コミュニティからシワへ＊ 文中敬称を省略します。

都市研究センター 研究理事
渡 辺 直 行
はじめに

（もちろん地域によるであろうが）、目指すべ

前稿では、景観と風景との違いから浮ききコミュニティが中世以前のものだという意見

彫りになる課題のひとつとして、西洋近代主もあまり聞かない。近代合理主義を反省しつ

義の見直しをあげた。一方、景観に内包されつコミュニティ形成を図るという選択は、はたず風景に内包されるものとして、倫理がある

してあり得るのだろうか。

と述べた。そしてその倫理がコミュニティ形成

各地のまちづくりの方針等をざっと眺めての基礎になると述べた。これは矛盾している

みると、言い回しは様々であるものの、近代のではないだろうか。

合理主義を見直すということとコミュニティ形成を図るということの両方の趣旨が盛り込ま

1. コミュニティと近代
コミュニティの本質とは何か。それは名前れているものが多い。これはやはり「無思想」
だからであろうか。

でわかる。ただし、「コミュニティ」と日本人的発音をしていたのではわからない。正しい発音は「カミュニティ」である。つまり、コミュニテ
ィとは「カミ」を中心とした世界である。
コミュニティの背後にはキリスト教精神があると言われる。キリスト教に関係する話として

2 研究の意義
ここでいきなり話が脱線するが、研究の意
義を少し考えてみたい。上記の問題を考えるための有益な視点がそこにあると思われるからである。

は、例えば、「プロテスタンティズムの倫理」

ここで言う「研究」とは「物事について深く

が「資本主義の精神」を生んだというヴェー

考えたり調べたりして真理を明らかにするこバーの論考がある。また、今日の環境破壊と」（大辞林）であり、「真理」とは「だれも否定の遠因のひとつにキリスト教の自然観があるすることのできない、普遍的で妥当性のあるという議論もある（キリスト教が森を破壊した

法則や事実」（同）のことである。世の中にはなど）。つまり、西洋近代主義とコミュニティともっと実践的なことを「研究」と称しているとこの間にはキリスト教を介した親しい関係があろはたくさんあるに違いないが、ここでは上る。

記の問題を考えることが目的なので、論点を西洋近代主義の見直しを一方で主張しながら、他方でコミュニティの形成を主張する。

浮き立たせるためにこのような定義を前提にする。

そこに矛盾があるように思われる。コミュニテというようなことを書いている筆者自身はまィ形成の基礎がキリスト教ではなくケルトやゲったく無縁なのであるが、世の中には研究にルマンの精神だという話はあまり聞かないし関して次のような発言があるかもしれない。

世間の崩壊である。
「枠組みさえ決めてくれたら研究します」「研究結果から出る具体策は何か」「実利的な研究こそやるべきだ」

3. 世間の崩壊
世間が崩壊しつつあることは既に多くの人が感じているに違いない。一時的な傾向な

これらを翻訳すると、たぶん次のようになる。

のか長期的な傾向なのか、議論はあるかもしれないが、これから社会がますますグロー
バル化することを考えると、世間は消えてい「単純作業だけします」

くと考えるのが自然であろう。「世間」の枠を「研究以外のことも考えるように」再強化しようという動きもあるらしいが、それ「研究自体はほどほどでいい」

で「世間」が復活する気配があるという話は聞かない。

上の「研究」の定義とこれらの発言とが相世間の崩壊は既に多くの論者が指摘して反することは言うまでもない。要するにこれらいるところであるが、危機の状況に関してはの発言は、発言者の属する世界、すなわち次の文章がうまく表現しているように思われ「世間」というものが前提にあり、その世間でる。

通用するようなことを考えたい、あるいは考えてくれ、ということである。それはそれで意義

日本の世間が「俺には思想なんかない」で、があると言えなくもないが、世間には「だれもここまでやってこられたについては、もちろん否定することのできない、普遍的で妥当性の世間という「実状」があったからである。いわゆ

ある法則や事実」はない。

る「現実」が存在したのである。その現実がいそもそも「実利」「実益」とは「実際の利益」いう意味であり、それは当然立場によってあまではヴァーチュアル・リアリティーという言葉が使われるまでになってしまった。（中略）ったりなかったりするわけであるから、「だれ世間が危うい。明治にそうであったほどには、も否定することのできない、普遍的で妥当性

世間はもはやしっかりしてはいない。「思想とのある法則や事実」を考える研究ではそれいうものがない」社会で「世間という現実」が危はわからない。特定の世間の利害に拘泥しうくなれば、すべては崩壊に近づくしかない。

ないのが「研究」である。これは、マスメディ（養老孟司『無思想の発見』

アが組織の利害などを考えずに報道しなけ

ちくま新書、2005 年）

ればならないのと同じである。
もちろん実利を考えることは有意義な仕事

都市再生に取り組む際に正面から見据えであり、実利は実利で考えたらよいのである

るべきはこの危機である、と言うと実利的なが、それだけでは済まない問題がある。と言視点になってしまうが、養老前掲書によれば、

うのは、実利を離れた「研究」をしなければ危機を口にすれば「じゃあ、どうしたらいいん

理解できない類の危機がいま目の前にあるですか」と必ずきかれるであろうとのことであと言われているからである。その危機とは、る。これは、研究に関して、「どんな具体策を採ればいいのか」ときかれるのと同じである。

考えられなかったほど強力になっている。そそうきかれてしまう事態に関して、養老前れ自体が世間崩壊の何よりの証拠になって掲書は「私がある思想を説いたとき、世間のいる。

中でそれを「どう実現するか」というのが、「思想なんかないという思想」を持つ人が、まず

4. 道徳と倫理考えることなのである」と説明している。そのさて、世間はよく社会と対比され、「日本に「思想なんかないという思想」は、「思想とはは世間はあるが社会はない」などと言われる

すなわち「ただちに世間において実現できるが、その場合の社会とはコミュニティのことでもの」でなければならない」というものなので、あろう。ここでは世間とコミュニティとの相違をただちに現実に役立たない思想などを認め考えてみたい。

るインターフェイスはなく、「大切なのは現実だ」とただ言い続けるだけなのである。

はじめに思い出すのが、「道徳」の時間である。そこでは「みんな仲良く」だとか「生きも「どうしたらいいのか」という問いに対してのを大切に」などという話を聞かされたような「こうしたらいい」と答えてしまうと、それは思気がするが、子どもが感動するような話はな

想から現実に転化してしまうので、「思想なかった（あったら PTA で問題になっていたかんかない」という思想が安泰になって世間のもしれない）。今思えば、あれが要するに世閉塞状況は変わらない。しかしまた答えない間の教育というものかもしれない。

と、「現実とは無関係」になって無視されてし一方、当時の教会の日曜学校では「よきまう。「日本の思想は、つねにこうして敗北しサマリア人」の話を聴いた。善悪は自分で考てきたのである」ということだが、世間は「実えよ、人の言うことは鵜呑みにするな、という利」に関係しないものを「現実」とは認めてこことである。これには多くの純真な子どもがなかったわけである。

感動した。もっと純真な子どもはその話も疑ということで、ここに「研究」の難しさもある。

った。そこには自分で考える自由があった。

と書きつつ筆者はこれまでの文章を今もの

今思えば、あれが要するにコミュニティの教

すごく反省しているのであるが、それらがまる育であろう。「よきサマリア人」といえば、イギで役に立っていないのが唯一の救いである、リスのエリザベス女王が一昨年のクリスマス・と言うと不真面目だと怒る人もいるに違いな

スピーチでこの話を出して「忍耐と寛容とがいその怒りこそが「思想なんかないという思大切だ」という話をしていた。西洋では「よき想」のわかりやすい例なのである。つまり「まサマリア人」は回帰すべき重要な教訓である

るで役に立っていない」という「だれも否定すらしい。その背景には「サマリア人」を排除することのできない、普遍的で妥当性のある」

る憂慮すべき「コミュニティ意識」が存在する

事実は現実とは認められないのである。

のであろう。

以上が「世間」のわかりやすく脱力感のあ

なお、道徳と倫理との言葉の区別はよくわる説明である。その世間が崩壊に向っている。

からないが、ここでは世間の教育を道徳、コ

むしろ世間を積極的に「破壊」しないと日本

ミュニティの教育を倫理と言うことにしておくの未来はないという主張も一昔前にはとてもと、両者の根本的な違いは、子どもに枠をはめるのか、あるいは子どもに自分で考えさせるのか、というところにある。倫理の教育を施（前田英樹『倫理という力』
講談社現代新書、2001 年）

された人間が世間をつくるとは思えないし、
道徳の教育を施された人間がコミュニティを

これは道徳教育ではなく倫理教育と言う

つくるとは思えない。したがって、今の時代べきであろう。それでこのところ武士道が見にどちらかを選べと言われれば、倫理を選直されているのかもしれないが、実際の日本

ぶことになる。昔はそのような場は日曜学校

は次のようになっている。

のようなところにしかなかった、と思ったら次のような話がある。

先日、電車のとある駅から、中学生くらいの男女が、声を上げながら乗り込んできました。

私は子供の頃、（中略）剣道の町道場に通空いている席もあるのに床にしゃがみこんで、っていたことがある。（中略）先生に連れられてだらしなく脚など伸ばしている。情けない振る

子供たちが遠征試合に行くことがある。電車に舞いにあきれましたが、何より残念に思ったの乗る時、先生は私たちにまず一番最後に乗りはその目がまるで輝いて見えなかったところで込むように言い、立っている人が一人もいなくす。（中略）深刻な経済不況から、社会全体がなるまで座るなといった。

日本の未来を不安視しています。でも、それ以私たち子供は、その言いつけを守ることに上に深く病んでいるのは、国にとって最も大切

無邪気に奮い立った。なぜなら、私たちは先な、人間の育まれる環境ではないでしょうか。

生の考え方をちゃんと知っていたからだ。先生（安藤忠雄「心の＜貧しさ＞と向き合おう」の考えはこうである。お前たち剣道をする者は、

朝日新聞 2003 年 2 月 8 日朝刊）

しない者より強い。強いと無理にも思い込まねばならん。剣道をして強くなったということは、

電車の中には世間もコミュニティもないとしない者に対する責任がたちまち生じたといういうことであろうが、この状態はもちろん世間ことだ。電車では最後に座る者となって、その教育では改善しない。それは、外からの強責任を負え。（中略）制には従わないというある種の豊かな社会

この先生の発明で偉いところは、無理にもに既になっているからである。あるいは、そも

強いと思い込め、というところだろう。（中略）剣

そも電車の中が世間でないのは、そこが職道は口実に過ぎない。人間はさまざまな口実

場などのクローズド・システムという世間の外で、無理にも強いと思い込むことができる。弱にあるからである。

いと知りつつ、思い込み、席を譲ることができる。
そういう人間はすでに強く、その強さは倫理的

5. 世間の再生か都市の再生かである。（中略）剣道の先生の言いつけで私た

上記のような現状を根本的に改善するた

ちが座らなかったのは、私たちにはそのことか

めにはどのような教育が必要なのか、前田ら来る強い喜びがあったからだ。倫理の胚珠

前掲書には次の記述がある。

を揺さぶる道徳の言葉が、そこではっきりと語られていたからだ。

ホームで並ぶというルールは、共同体の道徳から来ている。この道徳を、口で言ったり守ずがない。協力し合って皆の成績が上がってったりさせるものは、知性だと言える。（中略）

しまえば、それだけ入試のライバルが増えると電車で席を譲ることは、ホームで並ぶことという構造になっているのである。

は違う。席を譲ることには、共同体に道徳をも他者との関わりと言っても、これも日本の学たらす元の力から、私たち一人一人がほんの

校教育の中でしばしば強調されて来た「みんわずかでも鼓舞されなければならない。その力なで仲良く」とか、「全体のために自分の役割

は、言葉になったあれこれのルールとはほとんを考える」といったことを必ずしも意味するのでど関係がない。したがって、具体的には何も指は ない。他者と の予定調和を前提とせず、示しないし、強制しない。それでも、私たちは丁々発止のやりとりをする中で新しいものが生

その力に鼓舞されて席を譲る。

み出されるプロセスこそが大切である。（中略）そのような丁々発止の競争こそが、巡り巡って

知性ではなく感性で子どもを教育するということは、損得勘定に優先する価値観がある

社会の発展を助けるのである。
（茂木健一郎『脳と創造性』のか否かが問われることであるから、子ども

PHP 研究所、2005 年）の頃から競争に明け暮れてきた大人が容易にできることではなく、そこでやはり便利に持「個人」が優先されていたということは、見ち出されるのが「世間」である。これはもちろ

方を変えれば管理対象がいきなり「個人」レん単なる思考停止である。

ベルになっていたということである。これを見最近では多くの都市が「市民教育」や「コミ直すということは、都市の「形」を見直すといュニティ形成」をやっているが、その方向でうことに必然的につながっていく。例えば次

子どもの教育をするのであれば「世間に迷の指摘がある。

惑をかけるな」ではなく「世間にとらわれるな」にならなければおかしいであろう。それが例えば、今日のような学校の形式は、いわなければ「新しい公共」も「共創」も生まれなば均質な労働者の育成をめざした公教育以

い。したがって持続的な都市再生などあり得後、つまり、十九世紀半ばにその出現を見る。

ない。それに関しては次の指摘がある。

クラス・ルーム型の平面が生まれたのも、ほぼこのときである。均質で健康な市民を再生産す

近代の日本における学校教育では、他人と関わり合いながら何か新しいものを生み出すという創造の力を育むことは、残念ながら重視されてこなかった。学習という行為の単位としてるという意味では、監獄や病院も根は同じだ。
（五十嵐太郎+大川信行著『ビルディングタイプの解剖学』
王国社、2002 年）

も、また学習の成果が評価される単位としても、「個人」が優先されていたのである。友人と成ハンバーガーショップのイスを硬くすることに績を競い合うというパラダイムの中で教育されよって顧客に長居をさせないなど、近年ではた生徒が、他者との関わりの中で新しいものを

環境を操作することで人々をコントロールしよう

生み出すという「共創」の回路に興味を持つはとする環境管理型社会（あるいは、環境管理

型権力）が問題になってきたという指摘がある

つまり日本全国の多くのまちづくりの現場で（中略）。

既に改革が進んでいる。これは 20 世紀の日

規律訓練型権力の場合でも、パノプティコン

本人の世間重視の行動原理を破棄する改（一望監視）型の獄舎や生徒を見下ろす位置革である。その改革を山岸俊男は「安心社に設置された教壇など、人間の行動を中央集会から信頼社会へ」と表現している。以下に権的に管理するのに都合のよい環境がつくりその要点を引用する。

上げられていた。そして中央集権的国家だけではなく、地域共同体や私企業もまた、それぞ

現在の日本社会が直面している問題は、安れ自分たちの利益に合うように、環境管理を行定した社会関係の脆弱化が生み出す「安心」

うことができるのである。たとえば、小売店が顧の崩壊の問題であって、欧米の社会が直面し客を誘導するために、商品の置き方や動線のている「信頼」の崩壊の問題とは本質的に異な引き方、パーティションの区切り方を工夫するった問題だと筆者は考えています。筆者は信のは、すくなくとも経営学の常識であろうし、パ

頼を、集団主義の温もりのなかから飛び出した

チンコ店の軍艦マーチなどは、音楽で金離れ「個人」にとっての問題であると考えており、しをよくする古典的な例である。それ以前に、街たがって集団主義社会の終焉が生み出す問のどこに店を開くかで私たちの購買意欲は環

題は安心の崩壊であると同時に、集団の絆か

境管理的に誘導されているのではないだろう

ら飛び出した「個人」の間でいかにして信頼をか。あるいは、どこに鉄道を引くか、どこに道路生産するかという問題だと考えています。（中をとおすかといった地方自治体の決定は、圧略）

倒的な効果をもたらすマクロな環境管理の仕信頼が問題となるのは、（中略）相手の行動方ではないだろうか。環境を整備することで人によって危険にさらされる「身」が存在している間をコントロールしようとする人々はどの社会場合なのです。この状態（中略）のことを、ここでもいるであろう。問題はそれが白日のもとにで社会的不確実性が存在している状態と呼ぶ

晒されているかどうかである。

ことにします。（中略）（河野哲也『〈心〉はからだの外にある』
日本放送出版協会、2006 年）

信頼が意味をもつのは社会的不確実性が存在している場合のみである（中略）。これに対して安心は、社会的不確実性が存在しない

6. 安心から信頼へ

状況についての認知だと言うことができます。

上のように見てくると、都市の再生と世間

たとえば「鉄の掟」が存在するマフィアの世界の崩壊とは表裏一体の現象である。いま各では、（中略）手下が自分に本心から忠誠心を

地のまちづくりの現場において「新しい公もっているかどうかを知る必要はありません。

共」や「市民精神」の育成が叫ばれているの（中略）現在の日本社会を特徴づけているのは、世間の崩壊があるからであろう。あるいが、実は信頼の崩壊ではなく安心の崩壊なのは、世間を崩壊させなければならないからでだということが理解できるでしょう。これまでのあろう。これは、日本の社会を根底からつくり

日本社会を特徴づけていた集団主義的な社

直さなければならないということを意味する。

会関係のもとでは、（中略）人々が安心していられたのは、社会的不確実性が存在している

頼関係が崩れたりして、洋の東西を問わずにもかかわらず相手の人間性を信頼できたか

監視カメラをたくさんつけることがコミュニティ

らではなく、集団や関係の安定性がその内部形成だなどという不可思議な「まちづくり」がでの勝手な行動をコントロールする作用をもっ出てくる。監視カメラをつけるというのはまち

ていたからです。（中略）「安心社会」の崩壊は、に信頼がない何よりの証拠である。監視カメ

日本社会を「信頼社会」へと作り替えるためのラがたくさん付くと、とりあえず「安心」にはな

良い機会を提供しているのだと考えるべきでし

るが（そしてこれは現状ではやむを得ない面

ょう。

があるが）、「信頼」はむしろ消えていく。これ（山岸俊男『安心社会から信頼社会へ』は極めて憂うべき事態である。なぜそうなる

中公新書、1999 年）のか、齋藤純一『自由』（岩波書店、2005 年）に次の説明がある。

グローバリゼーションの時代、インターネッ
トの時代に集団主義の「安全社会」がいつま

自己統治の新たな強調と安全への傾斜（生でも維持できるわけがないから、日本が「安活保障の治安への限定・縮小の傾向）との間全社会」から「信頼社会」へと移行しなけれには一定の並行関係がある。というのは、生活ばならないのは必然であるということになる保障がしだいに各人の自己統治の領域に委が、問題は、「信頼社会」はそんなに即席にねられ、それぞれの責任において私的に構築はできないということである。先に見たように、されるべきものとして位置づけられるようになる

幼児の段階からの教育のあり方が社会形成と、公的な統治は自らの存在理由として物理に決定的な影響を及ぼすからである。今ここ的な安全の保障を前面に押しだすようになる

で急に市民精神だのコミュニティ形成だのとからであり、また、自己統治の強調は、人びと言っても、それを支える肝心の人間が変わらの関心を内向きのものとし、経済的・社会的格なければ実現不可能である。

差がしだいに開きつつあるなかで、他者へのまた、信頼社会がある一定の範囲で築か不信を惹き起こすからである。

れている都市（西洋都市など）であっても、社会の分断化を背景とするそうした他者へ

経済社会の成熟化により価値観が多様化しの不信は、再び恐怖を「原理」（秩序のありようたり、あるいはグローバル化で世界が広がっを規定する情念）とするような社会に、私たちたりすると、既存の価値観を見直して信頼関の社会を近づけつつあるようにも見える。その係の次元を引き上げなければならなくなる。

ことは、「公共の福祉」（public welfare）に代わ

これは既存のコミュニティを積極的に破壊しって、「公共の秩序（公序）」（public order）やなければならないということになるので、人々「公共の安全（公安）」（public security）が、そには既存の自己をも破壊する強く高潔な精の言葉のもつ数々の負の記憶を拭い去って、神が求められる。これはそう簡単にできること

再び表にあらわれはじめているということにもではない。それで安易に「安全社会」に逆戻看取できるかもしれない。

りするという現象が起きてくる。
信頼関係が築けなかったり、あるいは信監視カメラの増加はとても気がかりな現象

であるが、さらに気がかりなのは子どもの教

それで翌週の日曜学校に行くと「そういう時育の内容である。今の子どもたちがコミュニはすぐに逃げなさい」と言われて空しくなるこ

ティ教育を受けているという話は、ほとんどとがある。これは仏教用語で言えば「色即是（あるいはまったく）聞かない。「世間にとらわ空」ということだが、その観点からするならばれるな」という教育なくして都市再生はあるだ

コンセプトより状況の方が重要になる。ここにろうか。

コンセプトの限界がある。そして「空」の意義

もちろん以上は、まちづくりで本当にコミュがある。

ニティ形成を目指す場合の話である。それ

まちづくりにおいても、まちづくりに情熱をが妥当なのか否か、欧米におけるコミュニテ

傾けている人ほど強いコンセプトを持っていィの衰退傾向なども踏まえて考えなければなる（持っていなかったら出鱈目になる）。一方、らない。目指す方向次第で、都市の形は大まちの現実に住んでいる人たちは「空」がよきく変わってくる。当然、景観のつくり方も大くわかっているか否かはわからないがコンセ

きく変わってくる。

プトの怪しさはよくわかっている。だからコン
セプトではなく状況でまちを見る。この両者

7. 求心から分散への視点の基本的な違いがわからないと、真「コミュニティ」は一種のコンセプトである。

の意思疎通はできない。例えばある学問のそれに対応する上記のような教育内容も一学者と他の学問の学者との間の不毛な論争

種のコンセプトである。コンセプトは現実からのようになってしまう。それは戦争における何かを切り捨てて成り立つ。それは切り捨て

消耗戦と同じである。

られる方から見れば差別であり排除であり、このような不毛な論争を超えて共創社会

場合によってはテロである。コミュニティもコを築くためには、まちを「世間」から「コミュニンセプトの一種であるから、裏には必ず排除

ティ」へと脱皮させなければならない、というがある。

のがまちづくりに関わる人たちの一般的な認コンセプトは大きければ大きいほど多くの識であろうが、コミュニティにも上のような限ものを排除してきたはずだが、大きくなると余界がある。グローバル化を考えると、それは裕が出てくるので「限界排除逓減の法則」と極めて大きな限界である。コミュニティではでも呼ぶべき法則が働く（働かないのもある）。

都市再生はできないと思われる程の致命的

しかし大きくなったものがひとたび崩壊に向な限界であるかもしれない。

かい始めると「逓減」は「逓増」に転じる。それがこれから一番恐ろしいことである。

西洋都市の構造が大聖堂を中心とした求
心的なものであることは前稿で少し触れたが、コンセプトには現実から遊離したところがそれは基本的には一神教の世界である。そ必ずあるので（あるからコンセプトなのであして、その都市におけるコミュニティというのる）、それは時として人生に不幸をもたらす。

もその世界のものである。もちろんケルト精

例 え ば、 日曜 学 校 で「 右の 頬 を打 たれ た神やゲルマン精神も豊かに根付いてはいる

ら・・・」という話を聴いて実践した子どもが目のであろうが、広場を中心としたコミュニティ

から七色の火花を出す目に遭うことがある。

の求心的構造は上の構造に照応している。

それは人々が神の下で「同じ」である世界で覚世界を、意識はできるだけ「同じ」に変えて

ある。

いく。

そのような西洋の都市構造に対して、日本の伝統的な都市構造は「間」を特徴とする「そのほうが便利だから、そのほうが楽だから」

分散的なものであった。これも前稿で少し述と人々はいう。（中略）べた。これは、多神教の世界である。あるいとはいえ、人はその二つの世界に住むしかは、世間で認識されている「宗教」には入らない。現に住んでいるからである。感覚を消すない山川草木への自然信仰の世界である。

ことも、意識を消すこともできない。それならひとつひとつが「違う」世界である。

「同じ」を繰り返して階層をつくる一神教的世

西洋都市の求心的構造と日本都市の分界に対して、「違う」感覚世界と「同じ」概念世散的構造との違いは、これからのまちづくり

界を往復するだけで、「同じ」という世界を「上を考える上で極めて重大なことがらである。

に上がろうとしない」日本人は、珍しい存在でこの違いを踏まえずに景観形成をやってしはないのか。そうだからこそ、逆に多様性の維

まうと、例えば明治の都市計画の問題と同じ持に関して、利点を持ち、持ってきたはずであような問題が引き起こされてしまうかもしれなる。（中略）い。両者の違いは、養老孟司が次のように

日本の思想が「自然という実体」を基礎とし指摘する「概念世界」と「感覚世界」との違いていること（中略）が「実体に対する暗黙の確に対応するものと思われる。

信」を維持する。その自然をこれ以上破壊してはならないし、破壊すべきではない。

多様性とは、さまざまな「違ったもの」が調和

話は山林にかぎらない。近海の荒れ方は、的に存在する、存在できる、という状態である。

おそらく想像を絶するであろう。しかし（中略）それを私はシステムと呼ぶ。生態系＝エコシス

見えないから、平気ですべてをコンクリートでテムは生物多様性を維持する。なぜ世界的に埋めてしまう。逆にそれを救うのは、見えない

その「違ったもの」が危険に陥っているか、すものを見る目、観念世界である。そう思えば、でにおわかりだと思う。「同じ」「同じ」をひたす

感覚の世界から概念の世界へ、観念の世界

ら繰り返すだけでなく、それを「当然として強制からふたたび感覚の世界へと、「健全な」往復する」世界では、多様性は失われていく。（中を繰り返すしかない。それを真の「科学的な態略）度」という。

「違い」は感覚世界に由来する。それなら感（養老孟司前掲書）

覚世界をたえず「脳裏に存在させなければならない」。それぞれ違ったものこそが、真の意

この指摘は極めて重要である。筆者のよう味での「現実」である。現実は人によって違う。

に机上で文字を並べている者の都市理解は、一言で表すことができない。一言でいうために現実にまちで様々な活動をしている市民やは「同じ」にしてしまうしかない。（中略）「同じ」

実際にモノをつくっている建築家などの都市を繰り返す意識が、その意味での多彩な現実

理解に遥かに及ばない。それがみんな分かを嫌うことは、むしろ当然であろう。現実＝感ってきたので、まちづくりは市民や現場に密着する専門家が中心となって行うべきだといが起きた。都市が「資産」になっていけば、そう認識が全国に広がってきた。

れはますます激しくなっていくかもしれない。

まちづくりが概念よりも感覚を重視するようそれで都市はますます「概念世界」になってになると、みんな違うということがわかってくる

しまう。もちろん都市の社会的資産に投資す

から、自ずから多様性を重視するようになる。

るシステムはひとつの有益なシステムではあそして都市は求心的構造から分散的構造へる。問題は、その資産を誰がどのような視点と変化していく。景観の見方も当然変わってで評価するのかということである。

いく。建造物より「間」が重要になっていく。

前段の問題は、まちづくりの現場でいま大問題であるのは、テーマパーク的空間、いわきな問題になっている。例えば行政不信にゆるジャンクスペースの増殖である。これがさ陥ったまちがいくつも出てきた。そのため、まらに拡大していくと現実感覚がいよいよ麻痺

ちづくりの重要な施策のひとつとして、行政していくので、都市再生はますます難しくなの決定プロセスを透明化する取り組みが各っていく。

地で行われてきている。行政の計画を策定する会議のメンバーに市民を入れたり、行政

8. クローズド・システムからネットワークへ

付属の研究機関に市民研究員を置いたり、ということがわからないのがクローズド・シ

行政の評価を市民が行ったりと、取り組みのステムという世間である。この問題に関して

内容は様々であるが、行政の透明化はまちは養老前掲書が次のように述べている。

づくりの必須のメニューになっていると言ってよいかもしれない。決定プロセスの不透明

世間の人の多くはいまではサラリーマンに性は当然のことながら街の形に大きな影響なった。要はそこが信用できない。（中略）仕を及ぼす。この問題に関しては、河野前掲事とそうでないことの評価が、ここでは逆転し書の次の記述が参考になる。

ている。運転手なら、運転がいちばん重要でなければならないのだが、周囲の人間たち、
上役のほうが重要になっているのである。

テクノロジーの政治哲学によれば、テクノロ
ジーは価値中立的であり、それをどのような目

この種の逆転現象は、いわゆる経済の世界的で用いるかは利用者に委ねられている、なでは当然である。たとえば、その仕事になんのどと考えてはならない。テクノロジーはその設関係を持っていなくても、会社を乗っ取ること計のレベルから政治的・社会的関係がビルト・はできる。それが「悪い」というのではない。そインされており、私たちはその関係性を無自覚

れをやっていれば、感覚世界よりは概念世界的に引き受けているのである。たとえば、ランに深入りすることになる。そういう人は「信用でグドン・ウィナーが指摘しているように、1920−

きない」。

70 年代のニューヨークでは、公園道路につながる陸橋の背が低く、バスが入れなかったとい後段の問題は、都市でもよく発生する。例う。これは公共施設を設計した建築家モージ

えばバブルの時代には、まちに「なんの関係

スが、バスを使う低所得者層や人種的マイノリを持っていなくても」、まちを「乗っ取ること」

ティを公園に入れさせないように、わざわざそのようにデザインしたためであった。

の自治組織となって課題に取り組んでいる。

同書では「テクノロジーの民主化」の方策

国土交通省都市・地域整備局都市総合として次のような例をあげている。

事業推進室監修『「元気なまちづくり」のすすめ』（ぎょうせい、2004 年）は、「これまでの都

たとえば、テクノロジー・アセスメントやコンセ

市・地域づくり」は、「「地域との連携、ソフト・ンサス会議を通じて、その設計段階からステイ

ハードの連携、公民連携」の欠如」を「象徴」

クホルダーを参画させる方法があげられる。コしていると反省した上で、「成功のための 3

ンセンサス会議とは、政治的、社会的利害をつの原則と 9 つのポイント」を掲げている。そめぐって論争状態にある科学的もしくは技術の中に「広く開かれた参加・合意形成の仕組的話題に関して、素人からなるグループが専

み」「縦割り主義を超えた行政体制による支門家と議論し、合意を形成し、最終的に彼らの援」というのがある。それぞれの説明は次の見解を記者会見の場で公表するためのフォー

ようになっている。

ラムであり、日本でも試験的にいくつかの会議がすでに開催されている。

●「多様な主体の参加・合意形成」の視点
まちの魅力は、多様な価値観が共存するこ

透明化が必須になってきている背景には、とによって創出されます。多様な人たちも協力

そうしなければもはや都市が成り立っていかが必要であり、そのためには、情報が公開され、ないという事情があるに違いない。実際、各自由に参加できる開かれた場の存在が必要

地のまちづくりにおいては行政の旧体質打です。その上で、民主主義的な手続きに基づ破が進んでいる。例えば八甫谷邦明『まちのいて、地域社会の選択するまちづくりについて

マネジメントの現場から』（学芸出版社、2003の合意形成が成されることが重要です。

年）には次の記述がある。

ポイント 7 「多様な主体の参加・合意形成」の視点：広く開かれた参加・合意形成の仕組み

初めに取材対象にしたのは、中山間地の小いろいろな考えを持つ人たちが参加して合さな自治体に現れた「まちづくり組織」である。

意形成をしながらまちづくりを進めていくため（中略）都市部の「まちづくり NPO」など、新しには、まず、多様な人たちの参加を可能にすいタイプのまちづくり組織を優先しなかったのる開かれた場が必要です。議論や活動を通じ

は、まちづくりが地域社会に浸透するには、て参加・合意形成が実現されることが期待され「行政区」のような既存の住民組織を自治的なます。

合意形成の場へと内部から変えて行く必要が●「行政のあり方」の視点あるからだ。藤沢町、小国町、宮原町などの小まちづくりの総合性を現実化すること、また、規模自治体では、住民が立案したミニ計画を

行財政の緊縮化する中、効果的な公共投資合議によって全体計画へ昇華させる協働体制を実現するためには、市民、民間の自助努力を確立した。こうした地域では、住民組織だけに基づいて、市民や民間が主体的に取り組む

でなく、行政組織も古い体質から脱却し、一体まちづくりへの選択的な支援が必要となります。

そして、そのためには、行政内部の縦割り主

商店街、黒壁をはじめとする会社の個別の努義を超えた組織体制を確立すること、また、生力の積み重ねとして実現してきたのである。

活圏の広域化する中で、行政間の横の連携を

中心市街地活性化法の想定する体制はこ図ることが重要です。

れとは逆である。まず、プランニングを行い（中ポイント 8 「行政のあり方」の視点：縦割り主義

心市街地活性化基本計画）、適切なマネージを超えた行政体制による支援

メント体制を組み（ＴＭＯ構想）、その下でさま

まちづくりには、道路や公園はじめ、住宅、ざまな主体が事業を行っていく。この仕組みに

福祉、教育など行政のさまざまなセクションが基づく事業には特段の公的支援を行う。（中関係してきますが、市民から見れば、行政は 1略）つです。縦割り主義を超えた行政連携が大切

このようなプロセスが有効に働く場合もあるです。また、道路や河川などの施設管理主体

かもしれないが、現実は長浜の例に見るようにとしての国、都道府県、市町村の行政連携も逆さに進む方が自然と言えるだろう。逆に法律必要になります。

に忠実になるほど、合意形成やビジョンやプランづくりにばかり時間がかかって、肝心の実践

以上のような反省は、都市づくりのシステ
ムのあり方に当然のことながら影響する。例に至らなくなる。そして実際、多くのケースがこ
こでとどまってしまう。

えば、行政が決めた計画に沿ってまちづくりを進めるのではなく、まちごとの活動をつな

さて、これからは組織内の論理ではなく、げる形で全体の都市をつくるという方式も有あるいは上から被せられた計画の論理では力になってきている。この方式はこれからまなく、内発的な公共の論理で組織の人も非すます強化すべきものであろう。それは「計組織の人も動く仕組みが必要になる。各地

画」から「経営」への転換であり、また、前稿のまちづくりの現場では複数の組織をネットで触れた材野博司の表現に従えば、「ゴーワークでつなぐ試みが行われてきているが、ルを目指す形」から「部分をルーズにつなげ

それにより個々の組織の論理を超えたネット

る手法」への転換である。一例を西郷真理

ワーク全体の論理でまちが形成されていくこ

子「長浜・黒壁から町づくり会社を考える」とが期待される。

（日本建築学会編著『中心市街地活性化となお、今後は組織を引退した高齢者の活まちづくり会社』丸善、2005 年）から引用す

躍の場がまちに広がるとすれば、組織の論る。

理にとらわれない外に開かれたまちづくりが進むことが期待される。もっとも、高齢になる
長浜の旧市街地には表参道など商店街組

ほど感覚は鈍くなって現実をありのままに感合が健在なところもあり、黒壁はそれらが手薄じる能力は低下する。例えば本のタイトルのなところを担当しているという関係がある。（中『あしながおじさん』が『あなたがおじさん』に略）ただしそれらが全体として公式なプランニ

見えてしまったりする。これがまちづくりの現ングに基づき、適切なマネージメント体制のも場で起きると不幸な事件に発展する。それをとで進行したわけではない。（中略）各商店やカバーするのは、職も教育も訓練もないこと

でかえって感覚の鈍化を免れているニート

然の万物と共存する一人として、生きなければである。これからの日本は高齢者とニートとならない。たんに個人として生きるだけではな

が二人三脚で明るい未来を切り開いていく。

く、同時に自分を超えた世界に生きなければならないのである。しかも、その自分を超えた

9. 倫理と宗教

ものが自分の内部にもあって、それあるがゆえ見通しが暗くなってしまったので少し整理に自発的に、自由にもとづいて超個の行為がすると、「世間」も「コミュニティ」も結局は「同できるのだとすると、何はともあれ、先ずは自じ」世界である。「同じ」に至るプロセスは異分のなかの自分ならぬものに対面しなければなるが、どちらも外を排除しつつ内へまとまるならない。自分という壁に体当たりしなければところは同じである。その「同じ」は、あらためならない。

て言うまでもないが、「市場」にとっては大変好都合である。だから日本では西洋に次い「宗教的生活」とは前稿で引用した松井孝

で市場経済がはやく浸透したとも考えられる。

典の「宇宙人としての生き方」ということにもそして、その「同じ」を求める市場経済が地なるであろう。それは、「交通信号を守る」よう

球環境をここまで破壊してきたわけであるかな生き方、すなわち実利的な生き方とは次ら、これからの時代は「同じ」ではやっていけ

元が異なる生き方である。そのような生き方ない。「違う」に転換しなければならない。しがこれからの人間社会の基本にならなけれ

たがって西洋の都市をお手本にするようなこばならないのだとすれば、都市再生を実利とも適度にしなければならない。

で考えられないのは当然のことである。

ということで、先にも述べたように、ここに「コミュニティ」の限界と「空」の意義とがある

10. 世間・コミュニティ・シワ

わけである。すると、これまで用いてきた「倫社会の仕組みに関して少しややこしい関理」の意義に関しては見直しが必要になる。

係が生じているので、ここでそれを整理してそれを考える上で、岩田慶治『道元との対おきたい。

話』（講談社学術文庫、2000 年）の次の部分が参考になる。

これまでの日本では「世間」が人々の行動原理の枠をなしていた。その行動原理は、個人の欲求の調整により形成されたもので倫理的生活というのは、生きものとしての人はなく、共同体により上から被せられたもの

間の自然にもとづいている。かれらは自分のである。個人は世間に埋没すべき存在であ欲求を充足することを主眼として暮らしているった。そのような世間は強固なクローズド・シのである。ただ、社会生活の上で不都合があステムとして個々の組織に存在している。それば、その部分についてだけ、ちょうど交通信れが時代変化の中で問題を引き起こしてき号を守るように、社会生活のルール、つまり倫た。それに関しては桑子敏雄が次のように指理にしたがって生活するのである。

摘している。

これにたいして宗教的生活というのは、共同体、部族、民族、人類のなかの一人として、自新しい状況の出現によって旧来の判断が対応できなくなったとき、新しい判断、その制度であるから、「交通信号」を守るような生活でを逸脱する判断を行うのは、その制度のなかある。「みんなで渡れば恐くない」という世間で意思決定をする個人である。そのとき、個人よりは倫理的であるが、それは依然として個の新しい価値判断は、制度内に組み込まれた人の人間をベースとする人間本位のルール

価値基準に矛盾することになる。このような状である。そのようなルールの限界に関しては、況では、多くの場合、個人は新しい判断では

梅木達郎『支配なき公共性』（洛北出版、

なく、制度内の価値判断に従うであろう。しか2005 年）が次のように述べている。

し、葛藤によってひとは新しい価値判断に赴くことがある。日本の社会は、多くの場合、その結局のところ、個別的な利害を束ねたようなような葛藤の存在を排除するようなシステムにところに生じる集団では、けっして公共的な判なっている。制度内の価値判断をするひとを断は期待できないし、真の「政治」も成立しな擁護し、それから逸脱するひとを排除するようい。あるいは、同じことだが、私的利益を集めな仕組みである。制度逸脱的価値判断を採用

みんな束にしたところで、それが「公的」になる

するひとは、制度そのものから逸脱するというリ

わけではない。アーレントが『全体主義の起スクを負わなくてはならない。いわゆるいじめ原』で、ホッブズ的な社会像を批判しなければの構造もここにある。学校から、行政から、起ならなかったのは、人びとが私利私益を追求

業から放逐されるというリスクである。

しながら集団化していくことの危険性を十分に（桑子敏雄『感性の哲学』

洞察していたからである。

日本放送出版協会、2001 年）

そもそも、民主主義の原則とされる「多数決」（ホッブズ）や、「最大多数の最大幸福」（ベ

人々の外側に公共あり、人々は内からはンサム）が、けっして全体主義や原理主義のみ出さないように生きるという世間の論理で歯止めとならないばかりか、民主主義を否定

はいよいよ社会が立ち行かなくなり、個人にする体制を正当化するものとして働いたことは、創意工夫が求められるようになった。共同体

歴史の教えるとおりである。たとえば反ユダヤに黙々と従う人間ではなく、共同体のバージ主義は、人種差別という優劣の反転不可能なョンアップを積極的に内から図る人間が求め口実を用いて、多数の人びとが大同団結する

られるようになった。そこにコミュニティ形成

ことを可能にした。それがどれほど圧倒的な大の必要性が出てきたわけである。そのコミュ

多数の人間の利害であっても、ユダヤ人というニティは個人の私的欲求を内から調整する排除された人間の犠牲のもとに達成される利「新しい公共」の上に成り立つ。

害は、ユダヤ人自身のものとなりえないかぎり

ところが一方、外国ではそのようなコミュニにおいて、個別の利害でしかない。そこにあるティも限界に直面するようになった。コミュニのは特定集団のエゴイズムの行使であって、ティの基礎となるのは人々の「倫理的生活」

カントのいう「公表性」の原則に耐えられるもの

であるが、仮にその生活が維持されたとしてではなく、そこに「公的領域」も「政治的なもの」

も（現実には衰退が顕著であるが）、それはも存在しない。全員が共有することのできない「生きものとしての人間の自然」に基づくもの

利害にまつわる問題は、アーレントの区別でいえば「社会的領域」に属する。もしも多数者

えられるが、筆者としては「シワ」が一番いいの利益を追求するのが「民主主義」だとしたら、と思うのである。なぜなら、すでに「超ヒモ理

それはつねに多数の横暴に転落する危険を論」が万国が認める理論になっているので、はらんでいる。全体主義や原理主義を阻止でその「ヒモ」をさっと「シワ」に置き換えてしま

きるのは、そのような「民主主義」ではなく、個えば、あっと言う間に万国があっと認識する

別的な利害を断ち切った上で成立する公共理念になるからである。

的な議論である。

11. すべてはシワである
この「横暴」現象には我々は十分に注意し

なぜシワなのか。改めて訊かれるとやや答なければならないであろう。という話はもはやえに窮する。概念的な説明では難解になっ改めて言うまでもないことだが、目下、地球てしまうからである。そこで、ここでは感性的

環境問題、思想問題（異なる風土間の摩擦）な説明を少ししておきたい。

等、個々人の欲求の調整に基づくルールで

西洋の都市は求心的構造を持っている。

は対処し得ない問題が顕著になってきていそこには自然を排除して隙間なく建物を建る。それらに対処するために、利害を超えたて並べた空間がある。その空間にできるのが新しい行動原理が人びとに求められるように倫理的基礎の上に成り立つコミュニティであなってきた。つまり、行動原理の基礎が個人る。我々はこれを超えなければならない。

から「共同体」へと戻されなくてはならなくなってきた。

と考えれば、その逆をやればいい。すな
わち、分散的構造、あるいは遠心的構造を

この変化は、一見すると「コミュニティ」から持つ都市をつくる。その都市には自然が豊「世間」へのシフトのようでもあり、「新しい公富 な隙 間だら けの 空間があ る。その空 間共」から「古い公共」への退行でもあるように（「間」）にできるのが宗教的基礎の上に成り見えるが、もちろんそうではない。いま求めら立つシワである。

れているのは、「新しい公共」をも飛び越えた

最後のシワのあたりにやや論理の飛躍が「もっと新しい公共」である。「もっと新しい公あるように感じられるかもしれないが、シワは共」の行動原理は、知性に基づく倫理では間がなければできない。以下、少し補足す

なく、感情に基づく何かである。その何かをる。

岩田前掲書では「宗教」としているわけである。

分散的構造、遠心的構造であることは日
本の都市空間の特性である。分散的構造でしたがって、これまで用いてきた「風景はあることに関しては、前稿で林野博司の文章

倫理を内包する」という表現は「風景は宗教を引用した。一方、吉村貞司『日本の空間構を内包する」という表現に改めなければなら造』（鹿島出版会、1982 年）によれば、それないが、日本では「宗教」には抵抗があるでは遠心的構造でもある。

あろう。そこで代替案を考えると、例えば「間を内包する」、「感情を内包する」、「空を内改めて言うまでもなく、日本の空間には神を包する」、「シワを内包する」などいろいろ考

地上に招く本能と、天界の神にあまねくよびかける本能との二重構造を持つ。地上に招くの士を望んでうたった一首がある。

は、自分の次元に神をよぶことである。（中略）

天地の分れし 時や 神さびて 高く貴きつまり求心性である。あまねく天界の神によび駿河なる 富士の高嶺を 天の原 ふり放

かけるのは、宇宙の果てまで自己の意識を行

け見ればきわたらせようとすることであるから、遠心的でこの〈ふりさけ見る〉意識である。見るおのれあった。わが空間意識は求心性と遠心性の両は天地の中の一点にすぎない。しかしこの空方から見なければならない。（中略）

間の偉大さを〈ふりさけ見る〉ことによって、宇わが空間の遠心性をそのまま形にしているのは逆遠近である。（中略）
パースも遠近法もともに奥行表現である。どうして手前がひろがっていても、末広がりであ宙の広大さと時間の無限性を見るのだ。ただ〈見る〉のではなく、〈さけ見る〉のだ。万葉では〈放け見る〉とする。自己から見る自分が分離する。自分が裂けて遠く行ってしまうのだ。

っても奥行表現になるのだろうか。そう考えたとき、その奥行表現が斜線のはたらきによると

つまり、逆遠近という見方は、自己と風景考えないわけに行かなかった。パースはユーとが一体化する感覚が生み出したものなの

クリッド理論で武装して、唯一の奥行表現だとである。それは「人間は自然の中にあって共思いこませた。日本人だけでなく、ヨーロッパ

感的であり、人間と自然のなかには、同じ生

人も、いな世界中の人をそう思いこませている。

命の原理があらわれる」（同書）という意識で

しかしパースでなければならないというのは、ある。逆遠近がヨーロッパではなく日本の風理論によって生みつけられた錯覚だ。

土で生まれた理由がよくわかる。すべてに考えて見るがいい。斜めの線だったら、奥行をあらわせているではないか。私は紙に斜線を引いて見た。すると広重の五十三次が浮かんで来た。（中略）「同じ生命の原理」があるという意識は「空」の意識である。
林野は「分散的構造」を特に回遊式庭園に見出したのであるが、吉村も「遠心的構この発見によって私の眼にはりついていた造」を特に回遊式庭園の空間構造に見出し

鱗が一枚ポロリと落ちた。私は逆遠近はただており、同書には修学院離宮その他のいく

絵画の空間表現だと思いこんでいたが、むし

つかの例が掲載されている。

ろ日本人の空間認識の根本をなすものではな

日本の庭園の美に関連して想起されるのいかと考えた。私には庭の構造原理となってはブルーノ・タウトが桂離宮について述べたいる逆遠近が見えはじめて来た。そしてその次の一節である。

庭を通じて空間だけでなく、宇宙があらわれはじめた。（中略）

私達は今こそ真の日本をよく知り得たと思っ

遠近法の描法があって、空間を逆遠近とした。しかしここに繰りひろげられている美は理て見るようになったのではない。遠心性の空間解を絶する美、即ち偉大な芸術のもつ美であ意識があって逆遠近が成立したのだ。

る。すぐれた芸術品に接するとき、涙はおのず

それならば遠心性の空間意識とはいかなるから眼に溢れる。私達はこの神秘にもたぐう謎

ものか。ここによく知られた山部宿穪赤人の富のなかに、芸術の美は単なる形の美ではなくて、その背後無限の思想と精神的連想との存することを看取せねばならない。
（宮元健次

石をたつるには、多くの禁忌あり。一つもこれを犯しつれば、あるじ常に病ありて、つひに『桂離宮 ブルーノ・タウトは証言する』
鹿島出版会、1995 年）

命を失ひ、所の荒廃して必ず曳神のすみかとなるべしといへり。（中略）かつて外国人が日本の都市の美を賛美し『作庭記』は冒頭、「石を立てん事、まづ大たというのも、おそらくこのような視点であっ旨をこころふべき也」と書き出す。というのも石たのではなかろうか。それは都市のモノへのを立て石組みをすることが作庭の本義に他な賛美ではなく、そこに広がる自然空間の精らぬからなのだけれど、それら石たちはすっか

神的豊かさへの賛美であったと思われる。

り物化していたわけではない。（中略）古代・中

さて、日本庭園で多くの人が想起するもの

世の日本には、さまざまな古い霊たちが、むろの中に『作庭記』があるであろう。作者は橘ん姿をやつしながらなお根強く生息し続けてき俊綱であろうと言われている（藤原頼道の息ていたように思う。石の霊もその最たるものの子（頼道は道長の息子）、24 年間も修理大一つである。（中略）

夫の職にいて造園技術を細部まで修めた）。

『作庭記』の作者が「生得の山水」に思いを『作庭記』では自然を模倣することを庭造りよせよと説くのは当然である。それは風景としの基本としているが、特に「石を立てる」ことて対象化された自然ではなく、石たちも魂を具が重視されている。そして、これに関して西有する生まれながらの自然、つまり造化の姿

郷信綱『日本の古代語を探る』（集英社新書、のいいであったと思う。

2005 年）に興味深いことが書かれている。
ここに風景と景観との本質的な相違を見『作庭記』を読んだのが縁で私は記紀の方て取ることができる。遠心的構造を持つ庭はにしばし送りもどされたのだが、そのきっかけ

鑑賞者中心の「対象化された自然」ではなく、になったのは、『作庭記』中の次のような文で「石たちも魂を具有する生まれながらの自あった。

然」がある場所である。都市もこれと同じ構造であったとするならば、そこにあったのは先石を立つることは、まづ水のまがれるとこ

人間中心のコミュニティ空間ではなく、自然ろをはじめとして、おも石のかどあるを一つ立と人間とが一体となった宗教空間であったはてて、その石のこはんを、かぎりとすべし。口伝ずである。

アリ。（中略）

今、このような空間の意義が見直されている。例えば梅原猛「反時代的密語」（朝日新「こはん」は「乞はん」なのだが、（中略）作者はやはり石に魂あるものと信じてこう書いてい聞 2006 年 1 月 31 日朝刊）は次のように述べている。

るのに気づいた。（中略）次のような口伝の一説もある。

延暦寺においては宗祖最澄よりむしろ元三大師良源のほうが崇拝されている感がある。

失」と呼びたいと思う。（中略）（中略）その思想は「山川草木悉有仏性」というわたしたちはどのように空間に向えばよいの言葉によって表現される天台本覚論であるとさだろうか。わたしは、自己の存在を考えるに当れる。（中略）この思想は、仏性をもつものを動たって、自己の身体感覚の重要性を認識する物ばかりか、植物からさらに無機物と思われることが大切であると考える。身体は一定の大き

山や川にまで広げるものであるが、インドの仏さをもって空間のなかで配置をもつ。その配置

教思想にはない。（中略）の意識は、配置へと出現する空間の相貌、すアイヌ思想においては山や川も人間と同じ

なわち風景の意識を生み出す。風景と自己のような肉体をもつ生き物と考えられているという。

履歴とは不可分である。自己の生きる風景の（中略）アイヌの人々は土着の縄文人の末裔

意味を問い、風景が人間に示すものを了解すであり、和人は縄文人と渡来の弥生人との混ることが何よりも重要である。（中略）血であることが明らかになった。それゆえアイ

現代はさまざまな価値が普遍的であるというヌ社会にはっきりみられるこのような縄文時代

理由でグローバル化されてゆく時代である。風

の世界観が古代日本に強く残っていてもおか

景はますます平板化され、類型化される傾向

しくはない。（中略）にある。そのなかで育つこどもたちの人格も平もしも環境問題解決のためにアニミズム思板になり、また類型化されてゆくに違いない。

想の復活が必要であるとすれば、このような一だからこそ、身体に基礎をもつローカリティの見不可解な世界観も再考されねばならないと重要性をわたしは主張するのである。なぜなら、私は思う。

この身体のもつローカリティこそ個性の源泉だからである。抽象的な自己から出発して個性すべてに生命が宿っている。すべてはシワである。シワはひとつにつながっている。こを求める思考では、このような個性の源泉は得られない。（中略）

れが「もっと新しい公共」である。あるべき風

こうして、わたしたちの課題は、「コンセプト

景に関しては桑子前掲書の次の記述も参考

風景の世紀から感性風景の世紀へ」ということ

になる。

になる。

19 世紀から 20 世紀は、コンセプト風景の世

身体をもって感性で風景につながる空間

紀、あるいは風景のコンセプト化の世紀であっが求められている。それはシワがつながる空

た。1960 年代から始まった日本の高度経済成間である。

長期以来、日本の国土はこの時代の価値意識のもとに様相を一変した。それは、上空から

12. 色即是空、空即是シワ

見ると虫食いだらけのようなゴルフ場の乱開発「もっと新しい公共」の基本原理は「色即に見られるように、「山河崩壊」ともいうべき事

是空、空即是シワ」である。と言うと反論があ態となった。これに対応して、精神的な状況とるかもしれない。空とは何もないことだから、しては、そうした山河崩壊の風景にも無頓着なシワがあるのはおかしいではないか。何もな

意識をも生み出した。わたしはこれを「風景喪いということは０（ゼロ）であるから、その形は

シワには見えないではないか、と。

識者の文献を引用すると、柳澤桂子『生きて何もないのは「無」である。「空」は「無」で死ぬ知恵』（小学館、2004 年）には、「宇宙ははない。養老前掲書には「無にゼロを当て、粒子に満ちて」おり、「あなた」も「粒子」とし空に一を当て」という箇所があるが、つまり空て「宇宙のなかのほかの粒子と一つづき」では一なのである。それは、シワに見える。あるあるが、その宇宙は「空」であり、それは「生いは道元は「空は一草なり」と言っている。一じることもなく無くなることもなく」存在すると本の草は、シワに見える。

いうことである。「粒子」をシワと読み替えれ一とはすべてがつながっていることである。

ば、シワ即是空になる。

すべてはワタシのために、ワタシはすべての頼住光子『道元』（日本放送出版協会、

ために、ワタシはシワ、シワはワタシ、というこ

2005 年）には「空」の考え方がわかりやすくとである。これは西洋にはない考えであろう。

説明されているので、以下同書から引用して『三銃士』があるではないか、と言われるかもいく。

しれないが、あれは「新しい公共」であって、これは「もっと新しい公共」である。

まず、「空―縁起」であるが、それは「存在が他のすべての存在と「無差別平等」（むしちなみに、世間とは本当にゼロである。だゃべつびょうどう）なものとして結びつき合うとから「出力の方向付け」がなく、「極端な行動いうこと」である。一見するとコミュニティのようが勃発しうる」し、「それを止めるべき思想もであるが、根本的に異なるのは、人間だけでない」（養老前掲書）。空とはその対極にあるはなく自然も含めて「他のすべて」が結び付ものである。そして、コミュニティはそれらのくのである。それも単に連携するだけではな

中間にある。わかりやすく言えば、世間＝0、

く「ひとつ」になる、と言うか、もともとひとつな

コミュニティ＝0.5、シワ＝1 である。

のである。コミュニティでは独立した「違う」存

宇宙は一枚の布のようである。どこかにシ在である人々が平等に結びつくのであるが、ワが集まればどこかのシワが消える。ワタシ「空」ではもともとひとつの「同じ」ものであるが自分の利益のためにシワを集めれば、他諸存在が「違う」姿で顕れている、ということの人や生物やその他の自然はシワを失う。こになる。そこでは自己を求めるのではなく、

れは回りまわってワタシのシワがなくなること

自己を忘れるのである。

につながる。これが地球環境問題である。
空とはすべてがひとつであり、すべてがつ

自己の真相を見極めるとは、「自己を忘れながっていることである。それは、世界のする」ということだとされる。（中略）固定的な自我

べてに共感するということである。他人に共もないし、さらに存在するものはすべて固定的感する、他の生物に共感する、風にあわれな本質などないのである。（中略）「自己を忘れを感じる、等々。つまり他者の痛みがわかるる」ということは、「すべての存在（万法）」によっということである。このような人たちが集まるて、「証される（確かなものとしてあらしめられ場所に生まれるのが「もっと新しい公共」なのる）」ことであるとされる。（中略）「自己を忘れである。

る」、すなわち「無自性」というあり方は、同時に、と書き続けていても空しくなってくるので有本来、空であり無自性である自己が、縁起によって存在しているということでもある。（中略）相「花」が立ち現れてくることを、道元は「現成」と互依存関係の中で、このようにあらしめられて呼んでいる。（中略）いるということが、「証される」ということなのである。

「解脱」において「空」を体験するのであるが、（中略）その体験は必ず意味化され言語化さ

そして、そのことは、自己と「他己」の心身をれる必要がある。（中略）それは、世界を顕現「脱落」させることであるという。（中略）この場させるためである。（中略）言語化、意味化によ合の「他己」とは、人に限らず山川草木などすって、再び世界が立ち現れてくる。これを「現べての存在者をさす。（中略）成」というのだ。（中略）重要なのは、言語化と「空」の体得とは、ありとあらゆるものが関係し合って成立しているのであり、本来、固定的な本質などはないと実感することなのである

いうのはつねにコミュニケーションする相手を予想するということである。（中略）
言葉を超える「空」を言葉にしたとき、その言
葉はつねに「伝えられなさ」をはらんでいる。

「他己」で突然思い出したのだが、日本の（中略）完全には言葉にならず「伝えられないある市ではタコをまちおこしに使っているらしもの」をあえて言葉にして「伝える」ことにおいい。イベントの中心行事はタコのクイズで、そて、つまり、「伝えられないもの」を「伝える」こと

れに正解するとタコのお墨付きがもらえるとにおいて伝達は成り立つのだ。

いう。これが大人気で、アメリカのタコス（？）
からも参加者があるというから、タコの力は偉

この事態は、芸術の力で現実に裂け目を大 で あ る（ 詳し くは 明石 市 に きい てくだ さ

入れて現実を再認識する、という最近各地い）。

で行われている運動に対応する原理ではな

さて、自己やタコのとらわれから解放されいかと思われる。なお、「花」があるということて空に「還帰」することが「解脱」であるが、道はやはり生滅があるのではないかという疑問

元によれば、その反対方向のベクトル、すなが生じるかもしれないが、それに関しては次

わち「空」からの「現成」もある。悟ってしまっのように説明されている。

てそれっきりでは現実のまちづくりができなくなってしまうから、この「現成」は極めて重要である。

「空華」とは、通常は仏道の理をわきまえない人が、物事を実体化してとらえてしまった結果生じる幻であり、否定されるべき迷妄と解釈

禅における「さとり」とは、存在がそれぞれ独される。（中略）しかし、（中略）道元は「空華」と立して固定化された要素としてとらえられるよういう言葉を、存在とは本来的には空に立脚しな日常的な意味の枠組みがすべて崩壊し、眼ていることを示すものとして読み込んでいく。

前の「花」が「花」でなくなる「空そのもの」の体（中略）「空華」という言葉を、存在の真相を表験であるが、さらに、そこに立脚して、再び、す言葉として肯定的に解釈するのである。（中「空」を「花」として意味付ける行為をもって「さ略）道元は、無常であるとは、個々の存在に着とり」は貫徹される。（中略）目した場合にいえることであり、それを「空」次「空」を「花」として意味付けることによって、元においてみるならば、生滅はないという。

（中略）空の次元に還元した場合、そこにあるに出会う。それから「現成」の力により現実②のは個物ではなく関係の全体であり、個物にに至る。現実①も現実②も現実世界ではあ即さないから、生じるとか滅するとかということるが、前者はすべてが分断された「差別」の自体もできなくなるのである。

世界であるのに対し、後者は「空」に立脚した「縁起」により「無差別」の世界になっていこの「生じるとか滅するとかということ自体」

る（わかりやすく言えば、現実①で見えるのがないということは、ホーキングが宇宙にはは「景観」であり、現実②で見えるのは「風始まりも終わりもないと言っていることに対応景」である、ということになるかもしれない）。

するであろう。

以上のプロセスは一回限りのものではない。「一つの現成は、固定化されてしまえば、

13. M 理論

それは「空」の表現ではなくなり、単なる形骸

上記の「解脱」、「現成」の往復運動は、コに堕してしまう」ので、「一度表した表現をつミュニティにかわる「もっと新しい公共」の基

ねに相対化し、新たな表現を求め、存在を、礎になるものとして極めて重要である。そこ

そして、世界を「現成」し続けなければならなで、この点に関してもう少し頼住前掲書を参い」。これは、芸術のプロセスそのものである。

照していきたい。

つまり、爆発である。

同書には、図-1 が掲載されている。このこのプロセスを図‐1 に少し付け加えてみ図の上半分は「現実」、下半分は「空」である。

たのが図‐2 である。現実世界はもともと「空」

現実①ではすべてが分節化されて存在してを分節してできたものであるにも関わらず、おり、人々は自己のアイデンティティを求め固定化されて現実①になってしまっているのざるを得ない存在となっている。そこは「差で、それを「解脱」「現成」の絶え間ざる繰り別」の世界であり、人々が集まって内と外とを返しで「空」に立脚した差別のない世界とし区別して世間やコミュニティを形成する世界ていくわけである。この世界が「もっと新しいである。そしてそれを維持するために規範等公共」の世界である。

を固定化し、その再生産を強いる。

以上を、図‐2 の形から、M 理論と呼ぶことその空虚さに気づくと、空を志向する「解にする。M が連なり続けることによって「もっ脱」の力が出てくる。真理を追究する研究もと新しい公共」が維持されていくわけである。

基本的にはこの力である（だから実利の中でところで、物理学の世界にも M 理論という空回りするのは本来の研究ではないとも言のがある。超ヒモ理論というのは異なるものえる）。もちろんこの真理とは「何らかの最終が複数あるので、それらを束ねた理論が M的回答のようなものでも、それさえ知ってい理論である。その M 理論は上の M 理論に含ればすべてが解決する万能の教えというようまれることになるかもしれない。

なものでもない」。
解脱により現実①の「要素還元主義的、主客対立的な考え方」は崩壊させられる。そしてすべてがつながった、差別のない「空」

図‐1 現実と空（出典） 頼住光子『道元』日本放送出版協会、2005 年

図‐2 M 理論（注） 図‐1 を加工。

14. 東の人と西の人、出会えば、シワゲをいただき、その代わりに礼を尽くして熊のこれまでの記述で東高西低論的誤解を招霊をあの世に送る。そのようにして送られた熊いたかもしれないが、そのような議論は意図の霊があの世へ帰り、礼を尽くして送られてきしていない。文化に高いも低いもない。これたことを仲間に話すと、「それでは俺も行こう」

からの時代、どのような形が望ましいかというと、翌年の熊の豊猟が期待される。

ことだけである。その点を再確認するために、ここで改めてコミュニティの意味を考えてみたい。

これは有名なイヨマンテの祭であり、それに関しては朝日新聞アイヌ民族取材班『コタコミュニティの意味に関しては梅田修『英ンに生きる』（岩波書店、1993 年）に詳しいが、語の語源事典』（大修館書店、1990 年）が詳

同書にはアイヌの人たちの信仰が次のようにしい。community は com と munity とに分解説明されている。

できるが、同書によれば語源となったラテン語においては前者は together の意、後者はアイヌ民族は、人間の力の及ばないもの、

duty、tax の意である。後者に関しては、「神生きるために必要なもの、そうしたすべてをカの守護に対する謝礼」という意味が強く、「相ムイとして敬ってきた。太陽、海、川、山、樹木、互意識」が内包されている。それは印欧語

シマフクロウ、クマ・・・・・。生活の糧となる「自根 mei-に由来し、同語根は「物の交換の法然」界のものだけではない。家や丸木舟などや慣習によって定められている社会的義務」

人間が作り、生活に深くかかわるものにもカムを意味する。

イは宿っているという。（中略）以上を踏まえると、community とは、「神とカムイは神の国では人間と同じ姿をして、刺の交換関係を共通にする人々の集まり」とい繍をしたり、彫りものをしながら暮らしている、とうような意味になるのではないかと思われる。

アイヌの人々は信じている。人間の国へ遊び

それでキリスト教とコミュニティ概念とが親和に来る時は、たとえば、クマ神であるなら黒い的なのであろうが、もちろん語源にまでさか

毛皮で正装し、お土産に肉や胆をたずさえてのぼれば神の範囲はキリスト教の枠にとどまやってくる。

らないであろう。イメージとしては先に引用した梅原猛の「アニミズム思想」に近いかもし神の国との間に互酬関係が成り立っていれない。先の引用には含めなかったが、梅るわけである。そしてこれはコミュニティの

原猛「反時代的密語」には次の記述がある。

「神との交換関係」にもつながるものではな
いかと思われる。

アイヌ社会では次のように考える。たとえば

鳴海日出志『日本祖語とインド・ヨーロッパ

熊はあの世では人間と同じ姿で生きているが、祖語』（新風社、2001 年）によれば、toghter

人間の世界を訪ねるとき、おいしい肉と毛皮をを意味する印欧祖語は kom、ko であるから、ミヤゲ（土産）として持ってくる。ミヤゲはアイヌ

これは community の com であると考えられる。

語では「ミアンゲ」といい、身をあげるという意

日本語で言えば「込む」（「人・物などが集ま味である。人間は熊の意思に従ってそのミヤる」の意）であろう。また、日本語の「噛む」に

は「仲間として加わる、参画する」の意味があして相互に影響しあっていたわけであるから、るから、音の面でも意味の面でも「込む」に共通点があるのは自然である。両者はシル似る。さらに「神」は上代では複合語を形成

クロードを通じてもつながっていた。というとする際には「かむ」と発音された（「かむかころで amin が歌う「Across-楼蘭の少女」を思ぜ」など）。アイヌの「カムイ」もこれと深い関い出した。この歌には次の詞がある。

係がありそうである。
したがって kom と「神」とはつながっている

東の人と西の人 安らぐこの泉にように思われるのであるが、大野晋『日本語出会えた不思議は 宝物の起源』（岩波新書、1994 年）によれば、タミ

星空 あふれてル語の kom-an（超能力をもつもの・王）に対応する日本語は kamu（神・支配者）である。
以上を総合すると、community の com には神の意味が含まれているようにも思われる。

東の国と西の国 歌えばほら オアシス
魔法の時間に 解けてゆく
心は ひとつに古代においては「神」と「集まる」との間には深い関係があったのではなかろうか。
一方、community の munity には先に見たオアシスとは、言うまでもなく砂漠のシワである。

ように「物の交換」や「相互意識」といった意
味が内包されているわけであるが、タミル語

15. ミラーシステムと風景には「結ぶ」を意味する muti があり、それに前回まで何度か述べてきたことであるが、対応する日本語が「結ぶ」である。そして「結風景の最も重要な意義は、風景と自己とのぶ」の意味の中には「離れている地点をつな

一体化にある。「空」とはすべてが一つにないで連絡できるようにする、他人と関係を持ることだとすれば、それは自己が風景に溶けつ、約束をする、協力しあう」という意味があ込む事態であるとイメージすることができる。

るので、これは「物の交換」や「相互意識」のつまり、風景との一体化が「もっと新しい公意味になるであろう。

共」を形成するための重要な契機になる。

このように、コミュニティもその古層にまでそのような一体化は、何ゆえ起きるのであさかのぼれば梅原猛の言う「アニミズム思想」

ろうか。「ミラーニューロン」の発見がそれをに行き着き、そこには、アイヌ思想に見られ考えるための手がかりになりそうである。それるように、無生物をも含めてすべてのものがに関しては茂木健一郎『脳と創造性』（PHP

相互につながっているという感性があるので研究所、2005 年）に比較的詳しく紹介されてはないかと思われる。それはすなわち「空」

いるので、以下同書から引用する。

の思想である。これからは東西を問わず、「世間に迷惑をかけるな」でもなく「世間にと自己と他者の関係を考える上で、近年最大

らわれるな」でもなく、「宇宙に迷惑をかけるのインパクトを与えたのは、1996 年にイタリアな」ということになるのかもしれない。

の研究グループによって報告された「ミラーニ

考えてみれば、東洋も西洋も南インドを介ューロン」の発見である。猿の前頭葉の運動前野で、自分がある行為をする時にも、他人が同作り替えられる。（中略）このダイナミクスなしにじ行為をするのを見ている時にも活動する神は創造のプロセスもあり得ない。「自分探し」が経細胞が発見され、まるで鏡に映したように自同時に「他者探し」でなければならない所以で分の行為と他人の行為を表現しているというのある。（中略）で「ミラーニューロン」と名付けられた。その後、

ミラーシステムはさらに、半ば偶然として、半ミラーニューロンに相当する活動は人間の前ば必然として生じる関連性、すなわち「偶有性頭葉でも見いだされ、その部位が運動性言語（contingency）」を表現するプロセスへと一般野とされるブローカ野であったことから、言語と化される。実体と鏡像の関係、自己と他者の関の結びつきも注目されるようになった。

係は、世界の中に様々に存在する偶有性のミラーニューロンというと単独の神経細胞と例にすぎない。鏡というメタファーにとらわれす

いうニュアンスが強くなるので、以下では（中ぎると、本質を見失う。鏡は、この世界の中の略）「ミラーシステム」と呼ぶことにしよう。（中至るところに潜在する偶有性を可視化する一略）

つの装置にすぎない。偶有性は、硬い因果的

ミラーシステムは、脳が自分に関する情報と連鎖とは異なる概念であることに注意しなけれ

他者に関する情報を共通のモジュールで処理ばならない。硬い因果的連鎖は、コントロール

している可能性を示唆する。たとえば、相手が可能なシステムを生む。偶有性は、系が完全

このような行為をしているということは、自分のにはコントロール不可能なことを認めた上で、場合だとこんな行為をしていることに相当する

それでもそこに有機的な秩序を自己形成するから、相手はこういう気持ちでいるに違いない

ための概念装置なのである。

という推測を行う際に、ミラーシステムが関与しているのではないかと考えられるのである。（中略）

ミラーシステムというのは神経系の一種らしいので、それは進化することもあれば退化

コミュニケーションというと、普通はそれぞれすることもあるのであろう。とすると、これは恐独立に A さんと B さんが存在して、その間に情ろしいことである。例えば殺人常習犯の場合、報がやりとりされることだと考える。しかし、ミラ

ミラーシステムが何らかの理由で退化していーシステムの発見に象徴されるような現代の脳るということが考えられる。それにより他者の科学ないしは認知科学の知見を総合すると、苦しみを感じられなくなっている。これは感独立した主体の間の情報のやりとりというコミュ情の問題であるから、事の善悪がわかるといニケーションのメタファーは、あまりにも狭すぎう知性の問題とは別の問題である。すると、て、生の現場において実際に起こっていること

善悪の判断ができる知性があったとしても殺の本質をとらえていない。

人を思いとどまる感情が欠けていたということ

実際に起こっていることは、自己の中に他者がミラーシステムを通して投影され、他者の心の認識の中に自分の心の認識が反映される、になり、本人に殺人を思いとどまる能力が欠けていたということになるかもしれない。
これと同じことが街づくりに関しても言える。

きわめてダイナミックなプロセスである。その中

例えば、仮に地球環境問題が知性でわかっ

で、自分自身も、自分の中の他者のイメージもていたとしても、自然に対するミラーシステム

が退化していれば自然を破壊して巨大な構

その結果が明らかになるのを待っているわけ

築物を建設しても何も感じない。周囲の人々にはいかない。都市をコンセプトで覆うのはに対するミラーシステムが退化している人は、もう抑制したほうがいい、自然をもっと真剣に協働によるまちづくりの意義を感じない。ミラ

回復したほうがいい、人々が毎日豊かな風ーシステムが退化している人が都市づくりや景に接することができるような都市構造のあ景観形成に興味を持ったとしたら、ヒトラーとり方を考えたほうがいい、というようなことは同じことになるかもしれない。

現時点で十分に言い得るのではないだろう

なぜミラーシステムが退化するのか。それか。

はおそらく周囲に共感するより周囲を敵視す

ところで、よきサマリア人はなぜよきサマリる方が生存に有利になるためであろう。周囲

ア人になれたのか。それは相手を自分と同を信頼するより疑う方が安全になるためであじひとりの人間として見ることができたからでろう。周囲の人間を排除していく方が自分にあろう。それではなぜそのように見ることがでとって好都合であるとすれば、競争は、特にきたのか。それは相手に対するミラーシステ

人の顔が見えない競争は、ミラーシステムのムが働いたからに違いない。それではなぜミ退化におおいに貢献するかもしれない。仮ラーシステムが働いたのか。それは世間にもに市場経済システムが信頼より安全を評価

コミュニティにもとらわれていなかったからにする方向にシフトしていくならば、それはミラ違いない。ミラーシステムが仮に働いていたーシステムを退化させる効果を持つかもしれとしても、それを世間やコミュニティにあわせない。すると、それは経済効率の向上というて自己抑制してしまうようでは、未来はない。

プラスの裏でとんでもないマイナスを我々に及ぼすことになる。
また、生存上の有利不利以前の問題としおわりに都市再生にいま最も求められているのは、て、子どもの頃から自然や人間と十分に交経済的な実利を超えた視点である。国土交

流する機会を持たなかった人は、それらに通省総合政策局事業総括調整官室監修

対するミラーシステムを発達させることがない『自立型地域コミュニティへの道』（ぎょうせい、

かもしれない。あるいは退化させてしまうかも2004 年）には、「経済至上主義ではなく、日しれない。そうなると、後でいくら倫理教育を

本再生や人間回復をどう捉えるかという視点したところで、共感インターフェイスがないので、行政が方向性を示す必要がある」というであるから無駄に終わってしまうということも論点があることが示されている。

考えられる。都市の中でテーマパーク的なコ
ンセプト空間に囲まれて育てば、自然や人に対する共感システムが退化していってもおかしくないかもしれない。
素人の考えはこのようにとりとめがなくなってしまうので、これらの点はぜひ専門家にしっかりと考えてもらいたいものである。しかし、