連続ワークショップ「性なる仏教」 第４回 ルッキズムな仏教
開催日時：2022 年 12 月 10 日（土）12:00-16:00
会場：龍谷大学大宮学舎 東黌 1F アクティビティホール(及び zoom ウェビナーによるハイブリッド開催)
参加者人数：73 名■研究発表
発表 1「歴史史料にみる、美男子と仏教」
河上 麻由子（大阪大学）
発表 2「僧侶の美醜」
大谷 由香（龍谷大学）
発表 3「玄奘イメージの系譜」
大島 幸代（中之島香雪美術館）■座談会◆司会：大谷 由香【報告の概要】本報告では、仏教説話のみならず、仏教のなかにある「美」とは如何なるものであったか検討が行なわれた。併せて「美」を讃える側として設定されてゆく女性についても、そのような認識が妥当か否か検討するものであった。
河上麻由子氏は、「歴史史料にみる、美男子と仏教」と題して、かつて中国において史書を執筆したのは男性であり、それを享受したのも男性であったことを踏まえ、男性からみた男性「美」について中国史の視点から報告を行なった。氏は、社会によって「性別」がつくられるという前提のもと、ホモソーシャルな場において上下関係を決める際に必要となる条件があり、その最も理想的な条件を持つ者が「美」と表現されることがあると指摘する。
そこでの「美」とは、顔貌そのものではなく、全体として望ましい形であることが多いと定義する。また、男性が男性を美しいと評することは、ホモセクシャルな場に限らず、ホモソーシャルな場においてこそ頻繁に必要とされることも言及された。また、史料においても『春秋左氏伝』（桓公元年）の「美而艶」という文言は、孔頴達（574－648）の解釈では「美はその形貌が美しい者をいう」とされていることが紹介された。
『三国志』（3 世紀末）が引用する『典略』（3 世紀後期）において、劉備は野蛮漢として描写されるが、一方で『三国志演義』（14 世紀）における劉備は美しく優しい、優柔不断な涙脆い人物と描写され、この劉備像の変化は関羽や張飛、孔明を従えた劉備のカリスマ性を表現するにあたって、劉備は「男が惚れる男」であったに違いないという文脈のなかで構築された可能性が指摘された。また、氏は中国の南北朝時代の史料にあたり、武力社会である北朝において「美男子」と賞された独狐信を例に、その姿形のみならず武芸や服装、人間性への評価が強調されていることを指摘した。対して貴族社会である南朝では、肌の滑らかさや白さなどが強調されているという。
『陳書』（636 年）では南朝の最後の王朝・陳に≪退廃的≫な「美」があったことが記されているが、同書は南朝を滅ぼした北朝系統の唐時代に編纂された史書である。氏は社会のあり方が変われば、その社会で望まれる人物像が「美」とされると述べる。つづけて、氏はこの文脈からホモソーシャルな僧侶の社会における「美」の検討を行なった。本来の仏教では身体の美醜に執着してはならないことが言及され、僧・
法琳（572－640）が、唐の高祖に「なぜ父母からもらった頭髪と髭を損ない、臣下としての栄誉を捨てるのか」問われた事例を紹介する。当時において髭は男性の外見を論じる上で重要な要素であったが、『高僧伝』（519 年成立）には髭や髪がなくても「美」とされる僧侶が描かれているという。5 世紀後半には僧侶の容貌が「風容秀整」であることが説法の内容と併せて評価された事例があり、『続高僧伝』（7 世紀成立）においても同様の伝記が増加する。
氏は時代の変遷によって僧侶の「美」を取り上げることが浸透したのではないかと考察する。
また、同書には、僧・慧超が大柄で優雅な様子が賞賛されたために梁の武帝の家僧となったことが記され、僧侶の登用にはその学識のみならず、風采などの「美」も重要な条件であったことが窺える。また、肌の色にも言及があり、肌の白さを褒められた梁の僧・寶瓊、それに対して法上（495－580)は北魏・北斉の二代にわたって仏教界を統制したが、肌が黒いために「黒沙弥」と呼ばれ、高座に上がったら災害がおきると噂されたことなど、僧侶の「美」に関する事例が紹介された。
氏は、新たな文化は社会のさまざまな階層に受け入れられる過程で、その階層が求める規範に沿うように変化することを述べ、それは仏教においても仏像の地域的変化、偽経の誕生、地域で信仰されている神々の取り込み、僧侶の風采や美貌というように変化があったとまとめた。

河上 麻由子氏

大谷由香氏は「僧侶の美醜」と題した報告を行なった。氏は仏教界が創りだそうとした近年の「美坊主ブーム」を取り上げて、「美」を語らざるを得ない仏教界という問題意識を提示した。
はじめに、歴史上「美」として語られてきた僧侶が紹介され、仏十大弟子の阿難は、美しすぎる故に釈尊によって衣で肩を隠すことを許されたという説話を持つ。龍樹造（150頃―250頃）の『大智度論』においては、阿難の容貌は内面の美しさの表れであり、彼は何度も仏を求めて見たから美しいのであると記述されている。対して、4世紀から5世紀頃のインドの僧である仏陀耶舎は、自身の容貌や学才が優秀なことを鼻にかけていたために他の僧侶たちから尊敬されなかったという伝記が紹介された。つぎに釈尊から美しさに捉われてはいけないと教示されたことで仏門に入った絶世の美女・蓮華色比丘尼の説話は、美しさへの執着を捨て仏門に入ったことが強調される一方で、美しい故に苦労する蓮華色比丘尼の様子が語られる場合があるという。さらに、新羅の僧・義湘に惚れて龍になり、彼と華厳を擁護した善妙の説話が取りあげられた。この説話が日本に伝来すると、高山寺の明恵（1173－1232）は善妙の献身を広めるために、「華厳宗祖師絵伝」（高山寺蔵）の作成に関わったと考えられており、また、貞応二（1223）年に明恵は高山寺の麓に善妙寺という尼寺を建立し、善妙神像を作成し善妙寺と高山寺に安置する。加えて、明恵自身の容姿が優れていたという説話が紹介され、彼が自身を義湘に擬えていた可能性が指摘された。また、善妙寺跡で発掘された「阿難塔」と刻まれた宝篋印塔は、阿難がはじめて女性が出家したときに援助した僧侶であるという説話をもとに造られたことが語られ、仏教においては美しい男性と、それを取り巻き、擁護する女性というイメージが多数存在していることが述べられた。一方で、道成寺の安珍・清姫の説話は、清姫が安珍に惚れて異形の姿へ変わるものであるが、清姫が安珍を焼き殺すという結末は義湘・善妙の説話とは対照的である。しかしこの説話には続きがあり、実は安珍は熊野権現、清姫は観音菩薩の化身であり、姿に捉われることが悲劇に繋がることを人々にみせたのであるという。氏はこの説話は美しさや恋慕への執着から生じる悲劇という仏教的な教訓としてまとめられているが、しかし仏教では前世の徳や内面の美しさなどによって「美」を得ることができると語られ、仏教界における「美」の肯定が指摘された。その例として、『高僧伝』の晋代（265－420）の説話から、容貌の美しさによって師匠に好かれた僧侶と、聡明ながらも「風采」が上がらず師匠から嫌われたために仏教の教示を得られなかった釈道安（314－385）との対照的な説話が紹介された。また、律蔵には女性に説法する僧侶の10の条件が規定されるが、戒律の遵守や、比丘と比丘尼両方の戒律を理解するという条項のほかに、良家出身であることや比丘尼が喜ぶほど顔が美しいこと、説法を聞いた比丘尼たちが歓喜できることなどの条項があり、「美」に捉われないはずの仏教においても美醜による損得が存在していたことが言及された。さらに釈尊が述べたとされる三つ「美」の取得条件が紹介された。一つは、前世を含む自身の行為によって美醜を得るということであるが、経典によっては輪廻のなかで人を美として、餓鬼などを醜と解釈できることが指摘された。二つ目は、十善を行ない十種の果報を得ることであるとして、十善のなかでも「不瞋」すなわち怒らなれば美しい顔が手に入るとされる。この補足として、慧沼（648－714）の『十一面神呪心経義疏』から、感情を超越した十一面観音は世間の人に合わせて様々な表情持っている、すなわち世間の人の顔は心が表出したものであり、心の善悪が顔の美醜にも反映されるという解釈が紹介された。三つ目は『大智度論』から、世間の人は美醜によって人を差別するが、菩薩は「空」ゆえに美に拘らず、一切衆生を観想して仏陀と同様に視るという見解が取り上げられた。氏は、「美」の肯定がされながらも、菩薩は「美」に拘らないとする仏教の相反する面は仏教界の建前であると述べて、仏教は世俗で生き残るために「美」に拘り、しかしそれに拘っていては不幸になるという教訓が語られているとまとめた。

大谷 由香氏

大島幸代氏は、「玄奘イメージの系譜」と題して、玄奘（602－664）の偉業である「天竺求法」と「経典の漢訳」に基づく彼の諸イメージの検証が行なわれた。前置きとして、美術とはルッキズムであり、ストーリーやイメージなどの情報を視覚的に伝える表現形態であり、大きさ、形、色などの「記号」は、材料や技法によって成立すると説明する。また、仏教美術は「記号」ルールが強固に作用する分野であり、その理解と共有が製作者にも見る者にも求められるとする。中国においては対象の姿のみならず精神（内面）を写し取る「伝神」という表現手法が重要視された。「伝神」は瞳の表現を第一に、対象の皺や髭などの細部表現が重要であり、対象との相似性は別の問題であるという。しかし、その判断基準は難しく、後世では対象の特徴である「記号」が基準となった。氏は、信仰、崇敬の対象であった祖師像・高僧像の「記号」化にあたっては、熟考の末、その対象の特徴が取捨されたと考える。
玄奘像もこの祖師・高祖像に分類されるが、日本において玄奘をモデルにした『西遊記』の三蔵法師が女性に演じられていることは玄奘像の特殊性であると述べられた。玄奘の容姿については、実際に玄奘と対面した道宣（595－667）によって編まれた『続高僧伝』においてはその記述がなく、求法者としての賛辞に留まる。また玄奘ら80人が乗った舟がガンジス河で賊に襲撃されたという事件で、玄奘一人がドゥルガー神の生贄として賊に選ばれた理由についても記述はない。他方で、玄奘の弟子である慧立・彦悰が記した『大唐大慈恩寺三蔵法師伝』（688年、以下『慈恩伝』と表記）や冥詳の『大唐故三蔵玄奘法師行状』（664年以後、以下『行状』と表記）では、玄奘が生贄に選ばれた理由として、「質状端美」「儀容偉麗」「形貌淑美」であったためと記される。さらに『慈恩伝』では「身赤白色、眉目疎朗」などと賛美されるが、このような評価は『慈恩伝』に限定される。氏は、中野美代子氏の研究を参照して、玄奘の容姿に関する上記の内容は、明代の『西遊記』成立過程で「守られるべき聖なる存在」として流入されたのではないかと述べた。つぎに、梵篋を持つ玄奘イメージが取り上げられた。日本からの留学僧・成尋（1011－1081）の『参天台五台山記』延久4（1072）年9月21日条には、成尋が泗州普照王寺おいて左手に経典を持つ玄奘の立像（絵画）を見た記録があり、日本においても梵篋を左手に持つ玄奘像様式は、法相宗祖師・玄奘のイメージとして伝来した。このイメージは、仁海（951－1046）の「三国祖師影」にもみることができる。この写本のひとつである玄証本（東京国立博物館所蔵、以下、東博と表記）の

玄奘は、一重まぶたの釣り目に、がっしりした肩、そして「美僧」といわれる鳩摩羅什などと同様に顔に薄く朱色がのせられている。氏は玄証本における僧侶の描きわけとして、出身地（あるいは民族）や、描かれた対象の年齢に注目し、その没年や皺の描写を取り上げ、さらに、玄奘などのなめらかな頭部の曲線表現は、造形上の「美」の要素であったと述べる。
また、『慈恩伝』や『行状』で記される玄奘の「赤白」という肌の色の表現は、血色の良い色白の肌を指すとした。三つ目は経を求めて旅する玄奘のイメージが検証された。欧陽脩（1007-1072）は景祐3（1036）年に揚州の寿寧寺壁画で当該イメージを見たと記録するが、11世紀北宋時代には「玄奘取経図」と題される作品が多く描かれていた。「玄奘取経図」は「虎を連れた行脚僧図」と呼ばれる作例と関連付けられるが、「行脚僧」のモデルの定説はないと氏は述べる。
「行脚僧」は経の詰まった笈を背負い、旅姿を表す脚絆を着用するなど、いくつかの「記号」を有しており、氏は谷口耕生氏の研究を引用し、「行脚僧図」は後世、取経僧の代表である玄奘像に継承されたと指摘した。四つ目に、馬を連れた美形羅漢と玄奘両イメージの検証が行なわれた。氏は、「十六羅漢像」聖衆来迎寺本（11世紀、東博所蔵）の羅漢は美形が多く、技法が細やかであると説明する。第五尊者（諾矩羅）像においては、玄奘イメージが多く採用されているとして、玄奘の守護神・深沙大将が伴われていることや、馬を連れるという要素を挙げる。特に馬は玄奘イメージにおいては「笈を背負う」などと同様に「求法僧」「訳経僧」を示す「記号」であるため、『西遊記』の成立に伴い玄奘に集約された可能性が指摘され、聖衆来迎寺本は玄奘イメージの諸系譜が継承された作例であると述べられた。さいごに、玄奘イメージの「美」の記号として「若い」、「血色の良い肌色」、「丸い頭部」の三要素が挙げられた。美術は対立項を置くことで美醜を浮き彫りにするものの、「美」は形式化して没個性となりがちであり、対して「醜」は羅漢像の「禅月様」等のように幅の広い表現が可能であることが述べられ、玄奘イメージはその中間に位置するとして報告をまとめた。

大島 幸代氏

座談会では、まず三名それぞれの報告において、目元や肌の色など「美」の表現が共通していることが河上氏により指摘され、文献に頻出する「描いたような美しさ」という定型句は特定の共通イメージがあるわけではく理想的なものであると補足された。さまざまに質疑応答が交わされるなかで、『三国志演義』における耳や手が長いという劉備の外見は仏像

（「三十二相八十種好」）と関係があるかという問いに対して、河上氏は仏像とは異なる影響であると回答した。大谷氏は仏像の「三十二相八十種好」は仏陀の特徴であり「美」ではないと述べ、加えて仏は「美」であるのかという問題を提示した。大島氏は相好が備わることは理想的なかたちであり、河上氏の報告で定義された「美」であることに言及した。つづけて、大島氏は大谷氏の報告で扱われた史料で、阿難が釈尊に接していたために美しいと表現されていることは、阿難の美しさは釈尊に及ばないということであり、理想的な姿としての釈尊の姿に比重が置かれていたと語る。大谷氏は仏陀そのものが美しいという感覚は窺えると加えた。河上氏は大島氏へ、美術における定型化はその時代、土地における理想的な顔・形で表現されるのか質問し、大島氏はその他にも「力強い」とされる異国風が理想化された流れもあるとことに触れ、羅漢に似ていると言われて喜んだ僧侶の説話を挙げて、美醜に拘わらず聖者に似ていることは高僧にとって喜ぶべきことであったと述べた。つづいて、河上氏への「神仙は美しい存在であるのか」という問いについて、河上氏は神仙的なものがただちに「美」であるとは言えず、史料的文脈から解釈したことを説明した。大谷氏は神仙というと羅漢像などのような「異様」なものが思い浮かぶと述べ、一方で河上氏は「洛神賦図」の仙女のような美しさも連想できるとした。大島氏は、仙女はもともと奇怪なものとして描かれていたが、絵画化の過程で美化されたため、時代によって「神仙」の意味も異なると述べた。
さいごに大谷氏は本報告をふりかえり、美しさは様々であり、声や立ち居振舞いが美しいとされる事例が多々あったが、それは美しくなければならないのか、それを仏教が言っていくのか、と述べて本ワークショップは閉会となった。

左から大島 幸代氏、大谷 由香氏、河上 麻由子氏

（文責 ジェンダーと宗教研究センター）