「信教の自由」を再考する
─「日本型政教分離」の現状 ─

中

村

孝

文

1 ．はじめに ─ 基本的人権と憲法 9 条
今日本では「憲法改正」が政治的対立の焦点になっている。しかし、この問題は今にはじまったことではない。1954 年 3 月 12 日にすでに岸信介を会長にして「自由党憲法調査会」という組織がつくられている。この調査会は第 9 条を変えて軍隊を持てるようにしようと主張していた。その意
味で、すでにこの時点で「憲法改正」が政治課題に挙げられていたのである。当時首相は吉田茂であったにもかかわらず、岸を会長とするこの調査会の発会式は首相官邸で行なわれた。
この「自由党憲法調査会」では 9 条の「戦争放棄」条項が最大の問題とされた。調査会は 5 つの分科会を設け日本国憲法のほぼ全体を再検討の対象にしていた。たとえば、天皇についてはその「元首」化を視野に入れて検討していた。9 条は「最も問題とされる点」とされ、「自衛権、再軍備、統帥権、宣戦講和、戒厳、軍人の地位（文民規定、軍法会議等の問題を含
む）、徴兵義務の諸問題など総合的、根本的に検討する」ことが議論の俎上にのっている 1。10 か月弱議論した結果、11 月 5 日に「自由党憲法改正案要綱」が発表された。そこでは以下のようなことが述べられている。まず前文に「伝統」と「自主的憲法」ということばが書き込まれた。「わが国が独立回復により、わが国の歴史と伝統を尊重し、国民の意思に基き、自主的憲法を確立する旨を明にする。」後述する自由民主党の「日本国憲151

法改正草案」（2012 年決定・発表）の基本発想はすでにここにみることができる 2。「国の安全と防衛」に関しては、「国力に応じた最小限度の軍隊を設置し得るものとする」とされている。敗戦後 10 年を経過しない時点で早くも「軍隊」の設置が宣言されていることは驚愕に値する 3。
日本国憲法が戦後 70 年以上にわたって存続してきたことは、国際環境に主要原因があったとみなすことができるが、同時に、国内においても、
戦争体験とその悲惨さが語り継がれてきたことが存続に寄与したともいえよう。事実、日中戦争と太平洋戦争の悲惨さは筆舌に尽くしがたいものであった。藤原彰『飢死した英霊たち』の「解説」によると、1937 年にはじまった日中戦争と、41 年にはじまった太平洋戦争の「日本側戦没者 230万人のうち、実に 140 万人の死因が文字通りの餓死と、栄養失調による戦病死、いわば広義の餓死」だった 4。藤原はこのようにも書いている。「この戦争で特徴的なことは、日本軍の戦没者の過半数が戦闘行為による死者、いわゆる名誉の戦死ではなく、餓死であったという事実である。『靖国の英霊』の実態は、華々しい戦闘中での名誉の戦死ではなく、飢餓地獄の中での野垂れ死にだったのである 5。」
飢餓は敗戦後も続いていた。むしろ国内では戦後の方が食糧難だった。
1945 年 11 月 1 日には約 2 万人の人びとが参加して「餓死対策国民大会」
が日比谷公園で開かれている。食糧不足を解決するために、配給米の増量やジャガイモの増産などを訴えて、連合国軍最高司令官総司令部と首相官邸に決議文を提出した。こうした悲惨な経験も各地で語り継がれ、憲法 9条の存続に寄与した。
他方で、9 条を変えて、再軍備が可能になるような憲法をつくろうとする発想は、岸信介だけでなく、日本の国家主義的な政治家の中に憲法公布
当時からあった。また、9 条を変える圧力はアメリカ側からもあったとも解釈できる。なぜかといえば、すでに 1948 年にはアメリカのロイヤル陸軍長官が、冷戦の激化という世界情勢の変化に伴って、対日政策の重点を「非軍事化」ではなく「経済復興」に移した方がいいという趣旨の発言を152

「信教の自由」を再考する

しているからである。そうすることによって、日本を東アジアでの「全体主義の脅威の防止に役立つ」国家に作り直してゆくことが必要だとの主張がなされているからである 6。
また、「自由党憲法調査会」ができる 4 日前、すなわち 1954 年 3 月 8 日には日本とアメリカの間で「相互防衛援助協定」（いわゆる「MSA 協定」）が締結されている。この条約は 1951 年にアメリカで制定された「相互安全保障法」（Mutual Security Act）に基づいて日米間で結ばれたものである。この協定第 8 条によって「日本国は（中略）自国の防衛力及び自由世界の防衛力の発展及び維持に寄与」することを義務づけられた 7。当時日本はアメリカから食糧援助や技術援助を受けていたのでこの法律に従わざるをえなかった。したがって、9 条改憲は、アメリカ政府の世界戦略（具体的にはソ連や東ヨーロッパだけでなく 1949 年 10 月 1 日に毛沢東によって建国宣言がなされた中華人民共和国をも含む共産主義国家を軍事力で抑え込むこと）と、日本の保守的な政治家の利害や考えが一致して運動がはじまったと言えよう 8。
さて、今憲法 9 条について述べてきたが、日本国憲法には「平和主義」「主権在民」と並んでもうひとつ重要な内容がある。それは「人権」（憲法の用語では「基本的人権」）である。そもそも憲法という法律は、「人権」の実現を目指してつくられたものであると言ってよいであろう。「人権」の保全こそが憲法という法律の最大目的にほかならない。そして、「人権」の基礎は「個人」の生命のかけがえのなさであるので、9 条は「人権」の保全の延長上に出てくる条文である。「個人」の「生命」と「自由」こそが「人権」の内容であり、戦争は、たとえいかなる戦争であっても、それらを最大限に「個人」から剥奪するがゆえに憲法では戦争が放棄されている 9。「人権」の否定は憲法の否定にほかならないし、いかなる理由の戦争であれ、戦争の肯定は「人権」の否定にほかならない。その点で、憲法 9条は日本国憲法第 3 章「国民の権利及び義務」のコロラリーとして位置づけられるべきものと言っていいであろう。
153このように考えてくれば、9 条の背後には、「パシフィズム」pacifismの思想が流れていると言ってもよいであろう。あらゆる暴力、あらゆる戦争の否定である。それは、たとえ平和を実現するためであっても暴力を認めないという哲学的立場に立った思想である 10。したがって、本来、第 9条は高畠通敏も指摘するように、パシフィズムの哲学に基づく条文なのである。暴力ではなく、「国際的信望」こそが「安全保障の最高のとりでになる」という立場である 11。まさにその点で、9 条は、「個人」の人権をもっとも重視する憲法の延長上の当然の帰結としてあらわれてくる条文であると言えるだろう。
日本政府が引き起こし、日本人自身を未曾有の飢えと恐怖に陥らせ、同時に東アジアの人びとの生命をかつてないほど大量かつ無慈悲に奪った戦争を経てはじめて日本人は「個人」と「人権」の価値に目覚めた。「自由権」も「生存権」も「戦争放棄」もアジア・太平洋戦争から学んだ教訓であった。そこで以下においては、憲法の「人権」について考えてゆきたい。特に「人権」の核心部分である「信教の自由」を中心に置いて考えてゆくことにする。

2 ．憲法と人権
日本国憲法の三大原理の一つが「基本的人権の保障」である。このこと
は、全部で 10 章からなる日本国憲法のなかで、第 3 章「国民の権利及び義務」が全 30 条と量的にも最大の章であることからも明らかである。９
条はもちろん重要であるが、むしろそれは「人権」のコロラリーに他ならず、こちらにこそ憲法の本質がある。
さて、すべての「個人」は、「国家」が干渉しない「プライバシー」をもつことは言うまでもない。しかし、「プライバシー」という用語には、
樋口陽一によれば、単に「人に知られたくないことを隠すということだけでなくて」、「自己決定」という意味が含まれている 12。「人権」とは、自154

「信教の自由」を再考する

由な生活空間のなかで行なわれる個人の「自己決定」を市民社会も国家も侵してはならないということを意味する。換言すれば、「人権」とは、人はだれでも一人の個人として、自分の考えや行動を自分で決める、自分の人生をみずからの判断で歩む、こうした願いを「国家」は侵害せず、むしろ個人の権利として認めるということを意味する。その意味で、「人権」とは「自己決定」の権利の相互尊重と、国家の干渉の排除を意味すると言ってもいいだろう 13。
エーリッヒ・フロムが『人間における自由』Man for Himself のなかで述べている見解はこの点を補強してくれる。フロムによれば、「人間は自己自身に対する責任と自己の力の使用によってのみ、自分の生活に意味をあたえることができるのだという事実を承認しなければならない。」そし
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て、「人生には人が自分の力を展開することによって、つまり生産的に生
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きることによって自ら与える意味の他には意味はない」のである。しかもフロムによれば、個人は「彼自身のために存在する」のである 14。「権威主義の哲学」は、「国家や『社会』が最も最高の支配者となり、個人は自分の無価値を認めて服従と隷属との内に自己の充足を見出すものと考えられる」と主張し、われわれもそう考えることがあるが、それは「人間性」に反すると述べる 15。このように、「自己決定」とその相互尊重およびそれへの国家の介入の排除は、人間が「意味」をもって生きるべきであるという哲学的な命題によっても裏づけられる。
さらに、自分の人生をすべての人が「意味」をもって生きられるような社会システムをつくるためには、政治や社会に参加する「自由」がすべての人に共有されている必要がある。こうした「自己決定」や政治参加の「自由」が、他人からも、政府からも尊重され大切にされるべきだ、という前提で成り立っているのが近代憲法にほかならない。日本国憲法も近代憲法のひとつであるが、戦前の大日本帝国憲法は、この点で言えば、近代憲法とは言えない。その理由は、国家が個人の「人権」を制限することができたからである 16。
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さて、当然、人間は皆違っていて各人各様である。日本社会を見ただけでもそこに住む人びとはさまざまであり、国籍も「民族」も「日本人」ではない人も多く生活している。皮膚や髪や目の色も人によって異なることがある。アメリカやカナダの社会はもっと多様な個人からなる。
小田実によれば、人間皆違っているけれども、誰しも対等で、誰が誰よ
り偉いとか、誰の方が誰よりも大切にされなければならないということはないのだと言う。天皇や皇后でさえみんな同じ人間であって、特に他の人より優れているわけでもなければ、大切にされなければならないわけでもない。誰もが自分の判断によって生きている。それを尊重する。命は平等
で、みんな大切にされなければならない。
「古今東西、人間万事平等、
チョボチョボや」。みんな平等に扱われなければならない。みんなどの人も大切にされなければならない。国家による扱いが異なってはならない 17。
さまざまな違いがあるにもかかわらず、その相違を前提として、相互に「人間」として、「個人」として大切にされるということが「人権」の意味であろう。言い換えれば、「人権」とは、その人の生き方、考え方をお互
いに尊重する、「国家」がその相違に介入しない、ということを意味している。「個人の自己決定」には優劣はない。各自の生き方、「思想」、「信仰」は「国家」によって尊重される権利をもつ 18。
「個人」の「自己決定」を国家も他者も相互に尊重しあう。日本国憲法
は、この「自己決定」が大切にされるということをすべての国民に保障している。言い換えれば、政府も国家も個人の「人権」、すなわち「自己決定」の自由を犯すことはないということを宣言している。そして、社会、
すなわち、ある集団やある人が、別の集団や別の個人の「人権」を犯した
場合には、政府や国家が介入してそれをやめさせるということも宣言している。ただ、現実にはその通りになっていない。もし、憲法どおりになっていないとしたら、国民は政府に憲法通りに政治をするように促さなければならないし、そうした政治行動の自由も憲法は個人に保障している。
「自己決定」の尊重、とくに、政府による内面への不介入という考え方
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「信教の自由」を再考する

は、人類が長い時間かかって、そして、多くの血を流して、ようやく到達
した考え方である。だからこそ、憲法は末尾に近い 97 条で次のように言っている。「この憲法が日本国民に保障する基本的人権は、人類の多年にわたる自由獲得の努力の成果であって、これらの権利は、過去幾多の試練に堪え、現在及び将来の国民に対し、侵すことのできない永久の権利として信託されたものである。」さらに、過去の長い歴史の中で、為政者が一般の人びとから基本的人権を奪って、人びとを弾圧した歴史に照らして99 条では次のようにも言っている。「天皇又は摂政及び国務大臣、国会議員、裁判官その他の公務員は、この憲法を尊重し擁護する義務を負う。」
再び小田実のことばを借りて言えば、「えらいさんたち」は、一般の人びとの「人権」を日本国憲法以前は勝手に奪ってきた。しかし、もうそういうことはやってはならないと命じているのである。
ちなみに、2012 年に自由民主党が発表した「日本国憲法改正草案」では、97 条は削除されている。また、99 条は次のように言い換えられている。条文は後にさげられ 102 条となっているが、そこには現憲法の条文の前にこう付加されている。「すべて国民は、この憲法を尊重しなければならない。」これは後に見るように、立憲主義の否定に他ならない。なぜかといえば、権力の座にすわった為政者たちに苦しめられた一般の人びと
が、為政者たちに勝手なことをさせないようにするためにつくった法律が憲法だからである。それゆえに、憲法を守らなければならない立場の人は為政者たちであって国民ではない。
なお、現憲法の 99 条が自民党案では 102 条になっている理由は、途中に、「緊急事態」という章が付加されたからである。それによると、内閣総理大臣は「緊急事態の宣言」を出すことができる。「緊急事態の宣言」がなされたときは、「内閣は法律と同一の効力を有する政令を制定することができる」。「緊急事態の宣言が発せられた場合には」「何人も（中略）
国その他の公の機関の指示に従わなければならない。」そして、「緊急事態」の「宣言が効力を有する期間、衆議院は解散されない 19」。これでは、
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国民の「基本的人権」を無視した法律を制定したり、強権的な政治を行なったりすることが可能になる。憲法を変えることは問題ないとしても、「基本的人権」を否定する「改正」は憲法自体の否定にほかならない。憲法を事実上無きものにしてしまおうという意図が自民党の改憲案からは読み取れる。
さて、「人権」の核心部分が、人それぞれが行なう「個人の自己決定」の尊重であり、政府の内面への介入の否定であると述べてきたが、憲法は、各人が自分の望む人生を、自分らしく生きられる社会をつくることを
私たちに命じている。憲法 13 条に次のように書かれていることの意味はこのことにほかならない。「すべて国民は、個人として尊重される。生命、自由及び幸福追求に対する国民の権利については、（中略）国政の上で、最大の尊重を必要とする。」そして、25 条では「すべて国民は、健康で文化的な最低限度の生活を営む権利を有する。国はすべての生活部面において、社会福祉、社会保障及び公衆衛生の向上及び増進に努めなければならない」と述べている。「国」は人びとの生活を保障し、実質的に人びとが「自己決定」できる条件をつくらなければならない。
初めに述べた憲法 9 条の「平和主義」はこの「人権」と関連づけて理解される必要がある。つまり、戦争は政府や国家がはじめるものであるが、その時、相手国に住む人びとだけでなく、日本国民までが「個人の自己決定」、つまり「生命、自由及び幸福追求」を著しく阻害される。なぜかと言えば、戦争を行なうことは、国内を戦争遂行に都合のいい状態につくりかえることをともなわざるをえないからである。警察や軍隊によるスパイの取り締まり、盗聴、言論の自由の抑圧、職業選択の自由を否定した勤労動員などが当然国内でも行なわれるようになる。その意味で、戦争は人権抑圧を帰結する。現代の戦争は「総力戦」にならざるをえないので、私た
ちの「全生活領域」が戦争に巻き込まれ、私たちの住む世界は「牢獄兵営国家」Prison-Garrison-State になると指摘したのは丸山真男であった 20。
戦争を行なえば、国家によって私たちの「人権」が奪われる状況が生まれ158

「信教の自由」を再考する

る、これが、私たちがアジア太平洋戦争から学んだことのひとつにほかならない。
ところで、「個人の自己決定」を尊重し、そしてそれを「人権」として何よりも大切にし、社会をつくる際の基本原理にしようとする考え方は、
西ヨーロッパの近代の歴史の中から生まれてきた知恵である。そこで、次に、フランスやイギリスなどでどのような経緯をたどって近代憲法が生まれて来たのかをみておきたい。

3 ．西ヨーロッパ近代の歴史と「信教の自由」
フランスから考えてみたい。フランス国王は 1300 年代から教皇の勢力を凌駕し、パリ大学はカトリックの教義を決定するうえでヨーロッパの最も権威ある研究機関となった。そのフランスで、国内の教会から教皇を締め出し、世俗君主である国王がカトリックのトップに座った教会の仕組みがガ
リカニスムである。これはフランス国王がカトリックの教会組織の長となる仕組みであり、一種の国教会制度である。フランス国内の司教の任免権は、ローマ教皇ではなくフランス国王がもつという制度である。いわば、カト
リックのナショナリズム的解釈に基づく制度といえよう。フランソワ 1 世と教皇レオ 10 世の間で 1516 年に締結された「ボローニャ政教和約」以来のガ
リカニスムはフランス絶対王政の宗教的側面ともいえる。ルイ 14 世の時代に最高潮に達したとされているが、フランス絶対王政は人びとが信じるカトリック信仰を利用してみずからの王権を強化したとみなすこともできる。国
教会制度なので、政府によってガリカニスムの信仰が国民に強要される。
ジャン・ジャック・ルソーは、その著『エミール』のなかの有名な「サヴォワの助任司祭の信仰告白」Profession de foi du vicaire savoyard で宗教批判をしたために逮捕状が出されフランスを追われることになる。ここでルソーが強調した点が個人の「内面の光」la lumière intérieure に従う必要性である。政教一致であるがゆえにこうした事態が生じるのが国教会制度
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の特徴である。
イングランドでも同じようにヘンリ 8 世の宗教改革を契機としてアングリカニズムとよばれる国教会制度ができあがる。この教会への服従も国王の権力によって各人に強制される。その強制から逃れてピューリタンの一部はニューイングランドにわたった。
16 世紀、17 世紀はカルヴァンやツヴィングリ（再洗礼派）などの主張に従って教会や社会をつくり変えようとする人びとが、フランス、イング
ランドでかなり増えている。政府は政治権力でこの人びとを押さえつけよ
うとして宗教戦争を引きおこした。宗教戦争は、最も長く考えた場合には、1530 年頃から 1789 年のフランス革命まで 250 年ほど断続的に続いたと言ってよい。ルターが「95 か条の論題」を提示して（1517 年）ローマ・カトリック教会を批判した時から数えれば 270 年ぐらい宗教戦争が続いたことになる。国家も個人も社会集団も、自分や自分の所属するグループと違う考えをもつ人びとを容赦なく抹殺する時代がこんなに長く続いたことになる。
深井智朗の『プロテスタンティズム』（中公新書）によれば、プロテス
タンティズムとそれが引き起こした宗教戦争を経て、ようやく人びとは個々人の「共生の作法」を身につけはじめた。言い換えれば「自己批判と自己相対化の原理」が社会の中にできあがりはじめた 21。
理念として、あるいは規範として「自己批判と自己相対化の原理」をプ
ロテスタンティズムが提示し、それが「個人」の自覚をうながし、人びとの生き方の原理や理想となったことはきわめて重要である。この原理や理想は、18 世紀には「啓蒙思想家」（ロック、ヴォルテール、モンテスキューなど）によって、非宗教的な価値観に発展させられてゆくからである。そして、「思想及び良心の自由」（憲法 19 条）や「表現の自由」（憲法 21 条）に発展させられてゆく。さらにそれらの「自由」はフランスの「人権宣言」やアメリカの「独立宣言」の中に取り込まれ、近現代の最も重要な政治原理になっていった。
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「信教の自由」を再考する

現在では、そこに書かれている「自由」は男だけのものであって、女には今でも「自由」がないというもっともな批判がたしかにある。「人権宣言」や「独立宣言」の homme や man は男を意味するものであって、女
femme, woman はそこには含まれていなかったという批判である。しかし、多様な「個人」が存在し、そうした「多様性」に対する「寛容」toleranceの価値に気づいたことは、西ヨーロッパでの血で血を洗う宗教戦争の重要な遺産だと言ってよいであろう。
ジョン・ロックは『寛容についての書簡』A Letter Concerning Tolerationのなかで、「なんぴとも、つまり個人も教会も、国家 commonwealths でさえも、宗教を理由にして、他人の政治的権利 civil rights や現世的財産
worldly goods を犯す正当な権利をもっていない」と述べている 22。さらに次のようにも言う。
「各個人の魂 soul と天上のこと the things of heavenについての配慮 care は、国家 the commonwealth に属するものでも、国家に服従せしめうるものでもなく、まったく各個人自身 every man’s self にゆだねられているもの」である 23。
17 世紀に生きたロックが寛容の重要性を説いていることと対比して日本の場合に若干言及しておきたい。1925（大正 14）年 4 月 22 日に「治安維持法」が公布された。この法律は、「国体ヲ変革シ又ハ私有財産制度ヲ否認
スルコト」を目的とした結社の結成やそれへの加盟を処罰することを目的としていた。当初「国体ヲ変革」することと、「私有財産制度ヲ否認スルコト」とは同等に処罰していた。10 年以下の懲役や禁錮に処せられた。
しかし、1928（昭和 3）年 6 月 29 日の「治安維持法改正」によって、罰則が大幅に引き上げられた。「第一条

国体を変革することを目的として結社を組織したる者又は結社の役員其の他指導者たる任務に従事したる者は死刑又は無期若は五年以上の懲役に処し」として、「国体変革罪」には「死刑」が導入された。
さらに、1931（昭和 6）年 3 月 10 日公布の「治安維持法改正法律」では、第 7 条に、「国体を否定し又は神宮若は皇室の尊厳を冒瀆すべき事項
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を流布することを目的として結社を組織したる者又は結社の役員其の他指導者たる任務に従事したる者は四年以上の懲役に処し情を知りて結社に加入したる者又は結社の目的遂行の為にする行為を為したる者は一年以上の有期懲役に処す」という条文が追加された 24。伊勢神宮への信仰が強制され処罰の対象にされたのである。「治安維持法」は「改正」ごとに、宗教色を強め、国民の信仰を画一化するうえで重要な機能を担った。
なお、1925 年の治安維持法の公布からおよそ半年後の同年 10 月 5 日には京城に朝鮮神宮が創建され、鎮座祭が執り行われた。この神社の祭神は天照大神と明治天皇であった。個人の内面の自由を否認し、信仰の強制を国家が行うことは植民地朝鮮の人びとにも及んだ。こうした歴史をもつ日本人にとって、日本国憲法に保障された「信教の自由」は決して遠いヨー
ロッパのことではない。
議論を近代西欧諸国のことに戻したい。近代憲法は、ヨーロッパやアメリカの場合、すでに述べて来た流血経験の結果として生まれた「寛容」思想に基づいている。悲惨な歴史の後に、すべての「個人」がもつ「生命、自由及び幸福追求に対する」権利の重要さと、その価値が「国家」や「政治」より優先されるという主張を掲げることになったのである。裏返せ
ば、政府は「個人」の「生命、自由及び幸福追求」が実現するように手助けをするのが役割だということになる。アメリカ合衆国は、「独立宣言」に書かれているように、「個人」が「生命、自由及び幸福追求」を実現する目的でつくられた国である。
合衆国の「独立宣言」は、1801 年に 3 代目の合衆国大統領になるトマ
ス・ジェファーソン Thomas Jefferson（1743 年 -1826 年）が起草した。
このなかで、ジェファーソンは、ロックの「固有権」property を「生命life、自由 liberty、および幸福追求の権利 pursuit of happiness」と言い換えて、「生まれながらに」すべての個人がもつこれらの権利を実現するた
めに政府をつくるのだ、そして独立するのだと宣言した。したがって、ア
メリカ合衆国の存在理由は、「個人」を何よりも第一に大切にすることだ162

「信教の自由」を再考すると言えよう。政治の目的も、国家の目的もすべて「個人」の「幸福追求」
を後押しすることにある。アメリカの政治がつねに立ち戻る原点がここにあると言ってよいであろう。
アメリカの影響も受けながら、バスティーユに集まった人びとによってつくられた文書がフランスの「人権宣言」である。これは 1789 年 8 月 26日に憲法制定議会で採択され、1791 年の憲法の冒頭に掲げられた。「人権宣言」は正式名称は「人および市民の権利宣言」であるが、その前文には次のように書かれている。「国民議会として構成されたフランス人民の代
表者たちは、人の権利に対する無知、忘却または軽視が、公の不幸と政府の腐敗の唯一の原因であることを考慮し、人の譲りわたすことのできない
神聖な自然的権利 des droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme
を、厳粛な宣言において提示することを決意した。」さらに第 1 条「人は、自由、かつ、権利において平等なものとして生まれ、生存する。」第 2 条「あらゆる政治的結合の目的は、時効によって消滅することのない自然的な諸権利の保全 la conservation des droits naturels et imprescriptibles del’homme にある。これらの諸権利とは、自由、所有、安全および圧政への抵抗である。
」第 3 条「あらゆる主権の淵源は、本来的に国民にある。
いかなる団体も、いかなる個人も、国民から明示的に発しない権威を行使することはできない。」第 16 条「権利の保障が確保されず、権力の分立が定められていないすべての社会は、憲法をもたない。」
このことから言えることは、①個人は「自然的権利」をもつ存在だとい
うこと、②その「自然的権利」を保全することが国家を人間がつくっている目的だということ、③その目的を達成するための手段が国民主権である。この考え方は、20 世紀になって、日本国憲法に受け継がれていった。
近代国家は「国家理性」raison d’état, Staatsräson に基づく行動をとりがちである。「国家理性」という考え方は 16 世紀ヨーロッパに出現した考え方で、国家の建設・強化・発展を最高原理とする政治理念にほかならない。歴史的には絶対主義国家の行動を正当化する機能をいとなんだ。この163

用語は「国益」と訳されることもある。個人よりも国家の存続が重要なので「国益」が大切だとする考え方である。「国益」の実現が個人を犠牲にする場合があっても、それはやむをえないものと考えられる。国家が「国家理性」を優先させれば、「自然権」が脅かされる事態が生じやすくなる。
典型的には、戦争を国家が引き起こす場合がそれにあたる。その場合には、「国益」のために個人の「生命・健康・自由・所有物」が危険にさらされることになる。このように「自然権」と「国家理性」、「個人」の「人権」と国家権力や「国益」は対立関係に立ちやすい。ここに近代国家の根本問題がある。
「立憲主義」という考え方は、個人の「自然権」「人権」を守るために、国家権力や政府が勝手な行動をできないように、憲法をつくって、それの行動を制限したり、コントロールしたりできるようにしようという考え方である。したがって、アメリカ合衆国憲法修正第 1 条は次のように述べている。
「連邦議会は、国教を樹立し、または宗教上の行為を自由に行うことを禁止する法律、言論または出版の自由を制限する法律、ならびに人民が平穏に集会する権利、および苦情の処理を求めて政府に対し請願する権利を侵害する法律を制定してはならない。
」命じているのはアメリカ合衆国を構成する国民であって、命じられているのは法律をつくる権限をもつ人びと（連邦議会議員、lawmakers）にほかならない。
修正条項冒頭には「個人」の「宗教上」の「自由」が国家権力から侵されないことがまず挙げられている。その理由は、アメリカの歴史が、イギ
リスの歴史を受け継ぎ、「信教の自由」がもっとも重視されているからである。日本国憲法も同様の発想でつくられている。
最後に、以上のことを、今度は、日本の問題に引きよせて考えてみた
い。つまり、私たち自身が自分と異なる考え方や信仰をもつ人びとに「寛容」であり、「共生の作法」を身につけていると評価できるだろうか？
他者の「自己決定権」を尊重したり、自分の「自己決定権」と他者の「自己決定権」をすり合わせどちらも納得できるように努力をしたりしている164

「信教の自由」を再考するだろうか？

自分自身のことを考えてみなければならないだろう。

4 ．日本近代史のなかの「個人」と「信教の自由」
2020 年の新型コロナウィルスの世界的流行はあらためて日本社会における「同調圧力」の強さを見せつけた。鴻上尚史・佐藤直樹著『同調圧力』（講談社現代新書）という本まで出版されている。この本では「同調圧力」をこう説明している。「少数意見を持つ人、あるいは異論を唱える人に対して、暗黙のうちに周囲の多くの人と同じように行動することを強制することです。」「『ルールを守れ』『非常時だから自粛しろ』といった多数の声、つまり同調圧力によって、異論が封じられています 25。」近代社
会は個人が理性を介在して結合することによって成立している。このことはたとえば民事法の基礎に契約があることを思い出してみればわかることである。しかし、現実の日本社会は必ずしもそうなっていない。まだ社会の根底には血縁的・地縁的な結びつきが横たわっている。理性的な結びつ
きに よ っ て 社 会 が つくら れ て い れ ば、
「 個 人 」 を 前 提 に し た「 友 愛 」
fraternité や「連帯感」solidarité が人びとを結びつけるが必ずしもそうなっていない。結合原理はより情緒的である。加藤周一によれば、日本では人と人をむすびつけるものは「感情」で、その代表は「人情」だとみている 26。たしかに日本では一般的に言って「理性」より「感情」が好まれる傾向にある。
1989 年にアメリカから戻って東京で生活していたノーマ・フィールドは、当時の長崎市長の本島等との会話の中で次のように言っている。
「私はこの1 年間、久しぶりで日本で過ごしてみて、なんと窮屈なところかと改めて思いました。
」それに対し本島もこう応じている。
「たしかにね。恥をかかないように、たえず心配していなくちゃならん。人がなんと言うかばかり気」ノーマ・フィールドによれば、日本社会は表面上にして一生を過ごす 27。
は「平和と秩序を保っている」ように見えるが、みずから「異なる種類の165

人びとを締めつける万力をつくりだして」、実は、「暴力によらずに異を唱える者たちにもさまざまな罰を加える」社会なのではないか 28。日本社会の根底には「好き」「嫌い」等の感情があって、それが理性に優越しているように思われる。
「私たち日本人のなかで『普遍』そして『個』を我がものにしているのは少数派で、多くの日本人がそういう意識を我がものとするのを妨げられているのは歴史意識、倫理意識及び政治意識における執拗低音の働きによるものではないか」。これは浅井基文の近著『日本政治の病理』からの引用である 29。「執拗低音」という丸山眞男の概念を前提にした分析である。
この「執拗低音」という超歴史的概念による現状把握よりは、歴史的に分析した方がいいのではないかと思われる。その点でこの引用文には一定の留保をつけておきたいと思うが、「普遍」と「個」の不在についての言及には同意をしたい。
ところで、2016 年の『朝日新聞』の記事によると、小中学校で「『特別の教科』に格上げ」される「道徳」の「学習指導要領解説」では、「国」
を「歴史的に形成されてきた国民、国土、伝統、文化などからなる、歴史的・文化的な共同体としての国を意味する」ものとして教えるように書かれているという 30。これはまさに「血縁共同体的国家観」である。あたか
も「国」は自然成長的に形成されてきたかのような説明である。政治とか、作為とかの跡がすっかり消されている。「個」は共同体の中に生れ落
ちて、死とともにそこを去る。「国」は個人を越えて永続し、成長する。
こうした国家観を子どもたちに「注入」してゆくことによって、「普遍」
や「個」の意識は抑圧され続けてゆく。そして「契約共同体的国家観」はなかなか定着することはない 31。
日本の社会は、「個人」を「集団」や「国家」に全面的に組み入れて、「個人」の価値観や自立心、「自己決定」を押さえつけ、「集団」や「国家」に従わせようとする傾向を強くもっているのではないだろうか。このことは多くの研究者たちによって指摘されている。「個人」を社会の単位とし
166

「信教の自由」を再考するて扱わず、「家族」を社会の単位とみなす傾向が強い。事実、自民党の憲
法改正草案では、現憲法 13 条「すべて国民は、個人として尊重される」の部分が、「全て国民は、人として尊重される」と言い換えられている。
「人」は生物学的存在ではあるが、「個人」のもつ哲学的な主体性は「人」からは脱落し、「個人」によって市民社会がつくりだされる側面は否定しさられる。
こうした思考様式や日本社会の傾向が、歴史上いつ生まれたかは、はっきりとは特定できない。しかし、すべての人びとを「上から」一様化・画一化しようとする傾向が極端に表れた時期が、いわゆる「日本ファシズム
体制」の時代であったことは事実である。この「日本ファシズム体制」という用語は、高校の教科書に出てくる用語である 32。それを「天皇制ファ
シズム体制」とよぶこともできよう。1937 年に第一次近衛文麿内閣がはじめた「国民精神総動員運動」からはじまって、第二次近衛内閣の時にできあがった「大政翼賛会」の時代が「日本ファシズム」の完成期である。
「大政翼賛会」の発会式は 1940 年 10 月 12 日に行なわれている。
「日本ファシズム」は第一次世界大戦後、もしくは日露戦争後から芽生え、敗戦によってなくなる。しかし、ファシズム時代の精神構造は日本社会の中に微分化されて、人びとの意識の底に現在でも定着しているのではないだろうか。つまり、今日でも、個人の「自己決定権」よりも、個人が所属する「集団」「地域」「国家」が価値あるもの、または、優先されなけ
ればならないものと理解される傾向と、それをあまり疑問視しない傾向があるように思われる。「個人主義」は、日本近代史のなかで常に批判の対象であった。
しばらく歴史を振り返ってみたい。この「日本ファシズム体制」はいきなりできたものではなく、価値観としては、「大日本帝国憲法」と「教育勅語」で明確に規定され、学校教育や軍隊教育を通じ日本人の精神に定着させられていった。「大日本帝国憲法」は 1889（明治 22）年に施行され、「教育勅語」は翌年公布されている。特に「教育勅語」によって、その時167

代から、日本人は「国家」や「皇室」に尽くすことを教えこまれてきた。
牧原憲夫は『民権と憲法』のなかで、大学教育さえも、学生個人のためではなく、「国家」に役立つ人間を育てるためだったと指摘している。私たちは、学問は国家を超えた「真理」のためと考えているが、当時はまさに「国家のための学問」でしかなかった 33。その後の日清・日露戦争の体験
や学校教育のなかで、少しずつ、日本人は多様性を失い、画一化された考え方をもつように作られていった。
「大日本帝国憲法」と「教育勅語」に関連して「明治維新」と「自由民権運動」について少し触れておきたい。田中彰は『明治維新』のなかで、明治維新の時期を「開国の契機となった 1853（嘉永 6）年（ペリー来航）から明治憲法体制の成立した 1889-90（明治 22-23）年まで」としている 34。
この時期のなかには、いわゆる「明治 6 年 10 月の政変」とそれに引き続いた一連の士族の反乱と自由民権運動が含まれる。
自由民権運動のことを少し考えておきたい。自由民権運動は、士族の反乱の最後の激戦であった西南戦争後の明治 10 年代に活発化してゆく。そして明治 13 年、14 年になると「私擬憲法草案」がたくさん出されるようになる。その中には、「人権」の保障を政府に求めるもの、イギリスのような議院内閣制を主張するもの、普通選挙権を求めるものなどさまざまであった。また、「士族民権」だけでなく、各地で農民の反乱もおこる。しかし、農民反乱は、各地で政府によって弾圧される。最後で最大の農民反乱が明治 17 年の加波山事件と秩父事件であった。このように大規模な農民の反政府運動が続き、やっと新政府はそれらを弾圧したが、そうした中で、農民たちの間に「人権」意識が生まれかけていたともいわれる。「五日市憲法草案」で有名な千葉卓三郎は「日本帝国憲法」のなかで、「日本
国民ハ各自ノ権利自由ヲ達ス可シ」と書いている 35。
自由民権が盛んであったなかで中央政府では「明治 14 年の政変」がおこる。きっかけは官有物払い下げ問題という一種の汚職事件であったが、これが引き金になって伊藤博文らのグループによって、大隈重信らのグ
168

「信教の自由」を再考する

ループが政府から追放される。両者の考えの相違点は、伊藤らがドイツ流の天皇中心の憲法をつくろうとしたのに対して、大隈らは、福沢諭吉の入れ知恵もあって、政党内閣と議会制民主主義というイギリスをモデルにした政治システム（完全にイギリスと同じではないですが）の樹立を主張していた。伊藤にとって、大隈の主張は、民衆の声を政治に反映させようとするもので、政府をますます不安定にさせるものでしかなかったと考えられた。後に首相になった、黒田清隆が「超然主義」という考えを主張したが、政党の主張や民衆の世論は政府を不安定にさせるものでしかないと伊藤も考えていた 36。
この「明治 14 年の政変」で勝った伊藤は、ほぼ権力を独占する。伊藤は井上毅とお雇いドイツ人のロエスレルの力を借りて天皇主権の「大日本帝国憲法」をつくる。自由民権運動で要求された議会開設は実現するが、憲法上それは天皇の決定に対する「協賛機関」と位置づけられることになった。主権は天皇にあり、天皇は政治を「総攬」する（政治や人事をす
べて一手に掌握すること）立場に立つことになった。また井上毅は元田永孚（儒学者で天皇の侍講）とも協議しながら「教育勅語」を作り上げる。
勅語は、子どもたちに、天皇家を「扶翼する」（身を粉にして助けること）
人間になることを教え込んだ。こうして、天皇と、天皇を後ろ盾にする政府に忠実な「臣民」としての日本人がつくられていった。「臣民」は政治の主体ではなく、政府による指導に服する統治の客体にほかならない。
こうして、「大日本帝国憲法」と「教育勅語」によって、「市民」の参加によって運営される議会制民主主義への道は閉ざされた。「市民」citizen,
citoyen は、ルソーが『社会契約論』第 1 編第 6 章で明確に指摘しているように、「主権」に参加する主体としての人間の側面を言うが、逆に「臣民」は漢字からもわかるように、主人に従属する人を言う。「市民」としての側面を実行しなければデモクラシーという政治の仕組みは機能しない。明治憲法下でも大正時代のように政治参加が活発になった時代もあったが、全体として政治参加は低調だったし、1925（大正 14）年の治安維
169

持法の公布後はますます低調になっていった。
政治における「市民」の重要性を指摘したのはモンテスキューである。
モンテスキューに影響を受けたルソーとトクヴィルも「市民」の重要性を指摘している。20 世紀ではハンナ・アーレントが全体主義を阻止する要因として「市民」の政治的役割に注意をうながした。しかし、日本では現代にいたるまで「市民」の政治参加はあまり活発ではない。
「市民」との関連で、丸山眞男の指摘をみておきたい。「第一には、法の前に平等な市民のかわりに、同じく平等でありますが、天皇の前に平等な帝国臣民というものが誕生した。つまり臣民というものが、近代的な市民の代わりをした。臣民というのは権力の対象であって、権力のにない手ではありません。市民（シトワイアン）というものは、権力をになうものであります。（中略）なるほど、帝国憲法には、一応ヨーロッパ憲法にならって、臣民の権利という章が設けられましたが、国家権力の頂点をなす
天皇に対する権利、権力自体に先行する権利というものが認められること
は、国体的な正統性が確立して以後は、原理的にあり得なかった 37」。丸
山はこう述べて、明治憲法体制を批判する。
大日本帝国憲法ができた、1889（明治 22）年以降、自由民権や議院内閣制の可能性は閉ざされた 38。代わって、「個人」や「人権」の極端に抑え込まれた明治憲法体制ができあがった。憲法ができて、伊藤を中心とする政府の安定ができあがると、すぐに日本政府は対外戦争に乗りだす。日清戦争である。これを契機に以後約 50 年間、日本政府は繰り返し対外戦争を行なってゆく。この戦争の途上で、反政府活動、反戦運動、反天皇制の主張などの政治運動は弾圧をされてゆくことになる。その後長い時間かかって行き着いた先が、日中戦争から太平洋戦争に戦場が拡大していった
大政翼賛会と「日本ファシズム体制」の時代であった。
このように歴史を振り返ってみると、1889（明治 22）年の大日本帝国
憲法の公布と翌年の「教育勅語」の成立は歴史の大きな転換点であった。
それまでの明治維新期の自由民権運動の中には「個人」や「人権」を中心
170

「信教の自由」を再考するに置いた政治システムができる契機もあった。しかしそれは天皇制国家によって弾圧されて実現しなかった。

5 ．「日本ファシズム」と「信教の自由」
結論に移りたい。敗戦の年の 12 月 15 日に連合国軍最高司令官総司令部（GHQ）は、いわゆる「神道指令」を出した。正式名称は「国家神道、神社神道に対する政府の保証・支援・保全・監督ならびに弘布の廃止に関する件」である。この「神道指令」で GHQ は日本政府に対して、神道への財政支援を禁止した。政治と宗教の結合が戦争の原因ととらえ、「信教の自由」を要求したということである。ということは、裏返してみれば、敗戦前の日本には絶対王政時代のヨーロッパと同じく「信教の自由」がなかったということになる。
そもそも、明治時代のはじまりは、大久保利通や西郷隆盛たちが、岩倉具視と図って、1868（慶応 3）年 12 月 9 日（新暦で 1 月 3 日）、「王政復古布告」（いわゆる「王政復古の大号令」）という文書を出した。これによって、徳川慶喜を首班とする「公議政体論」に傾きかけていた流れを止め、慶喜を追放し、薩長などの討幕派が政権を奪取するクーデタが行なわれ、臨時政府が樹立された 39。
この布告のなかで、これからは「諸事神武創業ノ始ニ原ツキ」行なわれることが宣言されている。「祭政一致」によって統治が行なわれることの宣言である。現に、1868（明治元）年 3 月 13 日には「祭政一致・神祇官再興布告」が出され、「諸事御一新、祭政一致」に戻ることが宣言されている 40。政治と宗教を結合し、古代の祭政一致復活の試みである。
明治政府のこうした新たな方針の採用の背景には宗教に対する危険視があった。宗教を政府がコントロールしなければ、宗教は一向一揆にみられるような反政治権力的な傾向を剥き出しにしてしまうと考えられた。おそらく慶応 3 年 8 月に名古屋周辺ではじまり、東海道全体に広まった「ええ171

じゃないか」の騒動を目の前で見せつけられたことも影響していたと考えられる。明治政府の宗教政策に影響を与えた水戸学や平田篤胤以降の国学の信奉者たちも、「民衆の宗教意識の世界に権力が介入し」、「人心を統合」
しなければならないと考えていた。彼らは、幕藩制社会の弱点を「権力が民衆の宗教生活の内面に支配の錨を直接におろしていない」点に見出していたので、体制が動揺すると収拾がつかなくなると考えていた 41。
このような宗教観を背景にして、1870（明治 3）年 1 月 3 日に「大教宣布の詔」が出された。「大教」とは「皇祖」が立てた教えを意味し、「天皇崇拝中心の神道教義」である。「大教宣布の詔」が発せられたことで、「神道の国教化」の方針が固まる 42。「詔」の言わんとする所は、仏教や儒教
は「大害」を及ぼすので、今後はそれらに代わって「皇祖」の教えを守るようにとの命令である 43。
しかし、この大教宣布の方針は、それまで人びとに信仰されてきた「土俗的な神仏の抑圧と没落」につながるので、仏教界だけでなく多方面からの反対にさらされることになった 44。結局、「大教」の布教は断念され、1872（明治 5）年 4 月 28 日に定められた「三条ノ教則」に収斂していった。「三条ノ教則」とは次のとおりである。「第 1 条
ヘキ事」
「第二条

天理人道ヲ明ニスヘキ事」「第 3 条

敬神愛国ノ旨ヲ体ス
皇上ヲ奉戴シ朝旨45ヲ遵守セシムヘキ事」である 。「皇上ヲ奉戴シ朝旨ヲ遵守セシムヘキ事」
はまさに天皇（「皇上」は現在の天皇のこと）への服従の要求にほかならない。そしてそれこそが「祭政一致」の大前提をなすものであった 46。この「教則」は教部省から出されたが、これこそまさに「国教」の導入であった。こうして「国教」を強制されるようになった結果、「日本人の精神史に根本的といってよいほどの大転換」がうまれた。それまで、仏教と民俗信仰は抑圧され、「人々の生活態度や地域の生活秩序が再編成され、再掌握されて」ゆく。まさに「伝統の創出」が行なわれたのであった 47。
安丸良夫によれば「国教」の定着の結果、「過剰同調型」の社会や近代国民国家ができた 48。
172

「信教の自由」を再考する

さて、「日本ファシズム」への出発は別の点からもはじまる。その出発点とは 1888（明治 21）年 6 月 18 日に憲法制定会議での伊藤博文の演説である。この憲法制定会議は枢密院で行なわれた。枢密院は、1886（明治19）年に、憲法を制定するために伊藤によってつくられた組織である。その以来枢密院は天皇の最高諮問機関として大きな権力をふるった。この会
議で伊藤はこう述べている。ヨーロッパ各国には「宗教ナル者アリテ之カ
機軸ヲ為シ、深ク人心ニ浸潤シテ人心此ニ帰一セリ」。ヨーロッパの国ぐにではキリスト教が人びとを国民にまとめている。憲法は国民としてのまとまりを前提にしてはじめて機能する。しかし、憲法をこれから導入しようとする日本には、ヨーロッパのキリスト教のように、人びとをまとめる
宗教がない。国民をまとめる中心（「機軸」）がない。「機軸」になることができるものは「独リ皇室アルノミ」である 49。
この方針を国民に徹底させるためにつくられた文書が、憲法発布（1889
年 2 月 11 日）の翌年に公布された「教育勅語」であった。丸山真男が言うように、皇室には「ヨーロッパ千年にわたる機軸をなして来たキリスト
教の代用品をも兼ねるという巨大な使命」が託されたのであった 50。それ以来日本列島に住む人びとは「皇民となるべく自己改造を強いられた」のであった 51。こうして、「大日本帝国」は、公教育を通じて「国民の内面的自由消去」と、特別高等警察や治安維持法等の「裸の暴力による強制」との「硬軟二重のメカニズムをそなえた人権圧殺の統治組織」を作り上げていった 52。
もちろん、大日本帝国憲法にも、いちおう 28 条に「信教の自由」の規定はあった。「日本臣民ハ安寧秩序ヲ妨ケス及臣民タルノ義務ニ背カサル
限ニ於テ信教ノ自由ヲ有ス」と書かれている。ポイントは、「敬神愛国」
とか「皇上奉戴」をするかしないかになる。天皇を敬わず、キリスト教や社会主義への忠誠を「公に」表明することは「日本臣民」として「安寧秩序」を妨げたり「臣民」の義務に反したりする行為とみなされた。私的な信仰は認められていた。「三条の教則」を受容していれば問題はなかった。
173

「国家神道」という「国教」に従うという条件を満たせば各人に「信教の自由」は認められたのである。
安丸良夫は、このことを「日本型政教分離」と言っている 53。「国家神道」とは、島薗進によれば、「皇室に感謝し奉仕する臣民としての覚悟をもつように促す教え」である 54。「天皇を最高の祭主ないし神聖不可侵の存在とした国家神道を認めない教義をもつ宗教団体」は「治安警察法」や「治安維持法」に違反しているとして弾圧された 55。共産党も天皇制を打倒の対象としたため弾圧された。共産主義から転向した佐野学と鍋山貞親
は「皇室を民族的統一の中心」とみなすことを表明した。京都大学の滝川幸辰は学説が「自由主義的」であるとして弾圧された。天皇への「絶対随順」を否定する「個人主義的思考」や「自由主義」はその後『国体の本義』で厳しく批判されることになる 56。

6 ．おわりに ─ 問題提起
安丸良夫は、明治政府の政策によって、「あらたな宗教体系の強制」が行なわれたと指摘している。すなわち、「伊勢神宮と皇居の神殿を頂点とするあらたな祭祀体系」が明治政府によって作りだされ人びとに国家権力を通じて強制されたと言うのである 57。また、神仏分離以前には、仏像を神体としている神社が多くあったことや、疱瘡神、稲荷、大歳神、塞の神、地主神等が祀られている神社も多かったことが指摘されている。しかし、明治 3 年から 5 年の間に一村一社への整理統合が行なわれ、氏神だけが特権的地位を与えられた。こうして人びとの「宗教体系の転換」が政策的に行われた 58。まさに「伝統の創出」が行なわれたのであった。
島薗進『国家神道と日本人』では以下のように説明されている。「教育勅語」が発布された「1890 年から 20 年ほどの間に」、日本人は「強力な『公』の宗教的規範秩序に組み入れられていった」。「天皇が神的系譜を引き継ぐことを信奉し、皇祖皇宗に連なる今上天皇の署名のある教育勅語を174

「信教の自由」を再考する

うやうやしく礼拝し、皇室に感謝し奉仕する臣民としての覚悟をもつように促す教え、つまりは国家神道の教えに、少なくとも形の上では従うことが求められた。」そうすれば「『私』の領域ではキリスト教徒であったり、啓蒙的な学問に従って真理追及に没頭したり、天理教の救済活動にわが身を捧げたりすることができた。」「『公』の国家神道と『私』の諸宗教が重なりあうという二重構造的な宗教地形（religious landscape）が形成されたのだった 59。」そのために、「公の『国家神道』」が「私」の中に介入してくることによって、自己決定という意味でのプライバシーが制限される事態が出現した。国家権力が「内面的世界の支配」を要求していたのである。その意味で、日本には「信教の自由」が成り立つ「そもそもの存立の地盤がなかったのである 60。」
こうした指摘を踏まえて考えれば、遅くとも「1890 年から 20 年ほどの間に」人びとの信仰は伝統的なものから切り離され、新たな宗教体系としての「国家神道」の中に組み込まれた。公的領域での宗教が、私的領域での個人の「信教の自由」を抑圧するシステムが存在していたのである。
栗原彬は公的領域を支配するこの新たな宗教体系を「日本民族宗教としての天皇制」と名づけている。そして「日本民族宗教の核心には『自発的服従』というメカニズム」があり、「自分のことは自分で決める」ことを阻害していると指摘する 61。さらに私見を付加すれば、「自分のことは自分で決める」という原則が否定されれば、それは同時に他者の「自分のことは自分で決める」という原則をも否定することにつながる。「人権」が「自己決定」を相互に尊重しあうことだとすれば、「人権」が尊重される基盤が成り立たなくなってしまう。
島薗進は、「日本人は無宗教だ」と言われることが多いが、実際には「国家神道の思想や心情の影響をふだんに受ける位置に今もいる」という指摘を行なっている。そうだとすると、現代の現代日本人は「『公』の国家神道と『私』の諸宗教が重なりあうという二重構造的な宗教地形」のな
かに依然として位置していることになる。私たちは「内面世界の支配」を175

依然として受け入れていることになる。その結果、啓蒙的合理主義を生き方のモットーとしながら、他方では天皇制のもつ宗教的性格に疑いをさしはさまないという内面の奇妙な「コアビタシオン」に陥ってしまいがちになる。
本稿での問題意識は、現代日本人がこのような「宗教地形」のなかに置かれているとすれば、私たちの「信教の自由」と、ルソーが言う個人の「内面の光」に従う自由は、安丸のことばを使えば「日本型政教分離」の上にしか成り立たなくなっているのではないだろうかというものである。
さらに、もしそうであるならば、リパブリカニズムはおろか、「デモクラシー」（これをどうとらえるかによって解答が変わるがそれはここでは論じないことにして）も成り立ちうるのであろうかという疑問である。
そのうえでさらに一言つけ足しておきたい。多くの人びとにとって戦後の出発点はアジア太平洋戦争への痛恨であった。丸山真男は「近代日本の知識人」のなかで以下のように述べている。「戦争直後の知識人に共通して流れていた感情は（中略）自己批判」である。すなわち、「これまでのあり方はあれでよかったのだろうか、何か根本的な反省に立った新らしい
出直しが必要なのではないか」という「感情」が多くの人びとに共有されていたと言っている 62。家永三郎も類似の問題意識を記している。「たとい戦争に協力しなかったにせよ、不作為の消極的戦争責任への反省から出発することが第一の急務であった 63」。こうした「自己批判」に立って、模索した結果導かれた解答が、たとえば「人間の自由や平等といった普遍的価値を求めて形成した近代自然法の思想 64」の重要性とその獲得への模索であったり、「最も神秘に映りやすい政治という領域についても、これを人間自らの営為として徹底的に自覚化した」「社会契約説」を定着させようとする試みであったりした 65。
大江健三郎は次のように言っている。
「日本人は敗戦時に始まる再生の
4

4

4

4

4

過程において、（中略）戦時の国体的心情への反省を重要な課題としました。それにかわる民主的エトスを作り出すというのが、まさに戦後民主主176

「信教の自由」を再考する

義の方向づけでした 66。
」「国体的心情」に代えて「民主的エトス」を身につけたときに再生された日本人は「人間」として再出発できることになる、というのが私たち後進に彼が伝えたかったメッセージではなかったのか。
ノーベル賞受賞演説での「ニルスの不思議な旅」への言及がそのことを傍証している。「帰郷したニルス」は両親に向かってこう呼びかける。大江 が 引 用 し て い る ま ま に 再 引 用 し て み た い。“Maman, Papa ! Je suis
grand, je suis de nouveau un homme !”「お母さん、お父さん、僕は大きくなりました。もう一度、人間に戻って！ 67」日本人は、「破壊への狂信」、すなわち、「国体的心情」に背後から突き動かされた「破壊への狂信」によって、「国内と周辺諸国の人間の正気を踏みにじった歴史を持つ国の人間」である。そうした歴史を持つ人間が、もう一度「人間」に戻る
ことの重要性を訴えているのである。創造された伝統文化を守りながら、
アムビギュアス（大江は「あいまい」
ひたすら西欧にならうという「あいまいな進み行き」
は vague ではないと何度も断りながら ambiguous を使っている）を辿った過去を乗り越え、「民主的エトス」と、「不戦の原理」という「新生へのディーセント

モラルの基本」を獲得するとき、まさに「『上 品な』日本人」に生まれ変わることができる 68。これこそが彼が後進の私たちに伝えたかった主張であった。しかもこうした課題は、大江によれば、「現在も私たちの担っている課題」であり、「モラリティーの課題」である 69。
先達たちのこうした問題意識こそ私たちが継承していかなければならな
いものなのではないだろうか。まさに、大江とともに私たちが継承し、実現しなければならない課題なのである。なぜか。それは、「『公』の国家神道と『私』の諸宗教が重なりあうという二重構造的な宗教地形」のなかで、「公」の領域に属する「政治」が再び象徴天皇制の神格化とともに「神秘」の装いをますます深め、それに反比例して「信教の自由」と自己決定の領域が「公」の領域にからめとられ縮小していっている現実があるように見えるからである。ノーマ・フィールドが言うように、「天皇制はたとえ背景に退いているときですら、伝統や日本的価値観の拠りどころ」
177なのである。「こういうシステムのなかで」、今日でも依然として、「民主主義は可能でしょうか」という問いが日本のデモクラシーには投げかけ続
けられている 70。ナチズムに直面したカッシーラーが指摘するように「合理的思惟」rational thought に対して「神話的思惟」mythical thought が優位を占めつつあるように見えるからである 71。

注
1

渡辺治『日本国憲法「改正」史』日本評論社、256、 257 ページ。

2

西川長夫によれば、国民国家においては、「本来的に欠如している共同性を再構築するために、新しい宗教（ナショナリズム）と新しい伝統（国民文化）を創出しなければならない。」（西川長夫『増補国境の越え方』平

凡社ライブラリー、293 ページ。）また、日本の場合には大日本帝国憲法と「教育勅語」、日清戦争と日露戦争などを起点として「国民特有の文化」が作りだされ、その中心に天皇が置かれることによって、「新しい宗教と新しい伝統」が作りだされた。
（同書 261 ページ参照。
）日本の「伝統」はその多くが 19 世紀後半から 20 世紀初頭に作りだされたものである。そもそも「国民とはイメージとして心に描かれた想像の共同体（imagined politicalcommunity）である。
」「国民は想像されたものである。
」「ナショナリズムは、
もともと存在していないところに国民を発明することだ。
」「国民」とは「発明 」され たもの な の で ある（Benedict Anderson, Imagined Communities,
Verso,p.6. 白石さや・白石隆訳『想像の共同体』NTT 出版、24 ページ）
。
「国
民」
「伝統」
「文化」などが 19 世紀から 20 世紀にかけての発明品であること
は、ゲルナーやホブズボーム以来研究者の間では共通理解になっている。そして、アンダーソンが言うように、20 世紀には「途方もない数の人々がみずからの命を投げ出そう」とする異常な事態が生まれた（op. cit., p.144. 同書 144ページ）。このようなことが学問的に解明されているにもかかわらず、依然として、「伝統」「文化」「国民」などの用語が政治的動員の掛け声になっているところにナショナリズムの異常さがある。「近代天皇制」が作りだされたものであることについては、村上重良『国家神道』、安丸良夫『神々の明治維新』、島薗進『国家神道と日本人』（いずれも岩波新書）など参照。
178

「信教の自由」を再考する

3

古関彰一『九条と安全保障』（竹前栄治監修「日本国憲法・検証 5」）小学館
文庫、236 ページ「資料 44」。

4藤原彰『餓死した英霊たち』ちくま学芸文庫、267 ページ。

5

同書 9 ページ。

6

歴史学研究会編『日本史史料』［5］「現代」岩波書店、213、 214 ページ。いわゆる「ロイヤル演説」といわれるものであるが、そのなかで、ロイヤル長官は、冷戦状況の深刻化によって、日本は「非軍事化」ではなく、「経済的復興」に方針を転換していかなければならない。さらに、「経済的復興」にあたっては、「日本の戦争機構─軍事上及び産業上の─を建設し運営するに当って最も積極的であった人々はしばしばこの国の最も有能にして最も成功した実業指導者」なので、この人びとの助力が必要であるとした。こうして
戦争協力者として公職追放されていた人びとが復権してくることになった。
同書、214 ページ参照。

7

歴史学研究会編『日本史史料』［5］「現代」岩波書店、247 ページ。

8 「経済的復興」を新たな目標に設定したアメリカの対日政策の転換は、1950
年 6 月 25 日にはじまった朝鮮戦争に伴う、いわゆる「朝鮮特需」によって現実化する。まもなく「55 年体制」もできあがり、政治の安定と高度経済成長の時代がはじまる。そして、こうした動きは、再び戦前的な価値に彩られた「期待される人間像」へと収斂してゆく。1966 年 10 月の第 20 回中教審答申には「『別記』期待される人間像」が添付されている。この「別記」
は、第 1 部「当面する日本人の課題」、第 2 部「日本人にとくに期待されるもの」からなる。第 2 部はさらに第 1 章「個人として」、第 2 章「家庭人として」、第 3 章「社会人として」、第 4 章「国民として」と細分されている。
内容は以下の通りである。「われわれの生命の根源には父母の生命があり、民族の生命があり、人類の生命がある」。いわば社会有機体説的な立場から見解が表明されている。また、「愛国心」も重視され、「個人の幸福も安全も国家によるところがきわめて大きい。（中略）国家を正しく愛することが国家に対する忠誠である。正しい愛国心は人類愛に通ずる。真の愛国心とは、
自国の価値をいっそう高めようとする心がけであり、その努力である。（中略）われわれは正しい愛国心をもたなければならない」。さらに、「日本国を愛するものが、日本国の象徴を愛するということは、論理上当然である。天皇への敬愛の念をつきつめていけば、それは日本国への敬愛の念に通ずる。
179

けだし日本国の象徴たる天皇を敬愛することは、その実体たる日本国を敬愛することに通ずるからである。このように天皇を日本の象徴として自国の上にいただいてきたところに、日本国の独自な姿がある」とされている。こうした、意味の必ずしも明瞭ではない三段論法的な手法（そもそも実体である「日本国」を敬愛することが、象徴である「天皇」を敬愛することに通ずるという説明はまったく非論理的である。なぜかと言えば、鳩は平和の象徴と言われるが、平和を愛することは鳩を愛することに通ずるということにはならない）によって天皇への敬愛を強調している。「国家神道」が「近代天皇制の国家権力の宗教的表現」であり（村上重良『国家神道』岩波新書、ⅲページ）、「天皇に対して国民が畏敬の念と愛着の心情を分け持つこと」（島薗進『国家神道と日本人』岩波新書、30 ページ）であるとすれば、戦後になっても「国家神道」の復活は政府によって試みられている。
9

ジョン・ロックによれば「生命・健康・自由・資産」は個人の「プロパティ」である。「『自由、生命、健康』は各人に『固有の』ものとして生来的に帰属する価値であり、『資産』は各人の『労働』の成果として『本来的に彼自身のもの』」である。加藤節『ジョン・ロック』岩波新書、89 ページ。

10

高畠通敏『平和研究講義』岩波書店、137、159 ページ。

11

同書 161 ページ。

12

樋口陽一『個人と国家』集英社新書、40 ページ。

13

樋口陽一は次のように言う。「『人権』の主体としての『個人』、自分自身で考え、自分自身で決め、自分でそのことについて責任を負うような個人」が近代憲法の前提にある。ただこれは実際には「フィクション」である。「中身の個人はそんな立派なものではなく、弱い。」同書 64 ページ。「弱い」からこそ、「自己決定」ができるように、政府は手を差し伸べなければならない。ここに「生存権」という考え方が出てくる。「自己決定」できるように国家は「個人」を援助しなければならない。「自己責任」として、「個人」を切り捨ててしまうことは憲法理念に反する。

14

エーリッヒ・フロム（谷口龍之介・早坂泰次郎訳）『人間の自由』東京創元社、68 ページ。

15

同書 252 ページ。

16

あるひとりの個人の「自己決定」に対して政府も、国家も干渉できないとみなされる場合には、その「自己決定」は「自然権」とみなされる。この考え180

「信教の自由」を再考する方に立脚して組み立てられているのが日本国憲法の特徴である。アメリカの憲法もフランスの憲法も韓国の憲法も同じ考えに立脚している。反対に、政府や国家は個人の「自己決定」に干渉して、それを変更し、国家の役に立つ
ように個人を動員できると考える立場が大日本帝国憲法の立場である。1954
年に自由党（自民党のルーツのひとつ）が出した「日本国憲法改正要綱案」
では、後者の立場がとられている。その証拠に、「人権を法律で制限できると明記」されている。法律は国家がつくるものなので、国家は個人の「自己決定」を無視することができると明記されている。竹前栄治他『シリーズ日
本国憲法・検証』第 7 巻、小学館文庫、107 ページ参照。
17

小田実『私と天皇・人びとの中の天皇』ちくま文庫、13 ページ。

18

加藤周一・樋口陽一『時代を読む』岩波書店、23 ページ。

19

自由民主党の「日本国憲法改正草案」は自民党のホームページに掲載されているものを引用した。

20

丸山眞男「『三たび平和について』第一章・第二章」『丸山眞男集』岩波書店、第五巻、29 ページ。この論文は 1950 年の朝鮮戦争を背景にして書かれた。「牢獄兵営国家」という用語はアメリカの政治学者 H.D. ラスウェルの著作から丸山が引用したもののからの再引用である。

21

深井智朗『プロテスタンティズム』中公新書、206、207 ページ。

22

Ian Shapiro ed., Two Treatises of Government and A Letter Concerning
Toleration , John Locke, Yale University Press, 2003. p.226. ロック（生松敬三訳）「寛容についての書簡」『世界の名著』27 巻、中央公論社、364 ページ。

23

Ibid., p.243.

24

奥平康弘『治安維持法小史』307、308 ページの資料参照。1925 年成立の「治同書 388 ページ。

安維持法」は第一条で取締りの対象を国体の変革と私有財産制度の否定を目的とする結社としていたが、31 年の改正法では私有財産制の問題は第十条に回され「十年以下の懲役又は禁固に処す」と変更されている。奥平同書
309 ページ。
25

鴻上尚史・佐藤直樹『同調圧力』講談社現代新書、16-18 ページ。

26

加藤周一『文学とは何か』角川ソフィア文庫、65 ページ。

27

ノーマ・フィールド（大島かおり訳）『天皇の逝く国で』みすず書房、312
ページ。

28

同書 279、343 ページ。
181

29

浅井基文『日本政治の病理』三一書房、9 ページ。

30 『朝日新聞 DIGITAL』2016 年 12 月 16 日の記事。
31 「血縁共同体的国家観」と「契約共同体的国家観」は、徐京植『在日朝鮮人ってどんなひと？』平凡社、155 ページからの引用。
32

青木美智男他『日本史 B』三省堂、「改訂版」2007 年、325 ページ。

33

牧原憲夫『民権と憲法』岩波新書、134、135 ページ。

34

田中彰『明治維新』岩波ジュニア新書、5 ページ。

35

色川大吉『自由民権』岩波新書、106 ページ。

36

大隈重信と伊藤博文の発想は基本的に異なっていた。大隈は内閣を国会に連結させようとしていたのに、伊藤や井上毅は内閣に国会の影響が及ばないよ
うにしようとした（大日方純夫『「主権国家」成立の内と外』吉川弘文館、103 頁）。伊藤の考え方を傍証する例として、国会開設（1890 年 11 月 25 日
第 1 回通常議会召集）に先立つ 1885（明治 18）年 12 月 22 日に内閣制度をつくり、みずから内閣総理大臣に就任したことをあげることができる。その後伊藤は、87（明治 20）年 9 月 28 日に地方長官を召集して、天皇親裁に異議を唱える者の弾圧と、外交に一般の人びとの声を反映させようとする主張を抑えて、帝王主権で外交を行なうことに人びとが賛同するように誘導することを訓示した。『近代日本総合年表』岩波書店参照。

37

丸山眞男「思想と政治」『丸山眞男集第七巻』127、128 ページ。「思想と政治」
は 1957 年 6 月の「第 71 回信濃教育会総集会」での講演である。この講演は同年 8 月の『信濃教育』に発表された。

38

自由民権運動については、色川大吉『自由民権』岩波新書を参照。

39

成田龍一『近現代日本史との対話』（幕末・維新─戦前編）、61-64 ページ。

40 「王政復古布告」と「祭政一致・神祇官再興布告」については、歴史学研究会編『日本史史料』［4］岩波書店、79-82 ページ参照。
41

安丸良夫『神々の明治維新』岩波新書、42 ページ。

42

村上重良『国家神道』岩波新書、93 ページ。

43

安丸良夫・宮地正人編『宗教と国家』「 日本近代思想大系」第 5 巻、岩波書店、431 ページ。

44

安丸良夫前掲書 137 ページ。

45

前掲『宗教と国家』446 ページ。

46

島薗進『国家神道と日本人』岩波新書、13 ページ。

182

「信教の自由」を再考する

47

安丸良夫前掲書 9 ページ。

48

安丸良夫前掲書 9 ページ。

49

大久保利謙編『近代史史料』吉川弘文館、239 ページ。

50

丸山眞男「日本の思想」（『丸山眞男集』七巻、215 ページ）。

51

ノーマ・フィールド（大島かおり訳）『天皇の逝く国で』みすず書房、87 ページ。

52

家永三郎『太平洋戦争』岩波現代文庫、80 ページ。

53

安丸良夫前掲書 208 ページ以下。

54

島薗進前掲書 50 ページ。

55

古川純『基本的人権』（日本国憲法・検証第 4 巻）小学館文庫、124 ページ。

56

文部省思想局『國體の本義』（復刻版、呉 PASS 出版、原著は 1937 年出版）
40、41 ページ。

57

安丸良夫前掲書 142、 143 ページ。

58

同書 166、 167 ページ。

59

島薗進前掲書 50、 51 ページ。

60

丸山真男「超国家主義の論理と心理」『丸山眞男集』第三巻、岩波書店、20、
21 ページ。

61

岩波新書編集部編『昭和の終焉』岩波新書、171、173 ページ。

62

丸山眞男「近代日本の知識人」『丸山眞男集』第十巻、254 ページ。

63

家永三郎『戦争責任』岩波書店、420 ページ。

64

田中浩『個人と国家』岩波書店、210 ページ。

65

福田歓一『近代政治原理成立史序説』岩波書店、ⅷページ。

66

大江健三郎『鎖国してはならない』講談社、59 ページ。

67

大江健三郎「あいまいな日本の私」『あいまいな日本の私』岩波新書、2 ページ。

68

同書 7、8、10、12 ページ。

69

前掲『鎖国してはならない』58 ページ、184 ページ。

70

ノーマ・フィールド（大島かおり訳）『天皇の逝く国で』みすず書房、298
ページ。

71

Ernst Cassirrer, The Myth of the State, Yale University Press, p.3. カッシー
ラー（宮田光雄訳）『国家の神話』講談社学術文庫、12 ページ。

183