
d'éveiller et de mettre en acte la conscience, au sens le plus compréhensif de ce mot, selon qu'il embrasse tout l'ensemble desactes libres qui émanent de l'intelligence et de la volonté. La
volonté aura une part, dans cet ensemble, et une très grandepart ; mais c'est de concert avec l'intelligence, et si tantôt Tune
fait office de moteur et tantôt l'autre, ce sera sans sortir de leurdomaine» respectif : Tune, la volonté, ayant toujours raison depuissance qui se porte vers l'objet que l'intelligence, droite ou
erronée, lui montre comme un bien vrai ou apparent; l'autre,
l'intelligence, ayant toujours raison de puissance directrice, plus
ou moins servie d'ailleurs, dans sa recherche du vrai et du bien,
par les dispositions plus ou moins bonnes de la volonté. Au
début de cette série d'actes, et au-dessus du sujet pensant etvoulant qui les produit, se trouve un Premier Pensant, et aussi,
comme nous aurons à l'expliquer plus lard, un Premier Voulant,
dont l'action gouverne et commande tout le monde des pensées
et des volontés, comme, dans le monde physique, u n premiermoteur de même ordre commande ou actionne tous les agents

QUESTION L X X X I Í .

DE LA VOLONTÉ.

corporels inférieurs. Ceci n'exclu!, pas, dans le mode donl se
traduit l'action

du Premiermoteurintellectuel,l'utilisationdes éléments qui sont en n o u s ; et. par exemple, dans la manière dont Dieu communiquera à l'intelligence humaine ces premières pensées on ces premiers conseils qui doivent gouverner
le monde de nos pensées et de nos volontés, 11 pourra parfaitement se servir des images venues des sens et allant s'imprimer,.
une fois transformées par la lumière de l'intellect agent, dansl'entendement réceptif. — Nous n'avons pas à rappeler ici la partexacte de la volonté ou de la raison dans le premier défaut où
se glisse la raison de mal moral dans les actes de la créature raisonnable. Nous renvoyons, sur ce point si délicat et si important,àce qui a été dit dans notre précédent volume, q. Zip,, art. r,lm

ad3 ! .
Une dernière question nous,reste h examiner au sujet de lavolonté: C'est de savoir si, en elle, comme dans l'appétit sensible, nous devons distinguer un double appétit, l'irascible el leconcupiscible. Nous allons examiner ce dernier point à l'article
suivant*
ARTICLE V .

Si l'irascible et le concupiscible doivent se retrouver distincts
dans l'appétit supérieur?
Trois objections veulent prouver que c l'irascible cl le concupiscible doivent être distingués dans l'appétit supérieur qui est
la volonté ». — La première observe que « la vertu concupiscible tire son nom de la concupiscence, comme la vertu irascible
lire le sien de la colère (en latin ira). Or, il est telle concupiscencequi ne peut pas se trouver dans l'appétit sensible, mais seulement
dans l'appétit intellectuel qui est Iavolonlé; telle est la concupiscence de la sagesse, dont il est dit au livre de la Sagesse, ch. v i(v. 21) : la concupiscence de la sagesse ronda if à une royanleéternelle. De même, il est une certaine colère qui ne peut pas se
rattacher à l'appétit sensible, mais seulement à l'appétit intellectuel; telle est la colère contre les vices. Aussi bien, saint Jérôme,T. IV.. Traitédel'Homme.

37

SOMMETHÉOLOGÏOUE.

dans son commentaire sur saint Matthieu (ch. xnr, v. 3 3 ) , nous

"avertit d'avoir la haine des vices dans l'irascible. Il s'ensuit que
nous devons distinguer l'irascible et le conçupiscible dans l'appétit intellectuel comme dans l'appétit sensible ». — La seconde objection fait remarquer qif « on dit communément que la charité estflans leconcupiscible et l'espérance dans l'irascible. Or, il ne peuts'anir de l'appétit sensible, puisque ces vertus ont pour objet, non
des biens sensibles, mais des biens d'ordre intellectuel. Il s'ensuit(pie l'irascible et le conçu piscible doivent se trouver dans la partie intellective ». — La troisième objection rappelle que « dansle livre De l'esprit et de l'àme (ch. x m ) , il est dit que ces puis-

sances, savoir l'irascible, le concupisei]>Ie et la raison, se trouvent
dans Came avant que l'àme soit unie au corps Or, il n'est aucune puissance de la partie sensible qui soit à l'âme seule; elles
appartiennent toutes au composé, ainsi qu'il a été dit plus haut(q. 7 7 , art, 5 , 8 ) . II s'ensuit que l'irascible et le conçu pisciblesont dans la volonté, qui est l'appétit intellectuel ».
L'argument sed contra cite le triple témoignage de saint Grégoire de Nyssc, de saint Jean Damascènc et d'Aristote. « Saint(îrégoire de Nyssc (ou plutôt Nemesius. dans son livre De lanature de l'homme, ch. xvi, xvn) dit que la partie irraisonnablede l'àme se divise eq principe d'amour et en principe de colère.
Saint Jean Damascènc dit. lamême chose

au second livre(de la Foi orthodoxe, ch. x n ) . Et Arislotc, au troisième livrede IWme (ch. ix, n. 3 ; de S. T h . , Icç. i4). dit que la volonté
est dans la raison, tandis que dans ta partie irraisonnable del'àme se trouvent la concupiscence et la colère, on le désir et
V animas ilé ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond que « l'irascible
et le concupiscible ne divisent pas, à titre de parties, l'appétit
intellectuel qui porte le nom de volonté. C'est, qu'en effet, prouve
le saint Docteur, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. fit), art. 4;
q. 79, art. 7), la puissance qui dit ordre à un objet sous sa raison commune, ne se diversifie pas selon les différences spéciales
contenues sous celle raison commune. La vue, par exemple, quiporte sur ce qui est visible, sous la raison commune de couleur,ne se divisera pas en puissances distinctes selon les diverses

QUESTIONLXXXII.

DELA V O L O N T E .

679

espèces de couleurs. Si, au conlraire, il était une certaine puissance qui eril pour ol»jet le blanc en tant que hlanc, et non pas
en tant qu'il participe la raison de couleur, cette puissance se distinguerait nécessairement de la puissance qui aurait pour objet
le noir en tant que noir. Or, précisément, l'appétit sensible n'a
pas pour objet la raison commune fie bien, attendu que d'ailleurs
il n'est aucun sens qui perçoive cette raison. Et voilà pourquoi,
selon les raisons diverses des biens particuliers, les parties del'appétit sensible se diversifieront. Le concupiscible, en effet, a pourobjet propre le bien selon qu'il plaît aux sens et qu'il convient à
la nature; l'irascible, au contraire, aura pour objet propre le bien
en tant qu'il repousse et combat ce qui pourrait nuire à l'animal »et le troubler dans la possession ou la jouissance du bien qui luiconvient, — « Ouant à la volonté, elle a pour objet le bien sous
sa raison commune de bien. Dès lors, il n'y a plus à parler,
pour elle, qui est l'appétit intellectuel, d'une diversité de puissances appélitives, en telle manière qu'il y ait, dans l'appétit intellectuel », comme cela se trouve dans l'appétit sensible, « une
puissance distincte qui serait l'irascible et une autre puissancedistincte qui serait le concupiscible; pas plus, d'ailleurs, que nese multiplient, du côté de l'intelligence, les facultés de perception,bien qu'elles se multiplient du côté du sens ». — Ce corps d'article, si précis et si lumineux, complète admirablement la doctrine déjà exposée à l'article 2 de la question précédente.

Vad primum fait observer que « l'amour, la concupiscence,
et autres actes semblables, peuvent se prendre d'une double
manière. On les prend parfois selon qu'ils disent certaines passions » ou certains actes « qui proviennent en entraînant une
certaine commotion dans le vivant. C'est même en ce sens qu'on
les prend d'ordinaire; et, ainsi entendus, ils ne se trouvent quedans l'appétit sensible. — D'autres fois, ils signifient simplement un mouvement affectif, sans impliquer aucune passion ou
aucune commotion physique. Ainsi entendus, ils sont des actes
de la volonté. On les attribue même aux anges et à Dieu. Seulement, entendus en ce sens, ils ne se rattachent pas à des puissances diverses, mais à une seule et même puissance qui s'appelle la volonté ». — L'objection avait le tort d'entendre ces

Г)8о

SOMME

TUF.OLOfilQlJE.

termes dans un sens trop limité et selon qu'ils ne conviennent
qu'à l'appétit sensible.
\Iadsecundum

accorde qu'en un sens on peut parler d'iras-

cible et de concupiscible dans la volonté. « La volonté elle-même,dit saint Thomas, peut prendre le nom <Virusrible,

selon qu'elle

se propose de combattre le mal, non pas sous le coup ou
l'impétuosité de la passion, mais en vertu d'un jugement de laraison. De même, on pourra lui donner le nom deconcupis-

cible, en tant qu'elle veut le bien. C'est ainsi que nous parleronsde charité dans le concupiscible et d'espérance dans l'irascible;
mais ce sera pour signifier la volonté elle-même selon qu'elle dit
un rapport à ces divers actes ».
« Et l'on peut de même, ajoute saint Thomas, entendre cequi est dit dans le livre De l'esprit

et de Гите,que l'irascible

et le concupiscible sont dans l'àmc avant qu'elle s'unisse au
corps, en entendant cela d'une priorité de nature et non pas
d'une priorité de temps; bien que, remarque à nouveau le saintDocteur, il n'y ait aucune nécessité de s'en tenir aux paroles dece livre [Cf. ce qui a été dit plus haut, à ce sujet, q. 7 7 , art. 8,
r eobj. i ; et q. 79, art. 8, ad /

к т

].

Par où se trouve résolue latroisième objection »,L'appétit intellectuel, que nous appelons rlu nom de volonté,
suit à la connaissance intellectuelle. Il se modèlera donc totale-,ment sur cette connaissance. Et cela veut dire que mise en facede la raison universelle de bien présentée par l'intelligence, lavolonté ne pourra pas, dès qu'elle produira un acte, ne pas
vouloir ce bien que l'intelligence lui présente. Ли contraire, miseen présence de tout autre bien, quel qu'il soit, qui lui est oJfert
sous la raison de bien particulier, elle pourra, à son gré, le vouloir ou le repousser; car n'étant nécessitée que par le bien universel, tout bien particulier, s'il peut l'attirer, peut aussi lalaisser indifférente. Ce rapport essentiel de la volonté au bien qui
lui est offert par l'intelligence prouve qu'elle dépend de cettedernière essentiellement, et que, par suite, l'intelligence lui estsupérieure purement et simplement. D'une manière accidentelle
cependant, l'intelligence peut aussi être soumise à la volonté, en

OTTLSTIOXLXXXÏI.

D E LA V O L O N T É .

58 F

ce sens que la volonté peut la mouvoir à produire son acte ou à
ne pas le produire, selon que le bien du S u j e t ,tel que déjà il

est présenté à lu volonté par un premier acte de I'inlelliuciirc,
peut, être conçu comme demandant que l'intelligence agisse ou
qu'elle n'agisse pas, qu'elle considère tel objet o u qu'elle considère

tel autre objet. Le même rapport essentiel de dépendancedelà volonté à l'intelligence fait que la volonté, c o m m el'intel-ligence elle-même, doit demeurer dans la raison de puissanceessentiellement une. Ayant pour objet propre l e bien universel,
qui comprend#

lui indistinctement tout bien particulier, il

sous

s'ensuit qu'elle n'a pas à se diversifier selon les raisons diverses
des biens particuliers. Il n'y a donc p a s à parler, pour elle, d ' a p pétit

irascible nu d'appétit concupiscible, au

sens

de facultés

distinctes, connue nous en parlons au sujet de l'appétit sensible.
Des actes analogues à ceux de ces facultés pourront se trou\er
enelle, maissans

la diversifier dans sa raison essentielle depuissance appélitive.
A l'occasion de la puissance appélitive rationnelle, saint Thomas soulève, comme s'y rattachant de très près, nous Talions
voir, une nouvelle question, importante entre toutes, nu pointde vue humain, et qu'il nous faut maintenant considérer. C'est
la question du libre arbitre.

QUESTION LXXXIÏI.
DU LIBRE ARBITRE.

Celle question comprend quatre articles :io Si l'homme a le libre arbitre?
20 Ce qnVsf le libre arbitre : HÎ c'est une puissance, ou un acte, ou
un habit vis?
3o A supposer qu'il soit une puissnnce, s'il est une puissance coçnoscitivn ou une puissance nppétitivo?
4° A supposer que en soit une puissance appéliiive, esi-ce une. mêmepuissance avec la volonté, ou bien est-ce une autre puissance?

I/ordrc de ces quatre articles apparaît de lui-même. L'article
premier traite de l'existence du libre arbitre dans l'homme. Les
trois autres s'enquicrent de sa nature : si c'est une puissance?
(art. 2 ) ; une puissance appélilive? (art. 3 ) ; et laquelle? (art, 4).
— D'abord, l'existence du libre arbitre dans l'homme.
C'est l'objet de l'article premier.

ARTICLE PREMIER.

Si l'homme a le libre arbitre?
Cinq objections veulent prouver que « l'homme n'a pas lelibre arbitre ». — La première dit que « quiconque a le libre
arbitre fait ce qu'il veut. Or, l'homme ne fait pas ce qu'il veut »,non seulement parce qu'il peut être empêche du dehors, maisparce qu'il ne le peut pas en lui-même. « Il est dit, en effet,
dans I'Epilre aux Romains,ie ne le fais pas:

ch. v n (v. ie/ï : la bien que je

veux,

et le mal que je hais, je le fais. Donc l'homme

QUESTIONLXXXIII.

DU

LIBRE

ARR1TRE.

f>83

n'a pas le libre arbitre ». — La seconde objection insiste ot dilque « quiconque a le libre arbitre peut vouloir et ne pas vouloir,
agir et ne pas agir. Or, cola n'est pas au pouvoir de l'homme.
II est dit, en effet, dans l'Lpîire aux Romains, ch. ix (v. \(\) :Il n'appartient pas à celui qui veuf, de vouloir, ni à celui qui'court, de courir. Donc l'homme n'a pas le libre arbitre ». — La

troisième objection remarque qu' « on appelle libre ce qui est

cause Je soi. ainsi qu'il est dit au premier livre des Métaphysiques (ch. H, n. 9 ; de S. Th., 1er. 3 ) . Par conséquent, ce qui est
mu par un autre ivcst pas libre. Or, Dieu meut la volonté. Il est
dit, en effet, au livre des Proverbes, ch. xxi (v. i ) : Le coeur daroi est dans la main de Dieu: Il l'incline partout où II veut;
et dans l'Épître aux Phifippiens, ch. 11 (v. i3) : c'est Dieu quiopère en nous le vouloir et Vagir. Il s'ensuit que l'homme n'a
pas le libre arbitre ». — La quatrième objection fait observerque « quiconque a le libre arbitre est maître de ses actes. Or,
l'homme n'est pas maître de ses actes, puisqu'il est dit, au livreàcJérémie, ch x (v. 23) : Ce n est pas à V homme qn appartientsa voie ; ce n'est pas à l'homme de diriger ses pas. Donc, l'hommen'a pas le libre arbitre ». — La cinquième objection cite le mot
d'« Arislote », qui « dit, au troisième livre de YEthiqne (ch. v,

n. 17; de S. Th., leç. i3) : Comme chacun se trouve, ainsi lut
apparaît sa fin. Puis donc qu'il n'est pas en notre pouvoir d'êtrece que nous sommes, mais que nous tenons cela de la nature,ce sera pour nous une chose naturelle de suivre telle ou telle
fin; et, par conséquent, ce ne sera pas l'effet du libre arbitre ».
— Il est aisé de voir que ces objections résument tout ce (pi'on
peut dire de plus fort contre l'existence du libre arbitre dansl'homme.
L'argument sed contra se réfère au mot de « l'Ecclésiastique »,ch. xv (v. \l\), où « il est dit : Au commencement Dieu créa
(homme et II le laissa dans la main de son conseil, c'est-à-dire,
explique la Glose, dans la liberté de son arbitre ».
Au corps de l'article, saint Thomas déclare, dès le début, que« l'homme a le libre arbitre ». II en donne celle première raison,qui se passe de tout commentaire et qui repose sur toute l'histoire comme sur toutes les institutions d'ordre moral, social ou

584

SOMME T H É O L O G I Q U E .

politique parmi les hommes, savoir, que « sans cela seraient inutiles les conseils, les exhortations, les préceptes, les prohibitions,les récompenses et les peines ». Autant vaudrait supprimer tout
rapport de société parmi les hommes et proclamer l'identité denature entre l'homme et la brute. C'est, d'ailleurs, ce que voudraient essayer d'établir les théoriciens avancés du déterminisme
fataliste et irresponsable. Mais outre que c'est aller contre lefait humain en ce qu'il a de plus imprescriptible et de plus universel, il y a encore que. c'est, manifestement, confondre lesessences des divers êtres en ce qu'elles ont de plus irréductible.
— Voici comment saint Thomas le prouve :« Pour saisir, dans toute son évidence, cette vérité », nous
dit-il, — q u e l'homme esl doué de libre arbitre—, « il faut considérer que certains êtres agissent sans aucun jugement » qui soit
en e u x ; « c'est ainsi que la pierre tombe; et il en est de mêmede tous les êtres qui n'ont pas de connaissance ». Ces êtres-là
se meuvent; ils ont même en eux un principe de mouvement
qui les porte vers une fin, vers un but; mais ils ne connaissent
point cette fin; ils ne se meuvent pas eux-mêmes : manenlur
seipsis sed non a seipsis. comme dit saint Thomas dans lesQuestions disputées de la Vérité, q. 2 / 1 , art. i ; ils ont en eux
le principe de leur mouvement, qui n'est autre que leur forme
naturelle; mais ils ne se sont point donné cette forme ou ce
principe qui les meut; ils les tiennent du principe qui les a faits
ce qu'ils sont. — C e s êtres ont donc en eux un principe naturel demouvement; mais il n'y a en eux aucun jugement. Le jugement
en vertu duquel ils atteignent leur fin par le principe de mouvement qui esl en eux, ce jugement leur est totalement extrinsèque;il n'est pas en eux; il est seulement dans l'Auteur de la nature.
« D'autres êtres agissent en vertu d'un jugement » et d'un
jugement qui est en eux, « mais qui n'est pas libre ». Ce jugement est en eux, comme était dans les êtres dont nous parlions
tout à l'heure, le principe de leur mouvement; mais de même(pic ceux-ci ne s'étaient point donné le principe de leur mouvement, de même cette nouvelle catégorie d'êtres dont nous parlons maintenant ne se sont point donné le jugement qui esl en
eux et qui les fait agir comme ils agissent. Ils tiennent ce juge-

QTESTI0N LXXXII1.

D U LIBRE

ARBITRE.

58.")

nient, tout fait, de l'Auteur de la nature, comme tout à l'heure
tenaient de Lui le principe naturel qui les mouvait, les êtres
inanimés dont nous parlions. « Tels sont les animaux sans raison ». « De même, dit expressément saint Thomas dans l'article
précité de la Véritéquo
les corps lourds et légers ne se meuvent pas eux-mêmes en telle manière qu'ils soient la cause de leurmouvement, pareillement les animaux sans raison ne jugent
point de leur juireinent », ils n'en sont point les maîtres, « mais
ils suivent le jugement qui leur est donné par Dieu ». « C'est
ainsi », explique saint Thomas, dans l'article de la Somme quenous commentons, « que la brebis voyant le loup, juge qu'elle
doit le fuir, d'un jugement naturel » ou instinctif « et non point
libre; car ce n'est pas en vertu d'une collation », et parce que,ayant la raison de (in et la raison de moyen, elle comparerait
l'un à l'autre, qu'elle prend ce moyen, la fuite, pour éviter ce,mal, l'attaque du loup; si elle agit ainsi et « si elle juge qu'il
faut agir'ainsi, c'est en vertu d'un instinct naturel. Et il en est
de même du jugement de n'importe quel animal sans raison ».
Dans l'article de la Vérité, saint Thomas nous dit qu' « on eu
trouve la preuve dans ce fait que tous les animaux qui sont demême espèce agissent pareillement, comme c'est pareillement
que toutes les hirondelles construisent leur nid; ou encore dansce fait que le jugement de tous les animaux est déterminé à une
seule espèce d'ouvrages, étant absolument inaptes à tout autre
ouvrage, et c'est ainsi, par exemple, que les abeilles épuisent
toute leur industrie à produire des rayons de miel ». Nous avions
déjà fait remarquer plus haut (q. 7«>, art. 3), à propos de l'àmedes bêtes, que si les animaux agissent intelligemment, l'intelligence qu'ils manifestent n'est pas en eux, comme venant d'euxmêmes, mais que leur instinct, ou le jugement qui est en eux, estcomme l'intelligence divine plaquée en leur nature, si l'on peutainsi s'exprimer.
r

Pour « l'homme », il en va tout autrement. Il est d'abord
certain que lui aussi « agit en vertu «l'un jugement ; car c'est
par sa vertu de connaître qu'il juge, au sujet de telle chose, qu'elle
doit, être évitée ou recherchée. Mais, parce que ce jugement neprovient pas d'un instinct naturel, portant sur tel fait parlicu-

;>tf6SOMME

THÉOLOGTOUE.

lier qu'il faut réaliser, mais d'une rerlaine comparaison, fruit dela raison », qui, ayant la notion de fin et la notion de moyen,rapproche le moyen de la fin et juge que ce moyen est apte, ou
non, à la réaliser, « de là vient que l'homme agit en vertu d'un
jugement libre », qui n'est pas déterminé d'avance, mais dont il
reste lui-même l'arbitre, « pouvant porter des jugements divers »sur le moyen qu'il s'agit de choisir pour réaliser telle fin. « La
raison, en effet, toutes les fois qu'il s'agit de choses contingentes », c'est-à-dire non nécessaires, pouvant être ou n'être passans que les principes ou la fin à réaliser s'en trouvent compromis, n'est pas déterminée à suivre telle voie, mais « peut suivre
des chemins opposés, comme on le voit dans les syllogismes
dialectiques » ou argumentations probables, « el aussi dans lesdiscours oratoires où l'on s'elïorce de persuader. Or, les actes
portant sur des faits particuliers sont du domaine des choses contingentes » : ils peuvent, à ne tenir compte que de leur natured'actes particuliers ayant pour objet des biens particuliers, seprésenter sous la raison de bien, ou privés de celle raison-là:
c et voilà pourquoi, à leur sujet, le jugement de la raison »,même pratique, v( peut se prononcer en sens divers », déclarantque ces choses-là sont un bien pour le sujet qui agit, ou déclarantqu'elles ne le sont pas ; :< ce jugement de la raison n'est pas déterminé dans un unique sens ><, comme l'est celui de l'instinct.
Le jugement de la raison, par le seul fait qu'il émane de la raison, faculté qui a pour objet l'universel, doit être nécessairement
indéterminé, toutes les fois qu'il s'agit d'un bien particulier,n'ayant point de connexion nécessaire avec le bien universel.
« Aussi bien, conclut saint Thomas, il est pour autant nécessaireque l'homme soit doué de libre arbitre, qu'il a en propre la raison ». Il y aurait contradiction à dire l'homme doué de raison età lui refuser le libre arbitre l'un suit nécessairement à l'autre.
L'homme est libre comme il est raisonnable. Ce n'est donc pas.seulement toute l'histoire et toutes les institutions humaines qu'ilfaudrait anéantir pour nier le libre arbitre dans l'homme; c'est
la nature humaine, elle-même en ce qu'elle a de plus essentiel etde plus spécifiquement dislinclif. Où trouver une vérité plus
ferme et qui soit plus solidement établie ?

CUESTIÓNLXXXIII.

—

OU

LTHRE

ÀRMTnE.

087

L W primnm
explique le mot rie saint Paul que citait la première objection. « Comme il a été rht plus haut (q. 8 1 , art. 3 ,ad 2 " ) , l'appétit sensible, bien qu'il obéisse à la raison, a cependant le pouvoir de lui résister en certaines choses, ayant desdésirs contraires à ce que la raison prescrit. El c'est là précisément le bien que l'homme ne fait pas comme il voudrait, savoir:n'éprouver aucun mouvement
de concupiscence
contraireà laraison, comme l'explique, au même endroit, la glose de. saintAugustin »; ces mouvements ne sont pas libres dans l'homme,
mais cela ne prouve pas qu'il n'y ait eu lui le libre arbitre.
M

Vad secunda m dit que « la parole dû saint Paul », citée dansla seconde objection, « ne doit pas s'entendre en ce sens quel'homme ne veuille pas et ne coure pas librement; mais ellesignifie que le libre arbitre ne peut point suffire pour cela », à
lui tout seul et « à moins qu'il ne soit miï et aidé par Dieu ».
Le libre arbitre de l'homme, étant chose créée, ne saurait êtrela perfection absolue : de soi, il est nécessairement faillible; etvoilà pourquoi il a besoin du secours de Dieu pour ne pas faillir.
Vad tertium complète Y ad secumlnm.
Il louche à la grande
question des rapports du libre arbitre créé, avec Dieu, cause première et universelle. Il doit être soigneusement retenu. « Le libre
arbitre, déclare saint Thomas, est cause de son mouvement ».
Non seulement nous accordons cela, mais, nous l'avons dit au
corps de l'article, c'est là le caractère distinelif de l'acte humain.
Par opposition au mouvement de l'être inanimé qui agit sansjugement, ou même de l'animal dont le jugement n'est pas delui, l'opération de l'homme est en vertu d'un jugement qu'il sedonne à lui-même. Ce jugement est de lui; lui-même le cause en
lui : « l'homme, en effet, par le libre arbitre, se meut lui-même
A son action ». Ceci est essentiel à la raison de libre arbitre.
« Toutefois, il n'est pas essentiel à la liberté que ce qui est libre
soit la première cause de lui-même; pas plus (pie pour avoir laraison de cause par rapport à un autre être, il n'est nécessairequ'on en soit la première cause. Dieu donc est la première cause
qui meut » toutes les autres causes, quelles qu'elles soient, « etles causes naturelles et les causes volontaires ». Il n'est aucune
cause d'ordre créé qui puisse se sousliiihc, dans sa raison même

r

• )B8

SOMME

TïïÉOLOGlQUE.

de cause, à la causalité suprême de Dieu première cause. Mais il
ne sYnsuit aucunement, comme semblait le croire l'objection,(pie la liberté de l'homme s'en trouve compromise. Bien au contraire. Car, v de môme que -s'il s açif des causes naturelles, Dieu,en les mouvant, ne fait pas que leurs actes cessent d'être desactes naturels; pareillement de ce qu'il meut les causes volontaires », au sens de causes libres, « Il ne fait pas que leurs aclions cessent d'être volontaires » et libres; « mais plutôt II faiten elles qu'elles soient ainsi : c'est qu'en effet Dieu a»it en chaque être selon que sa nature propre le demande ». La liberté consistantessentiellement,comme nous l'avons déjà insinué etcomme nous aurons a le dire bientôt, dans la maîtrise de lafaculté sur son acte, maîtrise qui provient de ce que la facultéest plus vaste que l'objet actuellement voulu ou à vouloir, il faudrait, pour que la motion de Dieu sur le libre arbitre nuise à celibre arbitre, quelle porte atteinte à la maîtrise de la faculté sur
son acte. Mais c'est le contraire qui arrive; car plus l'action deM")ieu se fera sentir sur le jugement et la volonté de l'être libre;
plus celui-ci verra clairement et sentira exactement le rapport
vrai qui existe entre la chose qu'il veut et sa capacité de vouloir;plus, par conséquent, il mira conscience de sa liberté. Il voudra,sans doute, si Dieu veut qu'il veuille; mais il voudra d'autant
plus librement que Dieu fera qu'il veuille, car Dieu le fera vouloir
selon que sa nature l'exige, c'est-à-dire librement [Cf. q. 1 9 ,mart. 8 ; q. 2 2 . art. 2 , ad 4 " , art. /|, ad .?'""].
LV/f/fjuarlmn

présente une distinction qu'il faut aussi soigneu-

sement noter. « Ouand il est dit (pie les voies de rhomme, neson! pas
en son pouvoir,
ceci doit s'entendre de la mise A exécution du choix qu'il a pu faire; car, sur ce point, il peut êtreempêché de réaliser sa volonté, qu'il le veuille ou qu'il ne leveuille pas. Mais pour ce qui est » des volitions intérieures, « duchoix que la volonté fait au dedans d'elle-même » ou des résolulions qu'elle prend, « ceci est vraiment en son pouvoir » et nedépend que de lui, « étant présupposé, bien entendu, le secoursde Dieu ». Sous la motion universelle de Dieu première cause, ou
avec le secours de sa «race qui ne fait jamais défaut quand il s'a ci t
de vouloir ce que Dieu veut que nous voulions, nous pouvons

QUESTIONLXXXIIT.

DU

LIURE

ARBITRE.

T>8()

toujours vouloir, c r i m e volition intérieure, ce que nous avons à
vouloir. Aucune force créée ne saurait faire obstacle à notre
liberté sur ce point. C'est en ce sens qu'on peut parler du sanctuaire inviolable de la conscience. Nous pouvons même vouloir
tout ce qui nous plaît, en nous soustrayant d'ailleurs parfois àl'inspiration de Dieu et en abusant de la motion universelle qu'ilprête à toute cause seconde. Nous avons le triste pouvoir de résister à Dieu Lui-même, à sa vérité, à sa bonté. C'est, cela qued'aucuns voudraient proposer comme un droit et qu'ils appellent
du nom de liberté çlc conscience. La liberté» de la conscience estsans doute le plus sacré, comme d'ailleurs le plus inaliénable detous les biens, ainsi que vient de nous le montrer saiut Thomas,
mais à la condition qu'on ne la fera porter que sur la faculté dechoisir et de vouloir, serait-ce à l'enconlre de tous les pouvoirs
humains, ce que la droite raison, éclairée de Dieu, approuve
ou commande. C'est parce que nous demeurons toujours libres
sur ce point, et qu'aucun pouvoir humain ne saurait nous contraindre a vouloir autrement que nous ne le devons, que si nous
venons à céder par faiblesse ou par peur, nous nous sentons
aussitôt sous le coup du remords ou de la h o n t e ; tandis qu'aucontraire la joie la plus pure et la plus grande que puisse goûter
un être humain, c'est de demeurer fidèle à Dieu et à sa conscience, au plus intime de soi-même, dans sa volonté libre, quellesque puissent être les violences qu'il faudra subir au dehors dansses biens ou même dans ses membres.

L'ad quialum n'est pas moins important que les réponses précédentes. Il nous montre quelles peuvent être les dispositions
subjectives existant dans l'homme, comment ces dispositions influent parfois sur les décisions du libre arbitre, sans que pourtant, d'ordinaire, elles arrivent jusqu'à mettre en cause sa maîtrise essentielle. « Les qualités » ou les dispositions « de l'hommesont de deux sortes : les unes naturelles ; les autres, surajoutées.— Les qualités ou dispositions naturelles se peuvent prendre ou du côté de la partie intellective, ou du côté du corps etdes puissances attachées aux organes corporels. Comme disposition ou qualité naturelle prise du côté de la partie intellective,
nous voyons que l'homme désire naturellement sa fin dernière

r>f)0SOMME THÉO LOGIQUE.

c'est-à-dire le bonheur. Cet appétit est naturel et ne dépend enrien du libre arbitre, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. 8 2 ,art. x, 2 ) . Nous accorderons donc sans peine que tout homme
veut naturellement sa (in dernière ou le bonheur. Mais cet appétit naturel, qui, en effet, n'est aucunement soumis au libre arbitre, loin de nuire à l'existence de ce libre arbitre, en est la
condition essentielle. S'il n'était pas quelque chose qu'il veut
nécessairement, il s e r a i tnaturellementetà

vouloirl'homme

de

quoi

que

ce soittout

à faitd ' u n e volonté.

impossible
libre.

« Quant aux dispositions ou aux qualités qui se trouvent dansl'homme en raison du corps et des puissances organiques, l'homme
pourra avoir telle disposition naturelle, selon qu'il sera de tellecomplcxion ou de tel tempérament, tempérament ou complexion
qu'il devra a l'action plus ou moins combinée des diverses causes ou des divers agents corporels. Mais ces agents ou ces causes ne peuvent agir » directement « sur la partie inlellcclive quin'est l'acte d'aucun organe » : seuls, les organes corporels peuvent ê t r e soumis directement à u n etelle

action« Il seradoncvrai », suivant l e m o t d'Arislole c i t é p a r l'objection, « que selon
les dispositions d'un chacun au point de vue corporel, la fin
sera diversement estimée, en ce sens q u e ces dispositions inclineront l'homme à choisir telle chose ou à la rejeter. Mais ces inclinations », qui se manifestent par d e s mouvements de l'appétit
sensible, « demeureront soumises au jugement de la raison, qui
domine l'appétit sensible, ainsi qu'il a été dit » (q. 81, art. 3).
Et, sans doute, nous le rappelions tout à l'heure à Yad prîmum,ce pouvoir ou cette domination de l a raison n'est pas absolu;
car l'appétit sensible peut, de son c o t é , prévenir le jugement dela r a i s o n ,

ou

lui

résister;

mais,

tant

(pie

la r a i s o n n'est pas l i é epar la passion au point de n'être plus en état d'agir, chose q u in'arrive que dans un cas de folie permanente ou passagère, laraison demeure le juge ou l'arbitre des mouvements de l'appétit
sensible, pouvant, par conséquent, persuader ou dissuader lavolonté de les suivre. « Par où l'on voit que la liberté du jugement demeure indemne ».
Voilà donc ce qu'il faut penser des dispositions naturelles dansleurs rapports avec la liberté. Mais nous avons dit aussi qu'il

QUESTIONLXXXIII.

—DU

LIBRE ARBITRE.

pouvait y avoir des dispositions ou dos qualités5c) I

surajoutées.

.<* Les qualités surajoutées sont celles qui viennent par moded'habitudes ou que produisent les mouvements des passions. Et
il est certain qu'en raison d'elles l'homme se trouve incliné, à agirdans un sens plutôt que dans l'autre.. Cependant, ces inclinations
elles-mêmes demeurent soumises au jugement de la raison », entelle manière qu'il esl au pouvoir de la raison d'en apprécier lecaractère bon ou mauvais. « Ces qualités ou ces dispositions
demeurent encore soumises à la raison, en ce sens qu'il est eu
notre pouvoir de les acquérir, soit en les causant » par des actes
répétés, comme jl arrive pour les vertus ou les vices d'ordre
humain, « soit en nous disposant à les recevoir », comme il arrive
pour les vertus infuses, « et de même il est en notre pouvoir denous en défaire ».
« Si bien, conclut saint Thomas, après cet exposé magistral,qu'il n'est rien qui répugne à la liberté du jugement ou de l'arbitre n dans l'homme, tl se pourra que le jugement de la raison
soit influencé en fait, qu'il soit même troublé parfois ou actuellement faussé; cl il ne le sera que trop souvent. Mais, même alors,
la raison, sauf le cas exceptionnel de folie, gardera assez d'rm•pirc pour contrôler et rejeter son mauvais jugement ; entelle

sorte que si le mauvais jugement persiste et commande pratiquement des actes mauvais, l'homme en sera lui-même la cause eten demeurera véritablement responsable [Cf.
adq. 4 o , art.

i,

um

3 ].

L'homme est libre. C'est une vérité que tout proclame dansson histoire et dans sa nature. Et s'il est vrai que cette nature
est complexe, qu'elle est aussi parfois inclinée, dans sa partie
corporelle, en tel ou tel sens qui influerait sur le jugement de laraison, cependant la raison garde en elle, dans sa propre nature,des énergies transcendantes et inaliénables, sauf le cas anormal
de la folie, qui lui permettront, si elle ne défaille point par sa
faute, de dominer les influences physiques et de diriger, en tout,•la vie humaine selon qu'il convient. — Mais il ne doit pas nous
suffire de savoir que l'homme est libre, La question est pournous d'un intérêt trop poignant, pour que nous ne voulions pas

ï>0

2

SOMME

THÉOLOGÏQUE.

la pénétrer plus à fond, el savoir en quoi consiste, ou ce qu'est,à vrai dire, cette liberté que nous savons être dans l'homme. —Le libre arbitre, qu'cst-il? Est-ce une puissance? Ou serait-ce
plutôt, une qualité habituelle, ou encore un acte, une opération dequelque faculté.
Telle est la question que nous devons examiner à l'article suivant.
ARTICLEIL

Si le libre arbitre e s t u n e p u i s s a n c e ?
Comme on le voit parle commentaire sur les Sentences, liv. II,
disl. »4, q. ij art. i , et par les Questions disputées, de lu Vérité,
q. a4, art. 4, un courant d'opinion assez accusé voulait, du temps
de saint Thomas, faire du libre arbitre autre chose qu'une puissance de Pâme, on inclinait dans le sens de l'habilus ou de la puissance modifiée par l'habit us. Des trois objections que nous avons
ici, la seconde argumentera clans ce sens. — La première conclut
plutôt dans le sens de l'acte ou de l'opération. « Le libre arbitre,
dit-elle, n'est pas autre chose que \o jugement libre. Or, le jugement ne signifie pas une puissance, mais plutôt un acte. Il s'ensuit que le libre arbitre n'est pas une puissance ». — La seconde
objection fait remarquer que « le libre arbitre est défini », parleMaître des Sentences, liv. II, dist.

« la faculté de la volon é

et de la raison. Oi\ qui dit faculté désigne une certaine facilitéde la puissance, qui ne s'explique que par la présence de I'habitus. Donc, le libre arbitre est un habitus. D'ailleurs,«saint Ber-nard (au Traité de la Grâce et du libre arbitre* ch. i, n) dit
expressément que le libre arbitre est un habitus. Donc, cen'est
pas une puissance ». — La troisième objection appuie sur unpoint qui devait être plus tard un des fondements de la doctrine
protestante et janséniste. « Aucune puissance naturelle, dit-elle,n'est enlevée par le péché. Or, le libre arbitre est enlevé par lepéché. Saint Augustin dit, en effet (dans YEnchiridion, ch. xxx),

que Y/tomme qui use mal du libre arbitre se perd lui-même etperd le libre arbitre. Donc, lq libre arbitre n'est pas une puissance ».

QUESTION LXXXIII. —DU LIBRE ARBITRE.

5Q3

L'argument sed contra fait remarquer qu* « il n'est rien, scmble-t-il, qui soit le sujet de l'habit us, sinon la puissance. Or, lelibre arbitre est le sujet de la grâce, en telle manière qu'assiste par elle il choisit le bien. Donc, le libre arbitre est une
puissance ». Nous expliquerons plus tard longuement les rapRa eports du libre arbitre et de la grâce (dans la i - 2 , q. 109-11/]);nous n'avons pas à y insister pour le moment.
• Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « si lelibre arbitre, à ne prendre garde qu'au sens littéral des mots,
signifie un acte », savoir l'acte du jugement libre, comme leremarquait l'objection première, «cependant, en vertu d'un usage.courant, nous appelons du nom de libre arbitre cela même qui
est le principe de cet acte, c'est-à-dire ce qui fait que l'homme
juge librement. Or, il existe en nous un double principe de nos
actes : la puissance et l'habitus; c'est ainsi que nous attribuons
à la science et à la faculté intellectuelle le fait de connaître. Il
faut donc que le libre arbitre soit ou bien une puissance, ou bien
un h a bi tus, ou tout ensemble une puissance et un habitus ».
« II ne se peut pas qu'il soit un habitus ni tout ensemble une
puissance et un habitus. La chose est manifestement impossible;
et cela, pour deux raisons. — D'abord, parce que si le libre arbitre est un habitus, il faut que ce soit un habitus naturel; c'est,
en effet, une chose naturelle pour l'homme d'avoir le libre arbitre. D'autre part, il ne se peut pas qu'un habitus naturel quelconque nous porte à ce qui relève du libre arbitre; car tout ce
â quoi nous porte un habitus naturel, nous le faisons naturellement, comme, par exemple, d'assentir aux premiers principes;
et ce que nous faisons naturellement n'est pas soumis », en tantque tel, « au libre arbitre, selon qu'il a été dit au sujet du désir
du bonheur (q. 82, art. r, 2). C'est donc contre la raison propre du libre arbitre qu'il soit un habitus naturel ». S'il était nu
habitus naturel, il nous inclinerait nécessairement à agir; carc'est là le propre de l'habitus naturel; et, du même coup, ce neserait plus le libre arbitre, qui doit être nécessairement indifférent à l'action, de par sa nature, pouvant agir ou ne pas agir,
au gré de l'être libre. « Quant à supposer que le libre arbitre
serait un habitus non naturel » ou surajouté et acquis, c'est
T. IV. Traité del'Homme.

5g4

SOMME THréoT.ofriQUE.

inadmissible; car « ce serait affirmer que le libre arbitre n'est
pas quelque chose de naturel à l'homme. II demeure donc qu'en
aucune manière il n'est possible de dire que le libre arbitre soit
un habitus ».
« La même conclusion ressort de ce que les habitus font quepar eux nous nous trouvons disposés en bien on en mal relati~renient aux passions et aux actes, comme il est dit au second
livre de V Ethique fch, v, n. 2 ; de S. T h . , leç. 5) . c'est ainsique par la tempérance nous sommes disposés comme il convient
relativement aux mouvements de l'appétit concupiscible, tandis
que par l'intempérance nous sommes disposés d'une façon
vicieuse; de même, p a r l a science nous sommes bien disposés*en ce qui est de l'acte de l'intelligence nous faisant atteindre levrai, et par l'habilus contraire nous sommes mal disposés. Or, lelibre arbitre est, de soi, indifférent au choix bon ou mauvais»;
il peut se porter indifféremment à l'aclb mauvais ou à l'acte bon.
« Il s'ensuit qu'il ne peut pas être un habitus ». Mais si lelibre arbitre ne peut pas être un habitus, si, d'autre part, il désigne, comme tout le monde en convient, le principe d'où émanent
nos actes libres, et que ce principe doive nécessairement être une
puissance ou un habitus, « il demeure donc que le libre arbitre
sera », de toute nécessité, « une puissance ».

\Sad primum répond q u ' « il est dans l'usage de désigner lapuissance par le nom de son acte. Et c'est ainsi que nous désignons par ce nom de libre jugement o u arbitie, la puissancemême qui est le principe de cet acte ». Et il le faut bien; car,« sans cela », si le libre arbitre lui-même se confondait ou s'identifiait avec l'acte que le sens littéral des mots exprime, « il s'ensuivrait que l'homme n'aurait pas toujours en lui son libre arbitre » ; il est certain, en effet, que l'homme ne fait pas toujours
acte de libre arbitre.

Uad seenndum remarque que « le mot faculté désigne quelquefois la puissance e l l e - m ê m e selon qu'elle est apte à agir.
C'est en ce sens que nous trouvons ce mot dans la définition
du libre arbitre ». On peut dire même que, dans notre langue,le mot faculté désigne couramment la puissance d'agir, avec
cette nuance pourtant que le mot puissance est peut-être plus

QUESTION L X X X I I I .

DU

UMIE

ARBITRE.

5cp

universel que le mot faculté. On appellera, en effet,
puissances
de l'âme, toutes les énergies vitales qui sont en elle, tandis qu'on
réservera le moi facultés aux énergies supérieures d'ordre rationnel essentiel ou participé, telles que les puissances sensibles. —« Quant au texte de saint Bernard », que citait l'objection, « lemot habitas n'y est point pris selon qu'il se contredivise a lapuissance, mais selon qu'il signifie un certain mode d'être qui
fait que le sujet se trouve apte a agir. Or, ceci est le propre soit
de la puissance soit de l'habitus. Par la puissance, en effet,
l'homme est apte à agir; par l'habitua, il est apte à agir bien ou
mal ». — Il n'y a donc pas à s'arrêter à ces textes.
Uad tertiam fait une distinction lumineuse sur laquelle nous
aurons à appuyer plus tard, et qui ruine par la base les doctrines erronées des protestants ou des jansénistes. « Si l'homme
est dit avoir perdu son libre arbitre., en péchant, ce n'est, pas
qu'il ait perdu sa liberté naturelle qui fait que rien ne saurait lecontraindre » en ce qui est des actes de sa volonté ; « mais cela veutdire qu'il n'est plus libre par rapport à la faute et à la misère »,suite du péché. Il est esclave du péché commis et des suites de ce
péché; mais il garde sa liberté essentielle qui lui permet de nepas commettre d'autres péchés, s'il le veut, ou même de pratiquer un certain bien. — Saint Thomas fait remarquer que « nous
aurons à parler de cette liberté, plus tard, dans le traité deschoses de la morale, dans la seconde partie de cet ouvrage ». Ce
sera dans la i - a , q. 85 et suiv.j et aussi, q. 109.
Rae

Le libre arbitre, dès là qu'on entend désigner, sous cette appellation, le principe des actes libres qui sont en nous, ne peutêtre qu'une puissance de notre âme. — Mais cette puissance, quelle
est-elle? Ce ne peut être évidemment qu'une puissance d'ordre
rationnel ou appélilif, à moins que ce ne fut une puissante mixte,
appartenant tout ensemble aux deux ordres. Saint Thomas sedemande immédiatement si c'est une puissance appétitive.
Et tel est l'objet de l'article suivant.

SOMME! XHKOLOOTOOB.

ARTICLEIII.

Si le libre arbitre est une puissance appetitive?
Trois objections veulent prouver que « le libre arbitre n'est
pas une puissance appetitive, mais plutôt une puissance cognitive ». — La première cite une parole rie « saint Jean Damascène » (De la Foi Orthodoxe, liv. II, ch. x x v n ) . qui « dit quela puissance rationnelle est immédiatement suivie du libre arbitre. Puis doue que la raison est une puissance de connaître, lelibre arbitre le sera aussi ». — La seconde objection rappelleque « le libre arbitre tire son nom du jugement libre. Or, juger
est un acte de la vertu de connaître. Il s'ensuit que le libre arbitre est aussi une puissance d'ordre cognoscilif ». — La troisième objection fait observer que « la caractéristique par excellence du libre arbitre est l'élection. Or, l'élection semble appartenir a l'ordre de la connaissance; l'élection, en effet, implique
la comparaison de plusieurs choses entre elles, ce qui est le propre de la vertu de connaître. Donc, le libre arbitre est une puissance de connaître ».
L'argument sed contra cite la parole d' « Aristote », qui « dit,
au troisième livre de VEthique (ch. i n , n. IQ ; de S. Th., leç. 9),que l'élection est le désir des choses qui sont en notre pouvoir.
Or, le désir est un acte de la faculté appetitive. Donc l'électionle sera aussi. Et parce que c'est dans le choix fait par nous que
se manifeste le libre arbitre, il s'ensuit que le libre arbitre est
une faculté appetitive ».
Au corps de l'article, saint Thomas s'applique tout de suite,sans aucun préambule, a établir la thèse qu'il considère commepouvant seule être raisonnablement soutenue. Dans son commentaire sur les Sentences, liv. II, dist. 2 / 1 , q. r, art. 3, il traitait avec certains égards une opinion assez étrange qui devait
avoir, à ce moment, quelque autorité, puisque, s'il la déclare peu
acceptable, en raison de l'autorité contraire des [dus grands philosophes « qui se sont enquis minutieusement des puissances dePâme », il dit cependant qu' « elle a quelque probabilité — etsi

QUESTIONLXXXW.

—DU

LIBRE ARBITRE.

Hoj

probabiliter dicatur ». La même opinion est encore signalée parlui dans les Questions disputées de la Vérité, q.
art. fi ; niais
déjà il la rejette d'une façon très péremptoirc et sans marquer
pour elle aucun égard, [ci, dans la Somme, il ne prend mêmepas la peine de la signaler. Cette opinion, en effet, était plutôt,bizarre. Elle voulait que le libre arbitre fut une puissance distincte tout ensemble de la raison et de la volonté, se surajoutant
à elles, à titre de puissance nouvelle. Ce qu'il pouvait y avoir,dans cette opinion, de spécieux au premier abord, venait, commele remarque saint Thomas aux deux endroits précités, de ce qu'elle
appuyait pour prouver son sentiment sur la nature de l'élection;
et, en cela, elle montrait une réelle sagacité; car c'est, en elfet,
dans la nature de l'élection que se trouve la clef de la question
actuelle.
Aussi bien, saint Thomas voulant, tout de suite, établir lavérité, part de ce fait que « le propre du libre arbitre est l'élee-fion » ou le choix ; « c'est, en effet, pour cela que nous sommes
dits avoir le libre arbitre, parce que nous pouvons prendre unechose et laisser l'autre, ce qui est, précisément, choisir ». Le
libre arbitre consiste dans le pouvoir de choisir. « Si donc nous
. voulons connaître la nature du libre arbitre, c'est l'élection ellemême que nous devons étudier. Or, il y a deux choses qui concourent à l'élection : l'une, qui se trouve du côté de la facultéde connaître; l'autre, qui relève de la faculté appétitive. Du côtéde la faculté de connaître se trouve requis le conseil ou l'enquête,qui nous permet de juger ce qu'il faut préférer ou choisir. Du
côté de la faculté appétitive, il est requis que cette faculté accepte ce qui est ainsi jugé, comme devant être choisi parle conseil
ou l'enquête ». La faculté de connaître juge; et la faculté appétitive accepte ou refuse. « C'est ce qui a amené Aristotc, au
sixième livre de VEthique (ch. ir, n. 5 ; de S. Th., leç. 2 ) , à laisser dans le doute la question de savoir si l'élection relève davantage de la faculté de connaître ou de la faculté appétitive ; il dit,en effet, que l'élection est soit un entendement qui désire, soit
un désir qui entend. Cependant, au troisième livre de VEthique(ch. HT, 11. H ) ; de S. Th., leç. 9), il incline plutôt à la tenir pourun désir qui entend, l'appelant un désir éclairé par le conseil».

5g8

SOMME

THÉOLOGIQCE.

Et c'est à ce dernier sentiment que l'on doit s'arrêter. « La raison en est que l'objet propre de l'élection » ou du choix, « est
ce qui est ordonné à la fin » ou qui a raison de moyen ; a or,cela, pris comme tel », est une espèce de bien : ce qui est ordonnéà la (in, à litre de moyen destiné à obtenir cette lin, « a raisonde bien, de celte espèce de bien qu'on appelle l'utile [Cf. sur les,trois espèces de bien : honnête, utile et agréable, q. 5, art. 6],
Puis donc que le bien, en tant que tel, est objet de l'appétit, ils'ensuit que l'élection sera principalement un acte de la facultéappétitivc. Et, par suite, le libre arbitre », qui est le principe d'oùémane cet acte, « doit être, lui-même, nécessairement, une puissance appétitive ».

Uad primum fait remarquer que « les puissances appélitives
accompagnent les facultés de connaître; et c'est en ce sens que

saint Jean Damascènc a pu dire que la faculté rationnelle est

immédiatement suivie du libre arbitre ».
l/ad seenndum montre la part de l'élection, acte de la puissance appétitive, dans le jugement d'où le libre arbitre lire sonnom. « Le jugement est comme la conclusion ou la fixation duconseil on de l'enquête. Or, c'est d'une double manière que leconseil est ainsi arrêté: d'abord, par la sentence de la raison;et ensuite, par l'acceptalion de l'appétit. C'est ce qui a fait dire
à Aristote, au troisième livre de VEfhique (endroit précité),qu'en vertu du conseil nous jugeons et nous voulons conformément à ce conseil. En ce sens, l'élection elle-même est appelée
un certain jugement, d'où le libre arbitre tire son nom ». —Nous trouvons, dans l'article de. la Vérité déjà cité, une lumineuse explication de ces dernières paroles de saint Thomas. « Le
libre arbitre, y est-il dit, est la puissance qui fait que l'homme
peut juger librement. Or, dire qu'une chose est le principe d'unacte selon qu'il est fait de telle manière, n'est pas affirmer quecelle chose soit le principe de cet acte considéré d'une façon
pure et simple. Et, par exemple, si nous disons que la grammaire est l'art de parler correctement, nous ne dirons pas qu'elle
soit purement cl simplement la science du fait de parler; carie
fait de parler peut convenir à l'homme quand bien même il ignore
l'art de la grammaire; nous voulons dire seulement qu'elle est

QUESTIONLXXXIII.

DU

LIBRE

ARBITRE.

f>*)f)

le principe de la rectitude dans le parier. De môme, quand nous
parlons de la puissance qui nous fait juger librement, nous n'entendons pas désigner celle qui nous fait juger purement et simplement; ce qui est le propre de la raison; nous voulons désigner la puissance qui fait la liberté dans le jugement », c'esl-àdirc qui fait que le jugement est libre ; « or, ceci est le propre »delà faculté appélitive ou « de la volonté », comme nous Talions
préciser à l'article suivant. — Il y a donc, dans ce jugement libre
qui est par excellence l'acte du libre arbitre, un élément de connaissance et un élément d'appélition. C'est sans doute la raison
qui juge et qui, par la sentence qu'elle porte, arrête définitivement
l'enquête et permet de passer au choix du moyen cherché et à sa
réalisation; mais que la raison s'arrête ainsi, alors qu'elle pourrait
continuer de chercher encore, ce qui constitue précisément la raisonde liberté dans le jugement ou la sentence, cela provient de ce quela faculté appélitive, eu acceptant le moyen proposé, alors qu'elle
pourrait Je refuser et obliger la raison à chercher encore, fixe ellemême, comme nous le disait saint Thomas, et termine le conseil
ou l'enquête. Si bien quV/ï vérité

c'est toujours

le dernierjuge-ment pratiqueappélitive;

mais que cejuge-

que suit la facultément soit le dernieracceptation.

pratiquement,

c'est elle qui le fait,

par

son

Du même coup, se trouve ruinée la plus grande desobjections formulée par le déterminisme intellectuel conive

lelibre arbitre. Il y a, sans aucun doute, une réelle détermination
dans tout acte libre; c'est en vertu d'un motif déterminé quel'agent libre choisit ; mais la détermination de ce motif est souœuvre; et voilà pourquoi loin de nuire à sa volonté, elle en est
le fruit et le signe. — Celle doctrine de saint Thomas nous
donne, on peul le dire, le dernier mot de la raison humaine sur
la nature du libre arbitre.
L W tertinm

explique que « cette collation » ou cette compa-

raison des moyens à la fin, « contenue dans le mot même d'élection, provient à cette dernière du conseil qui l'a précédée et qui
appartient à la raison. L'appétit, en effet, bien qu'il ne compare
pas lui-même, cependant, par le fait qu'il est soumis à l'actiondelà raison qui compare, revêt une certaine similitude de comparaison, en tant que » des divers moyens proposés par la raison

fior*SOMME

THÉOMìfilOrE.

cl compares en Ire eux, « il préfère l'un à l'autre ou aux autres ».
I.a faculté rie connaître est l'œil de la faculté appetitive. La première propose et discute la valeur respective des divers moyens;mais c'est la seconde qui s'arrête à Ici de préférence. La raison
qui compare fait que l'appetii peut choisir entre plusieurs.
Il n'est donc pas douteux que l'acte propre du libre arbitre,l'élection ou le choix, émane de la faculté appetitive comme dela faculté qui le produit. II est très vrai que la possibilité de cetacte dans la faculté appetitive vient tout entière de la faculté deconnaître; car si la faculté de connaître n'était pas aple à saisir
plusieurs objets, dont l'un a la raison de lin et l'autre ou lesautres la raison de moyens, jamais la faculté appetitive ne serait
apte à faire le choix de tel moyen a (elle fin ; mais qu'entre cesdivers moyens le choix se fasse, c'est, en dernière analyse, à lafaculté appetitive seule que ce choix revient comme à sa cause
propre. Nous dirons donc, avec saint Thomas, dans la question a4 de la Vérité, art. a, que « la racine de toute la liberté setrouve placée dans la raison — latins liberta lis radias est in ra~

tione constituât » ; — mais nous dirons aussi, avec le saint Docteur, ici même et partout où il traile de cette grande question,que l'acte propre du libre arbitre est l'élection ou le choix, etque cet acte émane, comme de sa cause propre, de la facultéappetitive. — Un dernier point nous reste à examiner pour avoir,
la connaissance parfaite de celle faculté que nous appelons lelibre arbitre. Puisque cette faculté, au sens propre cl nettement
déterminé, est d'ordre appélilif, il ne nous reste plus qu'à nous
demander si elle se confond avec la volonté ou si elle serait une
autre faculté appetitive distincte d'elle.
Tel est l'objet de l'article suivant.

A R T I C L E

IV.

Si le libre arbitre est une autre puissance que la volonté?
Trois objections veulent prouver que « le libre arbitre est une
autre puissance que la volonté ». — La première cite une dis-

QUESTIONLXXXIII.

DU

LIBRE

ARBITRE.

OOf

tinclion fameuse de « sain! Jean Damascène ». Il est « dit au
second livre (De la Foi Orthodoxe,
ch. x x n ) , que autre chose est
la OéXv)ctç et autre chose la IfcùXvjstç. La première est ce (pie nous
appelons la volonté; la seconde paraît être le libre arbitre ; carsaint Damascène la définit la volonté qui se porte à un objet selon
qu'il est comparé avec un autre. II semble donc que le libre arbitre est une autre puissance que la volonté ». — La seconde o b jection rappelle que « nous connaissons les puissances par leursactes. Or, l'élection, qui est l'acte du libre arbitre, se distingue
de la volonté, ainsi qu'il est dit au troisième livre de
XEthique(ch. n, n. 9 ; de S. Th., leç. 5 ) ; car la volonté porte sur la fin,et réfection porte sur ce qui est ordonné à la fin. Par conséquent,le libre arbitre est une autre puissance que la volonté ». — La troisième objection observe que « la volonté est l'appétit intellectuel.
Or, du coté de l'intelligence, il y a deux puissances : l'intellect
agent et l'intellect possible. Il faudra donc aussi que du coté dela faculté appétitive il y ait une autre puissance distincte de lavolonté. Or. il ne semble pas que cette puissance distincte s.oit
autre que le libre arbitre. Donc, le libre arbitre est une autre
puissance que la volonté ».
L'argument sed contra cite une autre parole de « saint Jean
Damascène, au troisième livre » (de fa Foi orthodoxe,
ch. xiv),
où il est « dit que le libre arbitre n'est pas autre chose que lavolonté ».
Au corps de l'article, saint Thomas rappelle un principe qui
domine toute la question des puissances appélîtives. « Ainsi
qu'il a été dit plus haut (q. 8 0 , art. 2 ; et q. (>4, art. 2 ) , remarque-t-il, les puissances appélitives doivent être proportionnées
aux puissances de connaître. Or, ce que sont entre elles, du cotédelà faculté de perception intellectuelle, l'intelligence et la raison, la volonté cl le libre arbitre, qui n'est pas autre chose quela faculté de choisir, le sont du côté de la faculté appétitive. On
peut aisément s'en rendre compte en comparant, de part etd'autre, les objets et les actes. L'acte (Y intelligence,en effet,
implique la simple perception de l'objet; et c'est pourquoi nous
disons tomber sous cet acte, au sens propre, les principes qui,sans discussion, par eux-mêmes, sont immédiatement connus.

602

SOMME

THÉOLOGIQUE»

Jiaisonner, au contraire, au sens propre, c'est aller de l'un à laconnaissance de l'autre; et c'est pourquoi nous sommes dits raisonner, au sujet des conclusions, qui sont tirées des principes^
Pareillement, du coté de l'appétit, vouloir implique le simple
fait de se porter vers une c h o s e ; et c'est pourquoi l'acte de volonté a pour objet la fin, qui est voulue pour elle-même. Choisir,
au contraire, est se porter vers une chose en raison d u n e autre
qu'on veut atteindre; d'où il suit que cet acte a pour objet propre les choses qui sont ordonnées à la fin. Or, ce que, dans l'ordre de la connaissance, .le principe est à la conclusion, qui n'est
admise qu'en raison du principe, la fin, dans Tordre appélitif,
Test aux choses qui lui sont ordonnées et qui ne sont voulues
qu'à cause d'elle. Il s'ensuit manifestement que la volonté sera
à la faculté de choisir, qui est le libre arbitre, ce que l'intelligence est à la raison. D'autre part, il a été montré plus haut(q. 7 9 , art. 8), (pic Tac te d'entendre et de raisonner appartiennent à une même puissance, comme c'est au même sujet qu'appartiennent le fait de se mouvoir et le fait d'être au repos. Par
conséquent, ce sera aussi à la même puissance qu'appartiendront
l'acte de vouloir et l'acte de choisir. C'est pour cela que la.
volonté et le libre arbitre ne sont pas deux puissances, mais une
seule ». — I I eût été difficile d'apporter d'un point de doctrine
fort délicat et très discuté au moment où saint Thomas écrivait,
une démonstration plus serrée, plus lumineuse et plus convaincante.
\j\nl prima m répond d'un mot à l'objection. « La distinction
entre la BGÛXYJOIÇ et la 0éXr^tç porte, non sur une diversité depuissances, mais sur une différence d'actes ».
h\td secandum redit que « l'élection et la volonté, c'est-à-direle vouloir, sont des actes divers, mais qui appartiennent cependant à la même puissance, comme l'acte d'entendre et Tacle deraisonner, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).
L W iertium fait observer que « l'intelligence a raison demoteur par rapport à la volonté. Il n'est donc pas besoin dedistinguer, du côté de la volonté, deux puissances, dont l'une
aurait raison de principe actif et l'autre de principe passif
comme cela est nécessaire pour la faculté de connaître.

QUESTIONLXXXIII.

—DU

LIBRE ARBITRE.

fio3

Le libre arbitre, entendu au sens du principe propre d'oùémane l'acte qui esl l'acte libre par excellence, n'est pas autre
que la volonté elle-même, selon que, mise en acte par rapport àla fin voulue nécessairement, elle peut, comme il lui plaît, choisir parmi les divers moyens que l'intelligence lui propose et lui
représente comme étant aptes à atteindre la fin, sans qu'aucund'eux soit nécessairement lié avec l'obtention de celte lin. La
volonté veut nécessairement la fin que l'intelligence lui propose
comme sa (in dernière. Du même coup, elle veut aussi les moyens
sans lesquels la fin ne saurait être obtenue par elle. Que si ces
moyens sont plusieurs, si, d'ailleurs, aucun d'eux n'est représenté par l'intelligence comme indispensable pour l'obtention
de la fin, la volonté pourra, selon qu'il lui plaira, soit rejeter
tous ces moyens comme insuffisants, soit accepter tel ou tel depréférence aux autres. L'acceptation ou le refus qui constituent
la cessation de la recherche parmi les divers moyens et ce à quois'arrête définitivement l'être libre, celte acceptation ou ce refus
ont leur raison propre et dernière, à ne tenir compte que de lacoordination des causes secondes, dans la seule volonté.

Nous connaissons maintenant les diverses puissances d'agir
qui sont dans l'homme. A la base, comme puissances d'ordre
inférieur et qui sont le propre du composé, nous avons trouvé
les puissances végétatives. Dans le composé aussi, mais à undegré supérieur, et dans l'ordre de la connaissance, nous avons
trouvé les sens extérieurs et les sens intérieurs, qui devaient
avoir, selon que nous l'avons vu ensuite, comme facultés correspondantes, dans l'ordre appélilif, le double appétit sensible
que nous avons appelé du nom d'irascible et de concupiscible.
Au sommet de noire être humain, et comme appartenant en propre à l'âme subsistante, nous avons trouvé, dans l'ordre de laconnaissance, la faculté de l'entendement réceptif, inséparablement unie, dans le même ordre, à celte autre faculté qui, dansl'état d'union avec le corps, rend, seule, possible son opération
intellectuelle et que nous avons appelée du nom d'intellect agent.
Cette faculté d'ordre intellectuel avait comme faculté appélitive
correspondante la volonté qui, par rapport à tout ce qui n'a pas

6o4

SOMME T H É O LOGIQUE.

un lien nécessaire avec la fin dernière voulue par elle, prend lenom de libre arbitre.
Après avoir étudié en elles-mêmes les facultés de l'âme, il nenous reste plus qu'à étudier les actes qui émanent de ces facultés. C'est, en effet, le dernier des trois chefs d'études que nous
nous étions proposé de traiter successivement, au sujet de l'êtrehumain et plus spécialement de l'âme humaine : la nature, lesfacultés, les actes. — Mais, dit saint Thomas, « nous n'avons àétudier, en ce qui est des actes de l'âme, que ceux des facultés
intcllectives et appélitives; les autres puissances de l'âme, en
effet, ne relèvent pas directement de l'étude du théologien.
Ouant aux actes de la partie affective et appétitive, leur étude
appartient à la science morale. Nous renverrons donc cette étude
à la seconde partie de cet ouvrage où nous traiterons précisément de la partie morale. — Pour le moment, il ne s'agit doncque des actes de la partie inlellective.

1« Dans cette dernière élude, nous procéderons comme il suit.
D'abord, nous étudierons comment se produit l'acte d'entendre
pour l'âme unie au corps (q. 84-88); puis, nous considérerons,comment se produit cet acte pour l'âme séparée du corps (q. 89).
— La première élude se subdivisera en trois : premièrement,comment l'Ame entend les choses corporelles qui sont au-dessous
d'elle (q. 84-80); secondement, comment elle s'entend elle-même
et ce qui est en elle f'q. 8 7 ) ; troisièmement, comment elle entend
les substances immatérielles qui sont au-dessus d'elle (p. 88).—
Pour ce qui est de la connaissance des choses corporelles, trois
choses sont à considérer : d'abord, par quel moyen l'âme lesconnaît (q. 84); ensuite, comment et dans quel ordre elle lesconnaît (q. 85); enfin, ce qu'elle connaît en elles » (q. 8f>). — Il
est aisé de voir, par le seul programme que vient de se tracer
saint Thomas, qu'il va nous donner le traité complet et admirablement ordonné de notre opération intellectuelle. Mais venons
tout de suite à l'étude de ce magnifique traité.
La première question s'occupe du moyen par lequel l'âme intellectivc saisit les choses matérielles qui sont au-dessous d'elle.
— Tel est l'objet de la question suivante.

SSTION LXXX1V.
DU MOYEN, POUR L'INTELLIGENCE, DE CONNAITRE LES CHOSES
MATÉRIELLES.

Celle, question comprend huit articles :io Rï l'Ame connaît, les corps par son infellisfc.nce?
20 Si elle les connaît par son essence ou par certaines espèces?
3° A supposer que ce soit, par des espèces, a-l,-clle, naturellement innées, tes espèces île tous les objets intelligibles?
4" Ces espèces dérivent-elles, dans l'Ame, de certaines formes immatérielles séparées?
5 Si notre Ame, voit dans les raisons éternelles tout ce, qu'elle entend?
()« Si elle acquiert par les sens la connaissance intelligible ?
70 Si i'mlclliodice pnul entendre d'une façon actuelle à l'aide des espèces intelligibles qu'elle, a en elle, sans se tourner vers les images?
80 Si le jugement de l'intelligence, est empêché quand se trouvent,enipcrltées les facultés sensibles?
11

De ces huit articles, le premier traite la question préalable.
Avant de se demander, en effet, par quel moyen l'intelligenceconnaît les choses matérielles, il fallait déterminer si, en réalité,
elle les connaît. Ce point une fois établi, les sept autres articles
traiteront du moyen par lequel l'intelligence connaît les chosesmatérielles. Ce moyen, nous le verrons, n'est pas autre que lesespèces intelligibles. Et, là-dessus, saint Thomas s'enquiert :premièrement, de la nécessité de ces espèces (art. 2 ) ; secondement, de l'origine de ces espèces (art. 3 - 6 ) ; troisièmement, de ladépendance, de ces espèces, une fois réalisées, par rapport aux
facultés sensibles (art. 7 , 8 ) . — D'abord, la question préalable.
C'est l'objet de l'article premier.

A R T I C L E

P M S M I E R .

Si Tâme connaît les corps par son intelligence?
Trois objections veulent prouver que « l'âme ne connaît pas
les corps par son intelligence ». — La première se réfère a deuxбоб

SOMME TIïrêOLOGÏQ.UE.

textes de « saint Augustin », Il « dit, au second livre des SalU
loques (ch. iv), que les corps ne peuvent pas être saisis par Fintelligence; rien de ce qui est corporel ne peut être vu que parles sens. Il dit aussi, au douzième livre de son Commentairelittéral de la Genèse (ch. xxiv), que la vision inlrllertnelle
porte surles choses dont Frssence est dans l'âme; ce qui ne saurait convenir aux corps. Donc l'âme par son intelligence ne peut pas
connaître les corps ». — La seconde objection dit que « l'intelligence a aux choses sensibles le même rapport que le sens aux
choses intelligibles. Or, l'âme, par les sens, ne peut en aucune
manière connaître les choses spirituelles qui sont l'objet de l'intelligence. Donc elle ne pourra non plus, en aucune manière,
connaître par l'intelligence les choses corporelles qui sont l'objet
du sens ». — L a troisième objection, très en vogue de nouveau
aujourd'hui, fait observer que « l'intelligence porte sur les choses nécessaires et qui ont toujours le même mode d'être. Or,
tous les corps sont mobiles; et il n'en est pas qui soient toujours
de la même manière. Donc l'âme par son intelligence ne peut
pas connaître les corps ».
L'argument sed contra rappelle que « la science est dans l'intelligence. Si donc l'intelligence ne connaît pas les corps, il s'ensuit
qu'il n'existera aucune science du monde des corps. Et, du mêmecou]), périront toutes les sciences physiques qui ont pour objet
les corps soumis au mouvement ». Cette remarque de ferme bonsens est plus opportune que jamais; car si ce qu'on appelle la« philosophie nouvelle » du devenir, et qui, nous Talions voir,remonte aux plus vieilles erreurs, s'imposait, il faudrait renoncer a toute véritable science. Comme on Га si bien dit, ce serait
le nihilisme intellectuel.
Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous don­ner un aperçu historique d'une très haute portée doctrinale.
« Pour voir ce qu'il en est de la question actuelle, dit-il, il fautse rappeler que les premiers philosophes dont les recherches ont
porté sur la nature des choses, pensaient qu'il n'y avait rien,dans le monde, en dehors des corps. Et parce qu'ils voyaient
tous les corps soumis au mouvement, que d'ailleurs ils lescroyaient dans un flux continuel, ils pensèrent que nous ne pou-

QUESTION L X X X I V .

CONNAISSANCE O E S CHOSES MATERIELLES.

607

vons arriver à aucune certitude sur la vérité des corps : ce qui,en effet, se trouve dans un flux continuel, ne saurait être perçu
avec certitude, car il s'est écoulé avant que l'intelligence ail pu
porter sur lui un jugement. C'est dans ce sens qu'Heraclite
disait qu'i7 est impossible de loucher deu.r fois Veau d'un fleurequi court, ainsi que le rapporte Arislote au quatrième livre desMétaphysiques » (de S. T h . , l e ç . 1 2 ; Did.. liv. III, ch. v, n. 1 2 ) .
Il serait facile de retrouver les expressions mômes dont vient dese servir saint Thomas pour caractériser l'erreur grossière du vieil
Heraclite, dans les écrits les plus récents des tenants les plus en ,vue de la « philosophie nouvelle ». Nous verrons tout à l'heure,à l W tertium, comment on réfute cette erreur.
Saint Thomas, poursuivant son exposé historique, nous ditqu' « après ces premiers philosophes survint Platon. II voulut
sauver la connaissance certaine de la vérité par notre intelligence.
Pour cela, il supposa qu'en dehors des êtres corporels qui nous
entourent, se trouvaient un genre d'êtres séparés de la matière
etdu mouvement. Il appela ces êtres du nom d'espaces

oud'idées.

C'était en les participant que chacun des êtres particuliers et sensibles qui sont autour de nous avait sa nature propre d'homme,de cheval, de pierre, et le reste. Dès lors, pour Platon, lesdéfinitions et tout ce qui se réfère à l'acte de l'intelligence, se
rapportaient, non pas aux corps sensibles qui nous entourent,mais à ces êtres immatériels et séparés; en telle sorte que l a m e ,par l'acte de l'intelligence, atteignait non pas les êtres corporels,
mais les espèces séparées de ces êtres corporels ». II s'ensuivait
que la science, dont le caractère propre est de saisir l'immatériel et l'immuable, devenait possible, bien que les êtres matériels fussent en eux-mêmes soumis à de continuels changements.
Celte opinion de Platon n'était pas lenable. « Elle apparaît
fausse, à un double titre », déclare saint Thomas, — « D'abord,
parce que ces espèces dont il parle, étant immatérielles et immuables, ce serait exclure de la science toute connaissance dumouvement et de la matière; et précisément, c'est là tout l'objet
des sciences naturelles; ce serait aussi exclure toute démonstration par voie de causes motrices ou matérielles. — D e plus, ilparaît déraisonnable, alors que nous cherchons la connaissance

6û8

SOMME

TfréOLOGIÇjUE.

de choses qui sont pour nous manifestes, d'en appeler à ces sortes d'êtres qui ne peuvent constituer la substance des chosesmatérielles, puisque leur Être en diffère; si bien que, même en
supposant connues ces sortes de substances séparées, leur connaissance ne nous servirait de rien pour apprécier les choses
sensibles qui sont autour de nous ». Ces substances séparées, eneffet, dans le sentiment de Platon, ont un être à elles, distinct del'être des individus matériels; et, par conséquent, on ne pouvait
pas dire qu'en les connaissant on connût vraiment les êtres matériels.
« Si Platon s'est ainsi éloigné., de la vérité, il semble bien,
remarque saint Thomas, que c'est » pour avoir mêlé à un principe vrai une conception fausse. « Il partait de ce principe que
toute connaissance se fait au moyen d'une ccrlaine similitude; etil crut que la forme de l'objet connu doit être dans le sujet connaissant de la même manière qu'elle est dans l'objet. D'autre part, ilremarqua que la forme de la chose connue par l'intelligence est
en cette dernière d'une façon universelle, immatérielle et immuable ». L'idée à!homme, en effet, selon qu'elle est dans l'intelligence, convient à tous les hommes, fail abstraction des conditions matérielles individuantes, et se présente toujours avec lesmêmes caractères. « On s'en rend compte en considérant l'opération intellectuelle qui revêt toujours ces caractères d'universalité
et de nécessité; or, le mode de l'opération est toujours commandé par la forme du sujet qui agit » : il s'ensuit que la forme
ou la nature de l'homme, selon qu'elle est, dans l'intelligence,principe de l'opération intellectuelle, se trouve là avec les caractères d'universalité, d'immatérialité et d'immutabilité. « Platon
en conclut qu'il fallait que les choses connues par notre intelligence subsistent d e l à même manière, en elles-mêmes, d'une façon
immatérielle et immuable ». Mais c'est en cela que Platon se
trompait.
Car « il n'y a aucune nécessité à ce qu'il eu soit ainsi. Mêmedans les choses sensibles., en effet, nous voyons que la formen'est pas identiquement en tous; c'est ainsi que dans l'un nous
trouvons la blancheur plus intense et moins intense dans l'aur

Ire; ou encore dans l'un la blancheur se trouvera jointe à la

QUESTION LXXXÏV.

CONNAISSANCE DES CHOSES MAIERIETXF.S.

fnK)

douceur el dans l'autre elle sera jointe à l'amertume. Pareillement aussi, la forme sensible est d'une autre manière dans l'objet extérieur à l a m e , et d'une autre manière dans l'organe dessens, où clic se trouve dépouillée de sa réalilé matérielle, comme,
par exemple, la couleur de l'or sans la matière qui la porte. Il
en sera de même pour l'intelligence. Les espèce ou les formes descorps qui sont en ces derniers matérielles et muables sont reçues
dans l'intelligence selon son mode à clic, c'csl-à-dire d'une façon
immatérielle et immuable; car toujours ce qui est reçu doit seplier aux conditions du sujet qui reçoit »,« Nous dirons donc, conclut saint Thomas après celte admirable page de critique et d'histoire, que notre âme, par son intelligence, connaît les corps d'une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire ». Les articles qui vont suivre dans laquestion présente et les deux questions qui viendront après, nous
expliqueront dans le détail les rouages, le mode et le fruit rie
cette connaissance,
lïad

primant

explique la double parole de saint A u g u s t i n .

« Il la faut entendre du moyen par lequel l'intelligence connaît
et non pas de ce qu'elle connaît. Elle connaît, en effet, les corps,
mais non pas au moyen de corps ou au moyen de similitudes
matérielles et corporelles; c'est par des espèces immatérielles etintelligibles, lesquelles espèces peuvent* selon leur essence, se
trouver dans l'âme ».
Vad secundum

se réfère à saint Augustin. « Scion que s'en

explique saint Augustin, au livre XXII de la Cité

de

Dieu

(ch. xxix), nous ne devons pas dire que l'intelligence ne connaît
que les choses spirituelles comme les sens ne connaissent que leschoses corporelles. Il s'ensuivrait, en effet, que ni Dieu ni lesanges ne connaîtraient les choses corporelles. La raison de cette,différence » entre les sens et l'intelligence, « se trouve eu ceci,que la vertu inférieure ne peut pas s'élever à ce qui est le proprede la vertu supérieure; mais la vertu supérieure peut, d'une façon
bien plus excellente, tout ce que peut la vertu inférieure ».
Vad tertium

répond en quelques mo.ts au sophisme grossierd'Heraclite si bruyamment remis en honneur par les tenants dela philosophie nouvelle. II n'est pas vrai, il est même absolument
T. IV. Traité del'Homme.

6io

S O M M E

TUÚOLOoronE.

impossible que tout ne soil que mouvement, «r Tout mouvement,
en effet, suppose quelque chose d'immobile ». Aristole, qui a
formulé de façon si géniale toute la philosophie du mouvement,
distinguait trois espèces de mouvement : le mouvement local, lemouvement d'altération et le mouvement de transformation substantielle. S'il s'agit du mouvement local, il est trop clair qu'iln'entraîne aucun changement dans l'être en lui-même, puisquece n'est qu'un simple déplacement extérieur; et encore dans lemouvement de rotation n'y a-t-il qu'un déplacement fies parties
sans que le tout change de place. « S'il s'agit » du mouvementd'altération ou « de la transmutation qualitative », ce n'est qu'unchangement de qualités accidentelles, « la substance demeure
identique ». Il n'est même pas jusqu'à la transformation substantielle où il ne se trouve un fond qui ne change pas : « si »,en effet, « la forme substantielle change, la matière demeure lamême ». C'est donc manifestement ne pas s'entendre et se laisser
prendre à l'illusion des mots ou des images que de parler d'universel mouvement au sens absolu. [Nous avons maintes fois
signalé, dans notre précédent volume, le Traitéet des Anges,de lacréationles excès de l'école nouvelle tels qu'on les trouve

dans son représentant le plus en vue et le plus applaudi : M. Bergson]. — Saint Thomas ajoute que, « même pour les choses rentables ou changeantes, il y a des rapports immuables et qui nechangent pas. C'est ainsi que Socrate a beau ne pas s'asseoir toujours, il n'en demeure pas moins immuablement vrai que lorsque! est assis il ne change pas de lieu. Et voilà pourquoi, conclut
le saint Docteur, rien n'empêche que nous n'ayons une science
immuable portant même sur les choses muables ». Ce qu'il y ade plus changeant et de plus muable dans les êtres soumis aumouvement, pourra fonder encore une science immuable et éternelle, en raison des rapports nécessaires qui existent dans lemonde même du mouvement. On voit, dès lors, une fois de plus,
ce qu'il faut penser de la fameuse théorie du relativisme absolu
de nos connaissances.
L'âme intelligente peut connaître le monde des corps. Bieaque ce inonde des corps porte avec lui les caractères de la ma-

QUESTION LXXXIV. — CONNAISSANCE DES CHOSES MATÉRIELLES.

6Iï

tière, du particulier et du changement, il peut cependant se trouver dans l'âme intelligente, avec les caractères de celte dernière,
c'est-à-dire selon un mode d'être immaléricl, universel et immuable.— Mais comment faut-il entendre qu'il est ainsi dans l'âme?
Serait-ce directement par son essence que l'âme intellectuelleconnaîtrait le monde des corps, ou bien faut-il supposer en ellecertaines formes surajoutées et distinctes de son essence? Tel est
le point que nous devons examiner à l'article suivant.

ARTICLE I I .

Si l'âme connaît les choses corporelles par son essence?
Trois objections veulent prouver que « l'âme connaît par son
essence les choses corporelles ». — La première cite un texte de« saint Augustin, au dixième livre de la Trinité » (ch. v), où

il est « dit que VAme rassemble et enlève les images des corps
quelle fait de sa propre substance au dedans d'elle-même ; elfe
leur donne, en effet, en les formant, quelque chose de sa substance. Or, c'est par les similitudes ou les images des corps
que l'âme entend les corps. C'est donc par son essence, donnée
pour former de telles similitudes et qui sert, en effet, à les former,
que l'âme connaît les corps ». — Le seconde objection rappellele mot d' « Aristote » qui « dit, au troisième livre de VAme(ch. vin, n. i \ de S. Th., leç. i 3 ) , que VAme est en quelque sorte
toutes choses. Puis donc que le semblable est connu par son
semblable, on ne voit pas pourquoi l'âme ne connaîtrait pas, parson essence, les choses corporelles ». — La troisième objection,
très importante, fait remarquer que « l'âme est supérieure auxcréatures corporelles. Or, les choses inférieures sont dans lessupérieures d'une manière plus excellente, comme le dit saintDcnys {Hiérarchie céleste, ch. x n ) . II s'ensuit que toutes lescréatures corporelles existent dans l'essence de l'âme d'une façon
plus excellente qu'en elles-mêmes. L'âme pourra donc, par son
essence, connaître les créatures corporelles ». .
L'argument sed contra est une autre parole de « saint Augus-

6

12

S O M M E

T H É O L O G I Q U E .

tin au neuvième livre de la Trinité » (ch. m ) , où il « dit quer esprit doit la connaissance des choses corporelles à laide quelui prêtent les sens du corps. D'autre part, l'Ame elle-même n'est
pas connaissable par les sens du corps. II s'ensuit que ce n'est
pas par sa substance que l'Ame connaît les corps ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par expliquer
comment les anciens philosophes se sont trompés au sujet de laquestion actuelle. « Les anciens philosophes, dit-il, affirmèrent
que l'âme connaît les corps par son essence. C'est, en effet, un
principe admis communément par tous que le semblable se connaît par son semblable » ; impossible, en effet, de connaître unechose, si ce n'est directement en elle-même ou par quelque chosequi en soit sinon l'exemplaire, du moins la reproduction etl'image. « Or, les anciens philosophes pensaient que la forme del'objet connu doit être dans le sujet qui connaît de la mêmemanière qu'elle est dans « cet objet lui-même ». Nous avons vu(pic Platon aussi était parti d'un principe semblable. « Mais lesanciens philosophes s'en expliquaient d'une façon tout autre.
Platon, en effet, considérant que l'âme intellectuelle était immatérielle et que son acte de connaître était immatériel aussi, établit
que les formes des choses connues subsistaient à l'état de formes
immatérielles. Les premiers philosophes de la nature, au contraire, voyant que les choses connues étaient corporelles etmatérielles, dirent qu'il fallait que ces choses connues fussent,
dans l'Ame qui les connaît, également selon un mode d'être matériel. Et, par suite, à l'effet d'attribuer à l'âme la connaissancede toutes choses, ils dirent qu'elle avait une nature qui lui était
commune avec tous les êtres qui sont. D'autre part, considérant
que la nature des composés résulte de la nature des corps si m»pies, ils attribuèrent à l'Ame la nature de ces derniers; en tellesorte que ceux pour qui le feu était le principe de toutes choses,
dirent que l'âme était d'une nature i g n é e ; et de même pour l'air
et pour l'eau. Quant à Empédocle qui admettait quatre élémentsmatériels et deux principes d'altération », savoir la répulsion etl'affinité, « il voulut que l'âme fût composée de tous ces principes. Il s'ensuivait, puisque toutes choses étaient dans l'âme d'unefaçon matérielle, que toute la connaissance de l'âme était duQUESTION L X X X I V . —C O N N A I S S A N C E T>ES C H O S E S M A T É R I E L L E S .

61 3même ordre; et c'est pour cela que ces anciens philosophes nedistinguaient pas entre les sens et l'intelligence ». — Nous avons
ici l'origine des deux courants qui devaient se partager, dans lasuite, tous les esprits s'occupant de philosophie psychologique :les uns, sous des formes diverses, reproduisant l'erreur des premiers scnsualislcs; les autres, s'inféodant plus ou moins à l'idéalisme platonicien.
Saint Thomas, qui avait déjà signalé à l'article précédent lafausse conception de Platon, exclut ici l'erreur des anciens naturalistes. « Leur opinion, dit-il, demeure sans aucune preuve.
— D'abord, parce que le principe matériel, dont ils parlaient, necontient qu'en puissance les corps qui en résultent. Or, ce n'est
pas selon qu'il est en puissance qu'un être peut être connu, mais
uniquement selon qu'il est en acte, ainsi qu'on le voit au neuvième livre des Métaphysiques (de S. T h . , teç. r o ; Did., )iv. VIII,
ch. ix, n. 6 ) ; si bien que la puissance elle-même n'est connue
que par son rapport à Pacte. 11 s'ensuit qu'il ne suffirait pas
d'attrihucr à l'âme la nature des éléments ou des principes pourqu'elle fût à même de connaître toutes choses; il faudrait aussique fussent en elle les natures et les formes de chacun des êtres
particuliers, tels que l'os, la chair et le reste, comme Aristotele faisait déjà remarquer en argumentant contre Empédoclc, au
premier livre de VAme » (ch. v, n. 5 , 6 ; de S. T h . , leç. 12). —De plus, s'il fallait que la chose connue se trouvât d'une façon
matérielle dans le sujet qui connaît, on ne voit pas pourquoi
toutes les choses qui existent en elles-mêmes d'une façon matérielle ne seraient point douées de connaissance. Si, en effet,
Pâme ne connaît le feu que par le feu qu'elle a au dedans d'ellemême, pourquoi le feu qui existe au dehors ne connaîtrait-il pas
lui aussi le feu ? » — Ainsi donc, d'une part, c'était demander
pour l'Ame u n e chose radicalement impossible; et, d'autre part,c'était ne plus expliquer la différence essentielle qui existe entre
Pâme qui connaît et les êtres matériels qui ne connaissent p a s .
« Il demeure donc, conclut saint Thomas, que les choses matérielles connues doivent exister, dans le sujet qui les connaît, n o n
pas d'une façon matérielle, mais d'une façon immatérielle. La
raison en est que l'acte de Ja connaissance » ne se limite pas à

Ol/|

SOMME

THKOLOGTOTÏE,ce qui est dans la nature ou l'essence du sujet connaissant; il« s'étend aussi à ce qui esl extérieur au sujet qui connaît; nous
connaissons, en effet, même les choses qui sont hors de nous. Or,
c'est par la matière que la forme d'un être se trouve déterminée
à quelque chose d'unique » ; comparée à la matière qui a raisonde puissance, la forme a raison d'acte, et l'acte est toujours limitépar la puissance : de lui-même, l'acte est illimité, infini ; c'est, lapuissance qui le finit et le limite. Puis donc que la raison de connaissance implique une certaine infinité, une extension qui ne selimite pas à la seule nature du sujet qui connaît, mais va jusqu'aux choses extérieures pour les atteindre, tandisjque la raisonde matière implique restriction et limitation, « il est manifeste quela raison de connaissance esl en sens contraire de la raison dematière. Aussi hien, les êtres qui ne reçoivent les formes qued'une façon matérielle ne sont en aucune manière doués de connaissance, comme les plantes, ainsi qu'il est dit au second livre
do F Ame (ch. XIT, n. I\ ; de S. Th., leç.. 24). Au contraire, plus unêtre reçoit d'une manière immatérielle la forme des autres choses, plus sa connaissance sera parfaite. El voilà pourquoi l'intelligence qui abstrait l'espèce, non seulement de la matière, maisaussi des conditions matérielles individualités, connaît

d'unefaçon plus parfaite que le sens, en qui la forme de la chose connue est reçue dépouillée de sa matière sans doule, mais revêtue
des conditions matérielles. Et parmi les sens eux-mêmes, la vue
sera de tous le plus apte à connaître, parce qu'il esl moins matériel, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 78, art. 3). De même, parmi
les diverses intelligences, le degré de perfection sera en raison
directe du degré d'immatérialité » ou d'éloignement de la puissance et de rapprochement vers l'acte pur.
Tout acte de connaissance suppose que la forme de l'objet
connu se t r o m e dans le sujet qui connaît. Un être est donc aplc
à connaître dans la mesure où il est apte à recevoir ou à posséder au dedans de lui la forme des autres êtres. Cette aptitudeaccuse nécessairement, dans sa forme à lui, tout le contraire dela limitation à une seule raison de forme; car la forme limitée
à une seule raison de forme ne saurait avoir en elle, sous leurraison propre, éminemment ou formellement, les formes desQUESTION L X X X J V .

CONNAISSANCE DES CHOSES MATÉRIELLES.

6lf>

autres êtres. D'autre part, ce qui limite la forme dans sa raisonde forme, c'est la matière. Il s'ensuit que plus une forme seraéloignée de la raison de puissance, plus elle sera apte à avoir
en elle, sous leur raison propre, les formes des autres êtres, cl,par suite, plus elle sera apte à connaître [Cf. q. i/|, art. 1].
« 11 suit de là manifestement que s'il est une intelligence pouvant connaître toutes choses par son essence, il faut que son
essence ait en elle, d'une façon immatérielle, toutes c h o s e s ; eten cela les anciens disaient vrai qui voulaient que l'essence del'âme », si elle devait, par elle-même, être apte à faire connaître
toutes les choses matérielles, « eût en elle, actuellement, la nature de toutes les choses matérielles. Or, ceci est le propre d eDieu, que son essence comprenne d'une façon immatérielle toutes
choses, de la manière dont l'cilet préexiste virtuellement danssa cause ». Dieu étant, par son essence infinie, la cause de tout
ce qui est, Il renferme au dedans de Lui, dans son essence,comme la vertu de la cause renferme son effet, les natures propres de tous les êtres qui sont. Mais ceci n'appartient qu'à Lui.
Tous les autres êtres, en dehors de Dieu, sans en excepter Fange
lui-même, ont une nature particulière déterminée à certains effets;
et par suite, même ceux qui connaissent directement leur nature, par elle-même, ne pourront avoir, en vertu de celle nature,que la connaissance propre d'eux-mêmes ; pour avoir la connaissance propre des autres êtres distincts d'eux-mêmes, il leur faudra avoir en eux, surajoutée à leur nature, d'une façon spéciale,la nature propre de, ces divers êtres. « Il n'y a que Dieu, déclaresaint Thomas, qui puisse, par son essence, connaître

touteschoses ; ceci n'appartient ni à l'âme humaine, ni même à l'ange »[Cf. q. 55, art.

T].

Vad primum fait, observer que « saint Augustin, dans le texte
cité par l'objection, parle de la vision par mode d'imagination
où se trouvent impliquées les images des corps. Dans la formation de ces images, l'âme donne quelque chose de sa substance,
comme le sujet se donne pour être informé par une foi me. Et
c'est ainsi qu'elle tire d'elle-même ces images : non pas que Fumeou quelque chose d'elle se change en telle ou telle image, maisà la manière dont nous disons que d'un corps se fait un être

Ol6

SOMME

TUKOLOfiTOUE.

colore, selon que le corps est informe par la couleur. Que ce soil
là le sens des paroles de saint Augustin, la suite du texte leprouve. Il dit, en effet, que l'Ame gardo quelque chose, non informe par ces sortes d'images, gai juge librement de la nature
do ces images; cl il appelle celte partie de l'Ame l'esprit ou f iV
tolligence.
Quant à la partie informée par ces sortes d'images,savoir l'imagination, saint Augustin dit qu'elle est commune ùnous et aux bâtes y*.
U ad secunda

m explique le mot d'Aristote. « Aristotc n'a pas

dit que l'Ame fut composée actuellement de toutes choses, comme
le disaient les anciens philosophes de la nature; il a ditétaiten quelquesorte

fouteschoses,quellevoulant signifier par là

qu'elle est en puissance à » recevoir, pour en être informée etles connaître, les formes de a toutes choses : de toutes choses
sensibles, par le s e n s ; de. toutes choses intelligibles, par l'intelligence ».
Uadterlium

complète la fin du corps de l'ar'icle. « Toutecréature, déclare saint Thomas, a un être fini et déterminé. Et
voilà pourquoi, si l'essence des créatures supérieures a quelquesimilitude avec les créatures inférieures, au point de vue du genre
qui leur est commun, cependant cette similitude n'est pas complète ; car l'essence de la créature supérieure appartient à une
certaine espèce déterminée, en dehors de laquelle se trouvel'espèce des autres créatures » ; chacune d'elles a son espèce
distincte el irréductible. « Il n'y a que l'essence de Dieu qui soit
la similitude parfaite de tout ce qui est et selon tous les degrésd'être ou les principes d'être qui sont en chaque chose, parcequ'elle est le principe universel de tout ce qui est ». C'est pourcela que Dieu possède surémincmmenl, dans son unique essence,la raison propre de toutes les essences créées, et qu'il peut, en
Lui-même, connaître toutes choses d'une connaissance propre etdistincte (Cf. q.

art. 6 ] . Quant à l'ange, si parfait soit-il, il a

sa nature propre et qui n'a point, par rapport aux autres êtres,
la raison de cause totale; et c'est pourquoi il ne peut, en vertu
de sa nature, connaître que lui-même d'une connaissance propre
cl distincte. Par rapport aux autres êtres, il n'aurait, en vertu
de sa nature, qu'une connaissance générale et imparfaite; il lui

QUESTION I X X X I V .

CONNAISSANCE DES CHOSES M A T E R I E L L E S .

617

faut, pour les connaître distinctement, des espèces proportionnées à la nature de chaque être. A plus forte raison doit-il enêtre ainsi pour l'âme humaine.
L'essence de l'âme humaine ne saurait être, pour elle, unprincipe de connaissance par rapport aux choses corporelles; il
lui faut des espèces intelligibles surajoutées, qui soient proportionnées à la nature propre des divers corps. — Mais ces espèces, d'où l'Ame les tienl-clles ? Sont-elles innées en elle et lespossède-t-clle naturellement, ou lui viennent-elles du dehors? Sielles lui viennent d'ailleurs, seiail-ce de certaines formes séparéeset subsistantes ? Les verrait-elle eu Dieu Lui-même? ou plutôtn'est-ce pas du monde des corps qu'elle les reçoit par l'entremise de ses s e n s ? Tels sont les quatre points de doctrine quenous devons examiner dans les quatre articles qui vont suivre.
Et, on le voit, c'est la question même de l'origine des idées.
D'abord, si l'Ame possède naturellement et d'une façon innée
les espèces intelligibles qui lui peiniellent de connaître le mondedes corps. C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLE I I I .

Si Tâme connaît toutes choses par des espèces qu'elle
a naturellement innées ?
Cet article va directement contre la position de tous les philosophes innéistes, quelque forme d'ailleurs que revête leur innéisme, depuis Platon jusqu'à Descartes sans en excepter Kant
et ses disciples. — Trois objections veulent prouver que « l'aine
connaît toutes choses », dans le inonde des corps, « par desespèces qu'elle a au dedans d'elle-même naturellement innées ».
— La première cite une parole de « saint Grégoire, dans son
homélie sur l'Ascension » (homélie X X I X sur l'Évangile) qui« dit que Y homme a de commun avec les anges d'entendre. Or,
les anges entendent toutes choses par des formes qu'ils possèdent naturellement; si bien que dans le livre des Causes (prop. X )

6l8

SOMME

THÉOLOOTOLTE.

il est dit que toute intelligence est pleine déformes* Par conséquent, Pâme aussi doit avoir, naturellement innées, les espècesdes rlioscs, qui lui permettront de connaître les corps ». — La
seconde objection fait observer que « l a m e intcilcclivc est plus
noble que la matière première corporelle. Or, la matière premièrea été créée par Dieu revêtue des formes auxquelles elle est en
puissance. Donc, à plus forte raison, rame inlellective aura-t-cllc
été créée par Dieu revêtue des espèces intelligibles, Et dès lorsc'est bien par des espèces naturellement innées que l'âme connaît les choses corporelles ». Celle objection nous vaudra uneréponse lumineuse de sainl Thomas. — « La troisième objection
dit que « nul ne peut donner une réponse vraie qu'au sujet decequ'il sait. Or, il se trouve que des hommes, même tout à fait simples, n'ayant aucune science acquise, donnent des réponses vraies
sur tous les points, si seulement on les interroge d'une façon
suivie, comme il est rapporté d'un cei tain individu daus le Menonde Platon (ch. xv cl suiv.). Par conséquent, même avant d'acquérir la science, l'homme a la connaissance des c h o s e s ; et ceci
ne serait pas si l'âme n'avait les espèces intelligibles naturellement innées. Il s'ensuit que l'âme connaît les choses corporelles
par des espèces naturellement innées ».
L'argument srd contra en appelle à la parole célèbre cP « Aristote », qui « dit, au troisième livre de l'Ame (ch. iv, n. i l ; d e
S . Th., lec. 9), parlant de l'intelligence » humaine, <i qu'elle C M

comme une tablette de cire où rien au début ne se trouve écrit ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par énoncer
un principe qui commande toute la question actuelle. « La forme,
dit-il. est le principe de l'action. Par conséquent, il en sera d'unêtre par rapport à la forme qui est le principe de l'action,comme il en est de cet être pai rapport à l'action clle-mtimc.
C'est ainsi que si le fait de monter a pour principe la légèreté,il faudra qu'un corps en puissance seulement par rapport au faitde monter soit aussi en puissance par rapport au fait ou a lacondition d'être léger; il sera au contraire léger en acte, si en
fait et actuellement il monte. Or, nous voyons que l'homme »n'est pas toujours en acte « quant au fait de connaître » mais que« parfois » il « est en puissance seulement, soit dans l'ordre
1

QUESTION L X X X I V . —CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

fi

10,

des sens, soi! dans Tordre de l'intelligence ». C e s ! là un fait
certain, indéniable, d'expérience universelle. Et ce qui n'est pas
moins certain, an point que tout le monde doit en convenir,même les innéistes, c'est que « l'homme passe d'une telle puissance à l'acte, dans Tordre de la sensation, par l'action des objets
sensibles sur les sens, et dans Tordre de l'intelligence, par l'enseignement ou la recherche propre. II s'ensuit que l'âme cognoscitive doit être tenue comme en puissance tant par rapport aux
similitudes qui sont le principe de la sensation, que par rapport
aux similitudes qui sont le principe de Tintellection ». Dans un
cas comme dans l'autre, en effet, ces similitudes sont la forme envertu de laquelle l'âme agit, et, nous l'avons vu, il en est de laforme principe de l'opération comme de l'opération elle-même,lorsque la forme etani présente il n'y a pas de raison pour quel'opération ne le soit pas. « Cesi ce qui a déterminé Aristole àaffirmer que l'intelligence, principe de l'opération intellectuelledans l'âme, n'a pas ses espèces intelligibles naturellement innées,mais se trouve d'abord en puissance, par rapport à ces sortes
d'espèces, universellement ».
L'argumentation était plausible, inéluctable même. Cependant,on pouvait essayer d'y échapper clans le sentiment de Platon ou
des autres innéistes. « Il arrive parfois », en effet, « que ce qui
est actuellement en possession de sa forme n'a pourtant pas
l'opération dont celte forme est le principe, en raison de quelqueempêchement; et, par exemple, un corps actuellement léger, peutêtre empêché de monter par quelque obstacle. Pour ce motif,
Platon disait que l'intelligence humaine était naturellement en
possession de toutes ses espèces intelligibles, mais que son union
avec le corps Tcmpèchait d'en produire les actes ».
Saint Thomas n'accepte pas « cette explication » des innéistes.
Il déclare qu'elle « ne semble pas suffisamment se t e n i r » . —« D'abord, parce que si l'âme a naturellement la connaissancede toutes choses, il ne semble pas qu'elle arrive à un tel oubli
d'une si grande connaissance qu'elle ignore complètement l'avoir.
Il n'est personne, en effet, qui oublie ce qu'il connaît naturellement, comme, par exemple, que le tout est plus grand que sapartie, et autres choses de ce genre. L'explication devient plus

$20

SOMME THÉOLOGIQUE.

difficile encore à accepter, si Ton lient (pic l'aine est unie naturellement au corps, ainsi que nous l'avons montré plus haut(([. 76.. art. 1); car il esl inacceptable que l'opération naturelled'une chose se trouve totalement empêchée par ce qui lui convient selon sa nature » ; il y aurait là un désordre qui remonterail, comme à sa cause responsable, jusqu'à l'Auteur même dela nature, cl le penser seulement serait un blasphème. — «En
second lieu, la fausseté de cette opinion apparaît manifestement
dans le fait que si on manque de quelque sens extérieur, on n'a
pas la science des choses qui sont perçues par ce s e n s ; c'est ainsi
que l'aveuglc-né ne peut avoir aucune idée des couleurs; et ceci
ne serait pas, si l'Ame avait, naturellement innées, les raisons detoutes les choses qu'elle peut connaître ». II y a là, comme le faisait remarquer saint Thomas, et comme il l'a redit en tous lespassages de ses œuvres où il traite de la même question, unepreuve évidente de la fausseté de la thèse innéiste.
« Aussi bien », conclut le saint Docteur, à la fin du corps del'article, « il faut dire que l'âme ne connaît pas les choses corporelles par des espèces innées ».
IAzr/ primum

répond à l'objection tirée de la similitude qu'on

voudrait établir entre l'ange et l'homme. « L'homme a ceci decommun avec l'ange, qu'il est, comme lui, doué d'intelligence;mais il en diffère quant au degré de cette intelligence ; et la mêmedifférence existe parmi les corps, dont les uns, d'après saint Grégoire lui-même, sont d'ordre inférieur et les autres d'ordre superrieur. C'est ainsi, explique saint Thomas, se plaçant toujours
dans l'opinion aristotélicienne, (pie la matière des corps inférieurs n'est pas totalement remplie par sa forme actuelle, maisdemeure en puissance à d'autres formes qu'elle n'a pas, tandis
que la matière des corps célestes est totalement remplie par sa
forme, de telle sorte qu'elle n'est plus en puissance à aucune
autre, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 66, art. 2 ) . Et pareillement pour Tintelligence de l'ange : elle est au terme de sa perfection par les espèces intelligibles, selon que le requiert sa nature,
tandis que l'intelligence humaine, est. en puissance par rapport à
ces sortes d'espèces » [Cf. sur la différence essentielle entre l'intelligence angelique et l'intelligence de l'homme, ce que nous

QUESTION L X X X Î V .

C O N N A I S S A N C E D E S C H O S E S M A I ÉIW E L L E S .

6 2 I

avons déjà dil à la question f>5, art. 2 ; et à la question yf»,art. 7 ] .
Vad secundum fait remarquer que <c la matière première reçoit
de sa forme l'être substantiel; et voilà pourquoi elle a di\ êtrecréée avec une certaine f o r m e ; sans cela, en effet, elle n'aurait
pas pu exister. Toutefois, tandis qu'elle existe sous une certaine
forme, elle demeure en puissance aux autres. Quant à l'intelligence, elle ne tient pas son être substantiel de la forme intelligible » : elle a son essence et son être propres, dans l'ordre desréalités physiques ou métaphysiques, indépendamment des espèces intelligibles qui doivent l'informer; ces espèces ne l'informent que dans l'ordre intelligible.
« Aussi bien, n'y a-t-il pas
parité », entre elle et la matière première, au sens où l'objection
l'entendait. Si la matière première ne peut pas être sans une
certaine forme substantielle, l'intelligence humaine peut parfaitement être, au début, et de par sa nature, sans aucune forme intelligible, semblable à la tablette de cire dont parle Aristote etoù rien encore ne se trouve écrit.
Uad tertium répond à l'exemple qui avait trompé Platon. « Uneinterrogation suivie et ordonnée », explique saint Thomas, « va
des principes communs directement perçus aux objets propres »ignorés d'abord et que le sujet interrogé apprend précisément
par là. « C'est, en effet, de la sorte que la science est causée dansl'esprit de celui qui apprend. Lors donc qu'il donne une réponse
vraie touchant les choses au sujet desquelles on l'interroge en
second lieu, ce n'est pas qu'il les connut d'abord; c'est qu'il
vient de les apprendre. Il importe peu, en effet, que celui qui enseigne procède des principes communs aux conclusions par voie
d'affirmation ou par voie d'interrogation. Dans un cas, commedans l'autre, l'esprit de l'élève acquiert la certitude au sujet dece qui suit par ce qui précède ». Celte réponse est le résumé dumagnifique article de la Vérité, q. 1 1 , art. 1, sur le maître qui
enseigne. Nous retrouverons plus tard celte doctrine, ici même,dans la Somme, exposée tout au long et de façon magistrale(q. 1 1 7 , art. 1 ) .

Les espèces intelligibles, nécessaires à l'âme humaine pour

032

SOMME THÉOLOGIQUE.

connaître, les choses du monde des corps, ne sont, pas en elle depar sa nature et d'une façon innée. Au début, elle est sans aucune espèce intelligible. Elle est seulement en puissance à êtreinformée par ces sortes d'espèces. Ce n'est que dans la suite etpeu à peu qu'elle est informée par elles d'une façon actuelle. —Aussitôt, une nouvelle question se pose. Puisque ce n'est point
par elle-même et en raison de sa nature, qu'elle a les espècesintelligibles qui lui sont indispensables pour connaître, d'où ces
espèces lui viennent-elles? Serait-ce, comme d'aucuns l'ont voulu,
sous l'influence de certaines formes ou substances séparées?
Telle est la question que nous devons examiner à l'article
suivant, et dont le sens ou la portée nous apparaîtront mieux
du fait même de sa lecture.

ARTICLEIV.

Si les espèces intelligibles découlent, dans l'a nie, de certaines
formes séparées ?
Cet article est du plus haut intérêt pour la question de l'origine des idées, en raison des objections que se pose saint Thomas, des réponses qu'il y fait, et de la double opinion exposée
et réfutée par lui au corps de l'article. — Trois objections veulent prouver que « les espèces intelligibles découlent, dans l'âme,de certaines formes séparées ». — La première est ainsi conçue:« Tout ce qui est tel par participation a pour cause ce qui est tel
par essence; c'est ainsi que ce qui est enflammé se ramène à laflamme comme à sa cause. Or. l'âme intellective, selon qu'elle
entend d'une façon actuelle, participe les choses intelligibles;
car l'entendement qui entend actuellement est en quelque sortela chose actuellement entendue » : la chose actuellement entendue doit s'unir à l'entendement qui est dans l'acte d'entendre
pour ne former avec lui qu'un seul et même principe de cet acted'entendre. « Il s'ensuit que les choses, qui, en raison d'ellesmêmes et par leur essence sont entendues toujours actuellement,
doivent être causes pour l'âme intellective, qu'elle entende d'uneQUESTION L X X X I V .

C O N N A I S » \ N C E DES CHOSES M A T E R I E L L E S .

Ô23façon actuelle. D'autre part, il n'y a à être entendues actuellement, par leur essence, que les formes qui existent hors de toutematière »; car les formes matérielles ne sont intelligibles qu'enpuissance : selon qu'elles existent en elles-mêmes, les formes matérielles ne peuvent agir que sur les sens, nullement sur l'intelligence. « D o n c , les espèces intelligibles, par lesquelles l'Ame
entend, sont causées en elle par certaines formes séparées ». —La seconde objection dit que « les choses intelligibles sont à l'intelligence ce que les choses sensibles sont aux sens. Or, les choses sensibles qui sont en elles-mêmes, extérieures à l'âme, causentles espèces sensibles qui sont dans les sens et par lesquelles se
produit l'acte de sentir. Donc, pareillement, les espèces intelligibles qui sont le principe de notre acte d'entendre seront causées
par certains êtres intelligibles qui existeront en eux-mêmes, horsde l'âme; lesquels êtres intelligibles ne sont pas autres que lesformes séparées de la matière. Et, par suite, -c'est bien de certaines substances séparées que découlent les formes intelligibles denotre esprit ». — La troisième objection en appelle à ce principe,que « tout ce qui est en puissance est amené à l'acte par ce qui
est déjà en acte. Si donc notre entendement, existant d'abord* en puissance, vient ensuite à l'acte d'entendre, il faudra que ceci
ait pour cause l'action d'une intelligence toujours en acte. Et
comme tel est le propre des intelligences séparées, il s'ensuit queles espèces par lesquelles nous entendons doivent avoir pourcause des substances séparées ».
L'argument sed

contrase contente de faire observerque« dans ce cas, nous n'aurions pas besoin des sens pour notre
acte d'entendre; et ceci est manifestement faux, comme en témoigne surtout le fait que si on manque d'un sens déterminé,on ne peut absolument pas avoir la science des choses sensibles
qui correspondent à ce sens ».
Ici encore, le corps de l'article est tout entier d'ordre historique et critique. « Il en est, rappelle saint Thomas, pour lesquels les espèces intelligibles de notre entendement procèdent
de certaines formes ou substances séparées ». Mais tous ceux
qui admettent ce sentiment ne l'expliquent pas de la même manière. « Leur explication est de deux sortes. — Platon, en effet,

f>2^

SOMME

THÉO LOGIQUE.

ainsi qu'il a rte dil (à l'article premier), veut que les formes deschoses sensibles existent par elles-mêmes hors de toute matière;
telles que la forme de l'homme, qu'il appelait Vhomme par soi,
et la forme ou l'idée du cheval, qu'il nommait le cheval par soi;
et ainsi du reste. Ces sortes de formes séparées étaient participées, d'après lui, et par notre Ame et par la matière corporelle :par notre âme, pour être en elle principes de connaissance; dansla matière corporelle, pour y être principe d'être : en telle sorleque la matière corporelle, du fait qu'elle participe l'idée depierre, devient cette pierre; et que l'âme intelligente, du fait
qu'elle participe celte même idée, connaît actuellement la picire.
D'autre part, la participation de l'idée se fait en raison d'une
certaine similitude causée par elle dans le sujet qui la participe;à la manière dont le modèle ou le type est participé dans lacopie. De même donc que, pour Platon, les formes sensibles qui
sont dans la matière corporelle découlaient des idées commeétant leur similitude, pareillement, les espèces intelligibles denotre entendement étaient des similitudes de ces mêmes idées,
causées par elles [Cf. la Cite, liv, V I ] , C'est pour cela, comme ila été dit plus haut (art. r), que Platon rapportait aux idées
toutes nos sciences et nos définitions ».
Ce sentiment de Platon n'était pas soulenable en saine philosophie. Aussi bien et « parce qu'il est contre la raison mêmedes choses sensibles, que leurs formes » ou leurs natures « subsistent hors de la matière » qui les concrète, « comme Aristotele prouve de multiple façon {Métaphysiques, liv. Vf, ch. xrv, xv;
de S. Th.. liv. VII. leç. i £ , i 5 ) , à cause de cela, Avicenne, laissant ce sentiment, a affirmé que les espèces intelligibles de toutes
les choses sensibles, si elles ne subsistent pas par elles-mêmes
hors de la matière, préexistent d'une façon immatérielle dans lesintelligences séparées; d'où elles dérivent selon un certain ordre:car, de la première de ces intelligences séparées, elles dérivent
dans la suivante, et ainsi de l'une à l'autre, jusqu'à la dernière
des intelligences séparées qu'il appelle l'intellect agent; or, c'est
de cet intellect agent, comme Avicenne s'en explique lui-même,que les espèces intelligibles dérivent dans nos âmes, et les formes sensibles dans la matière corporelle ».

QUESTION L X X X I V . —CONNAISSANCE DES CHOSES M A T É R I E L L E S .

625« L'opinion d'Aviccnne, on le voit, concorde avec celle dePlaton en ce que les espèces intelligibles de noire entendement
déroulent de certaines formes séparées; seulement, pour Platon,
les espèces correspondant aux choses sensibles existaient enelles-mêmes à l'état séparé, tandis que, pour Aviccnne, elles
existaient dans l'intelligence agissante. Il y a aussi cette autre
différence que, pour Aviccnne, les espèces intelligibles ne demeuraient pas dans notre entendement, quand celui-ci cesse de produire son acte d'entendre; il devait, à chaque fois, se tourner ducôté de l'intelligence agissante pour les recevoir à nouveau [Cf.
Aviccnne, de l'Ame,
partie V , ch. vi]. Aussi bien, il ne disait
pas que la science fût naturellement attachée à l'àme, comme
Platon, qui voulait que la participation des idées demeurât dansTâme d'une façon immuable et permanente ».
e

Ainsi donc, bien que leur explication du mode fût différente,
Platon et Avicenne convenaient en ceci, que notre âme reçoit
du dehors, de substances qui les possèdent actuellement en ellesmêmes, les espèces intelligibles dont elle a besoin pour son acted'entendre. — « Mais », dit saint Thomas, revenant à la raison
foncière, contre laquelle se briseront éternellement toutes les
illusions idéalistes, « avec un tel sentiment, il n'est plus possible
d'expliquer raisonnablement pourquoi notre aine est unie au
corps. On ne peut pas dire, en cifet, que Tâme inlellcctive soit
unie au corps pour le corps lui-même ; car ce n'est pas la forme
qui est pour la matière, ni le moteur pour le mobile, mais bienplutôt le contraire. Or, c'est surtout pour son opération propre
ou pour l'acte d'entendre que le corps semble être nécessaire àl'àmc inlellcctive, puisque, au point de vue de l'être, l'âme nedépend pas du corps. D'autre part, si l'Ame, en vertu de sa nature, est apte à recevoir ses espèces intelligibles sous l'influence
seule de certains principes séparés, sans que les sens corporels
y soient pour rien, le corps ne sera plus d'aucune utilité pourl'acte d'entendre; et Ton ne voit plus pourquoi l'Ame lui serait
unie ».
« On dira peut-être que notre âme a besoin des sens dansson acte d'intelligence, parce qu'ils excitent en quelque sorte
son attention pour considérer d'une façon actuelle les choT. IV. Traitédel'Homme.

4oбабSOMME THÉOLOGIQUE.

ses dont clic porte en elle les espèces intelligibles, reçues dessubstances séparées; mais cette explication ne paraît pas suffire.
Une telle excitation, en effet," ne semble nécessaire qu'en raisond'un certain assoupissement, comme disent les platoniciens, ou
d'un certain oubli, qui viendrait à Г и т е à cause de son union
avec le corps. Il s'ensuit que les sens ne serviraient à l'âme quepour écarter un obstacle dû à son union avec le corps. Et il y adonc toujours que cette union de l'âme avec le corps demeure
inexpliquée. — Q u e si Ton dit, avec Avicenne, que les sens sontnécessaires à l'âme, parce qu'ils l'excitent à se tourner vers
l'intelligence active de qui elle reçoit ses espèces, cela non plus
ne saurait suffire. Si, en effet, il était dans la nature de l'âmequ'elle entende par les espèces reçues de l'intelligence active, ils'ensuivrait que l'âme pourrait quelquefois se tourner vers cetteintelligence, de par la seule inclination de sa nature », car il
est inadmissible que la nature n'agisse jamais, laissée à elleseule, dans le sens de son inclination; « ou, encore, qu'excitéepar un autre sens, elle se tournerait vers l'intelligence active, àl'effet de recevoir les espèces des objets sensibles dont le sens
propre lui manque : en telle manière qu'un aveugle-né pourrait
avoir la science des couleurs;chose quiest

manifestement

fausse ».
Les faits sont là indéniables : l'âme humaine est unie au
corps; et elle n'a aucun besoin de son corps pour être, puisqu'elle a son être à elle qui ne dépend pas du corps; le corps,
au contraire, participe cet être de l'âme. C'est donc en vue deson opération propre que l'âme est ainsi unie au corps. Mais
elle n'aurait aucunement besoin du corps, pour son opération
propre, si elle recevait, directement, de certaines formes supérieures séparées, les espèces intelligibles qui sont le principe decette opération; supposition plus que gratuite et qui est démentie par les faits; car jamais l'âme ne peut agir, d'une action naturelle, sans que les sens n'aient précédé son action propre, oumême ne l'accompagnent. — « Il s'ensuit manifestement», etc'est la conclusion de saint Thomas à la fin de ce magistral article, « que les espèces intelligibles dont notre âme a besoin pourentendre ne découlent pas en elle de certaines formes séparées».

QUESTIONLXXXIV.

L'ad primum

CONNAISSANCE DES CHOSES MATÉRIELLES.

627

répond que « les espèces intelligibles que par-ticipe notre intelligence, se ramènent, comme à leur première
cause, à un certain principe qui est intelligible par essence;
lequel principe n'est autre que Dieu. Mais elles dérivent de ce
premier principe par l'entremise des formes des choses sensibles
et matérielles, desquelles nous tirons notre science comme s'exprime saint Dcnys » (Noms

Divins,ch. v u ; de S. T h . , Ieç. 2 ) .

Les formes des choses sensibles et matérielles, selon qu'elles
existent, en elles-mêmes, ne sont intelligibles qu'en puissance;
mais elles sont intelligibles en puissance, et elles le deviendronten acte, sous l'action illuminatrice de l'intellect agent. Or, celamême qu'elles sont intelligibles en puissance, elles le doivent àce fait qu'elles sont, dans les choses, la reproduction des formes
ou des idées qui existent dans l'intelligence divine. — Quellelumineuse traduction philosophique de cette parole d'un si grandsens : que la nature est le livre même de Dieu par lequel 11 se
révèle à nos intelligences!
L'ad

seenndum

fait observer que « les choses matérielles,

selon l'être qu'elles ont » en elles-mêmes et « hors de l'Ame,
sont actuellement sensibles, tandis qu'elles ne sont pas actuellement intelligibles. Il n'y a donc pas à établir une parité, de cechef, entre les sens et l'intelligence ».
L'ad tertium

rappelle que « notre entendement réceptif passede la puissance à l'acte par l'action d'un être en acte, l'intellect
agent, qui est une des puissances de notre Ame, ainsi qu'il a étédit (q. 7 9 , art. 4); et non par l'action d'une intelligence séparée,du moins comme par sa cause prochaine, car, peut-être, il est
loisible d'en appeler à cette action comme à une cause éloignée ».
Deux choses sont requises pour que l'intellect possible passe deson état purement potentiel à l'état de possession actuelle parrapport aux espèces intelligibles. Il faut qu'il ait un objet déterminé, et (pie cet objet déterminé soit actuellement intelligible
pour nous. La détermination de l'objet se trouve dans les images
que renferment nos facultés sensibles, actuées elles-mêmes parl'action des objets extérieurs. Quant à l'intelligibilité actuelle deces objets déterminés, c'est, directement et immédiatement, lalumière de notre intellect agent qui la produit; nullement, à titre

028

SOMME

THÈOLOGIQUE.

de cause prochaine et proportionnée, l'action d'une

substance

séparée. Il est vrai que la lumière même de notre intellect agent
est une lumière participée; el, à ce titre, nous attribuerons I'actual ion de notre entendement réceptif à l'action d'une substanceintcllective supérieure, c'est-à-direà l'action même de Dieu,

source première de toute lumière intellectuelle, mais nous lui
attribuerons cette actuation comme à une cause éloignée. On
pourrait aussi attribuer, toujours par mode de cause éloignée,cette actuation à l'action des substances séparées que nous appelons les anges, en ce sens que les anges peuvent faciliter notre
opération intellectuelle, soit en proposant des similitudes plus
adaptées, soit en fortifiant la lumière naturelle de notre intelligence, comme nous le verrons plus tard (q. n i , art. i ) . C'est
parce qu'il n'a pas encore traité ex professo celte question que
saint Thomas use ici du mot « peut-être », qui n'implique aucunement l'hésitation ou le doute. L'action d'une intelligence supérieure doit aussi être invoquée, pour expliquer le passage dela puissance à l'acte de notre intelligence, au sens dont nous
avons parlé plus haut, q. 8 2 , art. 4? ad

Hm

3 .

Ce serait aller directement contre la nature de notre âme intelligente, essentiellement faite pour être unie à un corps, desupposer qu'elle reçoit, toutes prèles, de certaines formes supérieures séparées, les espèces intelligibles qui doivent l'actuer et
lui permettre de connaître les choses corporelles. Quelque sens
que Ton donne à une (elle assertion, que ce soit le sens platonicien ou le sens du philosophe arabe Avicennc, il est impossible
de l'admettre. Nos idées sur le monde des corps n'ont pas une
telle origine. — Faut-il en dire autant d'une autre opinion déjà
mise en vogue par saint Augustin et que Malebranchc devait
plus tard pousser jusqu'à l'extrême, celle qui consiste à fairedes idées ou des raisons éternelles qui sont en Dieu la source etla raison de toutes nos idées?
Nous allons examiner cette question à l'article suivant.

QUESTIONLXXXIV.

C O N N A I S S A N C E

D E S

C H O S E S

M A T E R I E L L E S .

02f)

ARTICLE V .

Si l'âme intellective connaît les choses matérielles
dans les raisons éternelles?
Trois objections veulent prouver que « l'âme intellective neconnaît pas les choses matérielles dans les raisons éternelles ».
— La première dit que « s'il est une chose en qui les autres choses soient connues, il Faudra évidemment qu'elle soit elle-même
la première connue et plus que toutes les autres. Or, l'âme intellective de l'homme, dans l'état de la viô présente, ne connaît
pas les raisons éternelles, puisqu'elle ne connaît point Dieu, enqui ces raisons se trouvent ; saint Denys, en effet, dit au chapitre premier de la Théologie mystique* que notre âme s'unit àDieu comme à un objet qu'elle ne connaît pas. Donc, l'âme ne
connaît pas toutes choses dans les raisons éternelles ». — La
seconde objection cite le texte de saint Paul « aux Romains »,ch. i (v. 2 0 ) , où (( il est dit que les choses de Dieu que nous nevoyons pas sont connues par les choses qui ont été faites. Or,
parmi les choses de Dieu que nous ne voyons pas se trouvent
Jes raisons éternelles. Donc, les raisons éternelles sont connues
par les choses matérielles; et non inversement». — La troisième
objection fait remarquer que « les raisons éternelles ne sont pas
autre chose que les idées. Saint Augustin dit, en effet, au livre,

des 83 Questions (q. 46), que les idées sont les raisons fixes deschoses, existant dans la pensée divine. Si donc on admet quelame intellective connaît tontes choses dans les raisons éternelles, on retourne à l'opinion de Platon qui voulait que toutescience dérive des idées ».
L'argument sed contra en appelle au texte classique de « saintAugustin » qui « dit, au douzième livre des Confessions (ch. xxv) :Si tous deux nous voyons que ce que tu dis est vrai, et si tous
deux nous voyons que ce que je dis est vrai, où donc, je ledemande, voyons-nous ce/a? Ni moi en toi, ni toi en moi. mais
tous deux en cette immuable vérité qui est an-dessus de nos
esprits. Or, c'est dans les raisons éternelles que la vérité im-t)3o

SOMME THÉOLOGIQUE,

muable se trouve contenue. Donc, c'est bien dans les raisonséternelles que l'âme intellective connaît toute vérité ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond en citant d'abord
un beau texte de saint Augustin, qui nous permettra de ne pas
trop redouter l'inconvénient dont se plaignait la troisième objection. « Ainsi que le dit saint Augustin au second livre de laDoctrinechrétienne

ceux (/nonappelleêtre aient enseigné(ch. XL), déclare saint Thomas, si,
du nom de philosophes,des choses vraiesfoi, nous avons le droit
sesseurs

et de leur prendreg a aussi,

dans la doctrine

trompeuses
y

quand

avec notre

comme d'injustes

ces vérités pour notre usage.
des païens,et superstitieuses^

nous d'éviter

il en est qui peut-

et en harmoniede les considérer

qu'il

parmi

posCar il

certaines

imaginations

est du. devoirde chacun deil sort de leur compagnie.

C'est pour cela,

ajoute saint Thomas, que saint Augustin, dont l'esprit avait été
imbu des doctrines platoniciennes, quand il a trouvé, dans ces
doctrines, des choses en harmonie avec notre foi, les a prises, eta changé en mieux ce qui pouvait être contraire à cette foi. Or,
précisément, Platon, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. préc),enseignait que les formes des choses subsistent en elles-mêmes,séparées de toute matière. Il appelait ces formes du nom d'idées,et voulait que notre intelligence connaisse toutes choses en lesparticipant : de même, disait-il, que la matière corporelle, en
participant l'idée de pierre, devient pierre; pareillement, notre
intelligence, en participant celte même idée, connaît la pierre.
— Mais, dit saint Thomas, parce qu'il semble n'être pas conforme à notre foi que les formes des choses subsistent en ellesmêmes et hors de ces choses, indépendamment, de toute matière
concrète, au sens où les platoniciens renseignaient, disant que lasubstance

par soi et la vie parsoi étaient des substances » in-

créées et « créatrices, comme s'en explique saint Dcnys, au ch. xi
des Noms

Divins (de S. T h . , leç., 4)> à cause de cela, saint Au-

gustin, au livre des 83 Questions(q. XLVI), admit, à la place de

ces idées enseignées par Platon, que les raisons de toutes lescréatures existaient dans la pensée divine et qu'elles étaient leprincipe expliquant d'une part la formation des choses, et, del'autre, toutes les connaissances de l'âme humaine ». La doc-

QUESTIONLXXXIV.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

63 I

trinc de Platon, ainsi entendue et ainsi corrigée, n'a plus rien
cpic de conforme à notre foi ; et nous pouvons, à sa lumière,
voir ce qu'il en est du point de doctrine qui nous occupe [Cf. laquestion i 5 , où nous avons parlé des idées qui sont en Dieu].
« Lors donc que nous nous demandons si l'âme humaine connaît
toutes choses dans les raisons éternelles, il faut observer qu'unechose peut être dite connue en une autre d'une double manière.
Ou bien, comme dans l'objet que Ton connaît et que l'on voit;
auquel sens nous sommes dits voir dans le miroir tout ce dont
l'image s'y reilète ». C'est en ce sens que, plus tard, Malehranchc
et tous les ontologistes exagérés, devaient enseigner que nous
voyons toutes choses en Dieu. Mais saint Thomas nous déclareque « de cette manière, l'âme, tant qu'elle vit de la vie présente, nepeut pas voir toutes choses dans les raisons éternelles; ceci est
le propre des bienheureux qui voient Dieu et toutes choses en
Lui [Cf. q.

12,art. 8 - 1 1 ] . — Il est une autre manière dont une

chose est dite être connue en une autre », non plus comme dans
l'objet où on la verrait, mais « comme dans le principe qui lafait connaître : c'est comme si nous disions voir dans le soleil »,dans sa lumière, « ce que nous voyons par lui », par son action
illuminatricc. « En ce sens, il est nécessaire de dire que l'âme
humaine connaît toutes choses dans les raisons éternelles dont laparticipation explique toutes nos connaissances. C'est qu'en effet,
la lumière intellectuelle qui est en nous » et qui nous fait connaître toutes choses, « n'est rien autre qu'une similitude participée de la lumière

incrééc où sont contenues lesraisonséternelles ». Dans l'intelligence divine se trouvent contenues, àtitre d'objet actuellement connu par Dieu, les essences de toutes
choses, qui ne sont que l'essence divine elle-même, vue par Dieu
comme imitable au dehors de telle ou telle manière. Ces essences réalisées au dehors par la volonté divine, si elles sont d'ordre matériel, ne peuvent pas agir directement sur une intelligence pour y imprimer leur ressemblance, et si elles sont d'ordre
immatériel, seront bien principe de connaissance pour l'intelligence qui est une propriété de leur nature, mais devront êtresuppléées dans toute autre intelligence créée, par une similitude
d'elles-mêmes, car seule l'essence divine peut s'unir immédiate-M2

S O M AIE T H É O L O G I Q U E .

ment et par elle-même à une intelligence créée. Il s'ensuit quedans toute intelligence créée, les essences des choses, autres quel'essence propre de telle intelligence, devront, pour être connues
d'une connaissance propre et distincte, être suppléées par une
similitude appropriée qui les représente. Cette similitude représentative peut être causée dans ces intelligences ou par Dieu Luimême en qui se trouvent les archétypes de (ouïes choses, ou parles réalités du dehors qui agiront directement sur les sens, et, àl'aide des images venues des sens, sur l'intelligence, après que
ces images auront été spiritualisées en quelque sorte par lalumière de l'intellect agent. Dans un cas comme dans l'autre,
tout ce qu'il y a de lumière intellectuelle ou de réalité connaissante, ayant raison de forme représentative dans l'ordre intellectuel, tout cela vient de Dieu, des formes représentatives qui sonten Lui et que nous appelons ses idées. Pour les espèces reçues
immédialcmentdeDieu, la chose est évidente; mais, même pourles espèces venues des choses sensibles et rendues intelligibles
par l'action illuminatricc de l'intellect agent, la chose ne saurait être mise en doute, puisque la vertu de cet intellect agent,qui, en tombant sur les images venues des sens, les rend aptes
à agir sur l'entendement réceptif et les pénètre de cette lumière
qui les fait s'épanouir, dans cet entendement, eu notions perçueset en premiers principes, — cette vertu n'est qu'une participation de l'intelligence divine où toutes choses se trouvent à l'état
intelligible. « Aussi bien nous lisons dans le psaume IV (v. 6 , 7 ) :/1 en est beaucoup

qui disent: qui donc nous montreraet à celte question le Psalmiste répond : La lumière
Seigneur,est empreinte

sur

nous,

le bien?

de votre face.

comme s'il disait : c'est par

Pcmprcinle même de la lumière divine en nous que toutes choses nous sont montrées ».
« Cependant, ajoute saint Thomas, comme la lumière intellectuelle qui est en nous ne suffit pas, à elle seule, pour que nous
ayons la science des choses matérielles, mais qu'il y faut aussi
les espèces intelligibles tirées des choses » ; car, nous l'avons dit,
notre entendement réceptif est déterminé à connaître tel objet,en tant que tel, par la détermination venue de l'objet sensible
qui existe au dehors; « à cause de cela, ce n'est point par la

QUESTION LXXXIV. — CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

seule participation

633

des raisons éternelles que nous avons laconnaissance des choses matérielles, ainsi que le disaient les platoniciens, voulant que la seule participation des idées piU suffire
à expliquer toute science. C'est ce qui a fait dire à saint Augustin, au quatrième livre de In Trinité(ch. xvr) : Lesqui ont pu se persuader,de documents

à l'aidephilosophes'trèscertains,

que tontes les choes temporellessont ta réalisation

deséternel/es,

ces mêmes raisons,

on en

tirer

chacunede

ont-ils pu voir,

le nombre des divers
leurs générations

dans

genres? N'ont-ils

quérant des divers

d'animaux,

on compter

raisons

pas cherché toutes ces choses en s'en-

temps et des divers

lieux ? »Voilà donc en quel sens, d'après saint Augustin lui-même,nous devons entendre que toutes choses sont vues par nous dansles raisons éternelles. C'est en ce sens que toute la lumière desprincipes qui est en nous et qui nous permet de juger intellectuellement de toutes choses, vient rie Dieu, en qui se trouventles raisons propres de toutes choses; mais la connaissance déterminée des diverses choses que nous connaissons, nous la devons
à l'action spéciale des divers êtres matériels qui agissent sur nossens, et, par eux, grâce à la lumière des principes, sur notre
intelligence, comme nous Talions préciser à nouveau dans l'article suivant.
« Et qu'en effet, saint Augustin n'ait pas entendu que nous
connaissions toutes choses dans les raisons éternelles ou dansl'immuable vérité, comme si c'étaient les raisons éternelles ellesmêmes qui fussent

vues par nous », soit, à la manière dont

l'entendait Platon, soit à la manière dont Malebranche devait
plus tard s'en expliquer, ou mêmen° 1736 et suiv. ] , « on le voit
livre de 83 Questions
dtne raisonnableétant apte

Denzinger,

parce qu'il dit lui-même au(q. XLVI), affirmant que ce nest pas

et n'importeà cette visionmais seulement

Rosmini [Cf.

laquellequi est représentée

fonte
comme

des raisons éternelles en elles-mêmes,celle qui aura été trouvée sainte et pure,comme

le sont les âmes des bienheureux. — Par là même, ajoute saintThomas, se trouvent résolues toutes les objections » ; car elles
allaient toutes à conclure que nous ne voyons pas les raisonséternelles en elles-mêmes; ce que nous concédons volontiers.

034

SOMME THÉOLOGIQUE.

Nous savons en quel sens peut être gardée l'expression auguslinienne, que nous voyons toutes choses, même les choses matérielles, dans les raisons éternelles. Cela veut dire simplement
que nous voyons toutes choses, au point de vue intellectuel,dans la lumière des premiers principes, qui est en nous la participation de la lumière éternelle cl indéfectible de Dieu. — Cen'est donc pas, au sens propre et formel, d'êtres supérieurs ànous, non pas même de Dieu, que nous tenons, comme la recevant toute faite, notre connaissance intellective du monde matériel. Et comme nous ne l'avons pas non plus de par notre nature,il ne nous reste plus qu'à nous tourner du côté des choses matérielles elles-mêmes, pour nous demander si c'est de là que cetteconnaissance nous vient.
Tel est Pobjct de l'article suivant.

ARTICLE V I .

Si la connaissance intellective nous v i e n t des choses
sensibles?
Cet article, nous Talions voir, sera le dernier mot du saintDocteur sur l'origine de nos idées. — Trois objections veulent
prouver que « la connaissance intellective ne vient pas des choses sensibles ». — La première est l'argumentation même de« saint Augustin, au livre des 83 Questions » (q. ix). Il « dit
que nous ne (tenons pus attendre des sens du corps la vérité
pure. Et il le prouve d'une double manière. D'abord, parce que
tout ce r/ue les sens du corps atteignent est soumis à un perpétuel changement ; or, ce qui ne demeure pas ne. saurait êtreperçu. Ensuite, parce que tout ce que nous percevons par les sens
du corps, même quand, tes sens n agissent plus, demeure sous
forme d'images, comme il arrive dans le sommeil ou dans lafolie : or, nous ne pouvons point par les sens discerner si ce sontles objets eux-mêmes ou leurs images qui nous affectent: et, pursuite, nous ne pouvons rien connaître, puisque fa première deschoses est de discerner le vrai du faux. Saint Augustin conclut
de là qu'il n'y a pas à attendre la vérité de la perception desQUESTIONL X X X I V . — CONNAISSANCE D E S C H O S E S MATÊ*RIEM,ES.

(Y^tsens. Puis donc que la connaissance intellectuelle perçoit la v é rité, ce n'est point des sens qu'il faut attendre cette connaissance ». — La seconde objection est une autre argumentation de« saint. Augustin, au douzième livre du Commentaire littéral dp laGenèse » (ch. xvi), où il « dit : II ny a pas à supposer que lecorps agisse sur l'esprit* comme si l'esprit était soumis, parmode de matière, à l'action du corps : car toujours celui qui agit
est supérieur, en tant que tel. à celui qui pâlit. D'où saint A u gustin conclut (pie l'image du corps n'est pas produite par lecorps dans l'esprit, mais c'est Vesprit lui-même qui la forme
au dedans de lui. Il s'ensuit que la connaissance intellectuelle
ne dérive pas des choses sensibles ». — La troisième objection
dit que « l'ellet ne s'étend pas au delà de la vertu de sa cause.
Or, la connaissance intellectuelle s'étend au delà des choses sensibles; car nous entendons des choses que, les sens ne peuventpas percevoir. Donc, la connaissance intellectuelle ne dérive pas
des choses sensibles ».
L'argument sed contra en appelle à l'autorité d' « Àristolc »,qui « prouve, au premier livre des Métaphysiques (ch. t, n. 2 , t\;de S. T h . , leç. 1 ) et à la fin du second livre des Analytiques(ch. xv, 11. 5 ; de S. T h . , leç. 2 0 ) , que le principe de notre connaissance est dans le sens ». — Dans l'argument sed contra
de l'article 1 , q. 2 , qnodlihet 8, saint Thomas dit que « toutela doctrine des philosophes parait être l'aveu de cette vérité quele sens reçoit du sensible, l'imagination du sens, et l'intelligencede l'imagination ». — O u ne pouvait mieux marquer la placéelela question actuelle dans la philosophie ; et certainement lesphilosophes modernes n'y contrediront pas, eux qui, par un excèsd'ailleurs blâmable, veulent renfermer toute la philosophie dansles seuls problèmes de la psychologie, sinon même de l'idéologie.
Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous avertir qu' « au sujet de la question actuelle, il y a eu parmi lesphilosophes une triple opinion. — Démocritc, en effet, a enseignéi\\Yil n'y avait aucune, autre cause de nos connaissances, sinon
que des corps auxquels nous pensons, viennent et pénètrent jusque dans nos âmes, les images qui èmane.nt\de ces corps, ainsi

636

SOMME THÉOLOGIQUE.

que saint Augustin le rapporte clans son épître à Diascore (ch. iv).
Aristote aussi, dans son livre du Sommeil et de la Veille (ch. n;
de S, Th., leç. 2 ) , dit que Dcmocrile a voulu expliquer toutes
nos connaissances par des images ou des émanations ». — C'est
la thèse matérialiste en ce qu'elle a de plus grossier. Elle devaitêtre reprise par bien des philosophes modernes, qui professentla même doctrine presque dans les mêmes termes. — « La raison de cette opinion, dit saint Thomas, fut que Dcmocrite luimême, et aussi les anciens philosophes naturalistes » (nous devons
en dire autant des modernes matérialistes;, « n'admettaient pas
que l'intelligence diffère du sens, comme le remarque Aristote
au livre de VAme (liv. III, ch. m , n. 1 , 2 ; de S. T h . , leç. / ) . Dès(lors, et parce que le sens est soumis à l'action du sensible, ils
pensaient que toute notre connaissance a pour cause la seuleimmutation due à l'action des objets sensibles ; laquelle, immutaiion s'expliquait, d'après Démocrite, par des sortes d'émanations
d'images ».
« Platon, au contraire, affirma que l'intelligence différait dusens ; et que l'intelligence était une vertu immatérielle n'usant
pas d'un organe corporel dans son acte propre. Et parce que ce
qui est incorporel ne peut pas être soumis à l'action des corps, ilenseigna que la connaissance intellectuelle était due, non pas àl'immutalion de l'intelligence par les objets sensibles, mais à laparticipation des formes intelligibles séparées, ainsi qu'il a été
dit » (art.
5 ) . C'était poser le principe de toutes les exagérations
où devaient se perdre les purs idéalistes. Descaries, Malebranche,
Kant, R o s m i n i , s'expliqueront autrement que ne l'avait fait
Platon; mais tous partiront du même principe, que l'intelligence
immatérielle ne saurait dépendre, dans son action propre, desréalités du momie sensible. — II y avait une autre particularité
dans la doctrine de Platon; elle portait sur les sens eux-mêmes.
« Il disait que même le sens était une puissance totalement active, agissant par elle-même. D'où il suivait que le sens nonplus n'était pas soumis à l'action des objets sensibles; il était
une certaine vertu spirituelle. Seuls. les organes des sens étaientsoumis à l'action des objets sensibles; et ils avaient pour mission, une fois mis en acte par les réalités extérieures, de provo-QUESTIONLXXXIV.

CONNAISSANCEDES CHOSES MATERIELLES.

(ui~¡

qucr l'âme en quelque sorte, ou de l'exciter à former au dedansd'elle-même les espères ou les images des choses sensibles ».
Il ne serait pas difficile de retrouver dans cette explication de
Platon le sentiment qui devait être plus tard celui de Descartes, et même aussi celui de Kaut, avec ses formes a priori

dutemps et de l'espace. Il n'est pas jusqu'à « saint Augustin » qui
ne « semble toucher cette opinion, au douzième livre du Com-mentaire, littéral de la Genèse (ch. xxiv), où il dit que le corps
ne sent pas. mais l'âme par le corps dont elle se sert commed'un messager, pour former an dedans d'elle-même ce qu'il luiannonce du dehors. — Ainsi donc, dans l'opinion de Platon »,et, à des degrés divers, dans celle de tous les idéalistes purs, « ni
la connaissance intellectuelle ne procède de la connaissance sensible, ni même la connaissance sensible ne provient totalement
des choses sensibles; mais les choses sensibles excitent l'àme à
sentir, et, pareillement, les sens excitent l'âme intellectivc à entendre ».
Telles sont les deux positions extrêmes des philosophes, lesuns ne voulant pas sortir du monde sensible, les autres vivant,dans un monde où les réalités sensibles n'ont aucune action. Entreces deux extrêmes, « Aristole suivit une route de milieu. Il affirma,
avec Platon, que l'intelligence diffère du s e n s ; mais il dit que lesens n'avait pas d'opération propre, à l'exclusion du corps : pourlui, sentir n'est pas l'acte de l'âme seule, c'est l'acte du composé ;et il dit la même chose pour toutes les autres opérations de lapartie sensible. Puis donc qu'il n'y a pas de difficulté à ce que
les sensibles extérieurs à l'âme agissent sur le composé, Aristole
admit, avec Déinorritc, que les opérations de la partie sensible
ont pour cause l'action des sensibles extérieurs sur les s e n s ; nonpar mode d'émanation, comme l'avait dit Démocrite, mais par
un certain aclc ; d'ailleurs, Démocrite disait que toute actionétait une transmission d'atonies, comme on le voit au premier
livre de la Génération » (ch. vin, n. i , a) : il ne soupçonnait
pas la grande doctrine du passage de la puissance à l'acte parl'opération d'un agent proportionné. — « (Juant à l'intelligence,
Aristole affirma qu'elle avait une opération où le corps n'avait
point de part. Dès lors, et parce que rien de corporel ne sau-

f)3H

COMME

THEOLOGIOOE.

rail agir directement sur une faculté incorporelle, il ne suffisait
plus, d'après Aristotc, pour expliquer l'opération intellectuelle,d'une impression des corps sensibles; il fallait quelque chose deplus noble; car toujours Payent

l'emporteen dignité

sur le pa-

tient, comme il dit lui-même (de FAme, liv. III, ch. v, n. 2 ; deS. Th.; leç. IOJ. Non pas toutefois que l'opération intellectuellefût causée en nous par la seule impression d'êtres supérieurs,comme l'avait voulu P l a t o n ; mais, pour Aristote, il s'agit de cet
agent plus élevé et plus noble qu'il appelle l'intellect agent, dont
nous avons parlé plus haut (q. 79, art. 3, /|), et qui, par moded'une certaine abstraction, rend actuellement intelligibles lesimages venues des sens. — Ainsi donc, à tenir compte des imag e s , l'opération intellectuelle est causée par l'action du sens.
Mais parce que les images ne suffisent pas à actionner l'entendement réceptif, quMI y faut, au préalable, une action de l'inlel-,Icrt agent les rendant actuellement intelligibles, on ne peut pas
dire que la connaissance sensible soit la cause totale et parfaite
de la connaissance intellectuelle ; elle est plutôt, en quelque sorte,la matière de cette cause ».
Par ce dernier mol, que Cajétan ne craint pas de qualifier icide « divin —• divina

vox », saint Thomas trace la ligne de dé-

marcation, qui séparera à tout jamais le réalisme d'Aristote duréalisme des matérialistes, qu'ils s'appellent d'ailleurs de ce nom
ou de tout autre, positivistes ou sensualisles. — Nous admettons,
nous, que toutes nos connaissances, même nos connaissances lesplus transcendantes dans l'ordre intellectuel, ont pour première
origine l'action du monde sensible et matériel sur nos sens; mais
cette action n'est pas Tunique cause qui explique l'opération denotre entendement et le caractère ou la nature des idées qui sonten lui, ce n'est qu'///? élément partielde la cause totale.

La cause

totale, c'est la lumière de l'intellect agent qui pénètre, de son
action transcendante,

les images sensibles, et, ne faisant plus

avec elles qu'un principe d'action qui s'imprime dans l'entendement réceptif, y devient, sons l'action même de cet entendement,
notions premières, principes premiers, notions complexes et conclusions de toutes sortes, dont l'ensemble constitue notre science
humaine. Jl suit de là que si le monde matériel et son actionQUESTIONLXXXIV.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

CÎ3g

sensible ont une part très grande dans la constitution de nos
idées, ce n'est qu'une part d'ordre matériel : tout ce qui esl formel, au sens de lumière intellectuelle, dans ces idées, vient, commede sa cause immédiate et proportionnée, de la lumière de l'intellect agent. — Et nous voyons, une fois de plus, l'importancesouveraine de cette doctrine relative à l'intellect agent, dont nous
avons déjà dit (q. 79, art. 3, 4) que, sans elle, il esl impossible
de donner du problème de nos connaissances une explication quelconquej sans tomber dans les excès du sensualisme ou dans ceuxde l'idéalisme. Le présent corps d'article vient de nous en fournir
une nouvelle démonstration.
L'ad primantrépond que « les paroles de saint Augustin, ci-tées dans l'objection, signifient que la vérité ne doit pas êtrerecherchée totalement dans les sens. Il y faut la lumière de l'intellect agent qui nous fait saisir ce qu'il y a d'immuable vérité
dans les choses qui passent, et qui nous permet de discerner leschoses elles-mêmes de ce qui n'est que leur similitude ». En tombant sur les images venues des sens, la lumière de l'intellect agent
abstrait de ces images plus ou moins chargées de notes contingentes, les traits essentiels qui permettront à. l'entendement réceptif
de connaître, au plus intime de lui-même, l'essence de la chose,et de composer ensuite, avec ces diverses essences, tout l'édificede ses connaissances rationnelles, où il distinguera parfaitement,
en vertu de la même lumière qui éclaire tout en lui, ce qu'il y ad'objectif et ce qu'il y a aussi de subjectif dans cet édifice rationnel. A plus forte raison, pourrons-nous, à l a i d e de celte lumière,
discerner la différence qui existe entre l'état de veille et l'état desommeil, entre l'état de maladie ou l'état de santé.
L'ad

secundnm

fait observer que « saint Augustin, dans letexte cité par la seconde objection, parle, non pas de la connaissance intellectuelle, mais de la vision imaginative. El parce que,dans l'opinion de Platon, l'imagination a son opération qui n'apour principe que l'àmc seule », sans que le corps y ait aucune
part, comme nous le disons, nous, avec Aristote, de l'opération
intellectuelle, « saint Augustin, pour montrer que les corps n'impriment pas leur similitude dans la faculté imaginative, mais quel'âme seule forme elle-même ces images, a usé de la même rai-

64°

SOMME

THEOLOfilOOE.

son dont use Aristole pour prouver que l'intellect agent est un
principe séparé de tout organe, savoir : que l'agent l'emporte en
dignité sur le patient. Aussi bien, faut-il, sans aucun doute, en
adoptant cette opinion, placer dans l'imagination, non pas seulement une puissance passive, mais aussi une puissance active.
One si nous disons, avec Aristole, que la faculté Imaginative est
une vertu du composé » et non pas de l'âme seule, < il n'y aplus aucune difficulté ; car le corps sensible », dont nous faisonsle principe actif, destiné à actuer celte puissance, « est plus noble que l'organe de l'animal », au point de vue de la qualité
sensible; « il se compare, en effet, à lui, comme l'être en acte àl'être en puissance, étant, par exemple, lui-même, actuellement
informé par la couleur, tandis (pie la pupille de l'œil ne Test
qu'en puissance. — D'ailleurs », ajoute saint Thomas, même en
se plaçant dans l'opinion d'Aristole, « on pourrait dire que si la
première immutation de la vertu iimurinalivc est due à Faction
des objets sensibles, puisque l'imagination
est un mouvement
causé par le sens, ainsi qu'il est dit au livre de l'Ame (liv. III,ch. ni, n. i 3 ; de S. T h . , leç. (i), cependant il est une certaine
opération de l'âme, dans l'homme », qui tout en restant uneopération d'ordre sensible, « divise et compose pour former certaines images des choses qui n'ont jamais été perçues par lessens » ; c'est ainsi qu'avec l'image de l'or et l'image de la montagne, <pie les sens ont perçues, notre imagination peut se représenter l'image d'une montagne d'or, que nous n'avons jamais
perçue [Cf. q . 78, art. 4]- — « Et dans ce sens, on peut expliquer les paroles de saint Augustin », même sans recourir à une
certaine influence de Platon sur lui [Cf. art. 2, adi ].
um

Uad tertium redit que « la connaissance sensible n'est pas
toute la cause de la connaissance intellectuelle. Et voilà pourquoi il n'y a pas lieu de s'étonner si la connaissance intellectuelleva au-delà de la connaissance sensible ». Ceux qui ont accusé
Aristole et saint Thomas de tomber dans le matérialisme ou dansle sensualisme, par leur théorie de la connaissance, n'avaient pas
pris garde à la distinction essentielle que nous avons soulignée
à la fin du coros de l'article, et que saint Thomas vient de nous
rappeler ici.

QUESTION LXXXIV.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES*

G4l(Test dans le monde sensible que se trouve pour nous, en cequi est de leur élément matériel, la première source de nos idées.
La source de la lumière qui transformera et spiritualiscra cet élément matériel, est en nous, causée par Dieu Lui-même. C'est une
propriété essentielle de notre il me spirituelle. Pour que nous
puissions faire acte d'intelligence, il faut que ces deux élémentssoient unis et ne forment plus qu'un seul et même principe, ayant
raison d'espèce intelligible et venant aeluer notre entendement
réceptif. Voilà l'unique moyen, pour nous, de connaître. Nosespèces intelligibles sont une résultante de l'image des choses
sensibles venues du dehors, par l'entremise des sens extérieurs,
jusque dans nos facultés sensibles intérieures, et de la lumièrede l'intellect agent tombant sur ces images pour les faire passerde Tordre sensible à Tordre intelligible. — Nous venons de voir
et de déterminer le rôle du monde ou des images sensibles dansla constitution des espèces intelligibles, qui sont, pour nous,
l'unique moyen naturel de connaître. Mais une fois que ces espèces intelligibles se trouveront constituées, pourrons-nous vaquer
aux actes de la vie intellectuelle, sans avoir besoin désormais
du secours des images sensibles ou de l'action des sens ; oubien continuerons-nous d'en dépendre, et jusqu'où ira cettedépendance. Tel est l'objet des deux derniers articles qu'il nous
reste à examiner. — D'abord, continuerons-nous à dépendre desimages sensibles ou de Taction des sens.
C'est l'objet de Tarticle qui suit.

ARTICLE V I L

Si l'intelligence peut entendre, d'une façon actuelle, à l'aide
des espèces intelligibles qu'elle a au dedans d'elle-même,sans se tourner du côté des images?
Cet article est un des plus délicats, comme aussi un des plus
importants, pour nous permettre de bien saisir la vraie naturede notre opération intellectuelle. — Trois objections

veulent

prouver que « l'intelligence peut entendre, d'une façon actuelle,
à l'aide des espèces intelligibles qu'elle a au dedans d'elle-même,T. IV.

Traité

del'Homme.

()t\2SOMME T H E O L O G I Q U E .

sans se tourner du côlé des images ». — La première dit que« l'intelligence est constituée en acte par l'espèce intelligible qui
l'informe. Or, du fait que l'intelligence est un acte, elle agit.
Donc les espèces intelligibles suffisent pour que l'intelligence entende d u n e façon actuelle, et il n'est pas besoin qu'elle se tourne
du coté des images ». — La seconde objection fait observer que« l'imagination dépend du sens plus que l'intelligence ne dépend
de l'imagination. Or, l'imagination peut se former des images,même en l'absence des choses sensibles. Donc, à plus forte raison, l'intelligence pourra aussi entendre, d'une façon actuelle,sans se tourner du côté des images ». — La troisième objection
remarque que « les choses incorporelles ne peuvent pas avoir
d'images » qui leur correspondent, attendu que l'imagination est
liée aux conditions du temps et de l'espace. « Si donc notre intelligence ne pouvait rien entendre, d'une façon actuelle, sans setourner du côlé des images, il s'ensuivrait qu'elle ne pourrait rienconnaître d'incorporel. Et cela est manifestement faux; car nous
connaissons la vérité elle-même, et Dieu, et les anges ». — Lestrois objections formulées sont très intéressantes et nous vaudront d'importantes réponses de saint Thomas.
L'argument sed contra cite simplement le mot classiqued' « Aristole », qui « dit, au troisième livre de l'Ame (ch. vu,
n. 3 ; de S. Th., leç. 1 2 ) que Y âme n'entend rien sans image ».
Au corps de l'article, saint Thomas déclare qu' « il est impossible que notre intelligence, dans l'état de la vie présente, où elle
est unie à un corps passible, entende quoi que ce soit, d'unefaçon actuelle, sans se tourner du côté des images venues dessens ». Saint Thomas en fournit « deux indices » ; et ensuite ilen donne la raison.
« Le premier des deux indices consiste en ceci, que l'intelligence étant une faculté qui n'use pas, dans son opération, d'organe corporel, elle ne serait en aucune manière, empêchée, dansl'exercice de son opération, par la lésion des organes du corps,
s'il n'était requis, pour son acte, l'acte d'une puissance, liée à desorganes. Or, se trouvent liés à un organe corporel, les sens,
l'imagination et toutes les autres puissances de la partie sensilive.
Il s'ensuit manifestement que les actes de l'imagination et desQUESTIONLXXXIV.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

(>43

autres facultés sensibles seront requis pour que l'intelligencepuisse produire son acte d'entendre; et cela, non pas seulement
quand elle acquiert pour la première fois la science, mais mêmequand elle use de la science déjà acquise. Nous voyons, en effet,que si l'acte de l'imagination est empêché par la lésion de l'organe, comme il arrive chez les frénétiques, ou pareillement l'actede la mémoire, comme il arrive quand le sujet est en léthargie,
l'homme ne peut faire usage actuellement de la science qu'il
possède ». C'est là un fait d'observation universelle. — On peut
apporter « un second indice » qui est un fait d'expérience. « Chacun, en effet, peut expérimenter en lui-même (pie tout effort tenté
pour comprendre une chose, l'amène à former au dedans de luicertaines images, par mode d'exemples, où il tache, en quelquemanière, de voir ce qu'il s'applique à entendre. Et de là vient
aussi que si nous voulons faire entendre une chose à quelqu'un,nous lui proposons'des exemples d'où il pourra tirer des images
qui lui permettront de comprendre ».
Voilà donc les deux indices que nous rappelle saint Thomas etqui sont, en effet, singulièrement éloquents, pour nous convaincre de cette vérité, que notre intelligence, dans son état d'union
avec un corps passible, ne peut produire aucun acte de connaissance, sans faire appel au secours des images ou des représentations sensibles. Mais celte vérité une fois prouvée par l'observation et l'expérience, il s'agissait d'en fournir l'explication rationnelle. C'est ce que va faire saint Thomas dans la seconde partie
du corps de l'article.
« La raison de ce fait est que la puissance de connaître esl
proportionnée à son objet. De là vient que l'intelligence angélique, totalement séparée du corps, a pour objet propre la substance intelligible, également séparée des corps; et c'est par ces
sortes d'objets intelligibles, qu'elle connaît le monde de la matière » : soit d'une façon vague et générique, par la connaissancede sa propre substance ou des substances supérieures, soit par.des espèces appropriées mais causées immédiatement par Dieu,s'il s'agit de la connaissance propre et distincte de ces êtres matériels [Cf. q. 6 7 ] . « L'intelligence humaine, au contraire, qui est
unie à un corps, aura pour objet propre l'essence ou la nature

644

SOMME THEOLOGIOUE.

qui existe dans la matière corporelle ». Son objet est bien l'être,comme pour toute intelligence, ainsi que nous l'avons dit plus
haut (q. 7 8 , art. r); mais elle ne peut atteindre directement quel'être dont la nature est d'exister, comme elle-même, dans lemonde de la matière; l'être qui n'existe pas ainsi, qui a unmode d'être supérieur à son mode d'être, elle ne le connaîtra
qu'indirectement. Elle a pour objet propre et proportionné, lesnatures abstraites des choses matérielles; « et c'est par ces sortes de natures des choses visibles ainsi connues directement,qu'elle s'élève à une certaine connaissance des choses invisibles[Cf. q. 12, art. 4 ] - D'autre part, il est essentiel à ces sortes denatures des choses matérielles, d'exister d'une façon concrète endes individus déterminés » : ces natures ne sauraient exister, enelles-mêmes et hors de notre esprit, à l'état d'abstraction; elles
n'existent d u n e façon réelle qu'à l'état concret et individué. La
raison en est que dans leur essence la matière se trouve impliquée : impossible d'avoir l'idée de l'homme, ou son essence, sansque le concept de corps ou de matière ne se trouve joint au
concept d'âme ou d'esprit : on définit l'homme, en effet, un animal raisonnable.

Or, dès que la matière se trouve réalisée ou

existante, elle se trouve déterminée et fixée dans telles limites
d'espace et de temps; ce qui est la raison même d'indivicluation.
« C'est ainsi qu'il est essentiel à la nature de la pierre d'existerclans telle pierre déterminée » ou dans telle autre; mais il ne sepeut pas qu'elle existe et qu'elle ne soit en aucune pierre déterminée : « de même, pour la nature du cheval, et pour toutes lesautres natures matérielles ». Si donc, comme on n'en saurait
douter, il n'est pas possible d'avoir la connaissance complète etabsolument vraie d'une chose, sans connaître lesconditions

d'existence de cette chose, « il s'ensuit que la nature de la pierre
ou de toute autre chose matérielle ne pourra être connue complètement et dans toute sa vérité, que si on la connaît commeexistant, dans tel ou tel être individué et particulier. Et parceque le particulier n'est saisi » directement « que par le sens etl'imagination, de là vient que c'est une nécessité, pour l'intelligence, quand elle veut connaître, d'une façon actuelle, son objet
propre, qu'elle se tourne du côté des images, afin de contempler

QUESTION L X X X I V .

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

645

la nature universelle, selon qu'elle existe dans tel individu particulier. — Que si, remarque saint Thomas, l'objet propre denotre intelligence était une certaine forme séparée, ou si les natures des choses sensibles subsistaient hors des individus qui lesconcrètent » et à l'état d'abstraction, « comme le voulaient lesplatoniciens, il n'y aurait aucune nécessité à ce que notre intelligence se tourne du coté des images chaque fois qu'elle voudrait
produire son acte d'entendre ».
Cet article, on le voit, est la contre-épreuve de toutes nos précédentes conclusions. Il les suppose et les confirme tout ensemble.
Il les suppose; car on ne pourrait, sans cela, donner aucune
raison plausible des faits que l'observation et l'expérience nous
révèlent; mais, d'autre part, l'existence indubitable de ces faits
confirme nos conclusions précédentes qui seules peuvent les
expliquer. — Et toute la raison de cette doctrine consiste enceci, que notre intelligence a pour objet propre et connaturel,sans lequel il lui est impossible, étant donnée sa nature, de rienconnaître, les natures abstraites des choses matérielles.
répond que « les espèces » intelligibles « conservées dans l'entendement réceptif, s'y trouvent d'une façon habituelle, quand cet entendement n'agit pas d'une façon actuelle,ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 79, art. 6). Le fait donc que
ces espèces sont dans l'entendement réceptif ne suffit pas pour
expliquer l'acte môme d'entendre. Pour que cet acte se produise,
il faudra user d'une façon actuelle des espèces conservées à l'étatd'habitude ». Et précisément l'usage de ces espèces, devant sefaire, « selon qu'il convient aux choses ou aux réalités dont ellessont les espèces et qui ont pour condition essentielle de ne pouvoir exister que concrétées en des individus particuliers », il faudra donc qu'à chaque fois que l'acte d'entendre devra se produire, la nature dont l'intelligence possède l'espèce intelligible
soit vue dans son rapport d'existence avec tel ou tel des individus qui la concrètent. — On remarquera ce qu'il y a d'harmonieux et de profondément humain dans cette doctrine de saintThomas, et comment tout en revendiquant le côté transcendant,
immuable et universel, de nos idées, elle en assure l'objectivité
et la réalité, par leur rapport de dépendance avec le monde desL'adprimum

646

SOMME THÉO LOGIQUE.

réalités extérieures. Où trouver une doctrine plus forte et plus
sainement positiviste?
L W secundnm n'accepte pas la parité qu'on voulait faire entre
l'imagination et l'intelligence. « L'image contenue dans l'imagination reproduit la chose avec ses caractères particuliers », telle
qu'elle existe au dehors et qu'elle a agi sur le sens; « et c'est
pour cela que l'imagination n'a pas besoin d'une autre similitude » qui vienne l'assurer pour ainsi dire des conditions danslesquelles la chose existe ou peut exister au dehors : la chose
existe, ou a existé, ou peut exister telle qu'elle est dans l'imagination. « Il n'en est pas de même pour l'intelligence », ainsi
qu'il a été dit. Il n'est pas essentiel à l'image contenue dansl'imagination d'exister autrement, c'est-à-dire avec d'autres traits
que ceux qu'elle a dans l'imagination, puisqu'elle se trouve là
avec toutes ses conditions individuantes, moins la matière ellemême. Dans l'intelligence, au contraire, elle existe d'une manière telle qu'elle ne peut pas exister ainsi au dehors, dans laréalité; et les conditions de son existence qui manquent à cettenature selon qu'elle est dans l'intelligence, sont précisément lesconditions qui se trouvent dans l'imagination; non pas que ces
conditions prouvent, par elles-mêmes, que la chose existe; etvoilà pourquoi l'imagination peut se tromper et nous tromper
sur h* fait de Vexistcnec, que seuls les sens extérieurs peuvent
contrôler; mais, avec les notes individuantes de l'imagination,
on a toutes les conditions requises pour que la chose puisse exister; et cela suffit à la connaissance de cette nature en tant que(elle.
LV/rf fertittm répond que « les choses incorporelles qui nepeuvent pas avoir d'image propre, sont connues par nous selon
qu'elles disent un certain rapport aux corps sensibles qui ont
leur image. C'est ainsi que nous connaissons la vérité par la considération des choses au sujet desquelles nous voyons qu'ellessont vraies *> : nous ne voyons pas la vérité en elle-même; nous
voyons des choses vraies, et nous en abstrayons le concept devérité. « De même, pour Dieu, nous le connaissons sous sa raison de cause qui excède tous ses effets et n'a aucune de leursimperfections. Pareillement, pour les autres substances incorpo-

QUESTION L X X X I V .

CONNAISSANCE DES CHOSES MATÉRIELLES.

Cd\-J

relies, nous ne les connaissons, clans l'état de la vie présente,qu'en éloignant d'elles nos imperfections, ou partout autre m od*»de comparaison avec le monde des corps. Et voilà pourquoi,
toutes les fois que nous voulons faire acte d'intelligence au sujet
de ces choses ou de ces substances incorporelles, nous

avons

besoin de nous tourner du côté des images des corps, bien que
ces sortes de substances n'aient pas elles-mêmes d'images ».
Cet ad lertium

met en pleine lumiere le côté si humain de l'ad-

mirable doctrine de saint Thomas, que nous soulignions tout àl'heure. Il n'en est pas qui soit plus de nature à justifier le caractère propre de nos connaissances, le rôle de chacune de nos
facultés, depuis les sens extérieurs et l'imagination, jusqu'à lafaculté d'ordre proprement intellectuel qui est en nous, et lesconditions les meilleures dans lesquelles ces facultés doivent agir
pour que notre acte de connaissance soit aussi parfait qu'il lepeut être. Vouloir procéder par abstraction pure, sans tenir aucun compte de l'imagination, serait se mettre en dehors des conditions où doit être notre intelligence pour connaître parfaitement et complètement, le vrai. Mais, d'autre part, exagérer lerôle de l'imagination, ou s'y tenir trop servilement, et ne pas
appuyer comme il convient du côté de l'abstraction serait s'égarer plus encore. La perfection, pour nous, consiste à user sagement et sobrement de l'imagination sous l'empire suprême de lafaculté abstractive, ou comme s'exprime divinement saint Thomas, à contempler la nature abstraite dans l'image qui la concrète. Plus l'image sera nette, précise, adaptée; et plus l'intelligence saura voir dans cette image l'idée qu'elle contient : plus
notre connaissance sera vraie, lumineuse, et parfaite. On peutdire que c'est l'union ou l'harmonie de ces deux conditions essentielles à toute connaissance humaine, qui constitue, selon ses degrés divers, le talent et même le génie, suit au point de vue
philosophique, soit au point de vue littéraire. — T o u t e f o i s , Tunedes deux conditions dont nous venons de parler, pour être complète, ne doit pas se limiter au seul rôle rie l'imagination ou desimages subjectées en elle; il y faut l'usage parfait de tout ce qui
touche à la connaissance sensible, et par conséquent l'action

648

SOMME TIIÉOLOGIOUE.

propre des sens extérieurs. Ce dernier point esl d'une importanceextrême, comme nous Talions voir par l'article suivant.

ARTICLE VIII.

Si le jugement de l'intelligence s e t r o u v e e m p ê c h é du fait
que les s e n s s o n t l i é s ?
Nous n'avons îci que deux objections. Elles veulent prouverque « le jugement de l'intelligence n'est pas empêché quand lessens sont liés ». — La première dit que « le supérieur ne dépend
pas de l'inférieur. Or, le jugement de l'intelligence est supérieur
aux sens. II s'ensuit qu'il ne saurait être empêché du fait que lessens sont liés ». — La seconde objection observe que raisonnerou « construire un syllogisme est un acte de l'intelligence ; et,d'autre part, dans le sommeil les sens se trouvent liés, comme
il dit au livre du Sommeil et de fa Veille (ch. i ; de S. Th.,leç. 2 ) . Or, il arrive parfois que, dans le sommeil, des hommes
font de véritables syllogismes. Il s'ensuit que le jugement del'intelligence n'est pas empêché du fait que les sens sont liés ».
L'argument sed contra dit que « pendant le sommeil, s'ilarrive des choses qui ne soient pas conformes aux bonnes mœurs,on ne l'impute pas à péché, scion que l'enseigne saint Augustin
au douzième livre du Commentairelittéral de la Genèse (ch. xv).
Or, cela ne serait pas, si l'homme, pendant sou sommeil, gardait le libre usage de la raison et de l'intelligence. Donc, l'usage
de la raison est bien empêché du fait que les sens sont liés ».
Au corps de l'article, saint Thomas se réfère d'abord à la doctrine qui vient d'être exposée dans l'article précédent. « Ainsi
qu'il a été dit, observe-t-il, l'objet propre de notre intelligence etqui lui est proportionné, est la nature des choses sensibles. Or,
le jugement parfait au sujet d'une chose ne peut être porté quesi Ton connaît tout ce qui a trait à cette chose; surtout, il nepourrait l'être, si on ignorait ce qui est le terme et la fin dujugement. D'autre part, Aristote dit, au troisième livre du Ciel(ch. v u ; n. 6), que la science naturelle a pour fin ce qui tombe
sous nos sens, comme l'art a pour fin l'œuure qu'il s'agit deQUESTIONLXXXIV.—CONNAISSANCEDES C H O S E S M A T É R I E L L E S .

6^9réaliser.

Le coutelier, par exemple, n'étudie le couteau qu'envue des couteaux particuliers qu'il veut faire; et, pareillement,
le naturaliste ne cherche à connaître la nature de la pierre et ducheval que pour avoir la raison de ce qu'il atteint par ses sens.
Mais il est bien manifeste que le coutelier ne pourrait se prononcer qu'imparfaitement sur la nature du couteau et sur cequ'il doit être, s'il ignorait l'usage qui doit en être fait. De même,le jugement de la science naturelle sur les choses naturelles nesaurait être parfait, si les choses sensibles étaient ignorées. El
puisque tout ce que nous connaissons par voie d'intelligence,dans notre état actuel, est connu de nous selon le rapport qu'il
dit aux choses sensibles naturelles, il s'ensuit qu'il est impossible pour nous d'avoir un acte de jugement parfait dans l'intelligence, lorsque se trouvent liés les sens extérieurs qui nous fontconnaître les choses sensibles ». Comme nous le disions» proposde l'article précédent, ce sont les sens qui nous renseignent surles conditions d'existence des natures sensibles qui sont l'objet
propre de notre intelligence. Or, il est évident que nous ne saurions connaître d'une connaissance parfaite ces natures, si nous
ne connaissions leurs conditions d'existence. Il s'ensuit que lessens nous sont indispensables pour que nous puissions juger sainement des natures sensibles. Bien [dus, le point de départ et laraison d'être de toutes nos connaissances, même intellectuelles,*ce sont les objets sensibles connus par nos sens. C'est pour avoir
la raison de ce que nos sens perçoivent, que nous faisons acted'intelligence. Nous n'aurions jamais cherché à raisonner, sanscela; et notre raisonnement ou notre enquête intellectuelle cesse,
dès que nous avons toute la raison des choses sensibles. On levoil. les choses sensibles,sont le commencement

selon qu'elles sont perçues par les sens,et la fin de tous nos actes

d'intelligence.

Il devient évident, dès lors, que les choses sensibles perçues parnos sens, et précisément selon qu'elles sont perçues par nossens, doivent cire tenues pour la pierre de touche de tous nos
jugements intellectuels; et, par suite, ces jugements ne sauraientêtre ce qu'ils doivent être, tant que nos sens demeurent liés. —Nous poserons de nouveau la question posée au sujet de l'article
recèdent : fut-il jamais doctrine plus solide, plus positive, plus

65o

SOMME

THÉOLOGIQUE.

pleinement et parfaitement humaine? Et sont-ils dans le vrai,
ceux qui ont voulu représenter la scolastique, du moins celle desaint Thomas, comme Pcnncmic-née de toute science expérimentale ou d observation !
L W primnm
fait observer que « si l'intelligence est supérieure aux sens, il n'en est pas moins vrai qu'elle emprunte auxsens, d'une certaine manière, et que ses objets premiers et principaux », c'est-à-dire les natures des choses sensibles, « sontfondés dans les réalités que perçoivent les sens. C'est pour cela
qu'il est nécessaire », ainsi qu'il a été dit au corps de l'article,« que le jugement de l'intelligence se trouve empêché quand lessens sont liés » : il lui manque cela même qui est son point dedépart et son terme, sa pierre de touche, comme il a été dit.
LVirf secundnm
est un délicieux aperçu des phénomènes psychiques qui se produisent durant le sommeil. « Durant le sommeil, les sens se trouvent liés en raison de certaines vapeurs ou
fumées qui se résolvent » et montent au cerveau, « ainsi qu'il est
dit au livre du Sommeil
et de la Veille(ch. ut ; de S. Th., Ieç.f>).
Aussi bien est-ce selon la diverse, disposition de ces vapeurs,
que les sens se trouvent plus ou moins liés. Lorsque, en effet, lemouvement de ces vapeurs est intense, non seulement les sensextérieurs sont liés, mais aussi l'imagination, à tel point qu'iln'v a plus aucune image qui apparaisse; cela se produit surtout
au commencement du sommeil, alors qu'on s'endort après un bon
repas ou une boisson copieuse. Que si le mouvement des vapeurs
se fait un peu moins intense, alors des images apparaissent,mais capricieuses et incohérentes, comme il arrive lorsqu'on a lafièvre. Si le mouvement s'apaise encore, ce sont des images ordonnées qui se montrent, comme il arrive surtout sur la fin dusommeil, ou pour les hommes sobres qui ont une imagination
puissante. Enfin, si le mouvement des vapeurs est à peu prèsnul, ce n'est pas l'imagination seulement qui demeure libre, maisaussi en partie le sens central; de telle sorte que l'homme jugeparfois, même en dormant, que ce qu'il voit est un songe, commenous discernons entre la réalité et son image. Pourtant, mêmealors, le sens central demeure en partie lié; et c'est ce qui explique que s'il discerne certaines images comme n'étant pas la

QUESTION L X X X I V , —CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

651

réalité, il y en a toujours quelques-unes au sujet desquelles il se(rompe. — Ainsi donc, conclut saint Thomas, après ces observations si fines et si justes, c'est à la manière dont les sens etl'imagination retrouvent leur usage, au cours du sommeil, quele jugement lui-même se trouve libre, sans toutefois l'être jamais
complètement. Et voilà pourquoi ceux qui, dans leur sommeil,ont fait acte de raisonnement, s'aperçoivent toujours, quand ilss'éveillent, qu'ils se sont trompés sur quelque point ».
Notre Ame intelligente est d'une nature telle qu'elle ne porteavec elle, en venant au monde, aucun objet de connaissance. Il
lui faut les recevoir du dehors. Ce n'est pourtant pas d'en hautou d'êtres supérieurs à elle, qu'elle les recevra. Sa nature exige
qu'elle les reçoive du monde extérieur par l'entremise de ses
sens. C'est dans l'image sensible, des choses corporelles, subjcriée dans l'imagination, qu'elle trouve la matière d'où l'intellect
agent tirera, par voie d'abstraction, l'espèce intelligible qui viendra actucr l'entendement réceptif et sera le principe de toutes
nos opérations intellectuelles, comme nous Talions dire à laquestion suivante. Il s'ensuit qu'en raison même de son origine,
toute idée qui est en nous, devra, pour êlre perçue actuellement
par l'intelligence, se trouver en contact avec quelque image s e n sible adaptée. Et du même coup, il apparaît que pour avoir un
jugement sain sur la vérité et la réalité de son objet, notre intelligence doit continuellement s'appuyer, comme sur son pointde départ et sur son point de contrôle, sur le témoignage actuelet conscient de ses sens. — N o u s connaissons la condition essentielle requise pour que notre intelligence produise son acte d'entendre- Il nous faut maintenant étudier cet acte lui-même, comment et dans quel ordre il se produit.
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTION L X X X V .
DU MODE ET DE L'ORDRE DE L'ACTE D'ENTENDRE.

Celle question comprend huit articles :io Si notre intelligence enlend en abstrayant les espèces des .images
sensibles?
20 Si les espèces intelligibles abstraites des images sont, pour notre
intelligence ce qu'elle enlend ou re par quoi elle enlend?
3« Si notre intelligence, entend naturellement d abord ce qui est plus
universel?
/l" Si notre intelligence peut entendre simultanément plusieurs choses?
î)» Si notre intelligence entend en composant et en divisant?
fi" Si notre intelligence peut errer?
•70 Si l'un de nous peut entendre une même chose mieux qu'un autre?
80 Si notre intelligence connaît d'abord l'indivisible et puis le divisible?
1

De ces huit, articles, les deux premiers traitent du mode dont
se produit notre acte de connaître; les six autres, de Tordre
dans lequel il se produit. Cet ordre, d'ailleurs, dépend du mode
hii-méme. Car, si ce n'était pas par mode d'abstraction que
notre intelligence connaît, si elle connaissait, d'un seul coup,
tout ce qu'il y a dans son objet, il n'y aurait pas A parler d'un
ordre quelconque dans son acte de connaître. Mais, si elle nesaisit que peu à peu et successivement tout ce qui peut appartenir à son objet, alors la question se pose de savoir dans quelordre elle le connaît : si elle commence par ce qu'il y a de plus
général (art. 3); si elle peut entendre plusieurs rhoses simultanément, ou s'il lui faut les détailler toutes et Tune après l'auLre(art. A); s'il lui faut cependant juxtaposer les secondes aux premières (art. 5 ) ; si c'est là qu'est le danger ou la possibilité d'erreur (art. 6); s'il y a des degrés dans la perfection de l'acte deQUESTIONLXXXV.

MODE ET ORDRE D E

L'ÀCTE

D'ENTENDRE.

fi&'i

connaître (art. 7 ) ; à quoi aboutit, connue à son terme, notre
acte de connaître, quand il est parfait (art. 8 ) . — D'abord, laquestion préalable de notre mode de connaître. Est-ce vraimentpar mode d'abstraction que nous connaissons (art. 1 ) ; et quelrôle joue, dans notre acte de connaître cet élément, fruit del'abstraction (art. 2 ) ?
Si c'est vraiment par mode d'abstraction que nous connaissons. — Tel est l'objet de l'article premier.

ARTICLE PREMIER.

Si notre e n t e n d e m e n t e n t e n d l e s c h o s e s corporelles e tmatérielles en abstrayant les espèces des images?
Comme le fait remarquer Cajétan, il faudrait bien se garderde croire que cet article ne soit pas ici à sa place, ou qu'il fasse
double emploi avec ce qui a été dit dans la question précédente.
Dans la question précédente, saint Thomas a prouvé que notre
intelligence devait aller puiser, à l'aide des sens, dans les chosesmatérielles, l'objet de ses connaissances. Il n'a pas étudié formellement la question du mode dont elle connaît ou atteint cet
objet. Cet aspect particulier du problème était réservé pour laquestion actuelle. Et nous avons là un exemple frappant de ce
caractère spécial du génie de saint Thomas, tant de fois souligné
par Cajétan, qui lui fait étudier toujours, dans chaque question,ce qui en constitue le caractère propre et formel.
Cinq objections veulent prouver que « notre intelligence n'entend pas les choses corporelles et matérielles en abstrayant lesespèces des images ». — La première, très importante, et qui
nous vaudra une réponse lumineuse de saint Thomas, dit que« si quelqu'un entend une chose autrement qu'elle n'est, sonacte d'intelligence est faux. Or, les formes des choses matérielles
ne sont pas abstraites des êtres particuliers dont les images del'imagination sont la similitude. Si donc nous entendons leschoses matérielles, en abstrayant les espèces des images, il s'ensuit que notre entendement sera faux ».— La seconde objection,également importante, dit que « les choses matérielles sont les

6T>4

SOMME

THKOLOGiyiTK.

choses physiques, dans la définition desquelles se trouve la matière. Or, il n'est pas possible qu'on entende une chose, si on
exclut ce qui rentre dans sa définition. Par conséquent, on nesaurait entendre les choses matérielles, sans tenir compte deleur matière. El puisque la matière est le principe de l'individualion, il s'ensuit, qu'on ne saurait entendre les choses matérielles, en abstrayant l'universel du particulier, ce qui est précisément abstraire les espèces intelligibles des images subjeelées
dans l'imagination ». — La troisième objection cite une paroled' « Arisfote », qui « dit, au troisième livre de FAme(ch. vu,
n. 3 ; de S. Th., leç. 12), que les images sont à l'urne iutellective ce que les couleurs sont à la vue. Or, l'acte de la visionne
se fait pas parce que l'œil abstrairait certaines espèces des couleurs; il se fait par l'action des couleurs venant s'imprimer dansl'œil. Donc l'acte d'entendre ne se fera pas non plus parce quel'intelligence abstrairait quelque chose des images sensibles, maisparce que ces images agissent et s'impriment dans l'intelligence ».
— La quatrième objection rappelle la doctrine du troisième
livre de FAme (ch. v, n. 1 ; de S. T h . , leç. 1 0 ) , où « il est dit
qu'il se trouve dans l'âme intellective deux choses : l'intellectpossible et l'intellect agent. Or, le fait d'abstraire des images les 'espèces intelligibles n'appartient pas à l'intellect possible quia
pour office de les recevoir quand elles sont déjà abstraites. Ni
non plus, scinhlc-t-il, à l'intellect agent, qui est aux images ce(pie la lumière est aux couleurs : la lumière, en effet, n'abstraitrien des couleurs, mais leur communique plutôt quelque chose.
Il s'ensuit qu'en aucune manière nous n'entendons en abstrayant
quelque chose des images sensibles ». — La cinquième objection est une parole très précise d' « ÀrisloLc », qui « dit, au
troisième livre de FAme (ch. v u , n. 5 ; de S. T h . , leç. 1 2 ) , queF intelligence,
entendles espèces
dans
les images.
Donc ce n'est
pas par voie d'abstraction ».
1

L'argument sed contra
troisième livre de F Ame
il est

«

dit

que

les

est une autre parole d'« Aristote, au» (ch. iv, n. 8 ; de S. Th., leç. 8), où

chosesont

rapportà

l'intelligenceselon

Par conséquent,il faudra que les choses matérielles soient connues par l'inlelli-quelles

peuventêtre

séparées

delamatière.

QUESTION LXXXV.

MODE ET ORDRE DE TRACTE D'ENTENDRE.

O.'M

gencc, scion qu'elles sont abstraites de la matière et des similitudes matérielles que sont les images ».
Au corps de l'article, saint Thomas rappelle le principe surlequel il s'était appuyé déjà à l'article 7 de la question précédente, et dont il avait été fait, à la question 12, art. / ¡ , une application si lumineuse. Du reste, le présent corps d'article o lire
une grande analogie avec cet article 4 de la question 12. « Selon
qu'il a été dit plus haut, déclare saint Thomas, l'objet de laconnaissance est proportionné à la faculté de connaître. Or, nous
distinguons un triple degré dans la faculté de connaître. — II est
une faculté de connaître, en effet, qui est l'acte d'un organe corporel: c'est le sens. Il s'ensuit que l'objet de toute faculté sensible sera la forme selon qu'elle existe dans la matière corporelle.
Et parce que cette sorte de matière est le principe de l'individuation », car toute forme matérielle est individuée par celamême qu'elle existe dans une portion de matière déterminée, « ils'ensuit que toute puissance de la partie sensible est limitée à laconnaissance du particulier. — II est une autre vertu île connaître (jui n'est pas l'acte d'un organe corporel, et qui, même,n'est, en aucune manière, jointe à la matière corporelle ; c'est
l'intelligence angélique. Cette vertu de connaître aura donc pourobjet la forme qui subsiste hors de la matière. Si, en effet, lesanges connaissent aussi les choses matérielles, ils ne les peuvent
voir cependant que dans les substances immatérielles, savoir eu
eux-mêmes ou en Dieu [Cf. q. 5G, 6 7 ] . — Enfin, il y a l'intelligence humaine, qui se trouve au milieu » entre le sens et l'intelligence angélique. « Elle n'est pas, en effet, l'acte d'un organe
corporel », comme le sens ; « mais cependant elle est une certaine
vertu de l'âme, qui est la forme d'un corps, ainsi qu'il a été dit
plus haut (q. yfi, art. 1). Il s'ensuit qu'elle aura pour office propre de connaître la forme qui existe d'une façon individuelledans la matière corporelle, mais non scion qu'elle est dans cettematière » ; ceci était le propre du sens. Puis donc que connaître
la nature qui existe dans les individus matériels, non pas selon
qu'elle existe à l'état particulier dans ces individus, mais d'unefaçon universelle, n'est pas autre chose que connaître les êtres
matériels en abstrayant, des images particulières l'espèce intelli-fiofiSOMME

TIIEOLOGIQTJE.

giblc universelle, « il est nécessaire de dire que notre intelligence entend les choses matérielles en les abstrayant des images;
et par les choses matérielles ainsi considérées, nous arrivons à
une connaissance quelconque des choses immatérielles; comme,
par contre, c'est par les choses immatérielles que les anges connaissent les choses matérielles » . — S a i n t Thomas fait observer,
de nouveau, en finissant, que « Platon, au contraire, ne prenantgarde qu'à la seule immatérialité de l'intelligence humaine, et nonpas à ce fait qu'elle se trouve unie, d'une certaine manière, à uncorps, a donné pour objet à notre intelligence les idées séparées;et enseigné que nous entendons, non pus en abstrayant nos
idées, mais en participant les choses abstraites, ainsi qu'il a été
dit plus haut » (q. 8 4 , art. i ) . Une fois de plus, saint Thomas
nous avertit que les erreurs dans l'idéologie ont pour cause une
erreur anthropologique.
explique comment le procédé abslractif ne nuiten rien à la vérité de notre mode de connaître. C'est que « lefait d'abstraire se peut produire d'une double manière. Ou bien,
par mode de composition et de division », en affirmant et en
niant; « comme, par exemple, si nous entendons qu'une chosen'est pas dans une autre ou qu'elle en est séparée. Ou bien, parmode de vue absolue et simple; comme si nous entendons une
chose, sans nous occuper de ce qui n'est pas cette chose-là. Si
donc on abstrayait par l'intelligence les choses qui ne sont pas
abstraites en elles-mêmes, selon le premier mode d'abstraction,ce ne pourrait être sans fausseté. Mais abstraire par l'intelligence,de la seconde manière, ce qui n'est pas abstrait en soi, n'impliqueaucune fausseté; comme on le voit manifestement dans les choses
sensibles. Si, en effet, nous pensons ou nous disons que la couleur n'existe pas dans le corps coloré, il y aura fausseté dansnotre pensée ou dans notre discours. Mais si nous considérons lacouleur et ce qui lui convient, sans nous occuper du fruit où elle
se trouve; ou si nous exprimons dans notre discours ce que nous
considérons de cette manière, il n'y a plus aucune erreur ni depensée ni d'expression. Le fruit, en effet, n'est pas de l'essencede la couleur ». car la couleur peut se trouver ailleurs que dansle fruit; « et donc rien n'empêche que nous étudions la couleurh" adprimuniÇjtn:<mON

MODE ET O R D R E D E h ACTE n ' E N T H N D R E .

LXXXV.

bî>7sans nous occuper du fruit. — Pareillement, je dis », ajoute
saint Thomas, « que ce qui appartient à Pessenre spécifique desdiverses choses matérielles, telles que la pierre, l'homme ou lecheval, peut être considéré sans qu'on s'occupe des principes individuels rpii ne font pas partie de la raison spécifique. Or, c'est,
là ce que nous appelons abstraire l'universel du particulier, ou
l'espèce intelligible des images, savoir : considérer la nature del'espèce sans considérer les principes individuels qui sont représentés par les images. — Lors donc que l'on dit que l'intelligence est fausse, si elle entend la chose autrement qu'elle n'est,
la proposition est vraie, en rapportant le mot autrement

à lachose entendue. Il n'est pas douteux, en effet, que l'intelligence
est fausse, quand elle entend qu'une chose est autrement qu'elle
n'est » : dans ce cas, il n'y a plus adéquation entre l'affirmation
de l'intelligence et l'objet de cette affirmation. « Si donc l'intelligence abstrayait l'espèce de la pierre de sa matière individuelle,de façon à entendre qu'elle n'existe pas dans la matière, au sensoù Platon l'entendait, dans ce cas, son acte serait faux. Mais iln'en est plus de même, si le mot autrement

s'applique à l'intelli-gence. II n'y a aucune fausseté, en effet, à ce que l'intelligencequi entend ait un mode d'être différent de celui qu'a en ellemême la chose entendue » ; il faut même que ce mode d'être soit
différent, sans quoi tous les êtres connus par l'intelligence seraient eux-mêmes intelligents, à moins que tous les êtres intelligents qui connaissent des êtres matériels ne fussent eux-mêmes
matériels. La vérité est que « la chose entendue est dans l'intelligence qui l'entend, d'une façon immatérielle, selon le mode del'intelligence ; elle n'y est aucunement à la manière des chosesmatérielles ».
• Ladserundum

complète cette doctrine si délicate et si impor-tante. « D'aucuns ont pensé, déclare saint Thomas, que l'espècedes choses naturelles était constituée par la forme seule et que lamatière n'en faisait point partie j'Cf. q. 7 5 , art. 4)- Mais s'il enétait ainsi, la matière n'entrerait pas dans la définition des choses
de la nature » : or, la matière entre dans cette définition ; c'est
ainsi que l'homme se définit : un animal raisonnable; el l'animal
n'est concevable qu'avec la notion de matière organisée.
T. IV. Traitédel'Homme.

C58

SOMME

TllÉOLOfîlOUE.

« Il faut donc parler autrement et dire qu'il y a une double
sorte de matière : la matière commune ; et la matière déterminée
ou individuelle : la matière commune, telle que la chair viles
os M en général ; « la matière individuelle, c'est-à-dire ces chairs
et ces os » défcrminémenl. Quant nous disons que l'intelligence
abstrait l'espèce de la matière, nous voulons dire que « l'intelligence abstrait l'espèce des choses naturelles de la matière sensible individuelle, et non pas de la matière sensible en général.
il" est ainsi qu'elle abstrait l'espèce de l'homme de ces chairs etde ces os qui n'entrent point dans la raison spécifique humaine,
mais font partie de l'individu » : la raison d'homme, en effet,
n'est pas liée aux chairs et aux os qui la concrètent et l'individuent chez tel ou tel particulier; elle peut être avec d'autres chairs
et d'autres os que ceux qu'elle a actuellement dans Pierre ou
dans Paul ; mnis elle ne saurait exister, ni par suite être conçuesans chair et sans os. Ces chairs et ces os, au sens particulier,sont le propre de l'individu, « ainsi qu'il est dit au septième livre
des Métaphysiques(de S. T h . , leç. 1 0 ; D i d . , liv. VI, ch. x,•n. r i ) ; et voilà pourquoi on peut considérer l'espèce sans eux.
Mais l'espèce » ou la raison spécifique « de l'homme ne sauraitêtre abstraite, par l'intelligence », de la matière au sens général,et être considérée en dehors « de la chair et des os » : cette matière au sens général rentre dans sa nature.
« Quant aux espèces mathématiques, l'intelligence peut les
abstraire de la matière sensible, non seulement individuelle, mais
encore commune ou générale : elle ne peut cependant pas lesabstraire de la matière intelligible commune, bien qu'elle puisse
les abstraire de la matière intelligible particulière. On entend,en effet, par matière sensible, la matière corporelle, selon qu'elle
porte les qualités sensibles, le chaud et le froid, le dur et le mou
et autres choses de ce genre », qui sont le principe immédiat detoutes les transformations physico-chimiques du monde de la nature. « Par matière intelligible, on entend la substance » corporelle « soumise à la quantité. Or, il esl manifeste que la quantité
affecte la substance antérieurement aux qualités sensibles » : laquantité, encifet, est le premier de tous les accidents et qui porte
tous les autres. « Par suite, les quantités, telles que les nombres,AQ U E S T I O N

LXXXV.

M O D EE T

O R D R E

D E

L'ACTE

D ' E N T F A D R E .

flfíl)

les dimensions et les figures qui sont de certaines limitations del'étendue, pourront être considérées, sans que Ton considère lesqualités sensibles » qui viennent après ; « et cela même est ce quenous appelons les abstraire de la matière sensible ; mais on nesaurait les considérer sans que soit impliquée, dans leur concept,
la substance qui porte la quantité» : la quantité, en effet, nepeut pas être conçue sans le rapport à la substance corporelle,qui lui est essentiel ; « or, c'est là ce qui serait abstraire la qualitéde la matière intelligible commune. On peut cependant les considérer sans penser à telle ou telle substance corporelle particulière; et c'est là ce que nous appelons les abstraire de la matière
intelligible individuelle » [Cf. sur la nature de I abstraction mathématique, ce que nous avons dit plus haut, q. 5 , art. 3 ,ad 4 ].
um« Or, il est des choses qui peuvent s'abstraire même de lamatière intelligible c o m m u n e ; et tels sont Yêtre, Yun la puissance, l'acte, et autres choses de ce genre, qui peuvent exister endehors de toute matière, comme on le voit dans les substances
immatérielles ». L'étude de ces dernières choses forme l'objet dela plus haute de toutes les sciences : la métaphysique [Cf. l'endroit
précité, q. 5 , art. 3 , ad 4 \ Saint Thomas fait remarquer que« Platon ne prit pas garde à ce que nous avons dit du double
mode d'abstraction ; et voilà pourquoi tout ce que nous avonsvu être abstrait par l'intelligence, il l'admit à l'état d'abstraction
dans la réalité ». Pour Platon, en effet, l'objet de toutes lessciences — naturelles, mathématiques, métaphysiques — existait, à l'état séparé, selon le mode d'être que, pour nous, il a9u mdans notre esprit.
n'accepte pas qu'il en soit de l'objet sensiblecomme il en est de l'objet intelligible. « Les couleurs ont le mêmemode d'être, scion qu'elles sont dans la puissance visive » ; c'està-dire qu'elles sont de part et d'autre avec les même notes individuantes : le sens, en effet, n'a pas pour objet de ne connaître
que la raison de couleur en général, comme l'intelligence; sonobjet, c'est toile couleur particulière, celle-là même qui existe,
avec ses notes individuantes, au dehors, dans la réalité du mondematériel; « et voilà pourquoi les couleurs peuvent imprimer leurVadtertiuni

56o

SOMME T H É O L O U I O n R .

similitude dans i e sens de la vue. Mais les images, qui sont lessimilitudes des êtres individuels e t qui existent dans des organes
corporels », comme sont les organes de l'imagination ou de lamémoire sensible, « n'ont pas le même mode d'être qui est celui
d e l'intelligence » existant séparée de tout organematériel,

ainsi qu'il a été dit. « Il s'ensuit qu'elles n e peuvent pas, parleur propre vertu, agir sur l'entendement réceptif et y imprimer
une reproduction d'elles-mêmes. C'est par la vertu de l'intellect
agent que jaillit dans l'entendement réceptif une certaine similiInde,fruit de l'action de l'intellect agent tombant sur les ima-g e s , et qui représente les objets dont l e s images sont la reproduction, mais seulement quant à la nature spécifique » de ces
objets. « Voilà en quel sens nous disons que l'espèce intelligible
est abstraite des images;

nullement en c e sens qu'une mêmeforme, identique numériquement, qui d'abord aurait existé dansles images, passerait ensuite dans l'intellect possible, à la manière dont un corps e s t transporté d'un lieu dans un autre ».
L'ad tfuarlum

complète Y ad

fertiam,complétait tout à l'heure Y ad primum.

comme Yadsecnnduni

Il nous dit que « lesimages sont, il est vrai, illuminées par l'intellect agent, mais d'elles aussi la vertu de l'intellect agent abstrait les espèces intelligibles. — Elles sont illuminées; car si l'union d e la partie sensible à la partie intelleclive rend la première d ' u n e vertu plus
grande, également les images reçoivent de la vertu d e l'intellect
agent une disposition qui l e s rend aptes à fournir, par le moyen
de. l'abstraction, les espèces ou notions intelligibles. — L'intcllect agent abstrait aussi les espèces intelligibles des images, ence sens que grâce à la vertu de l'intellect agent, nous pouvons
recevoir, dans notre faculté de connaître, les natures des espèces sans leurs conditions individuelles, similitudes qui informent
notre entendement réceptif ». — L'illumination, on le voit, consiste dans une sorte d'aptitude communiquée aux images sensibles parle voisinage et la vertu de l'intellect agent, aptitude qui
les met à même de pouvoir agir, quand interviendra l'action
abstractive de l'intellect agent, sur l'entendement réceptif, afin
d'y imprimer la similitude des caractères spécifiques, joints, enelles, aux caractères individuels des êtres qu'elles représentent.

QUESTION L X X X V .

—M O D EE T

O R D R E

D E

L A C T E

D'ENTHNORE.

*>(> F

L abstraction sera l'acte mémo de l'intellect agent, prenant c e s
caractères spécifiques, à l'exclusion des caractères individuels, e t
les faisant s'imprimer, a litre de forme intelligible, dans l ' e n t e n dement réceptif.
L'an? quintmn

montre qu'il n'y a aucune contradiction entre

la doctrine du présent article et, le mot d'Aristole cité par l ' o b j e c tion. « Notre intelligence, en effet, abstrait les espèces intelligibles des images, en tant q u ' e l l e considère les natures d e s
d'une

façon universelle », e t

portion de matière;

nonchosesselon q u ' e l l e s sont liées à t e l l e« mais cependant elle les voit dans l e s

images, parce qu'elle ne peut entendre même les choses dontelle a abstrait la nature, qu'en se tournant du rôle des images,
ainsi qu'il a été dit plus haut » i q . 8 1 , art. 7 ) . Et tout cela est
requis, d'une part, en raison d e l'intelligence qui est elle-même
une faculté non liée à un organe ou à une portion de matière,
e t , d'autre part, en raison des natures sensibles qui ne peuventêtre parfaitement connues que dans leur dépendance avec lesconditions individuelles où seulement elles existent.
Notre intelligence, qui a pour objet propre de connaissance,
les natures des choses sensibles existant concrétées dans l e sdivers êtres matériels, doit atteindre cet objet par la voie d el'abstraction. C'est en laissant d e coté, les caractères individuels
qui affectent ces natures, selon q u ' e l l e s se trouvent représentéesmême dans les facultés sensibles supérieures, comme la mémoire
ou l'imagination, et en ne permettant qu'aux seuls caractères
spécifiques d'agir sur l'entendement réceptif, que l'intellect agent
rsl dit abstraire ce que nous appelons l'espèce intelligible d e s
divers êtres sensibles, objet propre
Kpnre.

etdirectde,notre— Mais tout de suite, une nouvelle question se

inlellipose.

Comment faut-il entendre le rôle que joue dans l'entendement
réceptif, au moment où ce dernier connaît, celte espèce intelligible ainsi abstraite des images matérielles. Est-ce à titre d'objet
connu,

qu'elle s'y trouve; ou plutôt ne serait-ce pas à titre deprincipe formel

de l'opération

intellectuelle? — Telle est l aquestion que nous devons examiner à l'article suivant.

66a

SOMME THÉOLOGIQUE.

ARTICLEII.

Si les espèces intelligibles a b s t r a i t e s d e s i m a g e s sont, parrapport à notre i n t e l l i g e n c e , ce que n o t r e intelligence connaît?
Trois objections veulent prouver que « les espèces intelligibles
sont par rapport à notre intelligence, ce que notre intelligenceconnaît ». — La première dit que « l'objet actuellement entendu
est dans l'intelligence qui entend; car l'objet actuellement entendu ne fait qu'un avec l'intelligence qui entend. Or, de la chose
entendue, il n'y a rien, dans l'intelligence qui entend actuellement, sinon l'espèce intelligible abstraite » des images sensibles.
« Il s'ensuit que cette espèce est bien la chose même actuellement entendue ». — La seconde objection insiste et fait observer que « la chose actuellement entendue doit être quelque part,sans quoi clic ne serait rien du tout. Or, elle n'est pas dans lesréalités qui existent hors de l'Ame; car ces réalités étant chosematérielle » et concrète, « il n'est rien de ce qui est en elles qui
puisse être actuellement perçu par l'intelligence. N demeure doncque la chose entendue doit être dans l'intelligence. D'où il suitque ce ne peut être que l'espèce intelligible dont il a été parlé ».
— La troisième objection cite une parole d' « Aristote », qui« dit, au premier livre du Perihermenias(ch. i, n. 2 ; de S. Th.,leç. 2), que les mois sont les signes des modifications
gui setrouvent dans l'âme. Or, les mots signiiient les choses entendues; nous exprimons, en effet, à l'aide des mots, les choses que
nous entendons. Il s'ensuit que les modifications mêmes del a m e , savoir les espèces intclli»ihlcs, sont les choses que notre
intelligence entend, toutes les fois qu'elle entend ».
L'argument sed contra

dit que « l'espèce intelligible est àl'intelligence ce que l'espèce sensible est au sens. Or, l'espèce
sensible n'est pas ce qui est senti par le sens, mais ce par quoi
le sens perçoit l'objet sensible qui est au dehors. Il s'ensuit quel'espèce intelligible n'est pas ce qui est actuellement entendu,
mais ce par quoi l'intelligence entend »,QUESTION LXXXV. — MODE ET O R D R E

D E

L'ACTE D ' E N T E N D R E ,663

Au corps de l'article, saint Thomas fait d'abord une remarque,d ordre historique, dont plusieurs des philosophes contemporains
pourront assurément s'appliquer une très large part. « Il en est »,disait déjà saint Thomas, de son flemps, « pour qui les facultésde connaître qui sont en nous, ne perçoivent rien antre que leurs
propres affections; c'est ainsi que le sens, par exemple, ne percevrait que l'affection de l'organe », nullement la chose sensible
extérieure, cause de cette affection. « D'après cela, l'intelligence,ne percevrait non plus que sa propre affection, c'est-à-dire l'espèce intelligible reçue en elle. 11 s'ensuit que celle espèce intelligible serait cela même que l'intelligence entend ».
« Mais, reprend le saint Docteur, cette opinion apparaît manifestement fausse, pour deux raisons. — D'abord, parce que celamême qui est objet de notre opération intellectuelle est objet denos sciences. Si donc ce que nous entendons n'était pas autre
que les espèces subjeelées dans l'Ame, il s'ensuivrait qu'aucune
de nos sciences ne porterait sur les choses qui sont hors de nous,
mais qu'elles seraient toutes occupées des espèces intelligibles
existant dans notre ame ; et c'est ainsi que les platoniciens
disaient que toutes les sciences avaient pour objet les idées qu'ils
disaient être intelligibles en elles-mêmes d'une façon actuelle ».
Encore est-il que pour les platoniciens, il restait une certaine
objectivité des sciences; puisque, d'après eux, les idées existaientà l'état séparé, indépendantes de notre esprit. Ceux, au contraire,qui voudraient ramener toute science à la seule connaissance denos affections psychiques — et l'on sait que les philosophes
admettant cela, sont aujourd'hui légion, — détruisent, en fait,
toute objectivité des sciences. Aussi bien, n'y a-t-il guère, poureux, qu'une science qui soit : la logique ou la psychologie. Les
autres sciences, telles que les sciences de la nature, et, plus
encore, la métaphysique, ne sont que des sciences vaincs et qui
n'ont pas d'objet.
« Une seconde raison » qui s'oppose à l'opinion précitée, « est
que, si on l'admet, on retombe dans l'erreur des anciens, d'après
lesquels tout ce qui vient à l'esprit d'un chacun est nécessairement vrai; d'où il suit que les contradictoires seraient vraies
simultanément. Si, en effet, la faculté ne connaît que ses propres

664

SOMME THÉOLOGIQUE.

affections, elle ne pourra juger que d'elles seules. Or, une choseparaît toujours selon que la faculté de connaîrc est affectée » ;une langue imprégnée, d'amertume, jugera toutes choses arrières.
<( Il s'ensuit que le jugement de la faculté de connaître portera
toujours », et uniquement, « sur la manière dont elle est affectée actuellement » : son jugement consistera à affirmer qu elle
est affectée d'une affection amère, quand elle l'est en effet ; peu
importe d'ailleurs que cette affection soit en elle, indépendamment d'un objet extérieur qui soif tel et qui la cause; ries là
qu'elle ne juge que de son affection et non de l'objet qui la cause,
son jugement demeure vrai. El puisque, dans l'hypothèse dont ils'agit, toute faculté de connaître ne juge que de cela, « il s'ensuit que tout jugement sera nécessairement vrai. C'est ainsi »,explique saint Thomas, apportant ^exemple que nous indiquions
tout à l'heure, « que si le goût ne perçoit que sa propre affection, quand un homme, dont le goiU sera sain, jugera que lemiel est doux, son jugement sera vrai; mais pareillement, celuiqui, ayant son goût malade, jugera que le miel est amer, aura
aussi un jugement vrai; tous les deux, en effet, jugent selon queleur goût respectif se trouve affecté. Il suit d e l à que toute opinion
sera également vraie, et, d'une façon générale, tout jugement ».
La vérité n'est plus qu'affaire d'impressions subjectives. — Onreconnaîtra dans ce second excès, mis en lumière si vive parsaint Thomas, le fruit naturel des doctrines kantiennes, qui
ont sapé, de nos jours, les fondements de. toute certitude.
« Nous devons donc, déclare saint Thomas, dire que l'espèce
intelligible est à l'intelligence », non pas ce, que l'intelligenceentend, mais « ce par quoi l'intelligence entend. Et voici comment on le montre. Ainsi qu'il est dit au neuvième livre desMrlftphf/sif/nrs(de S. T h . , leç. 8 ; Did., liv. VIII, ch. vin, n. QJ,

il v a une double action : Tune, qui demeure dans le sujet qui
nuit, comme, par exemple, le fait de voir et d'entendre; l'autre, qui passe clans une chose extérieure, comme le fait dechauffer ou de scier. Or, l'une et l'autre de ces deux actions apour principe une certaine forme. Et, de même (pie la forme,
principe de l'action qui passe en une chose extérieure, est la
similitude de l'objet qu'il s'agit de réaliser par cette action,QUESTION L X X X V .

MODE ET O R D R E DE l A c T E

n'ENTENDRE.

OTM

romme la chaleur du principe qui chauffe est la similitude del'objet chauffé, en tant que tel; pareillement, la forme qui
est le principe de l'action immanente, est la similitude de l'objet.
Il s'ensuit que la similitude de la chose vue est le principe
qui fait que l'œil voit », mais elle n'est pas la chose v u e ; lachose vue est précisément l'objet extérieur que Peril atteint
et voit grâce à la similitude de cet objet qu'il a en lui. « De
même, pour l'intelligence : la similitude de la chose entendue,
qui est l'espèce intelligible », n'est pas ce que l'intelligence connaît dans son opération directe; elle « est la forme qui permet àl'intelligence d'entendre » la chose elle-même dont elle est laforme. — « Cependant, et parce que l'intelligence peut se connaître elle-même par voie de réllexion, elle pourra aussi, par lamême voie, connaître son acte d'entendre et l'espèce intelligible
qui en est le principe. En ce sens, l'espèce intellective pourra êtrece que l'intelligence entend, par une opération seconde cl réflexe.
Mais ce que l'intelligence entend d'abord » et comme terme deson opération directe, « c'est la chose même dont l'espèce intelligible est la similitude. » — Celte vérité ressort des doctrinesmêmes qui étaient celles des anciens philosophes, affirmant quele semblable
est connuparsonsemblable.
Ils disaient, en effet,
que l'âme, par la terre qu'elle avait en elle-même, connaissait laterre qui existait au dehors; et ainsi pour tout le reste. Si donc
nous prenons l'espèce ou la similitude de l'objet lui-même, au
lieu de cet objet, conformément à la pensée d'Arislotc pour qui
ce

nest

pas

la

pierreelle-même

qui

est

dans

Vdme,

mais

sa

il s'ensuit que par les espèces intelligibles » qu'elle aen elle, « l'âme connaît les choses qui sont en dehors d'elle » . —Et, du coup, nous sauvons, de la manière la plus parfaite, l'objectivité de nos connaissances et la transcendance de la vérité
qui n'est plus à la merci de nos impressions subjectives.
similitude,

répond que « la chose entendue est en celui qui
l'entend, par sa similitude. C'est en ce sens que la chose actuellement entendue est l'intelligence qui entend : parce que sa similitude est la forme de l'intelligence, comme la similitude de lachose perçue par le sens est la forme du sens qui h\ perçoit ».
La similitude de la chose connue et la faculté qui connaît cetteUadprimant

fino

SOMME TTÏKOLOOIQUE.

chose deviennent un seul et même principe d'action qui se termine précisément A la connaissance de la chose elle-même. « Il
ne s'ensuit donc pas ». comme le voulait l'objection, « que l'espèce intelligible abstraite soit ce que l'intelligence entend; elle
est la similitude de ce qu'entend l'intelligence ».
h" ad seeundnm éclaire et résout d'une façon très précise ladifficulté soulevée par l'objection, et qui était particulièrement
délicate. — « Quand nous parlons de la chose actuellement
en fendue, nous pouvons désigner ou la chose elle-même qui est
entendue, ou le fait, pour cette chose, d'être entendue par l'intelligence; de même que si nous parlons de l'universel abstrait,nous pouvons désigner soit la nature même de la chose, soit lecaractère d'abstraction ou d'universalité qu'elle revêt. La naturemême de la chose, à laquelle il arrive d être entendue, ou abstraite, ou revêtue du caractère d'universalité » existe et « n'existe
que dans les êtres particuliers » où elle se trouve d'une façon
concrète; mais le fait, pour elle, d'être entendue, ou abstraite,
ou revêtue du caractère d'universel, n'existe que dans l'intelligence. Il se passe quelque chose rie semblable, même dans lesens. La vue, par exemple, perçoit la couleur du fruit, sans enpercevoir la saveur. Si donc on demande où se trouve la couleurqui est vue ou perçue sans la saveur, il est manifeste que cellecouleur qui est vue, n'existe que dans le fruit; mais qu'elle soit
perçue indépendamment de la saveur, cela lui vient du sens, entant que dans le sens de la vue existe la similitude de la couleur
et non la similitude derla saveur. Pareillement, pour l'objet del'intelligence. L'humanité qui est entendue n'existe que dans tels
et tels individus humains; mais que l'humanité soit perçue sansles conditions qui la concrèlent dans les individus, ce qui est,pour elle, se trouver à l'étal d'abstraction, d'où il suit qu'ellerevêt le caractère d'universel, cela lui vient de ce qu'elle est, perçue par l'intelligence en qui se trouve la similitude de la nature
spécifique, et non la similitude des notes individuantes ». — Cetad seeundnm est la charte même du thomisme dans la grande
question des universaux. Saint Thomas, nous venons de le voir,
v a formulé, en termes de lumière, la doctrine de ce qu'on aappelé si sagement le réalisme modéré, également éloigné duQUESTION T A \ X X V .

M O D E ET O R D R E D E l / A C T E D ' E N T E N D R E ,fi

G7nominalisme qui ne veuf reconnaître aux univorsaux anriiu fondement réel, et du réalisme outré qui voudrait, comme Platon,
que les universaux existent en eux-mêmes, à l'état d'universaux,en dehors de noire esprit.
doit être lu avec s o i n ; car il en est qui ont mal
entendu, ici, la pensée de saint Thomas. Le saint Dorleur nous
avertit que « dans la partie sensible, il y a une double opération : l'une, qui n'implique que l'immutation de l'organe; et c'est
ainsi (pie se parfait l'opération du sens, par cela seul que le sens
est affecté par l'objet sensible. Une autre opération est celle deInformation,
selon que la faculté imaginnlivc se forme au dedans
d elle-même une certaine image de la chose absente, ou mêmed'une chose que nous n'avons jamais vue. Or, cette double
opération », séparée dans les facultés sensibles, « se retrouve
conjointe dans l'intelligence. D'abord, en effet, nous trouvonsl'actuation de l'intellect possible, selon qu'il est informé par l'espèce intelligible. Et quand une fois cet intellect est ainsi informé,ou actué, il se forme ensuite à lui-même la définition on la composition et la division que les mots expriment. Aussi bien, ce
que les noms expriment, c'est la définition; tandis que les propositions expriment la composition et la division de l'intelligence. Il n'est donc pas vrai ». comme le voulait l'objection,« que les mots expriment ou désignent les espèces intelligibles;ils désignent et expriment ce que l'intelligence forme au dedansd'elle-même pour juger des choses extérieures » ; c'est-à-dire leverbe mental, fruit de l'entendement actué par l'espèce intelligible; lequel verbe mental, peut être, simple et incomplexe ou
multiple et complexe, selon qu'il s'agit de simples nul ions,connue dans la première opération de l'esprit, ou rie jugementsp( de raisonnements, comme dans la seconde et la troisième opérations.
9h adterliamla preuve (pie,D'aucuns ont voulu voir, dans cet ad terliam*pour saint Thomas, il n'y avait pas, à proprement parler, defruit vital, dans l'opération du sens extérieur; mais que ce fruit
vital, appelé plus spécialement du nom de verbe, était propre à
l'imagination et surtout à l'intelligence. — Il n'est pas douteux
que, dans la doctrine de saint Thomas, la production d'un verbe

GG8

SOMME

TIIÉOLOGIQUE.

intérieur se trouve à un titre spécial et, exceptionnellement parfait dans rintelliumre. Mais il est également certain, dans renseignement du saint Docteur, et il nous le rappelait ici même àla lin du corps de l'article, (pic toute opération des facultés deconnaître est une opération immanente, qui ne passe pas en unematière extérieure pour s'y terminer, mais qui se termine au
dedans du sujet qui agit. Même les sens extérieurs rentrent dansla catégorie des principes d'action immanente. Il s'ensuit quel'action de sentii' ne peut pas consister dans la seule immutation
ou information de l'organe par l'espèce sensible, si l'on veut
entendre par là qu'il n'y aurait pas, comme terme immanentde cette opération, production d'un fruii vital au dedans du sujet
qui agit. Il est très vrai que le sens n'a pas besoin de ce fruit
vital pour voir l'objet qu'il atteint en lui-même au dehors ; et parlà, le sens se distingue de l'imagination ou de l'intelligence : carl'imagination doit se former l'image de la chose qu'elle n'atteint
pas en elle-même; et l'intelligence doit aussi se former un verbe
intérieur dans lequel elle contemple son objet qui n'existe pas
hors d'elle-même, à l'état d'abstraction on elle le voit. C'est cequ'a voulu marquer saint Thomas dans le présent ad fe.rtinm.
Mais il n'a pas voulu dire que l'opération du sens n'eût pas poureffet ou terme immanent, au dedans du sujet qui agit, la production vitale d'une similitude, fruit de l'espèce sensible et du sens
informé par cette espèce. La production de ce fruit vital est
essentielle, en effet, à toute action immanente. Seulement lesens ne produit pas ce fruit vital pour lui-même, si l'on peutainsi dire; il le produit pour les sens intérieurs, et surtout pourl'imagination où il se conserve et où il devient le principe deintérieures dont nous parlait saint Thomas [Cf.
ces formations
ce que nous avons dit, à ce sujet, dans le traité de la Trinité
q. 2 7 , art. 1 , p. 3o et suiv.].

L'espèce intelligible, abstraite des images sensibles par l'action
de l'intellect agent, est reçue dans l'entendement réceptif où elle
devient le principe formel de l'opération proprement intellectuelle. Celle opération, étant une opération immanente, se termine à la production d'un fruit vital, dans l'intelligence, qui est

QUESTION LXXXV.

MODE ET ORDRE DE LACTEO'EXTF.NORE.

CîCujla reproduction de la nature même existant roneréiée dans lesimages sensibles et réalisée en dehors dans les individus qui
appartiennent à celle nature. C'est ce fruit vital, ce verbe intérieur que l'intelligence contemple, quand elle entend; encore
n'est-ce pas eu tant (pie verbe ou fruit vital qu'elle l'atteint; carceci est le propre de l'opération réflexe, par laquelle l'intelligence, revenant sur elle-même et sur son acte, en saisit

lesdiverses conditions et la nature, (le qu'elle saisit directement,
dans son verbe intérieur, c'est la nature que ce verbe intérieur
exprime, soit qu'il l'exprime par mode de définition, soit qu'ill'exprime par mode de proposition. — Puisque c'est par moded'abstraction que notre intelligence atteint son objet, ne le saississant pas tel qu'il existe en lui-même à l'étal concret, avec ses
multiples notes individuantes, mais le décomposant pour ainsi
dire cl n'en contemplant au dedans d'elle-même que les traits
essentiels, qui se décomposent eux-mêmes en éléments multiples, tels que le genre, l'espèce, la différence, nous devons nous
demander dans quel ordre notre intelligence procède pour arriver à la connaissance pleine et parfaite d'un objet quelconquedu monde corporel se présentant à elle. Est-ce d'abord sous ses
traits les plus généraux, les plus universels, que l'intelligence leconnaît? — C'est à examiner ce nouveau point de doctrine que
saint Thomas consacre, l'article suivant, l'un des plus délirais el
des plus importants de l'idéologie thomiste.

ARTICLEIII.

Si ce eout les choses les plus universelles qui tombent les
premières sous notre connaissance intellectuelle?
Les termes mêmes dans lesquels saint Thomas pose la question en précisent le sens. Il s'agit ici, non pas de l'ordre qui
peut exister entre l'objet de notre connaissance sensible, qui est
le particulier, et l'objet de notre connaissance intellectuelle, qui
est l'universel. Comme le remarque saint Thomas, dans soncommentaire surle premier livre

desSeeonrfs

ana/j/f/r/Ncs' leç. 4)> et il nous le redira d'un mol, ici, au début el à la lin
v

67O

SOMME

TIIÈOLOCIQUE.

du corps de l'article, à comparer entre eux ces deux objets et lesdeux connaissances qui y répondent, il n'est pas douteux que
nous connaissons d'abord le particulier, puisque c'est de l'image
des choses particulières perçues par nos sens, que nous
abstrayons, à l'aide de l'intellect agent, l'universel. Ce n'est
donc pas l'ordre à établir entre la connaissance du particulier etla connaissance de l'universel, que saint Thomas recherche ici.
Cet ordre d'ailleurs résulte de tout ce qui a été dit à la question
précédente et aux deux premiers articles de la question actuelle.
Mais ce dont il s'agit maintenant, c'est de rechercher l'ordre qui
peut exister dans l'objet même de la connaissance intellectuelle,qui est proprement l'universel. El voilà pourquoi saint Thomas
se demande si ce sont les choses les plus universelles
qui tombent d'abord sous notre connaissance intellectuelle. Dès là quel'objet propre de notre intelligence est l'uimcrscl abstrait, ils'ensuit, comme nous le remarquions tout à l'heure, qu'il pourra
y avoir des degrés dans la connaissance de cet objet, selon lesdegrés même de l'abstraction; et, par suite, la question se posera
de savoir ce qui est connu d'abord : si c'est le plus universel ou
le moins universel. Dans tout être connu d'une connaissanceintellectuelle et par voie d'abstraction, on pourra connaître successivement ou séparément les diverses raisons génériques ou
spécifiques, qui vont depuis le genre le plus éloigné jusqu'à ladifférence dernière qui constitue proprement l'espèce, ayant souselle les individus. Dans l'homme, par exemple, il y aura la raisond'être, la raison de substance,
la raison de vivant,la raisond'animal,enfin la raison d'homme.
La question est donc desavoir quelle est celle de ces diverses raisons qui tombe la première dans notre connaissance intellectuelle. Nous verrons,d'ailleurs, qu'il y a quelque chose d'analogue même dans notre
connaissance sensible,(Quatre objections veulent prouver que « les choses les plus
universelles ne sont pas les premières dans notre connaissanceintellectuelle ». — La première observe que « ce qui vient d'abord
et se trouve le plus connu dans l'ordre de la nature, vient ensuite
et se trouve le moins connu par rapport à nous » : c'est ainsi
que Dieu et les anges sont tout ce qu'il y a de plus connaissable

QUESTION L X X X V .

—- MODEET O R D R E

DE

L'ACTE

D'EN TENDRE.

671

en soi cl de moins connaissante pour nous. « Or, le plus universel vient d'abord selon la nature; car cela aient d'abord
conséquencedans

l'ordrequi n'apas la raisond'unede l'existence»{Catégories,

cli. ix, n. 3 ) ; et c'est le propre du plus universel :Tanimal vient d'abord et puis l'homme. « Donc, le plus universel
doit venir en second lieu dans la connaissance de notre intelligence ». — La seconde objection dit que « les composés sontpour nous antérieurs aux simples. Puis donc que le plus universel est plus simple, il doit venir ensuite ». — La troisième
objection cite un mot. d ' « Arislole », qui « dit, au premier livre
des Physiques(ch. i., n. 5; de S. T h . , lcç. i ) , que la chose défi-

nie est antérieure, dans notre connaissance., aux parties qui constituent sa définition. Or, les choses les plus universelles oui raison de partie dans la définition des choses moins universelles;
comme, par exemple, animaldans la définition de l'homme. Il

s'ensuit que le plus universel est ce qui vient ensuite dans notre
connaissance ». — La quatrième objection rappelle que « nous
venons à la connaissance des causes et des principes par lesellels.
Or, l'universel a raison de principe. Il s'ensuit que le plus universel est ce qui viendra en dernier lieu dans notre connaissance ».
L'argument sed contra

est uu mot du premier livre dessiques (endroit précité) où « il est dit que c'est
qu'il nous fautvenir au particulier

par

Phy-

l'universel« . C o m m e le remarque saintThomas dans son commentaire de ce texte d'Arislole, le mot« particulier » ne doit pas se prendre là au sens
mais au sens d'espèce par rapport au genre.

d'individu,

Il s'agit toujours dela comparaison entre le plus universel et le moins universel.
Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous avertir que « dans la connaissance de notre intelligence, il y a deux
choses à considérer. — C'est d'abord que la connaissance intellective a son point de départ, d'une certaine manière, dans laconnaissance sensible. Et parce que le sens porte sur le singulier, tandis que l'intelligence a pour objet l'universel, il est nécessaire que la connaissance du particulier, pour nous, soit antérieure à la connaissance de l'universel. — Une seconde chosequ'il faut considérer, est que notre intelligence passe de la puissance à l'acte. Or, tout ce qui passe de la puissance à l'acte,

672

SOMME THEO LOGIQUE.

parvient d'abord à un acte incomplet qui occupe le milieu entre
la puissance et l'acte; et ce n'est qu'après qu'il arrive A l'acte
parfait ». Il faudra donc qu'il en soit de môme pour notre intelligence. « El précisément, pour notre intelligence, l'acte parfait
auquel elle parvient, est la science complète, qui fait qu'unechose est connue distinctement et détermînément. L'acte incomplet, au contraire, est la science imparfaite, où les choses sontconnues indistinctement et dans une certaine confusion : leschoses qui sont ainsi connues, en effet, sont, d'une certaine
manière, connues en acte, et, d'une autre manière, elles ne sontconnues qu'en puissance. C'est ce qui a fait dire à Aristote, dansle premier livre des Physiques(endroit précité), que ce qui se
manifeste d'abord à nous et nous est le plus connu, ce sont leschoses les plus confuses;
nous progressons
ensuite dans cetteconnaissance, en distinguant
d'une façon précise les principes
et les éléments. Il est manifeste, d'autre part, que connaître
une chose où plusieurs éléments sont contenus, sans avoir laconnaissance propre des éléments contenus dans cette chose,c'est la connaître d'une certaine manière confuse. Et de cettefaçon peuvent être connus soit le tout universel qui contient ses
parties en puissance, soit le tout intégral », qui les contient enacte. « L'un et l'autre, en effet, peuvent être connus dans une
certaine confusion où l'on ne voit pas distinctement les parties
qui s'y trouvent. Quant à connaître distinctement ce qui se trouve
dans un tout universel, c'est connaître une chose moins commune. C'est ainsi, par exemple, que connaître l'animal d'unefaçon indistincte, c'est connaître l'animal en tant qu'animal »,sous sa raison générique ou plus universelle. « Au contraire, leconnaître d'une façon distincte, c'est le connaître en tant qu'il
est raisonnable ou qu'il est irraisonnable; ce qui revient à connaître l'homme et le lion », ou les diverses espèces du genre animal. « Il s'ensuit, puisque notre intelligence passe de la puissanceà l'acte, qu'elle aura d'abord à connaître l'animal, avant de connaître l'homme » ; c esl-à-dire que dans un même objet elle aurad'abord à connaître la raison de genre et puis la raison d'espèce.
« Et il en faut dire autant pour tout objet plus universel comparé
à un objet moins universel ». L'être, par exemple, est tout ceQUESTIONLXXXV.

MODE

ET O R D R E

D E L ' A C T E D* E N T E N D R E .

6y3

qu'il y a de plus universel; el voilà pourquoi nous disons quel'être csl la première chose connue par notre intelligence; puis,
viennent les diverses catégories d'être: substance et accidents;
et dans le genre substance, le genre corporel, le genre vivant, legenre animal, jusqu'à ce qu'on arrive aux dernières espèces qui
divisent, et distinguent chacun de ces genres.
Nous avons dit que s'il en est ainsi pour notre intelligence, sielle connaît d'abord le plus universel, c'est-à-dire le plus confus
ou le plus générique et le plus indistinct, c'est parce qu'elle passede la puissance à l'acte. Mais « il en est de même pour le sens. Lui
aussi passe de la puissance à l'acte; et c'est pourquoi nous remarquons, dans la partie sensible, le même ordre de connaissance. Le sens, en effet, perçoit d'abord ce qui est plus général;et puis, ce qui l'est moins ; et cela, soit au point de vue du lieu,
soit au point de vue du temps. Au point de vue du lieu; car, sil'on voit une chose de loin, on saisira d'abord que c'est un corps
avant de saisir que c'est un animal; et que c'est un animal,
avant de saisir que c'est un h o m m e ; et que c'est un homme,
avant de saisir que c'est » tel individu humain, « ou Socratc ou
Platon. De même, au point de vue du temps; car le petit enfant
commence par distinguer l'homme de ce qui n'est pas l'homme,
avant de distinguer tel homme de tel autre ; aussi bien, les enfantsau début, appellent tous les hommes du nom de père ; et cen'est qu après qu'ils attribuent à chacun ce qui lui convient,comme il est dit, au premier livre des Physiques » (endroit précité).
Et qu'il en soit ainsi, que Ton connaisse d'abord les choses
indistinctement et d'une manière confuse, tant dans l'ordre intellectuel que dans Tordre sensible, « la raison en est manifeste.
C'est qu'en effet, celui qui sait une chose indistinctement est
encore en puissance par rapport au fait de connaître le principe
qui cause la distinction; comme celui qui connaît le genre est
en puissance quant au fait de connaître la différence. Par où Ton
voit que la connaissance indistincte occupe le milieu entre lapuissance et l'acte » ; et qu'il faut donc, pour toute faculté qui
passe de la puissance à l'acte, dans Tordre de la connaissance,
qu'elle connaisse d'abord les choses d'une façon générale, comT. IV. Traitédel'Homme.

43

674

SOMME

THEOLOGÏQUE.

ninne, vague et indistincte; ce n'est qu'ensuite et lorsqu'elle sera
arrivée à l'acte parfait de sa connaissance, qu'elle connaîtra leschoses selon leurs caractères propres, spécifiques ou individuels,d'une façon nette, précise, distincte.
« Ainsi donc, il faut dire », conclut saint Thomas, « que laconnaissance du particulier », au sens même du concret et del'individuel, « est antérieure, pour nous, à la connaissance del'universel, comme la connaissance sensible est antérieure à laconnaissance intellective. Mais, tant au point de vue des sensqu'au point de vue de l'intelligence, la connaissance plus commune » et plus générale ou plus universelle, « est antérieure à
la connaissance moins commune » ou plus précise et plus distincte.
L'ad primum répond que « l'universel peut être considéréd'une double manière. — D'abord, selon que la nature universelle », par exemple, V homme* « est prise ensemble avec sa noteou son caractère d'universel. Or, cette note d'universel, qui fait
qu'une seule et même chose a rapport à plusieurs », comme lanature humaine, par exemple, se rapporte à tous les individus
humains, « provient de l'abstraction de l'intelligence » ; c'est,
en effet, selon qu'elle est dans l'intelligence, d'une façon abstraite, que la nature humaine est conçue comme un quelquechose qui se réfère à tous les individus humains en qui elle existeréellement. « Il s'ensuit que de cette manière », ou considéré
sous ce jour, « l'universel est quelque chose qui vient en second
lieu » : il vient, en eifet, après le particulier d'où l'intelligence
l'a abstrait par son action. « C'est pour cela qu'il est dit, au premier livre de l'Ame (ch. r, n. 5 ; de S. T h . , leç. 1), que l'animal
universel, on n'est rien du tout, ou existe postérieurement» aux
animaux particuliers. « Dans l'opinion de Platon, pour qui l'universel subsistait séparément, l'universel, même considéré decette première manière, était antérieur aux êtres particuliers,
qui, d'après Platon, n'existaient que parce qu'ils participaientl'universel appelé du nom d'idée [Cf. q. 8 4 , art. 1]. — D'une
autre manière, l'universel peut être considéré selon qu'il est telle
nature, par exemple l'animalité ou l'humanité, existant dans lesêtres particuliers. Et sous ce jour, on peut distinguer un doubleQUESTION L X X X V . —MODE E T ORDRE DE L A C T E D ' E N T E N D R E .

67S

ordre de nature. L'un, qui se prend du côlé de la génération el
du coté du temps. Dans ret ordre, c'est ce qui est imparfait etqui est en puissance, qui vient toujours d'abord. Aussi bien, decette manière, ce qui est plus général viendra d'abord selon lanature, comme on le voit manifestement dans la génération del'homme et de ranimai; car ce qui est engendre est d'abord
animal avant d'être homme, selon qu'il est dit au livre de la Génération des animaux » (liv. Il, eh. n i ) [Nous aurons à revenir plus tard
sur ce sentiment d'Aristole, pleinement accepté par saint Thomas,
q, 118, art. 2 , ad 2 " ] , Le second ordre est celui de la perfection
et du but que se propose la nature. Dans cet ordre, l'acte est
antérieur, d'une façon pure et simple, selon la nature, à la puissance, et le parfait à l'imparfait. De celle manière, ce qui est
moins général vient d'abord, selon la nature, avant ce qui est
plus général, comme l'homme avant l'animal. La nature, en effet,
ne se propose pas de s'arrêter à la génération d'un animal »,quand il s'agit de la génération d'un homme, « mais entend engendrer un homme ». — Il n'est donc pas vrai que ce qui est leplus universel soit toujours ce qui vient d'abord et ce qui est leplus connu selon la nature, puisque dans l'ordre d'intention,
c'est ce qui est plus spécial et plus déterminé qui est premièrement voulu; et ceci n'est déjà plus ce que nous connaissons
d'abord dans noire connaissance intellectuelle. Quant à l'universel, sous sa raison d'universel, el selon qu'il est le fruit de l'abstraction, c'est toujours ce qui est le plus universel qui vientd'abord; mais dans notre connaissance intellectuelle seulement,el non plus dans l'ordre de la nature.
M

Uad secundnm fait observer que « l'universel plus général secompare à l'universel moins général », par exemple, l'animal à
l'homme, « sous la raison de tout et sous la raison de partie.
Sous la raison de tout, parce que dans l'universel plus général,se trouve contenu en puissance, non seulement l'universel moins
général, mais d'autres choses encore : c'est ainsi que l'animal
comprend l'homme et aussi le cheval. Sous la raison de partie,en tant que l'universel moins général contient dans son essence
non seulement l'universel plus général, mais aussi autre chose :l'homme, par exemple, n'est pas seulement animal; il est raison-

676

SOMME THEOLOGïQUË.

nable, aussi. Si donc nous considérons l'animal en soi, il est
antérieur à l'homme clans notre connaissance; mais l'homme
existe dans notre connaissance, avant que nous distinguions
ses diverses parties et que nous sachions que l'animalité est l'uned'elles ». — On voit, par celte lumineuse distinction, comment
les choses plus universelles sont tantôt quelque chose rie simple,
par rapport à nous, et tantôt quelque chose de composé.
Vad tertiam revient à cette doctrine et la complète. « Une
chose qui a raison de partie, peut cire connue d'une double
manière. — D'abord, d'une façon absolue, selon qu'elle est enelle-même; et de la sorte, rien n'empêche de connaître les parties
antérieurement au tout, comme par exemple, les pierres avant
la maison. — D'une autre manière, selon qu'elle est la partie dece tout. Dans ce cas, il est nécessaire de connaître le tout avant
les parties : c'est ainsi que la maison est connue d'abord, d'uneconnaissance vague, avant qu'on puisse distinguer chacune deses parties. — Nous dirons donc », venant à la difficulté soulevée par l'objection, « que les parties de la définition, considérées », séparément et « d'une façon absolue », en elles-mêmes,« sont connues avant la chose définie » dont elles constituent ladéfinition; « sans quoi, la chose définie ne serait en rien notifiée
par elles ». 11 faut bien qu'on sache déjà ce que c'est que d'êtreanimal et ce que c'est que d'être raisonnable, pour qu'en désignant l'homme par cette définition : animal raisonnable,
on lefasse connaître. « Mais si on les prend comme parties de la définition, leur connaissance est postérieure à la connaissance de lachose définie. Nous connaissons d'abord l'homme, d'une connaissance confuse, avant de savoir nettement distinguer toutes leschoses qui constituent son essence ».
U ad quartam revient à la distinction de Y ad primum. « L'universel, selon qu'il est pris avec sa note d'universel, est d'une
certaine manière, principe de connaissance, selon que la noted'universel suit notre mode d'entendre qui est par voie d'abstraction » : sans ce caractère d'universel ou d'abstrait, jamaisl'être extérieur ne pourrait être quelque chose dans notre acte deconnaître. « Mais il n'est pas nécessaire que tout ce qui est
principe de connaissance, soit aussi principe d'existence, commeQUESTIONLXXXV.

MODE

ET O R D R E

DEÏ/ACTB

D'ENTENDIIE.

677

Ta voulu Plafón; car parfois nous connaissons la cause par lVflelet la substance par les accidents », auquel cas Tordre de connaissance est l'inverse de Tordre d'existence, « Aussi bien, dans lesentiment d'Aristote, l'universel pris en ce sens », sous sa raisond'universel et, d'abstrait, « n'est aucunement principe d'être, ou
substance, comme on le voit au septième livre desMétaphysiques » (de S. Th., leç. i 3 ; Did., liv. V I , ch. x m ) , bien qu'ilsoit, pour nous, principe de connaissance. — Que si nous considérons la nature même générique ou spécifique selon qu'elle
existe dans les êtres particuliers, dans ce cas, elle a, d'une certaine manière, la raison de principe formel par rapport aux
choses particulières; car le particulier est tel en raison de lamatière » marquée de telles et telles dimensions, « tandis que laraison spécifique se tire de la forme. Quant à la nature du genre,clic se compare à la nature de l'espèce, plutôt par mode deprincipe matériel. La nature du genre, en effet, se tire de ce qui
est matériel dans Têtre; et l'espèce, au contraire, de ce qui est
formel : c'est ainsi que la raison d'animal se prend du côté dela vie sensilive; et la raison d'homme, du côté du principe intellect if. Il suit de là que le but dernier de la nature esl l'espèce »où domine la forme. « et non pas l'individu ou le genre » qui
sont plutôt tels en raison de la matière : « c'est, en effet, laforme qui esl le but de la g é n é r a t i o n ; quant à la matière, elletire toute sa raison d'être de la forme ». — Mais, déjà, à prendre
la raison de principe ou de cause dans cet ordre de la nature,ou selon que les choses sont ou doivent être en elles-mêmes, « iln'est plus nécessaire que la connaissance de toute cause ou detout principe soit postérieure, en nous, à la connaissance del'effet », comme semblait le vouloir l'objection; « car nous pouvons connaître par des causes sensibles des effets ignorés; etparfois, c'est aussi l'inverse qui a lieu ». Bien que dans la nature
spécifique, le genre ait raison de principe matériel par rapport
à Tcspèce, rien n'empêche que nous connaissions le genre antérieurement à l'espèce. C'est toujours Tordre même d'abstraction
qui est Tordre de notre connaissance intellectuelle, quel que soitd'ailleurs Tordre d'être au point de vue de l'existence réelle dansla nature.

078

SOMME

THÉOLOGTQUE.

Notre intelligence, qui va de la puissance à l'ade, dans sonacte de connaître, commence toujours par une connaissance
imparfaile de son objet. Et parce que la connaissance parfaiteconsiste dans la vue claire et distincte de tout ce que l'intelligence peut percevoir dans son objet, c'est-à-dire de tous leséléments qui constituent la nature spécifique d'un être donné, ils'ensuit que c'est par les éléments ou les caractères les plus
généraux et les plus universels que commence toujours notre actede connaître. El voilà la raison qui fait que la première chose
connue pariions, dans l'ordre de notre connaisance intellectuelle,
c'est la notion ou la raison commune à'être: car tout ce qui est,
H quelque titre que cela soit, avant de se distinguer ou de se
spécifier selon tels ou tels caractères propres d'être, a ceci decommun, avec tout ce qui est, qu'il est. Mais si la notion d'être,prise ainsi dans son acception vague, est la première notion qui
tombe dans notre esprit, la science de cette notion et de ses
rapports avec les divers êtres qui sont, selon qu'elle se précise ou
se multiplie et se distingue en eux, est la science la plus difficile
et la plus haute qui soit; c'est elle qui porte le nom de philosophie première ou de métaphysique.— Nous venons de voir quedans un seul et même objet, notre intelligence peut distinguer
diverses raisons d'être; à plus forte raison, peut-elle distinguer
les divers objets entre eux. S'cnsuit-il qu'il y ait pour elle diversité et succession d'actes; ou bien est-ce simultanément qu'elle
entend plusieurs choses et même toutes choses? Telle est laquestion que nous devons examiner à l'article suivant.

ARTICLEIV.

Si nous p o u v o n s e n t e n d r e p l u s i e u r s c h o s e s e n m ê m e t e m p s ?
Cet article rappellera, sur bien des points, la doctrine déjà
exposée au sujet de la question 12, article 1 0 ; de la question Ï / J ,article 6; de la question 58, article 2 : il en sera aussi le complément lumineux. — Quatre objections veulent prouver que « nous
pouvons enten Ire simultanément plusieurs choses ». — La première fait observer que « l'intelligence est au-dessus du temps.

QUESTIONLXXXV.

—MODE

ET O R D R E

DEL'ÀCTB

D'ENTENDRE.

(>7{)

Or, V avant el Y après appartiennent au temps. 11 s'ensuit quel'intelligence n'entend pas les diverses choses qu'elle entend,scion un ordre de succession ou d'avant et d'après, mais simultanément ». — La seconde objection dit que « rien n'empêche
que diverses formes, si elles ne sont pas opposées, soient simultanément et d'une façon actuelle dans le même sujet, comme par
exemple l'odeur et la couleur dans un même fruit. Or, les espècesintelligibles ne sont, pas opposées. Rien n'empêchera donc
qu'une même intelligence soit actuée simultanément selon
diverses espèces intelligibles; et, par suite, elle pourra simultanément entendre plusieurs choses ». — La troisième objection
remarque que « l'intelligence entend simultanément ce qui a laraison d'un tout, comme l'homme ou la maison. Or, dans un
tout, il y a plusieurs parties. Il s'ensuit donc que l'intelligenceentend simultanément, plusieurs choses ». — La quatrième
objection dit qu' « il n'est pas possible de connaître la différenced'une ebose par rapport à l'autre, sans les saisir simultanément
toutes deux, ainsi qu'il est marqué au livre de l'Ame (liv. III,ch. I I , n. 1 2 ; de S. T h . , Icç. 3 ) ; et l'on doit en dire autant detoute autre connaissance par voie de comparaison. Puis donc (picnotre intelligence connaît la différence et la comparaison desdiverses choses entre elles, il s'ensuit qu'elle connaît plusieurs
choses simultanément ».
L'argument sed contra est un mot d'Àristote, « au livre desTopiques (liv. Il, ch. x, n. i ) , où « il est dit que l'intuitionneporte que sur une chose, mais que la science porte sur plusieurs ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond, dès le début, parune distinction, qui suffira, entendue comme elle doit l'être, àdissiper toutes les équivoques. « L'intelligence, déclare le saintDocteur, peut entendre simultanément les choses multiples selon
qu'elles ne font qu'un, mais non si elles ont la raison de choses
multiples; et je dis, ajoute saint Thomas, ne faire qu'un ou
avoir raison de choses multiples, selon qu'il n'y a qu'une seuleespèce intelligible ou qu'il y en a plusieurs. C'est qu'en effet, lemode de toute action suit la forme qui en est le principe »; elnous savons que l'espèce intelligible est le principe formel de

680

SOMME

THÉOLOGIOUE.

l'opération intellectuelle. « Tout cela donc que l'intelligence peut
entendre sous une même espèce, elle peut l'entendre simultanément. C'est pour cela que Dieu voit toutes choses d'un seul
regard, parce qu'il voit toutes choses en vertu d'un seul principe
qui est son essence. Si, au contraire, il est des choses que l'intelligence ne voit que par des espèces diverses, elle ne les entendra
pas simultanément. La raison en est qu'un même sujet ne peutpas être actué ou parfait simultanément par plusieurs formes qui
appartiennent au même genre et qui sont d'espèce diverse. C'est
ainsi qu'un même corps ne peut pas, sous le même aspect, êtrecoloré simultanément de diverses couleurs ou figuré de diverses
figures. Or, toutes les espèces intelligibles sont du même genre;
car elles sont, toutes, les perfections de la même puissance intellective, bien qu'à ne tenir compte que des choses dont ellessont les espèces, elles appartiennent à des genres divers. Il s'ensuit que la même intelligence ne peut pas être simultanément
aeluée ou perfectionnée par diverses espèces intelligibles, à l'effet d'entendre actuellement diverses choses ».
La principale chose qui semblerait faire difficulté contre cetteraison du corps de l'article, c'est, comme le note Cajétan, quenotre intelligence se trouve pourtant actuée ou perfectionnée
simultanément par toutes les espèces intelligibles qu'elle a une
fois abstraites et qu'elle conserve au dedans d'elle-même. — Mais
saint Thomas lui-même a pris soin de répondre à cette difficulté,
dans les questions disputées, de F Ame, art. 18, ad 6 ; de lavérité, q. 8, art. i 4 ; et au quodfihed 7, art. 2. II ftut remarquer
que les espèces intelligibles se comparent à l'entendement réceptif
comme à leur sujet, qui sera, par rapport à elles, ou à l'état depuissance pure, ou à l'état de puissance demi-artuée, ou à l'éiatde puissance totalement actuée. Ce n'est que lorsqu'elles art tient
totalement leur puissance qu'il est impossible qu'elles soient
simultanément plusieurs d'espèces différentes. Mais quand elles
ne lactuent qu'à l'état de dispositions, elles peuvent s'y trouver
toutes simultanément. Saint Thomas observe dans la Somme
contre les Gentils, liv. I, ch. LY, qu'on peut voir un exemple decette différence jusque dans les facultés sensibles, notamment
dans l'imagination, où se trouvent conservées, à l'état de dispoum

QUESTIONLXXXV.

—MODE

ET ORDRE

DE i/ACTE

D*ENTENDRE.

08 Ï

sition habituelle, toutes les images venues des s e n s , et dont
cependant nous ne pouvons jamais nous représenter d'une façon
actuelle, en nous appliquant à les revoir par l'attention que nous
y portons, que l'une ou l'autre de ces images séparément, àmoins que plusieurs ne se trouvent réunies, à titre de parties,
dans une image plus générale qui les contient.
Uad primrrm accorde que « l'intelligence est au-dessus dutemps qui nombre le mouvement des choses corporelles. Mais lapluralité même des espèces intelligibles cause une certaine succession ou alternance dans les opérations intellectuelles qui fait
que l'une de ces opérations est. antérieure à l'autre. C'est cettesuccession que saint Augustin appelle du nom de temps, quand
il dit, au huitième livre du Commentaire littéral de la Genèse(ch. x x , X X Ï I ) , que Dieu ment la créature spirituelle à travers letemps » [Cf. notre précédent volume, Traité des Anges, p. 2 9 1
et suiv.].

Uad secnndnm dit qu'« il n'y a pas que les formes opposées » ou contraires « qui ne puissent pas être ensemble dans lemême sujet; il en est de même pour les formes qui ne sont pas
opposées, mais qui appartiennent à un même genre, comme on
le voit par l'exemple qui a été apporté au sujet des couleurs etdes figures » : il est impossible, en effet, qu'un même corps ait
tout ensemble la figure du triangle et celle du pentagone, bienque le triangle et le pentagone ne soient en rien opposés l'un à
l'autre, mais uniquement parce que ce sont deux espèces différentes d'un même genre.
Uad ferlinm fait observer que tt les parties se peuvent entendre d'une double manière. D'abord, dans un certain vague etselon qu'elles sont contenues dans le tout; de cette manière,
elles sont connues par la forme du tout, et simultanément. Mais
elles peuvent être connues aussi d'une connaissance distincte,
selon que chacune d'elles est connue par son espèce » ou son
image « propre; dans ce cas, elles ne sont pas connues simultanément ».
Uad quarlum répond que « l'intelligence, quand elle connaît
la différence ou la comparaison d'une chose avec l'autre, connaît
les choses qui diffèrent ou que l'on compare, sous la rai&on même

682

SOMME

THÉOLOGIQUE.

de la comparaison ou de la différence »; il y a, là, comme une
forme ou espèce générale qui comprend sous elle les choses comparées, et « cette connaissance revient un peu à ce qui a été dit
de l'intelligence connaissant les parties dans la forme du tout».
Tout cela donc qui a raison d'un même objet perçu en vertu
d'une même espèce intelligible peut être simultanément connu
par notre intelligence; mais il n'y a que cela; et toutes les fois
qu'un objet ne rentre pas dans l'espèce intelligible qui informe
l'intelligence au moment où elle agit, ou qui n'est pas ordonné à
l'objet actuellement perçu, il faudra de toute nécessité un acte
nouveau et distinct de l'intelligence pour que cet objet soit perçu
d'une façon actuelle. — Dès lors, une nouvelle question se pose.
Notre intelligence, qui ne perçoit simultanément qu'une chose et
non plusieurs, va-t-elle se trouver limitée à son premier acte deconnaître, au sujet de chaque c h o s e , ou n'aura-t-elle, tout au
p l u s , .qu'une série successive d'actes de connaître sans aucun
lien qui les rat tache. Que si ces actes peuvent être ordonnés
entre eux, de façon à constituer une connaissance nouvelle, etplus parfaite, de l'objet, en quoi consiste cet ordre, ou comment
se fait-il? D'un mot, notre intelligence procède-t-clle, dans sonacte de connaître, par voie décomposition et de division?
Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEV.

Si notre intelligence entend en composant et en divisant?
Ces termes de composition

et de divisionvont être expliques

dans la lecture même de l'article. — Trois objections veulent
prouver que « notre intelligence n'entend pas en composant eten divisant ». — La première fait remarquer que « la composition et la division supposent la pluralité. Or, notre intelligence nepeut pas entendre simultanément plusieurs choses. Donc clic nepeut pas entendre en composant et en divisant », — La seconde
objection dit que « toute composition et toute division » dans lesactes de notre intelligence, « impliquerait le temps : passé, pré-

QUESTION L X X X V ,—M O D E E T O R D R E D E TRACTE D ' E N T E N D R E .

683

sent ou futur » : on dira, par exemple : Dieu est bon; Pierre ctait
méchant; la récolte sera abondante. « Puis donc que l'intelligence fait abstraction du temps, comme de toutes les autres conditions particulières, il s'ensuit qu'elle n'entend pas en composant et en divisant ». — La troisième objection rappelle que« l'intelligence entend selon qu'elle s'assimile aux choses. Or, lacomposition et la division n'existent pas dans les choses. 11 n'y
a rien, en effet, dans les choses, que la réalité désignée parl'attribut et par le sujet » unis ou séparés dans la composition etdans la division; « et celle réalité est absolument une et identique, si la composition est vraie : c'est ainsi que l'homme est
vraiment cela même qu'est l'animal. Il s'ensuit que l'intelligencen'entend pas en composant et en divisant ». Cette, dernière
objection nous vaudra une réponse très importante de saint Thomas.
L'argument sed contra cite un mot d'« Aristote, au premier

livre du Perihermrniaa» (ch. i, n° 2 ; de S. Th., leç. 2),

ou il est « dit que les paroles signifient les conceptions de l'intelligence. Or, dans les paroles, il y a composition et division,comme on le voit dans les propositions affirmatives », où l'on
uni! l'attribut et le sujet, « et dans les propositions négatives »,où on les sépare. « Donc l'intelligence entend en composant eten divisant. »Au corps de l'article, saint Thomas établit une comparaison
entre l'intelligence humaine d'une part, et l'intelligence angélique ou divine, d'autre part. — « L'intelligence humaine », dit-il,« doit nécessairement entendre en composant et en divisant »;c'est-à-dire que pour avoir la connaissance parfaite d'un objet, il
ne peut pas lui suffire de produire un seul acte, cet acte de perception ou d'intuition, que nous appelons, en logique, la première opération de l'esprit; il faut qu'elle juge, au sens formel
de ce mot, confrontant l'un avec l'autre, divers concepts perçus,"qui auront raison de sujet et d'attribut, à l'effet de les unir ou deles séparer. Celte nécessité se prouve par la nature même de notre
intelligence. « Dès là, en effet, que l'intelligence humaine passede la puissance à l'acte, elle a une certaine ressemblance avec leschoses du monde de la génération, qui n'ont pas tout de suite

68l{

SOMME

THKOU3GIQUE.

leur perfection, mais l'acquièrent peu à peu cf. d'une façon successive. Pareillement, ce n'est pas tout de suite et dès la première perception que l'intelligence humaine acquiert la connaissance parfaite d'un objet; elle en atteint d'abord quelque chose,par exemple, l'essence même, qui est l'objet premier et adéquat
de l'intelligence; et puis, elle acquiert la connaissance des propriétés, des accidents et des circonstances qui entourent cetteessence. C'est à cause de, cela qu'il lui faut », dans une seconde
opération de l'esprit, distincte de la perception, « confronter lesdiverses choses perçues, les unissant ou les divisant; commeaussi », dans une troisième opération, « procéder d'une composition ou d'une division à une autre, ce qui est l'acte même duraisonnement ». Telle est la condition essentielle de l'intelligencehumaine.
« L'intelligence angélique, au contraire, et l'intelligence divinesont comme les choses incorruptibles », tels les corps célestes,
dans l'opinion d'Arislote, par opposition aux choses terrestrescorruptibles, dont il s'agissait tout à l'heure, « lesquelles choses
incorruptibles possèdent tout de suite, dès le début, toute leurperfection. Et voilà pourquoi l'intelligence angélique et l'intelligence divine ont tout de suite et d'une manière parfaite la connaissance totale de la chose à connaître. Si bien qu'en connaissant l'essence d'une chose, elles connaissent, en même temps, ausujet de cette chose, tout ce que nous en pouvons connaître parla composition et la division et par le raisonnement ». Leur connaissance est uniquement intuitive et nullement discursive [Cf. q.
art. 7 ; q. 0 8 , art. 3 ] . — « Il suit de là que l'intelligencehumaine connaît en composant et en divisant », ou en affirmant
et en niant, « comme aussi en raisonnant », ou en discourant;« tandis que l'intelligence angélique. et l'intelligence divine connaissent bien la composition et la division », ou l'affirmation etla négation, « et aussi le raisonnement, mais non en composant
et en divisant ou en raisonnant; c'est par la vue de l'essence
toute simple ».
L W primum fait observer « (pie la composition et la division
de l'intelligence implique différence et comparaison. Nous disonsdonc que l'intelligence entend plusieurs choses, quand elle com-QUESTION L X X X V .

MODEET O R D R E

DE

L'ACTED*ENTENDRE.

G8f>

pose ou qu'elle, divise, comme il arrive quand elle connaît la différence ou la comparaison des choses entre elles ».
Vad secundum explique, de façon très lumineuse, comment letemps peut se trouver dans l'opération de l'intelligence. Il est
très vrai que « l'intelligence abstrait » ses espèces intelligibles
a des images » où elles sont d'une manière concrète; « mais
cependant elle ne peut entendre d'une façon actuelle, sans setourner du côté des images, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. r ;q . 84, art. 7 ) . Or, c'est du côté par où elle se tourne vers lesimages que le temps se trouve adjoint à la composition et à ladivision de l'intelligence ».
Vad tertium rappelle que « la similitude de l'objet est reçue
dans l'intelligence selon le mode de l'intelligence et non selon lemode de la chose en elle-même. Nous dirons donc qu'à la composition et à la division de l'intelligence correspond quelquechose dans l'objet, mais qui n'est pas dans l'objet de la mêmemanière que dans l'intelligence. L'objet propre de l'intelligencehumaine, en effet, est la quiddilé » ou l'essence « de la chosematérielle qui tombe sous tes sens et l'imagination. Or, il y a,dans la chose matérielle, une double composition. La première
est celle de la forme et de la matière. A cette composition de lachose matérielle correspond la composition de l'intelligence, qui
fait que le tout universel », par exemple l'animal, « est dit de sa
partie », l'espèce comprise sous lui : c'est ainsi que nous disonsde'l'homme qu'il est animal. « Le genre, en effet, se lire de lamatière commune; la différence qui complète l'espèce, de laforme; et le particulier, de la matière individuelle », C'est donc àla première composition réelle existant dans l'objet, que correspond la composition de l'intelligence affirmant le tout universel,
de la partie contenue sous lui. « Mais il y a, dans l'objet, uneautre composition réelle; c'est celle de l'accident et du sujet. A
cette seconde composition réelle existant dans l'objet, correspondla composition de l'intelligence, en vertu de laquelle l'accident
est affirmé du sujet, comme quand nous disons que V homme est
blanc ». El c'est à cette double sorte de composition que reviennent tous les actes de l'intelligence qui compose. — « Toutefois,
remarque saint Thomas, il y a une différence entre la composi-fi86

SOMME THÉOLOGIQUE.

lion de la chose en elle-même el la composition de l'intelligence;car les choses qui entrent dans la composition de l'objet sontdiverses » : la (orme, en effet, n'est pas la matière, ni la substance les accidents. « La composition de l'intelligence, au contraire, est un signe d'identité pour les choses qui entrent danscelte composition. La composition de l'intelligence, en effet,
n'aboutit pas à affirmer que l'homme soit la blancheur; maiselle dit cpie l'homme est blanc, c'est-à-dire un quelque chose enqui se trouve la blancheur. Or, c'est une même chose, subjectivement, qui est homme et en qui se trouve la blancheur. Il en
est de même pour la composition de la matière et de la forme;
car Vanimal» ou le genre, qui se tire de la matière, « signifie», qui se lire de lace qui a une nature sensible; le raisonnable
forme, « signifie ce qui a la nature intellective; Vhomme», quicomprend la matière et la forme, « signifie ce qui a l'une etl'autre nature; et Socratc », ou l'individu humain, « signifie ce
qui a tout cela avec la matière individuelle ». Or, c'est le mêmesujet en qui se trouvent toutes ces c h o s e s ; « et c'est en raison de celte identité du sujet, que notre intelligence compose
ces diverses choses entre elles ou affirme Гипс de l'autre, dansl'acte d'attribution ». — Nous avions déjà dit et on aura remarqué l'importance souveraine de la distinction que vient deformuler ici saint Thomas entre la composition objective desdivers éléments essentiels ou substantiels et accidentels qui entrent dans la constitution des réalités extérieures et la composition logique de notre intelligence attribuant à un même sujet
tout ce qui, en effet, se trouve en lui. Dans un cas, nous avons
union de réalités diverses qui constituent un tout, mais dont
l'une n'est pas l'autre; dans l'autre cas, nous avons simple constatation de l'identité du sujet en qui se trouvent toutes les choses que notre intelligence reconnaît, en effet, être en lui. Aussi
bien, cette composition de l'intelligence a pour effet une connaissance meilleure et plus complète du sujet qu'il s'agissait deconnaître.

Notre intelligence procède par voie d'abstraction, dans sonacte de connaître. Elle va du plus général au moins général; cl

QUESTION L X X X V .

—

MODE

ET ORDRE

DE L'ACTE D'ENTENDRE.

G87

ce n'est que peu à peu ou successivement qu'elle arrive à connaître tout ce qui se trouve dans son objet. De là, pour elle, unenécessité rigoureuse de confronter, avec le sujet qu'il s'agit deconnaître, les formalités multiples, d'ordre essentiel ou d'ordre
necidentel, qu'elle perçoit successivement, pour voir si, en effet,
elles conviennent au sujet ou ne lui conviennent pas. C'est àaffirmer qu'elles lui conviennent, que consiste ce que nous appelons la composition de l'intelligence, ou à dire qu'elles ne luiconviennent pas, que consiste la division. Que si l'intelligenceaffirme ou nie, des que sont confrontés le sujet à connaître et lesformalités perçues, on a la simple composition ou la simple division. On aura, au contraire, le discours ou le raisonnement, s'il
est besoin de recourir à une notion nouvelle, qui, rapprochée à
son tour, du sujet et de la première formalité, aidera à voir si,
en effet, le sujet et la formalité en question conviennent ou ne,conviennent pas. — Ici vient, pour le complément de la doctrine
de la question présente, un point d'importance extrême, déj'i
considéré ailleurs, notamment dans la question 16, où nous
avons traité de la vérité, et dans la question 17, où nous avonstraité de la fausseté, mais que saint Thomas va considérer ànouveau et sur lequel il projettera un surcroît de lumière. Ce^tla question de savoir si l'intelligence peut être fausse, si le fauxpeut se glisser dans l'un de ses actes et dans lequel ou dans lesquels il se trouve.
Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEVI.

Si l'intelligence p e u t ê t r e f a u s s e ?
Trois objections veulent prouver que « l'intelligence peut êtrefausse ». —' La première cite le mot d'« Aiïslote, au sixième

livre des Métaphysiques » (de S. T h . , leç. 4; Did., liv. V ,ch. iv, n. 1), où il est « dit que le vrai et le faux sont dans
[esprit. Puis donc que l'esprit et l'intelligence ne font qu'un,ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 7 9 ) , il s'ensuit que la fausseté
est dans l'intelligence ». — La seconde objection fait remarquer

688

S O M M E TIIÉOLOGIQUE.
ique « l'opinion et le raisonnement appartiennent à l'intelligence.
Or, flans l'une et flans l'autre on rencontre l'erreur. Donc lafausseté ou Terreur peut être dans l'intelligence ». — La troisième objection dit que a le péché est dans la partie intellcclivc » de l'Ame. « Or tout péché implique Terreur, car ils se
trompent, ceux qui opèrent le mal, comme il est dit dans lesProverbes, ch. xiv (v. 22). Donc la fausseté peut être dans l'intelligence ».
L'argument sed contra se réfère à un mot de « saint Augustin, dans le livre des Quatre-vingt-trois Questions » (q. xxxn),
où le saint Docteur « dit que quiconque se trompe n'entend pas
ce en quoi il se trompe. Et Aristole avait déjà dit, au livre del'Ame (liv. III, ch. x, n. t\ \ de S. Th., leç. i 5 ) que F intelligence
est toujours droite ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle qu'« en cequi est de la question actuelle, Arislote, au troisième livre del'Ame (ch. vi, n. 7 ; de S. T h . , leç. 1 1 ) , compare l'intelligence
au sens. Le sens, en effet, quand il porte sur son objet propre,
ne se trompe pas; ainsi la vue au sujet de la couleur; si ce n'est
peut-être d'une façon accidentelle, en raison d'un obstacle ducoté de l'organe, comme, par exemple, si le goût d'un hommequi a la fièvre juge amer ce qui est doux, à cause que sa langue
est remplie d'humeurs mauvaises. Au sujet des sensibles communs, au contraire », tels que l'étendue, le nombre, la figure,le mouvement et le site., « le sens peut se tromper, comme lorsqu'il juge de la grandeur ou de la figure, à supposer, par exemple, qu'il estime le soleil comme n'ayant qu'un pied de grandeur,alors qu'il est plus grand que la terre. A plus forte raison, est-il
susceptible de se tromper, quand il s'agit des sensibles par occasion, comme s'il estime que le fiel est du miel, parce que la couleur est la même ». Nous avions déjà établi ces distinctions plus
haut, q. 1 7 , art. 2. « El qu'il en soit ainsi » pour le sens, relativement à ses diverses catégories d'objets, et aussi pour l'intelligence, comme nous Talions voir et comme le veut Aristole, « laraison en est évidente », déclare saint Thomas. « C'est qu'eneffet toute puissance est de soi et selon tout ce qu'elle est, ordonnée à son objet propre », qui a raison d'acte par rapport à elle.

QUESTIONLXXXV.

MODE

ET

ORDRE

DE

L'ACTEn'ENTENDRE.

089« Or, les choses qui sont ainsi ordonnées » de soi et selon tout
ce qu'elles sont, « demeurent toujours dans la même disposition ».
Pour changer, en effet, il faudrait qu'elles cessent d'être, puisque ce n'est pas en raison d ' u n quelque chose d'accidentel ou
d'ajouté, mais en raison de leur essence qu'elles disent le rapport
dont il s'agit. <( Il s'ensuit q u e la puissance demeurant, il ne sepeut pas que son jugement défaille en ce qui est de son objet
propre ». On aura remarqué la profondeur et la transcendancede la raison invoquée ici par saint Thomas. C'est une application
nouvelle de la grande doctrine de l'acte et de la puissance.
« Or, poursuit. le saint Docteur, l'objet propre de l'intelligence
est la quiddité» ou l'essence « des choses ». L'intelligence est

faite pour percevoir, dans les objets matériels, les traits essentiels qui constituent le genre, l'espèce et la définition. C'est là
sa raison d'être. C/est a cela qu'elle est ordonnée selon tout ellemême. Dès que la lumière de l'intellect agent tombe sur l'image
snbjectée dans l'imagination, elle en abstrait ces caractères essentiels qu'elle imprime aussitôt dans l'entendement réceptif, pourque celui-ci, actué par e u x , produise un acte conforme à ces
traits qui l'actuent. « Il est donc impossible que relativement àla quiddité » ou à l'essence « des choses » matérielles qui constituent son objet propre, « l'intelligence se trompe ». Elle nepeut pas ne pas les saisir comme elles sont. « à les prendre enelles-mêmes. Que s'il s'agit des choses qui entourent l'essenceou la quiddité, l'intelligence peut se tromper., tandis qu'elle
ordonne une chose à l'autre, soit en composant ou en divisant,soit en raisonnant ». Elle peut se tromper en attribuant ou en
refusant telle propriété à tel être, ou telle condition d'ordre contingent; de même., en déduisant telle conclusion de telles prémisses. « Toutefois, et pour la même raison invoquée tout àl'heure, l ' i n t e l l i i T e n c e ne peut pas se tromper, relativement à ces
propositions qui sont connues dès que Ton connaît l'essence destermes qui l e s composent; et tels sont les premiers principes.
C'estd'ailleurs de ces premiers principes (pic provient l'infaillibi-

lité de la vérité,

dans la certitude d e la science, en c e q u i est d e s

conclusions déduites ». Ainsi donc, pour saint Thomas, les premières notions abstraites sont nécessairement, dans la réalité, ce
T. IV. Traitedel'Homme.

690

SOMME

THÉOLOGIQUE.

que l'intelligence les perçoit; et les premiers jugements qui suivent à ces perceptions premières sont nécessairement vraies.
Nous savons que la première de ces notions est, de toutes, laplus universelle, la notion d'être; et que le premier jugement qui
suit à cette perception de l'être, c'est le jugement d'identité : cequi est, est. Voilà le premier de tous nos principes qui est,
nécessairement, l'évidence même et qui projette sa lumière indéfectible sur tous nos autres jugements et sur tous nos raisonnements ultérieurs. Aussi bien est-ce à la lumière de ce premierprincipe qu'il faut ramener toutes nos sciences, quand nous voulons en contrôler la vérité et la certitude, ainsi que nous l'insinuait ici saint Thomas. [Cf. ce que nous avons dit plus haut surle rôle de l'intellect agent et de sa lumière dans nos actes d'intellcction, q. 7 9 , art. 4-]
Ainsi donc, pour l'intelligence, comme pour le sens, quand ils'agit de son objet propre, la quiddité ou l'essence des chosesmatérielles, toute erreur est, de soi, impossible. « Cependant,même pour l'intelligence, il se pourra que d'une façon tout à fait
accidentelle l'erreur se glisse au sujet de cette essence dans leschoses composées; non pas en raison d e l'organe », comme pourle sens, « puisque l'intelligence n'est pas une vertu qui se served'organe; mais en raison de la composition qui intervient ausujet de la définition : alors que la définition d'une chose attribuée implicitement ou explicitement à une autre devient fausse,comme si on attribue au triangle la définition du cercle; ou parcequ'une définition implique, en elle-même, une composition qui larend fausse, comme si on assignait pour définition d'une chosequi existerait : animal raisonnable portant des ailes »; il n'existe,en e f f e t , aucun être à qui cette définition convienne. « C'est pourcela que dans les choses simples, où la définition est étrangère à
toute composition possible, il n'y a aucune place pour l'erreur :il n'y a de possible, à leur sujet, que l'ignorance totale, ainsi
qu'il est dit au neuvième livre des Métaphysiques » (de S. Thomas, leç. 11 ; Did., liv. VIII, ch. x, n, 4 , 5 ) . Si la définition d'unechose, en effet, comprend des éléments multiples, comme celledes choses matérielles où nous avons la matière et la forme, il sepourra qu'on se trompe sur l'union de ces éléments, dont l'un

QUESTIONLXXXV.

MODE

ET ORDRE

D E 1,'ACTE D ' E N T E N D R E .

('»()[

sera exact el dont l'autre ne l é s e r a pas; mais si la définition necomprend qu'un élément formel, la définition sera nécessairement vraie o u totalement fausse.
Vad primant répond que « si Aristotc parle de fausseté dansl'esprit, c'est en raison de la composition et de la division ».

Vad seeundum déclare qu' « il faut faire la même réponse au
sujet de l'opinion et du raisonnement ».
Vad tertium dit que ft la même réponse vaut pour l'erreur deceux qui pèchent; car cette erreur consiste dans l'application del'intelligence aux choses qu'il s'agit de vouloir »; il y a donc toujours une composition qui intervient.
« Mais dans la considération absolue de l'essence d'une choseet de ce qui est connu par elle, l'intelligence ne se trompe jamais.
C'est dans ce sens que parlaient les deux textes cités dans le sed
contra. » Comme nous l'avons dit, le premier de tous nos concepts, et le plus simple parce qu'il est le plus général, le plus
universel, c'est le concept de l'être. Impossible de nous tromper
sur cette première notion que l'intellect agent abstrait immédiatement, dès que notre âme intelligente est capable d'agir. Le
premier principe n'est, que la duplication de cette notion; on leformule : ce qui est. est. Il est d'une évidence absolue. C'est decette évidence que découlent toutes les clartés intellectuelles qui
se retrouvent dans les autres perceptions, jugements ou raisonnements de notre intelligence. Et il n'y aurait jamais d'erreur,même dans les perceptions les plus complexes, les jugements lesplus lointains on les raisonnements les plus nombreux, si l'on ne
se prononçait que conformément à la lumière venue de ce premier principe et dans sa dépendance. Si l'intelligence se trompe
dans ses opérations subséquentes, c'est uniquement uarce qu'elle
se soustrait à cette lumière.
Notre intelligence ne saisit pas, d'un seul regard, tout ce qu'elle
doit saisir dans son objet. Ce n'est que peu à peu, et en partantdes choses les plus universelles, les plus générales, que, par une
succession d'actes, où elle devra combiner entre elles les diverses notions perçues el déduire des premières notions des notions
nouvelles, elle arrive à se faire de son objet une idée toujours

092

SOMME THÈOLOGTOUE.

moins imparfaite et plus précise. Dans cette succession d'actes,
il lui est possible de s'égarer; mais un

moyen de contrôle

demeure toujours : celui des premières notions et des premiers
principes dont l'évidence est identique pour tous. — Mais sil'évidence des premiers principes est la même pour tous, s'ensuit-il que tous doivent entendre également et selon le mômedegré de perfection ce qui peut être connu à la lumière de ces
principes. D'un mot, la perfection de l'intelligence et de son opération est-elle identique en tous les hommes; ou bien se peut-il
que parmi les hommes les uns connaissent mieux et les autres
moins bien une même chose.
Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEVII.

Si une même chose peut être mieux entendue par l'unque par l'autre.
Trois objections veulent prouver qu' « il ne se peut pas qu'une
seule et même chose soit mieux entendue par l'un que par l'autre ». — La première est un texte formel de « saint Augustin »qui « dit, au livre des Quatre-vingt-trois

Questions

Quiconquequ'elleentendune choseautrement

pas cette chose. C'est pourquoi

il n'est pas

une manière parfaite

qui n'admet

rieur.

Aussi

bien n est-ce pas à l'infini

dans l'intelligencetende mieux

d'entendre(q. xxxn) :n'est, n entend

douteux

qu'il nypas de degré

qu'on peut

ait

supé-

progresser

d'une chose, et il ne se peut pas que l'un l'en-que l'autre». — La seconde objection rappelle que« l'intelligence dans son acte propre d'entendre est toujours
vraie. Or, la vérité, qui est* une adéquation entre l'intelligence etla chose, ne saurait admettre de plus et de moins; il n'y a pas,en effet, à parler de plus et de moins, au sens propre, là où setrouve l'égalité. Donc il ne se peut pas qu'il y ait des degrés
dans l'acte d'entendre ». — La troisième objection, très importante, dit que « l'intelligence est ce qu'il y a de plus formel dansl'homme »; c'est de l'intelligence, en effet, que la nature humaineQUESTIONLXXXV.

MODE

ET

ORDRE

DE

L'ACTE

D'ENTENDUE.

fif)3lire sa différence spécifique. El précisément, l'objection ajouteque

la différence de la forme cause la différence dans l'espèce.

Si donc un homme entend mieux que l'autre, il s'ensuit que Ions
les hommes ne seront pas de même espèce ».
L'argument sed contra

en appelle à l'expérience. « L'expé-

rience prouve »j en effet, « que parmi les hommes, il en est dont
l'intelligence est plus profonde que celle des autres. C e s ! ainsi
qu'il a une intelligence plus profonde, celui qui peut ramenerune conclusion à ses premiers principes et à ses premières causes, comparé à celui qui ne peut la ramener qu'à ses causes prochaines ». Il en est, parmi les hommes, qui, en entendantl'énoncé d'une proposition ou d'une conclusion, en voient tout
de suite la vérité, saisissant immédiatement la connexion qui larattache aux premières notions et aux premiers principes. D'autres, au contraire, ne peuvent, saisir la vérité de cette même pro
position que si on leur montre, par des déductions successives,comment, en effet, cette proposition se résout en la lumière despremiers principes et des premières causes.
A u corps de l'article, saint Thomas nous avertit qif « on peut
entendre d'une double manière cette affirmation, que parmi leshommes il en est qui entendent mieux une même chose que nel'entendent les autres. — D'abord, en ce sens que le mieux, s'appliquerait à l'acte d'entendre en raison de la chose entendue.
Dans ce sens, il ne se peut pas que l'un entende une même chose
mieux que ne l'entendent les autres; car ce serait entendre quela chose est autrement qu'elle n'est, en mieux ou en pire; et ducoup, l'intelligence cesserait d'être vraie; elle n'entendrait plus
cette chose, comme le disait saint Augustin (dans la première
objection). —Mais, d'une autre manière, on dira que l'unentend une même chose mieux que ne l'entendent les autres, enappliquant cela à l'acte d'intelligence selon qu'il émane de celui
qui entend. Et dans ce sens il se pourra que l'un entende unemême chose mieux que ne l'entendent les autres, parce qu'il sera
cloué d'une plus grande vertu intellectuelle; c'est ainsi que mêmedans la vision corporelle, un même objet est mieux vu par l'unque par l'autre, selon que la vertu visive est plus parfaite dansl'un que dans l'autre ». — Si, le degré de vertu étant le même,

6ç)4

SOMME

TIÏÏSOLOGIQUE.

l'un voyait ou entendait un objet autrement que l'autre ne levoit ou ne l'entend, il s'ensuivrait que la faculté de voir ou d'entendre se tromperait dans son acte. Mais si c'est en raison d'une
différence de vertu dans la faculté qui agit, il se peut très bien,et sans qu'il y ait erreur, qu'une même chose soit mieux vue ou
mieux entendue par l'un que par l'autre.
La difficulté est de comprendre comment celte différence devertu peut exister dans la faculté intellectuelle. « delà peut neproduire d'une double manière, dit saint Thomas. — D'abord,en raison de l'intelligence, qui est plus parfaite » dans l'un quedans l'autre. « Il est manifeste, en effet, déclare le saint Docteur, que plus le corps se trouve mieux disposé, plus l'àme qui
lui est unie sera meilleure; comme on le voit manifestement dansles êtres qui diffèrent au point de vue spécifique » : d'une espèce
à l'autre, l'âme ou la forme est plus parfaite, selon que le corps
ou la matière se trouve mieux disposée ou mieux organisée.
« La raison en est que l'acte et la forme sont reçus dans lamatière selon la capacité de celte matière. Et voilà pourquoi,même parmi les hommes, alors qu'il en est qui ont un corps
mieux disposé, ils reçoivent une Ame d'une plus grande vertu
dans l'acte d'entendre; c'est ce qui a fait dire à Àrislote, au
second livre de F Ame (ch. ix, n. 2 ; de S. T h . , leç. 1 9 ) , queceux dont les chairs sont fines sont plus aptes aux travaux del'esprit. — D'une autre manière, cette différence s'explique en
raison des facultés sensibles dont l'intelligence a besoin pour son
acte d'entendre. Ceux, en effet, dont l'imagination, l'estimativeet la mémoire sont mieux harmonisées, se trouvent aussi dansune disposition meilleure pour l'acte de l'intelligence. » — Nousavons déjà eu l'occasion de faire remarquer que saint Thomas,
par le merveilleux équilibre de toutes ses facultés, avait été luimême un exemple très frappant de la vérité qu'il vient de nous
exposer ici à nouveau.

L"ad primnm répond que « la solution » de la difficulté présentée par le texte de saint Augustin, « ressort de ce qui a été
dit » au corps de l'article.
« De même, pour la seconde objection. La vérité de l'intelligence, en effet, consiste en ce que l'intelligence voit la choseQUESTION LXXXV.

MODE ET ORDRE DE L'ACTE D ENTENDRE,(if).'"»

comme elle est » : cela n'empêche pas que l'être de la chose ne
puisse être vu pins ou moins parfaitement parl'intelligence,

selon que la vertu de l'intelligence sera plus ou moins parfaite.
Uadtertium

tranche d'un mot la difficulté si considérable

faite par l'objection. Saint Thomas accorde qu'il y aura différence, même dans la forme ou dans l'âme, parmi les divers
hommes. Mais il ajoute que « si la différence de la forme neprovient que d'une disposition différente de lamatière,il n ' y apas à parler

qu'unediversitédediversité

spécifique;

ce

n'est

numérique; c'est qu'en effet pour les divers individus il y a desformes diverses, diversifiées en raison de la matière ». Et nous
le voyons dans les espèces animales où l'on rencontre des variétéssi profondes parmi les individus d'une même espèce. II en est
ainsi, proportions gardées, dans l'espèce humaine. Ce qui constitue l'espèce humaine, c'est d'avoir une âme intelligente unie
substantiellement à un corps sensible. Les degrés de perfection
dans cette âme intelligente, même considérée dans sa substanced'âme intelligente ou dans sa r a i s o n de forme du corps
ne n u i r o n t

pas

plus

à l ' i d e n t i t é d e l'espèce

quehumain,ne le font

lesdifférences, d'ailleurs si marquées et si profondes, qui existentdans le corps des divers êtres humains.
Cet ad fertinm joint au corps de l'article ne laisse aucun doutepossible sur la pensée de saint Thomas, en ce qui est de la différence, même intrinsèque ou d'ordre formel, qui existe parmi tesâmes humaines. Les âmes humaines diffèrent entre elles, non p a s
seulement parce qu'elles ont un corps, des organes et des facultéssensibles qui diffèrent ; mais aussi parce que les corps dont ellessont la forme étant différents, e t toute forme devant êtretionnée

à sa matière, elles diffèrent,en tant que

formes d u

proporcorps,

selon que les corps eux-mêmes sont différents. Telle est expressément la doctrine de saint Thomas. Cajélan la traduit en disant queles âmes humaines en elles-mêmes ou dans leur substance sont inégales- Non pas (/n elles le soient en raison d'elles-mêmes

et sousleur raison

absolue déformes

formesspécifiques:car, alors, les hommes ne seraient plus de mêmesubsistantes,

espèce; mais elles le sont en. tant que formes
corps humains.

ou. même dediversesdesdiversCelle différence-là, bien que substantielle et i n -696

SOMME THÉO LOGIQUE.

trinsèque, n'entraîne pas la différence dans l'espèce, mais seulement la différence numérique, ainsi que nous l'a dit saint Thomas à Yod iertiurn, et comme il l'avait déjà dit dans le commentaire des Sentences, liv. II, disl. 3a, q. 2 , art. 3 , ad j K Dans
cet article des Sentences, saint Thomas enseigne expressément
qu'au sortir des mains de Dieu et au moment même de leur création, les âmes humaines, bien qu'identiques spécifiquement, n'ont
pas toutes le même degré de perfection, en tant que formes ducorps. Il n'en est pas deux qui soient identiques, pas plus qu'iln'est deux corps qui soient de ions points les mêmes. Chaqueindividu humain a son àme et son corps, avec leur degré proprede perfection individuelle, dans les limites de la même espèce,
identique pour tous. Seulement, — et ceci doit ô h e soigneusement noté pour couper court aux objections de ceux qui n'entendent point cette doctrine de saint T h o m a s — le degré de perfection substantielle de l'âme étant fixé par l'adaptation de telleàme à tel corps, celte adaptation est acquise à tout jamais etentraîne une immutabilité absolue de la part de l'âme dans sa
substance. Le rapport, en ellet, de telle àme à tel corps, qui est
la raison pour laquelle Dieu a créé celte âme telle, avec tel degré
de perfection substantielle, dans l'ordre spécifique d'âme humaine,ce rapport demeurera éternellement ce qu'il était au moment del'union, quelles que puissent être d'ailleurs les modifications d'ordre accidentel que subiront, dans le temps, ou au moment d e l àrésurrection, soit le corps soit l'âme. .
vn

Capréolus pense que cette différence substantielle des âmeshumaines, telle que l'enseigne saint Thomas, se trouve non pas
dans l'essence de l'âme elle-même, mais dans son être d'existence, ou dans son acte d'être, qu'elle aura plus parfait et qu'elle
communiquera au corps d'une manière plus parfaite selon quele requièrent les dispositions de ce corps, l'actuant ainsi plus
ou moins, et étant participée, quant à son être d'existence, à desdegrés divers selon la diversité des corps [Cf. II des Sentences,dist. 3 2 , q. 1, art. 3, ad 4
Darandi;nouvelle édition PabanPègues, tome IV, p. 363]. Nous n'oserions pas dire que celte
explication suffise. II semble que la diversité du degré de perfection requise par saint Thomas ne consiste pas seulement dansum

QUESTIONLXXXV.

MODE

ET

ORDRE

DE

h ACTE

D'ENTENDRE.

une plus ou moins grande perfection et communication de l'êtred'existence,mais dans

tielle de la forme,
Informenue différenceelle-même,de tel corps;

selon

quelleintrinsèque,on

est ordonnée

essenà

êtreet ce qui prouverait qu'il en est ainsi,

c'est que saint Thomas admet une diversité dans la perfection
de la vertu intellectuelle elle-même; diversité que ne saurait
expliquer, semble-t-il, une simple diversité* dans l'acte d'être, s i ln'y avait aussi une diversité — d'ordre seulement numérique etnon pas spécifique, ainsi qu'il a été dit, — dans l'essence mêmede l'âme, selon qu'elle est la forme de tel corps. — En tous cas,qu'il faille admettre une différence dans le degré de perfection
substantielle, entre les diverses âmes humaines, — soit qu'on
l'entende au sens de Capréolus, ou dans le second sens précisé,— la chose est tellement manifeste, dans la pensée de saintThomas, qucCajélan demande de « laisser comme des aveugles »,ceux qui, parmi les disciples du saint Docteur, voudraient soutenir le contraire — hos tanquam

caecosomitientes.

Nous avons parlé de composition et de division dans le procédé ou l'acte de notre intelligence; et nous avons vu les conséquences de cette composition ou de celle division, entraînant
pour nous la possibilité d'erreur, et aussi la possibité de degrés
divers dans la connaissance de ce qui pourtant est apte à êtreconnu de nous tous. — Il ne nous reste plus, pour achever l'élude
de notre acte de connaître, qu'à nous demander dans quels rapports sont entre eux, au point de vue de cet acte de connaître,ce qui est multiple et complexe, ou divisible, et ce qui est indivisible. Lequel des deux est connu d'abord par nous? Est-ce
l'indivisible <»u le divisible?
Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEVII).

Si notre intelligence connaît d'abord l'indivisible
avant le divisible?
Trois objections veulent prouver que « notre intelligence connaît l'indivisible d'abord et puis le divisible ». — La premièreG()8

SOMME THÉOLOGIQUE.

esl le mol d'« Aristote, au premier livre des Physiques » (ch. r,
n. i ; de S. Th., Icç. i ) , où il esl « dit que notre intelligence etnotre science n pour cause la connaissance des principes et deséléments. Or, les choses indivisibles sonl les principes et les éléments des choses divisibles. Il s'ensuit que les choses indivisibles nous sonl connues antérieurement aux choses divisibles».
— La seconde objection dit que « ce qui entre dans la définitiond'une chose, nous est connu d'abord; car la définition est consliluée de choses antérieures et plus connues, ainsi qu'il est dit ausixième livre des Topiques » (ch. i v , n. 2 ) ; sans cela, en effet, il
ne nous servirait de rien de définir une chose pour la connaître.
« Or, l'indivisible rentre dans la définition du divisible, commele point dans la définition de la ligne : la ligne, en effet, si nous
en croyons Euclidc {éléments,
liv. I), est une longueur qui n'apar de largeur et dont les extrémités sont deux points. De même,l'unité rentre dans la définition du nombre; car le nombre est
une multitude mesurée par un, selon qu'il est dit au dixième livre
ries Métaphysiques(de S. Th., Icç. 8 ; Did., liv. IX, ch. v i , n. 8).
Donc, notre intelligence connaît d'abord l'indivisible et puis ledivisible ». — La troisième objection rappelle le grand principe quele semblable est connu par le semblable (Cf. q. 84, art. 2). Or,
l'indivisible est plus semblable à l'intelligence que le divisible;
car {'intelligence est simple, comme il est dit au troisième livre
de F Ame (ch. iv, n. 3, 9 ; de S. T h . , Icç. 7, 9). Donc, notre intelligence connaît d'abord l'indivisible ».
L'argument sed contra cite le mot du troisième livre de l'Ame(ch. V T , n. 5 ; de S. Th., Icç. 11), où « il est dit que l'indivisible
se cannait par mode de privation.
Or, la privation est connue
postérieurement » à la qualité dont elle prive. « Donc, l'indivisible aussi » sera connu postérieurement.
Au corps de l'article, saint Thomas uous rappelle que « l'objet de notre intelligence, dans l'état de la vie présente, est la
qnicldité ou l'essence des choses matérielles qu'elle abstrait desimages, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (art. 1 ; q. 84,
art. 7 ) . Et parce que ce qui est connu premièrement et de soi
par la vertu de connaître est l'objet propre de cette vertu [Cf.
q. 17, art. 2 ] , on pourra se rendre compte de Tordre dans lequelQUESTION LXXXV.

MODE E

T

ORDRE DE L'ACTE D'ENTENDRE.

C)f)Ç)

Pindivisible est connu par nous, selon le rapport que l'indivisible
aura à cette quiddité » ou à cette essence des choses matérielles, objet propre de notre intelligence. Or, il faut savoir, à cesujet, que « l'indivisible se dit d'une triple manière, comme il est
marqué au troisième livre de VAme(ch. V T , n. 3 ; de S. Th.,leç. u ) . — D'abord, selon que le continu est indivisible, en ce
sens qu'il n'est pas divisé actuellement, bien qu'il soit divisible enpuissance. Cet indivisible est connu de nous avant sa division clses parties; car. nous l'avons dit fart. 3), notre connaissance est
d'abord confuse et puis distincte. — D'une autre manière, onparle d'indivisible au point de vue spécifique; et c'est ainsi que1

la notion à homme est un certain indivisible. Cet indivisible aussi
sera connu de nous avant sa division et avant les parties de raison qui le composent, selon qu'il a été dit plus haut fart. 3 ) ;de même, il sera connu avant que l'intelligence compose etdivise en affirmant et en niant » : il est, en effet, l'objet de lapremière opération de notre esprit, tandis que la composition etla division sont l'objet des opérations subséquentes, le jugement
et le raisonnement. « La raison de ceci », que ces deux premières sortes d'indivisibles soient connus d'abord, « c'est que
Tun et l'autre de ces deux indivisibles est connu par notre intelligence de soi et comme son objet propre. —Unetroisième

sorte d'indivisible consiste en ce qui est tout à fait indivisible,
comme le point et l'unité, qui ne sont pas divisés en acte et qui
ne sont pas même divisibles en puissance. Cette sorte d'indivisible
est connu postérieurement et par la privation du divisible. Aussi
bien est-ce par mode de privation que le point se définit : nous
disons que le point

est ce qui ría pas de parties(Euclidc, a l'en-droit précité); de même la raison de l'un est q u ï / est

indivisible,

comme il est dit au dixième livre des Métaphysiques(de, S. Th.,imIn;, i ; Did., liv. IX, ch. f, n. 7) [Cf. q. t i , art. 2 , ad /p \Etla raison en est que cet indivisible a une certaine opposition
aux choses corporelles dont la quiddité est ce qui est perçu parnotre intelligence premièrement et de soi ». —

C'est

donc,

comme nous l'avions dit, d'après le rapport qu'il a à l'objet propre de notre intelligence, que l'indivisible ou l'indivis est connu
par elle. Et il se trouve précisément, q u e d e s trois «oríes d'indi-

700

SOMME THÉOLOGIQUE.

visibles ou d'indivis marques par Aristofe, deux se rattachent à
l'objet même de notre intelligence. L'autre, au contraire, lui est
oppose. D'où il suit que les deux premiers sont directement etd'abord connus par n o u s ; tandis que le troisième n'est connu
qu'indirectement et a l'aide du divisible qu'il exclut. C'est ce qui
explique que les êtres simples et immatériels, tels que les anges
et Dieu ne peuvent être connus par nous qu'en second lieu etindirectement, par l'exclusion des propriétés matérielles, commenous le dirons bientôt.
Saint Thomas fait remarquer en terminant, que. « si notre intelligence connaissait par la participation des substances simples
séparées, comme les platoniciens le disaient (q. 8/1, art. i, 6), ils'ensuivrait que cet indivisible serait d'abord connu de nous »;car, « d'après les platoniciens », l'ordre des réalités correspondait à Tordre de nos abstractions, « les formes des choses étant
la participation des idées préexistantes ».
Uad primnm doit être noté avec s o i n ; il nous marque lavraie portée cl la place du point de doctrine traité dans le présent
article. « Dans l'acquisition de la science, déclare saint Thomas,
ce ne sont pas toujours les principes et les éléments » constitutifs des choses, « qui viennent d'abord ; car souvent c'est par leseffets sensibles que nous arrivons à la connaissance des principes et des causes objet de l'intelligence. Mais au terme de lascience, il est vrai que toujours la science des effets dépend dela connaissance des principes et des éléments; c'est qu'en effet,
suivant le mot d'Aristote, à l'endroit même que cite l'objection,nous n'estimons avoir la science, que si nous pouvonsramener
les effets à leurs causes ». Ainsi donc la connaissance de l'indivisible, soit de l'indivisible absolu, comme les notions métaphysiques ou les substances spirituelles, soit de l'indivisible contenu
dans l'indivis actuellement mais qui est divisible en puissance,
comme les parties du tout continu ou du tout spécifique connues
distinctement, — cette connaissance, qui est la connaissance parfaite, n'existe pas, pour nous, au début de l'acte de connaître;mais seulement à sa fin ou à son ternie.
Uad seenndnm fait observer que « le point ne rentre pas dansla définition de la ligne prise d'une façon générale. II est mani-QUESTION

I-XXXV.

MODE

ET

ORDRE

DE Ï/ACTE

D-'ENTEXDRE.

7OI

fcslc, en effet, que dans la ligue infinie ou dans la li»ne circulaire, le point ne se trouve qu'en puissance. C'est la ligne

droitefinie qu'Euclidc a entendu définir; et voilà pourquoi il a mis lepoint dans la définition de la ligue, comme le terme se met dansla définition de la chose qu'il termine. — Quant à l'unité, elle est
la mesure du n o m b r e ; et voilà pourquoi on la met dans la définition du nombre

compte : mais on ne la met pas dans la défini-tion du divisible; c'est

plutôt, l'inverse qu'il faudrait

faire»,

car l'un est connu par la division, ainsi qu'il a été expliqué à lamquestion I I , art. 2, ad 4* *h'ad tertium

remarque que « la similitude qui est le principe

de notre acte de connaître est l'espèce de l'objet connu existantdans le sujet qui connaît. Ce n'est donc pas en raisond'unesimilitude de nature entre telle chose et la puissance de connaître,que cette chose est connue antérieurement à une aulre ; c'est en
raison du rapport qu'elle dit à ce qui est l'objet propre de la faculté', sans quoi, \\ s'ensmvvail i\w& la vue percevrait Vouïe plutôt que la couleur » : il y a une plus grande ressemblance denature, en effet, entre la vue et l'ouïe, qu'il n'y en a entre la couleur extérieure et le sens de la vue.
Notre intelligence, clans son mode de connaître, procède parvoie d'abstraction. Elle va puiser, à l'aide de l'intellect agent,dans les images venues des choses sensibles, les traits spécifiques ou essentiels qui constituent son objet propre; et c'est avec
ces traits spécifiques ainsi directement perçus qu'elle organise
ensuite toutes ses connaissances. Elle commence par ce qu'il y ade plus général et s'en va précisant de plus en plus son objet,
l'enrichissant aussi de tous les compléments accidentels qui peuvent se surajouter à son essence; et arrive ainsi, en composant ou
en divisant, à se former une idée plus ou moins complexe, maisconstituée d'éléments simples et multiples, dont chacun aura dû,
successivement, avoir fait l'objet d'un acte de connaissance spécial
et distinct, pour que la connaissance totale et définitive de l'objet
soit aussi parfaite qu'elle le peut être. Dans ce travail de perceptions successives et surtout de compositions ou de divisions et dedéductions syllogistiques, devant aboutir à une connaissance plus

702

SOMME THÉOLOGIQUE.

complète et plus parfaite de son objet, notre intelligence a grandement à surveiller son action ou sa marche; car il serait facile à
Terreur de s'y glisser. La logique n'a pas d'autre but que d'assurer cette marche de notre raison dans l'acquisition de sou objet.
Et, sans doute, l'art pourra être ici d'un grand secours ; mais il
est vrai aussi que les diverses intelligences humaines se trouveront, en vertu même de leur nature, plus ou moins bien disposéeset plus ou moins aptes à saisir dans toute sa perfection et sanserreur cela même qui constitue l'objet de nos connaissances. Cet
objet, qui est d'abord un complexe vague et confus, se précise,à mesure que la connaissance devient plus parfaite, en ses éléments les plus distincts et les plus simples; notre intelligencepeut même, au terme de sa connaissance, avoir une certaine idée,par mode de connaissance indirecte, des natures simples et immatérielles.
Mais ceci nous amène à I étude des questions suivantes où nous
devons examiner ce que notre intelligence perçoit ou connaît soit
dans les êtres matériels qui sont au-dessous d'elle, soit en ellemême, soit dans les êtres immatériels supérieurs. — Et d'abord,ce que notre intelligence connaît dans les choses matérielles.
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTION L X X X V I .
CE (JlIR NOTRE INTELLIGENCE CONNAIT DANS LES CHOSES
MATÊIWELLES.

Celle question comprend quatre articles :io Si noire intelligence connaît le singulier?
20 Si clic connail l'infiniV3° Si elle cnunaU le contingent?
4° Si clic connaît le futur?

II n'y avait pas à se demander si notre intelligence connaît,flans les choses matérielles, leur essence. La question ne peut
plus se poser après tout ce qui a été dit, puisque, nous l'avons
montré, et c'est la clef de toute l'idéologie humaine, notre intelligence a pour objet propre cette essence des choses matérielles.
Mais, en même temps que leur essence, les choses matérielles ont
certains caractères, qui tiennent précisément à leur condition dechoses matérielles, et au sujet desquels la question devait seposer de savoir si notre intelligence les connaît. Ce sont les quatre caractères qui vont faire l'objet des quatre articles de la question présente. — D'abord, si notre intelligence connaît le singulier.
C'est l'objet de l'article premier.

ARTICLEPREMTER.

Si notre intelligence connaît les choses singulières?
Cet article traite d'un point de doctrine extrêmement délicat.
Fort heureusement, le saint Docteur s'en est expliqué, nous leverrons, en termes dont la précision et la clarté ne laissent rien àdésirer. — Quatre objections veulent prouver que « notre intelligence connaît le singulier ». — La première dit que « qui-

7^4

SOMME TTTÉOLOOIQITE.

conque connaît la composition
exemple,

dans

une

», telle qu'on la trouve, parproposition

affirmative,« connaît lesextrêmes » ou les termes « de celte composition. Or, notre
intelligence connaît celte composition : Sacrale

est /tomme : c'est

elle, en elle!, qui forme celte proposition. Il s'ensuit que notre
intelligence connaît ce singulier » ou cet être particulier « qui
s'appelle Socrale ». Sans cela, en elle!, et si elle ne le connaissait
pas, il lui serait impossible de former la proposition n'ont Socrale
est le sujet. On peut dire, de cette objection, qu'elle est l'objection principale contre la thèse que va établir saint Thomas. —La seconde objection fait observer que « l'intellect pratique dirige
nos actes. Or, les actes portent sur le singulier ou le particulier.
Donc l'intelligence le connaît ». — La troisième objection enappelle à ce fait que nous établirons bientôt, savoir que « notre
intelligence se connaît elle-même. Or, notre intelligence est un
certain être particulier; car, sans cela, elle n'agirait pas; il n'ya, en effet, à agir que les êtres individuels. II s'ensuit que notre
intelligence connaît le particulier ». — La quatrième objection
dit que « tout ce qui est au pouvoir de la vertu inférieure, estaussi au pouvoir de la vertu supérieure. Or, le sens », qui est
inférieur à l'intelligence, « connaît le singulier. Donc, à plus
forte raison, l'intelligence doit aussi le connaître ».
L'argument sed contra

est le mot classique d'« Arislolc »qui « dit, au premier livre des Physiques
S. Th., lec. 10), que l'universel
singulierpar(ch. v , n. 9 ; deest connu parla raison,et lele sens ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond, de la façon laplus expresse, que « le singulier dans les choses matérielles nepeut pas être connu directement et d'abord par notre intelligence.
La raison en est que le principe du singulier dans les chosesmatérielles est la matière individuelle. Or, notre intelligence,ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8 5 , art. 1 ) ,connaît en abs-

trayant l'espèce intelligible de celte sorte de matière; et ce qui
est ainsi abstrait de la matière, c'est l'universel. II s'ensuit que
notre intelligence ne counaît directement que l'universel. Mais
indirectement, et par une sorte de réflexion », ou de retour sur
son acte et son objet, « notre intelligence peut connaître le sin-QUESTION L X X X V U

C O N N A I S S A N C E DES

CHOSES MATERIELLES.

700"

gulier. C'est qu'en effet, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8 4 ,art. 7 ) , même après qu'elle a abstrait des images les espècesintelligibles, notre intelligence ne peut pas entendre actuellement
à l'aide de ces espèces, sans se tourner du côté des images, danslesquelles elle entend les espèces intelligibles, comme il est dit
au troisième livre de l'Ame (ch. v u , n. 5; de S. Th., leç. 1 2 ) .
Ainsi donc, notre intelligence entend l'universel lui-même directement par l'espèce intelligible; et elle, entend indirectement lesingulier que les images représentent. C'est de cette manière
qu'elle forme la proposition : Sacralepremière

objection

est homme.

Par où lase trouve résolue ».

Saint Thomas a résumé d'une manière admirablement concise,en ces quelques mots, la doctrine qu'il avait exposée très longuement dans le commentaire sur les Sentences,liv. IV, disl. fin,q. i, art. 3 ; dans les questions de la Vérité,q. 2 , art. o, f>, jetsurtout q. T O , art. 5 ; dans l'article 2 0 de la question del'Ame;et tout spécialement dans le délicieux opuscule Du principed'indi-vidnafion(opnsc. 2 9 ) . En ces divers endroits de ses écrits, saintThomas s'applique a montrer la différence qui existe, au pointde vue de la connaissance du particulier, entre notre intelligence
et l'intelligence angélique ou l'intelligence divine. Tout acted'intelligence se fait en vertu d'une certaine similitude qui jouele rôle de forme. Cette similitude peut être dans l'intelligence à
un double litre : ou comme étant la cause de l'objet c o n n u ; ou
comme étant causée par cet objet. — Si elle est dans l'intelligence comme étant la cause de l'objet connu, elle pourra représenter à l'intelligence tout ce qui, dans l'objet connu, a quelqueraison d'être, h quelque titre du reste que cela soit. Et par conséquent, mêmela matière, selon qu'elle a raison d'être en

puissance, pourra être connue par cette similitude, (Cf. q.
art. 6 ,1 1 ;q. 6 7 , art.

2).

Si, au contraire, la similitude de l'objet connu est causée dansl'intelligence par l'objet lui-même, elle sera nécessairement proportionnée, dans sa raison de similitude, a la manière dont
l'objet aura pu agir sur l'intelligence. Or, il se trouve que leschoses matérielles n'agissent jamais qu'en raison de leur forme,
la matière n'étant point, par elle-même, un principe d'action,
T. IV. Traitédel'Homme.

45

yOÔ

_

SOMME

TUÉOLOtiïQPK.

puisqu'elle n'a d'être qu'en puissance. A plus forte raison nepourront-elles point, en tant que matérielles', agir sur une intelligence, cette intelligence serait-elle d'ailleurs en puissance à recevoir leur action, comme c'est le cas de l'intelligence humaine,('/est par leur forme seule qu'elles pourront agir sur elle. Encore
faudra-t-il que celte forme soit dépouillée des conditions particulières qui l'individucnt et la concrètent dans les êtres matériels
on elle existe. L'intelligence, en effet, étant tout à fait immatérielle, ne peut recevoir la forme que sous sa raison de forme,
avec le rapport qu'elle dît à la matière en général, qu'elle est destinée à informer, mais sans aucune des conditions individuantes.
Ces conditions pourront accompagner la forme selon qu'elle est
reçue dans les facultés sensibles, en raison de l'organe essentiel à
res facultés. Dans l'intelligence, la forme ou la nature ne pourraêtre reçue qu'à l'état abstrait. D'où il suit que l'intelligence qui
ne connaît qu'en vertu d'une telle (orme, ne connaîtra directement que la nature abstraite et nullement les conditions matérielles individuantes. Cependant, et parce que l'intelligence n'est
pas une faculté organique, elle pourra revenir ou se replier sur
elle-même, sur son acte et son objet. Ce sera son procédé indirect
ou réflexe de connaissance. De la sorte, et en réfléchissant sur
la nature de son objet propre qu'elle connaît directement et qui
est la nature universelle ou abstraite de telle chose matérielle,
elle connaît son acte; puis l'espèce intelligible, qui est le principe de son acte; puis, l'image sensible d'où celle espèce intelligible a été abstraite; puis, enfin, le particulier qui, par son
action, a causé celte image dans le sens. Mais soit l'image, soit
le particulier, l'intelligence ne les .connaîtra pas d'une connaissance propre, si l'on peut ainsi s'exprimer, et comme s'en
formant un concept à la manière des concepts qui portent sur
l'universel, son objet propre. Cette connaissance propre du particulier et de l'image appartient exclusivement aux facultéssensibles. L'intelligence n'en a qu'une connaissance d'occasion,
per acridens, comme dit saint Thomas, dans son opuscule surle principed'indinidnation,
un peu comme nous disons que
F œil voit le doux; l'œil, en effet, ne voit pas le doux en tantque tel ceci étant le propre d'un autre sens, qui est le sens du
9

QUESTION LXXXVI.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATÉRIELLES.

707goùl ; mais il le voit per accidens, par occasion, en faut que lacouleur, qui est son objet propre, se trouve dans le môme sujetoù se trouve la douceur. De même, pour l'intelligence, avec
celte différence, que l'intelligence est consciente et (pie l'œil ne
Test pas. Elle ne saisit, à titre d'objet propre, que la nature
universelle et abstraite. Mais, comme celle nature universelle
n'existe que dans l'image concrète et le particulier, en connaissant, par voie de réflexion, que celle nature est abstraite, elleconnaît, à titre de conséquence nécessaire, mais sans qu'elle lessaisisse en eux-mêmes, comme le fait le sens ou l'imagination,
l'existence de l'image et du particulier, d'où la nature universelle,a été abstraite et où seulement elle réside à titre de réalité existante. Selon l'expression très juste de Cajétan, l'intelligenceconnaît le particulier, non pas d'un concept proprement dit et en
se le représentant, niais d'une façon vague et comme une chose
exigée par la nature de son objet propre — confuse etarguitioe,
non représentative.
Et nous ne voyons pas, quoi qu'en pense,
rYrrariensis (Sylvestre de Ferrure) dans son commentaire dela Somme contre les (ienlils, liv. I, ch. L X V , comment cela nesuffirai! pas pour la formation fie la proposition : Sacrale
homme.

est

D'autant qu'il ne faut pas oublier que l'intelligence, chez nous,
n'est pas, comme pour Dieu et pour l'ange, l'unique faculté deconnaître. Et si, dans sa nature propre d'intelligence, elle nesaisit qu'imparfaitement ou d'une manière vague et confuse,comme il a été dit, le particulier, il ne s'ensuit pas que Vhomme.
n'ait du particulier que celte connaissance imparfaite. L'homme,
en effet, supplée à ce que l'intelligence ne peut pas. par les autres
facultés de connaître qui sonl en lui : les sens, l'imagination etla cogitative. Ce que Dieu et l'ange connaissent par une seulefaculté, en raison de la supériorité de leur nature, l'homme leconnaîtra par des facultés multiples. Il n'y a donc pas à requérir
pour l'intelligence humaine, considérée en elle-même, une connaissance qui ne peut être complète et totale qu'avec le concours
des facultés sensibles. Aussi bien, continuellement saint Thomas
en appelle-l-il à ce rapprochement ou à ce voisinage de nos
diverses facultés., pour expliquer adéquatement notre mode de

^o8

SOMME

THKOLOGfQUE.

connaître. — « Et lutee si bene perspexeris,observe 1res sagement encore Cajélan, multa obscura patefienttibi; bien desobscurités disparaîtront pour quiconque prendra garde à ce pointde doctrine ». Capréolus y attachait une telle importance qu'il nevoyait pas d'impossibilité à admettre que l'homme ne connaît leparticulier que par le sens. Cependant il avoue qu'il vaut mieux
dire en conformité plus parfaite avec saint Thomas, qu'il lo
connaît aussi pur un acte de l'intelligence, mais seulement par
un acte indirect et réflexe (I Sentences, dist. 3 5 , q. 2 . ad 4 >Warronis.
de la nouvelle édition, tome II, p. 390).
um

l*ad seenndum répond à l'objection tirée des actes particuliers(pie dirige la raison pratique. « Le choix qui porte sur les actes
particuliers est comme la conclusion d'un syllogisme de l'intelligence pratique, ainsi qu'il est dit au septième livre de Y Ethique(ch. n i , n. 9 ; de S. Th., lcç. 3). Or, d'une proposition universelle on ne peut directement conclure une proposition particulière(pie si on prend comme intermédiaire une proposition particulière », servant de mineure dans le syllogisme. « Il suit de là
que la raison universelle de l'intelligence pratique ne peut mouvoir à l'action qu'en supposant la perception particulière de lapartie sensible, selon qu'il est dit au troisième livre de l'Amer(eh. xi, n. 4 ; de S. T h . . lcç. 16). — Dans son opuscule sur leprincipe dindividuaiion,
saint Thomas attribue cette perception
particulière requise dans toute détermination pratique de notre
part, aux sens extérieurs comme perception des qualités sensibles, et à ce qu'il appelle, comme nous l'avons déjà vu, la cogitative ou la raison particulière, pour la perception de la natureindividuelle. C'est la confirmation de la remarque soulignée tout
à l'heure, à la suite de Cajélan.
L'ai/ terfium fait remarquer (pie « le singulier ne répugne pas
au fait d'être perçu par l'intelligence, en faut que singulier,mais en tant que matériel; car rien n'est saisi par l'intelligenceque d'une façon immatérielle. Si donc il est un singulier immatériel, comme l'intelligence elle-même, il n'y aura aucune incompatibilité à ce que ce singulier soit saisi par l'intelligence ». —Nous verrons bientôt comment notre intelligence se connaît. Ce
qu'il faut garder de cette réponse, c'est que la matière, en tant

QUESTION LXXXVI.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

7OO,

que telle, ou selon son être matériel, ne peut pus agir sur l'intelligence, qui est essentiellement immaterielle. Mais l'intelligencequi ne reçoit pas des choses matérielles la similitude en vertu delaquelle se fait son acte de connaître, pourra parfaitement connaître la matière, même scion son être matériel et ses conditions
les plus concrètes ou les plus individuantes, par la similitudeimmatérielle, cause de tout ce qui est, même dans le mondematériel, ou participation directe de cette cause. (Test le cas
l'intelligence divine et l'intelligence angelique, ainsi que nous
l'avons noté à propos du corps de l'article.
Uad qaartum accorde que « la vertu supérieure peut ce qui
est au pouvoir de la vertu inférieure, mais d'une manière plus
haute. Et donc, ce que le sens connaît d'une manière matérielle
et concrète, ce qui est connaître le singulier directement, celamême l'intelligence le connaît d'une manière immatérielle etabstraite, ce qui est connaître l'universel ». Le sens et l'intelligence connaissent le même être; seulement, le sens le connaît àl'état individuel et concret, c'est-à-dire quant à ses qualités sensibles extérieures et particulières, ou, s'il s'agit d e l à coiritative,
quant à sa nature, mais concrétée clans l'individu; tandis (piel'intelligence le connaît quant à ses traits universels, génériqueset spécifiques. Ce sera donc, comme nous l'avons dit, l'union deces diverses facultés et de leurs actes qui permettra à l'hommede connaître l'objet qui se présente à lui, selon que la nature decet objet et la sienne propre le requièrent.
Le singulier ou le particulier n'est pas l'objet propre et direct
de notre intelligence; il est l'objet propre et direct de nos facultés sensibles. Notre intelligence ne Je saisit qu'indirectement etpar une sorte de réflexion sur ce qui est son objet propre, l'universel, et sur la manière dont elle perçoit cet objet. Mais si l'intelligence ne saisit le particulier qu'indirectement, l'homme enqui cette intelligence se trouve, le saisit directement par l'organe de ses sens. — Après la question du singulier, vient laquestion de l'infini.
Elle va faire l'objet de l'article suivant.

710

SOMME THÉOLOGiyUE.

ARTICLEIL

Si notre i n t e l l i g e n c e p e u t c o n n a î t r e l'infini?
II s'agit ici, manifestement, de l'infini dans le monde matériel,
puisque le monde matériel est l'unique objet de la question
acluelle. — Quatre objections veulent prouver que « notre intelligence peut connaître l'infini ». — La première argué de ceque <( Dieu dépasse tout infini. Or, notre intelligence peut connaître Dieu, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 12, art. r). Donc,
à plus forte raison, pourra-t-clle connaître tout autre infini ». —La seconde objection observe que « notre intelligence est apte àconnaître les genres et les espèces. Or, il est des genres dont lesespèces sont infinies, comme les nombres, les proportions et lesfigures. Il s'ensuit que notre intelligence peut connaître l'infini».
— La troisième objection dit que « si un corps n'était pas un
obstacle pour les autres corps à ce qu'ils soient dans le mêmelieu que lui, rien n'empêcherait qu'une infinité de corps se Irou\ent dans un même lieu. Or, une espèce intelligible n empêche
pas d'autres espèces intelligibles d'être dans la même intelligence; puisque nous pouvons avoir, a l'étal habituel, l'intelligence d'une foule de choses. Donc rien n'empêche que notre
intelligence n'ait, à l é t a l habituel, la science d'une infinité d'ob-,
jets ». — La quatrième objection rappelle que « l'intelligencen'est pas une faculté rivée à la matière corporelle, ainsi qu'il aété dit [dus haut (q. 76, art. 1); d'où il semble qu'elle est une
puissance infinie. Mais une puissance infinie porte sur l'infini.
Donc notre intelligence peut connaître l'infini ».
L'argument sert contra se contente d'opposer l'autorité d'Arislotc « au premier livre des Physiques » (ch. rv, n. f\ ; de S. Th.,
1 **!»'• !))'
il
dit que Vinfini, comme infini, est inconnu ».
0 1 1

<(

e s )

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe que« loule puissance est proportionnée à son objet »; c'est, en effet,
l'objet qui est toute la raisou d'être de la puissance et de sonacte. « Il faudra donc que l'intelligence soit à l'infini, ce qu'est,

QUESTION FiXXXVI.

CONNAISSANCE DES

Tr

CHOSES MATKÏ llKI.t. .S.

/! I

à ce même infini, son objet qui est l'essence des choses matérielles. Or. il se trouve que dans les choses matérielles, l'infini
n'existe pas réalisé d'une façon actuelle, niais seulement à Téta»
potentiel et par voie de succession, ainsi qu'il est dit au troisième livre des Physiques(ch.
vi, n. 2, 3 ; de S. Th., leç. 10J.
II s'ensuit que dans notre intelligence, l'infini ne se trouveraqu'à l'état potentiel, en tant que notre intelligence pont connaître divers objets, l'un après l'autre, à l'infini; jamais, en effet,
notre intelligence », dans son état de la vie présente, « n'aura
connu tant de choses, qu'elle n'en puisse connaître d'autres
encore ». Nous avions déjà fait remarquer plusieurs fois, et.
nous en avons ici une nouvelle preuve, que nier le progrès pournotre intelligence serait aller contre notre nature humaine; mais
il est prouvé aussi une fois de plus que cette possibilité du progrès pour notre intelligence tient à sa condition d'intelligence
imparfaite : si, en effet, elle avait, dès le début, ou en vertu desa nature, tout ce que sa nature comporte en fait de science,elle serait dans l'impuissance de rien acquérir de nouveau. —C'est donc par rapport à l'infini successivement réalisé, ou à
l'infini potentiel, que nous parlerons de possibilité de connaissance portant sur l'infini, quand il s'agit de notre intelligence.
Elle connaît l'infini en puissance.
« Quant à connaître l'infini d'une façon actuelle ou mêmehabituelle, notre intelligence ne le peut pas. — D'une façon
actuelle, c'est évident; car notre intelligence ne peut ainsi connaître simultanément que ce qui est contenu dans une mêmeespèce intelligible. Or, l'infini », au sens d'infini matériel etquantitatif, dont il demeure toujours possible de saisir de nouvelles parties quel que soit le nombre des parties déjà saisies,« ne peut pas avoir d'espèce unique qui le contienne; il s'ensuivrait, en clfel, qu'il formerait un' tout el qu'il serait achevéou fini. 11 ne peut donc être connu que par mode de succession,eu tant qu'une partie est saisie après l'autre, comme on le voit
pur sa définition au troisième livre des Physiques(ch. vi, n. 8;
de S. T h . , leç. ï 1) : l'infini, en effet, est ce dont if est
toujours
possible

1 quellevantageencoreque

soif

In quantité

perçue,d'en

percevoir», ainsi que nous le précisions il

ny

da-

a qu'un

7*2

SOMME

TTIÉOÏyOGIQUE.

instant. « Par conséquent, il faudrait pour que cet infini fût
connu d'une façon actuelle, que toutes ses parties fussent actuellement uomhrées; ce qui est impossible ». Un tel infini, saisi
selon qu'il est en lui-même, exige nécessairement une successiond'actes à l'infini.
« Et par là même il est aussi évident que nous ne pouvons
pas connaître cet infini d'une manière habituelle. La connaissance habituelle, en effet, est causée, chez nous, par la considération actuelle »; c'est la conservation, à l'état d'habitude, desespèces intelligibles acquises par nos divers arles de connaître;« c'est, en effet, par les actes successifs d'intelligenceque nous
acquérons la science, comme il est dit au second livre de YÉthique (ch. i, n. 4 ; de S. T h . , leç. T ) . 11 s'ensuit que nous nepourrions avoir, à l'état d'habitude, la connaissance d'une infinité de choses, qu'à la condition d'avoir successivement et pardes actes distincts de connaissance, atteint, en les nombrant,
une infinité d'objets; ce qui est impossible », comme nous l'avons
vu tout à l'heure. — « Et, par suite, ni d'une façon actuelle,ni d'une façon habituelle, notre intelligence n'est à même deconnaître l'infini; elle ne peut le connaître que d'une façon potentielle, ainsi qu'il a été dit ».
\2\1d primnm rappelle une distinction très importante et qui
domine toutes les questions relatives à l'infini. « Ainsi qu'il aété dit plus haut (q. 7 , art. T ) , l'infini convient à Dieu comme àla forme qui n'est pas terminée par la matière; dans les chosesmatérielles, au contraire, nous parlons d'infini selon que la matière est privée de la forme qui la terminerait » en la fixant
dans telle catégorie d'êtres. « Aussi bien, la forme étant connue
pir elle-même, tandis que la matière sans la forme ne peut êtreconnue, il s'ensuit que l'infini matériel, de soi, est inconnu,
tandis que l'infini formel qui est Dieu est connu de soi. Que s'il
demeure inconnu pour nous, c'est à cause du défaut de notre
intelligence, qui, dans l'état de la vie présente, est faite pourconnaître » directement et à titre d'objet propre « les essences
des choses matérielles. De là vient que pendant la vie présente,
nous ne pouvons connaître Dieu que par ses ellets dans le monde,de la matière ». IMus tard, « dans la vie future, l'imperfectionQUESTION L X X X V F .

C O N N A I S S A N C E OES CHOSES M A T E R I E L L E S .

yi3

de notre intelligence sera enlevée par la gloire; et alors nous
pourrons voir Dieu dans son essence, bien qu'il demeure toujours,, pour nous » et pour toute créature, « incompréhensible »[(If. ce que nous avons dit plus haut., à la question 1 2 ] .
Uad secundmn fait observer que « notre intelligence connaît
les espèces en les abstrayant des images; et par suite, les espèces des nombres ou des figures dont nous n'avons jamais eu
l'image, ne sauraient être connues de nous, ni actuellement ni
par mode d'habitude, sauf peut-être dans leur genre et dansleurs principes universels; ce qui n'est pas les connaître, sinond'une façon potentielle et confuse ».
L'ad tvrlivm dit que « si deux ou plusieurs corps étaient dansun même lieu, ils n'auraient pas à y entrer successivement, entelle sorte (pie leur entrée successive permît de les nomhrer. Les
espèces intelligibles, au contraire, pénétrent dans notre intelligence d'une manière successive; car nous ne pouvons pas simultanément entendre plusieurs choses. 11 s'ensuit que les espècesde notre intelligence doivent être nécessairement en nombre déterminé et ne peuvent pas être infinies ».
Uadqimrtnmaccorde (pie « notre intelligence connaît l'infini

au même litre qu'elle est elle-même infinie en vertu- Sa vertu,
en effet, est infinie en ce sens qu'elle n'est point terminée ou
finie par la matière corporelle. lit de même, elle connaît l'universel, qui est abstrait de la matière individuelle et, par suite,n'est pas limité ou fini à tel individu, mais, pour ce qui est de.
lui, s'étend à une infinité d'individus ».
L'infini matériel devant être connu par notre intelligence selon
qu'il agit sur nos sens et que notre intelligence abstrait de l'image
sensible l'espèce intelligible de chacun de ses objets, ne peut êtreperçu (pie selon qu'il se réalise pour notre intelligence, c'està-dire successivement et d'une manière potentielle, nullementd'une façon actuelle ou même habituelle. Les espèces des êtres matériels ne sont pas infinies, pour si grand que soit leur n o m b r e ;car ce nombre a été fixé par la sagesse divine. Mais notre intelligence, n'acquérant ses connaissances que par le contact de nos
sens avec les réalités concrètes du monde extérieur, ne saurait

7'4

SOMME

Tirréor-ooiouE.

se liai 1er d'épuiser, par son travail o u ses recherches, qu'il s'agissed'une seule intelligence ou qu'il s'agisse de l'ensemble des intelligences humaines, toute l'œuvre de Dieu, en tellp manière qu'il
n'y ail plus rien à apprendre pour l'homme, même dans le seul
ordre humain et naturel On peut dire en u n sens très vrai, quele champ de ses recherches ou de ses éludes est infini, mêmedans son ordre, et (pie jamais, suivant le beau mot de saintThomas, ici, nous n'arriverons à connaître tant de choses que
nous n'avons toujours plus à en apprendre. Ce qui n'est pas à direque, pour certaines branches des sciences humaines, nous nepuissions arriver à une certaine fixité ; et, par exemple, s'il s'agit
des premières notions qui commandent tout l'ordre de nos connaissances, la raison humaine aura du pouvoir atteindre d'assez
bonne heure et dès qu'elle se sera appliquée à raisonner sur ces
premières notions, une sorte de perfection définitive. Cette perfection, d'ailleurs, loin de supprimer ou de paralyser le progrèsde la raison humaine dans les branches subalternes, e n sera lacondition indispensable. De l à vient que si les sciences naturelles
peuvent progresser sans cesse et s'enrichir indéfiniment, il est
une science, la première de toutes, qui aura pu et. qui même auradù atteindre rapidement et pour jamais sa perfection définitive;celle science est la métaphysique, prise a u sens strict de sciencedes. premiers principes, ou de science de Vèlve en tant, que Ici'et en général. De cette science, o u peut dire qu'elle est la sciencedes sciences. Comme nous en a avertis, ici, saint Thomas, il nefaudra pas demander à relie science première, la connaissancedistincte, précise, détaillée et parfaite de tontes choses ; ceci
sera le propre des diverses sciences, dont chacune demeurera
susceptible de progrès à l'infini. Mais la première leur servira,à toutes, de <?uide o u de phare directeur; et sa lumière, bienque ne manifestant pas encore dans leur nature propre et distincte, les divers objets ou les divers êtres, sera d'une absoluenécessité pour reconnaître chacune de ces natures el les situer àla place qui leur convient. Nous savons que le Maître unique,incomparable, dans celte science, n'est pas autre que saint Thomas lui-même, dont le génie, si bien fait pour s harmoniser avec
celui du père de la métaphysique, Àristote, a donné à l'œuvreQUESTION LXXXVI.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATÉRIELLES,

7 I «~>de ce dernier l'achèvement ou plutôt l'éclat de lumière que lessiècles chrétiens attendaient. Aussi bien, quand le Souverain
Pontife Pie X a voulu couper court à l'erreur monstrueuse dumodernisme, « rendez-vous île toutes les hérésies », il n'a euqu'à ramener les esprits dévoyés à la métaphysique de saint Thomas. « Que les professeurs sachent bien, déclarait-il dans l'en-

cyclique Pascendi, que s'écarter de saint Thomas, surtout danstes questions métaphysiques, ne va pas sans détriment grave ».
Nous devons maintenant nous demander si notre intelligenceconnaît le contingent. C'est l'objet de l'article qui suit.

ARTICLE 111.

Si l'intelligence connaît les choses contingentes?
Deux objections veulent prouver que « l'intelligence ne connaît
pas les choses contingentes ». — La première cite le mol d'Arislotc, « au sixième livre de Y Ethique « (ch. V T ; de S. Th., leç. 5 )où « il est dit que l'intelligence, la sagesse et la science n'ont
point pour objet les choses contingentes, mais les choses nécessaires ». — La seconde objection arguë d'une autre parole d'Aristote, « au quatrième livre des Phqsiques » (ch. x u , n. i ! > ; deS. Th., leç. 20), où a il es! dit que les choses qui tantôt sont ettantôt ne sont pas ont le temps pour mesure. Or, l'intelligencefait abstraction du temps, comme des autres conditions de lamatière. Puis donc que le propre, des choses contingentes est
d'être tantôt et tantôt n'être pas, il semble bien que les choses
contingentes ne sont pas connues par l'intelligence ».
L'argument sed contra fait observer que « toute science est
dans l'intelligence. Or, il est des sciences qui portent sur le contingent : ainsi les sciences morales, qui ont pour objet les actes
humains soumis au libre arbitre; ainsi encore les sciences naturelles, quant à la partie où elles traitent des choses qui se produisent et se corrompent » [cette réserve est faite en raison descorps célestes qui étaient incorruptibles dans l'opinion d'Aiis-

7 16Iole].

SOMME THÉOLOGTQUE.

« Donc l'intelligence connaît les choses contingentes ». On

aurait pu ajouter aux sciences du contingent, indiquées ici parsaint Thomas, les sciences historiques : il est vrai qu'en un sens,
elles se rattachent aux sciences morales.
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « leschoses contingentes peuvent être considérées d'une double m a nière : ou en t a n t qu'elles sont contingentes; ou selon qu'il setrouve en elles quelque chose de nécessaire. Il n'est rien, en
effet », observe saint Thomas — et la remarque vaut d'être soulignée, contre tous les partisans, anciens ou modernes, de l'instabilité ou du flux absolu de toutes choses — « qui soit à c e point
contingent, qu'il n'y ait rien en lui de nécessaire; c'est ainsi que
le fait, pour Socrate, de courir, est tout ce qu'il y a de plus contingent; et cependant, même là, nous trouvons quelque chose denécessaire, savoir le rapport

de la course au mouvement: il est

nécessaire, en effet, q u e ce qui court soit en mouvement ». Que
Socrate coure, c'est chose contingente; car Socrate pourrait nep a s courir; mais q u ' e n courant, il se meuve, c'est chose nécessaire, car il est absolument impossible que quelqu'un coure etne s e meuve pas. Ainsi donc, cela même qui est contingent, seIrouvc,par un certain coté, être nécessaire. « Or, si une chose

est contingente, c ' e s t en raison de sa matière. On appelle contingent, en e f f e t ,ce quipeut être et n'être p a s ; et l a puissance,

precisemeli!, est l e propre de la matière. Au contraire, la nécessité accompagne l a raison

mêmede forme; car tout ce qui suità la forme, adhère au sujet nécessairement ». Tout être q u i n'est
que forme, est un ê t r e nécessaire ; il ne peut pas, en e f f e t ,dépouillé de sa forme,saforme étant

cires composés de matière

et

tout,

être

lui-même. Seuls, l e s

de forme, si la matière est

telle

qu'elle s o i t en puissance à plusieurs formes, seront susceptibles
de perdre leur forme, c l , pour autant, on les dira contingents,
pouvant être et n'être pas. C'est d o n c la matière qui e s t sourcede contingence; et la forme, source de nécessité. « D'autre

part,

Ja matière est l e principe de l'individuatiou, tandis que la raisond'universel se prend en raison d e l'abstraction de la forme p a rrr.ippo !

à la matière particulière ». Toute forme, tant qu'elle n ' e s t

pas co.icrélée ou déterminée à telle portion de matière, est apte

QUESTION LXXXVI.

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

717

îi se trouver (Unis une infinité d'individus matériels; c'est la matière, avec ses notes individuantes, qui la rend particulière, d'universelle qu'elle est par elle-même. Il s'ensuit que les choses contingentes, dont nous avons dit que par un côté elles étaient enmême temps nécessaires, auront rapport, en tant que contingentes, aux choses particulières ou singulières, tandis qu'elles auront rapport aux choses universelles, en tant qu'elles sont nécessaires. « Mais, nous l'avons dit plus haut (art. i ) , l'intelligenceporte de soi et directement sur l'universel; tandis que le sensporte sur le singulier, que l'intelligence connaît aussi, d'une certaine manière, indirectement, selon qu'il a été dit plus haut (aumême article). Par conséquent, les choses contingentes, considérées comme telles, sont connues directement par les sens, el indirectement par l'intelligence. Quant aux raisons universelles etnécessaires des choses contingentes, c'est par l'intelligence
qu'elles sont connues ».
« Par où l'on voit que si l'on prend garde aux raisons universelles des choses sucs, toutes les sciences portent sur le nécessaire. Si l'on prend garde, au contraire, aux choses elles-mêmes,il est des sciences qui ont pour objet des choses nécessaires ; etd'autres, des choses contingentes ». Comme il ne s'agit ici que
du contingent matériel, celle dernière distinction ne vaut quedans le sentiment aristotélicien du double genre de matière, l'unpropre aux corps célestes dits incorruptibles, l'autre propre auxêtres inférieurs corruptibles [Cf. q. 76, art. 2 ] .
« Et, du même coup, déclare saint Thomas, les objections setrouvent résolues », comme aussi l'argument sed contra est pleinement justifié. Les objections, en effet, ne considéraient que cequ'il y a de contingent dans les êtres contingents; et l'argument
sed contra concluait dans le sens du nécessaire qui se trouve toujours joint à la contingence.
Nous voyons, de nouveau, par cet article, que l'observation
des faits, bien qu'absolument indispensable à la construction detoutes nos sciences, n'appartient pas, par elle-même, à la science
proprement dite, si on entend par là ce que notre intelligence
perçoit directement et ordonne au dedans d'elle-même. C'est par

'JlH

SOMME

TUÉOLOGIOïJE.

les sens que se fait celte observation. Elle porlc sur le multiple,
sur le concret, sur le particulier, sur le contingent. La science,
au contraire, selon qu'elle est, proprement, fonction de l'intelligence, ne porte directement que sur l'universel, sur le nécessaire,
sur l'un et sur l'abstrait. Elle a pour objet l'idée, abstraile-desfaits. De chaque fait, ou de chaque groupe de faits, l'intelligence
doit percevoir l'idée qui s'en dégage, confronter ces idées entre
elles, les ordonner selon qu'il convient ; et c'est alors, mais alors
seulement, qu'on a, en quelque ordre que ce soit. — dans l'ordre des phénomènes naturels, dans Tordre des faits historiques,des faits moraux, des faits sociaux, des faits psychiques, et, aussi
dans la juxtaposition ou la subordination des divers ordres entre eux, — la science de la nature, la science de l'histoire, lascience de la morale, la science sociale, la science psychique, ou
la science universelle, à prendre ce mot selon qu'il s'appliqueseulement à l'ensemble des connaissances scientifiques portant
sur le monde de la matière ou qui se rattache à la matière. Car,au-dessus de chacune de ces sciences, et même de leur ensemble,
se trouve la reine de toutes les sciences humaines, la métaphysique, dont nous parlions à propos de l'article précédent, et qui,si elle part des faits, comme toutes nos autres sciences, n'en retient que ce qui est nécessaire pour la connaissance de son objet
propre, absolument transcendant, l'être.

Un dernier point nous reste à considérer, la connaissance clu
futur. — C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEIV.

Si notre intelligence connaît les choses futures.
Trois objections veulent prouver que « notre intelligence connaît les choses futures ». — La première rappelle que « notre
intelligence connaît à l'aide des espèces intelligibles, qui fontabstraction du lieu et du t e m p s ; d'où, il suit qu'elles s'étendent
indifféremment ù tous les temps. Puis donc que notre intelligenceQUESTION L X X X V I .

CONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

719

peut connaître les choses présentes, elle pourra connaître aussi
les choses futures ». — La seconde objection dit que « l'homme,
quand il est privé de l'usage de ses sens, peut connaître certaines choses futures, comme on le voit, en ceux qui donnent etchez les frénétiques. Mais plus on est éloigné des sens, plus
l'intelligence a de vigueur. Il s'ensuit que l'intelligence, par ellemême, connaît les choses futures ». — La troisième objection
remarque que « la connaissance intellective de l'homme l'emportesurla connaissance de n'importe quel animal sans raison. Or, il
est des animaux sans raison qui connaissent certaines choses
futures; c'est ainsi que les corneilles par leurs croassements
réitérés désignent la pluie imminente. Donc, à plus forte raison,
l'intelligence humaine pourra connaître les choses futures ».
L'argument sed contra est un beau texte de l'Ecriture. « Il
est dit au chapitre huitième de Y Ecclesiaste(v. G, -j) : Elle rut(/rande, Vaffliction de l'homme, t/tti ignare les choses passées et
I/ui n'a pas de messager pour lui apprendre
les choses futures ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par se référer
à la doctrine de l'article précédent. « Nous devons, dit-il, e n e e
qui touche à la connaissance des choses futures, établir la mêmedistinction que pour la connaissance des choses contingentes.
Les choses futures, en effet, selon qu'elles rentrent dans le temps,
sont choses particulières; et l'intelligence humaine ne peut pointconnaître le particulier, si ce n'est par mode de connaissanceréflexe, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. i ) . Mais les raisonsdes choses futures », ou les rapports de ces choses futures, soit
entre elles, soit avec l'ensemble des divers êtres, « peuvent êtrechoses universelles, aptes à être perçues par l'intelligence; e t àleur sujet aussi pourront exister certaines sciences », au sens
proprede connaissance intellectuelle scientifique.
« Toutefois, reprend saint Thomas, à parler communément
de la connaissance des choses futures », et sans distinguer laconnaissance sensible de la connaissance proprement intellectuelle, « il faut savoir que les choses futures peuvent être connues d'une double manière : ou en elles-mêmes; ou dans leurscauses. — En elles-mêmes, les choses futures ne peuvent êtreconnues que de Dieu ». C'est qu'en effet, ce mode de connais-

SOMME THEOLOGTQITE.

720

sauce exige que la chose connue coexiste, dans son être à elle,
avec le sujet qui la connaît. Or, ceci est le propre exclusif deDieu, par rapport aux choses futures. « Pour Dieu, en effet,
loul est présent, mémo ce qui. dans le cours du temps, ne se
réalisera que plus lard; et cela, parce que son regard éternel
porte simultanément sur tout le cours du temps, ainsi qu'il aété dit plus haut, quand il s'agissait de la science de Dieu (q.
art. i3 ; cf. aussi, q. 5y, art. 3). — Mais selon (pic les choses
futures sont dans leurs causes, elles peuvent aussi être connues
de nous. Elles pourront être connues de nous avec la certitudede la science, si elles sont dans leurs causes comme devant nécessairement en procéder; et c'est ainsi (pie l'astronome connaît
d'avance les éclipses futures. Si, au contraire, elles sont dansleurs causes, comme en procédant dans la majorité des cas, elles
pourront être connues d'une façon conjecturale, approchant plus
ou moins de la certitude, selon que leurs causes seront plus ou
moins inclinées à produire de tels effets ». Celte dernière connaissance des choses futures est celle qui convient surtout aux
sciences morales, monastique, économique et politique, où laprévision conjecturale de l'avenir joue un si grand rôle.
Uadprinwmfait observer que « l'objection porte sur la con-naissance qui se fait par les raisons universelles descauses,d'où l'on peut connaître les choses futures selon le mode de
Tordre «pic les effets ont à leurs causes ». En connaissant, parexemple, la nature humaine et dans la mesure où on la connaît, on peut prévoir qu'un individu humain, placé en telles outelles conditions, agira de telle ou telle manière, en vertu de sa
nature.
L W secundnm
touche à la grande question de la divination
ou de la prophétie et en même temps à celle des prévisions plus
ou moins instinctives ou des pressentiments. Voici ce que nous
dit, sur ce point, saint Thomas, non pas pour résoudre à fondcette question, mais pour répondre à la difficulté spéciale que
Tobjection soulevait. Il rappelle d'abord, que « saint Augustin,
au douzième livre des Confessions(Cf. Commentairelittéraldela Genèse,
liv. XII, ch. X T I I ) , dit que l'âme a une certaine vertu
divinatrice, qui lui permet, en raison même de sa nature, de con-

CONNAISSANCE DES CHOSES MATÉRIELLES.

721

naître l'avenir; et voilà pourquoi, quand elle s'abstrait des sens
du corps et qu'elle retourne à elle-même, cil.- participe à la connaissance des choses futures. — Cette opinion, déclare saintThomas, pourrait se soutenir, si nous disions que l'âme reçoit
ses connaissances de la participation des idées, comme le voulaientles platoniciens. D a n s é e cas, en elï'et, l'Ame connaîtrait, par sa
nature, les causes universelles de tout ce qui se produit, si ellen'en était empêchée par le corps; et, par suite, dans la mesuremême où elle s'abstrairait des sens du corps, elle connaîtrait, leschoses futures. Mais, parce que ce mode de connaître, n'est pas
connalurcl à notre intelligence, que plutôt elle doit, recevoir dessens l'objet de ses connaissances, nous ne devons pas dire qu'ilsoit selon la nature de l'âme de connaître les choses futures,quand elle s'abstrait des sens. Si elle connaît alors les choses
futures, c'est plutôt on raison de l'impression de certaines causessupérieures, spirituelles ou corporelles. — Ce sera par l'action
des causes supérieures spirituelles, comme si par la vertu divin**
et le ministère des anges l'intelligence, humaine se trouve illuminée et que les images de l'imagination soient ordonnées à faireconnaître certaines choses futures; ou encore si par l'opération
des démons, il se produit dans l'imagination certaines représentations destinées à signifier par avance certaines choses futuresque les démons connaissent, ainsi qu'il a été dit plus haut »(q. 57, art. 3). Saint Thomas accorde ici expressément quel'action des mauvais anges peut s'exercer sur nos facultés sensibles, notamment sur l'imagination; et que les bons anges peuvent, par la vertu divine, agir même sur notre intelligence pourl'éclairer. « Ces sortes d'impressions » dues à l'action a des causes spirituelles, sont plus facilement saisies par l'àmc humaine,quand elle n'est pas sous l'action des sens, parce qu'elle se trouve
alors plus rapprochée des substances spirituelles et qu'elle est
plus libre de toute préoccupation extérieure. — Il pourra se
produire aussi que l'âme humaine connaisse certaines choses
futures, quand elle s'abstrait des sens du corps, en raison del'impressionque feront sur elle certaines causes supérieuresd'ordre corporel. Il est manifeste, en effet, que les corps supérieurs agissent sur les corps inférieurs ». Saint Thomas entend,
T. IV.

Traitedel'Homme.

40

723

SOMME THÉOLOGIQUE.

ici, par corps inférieurs, notre terre et, son atmosphère; et, parcorps supérieurs, les corps célestes. Or, il n'est pas douteux, en
effet, que les corps célestes ont la plus grande action sur notre
atmosphère, sur notre terre et sur loul ce qui s'y trouve. « Puisdonc que les facultés sensibles sont l'acte d'organes corporels, ils'ensuit que l'impression des corps célestes doit se faire sentir
sur l'imagination et la modifier en quelque manière. Comme,d'autre part, les corps célestes sont cause, d'une foule de choses
futures, il se produira dans l'imagination certains signes de certaines choses futures. Or, ces signes sont plus nettement perçus
dans la nuit et par ceux qui dorment, que dans le jour et àl'état de veille. C'est qu'en effet, comme il est dit. au livre duSommeil et de fa Veille (ch. n ; de S. T h . , leç. 2), les impressions
produites pendant le jour se dissolvent
davantage,
parce quePair des nuits est plus calme, la nuit étant plus silencieuse ; et,pendant le sommeil,
ces impressions
affectent davantage
lessens du corps : aussi bien, les mouvements
intérieurs sont plus
facilement perçus par ceux qui dorment que par ceux qui
veillent»,étant moins distraits ou absorbés par les préoccupalions d'ordre extérieur ou par l'usage conscient des facultés intellectuelles. « Et précisément,ce sont ces mouvements intérieurs »,résultant des impressions des corps célestes sur l'atmosphère etpar l'atmosphère sur les sens de notre corps, « qui constituent
les images d'où. Von peut prévoir
certaines
choses futures »,comme dans les signes qui les annoncent. — On aura remarqué
ce qu'il y a de vérité théologique et philosophique dans cettedoctrine de saint Thomas. Elle est en harmonie la plus parfaite
avec les données de l'expérience et de l'observation scientifique.
Mais ce n'est pas le lieu d'y insister. Nous la retrouverons plus
tard.
\Àad tertinm complète la doctrine si lumineuse de Vad secun*
dnm, en l'appliquant à la difficulté spéciale tirée des animauxsans raison. « Les animaux sans raison, explique saint Thomas,
n'ont pas de faculté supérieure à l'imagination, qui ordonne lesimages de cette dernière, comme les hommes ont la raison; etvoilà pourquoi l'imagination des animaux sans raison est totalement livrée à l'impression des corps célestes. De là vient que lesCONNAISSANCE DES CHOSES MATERIELLES.

723

mouvements de ces sortes d'animaux peuvent plus facilement
faire connaître ccrlaines choses futures, comme la pluie, ou
autres choses de ce genre, que ne le peuvent les mouvements del'être humain soumis au conseil de la raison ». Dans un cas,l'action des corps célestes se révMc toute pure; dans l'autre, elle
est mêlée d'un élément étranger qui la paralyse ou même la modifie. « Aussi bien Aristolc, dit-il, au môme livre du Sommeil etde la Veille (endroit précité), que les moins prudents » ou lesmoins intelligents parmi les hommes, « sont les plus prévoyants»,
ceux qui devinent le plus aisément certaines choses futures dépendant de l'action des corps célestes, « parce que leurintelligence, n étant pas chargée de préoccupations
et de soins, maisplutôt déserte et absolument vide, ils sont à la merci des impressions qui agissent sur eux ». L'observation est aussi fine qu'elle
est juste. On a constaté, en effet, que certains hommes presqueentièrement idiots étaient d'une sagacité étonnante pour prédire
certaines modifications atmosphériques ou certains changements
de temps. Ils se rapprochent, sur ce point, des animaux sansraison. Loin donc qu'une telle connaissance doive être l'apanage
de l'intelligence, comme le voulait l'obicction, c'est plutôt à l'ordre des facultés sensibles quelle appartient en propre.

L'essence des choses matérielles, qui est l'objet propre denotre intelligence, n'existe pas à l'état séparé, comme l'avait
voulu Platon; elle n'existe que dans les individus matériels oùelle se trouve à l'étal particulier et concret. Dans cet état, elle nepeut pas être connue directement par notre intelligence. Elle est,
en tant que nature particulière, l'objet de la cogitative, facultéd'ordre sensible; et les accidents extérieurs, quantitatifs ou qualitatifs, qv.i la revêtent, sont perçus directement par les sens. De
ce que la nature des choses matérielles n'existe que dans les individus qui la concrètent, elle sera soumise, dans son existenceréelle, aux fluctuations de la matière et des individus; elle pourra
se multiplier ou se reproduire à l'infini; elle sera sujette auchangement, pouvant être ou n'être pas dans tel ou tel individu; elle dépendra des conditions du temps. Sous tous ces
aspects, elle échappera à la connaissar.ee directe de notre intel-

72/i

SOMME THÉOLOGIQUE.

licence, comme échappe à cette connaissance l'individu ou leparticulier.
Après avoir étudié comment l'âme intellective connaît les choses matérielles qui sont au-dessous d'elle, nous devons étudier
maintenant comment elle se connaît elle-même et ce qui est
en elle.
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTION F.XXXVII.
COMMENT L'AME INTELLECTIVE SE CONNAIT ELLE-MÊMEET CE yUI EST EN ELLE.

Celte question comprend quatre articles :Si l'Ame intellective se connaît, elle-même par son essence?
20 Comment elle connaît 1rs habitus qui sont en clic?
3° Comment, l'intelligence connaît son acte propre ?
4° Comment elle connaît l'acte de la volonté?

L'ordre de ces quatre articles apparaît de lui-même. Dansl'àme intellective, en effet, nous ne pouvons distinguer que trois
choses : sa substance, ses habitus, son acte. Ces trois points
forment, par ordre, l'objet des trois premiers articles. — Quantà l'article 4> il traite de l'acte de la volonté, en raison de ses
rap]torts avec l'acte de l'intelligence.
D'abord, l'article premier.

ARTICLE

PREMIER.

Si l'âme intellective se connaît elle-même par son essence?
Il s'agit ici de la faculté intellective en tant que telle, ou entant que faculté, et en même temps de l'âme elle-même, en quicette faculté se trouve; toutefois, ce n'est pas directement del'essence de l'âme, selon qu'elle appartient à l'ordre des substances métaphysiques ou intellectuelles. — Trois objections veulent
prouver que « l'àme intellective se connaît par son essence ». —La première est le mot de « saint Augustin », qui « dit au
neuvième livre de la Trinité (ch. m ) , que l'esprit se connaît luimême par lui-même, étant incorporel ». — La seconde objection
fait observer que « l'ange et l'àme conviennent dans le genre de

726

SOMME

THÉOLOGIQUE.

substances intellectuelles. Puis donc que l'ange se connaît luimême par son essence, il faudra qu'il en soit de même pourl'âme ». — La troisième objection rappelle que « là où il n'y apas de matière, l'intelligence qui entend et la chose entendue nefont qu'un, ainsi qu'il est dit au troisième livre de F Ame (ch. iv,
n. 1 2 ; de S. Th., leç. 9 ) . Or, l'esprit humain n'a pas de matière;
car il n'est pas l'acte d'un corps, ainsi qu'il a été dit plus haut(q. 7 6 , art. 1). Donc, quand il s'agit de l'esprit humain, l'intelligence qui entend et la chose qui est entendue ne font qu'un; et,par suite, l'âme intellective s'entend elle-même par son essence ».
L'argument sed contra se réfère à la parole d'« Aristote »,qui « dit, au troisième livre de ÍAme (endroit précité), que l'intelligence s'entend elle-même comme elle entend les autres choses. Or, elle entend les autres choses non pas par leurs essences
mais par leurs similitudes. Donc elle ne s'entend pas elle-même
par son essence ».
Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe qu' « unechose est intelligible, selon qu'elle est en acte, et non pas selon
qu'elle est en puissance, comme il est dit au neuvième livre desMétaphysiques(de S. Th., leç. 10 ; Did., liv. VIII, ch. ix, n. 6 ) ;une chose, en effet, n'est en réalité et n'est vraie, condition
essentielle pour qu'elle soit connue, qu'autant qu'elle est en acte.
Une preuve manifeste de ceci se trouve dans les choses sensibles : la vue, en effet, ne perçoit pas ce qui n'est coloré qu'enpuissance; elle ne perçoit que ce qui est actuellement coloré. De
même, pour l'intelligence. Il est manifeste qu'en tant qu'elle
connaît les choses matérielles, elle ne connaît que ce qui est en
acte; et de là vient qu'elle ne connaît la matière première qu'enraison de la proportion qu'elle dit à la forme, comme il est
marqué au premier livre des Physiques(ch. vzr, n. 1 6 ; deS. Th., leç. i3). Il suit de là que même parmi les substances
immatérielles, chacune d'elles sera apte à être entendue par son
essence, selon qu'elle est en acte par celte essence » ; c'est, eu
effet, nous venons de le dire, le fait d'être en acte qui constitue
la raison d'être intelligible. — « Ainsi donc, l'essence de Dieu
qui est », par elle-même, « acte pur et parfait, sera purement cl
simplement, et d'une manière parfaite, intelligible par elle-même.

QUESTIONLXXXVXI.

—COMMENT

I/AME

SE

CONNAIT.

727

Si bien que Dieu, par son essence, connaît non seulement Luimême, mais encore toutes choses. — Quant à l'essence de l'ange,elle a raison d'acte dans le genre des choses intelligibles », pouvan! agir dans cet ordre par le seul fait qu'elle est; « toutefois,
elle n'est ni acte pur », ayant une essence déterminée, « ni actecomplet », n'ayant point en elle-même, par elle même, tout ce aquoi pourrait s'étendre son action. « Et de là vient que son
entendre n'est pas rempli par son essence. Bien qu'en effet,
l'ange se connaisse par son essence, il ne peut cependant point,
par son essence, connaître toutes choses, mais il connaît les choses autres que lui parleurs similitudes [Cf. q. 5/|, art. i , 2 ;q. 55, art. 1 ; q. 56, art. 1 j . — L'intelligence humaine, elle »,c'est-à-dire l'âme humaine en tant qu'elle émerge au-dessus de lamatière et qu'elle a de s'épanouir en une faculté de perception
qui n'est pas l'acte d'un organe corporel, « appartient, sans
doute, au genre des choses intelligibles », ce qu'elle n'aurait pas,
du simple fait qu'elle est, par son essence, forme substantielle ducorps, « mais, dans cet ordre des choses intelligibles, elle a raison seulement d'être en puissance,
comme la matière première
dans l'ordre des choses sensibles ». De même donc que la matière première n'existe en fait et de manière à pouvoir être saisie
actuellement par les sens, dans le monde sensible, qu'autant
qu'elle est revêtue d'une certaine forme; pareillement, dans lemonde des réalités intelligibles, notre âme n'existe de façon à
pouvoir être perçue par sa propre intelligence, qu'autant quelle
est revêtue, dans celte intelligence elle-même, d'une certaine
forme qui la déterminera à cire, d'une façon actuelle, et nonplus seulement en puissance, tel être intelligible.
Suivant le mol de saint Thomas, dans l'opuscule Du principe
de Vindividuation,
qui nous paraît projeter la plus vive ciarle
sur le point très délicat dont il s'agit en ce moment, l'être ou
l'essence de notre âme se présente sous un double aspect ou avec
un double terme. D'une part, cet être ou cette essence de l'âmea raison d'acte par rapport à la matière ou au corps qu'elle
informe; et, d'autre part, de puissance réceptive ou de quasi
matière par rapport aux formes intelligibles qui doivent l'actucr.
En tant qu'acte ou forme du corps, elle est connaissablc par elle-

728

SOMME THÉOLOGIQOE.

même, mais en puissance seulement, comme toutes les formes
matérielles qui doivent être dépouillées des conditions individualités. Elle est ainsi connaissante en tant qu'elle fait partie ducomposé humain. Mais, à ce litre, elle appartient au monde sensible ; et, ce n'est pas sous cet aspect qu'il s'agit d'elle en ce moment.
(Test au second tilre ou selon que son être ne se termine pas seulement, comme celui des formes purement matérielles, à être l'acte
ou la forme du corps, mais aboutit, dans un ordre ou un mondetranscendant qui est le monde des intelligences ou des esprits, àêtre une capacité réceptive. Dans cet ordre nouveau, elle n'est,
que cela. Si elle existe à l'état d'être déterminé dans le mondesensible, ayant raison d'acte et de principe informant,elle
n'existe, clans le monde transcendant des intelligences ou desesprits, qu'à l'état indéterminé et potentiel, pouvant, d'unefaçon spéciale ou par mode d'information intelligible, devenir
toutes choses, mais n'étant rien par elle-même.
« D'où il vient », dit saint Thomas, ici, dans l'article de laSomme,« qu'elle est appelée du nom d'intelligencepossible.
Ainsi donc, considérée dans son essence », et non pas selon
qu'elle est acte du corps, mais selon qu'il y a, en elle, une capacité d'ordre transcendant, notre àme inlclleclivc ou « le principe,
intellectuel qui est en nous est un principe capable d'entendre. Il
aura donc, de par lui-même, la vertu d'entendre, mais non d'être
entendu, à moins qu'il ne devienne » lui-même intelligible « enacte ». — « C'est ainsi », remarque saint Thomas, pour justifierque, selon nous, le principe intellcctif puisse entendre, mêmesans pouvoir être entendu, « que môme les platoniciens ontétabli l'ordre des choses intelligibles au-dessus de Tordre desintelligences; car l'intelligence n'entend que par la participationde la chose intelligible », participant à l'être de cette chose-là
ci ne faisant plus qu'un avec elle; « or, l'être qui participe,
selon eux, est inférieur à l'être participé ».
« Si donc, poursuit le saint Docteur, l'intelligence humaineétait actuée parla participation des formes intelligibles séparées,comme le voulaient les platoniciens, ce serait par la participationde ces choses incorporelles que notre intelligence se connaîtrait
elle-même, — Mais parce qu'il est connalurel à notre intelligence,QUESTION LXXXVII.

COMMENT l / A M E SE CONNAÎT.

72()>

dans son état de la vie présente, qu'elle se lourne vers les chosesmatérielles et sensibles, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8 4 ) ; ilsuit de là que notre intelligence doit s'entendre elle-même, selon
qu'elle est aeluée par les espèces intelligibles, abstraites des choses sensibles par la lumière de l'intellect agent, qui est lui-même
l'acte de ces choses intelligibles et, par leur intermédiaire, l'acte
de l'intellect possible ». Cajétan fait remarquer la prudence avec
laquelle saint Thomas a rédigé cette dernière phrase. Elle résout
admirablement deux difficultés extrêmement graves — duo

duhia

ardna nalde : la première, portant sur l'intellect possible qui semblerait devoir être rendu intelligible par l'intellect agent bienplutôt que les natures des choses sensibles cl matérielles; laseconde, portant sur l'intellect agent lui-même, qui, ayant raisond'acte dans l'ordre des choses intelligibles, devrait, par lui-même,tomber sous l'action de l'intellect possible. Ces deux difficultés
se trouvent résolues par ces quelques mots — bis pauenlis

nerfa's— que le saint Docteur a insérés dans son texte et pour lesquels
Cajétan n'hésite pas à qualifier son génie de divin — dioinus
intellertas.

i/le

lis nous livrent, en effet, tout l'ordre de notre opéra-tion intellectuelle, tandis qu'ils précisent en quelle manière l'intellect agent a raison d'acte : il est acte, sans doute; mais acte
des objets intelligibles

venus des sens, et qui, sans lui, ne seraient

qu'en puissance au point de vue intelligible; et s'il est, aussi,
acte de l'intellect possible,
intelligibles

ce n'est que par l'entremisedesobjetspréalablement aelués par lui. Une fois de plus, nous

constatons que l'intellect agent est source de toute lumière intelligible chez nous; mais nous voyons en quel sens et comment il
est source de lumière.
Aussi bien, saint Thomas a-t-il le droit de conclure que « cen'est donc pas par son essence », cette essence n'étant point intelligible en acte avant, que l'information se produise au moment,même de l'action, « mais par son acte » ou son action, « que
notre intelligence se connaît. — Et cela, d'une double manière.
D'abord, en particulier, selon que Socrate ou Platon perçoivent
qu'ils ont une Ame intellcctive, par cela même qu'ils se saisissent
produire l'acte d'intellection ». C'est le procédé par mode deconscience. — « D'une autre manière, en général, selon que la

73o

SOMME

THÉOLOGIQUE.

considération de l'acte de l'intelligence nous révèle la nature del'esprit humain ». C'est le procédé par mode d'analyse. « Toutefois, remarque saint Thomas, il est vrai que ce mode de connaissance, où nous arrivons ainsi à connaître la nature de l'Ame »,par le procédé de l'analyse intellectuelle, « tire l'efficacité de ses
jugements de ce que la lumière de notre intelligence dérive de lavérité divine en qui les raisons de toutes choses se trouvent contenues, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8/|, art. 5). C'est ce quia fait dire à saint Augustin, dans son neuvième livre de la Tri-nité (ch. VT) : noirs contemplons l'inviolable vérité d'où nous
tirons d'une manière parfaite, autant que la chose est possible
pour nous, la définition, non pas de ce qu'est F esprit de chaquehomme, mais de ce qu'il doit être d'après les raisons éternelles ».
Et cela revient à dire que c'est grâce ;\ la lumière des premiers
principes que nous pouvons arriver à nous faire, par voie d'analyse, une idée exacte de la nature de l'esprit humain.
Après avoir marqué ce double mode dont nous pouvons connaître l'Ame intcllective, l'un portant sur l'existence de celle âme
au dedans de n o u s ; l'autre, sur sa nature; saint Thomas nous
fait remarquer qu' « il y a une différence entre ces deux connaissances. La première, en effet, requiert seulement la présence del a m e intcllective elle-même, puisque c'est elle qui est le principe
de l'acte qui fait qu'elle se connaît. Aussi bien est-elle dite seconnaître alors par sa présence », comme étant présente à ellemême. Ici, viendrait, en le complétant, le mol de Descartes : Jepense, dont je suis un être pensant. « Pour le second mode deconnaissance, il ne suffit plus de la seule présence de l'Ame; il yfaut encore une enquête ou une étude attentive et délicate — diligens et snbtilis

inqnisifio.

Aussi bien », s'il est vrai que tous leshommes peuvent facilement savoir qu'ils ont une Ame pensante,
ils sont très rares ceux qui savent exactement ce qu'est celte
Ame pensante ou quelle est sa nature; « beaucoup ignorent quelle
est cette nature de l'Ame, et beaucoup aussi ont erré à ce sujet.
C'est ce qui a fait dire a saint Augustin, dans son dixième livrede fa Trinité (ch. i x ) , parlant de cette recherche ou de celleélude, que Tàme n'a pas à se chercher comme une chose absente ;mais, alors quelle se sait présente, à se discerner elle-même,QUESTIONLXXXVII.

COMMENT

I/AME

SE

CONNAÎT.

731

c'est-à-dire à connaître en quoi elle diffère des autres choses, ce
qui est connaître sa quiddité ou sa nature ».
Vad prirnnm explique dans le sens de la doctrine exposée, lemot de saint Augustin que. citait la première objection. « L'dmc
est dite se connaître elle-même par elle-même, en ce sens que
c'est à la connaissance d'elle-même qu'elle arrive enfin, bien que
ce soit par son acte ou son opération qu'elle y arrive; c'est, en
effet, elle-même qui est connue, puisque c'est elle-même qu'elle
aime quand elle s'aime », cl qu'on ne peut aimer (pie ce que l'on
connaît. « Une chose, en effet, peut, être dite connue par ellemême ou par soi, en un double sens : ou bien parce qu'on n'arrive à sa connaissance par rien d'autre; et c'est ainsi que lespremiers principes sont connus par eux-mêmes; ou bien parcequ'elle termine elle-même l'acte de connaissance et n'est point
connue seulement par occasion ou dans le fait qu'une autre chose
est connue : auquel sens, la couleur se voit par elle-même, tandis
que la substance n'est vue » de l'œil du corps « que par occasion »et en tant qu'elle est le sujet de la couleur.
h'ad secundum rappelle, d'un mot, que « l'essence de l'ange araison d'acte dans l'ordre des choses intelligibles » : elle est immatérielle d'une immatérialité telle qu'elle peut agir sur sa propre intelligence et la parfaire directement; « et c'est pour cela
qu'elle a tout ensemble raison d'intelligence qui entend et raisond'objet intelligible actuellement perçu. Aussi bien, l'ange peutsaisir son essence par lui-même directement. Il n'en est pas demême pour l'intelligence humaine, qui, ou bien se trouve totalement en puissance par rapport aux objets intelligibles », commela matière première par rapport aux formes des choses sensibles;« et tel est le cas de l'intellect possible; ou bien », si elle a raisond'acte, « elle est l'acte des choses intelligibles qui s'abstraient desimages, comme c'est le cas de l'intellect agent ».
L'ad ter/ût/n explique la parole d'Aristote que citait l'objection.
« Celte parole », dit saint Thomas, — que pour les choses qui
nant pas de matière, l'intelligencequi entend et la chose entendue sont identiques — « est vraie, universellement en toute intelligence. De même, en effet, que le sens en acte est l'objet sensible,
lui-même », non pas que le sens s'identifie à la chose perçue

7^2

SOMME THÉOLOGIQUE.

scion l'être qu'elle a au dehors, mais « en raison de la similitude
de cet objet qui csl la forme du sens en acte », si bien que dusens et. de cette similitude qui l'informe est. constitué un seul
principe d'action d'où émane l'acte de sentir; c pareillement,
l'intelligence en acte est la chose actuellement entendue, en raisonde la similitude de cette chose entendue, qui est la forme de l'intelligence qui entend. Et voilà pourquoi, l'intelligence humainequi est constituée en acte par l'espèce de la chose entendue, estentendue, elle aussi, par cette même espèce, comme par sa propre forme »; c'esl en revenant, par une opération réflexe, surcelte espèce intelligible qui l'informe, et dont la nature est connue par la nature même de l'objet qui est connu grâce à elle, quenotre intelligence connaît sa propre nature. Quand bien mêmedonc, s'il s'agit des choses qui n'ont pas de matière, la chose entendue soit identique à l'intelligence qui entend, il ne s'ensuit pas
que notre intelligence qui n'a pas de matière, soit connue parelle-même et sans qu'elle soit revêtue de l'espèce intelligible qui
l'aetue. « Dire, en effet, que dansmatière,la chose entendue

les choses

est identiquetend* revient à dire que dansqui n'ont pas

à l'intelligencequi en-les choses qui sont entendues

qui entend

ne faitdeac-tuellement,

F intelligencequ'un avec la chose

entendue:

car une chose est entendue actuellement par cela mêmequ'elle n'a pas de matière ». Toute la question était donc desavoir si l'intelligence humaine peut être entendue actuellementsans être informée par quelque forme intelligible; et nous avons
vu que la chose n'est pas possible; puisque ce n'est que par ces
formes qu'elle est elle-même artuée dans l'ordre des choses intelligibles. — Àu'ssi bien, saint Thomas fait remarquer qu' « il y a
une différence dans le fait d être dépouillé de matière, selon lesdivers êtres dont il peut être question. Il est des êtres, en effet,
dont les essences sont dépouillées de matière » en elles-mêmes etselon qu'elles existent réellement, « comme les substances séparées que nous appelons les anges; et chacune d'elles est tout
ensemble chose intelligible et intelligence qui entend. D'autres,
au contraire, ne sont pas elles-mêmes dépouillées de matière »selon qu'elles existent dans leur réalité propre; « mais ce ne sontque leurs similitudes abstraites des images que ces choses ont

QUESTION LXXXVII.

COMMENT L'ÀME SE CONNAIT.

78?»

causées dans les facultés sensibles » ; et ces choses-là ne sont,en elles-mêmes, ni intelligentes ni intelligibles; seules,

leurs

similitudes actuées par l'intellect agent, deviennent intelligibles,
mais non intelligentes, si ce n'est en ce sens qu'elles deviennent
principe formel d'inlelleclion dans l'intelligence qui les reçoit elqui entend par elles; d'où il suit, précisément, que cette intelligence ne peut s'entendre elle-même qu'au moyen ou par l'entremise de ces formes qui Farinent. — « La différence que nous
venons de marquer, ajoute saint Thomas, avait fait dire à Averroès, dans le troisième livre de f Ame (comm. i 5 ) , que la proposition citée d'Arislote n'est vraie que s'il s'agit des substances
séparées; car il se vérilie en elles, d'une certaine manière, ce qui
ne se vérifie pas dans les autres, ainsi qu'il a été dit » (ici-même,dans cet ad lertium,dans Y ad seenndam,

el au corps de l'article).

L'àme humaine intellectivc ne peut pas se connaître, par son
intelligence,d'une connaissance directe cl intuitive,

Dieu et l'ange se connaissent. C'est à l'occasioncommede ses actes

ou de ses opérations que notre àme se connaît. Elle se sait
exister, à titre d'àme pensante, en se saisissant produire l'actede penser; et elle peut connaître sa nature d'àme raisonnable ou
pensante, en étudiant avec soin cl par une analyse méthodiquement conduite, son acte de penser. — Si elle ne peut pas connaître, directement et par elle-même, au sens qui a été précisé,
son essence ou sa nature, notre intelligence pourrait-elle, parleur essence et directement, connaître les hahihis

qui sont enelle et qui doivent la parfaire en vue de ses opérations? — Tel
est le nouveau point de doctrine que nous devons maintenant
examiner et qui va faire l'objet de l'article suivant.

ARTICLEN.

Si l'intellicr ence connaît les habitus de l'âme par leur essence?
Trois objections veulent prouver que « notre intelligence connaît les habitus de l'âme par leur essence ». — La première est
un texte de saint Augustin qui le dit expressément pour l'habi-

7->A

SOMME

THEOLOGIOUË.

tus de la foi. « Saint Augustin, en effet, dit au treizième livre
delà

Trinile (ch. i), que la foi ne se voit pas dansest, comme Came d'an autre
du corps;

homme se connaît

mais c'est d'une science trèsc'est la conscience epa la proclame.

certainele cœur où elleauxmouvements

qu'on la tient,Or, on doit en dire autant rie

tous les autres habitus. Il s'ensuit que les habitus de IVime soni
connus, non point par leurs actes, mais par eux-mêmes ». — L aseconde objection remarque que « les choses matérielles, extérieures à l'Ame, sont connues par cela même que leurs similitudes se trouvent présentes dans l'Ame, et c'est ce qui fait direqu'on les connaît par leurs similitudes. Puis donc que les habitus sont présents, selon leur essence, dans l'Ame, c'est directement et par leur essence qu'ils doivent être connus ». — La troisième objection rappelle le grand principe que « ce qui est la
raison d'une chose doit avoir,cette chose (Seconds

et bien plus quelle,analitiques,

ce qui est dansliv. I, ch. ir, n. i 5 ; de S. Th.,leç. 6). Or, les autres choses sont connues par l'âme en raisondes habitus ou des espèces intelligibles » qui sont en elle. « Donc,
à plus forte raison, l'âme devra-t-elle connaître ces espèces et ces
habitus par eux-mêmes directement ».
L'argument sed contra

dit que « les habitus ont raison deprincipe, par rapport aux actes, comme les puissances. Or, il est
marqué au second livre de l'Ameleç. 6), que les actes ou les opérations
rationnelle*les puissances.

(ch. i v , n. i ; de S. Th.,
précèdent,d'une

prioritéDonc, et pour la même raison, ils

doivent aussi précéder les habitus; et, par conséquent, les habitus, comme les puissances, seront connus par les actes ».
Au corps de l'article, saint Thomas suppose connu ce qu'est
l'habitus. Pour lui, nous le verrons plus tard ( 1 - 2 , q. 49> art. 1),
l'habitus est une qualité qui affecte une certaine nature, et, dansle cas où nous en parlons ici, une faculté d'agir, pour la rendreà même de produire son acte dans des conditions plus favorables.
Il est aisé de voir tout de suite, que « l'habitus occupe, d'une
certaine manière, le milieu, entre la puissance pure et l'acte
pur », dans l'ordre spécial de l'opération. Dans cet ordre spécial,l'acte pur est l'opération elle-même; la puissance pure est la
faculté d'agir; quant à l'habitus, qui se surajoute à la puissanceQUESTIONLXXXVTT.

GOMMENT

L'ÀME

SE

CONNAIT.

et la rend plus apte à agir, sans que toutefois il lui donne l'actemême qui esl l'opération, c'est bien en toute vérité qu'il occupe
le milieu entre la puissance pure et l'acte pur. « D'autre part,nous l'avons déjà dit (à l'article précédent), rien n'est connu quedans la mesure où il est en acte. Il s'ensuit que l'habitus, dansla mesure même où il reste en deçà de l'acte parfait, ne pourra pasêtre connu par lui-même, mais devra être connu par son acte ».
Ceci, comme nous l'avons déjà dit pour la nature de l'âme pensante, pourra se produire de deux manières : « soit que quelqu'un perçoive qu'il a tel habitus, parce qu'il se saisit produisantl'acte propre de cet habitus; soit qu'il s'enquière de la nature etde la raison propre de l'habitus, en considérant son acte. La première de ces connaissances », nous l'avons dit aussi, au sujet
de l'âme, « se fera par la présence même de l'habitus; car, dece qu'il est présent, il cause son acte, dans lequel immédiatement on le perçoit. La seconde, au contraire, supposera uneétude minutieuse, comme il a été dit au sujet de l'esprit et de sa
nature ».
\Jad primum accorde que « la foi ne se connaît point par lesmouvements extérieurs du corps; mais rien n'empêche qu'elle
soit perçue par celui en qui elle est, en raison de l'acte intérieur
du cœur »; c'est même, pour nous, dans notre étal actuel, etselon les voies ordinaires, l'unique moyen de connaître que nous
avons la foi. « Personne, en effet, ne sait qu'il a la foi, si ce n'est
parce qu'il se saisit produisant l'acte de cette vertu ». Et le texte
de saint Augustin cité par l'objection ne dit pas autre chose.
L'tfrf seenndum fait observer que « les habitus sont présents
dans notre intelligence, non pas à titre d'objet » connu directement par elle; « car l'objet de notre intelligence, dans l'état rie lavie présente, est la nature des choses matérielles » abstraite desimages sensibles et qui se reflète dans le verbe intérieur, fruit
de l'intelligence en acte, « ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8 / j ,art. 7 ; 8 5 , art. 8 ; 86, art. a) ; mais ils sont présents dans l'intelligence, comme conditions de l'acte d'intelligence ». — Cetteréponse est à noter; car elle nous marque la différence à établir
entre ce qui est objet direct de notre acte d'intellection et ce qui
est perçu indirectement ou par mode d'action réflexe, à I'occa-

736

SOMME THÉOLOGIQUE.

sion ou en raison de cet objet. L'qbjel propre et direct est uniquement l'essence des choses matérielles abslraile des images sensibles. Mais, parce qu'elle peut se replier sur son acte el surelle-même, étant une faculté immatérielle, notre intelligence peut,dans son action réflexe, connaître tout ce qui entre en jeu clans
la connaissance ou dans la perception de son objet direct. C'est
ainsi qu'elle connaît l'espèce intelligible, la faculté, l'essence del'Ame d'où cette faculté dérive, et aussi les habitus qui parfont
la faculté en vue de l'acte d'intclleclion.
Uadteriiinn donne une explication très précieuse du fameux
principe que citait l'objection. « Ce principe est vrai, si on l'entend de choses de même ordre, qui appartiennent, par exemple,
au même genre de cause ; comme si l'on dit que la vie est la raison de la santé, il s'ensuit que la vie est plus désirable que lasanté. Mais si Ton prend des choses qui appartiennent à desgenres divers, le principe n'est plus vrai. Que l'on dise, parexemple, que le remède est la raison de la santé, il ne s'ensuivra pas que le remède soit quelque chose de plus désirable
que la santé, parce que la santé est dans l'ordre des causes
finales, tandis que le remède est dans l'ordre des causes efficientes » : le remède explique bien la santé, mais commela cause efficiente explique l'effet qu'elle produit; la santé, au
contraire, explique le remède, comme la fin explique l'action
de l'agent; or, c'est l'ordre des causes finales qui l'emporte sur
tous les autres. — « Ainsi donc, reprend saint Thomas, si nous
supposons deux choses qui soient toutes deux, par elles-mênie,dans l'ordre des objets de connaissance, celle qui sera la raisonde la connaissance de l'autre, sera plus connue que cette autre;
et c'est ainsi que les principes sont plus connus que les conclusions. Mais, l'habitus », nous venons de le préciser à Yad seenndrim,« n'appartient pas, en tant qu'hahitus, à l'ordre des objets
de connaissance; et Ton ne peut pas dire non plus que l'habitus
soit la raison de la connaissance d'une chose comme un objet est
la raison de la connaissance d'un autre objet; il n'est la raisonde la connaissance d'une chose, qu'à titre de disposition ou deforme qui fait que le sujet connaissant est apte à connaître. Et
donc l'objection ne porte pas ».

QUESTIONLXXXVri-

COMMENTLAME

SECONNAIT.

Les habilus qui sont dans l'Ame, comme la nature de l'Ame
elle-même, ne sont connus qu'en raison des actes dont ils sontle principe. — Mais l'acte lui-même, comment est-il connu par
Tin Ici licence d'où il émane? Telle est la question que nous
devons maintenant examiner.

A R T I C L E

III.

S i l'intelligence c o n n a î t s o n a c t e p r o p r e ?

Cet article nous va donner le dernier mot sur le procédé intime
de notre acte de connaître portant sur son objet direct et, par lui,sur tout ce qui s'y réfère dans notre Ame pensante. Et pourmieux nous faire entendre sa doctrine — ad honiiatem

doctri-nae, comme parle Cajélan, — s a i n t Thomas établira une comparaison harmonieuse {déganter

ostenditur,

dit encore Cajétan)entre le mode de connaissance qui convient à Dieu ou à l'ange
et celui qui nous convient à nous-mêmes sur ce point. Ce sera
une vraie gerbe de lumière.
Trois objections veulent prouver que « l'intelligence ne connaît pas son acte propre ». — La première rappelle qu' « il n'ya à être proprement connu que ce qui est l'objet de la facultéde connaître. Or, l'acte diffère de l'objet. Donc, l'intelligence neconnaît pas son acte ». — La seconde objection dit que « tout
ce qui est connu est connu par un certain acte. Si donc l'intelligence connaît son acte, elle connaîtra par un certain acte; etcet acte lui aussi, sera connu par un autre acte. Ce sera donc leprocédé à l'iniini; chose qui paraît, impossible ». — La

troi-

sième objection dit que « l'intelligence est à son acte ce que lesens est au sien. Or, le sens propre ne perçoit pas son acte;ceci appartient au sens commun ou central, comme il est dit au
troisième livre de F Ame (ch. n ; de S. T h . , leç. 2 , 3). Donc, l'intelligence non plus ne connaîtra pas son acte ».
L'argument sed contra

est le mot de « saint Augustin », qui« dit au dixième livre de la Trinité
tends(ch. xi) : j'entends

que».
T. IV. Traitédel'Homme.

47

j'en-

7^8

SOMME THISOLOGIQUE.

Au corps de l'article, saint Thomas commence par s'appuyer
sur la doctrine des deux articles précédents. « Ainsi qu'il a été
déjà dit, rappelle-t-il, toute chose est connue selon qu'elle est en
acte. Or, la perfection dernière de l'intelligence est son opération; l'opération de l'intelligence, en effet, n'est pas comme l'action qui tend au dehors et qui est la perfection de la chose réalisée, à la manière dont la construction est la perfection de l'édificequi est construit; cette opération demeure au dedans du sujet
qui agit, comme sa perfection et son acte, ainsi qu'il est dit au
neuvième livre des Meta physiques(de S . T h . , leç. 8 ; Did.,
liv. VIII, ch. vin, n. 9 ) . Par conséquent, la première chose qui
sera connue, au sujet de l'intelligence, c'est son acte même d'entendre. — Toutefois, il n'en sera pas de même, sur ce point, detoutes les intelligences. II est une intelligence, en effet, l'intelligence divine, qui est son acte même d'entendre [Cf. q. i 4 ,art. 4]- H s'ensuit que, pour Dieu, c'est la même chose d'entendre son acte d'entendre, ou d'entendre son essence », qui est
son objet propre qu'il entend d'abord et dans lequel ou parlequel II entend tout le reste; « son essence, en effet, est sonacte même d'entendre »; car, en Dieu, l'essence, l'intelligence etl'acte d'entendre ne font qu'un, sans que rien les distingue eneux-mêmes; si nous en parlons d'une façon distincte, c'est uniquement en raison de notre intelligence qui saisit d'une façon
multiple ce qui est identique en Dieu [Cf. q. i 3 , art. 4]- — « H
est une autre intelligence, l'intelligence angélique, qui n'est pas
son acte d'entendre, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 54,
art. i - 3 ; q. 79, art. 1), mais qui cependant a pour premier objet
de son acte d'entendre, son essence. Par suite, bien que, dansl'ange, autre chose soit, au point de vue rationnel, qu'il entende
son acte d'entendre et qu'il entende son essence », et la chose
est distincte au point de vue rationnel, non pas seulement parceque notre raison établit cette distinction, mais parce que, dansla réalité, l'essence de l'ange n'étant pas son acte d'entendre, il
y aura dans l'acte qui saisira l'un et l'autre deux formalités objectives distinctes; « toutefois, c'est par un seul et même acte qu'il
entend les deux, parce que cela même qui est le fait ou l'acted'entendre son essence est la perfection propre de son essence » ;QUESTIONLXXXVIT.

COMMENT

I,'AMESE

CONNAIT.

7.^9

son essence, qui est d'ordre intellectuel, ne serait point parfaite,de la perfection propre qui lui convient, s'il lui manquait cetteperfection qui est non seulement la puissance, ou l'hnbifus, bienque pour son premier acte, l'intelligence angélique n'ait pas
besoin, à proprement parler, d'habitus, mais encore Tarte, perfection dernière de l'être intellectuel; et l'acte, perfection proprede la nature intellectuelle angélique, est celui précisément qui
s e termine, comme à son objet premier, à sa propre essence;d'où il suit que l'acte d'entendre son essence est bien, en effet,
pour range, la perfection propre de son essence; « or, c'est
simultanément et par un même acte que la chose et sa perfection
propre sont entendues » : quand on saisit une chose, on ne peut
point la saisir, surtout si on la saisit directement, sans saisir dumême coup la perfection propre qui en est inséparable. Il s'ensuit que l'ange saisit son essence cl son acte d'entendre celteessence, par un seul et même acte, qui est son premier acted'entendre. — Pour l'intelligence humaine, il en sera tout autrement. « L'intelligence humaine », en effet, « n'est pas son acted'entendre, et son acte d'entendre n'a pas, non plus, pour objet
premier, son essence, mais quelque chose d'extrinsèque, savoir
la nature de la chose matérielle. Il s'ensuit que ce qui est d'abord
connu par l'intelligence humaine, c'est cette sorte d'objet; puis,
est connu par elle l'acte par lequel elle connaît cet objet ; et parcet acte, l'intelligence elle-même dont il est la perfection. C'est
ce qui a fait dire à Aristote (second livre de. l'Ame, ch. iv, n. i ;de S. T h . , leç. 6 ) , que les objets sont connus avant les actes,
et les actes avant les puissances ».
Vad prima m complète excellemment cette doctrine, et doitêtre retenu avec soin. « L'objet de l'intelligence, dit saint Thomas, est un quelque chose de commun, savoir l'être et le vrai,qui comprend sous lui l'acte lui-même d'entendre »; cet acte, en
effet, est un certain être et un certain vrai. « Et voilà pourquoi
l'intelligence peut entendre son acte. Toutefois, ce n'est pas
d'abord qu'elle l'entendra », s'il s'agit de l'intelligence humaine.
« C'est qu'en effet, ce n'est pas non plus n'importe quel être etn'importe quel vrai, qui est l'objet premier de notre intelligence,dans l'état de la vie présente; c'est l'être et le vrai
considéré

SOMMETITKOLOGTQUE.

dans fcs choses matériel les, ainsi qu'il a été dit (q. 8/|, art. 7 ) , àl'aide desquelles nous venons ensuite, à la connaissance de (ouïes les autres choses ». Ufttre est, un queh|iie chose d'universel
qui se retrouve en tous les Aires qui sont, à quelque litre qu'ilssoient. El s'il est, sous sa raison d'être et de vrai, l'objet propre
de l'intelligence, il peut, être et il est l'objet propre de telle intelligence, sous sa raison plus spéciale de tel être et de tel vrai;
bien que, d'ailleurs, toute intelligence puisse arriver par e l l e même et à l'aide de son objet propre, à une certaine connaissance de tout être et de tout vrai.
\Jad secundam fait, observer que. « l'acte d'entendre propre kl'intelligence humaine n'est pas l'acte et la perfection de la naturematérielle, entendue, », comme l'acte de l'intelligence angéiique
est la perfection propre de l'essence ou de la nature de l'ange,
objet propre et premier de cette intelligence, « en telle manière,
que l'intelligence humaine puisse, par un même acte, entendre
la nature de la chose matérielle cl son acte d'entendre », comme
il arrive pour l'intelligence angéiique quand e l l e entend son
objet propre et premier, « à la manière dont, par un même acte,
est entendue la chose avec sa perfection. Et voilà pourquoi, autre
est l'acte par lequel l'intelligence entend la pierre, et autre Pacte
par lequel elle entend qu'elle entend la pierre; et ainsi d e suite ».
Oue. s'il y a, de ce chef, un certain infini dans le procédé denotre intelligence, ce n'est que l'infini potentiel ou l'indéfini;et « nous avons dit (q. 87, art. 2 ) qu'il n'y avait pas de difficulté à admettre un tel infini potentiel dans le procédé de notre
intelligence ».
L'ad fertinm rappelle (pie « le sens propre produit son acte desentir, selon que l'organe matériel est modifié par le sensible extérieur. Or, il n'est pas possible qu'une chose matérielle se modifieelle-même; elle doit être modifiée par une autre. C'est pour cela
que l'acte du sens propre n'est perçu que par le sens commun
ou central. Mais l'intelligence n'entend point en raison de lamodification matérielle d'un organe. II n'y a donc point parité ».
Le sens étant une faculté organique ne saurait avoir d'opération
réflexe; mais l'intelligence, qui n'est pas une faculté organique,peut se replier sur elle-même et sur son acte propre.

QUESTION LXXXVII. —COMMENT L'AME SE CONNAIT.

y/jï

C'est donc en raison de son objet, propre perçu d'abord-et directement, que notre intelligence peut ensuite, par une seconde
opération qui est une opération réllexe, saisir d'abord son acte,
et puis l'habitus, s'il y a lieu, el puis la faculté, et puis la natured'où la faculté émane. Tel est Tordre que doit suivre nécessairement notre intelligence dans la connaissance naturelle

d'elle-même et de ce qui est en elle. — Un dernier mot sur l'acte dela volonté qui n'est pas directement dans l'intelligence, mais qui
appartient comme elle à lu* partie supérieure de notre être (picnous appelons l'esprit. L'intelligence connaît-elle l'actede lavolonté?
C'est ce que nous devons maintenant examiner.

ARTICLEIV.

Si l'intelligence entend l'acte d e la v o l o n t é ?

Trois objections veulent prouver que « l'intelligence n'entend
pas l'acte de la volonté ». — La première dit que « l'intelligencene peut entendre une chose qu'autant, qu'elle est présente en elled'une certaine manière.-Or, l'acte de la volonté n'est pas présent
dans l'intelligence, puisque l'intelligence et la volonté sont desfacultés différentes. Il s'ensuit que l'acte de la volonté n'est pas
connu de l'intelligence ». — La seconde objection rappelle quea l'acte est spécifié par l'objet. Puis donc que l'objet de la volonté diffère de l'objet de l'intelligence, il s'ensuit que Pacte cle
la volonté sera spécifiquement distinct de l'acte de l'intelligence.
Il ne sera donc pus connu par elle ». — La troisième objection
cite un texte de « saint Augustin », qui, « au dixième livre deses Confessions (ch.'xvn), attribue aux affections dcl'àme d'être
connues, non point par airs images, comme, les corps, ni parleur présence, comme les arts, mais par certaines notions. Or,
on ne voit pas qu'il puisse y avoir d'autres notions des choses,
d a n s Tàme, si ce n'est les essences des choses'connues ou leurssimilitudes. Il semble donc impossible que l'intelligence connaisse
ces affections de Tàme que sont les actes de la volonté ».

74

2

SOMME T H É O L O G I Q U E .

I/argumcnt sed contra est un aulrc texte de « saint Augustin », qui « dit, au dixième livre de la
m'entends

vouloir

Trinité(ch. xi) : Je».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappelerque « l'acte de la volonté, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 59,
art. 1), n'est pas autre chose qu'une certaine inclination qui suitla forme perçue par l'intelligence, comme l'appétit naturel est
une inclination qui suit la forme naturelle. Or, l'inclination d'unechose est clans cette chose selon le mode de cette dernière. Il
s'ensuit

que l'inclination naturelle

est naturellement

dans lachose naturelle, tandis que l'inclination qui est l'appétit sensible
est d'une façon sensible dans l'être qui s e n t ; et, pareillement,l'inclination intelligible, qui est l'acte de la volonté, est d'unefaçon intelligible, dans l'être qui fait acte d'intelligence, commedans son principe et son sujet propre. C'est pour cela qu'Aristoteuse de l'expression que l'on sait, au troisième livre del'Ame(ch. i x , n. 3; de S. T h . , leç. i 4 ) , quand il dit que lavolontéesf dans la raison.

D'autre part, ce qui se trouve d'une façon

intelligible dans un être qui fait acte d'intelligence* ne peut pas
ne pas être entendu de lui. Il s'ensuit que l'acte de la volonté
est entendu par l'intelligence, et selon qu'un être se perçoit faisant acte de volonté, et selon qu'il connaît la nature de cet acte,et, par conséquent, la nature de son principe, qui est l'habitus
ou la puissance ».
Uad prima m répond que « la raison vaudrait si la volonté etl'intelligence, de même qu'elles sont des puissances diverses,
avaient aussi un sujet différent; dans ce cas, en effet, ce qui
serait dans la volonté serait absent de l'intelligence. Mais parceque toutes deux ont leur racine dans la substance de L'âme, etque l'une est en quelque sorte le principe de l'autre, il s'ensuit
que ce qui est dans la volonté est aussi en quelque manière dansl'intelligence ». Cet ad primant,on le voit, complète et expliquece qui était dit au corps de l'article.
l/adsecundnm

fait observer que « le bien et le vrai, qui sontles objets de la volonté et de l'intelligence, diffèrent d'aspect,mais ils sont contenus l'un dans l'autre, ainsi qu'il a été dit plus
haut (q. 1 6 , art. 4> ud i

u m

;

nm

q. 8 2 , art. 4> <*d i )\car le vrai

QUESTIONLXXXVII.

COMMENT I / A M E

SECONNAIT.

7'|3

est un certain bien, cl le bien est un certain vrai. Et de là vientque ce qui appartient à la volonté tombe sons l'intelligence; etde même ce qui appartient à l'intelligence peut tomber sous lavolonté ».
h'adtertium

dit que « les affections de l'âme ne sont point

dans l'intelligence,

par leur similitude seulement, comme lescorps; ni par leur présence dans ce qui serait leur sujet, commeles arts », qui sont immédiatement subjerlcs dans l'intelligence;« mais elles s'y trouvent comme ce qui découle (Tun principe,
est dans le principe d'où il découle, dans lequel principe peutêtre la notion de ce qui en découle. Et c'est pour cela que saintAugustin déclare que les affections de l'âme sont dans la mémoire par certaines notions ».
C'est donc en raison de leur commun sujet, l'essence de l'âme,et parce que, dans Tordre des puissances, la volonté vient après
l'intelligence et. en découle, que l'intelligence peut et doit connaître la volonté et ce qui est en elle. Elle la connaît en se connaissant et en connaissant qu'en effet elle est elle-même

unefaculté de Tàme qui doit avoir aussi, et comme venant après elle,cette autre faculté qui est la volonté. C'est en connaissant la nature de son acte propre qu'elle connaît, par voie de corollaire, lanature de l'acte de la volonté. Que s'il s'agit de l'existence mêmede cet acte et de la facullé qui le produit, le sujet pensant, qui
est aussi le sujet voulant, la connaît par cela même qu'il se saisit produisant un tel acte. C'est la connaissance par voie deconscience.
Après avoir vu comment l'âme humaine connaît ce qui est audessous d'elle clans le monde matériel et ce qui est en elle, considérée proprement comme principe des opérations psychiques,
il ne nous reste plus qu'à voir comment elle connaît ce qui est
au-dessus d'elle, c'est-à-dire les substances immatérielles.
C'est l'objet de la question suivante.

QUESTIONLXXXVIII.

GOMMENT L'AME HUMAINE CONNAIT GIS OUI EST AU-OESSI'S D'ELLE

Cette question comprend trois articles :io Si l'Ame humaine, dans l'élat do la vie présente, peut entendre lessubstances immatérielles que nous appelons les nnges, par ellesmêmes?
2 " Si elle peut arriver à leur connaissance par ta connaissance deschoses matérielles?
3o Si Dieu esi ce qui est d'abord connu par nous?

De ces trois articles, les deux premiers traitent de notre manière de connaître les a n g e s ; le troisième, de la place qui estdue à Dieu dans Tordre de nos connaissances. — Au sujet desanges, la question est de savoir si nous les connaissons directement (art. !);• et à supposer que non, si cependant nous pouvonsles connaître, au moins indirectement (art. 2 ) . — D'abord» sinous les connaissons directement.
C'est l'objet de l'article premier-

ARTICLE PREMIER.

Si l a m e humaine,dans l'état de la vie présente, peut entendre
les substances immatérielles, par elles-mêmes?
Cet article était d'une grande importance au moment où saintThomas l'écrivit. Il devait s'opposer aux fausses doctrines descommentateurs d'Aristote, qui, dénaturant la pensée du Maître,en tiraient des conclusions pratiques peu en harmonies avec lesdonnées de notre foi.

QnrcST.

LXXXVIII. —7^5

C E Q U E L'AME C O N N A I T A U - D E S S U S D ' E L L E .

Nous avons ici cinq objections. Elles veulent prouver que« l'Ame humaine, dans l'état de la vie présente, peut entendre
les substances immatérielles par elles-mêmes ». — La première
cite un texte de « saint Augustin », qui « dit au neuvième livre
de la Trinité
porelles(ch. n i ) , que l'esprit,

à l'aides'il connaît

des sens du corps,

choses incorporelles.

connaît parles choses

cor-lui-même

lesPuis donc que telles sont les substances im-matérielles, il s'ensuit que notre esprit les connaît, ». — La seconde objection rappelle que « le semblableesl connu par le semblable. Or, l'esprit humain ressemble davantage aux choses immatérielles qu'aux choses matérielles, étant lui-même quelquechose d'immatériel, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 7G, art. 1).
Si donc notre esprit peut connaître les choses matérielles, à plus
forte raison pourra-t-il entendre les choses immatérielles ». —La troisième objection se réfère à un point de doctrine classiquedans la philosophie d'Aristole. « S'il advient, dit l'objection,que nous ne percevions pas des objets sensibles qui par euxmêmes sont- souverainement aptes à être perçus, c'est parce quela trop grande excellence de l'objet sensible rompt l'harmonie
du sens. Mais il n'en est pas de même de l'objet intelligible, parrapport à l'intelligence, comme il est dit au troisième livre del'Ame (ch. i v , n. n. o ; de S. Th., leç. 7). II s'ensuit que les objets qui sont les plus intelligibles en eux-mêmes, sont tels aussi
par rapport à nous. D'autre part, les choses matérielles ne deviennent intelligibles pour nous, que parce que nous les rendons
telles, en les abstrayant de la matière. Les substances qui sontimmatérielles par elles-mêmes seront donc en elles-mêmes plus
intelligibles. Et, par suite, elles doivent être plutôt connues denous, que ne le sont les choses matérielles ». — La quatrième
objection esl une parole d'Averroès, « le commentateur » d'Aristole, qui « dit, à propos du second livre desMétaphysiques(comra, 1), que si les subslantes séparées ne pouvaient pas êtreconnues de nous, la nature aurait
produit,en effet,

entendusde personne.

travaillédes êtres intelliyihl.es

en nain : elleen soi qui ne

auraitseraient

Or, il n'est rien qui soit inutile ou vain

dans la nature. Donc, les substances immatérielles peuvent êtreentendues de nous ». — La cinquième objection rappelle que

l№

SOMME

THEOLOfîrÇjUE.

« l'intelligence est aux choses intelligibles ce que le sens est aux
choses sensibles. Or, notre vue peut voir tous les corps, soit qu'ils'agisse des corps supérieurs et incorruptibles » (dans l'opiniond'Aristole), « soit qu'il s'agisse des corps inférieurs et corruptibles. Donc, notre intelligence pourra entendre aussi toutes les
substances intelligibles, même supérieures et immatérielles ».
L'argument srd contra est un texte du livre de « la Sagesse,ch. ix (v. 16) : Ce qui est dans le ciel, qui donc le connaîtra?
Or, c'est dans le ciel que se trouvent les substances dont il s'agit.
1! est dit, en effet, dans saint Matthieu, ch. xvni (v. 10), au sujet
des enfants : leurs anges, dans le ciel, etc. Donc, les substances immatérielles ne peuvent pas être connues par la recherche
humaine ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond que « dans l'opinion de Platon, les substances immatérielles, non seulement sontconnues de nous, mais encore sont les premiers objets de nosconnaissances. Platon, en effet, disait que les substances immatérielles, appelées par lui du nom d'idées, étaient l'objet propre
de notre intelligence ; d'où il suivait que nous les connaissions
d'abord et par elles-mêmes. Toutefois, la connaissance de l'âmeétait appliquée aux choses matérielles, en tant que l'imagination
et le sens se trouvaient joints à l'intelligence. Il s'ensuivait encoreque pins l'intelligence se trouvait épurée » ou dégagée des sens
cl de l'imagination, « plus elle percevait la vérité intelligible dessubstances immatérielles ».
Telle était l'opinion de Platon. « Mais », poursuit saint Thomas, « dans la pensée d'Aristole, qui est pour nous plus conforme à l'expérience, notre intelligence, dans l'étal de la vie présente, a son regard tourné naturellement du côté des natures deschoses matérielles; aussi bien, ne peut-elle rien entendre qu'ense référant aux images des choses sensibles, ainsi qu'il ressortde ce qui a élé dit (q. 84.. art. 7). Il est manifeste, d'après cela,
que nous ne pouvons pas entendre, premièrement et par soi,
selon le mode de connaissance que nous expérimentons, les substances immatérielles qui ne tombent pas sous les sens et l'imagination ». — Ainsi donc Arislotc repoussait, contrairement au
sentiment de Platon, que les substances immatérielles fussent

QURST. LXXXVIII.

C E Q U E L'AME

CONNAÎT A U - D E S S U S D ' E L L E .

7^7d'abord connues de nous. Quant à savoir si nous ne pouvions
pas les connaître, même selon qu'elles sont dans leur être propre, Aristote laisse la question indécise au troisième livre del'Ame. II promettait bien, en ce même endroit, de la traiter plus
lard; mais, comme le remarque saint Thomas (question drl'Ame, art. 1 6 ; et de la Vérité, q. 18, art. 5, ad S )nous netrouvons point cette question traitée dans les livres qui nous sontparvenus de lui. C'est pour cela, comme l'observe encore saintThomas aux endroits précités, que les commentateurs se sontdonné libre carrière pour compléter, sur ce point, la pensée duMaître. Saint Thomas ne rapporte pas ici leurs divers sentiments
qu'il expose ailleurs tout au long, notamment dans laSommecontre les Gentils, liv. III, ch. x u i à XLVI. Il se contente d'appuyerum

9

sur l'explication donnée par Averrocs. Elle était la plus fameuse,de son t e m p s ; et aussi, celle qui paraissait la mieux se tenir.
« Dans son commentaire sur le troisième livre del'Ame(comm. 36), Averrocs, nous dit saint Thomas, enseigne quel'homme, même durant la vie présente, mais h la fin de cettevie, peut arriver à connaître les substances séparées. Il expliquecela par la continuation ou l'union avec n o u s , d'une certaine
substance séparée, qu'il appelle l'intellect agent, laquelle, étant
elle-même une substance séparée, connaît naturellement les substances séparées. Lors donc que cet intellect agent nous sera uni
d'une manière parfaite, en telle sorte que nous puissions,, parlui, entendre parfaitement, nous entendrons, nous aussi, les substances séparées, comme nous entendons maintenant, par l'intellect possible qui nous est uni, les choses matérielles. — Quant aumode dont nous serait uni cet intellect agent, voici comment
Averroès l'explique », dit S. Thomas. « Notre acte d'intelligencesuppose deux choses : la lumière de l'intellect agent et le secours
des objets intelligibles perçus par nous, comme on le voit dansle fait que nous saisissons les conclusions à l'aide des principes
perçus. II s'ensuit que l'intellect agent se comparera aux objets
intelligibles perçus, ou comme l'agent principal se compare à lacause instrumentale, ou comme la forme se compare à la matière.
C'est, en elfet, de ces deux manières qu'une même action peutêtre attribuée à deux principes distincts : à l'agent principal et

748

SOMME TIIEOLOGIQUE.

à sou instrument, comme, par exemple, l'action de scier est attribuée à l'ouvrier et à la scie; à la forme et au sujet de cetteforme, comme l'action de chauffer est attribuée à la chaleur et
au feu » ou au corps chaud. « Dans un cas comme dans l'autre,
l'intellect agent se comparera aux objecls intelligibles perçus,
comme la perfection a ce qu'elle parfait., et l'acte à la puissance.
D'autre part, c'est d'une façon simultanée que sont reçus quelque part la perception et le sujet qui la porte ; comme l'objet visible et la lumière qui le rend tel, dans la pupille. Il s'ensuit que
seront reçus simultanément dans l'intellect possible, l'intellect
agent et les objets intelligibles perçus. D'où il suit encore que
plus nous recevrons d'objets intelligibles perçus, plus nous approcherons du fait que l'intellect agent s'unisse a nous parfaitement. Si bien que le jour où nous connaîtrons tous les objets
intelligibles qu'il nous est possible de percevoir, ce jour-là l'intellect agent nous sera uni d'une manière parfaite; et nous pourrons,
par lui, connaître toutes choses, les choses matérielles et les choses immatérielles. En quoi consiste précisément, d'après Avcrroès, le bonheur suprême de l'homme ».
Après avoir ainsi exposé le sentiment d'Averroès, saint Thomas fait observer qu' « il n'importe, en ce qui regarde le point
présent, que dans cet état du bonheur suprême,, l'intellect possible entende les substances séparées, par l'intellect agent, commele veut Averroès, ou, comme Averroès l'attribue à Alexandre »{un autre commentateur d'Aristote) « que l'intellect possible n'entende jamais les substances séparées (car pour Alexandre l'intellect possible est corruptible) et que ce soit l'homme qui les entende, par l'intellect agent ». — Celte remarque de saint Thomas
fait allusion aux divergences qui existaient parmi les commentateurs d'Aristote, Averroès, Alexandre et Themislius, au sujet dela vraie nature de l'intellect, possible, de l'intellect agent, et del'intellect en acte qui suppose l'union des deux. Tous ces commentateurs avaient absolument dénaturé la pensée d'Aristote surla vraie nature de l'intelligence en nous; et ce n'est pas un desmoindres mérites de saint Thomas d'avoir pour jamais fixé lavéritable interprétation du Maître sur ce point si essentiel [Cf.
les leçons sur le troisième livre de l'Ame],OUEST. LXXXVITI.

C E Q U E L'AME C O N N A I T A U - D E S S U S D ' E L L E .

7^9Tout « cela », déclare ici saint Thomas, revenant à la doctrine d'Averroès qu'il vient d'exposer, doit élre rejeté et « nepeut pas tenir. — D'abord, parce (pie si l'intellect agent est une
substance séparée, il est impossible qu'il soit le principe formel
de notre acte d'intellection : le principe formel en vertu duquell'agent agit, doit être, en effet, la forme et l'acte du sujet qui
agit, tout être qui agit agissant selon qu'il est en acte » ; or, aucune substance séparée ne. peut être ainsi la forme de l'hommequi entend. « C'est ce que nous avons dit plus haut (q. 7 6 , art. i j ,au sujet de l'intellect possible. — Secondement, dans cette explication, l'intellect agent, s'il est une substance séparée, ne s'uniraitpas à nous par sa substance, mais seulement en raison de sa
lumière qui serait participée dans les objets intelligibles perçus,
nullement en raison de ses autres actions, de telle sorte que nous
puissions, par là, entendre les substances immatérielles. C'est
ainsi que si nous voyons les couleurs éclairées par le soleil, la
substance du soleil ne s'unit pas à nous en telle manière
que nous [missions faire nous-mêmes les actions du soleil ;ce n'est que la lumière du soleil qui s'unit à nous pour nous
permettre de voir les couleurs. — Troisièmement, à supposer qu'avec cette explication la substance de l'intellect agent
s'unit à nous, toutefois ces auteurs ne disent pas que l'intellect
agent s'unisse totalement à nous en raison d'un ou deux objets
intelligibles; ce n'est qu'en raison de tous ces objets perçus. Or,même tous les objets intelligibles actuellement perçus restent en
deçà de la vertu de l'intellect a g e n t ; car c'est, beaucoup plus
d'entendre les substances séparées que d'entendre toutes les choses matérielles. Il s'ensuit manifestement que même en supposant connues toutes les choses matérielles, l'intellect agent nes'unirait pas à nous en telle sorte que nous puissions entendre,
par lui, les substances séparées. — Quatrièmement, le fait d'entendre tous les objets intelligibles matériels n'est peut être pas
possible à un homme vivant dans ce monde »; saint Thomas disait, dans la question de l'Ame,art. 1 6 , que cela n'avait été
possible que pour le Christ, à cause qu'il était Dieu et homme
tout ensemble. « Il suivrait de là que personne », parmi les homm e s , « ou bien peu arriveraient au bonheur. Ce qui est contraire

7^0

SOMME T I l é O L O G I Q U B .

à la pensée d'Arislote dans le premier livre de Y Éthique (ch. ix,

n. 4 ; de S. Th., leç. i 4 ) ou il dit que la féliciléesl un certain

bien commun qui peut échoir à tons ceux en qui règne la- vertu.
II est, aussi, contraire à la raison, que la fin propre à une certaine espèce ne convienne qu'à litre d'exception à ceux qui fontpartie de cette e s p è c e » . Cette dernière remarque de saint Thomas doit s'entendre du bonheur naturel, selon qu'il est possible
à l'homme de l'atteindre, en vivant de la vie ordinaire propre à
sa nature. — « Cinquièmement, À n s t o l e dit, d'une façon expresse, au premier livre de Y Éthique (ch. x, n. T U ; de S. Th.,leç. 16), que le bonheur est l'opération qui procède d'une vertu
parfaite. Et après avoir énuméré un grand nombre de vertus, aulivre dixième (ch. v i n , n. T 3 ; de S. T h . , leç. 1 2 ) , il conclut quela félicité dernière, consistant dans la connaissance des objets
intelligibles les plus excellents, est celle qui provient de la vertu
de sagesse, dont il avait dit, au chapitre sixième (ch. v u , n. 3 ;de S. Th., leç. 6), qu'elle est la première des vertus spéculatives.
Il s'ensuit qu'Arislote met la lin dernière de l'homme dans laconnaissance des substances séparées, telle qu'on peut l'avoir parles vertus spéculatives, et non par cette continuation de l'intellect agent que d'aucuns ont voulu imaginer. — Sixièmement, ila été montré plus haut ( q . 7 9 , art. 4 ) que l'intellect agent n'est
pas une substance séparée, mais une certaine faculté de l'âme,s'élendant, par mode de principe actif, à tout ce à quoi s'étend
l'intellect possible, par mode de principe réceptif; car, ainsi qu'il
est dit au troisième livre de l'Ame (ch. v, n. 1 ; de S. T h . , leç. 10),l'intellect possible est ce par quoi rame peut devenir toutes choses, et l'intellect agent ce par quoi elle peut faire toutes choses »intelligibles. « Il s'ensuit que l'un et l'autre intellect s'étendent,
dans l'état de la vie présente, aux seules choses matérielles, quel'intellect agent rend actuellement intelligibles et qui sont reçues
dans l'intellect possible. Par conséquent, dans l'état fie la vie présente, nous ne pouvons, ni par l'intellect possible, ni par l'intellect a g e n t , connaître les substances immatérielles en ellesmêmes ».
3h"ad primum répond que « le texte de saint Augustin » cité
dans l'objection, « permet de conclure que si notre esprit peut

QUEST. L X X X V I I I .

C E Q U E L*AME C O N N A I T AU-DESSUS D ' E L L E .

7a I

connaître quelque chose des choses incorporelles, il le doit à laconnaissance de lui-môme. Et cela est tellement vrai que mômeparmi les philosophes il est reçu que la science de l'âme est en
quelque scrtc le principe de notre connaissance des substances
séparées. Notre âme, en effet, en se connaissant elle-même, parvient à avoir des substances incorporelles une certaine connaissance, telle qu'il lui est possible de l'avoir; il ne se peut pas, eneffet, qu'en se connaissant elle-même, elle connaisse purement
et simplement, et d'une manière parfaite, les substances séparées », dont la nature est bien supérieure à la sienne.

Uad secundnm fait observer que « la ressemblance de naturen'est pas l'unique raison qui explique la connaissance; sans quoi
il faudrait dire, avec Empédocle, que l'âme porte en elle la nature de tout ce qu'elle connaît. II est requis, de plus, pour la connaissance, que la similitude de la chose connue soit dans le sujet
qui connaît, comme étant en quelque manière sa forme. Or,
notre intellect possible, dans l'état de la vie présente, est apteà être informé par les similitudes des choses matérielles abstraites
des images sensibles; et voilà pourquoi nous connaissons plutôt
les choses matérielles que les substances immatérielles ». — Cetad secundum est le résumé et la confirmation de ce que nous
avons dit sur notre mode naturel d e connaître.
Uad tertiam rappelle qu' « il doit y avoir une certaine proportion entre l'objet de la connaissance et la faculté de connaître,la proportion du principe actif au principe passif, du principe
qui parfait au sujet qui reçoit la perfection. Et voilà pourquoi,si les sensibles trop puissants ne sont point perçus par la facultéde sentir, la raison en est non pas seulement qu'ils gâtent l'organe du sens, mais aussi qu'ils sont improportionnés à la facultéelle-même », selon que cette faculté se trouve en un individu d'une
nature moins parfaite au point de vue sensible. « El de la mêmemanière, les substances immatérielles sont improportionnées à
notre intelligence, dans l'état de la vie présente, en telle sorte
qu'elles ne peuvent pas être perçues » directement « par elle ».
Uad quarlum dit que « cette raison d'Averroès pèche de multiple manière. — D'abord, parce que, même si elles ne sont point
connues de nous, il ne s'ensuit pas que les substances séparées

752

SOMME TIIEOLOGIQUE.

ne soient pas connues de quelqu'un; elles se connaissent, en effet,
elles-mêmes et entre elles. — Il y a aussi que ce n'est point lafin des substanees séparées d'être connues de nous. Or, on nepeut appeler vain et inutile que ce qui manque la fin qui est lasienne propre. Il ne s'ensuit donc pas que les substances séparées soient quelque chose de vain et d'inutile, quand bien mêmeelles ne soient pas connues de nous ».
Uadquintumétablit une distinction entre le sens et l'intelli-gence, au point de vue de la connaissance de leur objet. « C'est
de la même manière que le sens connaît les corps inférieurs et
les corps supérieurs », même supposés incorruptibles, comme levoulait l'objection, argumentant dans le sens de la pensée d'Aris(ote : « il y a toujours modification de l'organe par l'action del'objet sensible. Mais il n'en va pas de même pour l'intelligence.
Nous connaissons les substances matérielles par le procédé d'abstraction. Quant aux substances immatérielles, elles ne sauraientêtre connues de cette manière, puisqu'elles n'ont pas d'image
sensible d'où nous puissions les abstraire »B

Notre intelligence, dans l'état de la vie présente, où elle nepeut rien connaître que par voie d'abstraction, est dans l'impuissance radicale d'atteindre les substances séparées, selon qu'ellessont en elles-mêmes, directement. — Mais ne le pourrait-elle pas
indirectement et eu s'appuyanl sur les choses matérielles qu'elle
connaît ? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner, et tel
sera l'objet de l'article suivant.

ARTICLEIL

Si notre intelligence, par la connaissance des choses matérielles, peut arriver à entendre les substances immatérielles ?
Quatre objections veulent prouver que « notre intelligence,
par la connaissance des choses matérielles, peut arriver à entendre les substances immatérielles ». — La première cite un textede « saint Denys, au chapitre premier de la Hiérarchie

céleste»,QUEST. LXXXVIII.

CE QUE L'AME CONNAIT AU-DESSUS DEL LE.

^fiS

où il « dit quV/ n'est point possible à l'esprit humain de s'éleverà cette contemplation immatérielle des hiérarchies célestes, s'il
n'y est conduit, comme par la main, par fa vue des choses matérielles. Il suit de là que nous pouvons, à l'aide des chosesmatérielles, être conduits jusqu'à l'intelligence des substances
immatérielles ». — La seconde ohjcction rappelle que « la scienceest dans l'intelligence. Or, il y a des sciences et des définitionsqui portent sur les substances immatérielles; c'est ainsi que saintJean Damascènc (de la Foi Orthodoxe,

liv. II, ch. ni) donne

une définition de Fange, et qu'on traite des anges, soit en théologie soit en philosophie. Donc les substances immatérielles peuvent être entendues de nous ». — La troisième objection fait
observer que « l'âme humaine appartient au genre des substances immatérielles. Or, elle peut être connue de nous par son actequi lui fait atteindre les choses matérielles. Donc les autres substances immatérielles pourront elles aussi être connues par leseffets qu'elles produisent dans le monde matériel ». — La quatrième objection dit qu' « il n'est qu'une cause qui ne puisse pasêtre comprise par ses effets, celle qui dépasse ces effets à l'infini;et ceci est le propre de Dieu. II s'ensuit que toutes les autres
substances immatérielles, qui sont d'ordre créé, pourront êtreentendues de nous à l'aide des choses matérielles ».
L'argument sed contra est un autre texte de « saint Dcnys »,qui « dit, au premier chapitre des Noms Divins (de S.

Th.,lcç. i ) , qu'on ne peut pas à l'aide des choses sensibles saisir leschoses intelligibles, ni à Faide des choses composées les choses
simples^ ni à Faide des choses corporelles les choses incorporelles ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond qu'a au dired'Averroès, sur le troisième livre de l'Ame ( e o n i m . 3 6 ) , un certain philosophe, du nom d'Avcmpacc (philosophe arabe, -j- 1 1 3 8 ) ,affirmait que par l'intelligence des substances matérielles, nous
pouvons parvenir, selon les vrais principes de la philosophie, àentendre les substances immatérielles. Dès là, en effet, que notre
intelligence est apte à abstraire la quiddité ou l'essence deschoses matérielles, de leur matière, s'il se trouve encore quelquechose de matériel dans cette essence ainsi abstraite, on pourra
T. IV. Traitédel'Homme.

48

7^4

SOMME

Т1ГЕО LOGIQUE.

prorôder a une second/» abstraction ; et comme on ne peut pas
continuer ainsi à l'infini, il faudra bien qu'on parvienne enfin àentendre une essence qui sera tout à fait dépouillée de matière.
Et cela même est entendre la substance immatérielle. — Ce raisonnement confluerait, remarque saint Thomas, si les substances
immatérielles étaient les formes et, les espèces des choses matérielles, comme le voulaient les platoniciens. Mais si on n'admet
pas cela, et si Ton suppose, au contraire, que les substances
immatérielles sont d'une nature entièrement différente de la nature des choses matérielles, pour tant (pic noire intelligence abs(raye l'essence de la chose matérielle, de sa matière,, elle ne parviendra jamais à quelque, chose de semblable aux substances
immatérielles. Et voilà pourquoi il n'est pas possible que par les
substances matérielles nous arrivions jamais à entendre d'unemanière parfaite » et selon leur être propre, « les substances
immatérielles ».
Uad primum accorde qu' « en parlant des choses matérielles,
nous pouvons nous élever jusqu'à une certaine connaissance deschoses immatérielles, mais non pas jusqu'à une connaissancepai faite. C'est qu'en effet il n'y a pas de proportion entre leschoses matérielles et les choses immatérielles; et toutes les similitudes que nous pouvons puiser dans les choses matérielles pourentendre les choses immatérielles, demeurent bien en deçà,comme le dit saint Denys au chapitre second de laHiérarchie
ré faste ».
L'nrf secundnm dit que « lorsqu'il s'agit des êtres supérieurs,on en traite surtout, dans les sciences où l'on s'en occupe, parvoie de rémotion », c'est-à-dire qu'on écarte d'eux les imperfections constatées autour de nous. « Aristote lui-même fait connaître les corps célestes », qui, pour lui, étaient d'une nature
supérieure, « en écartant d'eux les propriétés des corps inférieurs. A plus forte raison devons-nous dire que les substances
immatérielles ne peuvent pas être connues de nous, en telle manière que nous saisissions leurs essences; mais ce qui en est ditdans les sciences où l'on en traite est connu par voie de rémolion ou en raison du rapport de ces substances aux choses matérielles ».

QÏJEST.

LXXXVTTT.

CE QUEIj*AME C O N N A I T A U - D E S S U S

D'ELLE.

L'ad tertium répond que a lYimc humaine s'entend elle-même
par son acle d'entendre qui csl son acte propre, démontrant
d'une manière parfaite sa verlu cl sa nature. Mais, ni par cet,acle, ni par les autres signes qu'on peut trouver dans les chosesmatérielles, on ne peut connaître d'une manière parfaite la vertu
et- la nature des substances immatérielles; car il n'y a pas deproportion entre la vertu ou la nature de ces substances et leschoses matérielles ».
\jful t/narfmn fait plusieurs distinctions qui doivent être soigneusement notées. « Les substances immatérielles créées neconviennent pas dans un genre de nature avec les sublancesmatérielles; car il n'y a pas en elles la même raison de puissance et de matière. Elles conviennent, cependant avec elles dansle genre logique; car même les substances immatérielles appartiennent ou genre substance », qui est le premier des dix prédicaments ou la première des dix catégories d'être, dont il est
parlé en logique; et que les substances immatérielles appartiennent à ce même genre logique avec les substances matérielles,« c'est que leur quiddité ou leur essence n'est pas leur être »;dès lors, il y a possibilité, pour elles, et même nécessité, d'être
tout ensemble acle et puissance, acte dans leur nature, mais puissance par rapport à leur acte d'être, et puissance aussi par rapport aux qualités d'ordre accidentel destinées à les parfaire.
« Dieu, au contraire, ne convient avec les choses matérielles, ni
selon le genre de nature, ni selon le genre logique; car Dieun'appartient a aucun genre »; 11 n'est même pas, au sens strict,dans le genre substance, précisément parce qu'il est, l'acte pur,« ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 3 , art. 5 ) . II suit de là (pie lessimilitudes des choses matérielles nous peuvent permettre d'affirmer, des anges, certaines choses, au point de vue de la raison
commune, bien que nous ne le puissions pas au point de vue.
spécifique. Quant à Dieu, nous ne pouvons, en aucune manière,
rien affirmer de Lui, qui soit en rapport avec les similitudes deschoses matérielles », en rapport de genre ou d'espèce, même ausens logique du mot. Toutefois, nous pouvons affirmer de I ui,
mais en ;/ attachanttoujours un sens d'absolue
suréminenrr,
les perfections proprement dites que nous trouvons dans les êtres

7^>fíSOMME

THKOI<OftinfJft.

malcriéis el qui n'impliquent pas nécessairement une imperfection dans leur concept [Cf. ce que nous avons dit plus haut,q. 4, art- 3 ; et toute la question i 3 ] .

S'il ne nous est point possible, dans l'état de la vie présente,de voir directement en elles-mêmes les substances séparées, ilnous est également impossible de les connaître d'une manière
parfaite eu nous appuyant sur les données sensibles d'où nous
tirons l'objet propre de nos connaissances intellectuelles. Nous
pouvons cependant arriver à une certaine connaissance, qui n'est
sans doute pas la connaissance parfaite, mais qui esl une connaissance moins imparfaite que celle que nous pouvons avoir deDieu. H y a moins de distance, en effet, entre les substances
immatérielles créées et les substances matérielles, qu'il n'y en a
entre ces substances matérielles et Dieu. Dans un cas, la distance
est telle, qu'il n'y a plus qu'un lointain rapport d'analogie, fondé
sur la raison d'être, qui, d'ailleurs, ne se dit point de Dieu et dela créature au môme titre, tandis que dans l'autre, nous avonsdes rapports beaucoup plus rapprochés et fondés sur certaines
raisons communes, d'être, d'acte cl de substance, bien que lesraisons spécifiques et même génériques, au point de vue desessences, soient d'un ordre tout à fait différent. Pour si imparfaite d'ailleurs que soit cette connaissance que nous pouvonsavoir de Dieu et des substances séparées, en nous appuyant surles données des sens, elle n'en reste pas moins pour nous cequ'il y a de plus excellent et de plus parfait dans l'ordre denotre fin naturelle telle qu'il nous est possible de l'atteindre aucours de la vie présente. — Ce que nous venons de dire nous
dispenserait d'ajouter un supplément d'enquête au sujet de lamanière dont nous connaissons Dieu, puisqu'il est avéré que
nous ne le pouvons connaître ni directement, ni indirectement,d'une manière parfaite. Il est nécessaire pourtant de dire un mot
sur le point précis de savoir quelle place occupe, dans Tordre denos connaissances, la connaissance môme imparfaite que nous
pouvons avoir de Dieu. Est-elle la première? Dieu est-Il le premier objet connu de nous. De même qu'il est le premier dans

QUEST. LXXXVIII.

C E Q U E L'AME C O N N A I T A U - D E S S U S D ' E L L E .

707

l'ordre d'être, csl-II aussi le premier dans l'ordre de nos connaissances.
Tel est l'objet de l'article suivant.

ARTICLEIII.

Si Dieu est le premier objet connu par l'esprit humain ?
Cet article, on le voit, pose sous une nouvelle forme, et d'unemanière assez expresse, la question de l'onlolnçismc, tout au
moins d'un certain ontologisme mitigé, tel qu'il semble bienqu'on le retrouve jusque dans IJossuet [Elévations
sur les Mystères, i semaine, 2 élévation].
r e

e

1

Trois objections veulent prouver que « Dieu est le premierobjet connu par l'esprit humain ». — La première observe que« ce en quoi tout le reste est connu et par quoi nous jugeons desautres choses, est le premier objet connu de nous, telle la lumière pour l'œil, et tels les premiers principes pour l'intelligence. Or, nous connaissons toutes choses dans la lumière de lavérité première et c'est par elle que nous jugeons de toutes choses, comme s'exprime saint Augustin au livre de la
Trinité(liv. XII, ch. 11) et au livre de la vraie lie/if/ion (ch. x x x i ; cf.
Confessions,liv. XII, ch. x x v ) . II s'ensuit que Dieu est ce quenous connaissons tout d'abord ». — La seconde objection rappelle le fameux principe « propter quod nnumqnodque,et illudinagis : ce qui est la raison d'une chose, doit avoir, et bienplus quelle, ce qui est dans cette chose. Or, Dieu est la raisonou la cause de toute notre connaissance; Il est. en effet, Luimême, fa lumière vraie qui éclaire tout homme venant en cemonde, comme il est marqué en saint Jean. ch. i (v. 9 ) . Donc
il faut que Dieu soit Lui-même connu d'abord et l'objet le plus
connu de nous ». — La troisième objection dit que « la première chose connue dans l'image, c'est l'exemplaire ou le modèle
qui a servi à former l'image »; l'image, en effet, n'est que lareproduction de ses traits. Or, dans notre esprit se trouve l'image
de Dieu, comme dit saint Augustin (de la Trinité, liv. X I I ,7?>8

SOMME THÉO LOGIQUE.

ch. iv, v u ) . Donc ce qui cs( d'abord connu dans notre esprit,
c'est Dieu ».
L'argument setl contra est le mot de saint Jean, ch. i (v. T8) :Dieu, personne jamais
ne Fa vu. — fie texte ne semble pas
prouver directement le point précis qui doit être établi dans leprésent article. Toutefois, il le prouve par voie de conséquence.
Il est nécessaire, eu effet, que ce qui est l'objet premier de notre
intelligence soit vu par elle; car, sans cela, elle ne pourrait
absolument rieu voir, son premier objet étant ce qu'elle, connaît
le mieux.
Au corps de Particlc, saint Thomas répond (pic « si l'intelligence humaine, dans l'état de la vie présente, ne peut pas entendre les substances immatérielles créées, selon qu'il a été dit(art. i et 2), à plus forte raison ne pourra-l-clle pas entendre
l'essence de la substance incréée. Aussi bien, devons-nous diresimplement que Dieu n'est pas l'objet premier connu de, nous » ;si, en effet, Il l'était, il s'ensuivrait, comme nous le remarquions
tout à l'heure, que nous le connaîtrions selon qu'il est en Luimême, dans son essence. Or, il n'en est pas ainsi; et « c'est
plutôt par les créatures (pic nous parvenons à une certaine connaissance de Dieu, selon celte parole de saint Paul aux
Romains,
ch. 1 iv. 20) : Les choses de Dieu que nous ne voyons pas, sontconnues de nous, par notre intelligence,à l'aide des choses gui
ont été faites. La première chose perçue par notre intelligence,c'est, dan- l'état de la vie présente, la quiddité ou l'essence deschoses matérielles, qui est l'objet propre de notre intelligence,ainsi qu'il a élé dit plus haut, tant de fois ». — La solution decet article, on le voit, était implicitement contenue dans celle desarticles précédents. Dès là que Dieu ne peut pas être vu parnous — et II ne le peut pas parce que l'objet propre de noire
intelligence, c'est-à-dire l'essence des choses matérielles, est incapable de nous conduire jusqu'à la vision de Dieu — il s'ensuit
de toute nécessité que Dieu n'est pas le premier objet connu denous ( X q. 12, art. l\; q. 84, art. 5 ] .
\Jad prima m dit que « nous entendons toutes choses et nous
jugeons tout dans la lumière de la vérité première, en ce sens
que la lumière même de notre intelligence, qu'il s'agisse de la

OUEST.

T.XXXVIII.

CE

QUE

Ï/AME

CONNAIT

AT'-DESSUS

D'EU.E.

70*)

lu micro naturelle ou de la lumière gratuite, n'est pas autre chosequ'une certaine impression de la vérité première, ainsi qu'il aété dit plus haut. (q. 8 1 , art. f>). Puis donc que la lumière denotre intelligence n'a pas à notre intelligence ce rapport qu'elle
soit ce que l'intelligence entend, mais ce par quoi elle entend, àplus forte raison, Dieu ne sera-l-Il pas ce qui sera d'abord entendu par notre intelligence ». C'est l'exemple du soleil qui, parsa lumière répandue dans l'atmosphère, est la raison ou la cause
tpic nous voyons tout ce que nous voyons, sans qu'il soil besoin,pour cela, que nous voyions la substance même du soleil.
Uadsecandnm

rappelle, au sujet du principe invoqué parl'objection, que « ce principe doit s'entendre des choses qui sont dumême ordre, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8 7 , art. 2, ad

um

3 ).

Or, si nous disons que toutes choses sont connues en raison deDieu, ce n'est pas dans l'ordre des objets connus, mais parceque Dieu est la première cause de notre vertu de connaître ».
Uadtertinmaccorde qu'en effet « notre esprit, entendrait

Dieu tout d'abord, si dans notre Ame se trouvait l'image parfaite de Dieu, comme le Kils est l'image parfaite du Père. Mais
il n'en est pas ainsi, et notre Ame. n'est qu'une image imparfaite.
D'où il suit que la raison ne vaut pas ».
Notre Ame unie au corps, dans l'état de la vie présente, entend
d'abord, par son intelligence, les essences des choses matérielles. Non pas que ces essences puissent s'unir à notre intelligence, pour y devenir principe formel de l'acte qui les doit
atteindre, selon l'être qu'elles ont en elles-mêmes; c'est par une
similitude d'elles-mêmes, abstraite, a l'aide de notre intellect
agent, des images sensibles, qu'elles s'unissent ainsi a l'entendement réceptif, pour y devenir, imprégnées de la lumière de l'intellect agent, la source et le principe de tous nos actes de counaissance intellectuelle. — C'est à leur lumière, ou en connaissant,par voie de connaissance directe. Unir nature, que notre intelligence arrive, par voie de connaissance indirecte ou réflexe, àconnaître la nature de son acte, sa nature propre et la nature
de l'Ame. — C'est aussi à la lumière des essencesmatérielles

ainsi connues par voie d'abstraction, que nous arrivons ù nous

7<30

SOMME THÉO L O G I Q U E .

faire une certaine idée, très imparfaite sans doute, mais réelle
et vraie cependant, soit des substances immatérielles créées, soitd e la substance incréée qui est Dieu, source elle-même de toutelumière intelligible, en ce sens que la lumière de toute intelligencecréée est causée par elle, sans qu'il s'ensuive pour cela que Dieu
soit le premier objet connu par notre intelligence. — Nous avons
vu comment notre âme unie au corps entend ce qu'elle entend,soit dans le monde matériel, soit en elle-même, soit dans lemonde des purs esprits. Il ne nous reste pins, pour terminer letraité d e l'âme humaine, qu'à considérer le mode dont notreâme séparée du corps doit pouvoir entendre.
C'est Tob\ct de la question suivante.

QUESTION I.XXX1X.
DE LA CONNAISSANCE DE L'AME SÉPARÉE.

Celle question comprend huit art ir les :io Si l'Ame séparée du corps peut entendre?
a*> Si elle entend les .substances séparées?
3o Si ette entend foules les choses nalurrl'cs?
/ | 0 Si elle enlend le singulier?
5° Si les halnlus de ln science acquise ici demeurent dans l'Ame separée?
60 Si l'Aine peut user de J'habîlus de la science acquise ici?
70 Si la distance locale empêche la connaissance de, l'âme séparée?
8" Si les âmes séparées des corps connaissent ce qui se passe ici?

Il suffit d'énumérer les articles de celte question pour en saisir
l'intérêt exceptionnel. Elle sera le digne couronnement de cemagnifique traité de l'âme humaine, on le génie de saint Thomas, tout en s'anlorisant continuellement du génie d'Arislote,a si bien éclairé, complété et ordonné l'enseignement du philosophe grec, qu'on peut dire, de, ce traité de l'àme, ce qu'on a dit
du traité des anges, qu'il est une de ses créations les plus originales. — Des huit articles qui composent cette question, lepremier s'enquiert du fait et du mode en général de la connaissance pour l'Ame séparée; les sept autres examinent ce fait et cemode en particulier : d'abord, en ce qui concerne l'acquisition
de nouvelles connaissances, relativement aux substances séparées (art. a), aux choses naturelles (art. 3 ) , au singulier (art. f\) ;ensuite quant aux connaissances déjà acquises sur cette terre(art. o, (5); enfin, quant aux conditions de celle connaissance,
soit en raison de la distance locale larî. 7 ) , soil en raison de laséparation d'avec les vivants (art. 8 ) . — Il importe de remarquer,

7*>*

SOMME TITÉOLOGIQUI3.

dès le début d e l à question, qu'il s'agit ici de la connaissance delVune séparée, considérée dans sa nature m ê m e ; et, par conséquent, ce qui sera dit de cette connaissance devra s'entendre detoute aine humaine, à moins que pour certains points particuliers il ne soit spécifié que la conclusion s'applique exclusivement
à telle ou telle catégorie d'âmes séparées, telles, par exemple,
que les Ames des bienheureux dans le ciel.
Venons tout de suite à l'article premier.

ARTICLE PREMIER.

Si l'âme séparée peut entendre quelque chose?
Trois objections veulent prouver que « l'Ame séparée ne pont
absolument rien entendre ». — La première arguë d'und't( Aristote », qui « dit, au premier livre de l'Amen. i/|; de S. Th., 1er,. 1 0 ) , que l'acte d'entendre
se gâtent

certains

principes

intérieurs.

mol(ch. iv,

se perd,quand

Or, tout ce qui est inté-

rieur dans l'homme se perd au moment de la mort. Donc, l'acted'entendre doit disparaître aussi ». — La seconde objection rappelle (pie « l'àme humaine se trouve empêchée dans l'acte d'entendre, quand le sens est lié ou l'imagination en désordre, ainsi
qu'il a été dit plus haut (q. 8^, art. 7, 8). Or, le sens et l'imagination disparaissent totalement au moment de la mort. Donc,
après la mort, l'àme ne peut rien entendre ». — La troisième
objection dit (pie « si l'Ame séparée entendait, il faudrait que ce
fui par le moyen de certaines espèces intelligibles. Or, ce ne peutpas être par des espèces innées, puisqu'au début, elle est
une tabletteon. rien encore ne se trouve écrit {'M- livre decomme
l'Ame*

ch. iv, n. 1 1 ; de vS. Th., leç. 9). Ce n'est pas non plus pur desespèces qu'elle abstrairait des choses, puisqu'elle n'a plus lesorganes du sens et de l'imagination à l'aide desquels se réalisel'abstraction. Ce n'est pas à l'aide d'espèces préalablement abstraites et qui se conserveraient dans l'Ame; car, dans celte hypothèse, l'âme des enfants ne pourrait rien entendre quand ils
sont morts. Enfin, ce nVsl pas da\anlage à l'aide d'espèces

QUESTION LXXXIX.

DE LA CONNAISSANCE D E L'AME SÉPARÉE.

intelligibles qui seraient communiquées par

7^I)ieu; car ce neserait plus le mode naturel de connaître dont nous nous cliquerons maintenant. mais une connaissance appartenant à l'ordre
de la grâce. Donc l'âme séparée du corps n'a plus son acte d'entendre ».
L'argument

sed

rentracite une autre parole d'« Arislote, au

troisième livre de l Ame » (ch. Ï . n. 1 0 ; de S. Th., leç. •>), où il
est

« dit

Famé,

que

s'il

n'est

il ne se pourrapasquelquepas

qu'elleopération
existequià F étatsoif,

séparé.

propreàOr, l'âme

existe à l'étal séparé ». (Test, au point de vue catholique, unevérité de foi. « Donc il faut que l'âme ait une opération qui luisoit propre; surtout I opération qui consiste dans l'acte d'entendre. El, par suite, l'âme garde son acte d'entendre, quand elle
est séparée du corps ». — On pourrait croire que cet argument
sedronlraest une sorte de cercle vicieux, puisqu'il veut prou-

ver que l'âme a une opération propre

parce qu'elle

subsisteindépendamment du corps, alors que plus haut nous avons prouvé
qu'elle était subsistante parce qu'elle a une opération propre. 11n'en est rien cependant; car le but précis du présent article esl
de prouver, non pas (pie l'âme a une opération propre, ce qui aélé démontré plus haut, mais qu'elle doit pouvoir exercer celte
opération

propre, même sans que le corps lui prête

aucun

secours.
El c'est à expliquer ce point de doctrine, que saint Thomasva consacrer tout le corps de l'article. Il commence par nous
avertir que précisément « la difficulté de la question présente
vient de ce que l'âme, tant qu'elle est unie au corps, ne peutrien entendre qu'en se tournant du coté des images sensibles,
ainsi (pie l'expérience en fait foi [Cf. q. 8 4 , art. -]\, Si ce n'était
là, pour notre âme, qu'une condition accidentelle, qui ne seraitpas due à sa nature, mais qui proviendrai! seulement du fait
qu'elle esl bée au corps, selon que les platoniciens le voulaient,la question serait facilement

résolue. Une fois enlevé, en elfel,

l'obstacle du corps, 1 unie retournerait à sa nature, de. manière à
entendre les choses intelligibles purement et simplement,sansplus a\oir à se tourner du côté des images sensibles, comme ilen est des autres substances séparées. — Mais, aveccela, l'union

764

SOMME THÉOLOGIQUE.

de l'àmc au corps n'est plus pour le bien de l'âme, puistpie, unie
au corps, Tâme est dans une condition pire, en ce qui est de sonacte d'entendre, qu'elle ne le serait étant séparée du corps ; cetteunion ne tournerait plus qu'au bien du corps » : l'âme serait enquelque sorte sacrifiée à ce dernier. « Et c'est là chose déraisonnable, car toujours la matière est pour la forme, et non
inversement. — Que si, d'autre part, nous disons que l'âme doit
se tourner du .côté des images sensibles, en vertu même de sa
nature, pour produire son acte d'entendre, il s'ensuivra, semble-l-il, que l'âme ne pourra plus, laissée à elle-même, dansl'ordre naturel, rien entendre, puisque la nature de l'âme nechange pas, du fait que le corps n'est plus, et que cependantelle ne peut plus, sans le corps, avoir à sa portée les images
sensibles supposées indispensables ». Telle est la difficulté.
« Pour résoudre cette difficulté, déclare saint Thomas, il fautconsidérer que l'opération de tout être se mesurant a l'être mêmedu sujet qui opère, le mode de l'opération sera toujours conforme au mode d'être ». Tout être agit selon qu'il est; par conséquent, si son mode d'être diffère, son mode d'agir différera
aussi. « Or, l'âme séparée du corps a un mode d'être tout différent de celui qu'elle avait quand elle était unie au corps, bienque sa nature demeure toujours la m ê m e ; et cependant, le faitd'être unie au corps n'était pas pour elle quelque chose d'accidentel; il lui était d\\ en vertu de sa nature; c'est ainsi que lanature du corps léger ne change pas », mais demeure la même,« qu'il soit au lieu qui est le sien propre, ce qui est chose naturelle pour lui, ou qu'il soit hors de son lieu propre, ce qui est,pour lui, chose prélernafurclle ». L'âme donc tout en gardant
identique sa nature propre, a deux modes d'être différents : l'unqui lui est naturel, et qui esi de se trouver unie au corps ; l'autre, prélcmalurcl, et qui est d'exister séparée de son corps. H
s'ensuit qu'elle aura deux modes d'agir, différents l'un de l'autre,
et tous deux cependant d'ordre naturel, selon qu'elle sera unie
au corps, ou qu'elle en sera séparée.
« Or, précisément, si nous considérons l'âme humaine selon
le mode d'être qui est le sien quand elle est unie au corps, ellea, comme mode d'entendre proportionné, de se tourner du côté

QUESTION LXXXIX.

D E LA C O N N A I S S A N C E D E L*AMK S É P A R É E .

7 fi 5des images des corps, qui se trouvent subjectées dans les organes corporels. Quand, au contraire, elle est séparée du corps,
elle a, comme mode d'entendre proportionné, de se tourner ducôté des êtres purement intelligibles, comme il en est des autres
substances séparées. Il s'ensuit que le mode d'entendre qui suppose le fait de se tourner du côté des images, est naturel àl'Ame, comme lui est naturel le fait d'être unie au corps; tandis
que le fait d'être séparée du corps est en dehors de la raison desa nature, et pareillement le fait d'entendre sans se tourner ducôté des images sera en dehors de sa nature. Aussi bien, si elle
est unie au corps, c'est pour être et pour agir selon que sanature le requiert ». Nous avons ici la confirmation expresse dece que nous avions dit plus haut, que l'étal de séparation est
pour l'âme humaine un état violent ; d'où il faut conclure que lanature de Pâme exige une intervention positive de Dieu mettant
fin un jour à cet état violent et l'unissant de nouveau, pourjamais cette fois, au corps qui est le sien.
« Mais, reprend saint Thomas, cela même que nous venons clc
dire entraîne une nouvelle difficulté. Comme la nature, en ciïel,tend toujours à ce qu'il y a de mieux, et que le mode d'entendre où l'àmc se tourne du côté des êtres purement intelligibles,
l'emporte sur le mode d'entendre où elle se tourne du côté desimages corporelles, il semble que Dieu aurait dû, dès le commencement, instituer la nature de l'âme en telle sorte que lemode d'entendre qui est le plus excellent fût naturel pour elle,et qu'elle n'eût point besoin, pour son acte d'entendre, d'être
unie au corps ». — L'objection est des plus délicates. Elle va
fournir à saint Thomas l'occasion d'une explication extrêmement
importante et qu'il faudra noter avec le plus grand soin.
« Il faut considérer, déclare le saint Docteur, que si le fait
d'entendre en se tournant du côté des êtres purement intelligibles l'emporte sur le fait d'entendre -en se tournant du côté desimages corporelles, cependant, à le prendre selon qu'il était possible pour Pâme humaine, ce mode d'entendre est plus imparfait.
Et voici comment. Toute substance intellectuelle, en effet, a unevertu intelleclive qui lui vient de la lumière même de Dieu. Cettelumière divine, selon qu'elle est en Dieu, est une et simple.

-()(')SOMME

THÉOLOGïgiJE.

Quant, aux créatures intellectuelles, plus elles-s'éloigneront dupremier principe qui est Dieu, plus cette lumière sera multiple e.L
diversifiée en elles ; comme il arrive pour les lignes d'une circonférence à mesure qu'on s'éloigne du centre. Il suit de li'i (pieDieu, par son unique essence, entend tout. Les plus éle\éesparmi les substances intellectuelles, si elles entendent par desfoi*mes multiples, entendent cependant par des formes qui sonten plus petit nombre, et plus universelles, et plus aptes a lacompréhension des choses, en raison de la vertu intelleclive qui
est plus puissante en elles. Dans les substances inférieures, lesformes seront plus nombreuses, et moins uni\erselles et moins
efficaces pour la compréhension des choses, selon que ces substances demeurent en deçà de la vertu intelleclive des substancessupérieures. Si donc les substances inférieures avaient leurs formes intcllcclives avec ce degré d'universalité qui convient en propre aux substances supérieures, n'ayant pas elles-mêmes une
vertu intelleclive proportionnée, elles ne recevraient point, àl'aide de ces formes, une connaissance parfaite des choses à connaître; elles ne les connaîtraient que dans une certaine généralité et dans un certain vague. On le voit, d'une certaine manière,
jusque parmi le.-, hommes : ceux, en effet, qui parmi eux n'ont
qu'une intelligence plus faible, sont incapables d'acquêt ir la connaissance parfaite à l'aide des conceptions plus universelles deceux qui sont plus intelligents, à moins qu'on ne leur expliquechaque chose dans le détail. — Or, il est manifeste que parmi
toutes les substances intellectuelles, à considérer l'ordre denature, les âmes humaines occupent le degré le plus infime. La
perfection de l'univers requérait, en clfel, qu'il y eut ainsi, dansles choses, divers degrés d'être. Par conséquent, si les aines
humaines n\aient été instituées par Dieu en telle manière que leurmode d'entendre fût celui des substances séparées, elles n'auraientpas eu une connaissance parfaite des choses, mais seulement
une connaissance générale et confuse. Afin donc qu'elles puissent avoir une. connaissance propre et parfaite des choses, elles
ont été instituées de telle sorte, naturellement, qu'elles soient
unies aux corps, à l'aide desquels elles peuvent avoir des choses
corporelles et sensibles une connaissacc distincte; comme nous

QUESTION LXXXIX.

—D E LA

CONNAISSANCE

DE Ï / A M E

SKPVKÉE.

7^7voyons que les hommes grossiers ne peuvent être initiés à lascience que par les secours d'exemples ou de similitudes sensibles ».
Apres cette discussion si serrée et cette explication si lumineuse, saint Thomas a bien le droit de conclure,répondant

directement à ce qui était l'objet même de cet article : « Ainsi
donc, on le voit : il est mieux pour l'aine qu'elle soit unie au
corps et qu'elle entende en se tournant vers les images venues
des s e n s ; et cependant, elle peut exister à l'état séparé et avoir
un autre mode d'entendre ».
Vadprimant

répond que « la parole d'Aristotc, si on l'étudié

avec soin, prouve qu'Aristotc l'a proférée en se plaçant dans une
pure hypothèse, c'esl-à-dire en supposant que l'acte d'entendre
soit l'acte du composé, comme l'acte de sentir. Aristote, cneflet,n'avait pas encore montré la différence qu'il y a entre l'acte desentir et l'acte d'entendre ».
« On peut dire aussi qu'il parle, en cet endroit, du moded'entendre qui se fait en se tournant du coté des images sensibles; » — auquel sens nous pouvons accorder ce que disait lasecondeL'ad

objection.
tertinmdit que « l'Ame séparée n'entend pas à l'aide

d'espèces innées; ni à l'aide d'espèces qu'elle abstrairait dansl'étatde séparation; ni non plus seulement par les espècesqu'elle aurait conservées, comme le prouve l'objection; mais pardes espèces dues à l'influx de la lumière divine, espèces quel'àme humaine, participe comme les autres substances séparées,
quoique dans un degré de perfection moindre. Aussi bien, dès(pie l a me cesse de se tourner du coté du corps, elle se tourne ducôté des choses supérieures ». C'est instantanément que son
nouveau mode deconnaître succède au premier. « Et il nes'ensuit pourtant pas que celte connaissance ne soit pas naturelle, » qu'elle n'appartienne plus à l'ordre naturel, mais appar^tienne à l'ordre de la grâce, comme le voulait l'objection, bienqu'elle provienne de Dieu;« car Dieu n'est

passeulement

l'auteur de l'influx de la lumière de grâce; Il est aussi l'auteur
de l'influx de la lumière naturelle »•yfiftSOMME

TH^OLOGIQUB.

L'âme séparer, du corps a un mode de connaître proportionné
au nouvel état qui est le sien. N'étant plus unie au corps, elle
ne peut plus recevoir du corps le secours naturels que celui-ci
lui prêtait et qui lui était indispensable pour son acte de connaissance intellectuelle. Elle participe le mode d'être propre aux
substances séparées que sont les anges ou purs esprits. Elle doit
donc participer aussi leur mode de connaître, recevant rie Dieu,
comme eux, les espèces intelligibles qui lui permettront de produire son acte de connaître. Toutefois, ce mode de connaissance
est pour elle un mode d'emprunt et qui ne saurait remplacer
qu'imparfaitement

son ancien

mode

de connaître. — SaintThomas se demande tout de suite ce que Tàmc connaît et comment elle le connaît avec ce nouveau mode de connaître et dansson nouvel état : si elle connaît les substances séparées; si elleconnaît toutes les choses de la nature; si elle connaît le singulier. — Et d'abord, si elle connaît les substances séparées.
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLE II.

Si Tâme séparée entend les substances séparées?
Trois objections veulent prouver que « Tâme séparée n'entend
pas les substances séparées ». — L a première arguë de ce que« l'âme est plus parfaite, quand elle est unie au corps que lorsqu'elle en est séparée : Tâme, en clfel, constitue naturellement
une partie de la nature humaine; or, c'est le propre de toutepartie d'être plus parfaite quand elle se trouve dans son tout.
D'autre part, l'âme unie au corps n'entend pas les substances
séparées, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 88, art. i ) . Il s'ensuitqu'à plus forte raison ne doit-elle pas pouvoir les connaître.,quand elle est séparée du corps ». — La seconde objection est
très importante; car elle nous voudra le mot décisif qui tranche
la question actuelle. « Tout ce qui est connu, dit-elle, est connu
ou par sa présence ou par son espèce. Or, les substances séparées ne peuvent pas être connues de l'âme en raison de leur présence; car rien ne pénétre dans Tâme, » par son essence, « si

QUESTION LXXXIX.

DE LA CONNAISSANCE

DE

L'AME S É P A R É E .

76g

ce n'est Dieu seul. Ce n'esl pas non plus par des espèces quel'âme pourrait abstraire de l'ange, car l'ange est plus simple ou
plus immatériel que l'âme elle-même. Il s'ensuit qu'il n'est
aucun mode, pour l'âme séparée, de connaître les substances
séparées ». — La troisième objection dit que « certains philosophes ont voulu faire consister le bonheur suprême de l'hommedans la connaissance des substances séparées. Si donc l'âme
séparée peut entendre les substances séparées, il s'ensuit quel'âme atteindra son bonheur, du fait même qu'elle sera séparéedu corps. Et c'cst/là un inconvénient »; car nous savons, par lafoi, qu'il est des âmes séparées qui n'atteindront jamais le bonheur, comme les âmes des réprouvés.
L'argument sed contra., très précieux, déclare que « les âmesséparées connaissent les autres âmes séparées; c'est ainsi que lemauvais riche enseveli dans l'enfer voit Lazare et Abraham,selon qu'il est dit en saint Luc, ch. xvi (v. 23). Donc les âmesséparées voient aussi les dénions et les anges ».
Au corps de l'article, saint Thomas suppose établi par les
documents de la foi, que les âmes séparées se connaissent entre
elles et connaissent aussi les démons et les anges. L'argument
sed contra vient de citer un de ces documents. Aussi bien, lesaint Docteur va-t-il s'appliquer à justifier cet enseignement
aux yeux de la raison. Il part d'un texte de « saint Augustin, au
neuvième livre de la Trinité» (ch. m ) , où il est « dit que
notre esprit reçoit la connaissance des choses incorporelles,parlui-même,c'est-à-dire qu'il les connaît en se connaissant luimême, ainsi qu'il a été marqué plus haut (q. 88. art. i , ad /"'").
Nous pourrons donc nous faire une idée de la manière dontl'âme séparée connaît les autres substances séparés, en considérant la manière dont elle se connaît elle-même. Or, nous l'avonsdit (art. p r é c ; et q. 84, art. 7), tant que l'âme est unie au
corps, elle entend en se tournant du côto^des images »; c'est là
son mode naturel de connaître : l'objet de ses connaissances lui
est fourni par le sens et ce n'est que par le procédé d'abstraction qu'elle se l'approprie et qu'elle en use. « Il suit de là qu elle
ne peut s'entendre elle-même qu'autant qu'elle est constituéedans l'acte d'entendre par l'espèce intelligible abstraite desT. IV.

Traité

de l'Homme.

k9

770

SOMME

THÉOLOGIQUE.

images corporelles »; auparavant, elle n'est qu'en puissance^aupoint de vue intelligible, ainsi qu'il a été expliqué plus haut,(q. 8 7 , art. t). « Et voilà pourquoi, tant q u e l l e est unie au
corps, elle ne s'entend elle-même que » d'une façon indirecte ou
réflexe et « par son acte, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 8 7 ,art. 1 ) . — M a i s , une bus séparée du corps », son mode d'êtren'étant plus le même, ainsi qu'il a été dit (art. 1 ) , son moded'agir et de connaître sera aussi tout différent : elle entendra,
non plus en se tournant du côté des images, mais en se tournantdu côté des êtres purement intelligibles ». Participant à leurmode d'être, et existant, comme eux, à l'état séparé, elle participera à leur mode d'agir; et, de même que les substances séparées ont pour premier objet de leur connaissance, leur essence
propre qu'elles connaissent directement, de même « l'âme
séparée s'entendra donc elle-même par elle-même », et non plus
par l'espèce intelligible qu'elle abstrairait des images corporelles,
puisqu'il n'y aura plus pour elle de ces sortes d'images. —Cajélan, voulant expliquer le comment de ce mode nouveau dese connaître, pour l'âme séparée, fait appel à la lumière del'intellect agent qui tomberait directement sur l'essence de l'âme
pour la rendre intelligible. Saint Thomas, dans la question delAme, art. 1 7 , en appelle plutôt à l'influence directe des substances supérieures. « Lorsque l'âme sera séparée du corps, dit-il,
son regard ne sera plus tournée du côté des choses inférieurespour recevoir d'elles » la détermination de son objet; « il sera
libre de toute dépendance à cet endroit, pouvant recevoir dessubstances supérieures un influx direct, sans regarder du côtédes images qui alors n'existeront plus du tout, et par cette sorted'influx, l'âme sera réduite en acte », au point de vue intelligible, comme elle l'est maintenant par l'espèce abstraite des images, « en telle sorte qu'elle se connaîtra elle-même directement,
contemplant son essence », rendue intelligible par cet influx
des substances supérieures; « ce ne sera plus indirectement etpar mode de connaissance réflexe qu'elle se connaîtra, comme
il arrive maintenant». Elle participera, ainsi qu'il a été dit, aumode propre de connaître qui est celui des substances séparées.
« Or, il y a ceci de commuai à toute substance séparée,QUESTION LXXXIX. —DE

LA. C O N N A I S S A N C E

D E I/AMK S É P A R É E .

77

ïqu'elle entend ce qui est au-dessus d'elle et ce qui est au-dessous d'elle, selon le mode de sa substance (dans le livre des Causes, prop. VIII; de S. T h . , 1er. 8). Une chose, en elle!, estentendue selon qu'elle est dans le sujet qui entend; or, tout cequi est en un autre, se plie aux conditions de cet autre ». L'acte
de connaître se fait par ceci que l'objet connu et le sujet connaissant ne font qu'un. S'il s'agit d'une connaissance vague et générique, les substances séparées, en se connaissant elles-mêmes,pourront connaître ce qui n'est pas elles. Mais s'il s'agit d'uneconnaissance propre et distincte, il faudra que l'objet connu soit
dans le sujet connaissant et s'identifie à ce dernier, autrement
que par l'essence de celui-ci; et comme il ne peut pas être en lui
par sa propre essence, il faudra que ce soit par une similitude
ou une représentation de lui-même. Cette similitude ou cette représentation est causée dans les substances séparées par Dieu
Lui-même, dont l'essence contient suréminemment tout ce qui
est en quelque créature que ce puisse être [Cf. Traite des Anges,
q. 5 5 ] . Et parce que tout ce qui est reçu en un autre est reçu
en lui selon la condition de cet autre, il s'ensuit que les espècesou les similitudes des choses causées par Dieu dans les diverses
intelligences ne se trouveront pas dans toutes les intelligences
avec la même perfection. Que s'il s'agit de la forme des êtres
supérieurs, elle aura, dans l'intelligence qui leur est inférieure,u n mode d'être moins parfait qu'elle n'a dans ces êtres euxm ê m e s ; et, pareillement, leurs espèces intelligibles seront plus
parfaites que les espèces intelligibles de celle intelligence. « Puisdonc que te mode d'être substantiel de l'Ame séparée est inférieur au mode d'être de la substance angélique, tandis qu'il est
conforme au mode d'être des autres âmes séparées, il s'ensuit
que l'âme séparée aura des autres Ames séparées une connaissance parfaite, et qu'elle n'aura des anges qu'une connaissance
imparfaite et défectueuse, à parler de la connaissance naturelle
de l'Ame séparée; car, remarque saint Thomas, en finissant, s'il
s'agissait de lia connaissance » due à la lumière « de gloire, ce
serait autre chose ». Par la lumière de gloire, en effet, les âmesdes élus peuvent être élevées à un degré de perfection qui nesera pas inférieur à celui des anges.

77?-\Jadprimumh\\[

SOMME THÉO LOGIQUE.

observer que « l'Ame séparée esl plus impar-

faite » que l'Ame unie au corps, « A considérer la nalure » spécifique « dans laquelle elle se trouve communiquer avec la nature
du corps; mais, cependant, d'une certaine manière, elle est plus
libre pour son acte d'entendre, selon que la lourdeur et les occupations du corps détournent iYunr de ce qui esl le pur acte del'intelligence ».
h'ad secundan* déclare expressément que l'Ame « séparée entend
les anges par des similitudes qui sont imprimées par Dieu en
elle. Mais ces similitudes restent en deçà de la représentation
parfaite des anges, parce que la nature de l'âme est inférieure A
celle de l'ange ». Cet ad secandum

est la confirmation de toutes

les explications que nous avons données au sujet du corps del'article.
L'ad tertium fait remarquer que « ce n'est pas dans la connaissance de n'importe quelles substances séparées, que consiste lebonheur suprême de l'homme, mais dans la connaissance deDieu seul, qui ne peut être vu que par la grâce. Quant à la connaissance des autres substances séparées, elle est un très grandbonheur, sanspourtant être le bonheur suprême, si on lesentend d'une manière parfaite. Mais nous avons dit que l'Ame
séparée ne les entend qu'imparfaitement dans l'ordre de sa connaissance naturelle ».

L'âme humaine, crès qu'elle est séparée de son corps, participe, en même temps que le mode d'être des substances séparées, le mode dont elles connaissent naturellement; c'est-à-direqu'elle reçoit de la lumière.-divine un tel influx qu'elle devient
immédiatement intelligible par e l l e - m ê m e , pouvant terminer
directement son acte de connaissance; elle reçoit aussi, du mêmeinllux, des espèces intelligibles aptes à représenter soit lesautres Ames séparées, soit les substances supérieures, anges
ou démons; mais cette dernière connaissance est imparfaite,
demeurant proportionnée à l'âme humaine, qui, par nature, estinférieure aux esprits purs. — N o u s venons de voir que l'âme
séparée connaît les substances séparées et comment elle les con-

QUESTION LXXXIX. — DE LA CONNAISSANCE DE L'AME SEPAREE.

7/3

naît. Devons-nous dire aussi qu'elle connaît toutes les naturesdes choses constituées par Dieu dans Je m o n d e ?
Nous allons étudier cette question à l'article suivant.

ARTICLE I I I .

Si Pâme séparée connaît toutes les choses naturelles?
Par ce mot « choses naturelles», nous devons entendre toutes
les essences de la nature, ou encore toutes les natures du monde
physique et corporel. — Deux objections veulent prouver que(( l'Ame séparée connaît toutes les choses naturelles »— Lapremière dit que « dans les substances séparées sont contenues
les raisons de toutes les choses naturelles. Or, les Ames séparées
connaissent

les substances séparées. Donc, elles

connaissent

toutes les choses naturelles ». — La seconde objection fait observer que « celui qui entend un objet plus intelligible, peut, àplus forte raison, entendre ce qui est moindre dans l'ordre intelligible. Or, Tâme séparée entend les substances séparées, qui
l'emportent sur tout le reste, au point de vue intelligible. Donc,
à plus forte raison, doit-elle connaître tontes les choses naturelles, qui sont moindres dans l'ordre intelligible ».
Deux argumentssed contra veulent prouver, en sens contraire,
que l'Ame séparée ne connaît pas tontes les choses naturelles.
— Le premier remarque que « dans les démons, la connaissance naturelle est d'une plus grande puissance que dans l'Aine
séparée. Or, les démons ne counaisent pas toutes les choses
naturelles, mais il *\sl une l'ouïe de choses qu'ils apprennent à lalongue dans la durée des temps, ainsi que le dit saint Isidore(du Souverain

Bien,

Iiv. I, ch. x n ) . Donc, les Ames séparées

non plus ne connaissent toutes les choses naturelles ».
Le second argument sed contra,

très intéressant, dit que « sil'Ame, dès qu'elle est séparée, connaissait toutes les choses naturelles, c'est assez inutilement que les hommes se seraient appliqués, durant leur vie, à acquérir par l'élude

la science deschoses. Or, c'est là un inconvénient; et, par suite, nous devons

77^

SOMME T H É O L O G I Q U E .

dire que l'âme séparée ne connaît pas toutes les choses naturelles ».
Au corps de l'article, saint Thomas résume ce qui a été ditdans les deux articles précédents, savoir (pie l'Ame séparée entend par des espèces qu'elle, reçoit de. l'influence de la lumière
divine, comme les anges ; seulement, comme la nature de l'Ame est
inférieure a la nature, angélique pour qui ce mode de connaître,est connalurel, il s'ensuit que l'Ame séparée, par ces sortes d'espèces, n'acquiert pas une connaissante parfaite des choses, mais
une connaissance eu quelque sorte générale ci confuse. Par conséquent ce que les anges, à l'aide de ces sortes d'espèces, peuvent avoir de connaissance parfaite au sujet des choses naturelles, les âmes séparées l'auront également sous forme deconnaissance imparfaite et confuse. Or, les anges, par ces sortes
d'espèces, connaissent, d'une connaissance parfaite, toutes leschoses naturelles; car tout ce que Dieu produisait », sous formede réalité concrète, dans la nature propre des divers êtres, tout
cela II le produisait aussi », sous forme intelligible, « dans l'intelligence angélique, comme le dit saint Augustin dans sou Commentaire littéral de la Genèse (liv. II, ch. vin). Il s'ensuit queles âmes séparées ont aussi la connaissance de toutes les choses
naturelles, mais n o n pas une connaissance certaine et distincte;
elles n'ont que la connaissance générale et confuse ».
Dans son article 18 de la question de l'Ame, saint Thomas
explique d'une façon très nette la doctrine qu'il vient de formuler
ici dans l'article de la Somme. Après avoir établi que la perfection de l'être intelligent implique la connaissance de toutes lesnatures spécifiques, il ajoute : « Cette perfection intelligible,bien qu'elle convienne à toutes les substances intellectuelles, nese trouve pas dans toutes de la même, manière. Dans les substances supérieures, en effet, les formes intelligibles des choses setrouvent plus simples et plus universelles. Dans les substances
inférieures, elles se multiplient davantage et sont moins universelles, selon qu'on s'éloigne du premier Principe simple et qu'on
se rapproche de la multiplicité des choses. Toutefois, parce quedans les êtres supérieurs, la vertu intcllcctivc est plus forte, lessubstances supérieures, à l'aide d'un petit nombre de formes
universelles, possèdent leur perfection intelligible, de manière à

QUESTION LXXXTX. —DE LA CONNAISSANCE DE L'AME SÉPARÉE.

77ÎÏ

connaître les natures des choses jusqu'en leurs espèces spécialissimcs. Il n'en serait pas de même, s'il s'agissait d'une substance
intellectuelle inférieure, qui aurait, pour son acte de connaître,les mêmes formes universelles qui conviennent en propre aux
substances supérieures. Comme la vertu intellective de cettesubstance est moindre, elle ne pourrait pas, à l'aide de ces sortes de formes, atteindre sa perfection intelligible complète, demanière à connaître les choses jusqu'en leurs espèces les plus
déterminées, mais sa connaissance demeurerait dans une certaine généralité et confusion, ce qui est le caractère d'une connaissance imparfaite. Il est manifeste, en effet, que plus une
intelligence est puissante, plus il lui est facile d'entendre beaucoup
de choses en peu de m o t s ; comme on le voit, par oppositionet par contraste, avec les gens grossiers et lents d'esprit, qui nepeuvent entendre les choses que si on les leur explique en entrant dans les plus menus détails. — Or, il se trouve que l'âme
humaine est la dernière de toutes les substances intellectuelles.
C'est pour cela que sa capacité naturelle est, ordonnée à recevoir
les formes des choses, selon qu'elles viennent des choses matérielles; et voilà pourquoi l'âme humaine est unie au corps, afin
que les choses matérielles puissent causer en elle, dans son entendement réceptif, les espèces intelligibles qui doivent être l'instrument ou le principe de ses connnaissanecs ; et sa vertu intellective naturelle n'est ordonnée à entendre, (pie dans la mesure oùelle peut être perfectionnée dans la connaissance intellectuelleselon ces sortes de formes ainsi déterminées : aussi bien lalumière intelligible qu'elle participe et qui s'appelle du nom d'intellect agent, a-t-elle pour- mission -de rendre actuellement intelligibles ces sortes d'espèces venues des sens. Lors donc que l'âme
est unie au corps, son union avec le corps fait, qu'elle a son
regard tourné du coté des choses inférieures d'où elle tire lesespèces intelligibles proportionnées à sa vertu intellective; etc'est ainsi qu'elle se perfectionne dans la science. Mais, quandelle est séparée du corps, elle a son regard tourné du côté dessubstances supérieures de qui elle reçoit, par mode d'iuflux, desespèces^ intelligibles universelles. Et, sans doute, elles sont reçues

77°*

SOMME

THEOLOGTQUB.

les substances supérieures; cependant, elle n'es! pas d'une vertu
intellective assez puissante pour pouvoir, à l'aide de ses espècesintelligibles », qui sont d'un ordre supérieur à ses espèces intelligibles connaturelles qui lui venaient des sens, « atteindre laperfection de sa connaissance, entendant chaque chose d'unefaçon spéciale et déterminée; elle n'entend que dans une certaine
généralité et confusion, comme lorsqu'on connaît une chose dansses principes universels ». — Saint Thomas fait remarquer enterminant, qu'il ne s'agit là que de la connaissance naturelle del'Ame séparée; car s'il s'agissait de la connaissance de gloire, ce
serait tout différent. C'est ce que nous avions déjà remarqué à
propos de l'article précédent [Cf. aussi, q. 1a, art. S e l 9 ] .
L'ad primant répond que « l'ange lui-même, par sa substance,n'entend point toutes les choses naturelles; il lui faut certaines
espèces, ainsi qu'il a été dit plus haut {Traité dos anyes, q. 5 5 ,art. i ) . Par conséquent, de ce que l'Ame séparée connaît d'unemanière plus ou moins parfaite la substance séparée, il ne s'ensuit pas qu'elle connaisse toutes les choses naturelles ». l n c
substance séparée ne connaît point les espèces intelligibles qui
sont dans l'autre Ame séparée; surtout, elle ne connaît point
l'usage que celle-ci en peut faire dans son acte de connaissance,
à moins (pie celle-ci ne le lui fasse connaître par la manifestationde ses pensées. En aucun cas, une substance séparée ne connaît
par les espèces propres de l'autre substance séparée; elle n'en
reçoit jamais qu'une certaine communication plus ou moins p a r faite., selon qu'il y a plus ou moins de dislance entre la perfection de leur nature respective.
T

Uad secundnm dit que « l'Ame séparée n'entend point d'unemanière parfaite les substances séparées; et, pareillement, elle
ne connaît point d'une connaissance parfaite toutes les choses
naturelles, mais seulement dans une certaine confusion, ainsi
qu'il a été dit » (au corps de l'article).
Nous avons déjà fajt observer que les deux arguments sed
contra étaient deux véritables objections allant en sens contrairedes deux premières. Les deux premières objections semblaient
vouloir conclure que l'Ame séparée a la connaissance parfaite detoutes les choses naturelles; les deux arguments sed contra cou-

QUESTION LXXXIX. — DE LA CONNAISSANCE D E L'AME SEPAREE.

777

cluaienl qu'elle n'avait pas la connaissance de toutes les choses
naturelles, même en entendant cela d'une connaissance imparfaite. Saint Thomas va répondre à ces deux arguments.
Uad

ter fiH m explique que « saint Isidore parle de la con-naissance des choses futures; et ces choses futures, eu effet,
ne sont connues ni des anges, ni des démons, ni des âmes séparées, si ce n'est dans leurs causes ou par révélation divine. Mais
nous, nous parlons maintenant de la connaissance des choses »ou des essences et des quiddités « naturelles ».
L W quartutn

dit que « la connaissance acquise ici par l'étude

est une connaissance propre et distincte; tandis que l'autre connaissance est une connaissance confuse. Il ne s'ensuit donc pas
que le travail de l'élude soit vain ». — Il est si peu vain, commele remarque ici Cajétan, que, si nous considérons l'âme humaine
laissée a. l'étal naturel, elle n'aura sa perfection complète, d'ici
à la résurrection des corps, en ce qui est de la science, que dansla mesure où elle aura, par son travail, acquis, en les abstrayant
des choses matérielles, les espèces intelligibles qui lui représentent, d'une représentation claire et distincte, parce que proportionnée à sa vertu intelleclivc, les natures des choses corporelles.
« Prends donc garde, esprit studieux, déclare le grand commentateur, au zèle avec lequel lu dois vaquer à l'élude des choses dela nature : aduerle,sciendisrébus

studiose,quantasollicitudine

oacandums il».

Toutes les essences des choses naturelles sont connues parl'âme séparée, à l'aide des espèces intelligibles qu'elle reçoit directement des substances supérieures et plus spécialement deDieu ; mais comme ces espèces intelligibles demeurent improporlionnées à sa vertu inlcllective, faite naturellement pour connaître
à l'aide des espèces abstraites des images sensibles, il s'ensuit
que cette connaissance est imparfaite, ne faisant point connaître
les diverses essences dans leur nature propre et distincte, mais
dans une certaine généralité et une certaine confusion. — Quepenser de la connaissance du singulier : le singulier est-il connu
par l'qmc séparée?
C'est ce que nous devons examiner à l'article suivant.

77«

SOMME THÉOLOGIQUE.

ARTICLE IV.

Si l'âme séparée c o n n a î t le s i n g u l i e r ?
Il s'agit ici du singulier qui appartient aux choses naturelles,
c'est-à-dire du singulier dans les choses matérielles et sensibles.
— Trois objections veulent prouver que « l'âme séparée ne connaît pas le singulier ». — La première rappelle qu' « il n'est
aucune puissance de connaître qui demeure dans l'âme séparée,sinon la seule puissance intellectuelle, ainsi qu'il a été dit plus
haut (q. 7 7 , art. 8). Or, l'intelligence ne connaît pas le singulier,selon que nous l'avons établi plus haut (q. 86, art. i ) . Doncl'âme séparée ne connaît pas le singulier ». — La seconde objection fait observer que « la connaissance qui porte sur le singulier est plus déterminée que celle qui porte sur l'universel, quand
il s'agit d'une même chose pouvant être connue seulement en
général et pouvant être connue aussi dans son être particulier.
Or, Pâme séparée n'a pas la connaissance déterminée des espècesdes choses naturelles. Il s'ensuit qu'elle aura moins encore laconnaissance du particulier ou du singulier ». — La troisième
objection dit que « si l'âme séparée connaît le singulier, et quece ne soit pas par les sens » qu'elle n'a plus, « il s'ensuit quepour la même raison elle devrait connaître tous les individus
particuliers de toutes les natures. Or, il n'en est pas ainsi », sansquoi sa connaissance serait aussi parfaite, sur ce point, que cellede Dieu et des anges. « Donc elle ne connaît aucun être singulier
ou particulier ».
L'argument sed contra se réfère ici encore à ce que « nous
lisons dans saint Luc, ch. xvi (v. 2 8 ) , que le mauvais riche, placéclans l'enfer, dit : J'ai cinq frères, etc. », preuve manifeste qu'il
continuait de penser à eux.
ÀII corps de l'article, saint Thomas répond que « les âmesséparées connaissent certaines choses particulières, mais non pas
toutes, même parmi celles qui sont actuellement réalisées », à ladifférence des anges qui connaissent dans le détail et le singulier
toulcs les choses actuellement existantes [Cf. q. 0 7 , art. 2 et .V.

QUESTION LXXXIX. —DE LA CONNAISSANCE

D E L'AME S E P A R E E .

779— « Pour bien voir la. vérité fie cette conclusion, il faut considérer qu'il y a pour l'intelligence un double mode de connaître.
L'un se fait par voie d'abstraction portant sur les images sensibles. Avec ce mode de connaître, le singulier ou le particulier nepeut pas être connu directement par l'intelligence, mais seulement indirectement, comme il a été dit plus haut (q. 8(ï, art. i ) .
L'autre mode de connaître se fait par l'influx des espèces venantde Dieu. Avec ce mode de connaître, l'intelligence peut connaître
le singulier. De même, en effet, que Dieu, par son essence, entant qu'il est la cause de tous les principes universels et individuels, connaît toutes choses, et l'universel et le particulier, selon
qu'il a été dit plus haut (q. i 4 , art. n ; q. 6 7 , art. 2 ) ; pareillement, les substances séparées, à l'aide des espèces qui sont une
certaine similitude participée, de cette divine essence, peuvent
aussi connaître le singulier. Sur ce point, toutefois, il y a unedifférence entre les anges et les âmes séparées. Les ailles, eneffet, par ces sortes d'espèces », qui leur sont connaturellcs etproportionnées à leur vertu intelleclive, « ont des choses uneconnaissance parfaite cl distincte. Les âmes séparées, au contraire, n'ont qu'une connaissance confuse », parce que ces sortes
d'espèces sont moins adaptées à leur vertu intelleetive que leursespèces naturelles abstraites des images des corps. « Il suit de là
que les anges, eu raison de l'efficacité de leur intelligence », quis'étend aussi loin que s'étend la vertu représentative de ces espèces, « pourront, à l'aide de ces espèces intelligibles, connaître,non pas seulement les natures des choses dans leur espèce propre, mais encore tous les individus particuliers compris sous
chacune de ces espèces » ; car, nous l'avons dit, les espèces intelligibles reçues de Dieu, ont une vertu représentative qui s'étend
à tout, même aux principes individuanls de chaque être particulier existant dans son espèce. « Quant aux âmes séparées, elles
ne pourront connaître, par ces sortes d'espèces intelligibles, queles seuls êtres particuliers auxquels elles se trouvent déterminéesd'une certaine manière, soit en raison de la connaissance possédée précédemment, ou en raison d'une certaine affection, ou
parce qu'elles auront à ces choses un certain rapport naturel, ou
en vertu de l'ordination divine » : dans ces divers cas, en effet,

SOMME THÉOLOGIQUE.

olios so trouveront prédisposées A êlre actuées par l'espère intelligible de manière A connaître par elle les êtres particuliers dont
il s'agit; et nous savons que « tout ce qui est reçu en un autre
est déterminé A la mesure de l'être qui le reçoit ».
Mari primant

accorde que « l'intelligence ne connaît point parvoie d'abstraction le singulier. Mais ce n'est point de cette manière que l'Ame séparée connaît; c'est » par voie d'espèces intelligibles reçues de Dieu, « ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'arlieloj. — Pour saint Thomas, même le singulier que l'Ame aura
connu autrefois A l'aide des sens, sera connu par clic, a l'état
séparé, de la manière que nous venons de déclarer, cesl-A-dire
par de nouvelles espèces reçues d'en haut, qui se trouveront proportionnées à lui faire connaître ce particulier, en raison mêmedo la connaissance qu'elle en aura eu autrefois A l'aide des sens.
LV/rf seenndum

redit que « la connaissance de l'Ame séparéese trouvera déterminée à telles espèces ou A tels individus, enraison d'un certain rapport spécial qui existera entre l'Ame séparée et ces sortes d'espèces ou d'individus, ainsi qu'il a été dit »(au corps de l'article).
LV/c/ trrlium

répèle la même doctrine. « L'Ame séparée n'aura

pas le même rapport A tous les êtres particuliers; elle aura avec
tels êtres particuliers dos rapports qu'elle n'aura pas avec lesantres. Et, par suite, la raison n'est pas la même pour faire conclure que l'Ame séparée, si elle connaît certains êtres particuliers, doit les connaître tous ».
L'Ame séparée 110 peut connaître le singulier ou le particulier
qu'A l'aide dos nouvelles espèces reçues de l'influx d'en-haut au
moment même de la séparation. Toutefois, ces espèces n'étant
point proportionnées A sa vertu intellective qui est faite naturellement pour connaître A l'aide d'espèces acquises par voie d'abstraction, ce ne sont point tous

les individus particuliers desdiverses espèces ou d'une même espèce qu'elle pourra ainsi connaître, mais seulement les êtres particuliers auxquels elle se trouvera ordonnée d'une certaine manière; mais tous les êtres partiliers auxquels elle se trouvera ainsi ordonnée ou qu'elle aura unintérêt spécial à connaître, elle les connaîtra par ces sortes d'es-

QUESTION LXXXIX.

D E LA CONNAISSANCE

DE L A M E

SEPAREE.

781

pères infuses. Il est aisé de voir après cela le rôle que joueront
ces sortes d'espèces infuses pour la connaissance de l'Ame dansson nouvel état. — Mais qu'en scra-t-il, pour l'Ame, des espères
intelligibles acquises dons son état d'union avec le corps, (lardera-t-ellc ces sortes d'espèces? Pourra-l-clle en user? — lit
d'abord, les gardcra-t-elle ?
C'est l'objet de l'article suivant.

ARTICLE V .

Si l'habitus de la science acquise ici demeure dans Tâmeséparée ?

Les objections, au nombre de quatre, veulent prouver que« l'habitus de la science acquise ici ne demeure pas dans l'Ame
séparée ». — La première arguë de ce que « l'Apôtre dit, danssa première épître auxsera

détruiteCorinthiens,

ch. x i n (v. 8) : lascience». — La seconde objection fait remarquerque<( sur cette terre, il est des hommes moins bons'que d'autres, etqui possèdent la science, tandis que les autres ne l'ont pas. Si
donc l'habitus de la science demeurait, môme après la mort, dansl'âme, il s'ensuivrait que des hommes moins bons l'emporteraient, même dans l'autre vie, sur des hommes meilleurs qu'eux;
et c'est là un inconvénient ». — La troisième objection rappelle cequi a été dit aux articles précédents, que « les Ames séparées
posséderont la science par l'influx de la lumière divine. Si donc
la science acquise ici demeure dans l'Ame séparée, il s'ensuit qu'ily aura deux formes de môme espèce dans un même sujet ». —La quatrième objection cite une parole d'« Aristotc », qui <* dit
au livre des Prédicaments(ch. vi, n. l\, f>), que Vhabitas est une

qualitéd'un changement

difficile;ladie,

ou autrescience.

Or, il n'est aucune immutation pendant cette vie qui

chose de ce genre,mais que cependant
corrompt

la nui"quelquefois

lasoit comparable au changement causé par la mort. Donc, il semble bien que les habilus de la science sont détruits par la mort ».
L'argument sed contra

est un mot de « saint Jérôme », qui

7&2

SOMME THEO LOGIQUE.

« dit, dans sa lettre à Paulin (ép. 5 3 , ou i o 3 ) : Apprenonsla terre ce liant la science demeurera
en nous dann le cielsur».

Au corps do l'article, saint Thomas rappelle l'opinion de ceuxqui « posèrent (pie l'habilus de la science n'était pas dans l'intelligence elle-même, mais dans les facultés sensibles, l'imagination, la cogilative et la mémoire ; cl que les espèces intelligibles
ne sont point conservées dans l'intellect possible ». (l'était l'opinion d'Avircnnc dans son traité de l'Ame, liv. V, ch. vr. « Si
celle opinion était vraie, dit saint l bornas, il s ensuivrait que lecorps étant détruit, l'habitus de la science acquise ici-bas, serait
aussi totalement détruit. Mais parce que la science est dans l'intelligence, qui est le lien des espères » intelligibles. « comme il
est dit au troisième livre de l'Ame (eh. iv, n. t\ ; de S. T h . , leç. 7 ) ,il faut que l'habitus de la science acquise sur celte terre, se trouveen partie dans les facultés sensibles mentionnées, et en partie dansl'intelligence elle-même. On peut s'en rendre compte en considérant les actes eux-mêmes qui causent cet babitus de la science.
Les habitas, en effet, sont semblables aux actes par lesquels on
les acquiert, comme il est dit au second livre de Y Ethique (ch. 1,
n. 7 , de S. Th:, Ie<;. 1). Or, les actes de l'intelligence, en vertu
desquels, dans la vie présente, la science s'acquiert, exigent (piel'intelligence se tourne du côté des images corporelles, qui se
trouvent dans les facultés sensibles dont il est question. Il suit delà, que, par ces sortes d'actes, l'intellect possible lui-même acquiert une certaine facilité à user des espèces reçues; et dans lesfacultés sensibles se produit une certaine disposition qui fait quel'intelligence peut plus facilement en se tournant du côté des images considérer son objet intelligible. Mais, de même que l'acte
de l'intelligence existe principalement et formellement dans l'intelligence, tandis qu'il n'est que matériellement et par mode dedisposition dans les facultés sensibles, nous devrons en dire autant
au sujet de l'habitus », causé par les actes de l'intelligence.
r« Si donc il s'agit de ce que l'habitus de la science actuelle adans les facultés sensibles, cet babitus ne restera pas dans l'Ame
séparée ; si au contraire il s'agit de ce qu'il a dans l'intelligence,
il est de toute nécessité qu'il demeure. C'est qu'en effet, commeil est dit dans le livre De la longueur et de la brièveté de la vie

QUESTION L X X X T X .

DE L A CONNAISSANCE DE I / A M E

SEPAREE.

78.^(ch. 11). une forme peul se corrompre d'une double manière : desoi, quand elle esl détruite par son contraire, comme si le chaud
est détruit par le froid; on par occasion, en raison du sujet qui
se corrompt. Or, il est bien manifeste que la science subjecléedans l'intelligence humaine, ne peut pas se corrompre en raisonde son sujet qui se corromprait, puisque l'intelligence esl incorruptible, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 7 9 , art. 2 , ad 2

1 F M

; q. 7 0 ,art. 6 ) . Il ne se peut pas non plus que les espèces intelligibles qui
sont dans l'intellect possible » ou entendement réceptif, « disparaissent corrompues par un contraire; car ces espèces intelligibles n'ont pas de contraire, surtout s'il s'agit de l'acte simple
d'intellection qui fait qu'on entend l'essence d'une chose. S'ils'agissait de l'opération par laquelle l'intelligence compose cl divise, ou, encore, raisonne, là on peut trouver une certaine contrariété dans l'intelligence, en ce sens que le faux, dans une proposition ou dans un raisonnement, est contraire au vrai. De cettemanière, il arrive parfois que la science est détruite par un contraire, alors épiequelqu'un, par une argumentation erronée,abandonne la science du vrai. C'est pour cela qu'Aristote, dans lelivre cité tout à l'heure, marque deux manières dont la science,peut se corrompre de soi : par mode d'oubli, en raison de la mémoire qui défaille; et par mode de déception, en raison de l'argumentation qui est fausse. Mais précisément, rien de cela ne. se
trouve dans l'âme séparée »; car la mémoire sensible qui seule est
capable d'oubli ne demeure pas après la m o r t ; et l'âme intcllective ne procède plus que par voie d'intuition, comme les autres
substances séparées. « Il s'ensuit que l'habitus de la science, selon
qu'il se trouve dans l'intelligence, demeure dans l'âme séparée ».
\Jad primum

répond que « l'Apôtre ne parle point, en cet (Mi-droit, de la science prise comme habitus, mais de l'acte de laconnaissance. Aussi bien prouvc-l-il sa déclaration par ces m o t s :maintenant,je connais

en partie». Il s'agit, dans ce texte desaint Paul, de la science imparfaite, qui ne connaît. Dieu qu'enpartie, tandis qu'au ciel et par la vision de gloire nous le connaîtrons tel qu'il est.
L'adseciindnm

fait observer que « s'il n'y a pas d'inconvé-

nient à ce que, pour la taille du corps, des hommes moins bons

7#4

SOMME THÉOLOGIQUE.

soi m l pins grands, après la résurrection, que d'autres hommes
pourtant m c i l l n u s ; de m ê m e , rien n'empêche qu'unhomme

moins bon possède dans la vie future un hahilus de science quene possédera pas tel autre pourtant meilleur que lui. Car toutcela, déclare saint Thomas, sera comme de nulle valeur, en comparaison des autres prérogatives que posséderont les meilleurs ».
— Ce dernier mot de saint Thomas est à souligner et à retenir.
h\td

ferfium

dit que « ces diverses sciences ne sont pas demême nature; et, par suite, l'objection ne vaut pas ». — Cajélan fait remarquer que c'a été le tort de Scot de ne pas prendre
garde à cette différence de nature entre les diverses sciences
pouvant exister dans l'Ame séparée : Tune de ces sciences est
due aux espèces acquises par voie d'abstraction et qui se multiplient selon la multiplication des êtres matériels, spécifiquement
distincts, qui les causent; l'autre est duc aux espèces infuses qui
sont d'un ordre tout autre et plus universel.
L'rtrf quarlum

observe que « cette raison » donnée par l'ob-

jection « porte sur la corruption de la science quant à ce qui se
trouve d'elle dans les facultés sensibles ».
L'habit us scientifique, pris au sens des espèces intelligibles
subjectées dans l'entendement, réceptif, et rendues aptes à l'acted'entendre par les actes de l'intelligence ayant usé de ces espèces
en se tournant du côté des images sensibles, demeure dans l'Ame
séparée, bien que ne demeure plus ce qui pouvait se trouver decet hahilus scientifique dans lesfacultés sensibles.

— Maisl'acte même de la science acquise sur celte terre demcurera-l-il
dans l'Ame séparée?
C'est ce que nous devons examiner à l'article suivant.

ARTICLE V I .

Si l'acte de la science acquise ici demeure dans l'âme
séparée?
Trois objections veulent prouver que « l'acte de la scienceacquise ici ne demeure pas dans l'âme séparée ». — L a première

Q U E S T I O N

L X X X I X .

—

D E

I,A

C O N N A I S S A N C E

D E

L'AJÎES E P A R E E .

780

cite le mol d'Arislote, au premier livre de l'Ame (ch. iv, n. i 4 ;de S. Th., leç. 10), disant que « le corps étant détruit, l'Amen'a plus ni souvenance ni amour. Or, penser actuellement A ce
que Ton a connu autrefois est un acte de souvenance. Donc
l'Ame séparée ne peut, pas avoir l'acte de la science qu'elle avait
acquise ici-bas ». — La seconde objection fait observer que « lesespèces intelligibles ne seront pas plus puissantes dans l'Ame
séparée qu'elles ne sont dans l'Ame unie au corps. O r , actuellement, nous n e p o i n o n s entendre A l'aide des espèces intelligibles qu'en nous tournant du côté des images, ainsi qu'il a été
dit plus haut (q. 8^, art. 7 ) . Donc, il en sera de même pourl'Ame séparée ». Et parce que dans l'Ame séparée il n'y a plus
d'images sensibles, « il s'ensuit qu'elle ne pourra en aucune manière entendre à l'aide des espèces intelligibles acquises sur cetteterre ». — La troisième objection dit, avec Aristole, au second
livre de YEthir/ne (ch. i, n. 6 ; de S. T h . , leç. i ) , que les habitas produisentdes actes semblables aux actes (/ni les ont engendres. Or, l'habitus de la science, sur cette (erre, s'acquiert parles actes de l'intelligence qui se tourne du coté des images. Il nese peut donc pas qu'il produise d'autres actes. Et comme ces
sortes d'actes ne sont plus possibles pour l'Ame séparée, il semble bien que l'Ame séparée ne peut produire aucun acte de lascience acquise sur celte terre ».
• L'argument sed contra est encore le mol que nous lisons « ensaint Luc, ebap. xvi » (v. au), où « il est dit au riche placédans l'enfer : Souviens-toi
que tu as reçu les bonnes choses durant ta vie ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond que «dans l'acte»d'une faculté de connaître, « il y a deux choses a considérer :l'espèce de l'acte, et le mode de cet acte. L'espèce de l'acte setire de l'objet sur lequel porte l'acte de la faculté de connaître,dirigé par l'espèce » intelligible ou sensible « qui est la similitude de cet objet. Le mode de l'acte dépend de la vertu du sujet
qui agit. C'est ainsi que le fait, pour quelqu'un, de voir une
pierre, a pour cause l'espèce ou l'image de la pierre, subjectéedans l'œil; mais que ce quelqu'un voye la pierre d'une vue très
nette, ceci provient de la puissance visive de l'œil. — Puis donc
T. IV. Traitédel'Homme.

5o

78G

SOMME

THÉOLOCHOUË.

que les espèces intelligibles demeurent dans l'àme séparée, ainsi
qu'il a été dit (art. p r é c ) , et comme, d'autre part, l'étatde l'âme
séparée n'est plus le même que son état actuel, il s'ensuit qu'enraison des espèces intelligibles acquises sur cette terre, l'âme
séparée pourra entendre ce qu'elle a entendu autrefois; mais cen'est pas de la même manière qu'elle l'entendra, c'est-à-dire en
se tournant du coté des images; ce sera selon le mode qui convient à l'àmc séparée. Ainsi donc, dans l'àme séparée demeurera
l'acte de la science acquise sur cette terre, mais il ne demeurera
pas avec le même mode ». L'acte sera le même, de même espèce
qu'il était ici-bas; mais le mode dont il se fera sera tout autre :au lieu d'être le mode qui convenait à l'âme unie au corps, cesera le mode qui conviendra à l'àme séparée. Quant à déterminer quel sera ce mode, nous ne le pouvons qu'en rappelant l'influx de la lumière divine qui remplacera le procédé d'abstraction
et ce qui, dans ce procédé, était dû à l'action ou à la présence
des images sensibles.
Uad primum
fait observer qu' « Aristote parle de la réminiscence, selon que la mémoire est une faculté d'ordre sensible,
et non pas selon que la mémoire se trouve, d'une certaine manière, dans l'intelligence, ainsi qu'il a été dit » (q. 7 9 , art. 6).
Uad secundum répond que « la diversité dans le mode d'entendre ne provient pas d'une diversité de vertu dans les espècesintelligibles, mais de ce que l'état de l'àme séparée n'est plus lemême »•
Uad to.rtium dit que « les actes par lesquels s'acquiert l'habitus sont semblables à ceux que cet liabitus produit, quant àl'espèce de l'acte, mais non quant au mode d'agir. C'est ainsique produire des actes de justice, mais non par la vertu dejustice, c'est-à-dire sans y être portés et sans y trouver du plaisir, cause l'iiahilus de la justice civile qui nous porte ensuite à
produire ces mêmes actes avec plaisir » [Cf. Àrisimc, VÊthiqueliv. V , ch. v i n , n. 1 ; de S. T h . , leç. i 3 ] .
%Les espèces intelligibles conservées dans l'entendement réceptif de l'àme séparée y demeurent le principe des mêmes actes
que l'àme pouvait produire, en vertu de ces espèces, quand elle

QUESTION LXXXIX.

DE

LA CONNAISSANCE

D E L'AME S E P A R E E .

787était unie au corps. Seul, le mode de produire ces actes sera
différent. L'âme connaîtra les mêmes objets, et par les mêmes
espèces intelligibles, mais elle les connaîtra sans avoir à se tourner du côté des images sensibles, qui, pour elle, ne seront plus.
C'est en vertu et par une participation de la lumière reçue d'en
haut qu elle les connaîtra, à l'aide des mêmes espèces intelligibles. — U n dernier point nous reste à examiner, qui est pournous du plus grand intérêt. C'est la question de savoir si lesâmes séparées connaissent ce qui se passe parmi nous. Et commed'aucuns pourraient croire que si les âmes séparées ne connaissent pas ce qui se passe parmi nous c'est en raison de la distancequi nous sépare d'elles, un article spécial va examiner cellequestion préalable, tandis que le dernier article examinera laquestion en elle-même. — D'abord, si la distance locale peutempêcher la connaissance de l'âme séparée.
C'est l'objet de l'article suivant.

A R T I C L E

VILSi la distance locale empêche la connaissance de l'âme
séparée ?
Cajétan fait remarquer très justement que de soi l'âme séparée n'occupe pas de lieu corporel et, par suite, ne saurait êtredistante de nous. En fait cependant, l'âme séparée, comme d'ailleurs les purs esprits eux-mêmes, se trouve attachée, par lavolonté divine, à un lieu déterminé qui est le sien, et que nous
savons, par la foi, être le ciel, le purgatoire ou l'enfer. A ce litre,
il peut exister et il existe, en effet, une distance locale entrel'âme séparée et les choses ou les êtres qui s'en distinguent. —Trois objections veulent prouver que « la distance locale empêche la connaissance de l'âme séparée ». — La première arguë
d'une parole de « saint Augustin », qui « dit, au livre Du soin
que Von doit avoir des morts (ch. x m ) , que les dmes des défunts se trouvent là où elles ne peuvent pas savoir ce qui sepasse parmi nous. Puis donc qu'elles savent ce qui se passe où
elles sont, il semble bien que la distance locale empêche la cou-

788

SOMME THÉOLOGJQUË.

naissance de l'âme séparée ». — La seconde objection est une
autre parole de « saint Augustin », qui « dit, au livre De la damnation des dénions (ch. m ) , que les démons, êt cause de la rapidité de leurs mouvements, nous annoncent des choses que nous
ne connaissons pas. Or, l'agilité dans le mouvement ne servirait
de rien pour cela, si la distance locale n'empêchait pas la connaissance du démon. Donc, à plus forte raison, elle doit empêcher la connaissance de Tâme séparée qui est inférieure au démon par nature ». — La troisième objection dit qu'a à coté dela distance du lieu, il y a la distance du temps. Or, la distancedu temps empêche la connaissance de l'Ame séparée; car l'Ame
séparée ne connaît pas les choses futures. Doue, il semble bienque la distance du lieu doit empêcher aussi la connaissance del'Ame séparée ».
L'argument sed contra est toujours le texte de saint Luc,ch. XVÏ (v. 23), où « il est dit que le riche, tandis quiiétaitdans les tourments,, leva les yeux et vit Abraham de loin. Doncla distance locale n'empêche pas la connaissance de l'âme séparée ». — Le langage de Notre-Seigneur, dans ce passage desaint Luc, est un langage métaphorique, mais il traduit une vérité d'ordre spirituel.
A u corps de l'article, saint Thomas rattache la question
actuelle à ce qui a été dit de la connaissance du singulier ou duparticulier pour l'Ame séparée. Il est évident, en effet, que lelieu, comme le temps, ne s'applique qu'aux choses concrètes,nullement à l'universel, qui en fait abstraction. Or, saint Thomas nous rappelle, A ce sujet, que « d'aucuns ont voulu quel'âme séparée connût le singulier, par le procédé d'abstraction
portant sur les choses sensibles. Si cela était vrai, observe lesaint Docteur, on pourrait dire que la distance locale empêche
la connaissance de l'âme séparée. Il faudrait, en elfct, ou quel'Ame séparée agisse sur les choses sensibles ou que les choses
sensibles agissent sur elle; et, dans un cas comme dans l'autre,
il faudrait une dislance déterminée » ; car toute action qui se
fait par un milieu corporel s'aifaiblit à mesure que le milieu se
prolonge. — « Mais, dit saint Thomas, l'opinion dont il s'agit
est impossible. L'abstraction, en effet, des espèces tirées desQUESTION LXXXTX.

DE LA CONNAISSANCE DE L'ÀME SÉPARÉE.

789

choses sensibles se fait par l'intermédiaire des sens et autres
puissances sensibles qui n'existent, plus à l'état actuel dans l'Ame
séparée. Si l'âme séparée connaît le singulier, c'est par l'influx
d'espèces qui lui viennent, de la lumière divine », ainsi qu'il aété dit (art.
« laquelle lumière divine s'étend également à ce
qui est loin et à ce qui est près. 11 s'ensuit que la dislance locale,n'empêche en rien la connaissance de l'âme séparée ».
Uad primum répond que « saint Augustin ne dit pas que siles âmes des défunts ne connaissent point, là où elles sont, ce qui
se passe parmi nous, c'est la distance locale qui est cause decette ignorance; c'est pour une autre cause, ainsi qu'il sera
dit plus loin » (à l'article suivant),
Uad secrinduni rappelle (pie «• saint Augustin parle, en cet
endroit, dans le sens de ceux qui attribuaient aux démons descorps qui leur seraient naturellement unis; dans ce cas, en effet,
ils pourraient avoir des facultés sensibles, et ces facultés requièrent, pour produire leurs actes, une certaine distance locale
déterminée. Aussi bien, voyons-nous que saint Augustin fait
expressément mention de cette opinion dans le livre précité;
toutefois, il semble la mentionner plutôt à titre d'opinion quel'affirmer comme s'il la faisait sienne, ainsi qu'on le voit par ce
qu'il dit au vingt et, unième livre de la Cité do Dieu » (ch. x ) . —Nous avons montré plus haut, dans le Traité des Anges, q. f>i,art. i , que cette opinion doit être rejelée.
Uad tertinm fait remarquer que « les choses futures, qui sontdistantes au point de vue de la durée, ne sont pas des êtres
réalisés actuellement. D'où il suit qu'on ne peut pas les connaître en elles-mêmes; car une chose n'est connaissable que dans lamesure où elle est. Les choses, au contraire, qui sont distantes
au point de vue du lieu, existent actuellement réalisées et sontconnaissables en elles-mêmes. 11 n'y a donc point la même raison pour la distance locale et pour la distance dans la durée »,comme le voulait à tort l'objection.
La distance locale ne saurait empêcher en rien la connaissance de l'àmc séparée; car les espèces intelligibles nouvelles, àl'aide desquelles elle connaît désormais les choses concrètes du79°

SOMME THEOLOGIQUE.

monde de la nature, représentent également et indifféremment
les choses qui son!, qu'elles soient éloignées ou qu'elles soient
rapprochées. — S'ensuit-il que les âmes séparées connaissent ce
qui se passe parmi nous? C'est ce que nous devons maintenant
examiner.
ARTICLE VIII.

Si les âmes séparées connaissent ce qui se passe sur la terre?
Trois objections veulent prouver que « les Ames séparées connaissent ce qui se passe sur la terre ». — La première dit que« si elles ne le connaissaient pas, elles ne pourraient point s'enoccuper. Or, elles s'occupent de ce qui se passe ici-bas, selon ce
texte de saint Luc, chap. xvi (v. 2 8 ) : J'ai cinq frères : envoyezleur, pour qu'ils ne viennent pas eux-mêmes dans ce lieu detourments.
Donc, les âmes séparées connaissent ce qui se passe
sur la terre ». — La seconde objection dit que « fréquemment
les morts apparaissent aux vivants, soit quand ils dorment, soi!
à l'étal de veille* et leur font des monitions sur ce qui se passedans ce monde; c'est ainsi que Samuel apparût à Saul, commeon le voit au premier livre des Bois. ch. xxvtu (v. 1 1 et suiv.).
Or, cela ne serait pas s'ils ne connaissaient pas ce qui se passe
sur la terre. Donc, ils le connaissent ». — La troisième objection
fait observer que « les Ames séparées connaissent ce qui se passeparmi elles. Si donc elles ne connaissaient pas ce qui se passeparmi nous, c'est qu'elles en seraient empêchées par la distancelocale; or, nous avons dit plus haut (art. préc.) qu'il n'en était
rien ».
L'argument sed contra est le texte du livre de Job, ch. XTV(v. 2 1 ) , où il est dit, au sujet de l'homme enlevé de ce monde :Que ses enfants soient honorés, ou qu'ils soient dansl'abaissement, il l'ignore.
Au corps de l'article, saint Thomas répond que « selon la connaissance naturelle dont il s'agit dans la question présente. lesaines des défunts ne savent pas ce qui se passe parmi nous. Il
est facile d'en assigner la raison après tout ce qui a été dit.

QUESTION LXXXIX.

DE

LA

CONNAISSANCE DE

L'AME S E P A R E E .

79 I

L'âme séparée, en effet, connaît le particulier, scion que, d'une
certaine manière, elle s'y trouve déterminée, soit en raison destraces laissées en elle par une connaissance ou une affection précédentes, soit en raison de l'ordination divine. Or, les âmes desdéfunts, d'après l'ordination divine et selon leur nouveau moded'être, n'ont plus aucun commerce avec les vivants de ce monde,mais sont admises à la compagnie des substances spirituelles quin'ont point de corps. Il s'ensuit qu'elles ignorent ce qui se passeparmi nous. C'est la raison que donne saint Grégoire, au douzième
livre des Morales (ch. xxi ou xiv), quand il dit : Les morts nesavent pas nomment se déroule la vie de ceux tpii vivent dansla chair après eux; car la vie de Vesprit est bien éloignée dela vie de la chair ; et de même que les substances
corporelles et les substances incorporelles
appartiennent
éi des genres différents,de même elles ont une tout autre
connaissance.
C'est aussi ce que semble indiquer saint Augustin dans sonlivre Du soin qnil faut avoir des morts (ch. x i n , xvi), quand
il dit que tes âmes des morts ne se mêlent pas aux choses desvivants ».
Ainsi donc, à considérer les âmes séparées du seul point devue naturel, il faut dire qu'elles ne connaissent pas ce qui se.
passe parmi nous. Elles peuvent bien, en vertu de leurs espèresinfuses, connaître les choses, même particulières, auxquelles, enquelque manière que ce soit, elles ont pu se trouver mêlées dansleur vie d'autrefois, mais seulement en tant qu'elles s'y sonttrouvées mêlées autrefois, (juant à les connaître selon les dispositions particulières qui ont été ou qui sont maintenant les leurs,
depuis que ces âmes les ont quittées, ce n'est plus possible; carces dispositions particulières étant postérieures au départ de cesâmes, elles ne peuvent plus avoir laissé en elles aucune trace,
condition requise pour que les nouvelles espèces infuses représentent aux âmes séparées les choses particulières du monde dela nature, ainsi qu'il a été dit (art. 4)Mais si du point de vue naturel, les âmes des défunts ne peu\cnt plus connaître ce qui se passe parmi nous, n'y aura-1-il pas
un mode supérieur de connaître qui leur permettra de le savoir?
C'est la question des âmes bienheureuses admises à la vision de

79

2

SOMME THÉO LOGIQUE.

Dieu dans le ciel. « Sur ce point,, déclare saint Thomas, il semble
qu'il y a une différence entre saint Grégoire et saint Augustin.
Saint Grégoire, en effet, ajoute à l'endroit précité : Toutefois,
ne faut

pas entendre

à l'intérieur

la clartéilcela des âmes saintes;

car ceux qui

du Dieu tout-puissant,il n'est â croireeng ait quelqueau dehorssoit

aucunemanièreignoré

d'eux.

Saint Augustin, au contraire, dans le livre Du soinpourles morts(ch. x m ) , dit expressément que les morts

saventpas,

enfants,

qu'il

même

les saints,chosevoientce que font

les vivants

qui

et

ne
leurs

comme on le voit par la glose sur ce passage dTsaïe,ch. LXIII (v. 1 6 ) : Abraham

nous ignore.

Et il confirme cela parce fait que sa mère ne le visitait plus et ne le consolait pas dansses peines comme autrefois quand elle vivait, alors qu'il n'est pas
probable qu'elle fut devenue plus insensible en raison de sa vie
bienheureuse. II le confirme aussi par ce fait que le Seigneur
promit au roi Josias de le faire mourir avant qu'il ne vît lesmaux qui devaient survenir à son peuple, comme il est marquéau quatrième livre des Rois (v. 2 0 ) . Mais, observe saint Thomas,
saint Augustin dit cela sous forme dubitative; car il fait précéder son avis, de ces mots : que chacun prenne
dire comme il l'entendra.

ce que je

vaisSaint Grégoire, au contraire, s'exprimed'une façon catégorique, comme le montrent ses paroles, quand
il dit : en aucune manière,

il n'est à croire.

Aussi bien, pour-suit le saint Docteur, il semble préférable de dire, conformément
à la pensée de saint Grégoire, que les âmes des saints qui voient
Dieu, connaissent toutes les choses présentes qui se passent surla terre. Ils sont, en effet, égaux aux anges, dont saint Augustin lui-même (au livre précité, ch. xv) dit qu'ils n'ignorent pas
ce qui se passe parmi les vivants. Toutefois, et parce que lesâmes des saints demeurent parfaitement unies aux dispositions
de la justice divine, elles ne s'attristent pas de ce qui se passeparmi nous, ni ne s'y mêlent en rien si ce n'est dans la mesureoù les dispositions de la justice divine le requièrent ». Et, par la,nous répondons à l'objection que se faisait saint Augustin au
sujet de sa mère. Quant au fait du roi Josias, saint Thomas n'yrépond pas ici, parce qu'il ne s'agit que de la connaissance desbienheureux dans le ciel, et que le roi Josias ne devait point,QUESTION LXXXIX.

DE LA CONNAISSANCE DE L'AME SEPAREE.

7Q,3

tout de suite après sa mort, être admis à la vision béatifique,comme le remarque le saint Docteur, dans son commentaire surles Sentences,liv. IV, dist. 45, q. 3, art. i, ad sn m.

Saint Thomas préfère donc le sentiment de saint Grégoire, au
sujet de la connaissance dont jouissent les bienheureux dans leciel ; et il veut qu'ils connaissent, dans la vision de Dieu, toutes
les choses présentes qui se passent sur la terre. Cette conclusion
doit s'entendre avec les restrictions que fait toujours saint T h o mmas en pareille matière [Cf., plus haut, q. 12, art. 8, ad 4" let q. 57, art. 4, S ] ; c'est-à-dire qu'il s'agit de toutes les choses
présentes qui touchent à la marche ordinaire ou au cours normal du monde de la créature, nullement de ce qui ne relève que
dès libres dispositions de la sagesse divine dans l'ordre surnaturel, a moins qu'il ne s'agisse de ce que Dieu manifeste à tousses é l u s ; ni même des pensées ou des mouvements du cœur, si
ce n'est dans la mesure où ces pensées intéressent tels ou telsélus, comme, par exemple, les pensées de leurs proches ou encore les prières qui leur sont adressées personnellement. Selonal'expression du saint Docteur, dans la 2 - 2 " (q. 8 3 , art. 4?
UM

ad 2 ),

ils connaissent, de ce qui nous concerne, même en cequi est des mouvements intérieurs du cœur, tout ce qu'il est à
propos et qu'il convient qu'ils connaissent, r/uod decet eos
noscere.

cog-— Quant aux âmes du purgatoire, dès lors qu'elles nejouissent pas encore de la vision de Dieu, nous ne pouvons leurappliquer ce que nous venons de dire des élus. Leur mode deconnaître étant le mode connaturel de l'âme séparée, elles nesavent point ce qui se passe sur la terre, à moins que Dieu nele leur révèle. A plus forte raison, en est-il de même pour lesâmes des réprouvés dans l'enfer.
Mad primam

répond que « les âmes des défunts peuvent avoir

cure de ce qui concerne les vivants, même si elles ignorent leurétat; c'est ainsi que nous-mêmes nous nous occupons des morts,leur donnant nos suffrages, bien que leur état nous soit inconnu.
— 11 se peut aussi, ajoute saint Thomas, que les défunts connaissent les actions des vivants, non par eux-mêmes, mais parles âmes de ceux qui nous quittent pour aller vers eux, ou encore
par les anges ou les d é m o n s , ou aussi par l'Esprit de Dieu qui

7Ç)4

SOMME THÉOLOGIQUE.

le leur révèle, comme dit saint Augustin au même livre » (endroit précité).
Uad secundum répond à ce que l'objection disait au sujet
des apparitions plus ou moins fréquentes des défunts. SaintThomas ne nie pas la réalité de ces apparitions. « Cela même,dit-il, que les morts apparaissent, en quelque manière que cesoit, aux vivants, provient d'une disposition spéciale de Dieu
qui permet aux Ames des morts de s'immiscer aux choses desvivants ». II peut y avoir certainement des apparitions de cettesorte, Dieu le permettant ainsi pour une fin spéciale et déterminée. « Mais il se peut aussi que ces apparitions soient l'œuvre
des anges bons ou mauvais, les morts eux-mêmes n'en sachantrien; c'est ainsi, remarque saint Thomas, que certains vivants, àleur insu, ont été vus par d'autres dans leur sommeil, comme
le dit saint Augustin au livre précité » (ch. x ) . Les faits du spiritisme, quand ils ne sont pas une grossière supercherie, doiventêtre expliqués de cette seconde manière : ce ne sont pas les âmesdes défunts qui apparaissent; ce sont les démons qui jouent
faussement le rôle de ces âmes pour tromper ceux qui se livrent
à ces pratiques. — Pour ce qui est de l'apparition de Samuel à
Saiil, dont parlait l'objection, « on peut dire, déclare saint Thomas, que Samuel lui-même apparut, en vertu d'une révélation
divine, selon ce qui est dit au livre de VEccfcsiastir/nc.
ch. XLVI(v. 23), qu'if dormit et fit connaître au roi sa finprochaine.
— On pourrait dire aussi, remarque le saint Docteur, que cetteapparition fut l'œuvre des démons, si toutefois l'autorité del'Ecclésiastique était rejetée, parce que ce livre n'était pas au
nombre des Ecritures canoniques chez les Hébreux ». Cette dernière remarque était motivée par une remarque analogue de saintAugustin, au livre précité (ch. xv). Depuis le concile do Trente,la question ne se pose plus, puisqu'il est de foi maintenant quel'Ecclésiastique fait partie des divines Ecritures.
Uad teriium fait remarquer que « l'ignorance dont nous parlons n'a pas pour cause la distance locale, comme le suppose àtort l'objection, mais ce qui a été dit » (au corps de l'article).

QUESTION LXXXIX.

DE LA CONNAISSANCE

DE

L'AME S E P A R E E .

7Ç)5L'Ame humaine, dès qu'elle est séparée, par la morl, du corpsqui était le sien et dont elle demeure, par nature, la forme substantielle, se trouve participer le mode d'être des substances séparées ou esprits purs qui n'ont pas de corps. Elle est admise, aumême instant, à la participation de leur mode de connaître.
Tandis qu'auparavant elle devait recevoir du monde matériel,
par l'entremise de ses sens, l'objet propre de sa connaissanceintellectuelle, désormais elle reçoit cet objet directement d'enhaut, sous forme d'espèces intelligibles infuses, qui sont, en elle,comme dans les autres substances séparées, une dérivation dela lumière même de Dieu, c'est-à-dire de l'essence divine considérée comme archétype suréminent de tout ce qui est, à quelquetitre que cela soit. Seulement, comme ces espèces intelligibles
infuses ne sont pas proportionnées à la capacité naturelle denotre entendement réceptif, destiné à connaître les choses selon
que leur espèce s'imprime en lui par voie d'abstraction, il s'ensuit que notre àme, selon ce nouveau mode de connaître, connaît
d'une manière moins distincte et moins parfaite qu'elle ne connaissait unie au corps. Aussi bien, quoiqu'elle puisse, de cellemanière, se connaître elle-même parfaitement, connaître aussi,
d'une connaissance parfaite, les autres Ames séparées, et même,d'une connaissance plus excellente qu'autrefois, bien qu'imparfaite, les substances séparées qui sont au-dessus d'elle, elle nepeut connaître que d'une façon vague, et confuse, ou génériqueen quelque sorte et indistincte, les choses de la nature qui sontau-dessous d'elle et appartiennent au monde matériel. Elle lesconnaît toutes, sans doute, puisqu'elle porte en elle, reçues d'enhaut, les espèces intelligibles qui sont aptes à les représenter.
Mais cette représentation étant moins proportionnée à sa capacité
native que la représentation par voie d'abstraction, elle n'aura
une connaissance parfaitement nette et distincte des espèces ou
des natures matérielles que dans la mesure où elle les aura connues autrefois par son procédé naturel. A plus forte raison en
scra-l-il de même du singulier ou du particulier que, même autrefois, elle ne connaissait qu'indirectement. Elle le connaîtra maintenant d'une façon directe, par ses nouvelles espèces intelligibles
infuses, mais seulement dans le degré où un rapport spécial de

79^

SOMME THÉOLOGIQUE.

connaissance précédente, de vie antérieure, ou d'ordination divinel'aura prédisposée ou prédéterminée à le voir ainsi à l'aide de ses
nouvelles espèces intelligibles. Elle pourra d'ailleurs user de sesprécédentes espèces intelligibles acquises quand elle était, unie au
corps, et qu'elle porte en elle, immuablement conservées dansson entendement réceptif : le mode seul, dont elle en usera, sera
différent; car ce ne sera plus en se tournant du côté des images
sensibles, mais en recevant l'irradiation de la lumière divine
tombant sur elle. Un même coup et parce qu'elle sera totalement soustraite à l'action du monde des corps dans son modede connaître, elle ne sera nullement empêchée, dans cet acte deconnaître, par la distance locale qui séparera les divers corps
entre eux, ou tous ces corps ensemble du lieu qu'elle occupera
elle-même. Toutefois, à ne tenir compte que de son mode naturel de connaître, en dehors de la vision de Dieu, ou des révélations qu'il pourra plaire à Dieu de lui faire, elle ne connaîtra
pas ce qui se passe sur la terre. Car tout cela étant du particulier ou du contingent, et l'âme séparée ne connaissant le particulier qu'en raison d'un rapport ayant préalablement existé entre
elle et lui, il s'ensuit que les événements ¡de ce monde seront
entièrement hors de son atteinte. C'est seulement dans la lumièrede Dieu qu'elle pourra les voir, si elle jouit de la vision beatifique, ou, si elle ne jouit point de cette vision, dans la seule mesure qu'il plaira â Dieu de les lui faire connaître par des révélations spéciales, en dehors de ce que pourront lui en dire soit
les anges pour les âmes du purgatoire et des limbes, soit lesdémons pour les âmes des damnés, soit, pour les âmes du purgatoire et, pour les âmes des damnés, les âmes de, ceux qui quittent ce monde et vont vers elles.

L'élude de la créature purement corporelle, considérée sous sa
raison propre de créature, nous a montré que tout ce qui est
dans le monde des corps a Dieu pour première cause cl se trouve
ordonné à Lui comme â sa fin suprême. Bien plus, c'est Dieu
seul qui a pu constituer dans leur être intégral, avec leur doubleélément matériel et furinel, les premiers êtres corporels qui ont

QUESTION L X X X T X . —DE LA CONNAISSANCE DE L*AME SEPAREE.

797

commencé d'exister, alors qu'auparavant, rien n'était. Crééed'abord informe et à l'état chaotique, la matière d'où devait,sortir le monde actuel portait déjà dans son sein, distingués formellement les uns des autres, certains éléments ou corps simples,
dont les diverses actions et réactions amèneraient, sous le commandement tout-puissant du Verbe de Dieu, les multiples transformations qui devaient venir dans la suite. Cette matière informe
et chaotique a du être animée, dès le début, d'un certain mouvement qui constituerait, par ses variations successives, cela mêmeque nous appelons le temps. Et, d'autre part, rien n'empêche
d'admettre qu'au-dessus et au delà de cette matière soumise au
temps, se trouva constitué par Dieu, dès le début, un mondecorporel transcendant, fait tout entier de lumière, de paix, d'immobilité, où les purs esprits, appelés du nom d'anges, et créés,
eux aussi, dès le début, furent placés comme en un séjour approprié à leur nature et où devaient être admis, plus tard, les h o m mes fidèles à Dieu.
En une série de six interventions distinctes et successives,appelées, par l'Ecriture, du nom de jours,
Dieu organisa lemonde matériel chaotique qu'il avait tiré du néant par l'acte dela création. — Au premier jour, parut la lumière, qualité spéciale de certains corps qui les rend aptes à êtres vus et à faireque d'autres corps soient vus aussi. — Au second jour, s'étendit
l'espace qui sépare les divers corps, notamment les corps formant
notre terre encore cachée sous les eaux, et les corps supérieurs,
ou plutôt la matière d'où ces corps supérieurs devaient être form é s ; cet espace fut appelé, par Dieu, du nom de ciel. — Le troisième jour vit le rassemblement des eaux, qui occupaient jusque-là toute la surface de la terre, en certains lieux déterminésappelés du nom de mers. La terre elle-même, dès qu'elle c o m mença d'apparaître, fut revêtue d'herbe, de plantes vcnhryanlos
et d'arbres fruitiers. — A u quatrième jour, le séjour de la lumière
fui orné de luminaires, dont les principaux, pour noire terre, «levaient être le soleil et la lune, préposés au jour et à la nuit; ils
devaient aussi, avec les autres corps célestes, planètes ou étoiles,
influer sur les diverses saisons de l'année ou les divers états descorps qui forment notre terre ou qui se trouvent à sa surface.

798

SOMME

THÉOLOGiyUE.

— L'air qui enveloppe la Ierre fut peuplé d'oiseaux, et les eauxde la mer de poissons, au cinquième j o u r ; — tandis que les animaux terrestres et l'homme étaient produits au sixième jour. —L'Ecriture assigne un septième jour au repos de Dieu, c'està-dire au fait que Dieu cesse de produire de nouvelles catégories d'êtres, et assure, par la bénédiction donnée à son œuvre,
sa continuation à travers les siècles de l'histoire humaine qui
commence.
C'est qu'en effet de tous les êtres qui ont été produits dansle monde des corps, l'homme, par sa nature, occupe une placede choix. Cette nature a pour principe formel l'âme, qui l'emporte sur toutes les autres formes ou âmes qui existent dans lemonde matériel, en ce sens qu'elle émerge au-dessus de la matière, par ses facultés intellectuelles, et que par elle l'homme setrouve comme au confín des deux mondes,, le monde des corps
et le monde des esprits. Cette âme est unie au corps qu'elle informe, par mode de forme substantielle, le faisant être tout cequ'il est. Elle constitue avec lui un seul tout substantiel et spécifique. L'essence de l'âme ayant pour effet propre d'informer lecorps, c'est-à-dire de faire qu'il soit ce qu'il est, ne saurait êtrela même chose que ses facultés ou ses puissances qui sont desprincipes d'actiou. Ces puissances se divisent en cinq genres, .'ifférents, qui sont les puissances végétatives, scnsilives, appétitives, motrices et intellectives. Parmi ces diverses puissances,celles qui occupent le premier rang, par ordre d'importance etde dignité, sont les puissances intellectives. Elles se ramènent,
en ce qui est des puissances strictement intellectives, à deux
sortes de puissances, dont l'une, l'intellect agent, prépare l'objet
qui doit agir sur l'intelligence, et dont l'autre, l'intellect possibleou entendement réceptif, produit l'acte de connaître. Les puissances appétilives se divisent en puissances appélitives, sensitives ou intellectives selon qu'elles suivent à la connaissance dessens ou à la connaissance de l'intelligence. Celles qui suivent
à la connaissance des sens constituent l'appétit sensuel ou sensibilité, qui se subdivise lui-même en appétit concupiscible et enappétit irascible. Quand à l'appétit intellectuel, appelé aussi du
nom de volonté, il est unique, et constitue, par ses rapports avec

QUESTION LXXXIX. —DE LA CONNAISSANCE DE L*AME SEPAREE.

799

l'intelligence, le superbe apanage de noire nature qui s'appellela liberté.
L a c t é de noire faculté intellectuelle porte d'abord sur les e s sences des choses matérielles que perçoivent nos sens. Nous lesconnaissons, par notre intelligence, à l'aide de certaines formes
ou espèces intelligibles qui nous viennent des choses sensibles,(l'est par le procédé d'abstraction que ces espèces intelligibles
sont ainsi tirées des images sensibles, grâce ù la lumière del'intellect agent, et toutes nos connaissances ultérieures dépendent de celle lumière initiale. Notre Ame ne se connaît ellemême et ce qui est en elle que d'une façon indirecte ou par voie
de réflexion et d'analyse, en raisonnant sur l'objet propre de sonacte intellectuel et sur la nature de cet acte. Quant aux espritspurs, elle ne les connaît que par voie d'analogie, en se connaissant e l l e - m ê m e ; et la connaissance qu'elle en acquiert ainsi
demeure nécessairement très imparfaite. A plus forte raison en
est-il de même pour Dieu. — Séparée du corps par la mort, ellea un tout autre mode de connaissance, qui est conforme à son
nouvel état, mais qui, pour être plus parfait en soi, n'en demeurepas moins, pour notre Ame, un mode de connaître en quelquesorte improportionné : sa vraie nature exige qu'elle soit unie
au corps, même pour le parfait épanouissement de son opération
intellectuelle, dans l'ordre naturel.

Après avoir ainsi considéré la nature humaine en elle-même,surtout en raison de son Ame intcllective qui intéresse plus spécialement la Doctrine sacrée, nous devrons compléter l'élude del'œuvre créatrice de Dieu, en ce qui est du monde matériel et del'homme, en considérant la manière dont le premier homme fut
produit par Dieu. Nous réserverons cette élude pour notre prochain volume, qui comprendra, en même temps, le traité du gouvernement divin, et, avec lui, la lin de la Première Partie de laSommethéologique*FIN DUTRAITE

DE

L'AME

HUM

AISE.

TABLE D E S MATIÈRES

AVANT-PROPOSIQUESTION LXV. — D E L V E C V R E
A L A CRÉATURECRÉATRICEPAR RAPPORTCORPORELLE.

(Quatre articles.)io Si la creature corporelle vient rie Dieu?
2° Si la créature corporelle a été faite on vue de la bonté de Dieu?
Si la créature corporelle a été produite par Dieu avec le concours desan«rrs?
,40 Si les formes des corps viennent des anges?

QUESTION LXVI. — D E L ' O R D R E OE LA CRÉATION A LA DISTINCTION.
(Quatre articles.)'A

10 Si Pinformifé de la matière incréée a précédé dans le temps sa distinction?
90 S'il n'y a qu'une matière informe pour les Êtres corporels?
> Si le ciel empyrée a éle créé en mémo lemps (pie in nialière intonile?.
/|i Si le temps a été créé avec la matière informe?

QUESTION LXVII, — D E L ' Œ U V R E DU PREMIER JOUR.
(Quatre articles.)io Si la lumière se dit, au sens propre, des choses spirituelles?
9.0 Si la lumière est un corps?
3* Si la lumière est une qualité?
4 Si c'est à propos que la production de la lumière est marquée au premier jour?
1

T. IV.

Traité

del'Homme.

TABLEDESQUESTION I.XVIII. —MATIÈRES.

DE

L'ŒUVREi>r MXUNII.UM:«.

(QuBtre ai Lides.)i o Si le fìrninmonl n été fail mi second jour?
an S'il y a des omi\ au-dessus du lirmanienl ?
3o Si lo firmament, diviso les eaux d'aver Ics eaux?
4" S'il n y a qu'un ciel seulement?

OUKSTION

IJXIX.

—

Ka
Si)
j|">
u»j

i/ocuvnr. D U T R O I S I È M E

DE

J

irn.

(Deux articles-)in Si lo rassemblement des eaux est marqué à propos comme avant été
fail au troisième jour"?
i o/j2« Si la production des plantes est convenablement marquée comme ayant
été faite au troisième jour?
111

QUESTION LXX. — D E

L ' Œ U V R E DE i / o n N E M i : N r m o N , c N c i : W ; I ESTDU ^IÎATRIÎ.MK joi:n.
(Trois articles.)\o Si tes luminaires devaient être produits au quntrîrmo jour?
117
2" Si la cause de la production dos astres se t r n m r comr-iinhlonirni décrite?
12ii
3o Si les astres du ciel sont auimés?
127

QUESTION LXXI. — D E

L'ŒI v«r.

ne UNOI-IKMI

j.njn.

(Un seul article.)

Si cette œuvre du cinquième jour est convenablement décrite?

QUESTION LXX1I. — D E(UnI/ŒUVUE

DU

SIXIÈME

JOUH.

seul article.}

Si l'œuvre du sixième jour est couvenablemont décrite?

QUESTION LXXIII. — D E

i38

14**

CE QUI A T R A I T AU SEPTIÈME JOUR.

(Trois articles.)10 Si l'achèvement des œuvres divines devait être attribué au septièmejour?
2 Si, au septième jour, Dieu s e s l reposé do toute son œuvre?
3» Si la bénédiction et la sanctification étaient ducs au septième j o u r ? . . .
ft

156
1O1
iG£

8o3

TABLE DES MATIÈRES.

QUESTION LXXIV. —DEm r s LES SP.PT J O C R S EN G É N I T A L .

(Trois aitirles.)io .S'i l'énumération rie ces sept jours est suffisante?
ifw:»<.> Si tous ces jours no forment qu'un seul jour?
'7'*
3<» Si PKcrihirc se sert de termes ¡1 propos pour exprimer l'œuvre de si^
jours?
181
QUESTION I.<XXV. — D R I / A M B

ÏIUM

UNE

ULK-MI'MK.

(Sqj| articles.)10 Si PAme est. un corps?
2 " Si l'âme humaine est subsistante?
3o Si les âmes des animaux sans raison sont subsistantes?
4° Si l'âme est, l'homme?
5o Si l'Ame, bumainc est composée de matière et d e forme?
60 Si r a m e humaine est corruptible?
7° Si Pâme et l'ange sont d'une môme espèce?
QUESTION

190
inS
207
ai.'t
aïK
¡^7

D E L'UNION D E L ' A M B AVEC L E conrs.

LXXVI. —(Huit articles.)10 Si le principe întellectif s'unit au corps à titre de forme?
Ï№
9.0 Si le principe întellectif se multiplie selon la multiplication dos corps? ^7.*^
3« Si, outre l'Ame intellective, il y a, dans PAmc, d'autres âmes qui en
diffèrent par essence?
4° Si dans Plinmme il y a une autre forme que l'Ame intellective?
."07
5o Si c'est à propos que l'Ame intellective soit unie au corps?
3m
0° Si rame intellective s'unit au corps par l'intermédiaire de certaines dispositions accidentelles?
3:M>
7" Si i'Ame s'unit au corps de l'animal par I entremise d'un autre corps? 334
8 Si l'Ame est tout entière en chaque partie du corps?
33nn

QUESTIONLXXVII.

—D E CE QUI TOUCHE AUX PUISSANCES

DE L'ÀMR EN <*ÉNÉÏ\AL.
(Huit articles.)10 Si l'essence même de l'âme est sa puissance?
3.V|
2» S'il y a plusieurs puissances de l'Ame?
30^
3° Si les puissances se distinguent par les actes et les objets?
'M'rj
4" S''! .V°rdre pavmi les puissances de PAme?
37?
,»'> Si toutes les puissances de l'Aine sont dans l'An H* comme dans leursujet ?
.VyO
(V> Si les puissances de Pâme découlent de son essence?
37^
7 " Si une puissance de Pâme émane de l'autre?
3H3
8 Si toutes les puKsawes de Pâme demeurent dans l'Ame quand elle est
séparée du corps ?
.
3.S6
a

r

11

u n

8o4

TABLE DES MATIERES.

QUESTION LXXVIM. — D E S PUISSANCES QUI SONT LF. PRÉAMIU-LE
A

L/LNTELLIGENCE.
(QUATRE ARTICLES.)

io S'il y a lieu fie distinguer cinq genres de puissances do l'Ame?
3<)32° Si c'est à propos qu'on assigne, comme divisions de la partie végétative, les princî|>cs de nutrition, de croissance et de génération ?. . . . /|o/|3« Si l'on a convenalternent distingue cinq sens extérieurs?
/|ifî
4 ° Si les sens intérieurs se trouvent convenablement distingués?
f\ \\f\QUESTION LXXIX. — D E S PUISSANCES INTELLECTIVBS.
(TREIZE ARTICLES.)

io Si l'entendement est une puissance de l'Ame?
/j/|S2« Si l'intellect est une puissance passive?
/|.u
3° S'il est nécessaire de poser l'intellect agent?
/ | I Si l'intellect agent est quelque chose de l'Ame?
f\iSïtH' Si l'intellect agent est unique pour tous?
f\-]\\
6*> Si Ja mémoire est dans la partie intellective de l'Ame?
/|8;>
70 Si la mémoire intellective est une autre puissance, distincte de l'enten1/(tjtï

dement?

Si la raison est une autre puissance, distincte de l'intelligence?
/jo-'t9 « Si la raison supérieure et la raison inférieure sont, des puissances
diverses ?
/iï)N
i o Si l'intelligence est une autre puissance, distincte de l'entendement ? 5 N
111 Si l'intelligence spéculative et l'intelligence pratique sont ties puissances diverses ?
5IGi2f> Si la synderèse est une certaine puissance spéciale, distincte desautres?
519
i3o Si la conscience est une certaine puissance?
5A.")
8

n

n

QUESTION LXXX. — D E L ' A P P É T I T EN GÉNÉRAL.
(DEUX ARTICTOS.)

in Si l'appétit est. une certaine puissance de l'Ame?
5 3 3
20 Si l'appétit sensitif et l'appétit ïntclleclif sont diverses puissances?. . . 5 3 7

QUESTION LXXXI. — D E LA. SENSL-VUTB.
(TROIS ARTICLES.)

io Si la sensualité est seulement la puissance appetitive?
tif\2
a Si l'appétit sensitif se distingue en irascible et en eoncupiscible commeen des puissances diverses?
5/|5
0 « Si l'irascible et le eoncupiscible obéissent à la raison?
5 4 90

TABLE DES MATIÈRES.

8o!ï

QUESTION LXXXIf. — Dr. I A VOLONTÉ.
(Cinq nrtirlcs.)

jo Ri In volonté se porte nécessairement sur quelque objet?
afi.i
2 " S I la volonté veut nécessairement, Intil ce qu'elle veut ?.
.VH|
3» S I la volonté est une puissance plus limite que l'intelligence?
."nî/|/|f> S I In volonté meut rintc!li«renceV^71
5° S I l'irascible et le concupisrible doivent se retrouver distincts dans
ÎÎ77
l'appétit supérieur?
QUESTION LXXXÏIT. — Du LIBRE

ARBITRE.

(QUATRE ARTICLES.)

io Si l'homme a le libre arbitre?
?o S I le libre arbitre est une puissance?
H" Si le libre arbitre est une puissance appétitive?
/[» Si le libre arbitre est une autre puissance que la volonté?

58a«*>fl»Sgt»
600

QUESTION EXXXIV. — Du MOYEN, POUR L ' I N T E L L I G E N C E ,DF.

U3NNUIHEL E S CHOSES

MATLRIFLLES.

(HuiL articles.)in Si l'Ame connaît, les corps par son intelligence?flo5
2<> S I l'Ame connaît les eboses corporelles par son essence?
611
3" S I l'Ame connaît toutes choses par des espèces qu'elle a naturelleG17
ment, innées?
/ | 0 S I 1rs espèces intelligibles découlent, clans l'Ame, de certaines formes
séparées?
f»?a
fv S I l'âme inlelleclive connaît les choses matérielles dans les raison*éternelles?
.*Cv*\)
G S I la E O N N I I I S S F J T I C C iiitcllcctîve nous vient des choses sensible*:?
'VS'l
7 E Si l'intelligence peut entendre, d'une façon actuelle, à l'aide fies espèces intelligibles qu'elle a au dedans d'elle-même, sans se tourner ducôté des images?
C\f\i
8 Si le jugement de l'intelligence se trouve empêché du fait que les senssont, liés?
()48
1

11

N

QUESTION LXXXV. — Du MODE "ET DE L ' O R D R E DE L'ACTE

nV.NiiNnnE.

(Huit articles.)in

Si notre entendement entend les choses corporelles cl matérielles en
abstrayant les espèces des images?
UTÏ3?» S I les espèces intelligibles abstraites des images sont, par rapport
à notre intelligence, ce que notre intelligence connaît?
OGa
3" S I ce sont les choses les plus universelles qui tombent les premières
sous notre connaissance intellectuelle?.
\
fifio,
V' S I nous pouvons entendre plusieurs choses en même temps
f>78,"i Si notre intelligence entend en composant et en divisant?
G82
n

8o6

TABLE DES MATIERES.

0° Si l'intelligence peut être fausse?
687
70 Si une même chose peut être mieux entendue par l'un que par l'autre? 692
8« Si noire intelligence connaît d'abord l'indivisible avant le divisible?.. 697
QUESTION LXXXVÏ. — CE QUE NOTRE INTELLIGENCE CONNAÎTDANS LES CHOSES M \ T E R I E I L E S .

(Quatre articles.)1" Si notre intelligence connaît, les choses singulières

703?f> Si noire intelligence prut connaître l'infini
Si l'intelligence connaît les choses sontingentes?

710
7 15

4° Si notre intelligence connaît les choses futures?

718

9

QUESTION LXXXVII. — COMMENT L'AME INTELLECTIVE SE CONNAÎT
ELLE-MÊME ET CE Q U E L L E EST.

(Quatre articles.)i ° Si la me intcllccllvc se connaît elle-même par son essence?
2*» Si l'intelligence connaît les hahitus de lame par leur essence?
3« Si l'intelligence connaît son acte propre?
f[0 Si l'intelligence entend l'acte de la volonté?
QUESTION LXXXVÏII. — COMMENT L'AME

725
733
737
7/u

HUMAINE CONNAÎT

CE QUI EST AU-I>BSSUS D ' & L L E .

(Trois articles.)10 Si TArne humaine, dans Tétai de la vie présente, peut entendre les substances immatérielles par elles-mêmes?
7^4
20 Si notre intelligence par la connaissance des choses matérielles, peut
arriver à enlendre les substances immatérielles?
752
3« Si Dieu est le premier objet connu par l'esprit humain?
757
QUESTION LXXXIX. — HE L A CONNAISSANCE DE L'AME S É P A R É E .

(Huit articles.)10 Si l'âme séparée peut entendre quelque chose?

-fi2« Si l'âme séparée peut, entendre les substances séparées?

7(\y3° Si l'Ame séparée connaît toutes les choses naturelles?
4° Si l'àmc séparée connaît le singulier?
5o Si l'habitus de la science acquise ici demeure dans l'ame séparée? , . .
6° Si l'acte de la science acquise ici demeure dans l'Ame séparée?
7» Si la distance locale empêche la connaissance de l'Ame séparée?
8° Si les âmes séparées connaissent ce qui se nasse sur la (erre?

773
778
781
784
787
790

lnrinii«G — lini»r. i"! Lilir Lnot'Ann l'ntt *i --2