城阪﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法

はじめに

真

治

﹃善の研究﹄という書は︑第一編﹁純粋経験﹂︑第二編﹁実在﹂︑第三編﹁善﹂︑第四編﹁宗教﹂という四編から構成されている︒このことについて西田は︑初版の﹁序﹂の中で次のように説明をしている︒

此書は第二編第三編が先ず出来て︑第一編第四編という順序に後から附加したものである︒第一編は余の思想の根柢である純粋経験の性質を明にしたものであるが︑初めて読む人は之を略する方がよい︒第二編は余の哲学的思想を述べたもので此書の骨子というべきものである︒第三編は前編の考を基礎として善を論じた積であるが︑又之を独立の倫理学と見ても差支ないと思う︒第四編は余が︑かねて哲学の終結と考えて居る宗教に就いて余の︵ ︶考を述べたものである︒︵一・三︶﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一〇三の性質を明にしたもの﹂とされている︵ ︶︒さらに第四編については﹁余がかねて哲学の終結と考えて居る宗教に就第二編が﹁余の哲学的思想を述べたもの﹂と言われているのに対して︑第一編は﹁余の思想の根柢である純粋経験1
2

日本哲学史研究

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一〇四

いて余の考を述べたもの﹂と言われている︒﹁独立の倫理学と見ても差支ないと思う﹂と述べられている第三編をいちおう脇に置くと︑﹃善の研究﹄において西田の思索は﹁哲学的思想﹂﹁思想の根柢﹂﹁哲学の終結﹂という三つの位相を張り渡すようにして展開しているということができるだろう︒したがって︑﹃善の研究﹄という書を理解するた
めには︑この三つの位相にわたる西田の思索の変遷を捉える必要がある︒

本稿では︑その中の第一編と第二編とのつながりに焦点を当てて︑検討をおこなう︒まず︑西田が第二編の﹁哲学的思想﹂をどのような仕方で展開しようとしていたのかを明らかにし︑その上で︑﹁哲学的思想﹂がどのようにして第一編の﹁思想の根柢﹂に接続されることになるのかを考察する︒そして︑﹃善の研究﹄という書において︑﹁思想の根柢﹂である﹁純粋経験﹂の立場と﹁哲学﹂の立場がどのように区別され︑また両者がどのような関係にあるのか理
解することをめざしたい︒

一 ﹁思想の根柢﹂としての純粋経験の立場﹁思想の根柢﹂としての純粋経験を論じた﹃善の研究﹄第一編は︑次のような文章で始まっている︒

経験するというのは事実其儘に知るの意である︒全く自己の細工を棄てて︑事実に従うて知るのである︒純粋というのは︑普通に経験といって居る者も其実は何等かの思想を交えて居るから︑毫も思慮分別を加えない︑真に経験其儘の状態をいうのである︒例えば︑色を見︑音を聞く刹那︑未だ之が外物の作用であるとか︑我が之を感じて居るとかいうような考のないのみならず︑此色︑此音は何であるという判断すら加わらない前をいうのである︒︵一・九︶

ここで西田は︑﹁純粋経験﹂とは︑いっさいの思慮分別が加わらない主客未分の直接経験だとしている︒だが︑果た

して哲学的思惟はそうした直接経験を捉えることができるのだろうか︒西田は︑﹁経験するというのは事実其儘に知るの意である﹂と言い︑また﹁全く自己の細工を棄てて︑事実に従うて知るのである﹂と言うが︑いずれの言葉も︑私たちが哲学的思惟を通じて﹁純粋経験﹂に到達するための明確な道を指し示してはいない︵ ︶︒西田自身も︑﹁直接経験﹂の捉えがたさを次のように述べている︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一〇五︵同上︶と述べている︒﹁現在﹂という瞬間を言葉を通じて対象的に把握したときにはすでにその手からこぼれ落ちてしかも西田は︑﹁純粋経験の現在は︑現在に就いて考うる時︑已に現在にあらずというような思想上の現在ではない﹂

を通して対象的に把握されたものではなく︑現在の経験として直接把握されるものと考えられているのである︒

つも単純なる一事実である﹂︵一・十一︶としている︒つまり純粋経験は︑みずからの経験を後から振り返って︑言語ところで西田は︑この捉えがたい純粋経験について︑﹁純粋経験はいかに複雑であっても︑その瞬間に於ては︑いない赤の経験のみである︒︵十五・一八〇︶というのも既に判断である︒直接経験の事実ではない︒直接経験の事実は︑ただ︑言語に云い現わすことのできことがあるだけである︒否︑知るということがあるのでもない︒赤ならばただ赤というだけである︒﹁これは赤い﹂真の直接経験の事実は︑我がそれを知っているというのではない︒我が知るというのではなく︑ただ知るという3

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しまっているような﹁現在﹂は﹁思想上の現在﹂であり︑現在の﹁直接経験﹂のただ中における主客未分の状態とは異なっている︒西田は︑次のような例をあげて説明している︒といってもよい︹中perceptual train

我々は少しの思想も交えず︑主客未分の状態に注意を転じて行くことができるのである︒例えば一生懸命に断岸を攀ずる場合の如き︑音楽家が熟練した曲を奏する時の如き︑全く知覚の連続略︺此等の精神現象に於ては︑知覚が厳密なる統一と連絡とを保ち︑意識が一より他に転ずるも︑注意は始終物に向けられ︑前の作用が自ら後者を惹起し其間に思惟を入れるべき少しの亀裂もない︒︵一・十一︱十二︶

西田の考える﹁純粋経験﹂は︑﹁思想上の現在﹂ではない︒彼は︑現に体験されている場面に身を置いて︑そこで﹁前の作用が自ら後者を惹起﹂するという仕方で次々に起こる新たな体験へと自己を開いているときに︑そこで生じている経験のありようを﹁純粋経験﹂と呼んだのである︒﹁純粋経験﹂の立場とは︑そうした経験が直接に現前している︒
場面に定位することを意味しているのである︵ ︶哲学的思想と懐疑的方法﹃善の研究﹄第二編﹁実在﹂は︑十の章に分かれており︑その議論は一つの筋道に沿って展開されている︒

二で次に︑﹃善の研究﹄第二編における西田の﹁哲学的思想﹂とその方法について検討し︑両者の関係を明らかにしたい︒

では︑西田のいう純粋経験の立場は︑どのような仕方で﹁哲学﹂という知的な営みに接続されるのだろうか︒そこ

4

まず第一章﹁考究の出立点﹂で︑﹁今若し真の実在を理解し︑天地人生の真面目を知ろうと思うたならば︑疑いうるだけ疑って︑凡ての人工的仮定を去り︑疑うにももはや疑い様のない︑直接の知識を本として出立せねばならぬ﹂︵一・四十七︶と述べられており︑真に疑うことのできない意識現象の事実に出立点が置かれている︒次の第二章﹁意識現象が唯一の実在である﹂では︑意識現象を超えた﹁物の存在﹂や意識現象の原因などは﹁説明の為に設けられた仮定にすぎぬ﹂︵一・五十三︶と論じられる︒第三章﹁実在の真景﹂でも︑﹁我々がまだ思惟の細工を加えない直接の実在とは如何なる者であるか﹂︵一・五十八︶という問いが立てられ︑それは﹁独立自全の純活動﹂︵同上︶にほかならないと主張される︒

こうして︑考究の出立点である意識現象の事実が明らかにされたあと︑第四章﹁真実在は常に同一の形式を有って居る﹂︑第五章﹁真実在の根本的方式﹂︑第六章﹁唯一実在﹂︑第七章﹁実在の分化発展﹂で︑意識の活動がみずから分化発展してゆくことが明らかにされる︒さらに︑こうした実在の分化発展のプロセスをたどることで︑第八章﹁自然﹂︑第九章﹁精神﹂︑第十章﹁実在としての神﹂などの具体相が順次示されることになる︒

それでは︑以上のような筋道に則って展開される西田の﹁哲学的思惟﹂がどのようなものであったのか︑検討を加えてゆくことにしよう︒

すでに触れたように︑西田は第一章﹁考究の出立点﹂において︑﹁今若し真の実在を理解し︑天地人生の真面目を知ろうと思うたならば︑疑いうるだけ疑って︑凡ての人工的仮定を去り︑疑うにももはや疑い様のない︑直接の知識を本として出立せねばならぬ﹂︵一・四十七︶と述べていた︒彼は︑懐疑をくぐり抜けることによって﹁考究の出立点﹂を確立することをめざしていたと言うことができる︒

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西田によれば︑物と心がたがいに独立に存在しているという考えは﹁仮定的知識﹂にすぎない︒彼は︑﹁今目前に﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺日本哲学史研究

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ある机﹂︵一・四十八︶を例に︑懐疑を進めている︒机の色や形は︑私たちの目の感覚を通じて知られる︒抵抗を感じるのは触覚であり︑その他位置や運動なども︑すべて私の経験に与えられたものである︒こうして西田は︑﹁我等の意識を離れて物其者を直覚することは到底不可能である﹂︵同上︶と言う︒さらに︑心の存在についても同様である︒﹁我々が同一の自己があって始終働くかの様に思うのも︑心理学より見れば同一の感覚及感情の連続にすぎない﹂︵同上︶と彼は述べている︒このような議論を通して︑物についても心についても︑私の経験を離れて存在すると考える
ことは独断にすぎないという主張が導かれる︒

こうした懐疑によって︑物と心が独立に存在するという考えが単なる﹁仮定的知識﹂にすぎないことを明らかにした西田は︑﹁考究の出立点﹂を意識現象の事実に求めるほかないと主張する︒

さらば疑うにも疑い様のない直接の知識とは何であるか︒そは唯我々の直覚的経験即ち意識現象に就いての知識あるのみである︒現前の意識現象と之を意識するということとは直に同一であって︑其間に主観と客観とを分つこともできない︒事実と認識の間に一毫の間隙がない︒真に疑うに疑い様がないのである︒︵一・四十八︱
四十九︶

西田は︑多くの人工的仮定の上に成り立っている私たちの知識を疑うことで︑﹁疑うにも疑い様のない直接の知識﹂を探り当てようとする︒﹁哲学的思想﹂はこのような仕方で︑﹁考究の出立点﹂にたどり着くことになる︒

ところで︑西田は自らの立場を西洋哲学史上の知見と関係づけながら︑次のように説明している︒

哲学が伝来の仮定を脱し︑新に確固たる基礎を求むる時には︑いつでもかかる直接の知識に還ってくる︒近世哲学の始に於てベーコンが経験を以て凡ての知識の本としたのも︑デカートが﹁余は考う故に余在り﹂ cogitoの命題を本として︑之と同じく明瞭なるものを真理としたのも之に由るのである︒併しベーコンの経
ergo sum験といったものは純粋なる経験ではなく︑我々は之に由りて意識外の事実を直覚しうるという独断を伴うた経験であった︒デカートが余は考う故に余在りというのは已に直接経験の事実ではなく︑已に余ありということを推理して居る︒又明瞭なる思惟が物の本体を知りうるとなすのは独断である︒︹中略︺余が此処に直接の知識というのは凡て此等の独断を去り︑唯直覚的事実として承認するまでである︵勿論ヘーゲルを始め諸の哲学史家のいって居る様に︑デカートの﹁余は考う故に余在り﹂は推理ではなく︑実在と思惟との合一せる直覚的確実をいい現わしたものだとすれば︑余の出立点と同一になる︶︒︵一・四十九︶

ここで西田は︑﹁デカートの﹁余は考う故に余在り﹂は推理ではなく︑実在と思惟との合一せる直覚的確実をいい現わしたものだとすれば︑余の出立点と同一になる﹂と述べている︒これはどのような意味で﹁余の出立点と同一﹂なのだろうか︒

デカルトの﹁私は考える︑ゆえに私は存在する﹂︵ cogito ergo sum︶という命題は︑﹁すべての考えるものは存在する﹂という隠された大前提から三段論法によって帰結したものではない︒彼は︑そのように解釈したガッサンディに︒
反論して︑﹁考える私﹂の定立は三段論法によるのではなく︑精神の単純な直観によって知られると述べていた︵ ︶﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一〇九という西田の言葉も︑こうしたデカルトの考えに対する同意の表明と解釈することができる︒デカルトによる﹁考え﹁推理ではなく︑実在と思惟との合一せる直覚的確実をいい現わしたものだとすれば︑余の出立点と同一になる﹂5日本哲学史研究

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る私﹂の定立は︑方法的懐疑を通してなされたものだった︒懐疑を離れて﹁私﹂の存在の確実性を手にすることはできないのである︒西田の﹁哲学的思想﹂においても︑懐疑を通じて﹁考究の出立点﹂というもっとも直接的な意識現象の事実が見出されている︒デカルトの﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂が︑﹁余の出立点と同一になる﹂と
西田が主張しているのは︑このためだと考えられるのである︒

西田とデカルト

そこで次に︑西田がデカルトのどのような点に自らの立場との一致を認めたのかを︑より詳しく検討することにしたい︒

三懐疑の遂行から﹁考える私﹂の定立へと至るデカルトの思索は︑一見したところ西田とは大きく異なっている︒西田は︑一九三六年に﹃善の研究﹄の﹁版を新にするに当って﹂という文章の中で︑次のように述べている︒

フェヒネルはライプチヒのローゼンタールの腰掛に休らいながら︑日麗に花薫り鳥歌い蝶舞う春の牧場を眺め︑色もなく音もなき自然科学的な夜の見方に反して︑ありの儘が真である昼の見方に耽ったと自ら云って居る︒私は何の影響によったかは知らないが︑早くから実在は現実そのままのものでなければならない︑所謂物質の世界という如きものは此から考えられたものに過ぎないという考を有っていた︒まだ高等学校の学生であった頃︑金沢の街を歩きながら︑夢見る如くかかる考に耽ったことが今も思い出される︒その頃の考が此書の基ともなったかと思う︒︵一・七︶他方デカルトは︑アリストテレス以来の伝統的な経験論を退けて︑もっぱら数量的関係を扱う合理的な近代的自然学を形而上学的に基礎づける道を切り開いた思想家としても知られている︒﹃省察﹄には︑﹁もろもろの学問において堅固で朽ちることのないものを私がいつかは定着させたいと願うならば︑一生に一度はすべてを抜本的に覆してし︵ ︶という言葉がある︒しかしこれは︑
ま っ て︑ 最 初 の 土 台 か ら あ ら た め て 始 め な け れ ば な ら な い ﹂﹁疑うためだけに︵ ︶︒ あ く ま で デ カ ル ト は︑ 堅 固 で 揺 る ぎ な
疑い︑いつも不決断でいようとする﹁懐疑論者﹂を真似たわけではない﹂

6︵ ︶と説明している︒
ない﹂

け︑どこにも疑いを差し挟む余地のないものが︑そのあとで︑何か私の信念に残りはしないかどうか見なければならはこの懐疑を︑﹁ほんの少しでも疑いをふくむと想像されるおそれのあるものはみな︑絶対に間違っているとして退い学問の基礎となる真理を見出すために︑あらゆるものを懐疑によって吟味しようとしているのである︒﹃方法序説﹄

7︒て︑私たちの知識を吟味してはいるが︑吟味の基準は異なっているのである︵ ︶うにももはや疑い様のない︑直接の知識﹂︵一・四十七︶へと立ち返ろうとする︒両者ともに懐疑という方法を採用し方西田は︑﹁真の実在を理解し︑天地人生の真面目を知﹂ることをめざして︑すべての﹁人工的仮定﹂を取り去って︑﹁疑となるような堅固で揺るぎない真理を確立するために︑少しでも疑わしいものは偽だとみなして投げ捨ててゆく︒他﹃善の研究﹄第二編における西田の懐疑は︑こうしたデカルトの懐疑とは異なっている︒デカルトは︑学問の基礎

8

デカルトはまず︑感覚に依拠して獲得される知識に対して︑懐疑による吟味をおこなう︵ ︶︒次いで︑今ここにい9には数学的真理をも︑懐疑による吟味の対象に取り上げてゆく︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一一ること︑炉辺に座っていること︑あるいは︑自分の手を伸ばすことのような身体感覚によって体験される事態︑さら10日本哲学史研究第十一号

こうした強い懐疑をおこなう理由を︑デカルトは次のように説明している︒

一一二

かくも大きなそうした懐疑の効用が一見したところには明らさまとはならないとするとしても︑それでもその効用には︑この懐疑は︑われわれをあらゆる先入見から解き放って︑精神を感覚から引き離すのに最も容易な道を整える︑という点で︑そして最終的には︑後になってそれが真であるとわれわれの見定めるであろうものについては︑もはやわれわれには疑うことができないという事態をしつらえてくれる︑という点で︑いとも大きなもの︒があるのである︵ ︶︵ ︶としての﹁普遍数学﹂
も探求がなされうることをすべて明らかにするような︑ある種の一般的な学問﹂︵

12﹂で︑外部感覚は︑ちょうど蠟の表面が印章の形を受け取るように︑感覚対象の形を受け取り︑XII

13

よ う に 述 べ ら れ る︒﹁ も し 知 性 が 物 体 に 関 係 を も ち う る よ う な 何 か を 吟 味 し よ う と 意 図 す る な ら ば︑ そ の も の の 観

それが身体の部分である想像力に刻印されるという認識論を語っている︒さらに知性による認識については︑次のカ ル ト は﹁ 規 則︒デ
ただし﹃規則論﹄のデカルトは︑なおも想像力に基づく経験的認識論を完全に清算するには至っていない︵ ︶合理的な近代自然学の方法を切り開く試みだったということができる︒︶の構想を語っていた︒これは︑認識対象を数学的な秩序のみにしたがって組織するという構想であり︑
universalis

mathesis

すでにデカルトは﹃精神指導の規則﹄において︑﹁どんな特殊な質料にも付与されていない順序と尺度とについていたことが明らかにされている︒

ここで︑デカルトは懐疑によって︑私たちを先入見から引き離すとともに︑精神を感覚から引き離すことをねらって

11

︵ ︶
念は想像力のうちにできるだけ判明に形成されるべきである﹂︒デカルトは︑﹁想像力はものの真の観念を思い描︵ ︶と述べており︑物体の延長に関しても私たちの想像力の中に描かれなければならないと考えていた︒これにく﹂14︵ ︶と述べている︒こうした立場においては︑数学的対象はより具体的な個物に依存していると考えられることる﹂るものは︑存在するためには個物に依存するがゆえに︑個別的なものよりもいっそう相対的であると言うことができるかに単純な本性を有しているから︑たしかに︑個別的なものよりもいっそう絶対的である︑しかし︑その普遍的なと﹁存在の順序において先﹂なるものとの区別を踏襲したものである︒その上でデカルトは︑﹁普遍的なものは︑は解する見地とを区別している︒これは︑アリストテレスの経験的認識論における﹁認識の順序において先﹂なるもの

中で︑事物を﹁私たちの知性によって覚知される限り﹂で理解する見地と︑それを﹁事実上存在するものとして﹂理

私たちは表象像なしに思惟することはできないというのが︑この時期のデカルトの考えだった︒彼は﹃規則論﹄の性格のみを抽象した結果にすぎないと考えられていたのである︒

対して︑想像力に描かれた形象から離れた延長の観念は︑想像力のうちに与えられている形象ないし表象像から量的15﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一三

さいの観念が変化してしまっても︑蜜蠟という物体はなおも残っていると考えなければならない︒それでは︑感覚に

ち液体となって︑色も香りも形も元の状態から変化してしまうからである︒だが︑感覚的経験において捉えられたいっ物体の本質を十全に表わしていると言うことはできない︒なぜなら︑もしこの蜜蠟を火に近づけると︑それはたちまば音がする︒ここでは︑蜜蠟は感覚的経験の対象として捉えられている︒だが︑これらの感覚的経験は︑蜜蠟という

今ここに︑一塊の蜜蠟があるとする︒それは色︑香り︑形︑大きさを持っている︒また︑それは固く︑冷たく︑叩け

こうした﹃規則論﹄の認識論と︑たとえば﹃省察﹄の中の蜜蠟の分析とを比べて見れば︑その違いは明らかである︒

になる︒

16

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一一四

由来するすべての性質をつぎつぎに剥奪していって︑最後に残される蜜蠟の本質的な観念は︑いったい何だろうか︒
それは﹁延長﹂にほかならない︒

いっそう奥深く洞見して︑昨日蜜蠟の観念を吟味したあの仕方でそれらの一つ一つを吟味してみるならば︑私は︑それらにおいて明晰かつ判明に私の知得するものはごくわずか︑つまり︑大きさ︑言うなら長さと広さと深さとにおける延長と︑そうした延長の限定によって発生する形状と︑多種多様の形状を有するものが相互に占める位

置と︑それに運動︑言うならそういう位置の変化と︹中略︺しかない︑ということに気がつくのである︑が︑その他のもの︑たとえば光と色︑音︑香り︑味︑熱と冷︑ならびにその他の触覚的な諸性質のごときはと言えば︑それらはきわめて不分明で不明瞭にしか私によって思惟されないのであって︑私はかくて︑それらが真であるのか︑あるいは偽であるのか︑言いかえるならば︑それらについて私のもつ観念が或る事物の観念であるのか︑そ︒
れとも事物でないものの観念であるのか︑も識ることさえない︑というほどなのである︵ ︶18︵ ︶と述べていたが︑このとき彼はすでに物体即延長の思想をめざさき離すための最もたやすい道を開いてくれる﹂

デカルトは自身の方法的懐疑について︑﹁懐疑はわれわれをあらゆる先入見から解放してくれ︑精神を感覚から引によって認識される︑もっとも普遍的で単純な﹁延長﹂でなければならない︒︵ ︶蜜蠟という物体の真の本質は︑感覚的経験によって捉えられるどのような性質でもなく︑﹁精神のみによる洞見﹂

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識に先立って実在しているという前提を排除しなければならなかったのである︒

れるべき目的地として考えていたと言ってよいだろう︒真の学問的認識に至るためには︑感覚的経験の認識対象が意

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さて︑﹃善の研究﹄第二編で参照されているデカルトの議論は︑物体が延長を本質とすることが論じられる前の箇所だった︒とはいえ︑デカルトの方法的懐疑は︑延長的物体の数学的秩序に基づく自然学を基礎づけるための歩みの最初の一歩とみなすことができる以上︑デカルトの世界観の形成と切り離してその懐疑を理解することはできないことも明らかである︒じっさいデカルトは︑みずからの方法的懐疑が︑伝統的な認識論を退け精神を感覚から引き離す

ための操作だということを明言していた︒こうした懐疑を経て到達するデカルトの立場は︑一見したところ︑ありがままの事実が真であるフェヒナーの﹁昼の見方﹂に共感を表明した西田の立場とは︑大きく隔たっているように思われる︒

感覚的知識を不確かなものとして退けた西洋哲学史上の思想家はけっして少なくなかった︒﹁我々の感覚的知識を以て凡て誤となし︑唯思惟を以てのみ物の真相を知りうるとなすのはエレヤ学派に始まり︑プラトーに至って其頂点に達した︒近世哲学にてはデカート学派の人は皆明確なる思惟に由りて実在の真層を知り得るものと信じた﹂︵一・五十一︶と西田は述べている︒だが︑彼自身はこうした考え方を採用することはなかった︒

主客の未だ分れざる独立自全の真実在は知情意を一にしたものである︒真実在は普通に考えられて居る様な冷静なる知識の対象ではない︒我々の情意より成り立った者である︒︹中略︺それで若しこの現実界から我々の情意を除き去ったならば︑最早具体的の事実ではなく︑単に抽象的概念となる︒物理学者のいう如き世界は︑幅なき

一一五線︑厚さなき平面と同じく︑実際に存在するものではない︒此点より見て︑学者よりも芸術家の方が実在の真相に達して居る︒︵一・六十︶﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺日本哲学史研究

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さらに西田は︑﹁例えば学問的研究の如く純知的作用といっても︑決して情意を離れて存在することはできぬ﹂︵ 一・五十九︶と述べる︒

この点に着目すれば︑デカルトの懐疑と西田の懐疑が同じものだということはまったく不可能であると言わざるをえないだろう︒懐疑を通して精神を感覚から引き離すことが︑デカルトのねらいだった︒これに対して︑西田は︑そうした区分が思惟による﹁人工的仮定﹂にすぎないと主張する︒西田の懐疑は︑﹁人工的仮定﹂を取り去って︑知情意の区別がいまだ設けられていない︑直接経験の事実に立ち返るための方法だった︒

こうした違いを越えて︑西田がデカルトの思索の中にみずからの思索との一致点を見いだしたのだとすれば︑それデカルトにおける﹁考える私﹂の定立はいったい何だったのだろうか︒

四

私たちは前節で︑デカルトが懐疑によって﹁感覚から精神を引き離す﹂ことをめざしていたことを確認した︒ところで︑感覚から精神を引き離すための方法は懐疑だけではない︒プラトンのイデアのような︑経験的世界を超えた普遍的存在者こそが真の実在だと考えることで︑経験的世界から超経験的世界へと精神を向けるという方法もあったはずである︒それにもかかわらずデカルトは︑﹁ほんの少しでも疑いをふくむと想像されるおそれのあるものはみな︑

絶対に間違っているとして退け︑どこにも疑いを差し挟む余地のないものが︑そのあとで︑何か私の信念に残りはし︵ ︶という仕方で︑疑わしい感覚的知識から精神を引き離す方法を選んだ︒
ないかどうか見なければならない﹂

そして︑ひとたびこうした方法が採られるならば︑疑わしいとみなされて投げ捨てられるのは感覚的知識だけにと20どまらない︒じっさいデカルトは︑﹁欺く神﹂を想定することで︑数学的真理に疑いをかけるにまで至っている︒こうした誇張された懐疑によってデカルトは︑精神を感覚から引き離すだけでなく︑あらゆる先入見から精神を解放す

ることをめざした︒こうしてデカルトは︑あらゆる対象に対して疑いを向け︑﹁まったく確実でなく解明されつくさ︵ ︶を発見するに至る︒
れてはいないものは︑信ずるのをさし控えることができるという自由﹂︒
れなければならないのである︵ ︶によって言表されるたびごとに︑あるいは︑精神によって概念されるたびごとに︑必然的に真である︑と論定さにも十二分にも熟考したのであるから︑そのきわまるところ︑﹁われあり︑われ存在す﹂というこの言明は︑私

何かを私に私が説得したというのであれば︑確かにこの私はあったのである︒︹中略︺かくして︑すべてを十分のである︑が︑そうだとすれば︑また私もないと︑説得したのではなかったであろうか︒いな︑そうではなくて︑私に私は︑世界のうちには︑天空も︑大地も︑精神も︑物体も︑全く何一つとしてないということを︑説得した者が私を欺こうとも︑思惟する私の存在を否定することはできない︒デカルトは次のように宣言する︒

こうして︑ようやくデカルトは﹁考える私﹂の定立にたどり着くことができたのである︒いかに狡知に長けた欺瞞

21のように反論する︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一七

明ではなく︑先入見に基づく独断にすぎないという批判を展開したのである︒こうした理解に対して︑デカルトの次

ち︑この論証には﹁すべての考えるものは存在する﹂という大前提が隠されているが︑そうした大前提はけっして自ところで︑ガッサンディらは︑この﹁考える私﹂の定立が三段論法に基づいているのではないかと考えた︒すなわ

22日本哲学史研究

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一一八

われわれがわれわれは思惟するものであることに気づくという場合はと言えば︑それはいかなる三段論法よりしても結論されることのない或る種の第一の知見であり︑また︑誰かが﹁この私は思惟する︑ゆえに私はある︑言うならば私は存在する﹂と言うという場合には︑彼は︑存在を思惟から三段論法によって演繹するのではなくて︑あたかも自ずからに識られたものとして精神の単純な直視によって認知するのであり︑そのことは︑存在を三段

論法によって演繹するというのであれば︑彼よりも先に﹁思惟するところのものはすべて︑ある︑言うならば存在する﹂というこの大前提を識っていなければならなかったということになろう︑ということよりして明らかで
ある︵ ︶
︒

︒
で︑精神の外部の何ものにも依拠することのない︑自由な精神のあり方が自証されることになるのである︵ ︶なく︑考える精神の働きの中で直知されると考えられている︒あらゆる先入見から精神を引き離す懐疑を遂行する中﹁考える私﹂は︑﹁すべての考えるものは存在する﹂という一般命題からの帰結としてその存在が証明されるものでは

23

何であるかを内的に直観する自己認識へと導く不可欠の方法だったのである︒

在的明証性を与える︒方法的懐疑の遂行は︑自己と外的事物との超越的な関係を徹底的に排除して︑﹁考える私﹂が神を解放する懐疑の遂行が︑そうした懐疑を遂行する主体が﹁考える私﹂そのものにほかならないということの︑内関係が排除されて︑精神の外部の何ものにもよらない自由な精神のあり方が明らかにされる︒あらゆる先入見から精いるあらゆる前提から︑その実在性を剥奪する操作であった︒こうした操作によって︑精神の外部の存在と思惟との方法的懐疑とは︑感覚的・経験的な認識の対象から数学的真理に至るまで︑精神に先立って存在すると考えられて

24

さらにデカルトは︑このようにして内在的明証性に基づく﹁考える私﹂の定立に引き続いて︑この確実な基礎に基づいて打ち立てられるはずの学問の基準を確立しようとする︒それが﹁明証性の一般的規則﹂に他ならない︒彼は次のように説明している︒

私は私が思惟するものであるということを確知している︒それならば︑すでにして私は︑何らかの事物について私が確知するということのためには何が要求されるかをも︑知っているのではないのか︒思うに︑この最初の認識のうちには︑私が肯定するものについての或る明晰で判明な知得をほかにしては何もないのであって︑そのよ

うに明晰かつ判明に私の知得するところの何ものかが偽である︑というがごとき事態のいつか起こりうるとした

ならば︑この知得が私に事物の真理について確知せしめるのにはいかにも不十分であるということになってしまうであろう︒したがって︑今や私には︑きわめて明晰かつ判明に私の知得するところのものすべては真であると︒
いうことを︑一般的な規則として確立することができる︑と思われるのである︵ ︶い︵ ︶︒彼の方法論的懐疑は︑このような仕方で学問的な認識と結び付けられているのである︒

こうして︑﹁考える私﹂の定立はまさしく︑確実な基礎の上に構築されるべき学問の方法論的基準の発見に他ならな

25田における懐疑と学問的認識とのつながりについて検討を加えることにしよう︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一九

さて︑こうしたデカルトと歩んだ道に対して︑西田の歩んだ道はどのようなものだったのだろうか︒次節では︑西

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第十一号

西田における懐疑とその主体

日本哲学史研究五一二〇

西田は︑あらゆる﹁人工的仮定﹂を排して意識現象の事実へと立ち返ろうとする試みが︑西洋哲学においても何度か試みられたことがあると言い︑その例としてベイコンとデカルトをあげていた︒そして私たちが見てきたように︑

デカルトは感覚をはじめとするあらゆる先入見から精神を解放するための懐疑を徹底して遂行し︑そうした懐疑をおこなう自由な精神における﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂に基づいて︑諸学の確実な基礎を打ち立てたのだった︒まさにこの点に︑西田はみずからの﹁考究の出立点﹂との一致を認めたと言ってよいと思われる︒

西田の﹁考究の出立点﹂である﹁我々の直覚的経験の事実即ち意識現象に就いての知識﹂も︑デカルトと同様︑懐疑を通じてようやくあらわになると考えられている︒ただしすでに触れたように︑西田の懐疑の性格はデカルトのそれとは異なっている︒デカルトの懐疑は︑少しでも疑いの余地のあるものを偽として退けることで︑感覚やその他の先入見から精神を解放し︑そうした懐疑を遂行している精神が︑精神の外部の何ものにも依拠しない自由な精神であることをおのずから証するプロセスだった︒これに対して西田の懐疑は︑物と心が独立に存在するといったようなさ

まざまな﹁人工的仮定﹂を退けて︑意識現象のありのままの事実に直接することをめざしている︒したがって︑西田の場合には︑懐疑という思惟の自己吟味によって︑当の思惟であるところの意識現象の直接性があらわにされると考えられているはずである︒

私たちの意識において︑純粋経験の事実がいつも直接に現われているとは限らない︒主観と客観の区別のような︑さまざまな﹁人工的仮定﹂が差し挟まれているために︑純粋経験の直接性が見えにくくなってしまっていることは︑けっして少なくない︒﹁普通には主観客観を別々に独立しうる実在であるかの様に思い︑此の二者の作用に由りて意識現象を生ずる様に考えて居る﹂が︑﹁これは凡て誤である﹂︵一・六十︶と西田は述べている︒このような﹁人工的仮定﹂

を懐疑によって退けてゆくプロセスを通じて︑純粋経験というもっとも直接的でありのままの事実に到達することがめざされている︒それは︑﹁人工的仮定﹂を取り除いて︑純粋経験というありのままの事実を注視する努力として理解することができるのではないだろうか︒

純粋経験の立場とは︑厳密な統一を維持したままで次々と推移してゆく事実に直接することだった︒私たちはすでに︑こうした純粋経験の立場に立つということは︑次々と生起する新たな体験に自己を開き︑その体験の場面に身を置くことを意味していることを明らかにした︒だが︑そうした意識現象のあり方は︑しばしば﹁人工的仮定﹂によって見えにくくなっている︒西田の懐疑は︑﹁人工的仮定﹂を排除し︑もっとも直接的な純粋経験の事実を注視しようとする哲学的な営みにほかならない︒それは言わば︑哲学的主体が︑ありのままの事実が次々に開かれてくるあり方

へと︑みずからの視線を重ね合わせてゆく努力である︒デカルトは︑あらゆる先入見から精神を解放する懐疑の中で︑精神のあり方の自証がもたらされると考えていた︒西田もまた︑あらゆる人工的仮定を疑って意識現象の事実へと直接することをめざす︒そして︑この哲学的主体の営みそのものが︑たえまなく生起しつつある純粋経験の事実に直接することを可能にするのである︒西田が︑﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂にデカルトとの一致を見いだしたのも︑この意味にほかならない︒ただし︑西田にとって﹁唯一の実在﹂は意識現象の事実である︒それゆえ﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂とは︑意識現象の事実と哲学的思惟との合一を意味していると理解するべきだろう︒﹁人工的仮定﹂を排除する西田の懐疑は︑意識現象の外から反省を加えるものであってはならない︒たとえ︑﹁一生

懸命に崖を攀ずる﹂ときや︑﹁音楽家が熟練した曲を奏する﹂とき︑あるいは﹁初生児の意識﹂のように﹁明暗の別すら︑一二一

さだかならぬ混沌たる統一﹂︵一・十二︶状態のように︑﹁人工的仮定﹂を差し挟む余地がないと思われる意識状態であっ﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺日本哲学史研究

第十一号

一二二

ても︑それらを外から反省するときには︑その直接性は失われてしまうことだろう︒西田の考える懐疑は︑意識現象の外から加えられる反省ではなく︑何らかの﹁人工的仮定﹂が差し挟まれている意識状態から︑それらの仮定を退けてゆくことで︑直接的な事実へとみずからを還元してゆく哲学的努力のことだと考えなければならないだろう︒

私たちは本稿の冒頭で︑西田の﹁哲学的思想﹂が︑その﹁根柢﹂である純粋経験とどのようにつながっているのかという問題を提起しておいた︒私たちはようやく︑その答えにたどりついたと言うことができる︒西田の﹁哲学的思想﹂とは︑懐疑によって意識状態から﹁人工的仮定﹂を取り除き︑直接経験の事実を注視することだった︒そしてそれは︑哲学的主体が︑ありのままの事実が次々に開かれてくるところに︑あるいはありのままの事実が次々に開かれてくる仕方に︑みずからの視線を重ね合わせてゆく努力として理解することができた︒このように理解してよいとす

るならば︑西田の﹁哲学的思想﹂とは︑その営為を通じて﹁哲学的思想﹂それ自体を︑その﹁根柢﹂である純粋経験の事実へと返してゆく営みのことだと言えるだろう︒

注

編﹃﹃善の研究﹄の百年︱世界へ／世界から﹄︵京都大学学術

出版会︑二〇一一年︶所収︶参照︒︵ ︶このことはデカルト研究においてのみならず︑西田と版︺全十九巻︵岩波書店︑一九六五︱六六年発行第二刷︶か

田閑照集﹄第二巻︵一六九頁以下︶︑石神豊﹃西田幾多郎︱

デカルトの比較研究においても繰り返し指摘されてきた
︵
﹃上

︵ ︶
﹃省察﹄
﹃デカルト著作集﹄第二巻︵所雄章訳︑白水社︑

らおこない︑参照箇所を本文中に︵巻数・頁数︶の形で表記︵ ︶﹃善の研究﹄の第一編と第二編のもとになった文章とそ記に改めた︒

自覚の哲学﹄︵二一六頁以下︶等を参照︶︒

5する︒ただし︑引用に際して旧漢字・旧かな遣いは現代の表︵ ︶西田の著作の引用および参照は︑﹃西田幾多郎全集﹄︹旧1た︒以 下 の デ カ ル ト の 著 作 か ら の 引 用 に つ い て も 同 様︒原

︶ , p. 17.
以下
1909と略記する︒
AT︵ ︶﹃方法序説﹄﹃デカルト著作集﹄第一巻︵三宅徳嘉︑小︲et P. Tannery, 1897

︵ publiées par Ch. Adam
Librarie Philosophique J. Vrin, 1996

れが﹃ 善の研究 ﹄という一冊の書物にまとめられる経緯に研究﹄という一冊の書物の中で﹁余の哲学的思想を述べたもの﹂と位置づけられた第二編を検討することで︑﹃善の研究﹄
刊行時の西田の思想に迫ってみたい︒︵ ︶上田閑照氏は︑この﹃善の研究﹄の冒頭の言葉につい池健男訳︑白水社︑一九七七年︶︑三十五頁︶ AT, VI, p. 29
︒︵ ︶﹃方法序説﹄三十八頁︑ AT, VI, p. 31︵ ︶このことは上田閑照氏によって指摘された︒氏によれ

うな感じ﹂︵﹃上田閑照集﹄第二巻︵岩波書店︑二〇〇二年︶︑出され︑何か手のつけようのない︑あるいははね返されるよいるという︒すなわち︑デカルトの場合は﹁判断のなかに明らに基準の違いにしたがって︑懐疑の遂行の仕方も異なって

対して︑西田では直接性ということが基準になっており︑さば︑デカルトの場合は明晰判明ということが基準であるのに一二三二十四頁︶という印象を語っている︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺︵ ︶拙論﹁﹃ 善の研究 ﹄における独我論の論駁 ﹂
︵藤田正勝

て︑
﹁ 問題の脈絡への何の導入もなしに私たちの面前に抛り

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一九九七年︶に詳しい︒ただし本論文では︑あくまで﹃善の著は以下の通りである︒ Œuvres de Descartes Vol.VII, Paris,

一 九 七 七 年 ︶二 十 九 頁︒た だ し︑引 用 の 際 一 部 表 記 を 改 め

6

つ い て は︑平 山 洋﹃ 西 田 哲 学 の 再 構 築 ﹄︵ ミ ネ ル ヴ ァ 書 房︑

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日本哲学史研究第十一号

晰判明ならざるものが混入していないかどうかという︑思惟の自己吟味﹂であるのに対して︑西田の場合は﹁直接性をはばんで︑しかもそれと知らずに思惟による人工的仮定がさし挟まれていないかどうか︑すなわちそもそも思惟がすでに加わっているのではないかという︑
思惟そのものの否定的吟味﹂になっているという︵﹃上田閑照集﹄第二巻︑一六五頁︶
︒︵ ︶デカルトは︑感覚経験に基づく知識を懐疑の対象としているのであって︑感覚経験で与えられる観念や表象像そのものが偽である可能性を考慮しているわけではない︒
むしろ︑

一二四

﹃精神指導の規則﹄三十四頁︑ AT, X, p. 382
︒
︵ ︶

︵ ︶
﹃省察﹄六十一頁︑ AT, VII, p. 43
︒︵ ︶﹃省察﹄四十六頁︑ AT, VII, p. 31
︒︵ ︶﹃省察﹄二十一頁︑ AT, VII, p. 12
︒﹃方法序説﹄三十八頁︑ AT, VI, 31︒︵ ︶I, pp. ︲ ︒︵ ︶﹃哲学原理﹄﹃デカルト著作集﹄第三巻︵三輪正︑本多英太郎訳︶五十四頁︑ AT, VIII︲

︵ ︶﹃省察﹄三十八頁︑ AT, VII, p. 25
︒︵ ︶﹃省察﹄一七二頁︑ AT, VII, p. 140︒

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念についても言える︒デカルトは﹁私は考える︑ゆえに私は有働勤吉訳︑白水社︑一九七七年︶二十八頁︑ AT, X, p. 378

年︶の第一章﹁﹃規則論﹄の過渡的思想﹂を参照︒
︒
417︵ ︶小林道夫﹃デカルトの自然哲学﹄︵岩波書店︑一九九六︵ ︶﹃精神指導の規則﹄六十七頁︑ AT, X, p. 416︲︵ ︶﹃精神指導の規則﹄九十三頁︑ AT, X, p. 445︒

ると︑これらのものは︑それ自身によってでなければ知られ疑や思考に関しても事情は同じことである︒さらにつけ加えいたなどということを︑本気で信ずるわけにはいかない︒懐ることも主張することもできないというほどに愚かな人間がず教わったうえでなければ︑自分があるということを推論すえている︒﹁実際私は︑存在とは何であるかということをま要があるのではないか︑という疑問に対して︑次のように答

惟﹂︑﹁存在﹂といった一般観念をあらかじめ理解している必のに私が関係づけることをしないとするならば︑偽なるもの︵ ︶同様のことは︑三段論法についてだけでなく︑一般観

19存在する﹂ということを確信できるためには︑﹁懐疑﹂や﹁思AT, VII, p. ︶と述べられている︒︵ ︶﹃省察﹄二十一頁︑ AT, VII, p. 12

4︵ ︶﹃精神指導の規則﹄﹃デカルト著作集﹄第 巻︵大出晃︑37

であることは本来ありえないのである ﹂︵﹃省察﹄五十四頁︑

感覚的観念は﹁それ自身において観られ︑それを何か他のも

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15 14

識すなわち内的証言によってでなければ︑納得することがでらを検討するときにみずからのうちに見いだすところの︑意えず︑それらについては︑われわれ自身の経験や各人がそれしたデカルトの議論が︑それに続く学的認識の性格を定めて立によって初めて私たちに示されるのであって︑むしろこうする︒明晰判明な知というものの性格は︑﹁ 考 え る 私 ﹂の 定

デカルトの議論が持つ方法論的な意義に着目すべきだと主張

一二五

発展﹄
︵東京大学出版会︑一九六六年︶四十六頁以下参照︶︒

いると考えられることになる︵桂寿一﹃デカルト哲学とそのきない ﹂︵﹃ 真理の探求 ﹄﹃デカルト著作集﹄第四巻︵井上庄
七訳︑白水社︑一九七七年︶三二八頁︑ AT, X, p. 524︶
︒デ
カルトにとって﹁懐疑﹂﹁思惟﹂﹁存在﹂などの一般観念は︑﹁考える私﹂を定立するために前提される必要はなく︑むしろ﹁考える私﹂の定立に至る思惟の働きの中でそれらについての内的な確信が得られると考えられていたのである︒デカルトはこうした精神の理解に基づいて︑﹁私は考える︑ゆえに私は存在する﹂ということを結論するためには︑﹁懐疑﹂﹁思惟﹂﹁存在﹂といった一般観念を前提する必要はなく︑むしろそれらの観念の意味が﹁考える私﹂を定立する思惟において内的に付与されると考えたのだと思われる︒︵ ︶﹃省察﹄五十一︱五十二頁︑ AT, VII, 35︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺いかという批判がありうる︒これについて桂寿一は︑以上の遍的な命題を導く﹁不当概括﹂の誤りを犯しているのではな

るという結論を導いているが︑これはただ一つの事例から普ということから︑明晰判明に認識されたものはすべて真であ︵ ︶デカルトは︑私は思惟する存在以外の何ものでもない

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