PETITESOMME THÉOLOGIQUE
DE

SAINT THOMAS D'AQUIN
A L'USAGEDES ECCLÉSIASTIQUES ET DES GENS DU MONDECONTENANT
1» TOUTE L A D O C T R I N E de la Somme théologiquc de saint Thomas d'Aquin, article par article santexception, de manière à renfermer tout ce qu'il y a d'important dans cet immense ouvrage:
2 ° DES T A B L E A U X S Y N O P T I Q U E S , OÙ Ton voit, d'un coup d'œil, l'enchaînement
synthétique des matières de chaque traité et des traites entre eux;
3 ° DES N O T E S théologiques, philosophiques et scientifiques, qui mettent l'ouvrage en
rapport avec renseignement actuel et en Teint une IhcolojïtQ très-complète ;h DES T A B L E S analytiques et alphabétiques li-ès-riétailleeâ,aveu un L E X I Q U E des mots scolaatiques,nPAR

L'ABBÉ FRÉDÉRIC LEBRETHONEURE

U'AIHAN , DIOCÈSK DE B A Y E U X

fndocti discant) et ament meminisse periti.

TOME T R O I S I È M E

PARIS
GAUME FRÈRES ET J . DUPREY,RUECASSETTE, 4\ 862
Droits de traduction et de reproduction réservés.

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DE

SAINT THOMAS B ' A Q U I N .

TOME

III

P R O P R I É T É .

Typographie de Domin.—Caen (Calvados).

DEUXIÈME PARTIE.
DU

MOUVEMENTDE LA

CRÉATURE RAISONNABLE VERS DIEU.

DEUXIÈME SECTION.

DES ACTES HUMAINS EN PARTICULIER.

TABLEAU SYNOPTIQUE.

IS«M

DEUXIÈME PARTIE.
R U

M O U V E M E N T

D E L A C R É A T U R E
V E R SR A I S O N N A B L E

DBEU.

DEUXIÈME SECTION.

DES ACTES HUMAINS E N PARTICULIER.

Division générale.

Vt'ftlM

I
uns
ACTES
HUMAINS

La foi(Tab. 10.)

* L'espérance(Tab» 20.)

La charité(Tab. 2t.)

' Prudence....,(Tab. 27.)

théologales.

Cequi rr garde
tous
les homnus.

Vertus)J u s t i c P

cardinales. 1 ForceEN PAR- {[Tempérance(Tab. 23, H , 35.)
(Tab, 20.)
(Tab. 2*3, 28.)

TICULIER.

Grâces gratuitement données
Ce(V. tab. 10.) qui regirde (Des divers genres de vie.
certains élauj
,
D c s

-

M

B

e

d e f i}lTab. 29.)f o n c t i o n s <EXPLICATION.

Ce tableau indique sommairement toutes les divisions de cette seconde
section de la deuxième partie, où Ton traitera, comme on le voit, des vertus qui regardent tous les nommes et des choses qui concernent certains étals de perfection. Charme traité, à commencer par celui de la foi,aura son tableau particulier.

PROLOGUE
Après avoir parlé en général des vertus, des vices
et de tout ce qui regarde la morale, nous allons
considérer ces divers sujets en particulier.
Pour ne pas nous exposer à des redites, nous envisagerons successivement dans chaque traité une
vertu, le don surnaturel qui lui correspond, les vices
qui lui sont opposés et les préceptes qui la concernent. Nous réduisons l'élude entière de la moraleà l'examen de sept vertus, qui sont les trois vertus
théologales et les quatre vertus morales, appelées
cardinales.
Quant aux vertus intellectuelles, Tune, la prudence, prend rang parmi les vertus cardinales; lesautres, telles que la sagesse, Yintelligence et la science,
portant le même nom que certains dons du SaintEsprit, nous en parlerons à l'occasion des dons qui
correspondent aux sept vertus principales.
11 n'y a pas de vertu morale qui ne rentre dequelque manière dans les quatre vertus cardinales,qui contiennent les obligations communes à toutes
les conditions de la société. — Nous traiterons, endernier lieu, des obligations propres à certains états
de perfection.
Occupons-nous d'abord de la foi.
(SAINT THOMAS.)

DE LA F O I .

19»« TABLEAU SYNOPTIQUE.

DB LA F O I .

Objet

1
Intérieur

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Dons.
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LA FOL ((V. tab. 19)

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Effets7\ Intelligence/8/ Scienco

910
11/Infidélité
/Infidélité. /Hérésie
Vices

i c e s|opposés I(Apostasie. „[)/Blasphème en général|elle-méme.(\;'BlasphèmeJuiasphème conire le
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opposés. 1

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t Saint-Esprit
Vicos .' Aveuglement de l'esprit, hébétaopposés \aux dons. {tion du sens

14
15
i 6

Préceptes

EXPLICATION

La foi doit être envisagée dans sa nature, dans les dons qui lui correspondent, dans lesvices qui lui sont opposés, et dans ses préceptes.
Pour en faire connaître la nature, nous la considérerons dans son objet , — dans sonacte , , — ei dans son habitude même , , , .
Nous traiterons ensuite des dons d'intelligence et de science qui lui correspondent , '. —Nous passerons aux vices contraires, qui sont L'infidélité " , , — et le blasphème , ;— à quoi il faut joindre les vices opposés aux dons *.
Enfin, nous terminerons par l'examen des préceptes relatifs à la foi .
1

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QUESTION 1.
DE L O B J E T DE L A F O I .

E n q u o i consiste l'objet de l a foi. — C e t objet p e u t - i l s'énoncer
p a r des propositions, — et n o t a m m e n t p a r d e s a r t i c l e s ?
•—'Ces a r t i c l e s o n t - i l s t o u j o u r s é t é e n m ê m e n o m b r e ? — A r ticles d n symbole* — Autorité d u P a p e e n m a t i è r e de foi.

1. — La foi a-t-elle pour objet la vérité suprême?
« La foi, répondait saint Denis, a pour objet la vérité
» simple et toujours vivante. »L'objet de toute habitude intellectuelle comprend deux
choses : l'objet matériel que l'on connaît, et la raison

IG

PETITE SOMME.

PART. H .

formelle qui le fait connaître, La science rie la géométrie,
par exemple, a pour objet matériel les conclusions, etpour objet formel les moyens de démonstration. Il en est
de mémo pour la foi, telle que nous l'envisageons. No
donnant son assentiment à une vérité qu'autant que Bien
l'a révélée, die a pour objet formel la vérité L-uprèine,son moyen de démonstration; et pour objet matériel, nnusculemcnt celte vérilé première, qui est Dieu même, mais
encore beaucoup d'autres vérités. Mais comme, de toutes
les vérités particulières, elle n'embrasse que celles qui,en nous faisant connaître certaines œuvres de la divinité,
concernent Dieu et notre béatitude en Dieu, même sonsce rapport, la vérité suprême est encore son objet. Ainsi
la médecine a pour objet la santé, à laquelle se rapportent
toutes les recherches du médecin.
Les vérités qui concernent l'humanité du Christ, 1rs sacrements, ou certaines eréauires, tombent sous la foi pour deux motifs : premièrement,
parce qu'elles nous mènent à Dieu; secondement, parce que nous lescroyons à cause de'Dieu, qui les a révélées. Il en faut dire autant de tomes
colles que contient la sainte Écriture

3. — L'objet de [a loi esl-i! complexe à la manière
d'une proposition ?
L'objei de la foi est simple en lui-même. Mais noire
intelligence est ainsi faite que ce qui est simple de soi
ne lui arrive que dans une condition rie complexité.
Il en résulte que l'objet de la foi est, par rapport au
croyant, quelque chose de complexe, que l'on peut énoncer
par des propositions.
Au ciel, la foi consistera dans un acte pur et simple de noue intelligence;
sur la terre, nous ne percevons pas en elle-même la vérité premier**.

SFXT. II.—QUEST. 1.

DE LA KOI.

17

3.— La foi peut-elle être fausse dans son objet?
Rien n'entrant dans le domaine de la foi que par lapremière et infaillible vérité, la foi ne comporte aucune
fausseté; elle a, au contraire, pour effet de perfectionner
notre intelligence.
Ce sujet a donné lieu à plusieurs objections, dont voici la solution :A considérer les choses en elles-mêmes et en dehors de la prescience
divine, Dieu pouvait ne pas s'incarner, même après le temps d'Abraham ;mais, posé le faiL de la prescience divine, l'incarnation était une chose nécessaire et infaillible : or c'était en ce sens qu'elle était crue par Abraham,
dont Notre-Seigneur disait : « Abraham, votre père, a désiré de voir mon« jour ; il l'a vu et il a été comblé de joie. » (Jean, vin, 56.) Par conséquent, l'incarnation, en tant qu'objet de la foi, n'a jamais pu être unechose fausse.
Sous la loi nouvelle, la foi des fidèles consiste à croire que le corps deJésus-Christ, lorsque le pain a été validement consacré, estréellement

présent dans la sainte Eucharistie ; elle ne se rapporte pas à telle ou
telle espèce de pain. Si, par défaut de validité dans la consécration, lecorps de Jésus-Christ n'est pas présent, la foi n'en est pas moins vraie enelle-même.

A.—L'objet de la foi est-il une chose vue?
La foi est, selon saint Paul,' « l'argument de ce qui« ne se voit pas. » (Hcb. xi, 1.)
La foi est un assentiment de notre intelligence à lavérité que nous croyons. Or, dans l'assentiment que
nous donnons à une vérité, notre intelligence peut se
trouver dans deux conditions : tantôt elle est subjuguée
et nécessairement entraînée par un objet; c'est ce qui alieu dans la perception des premiers principes et de leursconséquences prochaines, qui sont du domaine de lascience; tantôt elle procède par une sorte de choix, en se
m.
2

iS

PETITE SOMME.

PART. n.

portant volontairement d'un côte plutôt que d'un autre,
l'objet qu'elle considère ne suffisant pas par lui-même àla déterminer. Dans ce dernier cas, quand le choix volontaire qu'elle fait n'exclut pas entièrement le doute et lacrainte de se tromper, il y a simplement une opinion;mais, lorsque son élection s'accomplit avec certitude etsans hésitation, c'est la foi. Il résulte de ces notions que
l'objet de la foi, comme celui de l'opinion, n'est pas quelque chose que l'on voit ; car les choses que nous voyons
frappent de soi les yeux de notre esprit ou de notre corps,
et nécessitent par elles-mêmes notre assentiment.
Que le Seigneur ait dit à saint.Thomas : « Vous avez cru, Thomas, parce« que vous avez vu » (Jean, x x , 29), ces paroles ne prouvent nullement
que la vision et la foi ont le môme objet. Thomas vit une chose, et il encrut une autre ; il vit un homme, et, croyant à sa divinité, il confessa sa foi
en disant : « Vous êtes mon Seigneur et mon Dieu. » — Les vérités de lafoi ne sont pas vues en elles-mêmes ; notre esprit ue les voit que d'unemanière générale, comme méritant d'être crues, soit à cause des miracles,
soit pour d'autres motifs qui en établissent la certitude : on ne les croirai Lpas, si on ne voyait pas qu'elles doivent être crues.

5. — Les vérités de la foi peuvent-elles être l'objet dela science ?
La science s'obtient à l'aide de principes que l'on voit
d'une certaine manière. Puisqu'il est impossible que lamême chose tombe sous la vue et sous la foi d'un mêmehomme, il l'est pareillement qu'elle soit en même temps
pour lui un objet de science et de foi ; car on voit de quelque façon ce que l'on sait.
Sans doute quelqu'un peut croire ce que d'autres saventou voient. Nous espérons nous-mêmes voir un jour ce quenous croyons de la Trinité. « Nous voyons Dieu dans un

SECT. 1T.—QUEST. i .

DE LA FOI.

19

« miroir et en énigme, disait saint Paul ; mais, au ciel,« nous le verrons face à face. » (1 Cor. xur, 12.) Lesanges voient actuellement ce que nous croyons. Que,môme ici-bas, ce qui est à l'état de science ou de visionchez quelques individus soit pour d'autres un objet defoi, nous n'avons garde de le contester ; mais il est sûrque les vérités généralement proposées à la foi de tous
les hommes ne sont point du domaine ordinaire de lascience. La science et la foi ont des objets différents.
Les raisonnements des saints Pères pour prouver

par la raison

lesvérités de foi sont des inductions destinées à montrer que de telles v é rités sont possibles. Ils ne sont de vraies démonstrations que quand, a p puyés sur les principes mêmes de la foi et sur l'autorité des livres saints,
ils s'adressent aux fidèles ; car on s'appuie sur les principes de la foi pour
prouver aux chrétiens une vérité de foi, comme on s'appuie sur les principes naturels pour prouver à tout le monde quelque autre vérité, et voilà
pourquoi la théologie est une science.
Si Ton range parmi les articles de foi certaines vérités que la raison
naturelle peut démontrer, ce n'est pas qu'elles soient des vérités purement et simplement de foi chez tout le monde ; c'est parce qu'elles sontun préliminaire indispensable à la foi, et qu'il faut que les hommes qui n'en
ont pas la démonstration rationnelle les admettent du moins par te moyen
de la foi.

6. —Les vérités de la foi doivent-elles être divisées par
articles ?
« Un article, selon saint Isidore, est une perception de« la vérité divine, perception qui nous élève vers cette« vérité même. »Ce qui est un en Dieu étant multiple dans notre esprit,nous ne concevons la vérité divine que d'après certaines

20

PETITE SOMME.

PART. IT.

distinctions. La faiblesse de notre intelligence nous force
à diviser par articles les vérités de la foi.
Le mot article, dérive du grec, signifie, comme le motarticulation, une liaison existant entre des parties distinctes. Nous l'employons dans les matières de foi, pour
indiquer que les dogmes que nous énonçons, malgré leurdivision en parties distinctes, sont liés les uns aux autres.
La foi ayant pour objet les vérités divines que nous nevoyons pas, un article particulier doit être consacré à celles
qui ne se voient pas à cause d'une difficulté spéciale ; aulieu que ce que l'on voit ou ce que l'on ne voit pas pourune môme raison ne doit pas constituer plusieurs articles.
La passion et la résurrection du Sauveur, par exemple,
forment deux articles distincts, parce que la difficulté que
nous avons à comprendre que Dieu a souffert est autreque celle qui nous empêche de voir comment il a pu
revenir d'entre les morts. Mais que le divin Sauveur
ait souffert, qu'il soit mort, qu'il ait été enseveli ; voilà
trois faits qui ne présentent qu'une môme difficulté. L'unétant admis, il est facile d'admettre les deux autres; il
suffit d'un seul article pour les exprimer.
On a objecté que nous sommes obligés de croire toutes lesvérités

renfermées dans l'Ecriture sainte, et que ces vérités, à raison de leurmultitude, ne pouvant être réduites à un nombre déterminé, il est superflu
de vouloir les diviser par articles. — On répond que, parmi ces vérités, lesunes sont de foi par elles-mêmes, et les autres par rapport à celles-là. La
foi ayant principalement pour objet les choses que nous espérons voir dansnotre véritable patrie, comme le marque celte parole de l'Apôtre : « La
« foi est le fondement des choses que nous devons espérer » (Héb. H , 4),
les vérités qui nous mettent en rapport direct avec la vie éternelle sontseules de foi par elles-mêmes: tels sont le mystère d'un Dieu en trois
personnes, celui de l'Incarnation et autres semblables; et voilà l'objet desSECT. H.*—OUEST. I .

DE LA FOI.

21

articles de foi. Les autres choses que l'Ecriture nous propose doivent Airecrues; mais elles ne sont pas de foi par elles-mêmes. Comme elles ne sontlà que pour attester la puissance de Dieu ou pour manifester l'Incarnation
du Christ, on ne doit pas les distinguer par articles.

7 . — Les articles de foi se sont-ils accrus avec le temps?
(( La science des Patriarches, dit saint Grégoire, s'est
a accrue par la succession des temps; ceux qui ont été« plus près de {avenue du Rédempteur ont mieux connu« les mvstères du salut. »cl

On peut comparer les articles de foi aux premiers principes naturels, qui ont entre eux une telle connexitc que
plusieurs sont implicitement contenus dans les autres.
Tous les articles de foi sont renfermés implicitement dansquelques vérités premières qui sont tout d'abord l'objet denotre croyance, à savoir dans la foi à l'existence de Dieuet à la providence divine par rapport au salut des hommes,
selon ces paroles de l'Apôtre : « Il faut que celui qui s'ap« proche de Dieu croie qu'il existe et qu'il récompense« ceux qui le cherchent. » (Héb. xi, G.) C'est pourquoi la
foi n'a reçu, quant à sa substance, aucun accroissement
dans la marche des siècles Les dogmes enseignés aux derniers âges étaient implicitement compris dans la foi desgénérations précédentes. —Cependant le nombre des articles destinés A l'explication de ces vérités a augmenté,
car les générations postérieures ont connu explicitement
des choses que les générations précédentes ne connaissaient pas de la même manière. De là ces paroles que leSeigneur adressait un jour à Moïse : « Je suis le Dieu
« d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Mon nom« est Adonaï; mais je ne le leur ai point fait connaître »(Exod. vi, 2); et ces autres de David ; « J'ai mieux corn-

22

P E T I T E SOMME.

PART. il.

(( pris que les anciens» (Ps. C X V I I I , 100); et ces autres
encore de l'Apôtre : « Les autres générations n'ont point« connu le mystère du Christ tel qu'il a été révélé de« nos jours aux saints Apôtres et aux Prophètes. » (Eph.
m, 5.)
Quoique un mailrc ait la connaissance parfaite de son art, il ne la communique pas à son élève dès le premier jour ; il se conforme à la capacitéde son disciple, qu'il instruit graduellement. C'est de cette manière que leshommes ont progressé avec le temps dans la connaissance de la foi. Aussi
l'Apôtre compare-t-il l'état du genre bumain sous l'Ancien Testament à
l'enfance d'un homme. Le Christ a opéré la parfaite consommation de lagrâce ; et voilà pourquoi le temps de sa venue est appelé le temps de laplénitude.

8.—Les articles de loi sont-ils-convenablement énumérés?
La foi n'embrassant, comme son objet propre, ainsi
qu'il a été dît, que les choses dont nous aurons la visiondans la vie éternelle et celles qui nous y conduisent, sesdogmes se rapportent les uns à la majesté divine, lesautres aux mystères de l'humanité du Christ, selon cetteparole du Seigneur lui-même : « La vie éternelle consiste« à vous connaître, vous, le vrai Dieu, et celui que vous
. « avez envoyé, Jésus-Christ. » (Jean, xvn, 3.)—Touchantla majesté divine, trois vérités sont proposées à notre foi :d'abord l'unité de Dieu, et c'est le premier article; en
second lieu, la trinité des personnes, exprimée danstrois articles consacrés séparément aux personnes divines;
enfin, les œuvres propres de la divinité : la création;la sanctification du genre humain par la grâce, comprisedans un seul article; et la glorification, exprimée aussi
dans un seul article où il s'agit de la résurrection de laSECT. H.—QUEST. 1.

DE LÀ FOL

23

chair et de la vie éternelle. Il y a conséquemment septarticles se rapportant à. la divinité. — Touchant l'humanité du Christ, il y a également sept articles. Le premier est relatif à son incarnation ou à sa conception ;le second, à sa naissance; le troisième, à sa passion, àsa mort et à sa sépulture ; le quatrième, à sa descente
aux enfers ; le cinquième, à sa résurrection ; le sixième,à son ascension; le septième, à son dernier avènement.
Plusieurs Théologiens ne distinguent cependant que
douze articles dans le symbole : six pour la divinité, six
pour l'humanité du Christ. Ils ne considèrent que comme
un seul les trois articles sur la Trinité, et ils font deux
articles distincts de la glorification, l'un pour la résurrection de la chair, l'autre pour la vie éternelle. Us ne
font aussi qu'un seul article de la conception et de lanativité du Sauveur (1).
9.—Convenait-il de rédiger dans un symbole les articles
de la foi?
Le symbole est l'œuvre do l'Eglise, qui, toujours assis.tée du Saint-Esprit, ne saurait errer : donc il était convenable de le dresser pour règle de foi; donc encore
il ne contient rien que de convenable.—Ainsi que leproclame l'Apôtre : « Pour arrivera Dieu, il faut croire. »(Héb. xr, 6.) Personne ne pouvant croire à moins qu'on
ne lui propose quelque chose pour objet de sa foi, il a été
nécessaire de réunir en un seul corps les dogmes dela vraie foi, pour qu'ils pussent plus facilement être proposés à la croyance de tous les hommes, et que l'ignorance ne fût point une cause d'infidélité. C'est précisément(I) Celle dermere dhision est adoptée dans nos catéchismes.

U

P E T I T E SOMME.

PART. il.

à cet ensemble des vérités de la foi que l'on a donne lenom de symbole. Il convenait évidemment de le rédiger.
La sainte Écriture, dira quelqu'un, n'est-elle pas la règle de la foi ? Que
peut-on y ajouter ou en retrancher? — Nous répondons que les véritésde la foi contenues dans rÉcrîture sainte y sont éparses çà et la, expriméessous des formes diverses, quelquefois même obscures, et que, pour les enextraire, il faut non-seulement une longue étude, mais une expérience à laquelle ne sauraient parvenir tous ceux qui doivent les connaître, la plupart d'entre eux ne pouvant pas même étudier, à raison de leurs travauxd'un autre genre. On conçoit dès-lors qu'il était indispensable de résumer
ces vérités dans un sommaire clair qui pût être proposé à la foi des fidèles. Le symbole, ainsi compris, est un extrait de la sainte Écriture, et
non pas une addition (1).
Tous les symboles enseignent la même foi ; mais, aux époques d'hérésie,le peuple doit être instruit avec plus de soin de certaines vérités attaquées
par l'erreur. De là plusieurs symboles qui ne diffèrent qu'on ceci, que l'un
explique d'une manière plus complète ce que l'autre renferme implicitement. Un symbole qui vient après un autre n'abolit rien de ce qui est contenu dans le premier; voilà pourquoi les Pères du concile de Kicéc n'ont
point parlé de la descente du Sauveur aux enfers. Cette vérité n'ayant
été de la part des hérétiques l'objet d'aucune erreur, il suffisait qu'ellefût consignée dans le symbole des Apôtres. — Le symbole de Nicée, développement du symbole des Apôtres, fut composé à une époque où lafoi était manifestée au monde et où l'Église jouissait de la paix: de làvient l'usage de le chanter publiquement à la messe ; au lieu que le symbole des Apôtres, qui fut composé dans le temps de la persécution etlorsque la foi n'était pas encore publiée, se dit en particulier, à Primeet à Compiles,

comme destiné à nous préserver des erreurs ténébreuses

du passé et de l'avenir.

(I)Voyeù la.note de l'article

question I I .

SECT.

QUEST. 1.

DE LA FOL

25

10. — Appartient-il au Souverain-Pontife de dresser unsymbole?
La promulgation d'un nouveau symbole a eu lieu dans
un concile général (1). Mais comme, d'après le droit canonique, le Souverain-Pontife a seul le droit d'assembler untel concile, la publication d'un nouveau symbole est subordonnée à son autorité.
On a pu conclure de l'article précédent qu'il est nécessaire de publier une nouvelle profession de foi quand ils'agit d'éviter de nouvelles erreurs. Or, à quelle autorité
peut revenir cette publication, si ce n'est à celle qui a ledroit de déterminer finalement les vérités que les fidèles
doivent croire d'une foi inébranlable ?
Telle est l'autorité du Souverain-Pontife, à laquelle, ainsi
qu'il est écrit dans le droit, sont référées les questions
les plus graves et les plus difficiles qui s'élèvent dansl'Eglise. Aussi le Seigneur, établissant saint Pierre souverain Pontife, lui dit : « J'ai prié pour vous, Pierre, afin
« que votre foi ne défaille point; lorsque vous aurez été« converti, affermissez vos frères dans la foi. » (Luc, xxn,
32.)—Veut-on savoir la raison d'une telle prérogative ? Il nedoit y avoir qu'une seule et même foi dans toute l'Église,
selon cette parole de l'Apôtre : « Il faut que vous disiez« tous la même chose, et qu'il n'y ait aucun schisme parmi« vous. » (1 Cor. i, 10.) Il est clair qu'une telle unité nepourrait subsister, si celui qui est à la tête de toutel'Eglise ne décidait pas par une sentence que l'Eglise entière doit inébranlablement soutenir les questions nouvelles en matière de foi. Ces raisons doivent nous persuader que le Souverain-Pontife seul a le pouvoir de pu(1) Le concile de Kicée

26

PETITE SOMME.

FAUT. H .

Wier un nouveau symbole, comme il peut seul aussi réunir des conciles, confirmer leurs décisions et prendre
d'autres mesures qui intéressent le bien général de l'Église.
Le concile général d'EpIièsc a défendu, il est vrai, de composer une
profession de foi autre que celle qu'il a publiée ; mais ce décret ne s'adressequ'aux personnes privées. Saint Alhanase lui-même n'a pas composé son
exposition de la foi par mode de symbole; celui qui porte son nom n'est
devenu règle de foi que par l'approbation des Souverains-Pontifes (1).

DE L A C T E D E F O I , E T D ABORD

DE L ACTEINTÉRIEUR.

d é f i n i t i o n d o l ' a c t e d o foi- — N é c e s s i t é d o 3a f o i . — F o i e x p l i c i t e a u x m y s t è r e s d e l ' I n c a r n a t i o n et d e l a V r i n i t é t — M é r i t e «le l a f o i . — R d l e d o l a r a i s o n .

4. — Croire, est-ce penser une chose avec assentiment?
Si l'on prenait le mot penser dans son acception la plus
large, comme signifiant tout exercice actuel de l'esprit, il
ne rendrait pas proprement l'opération particulière denotre intelligence dans l'acte de foi ; car tout homme qui
considère ce qu'il sait ou ce qu'il comprend pense avec
assentiment. Mais comme le mot penser peut se prendre,(1) Yoyez encore la note de l'article 2, question 11.

SECï. il.—ttOESï. 2.

DE LA FOI.

27

dans une signification moins étendue, pour l'opération denotre esprit qui, après une certaine recherche, choisit
une chose sans en avoir la vision pleine et entière, il peut
servir à exprimer l'acte do foi, qui est une adhésion ferme
ix un sentiment; ce que l'homme qui croit a de commun
avec celui qui sait et qui comprend. Toutefois, comme celui
qui croit n'a pas la connaissance parfaite de l'évidence, il
a aussi cela de commun avec celui qui doute, avec celuiqui soupçonne et avec celui qui a une opinion. Le propre
du croyant est donc de penser avec assentiment; c'est là
ce qui distingue l'acte de foi de tous les autres actes derinteliigence (4).
2. — Les actes de foi sont-ils convenablement distingués de cette manière : croire à Dieu, croire Dieu, croire
en Dieu ?
Cette distinction nous est donnée par saint Augustin.
Croire à Dieu marque l'objet formel de la foi, le motif
pour lequel on adhère aux vérités que l'on croit. — Croire
Dieu désigne l'objet matériel de la foi, toutes les véritésde la foi se rattachant à Dieu de quelque manière. — Croire
en Dieu désigne l'intervention de la volonté dans l'acte defoi; car la vérité souveraine est, comme fin dernière,l'objet de la volonté.
3. — Est-il nécessaire de croire quelque chose qui soit
au-dessus de la raison naturelle?
« Sans la foi, nous dit l'Apôlre, il est impossible de« plaire à. Dieu. » (Héb. xi, 6.)(1) La recherche que la foi suppose n'est pas celle de la raison naturellequi veut se démontrer un objeL ; c'est une certaine recherche des motifs
de crédibilité, tels que la parole de Dieu et les miracles.

28

PETITESOMME.

PAllT. II

Notre perfection consiste non-seulement dans ce qui
nous convient d'après notre nature', mais encore dans ce
qui nous est accordé par suite de notre participation surnaturelle à la bonté divine: aussi avons-nous dit ailleursque notre béatitude dernière est dans la vision surnaturelle de Dieu, à laquelle nous ne pouvons parvenir quepar une science reçue de Dieu même, comme nous l'insinue cette parole : « Quiconque a écouté mon Père et« a appris de lui qui je suis , celui-là vient à moi. »(Jean, vi, 45). Or cette science, nous l'acquérons, non
pas tout-à-coup, mais par degrés, conformément à notre
nature. S'il est nécessaire que tout homme qui étudie unsujet commence par croire à la parole de celui qui l'enseigne, pour arriver à la plénitude de la science, selon ce
mol du Philosophe : « Il faut que le disciple croie à son« maître, » il ne l'est pas moins que, pour parvenir à laparfaite vision de la béatitude, l'homme croie h Dieu;
comme le disciple, au maitre qui l'instruit.
Notre nature étant subordonnée à une nature supérieure, la connaissancede la lumière naturelle ne suffit pas à notre perfection ; il nous faut une
certaine connaissance surnaturelle, car la foi pénètre plus avant dans les secrets invisibles de Dieu que ne le peut faire la raison naturelle. « Beau« coup de vérités vous ont été révélées qui sont supérieures à l'esprit de« l'homme, » a dit l'Écrivain sacré. (Eccl. ni, 25.)

4. — Est-il nécessaire d'admettre par la foi des vérités
que la raison naturelle peut démontrer?
Il est nécessaire de recevoir par la foi non-seulement
ce que la raison naturelle ne découvre pas, mais encorecertaines vérités qu'elle peut démontrer, et cela pourtrois motifs : d'abord, • pour arriver plus promptement
à la connaissance de Dieu et de ses divins attributs ;SECT. lï.—QUEST. 2.

DE LA FOI.

29

suite, pour que, cette connaissance étant plus universelle,
aucune intelligence, maigre les nécessites de la vie matérielle, malgré l'insouciance la plus profonde, n'en soiL
privée; enfin, pour que cette connaissance soit plus certaine, notre raison étant souvent en défaut dans les choses
qui regardent la divinité, comme on le voit par les erreurset les contradictions des anciens philosophes.
5. — L'homme est-il tenu de croire quelque chose explicitement?
L'homme est tenu, d'après saint Paul, à croire quelque chose d'une manière explicite. « Pour s'approcher de» Dieu, il faut croire qu'il existe et qu'il récompense ceux
» qui le cherchent. » (Héb. xi, 6.)
En ce qui est des premières vérités de la foi, qui nesont autres que les articles du symbole, l'homme est tenu deles croire explicitement, comme il est tenu d'avoir la foi.
Quant aux vérités secondaires, il lui suffit de les croire
implicitement; il n'est obligé de les croire explicitement
qu'au fur et â mesure qu'il lui est démontré qu'elles sontcontenues dans l'enseignement de la foi.
Que Ton ne dise point que la croyance explicite des articles de la foi
n'est pas toujours* au pouvoir de l'homme. Nous sommes tenus à beaucoup
de devoirs qu'il nous est impossible de remplir sans la grâce réparatrice ;par exemple, à l'amour de Dieu et du prochain. L'accomplissement de tous
nos devoirs nous est possible avec le secours de la grâce, que Dieu nous
accorde à tous par l'effet de sa miséricorde, et qu'il ne refuse à personneque par un effet de sa justice.

6. — Tous les hommes sont-ils tenus à la même foi
explicite ?
Tel est Tordre établi de Dieu que les vérités de la foi

30

P E T I T E SOMME.

PART, nparviennent aux inférieurs par Fintermécliairc des supérieurs : les anges supérieurs les communiquent aux anges
inférieurs, qui les transmettent aux hommes; les hommes
supérieurs, à leur tour, les expliquent aux hommes inférieurs. De môme que les anges supérieurs ont une connaissance plus parfaite des mystères divins, les hommes
supérieurs qui instruisent leurs frères doivent avoir aussi
une connaissance plus parfaite des vérités de la foi, c'està-dire une foi plus explicite.
Il esl indubitable que ceux qui ont mission d'instruire les autres sonttenus d'avoir une foi plus explicite que les simples fidèles. On ne doit
pas interroger les ignorants sur les subtilités de la foi, à moins qu'on n'ait
lieu de penser qu'ils ont été égarés par les hérétiques.

7. — La foi explicite au mystère de l'Incarnation du
Christ est-elle de nécessité de salut pour tous ?
« Aucun homme, jeune ou vieux, dit saint Augustin,« n'est délivré de la contagion de la mort et des liens du« péché que par le Médiateur unique de Dieu et des« hommes, Jésus-Christ. » En effet, la voie qui conduit àla béatitude n'est autre que le mystère de l'Incarnation etde la Passion du Christ. « Aucun autre nom, disait l'apôtre«.saintPierre, n'a été donné aux hommes par lequel nous
« devions être sauvés. » (Act. iv, 12.)Il a donc fallu, en tout temps, que le mystère.de l'Incarnation fut cru par tous les hommes d'une certaine
manière; seulement le mode de cette croyance a pu varierselon les temps et selon les personnes. — Il est vraisemblable que, même dans l'état d'innocence, l'homme eut lafoi explicite au mystère de l'Incarnation, et qu'il le regarda,
non comme un moyen d'être délivré du péché par la passion et la résurrection du Sauveur,- mais comme un moyen

SECT. II.—QUEST. 2.

D E L A FOF

31d'arriver à la consommation de la gloire. Ce qui nous lepersuade, c'est qu'il est écrit dans la Genèse ( H , 24) :« L'homme quittera son pére et sa mère pour s'attacher« à sa femme; » sur quoi l'Apôtre disait : « Ceci est un« grand sacrement dans le Christ et dans l'Église. » (Éph. v,32.) Il n'est pas à croire que le premier homme, avant sa
chute, ait ignoré cette signification symbolique de son mariage. — Après le péché, le mystère de l'Incarnation fut
cru explicitement, non-seulement quant à l'incarnation
même, mais quant à la passion du Christ et à sa résurrection, qui devaient délivrer le genre humain du péchémême et de la mort; autrement, les hommes n'auraientpas figure d'avance la passion du Christ par certains sacrifices avant la loi et sous la loi, sacrifices dont leshommes instruits connaissaient seuls la signification, maisqui donnaient néanmoins aux plus simples une connaissance implicite de la venue du Christ. — Depuis la loi
de grâce, les simples fidèles, comme les hommes instruits,sont tenus de croire explicitement les mystères du Christ,
notamment ceux qui sont l'objet des solennités générales
de l'Eglise et qui sont proposés à la croyance de tous,
comme les articles sur l'Incarnation, dont nous avons parlé.
Quant aux autres vérités plus subtiles, chacun est tenu à
une foi plus ou moins explicite, selon son état et son
emploi.
Le Gbrist a été révélé à un grand nombre de Gentils ; on le voit par lesprédictions qu'ils ont faites. Job disait : « Je sais que mon Rédempteur est« vivant (xix, 25) ; » et la Sibylle elle-même, d'après saint Augustin, aprophétise le Christ. Si des Gentils ont été sauvés sans la révélation, ils ne
l'ont pas été sans la foi au Médiateur : s'ils n'ont pas eu la foi explicite, ils

P E T I T E SOMME.

PART,

n.

en ont eu du moins la foi implicite en croyant à la Providence divine, quidélivre les hommes par les moyens et de la manière qu'il lui plaît.

8. — La foi explicite h la Trinité est-elle de nécessité
pour le salut?
La sainte Trinité fuL révélée dès le commencement dumonde ; on la voit déjà paraître dans ces paroles : « Faite sons l'homme à notre image et à notre ressemblance. »(Gen. i, 26.) Plus tard, sous l'Ancien Testament, elle fut
exprimée de plusieurs manières, ce qui suppose que, désl'origine , il importait au salut d'y croire. Aussi bien lafoi explicite à l'Incarnation du Christ l'implique de -toutenécessité; car, dans le mystère de l'Incarnation, est contenu ceci : que le Fils de Dieu a pris un corps; qu'il arégénéré le monde par la grâce de l'Esprit-Saint,etqu'ilaété lui-même conçu du Saint-Esprit. Nous pouvons en inférer que la foi à la Trinité, avant la venue du Sauveur,a été, comme la foi à l'Incarnation, explicite chez leshommes supérieurs, et implicite seulement chez ceux quiétaient moins éclairés. Nous pouvons en déduire encoreque tous les hommes, sous la loi de grâce, sont tenus
de croire explicitement au mystère de la sainte Trinité.
Tous ceux, en effet, qui renaissent clans le Christ obtiennent un tel bienfait par l'invocation des trois Personnes
divines, conformément â ces paroles: « Allez, enseignez« toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du« Fils, et du Saint-Esprit. » (Matlh. X X V I I I , 49.)
II a toujours été nécessaire pour le salut de croire explicitement que
Dieu existe et qu'il récompense ceux qui le cherchent; mais cela ne suffit
pas pour tous les temps et pour tous les individus. S i , avant la venue duChrist, la foi à la Trinité était le partage des hommes supérieurs, il n'en

SFXT. H . — Q U E S T .

33

DE LA FOI.

2.

doiL plus Être de même après qu'elle a été manifestée au monde par le
Christ et par les Apôtres (I).

9. — L'acle de foi est-il méritoire?
Nous lisons dans saint Paul que « les saints ont obtenu« par la foi l'effet des promesses. » (Héb. xi, 33.) Cela neserait pas, s'ils n'eussent mérité en croyant. Que faut-il(1) H y a un précepte divin pour les hommes de croire explicitement àla sainte Trinité. Ceux auxquels ce mystère est annoncé doivent l'admettre
sous peine de damnation ; les autres sont excusés de péché par défaut deconnaissance. Nous avons vu précédemment que la foi implicite a pu justifier les païens. II n'y a pas de raison pour que son pouvoir soit restreint à l'égard des infidèles qui n'ont point connaissance de la révélation.
Nous croyons que, par nécessitéde salut,saint Thomas entend la né-

cessité de précepte. Ce qui nous confirme dans cette opinion, c'est qu'enbeaucoup d'autres endroits, et notamment dans la question suivante, où ilparle de la confession de la foi, la nécessité de précepte est exprimée dansdes termes semblables. Ce qu'il dit ici sur les Gentils en est d'ailleurs une
preuve certaine. — Voici, sur ces matières, ce qu'enseigne le cardinal
Gousset dans sa Théologie

morale,où il semble résumer toute la doc-trine de saint Thomas sur la nécessité de la foi : « La foi est absolu« ment nécessaire au salut. Mais il n'est, pas nécessaire que la foi soit ex« plicite en tout. A l'exception des principales vérités que personne ne« peut ignorer sans danger pour le salut, la foi implicite, en général,« suffit aux simples fidèles. H est nécessaire d'une nécessité de moyen de« croire explicitement qu'il y a un Dieu, souverain Seigneur de toutes« choses, et qu'il récompense ceux qui le cherchent. 11 ne peut y avoir« de salut pour un adulte s'il ne croit pas explicitement en Dieu, à sa
« providence et à l'existence d'une autre vie, où chacun recevra suivant« ses œuvres. La foi explicite aux mystères de la sainte Trinité, de l'Inc carnation et de la Passion de Noire-Seigneur Jésus-Christ esL encore» nécessaire au salut. Mais il n'est pas certain qu'elle soit nécessaire de« nécessité de moyen. 11 nous parait mémo plus probable qu'elle n'est« nécessaire que d'une nécessité morale, nécessité de précepte. Cependant,« par cela même qu'il y a du doute, on doit se comporter dans la pra« tique comme si la connaissance et la foi explicite des mystères dont il« s'agit étaient nécessaires de nécessité de moyen. »
ni.

3

M

P E T I T E SOMME.

PART, I L

pour que nos actes soient méritoires ? Le libre arbitre etJa grâce. Or, par l'acte de foi, notre esprit adhère h lavérité divine avec liberté et sous l'influence de la grâce.
Cet acte est donc méritoire.
Ni la nature ni la foi ne peuvent produire, sans la chanté, un acte méritoire ; mais, aussitôt que la charité survient, elle confère le mérite à
l'acte de foi, à l'acte de la nature et à l'acte naturel du libre arbitre.
Dans les sciences, l'assentiment a une vérité n'est, pas soumis au libre
arbitre ; il est le résultat forcé d'une démonstration, et, sous ce rapport,
il n'est pas méritoire. Tout le mérite, en matière scientifique, consiste àappliquer librement notre esprit à un objet que nous rapportons à la gloirede Dicn ou du prochain; au lien que, dans le domaine de la foi, l'assentiment à une vérité et l'application de l'esprit à cette vérité étant deux
choses également libres, l'acte de foi est doublement méritoire.
Le fidèle a toujours, dans renseignement divin confirmé par les miracles,
et surtout dans l'inspiration secrète de Dieu, un motif suffisant pour croire.
Sa foi ne provient pas de la légèreté ; par conséquent, rien ne l'empêche
d'être méritoire.

10. —Les raisons qui nous portent à croire les véritésde la foi diminuent-elles le mérite de la foi ?
Si la raison, en prêtant son secours à la foi, devait
toujours en affaiblir le mérite, saint Pierre n'aurait pasécrit : « Soyez toujours prêts à répondre à celui qui vous
a demandera raison de l'espérance qui est en vous. »(1 Pet. m, 15.)
Le raisonnement, en matière cle foi, peut se rapporter de deux manières à notre volonté : d'abord, d'unemanière antécédente; par exemple, lorsque quelqu'un necroirait pas, ou ne croirait pas aussi fermement sans cet
appui. Les raisons qui viendraient ainsi à l'aide de la foi
en diminueraient le mérite; la vérité révélée doit être ad-

SECT. I I . — Q U E S T . 3

D E L A FOI.

35

mise, non en considération de la raison naturelle, maisà cause de l'autorité divine qui la propose. En second lieu,
le raisonnement peut se rapporter à notre volonté d'unemanière subséquente. Un homme, parfaitement disposé par
rapport à la fui, cherche dans son esprit les raisons qui
favorisent sa conviction, et, lorsqu'il en trouve quelquesunes, il les saisit et s'y attache. Cette conduite, loin d'exclure le mérite de la foi, révèle, au contraire, un mérite plus grand; elle est le signe et la preuve d'une
volonté meilleure. C'est le cas de ceux qui disaient à laSamaritaine : « Ce n'est plus sur vos paroles que nous
« croyons. » (Jean, iv, 42.) La Samaritaine, c'est la raison
humaine.

QUESTION 3.
DE L ' A C T E E X T É R I E U R

DE L A F O I . .

S i l a c o n f e s s â o n «le l® ffoS. e s t u n a c t e aïe ffoi. — S S clEe e s tnécessaire a u salut»

1. — La confession de la foi est-elle un acte de foi?
La confession des vérités de la foi se rapporte évidemment à la foi elle-même comme à sa fin, ainsi que lemarquent ces paroles de l'Apôtre : « Ayant le même esprit
i de foi, nous croyons, et c'est pour cela que nous par« Ions. » (2 Cor. iv, 43.) La parole extérieure n'a-t-elle

36

PETITE SOMME.

PART. I I .

pas pour but d'exprimer la pensée du cœur ? De mêmedonc que l'assentiment intérieur est un acte de foi, la confession extérieure est pareillement un acte propre à lafoi, laquelle, selon l'expression de saint Paul, « se mani« feste par les œuvres. » (2 Thes. i , 11.)
2. — La confession de la foi est-elle nécessaire au salut?
On connaît ce passage de TÉpître aux Romains (x, 10) :« Il faut croire de cœur pour être justifié; et, pour« être sauvé, il faut confesser sa foi par la parole. » —Toutefois, le précepte de confesser sa foi est un précepte
affirmatif, et ces préceptes, quoiqu'ils soient toujours
obligatoires, n'obligent pas à tout instant. La confession
de la foi n'est donc pas de nécessité de salut en tout
temps et en tout lieu; elle l'est seulement lorsque sonomission priverait Dieu de l'honneur qui lui est dù, ou
le prochain d'un secours auquel il a droit. Un hommequi, par exemple, interrogé sur la foi, donnerait à croire,en ne répondant point, ou qu'il n'a pas la foi ou que lafoi n'est pas vraie, serait dans la nécessité de confesser
sa foi. Il en serait de même de celui qui devrait causer
par son silence l'apostasie de quelqu'un.
Quand la gloire de Dieu ou l'intérêt du prochain l'exigent, nous ne devons pas nous contenter d'être unis à la vérité divine, nous devons confesser extérieurement la foi. — La foi elle-même est en danger. —11 ne seraitpas bon de la coufesser publiquement dans le cas où, sans aucun avantage
pour elle ou pour les fidèles, on produirait des troubles parmi les infidèles.
Noire-Seigneur a dit : « Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, et ne« jetez pas vos perles devant les pourceaux, de peur que, se retournant« contre vous, ils ne vous déchirent. » (Matth. vu, 6.) Mais, lorsqu'il y anécessité ou utilité, on doit confesser sa foi ouvertement, sans sinquiéter
du trouble des infidèles.

SECT. II,—QUEST. 4,

DE L A F O I .

37

QUESTION 4.
DE L A V E R T U D E L A F O I .

D é f i n i t i o n d e I n v e r t u d e foi.*— S o n s u j e t . — S a f o r m e , «gui e s t
l a c h a r i t é . — F o i I n f o r m e et f o i f o r m é e . — S i l a f o i e s t u n evertu u n e . — S i elle est l a p r e m i è r e des vertus. — D e s acertitude.

i . — Qu'est-ce que la foi?
« La foi, nous dit saint Paul, est la substance des« choses qu.e nous devons espérer et l'argument de celles« que nous ne voyons point.» (Héb.xi, 4.)
Par ces paroles : « La foi est la substance des choses« que nous devons espérer, » l'Apôtre nous veut marquer que le premier commencement de ces choses a lieu
en nous par l'assentiment même de la foi. Dans ces autres :€ l'argument des choses que nous ne voyons pas, » l'expression argument désigne l'effet de la foi, qui consistedans une adhésion ferme de notre esprit à des vérités
qu'il ne nous est pas donné de voir : aussi d'autres versions portent-elles conviction au lieu d'argument. Quandnous disons argument, conviction, nous distinguons la foi
de l'opinion, du soupçon et du doute, qui ne supposent pasl'adhésion ferme de l'esprit à. une vérité. Quand nous disons « des choses que nous ne voyons point, » nous la distinguons de la science. Et, en disant qu'elle est « la substance« des choses que nous devons espérer, » nous la distin-

38

PETITE SOMME

VAUT,

if

guons, comme vertu, de toute autre croyance qui ne se rapporte pas à la béatitude que nous espérons. Les autres définitions de la foi ne sont que des commentaires de celle-là.
Pour ramener les paroles de saint Paul à la forme ordinaire d'une définition, on peut s'exprimer ainsi: La foi
est une habitude de l'esprit qui commence en nous lavie éternelle en faisant adhérer notre intelligence à desvérités que nous ne voyons pas.
2. — La foi réside-t-elle dans l'intelligence?
Lorsqu'un acte émane de deux facultés, il faut, pourqu'il soit parfait, que les deux facultés qui concourentà le produire soient perfectionnées par une habitudepréexistante. C'est ainsi que, pour bien diviser une piècede bois, il faut un bon ouvrier et une bonne scie. Nousavons dit que croire est l'acte de l'intelligence, mue parla volonté à donner son assentiment; cet acte procède,en conséquence, de l'intelligence et de la volonté. Dèslors, pour que l'acte de foi soit parfait, il faut qu'ily ait habitude vertueuse dans la volonté et dans l'intelligence. Mais, puisque croire est l'acte immédiat del'intelligence elle-même, on peut dire absolument que
la vertu de la foi réside dans l'intelligence comme dansson sujet.
3. — La charité est-elle la forme de la foi?
La charité est la forme de la foi, en ce sens qu'elle
donne à la vertu do la foi sa forme dernière; l'acte de lafoi est effectivement formé et perfectionné par elle.
4. — La foi informe peut-elle devenir la foi formée, etréciproquement?
îl est des Théologiens qui ont prétendu qu'autre est

SECT. II.—OUEST. 4.

DE L A FOI.

3Ï>l'habitude de la foi formée, autre l'habitude de la foi informe. 11 n'en est pas ainsi; car, d'abord, il ne paraît pas
convenable que la grâce, en se communiquant à l'âme,
lui enlève un don de Dieu, toi que celui de la foi informe;
et il ne convient pas davantage que Dieu réinfuse, comme
un autre don, la foi informe dans l'âme qui pèche mortellement. Il n'est pas plus admissible que ces deux habitudes puissent exister en même temps dans le même sujet.
Il faut donc dire que l'habitude de la foi formée n'est
pas autre que celle de la foi informe, et que la foi informe
devient la foi formée sans cesser d'être elle-même, commel'enfant devient homme sans cesser d'être lui-même, commel'être imparfait devient parfait sans cesser d'être numériquement le même être. Dans cette transmutation de la foi,
ce qui change, ce n'est pas la foi elle-même, c'est le sujet
de la foi, l'âme qui la possède, tantôt sans la charité,tantôt avec la charité.
5. — La foi est-elle une vertu ?
La foi formée est une vertu ; la foi informe n'en est
pas une. — La foi formée est une vertu, parce que lacharité, qui lui donne sa forme, fait que notre volonté seporte infailliblement vers une bonne fin" — L a foi informe
n'en est pas une; car, bien que, du côté de l'intelligence,elle soit parfaite, elle n'a pas la même perfection de lapart de la volonté.
0. — La foi esL-clle une?
L'Apôtre a dit : « Un seul Seigneur, une seule foi. »(Eph. iv, 5.) Ces paroles nous marquent assez que la foi
est une. Voyons en quel sens il faut entendre cette unitéLa foi est une sous le rapport de son objet formel, qui

PETITE SOMME.

40

PART,

H.

est la vérité suprême, dans laquelle est contenu tout ce
que nous croyons; mais elle est divisée par les sujets oùelle existe. Spécifiquement une, si on la prend comme
habitude qui fait que nous croyons, elle est numériquement diverse dans divers individus.
7. — La foi est-elle la première des vertus ?
Les vertus théologales, dont l'objet est la fin dernière,
ont la priorité sur toutes les autres vertus. Or la fin dernière est dans l'intelligence avant d'être dans la volonté,
celle-ci ne recherchant que des objets perçus par l'intelligence. Par conséquent, puisque la fin dernière existe
dans la volonté par l'espérance et par la charité, tandis
qu'elle existe dans l'intelligence par la foi, il faut que lafoi soit la première des vertus, la connaissance naturelle
ne pouvant s'élever jusqu'à Dieu, considéré comme objet
de la béatitude.
Ce n'est pas à dire, on le conçoit, qu'avant la foi il ne puisse pas exister en nous certaines vertus qui, comme la foire, l'humilité cl d'autres,écartent ce qui nous empêcherait de croire. — Mais ces vertus ne sontde véritables vertus qu'autant qu'elles présupposent la foi, foudement del'édifice spirituel.

8. — La certitude de la foi est-elle plus grande quecelle de la science et des autres vertus intellectuelles?
La foi l'emporte en certitude sur la science et surles autres vertus intellectuelles. L'Apôtre en touche quelque chose en disant : « Ayant ouï la parole de Dieu que« nous prêchons, vous l'avez reçue, non comme la pa« rôle des hommes, mais comme étant, ce qu'elle est vé« ritablement, la parole de Dieu. » (1 Thes. n, 13 )Parmi les vertus intellectuelles, la prudence et l'art

SECT. H.—QUEST. 4.

DE LA FOI.

41

ont pour objet des choses contingentes; la foi, qui apour objet les choses éternelles, que Ton ne peut supposer autrement qu'elles ne sont, l'emporte évidemmenten certitude sur ces deux vertus par la nature de son
objet. Les trois autres vertus intellectuelles, la sagesse,la science et l'intelligence des principes, bien qu'elles- aient, comme la foi, des choses nécessaires pour objet,
sont cependant aussi moins certaines qu'elle, en ce qui
est de leur cause ou .de leur motif; car leur certitude
ne repose que sur la raison humaine, au lieu que cellede la foi est fondée sur la vérité suprême. Il est vrai que
si l'on considère la certitude relativement au sujet quila possède, point de vue sous lequel on appelle plus
certain ce que l'on voit avec plus d'évidence, la foi, quia pour objet des vérités supérieures à la raison humaine,cède le pas aux trois vertus dont nous parlons ; maiscomme, pour apprécier une chose, on la juge absolument
par sa nature et seulement d'une manière relative parle sujet où on la rencontre, il est indubitable que lavertu de la foi est plus certaine en soi, quoique les autres vertus le soient davantage sous certain rapport, c'està-dire eu égard à nous.
Quelqu'un dira que le croyant peut éprouver des hésitations et desdoutes, ce qui n'arrive pas dans la science et dans les autres vertus intellectuelles. Mais cela ne prouve pas que la foi soit moins certaine en ellemême que les vertus intellectuelles. Ces hésitations et ces doutes proviennent do notre intelligence, qui ne perçoit pas avec évidence les vérités dola foi, et non pas de la cause même de la foi.—On est plus certain de ceque l'on voit, dira cet autre, que de ce que l'on entend. — Nous convenons que, toutes choses égales, la certitude de la vue est supérieure àcelle de l'ouïe ; mais si, néanmoins, la personne que l'on entend a uneconnaissance supérieure, l'ouïe présente plus de certitude que la vision.

42

PETITE SOMME.

PART.

H.

L'homme peu instruit a plus de certitude sur la vérité qu'il tient d'un savant distingué que sur ce qu'il voit par sa raison. L'homme est pareillement
beaucoup plus certain, rte ce qu'il croit sur la parole de Dieu, qui est infaillible, que de ce qu'il voit par sa propre raison, sujette à Terreur.

DU

SUJET DE L A F O I .

I / a n g e e t l ' h o m m e , d a n s l'état p r i m i t i f , o n t e u l a f o l . — & c s
d é m o n s ont u n e foi forcée.— Q u i c o n q u e nie u n article d e
foi n ' a p a s l a f o i . <— Q u e l a f o i a d e s d e g r é s d i v e r s .

1. —L'ange eL l'homme, dans l'état primitif, ont-ils
eu la foi ?
Les anges, avant leur confirmation en grâce, et l'homme,
avant le [;éché, n'avaient pas la claire vue qui supprime
la foi. Si donc ils n'avaient pas eu cette vertu, ce ne pourrait être que parce qu'ils auraient complètement ignoré
ce qu'elle enseigne, et cela ne se peut admettre. Créés dansl'état de grâce, et non dans l'état de pure nature, ils reçurent par là même, des le premier instant de leur existence, le commencement du bonheur suprême, qu'ils devaient posséder plus tard ; car la béatitude, ainsi que nous
l'avons dit plus haut, commence, dans la volonté, par l'es-

SECT. II.—QUEST. 5.

DE LA FOI.

43

pérance et la charité, et, dans l'intelligence, par la foi.
Nous devons admettre, sur ce fondement, que l'ange,
avant sa confirmation en grâce, et l'homme, avant le péché, ont eu la foi; mais ils ont pu avoir une vue manifeste d(i quelques-uns des mystères divins, que la foi seulenous fait connaître maintenant.
2. — Les démons ont-ils la foi ?
L'Apôtre saint Jacques (n, 19) répond : « Les démons
a croient et tremblent. » Forces par l'évidence des preuves, ils croient que l'enseignement de l'Église est divin :leur foi est une suite de leur pénétration naturelle, mais
non un don de Dieu.
3. — Les hérétiques qui errent sur un article de foi
ont-ils la foi sur les autres articles ?
Autant le péché mortel détruit la charité, autant la négation d'un seul article de foi détruit la vertu de la foi.
L'objet formel de la foi est la vérité suprême manifestéepar les saintes Ecritures et par la doctrine de l'Eglisequi procède de la vérité suprême elle-même. C'est pourquoi, quiconque ne s'attache pas, comme à une règle infaillible et divine, à l'enseignement de l'Eglise, dont l'autorité émane de la vérité première manifestée dans l'Ecriture sainte, celui-là n'a pas la foi; s'il croit quelques
vérités appartenant à la foi, il les admet d'une autre
manière que par la foi. Faire choix parmi les vérités quel'Église enseigne, embrasser les unes, rejeter les autres,
selon son bon plaisir, c'est adhérer à sa propre volonté,
mais non pas à la doctrine de l'Église, règle infaillible de la foi. L'hérétique qui nie obstinément un article de foi, n'est pas disposé à suivre en tout l'ensei-M

P E T I T E SOMME.

PART. H .

gnement de l'Église, et, dès-lors, il n'a pas la foi à l'égard
des autres articles; il a seulement une opinion conforme
à sa volonté.
4. — La foi est-elle plus grande dans un individu quedans un autre?
Le Seigneur a dit à Pierre : « Homme de peu de foi,
« pourquoi avez-vous douté?» (Matth. xiv, 31.) Et, ailleurs, à une femme : « Femme, votre foi est grande. »(Matth. xv, 28.) Donc la foi est plus grande dans certains
hommes que dans d'autres. En effet, outre qu'un individu peut croire explicitement plus de vérités qu'unautre, la foi peut être plus grande chez quelques-uns,tant du côté de leur intelligence, qui a plus de conviction
et de certitude, que du côté de leur volonté, mieux disposée à croire, parce qu'elle a plus de dévotion. Puisquela foi est un don de Dieu, ce don peut très-bien n'êtrepas égal dans tous les fidèles.

SECT. II.—QUEST. 6.

DE LA FOI.

45

QUESTION 6.
DE L A CAUSE DE L A F O I .

SI l a foi vient d e D i e u p a r i n f u s i o n . — S i l a fol I n f o r m e e nvient pareillement.

1. — La foi nous est-elle infuse par Dieu?
La foi existe en nous par infusion. Saint Paul, parlant
aux Ephésiens, leur disait : « Par la grâce de Dieu vous« êtes sauvés au moyen de la foi ; et cela ne vient pas« de vous, de peur que quelqu'un ne s'en glorifie :« c'est un don de Dieu. » (Eph. n, 8.)
Pour croire, il faut deux conditions: premièrement, desvérités proposées à notre esprit ; secondement, notre assentiment. Sous le rapport des vérités proposées à notre
esprit, la foi vient nécessairement de Dieu; car celles
qu'elle enseigne sont si supérieures à la raison humaine,
que nous n'en aurions nulle idée sans la révélation divine.
Dieu les révèle à certains hommes d'une manière immédiate, comme aux Apôtres et aux Prophètes, et il les faitenseigner aux autres par les prédicateurs qu'il leur envoie.—Sous le rapport de l'assentiment à ces vérités, lafoi a des causes extérieures, telles que la vue d'un miracle ou la parole des hommes. Mais ni les miracles ni laparole ne suffisent à la produire sans la grâce intérieure.

46

PETITE SOMME.

PART. H .

Ce qui le prouve, c'est que les hommes qui voient lemême miracle ou qui écoutent la môme prédication ne
sont pas tous également touchés : les uns croient, lesautres ne croient pas. Il y a donc une cause intérieure,invisible, qui nous détermine à donner notre assentimentaux vérités que Dieu nous a révélées. Les Pélagiens la
faisaient consister uniquement dans le libre arbitre. Ilsavaient tort. Puisque nous nous élevons par cet assentiment au-dessus de notre nature, il faut nécessairement
que ce mouvement procède de quelque principe surnaturel qui agit sur notre âme ; et ce principe, c'est Dieumême, aidant par sa grâce notre volonté. Donc, de toutes
manières, la foi est principalement en nous l'œuvre deDieu, qui nous l'infuse par sa grâce.
2. — La foi informe est-elle un don de Dieu ?
La foi informe est l'œuvre de Dieu, comme la foi formée. L'informité est une privation ; or les privations nechangent pas toujours la nature des choses, elles n'ensont parfois que les accidents. Qu'un corps diaphane desa nature soit privé momentanément de sa transparence,sa nature n'en est pas autre; car ce qui fait que ce corps
est diaphane n'est pas la cause de son opacité actuelle. Il
en est ainsi de la foi. L'informité ne tient pas à son essence ; elle n'est que l'absence d'une certaine qualité qui
n'est pas essentielle à sa nature même. La foi, privée desa forme qui est la charité, n'arrive pas, il est vrai, à lahauteur d'une vertu ; mais elle est cependant un don que
Dieu fait à certains hommes.

SECT. H.-—QUEST. 7

DE LA F O L

QUESTION 7.
DES E F F E T S

DE LA FOÎ.

ÏLa c r a i n t e d e D i e u * —- & a p u r i f i c a t i o n d u c œ u r .

A . — La crainte de Dieu est-elle l'effet de la foi?
La foi produit la crainte de Dieu : la crainte servile,lorsque, nous faisant percevoir certains maux que la justice divine inflige comme châtiment, elle nous porte àcraindre les punitions de Dieu; la crainte filiale, lorsque,par un respect profond pour la grandeur et pour la bonté
divine, nous craignons d'être séparés de Dieu ou de nouscomparer à lui. La crainte servile a pour cause la foi
informe; la crainte filiale est le fruit de la foi formée
qui fait que l'homme adhère à Dieu par la charité et lui
est soumis.
2. — La purification du cœur est-elle l'effet de la foi?
Saint Pierre signale cet effet en disant aux Juifs :« Dieu ayant purifié votre cœur par la foi» (Àct. xv.)
L'être raisonnable, le plus noble de toute la nature,contracte une impureté toutes les fois qu'il s'allie par l'amour aux créatures éphémères et corporelles. Pour sepurifier de cette souillure, il faut que, par un mouvement
contraire, il se porte vers l'être le plus élevé de tous, c'est-

48

P E T I T E SOMME.

PAItT. I l

à-dire vers Dieu. Or la foi est le premier principe de cemouvement; car, comme le dit l'Apôtre, « il faut croire,« pour s'approcher de Dieu. » (Héb. xi, 6.) La foi, parconséquent, est le premier principe de la purification ducœur; elle le purifie tout d'abord de la souillure de l'erreur; elle opère ensuite une purification parfaite, lorsqu'elle est elle-même perfectionnée par la charité.

QUESTION 8.
DU DON o ' i N T E L t l G E N C E .

E x i s t e n c e d u d o n d ' i n t e B l i g e n c e * — C o m m e n t iS s e c o o r d o n n eavec l a foi. — E s t - i l d a n s t o u s les h o m m e s q u i sont e nétat d e g r â c e ? — S e s c a r a c t è r e s , C e q u i l u i c o r r e s p o n d
p a r m i l e s b é a t i t u d e s e t Hes f r u i t s .

1. — L'intelligence est-elle un don du Saint-Esprit?
Isaïe nous marque que l'intelligence est un don duSaint-Esprit, en disant : « L'esprit du Seigneur, l'esprit« de sagesse, l'esprit d'intelligence reposeront sur le<( juste. » (Isaïe, xi, 2.)—Notre intelligence est une facultéqui s'attache au fond des choses pour les pénétrer dansce qu'elles ont de plus intime. La substance cachée sous
les accidents, l'idée signifiée par la parole, la vérité renfermée dans la figure, la cause contenue sous l'effet, l'in-S E C T . II.—QUEST. S

DE LA FOI.

49

telligible déguisé sous le sensible; voilà son objet. Mais,
quelle que soit sa* pénétration, elle est limitée dans sa
vertu, et ses forces ne dépassent point certaines bornes.
Pour parvenir à la connaissance des vérités révélées, qui
sont au-dessus de sa portée, elle a nécessairement besoind'une lumière surnaturelle : or cette lumière surnaturelle, donnée d'en haut, s'appelle don d'intelligence.
2. — Le don d'intelligence peut-il exister simultanément avec la foi ?
Le don d'intelligence peut se concilier avec la foi dela manière que l'indiquent ces paroles de l'Évangile :« Le Seigneur ouvrit l'intelligence de ses disciples, pour« qu'ils comprissent les Écritures. » (Luc, tdL) Saint Grégoire nous fait comprendre cette union, en disant quele don d'intelligence éclaire notre esprit sur ce que notreoreille entend. Il y a dans les divins enseignements desvérités qui sont directement et par elles-mêmes l'objet dela foi, telles que la trinité des Personnes divines dans l'unité de nature, l'incarnation du Verbe et autres de mêmegenre qui surpassent tellement notre raison que nous ne
pouvons les percevoir tant que dure l'état de foi. Mais il
y a aussi des choses secondaires qui se rapportent à ces
vérités, et que nous trouvons çà et là dans l'Ecriture
sainte: celles-là, nous pouvons, avec le don d'intelligence,les saisir et les comprendre. Quant aux premières, quenous ne connaissons qu'imparfaitement, le don d'intelligence sert uniquement à nous montrer que ce qui paraît
les contredire ne leur est pas opposé réellement, et queles objections que l'on fait valoir contre elles ne sont pas
un motif de les rejeter ; il les met ainsi à l'abri de l'erreur, tout en laissant subsister en nous l'état de foi.

50

PETITE SOMME

PART. I I .

3. — Le don d'intelligence est-il un don simplement
spéculatif, ou bien est-il encore un don pratique ?
Si ce don n'était que spéculatif, on ne comprendrait pas
ces paroles de David : « L'intelligence est le partage de« ceux qui agissent selon Dieu. » (Ps. ex, 40.)—Les bonnes
actions ont des rapports avec la foi, qui, pour parler avec
l'Apôtre, « opère par l'amour. » (Gai. v, 6.) Par celamême le don d'intelligence, qui se rapporte à tout ce qui
concerne la foi, s'étend aussi aux actions humaines, entant que la raison supérieure, à laquelle il s'ajoute enla perfectionnant, s'attache, dans la conduite de la vie,
à méditer et à prendre pour règle les vérités de l'ordreéternel.
4. — Le don d'intelligence est-il dans tous ceux qui
ont la grâce sauctifianlc?
<c Celui qui me suit ne marche point dans les ténèbres. »(Jean, vm, 12.) Ces paroles du Sauveur signifient manifestement que celui qui a la grâce a aussi le don d'intelligence.—L'homme qui a la grâce sanctifiante a la droiture de la volonté. Or la volonté, si droite qu'elle soit,. ne peut pas se porter au bien sans une certaine connaissance de la vérité, parce que l'objet de la volonté est lebien que nous connaissons. En même temps donc que,par le don de charité, l'Esprit-Saint dispose notre volonté
à se porter vers les biens surnaturels, il éclaire aussi,
par le don d'intelligence, notre esprit, et lui fait connaître
la vérité surnaturelle vers laquelle toute volonté droite
doit se porter. Il suit de là que tous ceux qui ont lagrâce sanctifiante ont par là môme le don d'intelligence.
Plusieurs de ceux qui sont dans l'état de grâce ne laissent pas d'avoir
im esprit borné. Quelques-uns ne comprennent en aucune façon les vérités

S E C T . i l . — O U E S T . 8.

DE LA FOI.

51

que la foi leur propose à croire. Cependant, 1*Esprit-Saint les instruit suffisamment sur les choses qui sont de nécessité de salut. Tous comprennent
qu'ils sont obligés de croire les vérités divines et qu'ils ne peuvent s'enécarter. Observons que, pour ce qui est des choses non nécessaires au
salut, le don d'intelligence est paifois retiré môme aux plus grands saints,
atin que, ne comprenant pas tout clairement, ils n'aient pas sujet de s'enorgueillir..

5. — Le don d'intelligence est-il dans ceux qui n'ont
pas la grâce sanctifiante?
Celui qui possède le don d'intelligence vient au Christ ;le Seigneur lui-même a dit : « Quiconque a écouté le« Père et a appris de lui qui je suis, celui-là vient à« moi. » (Jean, v i , 45.) On ne vient au Christ qu'avec
la grâce sanctifiante, par conséquent le don d'intelligencelà suppose nécessairement.—Nous n'avons le don d'intelligence que du moment oit nous concevons une juste
idée de notre fin dernière. Or celui-là seul envisage celte
fin comme il faut qui, non content de ne point errer à
son égard, s'y attache fortement comme au bien suprême, et c'est là le propre de l'homme qui a la grâce
sanctifiante. Le don d'intelligence n'est donc pas dans
ceux qui n'ont point cette grâce.
G. — Le don d'intelligence se distinguc-t-il des autres
dons ?
Il se distingue des dons de piété, de force et de crainte,en ce qu'il appartient à la puissance intellectuelle; aulieu que ceux-là appartiennent à la puissance appétitive.
Il se distingue ensuite des dons de sagesse, de science etde conseil, parce qu'il nous fait pénétrer ou saisir lesvérités de la foi; tandis que la sagesse nous porte à juger
sainement les choses divines et à nous y attacher, que la

52

PETITE SOMME.

PART. Ï I

science nous donne une connaissance vraie des créatures,
et que le conseil nous enseigne à appliquer ce que nous
croyons à chacune de nos œuvres.
7. — La sixième béatitude : « Heureux ceux qui ont le« cœur pur, etc., » répond-elle au don d'intelligence?
« L'intelligence, dit saint Augustin, convient à ceux
« qui ont le cœur pur ; un œil purifié aperçoit ce que« ne voit point celui qui ne Test pas. »La sixième béatitude, comme toutes les autres, renferme
deux choses : la pureté du cœur, par forme de mérite ;la vision de Dieu, par mode de récompense. L'une etl'autre appartiennent d'une certaine façon au don d'intelligence.— Quant à la pureté, ce don ne produit pas
précisément celle qui purifie la volonté des affections
désordonnées , ceci appartient aux dons que reçoit lapuissance appétitive; mais il produit cette autre puretéqui, complément de celle-là pour la vision de Dieu, dégage notre imagination de tout vain fantôme et de toutefausse idée sur la nature divine. —Quant à la vision, s'il
ne nous donne point ici-bas la vision parfaite de l'état degloire, il nous confère du moins la vision imparfaite parlaquelle, sans voir Dieu tel qu'il est, nous voyons parfaitement qu'il surpasse toutes nos conceptions : il consommera dans le ciel l'œuvre qu'il commence sur la terre.
8. — Parmi les fruits, la foi répond-elle au don d'intelligence ?
Ce qui, dans cette vie, correspond, comme fruit, au dond'intelligence, c'est la foi, c'est-à-dire la certitude de lafoi; dans le ciel, c'est la joie qui appartient à la volonté.

SECT. n . — Q U E S T . 9.

DE LA FOI.

53

QUESTION 9.
DU DON D E S C I E N C E .

JLa s c i e n e e e s t u n d o n , — q u i a p o u r o b j e t l a c o n n a i s s a n c e
d e s c h o s e s c r é é e s d a n s l e u r r a p p o r t a v e c l a fol* —• ILa b é a titude q u i l u i c o r r e s p o n d est : « b i e n h e u r e u x c e u x q u ipleurent. »1. — La science est-elle un don ?
Isaïe énumère la science parmi les sept dons. (Isaïe, xi.)
Deux conditions sont nécessaires pour notre adhésion
parfaite aux vérités de la foi : la première est de saisir
exactement ce qui est proposé à notre croyance, et c'est là
l'effet propre du don d'intelligence. La seconde est de porter sur les vérités de la foi un jugement sûr et droit, en
discernant ce qu'il faut croire de ce qu'il faut rejeter;
c'est à cela que se rapporte le don de science.
Il y a deux sortes de science : Tune, par laquelle un homme sait ce qu'il
doit croire et discerne suffisamment les vérités qui sont de foi de celles qui
ne le sont pas : elle est uu don commun à tous les saints ; l'autre, parlaquelle un fidèle sait non-seulement ce qu'il doit croire, mais sait encore
prouver sa foi, convertir les inlidèlcs et réfuter un contradicteur : celle-làn'est accordée qu'à quelques-uns. Aussi saint Augustin, après avoir dit luimême que « beaucoup de fidèles qui sont admirables par leur foi n'excel» lent cependant pas dans la science, » ajoute : « Autre chose est de» savoir seulement ce que l'on doit croire, et autre chose est de savoir

5t

PETITE SOMME.

PART, I U

« comment on peut persuader à d'autres les vérilés que l'on croit et de« quelle manière on doit les défendre contre les impies. »2. — Le clon de science a-l-il pour ol)jcl les choses divines ?
La connaissance des choses divines est appelée sagesse,et la connaissance des choses créées prend le nom descience. C'est pourquoi connaître Dieu au moyen des créatures est une opération qui ressort du don de science;
tandis que, si l'on juge les créatures d'après Dieu, ce jugement appartient à la sagesse plutôt qu'à la science. Delà ce que nous dit saint Augustin dans son Traita de la
Trinité : « On distingue par le nom de sagesse la con« naissance des choses divines, et par le nom de science« la connaissance des choses humaines, ou simplement« des choses créées. »3. — La science, don de l'Esprit-Saint, est-elle une
science pratique ?
Le don de science, comme le don d'intelligence, se
rapporte à la certitude de la foi. Or la foi consiste, avant
tout, dans la spéculation, c'est-à-dire dans l'adhésion del'esprit humain à la vérité première. Mais, comme la vérité première n'est autre que la fin dernière pour laquelle nous agissons, la foi s'étend par cela même à nos
actions, selon cette parole : « La foi opère par l'amour. »(Gai. v, 6.) Pour la même raison, le don de science se
rapporte principalement à la spéculation, puisque nous
connaissons par lui les vérités qu'il faut croire ; mais ils'étend aussi à nos actions, dans le sens que nous devons
régler notre conduite sur ces mêmes vérités.
C'est de la sorte que le don de science sert à diriger la piété. Ceux-

S F X T . i f . — O U E S T . 9.

DE L X FOI.

55

là seulement le possèdent qui portcnl, en vertu de la grâce sanctifiantequ'ils ont, un jugement tellement droit sur ce qu'ils doivent croire et pratiquer qu'ils ne s'écartent eux-mêmes en rien de la justice ; car telle est
la science dont la Sagesse a dit : « Le Seigneur a conduit le juste par des« voies droites, et il lui a donné la science des saints. » (Sag. x. 10.)

4. — La troisième béatitude : « Heureux ceux qui pleu«. rent, etc., * répond-elle au don de science?
« La science, disait saint Augustin, convient à ceux
« qui pleurent pour avoir appris de quelles funestes«r chaînes les ont chargés les choses qu'ils ont aimées« comme des biens. »Les créatures, cause occasionnelle de notre éloignement de Dieu, sont, selon les expressions de l'Écriture,« un filet tendu devant les pieds des insensés. » (Sag. xiv,
11.) Les hommes qui, par un faux jugement, font consister en elles le bonheur parfait, pèchent et perdent les biens
véritables. Or ce malheur, le don de science nous le dévoile, en nous faisant porter un jugement droit sur leschoses créées ; voilà pourquoi l'on dit que la béatitude
des pleurs répond à ce don.
Si les biens créés nous causent quelque joie spirituelle, ce n'est qu'autant qu'ils sont rapportés, par le don de sagesse, au bien divin. Mais lechagrin que l'homme éprouve de ses égarements et la consolation mômequ'il ressent lorsque la grâce vient rectifier son jugement, voilà ce qui
appartient au don de science. Le mérite est dans les larmes, la consolation dans la récompense. La consolation, commencée dans celte vie, sera
pleine et entière dans l'autre.

56

PETITE SOMME.

PART. H .

QUESTION 10.
DE L ^ N F I D E L I T É .

N a t u r e , — s u j e t , — g r a v i t é d u p é c h é d'infidélité. — E s p è c e s
d i v e r s e s d'Infidélité. — C e l l e d e s G e n t i l s e s t - e l l e p l u s c o u pable que celle des a u t r e s ? — Conduite a tenir a l'égard
des infidèles. — C e qu'il f a u t penser des d i s e u s s i o n spu-

b l i q u e s a v e c e u x . — © e l a c o n t r a i n t e exeB'céc a l e u r é g a r d .
— D e l a communication avec eux. — B c leur soumission.
— î ï e l a t o l é r a n c e d e l e u r s rides. — © u b a p t ê m e d e l e u r s
enfants.

1. — L'infidélité est-elle un péché?
La foi est une vertu. —L'infidélité lui est opposée. —Donc l'infidélité est un péché.
Il y a deux sortes d'infidélité. L'une, purement négative, provient uniquement de l'absence de la foi. L'autre,
positive, implique résistance à la foi, comme dans celui
qui en combat les enseignements ou qui la méprise ; etc'est en cela précisément que consiste essentiellement
l'infidélité. Prise en ce dernier sens, l'infidélité est certainement un péché. Mais l'infidélité purement négative,qui est celle de ceux qui n'ont point entendu parler desvérités de la foi, est une peine sans être un péché ;dans ce cas, l'ignorance des vérités de la foi est la suite

SECT. II.—QUEST. 10,

DE LA FOI.

57

du péché de notre premier père. Ceux qui sont infidèlesde cette manière subissent la damnation pour d'autrespéchés dont la rémission est impossible sans la foi ; ils
ne la subissent pas comme coupables du péché d'infidélité. Aussi Notre-Scigneur a-t-il dit: « Si je n'étais pas« venu et que je ne leur eusse point parlé, ils n'auraient pas de péché. » (Jean, xv, 22.) 11 indiquait par làle péché d'infidélité positive dont les Juifs s'étaient déjà
rendus coupables en ne croyant pas à sa divinité.
2. — La puissance de l'àme qui sert de sujet à l'infidélité, est-ce l'intelligence ?
' La foi, qui a pour contraire l'infidélité, existe dans l'intelligence comme dans son sujet; l'infidélité y existe doncégalement. En effet, le refus de croire, ce qui est proprement l'infidélité, est un acte de l'intelligence mue
par la volonté, comme l'assentiment même que nous
donnons à la foi. La volonté est la cause motrice de l'infidélité ; mais l'infidélité elle-même est dans l'intelligence, qui en est le principe le plus prochain.
3. — L'infidélité est-elle le plus grand des péchés?
Saint Augustin, expliquant ces paroles de saint Jean :« Si je n'étais pas venu et que je ne leur eusse point« parlé, ils n'auraient pas de péché » (Jean, xv, 22), dit
que le péché d'infidélité résume tous les autres.—Lespéchés sont d'autant plus graves qu'ils séparent davantage l'homme de Dieu. Par l'infidélité, l'homme est aussiéloigné de Dieu qu'il puisse l'être ; il ne le connaît pas
véritablement, et la fausse notion qu'il en a, loin de l'enrapprocher, l'en éloigne plutôt. Est-il possible de connaître Dieu sous quelque vrai rapport, lorsque de la

58

PETITE SOMME

PART. lï.

fausse opinion qu'on s'en fait il résulte nécessairement
qu'il n'est pas ce que l'on croit? Cela seul prouve quel'infidélité est le pins grand des péchés *quc puisse engendrer la perversité des mœurs. Nous verrons, toutefois,que, dans le même genre de péchés opposés aux vertus
théologales, il en est encore d'autres non moins griefs.
4. — Toute action d'un infidèle est-elle un péché?
Les infidèles, qui ne sont pas en état de grâce, ne peuvent faire les œuvres méritoires pour le ciel; mais, lepéché mortel ne détruisant pas totalement ce qu'il y a debon dans la nature humaine, ils peuvent faire les autres
bonnes œuvres auxquelles le bien de la nature suffit.
Leurs actions ne sont donc pas nécessairement des péchés,bien qu'ils pèchent toutes les fois qu'ils donnent pour fin
ou pour principe à leurs actes l'infidélité positive.
5. — Y a-t-il plusieurs espèces d'infidélité?
Quand on considère l'infidélité par rapport à la vertu
de la foi, on trouve qu'elle se divise en plusieurs espèces,numériquement délerminées.
Le péché d'infidélité consiste dans la résistance à la foi.
Or cette résistance peut se produire dans deux conditions : ou bien Ton résiste à la foi avant de l'avoir acceptée, c'est l'infidélité des païens et des Gentils; ou bienl'on résiste à la foi après l'avoir déjà reçue, soit en ligure,c'est l'infidélité des Juifs; soit en réalité, c'est l'infidélité
des héréliques. Lorsque l'on veut ensuite déterminer diverses espèces d'infidélité, suivant la différence des erreurs sur les vérités de la foi, on s'aperçoit bientôt que
ces espèces d'infidélité sont infinies, par la raison que
mille et mille formes ont servi d'enveloppe à l'erreur.

8ECT. II.—QUEST. 10.

DE LA FOI.

50

6. — L'infidélité des Gentils est-elle plus coupable que
les autres?
Il est un passage de l'Ecriture qui semble résoudre cottequestion; c'est celui où saint Pierre, en parlant des Juifs,
s'exprime ainsi : « Il leur eût été meilleur de ne point.
« connaître la voie de la justice, que de retourner en arec ri ère après l'avoir connue. » (2 Tel. n, 21.) N'en résulte-t-il pas que les Gentils, qui n'ont point connu lavoie de la justice, sont moins coupables que les Juifs clque les hérétiques, qui l'ont abandonnée après l'avoir
connue? — Il v a deux choses à considérer dans l'infidélité : d'abord son opposition à la vertu de la foi, et,dans ce sens, celui qui, après avoir reçu la foi, en combat les enseignements, pèche plus grièvement que celui
qui résiste à la foi avant de l'avoir reçue; comme l'on fait
un plus grand péché en n'accomplissant pas ce que l'on apromis qu'en négligeant de faire ce qui n'a été l'objet d'aucune promesse. D'après ces principes, l'infidélité des hérétiques, qui professent la foi de l'Évangile, mais qui la combattent en la faussant, est. un péché plus grave en ellemême que celle des Juifs, qui ne l'ont point reçue. Et,
parce que ceux-ci en ont reçu sous l'ancienne loi la figure,qu'ils altèrent par de fausses interprétations, leur infidélité, sous ce rapporl, est plus grande que celle des Gentils,
qui n'ont reçu la foi évangélique d'aucune manière. Ensuite, on peut considérer, dans l'infidélité, l'altération desvérités de la foi. Dans ce sens, l'infidélité des Gentils est
plus grave que celle des Juifs, et celle des Juifs plus graveque celle des hérétiques, puisque les Gentils errent sur
un plus grand nombre d'articles que les Juifs, et ceux-ci
sur un plus grand nombre que les hérétiques. Toutefois,
la première gravité l'emporte sur la seconde pour la cul-

60

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

pabilité morale, parce que, nous l'avons dit, le péchéd'infidélité se prend plus de la résistance à la foi que del'absence môme de la foi, qui tient, nous l'avons dit aussi,
du châtiment plutôt que de la faute. Tout cela prouve quel'infidélité des Gentils n'est pas plus coupable que celledes autres, et que celle des hérétiques est la pire de toutes.
7. —Doit-on discuter publiquement avec les infidèles?
Deux circonstances, sont à considérer dans toute discussion sur la foi: la première regarde celui qui discute;la seconde, les auditeurs.
Dans celui qui discute, il faut voir l'intention : discutet-il par suite d'un doute, voulant soumettre les enseignements de la foi aux épreuves de l'argumentation dans lebut de s'assurer de leur vérité, il pèche incontestablement,comme chancelant dans sa croyance ; car déjà il est infidèle. Disculc-1-iIy au contraire, pour réfuter des erreurs
qu'il condamne ou pour exercer son esprit à l'argumentation, il n'est que louable en cela.
Dans les auditeurs, on doit observer si ceux qui assistent à la discussion sont instruits et fermes dans la foi,
ou si, au contraire, ils sont simples et chancelants. En
présence d'hommes instruits et fermes dans la foi, ladiscussion n'offre pas de dangers; mais, pour l'engager
devant les simples, il y a une distinction essentielle à
faire: ou bien ils sont sollicités et poussés par les infidèles, juifs, hérétiques ou païens, qui s'efforcent de pervertir leur foi; ou bien, vivant dans un pays où la foi n'a
pas d'ennemis, ils ne sont nullement inquiétés au sujetde leur croyance. Dans le premier cas, la discussion publique est une nécessité; mais il faut, pour l'entreprendre,
des hommes éclairés qui puissent réfuter victorieusement

SECT. I I . — QUEST.

10DE LA FOI.

61

Terreur ; les simples alors s'affermiront dans la foi, etl'on ôtera aux infidèles le moyen de les tromper. Ne seraitil pas à craindre que le silence de ceux qui sont chargésde défendre la vérité contre les ennemis de la foi ne servit à confirmer l'hérésie? Comme l'observe saint Grégoire,
une parole imprudente peut jeter dans l'erreur, et unsilence intempestif y laisser parfois ensevelis ceux, quel'instruction en aurait fait sortir. Dans l'hypothèse qui
suppose que la foi des fidèles n'est pas attaquée, tenez
pour certain qu'il est dangereux de discuter publiquement
devant les gens simples, dont la foi est d'autant plus
ferme qu'ils n'ont jamais rien entendu qui la contredise.
Nous demandons à quoi leur servirait d'entendre retentir& leurs oreilles les paroles d'un infidèle discutant contre
la foi.
Lorsque saiot Paul a dit: « Ne vous livrez pas à des disputes de paroles;« elles ne sont bonnes qu'à pervertir ceux qui les entendent » (2 Tim. n,14), il n'a prétendu défendre que les discussions déplacées. L'affermissement de la foi demande que l'on discute quelquefois avec les incrédules.
Saint Pierre nous recommande « d'être toujours prêts à satisfaire ceux qui« nous demandent compte de notre foi. » (1 Pet. m, 15.) Saint Paul lui-même
exige que « l'Evêque soit capable de convaincre ceux qui contredisent la« saine doctrine. » (Tit. 1,9.)

8. — Doit-on forcer les infidèles à embrasser la foi ?
La foi dépend de la volonté, et, en conséquence, lesinfidèles qui ne l'ont jamais acceptée, tels que les Gentils
et les Juifs, ne doivent être contraints d'aucune manière
à l'embrasser. Cependant les fidèles, quand ils sontassez puissants, doivent s'opposer aux blasphèmes, aux
discours impies et à la persécution déclarée de leurs ennemis. Tel est le but des guerres que les chrétiens sou-

62

P E T I T E SOMME.

PART. II.

tiennent contre les infidèles; ils n'ont pas la prétention
de les forcer à embrasser la foi : ce qui le prouve, c'est
que si le sort des armes les fait tomber entre leursmains, ils leur laissent la liberté de croire ou de ne pas
croire; ils veulent les empêcher d'arrêter les progrès dela foi chrétienne. Quant aux autres infidèles qui, pendant
un certain temps, ont professé la foi ou qui n'y ont pas
encore renoncé totalement, comme les apostats et les hérétiques, la question change de face. Chacun est libre defaire un vœu ou de ne pas le faire; maïs, une fois fait, on
est tenu de le remplir, et on peut môme y être contraint
par certains moyens coercitifs (1).
9. — La communication avec les infidèles est-elle licite ?
Observons qu'en général on nous défend d'avoir desrapports avec un individu, tantôt parce qu'il es! coupable
et qu'on veut, pour le punir, l'isoler de nous, tantôt depeur que nous ne nous laissions corrompre par ses exemples. « Il ne faut, dit saint Paul, qu'un peu de ferment« pour corrompre toute la masse. » (1 Cor. v. G.)—L'Église
ne se reconnail pas le droit de porter un jugement spirituel sur ceux qui n'ont pas jusqu'ici reçu la foi; elle
n'a jamais pour but de punir les païens et les Juifs. Ellene peut avoir cette intention qu'à l'égard des chrétiens(1) Le supérieur d'un monastère peut exiger de ses religieux l'observation de la règle qu'ils ont acceptée le jour de leur profession. L'Eglise etl'Etal peuvent empêcher les prêtres de se marier. Souliendra-l-on qu'unpère de famille, un chef de maison ou un maître de pension, no peuventpas contraindre, le premier ses enfants, les autres leurs subordonnés
catholiques, à se conformer, extérieurement du moins, aux règles de lafoi, sous peine de sortir, soit de la maison paternelle, soit de l'établissement ?

SECT. II.—QUEST. 10.

DE LA FOI.

03

infidèles qui s'écartent de la foi après l'avoir acceptée,soit qu'ils l'altèrent, comme les hérétiques, soit qu'ils l'abjurent totalement, comme les apostats. Que fait-elle alors?
Elle lance l'excommunication avec l'intention d'infliger unchâtiment pour quelque crime, et, dans ce cas, elle joint
à l'excommunication la défense de communiquer avec lecoupable. — La seconde espèce de défense a pour but lasûreté spirituelle des dm es. Elle est subordonnée à la condition des personnes, aux affaires que l'on traite et au
temps où l'on vit. Donnez-nous un chrétien bien affermi
dans la foi; on ne lui interdira point la communication
avec un infidèle, surtout si les rapports qu'il doit avoir
avec lui sont justifiés par la nécessité, mieux encore s'ily a apparence qu'ils détermineront la conversion de cethomme, juif ou païen. Mais s'il s'agit d'une personne
simple, facile à tromper, faible dans la foi, on lui défendra
de fréquenter les infidèles, principalement par des rapports
familiers qui pourraient faire redouter pour elle la subversion.
10. — Les infidèles peuvent-ils avoir autorité ou juridiction sur les fidèles?
Lorsque l'on demande si les infidèles peuvent avoir
autorité ou juridiction sur les fidèles, il faut cilcr ces paroles de l'Apôtre : « Comment se trouve-t-il quelqu'un« parmi vous qui, ayant un différend avec son frère, ose« l'appeler en jugement devant les méchants (c'est-à-dire« les infidèles), et non devant les saints? » (1 Cor. vi, 1.)
Il faut ensuite envisager la question à deux points de vue.
Premièrement, suppose-t-on qu'une institution naissanteplace, pour la première fois, des chefs h la tete d'unÉtat, en les investissant de toutes les charges publiques?

64

P E T I T E SOMME.

PART. II.

Ce serait une conduite insensée que d'y appeler des infidèles. Une telle institution serait évidemment un scandale et un danger pour la foi. Il n'y a qu'une grandevertu qui puisse tenir contre l'influence d'un pareil régime. Personne n'osera blâmer l'Église de repousser autant qu'elle le peut la domination des infidèles sur ses
enfants.—Secondement, s'agit-il, non d'un gouvernement
nouveau, mais d'un pouvoir préalablement établi ? Alorson raisonnera autrement ; car, ici, le droit humain setrouve en présence du droit divin, et le droit divin, dont
le principe est dans la grâce, ne détruit pas le droit humain, fondé sur la raison naturelle. On ne doit pas enseigner que la seule distinction des fidèles et des infidèles fait
perdre à ceux-ci leur autorité et leur juridiction. Maisl'Église, qui tient son autorité de Dieu, peut déclarer que
quelques-uns, par leurs méfaits, ont mérité de la perdre.
Elle a quelquefois usé de ce pouvoir dans l'intérêt de laliberté des peuples, lorsque, par exemple, elle a décrété
que tout esclave appartenant à un Juif est immédiatement affranchi sans rançon, du moment qu'il se fait
chrétien. Quant aux autres infidèles, l'Église n'a point
usé de son droit; elle a imité en cela le divin Sauveur,qui, pouvant s'exempter de payer le tribut, ordonna néanmoins de se conformer à la loi du prince, afin d'éviter lescandale.
11, —Doit-on tolérer les rites des infidèles?
Les gouvernements de la terre doivent imiter le gouvernement divin, dont ils sont une dérivation. PuisqueDieu, malgré sa toute-puissance et son infinie bonté,
laisse subsister dans le. monde certains maux dont la suppression empêcherait des biens plus grands ou produirait

SECT\ If.—QUEST. 10.

DE LA FOI

65

des maux pires encore, il faut aussi que, dans les gouvernements humains, le souverain sache tolérer quelquesmaux, pour ne pas empocher certains biens ou pour ne
pas occasionner des maux encore plus grands. «c Faites« disparaître les courtisanes, disait saint Augustin lui« même, et bientôt les passions vont jeter le trouble« partout. » Quelquefois donc on tolère avec sagesse lesrites des infidèles, à raison du bien que l'on en peut
retirer ou du mal que Ton évite par cette tolérance. Lorsque les Juifs, par exemple, observent sous nos yeux lescérémonies qui figuraient anciennement les vérités de notre
foi, n'avons-nous pas, dans nos ennemis mêmes, un témoignage de la vérité de la religion? Oui sans doute, puisquece que nous croyons, nous le voyons représenté par dessymboles. Pour cette raison, il est bon de tolérer les ritesjudaïques. Quant aux pratiques religieuses des autres
infidèles, lesquelles ne nous offrent ni vérité ni utilité,
on les tolère parfois pour éviter un plus grand mal, soit
le scandale, soit une division, ou pour ne point mettred'obstacle au salut des infidèles eux-mêmes qui, se voyant
ainsi ménagés, finiront peut-être par se convertir à lavraie foi. Primitivement, lorsque les.infidèles étaient trèsnombreux, l'Église a toléré certains rites des hérétiques
et des païens (1).
12.—Doit-on baptiser, malgré leurs parents, les enfants
des Juifs et des autres infidèles?
L'Église n'a jamais été dans l'usage de baptiser les(d) Ce fut ce qui donna lieu à un mélange de christianisme et de paganisme, qui nous étonne dans l'histoire. Les infidèles qui se convertissaient,conservaient souvent des coutumes condamnables, qu'ils mêlaient à nos
saintes pratiques.
tu.

5

66

PETITE SOMME.

PART.

ir.

enfants des Juifs malgré leurs parents. Et pourtant, si
nous remontons les siècles, nous trouvons que beaucoup
de princes catholiques très-puissants avaient pour amisde très-saints évêques ; Constantin était étroitement lié
avec saint Sylvestre, Théodose avec saint Ambroise. Ces
prélats, si éminents par leur sainteté, n'auraient certainement pas manqué de demander cette liberté, si la choseleur eût paru conforme à la raison. Ce serait une innovation dangereuse de vouloir, contrairement à la coutume
constante de l'Église, que les enfants des Juifs et desautres infidèles soient baptisés malgré leurs parents.
Premièrement, la foi elle-même en pourrait souffrir ; carles enfants qui auraient recule baptême avant l'usage deraison pourraient, sortis de l'enfance, être facilement ramenés par leurs parents à abandonner ce qu'ils auraient
embrassé sans connaissance ; ce qui, évidemment, tournerait au détriment de la foi. Secondement, cela répugne
au droit naturel, en vertu duquel l'enfant appartient àson père jusqu'à ce qu'il ait l'usage de son libre arbitre.
La tutèle des parents est alors une sorte de gestation
spirituelle. Il serait contraire à l'équité naturelle qu'unenfant, encore privé de raison, fût soustrait à leurs soins,
ou qu'on en disposât sans leur consentement. Mais, unefois qu'il a l'usage de son libre ax^bitre, il s'appartient, etalors, en vertu du droit divin et du droit naturel, il peut
pourvoir à son salut. Amenez-le à la foi, non par lacontrainte, mais par la persuasion, et, s'il y consent, baptisez-le malgré ses parents, mais non pas avant l'âge deraison.
De môme qu'il n'est point permis d'arracher une personne à la mort
naturelle en allant contre le droit civil qui l'a condamnée par une sentence
juridique, il n'est pas permis non plus de délivrer un enfant de la mort

SECT. II.—QUEST.

11.

DE L A FOI.

67

éternelle en allant contre le droit naturel, qui le place sous la garde deson père. Les parents qui laissent périr leurs enfants sans leur procurer lessacrements du salut seront seuls responsables devant Dieu (1).

QUESTION 11.
DEQue

l'hérésie

est

u n e

L'HÉRÉSIE.

espèce d e l'infidélité.

hérétiques* — Bloit-on

recevoirc e u xq u i—

T o l é r a n c ereviennent

des
A

la

foi?

1. —L'hérésie est-elle une espèce de l'infidélité?
On peut s'écarter de la doctrine chrétienne de deux
manières : premièrement, en refusant de croire à la parole du Christ lui-même, ce qui est l'infidélité des païens
et des Juifs ; secondement, en donnant son adhésion au
Christ, mais de telle sorte que l'on choisisse ce qu'on a produit soi-même dans son esprit, et non les vérités qu'il
nous a véritablement transmises : c'est ainsi que l'hérésie
est une espèce de l'infidélité dans ceux qui professent lafoi du Christ, mais qui en altèrent les dogmes.
(1) Saint Thomas reviendra sur ce sujet (part. 3, quest. 68, art. 10).

68

PETITE SOMME.

L'hérésie, mot qui signifie élection,

P A R T . IT.

consiste à donner son consen-

tement à une opinion fausse que Ton a conçue en suivant une idée propre.
Elle a sa cause dans l'orgueil, dans la convoitise et dans les illusions del'imagination. Saint Paul l'attribue avec raison aux œuvres de la chair.

2. — L'hérésie va-t-elle proprement contre les véritésde la foi ?
« Ceux-là sont hérétiques, dit saint Augustin, qui, pro« fessant dans l'Église de Jésus-Christ des opinions corce ruptrices et dépravées, persistent à les défendre après« avoir été avertis de revenir à la saine et véritable doc« trine. )>L'hérésie ne résulte pas d'une fausse opinion sur deschoses qui ne sont pas de foi, sur des propositions géométriques, par exemple, ou sur des matières étrangèresà la religion; elle ne saurait être attribuée qu'à celui qui
professe une opinion fausse sur les vérités mêmes de lafoi. Mais comme une vérité peut appartenir à la foi dedeux façons: directement et fondamentalement, comme lesarticles mêmes du symbole ; indirectement et secondairement, comme les choses dont la négation entraînerait celle de quelque article de foi, l'hérésie peut avoir
pour objet les vérités fondamentales de la foi ou les vérités
secondaires.
On peut tomber dans l'hérésie par la fausse interprétation des Ecritures
et par des discours contre les vérités qui appartiennent à la foi. Toutefois,
on ne doit pas compter parmi les hérétiques l'homme qurdéfend sans obstination une opinion fausse et même dangereuse, si de bonne foi il cherche la vérité, étant d'ailleurs disposé à l'embrasser du moment qu'il l'aura
trouvée. Cet homme ne prétend pas contredire la doctrine de l'Église.
C'est de cette manière qu'il peut y avoir dissentiment entre les Docteurs
jusqu'à ce que l'Église ait parlé. Mais, une fois que l'Église universelle s'est

SECT. II.—QUEST. i l

69

DE LA FOI

prononcée, on doit tenir pour hérétique celui qui refuse obstinément dese soumettre à son autorité. Cette autorité de l'Église réside principaleer

ment dans le Souverain-Pontife. « Je pense, écrivait Innocent I -, que,
« quand une question de foi est agitée, tous nos frères et tous nos col« lègues dans l'épiscopat ne doivent s'en rapporter qu'à Pierre, c'est-à« dire à celui qui a succédé à son nom et à sa dignité. » Ni saint Augustin,
ni aucun docteur catholique, n'ont défendu leur sentiment contre une telle
autorité. Saint Jérôme écrivait au pape Damase : «Tel est, très-saint« Père, ce que nous avons appris de l'Église catholique. Si, dans mon« exposition, ii se trouvait quelque chose d'inexact ou de peu sûr, je vous
« prie de le corriger, vous qui avez hérité de la foi et du siège de Pierre.
« Si ma confession reçoit l'approbation de votre jugement apostolique,vquicouque voudra m'accuser prouvera qu'il est ignorant ou malveillant ;« mais il ne prouvera pas que je suis hérétique » (1).
(1 ) On a pu se convaincre par ce qui précède que la Somme de saintThomas, pour n'avoir pas un traité, ex professa, de l'Église, en embrasse
cependant toutes les matières, et résout sommairement toutes les difficultés
qui se rattachent à la règle de la foi, méconnue parles Protestants.
En effet, nous avons vu que ce n'est pas assez que les vérités révélées
soient dans la sainte Écriture ; elles doivent être rédigées par articles dansdes symboles, que l'Église, et particulièrement le Souverain-Pontife, chef detoute l'Église, ont seuls le droit de publier. (Quest. i.)
Les hérétiques qui errent sur un article de foi prétendraient vainement
avoir la foi sur les autres articles; ils n'adhèrent pas à la règle infaillible
de la foi, qui n'est autre que l'enseignement de l'Église. (Quest. 5.)
L'infidélité des hérétiques et des apostats est la plus coupable de toutes ;car ils résistent à la vérité divine manifestée dans la doctrine de l'Église.
(Quest. 10.)
Que l'on ajoute à la lecture attentive et méditée de l'article présent et desquestions que nous venons de rappeler toute la partie des sacrements, etnotamment l'explication du sacrement de l'Ordre, on aura un traité del'Église très-complet. L'infaillibilité de l'Église et l'autorité du SouverainPonttfe y sont démontrées. Mais il importe de ne pas oublier que le caractère de la Somme est purement théologique. Saint Thomas y parle pour lesfidèles, qui ont la foi ; il ne s'adresse point aux incrédules. Nous avons fait
remarquer, dès le début, que la Somme contre les Gentils a dû précéder laSomme théologique, comme une introduction précède la matière principale.

70

P E T I T E SOMME

PART. If

3. —Doit-on tolérer les hérétiques?
Qu'on se souvienne d'abord de ces paroles de l'Apôtre :« Fuyez l'hérétique après l'avoir repris une fois ou deux ;« celui qui en est là est perverti. » (Tit. m, 10.)
Corrompre la foi des fidèles, la vie de leur âme, est
un crime plus grand que d'altérer l'argent qui sert aux
besoins de la vie corporelle. Ce principe admis, il estévident que si les princes de la terre peuvent, sans blesser
la justice, mettre à mort ceux qui falsifient la monnaie,l'Église peut aussi, non-seulement retrancher de son sein
par l'excommunication, mais livrer aux juges séculiers leshérétiques obstinés qu'elle a repris une première et une
seconde fois avec la modération recommandée par l'Apôtre, et dont elle n'a pas lieu d'espérer la conversion. « Il
« faut, dit saint Jérôme, retrancher les chairs gangrenées« et chasser loin du bercail la brebis galeuse, dans la« crainte que tout le troupeau, envahi par la contagion, ne« meure. Arius ne fut qu'une étincelle dans Alexandrie ;« mais cette étincelle ravagea l'univers entier. »4. — L'Église doit-elle recevoir les hérétiques qui reviennent à la foi ?
L'Église étend sa charité à ses amis et à ses ennemis ;elle fait du bien à tous, même à ses persécuteurs. Mais il
y a deux sortes de bien : le bien spirituel et le bien temporel. La charité ne nous oblige à vouloir à quelqu'unce dernier que relativement à son salut et à celui de nos
frères. Or, si l'Église réintégrait toujours dans leurs avantages temporels les hérétiques qui reviennent à la foi, il
pourrait en résulter un préjudice pour les autres, qu'unetelle impunité encouragerait à se laisser facilement aller àl'hérésie. C'est pourquoi, la première fois qu'ils recon-

SECT. II.—QUEST. 12.

DE LA FOI.

71

naissent leur erreur, elle les reçoit à la pénitence, enleur ouvrant les voies du salut, et leur rend quelquefois lesdignités ecclésiastiques qu'ils possédaient : l'histoire nous
en fournit des exemples. Mais si, après avoir été reçus
une première fois, ils retombent de nouveau, montrant
ainsi leur inconstance dans la foi, l'Église, quoiqu'elle
les admette encore à la pénitence, ne les soustrait point
à la justice humaine.
L'Église préfère de beaucoup la conversion d'un infidèle embrassant lafoi chrétienne qu'il n'avait jamais reçue, à la pénitence des hérétiques
relaps; celui-là du moins n'a encore donné aucune preuve de versatilité.

QUESTION 12.
DEQueLAPOSTASIE.

l'apostasie est c o m p r i s e s o u s l'infidélité. —l'oliéissaaicc a u x p r i n c e s a p o s t a t s ?

ttoil-on

1. — L'apostasie est-elle une espèce de l'infidélité?
Par ces paroles : « Beaucoup de disciples s'éloignèrent
« du Sauveur ;> (Jean, vi, 67), c'est-à-dire apostasièrent,on peut voir que l'apostasie revient à l'infidélité ; car leSauveur avait dit d'eux : « II y en a parmi vous qui ne« croient pas. »72

P E T I T E SOMME.

PART.

u.

Apostasier, c'est rompre avec Dieu, et celte rupture se
produit suivant les diverses manières dont nous lui sommes
unis. L'homme est uni à Dieu par la foi, par la soumission à ses commandements, et par certains engagements
spéciaux, tels que le vœu de religion ou les ordres sacrés :de là différentes sortes d'apostasie. On apostasie en quittant un ordre religieux dans lequel on a fait profession,ou en renonçant à un ordre sacré qu'on a reçu; c'est cequ'on appelle Yapostasie d'ordre ou de religion. On apostasie par la révolte de l'esprit contre les préceptes divins.
Mais, après ces diverses apostasies, l'homme peut encoreêtre uni à Dieu par la foi. La rupture complète ne s'établit
que par l'abandon de la foi elle-même, et c'est là ce quel'on appelle proprement Yapostasie. Celle-ci consiste àrenoncer à la foi. Voilà en quel sens l'apostasie est uneespèce de l'infidélité.
Comme la foi est le premier fondement

des choses que nous devons espé-rer, et que, sans elle, il est impossible de plaire à Dieu, l'apostat, du moment qu'il la perd, n'a plus rien qui puisse le rattacher au salut éternel.
Son âme, privée de la vie de la foi, éprouve un désastre qui se fait sentir
dans toutes les parties de lui-même. Son corps, sa bouche, ses yeux, ses
pieds, tout, chez lui, tend au mal. U sème partout la discorde et chercheà éloigner les autres de la foi, qu'il a lui-même abandonnée. « L'apostat,« nous dit l'Esprit-Saint, est un homme inutile ; ses paroles sout pleines« de perversité ; il fait des signes avec ses yeux, frappe du pied, parle« avec ses doigtSj médite le mal dans la corruption de son oœur, et sème
« partout des querelles. » (Prov- vi, 12.)

2. —L'apostasie d'un souverain peut-elle autoriser ses
sujets à lui refuser l'obéissance?
L'infidélité, avons-nous dit, n'est pas incompatible parlle-même avec la puissance établie par le droit des na-e

SECT. H.—QUEST. 12.

DE LA F O L

73tions, qui est un droit humain; car le droit divin, sur lequel repose la distinction des fidèles et des infidèles, nedétruit pas le droit humain. Mais nous avons ajouté que
quelqu'un qui tombe dans l'infidélité peut être soumis à
un jugement qui le dépouille du droit d'exercer sa puissance, comme cela peut arriver aussi pour des fautes
d'une autre espèce. Il n'appartient pas à l'Église de punir
l'infidélité dans ceux qui n'ont jamais reçu la foi. L'Apôtre a dit : « Pourquoi entreprendrai-je de juger ceux qui« sont en dehors de l'Église? » (1 Cor. v, 12.) Mais quand
un prince, qui a d'abord professé la foi, devient cet apostat
dont nous parlions plus haut, méditant le mal dans ladépravation de son cœur, semant des querelles et cherchant à éloigner les autres de la religion, l'Église peut lepunir juridiquement de son infidélité, en lui ôtant lemoyen de pervertir les enfants de la foi ; et, du moment
qu'il est déclaré, par une sentence juridique, excommunié
pour apostasie, ses sujets sont déliés du serment de fidélité (1).
(1) Cas excessivement rare, où l'Eglise se sent forcée de s'opposer, dansl'intérêt des fidèles, à la perversité d'un prince qui, non content de son
apostasie personnelle, cherche à entraîner ses sujets dans sa criminelle erreur.

74

PETITE SOMME

PART. IIQUESTION 13.
DU B L A S P H È M E , P É C H É O P P O S É A L A CONFESSION D E L A F O I .

Notion de ce péché ;s a gravité. — l i est le p é c h é desdémons*1. — Le blasphème est-il opposé à la confession de lafoi?
Le blasphème est un péché opposé à la confession dela foi, et, par ce côté, il rentre dans l'infidélité. — Pour
comprendre cela, il faut considérer que le mot blasphèmeimplique une atteinte portée à une bonté excellente, et spécialement à la bonté divine, qui est la bonté par essence.
Refuser à Dieu ce qui lui convient ou lui attribuer ce qui
ne lui convient pas, qu'est-ce autre chose qu'attaquer labonté de sa nature? Or ce péché peut se produire dedeux manières : par la seule pensée de l'esprit et* par laparole unie à la pensée. Reste-t-il caché dans l'âme, il
est un blasphème du cœur; se produit-il à l'extérieur parla parole, c'est le blasphème de bouche opposé à la confession de la foi.
Blesser la bonté divine en parlant contre elle avec l'intention d'outrager
Dieu, voilà le blasphème complet, qui atteste en môme temps la perversitéde l'intelligence et de la volonté.—Observons que le blasphème contre lessaints ne laisse pas que de retomber sur Dieu, auteur de leur sainteté. —SECT. H.—QUEST. 13.

DE L A FOI.

75

Attribuer aux créatures ce qui n'appartient qu'à Dieu est encore une parole de blasphème, qui semble marquer que Dieu est la môme chose quela créature.

2. — Le blasphème est-il toujours un péché mortel?
Le blasphème est, clans son genre, un péché mortel.
Il est aisé de le prouver, d'abord, par l'ancienne loi, où ilétait dit : « Celui qui blasphème le nom du Seigneur« sera puni de mort. » (Lév. xxiv, 16.) La peine de mortn'est infligée que pour un péché mortel. — La mêmevérité se démontre par celte autre raison, que tout actequi répugne à la charité est un péché mortel. Le blasphème tend à détruire la bonté divine, objet de la charité: donc il répugne à la charité; donc il est, de sa nature, un péché mortel (1).
Le blasphème est défendu, comme l'infidélité, par ces paroles du premier commandement: Je suis le Seigneur votre Dieu,etc.; et par ces au-tres du second : Vous ne prendrez point le nom de votre Dieu envain.

Blasphémer dans un emportement, sans délibération, par des paroles
à la signification desquelles on ne songe point, est un péché véniel. Cet
acte ne constitue pas précisément le péché de blasphème.

3. — Le blasphème est-il le plus grand des péchés?
Comme contraire à la confession de la foi, le blasphèmea par lui-même la gravité de l'infidélité. Il y en ajoute
une autre, s'il est accompagné de haine dans la volonté;
une autre encore, s'il se produit extérieurement par la(1) Par ces expressions: péché mortel dans son genre, péché mortel de sa
nature, les Théologiens entendent que ce péché, lorsqu'il réunit tous les
caractères propres à sa nature, est mortel ; il ne s'ensuit pas qu'il le soit
toujours. Certaines circonstances qui font défaut le rendent souvent véniel.

76

PETITE SOMME

PART. I I .

parole. L'infidélité étant le plus grand des péchés dansson genre, il en partage l'énormité; et, ce qui est plus,
il l'augmente.
4. — Les damnés blasphèment-ils?
Il est écrit : « Les hommes, dévorés par une chaleur« excessive, blasphémeront le nom du Seigneur. » (Apoc.
xvi, 9.) — Les damnés ne cessent point d'aimer les péchés pour lesquels ils sont punis. Ils voudraient les commettre encore s'ils le pouvaient, quoiqu'ils abhorrent leschâtiments que ces péchés ont attirés sur eux. S'ils vont
jusqu'à les déplorer, ce n'est pas qu'ils les détestentcomme péchés; c'est à cause des peines endurées. La
perversité de leur volonté déteste intérieurement la justicede Dieu par le blasphème du cœur. Après la résurrection, ils blasphémeront vraisemblablement en paroles pendant que les saints chanteront les louanges de Dieu.

DE LA FOI

SECT. II.—QUEST- 14.

77

QUESTION 14.
DU

BLASPnÈME

CONTRE

L'ESPRIT-SAINT.

C e q u ' e s t c e péché*»—Six e s p è c e s d e p é c h é s c o n t r e l e S a i n t E s p r i t . — L e b l a s p h è m e c o n t r e le S a i n t - E s p r i t est-il irrémissible ? — P e u t - o n le c o m m e t t r e tout d'abord ?

1.—Le péché contre le Saint-Esprit est-il le mêmeque le péché de malice ?
Pour saint Athanase, saint Hilaire, saint Ambroise etautres anciens Pères de l'Église, le péché contre l'EspritSaint consiste à prononcer des paroles blasphématoires
contre l'Esprit-Sainl. Les Juifs, qui avaient d'abord blasphémé contre le Fils de l'Homme, en disant qu'il était unhomme de bonne chère, aimant à boire, ami des publicains
et des pécheurs, blasphémèrent ensuite contre l'EspritSaint, en attribuant au prince des démons les œuvres quele Christ opérait par la vertu de sa divinité et par l'opération
du Saint-Esprit. — Pour saint Augustin, le blasphème ou
péché contre l'Esprit-Saint n'est autre que l'impénitence
finale, par laquelle un homme persévère jusqu'à la mortdans le péché mortel. Le Seigneur ne dit pas aux Juifs
qu'ils avaient péché contre le Saint-Esprit, parce qu'en effet
ils n'étaient pas encore finalement impénitents ; mais il
les avertit de prendre garde qu'en parlant -comme ils faisaient, ils n'en vinssent à pécher contre le Saint-Esprit.

78

P E T I T E SOMME.

PAIIT. II— Pour d'autres enfin, et pour nous en particulier, lepéché contre le Saint-Esprit est le même que le péchéqu'on commet par une malice affectée, en choisissant lemal, non par faiblesse, non par ignorance, mais avec malignité. Ainsi pèche tout homme qui repousse avec mépris
les choses qui l'empêcheraient de choisir le péché. Celui,par exemple, qui substitue avec calcul le désespoir à l'espérance, la présomption à la crainte de Dieu, tombe danscette faute: car tous les moyens que nous avons de nepas choisir le mal sont des effets du Saint-Esprit, qui agit
en nous; et, par conséquent, pécher ainsi par malice réfléchie, c'est offenser l'Esprit-Saint.
2. — Doit-on distinguer six péchés contre l'EspritSaint ?
En prenant le péché contre le Saint-Esprit dans le sens
cle la troisième opinion, qui le fait consister dans le mépris de ce qui empêche de choisir le mal, on en dislingue
avec raison six espèces. Car trois choses principales nousempêchent de donner la préférence au péché sur lesactes de vertu : les jugements de Dieu, ses dons, et laturpitude du péché.
En effet la pensée des jugements de Dieu, où la miséricorde s'unit à la justice, nous fournit deux secours :l'espérance et la crainte, qui sont détruites par le désespoir et par la présomption. —Les dons de Dieu, qui sontla connaissance de la vérité et la grâce intérieure, sontpour nous de nouveaux secours, qu'anéantissent Y attaquede la vérité connue et l'envie que l'on porte à ses frères
touchant les grâces dont ils profitent. — La considérationde la turpitude du péché est un autre secours d'où naîtle repentir. Ce secours est annulé par la résolution de

SECT. H.—QUEST. 14.

DE LA FOI.

79

ne pas se repentir et par raffermissement clans cette résolution, c'est-à-dire par Yimpénitence et par Yobstination.
On voit par ces aperçus qu'il y a six péchés contre leSaint-Esprit : le désespoir et la présomption, l'attaque dela vérité connue et l'envie au sujet du progrès des autres
dans le bien, l'esprit d'impénitence et l'obstination.
3. — Le péché contre l'Esprit-Saint est-il irrémissible?
Il est écrit : « Si quelqu'un parle contre l'Esprit-Saint,« son péché ne lui sera pardonné, ni en ce siècle, ni« dans le siècle futur. » (Matth.xii, 32.)— <c Pourquoi?»
reprend saint Augustin. « Parce que telle est la noirceur« de ce péché, qu'elle ne peut se concilier avec l'hu<c milité de la prière. » Le péché contre le Saint-Esprit
est donc irrémissible. Cette irrémissibilité, toutefois, s'explique de différentes manières, suivant les différentes significations qu'on donne à ce péché.—Entendez-vous parle péché contre le Saint-Esprit l'impénitence finale? Dites,sans aucune restriction, qu'il est irrémissible. Le péché
mortel dans lequel un homme persévère jusqu'à la mortn'est pas remis par la pénitence en cette vie, et il ne lesera pas dans l'autre.—Entendez-vous ce péché dans Tunedes autres acceptions? Dites encore qu'il est irrémissible,
non dans le sens qu'il ne puisse être remis d'aucune manière, mais parce qu'autant qu'il est en lui, il mérite d'êtresans rémission, pour une double raison. Un homme qui
pèche avec une malice affectée n'a pas l'excuse de la faiblesse ou de l'ignorance pour réclamer une diminution dela peine due à sa faute. De plus, il rejette les moyens parlesquels on obtient la rémission des péchés.—Ne prétendons pas cependant limiter la toute-puissance et la miséricorde de Dieu, qui guérit quelquefois, comme par mi-

80

PETITESOMME.

PART. I I .

racle, les maladies spirituelles : il ne faut désespérer dusalut de personne en cette vie.
4. — Peut-on pécher par un premier acte contre leSaint-Esprit ?
Le fait est possible. Car si, comme nous l'avons dit,celui-là pèche contre le Saint-Esprit qui repousse avec mépris les secours que Dieu nous a donnés pour nous éloigner du mal, il peut se faire que quelqu'un pèche contre
le Saint-Esprit par un premier acte, soit parce qu'il a lelibre arbitre; soit à raison de plusieurs dispositions antérieures, soit par suite d'un violent penchant au mal et d'unfaible attrait pour le bien. Quoi qu'il en soit, il arrivebien rarement que les justes tombent tout d'abord dansle péché contre le Saint-Esprit. Le plus souvent, pour ne
pas dire toujours, ce péché en suppose d'autres.
Si, d'après le sentiment de saint Augustin, on entend par le péché contre
le Saint-Esprit l'impénitence finale, la question est résolue d'avance, puisque cette impénitence implique par elle-même la persévérance dans le mal
jusqu'au dernier soupir.

SECT. H.—QUEST. 15.

DE L A F O I

81

QUESTION 15.
DES V I C E S OPPOSÉS A U X DONS D E S C I E N C E

ET D I N T E L -LIGENCE.

D e l ' a v e u g l e m e n t d e l ' e s p r i t , — e t d e l ' h é l i é t a t l o n . —- C e sv i c e s p r o v i e n n e n t d e l a l u x u r e et d e l a g o u r m a n d i s e .

1. — L'aveuglement de l'esprit est-il un péché?
Il y a en nous un triple principe de lumière intellectuelle.—Nous avons, en premier lieu, la lumière de laraison naturelle qui appartient essentiellement à notre âme
raisonnable. Nous n'en sommes jamais privés radicalement, quoique le désordre de nos puissances inférieures,nécessaires pour comprendre, empoche quelquefois notre
esprit d'entrer en exercice, comme il arrive dans les insensés, dans les fous et dans ceux qui dorment. Un tel
aveuglement, quand il est le résultat d'une cause naturelle,
est toujours excusé de péché. — Nous avons une autre
lumière habituelle surajoutée à la raison, celle de la grâce.
Notre esprit en est quelquefois privé par punition, selon
cette parole du Sage : « Leur malice a été cause de leur« aveuglement. » (Sag. H, 21.) II y a là un châtiment. —Nous avons enfin, pour troisième principe de lumière
intellectuelle, les vérités par lesquelles Dieu nous éclaire etauxquelles notre esprit est libre de s'appliquer ou de ne
in.
6

82

PETITE SOMME

PART. IIpas s'appliquer. Or il arrive de deux manières qu'il nes'y applique pas, ou parce qu'il veut s'en détourner avec
intention, comme l'indique le Psalmiste dans le passage
suivant : « Il n'a pas voulu comprendre, de peur de bien
« agir » (Ps. xxxv,4); ou parce qu'il s'occupe d'autres
objets qu'il aime davantage et qui, le captivant, le détournent de la vérité, suivant ces autres paroles : « Le
« feu de la concupiscence est tombé sur eux; ils n'ont« pas vu le soleil. » (Ps. L X V I I , 9 . ) Dans ces deux cas,l'aveuglement de l'esprit est un péché.
2. — L'hébétation du sens est-elle un autre péché quel'aveuglement de l'esprit ?
L'hébétation, que saint Grégoire attribue à la gourmandise, consiste dans une certaine faiblesse d'esprit touchantla contemplation des biens spirituels; au lieu que l'aveuglement de l'esprit, effet propre de la luxure, implique
la privation totale de leur connaissance. Elle est un péché,au même titre que l'aveuglement de l'esprit, en tant qu'elle
est volontaire. Ces deux vices sont opposés au don d'intelligence.
3. — L'hébétation du sens et l'aveuglement de l'esprit
sont-ils l'effet des péchés charnels ?
L'aveuglement de l'esprit et l'hébétation du sens proviennent de la luxure et de la gourmandise, vices charnels qui, absorbant l'intelligence dans les choses matérielles, la rendent peu disposée à s'occuper du mondeintelligible. Les plaisirs impurs agissant encore plus violemment sur l'âme que ceux de la bonne chère, l'aveuglement, qui ôte entièrement la connaissance des biens
spirituels, est leur effet propre; tandis que l'hébétation duSECT. IL—QUEST. Ifi.

DE LA FOL

83

sens, par laquelle un homme devient moins apte à lesconnaître; a pour cause la gourmandise. Par une raison
contraire, l'abstinence et la chasteté sont très-favorables
aux opérations intellectuelles. « Dieu donne à ses enfants,« nous dit l'Esprit-Saint, la science de tous les livres et« de toute la sagesse. » (Dan. i, 17.)
Les hommes esclaves des vices charnels s'élèvent parfois à des considérations subtiles sur les choses intellectuelles, à raison des dispositions naturelles de leur esprit ou d'une habitude acquise; il est impossible néanmoins que les plaisirs de la chair n'éloignent pas très-souvent leur espritdes hautes régions de la pensée.

QUESTION 16.
DES P R E C E P T E S D E L A F O I , D E L A S C I E N C E

E T D E L IN-

TELLIGENCE.

O n m o n t r e p o u r q u o i l ' a n c i e n n e Soi n e r e n f e r m e p a s de pré*c e p t e p o s i t i f sur l a f o i e H e - m ê n i c . — O n f a i t r e s s o r t i r l a
c o n v e n a n c e des préceptes q u i c o n c e r n e n t Sa s c i e n c e etl'intelligence.

1. — Devait-il y avoir, dans la loi ancienne, des préceptes concernant la foi ?
Les préceptes d'une loi présupposent que le sujet auquelils sont donnés est soumis au souverain qui les impose.
Or la première sujétion de l'homme à l'égard de Dieu s'éta-84

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

blit par la foi ; car, comme le dit saint Paul : « Il faut que« celui qui s'approche de Dieu croie d'abord que Dieu
« existe. » (Héb. xi, 6.) Par conséquent, dans les préceptes
de la loi ancienne, la foi a dû être supposée. Nous enavons la preuve dans l'Exode même, où l'objet de la foi
précède les commandements. N'est-ce pas après ces paroles : « Je suis le Seigneur votre Dieu, qui vous ai tirés« de la terre d'Egypte ; » et après ces autres encore :« Écoule, Israël, le Seigneur ton Dieu est un, » queviennent les préceptes de la loi? En outre, sous l'Ancien
Testament, les mystères de la foi ne devaient pas être expliqués au peuple. Voilà pourquoi, la foi en un seul Dieuétant supposée, il n'y avait pas lieu à promulguer d'autres
préceptes touchant la vertu de la foi elle-même.
L'ancienne loi avaii des préceptes relatifs à l'infidélité, de peur que lafoi en l'unité de Dieu ne fût altérée par les vices; elle en avait pareillement sur la confession et sur l'enseignement de la foi. Elle en avait aussià l'égard des biens que Dieu promet à ceux qui l'aiment ; mais, pour ce
qui concerne la foi elle-même, elle n'en avait point. — On nous dira quela foi est nécessaire. — Sans doute ; mais l'acceptation de la loi la supposait.—On dira encore qu'il y a dans le Nouveau Testament des préceptes
sur la foi ; par exemple celui-ci : « Vous qui croyez en Dieu, croyez aussi« en moi. » —Dans ce passage même, le Sauveur suppose une vérité de foi;savoir : la croyance en Dieu. Le précepte qu'il donne ensuite de la foi aumystère de l'Incarnation, par lequel une même personne est Dieu et homme,
appartient à la foi du Nouveau Testament ; aussi ajoute-t-il : « Croyez en« moi. »2. — La loi ancienne était-elle défectueuse dans lespréceptes qui regardent les dons de science et d'intelligence ?
A l'égard de ces dons, il faut considérer l'acquisition,

SECT. H.—OUEST. 16.

DE LA FOI.

85

l'usage et la conservation.—Leur acquisition s'opère en enseignant et en écoutant. La loi prescrivait ces deux points.
On y lit : « Les commandements que je vous donne seront« gravés dans votre cœur. » (Deut. vi, 6. ) Voilà pour ledisciple qui apprend en écoutant; il doit s'attacher decœur à ce qu'il entend. Il est dit, en second lieu : « Vousce en instruirez vos enfants. » Voilà la fonction du maître.
— On fait usage de la science et de l'intelligence en méditant coque Ton sait et ce que l'on perçoit; de là ces paroles : « Assis dans votre maison, vous méditerez ces préce ceples. » — La conservation de ces dons est le fruit de lamémoire ; et de là cette autre recommandation : « Vous
« lierez ces préceptes comme un signe dans votre main ;« vous les aurez comme un tableau devant vos yeux; vous« les écrirez sur le seuil et sur l'entrée de votre maison : »recommandation qui marquait le souvenir continuel que
l'on doit garder des commandements de Dieu, et que Tonretrouve dans le Nouveau Testament, tant dans les Évangiles que dans la doctrine des Apôtres, avec des développements plus nombreux.
On voit par cet exposé que les préceptes de l'ancienneloi, touchant la science et l'intelligence, étaient ce qu'ils
devaient être. Ils justifient ces paroles : « Tous ceux qui« les entendront diront : Voilà un peuple sage et intelli« gent. » (Deut. iv, 6.)

DE L'ESPÉRANCE.

S © ™ TABLEAU SYNOPTIQUE.

D E

L ' E S P É R A N C E .

Quest.
17

L'espérance «KalureI18
ctï eUe-mfimc. (Sujet
19

Don de crainte.
(Désespoir
Vices opposés. (

••»«
2

0

21
22

p r é s o m p l i o B

Préceptes

EXPLICATION.

L'espérance doit être envisagée en elle-même, ce qui donne lieu à deux
47

18

questions: sa nature ;—son sujet .
10

Vient ensuite le don de crainte qui lui correspond .
20

21

Les vices opposés à l'espérance sont: le désespoir ; —la présomption .
Nous étudierons, en dernier lieu, les préceptes qui concernent cette23

vertu .

QUESTION 17.
DË

L A NATURE

DE L'ESPÉRANCE.

D é f i n i t i o n d e l ' e s p é r a n c e ; — s o n o b j e t . *— C o m m e n t o n p e u t
espérer p o n r u n a n t r e , et si o n p e u t espérer d a n s l'homme*— Q u e l'espérance est u n e v e r t u théologale. — S e s rapp o r t s a v e c l a f o i et a v e c l a c h a r i t é *1. — L'espérance est-elle une vertu ?
La vertu étant ce qui donne la bonté à un homme età ses actions, tous les actes humains correspondent à une
vertu, du moment qu'ils sont bons ; et ils le sont par laconformité à la mesure qui leur est propre, soit à la raison, leur règle très-prochaine ; soit à Dieu, leur règle suprême. Telle est l'espérance dont on va parler. L'hommequi espère atteint Dieu même, sur le secours duquel ilcompte pour obtenir un bien qu'il ne saurait acquérir par
ses propres forces. Celte élévation vers Dieu et cette conformité à la règle principale de nos actes produisent unacte bon; et, dès-lors, l'espérance est une vertu.
2. — La béatitude est-elle l'objet propre de l'espérance ?
« Nous avons, a dit saint Paul, une espérance qui pé« nètre jusqu'au dedans du voile » (Héb. vi, 19), c'est-

90

PETITE SOMME.

PART. II.

à-dire qui nous élève à la béatitude éternelle. — Si l'espérance s'élève à Dieu et s'appuie sur sa grâce pour obtenir
le bien que l'on espère, il faut, — les effets devant êtreproportionnés à leur cause, — que le bien propre et principal que l'on espère de Dieu soit le bien infini, qui
seul est en proportion avec la grâce divine ; car lepropre d'une puissance infinie est de conduire à unbien infini. La béatitude éternelle, la possession mêmede Dieu ; voilà donc l'objet propre de l'espérance. Les
autres biens spirituels ou temporels qui s'y rapportent,
et que nous pouvons demander dans nos prières, n'ensont que l'objet secondaire.
3. — L'espérance peut-elle avoir pour objet la béatitude
d'un autre ?
L'espérance se rapporte directement aux biens propresà celui qui les espèrej et non aux biens d'un autre. Toutefois, si l'on présuppose l'union que la charité établit
entre deux personnes, l'une d'elles, pouvant alors espérer
quelque chose pour l'autre comme pour elle-même, peutaussi espérer pour cette autre la béatitude éternelle.
4. — Nous est-il permis d'espérer dans l'homme?
De même qu'il n'est pas permis d'espérer, comme fin
principale et dernière, un autre bien que la béatitude, etqu'on ne peut espérer les biens secondaires que par rapport à elle; de même aussi il n'est pas permis d'espérer
dans l'homme ou dans quelqu'autre créature, comme dansla cause principale qui élève à la béatitude. C'est dans ce
sens que parlait Jérémie, quand il disait : «Maudit soit
« l'homme qui met sa confiance dans son semblable. »(Jér. xvii, 5.) Mais il est permis d'espérer dans l'homme

SECT. il.—QUEST. 17.

DE L ' E S P É R A N C E .

91

ou dans une autre créature, comme dans un agent secondaire et instrumental qui peut aider à obtenir les biens
que Ton rapporte à la béatitude. a Les prières des saints,« dit saint Grégoire, aident à la prédestination. » Nous
demandons tous les jours certains secours aux hommes.
Jérémie lui-même blâmait ceux dont on ne peut attendre
aucun appui. (Jér. ix, 4.)
5. — L'espérance est-elle une vertu théologale ?
L'espérance est une vertu théologale, puisque saint Paulla range entre la foi et la charité. — Pourvoir qu'elle doitêtre classée parmi ces verLus, il suffit cle considérer qu'elle
s'appuie sur le secours de Dieu pour arriver à la béatitude, et que son objet principal est conséquemmenfc Dieu
lui-même.
6. — L'espérance se distingue-t-elle des autres vertus
théologales ?
On dit qu'une vertu est théologale par là même que
Dieu est l'objet auquel elle s'attache. Mais on peut s'attacher à quelqu'un, ou pour lui-même, ou pour arriver par
lui h une autre fin. Par la charité, nous nous attachons àDieu pour lui-même, nous unissant à lui d'un amour affectueux; tandis que, par la foi et par l'espérance, nous
nous y attachons comme à un principe d'où nous viennent
certains biens. Par la foi, nous nous attachons à lui commeau principe qui nous fait connaître la vérité, croyant fermement tout ce qu'il nous révèle. Par l'espérance, nous
nous y attachons comme au principe qui met les hommes
en possession d'une bonié parfaite, nous appuyant sur lagrâce divine pour obtenir la béatitude. On voit par là quel'espérance se distingue des deux autres vertus théologales.

92

P E T I T E SOMME.

PART. II

L'espérance nous fait tendre vers Dieu comme vers un bien final h acquérir et vers un auxiliaire qui prête un secours efficace.

7. — L'espérance précêdc-t-elle la foi?
Un homme ne saurait espérer, si l'objet de son espérance ne lui est proposé comme possible. Or c'est la foi
qui nous apprend que nous pouvons parvenir à la vieéternelle à l'aide d'un secours divin préparé à cet effet.
On connaît cette parole de l'Apôtre : « Celui qui s'ap« proche de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il récom« pense ceux qui le cherchent. » (Iléb. x i , 6.) 11 est évident par là que la foi précède l'espérance.
8. — La charité est-elle antérieure à l'espérance?
Il y a deux ordres : celui de la génération, où l'imparfait précède le parfait; et celui de la perfection, où leparfait est naturellement avant l'imparfait.—Dans l'ordre
de la génération, l'espérance précède la charité. Elle dérive,il est vrai, d'un certain amour, comme on l'a vu dans leTraité des passions; mais il y a un amour parfait et unamour imparfait. L'amour que suppose l'espérance est l'amour imparfait, puisque l'homme qui espère a le désir
d'obtenir quelque chose pour soi, et que l'amour parfait,qui n'est autre que la charité, s'attache à Dieu pour luimême. C'est pourquoi l'espérance, dans l'ordre de la génération , est antérieure à la charité ; elle en est le commencement, en tant que l'espoir d'être récompensé deDieu nous excite à l'aimer et h observer sa loi. — Dansl'ordre de la perfection, la charité est naturellement antérieure à l'espérance. Aussi, du moment qu'elle survient,l'espérance s'accroît. On espère surtout de ses amis. En ce
sens, saint Ambroise a pu dire que l'espérance vient de lacharité.

SECT. H.—QUEST. 18.

DE L'ESPÉRANCE.

93

QUESTION 18.
DU

SUJET DE L'ESPÉRANCE.

|ue le sujet de l'espérance

est l a volonté. — Cette vertu

n'existe n i d a n s les saints, n i d a n s les réprouvés. — C o m m e n t l'espérance est c e r t a i n e en n o u s .

1. — L'espérance existe-t-elle dans notre volonté commedans son sujet?
L'espérance est un mouvement appétîtif. Or il y a dansl'homme deux sortes d'appétit: l'appétit scnsitif, qui se
divise en irascible et en concupiscible ; puis l'appétit intellectif, que l'on appelle volonté. (Part, i, q. 82, a. 5.)
L'espérance n'appartient pas à l'appétit sensitif, puisqu'elle
a pour objet principal le bien divin, et non le bien sensible : elle existe donc dans l'appétit supérieur, qu'on appelle la volonté.
2. — L'espérance est-elle dans les bienheureux?
« Ce que l'on voit, dit saint Paul, comment pourrait« on l'espérer? » (Rom. vm, 24.) Les bienheureux jouissent de la vision de Dieu ; il n'y a plus lieu pour eux del'espérer: on n'espère un bien qu'autant qu'il est à venir.
L'espérance, comme la foi, sera détruite dans la patriecéleste.

94

PETITE SOMME.

PART. H .

Les saints qui participent à 'éternité divine ont la possession absolue dela béatitude: il n'est pas d'avenir pour eux; ils sont au dessus du temps.
S'ils espèrent la béatitude pour les autres hommes, c'est moins par la vertu
d'espérance que par l'amour que produit en eux la charité.—Quant à lagloire du corps, elle n'est plus une chose difficile a obtenir pour celui quia déjà la gloire de l'âme ; elle est peu de chose, si on la compare à cellelà, et elle existe d'avance dans le bienheureux par sa cause même.

3. — L'espérance est-elle dans les damnés ?
L'espérance n'existe que dans les hommes qui voyagent :elle produit la joie, et il n'y a pas de joie pour les réprouvés. La perpétuité étant attachée à leur peine, c'est unenécessité ressortant de leur malheur même qu'ils sachentl'impossibilité où ils sont de parvenir â la béatitude. Delà cette parole de Job : « Ils ne croient pas pouvoir re« tourner des ténèbres à la lumière. » (Job,xv, 22.)
4. — L'espérance de l'homme voyageur ici-bas est-ellecertaine ?
Notre espérance est certaine, comme le marquent cesparoles de saint Paul : ce Je sais à qui je me suis confié,« et je suis assuré qu'il est assez puissant pour conserve ver mon dépôt. » (11 Tim. i, 12.) De même que la nature
opère avec certitude, mue par l'intelligence divine, —carchaque être tend infailliblement vers la fin qui lui est
propre; — de même aussi l'espérance tend avec certitudevers sa fin, appuyée sur la foi.
On dira peut-être que nous ne pouvons pas être assurés d'avoir la grâce.
Nous répondrons que l'espérance

repose tellement sur la toute-puis-

sance de Dieu et sur sa miséricorde, que celui qui n'a pas la grâce peut
l'obtenir et parvenir au ciel. Or, avec la foi, on est assuré de la toutepuissance de Dieu et de la miséricorde divine. — On nous dira encore que

S E C T . i l . — Q U & S T . 19.

DE L ' E S P É R A N C E .

95

nul ne saurait être certain qu'il né péchera pas. Ceci n'infirme en rien lacertitude de l'espérance ; car si ceux qui ont l'espérance n'arrivent pas tous
à la béatitude, c'est la faute du libre arbitre qui y met obstacle par lepéché : ce n'est nullement celle de la puissance ou de la miséricorde divine, appui principal de la vertu d'espérance.

QUESTION 19.
DU DON D E C R A I N T E .

Notion de l a crainte de B i e n . — Division de l a crainte enquatre espèces s — crainte m o n d a i n e % — crainte servile $— c r a i n t e i n i t i a l e , et c r a i n t e filiale.—Si l a c r a i n t e est u n
d o n d u S a i n t - E s p r i t . —• S e s r a p p o r t s a v e c l a c h a r i t é . —Quelle est l a béatitude q u i c o r r e s p o n d à ce d o n .

4. — Peut-on craindre Dieu?
« Qui ne vous craindra, ôRoi des nations?» s'écriait
Jérémie.(x, 7.)Malachie (1, 6), parlant au nom de Dieu,disait aussi : « Si je suis le Seigneur, où est la crainte« que vous me devez? » — L a crainte peut avoir un double objet : le mal, que les hommes fuient; et ce qui peutêtre la cause d'un mal. Dieu, qui est la bonté même, nesaurait être l'objet de la crainte, dans le premier sens.
Il peut l'être dans le second, parce qu'il est des maux

96

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

qui viennent directement de lui, et d'autres que nous
pouvons éprouver à son occasion. Les maux dont il peutêtre la cause directe, ce sont les châtiments que sa justice nous inflige ; ceux que nous pouvons éprouver à sonoccasion, ce sont les péchés qui nous séparent de lui.
Sous ces deux derniers rapports, on peut et on doit craindreDieu.
2. — La crainte se divise-t-elle en crainte filiale, initiale, servile et mondaine ?
Le Maître dos sentences établit celte division ; il est facile de la justifier. — L'homme s'éloigne-t-il de Dieu parla crainte de certains maux? C'est la crainte mondaine. —Se tourne-t-il vers Dieu, parce qu'il craint la peine? C'est
la crainte servile. — S'y tourne-t-il, parce qu'il craint lepéché? C'est la crainte filiale: le propre des enfants est de
craindre d'offenser leur père. — Craint-il tout à la fois etle mal de la peine et le mal du péché? C'est alors la crainte
initiale, qui tient le milieu entre les deux précédentes.
3. — La crainte mondaine est-elle toujours mauvaise?
La crainte mondaine ou humaine est défendue par cesparoles : « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps. »(Matth. x.) Dieu la défendrait-il, si elle n'était pas mauvaise? — La crainte mondaine ou humaine étant celle qui
procède de l'amour par lequel on s'attache au mondecomme à une fin dernière est toujours mauvaise, à raison
de l'amour même dont elle procède.
On peut révérer et- craindre les hommes de deux manières : premièrement, à cause de ce qu'il y a en eux de divin, comme les grâces, les vertus, ou du moins l'image de Dieu; et, dans ce sens, celui qui ne respecte
pas ses semblables est répréhensible. Secondement, on peut révérer etSECT. H.*—QUEST.

19.

DE L'ESPÉRANCE.

97

craindre les hommes, selon qu'ils sont les ennemis de Dieu ; à ce point devue, on est louable de ne pas les craindre. L'Ecriture loue Elie et Eliséede n'avoir pas redouté le prince pendant leur vie. (Eccl. L V I H , 13.) « Il y a,
« dit le Philosophe, des actions auxquelles l'homme ne doit consentir par« aucune crainte, parce que c'est un plus grand mal de les commettre que« de souffrir une peine quelconque. »4 — La crainte servile est-elle bonne ?
La crainte servile, si on la bornait à la servilité, seraitmauvaise, comme opposée à la cliariLé, à cause de l'idéemême d'esclavage qu'elle renferme : il est essentiellement
contraire à la servitude ou servilité que l'amour de Dieu
soit le principe des actes qu'elle produit. Mais, comme laservilité n'est pas essentielle à la crainte servile, et quecelle-ci consiste seulement à redouter une peine, soit
que Ton aime comme sa fin dernière le bien auquel cettepeine est opposée, soit que Ton rapporte ce bien à Dieu
lui-même, dont on lait safin,de telle sorte que l'on ne craint
pas la peine comme le mal principal, la crainte servile est
bonne dans sa substance.
5. — La crainte servile est-elle, en substance, la mêmeque la crainte filiale ?
La crainte servile, si bonne qu'elle soit, n'est cependant pas substantiellement la môme que la crainte filiale;
ces deux craintes diffèrent d'espèce par leur objet. L'une
redoute le châtiment, l'autre le péché, deux maux bien
différents.
6. — La crainte servile demeure-t-elle avec la charité?
La crainte servile vient du Saint-Esprit, dont les bienfaits ne sont pas détruits par la présence de la charité.
m.

7

98

P E T I T E SOMME.

PART. IILa crainte de la peine peut exister avec la charité aumôme titre que l'amour de soi, puisque c'est en vertu
du même principe que nous désirons notre propre bienet que nous craignons de le perdre. Par conséquent, elle
est renfei-mée dans la charité, quand nous redoutons laséparation de Dieu comme le plus grand des maux, ce qui
est le propre de la crainte filiale. Elle existe encore avec
la charité, lorsque, craignant le châtiment, non parcequ'il nous sépare de Dieu, mais parce qu'il nuit à notrebien propre, nous n'établissons pas néanmoins notre findans ce bien propre et nous ne redoutons pas le châtiment comme le plus grand des maux. Ce qui est incompatible avec la charité, c'est la crainte de servilité qui redoute comme un mal souverain la privation d'un bien
particulier que l'on aime comme sa fin dernière.
7, — La crainte est-elle le commencement de la sagesse ?
Le Saint-Esprit lui-même a dit : « La crainte est le« commencement de la sagesse. » (Ps. ex, 10.)
La sagesse, envisagée dans son essence, a pour commencement les premiers principes de la foi ; mais, pourles premières opérations par lesquelles elle se révèle ennous, elle commence par la crainte, soit servile, soit initiale. La crainte servile, toutefois, n'en est pas le commencement, de la même façon que la crainte filiale. Elle est
une sorte de principe extrinsèque qui nous éloigne dupéché et nous rend par là même propres à l'amour de lasagesse, selon cette parole de l'Ecclésiastique (i, 27) : «La« crainte du Seigneur chasse le péché, » au lieu que lacrainte filiale est le commencement réel et effectif de lasagesse elle-même. En effet, si la sagesse doit régler laSECT.

iT.—QUE S T . 19.

DE L'ESPÉRANCE.

99

vie humaine d'après les lois divines, elle doit commencer
en nous par un sentiment de respect et de soumission àl'égard de Dieu.
Ce qu'est la racine par rapport à l'arbre, la crainte de Dieu l'est par.rapport a la sagesse. Gomme l'arbre est virtuellement dans sa racine; ainsi
la sagesse est dans la crainte de Dieu. De là cette parole: « La crainte du« Seigneur est la racine de la sagesse. « (Eccl.i, 25.) Etccltc autre encore:« La crainte de Dieu est la sagesse môme. » (Job, xxvni, 28.)

8. — La crainte initiale diffôrc-t-elle en substance dela crainte filiale ?
Qui dit crainte initiale, dit une crainte qui commence.
Par l'emploi de celte expression, on ne veut pas distinguer la crainte initiale de la crainte servile ni de la crainte
filiale, qui peuvent être, chacune à leur manière, le commencement de la sagesse; on désigne seulement l'état descommençants chez lesquels une crainte quelconque se manifeste par un commencement de charité, mais en qui lacrainte filiale n'est pas parfaite, leur charité ne l'étant pas
elle-même. La crainte initiale est à la crainte filiale cequ'est la charité imparfaite à la charité parfaite. La charité parfaite et la charité imparfaite, quoique différentes
quant à l'état, ne diffèrent pas quant à l'essence. La
crainte initiale, telle que nous l'entendons, ne diffère pas
non plus substantiellement de la crainte filiale.
Elles ne diffèrent qu'à raison de l'imperfection et de la perfection de lacharité. La crainte que l'Ecriture nous marque comme le commencement
de l'amour est la crainte servile qui introduit la charité, comme l'aiguille
introduit le fil.

9. — La crainte est-elle un don de l'Esprit-Saint?
L'Écriture énumère la crainte parmi les sept dons de

100

PETITE SOMME

PART. II.

l'Esprit-Saint. (Isaïe, xi.) — Cette crainte n'est pas lacrainte humaine, qui porta saint Pierre à renier le Christ.
Elle n'est pas non plus la crainte servile, qui, pour venir
du Saint-Esprit, n'exclut pas néanmoins la volonté de pécher; car les dons de l'Esprit-Saint ne sauraient existerqu'avec la grâce sanctifiante. Conséquemment, la crainte
de Dieu, énumérée parmi les sept dons, est la crainte
filiale ou chaste. Les dons produisent en nous une grande
docilité par rapport aux mouvements de l'Esprit divin, et
tel est l'effet de la crainte filiale qui nous fait révérer
Dieu et craindre de nous en séparer. Aussi cette crainte
lient, parmi les sept dons du Saint-Esprit, le premier rang
dans l'ordre ascendant, et le dernier dans l'ordre opposé.
La crainte filiale n'est pas opposée à la vertu de l'espérance. Elle nenous porte pas à désespérer de la grâce de Dieu ; elle nous fait craindre
seulement de nous soustraire nous-mêmes par le péché au secours divin.
La crainte filiale cl l'espérance marchent ensemble et se perfectionnent
mutuellement.

10. — La crainte diminue-t-clle à mesure que la charité augmente ?
U y a deux sortes de crainte : la crainte filiale, par laquelle le fils a peur d'offenser son père ou d'en être séparé ;et la crainte servile, qui redoute le châtiment. — La
crainte filiale augmente avec la charité : plus on aime
quelqu'un, plus on craint de l'offenser et de s'en séparer.
— La crainte servile est, quant à la servilité, totalement
détruite, lorsque la charité arrive; mais la crainte de lapeine reste en substance, comme il a été dit plus haut. La
crainte de la peine elle-même diminue avec l'augmentation de la charité, notamment par rapport à son acte.
Plus on aime Dieu, moins on craint ses châtiments; et

SECT. n . - Q U E S T ,19.

DE L'ESPÉRANCE.

101

cela, pour deux raisons : on songe moins à son bien propreauquel la peine est contraire, et on espère davantage quel'on sera récompensé de Dieu même.
11. — La crainte subsiste-t-elle dans le ciel?
« La crainte du Seigneur est sainte, dit le Psalmiste ;« elle subsiste dans tous les siècles. » (Ps. xvin, 10.)
La crainte servile ou crainte du châtiment, incompatible avec la sécurité de la béatitude éternelle, n'existe
en aucune façon dans la patrie céleste. Mais la crainte
filiale, qui augmente avec la charité, sera parfaite quandla charité le sera elle-même. Par une conséquence nécessaire, son acte ne sera pas entièrement le même qu'icibas, où, vu l'instabilité de notre libre arbitre-, il est toujours possible que nous renoncions à la soumission à Dieu.
Au ciel, la crainte de ce mal n'existe pas. Si les Espritscélestes tremblent à la vue de la majesté incompréhensible
de Dieu, ce n'est pas d'une crainte pénible, mais d'admiration. Saint Augustin, ne voulant pas se prononcer sur
l'existence de la crainte dans le ciel, a dit : « Si la crainte« chaste, qui, selon l'Ecriture, subsiste dans tous les siècles,« doit exister au céleste séjour, elle sera celle qui affermit« dans le bien qu'on ne peut perdre, et non la crainte qui« recloute le mal. Ou bien, s'il ne peut absolument exis« ter aucune espèce de crainte dans le ciel, celle qui, selon« l'Écriture, subsiste dans les siècles des siècles, exprime« peut-être l'éternelle récompense où la crainte chaste« nous conduit (1). »(1) L'existence de la crainLc dans le ciel n'est pas un dogme de foi.
Comme on le voit, saint Thomas reconnaît, avec saint Augustin, que l'on
peut soutenir qu'il n'y a dans le ciel aucune espèce de crainte, bien qu'il
ne partage pas ce sentiment.

102

P E T I T E SOMME.

PART. II

12. — La pauvreté d'esprit correspond-elle au don decrainte ?
« La crainte du Seigneur, remarque saint Augustin,« convient aux hommes humbles, dont il est dit : « Bien« heureux les pauvres d'esprit. »Puisque la crainte filiale témoigne à. Dieu le respect etla soumission, tout ce qui est la conséquence d'une tellesoumission se rapporte au don de crainte. Or un hommequi se soumet à Dieu cesse de chercher sa gloire en luimême ou en toute autre chose qu'en Dieu. L'entière soumission que nous supposons l'y force. « Ceux-ci se con« fient dans leurs chars, disait le Psalmiste, ceux-là dans« leurs chevaux; mais nous, nous invoquons le nom du« Seigneur. » (Ps. xix, 8.) Par conséquent, quiconquecraint Dieu parfaitement ne met sa gloire, ni en lui-même
par l'orgueil, ni dans les biens extérieurs; deux dispositions qui appartiennent à la pauvreté d'esprit, que l'on
peut entendre, avec saint Augustin, de l'absence de l'orgueil, ou, avec saint Ambroise, du mépris des biens temporels.

SECT. U.—QOEST. 20.

DE L ' E S P É R A N C E .

103

QUESTION 20.
DU

DÉSESPOIR.

L e désespoir est u n p é c h é , — q u i n e s u p p o s e p a s t o u j o u r s
l'infidélité. — S a g r a v i t é . ~Ses causes.

1. — Le désespoir est-il un péché?
Ce qui porte les hommes à divers péchés est non-seulement un péché, mais un principe de péché. Tel est le désespoir, dont saint Paul, parlant de certains hommes, a

dit: « Le désespoir les a livrés à l'impudicité, à l'avarice« et à toutes sortes de corruption. » (Eph. iv, 19.)
Si tout mouvement de l'âme conforme à une idée vraie
est bon en lui-même, tout mouvement conforme à une
idée fausse est mauvais en soi et constitue un péché. Or
notre esprit est dans le vrai quand il pense que Dieu,
auteur du salut des hommes, accorde le pardon aux pécheurs repentants, selon cette parole : « Je ne veux pas« la mort du pécheur, mais je veux qu'il se convertisse« et qu'il vivo. » (Ezéch. x v m , 23.) Notre esprit est, au

contraire, dans le faux, quand il juge que Dieu refuse lepardon au pécheur pénitent ou qu'il n'attire pas les pécheurs par la grâce justifiante. De mémo que l'acte del'espérance, conforme à un jugement vrai, est louable etvertueux; ainsi l'acte du désespoir, conforme à une idée

104

P E T I T E SOMME

P A R T . IT.

fausse, est vicieux et coupable. Le désespoir est donc un
péché.
2. —Le désespoir peut-il exister sans l'infidélité?
Le désespoir n'est pas toujours accompagné de l'infidélité. L'espérance est postérieure à la foi; la foi peut survivre à sa destruction. En ôtant ce qui suit, on n'ôte pas
ce qui précède. Sans doute celui-là serait infidèle qui
croirait que la miséricorde de Dieu n'est pas infinie. Mais
un homme, en conservant sur la miséricorde divine et surla rémission des péchés une croyance conforme à la foi,
peut s'imaginer que, dans l'état où il est, il ne doit pas
espérer en Dieu. Comme cette erreur particulière ne détruit pas absolument la foi, le désespoir peut exister sansl'infidélité.
3. — Le désespoir est-il le plus grand des péchés?
Les péchés opposés aux vertus théologales sont en euxmêmes plus graves que les autres, parce qu'ils impliquent
directement l'éloignement de Dieu. L'infidélité, le désespoir et la haine de Dieu, qui sont des péchés opposés aux
vertus théologales, sont en conséquence plus graves que
les autres péchés mortels. Toutefois, la haine de Dieu etl'infidélité sont en soi plus graves que le désespoir; carl'infidélité ne croit pas à la vérité divine, et la haine deDieu met la volonté de l'homme en opposition avec la souveraine bonté; au lieu que le désespoir consiste seulement
à ne plus attendre la participation à cette divine bonté.
Ne pas croire à Dieu ou le haïr est assurément un plus
grand péché que de ne pas espérer obtenir de lui la béatitude. — A un autre point de vue, si l'on compare le désespoir à ces deux péchés par rapport à nous, il nous est

S E C T . i l . — Q U E S T . 20.

DE L'ESPÉRANCE.

105

plus funeste. L'espérance nous retire du mal et nous anime
à la poursuite du bien : on voit ceux qui l'ont perdue s'abandonner bientôt à tous les vices et s'éloigner de toutes
les bonnes œuvres. « Faire un crime, nous dit saint Isidore,« c'est la mort de l'âme; désespérer, c'est descendre ena enfer. »à. — L e désespoir vient-il de la paresse?
Le désespoir provient de deux causes : de la luxure etde la paresse. Lorsque quelqu'un ne goûte pas les biens
spirituels comme des biens réels ou qu'il ne les estime pasd'un grand prix, d'où croyez-vous que provient en luicelte disposition? Elle est le résultat des jouissances corporelles, et notamment de la volupté. Du moment ou
l'homme s'attache aux plaisirs impurs, il prend à dégoût
les biens spirituels. La paresse, de son côté, le conduit à
ne pas croire qu'il lui soit possible d'obtenir les biens
spirituels, ni par lui-même, ni par autrui; elle produit unexcès de découragement, qui, s'emparant de sa volonté,
lui persuade qu'il est désormais incapable de s'élever à
aucun bien tant soit peu difficile à pratiquer ou à obtenir.
L'homme heureux sent grandir son espérance. Celui qui vit dans la tristesse tombe facilement dans le désespoir, selon cette parole de l'Apôtre :« De peur qu'il ne soit accablé par une tristesse excessive. » (2 Cor. n, 7.)
Tant qu'il ne sort pas de son élal par un violent effort, il ne peut s'élever
h des choses grandes et agréables. Abîmé dans sa douleur, il ne pense pasmême aux bienfaits de Dieu. De là une grande tristesse qui déprime l'àme.
Le dégoût vient à la suite.

106

PETITE SOMME

PART. I I .

QUESTION 21.
DE L A P R É S O M P T I O N .

N o t i o n de l a présomption*—On m o n t r e qu'elle est u n péché*— S o n opposition spéciale à l'espérance,—Sa c a u s e .

1. — La présomption se confie-t-elle en Dieu ou en lavertu propre de l'homme ?
L'espérance excessive que l'on a, soit en sa propre vertu,
soit en la vertu de Dieu, est de la présomption. — L'espérance en notre propre vertu est cle la présomption, lorsque nous croyons pouvoir acquérir par nous-mêmes unbien qui dépasse nos facultés. De là cette parole de J u dith (vi, 15): « Vous humiliez ceux qui présument d'eux« mêmes. » — L'espérance en la puissance de Dieu devient de la présomption, dès que l'on attend un bien qui,quoique possible en soi à obtenir avec le secours de lapuissance et de la miséricorde divine, ne l'est cependantpas dans les conditions et les bornes que l'on met à son
espérance; c'est le cas d'un pécheur qui espère obtenirle pardon sans repentir ou la gloire sans mérites.
2. — La présomption est-elle un péché ?
Il est faux que Dieu pardonne à ceux qui persévèrent
dans le péché ou qu'il glorifie ceux qui ne font pas debonnes œuvres, comme le voudraient croire les présomp-

SECT. i l . — Q U E S T . 21.

DE L ' E S P É R A N C E .

107

tueux. La présomption, qui résulte de cette idée erronée,
est un péché, bien qu'elle soit un moindre péché que ledésespoir; car il convient mieux à Dieu de faire miséricorde
et de pardonner que de punir. Il est dans sa nature d'user
de clémence : le châtiment ne lui appartient qu'à raison
de nos péchés.
Pécher avec l'espérance d'obtenir un jour le pardon de sa faute, moyennant le repentir et le ferme propos, n'est pas de la présomption. Au
contraire, celte disposition diminue le péché, en ce qu'elle suppose une volonté moins attachée au mal.

3. — La présomption est-elle plus opposée à la craintequ'à l'espérance ?
La présomption, sans doute, est opposée à la crainte,
et surtout à la crainte servile, qui a pour objet les châtiments divins, dont le présomptueux espère la remise;mais la fausse ressemblance qu'elle a avec l'espérance
montre qu'elle est plus directement opposée à cette dernière vertu, dont elle implique le dérèglement à l'égard
de Dieu.
4. —La présomption vient-elle de la vaine gloire?
Il y a deux sortes de présomptueux : les uns, pleinsde confiance en leur propre vertu, entreprennent commepossible ce qui la dépasse ; leur présomption provient dela vaine gloire. Ils recherchent surtout ce qui excite l'admiration par la nouveauté, « La présomption des nouveau« tés, dit saint Grégoire, est fille de la vaine gloire. » —Les autres, s'appuyant d'une manière déréglée sur la puissance ou sur la miséricorde de Dieu, espèrent la gloiresans mérites et le pardon sans repentir. Cette confiance
présomptueuse paraît provenir directement de l'orgueil.

108

PAIIT. II.

P E T I T E SOMME

Les hommes de cette espèce ont une idée si avantageused'eux-mêmes qu'ils se persuadent que Dieu ne les punirapas ou ne les exclura pas du ciel pouf leurs péchés.

QUESTION 22.
DES P R É C E P T E S

DE L'ESPÉRANCEE T DE L A CRAINTE.

C o n v e n a n c e des préceptes t o u c h a n t l'espérance et l a c r a i n t e .

i. — Devait-il y avoir, dans la loi ancienne, quelqueprécepte concernant l'espérance?
Il convenait que des préceptes fussent établis à l'égard
de l'espérance. La preuve en est que l'Écriture sainte encontient un grand nombre. « Combien, disait saint Àugus« tin, n'avons-nous pas de préceptes sur la foi! combien« sur l'espérance ! » — Parmi les préceptes contenus clansl'Écriture sainte, les uns appartiennent à la substancemême de la loi, les autres en sont les fondements; et, au
nombre de ces derniers, il faut compter ceux qui regardent la foi et l'espérance; car, par la foi, l'homme reconnaît l'auteur de la loi pour son maître, et, par l'espérance, il est excité à observer ce que la loi prescrit. Que
les préceptes qui appartiennent à la substance même deS E C T . n . — Q U E S T . 22.

DE L'ESPÉRANCE.

109

la loi et qui ont pour but la bonne direction de la vie
soient exprimés dans le Décalogue sous forme de commandement, cela se conçoit ; ils sont adressés à des hommes
déjà soumis et disposés à obéir. Il n'en devait pas être demême de ceux de l'espérance et de la foi. Si ces deux
vertus n'existaient pas dans le cœur d'un homme, en vain
on lui donnerait une loi. Cela étant, comme le précepte
de la foi ne dut être exprime dans le Décalogue que parforme de déclaration ou de mémorial, celui de l'espérancen'y dut figurer aussi que par manière de promesse. — Le
Décalogue une fois promulgué, il appartenait aux hommes
remplis de l'esprit de Dieu de porter leurs frères, nonseulement à en accomplir les préceptes, mais surtout àren garder les bases : aussi trouve-t-on dans l'Ecriture
sainte, après la promulgation de la loi, une multitude depassages qui excitent les hommes à la vertu de l'espérance,
non plus seulement par forme de promesse, comme clans lepremier et le quatrième précepte du Décalogue, mais parforme d'admonition et de commandement, ce que l'on
voit par ce texte et par beaucoup d'autres : « Espérez au« Seigneur, vous tous qui composez l'assemblée de son« peuple. » (Ps. LXI, 9.)La nature nous excite suffisamment à espérer le bien qui nous est proportionné, mais non pas le bien surnaturel. L'autorité de Dieu seul pouvait
nous porter, par promesses, par avertissements ou par préceptes, à l'espérance des biens surnaturels.

2. — Etait-il nécessaire d'établir quelque précepte touchant la crainte ?
Il est écrit : « Maintenant, Israël, qu'est-ce que le Sei« gneur demande de vous, sinon que vous craigniez le

110

PETITE

SOMME

PART. II.

« Seigneur votre Dieu. » (Deut. x, 12.) Donc la crainte deDieu est l'objet d'un précepte.
Le Décalogue ne devait pas renfermer de précepte formel sur la crainte servile ; c'était par des menaces qu'il
fallait inspirer ce sentiment salutaire. Mais, plus tard, lessages et les prophètes ont fait à l'égard de la crainte servile ce qu'ils avaient fait pour l'espérance; ils ont promulgué des préceptes formels. — Quant à la crainte filiale,elle est ordonnée dans la loi ancienne, comme la charité elle-même, l'une et l'autre conduisant aux actes extérieurs prescrits par le Décalogue. Elle forme en quelquesorte la conclusion du Décalogue lui-même dans les paroles du Dcutéronome que nous venons de citer, et dansle reste du même chapitre où il est ordonné à l'hommede craindre Dieu, de marcher dans ses voies en l'honorant, et de s'attacher à lui* par l'amour.

—<^Ô*3>—•

DE LA CHARITÉ.

TABLEAU SYNOPTIQUE.

BE L A. CBBAIRBTÉ.
QllCSt.
(Nature23(Sujet24Êtres qu'on doit aimer

25

Onlre rte 1*amour

20'Acte principal, l'amour

27/ Essence.

Objet.

Actes
ou effets.

Joie

28

i Intérieurs. {Paix29

I

Autresaclcs
ou effets.

(

Miséricorde30

Bienfaisance31» iw...i..» Aumône

32A

La charité"elle-même.

[Correction fraternelle

33/A l'amour, la haine.
A la joie,
le dégoût

Vices
C0Htraircs\ l

DE LA

Ala

)aix

'

35

l'en\ie36

Par pensée, la discorde37

Par parole, la contention

38

CHARITÉ. {^Par action,'(V.tab.18.)

34

le schisme

30

la guerre40

les querelles41

la sédition

42

A la bienfaisance, le scandale
Préceptes
Don de sagesse corres- (pondant à la charité. \ \

L a

M

43
44
45
40

sagesse en elle-même..,folio, qui lui est opposée

EXPLICATION.
M

24

3

20

Nous envisageons d'obnrd la charité dans son essrnco , —.ensuite dans sonobjet* , .
— Passant de là à ses actes ou euntg, nous parlons de son acte principal, qui est l'amour ,—Bet dos actes plus particulinrs, tant intérieurs: — la joi*î - — la paix — la miséricorde,—qu'extérieurs: la l.icnfaisancc '—l'aumône —cl la correction fraternelle .
Les vices contraires a la charité sont : la haine *,—le dégoût , — l'cnvio ,—la discorde ,—la contention *!—le schisme , — la guerre , — les querelles ,—la sédition , — elle
scandale .
Nous montrons la convenance du douMo précepte de la charité *,—et nous terminons par
l'explication du don de sagesse qui correspond à cotte vertu , .
37

20

5

35

5

9

5 0

50

52

35

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40

41

iS

4

4 0

4 0

57

42

QUESTION 23.
DE f/ESSENCE

DE L A CHARITÉ.

L a c h a r i t é eut u n e a m i t i é c r é é e d a n s n o i r e A m e ; — e l l e e s t
une vertu spéciale, — l a p l u s excellente de toutes, — sanslaquelle il ne peut y a v o i r a u c u n e v e r t u v r a i e .

1. — La charité est-elle une amitié?
Le Christ, s'adressant à ses Apôtres, disait : « Je ne« vous appellerai plus mes serviteurs, je vous appellerai« mes amis. » (Jean, xv, 15.) Il parlait ainsi en vertu dela charité. Donc la charité est une amitié.
L'amitié suppose la bienveillance, la réciprocité d'affection, et une communication quelconque. Aimons-nous une
personne, nous voulons la réciprocité d'amitié, et notre
bienveillance mutuelle a pour base un bien communiqué.
Or Dieu nous fait participer à sa béatitude; et, sur cettecommunication, dont parle l'Apôtre, quand il dit: «Dieu,« qui vous a appelés à la société de Jésus-Christ, son Fils,« est fidèle» (1 Cor. i, 9), se fonde un certain amour d'a-

1H

P E T I T E SOMME.

P A R T . TÏ.

mitié, qui prend le nom de charité. La charité, ainsi comprise, est une amitié spéciale de l'homme avec Dieu.
Mais, dira quelqu'un , la charité a pour objet nos ennemis eux-mêmes,d'après cette parole : a Aimez vos ennemis. » Où est alors la réciprocitéd'affection sans laquelle l'amitié n'existe pas. — On aime quelqu'un dedeux manières : d'abord à cause de lui-môme, et, dans ce sens, nous n'aimons que nos amis; ensuite, à cause d'une autre personne. Or l'amitié
que nous portons à un ami peut être si grande qu'à cause de lui nous
aimions ceux qui lui sont unis par quelque lien: ses enfants, ses serviteurs, etc., alors même qu'ils nous offensent ou qu'ils nous haïssent.
Voilà comment l'amitié de la charité s'étend à nos ennemis. Nous les aimons
à cause de Dieu, objet principal de la charité.

2. — La charité est-elle quelque chose de créé dansl'âme ?
Saint Augustin disait : « J'appelle charité le mouvement« de l'âme qui veut jouir de Dieu à cause de Dieu môme. »Le mouvement de l'âme est créé. La charité est donc quelque chose de créé dans l'âme.
Le Maître des sentences, qui s'est longuement étendu
sur celte question, pensait que la charité était l'EspritSaint lui-même habitant dans nos âmes. Il n'entendait pas
que le mouvement d'amour par lequel nous aimons Dieu
fût l'Esprit-Saint; il voulait dire que ce mouvement provient de l'Esprit-Saint sans l'intermédiaire d'aucune habitude. Son but était de rehausser l'excellence de la charité; mais sa doctrine, au contraire, tournerait au détriment de celte vertu, puisqu'il faudrait admettre que l'àme
humaine, dans l'acte de la charité que l'Esprit-Saint lui
imprime, est mue à la façon d'un corps sous l'actiond'un moteur externe, sans être elle-même d'aucune manière le principe de son mouvement: ce qui serait nier leS E C T . i l . — Q U E S T . 23.

DE LA CHARITÉ.

115

volontaire, dont la cause doit résider dans l'agent même;nier l'amour lui-même, dont l'acte procède essentiellement de la volonté; nier enfin le mérite, dont l'amourde charité est le fondement. Lorsque notre volonté est
portée par l'Esprit-Saint à un acte d'amour, il est nécessaire que l'impulsion soit donnée de telle manière
que la volonté elle-même, libre d'agir ou de ne pas agir,soit le principe efficace de cet acte. De plus, aucune
de nos facultés ne produisant parfaitement les actes qui
ne lui sont pas rendus comme naturels par une habitude quelconque ; l'acte de la charité, en particulier,surpassant manifestement nos puissances naturelles, qu'arriverait-il si une qualité habituelle quelconque n'était pas
surajoutée à notre volonté pour la porter à aimer? Sonacte, moins parfait que les actes naturels, ne serait ni
facile, ni agréable. Il est loin pourtant d'en être ainsi. Aucune vertu n'a autant d'inclination à son acte que lacharité, et aucune n'opère avec autant de plaisir. Il suitde là que la charité veut, comme condition essentielle,qu'une qualité habituelle, créée dans notre àme et surajoutée à notre puissance naturelle, nous porte à produire ses actes.
La charité est unie à l'âme, comme l'âme au corps ; elle est la vie del'âme, comme rame est la vie du corps. Mais elle est en nous une habitude créée, habitude qui est une participation de la divine charité.

3. — La charité est-elle une vertu?
« La charité, dit saint Augustin, est une vertu qui« nous unit à Dieu. » — Il y a, on l'a vu, deux règles pourles actes humains : la raison humaine et Dieu. De mêmeque la conformité avec la droite raison constitue la vertu
morale; de même la conformité avec Dieu constitue aussi

116

P E T I T E SOMME.

PART. ïï.

des vertus d'un autre ordre, comme nous l'avons dit ausujet de la foi et de l'espérance. La charité est une vertu,
puisque, suivant l'expression de saint Augustin, elle nous
unit à Dieu même.
4. — La charité est-elle une vertu spéciale?
On peut se convaincre par ces paroles de saint Paul :« Maintenant ces trois vertus, la foi, l'espérance et lace charité, subsistent s> (i Cor. x m , 43), que la charité,
cnumérée avec la foi et l'espérance, est une vertu spéciale.
Une raison qui prouve que la charité est une vertu
particulière, c'est que l'objet propre de l'amour est lebien, et que là où il y a un bien d'une nature particulière,
il y a aussi un amour spécial. Le bien divin, objet de labéatitude, a une nature particulière. L'amour de la charité, qui a ce bien pour objet, est conséquemmenl unamour spécial, et, par suite, la charité est aussi une
vertu spéciale.
5. — La vertu de charité est-elle une?
La charité est une, à cause de l'unité de la bonté divine;comme la foi est une, à cause de l'unité de la vérité divine. Elle est une dans sa fin, qui est la bonté de Dieu ;une dans la communication de la béatitude, sur laquelle
repose l'amitié qui sert à sa définition; bref, elle est une
dans son espèce.
On dira peut-être qu'elle a pour objet Dieu et le prochain. — Cela est
vrai; mais Dieu est toujours son principal objet, le prochain n'étant aiméqu'à cause de Dieu.

6. — La charité est-elle la plus grande des vertus?
L'Apôtre, parlant des trois vertus théologales, ajoute :SECT. H.—QUEST.

23.

DE LA CHAUITÉ.

117« La plus grande de ces vertus est la charité. » (4 Cor. xm,
43.) — Dieu étant la première règle à laquelle la raison
humaine doit se conformer, les vertus théologales sontsupérieures aux vertus morales ou intellectuelles, qui consistent seulement à se conformer à 4a raison humaine.
Or, parmi les vertus théologales, celle qui atteint Dieu deplus près doit, pour le même motif, l'emporter sur lesautres. Au lieu que la foi et l'espérance s'approchent deDieu pour en retirer la connaissance de la vérité ou la.possession d'un bien, la charité nous y unit absolument,
pour que nous nous reposions en lui, et non pour que
nous en recevions quelque chose. La charité, on le voit,
est plus excellente que la foi, que l'espérance et que toutes
les autres vertus.
7. — "Y a-t-il quelque vraie vertu sans la charité?
Écoutons l'Apôtre : « Quand j'aurai distribué tout mon« bien pour nourrir les pauvres et que j'aurai livré mon« corps pour être brûlé, tout cela ne me sert de rien si« je n'ai pas la charité. » (4 Cor. xm, 3.) — Comme lebien principal de l'homme est dans la possession de Dieu,
scion cette parole : « Mon bien est d'être uni à Dieu, »toute vertu véritable doit tendre vers la fin dernière. Leschoses ainsi comprises, il n'y a pas de vraie vertu sans lacharité qui nous met en rapport avec Dieu. — Si l'on entend par vertu une qualité habituelle qui se rapporte à
une fin secondaire, on peut admettre qu'il y a plusieurs
vertus en dehors de la charité ; avec cette restriction,
toutefois, que l'on ne donnera pas ce nom aux habitudesqui, n'embrassant qu'un bien apparent, ne sont que lessimulacres de la vertu. Car, comme le dit saint Augustin :« Il n'y a point de vertu dans la prudence de l'avare,

PETITE SOMME•118

PART. II« qui lui fait découvrir divers moyens de s'enrichir; dans
« sa justice, qui ne craint pas de blesser les droits d'au« trui pour éviter une perte; dans sa tempérance, qui ne« met un frein aux désirs de la luxure que par crainte de« la dépense; ni môme dans sa force, qui fuit la pauvreté,« selon l'expression du poète latin, à travers les mers,« les rochers et les flammes. » Mais quand le bien particulier que l'on veut est un bien réel ; par exemple, lesalut d'un Etat ou tout autre semblable, il y a alors une
vertu vraie, laquelle n'est parfaite, toutefois, que quandon la rapporte au bien final et parfait, à la béatitude.
Par conséquent, il n'y a pas de vertu absolument vraiesans la charité.
Un homme qui n'a pas la charité peut agir en vertu de quelque donde Dieu : de la foi, de l'espérance, ou d'une qualité naturelle. En ce senslà, il y a des actes bons sans la charité; mais ces actes ne sont pas parfaitement bons, parce qu'ils ne se rapportent pas comme il conviendrait à lafin dernière, quelle que soit, d'ailleurs, la droiture de celui qui les fait. 11 en
est de même des vertus de justice et de chasteté ; elles ne sont de vraies
vertus que par la chanté qui les rapporte à leur fin légitime.

8. — La charité est-elle la forme des vertus?
Ce qui donne à un acte la fin qui lui convient lui donnant par là même sa forme, saint Ambroise a eu raisond'appeler la charité la forme des vertus. C'est elle, en
effet, qui confère la forme aux actes de toutes les autres
vertus en les rapportant à la fin dernière. Elle est conséquemment la forme des vertus elles-mêmes ; car les vertus ne sont telles qu'à cause de leurs actes formés.
La charité est la forme des vertus comme cause efficace, en leur imposant leur fin. — Elle en est le fondement

et la racine, en les soutenant

et en les nourrissant. — Elle en est la mère, en enfantant leurs actes pourla lin dernière.

S E C T . i f . — Q U E S T . 24.

D E LA C H A R I T É .

H9QUESTION 24.
DU

SUJET DE L A CHARITÉ.

Quelle faculté sert de sujet à l a c h a r i t é . — P r o d u c t i o n decette v e r t u en nous.-—Son a c c r o i s s e m e n t . — S a perfection.
— S e s t r o i s d e g r é s . —« E l l e n e d i m i n u e p a s . — O n l a p e r dpar le p é c h é m o r t e l *\ . — La volonté est-elle le sujet de la charité?
La charité, dont l'objet est le bien intelligible et divinque notre esprit seul peut percevoir, a pour siège ennous l'appétit intellectif, qu'on appelle la volonté, et non
pas l'appétit sensilif, qui se rapporte au bien perçu parles sens.
La faculté concupiscible, laquelle fait partie de l'appétit sensilif, ne s'étend pas au delà des biens sensibles. L'appétit intellectif seul peut atteindre le bien divin, qui est un bien intelligible. — La charité réside aussi
dans la raison, à cause de l'affinité de la volonté avec l'intelligence; maisla raison n'en est pas la règle première. « La charité de Jésus-Chrisl, di« sait l'Apôtre, surpasse toute science. » (Eph. m , 19.)

2. — La charité est-elle produite en nous par infusion?
« La charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs
« par l'Esprit-Saint, qui nous a été donné. » (Rom. v, 5.)
La communication de la béatitude, sur laquelle est fon--1-20P E T I T E SOMME.

PÀKT. I I .

dée l'amitié de la charité, est dans l'ordre des dons surnaturels, comme on le voit par ce mot de l'Apôtre : « La
« vie éternelle est une grâce de Dieu. » (Rom. vi, 23.) Il
s'ensuit que la charité, dépassant toute puissance naturelle, ne peut être en nous, ni comme produit de la nature, ni comme acquisition de nos facultés naturelles.
Elle nous est infuse par l'Esprit-Saint, qui est l'amour
du Père et du Fils, amour dont la participation est pournous la charité créée elle-même.
Quoique l'amour de Dieu fondé sur la communication des biens naturels
existe naturellement chez tous les hommes, il n'en est pas de même de lacharité fondée sur la communication de la béatitude. On a dit que, Dieuétant souverainement aimable, tant en lui-même que comme objet de labéatitude, nous n'avons pas besoin d'une habitude infuse pour l'aimer.
Mais Dieu peut être souverainement aimaiffle en lui-même sans être tel
pour nous, à raison de notre penchant à aimer les biens sensibles. Pourl'aimer par dessus toutes choses comme objet de notre béatitude, il est
nécessaire que la charité nous soit infuse surnaturellement. La pureté ducœur, la droiture de la conscience, la sincérité de la foi, lui servent de préliminaires ; mais elles ne la produisent pas.

3. — L a charité nous est-elle infuse en proportion de lacapacité de nos facultés naturelles ?
Non ; « l'Esprit souffle où il veut. » (Jean, ni, 8.) —«Un seul et même esprit opère toutes ces choses ; ildistribue ses dons comme il lui plaît. » (1 Cor. xn,1l.)
Puisque la charité dépasse les forces de la nature et.
que la grâce de l'Esprit-Saint peut seule la produire ennous, sa quantité ne dépend ni de nos capacités, ni mêmede nos vertus naturelles ; elle dépend uniquement del'Esprit-Saint. « La grâce, a dit saint Paul, est donnée€ selon la mesuré dès dons du Christ. »SECT. H.—QUEST. 24.

DE LA C H A R I T É .

121

Dans cctlc parole : « Le maître donna à chacun selon sa propre vertu »(Matin, xxv, 15), il faut entendre que Dieu répand.ses dons sur chacun deshommes en proportion de leurs dispositions, c'est-à-dire de leurs efforts
pour s'en rendre dignes; car tel est le sens du mot vertu. Mais ces dispositions, ces efforts proviennent toujours d'une impulsion du Saint-Esprit, qui,selon sa volonté, agit plus ou moins sur notre esprit. Aussi l'Apôtre disait-il : « Dieu uous a rendus dignes, en nous éclairant, de participer à« l'héritage des saints. » (Colos. i, 12.)

4. — La charité peut-elle s'accroître ?
Nous sommes appelés voyageurs, parce que nous tendons vers Dieu, dernier terme de notre béatitude. Plus
nous nous en approchons, plus nous avançons. Or, comme,
selon l'expression de saint Augustin, on s'approche deDieu par les affections du cœur et non par les mouvements
du corps, la charité, qui unit les âmes à Dieu, doit opérer
ce rapprochement. Par conséquent, il est dans son essencede pouvoir augmenter, tant que nous sommes sur la terre.
Du moment où elle ne le pourrait plus, notre voyage serait à son terme.
5. — La charité s'accroît-elle par addition?
La charité s'accroît en devenant plus intense dans unhomme qui, par une plus grande participation avec elle,
est plus disposé à en produire les actes. C'est ce qu'il
faut entendre quand on dit qu'elle s'accroît dans son essence. Son accroissement ne provient nullement d'une
addition de charité à une autre charité ; la plus faible
embrasse autant d'objets que la plus grande.
0. — La charité s'acca^oît-elle par chacun de ses actes?
L'accroissement de la charité ressemble, sôus plus d'un

122

PETITE SOMME.

PAHT. I Ï .

rapport, à l'accroissement du corps. Notre corps ne croît
pas par un mouvement continu, de telle sorte, par exemple, que, s'il a pris tel développement dans un temps
donné, il a nécessairement grandi proportionnellement
pendant toute la durée de ce temps. La nature prépare
la croissance sans la réaliser; elle produit ensuite l'effet
qu'elle avait préparé, en donnant l'accroissement réel.
La charité, de même, n'est pas immédiatement augmentéepar chacun de ses actes, quoique chaque acte prépare
son accroissement, en ce sens qu'il nous rend plus disposés à en produire d'autres semblables. Cette disposition
augmentant, nous produisons des actes plus fervents, etc'est alors que notre charité est réellement augmentée.
Tout acte de charité mérite un accroissement de la grâce sanctifiante ;mais F accroissement réel n'en est pas un effet immédiat. IL ne se réalise quequand un homme s'efforce d'agrandir la charité en lui-inéme. La répétition
des actes peut se comparer à une multitude de gouttes d'eau qui finissent
par creuser une pierre. Chacun d'eux concourt, comme disposition, à l'augmentation de la grâce, et le dernier, qui est le plus pariait, agissant envertu de tous les autres, la réduit en acte. Toutefois, remarquons-le, on
progresse dans les voies de Dieu, non-seulement quand la charité s'accroît
actuellement, mais aussi pendant qu'elle prépare son accroissement.

7. — La charité s'accroit-elle indéfiniment?
« Ce n'est pas, dit l'Apôtre, que j'aie reçu tous les dons
« de Dieu, ou que je sois parfait; mais je poursuis ma<c course en m'efforçant d'atteindre à la perfection. »(Phil. m, 12.) « Qu'aucun fidèle, reprend la glose, ne dise:« C'est assez ; parler ainsi, c'est quitter la voie avant d'être« au terme. » — La charité n'a rien dans sa nature qui
impose, une limite à son accroissement ; elle est une participation de la charité infinie, qui est l'Esprit-Saint lui-

SECT. II.—QUEST.

24

DE LA C H A R I T É

123même. La cause qui la produit est d'une vertu infinie ;cette cause est Dieu même. Du côte de son sujet, elle n'apas de limites ; à mesure qu'elle grandit, l'âme humainereçoit une plus grande capacité pour aimer. Dès-lors onne peut, dans cette vie, assigner aucun terme à son accroissement.
L'accroissement de la charité se rapporte à la vie éternelle, et non à lavie présente. La capacité de la créature raisonnable devient plus grandeà mesure que la charité augmente, comme le marque cette parole : « Mon« cœur s'est dilaté. » (2 Cor. vi, 11.)—Ne comparons point la chanté du ciel,
qui n'augmente point, à la charité d'ici-bas ; celle-ci résulte de la connaissance de la foi, tandis que celle du ciel est en rapport avec la vision manifeste.

8.—La charité peut-elle être parfaite ici-bas ?
« La charité, qui se fortifie, dit saint Augustin, se per« fectionne ; et, quand elle est parfaite, elle s'écrie : Je<c désire être dégagée des liens du corps et être avec
a Jésus-Christ. » Cet état est possible en ce monde ; il aexisté dans saint Paul. — La charité est parfaite par rapport à l'être aimé, quand on l'aime autant qu'il est aimable. Dieu étant infiniment aimable, il n'y a, sous ce rapport, que la charité par laquelle il s'aime lui-même qui
soit parfaite, aucune créature ne pouvant l'aimer infiniment.—La charité est parfaite dans le sujet aimant, quandil aime autant qu'il lui est possible d'aimer. Elle est parfaite, d'abord, lorsque notre cœur tout entier est toujours
et incessamment élevé vers Dieu ; mais cette perfection dela charité, exclusivement propre au ciel, n'est pas possible sur la terre, où, à raison de notre faiblesse et desnécessités de la vie, l'homme ne saurait penser sans cesseà Dieu, ni lui attacher toujours actuellement son cœur.
La charité, en second lieu, est parfaite, du côté du sujet

12 i

PETITESOMME.

I»AKÏ.

aimant, quand un homme se dévoue tout entier à Dieuet se consacre aux choses divines, négligeant tout le reste,
autant que le permet la vie présente ; celte perfection est
possible en ce monde, quoiqu'elle ne soit pas dans tous
ceux qui ont la charité. En troisième lieu, la charité est
parfaite chez celui dont le cœur est habituellement attaché à Dieu, de telle sorte qu'il ne pense ni ne veut aucune
chose contraire à l'amour divin ; c'est la perfection commune à tous ceux qui ont la charité.
Les péchés véniels sont contraires aux actes, mais non à l'habitudemême de la charité, lis répugnent à la perfection du ciel, et non à celled'ici-bas; car, comme l'enseigne saint Jean : « Si nous disons que nous
« n'avons point de péché, nous nous abusons. » (1 Jean, i, 8.) La perfection
de la charité dans ce monde n'est pas une perfection absolue, et, pourcela môme, elle est toujours susceptible d'accroissement (1).

9.—Doit-on distinguer trois degrés dans la charité : iocommencement, le progrès et la perfection ?
« Quand la charité est née, dit saint Augustin, on« l'alimente ; quand elle est alimentée, on la fortifie ;« quand elle est fortifiée, on la perfectionne. »—L'homme
doit commencer par s'occuper de fuir le péché et de résister aux attraits de la concupiscence ; voilà pour lescommençants. Vient ensuite le travail qui consiste à s'appliquer d'une manière spéciale aux progrès dans le bien ;(1) II est remarquable que saint Thomas n'envisage pas la charité parfaite au point de vue des théologiens modernes, qui ont tant de peine a définir ce qui la distingue de la charité imparfaite. Nous ne serions pas surpris
que toutes les subtilités dont celte question est hérissée, à notre époque,soient prévenues du jansénisme, qui a défiguré les enseignements lesplus élémentaires. Il es! temps d'en revenir aux simples notions exposées
dans cet article.

SECT.

il.—QCT:ST. 24.

DE LÀ CHARITÉ.

125

c'est le soin de ceux qui progressent. Enfin l'homme
aspire à l'union avec Dieu, dont il veut jouir ; ceci est l'œuvre des parfaits, qui désirent être délivrés de leur corps
pour vivre avec Jésus-Christ.
Les commençants progressent ; mais ce qui les occupe principalement,
c'est la fuite du péché. — Plus lard, ils travaillent avec plus de sécurité à
leur progrès dans les vertus. Ils ne laissent pas toutefois de tenir l'épéed'une main, pendant qu'ils élèvent, de l'autre, l'édifice de leur perfection,comme ceux qui construisaient Jérusalem.—Les parfaits progressent aussi;
mais ce qui les préoccupe par dessus tout, c'est l'union avec Dieu.

10. —La charité peut-elle diminuer?
La charité n'est susceptible ni de diminution, ni d'augmentation dans sa quantité objective. Mais, comme elles'accroît dans sa quantité subjective, c'est sous ce rapport qu'il faut examiner si elle peut être diminuée. La
diminution, si elle avait lieu, ne pourrait provenir qued'une action ou d'une cessation d'action. Que la cessation
des actes suffise pour diminuer et même anéantir lesvertus acquises, dont la cause est dans les actes humains
eux-mêmes, nous le voulons. Il n'en est point ainsi dans lacharité, qui a sa cause en Dieu seul, et non pas dans nos
propres actions; elle n'est ni anéantie, ni diminuée, tantque la cessation de nos actes ne constitue pas un péché.
Reste donc que sa diminution proviendrait de Dieu ou dupéché. Or, dès que Dieu nous prive d'une perfection, c'est
toujours par punition, comme quand il nous retire sa
grâce à cause de nos offenses. Le péché seul méritant d'être
puni, la diminution de la charité ne saurait avoir pourcause que le péché mortel ou le péché véniel. Tout lemonde sait que le péché mortel, au lieu de diminuer lacharité, la détruit complètement, et comme cause eflî-PETITE SOMME

PART. II

ciente par l'opposition qu'il a avec elle, et comme cause
méritoire de la privation de la grâce. Quant au péché
véniel, il n'est ni la cause efficiente, ni la cause méritoirede la diminution de la charité. Il n'en est pas la cause
efficiente; car, ne portant que sur les moyens, il n'atteint
pas la charité elle-même, qui nous unit à la fin dernière.
L'amour d'une fin n'en est pas moins grand parce quel'on commet un dérèglement à l'égard des moyens qui s'yrapportent : on en a la preuve dans certains malades qui
désirent beaucoup la santé, quoiqu'ils n'observent pas lerégime propre à la recouvrer; et dans les sciences ellesmêmes, où les erreurs sur les conséquences ne diminuent
en rien la certitude des principes. Direz-vous que le péché
véniel est la cause méritoire de la diminution de la charité ? Quand on ne pèche que sur un bien secondaire, on ne
mérite pas d'être puni dans un bien majeur. Dieu ne se
détourne pas plus de l'homme que l'homme ne se détourne
de lui. Si ce principe est vrai, le péché véniel, qui neporte que sur les moyens préordonnés à la fin, ne nous
fait pas subir une perte dans la charité, par laquelle nous
sommes unis à la fin dernière. La conclusion de tout cela,
c'est que la charité ne peut être diminuée directementd'aucune manière. Cependant, comme on appelle parfois
diminution de la charité l'acheminement à sa ruine, on
peut dire que le péché véniel la diminue indirectement,
pour marquer qu'il en préparc la destruction (4).
(1) Le péché véniel mérite seulement une peine temporelle qui doit ôîresupportée sur la terre ou dans le purgatoire. Ceux qui prétendent qu'il atteint directement la grâce sanctifiante, doivent nous dire quelle diminution
de la charité serait possible dans une âme qui n'en posséderait que le degré le plus simple sur la terre. Ils doivent nous expliquer aussi comment
les hommes ne seraient pas punis d'une peine éternelle pour des péchés

SECT. il.—QUEBT.

24.

DE LA CHARITÉ.

127

H . — Peut-on perdre la charité?
Il est écrit : « J'ai un reproche à vous faire ; vous avez
« perdu votre première charité. » (Apoc. n, 4.)
La charité est inamissible dans la céleste patrie, ou lesouverain Bien qui convient à l'Ame est vu par essence;mais on peut la perdre ici-bas, où nous ne voyons pas Dieude la même manière. Au ciel, elle absorbe toute la capacité de l'âme raisonnable; tandis qu'ici-bas, où elle n'a
pas la même puissance, l'âme ne se porte pas toujours
actuellement vers Dieu. Dans les intervalles, il peut se
présenter une cause de ruine pour la charité.
12. — La charité se perd-elle par un seul péché mortel ?
Un seul péché mortel mérite la mort éternelle, suivant
ce mot de l'Apôtre : « La solde du péché, c'est la mort. »(Rom. vi, 23.) La charité, au contraire, mérite la vie éternelle, selon ces autres paroles du Sauveur : « Si qucl« qu'un m'aime, il sera aimé de mon Père, et je l'aimerai« et je me manifesterai à lui. » (Jean, xiv, 21.) Personnen'est en même temps digne de la vie éternelle et de lamort éternelle ; donc on perd la charité par un seul péché
mortel.—La charité, en effet, consiste à aimer Dieu souverainement et à lui soumettre entièrement notre volonté
par l'observation de ses commandements, que nous devons
qui ne méritent qu'une peine temporelle. Les divers degrés de grAce sanctifiante sont un bien qui doit durer éternellement dans le ciel. Si vous admettez que le péclié véniel prive d'un seul de ces degrés une âme qui
en a dix, par exemple, n'est-ce pas là une privation éternelle, laquelleéquivaut à une peine infinie en durée? Pourquoi, d'un autre côté, Dieu punirait-il le péché véniel d'un double châtiment? Ne peut-il pas augmenter enintensité et en durée «la peine du purgatoire autant qu'il le veut? Pourquoi
donc y ajouterait-il, comme par surcroît, une privation de grâce sanctifiante ?

P E T I T E SOMME

428

PART. H-prendre pour règle de conduite. Ce qui est contraire à unseul commandement de Dieu, Test aussi à la charité et suffità sa perle. Si la charité était une vertu acquise qui dépendît de son sujet, elle ne serait pas détruite par un seulacte contraire; mais, comme habitude infuse, elle dépend
de Dieu, qui la répand dans nos âmes par une actionassez semblable à celle du soleil éclairant la nature. Demême que le soleil n'éclairerait pas le monde, si Ton interceptait ses rayons; la charité fait pareillement défout
dans les âmes qui lui opposent l'obstacle du péché mortel,lorsque, par la transgression d'un précepte divin, elles
renoncent, de propos délibéré, à l'amitié de Dieu.

QUESTION 25.
DE L O B J E T D E L À C H A R I T É .

lLn c h a r i t é & p o u r o b j e t B i c u e t l e p r o c h a i n , —• I n c h a r i t é CBBC-TOÎCIMC, 2cs pécBaewE's. — l e s e n n e m i s * — C o n d u i t e
s\ t e n i r n, l ' é g a r d d e c e s d e r n i e r s * — ïDcs q n a t r e c h o s e s
q u e n o u s d e v o s s a i m e r p a r cïassu'âté.
i —1. — La charité embrassc-t-clle à la fois Dieu et leprochain ?
« Nous avons reçu de Dieu ce commandement, nous dit«saint Jean, que celui qui aime Dieu doit aussi aimer

SECT. H.—QUEST. 25.

DE LA CHARITÉ.

129<? son frère. » (1 Jean, iv, 21.) — Les habitudes ne se diversifiant que dans le cas où les actes changent d'espèce,
la charilé reste une même vertu dans l'amour de Dieu etdu prochain. En effet, Dieu est toujours la raison formelle
de noire amour pour le prochain, puisque nous n'aimons
dans nos semblables que ce qui est de lui. La charité
embrasse ainsi Dieu et le prochain tout à la fois.
On peut aimer le prochain à cause de ses qualités personnelles, et, dansce sens, l'amour de l'homme est distinct de l'amour de Dieu. Mais, quandon aime le prochain pour ce qu'il reflète de Dieu, l'amour qu'on lui porten'est pas autre que l'amour de Dieu même.

2. — Peut-on aimer, par la charité, la charité ellemême?
La charité est un amour : or l'amour lire de la facultéqui le produit le pouvoir de se replier sur lui-même ; parcela seul que Ton aime, on aime l'acte de son amour. Maisla charité n'est pas seulement un amour, elle est une amitié.
Or on aime un être par amitié de deux manières : d'abord,comme un ami dont on veut le bien ; ensuite, comme lebien qu'on veut à un ami. C'est dans ce dernier sens quel'on aime la charité en vertu de la charilé. Elle est un
bien que nous voulons à tous ceux qu'elle nous fait aimer.
En aimant Dieu et le prochain par la charité, nous voulons que Dieu soit
aimé de nous et du prochain ; ce n'est rien autre chose qu'aimer la charité
elle-même.

3. — La charité s'étend-ellc aux créatures irraisonnables ?
La charité ne s'étend qu'à Dieu et au prochain. La
créature irraisonnable ne peut pas êlre comprise sous le
in.

9

130

PETITE SOMME.

PART. II.

prochain. Ajoutez que la charité est une amitié fondée
sur la communication de la béatitude éternelle, dont lesêtres dépourvus de raison ne sont pas susceptibles. Malgrécela, nous aimons les créatures irraisonnables par la charité, comme on aime un bien pour son ami ; car nous
devons vouloir leur conservation pour la gloire de Dieu etl'utilité des hommes. Dans ce sens, Dieu lui-même a pourelles un amour de charité.
4. — Doit-on s'aimer soi-même par la charité ?
La loi divine porte : « Vous aimerez votre ami comme,<c vous-même. » (Lév. xix, 18.) Nous aimons un ami d'unamour de charité; nous nous devons le même amour.
Nous l'avons dit, la charité est une amitié de l'homme
avec Dieu. Elle aime, par conséquent, tout ce qui est deDieu, sans excepter l'homme lui-même où elle se trouve.
On doit donc s'aimer soi-même par la charité commeappartenant à Dieu.
Que l'on ne dise pas que l'amour de soi est blâmable. Il l'est quand unhomme s'aime selon la nature sensitive dont il subit l'empire ; il ne Test
pas quand on se veut les biens qui perfectionnent la nature raisonnable, etc'est en quoi consiste l'amour de soi-même par la charité.

5. — Doit-on aimer son corps par la charité?
Le corps humain peut être considéré dans sa nature
et dans sa corruption, qui est l'effet du péché et despeines du péché. — Notre corps a été créé, non par lemauvais principe, comme le prétendaient les Manichéens,mais par Dieu même. Nous pouvons conséquemment l'employer au service de Dieu, selon cette parole de l'Apôtre:« Consacrez à Dieu les membres de votre corps, afin
« qu'ils deviennent des armes de justice. » (Rom, vi, 13.)

SECT. H.—QUEST.

25.

DE LA CHARITÉ.

131

Nous devons, sous ce rapport, aimer noire corps de cetamour de charité par lequel nous aimons Dieu lui-même.
Mais nous ne devons pas aimer en lui la corruption, qui
esL l'effet du péché et des peines du péché. La charité
doit, au contraire, nous porter à désirer Téloignement
de ces maux.
Notre corps nous fait participer à la béatitude par les œuvres que nous
opérons : il doit lui-même y participer d'une certaine manière ; nous devons
l'aimer d'un amour de charité.

6. — Devons-nous aimer les pécheurs par la charité?
Dans ce précepte : « Vous aimerez votre prochain, » il
faut comprendre tous les hommes, et, partant, les pécheursqui, malgré leurs péchés, n'ont pas cessé d'être hommes.
On peut envisager dans les pécheurs la nature humaineet le péché. La nature humaine, qu'ils tiennent de Dieu,
les rend capables de la béatitude, dont la communication
donne lieu à la charité. On doit, sous ce rapport, les aimer d'un amour de charité. Mais, relativement aux fautes
par lesquelles ils sont en opposition avec Dieu et avec labéatitude, on doit les haïr tous, même son père, sa mèreet ses proches, ainsi que le déclare le Sauveur dans saintLuc. (xiv, 26.) En un mot, nous devons haïr dans lespécheurs ce qui les fait pécheurs, et aimer ce qui les rend
capables de la béatitude, la nature humaine : c'est là lesaimer véritablement par la charité à cause de Dieu.
Quand le Prophète-Roi écrivait : « .Te hais les méchants » (Ps. cxvm, 113);
et, ailleurs: « Je les haïssais d'une haine parfaite » (Ps. c x x x v m , 22), ilvoulait dire qu'il les haïssait en tant que méchants, parce qu'il détestaitleur iniquité, qui faisait leur mal : au fond, c'était les aimer par charité ;car haïr le mal d'une personne, c'est aimer son bien. —Quant aux imprécations qu'il faisait contre les pécheurs, on peut les entendre de trois ma-

132

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

nier es: d'abord, comme une prédiction, et non comme un souhait, de tellesorte que ces paroles : « Qu'ils soient précipités dans l'enfer, » (Ps. ix, 18),
signifient qu'ils y seront précipités ; ensuite, comme un vœu se rapportantà la manifestation de la justice divine, conformément a cette parole : « Le
« juste se réjouira en voyant la vengeance du Seigneur » (Ps.

LVII,

10) ;

enfin, comme un désir de la cessation du péché.

7. — Les pécheurs s'aiment-ils eux-mêmes ?
« Celui qui aime l'iniquité, dit le Psalmiste, hait sonce âme. » (Ps. x, 6.)
Les méchants, qui font consister leur être dans la nature sensitive et corporelle, que saint Paul appelle l'homme
extérieur, aiment ainsi ce qu'ils prennent pour eux-mêmes ;mais, comme ils ne veulent pas considérer que Vhommeintérieur, l'âme raisonnable, est ce qu'il y a de principal
en nous, et que le reste n'est que secondaire, ils ne s'aiment pas en réalité. Us s'aiment selon la nature sensitive
et la corruption de l'homme extérieur ; au lieu que lesbons s'aiment véritablement en voulant l'intégrité et laperfection de l'homme intérieur, avec lequel ils se plaisentcomme avec un ami, et auquel ils veulent procurer les.
biens spirituels.
8.—La charité nous oblige-t-elle à aimer nos ennemis?
<r Aimez vos ennemis, » dit Jésus-Christ. (Matth. v, 44.)
L'amour des ennemis peut être compris de trois manières.— On peut d'abord entendre que les ennemis soientaimés comme tels : cela serait mauvais et contraire à la charité; on aimerait le mal d'autrui. — On peut entendre ensuite que les ennemis soient aimés quant à la nature humaine: cet amour est exigé par la charité ; l'homme qui
airne Dieu et le prochain ne doit pas excepter ses ennemis

SECT. II.—QUEST. 25.

DE LA CHARITÉ.

133

de l'amour universel qu'il porte à ses semblables. — On
peut envisager enfin l'amour des ennemis comme un mouvement particulier d'affection qui nous porterait vers l'und'eux en particulier : cet acte n'est pas essentiel à la charité ; car il n'est ni nécessaire ni même possible quenous ressentions une affection particulière pour chacun
des hommes. Ce que la charité exige de nous, c'est que,pour les dispositions du cœur, nous soyons prêts à aimer
un ennemi en particulier, dans un cas de nécessité. Témoigner, par des actes d'amour, hors le cas de nécessité,
que l'on aime son ennemi à cause de Dieu, c'est la perfection de la charité. Et, en effet, plus nous aimons Dieu,
plus notre amour se montre envers le prochain sans êtrearrêté par aucune inimitié. Etes-vous très-attaché à unami, votre grande amitié vous portera à témoigner del'affection à ses enfants, alors même qu'ils seront vos
ennemis.
II n'est aucun être qui ne haïsse ce qui lui est contraire, en tant que
contraire. Nos ennemis nous étant contraires en tant qu'ennemis, nous devons les haïr comme tels ; car leur inimitié est un mal qui doit nous déplaire. Mais ils ne nous sont contraires ni comme hommes ni comme capables de la béatitude ; sous ce rapport, nous devons les aimer.

9. — La charité nous obligc-t-elle à donner à un ennemi des marques extérieures d'affection ?
r

Au sujet de ces paroles de l'Evangile : « Faites du bien
« à ceux qui vous haïssent » (Matth. v, 44. ), la glose
ajoute : « Faire du bien à ses ennemis, c'est le comble« de la perfection. » Ce qui appartient à la perfection dela charité n'est pas une obligation. — H y a certaines
marques de bienveillance qui se donnent au prochain en
général, comme lorsque nous prions pour tous les fidèlesm

P E T I T E SOMME.

PART. If.

et pour une population entière, ou que nous accordons
une faveur à toute une communauté; dans de tels cas, c'est
un devoir pour nous de faire participer nos ennemis à cesbienfaits et à ces témoignages d'amour. Les exclure, ce
serait la vengeance défendue par ces paroles de l'Écriture :« Vous ne chercherez pas à vous venger, et vous ne vous
<c rappellerez pas l'injure de vos concitoyens. » (Lév.
xix, 18.) Il y a d'autres bienfaits et d'autres marquesd'affection qui ne s'accordent particulièrement qu'à certaines personnes. Ces faveurs, ces témoignages d'amour
sont d'obligation à l'égard des ennemis quant aux dispositions intérieures de l'âme ; car nous devons être prêts
à les secourir en cas de nécessité, conformément à cesparoles de l'Écriture: « Si votre ennemi a faim, donnez-lui« à manger; s'il a soif, donnez-lui à boire » (Prov. xxv, 21);mais pour ce qui est de les produire en faveur d'un ennemi qui n'est pas dans la nécessité, cette conduite, nous
l'avons déjà dit, appartient à la perfection de la charité,laquelle nous porte non-seulement à nous garder d'être
vaincus par le mal, ce qui est de précepte rigoureux, mais
à vaincre le mal par le bien. L'homme parfait s'appliqueà changer les dispositions de son ennemi en lui faisantdu bien, loin de se laisser aller à la haine.
Ainsi s'expliquent tous les textes qui regardent l'amour des ennemis, telsque ceux-ci : « N'aimons pas en paroles et de bouche seulement; aimons« par les œuvres et en réalité. » (I Jean, m, 18.) — « Faites du bien à vos« ennemis. » (Matth. v, 44.)

10. — Devons-nous aimer les anges par la charité?
Le précepte qui nous ordonne d'aimer notre prochain
comprend aussi les anges dont nous recevons plusieursbons offices. En effet, l'amitié de la charité est fondée sur

SECT. II.—QUEST. 25.

DE LA C H A R I T É

135

la communication de la béatitude éternelle, à laquelle ils
participent avec nous, « A la résurrection, dit l'Évangile,« nous serons comme les anges dans le ciel. » (Matth. xxn,
30.) Alors nous communiquerons avec eux d'une manière
parfaite. En attendant, nous devons les aimer de l'amourde charité.
11. — La charité s'étend-elle aux démons?
Nous avons dit que nous devons aimer dans les pécheurs la nature humaine et haïr le péché. Le mot démon
signifiant une nature déformée par le péché, nous ne
devons pas aimer les démons par la charité. Mais si, sanss'arrêter aux mots, on rapporte la question aux Espritsmêmes que l'on appelle de ce nom, nous dirons qu'on
peut les aimer par la charité comme les créatures irraisonnables, en tant que nous voulons qu'ils restent dansleur nature pour la gloire de Dieu.
1 2 . — Y a-t-il quatre choses que nous devons aimer
par la charité : Dieu, le prochain, notre corps et nousmêmes ?
« Il y a quatre choses que nous devons aimer en vertu« de la charité, répond saint Augustin : une qui est au« dessus de nous, » Dieu ; « une qui nous est iden« tique, » nous-mêmes ; « une qui est près de nous, »le prochain; ce et une qui est au-dessous de nous, » notre
propre corps.
L'amitié de la charité est fondée sur la communicationde la béatitude : tel est le principe d'où il faut toujours
partir. Nous devons aimer Dieu comme la source de labéatitude; nous-mêmes, comme participant directement àla béatitude et comme étant du nombre des cires que

136

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

Dieu aime ; notre corps, parce qu'il doit participer à labéatitude par une sorte de rejaillissement; et enfin le prochain, associé à la participation de notre béatitude.

QUESTION 26.
DE L O R O R E

DE L A CHARITÉ.

Il y a dans la charité u n ordre q u i consiste à a i m e r Dieup l u s q u e l e p r o c h a i n — et p l u s q u e soS-méras© , — s o i m ê m e p l u s que le p r o c h a i n — le p r o c h a i n p l u s q u e notrep r o p r e c o r p s ; •—> d a n s l e p r o c h a i n * t e l l e p e r s o n n e p l u s q u et e l l e a u t r e s —« d ' a b o r d nos* p r o c h e s . — e t p r i n c i p a l e m e n t
c e u x q u i n o u s sont u n i s p a r les liens d u s a n g . —-Des
droits d u père, d e la m è r e , des enfants, de l'épouse, desbienfaiteurs. — O n e x a m i n e , enfin, si Tordre de l a c h a r i t é
s u b s i s t e r a d a n s l e ciel»
9

1. — Y a-t-il un ordre à suivre dans la charité?
Partout où il y a un principe, il y a un ordre. La charité, se portant vers Dieu comme vers le principe de labéatitude, renferme nécessairement un certain ordre, àraison des rapports divers des choses avec Dieu.
2. — Devons-nous aimer Dieu plus que le prochain?
Celui-là doit être aime davantage pour lequel on doit
parfois haïr tout le reste. Or on doit, à cause de Dieu,

SF.CT. lî.—QUEST. 20.

DE LÀ CHARITÉ.

137

haïr le prochain qui cherche à nous éloigner du salut.
« Si quelqu'un vient à* moi, a dit le Sauveur, et qu'il ne« haïsse pas son père et sa mère, son épouse et ses en« fants, ses frères et ses sœurs, il ne peut pas être mon« disciple. » (Luc, xiv, 26.) On doit donc aimer Dieu parla charité plus que le prochain.
La charité étant fondée sur la communication de labéatitude, qui est en Dieu, comme dans son premier principe, d'où elle se répand sur tous les êtres capables de laposséder, Dieu doit être aimé principalement et par-dessus
tout; car nous l'aimons comme la cause de la béatitude,
au lieu que le prochain n'est aimé que parce qu'il participe avec nous à cette béatitude.
Dieu, possédant essentiellement ce qui n'est dans les autres êtres quepar participation, est incomparablement meilleur et plus aimable que leprochain.

3. — L'homme doit-il aimer Dieu plus que lui-même?
La partie aime naturellement le bien général du tout
plus que son bien propre. On le voit par tous les êtres
de la nature, qui, chacun à leur manière, concourent
avant tout au bien général. On retrouve cette loi dansles vertus civiles et politiques, qui portent quelquefois lescitoyens d'un Etat à faire le sacrifice de leur fortune etmême de leur vie au bien commun. S'il en est ainsi del'amour naturel, à plus forte raison en est-il de mêmede l'amitié de la charité fondée sur la communication
des dons de la grâce. Dieu est le bien commun de tousles êtres, et la béatitude est en lui comme dans une source
universelle, d'où elle se répand sur tous ceux qui peuvent
y participer. Par conséquent, nous devons aimer Dieu parla charité plus que nous-mêmes.

138

PETITE SOMME.

P A R T . II,

4.—L'homme doit-il s'aimer lui-môme plus que leprochain ?
Par ces paroles : « Vous aimerez votre prochain comme« vous-mêmes» (Matth. xxn, 39), il est clair que l'amourde soi est en quelque sorte le modèle de l'amour duprochain. Ne s'ensuit-il pas qu'en vertu de la charité on
doit s'aimer soi-même plus que le prochain? Le modèle
doit évidemment l'emporter sur la copie.
S'aimer véritablement soi-même, c'est s'aimer dans sa
nature spirituelle, et, à ce point de vue, l'homme doits'aimer lui-même, après Dieu, plus que tout autre. Le motif de la charité donne la raison de cette préférence quel'homme se doit à lui-même. Nous aimons Dieu commeprincipe de la béatitude ; nous-mêmes, comme participant
à ce bien suprême; et le prochain, comme nous étant associé dans cette participation. L'unité l'emportant sur l'union, la charité pour nous-mêmes passe avant l'amour desautres. Aussi ne doit-on jamais commettre un péché poursauver la vie à son prochain, ni pour le préserver dupéché.
Supporter pour son ami une perte temporelle, c'est encore s'aimer soimême plus que son ami sous le rapport spirituel, puisqu'un tel sacrifice
tient à la perfection de la vertu, qui est le bien de l'âme.
« La charité, direz-vous avec saint Paul, ne cherche pas son propre« avantage. » (1 Cor. x m , 5.) — L'Apôtre a voulu nous enseigner que lacharité préfère le bien général au bien particulier. Pous avons dit nousmêmes que, pour tous les êtres, le bien commun est naturellement plus
aimable que le bien propre : la partie aime naturellement le bien du tout
plus que le bien partiel qui lui est propre.

5. — L'homme doit-il aimer son prochain plus que son
propre corps ?
L'association du prochain avec nous dans la participa-

SECT. H.—OUEST. 26.

DE L A CHARITÉ.

139

tion pleine et entière de la béatitude, association d'où seprend le motif que nous avons d'aimer nos semblables,
offre une raison plus puissante d'amour que la participation indirecte de notre corps à celte même béatitude,
participation sur laquelle est fondé l'amour de notre propre corps. Il faut en conclure que nous devons aimer leprochain, relativement au salut de son âme, plus que notre
propre corps.
Comme tout homme est chargé du soin de son propre corps et qu'iln'est chargé du salut spirituel du prochain que dans certaines circonstances,la charité ne nous fait un devoir d'exposer notre corps pour le salut du prochain que dans les cas où il y a obligation pour nous d'y pourvoir. S a crifier volontiers sa vie hors ces cas, c'est la perfection de la charité.

6. — Y a-t-il des personnes que nous devons aimer plus
que les autres ?
L'amour, ayant pour double principe Dieu et le sujet
aimant, doit être plus grand à proportion que la personnequi en est l'objet est plus rapprochée de Dieu ou de nous.
Nous aimons également tous les hommes par la charité, sous le rapport
du bien que nous leur désirons ; nous souhaitons à tous la béatitude éternelle. Mais, pour l'intensité de l'amour, il n'est pas nécessaire d'aimer
tous les individus également.

7. — Devons-nous aimer nos proches plus que les personnes qui les surpassent en vertu ?
« Si quelqu'un, dit l'Apôtre, n'a pas soin des siens, et« principalement de ses serviteurs, il a apostasie la foi,
« et il est pire qu'un infidèle. » (1 Tim. v, 8.) Ce texte
prouve que nous devons avoir plus de charité pour nos
proches que pour les autres personnes.—Du côté de Dieu,d'où se prend la raison d'aimer le prochain, la charité

140

PETITE SOMME

PART. I!

désire essentiellement que la béatitude soit accordée dans
un degré supérieur aux personnes plus vertueuses; elleveut que la justice de Dieu soit observée. Mais, du côtéde l'homme lui-même, d'où se prend l'intensité de l'amour,nous aimons davantage nos proches, et chacun peut leurdésirer un degré de béatitude plus élevé qu'aux étrangers. Cela est d'autant plus légitime que, parmi eux,plusieurs nous sont unis par les liens indissolubles dusang, au lieu que les personnes plus vertueuses qu'eux
peuvent s'éloigner de Dieu ou s'en rapprocher, leur vertu
pouvant augmenter ou diminuer. Nous aimons aussi nos
proches sous un plus grand nombre de rapports. Nousn'avons à l'égard des étrangers que l'amitié de la charité; nous avons, en outre, vis-à-vis d'eux, la parenté,
les alliances, la communauté de patrie, et tous les autres
liens honnêtes.
8. —Devons-nous aimer davantage ceux qui nous sontplus unis par les liens du sang ?
Nous devons aimer spécialement ceux qui nous sontplus étroitement unis par les liens du sang. Le Décalogue
nous l'ordonne. (Exod. xx, 12.)—Cependant, l'intensitéde l'amour se prenant de l'union de l'objet aimé avec lesujet aimant, l'amour lui-même doit être mesuré d'après
la diversité des unions. C'est pourquoi nous devons, dansles choses qui regardent la nature, aimer davantage nos
parents; dans celles qui regardent le bien de l'Etat, nosconcitoyens; dans la guerre, nos compagnons d'armes.
Mais comme, de toutes ces unions, la première et laplus impérissable est celle de la nature et du sang, qui
tient à la substance de notre être, l'amour des parents est
le premier et le plus stable de tous les amours.

SECT. il.—QUEST. 26.

DE LA CHARITÉ.

Ul

IL est permis d'aimer plus que ses parents un ami avec lequel on s'entend mieux ; mais Vamitié a l'égard des parents l'emporte toujours sur
toutes les autres en ce qui concerne la nature. Nous sommes tenus depourvoir à leurs nécessités plutôt qu'à celles des autres personnes.—Si
le soldat obéit à son chef plutôt qu'à son père, il ne s'ensuit pas qu'il amoins d'amour pour son père que pour son chef ; il ne préfère celui-ci
que relativement à la guerre,

9. —L'homme doit-il aimer son fils plus que son péï*e?
« On doit aimer Dieu d'abord, disait saint Ambroise;« ensuite ses parents, puis ses enfants, et enfin ses« serviteurs. »Le degré de l'amour s'apprécie d'après l'objet aimé etd'après le sujet aimant.—Le père, qui, comme principe,
ressemble davantage à Dieu, doit, sous ce rapport, êtreaimé plus que le fils ; il a le droit d'être honoré par ses
enfants. — Le fils, plus étroitement uni au père que lepère ne l'est au fils, doit être aimé d'un amour plus intense. Les parents aiment dans leurs enfants une partied'eux-mêmes, et leur amour est d'autant plus fort quecelui des enfants, qu'il est plus ancien.
Les enfants doivent surtout honorer leurs parents, et les parents pourvoir aux besoins de leurs enfants. Les enfants sont obligés, à leur tour,
de secourir leurs parents dans la nécessité.

40. — Le fils doit-il aimer sa mère plus que sonpère?
. « Après Dieu, qui est notre père, dit saint Jérôme, le« fils doit aimer son père, puis sa mère. »Dans ces sortes de questions, on considère les choses
en elles-mêmes, faisant abstraction des circonstances qui
peuvent les modifier; car, saint Ambroise l'enseigne, « on

P E T I T E SOMME.

PART. II« doit préférer de bons serviteurs à de mauvais fils. » —Absolument parlant, on doit aimer son père plus que samère. Le père est le principe de l'origine d'une manière
plus éminente que la mère. Celle-ci aimant davantage ses
enfants, il semble, il est vrai, que les enfants doivent aussi
l'aimer davantage; mais ceci se rapporte à un autre genre
d'amour d'après lequel nous aimons ceux qui nous aiment,
au lieu qu'il ne s'agit, en ce moment, que de l'amour desparents sous le rapport de la génération.
11. — L'homme doit-il aimer son épouse plus que sonpère et sa mère ?
Les parents, aimés comme principes, appartiennent à
un ordre supérieur, et, sous ce rapport, l'homme doit
les aimer plus que son épouse; mais, l'amour se prenant aussi de l'union de l'objet aimé avec le sujet aimant,l'épouse, à cet autre point de vue, doit avoir la préférence, comme unie à l'homme dans une même chair,selon cette parole : « Ils ne sont plus deux, ils sont une« même chair. » (Matth. xix, 6.) Suivant ces principes,
l'homme doit à son épouse un amour plus intense, et à
ses parents un amour plus respectueux.
Ces paroles : * L'homme quittera son père et sa mère pour s'attacher à« son épouse, » ne sont pas dites absolument ; elles doivent s'entendre del'union conjugale et de la cohabitation. Il y a des circonstances où l'on
doit aider ses parents plus que son épouse.

12. — L'homme doit-il aimer son bienfaiteur plus que
son protégé ?
« Les bienfaiteurs, dit le Philosophe, paraissent aimer« leurs protégés plus qu'ils n'en sont aimés. » — Nous
aimons une personne plus qu'une autre, ou parce qu'elle

SECT. H.—QUEST. 26-

DE L A C H A R I T É .

143

est meilleure, ou parce qu'elle nous est plus unie. Or lebienfaiteur, comme principe d'un bienfait pour son protège, se rattache à un ordre supérieur; il doit être aimé
davantage sous ce rapport. Mais, au point de vue de l'union, c'est le protégé que, naturellement, on aime le plus.
Le Philosophe en donne plusieurs raisons. Le protégé
est l'œuvre du bienfaiteur. Aussi dit-on parfois : c'est la
créature d'un tel ; chacun aime naturellement son ouvrage.—Le bienfaiteur voit dans son protégé un bien quil'honore lui-même; nous aimons mieux penser au bienqui nous honore qu'aux services qui nous ont été rendus. — Aimer et faire du bien est aussi quelque chosede plus noble que d'être aimé et de recevoir.—Nousavons, en outre, plus d'amour et d'estime pour ce qui nousa coûté beaucoup de peines et de travaux.
L'amour du bienfaiteur envers son protégé est plus spontané, plus noble
et plus fort. — Dieu nous aime plus que nous ne saurions l'aimer. —Les parents aiment leurs enfants plus qu'ils n'en sont aimés.
Quoi qu'il en soit, Dieu et nos parents, à qui nous sommes redevables duplus grand des biens, doivent ôtre plus aimés de nous que nos protégés,auxquels nous faisons un bien moindre.

13. — L'ordre de la charité subsiste-t-il dans le ciel?
La gloire du ciel perfectionne la nature; elle ne la détruit pas. L'ordre de la charité, tel que nous l'avons exposé, y subsistera.—Dieu sera aimé par-dessus toutes
choses.—Les bienheureux le seront en proportion de leurexcellence; nous voudrons que ce qui leur est dû, en vertu
de la justice de Dieu, leur soit r e n d u . L e s motifs de l'amour honnête continuant d'agir sur notre âme, nous aurons plus d'amour pour ceux qui nous auront été unis surla terre par des liens plus étroits et plus nombreux.—Mais

144

P E T I T E SOMME

PART. I I

la raison tirée de la proximité de Dieu l'emportera debeaucoup sur tous ces points secondaires.

QUESTION 27.
DU P R I N C I P A L A C T E D E

L A C H A R I T É , QUI EST L AMOUR.

A c t e p r i n c i p a l : a i m e r p l u t ô t q u ' ê t r e a i m é . -— l i a c h a r i t é e t
l a b i e n v e i l l a n c e * — D i e u d o i t étire ainaé p o u r l u i - m ê m e .
C o m m e n t il p e u t et doit être a i m e d a n s cette vie. —Sjeigncl est p l u s m é r i t o i r e d'aianer u n a m i o u u n e n n e m i ,— D i e u o u le p r o c h a i n .

4. — Est-il plus essentiel à la charité d'aimer que d'êtreaimé?
La charité consiste à aimer : être aimé n'est pas sonacte. On loue un ami parce qu'il aime, plutôt que parcequ'il est aimé. Une personne est-elle aimée sans aimer,
on la blâme. Voyez si les mères, dont l'amour est leplus tendre, ne cherchent pas plus à aimer qu'à être aimées. En un mot, il est plus essentiel à la charité d'aimer
que d'être aimé.
2. — L'amour de la charité est-il la bienveillance?
L'amour de la charité comprend la bienveillance ;mais il y ajoute une union affectueuse avec l'objet aimé.

SECT. H . — Q U E S T .

27.

DE LA C H A R I T É .

H5

3. — Dieu doit-il être aime pour lui-même dans lacharité ?
Examinez les causes d'après lesquelles on peut aimer
ufte chose pour une autre, vous verrez que Dieu doit cireaimé pour lui-même.-—Dieu se rapporlc-t-il à une cause
finale? Non; il est, au conlraire, la fin dernière de tousles êtres. Donc il ne doit pas être aimé pour une aulrc
fin que lui-même. —A-t-il une cause formelle qui luidonne sa perfection? Non; il ne doit son excellence qu'à
lui-même : tous les autres êtres tiennent, leur bonté de lasienne. Donc il doit être aimé à cause de sa bonté même,qui le rend infiniment aimable. — A-t-il une cause efficiente qui lui ail donné l'existence? Non; il est lui-même
sa raison d'être. Donc encore on doit l'aimer pour luimême.—Quant ù la cause dispositive, qui se résout dansla cause matérielle, Dieu peut être aimé pour autre choseque pour lui-môme, dans le sens que certaines choses
nous portent à l'aimer davantage ; par exemple, les bienfaits que nous en avons reçus, ceux que nous en attendons, et même les châtiments que nous voulons éviter ennous attachant à lui.
L'espérance ci la crainte conduisent â la charité par manière de disposition.

4. — Pouvons-nous, en cette vie, aimer Dieu immédiatement ?
La connaissance de Dieu est appelée énigmatique icibas, parce qu'elle est médiate : aussi sera-t-elle remplacéepar la vision intuitive. Mais la charité, qui ne sera pas
détruite, atteint Dieu directement. Bien différente de laconnaissance de Dieu, elle se porte immédiatement ù Dieumême, et elle aime les créatures par son intermédiaire,
m.
10

146

P E T I T E SOMME

PART. II

La connaissance part des créatures pour arriver à Dieu ; la charité partde Dieu pour arriver aux créatures.

5. —Dieu peut-il être totalement aimé?
Cette question présente trois sens. Le mot totalement
se rapporte-t-il à Dieu même? Dans ce cas, Dieu doit êtreaimé totalement; car nous devons aimer tout ce qu'il est.
— Se rapporte-t-il au sujet aimant? Dans ce sens encore,nous devons aimer Dieu totalement, c'est-à-dire de tout
notre cœur, et lui rapporter tout ce que nous possédons.—
Signifie-t-il que la mesure de l'amour doit égaler la bontéde l'objet aimé? Dieu est infiniment aimable; nulle créaturc ne peut aimer infiniment.
6. — Faut-il que l'amour de Dieu ait une mesure?
Saint Bernard disait : « Le motif d'aimer Dieu, c'est« Dieu lui-même ; la mesure de notre amour, c'est de« l'aimer sans mesure. »—Jamais on ne se conforme trop
à la règle qui conduit à la fin que l'on se propose, etjamais on n'atteint trop bien la fin qu'on doit avoir envue. Or la règle de toutes nos actions et de toutes nos
affections, c'est l'amour de Dieu, qui nous conduit à notre
fin dernière. Plus on aime Dieu, plus l'amour est parfait.
Un moine écrivait à saint Augustin : « Dites-moi, je vous prie, quelle« est la mesure de l'amour ; car je crains d'être enflammé pour mon Dieu plus
« on moins qu'il ne faut. » Le saint Docteur répondit : « La mesure de l'amour« de Dieu, c'est d'aimer Dieu de tout votre cœur. »7. —Est-il plus méritoire d'aimer son ennemi que sonami?
On peut envisager l'amour de deux manières : par rapport au prochain que l'on aime, et du côté de la raison qui le fait aimer. L'amour des amis l'emporte, dans

S E C T . i l . — Q U E S T . 27.

DE L A C H A R I T É .

147

le premier sens, sur l'amour des ennemis, les amis étant
un objet qui convient mieux à l'amour; il est plus odieuxde détester un ami que de haïr un ennemi. Du côté dela raison qui fait aimer le prochain, l'amour d'un ennemi
est plus méritoire, pour deux raisons : Dieu est Puniquemotif d'aimer un ennemi, tandis que l'amour d'un ami
peut venir d'une autre cause; et, en supposant que cesoit pour Dieu que l'on aime l'un et l'autre, l'amour deDieu apparaît mieux lorsqu'il nous porte à aimer nos ennemis.
On ne mérite point de récompense quand on aime ses amis uniquement
parce qu'ils sont tels. De là cette parole du Sauveur : « Sî vous aimez vos« amis parce qu'ils vous aiment, quelle récompense aurez-vous? » (Matth.
v, 46.) Mais l'amour des amis est méritoire quand on- les aime pourDieu.

8. — Est-il plus méritoire d'aimer le prochain que d'aimer Dieu ?
En considérant séparément l'amour de Dieu et l'amour
du prochain, l'amour de Dieu est, sans contredit, plus
méritoire que celui du prochain ; car il obtient par luimême la souveraine récompense, promise par ces parolesà celui qui aime Dieu : « Si quelqu'un m'aime, il sera<c aimé de mon Père, et je me manifesterai à lui. » (Jean,xiv, 21.) Mais si vous envisagez l'amour de Dieu avec exclusion de l'amour du prochain, et que vous supposiez, d'unautre côté, que le prochain soit aimé pour Dieu, l'amour
du prochain l'emportera sur l'amour de Dieu, qui est,dans cette hypothèse, imparfait et insuffisant, d'après cetteparole de saint Jean : « Nous avons reçu ce commandece ment, que celui qui aime Dieu doit aussi aimer son« frère. » (1 Jean, rv, 21.)

m

PETITE SOMME.

P A R T * IL

On dira peut-être que l'Apôtre a préféré l'amour du prochain à l'amourde Dieu, lorsqu'il a dit : « J e désirais être anathématisé par le Christ« pour mes frères. » (Rom. rx, 3.) — On apporte deux réponses à celte
difficulté : la première, que l'Apôtre parle du temps où il était encore infidèle, et qu'il n'est pas à imiter en cela; la seconde, que cette parole
prouve seulement qu'il aimait Dieu plus que lui-môme, et non pas qu'ilaimât le prochain plus que Dieu. En.effet, afin que Dieu fût glorifié dansle prochain (voilà l'amour de Dieu), il consentait à être privé momentanément de la béatitude.

QUESTION 28,
DES A C T E S OU E F F E T S I N T E R I E U R S D E L A C H A R I T É ,E T D ABORD D E L A J O I E .

l i a j o i e s p i r i t u e l l e , — effet d e l a c h a r i t é , — petit e x i s t e r a v e c
l a tristesse. — A u ciel s e u l e m e n t elle s e r a pleine et e n t i è r e . —• l i a j o i e e s t u n f r u i t d e l a c h a r i t é e t n o n u n evertu*
9

1. — La charité produit-elle la joie?
Nous avons vu, dans le Traité des passions, que Pamoui*produit la joie et la tristesse : la joie, dès que le bien qu'on
aime est présent; la tristesse, quand ce bien est absent.
Or la charité fait habiter Dieu en nous, selon cette parole :« Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu etSECT. II.—QUEST. 28.

DE LA CHARITÉ.

UO« Dieu en lui. » (1 Jean, iv, 16.) Pour cette raison elle
produit une joie spirituelle.
2. — La joie que produit la charité est-elle mêlée detristesse ?
La charité produit en nous deux sortes de joie : l'une,principale, par laquelle nous nous réjouissons du bien divinconsidéré en lui-même. Celle-là n'est mêlée d'aucune tristesse, pas plus que le bien qui la cause ne peut être mélangé d'un mal quelconque. Aussi l'Apôtre disait-il : « Ré« jouissez-vous toujours dans le Seigneur. » (Phil. iv, 4.)L'autre, secondaire, est celle par laquelle nous nous réjouissons du bien divin, en tant que nous y participons.
Celle-ci peut être unie à la tristesse, et c'est ce qui a lieu
lorsque l'on s'afflige des obstacles qui empêchent, poursoi ou pour le prochain, la participation à la béatitude.
Nos péchés passés,- ceux du prochain, les misères de cette vie; voilà
les obstacles qui empêchent notre participation immédiate et parfaite aubien divin.

3. — La joie de la charité peul-elle être pleine et entière?
Un jour le Seigneur,, parlant à ses disciples, disait :« Afin que ma joie soit en vous et que votre joie soit
« pleine. (Jean, xv, 11.)
Tant que nous sommes dans ce monde, nous ne cessons
pas de désirer quelque chose, parce qu'il nous reste toujours à nous approcher davantage de Dieu par la grâce.
Notre joie n'est jamais pleine et entière ici-bas. Mais, parvenus à la béatitude parfaite, nous jouirons pleinement
de Dieu, et, dans cette jouissance, nous trouverons tous
les autres biens, suivant cette parole du Psalmiste : « Dieu

150

PETITE SOMME

PART, u« remplira votre désir en vous comblant de ses biens. »(Ps. en, 5.) Alors, mais seulement alors, notre joie sera
parfaitement pleine; elle sera même surabondante. Commele dit l'Apôtre: « Le cœur de l'homme n'a jamais conçu ce« que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment » (1 Cor. n,9) ; ce que le divin Maître exprime en ces termes : « On
« versera dans votre sein une mesure qui débordera. »(Luc, vi, 38.) Toutefois, aucune créature n'étant susceptible d'une joie adéquate à celle de Dieu, cette joie pleineet entière n'est pas contenue dans l'homme ; l'homme
pénètre plutôt en elle, suivant cette parole de l'Évangile :« Entrez dans la joie de votre Seigneur. » (Matth. xxv, 24.)
4. — La joie est-elle une vertu?
La joie ne prend rang ni parmi les vertus théologales,ni parmi les vertus morales, ni parmi les vertus intellectuelles. Il s'ensuit qu'elle n'est pas une vertu. Elle est
simplement un acte ou effet de la charité; ce que saintPaul appelle un fruit. (Gai. v, 22.)

S E C T . I I . — Q U E S T . 29.

DE LA CHARITÉ.

451

QUESTION 29.
DE L A PAIX.

L a p a i x e t l a c o n c o r d e . —- & a v é r i t a b l e p a i x e s t d a n s
Sa c h a r i t é .

1 . — La paix est-elle la même chose que la concorde ?
Il peut y avoir concorde pour un mauvais dessein entre
les méchants, et cependant il est écrit : « Il n'y a point« de paix pour les impies. » La paix, par conséquent, estautre que la concorde. Elle implique la concorde ; maiselle suppose, en outre', l'accord de chaque homme avec
lui-même, en ce qui est de ses appétits.
De ce qu'un individu est en parfait accord avec quelqu'un, il ne s'ensuit pas qu'il soit bien d'accord avec lui-même ; la paix exige que tous
nos mouvements appétitifs s'accordent entre eux.

2. — Tous les êtres tendent-ils à la paix ?
«: Tous les êtres, dit saint Augustin, tendent vers la<c paix. » En effet, ceux qui désirent un objet souhaitentl'absence des obstacles, et veulent par là même la paix.
Ceux-là mêmes qui cherchent les guerres et les divisions veulent encela la paix qu'ils ne croient pas avoir, ou une paix plus parfaite que cellequ'ils ont. Remarquons que la véritable paix ne saurait exister que dansles bons, et relativement au bien. Celle qui a pour cause le mal est une

*52

PETITE SOMME.

PART. II.

paix fausse, malgré les apparences, comme le marque cette parole : « En« sevelis dans une ignorance aussi funeste que la plus terrible guerre, ils« appellent paix des maux si nombreux et si grands. « (Sag. xiv, 22.) La
paix parfaite est au ciel, où Ton possède le bien véritable d'une manière parfaite.

3. — La paix est-elle l'effet propre de la charité?
La charité produit deux sortes d'union : l'union desdésirs, en tant qu'elle nous fait aimer Dieu de tout notre
cœur; l'union des volontés, en nous faisant aimer leprochain comme nous-mêmes. Il est aisé d'en induire
que la paix est son effet propre.
4. — La paix est-elle une vertu ?
La paix n'est pas une vertu; elle est, comme la joie,
un produit ou, si l'on veut, un acte de la charité. Aussi
est-elle l'objet de ce précepte: «Ayez la paix entre vous. »(Marc, xix, 49.) — Comme acte méritoire, elle prend rang
parmi les béatitudes, qui sont les actes d'une vertu parfaite; elle se place aussi parmi les fruits, comme un bien
final.

SECT. I I . — Q C E S T . 30

DE LA CHARITÉ.

153

QUESTION 30.
DE

L A MISÉRICORDE.

D e u x c a u s e s de l a miséricorde s le m a l d'autrui et c e qui
m a n q u e & celui qui compatit. — Excellence de l a miséricorde*i. — La miséricorde a-t-elle pour motif principal lemal d'autrui ?
Saint Augustin définit la miséricorde : « Une sympathie« du cœur qui nous porte à soulager la souffrance d'au« trui de tout notre pouvoir. »Le mot miséricorde, par son étymologie même (cormisemm), signifie un cœur affligé de la misère d'autrui.—
Nous sommes touchés des maux qui, contrariant l'inclination naturelle des êtres, menacent leur existence ou lesconsistent. Ces maux sont-ils contraires à la volonté d'élection; arrivent-ils, par exemple, à quelqu'un qui attendait un bien, nous en sommes frappés davantage. Ils nous
affectent au plus haut degré, dès qu'ils sont absolument
immérités, comme dans celui qui a toujours fait le bienet qui n'a pour partage que des peines. « Le malheur<* d'un homme qui souffre sans l'avoir mérite, disait le« Philosophe, est ce qui excite par-dessus tout notre cornet misération..» Dans tous ces cas, la miséricorde a pourcause le mal d'autrui.

154

PETITE SOMME

PART. H .

2. — La miséricorde a-t-elle aussi pour cause ce qui
manque à celui qui compatit?
La misère de nos semblables ne nous afflige qu'autant
que nous la regardons comme la nôtre. Ce sentiment résulte , en premier lieu, de l'union que produit l'amour.
Celui qui aime voit dans son ami un autre lui-même, et ilgémit de son mal comme du sien. De là cette parole del'Apôtre : « Pleurez avec ceux qui pleurent. » (Rom. XII,15.) La même émotion résulte, en second lieu, d'une union
réelle, comme quand le mal des autres est près de nous
envahir. « Les hommes, disait le Philosophe, sont com« palissants envers les malheureux qui leur sont unis; car« ils pensent qu'ils peuvent éprouver le même sort. » Les
vieillards et les sages, les faibles et les timides, plus préoccupés que les autres des maux qui peuvent leur arriver,sont pour cela même plus accessibles au sentiment de lapitié. On peut ainsi trouver une cause de la miséricordedans ce qui manque aux hommes, soit qu'en vertu del'union produite par l'amour, ils s'identifient avec ceux
qui souffrent ; soit qu'ils se croient exposés à éprouver
eux-mêmes les maux dont ils sont témoins.
Dieu est miséricordieux en vertu de son amour; il nous aime comme si
nous étions quelque chose de lui-même. — Dans la colère, les hommes
s'imaginent que le mal ne saurait les atteindre ; de là cette parole : « La
« colère est sans pitié, ainsi que la fureur qui éclate. » (Prov. xxvii, 4.)— Les orgueilleux sont, par un motif semblable, étrangers à la miséricorde ; à leurs yeux, les malheureux ne souffrent que ce qu'ils méritent.

3. — La miséricorde est-elle une vertu ?
La miséricorde est une douleur que l'on éprouve en
présence de la misère d'autrui. Celte douleur est parfois
une émotion de la sensibilité; dans ce cas, la miséricordeSECï. i l . — Q U E S T . 30.

DE LA CHARITÉ.

155

est une passion, et non une vertu. D'autres fois, elle est
un mouvement de la volonté, qui voit avec déplaisir lemal d'une personne. Susceptible d'être réglé par la raison,ce mouvement peut régler à son tour les affections del'appétit inférieur. Sur ce fondement, saint Augustin disait très-bien : « La miséricorde prête son ministère à la
« raison, lorsque, sans blesser' les droits de la justice,« elle secourt l'indigent ou pardonne au repentir. » La
vertu humaine consistant essentiellement dans cette conformité de nos sentiments avec la raison, la miséricorde
prend nécessairement rang parmi les vertus.
4.—La miséricorde est-elle la plus grande des vertus?
L'Apôtre, après avoir dit : « Revêtez-vous, comme les« bicn-aimés de Dieu, des entrailles de la miséricorde, »ajoute : « Mais surtout ayez la charité. » (Col. m , 42 et14.) La miséricorde n'est donc pas absolument la plus
grande de toutes les vertus.
Une vertu est appelée très-grande, soit en elle-même,soit par rapport au sujet qui la possède.—En elle-même,la miséricorde est une très-grande vertu ; car il lui appartient de donner et de suppléer ainsi aux besoins desautres, ce qui est le propre d'un être supérieur. Aussi
est-elle en Dieu un attribut, à cause duquel il manifeste
surtout sa puissance infinie. — Relativement au sujet quila possède, elle n'est la plus grande des vertus que dansle plus grand des êtres. Quiconque a un supérieur doit
s'unir à lui avant de suppléer ce qui manque à son inférieur. L'homme , qui a Dieu au-dessus de soi, a pourvertu principale la charité, par laquelle il s'unit à son
Auteur, et non la miséricorde, qui secourt le prochain. —Mais, de toutes les vertus qui ont le prochain pour objet,

156

PETITE SOMME.

PART. II.

la miséricorde est la plus excellente, par la raison qu'il
appartient à un être supérieur et parfait de suppléer ce
qui manque aux autres. De là cette parole: « Soyez mi« séricordieux, comme votre Père céleste est miséricor« dieux. » (Luc, vi, 36.)
« Souvenez-vous, disait saint Paul, de faire part de vos biens aux autres ;- « on se rend Dieu favorable par de telles hosties. » (Héb. x m , 16.) — La
religion chrétienne, pour les œuvres extérieures, consiste sommairement
dans la miséricorde. — L'amour intérieur de la charité, qui nous unit àDieu, l'emporte sur l'amour et la miséricorde que nous avons pour le prochain. Si la miséricorde nous assimile à Dieu pour les œuvres, la charité
nous y assimile encore mieux par l'union d'amour.

QUESTION 31.
DE L A BIENFAISANCE.

ï*a b i e n f a i s a n c e e s t n n a c t e o n effet e x t é r i e u r d e l a c h a r i t é .
— A q u i e l l e d o i t s'étendre»

4. —La bienfaisance est-elle un acte de la charité?
La charité est une amitié. Or, parmi les actes de l'amitié,
il en est un qui consiste à se montrer bienfaisant envers
ses amis. La bienfaisance rentre ainsi dans la charité. ElleSECT. il.—QUEST. 31.

DE L A CHARITÉ.

457

découle, en effet, de la dilection et de la bienveillance,
dont elle est la réalisation extérieure.
Cependant, quand on envisage sous un aspect particulier le bien que l'on fait à quelqu'un, la bienfaisance, prenant un caractère spécial, peut alors se ranger dans le domaine d'une autre vertu.
La charité envisage le bienfait sous sa notion générale de bien. La justice
y voit une dette a acquitter; la miséricorde, le soulagement d'une misère.

2. —Doit-on faire du bien à tous les hommes?
« Tandis que nous en avons le temps, disait saint Paul,« faisons le bien à l'égard de tous. » (Gai. ult., 9.)La bienfaisance doit s'étendre à tous nos semblables,
suivant les circonstances de temps et de lieu, comme lacharité elle-même.
La

charité ne demande pas que nous fassions du bien à tous leshommes en particulier d'une manière actuelle ; mais clic veut quenoussoyons disposés à leur en faire, le cas échéant. Il est un bien général quenous pouvons faire à tous, c'est de prier pour eux, sans distinction defidèles ou d'infidèles.

3. — Devons-nous faire plus de bien à ceux qui nous
sont plus spécialement unis ?
« Ne pouvant pas être utiles à tous, répond saint Au« gustin, vous devez faire du bien principalement à ceux
« que les temps, les lieux et les autres relations vous ont« unis plus étroitement. »Si Dieu répand ses dons d'une manière plus directe etplus abondante sur les êtres les plus rapprochés de lui,notre charité, dans sa manifestation par la bienfaisance,
doit aussi s'exercer principalement sur les hommes qui
nous sont le plus unis. Disons seulement qu'il y a diffé-

158

1

PETITE SOMME.

P A R T . II

rentes sortes d'union parmi nous, suivant les différents
rapports qui nous lient les uns aux autres. Dans l'ordre
naturel, .se trouvent les parents ; dans l'ordre politiqueet civil, les concitoyens; dans l'ordre spirituel, les fidèles ;et ainsi du reste. L'exercice de la bienfaisance doit évidemment tenir compte de cette diversité de liaisons ; carnos bienfaits, suivant leur nature, doivent s'appliquer depréférence à ceux de nos semblables qui nous sont particulièrement unis dans le genre de rapports auquel ils
conviennent. Cette règle peut varier cependant avec lestemps, les lieux et autres relations de la vie. Il est tel casoù l'on doit venir en aide à un étranger plutôt qu'à son
propre père; lorsque, par exemple, l'étranger se trouve
dans l'extrême nécessité, tandis que le père n'est pas dans
une nécessité semblable.
Nous devons faire plus de bien à ceux qui nous sont plus unis ; voilà larègle générale. Mais de savoir lequel on doit secourir le premier de deux
hommes dont l'un nous touche de plus près, tandis que l'autre est plus indigent, c'est une question que l'on ne saurait résoudre par un principe général, à cause des divers degrés d'indigence et de proximité qui varient à
l'infini. On doit, dans le doute, s'en rapporter au jugement d'un hommesage.

. 4.—La bienfaisance est-elle une vertu spéciale ?
L'acte extérieur et l'acte intérieur pouvant appartenirà la même vertu, la bienfaisance ne se distingue pas dela charité. L'une et l'autre envisagent leur objet sous lemême rapport, en se proposant le bien du prochain ; labienfaisance est seulement un acte spécial de la charité.

S E C T . n , — Q U E S T . 32.

DE LA CHARITÉ.

150

QUESTION 32,
DE

L'AUMÔNE.

N a t u r e de l'aumône.»—Aumône spirituelle.—-Aumône corpor e l l e . •—• L a q u e l l e e s t l a p l u s p a r f a i t e . — E f f e t s d e l ' a u m ô n e
c o r p o r e l l e . — D u p r é c e p t e d e l ' a u m ô n e . — JjC s u p e r f l u etle nécessaire*

1. — L'aumône est-elle un acte de la charité?
« Si un homme qui a les biens de ce monde, voyant son« frère dans la détresse, lui ferme son cœur, comment« aurait-il l'amour de Dieu ? » (1 Jean, m, 17.)
On définit assez communément l'aumône : ce Un acte
« qui consiste à donner quelque chose à un indigent par« compassion et pour Dieu. » Celte définition fait voir que
l'aumône appartient à la vertu de la miséricorde. La miséricorde appartenant elle-même à la charité, comme son
effet, il s'ensuit que l'aumône est un acte que la charité
produit par l'intermédiaire do la miséricorde.
On peut faire l'aumône sans avoir la charité, dira quelqu'un. L'aumônen'est donc pas un acte de cette vertu. — L'acte d'une vertu peut s'entendre matériellement et formellement; faire une chose juste est un actematériel qui peut exister sans la vertu de justice. Ceux qui ne possèdent
pas la vertu de justice font des actions justes par raison, par crainte ou

160

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

dans l'espoir du gain. Mais faire des actions justes, comme un homme justeles fait, avec facilité et plaisir ; voilà ce qui n'existe jamais sans la vertu
elle-même. Pareillement, donner l'aumône matériellement est un acte qui
ne suppose pas la charité ; mais donner l'aumône d'une manière formelle,en vue de Dieu, avec plaisir, promptement et en observant toutes lesautres conditions requises, cela est impossible sans la charité.

2.— Distingue-t-on plusieurs sortes d'aumônes?
Il convient de distinguer sept aumônes corporelles etsept aumônes spirituelles, qui répondent à autant d'infirmités du corps ou de l'âme.
Quant au corps, il y a des infirmités générales que tous
les hommes peuvent éprouver, parce qu'elles tiennent à ce
qui est nécessaire à tous ; ce sont : la faim, la soif, lanudité, le manque d'asile. 11 y a aussi des hesoins spéciaux
et accidentels, comme la maladie, la captivité, et, après
la mort, la sépulture.
De là sept espèces d'aumônes corporelles : donner àmanger à ceux qui ont faim ; — donner à boire à ceux
qui ont soif; — vêtir ceux qui sont nus ; — exercer l'hospitalité ; — visiter les infirmes ; — racheter les captifs ; —ensevelir les morts.
Quant à l'âme, on éclaire l'intelligence spéculative parl'instruction, et l'intelligence pratique par les conseils. On
soulage la douleur par les consolations ; on redresse lesinclinations déréglées par la correction fraternelle ; onenlève les offenses par le pardon ; on remédie aux défauts
par la patience qui les supporte ; on est utile à toutes lesinfirmités en général par la prière.
De là sept espèces d'aumônes spirituelles : enseigner les
ignorants; — donner des conseils ; — consoler les affligés ; — reprendre les pécheurs ; — pardonner les offenses;

SECT. 1I.—QUEST. 32

161

DE L A C H A R I T É .

— supporter les faiblesses d'autrui ; — prier jour lesautres (1).
3.—Les aumônes corporelles sont-elles supérieures
aux aumônes spirituelles ?
•Absolument parlant, l'aumône spirituelle est supérieureà l'aumône corporelle. Le don qu'elle fait est plus noble
en lui-même ; un bien spirituel est préférable à un bien
corporel.—L'esprit l'emporte sur le corps; on doit pourvoir aux besoins de l'âme plutôt qu'à ceux du corps.—
Les actes spirituels sont d'un ordre plus élevé que lesautres.
Cependant, dans un cas particulier, l'aumône corporelle
peut l'emporter sur l'aumône spirituelle. Si, par exemple,
un homme devait périr de faim, il faudrait l'alimenter
avant de l'instruire.
4. — Les aumônes corporelles ont-elles un effet spirituel ?
« L'aumône de l'homme, a dit le Saint-Esprit, est défi: vant Dieu comme un sceau ; il gardera le bienfait de« l'homme comme la prunelle de l'œil. » (Eccl. xvn, 17.)
L'aumône corporelle, considérée dans sa substance, n'aqu'un effet matériel, qui est de soulager dans le prochain
les souffrances du corps. Mais si vous l'envisagez dans sa
cause et dans ses effets, elle produit très-certainement desfruits spirituels. Elle en a d'abord un par sa cause même,en tant que quelqu'un la donne par amour de Dieu et duprochain. L'Esprit-Saint nous dit: « Sacrifiez votre argent(I) Deux vers latins résument ces diverses espèces d'aumônes :Visito, poto, cibo, tego, colligo, condo,
Consule, castiga, solare, remUte, fer, ora.
il!.

1!

162

PETITE SOMME.

PART. II<i pour votre frère ; placez votre trésor dans la loi du« Très-Haut, et il vous sera plus utile que For. » (Eccl.
xxix, 13 et 14.) Elle produit un autre fruit spirituel parses effets, lorsque le prochain secouru est porté à prierpour son bienfaiteur; aussi l'Ecrivain sacré ajoute: « Ca« chez votre aumône dans le sein du pauvre;.elle priera« pour que vous soyez préservé de tout mal. »5. — L'aumône est-elle de précepte ?
Il y a des hommes qui sont punis des peines éternelles
pour avoir omis de faire l'aumône; on le voit dans l'Évangile. (Matth. xxv.) L'aumône est donc de précepte. Et, en
effet, l'amour du prochain exige non-seulement que nous
voulions du bien à nos semblables, mais encore que nous
leur en fassions, comme le marque ce texte : « N'aimons« pas en paroles et de bouche, aimons en œuvres et en« vérité. » (1 Jean, m , 18.) Pour vouloir le bien du prochain et l'opérer efficacement, il est clair qu'il faut lui venir en aide dans la nécessité, par le moyen de l'aumône.
Toutefois, les préceptes affirmatifs n'ayant jamais pourobjet que des actes vertueux, l'aumône n'est obligatoire
que comme acte de vertu. Dès-lors elle est soumise aux
conditions requises par la droite raison, qui veut quel'on considère celui qui donne et celui qui reçoit. — Celui
qui donne doit faire l'aumône avec son superflu, selon
cette parole : « Faites l'aumône de votre surplus. » (Luc, xi,41.) Mais qu'est-ce que le surplus ou superflu? Faut-il
entendre tout ce qui n'est pas nécessaire au riche, considéré comme simple individu? Non, mais ce qui n'est nécessaire ni à lui ni aux personnes qui sont à sa charge,
c'est-à-dire ce qui, suivant les exigences de sa dignité, dépasse le nécessaire de sa maison ; car il faut qu'il pour-

SECT. H.—QUEST. 32.

DE LA CHARITÉ.

463

voie d'abord à lui et à ceux dont il est chargé, avant desubvenir, avec ce qui lui reste, aux nécessités des autres.
— Celui qui reçoit doit être dans la nécessité; autrement
il n'y aurait pas de raison pour lui faire l'aumône. De
plus, comme il est impossible qu'un seul homme secoure
tous les pauvres, une nécessité quelconque n'impose pas
une obligation rigoureuse de donner l'aumône. Le précepte a pour objet le cas de nécessité extrême où unindigent est dans l'impossibilité de pourvoir à sa subsistance. À ce cas seulement s'appliquent ces paroles desaint Ambroise : « Donnez de la nourriture à celui qui« va mourir de faim ; si vous ne l'alimentez pas, vous
« le tuez. » Ainsi donc, donner l'aumône avec son superflu, et la donner à celui qui est dans l'extrême nécessité; voilà le précepte. Les autres aumônes sont de conseil.
U est une circonstance où l'on commet un péché mortel, si on refuse dedonner l'aumône : c'est lorsque, d'un côté, un indigent, dans l'extrême nécessité, n'a personne pour le secourir, et que, de l'autre, il se trouve unhomme ayant un superflu qui ne sera pas nécessaire à son état présent,
selon les probabilités les plus raisonnables.

6. — Quelqu'un doit-il donner l'aumône avec son nécessaire ?
Le nécessaire s'entend de deux manières.— Une chose
est nécessaire, d'abord, lorsque sans elle on ne pourrait
pas exister ; on ne doit pas en faire l'aumône. Un homme
qui n'aurait strictement que ce qu'il lui faut pour se sustenter, lui, ses enfants et les personnes dont il est chargé,
ne pourrait pas faire l'aumône avec ce nécessaire; ce serait ôter la vie à lui et aux siens. J'excepte le cas où ils'agirait de conserver la vie à une personne utile à l'Égliseou à l'État; car, le bien général devant être préféré au164

P E T I T E SOMME. ,

PART.

n.

bien particulier, il est louable de s'exposer soi-même ou
d'exposer les siens pour procurer le bien public. — En
second lieu, une chose est nécessaire lorsque sans elleon ne saurait, avec les personnes dont on est charge, vivre
convenablement suivant sa condition. La limite d'un tel
nécessaire n'est pas un point indivisible ; on peut y ajouter beaucoup sans la dépasser, ou en retrancher beaucoup sans se mettre hors des convenances de son état.
Faire l'aumône en prenant sur ce nécessaire est une action digne d'éloges; mais c'est un conseil et non un précepte. Ce serait un désordre de diminuer tellement ses
biens pour faire des aumônes, qu'il fût désormais impossible de vivre convenablement selon sa condition et defaire face à ses affaires ordinaires; chacun, dans la vie, ades convenances à garder. Il faut pourtant excepter trois
circonstances. La première, c'est lorsque, voulant embrasser l'état religieux, on donne ses biens aux pauvres pourl'amour de Jésus-Christ : le changement d'état fait de cetacte une œuvre de religion. La seconde a lieu quand on
peut facilement se racheter d'un sacrifice, de telle sorte
qu'il n'en résulte pas pour soi un très-grave inconvénient.
La troisième est le cas d'une extrême nécessité dans un
indigent ou d'une grande calamité au sein de la république. Il est louable, dans de telles circonstances, de sacrifier, pour venir au secours des autres, ce que semble
exiger la dignité de notre condition.
7. — Peut-on faire l'aumône avec des biens illieitement acquis ?
Il y a des biens illicitement acquis qui sont dus à leurmaître sans que l'acquéreur puisse jamais les retenir;
c'est le cas de la rapine, du vol et de l'usure : l'aumône

SECT. II.-—QUEST. 32

DE L A CHARIT1Î.

165

ne se fait pas avec de tels biens ; on est tenu de les restituer. — Il y a des biens illicitement acquis que le possesseur ne peut point garder, quoiqu'il ne doive pas lesrendre à celui dont il les tient, l'un et l'autre ayant agi
contre la justice; par exemple, dans la simonie, où celui
qui donne et celui qui reçoit transgressent la loi divine.
Ces biens doivent être employés en aumônes. — H y a deshiens illicitement acquis, non que l'acquisition elle-même
ait été injuste, mais parce que le moyen dont on s'est
servi est mauvais, comme lorsqu'une femme obtient unbien par la prostitution , et c'est ce qu'on appelle proprement le gain honteux. Cette femme a péché contre laloi de Dieu en se livrant au crime ; mais, en recevant cequ'on lui a donné, elle n'a pas commis d'injustice : ellepeut retenir ce qu'elle a acquis illicitement, et l'employer
en aumônes.
Toutes choses étant communes dans l'extrême nécessité, on peut donnerl'aumône avec le bien d'aulrui à un homme qui va mourir, si l'on n'a pas
d'autre moyen de lui sauver Ja vie. Quand on le peut sans péril, on doit
obtenir la permission du maître.

8. — L'homme qui est sous la puissance d'un" autre
a-t-il le droit de faire l'aumône ?
L'homme qui dépend d'un autre ne doit user des choses
pour lesquelles il dépend que selon la permission de son
supérieur. Il lui est interdit d'en faire l'aumône, à moinsque celui-ci ne l'en ait chargé. Mais s'il possède quelquebien qui ne soit pas soumis à la puissance du supérieur,
il .a le pouvoir d'en disposer en faveur des pauvres.
Un moine ne peut faire ramnôuc que dans les limites tracées par son
supérieur. Hors la permission expresse ou la volonté raisonnablement présumée de son supérieur, il ne peut rien donner. — Si une femme, outre sa

166

P E T I T E SOMME.

PART. H .

dot, possède d'autres biens provenant de son travail ou de toute autre
source légitime, elle peut eu faire l'aumône sans le consentement de ssn
mari, mais avec modération et sagesse. — Les fds de famille cl les serviteurs n'ont le droit de faire que quelques aumônes peu considérables,
qu'ils présument être agréables à leur père ou à leur maître.

9. — Devons-nous de préférence faire l'aumône à nos
proches?
« Ceux qui nous sont naturellement unis, dit saint Au« gustin, nous sont en quelque sorte offerts par la Pro« videnec pour que nous sachions pourvoir à leurs he« soins. » Il y a pourtant à leur sujet un certain discernement à garder. Nous devons faire l'aumône à quelqu'unbeaucoup plus saint, â celui qui se trouve dans une plus
grande indigence ou qui est plus utile au bien général,de préférence à un proche, lorsque l'union qui existe
entre cedernier et nous n'est pas si étroite q u e n o u s

devions en prendre un soin spécial. Mais, toutes choseségales, nous devons plutôt venir au secours des nôtres.
« C'est une libéralité digne d'éloges, écrivait saint Am« broise, que celle qui vous fait secourir vos proches,« quand vous connaissez leur indigence. »40. — L'aumône doit-elle être abondante?
« Si vous avez beaucoup, disait Tobie à son fils, donnez« beaucoup. » (TobiCj iv, 3.)
Chez celui qui donne beaucoup en raison de ses moyens,l'aumône est abondante : en ce sens, c'est une chose louablede faire l'aumône avec abondance; Le Seigneur fit remarquer une pauvre veuve qui, dans son indigence même,avait donné tout ce qu'elle avait. Il faut se rappeler, toutefois, les principes émis plus haut au sujet du nécessaire.

SECT. H.—QUEST.

32.

DE LA GHARITË.

it>7— Chez celui qui reçoit, l'aumône est abondante de deux
manières : d'abord, quand elle supplée suffisamment à son
indigence; en second lieu, lorsqu'elle crée chez lui un superflu, et, dans ce cas, elle est blâmable : en la répandant
sur plusieurs indigents, on la rendrait plus utile.
On doit donner à l'indigent de quoi vivre, mais non pas de quoi vivre
avec luxe. 11 convient pourtant de faire la part des diverses conditions; caril est des hommes qui, ayant été élevés avec plus de délicatesse, ont
besoin d'aliments meilleurs et d'habits plus commodes. C'est là ce qui fait
dire à saint Ambroise : « il faut considérer dans l'aumône l'âge et la faite blesse de la personne qui reçoit, parfois aussi la honte qui trahit une« origine plus élevée. »m

P E T I T E SOMME.

PART. H .

QUESTION 33.
DE L A C O R R E C T I O NFRATERNELLE.

L a c o r r e c t i o n f r a t e r n e l l e est u n a c t e d e l a c h a r i t é * — E l l e
est de précepte, — p o u r tout le m o n d e , — m ê m e p o u r less u b o r d o n n é s a. l ' é g a r d d e l e u r s s u p é r i e u r s . —• F a u s s esituation d u pécheur q u i doit l a faire. — F a u t - i l l'éparg n e r a c e l u i qu'elle r e n d r a p i r e ? — O r d r e a s u i v r e .

\ . — La. correction fraternelle est-elle un acte de lacharité ?
La correction fraternelle est ou un acte de charité ou
un acte de justice, suivant les circonstances où elle s'accomplit. À-t-elle pour but de remédier à un péché nuisible à son auteur, elle est un acte de charité à plus justetitre que l'action par laquelle on épargne à quelqu'un une
perte extérieure ou une souffrance corporelle. À-l-elle pourfin de remédier à un péché qui porte préjudice à quelqu'un, et surtout à la société, elle appartient à la justice,dont le devoir est de maintenir l'équité parmi les hommes.
2. — La correction fraternelle est-elle de précepte?
Saint Augustin a dit : « Si vous négligez de corriger le« pécheur, vous devenez pire que lui. » Mais il imported'observer que la correction fraternelle est un précepte

SECT. H.—-QUEST. 33

DE L A C H A R I T É .

169affirmatif, qui n'oblige pas en tout temps et en tout lieu.
Les actes des vertus doivent être accomplis en lieu convenable, en temps opportun, et d'une manière appropriéeà la fin qu'on se propose. Tel est le précepte de la correction fraternelle. Gomme il a pour but de ramener nos
frères dans la voie du bien, il n'oblige que suivant la mesure propre à les corriger.
L'omission de la correction fraternelle est méritoire,

lorsque, par unsentiment de charité, on la reporte à un temps plus favorable, de peur
que le pécheur n'en devienne pire ou n'empêche les faibles de s'initier
aux pratiques de la piété. — Elle est un péché mortel, lorsque, par crainte
de l'opinion publique, des peines corporelles ou de la mort, on néglige cellequi est d'obligation. — Elle est un péché véniel, quand la crainte ou la cupidité rendent seulement un homme plus lent à l'accomplir.
Nous ne sommes point obligés de rechercher les occasions de reprendre
nos frères; il suffit des circonstances qui se présentent naturellement. A u trement, nous agirions contrairement à cette parole de l'Esprit-Saint: « Ne
« cherchez pas l'impiété dans la maison du juste, et n'allez pas détruire« son repos. » (Prov. xxiv, 15.)

3. — La correction fraternelle n'appartient-elle qu'auxsupérieurs?
La correction dont l'amélioration du pécheur est le but
appartient à tous ceux qui ont la charité, qu'ils soientsupérieurs ou inférieurs. Tout homme doué d'un jugement sain et d'une raison droite possède, sous ce rapport,
une sorte de supériorité qui lui donne le droit de reprendre
ses frères. La correction qui a pour fin le bien public etqui s'exerce quelquefois par la punition du coupable pourdétourner les autres hommes du même péché, n'appartientévidemment qu'aux supérieurs.

170

PETITE SOMME.

PART. n .

4. — Est-on tenu de corriger son supérieur ?
Saint Augustin dit dans l'une de ses règles : « Ayezet compassion non-seulement de vos égaux, mais encore« de votre supérieur, qui se trouve exposé à des dangers« d'autant plus grands que son poste est plus élevé. »Pour la correction de justice, les inférieurs ne peuvent
pas l'exercer vis-à-vis de leurs supérieurs ; mais ils doivent accomplir celle de charité. Ils se souviendront, toutefois, qu'ils ont des mesures à garder, et ils mettront en
pratique cette parole de l'Apôtre : « Ne reprenez pas« un vieillard avec dureté ; priez-le comme un père. »(1 Tim.v,i.)Le même Apôtre recommande à des inférieurs de corriger leur supérieur, quand il écrit: « Dites à Archippe (c'était leur évoque) de remplir« son ministère. » (Colos., ult., 17.) S'il y avait péril pour la foi, les inférieurs devraient reprendre publiquement leurs supérieurs, comme saintPaul en donna l'exemple à l'égard de saint Pierre, qui était son chef. « Saint« Pierre, dit saint Augustin, enseigna, par son exemple, aux hommes char« gés de gouverner les autres à ne pas dédaigner les avertissements de« leurs inférieurs. »5. — Un pécheur doit-il en corriger un autre?
Le droit de corriger le pécheur appartient à tout hommequi possède la lumière d'une raison droite et saine. Mais
les péchés dont on est soi-môme coupable sont un grandobstacle à l'effet de la correction ; ils rendent indigne deremplir un semblable ministère. Ne songeant pas à sesauver lui-même, le pécheur donne à juger, dans la correction, qu'il agit par ostentation et non par charité. Delà ce que dit saint Augustin : « Il n'appartient qu'aux« hommes bons et vertueux de reprendre les vices ; chez

SECT. H.—QUEST. 33.

DE LA CHARITÉ-

171« les méchants, c'est un rôle usurpé. » Cette usurpation,
toutefois, n'est pas un péché, dès que la correction est
faite avec humilité.
6. — Doit-on quelquefois omettre la correction dansla crainte que le pécheur n'en devienne pire ?
La sainte Écriture nous dit: « Ne reprenez point celui« qui se moque, de peur qu'il ne vous haïsse. » (Prov.
ix, 8.)
Parle-t-on de la correction qui est réservée aux supérieurs et qui emploie la force coercitive pour procurer
le bien commun ? On ne doit pas l'omettre par la craintede troubler ou d'indisposer les coupables. Il est justede recourir aux châtiments pour arrêter les désordresde ceux qui ne veulent pas se corriger d'eux-mêmes: si
on ne les corrige pas, on pourvoit du moins au bien commun, en donnant une sanction à la justice et en effrayant
par une punition exemplaire les mauvaises passions.—S'agit-il de la correction qui a proprement pour but l'amendement du pécheur? Celle-ci doit être omise lorsqu'il est
probable que le pécheur la repoussera et tombera par làdans un état pire. Ce qui n'est qu'un moyen pour arriverà une fin est subordonné à la fin elle-même.
7. — Est-il nécessaire que l'admonition secrète précède la dénonciation?
Quand les péchés sont publics, ils doivent être repris
publiquement, selon cette parole de l'Apôtre : « Reprenez« les pécheurs devant tout le monde, afin d'inspirer aui« autres une frayeur salutaire. » (1 Tim. v, 20.) Si les péchés sent cachés, il faut faire une distinction. Quelquesuns nuisent au bien spirituel ou temporel de la société ;172

PETITE SOMME

PART, IIpar exemple, lorsqu'un homme médite des trames clandestines pour livrer une ville aux ennemis, ou qu'un hérétique cherche en secret à pervertir la foi des fidèles :on doit alors procéder immédiatement à la dénonciation
publique, à moins que l'on n'ait la certitude d'arrêter lemal aussi vite par une admonition secrète. Pour ce qui
est des péchés qui ne nuisent qu'à leur auteur et à nous,
semblable au médecin du corps qui rend la santé au malade sans rien amputer, et qui, dans la nécessité, retranche le membre le moins indispensable, celui qui se
propose l'amendement de son frère doit, autant que possible , le corriger par des moyens secrets et sauvegarderson honneur.
La bonne réputation est utile au pécheur, tan( dans l'ordre temporel, oùl'homme perd tout avec elle, que dans l'ordre spirituel, où. souvent lacrainte du déshonneur le préserve des péchés auxquels, s'il était diffamé,
il se livrerait sans frein. Sa réputation doit encore être ménagée lorsqueson déshonneur peut rejaillir sur autrui. « Parmi ceux qui portent le nom« d'une profession sainte, disait saint Augustin, si un homme est accusé'« d'un crime à tort ou à raison, on voit les méchants se remuer, intriguer« de toute manière pour faire croire qu'il en est de même de tous les autres« membres du môme corps. » Ajoutez que faire connaître le péché de quelqu'un, c'est porter les autres hommes à l'imiter.

8. —L'admonition devant témoins doit-elle précéder ladénonciation?
La production des témoins est prescrite ainsi par leSauveur : «Prenez avec vous un ou deux témoins, afin
« que toute l'affaire, etc» (Matth. xvin, 16.)
Le Seigneur veut que le frère corrige son frère en secret, seul à seul; voilà le premier terme, le principe. Il
veut aussi que le coupable soit corrigé publiquement parSECT. II.—QUEST. 34.

173

DE LÀ CHARITÉ

la dénonciation à l'Église ; voilà l'autre extrémité, ledernier terme. Entre ces deux extrêmes, il convient deplacer l'appellation des témoins. Là, le péché n'est connu
que de quelques personnes, qui concourent à l'amendement du coupable ; et on épargne à celui-ci l'infamie
de la publicité.

QUESTION 34.
DES

VICES CONTRAIRES A L A C H A R I T É , E T

D'ABORDD E L A HAINE»

H a i n e d e D i e u . — H a i n e cln p r o c h a i n . — S o u r c e d e l a h a i n e .

4. —Peut-on haïr Dieu?
David disait : « L'orgueil -de ceux qui vous haïssent« monte de plus en plus. » (Ps. L X X I H , 23.) Et on lit dansl'Évangile : « Maintenant qu'ils m'ont vu, ils me haïssent« et haïssent mon Père. » (Jean, xv, 24.) Il est donc possible de haïr Dieu.
Dieu est, par essence, la bonté même, que nul ne peut
haïr; aussi la haine de Dieu est impossible dans le ciel.
Mais, ici-bas, certains individus dont la volonté est dépravée peuvent le haïr, en tant qu'ils le considèrent
comme l'auteur des châtiments que méritent leurs crimes.

174

PETITE SOMMEPÀItT. I I .

2. — La haine de Dieu est-elle le plus grand des péchés?
La haine de Dieu est opposée à l'amour de Dieu, qui
est le bien suprême de l'homme: donc elle est le pire detous les péchés.
La volonté humaine s'éloigne par elle-même de cequ'elle hait, comme elle s'attache par elle-même à cequ'elle aime. Ainsi, dans la haine de Dieu, elle s'éloigne
volontairement et par soi de Dieu même; au lieu quedans les autres péchés, dans la fornication, par exemple,
elle ne s'en éloigne que par voie de conséquence, en désirant une jouissance déréglée. Pour cette raison, la haine
de Dieu ne le cède en gravité à aucun autre péché.
Elle constitue au plus haut degré un péché contre le Saint-Esprit. Si
nous ne l'avons pas rangée parmi les six espèces énumérées plus haut,c'est qu'elle se trouve généralement dans chacune de ces espèces. L'infidélité volontaire lui emprunte clle-môme sa culpabilité; elle vient de la hainecontre la vérité proposée.

3. — Toute haine du prochain est-elle un péché?
« Celui qui hait son frère, dit saint Jean, est dans les« ténèbres. » (1 Jean, n, 9.) — Il est permis de haïr lepéché et tout ce qui tient au défaut de justice, mais nonla nature humaine et la grâce. Mais haïr dans un homme
ses péchés et ses défauts, c'est l'aimer lui-même. Donc, àparler dans la rigueur des termes, la haine du prochain
est toujours un péché.
Par là se trouvent expliquées ces paroles du Sauveur : « Si quelqu'un« vient à moi et qu'il ne haïsse pas son père et sa mère, il ne peut être« mon disciple. >> (Luc, xiv, 26.) Nous devons aimer nos parents à cause
de leur nature, et les haïr en tant qu'ils mettent obstacle à notre perfection dans les voies de Dieu. — Il est écrit : « Les détracteurs sont haïs de

SECT. H.*—QUEST- 34.

DE LA CHARITÉ.

175« Dieu. » (Rom. 1,30.)—Dieu hait dans les détracteurs le péché, mais nonla nature. Nous pouvons les haïr de la même manière. II en est ainsi donos ennemis. Ils ne nous sont pas contraires par les biens qu'ils tiennent
de Dieu ; sous ce rapport, nous devons les aimer. Mais ils nous sont contraires par les inimitiés qu'ils exercent contre nous, et c'est là leur péché ;à ce point de vue, ils doivent être haïs, puisque nous devons haïr en eux
le péché par lequel ils sont nos ennemis.

4. — La haine est-elle le plus grave des péchés contre
le prochain?
Tout péché contre le prochain tire sa gravité du dérèglement de celui qui pèche et du dommage causé à celui
contre qui il pèche. Sous le premier rapport, il y a plusde péché dans la haine que dans les actes extérieurs. Ce
qui le prouve, c'est que la haine porte le désordre dansla volonté même de l'homme, laquelle est la source dupéché. Les actes extérieurs, malgré leur dérèglement, neseraient pas coupables, si la volonté n'était pas déréglée :cela se voit dans l'homme qui en tue un autre sans lesavoir, ou par amour de la justice. S'il y a quelque culpabilité dans les péchés extérieurs contre le prochain, elle
vient entièrement de la haine intérieure. Quoi qu'il en soit,
sous le rapport du dommage causé au prochain, certains
péchés extérieurs sont pires que la haine intérieure.
5. — La haine est-elle un péché capital ?
Aimer le bien , principalement le bien divin et Je biendu prochain, est ce qu'il y a de plus naturel à l'homme.
Notre nature ne se laissant corrompre que graduellement
par les vices qui lui sont contraires, la haine de ces biens
n'arrive qu'en dernier lieu dans la ruine de la vertu.
Pour cette raison, la haine n'est point un vice capital.

176

PETITE SOMME.

P A R T . M.

La haine est la preuve d'une corruption consommée ; elle est un termeplutôt qu'un principe (1).

6. — La haine vient-elle de Penvie?
Saint Grégoire a dit avec raison : « La haine prend sa« source dans Penvie. »La tristesse engendre la haine, comme le plaisir produit l'amour ; car si nous sommes portés à aimer leschoses qui nous réjouissent, parce que nous les tenons
pour bonnes, nous sommes portés aussi à haïr celles qui
nous attristent, parce qu'elles nous semblent mauvaises.
Par conséquent, puisque Penvie est une tristesse que l'on
ressent du bien du prochain, elle nous rend ce bien odieux ;de cette façon, la haine vient de l'envie.
(t) Trop souvent on s'imagine que les vices capitaux sont les plus gravesde tous les péchés; c'est une erreur. Us sont appelés capitaux, uniquement
parce qu'ils sont la source ordinaire des autres vices.

SECT. il.—QUKST. 35.

DE L A CHARITÉ.

177

QUESTION 35.
DU DEGOUT

fcie

SPIRITUEL.

décfont s p i r i t u e l est u n p é c h é , — > s p é c i a l ,—mortel.—l'un des vices capitaux*

1. — Le dégoût spirituel est-il un péché ?
Le dégoût est défendu dans l'Écriture sainte, où on lit:
« Ne vous fatiguez pas des liens de la sagesse. » ( Eccl.
vi, 26.)
Le dégoût est une tristesse qui abat tellement le courage, .que l'on ne prend plus de plaisir à faire quoi que
ce soit. Plusieurs le définissent : « Une torpeur de l'âme« qui empêche de commencer le bien. » Cet état est mauvais en lui-même et dans ses effets : en lui-même, caril implique l'ennui du bien spirituel, qui est un vrai bien ;dans ses effets, parce qu'il fait abandonner les bonnesœuvres.
2. — Le dégoût est-il un vice spécial?
Le dégoût n'offrirait pas l'idée d'un vice spécial, si onl'eùtendait, en général, de toute espèce de tristesses touchant le bien spirituel renfermé dans les actes de chaquevertu ; il n'est pas de vice qui ne repousse le bien spirituel d'une vertu, et, de la sorte, le dégoût est commun à
in.
*â

17N

PETIT*; SOMME.

PART. 1 1 .

tous les vices. Mais, comme tous les biens spirituels ont
leur centre dans le bien divin qui est l'objet de la charité, vertu spéciale, c'est le propre d'un vice spécial ausside taire ressentir une tristesse au sujet du bien divin ,dont la charité se réjouit. Ce vice s'appelle le dégoût.
3.— Le dégoût est-il un péché mortel?
« La tristesse du siècle, a dit saint Paul, opère la mort. »(2 Cor. vu, 10.) La tristesse du siècle, c'est le dégoût.
Un péché est mortel dans son genre lorsque, de luimême et selon sa nature propre, il est contraire à lacharité. Tel est le dégoût. La charité ayant pour effet
propre la joie que l'on trouve en Dieu, le dégoût, qui est
une tristesse ressentie au sujet des choses divines, estévidemment un péché mortel dans son genre. Observons,
toutefois, que, parmi les péchés mortels de leur genre, iln'y a de vraiment mortels, en pratique, que ceux qui
sont produits avec un parfait consentement de la raison,et que si un péché existe seulement dans la partie sensitive de notre âme, sans obtenir le consentement de laraison, il n'est pas mortel, à cause de l'imperfection del'acte. Dans ces principes, le dégoût n'est un péché mortel
que dans le cas où la raison consent à repousser, à détester et à fuir le bien divin.
Ce péché consiste dans l'éloignement dn bien divin auquel l'âme doits'attacher, et non pas dans l'éloignement de tout bien spirituel. Lorsqu'une personne s'attriste de ce qu'on l'oblige à des actes de vertu qu'elle
n'est pas tenue d'accomplir, elle ne pèche point par dégoût; on ne tombe
dans ce péché que quand on s'attriste volontairement des choses qu'on est
obligé de faire pour la gloire de Dieu : il se rencontre même dans lessaints quelques mouvements imparfaits de dégoût.

SECT. n . — O U E S T . 30.

DE LA C H A R I T É ,m

4. — Le dégoût est-il un vice capital?
Les hommes, qui entreprennent beaucoup d'œuvres à
cause du plaisir, se donnent aussi beaucoup de soins àcause de la tristesse, soit qu'ils veuillent l'éviter, soit
qu'ils se laissent entraîner par elle. Comme le dégoût est
une tristesse d'un certain genre, il est rangé, avec raison,parmi les vices capitaux (4).
11 engendre, suivant saint Grégoire, la malice, la rancune, la pusillanimité, la lâcheté, le désespoir et la dissipation d'esprit. A quoi saint Isidore
ajoute : l'oisiveté, la somnolence, la curiosité, la loquacité, l'agitation ducorps et l'instabilité.

QUESTION :M).
DE

l/BNVIK-

N o t i o n d e l ' e n v i e * — S a c u l p a b i l i t é . — E l l e est u n v i c e c a p i t a l .

i. — L'envie est-elle une tristesse ?
« L'envie, dit saint Jean Damascène , est une tristesse« que l'on ressent du bien qui arrive au prochain. » Mais
(1) Le dégoût, dans la série des péchés capitaux actuellement adoptée,
est désigné sous le nom de paresse, que Bossuet définit : « Une langueur de* l'âme qui nous empêche de goûter la vertu et nous rend lâches à la pra« tiquer. »{80P E T I T E SOMME.

PART. If.

ne nous méprenons pas sur la nature de cette tristesse.
Être fâché du bien d'autrui, en tant que Ton y voit undanger imminent de dommage pour soi ; nous affliger, parexemple, de l'élévation d'un ennemi qui peut nous nuire,c'est moins de l'envie que de la crainte. L'envie consiste
proprement dans la tristesse que nous fait éprouver lebien des autres, lorsque, le regardant comme notre propre
mal, nous songeons qu'il diminue notre gloire ou notre
excellence; aussi ce qui l'excite singulièrement, ce sontles biens où il y a de la gloire, et pour lesquels on seplaît à être estimé et honoré.
Mous portons envie aux hommes que nous voulons égaler ou surpasser
en gloire, et non à ceux qui sont très-éloignés de nous pour la distance,les temps ou la condition. H n'y a qu'un insensé qui cherche à égaler ou à
surpasser ceux qui sont beaucoup au-dessus de lui. Un homme du peuple
ne cherche pas à le disputer à un roi, et, réciproquement, un roi ne semesure pas avec un homme du peuple. D'un autre côté, nous ne portonsenvie qu'à ceux que nous croyons supérieurs à nous sous quelque rapport.
Deux sortes de gens sont très-envieux : les ambitieux et les pusillanimes ;les ambitieux, parce que toute gloire leur fait ombrage ; les pusillanimes,
parce qu'ils se croient surpassés par les moindres avantages d'autrui.

2.—L'envie est-elle un péché?
L'envie est un péché, puisque l'Apôtre écrivait aux Galates : « Ne devenons point désireux de la vaine gloire,a nous provoquant mutuellement et nous portant envie« les uns aux autres. » (Gai. v, 26.)
Encore une fois, l'envie n'est pas toute espèce de chagrin que l'on ressent au sujet du bien du prochain. —S'attrister du bieu d'autrui, parce que l'on craint un dommage pour soi ou pour d'autres personnes, nous l'avons
dit, ce n'est pas l'envie. Un tel chagrin peut exister sans

8EGT. H.—QUEST. 36.

DE LA C H A R I T É .

181

péché. — S'attrister du bien d'autrui, non parce qu'unautre possède ce bien, mais parce que l'on voudrait le posséder soi-même, ce n'est pas non plus l'envie. Ce zèle estlouable, quand il a pour objet les biens spirituels.—S'attrister des biens temporels d'une personne que l'on jugeindigne de les posséder, ce n'est pas encore l'envie, quoique cette tristesse soit condamnée dans ces paroles de l'Écriture sainte : « Gardez-vous de porter envie au bonheur« des méchants. » (Ps. xxxvi, 1.)—L'envie consiste proprement à être fâché de ce qu'un autre a plus de biens que
nous : or ce sentiment est un péché, puisque l'on s'affliged'un bien dont on devrait se réjouir, du bien du prochain.
3. — L'envie est-elle un péché mortel V
La charité se réjouit du bien du prochain; l'envie s'enafflige : donc l'envie est, de sa nature, un péché mortel.
Mais il faut se souvenir que, dans tous les péchés appelésmortels de leur genre ou de leur nature, il y a des mouvements imparfaits qui ne sont pas des péchés mortels.
Touchant l'envie en particulier, on trouve quelquefois,même chez les hommes parfaits, certains mouvements premiers qui sont des péchés véniels.
4. — L'envie est-elle un vice capital?
Saint Grégoire a rangé avec raison l'envie parmi lespéchés capitaux.
Nous disions plus haut que le dégoût est un vice capital, parce qu'il porte à certains péchés, soit pour éviter latristesse, soit pour la satisfaire; l'envie, qui est une tristesse du bien du prochain, est, pour la même raison,
un vice capital.
Le murmure, la délraclion, la joie dans l'adversité du prochain, l'afflk'lion dans sa |in*[«éril<', et niHu \n liaiw; M>ilâ srs enfants.

182

P E T I T E SOMME

PART- H .

QUESTION 37.
DE LA D I S C O R D E OU DISSENSION.

L a discorde est u n p é c h é s u r t o u t e n g e n d r é p a r l a v a i n egloire»1. — La discorde est-elle un péché ?
Saint Paul a placé la discorde ou la dissension au
nombre des œuvres de la chair, dont il a dit : « Ceux qui« s'en rendent coupables ne parviendront point au royaume« de Dieu. » (Gai. v, 21.) Le pèche mortel seul exclut duroyaume de Dieu. Donc la discorde est un péché mortel.
Elle est, en effet, contraire à la concorde, qui est l'effetde la charité. 11 faut cependant savoir qu'elle détruit laconcorde de deux manières ; directement et indirectement,
c'est-à-dire avec intention ou sans intention. Celle qui ladétruit directement, en résistant sciemment et avec intention, soit au bien divin, soit au bien du prochain, est
un péché mortel dans son genre, à cause de l'opposition
qu'elle a avec la charité, bien que ses premiers mouvements ne soient que des péchés véniels, par l'imperfection de l'acte. — Celle qui la détruit indirectement, lorsque plusieurs personnes, voulant opérer un bien pour la
gloire de Dieu ou l'utilité du prochain, diffèrent d'opinion, l'une estimant une chose connue bonne, l'autre

SECT. II.—QUEST* 37.

183

DE LA C H A R I T É

pensant le contraire, n'est point un péché, tant qu'elle
n'est point accompagnée d'erreur sur les choses nécessaires au salut, ni jointe à une injuste opiniâtreté. La concorde, qui est le fruit de la charité, est l'union des volontés, et non des opinions. — AjouhM^ r wo la discorde
est tantôt le péché d'un seul, et c'est ce qui a lieu lorsque quelqu'un veut un bien qu'un autre repousse sciemment; tantôt le péché de deux ensemble, lorsque deux
personnes, opposées l'une à l'autre, n'aiment que leurbien propre.
L

Quel mal y a-t-il, demandera quelqu'un, à être en opposition avec lavolonté d'un autre, c'est-à-dire à être en discorde ? La volonté du prochain est-elle donc la règle de la nôtre?—La volonté d'un homme devientla règle de la volonté d'un antre par sa conformité à la volonté de Dieu,
dont il n'est jamais permis de s'écarter. Quand, au contraire, la volontéde quelqu'un est en opposition avec celle de Dieu, elle n'est qu'une fausse
règle qu'il n'est pas permis de suivre. Aussi, bien qu'il soit écrit au
livre des Proverbes (vi, 16) : « Il y a six choses que le Seigneur hait, et« son âme déteste la septième, à savoir: le semeur de discordes, » sainl
Paul fît une action louable en jetant la discorde parmi certains hommes
qu'un dessein pervers avait unis.

2. — La discorde est-elle fille de la vaine gloire?
Lorsque quelqu'un s'attache à son sentiment propre,
il préfère ce qui lui appartient à ce qui appartient aux
autres. Quand cot attachement est désordonné, il procède évidnmmcnt do. l'orgueil ou do la vaine gloire. La
discorde par laquelle on se fixe avec opiniâtreté à son
sentiment propre est donc, fille de la vaine gloire ou del'amour propre, bien que souvent aussi elle naisse del'enviem

PETITE SOMME

PART. I I .

QUESTION 38.
DE

L A CONTENTION OU D I S P U T E .

L a c o n t e n t i o n . —* S a g r a v i t é . — S o n o r i g i n e .

1. — La contention ou dispute est-elle un péché mortel ?
Dans l'épître aux Gala tes la contention est placée aunombre des œuvres de la chair qui empêchent d'obtenir le royaume de Dieu. (Gai. v, 21.) Elle est donc un
péché mortel. Il faut bien entendre toutefois en quoi elleconsiste, Qui dit contention, dit opposition dans les discours. Mais l'opposition dans les discours peut s'envisager
de deux manières : quanta l'intention et quant au mode.
Disputer avec l'intention de combattre la vérité est une
chose répréhensible, au lieu que si Ton a l'intention
de combattre l'erreur, c'est un acte louable. De plus, si
le mode de la dispute est inconvenant à raison des personnes ou des choses, la contention est blâmable; tandis
qu'elle est digne d'éloges, si ce mode est convenable etpour les personnes et pour les choses. Contredit-on la vérité avec un mode déréglé, la contention est un péché
mortel. Défend-on la vérité avec un mode convenable, lacontention est méritpire. Celle qui combat l'erreur avec unmode déréglé est un péché véniel.
?

L'acte de la contention consiste à combattre sciemment une doctrineTvraie. Tel n'est point \o cas des cnthonVpws disputant contre rhérési". ï nc

SECT. H.—QUEST. 39.

DE L A CHARITÉ.

185

certaine vivacité de langage n'est pas une faute mortelle. On peut toutefois
pécher véniellement en défendant la vérité, et même causer quelque scandale. C'est ce qui faisait dire à l'Apôtre : « Ne vous livrez point à des dis« putes de paroles; elles ne sont bonnes qu'à pervertir ceux qui les en* tendent. » (2 Tim. H , U . )2. — L a dispute vient-elle de la vaine gloire?
Si la discorde est fille de la vaine gloire, parce que
ceux qui sont en désaccord s'attachent à leur propre sens,il en doit être de même des disputes, où chacun défend
son propre sentiment.

QUESTION 39,
DU

SCHISME.

N a t u r e d u s c h i s m e . — S a g r a v i t é c o m p a r é e a l'infidélité. —S i l e s s c l i i s m a t i q u e s o n t d e s p o u v o i r s . —- Q u e l q u e s m o t s
sur l'excommunication.

1. — Le schisme est-il un péché spécial ?
La charité unit non-seulement une personne à une autre
par le lien spirituel de l'amour, mais encore toute l'Églisedans un même esprit. L'unité qu'elle produit au sein del'Église est la principale de toutes les unités. L'union desfid^l^ P ' V rapporte, commo la conn^i^n de nos mem-

i86

PETITE SOMME.

PART. il.

bres se rapporte à l'unité de notre coi*ps. Y porter atteinte par cette scission que l'on nomme schisme, c'estévidemment un péché spécial. Mais comme l'unité de l'Église se compose tout à la fois de la connexion de ses
membres entre eux et de leur union avec un seul et mêmechef, qui est Jésus-Christ, représente par le SouverainPontife, on appelle proprement schismatiques les hommes
qui, refusant de se soumettre au Souverain-Pontife, neveulent point rester unis avec les membres de l'Église soumis à sa juridiction. Par conséquent, se séparer volontairement, avec intention, de l'unité de l'Église, et spécialement du Pape ; voilà le péché du schismatique, péché
spécial que condamnait l'Apôtre par ces paroles : « Vaine« ment enflé de sa prudence charnelle, il ne demeure pasa uni au chef, dont le corps entier reçoit l'influence par« les vaisseaux qui en joignent et qui en relient toutes« les parties. » (Colos. a, 18 et 19.)
L'hérésie est directement opposée u la foi ; le schisme, à l'unité del'Église. Il n'y a pas de schisme, du reste, qui n'aboutisse à l'hérésie.

3.—Le schisme est-il un péché plus grave que l'infidélité?
L'infidélité est un péché contre Dieu, considéré commela vérité première ; le schisme est seulement opposé àl'unité de l'Église, qui est un bien particulier et moindre
que Dieu lui-même. Il s'ensuit que l'infidélité est, dans songenre, un péché plus grave que le schisme. II peut arriver cependant que le schismatique pèche plus grièvement
que l'infidèle, soit à cause d'un plus grand mépris, soit
parles suites de son péché, soit pour d'autres motifs (1).
(If L'infidêhV, riwm%1 ;u'liW«% désigne principatement l'hérésie,SKCT* 1 1 . - Q U E 8 T . 39.

DE LA CHARITÉ.

187

Le schisme, qui est contraire au bien spirituel de la société, ne le cèdeen gravité à aucun des péchés contre le prochain.

3- — Les schismatiques ont-ils quelque pouvoir?
Il y a un double pouvoir spirituel : un pouvoir sacramentel et un pouvoir de juridiction. Le pouvoir sacramentel demeure, quant à son essence, dans l'homme qui
Ta reçu par la conséci^ation, alors même que cet homme
devient schismatique ou hérétique ; car toutes les consécrations faites par l'Église sont permanentes. Mais la puissance inférieure ne devant se porter à l'action que sous lamotion de la puissance supérieure, le schisme et l'hérésie
font perdre l'usage légitime de ce pouvoir. Les schismatiques et les hérétiques ne peuvent pas s'en servir licitement, quoique, exercé iliieitement, il produise son effetdans les sacrements, où l'homme n'agit que comme instrument de la divinité. —Le pouvoir de juridiction, qui est
conféré par la simple volonté de l'homme, n'est point
immuable ; il ne survit ni au schisme, ni à l'hérésie.
Les schismatiques et les hérétiques ne peuvent ni absoudre, ni excommunier, ni accorder aucune indulgence.
Dans ces principes, lorsque l'on dit que les schismatiques et les hérétiques n'ont pas de pouvoir spirituel, on
doit comprendre qu'ils n'ont pas le pouvoir de juridiction ;et, si on veut parler du pouvoir sacramentel, il faut entendre, seulement qu'ils n'en ont pas l'exercice légitime.
4.— Est-il convenable de punir les schismatiques par
l'excommunication ?
« Un homme doit être puni , dit la Sagesse , par où« il a péché, (xi, 17.) » Le schismatique se sépare de lacommunion des membre d° rCgJi?», et, sou*, c* rnpporl,

188

PETITE SOMME.

PART. H .

il convient de l'excommunier, pour le punir. Il est écrit :« Éloignez-vous de la tente des impies, et gardez-vous de« toucher à rien de ce qui leur appartient, de peur que« vousjie soyez enveloppés dans leurs péchés? » (Nomb.
xvi, 26.)

QUESTION 40.
DE LA GUERRE.

Conditions requises pour l a licite de la guerre. — P o u r q u o ielle est interdite a u x clercs. — D e s e m b û c h e s . — Est-il
p e r m i s d e c o m b a t t r e l e s j o u r s d e fête ?

1. —Est-ce toujours un péché de taire la guerre?
« Si la religion chrétienne, dit saint Augustin , conte damnait absolument la guerre , elle conseillerait aux(f soldats de quitter les armes et de se dérober complètent ment au joug de la milice. Or voici uniquement ce que« l'Évangile leur recommande : N'usez de fraude envers« personne ; contentez-vous de votre solde. » Ordonnera
des militaires de se contenter de leur solde, ce n'est pas
leur défendre de combattre.
Mais la guerre, pour être juste, exige plusieurs conditions. — Tl foui, en premier Iteu , qu'elle soit déclaréeSfiCT. i l . — Q U E S T .

40.

DE LA C H A R I T É .

189

par le chef auquel sont confiés les intérêts généraux de lacité, de la province ou du royaume. De même qu'il est
permis aux princes de frapper du glaive les malfaiteurs
qui troublent le repos à l'intérieur, suivant cette parolede l'Apôtre : «Ce n'est pas'en vain que le prince porte« le glaive, il est le ministre de Dieu contre celui qui« fait le mal » (Rom. x m , 4 ) ; de même il leur appartient de défendre l'État par le glaive de la guerrecontre les ennemis du dehors. Aussi le Psalmiste leurdit-il : « Délivrez le pauvre, arrachez l'indigent de la« main du pécheur.» (Psal. L X X X I , 4 . ) — Il faut, en
second lieu, une cause juste, de telle sorte que ceux qui
sont attaqués l'aient mérité par quelque faute. « Les« guerres justes, dit saint Augustin, sont celles qui ven* gent les injures; par exemple, quand il s'agit de châtier
« une nation ou une ville qui a refusé de punir un« crime commis par les siens, ou de rendre un bien in« justement enlevé. » — La troisième condition, c'est la
droiture d'intention dans les combattants, qui doiventse proposer ou de procurer un bien ou de repousser unmal. « Les véritables serviteurs de Dieu, ajoute le même« Docteur, estiment justes et nécessaires les guerres qui« sont faites, non par ambition ou par cruauté, mais par« amour de la paix, pour réprimer les méchants et se« courir les bons. »On le voit, il peut arriver qu'une guerre déclarée parl'autorité légitime, et pour une cause juste, devienne néanmoins illicite par la mauvaise intention des combattants.
Aussi saint Augustin ajoutait-il : ce Le désir de nuire, la« vengeance cruelle, un cœur implacable, la férocité,« l'ambition, et les autres excès semblables, sont choses« justement condamnées dans la guerre. »m

P E T I T E SOMME.

PAKT.

U.

On cite contre la guerre ces paroles du Sauveur : * Celui qui aura pris« le glaive périra par le glaive. » (Matth. xxvi, 52) ; et ces autres encore :« J e vous dis de ne point résister au méchant. » (Matth. v, 19.) Sainl A u gustin répond : « Celui-là prend le glaive qui, sans ordre ni permission
a de l'autorité supérieure, fait usage «du glaive; mais celui qui est armé
« par l'autorité des princes ou des juges pour défendre la justice, au nom« de Dieu, reçoit le glaive plutôt qu'il ne le prend. » Les princes euxmêmes le reçoivent, lorsqu'ils soutiennent une cause juste, par l'autorité deDieu. L'ordre de ne point résister au méchant s'applique à la disposition
intérieure pour le cas où la résistance n'est point utile. Mais le bien public, et souvent le bien des méchants eux-mêmes, demandent parfois qu'ilen soit autrement. « Oter à un ennemi le pouvoir de faire le mal, a dit saint* Augustin, c'est le vaincre pour son bien. La félicité des pécheurs est ce« qu'il y a pour eux de plus funeste ; elle nourrit dans leur cœur l'impu« nité, et leur volonté, comme un ennemi domestique s'affermît dans le« mal de plus en plus. »2. — Est-il permis aux clercs et aux évêques de fairela guerre?
Le Seigneur a dit à Pierre : « Remettez votre épée dans<c le fourreau. » (Matth. xxvi, 52.) Cette parole s'appliqueaux évêques et aux clercs.
Les exercices de la guerre sont incompatibles avec lesdevoirs des évêques et du clergé : d'abord, pour une
raison générale; ils entraînent des sollicitudes qui empêchent l'esprit de méditer les vérités divines, de louer
Dieu et de prier pour le peuple. <c Que celui qui est en« rôle dans la milice du Seigneur, dit saint Paul, ne« s'embarrasse point dans les affaires du siècle. » (2 Tim.
n, 4.) Ensuite, pour une raison spéciale. Tous les ordressacrés se rapportent au sacrifice de l'autel, où la Passion
du Christ est représentée sacramentellement, suivant cetteparole : « Chaque fois que vous mangerez ce pain et que

SECT. M . — « H B T .

40.

DE LA CHARITÉ.

191« vous boirez ce calice, vous annoncerez la mort du« Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. » (1 Cor. xi, 26.) Il
n'est pas convenable que le ministre d'un tel sacrifice répande le sang; il doit être bien plutôt disposé à verser
le sien, à l'exemple de son divin Maître. « Les armes de(f notre milice, dit encore saint Paul, ne sont point des« armes charnelles ; elles ont toute leur puissance en« Dieu. » (2 Cor. x, 4.) Ces considérations ont déterminél'Église à établir que les clercs qui répandent le sang,même sans péché, tombent dans l'irrégularité. Aucun
homme, chargé d'un ministère, ne saurait faire licitement
ce qui le rend inhabile à le remplir.
Quoiqu'il ne soit point permis aux clercs de faire la guerre, ils peuvent
y assister pour porter les secours spirituels aux combattants. Ils peuventmême exhorter ceux-ci et les disposer à soutenir une guerre juste ; car,s'il ne leur est pas permis d'y prendre part, ce n'est pas parce que la guerre
est un péché, c'est que les exercices qu'elle exige ne conviennent point aleur état.

3. — Est-il permis de dresser des embûches pendantla guerre?
« Dans une guerre légitime, répondait saint Augustin,« il n'importe point à la justice que Ton combatte ou« vertement ou en dressant des embûches. » Il le prouve
par l'autorité de Dieu même, qui ordonna à Josué detendre des embûches aux habitants de la ville de Haï.
(Jos.

VIII.)Les embûches ont pour but de tromper l'ennemi. — On
trompe les hommes de deux manières: en premier lieu,
quand on dit des faussetés ou que Ton manque à sa promesse, ce qui n'est jamais permis, même à la guerre; caril y a des droits et des conventions que Ton doit observer

192

PETITE SOMME

FAUT. H.

entre ennemis.—En second lieu, on trompe les hommes
en ne leur découvrant pas ses projets et ses pensées.
La discrétion étant une des règles élémentaires de l'art
militaire, on doit se garder de faire connaître aux ennemis les plans que l'on médite contre eux; et, dès-lors, lesembûches, qui consistent essentiellement dans des desseins secrets, sont permises dans une guerre juste. De
telles embûches, qui ne répugnent ni à la justice ni àla droiture des intentions, ne sont pas proprement desfraudes; ce serait être déraisonnable que de vouloir connaître tous les secrets d'autrui.
4. — Est-il permis de combattre les jours de fête ?
il est écrit au sujet des Machabées : « lis prirent alors« une louable résolution, disant : Qui que ce soit qui« nous attaquera le jour du sabbat, combattons contre
K( lui. » (1 Mach. u, 41.)
L'observation des jours de fête n'interdit pas ce qui
est nécessaire au salut corporel de l'homme. Le Seigneur
ne disait-il pas aux Juifs: « Vous avez tort de vous indi« gner contre moi, parce que j'ai guéri un homme le jour« du sabbat? » (Jean, vu, 23.) Les médecins peuvent
traiter les malades un jour de fête : à plus forte raison estil permis de sauver l'État; car, en le sauvant, on empêche
la mort de plusieurs, et l'on prévient une foule de mauxtemporels et spirituels. Il est donc permis, si la nécessité
l'exige, de livrer combat les jours de fête. Ce serait tenter Dieu que de vouloir, sous l'empire de la nécessité,
s'abstenir de combattre.

SECT. il.—QUEST.

Ai.

DE LA CHARITÉ193

QUESTION 41.
DE

L A QUERELLE

OU

RIXE.

L a querelle est u n péché produit par l a colère.

4. — La querelle est-elle toujours un péché?
L'Apôtre énumère les querelles parmi les œuvres qui
excluent du royaume de Dieu. (Gai. v.)
La querelle (rixa) est une espèce de guerre particulière entre personnes privées. —Chez l'agresseur injuste,
elle est un péché mortel; car on ne peut, sans péché
grave, nuire à son prochain par des voies de fait. —Dans celui qui repousse l'injure dont il est l'objet, il n'ya pas de péché ; la querelle, à proprement parler, n'existe
pas de son côté. Toutefois, s'il se défend avec un sentiment de vengeance, de haine, ou sans la modération
convenable, il pèche : véniellement, lorsque le mouvement
de haine ou de vengeance est léger, et que les limites
de la modération sont peu dépassées ; mortellement, si,de dessein bien arrêté, il se précipite sur son agresseur
pour le tuer ou le blesser grièvement.
2. — La querelle est-elle fille de la colère?
La querelle vient de la colère, comme le déclarent lesProverbes dans ce texte: « L'homme en colère provoque« les querelles. » (Prov. xx, 18.)
m.

13

494

PETITE SOMME.

PART.

H.

Un individu peut vouloir en blesser un autre de deux
manières : d'abord, en se proposant absolument de luinuire, ce qui appartient à la haine; ensuite, en se proposant de le blesser de manière qu'il le sache et maigre
sa résistance. Tel est le sens qu'il faut attacher au motquerelle; or cette intention appartient proprement à la colère, qui est le désir de la vengeance. C'est peu pour
un homme irrité de nuire secrètement; il veut faire sentir que le mal qu'il fait a pour but de venger l'injure reçue. Voilà dans quel sens la querelle est fille de la colère.
Ce n'est pas que îa concupiscence, l'orgueil, la vaine gloire, les discours
insensés, la haine et l'envie n'en soient aussi des causes occasionnelles ;mais la colère la produit plus directement.

QUESTION 42.
D E LA. S É D I T I O N .

N a t u r e d e l a sédition» — S a c u l p a b i l i t é .

4. — La sédition est-elle un péché spécial ?
L'Apôtre distingue la sédition des autres péchés, (2 Cor.
xii, 20.)
La sédition est un péché spécial, qui a quelque chose

SECT. H.—QUEST. 42.

DE LA CHARITÉ.

195

de commun avec la guerre et avec la querelle, mais quien diffère sur deux points. Ce qu'elle a de commun consiste en ce qu'elle implique, comme elles, une certaine
contradiction. Le premier point où elle en diffère, c'est
que la guerre et la querelle sont une lutte mutuelle enaction, tandis qu'elle peut exister dans la préparation
seule de la lutte. « La sédition, dit la glose, est un tumulte« qui dispose au combat. » Le second point, c'est que laguerre se fait proprement contre les ennemis du dehors ;pour ainsi dire, de peuple à peuple ; que la querelle
est le combat d'un homme contre un homme ou d'unpetit nombre d'hommes contre un petit nombre ; au lieu
que la sédition se produit entre les parties divisées d'unmême peuple. Et c'est pour cela qu'elle est un péché
spécial, en tant qu'elle est opposée à un bien spécial,
c'est-à-dire à l'unité et à la paix de la multitude.
Le schisme est opposé à l'unité spirituelle de la multitude ; la sédition,
à l'unité temporelle.

2. — La sédition est-elle toujours un péché mortel?
L'Apôtre met la sédition au nombre des péchés mortels. (2 Cor. xii, 20.)—Contraire, en effet, à l'unité d'unpeuple, d'une cité ou d'un royaume, elle est nécessairement un péché grave. « Un peuple, dit saint Augustin,« n'est pas une association quelconque, mais une asso« ciation fondée sur la sanction du droit et sur des intérêts
« communs.» L'unité à laquelle la sédition est opposée est
donc l'unité du droit et de l'intérêt public. Il en résulte
que la sédition, opposée à la justice et au bien commun,
est un péché mortel dans son genre; péché qui l'emporte
en gravité sur la querelle, autant que le bien général
l'emporte sur le bien particulier. Les chefs de la révolte

196

PETITE SOMME

PART, ilpèchent très-grièvement, et ceux qui les suivent pèchentaussi, puisqu'ils portent atteinte au bien général. Quant
aux hommes qui défendent le bien public, on ne doit pas
les appeler des séditieux.
Le trouble que l'on excite contre un gouvernement tyrannique, qui netend qu'au bien particulier de celui qui gouverne, n'a le caractère d'une
sédition que dans le cas où le peuple, en provoquant ce trouble, donneoccasion à des désordres si graves qu'il en a plus à souffrir que de l'empire
du tyran.

QUESTION 43.
DU SCANDALE.

Définition d u scandale* — P o u r q u o i l e s c a n d a l e est u np é c h é s p é c i a l » — S a g r a v i t e . —- l i e s p a r f a i t s et l e s c a n dale. — Faut-il omettre une bonne action À cause d u
scandale ?

4. — L e scandale peut-il se définir: une parole ou une
action moins droite qui donne aux autres une occasionde ruine spirituelle ?
Lorsqu'un homme rencontre un objet qui l'expose àtomber, cet obstacle porte, en grec, le nom de scandale.
De même, lorsque, dans la voie spirituelle, nous nous trouvons exposés à tomber par l'effet d'une parole ou d'une

SECT. II.—QUEST. 43.

D E LÀ C H A R I T É .

197

action cTautrui, cette parole ou cette action s'appelle unscandale. Gomme rien n'expose à la ruine spirituelle que
ce qui manque de quelque droiture, le scandale peuttrès-bien se définir : « une parole ou une action moins<c droite qui donne une occasion de ruine spirituelle. »Moinsdroite, c'est-à-dire mauvaise en soi ou en apparence ; car l ' A -pôtre nous dit : « Abstenez-vous de toute apparence mauvaise. » (1 Thes.
v, 22.) —r Observons que l'on ne se sert pas du mot cause,

mais du mot

occasion. — Si l'occasion est donnée en-dehors de notre intention et de lanature de l'acte, elle est purement accidentelle, et le scandale, s'il a lieu,
est passif, c'est-à-dire pris.—Le scandale est actif sans être passif, lorsque
Fou y résiste et qu'il ne produit pas son effet.

2 . — Le scandale est-il un péché?
Il y a deux sortes de scandale : le scandale passif, danscelui qui se scandalise en péchant; et le scandale actif,
dans celui qui scandalise les autres en leur donnant une
occasion de péché. — Le scandale passif est toujours
un péché dans celui qui est scandalisé ; car on ne l'est
qu'autant qu'on fait une chute spirituelle. — Le scandale
actif est pareillement toujours un péché dans celui qui
scandalise; car, ou l'action qu'il fait est un péché, ou
elle en a simplement l'apparence, et, dans ce derniercas, il doit s'en abstenir par charité. Ainsi le scandale,soit actif, soit passif, est toujours un péché.
Cette parole : « 11 est nécessaire qu'il y ait des scandales » (Matin,
xviu, 7) peut s'entendre de plusieurs manières : d'abord, d'une nécessité
conditionnelle, car ce que Dieu prévoit arrive infailliblement ; ensuite,
d'une nécessité finale, pour la manifestation de ceux qui sont éprouvés ;enfin, d'une nécessité morale, eu égard à la condition humaine, qui ne setient pas assez sur ses gardes. En ce dernier sens, « il est nécessaire, »198

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

c'est-à-dire infaillible, « qu'il arrive des scandales ; » comme si un médecin
disait : avec un pareil régime, il est nécessaire que ces gens-là soient malades.

3. — Le scandale est-il un péché spécial ?
Le scandale passif n'est pas un péché spécial ; car, àl'occasion d'une parole ou d'une action, on peut tomber
dans tout genre de péché.—Le scandale indirectement
actif, qui, donné par accident, c'est-à-dire sans intention,comme quand une personne, par action ou par parole,occasionne un péché sans autre dessein que de satisfaire sa volonté, n'est pas non plus un péché spécial ; cequi n'est qu'accidentel ne constitue pas l'espèce d'un péché.— Mais le scandale directement actif, qui existe
quand quelqu'un, par une parole ou par une action déréglée, a l'intention d'entraîner une autre personne aupéché, est un péché spécial, par là même que l'on se
propose une fin particulière. Ce péché est opposé à lacorrection fraternelle.
4. — Le scandale est-il un péché mortel?
Le scandale passif est véniel, lorsqu'il ne consiste pourainsi dire que dans un simple bronchement qui ne faitque ralentir notre marche. Il est mortel, lorsqu'une faute
grave se substitue au bronchement.—Le scandale actif
donné sans intention, lorsque quelqu'un fait avec une certaine légèreté et indiscrétion un péché véniel ou un actequi n'a que l'apparence du mal, est un péché ordinairement véniel; bien qu'il soit mortel parfois, soit parce quel'on fait un péché mortel, soit parce que Ton méprise àtel point le salut du prochain qu'on ne veut pas s'abstenir de certaines actions, de peur de le scandaliser. — Le

SECT. 0.—QUEST. 43.

DE LA CHARITÉ.

199

scandale actif, donné avec l'intention d'induire quelqu'unà pécher mortellement, est, à plus forte raison, un péché
mortel. Il en est un encore, si l'on se propose d'induire le prochain à un péché véniel par un acte de péché mortel ; mais il est véniel seulement, si l'on a l'intention de le porter à un péché véniel par un acte de péché véniel.
5. — L e scandale passif peut-il atteindre les parfaits?
Saint Jérôme, commentant ces paroles du Sauveur :« Celui qui aura scandalisé un de ces petits enfants »(Matth. xviii, 6), fait observer avec raison que celui qui
se scandalise est un petit enfant.
Comme les parfaits ne recherchent que Dieu, dont labonté est immuable, et ne s'attachent à leurs supérieurs
qu'autant que ceux-ci sont unis eux-mêmes à Jésus-Christ,suivant ces paroles de l'Apôtre: « Soyez mes imitateurs« comme je le suis du Christ » (1 Cor. iv, 16), quel que soit
le dérèglement des paroles qu'ils entendent ou des actions
qu'ils voient, ils ne s'écartent pas de leur droit chemin.
« Ceux qui se confient dans le Seigneur sont inébranlables« comme la montagne de Sion, chantait le Psalmiste ; celui« qui demeure dans Jérusalem ne sera point ébranlé. »(Ps. cxxiv, 1.) Pour cette raison, le scandale ne se rencontre point chez les hommes parfaitement unis à Dieu parl'amour; aussi le Psalmiste disait-il encore : « Une grande« paix est le partage de ceux qui aiment votre loi, et ils sont« à l'abri du scandale. » (Ps. cxvm, 10.)
(5. — Le scandale actif peut-il se trouver chez les hommes
parfaits ?
D'après ce texte de l'Apôtre : « Que tout se.fasse avec

200

PETITE SOMME

PART. I I .

« honnêteté et avec ordre » (1 Cor. xiv, 40), il appartient
aux parfaits de prendre la raison pour règle et de mettrede Tordre dans ce qu'ils font. Ils ont cette précaution
non-seulement dans les choses où ils pourraient pécher,mais dans celles où ils seraient pour les autres un sujet
de péché. Si, dans leurs paroles ou leurs actions publiques,
ils s'écartent un peu de cette règle, cela tient à la fragilité humaine, et cet écart n'est point assez important pourque les autres en puissent prendre raisonnablement une
occasion de pécher.
Il y a des gens qui, comme les Pharisiens, se scandalisent sans sujet. On
a dit qu'il n'y a pas de scandale passif sans un scandale actif.Gela est vrai;
mais on peut se scandaliser soi-même.

7.—Faut-il renoncer aux biens spirituels à cause duscandale ?
Parmi les biens spirituels, il y en a qui sont de nécessité de salut. La charité voulant que l'on préfère son salut àcelui du prochain, ce qui est de stricte obligation ne doit pasêtre omis à cause du scandale : il n'est jamais permis depécher, même véniellemenl. Quant aux bonnes œuvres
qui ne sont point d'obligation pour le salut, nous ne devons pas omettre celles que les méchants, au moyen de certains scandales qu'ils excitent eux-mêmes, voudraient empêcher par pure malice. Jésus-Christ, dans l'Évangile, nous
apprend à mépriser le scandale des Pharisiens. (Matth. xv.)
11 n'en est pas de même du scandale des faibles, ainsi appelé parce qu'il vient de la faiblesse ou de l'ignorance;
on doit, jusqu'à ce que l'on en ait levé la cause en donnant raison de sa conduite, faire en secret ou différer
certaines actions bonnes en elles-mêmes, quand il n'y a

SECT. H.—QUEST. 43.

DE LA CHARITÉ.

201

aucun danger à agir de la sorte. Mais si, après les explications nécessaires, ce scandale persévère, il paraît être lefruit de la malice, et Ton ne doit plus, à cause de lui,négliger les biens spirituels,
8. —Faut-il renoncer à des biens temporels à cause duscandale ?
Saint Thomas de Cantorbéry réclama les biens ecclésiastiques malgré le scandale du roi.
Ou ces biens ont été confiés à notre garde, ou ils sont
à nous. —Les biens qui nous ont été confiés par l'Église,
par l'État, ou même par un simple particulier, ne doiventpas être abandonnés à cause du scandale; leur conservation constitue un devoir rigoureux. — Quant aux biens
temporels qui sont à nous, et que nous pouvons sacrifier,soit en les donnant si nous les avons, soit en ne les réclamant pas s'ils sont entre les mains d'autrui, quelquefois
nous devons y renoncer ; mais quelquefois aussi nous ne ledevons pas. Lorsque le scandale provient de l'ignorance ou
de la faiblesse, ce que nous avons appelé le scandale desfaibles, on doit abandonner ces sortes de biens ou donner quelque explication qui fasse voir qu'en les exigeanton use de son droit. Si le scandale est pharisaïque, c'està-dire le fait de la malice, renoncer aux biens temporels,
pour l'empêcher, serait une faiblesse préjudiciable au bien
commun. En fournissant ainsi l'occasion de prendre ou
de retenir le bien d'autrui, on nuirait au ravisseur luimême, qui, faute de restitution, croupirait dans son péché.
« .S'il y a des injustices que nous devons tolérer, nous dit« saint Grégoire, il en est d'autres aussi que nous devons« arrêter en toute justice, non-seulement pour que lesvoleurs ne nous prennent pas ce qui nous appartient,
ff

202

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

CE mais encore de peur qu'après avoir ravi ce qui n'est pas« à eux, ils ne se perdent eux-mêmes. »Le précepte de Noire-Seigneur : « Si quelqu'un veut plaider contre vous
« pour prendre votre tunique, abandonnez-lui voire manteau » (Matlb. v,40), doit s'entendre, comme l'enseigne saint Augustin, de la disposition ducœur, en ce sens qu'il faut être prêt à souffrir, dans le cas où cela est
convenable, une injure ou une injustice, plutôt que d'entrer en procès ;mais il peut arriver que cela ne soit pas à propos.

QUESTION 44.
DES P R É C E P T E S D E L A C ï I A R l T É .

Nécessité de deux préceptes t o u c h a n t l a charité. — E x a m e n
d u p r é c e p t e d ' a i m e r BMcu. — E x a m e n d u p r é c e p t e d ' a i m e r
Se p r o c h a i n . —* IL ' o r d r e d e l a c h a r i t é tomtoe-t-Bl s o u s l eprécepte ?

1. — Fallait-il quelque précepte touchant la charité?
La fin de la vie spirituelle n'est autre que d'unir l'hommea Dieu par la charité. De là vient que l'Apôtre écrivait :« La fin des commandements, c'est la charité qui naît« d'un cœur pur, d'une bonne conscience et d'une foi« sincère. » (1 Tim. i, 5.) Le plus grand précepte, en conséquence, est celui qui prescrit la charité.

SECT. IL—QUEST.

44.

DE LA CHARITÉ.

203

Tous les préceptes du Décalogue ont pour Un l'amour de Dieu et duprochain ; c'est pour cela même que ceux de la charité n'y figurent pas :ils sont renfermés dans chacun d'eux.

2. — Fallait-il deux préceptes sur la charité?
Dans la pratique de la vie, où les préceptes divins doivent
nous diriger, la fin nous sert de principe. Celle fin, c'est
l'amour do Dieu, auquel se rapporte l'amour du prochain.

Quoiqueces deux amours soi entrenfermés l'un dans l'autre,
il n'a pas suffi d'établir le premier; il a fallu poser celui
de l'amour du prochain, dans l'intérêt des hommes moins
intelligents qui n'auraient pas facilement vu que ce précepte est supposé dans l'autre. De là ce que nous lisonsdans saint Jean : « Nous avons reçu de Dieu ce comman« dément, que celui qui aime Dieu aime aussi son pro« chain. » (1 Jean, iv, 21.)
Quoique la charité soit une vertu une, elle se traduit par deux actes,
dont l'un se rapporte à l'autre. On aime Dieu dans le prochain, comme lafin dans le moyen qui conduit à la fin. Réciproquement, le moyen tire de sa
liaison avec la fin son caractère de bonté.

3. —Suffit-il de ces deux préceptes louchant la charité?
Oui; car « ces deux préceptes, le Sauveur l'a déclaré,(( renferment toute la loi elles prophètes.» (Matth. xxn,40.)
L'un nous porte à aimer Dieu comme notre fin dernière ;l'autre, le prochain pour Dieu, c'est-à-dire à cause de notrefin.
11 n'est pas un acte de charité qui ne découle de l'un de ces deux amours.
Mais, pour stimuler les âmes paresseuses, des préceptes explicites sur Injoie, la paix, la bienfaisance, et contre les vices opposés à la charité, sontnéanmoins consignés dans l'Écriture. Nous y lisons, sur la joie : « Rcjouis« sez-vous toujours dans le Seigneur » (Phil. iv, 4) ; — sur la paix : « Gai-

204

PETITE SOMME.

PART. H .

« dcz la paix avec tout le monde » (Héb. xn, 14) ; — sur la bienfaisance :« Pendant que nous avons le temps, faisons du bien à tous nos semblables »(Gai. ult. 10) ; — contre les vices opposés à la charité : « Ne haïssez pas« voire frère dans votre cœur. » (Lév. xix, 17.) « Ne vous dégoûtez point« des liens de la sagesse. » (Eccl. vi, 26.) « Ne soyons pas désireux de la« vaine gloire, et ne nous livrons pas à de mutuelles jalousies. » (Gai. v,26.)« Ayez tous le môme langage, et qu'il n'y ait point de schisme parmi vous. »(i Cor. 1,10.)*. Ne mettez point d'obstacle devant votre frère. » (Rom.xrv, i3.)

4. — Le précepte d'aimer Dieu « de tout notre cœur »est-il convenable ?
Dieu doit être aimé comme la fin dernière, à laquelle il
faut tout rapporter. Pour cette raison, le précepte de l'amour de Dieu a dû désigner une totalité quelconque. Delà ces paroles : « Vous aimerez Dieu de tout votre cœur. »On aime Dieu de tout son cœur de deux manières : premièrement, d'unamour actuel, de telle sorte que le cœur soit toujours présentement et tout
entier porté vers Dieu : cet amour est la perfection du ciel ; en second lieu,
d'un amour habituel, de façon que le cœur tout entier, se portant habituellement vers Dieu, n'accepte rien de contraire à l'amour divin: cet amour
est la perfection de la terre, à laquelle le péché véniel n'est pas contraire.
Quant à la perfection que les conseils ont pour but, elle tient le milieu
entre ces deux perfections ; elle consiste à se détacher, autant que possible, des choses temporelles, môme permises, qui, préoccupant l'esprit,
l'empêchent de s'élever actuellement vers Dieu.

5. — Était-il convenable d'ajouter : « de toute votre« âme et de toute votre force ? »Observons d'abord que le précepte qui nous occupe est
exprimé diversement en divers endroits de l'Écriture. Le
Deutcronome porte : « de tout votre cœur, de toute votre« âme et de toute votre force » (Deut. vi, 5 ) ; saint Mat-

SECT, il.—QUEST.

U.

DE LA CHARITÉ.

205

Ihieu : « de tout votre cœur et de tout votre esprit»(Matth. xxn, 37); saint Marc : « de tout votre cœur, de« toute votre àme, de tout votre esprit et de toute votre« vertu» (Marc, xn, 30); saint Luc : « de tout votre cœur,« de toute votre âme, de tout votre esprit et de toutes« vos forces. » Il faut expliquer le sens de ces quatre
dernières locutions ; car, s'il y en a quelques-unes d'omises dans l'un de ces textes, c'est qu'elles y sont supposées par celles qui s'y trouvent.
L'amour est l'acte de la volonté désignée par le cœur.
Or la volonté est le principe de tous nos actes spirituels,
en tant qu'elle se propose la fin dernière, qui est l'objet dela charité. De plus, trois principes d'action sont mis en
exercice par la charité : l'intelligence ou l'esprit (mens); lapuissance appétitive intérieure exprimée par l'àme (anima);
et la puissance executive extérieure désignée par la force(fortitudo), par la vertu (virtus), et par les forces (vires).
En conséquence, il nous est ordonné de diriger vers Dieu
toutes nos intentions, ce qui est l'aimer de tout notre cœur;de lui soumettre toute* notre intelligence, ce qui est l'aimer de tout notre esprit; de régler selon ses vues tous
nos appétits, ce qui est l'aimer de toute notre âme; et defaire toutes nos actions extérieures selon sa volonté, ce
qui est l'aimer de toute notre force, de toute notre vertu
et de toutes nos forces.
G. — Le précepte de l'amour de Dieu peut-il être accompli en cette vie ?
Il y a deux manières d'accomplir un précepte. Si un
général ordonne à son armée de combattre, les soldats
qui triomphent de l'ennemi, selon le désir de leur chef,
accomplissent parfaitement son précepte; tandis que ceux

206

P E T I T E SOMME

PART. Hqui ne voient point la victoire couronner leurs efforts
et qui n'omettent rien de la discipline militaire, l'accomplissent encore, mais imparfaitement. Semblablement,
Dieu se propose, dans le précepte de la charité, de s'unir
entièrement l'homme ; mais ce précepte ne sera parfaitement accompli que dans le ciel, où, selon l'expression del'Apôtre, « Dieu sera tout en tous. » (1 Cor. xv, 28.) Il
est accompli sur la terre, mais d'une manière imparfaite,
quoique les uns le remplissent d'une manière plus parfaite
que les autres, en s'approchant davantage de la perfection
céleste.
Nous sommes dans le cas du soldai qui combat légitimement sans remporter la victoire. Est-il coupable ? Non. Mérite-t-il une punition ? Non.
Une récompense, au contraire, lui est due. « Pourquoi, demande saint Au« gustin, ne ferait-on pas à l'homme un précepte de cette perfection, à« laquelle cependant personne ne parvient en ce monde? Est-ce que l'on
A court dans le droit chemin, si l'on ignore le terme de sa course ; et
« comment le connaître, si aucun précepte ne le faisait voir ? »7. — Le précepte de l'amour du prochain est-il convenable ?
Ce précepte, ainsi conçu : « Vous aimerez le prochain« comme vous-même, » est convenable, en ce qu'il montre
tout à la fois le motif et la règle de l'amour. — Il en
montre le motif dans le mot prochain ; car le vrai motif
que nous avons d'aimer les autres d'un amour de charité, c'est qu'ils sont nos proches sous le double rapport
de l'image naturelle de Dieu et de leur vocation à la gloireéternelle. — Il en montre la règle dans cette parole :comme vous-même, qui signifie que l'on doit aimer leprochain, non autant que soi, mais d'un amour semblable à celui que l'on doit avoir pour soi, c'est-à-dire

SECT. IL—OUEST.

U.

DE L A CHARITÉ.

207

d'un amour saint, juste et vrai ; saint, car on doit s'aimer soi-même à cause de Dieu ; juste, parce qu'en condescendant aux désirs du prochain on veut le bien ; vrai,
puisque nous devons aimer le prochain pour lui-même etnon pas pour nous.
8. — L'ordre de la charité tombe-t-il sous le précepte?
Le mode spécial qui rentre dans l'essence même d'unacte vertueux tombe sous le précepte qui ordonne cetacte. Or l'ordre de la charité appartient à l'essence mêmede cette vertu ; car il dérive, par proportion, de l'objetmême de l'amour (1). Il s'ensuit qu'il tombe sous leprécepte.
L'ordre des quatre choses que nous devons aimer par la charité est exprimé dans l'Ecriture sainte. Le précepte d'aimer Dieu de tout notre cœurnous fait comprendre que nous devons aimer Dieu par-dessus tout. Celui qui
nous ordonne d'aimer notre prochain comme nous-mêmes marque bien quel'amour de soi a la priorité sur l'amour du prochain. De même aussi, quand
saint Jean nous dit : « Nous devons donner notre vie pour nos frères »(1 Jean, ni, 16), on conçoit aisément que nous devons aimer notre prochain plus que notre propre corps. Lorsque saint Paul ajoute : K Faisons« du bien principalement aux serviteurs de la foi » (Gai. vi, 10), et que
nous l'entendons blâmer celui qui n'a pas soin des siens et surtout de ceux
qui composent sa maison (1 Tim. v, 8), il est clair que nous devons aimer
davantage ceux qui sont meilleurs et ceux qui nous sont plus proches.

(1) Quesl. X X V , art. 12. et quest. X X V I , art. 1 et 2.

208

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

QUESTION 45.
DU DON D E S A G E S S E , Q U I C O R R E S P O N D

A L A CHARITÉ.

P o u r q u o i l a s a g e s s e est n u d o n d u Saftnt-ISsprit.—Son sujet.
— S o n b u t . — R a p p o r t esitrc e c d o n e t l a g r â c e s a n c t i f i a n t e *— ifiéatitude q u i l u i c o r r e s p o n d -1. — Doit-on compter la sagesse parmi les dons duSaint-Esprit ?
Isaïe a rangé la sagesse parmi les dons de l'EspritSaint, comme on le voit par ces paroles : « Sur lui repo« sera l'esprit du Seigneur, l'esprit de sagesse, etc. »(Isaïe, xi, 2.)
On appelle sages, dans un genre quelconque , leshommes qui s'élèvent à la cause la plus élevée de ce genre ;et on donne absolument ce nom à celui qui, remontant
à Dieu même, la plus haute de toutes les causes, juge avec
certitude toutes les autres causes et ordonne toutes choses
d'après les règles divines. Or c'est de l'Esprit-Saint quel'homme reçoit un tel jugement, suivant ces paroles :« L'homme spirituel juge tout, parce que l'esprit pécc nètre tout, même les secrets de Dieu. » (1 Cor. u, 15.)
Voilà pourquoi la sagesse est un don de l'Esprit-Saint.
La sagesse, qui est un don de l'Esprit-Saint, n'est pas la vertu intellectuelle que l'on acquiert par l'élude. — Elle diffère aussi de la foi, qu'elle

SECT. i!.—OUEST. 45.

DE LA CHARITÉ.

209

présuppose. — Elle a pour principale manifestation la piété et la crainte
de Dieu, par lesquelles un homme prouve qu'il juge sainement des choses
divines.

2. — L a sagesse est-elle dans l'intelligence comme dansson sujet?
La rectitude du jugement fondée sur les vérités divines résulte tantôt du bon usage de notre raison, tantôtd'une certaine conformité de nature avec les matières qui
doivent être jugées. — Or, s'il appartient à la sagesse,
comme vertu intellectuelle, de porter un jugement droit
sur les choses divines d'après les lumières de la raison, il
est réservé à la sagesse, comme don du Saint-Esprit, d'enbien juger par la conformité de nature avec elles. C'est
de là que saint Denis disait : « Hiérothée est devenu par« fait dans les choses de Dieu, non pas seulement en les« étudiant, mais en les ressentant. » Cette sorte de passivité ou de conformité pour ainsi dire naturelle avec
les choses divines est le fruit de la charité, qui nous unità Dieu suivant cette parole : ce Celui qui s'attache à Dieu
« ne fait qu'un esprit avec lui. » (1 Cor. vi, 17.) Par conséquent, la sagesse, comme don, a sa cause dans la volonté, à savoir, la charité; mais elle a son essence dansl'intelligence, dont l'acte propre est de bien juger.
L'intellect a deux actes : percevoir et juger. Le don d'intelligenceserapporte à la perception; le don de sagesse, au jugement.

3. — La sagesse est-elle purement spéculative, ou bien
est-elle aussi pratique?
La sagesse, comme don, n'est pas seulement spéculative, elle est encore pratique. L'Apôtre n'écrit-il pas aux
m.

14

210

P E T I T E SOMME.

PART. ir.

Colossiens : « Conduisez-vous avec sagesse envers ceux qui« sont hors de l'Église? » (Colos. iv, 5.)Saint Augustin remarque très-bien que le don de sagesse
est dans la partie supérieure de la raison, et le don descience dans la partie inférieure. Or la raison supérieures'élève aux raisons divines, soit pour les considérer, soit
pour les consulter: pour les considérer, par la contemplation; pour les consulter, afin de juger par elles lesactes humains, et de les diriger selon les règles divines.
Ainsi la sagesse, en tant que don, n'est pas seulement
spéculative, elle est encore pratique.
La sagesse comme don, est supérieure à la sagesse comme vertu intellectuelle ; elle met notre âme dans un rapport plus intime avec Dieu : voilà
pourquoi elle doit diriger l'homme, non-seulement dans la contemplation,
mais dans l'action ; les choses éternelles et nécessaires sont la règle desactes humains.

4. — La sagesse peut-elle exister sans la grâce et avec
le péché mortel?
Non ; il est écrit : « La sagesse n'entrera pas dans une« âme méchante ; elle n'habitera pas dans un corps sou« mis au péché. » (Sag. i, 4.)Suivant ce qui précède, la sagesse, don du Saint-Esprit,
fait porter un jugement sain sur les choses divines en vertu
d'une certaine conformité de nature avec elles, conformité qui provient de la charité. La sagesse dont nous parlons présuppose par conséquent la charité, qui n'est pas
compatible avec le péché mortel. Dès-lors, elle ne peut
pas exister dans une âme avec le péché mortel.
La connaissance des choses divines acquise par l'étude et par les l u mières de la raison peut coexister avec le péché mortel ; mais il n'en est
pas ainsi de la sagesse considérée comme don de l'Esprit-Saint.

SECT. n.™QUEST, 45.

DE LA CHARITÉ.

211

5. — La sagesse est-elle dans tous ceux qui sont en étatde grâce?
« Dieu, dit l'Ecriture, n'aime que celui qui habite avec
« la sagesse. » (Sag. vu, 28.) Dieu est l'ami de tous ceux
qui sont en état de grâce. Ceux-ci ont donc la sagesse.
Quelques-uns la reçoivent, soit pour la contemplation,soit pour la bonne direction de leurs affaires, dans le degré simplement nécessaire au salut. Ainsi comprise, elle
ne fait défaut à aucun de ceux qui ont la charité. Les
autres la reçoivent à un degré plus élevé, soit pour contempler les mystères divins et les expliquer aux autres,
soit pour se diriger eux-mêmes ou pour diriger les autresconformément aux lois divines. Ce degré supérieur de sagesse n'est pas le partage de tous ceux qui ont la grâce
sanctifiante: il appartient principalement aux grâces gratuitement données que l'Esprit-Saint distribue comme il
lui plaît. (1 Cor. xii, 18.)
Les aliénés qui ont reçu le baptême, et les petits enfants, ont l'habitudede la sagesse considérée comme un don du Saint-Esprit ; mais ils n'en
ont point l'acte, par suite de l'empêchement corporel qui leur interdit l'usage de leur raison.

6. — La septième béatitude répond-elle au don de sagesse ?
La septième béatitude : « Bienheureux les pacifiques, D
répond parfaitement au don de sagesse; car les pacifiquessont ainsi appelés parce qu'ils établissent la paix en euxmêmes et dans les autres. Comme il appartient à la sagesse d'établir Tordre, c'est avec raison qu'on lui attribue le pouvoir de pacifier. La récompense qui vient ensuite : « Ils seront appelés les enfants de Dieu, » lui convient également, puisque l'on appelle enfants de Dieu ceux

PETITE SOMME.

PART. IIqui participent à la ressemblance du Fils unique de Dieu,
qui est la Sagesse engendrée. En participant au don de sagesse, l'homme s'élève jusqu'à la filiation divine.

QUESTION 46.
DE L A F O L I E ,OPPOSEE A L A SAGESSE.

L a folie — opposée a u d o n de sagesse» — est u n p é c h é .
S a s o u r c e est d a n s l a l u x u r e *9

1. — La folie est-elle opposée à la sagesse?
La sagesse est l'état d'un homme qui possède un jugement subtil et pénétrant ; elle a pour contraire la folie,qui dénote un cœur émoussé et un sens hébété.
2. — L a folie est-elle un péché ?
Lorsque la folie est la suite d'une maladie naturelle,comme chez les aliénés, elle n'est point un péché; maiscelle qui provient des jouissances matérielles où l'on ensevelit ses sens, et dont parle l'Apôtre, quand il dit :« L'homme animal ne perçoit pas ce qui est de Dieu »(1 Cor. ii, 44), en est certainement un. On se rend parune telle conduite incapable de percevoir les choses di-

S E C T . i l . — Q U E S T . 46.

DE LA CHARITÉ.

213

vincs, et l'on devient semblable à un homme dont le goût,altéré par une humeur mauvaise, ne trouve plus de saveur aux mets les plus doux.
On nous dira que personne ne veut directement encourir la folie; nous
ne le nions point. Mais on veut ce qui l'amène, et cela suffit. Le luxurieux
lui-môme veut-il directement le pèche? Non; mais il veut le plaisir dont lepéché est nécessairement inséparable : il est néanmoins coupable du péchéde luxure. — La folie est opposée aux préceptes qui nous prescrivent decontempler la vérité.

3. — La folie vient-elle de la luxure?
Rien ne conduit plus promptement à l'extinction dusens spirituel, c'est-à-dire à la folie, que la luxure, qui,livrant l'âme à des plaisirs très-sensibles, l'absorbe complètement dans la matière. La folie en vient tout particulièrement; aussi le dégoût de Dieu et de ses dons, la haine
mémo de Dieu et le désespoir à l'égard des biens futurs,
lui appartiennent en propre.

DE LA PRUDENCE.

» S ™ TABLEAU SYNOPTIQUE

D E JJA P R t t J B E N C E .
Qucst.
NatureI-

général.

AS/Parties intégrales

U9

En particulier.| Parties subjectives

10

1

DE LA

(Parties potentielles

51

PRUDENCE./
Bon correspondant

52(V. tab. 18.)
(L'imprudence
i Manifestement, jVice» opposé».
négligence
I
i Avec ressemblancel Précepte?
«

53
54
55
56

EXPLICATION.

Dos vertus théologales nous arrivons aux vertus morales ou cardinales,à la tôle desquelles se place la prudence, dont nous allons faire connaître
la nature";—ensuite les parties, que nous examinerons en général* —eten particulier quant a ses parties intégrales ,—subjectives '—et poten­
tielles .
8

40

w

81

Rs

Le don qui correspond à la prudence est le don de conseil .
Il y a des vices qui sont manifestement opposés à la prudence ; cesont : rimprudence", — la négligence ; — et des vices qui lui sont oppo­
sés avec une certaine ressemblance .
64

BSEnfin, nous disons un mot des préceptes qui concernent cette vertu".

QUESTION 47.
DE L A P R U D E N C ECONSIDÉRÉE EN E L L E - M Ê M E .

Siège de l a p r u d e n c e . — S a n a t n r c . — S o n objet.—fton étendue.
— E s t - e l l e «Sans l e s péeli entra ? — V i e n t - e l l e «le l a n a t u r e ? —C o m m e n t se perd-elle ?

4. — La prudence est-elle dans la puissance intellective ou dans la puissance appétitive ?
La prudence, qui, selon saint Augustin, est « la con« naissance de ce qui est a rechercher ou à fuir, » et,d'après saint Isidore, «la prévoyance de l'issue des ove« nements incertains, » appartient à la puissance intelleclive de notre âme cl non à la puissance appétitive; carvoir et prévoir n'est pas dans la nature des facultés appétitives, ni, à plus forte raison, dans celle des facultés senrsitives, qui connaissent seulement les objets présents. Pres-sentir l'avenir au moyen du présent et du passé est un
acte qui exige un certain travail de comparaison. Voilà
pourquoi la prudence a son siège dans la raison môme.
On nous dira qu'elle a pour fonction de choisir avec discernement, etque l'élection est un acte de la puissance appétitive. — Il faut observer

218

PETITE SOMME.

r-AKT. H .

qu'avant l'élection il y a le conseil de la raison, qui lui appartient en propre.
L'élection elle-même lui revient aussi, mais seulemeut par voie de conséquence, c'est-à-dire en tant qu'elle dirige la volonté par ses conseils.
Le mérite de l'homme prudent consiste dans la mise en œuvre, qui est
la fin de la raison pratique, et non pas dans la seule considération deschoses. À la différence d'un art qui ne réside que dans la raison, la prudence applique notre volonté à l'action.

2. — La prudence est-elle seulement dans la raison
pratique ?
« La prudence, dit Aristote, est la droite raison appli« quée à ce que Ton doit faire. » Ceci ne pouvant appartenir qu'à la raison pratique, la prudence lui revient dedroit.
En effet, il est du ressort de la prudence de prendre
conseil, et l'objet du conseil est de déterminer les meilleurs moyens pour arriver à une fin. Or la raison quis'occupe des moyens d'atteindre un but n'est autre quela raison pratique.
La prudence est la sagesse dans les choses humaines. Elle applique ladroite raison à ce qui est du domaine du conseil, c'est-à-dire aux choses
où l'on ne procède pas, comme dans les arts, par des voies fixes et déterminées. II n'y a pas de prudence spéculative.

3. — La prudence concerne-t-elle les choses particulières?
La prudence doit appliquer les principes aux actions ;or nul ne saurait faire l'application convenable d'un moyenà une fin, s'il ne connaît pas tout à la fois ce qu'il doit
appliquer et ce à quoi il doit l'appliquer. Nos actionsétant individuelles, l'homme prudent doit, de toute nécessité, connaître les principes généraux de la raison et les

SECT. II.—QUEST. 47.

DE LA PRUDENCE.

219

choses particulières qui sont l'objet des opérations hu*
m aines.
Les choses particulières sont infinies, et nos prévisions incertaines; mais
l'expérience ramène les infinis particuliers à quelques finis qui arrivent leplus souvent : cette connaissance suffit à la prudence humaine.

4. — La prudence est-elle une vertu ?
« La prudence, la tempérance, la justice et la force,« dit saint Grégoire, forment quatre vertus. »La vertu est ce qui rend bon celui qui la possède et lesœuvres qu'il fait. — Les habitudes qui règlent les opérations de la raison sans s'occuper de la droiture de la volonté sont des vertus imparfaites. — Celles qui ont pourobjet de régler la volonté sont des vertus parfaites. — L aprudence est une habitude de ce dernier genre. Commeelle applique la droite raison à l'œuvre, ce qui n'est possible qu'autant que la volonté elle-même est bien réglée,elle n'est pas seulement une vertu intellectuelle, elle a deplus le caractère d'une vertu morale.
5. — L a prudence est-elle une vertu spéciale?
La prudence se distingue d'abord des autres vertus intellectuelles : elle s'occupe des objets matériels et contingents; au lieu que la sagesse, la science et l'intelligence,
vertus intellectuelles, ont pour objet les vérités nécessaires.
L'art, que l'on range ordinairement parmi les vertus intellectuelles, se rapporte, comme elle, il est vrai, aux choses
contingentes; mais il a pour objet ce que Ton façonne
avec une matière extérieure : une maison, un couteau ;tandis que la prudence se rapporte aux actes intérieurs
de l'agent lui-même. La prudence se distingue, ensuite,
des vertus morales, parce qu'elle a son siège dans la rai-

220

PETITESOMME.

PART. H .

son, et que les autres vertus morales résident dans lesfacultés appétitives. Ainsi nous devons maintenir que la
prudence est une vertu spéciale, distincte de toutes lesautres vertus.
Qu'elle vienne en aide à toutes les vertus, nous en demeurerons d'accord ; mais cela ne suffît pas pour démontrer qu'elle n'est point une vertu
spéciale. Rien n'empeche qu'il n'y ait dans un genre une espèce qui opère
d'une certaine manière sur toutes les espèces du même genre, comme lesoleil influe de quelque façon sur tous les corps.

6. — L a prudence prédétermine-t-elle la fin des vertus
morales ?
Les vertus morales ayant pour mission de produire lebien humain qui résulte de la conformité de notre âme
avec notre raison, il est nécessaire que leurs fins existent dans notre raison môme. Elles y sont, en effet, sousla forme de certains principes généraux connus naturellement de nous. Il appartient à la prudence, non pas cle
les déterminer, mais bien d'en déduire les conséquences
pratiques et de disposer les moyens qui doivent nous
conduire aux vertus elles-mêmes.
Ce qui prédétermine aux vertus morales leur fin, c'est notre raison naturelle, la conscience morale; la prudence leur ouvre seulement la voie parla disposition des moyens.

7. — Appartient-il à la prudence de trouver le milieu
des vertus morales ?
La raison naturelle nous prescrit d'agir en tout d'unemanière raisonnable. Or, dans la pratique, à qui est-ce
d'indiquer et de disposer les mesures à prendre pour atteindre ce sage milieu prescrit par la raison? A la pru-

SECT. ïï.—QUEST. 47.

DE LA PRUDENCE.

221

dence ; car ce n'est que par la bonne disposition desmoyens que l'on peut y parvenir.
8. — Le commandement est-il le principal acte de la
prudence ?
- Si la prudence est la droite raison appliquée à nos actions, son principal acte est le même que celui de la raison dans les choses pratiques. Or cet acte, c'est le commandement, qui met en œuvre les moyens fournis par leconseil et approuvés par le jugement.
9. — La sollicitude appartient-elle à la prudence?
Il est écrit: « Soyez prudents, et veillez dans la prière. »(1 Pier. iv, 7.) La vigilance et la sollicitude sont synonymes. Donc la sollicitude fait partie de la prudence.
Le mot sollicitude semble venir de solers-cilm (habileet prompt), parce que les hommes habiles sont prompts aréaliser ce qu'ils doivent' faire. Tel est le propre de la
prudence, dont les principaux actes sont de prescrire, pourla pratique, ce que le conseil a résolu. « Il faut exécuter« promptement une résolution, disait le Philosophe, mais« être lent à la prendre. » La sollicitude, ainsi entendue,
appartient manifestement à la prudence. Saint Augustin
fait observer que la prudence est une sentinelle qui déploie en nous la plus grande vigilance pour accomplir ceque nous avons à faire, dans la crainte que, par l'effetd'un mauvais conseil qui pourrait se glisser insensiblement dans notre esprit, nous ne tombions dans quelqueségarements (1).
(1) Le mot sollicitude, pris dans le sens que lui donne notre saint Docteur, n'est pas reçu dans notre langue. Nous préférons celui de vigilance,qui en est le synonyme, indiqué dans cet article même. Le mot diligence
rendrait la môme idée.

222

PETITE SOMME.

PART.

ir.

10. — La prudence s'étend-elle au gouvernement de lamultitude ?
Au dire de certains philosophes, la prudence se borne
au bien de l'individu. Mais ce sentiment répugne à la charité, qui, d'après saint Paul, « ne cherche point ses pro« près intérêts. » (1 Cor. xin, 5.) La raison nous enseigneque le bien commun l'emporte sur le bien d'un seul.
Puisque c'est à la prudence de conseiller, de juger et deprescrire les moyens d'arriver aux fins que l'on doit seproposer, elle a pour objet, non-seulement le bien particulier d'un homme, mais encore le bien commun de lasociété. Elle s'étend donc au gouvernement de la multitude.
11. — La prudence qui regarde le bien particulier
est-elle de la même espèce que celle dont le bien commun est l'objet?
Les habitudes changent d'espèce lorsqu'elles se rapportent à des fins diverses. Comme il y a diversité de findans le bien propre, dans le bien de la famille, dans lebien d'une ville ou d'un royaume, la prudence changenécessairement d'espèce, selon qu'elle se rapporte à l'unou à l'autre de ces biens. Ainsi il y a la prudence proprement dite, qui a pour objet les intérêts de l'individu;
la prudence économique, qui se rapporte au gouvernement d'une maison ou d'une famille ; et la prudence politique, qui concerne le bien général d'une cité ou d'unroyaume.
12. — La prudence politique est-elle dans les sujets,
ou seulement dans les princes ?
Tout homme, en qualité d'être raisonnable, devant

SECT. H.—OUEST. 47«

DE L A PRUDENCE.

223

avoir une prudence relative à la position qu'il occupe
dans l'État, la vertu de prudence doit exister non-seulement dans les princes, mais encore dans les sujets :elle est dans les princes, comme l'art dans l'architecte;
dans les sujets, comme l'art dans les ouvriers.
13. — La prudence peut-elle être dans les pécheurs?
Il est une fausse prudence qui consiste à trouver les
moyens de parvenir habilement à une mauvaisefin,commequand on dit : cet homme est un habile fripon, un prudent voleur; elle est le partage exclusif des pécheurs.
Saint Paul l'appelle « la prudence de la chair. » (Rom.
vin, 6.) On lui donne communément le nom d'astuce. —Il y a ensuite une prudence vraie, mais imparfaite, qui,
ne se proposant pas la véritable fin de l'homme, tend
néanmoins à un but légitime; elle est commune aux bons
et aux méchants- C'est la prudence du pilote ou du négociant; c'est même, jusqu'à un certain point, celle del'homme qui donne de bons conseils sur l'ensemble de lavie humaine dont il fait une juste appréciation, mais qui
manque dans l'acte principal de la prudence par défaut
d'un commandement efficace.—La prudence vraie et parfaite conseille, juge et commande très-bien ce qui se
rapporte à la fin légitime de la vie entière. Celle-là, laseule qui mérite absolument le nom de prudence, ne setrouve pas dans les pécheurs.
14. — La prudence est-elle dans tous ceux qui ont lagrâce ?
Quiconque a la grâce est un homme vertueux. Or, pourêtre vertueux, il faut la prudence ; car saint Grégoire dit
très-bien : et Les vertus qui ne tendent pas à leur but

224

PETITE SOMME.

PART. I I .

« avec prudence ne sont pas vraies. » Tous ceux qui ont
la grâce ont donc la prudence.
Nous l'avons dit, les vraies vertus sont tellement unies
que celui qui en possède une les a toutes. Avons-nous lagrâce, nous avons la charité; et, avec la charité, les autres
vertus, dont la prudence fait partie.
La prudence, direz-vous, exige une cerlaine science que l'on ne rencontre pas dans plusieurs qui ont la grâce. De plus, l'homme prudent est
un bon conseiller, et, parmi ceux qui ont la grâce, il en est beaucoup qui
ont plutôt besoin de recevoir eux-mêmes des conseils. Combien de jeunes
gens ne sont point prudents, quoiqu'ils aient la grâce ! — Nous répondons
que tous ceux qui ont la grâce ont toujours la science suffisante pour cequi est de nécessité de salut; que ceux qui, pour leur conduite, ont besoin de conseils, ont du moins la prudence d'en demander et de discerner
les bons des mauvais dans l'affaire du salut ; qu'enfin îes jeunes gens, dansl'état de grâce, ont, pour tout ce qui est nécessaire au salui, la prudence
surnaturelle, bien qu'ils n'aient pas ln prudence acquise, qui, produite parla répétition des mêmes actes, exige de l'expérience et du temps.

15. — La prudence est-elle en nous par nature?
La prudence, qui fait l'application des principes universels aux choses particulières, n'est pas en nous par nature. Sans doute, les premiers principes généraux nous
sont naturellement connus ; mais on n'en saurait dire autant des conséquences qui en découlent: celles-ci, nous
les tenons de l'expérience ou de l'éducation. On peut
avoir une inclination naturelle pour les fins que la vie
humaine doit atteindre et qui sont déterminées à l'avance; aussi avons-nous vu que plusieurs hommes sontenclins à certaines vertus par leur nature même. Ils ontévidemment reçu de la nature le don de porter un jugement droit sur leurs fins légitimes. Mais, comme la pru-

SECT. il.—QUEST.

47.

DE LA PRUDENCE.

225

dence s'occupe moins des fins que des moyens, qui sontvariés à l'infini, et dont l'inclination naturelle, laquellese rapporte toujours à quelque chose de déterminé, nenous donne pas la connaissance, elle n'est pas dans leshommes un produit de la natoe, bien que les uns soientnaturellement plus aptes que les autres à faire un bon
choix des moyens (1).
16. — Peut-on perdre la prudence par l'oubli?
L'oubli atteint nos connaissances, et voilà pourquoi onpeut oublier totalement un art, et môme les sciences.
Mais la prudence ne consiste pas seulement dans l'érudition, elle dirige encore nos appétits; car son principal acte
est de commander, c'est-à-dire d'appliquer nos connaissances à nos désirs et à nos actions. Il se peut, dès-lors,qu'elle ne soit pas détruite directement par l'oubli; elle
est plutôt viciée par les passions, selon cette parole deDaniel : « La beauté t'a séduit et la passion t'a corrompu« le cœur. » (Dan. xm, 56.) Aussi lisons-nous dans la loimosaïque : <r Ne reçois pas de présents ; ils aveuglent même« les hommes prudents. » (Exod. xxin, 8.) L'oubli, toutefois, peut lui nuire, parce que, dans les actes qu'elle
commande, elle part de certaines connaissances qu'il
peut faire perdre.
(i) On peut dire que la prudence reçoit de la nature ses premiers éléments, mais qu'elle n'arrive à son complément que par l'exercice ou parla grâce.

III.

45

226

P E T I T E SOMME

PART. ITQUESTION 48.
DES P A R T I E S D E L A P R U D E N C E E N G E N E R A L .

Parties Intégrantes.

P a r t i e s s u b j e c t i v e s . —- P a r t i e s p o t e n tielles.

1. — Est-il rationnel de distinguer dans la prudence
trois sortes de parties?
Il convient de distinguer dans la prudence trois parties : les parties intégrantes, les parties subjectives et lesparties potentielles.
On appelle parties intégrantes d'une vertu les conditions
qui doivent nécessairement concourir à son acte parfait;
c'est ainsi que les fondations, les murs et le toit entrentdans la construction d'un édifice. Pour la prudence, ce
sont: la mémoire, l'intelligence, le raisonnement, la docilité, l'habileté, la prévoyance, la circonspection et laprécaution.
On appelle parties subjectives les différentes espèces
dont une vertu se compose; ainsi le bœuf et le lion fontpartie du règne animal. Les parties subjectives de la prudence sont : la prudence par laquelle on se régit soimême, et celle par laquelle on dirige la multitude. Cette
dernière se subdivise en plusieurs espèces, selon la société que l'on doit diriger. Il y a, dans l'armée, la prudence militaire; dans la maison, la prudence économique;SECT. if.—QUEST.

49.

DE LA PRUDENCE.

227

dans l'État, la prudence gouvernementale chez les princes,et la prudence politique chez les sujets.
On appelle parties potentielles les vertus adjointes qui>se rapportant à des actes ou à des matières secondaires,n'ont pas toute la puissance de la vertu principale. Dansla prudence, ce sont l'eubulie (1) ou le bon conseil, lediscernement et le jugement.

QUESTION 49.
DES P A R T I E S I N T É G R A N T E S D E L A P R U D E N C E .

On examine c h a c u n e des parties intégrantes

de l a pru«denees l a m é m o i r e , l'intelligence, l a docilité, etc.

4. — La mémoire fait-elle partie de la prudence?
Il est certain que la mémoire fait partie de la prudence;
car, ne pouvant pas toujours nous diriger par des principes absolus et nécessaires dans les actions contingentes
ET (1) Ce mot se trouve dans le supplément du Dictionnaire de l'Académie.
Chez les anciens, on appelait ainsi la déesse des bons conseils. — Ces diverses parties de la prudence vont être expliquées dans les questions suivantes.

228

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

qui sont l'objet de celte vertu, nous devons nous en tenirà ce qui arrive le plus souvent, et, à cet égard, l'expérience et le temps sont nos maîtres. Or l'expérience n'est
que le résultat de plusieurs souvenirs. La prudence exige
donc la mémoire.
La mémoire ne vient pas uniquement de la nature, elle doit beaucoup à
l'art et à l'industrie. Il y a quatre moyens qui servent à la développer : lepremier, c'est de se représenter par des images les choses que l'on veut
retenir ; le second est de se classer avec ordre ces choses dans l'esprit,
afin que l'une conduise naturellement à l'autre ; le troisième consiste à
s'appliquer avec affection aux choses que l'on veut se rappeler ; le quatrième est d'y penser souvent.

% — L'intelligence fait-elle partie de la prudence ?
Énumérant les parties de la prudence, Cicéron signale,
sous le nom d'intelligence, l'appréciation droite et vraie
des derniers principes que l'on admet comme évidents
dans les choses pratiques. Nos déductions rationnelles, eneffet, procédant de principes acceptés sans discussion etposés comme des principes premiers, tout acte de la raison dérive de l'intelligence. Dès-lors la prudence, qui n'est
autre que la droite raison appliquée aux actions, revendiquel'intelligence elle-même pour l'une de ses parties intégrantes.
Les principes praUques, appelés derniers principes, sont le résultat d'unprincipe universel, appliqué à une action contingente. Ces principes, qui
forment en quelque sorte la mineure d'un syllogisme, comprennent nos finsparticulières*3. — La docilité est-elle une partie de la prudence?
Le propre de la docilité est de profiter des enseigne-

SECT. H . - O U E S T . 49.

DE LA PRUDENCE

229

menls d'autrui. On la range avec raison au nombre des parties do la prudence.—Il n'est pas possible qu'un seul
homme connaisse tout ce qui peut compliquer les choses
humaines dans la pratique : un simple coup-d'œil de l'intelligence ne suffit pas ; il faut du temps et des années. C'est
pourquoi, dans tout.ce qui touche àla prudence, nous avons
besoin d'être instruits par les autres, et principalement parles vieillards, qui tiennent leurs principes pratiques de l'expérience même. Le Philosophe n'a pas tort de conseiller
aux jeunes gens de prendre en considération les assertions
des hommes expérimentés et les opinions des personnesd'âge presque autant que des propositions démontrées. Ne
lisons-nous pas dans l'Ecriture : « Ne vous appuyez pas sur« votre propre prudence? » (Prov. m , 5.)—Tenez-vous défi bout dans l'assemblée des vieillards, et unissez-vous de« cœur à leur sagesse. » (Eccl. vi, 35.)
La docilité est tellement nécessaire a la prudence que les vieillards euxmêmes, malgré leur expérience, en ont encore besoin : nul ne peut avoir
la présomption de se suffire à soi-même.

k.—L'habileté prend-elle rang parmi les parties de la
prudence ?
De même que la docilité nous dispose à recevoir des autres la justesse d'opinion, l'habileté nous met en état del'obtenir par nous-même's. Elle n'est au fond qu'une certaine sagacité qui aide à découvrir facilement et promptement le meilleur parti à prendre dans la circonstance présente : la prudence en a besoin, surtout lorsqu'il faut agir
avec résolution et sans retard.
L'habileté est une vue soudaine de ce qui convient dans le moment actuel.

230

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

5. — Le raisonnement doit-il être regardé comme unepartie de la prudence ?
C'est à juste titre que le raisonnement est considéré
comme une partie essentielle de la prudence. Tout le mondeconçoit que, pour être prudent, nous devons en faire unbon usage.
Le raisonnement supplée au défaut de l'intelligence : il n'a point d'application là où la vérité est perçue par intuition. Mais la prudence exige quel'homme en fasse un bon usage lorsqu'il s'agit d'appliquer les principes universels aux choses particulières, qui sont si variées par elles-mêmes et si
incertaines.

6. — La prévoyance ou providence humaine est-elle unepartie de la prudence ?
La prudence, ayant pour office propre de diriger les
moyens vers la fin, a pour partie principale la providence
humaine ou la prévoyance par laquelle nous rapportons à
une fin les futurs contingents soumis à notre action, lesseuls qui, à proprement parler, échappent à la nécessité;
car les choses passées et les choses présentes elles-mêmes
tombent sous la loi du nécessaire : les choses passées,puisqu'il est impossible que ce qui a été ne soit pas ; les choses présentes, dans le sens qu'il est nécessaire, par exemple, qu'un homme soit assis quand il l'est actuellement.
Les futurs contingents qui peuvent être rapportés parnous à la fin de la vie humaine, voilà ce qui appartient enpropre à la prudence. Or, cette double condition est impliquée dans les mots providence et prévoyance, lesquels
impliquent un rapport entre ce qui est éloigné et ce qui
doit être ordonné dans le présent. Ainsi la prévoyance est
une partie essentielle do la prudence.

SECT. I L — O U E S T . 49.

DE LA PRUDENCE.

231

7. — L a circonspection fait-elle partie de la prudence?
La prudence a principalement pour objet la coordination des moyens par rapport à la fin. —Or il peut arriverqu'un moyen, bon en lui-même et convenable à une fin. soit
rendu mauvais ou inutile par certaines circonstances. Témoigner, par exemple, de l'affection à un homme, c'est
en soi un acte très-propre à nous concilier son cœur;mais ce moyen ne sera plus approprié à la môme fin, s'il
fait naître l'orgueil dans celui qui en est l'objet, ou s'il
lui occasionne le soupçon de flatterie. La circonspection,
par laquelle on juge d'après les circonstances ce que l'on
destine à une fin, est, comme on le voit, nécessaire à laprudence.
La prévoyance signale d'avance les moyens qui, de soi, peuvent conduireà la fin; la circonspection juge ces moyens d'après les circonstancesprésentes.

8. — L a précaution peut-elle être une partie de la prudence ?
« Marchez avec précaution, » nous dit l'Apôtre. (Eph. v,
15.)Dans nos actions, le vrai et le faux, le bien et le malétant souvent mêlés ensemble, il arrive que le bien est
souvent empêché par le mal, et que le mal revêt souvent
aussi l'apparence du bien. Dans cette occurrence, la prudence a besoin de précaution, afin de discerner la manière
dont elle peut faire le bien et éviter le mal.
La précaution nous est nécessaire dans les actes inoraux, pour nous
mettre en garde contre ce qui fait obstacle aux vertus, pour nous garantir
des maux qui arrivent le plus ordinairement dans la vie, et pour nous
disposer à recevoir, avec le moins de dommage possible, les assauts de lafortune.

232

P E T I T E SOMME

PART. I l

QUESTION 50.
DES P A R T I E S

SUBJECTIVES DE L A PKUDENCE.

P r u d e n c e gouvernementale» — politique» — é c o n o m i q u e , —militaire*

1. — L'art de gouverner est-il une espèce de la prudence ?
Il est manifeste que, pour un chef qui n'a pas seulement
à se diriger lui-même, mais qui doit encore régir l'ensemble d'une cité ou d'un royaume, il existe un genre spécial de prudence. Toute direction, en effet, est d'autant plusélevée qu'elle est plus générale, soit par les objets qu'elle
embrasse, soit par le but qu'elle se propose. De là vient
que le souverain, qui a pour mission de bien diriger la cité
ou l'État, a besoin d'une prudence spéciale et très-parfaite,
appelée par Aristote prudence royale ou gouvernementale ;il la fait apercevoir surtout dans les lois.
2.—Y a-t-il une prudence que Ton doive appeler prudence politique.
Les serviteurs sont mus par les ordres du maître etles sujets par ceux du prince, de telle sorte qu'ils se meuvent aussi eux-mêmes par leur volonté propre. Or il leurfaut une certaine rectitude de direction dans l'obéissanceS E C T . I L — Q Î J E S T . £0.

DE LA PRUDENCE.

233

qu'ils doivent à leurs supérieurs en vue du bien public ;et c'est là ce que nous entendons par prudence politique.
La prudence politique ou civile est à la prudence gouvernementale ceque l'art de l'ouvrier est à l'art de l'architecte. — Par la prudence proprement dite, l'homme se dirige lui-même dans l'ordre de son bien personnel. — La prudence politique envisage le bien commun.

3. — Y a-t-il une prudence économique ?
« Parmi les différentes espèces de prudence qui se rap« portent à la direction de la multitude, dit le Philosophe,« l'une est économique, l'autre politique, l'autre légis« lalive. »La famille est une partie de la cité ou du royaume,comme l'individu est une partie de la famille. La prudence qui dirige l'individu étant autre que la prudence
politique, il faut pareillement que la prudence économique qui préside au foyer domestique se distingue de Tuneet de l'autre.
La prudence économique a pour fin de faire vivre honnêtementlafamille ; les richesses sont pour elle une sorte d'instrument, et non pas une
fin dernière.

4. — L'art militaire est-il une espèce de la prudence ?
Il est écrit au livre des Proverbes (xxiv, G) : « C'est l'ha« bileté qui conduit la guerre ; le salut est dans le con« seil. » On peut en induire qu'une espèce particulière
de prudence est nécessaire dans la guerre.
La nature, que l'art et la* raison doivent imiter, tend
h un double but : à régler chaque créature en elle-mêmeet à repousser les ennemis extérieurs; de là, dans les êtres
animés, outre la faculté concupiscible, la faculté irascible. De même, dans la société, tandis que la prudence

234

P E T I T E SOMME.

PART. H .

politique dispose ce qui regarde le bien général, il fautune prudence militaire pour repousser les attaques desennemis.
Dans Varl militaire, qui a pour but de protéger les intérêts généraux
d'un État, le courage, en ce qui est de 1'oxéculion, occupe la première
place ; mais la bonne direction, surtout dans le chef de l'armée, vient de la
prudence.

QUESTION 51.
DES PARTIESP O T E N T I E L L E S DE L A P R U D E N C E ,VERTUSQUE L A PRUDENCEOU DESS*UNIT.

î / c u b u l l e o u b o n c o n s e i l * — BJC b o n sens* — ILe d i s c e r n e m e n t
ou jugement*

4. — L'eubulie est-elle une vertu?
Que l'eubulie soit une vertu humaine, c'est ce qui résulte de son étymologie même (eu, bon... Çovhx, conseil),
et de la définition de la vertu. L'essence de la vertu,
n'est-ce pas de rendre bons les actes de l'homme? L'eubulie, qui n'est autre, comme son nom l'indique, que lebon conseil dans les choses pratiques, lesquelles constituent la vie humaine, est nécessairement une vertu.
L'eubulie nous fait découvrir les moyens les plus propres pour arriver à
une fin, et principalement ù la fin deruière,

SECT.

il.—QUEST.

51.

DE LA PRUDENCE.

235

2. — L'eubulie cst-cllc distincte de la prudence?
La prudence commande, l'eubulie conseille ; ce sontdeux vertus distinclcs, et parfois séparées. Mais, le conseilétant subordonné au commandement, l'eubulie dépend
de la prudence; elle n'est pas une vraie vertu sans elle.
3. — Le bon sens est-il une vertu ?
Tel qui est tres-éelairé dans le conseil manque quelquefois de bon sens dans la pratique : ainsi vous rencontrez dans les sciences des hommes d'une grande capacité intellectuelle, qui n'ont pas cependant le jugementtrès-sûr. Le bon conseil ne suffit donc pas sans ce sens
droit qui fait dire de quelqu'un : C'est un homme de bonsens. L'eubulie est une vertu ; donc, à plus forte raison, lebon sens en est une.
4. — Le jugement est-il une vertu autre que le bon sens?
Certaines actions doivent être accomplies en dehors desrègles ordinaires. Quand un ennemi de la patrie, parexemple, redemande un dépôt, on est parfois dispensé dele rendre. On pourrait citer d'autres cas analogues, parlesquels on verrait que, dans des circonstances exceptionnelles, notre jugement doit se régler sur des principes supérieurs aux règles communes du bon sens. Pourde tels principes, il nous faut une vertu supérieure, quel'on nomme le jugement.

236

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

QUESTION 52.
DU DON D E C O N S E I L .

IiO d o n d e c o n s e i l , l'un d e s sept d o n s d u S a i n t - E s p r i t , rép o n d a l a p r u d e n c e » •—• P o u r q u o i 3a c i n q u i è m e b é a t i t u d e :« B i e n h e u r e u x les miséricordieux, etc., » se rapporte a c edon.

1. — L e conseil prend-il rang parmi les dons du SaintEsprit?
Le conseil doit être rangé parmi les dons du Saint-Esprit. L'Écriture le déclare en termes formels : « Sur lui« (sur le Christ) se reposera l'esprit de conseil. » (Is. xi, 2.)
Dieu meut tous les êtres de la manière qui convient à leurnature. Le propre de la créature raisonnable étant d'être
mue vers l'action par les recherches de la raison (ce quenous appelons conseil), on s'exprime convenablement en
disant que l'Esprit-Saint nous meut par forme de conseil :c'est ainsi que le conseil est compté au nombre de ses
dons.
Par ce don l'homme- est dirigé comme si le Sainl-Espril lui-môme devenait son conseil ; tel est le partage des enfants de Dieu.

2. — Le don de conseil répond-il à la vertu de prudence ?
Le don de conseil a pour objet ce que l'on doit faire

SECT.

n.—QUEST.

52.

DE LA PRUDENCE.

237

en vue d'une fin ; et tel est aussi celui de la prudence :dès-lors ce don et cette vertu se correspondent mutuellement.
La raison éternelle étant la règle suprême de tout cequi est droit dans l'homme, la prudence, dont la natureemporte l'idée d'une raison droite, reçoit son perfectionnement de l'impulsion et de la direction que lui communique l'Esprit-Saint, ce qui a lieu par le don de conseil.
Ainsi ce don correspond à la prudence, comme secours
et comme perfectionnement.
Le don de conseil correspond directement à la prudence, par la raison
qu'il a avec elle un même objet. — Dirigée par le Saint-Esprit, notre raison
devient capable de se diriger elle-même et de diriger les autres.

3. — Le don de conseil subsiste-t-il dans le ciel?
Le don de conseil demeure dans les bienheureux entant que Dieu leur continue la connaissance des choses
qu'ils savent, et que, relativement aux œuvres qu'ils doivent accomplir dans le gouvernement du monde, il leuren apprend d'autres.
4. — La cinquième béatitude : « Bienheureux les mi« séricordieux, etc., » correspond-elle au don de conseil?
« Le moyen d'échapper aux maux de celte vie, dit saint« Augustin, c'est de pardonner et do donner. »Le conseil ayant pour objet les moyens qui nous conduisent à notre fin, ce qui est le plus utile à la fin de la vie
humaine lui correspond plus directement. Or rien ne
nous est plus nécessaire que la miséricorde, selon cetteparole : « La piété est utile à tout. » (1 Tim. iv, 8.) Pourcette raison, au don de conseil répond spécialement la

238

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

béatitude de la miséricorde; non pas qu'il la produised'une manière immédiate, mais parce qu'il en dirige lesactes.

QUESTION 53.
D E S V I C E S M A N I F E S T E M E N T OPPOSÉS A L A P R U D E N C E , E T
D'ABORDD E L'IMPRUDENCE.

L ' i m p r u d e n c e est u n péché, q u i c o m p r e n d s l a précipitation,— l'inconsidérationl'inconstance ; — trois vices qui
naissent de l a luxure.
9

1. —L'imprudence est-elle un péché?
Il est écrit : « Un trésor précieux et une huile abon« dante se trouvent dans la maison du juste ; mais l'homme« imprudent dissipe tous ces biens. » (Prov. xxi, 20.) Il
n'y a que le péché qui puisse nous enlever le trésor dela grâce, dont parle l'Esprit-Saint en cet endroit. L'imprudence est donc un péché.
L'imprudence purement négative, qui accuse seulement
un certain défaut naturel, peut exister sans aucun péché.—L'imprudence privative, ainsi appelée parce qu'elle prive
quelqu'un de la prudence que, naturellement et par devoir,
il devrait posséder, est seule coupable. Sa gravité se mesure
sur notre négligence à acquérir la vertu de prudence. Considérée dans les actes contraires à la prudence, celte im-

SECT. il.—OUEST.

53.

DE LA PRUDENCE.

239

prudence peut aller jusqu'au péché mortel, s'il y a méplris
des règles de la prudence, ce qui arrive lorsque la précipitation avec laquelle on agit doit être regardée comme?
un mépris des enseignements divins eux-mêmes. Mais elle
est seulement une faute vénielle, si, exempte d'un tel mépris, elle n'enfreint pas ce qui est de nécessité de salut.
2. — L'imprudence est-elle un péché spécial?
L'imprudence est évidemment un péché spécial, puisqu'elle est le contraire de la prudence, vertu spéciale. Cen'est pas qu'elle ne soit aussi un péché général, à d'autres
points de vue ; car elle est renfermée dans tout péché,et elle comprend en elle plusieurs espèces, comme on va
le voir par les articles suivants.
3. — La précipitation est-elle un péché compris dansl'imprudence ?
Quand un homme, emporté par l'impétuosité de sa volonté ou de ses passions, se jette immédiatement à l'actionsans tenir compte du passé, du présent ou de l'avenir,sans raisonner, sans songer aux principes posés par lessages, il y a précipitation par défaut de conseil. Un tel
défaut appartenant à l'imprudence, il est évident que la
précipitation est comprise dans le vice de l'imprudence.
4. — L'inconsidération est-elle un péché spécial d'imprudence ?
Il est écrit : « Que vos yeux regardent droit devant<c vous, et que leur lumière précède vos pas. » (Prov. iv,
25.) Cela concerne la prudence. L'inconsidération, qui fait
tout le contraire, est manifestement un péché spécial, compris dans l'imprudence.

240

PETITE SOMME.

PART. I I .

5. — L'inconstance rentrc-t-elle dans l'imprudence?
L'inconstance consiste à se désister des bonnes résolutions que l'on a prises, lorsque la raison, cédant à l'attrait d'un plaisir déréglé, renonce à commander ce qu'elle
avait trouvé bon. Le commandement et toute rectitude dela raison appartenant à la prudence, l'inconstance, qui accuse un défaut dans la raison elle-même, et tout spécialement dans le commandement, est visiblement comprisedans l'imprudence.
6. — Les vices précédents naissent-ils de la luxure?
Au sentiment du Philosophe lui-même, rien n'obscurcit
autant le jugement de la prudence ou la raison pratiqueque les plaisirs des sens, et surtout la luxure, qui absorbel'âme entière dans les jouissances charnelles. Puisque lesvices précédents tiennent tous à un défaut de prudence etde raison pratique, il est indubitable qu'ils onî leur source
principale dans la luxure.

SECT.

ir.—QUEST. 54.

241

DE L A PRUDENCE.

QUESTION 54.
DE L A N É G L I G E N C E .

H,a n é g l i g e n c e

est u n p é c h é o p p o s é à l a p r u d e n c e . —* B a n s

q u e l c a s e s t - e l l e Basa p é c h é s n o r t e l ?

1. — La négligence est-elle un péché spécial?
Être négligent, c'est manquer de la vigilance que Ton doit
avoir; conséquemment la négligence est réellement unpéché. Et comme la sollicitude ou la vigilance est un actespécial de vertu, la négligence, par une raison contraire,
est aussi un péché spécial.
La négligence a proprement pour matière le bien qu'on est tenu d'accomplir, soit que l'on omette entièrement par défaut de soin un acte d'obligalion, soit que l'on omeLte quelque circonstance nécessaire à cet acte.

2. — L a négligence est-elle opposée à la prudence?
La négligence est opposée, d'une manière directe, à lasollicitude ou à la vigilance, qui fait partie de la prudence:elle est donc opposée à la prudence elle-même.
3. — La négligence peut-elle être un péché mortel?
On lit dans l'Écriture : « Celui' qui néglige sa voie tom« bera dans la mort. » (Prov. xix, 16.)
La négligence peut être un péché mortel: d'abord, ducôté de ce que l'on omet, quand cette chose est de nôcesîn.

16

242

PETITE SOMME

PART. IIsite de salut; puis, du côté de la cause, dès que la volonté est si faible et si languissante qu'elle manque totalement de charité. — Toutefois, lorsque la négligence consiste dans l'omission d'un acte non nécessaire au salut etqu'elle constitue seulement un défaut do ferveur qui n'éteint pas la charité divine, elle ne dépasse pas le péchévéniel.

QUESTION 55.
DES V I C E S OPPOSES A L A P R U D E N C E , A V E C R E S S E M B L A N C E .

& a p r u d e n c e d e l a c h a i r . — E / a s l u c e . — JLc d o l o u l a t r o m p e r i e . — ÏLa f r a u d e . — I L a s o l l i c i t u d e p o u r l e s l»iens t e m p o »rets.—«ÏLes i n q u i é t u d e s s u r l ' a v e n i r . — S o u r c e d e c e s p é c h é s *4. — La prudence de la chair est-elle un péché ?
Saint Paul a dit : « La prudence de la chair est enne« mie de Dieu. » (Rom. vm, 7.) Une telle prudence est
donc un péché. Rien n'est plus évident, puisque l'onappelle ainsi la fausse prudence qui conduit les hommes
à mettre leur fin dernière dans les biens matériels.
Lachair existe pour l'âme, comme la matière pour la forme etl'instrument pour l'agent ; elle n'est licitement aimée qu'autant qu'on larapporte à l'âme, qui est sa fin.

S E C T . H . — Q U E S T . 55.

DE LA PRUDENCE.

243

2.—La prudence de la chair est-elle toujours un péché
mortel ?
La prudence de la chair, qui a pour résultat de nous
faire mettre notre fin dans les choses sensibles, est notoirement un péché mortel. — Mais il arrive parfois qu'unhomme, sans se détourner de Dieu par le péché mortel,s'attache cependant d'une manière déréglée à quelques
biens sensibles ; dans ce cas, la prudence de la chair est
seulement un péché véniel. — Observons que si on rapporte à une fin honnête le soin de son corps ; quand on
prend, par exemple, de la nourriture pour soutenir ses
forces, ce n'est pas là ce qu'on nomme prudence de lachair. Le soin donné au corps dans ces conditions est un
moyen d'arriver à une fin supérieure.
3. —L'astuce est-elle un péché spécial?
On pèche contre la prudence, soit que l'on veuille atteindre une fin qui a l'apparence de la bonté sans en avoir
la réalité, ce qui est la prudence de la chair ; soit que l'on
poursuive une fin bonne ou mauvaise, par des cheminsdétournés et trompeurs, au lieu de marcher par la voie
droite ; et c'est en quoi consiste le péché de l'astuce.
L'homme astucieux se voile le cœur par la fourberie, dissimule sa pensée par le mensonge, montre comme vrai ce
qui est faux et comme faux ce qui est vrai. L'astuce, quilaisse ainsi le droit chemin pour s'engager dans des sentiers faux, est un péché opposé à la prudence et distinct
de la prudence de la chair.
A. — Le dol revient-il au péché de l'astuce?
Le dol ou la tromperie revient à l'astuce ; mais il en
diffère comme l'acte diffère de la pensée : il en est la réalisation extérieure.

PETITE SOMME

PART. I I .

5. — La fraude appartient-elle à l'astuce?
La fraude revient pareillement à l'astuce. Elle consiste,comme la tromperie, dans la réalisation extérieure despensées astucieuses ; mais elle regarde plus spécialement
leur réalisation par les actes, tandis que le dol ou latromperie s'exerce, soit par les actes, soit par les paroles.
6. — La sollicitude à l'égard des biens temporels est-elle
permise ?
« Ne dites pas avec sollicitude : Que mangerons-nous,« que boirons-nous, ou de quoi nous vêtirons-nous ? »(Matth. v i , 31.) Ces paroles montrent que la sollicitude
pour les choses temporelles est mauvaise. — Elle Test, en
effet, de trois manières : premièrement, lorsqu'on fait sa
fin dernière des biens terrestres, qui ne doivent pas être lebut suprême des efforts de l'homme; secondement, lorsque, par l'effet du soin excessif que l'on met à les acquérir, on oublie les biens spirituels, écueil contre lequel l'Evangile nous prémunit en nous avertissant que « la sollici« tude du siècle étouffe la parole de Dieu» (Matth.xm,22);
troisièmement, enfin, lorsque l'on a une crainte exagéréede manquer du nécessaire. — Le Seigneur nous a donnétrois motifs capables de bannir une semblable crainte.
D'abord, Dieu n'a-t-il pas accordé à l'homme l'àme et lecorps, bienfait qui dépasse et prévient toute notre sollicitude. Ensuite, ne prend-il pas soin des animaux et desplantes, indépendamment du travail humain? Enfin, nous
devons avoir confiance en la divine Providence et ne point
imiter les païens ignorants, dont les pensées et les soins
se portaient principalement vers les choses de ce monde.
Cherchons avant tout les biens spirituels, et soyons assurés

SECT. H.—QUEST. 55.

DE LA PRUDENCE

245

qu'en accomplissant nos devoirs, nous ne manquerons pas
des biens absolument nécessaires.
Nous pouvons user des biens

temporels pour les nécessités de nos

corps; mais nous ne devons pas y mettre notre fin, ni nous en préoccuper à
l'excès. La sollicitude de celui qui gagne son pain par un travail corporelsans livrer son esprit à des inquiétudes vaincs, n'a rien d'excessif. « Il faut« travailler, dit saint Jérôme, mais bannir les inquiétudes. »7. — Doit-on se préoccuper de l'avenir ?
« Ne vous livrez point à des inquiétudes pour le lende« main. » (Matth. vi, 34-.) Le lendemain, c'est l'avenir.
Nos actions ne sont vertueuses qu'autant qu'elles réunissent les conditions voulues. L'une de ces conditions,c'est la convenance du temps, selon ce mot : « Toute affaire« a son temps et son opportunité » (Eccl. vin, 6), mot
qui s'applique non-seulement aux actions extérieures, maisà la sollicitude de l'esprit. Chaque temps, en effet, a sasollicitude propre. Durant l'été, nous nous occupons de lamoisson; pendant l'automne, nous faisons les vendanges.
Se préoccuper des vendanges durant l'été, ce serait anticiper sur la sollicitude d'un autre temps, ce que condamne celte parole : « Ne vous livrez point à des in« quiétudes pour le lendemain; » car le Sauveur ajoute:« Le lendemain se mettra en peine pour lui-même, »c'est-à-dire aura sa sollicitude propre, qui suffit pouraffliger l'esprit.
L'exemple de la fourmi est proposé à notre imitation, parce qu'elle
nous montre une sollicitude conforme au temps où elle travaille. — Uneprévoyance convenable à l'égard des choses futures rentre dans la prudence ; mais ce serait une prévoyance désordonnée que de ne s'occuper
que des biens matériels, en recherchant des choses superflues et inutiles
à la vie présente ou en anticipant sur la sollicitude d'un autre temps.

246

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

« Quoi qu'il en soit, dit saint Augustin, lorsque nous voyons quelque« serviteur de Dieu prendre des mesures pour ne point manquer du n é « cessairc, ne jugeons point qu'il soit coupable de la sollicitude du len« demain. Le Seigneur lui-même a voulu, pour nous donner l'exemple,« avoir quelques réserves ; et nous lisons dans les Actes des Apôtres que« les fidèles se procuraient d'avance les choses nécessaires à la vie. L e« Seigneur ne désapprouve donc pas la prévoyance naturelle ; ce qu'il« condamne, c'est l'abandon du service de Dieu pour les biens matériels.»

8. — Tous les vices dont nous parlons naissent-ils del'avarice?
« La fraude, dit saint Grégoire, est fille de l'avarice. »Si la prudence de la chair, l'astuce, la fraude, ont quelque similitude avec la prudence, elles la doivent à l'intervention de la raison, dont elles abusent. Or, parmi lesautres vertus morales, la justice manifeste surtout la droite
raison; et, par contre, l'abus de la raison apparaît principalement dans les injustices que fait commettre l'avarice. De là vient que tous les vices qui précèdent ont
leur source principale dans l'avarice elle-même.
On nous dira peut-être que ces vices proviennent plus spécialement dela luxure, et l'on citera ce mot du Philosophe : « Vénus est trompeuse. »Mais l'avarice admettant un certain exercice de la raison, tandis que laluxure, personnifiée par Vénus, « ravit, selon l'expression du Philosophe« lui-même, l'intelligence à l'homme le plus sage, » nous maintenons que
les \iees dont noua pnrlons naisaenl plus directement tic l'avarice.

SECT.

il.—QUEST.

56.

DE LA PRUDENCE.

247

QUESTION 56.
DES P R É C E P T E S D E L A P R U D E N C E .

I I n ' é t a i t p a s n é c e s s a i r e q u e l e H é c a l o g u c c o n t i n t «les p r é c e p t e s s u r l a p r u d e n c e . —• C e p e n d a n t , l a l o i a n c i e n n e e n
dut renfermer contre les vices opposés a cette vertu.

J . — Le Décalogue devait-il prescrire la prudence ?
On ne voit dans le Décalogue aucun commandement àl'égard de la prudence; cela suffit pour conclure qu'il nedevait pas la prescrire.
Les préceptes qui composent le Décalogue devaient tous
appartenir à la raison naturelle et être reconnus immédiatement comme lois. Or ce qui est surtout enseignépar la raison naturelle, ce sont les fins do, la vie humaine,qui sont pour les choses pratiques ce que les axiomes
sont dans les sciences spéculatives. Dès-lors la prudence,qui a seulement pour objet les moyens d'arriver h nos
fins, ne devait pas figurer dans le Décalogue, bien que
tous les préceptes qui y sont contenus aient des rapports
avec elle, en tant qu'elle dirige tous les actes vertueux.
La prudence, dira quelqu'un, est la première de toutes les vérins morales ; le Décalogue devait la prescrire. - La prudence, il est vrai, est, absolument parlant,la première des vertus morales; mais la justice renferme
néanmoins d'une manière plus essentielle l'idée de dette, nécessaire à tout
précepte. Par cela môme, les principaux préceptes de la loi, ceux du Dé-

248

PETITE SOMME.

PART.

IÏ.

caloguc, devaient ordonner la justice plutôt que la prudence. — La doctrine évangélique, enseignement parfait qui instruit l'homme sur tout ce
qui tient à la droiture de la vie, sur les fins et sur les moyens, a dû
commander la prudence ; aussi Noire-Seigneur disait-il : « Soyez prudents« comme des serpents. » (Matth. x, 16.) — Il convenait aussi que, dansles autres instructions de l'Ancien Testament, qui se rapportent au DécaIogue comme à leur fin, les hommes fussent instruits de ce qui regarde lavertu de la prudence, puisque celte vertu s'applique aux moyens d'arriverà une fin. De là ces paroles: « Ne vous appuyez pas sur votre prudence. »(Prov. m, 5.) « Ayez soin que vos yeux précèdent vos pas. » (Prov. iv, 25.)

2. — Devait-il y avoir dans la loi ancienne des préceptes prohibitifs louchant les vices opposés à la prudence?
Par cela seul que, dans la loi ancienne, il existait despréceptes prohibitifs concernant les vices opposés à laprudence, par exemple ceux-ci : « Vous ne ferez pas de« calomnie contre votre prochain D (Lév. xix, 13) ; « Vous
« ne garderez pas secrètement divers poids, l'un plus
« petit, l'autre plus grand » (Deut. xxv, 13), ces vices devaient y être défendus. — L'astuce est un vice qui, quantà l'exécution matérielle, s'exerce surtout contre la justice.
Il convenait évidemment que la loi contînt à son sujet despréceptes prohibitifs, et c'est ce qu'elle fit en proscrivant
les ruses et les fraudes dont on use pour calomnier leprochain ou pour lui dérober ses biens.
On demandera peut-ôtre pourquoi l'astuce est défendue dans la loi ancienne, plutôt que les autres vices opposés directement a la prudence.—La
raison en est que les vices opposes directement à la prudence ne touchent pas d'aussi près à l'injustice que la fraude, le vol et la calomnie,
dont l'astuce est le principe.

8 3 ™ TABLEAU SYNOPTIQUE.
D E

I i A

J U S T I C E .

Qucst.
..

57
58
59
00

(justice disUibutivc et conimutative....

61'DroitDelà justice Uusticeen elle-même.] rnjusticc
Jugements
PartiessubjectivesJ. .

elles-mêmes, (institution

02

A la J u s t i c e distrtbutivc,acccptiOH d e p e r s o n n e s . 6 3
D a n B\llomicide.... 64
sa per-J Mutilation... 65
Par
sonne
action. Dans
Dans
Vices
Vol tt rapine. 66
sesles
opposés
bien* .
comauxJuge
67
mutaparties
Dans ^Accusateur.. 68
tions
subjecles
DE LA
invo69tives.
juge- Accusé
JUSTICEA l a j lonments./Témoin
70
justice taires(V. tab.18.) TarAvocat
71
com- /
Par
ties
Conlurnclie..
72\ paroles
inutade laHors DéLractton . . 73
tive.
(justicedesRapports,... 74
juge75ments.! Dérision
Malédiction.. 70
Dans les commutations IFraude77
volontaire?.
(Usure78
79
Parties intégrantes.
Vertus unies, eu général, à la justice... 80
Partir? potentielles
Chacune de ces Iftcligion. (Tnb. 26)
ou venus unies.
crius en particu.Piété filiale. (Tu». 27.)lier.
I)o:is se rapportant a la justice. IcL^Préceptes qui la concernent. I c i .
Partics
subjectives.

1

V

EXPLICATION.

Nous considérons la justice en elle-même, dans ses parties, dans le don qui lut correspondcl dans les préceptes qui la concernent. Ce tableau, après nous avoir indiqué les questions qui
regardent la justice en elle-même, met sous nos yeux tout ce qui se rapporte aux parties subjectives et intégrantes de celte vertu.
Notions sur le droit , sur la justice , sur l'injustice , sur les jugement* ; voilà pour lajustice considérée en elle-même. — Les parties subjectives sont: la justice dislributivo et lajustice lommutative, qui oiiligont à restituer,si Ton a fait tort , . — Lo vire oppose à Ja
justice distribuée est l'acception do personnes ° . — Les vices opposés à la justice commutntive sont: contre la personne du prochain, l'homicide *, et la mutilation ; contre ses biens, levol . — On blesse ensuite la justice commnlative dans les jugements;—et hors desjugements *.—Enfin, I.i justice réprouve la fraude , v\ l'usure .—Delà, nous passons aux parties intégralités , — et aux veitus unies a la justice .
Voir, pour le reste, les taMcnux suivants
87

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1 1

QUESTION 57.
DE L A JUSTICE E N E L L E - M Ê M E , E T D'ABORD DU DROIT.

Q u e l e droit» — o b j e t d e l a j u s t i c e , — s e d i v i s e e n d r o i t n a t u r e l et en d r o i t positif.
E n quoi le droit des g e n s se
d i s t i n g u e d u d r o i t n a t u r e l . — L e d r o i t p a t e r n e l et l e d r o i t
du maitre.

1. — Le droit est-il l'objet de la justice?
Le mot latin jus, que nous traduisons par le mot droit,
est dérive de ju&tum, qui signifie le juste. Or le juste
est l'objet de la vertu de la justice. Le Philosophe dit
très-bien : « Tous les hommes appellent justice l'habi« tude qui nous porte à opérer des choses justes. »Tandis que les autres vertus nous perfectionnent en cequi nous est propre, la vertu de la justice a pour fonction do nous mettre dans un bon rapport avec les autres
hommes. Comme son nom même le donne à entendre,

elle consiste dans cette sorte d'égalité qui nous fait direcommunément que deux choses sont justes quand ellessont bien égalisées, car ce qui est appelé juste dans nos
actions répond par une sorte d'égalité au droit d'un autre;
ce qui a lieu, par exemple, quand on donne la recom-

252

PETITE SOMME.

PART. I I .

pense due pour un travail accompli. Aussi la rectitude
des actes de justice se prend d'un autre être, et non desdispositions de l'agent. Tout cela prouve que la justice,de préférence aux autres vertus, a pour objet le juste,
c'est-à-dire le droit.
2. — Convient-il de diviser le droit en droit naturel eten droit positif ?
Le droit ou le juste consiste dans l'égalité d'une chose
avec une autre. — Parfois la nature elle-même détermine
cette égalité, comme quand on donne un objet pareil àcelui que l'on reçoit ; et c'est ce qu'on appelle le droit
naturel. — D'autres fois cette égalité résulte, soit d'uneconvention particulière entre personnes privées qui se déclarent satisfaites moyennant telle condition ; soit d'uneconvention publique, lorsque le peuple ou le souverain
qui le personnifie consent à tenir telle chose pour égale
à telle autre; voilà le droit positif ou légal. — Il convient
donc de diviser le droit en droit naturel et en droit positif.
Ledroit divin est celui qui est promulgué par l'autorité môme deDieu. Il se compose, en partie, des choses naturellement justes, mais dontla justice échappe aux hommes ; et, en partie, de celles qui deviennent
justes par l'institution divine. On peut aussi le diviser en droit naturel eten droit positif, comme le droit humain lui-même ; car il y a, dans la loi
divine, des choses commandées, parce qu'elles sont bonnes; et des choses
défendues, parce qu'elles sont mauvaises. Il y a de môme deschosesbonnes, parce qu'elles sont commandées ; et des choses mauvaises, parcequ'elles sont défendues.

3. — Le droit des gens est-il le même que le droit
naturel ?
Il y a une différence entre le droit des gens et le droit

SECT. il.—QUEST.

57.

DE LÀ JUSTICE.

253

naLurel. Le droit naturel, fondé sur le rapport absolu
des êtres ; par exemple, sur le rapport du père et de l'enfant, nous est commun avec tous les êtres animés. Le droit
des gens s'en distingue en ce qu'il considère les choses au
point de vue des conséquences qui rassortent de leur nature. Tel champ, par exemple, considéré absolument, n'arien en soi qui le détermine à appartenir à tel hommeplutôt qu'à tel autre; mais, si on l'envisage relativement
aux soins qu'exige sa nature et à la jouissance pacifiqueque l'on en doit avoir pour le cultiver, il y a une raison
pour qu'il soit à l'un plutôt qu'à l'autre. Or la raison,qui est propre à l'homme, est nécessaire pour juger lesconséquences de la nature des choses. De là vient que ledroit appelé droit des gens nous est propre, à l'exclusion
des animaux. « Ce que la raison naturelle a établi entre« tous les hommes, disait le jurisconsulte Gaïus, ce qui« est observe par toutes les nations, constitue le droit« des gens. »Les nations n'ont pas eu besoin de s'assembler pour établir ce droit d'uncommun accord ; la raison naturelle a suffi pour enseigner la justice deschoses qui lui appartiennent.

4. — Doit-on distinguer spécialement le droit paternel
et le droit du maître?
Le juste ou le droit se dit d'une chose qui se mesure
sur une autre. Mais si le mot autre suppose parfois d'unemanière simple et absolue l'égalité de deux personnes
indépendantes l'une de l'autre, il peut aussi être entendu
de deux hommes qui font en quelque sorte partie l'un del'autre; par exemple, d'un père et de son fils, ou d'unserviteur par rapport à son maître. Lorsque l'on parledu père et du fils, du maître et du serviteur, comme on

254

PETITE SOMME.

PART.

H.

ne désigne plus deux individualités simplement distinctes,
le droit qui existe entre eux n'est pas le droit proprement
dit, mais un certain droit appelé le droit paternel et ledroit du maître. Il convient de distinguer ces deux sortes
de droit.
Bien que la femme soit quelque chose du mari, elle eu est

cependant

plus distincte que le fils ne Test du père ou le serviteur du maître ;• car
le mariage est une sorte de vie sociale. II en résulte qu'entre l'homme etla femme, le juste proprement dit règne d'une manière plus stricte qu'entre le père et l'enfant, le maître et le serviteur. Immédiatement unis pourla communauté domestique, l'un et l'autre sont réglés dans leurs rapports
par un droit que le Philosophe appelle le droit économique.
Quand on parle du droit militaire, du droit de la magistrature, du droit
sacerdotal, etc., on veut faire entendre qu'il est dû quelque chose à la condition des personnes, suivant leurs emplois divers dans la société.

SECT.

IT.—QUEST.

58.

DE LA JUSTICE.

255

QUESTION 58.
DE L A J U S T I C E .

Définition do l a justice. — C o m m e n t on exerce l a justice e n v e r s s o i - m ê m e * — lia j u s t i c e e s t u n e v e r t u . —- S o n s i è g e
d a n s l e s f a c u l t é s d e n o t r e A m e . —* & a j u s t i c e c o m m e v e r t u
g é n é r a l e , — et c o m m e v e r t u p a r t i c u l i è r e . — S a m a t i è r e spéciale. — S o n m i l i e u est u n m i l i e u r é e l . » R e n d r e à c h a c u n
l e s i e n est son a c t e propre*—Sa p r é é m i n e n c e p a r m i toutes
les vertus morales*

4. — La justice peut-elle se définir : « La volonté perce pétuelle et constante de rendre à. chacun ce qui lui est« dû?»
Cette définition est bonne, si on l'entend bien. En effet,
ces paroles : « Rendre à chacun ce qui lui est dû, » désignent l'acte qui se rapporte à l'objet propre de la justice. De plus, pour qu'un acte soit vertueux, il doit procéder d'une volonté habituelle et constante. C'est pourcela que, dans cette définition, figurent la volonté, la perpétuité et la constance. Nous pouvons donc nous exprimer ainsi : La justice est une volonté habituelle, constante et perpétuelle de rendre à chacun son droit.
2. — La justice a-t-elle toujours rapport à autrui ?
La justice, exigeant nécessairement diversité de sujets,
ne saurait exister proprement que d'un être à l'autre. Ce-

256

PETITE SOMMEF MIT. II

pendant, comme, par une sorte d'analogie, on distingue
dans un seul et même homme plusieurs facultés ou principes d'action, qui sont, pour ainsi parler, des agents divers;
par exemple, la raison, la faculté irascible et la faculté
concupisciblc, on peut admettre que la justice existe dans
un homme par rapporta lui-même, en tant que la raison ale droit de commander à l'irascible et au concupiscible,
ces deux puissances lui devant l'obéissance; ou encore,en tant que chacune de nos facultés reçoit les attributions
qui lui conviennent. C'est ainsi que, métaphoriquement,nous pouvons exercer la justice envers nous-mêmes.
La justice que produit la foi dans la justification de l'impie consiste
précisément dans la coordination légitime des diverses parties de l'âme.

3. — La justice est-elle une vertu?
« L'édifice entier de nos bonnes œuvres, dit saint Gréce goire, s'élève sur ces quatre vertus : la tempérance, la« prudence, la force et la justice. »Une vertu est ce qui rend bons et nous-mêmes et nos
actes. Or la justice nous rend évidemment bons, puisqu'elle rend nos actes droits. Selon la remarque de Cicéron, elle donne son nom à l'homme de bien, parcequ'en elle brille la plus grande splendeur de la vertu.
4. — La justice est-elle dans la volonté ?
« La justice, dit saint Anselme, est la droiture de la« volonté. »Toute vertu a pour sujet la puissance dont elle doit
rectifier les actes. Or la justice n'a pas pour mission de diriger notre intelligence; nous ne sommes pas appelés justes
à raison de l'exactitude de nos connaissances. Le principe immédiat de nos actions n'étant aulre que la puis-

SECT. IT.—QUEST. 58.

DE LA JUSTICE.

257

sance appétitive, la justice réside nécessairement dansl'appétit intellectif, qui est la volonté, ou dans l'appétit
sensitif. Rendre à chacun ce qui lui est dû étant un actequi ne saurait procéder de l'appétit sensitif, puisque laperception des sens est incapable de saisir le rapport d'unêtre à un autre, il faut admettre que la justice réside
dans la volonté.
5. — L a justice est-elle une vertu générale?
La justice réglant nos rapports avec nos semblables,
considérés non-seulement comme individus, mais comme
membres de la société, nous prescrit de contribuer aubien commun, et, à ce point de vue, elle peut commander toutes les vertus; car les membres d'une sociétéétant les parties d'un tout, le bien de chacun d'eux appartient à la société, comme le bien de la partie appartient au tout, et, dès-lors, le bien d'une vertu quelconque
importe toujours au bien commun. Il en résulte que lajustice est une vertu générale. Mais, comme il appartient
aux lois de tout coordonner par rapport au bien commun,la justice appelée générale dans le sens que nous venonsde déterminer s'appelle encore justice légale, par la raison qu'en la pratiquant on se conforme aux lois qui dirigent vers le bien public les actes de toutes les vertus.
6. — La justice, comme vertu générale, est-elle essentiellement la même chose que toute vertu ?
« La vertu de l'homme privé, a dit le Philosophe, n'est« pas celle du bon citoyen. »De même que la charité, qui a le bien divin pour objet
propre, est en elle-même une vertu spéciale, quoiqu'elle
puisse être appelée une vertu générale en tant qu'elle met
ni.

17

258

PETITE SOMME.

PART, nles actes des autres vertus en rapport avec le bien divin ;de même la justice légale, vertu générale en tant qu'elle
rapporte h sa propre fin les autres vertus, est aussi une
vertu spéciale, dont l'objet est le bien public. Elle donne,
il est vrai, l'impulsion à toutes les autres vertus en lescommandant; mais elle s'en distingue cependant essentiellement. Une cause générale n'est pas de la même nature que ses effets ; le soleil n'est pas la môme chose que
les corps qu'il éclaire ou qu'il échauffe.
7. — Y a-t-il une justice particulière outre la justice
générale ?
Indépendamment de la justice générale ou légale, qui
ordonne les hommes par rapport au bien commun, il fautnécessairement admettre une justice particulière dont l'objet est de régler nos rapports avec les individus ; car autre
est la nature du bien commun, autre est la nature du bien
particulier.
8. — L a justice particulière a-t-elle sa matière spéciale?
« La justice particulière, répond le Philosophe, porte« principalement sur les rapports mutuels de la vie. »Tout ce qui peut être rectifié par la raison est la matièred'une vertu morale. Or la raison peut régler et les passions intérieures, et les actions extérieures, et les choses
sensibles qui sont à l'usage de l'homme. Mais, dans lespassions intérieures, elle considère seulement la bonne
disposition de l'homme en lui-même; au lieu que, dansles actes extérieurs et l'usage des choses sensibles, elles'occupe des rapports mutuels des hommes. Gomme lajustice ne concerne que nos rapports avec le prochain,elle n'embrasse pas toute.la matière des vertus morales.

SECT. il.—OUEST. 58.

DE LA JUSTICE.

259

Les actions et les choses extérieures envisagées dans lesrapports qui s'établissent par elles entre les hommes,
voilà sa matière propre.
9. — L a justice règle-t-elle les passions?
Non : c'est aux autres vertus que ce soin est confié ;par exemple, à la tempérance et à la force. La justice embrasse uniquement ce qui se rapporte à autrui : or nous
ne sommes pas immédiatement en relation avec le prochain par nos passions intérieures.
10. — Le milieu de la justice est-il le milieu réel?
La vertu de justice a pour objet de mettre dans la proportion voulue vis-à-vis du prochain nos opérations extérieures et les choses dont nous faisons usage. Son milieu
consiste dans une sorte d'égalité proportionnelle entre un
objet extérieur et le prochain, égalité qui implique un
milieu réel entre l'excès et le défaut. Il en résulte que lemilieu propre à la justice est celui des choses, c'est-àdire le milieu réel, et non pas, comme dans les autres
vertus morales, le milieu rationnel.
11. — L'acte propre de la justice est-il de rendre à chacun ce qui lui appartient ?
Il suit de ce qui précède que la matière de la justice est l'opération extérieure, selon que cette opérationou la chose sur laquelle elle s'exerce est proportionnée à
une autre personne mise en rapport avec nous. Or ce qui
est du à une personne selon l'équité lui appartient. L'acte
propre de la justice est donc de rendre à chacun son
droit ou ce qui lui appartient.

260

P E T I T E SOMME

PART. II

42. — L a justice a-t-ellc la prééminence sur toutes lesvertus morales ?
« La plus grande splendeur de la vertu, dit Cicéron,« se trouve dans la justice, de laquelle les hommes de bien
« tirent leur nom. »La justice légale est manifestement la plus noble desvertus morales, puisque le bien commun remporte surle bien individuel.—La justice particulière l'emporte aussi
sur les autres vertus morales. Elle a son siège dans lavolonté, faculté très-noble de l'âme; tandis que les autres
vertus morales résident dans l'appétit sensitif, auquel appartiennent les passions qu'elles régissent. Les autres vertus constituent seulement le bien de l'homme vertueux ;mais la justice, nous rendant bons vis-à-vis du prochain, est
un bien que nos semblables partagent avec nous. <c Nos plus
G grandes vertus, disait très-bien le Philosophe, sont celles« qui sont les plus utiles aux autres, car la vertu est laet puissance du bien. Pourquoi honore-t-on surtout les« hommes forts et les hommes justes? Parce que le cou« rage est utile dans la guerre; et la justice, dans la paix
« et dans la guerre. »SECT. H.—QUEST.

50.

DE LA JUSTICE

261

QUESTION 59.
DE

L'INJUSTICE.

C e q u i c o n s t i t u e l ' i n j u s t i c e . •— S u i s i t - o n u n e i n j u s t i c e e n l av o u l a n t T — L ' i n j u s t i c e est-elle u n péché m o r t e l 1

1. — L'injustice •est-elle un vice particulier?
L'injustice illégale, vice spécial qui a pour objet le mépris du bien commun, est un vice général, dans le sens
que le mépris du bien public peut servir d'acheminement vers toutes sortes de péchés. — L'injustice qui consiste dans une certaine disproportion entre soi et une
autre personne, comme lorsque l'on veut avoir une parttrop grande dans les biens et une part trop faible dansles travaux, est un vice particulier, opposé à la justiceparticulière.
2. — Celui qui fait une injustice mérite-t-il toujours lenom d'homme injuste ?
On ne mérite pas ce nom lorsque, sans intention, parignorance et dans la bonne foi, on fait un acte injuste quel'on ne croit pas tel : il n'y a point, dans ce cas, d'injustice formelle. — On ne le mérite pas quand on commet une injustice par colère ou par concupiscence, l'habitude de l'injustice n'étant pas le principe de cet acte.
—Mais quiconque fait une injustice avec intention, de pro-

262

PETITE SOMME

PART. I I .

pos délibéré, le mérite incontestablement; car une tellemanière d'agir ne peut venir que de l'habitude même del'injustice.
3. — Peut-on subir une injustice en la voulant?
On n'est formellement passif d'une injustice qu'en ne lavoulant pas. L'homme qui veut ce qu'il souffre est lui-même
principe de ses souffrances, et, comme tel, il est agent
plutôt que patient. Cependant, d'une manière indirecte etmatérielle, on peut subir volontairement une. chose injuste en elle-même; par exemple, en donnant à quelqu'un plus qu'on ne lui doit.
A. — L'injustice est-elle un péché mortel?
Commettre une injustice, c'est violer un précepte de laloi de Dieu par une action qui revient au vol, à l'adultère, à l'homicide, ou à quelqu'autre crime semblable.
Donc quiconque commet une injustice pèche mortellement. Et, en effet, causer du dommage au prochain est
un acte contraire à la charité, qui nous porte à lui vouloir
du bien. L'injustice consistant toujours à nuire au prochain, il est clair qu'elle est de sa nature un péché grave.
Est-ce à dire que tout homme qui blesse la justice commet un péché
mortel? Non : faire une injustice en matière légère, prendre un fruit, parexemple, ou quelqu'autre chose de peu de valeur, est une action qui neréunit pas tous les caractères de l'injustice proprement dite, parce qu'il est
vraisemblable que le maître n'en sera ni lésé, ni offensé.

SECT. H.—QUEST. 60.

DE LA JUSTICE.

263

QUESTION 60.
DES J U G E M E N T S .

lie j u g e m e n t e s t u n a c t e «le l a j u s t i c e . — C o n d i t i o n s d e sa.
licite. — J u g e m e n t s p a r soupçon. — Interprétation deschoses d o u t e u s e s . — D o i t - o n t o u j o u r s j u g e r d'après l etexte des lois ? — D u j u g e m e n t par usurpation.

1. — Le jugement est-il un acte de la justice?
Le jugement désigne proprement l'acte d'un juge exerçant ses fonctions; il consiste à déterminer le juste ou ledroit. Or une bonne définition à l'égard des actes vertueux est l'effet propre de l'habitude de la vertu : ainsi
l'homme chaste détermine parfaitement ce qui appartientà la chasteté. En ce sens-là le jugement, qui implique la
notion exacte de ce qui est juste, revient proprement à lavertu de justice; et ce n'était pas pour une autre raison
que le Philosophe disait : « Les hommes ont recours au« juge comme à la justice vivante. »Il faut, pour la rectitude du jugement, deux choses : la raison et la dis
position à bien juger. Sous ce dernier rapport, le jugement procède de lajustice (I).

(1) 11 s'agit principalement dans cette question des jugements que rendent les tribunaux.

264

PETITE SOMME

PART. J l .

2. — Est-il permis de juger?
Le jugement est licite moyennant trois conditions: ilfaut qu'il soit inspiré par l'amour de la justice ; qu'il
provienne d'une autorité légitime; qu'il soit porté avec
droiture et prudence. Si l'une de ces conditions manque,il est vicieux et illicite.—Est-il prononcé contre la droiture de la justice, il est injuste et pervers.—Porte-t-il sur
des matières qui ne sont pas dans la compétence d'un juge,
il est usurpé.—Manque-t-il de certitude, il est téméraire.
Le Seigneur, en disant: « Ne jugez pas, pour que vous ne soyez pas jugé »(Matin, vu, 1), nous défend le jugement téméraire qui porte sur les intentions d'autrui ou sur des faits incertains; il défend aussi les jugements qui,dépourvus de bienveillance, sont dictés par le ressentiment.
Le juge est le ministre de Dieu. Aussi l'Écriture, après ces paroles :« Jugez selon la justice, » ajoute : « Parce que c'est le jugement de Dieu
« que vous rendez. » (Dcut. î , 16.)

3. — Le jugement fondé sur un soupçon est-il illicite ?
Le soupçon implique une mauvaise opinion des autres
sur de légers indices. Trois causes le font naître.—Ilprovient, en premier lieu, de ce que le méchant, par laconscience qu'il a de sa propre malice, croit facilement lemal chez les autres. « L'insensé, dit l'Ecriture, croit que« tous sont insensés, parce qu'il est lui-même insensé. »(Eccl. x, 3.) — Il provient ensuite d'une mauvaise disposition à l'égard de quelqu'un. En effet, méprisons-nous
une personne, la haïssons-nous, avons-nous contre ellede l'irritation ou de l'envie, nous en concevons une opinion défavorable pour les moindres motifs. Nous croyons
très-facilement ce que nous désirons.—Il provient, en
troisième lieu, de l'expérience par laquelle, en avançanten âge, on connaît mieux les défauts d'autrui. Aussi les

S E C T . H . — Q U E S T . 60,

DE LA JUSTICE.

265

vieillards sont-ils plus soupçonneux que les autres.—Lesdeux premières causes accusent toujours un vice, parcequ'elles tiennent toujours à la dépravation de la volonté.
Mais l'expérience affaiblit le soupçon dans sa nature môme,en tant qu'elle conduit à la certitude, qui lui est contraire.
Ainsi le soupçon est toujours mauvais d'une certaine manière, et il l'est d'autant plus qu'il est plus grand. On
y distingue trois degrés. —Au premier, on commence àdouter de la bonté de quelqu'un sur de légères apparences. Cette faute, qui appartient aux tentations de cettevie, dont personne n'est exempt, est légère et vénielle.
— Au second degré, on tient pour certaine la maliced'autrui, toujours sur de faibles apparences. S'il s'agit dechoses graves, cette sentence définitive est un péché mortel, en tant qu'elle implique le mépris du prochain.—
Le troisième degré est celui où un juge condamne un
accusé sur un soupçon. Il y a là une injustice directe, etpar conséquent un péché mortel.
4. — Doit-on interpréter favorablement les choses douteuses ?
Avoir sur quelqu'un une mauvaise opinion insuffisamment motivée, c'est lui faire injure et le mépriser. Or,sans des raisons qui nous y autorisent, nous n'avons pas
le droit de mépriser notre prochain, ni de lui causer
quelque dommage. Nous devons donc le considérer commebon, et interpréter favorablement ce qui est douteux, tantque nous n'avons aucune preuve évidente de sa méchanceté.
Sans doute, il pourra arriver fréquemment que celui qui interprète ainsi
les actions d'autrui soit dans l'erreur. Mais il vaut mieux se tromper souvent en supposant vertueux un homme qui ne l'est pas, que de se tromper

266

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

quelquefois en condamnant un homme de bien. Dans ce dernier cas, on ne
faitinjm*e à personne. Il n'en est pas de même dans le premier. Ne croyons
pas que Terreur où nous tombons en pensant bien d'une personne mauvaise, fasse tort à notre jugement; elle témoigne plutôt en faveur de labonté de notre cœur.

5. —Doil-on juger d'après les lois écrites?
Un jugement est la définition ou la détermination de cequi est juste. Or une chose est juste de deux manières :par sa nature même, de droit naturel ; et par une sortede convention, qui prend le nom de droit positif. Les loisécrites formulent ces deux sortes de droit. Elles contiennent le droit naturel, sans l'établir; car il tient sa force
de la nature : mais, pour le droit positif, elles le contiennent et l'établissent tout à la fois. Il est nécessaire, en
conséquence, que les jugements soient rendus d'après
elles ; autrement, ils s'écarteraient de la justice naturelle
ou de la justice positive.
Les lois écrites, dira-t-on, sont quelquefois injustes; il est même descirconstances où le législateur, s'il était présent, jugerait contre le texte
de sa loi. On ne doit donc pas toujours juger d'après les lois écrites. —Nous ne parlons pas des lois injustes ou défectueuses. Si la loi écrite est
contraire au droit naturel, clic est une altération de la loi, et non une loi ;on ne doit pas y conformer ses jugements. Nous convenons, en outre, queles lois justes elles-mêmes peuvent être défectueuses en quelques points,
et qu'en s'y conformant on irait contre le droit naturel. Dans ces circonstances, on doit s'écarter de la lettre , pour en revenir à l'équité, quele législateur a en vue (I).

(1) « Les lois écrites sont des formules où l'on cherche à exprimer le« moins imparfaitement possible ce que demande la justice naturelle dans
« telles et telles circonstances déterminées
La loi suprême de toute loi« positive est qu'elle ne soit pas- contraire à la loi naturelle. »(Victor Cousin.)

SECT. II.—OUEST. 61.

DE LA JUSTICE.

267

6. —Le jugement par usurpation est-il injuste?
« Qui êtes-vous, disait l'Apôtre, pour juger un serviteur« qui n'est pas le vôtre?» (Rom. xiv, 4.)Comme il serait injuste de contraindre un homme àl'observation d'une loi que l'autorité publique n'a pas
sanctionnée, il l'est également de le forcer à subir un jugement usurpé, où cette autorité fait défaut.

QUESTION 61.
DE

L A DIFFÉRENCEENTRELA JUSTICEL A JUSTICE COMMUTATIVE E T
DISTRIBUTIVE.

D i v i s i o n d e l a j n s t i e e e n j u s t i c e d i s t r i h u t i v e et e n j u s t i c ecommutative.—fifc'où s e p r e n d l e m i l i e u d a n s l ' u n e et d a n s
l ' a u t r e . —- L e u r s m a t i è r e s d i v e r s e s . — S i l e j u s t e e s t l am ê m e chose que l a contrepassion o u réciprocité d'action.

4. — La division de la justice en justice commutativeet en justice distributive est-elle légitime?
« La justice, dit le Philosophe, se divise en deux par« ties : l'une dirige les distributions, l'autre les commuer tations.» — La justice commutative a pour fonction derégler les rapports réciproques d'individu à individu.—

268

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

La justice dislributivc dirige la repartition proportionnelle de ce qui est commun aux membres d'une mômesociété. — Cette division, on le voit, est très-légitime.
2. — Le milieu se prend-il de la môme manière dansla justice distribulive et dans la justice comrnutalivc ?
« Dans la justice distributive, dit encore le Philosophe,« le milieu se prend d'une proportion géométrique; dans<c la justice commutative, d'une proportion arithmétique. »Cela signifie que la justice distributive répartit le bien
commun en raison de l'importance des personnes dansla société et d'après une proportion géométrique, telleque celle-ci: six est à quatre comme trois est à deux ;de manière qu'il y ait le môme rapport entre les choses
accordées aux personnes qu'entre la dignité relative de ces
personnes, laquelle se détermine par la vertu, dans unearistocratie; par la fortune, dans une oligarchie; au pointde vue de la liberté, dans une démocratie. — La justicecommutative, au contraire, donne un objet égal en valeur à celui que l'on reçoit. L'égalité alors s'établit par
le milieu arithmétique. Supposons que deux individus
aient chacun cinq unités, et que l'un en ravisse une à
l'autre, la justice commutative consistera à en ôter une àcelui qui en a six et à la donner à celui qui n'en a quequatre. L'un elTautrcen auront cinq, ce qui est le milieu.
Ainsi donc l'égalité est commune à la justice distributive et à la justicecommutative; mais elle est calculée dans l'une selon le rapport géométrique,et dans l'autre selon le rapport arithmétique.

3. — Ces deux sortes de justice ont-elles une matière diverse ?
A ne voir que les choses sur lesquelles opèrent la justiceSECT. 11.—QUEST. 61.

DE LA J U S T I C E .

269

distributive et la justice comniutative, ces deux sortes dejustice ont une même matière. Les distributions et lescommutations ont toujours pour objet l'usage des choses,
des personnes ou de certains travaux. Mais, au point devue des actions principales que l'on exerce sur les choses,
les personnes et les travaux, la matière n'est plus la même :la justice distributive préside aux répartitions du bien
commun, et la justice commutative aux transactions de lavie civile.
4. —La réciprocité d'action rentre-t-clle dans la justice ?
La contrepassion (contrapassum), ou réciprocité d'action, qui consiste à endurer soi-même ce que l'on a faitsouffrir à autrui, fait partie de la justice commutative.
Elle était approuvée dans la loi ancienne, qui disait: « Ame« pour âme, dent pour dent, œil pour œil. » Elle l'est
aussi dans la loi nouvelle, où nous lisons : « On se ser<t vira envers vous de la mesure dont vous vous serez« servi envers les autres. » (Matth. V I T , 2.) Ainsi celui
qui a frappé, mérite d'être frappé; celui qui a fait tort,
mérite de subir un tort pareil. Il convient que l'action
faite et l'action soufferte soient égales entre elles. Mais oncomprend que, si un homme n'avait jamais à supporter
que ce qu'il fait souffrir à un autre, il n'y aurait pas
toujours égalité. Quand un inférieur injurie un supérieur,
son action l'emporte sur la souffrance du même genre qui
lui serait infligée. De là vient que celui qui a frappe un
prince, au lieu d'être frappé de la même manière, subit une
punition beaucoup plus grave. De même, qu'arriverait-il
si l'on se contentait de ne reprendre à un ravisseur que
ce qu'il a dérobé? Dans la réalité, il n'aurait rien perdu,
et la société ne serait pas vengée. On doit donc exiger

270

P E T I T E SOMME.

PART,

H.

qu'il rende davantage. Tout cela montre que la simple
réciprocité d'action, appelée parfois contrepassion, admissible dans la justice commutative, ne l'est pas dansla justice distributive, où les choses sont appréciées d'après
la dignité des personnes.

QUESTION 62.
DE L A RESTITUTION.

L a r e s t i t u t i o n , — a c t e d e l a j u s t i c e c o m m u t a t i v e , —• e s t n é cessaire a u salut. — A q u o i elle s'étend.-—Ce q u e T o n doitr e s t i t u e r . — A. q u i i l f a u t r e s t i t u e r . — D a n s q u e l o r d r e o n
est tenu. — P e u t - o n différer l a restitution ?

4.— La restitution est-elle un acte de la justice commutative?
Restituer, c'est rétablir quelqu'un dans son droit. Il
est clair que c'est là un acte de la justice commutative,dans laquelle l'équité se prend de l'égalité d'une chose
avec une autre. La restitution est commandée par cettejustice, soit que l'on possède le bien du prochain avec
son consentement, comme dans le prêt et le dépôt; soit
qu'on le possède contre sa volonté, comme dans le volet la rapine.

SECT. I L — Q U E S T .

62.

DE LA JUSTICE.

271

La restitution, dans la justice distributive elle-même, a encore pour basela justice coinmutalivc ; elle résulte de la comparaison entre le mérite
d'une personne et la chose qu'on lui a donnée : ce qu'on lui rend doit êtred'autant plus considérable qu'elle a d'abord moins reçu.

2.—Larestitution est-elle de nécessité de salut?
« Si Ton veut réellement faire pénitence, répond saint« Augustin, qu'on sache que le péché n'est pas remis à« moins que l'on ne restitue ce qu'on a volé, quand on« peut le restituer. »—Pour être sauvé, il est nécessaired'observer la justice; conséquemment, il faut rendre ceque l'on a dérobé.
Si l'on ne peut rendre l'équivalent de ce qu'on a enlevé ; par exemple,
quand on a mutilé quelqu'un d'un membre, on doit réparer de son mieux
le dommage causé, en offrant une réparation d'argent ou d'honneur scion
la condition des personnes, et conformément au jugement d'un hommesage.

3. — Suffit-il de restituer simplement ce que l'on a pris?
L'enlèvement du bien d'autrui implique deux idées :l'inégalité qui résulte du vol, et l'injure faite au prochain.
La restitution rétablit l'égalité, mais elle ne répare pas
l'injure. Quant à celle-ci, c'est au juge qu'il appartientde la punir. — Le ravisseur n'est pas tenu, avant la sentence juridique, de rendre au delà de ce qu'il a pris ;mais, la sentence prononcée, il doit s'y conformer, en
payant l'amende à laquelle il est condamné.
4. — Doit-on parfois restituer ce qu'on n'a pas pris ?
Causer du dommage à quelqu'un, c'est comme si on
lui enlevait la valeur de ce qu'on lui fait perdre. On est
donc tenu de réparer ce dommage par la restitution.

272

PETITE SOMME

PART. II

Mais il faut observer qu'un homme peut supporter undommage de deux manières : premièrement, quand on
lui enlève ce qu'il possède en réalité, cl alors on est tenu
de réparer ce dommage par une compensation exactementéquivalente; secondement, lorsqu'on l'empêche d'avoir
une chose qu'il est en voie d'acquérir, et, dans ce cas,la réparation peut rester en deçà de l'exacte égalité, lasimple espérance n'équivalant pas à une possession actuelle. On doit, dans toute occurrence, une compensation
proportionnée à la* condition des personnes et à l'importance des choses.
Un homme qui détruirait la semence d'un champ ne serait pas obligé
de restituer toute la moisson.—Le débiteur qui relient, au delà du terme fixé,l'argent de son créancier n'est pas obligé de restituer tout ce que celui-ci
peut espérer de ses capitaux.—Les éventualités doivent être mises en lignede compte.

5. —- Faut-il toujours restituer à celui à qui on a pris
quelque chose?
« Rendez à chacun ce qui lui est dû, dit l'Apôtre, le« tribut à qui le tribut est dû, les impôts à qui sont dus« les impôts. » (Rom. xm, 7.)
La justice doit rétablir l'égalité; donc on doit restituer
à celui à qui on a fait tort.
Si la chose qu'il faut restituer parait devoir être très-nuisible à celui à
qui elle sera rendue ou à une autre personne, on ne doit pas la restituer
en ce moment; car la restitution a évidemment pour but l'utilité de celui à
qui elle est due.
Pour les biens donnés et reçus d'une manière illégitime, comme dansla simonie, la restitution ne doit pas s'en faire à celui qui, en les donnant, a mérité de les perdre; on doit en employer la valeur en œuvres

SECT. il.—QUEST. 62.

DE LA JUSTICE.

273

pieuses. — Si un don, licite en lui-môme, a été* fait en vue d'une action
mauvaise, telle que le libertinage, on a le droit de le garder, si on ne Tapas extorqué par fraude ou par vol.—Lorsque la restitution doit être faite
à une personne inconnue que l'on n'a pu découvrir, on la convertit en aumônes à son intention.—Mais si celui à qui elle est due vient à mourir, on
doit restituer à l'héritier qui le représente.

6. — Celui qui a reçu une chose est-il toujours tenu dela restituer ?
Au sujet de celui qui accepte la chose d'autrui, il fautconsidérer et la chose môme qu'il reçoit et la manière
dont il la reçoit.
Du côté de la chose même, il y a obligation de larestituer, tant qu'on l'a en son pouvoir: la justice commutative, clans ce cas, veut que l'on retranche à celui
qui a plus, pour donner à celui qui a moins.
Quant à la réception de la chose, il est nécessaire d'observer qu'elle a lieu de trois manières. — Parfois elle est
injuste, c'est-à-dire contraire à la volonté du maître,comme dans le vol. On est tenu de restituer ce que l'ona reçu, à raison de la chose elle-même et à raison de l'injustice renfermée dans l'acceptation; et cette obligation
subsiste, alors même que l'on n'a plus la chose en sa
possession. Car, de même que celui qui frappe quelqu'un
est tenu de réparer son injustice dont il n'a cependantretiré aucun profit; de même aussi, dans le vol, on doit
non-seulement rendre l'objet dérobé et réparer le dommage dont on n'a rien retiré, mais subir, en outre, unchâtiment pour l'injure faite au prochain.—D'autres fois,
on reçoit la chose d'autrui pour s'en servir, avec le consentement du maître, comme dans le prêt. On est tenu
alors de la rendre, et à cause de la chose elle-même, et
m.

18

274

P E T I T E SOMME

PART. I I .

à cause de la manière dont elle a été reçue. Si on la perd,on doit en restituer la valeur, pour reconnaître la bienveillance de celui qui l'avait prêtée.—D'autres fois, enfin,
on reçoit la chose d'autrui sans injustice et sans intention de s'en servir, ce qui arrive dans les dépôts. Celui
qui la reçoit ainsi ne contracte aucune obligation en raisond'une telle acceptation, quia seulement pour but d'obliger
son prochain; mais il est obligé de la rendre, à raison dela chose elle-même. Si elle lui était enlevée sans qu'il yeût de sa faute, il ne serait pas tenu à la restitution ; il en
serait tout autrement, s'il y avait faute grave de sa part.
7. — Ceux qui n'ont rien reçu sont-ils parfois tenus
de restituer ?
L'Apôtre écrivait aux Romains : « Ceux qui font ces« actions méritent la mort; non-seulement ceux qui les« font, mais ceux qui y consentent. » (Rom. i , 32.) Pour
une raison semblable, ceux qui consentent au vol sontparfois tenus à la restitution.
L'obligation de restituer provenant non-seulement delàdétention du bien d'autrui, mais encore de l'acceptation
injuste à laquelle on a consenti, quiconque est la caused'un vol est obligé à la restitution. Cette obligation se
contracte de deux manières : directement et indirectement. Directement, quand on porte une personne à dérober quelque chose, soit en lui donnant des ordres, desconseils, des approbations ou des louanges, soit en lui
fournissant un refuge ou des secours, soit en partageant
avec elle le butin, comme complice du vol. Indirectement,
lorsqu'on ne s'oppose pas à une injustice que l'on peut
et que l'on doit empêcher ; par exemple , en omettant de donner un ordre qui préviendrait le vol, en re-

SECT. H.—QUEST.

G2.

DE LA JUSTICE.

275

fusant un conseil efficace, en ne révélant pas l'injusticecommise.
Ces coopérations diverses sont renfermées dans ces deuxvers :
Jussio, consilium, consensus, palpo, reewsus,
Parlicipans, mutas, non obstans, non maii/feséans.

Cinq de ces cas obligent absolument à la restitution; àsavoir : l'ordre (jussio), car celui qui ordonne est le moteur
principal; le consentement (consensus), lorsque l'injusticen'aurait pas eu lieu sans lui; la protection (recursus), pourle cas où Ton a recelé les voleurs, en les patronnant ; laparticipation ( participans ) , dès qu'on participe au crimedu voleur et au fruit de son vol ; le défaut d'opposition(non obstans), quand on est tenu par devoir d'empêcher
le dommage. — Dans les autres coopérations, on n'est pas
toujours tenu à la institution. Le conseil, la flatterie etles autres choses pareilles ne sont pas, en toutes circonstances, une cause efficace du vol. Toutefois, celui qui a
conseillé ou flatté y est obligé, lorsqu'il doit juger que
l'injustice a été la conséquence de ses paroles.
La principale obligation de restituer incombe au coupable qui a commandé l'injustice ; celui qui l'a exécutée vient en second lieu; puis lesautres, à proportion de leur participation à cette injustice.

8. — Peut-on différer la restitution?
En retenant la chose d'autrui, on prive le maître dol'usage qu'il en pourrait faire : or c'est là un péché d'injustice. Il est manifeste qu'on ne doit pas, même pour unpeu de temps, demeurer dans l'état du péché, et que Tondoit en sortir immédiatement, ainsi que le marque cetteparole : « Fuyez le péché comme l'aspect du serpent. ?

276

PETITE SOMME.

PART.

il.

(Eccl. xxi, 2.) La conséquence à tirer de là, c'est qu'on
est tenu de restituer immédiatement, si on le peut; ou dedemander un délai à celui qui peut l'accorder.
L'impuissance de restituer immédiatement dispense de la restitution
immédiate. On est dispensé de toute restitution, si cette impuissance est
absolue. Mais on doit néanmoins demander, par soi ou par un intermédiaire, la remise de la dette, ou le délai de la restitution. Sauf le cas
d'impuissance, on est obligé de restituer sans retard, ou bien on retientinjustement le bien du prochain.

QUESTION 63,
DE L'ACCEPTION D E PERSONNES.

L'acception de personnes est u n p e c h é . — q u i peut avoir lieu s
d a n s l a d i s p e n s a t i o n d e s c h o s e s s p i r i t u e l l e s , <— d a n s l e s
s i m p l e s t é m o i g n a g e s d ' h o n n e u r e t d e r e s p e c t » —* d a n s l e s
jugements.

4.— L'acception de personnes est-elle un péché?
Moïse, parlant au nom de Dieu, disait aux Juifs : « Vous
« ne ferez point acception de personnes. » (Deut. i, 17.)
L'acception de personnes est contraire à la justice distributive, qui proportionne la part des biens communs au

SECT. il.—QUEST.

63.

DE LA JUSTICE.

277

mérite et à la dignité de chacun. Conférer un grade à unhomme, non parce qu'il en est digne, mais parce qu'ils'appelle Pierre ou Martin; l'élever aux dignités civiles ou
ecclésiastiques sans une raison fondée sur son mérite ou
sur le bien public, mais uniquement parce qu'il est richeou votre parent : voilà en quoi elle consiste ; elle est évidemment un péché.
L'acception de personnes n'a pas d'application dans les dons de purelibéralité ; chacun est libre de faire des largesses à qui il veut et dans lamesure qu'il veut, sans qu'on puisse l'accuser d'injustice, selon celte parole: « Ne m'est-il pas permis de faire ce que je veux? Prends ce qui t'est« dû et retire-toi. » (Matth. xx, 14.) Dieu ne fait jamais acception depersonnes ; il est maître de ses grâces.

2. —L'acception de personnes peut-elle avoir lieu dansla dispensation des choses spirituelles?
Saint Augustin, sur ce texte de saint Jacques : « Vous
« qui croyez en la gloire de Jésus-Christ, ne faites point« acception de personnes » (Jac. u, 4), disait: ce Qui n'est« indigné de voir un riche occuper un siège d'honneur« dans l'Église au mépris d'un pauvre plus instruit et plus
« saint ? » — Les biens spirituels étant supérieurs aux
biens matériels, on pèche plus grièvement dans l'acception de personnes, lorsqu'on distribue les choses spirituelles, que quand il s'agit des biens temporels. Mais il
faut remarquer que, pour le mérite et la dignité, les personnes s'apprécient, non-seulement en elles-mêmes par lesdons spirituels de la grâce, mais encore relativement aubien public. Il peut arriver qu'un homme, avec moins descience et de sainteté, soit plus utile qu'un autre au bien
général, par sa puissance, par son habileté ou pour touteautre cause. La dispensation des choses spirituelles ayant

278

P E T I T E SOMME

PAllT. II

surtout pour objet l'utilité commune, suivant cette parole:« Les dons visibles de l'Espril-Saint sont accordes pour« l'utilité de tous» (1 Cor. xn, 7), certains sujets peuvent,dans la dispensation des biens spirituels, être préférés,sans acception de personnes, à ceux qui, absolument parlant, leur sont supérieurs. Dieu lui-même n'accorde-t-il
pas parfois à des hommes de beaucoup inférieurs à d'autres les grâces que nous avons appelées gratuitement données ?
Dans une élection, il est nécessaire d'arrêter son choix sur les sujets lesplus dignes, soit absolument, soit par rapport au bien général A égalité
de mérite, un prélat peut donner la préférence à ses parents, par la raison
qu'il pourra compter davantage sur eux pour l'accord et l'uniformité desaffaires de l'Eglise. Mais s'ils étaient tout à la fois en eux-mônics et relativement au bien commun moins dignes que d'autres, il ne pourrait pas
les préférer, sans faire acccpLion de personnes.

3. —Le péché de l'acception de personnes peut-il avoir
lieu dans les témoignages d'honneur et de respect?
La vertu seule mérite le respect et l'honneur. Mais on
peut honorer les hommes pour leur vertu propre, ou àcause de-la vertu d'un autre. Nous devons des hommages
aux princes séculiers et aux supérieurs ecclésiastiques lorsmême qu'ils ne sont pas vertueux, parce qu'ils sont, parleur dignité, les représentants de Dieu ou de la société.
Nous en devons à nos parents et à nos maîtres, qui participent à la majesté de Dieu, le père et le maître detoutes les créatures. On honore les vieillards, en tant quela vieillesse est le signe de la vertu ; et les riches, àcause de leur rang et de leur influence dans la société.
Mais honorer quelqu'un uniquement à cause de ses richesses, ou pour quelques autres causes qui ne rendent

SECT. H.—OUEST.

63.

DE L A JUSTICE.

279

pas digne d'honneur, c'est tomber dans le péché de l'acception de personnes.
4. — L'acception de personnes peut-elle avoir lieu dansles jugements ?
« Il n'estpas bon, nous dit l'Esprit-Saint, de faire accepte tion do personnes dans les jugements. » (Prov. X V I I I , 5.)
Le jugement est un acte de la justice par lequel on ramène à l'égalité voulue ce qui s'en était écarté. L'acception de personnes implique, au contraire, une certaine
inégalité, puisqu'elle consiste à donner à un homme unbien qui excède son mérite. Les jugements, on le voit,
sont faussés par l'acception de personnes.
Tout jugement peut donner lieu à ce péché ; car le juge détermine également et la manière dont le bien commun doit ôtre réparti et celle dont
un individu doit restituer le bien d'un autre.

280

PETITE SOMME.

PART. H .

QUESTION 64.
DE

L'iïOMiCIDE.

Ides c i r e s q u ' i l e s t p e r m i s d e m e t t r e & m o r t . — A q u i I I a p p a r t i e n t d e t u e r l e s m a l f a i t e u r s . — D u s u i c i d e . —» I l n'est
p e r m i s , d a n s a u c u n c a s , d e t u e r u n Innocent. — D e l a lég i t i m e défense* — E s t - o n h o m i c i d e q u a n d o n t u e u n h o m m e
par accident ?

1. —Est-il défendu de tuer tout être vivant?
« Ces paroles : « Vous ne tuerez point, dit saint Au« gustin, ne doivent être étendues ni aux végétaux ni aux« animaux qui ne nous sont pas associés par la raison ;« elles s'appliquent uniquement à l'homme. »Nul ne pèche en faisant servir les créatures à la fin pourlaquelle Dieu les a créées. En portant nos regards sur lanature, nous voyons que les êtres moins parfaits existent
pour les êtres plus parfaits: les plantes pour les animaux,les animaux pour l'homme. On en infère à bon droit qu'il
est licite de détruire les plantes pour l'usage des animaux,
et les animaux pour l'usage de l'homme. La permission
de Dieu est d'ailleurs formelle à cet égard. Il est écrit
dans la Genèse : « Voilà que je vous ai donné toutes les« plantes et tous les arbres fruitiers pour servir à votre« nourriture ainsi qu'à celle de tous les animaux de laSECT. il.—QUEST. 64.

DE LA JUSTICE.

281

a terre. » (Gcn. i, 29.) « Tout ce qui se meut et tout ce« qui vit pourra vous servir de nourriture. » (Gen. ix,3.)
2. —Est-il permis de mettre à mort les malfaiteurs?
ïl est écrit : « Vous ne laisserez pas vivre les malfai« teurs. » (Exod. X X I I , 48.)
Quand l'amputation d'un membre gangrené devientnécessaire pour le salut du corps, le médecin n'hésite pasà la pratiquer. Pareillement, lorsque les hommes, qui
sont dans la société les parties d'un tout et les membres
d'un corps entier, deviennent dangereux pour la société
elle-même, c'est une mesure louable et salutaire que deles frapper de mort: on pourvoit par là à la conservation
du bien commun. Car, ainsi que s'exprime l'Apôtre: «Il« suffit d'un léger ferment pour corrompre toute la masse.»"(1 Cor. v,6.)
Lo Seigneur défendit, il est vrai, d'arracher l'ivraie ; mais dans quelbut ? Pour ménager le froment. Or nous supposons que la mort des malfaiteurs s'opérera sans que les gens de bien en reçoivent aucune atteinte,
et que, loin d'ôtre un danger pour eux, elle sera leur sauvegarde. —Dieu, qui a dit par son Prophète : « Est-ce que je veux la mort du pé« clieur? Je veux qu'il se convertisse et qu'il vive » (Ezéch. xvm, 2 3 ) ,frappe cependant certains coupables, afin de délivrer les bons ; tandis qu'illaisse à d'autres le temps de faire pénitence. La justice humaine imile ence point la sagesse divine ; elle condamne à mort les méchants dont
les crimes sont funestes à la société, et elle donne aux autres le temps derevenir à la vertu.— Tuer un homme, dira quelqu'un, est une chose mauvaise de soi. — Nous convenons que tuer un homme qui se maintient
dans sa dignité d'homme, est une chose mauvaise de soi ; mais tuer celuiqui s'est mis, par ses crimes, au rang des animaux privés de raison et qui
est devenu pire qu'une bête féroce, c'est un bien. On en dispose alors pourl'utilité des autres, selon cette parole : « L'insensé servira au sage. »(Prov. xi, 29.)

282

PETITE SOMME.

PÀUT.

n.

3. — Est-il permis à une personne privée de tuer unmalfaiteur ?
Tuer un malfaiteur n'étant une mesure licite qu'autant
qu'elle se rapporte au salut de la société, ce droit n'appartient qu'au chef chargé du soin général de la communauté, comme il n'appartient qu'au médecin à qui est
confié le salut du corps entier de retrancher un membre
gangrené. En conséquence, les princes investis de l'autorité publique peuvent seuls frapper de mort les malfaiteurs. Les particuliers n'ont pas ce pouvoir.
Moïse, direz-vous, prescrivit aux Israélites, à l'occasion de l'adoration
du Veau d'or, de tuer leurs amis et leurs proches. (Deut. xxxu, 27.) —Saint Augustin répond : « Celui qui exécute l'ordre d'un chef auquel il» doit l'obéissance n'est pas moralement homicide ; il est comme le glaive« entre les mains de celui qui s'en sert. » Les Israélites agissaient d'après
l'autorité de Dieu: ainsi le soldat frappe l'ennemi par l'autorité du prince;ainsi le bourreau exécute un criminel par l'autorité du juge.
Il est permis aux simples particuliers de faire, pour le bien commun, uneaction qui ne nuit à personne. Mais, lorsqu'il s'agit de causer un dommage,il est nécessaire que l'autorité compétente décide ce qu'il convient d'enlever à la partie pour le salut du tout, ou prononce par un jugement public
que le bien de la communauté exige la mort même du malfaiteur.

4. — Est-il permis aux clercs de tuer les malfaiteurs ?
Les clercs, choisis pour le ministère des autels où ils
représentent la passion et la mort du Christ, « qui était
« frappé, mais qui ne frappait pas,» comme s'exprime leprince des Apôtres (1 Pier. n, 23), sont obligés de marcher
sur'les traces de leur Maître. « Tel est le juge du peuple,« tels doivent être ses ministres. » (Eccl. x, 2.) De plus,
ils sont investis du ministère de la loi nouvelle., qui ne

SECT.

i l . — Q U K S T . 64.

DE LA J U S T I C E .

283

prescrit pour châtiment ni la mort ni la mutilation. Pources deux motifs, ils doivent s'abstenir de donner la mort.
5. — Est-il permis de se tuer soi-môme?
il est écrit: « Tu ne tueras point. » — « Ni un autre, ni« toi-même, reprend saint Augustin ; car celui qui se tue« est le meurtrier d'un homme. »Trois raisons principales démontrent que le suicide est
une action absolument illicite. — Premièrement, tout êtres'aime naturellement lui-même et repousse celui qui veut
lui ravir l'existence. Se suicider, c'est agir contre cetteloi de la nature, c'est-à-dire contre l'amour naturel quechaque être se porte. — En second lieu, l'homme, appartenant à la société comme la partie appartient au tout,
se rend coupable d'injustice envers ses semblables en se
donnant la mort. — Troisièmement, la vie est un prêtqui reste soumis au pouvoir du souverain Arbitre de l'existence des créatures. Celui qui se la ravit pèche contre Dieu,
tout comme le meurtrier d'un serviteur pèche contre lemaître même de ce serviteur. Dieu seul a le droit deprononcer sur la vie et sur la mort des hommes, selon
cette parole : « Je ferai mourir et je vivifierai. » (Deut.
xxxii, 39.)
On a dit que l'homme, en se suicidant, se soustrait quelquefois à un mal
plus grand que la mort. — C'est une erreur : la dernière et la plus terrible misère de cette vie, c'est la mort elle-même. Se suicider pour échapper aux maux de la vie, c'est évidemment tomber dans un mal plus grand,
pour échapper à un mal moindre. La honte du péché commis et la craintedu déshonneur sont loin d'autoriser un pareil acte. E n se tuant soi-mômepour un péché qu'on a commis, on se prive du temps nécessaire à la pénitence. En se tuant pour éviter le déshonneur, on commet sur soi un
Crime plus grand que ne serait la fornication ou l'adultère, qui ne sont

284

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

pas même des crimes pour une femme à laquelle on fait violence, pourvu
qu'elle refuse son consentement : « Le corps n'est souillé que du consentement de l'âme, » comme s'exprimait la courageuse Lucie. Se suicider dansla crainte de consentir au péché, c'est faire un mal pour en éviter un autre
qui est moins certain, puisque, dans une tentation quelconque, la grâce
divine peut nous préserver du péché. — Samson, s'ensevelissant avec lesPhilistins sous les ruines d'un temple ? ne saurait être regardé comme
exempt de faute, à moins que l'on ne suppose qu'il fut poussé à cette action par une inspiration secrète de TEsprit-Saint, qui lui faisait opérer tantde merveilles. Saint Augustin excuse ainsi plusieurs saintes qui, dans lestemps de persécution, se sont donné la mort. — Ajoutons qu'il ne fautpas croire, comme Rasias, dont il est parlé dans le second Livre desMachabées, que le suicide soit une action noble et courageuse. 11 est plutôt une véritable faiblesse de l'âme, qui se laisse abattre par la vue desmaux à souffrir.

6. — Est-il quelquefois permis de tuer un innocent?
Il n'est licite, dans aucun cas, de tuer un innocent. La
défense en est consignée dans l'Écriture : et Vous ne tuerez« pas l'homme innocent et juste. » (Exod. xxm, 7.)
A considérer l'homme en lui-même, il n'est jamais permis de le tuer; car, dans tout homme, sans excepter le pécheur, nous devons aimer la nature humaine, qui vientde Dieu, et que le meurtre atteint. Si l'on peut mettre àmort un malfaiteur, ce n'est, comme nous l'avons dit,qu'eu égard au bien commun, auquel il nuit par ses
crimes. Or la vie des justes conserve, au contraire, et
accroît le bien général ; ils sont la partie la plus importante de la société. Aucune raison ne peut donc autoriser
à tuer un innocent.
Abraham, dit-on, est loué d'avoir voulu tuer son fils innocent. — Abraham agissait par Tordre de Dieu, maître souverain de la vie et de la mort.

SECT.

il.—QUEST.

64.

DE LA JUSTICE.

285

7, —Est-il permis de tuer quelqu'un en se défendant?
Rien n'étant plus naturel que de défendre sa propre vie,
on peut, d'après toutes les lois divines et humaines, repousser la force par la force, en mesurant la défense àl'attaque. Il n'est pas de nécessité de salut que, de peurde tuer un agresseur, nous négligions de défendre notrevie : nous sommes tenus de la conserver plutôt que celledu prochain. User d'une violence sans proportion avec
la fin qu'on se propose, ce serait sans doute un acte illicite; mais repousser l'attaque avec une juste modération,
c'est une défense très-légitime. Toutefois, comme il n'est
permis de tuer un homme que par autorité publique etpour le bien général, on doit se proposer la conservationde sa propre vie et non le meurtre de l'agresseur, àmoins que l'on ne soit investi soi-même d'une autoritéqui émane de la société et qu'en tuant un homme poursa propre défense on ne contribue au bien général, commele soldat qui combat contre les ennemis de la patrie ou
l'agent judiciaire qui lutte contre des voleurs.
8. —Celui qui tue un homme par accident est-il coupable d'homicide?
L'accident, qui arrive en dehors de notre intention, n'est
ni voulu, ni consenti. Tout péché étant volontaire, les accidents, comme tels, ne sont point imputables. Cependant,
un accident peut être volontaire indirectement. Ne pas prévenir les causes d'un meurtre quand on y est tenu par
devoir, c'est rendre, à certains égards, ce meurtre volontaire. En droit, un homme n'échappe pas au reproched'homicide lorsque, se livrant à des actes illicites oumême à des occupations permises, sans prendre les précautions convenables, il donne la mort à quelqu'un. Il en

286

PETITE SOMME.

PART,

IT.

est autrement de celui qui fait une action licite avec lesmesures nécessaires pour prévenir tout danger.
Frapper, par exemple, une femme enceinte* est une action illicite qui
fait accuser un homme d'homicide, lorsque la mort de la femme ou de l'enfant en résulte. — S'il est dit, dans la Genèse, que Lamcch fut coupabled'homicide pour avoir donné la mort à un homme en voulant tuer unanimal, c'est qu'il n'avait pas pris les précautions propres à éviter ce malheur.

QUESTION 65.
DE L A MUTILATION DES M E M B R E S .

I t a l a m u t i l a t i o n . • — B e s e o u p s r —BBe l ' i n c a r c é r a t i o n . — C i r constance aggravante.

4. — Est-ii quelquefois permis de mutiler un homme ?
L'ancienne loi disait : « Œil pour œil, dent pour dent,« main pour main, pied pour pied. » (Exod. xxi, 24.) Donc
il est permis de mutiler quelqu'un d'un membre.
L'autorité judiciaire, ayant le droit d'ôter la vie à unhomme pour des crimes majeurs, peut aussi le mutiler
d'un membre pour des fautes moins graves.—Aucune personne, dans la vie privée, ne peut licitement mutiler unhomme sain. Celui-ci y donnàt-il son consentement, la mu-

SECT. il.—QUEST. 65.

DE LA JUSTICE.

287

tilation serait une injustice envers la société, à laquelleappartient chaque individu avec toutes les facultés qui
constituent son être. Mais, si un membre gâté menace lecorps, on est en droit de l'amputer avec le consentement
du malade, afin de pourvoir au salut du corps entier;car chacun est chargé de sa propre conservation. Pareillement, celui qui doit veiller à la vie d'un autre peut autoriser l'amputation d'un membre gâté. Mutiler un hommedans d'autres cas, c'est une action absolument illicite.
Il n'est pas permis de se mutiler pour se soustraire au danger de pécher.
Le salut spirituel peut toujours être obtenu par d'autres moyens ; tout péché dépend de notre volonté. La mutilation, d'ailleurs, ne détruit pas laconcupiscence; elle la rend au contraire plus gênante. Le remède le plus
efficace contre les tentations, c'est de mettre un frein aux pensées de l'esprit.

2 . — Est-il permis aux parents de frapper leurs enfants
et aux maîtres de frapper leurs serviteurs ?
Nous lisons dans l'Écriture : « Celui qui épargne la« verge hait son fils. » (Prov. xin, 24.)— « Ne refusez« pas la discipline à votre enfant: si vous le frappez avec
« la verge, il ne mourra point, et vous délivrerez son« âme de l'enfer. » (Prov. xxm, 43.) — « Des tortures et« des fers à l'esclave malintentionné. » (Eccl. xxxm, 28.)
Moins nuisible au corps que la mutilation, la correction
manuelle ne saurait appartenir, cependant, qu'à celui
qui a autorité sur un autre. Les pères et les maîtres, qui
ont autorité, les uns sur leurs enfants, les autres surleurs serviteurs, peuvent l'infliger dans un but de correction et d'instruction.
Lorsque saint Paul recommande aux parents de ne point pousser leursenfants à la colère, et aux maîtres de ne point user de menaces envers

288

P E T I T E SOMME.

PART, II.

lenrs serviteurs, il ne leur défend pas de les frapper ou de les menacer
dans la vue de les corriger; il défend seulement de les frapper ou de lesmenacer sans discernement ni réserve, la modération devant présider à
toute discipline. ( Epli. vi, 4.) — Remarquons ici que le pouvoir du père
et du maître ne s'étend pas au delà de la correction manuelle ; une correction plus forte implique une puissance plus grande que celle dont ils sontinvestis.

3. — Est-il permis d'incarcérer un homme?
Incarcérer un homme ou le retenir captif d'une manière quelconque est une action illicite, à moins que celan'ait lieu d'après un ordre de la justice, comme châtiment ou comme mise en prévention.
Abuser par le péché de la liberté de nos membres, c'est mériter d'enôtre privé par l'incarcération. — Il est nécessaire, toutefois, que la puissance publique intervienne ; car par là on met un homme dans l'impossibilité, non pas seulement de faire le mal, mais de faire le bien.

4. — Les péchés précédents sont-ils plus graves quandils sont commis contre une personne liée à d'autres?
Plus sont nombreuses les personnes sur qui rejaillit
une injure, plus, toutes choses égales d'ailleurs, le péché
est grave. Pourquoi commet-on un péché plus grief enfrappant un prince qu'en frappant une autre personne?
Parce que l'injure retombe sur la société entière. L'injure faite à une personne qu'un lien quelconque unit à
une autre en frappe deux à la fois, et le péché est parcela même plus grand; bien que, à d'autres égards, lepéché commis envers une personne qui n'est liée à aucune autre puisse l'emporter parfois, soit à raison de ladignité dont cette personne est revêtue, soit à cause dumal qui lui est fait.

SECT»

il.—QUEST.

66.

DE LA JUSTICE.

289

QUESTION 66,
DES I N J U S T I C E S DANS L E S BIENSEXTÉRIEURS J E T , EN

PREMIER L I E U , DU V O L .

E n q u e l s e n s l a possession des c h o s e s extérieures est n a t u relle.
P u droit de propriété. — L e vol et l a r a p i n e . — EstU permis de voler pour eause de nécessité ? — Gravité rel a t i v e d e l a r a p i n e et d u vol»4. — La possession des biens extérieurs est-elle naturelle à l'homme ?
Il est écrit au sujet de l'homme : « Vous avez tout mis« à ses pieds. » (Ps. vin, 8.)
Les choses créées ne sont pas soumises à l'homme dansleur nature même; sous ce rapport, elles ne relèvent quede Dieu, à qui en appartient le principal domaine, selon
cette parole: « La terre est au Seigneur. » (Ps. xxxin, 1.)
Mais, quant à l'usage que l'on peut en faire, nous avons undomaine naturel sur elles ; car, par notre raison et notre
volonté, nous pouvons en user pour notre bien propre,
comme de choses faites pour nous, d'après le principe queles êtres imparfaits existent pour les parfaits. Ce domaine
naturel, qui nous appartient parce que nous sommes desêtres raisonnables créés à l'image de Dieu, nous fut donné
dès la création du premier homme, lorsque Dieu prononça
ces paroles : « Faisons l'homme à notre image et à notre
m.

49

290

PETITE SOMME.

PART. Il

« ressemblance, afin qu'il règne sur les poissons de la« mer, sur les oiseaux du ciel, etc. » (Gen. i, 26.)
2. — Est-il permis de posséder une chose en propre?
Deux sortes de droits conviennent à l'homme : la propriété et l'usage. — Le droit de propriété, ou le pouvoir
d'acquérir et de disposer, est nécessaire à la vie humaine,pour trois raisons. D'abord, on cultive ses propres biens
avec plus de soin que le bien commun; chacun, évitant letravail, renvoie aux autres le soin de ce dernier, commeon le voit là où il se rencontre un grand nombre deserviteurs. Ensuite, il règne un ordre plus parfait dansles choses humaines, lorsque l'administration de chacune
d'elles en particulier est confiée aux individus. Si tous s'occupaient de tout, il en résulterait une immense confusion.
Enfin, la paix est mieux assurée quand chacun doit êtrecontent de ce qui lui revient. Il est d'expérience que lesquerelles sont très-ordinaires chez les hommes qui possèdent des biens indivis.—Quant à l'usage des choses dece monde, les hommes doivent faire régner entre eux une
sorte de communauté, de telle façon que chacun soit disposé à faire part de ses biens à ceux qui sont dans le besoin. L'Apôtre écrivait à son disciple : « Commandez aux« riches de donner avec facilité ; prescrivez-leur de faire
CE part de leurs biens aux pauvres. » (1 Tim., vi, 17.)
Les riches ne doivent pas prendre pour eux ce qui est destiné à l'usage
de tous. Celui qui arrive le premier à un théâtre n'a pas le droit d'en refuser l'entrée aux autres : son devoir, au contraire, est de leur en préparerla voie.

3 . — L e vol consiste-t-il essentiellement à prendre en
secret le bien d'autrui ?
Prendre injustement le bien d'autrui et le prendre se-

SECT. H.—QUEST.

66

DE L A J U S T I C E

291

crètement, voilà ce qui caractérise l'essence du vol. On
peut le définir: « l'enlèvement furtif du bien d'autrui. »4. — Le vol et la rapine sont-ils des péchés de différente espèce ?
Le vol et la rapine sont des péchés qui diffèrent d'espèce. Ilsontcela de commun que, prenant une chose contre la volonté du maître, ils.blessent l'un et l'autre la justice ; mais le vol procède par la ruse, et la rapine par laviolence : ils différent ainsi d'espèce par leur cause.
Le vol est une manœuvre artificieuse ; la rapine, un acte de confiance ensa propre puissance.

5. — Le vol est-il toujours un péché ?
Le Décalogue est formel à ce sujet : « Vous ne corn« mettrez pas de vol. » (Exod. xx, 15.)
On trouve dans le vol un double caractère de péché :son opposition avec la justice qui rend à chacun son
droit, et la fraude qu'il emploie pour s'emparer insidieusement de ce qui est à autrui.
Que Von ne nous objecte pas l'action des Hébreux emportant les vaseségyptiens. Il est permis de prendre ouvertement ou en secret les biens
qui sont adjugés par l'autorité compétente. Les Hébreux n'emportèrent lesdépouilles des Égyptiens que sur l'ordre de Dieu, et comme une compensation des travaux injustes dont ils avaient été accablés ; cet enlèvement n'était pas un vol.
Les objets trouvés qui n'ont jamais appartenu à personne, comme lesdiamants et les perles que l'on rencontre sur les bords de la mer, appartiennent au premier occupant. Les trésors depuis longtemps enfouis dansla terre sont accordés par la loi civile, moitié à celui qui les trouve, moitié
au maître du champ. Les choses trouvées qui ont eu récemment unpossesseur, mais qui sont abandonnées en réalité, peuvent être gardées

292

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

sans injustice par celui qui les rencontre. On ne doit prendre les au 1res
que dans l'intention de les remettre au maîlre qui n'en a pas fait l'abandon.

6. — Le vol est-il toujours un péché mortel?
« Voici la malédiction qui sera répandue sur la terre :« Tout voleur sera jugé d'après ce qui est écrit. »(Zach. v, 3.)
Le péché mortel est celui qui est contraire à la vie
spirituelle de notre âme, c'est-à-dire ;\ la charité. Or, si
la charité consiste principalement dans l'amour de Dieu,elle implique aussi l'amour du prochain, dont le devoir
est de vouloir du bien à nos semblables et de leur en faire.
Par le vol, on porte préjudice au prochain dans ses biens
extérieurs. Si les hommes se volaient réciproquement, lasociété humaine ne serait pas possible. Le vol, à causede son opposition avec la charité, est donc un péché mortel.
L'Écriture dit quelque part que le vol n'est pas une grande faute (Prov.
V I , 3 0 ) ; mais elle parle du TOI par comparaison avec l'adultère.
Les lois, dira quelqu'un, ne prononcent pas la peine de mort contre tous
les voleurs.—C'est que la justice de la vie présente n'inflige pas une tellepeine pour tout péché mortel. La loi humaine, réservant au jugement deDieu le châtiment proportionné à la faute, ne frappe que les péchés qui
causent au prochain un préjudice irréparable, ou qui présentent une affreusedifformité.
Mais, dit-on, ne répugne-t-il pas qu'un homme soit puni de la mortéternelle pour le vol d'une chose minime ; par exemple, d'une aiguille ou
d'une seule plume ? — La raison humaine comptant pour rien ce qui est
minime, les hommes, dans les choses de ce genre, n'estiment pas qu'onleur fait tort. Celui qui les prend furtivement peut donc croire que son
action n'est pas contraire à la volonté du maître, et ôtre, pour ce motif,
excusé de péché mortel. Ce n'est pas à dire, toutefois, qu'avec l'intention

SECT.

i l . — Q U E S T . 66.

DE LA JUSTICE.

293

de voler et de porter préjudice au prochain, on ne puisse pas, même en dérobant des objets minimes, se rendre mortellement coupable: il suffît, pourun péché morte], d'une mauvaise pensée à laquelle on consent.

7. — Peut-on voler pour cause de nécessité?
Suivant Tordre établi par la divine Providence, les biensde ce monde sont destinés à subvenir aux nécessites deshommes. Le droit humain ne pouvant déroger ni au droit
naturel ni au droit divin, la division des biens et leur appropriation n'enlèvent pas le droit de les employer à secourir un homme qui est dans le besoin. Aussi le superflu
que possèdent certaines personnes, est-il destiné de droit
naturel à la nourriture des pauvres. C'était sur un tel fondement que saint Àmbroise disait ces paroles reproduites
par le droit canon : « Le pain que tu détiens, c'est celui« des affamés ; le vêtement que tu renfermes, c'est celui<l des nus ; tu enfouis dans la terre le rachat des captifs« et le soulagement du malheureux. » Seulement, commele nombre des nécessiteux est très-grand, et que chaqueriche ne peut les secourir tous, chacun est libre de distribuer, comme il lui plaît, les biens dont il doit disposer
en leur laveur. Mais s'il se présente une nécessité évidente et d'une urgence telle que l'on doive secourir quelqu'un à l'aide de ce qui tombe sous la main ; par exemple, une personne qui va périr, à laquelle on ne peutsauver la vie qu'avec le bien d'autrui, il est permis alorsde prendre ce bien ouvertement ou en secret. Il n'y a en
cela ni vol, ni rapine.
Une telle urgence donne droit à ce qui est nécessaire pour sustenter
notre vie ou colle d'un autre. — Dans l'extrême nécessité, les biens sontcommuns.

29*

PETITE SOMME

PART. II.

8. — L a rapine peut-elle avoir lieu sans péché?
On ne peut, dans la société, employer la contrainte
qu'au nom de l'autorité publique. Toute personne privée
qui enlève quelque chose à autrui par violence, sans agir
au nom de l'autorité, fait un acte illicite et commet une
rapine, comme les voleurs de grand chemin. Les princes
eux-mêmes, à qui le glaive est confié pour qu'ils soientles gardiens de la justice, ne doivent user de violence etde contrainte que conformément aux lois de l'équité, soit
qu'ils combattent contre les ennemis de l'Etat, soit qu'ils
sévissent au dedans contre les malfaiteurs. Si quelquesuns, par un abus de pouvoir, extorquent violemment etcontre la justice le bien d'autrui, ils agissent illicitement
et sont tenus à la restitution.
9. — L e vol est-il un péché plus grave que la rapine?
Non. D'abord, le maître est plus directement blessédans la rapine où on lui fait violence, que dans le vol où
il y a ignorance de sa part. Ensuite, la rapine ne lui nuit
pas seulement dans ses biens, elle l'insulte encore luimême par une sorte d'affront, ce qui est plus grave quela fraude dont le vol se couvre.

SECT. II.—QUEST. 67

DE L A J U S T I C E

â05

QUESTION 67,
DE

L'INJUSTICEDANS L E S J U G E S .

Q u e l e j u g e n e p e u t c o n d a m n e r a v e c j u s t i c e l ' a c c u s é «gui n e
lui est p a s s o u m i s . — P e u t - i l j u g e r c o n t r a i r e m e n t à l a
vérité qu'il connaît, en se fondant sur les preuves juridiques ? — Nécessité d'un accusateur» — L e j u g e n e peut
pas remettre l a peine.

4. — Un juge peut-il légitimement juger quelqu'un qui
ne lui est pas soumis?
La sentence d'un juge est en quelque sorte une loi
appliquée à un fait particulier ; elle doit avoir, comme leslois générales elles-mêmes, la force coactive, afin de sefaire respecter de l'une et l'autre partie : autrement le jugement qu'elle prononce serait sans efficacité. Or, dansles choses humaines, celui-là seul possède légitimement
la force coactive qui est investi de l'autorité publique ;et, dans ce cas, il est regardé comme supérieur à l'égard
de tous les hommes soumis à sa juridiction, soit qu'iltienne son pouvoir à titre ordinaire, soit qu'il Tait par délégation. Il suit de ces principes que personne ne peut
légitimement juger quelqu'un qui ne lui est pas soumis.
2. — Est-il permis à un juge de porter une sentence
contraire à la vérité qu'il connaît, en se fondant sur les
preuves juridiques ?
« Un bon juge, a dit saint Ambroise, décide d'après

296

PETITE SOMME.

PART. I I .

« la loi et les principes du droit ; il ne fait rien par son« opinion propre. »N'ayant le droit de juger que comme exerçant un pouvoir public, le juge doit établir les informations d'un jugement sur ce qu'il apprend dans l'exercice de sa charge, et
non sur ce qu'il sait en tant que personne privée. Deux
sources sont à sa disposition, l'une commune et l'autre
particulière. La source commune, ce sont les lois publiques, divines ou humaines, contre lesquelles aucune preuven'est admissible. La source particulière se compose despièces du procès, des dépositions des témoins et des autres
moyens capables de conduire à la connaissance de lavérité. Voilà ce qui doit le guider dans son jugement,
beaucoup plus que ce qu'il connaît comme individu. Il
peut sans doute s'aider de ce qu'il sait pour discuter avec
plus de soin les preuves alléguées et en faire ressortir ledéfaut; mais il est obligé, s'il ne peut pas les repousser
en droit, d'y conformer son jugement.
Que dans les affaires qui le concernent lui seul, il forme sa conscienced'après ce qu'il sait, cela doit être ; mais quand il exerce un pouvoir p u blic, il est obligé de la former juridiquement (1).

3. — Un juge peut-il condamner sans accusateur?
Un juge ne peut condamner personne pour crime, s'il
n'y a un accusateur. Les Romains eux-mêmes reconnaissaient ce principe, comme on peut s'en convaincre par ce
passage des Actes des Apôtres : ce Ce n'est point la couce tume des Romains de condamner un homme avant que« l'accusé ait devant lui ses accusateurs, et qu'on lui ait(l) On suppose ici que les lois sont justes. Saint Thomas a dit ailleurs
qu'une loi injuste est une dérogation à la loi, et non une loi.

SECT. II.—QUEST. 67

DE L A J U S T I C E .

297<* donné la liberté de se défendre pour se justifier des« crimes qu'on lui impute. » (Act. xxv, 16.)
Le bruit public et l'évidence du crime peuvent quelquefois tenir lieu
d'accusateur. Mais le juge, eût—il été témoin du fait, serait encore obligé,
avant de condamner le coupable, de procéder à un jugement public quitienne lieu d'accusation.

4. — L e juge peut-il licitement remettre la peine?
Placé entre un accusateur et un accusé, le juge doit
prononcer au nom de l'autorité publique dont il est investi,
double raison qui lui défend d'absoudre à son gré un accusé de sa peine. L'accusateur est parfois fondé à exiger
que l'accusé soit puni pour l'injure qu'il en a reçue ;et, dans ce cas, le juge, qui doit rendre à chacun son
droit, n'a pas la liberté de pardonner. D'un autre coté,le bien delà société, au nom de laquelle tout juge exerce
ses fonctions, exige que les malfaiteurs soient punis.
Aucun juge ne peut donc licitement remettre la peineà un coupable. De là cette parole au sujet de l'homicide:« Il mourra, et vous n'aurez point compassion de son« sort. » (Deul. xix, 12 et 13.) Mais le souverain, qui
réunit la.plénitude du pouvoir social, a sans aucun doutele droit de faire grâce à un condamné, lorsque la partie
offensée y consent et que le bien public n'en souffre pas.

298

PETITE SOMME

PART. I'QUESTION 68.
DE

L'lNJUST]CEDANS L E S A C C U S A T E U R S .

S I o n e s t o b l i g é d ' a c c u s e r . —-Si l ' o n d o i t c o n s i g n e r l ' a c c u s a tion p a r écrit. — C e q u i r e n d l ' a c c u s a t i o n i n j u s t e . — D ol a p e i n e d u talion*

1. —Est-on tenu de se porter accusateur?
Ici-bas, où chaque chose ne rentre pas nécessairement
à sa place, les punitions ne doivent point être recherchées pour elles-mêmes; on ne doit se les proposer que
comme des mesures utiles au coupable ou à la société.
Si on a connaissance d'un crime nuisible au bien public,on est obligé de se porter accusateur, pourvu que l'on
soit en mesure de prouver ce crime juridiquement. Mais,
quand une faute ne rejaillit pas sur la société ou qu'on
ne peut pas en donner une preuve suffisante, on n'est
pas tenu d'intenter l'accusation ; car nul n'est obligé decommencer ce qu'il ne pourra pas, d'une manière légitime et convenable, mener à bonne fin.
2. — Faut-il que l'accusation soit écrite?
Le droit canon porte : « L'accusateur ne doit pas être« reçu sans un écrit. »Dans une cause criminelle, l'accusateur est constitué
partie, de telle sorte que le juge est placé entre lui etSECT.

i l . — Q U E S T . 68.

DE LA JUSTICE.

299

l'accusé pour procéder à une information judiciaire, oùl'on ne doit, autant que possible, admettre que ce qui
est certain. Les faits qui ne sont attestés qu'en parole
sortant facilement de la mémoire, le juge n'aurait pas lacertitude de ce qui a été dit et de la manière dont on l'adit, si l'accusation n'était que verbale. Pour ce motif, on
a eu raison d'établir que l'accusation, comme tous lesautres actes qui interviennent clans un jugement, doit êtreconsignée par écrit.
3. — L'accusation devient-elle injuste par calomnie, prévarication ou tergiversation ?
On lit dans le droit : « La témérité des accusateurs se« révèle de trois manières : par des calomnies, par ries
« prévarications ou par des tergiversations. »Calomnier, c'est accuser faussement quelqu'un d'uncrime: ici, l'injustice envers l'accusé est. manifeste.—
Prévariqucr, c'est voiler frauduleusement une partie despièces de l'accusation par connivence avec l'accusé, pourmettre sciemment obstacle à sa punition : on cause un
préjudice à la société.—Tergiverser, c'est se désister entièrement de l'accusation, à dessein et par calcul, en
quittant le rôle d'accusateur sans motif légitime.
Dans ces trois cas, l'accusateur est évidemment coupable, et le juge peut tenir son accusation pour injuste.
4. — L'accusateur qui n'a pas prouvé ce qu'il avançait
est-il passible de la peine du talion ?
Le pape Adrien I porta ce décret : « Celui qui n'aura« pas prouvé l'accusation qu'il intente, subira la peine« qui aurait frappé l'accusé. »Nous l'avons dit, se porter accusateur dans une cause
e r

300

PETITE SOMME.

PART.

II.

criminelle, c'est poursuivre le châtiment de l'accusé, et il
appartient au juge d'établir entre l'accusateur et l'accusé
une juste égalité. Or l'égalité veut que celui qui cause
un préjudice à quelqu'un subisse un dommage semblable,comme le marque cette parole déjà citée : « Œil pour« œil, dent pour dent. » 11 suit de ces principes que si
on expose injustement un homme à subir un châtiment,on est soi-même passible do la même peine.
Lorsque l'accusateur n'est pas coupable dans son erreur, le droit veut
que le juge le renvoie sans le punir. Mais celui qui agit méchamment, mérite d'être châtié pour avoir péché à la fois et contre l'accusé et contre lasociété. * Dès que, après un sérieux examen, porte le Deutéronome ( x i x ,« 18), on aura reconnu qu'un faux témoin s'est rendu coupable d'une c a « lomnie contre son frère, on le traitera comme il avait dessein de traiter« son frère. »SECT. H.—QUEST.

69.

DE LA JUSTICE301

QUESTION 69.
DE

L'INJUSTICEDANS L E S A C C U S É S .

Est-il p e r m i s à u n a c c u s é de nier l a v é r i t é , — de se défendre
p a r u n e c a l o m n i e , —• d ' a p p e l e r d u j u g e m e n t , — d e r é s i s t e r
par l a force ?

4. — U n accusé peut-il, sans péché mortel, nier la vérité qui le condamne ?
11 y a obligation de justice pour nous d'obéir à nos
supérieurs en tout ce qui ressort de leur juridiction. C'est
pourquoi l'accusé est rigoureusement tenu de déclarer â
son juge la vérité qui on est demandée suivant les formes
juridiques. Refuse-t-il de déclarer ce qu'il est tenu d'avouer, ou le nie-t-il par une fausseté, il pèche mortellement. Mais si le juge lui adresse des questions qu'il n'apas le droit de lui faire, il peut garder le silence et sesoustraire à son jugement par tout moyen licite.
Mentir en justice, c'est pécher contre Dieu, à qui le jugement appartient;et contre le prochain, soit par rapport au j u g e , à qui l'on doit la vérité,
soit par rapport à l'accusateur, qui sera puni s'il ne prouve pas les faits
qu'il avance.

2. — Un accuse peut-il se défendre d'une manière calomnieuse?
Autre chose est de taire la vérité, autre chose est de302

PETITE SOMME.

PART.

ÏI.

mentir. L'accusé, qui n'est pas tenu de tout dire, peut secontenter de déclarer ce que le juge est en droit d'exiger
juridiquement; mais, en aucun cas, il ne lui est permis
de se défendre d'une façon calomnieuse, en recourant àdes moyens iniques et frauduleux.
3. — Un accusé peut-il décliner le jugement par lavoie de l'appel?
A l'exemple de saint Paul, qui en appela à César, tout
accusé peut, pour se soustraire à une injustice, interjeter
appel. (Act. xxv, 60.) Mais il n'est pas permis de recourir
à celte voie uniquement pour obtenir des délais et empêcher une juste sentence; ce serait là une sorte de défense calomnieuse.
4. — Un condamné à mort peut-il résister par laforce, quand il en a la possibilité ?
« Celui qui résiste au pouvoir, diL saint Faul, résiste à« l'ordre de Dieu et attire sur lui la malédiction. » (Rom.
xiii.) Donc un condamné pèche en se défendant par laforce, lorsqu'il a été frappé par un jugement équitable.
Mais si sa condamnation est injuste, elle peut être assimilée à une attaque de malfaiteurs. Il lui est permis,
dans ce cas, de résister aux mauvais princes, à moins
peut-être qu'il ne doive résulter de ses efforts quelquedésordre scandaleux.
Personne n'est obligé de faire \ine chose dont la mort doit elre la conséquence ; par exemple, de rester dans un lieu, pour être de là conduit au
supplice. Mais il n'est pas permis de résister à l'exécuteur, quand il s'agit
de souffrir une peine justement méritée.

SECT. II.—OUEST.

70.

DE L A J U S T I C E

303

QUESTION 70.
DE

L'INJUSTICEDANS L E S TÉMOINS.

Y a-t-il n é c e s s i t é de t é m o i g n e r ? — D u n o m b r e d e s t é m o i n s .
—^ D e l a r é c u s a t i o n d e s t é m o i n s . — D u f a u x t é m o i g n a g e .

1. — Est-on tenu de rendre témoignage?
Votre témoignage est-il exigé selon les formes du droit
par l'autorité compétente, vous êtes obligé de le rendre
sur les faits connus publiquement ou dont le bruit publiccommence à s'emparer, mais non sur les autres.—Si vousn'êtes pas appelé dans les formes du droit, bien que votre
témoignage soit réclamé et qu'il s'agisse de délivrer unhomme accusé injustement, vous devez manifester la vérité, selon cette parole: « Délivrez le pauvre et l'indigent« des mains du pécheur. » (Ps. L X X X I , 4.)—Mais, dansle cas où votre témoignage ne peut aboutir qu'à unecondamnation, vous n'êtes pas obligé de parler, tant quel'autorité ne vous y force point; car votre silence ne nuità personne en particulier. Le péril où se trouve l'accusateur ne vous fait pas une loi de prendre sa défense ;il s'y est exposé de son propre mouvement.
Quant aux secrets, s'il s'agit de celui de la confession, le prêtre ne doitd'aucune façon en rendre témoignage ; car il ne sait la vérité que comme
ministre de Dieu, et le sceau du sacrement l'emporte sur tout précepte
humain. — Pour les autres choses secrètes, il en est que l'on doit révéler

304

PETITE SOMME.

PART. i l .

aussitôt que Ton en a connaissance : celles, par exemple, qui compromettent
le salut spirituel et corporel de la multitude, ou qui doivent causer une
perte considérable à quelqu'un ; garder le silence à leur égard, ce serait
alors violer la fidélité que Ton doit à ses semblables. — Il en est d'autres
aussi que l'on n'est point tenu de divulguer, pas môme sur Tordre des supérieurs, parce que le droit naturel nous oblige à garder la foi promise :on ne peut rien prescrire à l'homme contre un tel droit.

2. — Le témoignage de deux ou trois témoins est-il
suffisant ?
Nous lisons dans l'Écriture : « Un homme sera condamné« à mort sur la déposition de deux ou trois témoins. »(Deut. xvii, 16 ; elxix, 15.) Donc ce témoignage est suffisant.
Le Philosophe le remarque avec raison, toutes les matières ne comportent pas le même genre de certitude.
Dans les jugemonls et les témoignages qui ont pour objet
les actes contingents et variables, on chercherait en vain
la certitude démonstrative. Il y suffit donc de la certitude
probable ou morale, qui, conforme à la vérité dans la plupart des cas, peut néanmoins s'en écarter parfois. Or,comme il est vraisemblable que la vérité se trouvera dansle témoignage de plusieurs individus plutôt que dans laparole d'un seul, il a été établi avec raison par le droit
divin et humain que, quand l'accusé est seul à nier devant plusieurs témoins unis à l'accusateur pour l'affirmative, on s'en rapportera à. la déposition des témoins. On
en requiert deux au moins, et trois pour une plus grande
certitude.
Il est nécessaire, pour obtenir la certitude morale, que les témoins nesoient pas en désaccord sur certaines circonstances principales qui changent

SECT. ïT.—QUEST. 70.

D E LA J U S T I C E .

305

la substance du fait ; par exemple, sur le temps, le lieu, les personnes;car, s'ils diffèrent sur de tels points, ils semblent parler de faits divers, etleur déposition n'est plus qu'un témoignage individuel. Dans le cas où ce
désaccord existe parmi les témoins à charge et parmi les témoins à décharge, égaux en nombre et également dignes dfc conOance, le juge, quidoit être toujours plus porté à absoudre qu'à condamner, prononcera en
faveur de l'accusé.
Certains canons, qui exigent, à l'égard dos évoques, des prêtres, desdiacres et des clercs de l'Église romaine, un plus grand nombre de témoignages, sont motivés par les dignités mômes de l'Église, auxquelles on n'élève que des personnes dont la sainteté offre des garanties plus grandes quela déposition de deux ou trois témoins. Les hommes établis pour juger lesautres ayant d'ailleurs, la plupart du temps, beaucoup d'ennemis, on nedoit pas croire aisément aux témoins qui déposent contre eux. L'Église aconsidéré, en outre, que la condamnation de ses ministres déprécie, dansl'opinion des fidèles, son propre honneur et son autorité, ce qui est un mal
plus grand que de tolérer quelques individus dont les fautes ne causent pas
de scandale par leur énormité ou par leur publicité.

3. — Un témoin non coupable peut-il être récusé?
La probabilité qu'un témoin n'aura pas la fermeté nécessaire pour rendre témoignage à la vérité résulte parfois d'une faute antérieure ; ainsi les infidèles, les infâmeset ceux qui sont eux-mêmes coupables d'un crime public,
perdent le droit d'accuser. Cette probabilité naît aussi decauses qui n'impliquent aucune faute : d'un défaut deraison, par exemple, comme chez les enfants, les aliénés
et les femmes; ou de certaines circonstances particulières, comme la parenté, la domesticité, l'esclavage, etautres. Par conséquent, un témoin peut être rejeté, ou
pour une faute commise par lui, ou sans qu'il y ait aucune faute de sa part.
III.

20

300

PETITE SOMME. •

PART.

11.

Le principe, que tout homme doit être présumé bon, tant qu'on n'a pasla preuve -de sa malice, n'est applicable qu'aux cas où Ton ne s'expose
point à compromettre les intérêts de quelqu'un.

4.—Le faux témoignage est-il toujours un péché mortel?
Le faux témoignage contient une triple difformité : celledu parjure, car les témoins prêtent serment; sous ce rapport, il est toujours un péché mortel : — celle de l'injustice; à ce point de vue, il est mortel dans son genre,comme toutes les injustices:—celle du mensonge môme,et, de ce côté, il n'est pas nécessairement un péché mortel.
Le témoin doit donner comme douteux ce qui est douteux, et commecertain ce qui est certain.

—^-^Sâ^î—•

QUESTION 71.
DE L ' I N J U S T I C E DANS L E S A V O C A T S .

Cas o ù u n a v o c a t e s t o b l i g e d e d é f e n d r e l a e a u s c d ' u n i n d i g e n t . — I n t e r d i c t i o n d e l'office d ' a v o c a t . — Sfcc l a d é f e n s e
d ' u n e c a u s e i n j u s t e . — SLJBB a v o c a t p e u t - i l r e c e v o i r d e l ' a r gent pour son plaidoyer ?

1. — L'avocat est-il obligé de se charger de la défense
des pauvres?
La défense d'un pauvre étant une œuvre de miséricorde,

SECT. H.—QUEST. 71.

DE L A J U S T I C E

307on doit en raisonner comme de toutes les autres œuvresde ce genre. L'avocat qui voit un pauvre dans une nécessité pressante dont il ne peut sortir sans son appui,
doit prendre sa défense. Mais si le pauvre peut être secouru par quelqu'un qui tient h lui de plus près ou qui
a pour cela de plus grandes ressources, on n'est pas strictement obligé à cette bonne œuvre, bien qu'on fasse imacte louable en l'accomplissant,2. — Est-il convenable que certains individus soient
exclus de l'office d'avocat?
L'office d'avocat doit ôire interdit: d'abord, pour caused'impuissance, aux aliénés, aux enfants, aux sourds et
aux muets; ensuite, pour cause d'inconvenance, aux personnes consacrées au culte divin, à raison de la supériorité de leurs fonctions; enfin, pour cause d'indignité, aux
infidèles, aux infâmes cl h tous ceux qui ont subi quelque condamnation flétrissante.
3. — Un avocat peut-il défendre une cause injuste?
« Parce que vous prêtez secours à l'impie, dit un jour« le prophète Jéhu au roi Josaphat, vous vous attirez la« colère du Seigneur. » (2 Parai, xix, 2.)
L'avocat qui défend une cause injuste prèle évidemment
secours à l'impie.—S'il le fait sciemment, il commet unpéché grave et encourt l'obligation de réparer le tort qu'il
occasionne à la partie adverse. L'Apôtre n'a-t-il pas dit :« Sont dignes de mort, non-seulement ceux qui commet« tent le péché, mais encore ceux qui y donnent leur con« sentement? » (Rom. i, 32.) — Quant à celui qui croit
juste la mauvaise cause qu'il défend, il est excusable suivant les conditions et la mesure de son ignorance.

308

PETITE SOMME.

PART.

ir.

Un avocat qui, dans le cours du procès, découvre que la cause qu'ilcroyait juste ne Test pas, ne doit pas aider la partie adverse; mais il peut
et il doit abandonner la défense, ou engager son client, soit à se désister,
soit à transiger. — Pour la manière de soutenir le procès, il est permis à
un avocat, dans une cause juste, de cacher avec habileté ce qui pourrait
nuire à son plaidoyer; comme, dans une guerre juste, le soldat ou le chefd'armée peut dissimuler ses démarches avec adresse et préparer des e m bûches: mais il ne lui est jamais permis de mentir, en présentant despièces fausses. La foi doit ôtre gardée même envers nos ennemis.

4. — Un avocat peut-il recevoir de l'argent pour son
plaidoyer ?
Un avocat, qui n'est pas toujours tenu de prêter son
ministère et ses avis à la cause d'autrui, n'agit pas contre
la justice en faisant payer son plaidoyer ou sa consultation ; il est dans le cas du médecin qui donne ses soinsà un malade et de toute autre personne qui remplit desfonctions analogues. Il ne doit toutefois recevoir qu'unprix modéré, suivant la condition des personnes, la nature
des affaires, la grandeur du travail et la coutume deslieux.
La science du droit est sans doute un bien de l'ordre spirituel ; mais onn'en fait néanmoins usage qu'au moyen d'un travail corporel, qui permetd'exiger une récompense pécuniaire : autrement aucun artisan ne pourrait
tirer profit de son art. — Il convient que les honoraires des juges soientpayés par le Trésor public, et que les témoins reçoivent une indemnité
comme prix, non de leur témoignage, mais de leur temps.

SECT.

n . — Q U E S T . 72.

DE LA JUSTICE.

309

QUESTION 72.
D E L A CONTUMÉLTE O U I N V E C T I V E .

E n q u o i c o n s i s t e l a c o n t u m é l i e o u invective. — Est-eBle n q
péché ? — Oevons-nous l a supporter. — S a cause.

1. — La, contumélie consistc-t-elle dans des paroles ?
L'invective ou contumélie consiste dans des paroles injurieuses par lesquelles on relève une chose contraire àl'honneur de quelqu'un, pour la porter h sa connaissanceet à celle des autres. Elle se produit aussi par certains
signes ou actes qui ont parfois une signification non
moins expressive que les paroles. Sur ce passage de l'Apôtre : « Hommes de contumélie, etc., » la glose reprend très-bien : « Les hommes de contumélie sont ceux
« qui outragent et déshonorent leurs semblables par des« paroles ou par des actes. »2. — La contumélie est-elle un péché mortel?
Nous lisons dans l'Evangile : « Celui qui aura dit à son« frère : Vous êtes un fou, sera digne du feu de l'enfer.»(Matlh. v, 22.) L'invective ou contumélie est donc un péché
mortel.
Toutefois, comme la signification des mots provientde l'intention de celui qui parle, on doit examiner par

310

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

quel esprit les paroles injurieuses sont dictées. Il est indubitable que celui qui les profère pour porter atteinte àl'honneur de quelqu'un commet un péché mortel, commele voleur; les hommes ne tiennent pas moins à leur honneur qu'à leurs biens matériels. Mais si ces paroles sontdites dans un but de correction ou pour tout autre motif
semblable, sans intention d'attaquer l'honneur, il n'y aplus ni outrage réel, ni contumélic formelle, et, dans ce
cas, elles n'excèdent pas le péché véniel; parfois mômeelles ne renferment aucun péché.
De môme qu'il est permis de frapper une personne pour la corriger, ill'est également de lui adresser, pour la môme fin, 'des paroles qui, dans
une autre circonstance, seraient un coupable outrage. Ainsi le Seigneur
appela ses apôtres « hommes sans intelligence, » et saint Paul applique
aux Galates l'épithèle « d'insensés. » Mais ces sortes de paroles ne doiventêtre employées que rarement, pour 3a gloire de Dieu* et jamais pour une
satisfaction personnelle. Le péché de coiUumélie dépend avant tout desdispositions intérieures de celui qui le commet.

3. —Devons-nous supporter les contumélies?
Le roi David disait : « Ceux qui cherchaient à me nuire« tenaient de vains discours. Pour moi, j'étais comme un« sourd qui n'entend pas, et comme un muet qui n'ouvre« point la bouche. » (Ps. xxxvn, 43 et 44.)On doit souffrir les invectives dans le cas où cela est
nécessaire ou utile; c'est le devoir de la patience. De làcette parole du Sauveur : « Si quelqu'un vous frappe sur« une jonc, présentez-lui encore l'autre. » Mais il est nécessaire, parfois, de les repousser: d'abord, pour le bien
ineme de celui qui se les pcriuM, aliu que, son audi ceétant réprimée, il ne recommence pas dans la suite. « UiV« pondez au fou, dit le Sage, de manière à lui montrer

SECT. il.—QUEST. 72.

DE LA JUSTICE.

311« sa folie, de peur qu'il ne se croie sage. » (Prov. xxvi, 5.)Notre-Scigneur ne dit-il pas à celui qui lui avait donné unsoufflet: « Pourquoi me frappez-vous?» (Jean, xvm, 23.)
Ensuite, l'intérêt spirituel des personnes qui seraient retardées dans leur avancement par les injures qui nous
sont adressées, nous impose aussi le devoir de repondreà nos détracteurs; mais nous devons le faire avec charitéet avec modération, conformément à cette autre parole :« Ne répondez pas au fou selon sa folie, de peur que vous
« ne lui deveniez semblable. » (Prov. X X V Ï , 4.)II est un silence qui rentre dans la vengeance, c'est celui que l'on gardepour irriter davantage un adversaire ; mais se taire dans le but de laisser
passer la colère de celui qui nous injurie, est une action digne d'éloges.
« Ne disputez pas avec un homme acerhe, nous dit l'Esprit-Saint; ne jetez« pas du bois sur son feu. » (Eccl. vin, 4.)

4. — La conlumélic vient-elle de la colère?
Un péché peut provenir de plusieurs causes; mais il
est naturel de l'attribuer à celle qui le produit d'ordinaire. Les invectives ont une grande affinité avec la vengeance que poursuit la colore; car, pour l'homme colère,
le moyen le plus immédiat de se venger est d'injurier son
adversaire. Nous devons dire, en conséquence, que la contumélie vienl de la colère.

312

PETITE SOMME.

PART,

H,

QUESTION 73.
DE L A DÉTRACTION.

D é f i n i t i o n «le l a d é f r a c t i o n .

Est-elle u n péché mortel ? —S a gravité. — D e eelni qui écoute le détracteur.

4. — La défraction consiste-t-cllc à déchirer par desparoles secrètes la réputation du prochain?
« Le détracteur, a dit l'Esprit-Saint, est semblable au« serpent; il mord sans bruit. » (Eccl. x , 44.)
Tandis que la contumélie prononce ouvertement et enface des paroles qui outragent une personne en son honneur, la délraction, décelant encore plus de crainte quede mépris, profère secrètement les mêmes paroles pourdonner une mauvaise opinion des gens. On l'a très-bien
définie : « Le dénigrement de la réputation du prochain« par des paroles secrètes. »Si les paroles du détracteur sont appelées secrètes, ce n'est pas qu'elles
soient secrètes, absolument parlant : elles le sont seulement pour la personne
ihsente, qui en ignore l'aiilcur; car, dans la détraction, on parle mal dequelqu'un, en son absence, devant plusieurs personnes, ou devant une seule,ce qui est encore porter une certaine atteinte à sa réputation.
On mérite le nom de détracteur, non pour manquer de véracité, maispour amoindrir, directement on indirectement, la réputation du prochain :directement, en lui attribuant faussement de mauvaises actions, en exagé-

SECT. II,—QUEST. 73.

DE LA JUSTICE.

313

rantjses fautes, en révélant celles qui sont secrètes, ou en travestissantses intentions; indirectement, en niant le bien qui est en lui, en taisant cebien avec malice, ou en le diminuant.

2. — La détraclion est-elle un péché mortel?
« Dieu, dit l'Apôtre, hait les détracteurs.» (Rom. 1,30.)
Celui-là est, à proprement parler, coupable du péché
de détraction qui parle d'un absent, dans le but de déchirer sa réputation. Or, enlever à quelqu'un la réputation
dont il jouit est une chose extrêmement grave. De tous
les biens temporels, la réputation est le plus précieux;
en la perdant, on se trouve dans l'impuissance d'accomplir une multitude de bonnes actions. Aussi l'Esprit-Sainl îious dit : « Efforcez-vous d'avoir une bonne« réputation; c'est un bien qui vous sera plus utile que« mille trésors, si grands et si précieux qu'ils soient.»(Eccl. X L T , 15.) Il n'en faut pas davanlagc pour montrer
que la détraction proprement dite est, par elle-même, unpéché mortel. — Mais il arrive souvent que, sans avoir
l'intention de nuire à une personne, on prononce, dansun autre but, des paroles qui blessent sa réputation. La
détraclion, dans ce cas, n'est ni directe, ni formelle; elle
est seulement matérielle et accidentelle. Si ces paroles sontdites pour le bien ou par nécessité avec les conditions
voulues, elles ne constituent ni péché, ni détraction. Procèdent-elles de la légèreté de l'esprit ou d'une cause quela nécessité ne justifie pas? Tout ce que l'on peut en
dire, c'est qu'elles ne sont pas des péchés mortels, àmoins qu'elles ne blessent d'une manière si grave la réputation du prochain, surtout en ce qui concerne l'honnêteté, que l'on, ne doive les considérer, d'après leur nature même, comme des fautes graves. — Le détracteur

1

<* *

PETITESOMME.

PAUT. II.

est tenu à rétablir la réputation, tout ainsi que le voleur est tenu de restituer le bien qu'il a dérobe.
La délraclion est un vice Irès-répandu dans la société, où, selon l'expression de l'Ecriture, « le nombre des insensés est infini. » U y a bien peu
d'hommes qui, par légèreté d'esprit ou par précipitation de la langue, nolaissent échapper des paroles capables de diminuer, du moins en matière
légère, la réputation du prochain. C'est ce qui a fait dire à saint Jacques:« Celui qui ne pèche point en paroles est un homme parfait. » (Jac. m, 2.)

3. — La délraction est-elle le plus grave de tous lespéchés qui se commettent contre le prochain ?
La grandeur de nos péchés contre le prochain s'appréciepar le préjudice qu'ils lui causent, cl ce préjudice, à son
tour, se juge par l'importance du bien qu'il fait perdre.
— Il y a pour l'homme trois sortes de biens: le bien del'Ame, le bien du corps et les biens extérieurs.
Le bien de Tamc, le plus grand de tous, ne peut nous
cire ravi que d'une manière occasionnelle; par exemple,
au moyen d'un mauvais conseil, ce qui ne détruit pas
notre liberté.—Les deux au 1res, celui du corps cl lesbiens extérieurs, peuvent nous ôtre enlevés par la violence.
Mais, comme le corps remporte sur les biens extérieurs,les péchés qui y portent atteinte sont plus graves que ceux
qui nous nuisent seulement dans les liions extérieurs. Delà résulte que, de tous les péchés qui se commettent contre
le prochain, le plus grave est l'homicide, qui détruit une
existence actuelle. L'adultère vient ensuite, comme troublant l'ordre légitime par lequel un homme entre dansla vie. —Pour ce qui est des biens extérieurs, la bonne
réputation, qui se rapproche davantage des biens spirituels, l'emporte sur les richesses, el, par conséquent, ladélraclion est, dans son genre, un péché plus grand que leSECT. H . — Q U E S T .

73.

DE LA JUSTICE.

315

vol, bien qu'elle n'égale pas l'homicide et l'adultère.—Cetordre de gravité, on le conçoit, se modifie par certaines
circonstances aggravantes ou atténuantes qui se prennent
des dispositions intérieures de chacun des hommes. Pécher avec délibération étant une faute plus grande quecelle qui a lieu par faiblesse ou par mégarde, les péchés
de parole, que la langue, prompte à parler, commet souvent sans préméditation, ont par cela même une certaine
légèreté.
4. —Celui qui tolère le détracteur en l'écoulant pèchet-il grièvement ?
Saint Paul a dit : « Non-seulement ceux qui commet<K lent le péché sont dignes de mort, mais encore ceux qui« l'approuvent j ar leur consentement. » (Rom. i, 32.)
Il est clair que celui qui écoule volontiers la détraction
y consent et participe au péché. — S'il la provoque ou
y prend plaisir en haine de la personne qui en est l'objet,
il pèche autant que le détracteur, et quelquefois plus.
« De savoir, dit saint Bernard, lequel des deux est le« plus coupable, du détracteur ou de celui qui l'écoute,« il ne me paraît pas facile de décider cette question. »— Lorsque, sans y prendre plaisir, il omet de la repousser par crainte, par négligence, ou môme par une certaine honte, il pèche encore, mais beaucoup moins quele détracteur. Sa faute est ordinairement vénielle, quoiqu'elle puisse aller au péché morlcl, soit à raison d'une
obligation spéciale de corriger le détracteur, soit à causede quelques dangers futurs, soit parce que le respect humain lui-même est pailuis un péché morlcl.
Faut-il toujours arrêter le délraciow, on Tamisant d'erreur ou de m e n 1

songe? Won, surtout si Ton sait que ce qu*il dit est vrai; mais nous d e -316

PETITE SOMME.

P A R T . II.

vons lui faire observer qu'il a lort de déchirer la réputation de son frère,
ou du moins lui laisser apercevoir par un certain air de tristesse que sa
détraction nous déplaît. « Le visage triste, dit la sainte Écriture, met un« frein à la langue du détracteur, » (Prov. xxv, 23.)

QUESTION 74.
DES

RAPPORTS.

E n q u o i les rapports se d i s t i n g u e n t de l a d é t r a c t i o n . — P a »r a l l è l e d u d é t r a c t e u r et d u r a p p o r t e u r .

1. — Les rapports sont-ils un péché distinct de la détraction ?
On confond quelquefois le rapporteur avec le détracteur, par la raison que l'un et l'autre disent en secret dumal de leur prochain. Sur cette parole de l'Écriture : « Ne
« méritez pas qu'on vous appelle un semeur de rapports »(Eccl. v, 16), la glose ajoute : « c'est-à-dire un détrac« teur. » Ils diffèrent cependant par le but qu'ils se proposent. Le détracteur a pour fin de détruire la réputation
du prochain, et, pour cela, il révèle ce qui lui paraît capable de la flétrir ou de l'affaiblir. Le rapporteur veut diviser les amis, comme on le voit par ce mol des Proverbes(xxvi, 20) : « Otez le semeur de rapports, et les disputes« cessent. » Il révèle ce qu'il croit propre à irriter son

SECT. H.—QUEST. 74.

DE LA JUSTICE.

317

auditeur contre quelqu'un. L'Écriture le caractérise ainsi :« L'homme de péché jette le trouble entre les amis; il« sème l'inimitié au milieu de ceux qui vivaient en paix. »(Eccl. xxviii, 11.)
Le rapporteur est, sans contredit, un détracteur ; mais il a principalement
pour but d'irriter les esprits les uns contre les autres. Faut-il pour cela
dire le bien ? Il le dit du moment que ce bien est un mal aux yeux decelui à qui i] parle et un moyen de semer l'irritation. Il est appelé parl'Ecriture « un homme à double langue, » parce qu'il s'efforce de rompre
l'amitié qui existe entre deux personnes, disant à chacune d'elles du mal
de l'autre.

2. — Le détracteur est-il plus coupable que le rapporteur?
« Une tache honteuse, nous dit l'Esprit-Saint, est im« primée sur l'homme à double langue; il s'attire la haine,« l'inimitié et l'ignominie. » (Eccl. v, 17.)
Plus un péché porte préjudice au prochain, plus il est
grave, et le préjudice se mesure sur la grandeur du bienqui a été enlevé. Or, parmi les biens extérieurs, le pluséminent est un ami. « Sans ami, nul ne peut vivre, » disait
le Philosophe, et l'Écriture nous enseigne pareillement
ce que rien ne saurait être comparé à un fidèle ami. »(Eccl. vi, 15.) La réputation nous étant surtout nécessairepour avoir des amis, le péché du rapporteur est plus grandque la détraction, et même que la contumélie, par laraison que l'amitié est préférable à l'honneur : il vautmieux être aimé que d'être honoré.
La délation porte une atteinte spéciale à l'amour du prochain et àl'amour de Dieu. De là ces paroles des Proverbes: « Il y a six choses que« le Seigneur hait, et son cœur abhorre la septième, à savoir: l'homme« qui sème la discorde entre les frères. » (Prov. vi. * 8 J

P E T I T E SOMME

348

PART.

If

QUESTION 75.
D E L A DKUI3IOX.

fjsïc Un, «SéHs8on, p é c h é dBstfiaad «5© C ; C M S frçaafi prcccclïeEatf » cstt
parfois u n péché mortel.

1 . — La dérision est-elle distincte des autres péchés deparole ?
Les péchés de parole se distinguent par le but que l'on
se proposa. On veut, dans les invectives, déprimer l'honneur ; dans la détraction, ternir la réputation ; dans ladélation, désunir les amis; dans la dérision, faire rougir
quelqu'un. 11 suit de là que la dérision ou moquerie est
un péché spécial et distinct de ceux qui précèdent, puisque le but qu'on s'y propose est différent.
Le moqueur veut nous faire perdre, à nos propres yeux, la gloire d'unebonne conscience. 11 essaie, dans ce dessein, de nous couvrir de confusion,en nous mettant devant les yeux quelque action vicieuse ou honteuse capable de nous faire rougir.

2. — La dérision peut-elle être un péché mortel ?
Il est écrit que « Dieu se rira des moqueurs. » (Prov.
m.) Cela ne suppose-t-il pas que les dérisions ou les moqueries peuvent constituer un péché mortel?
Que l'on plaisante ou que Ton se moque des péchés
ou des défauts d'une personne, parce qu'on les regarde

SECT. n.—-QUEST. 75.

D E Î.A J U S T I C E .

HI9comme peu considérables en eux-mêmes, ce n'est là qu'une
faute vénielle dans son genre ; mais si vous ne jugez ces
péchés ou ces défauts peu importants que par suite dumépris que vous avez pour celte personne, comme vousferiez au sujet d'un enfant ou d'un insensé, la moquerie
ou dérision peut, dans ce cas, être une faute mortelle. Elleaugmente de gravité en proportion du respect auquel adroit la personne dont on se fait un jouet. Le péché leplus grave en cette matière est la dérision des choses
divines. Voilà pourquoi le prophète Isaïc s'écrie : « Sais« tu bien qui tu as insulté, qui tu as blasphémé, contre« qui tu as élevé la voix? » (Is. xxxvii, 23.) Puis il ajoute :« N'est-ce pas contre le Saint d'Israël?» La moquerie desparents, au sujet de laquelle il est écrit : « Que l'œil qui« se moque d'un père et qui insulte aux droits sacrés« d'une mère soit arraché par les corbeaux des torrents;« qu'il soit dévoré par les petits de l'aigle » (Prov. xxx,
17), prend rang immédiatement après celle de Dieu. Vientensuite la moquerie des justes, qui ravit à la vertu l'honneur qu'on lui doit, et dont Job se plaint en disant: « La
« simplicité du juste est devenue un sujet de dérision. »(Job, xii, 4.) Elle est tres-funeste, par son efficacité à
détourner les hommes de la vertu. « Les railleries, selon« la pensée de saint Grégoire, détruisent, comme avec
« une main pestiférée, le bien qui commence à paraître
« dans une âme. »320

P E T I T E SOMME,

PART. rt.

QUESTION 76,
DEfist-llLA. M A L É D I C T I O N .

permis de m a u d i r e ? — Q u e l péché est-ce ? — C o m p a raison de l a malédiction avec l a détraetfon.

î. •— Peut-on maudire un homme?
Moïse a dit: « Maudit soit celui qui n'observera pas la« loi. » (Deut. xxvii, 2G.) Le prophète Elisée a maudit
les enfants qui se moquaient de lui. (4 Rcg. n, 24.)
La malédiction proprement dite, par laquelle on souhaited'une manière absolue le mal d'autrui, est mauvaise àcause de cette intention formelle du mal. Mais la malédiction indirecte , par laquelle on souhaite un mal envue d'un bien, peut être licite. Le juge maudit le coupable qu'il frappe d'une peine méritée; l'Église maudit
certains pécheurs dans ses anathèmes; les Prophètes maudissaient tous les méchants au nom de la justice de Dieu.
Nous pouvons nous-mêmes souhaiter à un homme une
maladie, un obstacle quelconque, qui le rende meilleur ou
l'empêche de nuire aux autres.
Souhaiter du mal à quelqu'un en vue d'un bien, ce n'est manquer nid'affection, ni de bienveillance à son égard ; c'est, au contraire, accomplir
un devoir envers lui. — On conçoit bien qu'il n'est jamais permis de maudire la nature des êtres, pas môme celle des démons, qui vient de Dieu.

SECT. il.—QUEST.

76.

DE LA JUSTICE.

321

2. —Peut-on maudire les créatures irraisonnables?
Le Sauveur a maudit un figuier (Matth. xxi, 19); Job amaudit le jour de sa naissance. (Job, m, 1.)
La malédiction, comme la bénédiction, ne concerne
proprement que la créature raisonnable, la seule qui soit
susceptible de bien et de mal.—Il peut cependant arriver
que les créatures irraisonnables, appelées bonnes ou mauvaises par rapport à l'homme, pour lequel elles existenten réalité, soient, à un triple point de vue,, l'objet d'une
malédiction. Premièrement, elles subviennent à nos nécessités, et, dans ce sens, Dieu dit au premier homme :« Que la terre soit maudite dans ton travail» (Gen. m ,17); afin que tu sois puni par sa stérilité. Telle est aussi
la signification de ces paroles de Moïse : « Maudits se« ront vos greniers. » (Deut. xxvni, 5.) En second lieu,
elles servent à l'homme de signe ou de symbole: c'est
ainsi que le Seigneur maudit le figuier qui représentait
la Judée. Enfin, elles ont avec nous un certain rapport
de convenance, par le temps et le lieu : voilà comment
Job maudissait le jour où il avait contracté le péché originel et les maux qui en sont la suite; et David, lesmontagnes de Gelboé, où le peuple venait d'éprouver un
grand désastre. Mais maudire les créatures irraisonnables
en tant qu'elles sont l'œuvre de Dieu, ce serait un blasphème. Les maudire en elles-mêmes est une malédiction
oiseuse, vaine et illicite.
3. — Est-ce un péché mortel de maudire un homme?
« Les hommes de malédiction (maledici), a dit saint« Paul, ne posséderont pas le royaume des cieux. » (1 Cor.
vi, 10.)Souhaiter ou provoquer le mal de quelqu'un étant un
ut.

21

322

PETITE SOMME

PART. U .

acte contraire en soi à la charité par laquelle nous voulons le bien de ceux que nous aimons, la malédiction est
dans son genre un péché mortel, qui augmente de gravité suivant que Ton doit plus d'amour et de respect àla personne maudite. De là celte sentence : « Celui qui« aura maudit son père et sa mère sera puni de mort. »(Lév. xx, 9.) Quelquefois, cependant, une parole de malédiction n'est qu'un péché véniel, soit parce que le mal
qu'on souhaite à autrui n'est pas grave, soit parce que lesentiment qui la fait' prononcer est une étourderie, uneplaisanterie ou une surprise. Les paroles doivent surtoutêtre jugées par l'esprit dans lequel elles sont dites.
4. — La malédiction est-elle plus grave que la détraction?
Toutes choses égales d'ailleurs, c'est un plus grand péché de porter un préjudice réel au prochain que de luien souhaiter un. — La détraclion, qui cause au prochain
un préjudice réel, est un péché plus grave que la malédiction produite sous forme de souhait. — L a malédiction
faite par manière de commandement, et qui devient parlà même une .sorte de cause, est plus ou moins grave quela détraction, suivant quelle entraîne un préjudice supérieur ou inférieur à la diffamation. —Ces appréciations,on le conçoit, peuvent être modifiées par des circonstances
aggravantes ou atténuantes; nous ne considérons ici que
la nature propre de ces péchés.

SECT. H.—QUEST. 77.

DE L A J U S T I C E

323

QUESTION 77.
DE L A F R A U D EDANS L E S A C H A T S E T L E S V E N T E S .

D e s p r i x t r o p élevés.»—Des d é f a u t s q u i r e n d e n t l a v e n t e i l l i cite.—De l a d é c l a r a t i o n des v i c e s . — L a licite d u négoce*

1. —Peut-on vendre une chose plus qu'elle ne vaut?
« Faites aux autres ce que vous voulez qu'ils vous
« fassent.» (Matth. vu, 42.) Vous ne voulez pas qu'ils
vous vendent une chose au-dessus de sa valeur.
Les institutions qui ont pour but un intérêt commun
ne devant pas nuire aux uns pour favoriser les autres, lescontrats ont nécessairement pour base l'égalité entre leprix et la valeur des choses; car la quantité même deschoses se mesure sur le prix qu'on en donne : c'est ce quia fait inventer les signes monétaires. Il résulte de là que
si le prix excède la valeur des choses, ou la valeur deschoses le prix, l'égalité requise par la justice étant détruite, la transaction est injuste. Donc, à considérer lesventes et les achats dans leur nature même, il est illicite
de vendre une chose au dessus de sa valeur ou de Tacheter au dessous.
Quand on envisage le côté accidentel des contrats, entant que la cession d'une chose tourne au profit de l'un
et au désavantage de l'autre, la question prend une nou-P E T I T E SOMME.

PART.

H.

vello face. Supposons qu'un acheteur ait grand besoind'une chose; tandis que le vendeur éprouvera un grave
dommage en s'en dépouillant, celui-ci peut, dans ce cas,en déterminer le juste prix, non-seulement par sa valeurréelle, mais par la perte qu'il subira, et la vendre plus
qu'elle ne vaut en elle-même, quoiqu'il ne la vende pas
plus qu'elle ne vaut pour lui; au lieu que, s'il n'éprouve
aucun dommage en la cédant, il ne lui est pas permis,
bien que l'acheteur en tire un grand profit, de la vendre
au delà de sa valeur, car cet avantage accidentel provientde la position de l'acheteur dans laquelle il n'est pourrien: nul ne doit vendre ce qui ne lui appartient pas.
Ne dites pas que la loi humaine ne punit point ceux qui vendent un objet
au delà de sa valeur, et que par là même elle les approuve. — La loi humaine ne punit pas tout ce qui est contraire à la vertu, et elle n'autorise
point tout ce qu'elle ne punit pas. D'ailleurs, elle oblige elle-même à larestitution, lorsque l'un des contractants a été trompé pour plus de lamoitié du p r i x ( i ) . — Mais la loi divine nous ordonne d'observer dans lesventes et les achats l'égalité prescrite par la justice, et, quand le dommage
est notable, elle veut qu'il soit réparé. Je dis quand le dommage est notable; car le prix des choses n'est pas déterminé d'une manière absolue.
Il repose sur une sorte d'estimation qui autorise certaines additions ou
diminutions légères sans que l'égalité de la justice soit compromise (2).

(1) L'article 1674 du Code civil porte que la vente sera rescindible, si levendeur a été lésé de plus des sept douzièmes dans le prix d'un immeuble.
(2) Tout ce qu'enseigne ici saint Thomas est d'une rigoureuse exactitude; mais il est un point qu'il ne semble pas avoir traité, c'est celui dela convenance naturelle qui résulte de la situation locale. « 11 est généralc« ment reçu, du moins parmi nous, dit Mg Gousset, que la convenance« particulière d'une chose, d'un domaine, pour tel acheteur, en fait haus« ser le prix; ce qui fait dire: Cette chose, cette propriété vaut tant pour
« un tel; mais «lie vaut moins pour un autre. Ainsi nous pensons que l'onr

SECT. n.-~QUEST. 77.

DE L A J U S T I C E .

325

2. — Une vente est-elle illicite à cause des défauts dela chose vendue?
Les choses que Ton vend sont susceptibles de trois défauts. Le premier affecte l'espèce elle-même. Le vendeur
qui le connaît commet une fraude, et la vente est illicite.
« Votre argent, disait avec reproche Isaïc, s'est changé en« scorie, et votre vin a été mêlé d'eau. » (fsaïe, Ï , 22.)Le second est dans la quantité ou la mesure. Si, en vendant, je me sers sciemment d'une mesure défectueuse, je
commets une fraude; ma vente est illicite. Il est écrit :« Vous n'aurez pas en secret deux poids, l'un plus fort,« l'autre plus faible; une mesure plus grande et une plus
« petite. Le Seigneur abhorre toute injustice. » (Deut. xxv,
43.) Le Iroisicme est dans la qualité. Si vous donnez
sciemment pour sain un animal malade, il y a fraude, etencore ici la vente est illicite. Dans ces divers cas, nonseulement on pèche par injustice, mais on est tenu à larestitution.
Si le vendeur ignore ces défauts, il est exempt de péché,sans être dispensé de réparer son injustice matérielle.
L'acheteur, pareillement, qui recevrait avec connaissanceun objet à la place d'un autre moins précieux ; par exemple,
de l'or vrai pour de l'or faux, commettrait une injusticeet serait tenu à la restitution.
On conçoit que les mesures doivent varier selon les lieux, à raison del'abondance plus ou moins grande des choses appropriées à nos usages :« ne doit nullement inquiéter celui qui vend une chose au dessus du prix
« commun, à raison de la convenance. L'acheteur lui-môme s'attend à« payer cette convenance, et il ne s'en plaint pas. Le prix des choses dé« pend principalement de la commune estimation des hommes. Mais il ne« faut pas confondre la convenance d'une chose avec la nécessité de l'a« cljeleur, dont le vendeur ne peut se prévaloir pour vendre une chose« plus qu'elle ne vausans commettre une injustice. »326

P E T I T E SOMME.

PAKT.

il.

elles sont déterminées, dans chaque pays, par l'autorité publique ou par la
coutume ; il n'est pas permis de s'en écarter. Remarquons que le prix desobjets ne se fonde pas précisément sur l'excellence de leur nature ni surleurs qualités intrinsèques et occultes, mais sur les qualités relatives àl'usage qu'on en veut faire. S'agit-il d'un cheval, par exemple; il suffît desavoir s'il est fort et s'il marche bien : il est facile de s'en assurer.

3. — Le vendeur est-il tenu de déclarer le vice de lachose qu il vend ?
Vendez-vous un objet dont le vice causera à l'acheteur
un dommage ou un danger : un dommage, parce que cevice en diminue naturellement la valeur; un danger, lorsqu'il en rend l'usage difficile ou périlleux, vous lui occasionnez une perte. C'est pourquoi, si ce vice est caché etque vous ne le déclariez pas, votre vente est frauduleuse,
et vous êtes tenu de réparer le dommage. M;ns, du moment que le vice est apparent, comme dans le cas d'uncheval borgne; ou que la chose vendue, quoique nonconvenable pour l'acheteur, peut servir u d'autres, vousn'êtes pas tenu à le déclarer, pourvu que vous abaissiez
suffisamment le prix.
?

4. — Est-il permis de faire le négoce?
« Avide de gain, répond saint Augustin, le marchand« blasphème quand il perd, ment sur les prix et se par« jure; mais ce sont là les vices do l'homme, sans être« ceux du commerce lui-même. »Le négociant proprement dit, faisant des échanges demarchandises pour d'autres marchandises ou pour de l'argent, achète les choses pour les vendre avec profit, nondans le but de subvenir aux besoins nécessaires d'une
maison ou d'une communauté, mais avec l'intention de

SECT. H.—QUEST. 77.

DE L A JUSTICE.

327

gagner. Si Ton considère que le négoce, ainsi compris,n'est qu'un aliment pour la cupidité, laquelle est infinie
dans ses convoitises, on conviendra qu'il a en soi quelque chose de vil. Il plonge l'esprit humain dans les soins
et les inquiétudes du siècle, et fait souvent perdre de vue
les biens spirituels. Convenons cependant que, si le gain
poursuivi par le négociant n'a pas de lui-même une finhonnête ou nécessaire, il n'a rien non plus d'essentiellement vicieux. Le négoce, par conséquent, peut être rapporté à un but légitime, tel que le bien public, le soutien d'une famille, le soulagement des pauvres, et, dansces conditions, il n'a rien de blâmable.
Quoique le commerce puisse être rapporté à une fin légitime et honnête,le clergé doit s'en abstenir, soit parce qu'il a pour objet un gain temporel,soit à cause des péchés qu'il occasionne et des sollicitudes où il plonge
l'esprit. «Celui qui s'engage au service de Dieu, dit l'Apôtre, ne doit
« pas s'embarrasser dans les affaires du siècle. » ( t l Tim. u, 4.)

328

PETITE SOMME.

PART.

H.

QUESTION 78.
DU P Ë C U É D E L ' U S U U E DANS L E S P R Ê T S .

Est-ce u n péché de prêter & u s u r e ? — Restitution. — Est-il
permis d'emprunter de l'argent à u s u r e ?

\ . — Est-ce un pèche de prêter à usure ?
Il est écrit : « Si vous prêtez de l'argent aux pauvres« de mon peuple, qui habitent la môme terre que vous,« vous ne les opprimerez pas comme un exaclour, et vous
« ne les accablerez pas par des usures. » (Exod.xxn, 25.)Il y a des choses dont l'usage emporte la consommation; ainsi le vin, le pain et autres semblables. En accorder l'usage à quelqu'un , c'est lui en concéder la propriété ; on ne doit pas traiter séparément de l'usage etde ces choses elles-mêmes. Si l'on voulait, par exemple,
vendre du vin, d'une part, et, de l'autre, l'usage de ce vin,
on vendrait la même chose deux fois, ou plutôt on vendrait ce qui n'est pas, et de là une injustice. Pareillement,celui-là fait une injustice qui exige une double compensation pour du vin prêté : d'abord une mesure égale à cellequ'il a prêtée, et ensuite un prix pour l'usage; d'où est
venu le nom d'usure. — 11 v a des choses, au contraire,
dont l'usage n'emporte pas la destruction; l'usage d'une
maison consiste à l'habiter et non à la détruire. Pour celles-

S E C ï . il.—QUEST.

78.

DE LA JUSTICE.

329

là, on peut traiter séparément de l'usage et des choses
elles-mêmes; je puis vendre une maison et m'en réserver
l'usage, ou, réciproquement, en céder l'usage et m'en réserver la propriété, comme cela se pratique dans les bauxet les locations.—L'argent, qui est spécialement destiné à
faciliter les échanges, rentre dans la classe des choses
dont l'usage emporte la consommation; car, en le faisantservir aux ventes et aux achats, on le dépense. De là vient

qu'il est généralement illicite de recevoir quelque chosepour l'usage de l'argent prêté; c'est l'usure proprement
dite (1).
2. — Peut-on exiger quelqu'autre chose pour de l'argent prêté ?
Le prophète Ezcchiel, énuméranl les conditions exigées pour qu'un homme soit juste, demande qu'il n'ait
point prête à usure et qu'il n'ait rien reçu au delà de cequ'il a prêté. (Ezéch. xvm, 17.)Si c'est blesser la justice que de recevoir, par une convention tacite ou formelle, un intérêt pour de l'argentprêté ou pour tout autre objet qui se consomme par l'usage, c'est pareillement pécher contre cette vertu que de(1) « Si on n'a pas d'autre litre que Je simple prôt, si on exige l'intérêt
« précisément en vertu du prêt, c'est-à-dire sans un titre qui soit distinct« cl séparablc du prêt, cet intérêt devient illicite, injuste, nsurairc. Aussi« on définit l'usure proprement dilc : tout intérêt, tout profit en sus du« capital ou sort principal, exigé de l'emprunteur, précisément en vertu ou« à raison du simple prêt, du muiimm.

Los Pères, les Conciles, les Sou-« vorains-Ponlifcs et les Théologiens, s'appuyant sur les livres saints, s'ac« cordent à nous" donner la même notion de l'usure, en la condamnant ex« pressentent comme contraire au droit naturel et divin. »r(Mg Gousset).

330

P E T I T E SOMME.

P A R T . II.

recevoir, d'après un pacte tacite ou formel, une chose estimable à prix d'argent. L'accepter à titre de don gratuit, ce n'est point une faute : on pouvait recevoir unprésent avant le prêt; on n'est pas d'une condition pireaprès avoir prôlé. Il est permis, dans tous les cas, de réclamer ce qui ne s'achète pas à prix d'argent : la bienveillance, l'amitié, et les autres avantages du même genre.
Mais, dira quelqu'un, j'éprouve une perte a l'occasion de l'argent que jeprête; ne m'est-il pas permis, pour m'indemniser» de réclamer quelquechose au delà de mon prêt ? — Sans aucun doute ; celui qui prête peut
stipuler avec l'emprunteur une indemnité pour le dommage qui lui est
cause par la privation d'une chose qu'il a le droit de posséder; ce n'est pas
vendre l'usage de l'argent, c'est simplement éviter une perte.
Lorsque je confie mon argent à un commerçant ou à un artisan avec
lequel je m'associe, je puis encore en retirer un gain ; car prêter de l'argent, c'est en transférer à l'emprunteur la propriété, si bien que ce dernier contracte l'obligation de rendre intégralement la somme qu'il a reçue, au lieu que, lorsque je confie des capitaux à un marchand ou à unartisan avec lequel je m'associe, je ne lui en transfère pas la propriété;
c'est toujours à mes risques et périls que je participe au commerce dumarchand ou au travail de l'artisan, et, pour ce motif, je puis licitement
réclamer, comme provenant de mon propre bien, une part dans les bénéfices (I).

(I) Tous les Théologiens conviennent qu'il est des titres en vertu desquels on peut tirer quelque intérêt du prêt. Ce sont : le lucre cessant et ledommage naissant, dans lesquels on peut comprendre la destination
lucrative, et, d'après une décision de la Propagande, approuvée par Innocent X , le danger extraordinaire de perdre le capital.
De graves Docteurs pensent que la loi civile, qui permet l'intérêt duprêt, est aussi un titre légitime, à raison du haut domaine que les souverains ont sur les biens <k\s particuliers, et dont ils paraissent user, en approuvant un certain taux. Depuis que l'indusliie et le commerce ont pris

SECT. II.—QUEST. 78

DE L A J U S T I C E ,331

3. — Est-on tenu de restituer tout ce qu'on a gagne
par l'usure?
Nous l'avons dit, les choses dont l'usage n'est autre queleur consommation ne donnent pas d'usufruit. Si on les
a extorquées par l'usure; par exemple, si on s'est approprié ainsi de l'argent, du froment, du vin et autres chosesdu môme genre, le profit que l'on en a retiré doit cire
regardé comme le fruit, non de ces objets, mais de l'industrie humaine. Dès-lors on n'est pas tenu de restituer
au delà de ce que l'on a reçu; à moins toutefois que ladétention qu'on en a faite n'ait porté quelque préjudice
au prochain, car l'on serait obligé de réparer le dommage
causée II est ensuite des choses qui, ne se consommant
pas par l'usage, donnent lieu à l'usufruit; ainsi une maison, un champ, et les autres semblables: celles-là, lorsqu'on les a extorquées par usure, doivent être restituées
avec tous les fruits qu'on en a recueillis.
4 — Est-il permis d'emprunter de l'argent à usure ?
Lorsque Publicola demandait si l'on pouvait avoir recours au serment d'un homme qui jure par les faux dieux,
de l'accroissement, ce sentiment s'est propagé. Plusieurs réponses, émanées du Saint-Siège, paraissent le favoriser. II a été décidé: l°que l'on nedoit point inquiéter au tribunal de la pénitence le prêtre qui enseigne quela loi civile, sans être accompagnée d'aucun autre titre intrinsèque au prêt,suffît pour légitimer le prêt à intérêt; 2 qu'un confesseur agirait trop durement cl trop sévèrement en refusant l'absolution aux fidèles qui croient
pouvoir tirer l'intérêt du prêt, sans avoir d'autre litre (pie lacivile;3° qu'on peut absoudre sacramcnlellcment, sans imposer aucune restitution,les pénitents qui, étant de mauvaise foi, ont perçu des intérêts du prêt,aux termes de la loi, s'ils sont repentants d'avoir agi contre leur conscience,et se montrent d'ailleurs disposés à b'en rapporter à ce qui pourra êtredécidé par le Saint-SIégc. (Yoy. Mg linusscl, loin. I, p. 397.)
N

1

332

P E T I T E SOMME.

PART. Iï,saint Augustin répondit: « Se servir, non pour le mal,« mais pour le bien, de la loi d'un homme qui jure par« les faux dieux, ce n'est pas participer au péché par le« quel il honore les démons, c'est seulement profiter du« pacte fidèle par lequel il garde sa foi ; mais l'engager« à jurer par les faux dieux serait un péché. » Ceci est
applicable à noire sujet. Il n'est permis en aucune façond'induire quelqu'un à faire des prêts usuraircs; mais si
l'on trouve un homme qui y soit tout disposé; par exemple,
un usurier de profession, on peut lui emprunter de l'argent à usure, pour subvenir à ses propres besoins ou à
ceux d'autrui. Ce n'est pas consentir à son péché, c'est
seulement lui fournir l'occasion d'un prêt, qui de soi est
un bien ; la vraie cause du péché de l'usure, il la trouve
dans la perversité de son cœur.

SECT. ïï.—QUEST. 79

333

DE LA J U S T I C E

QUESTION 79.
DES P A R T I E S I N T É G R A N T E S D E L A J U S T I C E , Q U I CONSISTENTA F A I R E L E BIEN E T A ÉVITER

LE MAL.

H&e l a t i ' a n s g r e s s i o n . — B * c l ' o m i s s i o n . » — P a r a l l è l e .

1. — Eviter le mal et faire le bien, sont-ce des partiesde la justice?
Toute vertu, sans aucun doute, fait le bien et évite lemal. Mais c'est le propre de la justice, en tant que vertu
spéciale, de faire le bien qui est une dette envers le prochain, et d'éviter le mal opposé. Il lui appartient aussi,
comme vertu générale, de faire le bien qui est une dette
envers la société ou envers Dieu, et d'éviter le mal contraire. Or ce sont là deux parties quasi-intégrantes de lajustice, dont l'emploi est d'établir l'égalité dans les choses
qui regardent le prochain. Celte vertu, en effet, doit
d'abord constituer l'égalité, en rendant aux autres ce qui
leur est dû, c'est-à-dire faire le bien, et maintenir cetteégalité une fois établie, en ne leur causant aucun tort,
ce qui consiste à éviter le mal.
Le bien et ïe mal sont envisagés ici sons un rapport spécial, par le côté
qui regarde lajustice. Constituer l'égalité, et ne pas la détruire une fois
onstituée, sont deux choses distinctes en matière de justice.

334

P E T I T E SOMME.

PART. II

2. — La transgression est-elle un péché spécial?
Quoique par un péché mortel quelconque on transgresse
un précepte divin, la transgression, qui, entendue clans lesens formel, consiste proprement à violer un précepte négatif, peut devenir un péché spécial sous un double rapport : comme constituant un mépris du précepte lui-même,ce qui est une infraction de la justice légale; et comme
se distinguant de l'omission, laquelle est opposée à unprécepte affirmatif.
3.—L'omission est-elle un péché spécial?
Tout bien qui se présente comme une dette est proprement du domaine de la justice. Or, puisque, commenous l'avons vu, la justice est une vertu spéciale, l'omission d'un tel bien est aussi un péché spécial, qu'il nefaut pas confondre avec les péchés contraires aux autres
vertus. En outre, de même que faire le bien, œuvre à laquelle est opposée l'omission, constitue, dans la justice, unepartie distincte de la fuite du mal, à laquelle la transgression est opposée, l'omission doit encore pour cette raisonêtre distinguée de la transgression.
Le péché de transgression est la violation des préceptes négatifs, dont lebut est de nous faire éviter le mal ; et le péché d'omission est opposé auxpréceptes affirmatifs, qui ont pour objet de nous faire pratiquer le bien,
mais qui n'obligent pas à tous les instants, comme les préceptes négatifs.
L'omission commence quand le temps d'agir est arrivé.

4<. — L'omission est-elle un péché plus grave que latransgression ?
Il est plus facile de s'abstenir du mal que d'accomplir
le bien : conséquemment, la transgression est plus coupable que l'omission.

SECT. il.—QUEST.

80.

DE LA JUSTICE.

335

La transgression est le contraire d'un acte de vertu,
au lieu que l'omission en est seulement la négation.
Exemple : ne pas donner à ses parents un témoignage derespect qui leur est dii, est un péché d'omission; leuradresser une invective, voilà un péché de transgression. Il
est visible par là que la transgression est en elle-même
un péché plus grave que l'omission, bien que, par l'effet
des circonstances, telle omission puisse l'emporter sur
telle transgression.
Les mots omission

et transgression

désignent, à proprement parler, lepéché mortel. Mais, dans un sens vague, on peut les appliquer h certaines
fautes qui, en dehors des préceptes négatifs et affirmalifs, sont un acheminement, par manière de disposition, à la violation complète des préceptes.

QUESTION 80.
DES P A R T I E S

POTENTIELLES

D E L A J U S T I C E , OU D E S

V E R T U S Q U I L U I SONTUNIES.

î>a r e l i g i o n , — l a piété filiale* — l e r e s p e c t , — 1A v é r î t ô , — Isa
ireeoiaras&issance* — l a v e n g e a n c e , — l a l i b é r a l i t é — et l ' a f f a bilité.

Assigne-t-on convenablement les vertus unies à la justice?
Les vertus qui s'adjoignent à une vertu principale tou-

336

P E T I T E SOMME

PART. îïclient à cette vertu par certains caractères et s'en éloignent par d'autres.—Comme la justice se rapporte à autrui, toutes les vertus qui présentent cette relation s'unissent à elle, bien qu'elles s'en éloignent de deux manières: car les unes ne rendent pas, dans la mesure del'égalité, ce qui est dû au prochain; et les autres n'impliquent pas l'idée d'une dette rigoureuse.
Les devoirs que nous rendons à Dieu sont des dettesde justice, et, cependant, ils ne remplissent pas, de notre
part, les conditions de l'égalité, ainsi que le marque celte
parole : « Que rendrai-je au Seigneur pour tout ce qu'il« m'a donné! » (Ps. cxv, 3.) Il en faut dire autant desdevoirs envers nos parents et envers notre patrie, ainsi
que des hommages rendus à la vertu. C'est dans ces principes que l'on adjoint à la justice la religion, la piété filiale et le respect.
Les vertus relatives à autrui, mais qui s'éloignent del'idée d'une dette rigoureuse pour s'arrêter à celle d'une
dette morale, se partagent en deux classes. Les unes, lavérité, la reconnaissance et la vengeance, sont d'une tellenécessité que sans elles, on ne conserve pas l'honnêteté
des mœurs. Les autres, la libéralité, l'affabilité, etc.,
contribuent à une plus grande honnêteté (1).
(1) Ces diverses vertus vont être reprises successivement et expliquées
en détail. Ce qui n'est indiqué ici que sommairement s'éclaircira à mesure
que nous avancerons.

DE

LA

J U S T I C E(s«itc).

PARTIES POÏÈftïlELÏiS DE Ll Jl'STICIi OU Ï T O OU! LUI M\ OMES;ET,m.

D'ABORD, LA

RELIGION.

2 4 ™ TABLEAU SYNOPTIQUE.
PARTIES

9932 L A . Ï U S T Ï C E
L U I SOXT U N I E S .

P O T E N T I E L L E S
Q U I

O U

V E R T U S

LA RELIGION.
Quest.
..
81

Religion en e l l e - m ê m e . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Actest^voUon«2
8 3

intéiieurs. (priera
Adoration

84

Actes
de religion.

1 SACRIFIAS

Biens

83

Offrande \Wlatious
lies hlciis { . - . I
extérieurs.!
, Promesses faites à Dieu.—Vœux
!
d

o

n

n

&

n i

A
ex téi

v

LA

SG
87
88

e

Sacrements. (3 partie.)

RELIGION./

Usage ides choses'
Le nom dedivines. ^Dieu.

iV.ta'.I.âîi.M

Serment

80

Adjuration

00

Louange01, Nature

02

Superstition.

Culte illégitime

03^UloliUrie

9û\ Espèces.
Vices
opposés
à la religion.

j Divination,

95\ Observances

90; Tentation de Dieu

97

(parjure..,98rêrcnce envers les paciilcgc.
Jrrévér
cl:hoscs
10 ses saintes.
(simoi.ie.,99'irrévérence envers Dieu,^Irréligion.

100

EXPLICATION.

On a vu, par la queslion précédente, que la religion prend rang parmi les parties potentielles de la justice. {V. tn'i. 23.) —Ici, nous en considérons d'abord la nature ' ; puis, nous
en venons à l'examen des nrtes qu'elle produit : actes inléricuis, qui sont la dévotion et ln
prière ; ncte« extérieurs qui comprennent l'adoration proprement dite *, l'offrande desbiens extérieurs parles sacrifices , les oblntions , lcsd.mes , lcsvooux *, enfin l'usage des rlinscs clMucs par les sacrements, et l'invocation dit nom de Dieu par le serment ,l'adjuration cl la louange .
Passant aux vices opposés à la religion, nous tiailons de la superstition et de ses différentes
espèces" .,.. *, puis de l'irréligion ou irrévérence envers Dieu, par la tentation de Dieuot par le parjure ; enfin de l'irréligion ou irrévérence envers les choses saintes, par le sacritége et par la simonie ° .
8

8 2

83

8

88

86

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B1

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8 8

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, 0

Q U E S T I O N 81,
DE L A R E L I G I O N .

L a r e l i g i o n , —• q u i mat r h o n i n n e e n r a p p o r t a v e c © n c i a . —est u n e v e r t u u n e • •—• d i s t i n c t e d e s a u t r e s • — n o n t h é o l o g a l e , m a i s m o r a l e . — «gui p r o d u i t d e s a c t e s e x t é r i e u r s .
— C o m p a r a i s o n d e l a rcISyiQHa et d e l a sainteté*

4. — La religion se rapporte-l-elle à Dieu seul?
Giccron définit très-bien la religion : « une vertu qui« qui rend à la Nature suprême le culte qui lui est dû. »Quelle que soit l'origine du mot religion, que les uns
font dériver de relire (relegerc), d'autres de relier (religare) d'autres de réélire (recligere), il est certain que lareligion implique rapport à Dieu seul, dont nous devonssans cesse relire les divins enseignements, auquel nous
devons principalement nous lier comme à notre principe
indéfectible, cl qim, après le pécbc, nous devons réélire
comme notre fin dernière, par le moyen de la foi.
9

La religion a deux sortes d'actes : les offrandes, les sacrifices, l'adoration el les autres pareils qui lui sont propres; puis ceux des autres vertus

340

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

qu'elle commande pour la gloire de Dieu, selon celte parole de saint Jacques(1,27) : « La religion pure et sans tache devant Dieu, notre Père, c'est d'as« sister les orphelins, etc. » Quoi qu'il en soit, « la religion, comme le dit« saint Augustin, désigne, dans le sens rigoureux, non un culte quelconque,« mais le culte de Dieu. » Celui que les Grecs appellent la Latrie lui appartient en propre.

2. — La religion esl-elle une vertu?

Tout acte bon revient à une vertu. Or, si c'est un acte
bon de rendre à quelqu'un ce qu'on lui doit, la religion,
dont le propre est de rendre à Dieu l'honneur qui lui est
du, est nécessairement une vertu.
3. — La religion csl-ollo une seule vertu?
L'Apôtre a dit : « Un seul Dieu, une seule foi. » (Eph.
iv, 5.)Les vertus ne se diversifiant que par l'idée diverse deleur objet, la religion, qui révère Dieu conçu sous une
seule idée comme premier principe de la création et
du gouvernement des êtres, ne forme évidemment qu'une
seule vertu. N'est-ce pas pour nous faire entendre cettevérité que Dieu lui-même a dit : « Si je suis votre Père,« où est l'honneur que vous me devez? » (Mal. i , 6.)
C'est à un père, en effet, qu'il appartient de produire etde gouverner.
Les trois Personnes divines, qui sont un seul principe do la création et
du gouvernement de l'univers, sont adorées par la seule et môme vertu dereligion ; car les attributs divins, que nous connaissons sous des idées
différentes, concourent dans leur ensemble à former la notion du premierprincipe: Dieu produit et gouverne tout par sa sagesse, par sa volonté,
par sa puissance et par sa bonté. — Bien que la religion ait plusieurs sortes
d'actes, elle n'en est pas moins une seule vertu par laquelle nous profes-

SECT. H . — Q U E S T .

8!.

DE LA J U S T I C E .

341

sons l'excellence suprême de la divinité et noire propre dépendance. —L'honneur rendu aux images ne diversifie ni l'idée du culte, ni la-vertu dereligion; on les vénère comme des représenta lions qui conduisent F esprit
au Dieu incarné.

4. — La "religion est-elle une vertu spécialement distincte des autres vertus ?
L'honneur est du à quelqu'un en raison de son excellence.—Dieu, qui a une excellence toute spéciale puisqu'il est infiniment élevé au-dessus de tous les êtres, adroit à un honneur particulier ; car, même parmi leshommes, on rend des honneurs différents aux parents,
aux magistrats et aux rois. La religion est donc une vertu
particulière, spécialement distincte des autres vertus.
Cela ne veut pas dire qu'elle n'embrasse point les œuvres des autres
vertus; elle commande, au contraire, à toutes celles qui ont pour but lagloire de Dieu, soit qu'elle les prescrive, soit qu'elle les produise.

5. — La religion est-elle une vertu théologale?
Puisque la religion consiste à rendre à Dieu le culte qui
lui est du, il y a deux choses à considérer en elle : d'abord le culte, qui est son objet matériel; ensuite Dieumême, ;\ qui le culte est offert. Elle n'atteint pas Dieu
immédiatement comme la foi ; elle produit seulement, pourl'honorer, des oblations, des sacrifices et d'autres actes
semblables. Dieu est sa fin, mais non sa matière ou son
objet. Comme elle concerne seulement les moyens do nousélever à Dieu, elle est une vertu morale, et non une vertu
théologale.
La religion est une vertu morale commandée par les vertus théologales ;elle fait partie de la justice» vertu morale.

342

PETITE SOMME.

PAKT. H

6. — La religion rernportc-t-ellc sur les autres vertus
morales ?
Le Décalogue place au premier degré les préceptes relatifs aux devoirs de la religion.
Les moyens tirent leur bonté de leurs rapports avec lafin qu'on se propose; plus ils l'atteignent de prés, meilleurs ils sont. Or, parmi les vertus morales, qui toutes
se rapportent à Dieu comme des moyens à une fin, la religion, dont le propre est de produire directement et immédiatement des œuvres en l'honneur de la divinité, approche de Dieu plus que les autres. Elle est conséquemment la plus excellente de toutes les vertus morales.
7. — La religion a-l-elle des actes extérieurs ?
David disait : « Mon cœur et ma chair ont tressailli« dans le Dieu vivant? » (Ps. L X X X I I I , 3.)
Si nous rendons à Dieu des honneurs et des hommages,
ce n'est pas pour être utiles à sa gloire ; elle est telle, qu'aucune créature n'y saurait rien ajouter. Mais c'est que la
perfection de notre àme consiste dans la soumission qui
rend hommage à la majesté suprême; car fout être est
perfectionné par son union avec son supérieur, comme lecorfs l'est par l'âme, et l'air par la lumière. — Or, pours'élever à Dieu, l'esprit humain a besoin du secours deschoses sensibles, puisque, selon l'expression de l'Apôtre,« les perfections invisibles de Dieu sont manifestées par« ce qui a été fait. » (Rom. Ï , 20.) Il faut, en conséquence,que l'homme se serve, dans le culte divin, de certaines
choses corporelles qui l'aident à produire les actes spirituels par lesquels il doit s'unir à Dieu. Si donc la religion a pour opérations principales des actes intérieurs
qui lui appartiennent essentiellement, elle a aussi pour

SECT. I L — Q U E S T .

8!.

DE L A J U S T I C E .

343

opérations secondaires des actes extérieurs en rapport avec
les actes intérieurs.
Le Sauveur a voulu nous indiquer les actes principaux du culte en
disant : « Dion est cspril, cl ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit« cl en vérité. » (Jean, iv, 24-.) — On offre les choses extérieures en signe desactes intérieurs et spirituels. « Le sacrifice visible, dit saint Augustin, est« le sacrement, c'est-à-dire, le signe sacré du sacrifice invisible. »8.—La religion est-elle la mémo chose que la sainteté?
La pureté et la fermeté , voilà ce qui caractérise lasainteté: la pureté unit l'âme humaine à Dieu, après
l'avoir dégagée de la souillure des choses inférieures ;la fermeté l'attache d'une manière inébranlable à son
premier principe et à sa fin dernière, conformément àcette parole : « Je suis certain que ni la vie ni la mort,«r rien ne me séparera de la charité de Dieu. » (Rom. vin,
38 et 39.) Dès-lors la sainteté peut se définir : l'état
habituel d'une âme qui avoué à Dieu son existence et ses
actes. Elle comprend, sans aucun doute, la religion; maiselle en diffère rationcllcment. La religion s'occupe spécialement des sacrifices et des oblalions dont se compose leculte divin. La sainteté, allant plus loin, rapporte à Dieu
les actes des autres vertus et nous dispose au culte divinpar la pratique des bonnes œuvres.

344

PETITE SOMME,

PART.

H.

QUESTION 82.
DE L A D É V O T I O N .

Q u e l a dévotion est u n acte spécial, — u n a c t e de l a relig i o n , — q u i t r o u v e s o n a l i m e n t d a n s l a m é d i t a t i o n . — etd o n t l'effet est l a j o i e .

4. — La dévotion est-elle un acte spécial ?
Dévotion vient de dévouer ; voilà pourquoi on appelle
dévots les hommes qui se dévouent à Dieu pour lui êtreentièrement soumis. Les païens eux-mêmes donnaient ce
qualificatif à ceux qui s'offraient aux idoles pour le salut d'une armée, comme Tite-Live le rapporte des deux
Décius. Dans cette acception, la dévotion n'est autre quela volonté de se livrer promptement au culte de Dieu ; etde là ces paroles de l'Ecriture: « Les enfants d'Israël of« friront au Seigneur avec un esprit rempli de dévo« tion les prémices de leurs biens. » (Exod. xxxv,20 et 21.)
La volonté de faire immédiatement et avec dévoùment
ce qui se rapporte au service de Dieu est un acte spécial ; la dévotion elle-même forme donc un acte spécial
de la volonté.
La dévotion, acte spécial de la volonté se consacrant au service de Dieu,se retrouve dans les autres actes spirituels et corporels, comme la vertu
du moteur dans le mouvement.

SECT. il.—OUEST. 82.

DE LA JUSTICE.

345

2. — La dévotion est-elle un acte de la religion?
Vouloir une chose et la vouloir promptement appartenant à la même vertu, la religion, qui nous porte ktous les actes du culte divin, doit les vouloir avec dévoiïmcnt, c'est-à-dire avec dévotion; donc la dévotion est un
acte de la religion.
Quelques-uns prétendent que la dévotion est plutôt un acte de la charité que de la religion.—Elle procède, il est vrai, d'une manière médiate,de la charité, qui est le principe de la religion elle-même ; mais elle appartient immédiatement à la religion, par laquelle l'homme s'offre à Dieu pouraccomplir les œuvres du culte. — Du reste, la charité et la dévotion seprêtent un mutuel appui : la charité fait nailre le zèle ou la dévotion pourl'objet aimé ; et la dévotion, à son tour, alimente la charité, comme lesrapports intimes et les soins touchants nourrissent L'amitié. — Que Ton nenous objecte pas la dévotion envers les saints, pour prouver que la dévotion n'est pas un acte de la religion, qui ne se rapporte qu'à Dieu seul. La
dévotion envers les saints no s'arrête pas aux saints eux-mêmes; nous honorons Dieu, l'auteur de toute sainteté, dans ses (idèles serviteurs.

3. — La méditation est-elle la cause de la dévotion?
La cause extrinsèque et principale de la dévotion n'est
autre que Dieu même, dont saint Ambroisc dit : « Il ap« pelle qui il veut, remplit de religion qui il veut, el,« s'il l'avait voulu, il aurait changé l'impiété des Samari(( tains en dévotion. » Mais, en ce qui est de nous, lacause intrinsèque de la dévotion n'est pas ailleurs quedans la méditation ou la contemplation. En effet, tout
acte de la volonté venant à la suilc d'une considérationquelconque, la dévotion est principalement produite parla méditation. « La volonté, dit saint Augustin, pro« cède de l'intelligence. »—ttélléchissons-nous, d'un côté,
sur la bonté de Dieu et sur ses bienfaits, nous pre-

3i<îPETITE SOMME.

PAIIT.

il.

nons la résolution de nous unir à notre souverain Maître,selon ces paroles de David: «R 11 m'est bon de m'attachera« Dieu cl de mettre mon espérance dans le Seigneur. »(Ps, Lxxii, 28.)—Considérons-nous, d'un autre côté, noire
impuissance et le besoin que nous avons de l'assistancedivine, nous nous écrions avec le môme prophète : « J'ai
« élevé les yeux vers les montagnes d'oui nie viendra le« secours; il me viendra du Seigneur qui a fait le ciel
et la terre. » (Ps. cxx, 1.)
Pour arriver à la dévotion, la méditation des vérités qui vont au cœurest préférable à toute autre. Les choses sensibles étant nécessaires pourl'amour et la connaissance des choses divines, rien n'introduit mieux ladévotion dans les âmes que l'humanité de .Jésus-Christ, dont il est ditdans la préface de Noël : « Connu visiblement, il nous élève à l'amour« des choses invisibles. »4 . — La joie est-elle un effet de la dévotion?
La dévotion découle primordialcmcnt de la considération de la bonté divine.—Sous ce rapport, elle fait naître
directement la joie, suivant celle parole de David : « Je<( me suis souvenu de Dieu, et j'ai trouvé la joie» (Ps.
L X X V I , 4); puis elle produit indirectement une certaine
tristesse dans l'àme qui ne jouit pas encore pleinement
de Dieu. Aussi le même prophète s'écrie ailleurs: « Mon« âme est altérée du Dieu vivant... Mes larmes m'ont servi« de pain le jour et la nuit. » (Ps. X L T , 3 et 4.)
La dévotion provient secondairement de la considération de nos* propres défauts ; or ici elle suit une marche
opposée à la première. Elle engendre directement la tris
tesse, en nous montrant nos propres misères; et indirectement la joie, par l'espoir qu'elle nous donne de recevoir les secours divins.

SECT. II.—QUEST.

82.

DE LA J U S T I C E .

347

Nous sommes ainsi fondes à dire que la dévotion produit primordialement et par elle-même la joie; secondairement cl par accident, la tristesse selon Dieu.
Dans la méditation sur la Passion du Sauveur, nous trouvons des choses
qui affligent, rame et d'autres qui la réjouissent. Les misères de la nature
humaine et tes péchés qui ont causé de telles souffrances, voilà ce qui
porte la tristesse on nous ; la honte divine qui nous a délivrés de si
grands maux, voilà ce qui produit la joie. — Remarquons-le toutefois, leslarmes naissent non-seulement de la tristesse, mais encore d'une affection
tendre, surtout quand la joie est mêlée à la douleur. Celles que la dévotion fait couler sont souvent des larmes de joie, assez semblables à cellesqui s'échappent des yeux d'une mère retrouvant un fds qu'elle croyait
perdu.

348

PETITE SOMME.

PART.

n.

QUESTION 83.
DE L A 1MUÈUE.

ILa p r i è r e . —- « e t f c d e 1« PSBSSOBB e t d e S a r e l l g S o B B , — e s tnéces-

s a i r e . — <îg«3 f a n t - U p r i e r ? — Q n e f a u t - I L d e m a n d e r d a n s l a
p r i è r e ? — P o u r q u i fa u t - i l p r i e r ? — Ë x a s n e u «les s e p t d e m a n d e s de l'Oraison dominicale. — IJCS saints prient-ils
pour nous. fiôc 9a p r i è r e V O O Î 4 Ï Î — d e L ' A T T E N T I O N 9 — d m
t e m p c qane d o i t D N R E A » 9a ps'ïèrc. —• RSêrlte d e l a p r i è r e . —L a p r i è r e d e s p é e h e n r s » — Ï J C S q u a t r e p a r t i e s d e ï*oraison«

1. — La prière est-elle un acte de la puissance appétitive ?
Non ; la prière est un acte de la raison, cl c'est mêmede là que l'oraison tire son nom (oris ratio), qui marqueque la raison s'exprime par la bouche.
En effet, demander implique, aussi bien que commander, un acte de l'esprit qui rapproche, combine et coordonne les moyens d'obtenir une fin. Par conséquent, à prendre l'oraison ou la prière dans le sens de supplication etde demande, elle est évidemment un acte de la raison.
La prière a le désir de la volonté pour cause; mais elle en est rinterprète. Saint Jean Damascenc la définit : l'élévation de notre esprit vers
Dieu.

2. — Est-il convenable de prier?
Le Seigneur a dit : « Il faut prier et ne se lasser jamais. »(Luc, xviii, 1.) Donc il est convenable de prier.

SECT. il.—QUEST. 83.

DE LA JUSTICE

349

Les philosophes de l'antiquité ont émis trois erreurs
sur ce sujet. Les uns, supposant que les choses humaines
ne sont point gouvernées par la Providence, ont considéré
la prière et le culte divin comme inutiles. Le prophète Malachic leur adresse cette parole : « C'est vous qui avez
« dit : En vain l'on sert Dieu. » (Mal. m, 44.) D'autres,
s'imaginant que, soit par l'immutabilité de la Providence
divine, soit'par l'influence irrésistible des astres, soit parl'enchaînement nécessaire des causes secondes, tout arrive fatalement, ont nié encore l'utilité de la prière. D'autres enfin, professant la foi à la Providence et repoussantle système de la fatalité, ont soutenu que, les desseinsde Dieu étant variables, la prière et le culte peuvent leschanger. Nous avons réfuté les uns et les autres dans lapremière partie de cet ouvrage. 11 nous reste à établir
l'utilité de la prière, sans soumettre à la nécessité les choses
humaines régies par la Providence, et sans admettre aucunchangement dans les desseins de Dieu.—Les lois de la divine Providence embrassent non-seulement les effets, mais
encore leurs causes et l'ordre dans lequel ils doiventparaître. Or dans les causes de plusieurs effets se trouvent
les actes humains. Il faut, en conséquence, que l'homme
fasse certaines actions, non pour changer les desseinsde Dieu, mais pour amener les effets qui, d'après l'ordre
divinement établi, s'y rattachent. Les causes physiqueselles-mêmes ne remplissent pas un autre rôle. Cela étant,nous prions Dieu, non pour changer ses desseins, mais pourobtenir ce qui doit être l'effet de nos demandes, « Nous
« prions, dit saint Grégoire, afin que, par nos supplica« tions, nous méritions de recevoir ce que le Tout-Puis« sant a résolu, dans l'éternité, d'accorder à nos prières. »Dieu connaît nos nécessités ; mais il veut que nous sentions le besoin

350

PETITE SOMME.

PAIVT.

il,que nous avons de son secours. Tout en nous accordant, par sa libéralité,
beaucoup de choses que nous n'avons pas demandées, il se réserve den'accorder les autres qu'à nos prières. Il veut par là nous porter à recourir à lui, exciter notre confiance en sa providence, et nous apprendre qu'il
est l'auteur de tous nos biens.

3. — La prière est-elle un acte cle la religion ?
La religion, rendant à Dieu 1« respect et l'honneur que
nous lui devons, embrasse tout ce qui est propre à l'honorer: or il est évident que l'homme honore Dieu par laprière; car il se soumet à lui et professe qu'il a besoind'être secouru par l'An leur de tous les biens. La prière
est donc un acte de la religion.
Par la prière, l'homme livre son esprit à Dieu, et, le lui soumettant avec
respect pour l'honorer, il le lui présente en quelque sorte comme une offrande.
Autant l'esprit humain l'emporte sur les membres du corps et sur leschoses extérieures qu'il emploie au culte de Dieu, autant la prière l'emporte sur tous les autres actes de la religion.

4. — Ne devons-nous prier que Dieu seul ?
On peut adresser des prières à quelqu'un pour qu'il
les exauce lui-même, ou pour qu'il les fasse exaucer par
un autre. Nous n'adressons les nôtres qu'à Dieu de lapremière manière; car-elles doivent toutes avoir pour finla grâce ou la gloire, que lui seul donne, ainsi que lemarque cette parole : « Le Seigneur donnera la grâce et« la gloire. >> (Ps. L X X X I I I , 12.) Mais nous pouvons prierles anges et les saints pour que, par leurs mérites et parleur intercession, ils fassent exaucer nos prières. Il estécrit: « La fumée des parfums composés des prières des« saints s'élève des mains de l'ange devant Dieu. »(Apoc. vin, 4.) On voit par celte distinction pourquoi l'É-S E C T . I I . — Q U E S T . 83.

DE L A J U S T I C E .

35!

glise nous fait dire à Dieu: « Seigneur, ayez pitié de« nous ; » et aux saints : <s Priez pour nous. »5. — Devons-nous demander à Dieu des choses déterminées ?
« Socrate, dit Valère-Maxime, pensait que l'on doit se« borner à demander aux dieux immortels ce qui est bon,« parce qu'ils savent ce qui est utile à chacun de nous,« tandis que nous désirons souvent des biens qui nous
« seraient funestes. » Socrate était dans le vrai pour leschoses qu'il désignait lui-même: les richesses, les honneurs, le pouvoir, un brillant mariage, dont l'issue peutêtre bonne ou mauvaise, à raison de l'usage que l'on en
fait. Mais les autres biens qui ne sauraient avoir aucune
suite fâcheuse, vu qu'il nous est impossible d'en abuser,à savoir, le bonheur du ciel et les gniecs qui le font mériter, nous pouvons les demander d'une manière absoluedans nos prières. « Montrez votre face, et nous serons« sauvés, » disait à Dieu le Roi-Prophète. (Ps. L X X I X , 4.)« Conduisez tous mes pas dans le sentier de vos cornet mandements. » (Ps. cxvin, 35.)
6. — Peut-on demander à Dieu les biens temporels?
Le Sage a fait cette prière : « Donnez-moi, Seigneur,« ce qui est nécessaire à ma nourriture. » (Prov. xxx, 8.)
On peut demander à Dieu ce qu'il est permis de désirer : or il est permis de souhaiter les biens de la terrecomme des moyens qui, en soutenant notre corp.- et encontribuant à nos actes de vertu, nous aideront à parvenir au bonheur du ciel; nous pouvons donc les demanderdans nos prières. Saint Augustin, écrivant à Proba, disait :« Celui-là n'est pas à blâmer qui veut les biens temporels,

352

P E T I T E SOMME.

PAHT.

H.

« non pour les biens eux-mêmes, mais pour les forces« de son corps et pour les convenances de sa position« sociale; il faut en demander la conservation quand on« les a, et l'acquisition quand on ne les a pas. »En recherchant les biens temporels pour s'y complaire, l'esprit s'abaissevers la terre ; en les recherchant pour le ciel, il s'élève. Le Sauveur n'a
défendu que la sollicitude excessive et désordonnée.

7. — Devons-nous prier pour les autres?
« Priez les uns pour les autres, dit saint Jacques, afin(c que vous soyez sauvés. » (v, 16.)
11 faut demander à Dieu ce que l'on doit désirer.—Lacharité, qui nous oblige à souhaiter le bien des autres,
nous oblige aussi à prier pour eux. « La nécessité, selon« la pensée de saint Chrysostôme, nous force de prier« pour nous-mêmes, et la chanté fraternelle nous in« vile à prier pour le prochain : la prière la plus agréable
« à Dieu n'est pas celle que la nécessité lui adresse; c'est« celle que lui présente la charité. »Voilà pourquoi, dans la prière que le Seigneur nous a enseignée, nous
disons : « Notre Père, » et non pas : Mon Père ; « Donnez-nous, » et non
pas : Donnez-moi. Le souverain Maître de l'union n'a pas voulu que nous
priions séparément dans nos oraisons particulières; il veut qu'une seuleâme prie pour toutes les autres, qu'il a portées dans la sienne.—Quoique
nos prières ne soient pas toujours exaucées, elles sont toujours méritoires
pour nous, selon cette parole : « Ma prière reviendra dans mon sein »(Ps. xxxiv, 13) ; ce qui signifie : Si ma prière ne leur est pas utile, j'en
recevrai au moins la récompense. — Nous devons prier pour les pécheurs,
afin qu'ils se convertissent, et pour les justes, afin qu'ils persévèrent
et fassent des progrès dans le bien. — Il est indubitable que plusieurs
prières réunies louchent le cœur de Dieu plus efficacement qu'une seule.

S E C T . ir.-—QUEST.

83.

DE LA JUSTICE.

353

8. —Devons-nous prier pour nos ennemis?
Le Seigneur a dit : « Priez pour ceux qui vous perse« culent et vous calomnient. » (Matth. v, 44.)
Nous devons prier pour nos ennemis de la même manière que nous devons les aimer. Nous avons prouve
ailleurs (Q. 55, a. 8) que c'est un précepte de les aimer
en général, mais que, à part la disposition où nous devons être de les aider dans la nécessité ou de recevoir
leurs excuses, c'est une œuvre uniquement de perfectionde les aimer en particulier et de leur rendre des services.
Il est donc nécessaire de ne point les excepter dans lesprières générales que nous faisons pour notre prochain ;mais prier spécialement pour eux est un acte de perfection, et non un précepte, si ce n'est dans des cas particuliers.
Contre la nécessité de prier pour nos ennemis, on aurait tort d'alléguer
l'autorité des saints qui ont demandé à Dieu de les venger de leurs persécuteurs.—La vengeance des saints n'est autre que la destruction du règne
du péché et l'accomplissement de la justice divine. Après tout, de mômequ'il est permis de combattre ses ennemis dans le but d'arrêter leurs violences, il l'est pareillement d'appeler sur eux des maux temporels qui lesfassent rentrer en eux-mêmes.

9. — Les sept demandes de l'Oraison dominicale sontelles convenablement énoncées ?
L'Oraison dominicale est une prière très-parfaite; l'autorité du Christ, qui l'a composée, en est une preuve
assurée. Quiconque prie comme il faut exprime de toutenécessité les demandes qu'elle contient ; car on y trouve
tout ce que nous pouvons désirer et l'ordre dans lequelnous devons le désirer.
En effet, nous souhaitons d'abord notre fin, et ensuite
///.

23

354-

PETITESOMME-P A R T . IL.

les moyens d'y arriver. Notre fin, c'est Dieu, vers lequelnotre cœur s'élève de deux manières : en voulant sa gloire,ce qui revient à l'aimer pour lui-même; et en désirant laposséder, ce qui rentre dans la charité par laquelle nous
nous aimons en Dieu. Au désir de voir éclater la gloirede Dieu correspond cette première demande: « Que votre« nom soit sanctifié. » À celui de la posséder répond ladeuxième : « Que votre règne arrive. »Les demandes qui suivent ont rapport aux moyens
propres à nous conduire directement et indirectement à
notre fin. Les moyens principaux et directs sont : l'obéissance à-la volonté de Dieu; de là cette demande :(( Que votre volonté soit faite en la terre comme au ciel; »puis le secours nécessaire pour mériter le ciel, et auquel
revient la quatrième demande : « Donnez-nous aujourd'hui« notre pain quotidien.» Les moyens indirects et secondaires se t^ésument dans Pcloignement des obstacles qui
pourraient nous écarter du ciel. Or ces obstacles sont au
nombre de trois. Le premier est le péché, conformément
à cette parole : « Ni les fornicateurs, ni les idolâtres, ni« les sacrilèges ne posséderont le royaume des cieux. »(1 Cor. vi, 9.) Ici se présente la cinquième demande :« Pardonnez-nous nos offenses. » Le deuxième, c'est la
tentation, qui empêche d'accomplir la volonté divine, etc'est à elle que se rattache la sixième demande : « Ne
« nous induisez pas en tentation. » Enfin, le troisième
obstacle, ce sont les peines que l'on rencontre dans lessentiers de la vie ; d'où la septième et dernière demande :« Délivrez-nous du mal. »Que votre nom soit sanctifié ;Connu, aimé et reconnu commesaint par tout le genre humain.

SECT. H.—OUEST. 83.

355

DE LA JUSTICE.

2°
Que votre règne arrive ;Rognez en nous, et faites-nous
régner avec vous.

3°
Que voire volonté soit
faite en la terre comme auciel;

Que vos préceptes soient observés par les hommes sur la terre,comme ils le sont dans le ciel parles anges et par les saints.

4°

Donnez-nous aujourd'hui
notre pain quotidien;

Soit le pain sacramentel, soit lepain corporel. « Notre pain super« stantiel,»

selon l'expression desaint Matthieu.

5°
Pardonnez-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont
offensés ;Ne nous induisez pointen tentation ;Nos péchés, et faites-nous lagrâce de pardonner nous-mêmes au
prochain.

Ne permettez point que nous succombions aux épreuves que vous
nous enverrez.

70

Délivrez-nous du mal.

Des peines et des misèresdecette vie.
Le préambule : « Notre Père qui êtes dans les cieux, » a pour but d'exciter notre confiance par la considération de l'amour que Dieu a pour nous
et par la vue de la supériorité de sa puissance.

10. — La prière est-elle exclusivement propre à la créature raisonnable ?
La prière, acte de la raison par lequel „on supplie unsupérieur, ne convient qu'à l'être raisonnable soumis àun supérieur. Les Personnes divines n'ont pas de supé-356

PETITE SOMME.

FAUT.

II.

rieur ; les animaux n'ont pas la raison : donc la prière ne
convient ni aux Personnes divines, ni aux êtres privés deraison. Donc encore elle est exclusivement propre à lacréature raisonnable.
Pourquoi donc le Fils de Dieu disait-il: « Je prierai mon Père? » (Jean,xiv, 16.) — Le Fils de Dieu prie comme homme et non comme Dieu.
Cette parole de l'Apôtre : « Le Saint-Esprit prie pour nous, » signifie
que le Saint-Esprit nous porte à prier. — Si l'Ecriture nous dit encore queles petits des corbeaux invoquent Dieu, c'est pour marquer le désir naturel qui porte tous les êtres à vouloir, chacun selon leur nature, participer
à la bonté divine.

11. — Les saints du ciel prient-ils pour nous?
On lit dans le deuxième livre des Machabées : « Celui« là est le prophète Jérémie qui prie beaucoup pour le« peuple et pour toute la ville sainte. » (2 Mach. xv, 14.)Les saints du ciel prient d'autant plus pour nous, voyageurs ici-bas, que leur charité est plus parfaite; et leursprières sont d'autant plus efficaces qu'ils sont unis à Dieu
par des liens plus intimes. Tel est l'ordre établi par la divine Providence que l'excellence des êtres supérieurs rejaillit sur les inférieurs, comme la clarté du soleil dansles airs. Aussi est-il dit de Jésus-Christ : « Il peut perpé« tuellement sauver ceux qui s'approchent de Dieu par« son entremise, étant toujours vivant pour nous servir« d'intercesseur. » (Héb. vu, 25. ) Et saint Jérôme écrit
à Vigilantius : « Si les apôtres et les martyrs, encore en« veloppés de leur corps et obligés de songer à leur propre« salut, priaient pour les autres, à combien plus forte« raison ne doivent-ils pas prier, maintenant qu'ils sont« couronnés, victorieux et triomphants? »SECT. n.—QUEST. 83.

DE L A J U S T I C E .

357

L'efficacité de la prière des saints vient de deux sources: des mérites
qu'ils ont acquis sur la terre, et de la bonté divine qui reçoit leurp supplications. Ils obtiennent ce que Dieu veut accomplir par le moyen de leursprières, et ils demandent ce qu'ils savent que Dieu veut accorder à leur intercession. Dieu veut que les ôtres inférieurs soient aidés etparsecourus

tous les êtres supérieurs. Nous devons donc invoquer non-seulement

les plus grands saints, mais ceux qui occupent un rang moins sublime ;autrement, il ne faudrait prier que Dieu seul. Il est remarquable que l'invocation d'un saint inférieur est quelquefois plus efficace que celle d'unautre plus élevé, soit parce qu'on l'invoque avec plus de ferveur, soit parceque Dieu veut manifester sa sainteté.

12. — La prière doit-elle être vocale?
Il y a deux sortes de prières : la prière publique et laprière particulière.—La prière publique doit être connue
de tout le peuple pour lequel elle est faite, ce qui n'est
possible qu'autant qu'elle est vocale. C'est avec sagesseque l'Église a enjoint à ses ministres de prononcer lesprières publiques à haute voix, pour qu'elles arrivent à laconnaissance de tous les fidèles. —Les prières d'une personne privée ne sont pas essentiellement vocales; mais on
y joint la parole, pour trois raisons : d'abord, pour s'exciter soi-même à la dévotion intérieure. « Efforçons-nous,« dit saint Augustin, d'éveiller en nous les pieux désirs par« des paroles et par des signes; » ensuite, pour coftsacrer
à Dieu tout ce qu'on a reçu de lui, le corps aussi bienque l'àmc; enfin, parce qu'il est naturel que l'àmc, vivement affectée, exerce une action sur les organes du corps,
comme le marque cette parole : « Mon cœur s'est réjoui,« et ma langue a chanté des cantiques. » (Ps.xv,9.)Dans la prière particulière, quand les mots et les signes distraient l'esprit ou l'arrêtent dans son essor, on doit y renoncer. — Il est hors de doute

353

PETITE SOMME.

PART. H.

que les paroles qui expriment des choses conformes à la dévotion excitentà la piété, surtout les Ames peu dévoles.

13. — L'attention est-elle nécessaire à la prière?
Le mot nécessaire a deux significations : il désigne d'abord le moyen qui aide à parvenir plus sûrement à une
fin ; sous ce rapport, l'attention est nécessaire à la prière.
On l'emploie ensuite pour caractériser ce sans quoi on
ne peut produire aucun effet. Or les effets de la prière
sont au nombre de trois. Le premier, c'est le mérite,
commun à tous les actes inspirés par la charité. À cetégard, l'attention continuelle n'est pas d'absolue nécessité :la vertu delà première intention par laquelle on veut prierrend toute la prière méritoire; ainsi en est-il de toutes
les autres bonnes œuvres. Le second effet de la prière lui
est propre; c'est l'impétralion. Pour être exaucé, il suffit
encore de la première intention, que Dieu considère spécialement; mais, si elle fait défaut, la prière n'est ni méritoire, ni écoutée. Le troisième effet de la prière est la
nourriture spirituelle de l'âme, pour laquelle l'attention est
nécessaire. Saint Paul disait : « Si ma langue seule prie,« mon âme est sans fruit.» (1 Cor. xiv, 44.) Observons
maintenant que, dans la prière vocale dont nous parlons
principalement, on peut être attentif de trois manières.
11 est une attention qui s'attache à bien prononcer les paroles; l'autre qui cherche h en pénétrer le sens; la troisième se porte vers Dieu et vers les choses qu'on lui demande. Cette dernière, dont tous les fidèles, même les plus
simples, sont capables, est la plus nécessaire; elle est
parfois si puissante qu'elle fait oublier tout le reste.
Celui qui s'est mis en prière par le mouvement du Saint-Esprit, prieeu esprit et en vérité, bien que son âme, se retournant vers les choses

SECT. H.—QUEST. 83.

DE LA JUSTICE.

359

terrestres par l'effet de sa propre misère, se laisse aller à des penséesétrangères, selon cette parole de David : « Mon cœur m'a délaissé. » Telle
est la faiblesse de la nature humaine que les saints eux-mêmes ne sont pas
exempts de ces sortes de distractions. Les distractions volontaires sont unpéché qui détruit l'effet de nos prières ; mais celles qui sont indélibérées
ne les rendent pas infructueuses. « Affaibli par le péché, vous ne pou« v e z , dit saint Basile, fixer votre esprit; mais, pourvu que vous fassiez« votre possible pour le retenir, Dieu vous pardonne de n'être pas en sa« présence comme il convient; c'est l'effet de votre faiblesse cl non de» votre négligence. »14. — La prière doit-elle être de longue durée?
« Il faut, nous dit le Seigneur, toujours prier et ne point« se lasser. » (Luc, xvni, 1.)— « Priez sans cesse, écrivait« saint Paul aux Thessaloniciens. » (1 Thess. v, 17.)
La prière, considérée dans sa cause qui n'est autre quele désir de la charité par laquelle nous devons rapporter
toutes nos actions à la gloire de Dieu, doit être continuelle :aussi saint Augustin observe que la foi, l'espérance et lacharité sont en nous une prière perpétuelle par les bons
désirs que ces vertus ne cessent d'y produire. — Il n'en
est plus ainsi, quand on considère la prière en elle-même.
Nous sommes astreints à d'autres devoirs. Mais il fautqu'à certaines heures et après un certain intervalle detemps, nous ayons recours à la prière, même vocale, afin
de nous avertir nous-mêmes des progrès que nous avons
à faire dans les bons désirs, de constater ceux que nous
avons déjà faits, et de nous exciter plus vivement à lapiété. Chaque chose devant être proportionnée à sa fin,comme une médecine à l'état d'un malade, il convient
que la prière dure autant qu'elle entretient la ferveur dudésir intérieur. Lorsque, dépassant cette mesure, elle

360

PETITE SOMME.

PART.

n.

cause le dégoût et l'ennui, il faut la cesser. Les Pères
du désert faisaient des prières fréquentes, mais courtes.
Dans la prière publique, il faut tenir compte aussi de ladévotion du peuple.
Dire que la prière ne doit pas se répandre en paroles, ce n'est pas direqu'il ne faut pas prier longtemps. Notre-Seigneur, pour nous donnerl'exemple, a passé des nuits en prière. — Prier longtemps, c'est frapper
longtemps, par des affections pieuses et persévérantes, à la porte de celui
que l'on invoque.—Prier continuellement, c'est prier à des heures régléeset n'y jamais manquer, être toujours animé de bons désirs, et conserver
une pieuse affection après l'oraison ; c'est aussi faire en sorte, par nos
bienfaits, que les autres prient pour nous pendant que nous ne sommes
point nous-mêmes en prière.

45. — La prière est-elle méritoire?
La prière, indépendamment de la réfection spirituellede l'âme, a la vertu de mériter et d'obtenir. — La vertu
de mériter lui vient de la charité, par l'intermédiaire dela religion, de la foi et de l'humilité. — La vertu d'obtenir, elle la doit à la grâce de Dieu, qui nous excite luimême à prier. « Dieu, dit saint Augustin, ne nous exhor« terait pas à demander, s'il ne voulait pas nous exau« cer. »La prière n'est rigoureusement méritoire que chez l'homme en grâce avec
Dieu. — Le mérite ayant principalement pour objet la béatitude, il peut arriver que le fidèle qui prie mérite la gloire du ciel, quoiqu'il ne soit point
exaucé dans sa demande : le médecin sait mieux ce qui convient au malade que le malade lui-même. Pourquoi saint Paul ne fut-il pas exaucé
quand il demanda à être délivré de l'aiguillon de la chair? Parce que cela
ne lui était pas utile pour le ciel.— « Si vous demandez quelquefois et ne» recevez pas, dit saint Basile, c'est que vous demandez mal, ou que vous
« demandez ce qui ne vous est pas utile, ou que vous ne persévérez pas. »SECT. il.—QUEST. 83.

DE L A J U S T I C E .

36i—Quatre conditions sont requises pour obtenir infailliblement ce que Ton
demande: prier pour soi-même, avec piété, avec persévérance, et demander des choses utiles au salut.

16. — Les pécheurs obtiennent-ils quelque chose parla prière ?
.Si Dieu n'exauçait les pécheurs, le Publicain aurait dit
en vain : « Seigneur, soyez-moi propice, à moi pauvre« pécheur. » Cependant il fut justifié.
Il faut considérer, dans les pécheurs, la nature humaine,qui est aimée de Dieu, et le péché, qui en est détesté. Si
le pécheur prie comme pécheur, avec le désir du péché,Dieu l'exauce quelquefois, non par miséricorde, mais par
vengeance, en le laissant s'enfoncer plus avant dans sesdésordres. Saint Augustin remarque que Dieu accordedans sa colère des choses qu'il refuse dans sa bonté. Au
contraire, lorsque le pécheur prie d'après les bons sentiments de sa nature, Dieu l'exauce, non par justice, caraucun homme ne mérite rigoureusement dans l'état dupéché, mais par miséricorde, pourvu que ce pécheur demande, avec dévotion et persévérance, des choses nécessaires à son propre salut.
On litdans l'Évangile : « Nous savonsque Dieu n'exauce pas les pécheurs. »(Jean, ix, 31.) Mais qui a prononcé ces paroles? Un aveugle avant sa parfaite
guérison spirituelle.—Les Proverbes enseignent que la « prière du pécheur<r est exécrable. » (Prov. xxvni, 9.) Rien n'est plus vrai, quand le pécheurprie comme pécheur. Mais mi homme, tout pécheur qu'il soit, peut demander des choses conformes à la religion, et alors, bien que sa prière nesoit pas rigoureusement méritoire, elle peut être exaucée ; car le mérite
repose sur la justice, mais l'impétration vient de la grâce.

362

PETITE SOMME.

P A R T . 11.

17. — Les parties de l'oraison sont-elles: la prière,
la demande, l'obsécration et l'action de grâces?
L'apôtre saint Paul, dont l'autorité est suffisante, établit
lui-même cette division. (1 Tim. n, 1.)
L'oraison implique essentiellement la prière ou l'élévation de l'esprit vers Dieu (oralio), la demande (postiilatîo), l'obsécration ou les raisons de la demande(obsecratio), et l'action de grâces (gratiantm aclio). Nous
trouvons ces quatre parties de l'oraison dans la collectesuivante de l'Office de la Trinité : « Dieu tout-puissant« et éternel » (élévation de l'esprit vers Dieu, prière),« qui avez donné à vos serviteurs»"( action de grâces) ;« accordez-nous, s'il vous plaît» (demande), « par« Notre-Seigneur Jésus» (obsécration).

QUESTION 84.
DEV

L ADORATIO?f.

I / a d o r a t i o n , — a c t e d e 2a r e l i g i o n . — i m p l i q u e d e s a c t e s d u
c o r p s — et d e s l i e u x d é t e r m i n é s .

1. — L'adoration est-elle un acte de la religion ?
L'adoration a pour but de révérer celui qui en est l'objet;
elle revient de droit à la religion, dont le propre est d'hu-

SECT. il.—QUEST. 84.

DE LA JUSTICE.

363

norcr et de révérer Dieu. Do là ces paroles : « Tu ado« rcras le Seigneur ton Dieu et le serviras lui seul. »(Mallh. iv, 10.
L'adoration, dira quelqu'un, n'est pas uuiquement duc à Dieu: Abrahamadora les anges (Gen. xvm, 2); Nathan, prosterné contre terre, adoraDavid. (3 Rois, î.) Donc l'adoration n'est pas un acte de religion ou de latrie.
— Nous repondons que la vénération est due à Dieu à cause de son excellence, qu'il ne communique jamais entièrement aux créatures, quoiqu'illeur en accorde une participation plus ou moins grande. Nous vénérons, parconséquent, les créatures autrement que Dieu. Nous leur accordons la vénération de dulie; mais nous rendons à Dieu celle de latrie. De tous leshonneurs que l'on défère aux créatures éminentes, l'adoration est le premier. Mais il est une marque de révérence qui ne peut être accordée qu'à
Dieu seul, c'est le sacrifice. « Soit bassesse profonde, dit saint Augustin,« soit flatterie pernicieuse, l'homme a empiété sur le culte de Dieu pour« honorer l'homme ; il proteste, tout en le tenant pour homme, qu'il le vé« nère et môme qu'il l'adore; mais il ne sacrifie jamais qu'à l'être qu'il sait,« croit ou feint de croire son Dieu. »—Nathan adora David en lui témoignant
le respect qui est dû à une créature supérieure, (3 Rois, i,23.)MaisMardocliée refusa d'adorer Aman par les signes qui ne sont dus qu'à Dieu, « dans
« la crainte de rendre à un homme les honneurs divins. ? (Esther, x m , 12.)Abraham adora trois anges comme on adore improprement des êtres créés ;ou bien il adora véritablement le Seigneur dans leur personne. (Gen,
xvm,

2.)

2. — L'adoration implique-t-ellc des actes corporels?
Composés de deux natures, nous offrons à Dieu une
double adoration: l'une spirituelle, consistant dans la dévotion intérieure de l'esprit; l'autre corporelle, qui est
l'humiliation extérieure du corps. Mais, dans tous les actes
de latrie, l'extérieur se rapportant à l'intérieur commel'accessoire au principal, l'adoration sensible a pour but

364

PETITE SOMME.

PART.

H.

l'adoration invisible. Les signes extérieurs d'humilité donnés par le corps doivent, en conséquence, exciter notreàme à se soumettre à Dieu: notre nature est telle, qu'elle
a besoin des choses sensibles pour s'élever vers le mondeintelligible.
L'adoration consiste principalement dans la vénération intérieure, et se*condairement dans certains signes corporels d'humilité. Nous fléchissons legenou pour témoigner de notre infinie bassesse devant la grandeur infinie ;nous nous prosternons pour reconnaître que nous ne sommes de nousmêmes que néant.

3. — L'adoration veut-elle un lieu déterminé ?
Il est écrit : « Ma maison est une maison de prière. »(Luc, xix, 46.)
La dévotion intérieure est la partie principale de l'adoration, et les signes extérieurs l'accessoire.—Notre espritconçoit Dieu comme non compris dans un espace ; maisles signes extérieurs ou corporels s'accomplissent nécessairement dans un lieu. — La détermination d'un lieu n'est
pas essentielle à l'adoration ; elle s'y rattache seulement
comme une chose convenable, ainsi que les autres signes
corporels.
Si l'on choisit un lieu déterminé pour l'adoration, c'est à cause, non pas
de Dieu, qui n'est point renfermé dans un espace, mais des adorateurs
eux-mêmes. La consécration d'un temple leur inspire une dévotion plus
grande, comme on le voit par la prière de Salomon, (3 Reg, v»r.) — Leséglises sont nécessaires pour les divins mystères qu'on y célèbre, et pourles symboles religieux que l'on y conserve. Le concours des fidèles ydonne plus de puissance à la prière, conformément à ce que dit le Sauveur : * Là où deux ou trois personnes sont réunies en mon nom, je suis
« au milieu d'elles. » (Maltl). xvnt, 20.)—La situation même des temples

SECT. il.—QUEST. 85.

DE LA JUSTICE.

365

n'est point une chose indifférente. Plusieurs raisons nous portent à adorer
Dieu le visage tourné vers l'Orient: le mouvement du ciel, qui nous révèle
la majesté suprême, part de l'Orient ; le Paradis terrestre était dans l ' O rient; Jésus-Christ est appelé Y Orientpar Zacharie; David dit qu'il est

monté vers l'Orient au dessus de tous les cicux (Ps. L X V I , 34), et l'Évangile nous enseigne qu'au jugement dernier, le Sauveur des hommes reviendra à l'Orient. (Matth. xxrv, 27.)

QUESTION 85.
DU

La

loi naturelle

SACRIFICE.

o r d o n n e d'offrir d e s s a c r i f i c e s a D i e u

seulement a Dieu. — I/oblation dessacrifices oblige

9

et
tout

le m o n d e .

1. — La loi naturelle prescrit-elle d'offrir des sacrifices
à Dieu ?
On a offert, dans tous les temps et chez tous les peuples,des sacrifices à la divinité. Or ce qui se rencontre partout et toujours est fondé sur la nature. Donc l'oblation
des sacrifices est prescrite par la loi naturelle.
La raison naturelle enseigne à l'homme qu'il est sousla dépendance d'un être supérieur qui le conduit et lesoutient. Cet être, le monde entier l'appelle Dieu. Les

366

P E T I T E SOMME.

PART. 11.

lumières de la raison naturelle vont plus loin : elles nous
prescrivent de témoigner à cet Être suprême notre respect et notre soumission d'une manière conforme à notre
nature. Or l'homme est ainsi fait que, pour manifester
les sentiments de son âme, il a besoin de signes extérieurs, et cela parce que la connaissance nous vient parles choses sensibles. Il doit conséquemment se servir decertaines choses extérieures pour exprimer, en les offrant
à Dieu, sa dépendance et sa vénération. Ainsi le vassal
reconnaît par des offrandes le domaine de son seigneur.
Voilà le sacrifice dans sa nature première. Il dérive, onle voit, du droit naturel.
La loi naturelle veut que Ton offre des sacrifices à Dieu ; mais il appartient au droit positif de déterminer les choses particulières que l'on doit
offrir en sacrifice. Les hommes, toujours d'accord sur le premier point, ont
souvent différé sur le second.—L'Ecrilurene mentionne pas tous ceux qui,dans l'ancienne loi, sacrifièrent au Seigneur. Adam et Isaac, dont elle neparle pas, offrirent, sans aucun doute, des sacrifices et des ohlalions,comme les autres justes ; car, avant Jésus-Christ, les sacrifices, commel'enseigne saint Grégoire, servaient à effacer le péché originel.

2. — Le sacrifice ne s'offre-t-il qu'à Dieu?
La loi ancienne contenait cette sentence : « Quiconque« sacrifie à d'autres qu'au Seigneur sera puni de mort. »(Exod. xxii, 20.)
Nous l'avons remarqué, le sacrifice extérieur est le symbole du sacrifice spirituel par lequel une àme s'offre ellemême intérieurement à Dieu. « Le sacrifice que Dieu
« demande, disait David, est un esprit brisé par la douleur. »(Ps. L , 19.) Or, dans le sacrifice, nous nous offrons à Dieu
comme au principe de notre création et au bien final qui

SECT. H.—QUEST.

85.

DE LA JUSTICE.

367

nous béatifie. Ce sacrifice de nous-mêmes ne devant êtreoffert qu'au Dieu suprême, nous ne devons aussi offrirqu'à lui les sacrifices extérieurs qui en sont l'expression
sensible. C'est ainsi que, dans tous les États, on réserve au souverain certains hommages que l'on ne peut
accorder à d'autres, sans commettre un crime de lèsemajesté.
3. — L'oblation du sacrifice est-elle l'acte d'une vertu
spéciale ?
L'oblation du sacrifice, qui a pour but d'honorer Dieu,
est l'acte spécial de la vertu de religion. Les autres vertus
peuvent avoir aussi pour objet d'honorer la divinité; parexemple, l'aumône donnée pour la gloire de Dieu, ou lamortification du corps pratiquée dans le même but: aussices œuvres, sous ce rapport, peuvent-elles être appeléesdes sacrifices. Mais il est des actes qui ne sont louables
que parce qu'ils ont pour but de révérer Dieu, et ce sontceux-là qui s'appellent proprement des sacrifices ; ils appartiennent à la vertu de religion.
Nous avons trois sortes de biens : les biens de l'âme, que nous offrons
dans le sacrifice intérieur par la dévotion et la prière ; les biens du corps,
que nous offrons par le martyre, par l'abstinence et par la chasteté ; lesbiens extérieurs, que nous offrons immédiatement par le sacrifice, et m é diatement par l'aumône. — I I y a entre le sacrifice et l'oblation celtedifférence que, dans le sacrifice, on opère, pour un but religieux, un changement quelconque sur l'objet que l'on offre à Dieu : par exemple, on i m mole un animal et on le brûle ; on bénit des pains, on les rompt et on
les mange ; au lieu que, dans l'oblation, on place sur un autel les choses
que l'on offre, sansleur faire subir aucun changement. Tout sacrifice est

une oblation ; mais la réciproque ne serait pas exacte.

368

PETITE SOMME.

FAUT,

n.

4?. — Tous les hommes sont-ils obligés d'offrir des sacrifices ?
Les sacrifices sont cle deux sortes. Il y a d'abord le sacrifice intérieur, qui est le premier et le plus essentiel ;
celui-là, tous les hommes sont tenus de l'offrir à Dieu,à qui tous doivent l'hommage d'un cœur dévoué.
Il y a ensuite le sacrifice extérieur, qui se subdivise
en deux.—L'un tire toute sa bonté de ce que Ton y offreà Dieu un objet extérieur, en signe de dépendance et desoumission. Autre est, à cet égard, l'obligation des chrétiens, autre était celle des juifs, autre celle des peuples
non soumis à la loi. Les chrétiens, comme les juifs, doivent offrir les sacrifices prescrits par la loi divine. Les
peuples qui n'étaient pas sous la loi étaient tenus à desactes extérieurs, selon les convenances du temps et dulieu, pour honorer la divinité; mais rien ne les obligeait àtels ou tels sacrifices déterminés. — L'autre sacrifice extérieur consiste dans les différents actes de vertu que nous
rapportons à la gloire de Dieu. Quelques-uns de ces- actessont de précepte pour tout le monde; les autres sont desurérogation et n'obligent pas tous les hommes.

SECT, TI.—OUEST. 86.

369

DE LA J U S T I C E .

QUESTION 86.
DES OBLATIONS E T DES P R É M I C E S .

©Bîïîgatioaï d e f a i r e c e r t a i n e s o b l a t i o n s . — Matièred e s ol»ïa-t s o n s . —- U n m o t s u r l e s p r é m i c e s .

1. — Tous les hommes sont-ils tenus de faire des oblations ?
On appelle oblation ce que Ton offre pour servir, dansson état naturel, au culte divin ou à l'usage des ministres.
Les oblations sont volontaires de leur nature, commele marque ce texte : « Vous les recevrez de ceux qui les« présenteront spontanément. » (Exod. xxv, 2). Cependantelles peuvent être rendues obligatoires par quatre causes :d'abord, par une convention antérieure, lorsque l'Eglise a
cédé un bien à charge de certaines offrandes, à des époques
fixes ; ensuite, par legs ou par promesse, comme lorsqu'une donation entre vifs ou un testament assure à l'Église un meuble ou un immeuble qui doit être livré plus
tard; en troisième lieu, par les besoins mêmes de l'Église,
lorsque, par exemple, les ministres du culte n'ont pas lenécessaire pour vivre; enfin, par la coutume, qui oblige
les fidèles aux offrandes que l'usage a consacrées pour certaines .solennités ; mais, dans ces deux derniers cas, les
m.

24

370

PETITE SOMME.

PART. I I .

oblations sont libres sous le rapport de la quantité etde la nature des objets (1).
2. — Les oblations ne sont-elles dues qu'aux prêtres?
Les oblations ne sont dues qu'aux prêtres, qui sontles intermédiaires entre Dieu et le peuple. Ils peuvent s'enservir, partie pour eux-mêmes, partie pour l'entretiendu culte, partie pour les pauvres.
Les moines et les autres religieux peuvent aussi participer aux oblations,soit comme pauvres, soit comme exerçant un ministère, soit comme pasteurs.

3. — Peut-on faire des oblations de tout ce qu'on possède?
L'ancienne loi, qui était une loi figurative, répudiait
certaines oblations comme impures. Dans la loi nouvelle,
il n'en est plus de même. A ne considérer les choses qu'enelles-mêmes, on peut offrir tout ce que l'on possède légitimement. Mais on en est parfois empêché, soit pour ne
pas attirer le mépris sur le culte , soit pour ne pointcauser de préjudice à un tiers.
La loi nouvelle ne permet pas d'accepter pour oblation le prix de laprostitution, de peur que le prêtre ne paraisse approuver le crime pour leprofit qu'il en retirerait.

4. — Est-on tenu de payer les prémices?
Il est de droit naturel que l'homme consacre à honorer
Dieu quelques-uns des biens qu'il en reçoit. — De droit(I) Cet article et les suivants ne peuvent servir qu'à nous faire connaître l'ancien droit canonique, qui ne nous régit plus. Nous les reproduisons, pour être fidèle à notre engagement de n'omettre ni question ni
article.

SJÎCT. H . — Q U E S T .

87.

D E LA. J U S T I C E .

371

divin, sous la loi ancienne, on devait offrir à telles personnes et dans telle quantité les prémices des fruits. —Sous la loi nouvelle, il est de droit ecclésiastique de donner les prémices, selon la coutume du pays.

QUESTION 87.
DESDÎMES.

P o u r q u o i l'on p e u t être obligé d e d o n n e r l u d i m e .

Matièrede l a d î m e . — A q u i elle est due. — L e s ecclésiastiquesysont-ils t e n u s ?

1. — Y a-t-il un précepte de payer les dîmes?
Que le peuple pourvoie aux besoins des ministres duculte qui se consacrent aux intérêts de son salut, la raison
naturelle le prescrit, comme elle ordonne de pourvoir àl'entretien des princes, des magistrats, des soldats et detous ceux qui se vouent au bien général. L'Apôtre luimême s'est servi de cet argument : « Qui jamais, dit-il,« fit la guerre à ses dépens? Qui est-ce qui plante une« vigne et ne mange pas de son fruit? » (1 Cor. ix, 7.)
Notre-Seigneur a dit dans le même sens : « L'ouvrier mé<c rite sa récompense. » (Matth. x, 10.)—Quelle est la quan-

372

P E T I T E SOMME.

PART. 11.

tité de biens que les fidèles doivent consacrer à l'entretiendes ministres du culte divin? Le droit naturel se tait à cetégard. La loi mosaïque fixa ce point pour les Hébreux.
L'Eglise, ne voulant pas que les ministres de la loi nouvelle, malgré la supériorité de leur dignité, reçussent
plus que ceux de l'ancienne Alliance, a emprunté aux Hébreux le précepte judiciaire de la dîme ; mais elle reste
toujours maîtresse do modifier une telle contribution
selon l'opportunité des temps et des personnes (1).
2. — Est-on tenu de donner la dîme de toutes choses?
Le principe sur lequel repose l'obligation des dîmes
est que l'on doit récompenser par des biens temporels
les ministres de l'Église, dont on reçoit les biens spirituels , conformément à cette parole de l'Apôtre : « Si
« nous avons semé parmi vous des biens spirituels, est-ce« une grande chose que nous recueillions un peu de vos« biens temporels? » (4 Cor. ix,41.) Or tout ce que l'homme
possède est compris dans les biens temporels; donc il est
tenu de payer la dîme de toutes choses.
Parmi les chrétiens dispersés dans le monde entier, plusieurs, n'ayant
pas de possessions territoriales, vivent de leur commerce et de leur industrie.
S'ils ne payaient point la dîme des biens qu'ils acquièrent, ils ne contribueraient point à l'entretien des ministres. Aussi le droit canon, répétant
une phrase de saint Augustin, a dit : « Paie la dîme du service militaire,« de ton négoce et de ton art. »3. — Les dîmes ne doivent-elles être données qu'auxprêtres ?
Le droit de recevoir les dîmes repose sur ce principe,(1) C'est ce qu'elle a fait pour la France» où celte question n'a maintenant aucune application.

SECT. il.—QUEST. 87.

DE LA JUSTICE,

373

que les ministres de Dieu doivent vivre de leur ministère,et que des biens temporels sont dus à ceux qui sèment
les biens spirituels. Un tel principe ne pouvant s'appliquer
qu'aux prêtres qui ont charge d'àmes, eux seuls ont ledroit de percevoir les dîmes. Toutefois, ces sortes dobiens temporels sont susceptibles de tomber entre lesmains des laïques, et notamment des pauvres; car ils sontdonnés aux prêtres, pour eux et pour les indigents (1).
4. — Les prêtres sont-ils tenus de payer la dime ?
Les prêtres, qui reçoivent des dîmes des fidèles parcequ'ils sont ministres du sanctuaire, ne sont pas tenus depayer la dîme à raison des biens mêmes de l'Église ; mais
ils peuvent y être obligés pour les propriétés particulières
dont ils jouissent par succession, par achat ou de quclqu'autre façon semblable (2).
(1) Ceux qui ont blâmé l'usage des dîmes n'ont pas assez considéré ce
double, but qui a porté l'Eglise à les sanctionner : par elles, les pauvres,aussi bien que les ministres de l'Église, étaient assurés de leur subsistance.
(2) Encore une fois, les différentes

solutions de toutes ces questions

n'ont aucune application en France ; nous les avons rapportées à titre derenseignement sur les usages anciens.

P E T I T E SOMME.

P A R T . Il

QUESTION 88.
DU

VOEU.

Notion d u v œ u . — S o n objet. — O b l i g a t i o n qu'il impose. —9 a c o n v e n a n c e * •— A c t e d e r e l i g i o n * — 91 e s t m é r i t o i r e , —C o m m e n t i l d e v i e n t s o l e n n e l * <— Cruels s o n t c e u x q u i n e
p e u v e n t p a s f a i r e d e v œ u x . •— D i s p e n s e d e s v œ u x . — S i o npeut dispenser d u v œ u solennel de continence* — Q u ipeut dispenser des v œ u x ou les c o m m u e r .

4. — Le vœu consistc-t-il dans le seul propos de lavolonté ?
Le Sage dit : « Si vous avez fait un vœu à Dieu, ne difïé« rez point de vous en acquitter, car une promesse infi<c dèlelui déplaît. » (Eccl. v, 3.) Le vœu ne consiste donc
pas uniquement dans le propos de la volonté.
En effet, il implique l'obligation de faire ou de ne pas
faire une chose. Or c'est par la promesse, acte de laraison, que Ton s'oblige de la sorte. La délibération de laraison, le propos de la volonté et la promesse, voilà levœu dans sa nature complète. Les autres choses, que certains auteurs ajoutent, l'articulation vocale de la parole,la présence des témoins et les autres signes extérieurs,
ne servent qu'à le mieux confirmer.
Le vœu prend son nom du mot volonté, parce que la volonté porte laraison à promettre quelques-unes des choses dont elle peut disposer.

SECT. il.—QUEST.

88.

DE LA J U S T I C E .

375

2. — Le vœu doit-il avoir pour objet un meilleur bien?
Promettre à quelqu'un que l'on agira contre lui, ou luifaire une promesse qui ne peut lui être agréable, ce
serait, dans le premier cas, une sorte de menace; dans lesecond, une dérision. Vainement donc on prétendrait vouer
à Dieu une œuvre mauvaise ou indifférente: on ne peuts'engager par vœu qu'à des actes de vertu. D'un autre
côté, il serait absurde de s'obligera une chose absolument
nécessaire; par exemple, à mourir ou à ne pas s'envoler
dans les airs. Les choses nécessaires au salut ne sontl'objet des vœux qu'en tant qu'on les fait librement; cartout vœu implique une promesse volontaire. Il suit de là
que la matière propre des vœux, ce sont les actions comprises tout entières dans le domaine du volontaire, c'està-dire celles qui no sont nécessaires ni en elles-mêmes
ni pour le salut, et c'est ce qui fait dire que les vœuxont pour objet un bien meilleur, par comparaison avec
le bien nécessaire au salut.
Il y a des actions qui sont toujours bonnes; ce sont les actions vertueuses : celles-là, on peut, sans restriction, les promettre par vœu. — Ily en a d'autres qui sont mauvaises en toute hypothèse ; elles ne sont d'aucune manière l'objet d'un vœu. —D'autres, quoique bonnes en ellesmêmes et susceptibles, sous ce rapport, d'être la matière du vœu, sontsujettes à une mauvaise issue par l'effet des circonstances. Le cas échéant,on ne doit pas les accomplir. Le vœu de Jephté était de cette dernière
classe. H pouvait avoir une fâcheuse issue, et. c'est ce qui arriva. « Jephté« fut imprudent en faisant son vœu, dit saint Jérôme, et cruel en l'ac« complissanl. * — Les macérations de la chair, les veilles, les jeûnes nespnt agréables à Dieu qu'autant qu'on les pratique avec prudence et discrétion pour mettre un frein à la concupiscence ; dans ces conditions seulement, ces austérités de la mortification sont l'objet d'un vœu. C'est ainsi(pic PApôtre, après avoir dit : « Offrez votre corps en hostie vivante, »376

PETITE SOMME.

PART.

H.

ajoute immédiatement : « Que votre soumission soit raisonnable. » (Rom.
xn, 1.) Quand on doute si ces sortes de vœux doivent être observés ou
négligés, il est convenable de consulter un supérieur : on se trompe facilement dans sa propre cause. Mais si le recours au supérieur n'est pas
possible et que leur observation entraîne manifestement un grand inconvénient, il ne faut pas les accomplir. Ceux qui ont pour objet des choses
vaines et inutiles doivent être méprisés plutôt qu'observés.

3. — Tout vœu oblige-t-il?
Le Sage dit : <r Tout ce que vous avez promis par vœu,« accomplissez-le. Il vaut beaucoup mieux ne pas s'ente gager que de ne point accomplir sa promesse après« un vœu. » (Eccl. v, 3 et 4.)
Nous devons à Dieu, qui a sur nous un souverain domaine et qui nous comble de bienfaits, une fidélité touteparticulière de laquelle résulte une obligation très-étroite
pour nous d'accomplir les vœux que nous lui faisons. Ce
serait tomber dans une sorte d'infidélité que de les vipler.
Aussi le Sage, assignant la raison par laquelle nous devonsacquitter nos vœux, ajoute : « La promesse infidèle déplaît
« à Dieu. » (Eccl. v, 3.)
Quand l'accomplissement d'un vœu devient impossible par une cause
quelconque, on doit conserver la volonté de réaliser sa promesse dès qu'on
le pourra. Si cette impossibilité vient de notre faute, nous devons faire cequi dépend de nous et recourir à la pénitence pour le péché que nous
avons commis. Pour juger de l'étendue des obligations qui nons sont i m posées par nos vœux, il faut remonter à l'intention et à la volonté que nous
avions en nous engageant.

4. — Est-il utile de faire des vœux?
Si les vœux n'étaient pas utiles, le Saint-Esprit n'aurait
pas dit : « Faites des vœux, et accomplissez-les devant« le Seigneur votre Dieu. » (Ps. L X X V , 12.

SECT. ii.—QUEST. 38.

DE LA J U S T I C E .

377

Nous faisons des promesses à Dieu pour notre avantage
et non pour le sien. « Dieu, selon la pensée de saint An« gustin, est un créancier bienveillant qui, sans profiler« de ce qu'il reçoit, enrichit ceux qui lui donnent. » Lesvœux que nous lui faisons sont utiles; ils fixent irrévocablement notre volonté dans un bien qui nous est avantageux.
La nécessité qui confirme la volonté dans le bien n'allaiblil pas laliberté humaine : Dieu et les bienheureux sont libres, malgré l'impossibilité de pécher. L'obligation imposée par les vœux a un certain rapport
avec la confirmation des bienheureux dans le bien. « C'est une heureuse* nécessité, s'écrie saint Augustin, que celle qui nous force de faire ce« qu'il y a de meilleur. Ne vous repentez pas de vos vœux; réjouissez-vouse bien plutôt de n'avoir plus la liberté de faire ce que vous n'auriez fait
« qu'à votre désavantage. »5. — L e vœu est-il un acte de la religion?
Isaïe disait, en parlant du culte divin : « Les hommes
i< honoreront Dieu par des sacrifices et des oblations;« ils lui feront des vœux et les accompliront. » (Is. xix, 21.)Il est évident que l'on rappor,le au service de Dieu ce quel'on voue ; donc le vœu est un acte de la vertu de religion.
Quelquefois les choses vouées appartiennent d'avance à la religion,comme le sacrifice et la prière; d'autres fois elles sont l'œuvre des autres
vertus, comme le jeûne et la continence : dans l'un et l'autre cas, le vœurevient à la religion.

6. — Est-il plus méritoire et plus louable de faire une
action par vœu que de la faire sans vœu?
Il est plus méritoire et plus louable de la faire par vœu,pour trois raisons. Premièrement, elle devient un acte

378

PETITE SOMME.

PART.

II.

de la religion, qui est la première des vertus morales.
Secondement, celui qui fait le vœu et l'action vouée témoigne à Dieu plus de soumission que celui qui fait l'action seule sans vœu; il soumet à Dieu, non-seulement
l'action, mais toute sa volonté, en renonçant au pouvoir
de faire autre chose : donner l'arbre et ses fruits, c'est
un plus beau présent que de céder uniquement les fruits.
Troisièmement, le vœu fixe la volonté de l'homme clans
le bien d'une manière irrévocable : or faire le bien avec
une volonté ferme est une œuvre qui appartient à la perfection de la vertu.
Le vœu est de conseil et porte sur un conseil. Si celui qui agit sansvœu remplit un conseil, celui qui agit avec vœu en remplit deux : leconseil qui recommande l'acte, cl le ronscil qui recommande le vœu. —Celui qui fait une action sans vœu, fixe sa volonté à celle action au moment où il agit. Mais celui qui la fait avec vœu, s'y attache pour l'avenir
et souvent s'engage à la répéter plusieurs fois.

7. — Le vœu est-il rendu solennel par la réceptiond'un ordre sacré et par la profession religieuse ?
Le vœu devient solennel dans deux circonstances : lorsque le lévite se dévoue au divin ministère parla réceptiond'un ordre sacré, et lorsque le postulant embrasse l'étatde perfection par la profession religieuse dans un ordre
approuvé. Ces vœux lient plus étroitement la consciencedevant Dieu que les vœux simples, quoique la violationde ces derniers soit un péché morlcl.
Los vœux que Von fait en public peuvent avoir une certaine solennité
humaine sans réaliser les conditions de la solennité spirituelle cl divine:
autres sont les vœux publics, autres sont les vœux solennels (1),Cl) Voyez plus loin la noie de l'article onzième.

SECT. 1 1 . — Q U E 6 T . 88.

DE LA JUSTICE.

379

8. Celui qui est sous la puissance d'un autre peut-ils'engager par vœu ?
La loi divine dit : « La jeune fille qui, demeurant dans
« la maison paternelle, a fait un vœu, n'est pas tenue« de l'accomplir, si son père n'y consent pas. » (Nomb,xxx, 4.) Nous lisons la même chose de la femme qui a
un mari. (Ibid...> 7.)
L'homme soumis à quelqu'un n'a pas le pouvoir, dansla sphère de sa sujétion, de faire ce qu'il veut ; il dépend
de son supérieur. Dès-lors, dans les choses où il lui doit
l'obéissance, il ne peut, sans sa permission, s'engager par
un vœu irrévocable.
L'enfant parvenu à l'âge de puberté peut, s'il

est de condition libre,

disposer de ce qui concerne sa personne, en choisissant l'entrée en religion
ou le mariage ; il n'a pas le droit de régler ce qui regarde la maison paternelle.— Le religieux, en acceptant les statuts de son ordre, soumet ses
actes à l'autorité supérieure. - Ces personnes ne pèchent pas en faisant desvœux ; car cette condition : si mes supérieurs ne s'y opposent pas, esttoujours sous-entendue; mais leurs vœux ne sont point valides sans leconsentement des supérieurs.

9. — Les enfants peuvent-ils faire le vœu d'entrer enreligion ?
Avant l'âge de puberté, l'enfant qui a l'usage de raison
peut s'engager par vœu simple, mais jamais par vœu solennel; et ses parents ont loujours le droit d'annuler lesvœux simples qu'il fait. Après l'âge de puberté, il a lepouvoir de s'obliger par vœu simple ou par vœu solennel,sans la permission de ses parents (1).
(1) L'âge de puberté est fixé à douze ans pour les filles, et à quatorze
ans pour les garçons. — Le Concile de Trente exige l'âge de seize ans et
une année de noviciat pour la profession religieuse.—La loi civile, en
France, exige le consentement des parents jusqu'à h majorité.

380

PETITE SOMME.

PART. ir.

10. — Peut-on dispenser des vœux?
La dispense des vœux se conçoit de In même manière
que celle des lois. — Celui qui fait un vœu s'impose à
lui-même une sorte de loi par laquelle il s'oblige à faireune œuvre bonne en elle-même et dans la plupart des cas.
Or il peut arriver, par la force des circonstances, quecette œuvre devienne ou mauvaise, ou inutile, ou contraire h un plus grand bien ; alors elle n'est plus la matière légilime d'un vœu. De là la nécessité de prononcer
que le vœu qui la concerne ne doit pas être observé. Le
décide-t-on d'une manière absolue , c'est la dispense ;prescrit-on une autre œuvre à la place de celle qu'on devait faire, c'est la commutation. Commuer un vœu, c'est
moins que d'en dispenser ; l'Église peut faire l'un etl'autre.
En décidant avec autorité qu'il 'n'est pas convenable que telle action,
dans le cas présent, soit la matière d'un vœu, le supérieur ecclésiastiquene dispense ni d'un précepte naturel, ni d'un précepte divin; il détermine
seulement la limite de l'obligation que s'est imposée un fidèle qui ne pouvait prévoir tout ce que renfermait l'avenir. En d'autres termes, l'Église nedispense pas de la fidélité duc à Dieu ; mais elle déclare qu'il serait mauvais, inutile ou contraire à un plus grand bien d'observer tel vœu.

11. — Peut-on dispenser du vœu solennel de continence?
Lorsque la continence ne tient pas essentiellement à lasolennité d'un vœu; par exemple, dans les ordres sacrésauxquels elle est annexée par un décret de l'Eglise et non
par l'essence même des choses, le Pape peut en dispenser; mais si elle est essentiellement liée à la solennité duS E C T . Ti.—QUEST.

88.

DE LA J U S T I C E .

381vœu, comme dans la profession religieuse, il ne le peutpas (1).
42. — L'autorité du supérieur ecclésiastique esl-ellenécessaire pour la commutation et pour la dispense desvœux?
Les supérieurs ecclésiastiques doivent intervenir dans lacommutation et dans la dispense des vœux pour déclarer
ce qui est agréable à Dieu, dont ils sont les représentants
sur la terre. De là ces paroles de l'Apôtre : « Si j'ai donné« quelque chose, je l'ai donné à cause de vous, dans la« personne du Christ. » (2 Cor. n, 40.) Remarquez ce
mot: « à cause de vous. » Les prélats doivent accorderles dispenses pour la gloire du Christ dont ils tiennent
la place, et pour l'utilité de l'Église qui est son corps.
L'homme qui consacre sa vie tout entière au service de Dieu par le vœude religion est dispensé de tous les vœux particuliers qu'il a faits dans lesiècle, tels que prières, jeûnes, mortifications. 11 ne viole pas ses vœux ;car le particulier est renfermé dans l'universel, et, dès-lors, il n'a pas besoin de la dispense de son supérieur ecclésiastique. Le droit canon porteque celui-là ne manque pas à son vœu qui remplace une obéissance momentanée par l'observation perpétuelle de la règle d'un cloître : en embrassant ce dernier genre de vie, ou meurt à la vie séculière. D'ailleurs, les( 1 ) Cette question est controversée: on admet assez généralement quele Souverain-Pontife peut dispenser de tous les vœux.
Il résulte de plusieurs décisions de la Pénitencerie que les vœux desreligieuses, en France, ne sont pas des vœux solennels. Quant à ceux desreligieux, la question reste dans le doute. Une réponse particulière du SaintPère, du 24 avril 1831, suppose que les vœux des Trappistes ne sont pas desvœux solennels.—Y a-l-il, sous la législation française, des vœux solennels
et une véritable profession religieuse? La négative parait assez vraisemblable.

38-2

PETITE SOMME.

PART.

il.

pratiques particulières sont incompatibles avec la vie cénobitique, et lereligieux porte un fardeau assez lourd pour qu'on ne doive pas l'augmenter. — Les supérieurs ecclésiastiques ne peuvent pas dispenser desvœux sans raison, ils sont des économes, et non des propriétaires ; l'autorité leur est donnée pour l'édification, et non pour la destruction. (2 Cor. x ,8.) — Dans le doute sur la suffisance des motifs, le fidèle peut s'en tenir àl'autorité de l'évêque, qui lui accorde la dispense ou la commutation. —On n'est autorisé à se dispenser soi-même que quand l'objet du vœu estévidemment illicite, et que l'on n'a pas la facilité de recourir au supérieur.
—Pour ce qui est de l'ordre hiérarchique dans la concession des dispenses,
le Souverain-Pontife, vicaire de Jésus-Christ, a le pouvoir de dispenser detous les vœux qui admettent la dispense. Les prélats inférieurs ont celui dedispenser des vœux ordinaires, qui ont pour objet des pèlerinages, desjeûnes ou des choses pareilles. Mais les vœux majeurs, tels que ceux decontinence perpétuelle et de pèlerinage en Terre sainte, sont réservés au
Souverain-Pontife.

DE LA J U S T I C E .

SECT. II.—QUEST. 80.

383

QUESTION 89.
DU J U R E M E N T OU S E R M E N T .

Q u ' e s t - c e q u e l e j u r e m e n t o u s e r m e n t ? — S a licite* — T r o i s
conditions requises. — ï l est u n acte de religion dont o nn e d o i t c e p e n d a n t p a s f a i r e u n u s a g e f r é q u e n t * — ffl>u j u rement p a r les créatures. — Obligation imposée par les e r m e n t . — EBc fia d i s p e n s e d u s e r m e n t . — S i l e s e r m e n t
e s t e m p ê c h é p a r c e r t a i n e s c o n d i t i o n s d e p e r s o n n e s et d e
t e m p s (fl).

1. — Jurer, est-ce prendre Dieu à témoin?
Veut-on, dans les sciences, confirmer une vérité; on a
recours à des démonstrations basées sur des principesévidents. A-t-on besoin d'établir la certitude d'une action
particulière, d'un fait contingent; on se sert du témoignage des hommes. Et lorsque les hommes, sujets à mentir et à se tromper, ne donnent pas une garantie suffisante, comme il arrive toujours quand il s'agit de savoir
leurs pensées sur l'avenir ou sur les choses éloignées
qu'il importe cependant de connaître avec quelque certitude, on invoque par le serment le témoignage de Dieu,(1) Jurement

ou serment

sont deux mots synonymes. Quoique le mot

serment soit plus usité à notre époque, nous avons conservé dans celtequestion le terme jurement (juramentum)

ydépart point une seule fois.

parce que saint Thomas ne s'en

384

PETITE SOMME.

PART.

».

qui ne peut pas mentir et qui sait tout. Prendre Dieu àtémoin pour donner une plus grande assurance de son
assertion, c'est ce qui s'appelle jurer. Le jurement est
affirmalif ou promissoire: affirmatif, quand on invoquele témoignage divin pour certifier une chose présente ou
passée ; promissoire, dès qu'il a pour but de confirmer
une chose future.
Il y a deux manières de jurer. Dans l'une, on invoque sîmplemenl le témoignage de Dieu, en disant, par exemple: Dieu m'en est témoin ; je parle
devant Dieu, par Dieu. Dans l'autre, on joint Vimprécation au jurement, enappelant sur soi un châtiment, si ce que Ton di( n'est pas vrai.

2. — Est-il permis de jurer?
Le jurement est de soi une action licite et honnête : ilprocède de la foi en un Dieu infaillible, qui gouverne
toutes choses par sa science et sa providence; il a pourbut de mettre un terme aux différends qui s'élèvent parmi
les hommes.—Observons, toutefois, que ce qui est bon desoi peut devenir nuisible à celui qui n'en use pas commeil faut. 11 est bon en soi, par exemple, de recevoir l'Eucharistie; mais, cependant, celui qui la reçoit indignement
mange et boit sa propre condamnation. C'est ce qui a lieu
pour le jurement. 11 nuit à l'homme gui en use sans discrétion. N'est-ce pas avoir peu de respect pour Dieu quede l'appeler en témoignage au sujet d'une chose légère?
On n'oserait pas traiter ainsi un homme honorable, eton s'expose au danger de commettre le parjure. Voilà
pourquoi, bien qu'il soit permis de jurer, le Sage nous
donne cet avis : « Que votre bouche ne s'accoutume pas« au jurement; les chutes y sont fréquentes. »Nous pouvons concilier maintenant ces paroles : « Vous craindrez le« Seigneur et vous jurerez par son nom » (Deut. vi, 43); avec ces autres:

SECT. H . — Q U E S T .

89.

D E LA J U S T I C E .

385« Ne jurez point, ne jurez en aucune façon. » (Matth. v, 34.) « Ne jurez« point, reprend saint Augustin, de peur que vous n'arriviez à la facilité« de jurer, de la facilité à l'habitude et de l'habitude au parjure. »3. — Le jurement exige-1—il trois conditions : le jugement, la vérité et la justice ?
« Vous jurerez, dit le prophète Jérémie, avec vérité,« avec jugement et avec justice. » (Jér. iv, 2.)Nous l'avons dit, puisque le serment n'est utile quepar le bon usage que l'on en fait, on ne doit jurer qu'avec
discrétion et par nécessité : le jugement, en un mot, doit
présider à nos jurements. Il faut, en outre, ne rien affirmer qui ne soit vrai et licite. Le serment est-il dépourvu
de jugement? il est téméraire. Manque-t-il de vérité? il
est faux. Pèche-t-il du côté de la justice? il est inique ou
illicite (1).
4. — Le jurement est-il un acte de la religion ?
Il est écrit : « Tu craindras le Seigneur ton Dieu ; tu le« serviras lui seul, et tu jureras par son nom. » (Deut.
vi, 13.)
Jurer, c'est invoquer le témoignage divin en confirmation de ce que l'on dit. Une vérité ne pouvant être confirmée que par une autre plus certaine et plus élevée,celui qui jure confesse non-seulement que Dieu est son
supérieur, mais que sa vérité est indéfectible et sa connaissance universelle ; dès-lors il lui rend hommage.
C'est ce qui fait dire aTApolre : « Les hommes jurent par(i ) Les Théologiens enseignent communément que le jurement sans nécessité est un péché véniel, et que le jurement contre la vérité ou contre
la justice est un péché mortel.
m.

25

380

P E T I T E SOMME.

PART,

ri,

« un être plus grand qu'eux. » (Héb. vi, 46.) Saint Jérôme
ajoute: « Celui qui jure, vénère ou aime celui par lequel« il jure. » Le Philosophe lui-même observait que le serment est une très-grande marque d'honneur. Or il appartient à la religion d'honorer Dieu : donc le serment est
un acte de la religion.
Tout en se proposant de convaincre l'homme par le serment, nous pouvons rendre à Dieu un hommage de vénération ; Dieu lui-même agit tout
à la fois pour sa gloire et pour notre utilité.

5. —Doit-on désirer le jurement et l'employer fréquemment comme une chose bonne et utile ?
« Celui qui jure souvent, dit le Sage, sera rempli« d'iniquité. » (Eccl. xxxin, 12.)
Ce qui n'est recherché que pour remédier à une infirmité se range parmi les choses nécessaires, mais non
parmi les biens désirables par eux-mêmes ; les médecines
en sont un exemple. Ce principe s'applique au jurement,
que l'on emploie pour subvenir à la faiblesse des hommes,
qui se défient les uns des autres. Il faut le placer, non
pas parmi les biens désirables, mais dans la classe deschoses nécessaires à la vie de ce monde, et dont on use
mal toutes les fois que l'on y a recours sans nécessité.
C'était sur ce fondement que saint Augustin disait: « Qui« conque comprend que le serment ne doit pas être rangé« parmi les biens, mais parmi les choses nécessaires, s'en
« éloignera autant que possible, et ne le prêtera que dans
« la nécessité. »Les remèdes très-utiles pour guérir font d'autant plus de mal qu'ils ont
plus de vertu, quand on les prend à contre-temps : plus le serment est utile

S F X T . i l . — Q U E S T . 89.

DE LA JUSTICE.

387

pour confirmer une assertion, plus il est dangereux quand on l'emploie
mal à propos.

6. — Est-il permis de jurer par les créatures?
Joseph jura par le salut de Pharaon (Gen. X L T I , 15) ; etl'on a coutume, dans l'Église, de jurer par l'Evangile,
par les reliques et par les saints. Il est donc permis dejurer par les créatures.
En effet, dans tous les serments, soit affîrmatifs, soit
imprécatoires, l'invocation repose toujours primordialement
sur la vérité divine, et elle ne se rapporte que secondairement aux créatures qui en reflètent les rayons. Nous invoquons le témoignage de Dieu même dans les créatures que
nous interpellons ; car nous attestons, non pas leur propre
déposition, mais la vérité divine manifestée en elles :ainsi, dans le serment affirmatif, nous jurons par l'Évangile , c'est-à-dire par Dieu dont la vérité est manifestée dansl'Évangile, et par les saints qui ont cru et gardé cettevérité. Le serment imprécatoire, en faisant intervenir une
créature, la dévoue au jugement divin, et c'est de la sorte
que l'homme jure par sa tête, par son fils ou par touteautre chose qui lui est chère. Saint Paul, dans ses écrits,a juré par son âme, et Joseph, anciennement, jura par lesalut de Pharaon.
Il n'est pas permis de jurer par les créatures, dira quelqu'un ; car on lit
dans l'Évangile : « Moi je vous dis de ne jurer en aucune façon, ni par le« ciel, ni par la terre, ni par Jérusalem, ni par votre tôle... » (Matin, v, 34.)
—Jésus-Christ a défendu de jurer par les créatures, pour empocher de leurrendre les honneurs divins. Aussi saint Jérôme, après avoir dit : « Remarquez« que le Seigneur ne défend pas de jurer par Dieu, mais par le ciel, par la« terre, etc., > ajoute aussitôt : « Les Juifs qui juraient par les créatures« leur rendaient l'honneur dû à Dieu seul ; » ce qui était un blasphème

388

PETITE SOMME

PART.

ir.

et une infidélité. Or, de la manière que nous avons indiquée, on ne leurrend pas l'honneur divin en les faisant intervenir dans le serment.

7. — Le jurement oblige-t-il la conscience?
Jésus-Christ a dit : « Vous vous acquitterez de vos scr« ments envers le Seigneur. » (Matth. v, 33.)
Le serment affirmatif et le serment promissoire sontl'un et l'autre obligatoires, bien qu'ils appliquent l'obligation différemment. Le premier commande de dire lavérité sur le passé ; tandis que le second, relatif à l'avenir, prescrit de rendre vrai ce que l'on a juré, sans quoi
il manquerait de vérité. — Toutefois, si la chose juréen'est pas au pouvoir de celui qui la promet, le serment,
faute du jugement requis, ne lie pas la conscience.—Dansle cas où la réalisation en devient impossible par un événement postérieur, on n'est pas tenu d'accomplir sonserment ; on doit faire seulement ce que l'on peut. —Quand Faction, toute possible qu'elle soit, ne doit pas êtrefaite, soit parce qu'elle est mauvaise en elle-même, soit
parce qu'elle empêche un plus grand bien, le serment
manque de justice, et alors il ne faut pas l'observer, àraison de sa mauvaise issue.
Il suit de ces principes que quiconque jure de faire une
action est obligé de l'accomplir pour la vérité de son serment, à moins qu'il n'ait juré sans jugement ou que cetteaction ne blesse la justice.
Celui qui jure de commettre le mal pèche et en faisant ce serment eten l'accomplissant.—Celui qui jure de ne point faire un plus grand bienauquel il n'est pas obligé, pèche en opposant un obstacle à l'EspritSaint dont viennent les bonnes résolutions ; mais il ne pèche pas en accomplissant son serment, bien qu'il soit meilleur de ne pas l'observer. —Lorsque le serment a été extorqué par la contrainte, il oblige dans le for de

SECT.

fi.—QUEST. 89.

DE LA JUSTICE.

389

la conscience, à cause du respect dû à Dieu. Mais, après l'avoir accompli,
on peut porter plainte à la justice humaine, eût-on juré de ne pas y recourir; car ce dernier serment, contraire à la justice publique, n'est pas
obligatoire. On peut aussi demander à être délié de son serment.—Quantau serment frauduleux, il doit être observé selon le sens légitime qu'y adonné celui qui Ta reçu. « Vainement un homme s'entoure des artifices du« langage, dit saint Isidore; Dieu, qui voit la conscience, entend la pro« messe jurée comme la comprend celui à qui elle est faite. Le fourbe« est coupable devant Dieu, dont il profane le nom, et vis-à-vis du pro« chain qu'il veut trompera » — En dehors de la mauvaise foi, l'obligation
du serment suit l'intention de celui qui le fait.

8. —L'obligation du jurement est-elle plus grande quecelle du vœu ?
L'obligation du vœu résulte de la fidélité due à Dieu,laquelle prescrit d'accomplir la promesse qu'on lui a faite ;l'obligation du serment provient du respect qui lui estdù aussi, lequel commande de réaliser ce que l'on a promis par son nom. Or toute infidélité implique irrévérence, mais non réciproquement; car, de toutes les irrévérences, la plus grande est l'infidélité d'un sujet à l'égard
de son maître. On voit que le vœu est en soi pltis obligatoire que le serment.
9. — Peut-on dispenser du serment?
Le vœu est plus obligatoire que le serment : or on
en peut être relevé ; donc le serment admet aussi la dispense.
Une chose qui, considérée en elle-même ou sous un
point de vue général, est honnête et utile, peut, dans une
circonstance particulière, devenir illicite ou nuisible, etcesser par cela même d'être obligatoire : c'est ce qui ex-

390

PETITESOMME.

PART. I I .

plique la nécessité des dispenses. Il en est ainsi pour leserment. Dès que les choses jurées deviennent inconvenantes ou nuisibles, elles répugnent aux conditions exigées. Sont-elles illicites, elles blessent la justice; sont-elles
nuisibles, elles froissent le jugement. On peut dès-lors dispenser du serment, aussi bien que des lois et des vœux.
Le serment qui répugne manifestement a la justice, soit parce qu'il implique un péché, comme dans celui qui jure de commettre un homicide,soit parce qu'il empêche un plus grand bien, comme quand on a juréde ne point entrer en religion,n'a pas besoin de dispense : dans lepremier cas, il ne doit pas être observé ; dans le second, on est libre del'observer ou de ne pas l'observer. — Lorsqu'il est douteux que l'objet duserment promissoirc soit licite, utile ou nuisible, tout évèquc peut en dispenser. — A-t-on promis une chose manifestement licite et utile ? Dans ce
cas, le serment ne doit recevoir ni dispense ni commutation, à moins
qu'il ne se présente une chose plus profitable au bien général, ce dont leSouverain-Pontife est juge, — Tout supérieur peut résilier le serment fait
par ses subordonnés dans les maLières qui relèvent de son autorité ; lepère peut annuler le serment de sa fille, et le mari celui de sa femme.

40. — L a condition des personnes ou les circonstancesde temps peuvent-elles s'opposer au serment?
D'après le droit canon, le prêtre, au lieu de prêter serment, doit être interrogé au nom de sa consécration.
Le serment méritant le plus grand respect à cause deDieu, on ne l'impose point à deux sortes de personnes :aux enfants avant l'âge de puberté, ni aux parjures. Aux
enfants, parce que, n'ayant pas encore le parfait usage dela raison, ils ne le feraient pas avec le respect convenable ;aux parjures, parce que leurs antécédents autorisent àcroire qu'ils ne jureraient pas religieusement. — On ne

SECT. il.—QUEST.

90.

DE LA JUSTICE.

391

doit pas non plus l'imposer aux personnes très-élevées en
dignité ; car ce serait manquer de respect à leur caractère
que de révoquer en doute ce qu'elles avancent. « Les prê<c très, dit le droit canon, ne doivent pas prêter ser« ment pour une cause légère. » Ils le peuvent, cependant, dans la nécessité ou pour une grande utilité,
surtout dans les affaires spirituelles. — Pendant les solennités consacrées au culte divin, on peut jurer pour deschoses spirituelles ; mais, à moins d'une grande nécessité,
on ne doit pas prêter serment pour des choses temporelles.
4

Il est des personnes incapables, par faiblesse et par défaut, de confirmer
leur parole ; il en est d'autres dont la parole doit être si certaine qu'elle
n'ait pas besoin de confirmation.

QUESTION 90.
DE

L'ADJURATION.

Licite «le l ' a d j u r a t i o n . » — - A d j u r a t i o n d e s d é m o n s . - — A d j u r a t i o n
des créatures irraisonnablcs.

4.—Est-il permis d'adjurer l'homme?
Nous prions Dieu au nom des choses saintes : l'Apôtrea conjuré les fidèles au nom de la miséricorde de Dieu.
Il est donc permis de conjurer ou d'adjurer un homme.

392

P E T I T E SOMME,

PART. ÏT.

De même que, dans le serment promissoire, on s'induit soi-même à faire une action à laquelle on s'oblige
sous l'invocation du nom divin; de même, dans l'adjuration, on se sert des choses divines pour porter les autres
hommes à une œuvre, soit un supérieur que l'on prie,soit un inférieur que l'on commande ; avec cette différence, toutefois, que, pour imposer aux autres par le respect dû aux choses sacrées une obligation morale semblable à celle que l'on s'impose à soi-même par l'invocation du nom divin, il est nécessaire d'être maitre deleurs actions en vertu d'un serment prêté par eux. C'est «pourquoi, celui qui veut, en invoquant le nom de Dieu ou
les autres choses sacrées, imposer à une personne surlaquelle il n'a pas d'autorité l'obligation de faire uneœuvre quelconque, comme on s'y contraint soi-même parle serment, fait une adjuration illicite ; il usurpe surle prochain une autorité qu'il n'a pas. Ainsi fit le grandprêtre, quand il adjura Jésus-Christ par le Dieu vivant;il prétendait lui imposer une obligation pareille à celleque l'on s'impose à soi-même par le jurement. Les supérieurs seuls, en cas de nécessité, peuvent lier leursinférieurs par une telle adjuration. Mais si, en faisantintervenir le respect du nom de Dieu ou d'un objet
sacré, on a seulement l'intention d'obtenir une faveur,sans imposer la nécessité, on peut employer l'adjuration
envers toutes sortes de personnes.
2. — Est-il permis d'adjurer les démons ?
L'adjuration par prière, qui implique une certaine
bienveillance, une sorte d'amitié, ne doit pas être admisevis-à-vis des démons. L'adjuration par contrainte peut
seule être employée pour certaines choses, mais non pas

SECT. il.—QUEST. 90.

DE LA JUSTICE.

393

pour d'autres. Il est permis de les adjurer impérativement au nom de Dieu, comme des ennemis, afin de lesempêcher de nuire à nos âmes ou à nos corps. JésusChrist nous a donné ce pouvoir dans ces paroles : <c Voici« que je vous donne puissance de marcher sur les serfs: pents, sur les scorpions et sur toute la force de l'en« nemi; rien ne vous nuira. » (Luc, x, 19.) Il n'est pas
permis de les adjurer pour en apprendre ou pour en
obtenir quelque chose ; ce serait faire alliance avec
eux.
Le Sauveur, en disant à l'un des Esprits infernaux : « Tais-toi, et sors de« cet homme » (Marc, 1, 25), nous apprend, selon la remarque de saintJean Chrysostôme, que nous ne devons ni écouter ni croire le démon,quelque grande vérité qu'il paraisse nous annoncer.

3. — Est-il permis d'adjurer les créatures irraisonnables ?
Les opérations des êtres privés de raison doivent êtreattribuées non uniquement à ces êtres mêmes, mais principalement à Dieu, dont le gouvernement embrasse toutela création. Elles appartiennent parfois aussi au démon,qui, sur la permission divine, s'en sert pour nuire aux
hommes. Tout le monde comprend que l'adjuration quis'adresserait aux créatures irraisonnables elles-mêmes serait purement vaine. Il n'en est pas de même de celle qui
se rapporte au moteur de ces créatures. Celle-ci peut se
pratiquer, tantôt sous la forme d'une prière adressée
directement à Dieu, et elle appartient à ceux qui font desmiracles par l'invocation divine ; tantôt sous la forme d'une
contrainte par rapport au démon, qui se sert des créatures irraisonnables dans le but de nous nuire : ce der-m

PETITE SOMME.

PART.

«.

nier mode d'adjuration est employé par l'Église dansles exorcismes, pour soustraire ces créatures aux puissances de l'enfer. Adjurer les démons en sollicitant leursecours, ce serait un acte illicite ; nous l'avons vu.

QUESTION 91.
DE L A L O U A N G E D E D I E U .

N é c e s s i t é d e l o u e r B i e n p a r d e s p a r o l e s et p a r d e s c h a n t s .

1.—Devons-nous louer Dieu par nos paroles?
Le Roi-Prophète s'écrie : « Mes lèvres vous loueront« dans des transports de joie. » (Ps. L X I I , 6.)
Les louanges proférées par la bouche des hommes sontnécessaires, non à Dieu même, mais à ceux qui le louent.
Elles éveillent dans leurs âmes et dans celles des autresle respect et les pieuses affections, comme le marquentces paroles : a Le sacrifice de louanges m'honorera, et« c'est par lui que je ferai voir le salut qui vient de Dieu. »(PS.XLIX.28.)

2 . — Devons-nous chanter les louanges de Dieu?
Il convient d'employer, pour élever nos cœurs vers Dieu,

SECT. H.—-QUEST. 91.

DE LA JUSTICE.

395

tout ce qui est de nature à réchauffer les âmes tièdes età les enflammer du feu de la dévotion. Tel est l'effet deschants sacrés dans les louanges divines, à raison desimpressions diverses que la mélodie des sons porte dansles âmes. « Je suis forcé, disait saint Augustin, d'approu« ver l'usage du chant dans l'église ; en flattant l'oreille,« il élève aux sentiments de la piété les esprits encore
a faibles. » Parlant de lui-même et s'adressant à Dieu,
il s'exprime ainsi : « Ces hymnes, ces cantiques célestes,*f les suaves accents de votre église, faisaient jaillir des« torrents de pleurs de mon âme attendrie, » Il est incontestable que les chants pieux font pénétrer profondément
dans nos cœurs les vérités divines et nous excitent à ladévotion, soit parce qu'on s'arrête plus longtemps sur lesmots, soit parce que les affections de notre âme, avec
leurs nuances variées, se retrouvent, par une sorte desympathie secrète, dans les modulations de la voix. Si
quelques-uns ne comprennent pas toujours les paroles
que l'on chante, ils comprennent néanmoins que l'on
chante pour louer Dieu, et cela seul les excite à la dévotion.

396

PETITE SOMME

PART. IIQUESTION 92.
DES V I C E S OPPOSÉS A L A R E L I G I O N

E T D'ABORD

DE L A

SUPERSTITION.

Que l a superstition,—opposée a l a religion, —se divise enquatre espèces.

1.—La superstition est-elle un vice contraire à lareligion ?
La superstition est un vice contraire à la religion parexcès : non pas qu'elle rende à Dieu plus de culte que lareligion; mais elle rend le culte divin ou à qui il n'est
pas dû, ou comme il ne faut pas le rendre.
2. — Y a-t-il diverses espèces de superstition?
La superstition se divise en quatre espèces, qui sont :le culte illégitime, — l'idolâtrie, — la divination — etles vaines observances.
Nous allons en parler successivement.

SECT. H.—QUEST. 93.

DE LA JUSTICE.

397

QUESTION 93,
DU

CULTE

ILLÉGITIME.

lie c u l t e i l l é g i t i m e e s t p e r n i c i e u x o u s i m p l e m e n t

superflu.

1. — Peut-il se mêler quelque chose de pernicieux
dans le culte du vrai Dieu?
Tout culte qui exprime des faussetés est un culte pernicieux. Or un culte peut exprimer une fausseté par sa
nature même. Aujourd'hui, par exemple, sous la nouvelle
Alliance où les mystères du Christ sont accomplis, ce serait exprimer le faux que de pratiquer les cérémonies del'ancienne loi, qui représentaient comme futurs les mystères du Christ : elles équivaudraient à proclamer de vive
voix que le Christ doit souffrir. Le culte peut exprimer ensuite une fausseté par l'action de celui qui le rend. C'est
ce qui a lieu principalement lorsque, dans le culte public,
rendu au nom de l'Église, on se sert de rites sacrés contraires à ceux que l'Église elle-même a établis par son
autorité divine.
2. — Peut-il y avoir quelque chose de superflu dansle culte du vrai Dieu ?
La fin du culte divin, c'est que l'homme glorifie Dieu
en lui soumettant son esprit et son corps. Aussi ce que398

P E T I T E SOMME,

PART.

ir.

l'on fait pour l'honorer et pour modérer ses passions conformément aux lois divines et ecclésiastiques, n'a rien desuperflu. Mais si on mêle au culte divin des pratiques quin'honorent pas Dieu, qui n'élèvent pas l'âme vers le cielou qui ne répriment pas les mouvements désordonnés dela concupiscence, si on agit contre ce qui a été établi par
Dieu lui-même et par l'Église, c'est une superfluité superstitieuse; ces actes extérieurs n'appartiennent pas au
vrai culte intérieur. Voilà pourquoi saint Augustin oppose
aux superstitieux qui s'attachent avant tout aux pratiques
extérieures, ces paroles de saint Luc (xvn, 21) : « Le
« royaume de Dieu est au-dedans de vous. >QUESTION 94.
DE

L'IDOLATRIE.

ï/UQol&tric. espèce de l a superstition9

est u n péché très-g r a v e , dont l a c a u s e est d a n s l ' h o m m e et d a n s les

dé-

mons»

1. — L'idolâtrie est-elle une espèce de la superstition?
Nous lisons dans les Actes des Apôtres que saint Paul,• à Athènes, ne pouvant se défendre d'une grande émotion
à la vue de cette ville livrée à l'idolâtrie, s'écria : « Attiédi niens, je vous vois par-dessus tout superstitieux. » (Act.

SECT. U.—QUEST. 94.

DE LA JUSTICE.

399

xvii, 16.) On peut en conclure que l'idolâtrie fait partie
de la superstition.
On tombe, en effet, dans la superstition toutes les fois
que Ton dépasse la mesure propre au culte divin. Or onla dépasse principalement en rendant à la créature le cultequi n'est dû qu'à Dieu ; ce que faisaient les païens, quiaccordaient les honneurs divins non-seulement aux créatures visibles, mais encore à des créatures représentées
par des figures auxquelles on donnait le nom d'idoles.
Les païens rendaient le culte divin aux idoles de différentes manières.
Les uns, recourant à un art criminel, faisaient des images qui, par la vertu
des démons, produisaient certains effets. Ils en concluaient que ces images
renfermaient quelque chose^de la divinité, et qu'à ce titre elles méritaientles honneurs suprêmes. Les autres rendaient le culte divin, non aux imagesmêmes, mais aux créatures qu'elles représentaient.
Ces derniers se subdivisaient en trois classes. Quelques-uns, croyant que
certains hommes; par exemple, Jupiter, Mercure, avaient été des dieux, lesadoraient dans leurs images.—Les autres professaient que le monde entier
forme un seul Dieu, non en tant que substance matérielle, mais par son
âme,

qui n'était autre, selon eux, que l'essence divine. Ils pensaient qu'il

faut adorer l'univers et toutes ses parties. — Les troisièmes, les Platoniciens, admettaient un Dieu suprême, auteur de toutes choses, et, après
Dieu, des substances spirituelles créées, qu'ils appelaient dieux par participation, et que nous appelons anges ; après les anges, ils mettaientlesâmes des corps célestes, puis les génies, espèces d'animaux aériens ; et,en dernier lieu, les âmes des hommes que la vertu élevait au rang desdieux ou des génies.

2. — L'idolâtrie est-elle un péché ?
Il est écrit : « Vous n'adorerez pas les idoles et vous ne«t les honorerez pas. » (Exod.xx, 5.) C'est donc un péchéde rendre un culte aux idoles.

400

PETITE SOMMÉ.

PART. I I .

On est tombé dans deux erreurs sur cette question. Les
uns ont dit que l'on doit offrir les sacrifices et tout ce
qui constitue le culte de latrie, non-seulement à Dieu,mais à toutes les substances supérieures. Cette opinion est
absurde. Quoique nous soyons tenus de révérer tous lesêtres qui sont au-dessus de nous, nous ne devons pas àtous les mêmes honneurs. Nous devons à Dieu, qui surpasse tous les autres, des hommages particuliers, ce qu'on
appelle le culte de latrie. Les sacrifices extérieurs étant
les signes des sacrifices intérieurs, ainsi que les mots sontles signes des choses, le sacrifice visible lui-même nedoit être offert qu'à l'Être souverain, auquel nous offrons
le sacrifice invisible et secret de notre âme. D'autres ont
enseigné que l'on ne doit pas accorder aux idoles le culteextérieur de latrie comme une chose bonne en soi ; mais
que l'on peut, à cet égard, se conformer à la coutume duvulgaire. Certains hérétiques ont partagé cette erreur
en soutenant que, dans une persécution, il est permis
d'adorer extérieurement les idoles, pourvu que l'on conserve la vraie foi dans son cœur, doctrine manifestement
fausse. Le culte extérieur est l'expression du culte intérieur : or, de même que c'est un mensonge pernicieuxd'affirmer par la parole le contraire de la vraie foi à laquelle on adhère intérieurement, c'est de même se rendre
coupable d'une fausseté pernicieuse que de témoigner par
le culte extérieur des sentiments contraires à ceux quel'on a dans le cœur.
On nous objectera peut-être le culte que l'Eglise rend aux images. — ,Jamais les images n'ont été exposées, ni dans l'ancienne loi, ni dans noséglises, pour recevoir le culte de latrie. Elles ont pour but unique d'imprimer et de confirmer en nous, par leur signification, la foi à l'excellence
des anges et des saints.

SECT.

QUEST.

94.

DE LA JUSTICE.

401

3. —L'idolâtrie est-elle le plus grand des péchés?
Considère-t-on les péchés en eux-mêmes ? Sous ce rapport, 1'idolâl.ric est le plus grand de tous. De même que,dans un État, il n'y a rien de plus criminel que de rendreà un autre qu'au souverain légitime les honneurs royaux,
un tel acte ne tendant â rien moins qu'à renverser l'ordresocial tout entier ; de même, le plus grave des péchés
contre Dieu est de déférer à la créature les honneurs
divins, car c'est introduire, autant qu'il est en soi, unautre Dieu dans le monde. — Considère-t-on la gravité despéchés du côté du pécheur, comme quand on dit quel'homme qui fait le mal sciemment pèche plus grièvement
que celui qui agit par ignorance? A ce point de vue, leshérétiques, qui corrompent sciemment la foi reçue pareux, pèchent plus grièvement qu'un idolâtre ignorant.
Rien n'empêche, en ce sens-là, que d'autres péchés encore ne soient plus graves que l'idolâtrie, à raison d'unplus grand mépris dans l'homme.
Quoi qu'il en soit, l'idolâtrie présuppose l'infidélité ; elle y ajoute leculte illégitime et un blasphème contre Dieu, à qui elle refuse l'unité dudomaine suprême. — L'hérésie des Manichéens était la plus horrible detoutes les idolâtries.

h. — L'idolâtrie a-t-elle eu sa cause dans l'homme?
Il est écrit : « La vanité des hommes a introduit les« idoles dans le monde. » (Sag. xrv, 14.)
L'idolâtrie a eu deux causes : l'une dispositive, l'autre
complétive. — La cause dispositive de l'idolâtrie a été dansl'homme. Trois choses y ont contribue : d'abord le dérèglement des affections. « Un père, nous dit la Sagesse, en proie« à une vive douleur, fit faire l'image d'un fils que la mort
« lui avait ravi prématurément, et il commença à l'adorer
ni.
m

402

PETITE SOMME.

PART. II.

« comme un Dieu. » (Sag. xiv, 45.) Ensuite l'amour naturel des hommes pour les statues et les tableaux. Les
esprits grossiers adorèrent comme des divinités les œuvres
artistiques qui représentaient les hommes sous des traits
frappants. « Un ouvrier habile coupa un arbre bien droit,« lui donna une figure humaine par la science de son<c art, et lui adressa des vœux. » (Sag. x m , H . ) En troisième lieu, Tignorance du vrai Dieu. Ne considérant point
l'excellence des perfections divines, les païens ravissaientà l'Etre suprême les honneurs souverains pour les déférerà certaines créatures dont ils admiraient la beauté et lavertu. « Ils ne reconnurent pas l'ouvrier à la vue de ses« ouvrages, et ils regardèrent comme des dieux le feu, le« vent, les étoiles, le soleil ou la lune. (Sag. xui, 1.)
La cause complétive de l'idolâtrie s'est trouvée dans lesdémons, qui, donnant des réponses dans les idoles et opérant certaines œuvres que l'on croyait miraculeuses, se
proposèrent eux-mêmes à l'adoration des hommes. Aussi
est-il écrit : « Tous les dieux des Gentils sont des dé« mons. \ (Ps. xcv, 5.)L'idolâtrie n'exista point dans le premier âge du monde, où le souvenir
de la création, tout récent encore, maintenait dans l'esprit des hommes laconnaissance d'un Dieu unique ; elle fut détruite, dans le sixième âge, parla vertu et par la doctrine du Christ, qui triompha du démon.

S E C T . i l . — Q U E S T . 95.

DE LA JUSTICE

403

QUESTION 95.
DE

LA

DIVINATON.

O n m o n t r e q u e l a d i v i n a t i o n est u n p é c h é d e superstition : —qu'elle se divise en p l u s i e u r s espèces ;—que l a d i v i n a t i o n
p a r l'invocation expresse des dénions est toujours défend u e ; — q u e l a divination p a r les astres, p a r les songes,
p a r l e s s o r t s , p a r l e s a u g u r e s et p a r l e s p r é s a g e s , e s t p a r e i l l e m e n t s u p e r s t i t i e u s e et i l l i c i t e .

1. — L a divination est-elle un péché?
Il est écrit : « Que personne ne consulte les pythonisses« ni les devins. » (Dcut. X X V I I I , 11.) — Le droit canon arenouvelé la même défense.
L'homme ne connaît point à l'avance les futurs libres que
doivent produire nos facultés raisonnables, capables de faire
ceci ou cela, d'agir ou de ne pas agir. Il ne connaît pas
davantage les futurs contingents qu'amènent fortuitement
les agents physiques. On ne peut acquérir la connaissancede ces deux futurs qu'en les considérant en eux-mêmes ;car il est impossible de les prévoir par leurs causes, qui nesont pas nécessairement portées à les produire. Or Dieu
seul, qui, du haut de son éternité, voit l'avenir présent à
ses regards, peut les contempler en eux-mêmes avant qu'ils

404

PETITE SOMME

PART. IIsoient arrivés. Lorsque quelqu'un a la prétention de lesprédire sans une révélation divine, il usurpe le privilège
de Dieu. De là est venu le mot devin, que l'on a dérivé
du qualificatif latin divinns, pour marquer l'usurpationd'un rôle divin. Les devins eux-mêmes feignent souvent,par des artifices criminels, d'être remplis de la divinité.
Du moment que la divination pnr laquelle un hommes'arroge illégitimement la prédiction des choses futures
est une usurpation coupable, elle est évidemment unpéché.
2.—La divination est-elle une espèce de la superstition ?
On peut pécher par superstition, non-seulement en
offrant des sacrifices aux démons, mais encore en recourant à eux pour faire ou pour connaître quelque chose.
Or toute divination repose sur leur concours : car, ou on
les invoque expressément pour savoir les événements futurs ; ou bien, afin d'attirer les hommes à cette frivolité
dont parle le Roi-Prophète, quand il dit à la louange decelui qui a mis sa confiance en Dieu : « Il n'a point ar« rêté sa vue sur de vaincs et trompeuses folies » (Ps.
xxxix, 5), ils s'ingèrent d'eux-mêmes dans les investigations par lesquelles on cherche vainement à découvrir l'avenir. 11 est donc manifeste que la divination est une espèce de la superstition.
Elle rentre dans le culte des démons, à raison du pacte tacite ou exprès
que l'on fait avec eux.

3. — Y a-t-il plusieurs espèces de divination?
Il y a trois genres de divination, qui contiennent plusieurs espèces. — Le premier genre se caractérise par Tinvocation directe des démons; il porte le nom de nécroman-

SECT.

i l . — O U E S T . 95.

DE LA JUSTICE.

405

cie, parce que les esprits de malice semblent parfois prendre
le langage des morts pour répondre aux questions qu'onleur adresse. Sont-ils invoques expressément? Us donnent
leurs réponses sur l'avenir de plusieurs manières: par desprestiges qui fascinent les sens,—par des songes,—par lelangage ou l'apparition des morts,—par l'organe d'hommes
vivants, tels que les possédés ;—enfin, par des signes et pardes figures qui apparaissent, comme indices révélateurs,
dans des objets inanimés, ce qui donne lieu à la géomancie, à l'aréomancie, etc. — Le second genre de divination a lieu sans l'invocation expresse des démens ; ilconsiste dans les observations que l'on fait sur les dispositions ou les mouvements d'un objet étranger. On luidonne le nom général à'augurcs. Considère-t-on le mouvement et la situation des étoiles, c'est l'astrologie ; étudie-t-on le vol ou le chant des oiseaux, le mouvement
ou le cri des animaux, l'éternument de l'homme ou lemouvement de ses membres, ce sont les augures proprement dits; applique-t-on à un événement des paroles
prononcées par hasard, c'est le présage ; recherche-t-on
l'avenir dans les linéaments de la main, c'est la chiromancie.—Le troisième genre de divination se fait encoresans l'invocation formelle des démons; ce sont les sorts
ou sortilèges, dans lesquels on étudie les effets de certains actes accomplis dans le but de découvrir des choses
cachées; par exemple, les formes que donnent les points
dispersés au hasard sur le papier, le chiffre obtenu en
jetant les dés, les mots que l'on trouve à l'ouvertured'un livre. — En résumé, la divination forme, commenous le disions, trois genres: la nécromancie, les augures, les sorts ou sortilèges; et chacun de ces genrescontient plusieurs espèces.

406

P E T I T E SOMME.

PART. II

4. — La divination qui se fait par l'invocation des démons est-elle licite ?
La divination qui se fait par l'invocation expresse desdémons est illicite dans son principe et dans ses suites.
Elle est illicite dans son principe, à cause du pacte
explicite que Ton fait avec les mauvais anges. Le prophèteIsaïe s'élevait avec raison contre ceux qui disaient: « Nous
« avons fait alliance avec la mort et signé un pacte avec
« l'enfer. » (ïs. xxvra, 15.)— Elle est illicite dans ses
suites ; car le démon, qui cherche en tout la perte deshommes, veut, par ses réponses où il annonce quelquefois
la vérité, leur inspirer de la confiance en lui, pour lesengager ensuite dans des actions contraires à leur salut.
Au sujet de ces paroles de l'Evangile : « Jésus dit au démon : Tais-toi »(Luc, iv), saint Athanase fait cotte remarque : « Le démon disait la vérité,« et cependant le Christ réprima ses paroles, de peur qu'il ne joignît à la
« vérité sa propre iniquité, et pour nous apprendre à mépriser ses dis« cours, lors môme qu'ils semblent conformes à la vérité. Ce n'est pas à* lui de nous instruire; nous avons l'Ecriture sainte. »5. — La divination par les astres est-elle illicite ?
Deux sortes d'effets ne dérivent pas nécessairement descorps célestes: les phénomènes contingents qui arrivent
accidentellement, soit dans le genre humain, soit dansle monde physique, et toutes les actions qui procèdent
de notre libre arbitre. — Prétendre que ces corps exercent une action directe sur notre raison ou sur notre volonté, ce serait confondre notre esprit avec nos sens.
Qu'ils inclinent, comme cause dispositive, aux opérations
du libre arbitre, en agissant sur nos corps et par suite
sur nos forces sensitives, nous l'admettons; mais commeles forces sensitives, tout en inclinant aux actes humains,

SECT. il.—QUEST. 95.

DE LA JUSTICE

407

obéissent cependant à la raison, l'influence des astresn'impose à notre libre arbitre aucune nécessité. Il est bien
permis de chercher à connaître par les calculs astronomiques et par l'inspection des corps célestes les phénomènes physiques qui arrivent nécessairement, comme leséclipses, les pluies, les sécheresses et les événements pareils; mais consulter les astres pour connaître avec certitude les phénomènes fortuits et les futurs libres, c'est
une divination superstitieuse et illicite.
« Il faut, dit saint Augustin, fuir les astrologues et les devins, surtout« ceux qui prédisent la vérité, afin d'éviter tout commerce avec les d é « nions et pour ne pas donner dans de pernicieuses erreurs. »6. — La divination par les songes est-elle illicite?
« Que parmi vous, nous dit le Saint-Esprit, il n'y ait« personne qui observe les songes. » (Deut. xvm, 30.)
Quand on cherche à connaître l'avenir par des songes
provenant d'une révélation divine ou d'une cause naturelle dont on ne dépasse pas les limites, la divination n'est
ni superstitieuse, ni défendue. Mais, lorsqu'on veut ledécouvrir à l'aide d'une révélation des démons avec
lesquels on a fait un pacte formel par quelque invocationou un pacte tacite en cherchant à connaître des choses qui
ne peuvent être connues que par leur moyen, la divination est illicite et superstitieuse.
Les songes peuvent être la cause de certains événements futurs. Il suffit
pour cela quils portent quelqu'un à faire ou à éviter une action. Parfois
aussi ils sont les signes de l'avenir, et c'est ce qui a lieu quand ils sontproduits par la cause même qui doit réaliser un événement. — On ne saurait nier que Dieu donne aux hommes, dans le sommeil, certaines connaissances par le ministère des anges. Il a dit lui-même : « S'il y a parmi

408

rETITE SOMME

PART. U .

« vous un prophète, je lui apparaîtrai en vision, ou bien je lui parlerai en« songe. » (Nomb. xn, 6.) — Le démon, de son côté, découvre à ceux qui
ont fait avec lui des pactes illicites, certains faits futurs par des images etdes fantômes qu'il produit dans leur imagination pendant qu'ils sont endormis.

7. — L a divination par les augures, par les présages
et par les autres signes de môme nature, est-elle illicite ?
« Que parmi vous il • n'y ait personne qui observe les« augures. » (Deut. xvni, 10.)Il peut se faire que certaines actions des animaux soient
les signes de l'avenir ; car elles peuvent être conformes àl'action même des causes qui produisent les phénomènes,c'est-à-dire aux dispositions des corps célestes et de l'air
ambiant : ainsi on peut connaître par l'instinct des animaux les pluies, le beau temps, les vents, et d'autres accidents pareils. « Le milan, disait Jérémie, connaît dans le« ciel son jour ; la tourterelle, l'hirondelle et la cigognea savent discerner la saison de leurs migrations. » (Jér.
(vm, 7.) Cet instinct des animaux peut provenir aussi dedeux causes spirituelles: de Dieu lui-même, comme on levoit par la colombe qui descendit sur Jésus-Christ, par lecorbeau qui nourrit Élie, et par la baleine qui engloutit
Jonas ; ensuite du démon, qui se sert parfois des actions
des bêtes pour nous engager dans de vaincs opinions. Il
en est de même des présages et des autres pronostics
pareils. C'est pourquoi nous devons enseigner que toutes
ces sortes de divinations, dès qu'elles dépassent les limites
de l'ordre naturel et de la providence divine, sont illicites ou superstitieuses.
Gédéon regarda comme un présage le récit et l'interprétation d'unsonge ; mais il y reconnaissait un événement préparé par la Providence

SECT. il.—QUEST. 95.

DE LA JUSTICE.

409

divine. Que si Eliézer, serviteur d'Abraham, vil un averlisscmcnt dans lesparoles de Rébccca, c'est qu'il avait prié Dieu de l'éclairer par ce signe.
(Juges, vu.)

8. — L a divination par les sorts est-elle illicite?
Si on fait dépendre les sorts de l'influence des astresou de l'action des démons, ce genre de divination est. illi-cite et défendu par les saints Canons. — Si on attend deDieu la décision qui sera donnée, conformément à cetteparole : « Les billets du sort se jettent dans le pan de la« robe, mais c'est le Seigneur qui en dispose » (Prov.
xvi, 33), la voie du sort n'est pas mauvaise en soi, bienqu'il n'en faille point abuser.—Enfin, si on charge pourainsi dire la fortune elle-même de la décision, comme lorsqu'on tire au sort des lots sur lesquels on ne s'accordait
pas dans un premier partage, ce moyen n'a rien de blâmable.
Le jugement par le fer rouge ou par l'eau, bouillante rentrait dans les
sorts ; mais il en dépassait l'idée générale en ce qu'il avait pour but deprovoquer un miracle de la puissance divine. Cette divination judiciaireétait superstitieuse: d'abord, parce qu'elle avait pour but de juger leschoses cachées qui sont réservées au jugement de Dieu; ensuite, parceque l'Eglise ne l'a jamais sanctionnée. « Les saints Canons, disait le pape
« Etienne, n'autorisent point à arracher à une personne, par l'épreuve de« l'eau bouillante ou du fer chaud, la confession de son crime; ce qui« n'est pas approuvé par les Pères, on ne doit pas le tenter par une vaine« superstition. » Il faut dire la même chose des duels.

410

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

QUESTION 96,
DES

VAINESOBSERVANCES.

Illicite des observances q u i ont p o u r but d'obtenir l a sciences a n s l ' é t u d e ; l a s a n t é , s a n s l e s s e c o u r s d e l ' a r t ;—de c o n ­n a î t r e les événements Bicureux o u m a l h e u r e u x $ — de se
préserver des m a u x p a r des paroles divines q u e Ton portes u r soi.

4.—Les observances de l'art notoire sont-elles illi­
cites ?
L'art notoire est illicite et inefficace.—Il est illicite,
parce que , pour acquérir la science, il prescrit desmoyens qui n'ont pas été établis par Dieu ; par exemple,
l'inspection de certaines figures, l'articulation de paroles
incomprises, lesquelles, comme le déclare saint Augustin,n'ont pas d'autre effet que de servir de symboles à despactes ou à des alliances avec les démons. — I l est ineffi­cace, puisqu'on néglige les vrais moyens d'obtenir lascience, à savoir : l'étude et l'enseignement. Le don descience n'est accordé ni à tous les hommes, ni à la con­dition de certaines observances. Le Saint-Esprit distribueses dons comme il lui plaît. L'unique moyen de recevoir
la science d'en-haut, c'est de suivre, comme les jeunes
Israélites, dans le palais de Nabuchodonosor, les saints
préceptes de la loi divine. « J'ai eu plus de connaissances

SECT.

n.—QUEST.

96.

DE LA J U S T I C E .

411« que les vieillards, disait David, parce que j'ai médite vos(f commandements. » (Ps. C X V I I I , 100.)
L'art notoire avait pour but de rendre savant sans étude ni travail. — I lest bon d'acquérir la science ; mais il n'est pas bon de l'acquérir par desmoyens illicites. — Interroger les démons, c'est un péché, non-seulement
parce qu'ils ne savent pas l'avenir, mais encore parce que c'est se mettre
en relation avec eux.

2. — Les observances qui ont pour objet d'agir sûr lecorps, de rendre la santé ou de produire d'autres effets
semblables, sont-elles illicites?
Il est permis d'employer les causes naturelles pour obtenir leurs effets propres ; rien ne défend de recourir àcelles qui peuvent amener un bon résultat. Mais, quandil est manifeste que le moyen employé ne peut pas produire l'effet désiré, on s'en sert évidemment comme d'unsigne, et non comme d'une cause ; dès-lors il exprime unpacte avec le démon.
« Les démons, dit saint Augustin, sont attirés diversement selon leur« génie par des .signes conformes à leur fantaisie. Ils ne codent pas à« l'attrait des aliments» comme les animaux ; mais ils se laissent charmer,* comme esprits, par certains symboles qui leur plaisent, par différentes« sortes de pierres, d'herbes, de bois, d'animaux, de rites et d'enchantea menls. »3. — Les observances qui ont pour but de connaître
la bonne ou la mauvaise fortune sont-elles illicites?
« Il y a, disait saint Augustin, des milliers d'obser« vanecs qui sont des pactes avec les démons. »En effet, ce que l'on appelle observance est considéré
par les hommes comme le signe des événements heureux
ou malheureux, et non comme la cause. Or ces signes,

412

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

loin d'avoir Dieu pour auteur, ont été introduits parl'ignorance humaine, aidée du secours des démons qui
s'efforcent de nous conduire à la frivolité. Toutes lesobservances vaines et superstitieuses sont des restes del'idolâtrie, qui consultait les augures et qui croyait aux
jours fastes et néfastes.
Remarquons-le, il n'y a pas de superstition à présager des événements
dans leurs causes : le médecin observe les symptômes qui annoncent lasuite d'une maladie ; l'esclave, à la vue de son maître irrité, craint les
coups ; la mère redoute pour son enfant la fascination d'un mauvais regard. Ce n'est pas ainsi que procèdent ceux qui se livrent aux vaines
observances.
Mais, dit-on, la plupart des hommes ont fait l'expérience qu'il est destemps, des lieux, des paroles qui signifient des événements heureux oumalheureux. — On ne le nie pas. Ce qu'il y a de vrai dans les observances
fut, dans le principe, l'effet du hasard; mais, dans la suite, les hommes
y donnèrent leur confiance, et, depuis, les mauvais anges amènent artificieusement des événements nombreux qui les confirment, afin que leshommes, stimulés par la curiosité, soient enlacés de plus en plus dans lesfilets de l'erreur.

4. — Est-il permis de porter à son cou des paroles divines?
Les paroles que l'on porte sur soi comme moyens curatifs ou préservatifs ne doivent ni impliquer l'invocation
des démons, — elles seraient superstitieuses; — ni renfermer des mots inconnus;—il faut se défier des paroles
que l'on ne comprend pas; — ni exprimer aucune erreur,—Dieu ne confirme pas la fausseté;—ni être mêlées à descaractères, à des paroles ou à des pratiques incompatibles
avec le respect qui est dû à Dieu. — Il y aurait en tout
cela de la superstition. — Ces précautions observées, il

SECT. H.—QUEST. 97.

DE LA JUSTICE

413

n'est pas défendu de chercher du secours dans les paroles
divines. Nous lisons dans le droit canon : <r Lorsqu'on émet ploie des collections de plantes médicinales , il n'est« permis d'y joindre ni observances, ni enchantements ;« il ne faut employer que des paroles et des signes di« vins: par exemple, le signe de la croix et l'Oraisonce dominicale: afin que le Dieu créateur du monde et<c souverain seigneur des hommes soit seul honoré. »QUESTION 97.
DE

L A TENTATION

DE D I E U .

Définition de l a tentation de D i e u . — S a culpabiSité. — S o no p p o s i t i o n à. l a r e l i g i o n . — E s t - e l l e u n p l u s g r a n d p é c h é
que l a superstition ?

1. — L a tentation de Dieu consiste-t-elle dans 'Certains
actes dont on n'attend l'effet que de la puissance divine ?
Tenter quelqu'un, c'est proprement l'essayer, le mettreà l'épreuve par parole ou par action. — On tente Dieu expressément par parole, lorsque, dans la prière, on lui
demande quelque chose pour essayer sa science, sa puissance ou sa volonté. — On le tente, expressément par action, lorsqu'on fait quelque chose dans le but de sonder

PETITE SOMME.

PART. Hsa bonté, sa science ou sa puissance.— On le tente interprétativement par parole ou par action, dès que, mêmesans avoir l'intention d'éprouver ses divins attributs, on
fait des prières ou des actions qui n'ont pas d'autre fin
que de juger de sa puissance, de sa bonté ou de sascience; lorsque, par exemple, pouvant s'écarter d'un danger, on s'y expose contre les règles de la prudence, pourvoir s'il est assez puissant pour en délivrer.
Celui qui, pour un grand avantage ou dans une nécessité pressante, s'abandonne à la Providence, ne tente pas Dieu ; mais celui-là le tente qui,sans utilité et sans nécessité, agit contre les lois de la prudence. — Lessaints, dans leurs miracles, ne demandent un effet à la loutc-puissance divine que pour des raisons d'utilité ou de nécessité. — Notre-Seigneur, prenant la fuite et se cachant, nous a appris à ne pas tenter Dieu dans les
cas où nous pouvons éviter un danger par les moyens humains.

2. — Est-ce un péché de tenter Dieu ?
Il est écrit : « Vous ne tenterez point le Seigneur votre« Dieu. » (Deut. vi,16.)
Méconnaître les perfections divines ou en douter, c'est
un péché; tenter Dieu pour connaître sa puissance, en est
conséquemment un.—Mettre à l'épreuve ses attributs, nonpour s'en assurer, mais pour les manifester aux autres,
est une action qui n'a rien de répréhensible, pourvu quel'on agisse par une juste nécessité, dans un but pieux etavec toutes les conditions requises. Les Apôtres demandèrent à Notre-Seigneur Jésus-Christ le pouvoir des miracles, pour manifester sa vertu aux infidèles.
3. — La tentation de Dieu est-elle opposée à la vertu
de religion?
La tentation de Dieu est un péché opposé à la vertu deSECT. il.—QUEST. 98.

DE LAJUSTICE.

415

religion, qui rend à Dieu l'honneur souverain : on n'é­
prouve pas celui dont on tient l'excellence pour certaine.
4. — La tentation de Dieu est-elle un plus grand péché
que la superstition ?
Tandis que la superstition professe une erreur sur la
prééminence de la divinité, la tentation de Dieu impliques e u l e m e n t u n doute à l'égard de l'excellence des attributs

divins : or c'est u n e plus grande infidélité de professer
l'erreur que de douter d'une vérité; donc la superstition
est un plus grand péché que la tentation de Dieu.

QUESTION 98.
DU

PARJURE.

lie p a r j u r e s e c a r a c t é r i s e p a r l a f a u s s e t é . — S a c u l p a b i l i t é .
—Est-ce u n p é c h é d ' i m p o s e r l e s e r m e n t a c e l u i q u i doit
commettre le parjure ?

4. — Le parjure suppose-t-il nécessairement une faus­seté?
Un mensonge affirmé sous la foi du serment; voilà ladéfinition ordinaire du parjure: elle prouve qu'il suppose
toujours quelque fausseté.

416

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

Le serment a pour fin la confirmation de la parole del'homme, et c'est de cette fin qu'il tire son espèce; carles actes humains, comme nous l'avons dit ailleurs, sespécifient par la fin qu'on se propose en agissant. On ne
confirme que ce qui est vrai; par conséquent, la fausseté
détruit la fin du serment. Pour cette raison, elle confèreà cet acte, qu'elle vicie, une autre espèce qui prend lenom de parjure.
D'après ces principes, la fausseté entre dans le parjurecomme élément essentiel.
On peut dire qu'il y a aussi un parjure quand le serment manque de j u s tice ou de discrétion; mais alors il se conçoit différemment.—Jurez-vous
contre la justice ? Vous tombez dans la fausseté par le fait, puisque vousêtes obligé de ne pas accomplir votre serment.—Jurez-vous sans jugement ?
Vous vous exposez par votre indiscrétion à commettre une fausseté.

2. — Tout parjure est-il un péché ?
Prendre Dieu à témoin d'une assertion- fausse, c'est
donner à entendre ou qu'il ignore la vérité, ou qu'il peut
attester une fausseté. Il y a évidemment dans un tel acte
une irrévérence envers la divinité. Dès-lors le parjure
est un péché contraire à la religion, qui nous fait un devoir d'honorer Dieu.
Observons ceci: jurer de faire une chose illicite est un parjure ; mais il
n'y a ni parjure, ni faute, à ne pas accomplir un tel serment.—Jurer d'omettre ce qu'il y a de meilleur ; par exemple, de ne pas embrasser la vie
religieuse ou de ne point faire tel acte de vertu, est mi parjure ; mais nepoint tenir à son serment n'en est pas un. — Celui qui a juré de faire lavolonté d'un autre ne tombe point davantage dans le parjure en ne la faisant pas, lorsqu'on lui impose des charges trop pénibles: on sous-entend
toujours dans le serment cette condition, que les choses commandées s e ront licites, justes, supportables et modérées.

SECT. H.—OUEST. 98.

417

DE LA JUSTICE

3. — L e parjure est-il un péché mortel?
Le parjure est contraire à ce précepte divin : « Vous
» ne vous parjurerez point en mon nom. » (Lév. xix, 42.)Il est donc un péché mortel.
En effet, si les actions bonnes en elles-mêmes deviennent des péchés mortels quand on les fait avec le mépris
de Dieu, celles qui impliquent de soi ce mépris même sont,à plus forte raison, des péchés graves de leur nature. Tel
est le parjure, qui renferme toujours une irrévérence envers Dieu.
Commettre le parjure par jeu ou par habitude implique le mépris deDieu, et par suite un péché mortel. Mais si Ton ne s'aperçoit point quel'on jure faussement, on ne semble pas avoir l'intention d'invoquer le t é moignage de Dieu et l'on n'encourt point le crime de parjure.

4. — Est-il permis d'exiger le serment de celui qui se
parjure ?
Le simple particulier qui ignore si l'on jurera faussement ne pèche point en demandant le serment pour s'assurer d'une vérité. Mais celui qui sait que l'on jurera
faussement est homicide en l'exigeant; il pousse la maind'une personne qui se donne la mort. —L'homme public
qui le fait prêter en vertu de la loi, sur la demande d'untiers, ne pèche point, alors même qu'il prévoit que lapersonne interpellée commettra le parjure: ce n'est pas
lui qui exige ce serment, c'est la partie adverse dont lesintérêts sont en cause.

III

27

418

P E T I T E SOMME

PART.

II.

QUESTION 99.
PU

SACRILEGE.

Définition d u sacrilège. — 1 1 est u n p é c h é spécial» — d o n t l e s
e s p è c e s se distinguent d'après l a sainteté des c h o s e s s a c r é e s . — P u n i t i o n q u ' i l c o n v i e n t d ' i n f l i g e r a c e u x q u i s'enrendent coupables.

1. — Le sacrilège est-il la violation d'une chose sacrée?
Le mot sacrilège, dit saint Isidore, vient de sacra legere,dérober les choses sacrées.
On appelle choses sacrées celles qui, dédiées au cultede Dieu, sont devenues comme un objet divin auquel on
doit du respect à cause de Dieu même. Toute irrévérence
envers elles fait injure à Dieu et présente l'idée de sacrilège. Cette irrévérence peut recevoir le nom de violation
ou de profanation, parce que celui qui s'en rend coupable viole et profane, autant qu'il est en son pouvoir,
les choses saintes, bien qu'il ne les rende pas profanes
en elles-mêmes.
2. — Le sacrilège est-il un péché spécial?
Le sacrilège, qui, comme on vient de le voir, est la
violation d'une chose sacrée, est contraire à la vertu dereligion, dont l'objet est de révérer Dieu et les choses
divines; il est conséquemment un péché spécial.

SECT. il.—QUEST. 99.

DE LA J U S T I C E .

419

De môme que, quand la pourpre est devenue un manteau royal, celui qui
la perce d'un poignard est coupable envers le roi ; de même, celui qui
profane les choses sacrées commet un acte d'irréligion qui outrage Dieumême.

3. — Les espèces du sacrilège se prennent-elles de ladiversité des choses sacrées ?
Les espèces clu sacrilège se distinguent d'après les différents degrés de la sainteté dans les choses sacrées. Cepéché est d'autant plus grave qu'elles sont plus saintes,— Or on attribue la sainteté aux personnes sacrées, auxlieux sacrés et aux choses sacrées. Le sacrilège commis
contre une personne sacrée est un plus grand péché quela profanation d'un lieu saint. Mais ces deux espèces depéchés renferment des degrés divers, suivant la différence
des personnes et des lieux saints.—Pour ce qui est deschoses sacrées, les sacrements se placent au premierrang, et, parmi les sacrements, l'Eucharistie, qui contientle Christ lui-même : dès-lors, le plus grand sacrilège est
celui qui profane le sacrement de l'autel. Après les sacrements viennent d'abord les vases sacrés; ensuite lesimages et les reliques; puis enfin les meubles ou immeubles dédiés à l'entretien des ministres.
4.—Doit-on punir les sacrilèges d'une peine pécuniaire ?
La peine la plus naturelle de l'homme sacrilège, c'est
rexcommunication, qui le prive des choses saintes. Les lois
humaines décernent contre lui la peine de mort. L'Eglise,qui a horreur du sang, le soumet seulement à une amende
pécuniaire, pour détourner les autres de ce crime (1).
(I) Cette peine pécuniaire fut en usage autrefois. Les princes séculiers
reconnaissaient ce droit à l'Église.

420

PETITE SOMME

PART. IIQUESTION 100.
DE L À SIMONIE.

Notion d u péché de simonie*—Divers c a s o ù ce péché a H e u .
—Punition des simoniaques*

1. — La simonie consiste-t-elle à vouloir acheter ou
vendre une chose spirituelle ?
Le droit canon rapporte cette parole de Grégoire VII :« Aucun fidèle n'ignore que l'hérésie des simoniaques« consiste à vendre ou à acheter le ministère de l'autel,« les décimes ou la grâce du Saint-Esprit. »Les choses spirituelles ne sont pas un objet légitime devente ou d'achat. D'abord, elles sont plus précieuses que
toutes les richesses du monde, ainsi que le déclara saintPierre en disant à Simon-le-Magicien : « Que ton arec gent périsse avec toi, puisque tu as cru que le don de« Dieu pouvait s'acheter à prix d'argent. » (Act. vin, 20.)
En second lieu, les chefs de l'Église ne sont que « les dis« pensateurs des biens spirituels » ; ils n'en sont pas lesmaîtres absolus, pour les vendre. Saint Paul le leur déclare expressément. (1 Cor. iv, 1.) Enfin, la vente de ces
biens répugne à leur origine même. « Vous avez reçu
« gratuitement, disait Notre-Seigneur à ses Apôtres;« donnez gratuitement. » (Matth. x, 8.) Par conséquent,SECT.

n . — Q U E S T . 400.

DE LA JUSTICE.

421

vendre ou acheter un bien spirituel, c'est se rendre coupable d'irrévérence envers Dieu et envers les choses divines par un péché d'irréligion, appelé simonie, du nom
de Simon-le-Magicicn, qui, le premier, voulut acheter lesdons du Saint-Esprit pour s'enrichir en les revendant.
2. —Est-il toujours défendu de recevoir ou de donner
de l'argent pour les sacrements?
Recevoir de l'argent comme prix de la grâce spirituelle
des sacrements, c'est le crime de simoifie, qui n'est
excusé par aucune coutume ; mais recevoir ou donner
de l'argent, suivant les règlements de l'Église et les
usages approuvés, pour la subsistance des ministres qui
confèrent les sacrements, ce n'est ni simonie, ni péché.
Ces honoraires sont une subvention nécessaire, et non
un paiement de la grâce spirituelle.
Le peuple doit donner l'entretien temporel aux ministres de Dieu. « Ne
« savez-vous pas, disait saint Paul, que les ministres du temple mangent« des choses offertes dans le temple, et que ceux qui servent à l'autel ont« part à l'autel ? » (1 Cor. ix, 13.)

3. — Est-il permis de donner ou de recevoir de l'argent
pour des actes spirituels?
Ce serait un péché de simonie que d'acheter ou de vendre ce qu'il y a de spirituel dans la prière, dans la prédication ou clans les louanges de Dieu; mais, à l'occasionde ces actes, recevoir ou donner de l'argent pour l'entretien temporel des ministres du Seigneur, selon lesprescriptions de l'Église et d'après la coutume approuvée,
est un acte permis, puisque les fidèles sont dans l'obligation d'entretenir les ministres de la grâce en échange
des biens spirituels qu'ils en reçoivent, selon cette parole

422

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

de l'Apôtre : « Qui jamais fit la guerre à ses dépens?....
« Qui est-ce qui fait paître un troupeau et ne mange« point de son lait? » (1 Cor. ix, 7.)
4.—Est-il permis de recevoir de l'argent pour leschoses annexées au spirituel ?
Il y a des choses qui sont tellement annexées au spirituel qu'elles en dépendent et ne peuvent exister sanslui. Telle est la possession des biens ecclésiastiques, qui
suppose dans le titulaire une charge cléricale. Celles-là,
il n'est permis de les vendre d'aucune façon; on paraîtrait
vendre avec elles les biens spirituels. — I l en est d'autres
qui se rapportent simplement au spirituel ; par exemple,
les vases sacrés, qui servent à l'administration des sacrements. Celles-ci ne supposent pas nécessairement le spirituel ; elles le précèdent plutôt dans l'ordre du temps :il est permis de les vendre, non comme objet consacré
ou annexé au spirituel, mais comme matière précieuseou comme jouissance utile.
Quant aux vases sacrés, on doit auparavant les briser en adressant une
prière à Dieu. Après leur déformation, ils ne sont plus qu'un pur métal.

5.—Est-il permis de donner les choses spirituelles
pour un service corporel ou pour un service de parole ?
Un décret du pape Urbain porte : « Celui-là est simo« niaque qui, détournant les choses ecclésiastiques du« but de leur institution pour les faire servir à son avance tage, les donne ou les obtient moyennant un service« oral, un service corporel ou une rétribution pécu« niaire. »Donner un bien spirituel pour un service corporel, c'estévidemment un paiement qui représente la valeur de ce

SECT, il.—OUEST. 100.

DE LA J U S T I C E .

423

service. Les services de parole sont également estimables à prix d'argent. Concéder ou obtenir les biens spirituels en échange de tels services, n'est-ce pas commesi l'on en trafiquait pour de l'argent ?
Lorsqu'un prêtre rend a son évoque un service honnête qui concourt aubien spirituel, c'est-à-dire au bien de l'Eglise ou de ses ministres, il peut,
par cet acte de dévoùment, comme par toute autre bonne œuvre, se rendre
digne d'un bénéfice ecclésiastique. Cette conduite louable n'est pas comprise sous l'expression de service corporel. Le service défendu comme simonie est celui qui n'est pas louable en lui-même ou qui se rapporte auxbiens terrestres; par exemple, favoriser un évoque dans ses proches ou
dans ses biens temporels.

6. — Convient-il de punir le simoniaque par la privation du bien acquis simoniaquement ?
Le droit canon, rapportant un décret du concile deChalcédoine, s'exprime ainsi : « Que celui qui a été or« donné au moyen de la simonie ne retire rien de Force dre ou de la promotion qu'il doit à un pareil trafic ;« qu'il soit privé de la dignité ou de la charge obtenue« à prix d'argent. » On ne peut, en effet, retenir licitement un bien que l'on a reçu contre l'ordre et la volonté
du maître auquel il appartient. Or Dieu, maître absolu
de toutes choses, commande à son Église de donner lesbiens spirituels gratuitement. Pour celte raison, le simoniaque doit être privé du bien qu'il a acquis illicitement
et subir les autres peines portées par l'Église, c'est-àdire la déposition et l'infamie, s'il est clerc ^l'excommunication, s'il est laïque.

DE LA JUSTICE( S U I T E ) .

PARTIES POTENTIELLES DE LA JUSTICE 00 VERTUS QUI LUI SONT UNIES;LAPIÉTÉ FILIALE,&c.

» 5 ™ TABLEAU SYNOPTIQUE.

LA J U S T I C E O U VERTUS
QUI L U I SONT UNIES.

P A R T I E S

P O T E N T I E L L E S D E

LA PIÉTÉ FILIALE, &c.
Qnest.

/Piété filiale

Respect,

101

j Nature

102

j(Parties.

^Honneur dû aux supérieurs, on vertu de dulie 103<'Obéissance. J(Vice opposé, désobéissance105
N a t u r e

i o a

Î

Nature106

Vice opposé, ingratitude
Vengeance

107
10S

,
Nature109!

/Mensonge
A

L

110

Vices opposés. j n j f P o a t e l eA^TICE.

(J A C L A N C O

111.

(V.tab,23.)

R

P

E

(Fausse humilité
.

.

113
lia

(NatureAmitié

\ou affabilité.)(Flatterie\ Vices opposés, j(Contradiction
fNatiivc

115

Libéralité. |(Awicev Vices opposés, j

118

±

I

2

«

116
117

(Prodigalité

110

Epikie ou équité120

Don de piété, correspondant à In justice
121
Après la religion,
dont
avons parle, nous devons examiner les autres vertus unies àlaPréceptesdenousla justice122
justioc: La piété filiale . — Lo respect
différentes parties , ,. — LaE X P L,I Cavec
A T I O Nses.
reconnaissance , . — La vengeance . — La vérité — et les vices opposés: le mensonge , l'hypocrisie , la jnctanre , * . — L'affabilité — et les vices opposés ,. —La libéralité — el les vices opposes " , . — L'épikie .
Nous terminerons par le don de pinte, qui correspond à Injustice \ et par les préceptes
de la justice , dernière question de ce traité.
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QUESTION 101.
DE

L A PIETÉFILIALE.

Objet d e l a p i e t é filiale. — D e v o i r s q u ' e l l e p r e s c r i t * — E l l e e s t
u n e v e r t u . — L e s devoirs de l a pieté e n conflit a v e cceux

de la religion.

4. — La pieté filiale concerne-t-elle des personnes déterminées ?
Cicéron définissait la piété : « une vertu par laquelle« nous rendons le service et le culte à nos parents et aux« amis de notre patrie. »Dieu, premier principe de notre être, infiniment parfait en lui-même, réclame suréminemment les devoirs dela religion, à raison de son excellence et de ses bienfaits.
Après lui, se présentent les principes secondaires de notre

existence et de notre direction: nos parents et notre patrie ; nos parents , qui nous ont do.nné la vie ; notre
patrie, qui a protégé notre existence et notre éducation.
C'est pourquoi, de même que la religion rend à Dieu leculte souverain, la piété filiale rend aux parents et à lapatrie un culte secondaire.

m

PETITE SOMME

PART. I I .

Le culte de Dieu renferme, comme ayant une étendue plus universelle,
le culte des parents. Aussi est-il écrit, et c'est Dieu qui parle : « Si je suis
« père, où sont mes honneurs ? » (Malach. i, 6.) Voilà pourquoi le mot
piété s'emploie aussi pour désigner le culte de la divinité.

2. — L a piété filiale nous prescrit-elle de soutenir nos
parents ?
La piété filiale nous prescrit deux devoirs à l'égard denos parents: l'un, de les honorer; l'autre, de les assister.
Le fils doit à son père révérence et soumission, commeau principe de son existence et à son supérieur : ce devoir est commandé par la dignité paternelle. — L'assistance est accidentellement due aux parents. Votre père
est-il malade, vous devez le visiter et lui procurer dessecours. Est-il dans l'indigence, vous devez pourvoir àses besoins.
Voilà pourquoi Cicéron disait : « La piété filiale rend
« le service et le culte. » Le service désigne l'assistance;
et le culte, l'honneur et la révérence.
3. —La piété filiale est-elle une vertu spéciale?
La piété filiale est une vertu spéciale, distincte de touteautre ; car elle a un objet particulier, qui est de rendre
le service et le culte aux parents et à la patrie.
Parce que Dieu est suréminemment notre Père, on appelle parfois piété
la religion qui lui rend le culte souverain.

4. —Doit-on omettre les devoirs de la piété filiale pourceux de la religion ?
Toute vertu qui dépasse la limite qui lui est assignée,
cesse d'être une vertu et devient un vice. La piété filiale
a une mesure pour le service et le culte qu'elle rend aux

SECT. II.—QUEST. 101.

DE LA J U S T I C E .

429

parents. Cette mesure ne permet pas que l'homme honore les auteurs de ses jours plus que Dieu, a Les de« voirs de la religion, dit très-bien saint Àmbroise, passent« avant ceux de la pieté filiale. » Si donc le culte des parents nous détourne du culte de Dieu, la piété filiale doits'effacer plutôt que d'offenser la paternité suprême. C'était sur ce fondement que saint Jérôme écrivait à un jeune
homme : a Passez sur votre mère les yeux secs pour arec river à la croix; le sublime de la piété filiale, ici, c'est« d'être cruel. » Mais, du moment que le culte des parents ne nous éloigne pas du service de Dieu, les devoirs
de Ja piété filiale subsistent.
Par ces paroles : « Si quelqu'un vient à moi et nè hait point son père,« sa mère, sa femme, ses fils, ses frères, ses sœurs et sa vie même, il ne« peut être mon disciple » (Luc, xiv, 26), le Seigneur a voulu désigner
les parents qui portent leurs enfants au mal en les détournant du culte deDieu. Lorsque ceux qui ne commandent rien de contraire à Dieu ne peuvent se passer d'un enfant, celui-ci ne doit point les quitter pour entrer
en religion : les abandonner uniquement à la Providence, ce serait violer
le précepte qui nous ordonne d'honorer les auteurs de nos jours, et mômetenter Dieu. L'homme qui a fait profession de la vie religieuse est mort
au monde; il ne doit point sortir du cloître pour assister les siens. Il peut
seulement prier ses supérieurs d'alléger leur sort.

430

PETITE SOMME.

PART. IIQUESTION 102.
DU

RESPECT.

O b j e t d u respect. — S a n a t u r e . — SI c è d e l e

pas a lapiété

filiale s o u s l a q u e l l e i l e s t c o m p r i s .

4. — L e respect est-il une vertu spéciale?
Cicéron rangeait le respect parmi les autres parties dela justice qui sont des vertus spéciales.
Il faut nécessairement distinguer les vertus par degrés
descendants, à mesure que s'abaisse l'excellence des personnes auxquelles on doit quelque chose. —Or, de mêmeque le père selon la chair participe à la nature du principe qui est Dieu même ; do même, la personne qui est
chargée de prendre soin de nous sous quelque rapport
participe à la qualité de père, en tant que, par la dignité dont elle est investie, elle est, comme le propre
père, un principe de gouvernement et de direction relativement à des choses déterminées. Tels sont : le prince,dans les rapports civils; le chef d'armée, dans la guerre;nos maîtres, dans renseignement, et ainsi des autres.
Aussi ces personnes reçoivent-elles, à cause de la similitude des soins, le nom de pères. Pour cette raison, demême que, sous la religion, par laquelle on rend le culteet l'adoration à Dieu, se trouve la piété filiale qui honore
les parents; de même, sous la piété filiale, se trouve leSECT.

H.—QUEST.

102.

DE LA JUSTICE.

431

respect qui honore et révère les personnes constituées en
dignité.
Les hommages rendus à l'excellence du savoir et de la sainteté, qualités
qui confèrent l'aptitude à recevoir les dignités, reviennent à la vertu durespect.

2. — Le respect a-l-il pour objet de rendre le culte etl'honneur aux hommes élevés en dignité ?
« Le respect, a dit Cicéron, est une vertu par laquelle« on rend une sorte de culte et d'honneur aux hommes« revêtus de dignités. » On leur doit, en effet, l'honneur,comme une reconnaissance de leur supériorité, et le culteou le dévoùment, en récompense de leurs bienfaits.
« Rendez à tous ce qui leur est dû : à qui le tribut, le tribut ; à qui le« subside, le subside ; à qui la crainte, la crainte ; à qui l'honneur, l'hon« ncur. » (Rom. xni, 7.)— « Obéissez à vos chefs et soyez-leur soumis. »(Héb. xni, 17.)

3. — Le respect est-il une vertu supérieure à la piété
filiale ?
La piété filiale, qui vient immédiatement après les préceptes compris dans la première Table, rend un culte àdes personnes qui nous sont unies intimement et auxquelles nous avons des obligations étroites. Elle revendique, à ce titre, la prééminence sur le respect. La naissance et l'éducation qui nous viennent de nos parents
touchent de plus près à notre substance que le gouvernement extérieur, dont les dignitaires sont le principe.
La piété filiale honore les dignitaires de l'État par rapport au bien public,
car elle a pour objet le père et la patrie ; le respect les honore pour leurbien personnel. — Observons que l'honneur et le culte devant se mesurer,

432

PETITE SOMME.

PART.

H .

non-seulement sur l'excellence de la personne qui les reçoit, mais encore
sur ses rapports avec celle qui en paie le tribut, les enfants sont obligésd'honorer leurs parents plus que les hommes vertueux, à raison des liens
naturels et des biens reçus.

QUESTION 103.
DE

L A VERTU DE DUL1E.

C e q u ' i m p l i q u e l ' h o n n e u r o u l a v e r t u d e d u l i e * —• L a d u l i es e d i s t i n g u e de l a v e r t u d e latrie* — S a d i v i s i o n e n p l u s i e u r s e s p è c e s (t ).

1. — L'honneur implique-t-il quelque chose de corporel ?
L'honneur se rend devant Dieu ou devant les hommes.
S'il se rend uniquement devant Dieu, qui voit le fond descœurs, la conscience suffit ; car il s'accomplit dans l'acteintérieur de l'esprit, par cela seul que notre âme reconnaît l'excellence de Dieu ou celle d'un homme devant
Dieu. S'il doit être rendu devant les hommes, il ne peuts'accomplir que par des signes extérieurs, par des paroles,
par des actes ou par d'autres marques équivalentes.
(1J La vertu de dulie correspond au culte de dulie; elle rend aux supérieurs des hommages qui se distinguent du culte de latrie. Cette vertu est
comprise sous le respect. (Voir le tableau.)

SECT. H.—QiiEST.

103.

DE LA JUSTICE.

433

Les éloges, les saluts, les inclinations, les prévenances, les présents,l'érection des statues, l'exposition des images à la vénération publique ;voilà diverses manières de rendre l'honneur.

2. — L'honneur est-il proprement dû aux supérieurs?
L'honneur n'est dû à quelqu'un qu'en raison de son
excellence ou de sa supériorité. Il n'est pas nécessaireque celui qui le reçoit soit en tout supérieur à celui
qui le rend; il suffit qu'il soit supérieur à d'autres ou,
sous certains rapports, à celui qui l'honore.
Quand les supérieurs sont mauvais, on les honore pour leur dignitémôme, et pour la communauté dont ils sont les chefs.—Tous les hommes
doivent se prévenir par des honneurs réciproques. Chacun d'eux peut
trouver dans les autres quelque chose qui les élève au-dessus de lui, conformément à cette parole : « Humiliez-vous, croyant que les autres vous* sont supérieurs. » (Ph. n, 3.) —Tobie et Mardochée furent honorés par
des rois, à cause de l'excellence de leur vertu.

3.—La dulie est-t-elle une vertu distincte de la latrie ?
« Autre, dit saint Augustin, est le service de dulie,« qui est dû aux hommes, et que l'Apôtre recommande en« disant aux serviteurs d'être soumis à leurs maîtres; au« tre est le service de latrie, qui forme le culte de Dieu. »Où est une dette d'une nature particulière, là existe une
vertu spéciale pour l'acquitter.—Dieu possédant le domaine absolu sur toutes les créatures, au lieu que l'hommen'en possède, par participation, que la similitude, le service dû à Dieu est évidemment d'une autre nature que leservice dû à l'homme. Il s'ensuit que la vertu de dulie,
par laquelle les serviteurs révèrent leucs maîtres, diffère
essentiellement de la vertu de latrie, qui rend le service
à Dieu, créateur et maître souverain de l'univers entier.

434

P E T I T E SOMME

PART. IILa dulie est comprise dans la vertu du respect : car, parle respect, nous honorons toutes les personnes élevées en
dignité; et, par la dulie proprement dite, les serviteursvénèrent leurs maîtres. Le mot dulie signifie, en grec,
servitude.
4. — L a vertu de dulie a-t-elle différentes espèces?
La vertu de dulie, prise dans le sens large pour désigner la révérence que l'on défère à tous les hommes distingués par une suréminence quelconque, renfermela piété filiale, le respect et toutes les vertus semblables
qui ont pour fin d'honorer les hommes; dès-lors elle se
subdivise en plusieurs espèces. Mais, prise dans le sens
restreint pour la révérence que le serviteur rend à sonmaître, elle est seulement une des différentes espèces durespect.
L'hyperdulie, par laquelle on rend le plus grand honneur à la créature
qui a la plus grande affinité avec Dieu, est la principale espèce de la dulieprise dans le sens large.
Quant à la croix, on l'honore de l'honneur que l'on rend au Christ, commeon vénère la pourpre du roi du même honneur que le roi.

SECT. H.—*QUEST.

404.

DE LA JUSTICE.

435

QUESTION 104.
DE

L'OBÉISSANCE.

Obligation imposée par l a vertu de l'obéissance.—Excellenced e l ' o b é i s s a n c e . — fifte l ' o b é i s s a n c esance a u x

a Dieu. — Des u p é r i e u r s . — H9c l ' o b é i s s a n c e al'obéis-la puissancetemporelle.

1. — L'homme doit-il obéir à l'homme ?
L'Apôtre nous dit : « Obéissez à vos chefs et soyez-leur« soumis. » (Héb. xm, 17.)De même que, dans l'ordre naturel, les êtres inférieurs
suivent l'impulsion des êtres supérieurs qui les meuvent
par une force reçue d'en haut ; de même, dans l'ordresocial, d'après le droit naturel et divin, les inférieurs doivent obéir à leurs supérieurs, à cause de l'autorité dont
ceux-ci sont investis.
La volonté de Dieu est la première règle de toute volonté douée deraison. Or, selon Tordre divinement établi, les volontés humaines approchent plus ou moins de la volonté divine. Voilà pourquoi la volonté del'homme à qui le commandement est dévolu, peut devenir la seconderègle de la volonté de celui qui doit obéir.

2. — L'obéissance est-elle une vertu spéciale?
Obéir à son supérieur, selon l'ordre établi par Dieu, est
une action qui a un mérite particulier. Par conséquent,436

P E T I T E SOMME

PART. IIl'obéissance forme une vertu spéciale. Son objet propre
est le commandement tacite ou exprès ; car la volonté dusupérieur, pour peu qu'on en ait connaissance, est une.sorte de commandement tacite, et l'obéissance est d'autant plus parfaite qu'elle met plus de promptitude à prévenir l'ordre formel.
3. —L'obéissance est-elle la plus grande des vertus?
Non, elle est inférieure aux vertus théologales; maiselle vient immédiatement après, et prend rang avant toutes
les autres vertus morales. Quelle est, en effet, la plus excellente des vertus morales, sinon celle qui méprise lesplus grands biens pour Dieu? Or l'obéissance méprise parattachement à Dieu, non-seulement les biens extérieurs
et les biens du corps, mais encore le premier de tous
les biens de l'âme, la volonté propre, par laquelle nous
faisons usage des autres biens; elle mérite donc la prééminence sur les autres vertus, qui n'offrent à Dieu quedes biens moins précieux. Saint Grégoire concluait de là
avec raison qu'elle vaut mieux que les victimes. « Dans
« les victimes, dit-il, on sacrifie une chair étrangère;« dans l'obéissance, on immole sa propre volonté. 5
4. — Faut-il obéir à Dieu dans toutes choses ?
Les Israélites répondirent : « Tout ce qu'a dit le Sei« gneur, nous le ferons, et nous lui obéirons dans toutes« choses. » (Exod. xxiv, 7.)
Dieu est la première cause motrice de toutes les volontés comme de tous les êtres do la nature. De même que
tous les êtres physiques sont soumis à son impulsion parla nécessité naturelle, ainsi toutes volontés doivent obéir
à ses commandements par la nécessité de justice.

SECT. H.—QUEST. 104.

DE LA JUSTICE.

437

Dieu ne pouvant rien commander de contraire à la vertu, la rectitude dela volonté humaine consiste principalement dans la conformité à sa volontéet dans l'obéissance à ses préceptes, alors môme que les ordres qu'il
donne seraient contraires à la règle ordinaire des actions humaines. C'est
sur ce fondement que s'établirent Abraham, s'apprôlant à immoler son fils;les Israélites, emportant les vases et les habits des Egyptiens ; Osée, épousant une femme de mauvaise vie. Tous savaient que Dieu est l'auteur de lavie et de la mort, le maître de tous les biens, et le suprême ordonnateurde la génération humaine.
On nous objectera peut-être ce que uous avons enseigne ailleurs (1. 2.
q. 25, a. 10), à savoir, que l'homme n'est pas obligé de conformer entoutes choses sa volonté à celle de Dieu. — Il est aisé de répondre que sil'homme n'est pas toujours tenu de vouloir en particulier ce que Dieu veut,
il n'en doit pas moins vouloir toujours ce que Dieu veut qu'il veuille ; orcette dernière volonté, Dieu nous la notifie par ses commandements.

5. — Les inférieurs doivent-ils obéir en tout à leurssupérieurs ?
Il est écrit : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux« hommes. » (Act. v, 29.)
Deux causes dispensent un inférieur d'obéir à son supérieur. D'abord, le commandement d'un pouvoir plus élevé.
« Le préfet donne-t-il un ordre opposé à celui de l'em« pereur, on doit, dit saint Augustin, négliger l'ordre du« préfet pour obéir à l'empereur. L'empereur et Dieu<( donnent-ils des ordres contradictoires, on doit obéir à« Dieu plutôt qu'à l'empereur. » En second lieu, l'affranchissement de la soumission dans ce qui est commandé.
S'agit-il des actes intérieurs de la volonté, l'obéissancen'est due qu'à Dieu. « Le corps est soumis au maître, a dit« Sénéque ; mais l'âme conserve le domaine d'elle-même. »Pour ce qui se fait extérieurement par le corps, l'inférieur

433

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

est tenu d'obéir à ses supérieurs dans la sphère de leurautorité : le soldat doit l'obéissance à son général dans leservice militaire, le serviteur à son maître dans les œuvres
serviles, le fils à son père dans la conduite de la vie et les
travaux domestiques, et ainsi des autres inférieurs. Remarquons, toutefois, que l'obéissance n'est pas due dans leschoses qui tiennent essentiellement à la nature même denotre corps. Les serviteurs, les serfs, les esclaves, les enfants ne sont pas tenus, sur l'injonction de leurs maîtres
ou de leurs parents, de contracter mariage, de faire vœude virginité, ou de prendre d'autres engagements pareils.
Saint Paul n'enseignait pas une autre doctrine quand il disait : « Enfants,« soyez soumis en tout à vos parents. » (Colos. m, 20.) * Serviteurs, obéis« sez en tout a vos maîtres. » (Ibid..., 22.) — Par le vœu d'obéissance,•les religieux s'obligent à suivre les statuts d'un ordre et se soumettent à
leurs supérieurs dans le domaine de la règle. Cette soumission suffit ausalut. S'ils obéissent volontiers dans d'autres points , c'est un acte de perfection.

6. — Les chrétiens sont-ils tenus d'obéir aux puissances
temporelles ?
« Avertissez-les, écrivait saint Paul àTite, d'être soumis« aux princes et aux magistrats. » (m, 1.) — Saint Pierredisait pareillement: « Soyez soumis par amour pour Dieu
« à toutes sortes de personnes, au roi et aux gouverneurs« envoyés par le roi. » (1 Pet. n , 13.)
La foi en Jésus-Christ ne détruit pas la justice, ellel'affermit. Or Tordre de la justice veut que les inférieurs
obéissent à leurs supérieurs ; sans quoi la société serait
impossible. Il en faut conclure que la foi catholiquen'affranchit pas les chrétiens de l'obéissance qu'ils doivent
aux puissances temporelles.

SECT. II,—-QUEST. 105.

DE LA JUSTICE.

439

Nous devons l'obéissance aux princes de la terre dans Tordre et les limites de la justice. Lorsqu'ils jouissent d'un pouvoir usurpé ou qu'ils
commandent des choses injustes, on n'est pas tenu de leur obéir, si cen'est pour des motifs accidentels, afin d'éviter un scandale ou un danger.

QUESTION 105.
DE

lia désobéissanceL A

DÉSOBÉISSANCE.

e s t u n p é c h é m o r t e l . — E l l e n'est p a s l e
p l u s g r a v e d e s péchés*

1.—La désobéissance est-elle un péché mortel ?
Saint Paul range au nombre des péchés mortels la désobéissance aux parents. (4 Tim. m, 1.)
Le péché mortel est celui qui est contraire à la charité,et par la charité on aime Dieu et le prochain. Or l'amourde Dieu prescrit d'observer les commandements, parmi
lesquels se trouve l'obéissance aux supérieurs. Donc ladésobéissance est contraire à la charité ; donc elle est un
péché mortel. Aussi l'Apôtre a-t-il prononcé cette parole :« Celui qui résiste au pouvoir résiste à l'ordre de Dieu. »(Rom. xm, 2.) L'amour du prochain est pareillement détruit par la désobéissance, puisqu'on refuse au supérieur
ce qui lui est dû.

UQ

P E T I T E SOMME.

PART. ÏUQuand saint Ambroise a dit que le péché est une désobéissance à laloi de Dieu, il a défini le péché mortel, qui contient ridée complète dupéché. Le péché véniel n'est pas, à parler rigoureusement, une desobéissance ; il ne va pas contre le précepte, il est en dehors. L e péché mortel
lui-même n'est pas toujours le péché de la désobéissance proprement dite ;il peut appartenir formellement à une autre espèce de péché.

2. — La désobéissance est-elle le plus grand des péchés ?
Le mépris du supérieur est un plus grand péché quele mépris de ses ordres : or certains péchés, comme leblasphème et l'homicide, peuvent se commettre contre lapersonne même qui commande.
D'un autre côté, les actes de désobéissance ne sont pas
tous égaux: les uns ont plus de gravité; les autres en ont
moins, par deux causes. D'abord, par le maître qui commande. On doit plus de soumission à celui qui a plus
d'autorité. Ensuite, par les préceptes. Les supérieurs
n'exigent pas d'une volonté égale tout ce qu'ils prescrivent; ils veulent, avant tout, la fin qu'ils se proposent.
Plus leurs ordres y sont intimement liés, plus la désobéissance est grave.
Il faut conclure de ces aperçus que la désobéissancen'est pas, absolument parlant, le plus grand des péchés.
Le premier péché, d'où sont venus tous les autres, ne fut pas la désobéissance, considérée comme péché spécial ; ce fut l'orgueil, qui poussa
Adam à désobéir.

SECT. I I . — Q U E S T . 106.

DE LÀ JUSTICEQUESTION 106.
D E L A RECONNAISSANCE.

E n q u o i l a r e c o n n a i s s a n c e se d i s t i n g u e des autres v e r t u s .
— C e u x q u i sont tenus par-dessus tout à la reconnaissance*— A q u i est-elle d u e ? — R è g l e a suivre. — Est-il convenable
qu'elle s u r p a s s e le bienfait r e ç u ?

1.—La reconnaissance est-elle une vertu spéciale, distincte des autres?
Nous l'avons dit, autant nous avons de dettes spéciales
à payer, autant il y a de vertus particulières pour les acquitter. Nous sommes redevables à Dieu, premier principe de tous nos biens; à nos parents, second principe
de notre existence et de notre éducation; aux hommesrevêtus de dignité, principes des bienfaits généraux de lasociété; enfin, à nos bienfaiteurs, qui nous rendent desservices personnels et particuliers, d'où naissent pournous des obligations spéciales. C'est pourquoi, après lareligion qui rend le culte à Dieu, après la piété filiale
qui honore les parents, après le respect qui révère lesdignitaires, vient, comme vertu spécialement distincte decelles-là, la reconnaissance qui rend grâces aux bienfaiteurs.
La reconnaissance se distingue de la religion comme le dernier se dislingue du premier, par défaut d'égalité. La religion est la reconnaissance à
sa plus haute perfection.

m

PETITE SOMME.

PART. H .

2. — L'innocent est-il plus tenu que le pénitent derendre grâces à Dieu ?
Plus le bienfait est grand, plus la reconnaissance doitêtre vive. Or un bienfait peut être supérieur à un autre
pour deux raisons: parce qu'on donne davantage, etparce qu'on donne plus gratuitement. Sous le rapport dela quantité de la grâce, l'innocent doit à Dieu plus dereconnaissance que le pénitent; toutes choses égales d'ailleurs, Dieu lui fait un don plus grand et plus continu.
Sous le rapport de la gratuité, le pénitent, au contraire,
est tenu à plus de reconnaissance; Dieu lui fait un donplus gratuit, en lui accordant la grâce, au lieu de lapeine qu'il mérite.
Dans les actes humains, on doit considérer les choses relativement ànous plutôt qu'absolument : donc le pénitent est tenu de rendre à Dieu
plus d'actions de grâces que l'innocent.

3. —L'homme doit-il des actions de grâces à tous ses
bienfaiteurs ?
Saint Paul écrit : « Rendez grâces en toutes choses. »(1 Thes. v, 18.)
Les effets reviennent naturellement à leurs causes :« Dieu, dit saint Denis, fait converger tous les êtres
« vers lui, parce qu'il est la cause de tous. » Il en doitêtre ainsi; les effets sont toujours coordonnés à la fin
de l'agent. Le bienfaiteur étant, comme tel, la cause deson protégé, l'ordre naturel exige que celui-ci se retourne
vers lui pour le récompenser par des actions de grâces
proportionnées h leur condition réciproque. Ici sont applicables les principes émis ailleurs au sujet des rapports du père et du fils: le bienfaiteur, comme principe de la personne obligée, a droit à l'honneur et au

SECT. H.—OUEST.

106.

DE L A JUSTICE.

443

respect, et, quand il est dans le besoin, à des soins et à
une subvention.
S'il a manqué aux convenances, on lui doit encore de la reconnaissance,
quoiqu'on ne lui en doive pas autant, le bienfait étant moindre.
« Quant à celui qui ne procure notre avantage qu'en pensant à lui—« même, on peut le mettre au rang du fermier qui engraisse ses trou« peaux, dit le Philosophe ; mais, dès que quelqu'un pense à nous et, à lui« tout à la fois, nous serions injustes et ingrats si nous n'étions pas heu« reux de l'avantage que lui procure notre bien. N'appeler bienfait que• ce qui nuit à son auteur, ce serait le comble de la malignité. »Nous devons de la reconnaissance à nos serviteurs pour tout ce qu'ils
font au-delà de leurs obligations. Les travaux qui dépassent ce que l'on
exige ordinairement d'eux sont autant de bienfaits.
Chez les pauvres, la compensation du bienfait s'accomplit surtout parles sentiments. « Recevoir un bienfait avec gratitude, dit Sénèque, c'est en« payer le premier terme. » Les pauvres s'acquittent par la rétribution del'honneur, les riches par la rétribution du lucre. « 11 y a pour les indi« gents, dit encore Sénèque, plusieurs manières de payer la dette de la« reconnaissance : le conseil fidèle, les visites assidues, les paroles ai« niables sans adulation. »4. — La compensation doit-elle se faire sur-le-champ?
<c Celui qui se hâte de rendre un bienfait, a dit Sénèque,« sait payer une dette; il ne sait pas cire reconnaissant. »Le bienfait veut être compensé sur-le-champ par lessentiments du cœur; mais la compensation réelle paraction doit se faire dans le temps le plus avantageux
pour le bienfaiteur. D'où le môme philosophe conclut:« Pour vous acquitter d'un bienfait, recevez-le d'abord(c de bonne grâce et avec reconnaissance ; si vous le« payez trop tôt, vous êtes un débiteur qui doit à regret,<<• et partant un ingrat. »m

P E T I T E SOMME-

PART.

».

5. — La compensation doit-elle se mesurer sur l'affection du bienfaiteur ou sur la valeur du bienfait?
Quand la compensation est une dette de justice, commedans le prêt et les .transactions semblables, elle doit semesurer sur la valeur de l'objet reçu. Quand elle est une
dette morale imposée par l'amitié, c'est la nature mêmede l'amitié qui lui trace sa règle. L'amitié a-t-elle pourbase l'utile, la compensation se mesure sur l'avantage
qu'on a retiré du bienfait; l'amitié repose-t-elle sur l'honnête, la compensation doit suivre l'intention affectueuse
du donateur: là surtout est la vertu de la reconnaissance,qui considère avant tout la gratuité dans le bienfait reçu.
Sénèque, après avoir dit : « Un léger service rendu de bonne grâce, un« faible présent donné d'une façon généreuse, nous obligent souvent plus
« qu'un bienfait considérable, » ajoute : « Le bienfait consiste dans les« sentiments de celui qui fait ou donne une chose, et non dans la chose« faite ou donnée. »Cela est vrai; mais il faut dire aussi que, communément, nous connaissons l'affection de notre bienfaiteur par les signes qui la manifestent,
c'est-à-dire par la manière dont il nous oblige, par le zèle qu'il met à nous
secourir, par la joie que lui cause le bien qu'il nous fait.

6. — La compensation doit-elle surpasser le bienfait
reçu?
« On doit acquitter la dette du bienfait, disait Aristote,« et l'acquitter encore, en allant au delà. »Le bienfaiteur a été louable en ce qu'il a donné gratuitement, sans y être nullement obligé. Celui qui a reçu
le bienfait doit aussi, par devoir d'honnêteté, faire quelque chose de gratuit. Or, tant qu'il donne moins ou seulement une chose égale, il ne fait rien gratuitement, il

SECT. il.—QUEST. 107.

DE LA J U S T I C E .

445

rend ce qu'on lui a donné. La reconnaissance doit donc,
autant que possible, surpasser le bienfait reçu.
Pour satisfaire à ce devoir, la volonté suffit à celui qui ne peut pas fairedavantage.

QUESTION 107.
DE

L'INGRATITUDE.

L ingratitude est u n p é c h é spécial,—tantôt m o r t e l , —tantôtvéniel, — qui mérite parfois la privation de nouvelles
grâces»

4. —L'ingratitude est-elle toujours un péché?
Saint Paul range l'ingratitude parmi les péchés endisant : « Rebelles à leurs parents, ingrats, souillés de« crimes, etc. » (2 Tim. m, 2.)
La reconnaissance, avons-nous dit, est un devoir exigé
par la vertu d'honnêteté. Or une action est un péchépar cela seul qu'elle est contraire à une vertu. Donc l'ingratitude est toujours un péché.
Dans l'impossibilité de rendre des actions de grâces, la bonne volonté
suffit pour la reconnaissance ; rien ne saurait donc servir d'excuse aux ingrats. — Quant à l'oubli, ou il vient d'un défaut naturel qui n'est pas
volontaire, et alors il n'appartient pas à l'ingratitude; ou bien il provient

446

PETITE SOMME.

PART.

H.

de la négligence, et, dans ce cas, il est l'ingratitude même. « L'oubli,« dit très-bien Sénèque, montre avec évidence que l'on n'a pas pensé« souvent à rendre le bienfait. » — Pour les services qui tendent au mal,il n'y a point de compensation : ils sont des actions nuisibles, et non desbienfaits.

2. — L'ingratitude est-elle un péché spécial?
L'ingratitude est un péché spécial, opposé à la reconnaissance, vertu particulière. — Elle se commet d'abord
par omission, et elle a pour premier degré de ne pas
rendre le bienfait; pour second, de le dissimuler, commesi on ne l'avait pas reçu; pour troisième, de le méconnaître. — Elle se commet ensuite par action, en rendantle mal pour le bien, en blâmant le bienfait, en le présentant comme une injure.
3. — L'ingratitude est-elle toujours un péché mortel?
L'ingratitude par omission n'est pas toujours un péché
mortel. En effet, la reconnaissance veut que l'obligé rende
quelque chose au-delà de ses obligations rigoureuses :cela seul prouve que l'on ne pèche pas mortellement toutes
les fois que l'on manque à la reconnaissance par omission.
Mais cette omission est un péché véniel, à raison denotre négligence ou de quelque mauvaise disposition àl'égard de la vertu ; elle peut être même un péché mortel, soit par le mépris des bienfaits, soit par quelquecirconstance qui oblige impérieusement à payer la dette
de la reconnaissance; par exemple, la dignité du bienfaiteur et la nécessité où il se trouve.—L'ingratitude paraction, qui, non contente d'omettre le devoir de la reconnaissance, fait tout le contraire, est tantôt mortelle,tantôt vénielle, selon les actes dont on se rend coupable.

SECT. H.—QUEST.

107.

DE LA JUSTICE.

447

4. — L'ingrat doit-il être privé de tout bienfait?
« Le Très-Haut, dit l'Evangile, est bon pour les ingrats« et pour les méchants. » (Luc, vi, 35.) Les enfants deDieu doivent imiter leur Père.
11 y a deux choses à considérer dans la conduite qu'il
convient de tenir à l'égard des ingrats : ce qu'ils méritent, et ce que le bienfaiteur doit faire. — Us méritent,sans aucun doute, d'être privés des bienfaits qu'on leuraccordait. — Le bienfaiteur doit ne pas croire facilement
à l'ingratitude. Comme le dit Sénéque, celui qui n'a pas
rendu un bienfait n'est pas toujours un ingrat; les moyens
ou l'occasion ont pu lui manquer. Il doit tendre, en outre,à rendre les ingrats reconnaissants. S'il n'y a pas réussi
par un premier bienfait, peut-être y réussira-t-il par un
second. Mais, quand la multiplication de ses largesses nesert qu'à les rendre plus coupables, il doit les cesser.
Alors *c vérifie cette parole de la Sagesse (xvi, 29) : « L'espérance de« l'ingrat se fondra comme la glace. » — Remarquons-le, ce n'est pas toujours donner à un ingrat l'occasion de pécher, que de lui faire des dons
multipliés. S'il en prend une-occasion d'ingratitude, il doit imputer sa
faute à lui seul, et non à son bienfaiteur, qui lui a fourni les moyens d'accomplir les devoirs de la reconnaissance.

448

PETITE SOMME

PART. IIQUESTION 108.
DE L A V E N G E A N C E *Q u e l a v e n g e a n c e q u i provient de l a charité est u n e v e r t u .
• C o m m e n t elle doit s ' a c c o m p l i r . — C o n t r e q u e l l e s

per-sonnes*1. — La vengeance est-elle licite ?
On ne doit attendre de Dieu que ce qui est bon etlicite. Or le Sauveur, après avoir dit qu'un juge inique
fit justice à une femme qui l'avait importuné pendant
longtemps, ajoute : « Et Dieu ne vengerait point ses élus« qui crient vers lui jour et nuit! » (Luc, xvin, 7.)
La vengeance consiste à infliger une peine à un coupable.
Il faut, par conséquent, si Ton veut juger de sa licite, considérer la volonté de celui qui en est Fauteur*—Veut-il
principalement le mal qu'il fait subir, en sorte que son
intention s'y arrête comme dans son dernier terme, lavengeance est illicite : se réjouir du mal des autres est
le propre de la haine, sentiment contraire à la charité
qui aime tous les hommes. Vainement se croirait-il excusé
par le mal qu'il a enduré lui-même : il ne nous est pas
permis de haïr celui qui nous hait ; nul ne doit pécher
contre son frère, parce que son frère a péché contre lui.
Ce serait se laisser vaincre par le mal ; ce que saintPaul nous défend, en disant : a Ne soyez pas vaincus par

SECT. il.—QUEST. 108.

DE LÀ JUSTICE.

449<c le mal; vainquez le mal par le bien. » (Rom. xn, 21.)
— L'auteur de la vengeance a-t-il principalement pourbut l'un des biens que l'on obtient par les punitions,la repression des malfaiteurs, le repos des gens de bien,le maintien de la justice ou la gloire de Dieu, la vengeance peut être licite.
Il est vrai, le Seigneur a dit: « A moi la vengeance, et je l'accomplirai. »(Deut. xxxu,35.) Mais exercer la vengeance contre les méchants, selon ledegré de pouvoir que l'on tient de sa position sociale, ce n'est pas usurper
ce qui appartient à Dieu, c'est user de la puissance qu'on en a reçue.
Saint Paul a dit du prince temporel : « Il est le ministre de Dieu, pour« exécuter la vengeance divine contre celui qui fait le mal. » (Rom. xm,4.)
Quoique les bons supportent avec patience, autant qu'il le faut, leurs
injures personnelles, ils ne souffrent pas celles qui blessent les droits
de Dieu ou du prochain. « II est louable, dit saint Ghrysoslome, d'ac« cepter patiemment les injures que l'on reçoit soi-même ; mais tolérer« celles qui sont faites à Dieu, c'est une impiété. » — Observons que l'outrage adressé à un homme retombe parfois sur Dieu et sur l'Eglise, etque l'on doit alors venger son propre affront.' Elie fit descendre lefeu du ciel sur les soldats qui venaient pour s'emparer de sa personne.
(4 Rois, 1, 12.) Elisée maudit les enfants qui se moquaient de lui. (lbid.
H, 23.)

2. — L a vengeance est-elle une vertu spéciale, distincte
des autres?
À chacune de nos inclinations naturelles correspond une
vertu spécialement chargée d'en perfectionner les actes :or nous repoussons par nature toutes les choses nuisibles, puisque, outre la puissance concupiscible, tous lesêtres animés ont la puissance irascible. Nous ne repoussons pas seulement les injures qui nous menacent; nous
punissons celles qui nous ont atteints, non dans l'inteniu.

29

450

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

tion de nuire à autrui, mais pour éloigner le mal de nous.
De tels actes appartiennent évidemment à la vengeance,qui, comme Cicéron le dit, « consiste à repousser, par la« défense ou par le châtiment, les violences, les injures« et les ignominies. » D'après ces principes, la vengeance
est une vertu spéciale, distincte des autres.
La vertu de la vengeance a pour racine lo zèle de la charité. L'hommeembrasé de l'amour divin regarde comme sienne l'injure faite à Dieu etau prochain. « Quand l'arbre n'est pas enraciné dans la charité, disait< saint Grégoire, les rameaux ne sauraient produire de bons fruits. »Deux vices lui sont contraires : la cruauté et l'insouciance; elle sous a p prend à garder une juste mesure dans la répression des méchants (1).
(1) On est surpris, au premier abord, de voir saint Thomas placer aunombre des vertus unies à la justice la vengeance, que nous sommes a c coutumés à regarder comme un vice. Il est cependant certain que nous
avons une inclination naturelle à repousser ce qui nous nuit, et que cetteinclination a besoin d'être dirigée par une vertu, à laquelle il faut nécessairement donner un nom. On n'ignore pas qu'il y a dans la société des personnes, revêtues de dignité, dont le devoir est de venger les bons de la
malice des méchants. Dieu lui-même a voulu être appelé le Dieu des vengeances, et saint Paul nous apprend que le prince est le ministre de Dieu
pour exécuter sa vengeance contre celui qui fait le mal. (Rom. xni, 4.) On
dit d'un magistrat qu'il est chargé de la vengeance publique. Pourquoi ne
pas appeler vertu de la vengeance l'habitude qui dirige les hommes, conformément à la raison, dans la punition des malfaiteurs ? L'usage a prévalu,
nous le savons, d'appeler vengeance la punition exercée par celui qui n'a
aucune autorité, et pour une satisfaction personnelle. Mais saint Thomas,
qui ne pouvait pas prévoir les acceptions des langues futures, prend les
mots dans le meilleur sens, et, après les avoir définis, il les fait servir àl'explication de la doctrine du Christ. 11 suffit de relire le premier article decette question pour se convaincre qu'il savait parfaitement distinguer levice de la vertu. Ce qu'il a dit ailleurs sur la colère, considérée commepassion, nous a préparés à comprendre les vérités qu'il nous enseigne surla vertu de la vengeance. Les principes qu'il établit ici doivent servir derègle aux pères de famille, aux chefs de la société, et généralement àtous les supérieurs tenus, par devoir, de punir le mal.

S E C T . i l . — Q U E S T . 108.

DE LA JUSTICE.

451

3. — La vengeance doit-elle employer les peines usitéesparmi les hommes ?
Les peines qui sont d'un usage général dans les sociétés
humaines sont justifiées par la loi divine et par la raison.
Pour réprimer et contenir les vices, la vengeance doit
employer contre les méchants, qui n'ont pas l'amour dela vertu, la privation de certains biens plus aimés d'eux
que ceux qu'ils se procurent par le crime. Si on ne leurôtait que des biens d'un moindre prix, la crainte n'imposerait pas silence à leurs passions. Or les biens les plus
aimés de tous les hommes sont: la vie, l'intégrité ducorps, la liberté, les richesses, la patrie et la gloire.
C'est pourquoi, comme le dit saint Augustin d'après Cicéron, les lois peuvent décerner huit sortes de peines :la mort, les coups, le talion, la servitude, l'emprisonnement, l'amende, l'exil et l'infamie.
Quelqu'un dira peut-être qu'il n'est pas permis de mettre un homme àmort, puisque le Seigneur a défendu d'arracher l'ivraie. — Le Seigneur adéfendu d'arracher l'ivraie, quand il y a lieu de craindre de détruire le froment. Or on peut souvent écarter les malfaiteurs par la peine de mort,non-seulement sans nuire aux gens de bien, mais en procurant leur saint*
Toutefois, les punitions de cette vie étant avant tout médicinales, on nedoit infliger une telle peine que pour des crimes qui portent un grave préjudice à la société.

4.— La vengeance inflige-t-elle des peines à ceux qui
ont fait le mal involontairement?
Il y a des peines de deux sortes: les peines proprement
dites, et les peines médicinales. Les peines proprement
dites ne peuvent être décernées que pour des fautes volontaires ; mais les peines médicinales, destinées nonseulement à expier les péchés passés, mais encore à pré-m

PETITE SOMME

PART. Umunir contre les péchés futurs et à faire avancer dans lebien, peuvent être appliquées sans avoir été méritées parune faute volontaire, bien qu'elles ne puissent pas êtreinfligées sans une cause légitime.
Toutefois, comme le médecin du corps ne nous privepas des yeux pour sauver nos pieds, ainsi les peines médicinales ne doivent pas nous enlever un bien supérieur
pour nous donner un bien inférieur ; elles peuvent
seulement nous porter préjudice dans des biens moindres, pour nous en procurer de plus précieux. En conséquence, les biens temporels nous sont parfois retirés sansaucun péché de notre part, comme on le voit par les mauxque Dieu, pour nous humilier ou pour nous éprouver,nous envoie dans cette vie ; mais les biens spirituels nenous sont jamais ôtés sans que nous en ayons mérité
la privation par quelque faute. Ainsi donc, les peines
proprement dites ne sont infligées que pour une fautevolontaire , et les peines médicinales sont parfois décernées contre des personnes innocentes.
Il peut arriver qu'on soit puni d'une peine temporelle pour le péché d'unautre. La nation juive porta la peine du péché que David commit dans ledénombrement de son royaume. Dieu veut nous marquer, par ces sortes depunitions, l'unité de la société humaine et le soin que nous devons mettreà empêcher les péchés d'autrui.

SECT. fi.—OUEST.

109.

DE LA JUSTICE.

453

QUESTION 109.
DE L A V É R I T É OU SINCÉRITÉ.

S>a v é r i t é o u s i n c é r i t é , —• v e r t u s p é c i a l e c o m p r i s e s o u s l ajustice? — p e n c h e vers le m o i n s d a n s l'affirmation.

1. — La vérité est-elle une vertu ?
La vérité, quand on la prend, non pas précisément pourla conformité de la parole avec ce qui est, mais pour laqualité habituelle qui mérite aux hommes le titre de véridiques, est une vertu, puisqu'elle nous rend bons, nous
et nos actes.
Est-ce à dire que tous ceux qui parlent avec vérité fassent un acte devertu ? Non, sans doute. II est souvent blâmable de dire ce qui nous concerne, soit le bien, soit le mal. La franchise ne suffit pas pour faire unebonne action ; il faut observer les règles prescrites par les autres vertus,
sans quoi l'on commet un acte vicieux. Ce serait une faute, par exemple,que de se louer soi-même sans cause légitime, même en disant la vérité;
comme c'en est pareillement une que de publier sans utilité ses mauvaises actions.
La vérité, considérée comme vertu, sait garder un sage milieu entre
l'excès qui révèle ce qu'il faudrait taire, et le défaut qui tait ce qu'il faudrait révéler; elle énonce le vrai cprnnd il faut, et comme il faut.

454

PETITE SOMME.

PART. II.

2. — La vérité est-elle une vertu spéciale ?
La raison veut que nos paroles, nos actions, tout notre
extérieur, se rapportent à quelque type, comme le signe àla réalité. L'homme est perfectionné à cet égard par lavertu de la vérité ; donc la vérité est une vertu spéciale.
La vérité se résout, en pratique, dans la simplicité, qui est le contrairede la duplicité ( 1 ) ,3. — La vérité est-elle une partie de la justice?
La vérité, rangée par Cicéron au nombre des partiesde la justice, est unie à cette vertu par un double rapport ; car son acte propre, la manifestation de ce qui
nous concerne, est relatif à autrui, et elle établit, enoutre, une sorte d'égalité entre la pensée et la parole.
Mais, comme elle n'implique pas l'idée d'une dette légale et qu'elle s'attache seulement au dû moral, pourle prescrire au nom de l'honnêteté d'après laquelle leshommes doivent se manifester mutuellement le vrai, elle
ne s'unit à la justice que comme une vertu secondaire.à une vertu principale.
Les hommes se doivent mutuellement la vérité. La société, pour laquelle
ils sont créés, ne subsisterait pas, s'ils n'avaient pas foi les uns aux autres.

4. — L a vertu de la vérité incline-t-elle vers le moins?
S'agit-il d'affirmer quelque bien de soi-même, l'homme
vrai incline vers le moins plutôt que vers le plus. Quoiqu'il ne dise pas toute la science, toute la sainteté, tout
(1) La vérité, comme vertu, n'est autre que la véracité par laquellel'homme se montre, dans ses discours et dans sa conduite, tel qu'il est,
faisant connaître ce qui le concerne avec droiture, avec franchise, sansrien ajouter ni rien retrancher.

SECT. H.—QUEST.

109.

DE LA JUSTICE.

455

le bien qu'il possède, la vérité n'est point blessée; lemoins est dans le plus, et la prudence nous conseille dediminuer nos qualités plutôt que de les exagérer. Quiconque dit de soi plus de bien qu'il n'en a, blesse lesautres, en paraissant vouloir s'élever au-dessus d'eux;
tandis que celui qui s'altribue moins de mérite qu'il n'enpossède, leur plaît, en s'abaissant vers eux par sa modestie. — S'agit-il de nier des talents que l'on possède
récllemcnl, la vertu de la vérité ne penche pas vers lemoins ; elle tomberait dans- le faux. Cependant, le plus
lui répugnerait encore davantage, à cause de la prudencequi doit lui servir de guide comme à toutes les autres
vertus : s'élever au dessus de son mérite est un acte plus
imprudent que de s'abaisser au dessous.

456

PETITE SOMME

PART. »QUESTION 110.
DU

MENSONGE.

D é f i n i t i o n «Bu m e n s o n g e . —• D i v i s i o n . — C a s o ù l emensonge

est u n p é c h é mortel*

1.—Le mensonge est-il toujours contraire à la vertu dela vérité ?
La vertu de la vérité, et par conséquent le vice opposé, consiste dans une manifestation accomplie par dessignes. Cette manifestation ou énonciation est tout à lafois un acte de la raison et de la volonté : de la raison,qui compare le signe avec la chose signifiée ; de la volonté, nécessaire à tous les actes moraux. L'objet proprede la manifestation est le vrai ou le faux ; mais, dans cedernier domaine, la volonté déréglée peut porter son intention sur deux points : à énoncer le faux, ou à tromper.
Si ces trois choses se trouvent réunies : fausseté de renonciation, volonté d'énoncer le faux, intention de tromper, il y a alors fausseté matérielle, puisqu'on dit le faux;
fausseté formelle, puisqu'on veut dire le faux; fausseté
effective, puisqu'on a l'intention d'inculquer le faux.
Toutefois, le mensonge tire sa nature de la fausseté
formelle, qui est la volonté d'exprimer le faux. Son nommême l'indique ; car le mot mendacium est formé deSECT. U.—QUEST. 110.

DE LA J U S T I C E

457

contra mentem dicere, parler contre sa pensée. Cela est si
certain que, quand on dit une chose fausse en la croyant
vraie, cette fausseté matérielle, qui est en dehors de l'intention, ne renferme pas l'idée complète du mensonge; aulieu que, lorsqu'on dit une chose vraie, en la croyant
fausse, cette énonciation qui, considérée comme acte moral, renferme la fausseté par elle-même et la vérité paraccident, est un véritable mensonge. On voit donc que lemensonge est opposé directement et formellement à lavertu de la vérité.
S'appliquer à faire adopter une fausseté est un acte qui appartient à laconsommation du mensonge, mais non à sa nature même. — Ajoutons quele mensonge, comme la vertu de vérité, ne consiste pas seulement dansles paroles. Celui-là s'en rend coupable qui veut énoncer le faux par un
signe quelconque.

2. — Le mensonge est-il suffisamment divisé en mensonge officieux, joyeux et pernicieux?
Le mensonge peut se diviser de plusieurs manières. —Premièrement, d'après sa nature. Sous ce rapport, il separtage en deux : l'un s'écarte en plus de la vérité, c'est
la jactance ; l'autre s'en écarte en moins, c'est la fausse
humilité, appelée par quelques-uns ironie.—Secondement,on divise le mensonge d'après la culpabilité plus ou moins
grande qu'il emprunte à la fin qu'il se propose. Le mensonge pernicieux a pour but de nuire ; le mensonge officieux, de rendre service ; le mensonge joyeux, de plaisanter.
Commentant ces paroles du Psalmiste : « Vous perdrez« tous ceux qui profèrent le mensonge » (Ps. v, 7), saintAugustin dit : « Il y a trois sortes de mensonges : l'un<r se commet pour l'avantage de quelqu'un ; l'autre pour

458

PETITE SOMME.

PART.

H.

« divertir, et le troisième par malignité. Le premier s'ap« pelle officieux; le second, joyeux ; et le troisième, per« nicieux. »Une troisième division, prise de la fin, soit que la fin augmente ou diminue la faute, renferme huit sortes de mensonges signalés par le mômeDocteur. Les trois premiers sont pernicieux: — mentir contre Dieu, dans
l'enseignement de la religion; —mentir contre l'homme, pour lui faire dumal; —mentir, pour servir à l'un, de manière qu'on nuit à l'autre. Le quatrième : mentir par inclination à tromper, est une suite de l'habitude ; ainsi
que l'observe le Philosophe, le menteur d'habitude cherche le mensongemême.
Les quatre autres mensonges diminuent la faute:-—mentir dans le désirde plaire ; — mentir, sans nuire à personne, pour conserver les biens dequelqu'un; — mentir, sans nuire à personne, pour sauver la vie; — enfin
mentir, sans nuire à personne, pour faire éviter une faute.
Remarquons-le, plus le bien que l'on cherche est élevé, plus la faute diminue.— Si on y regarde de près, on verra que ces huit sortes de mensonges suivent, pour la gravité de la faute, une gradation descendante.

3. — Tout mensonge est-il un péché?
Il est écrit : « Gardez-vous de commettre aucun men« songe. » (Eccl. vu, 14.)
Ce qui est mauvais en soi n'est bon ni licite dans aucune circonstance. Or le mensonge est mauvais en soi,
puisque l'acte qui le constitue porte sur une matière illégitime: les mots étant naturellement le signe des pensées, il est contraire aux lois de la nature d'exprimer parla parole ce qu'on n'a pas dans l'esprit. « Le vrai, disait« très-bien le Philosophe, est bon et digne d'éloges; mais« le mensonge est mauvais par sa nature môme. » Ainsi
tout mensonge est un péché.

SECT. H.—QUEST. 110.

DE L A J U S T I C E .

459

Le mensonge tire sa culpabilité, non-seulement du tort causé au prochain, mais encore du désordre qu'il renferme. Il n'est pas permis de leproférer pour délivrer un homme d'un péril quelconque, bien qu'il nesoit pas défendu de cacher adroitement la vérité.
Peut-être nous ohjectera-t-on que Dieu a récompensé le mensonge commis
par les sages-femmes d'Egypte; qu'Abraham a menti en disant que Saraétait sa sœur; Jacob, en assurant qu'il était Esaii; Judith, en trompant
Holopherne. — Dieu récompensa ces sages-femmes pour la bienveillance et,la piélé qui leur fit épargner les enfants des Juifs, et non pour le mensonge qu'elles commirent après. Abraham ne mentit pas en disant que
Sara était sa sœur ; elle était effectivement sa sœur unilatérale, puisqu'elleétait fille de son père. Quant à Jacob, il parla dans un sens mystique ;il avait, d'ailleurs, acheté son droit d'aînesse. Judith est louée, non pour
avoir trompé Holopherne, mais parce que , brûlante de zèle pour sa patrie, elle ne craignit pas de s'exposer aux plus grands dangers.

4. — Tout mensonge est-il un péché mortel?
Le péché mortel répugne à la charité, qui donne la vie
spirituelle à notre âme, en l'unissant à Dieu. — Le mensonge pernicieux, soit que l'on entende par là celui qui
cache ou corrompt la vérité concernant la religion ou lesmœurs, soit que l'on entende celui où l'on se propose decauser du dommage au prochain dans sa personne, danssa fortune ou dans sa réputation, est un péché mortel,parce que c'est un péché grave que de faire injure à Dieu
ou de nuire au prochain. Il en faut dire autant de toutefausseté qui blesserait indirectement la charité parle scandale qu'elle donnerait ou par le tort qu'elle causerait. —Le mensonge joyeux qui cherche l'amusement,—et lemensonge officieux qui se fait pour l'utilité du prochain,— ne sont pas contraires de leur nature à la charité. Bien
qu'ils ne soient pas exempts de faute, ils ne sont cependant pas des péchés graves.

460

PETITESOMME.

PART. II.

Vainement on alléguerait certains textes de l'Écriture, ou le Décalogue
I ui-même, pour démontrer que tout mensonge est un péché mortel. La
Glose remarque formellement que les passages de nos Livres saints,
tels que ceux-ci : « Vous perdrez tous ceux qui disent le mensonge »(Ps. v, 7); La bouche du menteur tue son âme » (Sag. 1, *il), doivent êtreentendus du mensonge pernicieux. Les préceptes du Décalogue se rapportent tous à Famour de Dieu ou du prochain ; le mensonge défendu parl'un d'eux est celui qui blesse Dieu ou le prochain. La preuve en est dansle commandement lui-même, ainsi conçu : « Tu ne porteras point faux« témoignage contre le prochain. »

111.
DE

L A DISSIMULATIONE T DE L HYPOCRISIE.

D é f i n i t i o n d e l a d i s s i m u l a t i o n . — S o n identité

avee l'hypo-crisie* — S i l ' h y p o c r i s i e e s t u n p é c h é m o r t e l .

1. — Toute dissimulation est-elle un péché?
La dissimulation, qui exprime, par des faits employés
comme signes, le contraire de ce que Ton pense, est toujours contraire à la vertu de la vérité par laquelle on paraît au dehors tel que l'on est dans son âme : elle est un
mensonge énoncé par des faits; donc elle est un péché.

SECT. H.—QOEST, l i i .

DE LA JUSTICE.

401

Ne confondez pas la dissimulation avec la fiction ou l'action figurative
qui s'emploie pour exprimer quelque chose de vrai. La dissimulation ne signifie rien de réel ; elle est un mensonge. — Qu'il soit souvent permis detaire ce qui est, du moins ne F est-il pas d'exprimer, soit par la parole,soit par des faits, ce qui n'est pas. — Toutefois, quoique le Prophète ait
blâmé « ceux qui publient hautement leur péché comme Sodome » (Isaïe,m, 9), ce n'est point en soi un acte de dissimulation que de cacher ses
fautes, de peur qu'il n'en résulte du scandale.

2. — L'hypocrisie est-elle la môme chose que la dissimulation ?
« L'hypocrite, a dit saint Isidore, est un homme dissi<c mulé qui veut paraître bon au dehors, tandis qu'au« dedans il est mauvais. Il a reçu son nom du travestis« sèment des acteurs qui se peignent le visage de diverses« couleurs pour simuler le personnage de leur rôle, et« qui paraissent sur la scène tantôt sous les dehors de<c l'homme, tantôt sous ceux de la femme, afin de faire« illusion au public. » Saint Augustin ajoute: « De même« que les comédiens représentent des personnages qu'ils« ne sont pas; que, par exemple, celui qui joue le rôle
« d'Agamemnon n'est pas Agamemnon : de même l'hypo« crite, qui, dans les églises et dans le monde, veut pa« raître ce qu'il n'est pas, prend les dehors de l'homme« juste, auquel il est bien loin de ressembler. » Pour conclure , l'hypocrisie est une dissimulation par laquelle leméchant, feignant d'être un homme de bien, joue un personnage qu'il n'est pas.
L'hypocrite, alors même qu'il accomplit en réalité quelques bonnesœuvres, dans le but de montrer sa prétendue sainteté, simule toujours une
intention droite qu'il n'a pas: en faisant semblant de servir Dieu, il ne sert

m

P E T I T E SOMME.

PART. U ,que le monde. * Les hypocrites, nous dit l'Evangile» font toutes leurs« bonnes œuvres pour être vus des hommes. » (Malth. xxui, 5.)

3. — L'hypocrisie est-elle contraire à la vertu de vérité?
L'hypocrisie, dissimulation par laquelle on joue unpersonnage que l'on n'est pas, est directement contraireà la vertu de la vérité, par laquelle on se montre, dans ses
paroles et dans ses actes, ce que Ton est.
L'hypocrite ne se met point en opposition formelle avec la vertu, dont ilrevêt les apparences sans en rechercher la réalité ; mais sa conduite est
directement opposée à la vertu de la vérité, en ce qu'il veut tromper parde faux dehors.

4. — L'hypocrisie est-elle toujours un péché mortel?
Entendez-vous par l'hypocrisie la disposition d'un hommequi veut tout à la fois paraître et n'être pas saint? Elle
est assurément un péché mortel. Les hommes de ce caractère sont réprouvés dans l'Écriture, où on lit : « Les« cœurs doubles et dissimulés provoquent la colère de« Dieu» (Job, xxxvi, 1 3 ) ; et encore: « Les hypocrites
ce ne viendront pas en sa présence. » (Job, x m , 16.) —Appelez-vous hypocrisie l'intention de simuler la sainteté,après l'avoir perdue par un péché grave? Celle-ci esttantôt mortelle, tantôt vénielle, suivant la fin qu'on se
propose, laquelle peut être ou n'être pas contraire à lacharité. Veut-on, par exemple, en feignant la sainteté,
propager une fausse doctrine, obtenir une dignité ecclésiastique dont on est indigne, se procurer des biens
temporels dans lesquels on met sa fin? Le péché est mortel. Mais, lorsque la fin qu'on a en vue ne répugne pas
à l'amour de Dieu ou du prochain, le péché est véniel;
ce qui a lieu lorsque l'on feint pour feindre, et que, commeSECT. II.—QUEST. i l S .

DE LÀ J U S T I C E .

463

s'exprime le Philosophe, « on est vain plutôt que mô« chant. »L'hypocrisie, eu ce dernier cas, rentre dans le mensonge, qui n'est pas
toujours un péché mortel. Il arrive parfois aussi que l'on simule une sainteté parfaite qui n'est pas de nécessité de salut : une telle feinte n'est pas
toujours un péché mortel, ni une preuve de l'état du péché mortel. L'intention de paraître bon n'est pas oppoaée par elle-môme à la charité. L edésir même de la vaine gloire n'implique pas nécessairement le péché
mortel.

QUESTION 112.
DE L A JACTANCE.

E A j a c t a n c e est contraire a l a vérité. — Est-elle u n péché
mortel $1. — La jactance est-elle contraire à la vérité ?
Le mot jactance signifie proprement l'action de s'éleverpar ses paroles, en proclamant sur son propre compte
des choses qui sont au-dessus de ce que l'on est dansl'opinion des autres, et surtout en soi. Prise, dans cedernier sens, pour l'action de se louer au-delà de sa juste
valeur, en disant plus de bien de soi-même qu'on n'enpossède, la jactance est contraire à la vérité par excès.

464

PETITE SOMME

FAUT. II

Elle provient le plus souvent de l'orgueil, par lequel on s'estime intérieurement au-delà de son mérite. Souvent encore elle a sa source dansl'opulence, dans le désir des richesses et dans la vaine gloire.

2. — La jactance est-elle un péché mortel?
La jactance est, dans sa nature, un péché mortel, dès
qu'elle porte à se vanter contrairement à la gloire de Dieuou à l'amour du prochain;«à dire, par exemple, commele roi de Tyr : « Je suis un Dieu » (Ezéch. X X V I I I , 2); ou
avec le pharisien : « Je ne suis pas comme les autres« hommes, qui sont voleurs, injustes, adultères; ni comme« c epublicain. » (Luc, xvin, 11.) Elle est aussi un péché
mortel par sa cause, lorsque, dérivant d'un orgueil excessif ou de l'amour .désordonné du lucre, elle a pour fin decauser un dommage grave au prochain. — Quand elle neprofère aucune parole contre Dieu ni contre le prochain,
et qu'elle ne procède pas d'une cause mortellement coupable, elle ne dépasse point les limites du péché véniel.
La vaine gloire qui donne naissance à la jactance n'est pas toujours unpéché grave : or se vanter pour le plaisir de se vanter, c'est pécher parvanité plutôt que par méchanceté; donc encore, la jactance n'est pas toujours un péché mortel.

SECT. il.—QUEST. 113.

465

DE LA JUSTICE.

QUESTION 113.
DE

L ' I R O N I E OU D E L A F A U S S E

HUMILITÉ.

Est-elle un péché ? — Comparaison avec la jactance.

1. — La fausse humilité est-elle un péché ?
Se taire sur des qualités avantageuses que Ton possède
pour en découvrir de moins favorables que l'on trouveégalement en soi, ce n'est ni une fausse humilité, ni unpéché : on peut diminuer de la sorte sa propre valeur,sans blesser la vérité. Mais s'abaisser au-dessous de son
mérite en s'attribuant quelque chose de vil qu'on ne voit
point en soi, ou en se déniant des talents que l'on possède, c'est la fausse humilité, non exempte de péché.
Par !a raison qu'il n'est pas permis de faire un poché pour en éviter unautre, on ne doit pas fuir l'orgueil au préjudice de la vérité. * N*aban« donnez pas la vérité par la crainte de l'orgueil, » nous dit saint Augustin.
« —Serait-ce une humilité sage, ajoute saint Grégoire, que celle qui s'en« gagerait dans les fdets du mensonge? »2. — La fausse humilité est-elle un moindre péché quela jactance ?
Le Philosophe disait : « Ceux qui se font plus petits« qu'ils ne sont, blessent moins les mœurs que ceux qui<c s'élèvent au-dessus de leur mérite. »
ni.

30

466

PETITE SOMME.

PART. IlDe part et d'autre, il y a mensonge; mais le motif dela jactance est ordinairement plus honteux que celui dela fausse humilité. On se vante par le désir du lucre ou dela vaine gloire, au lieu que Ton s'abaisse pour ne pas
blesser les autres par des airs de hauteur. Mais si, dansces conditions, la jactance est un plus grand désordre quela fausse humilité, celle-ci n'en a pas moins plus de gravité, quand on se déprécie pour tromper avec perfidie.
La jactance et la fausse modestie dérivent souvent d'un même principe : de l'orgueil. — « Celui qui s'humilie malicieusement, dit le Saint« Esprit, agit avec un cœur plein d'astuce. » (Eccl. xix, 23.) — « Il parle« d'un ton humble; mais ne vous fiez pas à lui, il a au fond de son cœur« sept replis de méchanceté. » (Prov. xxvi, 25.)

SECT. H.—QUEST. 114.

DE LA J U S T I C E

467

QUESTION 114.
DE L'AMITIÉ OU A F F A B I L I T É .

Q u e l'amitié o u affabilité est u n e vertu spéciale — q u i fait
partie de l a justice.

1. — L'affabilité ou amitié est-elle une vertu spéciale?
Dans les préceptes de la loi, qui ne commandent quedes actes de vertu, nous lisons ces paroles : « Rendez« vous affable à l'assemblée des pauvres. » (Eccl. iv, 7.)
Le bon ordre de la société exige que tous les hommes,
tant par leurs actes que par leurs paroles, aient les uns
pour les autres les égards de la bienveillance et de la politesse: dès-lors nous devons admettre qu'une vertu spéciale préside aux convenances de la vie sociale. Cette
vertu, nous l'appelons amitié ou affabilité.
Elle ne réunit pas tous les caractères de cette autre amitié affectueuse
dont nous avons parlé dans le traité de la charité ; mais elle en offre la si1

militude en ce que, s exerçant par les signes extérieurs de la bienveillance,elle fait garder les convenances à l'égard des persounes avec lesquelles on
se rencontre. — Ne dites pas qu'une telle vertu tient de la dissimulation;si elle donne à tous les hommes, même aux étrangers et aux inconnus,
des marques de l'amour général que l'on doit avoir pour tout le monde,
elle ne leur témoigne pas cette affection particulière que l'ami éprouve
pour son ami.

468

PETITE SOMME.

PART. II

2. — L'amitié ou affabilité fait-elle partie de la justice?
Cette vertu se rapproche de la justice sous un rapport
et s'en éloigne sous un autre ; c'est pourquoi elle lui est
annexée comme l'accessoire au principal. Elle s'en rapproche en ce qu'elle est relative au prochain ; elle s'enéloigne en ce que, ne constituant ni une dette légale ni
une dette de reconnaissance, elle impose simplement ceque prescrit la bienséance : or ce devoir a son fondement
dans la vertu même de celui qui l'accomplit, plutôt quedans les droits de la personne qui en est l'objet.
C'est un devoir d'honnêteté pour l'homme de procurer du plaisir aux
autres par l'observation des règles de la civilité, comme c'en est pareillement un de leur manifester la vérité. Sans cela la société ne serait pas possible. « Nul, disait le Philosophe, ne pourrait demeurer un seul jour avec
« un homme ennuyeux et incivil. » N'allons pas croire cependant que l'affabilité ou amitié défende de contrister le prochain pour son avantage,quand une juste cause le commande.

SECT. H*—QUEST. 115.

DE LA JUSTICE.

469

QUESTION 115.
DE

Si la

LA

flatterie

FLATTERIE*

est u n p é c h é g r a v e .

1. — La flatterie est-elle un péché ?
« Malheur à ceux qui préparent des coussins pour tous
« les bras. » (Ezéch. x m , 18.)
Vouloir plaire en toutes choses par ses paroles, ce serait pécher par un excès de complaisance. L'amitié ou
affabilité ne craint pas de causer du désagrément et dela tristesse, quand il le faut pour produire un bien ouécarter un mal. Le flatteur dépasse, dans l'espoir d'obtenir quelque avantage, la juste mesure de celte vertu,
en s'efforçant trop de plaire par ses paroles ou par ses
actes. Cela seul prouve que l'adulation ou la flatterie
est un péché.
On tombe dans ce vice, lorqu'on loue quelqu'un pour des choses mauvaisesj incertaines, ou propres à inspirer de la vaine gloire.

2. — La flatterie est-elle un péché mortel ?
Si la flatterie consiste à louer les péchés de quelqu'un, si elle a pour but de lui nuire insidieusement dansson âme ou dans son corps, si elle lui fournit une véritable occasion de pécher mortellement, elle est, dans

470

PETITE SOMME.

PART. lï.

ces trois circonstances, un péché grave. Mais si l'on flatte
une personne dans la seule intention de lui faire plaisir,d'éviter un mal, d'obtenir un secours ; une telle actionn'allant pas contre la charité, le péché n'est pas mortel ;il est véniel.

QUESTION 116.
DE L A C O N T R A D I C T I O N .

Son opposition a la vertu d'affabilité.—Comparaison a v e c l aflatterie.

4. — La contradiction est-elle contraire à la vertu d'amitié ou d'affabilité?
La contradiction, par laquelle on attaque les paroles dequelqu'un dans la conversation, est un conflit qui peut
avoir deux causes. Parfois on s'élève contre ce que dit
une personne, parce qu'on n'a pas pour elle l'amour qui
unit les cœurs; la contradiction revient, dans ce cas, à ladiscorde, contraire à la charité. D'autres fois, la contradiction provient de ce que l'on ne craint pas de causer
de la peine aux personnes qui parlent; alors elle est spécialement contraire à l'amitié ou affabilité, qui, dans lecommerce de la vie, cherche à plaire aux autres. « Con-SECT. IT.—QUEST. 116.

D E LA J U S T I C E .

471« tredire sans craindre d'affliger, disait Aristote, est le« propre du caractère fâcheux et querelleur. »2.— La contradiction est-elle un plus grand péché quela flatterie?
La contradiction est en soi un péché plus grand quela flatterie. L'une et l'autre sont contraires, il est vrai,
à la vertu de l'amitié; mais l'amitié ou affabilité nous
porte plus à faire plaisir qu'à causer de la peine. Le
contradicteur qui donne trop de tristesse est visiblement
plus coupable que le complaisant ou le flatteur dont
le tort est de vouloir se rendre trop agréable.
Toutefois, la flatterie peut, à son tour, l'emporter engravité dans les motifs qui font agir: lorsque, par exemple,
un adulateur veut tromper pour obtenir injustement desrichesses ou des honneurs; mais la contradiction renferme plus de malice encore chez celui qui a l'intention
de combattre la vérité ou d'attirer le mépris sur quelqu'un.
On nous dira peut-être que la flatterie paraît plus basse et plus honteuse que la contradiction. Nous en convenons ; mais le péché qui donne
le plus de honte n'est pas toujours le plus grave. On rougît de la flatterieplus que de la contradiction ; et cependant la contradiction, qui renferme
un plus grand mépris, a plus de gravité que la flatterie.

472

P E T I T E SOMME

PART, il

QUESTION 117.
DE L À LIBÉRALITÉ.

L a libéralité est u n e v e r t u . — S a m a t i è r e . — S o n a c t e propre.
-—Sa c o n n c x i t é a v e c l a j u s t i c e * — S a d i g n i t é .

1. — L a libéralité est-elle une vertu?
« Quel est le propre de la vertu, demande saint Àu« gustin, sinon de bien user des choses dont on peut
« user mal? » La libéralité nous porte à faire un bon
usage des biens temporels que Dieu nous donne pourentretenir notre vie; elle est donc une vertu. L'Évangile
nous la recommande en mille endroits.
Dieu donne à plusieurs le superflu des richesses pour qu'ils aient le mérite de la libéralité. Rien n'empêche que le pauvre, dans son indigencemême, ne soit libéral : cette vertu consiste avant tout dans le sentiment qui
donne, et non dans la valeur de ce qui est donné.

2. — La libéralité a-t-elle l'argent pour matière propre?
Le propre de la libéralité, c'est de répandre les biens
qui sont en notre possession, en se montrant libre detoute affection désordonnée. Ces biens qu'un homme doit
répandre sur ses semblables, ce sont toutes les choses
estimables à prix d'argent. Ainsi, l'on peut dire que lalibéralité a pour propre matière l'argent.

SECT. U . — Q U E S T . « 7 .

Les

DE L A J U S T I C E .

473

passions intérieures n'en sont pas moins sa matière immédiate etprochaine ; car le sentiment qui porte à donner doit dominer l'amour etle désir de l'argent.

3 . — L a libéralité a-t-elle pour acte le bon usage del'argent ?
L'acte propre de la libéralité, c'est le bon usage del'argent et de tous les biens destinés à l'usage de l'homme.
Mais il ne faut pas croire que l'homme libéral doive toujours donner; il doit aussi recevoir et garder. Nonseulement il use bien de l'argent, mais il prépare lesmoyens d'en bien user et le réserve pour un usage convenable ; tel le soldat valeureux prépare son glaive, le tient
dans le fourreau, et frappe ensuite l'ennemi.
La libéralité nous enseigne à prévenir tout attachement désordonné pourl'argent; elle règle les dépenses et les dons d'une manière convenable.

4.—La libéralité a-t-ellc pour acte principal de donner ?
Le propre de l'homme libéral est d'user de l'argent.
Or l'usage de l'argent consiste plutôt dans son émission
que dans son acquisition : il y a plus de vertu à lerépandre qu'à le recevoir ou à le conserver. Puisque lalibéralité, comme toutes les autres vertus, tend à ce qu'ily a dé plus parfait, son acte le plus noble est de donner.
Elle donne quand il convient de donner, et refuse quand il convient do
refuser. L'homme libéral recueille le fruit de ses propriétés et gère ses
biens avec sollicitude, afin d'en user avec générosité. Donuer est toujours
le but de ses efforts.

5.—La libéralité est-elle une partie de la justice?
La libéralité n'est pas rigoureusement une espèce de lajustice, dont le propre est de rendre aux autres ce qui

M*

PETITE SOMME.

PAIIT. H .

leur est dû; mais elle touche à celte vertu par deux
points : comme se rapportant à autrui, et comme s'occupant des choses extérieures. Quoiqu'elle ne concerne
pas, comme la justice, le dû légal qui fonde une obligation stricte, elle n'en impose pas moins une certaine
dette morale exigée par les convenances. Aussi plusieurs
en font une partie de la justice, à laquelle ils l'annexentcomme l'accessoire au principal.
6. — La libéralité est-elle la plus grande des vertus?
Le Philosophe a dit: « On honore d'abord les hommes« justes et les hommes forts, puis les hommes libéraux. »Saint Àmbroise en donne cette raison : « La justice est« supérieure à la libéralité ; mais la libéralité a plus de« charmes. »La libéralité, dont la fonction primordiale est de régler
nos affections relativement à la possession des richesses,le cède à plusieurs vertus : à la tempérance, qui modère la concupiscence et les plaisirs du corps; à la force,qui concerne le bien public en temps de guerre ; à lajustice, qui se rapporte au bien commun en temps depaix ; et à toutes les vertus qui ont rapport aux biens
surnaturels et divins. La raison en est que les biens divins l'emportent sur les biens humains, le bien public
sur le bien particulier, le bien du corps sur les biens
extérieurs.
Quoi qu'il en soit, la libéralité peut réclamer la préséance sous certains rapports ; car elle met sur lavoie de tous les biens dont nous venons de parler. Un
homme est-il détaché de l'argent, il emploie sans peine
ses biens pour lui, pour les autres et pour Dieu. Mais,
comme on doit juger des vertus d'après leur nature

SECT. il.—QUEST. 118.

DE LA JUSTICE.

475

propre et non d'après ce qu'elles peuvent produire, il
faut dire que la libéralité n'est pas la plus grande desvertus.

QUESTION 118.
DE

En

L'AVARICE.

q u o i c o n s i s t e l'avarice* — S a gravité* — P o u r q u o ie s t u n p é c h é c a p i t a l . — "Vices q u i e nelle

découlent*

1. — L'avarice est-elle un péché ?
Nous lisons dans saint Paul : « Que votre vie soit
« exempte d'avarice ; soyez contents de ce que vous
« avez. » (Héb. xni, 5.)
Les biens extérieurs ne sont utiles que pour arriver à
une fin à laquelle ils doivent être rapportés dans une
juste proportion. Cette fin, c'est que chacun vive honnêtement selon son rang. Le bien réel de l'homme consiste,à cet égard, dans une certaine mesure exempte de fauté,et le péché commence là où la mesure est dépassée; ce
qui a lieu quand on veut acquérir ou retenir les richesses d'une manière désordonnée. Voilà pourquoi l'avarice, que l'on définit un amour déréglé des biens terrestres,* est notoirement un péché.

476

PETITE SOMME

FART. II.

2. — L'avarice est-elle un péché spécial?
L'Apôtre range l'avarice au nombre des péchés spéciaux, en écrivant : « Hommes remplis d'iniquités, de« malveillance, de fornication, d'avarice...» (Rom. i , 29.)
Là où nous voyons un bien particulier vers lequel leshommes se portent avec un amour désordonné, là nous
devons distinguer un péché spécial. Or autre est la nature des biens utiles, autre la nature des biens délecta*

bles. Les richesses étant par elles-mêmes un bien utile,
puisqu'on ne les désire qu'autant qu'elles peuvent servir
à nos usages, l'avarice, considérée comme l'amour désordonné de l'argent, est un péché spécial, bien que sous
ce mot on comprenne parfois le désir immodéré de posséder une chose quelconque (i).
3. — L'avarice est-elle opposée à la libéralité?
« L'avare, nous dit l'Écriture, n'est jamais rassasié d'ar« gent, et il ne retire aucun fruit de ses richesses.»(Eccl. v, 9.) Il est assurément contraire à la libéralité den'être jamais rassasié d'argent et de s'y attacher d'unemanière immodérée.
L'avarice fait tomber dans deux sortes d'excès à l'égard
des richesses : l'un consiste à violer les lois de l'équité
pour les acquérir ou pour les conserver, soit que Ton
enlève, soit que l'on retienne le bien d'autrui ; et alorselle est opposée à la justice. Ainsi l'entendait le prophète
Ezéchiel dans ces paroles : « Les princes sont au milieu« de la cité comme des loups ravisseurs, cherchant à ré« pandre le sang et poursuivant avec avidité un gain
(1) Dans ce dernier cas, on se sert plutôt des mots cupidité etpiscence.

concu-

S F X T . Ti — Q U E S T .

118.

DE LA JUSTICE.

477« inique. » (xxn, 27.) L'autre excès, restreint aux sentiments de l'âme, consiste seulement à désirer les richesses
avec trop d'ardeur et A les aimer nvec trop de complaisance, sans vouloir cependant dérober le bien du prochain ; et, dans ce sens, l'avarice est opposée h la libéralité,qui modère notre affection à leur égard. Ainsi l'entendaitl'Apôtre, en écrivant : « Que nos frères aient soin de« préparer l'aumône promise, mais de telle sorte qu'elle«r soit un don offert par la charité, et non comme arraché« à l'avarice » (2 Cor. ix, 5 ) ; ce qui a lieu, ajoute la
Glose, chez celui qui, tout en donnant peu, regrette cequ'il donne.
4». — L'avarice est-elle toujours un péché mortel?
L'avarice, contraire à la justice, est de sa nature un
péché mortel, bien qu'elle puisse n'être qu'un péché véniel à raison de l'imperfection de l'acte. L'avarice, contraireà la libéralité, est aussi un péché mortel quand elle arriveà un degré tel qu'on ne craint pas, par affection pourles richesses, d'agir contre l'amour de Dieu et du prochain. Celle qui ne l'emporte pas dans notre cœur sur la
divine charité est seulement un péché véniel.
5. — L'avarice est-elle le plus grand des péchés ?
L'ordre des péchés s'établit à un double point de vue.
— L'un se tire de la nature des biens que l'on mépriseou dont on abuse : plus ils sont élevés, plus les péchés
sont grands. Au premier rang sont les péchés contre Dieu;au second, les péchés contre la personne du prochain;
au troisième, les péchés qui, comme l'avarice, tombent
sur les biens extérieurs. —L'autre ordre se prend de lanature dès biens auxquels on s'attache d'une façon dés-•178

P E T I T E SOMME.

PAIÏT. IF.

ordonnée : moins ils sont élevés, plus les péchés contiennent do dilformîlé; car il csl plus houleux de, devenir l'esclave d'un objet inférieur que de subir la dépendance d'unb i ™ supérieur. Or, panai les biens de l'homme, les choses
extérieures SOJII au dernier de;.>ré. Kilos n'égalent pas lesbiens dn corps, à plus forte raison ceux de lYune, encore
moins les biens surnaturels. L'avarice, dont le. propre est
de nous ni l'aire dépendre, revêt donc, à quelques égards,
une plus grande difformité morale que les autres vices.—
Toutefois, la gravité des péchés devant être appréciée parles biens altérés ou perdus plutôt que par ceux auxquelsOÎI s'attache, ou doit dire que l'avarice n'est pas, absolument parlant, le plus grand des péchés.
Les textes de l'Ecriture, telb que ceux-ci : u II n'y a rien de plus odieux« que l'avare, rien de plus inique que l'amour de l'argent » (Ecel. x ,9 cl 10), considèrent l'avarice sous le rapport du bien qui subjugue notre
appétit. Aussi l'Esprit-Saint a-i-il soin d'ajouter (pic l'avare « a une ame« -vénale, » pour marquer qu'il expose sa vie à tous les périls, par amourde l'argent. Cicêron disait dans le même sens : « Rien ne dénote un esprit« étroit et une âme vile comme l'amour de l'argent. »6. — L'avarice est-elle un vice spirituel?
L'avarice n'est pas un de ces péchés charnels qui se
consomment dans la satisfaction du corps. Saint Grégoirela compte avec raison au nombre des vices spirituels qui
s'accomplissent dans une délectation de l'Ame, parce quel'avare met son plaisir à considérer les richesses dont il
est possesseur.
Ce vice tient le milieu entre les péchés purement spirituels qui, commel'orgueil, cherchent une délectation spirituelle dans un objet spirituel, et
les péchés purement charnels qui demandent à des objets corporels unedélectation absolument corporelle.

Si.r.T. i i . - o . r c M . 11«.

DE LA J U S T I C E .

471)

7. ---- I/a\arice est-Hic un péché capital?
X u u s ajipclons péché ou vire capilal relui q u i , à raisonde la lin qu'il se propose, donne naissance à plusieurs
autres. Or la (in la plus désirable esl la bralilude, liiiLsuprême de la vie humaine. De là vionl. que plus une chose
lient, de la féliciLé souveraine, plus elle agit sur noire
puissauce appélilive. L'une des conditions du bonheur,c'est, q u ' i l nous sulïise; ou bien il ne, satisferai! pas

noire

appétit, comme le doit taire la fin dernière. Les richesses
semblent nous assurer relie surabondance (h; félicité, enservant à acquérir ioui.es choses; ce que l'Ecriture exprimo (»n disant : « Tout obéit à l'argent. » Pour celleraison, l'avarice, q u i consiste surtout dans l'amour de l'argent, prend r a n g parmi les péchés capitaux.
8. — Les filles de l'avarice sont-elles la trahison, la
fraude, les tromperies, les parjures, l'inquiétude, la violence et l'inhumanité?
L'avarice, amour immodéré des richesses, tombe dansdeux excès : elle retient avec trop de ténacité ce qu'elle
possède, et elle met trop d'empressement à acquérir cequ'elle n'a pas. De là l'inhumanité à l'égard des malheureux que, par une dureté de cœur opposée à la miséricorde , les avares ne secourent point. De là l'inquiétude qui leur inspire une sollicitude superflue, d'après
celte parole : « L'avare n'est jamais rassasié d'argent. »(Eccl. v, 9.) De là , dans les actes extérieurs , la violence pour acquérir le bien d'autrui. De là la ruse qui
s'exerce, en paroles, par les tromperies et par les parjures; en action., par la fraude et par la trahison : Judas
trahit le Sauveur par avarice.
Le mensonge, le faux témoignage et le vol sont compris sous ces vices.

480

PETITE SOMME.

PART.

u.

Quand Aristote fait émaner de l'avarice la parcimonie, la ténacité, la lésincrie, la minutie, les gains honteux, il en énumère les diverses espèces
plutôt que les filles.

QUESTION 119.
DE L A PRODIGALITÉ.

N o t i o n d e l a p r o d i g a l i t é . — « E l l e e s t u n péché*—-On l a c o m pare à Tavarice.

4. — La prodigalité est-elle l'opposé de l'avarice?
L'avare, qui aime les richesses plus qu'il ne devrait,pèche par excès, et le prodigue, qui n'en a pas le soinqu'il devrait, pèche par défaut. De plus, celui-ci donne
avec excès, et celui-là no donne pas. La prodigalité est
donc opposée à l'avarice, et parce qu'elle donne trop, etparce qu'elle n'a pas soin de garder ou d'acquérir.
La libéralité tient le milieu entre ces deux excès.

2.—La prodigalité est-elle un péché?
L'enfant prodigue est blâmé dans l'Evangile pour sa
prodigalité. (Luc, xvi.)
La prodigalité est opposée à l'avarice comme l'excès est
opposé au défaut : or la libéralité, qui tient le milieu entre
ces deux extrémités, est également détruite par l'une etpar l'autre; donc la prodigalité est un péché. 'SECT. i l . — Q U E S T . 119.

DE LA J U S T I C E .

481

Quand saint Paul écrivait à Timothée : « Prescrivez aux riches de ce« siècle de donner avec facilité et de faire part de leurs biens » (1 Tim.
ult. 17), il entendait que les riches devaient agir d'une manière conforme
à la raison ; ce que ne fait pas la prodigalité, qui donne à des histrions età des adulateurs, sans rien offrir aux gens de bien. Il n'en est pas demême des fidèles, qui sacrifient leurs biens afin de suivre Jésus-Christ :ceux-ci sont des hommes d'une libéralité parfaite.

3. — La prodigalité est-elle un péché plus grave quel'avarice ?
Trois raisons démontrent que l'avarice est en elle-même
un plus grand péché que la prodigalité : la première, c'est
qu'elle s'éloigne de la libéralité plus que la prodigalité ;car la libéralité a pour action principale, non d'acquérir
ou de retenir comme l'avarice, niais de donner; ce en quoi
précisément excède le prodigue. — La seconde raison est
que l'avarice n'est utile à personne, pas même à l'avare;tandis que la prodigalité tourne du moins au bien de quelques personnes.— La troisième, c'est que l'on guérit beaucoup plus aisément de la prodigalité que de l'avarice.
Quand nous parlons des vices en général, nous les jugeons d'après leuridée propre et distinclive. Un prodigue qui dissiperait ses richesses par
intempérance, serait plus coupable que l'avare qui garde son argent.

ni.

31

482

PETITE SOMME.

PART. H .

QUESTION 120.
DE L E P 1 K I E O U É Q U I T É .

ï / é p i k i e est u n e v e r t u — q u i f a i t p a r t i e «le l a j u s t i c e .

1. —L'épikie est-elle une vertu?
Nous avons vu,, dans le traité des lois, que, pour lescirconstances individuelles et contingentes où s'accomplissent les actes humains, il n'est pas possible d'établir
une règle qui ne soit jamais défectueuse dans la pratique.
Les législateurs, portant leur attention sur ce qui arrive leplus souvent, font leurs lois pour les cas ordinaires. Il
peut très-bien arriver que, dans certaines occasions exceptionnelles, l'observation d'un texte de loi soit contraire à
la justice et au bien public que tout législateur doit avoir
en vue. Dans ce cas, laissant de côté la lettre de la loi,
on doit suivre ce que demandent la justice elle-même etle bien public. Tel est le but de l'épikie, à laquelle nous
donnons parfois le nom d'équité naturelle. Il est doncévident que l'épikie est une vertu.
S'éloigner de l'intention du législateur pour respecter les termes de saloi, ce serait se rendre coupable contre la loi elle-même. Mais ceci nes'applique qu'aux cas évidents où il faut agir ; dans les cas douteux, on nedoit pas contredire les termes d'une loi sans la décision du prince.

SECT. il.—QUEST. 1 2 1 .

DE LA JUSTICE.

483

2. —L'épikie esl-elle une partie de la justice?
« L'épikie, dit le Philosophe, est une sorte de justice. »Nous dirons mieux, elle est une partie subjective de lajustice, et, comme telle, antérieure à la justice légale,
sur laquelle elle a la préséance. Règle supérieure des actes
humains, elle doit diriger la justice légale elle-même, quis'en tient à la lettre des lois.

QUESTION 121.
DU DON D E P I É T É .

Q u e l a p î é t c est n n d o n d u S s t i n t - E s p r H .

4. —La piété est-elle un don du Saint-Esprit?
Isaïe a rangé la piété parmi les dons. (Isaïe, xi.)
Les dons sont des dispositions habituelles de notre âmequi nous rendent dociles aux mouvements de l'EspritSaint. Or, conformément à cette parole : « Vous avez reçu
« l'adoption filiale par laquelle nous crions : Mon père »(Rom. vin, 15), l'Esprit-Saint produit en nous un sentiment de piété filiale qui nous fait rendre à Dieu, commeà notre père, le culte et les hommages que nous lui
devons : la piété est conséquemment un don du SaintEsprit lui-même.

484

PETITESOMME.

PART. I I .

La piété filiale, qui honore les parents, est une vertu.—La religion, qui
honore Dieu comme créateur et comme maître, est une vertu supérieure àla piété filiale. — Le don de piété, par lequel nous nous attachons à Dieu
comme à un père, est, à son tour, supérieur à la religion : il nous fait h o norer non-seulement Dieu, mais encore les saints et tous les hommes, entant qu'ils appartiennent à Dieu; il nous porte aussi à secourir les malheureux.

2. — La seconde béatitude : « Heureux ceux qui sont« doux, » correspond-elle au don de piété?
La piété a bien quelque rapport avec la mansuétude;
mais il semble que la quatrième béatitude : « Heureux« ceux qui ont faim et soif de la justice, » et la cinquième : « Heureux les miséricordieux, » lui répondentencore davantage.

QUESTION 122.
DES PRÉCEPTES DE L A JUSTICE

Les préceptes d u Décalogue sont des préceptes de l a j u s tice. — E x a m e n de c h a c u n d'eus.

1. —Les préceptes du Décalogue sont-ils des préceptes
de la justice ?
Les préceptes du Décalogue, premiers principes detoute loi, et auxquels la raison naturelle donne immédia-SECT, H.—QUEST. 122.

DE LA JUSTICE.

485

tement son assentiment comme à des axiomes, sont despréceptes de la justice : on le voit en les parcourant en
détail ; tous nous mettent, en rapport avec autrui. Les
trois premiers se rapportent aux actes de la religion,
partie supérieure de la justice; le quatrième, aux actes
de la piété filiale, seconde partie de la justice; les six
autres, aux actes de la justice ordinaire, qui s'exerce entreégaux.
La loi divine a pour but de rendre les hommes vertueux, en procédant
par ordre: elle a dû proposer d'abord, comme plus évidents que les autres,
les préceptes où l'idée de dette est renfermée. Quoique ceux du Décalogue aient la charité pour fin, selon cette parole de l'Apôtre : « La fin de« tout précepte est la charité » (1 Tim. i , 5 ) , ils n'en appartiennent pas
moins à la justice, dans le sens qu'ils ont pour objet immédiat les actes
de celte vertu.

2. — Le premier précepte du Décalogue est-il convenablement établi?
Oui ; l'autorité même de l'Écriture en est une preuve
irrécusable. (Exod. xx.)
Une loi dont l'objet est d'engendrer des hommes vertueux et bons, n'avait pas de meilleure marche à suivre
que celle de la génération naturelle, où la partie principale;—par exemple, le cœur dans les animaux,—est toujours produite la première. Le Décalogue devait, en conséquence, poser comme fondement la religion, qui portela volonté humaine vers Dieu, notre fin dernière. De plus,
clans l'ordre de la génération , la nature veut qu'on sehâte de faire disparaître les éléments contraires qui formeraient des obstacles h la production des choses. L'agriculteur commence par ôfer de son champ toutes lesmauvaises herbes avant d'y jeter sa semence, selon cette

PETITE SOMME

466

PART. I I .

parole : « Préparez avec soin la nouvelle terre et n'ense« mencez pas sur des épines. » (Jérém. iv, 3.) La loi devait donc enlever d'abord le premier obstacle à la vraie
religion : le culte des fausses divinités. C'est pourquoi,suivant cette autre parole : « Vous ne pouvez servir Dieu
« et Mammon, » il fallait, après avoir instruit l'homme
sur la vertu de la religion, proscrire l'adoration des fauxdieux.
Les diverses nations pratiquaient de deux manières le culte des dieuxétrangers. Les unes n'avaient point de simulacres, comme Varon le rapporte des anciens Romains. Leur culte était d'abord défendu par ces mots :« Vous n'aurez pas de dieux étrangers. » Les autres employaient des images
et des représentations. La confection des images idolâtriques était prohibéepar ces autres paroles : « Vous ne ferez point d'images sculptées. *> L'honneur rendu à ces images était pareillement proscrit : « Vous ne les ho« norerez pas. » Toutes les autres superstitions, qui procèdent d'un pacte
tacite ou explicite avec les démons, sont comprises dans cette seule parole:« Vous n'aurez pas de dieux étrangers » (1),

3. — Le second précepte du Décaloguc est-il convenablement établi ?
L'autorité de l'Ecriture est décisive.
Apres le premier précepte, dont l'objet devait être d'ôterla superstition, principal obstacle à la religion, il fallait
que le second défendît l'irréligiosité ou impiété qui, pardéfaut de révérence, fait de Dieu un objet de mépris,après qu'on l'a accueilli comme vrai Dieu. Si le précepte
concernant la superstition précède celui qui défend leparjure et l'irréligiosité, c'est qu'il faut reconnailrc le vrai
Dieu avant de l'honorer.
(1) Saint Thomas explique le premier commandement tel qu'il est conçu
dans l'Exode, chap. 20.

SECT. H.—QlïEST. 122.

DE LA J U S T I C E .

487

Le second précepte, ainsi conçu: « Vous ne prendrez pas le nom de« voire Dieu en vain » (Exod. x x , 1 ) , défend surtout d'employer le nom deDieu pour affirmer ce qui n'est pas; car le jurement qui n'a pas la vérité
pour fondement est essentiellement vain , et tel est le faux serment ,appelé parjure. De môme que, quand un homme apprend une science, lemaître lui présente d'abord quelques principes généraux et ordinaires; demême Dieu a défendu d'une manière explicite le parjure, plutôt que leblasphème, qui est d'un usage moins fréquent.

4. — Lo troisième précepte du Décaloguc est-il convenablement établi ?
Nous opposons encore l'autorité de l'Écriture.
Les obstacles à la vraie religion étant écartés par le premier précepte et par le second, le troisième se présentait
naturellement pour prescrire de rendre à Dieu un culteextérieur ; car le culte intérieur, qui consiste dans la prière
mentale et dans la dévotion du cœur, nous est inspiré
principalement par la grâce invisible du Saint-Esprit. Si
le culte sensible nous est prescrit dans ce troisième précepte comme le signe d'un bienfait général, qui est la
création du monde, c'est que le Décaloguc contient les
axiomes universels de la morale. Il nous est donc ordonnépar ce commandement de sanctifier le septième jour,c'est-à-dire de le consacrer spécialement au service deDieu; la raison en est assignée à la suite du précepte;« car Dieu a fait le ciel et la terre en six jours, et il s'est« reposé le septième. »Le précepte de la sanctification du sabbat est en partie moral et en partie eérémoniel.—Il est moral, en ce qu'il nous oblige à consacrer un temps
de notre vie au culte de Dieu. La raison nous enseigne que, s'il faut untemps déterminé pour les repas, pour les délassements et pour le travail,il en faut pareillement un pour la réfection spirituelle que procure à nos

m

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

âmes la pensée de Dieu. —11 est cérémonie], en tant qu'il détermine untemps spécial comme signe de la création du monde. — Il figure dans leDécalogue comme précepte moral, et non comme précepte cérémonie!. —II ordonne de vaquer, le jour du sabbat, au service de Dieu et de s'abstenir de tout travail, c'est-à-dire, comme porte le Lévilique, de touteœuvre servile. (xxm, 7.) Le mot servile vient de servitude,et désigne lesœuvres corporelles, les seules dans lesquelles un homme puisse dépendre d'un autre, Mais l'œuvre corporelle nécessaire au service do Dieun'est pas défendue. Les prêtres qui portaient l'Arche le jour du sabbat netransgressaient aucun précepte. Les œuvres corporelles qui, sans se rattacher directement au service de Dieu, appartiennent indistinctement auxmaîtres et aux serviteurs, ne doivent pas non plus être considérées commedes œuvres serviles : telles sont celles qui ont pour objet de pourvoir à
ce qui est nécessaire à soi ou aux autres; par exemple, à la conservation ducorps, et môme à celle d'un bien temporel. La loi mosaïque portait : « Si
« vous voyez le bœuf ou la brebis de voire frère égarés, vous ne passerez« pas sans les ramener à votre frère. » (Dent, XXH , 1.) Le Sauveur a fait
l'application de ces paroles a la sanctification du sabbat, en disant : « Quel1

« est celui d'entre vous qui," ayant une brebis, si elle tombe dans une« fosse le jour du sabbat, ne s'efforcera de la relever et de Vcn retirer? »(Mailh. x n , 2.) Il excusa ses Disciples qui, pressés par la nécessité, avaientramassé des épis ce même jour. (/fcù/.., \.)Dans la loi nouvelle, le dimanche a succédé au sabbat, non en vertumême du précepte de la loi, mais d'après l'institution de l'Eglise et lacoutume du peuple chrétien. La défense de travailler n'est plus aussi sévère;
Certains travaux alors défendus; — par exemple, la préparation des aliments,— sont maintenant permis. Pour les travaux même défendus, la dispense s'accorde plus facilement dans un cas de nécessité.

5. — Le quatrième précepte est-il convenablementétabli ?
L'Écriture fait autorite pour celui-là comme pour lesprécédents.

SECT. H.—QUEST.

122.

DE LA J U S T I C E .

-489

Tous les préceptes du Décalogue ont pour but l'amourde Dieu el du prochain. Mais nos parcnls sont, de tous
les hommes, ceux envers qui nous sommes le plus obligés. Immédiatement donc après les préccples qui établissent nos rapports envers Dieu, devait venir celui qui
règle nos devoirs envers nos parcnls, principes particuliers
de notre existence, comme Dieu en est le principe universel. Le quatrième précopte, on le voit, n'est pas sansaffinité avec ceux de la première Table.
La piété filiale, avons-nous dit (qucsl. 101), comprend non-seulement
tous les devoirs auxquels les parents ont droit, mais les devoirs envers la
patrie et envers les proches. Le Décalogue formule les premiers principes
de la loi, nous laissant le soin d'en déduire les conséquences.
La longue vie promise à ceux qui honorent leurs parents concerne
tout à la fois la vie future et la vie présente, suivant celte parole del'Apôtre : « La piélé est utile à tout ; elle a les promesses de la vie pré« sente et do la vie future. » (I Thn., iv, 8.) Si des personnes pieuses envers leurs parents meurent jeunes, taudis que d'autres, coupables sur cepoint, vivent longtemps, c'est que, dans les vues secrètes de la Sagesse
divine, les biens et les maux de celte vie ne tombent sous le mérite ou ledémérite qu'autant qu'ils se rapportent à la récompense éternelle.

6. —Les autres préceptes du Décalogue sont-ils convenablement établis ?
Il nous faut encore poser l'autorité de l'Écriture.
Après les trois préceptes qui concernent la religion,
c'est-a-clire nos devoirs envers Dieu ; après le quatiûèmc,qui résume dans la piété filiale les devoirs envers nos
parents et nos autres devoirs envers certains particuliers , il fallait de nécessité établir des préceptes sur lajustice proprement dile, qui consiste à respecter indistinctement les droits de chacun. C'est pour cela que tous

490

PETITE SOMME.

PART.

n.

les torts que Ton cause au prochain sont défendus dansles six derniers. Ceux qu'on lui fait dans sa personne
sont tous défendus en môme temps que l'homicide ; ceux
qui se commettent, par une passion honteuse, envers une
personne unie à une autre, sont défendus en môme temps
que l'adultère ; ceux qui atteignent les biens extérieurs
sont renfermés et défendus dans le vol ; ceux, enfin, quel'on commet par paroles : les détractions, les blâmes etautres semblables, sont résumés dans, le faux témoignage.
—On demandera peut-être d'où vient que le Décalogue ades préceptes contre le désir de l'adultère et du vol, tandis
qu'il n'en a pas contre celui de l'homicide. C'est quel'adultère et le vol peuvent exciter la concupiscence, l'un
par l'attrait d'un plaisir coupable, l'autre par la fausse
image d'un bien; tandis que l'homicide inspire plutôt par
lui-même la répulsion et l'horreur (1J.
(1) Voyez ce qui a été dit dans le traité des lois (lom. n, quest. 100, art. 5),
où l'on a considéré au point de vue général de la morale ce que nous venons d'étudier au point de vue de la justice.

DE LA FORCE.

1 6 " » TABLEAU SYNOPTIQUE.

D E LAFORCE.
Qnest.
123'KatureVertu lActc principal qui est le martyr

124

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la force.

Vices(Crainte elle-même
l Crainte, j;'Défaut de crainte

126

jopposé* A u d a c e/ En générai

127

128
120

Ce qu'elle est

DE(/ Magnanimité.

Partiesrie.

LA FORCE. la force.

Présomption

130

Ambition... 131
Vaine gloire 132

i| Par iléfeut. Pusillanimité 133(V. tah.18.)
En
particulier

Magnificence.

Vices[Nature134
opposés.
Vices (La parcimonie et la proopposés. ? fusion
135

Patience

13G

Persévé-iNatUTO137

rance.

(vice- op/osés138

Don de force.,,,....

139

Préceptes de la force

140

EXPLICATION.

Nous parlerons, on premier lieu, de la vertu même do la force ; ensuite, do ses différentes
parties; troisiomoment, du don qui lui correspond, et enfin des préceptes qui la concernait.
La vertu même do la force , son acte principal *, les vices qui lui sont opposes: lacrainte , , et l'audace ', ombrassent cinq questions.
Les parties de la force sont au nombre de quatre ; ce sont : d'abord, la magnanimité ,qui nous donne occasion de traiter de la présomption ° , de l'ambition , do la vaine
gloire , de la pusillanimité , vices qui lui sont opposes; ensuite, la magnificence *," , puis la patience , et enfin la persévérance , .
Nous finissons par l'examen du don de foréeet des préceptes de la force ° .
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QUESTION 123
NATURE

DE L A F O R C E .

L a for*ee e s t u n e v e r t u s p é c S a l e . — S e s a p p l i c a t i o n s * — S o n
a c t e p r i n c i p a l . — S e s effets*
S e s m o y e n s . — E l l e est u n evertu cardinale. — S o n rang*

1.—La force est-elle une vertu ?
Les vertus sont des qualités qui confèrent la bonté àl'homme et à ses actions. Pour produire cet effet, elles
doivent d'abord rectifier la raison humaine, et c'est le
propre des vertus intellectuelles; ensuite, porter cette rectitude de la raison dans les choses humaines, ce qui
est l'œuvre de la justice; enfin, détruire deux sortes d'obstacles qui, dans la vie pratique, s'élèvent contre la raison,c'est-à-dire l'attrait des plaisirs mauvais, auxquels la tempérance doit résister; puis certaines difficultés qu'il fautvaincre avec courage et vis-à-vis desquelles la force del'àme est aussi nécessaire pour en triompher que la force
du corps pour repousser et surmonter les obstacles matériels. La force est donc une vertu, en tant que, au mi-

494

PETITE SOMME.

PART. I I .

lieu des difficultés graves, elle maintient l'homme dansla conformité à la raison.
Plusieurs accomplissent des actes de force, sans avoir la vertu de la force
elle-même. Quelques-uns bravent un danger par ignorance du péril;d'autres, par une grande confiance dans leur habileté; d'autres, par une
forte passion ; d'autres, par le désir d'un bien terrestre ; d'autres, par lacrainte d'un dommage temporel ; d'autres, par point d'honneur ; d'autres,
par l'amour du plaisir; d'autres, par la crainte d'une affliction. La vertumême de la force exige que l'on agisse pour une bonne fin.

2. — La force est-elle une vertu spéciale?
Nous pouvons regarder la force comme une vertu générale, ou plutôt comme une condition de toute vertu,
si nous n'entendons par là qu'une certaine fermeté del'âme. Pour pratiquer une vertu quelconque, il est nécessaire d'agir d'une manière ferme et inébranlable. Mais
comme, par le mot force, on peut entendre aussi la fermeté particulière qui nous fait supporter ou repousser cequ'il y a de plus difficile, les grands périls, on doit admettre que la force est une vertu particulière qui, commel'enseigne Gicéron, consiste à braver les grands dangers
avec fermeté et à supporter les maux de la vie avec courage. Ainsi comprise, la force est, par sa matière déterminée, une vertu spéciale.
3. — La force modère-t-elle la crainte et l'audace?
La cause de la défaillance de la volonté en face deschoses difficiles n'est autre que la crainte, qui, commenous l'avons établi en parlant des passions, fuit les mauxdifficiles à surmonter. Cela étant ainsi, la force est principalement nécessaire pour étouffer les craintes que lesdifficultés inspirent, et dont l'effet est d'empêcher la vo-

SECT. il.—QUEST. 123.

DE LA FORCE.

495

lonté de suivre la raison. De plus, comme il faut souvent,non-seulement opposer la fermeté aux choses difficiles enétouffant la crainte, mais encore les attaquer avec une
audace modérée pour assurer la sécurité de l'avenir,nous devons dire que la force modère la crainte et l'audace.
k.—La force a-t-elle pour objet propre les dangers demort?
Le bien de la raison devant être maintenu vis-à-vis detous les dangers, si grands qu'ils soient, on ne doit appeler
force de l'âme que celle qui nous attache d'une manière
inébranlable à un tel bien, nonobstant la crainte des plus
grands maux. L'homme qui résiste à ce qu'il y a de plus
grand, résistera à ce qui est moindre ; mais la réciproque n'est pas vraie. Il est d'ailleurs dans l'essence desvertus de tendre à élever nos facultés à leur plus hautepuissance. Or, de tous les maux du corps, le plus terrible
est sans contredit la mort, qui nous prive de tous les biens
sensibles. Il est dès-lors indubitable que la force a pourobjet propre les dangers de mort.
On ne sera pas appelé nn homme fort parce qu'on aura supporté quelques adversités : nous ne méritons cet éloge que par notre disposition àsouffrir les plus grands maux, et spécialement a affronter, à la voix du devoir, les dangers de mort. S i , dans le premier cas, on nous appelle forts,
c'est avec restriction.

5.—La vertu de la force consiste-t-elle seulement à
braver les dangers de mort à la guerre ?
Cette vertu consiste proprement à braver les dangers
de mort pour une bonne fin, soit dans une guerre générale, soit dans une lutte privée, où un juge, par exemple,

496

P E T I T E SOMME.

PART. H .

menacé du glaive, ne veut pas consentir à s'écarter dubon droit ; soit dans tout danger de mort auquel on s'expose par un motif de vertu , comme lorsque la crainte
de la mort ne nous empêche pas de soigner un ami enproie à une maladie contagieuse, ni d'entreprendre un
voyage pour une bonne œuvre, au risque d'être assailli
par une tcmpéLe ou attaqué par des malfaiteurs.
Le martyre, où Ton subit une lutte personnelle en vue du souverainbien, qui est Dieu, est une force qui se place au premier rang et qui
rentre dans celle que Ton déploie sur un champ de bataille : les martyrs
sont des guerriers pleins de force.

6. — L'acte premier de la force consiste-t-il à souffrir?
La force consiste à supporter les maux et à demeurer
ferme dans le danger, beaucoup plus qu'à attaquer. Ellea pour objet de comprimer la crainte, plutôt que de modérer l'audace.
Il est plus difficile de souffrir que d'attaquer, de demeurer ferme et inébranlable dans les périls que de s'élancer tout d'un coup pour les affronter : les audacieux volent au-devant du danger; les hommes forts l'attendent.

7. — Le fort agit-il pour le bien de sa propre habitude?
L'homme fort agit pour le bien de sa propre habitude,
dans le sens qu'il a pour fin prochaine de donner à sonacte la ressemblance de sa vertu ; il n'en a pas moins pourfin dernière la suprême béatitude,* qui est Dieu même.
8. — L'homme fort trouve-t-il son plaisir dans l'actede la force ?
Que dans l'acte de la force, qui consiste principalement

SECT. il.—QUEST. 4*23.

DE LA FORCE.

497

à faire le sacrifice de sa vie et à endurer avec couragedes douleurs corporelles, il y ait un motif de plaisir àraison de sa bonté même et de la lin qu'on se propose,nous l'admettons ; mais l'homme fort trouve cependant une
douleur physique et morale dans les maux qu'il endure
et dans la pensée qu'il va perdre la vie du corps, à laquelle tout homme vertueux peut être attaché comme à unbien, non-seulement naturel, mais nécessaire aux œuvresde vertu. C'est ce que signifient ces paroles que le saintvieillard Eléazar adressait à Dieu : « Je souffre dans mon« corps de rudes douleurs ; mais mon àme les accepte vo<( lonticrs à cause de votre crainte. » (2 Mac. vi, 30.) La
douleur sensible empêche ainsi d'éprouver une véritablejoie. Nous devons dire, toutefois, que la surabondance dela grâce divine peut élever l'àme assez haut dans les régions divines où l'on goûte la délectation, pour lui ôterle sentiment des tortures corporelles. Nous en avons une
preuve dans le glorieux martyr saint Tiburce, qui, marchant pieds nus sur des charbons ardents, disait qu'il luisemblait fouler un tapis de roses.
9. — La vertu de force se manifeste-t-elle surtout dansles périls soudains et imprévus?
Libre de choisir, le fort aime mieux connaître d'avanceles dangers qui le menacent; il les conjure alors, ou illeur résiste avec plus de courage. « Les traits aperçus de« loin, dit saint Grégoire, sont moins dangereux, et on<r supporte plus facilement les maux de ce monde avec la« prévoyance pour bouclier. » Au point de vue de l'élection, la force ne porte donc pas sur les choses subites.
Sous le rapport de sa manifestation, il en est autrement :elle se montre surtout dans les périls inopinés, où elle
m.

32

498

PETITE SOMME

PART. IIfait agir comme par une seconde nature. Un danger soudain et imprévu la rend-il nécessaire, l'homme fort, agissant sans préméditation, fait voir qu'elle est bien affermie
dans son âme.
10.—L'homme fort a-t-il recours à la colère dans sonacte ?
Si, comme les Stoïciens, nous appelions passions del'âme les affections déréglées de l'appétit sensitif, qu'ils
désignaient sous le nom d'infirmités et de maladies, nous
devrions admettre que la colère et toutes les autres passions doivent être bannies de l'âme des hommes vertueux.
Mais, on s'en souvient, nous avons reconnu (1. 2, q. 24,a. 2) avec les Péripatcticiens, dont Aristote est le chef,
que l'on doit appeler passions de l'âme tous les mouvements de l'appétit sensitif, quels qu'ils soient. Dès-lorsla colère et les autres passions peuvent exister dans l'âme
du juste sous l'empire de la raison. Or, la raison mettant
souvent l'appétit sensitif en exercice dans le but de rendre
l'action plus énergique et plus prompte, il est certain quela colère, maintenue dans de justes limites, peut servir
à l'homme fort comme élément de son acte.
11 est une colère sage, modérée, toujours soumise à la raison, dontl'homme use selon son libre arbitre : c'est de celle-là que la raison se sert
comme d'un instrument, et non pas de celle qui ne connaît point derègle. Il ne répugne pas que l'instrument soit moins parfait que l'agent
principal : le marteau n'a pas les perfections de l'ouvrier.
La force, nous l'avons vu, souffre et attaque; elle n'a pas besoin de lacolère pour souffrir, mais elle y a recours pour attaquer les obstacles.

14.—La force est-elle une vertu cardinale?
Les vertus cardinales se distinguent des autres en ce

SECT. il.—QUEST. 123.

DE LA F O R C E

499

qu'elles possèdent d'une manière éminente l'un des caractères généraux de la vertu. Or il est un de ces caractères
qui domine dans la force; c'est la fermeté d'action. Un
homme, ferme dans le bien, mérite, en effet, des éloges
d'autant plus grands qu'il résiste à des causes de chuteplus énergiques. Or, en cela, la douleur corporelle a une
puissance supérieure à la volupté. Saint Augustin en faitla remarque : « On fuit la douleur plus qu'on ne désire
« le plaisir. Les bêtes les plus féroces résistent, par<c crainte des blessures, à leurs instincts les plus vio« lents. » La force résiste aux maux et aux dangers lesplus redoutables de tous, à ceux qui conduisent à lamort ; donc elle est une vertu cardinale.
Bien que les dangers prochains de mort soient rares, les occasions deces dangers ne le sont pas ; il suffît de suivre la jxislice pour s'attirer
des ennemis mortels.

12. — La force l'emporte-t-elle sur toutes les autres
vertus ?
La raison étant notre bien propre, la prudence, qui
en est la perfection même, tient le premier rang parmi
les vertus cardinales. La justice, qui porte au dehors lebien de la raison, en le faisant régner dans toutes leschoses humaines, vient après la prudence. Les deux
autres vertus cardinales, la force et la tempérance, qui,pour conserver ce bien, mettent un frein aux passions,
se présentent ensuite ; mais la force doit passer avant
la tempérance, rien n'étant plus efficace pour écarterl'homme de la conformité à la raison que la crainte
des dangers de mort. Voici donc, en résumé, l'ordre
des vertus cardinales: la prudence, la justice, la force, la500

PETITESOMME.

PART. H.

tempérance. Les autres vertus morales ne viennent qu'après
celles-là.
La force nous offre une utilité générale : elle conserve lu justice pendant la guerre comme pendant la paix. « Les hommes jus les et forts,« disait Aristote, sont tout particulièrement

aimés,

parce qu'ils sont« utiles et dans la guerre et dans la paix. »QUESTION 12-i.
DU MA UT Y Et E .

Q u e l e m a r t y r e est u n saute d e werlra —et. prldieSpalleauentuas a c t e d e î a tarée»— B*erffcctfion <fle cet, «acte JMBP 3a eSsssrSfte—- B u s u p p l i c e n é e c s s a f i r G a n m a r t y r e . — 2&e Usa c a u s e d umartyre*f

1.—Le martyre est-il un acte de vertu?
La béatitude éternelle, qui n'est due qu'aux actes devertu, est promise au martyre par celte parole : « Heu« reux ceux qui souffrent persécution pour la justice,« parce que le royaume des cicux est à eux. » (Mattb. v,
40.) Une telle promesse suffit pour établir que le martyre
est un acte de-vertu.
Il appartient à la vertu de nous maintenir fermes dansSEf.T. H.—QUEST. 12t.

DE LA FORCE.

501

le bien de la raison, c'est-à-dire dans la vérité, et dans lajustice. Or le martyre consiste à ne pas s'en écarter, malgré
les efforts de la persécution. Donc il est un acte de vertu.
On a objecté que tout acte de vertu est volontaire, et que le martyrene Test pas toujours ; on a cité l'exemple des saints Innocents. — Lessaints Innocents obtinrent, par une pure grâce de Dieu, la gloire dn martyre, (pie nous n'obtenons qu'avec le concours do notre volonté. Le sangrépandu pour le Christ tient lieu du baptême De même que les mérites
du Sauveur, communiqués aux enfants par la grâce baptismale, les rendent
dignes de la gloire éternelle ; do môme les mérites de son martyre ont
acquis la palme glorieuse à ceux dont le sang fut répandu à la place dusien. Saint. Augustin, s'adressant à ces jeunes martyrs, leur disait : « QHC« celui-là doute de votre couronne en vous voyant souffrir pour le Christ,« qui ne croit pas à l'efficacité du baptême du Christ dans les enfants.
« Vous n'étiez pas en âge de croire au Christ qui devait souffrir; mais vous
« aviez une chair capable de souffrir pour le Christ. »2. — Le martyre est-il un acte de la force?
Le martyre, ou l'homme s'attache à la vertu d'une manière inébranlable, en fa.ee de la mort même, sans quele péril imminent, qui le menace puisse lui faire abandonner la vérité et la justice, est un acte de la force; car,dans ce combat particulier contre la persécution, se trouvent tous les dangers de mort que Ton rencontre dans lag u e r r e . D e là ce que rapporte saint Cypricn d a n s unde ses s e r m o n s : « L afoule, qui (Hait i»résonte, contemplait« avec admiration ce céleste combat, où les serviteurs« d u Christ paraissaient avec une voix libre, une âme« ferme, une vertu divine. » De là encore ce que chantel'Eglise au sujet des martyrs : « Ils se sont montrés forts« dans la guerre qu'on leur a suscitée. »502

P E T I T E SOMME.

PART. IILe martyre a pour cause la charité qui le commande, et pour but lesoutien de la foi de Jésus-Christ ; il appartient à la force, comme acte
produit immédiatement par elle. Si la patience des martyrs est surtout
louée par les Docteurs de l'Eglise, c'est que, dans le martyre, elle vienten aide à la force, dont l'acte principal est de souffrir.

3.—Le martyre est-il un acte de la plus haute perfection.
Du côté de la force même, le martyre n'est pas le plus
parfait de tous les actes vertueux. Souffrir la mort n'est
pas de soi une chose digne déloges: cette action n'est
louable que par le bien qu'on s'y propose, et qui consistedans un acte de foi ou de charité ; acte meilleur que lesacrifice de la vie, puisqu'il est sa fin. Mais, envisagé
dans le motif qui le détermine, c'est-à-dire dans la charité,
le martyre est un acte de la plus haute perfection. En
effet, notre amour pour Dieu est d'autant plus manifeste
que nous lui sacrifions des choses plus aimées et que
nous nous résignons à de plus grandes souffrances. Or iln'est rien ici-bas que l'homme préfère à sa propre vie, ni
qu'il abhorre plus que la mort, et surtout la mort accompagnée de cruelles tortures. Par conséquent, le martyre,signe de la plus parfaite charité, est le plus parfait detous les actes humains. « Nul, dit saint Jean, ne saurait« témoigner une charité plus grande qu'en donnant sa« vie pour ses amis. » (xv, 13.)
4.—La mort est-elle essentielle au martyre?
Martyr signifie témoin de la foi chrétienne, qui nous
apprend à mépriser les biens visibles pour les biens spirituels. Souffrir le martyre, c'est rendre témoignage à sa
foi, en montrant par action son mépris des choses pré-S E C Ï . ir.—QUEST. 124.

DE LA F O R G E .

503

sentes et son amour pour les biens invisibles de l'autremonde. L'homme qui vit encore n'a pas prouvé d'unemanière elïicace qu'il renonce absolument à tout ce qui
est corporel; on a coutume de se résigner à la perte deses parents, de ses biens, et môme aux souffrances ducorps les plus cruelles, pour conserver sa vie. «L'homme,« disait Satan en parlant de Job, donne tout ce qu'il pos« sède pour sauver sa vie. » (Job, 11, 4.) Dans ces principes, le martyre réel et complet n'existe pas sans lamort soufferte pour Jésus-Christ.
On n'est pas proprement martyr pour avoir supporté la prison, l'exil,la perte Ue ses biens; à moins que la mort n'en soit résultée, commel'histoire le rapporte du Pape saint Marcel, qui mourut dans sa prison parsuite de ses blessures. — Les expressions des Pères d'où Ton voudrait
conclure qu'il peut y avoir martyre sans qu'on souffre la mort, sont dites
par analogie. — Cependant il est des actions qui, pour n'être pas un vrai
martyre devant les hommes, suffisent, aux yeux de Dieu, pour en mériterla récompense.—Le martyre consiste à subir volontairement la mort plutôt
que de trahir sa foi. Un tel acte est méritoire à partir du premier m o ment où les tribulations commencent (1).

5. — Ne peut-on souffrir le martyre que pour la foi
seule ?
De la béatitude : « Heureux ceux qui souffrent persécu« tion pour la justice » (Matth. v, 40), il résulte que l'on
peut être martyr pour la justice, qui comprend avec lafoi toutes les autres vertus.
Les martyrs rendent témoignage aux vérités que le(1) On appelle confesseurs ceux qui ont souffert pour la foi, ettyrs ceux qui sont morts pour elle.

mur

504-

PETITESOMME.

PART. H .

Christ nous a révélées, et c'est de là qu'on les appelleses martyrs, comme qui dirait ses témoins. On rend témoignage aux vérités de la foi, non-seulement en lescroyant de cœur, mais encore en les confessant par ses
paroles et par ses actes, suivant ce mot : « Je vous mon-'« trerai ma foi par mes œuvres. » ( Jac. u, 18.) Les œuvresde toutes les vertus sont une profession des vérités de lafoi, qui nous apprend que Dieu exige ces œuvres de nous,

et que nous serons récompenses pour les avoir accomplies.
Par conséquent, toutes les vertus peuvent être la causedu martyre. Saint Jean-Baplistc est compté, dans l'Eglise,
au nombre des martyrs, parce qu'il a souffert la mort poursoutenir les droits de la fidélité conjugale.
Souffrir, par amour de Jésus-Chrisl, pour accomplir une bonne rouvre
ou pour éviter un péché; refuser de mentir, parce que le mensonge est
opposé à la loi divine, sont des actes qui, rentrant dans la profession de lafoi, peuvent donner lieu a la gloire du martyre. Le bien Immain lui-même,rapporté à Dieu, peut devenir divin, et, comme tel, en être une cause.

SECT. H.—QUEST.

125.

DE LA F O R C E

505

QUESTION 125.
DES

V I C E S OPPOSÉS A L A F O R C E , E T

D ABORD D E L A

CRAINTE.

L a ca-alnte e s t u n pccBîé o p p o s é a Sa force. — C a s o ù e l l e e s t
u n p o c h é naortfel» — Asstfa'o c a s o ù c l i c d i m i n u e l e p c c l i é .

1. — La crainlc est-elle un péché?
Le Soigneur-a dit : « Ne craignez pas ceux qui ne peu« vent tuer que le corps. » (Matth. x, 28.)La

bonté denos actes consiste dans leur c o n f o r m i t éà la raison. — La crainte qui fait redouter et fuir ceque la raison prescrit de supporter, afin de ne pas perdre
un bien d'un ordre supérieur, est un péché.—La craintequi porte à éviter ce que la raison nous apprend à fuir,n'est ni désordonnée ni coupable.
La crainte n'est en elle-même ni louable ni blâmable; mais elle mérite
louange ou blâme, selon qu'elle est conforme ou contraire à la raison. —Saint Paul, en écrivant: «Serviteurs, obéissez à vos maîtres temporels« avec crainte et tremblement » (Eph. v i , 5), recommandait la crainte
raisonnable, qui rend les serviteurs vigilants. — Les maux que la raison
nous porte à éviter sont ceux auxquels on ne saurait résister et donton ne peut tirer aucun avantage.

2. — Le péché de la crainte cst-il opposé ù la force?
Nous l'avons remarqué ailleurs, la crainte procède de506

P E T I T E SOMME.

PART. H .

l'amour : nul ne craint que le contraire de ce qu'il aime.
De môme qu'il y a dans tous les péchés un amour désordonné qui les produit, il s'y trouve aussi une crainte désordonnée : l'avare craint de perdre son argent, le voluptueux
ses plaisirs, et ainsi des autres. Mais, comme la crainte
principale provient des dangers de mort et que, dans une
semblable crainte, le désordre est opposé à la force, on
peut dire, par antonomase, que la crainte ou la timidité
est opposée à la vertu de la force.
On a objeele que, loin d'être opposée à la force qui brave les dangers
de mort, la crainte a parfois do l'analogie avec elle, puisqu'il est deshommes qui s'exposent ù la mort par la peur de l'esclavage ou de l'ignominie ; témoin Galon, qui se suicida pour échapper à la domination deCésar. — II faut observer que les actes humains se jugent par la fin quel'on se propose. Il appartient à l'homme fort de s'exposer à des dangers
de mort en vue d'un bien. S'y exposer pour éviter la servitude ou touteautre chose pénible, c'est cire déjà vaincu par la crainte, qui est le c o n traire de la force : « Mourir pour se dérober à l'indigence, à Ja servitude,« à une souffrance quelle qu'elle soit, ce n'est pas une preuve de force,« disait très-bien Aristote, c'est plutôt l'indice de la faiblesse et de la t i « midi té : il n'appartient qu'à la mollesse de fuir les choses laborieuses. »Galon, se donnant à la mort pour ne pas devenir l'esclave de César, était
vaincu par la crainte.

3.—-La crainte est-elle un péché mortel?
La crainte est un péché à raison du désordre qu'elle
renferme, c'est-à-dire lorsqu'elle fuit ce que la raison nous
défend de fuir. — Agit-elle sur la sensibilité seule sansobtenir le consentement, de la volonté, elle ne va pas audelà du péché véniel. — S'emparc-l-ello de la volonté, detelle sorle que celle-ci, agissant avec délibération contre
les ordres de la raison, soit disposée à transgresser un

SECT. H.—QUEST. 125.

DE LA FORCE.

507

précepte de la loi divine, elle est un péché morlcl; horsde là elle est un péché véniel.
Celle qui porte sur une œuvre conseillée par la perfection ne constitue
aucun péché, dès qu'elle est justifiée par une cause raisonnée.

4.—La crainte cxcusc-t-ellc du poche?
La crainte, avons-nous dit, devient un péché par son
opposition aux ordres de la raison. Or la raison nous enseigne à éviter certains maux plus que d'autres. — Supporter un mal moins grave aux yeux de la raison pouren éviter un plus grand, ce n'est point une faute : on doit,par exemple, se résigner à la perte d'un bien temporel
pour conserver sa vie.—Au contraire, encourir un mal
plus grave aux yeux de la raison pour en éviter un moins
grand, est un désordre qui n'est jamais totalement excusable. Les maux de Pâme, les péchés, étant plus à craindre
que les maux du corps, et ceux-ci plus que la perle desbiens extérieurs, l'homme qui, pour se soustraire auxsouffrances du corps, aux blessures, à la mort ou à uneperte d'argent, consent à encourir le mal de son âme,n'est pas exempt de péché. — Nous devons convenir toutefois que les fautes commises sous l'empire de la crainte
perdent de leur gravité ; elles sont moins volontaires. « Les« actes produits sous une sorte de nécessité imposée par<r la crainte, dit le Philosophe, doivent être considérés« comme mêlés de volontaire et d'involontaire. »La crainte peut nous servir d'excuse, comme principe d'involontaire.

PETITE SOMME.

508

PART. 11QUESTION 120.
DU DÉFAUT

DE C R A I N T E , O U DE L A T É M É R I T É .

Q u e le d é f a u t d e c r a i n t e e s t u n p é c h é o p p o s é a l a force*

1.— Le défaut de crainte est-il un péché?
Ce blâme concernant le juge inique : « Il ne craignait« ni Dieu ni les hommes » (Luc, xvm, 2), suffit pour
prouver que l'absence de toute crainte est un péché.
La nature a gravé dans le cœur de chaque hommel'amour de sa propre vie et de Ions les biens qui s'yrapportent : nous devons aimer ces choses dans Tordre
voulu par la divine Providence, cVst-à-dire, non commenotre fin, mais comme propres à nous y conduire. Ne pas
craindre la mort et les autres maux temporels, c'est agircontre l'inclination même de la nature; et de là un péché, par défaut d'affection pour ce que la nature nous
apprend à aimer. Ce manque de crainte peut résulterde deux causes : d'un excès d'orgueil et d'une sorte defolie. D'un excès d'orgueil, comme on le voit dans ceuxqui, présumant favorablement d'eux-mêmes, méprisentles autres , selon cette parole : « Ils en sont venus à ne
« craindre personne, ils voient tout avec dédain » (Job,
X L I , 24); d'un défaut de raison, ainsi que le remarque lePhilosophe, qui dit, au sujet des Celles : « Ce peuple in« sensé ne craint rien. »SECT. il.—QUEST. 120.

DE LA FORCE.

509

Donc, ne rien craindre est une disposition vicieuse qui
accuse ou un défaut d'amour, ou un excès d'orgueil, ou
une sorte d'aliénation, laquelle excuse du péché quandelle est invincible.
L'Espril-Sainl (Prov. x x v m , 1 ) a loué le juste de ce qu'il est à l'abri dela crainte qui éloigne les autres de la vertu, niais non pas de ce qu'il n'a
aucune sorte de crainte ; car l'Ecriture dit en un autre endroit : « Celui« qui n'a aucune crainte ne saurait être justifié » (Eccl. i, 28) ; et ailleursencore: « Le Sage craint et s'éloigne du mal » (Prov. xiv, 16), ce qui
signifie qu'il craint la mort et les autres maux, comme des obstacles aubien qu'il peut faire à soi ou aux autres. Les biens temporels doiventèlrc méprisés en tant qu'ils nous écartent de l'amour et de la crainte
de Dieu, et c'est dans ce sens qu'il est écrit : « Celui qui craint le S c i « gneur ne tremblera pas » (Eccl. xxxiv, 16); mais il ne faut pas lesdédaigner en tant qu'ils nous fournissent un secours pour craindre et aimer
Dieu.

2. — Le défaut de crainte est-il opposé à la force?
Puisque les vertus morales établissent dans nos actions
une mesure fixée par la raison, la vertu de la force veut
uue les hommes redoutent ce qui mérite d'être craint, etdès-lors la véritable mesure de la crainte peut être méconnue par défaut aussi bien que par excès.. C'est pourquoi , comme la timidité est opposée à la force par unexcès do crainte ; ainsi la témérité lui est opposée par undéfaut de crainte à l'égard de ce qui est redoutable.

510

PETITE SOMME

PART. IIQUESTION 127.
DE L'AUDACE.

<giie 3'auadaec est p a r f o i s u n p é c i t c o p p o s é ù. l a f o r c e .

1.—L'audace est-elle un péché?
Il est écrit : « N'allez pas en voyage avec un audacieux,« de peur qu'il ne fasse peser sur vous ses propres« maux. » (Eccl. vin, 18.)
La passion de l'audace rentre dans la vertu de la force,quand elle est modérée par la raison. Mais, les passions
pouvant s'écarter de la raison , soit par excès, soit pardéfaut, et devenir ainsi des vices, l'audace dénuée de modération est un péché. Assez souvent, en matière de passions, les noms désignent l'excès. Parlons-nous de la colère, nous entendons généralement une colère déréglée, etconséquemment vicieuse. C'est ainsi qu'il faut entendre
l'audace, quand on en fait un péché.
2.—-L'audace est-elle opposée à la force?
Chaque vertu morale doit observer dans sa sphère lemode prescrit par la raison. Tout vice qui méconnaît cemode dans la matière d'une vertu est contraire à celte
vertu même, comme le désordre est opposé à l'ordre.
L'audace, comme vice, désigne l'excès de la passion qui

SECT. il.—QHEST. 128.

DE LA FORGE.

5il

porte ce nom. Elle est conséquemment opposée à la force,qui n pour objet, nous l'avons vu, do modérer la crainte
et l'audace.
« Les audacieux, dit le Philosophe, pleins d'ardeur avant le combat,« se retirent quand ils le voient de près* » Ils ne sont pas véritablement
forts ; ils codent à la crainte.

QUESTION 128.
DES

OnénumèrePARTIES DE L A FORCE.

l e s «gnatre p a r t i e s d e l a f o r c e : l a m a g a s a n l -m i t é , l a m a g n i f i c e n c e , l a p a t i e n c e et l a p e r s é v é r a n c e .

1. — Les parties de la force peuvent-elles s'énumérer
convenablement?
La force se révèle par deux actes principaux, l'un actif,
l'autre passif: entreprendre et supporter.
. Pour entreprendre de grandes choses, il faut d'abord
une disposition de l'àme que Cicéron appelle la confiance,et Aristote la magnanimité: c'est un espoir assuré qui
porte l'esprit vers les œuvres grandes et honorables. Il
faut ensuite, pour que l'on ne défaille pas dans l'accomplissement des grandes œuvres commencées avec magna-

512

PETITE SOMME.

PART. ir.

nimité, la magnificence , qui met les dépenses en rapport
avec la grandeur des desseins.
Pour supporter, deux conditions sont pareillement requises: la palimce. qui consiste, dit (liccron, dans le support volontaire et prolongé des travaux difficiles; et lapersévérance, ou la constance inébranlable de l'espritdans un dessein mûrement réfléchi.

QUESTION 129.
DELA

MAGNANIMITÉ.

I J » unacjnnnlniiiitfti a poanr o b j e t l e s a et tons t r è s - h o n o r a b l e s .
— E l l e e s t u n e v e r t u sg»êcsafic fgass ffaïs p a r t i e d e l afioree.

— S o n i d e n t i t é a v e c fia eonifianec

ca a v e e Sa sccmrltfé* •—S e s r a p p o r t s a v e c Ses b i e n s «fie l afortune.

1.—La magnanimité a-t-elle pour objet les honneurs?
La magnanimité,—son nom l'indique, — est une inclination de l'Ame vers ce qui esl grand ; elle tend aux grandes
actions et veut l'usage parfait d'une très-grande chose.
Or, parmi les biens extérieurs dont nous pouvons user,
le plus excellent est l'honneur, soit parce qu'il se rapproche beaucoup de la vertu, dont il est comme la preuve

SECT. il.—QUEST. 129.

DE LA FORCE.

513

vivante cl à laquelle il rend témoignage, soit parce qu'on
le consacre à Dieu ot aux créatures supérieures , soit
parce que les hommes, pour l'obtenir et éviter le déshonneur, n'épargnent rien. Puisque la magnanimité consisteà rechercher ce qui est grand , elle a pour objet leshonneurs.
Quoi ! dira quelqu'un, la vertu ne consisle-t-clle pas à fuir les honneurs plutôt qu'à les désirer? — La vertu , il est vrai, veut que Ton ne
fasse rien d'inconvenant pour acquérir les honneurs, et qu'on ne les estime
pas au-dessus de leur valeur. Mais on devrait blâmer un homme qui, parmépris de l'honneur, irait jusqu'à ne vouloir faire aucune œuvre digned'éloges. La magnanimité, sans attacher un grand prix aux honneurs h u mains, nous excite aux actions honorables.

2. — La magnanimité a-t-ellc pour objet les grands
honneurs?
Les honneurs donnent lieu à deux habitudes : l'une,qui recherche les petits honneurs ; et celle-là n'a pas
reçu de nom propre comme vertu, l'amQur et le mépris
de ces honneurs étant loués tour à tour, suivant qu'on les
accepte ou qu'on les repousse avec modération. L'autre
habitude a pour objet les grands honneurs ; elle se nomme
la magnanimité. Faire ce qui mérite un honneur éminent, voilà son but.
L'homme magnanime ne se laisse ni enorgueillir dans les honneurs, niabattre dans les outrages. Les honneurs, grands ou petits, il les regardecomme au-dessous de lui, sachant bien que la vertu, honorée de Dieumême, n'a pas sa récompense ici-bas ; les outrages, il les méprise, parcequ'il ne les mérite pas.

3.—La magnanimité est-elle une vertu?
Il est de l'essence de la vertu humaine de conserver,
m.

33

514

PETITESOMME.

PART. IÏ.

dans les affaires de la terre, le bien de la raison. Or,
parmi les biens extérieurs, les honneurs tiennent le premier rang. La magnanimité, qui porte une mesure raisonnable dans la recherche des plus éminçais, est donc
une vertu.
Il n'est pas possible a tout homme vertueux de faire des actes de magnanimité ; c'est le partage des grands. Mais on peut toujours posséder ladisposition par laquelle on en accomplirait les actes, si la situation oùl'on est le permettait.
La magnanimité n'est point opposée à l'humilité ; car il y a en nous desqualités qui sont un don de Dieu, et des défauts qui viennent de l'infirmitéde notre nature. L'homme magnanime s'estime beaucoup, eu considéraration des dons qu'il a reçus de Dieu. L'homme humble s'estime peu, enconsidération de ses propres imperfections. L'homme magnanime n'estime
pas les hommes en tant qu'ils manquent des dons de Dieu. L'homme
humble honore tous les hommes et les croit supérieurs à lui, en regardanten eux les dons de Dieu. C'est ainsi que le Psalmiste, parlant de l'homme»juste, après avoir dît : * Le méchant a été réduit à rien en sa présence, »ce qui indique le mépris du magnanime, ajoute que le juste « glorifie« ceux qui craignent Dieu; » paroles qui se rapportent aux honneurs quel'homme humble se plaît à rendre. L'humilité et la magnanimité, on levoit, ne sont pas opposées; elles agissent seulement par des considérations
différentes.
Voici, au physique et au moral, ce qui dislingue le magnanime. Les mouvements de son corps correspondent aux sentiments de son âme ; sa démarche mesurée est exempte d'empressement ; sa voix est grave, sa parole
assurée. Il excelle dans la gratitude et rend de plus grands services que
ceux qu'il a reçus. Il no s'occupe que des choses importantes, qui seulessont de son ressort. Il ne s'avilit pas en reniant sa grandeur; mais il ne lamontre pas tout entière, surtout en présence de ses inférieurs. Il n'est
grand et magnanime qu'avec ceux qui sont riches ou constitués en dignité.

SECT. IÏ.—QUEST. 129.

DE LA F O R C E .

515

H se met à la portée des autres ; il sait vivre avec tout le monde, grands
et petits, autant que les convenances l'exigent; en tout, il préfère ce qui
est honorable à ce qui, est utile.

é. — La magnanimité est-elle une vertu spéciale?
La magnanimité est une vertu spéciale, puisqu'elle apour matière déterminée les grands honneurs, auxquels
elle applique la règle de la raison. Mais, comme l'honneur est aussi la récompense de toutes les autres vertus,
elle peut, en raison même de sa matière, se rattacher à
toutes les vertus.
Le magnanime cherche ce qui est grand dans chaque vertu, parce qu'il
incline vers tout ce qui mérite un grand honneur; aussi donne-l-il h toutes
ses actions le caractère de la perfection et de la grandeur. Bienfaisant,il donne facilement et beaucoup. Vous ne le verrez jamais violer la justice, ni manquer à quelque vertu, pour s*épargner une perte ou une souffrance. Il ne trahit point la vérité et ne s'abandonne point aux plaintes ;cela serait contraire à la perfection et à la grandeur de son âme. Toutes
les vertus ont une beauté spéciale qui leur est propre; celle qui leur vientde la magnanimité les embellit encore.

5.—La magnanimité est-elle une partie de la force?
La magnanimité a cela de commun avec la force qu'elle
affermit l'âme dans les entreprises difficiles ; elle lui est
inférieure en ce qu'il n'est pas aussi aisé de conserver
la fermeté d'Ame dans les périls de mort que dans la recherche des grands biens vers lesquels elle élève notre
esprit. Il suit de là qu'elle s'unit à la force,, comme une
vertu secondaire a une vertu principale.
La force et la magnanimité se prennent quelquefois l'une pour l'autre;
il n'en est pas moins certain que la vertu de la force l'emporte par sonétendue sur la magnanimité.

516

P E T I T E SOMME

PART. Il

6.—La confiance appartient-elle à la magnanimité?
Le mol confiance (fiducia), par son étymologïo même(fuies), signifie une conviction mêlée d'espérance. La
magnanimité ayant pour objet l'espérance d'une chosedifficile à obtenir et la confiance élant urécisément cequi donne h l'espérance l'énergie et la conviction, la confiance revient à la magnanimité.
L'homme magnanime a besoin de Dieu et des autres hommes. E n tantqu'il a besoin de ses semblables, il a conlîance en eux : il est de noire
excellence de pouvoir compter immédiatement sur le secours de nos semblables.

7.—La sécurité appartient-elle à la magnanimité?
« L'homme magnanime ne se laisse abattre ni par les« troubles de l'àme, ni par les attaques des hommes, ni« par les revers de la fortune, » dit Gicéron. Or, en cela
consiste la sécurité.
Renfermée donc dans les limites de la raison, la sécurité est une condition de la force et de la magnanimité;elle appartient immédiatement à la force, et, par voie deconséquence, à la magnanimité, en tant qu'elle repousse
le désespoir en éloignant la crainte.
8. — Les biens de la fortune servent-ils à la magnanimité?
Nous l'avons dit, la magnanimité a les honneurs pourobjet et les grandes œuvres pour fin. Sous ces deux rapports, les biens de la fortune lui sont utiles. En effet, leshonneurs ne sont pas décernés uniquement par les sages;
ils le sont aussi par la multitude, qui, .estimant beaucoup
les biens de la fortune, rend de plus grands honneurs
aux hommes riches. D'un autre côté, les richesses scr-

SECT. IL—QUEST. 130.

DE LA FORCE.

517

vont d'instrument aux actes de la magnanimité; par elles,
aussi bien que par la puissance et par les amis, on a lafaculté de faire de grandes choses. Les biens de la fortune servent donc à la magnanimité.
Le magnanime reconnaît l'utilité dos richesses

pour opérer le bien.

Mais, s'il s'agit de faire une aclion inconvenante pour les obtenir, il lesméprise ; il ne s'enorgueillit point de les posséder, il ne s'afflige pas deles perdre.

QUESTION 130.
DE

L A VRÉSOMPTIOX.

D u vice de la présomption.
S o n appos£t2on a v e c l amagnanimité.

1. — La présomption est-elle un péché?
« 0 coupable présomption, d'où es-tu sortie? (Eccl.
xxxvu, 3.)
Dans le monde physique, les actes sont proportionnés à
la force des ageuts; ceux-ci ne dépassent jamais les limites de leurs facultés C'est pécher contre cette loi de lanature que d'entreprendre ce qui est au-dessus de nos
forces ; en cela précisément consiste la présomption,comme son nom l'indique: donc elle est un péché.
N'en concluons pas que l'on ne doit pas tendre do tout bon pouvoir vers
le inonde divin. Nous a vous en nous une faculté naturelle, l'intelligence,

518

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

par laquelle nous pouvons nous unir à Dieu et tendre vers ce qui est
immortel. 11 est vrai, saint Paul dit : « Nous ne sommes pas capables d'a« voir de nous-mêmes une bonne pensée » (2 Cor. m, 5) ; mais commenous pouvons d'une certaine façon nous-mêmes ce que nous pouvons par
nos amis, ce n'est pas une présomption que do tendre au bien et à lavertu avec le secours de Dieu môme.

2. — La présomption est-ollc opposée à la magnanimité?
La présomption est opposée à la magnanimité par excès.
Elle porte l'homme a excéder la mesure de ses facultés,
tandis que la magnanimité, conserve toujours une juste
proportion entre les forces humaines et le but très-élevô
qu'elle se propose.
Le présomptueux s'exagère la puissance de ses facultés. « L'excès de la« magnanimité, disait Sénèque, rend l'homme fier, inquiet, menaçant, tur« bulenl, prompt à s'élever par ses paroles et par ses actions, sans s'oc« cuper de leur lionnôtclé. » Si le présomptueux semble dépasser l'homme
magnanime, cette supériorité est purement apparente ; il lui est de beaucoup inférieur en réalité.

SECT. U.—UUËST. 131.

DE LA F O R C E .

QUESTION
Dîi

510

m .

L*AMB1TIOX.

S a n ^ n r c v S e & c u s e . — &©hz o p p o s I t E o - a a Ea HmagraanSEaasfc.

1. — L'ambition est-elle un péché?
L'Apôtre dit: « La charité n'est point ambitieuse, elle
« ne cherche point ses intérêts. » (1 Cor. xin, 5.) Le péché seul répugne à la charité : donc l'ambition est un
péché.
Notre excellence, à laquelle les hommes rendent témoignage par l'honneur, ne vient pas de nous; elle nous est
donnée d'en haut pour l'utilité du prochain. A Dieu mêmeen appartient principalement la gloire. Nous ne devons
nous réjouir des honneurs que nous recevons qu'autant
qu'ils nous sont un moyen d'être utiles dans la sociéié.
La recherche de l'honneur est déréglée de trois fanms:
d'abord, dès qu'on le désire {jour une excellence que l'on
n'a pas; ensuite, quand on le veut pour soi-même, sans
Je rapporter à Dieu; enfin, lorsqu'on ne so propose pas dos'en servir pour faire le bien. Il est évident que l'ambition, amour désordonné de l'honneur, est toujours unpéché.
L'honneur est un bien; mais !o désir du bien doit «Vrc réglé par laraison, sans quoi il est vicieux. L'homme vertueux tend avant tout à la

520

P E T I T E SOMME.

PART. H.

béatitude, véritable récompense de la vertu. —Renfermé dans de justes
limites, l'amour de l'honneur excite à la pratique du bien et à la fuile dumal ; déréglé, il donne occasion à une multitude de péchés. L'homme quin'aurait en vue que l'honneur en faisant le bien et en évitant le mal no
serait pas vraiment vertueux.

2. — L'ambition esl-elle opposée à la magnanimité parexcès ?
L'ambition est un désir déréglé de l'honneur, que lamagnanimité recherche d'une manière conforme à la raison ; elle est opposée à la magnanimité, comme l'excès
à la règle.
L'ambition et la présomption sont également opposées à la magnanimitépar excès. L'ambitieux veut les honneurs et les dignités d'une manière déréglée ; le présomptueux veut des choses supérieures à ses facultés.

SÈCT. II.—QURST.

DE L A F O R C E ,

132.

521

QUESTION 132.
DEQne

LA VAINE

GLOIRE.

Sa vaîrae gjEo&irc e s t san pëelaé — o p p o s é à fia m a g n a n i -m i t é . — C a s o ù e l l e est
vfice capîdaH ? — S e s

oui p é c h é m o r t e l . — E s t - e l l e

unfilles*1. — Le désir de la gloire est-il un péché?
Connaître son propre bien et l'approuver comme dignede louanges, ce n'est pas un péché. Saint Paul écrivait :<( Nous avons repu, non l'esprit de ce monde, mais l'esprit« de Dieu, afin que nous connaissions les dons que nous<c tenons de Dieu même. » (4 Cor. u, 12.)—Il ne nous est
pas défendu non plus cle vouloir que l'on approuve nosbonnes œuvres. Il est écrit : « Que votre lumière brille« devant les hommes. » (Matth. v, 46.) — Ce qui est illicite, c'est l'amour de la vaine gloire; il ne saurait êtrepermis d'aimer ce qui est vain : « Pourquoi aimez-vous« la vanité et cherchez-vous le mensonge? » s'écriait lePsalmiste (iv, 3). — Or la gloire peut être vaine de trois
manières : premièrement, lorsque nous voulons nous glorifier de ce qui n'es! pas digne ou de ce qui est indigne degloire; par exemple, d'une chose fragile, caduque ou mauvaise ; deuxièmement, lorsque nous demandons la gloireà des hommes qui n'ont pas un jugement droit; troisièmement, lorsque nous ne rapportons pas notre désir de522.

PETITE SOMME.

l'Airr. H .

la gloire à une fin légitime, à l'honneur de Dieu ou ausalut du prochain.
En recherchant la gloire, dira quelqu'un, on imite Dieu môme, qui lirela sienne des hommes. — « 11 est dangereux, répond saint Augustin, de se« plaire à soi-même quand l'orgueil est à craindre. Celui-là seul qui est« au-dessus de tout ne s'enorgueillit, pas, si grandes que soient les louanges« qu'il se donne, li nous est utile de connaître Dieu, et nous ne le pou« vons s'il ne se montre pas à nous. II cherche donc sa gloire pour nous,« et non pour lui. » De même, l'homme peut légitimement désirer sa gloire
pour l'utilité des autres, comme le marque celle parole: * IJue les hommes« voient vos bonnes œuvres et qu'ils glorifient votre Père, qui est dans les« cieux. » (Matin, v, 16.) — Ne confondons pas la gloire qui vient deshommes avec la vraie gloire que Dieu donne. Celle-ci, loin d'être vaine,
est la véritable récompense des bonnes œuvres. « Que celui qui se glorifie,« disait saint Paul, se glorifie dans le Seigneur; il n'y a de bon que celui« à qui Dieu rend témoignage. » (2 Cor. x , 17.) Le désir de la gloire humaine porte à des actes de vertu, comme le désir des autres biens terrestres; mais saint Augustin remarque très-bien que l'on n'est pas pourcela un homme vertueux. Toutefois, bien qu'il ne faille pas se complaire
vainement dans les louanges des hommes, on peut les désirer pour l'utilité
du prochain ou pour la gloire de Dieu, soit pour que les hommes profitent
mieux du bien qu'ils voient en nous, soit afin qu'elles les engagent euxmêmes à faire valoir les dons qu'ils ont reçus d'en haut et à s'avancer deplus en plus dans la vertu, soit même afin que la gloire nous excite
nous-mêmes à persévérer dans les bonnes actions qui nous Font acquise.
Il est louable, dans un tel but, de s'inquiéter do sa bonne réputation, etde faire le bien devant Dieu et devant les hommes.

2. — La vaine gloire est-elle opposée à la magnanimité?
« Gardons-nous de la soif de la gloire, disait Giccron ;« elle enlève à l'cspril la liberté d'action, que les hommes« magnanimes doivent conserver. »Là magnanimité use de l'honneur, et conséquemment do

SECT. I I . - Q U E S T . 132.

DE LA F O R C E .

523

la gloire, avec modération. Le désir déréglé de la gloire
lui est directement opposé; telle est la vaine gloire.
Il répugne à la grandeur d'âme d'estimer beaucoup ee qui n'a que peu
d'importance, et surloul de s'en.gloritler. Aux yeux do l'homme magnanime,
les honneurs de ce monde ne sont point d'un grand prix; il s'occupe
plus de la vérité que de l'opinion des hommes.

3. — La vaine gloire esi-elle un péché mortel?
« La vaine gloire, dit saint Jean Chrysoslôme, se ren« contre même chez les serviteurs de Jésus-Christ, » danslesquels cependant il n'y a pas de péché mortel.
Tout péché mortel est opposé à la charité. Or le péchéde vaine gloire, considéré en lui-même, n'est pas contraire à l'amour du prochain. — Il peut être contraire àl'amour de Dieu de deux manières: d'abord, en raison dela chose dont on se glorifie, dès qu'elle est fausse et injurieuse à Dieu, ou qu'on la préfère à Dieu mémo, aimantmieux la gloire des hommes que celle de Dieu ; ensuite,
du côté de l'intention de celui qui se glorifie, lorsqu'il se
propose la gloire humaine comme sa fin dernière, faisantpour elle toutes ses actions môme vertueuses, et ne craignant pas de violer les lois divines, pour l'obtenir. — Sil'amour de la gloire humaine, alors même qu'elle est
vaine, n'est opposée à la charité ni par les choses donton se glorifie, ni par l'intention qu'on a en se glorifiant,elle est seulement un péché véniel.
<ît»Ufï parole du Sauveur: « Prenez garde d'accomplir voire justice défi vaut les hommes, pour être vu par eux ; autrement, vous n'en recevrez« poinl In récompenv de votre Pore, qui est dans les cienx » (Mall.lt. v, 1),
no prouve pas qui* la vaine gloire soit un péché mortel. Elle démontre
seulement que Ton ne saurait mériter, en péchant, la vie éternelle, c'està-dire qu'une action faite par vaine gloire perd son mérite, alors même

524

PETITE SOMME.

PART. il.

q*.ie cette vaine gloire n'est pas un péché mortel, Quoi qu'il en soit, lavaine gloire est un péché dangereux, en ce que, rendant l'homme présomptueux et trop confiant en lui-môme, elle le conduit à des fautes
graves,4. — La vainc gloire est-elle un péché capital?
Il y a sur les péchés capitaux deux sentiments. Le premier met l'orgueil en tête de tons, et l'on n'y nomme
point la vaine gloire. Le second, qui est celui de saintGrégoire et, selon nous, le mieux fondé en raison, ne
range pas l'orgueil parmi les péchés capitaux, par laraison qu'il est la cause générale et la lin de tous lesvices. Il y substitue la vaine gloire; car, la gloire étant
généralement très-recherchée pour l'excellence et la supériorité qu'elle confère dans les choses humaines, lesdésirs déréglés qu'elle enfante donnent lieu à beaucoup
de vices, et, pour ce motif, la vaine gloire est un péché
capital (I).
De ce que la vainc gloire a sa source dans l'orgueil, il ne s'ensuit pas
qu'elle ne soit point un vice capital : l'orgueil est le père de tous les vices.
Un péché capital n'est pas nécessairement un péché mortel. Le péché
véniel peut être l'origine d'un péché mortel, par manière de disposition.

5. — Los filles de la vaine gloire sont-elles la jactance, la présomption des nouveautés, l'hypocrisie, l'opinicUretc, la discorde, la contention et la désobéissance?
On a le droit de regarder comme filles d'un vice capital les mauvaises inclinations qui se rapportent à lamême fin que lui. Or les hommes sont portés de deux façons à la fin mémo de la vainc gloire, qui rst de montrer(t) Le premier sentiment a prévalu

SECT. H.—QUEST. 133.

DE LA FORCE

525

leur propre excellence. Ils y tendent directement : par la
jactance, en se vantant dans leurs paroles; par la présomption des nouveautés, en voulant exciter l'admiration;
et par l'hypocrisie, qui consiste dans des actions fausses. Ils
y tendent indirectement en ne voulant pas paraître inférieurs aux autres, et ici se présentent l'opiniâtreté, qui
refuse d'abandonner son sentiment pour un avis meilleur;la discorde, qui ne veut rien coder pour la paix; la contention, où l'on se dispute avec bruit; et la désobéissance,
par laquelle on ne veut point se soumettre à l'ordre d'unsupérieur.

QUESTION 133.
DE

L A PUSILLANIMITÉ.

L a pusillanimité est u n péché. — A q u e l l e vertu elle est
opposée.

4 . — L a pusillanimité est-elle un péché?
La pusillanimité , d'après ces paroles de l'Apôtre :« Pères, n'irritez pas vos enfants, de peur qu'ils ne de« viennent pusillanimes » (Col. m, 21), doit être bannie:
donc elle est un péché.
Celui-là est coupable qui contrarie les inclinations dela nature et en viole les lois. Or tous les êtres animés

m

PETITE SOMME.

PART. IÏ.

et inanimés ont une inclination naturelle à agir selon lamesure de leurs facultés. C'est pourquoi, si le présomptueux, en dépassant la mesure de ses forces dans ce qu'il
entreprend, commet un péché, le pusillanime en commetégalement un, en refusant de développer ses facultés eten ne voulant pas entreprendre les œuvres dont il est capable. Le serviteur qui, par pusillanimité, cacha dans laterre l'argent qu'on lui avait donné, fut justement puni
par son maître. (Luc, X Ï X . )Le pusillanime sera puni pour avoir refusé d'être utile au prochain
selon ses forces. — Est-il exempt d'orgueil ? Non ; c'est par un trop grandattachement à son sentiment propre qu'il se croit incapable de ce qu'ilpourrait faire. « Le paresseux, dit l'Ecriture, se croit plus sage que sept
« hommes qui parlent avec sagesse. » (Prov. x x v i , 16.) Si plusieurs
saints, -comme Moïse et Jcrénric, considérant leur faiblesse naturelle, refusèrent l'office auquel ils étaient appelés par la grâce, ils ne furent pas
du moins opiniâtres dans leur refus, de peur de tomber dans l'orgueil.

2. — La pusillanimité est-elle opposée à la magnanimité?
La pusillanimité peut être envisagée en elle-même, danssa cause et dans ses effets. En elle-même, elle est opposée à la magnanimité, comme la petitesse est opposéeà la grandeur d'âme; les mots l'indiquent. Le magnanime
tend, par sa grandeur même, à tout ce qui est élevé,tandis que le pusillanime s'en retire par petitesse. Envisagée dans sa cause, elle vient de l'intelligence qui
méconnait sa valeur, et de la volonté qui a peur d'échouer
en s'avancant au-delà de ses forces. Quant à ses effets,
elle consiste à s'éloigner des grands desseins que l'on est
capable de réaliser.—L'opposition des vices et des vertus
se mesurant sur leur nature même, beaucoup plus que

SECT. H.—QUEST. 134.

DE LA F O R C E .

527

sur leur cause ou sur leurs effets, la pusillanimité est directement opposée à la magnanimité.
Sous le rapport de sa cause, la pusillanimité provient surtout de la paresse qui empêche un homme d'examiner de quoi il est capable et d'essayer ce qu'il peut faire. Elle est, dans son genre, un péché plus grave
que la présomption ; elle éloigne davantage les hommes du bien, quoique
la présomption soit aussi très-funeste par l'orgueil dont elle procède.

J-d&LlUIi

DE

104.

L A MAGNIFICENCE,

ILa m a g i a S I S c c n c e e s t uebbp v e r t u spcenalc» — S a m a t i è r e .
8obb r a p p o r t a v e c Ha ffoa'ee.

1. — La magnificence est-elle une vertu ?
La vertu humaine est une sorte de participation de lavertu divine. Or, c o m m e le proclame le Psalmisle, « la
« magnificence divine se montre dans les n u é e s . » ( l x v i i ,35.) Cela suffit pour conclure que la magnificence est une
vertu.
On appelle vertu ce qui marque la plus haute puissancede nos facultés. L'essence de la vertu consistant dés-lorsdans une certaine grandeur, la magnificence, qui, comme

528

P E T I T E SOMME.

PAIÏT. H .

son nom l'indique, s'élève h la première condition de lavertu, à quelque chose de grand, est véritablement ellemême une vertu.
Faire quelque chose de grand, voilà le propre de la magnificence. Ce
qui appartient à quelqu'un n'étant pas véritablement grand en comparaison du culte divin et dos affaires publiques, l'homme magnifique no fait
pas de grandes dépenses pour lui-même ; mais sa vertu brille néanmoins,soit dans les circonstances personnelles qui n'arrivent qu'une fois, comme
les noces et d'autres fêtes semblables; soit dans certaines œuvres qui doivent durer longtemps, telles que la construction d'une habitation convenable, etc.

2. — La magnificence est-elle une vertu spéciale?
La magnificence est placée par le Philosophe au nombre
des vertus spéciales. — E l l e en est une, effectivement,
quand on la prend dans son sens propre, qui est de fairequelque chose de grand; elle veut que les œuvres produites par les arts aient une certaine importance, soit
par les dimensions, soit par la valeur, soit par la dignité.
La magnificence tend à la grandeur dans les objets d'art, comme la
magnanimité y tend dans tous les genres de vertu. « La magnificence, dit« Gicéron, éclate principalement dans les œuvres grandes et splendides« dont s'occupent les esprits vasles et élevés. » Elle s'unit surtout à lasainteté, parce qu'il n'existe pas de fin plus élevée que l'honneur deDieu. De là cette parole du Psahnïste : « La sainteté et la magnificence« se trouvent dans son sanctuaire. » (Ps. xcv, 6.)

3. — La magnificence a-t-elle pour objet les grandes
dépenses ?
La magnificence, dont le but est de faire quelque chosede grand et qui doit proportionner les dépenses auxœuvres, a comme un triple objet : d'abord les grandes

SECT. n.—QUEST. Î 3 i .

D E LA F O R C E .

529

dépenses, sans lesquelles on ne fait rien d'important ; ensuite le maniement de l'argent, nécessaire h de telles
dépenses; et enfin la modération de l'amour de l'argent,pour que l'avarice n'y devienne pas un obstacle.
L'argent est l'objet de la libéralité et de la magnificence: delà libéralité,
qui en fait l'usage ordinaire; de la magnificence, qui cherche la grandeur
dans son emploi.
Alors, dira-t-on, les riches seuls peuvent avoir la vertu de magnificence.
— Il faut se détromper; l'acte principal d'une vertu est dans la volonté.
Les pauvres peuvent, sans les biens de la fortune, nécessaires seulement
aux actes extérieurs, être magnifiques relativement à leur position, parcomparaison de ce qu'ils font avec qe qu'ils possèdent.

4. — La magnificence fait-elle partie de la force ?
Pour qu'une vertu soit unie à une vertu principale,il faut, premièrement, qu'elle ait du rapport avec elle;secondement, qu'elle en soit dépassée sur quelque point.
La magnificence et la force tendent foutes les deux à unbut ardu et difficile ; elles ont, par là même, du rapport
l'une avec l'autre. Mais la force, qui affronte des dangers personnels, est supérieure à la magnificence, dont
toute la difficulté consiste à se résoudre aux grandes
dépenses, ce qui est beaucoup moins grave qu'un périlde mort. C'est pourquoi la magnificence fait partie de laforce.

III

530

PETITESOMME.

PART. IIQUESTION 135.
DES V I C E S O P P O S É S A L A M A G N I F I C E N C E .

L a p a r c i m o n i e e t Sa p r o f u s i o n .

1. — La parcimonie est-elle un vice?
Tandis que l'homme magnifique recherche principalement la grandeur des œuvres et ne s'occupe que secondairement des dépenses auxquelles il consent sans peine
pour produire quelque chose de splendide, le parcimonieux, au contraire, cherche avant tout à dépenser peu,
et, dans ce but, il se résout à la petitesse des œuvres.
Alors même qu'il fait de grandes choses, il en perd lemérite, voulant trop épargner. Ainsi, faute de garder laproportion convenable entre l'œuvre et la dépense, laparcimonie est vicieuse.
2. — Y a-t-il un vice opposé à la parcimonie?
A la parcimonie, qui ne met pas la proportion voulue
entre la dépense et la grandeur des œuvres, est opposéela profusion ou la prodigalité, par laquelle on dépasse
les limites de la raison dans les dépenses.
Entre ces deux extrêmes se trouve la magnificence, qui fait quelquechose de grand sans lésineiïe ni prodigalité.

SECT. n.—QimsT. 136.

DE LA FORCE

531

QUESTION 136.
DE

LA PATIENCE.

N a t u r e et m é r i t e cBe l a p a t i e n c e * •— ©n Sa c o m p a r e a v e c l e s
a u t r e s v e r t u s . — JEUc n e s a u r a i t e x i s t e r s a n s l a g r â c e . —E l l e f a i t p a r t i e d e l a f o r c e . — R a p p o r t e n t r e e l l e et l alonganimité.

1. — La patience est-elle une vertu?
« La patience, dit saint Augustin, est un don si grandce qu'on l'a louée clans celui-là même qui nous la donne.»« La tristesse, a dit le Saint-Esprit, tue beaucoup d'hom« mes, et il n'y a point d'utilité en elle. » Il faut nécessairement que nous ayons une vertu qui empêche
notre raison de succomber à ses atteintes. Cette vertu,
c'est la patience, par laquelle nous supportons avec une
grande égalité d'Ame les maux de cette vie, nous gardant d'abandonner les biens qui doivent nous conduire à
un état plus parfait. Il est manifeste par là que la patience
est une vertu.
L'homme véritablement patient aime mieux supporter le mal que de lecommettre. — Quant à celui qui souffre en faisant le mal, on doit admirersa dureté, et non sa patience.

2. — La patience est-elle la plus grande des vertus?
La vertu de la patience, par laquelle nous sommes

532

PETITE SOMME.

PART. H .

uniquement éloignes du mal, est inférieure non-seulement
à la foi, à l'espérance et à la charité, mais encore à lajustice et à la prudence, qui nous mettent immédiatement en rapport avec le bien. Elle ne lient pas même lepremier rang parmi les vertus qui préservent les hommes
du mal; car les dangers de mort, que brave la force, etles plaisirs du toucher, objet de la tempérance, ont plus
de puissance pour nous éloigner du bien que les adversités, où la patience est nécessaire.
Saint Jacques (i, *i) dit que la patience est une œuvre parfaite, pournous faire entendre qu'il en est ainsi dans la mauvaise fortune, qui conduit h la tristesse, à la colère et à la haine. — Si la patience est appeléepar saint Grégoire la racine et la gardienne de toutes les vertus, c'est
qu'elle écarte ce qui serait un obstacle a leur naissance et à leur accroissement.

3. — La patience peut-elle exister sans le secours de lagrâce?
David disait: « Ma patience me vicntdcDicu. »(Ps. L X T , G.)
Il n'y a que la charité, par laquelle nous aimons Dieu
plus que toutes choses, qui puisse nous porter à préférer
les biens de la grâce aux biens naturels, dont la perte
nous cause de la douleur. C'est pourquoi la patience
comme vertu, naît de la charité, selon cette parole del'Apôtre : « La charité est patiente. » (1 Cor. x m , 4.)
D'un autre côte, la charité n'existe que par la grâce, d'après cette autre parole : « La charité de Dieu a été ré« pan due dans nos cœurs par l'Esprit-Saint qui nous a« été donné. » (Rom. v, 5.) Donc nous ne pouvons avoir
la patience sans le secours de la grâce.
7

On nous dira peut-être que beaucoup d'hommes supportent, sans lagrâce, des travaux et des douleurs pour les vices qu'ils aiment. — Nous

SECT. il.—QUEST. 136.

DE LA FORCE.

533

répondons que si la nature humaine avait conservé son intégrité, la raison
prévaudrait toujours en elle; mais que, dans notre état de dégradation,les inclinations de la concupiscence dominent. Dès-lors, les hommes sontplus enclins à endurer certaines souffrances pour les biens où ils trouvent présentement des jouissances sensibles, que pour les biens futurs,désirés seulement par la raison ; ce qui est cependant le propre de la vraie
patience.

4.—La patience fait-elle partie de la force?
Le propre de la patience est de supporter avec égalitéd'âme les maux qui nous viennent du dehors. Or les mauxles plus difficiles à supporter sont les périls de mort, qui
font l'objet de la force. Il s'ensuit que la force elle-même
tient le premier rang, puisqu'elle revendique ce qu'il ya de plus difficile à surmonter. La patience lui est uniecomme une vertu secondaire à une vertu principale.
5. — La patience est-elle la même chose que la longanimité ?
Expliquant ces paroles : « Vous méprisez la bonté de« Dieu, sa patience et sa longanimité » (Rom. n , 4 ) , laGlose dit : « La longanimité diffère de la patience. Dieu
« attend avec longanimité ceux qui pèchent par faiblesse,« et avec patience ceux qui se complaisent dans leurs« vices. »Quoique la longanimité par laquelle l'âme tend à ce
qui est éloigné, semble se rapprocher moins de la patience que de la magnanimité par laquelle l'âme tend à
ce qui est grand, elle s'y rapporte cependant par un
double motif. En effet, la patience, comme la force, .supporte le mal dans l'espoir du bien. Or, silo bien n'est paséloigné, le mal est plus facile à endurer; et si, au cou-

534

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

traire, il ne doit arriver que dans un avenir lointain, ladifficulté est plus grande. Ensuite, suivant cette parole :« L'espoir différé afflige l'âme » (Prov. xin, 12), le retard
du bien que l'on attend produit naturellement la tristesse.
La patience est nécessaire pour supporter cette affliction
aussi bien que les autres chagrins. Conséquemmcnt, entant que le mal qui coûtriste résulte, soit du délai de nos
espérances, ce qui regarde la longanimité; soit de la continuation d'une bonne œuvre, ce qui appartient à la constance, la longanimité et la constance sont comprises sousla patience, que Cicéron définissait : « une vertu qui sup« porte volontairement et longtemps des choses ardues et« difficiles, pour un but honnête et utile. »A l'égard de ce que dit plus haut la Glose, il faut remarquer que ce qui
est insupportable dans ceux qui pèchent par faiblesse, c'est surtout la prolongation du mal, et voilà pourquoi Dieu les supporte avec longanimité; aulieu que, dans les autres, le péché d'orgueil est par lui-même difficile à
supporter, et c'est ce qui fait dire que Dieu les tolère avec patience.

SECT. il.—QUEST. 137.

DE LA FORCE.

535

QUESTION 137.
DE

Que

LA

PERSEVERANCE.

l a p e r s é v é r a n c e e s t u n e v e r t u q u i JTafit p a r t i edelaforée. — S e s rapports a v e c l a c o n s t a n c e . — Nécessité de l agrâce pour persévérer.

4. — La persévérance est-elle une vertu?
Toute difficulté particulière suffit aux yeux de la raison
pour spécialiser une vertu. Or les difficultés proviennenttantôt des actes mômes, tantôt de la longueur du temps.

Comme il y eu a une toute spéciale à s'appliquer longtemps à quelque chose de pénible, la persévérance, qui
soutient l'homme autant de temps qu'il est nécessaire dansles œuvres laborieuses, est elle-même une vertu spéciale
dont le propre est de persister jusqu'à leur achèvement.
Pour le soldat, persévérer, c'est rester jusqu'à la fin du combat; pourl'homme magnifique, c'est achever l'œuvre commencée. — Pour les vertus
qui, comme la foi, l'espérance et la charité, doivent continuer leur action
pendant la vie entière, la persévérance n'est complète qu'a la mort.

2. — La persévérance fait-elle partie de la force?
La force, qui conserve la fermeté d'àme dans les circonstances les plus difficiles, dans les périls de mort,
est une verlu principale, à laquelle se rattachent toutes
celles dont le mérite consiste à supporter avec courage ce

536

PETITE SOMME

PART. U .

qui est difficile. Or se tenir ferme contre les difficultés qui
naissent de la longueur d'une entreprise, c'est le mérite dela persévérance; mais, cette fermeté n'étant pas aussi difficile que celle qui est nécessaire dans les dangers de mort,la persévérance s'adjoint à la force, comme une vertu secondaire à une vertu principale.
3.—La constance se rapporte-t-ellc à la persévérance?
Entre la constance et la persévérance, vertus qui nous
affermissent Tune et l'autre dans le bien, il y a communauté de fin; elles diffèrent uniquement par le genre desobstacles qu'elles ont à surmonter. Les difficultés de lapersévérance proviennent de la longueur d'une entreprise;celles de la constance, des autres obstacles extérieurs. Les
premières ayant plus d'importance que ces dernières, parcequ'elles sont plus intimement lices à un acte vertueux, lapersévérance est une partie de la force plus importanteque la constance.
Mais, comme la constance a le même but que la persévérance, elle s'enrapproche plus que de la patience.

4.—La persévérance a-t-cllc besoin du secours de lagrâce ?
t La persévérance, dit très-bien saint Augustin, est un« don de Dieu. »En effet, entendons-nous par la persévérance l'habitude
vertueuse qui porte ce nom, cette habitude a besoin de lagrâce sanctifiante, comme les autres vertus infuses. Prenons-nous la persévérance pour les actes de cette habitude
qui doivent durer jusqu'à la mort, il leur faut, outre lagrâce habituelle, un secours gratuit de Dieu, ainsi que
nous l'avons montré en traitant de la grâce (1, 2, q. 100,

SECT. II,—QUEST. 137.

DE LA FORCE.

537

a. 10). La grâce habituelle, pendant cette vie, n'ôte pas au
libre arbitre, versatile par sa nature, le pouvoir de changer ses resolutions. Alors même que la grâce l'a réparc,il ne peut rester de lui-même invariablement attaché aubien, quoiqu'il puisse le choisir : très-souvent l'élection
est en notre pouvoir, mais non l'exécution.
Vainement l'on prétendrait que le seul penchant de la vertu suffît a lapersévérance. — La persévérance, comme vertu, nous incline, il est vrai,
à rester dans le bien; mais la volonté, toujours libre de faire usage à son
gré d'une habitude, n'est pas contrainte d'en accomplir les actes jusqu'à lamort. Adam reçut le pouvoir de persévérer par son libre arbitre. Il n'en
est pas de même de nous ; la corruption de notre nature rend notre persévérance plus difficile. Que l'homme puisse persévérer de lui-môme dansle péché, cela se conçoit; en y tombant, il fait, autant qu'il est en lui,tout ce qu'il faut pour y rester, à moins que Dieu ne vienne à son secours.
Mais, en faisant le bien, il ne fait pas tout ce qu'il faut pour persévérer :de lui-même il peut pécher; il a donc besoin, à cet égard, du secours dela grâce.

538

PETITESOMME.

PART. n.

QUESTION J 38.
DES

VICES

OPPOSÉSALAPEIISÉYBKANGH.

iLa mollesse* — IL'ogriBrîsMrctc*

1. — La mollesse est-elle opposée à la persévérance?
Le Philosophe oppose avec raison l'homme mon hl'homme persévérant.
Céder à des forces supérieures, à la crainte d'un danger
imminent, à l'attrait d'un vif plaisir, après avoir essayé derésister, ce n'est pas précisément de la mollesse. Par analogie avec les choses molles qui ne résistent point au toucher, on appelle mou l'homme qui cède facilement, et surtout celui qui abandonne le bien, non parce qu'il est vaincu
par des joies ou des peines supérieures à ses forces, mais
uniquement à cause de la tristesse que lui ferait éprouver
une privation de plaisir, motif le plus faible de tous. La
mollesse, on le voit, est directement opposée à la persévérance, dont le mérite consiste à ne pas se détourner dubien, malgré la longueur des difficultés.
La mollesse provient, parfois, des habitudes voluptueuses, dont il est
difficile de se priver après un certain temps; parfois, d'une certaine faiblesse de tempérament, qui assimile les hommes à des femmes. — En
général, l'amour des délices est une sorte de mollesse. Les gens qui lesaiment ne peuvent supporter l'idée de la peine ni rien de ce qui diminue

SECT. ir.-—QUEST. 139,

DE LA F O R C E .

530

le plaisir : on voit chez eux une excessive recherche des délassements ci
du repos.

2. — L'opiniâtreté est-elle opposée à la persévérance?
L'opiniâtreté, disait Giccron, est opposée à la persévérance comme la superstition l'est à la religion. Elle tient,en effet, imprudemment et sans bornes, à son opinion
propre; aussi reçoit-elle parfois le nom d'entêtement. La
mollesse, au contraire, ne persiste pas dans son sentiment autant qu'il le faudrait. Par conséquent, l'opiniâtrefé, qui dépasse les bornes de la raison, et la mollesse,qui reste en deçà, sont deux vices également opposés à lapersévérance, laquelle se tient dans un milieu raisonnable.
L'opiniâtreté est causée par la vaine gloire.

QUESTION 130.
DU

DON D E F O U C E .

L a f o r c e e s t ion d o n . — B é a t i t u d e ignl l u icorrespond»

1. — La force est-cîle un don ?
Isaïe. (xi) range la force au nombre des dons.
La force est h la fois une vertu et un don. - - Commefermeté nécessaire pour faire le bien et supporter le.
mal, malgré les obstacles qui s'y opposent, elle est une

PETITE SOMME

PART. II

vertu. — E n tant qu'elle donne à l'âme, dans les dangers
de mort où elle est nécessaire, la confiance d'arriver à lavie éternelle, confiance qui exclut toute crainte, elle est
un don du Saint-Esprit. Pour une telle disposition de l'àme,qui surpasse de si haut les forces de la nature, il faut une
assistance spéciale de l'Esprit divin.
2. — La quatrième béatitude : « Bienheureux ceux qui« ont faim et soif de la justice, » correspond-elle audon de force?
« La force, selon la remarque de saint Augustin, con~« vient à ceux qui ont faim et soif de la justice; car, pour« jouir des vrais biens en s'éloignant de l'amour des biens« terrestres et corporels, il faut un travail plein de cou« rage. »Il est certain que, pour accomplir les œuvres appelées
communément œuvres de justice, et surtout pour lesfaire avec une sorte de désir insatiable, signifié par lafaim et la soif, le don de force est nécessaire.

SFXT. H.—QUEST. U O .

DE LA F O R C E .

QUESTION 140.
DES P R É C E P T E S D E L A F O R C E .

Préceptes

concernant l a force

elle-même.

-— P r é c e p t e s

c o n c e r n a n t les partie» de l a force.

1. —Les préceptes de la force sont-ils convenablement
formulés dans la loi divine ?
L'autorité de la sainte Ecriture nous est un sûr garantde la convenance de ces préceptes.
Les lois reproduisent l'intention des législateurs ; lespréceptes qu'elles contiennent sont en harmonie avec les
fins diverses qu'ils se proposent. La loi divine ayant pourbut de rattacher l'homme à Dieu, ses préceptes sur laforce, aussi bien que sur les autres vertus, sont donnés dela manière qu'il convient pour mettre l'ame en rapport
avec Dieu. C'est dans de tels principes qu'il est dit :« Vous ne craindrez point vos ennemis, parce que le Sei« gneur votre Dieu, qui est au milieu de vous, combattra« pour vous. » (Dcut. xx, 3.) Les lois humaines, au contraire, ont pour but les biens de ce monde, et c'est d'après
la mature de ces biens qu'elles tracent leurs préceptes àl'égard de la force.
L'Ancien Testament renfermait des promesses temporelles, tandis que leNouveau a des promesses spirituelles et étemelles* Il était nécessaire

542

PETITE SOMME.

PART. H.

que l'Ancien apprit au peuple comment il fallait combattre matériellement
pour ses possessions terrestres. L e Nouveau, au contraire, devait nous
enseigner comment il convient de combattre spirituellement pour conquérir la vie éternelle, selon ces paroles : « Le royaume des cicux souffre« violence, et les viol en I s seuls le ravissent. » (Matth. x i , 12.) « Le démon,« votre ennemi, rôde autour de vous comme un lion rugissant, cher« cliant une proie à dévorer; résistez-lui, forts de votre foi. » (i Pet., ult. 8.)
Cependant, comme les dangers du corps peuvent nous détourner des biens
spirituels, nous avons aussi dans la loi nouvelle des préceptes qui nous
ordonnent de supporter avec courage les maux de ce monde. C'est ainsi
que le Sauveur a dit : « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps. *( Matth. x, 28.)
Il ne faut pas être surpris de ne voir dans le Décalogue aucun précepte
sur la force. Ceux qui y sont contenus ont pour objet les premiers principes naturels qui doivent être reconnus de tout le monde : aussi concernent-ils les actes de justice, dont l'obligation est évidente. Le devoirde ne pas craindre les périls de mort n'était pas assez manifeste pour yfigurer.

2. — La loi divine donne-t-ellc des préceptes convenables Louchant les parties de la force?
Puisque, pour bien vivre, nous avons besoin, non-seulement des vertus principales, mais des vertus secondaires
adjointes aux vertus principales, la loi divine devait donner
sur les unes et sur les autres des préceptes convenables :c'est ce qu'elle a fait; on peut le voir par toute la sainte
Écriture.
En ce qui est de la magnanimité et de la magnificence, qui ne touchentà la force que par l'excellence et la grandeur qu'elles envisagent commeleur matière propre, les conseils convenaient mieux que les préceptes,
ce qui excelle étant, en générai, l'objet d'un conseil plutôt que d'un

SECT. il.—QUEST. 140.

DE LA FORCE.

543

précepte. II en est autrement de la patience et de la persévérance, quiconcernent les afflictions et les peines de la vie présente ( 1 ) .

(1) Avant de passer à la tempérance, nous éprouvons le besoin de faireremarquer combien sont belles et consolantes les vérités que notre saintDocteur vient de nous révéler. Pourquoi faut-il que lu force et les autres
vertus qui s'y rattachent, telles (pic la magnanimité et la magnificence,soient, de nos jours, si peu connues et si peu enseignées, que la majeure
partie des hommes en savent à peine le nom? Mg Landriot, évoque de La
Rochelle, adressait, il y a quelques années, à son clergé une Instruction
pastorale que Ton dirait avoir été écrite après la lecture méditée de cemagnifique traité. En voici deux passages :r« La vérité catholique est assez large pour se poser en rase cam« pagne et ne point se cacher derrière les buissons, surtout quand« Terreur et l'hésitation peuvent être une cause principale de malentendus« et de séparation entre nous cl des hommes de coeur que, peut-être, il sei rait facile de ramener, ou du moins de ne pas éloigner davantage. Il est« bon surtout, il est nécessaire que le clergé le comprenne de plus en* plus : la doctrine de paix et de conciliation dans la vérité sera peut-être
« plus facile qu'on ne pense, alors que les légions d'unies aimantes, épa« nouies sous les inspirations de la vérité, pleines de la substance des Pères,* respirant le souille de saint Thomas, de saint Augustin, de saint François» de Salles, appliqueront la vraie doctrine avec celle lumineuse irradiation* du vrai et cette suavité du cœur que Ton trouve aux sources fraîches où« se renouvelle la vie catholique»e« Au XVII siècle, il se forma, dans l'Église de France, une société« d'hommes distingués par un ensemble de qualités supérieures, mais
« manquant de cette mesure qui s'arrête aux limites où la vérité devient« une erreur par l'exagérationIls voulaient la mutilation presque com-•« plèlc de l'homme dans les plus belles facultés de son esprit et de son* cœur, le renoncement absolu et réel à tout ce qui élève, à tout ce qui« réjouit en dilalaut le cœur, à tout ce qui tend à faire du chrétien un« être complet, un être ayant la science de sa force dans Tordre de la« nature, et marchant, sous l'œil de Dieu, au perfectionnement, à la transfi« gnralion surnaturelle, mais jamais à l'anéantissement de ses facultés. Cet« esprit de fanatique immolation a été condamné par l'Église, quand il s'est« présenté sous sa forme la plus avancée ; mais il est demeuré souvent,« daus les meilleurs ouvrages, comme une demi-teinte et une transpiration-« latente qui ne va à rien moins qu'à fausser la direction des âmes. »DE LA TEMPERANCE.

ifi.

3E>

g-jme TABLEAU SYNOPTIQUE.

DIS %jA T E M P É R A N C E .
Quest.
/Définition
La tempérance}(Vice* opposés, l'insensibilité et l'intempérance

141
142

En général

143
Honte

I4û

(Honnêteté

145

Parties intégrantes.
Partiesdela tempérance.

DE LA/ Abstinence. . .

146

IJcû
Jeûne
147
.'Abstinence^
FlaMrol
pce opposé, la)( gourmandise 148
de /TEMPÉ-d e

Enparticulier.

RANCE. \(V. tab. 18.)

1

|Sobâiété

ia table./i149* * * * * * ^Vice opposé ,l'ivresse....

Partiessubjectives'^«Chasteté......
Chasteté. 5,
Plaisirs t(Virginuc

150
151

M

d e

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Vie»

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ila chair, ro p p o s é

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p a r U e s

152
1 5 3

..,.

\&

Parties potentielles. (Tab. 28.)
Préceptes* [Tab. ïrf.)EXPLICATION.

14ï

i4S

Nous examinerons d*abord ce qu'est la tempérance , et quels vices lui sont opposés .
—Noua nous occuperons ensuite des parties de la tempérance, en général ; puis de chacune d'elles, en particulier.
Les parties intégrantes de cette vertu sont : la honte et l'honnêteté .
Les parties subjectives se divisent en plaisirs de la table et en plaisirs de la chair.
Les plaisirs de la table sont réglés par l'abstinence , dont l'acte principal est le jeûna ,et qui a pour vice contraire la gourmandise ! puis, par la sobriété , dont le vice oppose est l'ivresse .
Les plaisirs de la chair sont réglés par la chastetéet la virginité , vertus qui ont pourcontraire la luxure , ot ses différentes parties .
On trouvera plus loin le taMoau des parlios potentielles et des préceptes delà tempérance.
113

144

M B

u o

141

148

149

IB0

1 5 1

455

i n 4

, 8 9

QUESTION 141
NATUREDE LA TEMPÉRANCE.

ÏLa t e m p é r a n c e e s t u n e v e r t u s p é c i a l e * —• S o n o b j e t . —• S arègle. — E l l e est u n e v e r t u c a r d i n a l e . — S o n excellence.

1. — La tempérance est-elle une vertu?
La tempérance, qui, comme son nom l'indique, est untempérament, c'est-à-dire une modération dictée par laraison, doit prendre rang parmi les vertus, puisqu'elle
nous porte à ce qui est raisonnable.
La tempérance, dira quelqu'un, nous éloigne des plaisirs auxquels lanature est portée; donc elle n'est pas une vertu. — La nature inclinantchaque être à ce qui lui est convenable, l'homme, nous en convenons, désire naturellement les plaisirs qui lui conviennent. Mais étant, commehomme, un être raisonnable, il ne doit se permettre que les plaisirs approuvés par la raisou. Or la tempérance n'éloigne pas de ceux-là ; elle répudie seulement les jouissances contraires à la raison. Loin de combattre
les inclinations de la nature humaine, elle s'accorde avec elles, et necontredit que les mauvais penchants de la nature animale.

548

PETITE SOMME

PART. II,

2. — La tempérance est-elle une vertu spéciale?
La tempérance, quand on entend par celte expression lamodération qu'apporte la raison dans les actions et dans lespassions humaines, désigne une qualité commune à loutcs
les vertus; mais, prise spécialement pour la modération
des plaisirs qui entraînent le plus l'homme au-delà desbornes de la raison, elle est une vertu particulière, qui ason objet propre aussi bien que la force, celui de mettre
un frein aux excès de la nature animale, par lesquels. l'homme s'avilit.
3. — La tempérance a-t-elle seulement pour objet lesconcupiscences et les plaisirs des sens?
Les biens sensibles, considérés en eux-mêmes, ne sontpas opposés à la raison ; ils sont plutôt pour elle un moyend'atteindre sa fin. Le mouvement de l'appétit sensitif vers
eux ne nous est contraire que par son dérèglement. La
tempérance a pour objet d'en modérer l'excès, en comprimant les passions qui nous entraînent vers ces biens,
c'est-à-dire les concupiscences et les plaisirs. Par voie deconséquence, elle modère aussi les tristesses qui naissent
de la privation des jouissances sensibles.
4. — L a tempérance a-t-elle pous objet propre les concupiscences et les plaisirs du toucher?
Chargée de réprimer le désir des plus grandes jouissances, la tempérance a pour objet propre de mettre unfrein aux plaisirs de la chair, qui concernent la propagation de l'espèce humaine, et aux plaisirs du boire et dumanger, qui regardent la conservation de la vie corporelle, la nature animale n'ayant pas de plus grandes satisfactions que celles-là. Comme ces diverses satisfactions

SECT. H.—QUEST. U l .

DE LA T E M P É R A N C E .

549

appartiennent au sens du toucher, nous devons dire que
la vertu de la tempérance a pour objet principal la modération des plaisirs du toucher.
5.—La tempérance a-t-elle pour objet les plaisirs dugoût?
Les plaisirs du goût, de l'odorat et de la vue se rapportent secondairement à la vertu de la tempérance, entant qu'ils rendent plus agréable l'usage des choses nécessaires à la conservation de la vie. Comme le goûtse rapproche du toucher plus que les autres sens, il est
aussi plus qu'eux l'objet de la tempérance.
11 distingue la saveur des aliments, qualité additionnelle à leur substanceet indice d'une nourriture convenable.

6. — Les nécessités de la vie présente sont-elles larègle de la tempérance?
« L'homme tempérant, dit saint Augustin, trouve dans
(f l'Ancien et dans le Nouveau Testament une règle pour<r l'usage des biens d'ici-bas : c'est de n'en aimer ni de« n'en désirer aucun qui ne soit nécessaire au soutien« de sa vie et à l'accomplissement de ses devoirs, aToutes les choses agréables dont les hommes font usagesont destinées à pourvoir aux nécessités de cette vie : ilen résulte que ces nécessités elles-mêmes peuvent servir
de règle à la tempérance ; en d'autres termes, on doit user
des plaisirs de ce monde autant que les besoins de la vie
présente l'exigent.
Tous les agréments qui dépassent les nécessités du corps ne sont pas
pour cela un péché contre la tempérance. Cette vertu reconnaît nonseulement les nécessités sans lesquelles on ne pourrait exister, comme leboire et le manger, mais encore celles qui sont simplement de convenance.

550

PETITE SOMME.

PART. H .

« L'homme tempérant, dit le Philosophe, désire les jouissances, soit à« cause de sa santé, soit pour lo maintien de ses bonnes habitudes. » Il
repousse celles qui y sont contraires ; mais, pour les choses qui, sans êtreabsolument nécessaires, ne sont pas nuisibles, il s'en sert modérément
selon les lieux, les temps et la convenance des personnes avec lesquelles
il vit. Or les nécessités de convenance embrassent tout à la fois les convenances du corps, de la fortune, de la condition, et surtout de l'honnêteté.

7. — La tempérance est-elle une vertu cardinale?
Saint Grégoire place la tempérance au nombre des vertus principales.
La modération, requise dans toutes les vertus, est plus
spécialement louable dans les plaisirs du toucher, objet dela tempérance. Ces plaisirs nous sont plus naturels que lesautres, et il nous est d'autant plus difficile de nous enpriver et d'en réprimer les désirs, qu'ils proviennent decertains actes nécessaires à la vie actuelle. Pour cetteraison, la tempérance prend rang parmi les vertus cardinales.
La raison brille avec d'autant plus d'éclat dans la tempérance qu'elle
modère les concupiscences et les délectations lesplus éloignées d'elle-même, celles qui nous sont communes avec les brutes.

8. — La tempérance est-elle la plus grande des vertus?
Le bien de la multitude l'emportant sur le bien d'unseul homme, plus une vertu est utile à la société, meilleure elle est. Or la juslice et la force sont plus utiles àla multitude que la tempérance : la justice règle nos relations avec le prochain ; la force nous fait affronter lespérils de la guerre en vue du salut public. La tempérance
règle seulement les désirs et les plaisirs d'un individu

SECT. il.—QUEST. M2.

DE LA T E M P É R A N C E .

551

relativement à lui-même. Il est évident par là qu'elle n'est
pas la plus grande des vertus ; clic n'égale ni la justiceni la force, inférieures elles-mêmes à la prudence et aux
vertus théologales.

QUESTION 142.
DES V I C E S OPPOSÉS A L A T E M P É R A N C E .

I/inscnsibilité.

— L'intempérance. — Comparaison

entre

Tin t e m p é r a n c e et l a timidité. — L ' i n t e m p é r a n c e est n n vice
honteux.

1. — L'insensibilité est-elle un vice?
Tout ce qui est contraire à l'ordre naturel est vicieux.
La nature, qui a attaché le plaisir à tous les actes nécessaires à la vie humaine, fait donc une loi à l'homme d'enuser autant que l'exigent sa propre conservation et cellede l'espèce humaine. Si on le fuyait au point de négliger
ce que demande la conservation de la nature, on pécherait
contre l'ordre naturel; ce en quoi consiste le vice de l'insensibilité. Cependant, il est louable,et quelquefois mômenécessaire de s'abstenir des jouissances que procurent lesopérations naturelles, lorsque cctlc privation a nn but.-, Demême que Ton se prive des plaisirs de la chair et de la552

P E T I T E SOMME

PART. II

table pour la santé du corps; de môme que les athlètes
et les soldats s'imposent des privations pour remplir lesdevoirs de leur état ; de même les pénitents emploientl'abstinence pour la santé de l'âme ; de même les personnes qui veulent se livrer h la contemplation des choses
divines combattent avec plus de soin les désirs de la chair.
Conformes à la droite raison, ces mortifications n'appartiennent point au vice de l'insensibilité.
Daniel ne regardait point comme illicites les plaisirs dont il se privait
volontairement pour vaquer à la contemplation ; il atteignit son but,comme le prouve la révélation qui lui fut faite. Sur ce fondement, leshommes livrés à l'oraison et à la sanctification des âmes s'abstiennent debeaucoup de jouissances que peuvent se permettre ceux qui s'emploient
aux travaux du corps et à la génération de la chair.

2.—L'intempérance est-elle un vice puéril?
L'intempérance, sorte do concupiscence superflue, aplusieurs points de ressemblance avec l'enfance. L'intempérant ne s'inquiète pas plus que l'enfant de troubler
l'ordre de la raison; ni l'un ni l'autre ne sont retenus
par la honte. Comme l'enfant, abandonné à ses mauvais
penchants, devient incorrigible; l'intempérant, qui neréprime pas sa concupiscence, la tourne en habitude eten nécessité ; elle s'accroît de toutes les satisfactions qu'il
lui accorde. L'intempérant et l'enfant ont besoin du mômeremède, qui est la correction. L'Esprit-Saint dit: «Tenez« l'enfant sous la discipline; frappez-le de verges, pour« sauver son àmc » (Prov.xxm, 13): or c'est de la sorte
que l'on réduit la concupiscence.
On le voit, l'intempérance est un vice puéril, dans le sens qu'elle a une
certaine ressemblance avec ce que font les enfants.

SECT. H.—QUEST. U 2 .

D E LA T E M P É R A N C E .

.553

3, -r- La timidité est-elle un vice plus grand que l'intempérance ?
La timidité est plus excusable que l'intempérance, pourquatre raisons. —D'abord, elle est très-naturelle en présence des périls de mort, à cause du désir de conserver
notre vie. L'intempérance nous porte vers des plaisirs
moins nécessaires à la conservation de notre existence. —En second lieu, portée à l'excès par les dangers de mort, lacrainte trouble la raison de l'homme plus que l'intempérance, et le laisse moins maître de lui-même.—Troisièmement, l'intempérance est plus volontaire que la timidité.
Les actions faites par plaisir sont absolument volontaires;celles qui se produisent sous l'empire de la crainte sontmêlées de volontaire et d'involontaire. — Quatrièmement,
les plaisirs de la table et de la chair se présentent tous
les jours; il est plus facile de les réprimer que de remédier à la crainte des périls de mort, dont les cas sont plus
rares.
4.—L'intempérance est-elle le péché le plus honteux?
Le Philosophe dit : « L'intempérance est le plus igno« minicux de tous les vices. »En effet, infiniment opposée à l'excellence de l'homme,
elle le rabaisse au rang des brutes, comme le marquecelte parole du Psalmiste : « L'homme élevé en honneur
ce n'a point compris sa dignité; il s'est comparé aux hôtes« sans intelligence et s'est fait semblable à elles. » (Ps.
X L V I I T , 2 * 1 . ) — Déplus, elle est contraire à la clarté et à labeauté de la vertu. Dans les plaisirs auxquels elle s'abandonne, on ne voit briller d'aucune manière les lumièresde la raison, à laquelle la vertu emprunte toute sa splendeur. Aussi les appelle-t-ou des plaisirs bas et scrviles.—554

PETITE SOMME.

PART. II.

Il suit de là que l'intempérance est le plus honteux detous les vices.
Quoiqu'il y ait des pochés plus graves, l'intempérance n'en est pas moinsle plus ignoble de tous. L'habitude peut en diminuer l'infamie dans l'o­pinion des hommes ; elle n'en change pas la nature.

QUESTION 143.
DES P A R T I E S D E L A T E M P É R A N C E .

P a r t i e s i n t é g r a n t e s . — P a r t i e s s u b j e c t i v e s . —• P a r t i e s p o t e n ­tielles.

4. — Gicéron a-t-il raison d'assigner à la tempérance
trois parties : la continence , la clémence et la mo­
destie ?
On distingue dans chaque vertu cardinale les parties
intégrantes, les parties subjectives et les parties poten­
tielles.— Les parties intégrantes ou conditions nécessaires
de la tempérance sont au nombre de deux : la honte et
Ylwnn&telc.—hes parties subjectives se partagent, commeles plaisirs du toucher, en deux classes. Les unes, Vabsti­
nence et la sobriété, ont rapport à la nourriture ; les autres,

SECT. H.—QUEST. 144.

DE LA TEMPÉRANCE.

555

la chasteté et la pudicité, concernent la génération. — Lesparties potentielles ou vertus annexées à la tempérance
sont : la continence, la clémence, et la modestie (1).

QUESTION 144.
DES

PARTIES INTÉGRANTESD E L A T E M P É R A N C E , E T D*A

BORD D E L A H O N T E .

N a t u r e d e l a h o n t e . — S o n o b j e t * — D e q u o i l'on d o i t r o u g i r .
— Q u i doit rougir.

1.—La honte est-elle une vertu?
La honte, ou la crainte d'une chose honteuse, est un
sentiment bon en soi; mais, parce qu'elle répugne à laperfection, elle n'est pas une vertu. L'homme parfaitement vertueux ne craint pas ce qui est blâmable et honteux; car il ne fait rien qui puisse lui donner l'occasion
de rougir. C'est ce qui nous fait dire que, à parler u!

(1) La division dn Cicéron, que saint Thomas semble admettre et a u •donner tout à la fois, est vraie, mais incomplète; à moins que, par euniinenec, il ne veuille entendre la répression générale des plaisirs du to.icher. — Les parties assignées dans cet article sont la base des questionsqui vont suivre. (Voyez les tableaux synoptiques 2 7 et 28 .)
mc

mp

556

PETITE SOMME.

PART. II.

goureusement, la honte, qui n'existe que par l'absencede la perfection, n'est point une vertu. Si parfois on lui
confère cette qualification , c'est uniquement en ce sens
qu'elle est un sentiment bon et louable en elle-même.
La honte n'agit pas avec délibération; elle entre dans les passions plutôt
que dans les vertus, bien qu'elle soit très-utile pour protéger l'honnêteté.

2. — La honte concerne-t-cllo la turpitude des actions?
Il y a deux sorles de turpitudes : l'une vicieuse, qui est
la laideur même des actes volontaires; or ce qui provientuniquement de la volonté n'ayant rien de redoutable, cellelà n'inspire pas de crainte. La seconde, que l'on peut appeler pénale, et qui consiste dans le blâme et l'opprobre que*l'on s'attire, est le premier et le principal objet de la honte.
Toutefois, comme le blâme s'attache surtout au vice, lahonte a aussi pour objet la turpitude du vice. Elle agit
sur l'homme de deux manières : elle le porte tantôt àéviter ou à cesser ses péchés, dans la crainte du bJàme;tantôt à cacher ses actions, de peur d'encourir le déshonneur.
La honte a pour objet propre le déshonneur qui suit une faute volontaire. Quant aux opprobres dont on couvre la vertu, l'homme vertueux
les méprise, à l'exemple des Apôtres qui, jugés dignes de souffrir des outrages pour le nom de Jésus-Christ, sortirent de rassemblée pleins de joie.
(Act. v,41.) Celui qui n'a qu'une vertu imparfaite ne laisse pas de rougir
en celte occasion, et voilà pourquoi il est dit : « IVe craignez point l'op« probre des hommes. » (Is. m, 7.) — On rougit de la pauvreté, de labassesse de sa naissance, de la servitude, etc., parce que le blâme, qui ne
devrait punir que les actes coupables, s'attache, dans l'opinion des hommes,à tout ce qui est défectueux. — On rougit parfois des œuvres de vertu,
soit que les hommes les regardent comme mauvaises, soit que l'on

SECT. il.—QUEST. 144.

DE LA TEMPÉRANCE.

557

craigne l'accusation de présomption, ou môme d'hypocrisie. — La honte,
on le voit, ne suit pas toujours la gravité des fautes. Les péchés de l'esprit, plus graves que ceux de la chair, sont cependant moins honteux, araison de la supériorité même qu'ils annoncent à l'égard des choses cxléricures.

3. — L'homme éprouve-t-il pins de honte devant ses
proches que-devant les étrangers?
Plus le témoignage d'une personne est d'un grand poids,
plus on en éprouve de honte; or l'importance d'un témoignage se juge par sa certitude ou par ses effets. —La certitude d'une assertion peut provenir, en premierlieu, de la rectitude du jugement chez la personne qui esttémoin d'une action, et de la connaissance particulière
que cette personne a de nous. De là nous redoutons spécialement les jugements des hommes sages et vertueux;de là aussi nous éprouvons plus de honte devant nos
proches, qui, nous connaissant mieux, nous observent avec
plus d'intérêt que les étrangers—La gravité d'un témoignage se prend, en second lieu, de l'utilité ou du dommage qui peut nous en revenir. Sous ce rapport, nous
ressentons pareillement plus de honte vis-à-vis des personnes qui vivent habituellement avec nous et qui peuvent
nous causer un dommage de longue durée; ce que nous
n'avons pas à redouter des étrangers.
Si l'on ne rougit pas d'une faute devant ceux qui la commettent habituellement, c'est qu'on sait qu"ils ne la regardent pas comme honteuse.
— On rougit devant les personnes indiscrètes, à cause du tort qu'elles
peuvent causer par leur diffamation.—Nous éprouvons plus de honte devant les personnes qui nous ont toujours vus irréprochables, redoutant dedétruire la bonne opinion qu'elles avaient de nous. L e contraste paraitd'ailleurs augmenter la faute.

538

PETITE SOMME.

PART,

u.

4. — La honte existe-t-elle chez les hommes vertueux?
« La honte, selon l'observation du Philosophe, ne se« rencontre pas dans les hommes de bien. » Elle ne setrouve pas non plus dans les grands scélérats, qui sevantent de leurs crimes. Ceux-là ne regardent pas le déshonneur comme possible; ceux-ci ne trouvent pas le vice
honteux.
Les grands coupables ne rougissent plus, ainsi que le marque cette parole de Jérémie (ni, 13) : « Tu t'es fait un front d'airain comme celui d'une« femme de mauvaise vie ; tu n'as pas voulu rougir. » La honte existe principalement chez les personnes d'une vertu médiocre, qui, sans être l o lilomenl affranchies de l'empire du mal, ont quelque amour pour le bien.
L'homme véritablement vertueux évite non-seulement ce qui est mal
en soi, mais encore ce qui passe pour mal dans l'opinion des hommes,
suivant cette parole de saint Paul : « Abstenez-vous de toute apparence du« mal. « (1 Th.es. v, 22.) Voilà pourquoi il rougit peu des calomnies etdes opprobres, sachant qu'il ne les mérite pas.

SBCT. il.—QUEST. 145.

DE LA TEMPÉRANCE

539

QUESTION 145.
DE

R a p p o r t de l'honnêtetéV

L HONNÊTETÉ.

avec l a vertu , — a v e c le b e a u » —a v e c l'Htâle et l ' a g r é a b l e . —- Q u e l ' h o n n ê t e t é e s t u n e p a r t i ede l a tempérance.

1. — L'honnête est-il identique avec la vertu?
Cicéron donne à l'honnête les mêmes divisions qu'à lavertu ; il le partage en quatre vertus principales.
L'honnête ou l'honnêteté tend, en effet, au môme but
que la vertu et s'identifie avec elle. L'honnêteté, selon
saint Isidore, signifie un état honorable. L'honnête est
donc ce qui est digne d'honneur. Or l'excellence d'unhomme, à laquelle l'honneur est dù, vient surtout de lavertu. Unis par de tels rapports, l'honnête et la vertu
sont en réalité identiques.
2. — L'honnête est-il identique avec le beau?
La clarté et de justes proportions, voilà le beau. On
dit que Dieu est beau, parce qu'il est la cause de l'harmonie des choses et de la clarté du monde. La beauté ducorps humain consiste dans la juste proportion de ses
membres et dans l'éclat qui lui convient. La beauté spirituelle, dans la conduite des hommes, résulte d'une heureuse harmonie de leurs actions accomplies à la clarté de560

PETITE SOMME.

PART. I I .

la raison. Or tel est l'honnête, qui, comme nous l'avons
dit, se confond avec la vertu. Faisant présider la raison à
toutes les choses humaines, il n'est pas autre chose quele bien ou le beau spirituel. Ecoutons saint Augustin :« J'appelle honnêteté la beauté spirituelle. Beaucoup de« beautés visibles sont appelées honnêtes, dans une accep« tion moins propre. »L'honnôtc se fait désirer par sa beauté spirituelle. « S'il vous était donné,«t disait Cicéron, de voir la forme même et, pour ainsi parler, la face de* l'honnête dont vous n'avez présentement que l'idée, il exciterait en« vous, selon le mot de Platon, d'ineffables amours pour la sagesse. »3.—L'honnête différe-t-il de l'utile et de l'agréable?
L'honnête est on même temps utile cl agréable : utile,
par ses rapports avec le bonheur ; agréable, par sa conformité à la raison : il a donc le même sujet que l'utile
et l'agréable.
Quoi.qu'il en soit, l'honnête, l'utile et l'agréable diffèrent dans notre esprit. L'honnête indique une excellencedigne d'honneur par sa beauté spirituelle; l'agréable satisfait les désirs; l'utile se rapporte à un but.
Tout ce qui est utile et honnête est agréable ; mais cequi est agréable ou utile n'est pas toujours honnête.
Une chose peut plaire aux sens et non à la raison ; ellepeut aussi être utile à un but particulier, sans être honnête.
4.—L'honnêteté fait-elle partie de la tempérance?
Nous l'avons reconnu : l'honnête ou l'honnêteté est lebeau spirituel, qui a pour contraire la laideur. S'il est
vrai que les contraires se manifestent mutuellement,l'honnêteté doit repousser ce qu'il y a dans l'homme de

SECT. il.—QUEST. UG.

DE LA T E M P É R A N C E .

5G1

moins convenable et de plus honteux: les jouissances dela brûle. Elle appartient, sous ce rapport, à la tempérance,
dont l'objet est de modérer toutes les concupiscences dépravées; elle en est une partie intégrante, une sorte decondition.
L"hom>cteté appartient aussi a la justice et à la force, puisqu'on appellehonnête ce qui est digne d'honneur; mais elle revient surtout à la tempérance, qui réprime les vices les plus honteux.

QUESTION 146.
DES P A R T I E S S U B J E C T I V E S D E LA. T E M P E R A N C E , E T D ABORD
DE

L'ABSTINENCE.

Que l'abstinence est u n e vertu spéciale.

1.—L'abstinence est-elle une vertu?
L'abstinence est une privation d'aliments. Prise en ellemême, elle n'est ni bonne, ni mauvaise; réglée par laraison, elle est une vertu ou un acte de vertu. Voilà
pourquoi saint Pierre (2 Pet. i, 5) disait qu'il faut la pratiquer « d'une manière éclairée, » c'est-à-dire en consultant la convenance des personnes avec lesquelles on vit,
ses propres devoirs et les exigences de sa santé.
fil.

30

562

PETITE SOMME.

PART. n.

« Le royaume de Dieu, selon la remarque de saint Paul, ne consiste« pas dans le boire et le manger » (Rom. xiv, 17); on peut le gagner,soit en prenant de la nourriture, soit en n'en prenant pas, pourvu quel'on agisse selon la foi et par amour de Dieu. — C'est à la médecinede régler la quantité et la qualité des aliments selon les nécessites de lasanté; mais c'est à la vertu de l'abstinence de régler ces choses suivant
les besoins de l'âme. Cette vertu nous apprend à supporter facilement etavec tranquillité d'âme, pour la gloire de Dieu, la privation des aliments,
lorsqu'elle est nécessaire.

2.—L'abstinence est-elle une vertu spéciale?
Les vertus morales protègent la raison contre les passions. Où se trouve une passion particulière qui tendà écarter l'homme de la raison, là existe une vertu spéciale pour la combattre. Or les plaisirs de la table peuvent produire un tel effet, tant par leur puissance naturelle que par la nécessité où sont les hommes d'y recourir pour la conservation de leur vie, qu'ils désirent
par-dessus tout. Donc l'abstinence, qui les réprime, est
une vertu spéciale.
Elle châtie le corps pour le prémunir contre la luxure et la gourmandise, vices impérieux à proportion des concessions qu'on leur fait.

SECT. II.—QUEST. 147.

DE LA TEMPÉRANCE.

563

QUESTION 147.
DU

JEUNE.

Le j e u n e est u n a c t e de l a v e r t u d'abstinence. — P r é c e p t e
d u j e u n e . — Quelles personnes e n sont dispensées. — L e s
é p o q u e s d u jeiBnc. — ttJnité d u r e p a s . — L ' h e u r e d u r e p a s .
A l i m e n t s d o n t o n doit s'abstenir.

1.—Le jeûne est-il un acte de vertu?
Les actes vertueux sont ceux que la raison peut rapporter a une fin honnête.—Or nous pratiquons le jeunepour trois fins principales. En premier lieu, pour réprimer
les convoitises de la chair et conserver la chasteté. « Sans
« Cérès et Bacchus, disait saint Jérôme, Vénus perd son« feu. » En second lieu, pour que notre âme s'élève avec
plus de liberté à la contemplation des mystères divins.
Daniel (x) rapporte qu'après trois semaines île jeune,il eut une révélation de Dieu. En troisième lieu, pourexpier nos péchés, selon celte parole de Joël (n, 12) : « Gon« vertissez-vous à moi de tout votre cœur dans le jeune,« dans les pleurs et les gémissements. » Ces trois motifs
du jeûne sont exprimés par saint Augustin de la manière suivante : <c Le jeûne purifie l'àme, élève les pensées,« soumet la chair à. l'esprit, rend le cœur contrit et hu« milié, disperse les nuages de la concupiscence, éteint
ce le feu des passions et allume la vraie lumière de la364

P E T I T E SOMME,

PART. H .

« chasteté. 5» Il est évident par là que le jeûne est un
acte de vertu.
On a dit : jeûner, c'est enlever à la nature ce qui lui est nécessaire ; lejeûne n'est pas un acle de vertu.—Nous répondons que, dans certains cas,la raison prescrit à la nature de se priver de nourriture, pour éviter, parexemple, une maladie, ou pour exécuter avec facilité quelque ouvrage corporel. Combien plus n'est—il pas permis de s'imposer des privations semblables, dans le but d'acquérir les biens spirituels, en s'éloignant du péc h é ! — I l ne faut pas, toutefois, que nous mettions notre vie en péril
par le jeûne; la raison nous le défend. « Il n'est pas plus permis, dit saint« Jérôme, de se tuer peu à peu que de se tuer d'un seul coup. Détruire« son corps par une privation excessive de nourriture ou de sommeil,« c'est offrir h Dieu un holocauste dérobé. « Le jeûne ne doit pas davantage nous rendre incapables de remplir nos devoirs; on aurait tort dele préférer à la charité.

2. — L e jeûne est-il un acte de l'abstinence?
Le jeûne, privation de nourriture, est évidemment unacte de la vertu d'abstinence; mais cela ne veut pas direqu'il ne puisse point appartenir aussi aux vertus de religion et de chasteté, ou à toute autre.
Dans un sens figuré, il s'applique à l'abstinence de tout péché et de tout
plaisir illicite ou nuisible.

3.—Le jeûne est-il de précepte?
Le jeûne étant utile à l'expiation et à la répression denos fautes non moins qu'à l'élévation de notre âme vers
Dieu, chacun de nous est tenu par le droit naturel d'y
recourir autant qu'il est nécessaire pour ces trois fins.
Mais, de même que c'est aux princes séculiers à fixer ledroit naturel en ce qui, dans l'ordre temporel, tient h

SECT. il.—QIÏEST. 147.

DE LA TEMPERANCE.

565

l'utilité commune, c'est aussi aux prélats de l'Eglise qu'il
appartient de régler, selon les convenances et l'utilité dupeuple chrétien, le temps et la manière de jeûner: de làle jeune ecclésiastique. —L'autre est le jeune naturel.
Le jeûne est nécessaire, comme remède, à tout le inonde. « Tous, dit« saint Jacques ( m, 2), nous offensons Dieu en beaucoup de choses. »« La chair, ajoute saint Paul, s'élève contre l'esprit. « Dès-lors il convenait que l'Eglise établît des jeûnes obligatoires pour tous les fidèles.
Ce n'était pas ériger en préceptes des œuvres de subrogation ; c'était déterminer en particulier ce qui est nécessaire en général.
Les jeûnes de l'Eglise sont obligatoires, suivant l'intention du législateur.
Les préceptes qui les ordonnent n'obligent pas tout le monde de la mômemanière. Les violer par mépris de leur auteur ou de manière à empêcher
la fin qu'il s'est proposée, c'est pécher mortellement. Mais si on a unecause raisonnable, telle surtout que, s'il était présent, il prononcerait quela loi n'oblige pas, leur omission ne constitue pas un péché mortel.
Quoi qu'il en soit, les jeûnes d'obligation ont été établis par les saints
Canons et fortifiés par la coutume universelle de l'Eglise.

4. — Tous les fidèles sont-ils tenus aux jeûnes del'Église ?
Nous avons vu dans le traité des lois que les préceptes généraux ont pour but l'utilité de la multitude.
Le législateur, en les établissant, considère ce qui arrive
communément, et dans le plus grand nombre de cas. S'ily a quelques circonstances particulières qui s'opposent à
leur observation, son intention est de ne pas obliger à
les suivre. Mais, à cet égard, il faut agir avec discrétion.
Quelqu'un a-t-il une raison évidente, il peut légitimement
st. dispenser lui-même, surtout si la coutume l'y autorise,ou si, dans le cas contraire, il ne peut pas facilement recourir à l'autorité. N'a-t-on qu'une raison douteuse, on1

566

P E T I T E SOMME.

PART. U .

doit recourir à celui qui a le pouvoir de dispenser dansces sortes de cas. Ces principes sont entièrement applicables aux jeûnes établis par l'Église. Tous les fidèles, àmoins d'un empêchement particulier, y sont généralement
tenus.
Les préceptes de l'Eglise n'obligent pas autant que les commandements
de Dieu, Tandis que ceux-ci sont, par leur nature même, 1out à la fois dedroit naturel et nécessaires au salut, ceux-là ne sont de nécessité de salui.
que par l'institution de l'Eglise. Certains obstacles autorisent à ne pas lesobserver (i).
Les enfants sont dispensés du jeûne jusqu'à la fin du troisième septénaire. Il convient pourtant de les y former d'avance par quelques privations.—Pour les pèlerins et les ouvrière, il est une distinction à faire.
Dans le cas où ils peuvent commodément différer leur pèlerinage ou diminuer leur travail, sans inconvénient ni pour le corps ni pour l'âme, ils
ne doivent pas omettre les jeûnes de l'Eglise. Mais s'il est nécessaire decommencer de suite un pèlerinage pour quelque nécessité spirituelle, ou detravailler beaucoup, soit pour la vie du corps, soit jrour la vie spirituelle,sans pouvoir en même temps observer les jeûnes, on n'y est pas tenu :il ne parait pas que l'Eglise, en les établissant, ait eu l'intention de mettre
obstacje à d'autres bonnes œuvres plus nécessaires. Il semble cependantque, dans ces cas, on doit recourir à la dispense du supérieur, k moinsque la coutume contraire n'ait prévalu : le silence du supérieur équivaut à
un consentement (2).

(1) Nous avons conservé à dessein cette expression: « de nécessité de« salut », pour montrer encore une fois que saint Thomas n'entend point
par là ce que les Théologiens modernes désignent par la nécessité demoyen. (Voyez notre note, quest. 2, art. î), page 33.)
( 2 ) « Non eut urgendus pœnitens ad jejunandnm, dit saint Ligori, sttd
« rdinquendus
in suâ bomï fide, ne i/'w forte deinde omnia
ctilpabiliter« nmiltal. »Nous conseillons de lire, dans la Théologie morale de Mg Gousset( tome I , page 3 et suiv.), tout ce qui concerne la notion du jeune (art, 1 ) ,et les causes qui en dispensent (art. 2).
r

SECT. il.—QUEST. 147.

DE LA TEMPÉRANCE.

567

5. —Les jours de jeûne ont-ils clé convenablement fixés?
L'autorité de l'Église est suffisante à cet égard.
Destiné à expier nos péchés et à élever nos âmes vers
Dieu, le jeûne a dû être placé aux époques où il faut queles hommes se purifient plus spécialement de leurs fautes
et raniment la dévotion dans leurs cœurs.
C'est dans ce double but qu'ont été institués les quarante jours de jeune qui précèdent la solennité pascale,dans laquelle les fautes sont remises par le baptême, administré solennellement le samedi-saint, et où les fidèles
doivent s'occuper de la gloire éternelle, que le Seigneur
a commencée par sa résurrection. — Pour une raison
semblable, il est ordonné de jeûner aux veilles des grandesfêtes, afin que tous les fidèles se préparent à les célébrer
avec dévotion. — La coutume de l'Église étant de conférer
quatre fois par année les ordres sacrés, il était encore
convenable d'y disposer par le jeûne ceux qui ordonnent,
ceux qui sont ordonnés, et enfin tout le peuple, pour l'utilité duquel ont lieu les ordinations: de la le jeûne desQuatre-Tcmps. « Que convient-il de faire avant d'entre« prendre un office de piété? » disait saint Àmbroise.
« Apprenez-le du Sauveur lui-môme, qui se mit en prières
c avant d'envoyer ses apôtres. »6. — Est-il nécessaire, pour jcviner, de ne faire qu'unrepas ?
L'Eglise a sagement réglé que l'on ne ferait qu'unseul repas les jours de jeûne; elle a pensé que, snns
nuire à la santé, celte prescription élaiL ulile pour réprimer la concupiscence.
Il était impossible, à cause de la différence des tempéraments, de fixir
pour tous la môme quantité d'aliments ; mais un seul repas peut, en g$

568

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

néral, suffire a tout le monde (1). — Le jeûne naturel, requis pour l'Eucharistie, est rompu par la moindre goutte d'eau. Le jeûne ecclésiastique l'est
seulement par les choses que l'Eglise interdit de prendre. — L'Eglise n'a
pas voulu défendre le boire, qui a pour but principal de remédier à
l'altération du corps et d'aider à la digestion des aliments. Il est permis de boire plusieurs fois les jours de jeûne, mais non d'une manière
immodérée. — Les électuaircs et autres médecines que l'on prend, moinscomme nourriture que pour faciliter la digestion, ne rompent pas le jeûne.

7. — L'heure de None a-t-elle été convenablement fixéepour le repas ?
Le jeûne, institué pour expier et prévenir les fautes,
devait, sans trop accabler la nature, ajouter quelque choseà l'usage où l'on est de dîner à midi. L'Église a prescrit
sagement de ne prendre son repas qu'à l'heure de None,c'est-à-dire à la troisième heure de l'après-midi, laquelleconcourt avec le mystère de la Passion de Notre-Seigneur
Jésus-Christ, qui, « à la neuvième heure du jour, ayant« incliné la tête, rendit l'esprit. »Quoi qu'il en soit, l'heure du dîner pour les jours de jeûne n'est pas
fixée d'une manière précise ; elle s'estime moralement: il suffit que le repas se prenne environ à la neuvième heure. Si, par hasard, l'heure deNone devenait trop pénible, à cause des infirmités de l'âge ou pour tout
autre motif raisonnable, on pourrait obtenir dispense du jeûne ou la devancer (2).

(1) D'après une coutume généralement reçue, il est permis d'ajouter à
ce repas une légère collation ; mais elle doit cire telle pour la quantité etla qualité des mets qu'on ne puisse pas la considérer comme un repas.
—Voyez Mg Gousset pour les causes qui autorisent à faire plus d'un repas
les jours de jeûne. (Tome 1, page 118.)
1(2) « Dans les premiers temps, on ne mangeait qu'après le coucher due« soleil ; au V siècle, on commença par avancer l'heure du repas ; du

SECT. II.—QUEST.

H7.

DE LA T E M P É R A N C E .

569

8. — Est-il convenable d'interdire à ceux qui jeûnent
l'usage de la viande, des œufs et du laitage?
L'Eglise ayant établi le jeune pour réprimer les convoitises de la chair, il était convenable d'interdire aux jeûneurs les aliments qui sont les plus agréables au goût etqui portent davantage à la volupté, les viandes que donnent les animaux nés et vivant sur terre, le laitage desquadrupèdes et les œufs des volatiles.
L'interdiction porte moins sur les œufs et le laitage que sur la viande.
Autrefois, on s'abstenait même de poisson et de vin, surtout en carême
L'Eglise a supprimé une telle abstinence ; mais elle n'a point accordé dedispense générale pour la viande.—11 y a des pays oft Ton permet assez g é néralement l'usage du lait et du fromage ; chacun doit se conformer à lacoutume des lieux où il se trouve. « Que chaque province, dit saint Jérôme,« abonde dans son sens et suive les préceptes de ses ancêtres comme des« lois apostoliques. »* temps de saint Thomas, il était fixé à l'heure de Noue, c'est-à-dire h trois* heures. Aujourd'hui, nous le prenons à midi, conformément à l'usage qui« a force de loi. On est certainement libre de diner après midi, de ren« voyer son repas jusqu'au soir, même sans raison, si l'on ne fait pas de« collation. Mais il n'est pas permis d'anticiper l'heure de midi, ce qui« cependant doit s'entendre moralement. Ainsi l'on peut à volonté dîner à« onze heures et demie. Omnibus
p infrakoram,

etiam sine causa

licitum

est, dit saint Ligori,

anticiptire

Il y aurait péché véniel, sans une« cause raisonnable, à anticiper davantage. Quand on a une raison, on« peut Intervertir l'ordre du repas et de la collation, en collalionnant à« midi ou à onze heures environ, et en dînant vers six heures du soir. »(Mgr Gousset.)

570

P E T I T E SOMME.

PART. IT.

QUESTION 148.
DE L A GOUIÎMANDTSE.

D u p é c h é d e l a g o u r m a n d i s e * —- S a g r a v i t é » — L e s d i v e r s e sespèces de gourmandise» — Q u e l a g o u r m a n d i s e est u nv i c e capiâaE. — S e s fïàfiBcs.

1, — La gourmandise est-elle un péché?
La gourmandise désigne le désir immodéré du boire
et du manger; elle est évidemment un péché, par cela
môme que ce désir dépasse les bornes de la raison.
On a objecte cette parole du Seigneur : * Ce qui entre dans le corps ne« souille pas l'homme. » (Matth. xv, 2.) — Il est vrai, aucun aliment nesouille l'homme par sa substance même ; ce qui souille spirituellement,
c'est la concupiscence déréglée du boire et du manger.

2. — La gourmandise est-elle un péché mortel?
Quand l'homme s'attache tellement aux plaisirs de latable qu'à cause d'eux il est disposé à mépriser Dieu ou à
violer ses lois, la gourmandise est un péché mortel. Si,
par une concupiscence déréglée, il désire trop les plaisirsde la table, mais sans vouloir rien faire conlre la loi divine, ce vice est un péché véniel.
3. — L a gourmandise est-elle le plus grand des péchés?
Tout péché peut se considérer sous trois rapports. D'à-

6F,CT. H.—QUEST. 148.

DE LA T E M P É R A N C E .

571

bord dans sa matière, et, de ce côté, les péchés contre
Dieu sont les plus graves ; le vice de la gourmandise, quia pour fin la nourriture du corps, leur est inférieur. Ensuite dans celui qui pèche, et, de ce côté encore, la gourmandise est excusable parla nécessité de prendre des aliments et par la difficulté de régler ce qui convient en cettecirconstance. Enfin dans ses effets; à ce point de vue, lagourmandise a u n e certaine g r a v i t é , à raison des différents péchés qu'elle occasionne.
4. — A-t-on distingué convenablement les diverses espèces de gourmandise?
Saint Grégoire a signalé avec raison les cinq espècessuivantes : la recherche des mets splendides, l'excès denourriture, la délicatesse, l'empressement et l'avidité.
La gourmandise peut porter d'abord sur les aliments,
ensuite sur la manière dont on les prend. P o u r les aliments eux-mêmes, on pèche par leur recherche exagérée,par l'excès dans la quantité, et par la délicatesse de la
préparation. Pour la manière dont on mange, le dérèglement consiste à anticiper le temps raisonnable, ce qui est
marqué par l'empressement, et à manger avec avidifé.
Saint Isidore, résumant ces deux points de vue, dit quele gourmand excède sur la qualité, la quantité, la manière
et le temps.
5. — L a g o u r m a n d i s e est-elle u n vice c a p i t a l ?

Les vices capitaux sont ceux qui, par leur lin très-désirable en clle-mcnie, donnent naissance à beaucoup depéchés. Telle est la gmirmnnriisc , qui a pour but les
principaux plaisirs, ceux du loucher. Saint Grégoire lacompte a juste litre au nombre des péchés capitaux.

572

P E T I T E SOMME.

PAKT. H .

6. — Gonvicnt-il d'assigner cinq filles à la gourmandise?
Puisque la gourmandise a pour objet les plaisirs déréglés du boire et du manger, c'est avec raison qu'on luidonne pour filles les suites de cos plaisirs. Ce sont, pourl'Ame: la stupidité de l'intelligence, la sotte joie, la loquacité, la jovialité; et, pour le corps, la malpropreté qui
consiste dans l'émission déréglée de tout ce qui charge lanature, et l'incontinence, son effet ordinaire.

QUESTION 149.
DE

L A SOBRIÉTÉ.

O b j e t d e l a s o b r i é t é . — ïïJcâlé d e l ' u r a g c m o d é r é
A quelles personnes l a sobriété est s u r t o u t

d u Ï H K I . —>nécessaire.

1. — La boisson est-elle l'objet de la sobriété?
« Buvez avec modération , si vous voulez être sobre. »(Eccl. xxxi, 32.)
Le mot sobriété vient du mot latin briu, qui signifie
mesure, ce qui montre que l'homme sobre sait garder
la mesure. La sobriété a pour objet spécial ce en quoi
il est trcs-louable de garder une mesure : les boissons

SKCT. n.—QDEfiT. M 9 .

DE LA TEMPÉRANCE.

57»

enivrantes, dont l'usage modéré est très-utile, et l'excès
très-nuisible, puisqu'il prive de la raison beaucoup plus
que l'excès de nourriture. « Le vin pris avec sobriété, nous
« dit l'Esprit-Saint, est la santé "de l'Ame et du corps ;« pris sans modération, il produit l'irritation, la colère« et une grande ruine. » (Eccl. xxxi, 37. ) Ainsi la sobriété a pour objet particulier, non pas toute espèce deboisson, niais le vin et les liqueurs enivrantes, dont les fumées troublent le cerveau.
La sobriété a la même signification que la tempérance. Mais un petit
excès étant plus dangereux dans le boire que dans le manger, le boire est
son objet spécial: ici, la mesure est par-dessus tout nécessaire.

2. — L a sobriété est-elle une vertu spéciale?
Macrobe signale la sobriété comme une partie de latempérance. — La raison rencontrant, dans la direction denos mœurs, un obstacle particulier dans les excès du vin
et des breuvages enivrants qui troublent le cerveau parleur fumée, il nous faut, pour éloigner cet obstacle, unevertu particulière, la sobriété.
3. —L'usage du vin est-il illicite?
Saint Paul écrit à Timothée: « Ne buvez pas encore de« l'eau; usez d'un peu de vin, à cause de votre esto« mac et de vos fréquentes infirmités. » (1 Tim. v, 23.)
La sainte Ecriture dit encore: «t Le vin pris avec modéra« lion réjouit Vàme et le cœur. » (Eccl. xxxi, 36.) Bienplus, d'après cette parole de Notrc-Seigneur : « Ce n'est« point ce qui entre dans la bouche qui souille l'homme »(Matth. xv, 41), il n'y a ni mets ni boisson qui soient en
soi illicites. L'usage du vin n'est donc pas défendu. Accidentellement, cependant, il peut être interdit, soit à cause

574

PETITE SOMME.

PART. IIde l'état de celui qui boit, si sa raison se trouble facilement ou s'il est lié par quelque vœu spécial à cet égard;
soit par la manière de boire, lorsqu'on dépasse les bornes
raisonnables ; soit & cause des personnes qui s'en scandalisent.
4. — L a sobriété est-elle nécessaire principalement aux
grands ?
La sobriété est surtout nécessaire aux jeunes gens, auxfemmes, aux vieillards et aux personnes constituées en
dignité: aux jeunes gens, qui sont par leur âge trèsportés h l'amour des plaisirs ; aux femmes, qui manquentd'énergie pour résister à la concupiscence ; aux vieillards,
dont la raison doit être plus ferme pour instruire les autres ; aux personnes constituées en dignité, et d'abord auxévèqucs et aux ministres de l'Eglise, pour remplir pieusement leurs fondions spirituelles ; ensuite aux princes,afin qu'ils gouvernent les peuples avec sagesse.
Ainsi se justifient les textes suivants de la sainte Ecriture : « Exhortez« les jeunes gens à la sobriété. » (Tim. 11,6.)—« Que les femmes soient« pudiques et sobres. » (1 T i m . m , H . ) — * Recommandez la sobriété aux« vieillards. » (Tim. n, 2.) — « 11 faut que l'évoque soit irréprochable ,« sobre et prudent. » (Tim. m, 2.) — « Ne donnez pas de vin aux rois. »(Prov. xxxi 4.)?

SECT. H.—QUEST. 150.

DE LA TEMPÉRANCE

575

QUESTION 150.
DE

L'IVRESSE.

L ' i v r e s s e e s t - e l l e u n p é c h é ? — E s t - e l l e u n p é c h é m o r t e l ? —Est-elle

îe plusgrastâ

aies p é c h é s ? — l E x e u s c - t - e l l edupéché ?

1. — L'ivresse est-elle un péché?
Saint Paul écrit : « Gardez-vous de vivre dans les déa bauches et dans l'ivrognerie. » (Rom. xni, 13.)
Le mot ivresse s'entend de deux façons. Il signifie d'abordl'étal d'un homme pris de vin, et, dans cette acception, il
n'exprime pas précisément le péché de l'ivresse, mais ladéfaillance, qui en est la conséquence et la punition. Il
désigne, en second lieu, l'acte par lequel on est tombé danscette défaillance. Or, si cet acte en est la cause par la
grande force du vin pris sans y songer, elle n'est point
coupable, surtout si l'on n'a pas péché par négligence às'en apercevoir. Telle fut, on le croit, l'ivresse de Noë.
Mais si un tel état résulte de l'amour et de l'usage déréglé du vin, l'ivresse constitue, en tant que volontaire,
un péché compris sous la gourmandise.
2.—L'ivresse est-elle un péché mortel?
L'ivresse est produite de trois manières. Quelquefois on

576

PETITE SOMME

PART. 11ne s'aperçoit pas que l'on fait un usage immodéré d'uneboisson enivrante; il est possible alors que l'ivresse s'ensuive sans péché. D'autres fois on sait bien que l'on boit
immodérément, maison ne pense pas que tel vin soit deforce à enivrer; l'ivresse est un péché véniel. Enfin il peut
se faire que, remarquant en même temps l'excès que l'on
fait et la force du vin, on aime mieux s'enivrer que decesser de boire. Ce cas, qui est celui de l'ivresse proprement dite, constitue un péché mortel : car on se prive
volontairement et sciemment de l'usage de la raison, dont
on a besoin pour la vertu, et on se livre au danger de pécher. « Dans l'ivresse, dit saint Àmbroise, on commet par« ignorance beaucoup de crimes que la sobriété fait évi« ter. »Un homme ne s'enivre pas assidûment sans qu'il y ait chez lui connaissance et volonté. Manger ou boire plus qu'il ne faut, n'est pas toujours
un péché grave. Boire sciemment jusqu'à l'ivresse, voilà le péché mortel.

3.—L'ivresse est-elle le plus grand des péchés?
Les péchés charnels, parmi lesquels on compte l'ivresse,n'ont pas la gravité des péchés spirituels.
Le mal est la privation du bien. Plus le bien dont il
prive est grand, plus il est grave lui-même. Le bien divinl'emportant sur le bien humain, les péchés commis directement contre Dieu sont évidemment plus graves quel'ivresse, opposée seulement au bien de la raison humaine. .
Néanmoins, comme l'homme est enclin aux péchés d'intempérance, dont
les concupiscences et les plaisirs sont conformes à sa nature, saint Clirysostôme a pu dire que le dérnoh n'aime rien tant que l'ivrognerie et la débauche ; non que ces péchés soient plus graves que les autres, mais parcequ'ils sont plus fréquents.

SECT. u.—QUEST. 150.

DE LA TEMPÉRANCE.

S77

4.—L'ivresse excuse-t-elle du péché?
« L'ivresse, dit saint Augustin, excusa Loth de son« inceste. »Distinguons Tétai d'ivresse de l'acte qui le précède.
L'état d'ivresse, qui paralyse la raison, peut, parle principe que l'ignorance rend les actes involontaires, excuser
des péchés qu'il fait commettre. Quant k l'acte qui le précède, s'il a produit l'ivresse sans qu'il y ait eu péché, lesfautes subséquentes sont totalement excusables; s'il a été
coupable, il ne les excuse pas entièrement : elles sontvolontaires dans cet acte même ; tout homme qui fait une
action illicite est responsable de ses suites. Les péchés
commis dans l'ivresse sont cependant atténués par l'amoindrissement du volontaire ; saint Augustin observe
que Loth doit être accusé en proportion de la culpabilitéde son ivresse, et non suivant la gravité de l'inceste qu'ilcommit.

m

37

578

P E T I T E SOMME.

IWIIT. II.

QUESTION 151.
DE L A CHASTETÉ.

ÏJÏI c h a s t e t é e s t u n e v e r t u s p é e i a ï e , d i s t i n c t e «le l ' a b s t i n e n c e »— Son rapport avec la pudicité.

i. — La chasteté est-elle une vertu?
Le mot chasteté indique que la raison châtie la concupiscence, qui, selon la parole du Philosophe, <r doit être« corrigée comme un enfant. » La vertu humaine consistant à régler les choses conformément à la raison, nous
sommes fondés à dire que la chasteté est une vertu.
La chasteté réside dans l'âme; elle a le corps pour objet. II lui appartient de régler au gré de la raison et de la volonté l'usage de nos membres.

2 . — La chasteté est-elle une vertu générale?
La chasteté, d,ans son sens propre, est une vertu spéciale, qui a pour objet particulier de régler les plaisirs
charnels.—Au figuré, elle peut être prise pour une vertu
générale qui modère toutes les sortes de plaisirs illicites.
L'esprit qui s'unit à Dieu, et qui s'abstient des actions
défendues, est chaste spirituellement, suivant celte parole : « Je vous ai fiancés à Jésus-Christ, l'unique époux,« afin que vous vous présentiez à lui comme une vierge« pure. » (2 Cor. xi, 2.) Et, par une raison contraire,

SECT. H.—QUEST. 151.

DE LA T E M P É R A N C E .

579

l'esprit qui s'abandonne, contre l'ordre de Dieu, à l'amour
des biens terrestres commet une fornication spirituelle,comme le marquent ces autres paroles : « Tu l'es livrée à« une foule d'amants. » (.1er. iu,4.)Mais la chasteté, ainsi
entendue, consiste principalement dans la charité et dansles autres vertus théologales, qui unissent l'àme humaine
à Dieu.
3- — La chasteté est-elle une vertu distincte «Je l'abstinence ?
Où il y a différentes sortes de plaisirs à réprimer, làaussi il y a différentes vertus. L'abstinence règle les plaisirs de la table ; la chasteté, les plaisirs de la chair : il estévident, dès-lors, que l'abstinence et la chasteté sont deux
vertus différentes.
Les plaisirs de la chair, plus violents que ceux de la table, ont tout particulièrement besoin d'une vertu qui les contienne. Chez celui qui s'yabandonne, la concupiscence s'accroît et l'esprit s'affaiblit. « Rien, dit saint« AugusUu, n'énerve plus le courage des hommes que la volupté char« nelle. »4.— La pudicité se rapportc-l-elle spécialement à lachasteté ?
La pudicité a pour objet principal de réprimer ce qui
porte le signe ou l'apparence des plaisirs charnels: lesregards, les libertés et les baisers impudiques; elle est
une circonstance spéciale de la chasteté, qui réprime lesplus grossiers de ces plaisirs. On les prend quelquefois
l'une pour l'autre.

380

P E T I T E SOMME.

PART.

ÏI

QUESTION 152.
DE

LA VIRGINITÉ.

E n q u o i c o n s i s t e I n v i r g i n i t é . — S a l i c i t e . — SI c l i c e s t p r é férable a u m a r i a g e . — C o m p a r a i s o n d e Sa v i r g i n i t é a v e c
l e s a u t r e s vertus*

4 . — L a virginité consiste-t-clle il un s l'intégrité de lachair ?
Saint Augustin dit : « La virginité est une continence* par laquelle l'intégrité de la chair est vouée, consacrée« et conservée au Créateur de l'urne et de la chair. »ïl y a trois choses dans les plaisirs de la chair : la perte
de Vintégrité corporelle, la sensation charnelle et le dessein de se procurer une délectation. — L'intégrité ducorps no se rapporte qu'indirectement aux actes moraux;on peut la perdre sans que l'àmc y ait aucune part,—La
sensation charnelle n'est point coupable, si l'on n'y donne
pas son consentement, — Par conséquent, la virginité
consiste formellement et complètement dans la résolution
de s'abstenir toujours des satisfactions de la chair.
« La virginité, selon ïa définition de saint Augustin, est le dessein de« garder une pureté perpétuelle dans une chair corruptible. » Elle consiste essentiellement

dans Fâme, et matériellement dans la chair. L'inté-

grité du eorps peut se perdre sans préjudice pour elle; rien de ce qui est
involontaire ne saurait la détruire. Mais, par contre, le plaisir vénérien,

SEGT. il.— «L-KBT. M 2 ,DE LA T E M P É R A N C E .

">S1

porté au suprême degré par le désir et le consentement de la volonté,
l'anéantit, alors même qu'il n'est accompagné d'aucun commerce.

2. — La virginité est-elle illicite?
L'Ecriture exhorte à la virginité, par cette parole «In
saint Paul : « Pour les vierges, je n'ai pas reçu de pré« cepte du Seigneur; mais je leur donne un conseil. »(1 Cor. vn, 25.)Il y a pour l'homme trois sortes de biens : les biens
extérieurs, leo biens du corps et les biens de l'ànic. Lesbiens extérieurs sont inférieurs à ceux du corps, et ceuxci le sont aux biens de lYimc parmi lesquels la vie eo tcmplativc remporte sur la vie active, selon cette parole :& Marie a choisi la meilleure part. » (Luc. x , 4*2.) Or ladroite raison, qui veut que l'on use des biens extérieurs
dans la proportion utile au corps, et des biens du corps
dans celle de l'àmc, veut aussi que l'on fasse servir lesbiens de la vie active à la vie contemplalivc. Gela étant,nous suivons les lois mêmes de la raison, lorsque, pournous appliquer davantage à la divine contemplation, nous
nous abstenons des jouissances delà chair, tout aussi bienque quand nous nous privons de certains aliments, bonsen eux-mêmes, pour conserver notre santé ou pour nous
livrer plus facilement à l'étude. « Tandis que la vierge,« nous dit saint Paul, pense aux choses de Dieu en sanc« tifiant son àmc et son corps, la femme mariée songe à« celles de ce monde pour plaire à son mari. » (1 Cor.
vn, 34.) 11 suit de ces principes que la virginité religieuse
est louable plutôt que blâmable.
On nous dira peut-être que, dans ces paroles : « Croissez, multiplie/ ,« remplissez foule la terre » (tien, i, 28), il y a un précepte de eonsoner
l'espèce humaine. —Certains pieVfpios doivent être accomplis par r-hnum

582

PETITESOMME.

PART. 11.

des hommes, d'autres par la multitude. Or celui de la génération regarde
toute la multitude, qui doit, non pas seulement se multiplier corporellement, mais profiter spirituellement. Il est utile que, le plus grand nombre
se livrant k la génération, il y ait dans la société des hommes qui ne semarient point pour se vouer à la contemplation des vérités divines et contribuer ainsi à la beauté et au salut du genre humain. G*est ainsi que,dans une armée, les uns gardent le camp, tandis que les autres portentdes drapeaux ou combattent ; fonctions qui, quoique d'obligation pourl'armée entière, ne peuvent pas être accomplies par un seul homme.

3. — La virginité est-elle une vertu ?
Partout où se trouve un bien d'une excellence particulière, là aussi se trouve une vertu spéciale. — La résolution de renoncer à tout plaisir charnel pour vaquer
facilement aux choses divines, étant plus méritoire quecelle de se garantir de tout excès dans l'usage des délectations de la chair, la virginité est une vertu spéciale qui
se distingue de la chasteté, comme la magnificence de lalibéralité.
Il est nécessaire pour cela que la virginité ait le caractère de la vertu,
c'est-à-dire qu'elle soit gardée en vue de Dieu. Selon la remarque de saintAugustin, nous louons les vierges, non pas uniquement parce qu'elles sontvierges, mais parce qu'elles ont consacré leur virginité à Dieu.

4. — La virginité est-elle supérieure au mariage?
Jovinien, combattu par saint Jérôme, prétendait que lavirginité n'est pas préférable au mariage. C'est une erreur réfutée d'avance, non-seulement par l'exemple duChrist, choisissant une mère vierge et conservant lui-même
la virginité, mais par la doctrine de saint Paul, qui conseille celle vertu comme un état supérieur au mariage. La
raison elle-même nous enseigne que, si l'on^doit préférer

SFXT. il.—QUEST. 152.

DE LA TEMPÉRANCE.

583

le bien divin au bien humain, le bien de l'Ame à celui ducorps, la vie contemplative à la vie active, la virginité
conservée comme une disposition a la vie contemplative
est, sans contredit, plus excellente que le mariage, qui apour but la multiplication corporelle du genre humain etles soins de la vie active.
De ce que la virginité est supérieure au mariage, il ne suit pas qu'une
personne mariée ne puisse

point avoir plus de mérite qu'une vierge.

Saint Augustin veut qu'une vierge se dise à elle-même : « Bien que la« chasteté du célihat soit au-dessus du mariage, je ne suis pas pour cela
« meilleure qu'Abraham ; la virginité que je garde, ce patriarche l'eût gardée« mieux que moi, si elle eut été nécessaire de son temps. » Le saint Docteur ajoute : « La vierge occupée des choses de Dieu sait-elle si, tandis« que la femme mariée à laquelle elle oserait se préférer est prête à« boire le calice de la Passion du Seigneur, quelques faiblesses secrètes de« son esprit ne l'empêchent point elle-même d'être mûre pour le maris tyre? »5. — La virginité est-elle la plus grande des vertus?
Que la virginité, qui surpasse la chasteté des veuves etla chasteté conjugale, soit ce qu'il y a de plus parfait dansle genre même de la chasteté, cela est incontestable; et,en ce sens-là, saint Cyprien et saint Àmbroisc ont pu lui
attribuer la beauté la plus parfaite. Elle n'est pas néanmoins, absolument parlant, la plus excellente des vertus.
Les vertus théologales, et même la vertu de religion, qui
ont les choses divines pour objet immédiat, l'emportent
sur elle. Les martyr? aussi, donnant à Dieu leur proprevie, et les religieux, lui sacrifiant leur volonté propre avec
tout ce qu'ils possèdent, ont plus de mérite que les vierges,
qui renoncent seulement aux plaisirs de la chair.
Quand saint Cyprien appelle les vierges la portion la plus illustre et la

584

PETITESOMME.

PART. I I .

plus glorieuse du troupeau de Jésus-Christ, il en parle par comparaison
aux veuves et aux femmes mariées. S'il est écrit : « Les vierges suivent« l'Agneau partout où il va (Apoc. xiv,4), c'est pour marquer qu'elles imitent le Christ, non-seulement quant à l'âme, mais encore quant à l'intégritéde la chair. Ce n'est pas qu'elles s'en approchent de plus près que tous lesautres saints, — d'autres vertus unissent davantage à notre esprit la divinité;— mais elles imitent l'Agneau en plus de points. Le cantique nouveau qu'elles chantent n'est autre que la joie qu'elles éprouvent d'avoir
conservé l'intégrité de leur corps.

153.
DU V I C E D E L A L U X U R E .

M a t i è r e d e l a I u & u r e . — T o u t p l a i s i r d e l a citais* m'est p a s
U i c ï l c . — ILa l u x u r e e s t u n p é e h c m o r t e l , — e t u n v i c e c a *p i t a l . — S e s filles.

1. — L a luxure a-t-elle seulement pour matière lesplaisirs de la chair?
Les désirs et les plaisirs de la chair, voilà la matière
spéciale de la luxure, vice par lequel on se livre aux
dissolutions de la voluplé, cause principale de Véno.rve1X1 ent des âmes.

SFXT. H.—QUEST. 153.

DE LA T E M P É R A N C E

585

2. — Tout plaisir de la chair est-il illicite?
La conservation du genre humain, à laquelle se rapportent les plaisirs de la chair, est une fin aussi légitime
que la conservation de l'individu. De même que Y usage
des aliments pris dans l'ordre et selon la mesure du salut
du corps n'est pas défendu, celui des plaisirs de la chair
est pareillement permis dans l'ordre et de la manière qui
conviennent au but de la génération humaine.
3.—La luxure est-elle un péché?
Saint Paul écrivait : « Ne vous laissez pas aller avec excès« au vin; il engendre la luxure. » (Eph. v, 18.) La luxure
est donc un péché.
Plus une chose est nécessaire, plus on pèche en s'écartant des règles de la raison dans ce qui la concerne. L'usage des plaisirs charnels étant très-nécessaire à la conservation du genre humain, il est de la plus haute importance d'y observer l'ordre et le mode que prescrit laraison. La conséquence à tirer, c'est que la luxure, quisort des limites raisonnables, est un péché.
Faire un mauvais usage du corps humain, c'est offenser Dieu, qui en est
le premier maître. « Glorifiez et portez Dieu dans votre corps, » disait saintPaul. (1 Cor. vi, 28.) Dieu nous défend expressément de souiller par la v o lupté un corps qu'il a choisi pour son temple.

h. — La luxure e^t-elle un vice capital?
La luxure, dont les plaisirs de la chair sont la fin, est
un vice capital. Ces sortes de plaisirs, tant par leur vivacité que par leur rapport avec notre nature, ont une telle
puissance sur notre appétit sensitif que, pour se les procurer, on commet beaucoup de péchés.

586

PETITE SOMME.

PART. H .

5.—La luxure a-t-elle pour filles: la cécité spirituelle ,la précipitation, rinconsidération, l'inconstance, l'égoïsme,la haine de Dieu, l'amour de la vie présente et l'horreur
de la vie future ?
Oui. Ces filles de la luxure sont des suites de la violence avec laquelle elle captive l'appétit inférieur et atteint
par là la raison et la volonté.
La raison a quatre manières d'agir : Y intelligence, leconseille jugement, et le commandement.—Or, selon cetteparole de Daniel (xui, 5G) : « La concupiscence a boule« versé ton cœur, » la luxure empêche notre esprit de percevoir ln vérité; de là la cécité spirituelle ou aveuglement
de l'esprit.— La luxure s'oppose ensuite au bon conseil,n'ayant, comme le dit Térence, ni mesure, ni prudence.
Ceci s'appelle la précipitation. —La, luxure détruit la rectitude du jugement pratique, et c'est ce que Daniel (xm, 9)
disait, en parlant des vieillards impudiques: « Ils ont perce verti leur sens pour s'écarter des jugements droits ; »voilà Yinconsidéralion.— Enfin la luxure anéantit le commandement, en ne permettant pas d'exécuter une résolution ; de là Y inconstance. Térence disait très-bien d'unhomme qui voulait s'éloigner de sa maîtresse: « Une« fausse larme triomphera de son dessein, »Quant à la volonté, la luxure y produit pareillement
quatre actes désordonnés: l'amour déréglé de soi ou l'dgo'ismc, à cause des plaisirs qu'elle recherche avec excès;
la haine de Dieu, qui défend un tel plaisir; Yainmtr
de lavie présente, dans laquelle seule on jouit des voluptés
impures, et, par une suilc nécessaire, Yhorrenr de la vie
future, qui n'offre que des biens spirituels.

SECT. H . — Q U E S T . 154.

DE LA T E M P É R A N C E .

oS7

QUESTION 151
DES E S P È C E S D I V E R S E S

DE LA L U X U R E .

D i v i s i o n «te I n l u x u r e — & a f o r n i c a t i o n ? — s a g r a v i t é : — a c t e s«gui s'y r a p p o r t e n t . — S e n s a t i o n s n o c t u r n e s . — S t u p r e . —Wnpt. — A d u l t è r e . — I n c e s t e . — S a c r i l è g e . — P é c h é c o n t r enature. — Ordre de gravité dans ces péchés.

1.—Peut-on diviser la luxure en plusieurs espèces?
On divise la luxure en six espèces, savoir : la fornication simple, l'adultère, l'inceste, le stupre, le rapt et le vicecontre nature. — L a fornication simple, union de deux
personnes libres, est contraire à la bonne éducation desenfanls. — L'adultère trahit la foi du mariage. — L'inceste blesse le respect du à une femme parente ou alliée.
— Le stupre viole les droits des parents d'une jeune personne. — Le rapt ajoute la violence au stupre. — Le vicecontre nature, opposé à la fin môme des plaisirs de lachair, empêche la génération.—Los autres genres deluxure: le sacrilège, violation d'un venu, los cmhrasscments, etc., se ramènent h l'une de ces six espèces.
2. — La fornication est-elle un péché mortel?
Saint Paul, après avoir parlé de la fornication et de plusieurs autres péchés, dit : a Ceux qui commettent ces fautes« n'entreront pas dans le royaume de ÏKcu. » {(iixL v, 21.)
San? parler du désordre de la concupiscence, la forni-

588

P E T I T E SOMME.

PART. Ucation, s'accomplissant dans des conditions nuisibles à lavie de l'enfant qui va naître, blesse l'amour du prochain.
En effet, un enfant a besoin, non-seulement de sa mère
pour le nourrir, mais encore de son père, qui doit Tins- 'truire, le protéger, lui assurer, en un mot, les biens del'àmc et du corps. Loin qu'il soit conforme aux lois dela nature que l'homme s'unisse à une femme pass<igèrement, il faut, au contraire, une union qui dure longtemps, et même toute la vie. D'ailleurs, parmi des alliances vagues et indéterminées, les hommes ne connaîtraient point leurs propres enfants, à l'éducation desquels
ils sont obligés de pourvoir. C'est pourquoi le mariage
est de droit naturel, bien qu'il doive, comme tout ce qui
intéresse le bien général, tomber sous la déterminationde la loi humaine ; nous le dirons en traitant du sacrement de Mariage. Concluons seulement ici que l'union
des sexes en-dehors du mariage est contraire à la bonneéducation de l'enfant; elle est, dès-lors, un péché mortel.
Vainement on alléguerait que l'on a suffisamment pourvu
à cette éducation; la loi qui défend la fornication est
fondée sur ce qui arrive communément, et non sur un
cas particulier.
3 . — L a fornication est-elle le plus grave des péchés?
La fornication n'est pas le plus grand des péchés; saintGrégoire nous a déjà dit que les péchés de la chair sontmoins coupables que ceux de l'esprit. Bien qu'elle soit
d'un genre plus grave que les péchés qui, comme le vol,ne sont opposés qu'aux biens extérieurs, elle n'est pas
plus criminelle que le blasphème, qui se commet directement contre Dieu, ou l'homicide, par lequel on attaquela vie d'un homme déjà né.

SECT. il.—QUEST. 15-i.

DE LA TEMPÉRANCE.

589

La fornication a une sorte d'excuse dans la violence même de la concupiscence. Plus la passion qui entraîne la volonté est grande, moins lepéché est grave. « Où trouver, disait saint Augustin, de plus rudes com« bats que ceux de la chasteté, où continuelle est la lutte, rare est la vie« toire? »k. — Les attouchements et les baisers sont-ils des péchés mortels ?
« Quiconque, a dit Notre-Seigneur, regarde une femme<t. avec concupiscence, a déjà commis dans son cœur le« péché de fornication. » (Matth. v, 28.)
Les attouchements et les embrassements ne sont pas pareux-mêmes des péchés mortels: ils peuvent avoir lieusans passion, soit à cause de la coutume du pays, soit
par nécessité, ou pour un autre motif raisonnable. Cependant, ils deviennent une faute mortelle à raison de lacause qui les produit, lorsqu'une passion honteuse lesinspire.
5. — Les sensations nocturnes sont-elles des péchés?
Les sensations impures que l'on éprouve pendant lesommeil, où le jugement de la raison n'est pas libre, nesont point coupables en elles-mêmes. Provenant souventde la surabondance du sang ou de la chaleur excessive ducorps, elles ne peuvent être imputables que dans leur cause,
lorsque, par exemple, le jour précédent, la pensée s'estarrêtée volontairement à des désirs criminels. Si la causen'a été nullement coupable, on ne doit pas s'en inquiéter.
Nous lisons, dans les Conférences des Pères, que le démon,pour éloigner, les jours de fête, un religieux de la Table
sainte, avait essayé de le troubler par des fantômes noc-

590

PETITE SOMME.

PART. H .

turncs. Aussi l'Eglise nous conscille-t-elle cette prière :« Hostemque nostrum comprime, ne polluanlur corpora. t>
G. — Le stupre est-il une espèce particulière de laluxure ?
Le stupre implique la corruption d'une vierge qui est
encore sous la garde de son père. Outre qu'il rend lemariage de la jeune fille difficile et l'expose aux dangers
du libertinage, il trompe la sollicitude d'un père obligéde la surveiller, comme le marque cette parole dé l'Esprit-Saint: « Veille sur la fille, de peur qu'elle ne t'ex« pose à la risée de tes ennemis. » (Eccl. X L I I , 41.) Pourcette difformité spéciale, ce péché forme une espèce particulière de la luxure.
Libre des iiens du mariage, la jeune vierge n'est pas affranchie du pouvoir paternel. Le péché commis avec elle est un crime plus grand que lafornication simple, qui s'accomplit avec une femme déjà corrompue.

7. — Le rapt est-il une espèce de la luxure, distincte
du stupre ?
Le rapt consiste à corrompre une jeune lille par la violence. Il est joint au stupre quand on fait violence, soit
à elle, soit à son père; il en est séparé, lorsqu'il attaqueune veuve ou une fille déjà criminelle. Dans l'un et l'autrecas, il est une espèce particulière de la luxure, à raisonde la violence môme qui le caractérise.
Le rapt a pour cause l'ardeur de la concupiscence.

8.—L'adultère est-il une espèce de la luxure distincte
des autres?
L'adultère, par lequel l'un des époux viole la foi con-

SECT. il—QUEST. 154.

DE L A T E M P É R A N C E

591

jugalc, ajoute à la luxure une laideur particulière, qui
en fait une espèce distincte. S'il se commet entre unhomme marié et une femme qui ne l'est pas, il met enpéril l'éducation de l'enfant. Si la femme est mariée, il
blesse les droits de son mari et de ses autres enfants. De là
ce que dit la sainte Ecriture : « Toute femme qui aban« donne son mari et qui lui donne pour héritier le fils
« d'une alliance adultère pèche, d'abord, contre le Trcs« Haut, qui a dit : Tu ne commettras point d'adultère; et« ensuite contre son mari, à qui elle donne le fils d'un
« autre homme. » (Eccl. xxm, 32.)
En parlanl du mariage, dans la troisième partie, nous achèverons detraiter ce qui concerne l'adultère.

9. — L'inceste est-il une espèce particulière de laluxure ?
Abuser d'une personne à laquelle on est uni par parenté ou par alliance, c'est une espèce particulière de laluxure, à cause de la condition môme de cette personne.
Nous devons aux auteurs de nos jours, ainsi qu'aux personnes qui leur tiennent de près, le respect et l'honneur.
Chez les anciens, selon le rapport de Valèrc Maxime, iln'était pas permis au fils d'aller au bain avec son père, depeur qu'ils ne se vissent sans vêtements. La honte naturellement attachée aux plaisirs de la chair ne convient
point au respect et à l'honneur dus aux parents. De
plus,* la nécessité de vivre avec eux et avec les autres alliés
serait une occasion continuelle de luxure, si, dans une famille, les plaisirs de la chair n'étaient pas spécialement
interdits par la nature et par la religion. Enfin, le mariage
des proches parents serait un obstacle au rapprochementet à l'amitié des familles étrangères; la charité, dont les

592

PETITE SOMME

PART. Ilhommes ont un si grand besoin, en souffrirait considérablement.
10. — Le sacrilège peut-il devenir une espèce particulière de la luxure ?
De même que c'est un sacrilège de ravir les biens consacrés à Dieu, c'en est un aussi de déshonorer, pour assouvir sa luxure, les personnes consacrées à son service.
Dans ce sens, le sacrilège est une espèce particulière de laluxure.
41. — Le vice contre nature est-il une espèce particulière de la luxure?
Le vice contre nature, que saint Paul place au nombre
des péchés de la chair sous le nom d'immondicilé, est uneespèce distincte de la luxure.—Il y a un péché d'uneespèce spéciale où se rencontre une laideur particulière,
et c'est ce qui a lieu dans la violation de l'ordre naturelétabli pour la génération. Il en résulte que le vice contre
nature, qui, suivant les divers actes par lesquels il enfreint
cet ordre, prend les noms d'immondicité, bestialité, sodomie, monstruosité, est une espèce particulière de laluxure.
42. — Le vice contre nature est-il le plus grave despéchés de la luxure?
Le vice contre nature dépasse en gravité tous les autrespéchés de la luxure. Il attaque les principes naturels qui
servent de règle à la raison pour diriger les actes humains :or rien n'est plus grave et plus triste que de nier les principes en agissant contre la nature. Après lui viennent
l'inceste, qui viole le respect dû aux parents ; ensuite l'a-

SFXT. il.—QUEST, 154.

DE LA TEMPÉRANCE.

503

dultèrc; puis le rapt, le stupre el la fornication simple.
Le sacrilège, qui peut se rencontrer dans ces différentspéchés, leur donne une malice particulière.
« On doit, dit saint Augustin, châtier sévèrement

les vices contre na-» ture; ils t'ont injure à la sociéié, à la nature elle-même, et à Dieu. »38

DE LA TEMPÉRANCE (suite).
PARTIES POTENTIELLES DE LA TEMPÉRANCE OG VERTUS OU! LUI SONT
um
LA

;

CONTINENCE,&c.

% 8 ™ TABLEAU SYNOPTIQUE

P A R T I E S
O UP O T E N T I E L L E SÏERTC8TEMPÉRANCE

I>E L AQ U I L U I S O N T

UNIES.

LA CONTINENCE, &c.
(Nattne,,.

Quest.
155,.

Commence, j(Vice opposé, l'incontinence

15G

Clémence > Nature,
VERTUSet
La colère
UNIESA LA Jroansuétudc. 'Vices opposés.
La cruauté
TEMPE- \157

RANGE. 1/En général(V.tai'.S7.)f

J

158
159
160

Mfînliio?:

161'L*orgucil en générall:L'humilité.!
I Modestie. \\) vicessés.l) 'L'orgui-il | Le péché
opposés, j L'orgu. .1 ;en Adam, i[La tentation...
\ Espèce'.NatureiL'amour de l'étude. J(Vice opposé, la curiosité...
L a

162
163

p e i n e

m

165
166
167

(dans les mouvements du corps

168(dans l'appareil extérieur

169

Modestie :Préceptes de la tempérance

170

EXPLICATION.

Les parties potentielles do la tempérance, indiquées seulement dans le tableau précédent,
sont:
1" La continciice \ qui a pour opposé l'incontinence ;— 2* la clémence et la mansuétude , auxquelles sont opposées la colère et la cruauté ; — 3° la modestie et ses différentes parties.
Nous parlerons de cette dernière vertu, d'abord en général , et ensuite de chacune deses différente* espèces. — Nous examinerons premièrement l'humilité , — e l l'orgueil, qui
lui est opposé " ;—co qui nous donnera lieu de revenir sur le pérhé du premier homme; secondement, l'amour de l'étude , et le vice opposé, qui est la curiosité ; troisièmement, la modestie dans les mouvements du corps ? , et dans l'appareil extérieur .
Nous terminerons par l'examen des préceptes qui concernent la tempérance ° .
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I 7

QUESTION 153
DBS

PARTIES POTENTIELLESDE LA TEMPERANCE, ET D A -BORD D E L A C O N T I N E N C E .

IVnturc «5e l a c o n t i n e n c e . — S a m a t S è r c . — N o n s u j e t . — S o nrapport avec l a tempérance.

1.—La continence esl-elle une vertu?
La continence se prend dans deux acceptions. Signifie-t-elle la privation de tous les plaisirs de la chair,la continence parfaite se douve principalcnrnt dans lavirginité, et secondairement dans la viduité; dans ce sens,elle est une verlu. S'cntend-ello seulement de la résistance
aux penchants les plus déréglés de la concupiscence, danscelte signification, elle participe de la vertu, en tant qu'elle
affermit la raison contre la violence des passions; mais ellen'arrive pas à la perfection de la verlu m-:mr, qui assujettit si bien l'appétit sensitif à la raison que les passions
violentes n'osent plus &e révolter.

P E T I T E SOMME
PÀKT. Il
5im
2.—La continence a-t-ellc pour objet la concupiscencedes plaisirs du toucher?
La continence et l'incontinence ont pour objet, commela tempérance et l'intempérance, les plaisirs du toucher;mais les jouissances de la chair étant plus violentes quecelles de la table, la continence s'entend ordinairement desplaisirs de la chair.

3.—La continence a-t-elle son siège dans la puissanceconcupiscible?
La continence a son siège, non dans la puissance concupiscible, mais dans la volonté. Le concupiscible, mêmedans l'homme chaste, a des propensions dépravées. La
différence entre l'homme continent et l'incontinent, c'est
que, quelle que soit la violence des tentations, le continent
suit la raison; tandis que l'incontinent s'abandonne,
malgré la raison, aux sensations de la chair. Voilà pourquoi la continence a pour sujet la volonté, qui choisit
entre la résistance ou le consentement à la concupiscence.
4. — La continence est-elle meilleure que la tempérance?
Cicéron unit la continence à la tempérance, comme une
vertu secondaire à une vertu principale.
Parle-t-on de la continence qui s'abstient de tous lesplaisirs de la chair? Celle-là est autant au-dessus de latempérance que la virginité l'emporte sur la chasteté proprement dite. Parle-t-on de la continence qui consistedans la résistance de la raison aux mauvais désirs? La
tempérance a la supériorité sur la continence ; car la raison
a plus de force dans l'homme tempérant, qui a dompté

SECT. n.—QUEST. 156.

DE L A T E M P É R A N C E .

590

l'appétit sensitif, que dans l'homme continent, dont, l'appétit sensitif se soulève avec violence contre la raison pur
les mauvais désirs.
Il vaut mieux que la raison domine tout à la foib la volonté et la faculté
concupiscihle, comme chez l'homme tempérant, que de dominer seulement la volonté, comme il arrive dans l'homme continent.

QUESTION 156.
DE

L*INCONTINENC3.

E n quoi consiste l ' i n c o n t i n e n c e . — D u péché «l'incontinence.
— R a p p o r t s «le l ' i n c o n t i n e n c e et «le l ' i n t e m p é r a n c e . — I n c o n t i n e n c e «le l a c o l è r e et d e l a c o n c u p i s c e n c e .

'1. — L'incontinence est-elle dans lïime ou dans lecorps ?
L'incontinence no s'applique pas aux animaux ; elle serapporte h ce qui nous en distingue principalement, ànotre âme. — L e corps lui fournit des occasions par lespassions de l'appétit sensitif. Mais ces passions, si violentes
qu'elles soient, restent toujours des occasions ; elles n'ensont pas la cause suffisante et vraie. L'homme, en effet.,
tant qu'il jouit de l'usage de sa raison, peut toujours leur

600

P E T I T E SOMME.

PART. H .

résister; et, dès qu'il en est privé totalement, il n'y a plus
lieu de parler de continence ou d'incontinence. Preuve quele jugement de la raison rend continent celui qui le suit,et incontinent celui qui l'abandonne. L'incontinence, on levnil, est dans l'Ame elle-même, qui néglige de résister aux
passions, soit qu'elle leur cède avant d'écouter la raison,ce qui est une incontinence sans frein, soit qu'elle nepersiste pas dans les desseins que la raison lui a fait
prendre, ce que l'on nomme l'incontinence des faibles.
2.—L'incontinence est-elle un péché?
Saint Paul range l'incontinence parmi les autres péchés,en disant : « Les calomniateurs, les incontinents, etc. »(2 Tim. ni, 3.) Donc elle est un péché.
Prise dans son sens propre, l'incontinence, qui a pourobjet la concupiscence des plaisirs du toucher, est un
péché, non-seulement parce qu'elle éloigne l'homme dela raison, mais parce qu'elle recherche des concupiscences
dépravées, sa matière spéciale. —Prise, dans le sens restreint, pour le désir déréglé des honneurs, des richesses
et des autres choses bonnes en elles-mêmes, clic est encore un péché, non plus à cause des concupiscences mauvaises en soi, mais comme dépassant les bornes de laraison.—S'il s'agissait de biens dont on ne peut pas abuser, par exemple de la vertu, le mot incontinence, pris
au figuré, loin d'énoncer un péché, pourrait désigner laperfection môme de la vertu (1).
Quelqu'un dira : nul ne pèche en faisant ce qu'il ne saurait éviter. Or,d'après cotte parole : « Je sais que je ne puis avoir la continence, si Dieu
« no me la donne » (Sag. vin, 31 ), aucun homme ne peut de lui-même(I) <,u dernier sens est peu usité dans lu langue française.

SECT. u.—QUEST. 156.

DE LA T E M P É R A N C E .

601éviter l'incontinence. — De ce que l'homme a besoin de la grâce pourgarder la continence, il ne s'ensuit pas que l'incontinence ne soit point
un péché; nous pouvons faire le bien et éviter le mal, quoique nous nepuissions faire ni l'un ni l'autie sans la grâce, selon cette parole du Seigneur: « Sans moi, vous no pouvez rien. » (Jean, xv, 5.) « Ce que nous
« pouvons par nos amis, dit Aristole, nous le pouvons en quelque façon par. « nous-mêmes. »3.—L'incontinent est-il plus coupable que l'intempérant ?
Aristole a dit : « L'intempérant ne se repenl pas ; il
« persévère clans son choix. L'incontinent, au contraire,« est susceptible de regret. »Chez l'intempérant, en effet, la volonté s'incline d'ellemême au péché par une élection née d'une habitude acquise; tandis que, dans l'incontinent, la volonté est inclinée au péché par quelque passion. S'il est indubitable
que la passion passe avec rapidité et que les habitudes
changent difficilement, l'incontinent peut ne pas tarderà se repentir; au lieu que l'intempérant se réjouit desfautes rendues naturelles pour lui par son habitude même.
N'était-ce pas des intempérants que le Sage disait: « Pleins<r de joie d'avoir fait le mal, ils s'applaudissent des acte lions les plus infâmes? » (Prov. u, 14.) Par conséquent,l'intempérant est plus coupable que l'incontinent.
L'intempérant,estimant qu'il est bon de s'abandonner sans frein à toutes
les concupiscences, ne fait pas une juste appréciation de la fin dernière;
ensuite il y a chez lui une habitude contractée. Il est en proie à une
maladie chronique, qui n'est pas S'ms ressemblance avec la phthisie.—
L'iwonliïwnt conserve du moins los principes : il ne code qu'a la passion ; clii>z lui, c'est la fièvre tierce, cessant avec la commotion des humeurs. A I'aid** dp la arâco et Mrs averlissenu hls f\lerirur.s on peut le602

P E T I T E SOMME

PART. I I .

ramener à la vertu.-—La guérison de l'intempérant s'obtient aussi parles mûmes moyens ; mais elle est plus difficile.

4.—L'incontinence de la colère cst-cllc plus coupableque celle de la concupiscence?
Le Philosophe a dit : « L'incontinence de la colère est« moins honteuse que celle de la concupiscence. »Le pèche d'incontinence peut s'envisager sous deux aspects : d'abord sous celui do la passion qui domine laraison; et, de ce côté, l'incontinence de la concupiscence
est plus honteuse que celle de la colère, pour plusieurs
motifs. La colère participe d'une certaine façon à la raison, qui veut venger une injure; la concupiscence viententièrement des sens. La colère s'enflamme plus vite quela concupiscence; on lui iloit plus d'indulgence. La colère
se montre à la lumière; la concupiscence se déguise et secache. La colère n'agit que sous l'action de la tristesse;la concupiscence agit avec plaisir.
Envisagée sous le second aspect, du côté des effets qui
s'ensuivent, l'incontinence de la colère peut devenir plus
grave que celle de la concupiscence ; elle conduit parfois
à des actes plus nuisibles au prochain.

SECT. IL—QUEST. 157.

DE LA TEMPÉRANCE-

603

QUESTION 157.
DE

L A CLÉMENCE E T DE L A MANSUETUDE.

JLa c l é m e n c e e t l a m a n s u é t u d e . — L e u r m é r i t e . — { L e u r r a p port a v e c l a tempérance* — L c » r rapport avec les a u t r e s
vertus.

1.—La clémence et la mansuétude sont-elles absolument identiques?
La mansuétude et la clémence ne sont pas entièrement
identiques. Elles concourent au même but, qui est de modérer les effets de la colère ; mais la clémence porte à mitiger la pénalité extérieure, et la mansuétude adoucit andedans de nous la passion même de la colère. L'une empoche d'être cruel dans le châtiment, l'autre de se livrer à
l'emportement. La clémence s'exerce de supérieur à inférieur; la mansuétude se pratique envers tout le monde.
2 . — L a clémence et la mansuétude sont-elles desverlus ?
La clémence et la mansuétude sont l'une et l'autre desverlus; car si la clémence, eu mitigeant les punitions, suitles conseils de la droite raison, la mansuétude, en modérant la colère, les suit également.
La clémence, ne se montre que dans les cas où elle le peut sans danger.
Elle diminue la peine par rapport à ce que prescrit la loi commune ou

00*

P E T I T E SOMME.

PART. I Ï .

la justice légale, mais non par rapport à ce qu'exige la droite raison. Par
des considérations particulières, elle 'juge (pie tel homme ne doit pas souffrir davantage.—Quant à la mansuétude, elle est comptée par Notre-Scigneiir au nombre des béatitudes, et saint Paul la range parmi les fruits.
Rien n'empêche qu'elle ne soit tout à la fois une vertu, une béatitude et
un fruit.

3. — L a clémence et la mansuétude font-elles partie dela tempérance?
a La clémence, disait Scncque, est la tempérance d'un
« esprit qui a le pouvoir de se venger. »La clémence diminue les peines ; la mansuétude modère la colère. Consistant dans une certaine répression,l'une et l'autre se rattachent à la tempérance, comme à
une vertu principale.
-4. — La clémence et la mansuétude sont-elles les plus
grandes vertus?
La clémence et la mansuétude nous éloignent seulement
du mal, en modérant, soit la colère, soit la punition. Il est
plus parfait de faire le bien que d'éviter le mal. La foi ,l'espérance, la charité, la prudence, la justice, qui tendent directement au bien, leur sont évidemment préférables. Toutefois, entre les vertus qui éloignent du mal,elles peuvent avoir la supériorité. La colère, que la mansuétude modère, est, par sa violence, l'un des plus grands
obstacles au jugement droit de la raison. Aussi l'Ecriturenous dit : « Mon fils, gardez votre âme dans la mansué« lude. » (Eccl. x, 31.) D'un autre côté, la clémence, qui
fait diminuer les peines, se rapproche beaucoup de lacharité, par laquelle nous faisons du bien au prochainet le préservons du mal.

9FXT.

QUEfiT. 158.

DE LA T E M P É R A N C E .

605

La mansuétude et la elémence nous rendent agréables à Dieu et aux
hommes. —D'abord, la mansuétude nous dispose à recevoir les enseignements divins, selon cette parole de saint Jacques : « Recevez la parole« de Dieu dans la mansuétude » (i, 3 1 ) ; et scion ces autres encore del'Ecclésiastique: « Soyez doux pour entendre la parole de Dieu, (v, 13.)
Noire-Seigneur lui-même nous engage tout spécialement à imiter sa
mansuétude : « Apprenez de moi, nous dît-il, que je suis doux et humble« de ecour. * ( Malth. xi, 59.) Cette vertu est pareillement agréable aux
hommes. « Mon (ils, dit l'Esprit-Saint, faites toutes vos actions avec
« douceur, et vous vous attirerez l'estime et l'amour des hommes. »(Eccl. ni, 19.) Ensuite, on lit dans les Proverbes: « Ce qui fortifie le« trône des rois, c'est la clémence. » ( xx, 28.)

158.
DE

LA COLERE.

S'il est p e r m i s d e s ' i r r i t e r . — D u p é c h é d e l a c o l è r e . — D a n s
q u e l c a s e l l e e s t u n p é c h é m o r t e l . — S a «gravité r e l a t i v e .
— S e s e s p è c e s . — E l l e e s t u n v i c e c a p i t a l . — S e s filles.

'1.—Est-il permis de s'irriter?
Saint Chrysoslômo disait : « Celui qui s'irrite sans mo<r lif sera condamné ; celui qui a un motif ne le sera pas.
« Supprimez toute colère; les avis ne profitent point, les

006

PETITE SOMME.

PART. H .

« jugements restent sans exécution, le crime demeure im« puni. »La colère, qui a donné son nom à la faculté irascible,
n'est, comme passion de l'appétit sensitif, ni bonne ni
mauvaise en elle-même; car le désir delà vengeance peutêtre légitime ou illégitime. Mais elle devient mauvaise,
ainsi que toutes les passions, par excès ou par défaut, etc'est ce qui arrive dès qu'elle ne se tient pas dans un

milieu raisonnable. Conçue par un motif légitime et renfermée dans de justes bornes, loin d'être blâmable, elle
est louable. 11 est est donc quelquefois permis clc s'irriter.
Nous n'entendons pas la colère dans le sens des Stoïciens, qui prétendaient que toutes les passions sont^ condamnables; aussi ne la définissonsnous pas, comme saint Jérôme, « un mauvais vouloir contre le prochain. »Nous sommes, avec saint Augustin, du sentiment des Péripatéticiens, pourlesquels les passions de l'âme sont de simples mouvements de l'appétit
sensitif. Entendue ainsi, la colère n'est pas toujours blâmable. Qu'elle lesoit quand elle précède et trouble la raison, nous le voulons ; mais elle
est légitime quand elle suit la raison ; par exemple, dans l'homme qui secourrouce contre les vices: c'est alors la colère du zèle, laquelle, obéissant à la raison comme une fidèle servante, sert d'instrument à la vertu.
On nous dira peut-être qu'il n'est pas permis de se venger. Sans doute,il est défendu de vouloir la vengeance ou la punition d'un coupable parhaine pour sa personne; mais il est louable de la désirer pour la correction du vice et la conservation de la justice. L'appétit sensitif, tendant à
ce but, ne fait que suivre la raison ; et, dans ce cas, la vengeance vient deDieu par les dépositaires de l'autorité divine.

2. —La colère est-elle un péché ?
« Que toute colère, dit l'Apôtre, soit bannie d'entre« vous. » (Eph. iv, 31.)SFXT. Tî.—QUEST. 158.

DE LA TEMPÉRANCE.

fin?

Il suit de l'article précédent que la colère peut pécher
de deux manières : d'abord dans son but, qui est la vengeance, lorsqu'elle agit contre la raison, soit qu'elle punisse
un innocent, soit qu'elle punisse pour un autre motif quele maintien delà justice et le châtiment d'une toute; ensuite dans sa mesure même, quand elle se laisse aller
à un emportement excessif, soit au dedans de l'âme, soit
au dehors.
La force irascible doit naturellement soumission à la raison.

3. — Toute colère est-elle un péché mortel ?
Comme désir d'une injuste v e n g e a n c e l a colère est
dans sa nature un péché mortel ; elle viole, la charité etla justice. Elle peut cire vénielle, à cause de l'imperfection de l'acte, tant de la part du sujet qui n'a pas suffisamment réfléchi, que de celle de l'objet, trop minime
pour constituer un péché mortel, alors même qu'il serait
réalisé.—Gomme irritation intérieure ou extérieure, ellen'est pas par elle-même un péché mortel; mais elle peuty conduire, en portant, par son excès, à violer l'amourde Dieu et du prochain, ainsi qu'il arrive à ces hommes
insensés qui, ne voulant pas en modérer les transports,
blasphèment Dieu ou injurient le prochain. En ce senslà, Job disait très-bien : « La colère tue l'homme insensé. »(v, 2.)
Mais, direz-vous, si toute colère n'est pas un péché mortel, comment
expliquer cette parole du Sauveur : « Quiconque se met en colère contre« son frère sera condamné au jugement? » (Mattli.v,22.)
Remarquez que le Sauveur a prononcé ces paroles après celles-ci : « Qui« conque tuera, sera condamné au jugement. » Il a donc voulu parler d'unmouvement de colère dans lequel on désire au prochain la mort ou undommage grave. Il n'est pas douteux qu'un tel désir, si la raison y donne

PETITE SOMME.

PAKf.

II.

consentement, ne soit nu péché morte!. C'est pourquoi la colère qui blessela charité est un péché grave ; mais toute colère n'en arrive pas à cepoint.

4.— La colère est-elle le péché le plus grave?
Le dérèglement de la colère porte sur l'objet désire ou
sur le mode. — D u coté de l'objet désiré, la colère n'est
pas le plus grave des péchés; elle veut punir quelqu'unpour le mal qu'il a fait. Elle rentre, il est vrai, dans lespéchés qui, comme l'envie et la haine, souhaitent le mald'autrui ; mais, tandis (pie la haine le désire d'une manière absolue, et l'envie en vue de la gloire propre, elle
ne le veut que pour une juste vengeance. D'où l'on voit
que la haine l'emporte sur l'envie, et celle-ci sur la colère.
11 est pire de désirer le mal absolument que de le vouloir en vue d'un bien ; il est pire aussi de le désirer envue d'un bien extérieur, comme l'honneur ou la gloire,ttuc de le souhaiter pour la droiture de la justice. —Quant au mode, la colère est plus déréglée que les autres
passions à cause de la violence et de la rapidité de sesmouvements, comme le marque cette parole de l'Écriture :« La colère qui éclale est sans compassion; rien ne sau« rait en arrêter l'impétuosité. » (Prov. xxvir, 4.) « Una homme est-il en colère, disait saint Grégoire, son cœur« se gonfle, son corps tremble, sa langue s'embarrasse,« son visage devient de feu; ses yeux, égarés, ne recon« naissent plus ses meilleurs amis, et sa langue forme des« sons dont l'esprit ne comprend pas le sens. »5. — Àristotc a-t-il eu raison de partager les gens irascibles en trois classes : les violents, les amei'S et les difficiles ?
Celte division du Philosophe, comme nous l'avons fait

SECT. H.—QUEST. 158.

DE LA T E M P É R A N C E .

GOflobserver en traitant de la passion de la colère (1. 2.
q. 46, a. 8 ) , correspond à ce que saint Grégoire appellele fiel, Yanimosilc et la furetir;convient parfaitement,
non-seulement à la passion, mais au péché même de lacolère. En effet, parmi les hommes, les uns s'irritent
promptement et pour des causes légères; ce sont les violents. Les autres conservent longtemps le chagrin causépar une injure; ce sont les amers. Les troisièmes, par undésir obstiné de vengeance, ne s'apaisent qu'après avoir
puni; ce sont les caractères difficiles et implacables.
Les trois degrés de la colère dont a parlé Nôtre-Seigneur se rapportent
aux progrès de l'acte humain, et non pas à des espèces différentes de colère. Le premier degré est dans le cœur: « Celui qui s'irrite contre son« frère.... » (Matth. v, 2 2 . ) L e second est dans la manifestation: « Celui« qui aura dit à son frère : Raca...

» Le troisième, qui est le plus grave,

est un commencement d'exécution : « Celui qui aura dit à son frère :« Fou.... »6. — La colère doit-elle être rangée parmi les vices capitaux ?
La colère produit beaucoup de péchés. La vengeance,
qu'elle a pour objet, a un attrait d'autant plus grandpour les hommes que, se montrant à eux comme juste
et honnête, elle les entraîne par l'apparence du bien.
11 en résulte que l'impétuosité de la colère nous précipite dans toutes sortes de dérèglements. Pour ce motif, la colère doit être rangée parmi les vices capitaux.

7. — Est-il convenable de dire que la colère a six filles?
On donne avec raison six filles à la colère, savoir : l'indignation et Y enflure , suites du mépris qu'elle fait naître
dans le cœur d'un homme contre celui dont elle veut
III.

39

010

PETITE SOMME

PART. II.

tirer vengeance ; la clameur, par laquelle elle éclate enparoles, comme chez celui qui dit à son frère : Raca, mot
qui dénote un langage confus et désordonné ; le blasphèmecontre Dieu cl Vinjure contre le prochain ; enfin la querelle, qui passe des paroles aux actions.
8. —Ya-t-il un vice opposé à la colère, par défaut?
Saint Chrysostôme a dit : « Gclui-lii pèche qui ne se« met pas en colère quand il le doit: une patience execs« sive est une semence de vices; elle entretient la négli<» gence, et invite au mal non-seulement les méchants, mais« même les bons. »Le mot colère a deux significations. Par Tune, il désigne
un acte simple de la volonté, par lequel quelqu'un inflige
une peine d'après un jugement de la raison, et non par
passion : or manquer de cette sorte de colère est un péché. Par l'autre signification, le mot colère indique unmouvement de l'appétit sensitif, avec accompagnement depassion et de modification corporelle. Un tel mouvement
est une suite nécessaire des actes de la volonté, à laquelle notre appétit inférieur obéit naturellement, à moinsd'un obstacle qui l'en empêche. La colère ne saurait doncmanquer totalement dans la partie sensitive de notre êtreque par l'absence ou par la faiblesse de la volonté, chose
non moins vicieuse que le défaut d'énergie quand on doit
punir selon le jugement de la raison.
N'éprouver aucune irritation, dira quelqu'un, c'est ressemblera Dieu qui
n'a point de passion.—Il est vrai; mais ce n'est pas l'imiter dans le jugement par lequel il inflige des punitions. Comme toutes les autres modifications de la sensibilité, la passion de la colère est utile pour exécuter
promptement ce que la raison commande* S'il n'en était pas ainsi, à quoi
nous servirait l'appétit sensitif? Dieu n'a rien fait d'inutile.

SICCT. il.—QUEST. 159.

DE LA T E M P É R A N C E .

611

QUESTION 159.
DE

L a cruauté,—opposée

LA CRUAUTE.

à l a clémence,-—diffère d e l a férocitéet d e l a b a r b a r i e .

4.—La cruauté est-elle opposée à la clémence ?
A la clémence, qui tend à diminuer les punitions, esl
opposée la cruauté, que Scnèquc appelle l'atrocité deTamedans le châtiment. L'homme cruel est dur. L'homme clément est doux. L'homme cruel n'est pas compatissant.
L'homme clément est plein de miséricorde. L'homme
cruel et l'homme clément, on le voit, ont des sentiments
contraires.
2.—La cruauté diffèro-t-elle de la férocité et de la barbarie ?
Senèque disait : « Punir sans avoir été offensé, ce n'est« pas cruauté, c'est férocité et barbarie. »L'homme féroce ou barbare châtie pour jouir de lasouffrance des autres, de même que la bête féroce nuit
aux hommes pour se repaître de chair. Quand l'homme
cruel dépasse la juste mesure , il considère' du moins lafaute du coupable; la férocité n'agit pour aucun motif tiréde la raison. Entre elle et la cruauté il y a toute la distancequi sépare l'homme de la bête fauve.

PETITE SOMME

PART.

II.

QUESTION 160.
DE L A MODESTIE.

ILa m o d e s t i e e*t u n e p a r t i e d e l a t e m p é r a n c e . — S o n o h j e t .

4.—La modestie fait-elle partie de la tempérance?
Les vertus devant régler la vie de l'homme tout entière, il faut que, si Tune d'elles sert de règle à ce qui
est plus difficile et plus important, il y en ait une autrequi préside aux choses moins importantes et moins difficiles. De même que, après la magnificence, qui règle lesgrandes dépenses, la libéralité dirige les dépenses médiocres; de môme, après la tempérance, qui modère lesplaisirs du toucher, la modestie réprime les autres choses
plus faciles à régler : elle est unie à la tempérance comme
une vertu secondaire à la vertu principale.
2.—La modestie concerne-t-elle seulement les actions
exlérieures?
La modestie règle quatre choses : premièrement, l'inclination de l'âme à s'aitribuer l'excellence, inclination
réprimée par l'humilité ; deuxièmement, le désir de savoir,
désir modéré par l'amour de l'étude, opposé à la curiosité; troisièmement, les actions du corps dans les jeux
comme dans les fonctions sérieuses; quatrièmement, lesSECT. il.—QtïRST. 161.

DE LA T E M P É R A N C E .

«13ornements extérieurs : les vêlements et les autres chosespareilles. Elle concerne, en conséquence, non-seulement
les aclions extérieures, mais les mouvemenls intérieurs
de l'Ame.
Saint

Paul parlait «le la modestie extérieure quand il disait : « Que«- votre modestie soit, comme de tous les hommes. » ( Phi!, iv, 5.) II n'enlendait pas que cette vertu ne règle point les actes intérieurs , dont tes
actions visibles sont la manifestation (1 ).

QUESTION 161.
DES DIVERSESE S P È C E S D E M O D E S T I E , E T , D'ABORD,

DK

L'HUMILITÉ.

K/hiBKibBUé es.* u n e v e r t u . — &a snadure.— A «|u<ti e l l e oMi*je.
— $ a l i a i s o n n * c e l a te&u|»érance et l e s n n t i * < N i«'i*tuf«.—Ses degrés.
k7

1. — L'humilité esl-elle une vertu
L'Écriture, clans ces paroles : « 11 a regardé l'humi« lité de sa servante, » loue l'humilité comme une vertu.
Le Seigneur nous a pareillement dit : « Apprenez de moi* que je suis doux et humble de cœur, j»(!) Lu modestie règle noire intérieur parla dmiceur et l'humilité, clnoire HAlêrieur par la décerne et rhonnêtete.

fil*

PETITE SOMME.

PART. H .

Dans les choses à la fois difficiles et désirables pour leurbonté, nous sommes soumis à une double force : Tune d'attraction, suite de leur bonté même; l'autre de répulsion,
à raison de leur difficulté: de là, l'espérance et le désespoir. Pour régler ces deux mouvements d'attraction el derépulsion, il fout deux vertus distinctes : Tune, pour affermir notre esprit contre les difficultés et, en le préservant
du désespoir, l'exciter, dans une juste mesure, à la poursuite des grandes choses ; c'est ce que fait la magnanimité. L'autre, pour réprimer notre tendance à nous éleverd'une manière déréglée dans le mouvement d'attraction
vers le bien, et c'est ce que fait l'humilité.
Humble, kumilis,

humi acclinis

lsignifie penché vers la terre. Un tel

abaissement peut provenir d'un autre homme, et, dans ce cas, l'humilité,cYsl-à-dire l'humiliation, est une peine. Quand il provient d'un principe
intérieur, tantôt il est bon, tantôt il est coupable. Par la connaissance (piel'on a de ses propres défauts, s'en tient-on à des œuvres infimes proportionnées à sa force et à son étal, ecl abaissement est louable. C'est ainsi
qu'Abraham disait à Dieu : « Quoique je sois cendre et poussière, je par« lerai à mon Seigneur. » Dans ces conditions, l'humilité est une vertu.
Méconnaître sa dignité d'homme, se comparer aux animaux et se faire
semblable à eux ; voila un abaissement coupable. Simuler au dehors une
humilité que l'on n'a pas, c'est souvent un grand orgueil, par lequel ontend à l'excellence de la gloire. La vraie humilité consiste à se soumettre
à Dieu, et aux hommes à cause de Dieu.

2. — L'humilité consiste-t-clle clans la volonté ou dansle jugement?
Le propre de l'humilité, c'est d'ompecher de s'éleverplus qu'il ne convient. Tl est nécessaire que la connaissance intervienne pour nous dire en quoi nous sommes
inférieurs fil ce qui dépasse nos forces. Mais la vertu

SECT. il.—QUEST. 161.

DE LA TEMPÉRANCE.

ri 15même de l'humilité, à laquelle la connaissance sert derègle pour diriger la puissance appétitive, consiste essentiellement, non dans le jugement de la raison, mais dansla volonté, dont elle réprime les appétits.
Tendre à ce qui csl. grand par confiance on ses propres forces est, contraire à Vhumilité ; y tendre par confiance en Dieu, co n'est point un acted'orgueil. Plus on reconnaît sa faiblesse, plus on est. grand devant le TrèsHaut. Dieu élève celui qui s'abaisse en sa présence, et renverse quiconques'élève contre lui.

3.—L'homme doit-il par humilité se soumettre à tout
le monde?
Saint Paul écrivait aux Philippiens : « Que chacun de« vous regarde en toute humilité les autres comme ses« supérieurs. » (n, 3.)
U y a en nous deux choses : ce qui est de Dieu, et cequi vient de nous. Ce qui vient de nous, ce sont nos défauts; ce qui est de Dieu, c'est tout ce qui tient an salutol à la perfection. De là cette parole : « Ta perdition vient« de toi, Israël; ton secours vient de moi seul. » (Osée,a xnr, D.)
L'humilité prescrit avant tout le respect «I la soumission envers Dieu. Elle demande que l'homme souniHle
ce qui vient de lui-même à ce qui esl dr Dieu dans leprochain ; elle n'exige pas qu'il soumette ce qui est certainement de Dieu en lui à ce qui parait être de Dieu dansun autre. Or ceux qui ont les dons de Dieu savent treshien qu'ils les possèdent, selon cette parole de saint Paul :«Afin que nous connaissions ce que Dieu nous a« donné. » (1 Cor. n , 12.) Us peuvent, sans blesser l'humilité, préférer ces dons à ceux qui semblent avoir éié
faits aux autres hommes. (>. n'était, pas sur un autre fon-

616

PETITE SOMME.

PART. il.

dénient que saint Paul disait : « Les mystères du Christ« n'ont pas été manifestés aux générations précédentes
a. comme ils l'ont été, de nos jours, aux Apôtres. » (Eph.
I I I , 5 . ) L'humilité n'exige pas non plus que nous soumettions ce qui nous appartient à ce qui est de l'hommedans le prochain; autrement il faudrait se croire plus pécheur que tout autre. Saint Paul n'a pas m a n q u é d ' h u m i lité en disanL : « Nous s o m m e s j u i f s par naissance, et non« pécheurs comme les Gentils. » (Gai. n , 45.) Toutefois,
n o u s pouvons croire que le prochain a des dons cachés
que nous n'avons pas, ou que nous avons des défauts qu'iln'a pas; et, pour cette raison, nous devons nous soumettreà lui par l'humilité.
Nous devons révérer Dieu, non-seulemcnl en lui-môme, mais dans lesdons qu'il accorde aux hommes. C'est dans ces principes que nous nous
soumettons au prochain, selon cette parole: « Soyez soumis à tonte créa« turc humaine, à cause de Dieu. * (1 Pet. H, 43.)— Il n'y a point de fausseté à préférer les dons de Dieu à ce qui nous est propre ; nous croyons
avec vérité qu'il peut exister dans nos semblables quelque don caché qui
les rond supérieurs ù nous, alors mémo que ce qui nous fait paraître a u dessus d'eux se montre avec évidence. — 11 n'y a pas à craindre, dans lesactes extérieurs de l'humilité, de donner au prochain occasion d'orgueil ou
de mépris: on doit y garder une juste modération ; s'il s'en scandalise, c'est
un scandale pris et non donné.

4.—L'humilité fait-elle partie de la modestie et de latempérance?
Si l'on reconnaît les parties d'une vertu à une certaine
similitude dans le mode d'action, l'humilité, qui réprime
la présomption par laquelle nous tendons à de trop
grandes choses, fait partie (h\ la tempérance, comme la

S K C T . i l . — Q U K S T . 161.

DE LA T E M P É R A N C E .

617

modestie elle-même dans laquelle elle est comprise ; ellemarque une modération de l'âme.
5. — L'humilité est-elle la plus grande des vertus?
La plus grande des vertus, c'est la charité, a Sur toutes« choses, dit saint Paul, ayez la charité. » (Colos. ni, 14.)
—Apres la charité et les autres vertus théologales, dont
l'objet est la iin dernière, viennent les vertus intellectuelles, qui tiennent à la raison môme; puis la justice, etsurtout la justice légale, dont le propre est de mettre en
pratique tous les ordres de la raison.—Immédiatement
après la justice légale, et avant toutes les autres vertus,
se présente l'humilité, qui donne à l'homme une soumission universelle à l'égard de tout ce que la raison aréglé.
L'humilité est, comme disposition à la grâce, le fondement de tonles lesvertus. Saint Augustin a eu raison de dire : « Si vous voulez élever un« édifice d'une grande hauteur, établissez-le sur le fondement de l'hu* milité. >» Elle bannit l'orgueil, rend l'homme docile et le prépare à laréception de la grâce. N'est-il pas écrit que « Dieu, qui résiste aux su« perbes, donne sa grâce aux humbles? » (.lac. iv, 6.) Notre-Seigneur
Ta particulièrement recommandée en disant: « Apprenez de moi que je« suis doux et humble de cœur. » II nous a appris, par ses exemples, àmépriser les grandeurs de la terre, et il a promis aux humbtes l'élévation dans la gloire éternelle.

6. — Saint Benoît a-t-il convenablement divisé l'humilité ?
Saint Benoît, dans sa règle, a divisé avec raison l'huînililé t*n douze degrés, h commencer par l'extérieur.
T e n i r les yeux h a b i i u e l l e m e n ! I U U S M ' S .

618

PETITE SOMME.

PART.

IL

Ne pas se laisser aller facilement au rire.
3eParler peu c l d'un ton grave.
4eAttendre le temps de parler.
5ÛSuivre dans ses actions la voie commune.
6
Penser et avouer que l'on esL moins digne que les autres.
7;
Se croire îmitilc el indigne de tout emploi.
8*
Reconnaître et avouer ses défauts.
e0°

Supporter par obéissance et avec patience les duretés.
dO*
Régler sa volonté sur celle de sou supérieur.
11e

Ne pas chercher à (aire sa volonté propre.
• 1 3 "

Craindre Dieu et se souvenir de ses commandements.
La considération de nos propres défauts ci, la pensée <pie le prochain
peut avoir des dons cachés rions permettent

de croire et de diresansmensonge que nous sommes inférieurs à ceux t\w: nous paraissons sur1

passer. Nous pouvons également nous croire et nous avouer indignes etincapables de tonl emploi par nos propres forces; tout ce (pic nous
avons vient de Dieu,

SECT. IL—QUEST.

162.

DE LA TEMPÉRANCE.

610

QUESTION 162.
DE

L'ORGUEIL,

D u p é c h é de l'orgueil. — Q u e l'orgueil est u n v i c e s p é c i a l e —S o n s i è g e . — S e s espèces.—• I l e s t u n p é c h é m o r t e l . — L e
r a n g qu'il o c c u p e . — P o u r q u o i il est u n vice capital.

1 . — L'orgueil est-il un péché ?
« Ne Laissez jamais dominer l'orgueil dans vos senti« ments ni dans vos paroles. » (Tob. iv, 14.)
La superbe, en latin snperhia, que nous traduisons purl'orgueil, indique une tendance à s'élever au-dessus dece que l'on est. La droite raison nous prescrit de ne vouloir que ce qui est proportionné à nos forces. L'orgueil
veut ce que la raison désapprouve; il est évidemment unpéché.
Le mol orgueil se prend quelquefois dans uu lion sons, pour signifier
une surabondance de bien ou de gloire ; comme, par exemple, dans celleparole du prophète Isaïe : « Je ferai de toi l'orgueil des siècles, » ( Isaïe,L X , 15.) « Il y a, dit saint Jérôme, un bon et un mauvais orgueil. *La raison doit servir de règle à nos désirs naturels. S'en éloigner enplus ou en moins, c'est un acte mauvais. L'orgueil désire l'excellencedans un degré que la raison n'approuve pas. On peut le définir: un désir
ou un amour déréglé de l'excellence propre. II est opposé tout à la fois àl'humilité et à la magnanimité; it méprise la soumission, et il \cut Relever aux grandes choses d'une façon déréglée.

PETITE SOMME.

FAUT. I I .

2. —L'orgueil est-il un péché spécial?
Comme désir déréglé de l'excellence, l'orgueil est un
péché particulier; il a un objet spécial.—11 est aussi unpéché général, qui peut être, la cause de tous les autres,"soit directement, soit indirectement : directement, puisque tout désir déréglé peut être rapporté à noire propre
excellence; indirectement, par le mépris de la loi divine.
3.—L'orgueil appartient-t-il à la faculté irascible?
L'orgueil, ayant pour objet une chose difficile, l'excellence propre, appartient de quelque façon à l'appétit irascible. Si le bien qu'il poursuit était toujours un bien sensible, il y existerait purement ei simplement; mais, commece bien est parfois un bien de l'ordre spirituel, ce vice ason siège dans l'irascible uni à l'appétit rationnel, qui est
la volonté. Voilà pourquoi les démons eux-mêmes sont orgueilleux.
De ce que l'orgueil est un obstacle à la connaissance de la vérité, il nesuit pas qu'il existe dans la raison plutôt que dans l'appétit irascible. Il
est un obstacle indirect à la connaissance spéculative, parce qu'il eu soustrait la cause: l'orgueilleux ne veut soumettre son intelligence ni à Dieu
ni aux autres hommes. Il est un obstacle direct à la connaissance affective :le superbe,n'aimant que sa propre excellence, abhorre celle de la vérité.
Tandis que l'humilité suit la droite raison, qui donne à I*homme la vraie
connaissance de lui-même, l'orgueil en dédaigne les lumières, pour estimer
ses forces au-delà de ce qu'elles sont: on croit aisément ce que l'on désire
avec ardeur. De là, les orgueilleux se portent à des entreprises où il neleur est pas donné d'atteindre; de là vient encore que tout ce qui porle
l'homme à s'estimer trop est une cause d'orgueil; par exemple, la considération des défauts d'autrui. Ainsi l'orgueil même n'est pas dans la raison,mais seulement

l'une d" RPS rnubcs. AIIMÙ a-l-on coutume de le définir :siïf/r. I L — Q I I E S T . 102.

DE LA T E M P É R A N C E .

(tilun amour de TexceUence propre, parce qu'il a la prétention de l'emportersur les autres.

4.—Saint Grégoire a-t-il eu raison de distinguer quatre
espèces d'orgueil?
Saint Grégoire a très-bien distingué quatre espècesd'orgueil, qui sont : estimer comme de soi ce que l'ontient de Dieu;—croire que Ton a acquis par ses mérites
ce que l'on en a reçu gratuitement ; — s'attribuer desqualités que l'on n'a pas; — mépriser les autres, pourparaître seul en possession de quelque bien.
Saint Bernard assigne à l'orgueil douze degrés, qui, correspondant à ceuxde l'humilité, commencent aussi par l'extérieur: 1° la curiosité, qui jeUe
les yeux de tous côtés, au lieu de les tenir baissés; — 2° la légèreté d'esprit, qui parle avec trop d'assurance ; —3° la folle joie, qui rit facilement;— 4° la jactance, par laquelle on parle trop de soi, et sans être interrogé;— 5° la singularité, par laquelle on veut se distinguer des autres, en ne suivant pas la voie commune ; — 6° l'arrogance, par laquelle on se préfère à
tous les autres, au lieu de se croire moins digne qu'eux; —7° la présomption, qui se croit capable des plus grands emplois ; — 3° l'excuse de ses péc h é s ; — 9° la confession feinte, qui fait semblant d'avouer une faute pours'épargner une punition; —10° la rébellion, opposée à l'obéissance; —11° l'amour de sa volonté propre; —12° l'habitude de pécher, contraire à
la crainte de Dieu.

5. — L'orgueil est-il un péché mortel ?
Le propre de l'humilité est de se soumettre à Dieu ;l'orgueil, qui manque de celte soumission et qui s'élève
au-dessus des régies divines, est dans son genre un pér

ché mortel. Selon l'Ecriture, « son commencement con« siste à s'éloigner de Dieu. » (Eccl. x, 14.) 11 arrive cependant que, comme dans les autres péchés mortels, cor-

ft22

PETITESOMME.

PART.

H.

tains mouvements d'orgueil, auxquels la raison'ne consent
pas pleinement, ne sont que des fautes vénielles, par imperfection de l'acte.
L'orgueil est toujours contraire à l'amour de Dieu, comme rébellion
contre la loi divine. Parfois aussi il est contraire à l'amour du prochain ;car l'orgueilleux se met au-dessus des autres et se soustrait à leur autorité.

0. — L'orgueil esl-il le pire de tous les péchés?
L'orgueil ne serait pas le péché le plus grave, s'il consistait seulement dans l'élévation désirée avec excès: cedésir n'a pas en soi une très-grande incompatibilité avec
la vertu. Mais rien n'en dépasse la gravité, du côté durenoncement à Dieu. Dans les autres péchés, l'ignorance,
la faiblesse, le désir de quelque bien; voilà ce qui éloignede Dieu. Dans l'orgueil, on s'en sépare uniquement pourne se soumettre ni à lui ni à sa loi. Ce vice est le seulqui nous met en opposition directe avec Dieu même,et c'est pour cela que saint Jacques disait : a Dieu résiste« aux superbes. » (iv, 6.) Ce qui n'est qu'une conséquence dans les autres fautes constitue son essence
même. 11 a pour premier acte de mépriser Dieu et ses
commandements. Par conséquent, il est, de sa nature, lepire de tous les péchés.
Dieu, pour en montrer la gravité, permet que les orgueilleux, qui nesentent pas leur faute, tombent dans d'autres péchés plus honteux, quoique

moins graves; par exemple , daus ceux de la chair, afin qu'étant hu-

miliés, leur confusion les aide à se relever. Ainsi un médecin sage laisse
son malade contracter une infirmiLc plus légère, dans le but de le guérird'une maladie très-grave.
11 est difficile d'éviter l'orgueil; il tend des pièges même aux bonnesœuvres et se glisse jusque dans la vertu. Noire raison nous en signalc-l-

S E C T . IL—oi-KST.

103.

DE LA TEMPÉRANCE.

023

elle les mouvements secrets, nous devons les repousser, soit par la considération de notre faiblesse, en nous servant de cette parole : « Pourquoi« la terre et la cendre s'enorgueillil-clleY » (Eccl. x , 1 9 ) ; [soit par laconsidération de la grandeur divine, selon cette autre parole : « Ton esprit« aura-t-il l'audace de s'élever contre Dieu? » (Job, xv, 15); soit erilin ennous rappelant combien sont fragiles les biens de ce monde, ainsi que le1

marque ce mot d Isaïe: * Toute gloire passe comme l'herbe des champs. »(XL,0.)

0. — L'orgueil prccôdo-l-il tous les pochés?
« L'orgueil, dit la sainle Ecriture, est le commencement de tout péché. » (Eccl. x , 15.) En eflfet, ce qui
existe de soi est, en chaque genre, ce qu'il y a de premier. Or l'éloignemcnt de Dieu, qui contient la notionmême du péché, appartient proprement à l'orgueil et ne
se rattache aux autres péchés que par voie de conséquence. II s'ensuit que l'orgueil est le premier péché etle principe des autres péchés.
Ce n'est pas que chaque péché en naisse nécessairement ; mais il peutles enfanter tous. 11 reste le dernier dans ceux qui reviennent à Dieu,
et il est le premier dans ceux qui s'en éloignent.

7. — L'orgueil est-il un vice capital ?
Saint Grégoire ne compte pas l'orgueil parmi les péchés
capitaux. On peut, en effet, l'envisager de deux façons :d'abord en lui-même, comme péché spécial; puis dansl'influence universelle qu'il exerce sur tous les péchés. —Si on le considère en lui-même, comme péché distinct, on
doit le compter au nombre des péchés capitaux, péchés spéciaux qui donnent naissance à plusieurs autres.
Sous le rapport de l'influence générale qu'il exerce sur
tous les vices, saint Grégoire en a fait avec raison le roi

63*

PETITE SOMME.

PART. II.

et le père de tous les péchés. « Quand le roi des vices,« qui est l'orgueil, dit-il, s'est emparé complètement du« cœur de l'homme, il le donne à dévaster aux sept vices« principaux qui sont comme ses généraux d'armée et« d'où sort la multitude des autres vices (1). »L'orgueil désire Pexcellence avec dérèglement ; la vainc gloire en désire
seulement la manifestation : l'orgueil est la cause de la vaine gloire.

QUESTION 163.
1>V P É C H É

DU P R E M I E R

HOMME.

I J C p r e m i e r p é c h é d u p r e m i e r h o m m e f u t l ' o r g u e i l . —r C-eque désirèrent nos premiers parents. — Gravité de leurp é c h é . — B r u n e i f u t le p l u s c o u p a b l e d ' A d a m o u d ' E v e .

4.—L'orgueil fut-il le premier péché d'Adam?
Le désordre moral est dans l'âme avant de passer aux
actes extérieurs. «r On ne perd point, dit très-bien saint« Augustin, la pureté du corps tant que l'âme conserve« sa sainteté. » De plus, entièrement soumise à laraison, la chair du premier homme, dans l'état d'inno(1) Ceux qui ne comptent pas l'orgueil au nombre des péchés capitaux
le remplacent par la vaine gloire.

SECT. H.—QUEST.

163.

DE LA TEMPÉRANCE.

Ifâ5cence, ne pouvait désirer aucun bien sensible d'une manière désordonnée. Double vérité d'où il faut tirer cetteconclusion, que le premier dérèglement chez l'homme
dut consister dans le désir d'un bien spirituel. Or, dumoment que ce désir dépassait la mesure assignée parDieu, il était un péché d'orgueil. L'orgueil fut donc lepremier péché d'Adam.
Adam ne pouvait, désobéir que dans un but quelconque; or ce qu'il
Chercha d'abord, ce fut sa propre excellence. La désobéissance fut la suitede son orgueil, comme le marque saint Augustin, qui dit à Orosius :« L'homme, enflé d'orgueil, céda aux suggestions du serpent et méprisa« les ordres de Dieu. » La gourmandise eut aussi sa place dans le premierpéché : « La femme, dit l'Ecriture, vit que le fruit était bon à manger,* beau et agréable à l'œil ; elle en prit et elle en mangea. » Néanmoins
cette bonté et cette beauté ne furent pas le premier motif du péché ; ce
fut plutôt cette parole du serpent : « Vos yeux s'ouvriront, et vous serez« connue des dieux, connaissant le bien cl le mal. » Le péché de gourmandise, en un mot, ne vint qu'après l'orgueil, qui, s'emparaul de l'esprit
de nos premiers parents aussitôt après le conseil du serpent, les porta àcroire ce qu'ils avaient entendu.

2. — L'orgueil du premier homme consisla-l-il à désirer d'être semblable à Dieu?
Ce que désira le premier homme dans son orgueil, ce
fut de ressembler à Dieu, non de la ressemblance de nature, mais quant à la science du bien et du mal, selon lessuggestions du démon. Il voulait tout à la fois déterminer,
par la vertu de sa propre nature, ce qui était bon à faireou à éviter, et connaître le bien ou le mal qui devait lui
arriver. Il pécha aussi en désirant de ressembler à Dieu
dans le pouvoir d'obtenir la béatitude par lui-même. Il
m.

40

6*6

PETITE SOMME.

ftwnr.

II.

s'appuya, en un mot, sur ses propres forces, au mépris
des ordres divins.
X — Le péché de nos premiers parents fut-il plus grave
que les autres ?
Tl y a dans les péchés deux sortes de gravité. L'une
vient de l'espèce même du péché ; l'autre tient aux circonstances de temps, de lieu ou de personne. Le péchéde nos premiers parents ne fut pas, dans son espèce,
plus grave que tous les autres. L'orgueil, à la vérité,a par lui-même une malice supérieure. Mais celui parlequel ils désirèrent d'une manière déréglée la ressemblance divine, n'était pas aussi coupable que l'orgueil.qui nie ou blasphème Dieu. Toutefois, comme leur étatétait parfait, le péché qu'ils commirent, si l'on considère
la condition de la personne qui pèche, était d'une trèsgrande gravité. Nous pouvons donc dire que le péché denos premiers parents fut le plus grave de tous relativement, mais non absolument parlant.
Nos premiers parents avaient une très-grande facilité de ne pas pécher ;rien en eux ne les portait au mal : c'est ce qui rendit leur faute inique,-4. — Le péché d'Adam fut-il plus grave que celui d'Eve?
Du côté de la condition des personnes, Adam, qui était
plus parfait, pécha plus grièvement qu'Eve. Du côté dugenre, le péché fut dans les deux un péché d'orgueil. Il est
certain cependant que, dans l'ensemble, Eve fut plus coupable qu'Adam. D'abord son orgueil fut plus grand; ensuite elle pécha non-seulement contre Dieu, mais contre•le prochain. Adam ne succomba que par une sorte debienveillance affectueuse, pour ne pas déplaire à sa compagne.

SECT. H . — Q t T E S T . Mil.

D E L AT E M P É R A N C E .

«'27

QUESTION
DELA

PUNITION

DU

PÈCHE

ÎIADIM.

L a inort, peine générale. — Antres peines partfenlïeres dontparle la Genèse.

1. — La mort fut-elle la punition du péché de nos premiers parents ?
ce C'est par un..seul.homme, a dit l'Apôtre saint Paul,<t que le péché est entré d.ans le monde, et, par le péché,« .la mort. » (Rom. v, 12.)
Dieu, èn créant le premier homme, lui avait accordé ce
privilège, que tant que son esprit serait soumis à son.Créateur, les puissances inférieures le seraient à l'esprit,et le. corps'à Vftme. L'esprit de l'homme s'élant révolté
cpntre Dieu par le péché, les facultés inférieures cessèrent de lui,être totalement soumises, la chair s'éleva,
coptre.lui, et le corps n'obéit plus à l'âme ; de là les in.limites et la mort. Car si la vie humaine et le salut ducorps consistent à être soumis à l'âme, comme le perfectible à, son principe de perfection, les défaillances ducorps, par la loi des contraires, sont dues à sa rébellion
contre l'âme. De même donc que la révolte de la chair
contre l'e.sprit servit à. châtier le péché de nos premiers
parents, de même.la mortet tous les défauts corporels
on s n n | . . p a r A J l l f . i T i f ? n tpunition.
v

(

s

«28

PETITE SOMME.

PART. H .

Du côlc de l'âme, qui est immortelle, la mort n'est pas naturelle hl'homme. Il est vrai que le corps, composé d'éléments contraires, est n a rurcllement corruptible; mais Dieu, par sa puissance, avait exempté lepremier homme de la nécessité de mourir, privilège qui fut enlevé par lepéché. Il faut donc dire que la mort, est tout à la fois naturelle et pénale :naturelle, par la matière du corps ; pénale, par la soustraction de la grâce.
Dieu répartit maintenant les maux de cette vie suivant sa prescience et sa
providence, tantôt en punition des péchés des parents, tantôt pour le salutéternel de la personne à laquelle il les applique. — Au moment oh Adamet Eve désobéirent, la mort commença d'exister. Nos premiers parents
en ressentirent les atteintes le jour où ils reçurent leur arrêt fatal, qui lescondamna à vieillir.

2. — La sainte Écriture détermine-t-elle avec convenance les peines de nos premiers parents?
Il nous doit suffire de savoir que ces peines ont été
infligées par Dieu, qui, selon les expressions delà Sagesse, fait tout « avec nombre, poids et mesure. »Privés du bienfait divin qui maintenait la nature humaine dans son intégrité, nos premiers parents perdirent
ce qui convenait à l'état d'innocence et de justice : lajouissance du paradis terrestre et le pouvoir de prendre
du fruit à l'arbre de vie. ce Dieu, dit l'Ecriture, les chassa« du paradis de volupté, et plaça à l'entrée un chérubin« qui tenait un glaive flamboyant. » (Gen. ni, 23.) Leurseconde punition, consistant dans certaines pénalités quiconvenaient à la nature dénuée du bienfait divin, affectaleur âme et leur corps. Quant au corps, les douleurs del'enfantement, la sujétion à l'homme ; voilà pour la femme.
Travail assidu, stérilité de la terre; voilà pour l'homme.
De là ces paroles : « Dieu dit à la femme: Tu enfanteras« dans la douleur; tu seras sous le pouvoir de l'homme.

SECT. n.—QUEST. 165.

629

DE LA TEMPÉRANCE« Il dit à riiomme : La terre sera maudite dans ton trace vail. Tu ne mangeras de ses fruits qu'avec beaucoup de« labeurs. » (Gen. in, 16 et 47.) L'âme, pour sa part, ressentit une grande confusion de la révolte de la chair;elle entendit Dieu lui reprocher sa faute, et fut condamnéeà se souvenir de la mort. De là ces autres paroles :€ Leurs yeux s'ouvrirent, et ils s'aperçurent qu'ils étaient,<t nus.... Voici qu'Adam est devenu semblable à l'un de« nous!... Tu es poussière et tu retourneras en pous« sicre. » Les tuniques de peau furent le signe de la
mortalité future.

QUESTION 165D E L A T E N T A T I O N D E NOS P R E M I E R S

I l était

PARENTS.

c o n v e n a b l e q n e 3 ' I i o m m e f û t t e n t é . — O u m o d e et tle
l'ordre d e eette tentation»

1. — Était-il convenable que l'homme lui, tenté par ledémon ?
« L'homme qui n'a point été tenté, que sait-il?» (Eccl.
XXXIV,

11.)

La Sagesse divine, qui dispose tout avec douceur, loinde détruire la nature des êtres, attribue à chacun d'eux
ce qui leur convient, domine il est dans la condition drfi30

PET1TE- S0MME;

PUTJ

u/

l'homme de pouvoir être aidé ou entravé par-lés autres
créatures, il fut convenable que Dieu permît aux mauvais
anges de tenter nos premiers parents et aux bons; angesde les assister. Remarquons que, par un bienfait spécial,aucun être ne pouvant leur nuire contre leur volonté', ilétait en leur pouvoir de résister aux suggestions dumalin Esprit.
Dieu savait, direz-vous, qu'Adam succomberait à la tentation du démon ;devait-il permettre une telle épreuve ?
Dieu savait qu'Adam succomberait à la tentation, cela est certain ; mais
il savait aussi qu'il pouvait, par son libre arbitre, résister au tentateur. La
constitution môme de notre nature demandait que l'homme fût laissé à savolonté propre, comme le marque cette parole : « Dieu a laissé l'homme« dans la main de son conseil. » (Eccl. x v , 14.) 11 n'eût pas été glorieux
pour Adam de ne se pouvoir bien conduire qu'à la condition de n'être
point sollicité au mal.

2. — Le mode et l'ordre de la première tentation furent-ils convenables?
Le mode et l'ordre de la première tentation furent
très-bien appropriés au but que se proposait le démon.
L'homme possède une nature à la fois intellectuelle et'sensitive. C'est pourquoi le diable, se servant de deux artifices, séduisit l'intelligence de nos premiers parents parla promesse de la ressemblance avec Dicu.au moyen dela science qu'ils aimaient naturellement, et il fascina leurssens par les biens extérieurs les plus en rapport avec lasensibilité humaine. Il fit, de plus, tenter l'homme par lafemme.
Le démon, n'ayant, avant le péché, aucune action intérieure sur l'imagination de rhomme, ne pouvait tenter Adam et Eve que par une suggestion

5ECT. il.—gUt-Sï. 106.

DE. L A T E M I ' Ë I I A M ' . E .

»»1

extérieure. — Quant au serpent, choisi par lui d'après la permission deDieu, il ne comprenait pas le sens des* mots qu'il adressait à Eve : iln'était pas devenu un être raisonnable.

OUKSTION-HîG.
DE

L ' A M O U R DE L É T U D E

OU DU DÉSIRDE SAVOIR.

O b j e t île l ' a m o u r d e l ' é t u d e . — R a p p o r t d e eet a m o u rla tempérance.

mxcr

4. — L'amour de l'étude a-t-il pour objet la connaissance?
L'étude est l'application de l'esprit à quelque chose.
La vertu qui nous y porte a pour objet principal la connaissance de la vérité, et pour objet secondaire la direction des actions. Tel est le sens de ces paroles : « Mon« fils, étudiez la sagesse. » (Prov. xxvn, H . )*2.—L'amour de l'étude appartient-il à la tempérance?
L'amour de l'étude fait partie de la tempérance, dont
l'objet est de modérer toutes les convoitises de la nature
humaine. Réglani en nous le désir naturel de savoir, lequel doit être maintenu dans de justes bornes, il éloigne
la paresse et s'applique surtout à empêcher que le désirde la. science ne.se tourne en, curiosité.

632

PETITE SOMME.

QUESTION

PART. i .

l f i 7 .

DE L A C U R I O S I T É .

L e v i c e d e l a c u r i o s i t é a-t-II p o u r o b j e t l a c o n n a i s s a n c e i n tellcctrec et l a c o n n a i s s a n c e s e n s ï t i v e ?

4. — Le vice de la curiosiLé peut-il avoir pour objet
la connaissance des vérités de l'ordre intellectuel ?
Le désir de connaître la vérité peut être bon ou mauvais. Il est mauvais non-seulement dans les hommes qui
ne veulent apprendre que pour satisfaire leur orgueil etfaire le mal, qui négligent une étude nécessaire pour selivrer à une autre moins importante, qui demandent lavérité aux créatures dans un autre but que pour glorifier Dieu, mais encore dans ceux qui s'occupent de vérités trop au-dessus de leur esprit. « Ne cherchez pas« à pénétrer les choses trop élevées, nous dit l'Esprit« Saint, ni à scruter des vérités qui dépassent vos fa« cultes : cette recherche en a trompé beaucoup, à qui la.
« vanité a fait perdre le sens. » (Eccl. m, 22.) Le vice dela curiosité, on le voit, peut porter sur la connaissanceintellective.
L'étude de la philosophie est louable on elle-même ; mais il faut prendre
garde de se laisser tromper par une doctrine, vaine et fallacieuse, prise destraditions des hommes et non du Christ. « Certains philosophes, écrivait« saint Denis à saint Polycarpe-, tournant contre Dieu même les sciences

S E C T . i l . — Q U E S T . 167.

D E LA T E M P É R A N C E .

633« divines, emploient la sagesse reçue d'en-haut à abolir le culte divin. »(Colos. n, 8.)

2.—Le vice de la curiosité a-t-il pour objet la connaissance des choses sensibles ?
Lorsque la connaissance des choses sensibles a pourfin de nous aider à subvenir aux nécessités de la vie ou
de conduire notre intelligence à la contemplation de lavérité, elle est louable et méritoire, Manque-t-clle d'un but
utile, a-t-elle surtout un but coupable, comme dans celui
qui cherche à découvrir la conduite du prochain pouren médire, elle est vicieuse.
S'enquérir des actions du prochain par mépris, par médisance ou parvaine curiosité, c'est un mal. Mais chercher à les connaître dans une bonne
intention, pour notre utilité propre ou pour la sienne, soit que nous voulions nous en édifier, soit que nous espérions le corriger avec prudence
et charité, c'est une chose cligne d'éloges. Saint Paul a dit : « Considérez« vous les uns les autres pour vous exciter mutuellement k la charité et« aux bonnes œuvres. » (Héb. x, 24.)

$M.

i i i li JS0MA1Ë.

PARI,, u.

QUESTION 168.
DEi

LA

MODESTIE

DANS

LES

MOUVEMENTSEXJKKIErJKS DU

CORPS*

L e s m o u v e m e n t s e x t é r i e u r s d u c o r p s s o n t l'objet d'unev e r t u . — I l y a m ê m e u n e v e r t u q u i r è g l e l e s j e u x . — ttél a u t d a n s e r e x ç ^ s d u jeu-.,— A u t r e d é f a u t , q u i e s t d e u e p a sjouer.

1.—Les-mouvements extérieurs du corps sont-ils l'objet d'une vertu.?Susceptibles d'être réglés par, la. raison, à laquelle, lesmembres du corps obéissent, nos mouvements extérieurs
peuvent être l'objet d'une vertu morale. Ils doivent, en
effet, être réglés selon les bienséances, c'est-à-dire conformément à ce qui convient aux personnes, aux affaires
et aux lieux.
Les mouvements extérieurs sont l'indice des dispositions de rame. * La
« manière de se vêtir, de rire, de marcher, dit l'Esprit-Saint, fait con« naître un homme. » (Eccl. xrx, 17.) Saint Ambroise ajoute : « Les habi^* tudes du corps font découvrir celles de l'âme ; le corps est le miroir de« l'Âme. »L'homme qui a une disposition naturelle pour tel genre de mouvement
et non pour tel autre, peut suppléer, avec l'aide de la raison, à ce que lanature lui a refusé. La nature donne le mouvement ; la raison en corrigeles défauts.

«iWTvii.-« c m . 168.

DE LA TEMPÉRANCE.

6;Vi%. — Les jeux sont-ils l'objet de quelque: vertu*?
On lit-dans les .Gonférencesudos.-Pères que saint Jeanl'Évangçliste, voyant que quelques individus se scandalir
saient de ce qu'il, jouait avec ses • disciples* dit àj'un^d'eux qui portait un arcade le tendre et de tirer uneflèche. Celui-ci en tira plusieurs. Saint Jean lui demanda
s'il pourrait continuer toujours. Non, répondit'cet homme;
l'arc se briserait. Il en est ainsi de notre esprit^ reprit,le.
bienheureux Apôtre,; il se briserait, si,on le tendait toujours,— L'âme, comme le, corps, ,a besoin de.repos; sa.
puissance d'action n'est pas infinie. Or le,repos prppre àl'âme, c'est la récréation., seul moyen de délasser l'esprit.
Il faut .donc parfois faire usage-des paroles et des actions qui ont pour but; de reposer l'esprit,, c'est-à-dire
des jeux et des plaisanteries,, tout en se gardant deschoses inconvenantes ; car Cicéron dit très-bien : « Mont r o n s * de la modération et une retenue décente dans
« nos récréations, afin que tout y soit digne du temps,« du lieu et des personnes. » Il appartient à la raison(Je régler ces choses; et, comme.toute habitude.agissant,d'après lai raison est une vertu, morale, il s'ensuit que*les jeux sont l'objet d'une vertu, qu'Aristote appelle l'ewtrapélie, ou l'amabilité. Cette vertu, réglant l'amour dujeu et .nous y préservant de tout excès, es!, comprise sous,la modestie.
Selon la* remarque de Cicéron, « il en doit être du jeu comme du som« meil, que l'on ne prend qu'après avoir accompli les devoirs sérieux dem la vie. •3. — L'excès du jeu est-il un péché ?
L'excès dans le jeu et dans les plaisanteries peut se
produire- de deux façons: d'abord par la nature même duPETITE SOMME.

636

PART. II.

jeu, qui est trop libre, grossier ou obscène; dès que,par exemple, l'on s'y permet, soit des actions ou des paroles déshonnetes, soit des plaisanteries nuisibles au prochain. Ensuite par le défaut des circonstances voulues,
lorsque l'on manque aux convenances de temps, de lieu etde personne. Quand l'ardeur pour le jeu va jusqu'au mépris de la loi de Dieu ou de l'Église, le péché est mortel;
autrement il n'est que véniel.
Nécessaire à la conservation de la vio humaine, le jeu peut être l'objet,d'un art ou d'un état. Aussi la profession des acteurs et des actrices (hï$trionum) , qui a pour but de récréer le monde, n'est pas illicite en ellemême: ceux qui l'exercent, en gardant les règles de l'honnêteté dans leursparoles et leurs actions, ne sont pas en état de pèche. Il est permis desubvenir à leur entretien dans l'emploi qu'ils exercent; mais on pécherait
si l'on payait ceux qui n'observent point la décence (I).

(1) « Saint Antonin, saint Alphonse de Liguori, saint François de Salles,r* dit Mg le cardinal Gousset dans sa Théologie morale,s'expriment

H comme saint Thomas. On voit que ces saints Docteurs ne croyaient« point que les acteurs, les comédiens fussent excommuniés. En effet, il« n'existe aucune loi générale qui proscrive cette profession sous peine« d'excommunication. Le canon du Concile d'Arles, de l'an 314: De
w truste, et ipsos

placidt, quamdiu agunt,ihea-

à communione separari, est un« règlement particulier.
« D'ailleurs, il n'est pas certain que ce décret, qui était dirigé contre* ceux qui prenaient part aux spectacles des païens, soit applicable aux
A acteurs du moyen-Age ou aux acteurs des temps modernes ; et il n'est.
« guère plus certain qu'il s'agisse ici d'une excommunication à encourir« par le fait, ipso facto. Cependant, il est vrai qu'en France les comédiens« étaient autrefois regardés comme excommuniés. Mais Ponlas s'est trompé« en disant : Tout le monde sait que les pasteurs dénoncent

publiquement,a tous les dimanches,

les comédiens

au prône des messes de paroisse,« pour dfs gens excommuniés ; car la formule du prône, dans la plupart« des rituels de France, ne fait point mention de cette excommunication.
« Quoi qu'il en soit, comme il s'agit d'un point de discipline particulier à* la France qui dépend de l'Ordinaire pour ce qui regarde son diocèse, ett

S E C T . i i . - Q U E S T . 168.

DE LA TEMPÉRANCE-

637

A . — Peul-il y avoir quelque péché à s'abstenir de tous
les jeux ?
La raison défend d'être à charge aux autres, soil enne se montrant pas agréable, soit en empêchant leursplaisirs. « Conduisez-vous avec sagesse, disait Sénoque,« de façon à ne paraître ni rude, ni vil. » Ne point vouloir
prendre part aux jeux, ne dire aucune plaisanterie, blesser le prochain en repoussant les divertissements honnêtes
et modérés, c'est un vice qui attire à juste titre la qualification d'impoli et de grossier.
Toutefois, comme le jeu n'est utile que pour le délassement de l'àme, la privation en est plus excusable que l'excès. « Il suffit, dit le Philosophe, d'un petit nombre d'amis« pour se récréer; les plaisirs sont dans la vie ce qu'est le« sel dans les aliments, il n'en faut pas beaucoup (1). »u que la plupart de NN. S S . les évoques no paraissent pas y tenir, à en
« juger du moins par la réserve ou le silence qu'ils gardent à cet égard,« nous pensons qu'il est tombé en désuétude. »(1) Voici, à ce sujet, les avis que donnait Fénélon a une personne de la
Cour : « Vous ne devez point, ce me semble, vous embarrasser sur les di« vertissements où vous ne pouvez éviter de prendre part. 11 y a bien des« gens qui veulent qu'on gémisse de tout et qu'on se gêne continuellew ment en excitant en soi le dégoût des amusements auxquels on est as« sujetti. Pour moi, j'avoue que je ne saurais m'accomnioder de cette r i « gidité. J'aime mieux quelque chose de plus simple, et je crois que Dieu
« môme l'aime beaucoup mieux. Quand les divertissements sont innocents« en eux-mêmes et qu'on y entre par les règles de l'état où la Providence« nous met, alors je crois qu'il suffît d'y prendre part avec modération et« dans la vue de Dieu. Des manières plus sèches, plus réservées, moins« complaisantes et moins ouvertes, ne serviraient qu'à donner une fausse« idée de la piété aux gens du monde, qui ne sont déjà que trop préoc« cupés contre elle, et qui croiraient qu'on ne peut servir Dieu que par« une vie sombre et chagrine. »PETITE SOMME.

QUESTION 169.
DE

L A MODESTIEDANSÎ/APPAREH.

EXTÉRIEUR.

X T a p p a r e l i e x t é r i e u r e s t l ' o b j e t d ' u n e vertu o n d ' u n v l e e . —Q u e l p é c h é c o m m e t t e n t les f e m m e » - q u i se p a r e n t a v e ctrop d e r e c h e r c h e .
r

1 . —Les ornements du corps; peuvent-ils êtrei l'objet
d'une .vertu, ou.d'un vice ?
. Les choses.extérieures no sont- mauvaises quq par l'abus
qu'on en fait. — L'abus dans les ornements du corps se
produit de deux, façons : d'abord, lorsqu'on blesse les
usages, des personnes honnêtes avec lesquelles pn vit. «,Ce
« que les mœurs de chaque pays regardent comme h©n« >teuxj.il faut l'éviter, » nous dit saint Augustin^ Ensuite,
quand- on a une affection déréglée pour ces sortes /d'ornements ; ce qui arrive par vaine, gloire, par. amour exagéré du.hien-être et par sollicitude superflue,- excès ,aux-quelsisont opposées trois .vertus : l'humilité, qui exclut la•vaine gloire; l'honnête suffisance, qui bannit l'amour desdélices; et la simplicité, qui, s'accommodant toujours desévénements, repousse, les inquiétudes ^superflues.
On peut pécher aussi, par manque de soin dans l'ornement extérieur,- et cela de deux manières : par négligenceet par orgueil. « 11 y en a, dit le Philosophe, qui laissent« traîner leurs vêtements, faute de. vouloir se .donner,la* ppine dp W relovor. » El saint Augustin ajoute : L'or1ts

S I X T . rr.—OUEST. 169.

DE LA T E M P É R A N C E .

.«30« gueil se cache parfois sous des habits sordides dont il«tire vanité. » On le voit, les-ornements du' corps donnent matière à plusieurs vertus et à plusieurs* vices.
2.—Les femmes peuvent-elles se parer, sans commettre• une faute grave ?
II. faut^ raisonner, de la parure, des femmes comme des•ornements extérieurs dont nous venons.de parler, avec
cette'différence qu'elle provoque les hommes à 1& luxure,-ainsi que le marque ce passage des Proverbes:- c''Voici« que la femme s'avance parée comme une courtisane,« cherchant à séduire les âmes. * (vu, 40.)
"11 n'est pas défendu à une' femme mariée de vouloir
plaire à son mari, pour empêcher qu'il ne sé laisse séduirepar une beauté étrangère. Quant aux personnes qui nesont point mariées, qui ne veulent pas se marier ou qui
ne le peuvent pas, elles ne' sauraient chercher à plairedans le but de se faire désirer ; ce serait exciter leshommes* au péché. Se parer dans l!intention, de, provoquer à la concupiscence, c'est pécher mortellement. Se
parer par légèreté ou par vanité n'est pas toujours unpéché mortel ; la faute est quelquefois vénielle. Ceci
s'applique également aux hommes et aux femmes. Voilà
pourquoi saint Augustin écrivait à Possidius : « Ne soyez« pas trop prompt à blâmer l'usage des bijoux et des« riches habits, excepté quand il s'agit de personnes« qui, n'étant pas mariées et ne désirant pas l'être, ne« doivent songer qu'à Dieu. Soyez indulgent pour les« gens du monde (1). »(1) « Les femmes qui, n'étant pas mariées, pensent sérieusement au« mariage, peuvent certainement chercher à plaire par leur parure,• pourvu toutefois qu'elles ne se permettent rien qui soit contraire h la

640

PETITE SOMME.

PART. I I .

La coutume de rester la tète nue n'est pas une coutume louable chez lesfemmes, et cela n'est nullement convenable pour les femmes mariées; mais
on peut excuser de péché celles qui ne font à cet égard que suivre l'usage
du pays.—Quand saint Pierre défendait aux femmes de s'orner, il parlait àcelles qui, méprisant leurs maris malheureux, se paraient pour plaire àd'autres hommes. Saint Paul ne défend aussi que les ornements trop recherchés, et surtout ceux qui n'auraient pas un but honnête. (1 Tim. n, 9.)—Il est permis d'employer le fard pour cacher quelque défaut ou quelqueinfirmité ; s'en servir pour se donner une beauté que l'on n'a pas, c'est
une faute. Il y aurait péché mortel à se farder dans des vues lascives ou
par mépris de l'œuvre de Dieu.—Il n'est pas permis de porter les vêtements
d'un autre sexe ; mais on excuse de péché celui qui les prend, soit pouréchapper aux ennemis, soit faute d'autre habillement, soit pour une autrecause semblable. — La confection des ornements dont on peut faire unbon et un mauvais usage n'est point illicite.

« décence, à la modestie chrétienne. » —•* On permet plus d'aflïquets aux« filles, dit saint François de Salles, parce qu'elles peuvent loisiblement« désirer d'agréer à plusieurs, quoique ce ne soit qu'afin d'en gagner un« par un légitime mariage. »(Mg Gousset.)r

S E C T . i l . — O U E S T . 170.

1)E L A T E M P É R A N C E .

Ml

QUESTION 170.
DES PRÉCEPTES

DE L A TEMPÉRANCE.

P r é c e p t e s «le l a t e m p é r a n c e . — P r é c e p t e s t o u c h a n t
parties.

ses

1. — Les préceptes de la tempérance sont-ils convenablement formulés dans la loi divine?
Le Décaloguc renferme les commandements qui nous
conduisent plus directement à l'amour de Dieu ou duprochain. Or l'adultère, par lequel on usurpe le bien d'unmari en abusant de sa femme, est, entre tous les péchés
opposés à la tempérance, celui qui blesse le plus l'amour du prochain. C'était conséquemment ce péché qui
devait être défendu dans la loi divine, quant à l'acte etquant au désir.
2. — La loi divine formule-t-ellc convenablement lespréceptes qui concernent les vertus annexées à la tempérance?
Les vertus annexées à la tempérance, si on les considère en elles-mêmes, n'ont pas un rapport direct avec
l'amour de Dieu et du prochain; elles concernent plutôt
la modération que l'homme exerce envers lui-même. Sous
ce point de vue, elles n'ont pas dû figurer dans le Décalogue. Cependant, comme elles peuvent se rattacher àPETITE SOMME

PART. H .

l'amour de Dieu et du prochain par leurs effets, on y
trouve des préceptes qui défendent les actes des vices opposés à la tempérance. Ainsi, dans la défense de l'homicide est comprise celle de la colère, opposée à la douceur. De mèmd, dans le précepte qui prescrit l'obéissance
aux parents est implicitement renfermée la prohibition dela colère et de l'orgueil. L'orgueil est spécialement défendu par les préceptes de la première Table.
Quoique l'orgueil soit le commencement de tout péché et que les préceptes de l'humilité et de la douceur portent, principalement à l'observation de la loi, le Décalogue, qui contient, les premiers principes connus pareux-mêmes, n'a pas dû en faire mention. Tous les hommes ne se rendentpas compte du dérèglement de ce vice, caché dans le cœur.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

Sï»

m P

TABLEAU SYNOPTIQUE.

»K*

DE PERFECTION.
Qnest.

[Nature..«•-ICause171
172/Prophéties
(
JModc
\
)
(nivisienles grâces l connaissance*
gralui- \\Premier degré, le ravissement[.Don des langues
donnée* i ^ la pjrolP.
par!
(l>on de la parole
tapport: ^ p j , jDon des miracles
t a

17*
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176

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ÉTATS
DE PERFECTION.

D'après
les genres(V. taï>.*8.

dévie.

a c t

177
178

o n

Division de la vie en vie active et en vie contemplative

179

L

180

i cc o n t c m p l a t i v e

JVic active

181{Comparaison de ces deux vies,

182, lin général*83

D'après lles états 1', Etal de perfection en général
Il Perfection des évequosc u x -

mêmes. I

En

;

134
185

[Nature de Vétat religieux..». 18G

I partienlicr. J p e r f e c t i o n \C c q u i e s t p c r mis a U x r e

i i g i e u x 187

f\ religieux.!
..^
J Variété"des ordres religieux..
\ Entrée en religion

188
189

IMPLICATION.

Après avoir parlé dos vertus et dos vices qui se rapportent aux situations communes danslesquelles les hommes en général peuvent se trouver, il faut traiter maintenant dos vies et des« ' I R M de perfection qui se rencontrent dans quelque* hommes en particulier.
La première division de ces genres de perfection comprend les grâces gratuites qui SP rapportent, les unes à la connaissance, son* le nom do prophétie ou révélation prophétique ; le*autres, h la parole, par Je don des langues et celui de In parole ; les dernières, a l'action, parle, don des miracles.—La seconde division eml-rasse les divers genres de vie: la vie active etla vie contemplative, syml oliséos, l'une dans Marthe, attentive au service extérieur ; l'autredans Maiie, qui se tient aux pieds de son divin Maître.—La troisième division se prend desdifférents étals de perfection.
La connaissance nu révélation prophétique, considérée dans sa nature, sa cause son mode,ses divisions, cl 1« ravissement qui en est le degré le plus élevé, emhrassonl cinq questions. . . ' . Les dons de* langues, de la parole et des miracles en contiennent t r o i s . . . .
L'explication de In vie contemplative et do la vin active en renferme quatre , . . .
Les états de perfection, envisagés on générai , et en particulier dans les évoques et les religieux . . . \ terminent la seconde partie de la Somme»
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D E l,A P R O P H É T I E C O N S I D É R É E D A N S SA N A T U R E

l ' O c j u i c a r a c t é r i s e l a p r o p h é t i e . — N a t u r e «te l a l u m i è r e p r o phétique* — E l l e se rapporte surtout a u x événements fut u r s . — ILes p r o p h è t e s s a v e n t - i l s t o u t e v é r i t é ? — O n t - â l s l ac e r t i t u d e «le l a r é v é l a t i o n q u i l e u r est f a i t e ? — Une p r o phétie peut-elle être fausse ?

1.— La prophétie se rapporte-l-ellc à la connaissance?
Nous lisons clans le premier livre des Rois : « On donnait« autrefois le nom de Voyants à ceux que nous appe« Ions aujourd'hui prophètes. » ( i Rois, ix, 0.)
Ce qui caractérise premièrement et principalement laprophétie, c'est la connaissance surnaturelle qui l'ail a p e r cevoir des choses éloignées que l'intelligence des autres
hommes ne saurait atteindre. De là vient le mot prophète,composé de deux mots grecs, pro qui signifie loin, et phanos qui veut dire apparition. — La prophétie comprend,en second lieu, la parole, au moyen de laquelle Je prophètecommunique, pour l'utilité de ses frères , lee connaissances qu'il a reçues de Dieu ; car , comme le dil saint646

PETITE SOMME.

PART. 1).

Paul, « les révélations de l'Esprit-Saint se font pour Pu« tilité de l'Eglise. » (1 Cor. x n , 7.) — La prophétie embrasse, en troisième lieu, les miracles, dont elle se sert
pour confirmer des vérités divinement révélées, qui, nepouvant être prouvées par la raison, doivent Pêtre parles
opérations propres à la puissance divine, selon ce que dit
saint Marc en parlant des Apôtres: « Ils prêchèrent par« tout, le Seigneur coopérant avec eux et confirmant leur« prédication par les prodiges qui la suivaient. » (Marc,
ult. 20.)
On a prétendu que la prophétie consiste dans l'inspiration plutôt quedans la connaissance. — L'inspiration prépare l'Unie à la réception de lalumière divine ; mais la prophétie n'est complète que par la révélation,qui, soulevant le voile d'obscurité et d'ignorance dont l'esprit humain est
enveloppé, laisse apercevoir les choses cachées. « Dieu, dit Job, révèle ce« qui est dans la profondeur des ténèbres. » (Job, x n , 22.)

2.—La prophétie est-elle une habitude de Pâme?
La prophétie n'est point une qualité habituelle dont lesprophètes puissent se servir à leur gré. Si la lumière
prophétique éclairait leur intelligence d'une manière permanente, ils auraient toujours la faculté de prophétiser ;ce qui n'est pas. « Dieu, dit saint Grégoire, a voulu que« l'esprit de prophétie manque parfois aux prophètes, afin
« qu'ils reconnaissent, quand ils Pont, que c'est un don« qu'ils tiennent de lui. » De là ce que disait Elisée enparlant de laSunamite : « Son âme est dans l'amertume,<c et Dieu ne me Pa pas fait savoir. » (4 Rois, iv, 27.) La
lumière prophétique n'éclaire donc l'intelligence des prophètes que par forme d'impression passagère, comme on
le voit par cette parole : * Quand ma gloire passera, je te« placerai clans le creux de la pierre 5» (Exod. X X X I I I , 22);

S E C T . I L — Q T Î E S T . 171.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

647

et par cette autre encore, adressée à Elie : « Sors, tiens-toi« sur la montagne ; voici que le Seigneur passe... v (3Rois,
xjx, 41.) Comme notre atmosphère, pour être lumineuse,a toujours besoin que le soleil lui envoie de nouveauxrayons, ainsi le prophète doit toujours être éclairé parde nouvelles révélations. Son esprit est un disciple qui
ne sait point les principes d'un art, et que le maître doit
instruire chaque lois. Isaïc nous enseigne cette vérité :« Dieu, dit-il, me réveille le matin pour que je l'écoute«c comme un maître. * ( L , 4.) Nous voyons la même chosedans ces autres passages si fréquenls de l'Ecriture : « Le
« Seigneur parla au prophète. » — « Le Seigneur se fit«• entendre au prophète. » — « Le Seigneur étendit sa« main sur moi ; etc. »La raison principale pour laquelle la prophétie n'est pas une habitude del'âme, c'est que le principe de toutes nos connaissances surnaturelles n'est
autre que l'essence divine elle-même, qu'il n'est pas donné aux prophètesde contempler; ee en quoi ils diffèrent des bienheureux qui, dans le ciel,en possèdent la claire vue d'une manière permanente. Mais il faut observer que leur intelligence, après avoir reçu la lumière divine, conservel'aptitude a être de nouveau facilement éclairée, de même qu'une Ame quia goûté les douceurs de la dévotion revient plus facilement à la religion.
De là vient que nous donnons le nom de prophète à relui (fin* a élé favorisé de la lumière divine. .

3. — La prophétie n'a-t-elle pour objet que les futurs
contingents?
Il est écrit dans la Genèse : « Au commencement, Dieu
« créa le ciel et la terre ; » et on lit dans saint Paul :« Lorsque tous prophétisent, s'il entre un infidèle au mire lieu de vous, les secrets de son cœur sont révélés. »

6iS

.

P E T I T E SOMME.

PART. U .

(4 Cor, xiv, 23.) Il y a donc une prophétie qui se rapporte
au passé, et une autre au présent.
La connaissance prophétique peut s'étendre aussi loinque la lumière divine qui la produit ; elle embrasse lesperfections de Dieu, le ministère des anges, les corps dela nature, les mœurs des hommes, les événements passés, présents et futurs, en un mot toutes les choses divines, humaines, spirituelles et corporelles.
Il faut remarquer cependant que, les choses éloignéesde la connaissance humaine formant son domaine propre, les moins faciles à connaître lui appartiennent plus
spécialement. On peut à cet égard établir trois degrés. Au
premier sont celles qui dépassent la connaissance de telhomme en particulier, et non de tous les hommes en général : on connaît ce qui est devant soi, tandis que celui
qui est absent ne le connaît pas, Elisée ne sut que parla lumière prophétique ce qu'avait fait Giési pendant son
absence. (4- Rois, v, 26.) Il est possible aussi que Ton
tienne de la révélation prophétique ce qu'un autre homme
sait par démonstration. Le second degré comprend lesvérités qui dépassent généralement la connaissance detous les hommes, non parce qu'elles ne sont point susceptibles d'être connues en elles-mêmes , mais parce que
notre esprit est impuissant à les découvrir ; tel est lemystère de la Sainte-Trinité, révélé à Isaïe par les Séraphins, qui disaient : « Saint, saint, saint, etc. » Le troisième degré renferme les choses qui échappent à la connaissance de tous les hommes, parce qu'elles ne peuvent pas être connues en elles-mêmes, à savoir : les futurs
contingents, dont la réalité n'est point déterminée.
Ce qui est non-seulement inconnu généralement, mais
impossible à connaître en soi, étant plus éloigné de notre

SKCT. u.—ttUEST. 171.

D E S É T A T S DE P E R F E C T I O N .

64!)

intelligence que ce qui n'est ignoré que de quelqueshommes en particulier ou de tous par la faiblesse de l'entendement humain, la prophétie a spécialement pour objet la connaissance et la révélation clos futurs contingents :c'est de là qu'elle tire sa dénomination/ Des qu'elle traite
du passé ou du présent, elle perd la raison de son nom,qui signifie prédiction de l'avenir.
4*. — Les .prophètes connaissent-ils tout ce qui peutêtre prophétisé ?
Saint Augustin dit : « L'esprit de prophétie révèle parer fois le présent sans l'avenir et l'avenir sans le présent. »La vérité suprême est le principe de toute manifestation prophétique. Chaque prophète, ne la voyant pas dansson essence, ne connaît point tout ce qui est du domainede la prophétie ; il ne sait que ce qui lui est spécialement montré.
Dieu révèle aux prophètes les vérités nécessaires à l'instruction desfidèles, mais non toutes à chacun. IL révèle une vérité à l'un et unevérité à l'autre ; chaque prophétie n'est qu'une révélation imparfaite. La
révélation parfaite aura lieu dans le ciel. « Nous ne prophétisons qu'en« partie, disait saint Paul ; et quand viendra ce qui est parfait, ce qui« n'est qu'en partie cessera. » (1 Cor. xni, 9.) 11 n'est pas nécessaire querien ne fasse défaut à une révélation prophétique ; il suffit qu'elle renferme
ce qui est nécessaire à son but.

5. — Les prophètes distinguent-ils toujours ce qu'ils
disent par leur esprit propre de ce qui leur est révélé?
Dieu instruit de deux manières l'esprit des prophètes :par une révélation expresse , el , à leur insu , par une
sorte d'instinct très-secret. — Ils ont la plus grande certitude sur ce qu'ils connaissent par une révélation ex-

650

PETITE SOMME.

PART. H .

presse ; ils savent, à n'en pouvoir douter, que Dieu
leur a parlé. Ainsi Jérémie disait : « En vérité, le Sci« gneur m'a envoyé vers vous pour vous annoncer toutes« ces choses. » (xxvi, 12.) Abraham ne se serait pas résolu
à immoler son fds, s'il avait eu le moindre doute au sujet de la révélation de Dieu. —Pour les vérités que lesprophètes connaissent par une sorte d'instinct, il ne leurest pas toujours possible de distinguer clairement si elles
leur viennent de Dieu ou de leur propre .esprit; celles
que nous connaissons nous-mêmes par une inspiration
divine, ne nous arrivent pas toujours avec la certitude
prophétique. Cependant, afin que l'erreur ne puisse se
propager, si un prophète, croyant parler par esprit deprophétie, ne suit que ses propres lumières, il est promptemcnl réprimandé par l'Esprit-Saint, qui lui fait connaître la vérité et le porte à se reprendre lui-même.
6. — Les choses annoncées par les prophètes peuventelles cire fausses ?
La prophétie est une connaissance que la révélation divine imprime dans l'intelligence des prophètes par une
sorte d'enseignement. La vérité étant une dans le disciple
et dans lemaitre, il faut évidemment que la vraie prophétie, expression de la prescience infaillible do Dieu, à quirien ne se dérobe, ne soit jamais fausse.
Est-ce à dire que les prophéties excluent la contingence des événements
futurs? Nullement. La certitude de la prescience de Dieu ne l'exclut pas
elle-même. — Si l'événement ne concorde pas toujours avec elles, commeon le voit par ce qui fut annoncé au roi Ezéchias et aux Niniviles, c'est
que la prescience divine, qui contemple parfois les événements futurs en
eux-mêmes, peut les considérer aussi dans l'enchaînement des causes etdes effets. Or, quoique les futurs contingents, vus en eux-mêmes, soientS E C T . H . — Q U E S T . 171,

DES ÉTATS DE PERFECTION.

651

déterminés, ils ne le sont pas tellement par leurs causes qu'ils ne puissent
arriver d'une autre façon. Ce double point de vue, étroitement uni dansl'entendement divin, est parfois séparé dans la révélation prophétique:
Dieu n'est pas obligé de manifester tout ce qu'il peut révéler. C'est pourquoi , lorsque la révélation prophétique est l'empreinte même de la prescience divine qui voit les futurs contingents tels qu'ils sont en eux-mêmes,ces futurs se réalisent comme ils ont été prédits. Tel était l'événement
annoncé dans ce passage d'Isaïe: « Voici qu'une Vierge concevra. » (ïsa'îc,vu, H.) Mais, quand la révélation prophétique représente seulement cetteautre face de la prescience divine qui n'envisage que les rapports de causeà effet, l'événement n'est pas toujours d'accord avec elle. Il n'en faut pas
conclure la fausseté de la prophétie ; au fond, elle ne disait que ceci : ladisposition des causes inférieures, naturelles ou humaines, est telle qu'elle
amènera l'effet annoncé. C'est ainsi qu'il faut entendre ces paroles d'Isaïe
à Ezéchias : « Tu vas bientôt mourir ; » lesquelles signifiaient : telle estla disposition de ton corps qu'il va subir une mort prochaine. Jonas d i sait delà même façon: « Encore quarante jours, et Ninive sera détruite; »pour marquer que ses crimes exigeaient qu'elle le fût.

i>52

P E T I T E SOMME.

PAIU.

ii.

QUESTION 172.
DE L A C A U S E DE L A P R O P H É T I E .

JLu p r o p h é t i e n e v i e n t p a s fie l a n a t u r e * — E l l e «t'opère p a r
l e m i n i s t è r e «les a n g e s . — E l l e n ' e x i g e r i g o u r e u s e m e n t a u c u n e disposition antérieure ; — elle peut m ê m e existers a n s l a v e r t u nuos*alc. — P r o p h é t i e s d e s d é m o n s . —• E l l e sviennent encore de l'Esprit-Saint d a n s ce qu'elles ont devrai.

1. — La prophétie peut-elle être naturelle?
« La prophétie, dit saint Pierre, n'est pas venue ua<c guère de la volonté de l'homme; les hommes de Dieu
« ont parié par l'inspiration du Saint-Esprit. » (2 Pet.,), 24.) Donc la prophétie est un don surnaturel.
Nous disions plus haut que la connaissance prophétiqueperçoit les futurs, tantôt en eux-mêmes, tantôt dans leurscauses. — Les percevoir en eux-mêmes est le propre del'Eternel, à qui tout est présent; une telle connaissance nepouvant venir de la nature, Dieu seul peut la donner
par révélation. — Les découvrir dans leurs causes est uneœuvre possible, même à l'homme ; le médecin prévoit lasanté ou la mort d'un malade par certaines causes donl
l'expérience lui a montré la puissance. Ce moyen naturel
de présager l'avenir peut se concevoir de deux façons.
(Juelques-uns ont pensé que notre jimc a en elle-mêmef i K C T . I T . — O U E S T . 172.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

«53

une force divinatoire. Dans le système de Platon, qui soutient que les âmes ont la connaissance de toutes choses
par la participation aux idées, connaissance plus ou moins
voilée par leur union avec le corps, plus pur chez lesuns, moins pur chez les autres, on comprendrait une
telle puissance de divination. Mais saint Augustin demande très-bien « pourquoi l'âme ne peut pas toujours« user de cette force divinatoire, puisqu'elle ne cesse pas« d'en avoir le désir. » Comme notre àmc acquiert ses
connaissances par le moyen des choses sensibles, nous
préférons le sentiment de ceux qui disent que les hommes
n'ont pas une connaissance innée de l'avenir, mais qu'ils
peuvent l'obtenir par la voie d'expérimentation, dans laquelle l'imagination et la pénétration de l'esprit ne laissent pas que de les seconder. Cette connaissance naturelle de l'avenir n'est pas, toutefois, comparable à cellequi vient de la révélation ; elle ne s'étend pas à tous lesévénements comme la prophétie, et elle est loin d'en avoir
l'infaillibilité. D'ailleurs, puisque le don prophétique apour objet propre ce qui dépasse naturellement la connaissance humaine, rigoureusement parlant il ne saurait
venir de la nature; Dieu seul peut l'accorder.
Il faut en convenir, l'âme abstraite des sens reçoit mieux l'influence dessubstances spirituelles et perçoit avec plus de subtilité les mouvements que
produisent dans l'imagination les causes naturelles. A l'approche de la mort,par exemple, il n'est pas rare que, distinguant les -plus faibles impressions , elle prévoie certaines

chosespar sa subtilité

naturelle. Lesanges peuvent lui révéler l'avenir; mais alors ce n'est pas par sa propre
verlu qu'elle le connaît.—Dans les songes, la connaissance de l'avenir lui
vient d'une révélation des substances spirituelles ou de l'impression descauses naturelles que, non distraite par les objets extérieurs, elle perçoit
plus facilement que dans l'état de veille.

654

PETITE SOMME.

PART. II

2. — La révélation prophétique s'opère-t-elle par leministère des anges ?
« Nos glorieux Pères, disait saint Denis, ont eu leurset visions divines par l'intermédiaire des vertus célestes. »« Dieu, ainsi que l'observe saint Paul, a mis de Tordre<r dans tout ce qui existe. $ (Rom. x m , 1.) Or, selon
saint Denis, « l'ordre divin consiste en ce que les êtres
« inférieurs soient réglés par les êtres intermédiaires. »Les anges, tenant le milieu entre Dieu et les hommes,
participent mieux que nous aux perfections de la bonté
divine : pour cette raison, les illuminations et les révélations divines sont transmises aux prophètes par leurmoyen.
3. — Faut-il pour la prophétie une disposition naturelle?
« Le Saint-Esprit, dit saint Grégoire, inspire un enfant« qui joue de la harpe, et en fait un psalmiste; il ap« pelle un pasteur de troupeaux, et en fait un prophète. »La prophétie n'exige aucune disposition antérieure;elle dépend uniquement de l'Esprit-Saint, qui « distribue« ses dons selon qu'il lui plaît. » ( 1 Cor. xii, 11. ) Dansle monde spirituel comme dans le monde physique, Dieu,cause universelle de tout ce qui existe, peut produire enmême temps le sujet et la disposition du sujet.
4. — La pureté des mœurs estrelle nécessaire à laprophétie ?
Nous lisons dans saint Mathieu : « A ceux qui diront :« Seigneur, n'avons-nous pas prophétisé en votre-nom?
« il sera répondu : Je ne vous ai jamais connus. »(vu, 22.)

fiECT. n . — Q U E S T . 172.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

655

La prophétie peut exister sans la charité, et, dès-lors,sans la pureté des mœurs; elle appartient à l'intelligence,
dont l'acte est antérieur à celui de la volonté, perfectionnée par la charité. Dieu la donne pour l'utilité del'Eglise, comme toutes les autres grâces gratuites, et ellen'a pas directement pour but d'unir l'àme du prophète à
Dieu même. Les mauvaises mœurs, cependant, lui sontun très-grand obstacle; car elle exige que l'esprit humains'élève très-haut dans la contemplation des vérités célestes, à quoi s'opposent les passions et les actions désordonnées. Aussi est-il écrit que « les enfants des pro« phètes demeuraient avec Elisée » (4 Rois, iv, 38), menant une vie solitaire, de peur que les occupations mondaines ne fussent un obstacle au don de prophétie.
Certains prophètes, éclairés par la Sagesse divine pour leur utilité propre
et pour celle des autres, reçoivent la grûce sanctifiante et sont constituésamis de Dieu. D'autres sont simplement les instruments de l'œuvre divine
pour l'avantage du prochain. « Prophétiser, dit saint Jérôme, faire des mi* racles, chasser Içs démons, cela ne prouve pas toujours le mérite de celui« qui opère ces merveilles : ou il les fait par l'invocation du nom de« Jésus-Christ, ou bien ce pouvoir lui est accordé à la fois pour sa con« damnation et pour l'utilité des personnes qui en sont témoins. » Dieu
donne la prophétie à qui il juge à propos.

5. — Y a-t-il une prophétie qui vienne des démons?
Au troisième livre des Rois, nous lisons : « Assemblez« moi le peuple sur le Mont-Carmel; faites-y venir les« cent cinquante prophètes de Baal et les quatre cents« prophètes des grands bois, que Jésabel nourrit à sa
« table. » Ces prophètes étaient des adorateurs du démon. Il semble donc qu'il y a une prophétie qui vientdes démons.

0R6

PETITESOMME.

PART. H.

En effet, si'on entend par prophétie la connaissance detout ce qui excède notre esprit, il y en a une qui en peut
venir. Notre intelligence étant inférieure, dans l'ordre dela nature, à celle des anges bons ou mauvais, les démons
connaissent naturellement des choses qui nous dépassent.
Mais, quand la prophétie se prend, dans un sens absolu,
pour ce que Dieu seul connaît, elle suppose nécessairement une révélation divine. C'est pourquoi, bien que l'on
puisse, à certains égards, appeler prophéties les révélations des démons, les hommes qui en sont les organes
sont nommés, clans l'Ecriture, non pas simplement prophètes , mais et faux prophètes , » ou « prophètes des« idoles. »Il est possible de distinguer, môme à des signes extérieurs, les prophéties
du démon des prophéties divines. Les devins, qui prophétisent par son
inspiration, font parfois de fausses prédicUons, tandis que le Saint-Esprit nement jamais. « Vous demandez a quel signe vous reconnaîtrez une parole« que le Seigneur n'a point prononcée, disait Moïse aux Israélites; ce signe,« le voici : Si ce que le prophète a prédit au nom du Seigneur n'arrive« point, vous saurez que le Seigneur n'a point parlé. » (Deut. xvin, 21.)

6. — Les prophètes des démons disent-ils quelquefois
la vérité ?
Balaam, qui était devin, prédit plusieurs vérités; onle voit par celle-ci, mentionnée dans le livre des Nombres : « Une étoile sortira de Jacob, un rejeton s'élèvera
« d'Israël. » (xxiv, 17.)
11 n'y a pas de doctrine fausse où l'erreur ne soit mélangée de quelque vérité. Les démons enseignent parfois à leurs prophètes certaines vérités .qui rendent leursprédictions spécieuses, afin que l'apparence du vrai séduise l'intelligence humaine, comme celle du bien en-

SBCT. H . — Q U E S T .

»72.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

657

traîne la volonté. « Le diable, dit saint Chrysostôme, a« reçu le pouvoir de dire des choses vraies, afin de faire« accepter ses mensonges à la faveur de quelques vé« rites. »Los faux prophètes ne parlent pas toujours d'après les révélations dudémon; ils parlent parfois aussi d'après une inspiration divine. On n'en
peut douter en lisant que Dieu se servit autrefois de Balaam, devin et prophète des dénions. (Nomb. xxn.) Pourquoi Celui qui emploie les méchants pour l'utilité des bons, n'annoncerait-il pas des vérités par lesprophètes des démons? Le témoignage de ses ennemis les rendant plus
manifestes, il y a là un moyen d'amener à la vraie foi les partisans
mômes du malin esprit. Les Sibylles ont fait, au sujet de Notre-Seigneur
Jésus-Christ, beaucoup de prédictions. Instruits par les démons seuls,
les faux prophètes annoncent encore la vérité, tantôt par la vertu de leurpropre nature, dont l'Esprit-Saint est l'auteur, tantôt d'après une communication des bons anges ; et, dans ces deux cas, ce qu'ils révèlent vienten quelque sorte du Saint-Esprit.

m.

1*2

PETITE SOMME.

PART. II-QUESTION 173.
DU MODE 1)R L A CONNAISSANCE P R O P H É T I Q U E .

Mi l e s p r o p h è t e s v o i e n t l ' e s s e n c e d i v i n e « o u s e u l e m e n t d e s
i m a g e s q u i en sont c o m m e le miroir. — D e l a l u m i è r e div i n e et d e s i m a g e s n o u v e l l e s o u c o m b i n é e s . — Q u a n d e s t - c e
q u e l ' a b s t r a c t i o n d e s s e n s e s t n é c e s s a i r e . —* S i l e s p r o phètes connaissent tout ce qu'ils prédisent.

4.—Les prophètes voient-ils l'essence même de Dieu?
Saint Paul a dit : « Les prophètes regardaient de loin. »(ïleb. x i , 43.)—Cela seul montre que leur connaissancen'était pas la connaissance parfaite des bienheureux dansla céleste patrie, où l'on voit les biens éternels près desoi. Elle en diffère comme l'imparfait du parfait. « Quand« l'une arrivera, l'autre cessera; » saint Paul l'enseigne.
(4 Cor. xin, 8.) L'avenir n'est donc pas montré aux prophètes dans la divine essence, qui est la béatitude ; il leurest révélé seulement par des images que la lumière divine fait briller à leur esprit, images qui sont comme lemiroir de la prescience divine.
2.—La révélation prophétique se fait-elle dans l'esprit
du prophète par de nouvelles images des choses, ou seulement par une nouvelle lumière ?
La connaissance prophétique s'adresse principalement
à l'esprit: or, dans les connaissances de l'esprit humain,

SFXT. H.—QiiEST.

173,

DKS ÉTATS DE PERFECTION.

H-W

il faut distinguer la représentation des choses et le juge*ment qu'il porte, deux ordres compris dans la prophétie.
— La représentation des choses se produit de différentes
manières dans l'esprit du prophète, tantôt par des formes
que les sens peuvent saisir: ainsi Daniel vil, dans la salle
du festin de Ballhasar, les caractères qu'une main invisible avait tracés sur la muraille (Dan. v, 25) ; tantôt pardes formes imagées que Dieu imprime d'une façon toutedivine et auxquelles les sens n'ont point de part, comme
serait la représentation des couleurs chez un aveugle-né;tantôt par des formes que les sens ont perçues, maisqui se combinent de diverses manières, comme lorsque
Jérémie vit une chaudière bouillante qui venait du côtéde l'Aquilon (i, 13.); tantôt enfin par des espèces inteLligibles communiquées à l'àme, comme on le voit parceux qui, tels que Salomon et les Apôtres, reçoivent lascience et la sagesse infuses. —Pour ce qui concerne lejugement, Dieu communique à l'esprit du prophète unelumière intellectuelle, soit pour qu'il comprenne ce que
les autres ont vu, soit pour qu'il juge ce qu'il sait naturellement, soit pour qu'il discerne ce qu'il faut faire.
Ainsi, la révélation prophétique se fait et par la seuleinfluence de la lumière divine, et par l'impression d'images
nouvelles ou combinées d'une manière nouvelle.
Lorsque la révélation prophétique a lieu par des images anciennes
combinées de façon à signifier une vérité, la vie antérieure du prophète aune certaiuc influence sur celles dont il se sort.

3.—La vision prophétique est-elle toujours accompagnée de l'aliénation des sens?
La révélation prophétique se produit de quatre manières : par l'influence d'une lumière divine; par la pro-

<MH»

PETITE SOMME.

PART. I I .

duction d'espèces ou idées purement intelligibles ; parl'impression ou la combinaison de certaines similitudes
imaginaires, et par des formes sensibles. L'aliénation dessens n'a pas lieu dans ce qui est montré à l'esprit duprophète sous des images sensibles formées par Dieu pourun dessein particulier, comme quand le buisson fut
montré à Moïse, que des caractères tracés sur la muraille furent rendus sensibles à Daniel, ou que certainesœuvres sont produites pour servir de figures prophétiques à la vérité divine; par exemple, l'arche de Noé représentant l'Eglise. Elle n'a pas lieu non plus dés quel'esprit des prophètes est éclairé par une lumière intelligible ou par des idées purement spirituelles; car notre
esprit, pour porter un jugement parfait, a toujours besoinde recourir aux premiers principes de nos connaissances,c'est-à-dire aux choses sensibles. Mais, quand la révélation
prophétique s'opère par des formes imaginaires, elle veutl'abstraction des sens, afin que de telles apparitions ne
se confondent pas avec la sensation des objets extérieurs.
'Observons seulement que cette abstraction ou aliénation
des sens, tantôt complète et tantôt incomplète, n'est pas
dans les prophètes, comme dans les fous et les possédés,le résultat d'une désorganisation de la nature; au contraire, elle est l'effet d'une cause régulière, soit physique,comme le sommeil; soit spirituelle, comme la contemplation et l'extase; soit divine, ainsi que le marque cette parole d'Ezéchiel : « La main du Seigneur s'étendit sur« moi. » (i, 3.)
4. — Les prophètes connaissent-ils tout ce qu'ils prédisent?
L'esprit des prophètes est un instrument imparfait mû

SECT. u.—QUEST. 173.

DES É T A T S DE P E R F E C T I O N .

C(>1par l'Esprit-Saint, pour comprendre, dire ou faire quelque chose; trois effets qui, tantôt réunis et tantôt séparés,sont toujours accompagnés d'un défaut de connaissancechez les prophètes eux-mêmes. Tel, par exemple, qui
reçoit l'intelligence d'une vérité ne sait pas toujours
qu'elle lui a élé révélée. Tel autre, porté à prendrela parole, sait très-bien que le Saint-Esprit l'inspire. Telautre ne comprend pas le sens de ses paroles, comme on

le voit par Cai'phc, dont il est écrit : « Caïphe ne dit pas« cela de lui-même; mais, comme il était le pontife do<( cette année, il prophétisa que Jésus devait mourir pour« tout le peuple. » (Jean, xi, 51.) Tel autre encore, quel'Esprit-Saint excite à faire quelque chose, comprendtantôt le sens de son action, comme Jérémic cachant sa
ceinture dans l'Euphrate, et tantôt ne le comprend pas,comme les soldats qui se partagèrent les vêtements duSauveur. Celui-là seul est véritablement prophète qui,connaissant son inspiration, en comprend le sens. Horsde là, la prophétie est imparfaite; mais, au reste, lesvrais prophètes eux-mêmes, dont l'esprit est toujours un
instrument défectueux, ne saisissent jamais complètement
toutes les intentions de l'Esprit-Saint.

063

P E T I T E SOMME.

PART. il.

QUESTION 174.
DE LA DIVISION D E L A P R O P H E T I E .

P r e m i è r e division : l a prophétie de l a prédestination* celled e l a p r e s c i e n c e et c e l l e d e s m e n a c e s . — S u p é r i o r i t é d e l aprophétie q u i se fait p a r l a l u m i è r e p u r e m e n t intelligible*—Bei|rés de l a prophétie proprement dite, d'après la vision
imagée. — P o u r q u o i M o ï s e est le p l u s g r a n d des prophètes* — ttSk l u m i è r e p r o p h é t i q u e a - t - c l l c g r a n d i ?

1. — Convient-il de distinguer trois genres de prophétie ?
Il y a trois genres de prophétie : la prophétie de la
prédestination, celle de la prescience et la prophétie comminatoire.— La prophétie comminatoire annonce un effetd'après sa cause : elle ne s'accomplit pas toujours, d'autres causes en empêchant parfois l'effet; par exemple, lerepentir.—La prophétie de la prédestination considère lesfuturs en eux-mêmes, tels que Dieu doit les produire :
elle ne comprend que les biens. — La prophétie de laprescience annonce les biens et les maux qui doivent arriver au moyen de notre libre arbitre.
Saint Isidore et saint Augustin, se plaçant au point de vue du mode dela révélation prophétique, distinguent sept autres espèces de prophétie :\ ° l'extase ou ravissement d'esprit; 2° la vision imagée; 3° le songe :'l* la nuée; 5° la voix céleste; 6° la parabole; 7° l'illumination.

S E C T . H . — Q U E S T , 174.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

663

2. — La prophétie par la vision à la fois intellectuelleet imagée est-elle supérieure à celle qui est produite parla vision intellectuelle?
Non; au contraire, la prophétie dans laquelle la vérité
divine se manifeste par la vision intellectuelle seule, c'està-dire par la contemplation de la vérité elle-même, estsupérieure à celle qui a lieu par des images corporelles.
La vision intellectuelle se rapproche davantage de celledu ciel, où la vérité se voit dans l'essence de Dieu , etle disciple qui comprend l'exposition pure et simple dela vérité montre plus d'inlclligencc que celui qui a besoin d'images et de comparaisons. Cette supériorité dela vision intellectuelle sur la vision imagée a été signalée
par David, quand il a dit : « Le Dieu d'Israël m'a parlé;« sa lumière est comme l'aurore qui brille, au lever du« soleil, dans un ciel sans nuages. » (2 Rois, xxm, 4-.)
Quoi qu'il en soit, la prophétie impliquant une certaine obscurité c l un
certain éloignement de la vérité à laquelle elle s'applique, on appelle plus
spécialement prophètes ceux qui ont des visions imagées.

3. — L a vision imagée peut-elle servir à distinguer lesdegrés de la révélation prophétique ?
La vision imagée lient comme le milieu entre la visionpurement intellectuelle et l'inspiration intérieure par laquelle Dieu montre à l'homme ce qu'il faut faire on connaître dans cette vie : c'est pourquoi elle peut servir adistinguer les degrés de la prophétie proprement dite.
La révélation prophétique ayant pour objet propre laconnaissance plutôt que l'action, la plus inférieure consistedans l'instinct qui pousse un homme à une action extérieure. C'est ainsi qu'il est dit de Samson : « L'esprit duc Seigneur se saisit de lui, et aussitôt les cordes dont il

664

P E T I T E SOMME.

PART, H .

ce était lié se brisèrent. » (Jug. xv, 14.) Un peu au dessus
se trouve la lumière intérieure qui révèle les vérités del'ordre naturel. Il est écrit que « Salomon composa des« paraboles et traita de tous les arbres, depuis le cèdre« du Liban jusqu'à l'hysope de la muraille, etc.; » cequ'il fit par inspiration. Ces choses n'appartenant pas
à la prophétie proprement dite, faute d'atteindre la vérité surnaturelle , nous devons en prendre les degrés véritables dans la vision imagée elle-même, et distinguer
d'abord la prophétie qui se produit dans les songes; puis,à un degré supérieur, celle qui s'accomplit durant laveille. Passant aux images qui servent à exprimer la vérité intelligible, nous observerons qu'entendre des paroles, c'est plus que voir simplement des symboles. Apercevoir celui qui parle est une autre particularité qui donne
de l'élévation à la prophétie, surtout s'il a l'apparenced'un ange, et, à plus forte raison, si c'est Dieu lui-même
qui semble se manifester, comme il arriva à Isaïe, qui
dit : « Je vis le Seigneur assis sur son trône. » (Isaïe,vu.) Au-dessus de tous ces degrés s'élève la vision purement intellectuelle, par laquelle la vérité surnaturelle
est révélée à l'esprit humain sans le secours d'aucune
vision imagée. Mais, comme elle dépasse la prophétie
proprement dite, nous maintenons que l'on doit distinguer les divers degrés de prophétie par la vision imagée.
4. — Moïse a-t-il été le plus grand des prophètes ?
Moïse fut favorisé de la vision intellectuelle au plus
haut degré ; il vit l'essence même de Dieu, selon ce qui
est écrit : « Il vit le Seigneur, non par des énigmes et en« figure , mais clairement. » (Nonib. x n , 8,) Il eut lavision imagée pour ainsi dire à discrétion : sur le Sinaï,SECT. il.—QUEST.

174.

DES ÉTATS DE PERFECTION

065

par exemple, il entendait des paroles et voyait celui qui
lui parlait sous l'apparence de Dieu. « Le Seigneur, dit« l'Ecrivain sacré, lui parlait face à face comme un ami« parle à son ami. » (Exod. xxxm, 11.)—La publication
qu'il fit de la prophétie fut supérieure à celle des autres
prophètes; parlant en la personne de Dieu même, il donna
une loi nouvelle à tout le peuple fidèle, au lieu que lesautres, s'exprimant au nom de Dieu, engagèrent seulement les Juifs à observer celte loi. — Il surpassa aussi lesautres prophètes par les miracles qu'il fit contre les peuples infidèles. Aussi lisons-nous dans le Deutéronomc :« Il ne s'éleva plus dans Israël de prophète semblable à« Moïse, à qui le Seigneur parlait fa:e à face, et qui fit« tous les signes et tous les prodiges que le Seigneur« opéra pur lui, dans la terre d'Egypte, contre Pharaon,
a contre ses serviteurs et contre tout son royaume. »Il faut conclure de là que, si d'autres prophètes surpassèrent Moïse en quelque point, aucun ne lui fut supérieur, absolument parlant (1).
5. — Y a-t-il des degrés de prophétie dans les bienheureux?
Saint Pierre compare les prophéties « à des lampes qui« luisent dans les ténèbres. » (2 Pet. i, 19.)
Elles supposent, en effet, la vision d'une vérité placée
au loin. Les bienheureux voient la vérité suprême face à
face; ils ne sauraient être appelés prophètes.
(1) II n'y a pas de contradiction entre cet enseignement du saînl Docteur cl ce qu'il dit ailleurs (part. 1 « , quest. 89, arl. 8), que Moïse ne
voyait pas l'essence divine an moment de la publication de la loi donnée
par les auges. Il ne la voyait pas à celte heure, puisqu'il dit ;» Dieu :« Montrez-moi votre gloire. * Mais il la vil dans un autre moment.

666

P E T I T E SOMME.

PART. Ï I .

6. — Les degrés de la révélation prophétique varientils avec le progrès des temps ?
La révélation prophétique a pour but de nous instruire
dans la foi et de diriger nos actions, ainsi que le marquecette parole de David : « Envoyez votre lumière et votre« vérité; elles me conduiront, D ( P S . L X I I , 3.)
La foi consiste principalement dans la connaissance duvrai Dieu et dans la croyance au mystère de l'Incarnation. Saint Paul dit : <c Pour s'approcher de Dieu, il faut« croire en lui. » (Heb. xi, 6.) Et Notre-Seigneur : « Vous
« qui croyez en Dieu, croyez aussi en moi. » (Jean, xiv, i . )— La prophétie qui a pour but la connaissance de Dieus'est accrue à trois époques : avant la loi, sous la loi et
au temps de la loi de grâce. Avant la loi, Abrahamet les autres patriarches connurent, par révélation, ce qui
regarde Dieu. Sous la loi, cette connaissance devint l'objet
d'une révélation prophétique plus excellente; car il s'agissait d'instruire, non plus certains individus ou quelquesfamilles, mais un peuple tout entier. C'est pourquoi le
Seigneur disait à Moïse : « Je suis le Seigneur qui ai ap« paru comme Dieu tout-puissant à Abraham, à Isaac et« à Jacob ; mais je ne leur ai point fait connaître mon« nom d'Adonaï. » (Exod. vi, 3.) Les anciens patriarches,
il est vrai, furent instruits de la toute-puissance d'un seul
Dieu; mais Moïse, à qui le Seigneur dit : « Je suis celui« qui suis » (Exod. m , 44), connut plus clairement lasimplicité de l'essence divine. Sous la loi de grâce, le Filsde Dieu révéla lui-même le mystère de la Sainte-Trinité,
comme on le voit par ces paroles que nous lisons danssaint Matthieu : « Allez, enseignez toutes les nations, les« baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Sainl-Es« prit. y> {Malth. ult. 19.) 11 es! remarquable qu'à cha-

SECT. H.—QUEST. 174.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

667

cunc de ces trois périodes, la première révélation fut toujours la plus excellente. Celle qui fut faite à Isaac était
inférieure à celle d'Abraham cl s'appuyait sur elle ; d'oùcelte parole : <c .le suis le Dieu d'Abraham , ton père. »Sous la loi, la révélation faite à Moïse fui supérieure à
toutes les autres. Au temps de la loi de grâce, la foi del'Eglise à l'unité de la nature divine et à la trinité despersonnes est fondée sur la révélation des Apôtres, commele marque cette expression du Sauveur : « Sur cette pierre,« à savoir sur la pierre de ta confession, je bâtirai mon
Eglise. » (Matth. xvi, 18.) — L a révélation prophétiquequi se rapporte à l'Incarnation du Verbe fut beaucoup
plus explicite dans les prophètes qui vécurent plus prèsde Notre-Seigneur, avant son avènement, et surtout après.
La prophétie, en ce qui est de la direction des actions
de l'homme, son second but, n'a pas varié avec le progrès des temps , mais seulement selon la condition despeuples ella nature de leurs affaires. 11 est écrit: « Quand« la prophétie manquera, le peuple s'égarera. » Dans
tous les Ages, Dieu a instruit les hommes sur leurs devoirs,
selon qu'il convenait au salut des élus.
Après saint Jean-Rapliste, qui de son doigt montra Notre-Seigneur, aurun prophète ne pouvait plus annoncer la venue du Messie. L'esprit prophétique ne cessa pas pour cela. Nous lisons dans les Actes des Apôtres qu'Agahus prophétisait. Saint Jean-l'Evangélistc écrivit un livre prophétique
sur la fin de l'Eglise. Depuis, il y a toujours eu sur la terre quelques personnes possédant l'esprit de prophétie, non pour promulguer de nouveaux
dogmes, mais pour diriger les actions des hommes.

668

PETITE SOMME.

'PART. H.

QUESTION 175.
DU R A V I S S E M E N T .

E n q u o i c o n s i s t e Se r a v i s s e m e n t . — F a c u l t é s q u e l e r a v i s s e m e n t a f f e c t e . «— fiftu r a v i s s e m e n t d e s a S n t P a u ? . — P o u v o n s n o u s voir IMeu en lui-même s a n s aliénation des s e n s ?
— C o m m e n t l'aine de saint P a u l f u t a b s t r a i t e d e s o n
c o r p s . •— C e q u ' i g n o r a i t c e g r a n d a p ô t r e a p r è s s o n r a v i s sement.

4. — Y a-t-il un ravissement de l'àmc vers les choses
divines ?
Saint Paul disait : « Je connais un homme en Jésus« Christ, qui fut ravi jusqu'au troisième ciel. » (2 Cor.
xii, 2.)11 y a ravissement proprement dit, lorsque i'tlme ,dont le mode naturel est de comprendre la vérité par leschoses sensibles, est abstraite des sens contre son intention. Une telle abstraction peut avoir trois causes : Tune
corporelle , comme il arrive dans les personnes infirmes
sujettes aux aliénations mentales ; l'autre diabolique, parexemple dans les possédés; la troisième divine, et c'est leravissement dont nous allons parler. Il consiste en cequ'un homme est élevé par l'Esprit-Saint vers les biens
surnaturels avec abstraction des sens, conformément àcette parole d'fizéchiel : « L'Esprit in'cievu entre le ciel

SECT. il.—QUEST.

175.

D E S ÉTATS DE PERFECTION.

669<( et la terre, et il me conduisit à Jérusalem dans une vi« sion. » (vin, 3.)
Cette élévation de l'âme à Dieu par le ravissement n'est pas contraire à
la nature ; elle en dépasse seulement les forces. II est de la dignité del'homme de s'élever vers les biens éternels avec le secours de la grâce.

â. — Le ravissement appartient-il à l'esprit plus qu'à
la volonté ?
Le ravissement appartient principalement à l'intelligence, quand on le considère dans son terme. Il se rapporte aussi à la volonté, si on l'envisage dans sa cause ;car un désir violent peut faire que l'homme ne pense
point à autre chose qu'à l'objet désiré, et le ravissement
lui-même produit l'amour, lorsque l'âme se réjouit desdouceurs qu'elle y goûte. Aussi l'Apôtre dit-il qu'il a été
ravi, non-seulement jusqu'au troisième ciel, mais jusquedans le paradis ; ce qui indique l'amour.
3. — Saint Paul, dans son ravissement, vit-il l'essence
divine ?
Quelques auteurs ont dit que saint Paul vit seulement un reflet de la clarté divine, et non l'essence divine elle-même. Tel n'est pas l'avis de saint Augustin. Le
contraire ressort des paroles mêmes de l'Apôtre, « qui a« entendu des choses ineffables qu'il n'est pas permis« à l'homme de redire ; » expressions qui semblent se
rapporter à l'état des bienheureux, supérieur à celui del'homme en cette vie, comme le marque ce passage d'Isaïe : « L'œil n'a point vu sans vous, ôDieu, ce que vous
« avez préparé à ceux qui vous aiment. » ( L X I V , 4. ) Il
est donc vraisemblable que saint Paul a vu l'essence deDieu dans son ravissement.

67«

PETITE SOMME.

PART. H .

Nous avons dit précédemment que Moïse a eu un ravissement semblable. Cela était juste : si saint Paul fut le premier Docteur des Gentils,Moïse fut le premier Docteur des Juifs.

4.—Saint Paul, pendant son ravissement, était-il affranchi de ses sens?
L'essence de Dieu, dépassant infiniment tous les êtres
de la création , ne saurait être représentée par aucune
image corporelle, ni par aucune idée prise des créatures.
Notre esprit, pour s'élever à la sublime contemplation decelte divine essence et se concentrer en elle seule, doit
nécessairement se dépouiller des images sensibles et desespèces intelligibles. Par conséquent, saint Paul dut êtreaffranchi de ses sens.
Après la résurrection, les saints verront Dieu par essence, sans aucune
abstraction des sens corporels. La lumière divine rejaillissant alors de l'intelligence sur les facultés inférieures de l'âme et jusque sur le corps, ils
ne s'attacherait à l'idée des choses sensibles que selon la règle qui leursera tracée par la vue de la divine essence. — Saint Paul se souvint, pardes images ou espèces intellectuelles qui restèrent dans son esprit, de cequ'il avait vu dans son ravissement ; mais telle est la différence de l'infini
au fini, qu'il ne pouvait exprimer par des paroles ce qu'il avait vu, nimême se le représenter par la pensée.

5.—L'àme de saint Paul fut-elle séparée de son corps?
Pour que l'habitude de comprendre au moyen d'images
n'empêche pas, dans le ravissement, Famé humaine decontempler ce qui dépasse toute représentation sensible,
Dieu, sans en changer radicalement la nature, la prive
momentanément de ce pouvoir et l'élève à un état surnaturel. Cela étant, l'àme de saint Paul dut perdre la perception des images et des objets sensibles; mais il n'était
pas nécessaire qu'elle fût totalement séparée de son corps.

S F X T . i l . — Q U E S T . 176.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

671

G.—Suint Paul a-t-il ignoré si son âme fut séparée deson corps?
Nous croyons, avec saint Augustin, que saint Paul,disant qu'il sait avoir été ravi jusqu'au troisième ciel,
et ajoutant qu'il ignore « si ce fut en son corps ou hors
« du corps », a voulu signifier qu'il ignorait si, au moment de son ravissement, son Ame était encore unie à
son corps, ou si elle en était totalement séparée de manière à le laisser sans vie.
Saint Paul ne dit pas précisément qu'il ignorait si son âme fut ravie
avec son corps dans le ciel ; il dit qu'il ignore si elle était encore dansson corps au moment de son ravissement, ou si elle en était séparée defaçon à n'en être plus la vie.

QUESTION 176.
DU

DON D E S L A N G U E S .

C e cjue c o n f é r a i t l e d o n d e s l a n g u e s . •— S o n r a p p o r t a v e c l aprophétie.

1-—Ceux qui obtenaient le don des langues parlaientils toutes les langues?
Nous lisons dans les Actes des Apôtres: « Ils furent tous
« remplis du Saint-Esprit, et ils commencèrent à parler

072

PETITE SOMME

PART. Il« les diverses langues, selon que le Saint-Esprit les faisait« parler. » (Àct. H, 4.)
Les premiers disciples de Noire-Seigneur, élus pourannoncer l'Evangile à tout l'univers, selon cette parole :« Allez, enseignez toutes les nations, » ne devaient pas
avoir besoin d'apprendre de ceux qu'ils avaient mission
d'instruire comment ils leur parleraient ni de quelle manière leur parole serait comprise. Pauvres et sans puissance , Juifs d'origine , où auraient-ils trouvé, surtout
parmi les Gentils, des interprètes qui rendissent fidèlement leurs discours? Il était évidemment nécessaire que
Dieu leur accordât le don des langues, afin que, commela diversité des langues s'était introduite lorsque les nations déclinaient vers l'idolâtrie, ainsi le don de les parler
toutes servit à ramener les peuples au culte du vrai Dieu.
Les Apôtres reçurent la connaissance de toutes les langues et le don deles parler, sinon avec l'élégance que donne l'étude, du moins suffisamment pour enseigner la foi, comme le marque cette parole de saint Paul :« Je remercie le Seigneur de ce que je parle la langue de chacun de« vous. « (1 Cor. xiv, 18.) — Si, de nos jours, ceux qui reçoivent le SaintEsprit n'ont plus le don des langues, c'est que, selon la remarque desaint Augustin, l'Église, dans laquelle seule on le reçoit, les parle toutes.

2.—Le don des langues est-il plus excellent que celuide la prophétie?
Saint Paul dit : « Celui qui prophétise est plus grand« que celui qui parle les langues. » (1 Cor. xrv, 5.)
Le don de prophétie l'emporte, en effet, sur celui deslangues. Il est une illumination de l'esprit à l'égard dequelque vérité surnaturelle, au lieu que le don des langues
se rapporte à des mots qui en sont seulement les signes.
La prophétie donne la connaissance des vérités elles-

SECT. Il*—QUEST. 177.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

673

mêmes; le don des langues confère seulement celle desmots qui les expriment. La prophétie est plus utile que ledon des langues ; elle sert à l'édification de l'Eglise etporte davantage la conviction chez les infidèles, en révélant les secrets du cœur.

QUESTION 177.
DU DON D E L A

PAROLE.

L e d i s c o u r s est l'objet d'une g r â c e g r a t u i t e . — - A q u i cetteg r â c e est d o n n é e .

1. — Y a-t-il un don de la parole?
Il est écrit : « La parole de l'homme vertueux a une« abondance de douceur. » (Eccl. vi, 5.)
Le discours doit être instructif, agréable et persuasif.
L'Esprit-Saint, pour produire ce triple effet, se sert dela langue de l'homme comme d'un instrument , tandis
que lui-même achève intérieurement l'œuvre; car, comme
le dit saint Grégoire : « Si l'Esprit-Saint ne remplit le cœur« des auditeurs, en vain la voix du prédicateur retentit à« leurs oreilles. » Voilà pourquoi le discours est l'objet
d'une grâce gratuite, d'un don.
m.

43

674

PETITE SOMME

PART. IlLa rhétorique apprend à instruire, à plaire et à toucher ; mais l'EspritSaint, par sa grâce, opère plus excellemment que Fart, comme il fait quelquefois par miracle et d'une manière supérieure ce que la nature fait aussi.
Saint Paul comptait beaucoup plus sur la grâce de l'Esprit-Saint que surl'éloquence humaine. « En vous parlant et en vous prêchant, disait-il,« j'ai employé, non les discours persuasifs de la sagesse humaine, mais« les effets sensibles de l'Esprit et de la vertu de Dieu. » (1 Cor. H , 4.)

2.—Les femmes reçoivent-elles le don de la parole?
« Que les femmes, dit saint Paul, se taisent dans l'E<( glise. » (1 Cor. xiv, 34.) <( Je ne leur permets pas d'ep« seigner. » (1 Tim. H, 12.)Les femmes peuvent recevoir la grâce de parler avec
science et avec sagesse dans les entretiens privés et familiers qui s'adressent à un petit nombre de personnes,
mais non la grâce même du discours destinée à l'enseignement public dans l'Eglise. D'abord, il ne leur appartient pas d'instruire les hommes, auxquels elles doiventêtre soumises ; ensuite, leur enseignement ne serait passans danger. « L'entretien de la femme, dit l'Ecriture,« brûle comme du feu. » (Eccl. T X , 11.) Enfin, elles ont
généralement des connaissances trop imparfaites pourqu'on leur confie l'instruction publique.

SFXT. il.—QUEST. 178.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

073

QUESTION 178.
DIT

A q u o i est

BON DES MIRACLES.

destiné le d o n d e s m i r a c l e s . — S ipeuvent faire des miracles.

lesraéeliantf»

1.—Y a-t-il un don des miracles?
Saint Paul, parlant des grâces gratuites, a dit : « L'un<t reçoit la grâce de guérir les maladies; l'autre, la grâce« de faire des miracles. » (1 Cor. xn, 9.)
Le Saint-Esprit ne prive point l'Eglise des secours utiles
au salut des hommes, et tel est le but des grâces gratuites. Or, s'il était besoin du don des langues et de lagrâce du discours pour propager la vérité surnaturelle,
le don des miracles n'était pas moins nécessaire pour laconfirmer et la rendre croyable. Aussi est-il écrit danssaint Marc : « Et leurs discours furent confirmés par les« miracles qui les suivaient. » (Marc, ult. 20.) La raison
le demandait. De même que la vue de la création nousélève à une certaine connaissance de Dieu; de même lespectacle des effets surnaturels, qui sont les miracles, devait nous donner la notion surnaturelle des vérités de lafoi.
Le don des miracles fait partie des grâces gratuites ; il n'est point accordé d'une manière permanente et habituelle. L'esprit de celui qui les

67(5PETITE SOMME

PART. U .

opère est porté par une inspiration secrète à foire une action que Dieu,
dans sa puissance, rend miraculeuse. Cela a lieu, tantôt à la suite d'uneprière, comme il arriva quand saint Pierre ressuscita Tabithe ; tantôt sansprière apparente, et alors Dieu semble agir à la volonté de l'homme. C'est
ainsi que saint Pierre punit Ananie et Saphirc de leur mensonge, en leslivrant à la mort par une parole. Dans l'un et l'autre cas, l'agent principal
est Dieu, qui se sert, comme d'un instrument, soit du mouvement intérieurde L'homme, soil de sa parole, soit d'un acte extérieur, soit du contact
d'un corps mort.

2.—Les méchants peuvent-ils faire des miracles?
Les vrais miracles se font, ou en confirmation d'unevérité, ou en preuve de la sainteté de celui qui les opère.
— Les méchants, qui quelquefois prêchent la vraie foi,
peuvent en faire pour confirmer une vérité, en invoquantle nom de Jésus-Christ. Sur ce passage de saint Matthieu :« Seigneur, n'avons-nous pas prophétisé en votre nom? »(vu, 22), saint Jérôme dit très-bien : « Prophétiser, faire« des miracles, chasser les démons, n'est pas toujours<f une preuve de la sainteté de ceux qui opèrent ces« merveilles. Dieu produit parfois ces miracles à la seule« invocation du nom de Jésus-Christ, afin que les hommes« honorent celui dont le nom est si puissant. »Pour les miracles dont le but est de prouver la saintetéd'une personne que Dieu veut proposer comme un modèle de vertu, ils ne peuvent être faits que par les saints
eux-mêmes ou à leur intercession, soit pendant leur vie,
soit après leur mort. Nous lisons, dans les Actes desApôtres, « que Dieu faisait des miracles par les mains de« Paul; au point que les malades auxquels on appliquait« les linges qui avaient touché son corps étaient guéris. »(Act. xix, 41.) De cette façon, rien n'empêcherait encore

SECT. U.—QUEST. 178.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

677

un pécheur de faire quelque miracle en invoquant lenom d'un saint ; car, en réalité, ce ne serait pas lui quil'opérerait, ce serait le bienheureux dont Dieu voudrait
démontrer la sainteté.
Dieu exauce parfois les pécheurs, parce que la prière s'appuie sur lamiséricorde divine et non sur les mérites de l'homme. La foi sans lesœuvres, direz-vous, est une foi morte. Il es! vrai ; niais Dieu peut seservir d'un instrument mort ; comme nous, d'un bâlon. Ce que les méchants ne sauraient faire, ce sont de vrais miracles pour confirmer leurdoctrine erronée ou pour prouver leur sainteté.

« Dieu permet parfois« que des hommes pervers opèrent des miracles que les saints ne peu« vent faire, pour apprendre aux faibles, dit saint Augustin, qu'il faut a l « tacher moins de prix à ces actes qu'aux œuvres de justice par lesquelles« on obtient la vie éternelle. »67S

PETITE SOMME.

PART. I I .

QUESTION 179.
DIVISION

DE L À VIE EN VIE ACTIVE ET EN V I E
CONTEMPLATIVE.

On montre qu'il convient de diviser l a vie de l'homme envie a c t i v e et en v i e c o n t e m p l a t i v e . — O n p r o u v e l a suffisance de cette division.

1. —Est-il convenable de diviser la vie de l'homme envie active et en vie contemplative?
« Il y a, dit saint Grégoire, deux sortes dévies sur les« quelles Dieu nous donne des instructions dans l'Ecri« ture : la vie active et la vie contemplative. »Pour entendre que la vie humaine peut se diviser envie active et en vie contemplative, nous devons considérer
que chaque être manifeste surtout sa vie dans les opérations qui lui sont les plus propres et les plus naturelles,
c'est-à-dire dans les actions qui lui donnent le plus dejouissances, vers lesquelles il porte davantage ses désirs,
et qu'il voudrait principalement partager avec un ami. Tl
est certain que, parmi les hommes, quelques-uns se portent naturellement et par préférence à la contemplationde la vérité, tandis que les autres aiment mieux se livrer aux actions extérieures. Il est donc convenable dediviser la vie humaine en vie active et en vie contemplative.

SECT. il.—QUEST. 179.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

679

2.—Cette division est-elle suffisante?
La. division de la vie humaine en vie contemplative ,symbolisée par Marie, et en vie active, figurée par Marthe,est suffisante; et voici pourquoi. Elle est prise de l'intelligence qui distingue l'homme des autres êtres. Or, dès
que la connaissance de la vérité a pour but la vérité
même, elle appartient à la partie contemplative de notre
intellect; et si elle se rapporte à une action extérieure,elle revient à la raison pratique ou active. Par conséquent, la division que nous admettons embrasse la vie
humaine tout entière.
La vie voluptueuse, qui met sa fin dans le plaisir corporel, et que lePhilosophe appelle avec raison la vie bestiale, ne pouvait pas former une
division de la vie humaine. Nous devons nous en tenir a celle de la vie active et de la vie contemplative, en observant que, dans la vie humaine,on voit dominer, tantôt l'une, tantôt l'autre, comme, dans un mélange, prédomine plus ou moins l'un des éléments dont il se compose.

680

PETITE SOMME.

PART. II,QUESTION J80.
DELA VIE CONTEMPLATIVE.

A c t e d e l ' i n t e l l i g e n c e et d e l a v o l o n t é d a n s l a v i e c o n t e m plative. — Influence des vertus m o r a l e s . — A c t e principal
et a c t e s s e c o n d a i r e s d e l a c o n t e m p l a t i o n . — V o i t - o nl'essence divine ? — Ses rapports a v e c le m o u v e m e n t circ u l a i r e , r e c t i l i g n e et o b l i q u e . — S e s j o u i s s a n c e s * *— S adurée.

î. — La vie contemplative est-elle concentrée dans l'intelligence, ou ne s'étend-elle pas aussi aux puissances
affectives ?
« La vie contemplative, dit saint Grégoire, consiste à« garder l'amour de Dieu et du prochain, en s'atfachant« uniquement au désir de posséder Dieu. »La vie contemplative, quant à l'essence même de ses
actes , appartient à l'intelligence ; et, pour ce qui porteà la contemplation, elle dépend de la volonté, qui faitmouvoir toutes les puissances de l'âme et l'intelligenceelle-même. Or, quand la force appétitive, la volonté, portel'homme à contempler sensiblement ou intellectuellement
quelque objet, c'est tantôt par amour pour lui, selon cetteparole : « Où est votre trésor, là est votre cœur » (Matth.
vi, 24), tantôt par amour pour la connaissance même,que Ton en obtient. Saint Grégoire, sur ce fondemenl, a

S E C T . H . — O U E S T . 180.

D E S É T A T S DE PERFECTION

681

très-bien fait consister la vie contemplative dans l'amourde Dieu; car plus cet amour est grand, plus on brûle dudésir de contempler la beauté suprême. Ajoutons que,chaque être étant heureux de posséder ce qu'il aime, lavie contemplative doit produire une délectation dans lavolonté, puissance d'où l'amour lui-même lire son origine
et sa force. La vie contemplative, on le voit, n'est pas
tellement renfermée dans l'intelligence qu'elle ne s'étendeaussi dans le domaine des affections.
2 . — Les vertus morales appartiennent-elles à la vie
contemplative ?
Les vertus morales ne font pas essentiellement partie
de la vie contemplative, qui a pour but de considérer lavérité; mais elles lui appartiennent comme dispositions.
La violence des passions et le tumulte des affaires extérieures, plongeant l'âme humaine dans les choses sensibles, la détournent de la contemplation. Destinées à
calmer les passions et à régler les actes extérieurs, lesvertus morales apportent un remède à ce mal, en produisant la paix et la pureté dans les cœurs.
De toutes les vertus morales, la chasteté est celle qui donne le plus
d'aptitude pour la vie contemplative ; rien n'entraîne les âmes vers leschoses sensibles comme les passions charnelles.

3.—La vie contemplative comprend-elle plusieurs actes,
ou n'en a-t-elle qu'un seul?
Quoique la vie contemplative tire sa perfection et son
unité d'un seul acte, qui est la contemplation même dela vérité, elle en comprend beaucoup d'autres par lesquels elle atteint ce dernier terme. Les uns consistent à
accepter les principes d'où elle doit partir; les autres, à682

PETITE SOMME

PART. IIdégager de ces principes les vérités dont elle cherche laconnaissance, pour parvenir à son but. La contemplation
vient ensuite, comme acte supérieur et dernier.
A la vie contemplative se rattachent, les perceptions des sons, 1rs images
de l'esprit, les investigations de la raison, la méditation de certains principes, l'admiration que produit la contemplation d'une vérité sublime,
et enfin l'affection, où la contemplation vient aboutir. Pour réussir dansces exercices, il est nécessaire de recourir à la prière, à la lecture età des recherches personnelles.

4 . — La considération d'une vérité quelconque appartient-elle à la vie contemplative?
« Ce qu'on recherche dans la contemplation, dit saint<( Grégoire, c'est le principe, qui est Dieu. »La contemplation de la divine vérité appartient, avant
tout et d'une manière principale, à la vie contemplative.
Elle nous est promise, en effet, comme la fin de toutes nos
actions et la consommation éternelle de toutes nos joies. Si
imparfaite qu'elle soit ici-bas, elle nous y donne déjà uncommencement de béatitude, qui se complétera dans leciel, où nous verrons Dieu face «\ face.—La considérationdes œuvres divines appartient secondairement à Ja vie contemplative, en ce sens que l'homme est conduit par elles àla connaissance de Dieu et ;\ la contemplation de la beautésuprême, comme le marque cette parole: « Los choses in<r visibles de Dieu nous sont manifestées par les œuvres« visibles qu'il a opérées. » (Rom. 1, 20.) « Les créatures,< dit saint Augustin, sont autant de degrés par lesquels
a nous nous élevons à ce qui est immortel et permanent. »11 faut conclure de cela et des articles précédents que la vie
contemplative embrasse, dans un certain ordre, les vertus
morales, divers exercices autres que la contemplation, laS E C T . n . — Q U E S T . 180,

DES ÉTATS DE P E R F E C T I O N .

683

considération des œuvres divines, et, pour couronnement, la contemplation même de la divine véritéé
5.—La contemplation, dans la vie actuelle, peut-elle
parvenir à la vision de l'essence divine ?
La vie contemplative ne parvient pas, dans les conditions de notre état présent, à la vue de l'essence divine.
« Celui qui voit Dieu, nous dit saint Augustin, n'est plus
« sous la dépendance des sens. * Quoi qu'il en soit, commenotre âme peut rester unie au corps sans faire usage ni
des sens, ni de l'imagination, il est possible que la conlemplation, opérée ici-bas dans de telles conditions, atteigne l'essence divine. Ce suprême degré de la contemplation, ou l'apôtre saint Paul fut élevé dans son ravissement, est un état intermédiaire entre la vie actuelle etla vie future.
Observons que, comme l'écrivait saint Denis au moine Caûis, « si qucl« qu*im, en voyant Dieu, a compris ce qu'il a vu, il n'a pas vu Dieu
« même, mais seulement quelque chose de Dieu. »<). — Est-il convenable d'assigner à la contemplation
trois mouvements : la circulaire, le rectiligne et l'oblique?
L'opération contemplative peut se résumer dans un
triple mouvement : le circulaire, qui, emportant uniformément l'âme autour d'un centre unique, la ramène àla contemplation de la vérité une et simple; le rectilùpic,par lequel on avance d'un point â un autre, l'âme passant des choses extérieures et sensibles â la connaissancedu monde intelligible; Yobliqw, composé des deux précédent?, c'est-à-dire d'une certaine uniformité alliée k la

684

PETITESOMME.

PART.

II.

marche discursive de la raison. Tel est renseignement desaint Denis.
7. — La contemplation cause-t-ellc du plaisir?
L'Esprit-Saint a dit de la contemplation de la sagesse :« Sa conversation n'a point d'amertume, et son commerce,« loin d'engendrer l'ennui, produit la joie et l'allégresse. »(Sag. vin, 16.)
La contemplation convient naturellement aux hommes,êtres raisonnables. Tous ont le désir naturel de savoir,
et trouvent du plaisir dans la connaissance de la vérité.
Ce plaisir est encore plus grand chez ceux qui ont l'habitude de la sagesse et de la science; la contemplation
leur est plus aisée. De plus, tous sont heureux de voir
l'objet qu'ils aiment. C'est pourquoi la contemplation quis'élève à Dieu par un amour de charité fait goûter une
double satisfaction: celle de son acte même et celle del'amour divin. Sous ces deux rapports, les jouissances dela vie contemplative surpassent toute délectation humaine ;car les plaisirs de l'esprit l'emportent sur ceux du corps,
et l'amour de charité est supérieur aussi à tout autre
amour. Voilà ce qui faisait dire au Prophète royal :« Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux. »(Ps. xxxni, 9.)Iï y a, dans la contemplation, contention et lutte contre les choses extérieures; mais, quand un bien a été l'objet d'une lutte, il produit parcela môme un plus grand plaisir à celui qui le saisit. « Plus les dangers« du combat, dit saint Augustin, ont été grands, plus est grande la joie
« du triomphe. » L'homme parvenu ainsi à la contemplation de la vérité
s'y attache d'une affection plus ardente, et s'écrie avec saint Paul : « In« fortuné que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort? » (Rom.
v u , 24.ï Saint Grégoire exprimai! cette vérité en disant: « Quand Dieu

SECT. il.—QUEST.

180.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

685« nous est connu par le cœur el l'esprit, il éteint en nous tout désir des« voluptés charnelles; il ravit notre âme au-dessus d'elle-même, lui ouvre« la demeure céleste, et offre à sa vue les biens spirituels. »8.—La vio contemplative doit-elle durer toujours?
A propos de ces paroles du Sauveur : « Marie a choisi« la meilleure part, qui ne lui sera point ôtée a (Luc,x, 43), saint Grégoire dit : <sr La vie contemplative cornet mence ici-bas, et reçoit sa perfection dans la céleste« patrie. » En effet , elle doit toujours subsister, soit
qu'on la considère dans sa nature, qui a pour objet deschoses incorruptibles; soit qu'on l'envisage par rapport
à nous, puisque, résidant dans l'intelligence, elle n'a pas
besoin des actions du corps.
Si la vie contemplative doit toujours durer, c'est surtout à cause de lacharité, qui, commencée ici-bas, s'enflamme davantage en présence del'objet aimé.

686

P E T I T E SOMME.

PART. 11.

QUESTION 181.
DE L A V I E A C T I V E .

Que les vertus morales appartiennent a l'essence m ê m e dela vie active. — L a prudence y occupe l a première place.
— S i l'enseignement est d e s o n domaine* — C e s s a t i o n dela vie active.

1.—Tous les actes des vertus morales appartiennent-ils
à la vie active ?
Tandis que la vie contemplative considère la vérité, lavie active s'applique surtout aux actions extérieures, et,par suite, aux œuvres des vertus morales, où l'on se propose principalement, non la contemplation de la vérité ,mais les opérations. Ces vertus lui appartiennent essentiellement.
Si on rapporte les actes des vertus morales à la contemplation, ils appartiennent dès-lors à la vie contemplative.

2. — La prudence est-elle du domaine de la vie active?
La prudence, que l'on définit: la droite raison dans leschoses pratiques, et qui dirige les actes des vertus morales, dont elle adopte les fins comme ses principes propres , rentre directement dans la vie active plutôt quedans la vie contemplative.

S E C T . i l . — Q U E S T . 181.

DES É T A T S DE P E R F E C T I O N .

'687

3. — L'instruction est-elle un acte de la vie active ou
de la vie contemplative ?
L'instruction appartient tantôt à la vie active et tantôt
à la vie contemplative.—Entendons-nous par l'instruction
la connaissance intérieure d'une vérité que nous devons
prendre pour règle dans notre conduite extérieure, elle
appartient à la vie active. — Entendons-nous par l'instruction la perception intérieure d'une vérité qui causedu plaisir à notre esprit lorsque nous la contemplons
avec amour, elle appartient à la vie contemplative. —Entendons-nous par l'instruction l'enseignement qui setransmet à un auditeur par la parole, il faut dire qu'elle
est du domaine de la vie active.
4. — La vie active doit-elle durer toujours ?
Dans la vie bienheureuse, les occupations extérieuresauront cessé ; s'il en subsiste quelques-unes, elles n'auront plus que la contemplation pour objet. « Là, comme« parle saint Augustin, nous jouirons du repos et nous
« verrons, nous verrons et nous aimerons, nous aime« rons et nous louerons. » Le même Docteur, un peu auparavant, avait dit: « Là nous verrons Dieu sans fin ,« nous l'aimerons sans ennui, nous le louerons sans fa« tigue. » De là ces paroles de saint Grégoire : « La vie« active finit avec le temps présent, au lieu que la vie« contemplative commence ici-bas et se perfectionne dans<c la patrie céleste. »688

PETITE SOMME.

PART,

H

QUESTION 182.
D E L A COMPARAISON E N T R E

L A V I E ACTIVE ET L A V I E

CONTEMPLATIVE.

Supériorité absolue de l a vie contemplative s u r l a vie a c tive. — I l peut arriver qu'unhomme

méritedavantaged a n s cette dernière. — Q u e l a vie active sert d'auxiliaireà la vie contemplative*—Laquelle de ces d e u x vies précède
Vautre.

4. — La vie active est-elle supérieure à la vie contemplative ?
De cette parole du Sauveur : « Marie a choisi la meilleure« part, qui ne lui sera point ravie » (Luc, x, 42), on peutinduire que la vie contemplative, figurée dans Marie, est
plus excellente que la vie active.
La vie contemplative convient à l'homme par l'intelligence , faculté la plus parfaite qui soit en nous. Plus
durable que la vie active, elle offre aussi plus de douceurs :« Marthe, dit saint Augustin, était troublée, et Marie, as« sise aux pieds du Sauveur, était dans les délices. »La vie contemplative permet à l'homme de se suffire plus
aisément à lui-même, les besoins y étant plus restreints. — La vie active n'étant qu'un moyen pour arriver à un but, la vie contemplative peut être désiréepour elle-même; ce que le Roi-prophète exprimait ainsi :SECT. il.—-QUEST. 182.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

689« J'ai demandé une seule chose au Seigneur, et je ne ces« serai de la poursuivre : c'est d'habiter dans la maison« de Dieu tous les jours de ma vie, pour y goûter les« joies du Seigneur. » (Ps. xxvi, 4.) — Le calme et lerepos sont le partage de la vie contemplative, qui réalisecelte parole : « Rendez-vous libres, et voyez que je suis«c Dieu. » (Ps. X L V , 41.)—Enfin la vie contemplative se
rapporte au monde divin, et la vie active au monde humain.
« Au commencement, dit saint Augustin, était le Verbe,c et c'est ce Verbe que Marie écoutait ; le Verbe s'est« fait chair, et c'est lui que Marthe servait. Ainsi, la« part de Marthe n'est pas mauvaise; mais celle de Marie« est meilleure. »Dans certains cas, cependant, on doit préférer la vie
active, à cause des nécessités de la vie actuelle. « Quoi« que la philosophie, disait le Philosophe, soit meilleure« en soi que les richesses, on doit, dans la nécessité,« préférer celles-ci à l'étude de la philosophie. »2. — La vie active est-elle plus méritoire que la vie
contemplative ?
a Les mérites de la vie active, dit saint Grégoire, sont
« grands, sans aucun doute ; mais ceux de la vie contem« plative le sont encore davantage. »La raison de cette supériorité, c'est que l'amour deDieu, exercice essentiel de la vie contemplative, est
plus méritoire en soi que l'amour da prochain , auquel se rapporte directement la vie acthe. — Il peut arriver néanmoins qu'un homme ait plus ûe mérite dansla vie active qu'un autre dans la vie contemplative ; etc'est ce qui a lieu, par exemple, lorsque, mû par la charité, quelqu'un consent, pour accomplir la volonté de
m.

44

<%>0

PETITE SOMME.

PART. H .

Dieu et procurer sa gloire, à être privé pour un temps
des douceurs de la contemplation, à l'exemple de l'Apôtre,qui disait : « Je désirais être séparé du Christ pour le« bien de mes frères. » (Rom. ix, 3.),
3.—La vie active est-elle un obstacle â la vie contemplative ?
La vie active, pour être un obstacle à l'exercice actuelde la vie contemplative à raison des actions extérieuresauxquelles elle se livre, n'en est pas moins son auxiliaire
et sa préparation la plus efficace, sous le rapport de l'ordre
et de la mesure qu'elle fait régner dans les passions.
Ecoutons ce que dit saint Grégoire : « Ceux qui veulent« monter à la citadelle de la contemplation doivent« s'exercer d'abord dans le camp de l'action, examiner« avec le plus grand soin s'ils ne font plus aucun mal au« prochain, s'ils supportent avec égalité d'âme ce que« l'on fait contre eux,, s'ils ne se livrent point à une joie
« excessive en recevant les biens temporels, ou à un cha« grin désordonné en les perdant; si, lorsqu'ils rentrent« en eux-mêmes pour vaquer aux choses spirituelles, ils ne« conservent point les images des corps, ne sachant pointce les écarter avec discrétion. On le voit, l'exercice de lavie active, qui modéra les passions intérieures d'où proviennent les images corporelles, contribue à la vie contemplative.
h. — La vie active est-elle antérieure à la vie contemplative?
Dans l'ordre de perfection, la vie active n'est pas antérieure à la vie contemplative ; celle-ci, au contraire,se place au premier rang, puisque, s'appliquant à desS E C T . i l . — Q U E 8 T . 182.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

091

choses meilleures et plus élevées, elle doit diriger la vie
active elle-même. — Dans Tordre de génération et par
rapport à nous, la vie active précède la vie contemplative, à laquelle elle dispose. De là ce que dit saint Grégoire : « Pour le temps, la vie active est antérieure à la
« vie contemplative; car les bonnes œuvres conduisent àa la contemplation. »La vie active el la vie contemplative conviennent à différents sujets. Lesâmes inquiètes et passionnées sont plus aptes à la vie active; celles qui
sont calmes et pures conviennent mieux à la vie contemplative. Mais, tellesqui étaient d'abord plus aptes à la vie active peuvent, par l'exercice mômede cette vie, devenir propres à la contemplation; et, réciproquement, telles
autres à qui la vie contemplative convient mieux subissent avantageusement les exercices de la vie active et ne s'en trouvent que plus disposées à goûter les douceurs de la contemplation.

PETITE SOMME.

092

PART. H .

QUESTION 183.
D E S O F F I C E S E T D E S D I V E R S É T A T S DES H O M M E S , E N
GÉNÉRAL.

L ' é t a t i m p l i q u e l'idée d e l i b e r t é o n d e s e r v i t u d e . — I I

fallaitq u ' i l y e u t d i v e r s offices e t d i v e r s é t a t s d a m s l ' E g l i s e . — - C equi

d i s t i n g u e les offices. — Triple a s p e c t s o u s l e q u e lsep r é s e n t e n t l e s é t a t s d e s e r v i t u d e e t d e liberté*

1. — L'état emporte-t-il l'idée de liberté ou de servitude?
Le mot état désigne proprement une position qui fixeles êtres, suivant leur nature, dans une certaine immobilité. Aussi les choses extrinsèques et sujettes à varierne constituent pas pour l'homme un état. Que Ton soitriche ou pauvre, dignitaire ou plébéien, ce n'est point là
un état. Une obligation personnelle d'après laquelle on
est ou on n'est pas maître de soi-même, voilà ce qui
fait Tétat; et encore faut-il qu'il en soit ainsi par quelquechose de permanent, et non par une cause légère ou aisément changeante. Or ces conditions touchent évidemment à la liberté et à la servitude. C'est pourquoi, à proprement parler, la liberté et la servitude, dans l'ordre spirituel commô dans l'ordre civil, constituent l'état parmi
les hommes.

SECT. H.—QUEST.

183.

DESÉTATS DE PERFECTION.

693

Les rangs, les degrés, les offices, unis môme à l'immobilité," ne suffisent pas pour établir l'état d'une personne, si l'immobilité, en ce qui est
de sa condition même, ne vient s'y adjoindre.

2.—Doit-il y avoir dans l'Eglise diversité d'offices etd'états ?
11 est dit à la louange de l'Eglise : « Elle est entourée« d'ornements variés. » (Ps. X L I V , 10.)
La diversité des offices et des états tient à trois choses :premièrement, à la perfection même de l'Eglise. De mêmeque la bonté parfaite qui réside en Dieu d'une manière
simple et absolue se répand, avec des formes diverses etmultipliées, sur les êtres de la création; de même la plénitude de la grâce, réunie dans le Christ comme dans lechef, rejaillit sur ses membres avec une admirable variété, afin que le corps de l'Eglise soit parfait. L'Apôtre
exprime cette pensée en disant : « Il a donné à son« Église des Apôtres, des Prophètes, des Evangélistes,« des Pasteurs et des Docteurs, pour que tous travaillent« à la consommation des saints, » (Eph. iv, 11.) — Ladiversité des offices et des états dans l'Eglise tient, en
second lieu, à diverses actions qui doivent s'y accomplir
avec promptitude et sans confusion. « Comme dans un« seul corps, disait encore l'Apôtre, il y a plusieurs« membres qui n'ont pas les mêmes .fonctions, tous aussi« nous formons dans le Christ un seul st même corps. »(Rom. xii, 4.)—Troisièmement, cette diversité constitue
la beauté et la dignité de l'Eglise, par l'ordre qu'elle ymanifeste. Voilà pourquoi il est écrit: <c La reine de Saba,« voyant toute la sagesse de Salomon, les appartements<f de ses officiers, les divers rangs de ses serviteurs, était
« hors d'elle-même? » (3 Rois, x , 5.) C'est encore là ce

694

PETITE SOMME

PART. IIqui portait l'Apôtre à dire : « Dans une grande maison,« il y a des vases non-seulement d'or et d'argent, mais
« encore de bois et d'argile. » (2 Tim., n, 20.)
La diversité des états et des offices ne met point d'obstacle à l'unitéde l'Eglise, unité parfaitement assurée par celle de la foi, de la charitéet de la soumission hiérarchique. L'unité des membres de l'Eglise, corps
mystique du Christ, est conservée par la vertu 6e l'Esprit-Saint, comme,
dans le corps humain, les membres sont ramenés à l'unité par la vertu del'esprit qui les vivifie.

3. — Les offices se distinguent-ils par les actes ?
La perfection, l'action et la beauté de l'Eglise, qui,comme nous l'avons dit, nécessitent la diversité de [sesmembres, produisent des distinctions entre les fidèles. La
perfection donne lieu à la différence des états, certains
fidèles étant plus parfaits que les autres; l'action produit
la distinction des offices, la diversité des actions que l'on
a mission d'accomplir constituant des devoirs particuliers ;enfin la beauté demande la différence des degrés, d'aprèslaquelle, dans le même état ou dans le même office, l'unest supérieur à l'autre.
Les offices se distinguent principalement d'après les actes qui ont leprochain pour objet. C'est ainsi que le docteur, le juge et tous ceux qui
exercent des fonctions ciules ont un office. — Bien que les états, les offices et les rangs proviennent de différentes causes, il arrive parfois qu'ils
sont réunis, comme on le voit dans les évoques (1).

4. — La différence des états se prend-elle des commençants, des progressants et des parfaits ?
L'étal, awns-nous dit, emporte liberté ou servitude.
(1) L'étude des offices relatifs aux Ordres sacrés, se présentera dans latroisième partie.

SECT. il.—QUEST.

183.

DES ÉTATS DE

PERFECTION.

605— Dans les choses spirituelles, il y a une double servitude et une double liberté : la servitude du vice et laservitude de la vertu; la liberté vis-à-vis du bien et laliberté à l'égard du mal. L'affranchissement du péché,voilà la véritable liberté, qui s'unit à In servitude de ln
vertu ; de mémo , la véritable servitude est celle dupéché, à laquelle se joint le renoncement à la justice. Il
dépend de l'homme de se rendre l'esclave de la vertu ou
du vice. Or, comme, en toute habitude prise, il y a un commencement, un milieu et une fin, l'état de la servitude
et de la liberté spirituelle se distingue par son début, ceà quoi revient l'état des commençants ; par son milieu,
ce qui désigne l'état de ceux qui progressent; et par son
terme, qui est l'état des parfaits.
Nous avons vu ailleurs (q. 94, Î». 2) que les différents degrés de la charité se distinguent de la même manière. Il ne faut pas s'en étonner; carl'affranchissement du péché est l'effev de la « charité répandue en nous par« l'Esprit-Saint qui nous a été donné. Où est l'Esprit du Seigneur, là est« la liberté. » (2 Cor. m , 17.)

696

P E T I T E SOMME.

PART. IIQUESTION 184.
D E ï / É T A T D E P E R F E C T I O N J3N G É N É R A I .

D ' o ù s e p r e n d l a p e r f e c t i o n . —- E s t - e l l e p o s s i b l e s u r l at e r r e ? — Q u e l a c h a r i t é consiste p r i n c i p a l e m e n t et e s s e n t i e l l e m e n t d a n s l ' o b s e r v a t i o n d e s p r é c e p t e s . — lia p e r f e c t i o n et l ' é t a t d e p e r f e c t i o n n e s o n t p a s i n s é p a r a b l e s . —Q u e l s s o n t c e u x q u i s o n t d a n s l'état d e p e r f e c t i o n ? — L e s
é v é q u e s et l e s r e l i g i e u x . — O n l e s c o m p a r e e n t r e e u x . —O n les c o m p a r e e n s u i t e aux. cnrés et a u x a r c h i d i a c r e s .

4,—La perfection de la vie chrétienne s'apprécie-t-elle
d'après la charité?
« Par-dessus tout, disaii saint Paul, ayez la charité,« qui est le lien de la perfection » (Golos. ni, 44) ; c'està-dire, qui ramène toutes les autres vertus à une parfaite
unité.
On dit qu'un être est parfait quand il atteint sa propre
fin, perfection dernière de toute chose. Or la charité nous
unit à Dieu, fin dernière de l'homme; car il est écrit :« Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et« Dieu demeure in lui. » (4 Jean, iv, 46.) Et ailleurs :(f Celui qui n'aime pas demeure dans la mort. » (m, 44.)
Par conséquent, la perfection de la vie chrétienne consiste
principalement dans la charité.
Du eftté du prochain, la perfeelion esl encore dans la charité, qui Fait
régner parmi les hommes l'unité de sentiment.

SECT.

u . — Q U E S T . m.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

2 . — Quelqu'un peut-il être parfait en cette vie?
Dieu, qui ne nous demande rien d'impossible, a dit:
« Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. »(Matth. v, 48.) On peut donc être parfait dans cette vie.
Que personne ne puisse aimer Dieu autant qu'il est
aimable, rien n'est plus évident. Cela n'est possible à aucune créature.—Que nul ne puisse arriver, sur la terre,à cette autre perfection par laquelle le cœur se porte toujours vers Dieu d'une affection actuelle et selon toutel'étendue de sa puissance, c'est encore une chose évidente; cet état n'existera que dans le ciel. — Il est une
troisième perfection, possible dans la vie présente: celleoù l'affection de l'homme, sans impliquer totalité, ni quantà l'objet aimé, ni de la part du sujet aimant qui ne saurait se porter toujours et incessamment vers Dieu, exclut
néanmoins ce qui répugne au mouvement de l'amour divin. Celle-là peut exister dans la vie présente de deux
manières : d'abord, en tant que l'homme éloigne de ses
affections tout ce qui est contraire à la charité, commele péché mortel, et une telle perfection, sans laquelle lacharité elle-même ne saurait exister, est de nécessité desalut; ensuite, en tant que l'homme bannit de son cœurnon-seulement ce qui est contraire à la charité, mais tout
ce qui empêcherait son âme de te porter entièrement
vers Dieu, perfection sans laquelle la charité peut exister,
comme cela a lieu dans les commençants et dans ceux
qui progressent.
Ne dites pas que ceux auxquels nous donnons le nom de parfaits commettent encore des fautes vénielles, et que, par suite, nul n'est parfait encette vie. — Les parfaits d'ici-bas commettent encore des fautes vénielles
qui tiennent aux infirmités de la vie présente; sous ce rapport, ils ont
quelques imperfections, par comparaison avec la perfection du ciel.

697

698

PETITE SOMME.

PART. H .

La charité du prochain comporte, comme l'amour de Dieu, deux sortes
de perfection. L'une, nécessaire, consiste à n'avoir dans son cœur rien decontraire à l'amour du prochain, L'autre, non essentielle à la charité, seprésente sous un triple aspect : d'abord sous celui de l'extension donnéeà l'affection, laquelle fait que l'on aime non-seulement ses amis et ses
proches, mais encore les étrangers, et même ses ennemis ; « ce qui, dit« saint Augustin, est le propre des parfaits enfants de Dieu; » ensuite,
sous le rapport de l'intensité, qui se mesure par les biens extérieurs quel'on sacrifie pour le prochain, par les souffrances corporelles endurées pourlui, et par la mort elle-même, selon cette parole du Sauveur : « Nul ne« peut aimer davantage que celui qui donne sa vie pour ses amis »(Jean, xv, 1 3 ) ; enfin, quant aux effets, lorsque, par exemple, un homme,
non content de répandre sur ses frères les biens temporels et spirituels,
se donne en outre lui-même, comme l'Apôtre, qui disait: « Je sacri« fierai volontiers tout ce que j'ai, et je me sacrifierai en outre moi-même
« pour vos âmes. » (2 Cor. x n , 15.)

3.—La perfection consiste-J-elle clans les préceptes ou
dans les conseils?
Il est écrit : « Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de« tout votre cœur » (Deut. vi, 5), « et le prochain comme« vous-même. » (Lev. xix, 18.) « A ces deux préceptes, a« dit Jésus-Christ, se réduisent toute la loi et les pro« phètes. » (Matth. xxii, 40.)—La perfection de la vie chrétienne n'est autre que celle de la charité, par laquelle onaime Dieu de tout son cœur et le prochain comme soimême. La perfection consiste donc dans l'observation despréceptes.
Deux sortes de perfection se rencontrent dans un être :l'une principale et essentielle ; l'autre secondaire et accidentelle. — La perfection principale et essentielle de lavie chrétienne provient de l'amour de Dieu et du prochain , amour auquel se rapportent tous les principaux

SECT. H.—QUEST. 184.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

699

préceptes de la loi divine. Cet amour, remarquons-lebien, n'est pas prescrit avec mesure, comme si l'excédant du précepte était seulement de conseil; il doit êtreparfait, comme nous le voyons par la forme même ducommandement, qui porte : « Vous aimerez le Seigneur« votre Dieu de tout votre cœur, et le prochain comme« vous-même. » « La charité , dit saint Paul, est la fin« de la loi : » or la fin n'a ni mesure, ni limites. — L aperfection secondaire, accidentelle, et, pour ainsi parler, instrumentale de la vie chrétienne, consiste dans lesconseils qui, aussi bien que les préceptes, se rapportent à la charité, mais d'une manière différente; car ils
écartent ce qui, sans lui être contraire, est néanmoins
un obstacle à son exeicice : par exemple, le mariage, lesoin des affaires temporelles et les autres entraves dumême genre ; tandis que les préceptes éloignent ce qui lui
est tout à fait opposé. De là vient que saint Augustin dit :« Les commandements de Dieu, et toutes les choses qui,c sans être d'obligation, sont l'objet d'un conseil spécial,« s'observent avec rectitude, quand on les rapporte à« Dieu, et au prochain à cause de Dieu. » L'abbé Moïse
disait pareillement: « Les jeûnes, les veilles, la méditais tion des saintes Ecritures, les privations, le dénûment,« sont des moyens de perfection , et non la perfection« même ; car ces pratiques sont, non pas la fin de notre« existence, mais des instruments pour parvenir à notre« fin. »Ces paroles du Sauveur: * Si vous voulez être parfait, allez, vendez« ce que vous avez, et donnez-en l'argent aux pauvres ; venez et sui« vez-moi » (Matth. xix, 21), nous indiquent tout à la fois quel chemin
conduit a la perfection et en quoi elle consiste. « Allez, vendez, et donnez" aux pauvres; « voilà la voie. Voici la perfection : * Venez et suivez-moi. *700

PETITE SOMME.

PART. P .

Aussi saint Jérôme remarque que, comme il ne suffit pas de renoncer aux
choses du siècle, saint Pierre ajouta : « Et nous vous avons suivi. »Admettre que la perfection consiste dans les préceptes, direz-vous,
c'est en reconnaître la nécessité pour le salut ; doctrine évidemment exagérée.—II y a, répond saint Augustin, différentes manières d'observer lespréceptes : on ne les transgresse point par cela même qu'on ne les remplit pas parfaitement; il suffit, pour éviter la transgression, de les accomplir d'une manière quelconque. C'est pourquoi le précepte de la perfection n'est pas violé dès que l'on atteint la perfection du divin amour [àson degré le plus infime, qui est de n'aimer rien plus que Dieu, ni contre
Dieu, ni autant que Dieu, bien que l'on n'arrive pas au degré supérieur,
ni môme aux degrés intermédiaires. De même que l'homme possède, dès
le premier moment de sa naissance, la perfection de la nature humaine etacquiert ensuite, en grandissant, une autre sorte de perfection; de même lacharité a une perfection qui constitue seulement son espèce, et une autre
perfection à laquelle elle s'élève par un certain accroissement spirituel;lorsque, par exemple, elle renonce à des choses permises pour se vouer
avec plus de liberté au service de Dieu Cl).

4. —Tout homme parfait est-il dans un état de perfection?
11 y a deux sortes d'état spirituel.—L'un consiste dansla disposition intérieure que les hommes ne voient pas ;celui-là n'est connu que de Dieu. — L'autre, relatif à labeauté de l'Eglise, regarde l'extérieur et est déterminé parune certaine solennité analogue à celle que la société
apporte à ce qui doit avoir une durée perpétuelle. Cedernier est appelé état de perfection, parce que l'on s'yoblige d'une manière irrévocable et solennelle à des œuvres, de perfection, bien qu'il ne suppose pas la per(1) Il y a, croyons-nous, plus d'une erreur à réformer parmi nous surles idées qu'on se fait de la nature de la charité et de la perfection, ainsi
que nous l'avons remarqué dans le traité de la Charité, page 124.

SECT. H.—QUEST. 484.

DES É T A T S DE P E R F E C T I O N .

701

fection actuelle. Rien n'empêche que certains hommes
soient parfaits sans être engagés dans un tel état, et qued'autres y soient engagés sans être parfaits.
5. — Les religieux et les prélats sont-ils dans un étatde perfection ?
L'état de perfection suppose l'engagement solennel des'attacher perpétuellement aux œuvres de perfection : orcette double condition se trouve dans les religieux etdans les évêques. — Les religieux, pour mieux servir
Dieu, s'obligent devant l'Eglise, par un vœu perpétuel
et solennel, à s'abstenir des choses temporelles, dont ils
pouvaient licitement user ; voilà évidemment un état deperfection contracté par leur profession et par les bénédictions de l'Eglise. — Les évêques, de leur côté, s'obligent aux œuvres de perfection par la charge pastorale,
puisque « le pasteur doit donner sa vie pour son trou« peau. » (Jean, x, 15.) Ils sont dans un état de perfection; car à la profession de leurs vœux se joint une consécration accompagnée d'une certaine solennité, comme lemarquent ces paroles de l'Apôtre : « Ressuscitez en vous
« la grâce de Dieu, qui vous a été donnée par l'impo« sition de mes mains. » ( 2 Tim. i, 6.) a: L'évêque , dit« saint Denis, reçoit sur sa tête, pendant sa consécration,€ le livre des saintes Écritures, pour qu'il comprenne« qu'arrivé à la plénitude du sacerdoce, il participe à« toute la vertu de la sainte hiérarchie, et que non-seu« lement il a le devoir d'éclairer par ses discours et par« ses actions, mais le pouvoir de transmettre sa puissance.»
6. —Tous les prélats sont-ils dans l'état de perfection?
Quoique la perfection intérieure soit requise pour exer-

702

PETITE SOMME.

PART. H .

cer dignement les fonctions ecclésiastiques, on n'est pas
absolument dans un état de perfection pour avoir reçu
un ordre sacré, si ce n'est que, dans l'Eglise d'Occident, on fait vœu de continence, ce qui rentre dans l'étatde perfection, comme nous le dirons. PareiHement l a 'charge dont on est investi ne constitue pas non plus unétat de perfection; car on peut y renoncer, soit pour embrasser l'état religieux, sans la permission de son évêque;soit, avec la permission de F évêque, pour remplir d'autres
fonctions qui n'emportent pas charge d'âmes. —Les évêques seuls, constitués dans un état de perfection, ne peuvent abandonner la charge épiscopale sans une autorisation du Souverain-Pontife, auquel il appartient de dispenser des vœux perpétuels, autorisation qui n'est accordée
que pour certaines causes. Tous les prélats ecclésiastiques
ne sont donc pas dans l'état de perfection ; les évêques
ont seuls ce privilège.
Pendant longtemps, on ne distingua pas, quant au nom, les- évêques- et
les prêtres; mais-, dans la réalité, il y a toujours eu, même du vivant desApôtres, une distinction entre les uns et les autres. L'ordre des évêques ason type dans les Apôtres, et celui des. prêtres dans les soixante-douze
disciples. Pour éviter les schismes, il fut nécessaire, dans la suite, de d é signer ces deux ordres par des noms différents. Dire que les prêtres nediffèrent pas des évêques, c'est une hérésie.—Le soin du troupeau, danschaque diocèse, revient principalement à Pévêque, sous l'autorité duquel
les curés et les archidiacres ont une certaine administration partielle* quileur est confiée par lui comme une simple commission. Aussi ces derniers remplissent-ils un office qui tient de Fétat de perfection, sans êtreconstitués dans cet état.

7. — L'état religieux est-il plus parfait que celui desévêques ?
On passe de l'étal religieux à l'épiscopal; preuve queSJBGT. I L — Q U E S T . 184.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

703

l'état des évêques est plus parfait que celui des religieux.
« Dans l'ordre de perfection, dit saint Denis, plaçons« d'abord les évoques, qui perfectionnent; puis les reli« gieux, à qui la perfection est communiquée. »Le renoncement réel aux biens temporels est un moyen de perfection,
mais non la perfection même. Rien n'empêche que, sans ce dépouillement,
un évoque ne soit dans l'état de perfection ; il suffît que son cœur soit prêtà tout abandonner aux pauvres, en cas de nécessité.

La charge qu'il

occupe témoigne de son amour pour le prochain. Il doit, non moins quele religieux, prier et se livrer à la contemplation pour instruire les autres,
conformément à cette parole : « lis feront reluire au dehors la mémoire de« vos suavités. » (Ps. CXLIV, 7.)

8 . — L a charge des curés et des archidiacres est-elleplus parfaite que l'état religieux ?
Si nous supposons un religieux qui soit prêtre avec
charge d'âmes, comme cela se voit pour un grand nombre
de moines et de chanoines réguliers, il l'emportera, parl'état religieux, sur les curés. Mais lequel est le plus éminent de l'état religieux considéré en lui-même ou dela charge de curé? Sous le rapport du mérite intrinsèque, l'état religieux, où l'on consacre à Dieu sa vie
tout entière, l'emporte sur l'office du curé ou de l'archidiacre, qui ne se dévouent pas tout entiers, comme l'évêque, au soin des âmes : l'holocauste est supérieur au
simple sacrifice. Aussi un concile de Tolède, cité par ledroit canon, a-t-il porté ce décret : « Les ecclésiastiques« qui aspirent à la vie religieuse pour mener une vie plus
« parfaite seront laissés libres par leurs évêques d'en« trer dans un monastère. » Néanmoins, du côté desdifficultés, la charge des âmes demande une plus grande
perfection que la vie religieuse, si pénible qu'elle soit

704

P E T I T E SOMME.

PART. FIpar ses observances régulières : à raison des dangers dudehors, il y faut certainement plus de vertu pour semaintenir hors d'atteinte. Maintenant, si Ton nous parled'un religieux qui n'est pas dans les ordres; par exemple,
d'un frère convers, son état ne saurait être comparé aucaractère sacré et à la dignité du prêtre, à qui est confié le ministère des autels. D'où cette parole de saint Denis : « Les ordres monastiques doivent marcher à la suite« de l'ordre sacerdotal, et s'élever, à son exemple, vers le« monde divin. »QUESTION 185.
DE L'ÉPLSCOPAT 0 0 D E L A PERFECTION

DES ÉYÊQUES.

D u d é s i r do l'épiscopat. — D u refus» — D e l'élection. — U névêque peut-il quitter s a c h a r g e pour entrer en religion ?
— C a s où il peut fuir l a persécution. — D e s biens possédés
p a r l e s é v ê q u e s , — O b l i g a t i o n d u r e l i g i e u x p r o m u à l'épiscopat*

i . — Est-il permis de désirer l'épiscopat?
Désirer l'épiscopat à cause du rang, des respects, deshonneurs ou des biens temporels dont on l'environne,
c'est évidemment une chose illicite, qui dénote l'ambitionou la cupidité des Pharisiens , dont le Seigneur disait :« Ils aiment les premières places dans les repas, lesSECT. H.—QUEST. 185.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

705« sièges les plus élevés dans les synagogues, les salula« lions sur la place publique, et le nom de Maître donné« par les hommes. » (Matlh. xxiiï, 6.) Il est louable etvertueux de désirer rendre des services au prochain ;mais ce désir, appliqué à la dignité épiscopale, où l'onn'est utile que par le commandement, expose à la présomption , écueil que la nécessité seule peut autoriser à
franchir. « Il fut un temps ou il était louable de désirer« l'épiscopat, dit saint Grégoire; c'était lorsqu'il condui« sait aux plus graves supplices: aussi n'était-il pas facile« alors de trouver des hommes qui voulussent l'accep« ter. » Il est permis, toutefois, de souhaiter d'être digne
d'en remplir les fonctions. De cette façon, une bonneœuvre est l'objet du désir, et non pas la grandeur et la
primauté.
Dans ces principes, désirer l'épiscopat est un bien, sil'on y cherche un avantage spirituel; et un mal, si l'on
se propose la fortune ou la gloire.
L'Apôtre a prononcé cette parole : * Celui qui désire l'épiscopat désire
« une œuvre bonne. » (i Tim. m , i.) Mais c'était dans un temps où celuiqui était placé à la tête du peuple était le premier conduit au martyre.
Désirer l'épiscopat dans de lel!es circonstances, c'était évidemment désirer
une bonne oeuvre. D'ailleurs, par ce mot : « une bonne œuvre ( bonum« opus ), » saint Paul nous apprend que l'épiscopat est en réalité une charge,
et non pas simplement un honneur.

2. — Est-il permis de refuser l'épiscopat quand il est
imposé ?
Saint Augustin écrivait à Eudoxius : a Si notre Mère
« la sainte Eglise réclame votre concours, n'acceptez pas« ses dignités avec orgueil et avidité; mais ne les re« poussez pas non plus par l'amour séduisant du repos. »
nu

45

706

P E T I T E SOMME

PART. I I .

Si c'est un mal d'ambitionner la dignité épiscopale,c'en est pareillement un, quand elle est imposée, dela refuser avec obstination. La résistance définitive aux
injonctions du pouvoir légitime est contraire à la charitéet à l'humilité : à la charité, puisque nous devons, selon
les temps et les lieux, nous dévouer au bien du prochain;à l'humilité, dont l'un des effets est de nous rendre dociles aux ordres de nos supérieurs.
3. — Celui qui est choisi pour l'épiscopal doit-il êtremeilleur que les autres ?
On lit dans le droit canon : *< Il faut choisir un homme« digne, bien qu'il ne soit pas nécessaire de choisir le« plus digne. » Comme ce n'est pas pour récompenser
quelqu'un qu'on lui confie les divins mystères, celui qui
est chargé de pourvoir à un évêché n'est pas tenu dechoisir le sujet le plus parfait sous le rapport de l'amourde Dieu ; il peut nommer le plus apte à soutenir, à défendre et à gouverner pacifiquement un diocèse. Mais il
doit soigneusement se garder de tomber dans l'acception
des personnes, ce qui constitue en pareille matière un
péché grave.—Quant à celui qui est promu à Pépiscopat,
il ne doit pas se considérer comme plus parfait que lesautres; ce serait de l'orgueil et de la présomption. Saint
Pierre, à qui le Sauveur demanda s'il l'aimait plus que
les autres, ne se préféra à personne dans sa réponse; ilaffirma simplement qu'il aimait le Christ.
4. — Un évêque peut-il renoncer à la charge épiscopale pour entrer en religion ?
Tant qu'un évêque peut travailler efficacement au salut de son troupeau, il ne doit abandonner sa charge, ni

SEC.T. I I . — Q U E S T .

185.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

707

pour éviter quelque mal, ni pour acquérir un bien quelconque. « Le bon pasteur, a dit le Sauveur, donne sa vie« pour ses brebis. » (Jcan,x, 11.)—Cependant, celui qui
se voit entravé dans son œuvre par des défauts personnels,
moraux ou corporels, par l'insuffisance de ses connaissances, par quelque irrégularité encourue, ou bien encore
par les mauvaises dispositions de son diocèse, à l'égard
duquel ses efforts sont frappés de stérilité, celui-là peut
se faire autoriser à se retirer sur un lieu élevé pourpenser avec plus de fruit à son propre salut. Le Pape
seul a le droit de le dispenser du vœu perpétuel parlequel il s'est lié à ses diocésains en acceptant l'épiscopat.
5. — Est-il permis à un évêque, pour fuir une persécution corporelle, d'abandonner son troupeau ?
Quand Noire-Seigneur a dit à ses disciples : « Si l'on
« vous persécute dans une ville, fuyez dans une autre, »il a fait entendre qu'il est des cas où les évêques, successeurs des Apôtres, peuvent se soustraire, par la fuite,à la persécution et à la tyrannie. Sans doute, quand leurprésence est nécessaire au salut de leur diocèse, il neleur est pas permis de s'en éloigner, car « le bon pasteur« donne sa vie pour ses brebis ; » mais, lorsqu'il y amoyen d'y pourvoir suffisamment, en leur absence , ils
le peuvent, soit pour le bien même de l'Eglise, soit pourleur sûreté personnelle. Observons cependant que si lepilote n'abandonne pas sans danger son vaisseau par untemps, calme , il doit beaucoup moins l'abandonner au
moment de la tempête.
6.—Un évêque a-t-il le droit de posséder quelque choseen propre?
Vivre sans rien posséder en propre est une perfection

70»

P E T I T E SOMME

PART* I I .

à laquelle les évêques ne s'astreignent par aucun vœudans leur ordination, et que ne requièrent pas non plus
nécessairement leurs fonctions pastorales ; il ne leur est
donc pas interdit de posséder quelque chose en propre.
La pauvreté volontaire n'est pas essentielle à la perfection de la vie
chrétienne ; elle est seulement un moyen d'y parvenir. Une perfection éminente peut exister au sein même de l'opulence. Abraham, à qui Dieu avait
dît: « Marchez en ma présence, et vous serez parfait, » possédait degrandes richesses.

7. —Les évêques qui ne font pas la part des pauvres
dans les biens qu'ils administrent, pèchent-ils mortellement?
Il y a une distinction à faire entre les biens queles évêques ont en propre et les biens ecclésiastiques
dont ils ne sont que les dispensateurs et les administrateurs. Ils pécheraient évidemment et encourraient l'obligation de restituer, s'ils enlevaient ces derniers aux destinataires, pour s'en approprier l'usage. Mais si la part qui
leur revient est distincte de celle qui doit être employée
au soulagement des pauvres, aux frais du culte et à l'entretien des autres ministres,, ils peuvent en disposercomme de leurs biens propres. Quand les parts ne sontpas distinctes, la distribution en est commise à leurbonne foi, comme le marque cette parole : « Ce que l'on
« demande aux dispensateurs, c'est qu'ils soient fidèles. »(1 Cor. iv, 2.)
8. — Les religieux promus à l'épiscopat demeurent-ils
astreints à la règle de leur monastère ?
Le religieux, devenu évêque, demeure astreint à celles
des observances régulières qui, loin d'être un obstacle

SÉCT. H.—QUEST. 186.

DES ÉTATS DE PERFECTION

709

aux fonctions épiscopales, les favorisent plutôt, en secondant sa perfection ; telles sont la continence, la pauvretéet les autres semblables. Il est obligé de porter l'habit
de son ordre , comme signe de ces obligations. Mais iln'est pas tenu d'observer les points de règle qui ne sauraient s'accorder avec le devoir pastoral; par exemple, lasolitude, le silence, les abstinences, les veilles. Dans lesautres choses, il peut user de dispense, selon que ledemandent ses nécessités personnelles, ses fonctions et laconvenance des personnes avec lesquelles il est oblige devivre.

QUESTION 186.
E N QUOI CONSISTE L E T A T

RELIGIEUX.

État religieux, état de perfection.—Obligation d u religieux
par rapport a u x conseils. — Pauvreté. — Continence. —O b é i s s a n c e . —* l i e s v œ u x . — L e p l u s g r a n d e s t l e v œ u d'obéissance. — D u péché mortel en matière de régie.— C o m paraison des péchés d u religieux avec ceux du séculier.

1. -«L'état religieux est-il un état de perfection?
L'état religieux, où les hommes, s'offrant en holocausteà la divinité, immolent au Tout-Puissant, comme parle
saint Grégoire, leurs sens, leur langue, leur vie, leursubstance, en un mol tout ce qu'ils tiennent de Dieu, est
indubitablement un état de perfection, puisque la pêrfét-

710

P E T I T E

SOMME.

PART. H .

tion consiste, comme on l'a vu, à s'attacher entièrement
à Dieu.
Les hommes qui consacrent ainsi leur vie tout entière à l'honneur et auservice de Dieu sont appelés religieux, parce qu'une telle vie est un acte
continu de religion.

2.—Chaque religieux est-il tenu à l'observation de tous
les conseils ?
Tout religieux n'est pas tenu à observer l'ensemble desconseils évangéliques. L'un est tenu à celui-ci, l'autre àcelui-là, selon l'obligation que chacun s'est imposée. Et,
en effet, la fin de l'état religieux, c'est la perfection de lacharité, à laquelle les hommes s'efforcent de parvenir pardes méthodes diverses, qui sont comme les différents
moyens dont un médecin peut user pour opérer une guérison. —Celui qui travaille pour une fin n'est pas obligéd'être déjà en possession de cette fin ; il faut seulement
qu'il s'efforce de s'en rapprocher par une voie déterminée. De même, celui qui entre en religion n'est pas
tenu d'avoir une charité parfaite ; mais il est nécessairequ'il fasse ses efforts pour l'acquérir, et qu'il ne méprise pas les moyens d'y arriver ; car le mépris serait unpéché. On n'exige pas qu'il se livre à tous les exercices
par lesquels on parvient à la perfection ; mais il est tenu
d'accomplir ceux qui lui sont déterminés et prescrits
par la règle de l'ordre où il a fait profession.
Un religieux n'est infidèle à sa vocation qu'autant qu'il dédaigne detendre à la perfection.

3. — La pauvreté est-elle requise pour la perfection del'état religieux?
Il est certain que le coeur se laisse entraîner à aimer

SECT. u.—QUEST. 186.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

7ÎI

les biens qu'on possède. « Nous arracher nos possessions« actuelles, écrivait saint Augustin à Paulin, c'est comme« si on nous arrachait un membre. » A cause de ce danger,
ceux qui font état de marcher vers la perfection doivent
se dépouiller de tous les biens extérieurs, selon cette parole du Sauveur : « Si vous voulez être parfait, allez,« vendez tout ce que vous avez, donnez-le aux pauvres ;« venez ensuite et suivez-moi. » (Matth. xix, 21.)
4. — L a continence perpétuelle est-elle requise pour laperfection de l'état religieux?
Le mariage empêche une àme de se porter entièrement
au service de Dieu, tant par les plaisirs sensuels, qui n'yfont qu'augmenter de plus en plus les ardeurs de la concupiscence, que par les inquiétudes inhérentes au gouvernement de la famille et aux affaires terrestres. « Celui qui« n'est pas marié n'a de sollicitudes que pour Dieu , à« qui il veut plaire, nous dit l'Apôtre ; mais celui qui l'est,« en est rempli pour les choses temporelles et pour sa« femme, à laquelle il veut plaire. » Conséquemment, laperfection de l'état religieux exige la continence aussi
bien que la pauvreté volontaire.
5. — L'obéissance est-elle requise pour la perfection
de l'état religieux?
Le Christ a dit: « Si vous voulez être parfait, sui« vez-moi. » (Matth. xix, 21.) Or l'obéissance est l'unedes vertus qui ont le plus brillé dans ce divin Sauveur ,« qui s'est fail lui-même obéissant jusqu'à la mort. »(Phil. u, 8.) Donc l'obéissance appartient à l'état religieux. Et, en effet, tout homme que l'on instruit et quel'on soumet à des exercices pour le conduire à une fin,

712

P E T I T E SOMME,

PART. H .

doit obéir à la direction d'un maître. Il en faut conclure
qu'il est nécessaire que les religieux, en ce qui concerne
leur état, soient soumis à l'autorité d'un supérieur.
Les imparfaits s'élèvent à la perfection par l'obéissance, et les parfaits semaintiennent dans l'amour de Dieu. — L a soumission des religieux doit
surtout exister par rapport à l'autorité épiscopale. S'il arrive qu'ilssoient exempts, en tout ou en partie, de la juridiction diocésaine, ils sonttoujours tenus d'obéir au Souverain-Pontife, môme en ce qui concerne lesstatuts particuliers à leur ordre.

6. — La perfection de l'état religieux demande-t-elleque la pauvreté, la continence et l'obéisssancc soient l'objet
d'un vœu?
Nous l'avons reconnu; dans l'état religieux, on s'oblige
aux œuvres de perfection, en s'y engageant par un vœu.
(Q. 184, a. 5.) Nous avons établi en outre que la pauvreté
volontaire, la continence et l'obéissance appartiennent àla perfection de la vie chrétienne. Il s'ensuit que l'état
religieux exige que l'on contracte par un vœu cette triple
obligation. C'est ce qui faisait dire à saint Grégoire :« Vouer au Tout-Puissant ses biens, sa vie tout entière« et toutes ses affections; voilà l'holocauste de ceux qui« ont abandonné le siècle. »Le moyen le plus sûr de suivre Jésus-Christ d'une manière invariable est
de s'y astreindre par un vœu. Selon la remarque de saint Augustin, « saint« Pierre et saint André suivirent le Seigneur sans attacher leurs barques« au rivage. »En se privant de la liberté de se livrer à autre chose qu'à ce qui est duservice divin, on fait au Seigneur une très-agréable offrande. Saint A u gustin écrivait à Paulin: « Gardez-vous de vous repentir d'avoir prononcé« Vos vœux; réjouissez-vous plutôt devoir abdicjué une liberté qui se« tournait contre vous: c'est une heureuse nécessité que celle qui vous
' contraint à devenir meilleur. »SECT. u.—QUEST. 186.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

713

7.—La perfection de l'état religieux cônsiste-t-elle dansces trois vœux ?
La plénitude de l'état religieux consiste dans le triplevœu dont nous avons parlé. En effet, considérons-nouscet étal comme un exercice de perfection, la pauvretéy écarte la cupidité ; la continence, les voluptés sens u e l l e s ; l'obéissance , le désordre de la volonté p r o p r e :trois obstacles qui empêchent l'homme de se porter e n tièrement vers Dieu. L'envisageons-nous comme un moyen
de nous dépouiller des sollicitudes extérieures, le vœu dôpauvreté retranche le soin des biens terrestres; celui decontinence, l'embarras du gouvernement de la famille;
celui d'obéissance nous décharge de hotre propre direction. Voyons-nous enfin dans l'état religieux un holocauste par lequel nous donnons tous nos biens à Dieu,
les biens extérieurs lui sont consacrés par le vœu depauvreté; notre propre corps, par le vœu de continence;et notre âme, par le vœu d'obéissance, où la volonté
propre, par laquelle nous usons de nos autres facultéset de nos habitudes, est immolée. Il résulte de là que ces
trois vcieux constituent l'intégrité de là perfection reli1

gieuse.
Les autres" observances des ordres religieux viennent aboutir à ces trois
vrfeux principaux.

8.
Le vteu d'abéissanèe est-il supérieure Geux decontinence èt de pauvreté?
Le plus élevé des trois vœux de religion est celuid'obéissance. Par lui, l'homme immole d'abord à Dieu tout
ce qu'il a de plus précieux, sa volonté propre. Ge saerifice l'emporte manifestement sur celui du corps offert parle vœu de continence, et sur le renoncement aux biens

714

PETITE SOMME.

PART. n.

extérieurs par le vœu de pauvreté. Il est hors de doute que
ce qui se fait en vertu de l'obéissance est plus agréable
à Dieu que ce qui procède de la volonté propre. Nousvoyons par l'Ecriture que le jeûne lui-même, s'il est lié
à notre volonté propre, ne plaît pas à Dieu. Isaïe disait
avec reproche : « Voilà que votre volonté propre se re« trouve dans les jours de votre jeûne. » ( u n , 3.) Àparler rigoureusement, le vœu d'obéissance est celui qui
tient le plus à l'essence de l'état religieux ; il embrasse
les deux autres, et beaucoup d'autres obligations.
9. — Un religieux pèchc-t-il toujours mortellement entransgressant ce qui est dans sa règle ?
Il est visible que si la transgression d'un point quelconque de la règle était un péché mortel, l'état religieux serait très-dangereux, à cause du grand nombre d'observances qu'il renferme. Il offre cependant plus de sécurité que la vie séculière, puisque saint Grégoire, qui lecompare à un port tranquille, assimile la vie du siècle
à une mer orageuse. Le religieux ne pèche donc pas
toujours mortellement en omettant ce qui est dans sa
règle. Sans doute, s'il en fait mépris ou qu'il en transgresse les préceptes formels, à l'observance desquels ils'est engagé, dans sa profession, par les vœux de pauvreté, de continence et d'obéissance, il se rend gravement
coupable; mais si, ne portant pas atteinte à ses vœux, il
ne transgresse aucun précepte spécial, sa faute ne va pas
au-delà du péché véniel.
Tout ce qui est dans la règle d'un monaslère n'y est pas exprimé sous
forme de précepte. Certaines dispositions n'y figurent que pour un ordreplus parfait et comme un exercice purement extérieur, dont l'omission n'ad'autre effet que de mériter une pénitence prescrite. Chez les Frères-Prè-SECT. il.—OUEST. 186.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

715

chcurs, par exemple, les points secondaires de la règle n'obligent pas
par eux-mêmes sous peine de péché, même véniel. Le genre de punition
dont nous venons de parler suffit pour en maintenir l'observation; ainsi,
dans la loi civile, toute contravention n'emporte pas la peine de mort, et,dans la loi ecclésiastique, tous les règlements ou statuts publics n'obligent pas sous peine de péché mortel.

10. — Un religieux pèche-t-il, dans la même action,plus grièvement qu'un séculier?
Le religieux pèche plus grièvement que le séculier,premièrement, quand il manque à l'un de ses vœux dans la
violation d'un précepte de la loi divine ; par exemple, encommettant un adultère, où il agit contre son vœu decontinence; en second lieu, lorsqu'il pèche par mépris,
puisqu'il témoigne plus d'ingratitude envers la honte deDieu, qui l'a élevé à un état de perfection; troisièmement,
dans le cas où il pèche de manière à scandaliser. Beaucoup de regards sont fixés sur lui.—Il n'en est plus demême en-dehors du mépris, des vœux et du scandale.
Dans les fautes de faiblesse ou d'ignorance, il pèche, au
contraire, moins que l'homme du monde; car son péché,s'il est léger, est comme absorbé par la multitude de ses
bonnes œuvres, et, s'il est mortel, l'intention habituellede servir Dieu, un moment éclipsée, reprend bientôt ledessus, et il lui est facile de revenir à son premier état.
C'est ce que 'marque cette parole : « Le juste, s'il vient« à tomber, ne se brisera pas. » (Ps. xxxvi, 24.) — « Pource quoi? » reprend Origène. « Parce qu'il sait se repentir« et se corriger. » Saint Pierre, qui avait dit: « Je ne con« nais pas cet homme,» touché, l'instant d'après, par un
regard du Seigneur, pleure amèrement. David , qu'unregard imprudent a conduit à l'adultèn\ s'écrie : « J'ai

716

PETITE SOMME.

PART. H .

« péché, j'ai commis le mal en votre présence. » Ajoutons que le religieux a le grand avantage d'être aidé parses frères, selon cette parole : « Si l'un tombe, l'autre« le soutient. Malheur à celui qui est seul ; s'il tombe,« il"n'a personne pour le relever. :> (Eccl. iv, 10.)Il est rare que les justes pèchent par mépris ; ils tombent par faiblesseou par ignorance, et il leur est facile de se relever. Les religieux qui enviennent à pécher par mépris sont les plus incorrigibles des pécheurs.
« Depuis que j'ai embrassé le service de Dieu, disait saint Augustin, j'ai
« rencontre peu d'hommes meilleurs que ceux qui vivent saintement dans" les monastères, et je n'en ai pas vu de pires que ceux qui y ont péché. »QUESTION 187.
D E C E QUI EST P E R M I S A U X R E L I G I E U X .

Est-il permis a u x religiéu* d'exercer les fonctions ecclés i a s t i q u e st—Steu vent «ils s ' o c c u p e r d'aflïaireà t e m p o r e l l e s ?
~ Doivent-ils- t o u s travailler des m a i n s ? — O c l a réception. des a u m ô n e s . — D e la mendicité. — D e l'habillement.

1. — Les religieux peuvent-ils enseigner, prêcher et
exercer les autres fonctions excelésiastiques ?
Il n'est pas défendu aux religieux d'enseigner, deprêcher ét âè remplir les autres fonctions du saint mi-

8KCT. il.—QUEST. 187.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

717

nistère; aucun vœu, aucun précepte de leur règle, neleur interdit les fonctions ecclésiastiques. Il serait absurdede soutenir qu'ils sont moins capables d'exercer le saintministère, précisément parce qu'ils sont plus avancés dansla sainteté. Ils ne tiennent pas de leur état môme un tel
pouvoir; mais ils peuvent l'obtenir par la réception dessaints ordres, ou par la seule délégation de l'Ordinaire
pour tout ce qui est de simple juridiction.
2.—Est-il permis aux religieux de s'occuper des affaires temporelles?
Les religieux doivent se proposer avant tout le service
de Dieu ; mais, si la nécessité le demande , ils doivent
aussi, par charité, traiter des affaires du prochain. L'Apôtre a dit : « Portez les fardeaux les uns des autres , et« vous accomplirez ainsi la loi du Christ. » (Gai. vi, 2. )Saint Jacques disait dans le même sens : « ,La religion« pure et sans tache aux yeux de Dieu, notre Père, c'est« de secourir les orphelins et les veuves. » (Jac. i, 27.)
C'est pourquoi, les moines et les clercs, à qui il est défendu de s'occuper des affaires séculières dans un but
de cupidité, peuvent, en y apportant la modération convenable et après ^n avoir obtenu la permission de leursupérieur, administrer et diriger ces sortes d'affaires avec
un esprit de charité.
Les religieux ont le droit d'entrer dans le palais des rois, non pourquelque motif de plaisir, de gloire ou de cupidité, mais dans des vues
pieuses; par exemple, pour les éclairer et les corriger, comme faisait saintJean-Baptiste, ou dans des intentions semblables à celles d'Elisée, qui d i sait à la Sunamite : « Avez-vous quelques affaires, et voulez-vous que je« parle pour vous au roi ou au chef des armées ? » (4 Rois, iv, 13.)

718

PETITE SOMME.

PART. il.

3. — Les religieux sont-ils tenus de travailler de leursmains ?
On travaille des mains, soit pour se nourrir du fruitde son labeur, soit pour éviter l'oisiveté, source de tantde maux ; soit pour réprimer la concupiscence par lamortification du corps ; soil enfin pour être en état defaire l'aumône.—Comme moyen de subsistance, le travail des mains est d'obligation pour celui qui ne saurait vivre sans lui ; il ne l'est pas pour les autres. — Au
point de vue de l'oisiveté, il n'est pas l'objet d'un précepte rigoureux ; la méditation de la parole de Dieu peutle suppléer. — Sous le rapport des tentations de la concupiscence, il n'est pas non plus prescrit; on peut macérer son corps parle jeûne. — Enfin, du côté de l'aumône,
il ne tombe sous un précepte que dans certains cas particuliers, où tout homme est obligé de venir en aide auxnécessiteux.
Il résulte de ces quatre fins principales du travail manuel que les religieux n'y sont pas tenus d'une manière
plus stricte ni pour d'autres motifs que les séculiers, etqu'ils peuvent s'en dispenser lorsque les règles de leurordre ne le prescrivent pas.
Au sein de la société elle-même, les uns doivent être artisans, les autres
agriculteurs, quelques-uns juges, d'autres professeurs, etc. « Si tout le« corps était coil, demandait saint Paul, où serait l'ouïe ? Et s'il était tout
« ouïe, où serait l'odorat? » (1 Cor. xn, 17,) Cet apôtre nous dit, il estvrai, qu'il travaillait de ses mains ; mais il agissait ainsi par nécessité, pourle succès de l'Evangile, et pour donner l'exemple aux paresseux. Selon laremarque de saint Augustin, il ne s'occupait point à des travaux manuels
dans les lieux où il pouvait prêcher tous les jours; par exemple, à Athènes.
Après tout, les religieux, qui ne sont pas tenus à toutes les œuvres de

S F X T . i l . — Q U E S T . 187.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

719

subrogation, ne sont pas obligés d'imiter saint Paul sur ce point; lesautres apôtres ne travaillaient pas de leurs mains.

4. —Est-il permis aux religieux de vivre d'aumônes?
Une chose passe au pouvoir de quelqu'un par la libéralitéde celui qui la donne. Les religieux et les clercs dont lesmonastères et les églises ont reçu de la main des princes
ou des fidèles des donations suffisantes pour leur entretien, peuvent en vivre licitement sans travailler de leursmains. D'où vient qu'il ne serait pas permis aux autresd'user d'un peu de pain et d'argent qui leur est donné
comme aumône pour qu'ils se consacrent plus librement
h leurs saints exercices, aux mérites desquels les donateurs désirent participer? 11 est, d'ailleurs, très-licite derecevoir quelque chose en échange d'un bien temporelou spirituel que l'on donne soi-même, ainsi que le marque cette double parole de l'Apôtre: « Si nous avons semé
« au milieu de vous les biens spirituels, faut-il être sur<c pris que nous moissonnions un peu de vos biens tem« porels?» (1 Cor,,ix,ll.) « Le Seigneur a voulu que ceux
« qui desservent l'autel vivent de l'autel, et que ceux qui
ce annoncent l'Evangile vivent de l'Evangile. » (1 Cor. ix,
13.)jLe même droit revient évidemment aux religieux qui
se consacrent à la méditation de l'Ecriture sainte pourle bien commun de l'Eglise.
Il en est qui, par suite d'infirmités corporelles, ne peuvent pas travailler des mains, et qui, quand ils le pourraient, ne gagneraient pas leursubsistance. D'autres, par leur position sociale avant leur entrée en religion, étaient tellement demeurés étrangers au travail manuel, qu'ils nepourraient guère le supporter maintenant à cause de la délicatesse danslaquelle ils ont été élevés. D'autres ont abandonné ou distribué tous leursbiens pour se ranger parmi les pauvres du Christ ; ils ont assurément droitno

P E T I T E SOMME.
PART. H .
de subsister, soit du bien commun, soit des offrandes de la charité.—Nous
ne voulons pas dire que les religieux sortis de la vie des champs, où ils
exerçaient de pénibles labeurs, puissent, sans nécessité et sans utilité
pour les autres, prétendre vivre, au sein de l'oisiveté, des aumônes données pour les pauvres. 11 ne convient pas que l'état religieux soit une
cause d'oisiveté pour les artisans.

5. — Est-il permis aux religieux de mendier ?
La mendicité emporte une idée d'abjection. Certains
hommes s'y soumettent licitement par humilité, comme à
un remède très-efficace contre l'orgueil, l'arrogance et lavaine gloire. On ne doit cependant s'y résoudre qu'avec
discrétion, de peur de manquer aux convenances ou d'encourir le reproche de cupidité.
Si celui-là est un mendiant qui, dans l'impuissance de se suffire à luimême, demande du secours aux autres, le Christ, aux exeu.ples duquel ilconvient que les religieux se conforment, a mendié, selon cette parole duPsalmiste : « J e suis un mendiant et un pauvre. » (Ps. L X I X , 6.) De là ce
que dit saint Jérôme dans une de ses lettres : « Vous qui avez un maître
« qui mendie, gardez-vous d'entasser des richesses qui ne vous appar« tiennent pas. » Ailleurs, le même saint loue Fabiola du désir qu'elle
avait de donner ses biens aux pauvres, pour vivre d'aumônes par amour
pour Jésus-Christ. Le bienheureux Alexis, après s'être dépouillé de tous
ses biens pour l'amour du Sauveur, se réjouissait de recevoir l'aumône deses anciens serviteurs. Saint Arsène rendit aussi grâces à Dieu d'avoir été
contraint par la nécessité à demander l'aumône.

6.— Est-il permis aux religieux de se vêtir plus pauvrement que les autres hommes ?
La pauvreté des habits convient à l'état religieux sousun double rapport. Qu'est-ce que cet état, sinon une viede pénitence et de renoncement à la gloire mondaine ?

•SEf.T. lï.—OUEST. 188.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

7*1

La pauvreté des vêtements humilie l'esprit et donne l'exemple de la pénitence.
Selon la remarque de saint Augustin, une pensée orgueilleuse peuttrès-bien se cacher sous des habits grossiers et pauvres ; mais les brebis
ne doivent pas détester leur vêtement, parce que les loups s'en servent
parfois pour se déguiser.

QUESTION 188.
DE LA

VAIMÉTKDES O R D R E S

KKMG1EUX.

(Je q u i d i s t i n g u e l e s d i v e r s o r d r e s r e l i g i e u x . — U t i l i t é etc o n v e n a n c e de leur diversité. — O r d r e s militaires. — O r d r e s q u i o n t p o u r b u t l a p r é d i c a t i o n et l ' é t u d e d e s lettres*— {Supériorité d e s ordres c o n t e m p l a t i f s * — C e s p o s s e s s i o n s
c o m m u n e s n e répugnent p a s a l a perfection religieuse.
— C o m p a r a i s o n d e l'ordre d e s s o l i t a i r e s a v e c lesordres.

autres

1.—N'y a-t-il qu'un seul ordre religieux?
Il est écrit : <c Notre reine est brillante par la variété« de ses ornements. » (Ps. xnv, 40.)
L'état religieux, avons-nous dit, est un exercice qui apour but de conduire à la perfection de la charité. Or,dans la charité, il y a plusieurs fins auxquelles on peuts'appliquer, et il y a aussi différents exercices. Il s'ensuit que les ordres religieux peuvent se diversifier entre
ni.

46

722

P E T I T E SOMME

PART. Heux sous un double rapport : par les fins qu'ils se proposent, l'un ayant pour but, par exemple, d'exercerl'hospitalité envers les pèlerins, l'autre de visiter et deracheter les captifs; ou bien par les divers exercices auxquels ils se livrent, l'un pratiquant la mortification corporelle par l'abstinence et le jeune, l'autre s'appliquantsurtout au travail manuel, au support de l'intempérie dessaisons, ou à d'autres œuvres semblables. Mais comme lafin est ce qu'il y a de principal en chaque chose, la diversité prise du but, dans les ordres religieux, est plus
tranchée que celle qui résulte seulement de la différence
des exercices.
Dans toute profession religieuse, on se consacre entièrement au service
de Dieu. Mais il y a, comme on le voit, entre les ordres religieux, unedifférence qui repose, tantôt sur les moyens d'observer chacun des troisvœux principaux, tantôt sur les œuvres de charité que l'on a spécialement,
en vue.

2,—Un ordre religieux peut-il avoir pour but les œuvres de la vie active?
« La religion pure et sans tache aux yeux de Dieu,« notre Père, dit saint Jacques, c'est de secourir les or« phelins et les veuves dans leur affliction. » ( i , 27.) Ce
secours est une œuvre de la vie active. L'état religieux
peut donc avoir pour but les actes de la vie active:
En effet, *la charité embrasse l'amour de Dieu et duprochain. Or, comme elle nous fait aimer le prochain par
rapport à Dieu, les devoirs que nous remplissons envers
nos semblables se rapportent à Dieu même, suivant cetteparole : « Ce que vous avez fait au plus petit de mes en« fants, c'est à moi que vous l'avez fait. » (Matth. xxv, 40.)Et, d'après cet autre mot : « N'oubliez pas d'exercer laSECT. H.—QUEST.

188.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

7-23<c bienfaisance el la générosité, car c'est par de telles« hosties que l'on plaît au Seigneur » (Heb. ult. 16), cesdevoirs, remplis envers le prochain à cause de Dieu, reçoivent le nom de sacrifices. Si donc il est vrai qu'il appartient à la vie religieuse d'offrir des sacrifices à Dieu,
il est naturel que certains ordres aient pour objet les devoirs de la vie active.
La consécration au service de Dieu n'est point inconciliable avec lesœuvres de la vie active : on sert le prochain par amour pour Dieu, etdès-lors les œuvres actives peuvent très-bien dériver de la contemplation
des choses divines. On est dans le monde par le corps, et non par les affections du cœur.

3. — Un ordre religieux peut-il avoir pour but de fairela guerre?
Saint Augustin écrivait à Boniface : « N'allez pas vous<( imaginer que l'on ne saurait être agréable à Dieu dans
« l'ctat militaire. David, à la sainteté duquel Dieu a rendu« un grand témoignage , vivait au milieu des armes. »L'article précédent vient de nous dire qu'un ordre religieux peut avoir pour but les œuvres de la vie active,
pourvu que l'on s'y propose de servir Dieu en aidant
le prochain. Or l'état militaire peut très-bien avoir ce
double objet, en portant secours, par amour pour Dieu,
non-seulement aux personnes privées, mais encore à lanation tout entière. Aussi est-il écrit de Judas Machabée : « 11 combattait avec joie les combats d'Israël, et il« étendit la gloire de son peuple. » (1 Mach. m , 2.)
Simon, son frère, disait plus tard : « Vous n'ignorez pas« les combats que mes frères et moi, ainsi que toute la« maison de mon père, nous avons soutenus pour la dé« fense de nos lois et du culte de Dieu. » Rien n'em-

PETITE SOMME.

1"1APAJîT. U.

pôclte donc qu'un ordre religieux ne soit établi pour laguerre, non en vue d'un avantage terrestre, mais pour ladéfense du culte divin, de la patrie, des pauvres et desopprimés, conformément à cette parole : « Délivrez le« pauvre et arrachez l'indigent des mains du pécheur. »(Ps.

LXXXI,

4.)

La force qui défend la pairie contre les barbares, les faibles contre
les puissants, un compagnon contre les voleurs, est pleine de justice. —Observons-le, les ordres militaires n'ont pas le droit de faire, la guerrede leur propre autorité; ils obéissent à l'autorité des souverains ou à cellede l'Eglise.

4. — Un ordre religieux peut-il avoir pour but de prêcher et d'entendre les confessions ?
Les aumônes spirituelles l'emportant sur les aumônescorporelles non moins que l'âme sur le corps, aucun
sacrifice n'est plus agréable à Dieu que le zèle pour lesalut des âmes. Protéger avec des armes spirituelles lesfidèles contre les fausses doctrines des hérétiques etcontre les tentations du démon, est une œuvre beaucoup
plus grande que de combattre contre les ennemis de lafoi avec des armes matérielles. Il est très-à propos quedes ordres religieux soient établis pour prêcher, confesser
et exercer les autres fonctions ecclésiastiques qui regardent le salut des âmes.
Auxiliaires du ministère pastoral, les ordres religieux ne doivent agirque de concert avec les supérieurs ecclésiastiques.

5. — Un ordre religieux peut-il avoir pour but l'étude?
L'étude est utile, premièrement, à la vie contemplative.
Elle seconde l'essor de l'esprit vers la vérité par les lumières qu'elle donne, et voilà pourquoi il est écrit : « Le

SECT. il.—OUEST.

188.

D E S ÉTATS DE P E R F E C T I O N .

72*« sage recherchera la sagesse fies anciens; il s'appliquera« à l'étude des prophètes. » (Eccl. xxxix, 1.) Elle préservedes écarts auxquels est exposé celui qui se livre a lacontemplation sans connaître les Ecritures, ainsi qu'ilarriva h l'abbé Sôrapion, qui, tombant par simplicité dansl'erreur des anthropomorphil.es, donnait à Dion une forme
humaine.
L'étude des Lettres est nécessaire, on second lieu, auxreligieux qui se destinent à la prédication et à l'enseignement, afin que, comme le recommande saint Paul,« ils soient capables d'exhorter selon la sainte doctrine et« de réfuter ceux qui la contredisent. » (Tit. i, 9.)Troisièmement, enfin, l'étude est un remède efficace
contre les tentations de la chair : « Aimez l'étude de« l'Ecriture sainte, disait saint Jérôme, et vous n'aimerezce pas les vices charnels. » Elle détourne l'esprit des pensées mauvaises et affaiblit les importunités de la chair
par l'assiduité du travail qu'elle exige. Les livres saints
nous apprennent, en outre, le détachement des richesses
et l'obéissance.
11 est donc évident qu'il convient d'instituer des ordres
religieux qui se consacrent à l'élude des saintes Lettres.
Les religieux, dont la vie tout entière est consacrée au service de Dieu,
doivent surtout s'appliquer à la science sacrée, à laquelle saint Paul donne
le nom de * doctrine selon la piété. » (Tit. i l . ) Pour les autres sciences,il ne leur convient de les étudier qu'autant qu'elles se rattachent à lasainte doctrine.

G. —Les ordres contemplatifs sont-ils supérieurs à ceux
qui s'exercent aux œuvres de la vie active?
Le Seigneur, en disant: « Marie a choisi la meilleure* part » (Luc, x, 49), attribue évidemment la supériorité à

726

PETITE SOMME

PART. IIla vie contemplative, dont Marie est l'image. Mais nous
devons considérer qu'il y a deux sortes d'œuvres dans lavie active : les unes dérivent de la plénitude même de lacontemplation, comme la prédication et renseignement;
les autres consistent entièrement clans les occupations extérieures de l'aumône, de l'hospitalité, et des autres dumême genre. Or, s'il est plus beau d'illuminer que debriller uniquement, il Test plus aussi de transmettre lefruit de sa contemplation que de se borner à la contemplation seule. Par conséquent, les ordres religieux qui ont
pour objet l'enseignement et la prédication tiennent lepremier rang. Les ordres qui se livrent seulement à lacontemplation viennent après eux, et, en dernier lieu,
ceux dont les occupations sont proprement extérieures.
7. — Les ordres qui possèdent quelques biens en commun sont-ils pour cela moins parfaits?
La perfection consiste à suivre Jésus-Christ.—La pauvreté volontaire, moyen de perfection , et non la perfection même, nous délivre de la sollicitude du siècle,qui « étouffe la parole de Dieu » (Matth. X H I , 22); elle
nous aide à nous détacher des biens de ce monde, etprévient la vaine gloire, suite ordinaire des richesses.
Mais il est à remarquer que la sollicitude du siècle,l'amour des richesses, la vaine gloire, pour être desobstacles à la charité, supposent des possessions considérables. Il y a, de plus, une grande différence entre
les richesses que l'on possède en propre et celles donton jouit en commun ; car si la gestion des premières
entretient l'amour de soi, celle des secondes peut se
rapporter à la charité, qui recherche le bien de tous.
Ainsi, quoique la grande abondance des richesses coin-

SECT. ir.—QUEST. 188.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

727

munes répugne à la perfection des religieux, elle nel'empêche pas absolument. Il suit de là que, quand une
communauté ne possède que les biens nécessaires à unemodeste existence, on ne saurait y voir un obstacle a laperfection.
A considérer la fin de chaque ordre, il se peut faireque la pauvreté doive y exister d'une façon plus ou moins
absolue. Les ordres qui ont pour but les œuvres de la vie
active, la guerre, par exemple', ou l'hospitalité, peuventet même doivent posséder des biens communs assez considérables. Les ordres contemplatifs n'en doivent avoir
que de médiocres, à moins qu'ils n'exercent l'hospitalité
ou qu'ils n'aient des pauvres à secourir. Les ordres quiprêchent et enseignent, doivent imiter Jésus-Christ, qui
avait quelque argent, confié à Judas ; il leur est permis
de conserver ce qu'il faut pour vivre, afin qu'ils soient
affranchis, autant que possible, des sollicitudes extérieures.
8. — L'état des religieux vivant en communauté est-il
plus parfait que celui des solitaires ?
La solitude, qui est un moyen d'arriver à la contemplation, convient aux hommes déjà parvenus à la perfection , soit qu'ils tiennent cette perfection de l'action
divine toute seule, comme saint Jean-Baptiste, soit qu'ils
l'aient acquise par l'exercice persévérant de la vertu ;et de là ce qu'écrivait saint Jérôme au moine Rusticus :« Nous aimons à voir sortir des exercices du monas« 1ère, suivis pendant longtemps et avec persévérance,« des soldats que n'ébranlent point ensuite les dures« épreuves du désert. » Comme ce qui est déjà parfait
l'emporte sur ce qui marche vers la perfection ; ainsi la

728

P E T I T E SOMME.

PART. 11.

vie solitaire, si on l'embrasse dans les conditions voulues,
l'emporte sur la vie des religieux vivant en communauté. Mais elle présente de grands dangers à celui
qui y entre sans s'être préalablement exercé, à moinsque la grâce ne supplée ce que l'on acquiert d'ordinaire
par la préparation, comme cela eut lieu pour saint Antoine
et saint Benoît.
La vie des solitaires n'est pas sans importance pour le genre humain.
« Ceux qui jugent que ces hommes, invisibles à nos regards, disait« saint Augustin, se séparent trop de la société, ne voient pas à quel
* point leur ferveur dans la prière nous est utile, et combien leur genre
t de vie sert au monde par les exemples qu'il donne. »SECT. » . — O U E S T .

189.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

729

QUESTION 189.
DE

L'ENTRÉE

EN RELIGION.

Q u i peut entrer e n religion.— D u v œ u d'entrer en religion.
—-Obligation de c e v œ u . — D e s e n f a n t s . — P e u v e n t - i l s entrer e n religion s a n s le c o n s e n t e m e n t de l e u r s p a r e n t s ? —D e s p r ê t r e s e t d e s é v o q u e s . —• D u p a s s a g e d ' u n o r d r e d a n s
u n autre.-—Du conseil d'entrer en religion. ~ A v i s à demander.

1, — Est-il indispensable de s'être exerce à l'observalion des préceptes avant d'entrer en religion?
L'entrée en religion est avantageuse et à ceux qui sesont exercés dans l'observation des préceptes divins, pourparvenir à une perfection plus haute; et à ceux qui nes'y sont pas exercés, pour qu'ils évitent le péché et s'acheminent vers la perfection.
Le Sauveur appela a la pratique des conseils, non-seulement un jeune
homme innocent, maïs le pécheur Matthieu. Or voilà que celui-ci écoutevoiy, tandis que le jeune homme lui résiste. Cet exemple montre queles pécheurs entrent plus facilement en religion que ceux qui présument
de leur innocence. Le Seigneur a dit à ces derniers : « Les publîcains et« les femmes de mauvaise vie vous précéderont dans le royaume de Dieu, »U n'en est pas de l'état religieux comme des ordres sacrés: il est un exercice pour acquérir fa saintPlé; les ordres exigent la sainteté même.

730

PETITESOMME.

PART. II

2. — Est-ce un bien de s'obliger par vœu à entrer enreligion ?
Il est écrit : « Faites des vœux au Seigneur votre Dieu,« et soyez fidèle à les remplir. » (Ps. L X X V , 12.)
Le vœu est un acte de religion qui confirme notre volonté dans le bien. De môme qu'un péché est plus grave
quand il procède d'une volonté obstinée dans le mal, unebonne œuvre qui procède d'une volonté affermie dansle bien par le vœu est plus méritoire que si on la faisaitsans vœu. Donc il est louable de s'obliger par vœu à entrer en religion.
Le vœu solennel, la profession religieuse, qui attache indissolublement a
un ordre quelconque, doit être précédé d'une année de probation. 11 n'en
est pas ainsi du simple vœu d'entrer en religion, par lequel on se confirme dans la résolution de s'élever à un état meilleur.

3. — Est-on tenu d'entrer en religion quand on on a
fait le vœu ?
Celui qui s'est obligé par vœu à entrer en religion est
tenu de remplir sa promesse ; un tel engagement pris
envers Dieu n'oblige pas moins qu'un contrat passé entre
des hommes de bonne foi : « Si vous avez fait un vœu à« Dieu, ne tardez pas à l'accomplir, nous dit l'Esprit« Saint, car une promesse infidèle et vaine lui déplaît. »(Eccl. v, 3.)
4. — Le vœu d'entrer on religion oblige-t-il à y demeurer jusqu'à la mort?
L'obligation des vœux ne dépasse pas l'intention et lavolonté que l'on avait en les faisant. —Avez-vous eu l'intention de vous obliger non-seulement à entrer en religion, mais à y demeurer perpétuellement? Votre vœu doit

SECT. u.—QUEST. 489.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

731

cire observé dans toute son étendue.—Àvez-vous voulu
vous obliger à entrer en religion, simplement pour fairel'essai de l'état religieux? Vous n'êtes pas tenu d'y rester,si vous jugez que vous n'y êtes pas appelé. — Avez-vous
fait vœu d'entrer en religion sans songer ni h vous réserver la liberté d'en sortir, ni à prendre un engagement
perpétuel? Votre obligation, dans ce cas, est subordonnée
au droit commun , qui exige une année de prohalion
avant les vœux par lesquels on s'engage à rester pour
toujours en religion. Il suffit que vous tentiez sérieusement l'épreuve du noviciat.
5.—Les enfants peuvent-ils être reçus en religion?
Le Seigneur a dit : « Laissez approcher les petits en« fants, et ne les empêchez pas de venir à moi. »(Matth.xix, U.)
Deux causes rendent le vœu simple des enfants sansefficacité. La première est le défaut de délibération. L'âgede raison, en matière de vœux, est fixé à douze ans pourles filles et à quatorze ans pour les garçons; mais, le naturel des enfants rendant la raison plus précoce ou plus
tardive, ceux qui en ont l'usage avant cette époque dela vie contractent une obligation réelle par les vœuxqu'ils font. La seconde cause est la soumission à l'autorité paternelle. Un père peut accepter ou révoquer levœu de ses enfants impubères.
Quant au vœu solennel qui rend moine ou religieux,
l'Eglise défend de le faire avant l'âge de puberté (1).
Mais, auparavant, les enfants peuvent, du consentement(I) Le Concile de Trente a fixé à seize ans révolus l'Age où il est permis
de s'engager par un vœu solennel.

732

P E T I T E SOMME

PART. IIde leurs parents, être reçus dans les monastères pour yêtre formés au service de Dieu, conformément à cetteparole de Jérémie : « II est bon à l'homme d'avoir porté« le joug dès son adolescence. » (Lam. m , 27.) C'était
dans ces principes que de nobles Romains confiaient leursjeunes enfants à saint Benoît.
6.—Les devoirs envers les parents empcchent-ils d'entrer en religion ?
L'Evangile nous enseigne que « les deux frères Jacques« et Jean quittèrent leurs filets et leur père pour suivre« Jésus-Christ. » (Matlh. iv, 22.)Les parents, qui, comme nous l'avons observé en traitant de la piété filiale, sont un principe à l'égard deleurs enfants, doivent avant tout en prendre soin, ainsi
que le marque cette parole : « Si quelqu'un n'a pas soin
(f des siens, il a renié sa foi, et il est pire qu'un infidèle. »Aussi n'est-il pas permis à un père ni à une mère d'entrer en religion avant d'avoir pourvu suffisamment à l'éducation de leur famille. Le même devoir incombe accidentellement aux enfants. Si leurs parents sont pauvres etincapables de se procurer aisément leur subsistance, il
ne leur est pas permis de les délaisser pour entrer enreligion, bien qu'ils le puissent lorsqu'ils ne se trouventpas dans une nécessité telle qu'ils aient grandement besoin d'eux. A l'âge de puberté, les enfants ont le droit dechoisir un état de vie, surtout en ce qui concerne le service de Dieu, et il vaut mieux pour eux être soumis auPère des esprits que d'obéir à ceux qui sont leurs parents
selon la chair. C'est en ce sens que le divin Sauveur réprimanda le jeune homme qui, sous prétexte de donner lasépulture à son père, nr voulait pas le suivre immédia-S E C T . u . — Q U E S T . 189.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

73H

tement; d'autres pouvaient remplir ce devoir, comme l'observe saint Jean Chrysostôme.
Ceux qui entrent en religion n'abandonnent pas entièrement leurs parents ; ils les honorent, prient pour eux et leur procurent parfois des secours temporels.

7. — Les curés peuvent-ils entrer en religion?
Nous lisons dans un décret d'Urbain II : « Nous autant risons un prêtre qui dirige une paroisse sous l'auto« rite de son évêque , quand il se sent poussé par un« mouvement du Saint-Esprit vers l'état religieux pour y« faire son salut avec plus d'assurance, à suivre libre« ment son inspiration, alors même que son évêque s'y« opposerait. » Les curés, en effet, et les archidiacres nesont point liés, comme les évêques, par un vœu perpétuel et solennel, au soin des âmes. Ils sont libres deremettre la charge de leur paroisse à leur évêque, sansl'autorisation du Souverain-Pontife.
Mais, dira quelqu'un, si tous les curés entraient en religion, que deviendraient les populations, qui resteraient sans pasteurs? Ecoutons saintJérôme, répondant à Vigilance, qui lui faisait cette objection. « Tu t'élèves,« avec ta langue de vipère, contre les religieux, en disant : Si tous se ren« ferment dans les cloîtres et dans les déserts, qui desservira les églises ?
« qui travaillera à gagner à Dieu les hommes du monde ? qui exhortera« les pécheurs à la vertu ? Et moi, je demande à mon tour : Si tous les« hommes étaient insensés comme toi, où serait la sagesse? N'approuvons« plus la virginité ; car, vraiment, si tout le monde l'embrasse et aban« donne le mariage, le genre humain périra ! Qui ne sait que la vertu est« rare et recherchée du petit nombre seulement? Tu ressembles à celui« qui craindrait de prendre de l'eau à un fleuve, dans la crainte de Pé« puiser. »734

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

8. — Est-il permis de passer d'un ordre à un autre?
Il n'est pas louable de passer d'un ordre â un autresans nécessite, ou sans une grande utilité. On le peut,
toutefois, d'une manière légitime et même louable : d'abord , pour embrasser un ordre plus parfait ; ensuite,
pour entrer dans un ordre moins parfait, si la règle decelui où l'on est n'est plus observée convenablement par
reflet du relâchement qui s'y est introduit ; enfin , pour
un motif d'infirmité et de maladie. Mais de tels changements ne doivent point se faire sans l'avis des supérieurs
dans les deux premiers cas, et sans une dispense pourle troisième.
9. — Peut-on engager quelqu'un à entrer en religion ?
Il est écrit : « Celui qui aura retiré un pécheur de la« mauvaise voie oïi il s'égarait, sauvera l'âme de ce pé« cheur et effacera la multitude de ses propres péchés. »(Jac. ult. 20.) Et encore : « Ceux qui auront formé les« autres à la connaissance et à la pratique de la justice,« brilleront comme des étoiles dans l'éternité. » (Dan. xn,3.)—C'est donc acquérir un grand mérite que d'engager
les autres à se faire religieux. Mais il faut se garder decontraindre qui que ce soit par la violence, d'user de simonie, en offrant, par exemple, une somme d'argent, ou
d'avoir recours au mensonge.
10. — Peut-on entrer en religion sans consulter un
grand nombre de personnes et sans avoir longuement délibéré ?
S'il est nécessaire de consulter beaucoup et de réfléchir
longuement dans les choses importantes et douteuses, iln'en est pas de même pour ce qui est certain et bien dé-

S E C T . il.—QUEST. 189.

DES ÉTATS DE PERFECTION.

7!ir>terminé. Consulterez-vous sur le mérite même de l'entrée
en religion? Ce serait donner un démenti à Jésus-Christ,
qui nous l'a conseillée. Consulterez-vous sur vos forces?
Il n'y a encore ici aucun sujet de doute;.ceux qui entrent
en religion doivent compter sur la vertu d'en-haut et non
sur eux-mêmes. Isaïe disait : « Ceux qui espèrent dansa le Seigneur auront une vigueur toujours nouvelle ;« ils s'élèveront sur des ailes, comme l'aigle; ils cour(( ront sans effort et marcheront sans défaillir. » ( X L , 31.)
Cependant, si vous êtes arrêté par quelque empêchement
particulier, comme une infirmité corporelle, ou des engagements contractés, dans ce cas prenez des conseilsauprès de ceux qui pourront vous aider ; mais souvenezvous que « l'on ne consulte "pas un homme irréligieux« touchant la sainteté, ni un homme injuste dans une« affaire de justice. » (Eccl. xxxvn, 12.) Il faut alorsque vous vous inspiriez des pensées d'un homme saint.
Il n'est pas même besoin d'une délibération prolongée.
a Hâtez-vous, je vous prie, écrivait saint Jérôme à Pau« lin; coupez la corde qui retient votre navire au ri« vage, ne vous amusez pas à la délier. » Consulterezvous enfin pour savoir quel est l'ordre religieux que vous
devez embrasser? A la bonne heure; c'est là une question qu'il est louable d'examiner de concert avec ceux
qui ne sont pas opposés à votre dessein.
Si, quelque jour, vous renoncez à suivre les exercices du monastère, necroyez pas que votre première démarche ne venait pas de Dieu : tout
ce qui en vient n'est pas incorruptible; autrement il faudrait dire qu'iln'est pas le créateur des êtres sujets à la corruption, ou que l'on ne peut
pas perdre sa grâce après l'avoir obtenue.
Si quelqu'un craint que l'étal religieux ne soit pas la voie de la perfection, qu'il considère l'exemple d'une multitude de saints, et il verra coin*-P E T I T E SOMME.

TU\

PAHT.

II.

bien une telle crainte est déraisonnable. C'est ce qui fait dire à saint Augustin : « Du côté où j'avais porté mes regards et par où je redoutais de« passer, se montrait à moi la douce majesté de la continence, m'invitant« avec un chaste sourire h m'approchcr sans crainte, étendant, pour ine
1

a recevoir et m embrasser, ses pieuses mains, toutes pleines de saints et« généreux exemples. Autour d'elle se pressaient des enfants, des jeunes« gens, des personnes de tout âge, des veuves vénérables et des vierges« parvenues à une extrême vieillesse. Elle me stimulait par ses doux
« reproches, et semblait me dire : Tu ne peux donc faire ce qu'ont fait
« ceux-ci et celles-là? L'ont-ils pu par eux-mêmes et sans le secours du« Seigneur leur Dieu ? Pourquoi t'appuyer sur toi-même et chanceler de« ta sorte ? Jette-toi dans les bras de ton Dieu ; ne crains point, il ne se« retirera pas pour te laisser tomber. Jette-toi sur lui hardiment ; il te« recevra et il te guérira. »La religion du Christ est un joug doux et léger. A ceux qui le porteront, le Sauveur promet la vue de Dieu et le repos éternel de l'âme. Que
Jésus-Christ Notre-Seigneur, béni par-dessus tout et dans tous les siècles,
daigne donc nous conduire au sein de cette récompense éternelle qu'il
nous a promise.
Ainsi soit-il.

TABLE ANALYTIQUE
DES MATIÈRES CONTENUES DANS CE VOLUME.

KVMMMiDEUXIEME

rAlt'HË.

SECTION.

DE L'OBJET D E L A FOI.
Qucst.
1

2

3
4

1 8

e

et 1 0etalrïcaux synoptiques.

De l'objet de la foi. — En quoi consisle l'objet de la foi.—
Cet objet peut-il s'énoncer par des propositions, — et notamment par des articles? — Ces*articles ont-ils toujours été enmême nombre?—Articles du symbole. — Autorité du Pape enmatière de foi.

Page.
10 et 14-

15

De l'acte de foi, et d'abord de l'acte intérieur. —Définition
de l'acte de foi.—Nécessité de la foi.—Foi explicite aux mystères de l'Incarnation et de la Trinité. —Mérite de la foi.—
Rôle de la raison.

26

De Vacte extérieur de la foi. — S i la confession de la foi
est un acte de foi.—Si elle est nécessaire au salut.

35

De la vertu de la foi —Définition de la vertu de foi.—Sonsujet.—Sa forme, qui est la charité. — Foi informe et foi
formée. — Si la foi est uue vertu une. — Si elle est la première des vertus. — De sa certitude.

37

in.

738

TABLE

Qdest.
5

Du sujet de la foi —L'ange et l'homme, dans l'état primitif, ont eu la foi. — Les démous ont une foi forcée. — Quiconque nie un article de foi n'a pas la foi. — Que la foi a desdegrés divers.

6

De la cause de la foi, — Si la foi vient de Dieu par infusion. *—Si la foi informe en vient pareillement.

7

Des effets de la foi.—Lation du cœur.

8

Du don d'intelligence.—Existence du don d'intelligence.—
Gomment il se coordonne avec la foi. —Est-il dans tons leshommes qui sont eu éLat de grâce? — Ses caractères. — Cequi lui correspond parmi les béatitudes et les fruits.

9

Du don de science. — La science est un don, — qui a pourobjet la connaissance des choses créées dans leur rapport avec
la foi. — La béatitude qui lui correspond est : t Bienheureux« ceux qui pleurent. »10

De l'infidélité — Nature, — sujet, — gravité du péché d'infidélité.— Espèces diverses d'infidélité. — Celle des Gentils
est-elle plus coupable que celle des autres ? — Conduite à tenir à l'égard des infidèles. —• Ce qu'il faut penser des discussions publiques avec eux. — De la contrainte exercée à leurégard. — De la communication avec eux. — De leur soumission.— De la tolérance de leurs rites. — Du baptême de leursenfants.

11

De l'hérésie. — Q u e l'hérésie est une espèce de l'infidélité.
— Tolérance des hérétiques. — Doit-on recevoir ceux qui reviennent à la foi ?

1?

De l'apostasie. — Que l'apostasie est comprise sous l'infidélité.— Doit-on l'obéissance aux princes apostats?

13

Du blasphème, péché opposé à la confession de la foi. —Notion de ce péché ; — sa gravité. — II est le péché des démons.

H

crainte de Dieu. — La purifica-

Du blasphème contre VEsprit-Saint.

— Ce qu'est ce péché.

— Six espèces de péchés contre le Saint-Esprit. — Le blasphème contre le Saint-Esprit est-il irrémissible? — Peut-on
le commettre tout d'abord ?
15

Des vices opposés aux dons de science et d'intelligence.

—

ANALYTIQUE.
Qui'St.

De l'aveuglement de l'esprit — et de l'hébétaiion. — Ces vices
proviennent de la luxure et de la gourmandise.
10

Des préceptes de la foi, de la science et de l'intelligence -—On montre pourquoi l'ancienne loi ne renferme pas de précepte positif sur la foi elle-même. — On fait ressortir la convenance des préceptes qui concernent la science et l'intelligence.

D E
20

e

L ' E S P É R A N C E .

tabScau synoptique.

17

De la nature de l'espérance. — Définition de l'espérance; —son objet. — Comment on peut espérer pour un autre, et sion peut espérer dans l'homme. — Que l'espérance est une
vertu théologale.—Ses rapports avec la foi et avec la charité.

18

Du sujet de Vespérance. — Que le sujet de l'espérance est
la volonté.—Cette vertu n'existe ni dans les saints, ni dansles reprouv.es. — Comment l'espérance est certaine en nous.

19

Du don de crainte. — Notion de la crainte de Dieu. — D i vision de la crainte en quatre espèces : —crainte mondaine ;— crainte servile ; — crainte initiale, et crainte filiale. — Si lacrainte est un don du Saint-Esprit. — Ses rapports avec lacharité. — Quelle est la béatitude qui correspond à ce don.

20

Du désespoir. — Le désespoir est un péché, — qui ne suppose pas toujours l'infidélité. — S a gravité. —Ses causes.

21

De la présomption.

— Notion de la présomption. — On

montre qu'elle est un péché.—Son opposition spéciale à l'espérance. — Sa cause.
22

Des préceptes de Vespciance et de la crainte. — Convenancedes préceptes touchant Tespérauce et la crainte.

D E

L A

C H A R I T É .

Sfle t a M c a u s y n o p t i q u e .
23

De l'essence de la charité. —La. charilé est une amitié crééedans notre âme ; — elle est une vertu spéciale, — la plus excellente de toutes, — sans laquelle il ne peut y avoir aucune vertu
vraie.

TABLE

ouest.
24

Ou sujet de la charité. — Quelle faculté sert de sujet à lachaulé. — Production de cette vertu en nous. — Son accroissement. — Sa perfection. — Ses trois degrés. — Elle ne diminue pas.—On la perd par le péché mortel.
25
De l'objet de. la charité. — La charité a pour objet Dieu etle prochain, — la charité elle-même, — les pécheurs, — lesennemis. — Conduite a tenir à l'égard de ces derniers. — Des
quatre choses que nous devons aimer par chanté.
26

De Vordre de la cfiarité — II y a dans la charité un ordre
qui consiste à aimer Dieu plus que le prochain —< et plus que
soi-même, — soi-même plus que le prochain, — le prochain
plus que notre propre corps ; — dans le prochain, telle personne plus que telle autre : — d'abord nos proches, — et principalement ceux qui nous sont unis par les liens du sang. —Des droits du pure, de la mère, des enfants, de l'épouse, desbienfaiteurs. —On examine, enfin, si l'ordre de la chanté subsistera dans le ciel.

27

Du principal acte de la charité, qui est l'amour* — Acte
principal: aimer plutôt qu'être aimé. — La charité et la bienveillance. — Dieu doit être aimé pour lui-même. — Comment
il peut et doit être aimé dans cette vie.—Lequel est plus méritoire d'aimer un ami ou un ennemi, — Dieu ou le prochain.

38

Des actes ou effets intérieurs de la charité, et d'abord de lajoie, — La joie spirituelle, — effet de la charité, — peut existeravec la tristesse. — Au ciel seulement elle sera pleine et entière. — La joie est un fruit de la charité, et non une vertu.

29

De la paix, — La paix et la concorde. — La véritable paix
est dans la charité.,30

De la miséricorde.—Deux causes de la miséricorde: le mald'autrui et ce qui manque à celui qui compatit. — Excellencede la miséricorde.

;ïl

De la bienfaisance. — La bienfaisance est un acte ou effet
extérieur de la charité. — A qui elle doit s'étendre.

32

De Uaumônc. — Nature de l'aumône. — Aumône spirituelle.
— Aumône corporelle, — Laquelle est la plus parfaite. — E f fets de l'aumône corporelle. — Du précepte de l'aumône.—Le superflu et le nécessaire»

ANALYTIQUE.
Qucst.

33

De la correction fraternelle. — La correction fraternelle est
un acte de la charité. — Elle est de précepte, — pour tout lemonde, — mémo pour les subordonnés à l'égard de leurs supérieurs. — Fausse situation du pécheur qui doit la_ faire. —Faut-il l'épargner à celui qu'elle rendra pire ? — Ordre à suivre.

34

Des vices contraires à la charité, et d'abord de lahaine.—

Haine de Dieu. —Haine du prochain.—Source de la haine.
35

Du dégoût spirituel. — Le dégoût spirituel est un péché,—spécial, — mortel, — l'un des vices capitaux.

36

De l'envie. — Notion de l'envie. — Sa culpabilité. — Elle est
un vice capital.

37

De la discordeou dissension,— La discorde est un péchésurtout engendré par la vainc gloire.
38

Dê la contention

ou dispute. — La contention. — Sa gra-vité. — Son origine.
39

Du schisme. — Nature du schisme. — S a gravité comparée àl'infidélité. — Si les schismatiques ont des pouvoirs. — Quelques mots sur l'excommunication.

40

De la guerre. — Conditions requises pour la l i c i t e de laguerre. — Pourquoi elle est interdite aux clercs. — Des e m bûches. — Est-il permis de combattre les jours de Côte ?

41

De la querelle ou rixe. — La querelle est un péché produit
par la colon;.

42

De la sédition. — Nature de la sédition. — Sa culpabilité.

43

Du scandale. — Définition du scandale. —Pourquoi le scandale est un péché spécial. — Sa gravité. — Les parfaits et lescandale. — Faut-il omettre une bonne action à cause du scandale?

41

Des préerptes do la charité. — Nécessité de dem précepteslouchant la charité.—Examen du précepte d'aimer D i e u . —Examen du précepte d'aimer le prochain. — L'ordre de la charité lombe-t-il sous le précepte ?

45

DM don de sagesse, qui correspond à la charité. — Pourquoi
la sagesse est un don du Saint-Esprit. — Son sujet. — Son
but. — Rapport entre ce don et la grâce MUK-li(iank\ — Béatitude qui fui correspond.

742

TABLE

Qucst.

46

De la folie, opposée à la sagesse. — La folie, — opposée audon de sagesse, — est un péché. — Sa source est dans la luxure.

DE L A PRUDENCE.
2 2
47

48

e

tableau synoptique*

De la prudence considérée en elle-même. — Siège de la prudence. — Sa nature. — Son objet. — Son étendue. — Est-elledans les pécheurs? — Vient-elle de la nature?—Comment se
perd-elle ?
Des partiesde la prudence

en général. — Parties inté-

grantes.— Parties subjectives. — Parties potentielles.
49

Des parties intégrantes de la prudence. — On examine chacune des parties intégrantes de la prudence : la mémoire, l'intelligence, la docilité, etc.

50

Des parties subjectives de la prudence. — Prudence gouvernementale, — politique, — économique, — militaire.

51

Des parties potentielles de la prudence,

on des vertus quela prudence s'unit. — L'eubulie ou bon conseil. — Le bon sons.
— Le discernement ou jugement.
52

Du don de conseil. — Le don de conseil, l'un* des sept dons
du Saint-Esprit, répond a la prudence. — Pourquoi la cinquième béatitude : * Riunlieiireux les miséricordieux, etc., »se rapporte à ce don.

5«'J

Des vices manifestement, opposés a la prudence, et d'abordde Vimprudence.—L'imprudence est un péché, qui comprend :la précipitation, — l'inconsidération, — l'inconstance ; — trois\ices qui naissent de la luxure.

54

De la négligence. — La négligence est un péché opposé à laprudence. —Dans quel cas est-elle un péché mortel?

55

Des vices opposés à la prudence, avec ressemblance. — La
prudence de la chair. — L'astuce. — Le dol ou la tromperie.
— La fraude. — La sollicitude pour les biens temporels.—
Les inquiétudes sur l'avenir. — Source de ces péchés.

-*>6

Des préceptes de la prudence — 11 n'était pas nécessaire (piele Décalogue contînt dos préceptes sur ta prudence. — O p o n -ANALYTIQUE.
Quv&L

dant, la loi ancienne en dut renfermer contre les vices opposesà celte vertu.

DE L A JUSTICE.
2 3 ' t a M c a n synoptique.
57

De la justiceen elle-même, et d'abord du droit. — Que ledroit, — objet de la justice,—se divise en droit naturel et en
droit positif.—En quoi le droit des gens se distingue du droit
naturel.— Le .droit paternel et le droit du maître.
58

De fa justice.

— Définition de la justice. — Gomment on

exerce la justice envers soi-même. — La justice est une vertu.
— Son siège dans les facultés de notre âme. — La justicecomme vertu générale, — et comme vertu particulière. — Sa
matière spéciale. — Son milieu est un milieu réel. — Rendreà chacun le sien est son acte propre. — Sa prééminence parmi toutes les vertus morales.
59

De l'injustice.

— Ce qui constitue l'injustice. - Subit-on une

injustice en la voulant? — L'injustice est-elle un péché mortel?
60

Des jugements.

— Le jugement est un acte de la justice. —Conditions de sa licite. — Jugements par soupçon.—Interprétation des choses douteuses. —Doit-on toujours juger d'après le texte des lois? — Du jugement par usurpation.
01

De la différence
distributive.

entre la justicecommutatîve

et lajustice— Division de la justice en justice distributive eten justice commutative. — D'où se prend le milieu dans l'une
et dans l'autre. — Leurs matières diverses.—Si le juste est lamôme chose que la contrepassion ou réciprocité d'action.
C2

De la restitution.

— La restitution, — acte de la justicecommutative, — est nécessaire au salut. — A quoi elle s'étend.
— Ce que Ton doit restituer. — A qui il faut restituer. — Dansquel ordre on est tenu. —Peut-on différer la restitution?
63

De l'acception

de personnes, — L'acception de personnes est

un péché, — qui peut avoir lieu : dans la dispensation deschoses spirituelles, — dans les simples témoignages d'honnenr
et de respect, — dans les jugements.
64

De l'homicide.—Desêtres qu'il est permis de mettre àmort. - A qui il appartient de tuer les malfaiteurs. — Du sui-

1UTAlîLEQ >est.
ride. — Il n'est permis, dans aucun cas, de tuer un innocent.
— De la légitime défense. —Est-on homicide quand on tue unhomme par accident ?
65

De la mvfifntîon

Des injvstices

280

des membres. — De la mutilation. — Des

coups. — De l'incarcération. — Circonstance aggravante.
66

Page,

dans les biens extérieurs; et, en premier

286
lieu,

du vol. — En quel sens la possession des choses extérieures
est naturelle. — Du droit de propriété. — Le vol et la rapine.
— Est-il permis de voler pour cause cle nécessité ? — Gravité
relative de la rapine et du vol.
67

De l'injustice289

dans les jvges. — Que le juge ne peut con-damner avec justice l'accusé qui ne lui est pas soumis. — Peutil juger contrairement à la vérité qu'il connaît, en se fondant
sur les preuves juridiques ? — Nécessité d'un accusateur. —Le juge ne peut pas remettre la peine.
68295

De l'injustice dans les accusateurs» — Si on est obligé d'accuser.—Si l'on doit consigner l'accusation par écrit.—Ce qui

69

70

rend l'accusation injuste. — De la peine du talion.

298

De l'injustice dans les acevsés. — Est-il permis à un accuséde nier la vérité, —de se défendre par une calomnie,— d'appeler du jugement, —de résister par la force V301

De l'injustice dans les témoins— Y a-t-il nécessité de té-moigner?— Du nombre des témoins. — De la récusation destémoins. — Du faux témoignage.
71

De l'injustice303

dans les avocats. — Cas où un avocat est

obligé de défendre la cause d'un indigent. — Interdiction del'office d'avocat. — De la défense d'une cause injuste. — Un

73

73

avocat peul-il recevoir do l'argent pour son plaidoyer?

306

De la contvmélie ou invective. — E n quoi consiste la conLumélie ou invective. — Est-elle un péché? — Devons-nous lasupporter? — Sa cause.

300

De ta détraction. — Définilion de la délraciion.— Est-elle
un péché mortel ? — Sa gravité. — De colui qui écoute le détracteur.

7t

312

Des rapports, -r- En quoi les rapports se distinguent de ladélraciion. — Parallèle du détracteur et du rapporteur.

316

ANALYTIQUE.
Qucst.
75
De la dérision. — Que la dérision, péché distinct de ceux
qui précèdent, est parfois un péché mortel.
7(i

77

78

79

80

745
Page.
318

De la malédiction. — Est-il permis de maudire ?—Quelpéché est-ce ? — Comparaison de la malédiction avec la détraction.

320

De fa fraude dans les achats et les ventes. -— Des prix tropélevés. — Des défauts qui rendent la vente illicite. — De la déclaration des vices. — La licite du négoce.

323

Du péché de l'usure dans les prêts. — Es,t-cc un péché doprêter à usure ? — Restitution. — Est-il permis d'emprunterde l'argent à usure ?•328'

Des parties intégrantes de la justice, qui consistent à fairele bien et à éviter le mal. — De la transgression.—De l'omission. — Parallèle.

333

Des parties potentielles de la justice, ou des vertus qui luisont unies. — La religion, - la piété filiale, — le respect, — lavérité, — la reconnaissance, — la vengeance, — la libéralité —et l'affabilité.

335

DE LA JUSTICE (Suite).
P A R T I E S P O T E N T I E L L E S DE L A J U S T I C E OU V E R T U S QUI L U I
SONT UNIES ;ET, D'ABORD, LA RELIGION.

S4
81

82

83

R

tableau synoptique.

338

De la religion. — La religion, — qui met l'homme en rapport avec Dieu, - est une vertu une, — distincte des autres,— non théologale, mais morale, — qui produit des actes extérieurs. — Comparaison de la religion et de la sainteté.

339

De la dévotion.—Que la dévotion est un acte spécial,—unacte de la religion, — qui trouve son aliment dans la méditation, — et dont Feffet est la joie.

344

De la prière. — La prière, —acte de la raison et de la religion, — est nécessaire. - Qui faut-il prier ? — Que faut-il
demander dans la prière? —Pour qui faut-il prier?-—Examen
des sept demandes de l'Oraison dominicale. — Les saints prientils pour nous? - De la prière vocale ; — de l'attention; — du

746

TABLE

Quest.
temps que doit durer la prière. — Mérite de la prière. — La
prière des pécheurs. — Les quatre parties de l'oraison.
84

De l'adoration. — L'adoration, — acte de la religion, — implique des actes du corps — et des lieux déterminés.

85

Du sacrifice. - • La loi naturelle ordonne d'offrir des sacrifices à Dieu, et seulement à Dieu. — L'oblation des sacrifices
oblige tout le monde.

86

Des oblations et des prémices, — Obligation de faire certaines oblations. — Matière des oblations. — Un mot sur lesprémices.

87

Des dîmes. — Pourquoi Ton peut être obligé de donner ladîme. — Matière de la dime. — A qui elle est duc. — Les ecclésiastiques y sont-ils tenus?

88

D M vœu. — Notion du vœu. — Son objet. — Obligation qu'il
impose. — Sa convenance. —Acte de religion. — II est méritoire — Comment il devient solennel. — Quels sont ceux qui
ne peuvent pas faire de vœux. —Dispense des vœux. — S i onpeut dispenser du vœu solennel de continence. — Qui peut
dispenser des vœux ou les commuer.

80

Du jurement ou serment. —Qu'est-ce que le jurement ou
serment ? — Sa licite. —Trois conditions requises. — Il est un
acte de religion dont on ne doit cependant pas faire un usage
fréquent. — Du jurement par les créatures. — Obligation imposée par le serment. — D e la dispense du serment. — Si leserment est empêché par certaines conditions de personnes etde temps.

90

DP. l'adjuration.—UÇ\U\de l'adjuration. — Adjuration des• démons. — Adjuration des créatures irraisonnablcs.
91

De la louange de Dieu. — Nécessité de louer Dieu par desparoles et. par des chants.

92

Des vices opposés à la religion,

et d'abord de lasupersti-tion.— Que la superstition, — opposée à la religion, — se d i vise en quatre espèces.
93

Du culte illégitime. — Le culte illégitime est pernicieux on
simplement superflu.

9i

DP l'idolâtrie. — L'idolâtrie, espèce de la superstition, est

ANALYTIQUE.

747

Qucst.
un poché très-grave, dont la cause est dans l'homme et dansles démons.
95

96

97

98

99

Page,

De la divination. — On montre que la divination est un
péché de superstition ; — qu'elle se divise en plusieurs espèces ;— que la divination par l'invocation expresse des démons est
toujours défendue ; — que la divination par les astres, par lessonges, par les sorls, par les augures et par les présages, estpareillement superstitieuse et illicite.

403

Des vaines observances. — Illicite des observances qui ont
pour but d'obtenir la science sans l'étude ; la santé, sans lessecours de l'art;—de connaître les événements heureux oumalheureux;—de se préserver des maux par des paroles divines que l'on porte sur soi.

410

De la tentation de Dieu. — Définition de la tentation de Dieu.
— Sa culpabilité. — Son opposition à la religion.—Est-elle
un plus grand péché que la superstition?

413

Du parjure.—Le
parjure se caractérise par la fausseté. —Sa culpabilité. —Est-ce un péché d'imposer le serment à celui
qui doit commettre le parjure ?

415

Du sacrilège. — Définition du sacrilège. — II est un péché
spécial,—dont les espèces se distinguent d'après la saintetédes choses sacrées. — Punition qu'il convient d'infliger à ceux
qui s'en rendent coupables.

100

398

418

De In simonie. — Notion du péché de simonie. — Divers casoù ce péché a lieu. — Punition des simouiaques.

D E
PARTIESL A

J U S T I C E

420(Suite).

POTENTIELLES DR LA JUSTICE O U YEKTUS QUI L U I
SONTUNIES;

l.A PltiTti F I L I A L E , A c .

3K° tuhlcnu synoptique.
101

102

426

De la piété filiale. — Objet de la piété filiale. — Devoirs
qu'elle proscrit. — Elle est une vertu. — L o s devoirs de lapiété en conflit avec ceux de la religion.

A^l

Du rrspect. — Objet du rospecl. — Sa nature. — 11 cède lepas a la piété filiale sous laquelle il est compris.

430

748

TABLE

Qnost.

103

De la vertu de dulic. — Ce qu'implique l'honneur ou lavertu de dulie.—La dulie se dislingue de la vertu de latrie.
— Sa division en plusieurs espèces.

104

De l'obéissance.—Obligation
imposée par la vertu de l'obéissance.—Excellence de l'obéissance. - De l'obéissance a
Dieu. — De l'obéissance aux supérieurs. — D e l'obéissance à lapuissance temporelle.

105

De la désobéissance. — La désobéissance est un péché mortel. — Elle n'est pas le plus grave des péchés.

106

De la reconnaissance. — En quoi la reconnaissance se distingue des autres vertus. — Ceux qui sont, tenus par-dessns
tout à la reconnaissance. — A qui est-elle due? —Règle àsuivre. - Est-il convenable qu'elle surpasse le bienfait reçu?

107

De Vingratitude. — L'ingratitude est un péché spécial,—tantôt mortel, — tantôt véniel,—qui mérite parfois la privation de nouvelles grâces.

108

De la vengeance. — Que la vengeance qui provient de lacharité est une vertu. — Comment elle doit s'accomplir.—
Contre quelles personnes.

109

De la vérité on sincérité. — La vérité ou sincérité, — vertu
spéciale comprise sous la justice, — penche vers le moins dansl'affirmation.

1!0

Du mensonge. — Définition du mensonge. — Division. — C a soù le mensonge est un péché mortel.

111

De la dissimulation

et de Vhtjpocrisie- Définition de la dis-simulation. — Son identité avec l'hypocrisie. - Si l'hypocrisie
est un péché mortel.
112

De la jactance.

1— La jaelanre est contraire à la vérité,—Est-elle nu péché mortel?
113

De Vironic ou de la fausse humilité. — Est-elle un péché?
— Comparaison avec la jactance.

114

De l'amitié ou affabilité. — Que l'amitié ou affabilité est une
vertu spéciale — qui fait partie de la justice.

115i)e la flatterie. - Si la flatterie est un péché grave.

116

De fa contradiction.

— Son opposition à la \ertu d'affabilité.

— Comparaison avpç la flatterie.

ANALYTIQUE.
Qupst.

117

De la libéralité. — La libéralité est une vertu. - Sa matière.
— Son acte propre. — Sa connexité avec la justice. — Sa dignité.

118

De l'avarice. — En quoi consiste l'avarice. — Sa gravité. —Pourquoi elle est un péclié capital.
Vices qui en découlent.

119

De la prodigalité —Notion de la prodigalité. — Elle est un
péché. — On la compare à l'avarice.

120

De l'éfltie ou équité. — L'épi Lie est une vertu — qui fait
partie de la justice.

121

Du don de piété. — Que la piété est un don du Saint-Esprit.

122

Des préceptes de la justice.

— Les préceptes du Décaloguesont des préceptes de la justice. - Examen de chacun d'eux.

DE LA FORCE.
SE 6

etableau synoptique.

123

Nature de la force. — La force est une vertu spéciale. — Ses
applications. — Son acte principal. — Ses effets. — Ses moyens.
— Elle est une vertu cardinale. — Son rang.

124

Du martyre — Que le martyre est un acte de vertu, — etprincipalement un acte de la force. — Perfection de cet acte
par la charité. — Du supplice nécessaire au martyre. * De lacause du martyre.

125

Des vices opposés à la force, et d'abord de la crainte» — La
crainie est un péché opposé à la force. — Cas où elle est un
péché mortel. — Autre cas où elle diminue le péché.

126

Du défaut de crainte ou de la témérité- — Que le défaut decrainie est un péché opposé à la force.

127

De l'audace. — Que l'audace est parfois un péché opposé àtla force.
128

Des parties de la force.—Onénumère les quatre parties dela force : la magnanimité, la magnificence, la patience et lapersévérance.

129

De la magnanimité. — La magnanimité a pour objet les a c tions très-honorables. — Elle est une vertu spéciale qui fait

750

TABLE

Qiie&t.
partie de la force. — Son identité avec la confiance et avec lasécurité. — Ses rapports avec les biens de la fortune.
130

De la présomption. —Du vice de la présomption. — Son opposition avec la magnanimité.

131

De l'ambition. — Sa nature vicieuse. —Son opposition à lamagnanimité.

132

De la vaine gloire. — Que la vaine gloire est un péché — opposé à la magnanimité. — Cas où elle est un péché mortel. —Est-elle un vice capital ? — Ses filles.

133

De la pusillanimité.

— L a pusillanimité est un péché. — A

quelle vertu elle est opposée.
134

De la magnificence. — La magnificence est une vertu spéciale. — Sa matière. — Son rapport avec la force.

135

Des vices opposés à la magnificence. — La parcimonie et laprofusion.

136

De la patience. — Nature et mérite de la patience. — On lacompare avec les autres vertus. - Elle ne saurait exister sansla grâce. — Elle fait partie de la force. —Rapport entre elleet la longanimité.

137

De la persévérance. — Que la persévérance est une vertu qui
fait partie de la force. — Ses rapports avec la constance. — Nécessité de la grâce pour persévérer.

133

Des vices opposés à la persévérance.
piniâtreté.

139— La mollesse. — L ' o -Du don de force. —!La force est un don. — Béatitude qui
lui correspond.

140

Des préceptes de la force.

Préceptes concernant la force

elle-même. — Préceptes concernant les parties de la force.

D E L A TEMPÉRANCE.
d¥
141

e

tableau synoptique.

Nature de la tempérance. — La tempérance est une vertu
spéciale. — Son objet. — Sa règle. — Elle est une vertu cardinale.— Son excellence.

ANALYTIQUE.
Quest.

142

Des vices opposés à la tempérance. — L'insensibilité. — L'intempérance. — Comparaison entre l'intempérance et la timidité. — L'intempérance est un vice honteux.

143

Des parties de la tempérance — Parties intégrantes. — Parties subjectives. — Parties potentielles.

14-4

Des parties intégrantes de la tempérance, et d'abord de lahonte. — Nature de la honte. —Son objet.— De quoi Ton doit
rougir. — Qui doit rougir.

145

De l'honnêteté. — Rapport de l'honnêteté avec la vertu,—
avec le beau, — avec Futile et l'agréable. — Que l'honnêteté
est une partie de la tempérance.

146

Des parties subjectives de la tempérance, et d'abord de l'abstinence. — Que l'abstinence est une vertu spéciale.

147

Du jeûne. — Le jeûne est un acte de la vertu d'abstinence.
— Précepte du jeûne — Quelles personnes en sont dispensées.
— Les époques du jeûne. — Unité du repas. — L'heure durepas. — Aliments dont on doit s'abstenir.

148

De la gourmandise. — Du péché de la gourmandise. — Sa
gravité. — Les diverses espèces de gourmandise. — Que lagourmandise est un vice capital. — Ses filles.

149

De la sobriété. — Objet de la sobriété. — L i c i t e de l'usage
modéré du vin. — A quelles personnes la sobriété est surtout
nécessaire.

150

De l'ivresse —L'ivresse est-elle un péché? — Est-elle unpéché mortel ? — Est-elle le plus grand des péchés ? — Excusct-elle du péché ?

151

De la chasteté — La chasteté est une vertu spéciale, distincte
de l'abstinence. — Son rapport avec la pudicité.

152

De la virginité. — En quoi consiste la virginité. — Sa l i c i t e .
— Si elle est préférable au mariage. — Comparaison de la virginité avec les autres vertus.

•153

Du vice de la luxure. — Matière de la luxure. — Tout plaisirde la chair n'est pas illicite.— La luxure est un péché mortel,— et un vice capital. — Ses filles.

154

Des espèces diverses de la luxure. — Division de la luxure.

75">

TABLE

Qucsr,Page.

— La fornication ; — sa gravité ; — acles qui s'y rapportent.
— Sensations nocturnes. — Stupre. — Rapt. — Adultère. — I n ceste. — Sacrilège. - Péché contre nature. - Ordre de gravilé
dans ces péchés.

587

DE LA TEMPÉRANCE(Suite).

PARTIES POTENTIELLES D E L A TEMPÉRANCE O U VERTUS QUI L U I
SONT UNIES ;IK CONTINENCE, * C .

£8° tableau synoptique.
155

156

157

158

150
160
161

162

596

Des parties potentielles de la tempérance, et d'abord de lacontinence.-Naturede la continence.—Sa matière. — Sonsujet. — Son rapport avec la tempérance.

597

De l'incontinence. — En quoi consiste l'incontinence. — Du
péché d'incontinence. — Rapports de l'incontinence et de l'intempérance. — Incontinence de la colère et de la concupiscence.

599

De la clémence et de la mansuétude. — L a clémence ot lamansuétude. — Leur mérite. — Leur rapport avec la tempérance. — Leur rapport avec les autres vertus.

603

De la colère. — S'il est permis de s'irriter. — Du péché dola colère. — Dans quel cas elle est un péché mortel. — Sa gravité relative. — Ses espèces. — Elle est un vice capital. — Ses
filles.

605

De la cruauté.— ha cruauté, — opposée à la clémence, —diffère de la férocité et de la barbarie.

611

De la modestie.—La
rance,—Son objet.

612

modestie est une partie de la tempé-

Des diverses espèces de modestie, et d'abord de l'humilité.—
L'humilité est une vertu. — Sa nature. — A quoi elle oblige.
— S a liaison avec la tempérance et les autres vertus. — Ses
degrés.

613

De l'orgueil.—Du péché de l'orgueil. — Que l'orgueil est
un vice spécial. — Son siège. — Ses espèces. — Il est un péché
mortel. — L e rang qu'il occupe.—Pourquoi il est un vice c a pital.

619

ANALYTIQUE.

KM

bu péché du premier homme. — Le premier péché du prcmicr homme (ul l'orgueil. — Ce que désirèrent nos premiers
parenls. — Gravité de leur péché. — Lequel fut le plus coupable d'Adam ou d'Eve.

164-

De la punition du péché d'Adam. — La mort, peine générale. — Autres peines particulières dont parle la Genèse.

165

De la tentation de nos premiers parents. — Il était convenable que l'homme fût tenté. — Du mode et de l'ordre de cettetentation.

166

De ramour de Vétude ou du désir de savoir —Objet de l'amour de l'élude.—Rapport de cet amour avec la tempérance.

167

De la curiosité. — Le vice de la curiosité a-l-il pour objet
la connaissance intellective et la connaissance scnsitive?

168f)e la modestie dans les mouvements extérieurs du corps.—
Les mouvements extérieurs du corps sont l'objet d'une vertu.
- I l y a môme une vertu qui règle les jeux. — Défaut dansl'excès du jeu. —Autre défaut qui est de ne pas jouer.

169

De la modestie dans l'appareil extérieur. — L'appareil extérieur est l'objet d'une vertu ou d'un vice. — Quel péché commettent les femmes qui se parent avec trop de recherche.

•170

Des préceptes de la tempérance. — Préceptes de la tempérance.— Préceptes touchant ses parties.

DES ÉTATS D E PERFECTION.
S 9 ° tahlean synoptique.
171

De la prophétie considérée dans sa nature. — Ce qui caractérise la prophétie.—Nature do la lumière prophétique. ~Elle se rapporte surtout aux événements futurs.—Les prophètes savent-ils toute vérité? — Ont-ils la certitude de larévélation qui leur est faite Y — Une prophétie peut-elle êtrefausse ?

-172

De la rause de la prophétie.— La prophétie ne vient pas dela nature. — Elle s'opère par le ministère des anges. — Ellen'exige rigoureusement aucune disposition antérieure;—elle
peut même exister sans la vertu morale. —Prophéties des dent.

48

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7-»4

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mous. — Kilos \îoiint*!!Iqu'elles ont do vrai.

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de l'Esprit-Saiiil dans

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17.3

Un mor/c de t'a connaissance prophétique.—Si
les prophètes voient l'essence divine, ou seulement des images qui ensont comme le miroir.--De la lumière divine et des images
nouvelles ou combinées. - Quand est-ce que l'alistraclion dessens est nécessaire, — Si les prophètes connaissent fout cequ'ils prédisent.

174î)e la division de la prophétie. — Première division: la prophétie de la prédestination, celle de la prescience et eelle desmenaces. — Supériorité de la prophétie qui se fait par la himiève. purement iulclligihlc. -Degrés de la prophétie proprement dite, d'après la \kion imagée. — Pourquoi Moïse est leplus grand des prophètes. - L a lumière prophétique a-I-elle
grandi ?

17.")

ftn ravissement. — tin quoi consiste le ravissement. — Facultes que le ravissement allée te. — Du ravissement de saimPaul. — Pouvons-nous \oir Dieu en lui-même sans aliénation
des sens?—Comment l'Aine de saint. Paul fut abstraite de son
corps. — ( J O qu'ignorait ce grand apôtre après son ra\isscment.

176

Du don des langues. — Ce que conférait le don des langues.
— Son rapport avec la prophétie.

177

Du don de la parole. - Le. discours est. l'objet d'une grâce
gratuite. — A qui cette grâce est donnée.

178

Du don des miracles.—Aquoi est destiné le don des miracles. — Si les méchants peuvent faire des miracles.

179

Division de'J.a vie en CM? active el en j i w ' ccontemplative.—
On montre qu'il convient de diviser la vie de l'homme en vie
active el£cn vie contemplative. - On prouve la suffisanoe^decette division.

180

De la vie contemplative. — Acte de l'intelligence cl'de lavolonté dans la vie contemplative. — Influence des vertus morales.— Acte principal cl actes secondaires de la contemplation. — Voit-on l'essence divine? — Ses rapports avec le mouvement circulaire, rertiligm* cl oblique.—Ses jouissances.—Sa
durép.

ANALYTiyr E.
OtïUSl.

181

lie la vie active.

- Que les vertus morales appartiennent ;*l'essence même de la vie active. — La prudence y occupe lapremière place. — Si renseignement csl de son domain». —Cessation de la vie active.
182

De la comparaison entre la vie active H la vie

contemplative.

— Supériorité absolue de la vie contemplative sur la vie active.— It peut arriver qu'un homme mérite davantage danscette dernière. — Que la vie active sort d'auxiliaire à la vie
contemplative. —Laquelle de ces deux vies précède l'autre.
LS.'Î

Des offices et des divers états des hommes PU général. —L'étal implique l'idée de liberté ou de servitude. — 11 fallait
qu'il y oui divers offices ot divers états dans l'Eglise. — C e qui
distinguo les offices.—Triple aspect sous loquet so présentent
les états de servitude et de libellé.

184

De Vè'at de perfection ex général.

- D'où se prend la per-fection. — Est-elle possible sur la terre? — Que la charité consiste principalement et essentiellement dans l'observation dospréceptes. — La perfection et l'état de perfection ne sont pasépnrahlcs. — Quels sont ceux qui sont dans l'étal de perïoetion? — Les évoques et les religieux. — On les compare
entre eux. — O n les compare ensuite aux curés et aux archidiacres.
185

De t'épiscopat ou de la perfectiondes évéques.—

Du désirde l'épiseopat.—Du refus. —De l'élection.—Un évoque peutil quitter sa charge pour entrer en religion ? — Cas où il peut
fuir la persécution. — Des biens possédés par les évoques. —Obligation du religieux promu à l'épiseopat.
186

ICn quoi consiste l'état religieux. — État religieux, état deperfection.-- Obligation du religieux par rapport aux conseils.
— Pauvreté. —Commence. — Obéissance. — Les vœux. — Leplus grand est le vœu d'obéissance.—Du péché mortel eu
matière do règle. — Comparaison dos péchés du religieux avec
ceux du séculier.

187

De ce qui est permis aux religieux. —- Est -il permis aux
religieux d'exercer les fonctions ecclésiastiques?—Peuvent-ils
s'occuper d'affaires temporelles?—Doivent-ils tous travailler
des mains?—De la réception dos aumônes. — De la mendicité
Do l'habillement.

T A li L K

7515

QucM.
188
De la variété des ordres relljieu.r. — Ce qui distingue lesdivers ordres religieux. — Utilité el convenance de leur diversité. — Ordres militaires. — Ordres qui ont pour but la prédication et l'étude des lettres. — Supériorité des ordres coiilcmplatifs. — Les possessions communes ne répugnent pas à laperfection religieuse.—Comparaison de Tordre des solitaires

189

l'ugf-

avec les autres ordres.

721

De l'entrée en religion. — Qui peut, entrer en religion.—Du vœu d'entrer en religion. — Obligation de ce vœu. — Des
enfants. —Peuvent-ils entrer eu religion sans le consenlemenide leurs parents ? — Des prêtres et des évoques. — Du passage d'un ordre dans un autre. - Du conseil dVnlrer en religion. — Avis si demander.

Ï29

FIN DE LA TAULE DU TROISIÈME VOLUME
1. r

DP, LA IUCUXIKMK SECTION DE I , \ OEUMIOIE PARTIE,
ol
Ï-ÏN

TK
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I-A

lïRUXIlblB P A 1 1 T I E .

Typographie de DOMIN. — Cacn (Calvados).