「神道・皇室研究会」報告

神道と天皇

神道とは何か高森明

勅（神道学者）

組織をもつ宗教をさす。具体的には、キリスト教・仏教・
イスラム教など。

宗教というのは、
特定の宗教的人格（教祖）の体験や思想、

これらは「創唱宗教」としての性格を帯びている。創唱
神道とは何か。

業績などを元に創始され、明確な教義をもち、布教組織もそなえているのが一般的だ。現代の日本人が「宗教」といこの問いに対しては、様々な答え方が可能であり、現に多様な回答がこれまで提出されてきた。

う言葉に触れた時に、ただちに思い浮かべるのは、主にこの創唱宗教だろう。

改めて言うまでもなく、宗教には「世界宗教」と「民族い。だが、創唱宗教だけが宗教なのではない。それとは別を抱いている人も、ひょっとすると少なくないかも知れなだから、漠然と「神道は宗教ではない」というイメージ

宗教」がある。世界宗教とは、人種・国籍・地域・文化・に、「自然宗教」と呼ばれる類型の宗教もある。

教である〟と。

呈示するにとどめよう。即ち――〝神道とは日本の民族宗

しかし、ここでは至って簡明かつ最大公約数的な答えを

1

政治などの違いを超えて、広く全世界的規模で信者や布教

神道と天皇

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2

類の生活の中で最初に現れた宗教は、創唱宗教ではなく自人々の間で自然発生的に徐々に成立した宗教だ。元来、人こちらは、特定の個人によって開かれたものではない。

としての内実をそなえるに至っている。

人〟という民族規模の広がりをもつ。まさに「民族宗教」

で、高度に洗練されている。さらにその担い手も、〝日本

従って、わが国に「神道」という民族宗教が存在する事

ト教はしばしば軍事力とも結びついてその教勢を拡大して

然 宗 教 だ っ た は ず だ。 自 然 宗 教 こ そ、 世 界 各 地 の 人 々 がこれに対し、後から〝限られた地域〟で登場した創唱宗

きたが、わが国ではついに大きな影響力をもつことはなか

実を、単なる〝当たり前〟のことと考えてはならないだろ

教が、地域・民族などを超え、強力な勢力拡大の動きを見った。イスラム教に至っては、「世界で最もイスラム教徒

その多様な生活条件のもとで、独自に生み出していった〝せる。その「世界化」の大波に呑み込まれて、現代では自が多いのはアジア」と言われる中で、わが国におけるイスう。日本人という民族が滅亡せず、その上、古代以来、仏然宗教はほとんど滅びてしまった。世界の各地にあまねくラム教の影響は極めて微小だろう。その一方で、神道はそ

普遍的〟な宗教の在り方だったろう。しかし、現実の生活存在していた自然宗教は消え去り、いくつかの創唱宗教がれ自体がもつ柔軟な生命力によって、時代の推移を超えて教という「世界宗教」を大がかりに受け入れながら、それそれらに取って代わって、「世界宗教」になった。そのた魅力を保ち続けてきた。それ故にこそ、神道という遥かな環境やそこで暮らす人々の特性などと深い関連をもつが故めに、宗教と言えば「創唱宗教」を連想する逆転現象を生古に源流する〝本来的〟な宗教は、現代の日本人の生活のによって在来の信仰が一掃されることはなかった。キリス

み出した。「神道は宗教ではない」と思い込んでいる人が

とんど奇蹟に近いことかも知れない。

それは、他国の事例と比べた時、当たり前どころか、ほ中に、健やかに息づいているのだ。

に、地域性や民族性を超えて広がるのが困難だった。

4いるのも、そうした逆転現象が背景にあると考えられる。

ながら、わが国の発展とともに長い歳月を経てきた。なの

然宗教の珍しい事例と理解すべきだろう。自然宗教であり

しかし、神道は現代まで滅びることなく生き延びた、自3186

神道の成立の数に匹敵するような大量の規模ではなく、本来人口が少なかった北部九州の縄文社会に渡来して、なお在来社会の規制を受ける程度のものであった」（田中良之氏）とされこの点については、先述の通り、神道が創唱宗教ではな

構造の激変に伴う信仰上の新しい展開は当然であったにせこのようであれば、本格的な水田稲作の導入による生業ている。

く、自然宗教であるために、はっきりと成立年代を特定す

よ、そこに決定的な断絶を認めるには及ばないだろう。神では「神道」の成立はいつか。

るのはむつかしい。その〝源流〟を遡ると、おそらく縄文

道の源流は一先ず、縄文時代にまで遡り得ると考えても、以前、弥生文化の幕開けを、朝鮮半島からの大量の人間

この仮説を前提とすれば、縄文時代と弥生時代の間に大き者の埴原和郎氏の「二重構造モデル」）が有力視されていた。

然宗教」ではあっても、列島規模での共通性・統一性が欠

ま「神道」の成立と認めてよいかは問題だろう。それは「自いるので断片的でおぼろげな像にとどまるが）を、そのま

しかし一方、縄文時代の信仰の姿（手がかりが限られてな断絶を想定せざるを得ない。神道の起源も、おのずと弥けており、いまだ「民族宗教」と言い得る水準には達してろ在地の縄紋（文）人が主体的に受容したものである」（金

生時代の墳丘墓と区別される最大の特徴は「墳丘墓がそのまず「古墳」自体が巨大な〝葬祭の場〟であり、それが弥その点に注意を払うと、古墳時代が浮かび上がってくる。

連続性も確かめにくい。

いなかったからだ。
後の神道に見られる要素とのつながり、生時代以降に想定されることになる。

の集団の流入によって説明しようとする仮説（自然人類学

さほど見当外れではあるまい。

時代にまで辿り着くだろう。

8関恕氏）ことが明らかになった。日本列島で水田稲作が本

うな、新移住者による急速な文化移植現象ではなく、むし

縄文時代から弥生時代への転換は「従来考えられていたよ

ところが、国内各地の考古学者の共同研究の成果により、6形や埋葬施設などに多様さがみられるのに、古墳にはむし

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格化する時期の渡来系の人々の人数についても、「在来人7

ろ画一性が強くうかがえるという点」にあり、「私たちがいる。これは、沖ノ島での祭祀の主体が地元の豪族ではなは、内容が遠く離れた奈良方面の古墳の副葬品と共通して現に、考古学上の知見によって「（古墳時代の）五世紀

良市大柳生宮ノ前遺跡からは〝水の祭祀〟に使用したと考

のりとう やまぐちえられる古墳時代（五世紀）の導水施設が発見されていて、ぎ

代には、共通した石製模造品を使用した祭りの跡（祭祀遺同遺跡は『延喜式』に載せられている夜伎布山口神社の旧や跡・遺構）が全国各地で発見されており、日本列島内の広すめがみ社地に隣接している。山口（山の入り口）の神（山の口にま範囲で類似した祭りが行われるようになる」（笹生衛氏）。

ひろせのおお いみのまつり

平安時代の法令集『延喜式』に記された、律令制下の神成立は古墳時代だったと判断することが許されるのではあ

こうした後代との深いつながりにも注目すると、神道のへいはく

道祭祀での神々への捧げ物（幣帛）の「原形・起源」にあ

鉄鋌、紡織具など）が、早くも古墳時代の祭祀遺跡で確認されている事実も重要だ。
むなかた

また、現代においても日本人の信仰を集め、先頃（平成
おき つ みや二九年）にはユネスコの「世界遺産」にも登録された宗像
たい しゃ

大社の沖津宮が鎮座する沖ノ島での祭祀は、古墳時代の四世 紀 後 半 に ま で 遡 る。 そ の 祭 祀 で の 神 へ の 奉 献 品・ 祭 器

その一つは、伊勢神宮の創祀だ。神道にとって、反復的事実を二点だけ追加しておく。

神道が古墳時代に成立したとの見方を補強する、重要な伊勢神宮と新嘗祭るまいか。

仰されていた（『延喜式』所載「広瀬大忌祭」祝詞）。

13たる品々の組み合わせ（布帛類、武器の弓矢、農具の鍬、立していると見ることができるだろう。

坐す皇神）は、農業用水に適した〝水〟を恵む神として信おおやぎ う みや の まえ

古墳時代の祭祀遺跡が多く見つかっている。あるいは、奈

その大和の古社、大神神社の神体山である三輪山でも、

おお みわ

く、大和朝廷だったことを示している。

古墳と認めているものは、地域差をのりこえて、東北地方
南部から九州に至る広域に、共通する型をもって分布する」（岩崎卓也氏）とされる。ここに、すでに「民族宗教」へ

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そのようであれば、民族宗教としての「神道」はすでに成の発展が示唆されていると言えるだろう。

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ないだろう。その神社の中でも格別の地位にあるのが伊勢け大切な意味をもつことは、ことごとしく述べるには及ばかつ恒常的な祭祀のための聖域である「神社」が、とりわ未成立だったと見ることはできないはずだ。

伊勢神宮が創祀されていたのなら、この時代にまだ神道がれることになったのは、およそ疑いがないだろう。すでに神宮だ。よく知られているように皇祖・天照大神を祀る。

にいなめさいさらにもう一点、神道の「祭祀」の中でも特に重要な位とがある。幸い、学界においても私見は支持されているよし、この説に対しては私自身がかなり手厳しく批判したこ

皇の時代と考える立場が有力だった（岡田精司氏）。しか神宮の起こりについては、しばらく五世紀後半の雄略天記』の雄略天皇の段に、「纒向の、日代の宮（景行天皇の宮）」す で に 行 わ れ て い た だ ろ う と 推 測 さ れ て い る の だ。
『古事紀半ば）からの出土物によって、「カミと王の共食儀礼」が、の〝政治都市〟と見られている纒向遺跡（二世紀末～四世古墳時代には行われていたようだ。即ち、大和朝廷の初期置を占める新嘗祭の原型と見られる収穫祭（ニヒナヘ）が、うだ。その結論だけ述べておけば、『日本書紀』や『皇太の頃に、「 比那閇（新嘗）」が行われていたという伝承を

ひ しろ

まきむく

神宮儀式帳』などに記されている垂仁天皇の時代のことと詠み込んだ歌謡を、収めている。景行天皇の崩年干支は『古きの とうのとしきょうしょく見て大過ないだろう、ということだ。垂仁天皇朝の実年代

事記』に見えないが、次の成務天皇の場合、「 乙 卯 年（ 西へについて、私はさしあたり『古事記』の崩年干支によって暦三五五年）」と伝える。ならば景行天皇の時代は、もちな

三世紀後半から四世紀前半の年代幅で考えている。これにろん纒向遺跡の存続年代と重なる。文献上の伝承と考古学

20が素直だろう。

併せて、神道はこの時代、すでに成立していたと考えるの行われていたのだ。このようであれば、これまでの論述と

に ひ

対し、
「 垂 仁 天 皇 は、 四 世 紀 後 半 の 三 六 〇 年 前 後 に 活 躍 し上の知見が、うまく一致するケースと見てよいだろう。大ねたい。

ほうねんかん した人物と推定でき、（神宮の）内宮鎮座の時期も、およそ

和朝廷では早い段階から新嘗祭の前身とみられる収穫祭がその創祀が古墳時代のことだった。

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このころとみる」見解もある。この辺りは今後の検討に委

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雄略天皇朝創祀説はすでに過去の学説になっているだろ16

うが、いずれにせよ伊勢神宮が古墳時代から現在地で祀ら

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か、という点だ。

古墳時代には各地に巨大な前方後円墳が築かれている。

裁権力による専制支配ではなかったことが分かる。もしそ190

以上によって、神道の「成立」は古墳時代だったと、一づける前方後円墳の成り立ちだ。というのは、前方後円墳

この問題を考える上で参考になるのが、古墳時代を特徴

降に成立年代を降そうとする場合、神道の概念規定そのもを構成する様々な要素は、日本列島の各地の葬制の特徴を先ず押さえておくことができる。少なくとも、飛鳥時代以のを見直すことが必要になるし、その見直しがどれだけ十いて、九州北部・出雲・吉備・近畿などの諸地方の要素を〝集大成〟したと見られているからだ。具体的には埋葬施

さて、これまで少し丁寧に神道の成立年代を探ってきた。

採用している。これは、大和の勢力が一方的に地方勢力を分な説得力をもち得るかについて、率直に言って疑問なし

それには理由がある。この点について確かな見通しを立て〝平定〟して、中央集権的な統治を実現したのではないこ

設や呪具、墳丘の形状、副葬品、立地、供献土器などにつることで、神道の成立を支えた歴史的な「条件」についてとを示している。

としない。

も、ある程度、明確にすることができるからだ。日本列島に生まれた原初的な自然宗教を、民族宗教としての神道へ

これまでの説明の中に、すでに回答の手がかりが潜んでのような支配が貫徹されたのであれば、大和朝廷〝以外〟

そのことは、国内統一のプロセスにおいて大がかりな軍軍事征圧なき統一量をもった複数の勢力の存在自体が、想定しがたい。

いたはずだ。他でもない、大和朝廷による国内の統一だ。

がどのようなプロセスを経て、いかなる内実のものだったと考えられる。その際、注意が必要なのは、その「統一」

うになる」背景にも、大和朝廷による国内の統一があった

上げた「日本列島内の広範囲で類似した祭りが行われるよ

立とその勢力範囲の拡大の指標と見られている。先に取りに巨大な古墳を独自に築造できるだけの政治的・経済的力

この事実から、大和朝廷による統一が、決して超越的な独22古墳（特に前方後円墳）の登場と普及は、大和朝廷の成と飛躍させたものは一体、何だったのか。

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「古墳の地方への波及は、武力を伴うものはむしろ稀であだろう。例えば以下のような指摘がある。

事征圧がなかった、と考えられている事実に対応している認できないという指摘である」。（河内春人氏）

からの分析として、古墳時代に列島社会に大きな戦争は確て、大きな問題提起がされている。それは考古学的な立場を独占したヤマト王権だったと考える」。（岩崎卓也氏）

システムのヘゲモニーの掌握に成功した主体こそ…外交権含む重要物資にかかわる流通システムであったろう。この統合を可能にしたのは、全国的規模で再編成された、鉄をったろうと推測している。おそらく、この武力によらないの作法を集大成し、生み出されたものだったろう。

前方後円墳が各地の要素を吸収したように、多様な「祭り」

式を〝押し付けた〟というパターンではなかったはずだ。

われるようになる」というのも、一方的に大和サイドの方

このような実情であれば、「広範囲で類似した祭りが行

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かくて神道は、大和朝廷による国内の〝平和的〟統一のできる。その意味では、弥生時代、縄文時代へと遡る遥か「地方豪族は決して一方的な力関係に屈して大和国家の傘

孝氏）なる太古の心性も、神道には宿っている。そうした連続性

結果、それまでの「自然宗教」としての本質を損わないま「日本の場合……『地域国家』（分国国家）間のきびしいと「飛躍」の側面と、その双方によって神道は成立したの下に入ったわけではなく、地方豪族の側に国家的統一への征服―統一戦争を経て、古代国家が成立したようにはみえだった。

ま、「民族宗教」へと上昇を遂げて成立したと見ることがない。この点、朝鮮の国家形成とは違う。……四世紀代＝要求があって、積極的に大王に服属していった」。（長山泰23の結果とみることはできず、たぶんに各地の有力首長の方

前方後円墳の全国的な展開をヤマト王権による軍事的征圧

ら〝天皇〟とは深いつながりがあったと言えよう。
もちろん、このように神道の成立を整理すると、そもそもの初めか少し後だ。しかし、その直接の前身が大和朝廷の君主（称「天皇」という君主の称号が歴史的に登場するのは、もうが大きい」。（小林敏男氏）

号は「王」）だった事実に疑いはない。その血統においてからの王権への参入、即ち有力首長の王権への求心力の方「ヤマト政権を中核とする日本列島の諸勢力の統合につい

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も断絶や交替があったことは証明されていない。
大和朝廷による国内統一こそが、日本における自然宗教
を「民族宗教としての神道」へと発展させる決定的な役割を果たしたのであれば、神道にとって天皇（及びその前身）がいかに重要な位置を占めるかは、殊更述べるまでもないだろう。

ぴったり照応している。天皇は代々、「同殿（同床共殿）」
プリースト キングにて、間近で神鏡を至心に祀るべきだとされていたのだ。

まさに「祭司王」の姿を髣髴とさせる伝えだろう。

ところが、崇神天皇の時代に至って、神鏡は宮中から〝外〟へ移されることになった。これは、天皇という存在の性格を 考 え る に 当 た っ て、 と て も 軽 視 で き な い 大 き な 出 来 事だった。何故このようなことになったのか。
『書紀』にはおそ

その神道成立期における天皇（の前身）について、決し「 勢 を畏りて、共に住みたまふに安からず」とだけ記す。

『儀式帳』には特に理由については言及していない。これ

みいきおいて看過できない出来事があった。それは先にも触れた皇祖を祀る伊勢神宮の創祀だ。

をどう考えるべきか。

ま きの祭司王を超える権威『日本書紀』『皇太神宮儀式帳』などの伝えるところによれば、崇神天皇の時代までは皇祖の神霊が宿る神鏡（八咫すめら みこと

鏡 ） は、 天 皇 と 同 じ 宮 殿 で 祀 ら れ て い た と い う。『 書 紀 』
み

神鏡は結局、次の垂仁天皇の時代に、現在、神宮が祀ら

みあ らか

に「
（崇神天皇六年）是より先に、天照大神……を、天 皇の大殿の内に……祭る」、『儀式帳』に「御間城天皇（崇神れている伊勢の五十鈴川のほとりに鎮座することになった

すずがわ天皇）の御世より以往、天皇と同じ 殿 におはします」とと、『書紀』『儀式帳』などに伝える。そのゴールまで見届いあるのが、それだ。このことは、『書紀』に収める神話（第けた上で考えると、さしあたり三点ほど指摘できるだろう。
たからの かがみ

みあらか

九段第二の一書）の中で、天照大神が地上へ降臨する天孫〝その一〟は、『書紀』にある通り、皇祖の神霊に対するいむ さき

ニ ニ ギ の 尊 に 対 し、「 吾 が 児、 こ の 宝 鏡 を 視 ま さ む こ と、畏怖の感情が高まったという事情が、やはり無理なく想像
いわいの かがみ

み

おおとの

みこと

まさに吾を視るがごとくすべし、ともに床を同じくし 殿できる。例えば沖ノ島の祭祀遺跡を見ると、当初は「聖なひとつを共にして、 斎 鏡とすべし」と述べられたと伝えるのと、

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なる岩」から次第に距離を取るようになったのだ。こうしることになった〝動機〟として想定できるものだ。しかし、以上の二点は、宮中に祀られていた神鏡が伊勢の地に遷格を強めていたと考えられる宮殿内よりも、太陽神たる皇た変遷は、祭祀の対象となる〝神〟への畏怖の念が一層、そのような強い動機があったとしても、更にもう一つの条る岩」の上で祭祀を行っていたのが、岩陰からさらに半岩深刻化したためと考えるのが自然だろう。そうした推移は件がクリアされていなければ、神宮の創祀は実現しなかっ祖を厳かに祀るに適したより清浄な場所に遷そうとしたの

もちろん、沖ノ島に限ったことではあるまい。ならば、大ただろう。それは何か。それが〝その三〟。大和朝廷の君

陰・半露天での祭祀へと場所が移動し、ついに岩から離れ

和朝廷にとって最も篤く尊崇すべき皇祖の神霊を、国内統主がすでに「祭司王」を超える権威を身につけていたと思だろう。

一の進展とともに世俗的な統治方面の機能がますます拡大

われる、という点だ。ここで言う「祭司王」とは、文字通

た露天での祭祀に移っていったことが知られる。つまり「聖したであろう宮殿内で、いつまでも祀り続けることは畏れり、社会を代表して信仰の対象とされた超自然的存在（神・もし、大和朝廷の君主が〝祭司王〟としての地位にとど多いと感じられたとしても、決して奇妙ではなかろう。「勢が一旦、纒向の地から見て太陽が昇り来る「聖なる山」三

まっていたならば、最も大切な意味をもつはずの皇祖の神精霊）への祭りを〝司る〟役割を根拠に、その「祭司」た輪山の近く（『紀』では倭の笠縫邑）に祀られ、最終的に霊への祭祀を、自分の宮殿から遥かに離れた伊勢の聖地にを畏りて」という動機は確かにあったと考えられる。

伊勢の五十鈴川のほとりに鎮まった点を重視すると、見え遷し、在地の聖職者たちの手に委ねることは、決してありる権威によって、「王」として君臨する地位を指す。

てくるものがある。現在の鎮座地は、三輪山から更に太陽得なかっただろう。何故なら、それは己れの権威の根拠を、〝その二〟は、崇神天皇朝に宮中から〝外〟に遷った神鏡が昇り来る東方への延長線上にあり、「太陽の女神」とさ自ら進んで手放すことを意味するからだ。これほど危険なかさ ぬいのむられる皇祖の神霊を丁重に祀るのに最も相応しい〝聖地〟を〝自己否定〟的行為はない。従って、この条件をクリアしやまと探し求めた結果だろう。つまり、政治上の拠点としての性

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し れい

（『礼記』、「祠令」など。多くは臣下が代行）のと対比して、事だった。律令国家として最も重要視されたものだろう。

（『令集解』所引「穴記」など）。本来、極めて大規模な行部らが受け取った幣帛は、地元に戻って各官社に奉られために、祝詞を読み上げ、幣帛を頒布する行事だ。そこで祝（『延喜式』では三一三二座）に稲など穀物の豊穣を祈るたらが上京して集まり、各地の神社（官社、式内社）の神々

大臣以下の高官や役人らが出向き、又、地方の神社の祝部

し君主として、民衆の幸福が持続することによりて証明さころよりして彼が『天の子』として、天によりて認められが依存せしものは帝王の倫理的徳性であった。…上述のとは永遠の秩序を支持するものであったから、彼の超人間力なものに変化したのである。倫理的に合理化されし『天』あり、呪的宗教の昔の『雨乞師』であって、それが倫理的ような指摘もある。「支那の帝王はかくて第一に大司教でシナの皇帝については、マックス・ウェーバーの以下の感謝と報恩の祭祀

しかし、天皇ご自身は一切、関与されなかった。これは、れねばならなかったことを意味する。このことが不可能な

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らい き

ていたからこそ、〝その一〟〝その二〟の動機によって伊勢

祈 っ た「 公 共 的 呪 術 師 」（ ジ ェ ー ム ズ・ Ｇ・ フ レ ー ザ ー）

際立った違いだ。祈穀・祈年祭は、共同体の利益のためにるべきだろう。つまり、神道が成立した早い段階から、大から上昇を遂げた〝祭司王〟にこそ相応しいだろう。祈穀

神宮を創祀せしめることが可能になった。そのように考え

和朝廷の君主は「祭司王」より高次の立場をすでに確立しが皇帝「親祭」を原則としたことは、「古代中国の天子にた」（石尾芳久氏）との指摘と、まさに整合的だ。

は、公的呪術師たる王……の性格が一貫して保持されていていたと見ることができる。
そのことは、律令制下において、天皇にとって最も重要としごいのまつり

りょうな祭祀が「祈年祭」でなく、「新嘗祭」だった事実からも裏付けられるだろう。
じん ぎ

祈年祭は毎年二月四日（「神祇令」には「仲春」（二月）、『延喜式』には「二月四日」）、国家的祭祀を担当する神祇官に同祭が倣ったと考えられている古代シナの「祈穀」が、孟る場合には、彼には超人間力が無いことになる」と。

31

あな き

春（ 一 月 ） に 皇 帝 自 身 が 年 穀 豊 穣 を 祈 願 す る 建 前 だ っ た

はふり べ

30

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だからこそ、律令祭祀中、元来すこぶる重い位置を占めた

ところが、日本の天皇はそのような存在ではなかった。

結果を踏まえて行われる新嘗祭こそ天皇「親祭」の神事でような〝相対性〟からは、超越している。すでに確定した祈穀）のように不確定な結果いかんによって責任が生じる

しゅつぎょ

はずの祈年祭への出御は一切、行われなかったのである。

豊穣という結果がもたらされなければ、論理上、皇帝はそという事実から、天皇の本質が（狭義の）〝祭司王〟であ天皇にとって「祭祀」がまぎれもなく重要な営みである

あって、そこに権威の動揺が生まれる余地はない。

の責任を追及されるべき立場に立たされる。それは、「呪ると短絡してはならない。祭司王は、あくまでも「雨乞師」

年穀の豊穣を皇帝「親祭」の建前で祈願した場合、もし的宗教の昔の『雨乞師』」、「公共的呪術師」、「祭司王」ら地位にあった。天皇が祈年祭にお出ましにならなかったば

日本の天皇は、そのような不安定さとは、一先ず無縁な謝〟と〝報恩〟を本質とするもの故に、神への崇敬それ自得る相対的な立場にとどまっていた。天皇の祭祀は、〝感神に何かを〝祈願〟して、その結果次第で評価が左右され「 公 共 的 呪 術 師 」 の 延 長 線 上 に 位 置 す る 不 安 定 な 地 位 で、かりか、そもそも祈年祭の〝成立〟自体が新しい。おそら

体が失われない限り、権威が揺らぐことはなかった。

と同質の脆弱性を抱え込むことを意味する。

く七世紀末の天武天皇ないし持統天皇の頃に成立したのだ

これに対して、天皇にとって最も大切な祭祀は新嘗祭だ

祈 年 祭（ 二 月 ） を は じ め と し て 鎮 花 祭（ 三 月 ）、 大 忌 祭・深い事実が浮かび上がる。それは、同官が関与する諸祭が、ここで律令官司として「神祇官」に目を向けると、興味った。同祭の原型となるものは、前にも取り上げたように、

風神祭（四月・七月）、三枝祭（四月）、鎮火祭・道饗祭（六ろう。

すでに大和朝廷の初期の景行天皇の頃（三世紀前半）には月・十二月）など、主に防疫や風水の順調、宮中・京中の

ほしずめ

みちあえ

おお いみ

行われていたらしい。この祭祀の眼目は、〝すでに〟与え守護を〝祈願〟する性格をもつことだ。いわば社会から求はなしずめのまつり

られた収穫を前提としていることだ。君主自身が新穀を召められる「雨乞師」「公共的呪術師」「祭司王」的な役割は、

さいぐさ

し上がられるのに際し、収穫をもたらしてくれた神の恩恵

神祇官が担っていたと見ることができる。

かざかみへの「感謝」にもとづく祭祀だろう。従って、祈年祭（や

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32

33

所属する祠部だった。唐の統治組織では、〝祭祀〟（祠祀・執行を担う尚書省の管轄下におかれた六部の一つ、礼部に三省（中書省・門下省・尚書省）鼎立体制のもとで、行政

古代シナ（唐）において、日本の神祇官に当たる役所は、教的権威を帯びておられた事実を映し出している。

それ自体が、天皇がシナ皇帝流の「祭司王」より高次の宗能の〝受け皿〟が必要だったためだろう。神祇官制の存在示す」（石尾氏）とともに、上述のような「祭司王」的機

一層、政治的権力が宗教的権力から解放されている体制をていりつ享祭）も明確に行政事務に位置付けられていた。これは、しめくくりに、天皇の歴史的登場の場面を見定めておき

まず、「天皇」号成立をめぐる学説状況としては、推古

日本の律令制の場合、よく知られているように、三省のを唐皇帝より大幅に狭める一方、統治的権威はより安定さ

天皇朝説と天武天皇朝説が有力だろう。果たしてどちらがたい。「天皇」というわが国独自の君主号はいつ成立したせる意味をもっただろう。太政官という強大な権力組織が妥当なのか。それとも別の考え方が成り立つのか。

権能（国政上の発案・審議・執行）を一体化した「太政官」

存在する以上、国政上の結果責任の多くも、そこが担うべのか。それはどのような意味をもったのか。

自主独立の象徴35という独自の機関を設けた。これは、天皇の政治上の権力

乞師』」として）責任を負う仕組みと言えるだろう。

帝が、祭祀についても直接、（「大司教」「呪的宗教の昔の『雨三省を統括して唯一最高の国政上の独裁権限をもつべき皇34

権威をそなえられるという傾きは、すでに太政官制のうち性の源泉として、より高次かつ安定的な地位と、統治上のが国政上の独裁権力者そのものではなく、政治権力の正統きだからである。わが国の歴史を通じて顕著となる、天皇

六七七年頃）に「天皇」の語が確認できるからだ。これを香村の飛鳥池遺跡から出土した木簡（天武天皇六年・西暦

していたことは、ほぼ動かないだろう。奈良県高市郡明日さしあたり、天武天皇の時代にすでに「天皇」号が成立うか。

成立の下限年代と見ることができる。一方、上限年代はど

その太政官の外に神祇官が別に立てられたのは、「よりに胚胎していたと言い得る。

36

196

ていれば、おそらくそれを名乗ったはずだ。にもかかわらこでの君主号は「天子」。もし「天皇」号がすでに成立し参した国書には「日出ずる処の天子」と書かれていた。こ小野妹子を遣隋使として派遣している。その時に妹子が持推古天皇十五年（西暦六〇七年）ではないか。この年、宝に指定されている「天寿国繡帳」の銘文には、すでに天

逆に、下限年代を遡らせることはできないだろうか。国だったはずだ。よって、上記の上限年代には根拠がない。

の称号は「皇帝」号に対応する「皇后」ではなく、「天后」

が国で遅れて天皇号が採用されたのであれば、その配偶者同じだ。それに、もし高宗の「天皇」号の知識をもとにわ

推 古 天 皇 朝 の 末 年（ 西 暦 六 二 二 年 頃 ） と 考 え て よ い だ ろず、「天子」を称していたのは、いまだ天皇号が成立して天 武 天 皇 朝 説 の 場 合、 上 限 年 代 を 同 天 皇 三 年（ 西 暦う。特に「皇后」号が全く使われず、すべて「大后」とな皇号が見えている。同銘の成立を遅らせる意見もあるが、六七四年）とする。唐の高宗が個人的な尊称として「天皇」っている事実は、天武天皇朝以降に書かれたとの見方ではいなかったためだろう。

を 名 乗 っ た の が、 こ の 年 だ っ た か ら だ（ 正 式 な 君 主 号 は説明できない。更に、亡くなられた聖徳太子を慕う多至波
なのおおいらつめば「皇帝」のまま）。これ以前に日本で天皇号が使われていた

奈大女郎（橘妃）の「悲哀嘆息」の情を伝える切迫した文

ちら、「中国人の自尊心がこれ（遅れて「天皇」を名乗ること）

体は、同時代のものと見てこそ違和感なく納得できる。

に使用していた実例がある。それでもシナ王朝としてこれ称した「天后」について、シナでの採用以前に他国ですで十六年九月辛巳条）のこそ、天皇号を公式に使った最初の敬みて西の皇帝に白す」とあった（『日本書紀』推古天皇

再び遣隋使に派遣された際に持参した国書に「東の天皇、もうを公認していなければ、存在していないのに等しく、遅れ例だった可能性が最も高いだろう。前年の国書に用いた「天つつして採用しても「中国人の自尊心」には何ら抵触しないのだ。

六二二年頃までの間に絞られる。この間なら、小野妹子が

上述のようであれば、天皇号の成立は西暦六〇七年からたを承認するはずがない」（渡辺茂氏）ので、同年より前に39

子 」 号 を 拒 絶 さ れ た（『隋書』倭国伝）のをうけ、それでしかし、この考え方は支持できない。現に、則天武后がは日本では未成立だったに違いない、と。

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天皇号もシナ側が公認しなかったという点で、事情は全く

神道と天皇

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38

として初めて派遣されるのに先立って、聖徳太子・蘇我馬れていることだ（『書紀』推古天皇十五年二月甲午条）。そも皇帝（天子）より下位の「王」号は避けて、新しく「天皇帝との関係から思わしからず、皇帝と対等視できるようの際の推古天皇の「詔」は次のようだった（『書紀』推古子らが役人たちを率いて、神々を丁重に祭祀したと伝えらな別の称号を探して、この宗教的意味の濃い天皇におちつ天皇同月戊子条）。以下、現代語訳で掲げる。

皇」号を採用したのだろう。「おそらく皇帝の称は中国のい た の で あ り、 そ れ は 深 い 熟 慮 省 察 の う え に 定 め ら れ た 」（坂本太郎氏）と推察するのが妥当ではあるまいか。

のシナ王朝に臣属する〝冊封関係〟を再開するのではなく仏教を学ぶために遣隋使を派遣するにしても、五世紀以前

そうであれば、天皇号を採用した第一の動機は、隋からとのったということである。今、我が世にあって、どうしおられた。こうして陰陽が開いて調和し、造化も順調にと地祇を敬い、山川をあまねくお祭りし、深く天地に通じてり、天地に身の置きどころのないほど畏敬して、厚く天神

本格的な仏教の受け入れに乗り出した。だからこそ、仏教

そのような〝自主独立〟の姿勢を前提として、わが国はの成立にも、同様に太子の寄与があったのかも知れない。

聖徳太子の関与を想定する意見がある。ならば「天皇」号ったとしても、不思議ではないだろう。

ろうか。これまでの神道の歴史とはかなり違うコースを辿いく趨勢の中で、果たしてどのような結果になっていただ

とっておられたら、仏教が着実に日本の社会に根を張ってもし歴代の天皇が神道を軽視し、あるいは冷淡な態度をぎ（「王」号はしばしば臣属の証し）、自主独立の姿勢を堅持て神祇の祭祀を怠ってよかろうか。それゆえ、群臣は心をの受け入れが拡大しても、在来の民族宗教である神道が不ちしようとする自覚が当時の指導者に強くあったためと考えこめて神祇を礼拝せよ」

てんしん「聞けば、昔、我が皇祖の天皇たちは、世を治めるにあた42られる。前年の国書の「日出ずる処の天子」との表現に、

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当に圧迫されたり、更には排斥されたりすることがなかったのだろう。
神道とのかかわりで見逃せないのは、小野妹子が遣隋使

くして天皇なし」という名論文をご発表になった。その逆

かつて日本古代史学の泰斗、故・田中卓博士は「神道な43張りを狙うような不遜な気持ちは、もとより微塵もない。

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41

198

しかし一方において、「天皇なくして神道なし」と言い得

五三年、講談社）。井上順孝「神道とは、日本の自然環境の中ではるに尽きていよう」（傍点ママ、『日本神道史研究』第一巻、昭和をつくりあげてきました」（『神道――日本人の原点を知る。』平成とする外来の宗教に影響を受けながらも、日本独自の信仰の形態

がりのあり方に源をもつとされています。古代から仏教をはじめ

ぐくまれた宗教です。国家が成立する以前の、地域共同体のつなる側面も、又ある。そう言い得る理由の一端について、こ
こでは述べてみた。

註

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書）。薗田稔「『神道』

二三年、マガジンハウス）等。

神 道 の 概 念 規 定 を め ぐ る 従 来 の い く つ か の 発 言 を 掲 げ て お く。

本 居 宣 長「 そ も、 此 の 道 は、 い か な る 道 ぞ と 尋 ぬ る に、 天 地 の おとは、民族宗教のそれと自覚された体系そのものなのである」（傍例えば、西田「日本固有の民族宗教」（前掲のづからなる道にもあらず。人の作れる道にもあらず。此の道は

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……きはめて世俗の常識合理主義の意味での国家精神（国民道徳）

人の神 道 信 仰 心理を抹 消しよう とした。……内 務 省の公 式 見 解はしかし、『神社は宗教に非ず』との政府の公式見解は、古来の日本

道は宗教に非ざる国家の宗祀とする』公権解釈の上に立った。……

側から次のような厳しい批判がある。
「内務省の神社局は、『神社神社は宗 教にあらず 」とする公権 解 釈に対しては、神 道を擁 護する

場所は、世界的にみても、そう多くない」（橋爪氏）。又、戦前の「神く、こんな信仰が現在まで続いているんですけど、これほど幸運なている人びとの信仰なんです。……日本は先進国としてはめずらし

まあ日本の神道みたいなもので……素朴で、自然とバランスをとっ談社現代新書）に以下のような言及がある。
「伝統社会の多神教は、

0な ら な い の で あ る。 例 え ば、 吉 川 従 方 が『 神 道 者、 神 明 相 承 之 直想社）。西田長男「神道とは神もしくは神々の道ということにほか

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じて作り上げられた教でもない」（『神道史序説』昭和三二年、理固より何時を起源ともその初めを知らず、又何人か聖者の手を通民族の全部に行きわたり、民族と共に発達したる自然教であつて、族 の 生 出 し た る 民 族 教 で あ る。 即 ち 日 本 民 族 の 間 に 自 然 発 生 し、

和三一年、創文社）もほぼ同一の定義。宮地直一「神道は日本民

和一四年、岩波書店）。村岡典嗣『神道史 日本思想史研究Ⅰ』（昭し発達し来つた我国固有の宗教である」（『続 日本思想史研究』昭蘇教等の外来宗教に対立して、而もそれらと交渉したばかりでな

橋爪大三郎・大澤真幸『ふしぎなキリスト教』（平成二三年、講いわれています」と。

のようにある。「神道は、一般的には日本古来の固有の民族宗教と石井研士編『プレステップ神道学』（平成二三年、弘文堂）にも次

点ママ、『神道 日本の民族宗教』昭和五三年、弘文堂）。阪本是丸・

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く、それらの影響や感化を、積極的にも消極的にも受けて、変遷収）。和辻哲郎「神道とは太古に淵源し、上古以来、儒教仏教又耶

ち 給 ひ、 伝 へ 給 ふ 道 な り 」（「 直 毘 霊 」、『 古 事 記 伝 』 一 之 巻 に 所

大神・伊邪那美の大神の始め給ひて、天照大御神の受け給ひ、保しも、可畏きや高御産巣日の神の御霊によりて、神祖伊邪那岐の23伝也』（享和二年一二月に著した『神道憲令』による）といってい

神道と天皇

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以上のなにものでもないとの意味に解することになった。……神社

子 を 見 る だ け で も、 神 道 が 特 定 の 地 域 や 階 層 に 偏 ら な い「 民 族 」

笹生前掲

論文。

、昭和六〇年、国書刊行会）参照。

岡田（精）『古代王権の祭祀と神話』（昭和四五年、塙書房）。

莉木前掲

論文。

莉木美行「内宮鎮座の時期をめぐる覚書」（『皇学館大学文学部

拙著『歴史から見た日本文明』（平成八年、展転社）。

的信仰であることが理解できよう。

紀要』三七輯、平成一〇年）。

神道の成立年代をめぐる諸見解については岡田荘司編『日本神金関・大阪府立弥生文化博物館編『弥生文化の成立

岩崎『古墳時代の知識』（昭和五九年、東京美術）。広瀬和雄『前方後円墳国家』（平成一五年、角川書店）にも前方後円墳の「特質」
笹生衛「祭祀の誕生」（岡田〔荘〕編前掲書所収）。

として「画一性（汎列島性）」への注目を改めて喚起する。
笹生「古墳時代における祭具の再検討――千束台遺跡祭祀遺構の分析と鉄製品の評価を中心に」（『國學院大學伝統文化リサーチ
沖ノ島の祭祀遺跡については、井上光貞『日本古代の王権と祭センター研究紀要』二号、平成二二年）。

沖ノ島と古代祭祀』（昭和六三年、吉川弘文館）など参照。

祀』（昭和五九年、東京大学出版会）、小田富士雄編『古代を考える、平成一二年、講談社）。

墳丘長が一〇〇メートルを上回る巨大古墳が全国で二〇〇基近岩崎「古墳分布の拡大」（前掲書所収）。

所収、平成元年、吉川弘文館）参照。

河内『倭の五王』（平成三〇年、中公新書）。

二二巻九号、平成六年）。

小 林「 騎 馬 民 族 説 の 記 紀 批 判 の 妥 当 性 を 問 う 」（『 歴 史 と 旅 』

長山『古代国家と王権』（平成四年、吉川弘文館）。

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田 中「 い わ ゆ る 渡 来 説 の 再 検 討 」（『 歴 史 読 本・ 臨 時 増 刊〔 渡 来く存在する。白石太一郎「巨大古墳の造営」（『古代を考える 古墳』

寺沢薫『王権誕生』（日本の歴史０５１）』（平成二〇年、新泉社）。

石野博信『邪馬台国の候補地 纒向遺跡（シリーズ「遺跡を学ぶ」

他に文武天皇二年（西暦六九八年）説などもあるが拙著前掲

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人は何をもたらしたのか〕』平成六年、新人物往来社）。

の主体は「縄紋人」だった』（平成七年、角川書店）。

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道史』（平成二二年、吉川弘文館）に整理されている。但し、弥生時代や古墳時代に成立を想定する見方をあらかじめ切り捨ててい書で批判した。

埴原『日本人の成り立ち』（平成七年、人文書院）ほか参照。

るのは、いささか乱暴だろう。

― 大変革

19 18

日本神話に、縄文時代の痕跡を認める研究や、弥生時代以来の発展を想定する学説がある。吉田敦彦・松村一男『神話学とは何か』
文集

第 一 巻、 昭 和 四 五 年、 平 凡 社 ） な ど 参 照。 ク ロ ー ド・ レ ヴ（昭和六二年、有斐閣新書）、三品彰英『日本神話論』（三品彰英論

200

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伊勢神宮の創祀については、田中卓『伊勢神宮の創祀と発展』（同と 神 道 を 信 仰 な き 無 精 神 の も の と し て 空 白 化 す る も ので あ る 」
（葦
著作集
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コロナ禍以前の正月における全国規模での神社への初詣での様

津珍彦『国家神道とは何だったのか』（昭和六二年、神社新報社）

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ィ＝ストロースは川田順造との対話（平成四年、ＮＨＫ教育テレ

祭祀と年中行事』（平成三一年、吉川弘文館）参照。

和六一年、岩波書店）などがある。なお岡田荘司編『事典 古代の書参照。

ビ放映「日本への眼差し」）の中で以下のように述べた。「民族学者、

書参照。

書。
・

『 隋 書 』 西 域 伝、 吐 谷 渾 条。 本 位 田 菊 士「『 大 王 』 か ら『 天 皇 』

渡辺「古代君主の称号に関する二・三の試論」（『史流』八号、昭

拙著前掲

石尾前掲

『大唐六典』
・
『通典』
・
『唐会要』
・
『唐令拾遺』（仁井田陞編）参照。

32

28

ることができるということです」（大久保喬樹『見出された「日本」――ロチからレヴィ＝ストロースまで』（平成一三年、平凡社）と。

岡田（荘）前掲

文化人類学者として私が非常に素晴しいと思うのは、日本が、最和四二年）。

い わ ゆ る 王 朝 交 替 説 へ の 批 判 に つ い て は 拙 著『 謎 と き「 日 本 」

幻冬舎新書）参照。
ジェームズ・Ｇ・フレーザーに以下のような指摘があった。「未開社会では一般に……公共的呪術とでも呼ばれるべき、共同体全16 30へ――古代君主号の成立をめぐって」（『ヒストリア』八九号、昭和五五年）参照。

東野治之『聖徳太子

同体全体に貢献するという明確な目的のために、他の大勢と区別

上文献篇』（昭和五〇年、東』（平成八年、新編日本古ほんとうの姿を求めて』（平成二九年、岩校注・訳、小島憲之ほか『日本書紀波ジュニア新書）。

医が直接的に発展したものであると結論してよろしいかと思われ歴代天皇のご事績を振り返ると、天武天皇から明治天皇までの典文学全集）。

第四集）。なお佐伯有義『大日本神祇Ⅰ― 、平成六年、国書刊行会）。

史』（大正二年、国晃館）、川出清彦『皇室の御敬神』（昭和五〇年、昭和三二年、神宮教養叢書のは、わずかに仲恭天皇と長慶天皇のみだ（八束清貫『皇室と神宮』

間で、伊勢神宮に崇敬の念を表されたことを史料上確認できない）参照。

石尾『日本古代の天皇制と太政官制度』（昭和三七年、有斐閣）。

）参照。
田中『神社と祭祀』（同著作集

神道文化叢書11

坂憲雄『王と天皇』（昭和六三年、ちくまライブラリー
書より再引用。

この点に注意した研究に早川庄八『日本古代官僚制の研究』（昭ウェーバー『儒教と道教』石尾前掲

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こに出てくる「神聖王」こそ狭義の〝祭司王〟に重なる。なお赤しての地位を勝ち得、次第に神聖王へと変貌します」（『王権の呪ます」「呪術師や呪医は……この階級のうち最も力ある者は首長とされるということです」「世界各地の王は、古代の呪術師または呪坂本『日本古代史の基礎的研究

明らかに多かれ少なかれ公共の職務を司る者の様相を帯びてまい

京大学出版会）。

義江明子氏『推古天皇』（令和二年、ミネルヴァ日本評伝選）参照。

ります」「一部の人間が、呪術を行う能力をもつことによって、共

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術 的 起 源 』 折 島 正 司・ 黒 瀬 恭 子 訳、 昭 和 六 一 年、 思 索 社 ） と。 こ

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体の利益のために行われる呪術が存在するのです」「呪術師は……

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も近代的な面においても、最も遠い過去との絆を持続し続けてい誕生』（平成一四年、ちくま新書）
・『日本の 大天皇』（平成二三年、37 36 35 34 33

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神道と天皇

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