Die Technik und der Turnus（Matthias FRITSCH）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

Die Technik und der TurnusÜberlegungen zum Klimawandel im Anschluss an Heidegger
Matthias FRITSCH (Concordia University)

Abstract
In diesem Vortrag möchte ich einen Vorschlag anbieten, wie man Heideggers Verwendung desBegriffs des Bösartigen—der „Ingrimm des Aufruhrs“—heute verstehen könnte. Demnach benenntder Begriff den Aufstand einer neuzeitlichen Subjektivität, die sich in ihren Weltbezügen dervorgängigen und konstitutiven Beziehung auf Welt und Erde zu entsagen versucht. Damit steht diese
Aufruhr und die damit einhergehende „Verwüstung der Erde“ in der Nähe dessen, was Heidegger auchals die Technik bezeichnet, die man des Öfteren mit dem Raubbau an der Natur in Verbindung gebracht
hat. Heideggers Kritik an der Technik als neuzeitliche Schickung des Seins beruft sich auf einen
Ursprung des Normativen im Geheiß oder Versprechen des Seins, den ich (hier über Heidegger
hinausgehend) als Turnus (d.h. das abwechselnde An-der-Reihe-Sein) unter Generationen entwickeln
möchte. Demnach wäre das Böse heute die wissentliche (obgleich unwillkürliche und alltägliche)
Bedrohung der Lebensgrundlagen von zukünftigen Generationen, denen damit ein gerechter Turnus
versagt wird.

Der Grimm
Heidegger hat den Begriff des Bösen in seiner Laufbahn verschieden verwendet. In Sein und
Zeit war er im Zusammenhang des Aufweises des Schuldigseins nur ex negativo an dem Begriffinteressiert, in der Folge aber wird das Böse (besonders seit dem Blochmann-Brief 1929) stärker mit
der Nichtigkeit und Gegenwendigkeit des Seins selbst in Verbindung gebracht und dann weiterontologisiert und damit positiviert, besonders im Hinblick auf die moderne Technik als Seinsgeschick. 1
In diesem kurzen Vortrag werde ich mich nur mit der Verwendung des Begriffs in den späteren
Schriften befassen, in denen Heidegger vom Bösartigen als dem „Ingrimm des Aufruhrs“ spricht(GA77, 207-8; s.a. GA9, 359).2
In den Feldweggesprächen von 1944/45 lässt Heidegger den Älteren sagen:S. Bernd Irlenborn, Der Ingrimm des Aufruhrs. Heidegger und das Problem des Bösen, Wien, Passagen Verlag, 2000, S.
100f. S. auch Bret Davis, „The Persistence of Ur-Willing, the Dissonant Excess of Evil, and the Enigma of
Human Freedom“ in Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit. Chicago: Northwestern University Press,
2007; Rosa Maria Marafioti, “Heideggers Auffassung des Bösen. Seyn und Mensch im Abgrund der Freiheit”
Heidegger Studies Volume 37, 2021, 31-56. In diesem Aufsatz werde ich trotz dessen großer Bedeutung für das
Thema des Bösen nicht auf Heideggers Schelling-Interpretation eingehen.
2 Ich zitiere Heideggers Texte mit “GA” und Bandnummer der Gesamtausgabe. Frankfurt am Main: Klostermann,
1976ff.
1

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Weil die Verwüstung tieferen und weither kommenden Wesens ist, wird jedoch unser Nachdenken immer wieder
zu ihr zurückkehren. Dabei dürften wir stets klarer erkennen, dass die Verwüstung der Erde und die mit ihr
zusammengehende Vernichtung des Menschenwesens irgendwie das Böse selbst sind.

Nach kurzem Austausch, in dem das Böse als moralisch Schlechtem oder Verwerflichem (wohl das, wasman auch als malum morale bezeichnet3 ) vom Bösartigem unterschieden wird, sagt der Jüngere:
Das Bösartige ist das Aufrührerische, das im Grimmigen beruht, so zwar, dass dieses Grimmige seinen Ingrimm ingewisser Weise verbirgt, aber zugleich ständig damit droht. Das Wesen des Bösen ist der Ingrimm des Aufruhrs, der nie
ganz ausbricht, und der, wenn er ausbricht, sich noch verstellt und in seinem versteckten Drohen oft ist, als sei er nicht...
Der im Bösen wesende Grimm lässt den Aufruhr los und die Wirrnis, die wir allenthalben dort ahnen, wo wir einer
Auflösung begegnen, die unaufhaltsam zu sein scheint... Vielleicht ist überhaupt der Wille selbst das Böse. (GA77, 2078)

Das Bösartige besteht also in einer durch den Willen ausgelösten Verwüstung der Erde, die jedoch
nicht einfach eine moralisch schlechte oder verwerfliche Verletzung von Normen, wie grundsätzlichdiese auch sein mögen, darstellt (GA77, 207ff.). Die Verwüstung der Erde ist auch nicht gleichzusetzen
mit der Zerstörung von einzelnen Lebensräumen oder Lebewesen, denn der Jüngere sagt zuvor,
geradezu als Motivation für die Einführung der seltsamen Rede vom Bösen: „Denn die Verwüstung,die wir meinen, besteht ja nicht nur erst seit gestern. Sie erschöpft sich auch nicht im Sichtbaren und
Greifbaren. Sie kann auch nie durch eine Aufzählung der Zerstörungen und der Auslöschung vonMenschenleben verrechnet werden, gleich als sei sie nur deren Ergebnis.“ (GA77, 207) Dennoch, somöchte ich nahelegen, ist die heutige massive Destabilisierung der Umwelt nicht so weit entfernt vonHeideggers „Verwüstung der Erde“.
Zuvor jedoch möchte ich eine andere Passage anführen, diesmal aus dem bekannten „Briefüber den Humanismus“ (1946):
Mit dem Heilen zumal erscheint in der Lichtung des Seins das Böse. Dessen Wesen besteht nicht in der bloßen
Schlechtigkeit des menschlichen Handelns, sondern es beruht im Bösartigen des Grimmes. Beide, das Heile unddas Grimmige, können jedoch im Sein nur wesen, insofern das Sein selber das Strittige ist. In ihm verbirgt sich
die Wesensherkunft des Nichtens. Was nichtet, lichtet sich als das Nichthafte. Dieses kann im »Nein«angesprochen werden. Das »Nicht« entspringt keinesfalls aus dem Nein-sagen der Negation. Jedes »Nein«, dassich nicht als eigenwilliges Pochen auf die Setzungskraft der Subjektivität mißdeutet, sondern ein sein-lassendes
der Ek-sistenz bleibt, antwortet auf den Anspruch des gelichteten Nichtens (GA9, 359).

Wie schon im Feldweggespräch ist also das Böse nicht in erster Linie ein malum morale, welches
3

S. Jörg Noller, Theorien des Bösen. Frankfurt, Junius, 2017.

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man in der Schlechtigkeit des menschlichen Handelns und dessen Verletzung von Normen verortet.
Das Böse oder Bösartige (sie scheinen hier im „Humanismus-Brief“ nicht, wie im Feldweggespräch,
unterschieden zu werden) erscheint hier als „eigenwilliges Pochen auf die Setzungskraft der
Subjektivität,“ welches auch als „Grimm“ verstanden wird. Dieser grimmige Eigenwille stammt abernicht einfach aus der Subjektivität oder dem Menschen selber, sondern aus dem Wechselspiel des Seins,das Heidegger hier näher und geschichtlich spezifischer bestimmt als „das Sein als der Wille zur
Macht“ (GA9, 360). Das Sein aber, so die Stelle aus dem Brief weiter, waltet im Widerstreit zwischen
Licht und Nicht, Lichten und Nichten, Tag und Nacht. Das Heile erscheint als ein Seinlassen, welches
auf den „Anspruch“ des strittigen Seins, das Nichten ausdrücklich eingeschlossen, antwortet.
Der Grimm des subjektiven Aufstandes, des eigenwilligen Pochens auf die Macht der
Subjektivität, besteht also auch darin, misszuverstehen, dass dieser Wille selbst eine Antwort auf das
Sein bleibt, das den Willen be-ansprucht—also anspricht und in den Belang nimmt. Das Böse besteht
in einer Art des Lichtens, die diesen Anspruch verdeckt, sodass der Wille ihn übersieht oder überhört
und dadurch erst zum Willen zur Macht wird. Ich komme gleich auf diesen wesentlichen Punkt—dasÜbersehen des Anspruchs—zurück, zuerst aber möchte ich die Verbindung des Bösen zur Technik
näher beleuchten.
Das Böse ist also der Ingrimm des Aufruhrs, wobei Grimm als Wille zur Macht verstanden
wird. Dieser Begriff Nietzsches4 verweist schon auf das, was Heidegger sehr bald die Technik und das
Gestell nennen wird (s. z.B. „Die Überwindung der Metaphysik“ GA7, 76ff.). 5 Damit wird das Böse
mit der Technik in Verbindung gebracht 6: Beide sind Wille zur Macht, der grimmige Aufruhr eines sichselbst wollenden Willens, der seine Zugehörigkeit zum Sein vergisst. Denn auch die Technik als Gestellübersieht laut Heidegger den Anspruch des Seins. Im Aufsatz „Die Frage der Technik“ spricht
Heidegger von der höchsten Gefahr, die darin besteht, alles auf der Erde Begegnende zu „Bestand“—also bloßen, verfügbaren Ressourcen—zu reduzieren, und letzten Endes auch den Menschen selber als
Bestand zu verstehen und zu behandeln, das bedeutet als bloßes Mittel zur weiteren, ziellosen
Beschaffung und Bereitstellung von immer mehr Bestand. Dieser so reduzierte und gefährdete Menschaber schwingt sich als Herrscher der Erde auf. „Indessen,“ schreibt Heidegger, „spreizt sich gerade derso bedrohte Mensch in die Gestalt des Herrn der Erde auf“ (GA7, 28).
Diese Umkehr des herabgesetzten Menschen in dessen Erhöhung (in Heideggers Text durch
das Wort „Indessen“ eingeleitet) verlangt nach einer Erklärung. Was ist der Zusammenhang zwischen
der Selbstverdinglichung und Selbstverherrlichung des modernen Menschen? Heidegger gibt die

Ob Heideggers Nietzsche-Lektüre angemessen ist, ist immer wieder in Frage gestellt worden, braucht hier abernicht erörtert zu werden.
5 In diesem Text („Die Überwindung der Metaphysik“) wird auch der Begriff der „Verwüstung der Erde“, den
wir aus den Feldweggesprächen kennen, oft verwendet, und zwar im aufschlussreichen Zusammenhang mit zwei
weiteren Beschreibungen unseres geschichtlichen Zustandes: dem „Einsturz der von der Metaphysik geprägten
Welt“ und der „Fest-Stellung“ des Menschen zum bloß arbeitenden Tier. Zusammen werden diese drei der„Untergang der Wahrheit des Seienden“ genannt, einen Untergang, der sich laut Heidegger schon ereignet hat:
„Die Folgen dieses Ereignisses sind die Begebenheiten der Weltgeschichte dieses Jahrhunderts“ (GA7, 70f.).
6 S. hierzu auch Bernard Stiegler, Qu’appelle-t-on panser? tome 1. L’immense regression. Paris: Éditions Les Liens qui
Libèrent, 2018.
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Erklärung in einem direkt anschließenden Kommentar zu Werner Heisenbergs Behauptung, dass der
Mensch heute nur sich selbst begegnet - eine Behauptung, die wir heute im Anthropozän oft als die
Idee hören, dass es keine „Natur“ mehr gibt, etwa dass kein atmosphärisches Teilchen auf Erden
unberührt ist vom menschengemachten Klimawandel. 7 Heidegger schreibt:
Der Mensch steht so entschieden im Gefolge der Herausforderung des Ge-stells, daß er dieses nicht als einen
Anspruch vernimmt, daß er sich selber als den im Ge-stell von diesem Angesprochenen ü bersieht und damit
auch jede Weise ü berhört, inwiefern er aus seinem Wesen her im Bereich eines Zuspruchs ek-sistiert und darum
niemals nur sich selber begegnen kann. (GA7, 28)

Das Gestell ist also ein geschichtliches Geschick des Seins, das den Menschen beansprucht, aber sichdabei so zurücknimmt, dass der Mensch dem Anspruch folgt, ohne ihn als Anspruch zu erkennen. 8
Die Selbstverdinglichung wird zur Selbstverherrlichung des modernen Menschen durch eben dieses
Übersehen und Überhören. Der Mensch sieht sich als Herr der Erde, eben weil er übersieht, dass er
dem Sein hörig ist, ihm zugehört und auf es antwortet, gerade auch dann, wenn er es auf bloßäußerlichen Bestand reduziert. Die Selbstverherrlichung ist eine Selbstüberschätzung, die als solche die
Verdinglichung—die eigene und die der Dinge der Erde—nicht sieht. Daher dieser Eigenwille, dasPochen, der Grimm oder Ingrimm, der Wille zum Willen als Wille zum Nichts (GA7, 70). In diesem
Vergessen

liegt

also

die

Gefahr,die

imFeldweggesprächals„VernichtungdesMenschenwesens“ angesprochen wurde, und die zusammengehe mit der „Verwüstung der Erde“ (GA77,
207; s.o.). Grimm nennt hier nicht

gem Rastlose und Ziellose dieses Willens, sondern den

selbstdestruktiven Zug, der in der blinden, bornierten Selbstverherrlichung eben auch steckt, eineverstellte Wut, die auch daher rührt, dass sie nie zur Ruhe in einem Wohnort kommen kann und sichgegen sich selbst wendet, eben in dieser Selbstverherrlichung und Verdinglichung.
Wer sich als Herr der Erde aufspreizt, verwüstet die Erde und vernichtet sich selbst. Denn er
gehört zur Erde als das, was er nicht beherrschen kann, weil er dafür immer zu spät kommen würde.
Im Zusammenspiel mit Welt (wie in „Der Ursprung des Kunstwerks“) oder mit dem Geviert (wie in
Vorträge und Aufsätze), ist die Erde dem Menschen vorgeordnet als das, was ihn erst in sein Sein schickt
und zu- oder an-spricht.
Die Parallelen im heute gängigen Verständnis unseres Zeitalters als Anthropozän und Heideggers Diagnose desGestells sind bemerkenswert. Zum Anthropozän etwa wird gesagt: „Humans have taken dominion over the
Earth – and have done so to an extent that threatens the basis for human life itself.” (Juergen Renn, Surviving the
Anthropocene, Max-Planck-Gesellschaft Berlin, 2020). Heidegger schreibt etwa 70 Jahre zuvor, wie wir gesehen
haben, dass der Mensch sich zum Herrn der Erde aufspreizt und dadurch die Verwüstung der Erde auslöst; dabei
täuscht sich der Mensch darüber, “dass der Wille zum Willen nichts anderes wollen kann als das nichtige Nichts,demgegenüber er sich behauptet, ohne die vollendete Nichtigkeit seiner selbst wissen zu können” (GA7, 70). S.
auch Borgmann, Albert. 2019. “Being in the Anthropocene. World Appropriation in the Age of Global Warming”
Environmental Philosophy 17:1, 59-74. DOI: 10.5840/envirophil20201990; s. auch David Wood, Reoccupy Earth.
Notes toward an Other Beginning. New York, 2019; David Wood, Deep Time, Dark Times. On Being Geologically Human,
New York, 2018.
8 S. Pippin: „what fills the void, the absence of meaning, is human willfulness, a self-asserting that does notrealize, as Heidegger puts it, that its own willfulness is itself “willed,” reflects a dependence on a degraded formof meaningfulness it cannot even acknowledge“ (Pippin 2024, 212).
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Der Zuspruch
Diese Zusprache des Geschickes, das möchte ich hier betonen und ausführen, ist also der
Ursprung des Normativen—das, was es Heidegger gestattet, das Gestell als das Böse nicht nur zu
diagnostizieren, sondern zu kritisieren im Zusammenhang mit dem, was der „Brief“ die „ursprüngliche
Ethik“ nennt (GA9, 356). Diese Ethik gibt den Wohnort des Menschen beim Sein, zwischen Erde undWelt, an, und kann daher auch nicht von Ontologie getrennt werden. 9 Der Wohnort ist dem Sein zugehörig weil er konstitutiv antwortet auf das Sein als Streit zwischen Welt und Erde, Tag und Nacht, dem
Heilen und dem Bösen. Um überhaupt zu sein, was er ist oder wird, muss der Mensch antworten auf
das, was er nicht ist, was ihm vorgängig ist und ihn als solches anspricht. Der Mensch ist nur im„Entsprechen des Anspruchs“ oder Zuspruchs der Sprache und des Hauses des Seins (GA7, 183, 185;
GA9, 313). 10 Im „Brief über den Humanismus“, in einer Anmerkung zum Begriff der (Zuge)Hörigkeit,
wird der Anspruch oder Zuspruch (oder Zusage) auch Geheiß genannt, also soviel wie ein Versprechen,das aber nicht (allein) vom Menschen ausgeht, sondern in der Natur der Sache liegt (GA9, 360).11 Im
Bekanntlich antwortet Heidegger auf die Forderung nach einer Ethik, indem er zunächst die Forderung selbst
in Frage stellt, von der er vermutet, dass sie aus der Orientierungslosigkeit im Zeitalter der Technik herrührt.
Die Technik fordere den Menschen auf, dem Diktat des Gestells (also der Rahmung) zu "entsprechen", indem
sie selbst eine berechenbare Beständigkeit erreiche. Diese berechenbare Beständigkeit soll durch eine
axiologische Regelethik erreicht werden, die lediglich die Fabrikation der Vernunft ist ("nur das Gemächte
menschlicher Vernunft", GA9, 361/E 274). Die Forderung nach einer Ethik scheint ferner eine problematische
Trennung zwischen Logik, Physik und Ethik vorauszusetzen, die Heideggers Fundamentalontologie zuüberwinden sucht. Die antike Trennung trägt zur Vorbereitung des modernen Nihilismus bei, der zunächst alles
physische Sein auf bloße Materie und blinde Kräfte reduziert und damit den Dingen ihr eigenes Hervorgehen
abspricht, um dann die Natur selektiv aufzuwerten, indem er menschliche Werte auf sie projiziert. Dieser
Wertesubjektivismus führt zu der Illusion, die heute vielleicht in dem geologischen Begriff des Anthropozäns
zum Ausdruck kommt, dass der Mensch, wohin er auch schaut, nur sich selbst begegnet. Die Natur aber kann
ihr Wesen gerade in dem Gesicht verbergen, das sie der "technischen Bemächtigung" bietet (GA9, 324/E247).
(Wir sollten die Resonanz mit den Gemächten hören, die beide in der Macht verwurzelt sind; siehe Heideggers
Ausführungen zum Willen zur Macht und zum Nihilismus). Als Antwort darauf schlägt Heidegger berühmt(oder berüchtigt) vor, das Sein selbst (bereits) als eine ursprüngliche Ethik zu denken: „Soll nun gemäß derGrundbedeutung des Wortes ethos der Name Ethik dies sagen, daß sie den Aufenthalt des Menschen bedenkt,dann ist dasjenige Denken, das die Wahrheit des Seins als das anfängliche Element des Menschen als eines
eksistierenden denkt, in sich schon die ursprü ngliche Ethik.“ (GA9, 356)
10 S. hierzu auch Ute Guzzoni, “‘Anspruch’ und ‘Entsprechung’ und die Frage der Intersubjektivität”. In
Nachdenken über Heidegger, hg. von Ute Guzzoni. Hildesheim: Gerstenberg, 1980; Werner Marx, Gibt es auf Erdenein Maß? Grundbestimmungen einer nichtmetaphysischen Ethik. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983; Matthias Fritsch,“Heidegger’s Dao and the Sources of Critique” in Environmental Philosophy and East Asia: Nature Time Responsibility,ed. Hiroshi Abe, Matthias Fritsch, Mario Wenning. London, Routledge, 2022.
11 Die Anmerkung zum Begriff der Hörigkeit (aus der 1. Auflage des Jahres 1949) lautet “Bejahen und Verneinen,
Anerkennen und Verwerfen schon gebraucht in das Geheiß des Ereignisses - vom Geheiß des Unterschieds
gerufen in das Entsagen.“ (GA9, 360). Entscheidend ist hier auch der Zusammenhang zwischen Unterschied(inbes. die ontologische Differenz) und Anspruch oder Geheiß: weil das Sein nicht eins sondern immer schon
differenziert ist (in Sein und Seiendes, in Sein und Dasein, in die Vielfalt des Gevierts, usw.), verlangt es eine
Antwort und ist wesentlich eine Gabe, die dem Menschen aufgegeben ist, womit der Mensch eine Aufgabe hatoder gar ist.- Zum Begriff des Geheißes, s. v.a. Was heißt Denken?, die Vorlesung von 1951/52 (GA8). Dort finden
wir auch eine Stelle, in der dieses nicht allein von menschlichem Sprechen ausgehende Versprechen auf den
zwischenmenschlichen Bereich (und nicht nur den Bezug Sein-Mensch) angewendet wird, allerdings nur als
Beispiel, um das Wort Geheiß zu erläutern: „Wir gebrauchen fü r den anrufenden Herbeiruf auch das Wort
»Geheiß« . Das Geheiß hat sein Wesen nicht im Namen, sondern jeder Name ist eine Art von Geheiß. In jedem
Geheiß waltet ein Ansprechen und damit freilich eine Möglichkeit des Nennens. Wir heißen einen Gast
willkommen. Dies besagt nicht: wir belegen ihn mit dem Namen »willkommen«, sondern wir heißen ihn eigens
kommen und die Ankunft vollziehen als vertrauten Ankömmling. Somit liegt im Willkommen-heißen als
Einladen in die Ankunft zugleich doch ein Benennen, ein Anrufen, das den Angekommenen in den Ruf des gern
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Kontext der Technik liegt das normativ-kritische Potenzial dann in der Forderung, den Anspruch oder
die Verheißung des Gestells—welches uns auffordert, das Seiende und die irdischen Kräften
herauszufordern—überhaupt erst als Anspruch zu erkennen. Wir sollen begreifen, dass wir mit derHerausforderung des Seienden den Auftrag des Gestells erfüllen, also Antwortende bleiben. Dadurch
erst ergibt sich die Möglichkeit, den Anspruch des Gestells auch anders (geschichtlich weiter odertiefer) zu hören, nämlich als Geheiß oder Schickung des Seins, welches sich auch anders als im Gestell
schicken könnte. Deswegen zitiert Heidegger gegen Ende des Technik-Aufsatzes Hölderlins berühmte
Worte, „Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch“ (GA7, 29).
Die Normativität ist zwar immer schon da, aber sie fordert uns auf, ihr deutlicher—ausdrücklicher, entsprechender—zu entsprechen. Auch wenn Heidegger das m.E. nie deutlich ausführt,muss man die kritische Kraft in diesem Komparativ suchen. Die Normativität fordert uns auf, unser
Wesen zu erkennen. In Sein und Zeit hieß es in erster Linie: “…werde, was Du bist!” (SZ 145), also „Sei
dein Sein als geworfenes Projekt“, d.h. öﬀne dich den gegebenen Möglichkeiten in ihrer
Unbestimmtheit als dein eigenes Potential. In den Schriften der 1950er Jahre fordert uns die
Normativität auf, unser Sein zu sein, indem wir die Welt sein lassen, eine Welt, zu der wir gehören undohne die wir nicht sein könnten, was wir sind. Die Forderung lautet nun, auf das Sein zu hören, um
uns unser Sein anzueignen und das sein zu lassen, was wir nicht aneignen können, um damit dem
Geviert anzugehören.12 Die normative Kraft und das kritische Potenzial liegen also in der Forderung,unsere ontologische Konstitution besser zu verstehen und zu entfalten. Ein normatives Vergehen läge
nicht darin, einer gegebenen (binären) Norm nicht gerecht zu werden, sondern darin, dieseKonstitution zu verkennen. Wie es am Ende von „Die Sache“ heißt: wir sind aufgefordert, „einen
Schritt zurückzutreten“, um auf die Zugehörigkeit zum Geviert zu achten bzw. „wachsam“ zu sein
(GA7, 183/PLT 179), wo doch unser Bauen und Wohnen immer schon seine Weisungen vom Geviert
erhalten hat (GA7, 161; s. auch Brief, GA9, 360f). Am Ende von „... dichterisch wohnt der
Mensch“ schreibt Heidegger: „Denn undichterisch [d.h. technisch] kann ein Wohnen nur sein, weil das
Wohnen im Wesen dichterisch ist.“ (GA7, 206) - d.h. auch undichterisches Wohnen wohnt „seinem
Wesen nach“ dichterisch.
Im Brief schreibt Heidegger zu seiner „ursprünglichen Ethik“ Folgendes (ich gestatte mir ein
längeres Zitat):
Nur sofern der Mensch, in die Wahrheit des Seins ek-sistierend, diesem gehört, kann aus dem Sein selbst die
Zuweisung derjenigen Weisungen kommen, die für den Menschen Gesetz und Regel werden müssen. Zuweisen
heißt griechisch nemein. Der nomos ist nicht nur Gesetz, sondern ursprü nglicher die in der Schickung des Seins
geborgene Zuweisung. Nur diese vermag es, den Menschen in das Sein zu verfügen. Nur solche Fügung vermag

gesehenen Gastes stellt.“ (GA8, 129).
Zur Verbindung zur “Gelassenheit”, s. auch Heideggers Vortrag “Gelassenheit”, in dem die Hoffnung
ausgedrückt wird, dass “ein neuer Grund und Boden dem Menschen zurückgeschenkt” werde durch
Gelassenheit und “besinnliches Denken” inmitten des “Atomzeitalters” der Technik und des “rechnenden
Denkens” (GA16, 526).

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zu tragen und zu binden. Anders bleibt alles Gesetz nur das Gemächte menschlicher Vernunft. Wesentlicher
als alle Aufstellung von Regeln ist, daß der Mensch zum Aufenthalt in die Wahrheit des Seins ﬁndet. Erst dieser
Aufenthalt gewährt die Erfahrung des Haltbaren. Den Halt für alles Verhalten verschenkt die Wahrheit desSeins. »Halt« bedeutet in unserer Sprache die »Hut«. Das Sein ist die Hut, die den Menschen in seinem eksistenten Wesen dergestalt zu ihrer Wahrheit behütet, daß sie die Ek-sistenz in der Sprache behaust. Darum ist
die Sprache zumal das Haus des Seins und die Behausung des Menschenwesens. Nur weil die Sprache die
Behausung des Wesens des Menschen ist, können die geschichtlichen Menschentümer und Menschen in ihrer
Sprache nicht zu Hause sein, so daß sie ihnen zum Gehäuse ihrer Machenschaften wird. (GA9, 360-1)13

Die Verbindlichkeit von Normativität kommt als gerade nicht, wie der moderne Ethiker meint, aus derAutonomie, also daher, dass der Mensch sich das Gesetz selbst gibt. Der tragende Grund ist nicht die
Vernunft und ihre normativen Gehäuse und Gemächte, ihre „konstruktivistischen“ Moraltheorien, vonKant zu Habermas und Rawls. Tatsächlich ja fasst Kant die Freiheit, die allein moralisch verpﬂichtend
sein kann, als guten Willen und „Selbstanfang,“ und tatsächlich argumentiert Habermas, dass die
Moderne ihre Normativität nur aus sich selber gewinnen kann, nicht aus einem Vorhergehenden wie
der Tradition, der Geschichte, der Welt oder Umwelt. 14 Demgegenüber argumentiert Heidegger, dassdie Verbindlichkeit des Gesetzes aus der Beschaﬀenheit des Daseins als In-Anspruch-Genommenem,als dem Adressat von einer Zuweisung stammt. Das Selbstgegebene kann kaum verbindlich sein, wieauch Kant sehr wohl wusste. 15
Des weiteren kann die Welt mich nur „angehen,“ wie es in „Gelassenheit“ heißt (GA16, 518,
527, et passim), wenn sie grundsätzlich unverfügbar und von einem (nicht persönlichen oderpersonhaften) Anderen her „zugewiesen“ ist. Dieses Angehen, welches Robert Pippin in einem neuen
und faszinierendem Buch so schön mit „mattering“ ins Englische übersetzt, 16 kommt nur dann an,wenn ich den Ursprung des Angegangenwerdens nicht einholen kann, weder durch Macht,
Machenschaft, Herrschaft, oder Aufruhr noch begrifflich (das meint Pippin mit Heideggers kritischer
Diagnose des „logischen Vorurteils“, nachdem nur das Sinn machen würde, was begrifflich und

S. zu dieser Passage auch Rainer Schürmann, Tomorrow the Manifold. Essays on Foucault, Anarchy, and theSingularization to Come. Chicago: The University of Chicago Press, 2018.
14 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen, Frankfurt, Suhrkamp, 1985.
15 Kant selbst hat das Sittengesetz nicht so verstanden, dass es davon abhängt, dass der autonom Handelnde es
autonom annimmt. Während bestimmte Normen durch den kategorischen Imperativ autonom erlassen werden
können, ist der moralische Imperativ selbst, als Gesetz der Vernunft, streng genommen ohne Vernunft, und wir
können nur „seine Unbegreiflichkeit begreifen“ (Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, hg. Koeniglich Preussische
Akademie der Wissenschaften (Akademie-Ausgabe). Berlin: De Gruyter, 1911, Grundlegung der Metaphysik derSitten, Band IV, 463). Für Kant bleibt es ein Gebot mit der entsprechenden Nötigung (Band VI, 379). Wie
insbesondere Allen Wood hervorgehoben hat, ist die Vorstellung, dass die kantische Autonomie selbst das
moralische Gesetz begründet, ein weit verbreitetes Missverständnis, das von Kritikern der kantischen Ethik wie
Anscombe und Rorty benutzt wird, um sie zu diskreditieren (A. Wood, Kantian Ethics. Cambridge: Cambridge
University Press. 2008, 106ff.; siehe auch Bernhard Waldenfels, Schattenrisse der Moral. Frankfurt: Suhrkamp, 2006,
21ff.).
16 „It matters“ bedeutet ja in etwa, „es ist wichtig, es geht mich oder uns (etwas) an, es betrifft uns, verlangt
unsere Antwort und Sorge, zieht uns in die Verantwortung ohne unser Zugeständnis,“ usw. Das Deutsche bietet
kein genaues Äquivalent, doch Heidegger nutzt in ähnlichem Sinne an manchen Stellen nicht nur„Angehen“ sondern auch „Belang“. Siehe etwa “Das Wesen der Sprache” (GA12, 187ff.).
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propositional artikuliert werden kann; s. auch Derridas Dekonstruktion des sog. „Logozentrismus“).17
Auch der kritische Theoretiker Hartmut Rosa hat in einer seiner neuesten Monographien den
Zusammenhang zwischen resonanten Weltbezügen und der Unverfügbarkeit der Welt betont und insoziologischen Studien untersucht: resonant einbezogen kann ich nur in einer Welt sein, die ich nicht
beherrschen kann. 18
Bei Heidegger ist hier gerade entscheidend, dass der Ursprung des Normativen und die
uneinholbare Unverfügbarkeit dieses Ursprungs untrennbar miteinander verbunden sind. Zugespitzt,
und mit besonderem Blick auf Sein und Zeit, könnte man sagen: Ich muss mich als Selbst und Grundmeiner Selbst einholen eben weil ich nicht der Grund bin und nie sein kann. Eine Stelle aus Sein und
Zeit macht diesen Ursprung der Sorge und des Schuldigseins besonders deutlich:
Das Sein des Daseins ist die Sorge. Sie befasst in sich Faktizität (Geworfenheit), Existenz (Entwurf) und
Verfallen. Seiend ist das Dasein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebracht. Seiend ist es als
Seinkönnen bestimmt, das sich selbst gehört und doch nicht als es selbst sich zu eigen gegeben hat. Existierend
kommt es nie hinter seine Geworfenheit zurück […] Und wie ist es dieser geworfene Grund? Einzig so, dass essich auf Möglichkeiten entwirft, in die es geworfen ist. Das Selbst, das als solches den Grund seiner selbst zu
legen hat, kann dessen nie mächtig werden und hat doch existierend das Grundsein zu übernehmen. (GA2, 377,
§58)

Dies drückt die spannungsgeladene Normativität aus, auf die ich hier abhebe: Das Dasein muss sichals Autor seiner Handlungen verstehen, und in diesem Sinne den „Grund seiner selbst legen“ und das
eigene Selbst an- und übernehmen. Aber dieser Grund bleibt dennoch seiner Macht und Verfügbarkeit
entzogen. Mehr noch, das Dasein muss eben diese Unverfügbarkeit mit annehmen, womit eine gewisse(nicht einfach negative, sondern positiv-konstitutive) Nichtigkeit in das faktische Dasein einzieht. Die
gerade zitierte Passage fährt ohne Auslassung fort:
Der eigene geworfene Grund zu sein, ist das Seinkönnen, darum es der Sorge geht. Grund-seiend, das heißt als
geworfenes existierend, bleibt das Dasein ständig hinter seinen Möglichkeiten zurück. Es ist nie existent vor
seinem Grunde, sondern je nur aus ihm und als dieser. Grundsein besagt demnach, des eigensten Seins vonGrund auf nie mächtig sein. Dieses Nicht gehört zum existenzialen Sinn der Geworfenheit. Grundseiend ist es
selbst eine Nichtigkeit seiner selbst. Nichtigkeit bedeutet keineswegs Nichtvorhandensein, Nichtbestehen,sondern meint ein Nicht, das dieses Sein des Daseins, seine Geworfenheit, konstituiert. Der Nichtcharakter
dieses Nicht bestimmt sich existenzial: Selbst seiend ist das Dasein das geworfene Seiende als Selbst. Nicht durch
es selbst, sondern an es selbst entlassen aus dem Grunde, um als dieser zu sein. (GA2, 377-8, §58)

S. Robert Pippin, The Culmination. Heidegger, German Idealism, and the Fate of Philosophy. Chicago: The Universityof Chicago Press, 2024. S. xii zu 'mattering', welches 'angehen' übersetzt, und S. 48ff. zum „logical prejudice“,
das Pippin von Daniel Dahlstrom übernimmt.
18 Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit. Frankfurt, Suhrkamp, 2020.
17

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Hier klingt schon das Seinlassen an, das später in der Gelassenheit so zentral wird: das Dasein ist an es
selbst entlassen, ein Entlassung, die es nicht einholen kann. In diesem Sinne ist Selbstsein
gleichbedeutend mit Schuldigsein, und d.h. mit Sorge und Fürsorge. Der Ursprung des Normativen in
einem Nicht, des Seinkönnens in Nicht-Beherrschung, straft das Kantische „Sollen beinhaltet
Können“ Lügen. 19 Freiheit—das Entwerfen auf und Ergreifen von Möglichkeiten—ist nicht ohne
Verantwortung zu denken, eben weil Freiheit kein „Selbstanfang“ (wie bei Kant) ist und sein kann. 20
Das Dasein ist nicht durch sich selbst, sondern durch Anderes, welches hier als Nicht oder Nichtigkeit
bezeichnet wird, um seine Unverfügbarkeit und Vorgängigkeit zum Vorschein zu bringen. In diesem
Sinne ist Dasein wesentlich geboren aus Anderem, und Hannah Arendts Kerngedanken der Natalität
scheint schon hier kurz auf: Geborensein in und von unverfügbar Anderem auf der einen Seite, und,auf der anderen, Gebürtigkeit (der Entwurf auf neue Möglichkeiten) sind im Seinsgrunde der Freiheit
untrennbar miteinander verknüpft. Zum Anderen der Nichtigkeit gehört aber natürlich auch der Tod,der als „eigenste“ Möglichkeit erst die Aneignung von ererbten Entwürfen als die jemeinigen möglichmacht.
Das faktische Dasein existiert gebürtig, und gebürtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode. Beide»Enden« und ihr »Zwischen« sind, solange das Dasein faktisch existiert, und sie sind, wie es auf dem Grunde
des Seins des Daseins als Sorge einzig möglich ist. In der Einheit von Geworfenheit und flüchtigem, bzw.
vorlaufendem Sein zum Tode »hängen« Geburt und Tod daseinsmäßig »zusammen«. Als Sorge ist das Daseindas »Zwischen« (GA2, 495, §72).

Aufgrund dieser Existenz zwischen Geburt und Tod, die das Dasein immer und jeweilig als gebürtig und
endlich charakterisieren, ist Dasein ein wesentlich generationelles Wesen.21 Zwar ist das Andere undNichtige, das zum Grund des Daseins gehört aber nicht seiner Macht unterworfen werden kann, nicht
ontisch reduzierbar auf eine der Geburt vorhergehende und dem Tod folgende Generation. Aber als
Geborenes und Sterbliches ist Dasein auch nicht ohne diese Generationen zu denken. Deswegen
schreibt Heidegger ja auch der Geschichtlichkeit des Daseins nicht nur die Zugehörigkeit zu einem„Volk“ zu—von der wir wissen, wie problematisch das im Zusammenhang der Nationalsozialismus
werden sollte—sondern auch einer „Generation“:
Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner „Generation“ macht das volle, eigentliche Geschehen
des Daseins aus. (GA2, 508, §74; s. auch GA2, 27, §6). 22
S. Robert Stern, Kantian Ethics: Value, Agency, and Obligation, Oxford University Press, 2015, Kapitel 6 und 7.
S. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 474; s.a. B 561, B 582. Klaus Dü sing bietet eine hervorragende
Explikation der Kantischen Auffassung von Freiheit als Selbstanfang in Subjektivität und Freiheit: Untersuchungenzum Idealismus von Kant bis Hegel. Stuttgart: Bad Cannstatt, 2002, s. bes. 214ff.
21 Zu diesem Begriff (“generational being”), s. auch Anne O’Byrne, Natality and Finitude. Bloomington: Indiana
University Press, 2010.
22 In anderen Schriften habe ich versucht, nachzuzeichnen, wie zwei der bekanntesten Kritiker von Heideggers„Sein zum Tode“ eben diese Intergenerationalität erweitern und vertiefen (Fritsch, Taking Turns with the Earth:Phenomenology, Deconstruction, and Intergenerational Justice; Stanford: Stanford University Press, 2018, Kapitel 1 und
19
20

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Die Technik und der Turnus（Matthias FRITSCH）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

Obwohl Heidegger „Generation“ hier nur in der Einzahl verwendet, dürfte klar sein, dass es sie nur inder Mehrzahl gibt. Trotz der verschiedenen Bedeutungen von „Generation“ 23 beinhalten alle
zumindest einen Verweis auf vorhergehende Generationen. Demnach wäre der Mensch eben nicht nur
ein generationelles, sondern auch ein intergenerationelles Wesen. Und dies affiziert m.E. auch den
Anspruch, der das Dasein in die Sorge ruft. In Sein und Zeit hat Heidegger nicht die andere Seite derNormativität betont, die sich nicht an die „Selbst-Grund-Legung“ sondern an die „Entlassung“ an das
Andere und Nichtige und an die Geworfenheit an den Grund wendet (GA2, 378). Wie wir gesehen
haben, meint der spätere Heidegger aber, der Versuch, das Nichtbeherrschbare zu beherrschen, führe
zu Grimm; stattdessen sollte Dasein das Sein wesen lassen als der Grund, der man ist. Dass ich meinen
Seinsgrund nicht aneignen kann aber es versuchen muss, bedeutet unter anderem, dass ich immer
wieder an die Grenze meines Daseins, insbesondere auf Tod und Geburt, stoße, und damit auf„meine“ Generation als eine von mehreren Generationen, die ich also sein lassen muss, um selber zu
sein.
Grosso modo würde ich sagen, dass in Heideggers späteren Schriften zur Zeitlichkeit das
Normative stärker in dieser anderen Hinsicht auftaucht, d.h. auf das Andere bezogen, wenn auch nicht
in bezug auf Generationen und Generationengerechtigkeit, wie ich es hier aus gegebenem Anlassentwickeln möchte. Diese andere Normativität, die Normativität des Anderen, ist eben der Anspruchdes Seins, den ich bereits besprochen habe. Ich werde ihn gleich im Hinblick auf Gerechtigkeit
zwischen den Generationen näher beleuchten und weiterentwickeln. Diese Ausführung geht natürlich
weit über Heideggers Schriften hinaus. Ich darf aber kurz darauf hinweisen, dass er den Anspruch
durchaus so versteht, dass er allgemein eine Weiterentwicklung und auch ein entsprechendes Verhalten
fordert (GA11, 20).
Das bisher Gesagte bedeutet, dass der erste Ruf der ontologischen Ethik uns auffordert, nicht
misszuverstehen, wer wir im Seinsgrunde sind. Zu diesem Zweck ist die „Destruktion“ der Geschichte
der Philosophie und ihrer angeblichen „Missverständnisse“ von zentraler Bedeutung für Heideggers
Unterfangen. Aber mit dem Erkennen, dass der Mensch der Entsprechende ist (derjenige, der ist, indem
er auf den Anspruch antwortet, oder immer schon geantwortet hat und weiter antwortet), ist das
kritische Potential noch nicht ausgeschöpft. In einem Text, der m.E. selten rezipiert wird, hat Heidegger
diese Normativität, diese Ethik des Anspruchs und Entsprechens, weiter ausgeführt, gerade im
Hinblick auf die Destruktion der Geschichte der abendländischen Philosophie, die den Anspruch und
das Geheiß zunehmend übersieht und damit Geschichte als Geschick und Gestell, als Verstellung desGeschicks, möglich macht.
In „Was ist Philosophie?“ (1955) drückt Heidegger dies so aus:

2). Levinas argumentiert, dass Heideggers Auffassung des Todes die Einsamkeit gegenüber der
Zwischenmenschlichkeit privilegiert, insbesondere gegenüber der Beziehung zu zukünftigen Menschen, diedurch die konstitutive Beziehung zur endlichen Zeit eröffnet wird (Emmanuel Levinas, Totalité et infini: Essai surl’extériorité. Paris: Le Livre de poche, 2012). Zweitens argumentiert Hannah Arendt, dass Heideggers Darstellung
der endlichen Zeitlichkeit des Handelns in unzulässiger Weise den Tod gegenüber der Geburt privilegiert(Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958).
23 S. die Übersicht dieser Bedeutungen in Fritsch, 2018, Kapitel 1.

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Die Technik und der Turnus（Matthias FRITSCH）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

Destruktion heißt: unser Ohr öffnen, freimachen für das, was sich uns in der Überlieferung als Sein des Seienden
zuspricht. Indem wir auf diesen Zuspruch hören, gelangen wir in die Entsprechung. Aber während wir diessagen, hat sich dagegen schon ein Bedenken gemeldet. Es lautet: Müssen wir uns denn erst darum bemühen, ineine Entsprechung zum Sein des Seienden zu gelangen? Sind wir, die Menschen, nicht immer schon in einersolchen Entsprechung, und zwar nicht nur de facto, sondern aus unserem Wesen? Macht diese Entsprechungnicht den Grundzug unseres Wesens aus?
So steht es in Wahrheit. Wenn es aber so steht, dann können wir nicht mehr sagen, daß wir erst indiese Entsprechung gelangen sollen. Und dennoch sagen wir dies mit Recht. Denn wir halten uns zwar immer
und überall in der Entsprechung zum Sein des Seienden auf, gleichwohl achten wir nur selten auf den Zuspruchdes Seins. Die Entsprechung zum Sein des Seienden bleibt zwar stets unser Aufenthalt. Doch nur zuzeiten wird
sie zu einem von uns eigens übernommenen und sich entfaltenden Verhalten. Erst wenn dies geschieht,
entsprechen wir erst eigentlich dem, was die Philosophie angeht, die zum Sein des Seienden unterwegs ist. Das
Entsprechen zum Sein des Seienden ist die Philosophie; sie ist es aber erst dann und nur dann, wenn das
Entsprechen sich eigens vollzieht, dadurch sich entfaltet und diese Entfaltung ausbaut. Dieses Entsprechen
geschieht auf verschiedene Weise, je nachdem der Zuspruch des Seins spricht, je nachdem er gehört oderüberhört wird, je nachdem das Gehörte gesagt oder geschwiegen wird. (“Was ist das, die Philosophie?” GA11,
20)

Wir sind also immer schon in der Entsprechung zum Anspruch des Seins—sonst könnten wir gar nicht
sein und nicht Sprechen, Verstehen, Handeln. Die Sprache des Seins ist immer schon vor uns da. Selbst
wenn wir nach ihrem Ursprung fragen und somit „hinter“ sie kommen wollen, müssen wir sie
voraussetzen und so mit ihr sprechen und ihr so entsprechen. Aber wir bemerken diese Entsprechungnicht unbedingt, besonders nicht in der Technik des Gestells, welches dieses Hören verstellt. Der
normativ entscheidende Unterschied liegt also zunächst darin, auf einer ersten Stufe, den Ruf des Seins
als Ruf zu hören (Hören statt Überhören), und auf den Anspruch zu achten, also achtsam zuzuhören.
(Angehalten, „eigens“ auf den „Anspruch“ des Seins zu „achten“ sind wir auch in „Gelassenheit“.
Dort soll dieses zurücktretende Achten und „besinnliche Denken“ zu einer „Haltung“ führen, „kraft
deren wir uns für den in der technischen Welt verborgenen Sinn offenhalten“, eine Haltung die
Heidegger „die Offenheit für das Geheimnis“ nennt, also eine Offenheit auch der Unverfügbarkeit
gegenüber; GA16, 527.) Auf einer, wenn man so will, zweiten Stufe sind wir aufgefordert, den
Anspruch „eigens“ zu übernehmen („übernehmen“ war ja auch das Wort im obigen Zitat aus Sein und
Zeit; s. GA2, 378) und den Ruf oder die Stimme des Seins in unserem „Verhalten“ zu „entfalten“ unddiese Entfaltung auszubauen (GA11, 20). 24 Wir sind also nur das, was wir sind, indem wir dem
Anspruch entsprechen, und dies zu tun ist normativ geboten. Also auch das Herausfordern desSeienden im Sinne des Gestells entspricht dem Gebot des Geschicks. Aber zugleich damit ist die
Zur weiteren Entfaltung dieses kritisch-normativen Potenzials verweise ich auf meine Aufsätze “Heidegger’s
Dao and the Sources of Critique” in Environmental Philosophy and East Asia: Nature Time Responsibility, ed. Hiroshi
Abe, Matthias Fritsch, Mario Wenning (London: Routledge, 2022); “On the Sources of Critique in Heidegger
and Derrida” Puncta. Journal of Critical Phenomenology 4.2, 63-88 (2021).

24

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Entfaltung des Anspruchs geboten, und damit einerseits die Philosophie (wie etwa Heideggers Denken
des Seins insgesamt und das Gevierts im Besonderen als eine solche Entfaltung verstanden werdenkann), und andererseits (ohne hier einen Gegensatz von Theorie und Praxis aufzumachen) ein„Verhalten,“ das dieses Hören und Zugehören ausbaut (etwa in dem, was Heidegger das dichterische
Bauen und Wohnen nennt; s. GA7, 145ff.).

Der Turnus
Für den weiteren Argumentationsgang möchte ich hier den Bezug auf Fügung, Zuweisung undZuteilung, auf Schickung oder Geschick hervorheben: das Sein nimmt laut Heidegger den Menschen
in Anspruch, indem es ihn fügt in die Hörigkeit zum Sein, schickt in das Geschick. Gesetz (und somit
ethische Normativität im Ganzen) ist ursprünglich nicht eine Machenschaft des Menschen und seiner
Vernunft, wie die Aufklärung meint (besonders Kant und Hegel werden im „Brief“ ja verstanden als
dem Willen zur Macht verfallen; GA9, 360), sondern etwas, das nur aus der Zuweisung des Seins
verstanden werden kann, d.h. aus dem Entsprechen des Anspruch, dem Heißen der Verheißung, derHörigkeit des Zugehörens, dem Sich-Schicken in das Geschick des Seins, wie es in der AntigoneInterpretation heißt (GA53, 128, 159). Ich betone das hier, nicht nur weil Fügung auf den im gleichen
Jahr (1946) erschienenen Aufsatz „Der Spruch des Anaximander“ verweist, in dem der Zusammenhangzwischen Zeit und Gerechtigkeit (dike) ein für uns wichtige Rolle spielt, sondern auch weil Zuweisungvon Heidegger in seiner Heraklit- und insbes. Parmenides-Interpretation als Zuteilung und Schickung
gefasst wird (GA7, 228, 256f.). Diese Begriffe übersetzen für Heidegger das Griechische moira, welches(insbes. im etymologischen Zusammenhang mit meros) auch so viel wie die Zuteilung einer Rolle odereiner Zeit bedeutet, was ich, wie wir gleich näher sehen werden, mit Turnus widergeben und entwickeln
möchte.
Damit entsteht die Aufgabe, den Anspruch, den Turnus, und die Generationengerechtigkeit
miteinander in Beziehung zu bringen. Zunächst also werde ich den Begriff des Turnus weiter einführen.
Statt einer detaillierten Lektüre von Heideggerschen Texten, die ich hier nicht im Einzelnen leistenkann, biete ich im Folgenden eine straffende, zusammenfassende, und dezidiert auf Turnus hin
orientierte Deutung von drei philosophischen Texten über Zeit und Gerechtigkeit, über moira/meros
und dike, die jeweils auf die Griechen zurückgehen: Heideggers „Spruch des Anaximander“ (dieLektüre des so genannten ersten vorsokratischen Philosophen dieses Namens, sowohl in GA5 als auchund GA78), Heideggers „Moira“ (die Lektüre von Parmenides), und Derridas Voyous (Schurken; dieLektüre von Aristoteles‘ Politik über den Wechsel der Ämter, über kata meros oder en merei, was Derrida
u.a. mit tour à tour übersetzt und gewissermaßen ontologisiert). 25
Also auch im Französischen (wie ja im Deutschen und Englischen) finden wir einen seltsamen Wechsel vom
Griechischen meros/moira (Teil, Turnus, Los, Schicksal, usw.) zu tournos (Kreis; Zirkel, also ein Werkzeug, um
einen Kreis zu zeichnen; Drehbank). Dies kann irreführend sein, denn der Turnus (so wie ich ihn hier verstehe)
ist kein Kreis, keine Rückkehr zum selben Ausgangspunkt. Meros/moira haben es in diese modernen Sprachen

25

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Beginnen wir also mit Heideggers Anaximander-Lektüre, insbesondere zur Beleuchtung desZusammenhangs zwischen der Zeit und der anderen Normativität, dem Anspruch des Seinlassens eben
imzeitlichen

Sinne.

Auch

um

das

bekannte

Missverständniszuvermeiden,

bei

der

Fundamentalontologie handele es sich um eine Subjektivitätstheorie, ist dort der Referenzpunkt nicht
das Jemeinige (das einzelne Dasein), sondern das Jeweilige, das sowohl ‚beharrlich‘ auf sich rekurrieren
wie auch die anderen Momente sein lassen muss. In diesem Denken der Zeit besteht Gerechtigkeit
dann eben in dem Zwiespalt zwischen dem “Un-fug” oder dem „Aufstand“ in das Beständige, das
bloße Bestehen als sei es aus sich selber, und dem „Fuge geben“, das heißt, den anderen (Zeiten) das
zugeben, was ihnen zugehört (GA5, 355-57; „Fuge“ übersetzt hier Anaximanders dike, also
„Gerechtigkeit“). Fuge und Un-fug lassen sich hier nur zusammen denken, sodass Gerechtigkeit nicht
von Ungerechtigkeit zu trennen ist, wie wir auch schon beim Bösen gesehen haben. Das Jeweilige also
weilt nicht nur im Aufstand sondern auch in der „Zugabe“: es kann nur sein was es ist indem es die
anderen Zeiten sein lässt als das ebenfalls Verfügte (GA5, 356ff.). 26
Diese Verfügung nennt Heidegger an anderer Stelle auch Zuteilung, Schickung, oder Geschick,u.a. als Übersetzung von Parmenides‘ und Heraklits moira (GA7, 228, 256ff.). 27 In Anbetracht der
Tatsache, dass ‚moira‘ auch soviel wie ‚an der Reihe sein‘ oder eben ‚Turnus‘ bedeutet, nenne ich diesezugebende, fügende Schickung den Turnus der Zeit. Der Turnus beinhaltet beides: die Einzigartigkeit
des Jeweiligen und den Übergang in die anderen Zeiten. Eine Zeit ist, was sie ist, nur indem sie anders
als die anderen ist, und doch nur eine unter vielen. Seine Einzigartigkeit ist eine Bewegung des Wendens
vom Anderen hin zum Anderen, ohne nur ein Fließen zu sein, welches keine Einzigartigkeit desJeweiligen zulassen würde. Kein Turnus ist wie der Andere und doch besteht ein Turnus nur in dieser
Bewegung von und zu anderen Turnussen. In diesem Sinne versucht der Begriff des Turnus beides, die
Fuge und den Unfug des Beharrens, zu fassen.
Moira und das etymologisch verwandte meros besagen im Griechischen also auch so viel wie‚Zeit‘, nämlich die Zeit eines Turnusses, etwa einer Amtszeit, die einem Wechsel in der Zeit unterliegt.
In Sophokles‘ Tragödie Antigone etwa sagt die Heldin in einem berühmten Trauerlied: Weil ich meinem
Bruder Polineikes sein von den Göttern und der Erde verlangtes Begräbnis gegeben habe, bin ich zum
Tode verurteilt worden, und damit ist mir etwas verwehrt worden, und zwar (im romanisierten
Griechischen) „prin moi moiran echkein biou“; in einer gängigen Übertragung, „bevor des Lebens Schicksal[moiran] sich erfüllt“ (A896). 28 An anderer Stelle argumentiere ich, dass moiran hier mit „ganzem Turnus
meines Lebens“ übertragen werden könnte, denn der Kontext macht deutlich, dass Antigone ein ganzes

aber hauptsächlich in der Bedeutung von „Teil“ im Sinne von „Teil eines Ganzen“ geschafft, etwa in der
Mereologie (der Lehre vom Ganzen und den Teilen), auch in der Meritokratie (als Herrschen desjenigen, waseinem als Teil eines Ganzen zusteht).
26 In Spectres de Marx (Paris 1993) hat Derrida Heidegger für eine vermeintliche Vorrangstellung der Fuge überdem Un-Fug kritisiert, welche ja erst Singularität ermöglicht. Auf diese Kritik kann ich hier nicht eingehen.
27 S. inbes. Heideggers Aufsatz “Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34 -41)” in GA7; s. auch die wichtige
Verwendung von Austeilung und Zuteilung des Geschicks im Technik-Aufsatz, GA7, 31.
28 Das ist die Übersetzung von Kurt Willige (Sophokles Antigone, hg. Bernhard Zimmermann, Artemis und Winkler,,1999); sehr ähnlich bei Kurt Roeske (Antigones tödlicher Ungehorsam, Königshausen und Neumann, 2009). Wenig
hilfreich übersetzt Hölderlin „ehe mir des Lebens Gränze kommt“ (ed. P. Lacoue-Labarthe, S. 102).

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Leben meint, welches Kindheit, Aufwachsen, Heirat und Ehe, Kindererziehung, usw. mit einschließt,
ein Leben, von dem sie meint, dass es ihr zusteht. Deswegen hat z.B. Richard Grene moiran hier als„due term of my life“ widergegeben, also etwa die „mir gebührende Laufzeit meines Lebens“ (dasenglische „term“ bedeutet ja auch so viel wie „Frist“ oder Amtszeit“, also auch „Turnus“).29
Diese Doppelbedeutung von moira (als Teil und als Turnus) zeigt an, dass etwas Teilen auf(mindestens) zwei Arten geschehen kann. Etwas kann nämlich geteilt oder zugeteilt werden, in dem es
entweder in Teile zerteilt wird (etwa ein Kuchen), oder in dem es in Turnusse aufgeteilt wird (wie etwa
beim Teilen eines Fahrrades, wenn jeder Nutzer mal an der Reihe ist, wobei die Zerlegung des Radesin Teile den Nutzen zerstören würde). In einigen meiner jüngeren Schriften habe ich versucht zu zeigen,dass westliche Theorien der Verteilungsgerechtigkeit letztere Teilungsart ganz und gar vernachlässigen,was desaströse Folgen haben kann, z.B. wenn die Natur wie ein Kuchen und nicht eher wie ein Fahrrad
betrachtet wird (Fritsch 2018).
Die mit moira oder meros bezeichnete Zeit ist nicht Zeit im Sinne eines bloßen Zeitflusses,
sondern, wie das Jeweilige im „Spruch des Anaximander“, betont die Singularität der Zeiten, derLaufzeiten oder Lebenszeit. Gemeint ist dieses eine Mal, einmal, une fois (das französische fois ist abgeleitet
vom lateinischen vicis, Wende, Turnus, wie etwa in Vize-Präsident, s. auch deutsch Woche). Dieser Sinn
von Zeit als singulär und unersetzlich wird betont, wenn man sich auf meros oder moira bezieht, womit
ja ein Sinn von Verabredung oder Zuteilung eintritt. Wie man am Beispiel von Antigone sehen kann,bedeutet moira auch so viel wie die Lebenszeit eines Sterblichen, die ihr oder ihm zugeteilt wurde—das„Lebensschicksal,“ das einem Menschen geschickt wurde. Zuweilen bedeuten moira und meros aucheinfach so viel wie „Tod“ oder „Sterblichkeit“, also das Los des Menschen, der bei den Griechen undbei Heidegger ja deswegen auch einfach als Sterblicher bezeichnet wird.
Die Einzigartigkeit der Zeit als moira bringt dann auch schon das Normative mit sich. Als
zugeteilte gilt es, die Zeit als die meine anzunehmen, das Mal des An-der-Reihe-seins zu übernehmen.
Wenn jemand oder etwas seine Zeit annimmt oder auf sich nimmt, ist es in der Tat seine oder ihre Zeit,eine Zeit, die ihm oder ihr zusteht, eine Zeit, die ihm oder ihr (und keinem Anderen) zugewiesen oderzugeteilt ist (wie etwa eine Rolle, die Besetzung eines Amtes, eine Zeit, an der Reihe oder „dran“ zusein, eine Lebenszeit, usw.) Die Zeit, die hier gemeint ist, ist kein neutraler Container, und sie ist dem„Inhalt“ (dem Ereignis „in“ der Zeit) gegenüber nicht gleichgültig. Das wird besonders deutlich bei
von Menschen übernommenen Rollen, gilt aber auch für geschichtliche Zeit allgemein. Die
moirologische Zeit gehört dem Ereignis, und damit auch dem, der die Rolle oder Zeit oder den Turnus
lebt—und er oder sie gehört auch der zugewiesenen Zeit zu. Jetzt etwa ist die Zeit des Neujahrs, desshogatsu; jetzt bin ich dran, den Würfel zu werfen oder Institutsleiter zu werden. Die Zeit ist hierangesprochen als etwas, das fällig ist wie shunbun no hi (Sommersonnenwende/Tag-und-Nachtgleiche);es ist meine oder Deine Zeit (die Zeit, etwas zu tun, eine Rolle zu besetzen, sein Leben zu leben, usw.).
Es gibt also eine Bindung an eine Person oder Sache, die die Singularität einer Zeit markiert.

David Grene, Richard Lattimore, Sophocles I: Oedipus Rex, Oedipus at Colonus, Antigone. University of Chicago
Press, 1995.

29

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Und eben diese Einzigartigkeit der Zuweisung verweist auf die Normativität: Du bist an der
Reihe, Dein Leben ist Dir zugewiesen, es steht Dir zu, es ist die Dir „gebührende Lebenszeit“: wie
Heidegger sagt, „werde, was du bist!“ (GA2, 194, §31). Wie schon angedeutet kommt dieser Aufruf,
diese Zu-Gabe der Zeit als Auf-Gabe, aber nicht, wie es noch in Sein und Zeit heißt, aus dem Dasein
selber, 30 sondern wird vom unhintergehbaren Sein geheißen. Denn der Anspruch stammt von einer
anderen Seite, die es natürlich ohne das Dasein auch nicht geben kann. Und von dieser anderen Seite
her heißt es: was auch immer Du tust, Du musst Deine Zeit an- und über-nehmen, denn es ist Deine
Zeit, diese Verantwortung auf Dich zu nehmen. Das ist es, so möchte ich vorschlagen, was Heidegger,
zeitlich gesehen, mit dem Geheiß oder dem Zuspruch des Seins meint.
Wie wir schon sahen, ist es wichtig, die Andersheit des Geheißes, die Unverfügbarkeit derFügung, zu bewahren. Damit zielt die Auf-Gabe auch nicht nur auf das einzelne Dasein. Denn keine
Zeit ist einfach sie selber, sondern gefügt in die Wendungen der Turnusse. Die Turnusse sind nämlicheben nicht (wie das Deutsche „An der Reihe sein“ es nahelegt) auf einer Linie aufgereiht, wie einzelne
Teile, sondern wenden und winden sich in- und gegen-einander, sodass der eine gar nicht ohne den
anderen sein kann. Der eine ist dran nur in der Übernahme von Anderen und im Übergang zum weiteren
Turnus, der aber schon begonnen hat. Der Inhaber hat seinen Turnus nur in dieser Gegen-Wendung
von und zu anderen. Mein Leben ist immer auch das Leben der Anderen. Das Geschick hat Dich in
DeinenTurnusgeschickt

und

die

damit

einhergehenden

zeitlichen

undgeschichtlichen

Verantwortungen verfügt. Wenn Du Dein Leben „zwischen Geburt und Tod“ annimmst, deinen Turnusübernimmst, dann gehen damit Verpflichtungen einher, etwa (wie bei Antigone) den toten Bruder zu
bestatten oder für die Kinder zu sorgen, also eben Verpflichtungen für andere Generationen.
Diese Verpflichtung auf das Andere stammt aus der Zuteilung. Jede Zeit ist ihre Zeit, weil ihr
die Zeit zugeteilt wurde; die Zeiten bestehen in dieser Zuteilung, dieser Schickung oder (Zu-)Gabe.
Die Zeit ist nicht objektiv vor der Zuteilung vorhanden, sondern sie besteht in nichts Anderem als derZuteilung der Zeiten, der Schickung des Geschicks und damit der Geschichte. Es gibt nicht die Zeiten,
die man als Teile dann erst zusammenfügen müsste. Die Zeit besteht in der fortwährenden aberdiskontinuierlichen Zuteilung. Heidegger versucht oft in diesem Zusammenhang zu zeigen, dass es einestarke Tendenz (vor allem in der westlichen Metaphysik) gibt, die Zuteilung der Zeit zu vernachlässigenoder zu vergessen, und zwar zugunsten der Gegenwärtigkeit der Gegenwart, das heißt, des Ergebnisses
des Gebens, der zerteilten Teile. Dann gibt die Zuteilung das Teil (das Jetzt als losgelöst Gegenwärtiges)
indem sie die Zuteilung zurückhält. Die Zuteilung wird nicht mitgeteilt, sie ent-teilt oder ent-zieht sichzugunsten des Zeitabschnitts, so wie die moira, in Heideggers Parmenides-Deutung, die Seienden gibt
in einer Zwiefalt—dem Sein und dem Seienden—wobei moira aber die Zwiefalt selber—die Differenz—
zurückhält. Heidegger schreibt in „Moira (Parmenides VIII, 31-41)“:[Parmenides] nennt die Moira, die Zuteilung, die gewährend verteilt und so die Zwiefalt entfaltet. Die Zuteilung
beschickt (versieht und beschenkt) mit der Zwiefalt. Sie ist die in sich gesammelte und also entfaltende30“Der Ruf [des Gewissens] kommt aus mir und doch über mich”, sagt Heidegger (GA2, 366, §57).

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Schickung des Anwesens als Anwesen von Anwesendem. Moira ist das Geschick des »Seins« im Sinne des eon.
Sie hat dieses, to ge, in die Zwiefalt entbunden und so gerade in die Gänze und Ruhe gebunden, aus welchen
und in welchen beiden sich Anwesen von Anwesendem ereignet. Im Geschick der Zwiefalt gelangen jedoch nur
das Anwesen ins Scheinen und das Anwesende zum Erscheinen. Das Geschick behält die Zwiefalt als solche
und vollends ihre Entfaltung im Verborgenen. Das Wesen der aletheia bleibt verhüllt. Die von ihr gewahrte
Sichtbarkeit lässt das Anwesen des Anwesenden als »Aussehen« (eidos) und als »Gesicht« (idea) aufgehen. (GA7,256f.)

Damit deutet Heidegger schon an, dass diese Verhüllung in der Zwiefalt eine Seinsgeschichte zuschickt,
die, aus heutiger Sicht, von Platons Ideenlehre zur modernen Technik und damit dem Bösen derVerwüstung der Erde führt. Das Böse—aber auch das Heile oder Rettende, wie wir gehört haben—
entsteht ja durch die zwiefältige Schickung, die Seiendes im Unterschied zum Sein schickt und dadurchnahelegt, dass die Sterblichen das Scheinen des Anwesens sehen aber die Schickung übersehen unddamit den Anspruch überhören. Die zeitbezogene Art und Weise, wie dieses Vergessen des Seins
geschieht, besteht darin, die Zeiten als Teil der Zeit zu betrachten, nicht als zugeteilte Wendungen oder
Turnusse der Zeit. Man kann Teilung eben, wie gesagt, als Zerlegung in Teile (wie beim Kuchen) oderZuteilung in Turnusse verstehen. Die Zerteilung allerdings lässt der Tendenz nach die Bewegung derZeit, die andauernde aber diskontinuierliche Zuteilung oder Fügung, verschwinden, denn dann hat man
nur noch zusammenhanglose Teile und damit Schwierigkeiten, den Fluss oder Übergang von einer Zeit
in die andere zu erklären, wie es m.E. bei Aristoteles in seiner berühmten Aporie der Zeit in Physik IV
der Fall ist. 31 Einmal zerteilt, also der Zuteilung entwunden, ist es nicht leicht, die Zeit wieder
zusammenzufügen.
Wie wir gehört haben, kann es sich bei den zugewiesenen Zeiten auch um die gesamte
Lebenszeit eines Menschen handeln, ein Leben, das sich zwischen Geburt und Tod erstreckt.32 Wenn
wir nun die Zuteilung der Zeit (die Schickung oder die Fug, was ja Heidegger als Übersetzung von dikein „Der Spruch des Anaximanders“ anbietet) vergessen und die Zeit als in Teile zerteilt verstehen, dann
fällt nicht nur der Anspruch (und damit die Normativität weg), sondern wir verstehen unsere
Lebenszeit selber auch tendenziell als vorhanden, als bloßer Abschnitt eines an sich bedeutungslosen,
objektiven Zeitflusses, der etwa durch die Natur und die Biologie vorgegeben ist. Dagegen kommt es
darauf an, die Lebenszeit als Walten des Seins und Schickung der (Lebens-)Geschichte zu begreifen.

Hier ist es natürlich interessant, dass Aristoteles in seiner berühmten Zeitabhandlung in Physik IV auch die
Zeit in Teile aufteilt (die nun, die Jetzt) und daher von meros spricht—aber in der (korrekten) Übersetzung als
Teil, und nicht als Turnus, hören wir die Zuteilung, die Verfügung der Zeiten, kaum noch. (Das kann hier nicht
weiter erörtert werden, s. Fritsch, Taking Turns with the Earth, S. 162ff).
32 Die alten Griechen übrigens—vielleicht um dem Vergessen der Schickung entgegenzuwirken, aber natürlich
mit ganz eigenen und neuen Problemen—haben diese Zuteilung von Lebenszeit und Lebensdauer personifiziert,
und zwar in den sogenannten - Sie haben es erraten – Moirai, den Moiren. Die Moiren sind drei Schwestern, dieden Lebensfaden eines Menschen spinnen. Die drei Schicksalsgöttinnen, deren Zuteilung selbst von den
höchsten Göttern (etwa Zeus) nicht geändert werden kann, sind nachhomerisch die Folgenden: Chloto (die„Spinnerin“--sie entscheidet, wann man geboren wird und spinnt den Lebensfaden), Lachesis (die „Zuteilerin“,sie zieht den Faden aus) und Atropos (die „Unabwendbare“, sie schneidet den Faden durch - wörtlich: „das
Unumkehrbare“, das, wovon man nicht zurückkehren kann, also der Tod).
31

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So schreibt Heidegger einmal:
Die Geschehnisse, die der Mensch an sich erfährt, Zeugung, Geburt, Kindheit, Reifen, Altern, Tod, sind keine
Geschehnisse in einem heutigen und engen Sinne des spezifisch biologischen Naturvorganges, sondern gehören
in das allgemeine Walten des Seienden, das das menschliche Schicksal und seine Geschichte mit in sich begreift.
(GA 29/30, 39)

Versteht man also die moirologische Zeit als zugewiesene Lebenszeit eines Sterblichen, der gezeugt
und geboren wurde, aufwächst, reift, altert und stirbt, so darf man davon ausgehen, dass das Vergessen
der moira als Schickung oder Fügung der Zeit auch übersieht, dass diese Lebenszeit einen Turnus
darstellt, der sich der „Zu-Gabe“ durch die Zuteilung von Turnussen verdankt. Das Übersehen derZuteilung übergeht also auch, dass es andere Turnusse, andere Lebenszeiten gibt, die mitgegeben
werden, weil ja ein Turnus in der Zuteilung besteht, die weiterhin zuteilt, fügt, und schickt.
Fasst man nun die Lebenszeit als miterschlossen in einer Generation, wie Heidegger es in Sein
und Zeit tut, so könnte man sagen, der Anspruch des Seins bestünde (auch) darin, zu verstehen, dassman einer Generation angehört, die generiert wird durch das Walten des Seins, mithin durch eine
Zeitzeugung, die andere Menschen in meiner Generation, aber eben auch andere Generationen vor undnach meiner zeitigt. Das Scheinen des Anwesens verhüllt die notwendige Schickung der anderen
Generationen und legt nahe, als sei man, was man ist, aus sich selbst heraus. Doch das Verständnis
meines Lebens als eines Turnusses gibt zu—im Sinne der Heideggerschen „Zugabe“— dass es andere
Zeiten und andere Sterbliche gab und geben wird, die ,an der Reihe‘ sind (wobei der Begriff der Reihe
problematisch bleibt, legt er doch ein lineares Verständnis nahe). Die Gestimmtheit, mit der Zeit an
der Reihe zu sein, ist untrennbar mit der Zeit verbunden, die weiterhin aus einer Zuteilung besteht.
Und diese Kontinuität - trotz des unvermeidlichen Bruchs, die durch die diskontinuierliche Singularität
einer Wendung mit der Zeit gekennzeichnet ist - gehört ebenfalls zur Zeit. Zeit besteht nicht nur aus
singulären Momenten, sondern beinhaltet auch Sukzession und Fluss. Damit ist eine weitere Wendung
verheißen, denn diese Zeit ist nicht zu trennen vom Versprechen einer weiteren Wendung.33 Ebenso
wie wir uns nicht selbst gebären können, also eben nicht Selbstanfang sondern von einer anderen
Generation gezeugt sind, so können wir auch nicht anders, als etwas für andere nach uns zu hinterlassen(nicht notwendigerweise durch biologische Fortpflanzung, sondern durch unseren Leichnam undandere materielle Spuren, unsere Einflüsse und Wirkungen, usw.). Der eigene Weg mit der Zeit ist
geprägt von Gabe und Überschuss, von dem, was wir erben, uns aber nicht vollständig aneignen können
und so hinterlassen müssen.
Stellvertretend hierfür kann die Sprache stehen, von der Heidegger ja sagt, dass sie und nicht

Mit primärem Bezug auf Derrida (und dessen Lektüre von Heideggers Geheiß, Zusage, und Anspruch) habe
ich diesen Zusammenhang zwischen Zeit und Versprechen ausgearbeitet in „Promising the world to theother“ (Vortrag Oktober 2022, Society for Phenomenology and Existential Philosophy); s. auch “On the Sourcesof Critique in Heidegger and Derrida” Puncta. Journal of Critical Phenomenology 4.2, 63-88 (2021).

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Die Technik und der Turnus（Matthias FRITSCH）ⓒ Heidegger-Forum vol.18 2024

wir sprechen.34 Deren „Zusage“ und „Anspruch“ besteht nicht nur in der unverfügbaren Vorgängigkeit,
die uns darin verfügt, ihr entsprechen zu müssen und sollen, sondern auch darin, etwas notwendig
Ererbtes zu sein. Als ein solches können die Sprecher nicht umhin, sie aufzunehmen und weiterzugeben,
denn bloßes Sprechen impliziert schon die Weitergabe an Andere, die nach uns sprechen. 35 Die
Sprache aber als „Haus des Seins“ ist nicht zu trennen von der (eben sprachlich vorstrukturierten) Welt,
die Erde und Himmel mit sich bringt (GA9, 313). Das, was wir gewöhnlich die Umwelt oder die Naturnennen, ist ähnlich wie die Sprache (aber eben auch mit ihr) ein generationen-verbindendes Element,
das uns als Einzelne und auch als Mitglieder einer Generation übersteigt. Wir stellen das darin fest,
dass es etwas ist, was wir erben und weitergeben müssen—ein Gebot, von dem wir schon gehört haben,dass wir es besser oder schlechter übernehmen und entfalten können. Und diese relative Normativität
beginnt damit, dass wir überhaupt erst einmal das Gebot eigens wahr- und über-nehmen.
In diesem Sinne können wir dann sagen, dass wir notwendig Mitglieder einer Generation sind,die einen Turnus in der Bewohnung der Erde übernommen hat. Demensprechend ist es geboten, unszu verstehen als einen Turnusinhaber, der eingelassen ist in andere Turnusse, die uns immer noch undschon beanspruchen. Diesen Anspruch können wir dann (nach dem, was ich oben über das kritische
Potenzial und dessen Entfaltung gesagt habe) weiterentwickeln als einen Zuspruch oder ein
Versprechen, dass uns nach einem gerechten Turnus fragt, wobei Gerechtigkeit hier nicht nur als Geschick
und Fügung des Seins, sondern auch als Entfaltung des Anspruchs verstanden wird.
Hiermit komme ich zum Schluss dieses Vortrags über Heidegger und das Böse, wenn natürlichauch nicht zum Schluss der Überlegungen über Verwüstung der Erde und Klimagerechtigkeit heute.
Ich habe andernorts weiter ausgeführt, was ich unter einem gerechten Turnus verstehe. 36 Ein gerechter
Turnus bezieht sich auf drei wesentliche Komponente des Gegenstandes, mit dem sich Generationen
abwechseln: (a) wie der Turnusgegenstand erhalten wurde (etwa könnte man sagen, man solle ihn ineinem Zustand weitergeben, der mindestens so gut ist wie bei Erhalt); (b) wie gut er von Künftigen
genutzt oder bewohnt werden kann, und (c) ob er als das, was er ist, gedeiht. In diesem Sinne würde
ich einen gerechten Turnus mit der Erde (von (a) bis (c)) etwa mit den bekannten neun „planetarischen
Grenzen“ in Verbindung bringen, die laut Ökologen und Klimawissenschaftlern den „sicheren
Handlungsraum für die Menschheit“ und damit für zukünftige Generationen festlegen.37 Das Böse
„Die Sprache spricht. Der Mensch spricht, insofern er der Sprache entspricht. Das Entsprechen ist Hören. Eshört, insofern es dem Geheiß der Stille gehört.” (GA12, 30). Der Mensch gehört zu einer sprachlich
vorstrukturierten Welt, indem er auf ihren Ruf hört. Und in der Tat ist diese elementaren Zugehörigkeit, dieGeworfenheit in ein vorausgehendes, übergeordnetes Element, das sich unserer Kontrolle entzieht, als Quelle
der Normativität vielleicht am ehesten unter dem Aspekt der Sprache zugänglich, obwohl es nicht auf die
Sprache beschränkt ist. Dem Wortspiel um Sprache und Entsprechen entspricht das Spiel um Hören undZugehören (siehe auch Humanismus-Brief, GA9, 316). Fragen, auch an die Sprache selbst, können wir nur stellen,
indem wir Sprache nutzen und uns damit bereits in ihr bewegen. In diesem Sinne wäre die bejahende Antwort
auf oder die Entsprechung mit der Sprache vor dem Sprechen und dem Befragen der Sprache. In ähnlicher
Weise können wir nach dem Sein nur fragen, wenn wir bereits in ihm verweilen.
35 In einem ähnlichen Sinne könnte man Wittgensteins Privatsprachenargument verstehen.
36 “Why Democrats Should be Committed to Future Generations” Dialogue: Canadian Philosophical Review 62:3
(December 2023), 459-474.
37 Dixson-Declève, Sandrine, Owen Gaffney, Jayati Ghosh, Jørgen Randers, Johan Rockström, und Per Espen
Stoknes. 2022. Earth for All: A Survival Guide for Humanity: A Report to the Club of Rome (2022), Fifty Years after The
Limits to Growth (1972). Gabriola Island, British Columbia, Canada: New Society Publishers.
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besteht dann in der Überschreitung solcher Grenzen, die einen weiteren Turnus erschwert bis hin zu
unmöglich macht.
Natürlich ist das viel spezifischer und handlungsorientierter als das, was Heidegger in den
1940er Jahren mit der „Verwüstung der Erde“ gemeint hat. Angesichts Heideggers notorischem
Elitismus und Antisemitismus möchte ich ihm auch gar nicht die normativen Leitgedanken für die
aktuelle Umweltdestabilisierung anvertrauen, die ja wahrscheinlich im Großen und Ganzen sowohl dieÄrmsten der Welt (besonders im Globalen Süden) als auch zukünftige Generationen am härtesten
treffen wird. Ich denke aber doch, dass mein Vorschlag, das Böse heute zuallererst in der wissentlichenÜberschreitung von planetarischen Grenzen zu suchen, kreativen Anschluss an Heideggers TechnikKritik reklamieren kann. Denn diese Kritik, so habe ich argumentiert, gründet in der Einsicht, dass die
Technik des neuzeitlichen Gestells im Überhören des Zuspruchs besteht, welches den bösartigen
Grimm eines Willens zur Bemächtigung freisetzt. Das Hören des Zuspruchs aber fordert seine weitere
Entfaltung, die ich mit Heidegger und über ihn hinaus in der Fügung eines gerechten Turnus anbiete,
der eine Antwort versucht auf die heute hervorstechende Problematik des Klimawandels und derUmweltdestabilisierung.

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