ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

ポイエーシスの哲学―西田幾多郎とハイデガー―
太田 裕信 （愛媛大学）

Die Philosophie der Poiesis― Kitarō Nishida und Heidegger

Hironobu OTA
In diesem Beitrag werden die Philosophien von Kitarō Nishida und Martin
Heidegger unter dem Schlüsselwort „ ποίησις (Poiesis)“ verglichen. In seinem
Spätwerk

betrachtet

NishidaPoiesis,wasim

Altgriechischen„Hervorbringen“ bedeutet, als einen Grundbegriﬀ. Heidegger nimmt Poiesis zwar
nicht als einen Grundbegriﬀ in Anspruch, aber seine Theorien über Technik und
Kunst können als eine Art Philosophie der Poiesis verstanden werden.
Auch wenn Poiesis einen Grundbegriﬀ in Nishidas Philosophie darstellt,
bleibt er abstrakt. Immerhin unterscheidet Nishida die Poiesis von der modernen
Technik dadurch, dass sie ein Hervorbringen ist, in dem der Mensch dem Ruf derDinge entspricht, ihre Kraft und Schönheit annimmt und die harmonische Welt
von Mensch und Natur in den Dingen zum Ausdruck bringt. Denn Nishidas
Theorie der Poiesis erwächst aus dem orientalischen Naturdenken.
Heidegger wiederum übersetzt ποίησις mit „her-vor-bringen“. Erbetrachtet auch das Hervorbringen von Geviert, das von Himmel, Erde,
Sterblichen und Göttlichen widergespiegelt wird, als wahre Poiesis, die entwedereine Brücke oder einen Krug schaﬀt. Er behauptet, dass das Wesen der modernen
Technik nicht Poiesis, sondern „Ge-stell“ ist, wo sowohl Dinge als auch
Menschen als „Bestand“ fungieren, und Poiesis „verbirgt“.
Beide Poiesis-Philosophien kritisieren die moderne Technik und stellen das
Hervorbringen von Dingen in Harmonie mit Mensch und Natur heraus. Nishidas
abstrakte Poiesis-Philosophie kann durch einen Vergleich mit Heideggers
Phänomenologie deutlicher interpretiert werden.
Schlüsselwörter: Kitarō Nishida, Poiesis, Ding, Natur, Geviert
キ ー ワ ー ド ： 西田幾多郎、ポイエーシス、物、自然、四方界

16

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

はじめに 1
西田幾多郎とハイデガーは親近性をもつと両者に通じた論者たちは論じてきた 2 。特に自己を「場所」として捉える西田と、「世界内存在」という根本体制をもった「現存在」として捉えるハイデガーの間に共通性が見てとられてきた。また西田は『無の自覚的限定』（1932）で、自らの「自覚」の思想とハイデガーの「了解 Verstehen」の思想との差異をめぐって『存在と時間』（1926）に批判的に言及しているが、従来の研究ではその批判の背景や妥当性や意味が論じられてきた 3 。
ただし両者が密接に重なるもう一つの重要なテーマとして、「技術」と「芸術」を含めてギリシャ語で広く「制作」を意味する「ポイエーシス 4 」が挙げられる。後期西田は、円熟期の『哲学論文集第三』（1939）の「序」で自身の哲学を「ポイエシス的自己の自覚の論理」（9, 7）と表現するように、「ポイエーシス」を根本概念とした。これに対してハイデガーはそうはしなかったが、その技術論や芸術論は一種の「ポイエーシス」の哲学として受け取ることもできるように思われる。
筆者はしばらく西田を研究してきたが、そのポイエーシス論は魅力をもつが明確に整理されておらず、また総じて後期西田は「絶対矛盾的自己同一」などの「論理」に拘泥する
あまり具体的な現象学的叙述が疎かになっている向きがある。たとえ西田が現象学的叙述を志していなかったとしても、その哲学をより有意義に解釈するためには、そうした叙述が補われなければならない。そこで本稿は、西田の「ポイエーシス」の哲学を、ハイデガ
ーの技術論や芸術論と突き合わせて、その意義や問題点を突き込んで考えてみたい。また両者の比較は、ハイデガーの技術論と芸術論を「ポイエーシス」という概念から統一的に
1 西田の引用は旧版全集（『西田幾多郎全集』（岩波書店、1965-66

年）から行う。文中および脚注に巻数と頁数を記す。旧仮名遣いや旧漢字などは改めた。引用の［ ］内はすべて筆者による補足。〔…〕は中略を示す。
2 両者の比較研究の代表例は、秋富克哉『原初から／への思索 ―西田幾多郎とハイデッガー』（放送大学教育振興会、2022 年）、大橋良介『西田哲学の世界 ―あるいは哲学の転回』（筑摩書房、1995 年）、松丸壽雄「鈴木大拙、西田幾多郎、田邊元」（秋富克哉ほか編『続・ハイデガ
ー読本』法政大学出版局、2016 年）、嶺秀樹『絶対無の思索 ―コンテクストの中の西田・田辺
哲学』（ミネルヴァ書房、2023 年）などである。
3
本稿では主題としないが、西田のハイデガー批判をまとめると以下の通り。『存在と時間』は現存在を自己自身の「可能性」に関わる存在として捉え、存在者を先行的な地平において「了解」すると考えた。また「死への先駆」に見られるように本来的実存を「将来」の契機を重視して考える。これに対して西田は、そうした「了解」の外部にある「非合理的」な「事実」（純粋経験）
や「汝」（他者）との関わりという「現在」の深みに触れる「行為」を重視する。西田から見れば、ハイデガーの「根本的存在学［Fundamentalontologie］」（6, 170 「私の絶対無の自覚的限定というもの」1931）は自身の「行為」の哲学に近いが、「了解の世界」は「単に可能なる時の世界たるに過ぎない」（6, 165）から、「事実」（6, 168）の経験を理論化できず、その「世界」も「私と汝を包む世界」（7, 180 「総説」1933）ではない。すなわち「事実」と「汝」を媒介とした「行為」的「自覚」を哲学原理とする西田から見れば、ハイデガーの「了解」は「自覚を失った行為」（6,165）あるいは「不完全な自覚」(6, 168）である。西田の叙述は現象学的考察としてはハイデガーにはるかに劣るが、そのハイデガー批判は、より豊かな実存論の構築に向けて、それなりに意味をもっていると思われる（拙稿「西田幾多郎とハイデガー『存在と時間』 ―存在了解と自覚」『西田哲学年報』第 9 号、2012 年参照）。
4ποίησις の表記は『哲学論文集第四』（1941）までは「ポイエシス」で、『哲学論文集第五』（1944）
以降「ポイエーシス」である。本文では現在の慣用表記の後者を用いる。

17

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

見る視角を提供することによって、ハイデガーの理解にあたってもいくらか貢献しうるかもしれない。
両者の技術論や芸術論の比較を行う先行研究もあるが 5 、本稿は筆者なりの西田解釈を基とし 6 、また「自然」「物」「人間中心主義」など、「ポイエーシス」をめぐって自ずと浮かび上がる内的契機や論点に注目することによって、いくらか特徴的な考察となっているはずである。まず西田のポイエーシス論をハイデガーとの比較を見越して整理し（1 節）、
次に両者の共通点を指摘し（2 節）、最後に差異に目を向ける（3 節）。

１ . 西田のポイエーシスの哲学
西田の「ポイエーシス」論はそれまでに形成された「場所」の哲学を基礎とする。『善の研究』（1911）で「私」の意識が希薄化し「物」と一体となった「純粋経験」を原理とした哲学を試みた西田は、『働くものから見るものへ』（1927）で、「意識」を「主体」と捉えるのでなく、「主客の対立」以前、むしろ「これにおいていわゆる主客の対立が成立する」（4, 213 「場所」1926）「場所」あるいは「絶対無」として捉えた。『無の自覚的限定』（1932）以降では、その「場所」に開かれて他者（「汝」）と関わりながら自己自身を「自覚」し形成していく自己が、「行為的自己」と呼ばれる。
『哲学の根本問題（行為の世界）』（1933）以降の後期では、この「行為的自己」とそれが存在する「歴史的世界」の存在論が根本問題となる。そこで西田は、そもそも「行為」とはこの世界において何か「物」や「形」を作り、他者に働きかけ自身と世界を作っていくことだという発想から、「行為」一般を様々な「ポイエーシス」として規定していく（「形」という概念は広く、芸術作品や道具などの物の「形」として理解されているとともに、社会制度や組織、国家なども「歴史的生命」が「表現」する「形」として捉えられている）。例えば「ポイエシスとプラクシス（実践哲学序論補説）」（1940）ではプラトンの 「 す べ て 未 だ 無 か っ た も の を 作 り 出 す こ と が ポ イ エ シ ス で あ る 」（10, 132、『 饗 宴 』
205B-C）というテーゼに言及しながら、肉体的に「子孫」、精神的に「詩人とか発明家」のように詩や発明品、さらには「ポリスの組織」を作り、人を「教育する」ことも、すべてポイエーシスであると論じている（10, 123）。
以下では、問題を限定するために、社会制度などの「形」の制作は措いて、西田の「物」のポイエーシスの本質として 3 点とりあげたい。

5

例えば、前掲・大橋「第 2 章 場所論的転回と「近代」「4 技術」」、前掲・秋富「8 芸術と詩作 ―共通主題からの照射（1）」「9 科学と技術（科学技術） ―共通主題からの照射（2）」「10 物 ―共通主題からの照射（3）」が挙げられる。
6 拙著『西田幾多郎の行為の哲学』（ナカニシヤ出版、2023 年）第 4 章「ポイエシスの哲学」参照。

18

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

（ 1 ） 「歴史的自然の世界（天地）」の「表現」
第１に、西田は「ポイエーシス」を、単に主観的な人為的制作としてではなく、「主体」と「環境」の相互限定からなされるものとして捉え、特に「自然」と人間が共存繁栄する「世界」を「物」に「表現」する制作として捉えている。「環境」「表現」「自然」を鍵概念として一歩ずつ説明していく。
まず基本的に西田は「世界」は「主体」と「環境」という対立した契機の相互限定（「絶対矛盾的自己同一」）からなると言う。それは「主体と環境とが何処までも相対立し、それは自己矛盾的に自己自身を形成し行く世界」（9, 154）「ポイエシスの世界」（9, 151「絶対矛盾的自己同一」1939）である。あらゆる生物は「環境」との相互関係にあるが、人間はそれに本能的に埋め込まれているだけでなく、「技術」によって石器、灌漑設備などの広い意味で「道具」を作り、それを用いて「環境」に働きかけ田畑や建物などを作り「世界」を作る。そうして「歴史的」に作られた「環境」「世界」に制約されながら、人間たち「主体」は新たに「環境」「世界」を作っていく。
また後期西田は、すべてのものが相互依存的に映し合う「表現」的な関係論的存在論を提示している。ライプニッツのモナドロジーのように、すべての「個物」は他の「個物」と「表現」し合い（映し合い）、それを通じて個物はそれが存在する「世界」を「映す／表現する 7 」。その上で「個物」は「世界」を変ずる。
ここで「個物」は人間の個人を指しているが、私たちがこの世界で作る「物（特に芸術作品）」も、そうした「世界」を「表現」していると西田は考えていた。
我々の意識作用は尽く表現的たらざるはない。〔…〕矛盾的自己同一の立場において我々のポイ
エシスが即世界のポイエシスと考えられる所に、芸術的直観の対象として芸術的作品というものが成立するのである。それはもはや私の作品ではなくして天［＝人と自然を含む「世界」と同義と理解する］の作品である。（10, 230 「歴史的形成作用としての芸術的創作」1940）

例えば「芸術」はエジプト、ギリシャ、日本など各々の「風土」を「表現」することで異なった「様式」をもつ（10, 239）。特に「自然に親和的な日本芸術」では「黒楽 8 の茶碗に天地を包む」（10, 262）と言うように、人間と自然を含んだ「世界」としての「天地 9 」
を「茶碗」という「物」に「包む」仕方で「表現」している。

Ausdruck から受容しており（3, 64 「感情」1918）、単純に精神の「表出」（3, 268）の意味をもっていた。ただし、後期ではライプニッツの「表現する exprimer」という語に言及がなされ、「表現」とは、個物と個物あるいは個物と世界が「不変な規則正しき関係 un rapport constant et réglé」をもって映し合うことを意味する（9, 80「歴史的世界における個物の立場」1938）。

7 「表現」概念はディルタイの

ろ く ろ

へら

8 轆轤 を使わず手と箆 によって作られる陶器である「楽焼」の一種。千利休の好みを受けた楽焼の創始者・長次郎（1516-1589）が有名。
9 西田はこの言葉を『善の研究』から用いており、老荘や儒教などの中国思想に由来する。

19

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

西田の叙述には具体例が乏しいが、その典型例として、西田の学習院高校教員時代の教え子であった柳宗悦がその意義を力説した「民藝 10 」が挙げられるように思われる。前近代における民衆の日用品（食器、衣服など）であった「民藝」品は、単に有用で美をそなえているばかりでなく、それが作られる場所の「歴史」や「自然」を映しているからである。
さらに、上で「自然」の問題に触れたが、西田は「ポイエーシス」を、「自然」の内発的な力を引き受けつつ、それを「自然」には起こらない形で何かを産み出すこととして捉えていた。そのことは、特徴的なことに西田が「ポイエーシス」を単に人間の制作だけではなく、アリストテレスの自然学や動物論に言及しながら動物の「眼」や「水かき」（9,307）などの器官が形成されるという「自然の技術」も含めて考えており、人間の技術は必ずそうした「自然の技術」を媒介すると述べているところから、主張できる。
アリストテレスの言う如く、すベて「自然が作る」ἡ φύσις ποιεῖ 11 である。〔…〕自然は巧妙な技術家である。しかして我々は何処までも自然の技術を通さないで何事も成すことはできないのである。（8, 298 「論理と生命」1938）

こうした「自然（ピュシス）」の働きを「ポイエーシス」に含める考えは、後述のようにハイデガーも認める古代ギリシャ語の原義のようである。この「我々は自然の技術なしに何ものもできない［＝人間の技術は必ず自然の技術を媒介する］」というのは「技術」の極めて広い本質的な規定であり、原始的な技術だけでなく、例えば原子核の破壊や融合で生じる原子力技術や、生殖細胞や体細胞に操作を加えることで生まれる多機能性幹細胞（ES 細胞、iPS 細胞）の制作技術など、現代の最先端の技術も包含するだろう。しかし1945 年 6 月に亡くなった西田はそれらを知らなかったし、上述の「天地」の「表現」としての「ポイエーシス」という思想を見る限り、主として西田の念頭にあったのは「自然」と調和的な前近代的技術だったように思われる。
西田はこのように人為と自然の相互形成によって動いていく「世界」のあり方を「歴史的自然の形成作用」（9, 152 「絶対矛盾的自己同一」1939）と呼んでいる。ここで「自然」とは、山水草木や動物を含めたいわゆる自然というより、「真の自然」とは「自ずから動
くもの、生きたものでなければらない」（8, 424 「実践と対象認識 ―歴史的自然においての認識の立場」1938）とか、「現れたものは、単なる自己の作為ではなくして、歴史的
自然の自己形成なるが故である」（8, 460）などと言われるように、「ラティン語のナトゥ
ラ ［natura］」 や 「 ギ リ シ ャ 語 の ピ ゥ シ ス ［φύσις］」（8, 83 「 世 界 の 自 己 同 一 と 連 続 」
1935）といった語が示すような物事の「おのずから」の動性を指している。

10 前掲・拙著第 5 章「西田と柳宗悦 ―ポイエシスの哲学と「民藝」の思想」参照。
11 「なぜなら、私たちの主張するところ、自然は無駄なものはなにも造らないからである（οὐθὲνγάρ, ὡς φαµέν, µάτην ἡ φύσις ποιεῖ）」（Aristotle, Politics, trans. by, H. Rackham, Harvard
University Press, Loeb Classical Library, 1932, p. 10, 1253a9-10. アリストテレス『政治学』牛田徳子訳、京都大学学術出版会、2001 年、10 頁）から切り取られたものと推測される。

20

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

なお、こうした人為と自然を包む「歴史的自然」の思想は、荘子の「天地は我と同根、万物は我と一体」や、芭蕉の「造化［自然］にしたがひ造化にかへれ」といった言葉などに広く見られる「天人合一」思想や「自然」の思想と、親近性をもつと言えるだろう。実際に西田は「東洋道徳において天人合一（すなわち天理）ということは、〔…〕歴史的世界において技術的ということでなければならない」（10, 158 「ポイエシスとプラクシス（実践哲学序論補説）」1940）とか、「新しい生命を得るには、我々は再び創造的自然の懐に還らねばならない。〔…〕歴史的自然的なものが、真に理性的なものなのであるのである」（9, 58 「人間的存在」1938）と述べている。

（ 2 ） 「物」の「呼びかけ」への「応答」
第 2 に、西田は「ポイエーシス」を、単に主観的なものでなく、「質料」「物」からの働きかけの要素を重視した制作として捉えている。
アリストテレスは［『形而上学』第 7 巻第 7 章において］生物の形相は生物の質料の中にあるが、家の形相は大工の頭の中にあると言った。［しかし］ポイエシスということが可能になるには、［大工の頭の中の］形相が質料を構成することが、逆に質料が［大工の頭の中の］形相を構成することであるということがなければならない。（10, 134 「ポイエシスとプラクシス（実践哲学序論補説）」1940）

アリストテレスは「制作」をもっぱら「大工の頭の中の形相」をもって「質料」を「構成する」こととして考えており、以来「ポイエシスとか技術とかいえば、人は単に主観的と考える」（10, 135）と言う。しかし西田からすれば、それだけではなく「質料が形相を構成する」ことも考えなければならない。具体的な現象が分かりにくいが、おそらくそれは「大工」の頭の中の「形相」は、単に大工の意のままになるものではなく、その土地で得られる「質料」の固有性に応じて構想されるということだろう。
これは「家」の制作の例だが、芸術作品の創造では、より一層「物」の自己に対する促しが顕著である。中期の論文「私と汝」（1932）に遡ってしまうが次のように言う。
芸術的直観の如きものにおいても、我に対するものは単なる物というものではなくして、自己自身を表現する意味をもったものでなければならない。単なる質料と考えられるものも単なる質料ではない、既に何等かの意味において形相の意義をもったものでなければならない。（6, 393）

この叙述は「彫刻家」の例なのだが、木材や大理石などの「質料」は、単に恣意的に使用されるものではなく、「自己自身を表現する意味をもったもの」すなわち、あたかもそれ自身から私たちに働きかけるようなものであり、これから作られる「作品」の形（形相）21ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

をすでに蔵している 12 。それゆえ「芸術的作品と考えられるものは、単に芸術家の主観的
想像の写真ではない」、そこには人間同士にあるような「応答という如き意味がなければならない」（6, 394）と言う。こうした「物」が「自己自身を表現する」という事態は、別の箇所では「物が私に呼びかける」（6, 397）とも言われる。こうした私たちに「呼びかける」「物」は、風景画の制作などにおける画題としての「自然」としても理解できるようにも思われる。例えばこれまた著作は遡ってしまうが『善の研究』（1911）で西田は、雪舟の水墨画は、あたかも「物が我を動か」すように「自然が雪舟を通して自己を描いたもの」（1, 156）とも捉えられると述べていたからである。
いずれにせよ西田が言いたいのは、勝義において「ポイエーシス」とは、単に「主観的」制作でなく、自己が脱中心化され「物」や「質料」との「応答」が成り立っている制作なのである。ただしそれは、作り手が「物」に対して単に受動的であることを意味するわけではない。むしろその「物」の「呼びかけ」に耳を傾け「応答」するということは、人間のみが可能な能動的な受動性をそなえた行為であろう。
西田は上述のような「ポイエーシス」を、「物来たって我を照らす」（10, 427 「自覚について」1943）と表現し、また「物」に応答し「物」に没入する「ポイエーシス」を「物となって見、物となって考え、物となって行う」（10, 174「ポイエシスとプラクシス（実践哲学序論補説）」1940）という職人風の言い回しで表現し、お気に入りのフレーズとして繰り返し用いている。西田の「ポイエーシス」観は基本的にこうした絵画や彫刻といった芸術的創作をモデルにしていると言える。

（ 3 ） 「人間中心主義」への批判
第 3 に、西田は勝義の「ポイエーシス」を「人間中心主義」的な近代技術との対比で考えている。西田は「人間的存在」（1938）で、「近世」の特有の性格を、「個人主義」の時
代、また「人間」を「中心」とし「自然」をそれへの単なる手段としようとすることで、逆説的にも人間自身を「否定」してしまう「人間中心主義」の時代として規定している。
人間中心主義の発展は自ずから主観主義、個人主義の方向に進まなければならない。〔…〕そこ
ではかえって人間が人間を失うのである。人間は人間自身によって生きるのではない、またそれが人間の本質でもない。人間は何処までも客観的なもの［＝文脈的に「自然」を指す］に依存せなければならない。〔…〕中世においては神と人間とが対立した。近世において人間が中心となった時（人間が神となった時）、人間と自然とが対立した。〔…〕自然を征服するといっても、我々はただ、自然に従うことによってのみ、自然を征服する［ベーコン『ノヴム・オルガヌム』
3］のである。〔…〕人間中心主義はかえって人間否定に導くと言う所以である。（9, 61-62）

12 夏目漱石の『夢十夜』（1908年）では、夢の中で、運慶が仁王を彫っているところに居合わせたところ、見物人の男が「何、あれは眉や鼻を鑿で作るんじゃない。あの通りの眉や鼻が木の中に埋まっているのを、鑿と槌の力で掘り出すまでだ。まるで土の中から石を掘り出すようなものだから決して間違うはずはない」（『漱石全集 第 16 巻』、岩波書店、1957 年、41 頁）と言ったとあるが、そんなところだろうか。

22

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

「人間」は「自然」に依存した存在であるから、人間が「神」のように恣意的に自然を「征服」するとき、かえってそれは人間を否定する。そのため西田は、人間が自然を「征服」するという目的におそらく強調が置かれた「自然に従うことによってのみ、自然を征服する」というベーコンの言葉を、「自然に従う」ということを強調する趣旨で引用している。
西田はこのように人間と自然の調和した「世界」の「表現」を「ポイエーシス」として捉えているが、反対に、その「ポイエシス的自覚の意義を失って、単に目的的作用型の尖端に考えられる強情的意志は罪悪と言うの外はない」（10, 40 「実践哲学序論」1940）と言うように、そうした媒介関係を忘却し、それ自身が何にも依存せず立とうとする「強情的意志」を根源的な「罪」として捉えている。この知見から見れば「自然」の贈与を無視して、人間が神のように全能に振る舞うことは「罪悪」なのである。単純かもしれないが、この西田の思想は、いわゆるエコロジー的人間観・倫理観の根本思想を表現している 13 。
西田は、この「罪悪」への傾きをもつ「人間中心主義」を「資本主義的世界」の根底の思想とし、そこから別のあり方への「転換」を説いている。
科学工業の発展は、かかる歴史的過程によって今日のいわゆる資本主義的世界を構成した。しかしそれが人間中心の主観主義として、国内においての階級闘争と国家間においての国際軋礫とに結果した。それは歴史的生命の行き詰まりである、人間の堕落と滅亡とへの方向である。それ［＝歴史的生命］を［堕落と滅亡から］取戻すのはまた人間中心の主観主義からでない〔…〕。
そこには絶対否定を媒介とする［＝原理的な否定を媒介とした］歴史的制作的としての客観的人間主義への立場の転換が要求せられなければならない。それは〔…〕我々が制作において、歴史的生産において自己を見、歴史的生産を通して、(人と人と、国と国とが)結合し行く立場である。
しかも［それは］単に物質的幸福とか抽象的正義とかいうこと［を目指すだけのもの］ではない。
（9, 64-65）

13

試みに具体的に考えてみたい。國分功一郎はハイデガーの原子力論を論じた『原子力時代における哲学』（晶文社、2019 年）で、アーレントなどを参照しながら、原子力は「生態系の外部である
太陽圏に属する現象」であり、そうした外部を内部に持ち込もうとする原子力技術は「外部から．． ． ．． ．． ．．．．の贈与に依存しない、完全 に 自立 した システム を作り出そうとする」（271 頁、傍点原文）ものであり、「この箱さえ手にすれば、我々はもはや何ものにも頼らずに生きているのだ。スタンドアロ
ーンで、完全に自立・独立できるのだ。贈与を受けない生を獲得できるのだ」（273 頁）という「贈与を受けない生」への憧れが「原子力信仰の内実ではなかろうか」と論じている。そして、
この「贈与を受けない生」という「失われた神のごとき全能感を取り戻そうとするナルシシズム」を拒否すべきだからこそ、原発は拒否すべきだという趣旨のことを論じている（284 頁）。つまり原発反対の一般的理由として、メルトダウンした場合の人体や土壌への放射能汚染、約 24000 年などという人間の時間をはるかに超えた核のゴミ（プルトニウム）を後世に残すという問題が挙げられる。しかし、もしそれが仮に人間が処理・管理できたとしても、自然の「贈与」を受けない生を構想すること自体が倒錯ではないかというのである。今ここで原子力論に入ることはでき
ないが、こうした見解は、上述の意味で西田的な思想そのものであるように思われるのである。

23

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

「歴史的制作的人間主義」（9, 64）という理念はひどく抽象的だが、単に「物質的幸福」の増幅や、「抽象的正義」を説くものではなく、「人間中心の主観主義」とは異なった仕方
での「制作（ポイエーシス）＝歴史的生産」を行い、それを通じて人間が自らを自覚し、善き共同性をつくり、また国家間の調和的な繋がりを目指すものである。
上の引用では「資本主義」の問題が出ているが、西田はそのポイエーシス論を書くにあたって、マルクスの「労働」「生産」の思想をいくらか踏まえている 14 。西田は当時 1932
年に出版されたマルクスの『経済哲学草稿』（1844）の「疎外」論などに触れ、資本主義社会における「自己疎外」（労働の意味の喪失）や「物の疎外」（作った「商品」が主体をもち、それに翻弄されること）といった事象を自分の哲学にとりこんでいる。例えば「［資本主義社会の］労働者においては、自己自身の生産した富［＝生産物］がかえって自己自身を圧迫するものともなる」（8, 417 「実践と対象認識 ―歴史的世界における認識の立場」1937）とか「我々がこの世界において生きることは、労働であり、苦労である。
〔…〕我々の歴史的生命は、本質的に自己疎外的契機を含んでいるのである」（9, 35「人間的存在」1938）と言う。そうした「弁証法的に動いていく」「資本主義的世界」（9, 18）の中に否応なく巻き込まれて近代人は生きる。
上述の考察から西田は、「人間中心主義」的な近代技術とは異なって、「物」の内発的な力や美の「呼びかけ」に「応答」して、人為と自然の和合した「世界（天地）」を「物」に「表現」する制作を、勝義の「ポイエーシス」として理解していたと言える。これは逆に言えば、西田の「ポイエーシス」は、基本的に手工芸などに親和的な制作であって、近代的な重化学工業、機械工業などの制作にはあまり適合的でないことを意味する。

２ . ハイデガーとの比較
さて、この西田のポイエーシス論をハイデガーのそれと比較していきたい。

（ 1 ） 四方界のポイエーシス
第１に、ハイデガーも、自然と人為が共存繁栄する「世界」を「物」に「表現」する西田的な制作を、勝義の「ポイエーシス」として論じている。
まず「技術への問い」（1953 講演）では、西田も引いたプラトンの『饗宴』のテーゼを引用し「ポイエーシス」を「こちらへと‐前へと‐もたらすこと Her-vor-bringen」と訳し、それを次のように規定している。
こちらへと-前へと-もたらすこと、ポイエーシスは、手仕事的な制作 Verfertigen や、芸術的‐詩的な、輝かせて形象にもたらすことだけではない。ピュシス、自ずから現れ出ること das von-14 前掲・拙著第 3 章「現実の世界の論理的構造 ―マルクスの影とプラクシス」参照。

24

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

sich-her Aufgehen もまた、こちらへと‐前に‐もたらすこと、ポイエーシスである。それどころか最高の意味でのポイエーシスである。（GA7, 12） 15「ピュシス 16 」の「ポイエーシス」と手仕事や芸術のそれとの差異は、前者が「花の開花」のように産み出す働きを「それ自身の内に」もつのに対して、後者はそれを「手工芸者や芸術家の内にもつ」という点で区別される（ibid.）。また「穀物の種を蒔いては、その種の生育力にゆだね、その成長を守る」、「育み世話する hegen und pﬂegen」（GA7, 1516）前近代的な農業も「ポイエーシス」である。
こうした「ポイエーシス」は「物」（1949 講演）や「建てること、住むこと、考えること」（1951 講演）では、「四方界 Geviert」を映し取り集める「物」というかたちで論じられている。例えば前者の講演では周知のように、「瓶 Krug」は、「天空」の太陽と「大地」の養分から育った葡萄によってつくられたワインを、壁面と底面によって形成された「空洞 Leere」においておさめ、それを「死すべき者たち」に飲み物として、時に御神酒として「神的なる者たち」に捧げる。だから「瓶」という「物」は、そうした「一なる四者を、おのずから一なる四方界の単一性のうちに、宿し続ける verweilen」（GA7, 179）とされ、「四者の各々は各々の仕方で残る三者の本質を反照し返す widerspiegeln」（GA7, 180）と言われる。
また後者の講演では、「橋」もそうした四者を「取り集める versammeln」（GA7, 155）
「場所 Ort」である（GA7, 156）としている。こうした「四方界」の思想は、まさに「ポイエーシス」の思想だと言える。というのも、ハイデガーは「建てる bauen」というドイツ語には、農作物を「育み世話する」という上述の意味と、橋などの人工物を「打ち建てる einrichten」という意味があるとし、「ポイエーシス」の訳語である Hervorbringen を響
かせながら「建てる」を次のように規定しているからである。
通常私たちは、こちらへと前へともたらすこと Hervorbringen［＝ポイエーシス］を、その実行が、出来上がった建築という成果を帰結する活動として受け取っている。ひとはそのようにそれをイメージできるし、それは正しくもあるが、前へもたらすというこちらへもたらすことの本質には．．．． ．
決して的中していない。建てるとはすなわち、四方界を、一個の橋へとこちらへと her、また、

15 ハイデガー全集（Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, 1975-）からの引用は GAの略記号のあとにページ数を記す。『存在と時間』のみ Sein und Zeit, Max Niemeyer, 2001 より SZの略記号のあとにページ数を記す。引用の［ ］内はすべて筆者による補足。〔…〕は略を示す。
16 ハイデガーによれば「ピュシス」とは、いわゆる自然という存在者やその領域のみならず、人間も神々も含めた「自ずから現れるもの das von sich aus Aufgehende」としての「全体としての存在
者そのもの」であるとともに、それらが「現われ出ること Aufgehen」としての「存在」である（GA40, 16 『形而上学入門』1935）。西田のいう人為と自然を含む「歴史的自然（歴史的形成作用）」も、このような発想に親和的であろう。ハイデガーの「自然」については、山本與志隆「ハイデガーの思惟における自然の布置について」（『愛媛大学法文学部論集人文学編』第 52 号、2022年）を参照。

25

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024．． ．
その場所としての物を、すでに現前するものへと前 へと vor、もたらすこと bringen なのである〔…〕。（GA7, 161）

西田には「神的な者たち」に対応するものや、「死すべき者たち」という人間規定は見られないし、ハイデガーの方が現象学的考察として魅力的なものになっている。しかし四者が互いを「反照し返」しそれが「物」に「宿し続ける」ということは、西田が「黒楽の茶碗に天地を包む」と述べたような事態、自然と人間が一つの作品に「表現する／映す」
ことと明らかに通じ合うように思われるのである 17 。

（ 2 ） 「物／質料」を「輝き」へと「現れせしめる」こと第 2 に、ハイデガーもまた「物」の存在に特別な眼差しを注いだ。それは上述の「四方界」の思想に顕著だが、中期の芸術論「芸術作品の根源」（1935-1936）でも芸術作品における「物的なもの」に注意を払っている。ハイデガーはそこで、「道具」では、例えば岩、金属、色彩、音といった「質料」は「消費／消滅」され「有用性」に没してしまうが、「芸術作品」では「質料」は「はじめて輝き Leuchten に至る」と言う（GA5, 34）。
道具は、有用性と使用可能性によって規定されているので、その存立が基づくもの、すなわち質料を、役に立てる。石は、道具、例えば斧の製造においては、消費され、使い果たされてしまう。
〔…〕それに対して、神殿―作品は、一つの世界を開き立てることによって、質料を消滅せず、
む し ろ 第 一 に 、 し か も 作 品 の 世 界 と い う 開 け た と こ ろ に 、 質 料 を 現 れ せ し め る hervorkommen
lassen。（GA5, 32）。

ハイデガーは、このような岩や色彩、音という「質料」を輝きにもたらすことを、アルブレヒト・デューラーの「というのも本当のところ芸術は自然のうちに潜んでいる。それを引き裂いて取り出すことができる者が芸術をもつ」（GA5, 58）という文章を引いても表現している。ハイデガーはこの論考で、芸術の本質は、人間的な「世界」と自然的な「大地」が「抗争 Streit」し合いながら、後述のような「隠れなさ」としての「真理がそれ自体を‐作品の‐内へと‐据えること das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit」（GA5, 35）にあるという有名なテーゼを提出しているが、その思想もこのような洞察と関連している。
ハイデガーの言う「質料」を「消費」させずにその「輝き」へと「現れせしめる」ことと、西田の言う「物」「質料」の「呼びかけ」に応じて作ることは通じ合うと言うことができるのではないだろうか。

17 なおハイデガーの「四方界」は、仏教的な関係論的世界観にも通ずる老子の思想に影響を受けているようだから、両者の親近性の直接的な原因は老子に見ることができるかもしれない。ある研究によれば、ハイデガーは 1946 年に『老子』の翻訳を中国人研究者とともに行っており、瓶の「空洞」のあたりは老子の 11 章から、四方界は 25 章の「天」「人」「地」「王」という四つの大なるものという記述から示唆を受けたものではないかと指摘されている（前掲・嶺補論二「ハイデガーと東アジアの対話」249 頁参照）。

26

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

（ 3 ） 近代技術論と主体性の形而上学
第 3 に、西田の言う「人間中心主義」は、ハイデガーの著名な技術論において現代技術の本質とされた「総かり立て体制 Ge-stell」という事柄と通じ合うものだと考えられる。
まずハイデガーは周知の通り「真理」を「隠れなさ Unverborgenheit」として規定し、「隠れたありさま Verborgenheit」から「隠れなさ」へと「顕現させること Entbergen」として 2 種類のものを挙げている。ひとつは「自然」の内発的な力を「こちらへと前へともたらすこと」としての手仕事や芸術という「ポイエーシス」である。これに対して、もうひとつは、「近代技術 die moderne Technik」の顕現させることであり、自然も人間も無理
矢理に、人間の有用性と必要性に向けてかり立てて「挑発すること Herausfordern」（GA7,15） だ と さ れ る 。 そ の 本 質 は 、 自 然 も 人 間 も あ ら ゆ る 存 在 者 を 均 並 み に 「 徴 用 物 資Bestand」とし見なし、「少ない費用で最大可能な利益」（GA7, 16）に向けて「挑発」へと駆り立てていく無限の連鎖としての「総かり立て体制」である。そしてそれは「ポイエーシス」を「隠す verbergen」あるい「立て塞ぐ verstellen」ことによって、さらに両者の区別さえも隠し立て塞いでしまうと言う。
とりわけ総かり立て体制は、ポイエーシスの意味での、現前するものを現れへとこちらへと-前に-来たらしめる ins Erscheinen her-vor-kommen lassen という、かの顕現させることを隠してしまう。
〔…〕挑発する総かり立て体制は、顕現させることの従来の仕方であるこちらへと-前へと-もた
らすことを隠すだけでなく、顕現させることそのものを、それとともに、隠れなさ、すなわち真理が性起するところを隠す［手沢本には「根底-分離（区-別）Unter-schied の忘却」とある］。／
総かり立て体制は、真理が輝き現れ、支配をふるうこと Scheinen und Walten を塞ぎ立てる。
〔 … 〕 総 か り 立 て 体 制 は 、 運 命 に 巧 み に 遣 わ さ れ て geschickhaft、 ポ イ エ ー シ ス を 立 て 塞 ぐ 。
（GA7, 28-29 und 31）

まず「ポイエーシス」を「隠す」「立て塞ぐ」とは、有用性や必要性を尺度として考えることに人間が慣れ「総かり立て体制」の外部の想像力を失い、自然や人間の本質を輝かせ開花させる「ポイエーシス」を見えなくしてしまうことだろう。また「顕現させることそのもの」を「隠す」「立て塞ぐ」とは、手沢本の書き込みを踏まえれば、そもそもそう
した「ポイエーシス」と「総かり立て体制」という 2 つの「顕現させること」の区別が忘却されてしまうことだと考えられる。
このハイデガーの近代技術論は事柄としてはマルクスの資本主義論と重なるところが多分にあり、資本主義社会を彼の存在の哲学から考察したものに思われる 18 。例えば全てを「徴用物資」としてかり立ていく有様は、「労働力」（人間）も「土地」（自然）もすべてを「商品」化していく運動に対応し、そうした「総かり立て体制」とは、「剰余価値」を．．．．． ．

．．

． ．．．．

．．

．．．． ．

18 次のような指摘をなす研究もある。
「ハイデガー の 「技術 」論 における 「集立 」は、マルクス の．． ． ．．．． ．． ． ．． ．．．．．
「生産 」論 における 「資本 」と 等価 なのである 。「挑発」が「搾取」と意味的に重複するように、「集立」は「資本」の代替概念である」（森一郎『ハイデガーと哲学の可能性 ―世界・時間・政治』法政大学出版局、2018 年、197 頁）。周知のように「集立」は Ge-stell の訳語。

27

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

めざして自己増殖していく価値の運動体である「資本」の集積体としての社会を指しているように思われる。
またハイデガーは「ヒューマニズムについて」（1946）で、マルクスの「人間の疎外」に言及して、それは「歴史の本質的な次元」にあり「近代的人間の故郷喪失にまで遡る」としているが、「故郷喪失」は文字通りの意味でなく「存在忘却のしるし」を意味すると
言 う （GA9, 338-340）。 こ こ で 「 存 在 忘 却 」 と は 「 す べ て の 存 在 者 」 を 「 労 働 の 素 材 」（ibid.）として見なすことであるとされるが、それは技術論の言葉でいえば、すべてが「徴用物資」として理解され、存在者の固有の本質が守られないということだろう。こうした「総かり立て体制」という「歴史的運命 Geschick」は広く言えば、人間が自然を「征服」し人間自身を「疎外」させる「歴史的形成作用（歴史的自然）」として、西田が「人間中心主義」と呼んだ事象と重なると思われる。
ハイデガーは、この「総かり立て体制」を西洋哲学の「主体性の形而上学」の帰結として考えている。ハイデガーは、古代から中世における「基体 ὑποκείµενον, subjectum」
は、近代において人間という「主体 Subjekt」となったと言う（GA5, 88「世界像の時代」
1938）。それは「人間が、あらゆる存在者がその存在とその真理の仕方において基づけられているところの存在者となる」（ibid.）ことを意味する。デカルトの「コギト」からヘーゲルの「精神」、ニーチェの「力への意志」に至るまでの西洋哲学が「主体性（基体性）の形而上学（Metaphysik der Subjektivität / Subjektität）」と規定され、その運命的な帰結として「近代的な人間類型の蜂起」（GA5, 225「ニーチェの言葉「神は死せり」」1943）を見る。その果ての現代人は「大地」「自然」を「人間の意志における無制約的な対象化として設えられた、襲い掛かりの対象」「技術の対象」とみなし（GA5, 256）、「地球・大地
Erde 支配を引き受けるという課題」（GA5, 252）の前に立つ。
西田の「場所」の哲学はこうした「主体性の形而上学」には当てはまらない。上述のように「絶対無の場所」とは主客に先立つ「意識の野」であった。それは、アリストテレスの「基体」の定義「主語となって述語とならないもの」を逆転して、「述語となって主語とならないもの［＝常に働き（述語）とともに直観され、単独で対象（主語）化されないものといった意味］」（4, 315 「左右田博士に答う」1927）と表現される。そうなると人間が「基体」となったようだが、それは、実体的には「無」いとされ、有（外的存在者）も無 （ 内 的 意 識 ） も そ れ に 「 お い て あ る 」「 場 所 」、 ハ イ デ ガ ー 的 に 言 え ば 「 開 け（Erschloßenheit, Oﬀenheit）」なのである。そして、それは「意志」を超えて、「意志」が成立する「場所」である。
そうした「真に無の立場においては〔…〕有るものはそのままに有るものでなければならぬ」（4, 247 「場所」1926）などと言われ、宗教体験はそうした「場所」に真に開かれることによって「山は是山、水は是水、有るものは有るがままにある」（5, 182 「叡智的世界」1930）と描写される経験を経験することであった。この「有るがまま」の存在者との接触は、こちら側の地平を超えた「物」との生命的な出会いを意味している。上述の西田の「ポイエーシス」も、「自然」や「物」を、単なる操作の対象としてではなく、それ28

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024との「応答」によって成り立つものであり、こうした「物」が自ずと輝き現れでる「場所」の思想を基礎としているのである。

３ . 両者のポイエーシス論の差異
以上のように両者の「ポイエーシス」論は親近性があるように思われるが、それでも根本的な差異が残る。
第 1 に、従来の研究でも指摘されているが 19 、1945 年 6 月にこの世を去り原子爆弾も戦後の大量生産消費社会も知らない西田は、ハイデガーほど近代の科学技術の負の側面に注目することは少なかった。また西田は、量子力学など最先端の科学に関してハイゼンベル
クなどに言及しながら、それを自分の「ポイエーシス」の哲学から位置づけようとしている 20 。これに対して、ハイデガーも同じくハイゼンベルクに言及しているが、近代物理学が自然を「算定可能な力の連関」（GA7, 22）として理解し、実験によって自然を「徴用して立てる bestellen」ことに強い懸念を表明している。現代の私たちは、西田のように近代科学技術の認識論を探究するとしても、ハイデガーのようにその負の側面を踏まえた上でなさなければならないだろう。
第 2 に、西田が明らかに「作る」という働きを押し出しているに比して、ハイデガーは「ポイエーシス」を「作る herstellen」ではなく、あくまで「こちらへと-前へと-もたらす
her-vor-bringen」こととして理解し、そこに「労わる schonen」とか「守る hüten」という働きをともに見ている。
大地を救い、天空を受け入れ、神的な者たちを待ち、死すべき者たちを連れそうかたちで、住む
ことは、四方界を四重に労わることとして性起する sich ereignen。労わることとは四方界をその本質において守ることである。（GA7, 153 「建てること、住むこと、考えること」）

周 知 の よ う に 「 ヒ ュ ー マ ニ ズ ム に つ い て 」 で も 、 人 間 は 存 在 へ と 自 ら を 開 く 「 脱-存Ek-sistenz」 で あ り 、 そ の 本 質 は 「 存 在 の 真 理 を 守 る 」 こ と に あ る と 述 べ て い た （GA9,330）。「四方界」を「労わる」とか「存在の真理（隠れなさ）」を「守る」とは、「総かり立て体制」とは異なって、物や人間の本質的なあり方を労り守ることであろう。西田には19 例えば次のように指摘されている。
「ハイデガーは集立という世界構造の中で、物がその本来のあり方を奪われる危険を見た。危険の意識という点では、西田とハイデッガーとの間には差がある。現代技術がいかに異様な問題であるかということは、西田の技術論ではまだ危機意識をともなうほどには明確にされていない」（前掲・大橋、135 頁）。
20
例えば、微視的な電子の測定はそれに光を当てると電子の速度を変えてしまうから、その計算は不確定であるという不確定性原理に言及し、認識は常に実験者に相関的であるという見解が、自身の「ポイエーシス」の哲学から位置づけられるとしている（10, 344「知識の客観性の問題」
1943）。ここで「ポイエーシス」は、実験器具という制作物を介した「実験」を通じた認識行為の意味であり、本稿で主題とした勝義の「ポイエーシス」とは異なる。こうした様々な「ポイエー
シス」を一緒くたに論じていることが、西田哲学の問題点であるように筆者には思われる。

29

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

こうした思想は明示的にはないが、「人間中心主義」的にではなく「物」の「呼びかけ」に「応答」することや「天地」を「表現」するという上述の西田の思想にも潜在的には含まれていると思われる。この「労り」という観点は、現代の技術世界の理念を考えるにあたって重要であろう。
第 3 に、両者の用いる概念は決定的に異なっている。ハイデガーは「主体‐環境」「形相‐質料」「媒介」といった「弁証法」概念を嫌った。筆者はこの点についてはハイデガ
ーに強く賛同し、西田哲学の現代的継承は、この空虚な弁証法的形式の反復を現象学的に解体した上でなされねばならないと考えている。
この「概念」の問題は、本稿の主題である「制作」の問題に関わっている。ハイデガー
は、古代哲学は「存在」を「被制作性 Hergestelltheit」（SZ24）として理解していると捉え、その「被制作性」という存在理解は、形を変えつつ西洋哲学全体を規定しているという壮大な見通しをもっていた。例えば「形相-質料」概念は何かの「質料」を「有用性」
を見越してその「形」づくるという「道具」の「制作」の経験にある（GA5, 13 「芸術作品の根源」）。しかしこの「制作」に基づいて鋳造された形相-質料概念は、生物から人間に至るまですべての存在者一般を理解する概念となっている。また中世ではこれらの概念
はキリスト教の「創造」論と絡み合い、すべての存在者は「被造物」として理解されることになった（GA5, 12）。さらに近代において「質料」は「非合理なもの」「客観」に、「形相」は「合理的なもの」「主観」に対応させられ（ibid.）、「存在者全体は、前に立てつつこちらへ立てる（表象し制作する）人間 vorstellend-herstellenden Menschen によって立てられている限りで、初めて、またそのときのみ有るものである、と今や受け止められることになる」（GA5, 89 「世界像の時代」）と言う。こうした「被制作性」に規定された西洋
形而上学は、現代世界の「総かり立て体制」へと通じている。こうした見解をもとに、先日のようにハイデガーは「ポイエーシス」と単なる「制作 Herstellung」を分けているのだと言える。
ハイデガーの見解をすべて受け入れるかはさておき、こうしたハイデガーの視角からは、
形相-質料概念やキリスト教の「創造」概念を多用し「歴史においては、単に与えられたというものなく、すべて有るものは作られたものであり、作られたものが作るものを作るという。すべてのものが所造物として創造者に対するのである」（8, 587 「図式的説明」
1938）などと書く西田の「ポイエーシス」の哲学は、「概念」的次元では、西洋の「被制作性」の形而上学の極東における変種として位置づけられるかもしれない。しかし本稿が考察してきたように、事柄としては、それは「人間中心主義」とは異なった「ポイエーシス」をモデルとしているのである。
第 4 に、西田は「物となって見、物となって行う」という「ポイエーシス」的行為を「東洋的無心の立場」（10,175 「ポイエシスとプラクシス（実践哲学序論補説）」1940）と呼んでいるように、真の「ポイエーシス」を「宗教」的な次元において捉えている。逆に言えば、「我々はただ行為的自己として、否制作的自己として、神に対する」（8, 587 「図式的説明」1938）とも言うように、後期西田にとって「神」というものは、外の人格神や、

30ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

単なる内省によって感じ取られるものでなく、「制作（ポイエーシス）」に具体化される経験において感じ取られるものであった。
そもそも西田において「宗教」とは、「場所的論理と宗教的世界観」（1946）によれば、自己の「罪悪」（11, 411）の自覚を介して「自己の転換」（11, 425）をなし、それを介して他者や世界に対して「愛」（11, 437）「慈悲」（11, 444）に開かれて生きるという宗教経験、
およびそれを可能にする宗教性（鈴木大拙なら「霊性」（11, 418）と言うもの）を意味していた 21 。そうした宗教経験は、西田の哲学の枠組みで言えば、「絶対無の場所」に明確に開かれることである。
後期において「絶対無」は、中期までの「意識の野」としての「場所」の意味を保存しつつも、「すべてに対して超越的なるとともに」、それにおいて「自然の世界」も含め「歴史的世界」など「すべてがこれによって成立するもの」である（9, 6 『哲学論文集第三』「序」1939）と言うように意味が拡張されている。異論を恐れずあえて単純化して言えば（極めて抽象的になるが）、「絶対無」は、個々人の根源であるとともに、自然を含めた世界の根源であるような生命的なものを意味するようになっていると言える 22 。
私たちは有用性や必要性に根差した「世界」を生きるとともに、その「世界」を超えて、その「世界」を成立せしめるこの「絶対無の場所」に開かれて生きる 23 。そうした「絶対無」に自覚的に開かれた上で「世界」を形成していくことが、西田にとって「宗教」的な意味を担う（根源的な意味で「愛」や「慈悲」の意味を担う）真の「ポイエーシス」だった。これに対してハイデガーは「神的なる者たち」などの言及はあるが、明示的には技術論の文脈で「宗教」的な考察はしていない。両者の宗教性に関しては再び論じる必要があるかもしれないが、現代の私たちは、西田の宗教論の意義を認めつつも、「ポイエーシス」
論に関しては、ハイデガー的により世俗的に考えていくべきだと思われる。

おわりに以上のように、西田の「ポイエーシス」の哲学は、ハイデガーとの比較によって、より豊かに現代的に解釈・継承しうると思われる。また西田のポイエーシス論は、「ポイエーシス」を鍵語にハイデガーを解釈する視角を開き、彼の「物」や「四方界」「宗教」など

21

前掲・拙著第 6 章「倫理と宗教 ―『哲学論文集第四』をめぐって」参照。
『善の研究』では、「神」とは「天地これに由りて位し万物これに由りて育する宇宙の内面的統一力」（1, 176）であるとともに、それは私たちの意識の根底に働くものとして「意識の根底において自己の意識を破りて働く堂々たる宇宙的精神」（1, 177）であった。一言で言えば「神」は「宇宙の根本であって兼ねて我らの根本」（1, 174）であった。後期の「絶対無」は、中期の「意識の野」としての「絶対無の場所」を保存しつつも、その意味を超えて、こうした『善の研究』の「神」概念に回帰していると思われる。
23
上田閑照は「世界」と「無」というこの二重性を、西田の「場所」の思想とハイデガーの「四方界」や「総かり立て体制」の思想を援用しながら、「二重世界内存在」として説明した（上田閑照『実存と虚存 ―二重世界内存在』ちくま学芸文庫、1999 年）。本稿では明示的に言及しなかったが、この上田の理論は本稿の考察に示唆を与えている。
22

31

ポイエーシスの哲学（太田裕信）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024の思索を改めて考え直す機縁を提供するのではないだろうか。総じて、西田のポイエーシ
ス論は、東洋的な「自然」の思想の系譜と関連しつつ、「物」や「自然」との「応答」や「表現」を重んじた制作を論じた点において独自の意義をもっている。そしてそれはハイデガーの「ポイエーシス」の哲学と通じ合うというのが本稿の趣旨であった。
（ 本論文は JSPS 科研費 21K12828 の助成を受けたものである。）

32