連続ワークショップ「性なる仏教」第 6 回 中世日本の僧と家族
開催日時：2023 年 2 月 11 日（土）13:00-16:00
会場：龍谷大学大宮学東黌 1F アクティビティホール(及び zoom ウェビナーによるハイブリッド開催)
参加者人数： 79 名
■研究発表
発表１ 「中世における「僧の家」の形成とその特質」
坪井 剛（佛教大学）
発表 2 「僧の妻の系譜、坊守の系譜」
板敷 真純（中村元東方研究所）■座談会◆司会 大谷 由香（龍谷大学）【報告の概要】仏教の僧侶は原則として不淫戒を貫くものされるが、日本においては歴史上早い時期から僧侶が妻帯し、実子に寺を相続させているなどの事例が存在する。今回の報告は、そうした事例はいつからみられ、如何なる理由で行なわれたのかを探るものであり、現代においても女性が仏教を支えるにあたっての苦悩や思いなどを考える手引きになることを企図し、行なわれた。
坪井剛氏は「中世における「僧の家」の形成とその特質」と題し、仏教説話集を用いて報告を行なった。まず、『法華験記』（1043 年頃成立）などの説話集には、在家ではなく正式な僧侶の妻帯が散見されると氏は指摘し、平雅行氏による中世僧侶の妻帯や「家族」形成の一般化についての論説が紹介された。僧侶の妻帯を法令からみると、古代では「僧尼令」により僧房への異性の立入り禁止などが規定され、平安時代には戒律遵守の詔が度々出されたが、中世では「能言」と呼ばれる民衆教化に長けた僧侶は「国の師」であるゆえに破戒が黙認されていたことが弘長三（1263）年の亀山天皇の宣旨から窺える。氏は中世における破戒黙認の説明として、大谷由香氏による、当時は利他のための積極的破戒が容認される思想や経典解釈があったという指摘を引用した。中世における僧侶の妻帯に関する研究は、戦前は旧仏教の堕落、すなわち鎌倉新仏教の評価という文脈で語られていたが、戦後、黒田俊雄氏による顕密体制論の提唱後に中世権門寺院の有力性が再評価されたことで「僧の家」についての研究が進展し、寺院の経営・経済的側面に焦点があてられたことを氏は説明する。その上で、氏は権門寺院と「僧の家」との繋がりや地方や民間寺院の事例の再考のために、女犯・妻帯の事例やその認識について検証した。
『沙石集』（無住道暁（1227－1312）撰、1283 年成立）においては、僧侶（聖）が妻に先立たれた説話のなかで後白河上皇の「（妻を―執筆者補足）隠すは聖人、せぬは仏」という発言が引用されているように、当時は僧侶の妻帯が黙認されていた様子が窺える。一方で『沙石集』の作者である無住道暁は『首楞厳経』を引用して、色欲・愛欲を持つこと自体が「不浄」であると認識していた。
『古事談』（源顕兼（1160－1215）撰、12 世紀末－13 世紀

初頭成立）には読経の達人であった道命阿闍梨が和泉式部と関係した後に行水もせず「不浄」の状態で読経したために、通常彼の読経を聞きに訪れる梵天・帝釈天等の神々が訪れず、位の低い神が現れたという説話が存在する。先行研究では、この説話は当時一種の芸能と化していた読経への批判から、戒律を説きなおす必要性が語られたものであると指摘されている。また、『今昔物語集』（平安時代末期成立）では、愛欲や女性との接触を「清浄」性を失う「不浄」なものであると述べる説話が多く存在することが紹介され、加えて、死の穢れや汚物などの「不浄」は身の穢れとされるが、女性に関する「不浄」は心の穢れであることにも言及があった。上島享氏は、院政期は内面の清浄性への認識が深化し「心行清浄」が理想となる時代であったが、破戒の一般化とも表裏一体の関係であったと述べる。さらに同書の延暦寺の湛慶阿闍梨が不邪淫戒を犯すことを恐れて女性を殺害したという説話は、不邪淫戒が殺生戒より重くみられていた可能性を表わすものであると氏は指摘する。
つぎに、氏は当時の権門寺院において存在した「女人結界」によって寺院内の「清浄」は保たれ、結界の外で「僧の家」が形成されたことについて言及した。説話においても権門寺院で栄達を遂げられなかった僧侶は、権門寺院外や地方・民間寺院の周辺で妻帯していた様子が窺える。
「僧の家」における女性の役割について西口順子氏は、母や妻子は里坊において僧侶の衣食住を支え、宗教的活動には関わらないと指摘する。他方で高橋秀樹氏は、中世的な「家」の研究は妻と夫が同居する一夫一婦制が成立し、そのなかで女性は家内労働に従事し、男性は子の教育環境を整備するなどの役割を担っていたと指摘する。氏は『沙石集』の説話から、複数人の子供を産ませた僧侶が同居する女性ただ一人を「妻」と呼ぶことから、「僧の家」も一夫一婦制であったことに言及し、また、『古事談』の説話から妻が僧侶の生計も支えていた可能性を指摘した。
つぎに氏は「僧の家」遺産相続について、中世の法令を取り上げて検討した。『法曹至要抄』（院政～鎌倉初期成立）の「一、僧尼の遺財支配の事」では、僧尼の遺産は妻子で均分すべきことが示されており、中世前期の法解釈では僧の妻と子、子の性差による差異は設けていなかったことが窺える。
『裁判至要抄』（承元元（1207）年成立）の同名条では、弟子は得分親ではないため遺産分与の対象とはならないことが示されている。一方で、『法曹至要抄』「一、僧尼の遺物、弟子伝領すべき事」では、僧侶が「家族」を持っていなければ弟子に遺品を分配すべきであると記される。
『裁判至要抄』の同名条では複数人の弟子がいれば経文などは嫡弟が相続すべきことが明記されている。氏は、僧侶の実子は「真弟」「真弟子」と呼ぶことは仏教史学では周知されているが、史料では「嫡子僧」という文言が永長二（1097）年 5 月 4 日の「僧長真処分状」に登場することから、「僧の家」では仏教教団における師資相承を背景に嫡子相続の成立が一般社会よりも早く行なわれていた可能性を指摘した。また、家（寺院）の継承を巡って、僧侶の母が活躍する場合や、あるいは弟子に財産分与が行われる場合にも言及した。氏は最後に、中世後期に嫡子単独相続へ変化し、庶子や女子に対しては一期譲与（※１）が採用されたことによって、女性は嫡子から扶持される存在へと変化したことが、中世における女性の社会的地位低下の原因となったと述べた。こうした遺産相続が中世後期の仏教において女性の罪障が強調される思想に繋がることが指摘された。
※１一期譲与…対象の生前のみ財産が分与されるが、その死後は家（あるいは領主）に財産が戻されるという中世日本の相続方法。一期分とも。

坪井 剛氏

板敷真純氏は「僧の妻の系譜、坊守の系譜」と題し、浄土真宗の宗祖親鸞（1173-1263）の門流とその妻たち、いわゆる坊守に注目し、彼女たちの活動、動向、役割について確認することで、中世の女性たちの実態を明らかにすることを目的に報告を行なった。坊守の嚆矢は親鸞の妻・恵信尼（1182-?）とされているが、このような道場主の妻の活動は真宗以外にみられないと氏は述べ、真宗僧侶の妻たちの活動を史料から読み取る。
まず、恵信尼は親鸞と京都で結婚し親鸞に同行して関東に赴き、約二十年間常陸国稲田（現茨城県笠間市）の稲田草庵に滞在した。この地には恵信尼の父・三善為則が家司を勤めた九条家の荘園小鶴荘（現茨城県茨城町）があったことから、恵信尼は実家の力を借りながら親鸞を援助したと考えられている。『恵信尼消息』では、恵信尼が親鸞の他力思想の重要性を理解する一方で、自身の五輪塔を建立するなど当時の慣習にならい独自の信仰を有する様子が窺える。つぎに、仏光寺了明尼(1294-1376)は仏光寺教団を設立した了源（12841335）の妻であり、了源や息子・源鸞の没後も文和三（1357）年まで寺務を取り仕切り、源鸞の弟の唯了（1322-1400）に仏光寺の運営を譲った。当時の仏光寺門流で用いられた「絵系図」からは了源・了明尼夫妻から道場主夫婦への法脈継承が窺え、この史料は、道場主夫妻が共同で念仏勧化に携わっていたことを示す。さらに初期真宗で礼拝の対象とされた「光明本尊」の仏厳寺本には、了源・了明尼夫婦が描かれていることから、坊守も法脈継承と礼拝の対象であったと氏は指摘した。さらに了明尼の命日の仏光寺末の参拝では、本願寺歴代宗主の回忌法要と同様に御斎が振舞われたことから、当時の仏光寺門流において了明尼は歴代宗主と同等に扱われていた可能性が指摘された。錦織寺の澄禅尼は横曽根門流と伝わる慈空の妻で、『存覚上人一期記』には存覚に掛け合い継者指命に関与したと記されているため、坊守は寺院の将来を決める権限を有していたと氏は述べる。また、『存覚上人袖日記』には、澄禅尼の没後、その遺言によって錦織寺の本尊が存覚の子息・慈観に譲渡され、慈観は澄禅尼没後に本尊の開眼供養を行なったとあることから、生前の澄禅尼は錦織寺の運営と本尊管理を行なっていたと考えられる。堅田の妙専尼（?-1416）は本福寺三代目・法住（1396?-1497）の母であり、『本福寺由来記』には夫・覚念が禅宗に転派したことが記されるが、妙専尼はその後も本福寺を真宗寺院として維持していたとされる。同史料には妙専尼が法住に仏法の重要性を説く様子が記されており、妙専尼は法住にとって善知識に等しい存在であったと氏は述べた。佐々木上宮寺の如順尼（?-1471）は娘・如慶尼とともに夫・如光没後の上宮寺を支えた。如光と親交があった蓮如が如順尼へ贈った「蓮如・如光両上人連座像」の裏書の願主名には「尼如順」と記されており、如順尼は実質的に上宮寺の代表であったと考えられる。さらに、延徳元（1489）年に実如が上宮寺に宛てた「実如書状」には、如順尼の遺言によって蓮如の孫とされる幸寿丸を次期坊主と定めると記されていることから、坊守は寺院の継承権を担い、他家・他寺院へ次期住持を要請することが可能であったと
氏は考える。なお如順尼没後は娘の如慶尼が上宮寺の代表を継承した。
以上から、真宗の坊守は道場内もしくはその敷地内に居住して寺務や宗教活動を行なったことが確認できる。しかし、寺院の結界外に居住した寺辺の女性たちは、先行研究において寺務や宗教活動に携わっていないとされていることから、坊守は寺辺の女性の延長線上にあたるものと氏は指摘する。
つづいて、氏は三河地方における真宗高田派の門弟たちの動向を記した『三河念仏相承日記』（以下、『日記』と表記）から僧侶の夫婦を取り上げ、その動向を明らかにした。
『日記』に記載される念仏に帰依した 35 人の名簿には、「監帳次郎二人」のように人名の後ろに「二人」と記名されたものがある。先行研究では、「二人」は夫との妻を意味し、夫婦で念仏の教えに帰依したことを示すものとされており、氏は家父長制における家の代表権は男性が有していたため女性の名前が記されていないと指摘した。つぎに、高田門徒の指導者・真仏の没後、その活動の拠点であった高田（現栃木県真岡市）へ、「故聖ノ息女」である東殿の御前を伴い三河から三回本寺参りが行なわれたが、信寂・尼性空夫婦によって本寺参りが行なわれた頃には古い慣習となっていたことが『日記』から窺える。なお、『日記』には、この尼性空が念仏相伝を示すために顕智の御影を道場に安置した様子が記されるが、氏はこの事例は真宗史料において道場主の妻が道場内に先師像を安置する初めてのものであると述べ、『日記』の作者はこれを問題視していないことに氏は注目する。また初期真宗において、坊守は道場の「内陣荘厳権」に関与しており、この荘厳権は夫没後の「家父長権」代行ではなくその生前にも道場の「共同経営者」として行使していたと推察した。さらに、坊守と後家尼との共通性が指摘され、先行研究において後家尼は夫の没後に遺産相続や家の管理などを行ない、その権利は家全体の家具や下人にまで及んでいたとされる。坊守においてもその家内支配権は道場の仏具にまで及んでいた可能性が氏によって指摘され、尼性空の事例がその裏付けとなると述べた。
以上の報告内容を踏まえて、氏はさらなる考察を行なった。まず一つ目は、中世の女性が救済の対象であって、救済者として認識されていなかったとする平雅行氏の論に対して、氏は脇田晴子氏の論を提示した上で、堅田妙専尼の事例や、横曽根門徒の二代目指導者・証智尼の活動を挙げて、救済者としての中世女性の一面に触れた。つぎに、後家尼の地位低下は、家父長制の発展、夫婦別財から夫婦同財への移行などが原因にあるとする五味文彦氏の論について、氏は中世後期（15－16 世紀）においても依然として後家尼が存在していたことを指摘して、黒田基樹氏の「おんな家長」の定義を紹介し、さらに、小島道裕氏による後家尼が家内で強い権限を持ち、一族の中で尊重される存在であったとする論稿を提示して、中世後期においても後家尼の地位が低下していないことを主張した。三つ目に、西口順子氏による「僧の家」は父子あるいは道俗の相承によって支配体制を確立し教学を護持したとする主張について、氏は仏教教団・仏教僧も中世家制度を取り込んだことを暗示しており、さらに僧院の役職の継承対象者が男性僧であったため、父系継承が強く表れたと指摘した。そのなかで、上宮寺の如順尼・如慶尼母娘の継承の事例は、非常に珍しく、その条件に如順尼が坊守であったこと、真宗では僧院と尼寺の区別がなく女性が寺院の代表になることが可能であったことを挙げ、真宗の特異性によって「僧の家」は変容し、女性から女性への継承を可能にしたと論じた。加えて、氏は飯沼賢司氏の中世の「イエ」の誕生についての論説を提示して、その仕組みは「僧の家」にも当てはまると述べた。一方で親鸞・恵信尼夫婦の稲田草庵で「僧の家」が継承されなかった理由として、稲田草庵の土地の権利を掌握することが必要であったこと、親鸞在世時の真宗ではまだ「僧の家」の継承や坊守という役割が定着していなかったこと、親鸞・恵信尼夫婦が、京都・新潟へ移動したことなどが挙げられた。

板敷 真純氏

座談会では、真宗における女性の活動のような事例は他宗にもみられるのか、という司会の大谷由香氏からの問いに、坪井氏は「尼門跡」などの例を挙げるが、男性僧侶と寺院を共同経営するという事例はみられないと述べた。板敷氏は、真宗においても坊守として活動していない妻が存在していることが先行研究で指摘されていることを紹介した。これについて大谷氏は、真宗教団の女性には主体性があり、あるべき姿というものがなく運営されていたのではないかと述べた。参加者からの本願寺では「坊守」という用語が使用されないのは何故か、という質問に対し、板敷氏は蓮如の最後の妻は坊守という側面も見られたが、親鸞の娘・覚信尼からはじまる留守職が関係するのではないかと答えた。つぎに、坪井氏の報告
内で取り上げられた殺生戒より不邪淫戒が優先されたことについて、大谷氏は、僧侶が守る律蔵の筆頭に淫戒が挙げられ、一方で在家信者が守る菩薩戒では殺生戒が筆頭に挙げられており、日本の仏教界の解釈では、淫戒は犯すことが容易であるため律蔵の筆頭に挙げられているとすることが関係しているのではないかと述べた。また、板敷氏と坪井氏の間で交わされた法然門下と親鸞門下の先師信仰への応答について、大谷氏は、関東にみられる恵信尼像等の女性の像が作られていたことは興味深いと述べ、坪井氏は先行研究において語られている中世の女性の地位低下とは異なる事象であると述べた。また、参加者から寄せられた真宗の女性が法務を引き継ぐことはあったのかという問いに対して、板敷氏は、真宗の女性が教化者として法務を引き継ぐことはなかったが、夫婦で法脈を授けたと回答した。大谷氏
は、女性が教化するということは戒律で禁じられており、中世の尼寺での報じは追善供養が主たるものであったとされるなかで、真宗の女性の活動は特異的であると述べた。

左から板敷 真純氏、大谷 由香氏、坪井 剛氏（文責 ジェンダーと宗教研究センター）