現代インド･フォーラム
Contemporary India Forum
Quarterly Review
2016 年 冬季号 No.28

特集: グローバル化するインド文化
インドの近代化遺産とビジネス･コミュニティ
Modern Heritage and Business Communities
in Globalized India
豊山 亜希 (現代インド地域研究 国立民族学博物館拠点)

文化のグローバル化がもたらすこと
On Globalization of Culture
三尾 稔 (国立民族学博物館 研究戦略センター)

インド音楽のグローバル化と 21 世紀
The Globalization of Indian Music and the 21st century
田森 雅一 (東京大学大学院 総合文化研究科)

公益財団法人 日印協会

THE JAPAN-INDIA ASSOCIATION
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電子版

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件名｢現代インド･フォーラムについて｣と、明記願います。

現代インド･フォーラム 第 28 号 2016 年 冬季号
発行人 兼 編集人 平林 博
編集協力 現代インド研究センター
発行所 公益財団法人 日印協会
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インドの近代化遺産とビジネス･コミュニティ
Modern Heritage and Business Communities in Globalized India
現代インド地域研究 国立民族学博物館拠点 拠点研究員
豊山 亜希
はじめに
2015 年現在、インドには 25 件のユネスコ世界文化遺産がある。世界有数の観光地として名を馳せるタージ･マハルに代表されるように、その大半は数百年から古いものでは数千年という長い年月を経て現代に伝えられた旧跡である。そうしたなかにあって、インド随一の商業都市ムンバイ(旧名ボンベイ)のランドマークであるチャトラパティ･
シヴァージー駅舎(旧名ヴィクトリア･ターミナス駅)と、紅茶の一大産地ダージリンな
ど 3 つの山岳地方を走る鉄道群は、いずれも 19 世紀末に建設された｢新しい｣文化遺産
であり、近代化遺産として価値づけられている１。
近代化遺産とは、19 世紀以降の人類の生活様式を現代人が享受する形へと劇的に変貌させた社会システムの発展、すなわち近代化に寄与した文化遺産を指し、1990 年代に提唱されるようになった比較的新しい概念である２。その誕生の背景には、ヨーロッパ中心主義を脱して文化遺産を評価しようとする価値観の多様化と、ポスト冷戦期における 20 世紀という激動の時代への歴史的省察に対する社会的要請があった。
日本においても、富岡製糸場や軍艦島といった明治期以降の産業史跡が近代化遺産としての価値を認められ、相次いで世界遺産に登録されたことは記憶に新しい。それらが欧米列強からの技術導入の成果であったことを俯瞰的に考えると、インドをはじめ世界の多くの国･地域において、近代化遺産が植民地経験と不可分の関係にあることは想像に難くない。ただしそれは、旧植民地の近代化が宗主国に強制されたものであったことを必ずしも意味するわけではない。例えばインドの場合、イギリス統治期に棉花やアヘンなどの貿易で頭角を現したインド人商人の財力が、近代的な統治･教育機構の設立や産業基盤の確立に不可欠であり、それこそが自律的な近代国家インドの建設にとって大きな原動力となった。そして興味深いことに、現代インド経済の中枢を担う企業家集団の多くは、このように植民地期に勃興した商人たちの子孫である。つまりインドにおいて近代化遺産とは、単にイギリス支配の残滓であるにとどまらず、新興大国インドの屋台骨をなす経済界の価値や規範を映し出す鏡でもあるのだ。
本稿においては、植民地期に台頭して現代インドを代表する企業家を多数輩出している、マールワーリーと呼ばれるビジネス･コミュニティを事例に、彼らが祖先から継承してきた文化遺産について紹介するとともに、そこに隠された日本とインドの知られざる関係に光を当てる。そして、マールワーリーに関連する近代化遺産の価値判断をめぐる議論と、その観光資源化の展望についても考察を加えたい。

- 3 -Ｉ. マールワーリーとその文化遺産
1. マールワーリーとは何者か
経済誌『フォーブス』インド版が先ごろ発表した｢2015 年インド人長者番付トップ100｣には、25 人ものマールワーリー出身企業家/グループがランクインし、インド経済におけるこのビジネス･コミュニティの存在感の大きさを改めて世間に知らしめた。イ
ンドを代表する巨大財閥の一つビルラー財閥の長クマール･ビルラー(10 位)、ジェネリ
ック医薬品メーカーとして急成長を遂げるルピン社会長のデーシュ･バンドゥー･グプ
ター(14 位)、衛星テレビサービスのジー･エンターテインメント 会長スバーシュ･チャ
ンドラ(18 位)、自動二輪車メーカーとして著名なバジャージ一族(19 位)などがその筆頭格である３。
｢マールワーリー｣とは、直訳すると｢マールワール地方出身(ラージャスターン州中西部ジョードプル一帯)の人｣という意味であるが、一般には、ラージャスターンに出自をもち、出身地から離れて商業を生業とするさまざまなカースト集団の総称として用いられる。マールワーリー企業は同族経営であるのが通例で、血縁･地縁をビジネスの強固な基盤としてきた。マールワーリーは 19 世紀以来、商機を求めて故郷ラージャスター
ンからボンベイやカルカッタ(現在のコルカタ)に移住し、ビジネスを展開してきた。彼
らははじめイギリス企業のブローカーや貸金業で頭角を現すと、その富を元手に第一次世界大戦期には製造業へ参入し、現在我々が知る有力資本家の地位を築いた４。
2. 故郷の建造物群
イギリス統治下で財をなしたマールワーリーは、その富をラージャスターンの出身村に持ち帰り、建造物の造営へと積極的に費やした。とりわけ、ラージャスターン北東部のシェーカーワーティー地方は、ビルラー財閥をはじめとする有力なマールワーリー一族を多数輩出したことで知られ、現在では彼らの建築遺産、いわばマールワーリー建築の宝庫として、観光面からも脚光を浴びている。
マールワーリー建築には施主とその一族のための邸宅や、一族の祖先を祀る記念碑、寺院などがあり、主に 1830 年代から 1930 年代にかけて建てられた。総じて壮麗なこれらの建造物群からは、施主の財力や社会的成功を誇示する意図が見え隠れするが、それだけが造営の目的ではなかった。マール
ワーリーのビジネスはその縁故関係なしには成立しないがゆえに、婚礼をはじめとする儀礼を通してアイデンティティを再確認
し、コミュニティの紐帯を強化する場が、故郷においてこそ必要だったのである。
<図 1 ビルラー家邸宅(ラージャスターン州ピラーニー、1864 年造営)>- 4 -マールワーリー建築は概して、中庭を囲んで小さな房室が並ぶ多層式構造で、壁や天井には地元職人の手で彩色画が描かれている(図 1)。建造物の造営年代順に彩色画を見ていくと、その様式的変遷がよくわかる。19 世紀前半には、植民地化以前にラージャスターン各地の宮廷で栄えた細密画という絵画的伝統を規範としていたのが(図2)、<図 2 シャニ(土星を司る神)寺院(ラージャスターン州ラームガル、ケムカー家 時代を下るごとに写真やポスターといったによって 1840 年造営)>
新たな視覚芸術の影響を受け(図 3)、また鉄道や自動車などイギリスがもたらした新しく珍奇な文物を主題に採り入れるようになっていく(図 4)。
つまり、一見すると伝統建築以外の何物でもないかのように思われるマールワーリー
建築は、実際には植民者イギリスとマールワーリーとの、ある意味で共犯的な関係性を下敷きとして成立した｢新しい伝統｣なのである。彩色画には、マールワーリーがイギリ
ス支配下のインド社会で成功していく過程、さらに言えば植民地インド社会それ自体が変容していく過程がはっきりと描き出されており、これがまぎれもなくインド近代化の過程で生まれた文化遺産、すなわち近代化遺産であることを示している。

<図 3 シヴチャンドラ･シャー邸(ラージャスターン州ナワルガル、1920 年頃造営)
向かって左下のガンディーなど、写真やポスターをもとに壁画が描かれたことがうかがわれる><図 4 バンシーダール･ネワティア邸(ラージャスターン州マンダーヴァー、
1915 年造営)>

Ⅱ. マールワーリー建築と日本
1. タイルの登場
前章において触れたとおり、マールワーリーは第一次世界大戦後になると、資本家として全国レベルでの存在感を示すようになった。それに伴って、マールワーリー建築に- 5 -はある大きな変化が訪れた。それは、職人の手描きによる彩色画で彩られてきた壁面に、図柄の入った大量生産のタイルが盛んに用いられるようになったことである。タ
イルに施された図柄は、草花や幾何学文様といった定番ものからヒンドゥー教の神々を表した珍しいものまで様々である。いずれの場合にも共通するのは、図柄が浮彫状<図5 ピーラーマル･チャトゥルブジ･マカリア邸にタイル表面からやや突出して表されてい(ラージャスターン州バガル、1928 年造営)
向かって右下には、緑地の花文タイルに囲 ることである(図 5)。こうしたタイルはマジ
まれて、12 枚 1 組でクリシュナ神話を表す ョリカタイルと呼ばれる装飾タイルで、19
タイル･パネルがはめ込まれている>
世紀中葉にイギリスの陶磁器メーカーであるミントン社が開発し、世界的に広がったことで知られている。
しかし 20 世紀前半のマールワーリー建築に使用されたマジョリカタイルは、驚くべきことに大半が日本製である。その根拠
は、タイル裏面に表された商標にある。築100 年近くにもなるマールワーリー建築においては、タイルが剥落した事例も少なく<図 6 ピーラーマル･チャトゥルブジ･マカ
ないのだが、そうした場合、タイルの下に
リア邸壁面のタイル剥落痕
塗られた漆喰にタイル裏面の商標が刻印さ(ラージャスターン州バガル、1928 年造営)>
れていることがままある(図 6)。また、維持費がかさむために取り壊されたマールワーリー建築から回収されて骨董市場に流れたタイルも、裏面の商標からタイルの製造元の特定を可能にする重要な証拠である。それらを調べてみると、明治 12 年(1879)に名古屋で創業した不二見焼、同じく名古屋で大正 6 年(1917)に創業した佐治タイル、明治 18 年(1885)に淡路島で創業された淡陶といった日本のメーカーのマジョリカタイルが、マールワーリー建築に使用されたタイルの圧倒的多数を占めることがわかる５。
2. インドの近代化と日本のタイル
マールワーリーが故郷の建造物にタイルを採り入れるようになったのは、ビジネスのために進出した植民地都市の影響によるものである。インドには、近代タイル産業の牽引役であったイギリスから、19 世紀には量産タイルがもたらされるようになった。当初は舶来品を珍重する富裕層のステータス･シンボルだったが、19 世紀後半にペストな
どの疫病が頻発したことによって公衆衛生への社会的関心が高まり、清掃しやすい建材としてタイルの一般的普及が急速に促進された。つまりタイルは、衛生観念と密接に関- 6 -連して近代化の象徴とみなされたのである。製造業に参入しインド近代化の推進役となったマールワーリーも、こうした時流のなかでタイルを故郷へと積極的に持ち帰った。
それにしても、なぜイギリス製ではなく日本製のマジョリカタイルが広く普及したのだろうか。日本のタイル産業は明治末期から本格化し、大正 12 年(1923)の関東大震災
後、復興景気による建材業界の活況で大きく成長した。向上した生産力をもって輸出市場への積極的参入を図るなか、人口規模が大きいうえ、イギリスによってすでにタイルの普及が進んでいたインドは、日本のタイル業界にとっては魅力的な市場であった。イ
ギリスのタイル産業が、第一次世界大戦後の不況で停滞していたことも追い風となった。
その結果、日本のタイル産業は 1920 年代後半から 1930 年代のインドで大きな成功をおさめることができた。その要因としては二点が考えられる。一点目は、日本のタイル産業がインド市場向けのデザイン開発を行ったことである。日本製マジョリカタイルにヒンドゥー神話の図柄が含まれることは、先述したとおりである。これらの図柄は、タイルが製作された 20 世紀前半のインドで人気のあったポスターをもとにしたもので、日本のメーカーがそれらをデザイン･サンプルとして現地から入手していた６。
二点目は、1920 年代から 1930 年代のインドにおいて、独立の気運が高まっていたことである。独立運動の一環としてイギリス製品のボイコットが展開されると、日本製マ
ジョリカタイルが積極的に消費された。通常、こうした運動ではインド国産品の愛用が提唱されたが、タイル産業に関して言えば、1930 年代の時点ではインド国内で十分な発達をみていなかった。そのため、日本製タイルはインド国産品の代用とみなされたのである。特にマールワーリーには熱烈な独立運動の支持者が少なからず存在しており、彼らはタイルの消費を含む国産品愛用運動に積極的に関与した７。つまり、マールワー
リー建築を飾る日本製マジョリカタイルは、マールワーリーの近代的かつ愛国主義的な資本家としてのアイデンティティを表象していたのである。

おわりに―文化遺産観光の課題
マールワーリー建築を建てた人々の子孫は現在、その多くがボンベイやカルカッタといったビジネスの拠点に居を構え、シェーカーワーティー地方には地元で雇用された管理人がいるのみである。なかには、その所有権をめぐって親族間で係争中という事例もある。ビルラー家やポダール家といった有力な企業家一族がその邸宅を博物館として公開しているような一部の例を除き、当事者のマールワーリー自身が祖先の残した建築遺産の価値を積極的に評価しているとは、お世辞にも言えないのが現実である。
しかし近年、インド観光の定番コースに飽き足らない旅行客の間で、シェーカーワー
ティー地方が脚光を浴びつつある。地元の職人が 19 世紀当時見たこともなかった西洋の文物を、施主が持ち帰る写真や絵葉書あるいは土産話をもとに半ば想像で描いた表現の数々が、キッチュな野外アートとしてとりわけ欧米人の間で人気を博しているのである。
そこには、西洋中心主義を下敷きとしたインドの近代化への模索に対する嘲笑がある- 7 -ように思えてならない。さらに皮肉なのは、マールワーリー建築を観光資源化しようとする地域住民を中心に、そうした外からの価値判断におもねる向きすらみられることである。例えば、近年の著しい観光開発に伴って、シェーカーワーティー地方ではマール
ワーリー建築をホテルとして開放する動きが盛んであるが、改修作業の一環として、彩色画がより｢受けるもの｣へと上書きされることもしばしば行われる。施主が近代化への意志と独立運動への支持を日本製マジョリカタイルに込めた歴史の一コマは、施主の子孫たちからもシェーカーワーティーの地域住民からも見過ごされている。
近代化遺産は、旧跡とは異なって、その新しさゆえに価値判断が難しいものでもある。
だからこそ、多様な観点からその存在意義を見出し、後世に伝えていくための努力がいま必要であり、マールワーリー建築の観光開発は我々にその課題を投げかけている。
(2015 年 12 月 10 日)

１

チャトラパティ･シヴァージー駅舎は 1878 年に着工し 10 年後に完成した。2004 年に世界遺産へ登録された。一方、山岳鉄道群は最も古いダージリン･ヒマラヤ鉄道の開通が 1881
年で、1999 年に世界遺産へ登録された。その後、ニルギリ山岳鉄道が 2005 年に、カールカー･シムラー鉄道が 2008 年にそれぞれ追加登録された。
UNESCO, 2015, “World Heritage List”,
http://whc.unesco.org/en/list/&order=country#alphaI [accessed 10 December 2015].

２

Ron van Oers and Sachiko Haraguchi, eds.,

Identification and Documentation of Modern Heritage, Paris: the UNESCO World
Heritage Centre, 2003, pp. 8-14.
３

India Forbes, 2015, “The 100 Richest Indians”,
http://forbesindia.com/lists/india-rich-list-2015/1513/all[accessed 10 December 2015].

４

Thomas A. Timberg,

The Marwaris: From Traders to Industrialists, New Delhi: Vikas Publishing House,
1978, pp. 43-65.
５

戦前期日本のタイル産業については、INAX 日本のタイル工業史編集委員会(編)『日本のタイル工業史』INAX、1991 年、を参照のこと。

６

例えば、不二見焼の社史によると、同社では昭和初期にインドからタイルにして 6 枚から 12 枚分の大きさに相当する「印刷された涅槃図のような立派な絵」が製作見本として送られてきて、それをタイルでパネル画にする注文を引き受けていたという。110 年史編纂委員会(編)『タイルフロンティア: 不二見タイル 110 年史』不二見タイル、1989 年、
72 頁。

- 8 -

７

G. D. ビルラーやジャムナーラール･バジャージといった有力なマールワーリー資本家は、
国産品愛用を主導したガンディーの熱烈な支持者であったことが知られている。
Claude Markovits, Merchants, Traders, Entrepreneurs: Indian Business in theColonial Era, Ranikhet: Permanent Blank, 2008, pp. 212-213.

執筆者紹介

豊山 亜希(とよやま･あき)

現代インド地域研究国立民族学博物館拠点 拠点研究員。
専門はインド美術史･文化遺産学。
主要論文に｢インドのマジョリカ熱―イギリス統治下のインドにおける日本製タイルの消費について｣『美術フォーラム 21』第 32 号、2015 年、pp. 83-88 、｢<土着の伝統>と<複製の近代>―ハヴェーリー壁画にみる英領インド期の大衆美術とマールワーリー･アイデンティティ―｣『南アジア研究』第 24 号、2012 年、pp. 56-80、“Asian Orientalism: Perceptions of Buddhist Heritage in Japan”, in Patrick Daly
and Tim Winter, eds., Routledge Handbook of Heritage in Asia. Oxon: Routledge,
2012, pp. 339-349. がある。

- 9 -

文化のグローバル化がもたらすこと－｢ヨーガの国際デー｣を手がかりに考える－
On Globalization of Culture:
Thinking through "The International Day of Yoga"
国立民族学博物館 研究戦略センター 准教授
三尾 稔
はじめに
2015 年夏に盛大なイベントと共に祝われた｢ヨーガの国際デー｣。その華やかな盛り上がりの背景には、しかし、さまざまな思惑やジレンマが交錯しているように思われる。この出来事を手がかりに、グローバル化を遂げてゆく地域固有の文化の現況を考えてみたい。

Ⅰ. 第 1 回ヨーガの国際デー
１. 新しい国際デー
2015 年 6 月 21 日、夏至にあたるこの日は国連が定める｢ヨーガの国際デー｣の第 1回目の記念日となった。
インドでは、首都デリー市のラージ･パト(｢王の道｣の意。大統領官邸からインド門を貫く大通り)に 35,985 人もの人びとが集合し、ナレンドラ･モディ首相を先頭にヨーガの実践が行われた(この人数は一度に同じ場所でヨーガの実践を行った数としては最大とのことで、ギネス世界記録に認定されたそうである)ほか、各地で多数の人々を集めて集団での実践が行われた。また欧米諸国、日本や中国、韓国、東南アジア諸国、
中南米やアフリカ諸国など世界各地でヨーガのイベントが開催された。このことは日本でも報道されたので耳にされた方も多いだろうし、さまざまなヨーガの団体や教室のイベントに実際に参加された方もおられるだろう。
｢ヨーガの国際デー｣は、モディ首相が 2014 年 9 月の国連総会演説で提唱し、同年12 月の国連総会で圧倒的多数の国の支持を得て制定された。国連は多数の｢国際デー｣を定めているが、大半は先進諸国において普遍的な価値とされる事柄を記念したり共有したりする日となっていて(例えば、｢国際女性デー｣｢国際森林デー｣｢人権デー｣など)、先進諸国を起源としないような文化的な価値や行事に基づいた日は 3 月 21 日の｢国際ノウルーズ･デー｣(春分の日だが、イランを起源とする春を迎える祭典の日とされる)や 6 月初め頃の満月の日にあたる｢ヴェサックの日｣(釈迦の生誕･菩提･入滅の日を祝う、東南アジア諸国やスリランカなどの祭日を起源とする)くらいである。その意
味でインドを起源とする実践が国際デーとなったこと自体、国連においては画期的な出来事と言えるだろう。また、提唱から実際の採択までが短期間で行われたうえ、採- 10 -

択時の共同提案国が 175 カ国にものぼったことは、国連におけるインドの外交力やプレゼンスの強さを示すものと言えるのではないだろうか。ヨーガはインド発祥の文化の世界化の輝ける好事例にも思える。
2. 意味づけをめぐる微妙なずれだが、この日の意味づけについてはさまざまな思惑が交差し、いろいろな面で微妙なずれも認められる。そもそも夏至の日を｢ヨーガの日｣とするのは、モディ首相の演
説では、この日が北半球では最も昼が長く世界各地で特別な意味があるからとされた。
夏至についての世界のさまざまな地域での文化的･社会的意味づけを包含してこの日を記念するという意味あいが強調されている。一方、夏至はヒンドゥー教の世界観では、さまざまな精神的修養を行うとより効験があるとされる｢ダクシナヤナ｣(太陽の南行期)の始まりにあたるうえ、
太陽の高度が最も高くなるので太陽神の拝礼には最適とされるなどの意味づけがある。ヨーガの意義をインド文化により強く結びつけて強調するのならば、後者の見解を打ち出すほうが理にかなっている。しかし、国連の国際デーと認められるためには、その日が記念する価値や行事の普遍性、つまり特定の文化的価値を超えた妥当性が受け入れられる必要がある。ヨーガの日を夏至とする公式の理由づけにおいてもこれが十分意識されたことがうかがえる。そのために、ヒンド
ゥー教特有の、つまり国連のような場においてはローカルと見なされるような文化的意義づけは表には現れなかったのだろう。
また、国連の公式ホームページでは、ヨーガを世界の全ての人びとの健康の増進の手段と位置づけている。このホームページでは、ヨーガは単なる身体的な活動と捉えるべきではなく、身体と精神の統一性を高め、平和的な生活を送ることに貢献すること、またそもそもヨーガはインド起源であることも強調している １。ここでも、インドにおけるヨーガがさまざまな宗派の哲学思想と密接な関係にあり、悟りの境地の成就の手段であるなどと言ったインド文化に即した背景には全く触れられていない。身体と精神の統一性ということはうたわれても、より宗教的な精神性を求めるという価値観はきれいに脱色されているのである。
3. AYUSH 省のねらい
では、インド政府はヨーガをインド特有の文化的背景に結びつけることを全くあきらめてしまっているのだろうか。
モディ政権下では、
健康･家族福祉省の一部局であったインド医療及びホメオパシー
局が｢アーユルヴェーダ、ヨーガ、自然療法、ユナニ、シッダ、ホメオパシー｣省(略称AYUSH 省。以下はこの略称を用いる)に格上げされた。この省は、西欧近代医療とは異なる、いわゆるオルタナティヴ(代替)医療のインドにおける研究や教育の発展を目的としており、省名のなかのアーユルヴェーダ、ユナニ、シッダは起源を異にしつつ、どれも南アジアで発展してきた医療伝統である。インド政府は、ヨーガも含めた身体- 11 -

に関わる伝統的な文化的実践の保護や発展に力を注いでいるわけである。｢ヨーガの国際デー｣のデリーにおける盛大なイベントもこの省が担当しており、ヨーガの国際的展
開にも AYUSH 省が深く関っていることがわかる。
同省の担当大臣 Shripad Yesso Naik 氏は就任後、イギリスの新聞のインタビューに答えて、｢ヨーガを西洋からインドに取り戻したい。･･･我々は世界に対してそれ(ヨーガ)が我々のものであることを明確にするべく努力している｣と述べている ２。｢ヨーガの国際デー｣イベントにも関わる省の大臣が、ヨーガの普遍性を述べるのではなくて、ヨーガはインドのものであることを強調しているのである。このインタビューが国連
での国際デー採択(2014 年 12 月 10 日)の直前に行われていることも興味深い。
ヨーガの普遍的価値がある場面では主張される一方で、それがインド特有のものであることが強調される。このずれからは、グローバル化するインド文化をめぐるジレ
ンマが読み取れる。
そもそも、
インド起源のヨーガを｢インドに取り戻さねばならない｣とインド人民党政権の大臣が述べることの背景には何があるのだろうか。

Ⅱ. ヨーガの世界化と｢環流｣現象
1. 世界をめぐるヨーガ
先にも述べたように、ヨーガはインドの宗教哲学と密接な関係にあり、さまざまな学派や宗派の理想とする悟りの境地を得るための心身の技法だった。しかし、その後ヨーガは、植民地期に西欧的な身体観のもとで再解釈され近代的ヨーガに変質した後、1960～70 年代の欧米のカウンター･カルチャーの一部をなした｢神秘のインド｣趣味の需要に応えるように輸出され、そこで欧米の消費者に受容されやすいように改良された。この過程では、起源地のインドでは行われていなかったポーズも開発され、実践の中に取り入れられている。また、この近代的ヨーガにおいてはインドの宗教哲学に見られるような悟りの境地を得るための修行という側面は影を潜め、まさに国連の公式ホームページに掲げられているような心身の統一的健康の保持増進という側面が強く打ち出されるようになっている。この 20 世紀後半バージョンのヨーガは特にアメリカ合衆国で人気となり、ヨーガの｢本場｣はアメリカと目されるほどになった ３。2012
年のある統計によれば、アメリカの成人人口の 9.5%、未成年人口の 3.1%が心身の健康のための実践として何らかの形でヨーガを行っているという。しかも、成人人口における普及率は 2007 年からの 5 年間で 3%あまりも上昇している ４。
一方、このような近代化されたヨーガはインドにも戻ってきていて、テレビ番組や市販の DVD を通じて主に都市中産階層の間で人気を集めている。これに対抗するように、欧米から再輸入されたヨーガは純粋さが失われたものとして否定し、古来のヨーガを本来のインド文化として称揚すべきであるという運動もヒンドゥー･ナショナリ
ズム運動の一環として既に 1990 年代から生じている(加瀬澤 2010)。地球を一周して戻ってきたヨーガは、その発祥の地で｢インド的なるもの｣の意味づけをめぐる争いの- 12 -

焦点になっているのである。AYUSH 省担当大臣の先の発言もこのような背景のもとでなされたものと解釈できるだろう。
2. 文化の｢環流｣現象
ヨーガの世界化やその意味づけをめぐる動きには地球大での人･情報･モノの流動とその相互影響関係のもたらす文化の動態、すなわちグローバル化の作用が大きく働いていることは明らかである。しかし、ここでグローバルに流動する文化の動態を見ると、従来の多くのグローバル化論に見られるような、欧米を中心とした一方向的な人･情報･モノの流れという見方では、十分に捉えられない傾向が生じていることにも気づかされる。従来の多くのグローバル化論では、欧米を発信源としてグローバルに動くものの価値は(例えば市場原理であれ、民主主義的政体であれ、ファッションや飲料のブランドであれ)普遍性が強調され、その普遍的価値や良さを周辺世界が一方的に受け入れるという姿がモデル化されてきた。
これに対し、ヨーガの発信源は欧米ではなく、従来のグローバル化論では周辺に位置づけられるインドである。またヨーガは地球大に広がるなかで各地の文化と相互作用を起こしながら徐々に変質し再度発信地であるインドに戻ってインドにおける文化状況をさらに変えている。つまり、流動する文化の方向が一方向的ではなく、周回する形になっている。また欧米や先進国発の価値や文化は普遍性のみが強調されるのに対し、ヨーガの場合は流動する先で相互作用や意味内容の変質を引き起こしつつ、いつも｢インド的なるもの｣、つまりローカルな文化的価値をめぐる駆け引きがついて回っているという点にも欧米中心的なグローバル化とは違いが見られる。
このような動態を示すインド発の文化はヨーガだけではない。ファッション、舞踊
や芸能、料理、あるいは宗教などさまざまなジャンルに同様の傾向が見られる。こういった傾向、すなわち欧米を中心とせず、地球大の人･情報･モノの流動によってインドから移出した実践や言説が流動した先々で相互作用を起こして変質し、再び発信地に戻ってその文化状況をも変えてゆくような動きを、｢環流｣現象と名づけ、筆者が代表をつとめる研究グループはその特性や歴史的経緯、さまざまな社会的･政治的影響などの側面から研究してきた ５。

Ⅲ. 文化のグローバル化のジレンマ
1. ｢環流｣現象とインド･ブランド
従来ある地域の文化や社会は、基本的にはその特定の地理空間で独自に生成発展するものと考えられてきた。環流現象は、文化はもはやそのような固定的空間の中で変化を遂げてゆくものではなく、グローバルなつながりの中で、また政治や経済、情報
テクノロジーなどとも密接に関連しながらダイナミックに発展してゆくものであることを示している。極論すれば｢インド｣や｢インド文化｣は古来そのように名指されて来- 13 -

たあの空間だけにあるのではなく、地球全体の人やモノ、情報のつながりの中に浮かび上がるようなものになりつつあると言えるだろう。
AYUSH 省担当大臣の｢ヨーガをインドに取り戻したい｣という企ては、環流化を遂げているインド文化をインドの国家ブランドの管理のもとに再専有化したいという試みと私には思える(ヨーガが国家ブランドの管理下にあったことはないのだが)。そこには、先に引用したテレグラフの記事にも書かれているように、巨大な経済産業となった健康医療分野でのインドの利権を保護し拡大したい、インドを従属させてきた先進国にこの分野でインド･ブランドを好きには取り扱わせない、という意図も働いているだろう。しかし、一方で｢文化｣を世界化させようとする(普遍的なもの、世界の誰にでも受け入れられるものとする)以上、そこにはどうしてもいくつかのジレンマがつきま
とうことになってしまう。
2. 文化の世界化につきまとうジレンマ
もしも、ヨーガを｢古来の伝統｣に立ち返らせようとすれば、何らかの宗教性や精神性との関連づけが必要となる。しかし、これは宗教性を脱色したヨーガに慣れ親しん
でいる人びとからは反発を受けてしまう可能性がある。あるいは、ヨーガに関心を持
ちそうな｢新規顧客｣の開拓が難しくなることもありうるだろう。
また、ヨーガを｢インド国家の｣伝統と強調しようとすれば、これを共有できないイ
ンドの国民が疎外感を覚え、反発することもありうる。実際に、インドのイスラーム教徒の間からはヨーガはヒンドゥー教の実践であってイスラーム教徒には受け入れられないという抗議がなされている ６。特に太陽を神として拝礼するといった実践はイ
スラーム教徒には受け入れがたいと思われる。
一方、｢ヨーガの国際デー｣の制定といった戦略は普遍性の訴求にはある程度の有効性があるだろうが、｢インド固有の伝統｣にこだわる人びとからは、本来の姿ではないものとして反発を受けてしまう可能性がある。
文化の環流化は別にインド文化にだけ起こっていることではない。グローバルな日
本食ブームと和食の世界文化遺産化(とそれに伴う議論)という日本文化に関わる出来事を思い起こしてみれば、我々の日常にも関わりのある事柄だということが良く分かる。｢ヨーガの国際デー｣をめぐっては、上にも述べたような議論が既にインド国内においても生じている。議論の大好きな人たちがそろっているインドのこと、論争はさ
まざまな人びとを巻き込んで時に激しく、時に穏やかに続いてゆくことだろう。好むと好まざるとに関わらず環流化する文化の未来に思いをはせつつ、この論争の行方を注意深く見つめてゆきたい。
2015 年 12 月 15 日

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<参考文献>【書籍】
・加瀬澤雅人 ｢身体と医療｣『南アジア社会を学ぶ人のために』田中雅一･田辺明生編
世界思想社、2010 年、236-248 頁。
・三尾稔･杉本良男(共編)『現代インド 6 環流する文化と宗教』東京大学出版会、2015 年。
・山下博司『ヨーガの思想』講談社、2009 年。
【インターネット記事】
・http://www.un.org/en/events/yogaday/background.shtml(2015 年 12 月 10 日閲覧)・http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/asia/india/11271782/Indias-yogaminster-aims-to-reclaim-practice-from-West.html (2015年12月10日閲覧)
・https://nccih.nih.gov/research/statistics/NHIS/2012/mind-body/yoga(2015 年 12 月 10 日閲覧)・http://www.independent.co.uk/news/world/asia/international-yoga-day-contro
versy-as-india-is-accused-of-pushing-hindu-agenda-on-muslims-10334532.html(2015 年 12 月 10 日閲覧)１

http://www.un.org/en/events/yogaday/background.shtml

２

http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/asia/india/11271782/Indias-yoga-minster-aims-to-reclaim-practice-from-West.html(2015 年 12 月 10 日閲覧）この記事自体の発信日は 2014 年 12 月 3 日となっている。

３

こういったヨーガの世界化の過程については、山下博司『ヨーガの思想』(講談社、2009年)でわかりやすく述べられている。

４

https://nccih.nih.gov/research/statistics/NHIS/2012/mind-body/yoga(2015 年 12 月 10 日閲覧)５

その研究成果の 1 つが、東京大学出版会から『現代インド』シリーズとして出版された叢書の第 6 巻『環流する文化と宗教』(東京大学出版会、2015 年)である。

６

http://www.independent.co.uk/news/world/asia/international-yoga-day-controversy-as-india-is-accused-of-pushing-hindu-agenda-on-muslims-10334532.html(2015 年 12 月 10 日閲覧)

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執筆者紹介三尾 稔(みお･みのる)

東京大学教養学部卒。東京大学大学院総合文化研究科博士課程(文化人類学専攻)を中途退学し、東京大学教養学部助手。東洋英和女学院大学国際社会学部助教授を経て、2002
年より国立民族学博物館に勤務。現在、同博物館研究戦略センター准教授。同博物館の現代インド地域研究拠点の拠点代表を兼務。
専門は、文化人類学、南アジア地域研究。特にインドのヒ
ンドゥー教徒の宗教文化と現代における変化に関心をもち、1980 年代末から 20 年余りにわたってインド西部のラージャスターン州を中心にフィールドワークを続けている。
主要編著書に、『現代インド 6 環流する文化と宗教』(東京大学出版会、2015 年)、『Cities in South Asia』(Routledge, 2015)、『人類学的比較再考』(国立民族学博物館、2010 年)などがある。

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インド音楽のグローバル化と 21 世紀
The Globalization of Indian Music and the 21st century
東京大学大学院総合文化研究科 学術研究員
田森 雅一
はじめに
グローバル化が加速される現代世界において、インドを中心とする南アジアの古典音
楽や民俗音楽などの伝統音楽(以後、単にインド音楽)は、もはやインド国内やインド国
外のインド系移民の間だけで生産･流通･消費されるものではなく、多彩な顔ぶれのパフ
ォーマーと聴衆とのコミュニケーションによって成立するワールドミュージクの一ジ
ャンルにもなっている。しかしながら、このような状況は 21 世紀に入って突然生じた
わけではない。本稿では、インド音楽が西洋に｢発見｣｢評価｣された 18 世紀後半から今日までの歴史を、インド音楽の普及と新たな展開に貢献した人々に焦点を当てつつ概観する。そして最後に、インド音楽のグローバル化と 21 世紀現在の状況についてフランスを事例として紹介し、今後の展望をそえてまとめてみたい。

Ⅰ. 18 世紀からの西洋におけるインド音楽の｢発見｣と｢評価｣18 世紀から 19 世紀にかけて、インド音楽を聴いた西洋人の多くは、エキゾチックではあるが、古代から進歩のない劣った音楽との認識を共有していた１。インド人が好むのは｢騒音や調子はずれの音｣で、｢彼らの鈍感な耳には和音が理解できていない｣というものだ２。もちろん、これらは当時の西洋的音楽価値観からなされた一方的な印象に他ならない。
そもそもインド古典音楽と西洋クラシック音楽では発展の歴史や楽理体系･美的価値観が異なっている。騒音や調子はずれの音というのは｢共鳴音や微分音｣であり、音の重なり(和音)ではなく｢音の連なり｣を追求し、楽譜の再現性ではなく｢規則に基づく即興性｣に音楽家の力量が発揮される音楽である。このようなインド音楽の特性が理解され、その評価が変わり始めるのは 20 世紀に入ってからのことである。西洋に自ら出向いて独自の音楽活動を行うインド人音楽家や舞踊家の出現は、書物の中での表現や 78 回転レコードでしかその音楽を知ることのなかった現地の人々の印象を少しずつ変えて行った。
そのような 20 世紀前半における音楽活動のパイオニアはハズ
ラト･イナヤット･ハーンとウダイ･シャンカルであろう。彼らはインドの芸術や精神性を西洋に伝えるという使命を自らに課していた。
イナヤット･ハーン(1882-1927)はグジャラート州出身の裕福な宮廷楽師の家系に属する声楽家･器楽演奏家で、祖父はアメリカに招かれ、叔父はイギリスのローヤル･アカデミーで西洋音楽を学ん<写真 1 イナヤット･ハーン
Musharaff Khan1982[1932]>- 17 -

だ３<写真 1>。そのような環境やパトロンの後押しもあり、彼は器楽アンサンブルの嚆矢ともいえる“The Royal Musicians of Hindustan”を率い、1910 年にはニューヨー
ク、1912 年にはヨーロッパに渡ってロンドンやパリを拠点として音楽活動を行った。
彼は音楽を共通の言語と考え、音楽を通してイスラーム神秘主義の精神を西洋に広めようとインド古典音楽の普及に努めたが、その一方で西洋とのコラボレーションという視点から現地の女性舞踊家たちとの共演も余儀なくされた４。イナヤット･ハーンが示した
かったのは、ラーガ体系に基づく古典音楽の神髄であったが、西洋で求められたのは｢西洋で想像された東洋の世界｣、すなわちオリエンタリズムが具現化されたエキゾチックな舞踊と音楽、そして娯楽性の高い見世物的世界であったのである。
一方、ウダイ･シャンカル(1900-1977)は絵画に才能を発揮し、法学の修得のために英国に派遣されていた父に従いロンドンに渡って芸術を学んでいた５<写真 2>。1924 年、
ウダイの舞踊を見たバレーダンサーのアンナ･パブロワの申し出により共演が実現した
ことから、彼の｢ダンサー｣としてのキャリアが始まる。1929 年にインドに一時帰国したウダイは彼自身の舞踊楽団を結成し、海外公演を盛んに行うようになる。パリに拠点を移した 1935 年頃には、ウダイの弟のラヴィ･シャンカル(1920-2012)が楽団に参加しており、楽団長として同行していたアラーウッディン･
ハーンに北インド古典音楽の基礎を学んでいる。ウダイは、
西欧人がインドの古典音楽や古典舞踊に対して無理解なことを自覚しており、どのようなアレンジを加えたら受け入れられるのかを模索していた６。ウダイは古典音楽や古典舞踊のオーソドックスな訓練を受けていたわけではな<写真 2 ウダイ･シャンカル
Mukhopadhyay 2004 より>

く、自らの才能によって西洋で見出されたパフォーマーであり、伝統様式に囚われない演出によってインド文化の表現を試みた人物と言えよう。

イナヤット･ハーンやウダイ･シャンカルのチャレンジは、西洋とは異なるが等しく深い歴史と体系を有するインド古典音楽･舞踊への理解と普及を通して、インド文化全体のプレゼンスを高めようとする戦いでもあった。しかし、その過程においては、“西洋人の好むインド音楽･舞踊”に寄り添わなければならなかった。器楽アンサンブルや音楽舞踊団というパフォーマンス形式自体が西洋舞台芸術から着想を得た西洋社会へのアピールであり、肌の露出も多い西洋の女性舞踊家との競演も不可避であった。舞踊を伴わないインド音楽そのものが西欧で評価されるのは、20 世紀後半からのラヴィ･シャンカルの活躍を待たねばならなかった。

Ⅱ. 20 世紀におけるインド音楽のインターナショナル化
パリでアラーウッディンからインド音楽の最初の手ほどきを受けたラヴィ･シャンカ
ルは、インドにもどって正式な内弟子となり、1938 年から数年にわたり住み込みでシ- 18 -

タールを学んだ７。1949 年からは全インド･ラジオ放送(AIR)のデリー局海外放送部門のディレクターおよび新楽器アンサンブル部門の作曲家兼指揮者を任され、1950 年代に入るとインド政府の文化使節団に加わって世界各国で演奏活動を行うようになる。そして、1955 年にニューヨークの近代美術館でバイオリンの巨匠ユーディ･メニューインとの共演を果たした後に、AIR を退職してコンサートを中心とする独自の音楽活動に入っていく。
イナヤット･ハーンやウダイ･シャンカルに比べ、ラヴィ･シャンカルの西洋におけるコンサート活動の初期の共演者･理解者が西洋古典音楽の巨匠であったことは幸運であった。そして、ラヴィ･シャンカルの知名度とインド音楽の認知向上に寄与したのは、
彼の 1967 年のモントレー･ポップフェスティバルや 1969 年のウッドストックでの演奏であり、ビートルズのジョージ･ハリスンとの出会いである。
モントレーのポップフェスティバルにおける彼の演奏は 5 万人の大観衆を魅了した。
この功績は、ラヴィ･シャンカルの伴奏を務めたタブラー奏者のアラー･ラカー･ハーンの貢献によるところが少なくないだろう。シタールが刻むメロディ＝リズムパターンを
打楽器タブラーが即座に追いかけて追奏していく終盤のパートで、アラー･ラカーは通常の演奏以上にテンポを上げて行き、ラヴィ･シャンカルにチャレンジさせた。当時の記録映像には、ラヴィ･シャンカルが小さく声をあげて驚く表情が観て取れる８。その盛り上げ方が功を奏してか、スリリングな掛け合いとなり、スタンディング･オベーショ
ンと歓声の嵐となって演奏は終わった。インド音楽の体系を知らない人々にもインパクトを与えるこの掛け合い手法は、後のウッドストックなどでも再現されることになり、他の器楽奏者の演奏スタイルにも影響を与えたと考えられる。
しかし、インド音楽を世界に知らしめインターナショナル化に寄与した最も大きな出
来事は、ビートルズが｢ノルウェーの森｣(1965 年 12 月発売の『ラバーソウル』に収録)などでインド楽器を用いたことだろう。ジョージ･ハリスンがロンドン滞在中のラヴィ･シャンカルを訪ねたのは 1966 年のこと。その後、ジョージはシタールを教わるために６週間ほどインドに滞在している。このように、ラヴィ･シャンカルの活躍やビートルズの知名度とともに知られるようになったインド音楽であるが、1960 年代はまだラーガ(旋法)やターラ(拍節法)に基づくインド音楽の神髄はまだ理解をされていなかった。
そのころ、文化的背景はヒッピー文化の時代と重なり、インド音楽はサイケデリックなアプローチをされていたのである。

Ⅲ. 1980 年代以降のインド音楽と“ワールドミュージック”
ラヴィ･シャンカルがインド音楽の普及のために海外でのコンサート･ツアーに忙殺される一方、インド音楽の実践と教育/学習にも力を入れ、外国人の弟子を着実に育てて行ったのは、アラーウッディン･ハーンの息子であり、ラヴィ･シャンカルの義兄弟であり９、兄弟弟子であるアリー･アクバル･ハーンである。彼は、アメリカのサンフランシスコにインド音楽のカレッジを設立して多くの弟子を育て、1980 年代以降は彼の弟- 19 -

子たちがインド音楽の普及に貢献した。インド音楽のグローバル化は、単なる知識の習得やレコードを聞いて楽しむレベルから一歩進んで、実際にインド楽器に触れて学び、さらにはインドに行って音楽を学ぶ者の増加によっても加速された。筆者もアリー･ア
クバルの流派とは異なるが、1980 年代にインドに行ってサロードという楽器でインド音楽を学んだ一人である。
もちろん、今日のインド音楽の世界的な受容の礎はラヴィ･シャンカルやアリー･アクバル･ハーンらによってのみ築かれたものではない。例えば、1960年代以降のインド音楽の国際化とフランスでの受容については、アラン･ダニエルー(1907–1994)とユ
ネスコの貢献を見逃すことができないだろう １０ <写真 3>。1961 年から 1981 年までユネスコの伝統音<写真 3 アラン･ダニエルー(右)とラヴィ･シャンカル
(Sangeet Natak vol.XLII(1),2008)>

楽部門のディレクターを務めた彼の功績は数多くあるが、その筆頭はラーガとターラの理論からなる
インドの伝統音楽を民族音楽としてではなく古典音楽として紹介したことにある。東洋にも、西洋とは異なる理論体系を有する古典音楽があることをレコードのタイトルや解説、また各種の出版物を通して一般の人々に示したのである。また、ラヴィ･シャンカルやアリー･
アクバル･ハーン、北インド古典声楽ドゥルパドのダーガル兄弟などをレコードや出版物によって早く欧米に紹介し、コンサート･ツアーも精力的に企画した。
また 1980 年代は、フランス発の“ワールド･ミュージック･デー”がインターナショ
ナルに広がり１１、ウォーマッド(WOMAD; World of Music, Arts and Dance)に代表されるような“ワールドミュージック”のイベントが盛んになった時代でもある１２。それまでの音楽ジャンルに収まりきれない非西洋の音楽が、“ワールドミュージック”１３という音楽産業のマーケティング･コンセプトのもとに商品化され１４、さらには西洋と非西洋の音楽のフュージョン化が進行した時代でもあるといえよう。ただし、これまで見て来たように、インド音楽の越境あるいはインターナショナル化は 1980 年代以前から始まっており、南アジアの伝統音楽が“ワールドミュージック”に取り込まれ、その一翼を担ってきたというような一方的なものではなく、IT 化されマルチメディア化された世界における音楽ジャンルの再考と再編を促す原動力の一つとなってきたと考えるのが適切であろう。

Ⅳ. フランスにおけるインド音楽の現在
さて、ここでインド音楽の現在に目を転じてみたい。フランスのパリ市 10 区、ベルギーやオランダに向かう長距離列車の発着ターミナルである北駅付近には、インド南部のポンディシェリーなどから移住してきたタミル系の人々や、1990 年前後のインドの経済開放を切っ掛けとしてインドとフランスを頻繁に往復するようになった人々など- 20 -

南アジア系の人々が数多く暮らしている１５。

<写真 4 ビルの地下にある寺院空間での宗教儀礼と音楽演奏(パリ北駅付近にて。
2015 年 9 月筆者撮影)><写真 5 シタールの巨匠スジャート･ハーンのリハーサル風景(ギメ東洋美術館にて。
2015 年 9 月筆者撮影)>

インド料理を中心とするレストラン、衣料品･食品雑貨店、映画ビデオショップなどが軒を連ねる一角のビルに入り、さらに地下へと降りて行くとヒンドゥーの寺院空間がある<写真 4>。そこには熱心な信者が集まり、ヒンドゥー女神にバジャンなどの宗教歌謡が捧げられているが、その日の器楽演奏にはムスリムのタブラー奏者が加わっていた。
2015 年の 9 月某日のことである。その翌日、パリ市南部 13 区の民族音楽の常設小劇場｢マンダパ｣では、インド北西部のラージャスターンからの若手グループがイスラーム神秘主義の歌謡カッワーリーの演奏を行っていた。同じ週には、国立ギメ東洋美術館のホールではシタールの巨匠スジャート･ハーンの演奏公演があり<写真 5>、そのチケットは完売。老若男女、様々な国籍や年齢の人々が北インド古典音楽を楽しんだ。その翌日、あるカトリック教会の地下室では、パリ在住の日本人シタール奏者とフランス人タブラ
ー奏者によるミニコンサートが行われ、パリ近郊のインド料理レストランではジプシー･オブ･ラージャスターンのグループ演奏と現地でカールベーリヤー舞踊を学んだ東欧出身女性が踊っていた。
これらは、すべて 1 週間のパリ滞在中に筆者が経験したことであるが、この週にイン
ド関連のイベントが特別多かったわけではない。インド音楽といっても、そのジャンル
や演奏者の宗教･国籍などは実に多様である。また、シタール、サロードやタブラーなどの演奏者が西洋古典や民俗音楽･現代音楽とのフュージョンのセッションに加わっていることもある<写真 6>。このようなインド音楽のグローバル化と多様化が同時進行する現象はフランスに限ったことではなく、イギリスやオランダなどの西欧諸国においても同様である。インド音楽のインターナショナル化がインドから西洋･世界に向けての発信であったのに対して、グローバル化はローカルな受容と変容、そして還流を伴うプ
ロセスである。
そして、そのようなグローバル化の原動力の中心は音楽家と音楽家、音楽家と聴衆と- 21 -

いった空間的･文化的･精神的に越境する人間同士の交流以外にない。ワールドミュージックの拡張はサウンドの複製化、すなわち商品化に負うところが大きいとしても、そのようなサウンドの生成は音楽家同士のクロスカルチュラルなコラボレーションとそれを支える聴衆との共同作業によるところが大きいと言えよう。

<写真 6-1 ロンドン在住サロード奏者ソウ
ミク･ダッタの現代音楽とのフュージョン
(パリ郊外の僧院にて。
2014 年9 月筆者撮影)><写真 6-2 インド系移民のタブラー奏者
P･エドワードのマダガスカル出身女性
歌手とのフュージョン
(2015 年 2 月筆者撮影)>

おわりに―21 世紀のインド音楽
このようなインド音楽のグローバル化は、ヒト･モノ･カネ･情報･価値の多様なフロー、
特にインド国籍のまま海外で活動する在外インド人(NRI; Non Resident Indian)の活動によっても支えられている。自分たちの文化的アイデンティティやルーツをインド本国の伝統音楽･舞踊に求めるインド系移民に対し、インドとフランスを行き来する NRI の音楽家･舞踊家は経済活動に重きがある。そして、その報酬の大部分がインド本国に仕送りされが、事態はそのような経済的環流のみに留まらない。西欧の人々の嗜好性に合わせたプログラムやレパートリー、音楽のアレンジや演奏形態などもインド本国に環流することになり、巡りめぐってインドの伝統音楽や社会関係にも変化を与えていくと考えられる。
古代･中世からの文化遺産として継承されてきたインド音楽は、決して不変のものではなく、師弟関係の元での伝統的学習と個人の創発性、そしてパトロンや聴衆のニーズとともに変化を遂げて来たと考えられる。さらに 21 世紀の今日では、グローバルな人々
や異文化との交流･干渉によって変容を遂げた｢インド音楽｣がインド本国に還流し続けている。伝統的なインド音楽と｢インド音楽｣は共存･融合しつつ 21 世紀の新たな音楽文化を形成していくのであろう。
(2015 年 11 月 30 日)- 22 -

１

例えば、R. Hardgrave and S. M. Slawek の Musical Instruments of North India:
Eighteenth Century Portraits by Baltazar Solvyns (Delhi: Manohar,1997) のIntroduction を参照のこと。

２

J. A. ディボアの『カーストの民－ヒンドゥーの習俗と儀礼』(重松伸司訳注、平凡社<
東洋文庫 483>、1988 年)の｢ヒンドゥーの音楽と絵画(p. 86)｣を参照のこと。

３

イナヤット・ハーンの家系と人生については、彼の弟の Musharaff M. Khan が書いた Pages
in the Life of a Sufi (3rd ed., London: E-W Publications, 1982[1932])などを参照のこと。

４

ニューヨークではルース･サンデニ Ruth St. Denis、パリではマタ･ハリ Mata Hari の伴奏を務めた。当時、インドでは女性の踊り子を伴う音楽演奏を行う音楽家の地位は低められていた。

５

ウダイ･シャンカル Uday Shankar の人生や音楽活動については、Ruth K. Abrahams の The
Life and Art of Uday Shankar (Ann Arbor: University Microfilms International, 1986)
や、A. K. Mukhopadhyay の Uday Shankar: Twentieth Century’s Natraja (New Delhi: Rupa
& Co., 2004)を参照のこと。

６

この点について は、 Gerry Farrell の Indian Music and West (Oxford University
Press,1997)などを参照のこと。

７

ラヴィ･シャンカル Ravi Shankar の人生や音楽活動については、彼自身の手による伝記
My Music, My Life (1969)を参照のこと。

８Monterey Pop の DVD を参照のこと。

９

ラヴィ･シャンカルはアラーウッディン･ハーンの娘アンナプルナと結婚したため、アリー･アクバル･ハーン Ali Akbar Khan は義理の弟になったが、後に離婚した。サロードという弦楽器については Sharan Rani の The Divine Sarod (Delhi: Sangeet Kala Bhawan,1992)などを参照のこと。

１０

アラン･ダニエルー Alain Daniélou は、1937 年にはベナレスに定住し、そこで古代からの弦楽器ビーンによって北インド古典音楽を学ぶと同時に、ヒンディー語とサンス
クリット語を修得。シヴァ派のグルとの出会いによってヒンドゥー教に改宗しヒンドゥー名を授かっている。彼の業績等に関する詳細は、Sangeet Natak の Alain Daniélou
特集号(Vol. XLII, No. 1, 2008)などを参照のこと。

１１

当時の文化大臣ジャック･ラング（Jack Mathieu Emile Lang,1939-）は、国家として支援する文化を高級な芸術文化だけではなく大衆の庶民文化にまで広げようと試みた。
彼は文化の再定義により、単なる娯楽として低く見られていたポピュラー音楽や民俗音楽など多様な音楽の振興を目的に“音楽の日 Fête de la Musique”(1982 年)を創設した、それが英語化されて“ワールド･ミュージック･デー World Music Day”と呼ばれるようになる。

１２

WOMAD は、1980 年にジェネシスのピーター･ガブリエルらによって設立され、1982 年 7月に最初のコンサート･イベントをイギリスで開催、1989 年には音楽レーベル｢リアル･- 23 -

ワールド Real World Productions Ltd｣を設立し、現在に至っている。WOMAD は“ワールドミュージック”をヨーロッパ世界に広める牽引役となり、パキスタンのカッワー
リー歌手ヌスラット･ファテアリー･ハーンなどの存在を世界に知らしめるのに大きな役割を果たした。
１３“world music”という用語は、
クルト･ザックス(A Short History of World Music, 1956)
や、ウェズリヤン大学の世界音楽講座 (World Music Program, 1963)のように、比較
音楽学や音楽民族学の分野では 1960 年前後から用いられていた。

１４

1987 年６月には“ワールドミュージック World Music”をマーケティング･コンセプトとする音楽産業の代表者による会議が開催されている。

１５

ヨーロッパにおけるインド系住民の大部分は植民地支配と関係しており、その人口は歴史的にインドと関係の深いイギリス、フランス、オランダ、ポルトガルの順になっている (Report of High Level Committee on the Indian Diaspora) Ministry of Overseas
Indian Affairs, 2012 年 5 月発表より）。フランスにおけるインド系の人々の人口は旧植民地のレユニオン島など島嶼部等を含めると、ヨーロッパ第 2 位で約 48 万人、フランス本土のみでは約 6.5 万人である。ちなみに、イギリス約 150 万人、オランダ約 23万人である。

執筆者紹介

田森 雅一 (たもり･まさかず)

専門は、社会人類学･音楽民族学･南アジア研究。
東京大学大学院総合文化研究科単位取得満了。博士(学術)。
一般書に『インド音楽との対話』(青弓社、1990 年)、専門書に『近代インドにおける古典音楽の社会的世界とその変容―“音楽すること”の人類学的研究』(三元社、2015 年)などがある。
現在、東京大学大学院総合文化研究科･学術研究員。埼玉大学･
東京外国語大学･東洋大学･東洋英和女学院大学ほか兼任講師。

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