張 政遠――トランスカルチュラル哲学運動とその可能性

西田幾多郎の哲学

はじめに）
本論文の目的は、西田幾多郎の「トランスカルチュラル哲学」（中国語＝跨文化哲学）について論じることにある （１。

）
一般的に言えば、
西田の哲学は「日本哲学」に属し、「日本哲学」はまた「東洋哲学」に属している （２。
「日本哲学」と「日本文化」とは深く関係しているが、「日本文化」は決して閉鎖的なものではなく、むしろ多文化的なものである。地理的には日本は大陸から隔てられているが、文化的にはその垣根を越えて外来文化に直面してきた。かつての日本は中国・朝鮮・インドなどの文化から、そして近代の日本は西洋から大きな衝撃を受けた。西田自身は東西文化の比較を試みたが、むしろ日本哲学と日本文化の開放性を強調している。彼の哲学はその意味で、決して日本的・東洋的な哲学ではなく、むしろ「トランスカルチュラルな哲学」として把えることができる。

具体的な議論に立ち入る前に、「トランスカルチュラル哲学」について説明しなければならない。まず、西田自身は「トランスカルチュラル」という表現を用いたことはない。また、日本語では「異文化」と「間文化」という言葉がよく用一いられるが、「跨文化」という用語は用いられない。
「異文化」といえば、「異文化コミュニケーション」という専門的
西田幾多郎の哲学〔張〕日本哲学史研究

第十号
二）な学術分野がある （３。
それは主に日本語教育・外国語教育・日本文化・国際文化・文化研究・地域研究・文化人類学などの科目によって構成されているものであり、教育の目標としては、日本の文化だけではなく、さまざまな文化（日本以外のアジア・ヨーロッパ・アフリカなどの文化）も学べる場所の提供が掲げられている。しかし「異文化コミュニ
ケーション」がはらむ問題点として、それが「異＝他」と「自＝我」という二分法に立脚している点が挙げられるであろう。他の文化は、そこでは他者、つまり自分とは違った異物として捉えられているのである。確かに類推によって他者への接近が試みられるであろうが、しかし、両者の根本的な差異は克服しがたいのである。
（４）「間文化」といえば、「間文化現象学（）
」という研究課題がある 。現象学においては「自己」
intercultural
phenomenologyが重要視されるが、この「自己」は人称としての「私」ではなく、「超越論的主観性」である。そして「自のエゴ」（ ego）と「他のエゴ」（ alter ego）との関係性を解明するために、間主観性（ Intersubjektivität）
・感情移入（ Einfühlung）
・対化（ Paarung）などの概念が導入されている。しかし間文化哲学は、トランスカルチュラル哲学と同じではない。なぜなら、前者は純粋な自己を前提とし、後者は自己の純粋性を否定するからである。つまり、後者で言われる「自己」は、自己でありな
がら、自己ではないもの、つまり他者を含んでいるのである。
中国の歴史学者許倬雲は『我者と他者』という著作の中で次のように指摘している。「中国の歴史は、単に一つの主
権国家の歴史ではない。中国文化の系統も、単一な文化系統の観念だけでは尽くされない。政治的共同体であれ、文化的総合体であれ、「中国」は常に変化する系統であり、常に発展する秩序である。東アジアで現れた「中国」は、自ら）の発展と展開の過程をもっており、常に異なる「他者」によって「自己」が定義されるのである」 （５。
このような事態は日本にもある。日本という「私」は常に「他者」によって定義されてきた。純粋な「私」もなければ、純粋な「汝」もない。西田の論文「私と汝」の中にある表現を借りれば、「私の底に汝があり、汝の底に私がある」と言うことができる。

「私と汝」において西田は次のように述べている。
「私の表現の類推によって汝の表現を知るという類推説の維持し難））（６。
西田の他者論は、「類NKZ 6: 373

きはいうまでもなく、マックス・シェーレルもいっている如く、感情移入という如きものを以てするも、私が汝の個人的存在を知り、
汝が私の個人的存在を知るということを説明し得ないであろう」（

推説」（）でもなく、「感情移入説」（）でもなく、第三の立場に立つ。それと同様に、
西田の「トanalogy
theoryempathy
theoryランスカルチュラル哲学」も、「比較哲学」でもなく、「間文化哲学」でもなく、第三の立場に立つと考えられる。西田の哲学を「トランスカルチュラル哲学」として読み解くことで、「トランスカルチュラル哲学」運動に新たな哲学的資

西田の比較哲学

源を提供することが本稿の狙いである。まず「比較哲学」という側面から西田の哲学について考察したい。

一

周知のように「哲学」は西周が作った訳語である。この訳語は日本だけでなく、
広く東アジア（香港・台湾・中国・韓国・
ベトナムなど）でも使用されている。
「哲学」という訳語ができる以前にも、東アジア文化圏において、普遍的な哲学の問題と特殊な問題が存在したと考えられる。哲学は普遍的な学問であると同時に、特殊性をもった学問でもある。西田はこの哲学の二重性をよく認識していた。
『善の研究』の中国語訳（一九二八年）の序で西田は次のように述べている。

哲学は学問である。学問は必ず合理的なものに基づかなければならないことは、誰もが認めることである。この意味においては、哲学の真理について、古今の差異は存在しない。しかし、哲学は学問でありつつ、芸術・宗教

三と同様にわれわれの性情や生命の表現に基づく。この意味においては、西洋には西洋の哲学があり、東洋には東西田幾多郎の哲学〔張〕日本哲学史研究第十号
四

洋の哲学があると言うことができる。我々東洋人の哲学は我々の生命の表現でなければならず、幾千年來我らの祖先を育み来たった東洋文化の発揚でなければならない。哲学の学問的形式においては西洋を学ばなければならないが、內容においては我々は我々自身のものをもたなければならない。しかも、我々の宗教・芸術・哲学の根
底は、西洋のそれと比較したとき、決して遜色はないと信じている。 （７）西田の哲学は「東西哲学の比較」の上に立脚していると解釈されることがある。例えば、呉汝鈞は「西田哲学は一つの巨大な哲学体系である。東西の哲学の精華を綜合したものであり、その内容は非常に豊かである。……彼の哲学の中には、東西哲学に関する綜合と比較が満ちている」 （８）と述べている。東洋人には西洋の論理的な思考が欠けていると指摘されるが、そもそも東西では異なった仕方で自我を形成してきたのである。東西の哲学伝統を比較した西田は、東洋の哲学はいささかも遜色がなく、否、西洋哲学よりも優れているのだとしている。西田のこの理解は、次の文章からよく見て取れるであろう。

形相を有となし形成を善と為す泰西文化の絢爛たる発展には尚ぶべきもの、学ぶべきもの許多なるは云うまでもないが、幾千年来我らの祖先を育み来たった東洋文化の根底には、形なきものの形を見、声なきものの声を聞くと云った様なものが潜んでいるのではなかろうか。
（ NKZ 4:）6
この文章は『働くものから見るものへ』（一九二七年）の「序」のものであるが、これには「場所」という重要な論
文が収められており、西田の「無」あるいは「絶対無」の哲学が展開されたものとしてきわめて重要な著作である。
「無」の哲学の成果として、東西の哲学の不十分性を補足し、科学と技術の発展によって生みだされた精神と価値の虚弱化と）いう問題を解決するということが指摘されている （９。
しかし、
果たして東洋の哲学は「無」を強調し、西洋の哲学は「有」を強調するという図式は正鵠を射たものであろうか。
「無」の哲学の「有」の哲学に対する優位性を主張することには、どういう根拠があるのであろうか。
これらの問いに答えるには、真摯かつ誠実な、そしてトランスカルチュラルな対話が求められる。外国に留学したり、異文化と直接接したりすることがなかった西田は、日本のなかで日本文化・日本哲学を世界に開くことを試みた。彼は東洋対西洋との図式を受け入れ、比較哲学を展開していった。確かに東洋の哲学には不十分な点があり、西洋哲学の学習によってそれを補わなければならない。しかし、それは西洋の哲学がめざすべき唯一の目標であるということを意味しない。一九三三年に『改造』に掲載された「知識の客観性」と題した論文の中で西田は次のように述べている。「現在の日本は世界の日本として世界に示すべきものを有たねばならない、古今に通じ中外に施して悖らざるものを明にせなければならない」
（
）
。
NKZ
12:
159
また「形而上学的立場から見た東西古代の文化形態」（一九三四年）のなかにも、東西の哲学の比較という観点をはっきりと見てとることができる。西田はこの論文においてギリシャ・西欧・インド・中国などの文化を比較し、「私は西洋文化の根柢に有の思想があり東洋文化の根底に無の思想があると思う」（ NKZ 7: 446） と 述 べ て い る。 し か し そ こ で一つの重要な補足的説明を行っている。つまり、東洋の「無」にはさまざまな文化的要素がある。日本民族の「無」の文化は、道家思想の「無常」、あるいは老荘思想の「無為」とは同じではない。「大乗仏教に於ては柳は綠に花は紅の思想に至り、老荘に於ては自然を尚び無為にして化すと云う。無の思想は一面に遁世主義となると共に、一面に感官主義

五となる傾向を有っているのである、又随其流而揚其波という如き思想ともなる」（ NKZ 7:449）。このように述べたあと、
西田幾多郎の哲学〔張〕日本哲学史研究第十号
六

日本の「無」、あるいは日本の文化について、「柳は綠に花は紅の大乗仏教の真意は日本文化の如きものに於て見出されなければならない」（ NKZ 7:450）と述べている。また日本の「無」の文化の中に、「純情主義」を見いだしている。
「天地正大氣，粹然鐘神州，秀為不二嶽，巍巍聳千秋，注為大瀛水，洋洋環八州，發為萬朶櫻，眾芳難與儔，凝為百鍊鐵，

西田の間文化哲学

銳利可斷鍪という底に純情的なものであったと思う」（ NKZ 7:452）。

二西田の比較哲学の立場をまとめるために、次の文章を引用したい。
「東洋文化と西洋文化とはその根柢に於て如何に異なるか。日本文化は東洋文化に於て如何なる意味を有するか。長所は直に短所である。深く己を窮め又よく他を知ることによって我々は真に我々の進むべき途を知り得るのである」（ NKZ 7:453）。確かに自己の文化と他者の文化とは遭遇し、交流する。そこで文化の違いも明らかになる。しかし、比較哲学によってその差異を明らかにするだけでは不充分であるように思われる。というのも、比較を行う主体である「私」はもともと孤立した「独我」だからである。自己（）に閉じた「独我」は果たして他者を理解することができるであろうか。これが、まさしく独我論（ solipsism）の難問である。西田はこの問題に直面し、解決策を模索したと考えられる。『善の研究』において彼はこう述べている。

的に転換するものとしての一つの根本経験ということができる」 （ ）と解釈している。花を見る刹那、まだ主もなく客

例えば上田閑照は、「我花を見る。此時花は我、我は花である」 (NKZ 16: 430)というのは、「『我』が花について『我』の経験を言う言葉」ではなく、「この意味で純粋経験は、私達の通常の経験からするならば経験の仕方そのものを根本

験其侭の状態をいうのである」 (NKZ 1: 9-10)と言われている。主体と客体との区別のない状態へ、つまり一切思慮分
別のない状態へと還ることの必要性が強調されている。

粋というのは、普通に経験といって居る者も其実は何等かの思想を交えて居るから、毫も思慮分別を加えない、真に経の冒頭で「経験するというのは事実其侭に知るの意である。全く自己の細工を棄てて、事実に従って知るのである。純こでの「経験」は「私」の経験でもなく、また「他者」の経験でもない。そうではなく「純粹」な経験である。『善の研究』注目したいのは、「経験あって個人ある」という点である。つまり、「経験」は「個人」よりも根本的なのである。こたのであるが、その不完全なることはいうまでもない。
（ NKZ 1:）4

動的と考うることに由ってフィヒテ以後の超越哲学とも調和し得るかのように考え、遂にこの書の第二編を書い

個人あるのである、個人的区別より経験が根本的であるという考から独我論を脱することができ、また経験を能マッハなどを読んで見たが、どうも満足はできなかった。そのうち、個人あって経験あるにあらず、経験あって純粋経験を唯一の実在としてすべてを説明して見たいというのは、余が大分前から有っていた考であった。初は10れに返る」ことがあり、「われは、われなくして、われである」 （ ）という自発自展の立場があるのである。

もない。
「われ」はまさに「われあり」なのではなく、「われなし」というところにある。この「われなき」はまた「わ11）
それを経験する（それらとは独立の）私など、存在しない」 （ 。
日本語では、「私は花を見る」（あるいは「我花を見ように聞こえている雷鳴、そのようにみえている稲妻が、そのまま、私なのであり、そうした純粋経験そのものを離れて、

また、永井均は次のように説明している。
「西田の考え方では、あえて『私』ということを言うなら、そのときその12

西田幾多郎の哲学〔張〕七る」）という表現は普段使われておらず、むしろ「花が見える」と言う。さらに、永井はこう論じている。
「西田が、フィ13

日本哲学史研究第十号
八ヒテの『我は我なり』を否定して、『我は、我ならずして、我である』と言うときにも、とりたてて神秘的なことを言っているわけでもなければ、また奇異な表現によって人を煙に巻いているわけでもない。これは、これまで述べてきたよ）
うな意味で、『私は、私でなく世界であることにおいて、私である』ということにすぎない」（ ）（ 。
上山春平によれば、「個15

人的自我の根底に超個人的なるものが前提される」 （ ）主客未分の状態においては、私のみが存在するという事態があ14

くてはならない」 （ ）と述べており、デカルトに最大級の評価を下している。西田は、『善の研究』の中でこう記してるフッサールである。フッサールは、「一生に一度は、すべてを根こそぎくつがえし、最初の土台から新たにはじめな「デカルト主義者」であると言っても過言ではない。西田の同時代の「デカルト主義者」といえば、現象学の父とされ礎づけ」あるいは真なる知識の「始まり」を追究しようとしている。デカルトの哲学の根本的な立場に賛同した西田は、学としての性格をもっていると私は考えている。とりわけ西田は「根柢」「骨子」「基礎」などの表現を頻用し、哲学の「基月を愛するのは月に一致するのである。親が子となり子が親となりここに始めて親子の愛情が起るのである」（ NKZ 1:）。
197
この主張を現象学的立場に解釈すれば、違和感をもたらすかもしれないが、哲学の基礎づけを探る西田の哲学は現象てその本性を明にするというは、自己の主観的臆断をすてて、花其物の本性に一致するの意である」（ NKZ 1: 93-94）。
さらに、西田はこの物の本性に一致することを「愛」としている。
「我々が花を愛するのは自分が花と一致するのである。

すべき花である」（ NKZ 1: ）。要するに、「私」が花を見るのではなく、自己が花となるのである。「我々が物を知る60ということは、自己が物と一致するというにすぎない。花を見た時は即ち自己が花となっているのである。花を研究し其者の区別でない。事実上の花は決して理学者のいうような純物体的の花ではない、色や形や香をそなえた美にして愛である。主観客観とは一の事実を考察する見方の相違である、精神物体の区別もこの見方より生ずるのであって、事実作用に由りて意識現象を生ずるように考えている。従って精神と物体との両実在があると考えているが、これは凡て誤断以前の状態に帰ることを主張した。
「普通には主観客観を別々に独立しうる実在であるかのように思い、この二者の西田は独我論を解決する道を見つけたと考えたが、その発想は現象学のそれにきわめて近い。基本的には、西田は判りえないために、独我論が成り立たなくなるのである。

16）と西田は明言している。両者とも疑うことから哲学的思索を始めたわけであるが、徹NKZ 11: 173

西田幾多郎の哲学〔張〕九に余在り』 cogito ergo sumの命題を本として、これと同じく明瞭なるものを真理としたのもこれに由るのである」（ NKZ

知識に還ってくる。近世哲学の始においてベーコンが経験を以て凡ての知識の本としたのも、デカートが『余は考う故

底的懐疑論（）に陥ることはなかった。万物の存在を神が保障するというデカルトの発想とは異なって、
radicalskepticism
西田はむしろ経験に着目した。
「哲学が伝来の仮定を脱し、新に確固たる基礎を求むる時には、いつでもかかる直接のというのである」（法に徹底せなかったと考えるものである」（ NKZ 11: 158）。勿論、西田の哲学とデカルトの哲学との間には決定的な差
異が存在するが、「私はデカルト哲学へ返れというのではない。唯、尚一度デカルトの問題と方法に返って考えて見よ

点と同一になる）」（ NKZ 1: 49-50）。晩年の「デカルト哲学について」（一九四四）においても、西田は一貫してデカルトを認めた。
「哲学に入るものに、彼［デカルト］の『省察録』の熟読を勧めたい。しかし私は彼は遂にその目的と方「余は考う故に余在り」は推理ではなく、実在と思惟との合一せる直覚的確実をいい現わしたものとすれば、余の出立

去り、ただ直覚的事実として承認するまでである（勿論ヘーゲルを始め諸の哲学史家のいっているように、デカートの定を去り、疑うにももはや疑いようのない、直接の知識を本として出立せねばならぬ」（ NKZ 1: ）。西田はデカルト
47と同様に哲学における「アルキメデスの点」を探ろうとした。
「余がここに直接の知識というのは凡てこれらの独断をい る。
「今もし真の実在を理解し、天地人生の真面目を知ろうと思うたならば、疑いうるだけ疑って、凡ての人工的仮17日本哲学史研究第十号
一〇。西田は「私の経験」を哲学の基礎づけとすることを認めていないが、「基礎づけ」そのものを放棄したわけでは
1: ）49
ないのである。
以上の引用からみれば、西田の哲学の立場は「基礎づけ主義」 (foundationalism)であると言うことができるであろう。
その立場はフッサールの「新デカルト主義」を想起させる。実際、西田は後期フッサール思想をこう評価している。

彼［フッサール］は晩年フランスに於いての講演、「現象学入門」 Méditations Cartésiennesに於いて、現象学の成立にはデカルトから刺激を受けた、「省察」の研究によって、それが超越哲学の新たな型に変形せられた、ネオ）NKZ 11:179

カルテジャンとまで言っている。而もデカルト哲学の内容をそのままに取ったのではない、その革新的な発展であることは言うまでもない。
（

西 田 の 現 象 学 的 哲 学 の モ ッ ト ー を「 哲 学 の 起 点 と し て の “ ” へ！」 と す る な ら ば、『 善 の 研 究 』 に お い て は こ の“ ”は純粹経験にほかならない。しかし、西田は後に知識の「究極的基礎づけ」というオブセッションに疑問を投げかけ、X

西田のトランスカルチュラル哲学

18）
だわった「比較哲学」や「間文化哲学」の不十分性を補うことを目ざしている （ 。
例 え ば、「中国哲学」の研究におそのなかで「トランスカルチュラル哲学」という運動が展開された。それは、文化と文化との間にある差異と限界にこ

台湾中央研究院には「當代儒学主題研究計畫第六期：跨文化哲学中的當代儒学」という研究プロジェクトがあるが、三）
いこと、世界に達しないことにフッサールはようやく気づいたのである」 （ 。

ルト主義」の不足さを認め、晚年において「生活世界」という課題に移行した。モラン（ Dermot Moran）の言葉を借りれば、「“デカルト主義”は純粋な主観性を導くことができるが、主観性に中身がないこと、他の主観性にたどり着けな

純粋経験という「アルキメデスの点」ではなく、むしろ歴史や世界という「面」を強調した。フッサールもまた「デカX）
論理はもはや不充分だと言わざるをえない （ 。
トランスカルチュラル哲学は、「血統の純正性」を根本的に否定する。

学」はそれぞれの時代において意義をもっていたが、今日の視点から見れば、「中国＝私」「西洋＝他者」という比較の「中国哲学」と「西洋哲学」を想定し、「中国」対「西洋」という対立図式の枠の中にとどまっている。「新儒家」や「国中国哲学の歪曲を拒否し、中国思想の純粋性を強調する立場（国学）もある。いずれにせよ、この二つの立場は純粹な

いては、積極的にカントなどの西洋哲学を以って中国哲学を解釈する立場（新儒家）もあれば、西洋哲学の導入による

19）
方を再確認するのである」 （ 。

ランスカルチュラル”という言葉には独特の意義がある。異なった文化の垣根を越えることによって自己と他者のあり「近代中国哲学における “混血”性への疑いを払拭し、混血思想のポテンシャルを積極的に肯定するために使われる “ト20しての「トランスカルチュラル哲学」であったと言えると思う。
西田幾多郎の哲学〔張〕一一

豊かな哲学的資源を見出すことができる。西田が目指したのは「比較哲学」や「間文化哲学」ではなく、第三の立場ともしれない。しかし、西田のテキストを詳細に読み解けば、われわれはそこに「トランスカルチュラル哲学」に対する

西田の哲学は「トランスカルチュラル哲学」であるよりも、「比較哲学」ないし「間文化哲学」という側面が強いか

21日本哲学史研究第十号
一二

西田の「トランスカルチュラル哲学」に目を向ける前に、「生物多様性」（ biodiversity）という概念について考えてみたい。
そこではしばしば「固有種」と「外来種」という区別が導入される。かつてある生態系に適していた固有種が人為的に導入された外来種によって脅かされているというように。外来種が優位に立てば、固有種が生き残ることはできなくなる。その結果、固有種が絶滅してしまい、生物多様性に打撃を与えると言われる。いま、生物多様性を保全することは）大きな課題となっている。例えば台湾中央研究院には生物多様性研究センターがあり、多くの研究を推進している （ 。

「生物学は有機体の死体についての学問ではなく、生きている身体（）という常に環境と能動的に関係してlivingbodies）いるものについての学問である」 （ 。
西田は「論理と生命」のなかでホールデーンの学説を踏まえて、「生命は有機体（ active maintenance）という概念を哲学の分野に持ち込み、自らの生命論を展開しようと試みた。ホールデーンによれば、知らなかったが、二つの生物学の概念を導入している。まず第一に、西田は、生物学者ホールデーンの「能動的維持」

なる。果たして、これらの概念は有効な概念であると言えるであろうか。西田はもちろん「生物多様性」という概念を

いまこの生物学の概念を人文科学の世界に導入すれば、文化上の「固有種」と「外來種」との区別が問われることに

22

生
｢命

）と述べているが、別の箇所では「しかし民族というものが歴史的社会的形成
NKZ 12: 327

血｢の｣ 概念と社会的文･ 化的次元の血｢の｣ 概念が無媒介に結合され、それがわざるをえない。それは社会ダーウィニズムが犯した誤りを繰り返すことになるからである。 （ ）と二重写しにされているからである 西｡ 田の議論がこの二つの次元を媒介する論理を欠いたまま、生物学的次元
から社会的次元へと不用意に移行していることは、当時の西田哲学が置かれていた位置から考えれば致命的と言では、生物学的次元の

この論文〔
「生命」
〕が書かれた時代状況を勘案したとしても、この西田の議論は飛躍と言うべきであろう こ
｡こ
民
｢族 ｣

と主張している。それを踏まえて野家啓一は、生命論を社会論へと無媒介につなげようとする者の陥りやすい
ll: 334-5)
罠に西田もまたかかったと述べている。

の根底に考えられるかぎり、社会成立の根底には血の自己表現ということが考えられねばならない 而｡ して血の自己表
現ということは、
生物的身体が自己自身の内に世界の自己表現的要素を含むということからでなければならない ｣ (NKZ

云ふことでなくともよい」（

第二に、西田は「血」の概念を導入した。
『日本文化の問題』の中で、西田は「民族と云ふのは必ずしも同一の血とえに最も近いものと思うのである」（ NKZ 11: 289）と言われている。それはホールデーンも西田も、ともに先に述べた「第三の立場」を求めようとしたからだと思う。

また論文

的維持である。而もそれは単に物理的・化学的複合物ではなくして、持続的斉一である」（ NKZ 8: 287-8）と述べている。
の「ホルデーンの説は専門家の間にどれだけ認められているかは知らねど、私は自分の考｣ 冒頭でも、の外に環境を有つのみならず、内にも環境を有つ。生命というのは、或種属に特有な規準的な構造とその環境との能働

23

西田幾多郎の哲学〔張〕一三界と外界とが対立し、各自が絶対的に自己自身に固有なる内界を有つと考えるから起こるのであるということができる。

の哲学である。
『無の自覚的限定』（一九三二）の「序」において西田は、「私と汝の関係について種々なる難問は、内純粋な「自己」「血」「民族」を否定する「トランスカルチュラル的な」エレメントがある。これはほかならぬ「私と汝」

西田の社会生物学的な議論はとうてい「トランスカルチュラル哲学」にはならない。しかしながら、西田の哲学には

ば「民族」
「国体」
「ナチス」などに関係付けてしまいかねない。

という悲劇を引き起こす。生物学の議論をそのまま人文科学に移すことには慎重でなければならない。誤って推論すれ

メタファーとしての「血」は、民族の純粋性を示す絶好の材料であろう。しかしそれは多くの場合、他者を排除する

24

第十号

円環

一四

我々が厳密なる意味において個人的自己の意識というものから出立するならば、
遂に独我論に陥るのほかない」（）と述べている。西田の「他者論」
NKZ
6:
347
にさまざまな解釈ができると思われるが、そのキーワードとしては「場所」「人格」

図四

図二「Ａの底にＢがあり、Ｂの底にＡがある」とは、また「ＡとＢとが内的に結合

他なるが故に内的に結合するのである。 (NKZ 6: 381)の底を通じて汝へ、汝は汝の底を通じて私へ結合するのである、絶対にことによって汝である、私の底に汝があり、汝の底に私がある、私は私もない。しかし私は汝を認めることによって私であり、汝は私を認める

私と汝とは絶対に他なるものである。私と汝とを包摂する何らの一般者

25という包摂的な媒体が考えられる。講演「行為の世界」（一九三四年）で西田はする」とは、一体どのような意味であろうか。場所の論理から考えると、
「Ｍ」

図六

）
らかにしようとするのである （ 。
次のようにいわれている。

発するのではなく、「 私 の 底 に 汝 が あ る 」 と す る。 私 と 汝 と の 共 通 の「 底 」 を 明「共感」などを挙げることができる。西田は、「私」を根本に据え、そこから出図一

日本哲学史研究

直線

図三

図式的な説明を試みたが（ NKZ 14: 175-213）、そのうちのいくつかを紹介しておこう。図一～六の六つの図は、図七によって説明することができるであろう。

図七と｣ いう概念の虚構性あるいは人為性は、少なくとも日本においては、そこにイスラム哲学が含ま

西田幾多郎の哲学〔張〕一五のである。しかし、そのような図式を前提とする限り、東洋哲学は結局のところ西洋哲学の補完物の域を出るの独自性を強調する者は、例外なく前者に対する後者の積極的意義を強調するという陳腐な戦略をとってきた

直観、有形と無形、能動と受動、存在と無、といった単純な二項対立の中に回収されてきた。そして東洋哲学

れていないことからも明らかである。 東｢ 洋哲学 と｣ いう呼称は、通常は中国、インド、日本のみを含むものと理解されている。それゆえ、西洋哲学と東洋哲学との対比は、これまで理性と非理性、知性と感性、論理と

東
｢ 洋哲学

テンシャルを引き出さなければならない。野家啓一は、次のように述べている。

ルチュラル哲学」の立場から考えると、われわれは日本哲学・日本文化の「混血性」を積極的に認め、そしてそのポ日本文化も、純粋なヨーロッパ文化もありえない。
「Ａの底にＢがあり、Ｂの底にＡがある」のである。「トランスカ

本の文化はヨーロッパの文化に強く影響されているが、ヨーロッパの文化もまた日本文化に影響されている。純粋なしたがって、日本文化は純血ではなく、混血なのである。同時に他の文化の底にも日本文化がある。たとえば近代日

いま、
日本文化を「私」とし、
非日本文化を「汝」とすれば、日本文化という「私」の内部に異文化という「汝」がある。

を通じて私と汝が互いに通じあうのである。

独立したものでありながら、それぞれの人格の底に共通するもの（包摂面）があると考えられのである。この包摂面

しかし、「私の底に汝がある」ということは、私と汝とが最初から無差別であることを意味しない。むしろ、両者はきるのである。

ＡとＢの底に共通な媒体（Ｍ）があるために、ＡはＡの底を通じてＢに、ＢはＢの底を通じてＡに結合することがで

図五日本哲学史研究第十号
一六

ことはできない。もし東洋哲学を 再｢ 構築 す｣ る道があるとすれば、それはこのような二項対立の図式を乗り越え、オリエンタリズムとオクシデンタリズムの呪縛から自らを解き放つことから始めなければならない。 （ ）西田幾多郎『善之研究』魏肇基譯、一九二八年、上海：
1928

2000a 上 田 閑 照『 西 田 哲 学 へ の 導 き ―― 経 験 と 自 覚 』、二〇〇〇年、岩波書店・同時代ライブラリー。
2000b上田閑照『私とは何か』、二〇〇〇年、岩波新書。

・上山

・上田

晚期傅柯研究的方法論反思」『揭諦』、一三期、二〇〇七年、二九

四七、一九七〇年、中央公論社、五―八五頁。

1970 上 山 春 平「 絶 対 無 の 探 究 」『 日 本 の 名 著 』

―五四頁。

・呉

1998吳汝鈞『絶對無的哲学：京都学派哲学導論』一九九八年、
台北：商務印書館。

・許）「 日 本 に お け る 異 文 化 コ ミ ュ ニ ケ ー2006 盧 濤（ Lu Tao

注・ Husserl 2001 Ｅ・フッサール『デカルト的省察』二〇〇一年、）「跨文化批判與當代漢語哲学：
2007 何乏筆（ Fabian Heubel

Stoughton Ltd. 1931.

Biology: Donnellan Lectures, University of Dublin. London: Hodder and ・ 上 田

Haldane 1931 John Scott Haldane, The Philosophical Basis of 開明書店。

・西田

岩波書店。

）
い （ 。
今後、これらの資源を生かして「トランスカルチュラル哲学」が飛躍的に発展することを願っている。

ランスカルチュラル哲学」の他の側面（例えば漢語哲学、身体論など）にも関わっているが、それはまた別稿で論じたつの方法であろう。西田の哲学はまさにこの課題をめぐる対話に重要な資源を提供している。また、西田の哲学には「トことを強調する。
「私の底に汝があり、汝の底に私がある」。この現象を如何にして把握するのか。哲学的思考はその一（自のエゴと他のエゴとの「同」）とは異なって、「トランスカルチュラル哲学」は私と汝との「異でありながら同である」

以上、西田の「トランスカルチュラル哲学」について論じてみた。比較哲学（自我と他者との「異」）や間文化哲学

おわりにのポテンシャルを見出すことが大変重要な課題になるであろう。

これからの哲学においては一面的なオリエンタリズムにも、また一面的なオクシデンタリズムにも陥ることなく、そ26

・

2006永井均『西田幾多郎―「絶対無」とは何か』二〇〇六年、

西田幾多郎の哲学〔張〕湾中央研究院・二〇一二年一月）で発表した「西田幾多郎的哲學

を参照。
2007

──跨文化哲學運動及其可能性」を和訳し、加筆したものである。
「トランスカルチュラル哲学」に関しては、何一七

NKZ『 西 田 幾 多 郎 全 集 』（ 全 一 九 巻 ）、 一 九 八 七 ― 一 九 八 九 年、 （２）筆者は二〇一一／一二年度に香港中文大学で西田幾多郎に関

出版。
NHK

・永井

二〇〇六年、七九―九二頁。

ション研究の歴史と現状」『広島大学マネジメント研究』第七号、 （１）この論文は「跨文化視野下的東亜哲学国際学術検討会」（台・盧外分際』二〇〇九年、香港・中文大学出版社。

）『我者與他者：中国歴史上的內
2009 許倬雲（ Hsu Cho-Yun

岩波文庫。

・何

・

文献リスト

27

日本哲学史研究第十号
一八在我們宗教藝術哲學的根底，比諸西洋，優越而並不遜色的內容的

1998:。3する講義をしたが、そのタイトルを「東方哲学特別専題――西田

（８）吳

人哩。」
を 参 照。 な お、 盧2006

幾多郎」とした。
（ ３）「 異 文 化 交 流 」 に つ い て は、 盧當代儒學主
http://proj3.sinica.edu.tw/~confu/content/」と「soli (solus)

(

(

(

永
)井

永
)井

上
)田

上
)田

頁。 永 井 は「 こ こ で『 世 界 』 と 呼 ば れ て い る
2006:25

2006: 。
13。
2000a: 136

2000a: 。
40」から由来し、「自ipse(

己のみ」が存在することを意味する。

」の語源は「( 「) Solipsism

題研究計畫第五期：跨文化視野下的東亞宗教傳統

は「 異 文 化 コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン 」 を「 跨 文 化 交 際（ intercultural （ ９））」と訳している。
communication

は『西田幾多郎全集』（一九七八 一
NKZ 6:373—九八〇年、岩2009:。2

http://www.ritsumei.ac.jp/acd/re/k-rsc/icp/index.html（ ４） 立 命 館 大 学 間 文 化 現 象 学 研 究 セ ン タ ー の 取 り 組 み を 参
照。
（５）許
（６）
波書店）、第六卷三七三頁を指す。
（７）西田

(

(

(

)Dermot Moran, “The Natural, the Scientific and the Transcendental

フ) ッサール上)山

上)田
1970: 。
31。
2000b: 151

Attitudes: Husserl’s Path from Ideas I to the Crisis of European Sciences”

當代儒學主)http://proj3.sinica.edu.tw/~confu/content/

(
同
) 上。

同
) 上。

劃簡介」：

建構計
Catalogue of Life in Taiwan))Haldane 1931: 23.

http://taibnet.sinica.edu.tw/chi/taibnet_introduction.php(

平; 成一〇―一一年度 、)一六頁。

野) 家啓一「西田哲学の科学論的考察」（科学研究費補助金基研) 究成果報告書(Ｃ(拙) 論「 他 者 と の 共 感 ― 西 田 幾 多 郎 と Ｍ・ シ ェ ー ラ ー の 現 象(拙『漢字漢文敎育』（韓國）、) 論「日本漢字學習的傳統與方法」

野) 家「西田哲学の科学論的考察」、三九頁。

二〇〇六年，一六五―一六八頁を参照。

具──行為的直観の射程をめぐって」『現象学年報』，第二十二號，

第二十六輯，二〇一一年、三二三―三三九頁、そして「身体と道(試み』弘前大学出版会、二〇一二年、一四一―一五九頁を参照。

学的倫理学」『生きることに責任はあるのか―現象学的倫理学への

(

盤研究

23
26

西田幾多郎の哲学〔張〕一九們祖先而來的東洋文化的發耀。在哲學的學問的形式，我以為不可。
2001: 238(

ものは、後の西田によって『場所』と呼ばれる」と書き添えている。

1115。原文：「哲學是學問。學問必須作為是根基
1928: 1-2

12
16

於理性的東西而為誰都不能不承認的真理。於這樣的意味，在哲學
的真理上是不應該有古今之別的。可是哲學是學問，同時又與藝術，宗教相同，必須為根基於我的的性情的我們生命的表現。於這樣的意味，可以說是在西洋有西洋的哲學，而東洋有東洋的哲學了。我1317(presented at Chinese University of Hong Kong, 25.11.2011), p.7.

們東洋人的哲學必須為我們的生命的表現。必須為幾千年來孵化我

10

14
18

不學於西洋，而其內容，則必須為我們自身的東西。而且我是相信

(

(

20
邵
) 廣 昭「 臺 灣 物 種 名 錄（(

21

題研究計畫第六期：跨文化哲學中的當代儒學

19
22
24
25
27

日本哲学史研究第十号

西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン――トランス・カルチュラル哲学の視点からはじめに――方法論の問題

（１）

二〇

林 永強

）
本稿で目ざすのは、西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーンとの倫理学を対比するとともに （２、
西田哲学におけるトランス・

カルチュラル哲学（）の可能性を掘り起こすことである。西田哲学はしばしば、仏教、とりわけtrans-culturalphilosophy
禅の立場から西洋哲学と対決した思想であると言われる。しかし、最近の研究によれば、それは一面にすぎず、「明治人」の倫理観には、徳川時代の宋学の倫理学が強く影響している。たとえば井上克人は次のように述べている。

確かに、禅仏教との関わりから内在的に理解されてこそ見えてくる西田哲学の魅力は計り知れないものがあるが、しかし西田哲学のもつ独自の「論理」、その哲学的言説を「禅」のみから見ることは、やはり一面的であろう。筆
者は、西田の思索の根柢にある「明治人」としての価値観、倫理観に着目し、西欧近代化の流れのなかにあった
明治の時代に生きた人々にも、その心の深層部分に根強くあった徳川期以来の宋学的倫理観を、西田自身の中にも求められるように思い、そうした視点から西田哲学を見直そうと考えた。

西田哲学が独自の「論理」をもつのか、それは「禅」、あるいは「宋学」とどのように関わっているのかは、詳しい検討を必要とする問題である。しかしより重要なのは、どのような伝統と関わっているかという問題よりも、「方法」の問題であると考えられる。もし「禅」、もしくは「宋学」のみからみた西田哲学が「一面的」であるとすれば、どの）ような視点、とくにどのような「方法」で見たらよいのか、ということが重要な課題として浮かび上がってくる （３。
西田自身も「方法」の問題には深い関心を寄せていた。よく知られているように、岩波新書として出版された『日本文化）の問題』には「学問的方法」という論文が付されている （４。
そのなかで西田は、学問においては、「日本」の特殊性を強調するのではなく、「論理」こそが重要であることを主張している。つまり、「 論 理 」 は 決 し て 特 定 の「 伝 統 」 に よ って構築されるべきではないという考えがそこにはある。

私は西洋論理と云ふものと東洋論理と云ふものと、論理に二種あると云ふのではない。論理は一つでなければならない。
（中略）而も今日は極めて容易に学問に日本的といふ語が冠せられるのではなからうか。学問は論理を有たねばならない。而してそれは単に或は民族の民族性といふだけのものでなくして、世界的に働き得るものでなければならない。数学や物理学の如きものにも、ドイツ的とかイギリス的とかフランス的とか云ふものがあるであらう。併しそれは数学や物理学が民族性に従つて色々あると云ふことではない。数学や物理学は一つでなければならない。唯それに種々の研究の仕方があるのである。
（九・十三）

ここから見てとれるように、西田は、「民族性」に従ってさまざまな論理があるのではなく、「論理」はあくまで一]

二一

つであることを強調する。
『日本文化の問題』のなかでも西田は「日本を主体化すること」を、「最も戒むべき」（九・
西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林[

日本哲学史研究

第十号
二二五二）こととしている。西田の哲学もまた、西洋哲学、東洋哲学、禅などの「伝統」によって限定して理解されるべきではないであろう。西田が目ざしたのは、どこまでも「物の真実」に迫ることであった。

学問的精神とはかゝる公明正大の精神に基くものでなければならない。……宣長が「其はたゞ物にゆく道にそこ
有りけれ」
と云ふ如く
（直毘霊）
、
直に物の真実にゆくといふ意に解すべきであらう。
物の真実に行くと云ふことは、
唯因襲的に伝統に従ふとか、主観的感情のまゝに振舞ふとかと云ふことではない。
（九・五）

西田の「論理」は、「禅・非禅」、あるいは「東洋・西洋」という対立的な図式の上に作り上げられているのではない。西田は様々な哲学的問題の「根本」を問い、「物の真実に行く」ことを目ざした。倫理学の問題においても、決して「東洋」
から「西洋」に向かおうとしたのでも、また逆に「西洋」から「東洋」に向かおうとしたのでもない。西田はまた、さ
まざまな文化や伝統の異質性を強調し、その違いを明らかにしようとしたのではなく、その「雑種性」（ hybridity）に注

トランス・カルチュラル哲学

目しようとしたと言える。その意味で西田の哲学は、比較哲学、あるいは間文化哲学（ intercultural philosophy）ではなく、
トランス・カルチュラル哲学であると言うことができる。本稿ではそのことを明らかにしたい。

一
トランス・カルチュラル哲学は、文化の「純粋性」と強調する間文化哲学とは異なり、文化の「雑種性」に注目する。ここで手がかりにしたいのは、近年トランス・カルチュラル哲学について精力的に論じてきたファビアン・ホイベ）の見解である。ホイベルはこれまでトランス・カルチュラル哲学という視点から「中国哲学」（ Chineseル（ Fabian Heubel）を見直そうと試みてきた。そして「中国」という言葉を使わず、「漢語哲学」（ Philosophy in Chinese）といPhilosophy
う言葉でそれを表現しようとしてきた。それは西田哲学を見直す上で、そしてその方法論を考える上で、重要な論点を提起している。ホイベルは論文「跨文化批判與中國現代性的反思」のなかで次のように述べている。

現代では単にヨーロッパと北米の認識や分析によって近代性、
またそれと関連する普遍的な要求を探究するのは、既に正当性を失っている。哲学は間文化的方法とトランス・カルチュラル的方法によって近代の問題を捉えようとする（私の定義によれば、間文化性は自己と他者 （５）との比較という場所に成立する。それに対してトランス・
カルチュラル性は混血的な動的な交錯に注目し、共同的な問題から出発する）。……私は間文化性による自己反省（即ち他者によって自己を反省すること）の意義を否定するのではなく、間文化の視点を補うものとしてトランス・カルチュラルの視点が必要であると考える。それによって、文化を超えた動的な状況に、また自己と他者という区別を解体する思想領域に充分に対応できると考える。 （６）ホイベルは中国の近代性をめぐる考察のなかで、間文化的方法とトランス・カルチュラル的方法との差異を明確に示している。間文化的方法は、自己と他者との「固定的な本質」に、言いかえればそれぞれの「独自性」に注目し、その差異を強調する。一方、トランス・カルチュラル的方法は、「固定的な本質」という観点から自己と他者を比較するのではなく、両者がともに「混血的な文化の動的な交錯」の上に成立しているという立場に立つ。
「トランス」というの]

二三はそれぞれの文化を超越することではなく、「混血性」、「雑種性」をもつ「文化の動的な交錯」を指している。
西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林[

日本哲学史研究第十号
二四

トランス・カルチュラル哲学はそのような「雑種性」を強調し、文化の「純粋性」を否定するが、もちろん文化の「存在」を否定するのではない。また、文化の「独自性」を否定するのでもない。ただ、「民族性」や文化の「純粋性」を強調することを警戒する。例えば李明輝も、「中国哲学」の「正当性」は、「純粋的な中国哲学」にではなく、「雑種的な中国哲学」 （７）にあることを主張する。

彼ら〔中国哲学の研究の研究において間違ったアプローチをする人々〕はそもそも西洋哲学の独自性を強調しすぎる。西洋哲学はもともとギリシャ哲学とその他の多様な文化（エジプト、西アジアの文化）の相互の影響によって誕生した。その後、さらに他の文化（ローマ文化、ヘブライ文化、アラブ文化、オスマン文化）からも絶えず影響を受けた。
「西洋哲学」は非常に多様であり、しかも（それぞれの文化のあいだには）相互に衝突する部）分がある。決して鉄板 （８のようなものではない。……今日、
中国哲学を研究する目的がその発展にあるとしても、我々が目ざすのは「純粋的な中国哲学」ではなく、「雑種的な中国哲学」である。 （９）李の研究課題も「中国哲学」であり、「日本哲学」や西田哲学ではないが、ホイベルのように、「中国」の「純粋性」
を認めず、トランス・カルチュラル的な「混血性」、即ち「雑種性」を強調している。李にとっては「西洋哲学」や「中国哲学」も、多様な文化の混合から生まれたものである。李はホイベルのように、「 漢 語 哲 学 」 と い う 表 現 も、 ま た ト
ランス・カルチュラルという言葉も使わなかったが、文化の「純粋性」を否定する点では、ホイベルと同じ立場に立
）
つ （ 。

）
的な発想であると言ってよいであろう」 （ 。
また、西田が目ざしたのは世界を媒介とすることであり、「自国の文化」

互に開かれた場が自ずから開かれる……。ここに見いだされるのは偏狭な自文化中心主義ではなく、むしろ多文化主義され、それが学問として形成されるならば、特殊が単なる特殊にとどまるのではなく、「一般の特殊」として、……相と明確に述べている。藤田正勝は西田の文化論の特徴を次の点に見ている。
「日本の文化的伝統に客観的な基礎が付与化論」に立ち戻れば、西田は「日本文化」の特殊性を認める一方、閉鎖的な「自家用の文化ではいけない」（十三・十二）

そのようなトランス・カルチュラル哲学という視点、
あるいは「方法」を西田哲学に通用できるであろうか。西田の「文10）や「「日本的なもの」に固執することではなかった」、と述べている （ 。

11）いるのは （ 、
彼の哲学がもっていた動的な性格によると考えられる。

哲学も決して「鉄板」のようなものではない。それが没後約七十年を経ても、日本国内に限らず、海外でも研究されて粋な東洋哲学」、あるいは「純粋な禅」と「純粋な非禅」といった枠組みを適用しようと考えているのではない。西田そして大きな哲学の可能性が見えてくるのではないだろうか。われわれは両者を対比する際、「純粋な西洋哲学」と「純交錯」の上に成立したものではないだろうか。われわれが西田とグリーンの思想を対比するとき、そこにさらに多様な、西田の哲学にせよ、グリーンの倫理学にせよ、それらは決して純粋ではなく、雑種性をもったもの、文化の「動的な

12

]

二五

）
かった （ 。
西田の著作のうち、例えば『善の研究』の第三章「善」は、全体の四分の一を占めているが、それに対応

題と密接な関係をもつ。第二に、西田哲学研究において、倫理学に関する研究はこれまで必ずしも十分になされてこな

基準、法則は、ある文化に限定されず、どのような地域・社会でも問題にされる。その意味で、文化の雑種性という問

なぜ倫理学を中心にして西田とグリーン思想とを論じるのか、それには三つの理由がある。まず第一に、倫理学的な

チュラル哲学の可能性、以上三つの観点から西田のトランス・カルチュラル哲学の構造を明らかにしたい。

以下においては西田とグリーンとの出会い、両者における倫理学の比較、また両者の倫理学からみたトランス・カル

13

西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林[

14日本哲学史研究第十号
二六

するだけの研究はこれまでなされていない。もちろん『善の研究』に関して、倫理学がその中核を占めるのかという疑問を提出することは可能であろう。しかし西田は、とくにその初期の作品においては、倫理学に重要な位置を与えていた。第三に、西田はその思想形成の過程で、グリーンから大きな影響を受けた。明治時代、西洋の哲学が日本に輸入されたとき、Ｊ・Ｓ・ミルの功利主義やスペンサーの進化論が注目を集めたが、グリーンはそれらにも言及し、また内面）的な人格の問題に目を向け、「自己実現説」を主張した。西田は東京大学在籍中に、中島力造の影響を受け （ 、イギ
15

リスの倫理学者であったグリーンの著作の多くに目を通し、とくに（倫理学序説）が自分の「意に合」
Prolegomena
toEthics））うと述べている （ 。
その後、西田はグリーンに関する論文を次々に執筆し （ 、そ れ を 踏 ま え て『 善 の 研 究 』 の 第 三
17いであろう。

哲学から倫理学へ）である （ 。
その後、西田は倫理学に関する論文を次々執筆した。一八九三年七月に東京大学在籍中、二十三歳の若さ

グリーンの『倫理学序説』を精読した。行安茂の研究によれば、西田がグリーンに関心をもったのは一八九三年のこと

まず外的な要素についてであるが、東京大学に入学後、西田は中島力造の授業を受け、そこでグリーンの学説と接し、が当時置かれていた状況、そして当時の哲学的思潮に関わる。後者は哲学そのものの問題に関わる。

西田がグリーンに関心を寄せた理由として、外的な要素と内的な要素との二つを挙げることができる。前者は、西田二

編「善」を執筆したのであった。グリーンの倫理学との関係を抜きにして、西田の倫理学について論じることはできな

16）
言・第一編）は西田が最初に公にした論文である （ 。

育時論』第三六四号）など、グリーンを中心とする論文を次々と発表した。そのうち「グリーン氏倫理哲学の大意」（緒

リーン氏倫理哲学の大意（承前）」（第二編、『教育時論』第三六三号）、「グリーン氏倫理哲学の大意（承前）」（第三編、『教で「韓図倫理学」を書き、一八九五年から「グリーン氏倫理哲学の大意」（緒言・第一編、『教育時論』第三六二号）
、
「グ

18

）
を育てた。第三にグリーンの思想を日本に紹介し、またとくに一九二○年代にドイツ哲学への関心を喚起した （ 。
明の哲学界に貢献した。一つは、西洋の倫理学を日本に輸入したことである。第二には東京大学で西田幾多郎などの俊秀士号を取得した。専門はカントであり、帰国後に東京大学で教鞭を取った。西晉一郎によれば、中島は三つの点で日本発展、特に初期の倫理学に重要な意味をもった。中島力造はアメリカに留学し、一八八八年にエール大学の哲学部で博西田は中島力造を通してグリーンの思想だけでなく、イギリスの新カント学派にも関心を寄せた。それは西田哲学の19）との関わりで、当時グリーンに目が向けられたのである （ 。

それと儒教や仏教の思想、例えば儒教における人格と誠実さの重視との近さを指摘しているが、「人生」あるいは「修養」

られることがなかった。そのような状況のなかで注目を集めたのが、グリーンの「自己実現説」であった。深作安文が治時代の初め、ベンサムやミルの功利主義、スペンサーの進化論などがさかんに紹介されたが、「人生」の問題は顧み20]

それ自体すでに、一つの雑種的あるいはトランス・カルチュラル的な「集大成」と考えられる。
西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林[

二七

そのカント哲学理解など、さまざまな思想から影響を受けている。西田の倫理学のなかには多様な要素が存在しており、

ように、その思想は儒教や仏教の伝統的な思想、明治以降に日本で紹介された功利主義、グリーンの倫理学、あるいは格実現説」を主張するに当たって、西田は単に「東洋」の視点から「西洋」の倫理学を批評したのではない。今述べたたと考えられる。西田の「人格実現説」は、グリーンの「自己実現説」への批判としても読むことができるであろう。「人中島力造によるグリーンの紹介は、西田がその倫理学、とりわけ「人格実現説」を展開する上で、非常に参考になっ21

日本哲学史研究第十号
二八

しかし、その雑種性は、多様性と同じではない。西田の倫理学は、それぞれの哲学的学説、伝統が合流し、交錯する
ところに形成されたものである。具体的に形成されたもの、「集大成」されたものから見ると、それぞれの部分は必ずしも明確に区別できない。そのためにこそ、トランス・カルチュラル哲学の視点からそれを（再）検討する必要性が生まれてくるのである。
一方、内的な要素として、西田がグリーンの倫理学をどのように理解したかを考えなければならない。そのためには、両者がそれぞれの「哲学」をどのように（再）定義したかを吟味しなければならない。両者ともに「哲学」を「人生問題」として「（再）定義」するところから出発している。
西田は「グリーン氏倫理哲学の大意」（緒言、第一編）の冒頭で、倫理学は人生問題と緊密な結びつきをもったものであることを語っている。

道徳の由来する所は自然界以上にありとなし、其形而上の根底を究明して普通倫理学の基礎を成す者、之を倫理哲学と云ふ。即ち世人が詩及び宗教に托せる最も深遠の人生問題を、学問的に説明せんとする学なり。（十一・三）

倫理学は道徳の形而上学の根本を探求するのみならず、人生の最も深刻な問題に関する学問である。それを「哲学」の再定義の問題と結びつけて、西田は〈私の絶対無の自覚的限定というもの〉の中で次のように述べている。

哲学は思弁的と云はれるが、哲学は単なる理論的要求から起るのではなく、行為的自己が自己自身を見る所から始まるのである、内的生命の自覚なくして哲学といふべきものはない、そこに哲学の独自の立場と知識内容があるのである。かゝる意味に於て私は人生問題といふものが哲学の問題の一つではなく、寧ろ哲学そのものの問題であるとすら思ふのである。
（五・一三九）「哲学」の中で人生の問題が重要な位置を占めるという考えは、西田の初期の思索のなかにもすでに見出される。
『善の研究』の「序」の次の言葉がそれを明瞭に示している。

此書を特に「善の研究」と名づけた訳は、哲学的研究が其前半を占め居るにも拘らず、人生の問題が中心であり、終結であると考へた故である。
（一・六）Studies

周知のように、『善の研究』は最初「純粋経験と実在」と題されていたが、出版社と交渉した紀平正美の提案により、）『善の研究』に変更された （ 。
その原因は詳しく分からないが、紀平はジョサイア・ロイス（ Josiah Royce）の23

西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林
[

]

二九

此書は第二編第三編が先づ出来て、第一編第四編といふ順序に後から附加したものである。第一編は余の思想のさて西田は、『善の研究』の中で「第三編 善」が占める位置について次のように述べている。

生の問題が中心であり、終結である」という考えもまた、西田の中にあったからであろう。

）
わけではなかったが、その後、何度か再版された際にも、その題名を変えることはしなかった （ 。
おそらく実際に、「人という著作からヒンof good and evil: a series of essays upon problems of philosophy and of life (New York: D. Appleton, 1898)
トを得て、「善の研究」というタイトルを提案したのではないかと考えられる。西田は紀平の提案に全面的に賛成した

22

日本哲学史研究第十号
三〇根柢である純粋経験の性質を明にしたものであるが、初めて読む人は之を略する方がよい。第二編は余の哲学的思想を述べたもので此書の骨子といふべきものである。第三編は前編の考を基礎として善を論じた積であるが、また之を独立の倫理学と見ても差支ないと思ふ。第四編は余が、かねて哲学の終結と考へて居る宗教に就いて余の考を述べたものである。
（一・六）上」の冒頭で次のように言われている。

西田は第三編を独立の倫理学として扱ってもよいと述べているが、もちろんそれは、「人生の問題」の中心的な、そ）して不可欠な部分であったと考えられる （ 。
第三編「善」の第一章「行為「倫理学草案倫理学の異同と変化））
学説（一―五）（一九○八年三月―八月） （ 、「英国倫理学史」（一九○四年） （ 、「倫理学草案 一」（一九○四―五年）、

る三つの論文を発表した。また、金沢の第四高等学校で教えたときに、「カント倫理学主義」（一九○一年四月）、「倫理

先に述べたように、西田は中島力造を通してグリーンに興味を持つようになり、一八九五年グリーンの倫理学に関わ三田がグリーンに関心を寄せた内的な要素ということを問題にしたが、いま言った点は、まさにこのことに関わる。

田自身の「哲学」についての理解という内的な連関の中で実践的な問題が論じられたと考えられるのである。先に、西ものと言うことができる。「純粋経験」
論という
「骨子」
を肉付けするものとして位置づけられていたと言えるであろう。西を為すべきか、善とは如何なる者であるか、人間の行動は何処に帰着すべきか」という実践的な問題を論じようとしたいうことではない。第三編は、あくまで第一編、第二編で論じられた「純粋経験」の思想を踏まえて、「我々人間は何

西田は第三編「善」は「独立の倫理学」と考えてもよいと述べているが、それは第三編が他の三編と無関係であると何なる者であるか、人間の行動は何処に帰着すべきかといふ様な実践的問題を論ずることとしよう。
（一・八三）

実在は如何なる者であるかといふことは大略説明したと思ふから、之より我々人間は何を為すべきか、善とは如

24

26

二」
（一九○六年） （ ）など、数多くの倫理学に関する論文を発表した。このことからも、西田の思索の25）
理学序説』の論述と一致している （ 。

らに「グリーン氏倫理哲学の大意」の中でなされている願望（）に関する議論は、グリーンの『倫intellect28

西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林
[

]

三一

という単純な構図のなかで倫理の問題を考えていたのではなく、トランス・カルチュラル的なアプローチを行っていた

ろ自分自身の倫理学を展開しようとしている。さらに重要な点は、
西田が「東洋」と「西洋」、
または「禅」と「グリーン」

しかし、西田はグリーンの倫理学説に全面的に賛成したわけではない。グリーンの思想を手がかりにしながら、むし）と知性（
desire）
識の形而上学」と同様に、自然と意識との間には厳密な区別を設けることができないという考えを示している （ 。
さ

リーン氏倫理哲学の大意」、『善の研究』の第二編「実在」、
第三編「善」で西田は、グリーンの『倫理学序説』の第一編「知という構成になっているが、それはグリーンの『倫理学序説』の構成とほぼ一致している。また内容に関しても、「グ非常に似ている。例えば「グリーン氏倫理哲学の大意」は緒論、第一編「智識論」、第二編「意志論」、第三編「道徳論」

これら初期の論文、そして『善の研究』の第三編を見ると、構造のみならず、内容においても、グリーンの倫理学と出発点が倫理学の諸問題であったことが見てとれる。

27

29

日本哲学史研究

点である。

第十号
三二

確かに、
グリーンと西田が「人格実現」あるいは「自己実現」という観点から「善」の問題について論じている点では、両者の思想には非常に近いものがある。例えば両者は、「善」は「内在生命」の要求であると言う。しかしその要求を媒介するものはグリーンの場合には、人格神の原理である。それに対して西田は知情意の統一力を挙げる。西田は『善の研究』の第四編「宗教」においても、また晩年の論文「場所的論理と宗教的世界観」においても、宗教の要求は生命の要求であるということを主張するが、それを媒介するものは人格であるということをはっきりと述べている。そしてその人格を説明するために、しばしば儒教の「誠」の概念を引き合いに出している。西田の「善」をめぐる思索の中では、グリーンの倫理学、それと関わるカントやヘーゲルの倫理学だけではなく、禅や儒教など、西洋・東洋の区別を超えたさまざまな思想が交錯しているのである。
Ｃ・Ｓ・ゴトウ＝ジョーンズ（）は論文「日本における政治哲学」の中で、西田が『善の研Christopher
S.
Goto-Jones究』において倫理学を三つの類型に分けたことを述べている。直覚説（ intuitive）と他律論理（ heteronomous）、自律論
理（）である。ゴトウ＝ジョーンズは以上の三つの類型自体はヨーロッパ的であるが、西田の倫理学説自体
autonomous）は日本の伝統に基づいていると主張している （ 。
しかし、西田は倫理について論じるに当たって、「ヨーロッパ・日本」）
ッブスを取り上げる一方で、荀子、そして孔子について論じている （ 。
ま た 自 律 論 理 に つ い て 論 じ た と こ ろ で も、 ヘという二元的な対立を前提にしていたわけではない。例えば他律論理について論じたところでも、西田はトーマス・ホ

30）
ーゲルやカントだけでなく、禅や道教にも触れている （ 。
自らの「人格実現説」を説明する際にも、プラント、アリ31）
ストテレスと並んで、インドのウパニシャッドや儒教の思想にも言及している （ 。
ゴトウ＝ジョーンズは、日本にお

32

）
る （ 。
西田は決して西洋の倫理学にのみ依拠して倫理学を論じたのでもなく、また「禅」にのみ依拠してそれを論じ

リーンの倫理学を批判するにあたって、儒教の「聖人」思想や陽明学の「知行合一」の思想を援用したことを述べてい竹内良知は、西田が「自己実現説」は禅の「最捷径」であると述べたことを強調しているが、竹内もまた、西田がグ成されたのである。

ける儒学の変化についても論じているが、西田の倫理学は、ヨーロッパ、インド、中国、日本の哲学が交錯する場で形33

うに述べている。

倫理学からトランス・カルチュラル哲学へ

西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林
[

]

三三

とはない。
「日本哲学」というのは、決して閉鎖的なものではない。上田閑照は雑誌『日本の哲学』の創刊号で次のよ

西田はしばしば「日本哲学」の代表者であると言われるが、自ら「日本哲学」を構築しようという意図を表明したこ「西洋」という表現がしばしばなされるが、純粋な「東洋哲学」、純粋な「西洋哲学」があると考えてのことではない。

テレス、禅、道教、儒教など、さまざまな思想に言及するが、それを決して閉鎖的なものとしては捉えていない。「東洋」、

乗り越え、あくまで問題の「根本」に迫ろうとしたと考えられる。グリーンやカント、ヘーゲル、プラトン、アリスト

は決して単純に「東洋」と「西洋」とを対置することを意図したものではない。西田はそのような二元的な対立図式を頭でも述べたように、西田は東洋の哲学、西洋の哲学を踏まえて自らの哲学を構築しようと試みている。しかし、それ以上のことからも、西田の主張をトランス・カルチュラル哲学の運動のなかに位置づけることができると考える。冒四たのでもない。むしろその雑種性に、西田の学説の特徴を見いだすことができるのである。

34

日本哲学史研究第十号
三四「日本の哲学」には少なくとも次の二つの観点からして「世界の哲学」に寄与しうる基礎があると言える。日本
語によって世界理解・自己理解が遂行されている日本という場所には、単に日本というだけでなく、インド、
中央アジア、中国、朝鮮半島などから伝播流入してきた様々な伝統が貯蔵され、それらを糧にして形成されてきた一つの大きな非西洋的な伝統が沈殿している。……日本という場所は、またそのような非西洋的な伝統と西洋の文化・文物との大規模な出会い、ぶつかり合い、交流の一世紀以上の経験を畜えている。 （ ））れる」からである （ 。

界の哲学』は哲学自身の変貌をも要求する。西洋哲学にとっても、哲学である限り、『別の始源』からの思索が求めらなっていると考えられるのである。そして「世界の哲学」にとっても、その後件が必要なのである。なぜなら、「『世をもったトランス・カルチュアル的な哲学であると言えるであろう。そしてそれが「世界の哲学」への貢献の基礎になどの多様な文化を含むのである。もしそうであるとすれば、「日本哲学」は「純粋」な日本の哲学ではなく、雑種性

上田によれば、「日本哲学」は一つの文化に限定された哲学ではなく、むしろインド、中央アジア、中国、朝鮮半島

35）
なければならないことを藤田正勝が指摘している （ 。

という方向に進むべきことを強調した。
「世界的世界」は、単なる一つの形式的な結合ではなく、実質を伴った結合で生かしながら、
しかし自国中心主義的な立場を乗り越え（「各自自己を超えて」）、世界史の使命を実現する（十一・四四五）

晩年西田は「世界新秩序の原理」を執筆したときに、「世界的世界」について語った。それぞれの国がその特殊性を36

西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林[]

で発表したものを大幅に加筆したものである。発表の機会を与えてくださった台湾中央研究院中国文哲研究所の李明輝先生、京都大学の藤田正勝先生に厚くお礼を申し上げたい。
（２）西田幾多郎とグリーンの思想を比較研究したものに、行安茂

三五―二二頁、同氏「西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン」『近代日本の思究 所 で 開 催 さ れ た 国 際 シ ン ポ ジ ウ ム「 跨 文 化 視 野 下 的 東 亞 哲 學 」 「西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン」『日本哲学史研究』第九号、一（１）本稿は二○一二年一月五―六日に台湾中央研究院中国文哲研

注

広さと深さとを本当の意味で把握することができると考える。

チュラルな哲学であったと言うことができる。そのような視点から考察することによって、われわれは西田の思索のまたその内容においても、決して「純粋性」を目ざしたものではなく、あくまで多様性に立脚した、トランス・カル

洋・西洋」、「禅・非禅」という単純な対立図式を用いては理解することができない。西田哲学はその方法論においても、

道教、儒教など、さまざまな思想が交錯していることを論じたが、西田の倫理学説、あるいはその哲学は、決して「東以上、西田の「善」の理解、さらにはその倫理学説のなかでは、カントやヘーゲル、プラント、アリストテレス、禅、

結びとなりうるのであり、「世界的世界」の構築に貢献しうるのである。

どの多様的な文化を含む場所としての「日本」である。そのような観点から理解された「日本」こそ、哲学の「別の始源」

閑照が指摘していたように、「日本の哲学」と言うときの「日本」は、インド、中央アジア、中国、そして朝鮮半島な

それぞれの国、それぞれの文化が持つ特殊性も、決して「純粋」ではない点に注意する必要があるであろう。上田37

本の哲学』第一号、五八―七五頁などがある。しかし、本稿では西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン――自己実現の原理に注目して」『日郎の純粋経験」『比較思想研究』第二七号、六六―七二頁、同氏「西想主義的理性的信仰――Ｔ・Ｈ・グリーンの心霊的原理と西田幾多

想家とイギリス理想主義』北樹出版、一〇八―一四三頁、水野友晴「理談起」『思想』九期、二〇〇八年五月、一七二頁。

（７）李明輝「省思中國哲學研究的危機－從中國哲學的「正當性問題」

化研究』第八期、二〇〇九年春季、一三〇―一三二頁。

（６）何乏筆（ Fabian Heubel）「跨文化批判與中國現代性的反思」『文

自己と異なるものを意味している。

（ ５） 中 国 語 の 原 文 で は「 異 己 」 で あ り、 必 ず し も 他 者 で は な く、三六

田幾多郎とグリーンとの「比較」にととまらず、トランス・カルチ（８）中国語の原文では「鐵板」であり、硬くて変わらないものを第十号

ュラル哲学の視点から両者の哲学を考察する。
意味する。

日本哲学史研究（３）西田哲学の方法論については、板橋勇仁がそれを「徹底的批（９）同上，一七一―一七二頁。
日) 本文化の雑種性については、加藤周一がよく論じている。

判主義」として捉え、それと西田の「論理」との関係を詳しく論じ(
海老坂武『加藤周一 二— 十世紀を問う』岩波書店、二〇一三、特にている。板橋『西田哲学の論理と方法――徹底的批判主義とは何か』
法政大学出版局、二〇〇三年。

藤) 田正勝『西田幾多郎の思索 純— 粋経験から世界認識へ』岩

第四章、一〇九―一二八頁を参照。
(
波書店、二〇一一年、二一〇頁。
藤) 田正勝「日本的なるものへの問い」苅部直、黒住真、佐藤弘夫、末木文美士編『「日本」と日本思想』岩波書店、二〇一三年、(田正勝が明らかにしている。西田の著作に関しては、新版の『西田西) 田哲学研究に関する出版物は数えられないほどであり、こ二〇〇―二〇一頁。
(

二〇〇七年、一〇八頁。
( 『)西田幾多郎全集』二十四・二八三を参照。西田はグリーンの『倫の 刊 行 と い う 膨 大 か つ 重 要 な 実 績 を 挙 げ な け れ ば な ら な い。 海 外を書き、東京大学の哲学科に在学した山本良吉の幹旋で『教育時論』

理学序説』を読んだ後に、その内容の要約として「グリーン倫理学」

行) 安 茂『 近 代 日 本 の 思 想 家 と イ ギ リ ス 理 想 主 義 』、 三 六 ―（ Honolulu: University に掲載された、という。竹内良知『西田幾多郎』、一〇八―一〇九頁。
Japanese philosophy: a sourcebook

及びJames W. Heisig, Thomas Kasulis

編集された

(

(

(

下
) 村 寅 太 郎『 西 田 幾 多 郎 ―― 人 と 思 想 』 東 海 大 学 出 版 会、

同
) 上、三七頁。

Journal of 三七頁を参照。

）という一三六○頁の浩瀚な書物が出版されof Hawai’i Press, 2011
た。さらに、世界初のそして唯一の、査読付き英文雑誌

例『西) えば「グリーン氏倫理哲学の大意」と題した三つの論文。

]

行) 安 茂『 近 代 日 本 の 思 想 家 と イ ギ リ ス 理 想 主 義 』 北 樹 出 版、
西田幾多郎とＴ・Ｈ・ グリーン 林
[

21

では
によって
John C. Maraldo

は、日本国内に関してはまず、少なくとも新版『西田幾多郎全集』

こ で す べ て を 列 挙 す る こ と は で き な い。 最 近 の 研 究 状 況 に 関 し て

用文のあとの数字はその巻数と頁数とを示す。

幾多郎全集』（岩波書店、二○○二―二○○九年）から引用する。引

開講演会において話されたものである」（九・五九九 六— ○○）と藤「一九三七年十月九日に日比谷公会堂で日本諸学振興委員会哲学公化の問題』には付録として「学問的方法」が付されている。それは（４）西田が一九四○年に岩波新書の一冊として刊行した『日本文

10
11
12
13
19

20
22
(

『)善の研究』の成立背景については、藤田正勝「後記」（『西も) ちろん第四編もそうであるが、本稿の趣旨から外れるので「)英国倫理学史」の成立背景については、『西田幾多郎全集』「)倫理学草案

三七

一、二」の成立背景については、『西田幾多郎

十四・六四九―六五四頁を参照。

(( 『)西田幾多郎全集』二十四・一八一―一八三頁を参照。

省略する。

(

田幾多郎全集』一・四五七―四七〇）を参照。

(

Robert E. Carter, The 一九八三年、四九頁。

（ State University of New York Press、当然西田哲Japanese Philosophy
西) 田の倫理学に関する最新の研究として学の研究も含まれる）が本年五月に創刊された。
(

Kyoto School: an introduction. New York: State University of New Yorkがある。
Press, 2013, pp. 49-53(

竹) 内 良 知『 西 田 幾 多 郎 』 東 京 大 学 出 版 会、 一 九 八 三 年、そ
) の点については、第二節に詳しく論じる。

((

田幾多郎全集』十一・三―二二。

(

一一三―一一四 頁。

15

23

24
25

26

27

14
16
17
18

日本哲学史研究

第十号

(

(

28
)Christopher S. Goto-Jones, Political Philosophy in Japan: Nishida,

同) 上、一一一―一一二頁。

行) 安茂『近代日本の思想家とイギリス理想主義』、一〇九頁。

全集』十四・六五六―六五七頁を参照。

(

29

Philosophy East and West (Oct. 2003):）
heonism)Christopher S. Goto-Jones, Political Philosophy in Japan: Nishida,

(

(

(

(
33

32
上
) 田閑照「日本の哲学」『日本の哲学』第一号、二〇〇四年、

竹) 内良知『西田幾多郎』一二九、一七三、二四二頁。

)Ibid., pp. 59-61.

)Ibid., p. 56.

同
) 上。

はじめに

(

三八

藤
) 田正勝『西田幾多郎の思索世界――純粋経験から世界認識へ』二二七頁。

黄 冠閔

――唐君毅と西谷啓治における近代性をめぐる思索

哲学と宗教の間

37） の 脱 構 築 を 生 み 出 し、 フ ー コ ー（ Michel Foucault,1926-1984） や ド ゥ ル ー ズ（ Gilles
Jacques Derrida,1930-2004

哲学と宗教の間 黄[]

三九

本稿では、ニヒリズムという問題設定を通じて、ヨーロッパの近代性の問題に応えようとした二つのモデル（唐君

迫るものであることはまちがいがない。

）らの問いを促すことになった。また、レヴィナス（ Emmanuel Lévinas,1906-1995）はハイデッガー
Deleuze,1925-1995のナチス思想に激しい批判を加えたが、近代性をめぐる思索が哲学と政治・倫理学・宗教との関係について再検討をダ（） の キ リ ス ト 教 系 譜 学 へ の 批 判 を 通 し て ヨ ー ロ ッ パ の ニ ヒ リ ズ ム に 向 き 合 い、 そ う しWilhelm Nietzsche,1844-1900
た 近 代 性 の 問 題 に 応 え よ う と し た。 ハ イ デ ッ ガ ー の こ う し た 形 而 上 学 を 解 体 し よ う と す る 試 み は、 そ の 後、 デ リ

代 性 の 危 機 を 示 す も の で あ る。 哲 学 に お い て は、 ハ イ デ ッ ガ ー（ Martin Heidegger,1889-1976） が ニ イ チ ェ（ Friedrich

二十世紀の拭い去ることのできない戦争の影、劇的な社会変動、また頻繁な文化交流といった状況は、いずれも近

(

四頁。

34

the Kyoto School and Co-Prosperity, 2005, p. 54.

(

理については触れられていない。

とともに、自律論理について論じられているが、後者では自律論はない。また、前者では合理主義（ rationalism）と快樂主義（で 公 に さ れ た。 前 者 に は ロ ー マ 字 の 表 記 が あ り、 後 者 に514-536

2005, p. 53.こ の 論 文 は 最 初

the Kyoto School and Co-Prosperity. London and New York: Routledge,

30
31
35
36

日本哲学史研究第十号
四〇

毅と西谷啓治）について検討を加えることで、「東アジアの近代性」をめぐる哲学的議論に一つの成果をもたらすことができるのではないか、と考えている。しかしもちろん、中国の場合（唐君毅）と日本の場合（西谷啓治）とでは、大きな違いがある。唐君毅（一九〇九―一九七八）は儒家的価値思考に立脚して近代性の問題に一つの答を示したが、西谷啓治（一九〇〇―一九九〇）は日本仏教の観点から考察を行っている。しかし、この二種類の宗教性を伴った回
答から、東アジアの近代性をめぐって哲学の立場からその肖像を描き出すことは、新たな哲学的対話を構築する助けとなるのではなかろうか。
その意義として以下の三つを指摘したい。一つ目は、東アジアの近代性からヨーロッパの近代性へと立ち返ることである。たとえ異なる時間の中で文化的衝突の挑戦に向き合ったとしても、そうした立ち返りは現代世界において新たな意義を生み出すことができる。二つ目は、近代性への応答の中で、中国と日本、二つの事例について考察することで、それぞれ儒家と仏教の哲学的思弁の方式を明らかにし、さらには東アジアの近代性をめぐる態度の差異を明らかにすることができる。三つ目は、二人の哲学者の宗教に基づいた反応の仕方を通して、普遍的な視点から現代の哲

近代性における人文主義の危機とニヒリズム

学と宗教との関係について反省を加えることができるし、それは、我々自身の哲学研究の道に新たな光を投げかけるであろう。

一
東アジアにおいて、二十世紀という嵐のような時代の中で生きた唐君毅と西谷啓治とは、ちょうど伝統的価値とヨーロッパ的な新たな価値とが交代する世代であり、価値転換という挑戦に向き合わなければならなかった。かつてのヨーロッパでは、ハイデッガーがニヒリズムの伝統的なヨーロッパ哲学への衝撃について考察し、近代性と人文主義の危機について検討を加えている。まずそこから考察を始めたい。

（一）ハイデッガーとニヒリズム(Entwertung der

ハイデッガーはニイチェをニヒリズムの完成形と見なしている。その意義は形而上学の歴史における存在についての変位・遮蔽について詳らかにした点にある。ニイチェの規定によれば、ニヒリズムは「最高価値の崩壊（１）」 だとされ、同時に価値の転換（ Umwertung）及び新たな価値設定を意味するものであった。ハイデ
obersten Werte)ッガーの目には、この価値の転換は、実際にヨーロッパの形而上学の歴史の中に発生し、重要な位置を占めるに至り、（２）

さらには全般的なヨーロッパ形而上学の完成（終結、 Vollendung） を規定するものとして映じた。しかしながら「虚無」が、「価値転換は、
初めて存在を価値として思惟する」 （３）という考え方の中に含まれており、「価値」によって「存在」）が覆われてしまう。新たな価値設定は、価値に対する支配へと及び、またそれによって権力の意志へと結びつく （４。
意

志という概念軸の上で、近代哲学の父デカルト（ René Descartes,1596-1650）は主体性の哲学を転換させたが、ニイチェ
もまたそうした主体性の哲学の歴史を受け継ぎ、近代ヨーロッパ形而上学の歴史を完成させたのである。ハイデッガー
が「ニヒリズムが顕著に我々自身のこの時代の歴史である」ことを肯定する時、そうした歴史は「我々（ヨーロッパ人）
」

（５）

]

四一

に対して、歴史そのものが「我々が立ち且つ歩む有様、我々が存在する様式そのもの（ die Art und Weise, wie wir stehen
であるということを、せきたてるように求めるのである。ハイデッガーが言う「我々は如）」und gehen, wie wir sind

哲学と宗教の間 黄[日本哲学史研究第十号
四二

何に存在するのか」とは、「我々は如何にして我々となるのか」「我々は如何にして我々たりうるのか」ということを意味しており、ある種の逆説的風刺の意味を含んでいる。なぜなら、こうした「である」こと或いは「存在する」ことが連結するのは「無」であり、つまり、「無」や「虚無」を通して、かえって「である」こと、或いは「存在する」ことが成り立つのである。
ニヒリズムの克服については、権力の意志を通して考える必要がある。ハイデッガーはニイチェの権力の意志の立場）、隠蔽させ（Ausbleiben

）
） （７、
遠ざから
Verbergung（６）を受け継いで、その保存と高揚とを「力の維持と力の昂揚（ Macht-Erhaltung und Macht-Steigerung）」 と呼んでいる。ニヒリズムの超越克服もまた、権力の意志という論理の中に組み込まれているのである。ハイデッガーは虚無に立脚しな
がら、如何にして存在から離れ、存在を欠在、あるいは欠位させ（（８）

せ（ Entzug）、放棄させる（ Seinsverlassenheit des Seienden）
ことができるのかについて考えることで、「無」が存在の場であることを暴きだす。彼は存在の場所性から人間の本質を「存在のこうした場としての場所性は、存在そのものである。ただし、この場所性は人間の本質である」 （９）と規定するのである。人の本質は決して主体性に連なるものではない。つまり、占有できないだけでなく、また支配・操作もできず、反対に存在の到来を迎えるのである。人のここ（）にあること（ Da-sein） こそが、「ここ」を存在の場所性へと繋ぐのである。
「克服」の論理と「無」とは相通じている。ハイデッガーはニヒリズムの克服を「無」と「存在」とが織り成す論理

）

11

）
質に連なる（ die Sache des Wesens des Menschen） （ ）のである。
「人間の本質」は存在そのものの上に存在し （ 、存在（

ち価値であると公言する時、存在の存在としての欠在（ das Auslassen des Ausbleiben des Seins als solchen）は蔑ろにされる。しかし、こうしたニヒリズムの本質は純然たる意味において破壊的なものではないとはいえ、やはり人間の本の上に置き換える。真のニヒリズムとそうではないニヒリズムとは、ニヒリズムの本質の中で統一される――存在は即10

13（見落とし・排除・削除）とauslassen（欠在・欠位・欠員）の連続は、いずれも「そausbleiben）
り消すことができない。この意味で、ニヒリズムの克服には克服することのできない部分がある （ 。
それは近代人のの位相を出る」という「出（ aus）」の意味を伴っており、「無」とはこうした「出」・「離」に対する二重の逸脱なのである。人間は存在を受け入れるが、また存在に対抗したり、存在を圧迫したりする。つまり、人間はそうした存在との関係を取あ る。 こ の 二 つ の 動 詞ムを完成させることであり、ハイデッガーはこうした独特の関係を「存在の欠在（欠位）の見落とし」と表現するのでの居所において現成させることを求める。居所と現成（ Ankunft）との間に、場所性と時間性の脱却―未来（ Zukunft）―のゲームが繰り返される。ニヒリズムの克服は決してニヒリズムの解消ではなく、ニヒリズムを経験して、ニヒリズ

は欠位の方式の下で人間の本質に対して、人間の本質を存在の居所（ Unterkunft）とし、存在の無遮蔽（ aletheia
）をそ

12

14

）

（

）

本 質 で あ る の み な ら ず、 近 代 ヨ ー ロ ッ パ 人 の「 命 運（・ Geschick）」 ・「 神 秘（ Geheimnis）」
・「 謎（ Rätsel
）」Schicksal
でもあった。人間はニヒリズムの克服の欲求（ Überwindenwollen） （ ）にひたすらしがみつくほかないのである。
（

17

15

）

18

）

19

20

21

哲学と宗教の間 黄
[

]

（

）

四三

「であり」
、倫理生活（）とは安住の居所を意味しているが、そうした落ち着いた生活は思維することによってêthos）
存在を恋しく思うことなのである（ das Andenken an das Sein）（ 。
ここでの思維は、決して存在という家屋を築き、隠（ると指摘している 。つまり「人文主義」は、人間が脱却すること（）で存在することを把握する必要があり、
Ek-sistenz）
存在そのものから出発しなければならないのである（ vom Sein selbst her）（ 。
倫理学も一種の実存学（ Ontologie）（ ）（郷」を引用して、帰るべき家の無いのは存在についての遺忘（ Seinsvergessenheit） であり、帰郷とは根源（ Ursprung）への接近であると、また、ニイチェを含む近代人が帰るべき家を失ったことを、存在の歴史の本質から捉える必要があ

ハイデッガーは『人文主義書簡』の中で、サルトル（）流の実存主義に対して反対するとJean-Paul
Sartre,1905-1980
ともに、「人文主義」という概念を定義しなおしている。彼はヘルダーリン（ Friedrich Hölderlin,1770-1843） の 詩「 帰

16

22

23

日本哲学史研究第十号
四四

ヴァッティーモ（ Gianni Vattimo,1936）もまたハイデッガーの立場に追随し、人文主義の危機を全体的な形而上学）の危機の一部とし （ 、超 克 に 批 判 性 が あ る こ と を 肯 定 し て い る（ a means for a critical ‘overcoming’, un ‘superamento’

居して働かないのではなく、それはなお歴史の脱自存在（ die geschichtliche Eksistenz）の中で、虚無化の抵抗に遭うの）である。
「虚無」の上に現れる否定の「不」は、「非」に対する肯定なのである （ 。
24

（

）

） 。 ま た 同 時 に、
「 超 克（）
」 の 時 代 性 が、 単 純 な 離 脱 で は な い と い う こ と か ら、 帰 属 を 認 め、 疾criticoVerwindung）
患 を 癒 し、 責 任 を 認 め る と い っ た 多 重 の 積 極 的 意 義 が あ る と 言 う （ 。
ハ イ デ ッ ガ ー が 言 う よ う に、「 超 克 」 は「 構

25

27

28

）
ととして理解される （ 。
西谷の思索は二つの位相を含む。一つは、ヨーロッパ哲学内部の価値体系を設定しなおし、理学にも及び、それ故にこの価値の転換は「プラトニズム的キリスト教的な全体系がその歴史的影響力を喪失した」こ

ればニイチェ思想の意義は、プラトニズムの転換にあるが、その意義は決して形而上学にのみ限られるのではなく、倫

西谷啓治は『ニヒリズム』（一九四九年）において、ヨーロッパ及び世界の歴史に向き合うことを企てる。西谷によ（二）西谷啓治とニヒリズム

について批判を加えなければならない。

きる。しかし、われわれは差異性を具えた普遍的な観点から、ヨーロッパ近代性が公言した「人間の本質とその危機」

時に危機の中に置かれることになった。西谷啓治と唐君毅とが身を置く東アジア世界は逆の方向から思考することがで存在を遮蔽することを特徴とする。そのことによって「人間の本性」が規定される。
（２）「非ヨーロッパ性」もまた同

ヨーロッパの近代性は、人文主義の二重の危機をもたらした。
（１）「人間の本質」は「虚無」の特徴を帯びており、んじて、宗教・科学・人文主義について反省を加えるのである。

が人間の本性を転化する起点であることに注目している。したがって、ヴァッティーモは世俗化 （ ）という観点を重想の反応について説明し、「神の隠退（神の死）」という問題にまで説き及んでいるが、「痕跡」――科学技術――こそ造（ Ge-stell）」が内包する近代科学技術の支配に及んでおり、主体の形而上学の制限へと帰し、近代科学技術の影響は芸術表現へと連なるのである。ヴァッティーモはさらに解釈学とニイチェ・ハイデッガーとを結合してポストモダン思26）
神論であり （ 、生命を肯定する宗教であったと言える。

一体性を肯定するようになる。この点、キェルケゴール（ Søren Aabye Kierkegaard,1813-1855）がキリスト教の立場に賛同したのとは異なり、ニイチェにおけるディオニソスの苦しみを肯定する宗教的立場は、ある種の反キリスト教的な汎自身の中で極限に至る時、はじめて自己超克の契機が生じ、肯定的ニヒリズムへと変じ、永遠の回帰は苦しみと喜びの一点目について言えば、西谷はニイチェのニヒリズム体験の二重性について十分に把握している。ニヒリズムはそれ

ニヒリズムに応える契機を見つけることである。

新たなニヒリズムの「自己超克」を提示することであり、もう一つは、ニイチェの仏教理解との関連で、ヨーロッパの29

贈った詩の中で「有時直上孤峰（頂）、月下披雲笑一声」 （ ）と賛し、百丈懐海（七四九―八一四）は「百丈拈斧作斫勢、人」になることに憧れるが、禅では、例えば唐代の朗州刺史李翺（七七二―八四一）は薬山惟儼（七四五―八二八）にその解説の中でそれを禅における「笑い」と対比している。ツァラツストラは大いに笑うことに憧憬の念を抱き、また「超二点目については、
西谷は、
ニイチェの『ツァラツストラはかく語りき』の「笑い」に関するいくつかの段を取りあげ、

30

31

]

（

）

四五

蘗遂与一掴、丈吟吟而笑、便帰」と述べ、雪竇重顕 九八〇―一〇五二 は() 「笑罷不知何処去、只応千古動悲風」という頌を作り、仰山慧寂（八〇四―八九〇）を賞賛している。また西谷は、「笑い」に関連する宗教的特色として「愚哲学と宗教の間 黄[32

日本哲学史研究第十号か」を挙げ、「痴」も「愚」も宗教経験の深さを表すものだとしている。

四六

こ う し た 禅 宗 理 解 は 西 谷 特 有 の も の で あ り、 決 し て 単 純 に ニ イ チ ェ の「 仏 教 の ヨ ー ロ ッ パ 的 形 態 」 （ ）か ら 敷衍 さ れ た も の で は な い。 ま た、 よ り 重 要 な の は そ の 肯 定 的 な 態 度 で あ っ た と さ れ る。 西 谷 は ス テ ィ ル ナ ー（ Max

33

（

）

）の「創造的な無（ das schöpferische Nichts
）
」
を借りて、
「無」の創造性について語り、ハイデッガ
Stirner,1806-1856
ーが力を注いだ「創造的ニヒリズムと有限性との間にある根源的統一」 （ ）に判定を下す。
35

して「その危機の根源的な超克」の方法 （ ）を発見した。欧化・アメリカ化の進展に伴い、明治以後の世代は「精神的核心」

第二次世界大戦中、亡命中のユダヤ人哲学者レーヴィット（ Karl Löwith,1897-1973）が日本においてヨーロッパのニヒリズムを批判した時、西谷はそれを利用して、日本を世界史の中に位置づけ、日本文化の危機について考察を行った。そ34の「根元意志」 （ ）であると指摘するのである。

ェが強調した祖先への責任意識を借りて、「未来に向いて祖先へ還る」必要性を説き、それこそが本当の意味での自由考える。その解決方法は、「無」の基礎の上に、日本文化を世界の歴史の天秤に置き直すことだと言う。西谷はニイチを喪失し、二十世紀の中葉に至って根底的な空白が生れることになった。西谷は、日本文化の危機はそこに発生したと36）
触を保持させた点である （ 。

ヒリズム」へと導くことができたのである。その二は、日本人の「内なる空虚」、「精神的空洞」を克服し、自己との接こそ日本の歴史的現実であることを理解させたことである。そうすることで、日本人を一種のニイチェ式の「肯定的ニこの意味で、ニヒリズムは近代日本に二つのものをもたらした。その一つは、日本人に虚無の存在に気づかせ、虚無

37

判を行っている。それに加えて、伝統を西洋化の終末（ eschaton）として、「我々の伝統は我々の行手から、或はニイ
チェのいわゆるペルスペクティーブの彼方から、新しい可能性として捉えられねばならぬ」 （ ）としている。ニヒリの場合はそこに二つの事柄を読み込んでいる。一つは東方文化の伝統を反省する中で、「過去」についての徹底的な批ことができた開放性と創造性とを強調する。西谷の「自身となる」もまた、伝統へと回帰することを意味するが、彼ーヴィットは他者の存在、及び他者と向き合う必要性、ヨーロッパの根源であるギリシア文化が外来文化を吸収する者のうちに在って自己自身である」ということを手がかりに、「自己自身となる」
ことの理解を深めていったと言える。レ

西谷はヨーロッパに向き合い、かつ日本の源流へと立ち戻ることを遂行したと言えるであろう。レーヴィットの「他

38

]

四七

欲の極端な拡大が「見嗔（怒りを表すこと）」の偏執に由来していること、もう一つは「真の人の本性や人の理想理性

びついている。帝国主義や資本主義・強権主義に関して、唐君毅は二つの反省すべき点を指摘している。一つは権力国の挫折経験はヨーロッパの歴史上の挫折経験と関連するが、ヨーロッパ近代の問題は西洋近代文化精神の欠点と結唐君毅は『人文精神之重建』（一九五五年）のなかで、問題の核は中国と西洋との文化的衝突にあるとしている。中

一九四九年の中国内戦勃発後の国家分裂、及び共産主義の伝統的価値体系に対する揺さぶりであった。

心論）を代表する概念であった。中国の近代性が遭遇したのは文化の危機と価値の危機であった。具体的に言えば、それに対して、唐君毅が関心を抱いたのは価値の問題であり、「精神価値」というものが彼の観念論（理想主義唯（三）唐君毅と人文主義の危機

うことを通して実現されるのである。

ズムの克服は、東方世界の伝統から、特に仏教の「空」の立場から未来に向き合い、またそれを通して過去に向き合39の精神を尊重することを忘れ、ある種の現実主義・自然主義の精神へと陥った」 （ ）ことである。
哲学と宗教の間 黄[40

日本哲学史研究第十号

唐君毅は以下の二つの点からその解決を考えた。

（ ）批判的に理性的人文精神を構築しなおすこと。

四八）でもあった （ 。
近代中国の未来に対する要求は民主と科学であったが、唐君毅が問題にしたのはかえってキリスト教

人文主義の危機を通して未来に光を投げかけようとするものであった。それは「根本に返って新たな局面を開く」もの

治の転換運動は、伝統に向き合うことが同時に未来へと向かうことであることを示すものであったが、唐君毅の場合はとは、新たな価値空間を樹立することであり、価値の転化を可能にする新たな言論の場を開くことを意味した。西谷啓

リスの植民地香港に住んでいたが、そこはある種の不安定な、分裂をはらんだ新空間であった。唐の言う「霊根自植」

この二つの批判は、新たな文化構想と結びついたものであった。唐君毅は一九四九年の後、冷戦の中で対峙するイギ

し、中国文化を新たな形に転化させることを目ざした。

あった。また、近代中国文化の内在的な欠落を批判することにより、西洋（ヨーロッパ）文化を吸収する必要性を主張の欠陥を批判することを通して、ある種の異空間を作り出し、そこに人文精神の「再構築」の可能性を提供することで批判を通して目ざしたのは、まず近代ヨーロッパと中国との相互交流史に向き合うとともに、ヨーロッパ文化の近代性

唐君毅は儒家の人文主義を公約数として、中国と西洋の人文主義の発展に関して二重の批判を行っている。彼がその1）術とがもたらす支配に抵抗したのである。唐はヨーロッパ文化精神の宗教と科学とを分ける傾向を踏まえつつも （ 、であった。共産主義はヨーロッパ近代性の具体的結果であり、唐君毅はある種の政治的意識の批判によって、科学と技41）からである （ 。
また他方では、科学のニヒリズムが極限に至ると、かえってある種の宗教的情景が生み出されてくる科学が追求する真理への要求が近代性の困難を招くとも考えている。それは欲望争奪の自然主義に立脚したものである

42（ ）宗教経験の提示）源」であることを肯定し、それに基づく価値の転換を考えたのである （ 。

れる境地を通して、「仁心を以て主と作す」という宗教的立場へと転じようとしたのである。
「仁心は人の価値意識の根とも言う。唐が言う「神と悪魔の境は、生命と死亡の境」とは、決して単なる比喩ではなく、彼はこの苦しみの末に現

43

44

宗教と哲学の選択――差異・張力・転換

哲学と宗教の間 黄[]四九

西谷啓治は一九六一年に『宗教とは何か』を出版したが、そこでは、宗教の必要性はニヒリズムの否定性が作用し（一）西谷啓治：空の立場

二度を形成していったのである。

唐君毅と西谷啓治とは期せずして同じように宗教批判の立場に立ち、東アジアの近代の問題に対する独特の評価・態が、危機を乗り越える中で生じたとすれば、唐君毅はその対決の舞台を宗教の上にも引き上げたのである。

ては保守的であるが、内面に激しさを隠し持つものであった。資本主義・強権主義や帝国主義に抵抗し、対決する態度

洋の思想を根本から見直し、宗教に二重の意味で脈絡化しようとした。唐の宗教文化に関する評価は、その表層におい系を構築しようとした。彼は「根本に返って新たな局面を開く」というモデルによって、西洋の宗教の衝撃下にある東と超越者の関係によって儒・仏・道三教とキリスト教・イスラム教等の一神教とを複雑に包摂し、そこに新たな価値体

唐君毅は独自の仕方で文化の翻訳を試みた。キリスト教の神と人との関係を、中国における天人関係として解し、人2日本哲学史研究第十号
五〇

種の転換のメカニズムが開かれる。つまり、それが「無の場所を開くもの」 （ ）となり、同時に「その罪からの転換と）始める時に現れると考えられている （ 。
虚無が現れるのは、自己への「大疑」を現前させるときであり、そこにある
45

46

して救いを意味する信」 （ ）が開かれる。それは「死して生れる転換の瞬間、絶対否定と絶対肯定との一つなる瞬間」（））
でもある。宗教が実現するのは、こうした存在性の転換であるが （ 、ここでの転換とは、ある種の根底の無い根底と、

47

49

が人文主義の制約のもとにあったからだと考える。その鍵は、自己の虚無化を意識することにあり、それは無根基 （ ）の思考の中へと引き入れる。西谷は、ニイチェの無神論がサルトルのそれよりも徹底したものであったのは、サルトル

西谷はキリスト教の有神論と一定の距離を保っている。西谷はニヒリズムの無神論を極限へと推し進め、虚無を神性体現することである。それはまた信仰の知恵への転換、つまり「転識成智」の過程でもある。

虚無を基礎とする基礎を差し替えることに外ならない。宗教における信仰の過程は、実在から虚無への転換を具体的に48の脱却する自己（脱自性、 ekstasis）である。西谷はまた、従来とは異なる道により、キリスト教を解消し、融合しよ

50

（

）

う と す る。 神 秘 主 義 者 エ ッ ク ハ ル ト（
） の 神 と 神 性 (Gottheit
・ Godhead) と の 区 別 を 採 用
Meister
Eckhart,1260-1328）
し、 人 の 存 在 と 自 由 と に 神 と は 別 の 根 拠 を 付 与 し て い る （ 。
こ う し た 理 解 は、 神 の 中 の 虚 無 を キ リ ス ト の へ り く だ
51

（

）

（

）

り（ Herablassung） や「ケノシス（ kenôsis）」――「東洋的にいえば無我ということである」――へと連結させる 。
西谷はこうしたキリスト教の無我や空己（己れを空しくすること）を仏教の空性に応じるものとして読み解く。エック

52

54

人とは共に主体的存在であるが、「主体的存在というものは脱自性に於て成立する」 （ ）ことを認めなければならない

主義によってニヒリズムを克服する可能性を見出したということを意味している。西谷はハイデッガーを通して、神とハルトの学説における「絶対無」をニイチェの「相対的絶対無の立場」と対比しようとするのは、彼がキリスト教神秘53と言う。神と人との間の転換もまた、信仰における啓示（ここでいう啓示は、シェリングの言う「神の自己啓示」 （ ）

55

（

）

転換（ existential conversion,
或いは「存在的転換」と言ってもよいだろう）」と再定義し、人格神であるキリスト教を超え出ていくのである。西谷はまた、キリスト教から仏教へと目を向け、人格的存在の根源は「絶対的な無即有」でに近い概念である）と救いの間で互いに行われる転換なのである。西谷はこうした方法によって、「回心」を「実存的56）あるとする。それは仏教的に言えば「仮空の『中』として成立する」 （ 。
西 谷 が 教 会 神 学 の モ デ ル に よ ら ず、 ま た 宗

57り、その開かれることは絶対的な死即生ともいうべき転換を意味する（…）。 （ ）空が絶対的な超越の場であって、然も我々の彼岸にではなく我々よりも一層我々の此岸に開かれるような場であい。彼はキリスト教に基づきつつも、キリスト教理論の要点を突破し、「転換」の論理を作り上げていったのである。

教哲学の道も退け、神秘主義の角度から切り込んだのは、シェリングやハイデッガーの影響を受けたと言わざるを得な

58「転換」は「即」 （ ）に依拠するが、二重の転換、つまり生から死への転換と死から生への転換として理解される。一59）
学やニヒリズムといったもの）にも結びついており、転換もまたある種の飛躍 （ の中――ハイデッガーが言うような「原方では生の方向（過去の宗教、キリスト教の救いを例としている）へと繋がっているが、しかし他方では死の方向（科60）
西谷の見解によれば、空の立場は「有即無・色即空」或いは「死即生」の平等 （ ・無 執 着（「無所住」）と言い表さ

始的超越（ Ur-sprung）」――において行われる。こうした死と生とが交差する中で、言いかえれば、物質と人格とが交わる中で実現されるのが「空」なのである。

61

れる。
「即」を挟んだ両項は、ただ単に相対するという関係ではなく、また単純な相互否定でもなく、平等な共在であり、

62

]

五一

）
互いに束縛しあうものではない （ 。
彼は西田幾多郎（一八七〇―一九四五）の「場所の論理」を踏まえて、「空」を、哲学と宗教の間 黄[63日本哲学史研究

第十号

転換が行われうる場所にしたのである。

五二

空とは、我々に於ける真の自性の自覚、或は真の自覚性としての自性と、その如実相に於ける諸々のもの自体が、同時に、というよりは寧ろ一つに、更にいえば自己同一的に、成り立つところである。 （ ）或いは「もとづく」 （ ）という形態をとって現れる。西谷は特に「火は自ら焼かず」という例によって、いわゆる「火空はいわゆる「もの自体」に、脱却という仕方で存在させるのである。それは自己を本とするある種の自覚であり、「本」64の自体」――「火自身にとっての、火の自己同一性」 （ ）――を説明しようとする。有る物が自らのうちへ自らを集め65）ていることは、かえって無自性を現すのであり、事物の仮現の相となるのである （ 。
そうした集中において、心（本66を集める集中」 （ ）へと立ち返らせ、事物そのものの「徳」へと回帰させるのである。

（）

心）は意識の場所を越えて、無我の「定」の場所へと入り込む。
「三昧（ samadhi）」の定は、場所性の定立であり、虚無の否定から肯定へと立ち戻ることである。そのことによって、事物をして虚無の散乱解体から「自らのうちへ自ら

67

68

）
のなかで維持されてきた仏教ではなかった （ 。
日本の禅仏教はキリスト教神秘主義における「絶対無」の意義を再評

ニヒリズムを乗り越えることができるのである。こうした立場が拠り所とするのは、西谷自身の参禅経験であり、体制

ただ「空」という角度から虚無を見てはじめて虚無を克服することができるのであり、仏教の「空」からのみ近代の69――と「下承」――人間世界とその他の万物に向き合うこと――の二つの面が具体化されると言う。

）

り除かれる」という原則 （ ）が含まれていることを認めている。しかし彼の理解する超越性は、孤立したそれではな

受難は、必ず償われる」及び「有罪であれば苦しみを受けるべきであり、罪に罰を受けさせて、罪や苦しみはともに取（「中国の宗教精神」（特に天地や祖先を祭ること）によって、祭祀における「上達」――人の報恩・復始（「大報本復始」）

中国の敬天の宗教は「西洋の宗教の不足を補う」ことができ、「未来の新宗教」の基礎となり得るものであった。彼は唐君毅が論じる宗教は人文精神に基づくものであり、宗教は人文精神の営みの中に包摂されている。彼の理解では、（二）唐君毅の儒家批判

う困難をも転換し、また同時に、東アジアの宗教（仏教）の中で、新たな可能性を切り開いたのである。

服する道をも指し示した。宗教的な観点から言えば、「空の宗教」はヨーロッパの哲学と宗教における伝統の分裂といその鍵を示しえたのである。それは、逆にヨーロッパへと立ち戻り、ヨーロッパ内で克服することのできない困難を克

日本近代はヨーロッパのニヒリズムがもたらした普遍世界の問題を克服しなければならなかったが、「空の立場」は価し、それを「空の場所」へと転化することができたのである。

70

唐君毅は決して超越性を否定せず、「善が客観宇宙を主宰する」という信仰に、二種の正義の原則、つまり「無罪の

71

）
い （ 。
互いに感応しあう関係があり、その中に方向の違い、つまり他者の感応・自己の感応・自然世界の感応・天の72））の関係の中へと埋め込まれるのである （ 。
中国の天地信仰は超越性を排除せず、内在的特徴を具えている （ 。
伝統

感応があるだけなのである。
「生生不已」の天徳が行われることによって、人の種々の感応もまた自然万物相互の感応

73

75の「天・地・君・親・師」に対する崇敬の念は、権威を肯定するのでも、リーダーの魅力（ chrisma）を肯定するので））もなく、人格世界の典型的なあり方を肯定するものであった （ 。
唐君毅は三祭（天地祭祀・祖先祭祀・聖賢祭祀 （ ）

74

77

]

について語らせた要因なのである。
哲学と宗教の間 黄[五三を分析する中で、はっきりと伝統・現在・未来の大きな転換を意識している。それこそが唐君毅にとりわけ未来の宗教

76日本哲学史研究第十号
五四）
もそのことを強く意識している （ 。
儒家思想と仏教・キリスト教の違いを意識しつつ、唐は普遍性（文化の全体性）

いるが、こうした理性を基礎とする現代宗教は、かつての伝統とは大きく異なっており、未来へと向かうものである。唐）唐君毅は宋明の儒者を批判し （ 、宗教の基礎は感応する仁心（自然・我心・他心を貫く客観的天心）にあるとして78）という角度から、異教に対して畏敬の念をもつべきこと、つまり寛容の重要性について論じている （ 。
他の宗教を容79）の働きから超越者の成立を論証しようとした。『文化意識与道徳理性』の中で、理性（超越überwinden, transzendieren）
性と主宰性とを具えた）・精神・道徳意識・自我の自己超越の働きについて論じている （ 。
彼が立脚しているのは「主西谷とは異なり、唐君毅はカント（ Immanuel Kant,1724-1804）―ヘーゲル（ Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831）の 系 譜 上 に お い て 思 想 形 成 を 行 っ た。 そ の 影 響 の も と で、 宗 教 の 理 性 的 基 礎 に つ い て 思 索 し、 主 体 の 自 己 超 越（ sich

批判を含むものと言える。

を具える。このような宗教の将来のあり方について論及は、同時に、既存の宗教にも向けられており、それへの評価・認することによって、儒家思想は通教的性格を有し、諸種の宗教を融合する方向へと発展する。つまり「円教」的性格

80

唐君毅は「宗教意識之十型態」 （ ）の中で、ある種の、発生過程に準ずる自覚の諸段階について論じているが、それ

己・自己自体は、主体と実体とは根本的に異なる）。

体性」の哲学の立場であり、西谷が、ハイデッガーが行った主体性の哲学に対する批判に与したのとは大きく異なる（自81

は実は価値の高下にも関わる。人格を基礎とする宗教意識は「道徳価値に対する自覚の活動」 （ ）に根拠を置き、その82究極の形態においては、「一種の最も深い道徳意識」 （ ）なのである。円満な形態の宗教は「超越神」の位層と「その83

唐君毅はまた先秦儒学の宗教的精神へと立ち戻り、キリスト教・イスラム教による祖先神崇拝への反対 （ ）や中国

教上の罪過」となることを論じている。

神たるを忘れる」聖賢人格の位層とを合わせ持つ。しかし、もし仮にそのうちの一つの層を否定することになれば、「宗84経てきた過程そのものが一種の「とらわれることが無く自ら超越していく」 （ ）原理を含んでいると考えられるからで係において論じている。儒家思想の天徳の流行が、仏教における我法の二境地よりも高い位置に置かれるのは、生命が西洋の一神教（キリスト教・イスラム教・ユダヤ教）
・大乗仏教・儒家思想の三境地を取りあげ、弁証法的な止揚の関仏教・一神教・儒家思想が序列化され、一つの価値体系の中に位置づけられている。彼は最後の「超主客観境」の中で、唐君毅晩年の『生命存在与心霊境界』では、彼自身の現代思想に関する再評価がなされている。哲学・道徳・宗教・に連想する。

ーやレーヴィットらが古代ギリシアの古典的意識へと立ち戻り、そこから現代の宗教意識について再考したことを容易して、さまざまな宗教形態の位階について再考を行ったのである。我々はここでヘルダーリン・ニイチェ・ハイデッガ

宋儒の天地祭祀への反対が、いずれもそうした宗教形態からかけ離れたものであるとしている。彼は伝統への回顧を通85）
終わりを受け止め、生命の保存に徒らに執着することのない知恵――を生み出す （ 。
生命力が内に具える善は、自然の生命事実から「我執」
・「法執」を説くのではない。
「自己の超越」もまた、ある種の「死の知恵」――自然的生命のある。生命そのものが内に具えた善性を肯定することで、自らを超越し、執着を取り除くことができるのである。既定

86）を評価し （ 、儒家の言う性善を第一義の本性とし、仏教の我執を第二義の本性とするのである。しかし、彼は同時にする境地へと達するのである。自己超越・原始的善性・相互感応の三層の論述に照らして、唐君毅は儒家の性情の教えの生と死とを乗り越え、個体的な制限をも超えて、他者（外在の事物・他者、ないし聖賢の人格、神聖の位格）と感応

87）
仏教が抜苦観空の教えであることを肯定し （ 、それが儒家の順成の教え（本性の善に順い、天命の創造的過程をその88

哲学と宗教の間 黄[]五五

まま引き受けること）とは異なるものの、目的においては一であることを主張している。唐君毅は両者の比較において89

日本哲学史研究第十号
五六

は儒仏の差異を確認しながら、他方で法華・華厳の円教や禅宗を大いに賞賛し、両者融合の道を残すのである。区別と融合との両面を見据えていると言ってもよいであろう。区別によって新たに生じる隔絶を避けることを意図したのである。
唐君毅が成立させた最高価値は、儒家を典範とするものであったが、他者の信仰価値にも目を向け、それを肯定したのである。哲学に関しては、彼は哲学の目標は「世のために教えを興すこと」 （ ）だとしている。それは哲学の限界を三あると言えよう。

（）

差異の共同体――東アジアの新たな挑戦） ――についての分析を通じて、デリダは「ヨーロッパ」を他性（ altérité
）に向かう開放的なものと解する。たcapitale
だ他の岬の他の岸に通じているだけでなく（ s’ouvrir sur l’autre rive d’un autre cap）、また岬一般の他者（ l’autre du cap en

東アジアを現代のヨーロッパ的自我と対比して、デリダ（ Jacques Derrida,1930-2004）は、ヨーロッパ的自我における 自 己 同 一 性 を 緩 や か な も の に し よ う と 務 め た。 岬（ le cap） に 含 ま れ る 二 重 の 意 味 ―― 資 本（ le capital） と 首 都（ laことができる。

家思想とを基礎に、近代の問題への回答のモデル――「近代の超克」（西谷のことば）のモデル――を用意したと言うむ問題を、伝統を手がかりに乗り超え、「未来」に向き合おうとした。東アジアの二人の哲学者は、それぞれ仏教と儒統に対して距離を保ち、それに対する批判を行っている。他方、西洋文化の高い成果を吸収するとともに、それがはらその関心は歴史的伝統に、そしてその現代における更新にまで及ぶものであった。両者は実際にはまた、それぞれの伝

西谷啓治と唐君毅は西洋近代の衝撃を深く受け止め、思想家として近代がはらむ問題に応えようと力を尽くしたが、結びに代えてしめるのである。唐君毅が自己超越によって永遠存在としての道徳的自我を打ち立てようとするのも、実は同工異曲で図したものであった。それを可能にするのは「空の立場」である。空はその転換のメカニズムによって自己を自己たらって伝統の中に成立した「自己」を明確に描き出し、「自己」を過去・現在・未来の連続性の中に打ち立てることを意

側面とを見ている。西谷が言う「未来に向いて祖先に還る」ことは、祖先に対する責任意識であり、根源的な意志によ

宗教によって文化的危機を克服しようとした。両者はいずれも哲学と宗教との間に、相互に連結しあう関係と、差異の明確にし、その限界を乗り超えて宗教の創設へと向かおうとするものであった。西谷啓治もまた、哲学を基礎をとし、

90）」
l’irremplaçable inscription de l’universel dans le singulier

（

にする。
）

93

（

）

92

94

）
ユダヤ教の『旧約聖書』の次に置かれる （ 。
こうした副次性（
95

（

）

96

）
近代の問題に関わっても、ブラーグは、ヨーロッパは自己の中に閉じこもってはならないと考える （ 。
デリダもまついて論じている。

化の「適合作用（ appropriation）」
に対して、ヨーロッパとその他の文化の明確な違いを要求したのだと言う。このように、二人の現代ヨーロッパの哲学者はいずれも開放という観点から他者性に向き合い、ヨーロッパの「同一性」に）が、ローマ独自のあり方を形成し、異文
secondarité

一方ブラーグ（）は、ローマ的特徴によってヨーロッパを分析する。文明という観点で言えば、ロ
Rémi
Brague,1947）
ーマ文化はギリシア文化の次に位置し （ 、
宗教的には、キリスト教（ローマカトリック）が依拠する『新約聖書』はること（）でもあるとし、自らを他者に開く必要がない（ sans s’ouvrir de lui-même sur un autre）と言う。この責任感généralを伴う開放は、ヨーロッパ文化の自己同一性を、「普遍的なものを独自なものの中に、かけがえのない仕方で組み入れ91

哲学と宗教の間 黄[]五七

た「引き受ける」未来を強調し、ヨーロッパが継承する民主主義が「引き受ける構造」――「この時この瞬間に未来を

97

（

）

日本哲学史研究第十号）」
la mémoire de ce qui porte l’avenir ici maintenant（

五八――を伴う必要があると述べている。ヴァ）へと連なって、科学技術の支配及びその枠組み（ Ge-stell）――形而上学の最後の形式――の「克服」（ Verwindung）が完成すると考えている。ブラーグのローマモデルを借りるなら、ローマ的伝統のヨーロッパへと回帰することは、決直 し、「追憶すること（ッティーモはハイデッガーの「追憶（）
」の分析を通じて、ポストモダンの哲学的基礎を整理しAn-denken,
recollection）」が形而上学による存在の忘却を克服し、「伝統〈 Überlieferung〉、命運〈 Ge-schick〉」re-collect引き受ける者の記憶（98）
をめぐって考察を行い、ヨーロッパを新たな場と見なすことを提案したのと同じく （ 、ブラーグもまた「ヨーロッパ

パの可能性について論じたが、それは過去の歴史的可能性であると共に、未来の可能性でもあった。デリダが「首都」の死」）以後の宗教形態であり、その隠遁する神の足跡を辿っていくことである。ブラーグはキリスト教からヨーロッ

しかし他方、デリダやヴァッティーモもまた痕跡を留めた宗教的意義について言及している。それは神の隠遁（「神である。デリダのモデルにおいても、全く変貌したヨーロッパは「自己」を優位に置くことをしないのである。

して古代へと逆戻りすることではなく、改めて自己を開放することによって、他者の経験において自己を集中すること99いうことを承認する場――となるべきである」 （ ）と提案するとともに、人・神には緊密な約束があることを、また具は政教分離の場を維持し、あるいは改めて政教分離の場、更には政教和平の場――それぞれが相手にも合法性があると100ばならない新たな責務なのである。

（６） Heidegger, ibid., p.102.

注（１） Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p.45. Friedrich五九（９） Heidegger, ibid., p.357:”Die Ortschaft des Ortes des Seins als（８） Heidegger, ibid., p.355.

（７） Heidegger, ibid., p.354.

（３） Heidegger, ibid., p.35.
哲学と宗教の間 黄[]（２） Heidegger, ibid., p.34, p.45.

Nietzsche, Der Wille zur Macht, Stuttgart: Kröner Verlag, 1952, p.11.

（５） Heidegger, ibid., p.86.

（４） Heidegger, ibid., p.89.

の危機を再問題化するのであり、それこそが同時代に生きた二人の思想家が遺した遺産に向き合う時、背負わなけれ普遍的な要求の中で、ヨーロッパのニヒリズムと人文主義の危機とが別の顔を持って現れようとも、現代の挑戦はこルを提示して共通の問題とするのである。東アジア内部の独自性は、他者を迎え入れる開放性を示している。共通した、それぞれの時代の問題に応えようとしてきた。今でもこうした差異をもった共同体は、自覚的にそうした異なるモデ批判するに当たっても、普遍的人性に照準を合わせている。東アジアの共同体は早くから、それぞれの方法によって、

それでは、東アジアの伝統が向かう未来とは何なのか。西谷啓治と唐君毅の二人は、近代性が行った伝統の更新を現れ、共にヨーロッパの他者性と向き合う時、アジアそのものが開放性を持つことになる。

差異を示していることを見てとることができる。アジアが含む多様性は、アジア近代性における互いの他者性として

西谷啓治と唐君毅が展開した近代性への態度からわれわれは、二つのモデルがまたちょうど東アジア内部における思想であったと言うことができるであろう。

義（ marcionisme）とは異なり、一人の善良な神と世界との関係は決して緊張したものではなく、救済もまた世界を捨て去ることではなかった。この点では、東アジアにおける大乗仏教の衆生重視や儒家思想の天徳とは、それほど遠くない同体形態によって、人と絶対者・人と人・人と自然の関係をスケッチしてきた。キリスト教においては、マルシオン主体的な人と人との関係の場としての生身の人性の場を認めている。キリスト教を受け容れた後、ヨーロッパは異なる共101

日本哲学史研究第十号

solchen ist das Sein selber. Diese Ortschaft aber ist das Wesen des(六〇)Gianni Vattimo, The End of Modernity, tr. Jon R. Snyder,)Heidegger, ibid., p.361.

)Heidegger, ibid., p.358.

Cambridge: Polity Press, 1988, p.40.

)Heidegger, ibid., p.363.

26)Vattimo, ibid., p.2.

(

)Heidegger, ibid., p.365.
Parkes and Setsuko Aihara, New York: State University of New York((

)Heidegger, ibid., p.371.

27)Vattimo, ibid., p.39, p.172.

(

10『 ニ ヒ リ ズ ム 』、『 西 谷 啓 治 著 作 集 』 第 八Press, 1990, p.70 (=SON).

(

(

11
)Heidegger, ibid., p.369.

28)Vattimo, ibid., p.179.

(

12)Heidegger, ibid., p.372.

(

(

13
)Heidegger, ibid., p.375.

29)Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, translated by Graham(

14)Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt am Main,

(

(

15

(

30

『西谷啓治著作集』第八巻、一〇〇頁。
)Nishitani, SON, p.65.

(

(

(

(

(

(

(

23

22

21

20

19
『西谷啓治著作集』第八巻、一八〇―)Nishitani, SON, p.177;『西谷啓治著作集』第八巻、一七六頁。
)Nishitani, SON, p.174;)Heidegger, ibid., p.43.

)Heidegger, ibid., p.42.

)Heidegger, ibid., p.31.

)Heidegger, ibid., p.25.
(

参照。
n2076_014_0312b19

CBETA T51-

)Heidegger, ibid., p.39.

)Heidegger, ibid., p.41.

(

(

(

『西谷啓治著作集』第八巻、一七四頁。
)Nishitani, SON, p.172;『西谷啓治著作集』第八巻、一一四頁。
)Nishitani, SON, p.106;『西谷啓治著作集』第八巻、九六頁。
)Nishitani, SON, p.62;

参照。
CBETA J28nB212_008_0499a03((『西)Nishitani, SON, p.179:be appropriated from the direction…;『西谷啓治著作集』第八巻、一八二頁。
)Nishitani, SON, p.178;

谷啓治著作集』第八巻、一八三頁。
唐) 君毅『人文精神之重建』（台北、学生書局、一九七四年）、(と
UmkehrとUmwandlung

西) 谷啓治、同前書、四四頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

ド) イ ツ 語 の 翻 訳 で は、「 転 換 」 を三四頁。
(

訳 し て い る。 Nishitani, Was ist Religion? p.43
参 照。 但 し、 多 く はこ) の 説 は シ ェ リ ン グ（ Friedrich Wilhelm Joseph vonを用いている。
Umkehr
(

(

(

(

(

西
) 谷啓治『宗教是什麼』、陳一標・吳翠華訳注（台北、聨経、唐) 君毅、同前書、一三二頁。

唐) 君毅、同前書、一五八頁。

唐) 君毅、同前書、八八頁。

唐) 君毅、同前書，二一頁。

に見える。
Gegenstände, SW, 7, 406.

Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden

関 す る 論 点 は、 Schelling, Philosophische Untersuchungen über das

治、同前書、八二頁参照。シェリングの「無根基（ Ungrund）」に谷 は ま た マ イ ス タ ー・ エ ッ ク ハ ル ト に ま で 遡 っ て い る。 西 谷 啓） を 根 拠 と し て い る こ と が 明 ら か だ が、 西Schelling,1755-1854(

十巻（創文社、一九八七年）、五頁参照。
西) 谷啓治『宗教是什麼』三四頁；『西谷啓治著作集』第一〇巻、哲学と宗教の間 黄[]

西) 谷啓治、同前書、四〇頁；『西谷啓治著作集』第一〇巻、参照。
Schelling, SW, 7,357
西) 谷啓治、同前書、八五頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、七一頁。また、((六一)Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen, SW, 7, 429.

七七頁。

(

52
53

二六頁。

(

西
) 谷啓治、同前書、八一頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

41

(

42

二〇一一年）、九頁。原書『宗教とは何か』、『西谷啓治著作集』第

43

51

44

一五五―一五八頁。

三一頁。

33

一八一頁。

34

32
35
48
49

50

38

(

『) 嘉 興 大 蔵 経 』 第 二 八 冊 二、『 隠 謐 禅 師 語 録 』 第 八 巻、(24

大 蔵 経 』 第 五 一 冊、「 景 徳 伝 灯 録 」 第 一 四 巻、『
) 西 谷 啓 治 著 作 集 』 第 八 巻、 一 〇 二 頁。 ま た、『 大 正(31巻（創文社、二〇〇一年）、一八八―一八九頁。

(

16
36

Klostermann, 1959, p.26.

17

Menschen.”

25

18
37
39
40
45
46
47

(

日本哲学史研究第十号

西) 谷啓治、同前書、七七頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

西) 谷啓治、同前書、九〇頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

六七頁。
(

(
西
) 谷啓治、同前書、九二頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、)Selbstoffenbarung, in Schelling, SW, 7,347; 7,428.

七八頁。

(

西
) 谷啓治、同前書、九四頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、六二西) 谷啓治、同前書、一一九頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

一〇七頁。
(

西
) 谷啓治、同前書、一二九頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

一〇九頁。
(

西
) 谷 啓 治、 同 前 書、 一 三 〇 頁、 一 九 三 頁。 訳 者 は「 も と づ一二〇頁。
(
く」を「本據」と訳している。原文は『西谷啓治著作集』第一〇巻、

西) 谷啓治、同前書、一四〇頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、一八三頁。
(
一三〇頁。西谷は「火は火を焼かず・水は水を洗わず・眼は眼をだとしている。

見ず」といった例は「東洋において古来注意されてきた一つの事態」

西) 谷啓治、同前書、一一三頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

西) 谷啓治、同前書、一一九頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、
西) 谷啓治、同前書、一四九頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、一〇九頁。例えば、般若経系統（『大般若経』
・『心経』）が言う「色一三九頁。
西) 谷啓治、同前書、一五五頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

一四五頁。

(

(

即是空、空即是色」など。天台宗もまた空仮中の三観から具体的

西) 谷啓治、同前書、一一五頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、に「即」の論理を発展させている。
(

一四〇頁。

西
) 谷啓治、同前書、一五〇頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、

西) 谷啓治、同前書、一一七頁 『;西谷啓治著作集』第一〇巻、い を 満 足 さ せ て も ら う こ と を 求 め る も の。（ 四 ） 世 間 の 正 義 を 守(()Cf., Stephen H. Phillips, “Nishitani’s Buddhit Response to ‘Nihil-

衆生の罪の苦しみを引き受け、一切の価値を永遠の世界の中に保我にもとらわれず、観縁生観空を主とする小乗仏教。（八）人類やめるもの。（六）欲望を克服して徳を成すもの。（七）神を信じず、

唐) 君毅『中国文化之精神価値』五二―五三頁。

(

存する大乗仏教。（九）先知先覚に対する崇拜を通して人類衆生の(唐) 君毅、同前書、二〇七頁。

唐) 君毅、同前書、四二八頁。

((

唐) 君毅、同前書、二〇七頁。

罪 の 苦 し み を 引 き 受 け、 菩 薩 道 や 上 帝 を 拠 り 所 と し て い る 僧 団・

(

(

83

唐
) 君毅、同前書、二〇〇頁。

唐) 君毅、同前書、四五〇頁。

(

(

84

唐
) 君毅『生命存在与心霊境界』下冊、一六一頁。

教会の宗教型態。（一〇）聖賢・豪傑・個人的祖先・民族的祖先（民

(

75

74

73

72

71
唐
) 君毅、同前書、五三三頁。

(

唐) 君毅、同前書、四五四頁。

(

76
唐) 君毅、同前書、五四一頁。

85(

唐) 君毅、同前書、五一九頁。

唐) 君毅『生命存在与心霊境界』下冊、一七九頁。

六三(

之精神価値』一四五頁も参照。

唐) 君 毅、 同 前 書、 一 七 八 頁 及 び 五 〇 二 頁。 ま た『 中 国 文 化86唐) 君毅、同前書、一六七頁及び一六九頁。

族神）に対する崇拝帰依を含む、純粋に人格的な宗教。

(

77

唐
) 君毅『文化意識与道徳理性』上冊、一七―一八頁。
唐) 君 毅、 同 前 書、 一 八 九 ― 一 九 六 頁。 十 種 の 分 類 は 以 下 の(唐) 君毅、同前書、四五八頁。

(

78

通り。（一）自然神信仰であり、自己の欲望を満足させる手助けを(唐) 君毅、同前書、四六四頁。

(

79

唐
) 君毅、『中国文化之精神価値』五三〇頁。

(

80

求めるもの。（二）有限の人神もしくは超自然・無限の人格神を信

]

87
89

81

仰して、欲望と適合することを求めるもの。（三）神に、来世の願哲学と宗教の間 黄
[

88
90

(

唐
) 君毅、『中国人文精神之発展』三八二頁。

p.76.

ism’”, Journal of the American Academy of Religion, 55:1 (Spring, 1987), るもの。（五）霊魂の不朽を求め、また苦行による霊魂の解脱を求

(

69

62

一〇四頁。

68

67

(

(

63

一〇三頁。

八二頁。

(

八一頁。

56

64
65
66

54
55
57
58
59
60
61
70
82

第十号

)Jacques Derrida, L’autre cap, Paris: Seuil, 1991, p.21.

日本哲学史研究()Derrida, ibid., p.74.デリダは

(

(

(

(

(

(

96

95

94

93
)Brague, Europe, la voie romaine, pp.186-187.

)Derrida, L’autre cap, p.76.

)Brague, ibid., p.182.

)Brague, ibid., p.103.

)Brague, ibid., p.60.

)Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Paris: Criterion, 1992, p.92.

)Derrida, ibid., p.72.

)Derrida, L’autre cap, p.47.

西田によるヘーゲル生成論批判の射程

序西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊
[谷

]

熊谷

六四

征一郎

六五

は批判を加えたのであるが、その真意は、右のヘーゲルの洞察を以ってしては、すでに潜在しているものが顕現して来であるが、すでにそこに先への進行が孕まれているという意味で、事柄は「有」であると洞察した。それに対して西田

理学」
（以下、
「小論理学」と略記）において論じられている、「有」と「無」および「生成（ Werden）」をめぐる思索である（以下、「生成論」と略記）。同所で、ヘーゲルは、始まりの場面で、事柄がまだ存在していないという意味で「無」論文において西田が取り上げるのは、ヘーゲル論理学のなかでは比較的著名な、『エンツュクロペディー』の第一部「論られた論文「私の立場から見たヘーゲルの弁証法」（一九三一年）（以下、「ヘーゲル弁証法」
論文と略記）
においてである。同異についてしばしば言及するに至るが、主題的にヘーゲル批判を展開したのは、『続思索と体験』（一九三七年）に収め

しかしながら、西田が「私はヘーゲルに対して多くのいうべきものを有っている」（ 12-84）と述べていることから、両者の親近性は差異をはらんだ関係であったことを窺い知ることができる。西田は後期哲学において、ヘーゲルとの差なかには西田哲学の独自性を疑問視する向きさえ存する。

自身も認めるところである上、日本の哲学研究者の間でも従来よりしばしば指摘されており、ヘーゲルとの類似性ゆえ、

西田哲学にとって、最も近い哲学者の一人として、ヘーゲルを挙げることができる。西田とヘーゲルの近さは、西田()Vattimo, The End of Modernity. p.173, p.175.

(

97

(

98

名詞に注目し、そこに「自己」を棚上げするという意味を見ている。

という再帰代se

91の中のs’ouvrir(92
101 100 99

日本哲学史研究第十号）
るにすぎず、真に新たに「始まる」ことが成立しないというものであった （１。

六六

ヘーゲル生成論に代えて、西田が提示した生成論は、事実を顕現となす潜在が無いこと（無底性）によって、事実が自ずから起こるものとして成立し、そこに主体の目覚めが有ると洞察したものであり、右の無底性は、事実が過去からではなく、現在自身のうちから新たに始まるための成立条件という意義をもつものであった。無底性が始まりの成立条件であったのみではなく、有のほうも、無底性によって可能になる、新たな始まりにおいて主体性の目覚めを見出したものであり、総じて、西田生成論は始まりの論理的基礎づけという性格をもつものであった。
しかしながら、ヘーゲル生成論における始まりの事例は、抽象的思惟に不慣れな読者の理解を援けるための方便として、いくつか挙げられた事例のうちの一つであり、必ずしも始まりの事例でなくとも良い代替可能な事例にすぎず、始まりの事例における内容そのものを主張することに力点があったとは言い難かったゆえ、ヘーゲル生成論を以てしては、
新たな「始まり」が可能でないという西田の批判は、ヘーゲル生成論における始まりの事例の位置づけを誤認し過大評価したものであり、当を得たものではなかった。
我々に残されている課題は、西田が直接批判を向けた「小論理学」生成論を超えて、より広い視野においてヘーゲル哲学を見た場合、西田の批判および生成論が意義を持ってくるか否かを検討することであり、それが本稿の主題である。そのためには、まず、「小論理学」生成論における始まりの事例に見られた潜在 顕･ 現図式が、ヘーゲル哲学をより広く見た場合、如何なる位置を占めるのかを検討する必要がある。それを、（必ずしも截然とは分かち難いが）第一に、ヘーゲル哲学における、人間の行為を直接主題化したのではない現実一般、あるいは事物の領域において検討し（第一節）、第二に、とりわけ人間の行為の領域に焦点を当てて検討したい（第三節）。そして各々の領域において、「ヘー顕･ 現（ヘーゲルにおいて）

ゲル弁証法」論文以降の西田の思索の展開も解明し、西田の思索がヘーゲルの思索に対して意義を有するかを考究した

現実の運動における潜在い（第二節、第四節）。

一

さて、西田が直接批判の対象としたのは、『エンツュクロペディー』「論理学」の第一部「存在論」における生成論（２）
諸･ 条件が滅び去り 、そこから一つの新しい現実が出てくる時、一見すると、(EI289)であったが、現実の運動をめぐるヘーゲルの思索において、潜在 顕･ 現に関わるのは、同書「論理学」第二部「本質論」の「Ｃ現実性」である。そこでヘーゲルが主題とするのは、表題に示唆される通り、現実の運動がいかなるものであるかである。現存する諸事情（３）「当の諸事情 諸条件から、ある全く別なものが出てきた」 (ibid.)
よ う に 見 え る が 、 そ れ に 対 し て ヘ ー ゲ ル は、
「別･な何ものも成立してくるわけではない。というのは、最初の現実性がそれの本質どおりに定立されるだけだからである」と異を唱える。ヘーゲルは、現存する諸条件は、「何かまったく別のものへの萌芽」 (ibid.)
を自らの内に含み、(ibid.)（４）

新しく生まれる現実性は、最初の現実性の「内なるもの」（ EI287）が現れたものにすぎないと捉え 、これを「現実）性のプロセス」（）全般の運動の構造として見定める （５。
EI288
ヘーゲルは、右の引用文で言われていた「本質」を、「事柄 (die Sache)」 (EI293)と換言した上で、右の現実の運動を、「自らを〔「可能性」 (EI287)
から〕現実性へ揚棄していく…事柄のはたらき (Betätigung)」（ EI288)とも捉える。このように、現実を、事柄の可能性から現実性への移行と見なす捉え方においても、先述した、新たな現実の出現を、先]六七行する現実の内的本質の定立と見なす捉え方においても、西田が批判した潜在 顕･ 現図式を見て取ることができる。否、と言うよりむしろヘーゲルの所論は、潜在 顕･ 現図式の論理化にほかならない。
西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊[谷日本哲学史研究第十号
六八

以上、取り上げてきたのは、「小論理学」第二部「本質論」「Ｃ現実性」であるが、それに対応する『大論理学』の(LII210)と述べてい第二巻「本質論」第三篇 第･ 二章「現実性」で展開されている思索も取り上げ検討しておきたい。そこでヘーゲルは、「或る事物の全条件が完全に現存するとき、その事物は現実性の中に入り込む。…事物そのものとは、このように可能的存在であると共に、また現実的存在でもあるものとして規定されているところの内容である」
る。「即自有〔「可能性」〕が止揚されて、現実性に移行する」 (ibid.)と言われていることを考慮するならば、こ
.
(ibid
)
の言葉は、
ヘーゲルが、
現実の運動を、事物の「可能的存在」から「現実的存在」への移行として捉えていることを示す。或る「実在的現実性」 (LII209)
は、そこから出てくる他の実在的現実性にとっての「諸々の条件の全体」 (ibid.)
を成し、
（６）

他の実在的現実性の「実在的可能性」
であって 、それが自らを「止揚」し、 実 在 的 現 実 性 と な る と(ibid.)(LII210)）いう （７、
ここで詳細に展開されているヘーゲルの論理も、具体的には右の事態を指し、それを論理化したものである。
『大現･ 実性という概念枠組みで以て精緻に論理化したものであり、可能性の現実化は、潜在の顕現にほか（８）

論理学』現実性論に先立つ、「事物の実存への出現」と題された節において言われていることも同主旨である 。
(LII119)
このように、『大論理学』におけるヘーゲルの思索も、「小論理学」における洞察と根本的に異なるものではなく、それを可能性ならないゆえ、同書においても、我々は潜在 顕･ 現図式を見出すことができる。
以上、現実性論におけるヘーゲルの思索を解明してきたが、次いで問題となるのは、右のヘーゲルの思索と、西田が直接批判した、ヘーゲル生成論における始まりの事例との連関である。先に論及したように、ヘーゲルは、生成論の中で、始まりにおいて、事柄がまだ存在していないと同時に、すでに存在していると述べていたが、まだ存在して）という意味においてであった。現実性論でも、事柄が、未だ現実性としては存在してEI190-191

いないとは、むろん現実化していないという意味であり、すでに存在しているとは、「始まりは…もうすでに先への進行を見越している」（

いない時でも、前の現実性において可能性として存在すると捉えられていた。そこまでは生成論と同様であるが、現実性論では、その事柄が、前の現実性の内的「本質」であり、後の現実性は、前の現実性の内的本質がそのまま定立されたものにすぎず、前の現実性と異なるものではないことが主張されていたことを考慮するならば、生成論におけるよりも、事柄が現実化する前の現実性と、現実化した後の現実性との内的連関、および前者から後者への移行の「必然性」 (EI289)を主張したものであり、潜在 顕･ 現図式をより確固たるものとなしたと言える。
西田が批判を向けた「小論理学」生成論においては、始まりの事例における内容そのものを主張することに力点があったとは言い難かったゆえ、潜在していたものが顕現して来るのでは真に新たに「始まる」ことが可能でないという西田の批判は正鵠を失したものであったが、「小論理学」現実性論および『大論理学』現実性論において、ヘーゲル

顕･ 現（後期西田哲学において）（９）、は、潜在の顕現を、生成論においてよりも内的必然性を以って、かつ現実の進展全般の中核をなす構造として主張し現実の運動における潜在ていたのであるから、
潜在 顕
ヘーゲル哲学における一つの根本思想を成すものであると考えられるゆえ･ 現図式は、西田の批判が妥当すると言える。

二

さて、『続思索と体験』（一九三七年）に収められた論文「私の立場から見たヘーゲルの弁証法」（一九三一年）において、西田は潜在 顕独自の生成論を展開したが、とりわけ『哲学論文集 第二』（一九三七年）の時期頃から、･ 現図式を批判し、

]

六九

潜在 顕
「ヘーゲル弁証法」論文以降における潜在 ･･ 現に関して、しばしば具体的に論及がなされるに到る。以下では、顕現をめぐる西田の思索を解明した上で、同論文の時期の西田自身の思索との関係、および前節において解明したヘ西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊[谷日本哲学史研究第十号

ーゲル現実性論との関係と、それに対する意義を究明したい。

七〇

後期西田哲学における潜在 顕現の思索において、西田がしばしば論及し、自らの思想を具体化する上で援用する･のは、フランスの物理学者ドゥ・ブローイ（一八九二―一九八七）がその著作『物質と光』（一九三九年）の一節において挙げた、プリズムの事例である。それは、無色の光線をプリスムによって分析する以前にも、無色の光線の中に（）

七色があったが、「我々が実験をすれば、現れる」（ 8･438）という意味で有ったにすぎないという事例である。この事例を手掛かりとしつつ、西田は、「現在に於いて現れるものは、どこまでも有ったものでなければならぬと共に、顕･ 現図式を、現実の運動の他の側面として認め、両側面の並行的一致を主張しているよう

現の「先行性」である。右の「先行性」とは、現実の運動においては「決定の成り行きが予め定まっていない」 (8･456)に先立つと考えられねばならない」 (8･378-379)と述べている。現実を潜在から顕現への運動として捉える弁証法として、西田が念頭に置いているのは、むろんヘーゲルの弁証法であるが、ここで西田が主張するのは、潜在に対する顕ら顕現に行くとも考えられるであろう。しかし歴史的現実とは…いつもその進行に於いてエネルゲーヤがデュナミス

しかしながら右のように解釈するのは速断である。西田は、「歴史的現実は…弁証法的に動き行くと言えば、潜在かに見える。

ヘーゲルの主張する潜在ていたことから、一見すると、西田はかつての自らの洞察を現実の運動の一側面にすぎないものとして位置づけ直し、ける思索と軌を一にすると言えるが、後期哲学では、事物の出現には、潜在が顕現するという側面があることも認めとを主張していた。後期哲学で、事物の出現における、潜在していなかったものが現れるという側面は、同論文にお西田は、事物の始まりを潜在の顕現として把握するヘーゲルを批判しつつ、事実を顕現となすいかなる潜在も無いこ

それではこの洞察は、「ヘーゲル弁証法」論文の生成論における洞察といかなる関係にあるのか。同論文において、る」（ 8･438）と換言されていることからも示されるように、潜在していなかったものが現れるという事態であって、この引用文から、西田が、事物の出現には、両側面があると洞察していることを知ることができる。

どこまでも無かったものでならねばならない、新たなるものでならねばならない」（）と述べる。これを潜在 ･8･576
顕現という観点から捉え直すならば、引用文前半は、潜在が顕現するという事態であり、後半は、「無から有が生ず

10）

論文の時期における西田の思索は、新たな始まりを基礎づける意義を有するものであったが、後期の潜在 顕･ 現をめ）ぐる思索は、新たな事物を生み出す、現実の「創造性」の基礎づけという性格を有すると言うことができる （ 。

ると捉えたことにおいては、「ヘーゲル弁証法」論文の時期の思索を進展させたものだと考えられる。
「ヘーゲル弁証法」

より先行すると洞察していたことから、ヘーゲル的な潜在 顕･ 現図式を、顕現から事後的に成立する、現実の運動の二次的性格として定位したものであり、現実の事実を決定する潜在は無く、かえって事実が潜在を決定し成立せしめ

後者の側面として、たしかにヘーゲルの洞察を認めたと言えるが、両側面は同等ではなく、前者の側面が後者の側面

後期哲学において、西田は、事物の出現には、顕現から潜在へという側面と、その逆の側面があることを洞察し、されることによって、始めて顕現する以前から潜在していたものとして成立することを意味すると考えられる。

（

と言われ
、
「顕現から潜在が考えられる」（ 8･441）という主旨のことが繰り返し言われていることを手がかりとす）
るならば （ 、何が潜在しているかは予め決まっておらず、顕現した後に、顕現した当の物が、遡及的に過去に投影
1112

西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊
[谷

]

七一

次にその結果を理解し説明するために、
結果からその原因に遡るという…考察」 (LII226)だと述べている。この言葉は、ばならない。ヘーゲルは同所で、例えば湿気の原因を雨に求めるという仕方で、因果関係は、「或る現象を結果と規定し、

しかしながらヘーゲル哲学は種々の洞察を含み一筋縄では行かない。『大論理学』第三篇 第･ 三章の因果論においては、西田の思想に近い言説が見られるゆえ、ヘーゲルが同所で展開した思想が西田の思想と同主旨であるか検討せね13日本哲学史研究第十号

一見すると、ヘーゲルも、西田と同様、顕現の潜在に対する先行性を洞察しているように見える。

七二

しかしながらヘーゲルは因果論においても、原因としての「根源的な事柄」 (EI297)
が、単なる「可能性」 (ibid.)と（）

しての自己を揚棄し、自己を自己自身に対する「現実性」
として定立したものが「結果」 (ibid.)であると述べ 、(ibid.)
右の事態は、原因としての「根源的な事柄」が必然的に「結果へ移り込んだ」 (ibid.)だけであるゆえ、「原因のうちにない内容は結果のうちにもない」と主張していることから、現実性論と同様、因果論の根本基調を成すのも、
潜在 ･(ibid.)）
顕現図式であることに変わりはない （ 。
因果関係を、結果から原因へ遡及する考察だと主張している節の後論にお14

あるいは「外的誘因」 (ibid.)にすぎず、内的精神によってはじめてその「機縁」として規定される
Erregung)(äußere）と述べていることから （ 、ヘーゲルは、潜在（内的精神）が原因に依存することなく自立的に潜在しており、諸原には他の無数の事柄を使用することができる」 (LII228)と述べている。ここで言われている「内的精神」とは、原因としての「根源的な事柄」に相当するが、その内的精神にとって、些細な事柄は、「一つの機縁」 (ibid、.)(eine Veranlassung)

ような原因を必要とはしないはずである。言いかえると、内的精神は現象界に現れて、自己を公開し、啓示するため

いても、ヘーゲルは、些細な事柄が大事件を引き起こしたと見なされることに関して、「その事件の内的精神は、この

15･あるが、同事例は、その内実において、潜在 顕現をめぐる西田の思索と密接な連関を有する。ダメットのパラドッ･）クスとは、或る人がラジオで、「（その人の息子が乗っている）飛行機が、二時間前に墜落した （ 、
生存者は僅かである」

た哲学者であり、同事例を挙げた論文が発表されたのは一九六四年であるから、西田自身は知る由もなかったのでは

ダメット（ Michael Dummett 1925）の提示したパラドックスを取り上げたい。むろんダメットは主として戦後に活躍し西田の洞察の射程を測りつつ、ヘーゲルの洞察に対するさらなる意義を探究するため、イギリスの哲学者マイケル

顕現が先行すると捉える西田の洞察は、現実の創造性の論理的基礎づけという意義を有することを先に論じたが、識の順序に関してのみであり、存在が成立する順序に関しては、やはり潜在が先行すると捉えていると考えられる。

在）が成立するとは洞察していない。したがってヘーゲルが顕現した結果からその原因に遡ると言うのは、我々の認因よりも存在上、優位にあると捉えていることを知ることができる。西田のように、顕現から、遡及して、内的精神（潜16）はあるが （ 、その時点で、息子は死んだか、助かったかのいずれかであり、もし死んだのであれば、祈りは無意味と聞いたならば、その人は、自分の息子が生存者たちの中に含まれていることを祈るのであり、それは自然なことで17）であり、もし助かったのであれば、祈りは余計であるから、いずれにしても祈りは無意味だ、というものである （ 。
ダ18

西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊
[谷

]

七三

とが可能であり、射程に入れることができる。遡及的な祈りの事例は、ヘーゲルの洞察ではなく、西田の洞察の方こってしては不可解であり根拠づけることはできないが、顕現が先行するという西田の洞察によってのみ根拠づけるこ以上のように、ダメットが提示した、パラドックス的な遡及的祈りは、潜在が先行するというヘーゲルの洞察を以説明することができる。

して成立するゆえ、事故後であっても、生死確認がなされる以前には、助かったことを祈る余地があり、祈る行為をまっておらず、確認してみて初めて、確認された当の事態（生または死）が、確認する以前から決まっていたものとそれに対して、潜在が後行するという西田の洞察からすれば、生死確認する以前には、生または死のいずれとも決という考え方である。もしそうであるとすれば、たしかに息子が助かったことを祈るのは無意味である。

この事例を潜在 顕･ 現という観点から把え直すならば、ラジオを聞いた時点で、息子は死んだか、助かったかいず
れかであると考えるのは、顕現（生死確認）する以前にすでに潜在（生または死）が決まっており、潜在が先行する

り続けたりはしないであろうことも付言している。

メットは、その人が（例えば遺体を確認する等して）一たび息子の生死を確認すれば、息子が死ななかったことを祈19日本哲学史研究第十号

人間の行為における潜在顕･ 現（ヘーゲルにおいて）

七四

そ現実的であることを示すものであり、遡及的な祈りをする時、我々は、西田の論理を身を以て証示するのだと言える。

三
以上、現実一般の運動をめぐる二人の思索を、潜在 顕･ 現という観点から突き合せてきたが、序文で予告したように、
以下では、とりわけ人間の行為に焦点を当てたヘーゲルの思索において、潜在 顕･ 現がいかに関わっているかを解明し、
顕『哲学史』講義の序論において提示される「発･ 現に関わるのは、

西田の批判および後期哲学がいかなる意義を有するのかを検討したい。
まず行為をめぐるヘーゲルの思索において、潜在、「対象」 (ibid.的をもつに至る、とい(für ihn)(GPI40)) となることによって「現実性」 (ibid.)

展」 (Entwicklung)という概念である。発展の事例として、
ヘーゲルが挙げるのは、
子供は理性的なことを為し得ないし、理性的な意識をもたないが、人間は生まれながらに、理性を素質の形で、あるいは可能性としてもっており、その理性が彼に自覚的となりう事例である。この事例に見て取れるように、ヘーゲルの言う発展とは、「素質
」
、「
〔可能態〕
」
dynamis(Anlage)(GPI39)）の状態にあるものが、「現実性」 (ibid.)、「 energeia〔現実態〕」 (ibid.)の状態となることであって （ 、
何か新し(ibid.)

識の全現象など、全てのものにとっての「唯一の真理」 (GPI39)
であり、世界史の発展でさえ、上記の形式上の区別）に帰着する （ 。
この洞察は、むろん人間の行為をも射程に入れるものだと考えられるゆえ、ヘーゲルは、人間の行い内容が出て来るのではなく、前者から後者への、或る事柄の「形式」
上の変化に過ぎない。ヘーゲルによれば、(GPI40)
発展は、人間における理性に関してのみならず、悟性、想像、意志に関しても妥当するばかりか (GPI39)
、生命や意

20

・

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・

西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊
[谷

]

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Ⅴの「

七五

即自かつ対自的まりに関するヘーゲル生成論とは問題とする場面が異なり、厳密には噛み合っていなかった。しかしながら以上解明

覚めが有るというものであり、それは、勝義においては人間の行為に主眼を置いたものであったゆえ、事物一般の始った。それに代えて提示した西田の生成論は、潜在なき生起として、自ずから起こる事実が成立し、そこに主体の目であり、人間の行為をも射程に入れ得るものではあったにせよ、直接的には、人間の行為を取り上げたものではなか「ヘーゲル弁証法」論文において西田が批判した、ヘーゲルの始まりの事例は、事物一般の始まりを主題にしたもの

式」上、推移せしめることだと捉えていることを把握することができる。

表現される内容も、この行為がすでに即自的にそうであるところのものより以外のものではない」 (ibid.)。引用文中傍点を付したように、この言葉から、「小論理学」においてと同様、ヘーゲルが行為を、ある内容を潜在から顕現へと「形見られない状態から見られる状態に移すことという全くの形式であるにすぎず、こうして日の明るみにもたらされて・表現しようとする場面が、「日の明るみ」 (P293)
として規定された上で、次のように言われている。「行為(der Tag)
すると言っても、何ものをも変更するのではなく、また何ものに刃向かって行くのでもない。行為するというのは、に 実 在 で あ る こ と を 自 覚 し て い る 個 体 性 」 (P292)と 題 さ れ た 節 に お い て で あ る。 そ こ で は、 個 体 性 が 自 ら の 形 態 をC22握していると言える。そのことが、さらに敷衍して語られているのは、『精神現象学』の（C）を出して来、そして諸条件がもつところの現存の揚棄によって事柄に現存を与える運動にほかならない」 (ibid.)と言）われていることから （ 、ヘーゲルは人間の行為を、ある事柄を可能性から現実性へ形式上転化させるものとして把在 顕現の観点から語ったのは、「小論理学」の現実性論である。そこでは、「はたらき」 (EI293)
が「人･(Tätigkeit)
間」 (ibid.)の働きとして捉えられた上で、「はたらきは…事柄がその中で即自的に存在している諸条件からその事柄『哲学史』講義の序論における思索は、人間の行為を直接取り上げたものではないが、それを直接取り上げて、潜為も潜在から顕現への形式上の変化として捉えていることを窺い知ることができる。

21

日本哲学史研究第十号
七六

したように、西田が批判した当該箇所を超えて、より広くヘーゲル哲学を見た場合には、ヘーゲルは、人間の行為に関人間の行為における潜在顕･ 現（後期西田哲学において）しても、潜在 顕･ 現図式で以って捉えていたのであるから、それに対しては西田の生成論は正しく批判的意義を有するものであったとまず言うことができる。

四
西田研究者の間では周知のように、「ヘーゲル弁証法」論文（一九三一年）以降、いわゆる後期西田哲学において、物を作るポイエーシス（制作）という形で、行為が主要な主題となる。先に論及したように、『哲学論文集 第二』（一九三七年）の時期頃から、現実の世界の運動の構造に関して、潜在 顕･ 現という概念枠組みで以って、しばしば論及がなされるに至ったのだが、同時期には、行為に関しても、潜在 顕･ 現という概念枠組みからの論及が見られる。そこで、以下、顕･ 現がいかに関わっているかを解明し、ヘーゲルに対するさらなる意義

後期哲学における行為の思索において、潜在を探究したい。
まず想起すべきは、先に取り上げたプリズムの事例である。同事例を通して西田が言わんとしたのは、現実の運動においては、それまで無かった新しい物（七色の光線）の出現が先行し、事後的に、現れた当の物がすでに有ったものとして成立するということであったが、現実は、人間が何も為さなくとも、右のように自動的に運動して行くのではない。我々が着目すべきは、無色の光線の中に七色の光線が潜在していたのは、「我々が実験をすれば、現れる」という意味においてだと言われていたことである。
「実験」には、むろん人間の行為の関与があるゆえ、潜在していなかった
ものを現わしめるものとして、人間の行為が捉えられていることを窺い知ることができる。

そのことは、人間が物を作るポイエーシス（制作）の場面においてより明瞭になる。西田が、制作を、潜在 顕･現に言及しつつ語ったものとして、ベルクソンが『創造的進化』で挙げた画家の事例がある。それは、完成した肖像画は、モデルの容貌や、画家の性格、パレットのうえの絵具から説明されるが、それらについて事前にいかに知っていよう）
とも、肖像画の出来ばえを予見することは、当の画家にも、誰にもできないように （ 、我々も生の各瞬間の作者であり、）各瞬間は一種の創造であって、予見不可能だという事例である （ 。
この事例は、絵が出来る以前に、いかなる絵に

23

26

）

25

西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊
[谷

]

七七

た後でないと、己れのなんであるかを知りえない」 (P297)と述べている。この言葉は、個体の本質である、才能や性格等は現実に発揮され顕現した後、始めて知られることを主張したものであり、そこにはたしかに顕現の潜在に対す「意識は自分が即自的になんであるかを自分の現実から知るのであるから、個体は行為によって己れを現実にもたらし（

各 個 体 性 の「 本 質 」
で あ る「 特 殊 的 な 能 力 や 才 能 や 性 格 」
を現実化することだと捉えている。それ(ibid.)(ibid.)）
らは、意識が「行動」によって現実化し終えた時、初めて意識に対するものとなる （ 。
このことに関して、ヘーゲルは、

洞察しているか否か検討せねばならない。同所で、ヘーゲルは、行為の「目的」 (P296)の「唯一の内容」 (ibid.)は、たベルクソンの画家の事例と類似したことを論じているゆえ、同所では、西田と同様、行為における顕現の先行性を為を潜在から顕現への形式的推移として捉えていたのだが、他方では、『精神現象学』の一節において、西田が援用ししかしながらヘーゲル哲学は種々の洞察を含み一筋縄では行かない。先に解明したように、たしかにヘーゲルは行を有するものとして洞察したと言える。

いる事物を現実化するものとしてではなく、潜在的に決まっていない事物を実地に臨んで決めてゆく主導性と創造性

みならず、現実の世界における行為の本質として捉えているゆえ、西田は、人間の行為を、すでに潜在的に決まってなるかは未だ決まっておらず、実地に制作してみて始めて決まることを意味する。このことを西田は、芸術的制作の24

日本哲学史研究

る先行性がある。

第十号
七八

しかしながらそれゆえにヘーゲルも同所では、西田と同じ洞察をしていると見なすのは速断である。右に引用した二つの言葉が出てくる段落の始めにおいて次のように言われていることに留意する必要がある。
「この根源的な本質はた。引用文中、「根源的な本質」とは、個体の「本質」としての「能力や才能や性格」を言い換えた語(P296)

だ単に目的の内容であるばかりではなく、即自的には現実でもある、即ち普通には行為の与えられた素材 (Stoff)として、前に見出された現実であって、行為することにおいて形成せらるべきであるところの現実として現象してくるその現実
でもある」
（

）

であるが 、この言葉から、ヘーゲルが、才能等は、行為によって形成されるべき「素材」 (Stoff)と し て、 す で に 現
実に与えられたものであると捉えていることを知ることができる。それゆえヘーゲルにとって行為とは、すでに素材と

）

28

VI

A

西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊
[谷

]

七九

ーゲル自身が『精神現象学』の「ｂ人倫的行動 人間の知と神々の知 罪責と運命」 (P342)と題された節において挙げるオイディプスの物語である。オイディプスは、老人を父であるとは知らずに殺害し、ある国の先王の未亡人で事例があるゆえ、最後に同事例を取り上げ、真にヘーゲルの洞察が妥当するか検討しておきたい。その事例とは、ヘしかしながら、一見すると、行為に関する西田の洞察よりも、むしろヘーゲルの洞察の方が妥当するように見えると言える。

能となる。したがって西田の洞察は、主体の才能の発展、および新しいスタイルの創造の成立条件という意義をもつは成立し得ず、造った作品相応の才能やスタイルが創られて行くという仕方で、顕現が先立つことによって始めて可を変じて行くということができる、…造るとともに自己が造られ行く」 (7･246)と言われていることからも裏づけることができる。画家の才能の発展、ましてや新しいスタイルの出現は、潜在が先立つというヘーゲルの論理を以てしてわれることを意味すると考えられる。このことは、「芸術的創作という如きものに至っては、造られたものが造るもの

形成せられる」 (2･277)と述べている。この言葉は、潜在 顕･ 現という観点から捉え直すならば、画家が作品を制作する以前に、出来上がる作品相応の才能が、すでに潜在しているのではなく、画家の才能は、造った作品から始めて培

その点について、西田は、先に取り上げたベルクソンの画家の事例を踏まえつつ、「画家の才がその作其者によって響を受けたとしても、当の一定の才能やスタイルがより確固たるものとなるのみである。

才能そのものが発展することはなく、ましてや新しいスタイルが生まれることもない。画家が自ら作った作品から影する才能が発揮されて作品が造られるのみであったとすれば、当の一定の才能相応の作品が再生産されるに終始し、すなわち新しい「生産様式」や「スタイル」で以て働くものである。もし仮に、ヘーゲルが言うように、すでに潜在学で、現実の世界においては、新しい主体が生まれることがしばしば論及されるが、新しい主体とは、新しい「形」、

しかもヘーゲルのように、画家の潜在する才能や性格の顕現として制作を捉えることには問題が存する。後期西田哲と言える。

て主張したように、認識の順序においてのみならず、存在の順序においても、顕現が先行すると洞察したものではない

順序としては、潜在していた才能が顕現するという仕方で、潜在が先行すると洞察しており、西田が画家の事例を通じ始めて潜在していた才能が知られるという先のヘーゲルの洞察は、個体が自らの才能を知る上での順序であり、存在のの意義をもつものに単に移すにすぎぬ」 (P299)と言われていることからも、ヘーゲルが、行為を、（才能等の）潜在から顕現への形式上の移行として把握していることを裏づけることができる。したがって、現実に発揮され顕現した後、（全く移すだけ」にすぎない 。さらに、同節の後論において、個体の行為の結果生ずる事物は、個体自身にほ(ibid.)）
かならず （ 、個体は、「自分自身を可能性の闇からこの可能性を現在する昼のうちに、抽象的な即自を現実的な存在

して与えられている才能等を、「表現せられていない存在という形式から表現せられた存在という形式のうちへとただ27

29日本哲学史研究

第十号
八〇

が「待
(P347)

ある王妃を母であるとは知らずに妻とする。それをヘーゲルは、
オイディプスの知らない他方の側面（老人が父であり、妻が母であるという側面）を、現実が自らのうちに隠しておくことだと捉え、「光を厭うて隠れる威力」
（

）

ち伏せ」
しており、やがて隠れていた側面が「白日」 (P348)のもとに歩み出ることに喩えている。そして(ibid.)
ヘーゲルは、「行為とは動かされていないものを動かし、まだやっと可能性のうちに閉じこめられているものを取り出）止めるべく、先王の殺害現場の唯一の生き証人である家来を召喚し （ 、事の真相を問い質したことを指すと考えらし、こうして意識されていないものを意識されているものに、非存在を存在に結びつける」 (P347)ことだと述べている。引用文冒頭の「行為」とは、直接的には、オイディプスが、先王を殺害した下手人（オイディプス自身）を突き

30）
れる （ 。
それによって、事の真相がすべて明るみとなったことを考慮するならば、右のオイディプスの行為は、顕31

初めて、それが顕現する以前から潜在していたものとして成立するという西田の論理が妥当すると考えられる。

結論「ヘーゲル弁証法」論文において、西田は、ヘーゲルの洞察を以ってしては、すでに潜在しているものが顕現するにすぎず、新たに「始まる」ことが成立しえないと批判したが、それは、ヘーゲル生成論における始まりの事例の位置づけを誤認したものであり、ヘーゲル生成論に対する批判としては当を得たものではなかったが、西田が批判した当該箇所を超え、ヘーゲル哲学をより広く視野に入れた場合には、ヘーゲルは、「 小 論 理 学 」 現 実 性 論 や 因 果 論、 お よ び

顕･ 現図式の論理化にほかならないゆえ、西田による潜在『大論理学』現実性論において、内的本質が可能性から現実性へと定立されることを、現実の運動のプロセス全般の核心をなす構造として洞察していたのであり、それは潜在顕現図式批判が妥当すると言える。
西田は後期哲学において、現実の運動には、顕現したものが潜在するという側面のみならず、潜在が顕現するという側面が存することをも認めるに至った。後者の側面によって、ヘーゲル的な潜在 顕･ 現図式を現実の運動の一側面として位置づけたのだが、前者の側面の先行性を主張することにおいては、「ヘーゲル弁証法」論文と軌を一にし、新たな物を生み出す現実の創造性を基礎づけたと言える。

]

八一

次いで我々は特に行為に焦点を当てて、広い視野から二人の思索を突き合わせた。ヘーゲル生成論は、事物一般を
西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊[谷･

たにすぎないと言い得るが、現実の我々の行為に関しては、完結した全体を知る立場に立てないゆえ、顕現した後、の立場から、ヘーゲルの洞察したように、オイディプスの行為は、顕現に先立って潜在している事の真相を顕現させい。それゆえ、たしかにオイディプスの行為に関しては、我々は、完結した物語の全体を知る立場に立てるゆえ、そ結した全体を、外から、かつ全体的に俯瞰することはできず、顕現に先行して潜在があると言い得る立場には立てな観点」という語が示すように、我々の世界認識には、パースペクティブ性があり、物語を読了後の読者のように、完るのではなく、
世界の中から世界を知るのであり、
我々は世界が自らを映す一観点であることが、くり返し言われる。
「一るのは、我々が現実において右の立場に立てるか否かである。後期西田哲学において、我々は世界の外から世界を知在している真実を顕現せしめたと捉えることができたのも、物語の一部始終を知っていたからこそである。問題とな知り得るのは、オイディプスの物語の事の顚末を知っている者である。ヘーゲルがオイディプスの行為を、すでに潜しかしながら、老人が父であり、妻が母であるという他方の側面が、顕現に先立って、すでに潜在していることを当するように見える。

現に先立ってすでに潜在している事の真相を顕現せしめたのであり、西田の洞察ではなく、ヘーゲルの洞察の方が妥

32日本哲学史研究

第十号
八二

主眼としたものであり、直接的には人間の行為について論じたものではなかったのにもかかわらず、「ヘーゲル弁証法」
論文において、西田がヘーゲル生成論を批判するかたちで提示した、潜在なき生起として、自ずから起こる事実が成立し、そこに行為的主体の目覚めが有るという生成論は、勝義においては人間の行為に照準を合わせたものであった
ゆえ、ヘーゲル生成論とは、厳密には問題とする場面が噛み合っていなかったのであるが、広くヘーゲル哲学を見た
場 合、「小論理学」の中でヘーゲルは、人間の働きを、諸条件のうちに可能性としてある本質をひき出し、本質に現実･性を与えるものとして捉えていたのであり、また『精神現象学』においても、行為を、個体の特殊な才能や性格を、可能性から現実性へと形式上推移させることだと把握していた。このことから、ヘーゲルは人間の行為に関しても潜在顕現図式的によって把握していると言えるゆえ、それに対して西田生成論は正しく批判的意義を有するものであったと考えられる。
我々はさらに「ヘーゲル弁証法」論文以降の、行為をめぐる西田の思索の展開を取り上げた。後期哲学において、
西田は、プリズムの事例やベルグソンの画家の事例を通じて、人間の行為を、潜在的に決まっている事物を現実化するものとしてではなく、潜在的に決まっていない事物を実地に臨んで決めつつ造り上げて行く、主導性と創造性を有するものとして捉えていた。西田は、才能の発展や新たな生産様式の出現に関しても、造った物から始めて培われるという仕方で、顕現が先行すると捉えていたが、それらは潜在が先行するというヘーゲルの論理を以てしては成立しえず射程に入れることができなかった。顕現の先行性を主張する西田の洞察は、新たな事物を生み出す現実の運動の創造性を基礎づける論理であったが、行為においても、行為の所産として新たな事物を生み出すのみならず、行為主
体自身の才能の発展と、行為の生産様式自体の創出とが可能になる成立条件であり、それらを論理的に基礎づける意
義を有するものであったと言うことができる。

たしかにヘーゲルも、西田が援用するベルグソンの画家の例と類似した事例を挙げていたり、因果関係における遡及性を洞察していたが、それらにおける顕現の先行性は、認識の順序における先行性であり、西田のように、存在の順序においても顕現の先行性を洞察したものではなかった。
本稿の序文において、ヘーゲル哲学に対する西田哲学の独自性を疑問視する向きが存することを述べたが、後期西田哲学は、現実の運動には、ヘーゲルが主張した潜在から顕現へという側面のみならず、ヘーゲルが着眼していなかった、顕現から潜在へという側面が存することに光を当て、認識の順序においてのみならず、存在の順序においても、
後者の側面の先行性を洞察しつつ、両側面の関係を論理化し、現実の運動および行為の創造性を基礎づけたことにお

）。
LII
）。
GPI

『小論理学』、真下信一 宮･ 本十蔵訳、岩波書店、一九九六年。

訳出に際し、以下の著作を参照したが、訳文を変えた箇所もある。

（略号 ）Phänomenologie des Geistes.
P。

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie（I.略号

Wissenschaft der Logik （II.略号

いて、ヘーゲル哲学とは異なる西田哲学の独自性が存すると言うことができる。

凡例

・ 西 田 か ら の 引 用 は、『 西 田 幾 多 郎 全 集 』（ 岩 波 書 店、 一 九 八 七 ―版（一九八六年）によSuhrkamp

一九八九年）を用い、引用文末尾に巻数と頁数を付した。
・ヘーゲルからの引用は、以下の二〇〇二年。

中･ 巻、 武 市 健 人 訳、 岩 波 書 店、『哲学史』上巻、武市健人訳、岩波書店、一九九六年。

『ヘーゲル大論理学』上巻の一）。
EIり、引用文末尾に略号とページ数を付した。
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften（
I.略号

八三

）。
EII

]

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften （II.略号
西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊[谷

は当初は単に一つの可能的なものにすぎないが、しかしやがてこ

たく別のものへの萌芽を自身の内に含むのである。この別なもの

八四『精神の現象学』上巻 下･ 巻、金子武蔵訳、岩波書店、一九九五年。

第十号〕 は す べ て 引 用 者 に よ る 補 足 で あ り、 引 用 文 中

日本哲学史研究・ 引 用 文 中 の〔の形式は自己を揚棄して現実へ変移する。そのようにして生まれ自身の内なるものである。そのようにして事物の或るまったく別るこの新しい現実性は、それが使い果たすところの直接的現実性の傍点もすべて引用者が付したものである。

注な姿が成立してくるのであって、別な何ものも成立してくるわけ究』第八号、日本哲学史研究室編、二〇一一年。

と無の同一」としての「生成」の意味をめぐって」『日本哲学史研

ことに基づく。

あるのが総じて現実性のプロセスである」（５）本文中に掲げた引用文に続けて、ヘーゲルが、「このようでではない。というのは、最初の現実性がそれの本質どおりに定立（２）当該箇所を挙げれば、次の通りである。「直接的な諸事情は（６）当該箇所を示せば、次の通りである。「或る事物の可能性を（１）西田によるヘーゲル生成論批判の内実とその妥当性および意条件としては滅び去るが、またそれと同時に事柄の内容として保構成するところのこの現実性は、この現実性自身の可能性ではなされるだけだからである」（ EI287）。

存される。そのとき、人はしかじかの諸事情と諸条件から或るまっ
くて、むしろ或る他の現実的存在の即自有なのである。この現実義に関しては、以下の拙稿で詳論したので参照されたい。「「存在たく別なものが出てきたと言い、それゆえに、このプロセスであ
性は、それ自身止揚さるべき現実性であって、単に可能性にすぎないものとしての可能性である。――この意味で、実在的可能性と述べている(EI288)るところの必然性を盲目的と呼ぶ」 (EI289)。
（３）前註に掲げた引用文の後半に基づく。
は諸々の条件の全体を構成する。…しかしこの現実性は即自有で当) 該箇所を示せば、次の通りである。「従来の因果律によっ（４）当該箇所を示せば、次の通りである。「われわれが或る事柄(あり、しかも他者の即自有であり、従って自己に復帰すべきもの。
(LII209)の諸条件を見てみるとき、…そのような直接的現実性は何かまっだという規定をもっている」

存 は ま た 可 能 性、 或 い は 即 自 有 と し て も 規 定 さ れ た。 も っ と も、力学において……自然そのものに於いて決定の成り行きが予め定物が潜在的に存在するということではない。…ヨルダンは、量子て考えられるように、潜在が顕現に先立ち、顕現と否とに関せず、或る他者の即自有として。それゆえ、自己を止揚するということ

まっていないのであると言っている…。ラプラスの精神というものがあっても、予知することはできない」 (8･456)。

そ の 事 物 は 実 存 と な る。 事 物 は そ れ が 実 存 す る 以 前 に も 有 る 」

た、しかしそれは分光器分析によって現れるという意味において映である」 (8･444)、「無色の光線の中に七色の光線があったか、有っ一) 例を挙げるならば、「潜在的なものは、顕現的なものの反と言われているが、「実存する以前にも有る」とは、可能(LII122)有ったのである。…過去が未来から作られるのである」 (11･128)(的存在として有ることを意味するゆえ、この言葉も、可能的存在「)歴史的実在界というのは、すでに有ったものが現れるといと言われている。
(

う の で は な く し て、 創 造 的 で な け れ ば な ら な い 」

当) 該 箇 所 を 示 せ ば、 次 の 通 り で あ る。「 実 体 は … 根 源 的 な

八五事柄であるが、しかしまた同様に、それは…自己のたんなる可能

(

言える。

界の「創造性」を論理的に基礎づける意義を有するものであるとと言わ(8･276)（ ９） 次 節 で 取 り 上 げ る よ う に、「 小 論 理 学 」 因 果 論 に お い て も、れていることから、顕現の先行性を説く西田の洞察は、現実の世

当) 該箇所を示せば、次の通りである。「プリスムによる分析である」（ 8･438）。
西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊[谷]

それは我々が実験をすれば、現れるという意味においてあったのの前に無色の光線の中に七色があったと言えば、あった、しかし(潜在 顕･ 現図式を見出すことができる。

である。

としてすでに有る事物が、現実的存在となることを主張したもの（ ８） 同 節 に お い て、「 或 る 事 物 の す べ て の 制 約 が 現 存 す る と き、。
(LII210)は、この即自有も止揚されて、現実性に移行するということである」（７）前註に掲げた引用文、および次の引用文に基づく。「この実

11
12
13

14

10

島義道が大森荘蔵との対談のなかで、やはり飛行機の墜落事故に

八六

置き換えている。大森荘蔵、中島義道、対談「過去は幻か」『現代第十号

性を揚棄し、自己を自己自身にたいする否定的なものとして定立思想』青土社、一九九三年、七五頁。

日本哲学史研究し、こうして或る結果（ Wirkung）をもたらし出す。結果はそうい
当) 該箇所を示せば、次の通りである。「私がラジオで、二時間前大西洋で船が沈没した、生存者は僅かである、と聞いたと想(うわけで、単に一つの定立された現実性であるにすぎないが、しかしはたらき（ Wirken）のプロセスを通じて同時に必然的でもあ像せよ。私の息子がその船に乗っていた。そこで私は直ちに、か）。
335-336

れが生存者たちの中にいるように、かれが溺死しなかったように、と 祈 る。 こ れ は こ の 世 で も っ と も 自 然 な こ と で あ る 」（。
(EI297)

因果性の相関」における因果論の内実に、親近
ダメットからの引用は右の著作により、引用文末尾にページ数の同篇性があることに関しては、すでに先行研究において指摘されていMichael Dummett, Truth and Other Enigmas, Harvard University Press
Cambridge, Massachusetts, 1978.
訳 出 に 際 し て 次 の 訳 書 を 参 照 し た が、 訳 文 を 変 え た 箇 所 も あ る。

当
) 該箇所を挙げれば、次の通りである。「むしろこれらのそれ自身としては些細な事柄や偶然的なものは逆に内的精神によっ

一九九六年。

マ イ ケ ル・ ダ メ ッ ト『 真 理 と い う 謎 』 藤 田 晋 吾 訳、 勁 草 書 房、ダ
) メ ッ ト 自 身 の 挙 げ る 事 例 は、 船 の 沈 没 事 故 で あ る が、 生
当) 該箇所を示せば、次の通りである。「誰かが私にこう言ったとせよ。「あなたのご子息は溺死したかしなかったかのいずれか(の主旨を把握しやすくなるため、本稿では飛行機事故に置き換えである。もし溺死したのならば、どう見てもあなたの祈りはかな

死を分ける瞬間があったほうが話が単純化され、ダメットの主張た。（置き換えた理由に関しては述べていないが）先例として、中のものもまたそれだけで存在するもの（或る人間、或る性格）では) たらきは諸条件

えられないでしょう。もし溺死しなかったのならば、あなたの祈性をただ諸条件と事柄においてのみもつ。（βあり、自立的に現存するものであると同時に、それはそれの可能）。
338

を事柄へ転じ、後者を現存の面としての前者へ転じる運動である。
というよりむしろ、事柄がその中で即自的に存在している諸条件

当) 該箇所を示せば、次の通りである。「発展がどういうものであるかを理解するためには、二種のいわば状態が区別されねば、能力(Anlage)

訳出に際し)Henri Bergson, L'évolution créatrice, p.u.f., 2007,p.6.
ては次の訳書を参照したが、訳文を変えた箇所もある。

(。
(EI293)からその事柄を出して来、そして諸条件がもつところの現存の揚な ら な い。 第 一 の も の は、 素 質流 に 言 っ て、 即 自 有（ potentia,dynamis）として知られているものである。第二の規定は、対自有、現実性（ actus,energeia）である」)ibid., pp.6-7.

『創造的進化』松浪信三郎、高橋允昭訳、ベルクソン全集 第四巻、(ていることから、ヘーゲルの言う発展とは、前者の状態が後者の

当) 該箇所を示せば、次の通りである。「即自的に理性的であ当) 該 箇 所 を 示 せ ば、 次 の 通 り で あ る。「 こ の よ う に 個 体 性

白水社、一九六六年。

((の根源的に限定せられた自然、個体性の直接的な本質も最初にはる人間はそれが対自的に理性的となった後も別に進展したのではな い。 即 自 的 な も の は、 存 続 す る の だ が、 し か し 区 別 は 大 き い。

ま だ 行 為 す る も の と し て 定 立 せ ら れ て い な い が、 こ の と き に は、八七が目的そのものの唯一の内容と見なさるべきであり、また全くたや 性 格 な ど と 呼 ば れ る。 そ こ で 精 神 の こ の 特 殊 の 色 合 い(Talent)や才能(Fähigkeit)

何ら新しい内容が出て来たのではない。けれども、この形式は大]当「はたらきは（α) 該箇所を示せば、次の通りである。

。
(GPI40)(西田によるヘーゲル生成論批判の射程 熊[谷こ)

この自然はそれぞれの個体性の特殊的な能力

24

変な相違である。世界史の発展の全区別は、この区別に帰着する」

25

状態へ到ることであると言える。

。 右 の よ う に 言 わ れ た 後、 子 供 の 理 性 の 事 例 が 挙 げ ら れ(GPI39)23

棄によって事柄に現存を与える運動にほかならない」、私(Vermögen)(りは的外れなことなのです」（

りは余計なことでしょう。ですから、いずれにしてもあなたの祈19(てはじめてその機縁として規定されるのである」 (LII228)
。

(

二四四頁。

みを記した。

第･ 三章「( 『)大論理学』第三篇 第･ 二章「現実性」における現実性論と、るような現実性である。このように見るかぎり実体は原因である」

18

る。髙山守『ヘーゲルを読む』放送大学教育振興会、二〇〇三年、

B

15

16
17
20
21
22

日本哲学史研究第十号

だこれのみが実在と見なさるべきである」 (P296)。

八八あることを現実は示さないし、――また彼は王妃を妻として娶るのであるが、この王妃が母であることをも現実は示さないのである。このような具合に人倫的な自己意識には光を厭うて隠れる威当) 該箇所を示せば、次の通りである。「むろん、この根源的な内容は意識がこれを現実化し終えたときに初めて意識に対して力が待ち伏せをしているのであるが、この威力は行為が出来した(あるに相違ない、…もっとも意識が即自的になんであるかが意識(

前) 々註に掲げた引用文に基づく。
当) 該箇所を示せば、次の通りである。「行為とは表現せられ(ソ) ポ ク レ ス『 オ イ デ ィ プ ス 王 』 藤 沢 令 夫 訳、 岩 波 書 店、

同
) 書、一〇三 一- 〇九頁。

二〇〇五年、八三頁。

(

る」 (P347)。

ときに初めて出現してきて、自己意識を現行犯で捕まえるのであ(ていない存在という形式から表現せられた存在という形式のうち

当) 該 箇 所 を 示 せ ば、 次 の 通 り で あ る。「 個 体 の 為 す こ と がへとただ全く移すだけのことである」 (P296)。
(
な ん で あ ろ う と、 ま た 個 体 の 身 に 起 こ る こ と が な ん で あ ろ う と、
そ れ を 為 し た も の は 個 体 で あ り、 ま た そ れ が 個 体 自 身 で あ る 」

当「現実は知ることにとっ) 該箇所を示せば、次の通りである。

。
(P299)(て は 無 縁 で あ る 他 方 の 側 面 を 自 分 の う ち に 隠 し て お く の で あ り、
自分が即且つ対自的にいかにあるものかを意識には示さないのであり、――息子は侮辱者を撲殺するが、この息子に侮辱者が父で場所の論理と直観 太
[田

]

太田 裕信

八九

後には「絶対無の自覚」、「行為的直観」と語りなおされていく。しかし、概ねどの時期にあっても、その根本的立場は「直た「すべて」を考えることにある。この直接的で根本的な立場は、最初の著作『善の研究』（一九一一）では「純粋経験」、

こ」に基づいて、諸科学の理論領域から倫理、宗教の実践領域までの問題、およびそれら諸領域の関係の問題といっ本人の回顧によれば、西田哲学の一貫した目的は、「何処までも直接的」な経験を「根本的」原理（立場）とし、「そ（１）
った。すべてがそこからそこへという立場を把握するにあった。」（ 8,255/9,3）「『善の研究』以来、私の目的は、何処までも直接な、最も根本的な立場から物を見、物を考えようと云うにあうに述べている。

西田幾多郎は、比較的晩年の書物である『哲学論文集第三』（一九三九）の序文で、自らの歩みを振り返って次のよ

はじめに――西田幾多郎『働くものから見るものへ』と『一般者の自覚的体系』

場所の論理と直観

31
32

27

。
(P296)に 対 し て あ る よ う に な る に は、 意 識 は 行 動 し な く て は な ら な い 」

26
28
29
30

日本哲学史研究

第十号

観」という言葉でも表現されている。

九〇

西田はこの「直観」に基づいて現実の経験に与えられる存在や知のあり方を考えるが、そうした存在論・認識論としての論理が「場所の論理」と呼ばれる。西田は『善の研究』の再版の序（「版を新たにするにあたって」一九三六）で、「純粋経験」の立場が、『働くものから見るものへ』（一九二七）という著作で「場所」の考えに結実し、「そこに私は私の考えを論理化する端緒を得たと思う」（ 1,3/1,6）と述べている。このように「場所の論理」は「直観」という最も直接的な根本的な経験を根底とするため、「直観主義」（ 3,255/4,5-6）とも言われる。こうした「場所の論理」の形成の着手とその内容を、先の『哲学論文集第三』の引用に続いて次のように振り返る。

「一つの哲学体系が組織せられるには、論理がなければならない。私はこの問題に苦しんだ。……アリストテレスの論理は何処までも主語的であった。しかしそれでは自己と云うものは考えられない。自己は対象化せられるものではない。しかし我々の自己と云うものを考えるのである。そこには何等か異なった思惟の形式がなければならない。……意識統一としての我々の自己と云うものは主語的に考えられるのではなく、むしろ意識の野の自己限定として場所的に考えられるのである。
」（ 8,255/9,3）
アリストテレスの論理は、事柄を「対象化」した「主語」を実体（本当にあるもの）と考えるものだ、と西田は考える。しかし、事柄は単に対象としてではなく、それを見、それに行為的に関わる自己との関わりにおいて見なければならない。しかも、この自己はそうした対象化された論理では考えられない。というのも、自己は自らを意識し他の事物に関わるものであり、単に「主語」として「対象化」されるだけでなく、逆にそうした様々なものを対象化して限定する（「〜で／がある」として意識する）ものであるからである。その意味で、自己は、外的対象や世界に対立する独立とした主体
ではなく、外なる事物や他人との関わりにおいてその都度自らを自覚するもの、様々な関係性や出来事の「場所」というべきものである。
「場所」とはこの引用で言われるように、すべての意識現象がそこで成立する「意識の野」としての自己を指す。
「場所の論理」の形成が着手された『働くものから見るものへ』では、この「場所」という考えを軸に、判断、感情、意志、直観といった意識現象の相互の関わりが論じられ、そこから、理論的知識だけでなく感情や意志を含めた意味で「知る」ということは一体どのような成り立ちであるかが論じられている。
「場所の論理」とは、この「場所」という考えに基づいて、事柄を単に認識者を排除したものとしてではなく、認識者としての自己を含んだ事柄として語る「異なった思惟の形式」である。つまり、それは主観を排除した客観的世界の描写でも単なる心理の描写でもなく、主客を包む現実の世界の論理を描くものなのである。
そうした論理はその都度、「何処までも、最も根本的な立場」である「そこ」としての「直観」に立ち返ることで形成されたが、そもそも、この「直観」とは一体どのような性格をもつものであったであろうか。驚くべきことに、「直観」
は次の著作『一般者の自覚的体系』（一九三〇）において「宗教的」なものとして語られることとなる。西田は前著では「宗教」について二三の言葉を除き全く語っていないのだが、この著作では「絶対無の場所」を「宗教的意識」 (4,145/5,180)であるとし、「哲学」とは「宗教的自己の自己反省」であるという言葉を残している。
「哲学の立場は……宗教的自己が自己自身の内への反省の立場である……絶対的自己自身の自己反省である。かくして哲学において知識そのものの成立および構造が論ぜられるのである」 (4,147-8/5,183)。
本稿は、『働くものから見るものへ』と『一般者の自覚的体系』という二つの著作に注目して、「直観」とは何か、

]

九一

）
それとの関係において「場所の論理」とは何かを考えてみたい。上田閑照をはじめとした従来の研究において （２、直

場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究第十号
九二

観の問題は何度も論じられてきたが、この二つの著作における直観の意味はそれほど明確でないように思える。また従来の研究の多くは、この二つの著作の思想に関して、どちらかといえば、その「論理」的側面に焦点をあてて来た）のに比して （３、本稿は、その根底にある「直観」に焦点をあて、さらに西田における「哲学と宗教」という問題も考、えてみたい。まず一節で『働くものから見るものへ』、二節で『一般者の自覚的体系』を考察し、最後の三節で「哲学と宗教」を考える。

１、場所の論理――『働くものから見るものへ』、

西 田 の 最 も 直 接 的 な 根 本 的 立 場 は『 善 の 研 究 』 で は「 純 粋 経 験 」 と 呼 ば れ た。 そ れ は「 私 が 花 を 見 る 」 と い う よう な 仕 方 で、 は っ き り と 認 識 主 体 と 客 体 が 分 か れ て い る 理 論 的 知 で は な く、「 我 花 を 見 る。 こ の と き 花 は 我、 我 は花」（ 16,152/16,430）というような「主もなく客もない事実」と言われた。次の著作『自覚における直観と反省』（一九一七）
で は、「自己」は、固定的に定まったものとしてではなく、こうした「直観（純粋経験）」と対象的に自己や物を認識する「反省」という二つの契機により生成発展していく存在としてとらえられている。この生成発展の運動性を西田は、「自覚」と呼ぶ。
この「自覚」を基にして、西田は『働くものから見るものへ』で、主観客観という図式を批判して、認識の問題を考えようとしている。主客図式が批判されるのは、そうした図式では、自己は客体から切り離されたカプセルのような主体として固定的に考えられるからである。
「場所の論理」と「直観」の関係を見る前に、以下では、この著作において描かれた「場所の論理」の骨格を簡単に見ておこう。

「場所の論理」の特徴の一つは、主観・客観という概念を脇によけ、アリストテレスやヘーゲルと同様に「主語・述語」「個）
物・特殊・一般者」といった論理学的諸概念を用いて、知と存在の構造を論じていることである （４。
われわれは常に前反省的であれ、何ものか（主語）を何ものかとして意識し、それについて語る（述語づける）。 西 田 は、 前 反 省 的 な
それも含めた広義の判断意識を「一般者」あるいは「述語面」「場所」と呼んでいる。様々な意識現象という広義の知は、「一般概念」を担った意識である「一般者」「述語面」が、「個物」というその都度の経験において実際に出会われるもの、「特殊」という観念的なものを含めた「於てあるもの」「主語面」を限定（規定）するという形で考えられる。こ）の意識のあり方が「一般者の自己限定」と呼ばれる （５。
たとえば、この車の音を聞きこの赤い花を見るとき、これまでの経験において蓄積された「車の音」「花の赤さ」という一般概念をもつ意識（一般者）を背景にして、「この音」「この花の赤」（個物）が知覚される。これは「色の一般者」「音の一般者」の自己限定と言われる。
「意識」が「一般者」と表現されるのは、このように常に一般概念を担っているからであるとともに、時間的側面から言えば、「意識」とは「この」個別的な今・現在（個物）ではなく、過去を顧み未来を慮り現在を生きるという意味で、過去現在未来を含む「永遠の現在」であるからである。そのため、何かを知るということは、記憶という過去を背景とし未来を予測している現在という意識（一般者）に基づいて、特定の時間空間である「いま・ここ」（個物）を限定することである。
「意識」とは、西田によれば、こうした様々な意味（一般概念）を担う「一般者（＝述語面＝場所）」の重なり合いから成立するが、その究極的な意識そのものは「絶対無の場所」と呼ばれる。絶対無は客体と区別された主体ではなく、そうした「我と非我との対立を内に包み、いわゆる意識現象を内に成立せしめるもの」（ 3,415/4,208）、我々の対自化さ]九三れる意識現象からは超越した「意識の野」、「意識する意識」（ 7,219/12,11）を指す。我々の自己は、絶対無の場所という意識の野が開かれて他なるものに関わり、他を知ることを通じて自らを自覚する。この「自覚」と呼ばれる意識の場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究第十号
九四

動的な構造を西田は後の著作で、「自己が自己において自己を見る」とか「自己が絶対の他において自己を見る」と定式化する。この「自己（絶対の他）において」が「絶対無の場所」を意味する。絶対無としての自己とは、決して独立的に指し示し得る存在者（もの）ではなく、存在論的には様々な他なるものや自身への関係性の場・背景（意識の野）を意味するのであり、実際の経験においては、場所そのものが独立して知られることはなく、常に「於てあるもの」と一体となって知られる。
「絶対無の場所」とは、こうした一切の知識をして知識たらしめるような根源的知、すべての働く知を知として自ら知っているような知、経験の連関を貫いて暗黙に働いているような根源的知であると言える。
「場所の論理」の第二の特徴は、この「場所」の考えがそれまで「意志」を根本とした立場からの転回において出て来たことである。先述のように、西田はそれまでの著作で、自己を、固定的なものでなく、「具体的経験の自発自展」（）
、つまり生成発展する存在として捉えている。そこでは、「我々に最も直接なる具体的経験の真相は絶対
2,3/2,12
自由の意志である、種々なる作用の人格的統一である」（ 2,241/2,312）と述べるように、自己の根本的なあり方を「場所」
ではなく、「絶対自由の意志」として語っている。
では、なぜ「意志」は根本の立場とならなくなったのか。それは意志がまだ「主体」という観念から自由ではないからだと考えられる。生成する発展の根本として「意志」を考えることは、なお「その根底において主観主義を脱することはできない」（）
。これに対して、「場所」は「意志」という働きを超えて、客観的なるものを映す
11,281/13,219
ものとして考えられている。
「対象が主観的作用に超越して自立すると考えるならば、客観的なる対象の成立する場所
は、主観的であってはならぬ、
場所そのものが超越的でなければならぬ」（ 3,416/4,210）。ここで西田が言いたいのは、
我々が主観的観点の制約を越えた超越的対象を「認識できる」ということではなく、それ以前に、我々は、主観に対する物という対他存在と物そのものという即自存在を区別出来るということであると思われる。そうした区別が出来るのは、それを知る自己が、単に生成発展する「主体」ではなく、主体と客体を越えて、両者を包む場所であるからなの）である。この自立的と考えられる即自存在としての対象を、西田はアリストテレスの「個物」 （６、ラスクの「対立なき対象」という言葉で語っていると考えられる。こうした「個物」を知る真の自己は、「真に自己を空しうすることによって、対象をありのままに映すことができる」（ 3,425/4,221）、「意志否定の立場」（ 3,383/4,169
）として、
「絶対無の
場所」であると言うわけである。
以上が「場所の論理」の骨格である。この論理は、いままでの説明からすれば、一見、何らかの直観的な経験を前提とせず、判断的知識の分析のみによって汲み取られたものであるかのように見える。しかし、その形成の背後には「何処までも直接的な、最も根本的な立場」である特定の直接的経験（直観）がある。そのことがよく現れているのが「表現」という概念である。上述のように「絶対無」は主客を超えた「意識する意識」「意識の野」であるのだが、それだ
けでなく、深い無意識的な生命というニュアンスを少なからず帯びている。西田は『働くものから見るものへ』の第五論文「表現作用」において「意志否定の立場」である「絶対無」に直接する経験（「直観」）においては、「万物は 絶[）。有るものを無の影と見ることを、西田は「形3,4/4,5

対無の 表現となる」（）と言う。この深いところからの「表現」を西田は多くの箇所で「影」とも言い換
3,383/4,169]
えている。
『働くものから見るものへ』の「序」から引用する。
「私の直観というのは……有るもの働くもののすべてを、自ら無にして自己の中に自己を映すものの影と見るのである」（

なきものの形を見、声なきものの声を聞く」 同(上 と) も述べているが、この「形なき形」「声なきものの声」は、そうした普段は意識化されない無意識的な生命を指していると考えられる。西田にとってこの現実は、イデアの影なら]九五）という言葉で表されている。このように「絶対無」は主客に先立つ「意識の野」であり、そこに深い
4,357/5,451

ぬ「無」の影（表現）である。このような無意識的な生命は、次の著作『一般者の自覚的体系』では、「内的生命」（「総説」

場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究第十号

無意識的な「内的生命」が成立する。

九六

このように「絶対無の場所」を捉えることによって、西田は「主意主義」から「直観主義」へと「転じた」と言う。同
じく『働くものから見るものへ』の「序」を引いておく。
「私は……［第七論文］「場所」においては超越的述語という如きものを意識面と考えることによって、多少ともかかる［意志の根底に直観があるという考えの］論理的基礎付けの端緒を開き得たかと思う。しかして久しく私の考えの根底に横たわって居たものを掴み得たかに思い、フィヒテの如き主意主義から一種の直観主義に転じたのである」（ 3,255/4,5-6）。この「直観主義」という言葉の「直観」は、二つの意味をもっていると思われる。一つは、この意志の根底の「意識の野」としての「絶対無の場所」の意味でのそれである。もう一つの意味は、
上述のように、万物を内的生命の表現と見るような特殊の経験の意味でのそれである。第七論文「場所」において、それは初期の「純粋経験」に連なる「主客合一の直覚」とか「純粋性質」と言われている。

「我々に真に直接なるものは、純粋性質という如きものでなければならぬ。……それは永遠に現在なる世界、真の無の場所における有である。……真に無の立場においては……、すべて有るものはそのままに有るものでなければならぬ。有るものがそのままに有であるということは、有るがままに無であると云うことである、すな
わちすべて影像であるということである。
」（ 3,445/4,247-8）
この有るものをそのままに見るという直観は、主観的パースペクティヴを離れた客観を模写するという、人間に不）と言うように、我々は言3,426/4,222

可能な事態を指すものではない。
「我々が主客合一と考えられる直覚的立場に入る時でも、意識は一般概念的なるものを離れるのではない、かえって一般概念的なるものの極致に達するのである」（

語的意味を地盤に事物を「～として」経験し、そうした一般概念的なものを完全に離れた経験はない。しかし、「主客合一の直覚（直観）」においては、「一般概念の極致に達する」すなわち対象化された「一般概念を破って外に出る」（同上）。有るものをあるがまま見るというこの直観は、そうした対象化された意味的地平を可能な限り脱して見るということだと考えられる。それは、様々な一般概念を基にした自己（一般者）の能動的働きかけとしての「意志が意志自身を滅すること」（）でもある。この一般概念の極致に達する経験は、同時に、内的生命の「表現（影像）」
3,376/4,288
として、有るものを見ることである。つまり、「場所」の時期において「真に直接的なるもの」とは、自己の根底に還り、諸々の概念的枠組みをともなった意志的意識の働き（一般者）を超えて、現実の事象の深みに入り込む経験において「直観」されるものだと言える。これが「絶対無」を見ること（直観すること）であり、それは「絶対無」なる「有るもの」
を見るのでは決してない。
しかし、『善の研究』では、純粋経験は「主客合一」と言われたのに対し、この著作では「直観というのは……いわゆる主客合一の直観を基礎とするのではなく」（ 3,255/4,5-6）と言われている。ただし、それは決して西田が「純粋経験」に連なる事象を捨てたということではなく、説明の仕方として「主客合一」を捨てたということである。なぜなら「主客合一」は、主観と客観が相互外在的にあってそれらが合一するというイメージを免れがたいからである。「直観」は、そうではなく、「意識の野」
としての
「絶対無」
に開かれて、そこに自らを意識する（自己を映す）こととして説明される。それが先ほど引用した「有るもの働くもののすべてを、自ら無にして自己の中に自己を映すものの影と見る」の意であり、
この「直観」という特定の経験を根本的なモデルとして、全ての「知る」働きが「場所」の「自覚」という形で考えられている。

]

九七

以上のように、意志の根底の「絶対無の場所」、「表現」といった概念で形成される「場所の論理」は、単に判断意
場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究第十号
九八

識の論理的分析から形成されたものではなく、それと同時に、こうした一般概念を超えて、自己の深みに下りて意志を滅する経験としての「直観」を基に作られているのである。

２、宗教的直観――『一般者の自覚的体系』「はじめに」で述べたように『働くものから見るものへ』では二三の言葉を除いて「宗教」について語っていない。しかし、その序文では「『芸術と道徳』
を書き終わって、宗教について考えて見ようと思うに至って、ますますかかる問題 意[
志の根底の直観（絶対無） に（ 3,253/4,3）という意味深なことを述べて居る。そして、次] 思索を向ける様になった」の著作『一般者の自覚的体系』で、西田は急に「絶対無の場所」は「宗教的意識」だと言い出す。「我々の真の自己が。場所の論理とこの宗教的な直観の関係を、この著作の代表的論文「叡知的世界」を中心に(4,145/5,180)

それにおいてあると考えられるものは、絶対無の場所とも云うべきものであって、すなわち宗教的意識と考えられるものである」
考えてみたい。
『一般者の自覚的体系』では、意識現象の体系的な記述が試みられる。西田は意識現象を、外的対象の判断意識、自己意識、真善美の規範的意識の三つに区別する。これらの意識現象は、それぞれ「判断的一般者」、「自覚的一般者」、「叡智的一般者（知的直観の一般者、行為的・表現的一般者）」と呼ばれる意識の層によって成立する。それらは相互に排他的なものではなく、個々の具体的意識現象は、これらの「一般者」の重なり合いから成立し、低次の一般者は高次の一般者を可能性の条件としてもつ。たとえば、外的対象の判断（判断的一般者）は自己についての判断（自覚的一般者）を前提とし、それは真善美の価値判断（叡知的一般者）を前提とし成立するということが、低次（表層）から高次（深層）への「ノエシス的超越」、あるいは低次の一般者を高次の一般者が「包む」あるいは「成立せしめる」という言葉で表現されている。そして、叡知的一般者を超えた最も根源的な一般者（意識）が、「絶対無の場所」と呼ばれる。
こうした形で意識の構造を語った西田は、
この究極的な「絶対無の場所」に触れる経験を、この著作では「宗教的経験」
として語っている。それは次のように描かれる。

(4,146/5,182)「真に絶対無の意識に透徹した時、そこに我もなければ神もない。しかもそれは絶対無なるが故に、山は是山、
水は是水、有るものは有るがままに有るのである。
」

この経験は、行為を越えた深い自覚として「単に見る立場」であり、「自己自身を忘ずると共に、万物自己たらざるものはない」。行為を超えて絶対無に触れるといっても、それは「絶対無」という有るものを見るという(4,324/5,409)
神秘的なことではなく、先述の「純粋性質（純粋経験）」のように、概念的背景を超えて自己と事柄の内側に深く入ることを意味していよう。
『一般者の自覚的体系』では、「絶対無」が意志の根底であるという存在論的規定に対応して、経験的に、こうした「絶対無」そのものに直接すると言われる宗教的直観に至るには「意志」的自己を越えなければならないということが言われている。
「意志の矛盾の如く、自己を見ること深ければ深い程、自由なれば自由なる程、自己自身の矛盾に苦し九九）。西田によれば、自己
4,141/5,175

まなければならない。かかる矛盾を脱して真に自己自身の根底を見るのが宗教的意識である。叡智的世界から宗教的]意識の世界に至るには、そこに……一種の超越すなわち回心がなければならない」（
場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究第十号
一〇〇は、行為的次元において、善のイデアに向かう意志とそれを否定する反価値的な無への意志（西田はこれを『無の自覚的限定』以降はカントの「根本悪」という語で語る）をともにもつという「矛盾」をもち、その「矛盾」、具体的には「深い罪の意識」に悩み、「反省そのものが消磨する」（ 4,142/5,176）ときにその直観に至る。『一般者の自覚的体系』の「直観」にあって、『働くものから見るものへ』にない要素は、この罪の意識という救済宗教的要素であり、それが
この 直
｢観 を
｣ 「宗教的」と形容する理由となっている。しかしそれ以外の点においては『善の研究』以来描かれた、固定的な枠組みや意味を脱して事象を直観する「純粋経験」とその本質は同じであると言ってよいだろう。
）
上の引用の「山は是山、水は是水」というのは道元の「山水経」にあり （７、このテーゼの背景には西田自身の禅的経験があるのだろう。西田の論述に沿ってその内容を見ておく。この「有るがまま」という表現で西田が言いたいことは、
われわれのパースペクティヴを離れた客観を模写できるなどではもちろんなく、何等かの対象化された価値的一般性が破壊された新たな生の経験である。それは、真善美という価値 真「価値否定の価値」、( 善美のイデア が) 一旦否定され「存在価値」を直観することだと言われる。

「宗教的意識においては、我々は心身脱落して、絶対無の意識に合一するのである、そこに真もなければ、偽もなく、善もなければ、悪もない。宗教的価値というのは価値否定の価値である。価値否定の価値と云えば、背理の如く思われるかも知れぬが、いわゆる価値とはノエマ的方向に考えられた対象的価値である。これに反しノエシス的方向に無限の超越を考え得るならば、すなわち存在価値というものを考え得るならば、かかる方向）
4,142-3/5,177にあるものは、いつも当為的価値の否定の立場に立つものでなければならない、存在価値は当為的価値を否定するごとに高まるのである。
」（

日常で出会われる事物は、何かのための山、水として、究極的には人間のための利便、安堵のための山、水として、様々な意図や平板化された枠組みなどの「価値」関係において見られる。そのような価値がすべて脱落して、自省のはてに開かれる事実が「存在価値」と言われるものだと考えられる。これは前著で、有るものをそのままに見ると特徴づけられた「主客合一」の「直覚（直観）」に連なるものであろう。もちろんすべての事物は何等かの概念的・価値的な負荷において見られるだろうが、そのような負荷が脱せられ新たな世界が瞬間的に開示されることはありうるであろう。こうした山など他なるものと私の根底に生きられる生命といったような「存在価値」を条件として、我々の生は営まれる。この通常は隠されて露わにならない「存在価値」を自覚する宗教的経験は「内的生命の立場」と言われ、そこでは「すべて有るものが自己においてあるものとなるのである。……我々は天光る月にも野に啼く虫にも自己の生命を感ずる」。
(4,367/5,463)
要するに、根源的知としての「意識する意識」が「絶対無の場所」だとすれば、宗教的直観は「絶対無」を「見る」「合一する」という経験である。それは決して「絶対無」という有るものを見るのではなく、自己の最内奥を見つめ、偏見や囚われといったような一般概念的負荷や意志的働きかけから解放され、事物の存在価値的な有に触れ、その間にまさに「内的生命」を感じ新たに生を営み直す、そういった経験のことである。
この直観が「宗教的」と言われるのは、それに至るためには深い自省の意識が必要とされ、そこでは伝統的に諸宗教が「他力」による「回心」とか「啓示」と言っていたような事柄、すなわち単なる自発的な能動性ではなく、不意打ちのような他なるはたらきによって新たな世界が開示されるからである。この他なる働きが、実体化され人格化さ]一〇一れた場合、伝統宗教において神とか阿弥陀如来とかいったものとして表象される、というのが西田の基本的な考えで場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究

第十号
一〇二あったと考えられる。西田哲学では禅、浄土真宗、キリスト教などが引かれるが、あくまでそれらはこの直観の内の何等かの性格の範例として扱われていると考えられ、その根本経験は、回心や啓示などといった伝統宗教の概念と無縁ではないが、特定の宗教の枠に無理におさめてもならないであろう。そのため、西田の言う「宗教」をあまりに神）
秘 化 し て は な ら な い。 今 日、「 宗 教 」 概 念 そ の も の が 不 明 瞭 な も の と し て 検 討 さ れ て い る が （８、西 田 の「 宗 教 」 は、

神秘現象や宗教的儀礼など我々が普通表象するような事柄とはちがい、「我は花、花は我」とか「あるがままの山」「この鳥が飛ぶ」といった直接的で身体的な感覚的経験と離れたものではない。これは確かに深刻な経験であり、禅に特徴的に見られるのかもしれないが、必ずしも禅に固有なものでなく、「宗教的経験」としては自覚されない形で、ひと）は時折、経験し得るものなのかもしれない （９。

３、西田哲学における「哲学と宗教」についての試論
西田は『一般者の自覚的体系』において、「哲学は何処までも論理的立場の上に立たねばならない」 (4,112/5,139)という一方で、こうした宗教的直観との関わりで哲学の立場を描いている。冒頭でもその一部を引いた次のような問題含みの言葉を少し長いが引用する。

「宗教的体験の風光については、これを宗教家に譲るの外はない。ただ、知ると云うことを一般者の自己限定と考え、かかる考えを絶対無の一般者にまで押し進めた時、いかなる意味にても限定を超越すると共に、そこ

、

、

、

、

に 絶 対 無 の 場 所 と し て な お 映 す と 云 う 意 味 が 残 さ れ ね ば な ら ぬ、 そ れ が 我 々 の 知 識 の 根 本 的 立 場 と な る の で、あ る。 我 々 の 心 は 最 後 に お い て た だ、 映 す 鏡 と 考 え ら れ る の で あ る。 …… か く の 如 き す べ て の 知 識 を 超 越 した 知 識 の 立 場 か ら、 種 々 な る 知 識 の 立 場 及 び そ の 構 造 を 明 ら か に す る の が 純 な る 哲 学 で あ る ……。 一 般 者 の
自 己 限 定 と い う こ と が、 広 義 に お い て 理 性 と 云 い 得 る な ら ば、 理 性 自 身 の 自 己 反 省 と も 云 い 得 る で あ ろ う …
…。 宗 教 的 体 験 そ の も の 立 場 に お い て は 映 す と い う 如 き こ と も 残 さ れ な い。 宗 教 を 絶 対 無 の 意 識 の 立 場 と 云
、

、

、

、

、

っ た こ と も、 既 に 宗 教 を 哲 学 の 立 場 か ら 考 え て 居 る の で あ る。 た だ、 哲 学 の 立 場 か ら 云 え ば、 宗 教 を か く 考
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えねばならぬと共に、そこ［絶対無］に宗教と哲学との接触点があると云うのである。……哲学の立場は……
宗教的自己が自己自身の内への反省の立場である……絶対的自己自身の自己反省である。かくして哲学において知識そのものの成立および構造が論ぜられるのである……。
」 (4,147-8/5,183)
西田にとって「哲学」と「宗教」は、合理・理性と非合理・神秘という対立ではなく、あらゆる先入見、概念的枠組みという人工的仮定を排して「絶対無」に直接する自覚という点において一致する。しかし「宗教」は、その直観に没入しそこには「映すという如きも残されない」に対して、「哲学」は、「ただ映す鏡（絶対無）」という根源的知になりきり、そこから様々な事象を考察する「広義において理性」である。つまり、「絶対無」は意識する意識として根源的な開示性であり、それを直観する「すべての知識を超越した知識の立場」から、判断的一般者から叡智的一般者
において限定される様々な日常的知や美的な判断、倫理的判断を明らかにするのが「哲学」なのである。
「哲学」が「宗教的自己の自己自身の内への反省である」とは、そうした意味だと考えられる。
しかし、こうした考えに対しては、素朴に、宗教的経験がなければ哲学の立場に立ちえないと西田は考えていたの]一〇三だろうかという疑問が出て来るであろう。たとえ哲学と宗教を西田が分けているとしても、広義の理性である「宗教場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究第十号
一〇四的自己」に立たなければ哲学の立場にも立てないということになるのではないか。これをめぐっては、宗教的経験は理性的学としての哲学の立場になりえないという、「西田先生の教えを仰ぐ」（一九三〇）における田辺元の比較的よく知られた批判がなされ、西田は『無の自覚的限定』（一九三二）の第二論文「場所の自己限定としての意識作用」と第三論文「私の絶対無の自覚的限定というもの」を主として、その批判に応えようとしている。田辺の批判の応答とそれを介した場所の論理と直観の展開については紙幅の関係で詳述できないが、簡単に見ておきたい。田辺の批判に対する西田の応答の核心は次のようなものである。

「私の絶対無の自覚というのは無論宗数的体験の意義を有ったものである、それは最も深い意味において宗教的体験の事実ということができる。しかしそれがために我々の実在的知識と無関係ではない、……それは深い宗
教的事実なると共に、我々の客観的知識と考えるものの根底もここにあると考えざるを得ない。
」（ 5,122/6,155）
諸科学の客観的知識の根本が宗教的経験にあるというのは、常識的立場では理解し難い、極めて西田に固有な思想である。このように西田は田辺の批判を受けても、絶対無という根源的な知の直観が宗教的意義をもつこと、それが）客観的知識の根底ともなることを撤回していない。ただし、いくらかの論者が既に指摘しているように （ 、『無の自場所の論理と直観 太
[田

]

一〇五

る」（ 9,459/10,470）。とはいえ、このように整理してもなお抽象性は免れえないかもしれない。この哲学と宗教を跨ぐ
生命の自覚としての「直観」を、どのように今日の我々が引き受けるかは、論じ尽くされた事柄ではなく、西田哲学

方やあるべき仕方を明らかにする学、すなわち「我々の知識および根源を明らかにする学として」（ 9,526/10,557）、この生命の自覚に根差していなければならない。この生命の自覚という点で、「哲学と宗教とは常に相表裏するのであ）、およびその「直観」に、「宗教」という語を肯定的な仕方で与えている。この「直観」の立場に立つ西田からす
ibid.
れ ば、
「哲学」は、何等かの対象を分析し、何かの利害の目的に役立てる計算的な理性ではなく、様々な知や生のあり

底を宗教に置くものと考える。しかしそれは大なる誤である」（ 9,132/10,47)。右の引用の「宗教的体験の立場」とはそうしたもののことだろう。しかし、西田は、人間的諸活動を根底から支え働く生命、「真に自己成立の根本的事実」（ ibid./倫理などと区別されて表象された一領域としての信仰や制度という狭い意味でのそれである。その意味で「哲学の根方は多義的であり、その用法は否定的なものと肯定的なものとに分けられる。否定的に捉えられるのは、諸科学、芸術、と言うのは、我々の生命の根本的事実として、学問、道徳の基でもなければならない」 (10,351/11,418)のである。
これらの引用から、西田の哲学と宗教の関係について次のように理解し得る。まず、西田の宗教という言葉の使いとには宗教がなければならぬ、学問道徳はこれによりて成立するのである」（ 1,37/1,45）と述べており、その後もこの点については譲らず、最後の論文「場所的論理と宗教的世界観」まで一貫して主張されている。つまり「宗教的意識

で は、「私は宗教的体験の立場から哲学を論じて居るのではない。その逆である」（ 8,303/9,67）と言う。しかしながら、第二に、西田は『善の研究』では、「すべての宗教のもとにはこの根本的直覚がなければならぬと思う。学問道徳のも

宗教的経験から論じるものではないと述べている。たとえば『哲学論文集第三』（一九三九）所収の論文「人間的存在」

西田哲学全体を俯瞰して次のことを指摘しておきたい。第一に西田は、この後の著作では、はっきりと自らの哲学は

西田の「哲学と宗教」という問題は難解かつ本質的なものであり、ここで確定的な答えを言うことはできないが、という勝義の「行為」となる。

くなり、「行為」という言葉が重い意味を持ち始め、
宗教的経験は様々な概念を脱して「絶対無」に直接に触れる「直観」

覚的限定』以降は、明らかに事柄の「語り方」は変っている。これ以降は、行為を超えた宗教的直観という描写はな

10日本哲学史研究

第十号

をなんらかの仕方で思索の糧とする者にとって、なお課題として残されていると言えよう。

終わりに

一〇六

西田哲学は、最も直接的な経験を根本として、自己を「場所」と捉え、論理（存在論・認識論）を形成する。
『働く
ものから見るものへ』と『一般者の自覚的体系』という「場所の論理」形成初期の著作におけるその「直観」は、自己自身の根底に還り、様々な固定的な知の枠組み（一般概念）を伴った意志的意識（一般者）を超えて、外的世界との間に生命の紐帯というべき「存在価値」を自覚する経験である。この「直観」は、深刻な自省を介せば「宗教的」なものとなり、それが様々な一般概念的枠組みの懐疑の徹底という点においては「哲学」そのものの立場にも通じている。この哲学と宗教の問題はなお詳細に議論すべきであろうが、議論の核心が「直観」にあるのは間違いないように思える。
科学技術が西田の生きた時代よりも遥かに発達した今日において、様々な情報に浸透され、常に分析的知性を介在させてしまうわれわれは、西田が「直観」と言った経験、すなわち、概念に囚われず、外的世界や他なるものとの間に通底する内的生命に直接的に触れるという経験から、疎遠になっているように思える。われわれが、西田哲学を単に文献学的に解明するのでなく、現代のわれわれの生を思索する糧とすることを欲するならば、この「直観」を諸科(Martin Heidegger, Sein und Zeit,

くものから見るものへ』の議論の骨格は、藤田正勝『西田幾多郎

義とは何か』（法政大学出版局、二〇〇四年）が挙げられる。『働わりから見た板橋勇仁『西田哲学の論理と方法――徹底的批評主

田哲学』（岩波書店、一九九八年）や主に新カント派の論客との関学問論として西田哲学を論じた新田義弘『現代の問いとしての西（３）たとえば、主要な研究として、フッサール等との関わりから（２）上田閑照『西田幾多郎を読む』岩波書店、一九九一年。

と考えている。もちろん使う概念が変われば、その哲学の性格そ西田が描こうとした事象をうまく表現できていないのではないか

西 田 の 論 理 学 概 念 の 頻 用 は、 そ の 叙 述 を 極 め て 難 解 な も の と し、

よ う な 意 義 が あ る か と い う 問 題 で あ る よ う に 思 わ れ る。 筆 者 は、論 理 学 概 念 を な お も 哲 学 の 概 念 と し て 頻 用 し て い る こ と に、 ど のと近いだろう。この問題は、主語や述語、個・特殊・一般というが、西田の自己存在論という主題は、事象の局面ではハイデガーのを形成した。ハイデガーの論理学批判を西田は理解しなかったを語るために、伝統的な論理学的概念を捨てて、実存範疇なるも。そのためハイデガーは現存在
Max Niemeyer Verlag, 2001, S.165)

いという趣旨のことを述べているのであり、実存というあり方をする人間の記述にはふさわしくな判断の意味で理解する論理学は、対象化された存在者に関わるもは「ロゴス」の原意を「話すこと」（ Rede）とし、ロゴスを命題や学や現代社会との関わりにおいて考察すべきであろう。そのような仕事は別稿で試みたい。

注六- ）の両方から行う。前者が新版、（１）西田の引用は新版『西田幾多郎全集』岩波書店（二〇〇二 九-）
および旧版のそれ（一九六五
後者が旧版。漢字、仮名遣いは変更した。 [ 内] は全て筆者の補の思索世界――純粋経験から世界認識へ』（岩波書店、二〇一二年）の も の が 変 わ る が、 西 田 哲 学 の 理 論 を 発 展 継 承 さ せ る 場 合 に は、足である。

の第三章「場所――根柢からの思惟」を参照のこと。

この問題は必ず問われるものではないだろうか。
（５）この「一般者」という語はヘーゲルに由来する。ヘーゲルは（４）西田の「場所の論理」という認識論・存在論はアリストテレス、ヘーゲル風の論理学になる。この存在論における論理学優位一〇七「一般者」を次のように述べている。「一般者とは具体的なものに]に対して疑問を投げかけているのがハイデガーである。ハイデガー

場所の論理と直観 太[田日本哲学史研究第十号

内在するところのその魂であって、具体的なものの多様性と差異

一〇八（８）磯前順一『宗教概念あるいは宗教学の死』東京大学出版会、

性との中にあって煩わされることなく、自己同等にある」（ Hegel, 二〇一二年。
例として、木村敏の考察が挙げられる。西田は『無の自覚的限定』
で「永遠の今の自己限定」という時間論を展開しているが、それ下巻）』（武市健人訳）、

Werke in Zwanzig Bänden, Bd. 6. Wissenschaft der Logik II, Suhrkamp, （９）西田の「宗教的直観」をできるだけ偏見を排して考える具体
岩波書店、四一頁）。『精神現象学』の自己意識の章でも、「生命」
は、意志的はからいをも超えた現在に没頭する宗教的直観をベー『ヘーゲル全集八巻（大論理学
1969, S.276.
を、「すべての差異を止揚した存在として無限性」と述べ、それを「 単 一 な 一 般 者（ das einfache Allegemeine）」 と 呼 ん で い る（ Hegel, スとしているように思われる。木村敏は、この西田の時間論を援と) 呼 び、 そ れ を 統 合 失 調

Phänomenologie des Gesites, Felix Meiner Verlag(philosophische 用しながら、癲癇という生まれ変わりや解脱的経験をする現在中
祭りの中
intra festum(

患者に特有な未来先取の心的な生き方を特殊を媒介とした生命や意識の活動のことなのだと考えられる。
ラノイアに特徴的な過去への拘泥を特徴とする）。つまり「一般者」とは、様々な個やBibliothek), 2006, S.122-125.
（６）アリストテレスと西田の関係については以下のものを参照さ
時間意識と対比させて考察している。木村敏『時間と自己』（中公の言葉「箇の休歇の処を得て（悟りが深まって、無事の境地に立（７）「山は是山、水は是水」とは中国宋の時代の禅僧、青原惟信があるのか？」（『アルケーを神学者や西田の「永遠の今」と同一視することは軽率の謗りを木村の仕事に触れながら、西田の時間論を主題化し「癲癇の発作――」（『思想新書、一九八二年、一九〇頁）、「クリーゼの病理――瞬間と生命というpost festum、メランコリー型の鬱病やパ
ante festum

れたい。中畑正志「アリストテレスは「場所の論理」に何か関係つことができた今では）、依前、山を見るにただ是れ山、水を見る免れないだろうが、逆に、さまざまな「偏見」をできるだけ排し十九号』、二〇一一年）。

にただ是れ水なり」（『続伝燈録』）で、道元が『正法眼蔵』の「山て、そのどちらの現象をも虚心に眺めてみた場合、お互いの探究]

一〇九

一〇一九号』、二〇〇九年）などを参照。小林敏明も、水経」というところで触れている。

を利するような新たな視点が得られるのではないだろうか」（小林敏明『西田哲学を開く―― 永< 遠の今 を> めぐって』岩波現代文庫、

た) とえば檜垣達哉は、『無の自覚的限定』以降の「西田は「彼二〇一三年、二五一頁）と述べている。
(

場所の論理と直観 太[田新書、二〇〇五年、一五二頁）と述べている。

示するのである」（檜垣達哉『西田幾多郎の生命哲学』講談社現代

保しながら、今度は「行為」のなかにたたみ込んで行くように提方」としての「超越」である「絶対無」を、その「彼方」性を確

10

日本哲学史研究第十号（「残酷の演劇」『演劇とその分身』）
Gallimard, 1964, p. 118.

一一〇

Antonin Artaud, « Le théâtre de la cruauté » (1932), in Le théâtre et son double, Paris,

せるほかない。

métaphysique dans les esprits.
我々が存する堕落した状態において、我々は肌から形而上学を精神のなかに復帰さ

Dans l’état de dégénérescence où nous sommes, c’est par la peau qu’on fera rentrer la

シモン・エベルソルト

九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題

はじめに
九鬼周造の著作は一見、断片的に見える。有名な「いき」や「風流」に関する日本文化論的考察もあれば、「偶然性」
や「実存」に関する書籍・論文もあり、「形而上学的時間」に関する思弁もあれば、「押韻」に関する詩学もある。特に九鬼は五十三歳（一九四一年）で亡くなっただけにその著作は断片的で未完成であるように見える。あたかもそれに呼応するように、九鬼に関する研究も断片的である。
「いき」に関する書籍・論文、「 偶 然 性 」 に 関 す る 研 究、
「時間によって解釈している研究書は極めて少(problématique, Problematik)論」に関する論文、等々ある。しかし、九鬼の哲学を包括的に解釈する研究書、すなわち一見断片的に見える九鬼の著作を一貫した観点から説明しうる明解な問題性ない。
本稿の目的はまさに断片的に見える九鬼の著作を一貫した哲学として理解するための問題性を提示することである。そのために我々は、九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題を扱う。この「交わり」 (croisement)
とい）う考えは九鬼の著作において見出されるものであり （１、
この九鬼の示唆を通して一般的な哲学問題としての現象学と形而上学の関係を問うこともできるだろう。
ところで現象学と形而上学は相矛盾するように思われる。「形而上学」は、プラトンがイデアを、そしてアリストテ

・

・

・

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・

レスが第一動者を説いた際に考えたように、自然 (φύσις)を説明するために自然と離れて (χωριστός)それを超えた実・ ・ ・ ・ ・ ・在を説く。したがって形而上学は、普段我々が経験する現象を越えた実在を扱う学である。ところがそれに対して「現象学」はまさに現象の研究である、すなわち意識に現れるものないし経験において与えられたものを研究する学である。しかしなぜ現象を超えた実在を説く形而上学と現象を研究する現象学が「交」わり合っているのであろうか。なぜ九鬼にとって相矛盾しているように見える形而上学と現象学が「交」わり合っているのであろうか。本稿はこの問題を軸にして九鬼の哲学を研究する意義を明らかにすることを試みる。

における現象学と形而上学の交わりの問題
Propos sur le temps (1928)]

一一一

この「交わり」のテーマは、 Propos sur le temps（ 時 間 論 ） に お い て 既 に 見 出 さ れ る。 こ れ は 一 九 二 八 年 に ポ ン テ ィ
九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト日本哲学史研究

第十号
一一二

）
ニーで講演したものを小冊子にしてパリで刊行したものである （２。
したがって小冊子の題名も示しているように、交わりのテーマは時間論において見出されるものである。

の) 中で時間性を特徴づける未来、過去、

水平面は存在論的現象学的脱自を表わし、垂直面は形而上学的神秘的脱自を表わす。この二面の交わりが時間特有の構造にほかならない。 （３）「存在論的現象学的脱自」は、ハイデッガーが『存在と時間』 一
( 九二七
（４）

現在の「脱自」を指す。過去、現在、未来の脱自は我々が普段経験する現象において連続的に
Ekstase)(Außer-sich,
現れる限り「水平」的であり、「現象学的」である。この現象学的時間性は単にハイデッガーが説く時間を指すのではなく、現象学的に時間を解明しようとする哲学者達の時間概念を指している。すなわち九鬼によれば、ベルクソンの時間もフッサールの時間も「現象学的」であり、「水平」的であるのである。この現象学的時間に対して、「形而上学・・・的神秘的脱自」は輪廻、すなわち回帰的な時間を指す。この時間において、「各現在は、一方には未来に、他方には過
・

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・

）
去 に、 同 一 の 瞬 間 を も っ て い て 」、「無限に深い厚みをもった瞬間である」 （５。
この時間において各現在は、連続的に現れる現象学的時間の脱自とは異なり、断続的であり、垂直的である。一の大宇宙年の現在と他の大宇宙年の同一の
現在は続いておらず、断続しているが故、それら同一の現在に存する我は、現象学的に脱自する我と違って、老いることはない。この断続的な同一の諸現在に存する脱自を九鬼は「形而上学的神秘的脱自」と呼ぶ。というのも、この脱自は普段の経験を超えたものを指しており、形而上学的であり、神秘家の恍惚にも通じるからである。坂部恵や小浜善信氏は「形而上学的時間」についての九鬼の洞察を非常に高く評価しているが、形而上学的時間と現象学的時間の「交わり」の考えについてはあまり触れていない。交わりについては単に引用するのに留まり、その考えを解明してもいないし、問題にしてもいない。我々はむしろこの交わりの考えに注目し、この考えを特に問題としたい。
存 在 論 的 現 象 学 的 脱 自 と 形 而 上 学 的 神 秘 的 脱 自 の 特 徴 付 け が 示 し て い る よ う に、 こ の 両 面 は 相 矛 盾 し て い る よ う に思えるが、九鬼はこの両面は交わり合っていると述べている。九鬼は、いかに交わり合っているか説明しないが、一つ 確 か な の は、 九 鬼 に と っ て 時 間 は 単 に 過 去・ 現 在・ 未 来 と い う よ う に 連 続 的・ 水 平 的 に 脱 自 す る の で は な く、 同時にまた断続的・垂直的に脱自しているということである。『時間論』の内容を更に展開した論文「形而上学的時間」
（６）

一
「交
( 九三一 で) は、この二つの脱自を「交はらせることが「時熟」の真の意味」 とも述べている。このように、わり」のテーマは、九鬼の哲学的処女作である『時間論』に留まるのではなく、三年後に刊行される「形而上学的時間」にも見出され、そしてこの論文は九鬼の晩年に出版された『人間と実存』 一( 九三九 に) も収録されている。したがって、このテーマは九鬼の執筆活動期間（詩を除けば、一九二八年から一九四一年）の始まりと終わり頃に見出せるものである。特に、九鬼は時間の問題について、ベルクソンを引用して「最大なる哲学諸問題の鍵はそこにある」と述べ、ハイデッガーを引用して「一切の存在学の中心問題は時間の現象を正しく見、正しく開明することに根ざしている」 （７）と述べているところからして、「時間特有の構造」を定義する現象学的面と形而上学的面の「交わり」という問題は九鬼の哲学において重要な位置を占めていると言わざるを得ない。

九鬼の全著作と哲学史とにおける現象学と形而上学の交わりの問題]

一一三

この現象学と形而上学の交わりの問題は、「交わり」という表現が明白に見出されない他の著作でも事柄として出て九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト日本哲学史研究

第十号
一一四来る。更に一歩進んで主張するとすれば、現象学と形而上学の交わりの問題は九鬼の全哲学を特徴づけている。それは哲学史的背景から見れば、容易に説明できる。九鬼 一( 八八八―一九四一 が) 生きた時代は、まさに「形而上学の危機」とも呼ばれうる時代であると共にまた「現象学の台頭」の時代である。十九世紀後半から実証主義と新カント学派の台頭による形而上学の批判とその衰退、一九〇三年には「ここ半世紀部分的に姿を消していた形而上学」 （８）を）復興させようとしたベルクソン、真っ向から形而上学という事柄を問い直そうとしたハイデッガー等々 （９、
形而上学

（

）

にとってこの時代は、激動の時代であり、生死の境にあるまさに「峠」 (crise, Krisis) であった。そして現象学は、や) いわゆる『イデーン』 一( 九一三 、)そしてその創始者であるフッサールの『論理学研究』 一( 九〇〇―一九〇一（）

『存在と時間』 一( 九二七 に) も窺えるハイデッガーによる現象学の「転向」 を通して台頭する。日本の哲学界でも、
明治三〇年代から大正期の終わり頃まで影響力を持ち続けた新カント学派、西田などによるベルクソン受容、大正初10と現象学の台頭は顕著であった。

）
期 に 起 こ っ た ベ ル グ ソ ン・ ブ ー ム （ 、田 辺 や 三 木 に よ る フ ッ サ ー ル と ハ イ デ ッ ガ ー 受 容 （ ）な ど、 形 而 上 学 の 危 機

11

13

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）

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）

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のもの、
「直接に」
「与えられた具体」 （ ）を「会得」 （ ）する意欲に特徴づけられる。この特徴は、偶然性が「独立なこの形而上学と現象学という両面は、
九鬼の著作を包括的に眺めても明らかである。九鬼において現象学的面は、個々

学と現象学の関係に敏感であったことは容易に推測できる。

象学の台頭の時代である一九一〇―一九二〇年代に哲学的知識を蓄積し、哲学的教養を身につけ、そのような形而上

サールとハイデッガーの指導を受けた。このように九鬼は、一九三〇年代に著作を刊行する前、形而上学の危機と現（而上学が現代にあって意識の底から再生して来た」とも述べている。ヨーロッパ留学時代 一( 九二一―一九二八 )には、新カント学派のリッケルトのゼミに出席し、ベルクソンに二度会見し、言うまでもなく現象学を代表するフッ16（

ベルクソンの形而上学的直観という「天恵の糧」
を迎え入れたのであった」 、と述べている。こnourriture)(célesteのように、九鬼における形而上学への志向は明らかなもので、「形而上学のない哲学は寂しい」 （ ）と詠っているし、「形・

筆者注］のもとで彼の果たした役割は、主として形而上学への意欲を我々に回復させたこと (nous rendre le goût de la
であ」り、「ドイツ新カント派の批判的形式主義によってあまりにも干からびさせられた我々の精神は、
métaphysique)・ン ） 一 九 二 八 に お い て、 こ の 時 代 に つ い て、
「 ま さ に こ の 時、 す な わ ち 批 判 主 義 と 論 理 主 義 が 日 本 に お け る 西 洋()）
哲学をほとんど独占的に代表していた時、突然アンリ・ベルクソン氏の名が登場し」 （ 、「我々［すなわち日本人―の 影 響 力 が ま だ 強 く、 ベ ル ク ソ ン が 流 行 し て い た 頃 で も あ っ た。 九 鬼 は、 Bergson au Japon（日本におけるベルクソ

京帝国大学に入学するときから一九二一年にヨーロッパ留学に出発するまでの時代は、日本において、新カント学派

九鬼がこのような形而上学の危機と現象学の台頭を敏感に感じ取ったことは明白である。九鬼が、一九〇九年に東1219

る二元の邂逅」 （ ）であると会得したように、「実存的現象学」とも呼びうる偶然性に関する研究のなかに窺えるが、「美18

な自己表明」 （ ）とされる「いき」や「風流」に関する研究にも窺える。特にこの「民族的現象学」にあっては、フ学現象学」とも呼びうる「押韻」に関する詩学と「民族的現象学」とも呼びうる「大和民族の特殊の存在様態の顕著

20

九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト]

一一五

しかし九鬼はどのような意味で「形而上学」や「形而上的」という表現を用いているのであろうか。九鬼は、ベルいるであろう。

け る「 原 始 偶 然 」、「形而上的偶然」、「形而上的絶対者」といった表現は、この形而上学的志向を最も顕著に表わして度は絶対性を追い求めている。先に述べた時間論における「形而上学的時間」そして『偶然性の問題』の第三章にお研究対象を拡大した。個々のもの、具体的なものに焦点を当てる現象学的態度に対して、九鬼において形而上学的態

ッサールやハイデッガーがその研究対象として単なる現象に踏みとどまったのに対して、九鬼は民族固有の現象へと21日本哲学史研究第十号
一一六

クソンの「形而上学入門」 一( 九〇三 、)そしてハイデッガーの「形而上学とは何か」 一( 九二九 と) は異なり、形而
上学そのものを主題とした論文・著作を残していないが、九鬼の著作において形而上学に関する断片的な考察は見出せるし、形而上学的な概念を解明する際にどのような事柄を形而上学ないし形而上学的なものと呼んでいるか窺い知ることができる。

九鬼にとって「形而上学」とはこのような問いがされなくてはならないのは、「形而上学」という言葉によって指し示されている事柄は自明のことではないからである。哲学史を眺めても、たとえば古代ギリシャにおける形而上学と近世におけるいわゆる「形而上（）

学の学校的概念」
ないし「古典形而上学」と は、 性 質 を 異 に
derMetaphysik)
classique)(Schulbegriff(métaphysiqueする。古代ギリシャにおける形而上学は、
単なる抽象的な思考や煩瑣な思弁ではなく、テオーリア (θεωρία)に到達する、

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」
「超越論的理念」 （ ）によ(übersteigen)24

い。そのような時間観念を得るためには経験の領域から形而上的領域への思考上の飛躍が必要である」 （ ）と述べて経験の立場である。小浜善信氏は、「そのような時間観念は経験からの帰納の結果として得られるようなのものではなの経験は、現象性の世界では現れない対象の経験のことである。要するに、純粋な現象学的立場を超えた形而上学的用している。形而上学的時間は「神秘的」に脱自する限り、神的な経験のレベルで脱自するものである。すなわちこ九鬼周造は、「時間論」と「形而上学的時間」において「形而上学的」なものと「神秘的」なものという表現を併る思考展開である。

した形而上学のことである。この形而上学は、「超越的で経験の限界を超えた

一六一七 か) らヴォルフ 一( 六七九―一七五四 に) かけて形成された学校的形而上学は、このような経験とは離脱して、
単に理性の力に頼って思考を展開しようとしたと思われる。端的に言えば、「超越論的弁証論」においてカントが批判

一( 五四八―

すなわち光景ないし言わば優位的感覚、つまり霊魂の目 (νοῦς)と叡知的対象との接触に到達するまでの思考展開であ）る （ 。
先に述べたように、形而上学は普段我々が経験する現象を越えた実在を扱う学であるが、古代ギリシャにおい22て、それはテオーリアという普段は経験しない経験に基づいているのである。それに対して、スアレス

23

（

）

なおす」
「直観」ないし「形而上学的経験」 (expérience métaphysique)である 。この「形而上学的経験」は、古代ギ
リシャの形而上学におけるテオーリアのように現象性において普段は経験しない経験のことを意味する。しかし、テ

般に外的知覚」、そしてもう一方では、「偉大な神秘家の形而上学的経験に相通ずるもので」、「天まで昇る糸をとらえいようであるが、ベルクソンが言う様に、経験とは二つの意味をもちうる。一方では、「 物 質 的 対 象 で あ る な ら ば、 一

而上的領域」をはっきり分離しないですんだであろう。小浜氏は、「経験」というものを感性的知覚としか考えていな

浜氏は全く「神秘的」という表現に触れていない。もし「神秘的」という表現に注目していたら、「経験の領域」と「形いる。このように、回帰的な時間は単に思弁的思考の上に可能であり、経験とは関係のないものとされているが、小25

九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト]

一一七と他の大宇宙年の同一の現在は続いていなく、断続しているが故、「我は常に新たに生を再開し、新たに生を終結し」、てそれは神秘家の経験に相通ずるものである。形而上学的時間にあっては、先に述べたように、一の大宇宙年の現在

このように、形而上学的なものと経験的なものを分離しないで形而上学的な経験を考えることは可能であり、そし粋持続の直観のことである。

験しない実在を経験することである。ベルクソンの場合、形而上学的経験とは、現象性の時間性を深めて到達する純オーリアとは違い、専ら現象性と離脱して永遠の地平を経験する経験ではなく、却ってこの現象性を深めて普段は経26

日本哲学史研究第十号
一一八「我の連続性は単に仮想的に存するのみであり」、「その連続性は、震えおののく驚きとともに我が自己自身を再認識す（ ）る神秘的な瞬間にのみ、すなわち「深遠なる輝き」 (profond éclat)の深遠なる瞬間にのみ開示されるのである」 。このように、一の大宇宙年の現在の我と他の大宇宙年の同一の現在の我との連続性は、普段の経験において知覚される）と呼ぶ （ 。
この時間論からの引用は明瞭なものであり、九鬼における形而上学的時間を単なる理論的構築物としてる。無限に繰り返される現在が開示される深遠なる瞬間は、九鬼はオスカー・ベッカーを引用しながら「永遠の現在」

ものではなく、「「深遠なる輝き」の深遠なる瞬間にのみ開示される」、要するに形而上学的経験においてのみ体験され

27）
二十世紀になって経験や具体的なものとの関わりにおいて形而上学を位置づける傾向が顕著になった （ 。
先に引経験としての現象学と形而上学の交わりの問題

経験という事柄を軸にして現象学と形而上学の交わりに関する考察を続けていきたい。

認識する」前世の想起の経験と関係する。すなわち九鬼の形而上学は経験と何等かの関係をもっている。このように、捉えることは不可能であり、この箇所にあっては、形而上学的時間は、「震えおののく驚きとともに我が自己自身を再

28

ている。
「我々が存する堕落した状態において、我々は肌から (par la peau)
形而上学を精神のなかに復帰 (rentrer)
させ）るほかない」 （ 。
ここでも具体的な経験（「肌から」）において形而上学は位置づけられているが、ここで特に興味深う傾向を代表している。哲学者ではないが、同時代用したが、持続する実在との共感としての「形而上学的経験」を説くベルクソン、『形而上学日記』 一( 九二七 を)著したガブリエル・マルセルや形而上学の基本的気分 (Stimmung)を「不安」 (Angst)と説くハイデッガー （ ）もそうい
一( 九三二 に
) 文人アントナン・アルトーは興味深いことを言っ

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）
れたと言えるが、小浜氏の言っているように （ 、そして「ギリシャ哲学礼賛」 （ ）にも窺えるように、九鬼は古代ギ機という時代に哲学活動をなした故に、経験や具体的なものとの関わりにおいて形而上学を位置づける潮流に影響さカントが「超越論的弁証論」において批判する形而上学のことであると解釈できる。もちろん九鬼は、形而上学の危する古代ギリシャにおける形而上学のことであり、精神から追い出されてから形而上学は学校的形而上学、すなわちいのは、かつて精神の中に入っていたが、追い出されていた形而上学を復帰 (rentrer)
させる考えである。これは、アルトーの文脈を離れての我々の解釈であるが、かつて精神の中に入っていた形而上学はテオーリアという体験に到達

31

33

深淵に飛び込んで行くのが、形而上学としての哲学である。 （ ）何等か超感性的なものの深淵が開かれている。我々の脚下に開かれている。そして満身に戦慄を感じて、その我 々 は 現 実 の 世 界 が 存 在 す る と い う 偶 然 の 事 実 そ の も の に 驚 き を 感 じ な い で は い ら れ な い の で あ る。 そ こ に は

先にも形而上学的神秘的時間論に関して垣間見たことであるが、九鬼も体験的な形而上学の立場に立っている。

遠の地平を経験したのではなく、この現象性を深めて体験的な形而上学を展開しようとしたと言える。

ようとしたと考えることも可能であろう。しかし、古代ギリシャ的な形而上学とは違って、現象性を離脱して単に永リシャに憧れをもっており、古代ギリシャ的な形而上学、すなわち普段は経験しない経験に基づく形而上学を実践し

32

九鬼は述べている。このように九鬼は「驚き」ないし「驚異」が「形而上学的情緒」 （ ）であると言っている。とい

形而上学の基本的気分を「不安」と説くハイデッガーに対して、それは「満身に戦慄を感じ」る「驚き」であると

34

九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト]

一一九

うのも、無いことも出来た存在であるが故に偶然に驚くのであるが、九鬼によれば偶然性の問題は「厳密に形而上学

35日本哲学史研究第十号
一二〇の問題である」 （ ）からである。この説は、九鬼の主著である『偶然性の問題』の序説「偶然性と形而上学」においのものに行くことが、形而上学の核心的意味」 （ ）であり、「形而上学の問題とする存在は、非存在すなはち無に包まる状態、無が有を浸している形象である」と理解する。ところで、「存在を超えて無に行くことが、形を超えて形而上

偶然性は、スコラ論理学の定義を引用しても「無いことの出来るもの」
であるが、それに倣quod
potest
non
esse)
(id
って九鬼は「存在にあって非存在との不離の内的関係が目撃されているときに成立するもの」、「有が無に根ざしていて明白に述べられている。

36）
れた存在である」 （ 。
先に我々は、形而上学は普段我々が経験する現象を越えた実在を扱う学であると述べたが、九

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（

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むしろ交わり合う学である。

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九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト

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一二一

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形而上学の交わりのことである。すなわち、形而上学は経験を出発点とするがゆえ、現象学と相矛盾するのではなく、・象学と形而上学の交わりのことである。現象性において形而上学的なものを感じて見るという偶然の経験が現象学とば、「現実の世界が存在する」ことと「超感性的なものの深淵」との尖端に偶然があるのであり、この偶然の経験が現性の世界と「そこには何等か超感性的なものの深淵」という形而上学的世界の交わりの経験のことである。換言すれ経験を出発点とする形而上学の「交わり」はまさに「現実の世界が存在するという偶然の事実そのもの」という現象

・の い わ ば 中 核 を な す の で あ る が、 我 々 の 解 釈 に よ れ ば、 経 験 に お い て 与 え ら れ た も の を 研 究 す る 現 象 学 と・上学的な眺めの条件 (condition d’une vue métaphysique du monde)である」 。
九 鬼 も メ ル ロ ＝ ポ ン テ ィ も 考 え る よ う に、 経 験 に お い て 超 感 性 的 な 深 淵 が 開 か れ て い る 偶 然 は 形 而 上 学

一「存在する全てのものと価値ある全てのものとの偶然性は、体系の( 九四七 の) なかで類似したことを述べている。
なんらかのひだにどうにかこうにかスペースを作らないといけないような小さい真実ではない。偶然性は世界の形而

上学のいわば中核をなす。九鬼の死後に書かれた論文であるが、メルロ＝ポンティも「人間における形而上学的なもの」の深淵に飛び込んで行く」経験のことである。このように、経験において超感性的な深淵が開かれている偶然は形而

理論的構築としての体系のことではなく、普段我々が経験する現実としての偶然に超感性的なものの深淵を感じ「そ淵」は「我々の脚下」に開かれているのである。すなわち、九鬼にとって形而上学は、具体的な経験を離脱した理性的・感性的なものの深淵が開かれている」ことを会得する、というよりは「感じ」るのである。それは具体的なものでその「深かし形而上学をするものは、そこからもう一歩進んで、偶然という現実の世界が存在するという事実には「何等か超いる。我々は毎日「現実の世界が存在するという偶然の事実そのもの」に出くわしているが、なんの驚きをも感じない。しそのものを指すのであるが、しかしそれに加えて「そこには何等か超感性的なものの深淵が開かれている」とされてという偶然の事実そのもの」のことである。偶然は普段我々が経験できる「現実の世界が存在する」という「事実」

このように、偶然は「形而上学の問題」であり、「形而上学的情緒」であるが、この偶然は「現実の世界が存在する

えに「形而上学的情緒」である。

ころで驚きは、存在しているが無いことも出来た思いがけないもの、すなわち偶然に対して成立する情緒であるがゆいるが無いことも出来た偶然性は、「非存在すなわち無に包まれた存在」であるがゆえ、
まさに形而上学の問題である。と学である。無と関係をもつ存在、「非存在すなわち無に包まれた存在」を形而上学は問うのである。そうして存在してい。「存在を超えて無に行くこと」、「形を超えて形而上のものに行くこと」という言わばプロセスないし展開が形而上

が形而上学であると述べている。しかし形而上学は、専ら無を問う学ではない、すなわち絶対無のみを問う学ではな

鬼は形、すなわち普段我々が経験する現象を超えたもの、つまり「形而上」的なものとしての「無」に「行くこと」

38

日本哲学史研究第十号

現象学と形而上学の交わりという方法論の問題

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一二二

こ の よ う に、 九 鬼 の 哲 学 に お い て 経 験 は 重 要 な 位 置 を 占 め る。 む し ろ 一 般 的 に 経 験 と 呼 び う る も の が 九 鬼 の 哲 学の 出 発 点 で あ る。 随 筆 で は、
「 い っ た い 私 は 深 い 思 索 に は、 広 い 体 験 が 不 可 欠 で あ る こ と を 信 じ て い る 」 （ ）と 言 っ
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ている。そして先にも述べたように、民族的現象学とも呼びうる『「いき」の構造』において、九鬼は、「我々はまず40・の) 註に記されているように、ハイデッガーのの 訳 語 で あ る。
「ハイデッガーは
Verstehen

殊な「存在会得」でなくてはならない」 （ ）と言っている。この「会得」という術語は、「時間の問題―ベルグソンと・与えられた具体から出発しなければならない」 （ ）とし、
「意味体験としての「いき」の理解は具体的な、事実的、特41ととを明瞭に区別している。後者は概念に由る論理的のものを意味し、前者は論理実践の差別なき
Verstehen
Begreifen・ ・・ ・）ものを指す。今仮に後者を理解と訳し、前者を会得と訳しておく」 （ 。
会得というのは、ハイデッガーによれば単な

ハイデッガー」 一
( 九二九

42

る認識機能ないし理論的態度ではなく、「現存在それ自身の固有の存在可能の実存論的存在」 （ ）であるが、九鬼も言43度」 （ ）はいうまでもなく現象学の立場に立っているものであるが、「事実の学ではなく、本質の学」 （ ）としてのフている以前の次元で具体的な生において現れ、与えられる「具体」ないし「存在」の経験である。この「方法論的態

そのようにして、方法の出発点になるのは、本質を「理解」する理論的態度ではなく、「論理実践」の区別がなされとである。

っているように、思考上に「論理実践」の区別がなされている以前の次元で具体的で経験的な生において把握するこ

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でなければならぬ」 （ ）と述べている。九鬼によると、「 実存 」とは「可能的存在」に対する「現実的 存在」 （ ）のこ47

裸一貫でなければならぬ。実存の地平に開示される現実の事態に直面し現実の事態以外の何物にも権威を認めぬもの

・

験から出発するのは自明なことなのである。しかし九鬼は単に現象学的な考察に対してではなく、一般的に「哲学はあるが故に、九鬼が解釈学的現象学の方法論的態度に立つ『「いき」の構造』において与えられた具体ないし事実の経も述べたように、現象学は現象の研究であり、意識に現れるものないし経験において与えられたものを研究する学でッサールの超越論的現象学ではなく、とりわけハイデッガーの解釈学的現象学の立場に立っているものである。先に

45

）
な対象」
（たとえば鉛筆で描いた我々の目の前にある三角形）のことである （ 。
したがって、九鬼によれば、哲学はとである。可能的存在とは「可能的な概念」（たとえば概念としての三角形）のことであり、現実的存在とは「現実的48

学的立場と同じ場面で超感性的なものとしての事実を経験する形而上学的立場が交わり合う限り、この事柄を「現象ずであるが、それははたして同一のものでありうるのであろうか。単に経験において与えられる現象を研究する現象の事態と「形而上学的神秘的」な脱自や「何等か超感性的なものの深淵」としての現実の事態は同じ場面で現れるはうことである。もし現象学的な面と形而上学的な面が交わり合うとするならば、現象学において単に与えられる現実

ここで問題になるのは、現象学が直面する現実の事態と形而上学が直面する現実の事態は同一でありうるのかという同じ地平で展開されるものとされている。

・ ・ ・ ・

偶然としての「現実の事態に直面」することである。現象学と形而上学は相矛盾するものではなく、現実の事態といしなければならないということになる。したがって、以上にも述べたごとく、現象学と形而上学が交わり合う場面は学」は現象学だけではく形而上学をも包括するがゆえに、形而上学もこの「実存の地平に開示される現実の事態に直面」

現実的存在、つまり現実的な対象の地平に開示される現実の事態に直面しなければならないのである。すなわち、
「哲

49

]

一二三

学 の 形 而 上 学 的 転 回 」 （ ）と 呼 ぶ こ と は で き な い で あ ろ う か。 現 象 学 と 形 而 上 学 が 交 わ り 合 う 場 面 は 問 題 に な る が、九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト

50

日本哲学史研究第十号
一二四

具体的には、どのような場面でこのような交わりが実現されるのか。この場面を叙述してこの問題の解明を試みたい。

経験としての現象学と形而上学の交わりの具体的な場面―詩の経験
九鬼は「深い思索には、広い体験が不可欠である」と言っているが故に、様々な体験をすることが大事であると予想できるが、その中でも特に九鬼が重視しているのが文学という具体的な場面と言えよう。
「私はただひたすらに真と美の永久の静けさを求めて、少数の読者と共に、哲学と文学との間の小道をさまよいながら、思索し、感覚し、憧憬）することを願っている」 （ 。
文学の中でも、特に注目すべき現象学と形而上学の交わりの具体的な場面は詩の押韻の

）

52

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）
の構造をももっている。というのも、「詩のリズムの反復ということは現在が永遠に繰り返す」（ からである。たとえば、

ゆる「永遠の現在」」であり、「永遠の深みを有った現在」であると述べている、すなわち詩の時間性は形而上学的時間

・

しかし同時に九鬼は、詩「即ち抒情詩」において「一切が時間的に現在に集中している」と述べ、「詩の現在はいわく。これが水平的に進行する九鬼のいう現象学的時間である。

・ ・ ・ ・ ・

識別も分割もしない、むしろそれらの音節は我々の意識において切り離せないし相互浸徹しながら未来へ向かってい対して、異質な我々の意識の諸状態の相互浸徹の継起である。実際に詩を詠うとき、我々は各々の音節を数えないし（

お い て は「 詩 の 時 間 は 実 は 持 続 (durée)
で あ る 」 。 こ こ で 九 鬼 は ベ ル ク ソ ン の 持 続 概 念 に 言 及 し て い る が、 持 続というのは、空間において表象される識別された同一の点ないし数の継起である分量時間つまり空間化された時間に経験である。特に、講義『文学概論』 一九三三 と「文学の形而上学」 一九四〇 を通してこの問題を掘り下げたい。
()()
詩のリズムは音節の数という分量時間によって数えることが出来るが、「実際は」、すなわち詩を詠うという経験に51得される。九鬼によると、「詩にあっては押韻上の偶然の一致、即ち同音異義の語を利用して韻が成立する」 （ ）のでし、現在が永遠の深みをもっていることを体現している。しかし、詩において「永遠の現在」は特に押韻を通して会

五音七音、五音七音等々の反復やアレクサンドランの十二音節、十二音節等々の反復が現在の永遠の繰り返しを体現

53）ある。偶然性は「独立なる二元の邂逅」 （ 、すなわち独立な二つのものが偶々遭うことであるが、押韻の場合は、異

54

）

56

同時に同じ場所で、すなわち現在に、ここで今 (hic et nunc)
出会うのである。しかしこの同じ邂逅が反復されると「継起的偶然」 （ ）となり出会ったときの現在が繰り返し反復されて「永遠の現在」となる。詩の押韻の場合は、同じ押韻、（

ここで今 (hic et nunc)生じたのである。これが九鬼の言う「同時的偶然」 である。一のものと他のものがそれぞれ異なった因果系列を継続的・水平的に未来に向かうのであり純粋に持続するのであるが、それらが偶々出会ったとき、なった意味であるがゆえに出会わないこともできたが、偶々音が同じで偶々出会ったのである。この偶然の出会いは個人の邂逅のように、異なった意味をもっているが、同じ音をもっている一の単語と他の単語は邂逅するのである。異の具体的例であり、それを小さくしたようなものである。独立で異なっているが、意気投合している一の個人と他のなった意味をもつ二つの単語が偶然同じ音をもっているがゆえ、邂逅したということである。人と人との邂逅の一つ

55）ものである。詩を永遠の現在の無限な一瞬間に集注させようとするのである」 （ 。

を体現しているのである。
「詩のそういう外形上の技術は詩を同じ現在の場所に止まらせて足踏みをさせているような

つまり同音異義という邂逅が繰り返し反復されて「永遠の現在」になる。すなわち、詩のリズムも押韻も「永遠の現在」

57

九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト

]

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一二五

相互浸徹の継起と同じ現在の場所に止まり足踏みする永遠の現在を同時に体験するのである。この現象学的面と形而

・

現在という形而上学的時間とが交わり合っていることである。詩を詠うとき、水平的に未来に向かう意識の諸状態のこのように、詩の経験において具体的に会得されるのは、水平的な純粋持続という現象学的時間と垂直的な永遠の58

日本哲学史研究第十号
一二六

上学的面は同じ地平で交わり合っており、詩の経験という具体的な場面において現象学的時間と形而上学的時間という異なった「時間性の重複性」ないし「重層性」 （ ）が明らかになる。しかし、ここで注意すべき点は、詩のリズム

（

）

60

の経験である。

注（１）九鬼周造、 Propos sur le temps（時間論）、『九鬼周造全集』 東(Propos sur le temps (I, 291-290).

Shuzo Kuki, Propos sur le temps, Paris, Philippe Renouard, 1928.

京、岩波書店、一九八〇―一九八二 、)第一巻、二九〇頁。
（２）（３）九鬼周造（４） Heidegger, Sein und Zeit, § 65, Tübingen, Max Niemeyer, 1967, S.
329.
Propos sur le temps (I, 291) : « chaque présent a desinstant dont l’épaisseur est d’une profondeur infinie ».
Bergson, Durée et simultanéité, p.、
X九鬼（６）九鬼周造「形而上学的時間」 三( 、一九四 。)（７）ベルクソンの引用はHeidegger, Sein und Zeit, § 5, S. 『18,文学概論』

周造「時間の問題」 三( 、三三二 、『) 文学概論』 一( 一、一二七 。)
ハイデッガーの引用は

一二七

Bergson,« Introduction à la métaphysique » , in La pensée et le一( 一、一二七 。)（８）]mouvant, p. 226.
九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト（ ５） 九 鬼 周 造

moments, d’une part dans l’avenir et d’autre part dans le passé ; c’est un

水平的に継起する現象学的時間と垂直的な永遠の現在という形而上学的時間の構造が同時に同じ地平に会得される詩

形而上学的情緒であり、現象学と形而上学の交わりの経験なのであるが、特に九鬼が重視する交わりの具体的な場面は、という偶然の経験が現象学と形而上学の交わりのことである。無に侵されている有としての偶然の経験が、驚きであり、究する現象学と相矛盾するのではなく、むしろ交わり合うのである。現象性において形而上学的なものを感じて見る的な経験のことである。すなわち端的に言えば、形而上学とは経験であるがゆえ、経験において与えられたものを研上学とは、普段我々が経験する現実としての偶然に超感性的なものの深淵を感じ「その深淵に飛び込んで行く」具体のを単に経験を離脱し現象を越えた実在を扱う理性的・理論的構築とみなしているからである。九鬼にとって、形而徴する問題である。
「現象学と形而上学の交わり」とは一見矛盾した表現に聞こえるが、それは「形而上学」というもが、この問題は単に時間論において垣間見ることが出来る事柄ではなく、九鬼の全著作と二十世紀前期の哲学界を象

現象学と形而上学の交わりの問題を通して、一見断片的に見える九鬼哲学の問題性と一貫性を論じることに努めた

結論の具体的な場面ということができる。

年の現在の反復としての形而上学的時間の「小宇宙的構造 (mikrokosmische Struktur)」
であるといえよう。詩の経験という内在的な現象性において現在の反復という形而上学的な構造を会得することが、現象学と形而上学の交わりある。九鬼が引用しているオスカー・ベッカーに倣って、詩の経験において会得される永遠の現在は、諸々の大宇宙るのだろうか。ひとつ確かなことは、九鬼にとってこの二つの形而上学的時間は同じ構造をもっているということでうか、という点である。はたして神秘家の恍惚としての形而上学的時間と詩の経験としての永遠の現在とは同一であ

復 と「 時 間 論 」 の 中 で 出 て 来 る 諸 々 の 大 宇 宙 年 の 現 在 の 反 復 と し て の 形 而 上 学 的 時 間 と は 同 じ 内 容 を も っ て い る か どと押韻によって形而上学的時間の構造が、すなわち現在の反復が会得されるのを確認したが、はたしてこの現在の反

59

第十号
一二八

1936 : Alfred Jules Ayer, Language, Truth and Logic.

日本哲学史研究（９）形而上学の危機を象徴する重要な著作を挙げるとすれば、こ(フ) ッ サ ー ル は こ の 意 味 に お い て『 ヨ ー ロ ッ パ 諸 科 学 の 危 機のようになる。

を論じた。
die transzendentale Phänomenologie) (1936)と 超 越 論 的 現 象 学 』 (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und

1871 : Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung.
(宮) 山 昌 治「 大 正 期 に お け る ベ ル ク ソ ン 哲 学 の 受 容 」『 人 文 』

一五―三四頁。
(

藤) 田 正 勝「 一 九 二 〇 年 代 の ヨ ー ロ ッ パ の 哲 学 と 日 本 の 哲 学

四 二( 〇〇五 、)八三―一〇四頁を参照。
(

(
同
)上

九
) 鬼周造

の 形 成・ 発 展 」『 哲 学 研 究 』 第 五 九 二 号・ 二 〇 一 一・十 、) 一 ―(九) 鬼周造「秋の一日」 一( 、一二八 。
)

二一頁を参照。

(
九) 鬼周造「形而上学的時間」 三( 、一九四 。)

強調筆者。
(I, 260).

« Bergson au Japon » (I, 261).

(
九) 鬼周造『「いき」の構造』 一( 、七―八(九) 鬼周造『偶然性の問題』 二( 、一二〇 。)

同
)上 一
( 、一四

se reliera à celle des grands mystiques : nous croyons constater, pourquelque distance de terre. Dans le premier cas, l'expérience métaphysique

講談社学術文庫、二〇一〇、一二頁。

(

notre part, que la vérité est là. Dans le second, elles resteront isolées l'une

藤); 田正勝編、二一頁。

九) 鬼周造『「いき」の構造』 一
( 、一二

九
) 鬼周造

)Rémi Brague,Les ancres dans le ciel. L’infrastructure

Propos sur le temps (I, 288).
(

九) 鬼周造「形而上学的時間」 三( 、一九三―一九四 。)(、プロティノ, B 44(de l'autre, sans pour cela répugner entre elles. »た) とえばプラトン『国家』

Klostermann, 2010, S. 6, 8-9.
(
Λ7, 1072 14-30『;哲学のすすめ』

を参照。
13-17

métaphysique, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2011, p.

Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy: Theoria

(

(

(

24

小
) 浜善信『九鬼周造の哲学―漂白の魂』、一四四頁。

)Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 327/B 383-384.

(

119.

30

25

mouvant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 15e éd., 2006, p. 50 : « Cette) Bergson, « De la position des problèmes » , in La pensée et lemétaphysique dans les esprits.「»残酷の演劇」『演劇とその分身』

dégénérescence où nous sommes, c’est par la peau qu’on fera rentrer lathéâtre et son double, Paris, Gallimard, 1964, p. 118 : « Dans l’état de)Antonin Artaud, « Le théâtre de la cruauté » (1932), in Le

expérience s'appellera vision ou contact, perception extérieure en général,(小) 浜善信『九鬼周造の哲学―漂白の魂』 , p. ii, 2.

s'il s'agit d'un objet matériel ; elle prendra le nom d'intuition quand elle

一二九九
) 鬼 周 造「 ギ リ シ ャ 哲 学 礼 賛 」 別( 巻、 一 三 五 ― 一 三 七]

ressaisit un fil : à elle de voir si ce fil monte jusqu'au ciel ou s'arrête à 一四一―一四二 。)
九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト;(

32

portera sur l'esprit. Jusqu'où va l'intuition ? Elle seule pourra le dire. Elle

33

31

)Heidegger, Was ist Metaphysik ?, in Wegmarken, Ga IX, S. p. 111(

Andrea Wilson()Heidegger ,Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt,

藤田正勝編、
東京、
);

(

14

1907 : William James, Pragmatism.

1928 : Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie.
1929 : Heidegger, „Was ist Metaphysik“; Kant und das Problem derMetaphysik.
1931: Carnap, „Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse derSprache“.

15(

1935: Heidegger, Einführung in die Metaphysik.

16

をも参照。
in its Cultural Context, Cambridge University Press, 2004

ス『エネアデス』 VI 7 [38], 15, 11-13 ; 24, 22を参照。

『形而上学』、アリストテレス
VII, 517b, 518c

藤); 田正勝編、二四頁。

17

1927 : Gabriel Marcel, Journal métaphysique.

1905 : Ernst Mach, Erkenntnis und Irrtum.

1903 : Bergson, « Introduction à la métaphysique ».

1898 : Peirce, “Scientific Metaphysics”.

philosophiert.

1888: Nietzsche, Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer 元全集』 東( 京、筑摩書房、一九六三―一九六四 、)第四巻、東京、田) 辺 元「 現 象 学 に 於 け る 新 し き 転 向 」 一( 九 二 四 、『) 田辺

1877: Engels, Anti-Dühring.

1844 : Auguste Comte, « Discours sur l’esprit positif ».

10
11
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26

(

(

(

(

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36

35

34

第十号

九
( 、七
) 鬼周造『「いき」の構造』 一一三〇; 田正勝編、一一頁
)藤

同
)上 三
( 、六〇 。)『文学概論』 一( 一、二五 。)

同)上 三( 、七六 。)『文学概論』 一( 一、八四 。)

九) 鬼周造「実存哲学」 三( 、九三 、)強調筆者。

phänomenologische Philosophie, Hua III, S. 6 [4].

((最) 近の、すなわちレヴィナスの『全体性と無限』 一( 九六一)Merleau-Ponty, « Le métaphysique dans l’homme » (1947), in

Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1966, p. 168 : « La contingence de tout
ce qui existe et de tout ce qui vaut n’est pas une petite vérité à laquelle il 以 降 の「 フ ラ ン ス 現 象 学 の 神 学 的 転 回 」 を 問 題 に す る ド ミ ニ(
九) 鬼周造『「いき」の構造』 一( 、七

九) 鬼周造「書斎漫筆」 五( 、四二 、)強調筆者。

)藤; 田正勝編、二四頁、強調筆者。

; 田正勝編、一二頁、
)藤

(

一
( 、一三

Le tournant théologique de la phénoménologie française (1990), in La九) 鬼周造『文芸論』序を参照。
phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard, 2009(九
( 一、一五〇 一) ;文) 鬼周造『文学概論』 一; 五三―一五四 「
同( 一、一五八)上 一

四( 、四 。)((
九) 鬼周造『文学概論』 一( 一、一〇〇 。)強調九鬼。

学の形而上学」 四( 、一五 。)(
九
) 鬼周造『偶然性の問題』 二( 、一二〇 。)「) ;文学の形而上学」 四( 、四八 。
)

(

]

一三一

同
) 上「 同 時 的 偶 然 と 継 起 的 偶 然 」 二( 、一 二 六 ―

(

53

強調筆者。
(
九
) 鬼周造「時間の問題―ベルグソンとハイデッガー」 三
(、

51
54

同
)上

(

)Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 31, S. 144 : „Verstehen ist das

一三五 。)(
九( 、五 一) 鬼 周 造「 文 学 の 形 而 上 学 」 四

同)上 二( 、一二九、一三二 。)(
一( 一、一五八 。))「;文学の形而上学」 四(、) ; Oskar Becker, „Von der Hinfälligkeit( 九) 鬼周造『文学概論』一( 一、一六三
二一 。
)
同( 一、一 三 八
) 上 一

52
55

九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題 エ[ ベルソルト

Husserl-Festschrift, S. 28.

für Philosophie und phänomenologische Forschung, Ergänzungsband:des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers“, in Jahrbuch(『) ;文 学 概 論 』

existenziale Sein des eigenen Seinkönnens des Daseins selbst“.

(

三三三 、)強調九鬼。

42
57

56

40

c’est la condition d’une vue métaphysique du monde. »faudrait tant bien que mal faire une place dans quelque repli du système, ク・ ジ ャ ニ コ に 倣 っ て こ の 表 現 を 用 い る。 Dominique Janicaud,)) H u s s e r l , I d e e n z u e i n e r re i n e n P h ä n o m e n o l o g i e u n d

同)上 二( 、一〇 。
)

(

47

(

同
)上 二
( 、九 。
)

(

48

同
)上 二
( 、一〇 。
)

(

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日本哲学史研究九) 鬼周造「驚きの情と偶然性」 三( 、一七五）。

(38

九) 鬼周造『偶然性の問題』 二( 、二一六 。)

(

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第 9 号 (2012)

岡田安弘「西谷啓治における「科学と宗教」の現代的意義

行安茂「西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン」――生命科学の危機的な諸問題を前にして――」
黄文宏「西田幾多郎の宗教的世界の論理――新儒家の宗教観との比較を兼ねて――」

林晋「澤口昭聿・中沢新一の多様体哲学について――田辺哲学テキスト生成研究の試み（二）――」岡田安弘「現代生命科学の発展と西田の生命論」

守津隆「西田哲学批判としての「種の論理」の意義」

ブレット・デービス「二重なる < 絶対の他への内在的超越 >ダニエラ・ヴァルトマン「「絶対無」としての「絶対的生」とは何か――ミシェル・アンリと仏教あるいは田辺元との対話――」

第 6 号 (2009)
伊藤徹「過去への眼差し――『硝子戸の中』の頃の夏目漱石――」
上原麻有子「翻訳と近代日本哲学の接点」
城阪真治「下村寅太郎の科学的認識論――表現作用としての「実験的認識」について――」
日高明「中期西田哲学における質料概念の意義」
濱太郎「西田における形の生命論」

第 7 号 (2010)
米山

優「モナドロジーを創造的なものにすること――〈モナドロジックでポリフォニックな日本の哲学〉に向けて――」

細谷昌志「『マラルメ覚書』と ｢ 死の哲学 ｣――田辺哲学の帰趨――」
林晋「数理哲学」としての種の論理――田辺哲学テキスト生成研究の試み（一）――」呉光輝「西田哲学と儒学との ｢ 対話」」
杉本耕一「京都学派の仏教的宗教哲学から「倫理」へ」

第 8 号 (2011)
高橋文博「和辻哲郎の戦後思想」

一三三

田中美子「個性の円成――和辻哲郎「心敬の連歌論について」を読む――」
熊谷征一郎「「存在と無の同一」としての「生成」の意味をめぐって――西田によるヘーゲル生成論批判の妥当性と意義――」《書評》水野友晴

井上克人著『西田幾多郎と明治の精神』――西田の宗教哲学における他者論――」

第十号

シルヴァン・イザク「西谷における自他関係の問題」

日本哲学史研究『日本哲学史研究』バックナンバー

第 5 号 (2008)

執第 1 号 (2003)
藤田正勝「和辻哲郎「風土」論の可能性と問題性」
伊藤徹 「幻視された「自己」」

杉本耕一「西田哲学の「転回」と「歴史哲学」の成立」

香港中文大学講師

東京大学特任准教授

台湾中央研究院助研究員

京都大学研究国際部非常勤講師

京都大学・奈良県立大学非常勤講師

京都大学文学研究科研究生

第 2 号 (2005)
平田俊博「日本語の七層と現象学的優位――日本語で哲学する――（前）」古東哲明「臨生する精神――日本人の他界観――」
宮野真生子「美的生活の可能性と限界――柳宗悦「第三の道」とは何か――」
藤田正勝「西田哲学と歴史・国家の問題」

第 3 号 (2006)
片柳榮一「アウグスティヌスと西田幾多郎」
林鎮国「西谷啓治――空と歴史的意識をめぐって――」

岡田勝明「日本思想における二重言語的空間――西田幾多郎の場合――」
ステフェン・デル「真の自己の否定性――上田閑照の「自己ならざる自己」の現象学――」

日本哲学史研究第十号

京都大学大学院文学研究科
日本哲学史研究室

京都市左京区吉田本町

藤原製本株式会社

京都市西京区牛ヶ瀬新田泓町六

二〇一三年一〇月二一日印刷
二〇一三年一〇月二五日発行

発行者

印刷所

第 4 号 (2007)
清水正之「哲学と日本思想史研究――和辻哲郎の解釈学と現象学のあいだ――」
藤田正勝「西田幾多郎の国家論」
杉本耕一「歴史的世界における制作の立場――後期西田哲学の経験的基盤――」
ジェラルド・クリントン・ゴダール「コケムシから哲学まで――近代日本の「進化論・生物学の哲学」の先駆者としての丘浅次郎――」《書評》高坂史朗

藤田正勝著『西田幾多郎―生きることと哲学』

第十号

ブレット・デービス「退歩と邂逅――西洋哲学から思索的対話へ――」

日本哲学史研究

筆 者

張政遠

林永強

黄冠閔

熊谷征一郎

太田裕信

シモン・エベルソルト『日本哲学史研究』バックナンバー目次