日本哲学史研究

第二十号

氣

多

三〇

雅

子

︱︱フッサールのドクサと仏教のシュラッダーを手掛りにして西田の﹁純粋経験﹂を考える

一 本稿の課題

本稿は︑西田哲学を現代の哲学的問題状況のなかに置くという私の近年の試みの一貫である︒そこで必要とされるのは﹁企投する思索﹂と呼ぶべきものであり︑そういう思索のあり方が﹁宗教哲学﹂と呼ばれるものであるというのが私の基本的な考えである︒そしてここでは詳論しないが︑現代の宗教哲学の課題は唯一的個と人類との乖離であると考える ︒︶﹂こそ実在するものであるとし
Humanité

たのが二十世紀の歴史であったと言ってよいであろう︒その歩みと手を携えて自然科学や社会科学は発展してきた︒て人類を実証的に研究する﹁社会学﹂を諸学の王に位置づけた︒﹁人類﹂の実在性が個人の実在性を急速に凌駕していっ︶は抽象的なものであり﹁人類︵オーギュスト・コントは︑個人︵ homme

的法則の法則性から考える道筋をつけた︒カントは道徳法則を自然法則と同質の普遍性のもとで捉えている︒そして︑

カントは︑最高善の実現という観点から宗教の究極目的を個人ではなく﹁人類﹂であると見なし︑その人類を自然1

近代に成立した﹁人類﹂という概念は学問的な裏付けとともに私たちの現実世界を構成する原理となっている︒その一方で︑私たちが信仰によって救いを受け取ることができるのは︑信仰においてこそ自分が取り替え不可能な唯一的な個であることが示されるからだということが︑ますますはっきりしてくる︒神はこの私に汝と呼びかけ︑阿弥陀仏

は永遠にわたる修行を他ならぬこの私に振り向けたのだ︑と宗教者は語る︒現代の私たちは︑自らの生において唯一的個と人類を共に生きるというきわめて困難な課題を背負っている︒

これは決して哲学の机上の問題ではない︒たとえば︑私は医者からアルツハイマー型認知症と診断されたと仮定しよう︒私は自分の脳のＭＲＩ検査画像を見せられ︑自分の脳が萎縮していることを事実として確認する︒そして︑この萎縮は年毎に進行するだろうと医者から告げられる︒私は自分のこの脳の萎縮をどのように生きたらよいのか︒いまわかっていることがわからなくなるとはどういうことなのか︒認知症であるという診断の背後には現代医学の膨大な研究の蓄積があるらしいが︑それらの研究は私にとってどういう意味があるのか︒そしてそのような問いの背後に︑さらに浮かび上がる問いがある︒いまここで一人戦いている私が人類であることは喜ぶべきこと︑誇るべきことなの00か︒人類であることで私はどのような負荷と責任を担うのであるか︒これらの問いは︑唯一的個と人類との乖離とい︶から出てくるものではなく諸事象︵ Sachen︶と諸課題︵ Probleme︶から出てくるに違いない﹂ と述
Philosophienフッサールは論文﹁厳密な学としての哲学﹂において哲学の探究について︑﹁探究へと駆り立てる力は諸哲学思想

う課題に集約されていく︒︵

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺三一て探究を駆り立てられる最たるものであるように見える︒しかし︑詳論は別の機会に譲るが︑現代の宗教哲学は﹁事そして︑多くの人が言うように宗教が哲学の限界と踵を接するものであるとするなら︑宗教哲学は事象そのものによっ︶﹂という有名な現象学の標語を思い起こさせる︒
べている︒この﹁事象﹂の語は﹁事象そのものへ︵ zu den Sachen Selbst

2日本哲学史研究

第二十号

三二象﹂ではなく﹁課題﹂によって導かれるよりほかないように思われる︒ここでは︑個と人類との乖離という課題を私たちが追究するのに重要な手掛りとなるのが西田哲学であるというところに︑私たちの考察の足場を置きたい︒

西田幾多郎から始まる京都学派の哲学は日本の宗教的・学問的伝統と西欧の学問的伝統とを結合し︑ヨーロッパの諸学を日本の精神的土壌に根付かせる営為であった︒この営為の帰結は現代日本の精神的・物質的在りようにまで及んでいる︒西田やその弟子たちが思索した時代状況と現代の私たちが直面する時代状況とは大きく異なっている︒しかし︑個と人類との乖離というテーマは京都学派の哲学者たちの思索の根柢に潜んでいるように思われる︒問題はこのテーマをめぐる思索が彼らの生きた時代の現実に切り込む形でなされたのであって︑現代の私たちの現実に切り込

む形でなされたわけではないという点にある︒彼らの見ていた景色と私たちの見ている景色とでは大きく異なっている︒しかし︑異なっているから彼らの思想が私たちにとって意味がないわけではない︒むしろ逆であって︑私たちが直面している課題の困難さが明らかになればなるほど︑彼らの哲学的思索の巨大さが見えてくる︒私たちは西田の思索のなかに私たち自身の為すべき思索の最良のモデルを見出すことができるのではなかろうか︒

問題状況の違いを考えると︑私たちの思索の手掛りとなるのは︑西田が到達した思索の成果よりも︑彼の思索の原点であるように思われる︒西田の思索の原点は日本の哲学の原点でもある︒そして︑
西田哲学の出発点となるのは﹁純

粋経験﹂である︒﹁少しの仮定も置かない直接の知識に基づいて見れば︑実在とは唯我々の意識現象即ち直接経験の事実あるのみである﹂ とするところから︑西田哲学は始まる︒の研究﹄執筆以前に西田が禅の修行に打ち込んだ時期があったことはよく知られている︒しかし︑その時期の日記をいう語に託した事象はいかなる経験であるか︑ということである︒そこから私たちは探究し直さなければならない︒﹃善私たちが問うべきであるのは︑哲学の概念としての﹁純粋経験﹂ではなく︑西田が﹃善の研究﹄で﹁純粋経験﹂と3

読むと︑それは単純に禅によって得られた経験とは言えない︒明治三十六年︵三十三歳︶七月二十六日の日記には﹁今日の僧侶はつまらぬものなり︒修行何の功ある﹂ とあり︑八月三日には﹁晩に独参無字を許さる︒されども余甚悦

ばず﹂ という記述がある︒その一方で︑﹁西洋の倫理学といふ者は全く知識的研究にして︑議論は精密であるが人心4に着目する者一もあるなし︒全て自己の脚根下を忘却し去る﹂ と鈴木大拙宛の書簡に記して
soul-experience6

うに思われるのである︒

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺三三に対して︑西田の思索を唯一的個の探究に向けて突き動かすものを求めるならば︑それは仏教のなかに見いだせるよ

知識を真理と見なし︑諸科学が描き出す世界を結局の所真なる世界と見なす見方が出発する地点を示している︒それある﹂とするところにあり︑その点において西田の純粋経験と共通している︒フッサールの現象学は私たちが科学的

ラッダー︶を考察してみたい︒フッサールの原点は﹁すべての原的に与える働きをする直観が認識の正当性の源泉で一方においてフッサールの超越論的意識の探究を考察し︑他方において仏教における信︵サンスクリット語ではシュ題と通じるからである︒この葛藤の内実に迫るために︑本稿では︑意識現象の原点をどこに見るかという観点から︑

私たちはここで西田の葛藤に注目したいと思う︒この葛藤は根柢において︑個と人類との乖離という宗教哲学の課に︑西田は﹁思想の統一﹂を得るに至る︒

いる︒一方で禅の悟りを求め︑他方で西洋哲学の学知を求めながら︑そのどちらにも満足できないという葛藤の果て

の深き

5

第二十号

フッサールの超越論的現象学

日本哲学史研究二︵１︶﹃イデーンⅠ﹄における現象学的還元

三四

フッサールは﹃イデーンⅠ﹄諸論の冒頭で﹁純粋現象学は︑私たちがここでそこへの道を求め︑一切の他の諸学に対して唯一無比の位置にあるという特徴を描き出し︑哲学の根本学であることを証明しようとしているものであるが︑この純粋現象学は一つの本質的に新しい学であり︑その原理的独自性のために自然的思考から遠く離れていて︑その故にいま初めて開発されつつある学である﹂ と宣言しているが︑ここに彼の企図が要約されている︒純粋現象学は示している︒フッサールが一切の原理のなかで最も重要で最も普遍的な原理とするのは﹁すべての原的に与える働き

純粋現象学が﹁その原理的独自性のために自然的思考から遠く離れて﹂いるということは︑現象学的探究の要諦をとになる︒

果たすのは近代哲学の中心的主題である認識論である︒フッサールにおいては認識論が第一哲学に位置づけられるこ

その役割を果たす哲学として︑現象学は﹁厳密な学﹂でなければならない︒そして︑一切の学の基礎づけの役割をのである︒

十全な根拠をもつ正当なエピステーメーとして成立することが証明される︒そういうものとして現象学は構想される

一切の学の基礎づけの役割を果たすものであり︑この学の成否によって︑数学や物理学︑心理学などの諸科学の知が7︶﹂に与えるというのは﹁いわばそのをする直観が認識の正当性の源泉である﹂ というものである︒﹁原的︵ originär8生身のありありとした現実性において︵︶﹂与えるという意味であり︑こsozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit

れ以上遡ることのできない所与性を示すフッサールの用語である︒

そして︑﹁現実︵ Wirklichkeit︶﹂ということを彼はこう説明する︒﹁私は一つの空間的︱時間的現実を私に向かい合うものとして常に手前に見出すのであり︑その現実に私自身が属し︑その現実のなかに見いだされまたその現実に同じ仕方で関わっている一切の他の人たちも同様に属している﹂ ︒この﹁一つの空間的︱時間的現実﹂はさしある︒すなわち︑私がそのうちに自らを見出すこの世界において︑私の意識は気に入る気に入らない︑嬉しい悲しい︑ら︑日常の自然的な仕方で生きているときには︑私はコギト︵ cogito︶という根本形式において生きているからであは︑現実が現実として意識されるところでは︑その原的所与性の成立の仕方は決して見えてこないと考える︒なぜなたって﹁世界﹂と呼ばれる︒問題は︑﹁現実﹂というこの原的所与性がどこにおいて成立するかである︒フッサール

9

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺︶﹂の認識のみを行うということを意
Wesen

三五

を解くとき︑黒板に三角形を書く︒これはそれ自体は黒板に書かれた事実的な個物に過ぎないが︑私たちはそれを本味する︒この場合︑形相ないし本質という概念は何か特別なものを指すのではない︒たとえば私たちは幾何学の問題︶﹂即ち﹁本質︵は形相的還元であり︑事実確認は行わず﹁形相︵ Eidos

現象学の領野はこの自然的態度を徹底的に変更することで拓かれる︒それには二つの態度変更が求められる︒一つ﹁自然的態度﹂である︒

やはりコギトという根本形式のなかを動いているのである︒このような私たちの日常的な態度が︑フッサールの言うコギトという語で総括される︒このコギト作用に反省を向けたとしても︑そのときには新しいコギトが働いており︑なかで︑私は触れたり歩いたりぶつかったりする︒このような私の意識のすべて︑私の素朴な諸作用のすべてはみな欲する避ける︑望む恐れる等々︑多様に変化する︒また︑世界が手の届く向こうに直接に存在していると意識される

10日本哲学史研究第二十号

三六

質普遍性をもつ三角形の個別態として理解することで︑問題を解くことができる︒私たちは三角形を普遍的本質として観取することができる︒フッサールは︑感性的直観と類比的な仕方で普遍的な本質を観て取る働き︑即ち﹁本質直観︵ Wesensanschauung, Wesenserschauung︶﹂を認める︒そして︑一切の原的に与える働きをする直観こそ認識の正しさの源泉︵ Rechtsquelle︶であるとして︑現象学を本質学として樹立しようとするのである︒︶と素朴に受け取ること︑即もう一つは現象学的還元と呼ばれるものであり︑世界が現にそこに存在する︵ da sein︒この一般定立は︑根源的な経験作用のうちに主題化されず思考されずに︑すでに何らかの仕方で含まれている

ち﹁自然的態度の一般定立︵ Generalthesis der natürlichen Einstellung︶﹂ を︑ 働 か せ な い で お く と い う 態 度 変 更 で あるの新しい存在領域が獲得されるというのである ︒この新しい存在領域をフッサールは﹁純粋意識﹂もしくは﹁超越変様する︑という点が重要であって︑この変様によってこれまでその固有性において輪郭づけられていなかった一つものである︒現象学的還元は一般定立を放棄するのではなくエポケーする︑すなわち﹁括弧に入れられた定立﹂へと

11

対 象 を 志 向 的 に 構 成 す る と 述 べ た が︑ フ ッ サ ー ル は 純 粋 意 識 を 貫 く 構 造 を﹁ 或 る も の に つ い て の 意 識 で あ る︶﹂ことと捉えて︑これを﹁志向性︵ Intentionalität︶﹂と呼ぶ︒しかし︑たとえば感覚
Bewußtsein von etwas zu sein

いう段階では対象の性質は現れないが︑コギトという仕方で対象が知覚されるとき︑その対象に自我の注意が向けらは対象をもたないから︑すべての純粋意識が志向性という構造をもつとは言えないのではなかろうか︒確かに感覚と︵うことになる︒

学という言い方もここから出てくる︒自然的態度における対象を超越の領域とするなら︑純粋意識は内在の領域とい対象を超越と捉えるからである︒自らの内にない対象を志向的に構成する意識が超越論的意識である︒超越論的現象

論的意識﹂と呼び︑これが現象学の領野とされる︒この存在領域を超越論的意識と呼ぶのは︑自然的意識にとっての12

れることで対象が際立たせられる︒そして︑その対象の背景もすでにひそかな仕方で意識されている一つの対象的背景だと言える︒対象はその対象的背景を含めて知覚領野の直観的統一を形成しているのであり︑そのなかのどれにもコギトの注意の働きが向けられ得る︒フッサールの志向性は︑表象したり思考したり判断したりするといった顕在的なコギトの形を典型として考えられている︒すべての体験が志向性をその内に内蔵し得るものだと︑彼は考える ︒

在的︵︶な関係が成り立っている ︒樹木は超越的な空間現実の中の一つの現存在者︵ Daseiendes︶であり︑私real

おいても事物の知覚である︒私が庭の一本の樹木を見るというとき︑自然的態度においては私と樹木との間には実

さて︑認識論を第一哲学とするフッサールが意識体験の典型と見なすのは︑自然的態度においても現象学的態度に︵２︶信念諸様相と存在諸様相

におけるノエシス・ノエマの構造が純粋現象学の考察の主題となる︒

そして︑志向性の作用性格がノエシスと呼ばれ︑ノエシスに対応する対象の側面がノエマと呼ばれる︒志向的体験

13

0

0

0

三七

0

0

0

0

0

0

0

︶を記述することができる︒そのようにフッサールは考える︒この知覚されたものそのWahrgenommene als solches

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺ものというのが知覚体験のノエマに他ならない︒︵と考える︒他方︑現象学的態度においては︑この現実性における知覚体験を括弧に入れて︑知覚されたものそのもの

0

フッサールは︑自然的態度において経験される実在性︑現実性は私たちが根本的に依拠するのには不十分なものだということがあり得る︒樹木だと思っていたのが︑よく見ると電柱だったというようなことが起こり得る︒それ故の知覚も私の美的感動も実在する私の心理状態である︒このような体験状況においては︑その知覚が間違っていた

14

日本哲学史研究第二十号

三八

知覚ノエマにおいては︑実在性︑現実性は対象を定立する働きとして記述される︒つまり﹁これが樹木であること︶﹂の作用である︒そして︑﹁これSinngebung

は確実であると思う﹂と記述される︒﹁これは樹木である﹂ということは﹁意味︵ Sinn︶﹂であり︑これが体験のノエ
マ面の中心的契機である︒これと相関するノエシス面は﹁意味付与︵︶﹂である︒この信念様相には知覚そのものの内に含まれる定Glaubensmodalität

は樹木である﹂というノエマ的意味に実在性を付与するのは︑﹁確実であると思う﹂という作用である︒﹁確実であると思う﹂ということは﹁信念様相︵

立がエポケーされた仕方で属している︒注意しなければならないのは︑﹁これは樹木である﹂という認知がまず成立

して︑それが﹁確実であると思う﹂という信念が付加されるわけではないという点である︒﹁これは樹木である﹂という認知そのものが﹁確実﹂という信念性格をもって成立するというのである︒

そして︑フッサールはすべての事物の知覚は何らかの信念性格をもって成立すると考える︒信念は﹁確実な﹂﹁可能

的﹂
﹁蓋然的﹂
﹁問題的﹂
﹁疑わしい﹂などのさまざまな様相をとるが︑﹁確信︵︶﹂こそそれらの様相
Glaubensgewißheit
︶﹂の役割を果たす ︒確信は﹁信念そのもの︵︶﹂であると化のもととなる﹁根元形式︵
UrformGlaubeschlechthin︶﹂もしくは﹁根元ドクサ︵ Urdoxa︶﹂と術語化する︒こUrglaube
いうことから︑フッサールはこれを﹁根元信念︵

的︵︶に含まれているとされる ︒
reellてくる体験の場合には別の問題が出てくる︒時間の要素もここでは除外して考える︒︶そして︑確信が根元形式とし物の知覚だけでなく︑想起や予期などの存在定立的作用においても成立する︒︵ただし︑或る種の態度決定の作用が入っという存在性格が対応する︒ノエシス的性格である信念諸様相とノエマ的性格である存在諸様相との相関関係は︑事︶﹂
wirklichの信念諸性格が志向的体験のノエシス面に属すのであり︑目の前の樹木の知覚というような知覚には信念確実性が実

15

こ の 確 信 と い う 知 覚 の 信 念 性 格 に は︑ 樹 木 と い う﹁ 客 観 ﹂ に お け る ノ エ マ 的 相 関 者 と し て﹁ 現 実 的︵

16

て働くのと同様に︑確信の相関者として﹁存在性格そのもの︵ der Seinscharakter schlechthin︶﹂がすべての存在様相の﹁根元形式﹂として働くと考えられる︒私たちの意識はたとえば︑確信から推測へ︑推測から疑問へ︑疑問から確信へというように次々と変化し︑それに応じて存在諸様相も次々と変化する︒確実な信念という様式は単なる察知や推測や疑問や懐疑などの様式へ移行し︑それに応じて現出するものは﹁可能的に存在する﹂﹁蓋然的に存在する﹂﹁問題的に存在する﹂﹁疑わしく存在する﹂などの存在諸様相をもつことになる︒﹁疑わしく存在する﹂というような様相に変化したら︑存在定立が成り立たなくなっていると考えることもできる︶と呼ぶのである︒様Position︶の典型と見なし︑
Thesis, Setzung

はずであるが︑フッサールは︑根元形式としての存在性格そのものへと関係づけられる仕方でそこでも存在定立が成り立っていると考える︒そして︑﹁現実的に存在する﹂という存在定立を定立︵

さまざまな様相をもって存在するものにまで定立の概念を拡大して︑それを設定立︵相の変化に対応して︑それぞれ設定立の客観が構成される︒そうすると当然︑ノエシス的な信念諸様相についてもそ︑信念とは別の心情作用や意欲作用にも固有の仕方での定立が相関する︒そしれぞれについて設定立の作用が成り立つと考えていくことになる︒なお︑すべての定立が信念と相関的であるわけではないと言えるように思えるが︒に存在する﹂ということと﹁理性的に証明可能である﹂こととは相関関係とされる ︒そこから形式論理学︑価値論︑れる︒ドクサ的諸様相にはそれぞれ理性の諸性格が属し︑根元ドクサには根元理性性格が属することから︑﹁現実的るて︑どのような定立のうちにも︑それと平行する信念的な定立が隠れた仕方で含まれている︑とフッサールは分析す

17

そして︑事物の知覚におけるドクサと存在との相関関係は言明の領域に置かれることで論理の事柄として捉え直さ18

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺三九

実践論などの諸学科が導かれ︑そこからそれらに対応する諸存在論が導かれ︑さらには領域的存在論が導かれる︒先19日本哲学史研究

第二十号とGlaube四〇とは基本的に同じ意味で用いDoxa︶﹂の語を用いていることについて補足しておきたい︒
Doxaにフッサールにおける第一哲学は認識論であると述べたが︑その認識論は存在論への移行をはらむものとして構想されている︒
ここで︑フッサールは﹁信念︵ Glaube︶﹂と並んで﹁ドクサ︵﹁根元信念︵ Urglaube︶﹂と﹁根元ドクサ︵ Urdoxa︶﹂とは同義であり︑には非常に多義的な用法があるが︑ここでは﹁考え︑思い︑思いなし﹂δόξα

も同様に︑﹁〜と思うこと︑〜と信ずること﹂という意味で用いられている︒
Glaubeられていると解してよい︒ギリシア語のという意味である︒ドイツ語のフッサールがドクサの語を用いている背景に︑古代ギリシアでのドクサとエピステーメーの対比があることは疑いないであろう︒プラトンは感覚や知覚による知識をドクサと呼び︑イデアによる学的な知識であるエピステーメーより低いレベルの知識と見なした︒このエピステーメーの意義は︑フッサールでは本質直観という考え方のなかに受け継がれている︒ここで注目したいのはドクサの意義である︒

現象学的還元は一般定立をエポケーすることによって︑自然的態度においては見えなかったドクサに応ずる存在定立を顕わに示すことになる︒その存在定立においては対象の実在性は括弧に入れられている︑つまり︑実在するというあり方そのものはそこでは停止されるが︑定立されているものは無になるわけではなく︑保持されている︒内容は保持されているが︑実在性は空洞化していると言ってもよいであろう︒︶﹂
Neutralitätsmodiﬁkation

︒存在性格が括弧に入れられるのに対応する仕方で︑
﹁確実な﹂
﹁可能的﹂
﹁蓋然的﹂
﹁問題的﹂
﹁疑

フッサールはさらに︑一般定立のエポケーと類似するものとして信念性格の﹁中立変容︵について論じているに思い浮かべられただけのものとなる︒﹁中立的意識はいかなる点でもそこで意識され﹁信念﹂の役割を演じないのわしい﹂などの様相をとる信念はもはや信念としての力をもたない仕方で見て取られる︒そこで意識されるものは単20である﹂ ︒信念もここで空洞化されることになる︒

学知の基礎づけの作用として成立する ︒他方︑本質学は︑純粋な形では純粋論理学︑純粋数学︑純粋時間論︑空間との基本的区別の上に成り立っており︑事実学は経験科学と等しく︑実在する個体を対象とし︑それの経験的直観をる︒この実在性の位置づけの低さは事実性の位置づけの低さと繋がっている︒フッサールの学問論は事実学と本質学

ここから明らかなように︑フッサール現象学において実在性そのものは学知の基礎づけにはじゃまなものなのであ21

はすでに対象が現に存在していると端的に確信しており︑私たちの認識行為はそのことを前提として初めて生起す的な問題にフッサールの考察は向っていく︒知覚し認識するという体験において︑認識行為が始まる以前に︑私たちて考察されていたわけであるが︑後期になると︑この知覚体験がどのような仕方で発生してくるのか︑という発生論

しかし︑やがてそれでは済まない事態が見えてくる︒﹃イデーンⅠ﹄では個別的対象の知覚体験が認識の典型とし︵３︶世界を信ずることて捉えられていく︒

たものは学知を濁らせる不純物という捉え方になるであろう︒﹃イデーンⅠ﹄では世界はノエマ的な意味形成体としいかなる事実学にも依拠することはないとされる︒結局のところ︑フッサールにおいては信念︑実在性︑事実性といっあり︑経験的直観に依拠することはない︒そして︑事実学はすべて本質学に依拠するのに対して︑本質学は原理的に論︑運動論などであり︑それらの思考はまったく事実定立を含むことはない︒本質学を基礎づける作用は本質直観で22

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四一る ︒あるいは︑認識を引き起こす関心という局面で考えると︑対象は私たちの意識野の前景ですでに捉えられてい23日本哲学史研究第二十号

四二

たのが︑認識活動において把握されることで初めて︑生活実践のすべての他の関心に対して卓越した﹁認識関心﹂を呼び覚ますと考えられる︒その場合︑対象はそれが置かれた領域から突出して刺激を与えるものであって︑それが置かれた領域には他の存在者がともに与えられている︒いずれにしても︑一切の認識活動に先立って︑その認識活動がそこにおいて成立する領域があるということに直面せざるを得ない︒この領域は徹底的に自明なものとして﹁世界﹂と呼ぶよりほかない︒先に﹁一つの空間的︱時間的現実﹂として捉えられた﹁世界﹂は改めて﹁その都度の現実的世界﹂というダイナミックな流れのなかで捉え直され︑さらに﹁全体としての世界の存在﹂にまで深められる︒フッサー
ルはこのように言う︒︶ と い う こ の 普 遍 的 基 盤 は︑ 生 活 の 実 践 で あ る に し て も 認 識 と い う 理 論
世 界 を 信 ず る こ と︵ das Weltglauben

的実践であるにしても︑一切の実践が前提とするものである︒全体としての世界の存在︵ das Sein der Welt im︶は信念確実性という様態における
Weltbewußtsein︶は自明のことであり︑決して疑われたり︑判断の働きによって初めて獲得されたりするものではなく︑Ganzen
すべての判断にとってすでに前提となっている︒世界意識︵意識であり︑生活の連関のなかでことさらに立ち現れる存在定立の行為によって︑また現に在るものとして把握したり実存的判断を述べたりすることによって︑獲得されるものではない︒これらのすべては︑すでに確実な信における世界意識を前提しているのである︒の知覚については信念の中立変容が可能であるにしても︑世界の存在信念に関しては中立変容は不可能であるという世界があると信ずる信が︑普遍的受動的存在信念として一切の私たちの認識と実践の基盤として見えてくる︒個物

24

のが︑フッサールの立場であろう︒世界の存在信念は受動的なものであるから︑それに対して方法的な操作を加えることはできないからである︒

そして︑言葉以前の仕方で常にすでに受動的に与えられているこの世界はまったくの無垢ではない︒世界は︑さま

ざまな認識活動がもたらした何らかの成果を常にすでに収め込んだものとして現れてくる︒この世界は﹁生活世界︒生活世界はすべての論理的︵ Lebenswelt︶﹂として捉えられていくが︑純粋現象学によって一切の学の基礎づけをもくろんだフッサールにとって︑具体的な生活世界と学的に真なる世界との関係が大きな問題として立ち上がってくる︒この非デカルト的道には︑これまでとは違う新たな主観的根本現象が立ち現れてくる

︒運動

27

︶︑妥当変移︵ Geltungswandel︶︑内部地平︑外部地平などである︒これらの根本現象が︑発生論的
Kinästheseとして区別される

この普遍的エポケーは︑以前の現象学的還元のエポケーを﹁デカルトの道﹂と呼ぶのに対して︑﹁非デカルト的道﹂はできない︒生活世界を主題とするためには︑自然的な生活態度を全面的に変更する普遍的なエポケーが必要となる︒

学の課題となる︒しかし︑もはや﹃イデーンⅠ﹄で行ったような現象学的還元によっては生活世界を主題とすること

ここで︑この生活世界を主題化し︑さらに生活世界を成立させる超越論的主観性の能作を明らかにすることが現象

る生活世界のあり方をそれにふさわしい学問性において捉えるにはどうしたらいいのか︒

生活世界は学的に真なる世界を生活世界固有の普遍的な具体化のなかに取り込んでいく︒このような背理的ともいえ能作に先立ってあらかじめ直接に与えられているものとして学的に真なる世界を基礎づける基盤であるが︑同時に︑25

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四三

性はまったく異なる重さをもって見えてくるはずである︒﹁世界信﹂という考え方は︑私たちの一切の活動の根抵に

生活世界の現象学はフッサールの意図した枠組みを越えて︑多様な展開を見せる︒そこでは︑信念や実在性︑事実観点から受け取り直された超越論的主観性の志向的現象として︑改めて超越論的現象学の課題となる︒

感覚︵

26

日本哲学史研究第二十号

仏教の信と行と智おいて﹁信﹂というものが抜き差しならぬ意義をもつことを示すのである︒

三︵１︶仏教におけるシュラッダー

四四

さて︑禅の修行においても信は重要な役割を果たす︒禅は悟りの智慧の獲得をめざすものであり︑信は重要ではないと思われるかもしれないが︑道元の﹃学道用心集﹄には次のようにある︒

仏道を修行する者は︑先ず須らく仏道を信ずべし︒仏道を信ずる者は︑須らく自己本道中に在って迷惑せず︑妄想せず︑顚倒せず︑増減なく︑誤謬なきことを信ずべし︒是の如きの信を生じ︑是の如きの道を明らめ︑而してこれを行ずる︑乃ち学道の本基なり︒

り︑漢訳経典では信のつく語は実にたくさんある︒仏教で説かれる﹁信﹂の代表的なものは︑サンスクリット語でシュ

信の重要性は初期仏教から大乗仏教まで一貫して説かれている︒経典で用いられている﹁信﹂の原語はいろいろあは︑信から始めるか否かにあると言えよう︒自分の歩む道を適確に信ずることが修行の前提となる︒

錬ではない︒修行と現代のアスリートの精神的訓練や現代医学でマインドフルネスと呼ばれる心理療法などとの違い

仏道を修行しようとする者はまず仏道を信ずるべきであるというのは︑当然であろう︒仏教の修行は単なる心身の鍛28

ラッダー︵ śraddh︶︑プラサーダ︵ prasāda︶︑アディムクティ︵ adhimukti︶であるとされる ︒シュラッダーは仏ā
教以前から用いられていた語であり︑﹃学道用心集﹄の﹁信﹂はシュラッダーを指す︒悟りを得るために重要な働きをする五つの能力が﹁五根﹂ と呼ばれ︑信はその第一に説かれるが︑この信もシュラッダーである︒プラサーダは

29

絶対帰依の感情を意味するが︑中村元によれば︑仏教にこの形の信は存しない︒

ここで注目したいのはシュラッダーである︒初期経典におけるシュラッダー︵パ31

棒である︒心が縛る縄である︒気を落ちつけることがわが鋤先と突棒とである︒
・・・・﹂

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四五

では︑信が悟りへの道において最初に求められるとはどういうことか︒この信と智慧の関係は大乗仏教でもそのであり︑到達点が智慧の獲得であり︑その間を繋ぐのが修行になる︒

このブッダの答えのなかに︑仏教における信と修行と智慧との関係が明確に示されている︒最初に求められるのは信32︵師は答えた︶︑﹁わたしにとっては︑信仰が種子である︒苦行が雨である︒智慧がわが軛と鋤とである︒慚が鋤ねします︒││あなたが耕作するということを︑われらが了解し得るように話してください︒﹂﹁あなたは農夫であるとみずから称しておられますが︑われらはあなたが耕作するのを見たことがない︒おたずを見てみよう︒﹃スッタニパータ﹄のなかにバーラドヴァージャとブッダとの問答がある︒

saddh︶
āの事例の代表的なもの﹃バガヴァッドギーターで﹄ではバクティ︵ bhakti︶が説かれ︑﹁信愛﹂と漢訳される︒バクティは神に対する熱烈などと漢訳され︑智慧によって理解が進んで確立される信頼を意味する︒なお︑紀元前二世紀以前の作とされる宗教詩

﹁浄信﹂
﹁澄浄﹂
﹁信心﹂などと漢訳され︑心が清まり澄むことを意味する︒アディムクティは﹁信解﹂
﹁勝解﹂
﹁信楽﹂な

30

日本哲学史研究第二十号

四六

まま受け継がれている︒それを示す有名な語句が﹃大智度論﹄の﹁佛法の大海には信を能入となし︑智を能度となす﹂ である︒ナーガールジュナ作とされる﹃大智度論﹄は﹃二万五千頌般若経﹄の注釈書であり︑中国仏教の発展がそこに入ることを可能とするもの︑知恵がそれを渡ることを可能とするもの34ある︒

仏法の大海に入る態度としての信はそれだけで完結するものではないことに注意する必要がある︒目指されるのは仏いように見える︒信の正誤はあくまで信ずる対象によって決まることになる︒しかし︑信の対象を問題にする前に︑も示している︒疑念をもたず批判もせず︑聞いたとおりに受け取る態度が信であるなら︑信はそれ自体には正誤はな

信とは聞いたことを素直にそのまま受け取る態度を指す︒これは納得できる説明であるが︑同時に︑信のもつ危うさ

35

ば︑その用途にしたがってさまざまに加工することができる︒これと同様に信仰のある人はその心が素直なのでない︒これと同様に信仰のない人もその心はかたくななのである︒たとえば牛皮がすでになめされて柔らかけれ入ることはできない︒︵中略︶たとえば牛皮は︑まだなめしてなく柔らかでないときには折り曲げることができもつならば︑その人は仏の教えの中に入ることができる︒しかしもし信仰がなければ︑この人は仏の教えの中にである︒﹁如是﹂とは信じるということを意味するに他ならない︒もし人が心の中にくもりのない清浄な信仰をという大海においては︑信仰問うていう︒諸々の仏経はどうして初めに﹁如是﹂という語を唱えるのですか︒答えていう︒仏の教え︵仏法︶信が能入となるということの理由が説明されているので︑現代語訳で引用してみよう︒に多大な影響を与えた︒この有名な語句は︑般若経にある﹁如是我聞一時﹂の﹁如是﹂の注釈に出てくる︒そこに︑33

法の大海を渡ることであり︑それを為し得るのは智慧であるから︑大海に入るだけでは溺れ死んでしまう︒この信は修行を可能にする信であり︑修行を通して智慧に到り着くことで完成する信である︒この信は︑最初から修行と智慧との関係のなかに組み込まれている ︒

あったということは仏教学者が共通して認めるところである ︒ブッダの時代のインドでは多くの修行者がいて︑さはその他さまざまな対象への信が説かれているが︑最初期の仏教における信は︑正しい修行の指導者に対する信頼でパータ﹄からの引用では﹁諸々の尊敬さるべき人が安らぎを得る理法﹂を信ずることが求められている︒初期経典に信が修行と智慧との関係性を内包しているならば︑信の対象は修行と智慧を規定するものとなる︒先の﹃スッタニ36

うに懇願したのに対して︑釈尊は次のように答えたとされる︒

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四七述がある︒それによれば︑釈尊は成道して後︑悟りの内容を人びとに説くのはやめようとする︒梵天がそれを説くよ

しかし︑﹃阿含経相応部﹄に記されている梵天勧請に関する伝承には︑この信の理解とそぐわないように見える記︵２︶己の信を離れよを対象とするものであり︑その対象に向けた心の準備であると解される︒

い︒結局︑仏教の最初の信は︑正しい修行をするために︑正しい修行の指導者︑および修行が正しい所以である理法

違った指導者につくことはたいへん危険なこととなる︒そして︑正しい修行とは正しい理法による修行にほかならな

まざまな修行法が説かれていた︒どういう修行をするかということはどういう指導者に従うかということであり︑間37日本哲学史研究

第二十号

0

0

0

0

0

0

四八

0

0

﹁彼ら︹耳ある人びと︺に甘露の法門が開かれたのだ︒耳ある人びとは︹聴け︺己れの信を離れよ︵

pamuñcantu︶︒梵天よ︑わたしが微妙な勝れたる法を人びとに説かなかったのは︑︹もし説いたならばかえって︺人
saddham
びとに害をするのではないかと思ったからである﹂と︒というのである﹂ と解釈している︒この解釈の背景には︑中村が正統バラモン系統における信の概念を検討し︑特たものであり︑普遍的なものである︒それが知られるに至れば︑各自の信仰は消滅する︒かたくなな信仰を捨て去れ︑

ここで︑﹁己れの信を離れよ﹂とは何を意味するのであろうか︒中村元は︑釈尊の理法は﹁世人各自の信仰とは異なっ38と付言している ︒の点では原始仏教における︿信﹀︵saddh︶
āという概念も︑叙事詩における信も︑この部類に入ると見てよいであろう﹂

る思想体系乃至行為の規則を︑疑惑の念を挿まないで︑そのまま遵法することをいうのである﹂と中村は述べて︑﹁こにシャンカラの信について考察して得た次のような結論がある︒﹁信仰︵ saddh︶
āとは︑或る学派あるいは師の教説をそのまま︑疑心を挿まずに奉ずることである︒或る特定の社会あるいは社会の一部において伝統的に承認されてい39

く者は篤信を得て深く法要を分別せよ﹂ と漢訳されている︒﹁篤信を得よ﹂というまったく逆の要求をそこに読み込﹁己れの信を離れよ﹂という語句については昔から異論があったらしい︒﹃増一阿含経﹄第十巻では︑この箇所は﹁聞40

本稿でパーリ語の字義通りに理解すべきだとするのは︑私たちは常にすでに何らかの﹁信﹂の内にあると考えられ場に分かれているようである︒とに対して己れの信の放棄を要求するということが納得できなかったのであろう︒現代の仏教学者の見解も二つの立んでいることになる︒パーリ語の意味としては﹁己れの信を離れよ﹂となるにしても︑釈尊が初めて説法を聴く人び

41

るからである︒中村は︑信じられていたのはバラモンを最上位とする伝統的なカースト制に基づく思想体系乃至行為規則であるとしたが︑それは私たちが既にもっている一つの信の位相である︒どのような時代︑どのような地域においても︑その時代社会で共有されてきている思想体系や行為規則があり︑それらの信は社会生活者としての私たちの意識世界を構成する契機であると言えよう︒しかし︑本稿で注目したいのは︑私たちは常にすでに何らかの信の内にあり︑その信はしばしば無自覚的であって︑無自覚であるかぎりその信から離れることはできないという点である︒

己れの信に無自覚であるということはフッサールの言う﹁自然的態度﹂の一つの特徴であるが︑自然的態度は認識だ
けでなく︑社会生活の実践においてもある︒

この自然的態度を構成する信から単に離れるだけでは︑自己自身を成り立たせていた価値観・世界観の解体を導くことになり︑最悪の場合は自己崩壊に至ることになる︒己れの中にあった信から離れることは新たな信をもつこととセットで説かれることが多い︒新たな理法を説くことは伝統的な価値観の破壊を伴うからである︒しかし︑ブッダはバラモンそのものを否定するのではなく︑バラモンと呼ばれるものの内容を問い直すというやり方をとる︒

初期経典にはバラモンについての多くの記載がある︒﹃ダンマパダ﹄における記載の一部を引用しよう︒

バラモンが二つのことがら︵ 止= と観︶について彼岸に達した︵ 完= 全になった︶ならば︑かれはよく知る人であるので︑かれの束縛はすべて消え失せるであろう︒彼岸もなく︑此岸もなく︑彼岸・此岸なるものもなく︑怖れもなく︑束縛もない人︑││かれをわれはバラモンと呼ぶ︒静かに思い︑塵垢なく︑おちついて︑為すべきことをなしとげ︑煩悩を去り︑最高の目的を達した人︑││かれをわれは︿バラモン﹀と呼ぶ︒
・・・・

四九

螺髪を結っているからバラモンなのではない︒氏姓によってバラモンなのでもない︒生れによってバラモンなの

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺

日本哲学史研究第二十号でもない︒真実と理法ともまもる人は安楽である︒かれこそ︵真の︶バラモンなのである︒

フッサールのドクサと仏教のシュラッダー

五〇

それに対して︑仏教者が追求するのは自己の全存在的な変革である︒自分の存在の根幹が問題となるのであるから︑たすらドクサを空洞化しようとする︒

う点である︒現象学者は学問の場を離れた日常生活においては自然的態度でドクサに浸されて生き︑学問の場ではひれることである︒しかし︑決定的に違うのは︑現象学者の態度変更は新たな学問的領野を拓くためのものであるといクサがどういう働きであるかを問い詰めていく︒このような作業は︑仏教者にも己れのシュラッダーについて求めら態度では見えなかったドクサが︑それを態度変更することで見えてくる︒純粋な仕方で取り出されたことで︑そのドブッダが﹁己れの信を離れよ﹂と説いたのは︑ある意味では現象学的還元の態度変更と近いところがある︒自然的

さて︑フッサール現象学のドクサと仏教のシュラッダーとを対比させたとき︑何が見えてくるであろうか︒

四信の内奥を徹底的に知ることを求めるものであったと言えよう︒

れの信を離れよ﹂という要求は︑無意識の内に私たちの日々の生活を規定している信があることを告げ︑そのような取ることができる︒そしてそれは︑仏教で求められる智慧の特質を示していると解される︒そこから振り返ると︑﹁己人びとの現実の生活を支配している観念を掘り下げてその観念の真実性を問い詰めるという基本的態度をそこに読みこのように初期仏教でバラモンを捉えたのは何故か︒一般社会との軋轢を回避するためという理由もあるであろうが︑

42

態度変更は自分の生活の一部分︑自分の関心の一局面では済まない︒仏教では﹁己れの信を離れよ﹂と要求するとともに︑﹁仏道を信ぜよ﹂と要求する︒仏道を信ずる者はもはやそれまでの行為規範や価値観に依拠して生活することはできない︒しかしそれは︑以前の信から新たな信へと移行するのではない︒仏道を信ずる者は︑自らの信をまるごと変革していかなければならないのである︒

この違いは哲学と宗教との違いという言い方では見えてこない︒ここでは︑ドクサもシュラッダーも知へと発展する信であるという点に注目しておこう︒ドクサはエピステーメーへと仕上げられ︑シュラッダーは悟りの智慧に至って完成する︒この二つの信の違いは二つの知の違いと通じている︒そして︑知へと発展する信は学の基盤となる︒仏教もまた西洋由来の諸学の体系とは異なる学の伝統をもっている︒

シュラッダーはブッダの言葉への信である︒﹁如是我聞﹂とは﹁このように私は聞いた﹂ということであり︑仏典の最初にこの語句があるということは︑これから述べることはゴータマ・ブッダが語ったことだということを意味している︒信を起点として繰り広げられる言説空間は﹁如是我聞﹂から始められなければならない︒﹁諸々の尊敬さるべき人が安らぎを得る理法﹂はブッダの語録という型の中で叙述されねばならない︒このことは︑大乗経典がゴータ

マ・ブッダの死後︑数百年たってから制作されたことをどのように受けとめるべきか︑という問題と関係する︒仏教の経はゴータマ・ブッダの語った言葉を記録したものであるはずであるが︑大乗経典は明らかにそうではない︒それ

故︑大乗経典が成立した当初から︑これは経典の捏造であるとする批判があった︒それでも大乗経典が仏教徒たちに受け容れられてきたということは︑仏教の言説空間にこのような経典制作の仕方を組み入れる余地があったということであろう︒逆に言うと︑仏教の言説空間の特質を増幅する仕方で大乗仏教が形成されたと言ってもよいかもしれな

五一い︒
ブッダの言葉を記した経に基づいて論考が展開され︑経と論についての解釈がなされ︑仏教の学が形成される︒ブッ西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺

日本哲学史研究第二十号

ダへの信を起点とするこの言説空間が︑仏教の学問を独自の仕方で成り立たせると考えられる︒

五二

先に︑西田のなかに︑禅の悟りと西洋哲学の学知とを求めながら︑そのどちらにも満足できないという葛藤を見て取った︒その葛藤は︑シュラッダーが導く智慧とドクサの純化が導くエピステーメーとの間の緊張関係として︑﹁純粋経験﹂という考え方を熟成させていくように思われる︒そして︑私が私の脳のＭＲＩ画像を私の身体的事実として︵ ︶同書︑一一九頁︒

受け取るということは︑この学知への信頼の延長線上にある︒その事実を私がどう生きていくか︑仏教の信はどのよ
うな導きを与えるのであろうか︒

注︵ ︶氣多雅子﹁企投する思索│宗教哲学・西田哲学・仏教│︵上︶﹂﹃哲學研究﹄第六百八号︑京都哲学会︑二〇二二年︒︵ ︶﹃西田幾多郎全集﹄第十八巻︑五九︱六〇頁︒︵ ︶ E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie undphänomenologischen Philosophie, 1. Buch (Husserliana Bd.

3), Haag: M. Nijhoﬀ, 1950, S. 1.Ｅ・フッサール著︑渡辺二郎訳﹃イデーンⅠ １﹄みすず書房︑一九七九年︑四九頁︒︵ ︶ Ibid., S. 52.同書︑一三二頁︒︵ ︶ Ibid., S. 43.同書︑一一七頁︒−︵ ︶ Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft,

Zweite Auflage, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main,
1965, S. 71.Ｅ・フッサール著︑佐竹哲雄訳﹃厳密な学としての哲学﹄岩波書店︑一九七三年︑一一九頁︒︵ ︶安 倍 能 成 他 編﹃ 西 田 幾 多 郎 全 集 ﹄第 一 巻︑ 岩 波 書 店︑
一九七八年︑五二頁︒︵ ︶﹃西田幾多郎全集﹄第十七巻︑一一八頁︒

5

6

7

8

︵ ︶ Ibid., S. 58.同書︑一四五頁︒︵ ︶ Ibid., 30-32.同書︑第三〇︱三二節︵ ︶ Ibid., S. 51.同書︑一二九頁︒

12 11 10 9

1

2

3

4

︵ ︶ Ibid., S. 168-169. Ｅ・フッサール著︑渡辺二郎訳﹃イデーンⅠ﹄みすず書房︑一九八四年︑八六︱八九頁︒︵ ︶ Ibid., S. 182.
同書︑一〇八頁︒に含まれている ﹂とは︑志向的体験に具(reelle)︵ ︶ Ibid., S. 215.
同書︑一六五頁︒︵ ︶﹁実的のノエマとそのノエマの内なる何らかの意味とをもつのであ﹃イデーンⅠ
Ibid., 97.

り︑この意味を介してその体験は志向された超越的な対象へと関係すると考えられている︒︵﹄
︑第九七節︶︵ ︶ Ibid., 121.
同書︑第一二一節︒

付与の機能によって統一される︒この意味付与の機能がノエる︒ヒュレー的契機というのは感覚与件であり︑それが意味的に見出されるのはノエシス的契機とヒュレー的契機であは原的で完全な明証性をもつということを意味する︒言い換性格へと発展していくことが論じられる︒根元信念には根元理性

念性格と存在性格との関係は理性意識を介して明証性の問題

しての色﹂が体験のヒュレー的契機として体験に実的に含ま志向的な構成要素としてノエマに属する︒そのとき﹁感覚とその﹁特定の色﹂は体験の実的な構成要素ではなく︑体験のを見てその色を知覚したとすると︑現象学的態度においてはならない︒詳しく言うならば︑自然的態度において樹木の幹体験の実的な構成要素ではないということに注意しなければその志向的相関者であるノエマが成立する︒ノエマは志向的おいて認識論は存在論と相関的なものとして示されるのであルは認識論を第一哲学と見なすのであるが︑理性の現象学に在論へと移行することができる︒
先に述べたように︑フッサー論を捉えることができる︒形式的存在論からさらに領域的存れしていき︑これらの諸学科からそれに対応する形式的存在

理学や形式的な価値論および実践論といった諸学科が枝分かる︒そして︑理性論の観点から追究していくことで︑形式論

えれば︑根元信念の相関者は根元的な真理だということである︵ Ibid., 136-139.
同書︑第一三六︱一三九節︶︒

五三︵ ︶ E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und

19

なものとしておのれを射映して西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺にフッサールは説明している︒あらゆる志向的体験は何らかくる︒このよう(abschatten)

れており︑この﹁感覚としての色﹂の内で﹁特定の色﹂が同一が 属 し て お り︑ 根 元 理 性 性 格 と(Urvernunftcharakter)

シス的契機である︒このノエシス的契機が作用することで︑︵ ︶なお﹃イデーンⅠ﹄では︑学問論的枠組みのなかで︑信−2

体的に見出されるということを意味する︒志向的体験に具体18 17 2−13

16 15 14

Ⅰ

日本哲学史研究﹄二七七頁︒

第二十号﹃イデーン
phänomenologischen Philosophie, 1. Buch, S. 282.

︵ ︶ Ibid., 109.
同書︑第一〇九節︒︵ ︶ Ibid., S. 223.
同書︑一七九頁︒︵ ︶ Ibid., 7-8.
同書︑第七︱八節︒︵ ︶ E. Husserl, Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur

Genealogie der Logik, ausgearbeitet und herausgegeben von
Ludwig Landgrebe, Academia/Verlagsbuchhandlung Prag,
Ｅ・フッサール著︑長谷川宏訳﹃経験と判断﹄
1939, S. 23-24.

河出書房新社︑一九七九年︑二一頁︒︵ ︶ Ibid., S. 25.同書︑二二頁︒︵ ︶ Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissen-

schaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologischen Philosophie (Husserliana
Bd. 6), herausgegeben von Walter Biemel, Den Haag: M.

会︑一九二九年︑五九二頁︒

五四﹁学道用心集﹂﹃曹洞宗全書﹄宗源︵上︶︑曹洞宗全書刊行︵ ︶︵ ︶中村元・福永光司・田村芳朗・今野達編﹃岩波仏教辞典﹄

岩波書店︑一九九四年︑四六〇頁︒︵ ︶五根とはすなわち信︑勤︵努力すること︶
︑念︵常に心に思うこと︶︑定︵或る対象に心を集中させ︑心を安定させること︶
︑慧︵世事を離れた賢さ︶の五つである︒︵ ︶中 村 元 監 修﹃ 新・ 仏 教 辞 典 ﹄誠 信 書 房︑ 一 九 八 一 年︑二九七頁︒

︵ ︶中村元訳﹃ブッダのことば││スッタニパータ﹄岩波文庫︑一九九三年︑二四頁︒︵ ︶﹃大正新脩大蔵経﹄第二五巻釈経論部︵上︶︑巻一︑六二ｃ一七︒

śraddhā/saddhは
ā 一般に﹁信仰﹂と訳される︒﹁信仰﹂という語は現代日本語としては普通﹁しん︵ ︶仏典の現代語訳ではろう︒しかし︑﹁信仰﹂はもともと仏教語で﹁しんごう﹂と読み︑こう﹂と読み︑絶対的な他者への帰依がイメージされるであ

他者に向かうよりもキリスト教で言えば﹁敬虔﹂に相当する味である︒

ような内面的なあり方を指し︑﹁ 仰信 ﹂﹁信心﹂などと同じ意

元訳﹃ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学﹄中央公論社︑︵ ︶ Ibid., 43.同書︑第四三節︒︵ ︶ Ibid., 47.同書︑第四七節︒

一九七九年︑一八三頁︒

Nijhoﬀ, 1954, S. 134.Ｅ・フッサール著︑細谷恒夫・木田

28

29

30

31

32

33

34

2
23 22 21 20−

25 24

27 26

︵ ︶梶山雄一・赤松明彦訳﹃大乗仏典 中国・日本篇﹄第一巻︑︵ ︶この関係性は一方向的に認めるにせよ︑双方向的に認

中央公論社︑一九八九年︑四六︱四七頁︒

3511︵ ︶仏教聖典刊行会編︑代表 山口益﹃仏教聖典﹄平楽寺書店︑

七〇︱七一頁︒他︒﹃﹃スッタニパータ﹄│仏教最古の世界﹄
岩波書店︑二〇〇八年︑

中村元﹃仏教思想信﹄平楽寺書店︑一九九二年︒並川孝儀︵ ︶中村元﹁﹁信﹂の基本的意義﹂
︑仏教思想研究会編︑代表のように理解すべきである︒

る︒親鸞がその著作でしばしば用いる﹁信知﹂という語はそ獲得された智慧が廻向されているという考え方がそこにあ

くわけであるが︑この信には阿弥陀仏が行った無限の修行とが成り立つことになる︒浄土教は阿弥陀仏の本願への信を説

そして︑信がそういうものであるからこそ︑浄土教の﹁信心﹂め る に せ よ︑
﹁ 縁 起 ﹂と い う 概 念 で 捉 え ら れ る こ と に な る︒

36

37

一九七四年︑五八頁︒ Saṃyutta Nikāya I, p. 138 G.
︵ ︶中村元﹁﹁信﹂の基本的意義﹂二五頁︒

38

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺︵ ︶中村元訳﹃ブッダの真理のことば 感興のことば﹄岩波文﹃大正新脩大蔵経﹄第二巻︑五九三頁︒︵ ︶︵ ︶中村元﹁﹁信﹂の基本的意義﹂一二頁︒

42 41 40 39

庫︑一九八一年︑六四︱六五頁︒

五五