日本哲学史研究

第十一号﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い

村︱︱田辺︑ベルクソン︑フランス社会学派 ︱︱
杉

三八

靖

彦

藤田正勝先生からは︑先生のヘーゲルの演習に出ていた学生時代から︑京大文学研究科の同僚としてご一緒する幸運に恵まれた期間まで︑長きにわたって本当に多くのことを教えていただいた︒今回ご退職記念号に寄稿するようにとのお誘いをいただいて︑あれこれのことを思い起こしては感慨を新たにしつつ︑この文を記している︒ドイツ帰りの先生による︑一字一句もゆるがせにせぬあの伝説的な﹃精神現象学﹄の演習︑その後宗教学専修の助教授に着任された先生から博士課程学生として受けたご指導︑そして一九九五年に新設の日本哲学史専修の初代教授になられてからの︑﹁日本哲学史﹂という学問分野の土台作りを意識されたお仕事の数々︒その全ての時期を通して︑私にとっての藤田先生のイメージは驚くほど一貫している︒それは︑厳密に読み︑徹底的に調べ︑全てを明晰に表現できる準備ができるまでは決して不用意なことはいわない︑きわめて誠実な本格派の学者としてのお姿である︒

哲学においてすらテクストの﹁独創的﹂な読みの華やかさが競われるような風潮の中では︑先生のご研究は一見地味な印象を与えるかもしれない︒しかし︑そこに投入された莫大な労力と︑それに裏打ちされたある種の凄味は︑本当に意味のある研究とはどのようなものかを示している︒今から振り返ってみれば︑先生が日本哲学史専修に着任された頃というのは︑﹁日本哲学﹂なるもの︑とくに京都学派の哲学について︑歴史的に適切な距離をもって批判的かつ建設的に問い直すことがようやく可能になり︑またそのことが哲学的に大きな意義をもつ課題として浮かび上がってきた時期であったと思う︒先生はこうした課題を明確化するだけでなく︑皆がそれに共同で取り組めるようにするための地ならしの作業にも心血を注がれた︒その成果として︑現在私たちは︑新版の﹃西田幾多郎全集﹄︑岩波文庫版の﹃善の研究﹄︑同じく岩波文庫の﹃田辺元哲学選﹄全四巻︑講談社学術文庫版の九鬼周蔵﹃いきの構造﹄等々︑先生が編集・注解された基本テクストを利用することができる︒

先生の用意周到で不偏不党な注釈は︑その精密さによって圧倒的な印象を与えるが︑少なくとも私には︑このような精度の注釈を重ねていくという所作自体が︑単なる文献学的な正確さの問題を超えて︑先生の日本哲学研究の態度表明という意味をもっているように思われる︒﹁日本﹂哲学を語るとき︑評価するにせよ批判するにせよ︑それを本質化し︑特殊で例外的な事象として扱いたいという誘惑が私たちを待ち構えている︒先生が紡いでいかれる注釈の網

目は︑そうした誘惑からするりと身をかわして︑西田や田辺らのテクストが︑﹁外部﹂︵﹁日本﹂の外部としての西洋哲学のみならず︑﹁哲学﹂の外部としての諸科学や文学・芸術等︶からどれほど多くのものを吸収し︑その独自の吸収の仕方によって自らの内部に外部への無数の通路を潜ませているかを教えてくれる︒この無数の通路をたどり直しながら彼らのテクストを再読することこそが︑日本哲学の﹁開かれた﹂固有性を探索し開拓していくために踏むべきステップであるということ︑これが藤田先生のお仕事から私が個人的に受け取ってきた教えである︒

この教えを実践するような形で︑ここ十年近くにわたって︑私は自らの現代仏独哲学の研究の中に西田や田辺についての研究を意図的に組み込んで︑彼らのテクストに潜む現代仏独哲学への通路を掘り出してその哲学的意義を問う

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作業をフランス語で発信してきた︒以下に記す論考は︑そうした仕事の内の最近のものを日本語で書き直したもので﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺日本哲学史研究

第十一号

問題の所在

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ある︵ ︶
︒藤田先生から︵勝手に︶頂いた宿題に対する中間報告のつもりで︑ここに掲載させていただきたい︒

一き絶対的な動性に参入し︑それによってこの世界に全く新たなものを到来させることができるのである︵ ︶︒

性﹂へと運命づけられている︒観想ではなく真の﹁行為﹂のみが︑有を無へ︑無を有へとたえず転換させる渦のごと的に非合理性や偶然性に刺し抜かれたものであるがゆえに︑﹁事実其儘﹂に与えられることは決してなく︑﹁無窮の動である︒田辺はそれを︑鏡よりもむしろ﹁渦﹂のイメージで語ることを好んだ︒彼にとって︑﹁真の実在﹂は︑本質

それを契機として︑一九三〇年代の初めから︑自ら自身︑より﹁弁証法的﹂な仕方で絶対無の概念を構築し始めたのとしての哲学本来の動性をふさぐものだとして批判した︵﹁西田先生の教を仰ぐ﹂︵一九三〇︶︶︒そしてphilo-sophia

的な場と化したものである︒田辺はこの西田の行き方を︑ある種の神秘主義的な観想を第一哲学の次元にもちこみ︑の自己が自らを完全に無にし︑いわば﹁無の鏡﹂と化すことによって︑全てのものが﹁事実其儘に﹂映される超越論

辺が彼自身の絶対無の哲学をうちだしていくプロセスに属している︒西田のいう﹁絶対無の場所﹂とは︑われわれ

日本のコンテクストでは︑種の論理は︑師西田が作り上げた﹁絶対無の場所﹂の哲学への批判を起点として︑田論であれ︱によって織りなされた複雑なプロセスが畳み込まれている︒

本質的役割を強調するこの論理には︑当時を代表する数々の哲学思潮との対論︱実際の対論であれヴァーチャルな対ロ ジ ェ ク ト で あ る︒ 彼 の 哲 学 を 構 成 す る 全 て の 要 素 が そ う で あ る よ う に ︑﹁種﹂という名称によって﹁社会存在﹂の﹁種の論理﹂は︑その惜しむべき未完成にもかかわらず︑田辺元という哲学者の際立った独自性を証示する哲学プ

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とはいえ︑西田と田辺という京都学派の哲学の二人の﹁創始者﹂の間のこうした対立は︑何やら謎めいた﹁無の哲学﹂の枠内でしか意味をもたないローカルな出来事にすぎないのではない︒西田が﹁絶対無の場所﹂の哲学へと導かれたのは︑同時代の代表的な西洋哲学者たちとの熱心な﹁対話﹂︱もちろん一方向的なものであったが︱を通してのことであった︒西田はジェイムズやベルクソン︑フッサールといった哲学者たちと︑﹁直接に与えられた事象それ自体への還帰﹂という志︱これは ・︶﹂の重要な構成要
Fヴォルムスのいう﹁一九〇〇年というモーメント︵ moment 1900

︱を共有していた︒田辺は同時代の世界︱この場合は﹁西洋﹂世界ということだが︱の哲学において起こっ素である︵ ︶

︶へと重心を移動させていった︒たとえばそれは︑一九一八年から﹃存在と時間﹄刊行︵一九二七Bewegtheit

4︶﹂の﹁不︱穏︵ Un-ruhe︶﹂にかかわるようなものであるが︑Geschichtlichkeit︶﹂という現象学の格率は︑﹁ Sachlichkeitsdialektik︹田辺が﹁即物弁
Zu den Sachen selbst﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四一︵ ︶証法﹂という自らの術語にあてたドイツ語︑ Sachdialektikともいう︺﹂なる立場へと引きつがれることになる︒田辺にとって︑そこでは︑﹁事象そのものへ︵

い く 中 で︑ 田 辺 は 絶 対 無 を 歴 史 的 世 界 の 動 性 と し て ど こ ま で も 動 態 的 に と ら え る と い う 発 想 に 辿 り つ い た の で あ る ︒のは︑マルクス主義の勃興に刺激されたヘーゲル弁証法の復興であろう︒まさにこうした同時代の動きに入りこんで同じ事柄は︑当時ハイデガーとは別の経路からもさまざまな仕方で問われていた︒とくに注目しなければならないなの言い方を用いれば︑まさに﹁歴史性︵のドイツ留学においてハイデガーと決定的な出会いをはたしている︒ここで問題になる動揺性とは︑ハイデガー自身

年︶にかけての若きハイデガーの一連の講義が示している通りであるが︑田辺は一九二二年から一九二四年にかけてから動揺性︵の下で︑ヨーロッパの哲学︵たとえば現象学︶は︑一九二〇年代を通して︑︵直接︶所与性︵ Gegebenheit︶
破局的な状況︵ ︶ただし︑田辺が参照軸とした同時代の知的状況は︑もはや西田のそれと同じではなかった︒第一次大戦がもたらしたていることに対して︑西田よりもさらに鋭敏に反応し︑そこから受けた刺激を全て自らの思索に組みこんでいった︒

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四二

事象そのものは決して直接に﹁与えられる﹂ものではなく︑絶対否定的かつ絶対革新的な真の行為を媒介にして﹁出来する﹂ものでしかないからである︒﹁種﹂という概念が田辺哲学の前面に出てくるのは︑まさしくこうしたコンテクストにおいてのことである︒種の論理において哲学的に賭けられているものは︑もちろんまずもって﹁論理﹂である︒すなわちそれは︑類にも個にも︶をなす﹁渦﹂へとわれわれを導き入
Sachlichkeit

決して解消できない中間項の絶対に還元不可能な性格を際立たせようとする論理である︒しかし︑それが単なる形式論理ではなく弁証法論理である以上は︑事象そのものの事象性︵れるはずであり︑中間項の還元不可能性は﹁現実﹂において対応物をもたねばならない︒つまり︑弁証法的な媒介者として︑われわれの世界を無窮の動性と化す本質的な不透明性に呼応するものでなければならない︒それゆえ︑田辺のいう﹁種﹂とは︑単なる論理的中間項ではなく︑現実世界において絶対に不可欠な媒介者を意味することになる︒

そのような媒介者は︑まさに﹁社会存在﹂の内に見てとられる︒社会存在という問題系は︑田辺が強く結びついてい︶﹂の名の下で追究されており︑この人倫の極点に位置するのが国家でたヘーゲル系統の思想では﹁人倫︵ Sittlichkeit

あった︒しかし︑種の論理の開始を告げる論文﹁社会存在の論理﹂︵一九三四︶の冒頭で︑田辺は次のように述べている︒﹁社会存在の哲学こそ今日の哲学でなければならぬ︒哲学的人間学でなくして︑哲学的社会学が今日の要求で
︵ ︶
あろう﹂
︒

る こ と に よ っ て 自 身 の あ り 方 を 根 底 か ら 更 新 し な け れ ば な ら な い と い う こ と︒
﹁哲学的社会学﹂という名称にはそのお潜ませているがゆえに︑この衝迫を論理化することはできない︒哲学はこの衝迫へと立ち返り︑そこから再出発すに非合理的な衝迫を見てとろうとした︒彼の見方では︑ヘーゲル流の弁証法もまた︑絶対精神のある種の目的論をな﹁哲学的社会学﹂というこの呼称は注目に値する︒田辺は﹁社会存在﹂の根底に︑あらゆる論理をはみ出す本質的6︶﹂と
espèce sociale

ような意味が込められているのである︒この観点から見れば︑田辺がフランス社会学派に特別な関心を寄せていたという事実がきわめて大きな意味をもってくる︒この学派の創始者たるデュルケムの﹁社会的種︵いう概念を︑田辺は﹁具体的な﹂種の論理の萌芽として高く評価していた︒この概念は︑人類一般に吸収されることを拒む特殊社会のあり方を表現していたからである︒

ところで︑当時田辺がベルクソンの﹃道徳と宗教の二源泉﹄︵一九三二︶を精読したのも︑まさにこうした文脈においてのことであった︒論文﹁社会存在の論理﹂の第三章全体を︑彼はわずか二年前に出たばかりのこの著作の読解にあてていた︒ベルクソン哲学の終極に位置するこの独特の社会哲学は︑閉じた社会と開いた社会という有名な区別を根本としている︒ベルクソンは前者が後者にどこまでも還元されえない実質をもつことを︑他ならぬフランス社会学派の成果を活用しながら示したのであるが︑この点を田辺は熱烈に称賛している︒その一方で︑肝心の開いた社会という概念については︑生の統一力の直接的な直観を最終的な拠り所とし︑しかも神秘家のような特権的な個人をその証人として呼び出す点をよしとせず︑真っ向から批判するのである︒

︒ ま た︑ こ
田 辺 の そ う し た﹃ 二 源 泉 ﹄ 読 解 に つ い て は︑ 筆 者 は す で に 別 の 機 会 に 主 題 的 に 論 じ た こ と が あ る︵ ︶Annales︶﹄第六号に掲載していただいた︵ ︶︒それゆえ本稿では︑田辺がフランス社会学派の影響下で考察を深Bergsoniennesの読解が提示された﹁社会存在の論理﹂の第三章については︑解説文をつけて仏訳し︑﹃ベルクソン年報︵

7﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四三て︑この哲学的企ての未展開にとどまった潜勢力にいくらかでも光を投じようというのが本稿の狙いである︒︶﹂の問いとの関係から田辺の種の論理の初発段階を辿り直すことによっクソンがとりくんだ﹁社会的なもの︵ le social

対する田辺の批判的な言及についても時折触れることになるだろう︒いずれにせよ︑フランス社会学派と晩年のベルめた諸テーマをいかにして自らの種の論理にとりこんでいったかを示すことに専念したい︒その中で︑﹃二源泉﹄に

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四四

われわれの内なる原始性としての﹁社会的なもの﹂ 田辺のトーテミズム解釈

日本哲学史研究二︵ ︶と田辺はいう︒当時の社会学者・民族学者が﹁トテミズムは種の論理を即自的に原理とする典型的意識である﹂︵ ︶の中でも︑トーテミズムは田辺の関心を最も強く引いたものの一つであった︒田
提 示 し た 数 々 の﹁ 社 会 的 事 実 ﹂9ファン・ヘネップ︹田辺はファン・ゲンネプと記している︺の優れた著作︵ ︶を道案内にして︑トーテミズムについ辺はもちまえの徹底性でもって︑関連する主要文献の全てに目を通し︑またこの問題をめぐる論争をサーヴェイした10︵ ︶の標章として位置づけるデュルケムの定義である︒この力は︑たえず更新されるがいつも同名で非人称的な力﹂の種の論理の﹁即自的表現﹂を見てとる︒そこで踏まえられているのは︑トーテムなるものを社会を凝集させる﹁無ての自らの理解を固めていった︒彼はトーテミズムを例外的でエキゾチックな現象とみなすのではなく︑そこに自ら11︶﹂に固有の論理とみなした︒それは同一律も矛盾律も顧みない論理であり︑その点でむ
始心性︵ mentalité primitive

即律︶﹂を引き合いにだす︒トーテミズム研究を起点として︑レヴィ＝ブリュルはこの法則に辿りつき︑それを﹁原トーテムを通して同一化する﹁共生︵ symbiose︶﹂の内に働く論理を探求して︑田辺はレヴィ＝ブリュルの﹁分有法則︵融二番目の問いから始めることにしよう︒﹁トーテミズムの論理﹂︑すなわちある氏族とその構成員たちを当の氏族のになるのは一体いかなる﹁論理﹂であるのか︒この二点をさらに明確にすることが必要である︒

保持させるこの無名の力を﹁表現﹂しているといえるのか︒それを種の論理の即自態と呼べるとすれば︑そこで問題だが︑このようなトーテミズムのとらえ方はなお形式的である︒いかなる意味で︑トーテムが社会的種の連続性をに原始社会のみならず︑あらゆる種類の集合的生の根本条件となる力を見てとるからである︒

一であって︑集団を成立させる凝集力の源となる︒田辺がトーテミズムを種の論理の﹁即自態﹂とみなすのは︑そこ

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しろ﹁先論理的︵︶﹂と形容すべきものであった︵ ︶︒
prélogique︵ ︶るのか︑それとも葦を人間として扱っているのか︑と︒

われわれの良識についてどんな判断を下すことになるか想像してみるがよい︒彼は自分のトーテムと会話してい間は考える葦である﹂と述べたことを原始人が知ったならば︑彼の方でわれわれの観察能力や推論能力︑および応じて与える意味をどうやって再構成できるというのだろうか︒︹⁝︺われわれのもっとも偉大なモラリストが﹁人労するほどである︒たとえ原始人がわれわれに説明を与えてくれるとしても︑それと同様の語に原始人が事例にれが用いる︿ある﹀という動詞にはさまざまな意味があり︑全くの文明人であるわれわれでさえ定義するのに苦始人﹂特有の論理があるのだと直ちに結論するならば︑少々事を早く片付けすぎだということになろう︒われわわけである︒だが︑彼らがどのような意味でそういっているのかをさらに知るべきである︒矛盾律に縛られない﹁原ちが自分たちはトーテムと一体だと宣言していることである︒彼らはネズミであり︑カンガルーである︑というある氏族全体の﹁トーテム﹂︑すなわち守護者であるような場合である︒もっとも衝撃的なのは︑氏族の成員た︹トーテミズムの︺もっともよくある例をとりあげてみよう︒すなわち︑ネズミやカンガルーといった動物が︑ミズムを説明するレヴィ＝ブリュルのやり方を正面から批判しているからである︒ベルクソンはこう述べている︒

いうのも︑ベルクソンは﹃二源泉﹄の第二章でトーテミズムの問題を扱う際に︑分有法則︵融即律︶によってトーテ

田辺がこの文脈でレヴィ＝ブリュルの研究に特に注意を向けているというのは︑大いに注目すべき事実である︒と

13﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四五

ここでベルクソンは︑トーテミズムの﹁論理﹂が存在するという考え自体にはっきりと反対している︒ベルクソンは︑

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四六

レヴィ＝ブリュルの分有法則の標章ともいうべき表現﹁ボロロ族は金剛インコである﹂を標的として︑そこに﹁原始人特有の論理﹂をみるレヴィ＝ブリュルに反対して︑﹁ある︵存在︶﹂という動詞の多義性に注意を促す︒原始人が自分は自らの部族のトーテム︿である﹀と語っているとしても︑そもそも﹁ある﹂という動詞はわれわれ﹁文明人﹂ですら統御できない多義性を宿しているのだから︑彼らの用法を論理以前の﹁分有︵融即︶﹂に還元してしまえるとは限らないのではないか︑というわけである︒この批判の奥にあるのは︑原始心性と文明人の心性とを二分法でとらえる考え方に対する留保である︒ベルクソンには︑レヴィ＝ブリュルの原始心性論はそのような二分法を自明の前提としているように見えたのである︒

田辺はベルクソンのこの批判に反論を試みる︒そこで注目すべきであるのは︑彼がベルクソンとは逆に︑
まさに﹁︿ある︵存在︶﹀の複雑多義性﹂という同じ論拠に基づいて︑むしろレヴィ＝ブリュルのアプローチを救うことができると考えていることである︒田辺はベルクソンに対して次のように反問している︒

ベルクソンはパスカルの﹁人間は考える葦である﹂という命題を例に引いて︑一般に﹁ある﹂の語の内容の複︱ 195︹田辺の用いていた Alcan社版による頁数︺︶
︑しかしむしろトテミズム的分
Les deux sources, p.194

雑多義にして単純に同一を意味するものでないことを注意し︑トテミズムに固有な論理を語ることの危険を警戒しているが︵

有関係を我々の﹁ある﹂の内に見るとしたら如何であろうか︒﹁ある﹂の複雑多義性は︑かえって矛盾律の要求する自同態の抽象的なることを気附かしめ︑矛盾律自同律だけでは思考が成立するものでないことを知らしめる︑︵ ︶とも考え得るであろう︒

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原始心性と文明人の心性を対立させ︑疑わしい進化思想によって両者を序列化するのではなく︑トーテミズムにおける分有をまさに﹁我々の︿ある﹀の内に﹂見出すということ︒そのことによって︑矛盾律と自同律だけに限局された﹁われわれ文明人﹂の思考の抽象性に気づかせること︒田辺によれば︑それこそがレヴィ＝ブリュルのいう﹁先論理﹂の真の意味である︵ ︶︒トーテミズム的な分有は︑われわれ自身の根底に働く﹁原始﹂以来の具体的な論理を発見させる︒︵ ︶は︑同一律と矛盾律を無視するという点で非論理的に見と立ち戻らざるをえない︒この﹁生命そのものの論理﹂

われわれの︿ある︵存在︶﹀の社会的次元を真剣に受けとめるやいなや︑このわれわれの内なる﹁原始的なもの﹂へ

16︵ ︶から発する﹁生命の要求﹂︵ ︶をみてとり︑を認めることを拒みつつも︑トーテミズムの背後に﹁生物学的必然性﹂的﹂な表現とするのであろうか︒なおその点を明確化しなければならない︒ベルクソンは︑トーテミズムの﹁論理﹂しかし︑ある社会的種を凝集させ連続させる﹁無名の力﹂は︑いかなる必然性によってトーテミズムをその﹁典型種の論理の即自態と対自態の関係に相当するのである︒︶︶にほかならない︒要するに︑原始心性におけるトーテムの分有とプラトン的イデアの分有は︑アの分有︵ methexis

り洗練された形で引きつぐのであり︑田辺によれば︑その代表例となるのがプラトンの分有︵感性的事物によるイデ

ミズムはこの恐るべき問いに立ち向かう最初の努力の表れであるといわねばならない︒哲学のロゴスはこの努力をよ投げかける問い︑すなわち︿一﹀と︿多﹀の関係の問いを前にした時には無力である︒この見地からすれば︑トーテ

えるかもしれないが︑同一律と矛盾律だけでは単なる抽象論理にしかならず︑社会存在としてのわれわれのあり方が1719︒だが︑田辺はベルクソンによる﹁生物学的﹂れと対比して自らの考察を﹁論理的一般化﹂として位置づけている︵ ︶それを閉じた社会一般の根底に働く﹁圧力﹂と同一視する︒そこに田辺はトーテミズムの﹁心理的一般化﹂を見︑そ18﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四七

説明には満足しない︒なぜなら︑この説明は田辺がトーテミズムの本質とみなす事象には届かないからである︒それ20

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四八

は︑トーテムが氏族の成員たちによって彼らの先祖かつ保護者として崇敬され︑トーテムを食することが禁じられる︒この点を説明するために田辺が訴えるのが︑﹁血縁共同﹂という考えである︒すなわち︑トーという事実である︵ ︶︶﹂を決して止めることがなかったが︑彼がハイデガーに突きつけた批判
Auseinandersetzung︒われの中でももっとも目立つものの一つは︑ハイデガーの現存在分析論における身体性の問題の不在であった︵ ︶イデガーとの﹁対論︵われわれを世界へと開く図式の内につねにすでに組みこまれているはずである︒一九三〇年代の初め以来︑田辺はハ界内存在﹂の還元不可能な要素であり︑社会的種が生殖なしには存続しえないものであるとすれば︑血縁的連続性は︑

血縁共同という観念は︑田辺のいう﹁世界図式﹂の一角をなすものでなければならない︒﹁社会存在﹂がわれわれの﹁世極端な非合理主義という印象を与え︑多くの反論を引き起こすように思われよう︒だが︑種の論理の見地からすれば︑このように﹁血﹂に重きを置くことは︑トーテミズムの解釈としても︑社会的なものをめぐる哲学的考察としても︑のである︒

テミズムというのは︑ある社会的種の実質にとって﹁血の連続性﹂がもつ根源的な力の表現にほかならない︑という21していた︵ ︶︱︱︑その身体自体が種の連続を支える生殖のプロセスから出てきたものであることを無視するわけにわれは﹁身体的に﹂世界へと開かれるのだとすれば︱︱実際︑田辺はわれわれの身体を﹁原始的弁証法﹂の座とみな22を可能にしている地平﹂︵ ︶だとすれば︑社会存在という実質から考察し直された﹁存在理解の地平﹂をなす時間性は︑ても︑この見地から規定し直す必要がある︒﹃存在と時間﹄の巻頭言でいわれているように︑時間が﹁存在理解一般

はいくまい︒ハイデガーが根本的に有限なものであるわれわれの現存在から引き出してくる﹁根源的時間性﹂につい23︒
血縁的連続性に根ざしたものでしかありえないからである︵ ︶

24

25

三

種の具体的自己否定 ﹁地縁共同﹂と種の論理の第二段階

以上︑田辺のトーテミズム解釈が︑われわれの社会存在を形成する図式にまで高められた﹁血縁共同﹂の観念に行

きつくさまをみてきた︒一見異様なこの観念は︑種の本質的に暗い側面をよく表している︒というのも︑種の論理の第一段階では︑種は﹁個体を呑尽くし個体の個性を否定せんとする如き連続的全体であり︑個体が其中から生まれ出︵ ︶として性格づけられているからである︒だが︑田辺自身もいうように︑これは種の論理の﹁即自態﹂でる根源﹂︒種的生を性格づける﹁分有︵融即︶﹂とは︑の要素を呼び出してくる︒それは︑田辺が﹁地縁共同﹂と呼ぶ要素である︵ ︶まさにこの段階において︑田辺は血縁的連続性と同様にわれわれの共同的生をその原初から構成しているもう一つあろう︒

た︒だとすれば︑今や田辺のいう種それ自体の内に︑この自己否定的で媒介的な契機の萌芽となるものを探るべきで

限まで先鋭化し︑絶対転換という姿をとらせることによって︑実在の歴史形成的動性へと貫入しようとするのであっは否定的媒介という契機を必要としている︒絶対無の観念によって自らの弁証法を絶対化する田辺は︑この契機を極行できるのかを示さねばならない︒さて︑この﹁対自﹂への止揚︵ Aufhebung︶においては︑ヘーゲル以来︑弁証法しかない︒さらに︑社会存在という根源的な土壌を決して離れることなく︑﹁即自﹂から﹁対自﹂へといかにして移26﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺︶が織りなす時間の絶え間ない流れは自らを否
reproduction

四九

定し︑いわば自らを凝固させて︑土地の占有を土台にして質料的空間性を帯びるようになる︒こうして生起する時空に住むというこの必然性によって︑生の再生産＝生殖︵

むこと﹂︑すなわち土地を占有し︑糧を確保し物を生産しつつそこで共に生きていく営みが必ず含まれている︒地上

単にその種の成員たちがそこで生まれ︑生殖し︑死んでいく過程のみを表すのではない︒そこには︑広い意味での﹁住27日本哲学史研究第十一号

複合体こそが︑田辺のいう種の根本図式となるのである︒

五〇

さて︑この独特なる﹁時間の空間化﹂は︑いかにして種的社会の内に﹁自己分裂﹂的契機が刻み込まれるのかを示︵ ︶と述べている︒
している︒田辺はまさに︑﹁土地占有は種的社会の実現であると同時に其自己分裂の契機となる﹂

28︵ ︶に由来する﹁種の連続のもつ動的創造性﹂︵ ︶は︑﹁土地の永続的占有﹂としなるほど︑﹁個が個を産む生殖作用﹂30︵ ︶を強調しなければならない︒われわれがそこに住まい働く大地は︑人間にに増加することの出来ない不可能性﹂ての空間化によって初めて現実化する︒しかし︑﹁土地の有限性﹂︑すなわち﹁他の生産手段と異り人為的に之を自由29︵ ︶という様相を呈する︒ここにおいて︑
体 的 弁 証 法 的 な﹁ 相 関 的 統 一 ﹂﹁ 社 会 存 在 ﹂ に 定 位 し て﹁ 血 と 地 ﹂ の 根 源 的

こうして︑種はその﹁直接統一的側面﹂としての血縁共同と︑﹁自己否定的分裂的側面﹂としての地縁共同との具いによって︑種はその内部からの自己分裂を余儀なくされるのである︒

対して根本的に課せられた質料的有限性を体現しているのであり︑そこから生じるあらゆる種類の対立︑不平等︑争31︵ ︶から出来する絶えざる否と地﹂を直接的に称揚しようとするものではけっしてなく︑むしろこの﹁質料の種性﹂

質料性にどこまでも密着した思索を開拓しようとする田辺の種の論理が︑少なくともその元来の志向においては﹁血32とにかく種が単に血縁共同社会たるに止まらず土地の永続的占有を伴うことに由り︑それが自己否定的分裂のるであろう︒

的に弁証法化され︑渦のごとき歴史の動態へと引き込まれる︒その様態の一端は︑田辺の次のような叙述からも伺え

性の時間的直接性が土地占有の空間的否定媒介性との交互媒介を余儀なくされることによって︑﹁社会存在﹂は決定定的転換が歴史的世界の生起の根本図式たることを示そうとしたものであることが見てとれるであろう︒血縁的連続

33

契機を含むことは否定せられないと思う︒蓋し人間の生殖は人間の数を常に同数に保つ如きものでなくして何等かの増加を意味するものであるから︑必ず新しき世代の或者は土地の占有に与ること能わずしてただ勤労を供することによって生活する外無き位置に置かれる︒加之仮に親と同数の子が産まれるとしても︑親が子の成熟と同時に老死するのでない以上は︑世代の新旧が重なり合うこと必然であるから︑土地占有は独り過去的なる旧世代にのみ属し新世代がそれに与ることの出来ない期間が常にあるのであって︑社会としては常に分裂の契機を含むといわねばならぬ︒階級対立の由来は社会其ものの構造に存するといわれる所以である︒︹⁝︺若し種を質料といい或は物質と称するならば︑所謂物質は人間社会の質料となることにより独特なる空間的異質性を生じ︑時間の永き期間に互りてそれが他と区画せられ隔離せられるという不平等性を有するのである︒物質は其自身では静的に異質的不均等であっても動的には均等化せられ平等化同質化せられる可能性を有するものと考えられるのであるが︑人間社会の発生と共に時間的に不均等が永続せしめられ異質性が固執せられることになるといわれるで

あ ろ う︒ 単 に 空 間 的 に 並 存 す る も の と し て は 種 は 互 に 相 違 の 関 係 を 有 す る に 止 ま る の に ︑ そ れ が 実 際 に は 対 立の関係を示すのは︑却てそれに自己否定的に潜在せしめられる時間性が空間占有の永続に由り否定せられ︑後起民族の歴史的発展が先進民族の土地占有に由って妨礙せられることに原因するのは︑其為めであると解せられ︵ ︶る︒﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五一の論理の﹁即自態﹂の段階からすでに︑田辺はトーテミズムの﹁論理﹂を探る自らのアプローチを正当化するために︑産制から出発して階級分裂の由来と展開を辿り直そうとするマルクス主義の企てを思い起こさせるだろう︒実際︑種

さて︑種の自己否定的分裂に由来する歴史の動態をこのようにある種発生論的に説明する田辺の行き方は︑原始共34日本哲学史研究第十一号

五二

エンゲルスがモーガンの人類学研究を援用して原始社会に与える説明を引き合いに出している︵ ︶︒そして︑種の自のは︑まさにマルクス主義の中心問題なのである︒

もたらす土地占有はつねに﹁社会的生産活動﹂と切り離せないものとみなされているが︵ ︶︑社会的生産活動という己分裂の契機については︑マルクス主義からの影響をより明示的に認めている︒実際︑田辺において種の自己分裂を

35

37

︵ ︶
ンターナショナリズム﹂
によっては乗り越えられないものだということである︒種の自己矛盾的構造の乗り越えは︑

いずれにせよ︑田辺がいいたいのは︑種の自己分裂とそこから帰結する諸対立は︑マルクス主義の﹁抽象的なるイ

田辺の考察からもこれと同種の批判を引き出せるかもしれない︒

︑
モーヌ・ヴェイユはマルクス主義を批判的に検討し︑そこでひそかに作動する素朴な﹁生産力宗教﹂を暴露したが︵ ︶からである︒しかし︑まさにこの可能性を反駁するのが︑社会存在に内属する質料的有限性である︒同じ時期に︑シれらの発展段階の踏破を規定する歴史的決定論は︑﹁生産力﹂の無際限な増大可能性を前提しているように思われるは︑マルクス主義の発展段階説は︑土地の有限性と結びついた根本的な質料的有限性を無視するものとして映る︒そしかしながら︑田辺の種の論理は︑マルクス主義的な弁証法的唯物論から周到に自らを区別している︒田辺の眼に36を実現し︑たえず自らを更新しうる存在体へと変容しなければならない︒だが︑そうして変容した種は一体いかなるとも許されないのである︒こうした実践が生起する時︑その生起の場となる種の方もまた︑同様に絶対的な自己否定るのであるが︑この渦動においては︑種の内に全く埋没したままでいることもできなければ︑端的に種から離れるこ

たにする実践﹂の可能性を開く︒そうした実践は︑歴史を形成する渦動へと身を投げ出す者によってのみ現実化されないということ︑それが田辺の弁証法が要求することである︒この絶対転換こそが︑種の成員たちに対して﹁種を新この種とそれが占有する土地を決して離れることなく︑まさに種それ自体の﹁絶対転換﹂を通して追求されねばなら38

形をとるのか︒田辺の答えは明確である︒すなわち︑このように変貌し︑彼のいう絶対無の特権的媒介と化した種が終わりに ﹁国家存在論﹂の手前で見出されるのは︑﹁国家﹂の理念において以外にはない︑というのである︒

四

こうしてついに種の論理の最後の段階に辿りついた︒だが︑本稿では︑あえてその入口の前まで来たところでとどめておくことにしたい︒この最後の段階を田辺は﹁国家存在論﹂と名づけ︑ハイデガーの基礎存在論にとって代わるべきものとみなしている︒そして︑本稿で紹介した論考以後の田辺は︑種の論理のこの側面をますます前面に出していくようになるのである︒しかし︑ここまで辿ってきたその先行過程と切り離されるならば︑この国家存在論はさま︵ ︶がなけざまな点で当惑を引き起こさざるをえないように思われる︒その出発点には︑﹁種が新たにせられる実践﹂﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五三

容易に予想できるであろう︒日本が太平洋戦争へと突入し︑抜き差しならぬ状況になっていく中で︑田辺自身そのこ

このような欠陥からしてすでに︑﹁国家存在論﹂へと性急に方向づけられた種の論理が挫折せざるをえないことはて具体的な説明はほとんどなされていないのである︒

体いかなる政治体制が︑いかなる制度が問題になっているのか︒時折暗示的な言明がなされる以外は︑この点についこの実践によって新たにされる種の方についても︑全ては同じく不明確なままである︒﹁国家﹂という名の下で︑一﹁自己否定的全体の実現﹂︑﹁自己犠牲即自己実現﹂といった高度に抽象的な物言いがくり返されるのみである︒また︑になるのか︒田辺はそれについてほとんど何も明確にできていないように思われる︒ただひたすら︑﹁絶対媒介の自覚﹂︑

ればならないはずである︒だが︑そのように呼ばれる実践は︑とりわけ政治的な文脈でいかなる行為を意味すること

39日本哲学史研究

第十一号とに徐々に気づいていく︒そして︑絶望の極みの中で︑彼の哲学は五四︵懺悔道︶的な転回を遂げることにMetanoetik︒とはいえ︑筆者の見るところでは︑全うされなかったこの企てには意想外な哲学的潜勢力が潜んなるのである︵ ︶そが︑唯物論的な歴史決定論に還元して済ませられないマルクス主義の﹁経済学批判﹂の導きの糸だったはずだから

クス主義との関係はもっと実りあるものでありえただろう︒というのも︑﹁商品﹂と化した生産物のあり方の分析こ分に考慮されていたならば︑種の論理はどのようなパースペクティブを獲得していたであろうか︒少なくとも︑マルることは全くない︒しかし︑﹁生産物﹂は﹁生産活動﹂から切り離せないはずである︒仮に生産物という問題系が十ている︒たとえば︑田辺は﹁社会的生産活動﹂には時として言及するが︑﹁生産物﹂が彼の種の論理の前面に出てくかった諸々の問いへと﹁種の論理﹂を拡張していくことさえ可能になるのではないか︒筆者はそのような見通しをもっうした経路を通ることによって︑単に田辺の種の論理を新たに読み直すというだけでなく︑田辺自身が扱うに至らな

このようなアプローチが何をもたらすか︑現段階ではその全貌について十分明確に語ることはできない︒だが︑そた︒

いくに当って大きな意味をもつであろう︒本稿の考察は︑そうした作業の準備的な一歩という性質をもつものであっそれらを組織的に吟味し直すという作業はこれまでほとんどなされてこなかったが︑田辺の﹁実践﹂概念を鋳直して部分に光を当てねばならない︒この点に関わる叙述は︑まとまってはいないが田辺のテクストのあちこちにみられる︒の論理の国家存在論的展開を扱う前に︑それがこの特異なる図式と不可分な﹁社会的生産活動﹂へと下ろす暗い根のいえば︑田辺のいう﹁実践﹂を空虚な言辞にとどめず︑その未開拓なる潜勢力を引き出そうとするならば︑あえて種存在の身体的かつ質料的な図式へと今一度引き戻し︑根底から捉え直すことが不可欠だと思われる︒もう少し詳しくでおり︑それを再活性化しようとするのは十分に意味のあることだと思われる︒だがそのためには︑この企てを社会40である︵ ︶︒

究を通して︑フランス社会学派に新たな一歩を刻みつけた︵ ︶︒田辺はモースの名前ぐらいは知っていたはずだが︑モー

ように︑マルセル・モースは︑叔父デュルケムの成果を継承しつつも︑ある種の原始社会における﹁贈与交換﹂の研またその場合︑フランス社会学派に対してもまた︑別様の関わり方を思い描くことができたかもしれない︒周知の41︵ ︶を読んでいたとは思えない︒しかし︑複数の種的社会を結びつける﹁全体的社会事実
スの﹃贈与論﹄︵一九二五︶42︶﹂として贈物の循環を位置づけるという発想を︑仮に田辺が種の論理へと組み込んでいたとしたら︑
le fait social total︵ ︶な本質をもつ民主主義だというわけである︒とはいえ︑明確な主張だからといっていかなる批判をんど福音的﹂︵第四章︶︒すなわち︑前者は愛の躍動から発し︑ある種の神秘家たちを証人とするような行為であり︑後者は﹁ほとく﹂行為の本性についても︑またそうした行為の反響を伝えていける政治体制についても︑明確なことを述べている

最後にもう一度﹃二源泉﹄に立ち戻っておこう︒田辺とは反対に︑ベルクソンは︑われわれの社会的なあり方を﹁開企てにとって︑きわめて意義深い刺激となるにちがいない︒

してみることは︑種の論理を別の仕方で読み直し︑そこから思いがけない哲学的可能性を掘り起こしていこうとする

おそらく血縁共同と地縁共同の弁証法は異なる姿をとっていたことであろう︒こうした類の逸せられた出会いを想像︵

43﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五五

うな出会いへと導くかもしれない︒以上︑さまざまな展望を書きとめつつ︑ひとまず本稿を終えることにしたい︒

本稿の企ては︑ベルクソンと田辺をそれぞれの社会哲学・歴史哲学の根本概念の次元で相互に参照︑批判しあえるよも免れているというわけではない︒田辺の﹁国家存在論﹂を社会存在の論理へと下ろされた根から読み直そうという

44

樹の次の著作が大変参考になる︒嶺秀樹﹃西田哲学と田辺哲

この問題に関する周到で説得力にあふれた考察として︑嶺秀

五六＊本稿における田辺元の著作からの引用は︑全て﹃田辺元全︑ミネルヴァ書房︑二〇一二学の対決 場所の論理と弁証法﹄

第十一号

集﹄全十五巻︵筑摩書房︑
一九六三︱六四年︶による︒なお︑

日本哲学史研究

引用文については︑旧字体は新字体に︑旧仮名遣いは現代
年︒︵ ︶ Frédéric Worms, La philosophie en France au XXème

仮名遣いに適宜改めてある︒

注︵ ︶田辺は﹃カントの目的論﹄︵一九二四︶の﹁再刊序文﹂

siècle. Moments, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 2009.

︵一九四八︶において︑ドイツ留学からの帰国後すぐに刊行

し た こ の 著 作 を︑自 ら の 思 索 が﹁ 認 識 的 方 法 論 の い わ ゆ る

た国際シンポジウムの締めくくりに当たり︑最終日は﹁ベルランス等海外のベルクソン研究者たちが毎年共同で催してき表である︒今回のシンポジウムは︑二〇〇七年から日本とフて居た世界観的哲学の要求に︑自ら共鳴したこと﹂を挙げての一つとして︑﹁ 当時第一次世界大戦後の独逸哲学界に漲っ

一九六三年︑八頁︶と位置づけた上で︑その﹁主たる動機﹂

向かうようになった転機﹂︵﹃田辺元全集第三巻﹄
︑筑摩書房︑

科学批判の仕事から︑思弁の方向に転じて世界観の追究に

クソンと日本哲学﹂を共通テーマとした︒

いる︒この意味で︑西田哲学批判を嚆矢として一九三〇年代

ジ ウ ム﹁ Remarques Finales. Autour des Deux sources de la34︵ ︶西田と田辺の二つの﹁絶対無の哲学﹂がなすこうした﹂の 際 に 筆 者 が 行 っ た 発
morale et de la religion de Bergson

ら八日にパリ国際大学都市の日本館で行われた国際シンポ︵ ︶この論考の元になったのは︑二〇一三年一一月五日か1

コントラストに関する筆者の見解の概要を述べたものとしてもできよう︒

次大戦後﹂という思想史的転換を背景にしているということに形成されていく﹁田辺哲学﹂は︑同時代的に見れば﹁第一︵ ︶田辺元﹃ヘーゲル哲学と弁証法﹄︵一九三一︶
︑﹃田辺元

は︑二〇一二年に出た﹃思想﹄の田辺元没後五〇年特集号で年を超えて ︶
︑岩波書店︑二〇一二年︑七︱三五頁︶
︒また︑

想﹄
︑
﹃思想﹄第一〇五三号︵特集 田辺元の思想︱没後五〇合田正人氏と行った対談を参照されたい︵対談﹁田辺元の思

2

全集第三巻﹄
︑筑摩書房︑一九六三年︑一五五頁︒

5

︵ ︶田辺元﹁社会存在の論理﹂︵一九三四︶
︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑筑摩書房︑一九六三年︑五十三頁︒︵ ︶ Yasuhiko Sugimura, « Hajime Tanabe, lecteur des Deux

» , Bulletin of Death and Life Studies Vol.4 ,Sources – un cas de réception du bergsonisme dans « lʼEcolede Kyôto ︱»Global COE Program DALS, Graduate School of Humanities︱ 19.
これand Sociology, The University of Tokyo, 2008, p.9

八十九頁︒﹁社会的事実︵ le fait social︶﹂とは︑デュルケムの術語︵ ︶であり︑社会をひとつの﹁もの︵ chose︶﹂とみなし︑自立し不可分のまとまりをもつ事象として把握しようとする社会学的アプローチに相関して現れる事実性をいう︒︵ ︶ Van Gennep, Lʼétat actuel du problème totémique, Paris,

Ernest Leroux, 1920.

︵ ︶﹁トーテミズムとは︑あれこれの動物︑人間︑像を崇め源泉﹄のワークショップ報告集である︒日本語版も同時に刊で開催した一連のシンポジウムのうち︑東京大学で催した﹃二と所有しているものは何もなく︑全てがこの力に参与していれるが︑そのいずれとも一致することはない︒この力を丸ご教である︒この力はそれらの存在者のそれぞれの内に見出さる宗教なのではなく︑一種の無名で非人格的な力を崇める宗る︒この力はそれが受肉する諸々の個別主体から全く独立し行されている︵杉村靖彦﹁田辺元の﹃二源泉﹄読解︱京都学ているので︑それらの主体に先行し︑またそれらの後に生き

ベ ル ク ソ ン﹃ 道残る︒個人は死に︑世代は過ぎ去り他の世代に取って代わら

シ ン ポ ジ ウ ム 報 告 論 集﹃ 生 の 哲 学 の 彼 方科︑グローバルれる︒だが︑この力はいつも現に生き生きと働き︑変わらぬプログラム﹁死生学の展開と組織化﹂
︑COE︵ ︶ « La logique de l ʼ être-social, chap.3 », traduit enfrançais et présenté par Yasuhiko Sugimura, in Annales︱ 89.
bergsoniennes, VI, Paris, PUF, 2013, p.63

︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理︑
﹃田辺元全集第六巻﹄
︑﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五七

世界に内在し︑無数の事物の内に流れこむ神である︒﹂︵ Emileも言えよう︒ただし︑これは名もなく歴史もない神であり︑この力は個々のトーテム礼拝によって崇められる神であると姿でいる︒︹⁝︺神という語を非常に広い意味でとるならば︑二〇〇八年︑一一︱二三頁︶︒

徳 と 宗 教 の 二 源 泉 ﹄再 読 ﹄︑東 京 大 学 大 学 院 人 文 社 会 系 研 究派の哲学におけるベルクソニスム﹁受容﹂の一例として︱﹂︑は二〇〇七年に日仏英のベルクソン研究者たちを集めて日本

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日本哲学史研究第十一号

Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le︶
système totémique en Australie, Paris, F.Alcan, 1912, p.269.

五八

正は︑﹃未開社会の思惟﹄で描出した事柄自体の否定ではなく︑むしろ﹁先論理﹂や﹁融即﹂という術語でとらえようとした

事柄をより適切に浮かび上がらせるための方法論に関わるも︵ ︶ Lucien Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans lesのである︒こうした点をもふまえてレヴィ

到 な 研 究 が 大 変 参 考 に な る︵ Lévy-Bruhl. Entre philosophie

を包括的に解釈したものとして︑フレデリック・ケックの周ブ= リュルの立場︵山田吉彦訳﹃未開社
sociétés inférieures, Paris, Alcan, 1910.

︵ ︶ Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la

クは次のように述べている︒﹁﹁原始心性﹂と﹁文明的心性﹂

九十九︱一〇〇頁︒︵強調は筆者による︶

歴史的に隔たった二つの思考様式を区別するものではない︒

での考察がなお原始的な心性と文明化した心性の二分法にとかなる個人においても人間の思考を導いている二つの論理的判してきた︒そうではなく︑この相違は︑いかなる社会︑いレヴィ＝ブリュルはそのような歴史哲学の諸前提をつねに批らわれ︑両者を一種の社会進化論的図式の下で関係づけて原理を区別するものである︒ゆえに︑いわゆる原始的な諸社︵ ︶実際︑後年のレヴィいる面があることに気づいていき︑厳しい自己批判を重ね

性は︑われわれの社会よりも﹁原始人たち﹂においてよりはっされるようなものとして存在するわけではない︒神秘的な心

は︑別の心性からそれぞれに固有な二つの特徴によって区別

リュルはそのことを強く主張している︒﹁ 原始心性というのな思考形式を照らし出すための迂路でしかない︒レヴィ＝ブ

会とは︑もう一つの論理的原理によって覆われている普遍的︵ Lucien Lévy-Bruhl, Cahiers, PUF, 1949, repris dans la coll.

規定を取り下げるに至る︵ p.77︶︒ただし︑こうした自己修︶︑また﹁融即律︹分有法則︺﹂についても﹁法則﹂という63︶では︑誤解を避けるために﹁先論理﹂とQuadrige en 1998
い う 術 語 を 放 棄 す る こ と が 宣 言 さ れ︵ coll. Quadrige, p.62-ていく︒実際︑晩年のメモを集めて死後出版された﹃手帖﹄ブ= リュルは︑﹃未開社会の思惟﹄︶︒この著でケッet anthropologie, Paris, Edition ENRS, 2008

身による︒
︶

の相違は︑進化主義的な歴史哲学がそうするように︑地理的・︵強調はベルクソン自religion, Paris, PUF, 1932, p.192-193.

︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑会の思惟﹄︑岩波文庫︶

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きりと現れ︑容易に観察できるが︑とはいえいかなる人間精神の内にも現存するものである﹂︵﹃手帖﹄︶
︒レヴィ＝ブリュ

しているのであろう ﹂︵ Emmanuel Lévinas, « Lévy-Bruhl etて思考するのだということ︑あるいはむしろ︑同時に二つのうことではなく︑全ての人間精神が異なる二つの原理に従っするが︑別の精神たちは根本的に別の仕方で思考する︑とい論理との問題意識の共有という観点からこの点を吟味し直せ

有︵融即︶を引き合いに出して説明しているが︑田辺の種の以来︑レヴィナスは存在者なき存在としての﹁ある︵ il y︶﹂aという自らの異様な概念を︑しばしばレヴィ＝ブリュルの分的直観と一致しているように思われる︒﹃実存から実存者へ﹄

︑強調は筆者によpenser-à-lʼautre, Paris, Grasset, 1991, p.67
る︶︒レヴィナスのこの一節は︑田辺の種の論理を導く哲学

la philosophie contemporaine », in Entre nous. Essais sur le同様の文脈でとくに注目すべき事実は︑レヴィナスが﹃実ルの仕事が示すのは︑ある種の精神たちは特定の仕方で思考存から実存者へ﹄︵ 一 九 四 七 ︶ 以 来︑ レ ヴ ィ ＝ ブ リ ュ ル のば興味深いであろう︒
一〇一頁︒

平面上で作業するのだということである﹂︵ p.8-9︶︒﹁ 分有︵ 融即 ︶﹂という観念にくり返し言及していることである︒たとえば︑﹁ レ ヴ ィ ＝ ブ リ ュ ル と 現 代 の 哲 学 ﹂と 題 さ︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑れた一九五七年の論文は︑次のように締めくくられている︒︵ ︶ Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de lareligion, Paris, PUF, 1932, p.191.
︵ ︶ Ibid.,p.195.

九十六頁︒︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑の実存感情を説明する上で︑またそれを部分的に正当化す︵ ︶﹁ベルクソンはかかる︹レヴィ＝ブリュルの︺先論理的間との同一化がトテミズムの中心をなすのでなく︑かえって論理が原始意識を支配するとなす見解に反対し︑トテムと人

五九は生物をモデルに存在を考える見方に代わって︑存在の第﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺一の直観として社会的経験がもち出される哲学的時代に属れ は︑存 在 を メ カ ニ ズ ム の 物 質 と 同 一 視 す る 見 方︑次 い でる上でも重要性をもたないわけではない︒おそらくわれわ

︵
﹃手帖﹄
︶
︒ そ し て︑ こ の よ う な 分 有︹ 融 即 ︺ 理 論 は︑ 現 代

人が自ら自身の実存についてもつ感情の内に含まれている ﹂﹁﹁個人の社会体への分有︹融即︺は直接的な所与であり︑個

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20 19

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六〇

いて行なわせるものであることを強調するベルクソンのこ

第十一号

同一種族内の異部族を区別するために︑類たる動物の中で区の解釈は︑後にレヴィ＝ストロースによって構造主義の見

日本哲学史研究別せられる異種を以て異部族に配当することが︑その本質を地から高く評価されることになる︵ Claude Lévi-Strauss, Le︵仲澤紀雄訳﹃今日totémisme aujourdʼhui, Paris, PUF, 1962.
のトーテミスム﹄︑みすずライブラリー︶︶︒

成 す と し︑こ れ を 以 て︑血 族 結 婚 を 避 け て 異 族 結 婚 を 強 制
し︑以て閉じたる社会としての種族の壊敗を防止せんとする︵ ︶こうした論点は︑とくに一九三一年に発表された﹁綜

説明することができないからである︒︹⁝︺トテムのもつ権保護者として崇敬し︑これを食することを禁ずる如き慣習を思う︒何となれば︑これに由って︑トテムを自己の先祖としかしその論理的区別を中心とする見地は未だ十分ではないとしては︑ベルクソンの仮説は巧妙なることを失わないが︑し婚強制のためにトテミズムが発生したことを説明するものとむることは︑まず疑問を惹起せざるを得ない︒︹⁝︺異族結しては理解し難き問題を含む︒勿論過去の再生も現在に於﹁ 過去的存在の負課性は単に時間形成の地平圏のみを以て表的な一節を引いておこう︒

る︒ここでは︑身体性の問題の不在という論点について︑代けていくハイデガーとの正面対決の始まりであったといえ展開されるそこでのハイデガー批判は︑その後田辺が終生続

ントと形而上学の問題 ﹄︵ 一 九 二 九 ︶を 熟 読 し た 上 で 執 拗 に

前面にうちだされている︒﹃存在と時間﹄︵一九二七︶と﹃カ合と超越﹂や﹁人間学の立場﹂といった論考においてとくに生命の要求に帰した︵ Les deux sources, p.194
︱ 197
︶
︒しか

しこのように類中に種を分つ論理的分類を原始意識に属せし威は実は血族共同体としての氏族のもつ根源性に由来し︑トて時間の契機となるには︑却て未来から形成せられることるハイデッガーの見解は正当であるといわなければならぬ︒

テムと人間の同一化は根源的氏族と成員たる人間との同一化

ただし︑トーテミズムと特殊社会の統合力との連関にもっ併し形式的には此の如く未来から形成せられる時間も︑実の表現に外ならない ﹂︵田辺元﹁社会存在の論理﹂︑﹃ 田辺元

ぱら注意を向けるデュルケムらと違って︑トーテミズムが自質的には却て過去から発展するのである︒ Entwurfの自由計を必要とするのであって︑其限り未来に時間の本源を認めらの氏族と別の部族との区別を両者のトーテムの差異に基づ

全集第六巻﹄
︑九十六︱九十七頁︶︒

22

︵田辺元﹁人間学の立場﹂︵一九三一︶
︑﹃田辺元全集第四巻﹄
︑る︒所謂自由計画とは此自由行為の知的投射に外ならない﹂

由行為をなし︑自己の外なる所謂外界を支配することができを現し︑之を外から強制すると共に︑自我は身体を通じて自端に外ならぬ︒超越的存在は身体に於て自我に対する対立性

自我に対立するものである︒即ち超越的存在の自己顕現の尖に於て自我に属すると同時に︑他方に於て自我の外にありてる︒︹⁝︺その限定の媒介点が身体なのである︒身体は一方

画は我が我の内に於ける契機としての他我からの了解の交互性に止揚し︑自己の媒介とするのである︒斯かる所謂肉に附けるて︑我は身体に於て︑肉に附ける古き我を他我として自己にの限定に由る空間的外在性もまた無ければならぬのであってでなければならぬ︒併し他方その綜合の契機としては非我

同時に時間の統一に於て我の綜合が之を成すという意味に於るのも︑
単に固定的に空間的に理解せられるべきものでなく︑処に我と非我との対立的統一の転換媒介が存在するといわれ﹁表現の底に自然があり︑自然の尖端が身体であって︑其となっている︒その点を端的に示す一節を引用しておこう︒の負課的内容を地盤にして始めて発生す
Geworfenheit

三四四︱三四五頁︶︒

由り独立存在としての他我に外化定立せられ︑先ず血に由っ

巻﹄︑三七〇頁︒︵ ︶ Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max

Niemeyer Verlag,17.Auf.1927-1993, S.1.

︵ ︶この発想は︑編者の大島康正によって﹃﹁種の論理﹂論界﹂へ﹂で明確にうち出されている︒そこでは︑血縁的連続の直接的な先駆形態といえる論考﹁図式﹁時間﹂から図式﹁世文集Ⅰ﹄と銘打たれた全集第六巻の巻頭に置かれ︑種の論理

界 ﹂は正に表現の性格を有することが認められる︒﹁世界﹂

ばならない︒︹⁝︺斯くして空間時間の統一としての図式﹁世性の故に我に対立する空間的存在に表現せられるのでなけれ

我は背後に全人類の歴史を担う︒過去はその我に対する否定

束する自然の尖端が身体に存する如く︑我を限定する過去の六一

性とその座としての生殖的身体が︑
ハイデガー的な﹁図式﹁時﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺間﹂﹂を田辺的な﹁図式﹁世界﹂﹂へと転換拡張するための軸去を表現するものとして古き我を限定するのである︒我を拘人類我の身体ともいうべき意味を有し︑而してそれが我の過等を経て終に人類にまで拡大せられる︒全自然は表現としてて繋がれる家族から次第に身体的自然的関係の稀薄なる民族︵ ︶田辺元﹁人間学の立場﹂︵一九三一︶
︑﹃田辺元全集第四

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25

︵ ︶同上︒

六二︵ ︶同上︑三六六頁︒

第十一号としての図式は表現の原理であり︑先験論的表現というべき︵ ︶同上︑三六五頁︒

日本哲学史研究ものである︒ハイデッガーの解した純粋形象形成は此純粋表上︑三五三頁︶︒ちなみに︑この田辺の洞察をギリシャ哲学

現にまで具体化せられなければ︑図式の真意義を発揮するこ﹁世界﹂へ﹂︵一九三二︶
︑﹃田辺元全集第六巻﹄︑三十一頁︶

由来の質料概念の系譜において位置づけるならば︑とくに西︵ ︶﹁質料の種性は具体的存在の社会性の根柢である﹂︵同︵ ︶田辺元﹁論理の社会存在論的構造﹂︵一九三六︶
︑﹃田辺とが出来るものではない︒﹂︵田辺元﹁図式﹁時間﹂から図式

33 32 31 30︵ ︶実 を い え ば︑ 一 九 三 四 年 の﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂ で は︑

元全集第六巻﹄︑三〇三頁︒

われる︒種が体現する絶対弁証法的動性︵﹁ 統一そのものを

田哲学との対比において興味深い論点が見えてくるように思26︵ ︶田辺元﹁論理の社会存在論的構造﹂︑﹃田辺元全集第六

会存在論的構造﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄︑三六五頁︶
︒

縁共同﹂というモチーフにほかならない︵田辺元﹁論理の社る契機として持ち出されたのが︑﹁土地占有﹂に基づく﹁地縁共同﹂に対して︑その﹁自己否定的分裂的側面﹂を体現す

修正を図る︒その際に︑種の﹁直接統一的側面﹂としての﹁血一九三六年の﹁論理の社会存在論的構造﹂で種の論理の自己十分際立たせられていなかった︒田辺はこの欠点に気づき︑続性によって性格づけられ︑その矛盾を内包するあり方が種の概念はトーテミズムによって表現されるような血縁的連ろうとした点において共通しているといえる︒ただし︑西田対﹂を西洋哲学の伝統とは反対に﹁第一質料﹂の側に見てとて見れば︑
西田と田辺の絶対無の哲学は︑哲学にとっての﹁絶対無の場所﹂という発想の機縁となったものである︒こうし事柄だといえるが︑
この﹁コーラ﹂は周知のように西田の﹁絶刻まれる母胎としての﹁場所︵コーラ︶﹂と ほ ぼ 重 な り 合 う頁︶︒プラトンの﹃ティマイオス﹄篇の質料とは︑イデアがに比したティマイオス篇の質料になぞらえる︵同上︑三二一シェリングが﹃人間的自由の本質﹄において﹁狂瀾怒濤の大海﹂も対立の契機とする絶対の分裂対立 ﹂︶を︑田辺はしばしば

27︵ ︶同上︑三七二頁︒

巻﹄︑三六五頁︒

田辺は逆巻く波のごとき﹁渦動﹂を見ようとしたのである︒

がそこに全てを包み映す﹁場所﹂を見ようとしたのに対して︑

28

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︵ ︶同上︑三六六︱三六七頁︒︵ ︶﹁空間はハイデッガーの考える如き道具的存在の手近さ九十三頁︒︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑

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sociale, in Oeuvres complètes II : Ecrits historiques et︵冨原真弓訳﹃自由と社会的抑圧﹄︑
politiques, tome 2, p.36.

同社会の空間性は個人相互の間ではない︒更に斯かる間を支うとする抽象に外ならざること初に注意した如くである︒共社会を考えることもなお個人の交互関係として社会を考えよ

個人主義的人間存在論に属する︒したがって人間の間として間遠さ︹⁝︺を具体的に意味するのではない︒此様な見解は自然の跡を継ぐようにして︑同様の仕方で個々の人間を押しける重みからかなりの程度まで解放されると︑今度は自らがいる︒﹁人間の集団は︑自然の並外れた力がか弱い人類にかものであった︒同じテクストの中で彼女は次のように述べて角度から批判するという試みは︑当時はほとんど類例のない年に書かれたものである︒マルクス主義の素朴さをこうした

岩波文庫︶
︒ ヴェイユ自ら﹁大仕事︵ grand-oeuvre︶﹂と呼ぶ
このテクストは︑田辺の﹁社会存在の論理﹂と同じ一九三四

える基体的統一として時間性を自己否定せしめて之を内に潜つぶすところまで行くように見える﹂︵ p.67︶︒進歩が人間を

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自然の重荷から解放するのに合わせて︑この重荷が社会に固0

人間存在に対し道具よりも一層根本的なる意味を有する土地
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有の抑圧として回帰してくるというヴェイユの考えは︑種的0

社会に内属する暗い否定性を強調する田辺の見解とかなりの0の占有である外無い︒種は血と地との相関的統一である︒其0

媒介をなすものはいうまでもなく社会的生産活動である︒人程度重なり合うように思われる︒だが︑そこから二人の哲学

0

間の存在が社会的であるからという理由で︑社会存在論を人者が引き出す帰結は︑必ずしも同じではない︒

らも明らかに認められねばならぬと思う ﹂︵田辺元﹁論理の︵ ︶同上︑一九九頁︒

六三︵ ︶こ の﹁ 転 回 ﹂ に つ い て は 以 下 の 拙 論 を 参 照 さ れ た い︒

﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺は筆者による︶︶︒

集第六巻﹄︑二二七頁︒

38︵ ︶ Simone Weil, Les causes de la liberté et de lʼoppression

社会存在論的構造 ﹂︑﹃ 田辺元全集第六巻 ﹄︑三六八頁︵強調︵ ︶田辺元﹁種の論理と世界図式﹂︵一九三五︶
︑﹃田辺元全

間存在論の外に認めまいとする立場の抽象性は︑斯かる点か在せしむる空間がなければならない︒それを実現するものは

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日本哲学史研究第十一号

Yasuhiko Sugimura, «Témoin agissant du néant absolu. La
signification de Tanabe dans le contexte de la philosophie︵ éd.
︶ , Philosophesdu témoignage », Jacynthe Tremblay

japonais contemporains, Montréal, Presses de lʻUniversité deMontréal, 2010, p.47-66 ; « Tanabe Hajme : Introduction »,
︵ éd.
︶ ,
in Michel Dalissier, Shin Nagai, Yasuhiko Sugimura

Philosophie japonaise. Le néant, le monde et le corps, Paris,
Vrin, 2013, p.283-291.

︵ ︶この点については︑田辺の批判をも契機として自らの六四や商品に関する考察をも自らの﹁物﹂概念へと取り込もうとしたのである︒例として一つだけ引用しておこう︒﹁ 真に生きた実在はそれ自身に於て矛盾するものでなければならぬ︒

それは行動によって捉えられるものでなければならない︒動くものというのも唯対象的に考えられるのではなく︑思惟の矛盾によって捉えられるのである︒マルクスが﹁資本論﹂に於て論じた如き商品の見方も︑唯私の所謂行動の世界に於ての事物として︑爾見られるのである︒弁証法的一般者の限定

西 田 の 方 が︑マ ル ク ス 主 義 に お け る﹁ 生 産 活 動 ﹂な い し は

場所的論理の行為的・歴史的性格を強調していった同時期の︵ ︶デ ュ ル ケ ム の﹁ 社 会 的 事 実 ﹂ か ら モ ー ス の﹁ 全 体 的﹃西田幾多郎全集第七巻﹄
︑岩波書店︑二〇〇〇年︑一八五頁︶︒

ある﹂︵西田幾多郎﹃哲学の根本問題 続編︵弁証法的世界︶﹄︑として弁証法的に動く商品という如きものが考えられるので﹁生産物﹂︑さらには﹁商品﹂のもつ重要性に鋭く注意を向け41ている︒これは︑社会的共同行為としての﹁プラクシス﹂を

社会事実 ﹂へのこうした移行については︑カルサンティの︵ ︶ Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison deParis, PUF, 1997.

Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss,

次 の 著 作 が 啓 発 的 で あ る︒ Bruno Karsenti, Lʼhomme total.

しばしばマルクスの思想に親近感を示し︑マルクスの生産物

一九三〇年代の西田は︑このような場所的弁証法の立場からと︑それが後期西田のいう﹁行為的直観﹂の要諦であった︒

れ︑そうして歴史的世界のたえざる自己形成の焦点となるこことによる︒外に物を作ることによってその物から照らさ

外に物を作る﹂という﹁ポイエシス﹂から行為を考えている

行為概念の基礎に据える田辺とは対照的に︑西田が﹁自らの42lʻéchange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 1925.
︵ ︶ Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la

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religion, Paris, PUF, 1932, p.301.

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