日本哲学史研究
第

11

号

《藤田正勝教授・日本哲学史専修退職記念号》

2014 年 12 月

京都大学大学院文学研究科
日本哲学史研究室紀要

次目「凍れる音楽」と「天空の音楽」 ･･･････････････････
藤 田
藤田さんのこと ･････････････････････････････････
福 谷
西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール――「実践哲学序論」の一考察―― ･･････････
氣 多「種の論理」と「社会的なもの」の問い――田辺、
ベルクソン、フランス社会学派―― 杉･･ 村
大拙禅における主体性の問題――日本哲学からの発信の試み―― ･･････････
水 野
明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心――清沢満之を中心に―― ･･････････････････
杉 本

中 嶋････････････････････

友 晴

靖 彦

雅 子

八一
･･････

六五･･････

三八･･････

一九･･････

正 勝 ････････
一
茂 ･･････
一五

耕 一『善の研究』における「哲学的思想」とその方法
城 阪 真 治
一〇三
･
･
･･･
････
思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか ･････････････
日 高
明 ････
一二六
志向的意識と場所的意識 ･････････････････････････
満 原
健 ････
一五六
形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地――意志的なものというスローガンと文化主義をめぐって――
優 太 ････
一七八
二つの行為の哲学――西田・田辺論争をめぐって――
太 田 裕 信一九七･･････････････
西田における「アプリオリ」概念 ･････････････････
石 原 悠 子 ････
二二〇
前近代の日本思想と日本哲学の境界――デューイ、フッサール、パトチカを手がかりに――ダニエル・バーク ････
二四五････････････････････
藤田正勝教授・著作一覧

﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂
藤

田

正

勝

今回︑私が二十二年間勤務した京都大学文学研究科を去るにあたって︑このような形で送別会を催していただいた

ことに︑発起人の先生方やゲストの先生方︑ご出席いただいた皆さんに心より感謝申し上げたいと思います︒この楽友会館は︑私自身にとってもさまざまな思い出が詰まった場所ですが︑皆さんもご存知のように︑西田幾多郎が定年で京都大学を退職する際に︑その送別会が行われた場所でもあります︒

この西田の送別会の様子を記したのが︑例の﹁或教授の退職の辞﹂と題されたエッセーです︒このエッセーは次のような文章で始まっています︒﹁初夏の或晩︑楽友館の広間に︑皓々と電灯がかがやいて︑多くの人々が集つた︒此頃よくある停年教授の慰労会が催されるのらしい﹂︒﹁ある停年教授﹂というのはもちろん西田自身のことですが︑この慰労会のことが本日の送別会に重なって︑いっそういろいろな思いが湧いてまいります︒

この楽友会館は︑仄聞したところでは︑一九二五︵大正十四︶年に京都大学創立二十五周年を記念して︑工学部建築学科の森田慶一氏の設計で立てられたものです︒西田が定年で退職したのは一九二八年ですから︑立ってまもない

一頃にこの送別会が開かれたわけで︑当時はいっそう美しい建物であったであろうと想像されます︒その美しい建物のなかで︑西田の長年の教育活動に対する慰労のパーティーが開かれたのです︒﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂︹藤田︺日本哲学史研究

第十一号

二パーティーの最後に︑哲学講座を引き継いだ田辺元が慰労の言葉を述べたとも︑このエッセーのなかに出てまいります︒田辺が﹁西田先生の教を仰ぐ﹂という論文を発表して西田の哲学を厳しく批判する二年前のことです︒このときすでに田辺のなかに批判が芽ばえていたのかどうか︑それは定かではありません︒

この﹁或教授の退職の辞﹂というエッセーのなかでとくに印象深いのは︑﹁回顧すれば︑私の生涯は極めて簡単なものであつた︒その前半は黒板を前にして坐した︑その後半は後ろにして立つた︒黒板に向つて一回転をなしたとい

えば︑それで私の伝記は尽きるのである﹂という文章です︒上田閑照先生も﹁人間の生涯ということ﹂というエッセーのなかでこの言葉を引き︑この西田の文章を通して︑﹁﹁生涯﹂という言葉が自分の身に響くような形で大きな言葉になってきました﹂と記していらっしゃいます︒

この﹁黒板に向かっての一回転﹂という言葉もそうですが︑そのあとの文章もたいへん味わい深いものです︒引用

すると︑﹁明日ストーヴに焼べられる一本の草にも︑それ相応の来歴があり︑思出がなければならない︒平凡なる私の如きものも六十年の生涯を回顧して︑転た水の流と人の行末といふ如き感慨に堪へない﹂とあります︒西田は当時

すでに哲学者として並びなき存在であったわけで︑﹁平凡なる私﹂という言葉はまったくあたりません︒それと比較すれば︑私自身は文字どおり﹁明日ストーヴに焼べられる一本の草﹂にすぎませんが︑そのような草にも﹁それ相応の来歴があり︑思出がなければならない﹂という箇所には深い共感を覚えます︒

本日はこのような機会を与えていただいたので︑その﹁来歴﹂や﹁思い出﹂について語ろうかとも考え︑少し書き出してもみたのですが︑しかし︑そのようなプライベート・ヒストリーよりも︑むしろもう少し皆さんに共感をもって聞いていただけるような話の方がよいのではないかと思い︑これまで携わってきた西田やシェリングの思想に関わる話をさせていただこうと思っています︒それで﹁﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂﹂という題にしました︒これだけ凍れる音楽では何のことか分からないかもしれませんが︑少しずつお話ししていこうと思います︒

一

さて︑いろいろな本を読んでいますと︑ときおりたいへん魅力的な言葉に出会うことがあります︒在野の哲学研究者であった土井道子さんという方が書かれた本に﹃ことばがかがやくとき﹄というエッセー集があります︒この表現を借りて言えば︑ときおり︑たいへん﹁かがやいた﹂言葉に出会うということがあります︒いま挙げた﹁凍れる音楽﹂

や﹁天空の音楽﹂という言葉にも︑私はそのような輝きを感じました︒ともに︑そこからさまざまな思いが広がっていく︑想像力を刺激してやまない言葉です︒かねがね︑この魅力的な言葉をテーマにして︑お話をするような機会があればと願っており︑本日ちょうどその機会を得てうれしく思っています︒

さて︑まず﹁凍れる音楽﹂という言葉の方ですが︑これは︑ご存知の人も多いかと思いますが︑明治のはじめ︑うち捨てられていた日本美術の価値を認め︑それを広く海外に紹介したことで知られるアーネスト・フェノロサ︵ Ernest︶が︑奈良の薬師寺の東塔を見たときに︑その美しさを讃えるために使ったと言われている言葉
Francisco Fenollosaです︒フェノロサは日本美術の発見者︑そしてそれの海外への紹介者として知られていますが︑もともとは設立されたばかりの東京大学で政治学︑理財学︵経済学︶と哲学史とを教えるために︵のちには哲学を中心に教えましたが︶来日した人でした︒一八七八︵明治十一︶年から一八八六年まで八年間東京大学に在職し︑その後文部省︑そして東京美術学校に転じましたが︑東京大学在職中に井上哲次郎をはじめ︑多くの学生を指導しました︒

三

もちろん︑わが国における哲学の受容の歴史をふり返ったとき︑逸することのできないのは西周の名前です︒西﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂︹藤田︺日本哲学史研究第十一号

四は 維 新 後︑ 明 治 政 府︵ 兵 部 省 ︶ に 出 仕 し ま し た が︑ 同 時 に︑﹁ 育 英 舎 ﹂ と い う 私 塾 を 開 き︑ そ こ で 西 洋 の 学 問 に 関︵致知学︶やLogic

す る 講 義 を 行 い ま し た︒ 一 八 七 〇︵ 明 治 三 ︶ 年 か ら 行 わ れ た﹁ 百 学 連 環 ﹂ と い う 講 義 が そ れ で す︒
﹁百学連環﹂はの 訳 で あ り︑ 哲 学 の み を 対 象 と し た 講 義 で は あ り ま せ ん で し た が︑ そ こ で 西 はEncyclopedia︵理体学︶など︑哲学の諸領域にわたって概説をし︑同時に哲学の歴史についても概観を行いました︒わOntology

が国においてはじめてなされた哲学概論︑そして哲学史の講義であったと言うことができます︒ただ︑諸学問の一領域としてごく簡単に触れられたにすぎず︑聴講者もまた限られていました︒後世への影響という点ではるかに大きな意味をもったのは︑アーネスト・フェノロサが東京大学で行った講義です︒︶の﹃哲学史概説﹄の英訳や︑ルイス︵ George
フェノロサは︑哲学史の講義ではシュヴェーグラー︵ Albert Schwegler︶の﹃付伝哲学史﹄︑ボーウェン︵ Francis Bowen︶の﹃デカルトからショーペンハウアーとハルトマン
Henry Lewesに至る近代哲学﹄を参考に︑デカルトからスペンサーに至る哲学の歴史を講じました︒このフェノロサの講義によってカントからヘーゲルに至る近代ドイツ哲学が東京大学ではじめて詳しく紹介されたのです︒この講義から受けた印象を︑フェノロサ来日の翌年に東京大学に入学し︑一八八〇︵明治十三︶年から翌年にかけて哲学史の講義を聴いた

三宅雪嶺︵雄二郎︶がのちに次のように記しています︒﹁十一年八月︑米国人フエノロサが来学し︑最初予備門にて経済学を担当し︑大学で哲学を担当した︒哲学科が独立しない間のこと︑フエノロサの授業が頗る面白く︑学生の注意を唆つた︒それまで哲学は外山教授がスペンサーの第一原理を主にしたのをば︑フエノロサが簡単にデカルトから初め︑カント︑フイヒテ︑シエリング︑ヘーゲルまで雄弁に説き立て︑僅かな期間にドイツ哲学を紹介した︒これは英学者が前に概ね知らず︑世間に知れなかつたところであつて︑今更のやうに耳新しく聞え︑哲学とはさういふもの
かと人が興味を覚えるところがあつた﹂︵三宅雪嶺﹃大学今昔譚﹄︶︒

フェノロサの講筵に列した学生のなかには︑三宅雪嶺のほか︑井上円了や徳永︵清沢︶満之︑坪内逍遙︑大西祝らがいました︒その多くが卒業後︑自ら哲学概論や哲学史を講じたり︑著したりしました︒その意味で︑フェノロサの講義こそわが国における西洋哲学受容の基点となったと言っても決して過言ではないと思います︒

しかし︑先に述べましたように︑フェノロサは一八八六年に東京大学をやめ︑文部省︑そして美術学校に転じました︒そしてこの時期︑フェノロサはたびたび日本の古美術を求めて奈良や京都を旅行しました︒フェノロサが奈良の薬師寺の東塔を見て︑その美しさを﹁凍れる音楽﹂と表現したというのは︑その頃のエピソードです︒

しかし︑この﹁凍れる音楽﹂という言葉は︑フェノロサ自身が作ったものではなく︑ドイツ観念論を代表する哲学者の一人であるシェリングに由来するものです︒建築を音楽に喩えるという発想をシェリングはフリードリヒ・シュ

レーゲルから得たとも言われますが︑この﹁凍れる音楽﹂という表現自体はシェリングに由来すると考えてよいでしょ︵ 具 象 的 音 楽 ︶ と か︑
konkrete Musikが︱︱誰によってであるかはっき
erstarrte Musikう︒﹃芸術哲学講義﹄︵一八〇二︱三年︶の﹁特殊部門﹂でシェリングは建築を︵凝固した音楽︶という言葉で呼んでいます︒この
erstarrte Musik

りしたことは分かりませんが︱︱英語に翻訳されたときに︑ frozen musicと訳され︑この形で人口に膾炙するようになったと考えられます︒

フェノロサが実際に薬師寺の東塔を﹁凍れる音楽﹂という言葉で讃えたのかどうかは分かりません︒それを証拠立てるものはありません︒しかし︑明治二十年に東京美術学校に勤務するようになったフェノロサは︑そこで﹁美学﹂に関する講義を行いました︒明治二十三年に行った講義を岡倉天心が日本語に翻訳したものが残っています︒

五︶︑つまり﹁物の形情を仮りて其の意を寓Non representative arts

そこでフェノロサは美術をどのようにジャンル分けするかという議論をしていますが︑まず最初に︑﹁物を写し出す美術﹂︵ Representative arts︶と﹁写さゞる美術﹂︵﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂︹藤田︺日本哲学史研究

第十一号

六する﹂ものと︑﹁天然物と少しも似る事なき美を作りだす﹂ものに分けるという説を紹介しています︒そして後者に

音楽と建築が属することを述べ︑建築について﹁音楽の凍りて形に現はれたる者﹂という説明を加えています︒ここからフェノロサが先のシェリングの言葉を知っていたことが明瞭に見てとれます︒この点を踏まえると︑フェノロサ

が薬師寺の東塔を見て︑それを﹁凍れる音楽﹂と呼んだという話は︑十分にありうることだと思います︒

シェリングの哲学の内容がわが国において広く知られるようになるのは︑
あとで触れますように︑もう少し後になってからですが︱︱序でに言えば︑シェリングの名前自体は︑いま言った﹁百学連環﹂のなかにも出てまいります︱︱

九鬼周造︑西田幾多郎とシェリング

しかしその思想は︑まずこの﹁凍れる音楽﹂という言葉を通して︑わが国の思想界に刻印されたのです︒

二

この﹁凍れる音楽﹂という表現がその後︑広く多くの人々のあいだに浸透していったことは︑たとえば九鬼周造が﹃﹁いき﹂の構造﹄︵昭和五年︶でこの言葉に言及していることからも分かります︒

九鬼周造は︑この﹁凍れる音楽﹂という言葉を最初に使ったシェリングの哲学に強い関心を寄せていた人です︒そのことをわれわれは︑彼のライフ・ワークとも言うべき﹁偶然性﹂論から知ることができます︒九鬼は︑論理学で言う様相を手がかりに﹁偶然性﹂を定言的偶然︑仮説的偶然︑離接的偶然の三つに分類しますが︑最初は︑論理的偶然︑

経験的偶然︑形而上的偶然の三つに分類しました︒そしてこの﹁形而上的偶然﹂を考える上で︑シェリングの﹁原始偶然﹂︵ Urzufall︶の概念を手がかりにしたのです︒シェリングは神の本質を﹁純粋な存在可能﹂のうちに見ました︒この﹁純粋な存在可能﹂である神が︑存在を意志し︑単なる可能から現実へと高まることは必然ではなく︑どこまでも偶然的

と 呼 ば れ る べ き も の で し た︒ 九Urzufallという概念を踏まえて︑人間存在を︑たまたま今ここにいるが︑しかし無いことも十分に可能であっUrzufall

な出来事です︒しかもあらゆる出来事がそれに基づくものとして︑それは鬼はこのた存在として︑言わば︑無の上に浮遊する存在として理解しました︒
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このような九鬼のシェリングへの深い関心から言えば︑九鬼がシェリングの﹁凍れる音楽﹂という言葉に目をとめたのは︑決して偶然ではないと言えます︒具体的には︑﹃﹁いき﹂の構造﹄の第五章﹁﹁いき﹂の芸術的表現﹂において九鬼は︑芸術を︑フェノロサと同様︑具体的なものに規定された芸術と︑自由な形成原理に基づく芸術︱︱それを九鬼は﹁客観的芸術﹂と﹁主観的芸術﹂というように言い表しています︱︱とを区別したあと︑後者の例として模様と建築と音楽とを挙げています︒そして建築について論じたところで︑﹁ 建 築 は 凝 結 し た 音 楽 と 云 は れ て ゐ る が︑ 音楽を流動する建築と呼ぶことも出来る﹂というように述べています︒この﹁凝結した音楽﹂という表現は︑明らかにの訳語です︒ frozen musicの訳語ではありません︒九鬼はこのようにシェリングに倣って建築を﹁凝erstarrte Musikという表現を用いているのですが︑さらに西田幾多郎もまた︑﹁書の美﹂と題さ
erstarrte Musik

結した音楽﹂と呼ぶとともに︑さらに音楽を︑それとは逆に︑﹁流動する建築﹂と呼んでいます︒この点もたいへん興味深い点です︒
このように九鬼がれたエッセー︱︱﹃﹁いき﹂の構造﹄と同じく昭和五年に発表されたものです︱︱のなかで︑書について﹁凝結した音楽﹂という表現をしています︒九鬼の﹃﹁いき﹂の構造﹄が出版されたのは︑西田のエッセー﹁書の美﹂が発表されたあとですが︑その前に九鬼は雑誌﹃思想﹄に﹁﹁いき﹂の構造﹂を発表しており︑西田はそれを通してこの﹁凝結した音楽﹂という言葉を知り︑先のエッセーでこの表現を用いたのではないかと考えられます︒

七

しかしもちろん︑シェリングの思想は︑それ以前の西田にとって︑すでに親しいものでありました︒そのことをよ﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂︹藤田︺日本哲学史研究第十一号

八

く示すと思われるのは︑西田の高足の一人である務台理作が後に記した追憶の記のなかの次の言葉です︒﹁大正五年のはじめ頃︹のちに﹃自覚に於ける直観と反省﹄という論文集にまとめられる論文を書き始めた頃︺健康がすぐれず︑講義をよく休まれた︒雨降りの日には殆ど休講となった⁝⁝それでもヤコブ・ベーメとシェリングについて時間をかけて話されたことは印象に深い︒⁝⁝ベーメの伝記の話も割合に詳しくされた︒先生は余程ベーメに会心のものを感じて居られたと思う﹂︵﹁その頃の西田先生﹂︑﹃西田幾多郎︱︱同時代の記録﹄所収︶︒﹁先生は余程ベーメに会心のものを感じて居られた﹂という表現から︑西田がヤーコプ・ベーメの思想に深い共感を抱いていたことが分かります︒西田のベーメへの共感は︑﹃善の研究﹄からもはっきりと読みとることができます︒

ベーメは︑神が︑︱︱より詳しく言えば︱︱父︑子︑聖霊の三つのペルソナがすべて人間の魂のなかに生まれることを主張し︑﹁眼を見開き︑自己自身を見つめる﹂ことを要求しました︒そのようなベーメの理解を踏まえて︑西田は︶という言葉や︑﹁最深なる内生﹂︵ die﹃善の研究﹄のなかで︑くり返しベーメの﹁翻された眼﹂︵ umgewandtes Auge︶という言葉を引用しました︒
innerste Geburt

西田は︑シェリングの思想をこのようなベーメの思想と深く結びついたものとして理解していたように思われます︒

先ほどの務台理作の言葉︱︱つまり数少ない講義のなかでベーメとシェリングについて話したということ︱︱も︑そのことを示しています︒西田は京大在任中︑倫理学担当助教授から宗教学担当教授となり︑一年だけ︵一九一三年︶︑﹁宗教学概論﹂の講義を行いましたが︑そこで神が﹁対立の統一﹂として捉えられるべきことを述べて︑ベーメの﹁神﹂の概念がもちだされていますが︑﹃善の研究﹄では﹁純粋経験﹂
Identität﹂の概念に言及しています︒
Identität

は一切である︒神は闇にして光︑愛にして怒︑火にして光である﹂という言葉を引用するとともに︑それとのつながりでシェリングの﹁同一性

ここでは神概念とのつながりで﹁同一性との関わりでこの概念への言及がなされています︒具体的に言うと︑﹃善の研究﹄の第一編﹁純粋経験﹂の第四章でIdentitätは直接経験の状態である︒主客の別は経験の統一を失つた場合に起る相対的形式である︑

西田は純粋経験の一つのあり方として﹁知的直観﹂ということについて論じ︑そこで次のように記しています︒﹁シェルリングの同一
之を互に独立せる実在と見做すのは独断にすぎないのである﹂︒

このように﹁純粋経験﹂とは何かという問題を掘り下げていく過程で︑シェリングの﹁同一性﹂の概念を一つの手がかりとしていたことがここから知られます︒非常に早い時期から西田がシェリングの思想に注目していたことがこ
こからも分かります︒

このような仕方で西田がその講義や著作のなかでシェリングの哲学に言及したことが︑日本におけるシェリング哲

学研究の起点になったと言ってよいと私は考えています︒つまり︑西田の講義や著作を通して︑わが国において︑シェリング哲学への関心が同心円を描くように広がりを見せていったと考えられるのです︒この点も興味深いのですが︑書の美それについて詳しくお話しすることは︑残念ながら本日は時間の関係でできません︒

三

さて︑先ほど西田の﹁書の美﹂というエッセーに言及しましたが︑この表題を見て︑明治時代に﹁書﹂がはたして芸術に属するのかどうかということをめぐって論争が行われたことを思い出される人もいらっしゃると思います︒洋

画家であり︑東京師範学校の図画科教師であった小山正太郎が﹃東洋学芸雑誌﹄に﹁書ハ美術ナラズ﹂という論考を九発表したのに対し︑岡倉天心が︱︱その背後にはもちろんフェノロサがいたと言えます︱︱﹁書ハ美術ナラズノ論ヲ﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂︹藤田︺日本哲学史研究

第十一号

読ム﹂を発表して反論するという形でこの論争は行われました︒

一〇

西田はこの﹁書の美﹂というエッセーを︑﹁西洋では書といふものは美術の中へは入らないが︑東洋では書は美術の大なる領分を占めて居ると云ふことができる﹂というように書き始めており︑この論争の余波がここにも及んでいると見ることができます︒しかし︑この文章からも知られるように︑西田のなかでは︑書はまちがいなく芸術の一部をなすものでした︒

西田はこの﹁書の美﹂において︑フェノロサや九鬼周造と同様に︑芸術を﹁客観的対象を写す﹂ものと︑﹁主観的感情の発現﹂としての芸術との二つに分類しています︒書は︑自己の心情を表現するものとして後者に属します︒そして心情の表現であるという点だけでなく︑﹁リズムの美﹂という点に書の特徴があることを西田は主張しています︒

まさに﹁形のリズム﹂という点で︑書は建築に通じるが︑しかし後者が実用にとらわれたものであるのに対し︑書はどこまでも﹁自由なる生命のリズムの発現﹂という性格をもつことを西田は述べています︒その点で音楽と共通するものがあることが言われ︑その文脈で︑書は﹁凝結せる音楽﹂であるという表現がなされているのです︒西田は建築ではなく︑むしろ書を音楽に喩えたのです︒

確かに西田が言うように︑われわれは建築よりも書のなかに︑より自由な形のリズムを見いだすことができます︒

その点で﹁凍れる音楽﹂︑あるいは﹁凝結せる音楽﹂という表現は︑建築よりも︑むしろ書にあてはまると言ってよ

いでしょう︒音楽の躍動性は積み上げられた石よりも︑自由な筆の動きのなかに︑それにふさわしい表現を見いだしうるからです︒西田は決して無意味にこの﹁凝結せる音楽﹂という表現を持ちだしているのではないと言えます︒

皆さんもご存じのように︑西田は好んで揮毫しました︒西田の初期の弟子であり︑自らも多くの書をものした久松

真一が﹁寸心先生の書﹂と題したエッセーのなかで︑西田の書を初めて見たときの印象を﹁その枯淡で︑静寂で︑気韻の高い書体と︑ゆつたりと落着いてせまらざる︑無心な書き振りとは︑恰かも禅僧の古墨跡を見るやうな感じであつた﹂と記しています︒実際︑その遺墨集を繙けば︑その悠々迫らざる墨跡から強い印象を受けます︒しかしそれだ

けでなく︑やはり﹁生命のリズム﹂のようなものを感じます︒ただ﹁枯淡﹂なだけではなく︑動くものを感じます︒

その線は︑あるときは軽やかなリズムを刻んでいます︒またあるときは︑重々しい響きをたたえています︒その底にあふれ出る生命があることを感じます︒西田の書は︑実際︑﹁自己の生命の躍動﹂を自由に表現しているように思います︒﹁書の美﹂というエッセーのなかで︑いま見ましたように︑書が﹁自由なる生命のリズムの発現﹂であるということが言われているのですが︑興味深いのは︑弟子の高坂正顕が︑西田の思索そのものにそのような性格があると語っていることです︒いま述べたこととも関わりますので︑その文章を紹介したいと思います︒﹃西田幾多郎先生の追憶﹄と題された書物においてであるが︑高坂は次のように述べています︒﹁先生の思想の根本には生命のリズムがあつた︒先生の哲学はその概念的表現であつた︒彫刻には視覚的な立体の明晰さがある︒しかし音楽はむしろ直接に人の感情に訴へる︒音楽はある意味で直接である︒だから解ればこれほど端的に解るものもなく︑解らなければこれほど不可知のものもないであらう﹂︒

このように高坂は︑西田の思想が︑生命のリズムを概念的に表現したものであり︑音楽的な性格をもつことを語っています︒この高坂の西田評は︑もちろん一方では︑西田の書いたものには視覚的明晰さが欠けているということを述べたものとも言えます︒実際︑そのような意味が込められていたのではないでしょうか︒しかし高坂は他方︑西田の哲学においては︑内的な生命のリズムがそのまま外に移されており︑そのために直接に人の感情に訴える力がある

一一ことを述べています︒この高坂の理解を踏まえれば︑西田の思想そのものが﹁凝結せる音楽﹂︑
あるいは﹁凍れる音楽﹂という性格を有していたと言ってもよいかもしれません︒﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂︹藤田︺

第十一号

天空の音楽

日本哲学史研究

四一二︹第V Symphonie

それに対して音楽に関しては︑西田はあまり深い理解をもっていなかったようです︒西田自身それを自覚していたのようです︒もちろん音楽にも関心を抱いていたことはまちがいありません︒日記にも﹁ Beethoven

五交響曲︺をきく﹂というような記述が出てまいります︒また﹃ベートーヴェンの生涯﹄というような書物を注文したりしています︒しかし︑西田がベートーヴェンに対して示した関心がどのようなものであったのかということを︑の生
Beethoven

次の︑大正十二年に書かれた山内得立宛の書簡の文章がよく示しています︒﹁両三年来︹妻が病床にあるなか︑長男の謙が心臓内膜炎のために亡くなった時期︺私は人生の重荷に堪へきれずいろいろになやんだ結果

涯や思想感情といふ様なものに此上なき慰藉を見出す様に思ひます︵無論音楽は少しも分りませぬが︶﹂︒音楽そのも︹天空︵天球︶の音楽︺の音かも知れませぬ﹂というものです︒
Sphärenmusik

万物のよりも︑むしろベートーヴェンの生き方や信条に対して強い共感を抱いていたと言ってよいのではないでしょうか︒
黙はただ︑和辻哲郎に宛てた西田の書簡のなかに︑音楽に関わる面白い記述が出てきます︒﹁夢中問答は面白い
黙より出てゝ黙に帰す﹃夢中問答﹄というのは鎌倉後期から南北朝時代にかけて活躍した臨済宗の禅僧・夢窓疎石が記した説教集です︒

おそらく和辻が西田に宛てて︑それを読んだということを書き送ったのであろうと思います︒それに対して西田は﹁万物黙より出てゝ黙に帰す﹂という言葉を返したのです︒﹃夢中問答﹄には禅で言われる﹁不立文字﹂について論じた興味深い箇所があります︒そこで次のように言われています︒﹁教外別伝不立文字といへども︑禅師の人に示す言句多し︒不立文字と言はんやと︑難ずる人あり︒禅師の言句多しといへども︑この言句の義理を︑人に習学せしめむためには非ず︒ただ仏法の正理は︑言句の上にあらざる

ことを示さむためなり︒言句の上に非ずと申せばとて︑言語道断の処を宗旨とするにも非ず﹂︒仏法の正しい理がどこにあるかを示すために多くの言葉が語られるというのです︒しかし︑言葉はその意味を一つ一つ学ぶために語られるのではない︒言葉を通して︑言葉以前の真理に帰らなければならない︒もちろんそれは︑言葉以前に閉じこもることではない︒しかし︑言葉の上に真理があるのではないことに思いを致さなければならない︒おそらくこのような意に喩えられているのです︒この結Sphärenmusik

味かと思いますが︑この﹃夢中問答﹄の言葉を踏まえて西田は﹁万物黙より出てゝ黙に帰す﹂と記したのだと思います︒
この﹁沈黙から沈黙へ﹂ということが︑先の西田の書簡のなかでびつけは若干奇異な印象を与えます︒しかし決して突飛なものではないと言うこともできるでしょう︒ドイツを中心に主にヨーロッパで活躍している細川俊夫という作曲家の言葉を手がかりにその点について考えてみたいと思います︒﹃魂のランドスケープ﹄という著作のなかで細川は︑音楽を作るというのはどういうことかということを問題にし︑次のように述べています︒﹁ぼくにとって音を生み出すことの基本は︑息づかいにある︒息に支えられて︑音は生きてくる︒沈黙の虚空から生まれ︑そして沈黙へと還っていく音︒それは息を吐くことによって生まれ︑吸うことによって消えていく﹂︒もしここで言われているように︑音楽が﹁沈黙の虚空から生まれ︑そして沈黙へと還っていく﹂ものであるとすれば︑禅のなかに﹁天空の音楽﹂を聞こうとした西田の着想も︑決して的を逸したものではないと言えるように思います︒﹁天空の音楽﹂というのは︑もちろんピタゴラスのそれを念頭に置いて言われたものです︒ピタゴラスは著作を残さなかったため︑彼自身がどういうことを考えていたか詳しくは分かりませんいが︑後の人々がさまざまにピタゴラ

スやその思想について語っています︒たとえばアリストテレスは﹃天について﹄のなかで︑ピタゴラス派の人々が︑﹁わ一三れわれの地上の物体は星と等しい嵩ももたなければ︑星ほど速く動きもしないのに音を発するのだから︑星ほどの大﹁凍れる音楽﹂と﹁天空の音楽﹂︹藤田︺日本哲学史研究

第十一号

一四

きい物体が動くのであれば音を発するのは当然だ﹂と考えたこと︑また星と星のあいだの距離に応じた星の速さの比

が︑音楽の協和音の比と同じであることから︑星が発する音はハーモニーを構成しているにちがいないと考えたことを紹介しています︒

この﹁天空の音楽﹂には先ほど触れたシェリングも言及しています︒﹃芸術哲学講義﹄の﹁特殊部門﹂でシェリンに言及しているのです︒言及
Sphärenmusik

グはまず造形芸術について論じていますが︑そこで絵画や建築と並んで音楽を取り上げています︒そして﹁音楽の形
式は︑永遠なる事物の形式である﹂というテーゼを出し︑ピタゴラスのしているというよりも︑むしろピタゴラスの発想を下敷きにしてこの部分が記述されていると言ってよいと思います︒

西田がこの﹃芸術哲学講義﹄の﹁特殊部門﹂を読んでいたかどうかは分かりません︒しかし︑優秀な弟子の一人で︑早世した岡本春彦がその卒業論文﹁シェルリングの象徴思想﹂のなかでこのピタゴラスの﹁天空の音楽﹂に触れており︑少なくともそれを通してシェリングに﹁天空の音楽﹂への言及があることは知っていたと考えられます︒

先に述べたように︑西田は初期の思索のなかでもシェリングの思想を一つの拠りどころとしましたが︑一九三二年に刊行された﹃無の自覚的限定﹄に収められた論文﹁私の絶対無の自覚的限定といふもの﹂のなかでも西田は︑自分の思想とシェリングの思想との近さ︑とくにその後期思想︱︱おそらくは﹃人間的自由の本質について﹄のなかで展開された思想︱︱との近さについて語っています︒このように西田は長年にわたってシェリングの思想から示唆を受

けつづけました︒務台理作の言葉のなかに見られるシェリングへの共感がそれを支えていたと言えるでしょう︒その共感のなかには︑シェリングの芸術理解に対するそれも含まれていたと考えられます︒

西田もシェリングも ︑ともに﹁天空の音 楽 ﹂を 聴 くことのできた人であったと 言えるのではないかと 私は考えています︒※ 本稿は︑筆者が京都大学日本哲学史研究室を去るにあたって︑二〇一三年五月十八日に開催された送別会の折の記念講演の原稿である︒

藤田さんのこと
福谷茂

藤田さんが文学部を去られることになったとき︑なんとも寂しい気がしたのは私だけではないだろう︒ある意味で藤田さんが文学部の伝統をよく体現しておられるのこりすくない方だと感じていたからである︒

私が藤田さんとはじめて会ったのは院生時代の授業の場ではないかと思う︒しかし本格的に存じ上げるようになったのはやはり同僚となってからである︒誰しも同じように感じているのではないかと思うが︑同僚としてみた藤田さんはあくまで端整で静かな方だった︒実は私は教授会では毎回藤田さんの後姿を拝するという位置関係だった︒というのも︑藤田さんが座っておられる場所が思想文化学系のグループではなく東洋文献文化学系のかたがたのなかに混じっておられたからである︒視線が学部長席に向くのを求心的とするなら︑藤田さんは遠心的というか︑外側をむいて座られていたわけだ︒私は後ろ側からという好位置？からじっと観察していたのだが︑ともすればありがちなように︑会議中にまわりとがやがやと雑談したり私語を交わしたり︑﹁内職﹂をするということは藤田さんの場合たえて見かけなかった︒藤田さんのこの位置は私が着任したときにはすでにそうなっていたようなので︑なぜそうなったのか︑ほんとうの理由はわからない︒あえて孤高を選ばれたのかもしれないし︑そんなに深い意味はないのかもしれな

一五い︒なんにしろ藤田さんの風貌姿勢という点ではすくなくとも私にとってはたいへん印象的なことである︒いま遠心藤田さんのこと︹福谷︺日本哲学史研究第十一号

一六

的と書いてしまったが︑視線が外を向いていることはかならずしも注意力が求心的でなかったということを意味しない︒というのは︑教授会に限らずいろいろな会議などでも議論の方向が変になりかけたり︑緩みが出かけたとき︑あるいはどこか不審な点があるときには︑ひとこと釘を刺すような発言をされている藤田さんを目撃したからである︒

こういうときには︑伝統的な文学部あるいは﹁哲学科﹂の人というものはみなさんこういうスタンスがとれたのだろう︑とその昔を偲んでしまったものである︒

藤田さんは酒はまったく飲まれない︒いろいろなパーティの場でもバヤリース？で乾杯しておられた︒どこでもご自分のペースをはずされたことはないし︑乱れた藤田さんを見たことはない︒どんな席でもみなさんと談笑しておられた︒芯に厳しいものを秘めつつ︑それを売りものにしたり他に強いることがない生き方をうらやましく感じる人は多いだろう︒とはいえ︑これは同僚として︑﹁完成形﹂の藤田さんと接することができたものの見方かもしれない︒
学生時代の藤田さんを知る方の回想をうかがいたいところである︒

京大では日本哲学史という研究室を創設され︑膨大な業績を上げられたことをなによりめでたく思う︒日本哲学史という学問分野が制度化されて定着したのは研究室や日本哲学史フォーラム︑西田哲学会などさまざまな場における藤田さんの尽力によるところが大きいことは誰もが感じていることである︒そしてこの学問分野としての制度化ということの恩恵をこうむっているものもきわめて多いことはいうまでもない︒私もその一人であることを思い返して︑あらためて藤田さんへの感謝の気持ちを強める次第である︒私たちが学生だったころに︑西田や田邊に関して論文を書く資格がある︑と周りが認めるのは直弟子の方々に限られていた︒そのころの言い方でいう︑﹁寸心会﹂や﹁田邊先生記念会﹂に毎回登場されるのもほぼ直弟子の先生方に限られていたし︑京大にいる以上そうした機会に接することは多いという意味では身近なものの︑自分の勉強や研究とは別の世界という扱いをするのが私に限らず普通であったのではないだろうか︒直弟子の方々は﹁西田先生﹂﹁田邊先生﹂という言葉遣いをされていたし︑その語法を採ることができない︑あるいは採りたくない︑私たちは傍観しているほかなかったのである︒

ところがいまや﹁西田が﹂︑﹁田邊が﹂︑とだれでもが口にしている︒これは世代が代わって︑西田幾多郎や田邊元を歴史的存在として取り扱える時代を迎えたということももちろんあるが︑私にとっては藤田さんのおかげである︒

なにごともイニシャル・レジスタンスということがある︒誰かが口火を切ってくれるのを必要とするのは人情であろう︒その資格を持つ藤田さんがその位置に立ちその義務を模範的にはたされたことは後輩にとってまことにありがたいことだった︒

藤田さんのお仕事ぶりに感じられるのは芸術家風のむら気ではなく︑職人肌の実直さである︒藤田さんの書かれる文章や︑西田全集や岩波文庫での注釈作業にもそれはよく現われているように思う︒的確簡潔であって余計なところがない︒しかも通り一遍には流れていない︒論文や著書を書こうというときには気負いすぎてデフォルメへの誘惑に屈しそうになるものだと思うが︑藤田さんの場合はたとえば岩波新書の﹃西田幾多郎﹄がそうであるように︑正統的なスタイルを貫いて崩れることがない︒正面からの西田像が描き出され︑誰にとっても必要不可欠な知識が盛り込まれている︒これはきわめて強固な意志を必要とすることであると思う︒

藤田さんの印象をこのように整理してくると︑藤田さんはヘーゲル研究者であるが︑どうもお仕事ぶりは︑あるいは人生においては︑カルテシアンでいらっしゃるのではないか︑ということに気がついた︒デカルトの暫定道徳は﹁行動において︑できるかぎりしっかりした︑またきっぱりした態度をとること﹂︑﹁どこかの森に迷い込んだ旅人たちは︑あちらに向かったり︑こちらに向かったりして迷い歩くべきではなく︑いわんやまた一つの場所にとどまっているべ

一七

きでもなく︑常に同じ方向に︑できるかぎりまっすぐに歩むべき﹂︵野田又夫訳︶と教えている︒﹁しっかり﹂﹁きっぱり﹂

藤田さんのこと︹福谷︺日本哲学史研究第十一号﹁まっすぐに﹂というあたり藤田さんを形容するのに使えそうな気がする︒

一八

いつかお話をしたときに今後考えておられるいろいろな著述の予定を伺ったことがある︒予定というより︑﹁常に同じ方向に﹂歩んでゆく藤田さんによって次々と実現されてゆくことと感じている︒ますますのご健康をお祈りする次第である︒

││﹁実践哲学序論﹂の一考察││

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール

はじめに ︵ ︶︵ ︶﹇十九│一〇〇﹈
︒﹁キェルケゴールの

氣

多

雅

子

﹁死に至る病﹂といふものよんで見ました 無論全くキKrankheit zum Tode

謙十郎との間で書簡の遣り取りをしている︒﹁今私の心はキェルケゴールの﹁死に至る病﹂をよんで動かされて居る﹂

一九四〇年二月に西田はキェルケゴールの﹃死に至る病﹄を読み︑この書をめぐって︑務䑓理作︑久松真一︑柳田1

併し禅的立場に於てあの様なものも包容せられなければならない﹂﹇十九│一〇一﹈︑﹁私は今度又キェルケゴー

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺一九だが︑西田が﹃死に至る病﹄を読んだのは︑このときが初めてではない︒﹃無の自覚的限定﹄︵一九三二年︶に︑既ない﹂﹇十九│一〇二﹈︒このような文面に︑西田の強い感銘と率直な批判が示されている︒

私の考の如き意味に於てルというものに深い体験のあるのを感じました あの人︹の︺ ethischというのは所謂実践理性的なものと異なってなものと思います 唯あの人の云ふのはパトスでそのロゴスが明にせられてゐdialektischない柢を書いて見たいとも思ひ居ります﹂﹇十九│一〇〇﹈︒﹁私にもキェルケゴールはあまりキリスト教的でしっくりせ

リスト教の信仰ですが宗教心の分析ともいふものは誠に深酷なものとおもひます 之を材料として少し実践哲学の根2

日本哲学史研究第十一号

二〇にこの書︵﹁死病﹂︶への言及があり﹇六│一五〇﹈︑キェルケゴールの自己についての論考に︑ノエシス的限定の根柢において非合理性の合理性として神に触れるという事態を読み込んでいる︒﹃死に至る病﹄以外にも︑﹃哲学的断片

或いは一断片の哲学﹄︵﹁ブロッケン﹂︶﹇六│一三九﹈や﹃不安の概念﹄﹇六│一六〇﹈などが挙げられており︑﹃無の自覚的限定﹄の思索を紡ぐに際してキェルケゴールの思想が重要な役割を果たしていたことがうかがえる︒キェルケ

ゴールの思想は西田にとって既に親しいものであり︑彼自身の思想の核心に取り込まれたものであると言ってもよいであろう︒それが八年後に︑まるで初めて﹃死に至る病﹄を読んだかのような感銘を受けているのはどうしてであろうか︒西田はこの感銘に導かれて︑同年八月に論文﹁実践哲学序論﹂を発表している︒西田の宗教心の理解は︑このキェルケゴールの影響のもとで新たな進展を見せる︒この論文の考察を通して︑その進展がどのようなものであるか

キェルケゴールの﹃死に至る病﹄の理解を明らかにしてみたい︒

一

後期の西田は︑行為的自己の立場において︑具体的世界の構造︑つまり歴史的実在の世界を明らかにしようとして︑世界は全体的一と個物的多との絶対矛盾的自己同一という仕方で自己自身を形成するという考え方に至る︒西田はこの考え方を﹁根本的思想﹂として︑そこから﹁種々なる特殊問題﹂を考察しようと企図することになる︒その一つの成果が︑﹃哲学論文集第四﹄に収められている﹁実践哲学序論﹂である︒この論文の冒頭に︑西田の﹃死に至る病﹄への基本的な評価が要約されている︒

キェルケゴールの﹁死に至る病﹂は︑その根柢となって居る考がキリスト教的であり︑論じ方はパトス的ではあるが︑我々の自己の深い内省的分析として︑極めて深酷に徹底的と云はざるを得ない︒何処までも我々の自己を突詰めたものである︒由来︑哲学には此の如き自己と云ふものの深い内省を欠いて居る︒従って道徳に於て自己を否定すると云っても︑その根拠が明かでない︒実践といっても︑真に歴史的実践を考えて居るのではない︒
すべて唯意識的自己の立場から考へて居るに過ぎない︒﹇十│七﹈ここで﹁歴史的実践﹂という語は重要である︒西田は︑ヨーロッパの実践哲学思想にはないと考えていた﹁歴史的実践﹂のあり方を︑キェルケゴールの思想のなかに見出したのである︒ここでヨーロッパの実践哲学思想の典型として西田が考えているのは︑カントの実践理性の立場である︒従来の哲学においては︑意識的自己を根柢として︑道徳的当為の主観の立場から出立して行為を考えたが︑その立場から歴史的世界における行為や実践を考えることはでき

ない︑これが西田の基本的な批判である︒当為の主観の立場から考えるということは︑個人と個人との相互関係︑個人と社会との相互関係を︑その相互関係だけから考えるということであって︑それは︑個人と個人︑個人と社会の関係を﹁於てある場所﹂から抽出して抽象的に考えるということである︒そうではなく︑﹁於てある場所﹂︑即ち﹁歴史的世界﹂に於て個人と社会の関係を捉えなければならない︒このように西田は主張する︒それは︑道徳的行為を︑歴史的世界の制約の中で生起する事象として捉えることに他ならない︒

歴史的実践ということは︑まずキリスト教の罪と絶望の捉え方に顕著に現れてくる︒西田は︑﹁罪は無知である﹂というソクラテス的な罪の定義には﹁意志と強情﹂が欠けていると述べる﹇十│十七︲八﹈︒この定義は︑罪とは認二一

識が暗まされているということであって︑認識から行為への移行に罪の根があるのではないということを意味する︒

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺日本哲学史研究第十一号

二二

西田はこのソクラテス的定義のなかに︑﹁個人的な現実的人間が問題とならない観念性﹂を見て取る︒それに対して︑

キリスト教では認識から行為へ移行するところ︑即ち意志に罪の根があることが示され︑そこに強情という概念が出てくると言う︒そしてこの罪の捉え方は︑現実の世界において個人的な現実的人間を問題とするところに出てくるものだと評価する︒さらに西田は︑この意志の堕落は個人の意識を超越しているとする原罪の思想から︑﹁罪は否定性

ではなく積極性である﹂﹇十│十九﹈ことに理解を及ぼしてゆく︒純粋思惟の立場に立つ思弁的教義学は罪が積極性であることを概念的に把握しようとするが︑それによって罪の積極性は否定されてしまう︒﹁罪の積極性は唯神の前にと云ふことである︒神の観念によって自己が無限に高められ︑罪が残りなく自己の意識的な自由行為であるといふ所に︑その積極性があるのである﹂﹇十│十九﹈︒このように述べて︑西田はキェルケゴールの現実存在を思惟しようとする態度の意義を高く評価している︒

このような罪の積極性は︑自己の構造に由来する︒自己意識が高まれば高まるほど絶望の度合いが深くなるという自己の構造を︑キェルケゴールは摘出しているが︑西田の関心はそこに集中してゆく︒﹁キェルケゴールは︑人間の自己とは単なる関係ではなくして︑自己自身に関係する関係であると共に︑全関係を措定した第三者への関係である︑

即ち絶対他者への関係であると云ふ﹂﹇十│二十三﹈︒この自己の構造を︑西田は彼自身の世界の矛盾的自己同一の論
理によって捉え直そうとする︒その際に問題となるのが﹁第三者への関係﹂である︒

既に述べたように︑この時期の西田は︑世界は場所的に自己自身を限定すると考えて︑その場所的な限定の構造を個物的多と全体的一との絶対矛盾的自己同一という原理で示す︒これが歴史的実在の世界の在りようであり︑その構

造は﹁作られたものから作るものへ﹂という言葉で要約される︒個物的多と全体的一とは多と一とに省略されて︑次のように言われる︒﹁世界は多の一として空間的であり︑多から一へとして機械的である︒之に反し一の多として時間的であり︑一から多へとして目的的である︒併し世界は多と一との矛盾的自己同一として自己形成的であり︑創造的である﹂﹇十│二十三﹈︒そして我々の自己は︑このような自己形成的世界の個物として︑生れ働き死に行くというのである︒︵矛盾的自己同一の原理そのものはこの時期には既に定式化されているので︑本稿では踏み込まないこととする︒︶

西田はこの自己形成的世界の考え方を︑キェルケゴールの自己の捉え方に当てはめて理解する︒キェルケゴールは自己を﹁単なる関係﹂﹁自己自身に関係する関係﹂﹁全関係を措定した第三者への関係﹂という三重の関係によって捉えたのであるが︑西田は世界がこの三重の関係であると解する︒そして︑﹁世界は多の一として空間的である﹂と考えられるとき︑﹁世界は単なる関係である﹂とする︒﹁世界は一の多として時間的である﹂と考えられるとき︑﹁世界は自己自身に関係する関係である﹂︒﹁世界は多と一との矛盾的自己同一として自己形成的である﹂と考えられるとき︑﹁世界は全関係を措定した第三者への関係である﹂︒このように対応させてゆく﹇十│二十三﹈︒

このような対応が可能なのは︑キェルケゴールの自己の三重関係のなかに西田が自覚の構造を読み取っているからである︒中期以降の西田は絶対無の自覚というところからすべてを説明しようとするのであるが︑それが自己から世界を見るという立場を主とした説明になることへの反省から︑自覚を行為的自覚へと徹底する仕方で︑世界が世界自身を限定するということそれ自体を摑み出そうとする︒﹁作られたものから作るものへ﹂ということは︑そこで出てきた考えである︒論文﹁実践哲学序論﹂には︑世界の自己限定をもう一度自己から世界を見るというところに返し戻して︑そこから再び世界の見方を受け取り直すという運動が認められるように思う︒それによって西田の考え方の何二三が変わったかが問題であるが︑それを明らかにするには︑﹁全関係を措定した第三者への関係﹂を詳しく見てゆかね
ばならない︒

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺第十一号

全関係を措定した第三者への関係

日本哲学史研究

二二四

それを見てゆくために︑﹁世界は多の一として空間的であり︑多から一へとして機械的である︒之に反し一の多として時間的であり︑一から多へとして目的的である︒併し世界は多と一との矛盾的自己同一として自己形成的であり︑創造的である﹂﹇十│二十三﹈という引用文についてもう少し説明しておかなければならない︒ここには多の一︑一の多︑多と一という端的な言い方と︑多から一へ︑一から多へという動きを示す言い方が含まれている︒前者は世界の論理的な構造を説明する言葉遣いであり︑後者は世界の自己限定の矛盾的な動態を捉える言葉遣いであると言ってよかろう︒﹁世界は多と一との矛盾的自己同一である﹂というのは前者に属し︑世界は﹁多から一へと一から多へとの矛盾的自己同一﹂であるというのは後者に属する︒後者の矛盾的自己同一は矛盾的自己同一が自乗された絶対矛盾的

自己同一を端的に示していると言ってもよいであろう︒ただし注意しなければならないのは︑西田はさまざまな言い方をしている点である︒それは︑この区別が便宜的なものであり︑どの局面を言説化するかの違いに過ぎないということを示しているように思われる︒

世界は﹁多から一へと一から多へとの矛盾的自己同一﹂であるということが︑﹁作られたものから作るものへ﹂と呼ばれる事態であり︑これがまさに世界が﹁自己形成的﹂であり﹁創造的﹂であるということである︒そしてこの局

面で押さえられた事態が︑より的確に︑キェルケゴールの自己の﹁全関係を措定した第三者への関係﹂に対応すると解される︒これが﹁第三者﹂と言われ得るのはキェルケゴールの場合︑関係構造としての自己の全体に対して他なるものだからであるが︑西田は﹁多から一へ﹂と﹁一から多へ﹂の両方向に対して絶対に他なるものとして第三者と言っている︒つまり︑単に機械的︵法則的︶に変容する世界でもなく︑単に目的的に個人が行為する世界でもなく︑かといって両者を統合した世界でもない︒両者が絶対に相矛盾するということでありながら︑両者を自己同一的にしか考えられないということのなかに︑第三者を見て取るのである︒それは﹁絶対の無﹂でなければならないと西田は考える︒絶対の無は﹁作られたもの﹂が﹁作るもの﹂に転換する転換点であり︑そこが創造の働きの源になると解される︒

その転換点から自己自身を創造し行く世界の個物︵多︶が︑西田の考える﹁自己﹂になる︒作られたものであると共に作るものである︑換言すれば第三者によって措定された関係であると共に自己自身に関係する関係である︑この矛盾的自己同一ということがまさに自己であり︑そういう自己が創造的なのである︒﹁自己自身に関係する関係﹂という規定には︑関係するという動態が二重に畳み込まれているが︑﹁全関係を措定した第三者への関係﹂という規定には︑人間の神に対するパラドックス的な関係が含まれている︒西田はこれを︑ラ

イプニッツの神とモナドとの関係と対比させて︑神とモナドとの関係はパラドックス的ではないとしている﹇十│二十五﹈︒モナドは絶望しないが︑自己は絶望する︒モナドは純粋思惟の産物であって︑
歴史的実践をするものではない︒

西田はこの第三者への関係のパラドックスに︑歴史的な実存の根本的意義を見て取ると共に︑キリスト教信仰の核心を見て取っている︒﹁キリスト教の信仰は︑母はマリヤ︑ヤコブ等の弟にして︑現に我等と共に居る大工の子が神であると云ふにあるのである﹂﹇十│二十一﹈︒私の傍らに神が居る︑つまり神と人との関係に同時存在の場面が属しているということが︑絶対のパラドックスであり︑ここにキリスト教の躓きがあると解する︒第三者によって措定された自己というのはこのパラドックスによって成立していると︑西田は言う︒パラドックスであるから︑これを理解することはできない︒ただ信ずるか信じないか︑そのどちらかである︒

二五

西田がキェルケゴールはパトス的であると見なすのは︑このパラドックスをいわば決断のレベルで捉えるに止まっ

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺日本哲学史研究第十一号

二六ている故であろう︒西田はこのパラドックスを絶対矛盾的自己同一という概念で捉え直し︑我々の自己の成立が孕む
パラドックスへと深めてゆくことで︑ロゴスの立場に立とうとする︒

そして︑﹁作られたものから作るものへ﹂という絶対矛盾的自己同一の関係を︑西田は﹁ポイエシス的﹂と呼ぶ﹇十│三十一﹈︒ポイエシス的自己は歴史的身体的に成立するものである︒ポイエシス的自己は﹁自己自身に関係する関係﹂

であると共に﹁全関係を措定した第三者への関係﹂であり︑後者の方向が深化されるに従って客観的となるとされる﹇十│三十六︲七﹈︒ポイエシス的自覚というところに︑西田は真の自己を見る︒ポイエシス的自覚とは世界の成立の根柢に自己自身を表現するものを見るということであり︑見ることによって自己がポイエシス的に動かされる︒西田はこのことが︑自己が第三者︵絶対他者︶によって措定されると言われることだと解している﹇十│三十九﹈︒

以上のようにポイエシスを捉えたところで︑改めてプラクシスということに考察が向けられる︒ポイエシス的自己は﹁歴史的身体的﹂に成立するものであって︑プラクシスも歴史的世界における歴史的社会的実践となる︒西田によれば︑プラクシスは構造的には︑どこまでも自己自身の内から自己自身を限定する作用であると共に︑絶対他者によって措定せられた作用であるという矛盾的自己同一のあり方をしている︒
換言すれば︑
プラクスシスは自分が目的をもって意欲し行なう作用である︵目的的作用型︶と共に︑自分が意欲して作用するのではなく他者によって作用せしめられる︵無作用的作用型︶のである︒したがって︑ポイエシスもプラクシスも構造的には変わらない︒ただポイエシスの世界は根柢においてそのように矛盾的自己同一的でありながら︑第三者によって措定されたものという現われ方をし︑そこでは作用は無作用的作用型となる︒プラクシスの世界は根柢において同様ながら︑自己自身に関係する関係という現われ方をし︑そこでは作用は目的的作用型となる﹇十│四十二﹈︒

それ故︑ポイエシスとプラクシスは相互に転換する︒ポイエシスはプラクシスに転換して︑さらにプラクシスから出ることによって︑ポイエシスとしてある︒またプラクシスもポイエシスに転換して︑
ポイエシスから出ることによって︑プラクシスとしてある︒そのような仕方で︑﹁ポイエシスはプラクシスであり︑プラクシスはポイエシスである﹂﹇十│四十五﹈︒西田はポイエシスとプラクシス︑それぞれの根柢のところに絶えず還って語るので︑複雑な語り方になっているが︑彼の言っていることは基本的にこのように理解してよいであろう︒

それでは︑西田はこれによって何を語ろうとしたのであろうか︒西田の独特の語り口のために︑それは一見これまで論じてきたことの繰り返しでしかないように見えるかもしれないが︑そうではない︒ここには︑世界が世界自身を限定するということに即して個人的自己を考察するという後期の視座によって開かれた自己の捉え方が︑突き詰めた形で描き出されている︒自己が自己を措定するということと第三者によって措定されるということのパラドックスを︑

かつて西田は自覚の根柢における時間性のパラドックスとして理解し︑無の場所というものを論理化した︒このパラドックスは︑今度は歴史的実践のパラドックスとして受け取り直され︑歴史的世界を日々生きる我々の生の足許で摑まれることとなった︒ポイエシス即プラクシス︑プラクシス即ポイエシスの即のところは︑﹁現に我等と共に居る大工の子が神である﹂というパラドックスに他ならないのであり︑ここから我々は日々行為するのである︒ここで明らかになったのは︑西田が自己の矛盾的自己同一として論理化した事柄がまさしく宗教の事象だということである︒

三︑西田の宗教理解の変容

逆の方向から言うならば︑西田は歴史的実践としての宗教に︑キェルケゴールによって初めて出会ったと言っても二七よいであろう︒西田の著作をたどってみると︑彼の宗教理解には一貫したものと変容するものとがある︒

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺日本哲学史研究第十一号

二八

西田に影響を与えた具体的な宗教としてまず挙げるべきなのは︑禅仏教である︒禅は彼の宗教理解に影響を与えただけでなく︑初期の哲学形成の基盤を与えた︒禅には多様な側面があるかもしれないが︑居士寸心の経験した禅修行はもっぱら禅堂のなかでのことである︒禅の修行には本来全宇宙と対峙するような意義があるとしても︑坐禅という修行の形態には社会の雑事や生活の煩いをいったん遮断するようなところがある︒初期西田の禅の悟りにはいわば実験室での純粋培養によって獲得される智慧というような性格があり︑そういう性格をもつからこそ西田の哲学形成の経験的基盤となり得たのである︒﹃善の研究﹄の第四編﹁宗教﹂は︑宗教についての初期のまとまった論考である︒第二章から第五章では︑哲学や神学の概念規定を用いて宗教の本質や神などについて論じている︒それらは純粋経験という思想を基盤にしてはいる

ものの︑宗教を論じる既成の概念と枠組みをどこまで消化しうるかという態度が感じ取られる︒その意味では︑この箇所は十分に西田独自の思想になってはいない︒それに対比されるのは︑第一章で扱われる﹁宗教的要求﹂という概念である︒それは究極の意識統一の要求として純粋経験という実在理解の直接の展開であり︑西田独自の宗教理解の︒しかし︑純粋経験は歴史的実在にはなり得てはいない︒また﹃一般者の自覚的体系﹄
では︑﹁絶原点となる概念である︵ ︶え直しに繋がってゆく点である︒の理解を深めていった︒注目すべきことは︑上記で見たようなポイエシスとプラクシスの論考が﹁根本的事実﹂の捉﹃死に至る病﹄において歴史的実践としての宗教に出会ったことは︑歴史的実践の理解を深めただけでなく︑宗教てからであり︑歴史的実践としての宗教が初期・中期の視界に入って来なかったのは当然かもしれない︒

体験も歴史的世界における体験ではない︒そもそも歴史的世界というものが西田の思索の主題となるのは後期になっ対無の自覚﹂が﹁見るものも見られるものもなく色即是空空即是色の宗教的体験﹂であると述べられているが︑この3

﹃善の研究﹄の純粋経験というのは単なる概念ではなく︑﹁純粋経験の事実﹂であり︑﹁経験其儘﹂﹁事実其儘﹂であった︒西田における思惟の明証性は﹁事実其儘﹂を最も直接的な経験において受け取るところにあり︑それは論文﹁実践哲学序論﹂でも変わることはない︒この﹁事実其儘﹂という事実性のもつ奥行きを感得することが︑西田哲学を理解する鍵となる︒そしてこの論文で︑西田は﹁我々の自己がパラドックス的に成立すると云ふこと﹂が﹁根本的事実﹂であると述べて︑事実ということについて執拗に論じている︒キェルケゴールに由来する﹁パラドックス的﹂という言葉は西田の文脈では﹁矛盾的自己同一的﹂に当る言葉であるが︑西田の両者の使い方には︑宗教と哲学の違いに関わる微妙な差違がある︒

西田において︑パラドックス的自己成立の根本的事実は﹁宗教的事実﹂でもある︒というより︑﹁元来宗教と云ふ

ものは︑唯情意の要求による構想と云ふのではなく︑真に自己成立の根本的事実なるが故に宗教であるのである﹂﹇十│四十五﹈︒哲学も宗教もこの根本的事実から出立しなければならないとされる︵ ︶︒だが自己がパラドックス的に成西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺二九が自覚的に事実自身を限定するという事態を意味する︒このとき事実は一般的なるものの特殊ではなく︑個物となる︒のを聞くことができるであろう︒単なる事実ではなく事実を知るものであるということは︑西田に即すならば︑事実間の自己とは単なる関係ではなくして︑自己自身に関係する関係である﹂というキェルケゴールの規定が響いている

じことである︒それを踏まえると︑﹁自己は単なる事実ではない︑事実を知るものである﹂という言い方のなかに︑﹁人実であることをそういう自己の属性となすような場合を指す︒それは結局︑事実を一般的なものの特殊とするのと同

べていることに注意しなければならない︒自己が﹁単なる事実﹂であるというのは︑自己を主語的なものにして︑事それを理解するには︑西田が﹁自己は単なる事実ではない︑事実を知るものであるのである﹂﹇十│九十五﹈と述立するということが根本的事実であると言われるとき︑この事実の事実性はどのように理解すべきであろうか︒

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日本哲学史研究第十一号

三〇だがこれだけではまだ︑事実は真の意味の個物ではないであろう︑即ち矛盾的自己同一的世界の個物的多ではないであろう︒﹁事実を知る﹂ということが歴史的身体的に媒介されることで初めて︑矛盾的自己同一的世界の個物的多が成立すると考えられるからである︒歴史的身体的に媒介されるということは︑事実の自覚的限定が限定するものなき

限定に徹底するということである︒我々の自己が世界を身体とし歴史的操作的に働くということは︑世界が自己自身を創造する事実として︑我々の自己が成立するということある︒根本的事実について西田がさまざまな言い方で論じていることは︑このように理解することができるであろう︒

以上のように見てゆくと︑矛盾的自己同一的という原理で︑自己と世界と同じように︑事実も語られることに気づかされる︒自覚の論理というものは︑自己と世界を同じ仕方で︑しかし別の角度から語らせるものであるが︑事実についても同様である︒事実に関して西田は﹁真に直接の事実として自己自身に権威を有った事実﹂﹇十│九十五﹈という言い方をしているが︑この言い方は事実という語り方が何を照射するものであるかをよく示している︒西田において︑この事実そのもののもつ権威が宗教と哲学を支えており︑その違いは次のように説明される︒﹁宗教はかかる

根本的事実の自覚から出立して何処までも事実が事実自身となる立場なのである︒哲学も此処から出立するのであるが︑事実が事実自身を反省する立場である︒絶対矛盾的に自己自身を限定する事実の相反する両方向と云ふことができるのである﹂﹇十│一二一﹈︒

先に︑西田の宗教理解には一貫したものと変容するものとがあると述べたが︑一貫したものについてはこの根本的事実への確信であるという言い方ができる︒彼の宗教理解がその根本的事実に根をもつかぎりでは︑その事実の語り方の変容と共に宗教理解も変容しているとも言えるが︑宗教の問題は﹃善の研究﹄以降は断片的にしか触れられていない︒論文﹁実践哲学序論﹂に至って︑宗教が歴史的世界における自己の根本的事実の徹底相を示す事象として見え平常底てくるのである︒

四

この変容が︑宗教理解の一つの大きな進展であることは確かである︒ただし︑﹁実践哲学序論﹂では︑歴史的世界の実践が原理的に考察されるに止まっており︑それだけでは歴史的実践のもつ意味は十分に明らかにはならないと言わねばならない︒

歴史的実践の原理的な考察がもたらした具体的な宗教理解の変化は︑日常的経験の重視である︒前期・中期の西田は日常的世界を超えるような神秘主義的な宗教体験に深い理解と共感を示していた︒しかし﹁実践哲学序論﹂
では︑﹁宗教と云へば︑此日常経験の立場を離れて︑神秘的直観の如きものとでも考へられるかも知らぬが︑かかる宗教は無用の長物たるに過ぎない︒宗教とは我々の日常生活の根柢たる事実でなければならない﹂﹇十│一二〇﹈とあるように︑

神秘的体験に対してむしろ否定的である︒それと対比するような仕方で︑宗教の働き処は日常生活のなかだと考えられている︒このような日常生活の根柢の事実を示すのが︑﹁平常底﹂という言葉である︒﹁平常底﹂が西田の最後の論文﹁場所的論理と宗教的世界観﹂︵一九四五年︶の中心的概念の一つであることはよく知られているが︑この言葉は﹁実践哲学序説﹂で次のように登場する︒

キェルケゴールは神人の矛盾の徴証は︑之を凝視すれば鏡を見るが如く自己自身を見るに至ると云ってゐる︒自三一

己自身がそこから成立すると云ふ立場は︑思惟の立場からは矛盾と考へられると共に︑それは自己自身に最も根西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺日本哲学史研究

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三二

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本的な事実でなければならない︒従ってそれは極めて平常底な立場でなければならない︒此処でも︑人は平常底と云ふ立場の意義を誤解して︑唯日常行事そのものを考へる︒平常心是道とは︑如何なる道徳的行為も日常行事

も絶対矛盾的自己同一の立場に於ては一であることを云ふのである︒孔子も造次必於是顛沛於是と云ふ︒歴史的

自己の自覚の歴史的空間に於ては︑我々の自己の行為は何処までも歴史的に媒介せられると共に︑ランケが各々の時代が神に直接すると云ふ如く︑我々の自己は絶対に直接して居るのである︒宗教は不生の仏心に透徹することであるが︑哲学はかかる根本的自覚の立場から出立せなければならない︒﹇十│一二二︲三︑傍点筆者﹈︵ ︶という禅語がここに引用されているので︑﹁平常心是道﹂﹁平常底﹂が﹁平常心﹂から導出された言葉であるこ︵ ︶という言葉の核心が︑﹁平常底﹂の語で取り出されたと言える︒﹁ 平 常 底 ﹂ と い う 語 で 指 し 示 さ れ る も の は︑於是﹂されているとしても︑絶対と端的に接しているということである︒禅語の﹁平常心是道﹂と孔子の﹁造次必於是顛沛とは間違いないであろう︒ここで﹁平常底﹂が指し示していることは︑我々の自己の行為が歴史的世界によって規定

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徹する﹂ということで済むのであろうか︒宗教の立場は﹁不生の仏心﹂から離れることはないはずであるが︑離れるであるが︑哲学はかかる根本的自覚の立場から出立せなければならない﹂と言うが︑宗教の立場は﹁不生の仏心に透接して居る日常性は︑そこから歴史的実践へと展開してゆくはずである︒西田は﹁宗教は不生の仏心に透徹することえる︒そのような日常性が﹁絶対に直接して居る﹂ところを︑西田は見て取ろうとするわけである︒だが︑絶対に直ことを示している︒根本的事実と西田が呼ぶものを隠蔽する根強い傾向をもつものこそ︑歴世的世界の日常性だと言分析は︑日常生活に埋没して自己自身を世間に解消してしまうような自己のあり方こそ我々の日常生活の常態である

我々の現実の日常性からはかけ離れたもののように見えるであろう︒ハイデッガーにおける現存在の平均的日常性の6

ことがないからこそ︑哲学とは別の仕方で︑そこから出立しなければならないのではないか︒ここで語られるような﹁平常底﹂には︑まだ展開されるべきものが潜んでいるように思われる︒

では︑ここでの西田の考え方のどこに問題が潜んでいるのであろうか︒管見では︑西田の自己否定ということの捉え方に手がかりがあるように思われる︒西田の考えでは︑我々の自己がパラドックス的に成立するということは︑自己自身に関係する関係としての自己が自らを貫徹しながら〝自己矛盾的に否定される〟ということにおいて生起する︒

歴史的世界で自己が行為するということは︑目的的作用型における自己︵自己自身に関係する関係︶が自己自身を否定することとして理解されるが︑自己は自己の内から自己自身を否定しきることはできない︒それ故〝自己矛盾的に否定される〟ということでなければならない︒この場合︑自己否定ということは自己を成り立たせる構造的契機であると言ってよいであろう︒

だがキェルケゴールにおいては︑自己否定のもつ意味は微妙に異なってくる︒自己が自己自身に関係する関係としてあくまで自己自身であろうとすること︵強情︶は︑絶望の度合いを深めて神から遠ざからせることになるわけであるが︑自己は全関係を措定した第三者への関係であるということは︑神から遠ざかることが神に近づくことであるというパラドックスを成立させる︒自己否定は︑自己が自己自身に関係する関係としてあくまで自己自身であろうとする強情といわば有機的に表裏の関係にある︒自己が自己の内から自己自身を否定することができないということは︑

自己の構造的な有限性であるだけでなく︑有限性の経験として生起する︒キェルケゴールが絶望や不安を分析し︑論じ方が﹁パトス的﹂であるというのは︑経験の事柄を経験から離れずに論じるからである︒この経験は神秘的体験などとは別の種類の経験である︒

三三

それでは何故︑徹底的な自己否定の不可能性が自己自身の有限性の自覚として経験されなければならないのである

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺日本哲学史研究第十一号

三四か︒何故なら︑そのような経験こそが歴史的実在の世界の経験をその根柢まで下りて行くことを可能にするからである︒歴史的世界の日常は︑我々を悪や弱さ︑不安や虚無に直面させると同時に︑自己自身の根柢へ向おうとする志向を絶えず阻害する︒その阻害に対抗する行為は一つ一つが個別的で歴史的である︒そして︑歴史的自己がその根柢へと自己矛盾的に至ることは︑第三者によって措定されるところに立つということである︒そこにおいて︑無力になることが有力になるというパラドックスが生起する︒このパラドックスは自己の構造として思惟される事柄ではなく︑宗教者の実存における経験の事実なのである︒そこに︑もうひとつ肉迫されるべき宗教の独自の意義がある︒﹁実践哲学序論﹂においては︑歴史的実践としての宗教のあり方は︑まだ根本的経験の事柄として十分に結実していないよ
うに思われる︒

このことは︑﹁実践哲学序論﹂では︑西田が一と多との絶対矛盾的自己同一という根本思想によって宗教という﹁特殊問題﹂をまだ解明しきれなかったと解することもできよう︒論文﹁世界の自己同一と連続﹂︵一九三五年︶のなか

では︑自己肯定と自己否定を次のように規定している︒﹁自己自身を肯定するということは︑それが自己自身を統一することであり︑連続となることである︑現実に一つの世界が成立することである︒否定するということは︑それが分散することである︑各自が独立することである︑非連続となることである︑一つの世界が消え行くことである﹂﹇八│五十八﹈︒この規定は︑西田の自己否定が︑世界が自己自身を形成する論理である全体的一と個物的多との絶対矛

盾的自己同一を構成する一つの契機であることを︑明確に示している︒このように自己否定を規定することで︑西田は歴史的実践ということの孕む凡ての問題を矛盾的自己同一という原理でくるみ込もうとする︒この自己否定によって︑宗教的な自己否定を捉えることができるとしたことが︑この時点での彼の宗教理解を不十分なものにしたと言ってもよいであろう︒しかしもしかしたらそれは﹁実践哲学序論﹂が宗教を主題としたものというより︑実践の問題を主題としたことによるのかもしれない︒西田が﹃死に至る病﹄に着目した理由の一つは︑そこで宗教と倫理の関係が的確に捉えられていると評価したところにある︒

五 ﹁場所的論理と宗教的世界観﹂の他力

それでは︑西田が宗教の問題に真正面から取り組んだ論文﹁場所的論理と宗教的世界観﹂︵一九四五年︶ではどうであろうか︒無力になることが有力になるというパラドックスは︑浄土真宗の教理の中核をなす﹁他力﹂という概念を直ちに思い起こさせる︒実際この論文に次のような一節がある︒﹁元来︑自力的宗教と云ふものがあるべきでない︒

それこそ矛盾概念である︒仏教者自身も此に誤って居る︒自力他力と云ふも︑禅宗と云い︑浄土真宗と云い︑大乗仏教として︑固︑同じ立場に立って居るものである︒⁚⁚如何なる宗教にも︑自己否定的努力を要しないものはない﹂﹇十一│四一一﹈︒ここで西田は︑大乗仏教全般を﹁他力的﹂と見なすと共に︑すべての宗教を他力的と特徴づけている︒他力と自力は仏教の中の区別ではなく︑また宗教の中の区別ですらない︒他力的であることは︑宗教を宗教たらしめる特質に属する︒

この論文を執筆する前︑一九四五年一月六日の務䑓理作宛の葉書に﹁私は生命といふものを書き終り︵これは﹁思想﹂に出る筈︶今又数学の基礎論を書いてゐますがこれがすんだら一つ浄土真宗の世界観といふものを書いて見たいとも思ってゐます﹂﹇十九│三七五﹈という一文がある︒﹁宗教的世界観﹂の一つの典型として︑浄土真宗の世界観を意図していたことがうかがえる︒もっともそれはあくまで﹁宗教的世界観﹂の一つの典型であって︑西田が哲学の立場か

三五ら﹁宗教﹂という言葉で括られる事象そのものを解明しようとしていることは言うまでもない︒浄土真宗に関心が向っ西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺日本哲学史研究

第十一号

三六

た原因として︑研究者たちは篤信の信者であった母親との関係や生れ育った宗教風土の影響を挙げることが多い︵ ︶︒

果をもたらしたかについては︑稿を改めなければならない︒

注︵ ︶本稿は︑二〇一一年十二月三日に京都で開催された公共哲学フォーラムでの発表原稿﹁西田哲学と仏教のあわい│という問題から︑二人の宗教についての思惟が始まるのは注

目すべきである︒それは︑我々の経験の事象として宗教を取り扱うという態度を明確に示している︒︵ ︶西田の哲学の動機は﹁深い人生の悲哀﹂であることが︑﹁驚き︵タウマゼイン︶﹂を動機とする西洋の哲学の伝統に対︵ ︶この宗教的要求という概念に︑清沢満之の﹃宗教哲学てその箇所を示す︒

一九七八〜一九八〇年︶からの引用は︑﹇巻数│頁数﹈によっ良吉宛の書簡で︑西田は山本の﹁精神不朽の事﹂という論考あろう︒西田の十七︑八歳頃︵明治二十︑二十一年頃︶
︑山 本

西田の哲学を過度に人生論的なものとして捉えるのは誤りで︵ ︶﹃西田幾多郎全集﹄︵ 安 倍 能 成 他 編︑ 岩 波 書 店︑のである︒

近代における自力・他力のかたち│﹂を大幅に書き直したもは宗教心の考察から始められる︒
宗教はどこから起こるのか︑ろう︒絶対矛盾的自己同一の論理も︑そこで改めて捉え直されることになるであろう︒その捉え直しがどのような成の解明という課題がいまだ十分果たされていなかったことが︑浄土真宗の世界観の考察に向わせたと捉えるべきであそういったことがまったく無関係ではないとしても︑西田の思想的展開から考えるならば︑歴史的実践としての宗教

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して︑特徴的であるということがしばしば語られる︒しかし︑

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ない︒日本の最初の宗教哲学書である﹃骸骨﹄も︑その論考

骸骨﹄の﹁宗教心﹂の影響を見て取ることができるかもしれ

哲学者を気取りて猥りに生意気に宗教を排するにあらず 余を批評した後︑﹁ 余はかく論ずるも猥りに理学の門戸を窺い3いる︒ここで﹁宇宙間の真理﹂と言われているものは︑詳して平素の疑惑を挙げて君に質すのみ ﹂﹇ 十 八 │ 五 ﹈と 述 べ ては性宇宙間の真理を究むるを以て非常の快楽とすれば 敢え

三十︑三十頁︑七十六頁﹈︒

道である︑と答えた︶﹇﹃無門関﹄古田紹欽訳注︑角川文庫︑に趙州が問うた︒いかなるかこれ道と︒南泉は平常心がこれふ︑︿如何なるか是れ道﹀︒泉云く︑︿平常心是れ道﹀﹂︵南泉︵ ︶この言葉は﹃論語﹄の次の一節から取ったものである︒

くはこう述べられるものである︒﹁ 宇宙一大怪物にして疑惑の中に取り包かれ一事一物解すべき者は毫もなし 見よ夫れ事をとるあいだも仁から離れることがなく︑急変のときも﹁君子無終食之間違仁︑造次必於是︑顛沛必於是﹂︵君子は食きっとそこにおり︑ひっくりかえったときでもきっとそこに仰て見よ夫蒼穹たる天はいずれに至て限らるるや 宇宙はいる︶﹇﹃論語﹄金谷治訳注︑岩波文庫︑一九六三年︑五三頁﹈
︒︵ ︶参照︑竹村牧男﹃︿宗教﹀の核心│西田幾多郎と鈴木大乎 吾人は夢の如き乎 実にデカールトを気取るてはないが或は神は 何故に始なく終なきか 嗚呼無始無終果して無き6

宇宙間 解し得べき者一物かあるや 嗚呼何術を以て之の疑を解かん 嗚呼余の為めに之の疑を解くの人ある乎 豈慨嘆
に堪へけんや﹂﹇十八│五﹈
︒西田の哲学への関心が宗教への志向と均衡を保ちつつ︑貫かれてきたことは明らかであり︑それは確かに生きることへの問いを根柢に置きつつ哲学が遂行されてきたことを示している︒しかし︑青年期の西田の慨
嘆は︑まさにプラトンやアリストテレスが﹁驚き﹂と呼んだものにほかならない︒西田の疑問は広い意味での形而上学的問いである︒西田哲学が人生論的であるというよりも︑西田の宗教の捉え方が基本的に哲学的であると言った方が正確な言い方であろう︒

西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール︹氣多︺︵ ︶これは﹃無門関﹄の一節による︒﹁南泉︑因みに趙州問

5三七

拙に学ぶ│﹄春秋社︑二〇一二年︒その他︒

7日本哲学史研究第十一号﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い

村︱︱田辺︑ベルクソン︑フランス社会学派 ︱︱
杉

三八

靖

彦

藤田正勝先生からは︑先生のヘーゲルの演習に出ていた学生時代から︑京大文学研究科の同僚としてご一緒する幸運に恵まれた期間まで︑長きにわたって本当に多くのことを教えていただいた︒今回ご退職記念号に寄稿するようにとのお誘いをいただいて︑あれこれのことを思い起こしては感慨を新たにしつつ︑この文を記している︒ドイツ帰りの先生による︑一字一句もゆるがせにせぬあの伝説的な﹃精神現象学﹄の演習︑その後宗教学専修の助教授に着任された先生から博士課程学生として受けたご指導︑そして一九九五年に新設の日本哲学史専修の初代教授になられてからの︑﹁日本哲学史﹂という学問分野の土台作りを意識されたお仕事の数々︒その全ての時期を通して︑私にとっての藤田先生のイメージは驚くほど一貫している︒それは︑厳密に読み︑徹底的に調べ︑全てを明晰に表現できる準備ができるまでは決して不用意なことはいわない︑きわめて誠実な本格派の学者としてのお姿である︒

哲学においてすらテクストの﹁独創的﹂な読みの華やかさが競われるような風潮の中では︑先生のご研究は一見地味な印象を与えるかもしれない︒しかし︑そこに投入された莫大な労力と︑それに裏打ちされたある種の凄味は︑本当に意味のある研究とはどのようなものかを示している︒今から振り返ってみれば︑先生が日本哲学史専修に着任された頃というのは︑﹁日本哲学﹂なるもの︑とくに京都学派の哲学について︑歴史的に適切な距離をもって批判的かつ建設的に問い直すことがようやく可能になり︑またそのことが哲学的に大きな意義をもつ課題として浮かび上がってきた時期であったと思う︒先生はこうした課題を明確化するだけでなく︑皆がそれに共同で取り組めるようにするための地ならしの作業にも心血を注がれた︒その成果として︑現在私たちは︑新版の﹃西田幾多郎全集﹄︑岩波文庫版の﹃善の研究﹄︑同じく岩波文庫の﹃田辺元哲学選﹄全四巻︑講談社学術文庫版の九鬼周蔵﹃いきの構造﹄等々︑先生が編集・注解された基本テクストを利用することができる︒

先生の用意周到で不偏不党な注釈は︑その精密さによって圧倒的な印象を与えるが︑少なくとも私には︑このような精度の注釈を重ねていくという所作自体が︑単なる文献学的な正確さの問題を超えて︑先生の日本哲学研究の態度表明という意味をもっているように思われる︒﹁日本﹂哲学を語るとき︑評価するにせよ批判するにせよ︑それを本質化し︑特殊で例外的な事象として扱いたいという誘惑が私たちを待ち構えている︒先生が紡いでいかれる注釈の網

目は︑そうした誘惑からするりと身をかわして︑西田や田辺らのテクストが︑﹁外部﹂︵﹁日本﹂の外部としての西洋哲学のみならず︑﹁哲学﹂の外部としての諸科学や文学・芸術等︶からどれほど多くのものを吸収し︑その独自の吸収の仕方によって自らの内部に外部への無数の通路を潜ませているかを教えてくれる︒この無数の通路をたどり直しながら彼らのテクストを再読することこそが︑日本哲学の﹁開かれた﹂固有性を探索し開拓していくために踏むべきステップであるということ︑これが藤田先生のお仕事から私が個人的に受け取ってきた教えである︒

この教えを実践するような形で︑ここ十年近くにわたって︑私は自らの現代仏独哲学の研究の中に西田や田辺についての研究を意図的に組み込んで︑彼らのテクストに潜む現代仏独哲学への通路を掘り出してその哲学的意義を問う

三九

作業をフランス語で発信してきた︒以下に記す論考は︑そうした仕事の内の最近のものを日本語で書き直したもので﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺日本哲学史研究

第十一号

問題の所在

四〇

ある︵ ︶
︒藤田先生から︵勝手に︶頂いた宿題に対する中間報告のつもりで︑ここに掲載させていただきたい︒

一き絶対的な動性に参入し︑それによってこの世界に全く新たなものを到来させることができるのである︵ ︶︒

性﹂へと運命づけられている︒観想ではなく真の﹁行為﹂のみが︑有を無へ︑無を有へとたえず転換させる渦のごと的に非合理性や偶然性に刺し抜かれたものであるがゆえに︑﹁事実其儘﹂に与えられることは決してなく︑﹁無窮の動である︒田辺はそれを︑鏡よりもむしろ﹁渦﹂のイメージで語ることを好んだ︒彼にとって︑﹁真の実在﹂は︑本質

それを契機として︑一九三〇年代の初めから︑自ら自身︑より﹁弁証法的﹂な仕方で絶対無の概念を構築し始めたのとしての哲学本来の動性をふさぐものだとして批判した︵﹁西田先生の教を仰ぐ﹂︵一九三〇︶︶︒そしてphilo-sophia

的な場と化したものである︒田辺はこの西田の行き方を︑ある種の神秘主義的な観想を第一哲学の次元にもちこみ︑の自己が自らを完全に無にし︑いわば﹁無の鏡﹂と化すことによって︑全てのものが﹁事実其儘に﹂映される超越論

辺が彼自身の絶対無の哲学をうちだしていくプロセスに属している︒西田のいう﹁絶対無の場所﹂とは︑われわれ

日本のコンテクストでは︑種の論理は︑師西田が作り上げた﹁絶対無の場所﹂の哲学への批判を起点として︑田論であれ︱によって織りなされた複雑なプロセスが畳み込まれている︒

本質的役割を強調するこの論理には︑当時を代表する数々の哲学思潮との対論︱実際の対論であれヴァーチャルな対ロ ジ ェ ク ト で あ る︒ 彼 の 哲 学 を 構 成 す る 全 て の 要 素 が そ う で あ る よ う に ︑﹁種﹂という名称によって﹁社会存在﹂の﹁種の論理﹂は︑その惜しむべき未完成にもかかわらず︑田辺元という哲学者の際立った独自性を証示する哲学プ

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とはいえ︑西田と田辺という京都学派の哲学の二人の﹁創始者﹂の間のこうした対立は︑何やら謎めいた﹁無の哲学﹂の枠内でしか意味をもたないローカルな出来事にすぎないのではない︒西田が﹁絶対無の場所﹂の哲学へと導かれたのは︑同時代の代表的な西洋哲学者たちとの熱心な﹁対話﹂︱もちろん一方向的なものであったが︱を通してのことであった︒西田はジェイムズやベルクソン︑フッサールといった哲学者たちと︑﹁直接に与えられた事象それ自体への還帰﹂という志︱これは ・︶﹂の重要な構成要
Fヴォルムスのいう﹁一九〇〇年というモーメント︵ moment 1900

︱を共有していた︒田辺は同時代の世界︱この場合は﹁西洋﹂世界ということだが︱の哲学において起こっ素である︵ ︶

︶へと重心を移動させていった︒たとえばそれは︑一九一八年から﹃存在と時間﹄刊行︵一九二七Bewegtheit

4︶﹂の﹁不︱穏︵ Un-ruhe︶﹂にかかわるようなものであるが︑Geschichtlichkeit︶﹂という現象学の格率は︑﹁ Sachlichkeitsdialektik︹田辺が﹁即物弁
Zu den Sachen selbst﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四一︵ ︶証法﹂という自らの術語にあてたドイツ語︑ Sachdialektikともいう︺﹂なる立場へと引きつがれることになる︒田辺にとって︑そこでは︑﹁事象そのものへ︵

い く 中 で︑ 田 辺 は 絶 対 無 を 歴 史 的 世 界 の 動 性 と し て ど こ ま で も 動 態 的 に と ら え る と い う 発 想 に 辿 り つ い た の で あ る ︒のは︑マルクス主義の勃興に刺激されたヘーゲル弁証法の復興であろう︒まさにこうした同時代の動きに入りこんで同じ事柄は︑当時ハイデガーとは別の経路からもさまざまな仕方で問われていた︒とくに注目しなければならないなの言い方を用いれば︑まさに﹁歴史性︵のドイツ留学においてハイデガーと決定的な出会いをはたしている︒ここで問題になる動揺性とは︑ハイデガー自身

年︶にかけての若きハイデガーの一連の講義が示している通りであるが︑田辺は一九二二年から一九二四年にかけてから動揺性︵の下で︑ヨーロッパの哲学︵たとえば現象学︶は︑一九二〇年代を通して︑︵直接︶所与性︵ Gegebenheit︶
破局的な状況︵ ︶ただし︑田辺が参照軸とした同時代の知的状況は︑もはや西田のそれと同じではなかった︒第一次大戦がもたらしたていることに対して︑西田よりもさらに鋭敏に反応し︑そこから受けた刺激を全て自らの思索に組みこんでいった︒

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日本哲学史研究第十一号

四二

事象そのものは決して直接に﹁与えられる﹂ものではなく︑絶対否定的かつ絶対革新的な真の行為を媒介にして﹁出来する﹂ものでしかないからである︒﹁種﹂という概念が田辺哲学の前面に出てくるのは︑まさしくこうしたコンテクストにおいてのことである︒種の論理において哲学的に賭けられているものは︑もちろんまずもって﹁論理﹂である︒すなわちそれは︑類にも個にも︶をなす﹁渦﹂へとわれわれを導き入
Sachlichkeit

決して解消できない中間項の絶対に還元不可能な性格を際立たせようとする論理である︒しかし︑それが単なる形式論理ではなく弁証法論理である以上は︑事象そのものの事象性︵れるはずであり︑中間項の還元不可能性は﹁現実﹂において対応物をもたねばならない︒つまり︑弁証法的な媒介者として︑われわれの世界を無窮の動性と化す本質的な不透明性に呼応するものでなければならない︒それゆえ︑田辺のいう﹁種﹂とは︑単なる論理的中間項ではなく︑現実世界において絶対に不可欠な媒介者を意味することになる︒

そのような媒介者は︑まさに﹁社会存在﹂の内に見てとられる︒社会存在という問題系は︑田辺が強く結びついてい︶﹂の名の下で追究されており︑この人倫の極点に位置するのが国家でたヘーゲル系統の思想では﹁人倫︵ Sittlichkeit

あった︒しかし︑種の論理の開始を告げる論文﹁社会存在の論理﹂︵一九三四︶の冒頭で︑田辺は次のように述べている︒﹁社会存在の哲学こそ今日の哲学でなければならぬ︒哲学的人間学でなくして︑哲学的社会学が今日の要求で
︵ ︶
あろう﹂
︒

る こ と に よ っ て 自 身 の あ り 方 を 根 底 か ら 更 新 し な け れ ば な ら な い と い う こ と︒
﹁哲学的社会学﹂という名称にはそのお潜ませているがゆえに︑この衝迫を論理化することはできない︒哲学はこの衝迫へと立ち返り︑そこから再出発すに非合理的な衝迫を見てとろうとした︒彼の見方では︑ヘーゲル流の弁証法もまた︑絶対精神のある種の目的論をな﹁哲学的社会学﹂というこの呼称は注目に値する︒田辺は﹁社会存在﹂の根底に︑あらゆる論理をはみ出す本質的6︶﹂と
espèce sociale

ような意味が込められているのである︒この観点から見れば︑田辺がフランス社会学派に特別な関心を寄せていたという事実がきわめて大きな意味をもってくる︒この学派の創始者たるデュルケムの﹁社会的種︵いう概念を︑田辺は﹁具体的な﹂種の論理の萌芽として高く評価していた︒この概念は︑人類一般に吸収されることを拒む特殊社会のあり方を表現していたからである︒

ところで︑当時田辺がベルクソンの﹃道徳と宗教の二源泉﹄︵一九三二︶を精読したのも︑まさにこうした文脈においてのことであった︒論文﹁社会存在の論理﹂の第三章全体を︑彼はわずか二年前に出たばかりのこの著作の読解にあてていた︒ベルクソン哲学の終極に位置するこの独特の社会哲学は︑閉じた社会と開いた社会という有名な区別を根本としている︒ベルクソンは前者が後者にどこまでも還元されえない実質をもつことを︑他ならぬフランス社会学派の成果を活用しながら示したのであるが︑この点を田辺は熱烈に称賛している︒その一方で︑肝心の開いた社会という概念については︑生の統一力の直接的な直観を最終的な拠り所とし︑しかも神秘家のような特権的な個人をその証人として呼び出す点をよしとせず︑真っ向から批判するのである︒

︒ ま た︑ こ
田 辺 の そ う し た﹃ 二 源 泉 ﹄ 読 解 に つ い て は︑ 筆 者 は す で に 別 の 機 会 に 主 題 的 に 論 じ た こ と が あ る︵ ︶Annales︶﹄第六号に掲載していただいた︵ ︶︒それゆえ本稿では︑田辺がフランス社会学派の影響下で考察を深Bergsoniennesの読解が提示された﹁社会存在の論理﹂の第三章については︑解説文をつけて仏訳し︑﹃ベルクソン年報︵

7﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四三て︑この哲学的企ての未展開にとどまった潜勢力にいくらかでも光を投じようというのが本稿の狙いである︒︶﹂の問いとの関係から田辺の種の論理の初発段階を辿り直すことによっクソンがとりくんだ﹁社会的なもの︵ le social

対する田辺の批判的な言及についても時折触れることになるだろう︒いずれにせよ︑フランス社会学派と晩年のベルめた諸テーマをいかにして自らの種の論理にとりこんでいったかを示すことに専念したい︒その中で︑﹃二源泉﹄に

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第十一号

四四

われわれの内なる原始性としての﹁社会的なもの﹂ 田辺のトーテミズム解釈

日本哲学史研究二︵ ︶と田辺はいう︒当時の社会学者・民族学者が﹁トテミズムは種の論理を即自的に原理とする典型的意識である﹂︵ ︶の中でも︑トーテミズムは田辺の関心を最も強く引いたものの一つであった︒田
提 示 し た 数 々 の﹁ 社 会 的 事 実 ﹂9ファン・ヘネップ︹田辺はファン・ゲンネプと記している︺の優れた著作︵ ︶を道案内にして︑トーテミズムについ辺はもちまえの徹底性でもって︑関連する主要文献の全てに目を通し︑またこの問題をめぐる論争をサーヴェイした10︵ ︶の標章として位置づけるデュルケムの定義である︒この力は︑たえず更新されるがいつも同名で非人称的な力﹂の種の論理の﹁即自的表現﹂を見てとる︒そこで踏まえられているのは︑トーテムなるものを社会を凝集させる﹁無ての自らの理解を固めていった︒彼はトーテミズムを例外的でエキゾチックな現象とみなすのではなく︑そこに自ら11︶﹂に固有の論理とみなした︒それは同一律も矛盾律も顧みない論理であり︑その点でむ
始心性︵ mentalité primitive

即律︶﹂を引き合いにだす︒トーテミズム研究を起点として︑レヴィ＝ブリュルはこの法則に辿りつき︑それを﹁原トーテムを通して同一化する﹁共生︵ symbiose︶﹂の内に働く論理を探求して︑田辺はレヴィ＝ブリュルの﹁分有法則︵融二番目の問いから始めることにしよう︒﹁トーテミズムの論理﹂︑すなわちある氏族とその構成員たちを当の氏族のになるのは一体いかなる﹁論理﹂であるのか︒この二点をさらに明確にすることが必要である︒

保持させるこの無名の力を﹁表現﹂しているといえるのか︒それを種の論理の即自態と呼べるとすれば︑そこで問題だが︑このようなトーテミズムのとらえ方はなお形式的である︒いかなる意味で︑トーテムが社会的種の連続性をに原始社会のみならず︑あらゆる種類の集合的生の根本条件となる力を見てとるからである︒

一であって︑集団を成立させる凝集力の源となる︒田辺がトーテミズムを種の論理の﹁即自態﹂とみなすのは︑そこ

12

しろ﹁先論理的︵︶﹂と形容すべきものであった︵ ︶︒
prélogique︵ ︶るのか︑それとも葦を人間として扱っているのか︑と︒

われわれの良識についてどんな判断を下すことになるか想像してみるがよい︒彼は自分のトーテムと会話してい間は考える葦である﹂と述べたことを原始人が知ったならば︑彼の方でわれわれの観察能力や推論能力︑および応じて与える意味をどうやって再構成できるというのだろうか︒︹⁝︺われわれのもっとも偉大なモラリストが﹁人労するほどである︒たとえ原始人がわれわれに説明を与えてくれるとしても︑それと同様の語に原始人が事例にれが用いる︿ある﹀という動詞にはさまざまな意味があり︑全くの文明人であるわれわれでさえ定義するのに苦始人﹂特有の論理があるのだと直ちに結論するならば︑少々事を早く片付けすぎだということになろう︒われわわけである︒だが︑彼らがどのような意味でそういっているのかをさらに知るべきである︒矛盾律に縛られない﹁原ちが自分たちはトーテムと一体だと宣言していることである︒彼らはネズミであり︑カンガルーである︑というある氏族全体の﹁トーテム﹂︑すなわち守護者であるような場合である︒もっとも衝撃的なのは︑氏族の成員た︹トーテミズムの︺もっともよくある例をとりあげてみよう︒すなわち︑ネズミやカンガルーといった動物が︑ミズムを説明するレヴィ＝ブリュルのやり方を正面から批判しているからである︒ベルクソンはこう述べている︒

いうのも︑ベルクソンは﹃二源泉﹄の第二章でトーテミズムの問題を扱う際に︑分有法則︵融即律︶によってトーテ

田辺がこの文脈でレヴィ＝ブリュルの研究に特に注意を向けているというのは︑大いに注目すべき事実である︒と

13﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四五

ここでベルクソンは︑トーテミズムの﹁論理﹂が存在するという考え自体にはっきりと反対している︒ベルクソンは︑

14日本哲学史研究第十一号

四六

レヴィ＝ブリュルの分有法則の標章ともいうべき表現﹁ボロロ族は金剛インコである﹂を標的として︑そこに﹁原始人特有の論理﹂をみるレヴィ＝ブリュルに反対して︑﹁ある︵存在︶﹂という動詞の多義性に注意を促す︒原始人が自分は自らの部族のトーテム︿である﹀と語っているとしても︑そもそも﹁ある﹂という動詞はわれわれ﹁文明人﹂ですら統御できない多義性を宿しているのだから︑彼らの用法を論理以前の﹁分有︵融即︶﹂に還元してしまえるとは限らないのではないか︑というわけである︒この批判の奥にあるのは︑原始心性と文明人の心性とを二分法でとらえる考え方に対する留保である︒ベルクソンには︑レヴィ＝ブリュルの原始心性論はそのような二分法を自明の前提としているように見えたのである︒

田辺はベルクソンのこの批判に反論を試みる︒そこで注目すべきであるのは︑彼がベルクソンとは逆に︑
まさに﹁︿ある︵存在︶﹀の複雑多義性﹂という同じ論拠に基づいて︑むしろレヴィ＝ブリュルのアプローチを救うことができると考えていることである︒田辺はベルクソンに対して次のように反問している︒

ベルクソンはパスカルの﹁人間は考える葦である﹂という命題を例に引いて︑一般に﹁ある﹂の語の内容の複︱ 195︹田辺の用いていた Alcan社版による頁数︺︶
︑しかしむしろトテミズム的分
Les deux sources, p.194

雑多義にして単純に同一を意味するものでないことを注意し︑トテミズムに固有な論理を語ることの危険を警戒しているが︵

有関係を我々の﹁ある﹂の内に見るとしたら如何であろうか︒﹁ある﹂の複雑多義性は︑かえって矛盾律の要求する自同態の抽象的なることを気附かしめ︑矛盾律自同律だけでは思考が成立するものでないことを知らしめる︑︵ ︶とも考え得るであろう︒

15

原始心性と文明人の心性を対立させ︑疑わしい進化思想によって両者を序列化するのではなく︑トーテミズムにおける分有をまさに﹁我々の︿ある﹀の内に﹂見出すということ︒そのことによって︑矛盾律と自同律だけに限局された﹁われわれ文明人﹂の思考の抽象性に気づかせること︒田辺によれば︑それこそがレヴィ＝ブリュルのいう﹁先論理﹂の真の意味である︵ ︶︒トーテミズム的な分有は︑われわれ自身の根底に働く﹁原始﹂以来の具体的な論理を発見させる︒︵ ︶は︑同一律と矛盾律を無視するという点で非論理的に見と立ち戻らざるをえない︒この﹁生命そのものの論理﹂

われわれの︿ある︵存在︶﹀の社会的次元を真剣に受けとめるやいなや︑このわれわれの内なる﹁原始的なもの﹂へ

16︵ ︶から発する﹁生命の要求﹂︵ ︶をみてとり︑を認めることを拒みつつも︑トーテミズムの背後に﹁生物学的必然性﹂的﹂な表現とするのであろうか︒なおその点を明確化しなければならない︒ベルクソンは︑トーテミズムの﹁論理﹂しかし︑ある社会的種を凝集させ連続させる﹁無名の力﹂は︑いかなる必然性によってトーテミズムをその﹁典型種の論理の即自態と対自態の関係に相当するのである︒︶︶にほかならない︒要するに︑原始心性におけるトーテムの分有とプラトン的イデアの分有は︑アの分有︵ methexis

り洗練された形で引きつぐのであり︑田辺によれば︑その代表例となるのがプラトンの分有︵感性的事物によるイデ

ミズムはこの恐るべき問いに立ち向かう最初の努力の表れであるといわねばならない︒哲学のロゴスはこの努力をよ投げかける問い︑すなわち︿一﹀と︿多﹀の関係の問いを前にした時には無力である︒この見地からすれば︑トーテ

えるかもしれないが︑同一律と矛盾律だけでは単なる抽象論理にしかならず︑社会存在としてのわれわれのあり方が1719︒だが︑田辺はベルクソンによる﹁生物学的﹂れと対比して自らの考察を﹁論理的一般化﹂として位置づけている︵ ︶それを閉じた社会一般の根底に働く﹁圧力﹂と同一視する︒そこに田辺はトーテミズムの﹁心理的一般化﹂を見︑そ18﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺四七

説明には満足しない︒なぜなら︑この説明は田辺がトーテミズムの本質とみなす事象には届かないからである︒それ20

日本哲学史研究第十一号

四八

は︑トーテムが氏族の成員たちによって彼らの先祖かつ保護者として崇敬され︑トーテムを食することが禁じられる︒この点を説明するために田辺が訴えるのが︑﹁血縁共同﹂という考えである︒すなわち︑トーという事実である︵ ︶︶﹂を決して止めることがなかったが︑彼がハイデガーに突きつけた批判
Auseinandersetzung︒われの中でももっとも目立つものの一つは︑ハイデガーの現存在分析論における身体性の問題の不在であった︵ ︶イデガーとの﹁対論︵われわれを世界へと開く図式の内につねにすでに組みこまれているはずである︒一九三〇年代の初め以来︑田辺はハ界内存在﹂の還元不可能な要素であり︑社会的種が生殖なしには存続しえないものであるとすれば︑血縁的連続性は︑

血縁共同という観念は︑田辺のいう﹁世界図式﹂の一角をなすものでなければならない︒﹁社会存在﹂がわれわれの﹁世極端な非合理主義という印象を与え︑多くの反論を引き起こすように思われよう︒だが︑種の論理の見地からすれば︑このように﹁血﹂に重きを置くことは︑トーテミズムの解釈としても︑社会的なものをめぐる哲学的考察としても︑のである︒

テミズムというのは︑ある社会的種の実質にとって﹁血の連続性﹂がもつ根源的な力の表現にほかならない︑という21していた︵ ︶︱︱︑その身体自体が種の連続を支える生殖のプロセスから出てきたものであることを無視するわけにわれは﹁身体的に﹂世界へと開かれるのだとすれば︱︱実際︑田辺はわれわれの身体を﹁原始的弁証法﹂の座とみな22を可能にしている地平﹂︵ ︶だとすれば︑社会存在という実質から考察し直された﹁存在理解の地平﹂をなす時間性は︑ても︑この見地から規定し直す必要がある︒﹃存在と時間﹄の巻頭言でいわれているように︑時間が﹁存在理解一般

はいくまい︒ハイデガーが根本的に有限なものであるわれわれの現存在から引き出してくる﹁根源的時間性﹂につい23︒
血縁的連続性に根ざしたものでしかありえないからである︵ ︶

24

25

三

種の具体的自己否定 ﹁地縁共同﹂と種の論理の第二段階

以上︑田辺のトーテミズム解釈が︑われわれの社会存在を形成する図式にまで高められた﹁血縁共同﹂の観念に行

きつくさまをみてきた︒一見異様なこの観念は︑種の本質的に暗い側面をよく表している︒というのも︑種の論理の第一段階では︑種は﹁個体を呑尽くし個体の個性を否定せんとする如き連続的全体であり︑個体が其中から生まれ出︵ ︶として性格づけられているからである︒だが︑田辺自身もいうように︑これは種の論理の﹁即自態﹂でる根源﹂︒種的生を性格づける﹁分有︵融即︶﹂とは︑の要素を呼び出してくる︒それは︑田辺が﹁地縁共同﹂と呼ぶ要素である︵ ︶まさにこの段階において︑田辺は血縁的連続性と同様にわれわれの共同的生をその原初から構成しているもう一つあろう︒

た︒だとすれば︑今や田辺のいう種それ自体の内に︑この自己否定的で媒介的な契機の萌芽となるものを探るべきで

限まで先鋭化し︑絶対転換という姿をとらせることによって︑実在の歴史形成的動性へと貫入しようとするのであっは否定的媒介という契機を必要としている︒絶対無の観念によって自らの弁証法を絶対化する田辺は︑この契機を極行できるのかを示さねばならない︒さて︑この﹁対自﹂への止揚︵ Aufhebung︶においては︑ヘーゲル以来︑弁証法しかない︒さらに︑社会存在という根源的な土壌を決して離れることなく︑﹁即自﹂から﹁対自﹂へといかにして移26﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺︶が織りなす時間の絶え間ない流れは自らを否
reproduction

四九

定し︑いわば自らを凝固させて︑土地の占有を土台にして質料的空間性を帯びるようになる︒こうして生起する時空に住むというこの必然性によって︑生の再生産＝生殖︵

むこと﹂︑すなわち土地を占有し︑糧を確保し物を生産しつつそこで共に生きていく営みが必ず含まれている︒地上

単にその種の成員たちがそこで生まれ︑生殖し︑死んでいく過程のみを表すのではない︒そこには︑広い意味での﹁住27日本哲学史研究第十一号

複合体こそが︑田辺のいう種の根本図式となるのである︒

五〇

さて︑この独特なる﹁時間の空間化﹂は︑いかにして種的社会の内に﹁自己分裂﹂的契機が刻み込まれるのかを示︵ ︶と述べている︒
している︒田辺はまさに︑﹁土地占有は種的社会の実現であると同時に其自己分裂の契機となる﹂

28︵ ︶に由来する﹁種の連続のもつ動的創造性﹂︵ ︶は︑﹁土地の永続的占有﹂としなるほど︑﹁個が個を産む生殖作用﹂30︵ ︶を強調しなければならない︒われわれがそこに住まい働く大地は︑人間にに増加することの出来ない不可能性﹂ての空間化によって初めて現実化する︒しかし︑﹁土地の有限性﹂︑すなわち﹁他の生産手段と異り人為的に之を自由29︵ ︶という様相を呈する︒ここにおいて︑
体 的 弁 証 法 的 な﹁ 相 関 的 統 一 ﹂﹁ 社 会 存 在 ﹂ に 定 位 し て﹁ 血 と 地 ﹂ の 根 源 的

こうして︑種はその﹁直接統一的側面﹂としての血縁共同と︑﹁自己否定的分裂的側面﹂としての地縁共同との具いによって︑種はその内部からの自己分裂を余儀なくされるのである︒

対して根本的に課せられた質料的有限性を体現しているのであり︑そこから生じるあらゆる種類の対立︑不平等︑争31︵ ︶から出来する絶えざる否と地﹂を直接的に称揚しようとするものではけっしてなく︑むしろこの﹁質料の種性﹂

質料性にどこまでも密着した思索を開拓しようとする田辺の種の論理が︑少なくともその元来の志向においては﹁血32とにかく種が単に血縁共同社会たるに止まらず土地の永続的占有を伴うことに由り︑それが自己否定的分裂のるであろう︒

的に弁証法化され︑渦のごとき歴史の動態へと引き込まれる︒その様態の一端は︑田辺の次のような叙述からも伺え

性の時間的直接性が土地占有の空間的否定媒介性との交互媒介を余儀なくされることによって︑﹁社会存在﹂は決定定的転換が歴史的世界の生起の根本図式たることを示そうとしたものであることが見てとれるであろう︒血縁的連続

33

契機を含むことは否定せられないと思う︒蓋し人間の生殖は人間の数を常に同数に保つ如きものでなくして何等かの増加を意味するものであるから︑必ず新しき世代の或者は土地の占有に与ること能わずしてただ勤労を供することによって生活する外無き位置に置かれる︒加之仮に親と同数の子が産まれるとしても︑親が子の成熟と同時に老死するのでない以上は︑世代の新旧が重なり合うこと必然であるから︑土地占有は独り過去的なる旧世代にのみ属し新世代がそれに与ることの出来ない期間が常にあるのであって︑社会としては常に分裂の契機を含むといわねばならぬ︒階級対立の由来は社会其ものの構造に存するといわれる所以である︒︹⁝︺若し種を質料といい或は物質と称するならば︑所謂物質は人間社会の質料となることにより独特なる空間的異質性を生じ︑時間の永き期間に互りてそれが他と区画せられ隔離せられるという不平等性を有するのである︒物質は其自身では静的に異質的不均等であっても動的には均等化せられ平等化同質化せられる可能性を有するものと考えられるのであるが︑人間社会の発生と共に時間的に不均等が永続せしめられ異質性が固執せられることになるといわれるで

あ ろ う︒ 単 に 空 間 的 に 並 存 す る も の と し て は 種 は 互 に 相 違 の 関 係 を 有 す る に 止 ま る の に ︑ そ れ が 実 際 に は 対 立の関係を示すのは︑却てそれに自己否定的に潜在せしめられる時間性が空間占有の永続に由り否定せられ︑後起民族の歴史的発展が先進民族の土地占有に由って妨礙せられることに原因するのは︑其為めであると解せられ︵ ︶る︒﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五一の論理の﹁即自態﹂の段階からすでに︑田辺はトーテミズムの﹁論理﹂を探る自らのアプローチを正当化するために︑産制から出発して階級分裂の由来と展開を辿り直そうとするマルクス主義の企てを思い起こさせるだろう︒実際︑種

さて︑種の自己否定的分裂に由来する歴史の動態をこのようにある種発生論的に説明する田辺の行き方は︑原始共34日本哲学史研究第十一号

五二

エンゲルスがモーガンの人類学研究を援用して原始社会に与える説明を引き合いに出している︵ ︶︒そして︑種の自のは︑まさにマルクス主義の中心問題なのである︒

もたらす土地占有はつねに﹁社会的生産活動﹂と切り離せないものとみなされているが︵ ︶︑社会的生産活動という己分裂の契機については︑マルクス主義からの影響をより明示的に認めている︒実際︑田辺において種の自己分裂を

35

37

︵ ︶
ンターナショナリズム﹂
によっては乗り越えられないものだということである︒種の自己矛盾的構造の乗り越えは︑

いずれにせよ︑田辺がいいたいのは︑種の自己分裂とそこから帰結する諸対立は︑マルクス主義の﹁抽象的なるイ

田辺の考察からもこれと同種の批判を引き出せるかもしれない︒

︑
モーヌ・ヴェイユはマルクス主義を批判的に検討し︑そこでひそかに作動する素朴な﹁生産力宗教﹂を暴露したが︵ ︶からである︒しかし︑まさにこの可能性を反駁するのが︑社会存在に内属する質料的有限性である︒同じ時期に︑シれらの発展段階の踏破を規定する歴史的決定論は︑﹁生産力﹂の無際限な増大可能性を前提しているように思われるは︑マルクス主義の発展段階説は︑土地の有限性と結びついた根本的な質料的有限性を無視するものとして映る︒そしかしながら︑田辺の種の論理は︑マルクス主義的な弁証法的唯物論から周到に自らを区別している︒田辺の眼に36を実現し︑たえず自らを更新しうる存在体へと変容しなければならない︒だが︑そうして変容した種は一体いかなるとも許されないのである︒こうした実践が生起する時︑その生起の場となる種の方もまた︑同様に絶対的な自己否定るのであるが︑この渦動においては︑種の内に全く埋没したままでいることもできなければ︑端的に種から離れるこ

たにする実践﹂の可能性を開く︒そうした実践は︑歴史を形成する渦動へと身を投げ出す者によってのみ現実化されないということ︑それが田辺の弁証法が要求することである︒この絶対転換こそが︑種の成員たちに対して﹁種を新この種とそれが占有する土地を決して離れることなく︑まさに種それ自体の﹁絶対転換﹂を通して追求されねばなら38

形をとるのか︒田辺の答えは明確である︒すなわち︑このように変貌し︑彼のいう絶対無の特権的媒介と化した種が終わりに ﹁国家存在論﹂の手前で見出されるのは︑﹁国家﹂の理念において以外にはない︑というのである︒

四

こうしてついに種の論理の最後の段階に辿りついた︒だが︑本稿では︑あえてその入口の前まで来たところでとどめておくことにしたい︒この最後の段階を田辺は﹁国家存在論﹂と名づけ︑ハイデガーの基礎存在論にとって代わるべきものとみなしている︒そして︑本稿で紹介した論考以後の田辺は︑種の論理のこの側面をますます前面に出していくようになるのである︒しかし︑ここまで辿ってきたその先行過程と切り離されるならば︑この国家存在論はさま︵ ︶がなけざまな点で当惑を引き起こさざるをえないように思われる︒その出発点には︑﹁種が新たにせられる実践﹂﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五三

容易に予想できるであろう︒日本が太平洋戦争へと突入し︑抜き差しならぬ状況になっていく中で︑田辺自身そのこ

このような欠陥からしてすでに︑﹁国家存在論﹂へと性急に方向づけられた種の論理が挫折せざるをえないことはて具体的な説明はほとんどなされていないのである︒

体いかなる政治体制が︑いかなる制度が問題になっているのか︒時折暗示的な言明がなされる以外は︑この点についこの実践によって新たにされる種の方についても︑全ては同じく不明確なままである︒﹁国家﹂という名の下で︑一﹁自己否定的全体の実現﹂︑﹁自己犠牲即自己実現﹂といった高度に抽象的な物言いがくり返されるのみである︒また︑になるのか︒田辺はそれについてほとんど何も明確にできていないように思われる︒ただひたすら︑﹁絶対媒介の自覚﹂︑

ればならないはずである︒だが︑そのように呼ばれる実践は︑とりわけ政治的な文脈でいかなる行為を意味すること

39日本哲学史研究

第十一号とに徐々に気づいていく︒そして︑絶望の極みの中で︑彼の哲学は五四︵懺悔道︶的な転回を遂げることにMetanoetik︒とはいえ︑筆者の見るところでは︑全うされなかったこの企てには意想外な哲学的潜勢力が潜んなるのである︵ ︶そが︑唯物論的な歴史決定論に還元して済ませられないマルクス主義の﹁経済学批判﹂の導きの糸だったはずだから

クス主義との関係はもっと実りあるものでありえただろう︒というのも︑﹁商品﹂と化した生産物のあり方の分析こ分に考慮されていたならば︑種の論理はどのようなパースペクティブを獲得していたであろうか︒少なくとも︑マルることは全くない︒しかし︑﹁生産物﹂は﹁生産活動﹂から切り離せないはずである︒仮に生産物という問題系が十ている︒たとえば︑田辺は﹁社会的生産活動﹂には時として言及するが︑﹁生産物﹂が彼の種の論理の前面に出てくかった諸々の問いへと﹁種の論理﹂を拡張していくことさえ可能になるのではないか︒筆者はそのような見通しをもっうした経路を通ることによって︑単に田辺の種の論理を新たに読み直すというだけでなく︑田辺自身が扱うに至らな

このようなアプローチが何をもたらすか︑現段階ではその全貌について十分明確に語ることはできない︒だが︑そた︒

いくに当って大きな意味をもつであろう︒本稿の考察は︑そうした作業の準備的な一歩という性質をもつものであっそれらを組織的に吟味し直すという作業はこれまでほとんどなされてこなかったが︑田辺の﹁実践﹂概念を鋳直して部分に光を当てねばならない︒この点に関わる叙述は︑まとまってはいないが田辺のテクストのあちこちにみられる︒の論理の国家存在論的展開を扱う前に︑それがこの特異なる図式と不可分な﹁社会的生産活動﹂へと下ろす暗い根のいえば︑田辺のいう﹁実践﹂を空虚な言辞にとどめず︑その未開拓なる潜勢力を引き出そうとするならば︑あえて種存在の身体的かつ質料的な図式へと今一度引き戻し︑根底から捉え直すことが不可欠だと思われる︒もう少し詳しくでおり︑それを再活性化しようとするのは十分に意味のあることだと思われる︒だがそのためには︑この企てを社会40である︵ ︶︒

究を通して︑フランス社会学派に新たな一歩を刻みつけた︵ ︶︒田辺はモースの名前ぐらいは知っていたはずだが︑モー

ように︑マルセル・モースは︑叔父デュルケムの成果を継承しつつも︑ある種の原始社会における﹁贈与交換﹂の研またその場合︑フランス社会学派に対してもまた︑別様の関わり方を思い描くことができたかもしれない︒周知の41︵ ︶を読んでいたとは思えない︒しかし︑複数の種的社会を結びつける﹁全体的社会事実
スの﹃贈与論﹄︵一九二五︶42︶﹂として贈物の循環を位置づけるという発想を︑仮に田辺が種の論理へと組み込んでいたとしたら︑
le fait social total︵ ︶な本質をもつ民主主義だというわけである︒とはいえ︑明確な主張だからといっていかなる批判をんど福音的﹂︵第四章︶︒すなわち︑前者は愛の躍動から発し︑ある種の神秘家たちを証人とするような行為であり︑後者は﹁ほとく﹂行為の本性についても︑またそうした行為の反響を伝えていける政治体制についても︑明確なことを述べている

最後にもう一度﹃二源泉﹄に立ち戻っておこう︒田辺とは反対に︑ベルクソンは︑われわれの社会的なあり方を﹁開企てにとって︑きわめて意義深い刺激となるにちがいない︒

してみることは︑種の論理を別の仕方で読み直し︑そこから思いがけない哲学的可能性を掘り起こしていこうとする

おそらく血縁共同と地縁共同の弁証法は異なる姿をとっていたことであろう︒こうした類の逸せられた出会いを想像︵

43﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五五

うな出会いへと導くかもしれない︒以上︑さまざまな展望を書きとめつつ︑ひとまず本稿を終えることにしたい︒

本稿の企ては︑ベルクソンと田辺をそれぞれの社会哲学・歴史哲学の根本概念の次元で相互に参照︑批判しあえるよも免れているというわけではない︒田辺の﹁国家存在論﹂を社会存在の論理へと下ろされた根から読み直そうという

44

樹の次の著作が大変参考になる︒嶺秀樹﹃西田哲学と田辺哲

この問題に関する周到で説得力にあふれた考察として︑嶺秀

五六＊本稿における田辺元の著作からの引用は︑全て﹃田辺元全︑ミネルヴァ書房︑二〇一二学の対決 場所の論理と弁証法﹄

第十一号

集﹄全十五巻︵筑摩書房︑
一九六三︱六四年︶による︒なお︑

日本哲学史研究

引用文については︑旧字体は新字体に︑旧仮名遣いは現代
年︒︵ ︶ Frédéric Worms, La philosophie en France au XXème

仮名遣いに適宜改めてある︒

注︵ ︶田辺は﹃カントの目的論﹄︵一九二四︶の﹁再刊序文﹂

siècle. Moments, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 2009.

︵一九四八︶において︑ドイツ留学からの帰国後すぐに刊行

し た こ の 著 作 を︑自 ら の 思 索 が﹁ 認 識 的 方 法 論 の い わ ゆ る

た国際シンポジウムの締めくくりに当たり︑最終日は﹁ベルランス等海外のベルクソン研究者たちが毎年共同で催してき表である︒今回のシンポジウムは︑二〇〇七年から日本とフて居た世界観的哲学の要求に︑自ら共鳴したこと﹂を挙げての一つとして︑﹁ 当時第一次世界大戦後の独逸哲学界に漲っ

一九六三年︑八頁︶と位置づけた上で︑その﹁主たる動機﹂

向かうようになった転機﹂︵﹃田辺元全集第三巻﹄
︑筑摩書房︑

科学批判の仕事から︑思弁の方向に転じて世界観の追究に

クソンと日本哲学﹂を共通テーマとした︒

いる︒この意味で︑西田哲学批判を嚆矢として一九三〇年代

ジ ウ ム﹁ Remarques Finales. Autour des Deux sources de la34︵ ︶西田と田辺の二つの﹁絶対無の哲学﹂がなすこうした﹂の 際 に 筆 者 が 行 っ た 発
morale et de la religion de Bergson

ら八日にパリ国際大学都市の日本館で行われた国際シンポ︵ ︶この論考の元になったのは︑二〇一三年一一月五日か1

コントラストに関する筆者の見解の概要を述べたものとしてもできよう︒

次大戦後﹂という思想史的転換を背景にしているということに形成されていく﹁田辺哲学﹂は︑同時代的に見れば﹁第一︵ ︶田辺元﹃ヘーゲル哲学と弁証法﹄︵一九三一︶
︑﹃田辺元

は︑二〇一二年に出た﹃思想﹄の田辺元没後五〇年特集号で年を超えて ︶
︑岩波書店︑二〇一二年︑七︱三五頁︶
︒また︑

想﹄
︑
﹃思想﹄第一〇五三号︵特集 田辺元の思想︱没後五〇合田正人氏と行った対談を参照されたい︵対談﹁田辺元の思

2

全集第三巻﹄
︑筑摩書房︑一九六三年︑一五五頁︒

5

︵ ︶田辺元﹁社会存在の論理﹂︵一九三四︶
︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑筑摩書房︑一九六三年︑五十三頁︒︵ ︶ Yasuhiko Sugimura, « Hajime Tanabe, lecteur des Deux

» , Bulletin of Death and Life Studies Vol.4 ,Sources – un cas de réception du bergsonisme dans « lʼEcolede Kyôto ︱»Global COE Program DALS, Graduate School of Humanities︱ 19.
これand Sociology, The University of Tokyo, 2008, p.9

八十九頁︒﹁社会的事実︵ le fait social︶﹂とは︑デュルケムの術語︵ ︶であり︑社会をひとつの﹁もの︵ chose︶﹂とみなし︑自立し不可分のまとまりをもつ事象として把握しようとする社会学的アプローチに相関して現れる事実性をいう︒︵ ︶ Van Gennep, Lʼétat actuel du problème totémique, Paris,

Ernest Leroux, 1920.

︵ ︶﹁トーテミズムとは︑あれこれの動物︑人間︑像を崇め源泉﹄のワークショップ報告集である︒日本語版も同時に刊で開催した一連のシンポジウムのうち︑東京大学で催した﹃二と所有しているものは何もなく︑全てがこの力に参与していれるが︑そのいずれとも一致することはない︒この力を丸ご教である︒この力はそれらの存在者のそれぞれの内に見出さる宗教なのではなく︑一種の無名で非人格的な力を崇める宗る︒この力はそれが受肉する諸々の個別主体から全く独立し行されている︵杉村靖彦﹁田辺元の﹃二源泉﹄読解︱京都学ているので︑それらの主体に先行し︑またそれらの後に生き

ベ ル ク ソ ン﹃ 道残る︒個人は死に︑世代は過ぎ去り他の世代に取って代わら

シ ン ポ ジ ウ ム 報 告 論 集﹃ 生 の 哲 学 の 彼 方科︑グローバルれる︒だが︑この力はいつも現に生き生きと働き︑変わらぬプログラム﹁死生学の展開と組織化﹂
︑COE︵ ︶ « La logique de l ʼ être-social, chap.3 », traduit enfrançais et présenté par Yasuhiko Sugimura, in Annales︱ 89.
bergsoniennes, VI, Paris, PUF, 2013, p.63

︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理︑
﹃田辺元全集第六巻﹄
︑﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺五七

世界に内在し︑無数の事物の内に流れこむ神である︒﹂︵ Emileも言えよう︒ただし︑これは名もなく歴史もない神であり︑この力は個々のトーテム礼拝によって崇められる神であると姿でいる︒︹⁝︺神という語を非常に広い意味でとるならば︑二〇〇八年︑一一︱二三頁︶︒

徳 と 宗 教 の 二 源 泉 ﹄再 読 ﹄︑東 京 大 学 大 学 院 人 文 社 会 系 研 究派の哲学におけるベルクソニスム﹁受容﹂の一例として︱﹂︑は二〇〇七年に日仏英のベルクソン研究者たちを集めて日本

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日本哲学史研究第十一号

Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le︶
système totémique en Australie, Paris, F.Alcan, 1912, p.269.

五八

正は︑﹃未開社会の思惟﹄で描出した事柄自体の否定ではなく︑むしろ﹁先論理﹂や﹁融即﹂という術語でとらえようとした

事柄をより適切に浮かび上がらせるための方法論に関わるも︵ ︶ Lucien Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans lesのである︒こうした点をもふまえてレヴィ

到 な 研 究 が 大 変 参 考 に な る︵ Lévy-Bruhl. Entre philosophie

を包括的に解釈したものとして︑フレデリック・ケックの周ブ= リュルの立場︵山田吉彦訳﹃未開社
sociétés inférieures, Paris, Alcan, 1910.

︵ ︶ Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la

クは次のように述べている︒﹁﹁原始心性﹂と﹁文明的心性﹂

九十九︱一〇〇頁︒︵強調は筆者による︶

歴史的に隔たった二つの思考様式を区別するものではない︒

での考察がなお原始的な心性と文明化した心性の二分法にとかなる個人においても人間の思考を導いている二つの論理的判してきた︒そうではなく︑この相違は︑いかなる社会︑いレヴィ＝ブリュルはそのような歴史哲学の諸前提をつねに批らわれ︑両者を一種の社会進化論的図式の下で関係づけて原理を区別するものである︒ゆえに︑いわゆる原始的な諸社︵ ︶実際︑後年のレヴィいる面があることに気づいていき︑厳しい自己批判を重ね

性は︑われわれの社会よりも﹁原始人たち﹂においてよりはっされるようなものとして存在するわけではない︒神秘的な心

は︑別の心性からそれぞれに固有な二つの特徴によって区別

リュルはそのことを強く主張している︒﹁ 原始心性というのな思考形式を照らし出すための迂路でしかない︒レヴィ＝ブ

会とは︑もう一つの論理的原理によって覆われている普遍的︵ Lucien Lévy-Bruhl, Cahiers, PUF, 1949, repris dans la coll.

規定を取り下げるに至る︵ p.77︶︒ただし︑こうした自己修︶︑また﹁融即律︹分有法則︺﹂についても﹁法則﹂という63︶では︑誤解を避けるために﹁先論理﹂とQuadrige en 1998
い う 術 語 を 放 棄 す る こ と が 宣 言 さ れ︵ coll. Quadrige, p.62-ていく︒実際︑晩年のメモを集めて死後出版された﹃手帖﹄ブ= リュルは︑﹃未開社会の思惟﹄︶︒この著でケッet anthropologie, Paris, Edition ENRS, 2008

身による︒
︶

の相違は︑進化主義的な歴史哲学がそうするように︑地理的・︵強調はベルクソン自religion, Paris, PUF, 1932, p.192-193.

︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑会の思惟﹄︑岩波文庫︶

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きりと現れ︑容易に観察できるが︑とはいえいかなる人間精神の内にも現存するものである﹂︵﹃手帖﹄︶
︒レヴィ＝ブリュ

しているのであろう ﹂︵ Emmanuel Lévinas, « Lévy-Bruhl etて思考するのだということ︑あるいはむしろ︑同時に二つのうことではなく︑全ての人間精神が異なる二つの原理に従っするが︑別の精神たちは根本的に別の仕方で思考する︑とい論理との問題意識の共有という観点からこの点を吟味し直せ

有︵融即︶を引き合いに出して説明しているが︑田辺の種の以来︑レヴィナスは存在者なき存在としての﹁ある︵ il y︶﹂aという自らの異様な概念を︑しばしばレヴィ＝ブリュルの分的直観と一致しているように思われる︒﹃実存から実存者へ﹄

︑強調は筆者によpenser-à-lʼautre, Paris, Grasset, 1991, p.67
る︶︒レヴィナスのこの一節は︑田辺の種の論理を導く哲学

la philosophie contemporaine », in Entre nous. Essais sur le同様の文脈でとくに注目すべき事実は︑レヴィナスが﹃実ルの仕事が示すのは︑ある種の精神たちは特定の仕方で思考存から実存者へ﹄︵ 一 九 四 七 ︶ 以 来︑ レ ヴ ィ ＝ ブ リ ュ ル のば興味深いであろう︒
一〇一頁︒

平面上で作業するのだということである﹂︵ p.8-9︶︒﹁ 分有︵ 融即 ︶﹂という観念にくり返し言及していることである︒たとえば︑﹁ レ ヴ ィ ＝ ブ リ ュ ル と 現 代 の 哲 学 ﹂と 題 さ︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑れた一九五七年の論文は︑次のように締めくくられている︒︵ ︶ Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de lareligion, Paris, PUF, 1932, p.191.
︵ ︶ Ibid.,p.195.

九十六頁︒︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑の実存感情を説明する上で︑またそれを部分的に正当化す︵ ︶﹁ベルクソンはかかる︹レヴィ＝ブリュルの︺先論理的間との同一化がトテミズムの中心をなすのでなく︑かえって論理が原始意識を支配するとなす見解に反対し︑トテムと人

五九は生物をモデルに存在を考える見方に代わって︑存在の第﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺一の直観として社会的経験がもち出される哲学的時代に属れ は︑存 在 を メ カ ニ ズ ム の 物 質 と 同 一 視 す る 見 方︑次 い でる上でも重要性をもたないわけではない︒おそらくわれわ

︵
﹃手帖﹄
︶
︒ そ し て︑ こ の よ う な 分 有︹ 融 即 ︺ 理 論 は︑ 現 代

人が自ら自身の実存についてもつ感情の内に含まれている ﹂﹁﹁個人の社会体への分有︹融即︺は直接的な所与であり︑個

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六〇

いて行なわせるものであることを強調するベルクソンのこ

第十一号

同一種族内の異部族を区別するために︑類たる動物の中で区の解釈は︑後にレヴィ＝ストロースによって構造主義の見

日本哲学史研究別せられる異種を以て異部族に配当することが︑その本質を地から高く評価されることになる︵ Claude Lévi-Strauss, Le︵仲澤紀雄訳﹃今日totémisme aujourdʼhui, Paris, PUF, 1962.
のトーテミスム﹄︑みすずライブラリー︶︶︒

成 す と し︑こ れ を 以 て︑血 族 結 婚 を 避 け て 異 族 結 婚 を 強 制
し︑以て閉じたる社会としての種族の壊敗を防止せんとする︵ ︶こうした論点は︑とくに一九三一年に発表された﹁綜

説明することができないからである︒︹⁝︺トテムのもつ権保護者として崇敬し︑これを食することを禁ずる如き慣習を思う︒何となれば︑これに由って︑トテムを自己の先祖としかしその論理的区別を中心とする見地は未だ十分ではないとしては︑ベルクソンの仮説は巧妙なることを失わないが︑し婚強制のためにトテミズムが発生したことを説明するものとむることは︑まず疑問を惹起せざるを得ない︒︹⁝︺異族結しては理解し難き問題を含む︒勿論過去の再生も現在に於﹁ 過去的存在の負課性は単に時間形成の地平圏のみを以て表的な一節を引いておこう︒

る︒ここでは︑身体性の問題の不在という論点について︑代けていくハイデガーとの正面対決の始まりであったといえ展開されるそこでのハイデガー批判は︑その後田辺が終生続

ントと形而上学の問題 ﹄︵ 一 九 二 九 ︶を 熟 読 し た 上 で 執 拗 に

前面にうちだされている︒﹃存在と時間﹄︵一九二七︶と﹃カ合と超越﹂や﹁人間学の立場﹂といった論考においてとくに生命の要求に帰した︵ Les deux sources, p.194
︱ 197
︶
︒しか

しこのように類中に種を分つ論理的分類を原始意識に属せし威は実は血族共同体としての氏族のもつ根源性に由来し︑トて時間の契機となるには︑却て未来から形成せられることるハイデッガーの見解は正当であるといわなければならぬ︒

テムと人間の同一化は根源的氏族と成員たる人間との同一化

ただし︑トーテミズムと特殊社会の統合力との連関にもっ併し形式的には此の如く未来から形成せられる時間も︑実の表現に外ならない ﹂︵田辺元﹁社会存在の論理﹂︑﹃ 田辺元

ぱら注意を向けるデュルケムらと違って︑トーテミズムが自質的には却て過去から発展するのである︒ Entwurfの自由計を必要とするのであって︑其限り未来に時間の本源を認めらの氏族と別の部族との区別を両者のトーテムの差異に基づ

全集第六巻﹄
︑九十六︱九十七頁︶︒

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︵田辺元﹁人間学の立場﹂︵一九三一︶
︑﹃田辺元全集第四巻﹄
︑る︒所謂自由計画とは此自由行為の知的投射に外ならない﹂

由行為をなし︑自己の外なる所謂外界を支配することができを現し︑之を外から強制すると共に︑自我は身体を通じて自端に外ならぬ︒超越的存在は身体に於て自我に対する対立性

自我に対立するものである︒即ち超越的存在の自己顕現の尖に於て自我に属すると同時に︑他方に於て自我の外にありてる︒︹⁝︺その限定の媒介点が身体なのである︒身体は一方

画は我が我の内に於ける契機としての他我からの了解の交互性に止揚し︑自己の媒介とするのである︒斯かる所謂肉に附けるて︑我は身体に於て︑肉に附ける古き我を他我として自己にの限定に由る空間的外在性もまた無ければならぬのであってでなければならぬ︒併し他方その綜合の契機としては非我

同時に時間の統一に於て我の綜合が之を成すという意味に於るのも︑
単に固定的に空間的に理解せられるべきものでなく︑処に我と非我との対立的統一の転換媒介が存在するといわれ﹁表現の底に自然があり︑自然の尖端が身体であって︑其となっている︒その点を端的に示す一節を引用しておこう︒の負課的内容を地盤にして始めて発生す
Geworfenheit

三四四︱三四五頁︶︒

由り独立存在としての他我に外化定立せられ︑先ず血に由っ

巻﹄︑三七〇頁︒︵ ︶ Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max

Niemeyer Verlag,17.Auf.1927-1993, S.1.

︵ ︶この発想は︑編者の大島康正によって﹃﹁種の論理﹂論界﹂へ﹂で明確にうち出されている︒そこでは︑血縁的連続の直接的な先駆形態といえる論考﹁図式﹁時間﹂から図式﹁世文集Ⅰ﹄と銘打たれた全集第六巻の巻頭に置かれ︑種の論理

界 ﹂は正に表現の性格を有することが認められる︒﹁世界﹂

ばならない︒︹⁝︺斯くして空間時間の統一としての図式﹁世性の故に我に対立する空間的存在に表現せられるのでなけれ

我は背後に全人類の歴史を担う︒過去はその我に対する否定

束する自然の尖端が身体に存する如く︑我を限定する過去の六一

性とその座としての生殖的身体が︑
ハイデガー的な﹁図式﹁時﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺間﹂﹂を田辺的な﹁図式﹁世界﹂﹂へと転換拡張するための軸去を表現するものとして古き我を限定するのである︒我を拘人類我の身体ともいうべき意味を有し︑而してそれが我の過等を経て終に人類にまで拡大せられる︒全自然は表現としてて繋がれる家族から次第に身体的自然的関係の稀薄なる民族︵ ︶田辺元﹁人間学の立場﹂︵一九三一︶
︑﹃田辺元全集第四

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︵ ︶同上︒

六二︵ ︶同上︑三六六頁︒

第十一号としての図式は表現の原理であり︑先験論的表現というべき︵ ︶同上︑三六五頁︒

日本哲学史研究ものである︒ハイデッガーの解した純粋形象形成は此純粋表上︑三五三頁︶︒ちなみに︑この田辺の洞察をギリシャ哲学

現にまで具体化せられなければ︑図式の真意義を発揮するこ﹁世界﹂へ﹂︵一九三二︶
︑﹃田辺元全集第六巻﹄︑三十一頁︶

由来の質料概念の系譜において位置づけるならば︑とくに西︵ ︶﹁質料の種性は具体的存在の社会性の根柢である﹂︵同︵ ︶田辺元﹁論理の社会存在論的構造﹂︵一九三六︶
︑﹃田辺とが出来るものではない︒﹂︵田辺元﹁図式﹁時間﹂から図式

33 32 31 30︵ ︶実 を い え ば︑ 一 九 三 四 年 の﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂ で は︑

元全集第六巻﹄︑三〇三頁︒

われる︒種が体現する絶対弁証法的動性︵﹁ 統一そのものを

田哲学との対比において興味深い論点が見えてくるように思26︵ ︶田辺元﹁論理の社会存在論的構造﹂︑﹃田辺元全集第六

会存在論的構造﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄︑三六五頁︶
︒

縁共同﹂というモチーフにほかならない︵田辺元﹁論理の社る契機として持ち出されたのが︑﹁土地占有﹂に基づく﹁地縁共同﹂に対して︑その﹁自己否定的分裂的側面﹂を体現す

修正を図る︒その際に︑種の﹁直接統一的側面﹂としての﹁血一九三六年の﹁論理の社会存在論的構造﹂で種の論理の自己十分際立たせられていなかった︒田辺はこの欠点に気づき︑続性によって性格づけられ︑その矛盾を内包するあり方が種の概念はトーテミズムによって表現されるような血縁的連ろうとした点において共通しているといえる︒ただし︑西田対﹂を西洋哲学の伝統とは反対に﹁第一質料﹂の側に見てとて見れば︑
西田と田辺の絶対無の哲学は︑哲学にとっての﹁絶対無の場所﹂という発想の機縁となったものである︒こうし事柄だといえるが︑
この﹁コーラ﹂は周知のように西田の﹁絶刻まれる母胎としての﹁場所︵コーラ︶﹂と ほ ぼ 重 な り 合 う頁︶︒プラトンの﹃ティマイオス﹄篇の質料とは︑イデアがに比したティマイオス篇の質料になぞらえる︵同上︑三二一シェリングが﹃人間的自由の本質﹄において﹁狂瀾怒濤の大海﹂も対立の契機とする絶対の分裂対立 ﹂︶を︑田辺はしばしば

27︵ ︶同上︑三七二頁︒

巻﹄︑三六五頁︒

田辺は逆巻く波のごとき﹁渦動﹂を見ようとしたのである︒

がそこに全てを包み映す﹁場所﹂を見ようとしたのに対して︑

28

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︵ ︶同上︑三六六︱三六七頁︒︵ ︶﹁空間はハイデッガーの考える如き道具的存在の手近さ九十三頁︒︵ ︶田 辺 元﹁ 社 会 存 在 の 論 理 ﹂︑﹃田辺元全集第六巻﹄
︑

35 34

sociale, in Oeuvres complètes II : Ecrits historiques et︵冨原真弓訳﹃自由と社会的抑圧﹄︑
politiques, tome 2, p.36.

同社会の空間性は個人相互の間ではない︒更に斯かる間を支うとする抽象に外ならざること初に注意した如くである︒共社会を考えることもなお個人の交互関係として社会を考えよ

個人主義的人間存在論に属する︒したがって人間の間として間遠さ︹⁝︺を具体的に意味するのではない︒此様な見解は自然の跡を継ぐようにして︑同様の仕方で個々の人間を押しける重みからかなりの程度まで解放されると︑今度は自らがいる︒﹁人間の集団は︑自然の並外れた力がか弱い人類にかものであった︒同じテクストの中で彼女は次のように述べて角度から批判するという試みは︑当時はほとんど類例のない年に書かれたものである︒マルクス主義の素朴さをこうした

岩波文庫︶
︒ ヴェイユ自ら﹁大仕事︵ grand-oeuvre︶﹂と呼ぶ
このテクストは︑田辺の﹁社会存在の論理﹂と同じ一九三四

える基体的統一として時間性を自己否定せしめて之を内に潜つぶすところまで行くように見える﹂︵ p.67︶︒進歩が人間を

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自然の重荷から解放するのに合わせて︑この重荷が社会に固0

人間存在に対し道具よりも一層根本的なる意味を有する土地
0

有の抑圧として回帰してくるというヴェイユの考えは︑種的0

社会に内属する暗い否定性を強調する田辺の見解とかなりの0の占有である外無い︒種は血と地との相関的統一である︒其0

媒介をなすものはいうまでもなく社会的生産活動である︒人程度重なり合うように思われる︒だが︑そこから二人の哲学

0

間の存在が社会的であるからという理由で︑社会存在論を人者が引き出す帰結は︑必ずしも同じではない︒

らも明らかに認められねばならぬと思う ﹂︵田辺元﹁論理の︵ ︶同上︑一九九頁︒

六三︵ ︶こ の﹁ 転 回 ﹂ に つ い て は 以 下 の 拙 論 を 参 照 さ れ た い︒

﹁種の論理﹂と﹁社会的なもの﹂の問い︹杉村︺は筆者による︶︶︒

集第六巻﹄︑二二七頁︒

38︵ ︶ Simone Weil, Les causes de la liberté et de lʼoppression

社会存在論的構造 ﹂︑﹃ 田辺元全集第六巻 ﹄︑三六八頁︵強調︵ ︶田辺元﹁種の論理と世界図式﹂︵一九三五︶
︑﹃田辺元全

間存在論の外に認めまいとする立場の抽象性は︑斯かる点か在せしむる空間がなければならない︒それを実現するものは

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40 39

日本哲学史研究第十一号

Yasuhiko Sugimura, «Témoin agissant du néant absolu. La
signification de Tanabe dans le contexte de la philosophie︵ éd.
︶ , Philosophesdu témoignage », Jacynthe Tremblay

japonais contemporains, Montréal, Presses de lʻUniversité deMontréal, 2010, p.47-66 ; « Tanabe Hajme : Introduction »,
︵ éd.
︶ ,
in Michel Dalissier, Shin Nagai, Yasuhiko Sugimura

Philosophie japonaise. Le néant, le monde et le corps, Paris,
Vrin, 2013, p.283-291.

︵ ︶この点については︑田辺の批判をも契機として自らの六四や商品に関する考察をも自らの﹁物﹂概念へと取り込もうとしたのである︒例として一つだけ引用しておこう︒﹁ 真に生きた実在はそれ自身に於て矛盾するものでなければならぬ︒

それは行動によって捉えられるものでなければならない︒動くものというのも唯対象的に考えられるのではなく︑思惟の矛盾によって捉えられるのである︒マルクスが﹁資本論﹂に於て論じた如き商品の見方も︑唯私の所謂行動の世界に於ての事物として︑爾見られるのである︒弁証法的一般者の限定

西 田 の 方 が︑マ ル ク ス 主 義 に お け る﹁ 生 産 活 動 ﹂な い し は

場所的論理の行為的・歴史的性格を強調していった同時期の︵ ︶デ ュ ル ケ ム の﹁ 社 会 的 事 実 ﹂ か ら モ ー ス の﹁ 全 体 的﹃西田幾多郎全集第七巻﹄
︑岩波書店︑二〇〇〇年︑一八五頁︶︒

ある﹂︵西田幾多郎﹃哲学の根本問題 続編︵弁証法的世界︶﹄︑として弁証法的に動く商品という如きものが考えられるので﹁生産物﹂︑さらには﹁商品﹂のもつ重要性に鋭く注意を向け41ている︒これは︑社会的共同行為としての﹁プラクシス﹂を

社会事実 ﹂へのこうした移行については︑カルサンティの︵ ︶ Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison deParis, PUF, 1997.

Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss,

次 の 著 作 が 啓 発 的 で あ る︒ Bruno Karsenti, Lʼhomme total.

しばしばマルクスの思想に親近感を示し︑マルクスの生産物

一九三〇年代の西田は︑このような場所的弁証法の立場からと︑それが後期西田のいう﹁行為的直観﹂の要諦であった︒

れ︑そうして歴史的世界のたえざる自己形成の焦点となるこことによる︒外に物を作ることによってその物から照らさ

外に物を作る﹂という﹁ポイエシス﹂から行為を考えている

行為概念の基礎に据える田辺とは対照的に︑西田が﹁自らの42lʻéchange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 1925.
︵ ︶ Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la

43

religion, Paris, PUF, 1932, p.301.

44

︱︱日本哲学からの発信の試み︱︱

大拙禅における主体性の問題

はじめに

水

野

友

晴

西田幾多郎は︑一九三七︵昭和十二︶年に﹁学問的方法﹂の題で東京・日比谷公会堂で行い︑﹃日本文化の問題﹄︵岩波新書︑一九四〇年︶に同名で収録された講演において︑﹁我々の歴史的文化を背景として新しい世界文化を創造す︵ ︶という問いを立てている︒西田がここで言う﹁世界文化﹂は︑この時期ると云ふのは如何にして可能であるか﹂

大拙禅における主体性の問題︹水野︺六五でもない︒又その何れか一の中に他を包み込むことでもない︒却つて従来よりは一層深い大きな根柢を見出すことにふのである︒それは西洋文化によつて東洋文化を否定することでもなく︑東洋文化によつて西洋文化を否定すること

なつた方向を把握することによつて︑人類文化そのものの広く深い本質を明らかにすることができるのでないかと思は深く西洋文化の根柢に入り十分に之を把握すると共に︑更に深く東洋文化の根柢に入り︑その奥底に西洋文化と異ス・リーグルの名を挙げ︑﹁リーグルが異なつた芸術の研究によつて更に深く広い芸術の概念を明らかにした如く︑
我々

いわゆる夜郎自大なる主張とは性格を異にする︒たとえばこの講演において西田は︑オーストリアの美術史家アロイに偏狭な国粋主義者たちが主張したような︑日本を至上とするナショナリズム的世界観を世界大に宣揚しようとする︑

1

日本哲学史研究

第十一号

六六

︒
な現場を自らのフィールドとして生きた思想家として本論文では鈴木大拙に注目してみたい︵ ︶ないような︑それぞれがそれぞれの異質性を際立たせつつせめぎ合うようなところであるといえるだろう︒そのようんとするところではなく︑己の内に両者が併在し︑場合によってはその併在によって内から己が割かれてしまいかね

逆に言えば︑この﹁新しい光﹂が発見される現場とは︑従来の﹁西洋﹂と﹁東洋﹂がそれぞれの枠内に閉じこもらがって︑西田のいう﹁世界文化の創造﹂とは︑この﹁新しい光﹂を見出す作業と関連付けて考察される必要がある︒

出すこと﹂によって西洋文化と東洋文化とを共に照らす﹁新しい光﹂を見いだすことに置かれているのであり︑したに踏み込もうとしない︑悪しき意味での相対主義の態度でもない︒西田の主張の要点は︑﹁一層深い大きな根柢を見

そこに見られるのは︑一方に偏して他方を排斥する態度でも︑また︑互いの違いのみを強調して主体的な相互通行︵ ︶と語っている︒
よつて︑両者共に新しい光に照らされることである﹂

2︵ ︶基礎として考え進む︒東洋はその反対で︑二つに分かれぬ先から踏み出す﹂︒一見︑ステレオタイプにも映る単純﹁西洋﹂と﹁東洋﹂について︑大拙はたとえば次のような発言を行っている︒﹁西洋では物が二つに分かれてからを3出す﹂という見方でもって︑大拙が自ら世界文化の創造に参与せんとしたということではないであろうか︒

えれば︑﹁西洋では物が二つに分かれてからを基礎として考え進む︒東洋はその反対で︑二つに分かれぬ先から踏みとする場合︑それは極限まで切り詰められた結果としての単純化であったとの感を強く抱かしめる︒それは︑言い換化がここにおいて行われているが︑この単純化を︑上に掲げた︑西田の﹁新しい光﹂の主張と関連付けて把握しよう

4

一

大拙の︿禅﹀﹃東洋の心﹄︵昭和四十年︑春秋社︶の序文として書かれ︑同名のエッセイとして﹃新編 東洋的な見方﹄に収録された作品において︑大拙は次のように語っている︒﹁﹁東洋的思考﹂または﹁東洋的心理﹂というべきは︑西洋的なものと違って一種の特性を持っていて︑この特性が︑まだ世界一般に解せられていない︒これをどうかして知らせてお︵ ︶きたい︹中略︺一口に飛躍していえば︑﹁東洋の心とは禅だ﹂というところに帰する﹂︒大拙がここで言う︿禅﹀とは︑︵ ︶であり︑伝統的禅仏教は︑なるほどその創造性へ
ある︑無限の創造性に徹して︑これに順応して動作すること﹂︿禅仏教﹀と呼ばれるところの︑いわゆる伝統仏教の一宗派を指すのではない︒大拙の︿禅﹀とは︑﹁人間の心の底に

5

大拙禅における主体性の問題︹水野︺六七

従来西洋哲学の知らなかった禅からの目配せを受け取ってであった︒大拙と西田は相互にオリエンテーションになりいてであった︒西田にとっては﹁世界﹂が問題であった︵哲学とは﹁世界﹂の論理的自覚︶︒しかしその世界投企は︑の側においてであった︒大拙にとっては禅が問題であったが︑それは歴史上未だ禅が知らなかった世界の只なかにお側から外に向かって開かれたところであったとすれば︑西田の哲学の生まれる場所は︑禅と西洋哲学の間に出て哲学

よる次の指摘が興味深い︒﹁大拙の禅思想の生まれる場所が禅と西洋世界のぶつかり合い・触れ合いにおいて禅の内

大拙の︿禅﹀が︑世界創造の現場たる﹁一層深い大きな根柢﹂の開削の営みであったことについては︑上田閑照には実にこの点に求められるといえるだろう︒

い光﹂となるため︑世界創造の現場たる﹁一層深い大きな根柢﹂にまでこれを掘り下げていく︒大拙︿禅﹀の新しさ

営まれたものであり︑大拙や西田が問題とする﹁世界﹂からは隔たったものである︒そこで大拙は︑︿禅﹀が﹁新しの順応営為の蹤跡を語りあかしてくれるものではあるが︑それらはあくまで唐代から宋代を頂点とする中国を舞台に

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是好日

日本哲学史研究

雲門

第十一号

六八

書簡で西田は︑﹁平常不断の心即道﹂という禅語に面白いものがないかと大拙に尋ねている︵ ︶が︑これに対して︑﹁日々大拙と西田との間の︿二重奏﹀については︑両者による興味深い交流の記録がある︒一九三四年九月二十三日付のける遂行として受け止めるべきだということになるであろう︒

想の営みを︿二重奏﹀に例えることができるならば︑大拙の︿禅﹀は︑西田のいう﹁世界文化の創造﹂の︑大拙にお︵ ︶ながら︑それぞれの場所とフロントにおいて︑新しい考え方を打ち出していった﹂︒このように︑大拙と西田の思7︵ ︶との答えが大拙から寄せられた︵一九三四年九月二十五日付書簡︶︒
平常心是道 是は南泉と思ふ﹂

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はたらきとしての︿禅﹀10

多子なし︒﹁ああ︑黄檗の仏法は端的だったのだ﹂の意︶の古則に言及している︒﹁黄檗仏法無多子﹂は︑臨済が︑そ︵黄檗の仏法﹃禅と日本文化﹄︵岩波新書︑昭和十五年︶において大拙は︑﹃臨済録﹄﹁行録﹂の﹁黄檗仏法無多子﹂

いの例とを見てみることにしたい︒のとなっていなければならない︒このような観点から︑大拙による禅語録の再解釈の例と︑大拙自身の日常的ふるまらない筈である︒あるいはその言及は︑われわれが︑﹁はたらき﹂や﹁生命に即く﹂ことをそこから汲み出し得るもように言及することにとどまらず︑言及がそのまま﹁はたらき﹂となり︑﹁生命に即く﹂ことになっていなくてはな

大拙が︑禅とは﹁はたらき﹂であり︑﹁生命に即く﹂ことだというとき︑彼が禅者である以上︑それは︑単にその二禅とは﹁はたらき﹂であり︑﹁生命に即く﹂ことであると応答したといえるだろう︵ ︶︒︿禅﹀をめぐる両者のやりとりはこのようにして開始されたのであるが︑かいつまんで言えば︑大拙は西田に対して︑

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の師黄檗の許に留まること三年︑勧めに従って大愚のところに問答に行き︑開悟した際に発した言葉である︵ ︶︒﹃禅︵ ︶と訳してと日本文化﹄において大拙は臨済のこの言葉を﹁黄檗の仏法などといってそう大したものじゃないな﹂

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︵ ︶
︒つまり︑
た︒︹中略︺外からの附け加えたものはその人のものでは決してない︒附加物は純粋に負担物にほかならぬ﹂の概念的知識に関するかぎり︑臨済は当時のどの学者にも遅れを取らなかったが︑それに最後の満足を見いださなかっ大拙は︑大愚との問答を通じて臨済において﹁仏法﹂の取り扱いが転回したことを次のように語っている︒﹁仏教

連関を見た場合︑かえって禅の端的を示すものとなる︒

訳によって大拙の解釈が誤釈に落ちるかといえば︑実際にはそうではなく︑﹁無多子﹂の前にある﹁仏法﹂の語とのであるが︑本来は﹁あれやこれやの面倒なことはない︑端的である﹂の意である︒しかし﹁大したものじゃない﹂のいる︒﹁無多子﹂を﹁大したことはない﹂と解するのは︑大拙にとどまらず︑日本の禅仏教における伝統的な解釈法

12︵ ︶な努力を棄て去った際に現出する﹁無意識﹂とも呼び︑次のように語っている︒﹁臨済がかくして深く洞徹しえた﹁無来仏法が付加物でなく﹁生の源泉﹂であることを会得した︒大拙はこの﹁生の源泉﹂を︑人間が意識的な自己中心的て当人に押し付けられたものであった︒それを臨済は負担に感じていた︒しかるに大愚との問答を経て︑臨済は︑本問答以前のこの時点においては︑臨済が探求していた仏法とは概念的知識としてのそれであり︑外からの付加物とし

13︵ ︶巨木が極小一粒の種子から生長するように︑ここから生長するのである﹂︒

庫ではなくて︑涸れることを知らぬ生の源泉であるからだ︒ここには知識が貯蔵されてあるのではなくて︑あたかも意識﹂の境では︑結局﹁仏法などそう大したものではなかった﹂︒なぜかというに︑﹁無意識﹂は蓄積された知識の宝

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大拙禅における主体性の問題︹水野︺六九る源泉のことであり︑それは黄檗にのみ湧出しているものではなく︑一旦気づいてみれば︑自身の内からも同じく滾々つまり臨済が会得した仏法とは︑概念的知識の集積としてのそれではなく︑そのような知識の集積を生み出さしめ

15日本哲学史研究

第十一号

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七〇

と湧き出しているところのもの︑その意味で何ら代わり映えのないものであった︒黄檗の仏法は︑そのような意味で︑﹁端的﹂であり︑かつ︑﹁大したものではない﹂と言い得るのである︒この古則を応用する形で大拙は次のように語る︒﹁以上引いた場合で判るように︑自覚に関する禅の技術の心理的解釈は︹中略︺窮して通ずるという真理に基礎を置くのである︒偉大な行為はみな︑人間が意識的な自己中心的な努力を棄て去って︑﹁無意識﹂の働きにまかせるときに成就せられる︒神秘的な力が何人の内にも隠されている︒それを目ざましてその創造力を現わすのが参禅の目的で
︵ ︶
︒
ある﹂

︵ ︶
︒逸話
のお手伝いをしながら︑心の問題と取り組ませていただいたのは︑このような環境でのことだったのです﹂

手ではないか︒よく見てごらん︒佛の手だぞ﹂そういわれる先生の瞳は潤いをたたえていたのです︒私が先生の雑務ではないかと︑いまにして鮮明に想い出されます︒先生は私の手をとり︑その手のひらをひろげながら︑﹁きれいない言葉だと思いました︒が︑その一言から感じられる深い響きは︑私のかたよっていた心に︑新たな衝撃を与えたのです﹂おさげ髪の一少女のこの訴えを聞いて︑先生はただ﹁そうか﹂と頷かれた︒否定でも肯定でも︑どちらでもな

十五歳︶と彼との間には次のようなやりとりがあった︒﹁﹁人が信じられなくなりました︒生きていることが空しいのある︒たとえば︑一九五二年︑コロンビア大学の客員講義をしていた大拙のもとに秘書として通い始めた岡村︵当時

均しく認められる筈である︒彼の晩年について岡村美穂子が伝える大拙像には︑随所にそれを伝えるような赴きがこのように︑大拙︿禅﹀が︑生の源泉からの端的な奔出を指すのであれば︑その奔出は大拙自身の行動においても

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中心性を通り越した﹁無意識﹂からの働きは︑岡村において同様の働きを化育せしめ︑彼女の心を生長せしめていっ拙は岡村に対して直接に何かを教えたのではない︒大拙は自らのそのままの姿を示しただけである︒しかしその自己に対して言詮を加えることはかえって陳腐化を招くかもしれないが︑この︑大拙と岡村とのやりとりにあっては︑大17たと思われる︒

大拙のはたらきが︑自己中心性を通り越し︑自他の区別を超えたところから発していたことを示すと思われる逸話を岡村が伝えている︒﹁ある日︑駅でふと︑歩くこともままならぬ人を︑通りすがりに見た先生の瞳は深く沈んで︑なにか自分自身を見入られるような表情をされ︑﹁気の毒なことだ︒われわれみんなの責任なんだ︒美穂子さん︒さあ︑じっとしておれんぞ︑仕事だ︑仕事だ﹂といわれました︒︹中略︺先生にとって衆生は︑一個人であり︑一個人は衆生︑と解しておられたのではないでしょうか︒人類の行いはすべて︑私たちおのおのの行為とは無縁のものでありえなかったのです︒何がなされるにせよ︑何をするにせよ︑人間としてこの世に生をうけた者は︑それぞれ皆責任がある︒先生においては︑〝生きる〟とは︑自分の置かれた場所でなすべきことを一心になって働く︑ということを意味してい︵ ︶︒
たのでしょう﹂00

大拙禅における主体性の問題︹水野︺

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七一

本的霊性﹄︵昭和十九年︶において︑﹁南無阿弥陀仏﹂と﹁親鸞一人﹂と﹁阿弥陀仏﹂の三者の関係で説明するところとで︑﹁自己﹂と﹁無意識﹂との両端が事後的に生ずる︒この﹁通路﹂と﹁自己﹂と﹁無意識﹂との関係は︑大拙が﹃日路﹂に置かれるかぎり︑その次元はまず一元的であり︑一元的はたらきが現実に応じてさまざまな様態を現出するこされるものが︑かえって新しく﹁自己﹂の名で呼ばれるといえるのではなかろうか︒すなわち︑はたらきの主体性が﹁通るものではない︒この場合主体性を有するべきは阻害のなき通路の側であって︑それが現実に突き当たる時に見いだ

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うが︑少なくとも︑﹁自己﹂と﹁無意識﹂とを両極に立てて︑両者をいかに繋ぐかという二極的な観点から把握されなるであろう︒ただしそれは︑一個の人間の態度としては己の側からの自意識的態度ともさしあたり言い得るであろ

いかにして﹁無意識﹂の働きを阻害しないままに自己のふるまいにおいて現出し得るかということが必然的に問題と0

さて︑大拙の︿禅﹀を︑このように︑自己中心性を通り越した﹁無意識﹂との通行と捉えれば︑そこにあっては︑

18日本哲学史研究

第十一号のものと同じだと思われる︒

七二︵ ︶﹃日本的霊性﹄において大拙は︑﹁弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば︑ひとえに親鸞一人がためなりけり﹂

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︵ ︶
︒つまりそれは︑現世的・相関的・業苦的存れが日本的霊性の上における神ながらの自覚にほかならぬのである﹂

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えられるあらゆるものを︑捨てようとも留保しようとも思わず︑自然法爾にして大悲の光被を受けるのである︒このである︒そうしてここに弥陀なる絶対者と親鸞一人との関係を体認するのである︒︹中略︺ただこの身の所有と考0の存在︱︱現世的・相関的・業苦的存在をそのままにして︑弥陀の絶対的本願力のはたらきに一切をまかせるという0と﹃歎異抄﹄において親鸞が語ったことの意義を次のように解説する︒﹁親鸞は罪業からの解脱を説かぬ︑
︹中略︺こ

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︵ ︶という︑自己と絶対者との直通路はかくして実現することになる︒通路となるものは﹁信心﹂であり︑南無る﹂いう営為においてであるということになる︒﹁個己の一人は一人一人で︑しかもそれがそのままに超個己の一人であ0で︑己を連れだすということを指している︒したがって︑有限者と絶対者という矛盾するものが結びつくのは︑信とて信の一念が︑現世的・相関的・業苦的な存在をそのままにして︑大悲者の手に摂取せられ肯定せられるところにま在としての﹁親鸞﹂と︑絶対者たる﹁阿弥陀仏﹂とが︑両極から手を繋ぐことを模索するというのではなく︑かえっ

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西洋と東洋

か︒上に見たように︑大拙の︿禅﹀は西洋文化と東洋文化とを共に照らす﹁新しい光﹂を見いだすことを企図して主

それでは︑このような﹁はたらき﹂を現代生活において顕彰することにはどのような意義があるといえるのだろう

三阿弥陀仏と称える具体的なはたらきであるといえるだろう︒

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張されたものだといえる︒したがって︑﹁何かの因縁だろうが︑自分は﹁東洋的見方﹂ということを強調したくてしようがない︒これを今時の西洋的︑科学的︑論理的︑概念的などいうものに対抗させて︑東洋民族はいうまでもなく︑︵ ︶と大拙が語るのも︑西洋に対する
欧米一般の人々にも︑広く知らせて︑東洋文化の意義を高揚したいのである﹂

単なる東洋の披露であってはならない筈である︒︵ ︶大拙によれば︑その意義は﹁二分性文化の不備を補足すること﹂に求められる︒大拙が分析する﹁二分性文化の不備﹂

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︵ ︶
︒
ちである︒これが西洋今日の悩みである﹂

たがって人間も機械の一部になり︑組織の中に鎔けこんでゆく︒本当の自由もなくなり︑本来の創造力も減殺されが緻さに至るまで︑東洋よりは︑ずっと進んでいる︒それから組織を立てることが西洋の得意とするところである︒しとは︑たとえば次のような指摘からそれを覗うことができるだろう︒﹁︹西洋は︺科学の発達から︑技術の精確さ︑巧

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大拙禅における主体性の問題︹水野︺七三︵ ︶と説明している︒
ころが︑今日の世界はこの危険千万なことが︑いたるところに動き出している﹂

かすことに成功すればこの上なしとさえひそかに喜ぶことになる︒危険千万な心得であるといわなくてはならぬ︒とと働く︒時によると︑この働くことさえもしないで︑ひたすらに︑効果のみあがれかしと考える︒機心は︑人をだま械にたよると︑その働きの成績にのみ心をとらわれる︒︹中略︺力はできるだけ少なくして︑功はできるだけ多かれ

この機心を自分はきらうゆえ︑それを利用しないのだ﹂と答える箇所に登場する︒この機心の弊害を︑大拙は︑﹁機見て︑﹁なぜ︑はねつるべを利用しないのか﹂と尋ねたのに対して︑農夫が﹁何でも機械にたよるものには機心がある︒

0﹃荘子﹄において﹁機心﹂は︑孔子の弟子の子貢が︑農夫が手ずから水を井戸から汲み出して畑にやっているのをろうか︒大拙はそれを﹃荘子﹄の外編﹁天地﹂に登場する﹁機心﹂の逸話を引き合いに出して説明する︒

それでは︑﹁本当の自由がなくなり︑本来の創造力が減殺される﹂とは︑具体的にはどのような事態を指すのであ24

25

日本哲学史研究第十一号

七四

しかし︑なぜ西洋に機心の弊害が齎されるに至ったのか︒大拙によれば︑西洋における機心の源は﹁二分性文化﹂

そのものの特質に由来する︒大拙は︑西洋知性の性格は分割を特徴とし︑﹁まず主と客とをわける︒われと人︑自分と世界︑心と物︑天と地︑陰と陽︑など︑すべて分けることが知性である︒︹中略︺知るものと知られるもの︱︱こ︵ ︶と述べる︒しかしその発展には功罪の二元性からわれらの知識が出てきて︑それから次へ次へと発展してゆく﹂︵ ︶︒しとは︑個個の特性を滅却し︑創造欲を統制する意味になる︒︹中略︺つまりは機械の奴隷となるにすぎない﹂

ると︑大量生産となる︒大量生産はすべてを普遍化し︑平均にする︒︹中略︺すべて普遍化し︑標準化するというこ

事物を一般化し︑概念化し︑抽象化する︑これが長所である︒これを日常生活の上に利用すると︑すなわち工業化すの両面が含まれている︒﹁二元性を基底にもつ西洋思想には︑もとより長所もあれば短所もある︒個個特殊の具体的

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寥寥天地間︑

春水漾虚碧︒

春山畳乱青︑

寥寥たる天地の間

春水虚碧をただよはす︒

春山乱青を畳み︑難口の可能性を示し得るのであろうか︒大拙は︑宋代の禅者雪竇の漢詩を示して次のように言う︒

それでは﹁二つに分かれぬ先﹂に価値を置く東洋は︑どのような意味で個々の特性の滅却や創造欲の統制からの避いう単純化された命題の主張であったと考えられる︒︵ ︶と洋では物が二つに分かれてからを基礎として考え進む︒東洋はその反対で︑二つに分かれぬ先から踏み出す﹂

き得る窓を開く可能性の提供を試みたと言ってよい︒それが︑大拙による西洋に向けての︿禅﹀の発信であり︑﹁西することで︑個々の特性の滅却や創造欲の統制に対する避難口を設け︑さらにそこから﹁一層深い大きな根柢﹂を覗たがって︑大拙は︑一般化を帰結させる二分性文化︵西洋︶に対して︑これと異なった方向性の文化︵東洋︶を注入

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独立望何極︒

独立︑望み何ぞ極まらん︒﹁さて︑雪竇の詩であるが︑﹁春山乱青を畳み︑春水虚碧を漾わす﹂など︑初夏の景色の緑一面の様子が︑宛然として目の前に浮かび出る︒︹中略︺緑一色の天地であるが︑この緑には無限の変化がある︒植物の数が︑いくらあるか︑︵ ︶わからぬが︑そのわからぬ数ほどの変化を︑そのままに孕んで︑緑は一色に天地を染め出しているのである﹂︒大︵ ︶のである︒もちろん︑自が自己の緑をもちながら︑他己の緑と一つに︑山野を限りなきはてまで充実させている﹂競争に負けまい︑という以前に︑それぞれがそれぞれの芽吹きを一斉に発露することがうたわれている︒まさに﹁各拙が言うように︑この﹁緑一面﹂は草木が萌え出す生命力そのものの表現である︒そこにおいては︑他を凌ごうとか︑

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︵ ︶
︒
ジューとやるところに︑いわれぬ妙がある︒それを芭蕉が見たに相違ない﹂

やがて死ぬのだが︑今日死のうが明日死のうが︑そういうことには蝉は頓着しない︒持っておる全部を吐き出して︑同様に︑大拙は︑芭蕉の﹁やがて死ぬ気色も見えず蝉の声﹂という俳句にも次のような解釈を付けている︒﹁蝉はしく及ぼされている︒その力は︑条件の違いを顧慮することなく︑春が来れば草木を一斉に芽吹かせるのである︒

し︑そうした競争をも包み︑辺り一面の緑を生み出すところの創造力は︑その前提として︑一木一草の隅々にまで均萌え出した緑には︑その後︑成長の速度や日当たり等の条件の違いによって競争が訪れることになるであろう︒しか30︵ ︶として主張したが︑ここで言われる創造性とは︑天地万物を貫く︑この創造力に即する
順応して動作すること﹂

それは人間においてもまた例外ではない︒大拙は︑︿禅﹀を︑﹁人間の心の底にある︑無限の創造性に徹して︑これにこうした︑春に草木を芽吹かせ︑夏に蝉を一心に鳴かせる創造力が︑漏れることなく天地万物を貫いているならば︑31に対して開かれている︒創造力に即することは人間の境遇いかんを区別しない︒

大拙禅における主体性の問題︹水野︺七五という意であると考えるのが妥当であろう︒言うまでもなく︑蝉が無心に鳴くように︑創造の可能性はあらゆる人間

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日本哲学史研究第十一号

七六

大拙は︑各人がさまざまな境遇に置かれる有限の世界にあって︑人間には︑﹁この有限の世界に居て︑無限を見る︵ ︶と い う︒
だけの創造的想像力を持つ﹂ことが重要だ︵ ︶と述べ︑﹁この種の想像力を︑自分は︑詩といって居る﹂

34︵ ︶︵ ︶へと︑われわれを連れだしてくれると極小一粒の種子から生長するように︑ここから生長する﹂︑﹁生の源泉﹂創造的想像力としての詩の重要性とは︑したがって︑機械化・規格化に押し込められる日常から︑﹁あたかも巨木が

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︵ ︶と表現している︒しかしそれならば︑自由を大拙は︑﹁松は松として︑竹は竹として﹂﹁人は人として﹂が指すにして己のはたらきの価値を再発見せしめるのであろうか︒︵ ︶から何の指図もなく︑制裁もなく︑自ら出るままの働き︑これを自由というのである﹂︒それでは自由はどのよう

他から手の出しようのないとの義である︒自由には元来政治的な意義は少しもない︒天地自然の原理そのものが︑他﹁自由はその字のごとく︑﹁自﹂が主になっている︒抑圧も牽制もなにもない︑﹁自ら﹂または﹁自ら﹂出てくるので︑は﹁自由﹂と呼ぶ︒

る形において己のはたらきの価値を再発見することにつながるように思われる︒この生命の満ち出しを指して︑大拙

己が生命が満ち出すことを再び見出す︒それは︑機械化の凌ぎの中で︑自身が社会的に置かれた地位とは一線を画す

ころにあると言えるだろう︒そして︑そこにおいてわれわれは︑春に草木が一斉に萌え出すように︑各個において︑35る︒そうしてその行動は報いを求める行動でない︑無目的の目的で働くのである︒これを無功用行という︒自由性の堪え難きに堪え︑忍び難きを忍び︑刻苦精励して︑人間のため︑世界のため︑何か大慈大悲底の仕事を行ずるのであ︹中略︺慈悲は行動の原理であるから︑けっして人をして閑坐せしめることはない︒四苦八苦の娑婆の真中へ飛び出て︑にして︑空の座にすわっている﹂の詩偈を例に次のように解説を加えている︒﹁仏はただじっと坐っているのでない︒

本来底とはどのようなものであるだろうか︒大拙は﹃法華経﹄の﹁仏は慈悲の室に居て︑無限の忍辱と精進とを着物

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︵ ︶
発動である﹂︒︵ ︶労働が︑そのような願心を伴って労働者において背負い直されてくるとに発する︒そこで︑﹁水を汲み薪を運ぶ﹂

つまり人間の本来底とは閑坐せずのはたらき通しであり︑そのはたらきの所以は衆生のために尽くすというところ

39︵ ︶と述べたことについて次
大拙は︑フランスの哲学者シモーヌ・ヴェイユが︑﹁労働者に必要なものは詩である﹂

自己と絶対者との︑二つに分かたれぬ直通路は︑言い方を変えて︑ここにおいて﹁詩﹂と呼ばれ直されたのである︒

れば︑労働において救済と個人とが直結することを意味する︒すなわち︑上で︿禅﹀と呼ばれ︑﹁信心﹂と呼ばれた︑き︑その労働は︑人間に︑本来の居場所︵自由︶を回復させる働きとして作用することになる︒それは︑見方を変え

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大拙禅における主体性の問題︹水野︺

七七

︵ ︶
︒
を動かす人が感じられたら︑その労働の世界というものはまったく変わってしまうだろうと思うです﹂

換条件を何も入れないでですね︑ただ︑こうやっておることだけに妙を感じて︑十七文字で表現できるものを︑手足ぬ詩情︑今のポエジィを感ずるとすると︑これだけの仕事を何時間やって︑どれだけの給料をもらうんだという︑交字の詩情がわけば︑この普通の労働︑この機械的な反復のほかに︑いちいちの鉋の動き︑鋸の動きに︑いうにいわれ労働者は助かるですね︒︹中略︺そうすると︑大工さんがコンコンやっておる︑鉋でけずる︑というところに十七文﹁労働者が手を動かし︑足を動かすというところと関連付けて︑そこにポエジィ︹詩情︺を見ることができたら︑まあ︑の回答を与えているように思われる︒

類文化そのものの広く深い本質を明らかにする﹂という︑西田による﹁世界文化の創造﹂という課題に対しても一定のように述べている︒それは︑本論の帰結としても︑また︑﹁西洋文化と異なつた方向を把握することによつて︑人4142

※ 本稿は︑京都大学文学研究科︑京都大学アジア研究教育

かゝる意味に於てなのである︒然らざれば︑それは精神と云も︑ イ ギ リ ス 的︑ フ ラ ン ス 的︑ ド イ ツ 的 な ど い ふ の は︑ 皆て始めて日本的学問といふものができる︒数学の如きもので

七八

ユニット︑ストラスブール大学日本学科︑アルザス欧州日本第十一号

学研究所主催︑東芝国際交流財団︑フランス・オーラン県︑︑八九頁︶と述べ︑つても︑抽象的概念に過ぎない﹂︵ NKZ9
みずからも含めた学問的遂行が日本的精神の営為であるとの

日本哲学史研究アルザス地域圏協賛︵二〇一三年三月六日︑七日︶国際ワー
クショップ﹁日本の文化と思想︱伝統と創造性﹂プロジェク

見解を示している︒なおかつ︑その学問的遂行は﹁外国の事物を研究しても︑そこに日本精神が現れる﹂︵同右︑九四頁︶とも見ている︒そこに︑東洋的な見方を世界大に発信するこト﹁ 伝 統︑ 混 合︑ イ ノ ベ ー シ ョ ン ﹂ “Tradition, hybridation” おける発表﹁西田哲学と大拙禅にet innovation au Japonにおける主体性の問題︱日本哲学からの発信の試み﹂を論文のとが今日の世界創造に寄与すること極めて大であると考え︑︵ ︶西田と大拙が活動したそれぞれのフィールドを同一視︵ ︶鈴木大拙﹃新編 東洋的な見方﹄岩波文庫︑
一九九七年︑

見当違いなことではないと思われる︒

実践を行った大拙と西田との親近性を見ることは︑それほど

形に書き改めたものである︒

注︵ ︶西 田 幾 多 郎﹁ 日 本 文 化 の 問 題 ﹂︑﹃西田幾多郎全集﹄︵ NKZ︶第九巻︑岩波書店︑二〇〇四年︑八七頁︒︵ ︶同右︑九一頁︒

してよいかについては︑それを立証する研究がなされてしかるべきである︒ただし西田は︑﹁学問といふものは︑それ自身が精神を有つたものであるのである︒︹ 中 略 ︺学 問 と い ふ
ものは︑我我の精神が事物の内に生きることである︒斯くし︵ ︶同右︑一九八頁︒

二〇頁︒

4

︵ ︶同右︑一九九頁︒

5︵ ︶上田閑照﹁鈴木大拙における﹁東洋的な見方﹂
﹂
﹃新編

6

︵ ︶西村惠信編﹃西田幾多郎宛鈴木大拙書簡︵ ︶同右︑一三五頁︒

別れて須臾も離れず﹄岩波書店︑二〇〇四年︑一三四頁︒︱︱億劫相

東洋的な見方﹄岩波文庫︑一九九七年︑三四四︱五頁︒

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1

2

3

︵ ︶同右︑二九︱三〇頁︒

界貢献の可能性﹂﹃日本の哲学﹄第一四号︑
日本哲学史フォー

水野友晴﹁世界的自覚と東洋文化 ︱西田哲学と大拙禅の世︵ ︶同右︑一一八頁︒︵ ︶同右︑一一六︱七頁︒︵ ︶鈴木大拙﹃日本的霊性﹄岩波文庫︑一九七二年︑八六頁︒︵ ︶︿禅﹀をめぐる西田と大拙のやりとりの詳細ついては︑

ラム編︑昭和堂︑二〇一三年︑一一四頁を参照のこと︒︵ ︶同右︑一六九頁︒

一五頁︒

一九四〇年︑一五九頁︒︵ ︶鈴 木 大 拙 著︑ 北 川 桃 雄 訳﹃ 禅 と 日 本 文 化 ﹄ 岩 波 新 書︑︵ ︶同右︑二六頁︒
東洋的な見方 ﹄に収められ︵ ︶同右︒︵ ︶﹁無意識﹂の語は︑﹃新編たエッセイ﹁妙﹂︵一九六〇年四月﹃民芸﹄に初出︶において︑︵ ︶同右︑二一二︱三頁︒︵ ︶同右︑一〇︱一頁︒やしき︶などが前者に属し︑それらでは未だ妙を現出するにやユングのいう集合的無意識︑仏教語にいう阿頼耶識︵あら︵ ︶同右︑三六頁︒︵ ︶同右︑三五頁︒︵ ︶同右︑二〇頁︒︵ ︶同右︑一一︱二頁︒

至らないことが述べられている︒大拙自身が採る無意識の立︵ ︶同右︑二四二︱三頁︒の区別が主張され︑フロイト
metaphysical場は︑後者の形而上学的なる無意識である︵一六二頁︶
︒︵ ︶同右︑一九九頁︒︵ ︶同右︑二三九頁︒

一九四〇年︑一六〇頁︒︵ ︶同右︒
拙のこと﹄燈影舎︑一九九七年︑四三頁︒︵ ︶同右︒︵ ︶同右︑一六〇頁︒︵ ︶同右︑二三八頁︒︵ ︶鈴 木 大 拙 著︑ 北 川 桃 雄 訳﹃ 禅 と 日 本 文 化 ﹄ 岩 波 新 書︑とpsychological

36 35 34 33 32 31 30 29 28 27 26 25 24 23︵ ︶岡村美穂子・上田閑照﹃思い出の小箱から︱︱鈴木大大拙禅における主体性の問題︹水野︺七九︵ ︶鈴木大拙﹃新編 東洋的な見方﹄岩波文庫︑
一九九七年︑

22 21 20 19 18︵ ︶﹃臨済録﹄岩波文庫︑一九八九年︑一八二頁︒

10

12 11

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17 16

日本哲学史研究

第十一号︵ ︶同右︑二四一︱二頁︒︵ ︶同右︑二四一頁︒︵ ︶同右︑七一頁︒︵ ︶同右︑七〇︱一頁︒︵ ︶同右︑六八頁︒︵ ︶同右︑六五頁︒

42 41 40 39 38 37

八〇

︱︱清沢満之を中心に︱︱
杉

本

耕

一

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心

序ある哲学者が﹁宗教﹂について哲学的に論じているということは︑必ずしもその哲学者にとって﹁宗教﹂そのものが本質的な問題となっていることを意味しない︒たとえその哲学者個人にとって﹁宗教﹂が何ら本質的な問題ではなかったとしても︑﹁宗教﹂について哲学的に論ずることはできる︒あるいは︑すでに事実として﹁宗教﹂という事柄が存在している以上︑個人的な関心の有無にかかわらず︑それに説明を与えようとすることは学問としての﹁哲学﹂の当然の課題であると考えることもできる︒場合によっては︑意図的にそこから距離をとることこそ︑﹁学問﹂的な態度であると言われることもあるかもしれない︒

右のような態度での﹁宗教哲学﹂は︑いわば︑﹁宗教﹂について︽外から︾論じようとする﹁宗教哲学﹂と言うことができるであろう︒それに対して︑いわば︽内から︾﹁宗教﹂の問題にとりくむ﹁宗教哲学﹂を考えることができる︒﹁宗教﹂の問題を自己自身の生にとっての根本的な関心事とする哲学者が︑その内的な関心に促されて﹁宗教﹂を問うて

八一

ゆく﹁宗教哲学﹂である︒︽内から︾の宗教哲学とは言っても︑それは必ずしも︑当の哲学者が既存の特定の宗教を

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺日本哲学史研究第十一号

八二

信仰し︑また︑特定の教団に帰属し︑そこで哲学しているということを意味するものではない︒より広い意味で︑その哲学者が自己の存在を根本的に問うとき︑自己が自己を越えるものとの関係においてのみ自己であるという事態︱︱抽象的な表現ではあるが︑その内実については本論で詳論する︱︱が︑その哲学者にとっての究極的な関心として浮び上ってくるということの内にこそ︑根本的に﹁宗教﹂的な問題があると考えることができる︵その事態が︑多くの場合既存の特定の宗教との関わりの中で自覚されてくるものであるということも事実であろう︶︒この﹁宗教﹂への関心は︑必ずしもすべての人において宗教﹁哲学﹂へとつながるものではない︒﹁宗教﹂そのものへの関心に加えて更に︑必ずしも﹁宗教﹂への関心だけからは出てこない﹁哲学﹂の要求として︑自己の存在の根本を規定している﹁宗教﹂的な構造がどのようなものであるのか知ろうと欲せずにはおられないという︵やはり︽内から︾の︶要求が加わるとき︑それに促されて︽内から︾の﹁宗教哲学﹂が成立する︒

本稿は︑明治以降の日本の哲学・宗教哲学の中で︑上述のような﹁宗教哲学﹂の端緒を清沢満之の宗教哲学の中に見出すことを試みようとするものである︒その流れの中でも︑とりわけ注目したいのは次の二点である︒︵１︶近代日本における﹁哲学﹂の受容と形成との中で︑﹁宗教﹂そのものを内から問題とする﹁宗教哲学﹂が成立するには︑どのような視座が必要であったのか︒︵２︶﹁宗教﹂そのものを内から問題とする﹁宗教哲学﹂が構想されることにおいて︑﹁哲学﹂にどのような新しい局面がもたらされたのか︒本論ではまず︑明治以降の日本における﹁宗教哲学﹂の前史として︑西周と井上円了とに焦点を当て︑彼らにとって﹁哲学﹂とはどのような学問であったかということ︑また︑その﹁哲学﹂の立場から﹁宗教﹂に対してどのようなスタンスがとられていたかということを確認する︒つづいて︑彼らとの対比を通して︑﹁宗教﹂そのものを根本的な関心事とする清沢満之のスタンスの独自性︑および︑そのようなスタンスによって﹁哲学﹂にもたらされた新たな局面を明らかにしたい︒

一に﹁哲学﹂という訳語を与えたことで知られる西周について見
philosophy

西周における﹁哲学﹂と﹁宗教﹂はじめに︑明治の啓蒙家で︑西洋語のてみよう︒西は︑西洋の諸学を学ぶ中で﹁哲学﹂という学問に出会い︑他のさまざまな学と並んでそれを近代の日本に導入することが必要であると考えた︒では︑西が近代日本にとって必要であると考えた﹁哲学﹂とは︑そもそもどのような﹁哲学﹂であったのであろうか︒それを推測することのできる書簡︵文久二︵一八六二︶年五月十五日附松岡鏻次郎宛書簡︶が︑﹃西周全集﹄に収録されている︒﹁小生頃来西洋之性理之学︑又経済学抔之一端を窺候処︑実ニ可驚公平正大之論ニ而︑従来所学漢説とは頗端を異ニシ候処も有之哉ニ相覚申候︑尤彼之耶蘇教抔は︑今西洋一般之

所奉ニ有之候得共︑毛之生たる仏法ニ而︑卑陋之極取へきこと無之と相覚申候︑只ヒロソヒ之学ニ而︑性命之理を説︵ ︶くは程朱ニも軼き⁝⁝﹂︒に触れたとき︑その議論が実に﹁公平正大﹂であることに驚いたという
philosophyとをある程度まで重ね合せている︒人間や宇宙の根本的な﹁理﹂を究明しよ
philosophyとの間
philosophy

を翻訳するに当たって︑﹁理学﹂と訳す可能性を念頭に置きながらも︑あphilosophy

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺八三いる︒特定の教説を絶対視したり︑思想的背景を共有するものにしか通用しないような議論を展開したりするのではめであった︒右の書簡で強調されている﹁哲学﹂の﹁公平正大﹂という性格は︑まさに両者の本質的な違いを示してえて﹁哲学﹂という新しい語を造語したのは︑﹁理学﹂と訳すことによって従来の儒学と混同されることを恐れたたには本質的な違いがある︒西がうとする点︵﹁性理の学﹂︶で︑両者には確かに重なるところがあるからである︒しかし︑儒学と儒学︵特に宋学︶と西洋の経験を語っている︒この書簡の中に見られるいくつかの字句から分かるように︑西は︑人間の本性や天命の理を説く

西 は こ こ で︑ は じ め て 西 洋 の1日本哲学史研究第十一号

八四

なく︑万人に通ずる議論に基づき︑場合によっては自身の師の説を批判することも辞さない徹底した公正さ︵ ︶︑客観的な態度というのは︑従来の儒学には見られないのすぐれた特徴であった︒西が︑それまでの日本に
philosophy

を近代日本に取り入れなければならないと考えたのも︑近代日本に︑それまでに
philosophy︒
存在しなかったそのような考え方を導入することが必要と考えたからであった︵ ︶存在しなかった西洋の2﹂などといった西洋に由来する
physics﹂にも触れtheology︶と規定しているという点から見れば︑﹁百学連環﹂がそ
146の課題を共有するものであると言うこともできる︒
philosophy︺は凡そ世界中人民あるの国に於てはあらさることなし︒
Religion︶といった説明がなされる︒ここでは︑世界に多様な宗教が存在し︑かつて112宗教を﹁迂濶虚妄﹂の産物と見なす西の視線が現れている︒その視線は︑上に引用した松岡鏻次郎宛の書翰の中にもとして説明されている︒西は︑﹁開化﹂によって﹁宗教﹂が﹁次第に迂濶虚妄を脱する﹂と述べているが︑そこには︑宗教の存在しない国はなかったという事実がとりあげられ︑宗教の多様性が︑それぞれの国の﹁開化﹂の段階の違い

教法なき国はあらさるなり﹂︵西四然れとも種々の教法ありて一様ならず︒唯タ開化に至るの国は開化に従ふて次第に迂濶虚妄を脱するのみにて︑更に﹁百学連環﹂の中では︑﹁宗教﹂に関して︑
﹁教法︹

の意味での

を﹁諸学の上たる学﹂﹁諸学の統轄﹂︵西四philosophyている︒﹁百学連環﹂が﹁哲学﹂の講義と言えるのかどうかは微妙なところもある︒ただ︑西が﹁百学連環﹂において︑さまざまな領域の学問を︑体系立てて概説しており︑その中で︑それらの諸学と並んで﹁神理学の訳語であり︑そこで西は︑﹁文章学﹂﹁数学﹂﹁法学﹂﹁格物学
encyclopedia

ば︑ 西 が お こ な っ た 講 義﹁ 百 学 連 環 ﹂︵ 明 治 三︵ 一 八 七 〇 ︶ 年 ︶ に お け る﹁ 宗 教 ﹂ の 記 述 で あ る︒﹁ 百 学 連 環 ﹂ は同 様︑ あ く ま で も 客 観 的 に 対 象 化 し た 態 度 で 論 じ よ う と す る︒ そ の ス タ ン ス が は っ き り と 見 ら れ る の は︑ た と え

こ の よ う に﹁ 公 平 正 大 ﹂ へ の 志 向 を 強 く も つ 西 は︑﹁ 宗 教 ﹂ を 論 ず る に 当 た っ て も︑ 他 の テ ー マ を 論 ず る と き と3

見られる︒西は︑西洋人が一般に信じている﹁耶蘇教﹂︵キリスト教︶に言及しつつ︑西洋の﹁哲学﹂の﹁公平正大﹂

なすばらしさに比べ︑その宗教は﹁毛の生えたる仏法﹂にすぎず︑卑陋の極みであると言う︒この発言は︑キリスト教か仏教かを問わず︑﹁宗教﹂一般に対する西の軽侮を示すものと言うことができるであろう︒

西の﹁宗教﹂へのスタンスは︑あくまでも﹁宗教﹂から距離を置き︑それを対象化して論ずるものであった︒西は︵ ︶と述べ︑明確に宗教に対する無関心を公言している︒西にとって﹁宗教﹂の事柄とい︶677

ある書簡の中で︑﹁生事元来宗教ニ関候事は全然度外ニ置き︑御国之神道天竺之仏道︑欧洲之耶蘇其他共総而丸て信せさる事ニ候﹂︵西三井上円了における﹁宗教﹂と﹁哲学﹂明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺八五

学者が現れるようになる︒仏教の立場に立ちつつその試みに従事した哲学者の一人が井上であった︒仏教の中に今後哲学の単なる受容から一歩を進め︑東西思想の統一︑あるいは西洋思想に対する東洋思想の優越ということを説く哲

新しく出会った西洋の﹁哲学﹂を理解し︑受容することを第一の課題としていたのだが︑明治の中頃になると︑西洋井上円了は︑西周とは違い︑明確に﹁仏教﹂を自身の立場とした哲学者である︒明治の哲学界は︑当初は何よりも︑二教﹂論は︑そのようなスタンスでおこなわれたものであった︒

なされたように︑そこから距離を取りつつも︑それを体系の内部に位置づけ︑説明することが目指される︒西の﹁宗上︑﹁公平正大﹂な学問︑﹁諸学の統轄﹂たる学問としてはそれを無視することもできない︒そこで︑﹁百学連環﹂で心をもっておらず︑むしろ軽侮の念をもっている︒しかし︑事実として﹁宗教﹂ということがすでに存在している以

うのは︑自身が目指そうとする﹁公平正大﹂な学問とは正反対の志向をもつものであり︑個人的にはそれに特別な関4日本哲学史研究第十一号

八六のあるべき﹁宗教﹂の可能性を見出した井上は︑その可能性を実現すべく︑仏教の近代化を自身の思想の一つの課題とするようになる︒その点で︑﹁宗教﹂に関する井上の立場は︑それに直接の関心を示さなかった西とは異なる︒また︑﹁哲学﹂に関しても︑西が必ずしも﹁哲学﹂を専門としていたのではないのに対し︑井上は自ら﹁哲学者﹂をもって自認し︑人にも認められていた︒その意味で︑﹁哲学﹂にどれだけ深く自身の足を置いていたかという点に関しても︑両者は大きく異なっている︒しかし︑彼らにとって﹁哲学﹂とは何であり︑﹁宗教﹂に対してどのようなスタンスをとっていたかということを考えると︑両者の間には意外に共通するものが多い︒︵ ︶の中に明確に示されている︒
井上が考える哲学と宗教との関係は︑﹃仏教活論序論﹄︵明治二十︵一八八七︶年︶︶という志をもつ︒その志は︑井上を﹁哲学﹂の337

く証することを得たり︒ひとり仏教に至りてはその説大いに哲理に合するをみる﹂︵同︶︒その立場から井上は︑﹁仏教﹂の旧来の諸教を見るに︑ヤソ教の真理にあらざることいよいよ明らかにして︑儒教の真理にあらざることまたたやすの﹁真理﹂に適合する宗教であったということを発見する︒﹁すでに哲学界内に真理の明月を発見して更に顧みて他によって﹁真理﹂を獲得したと信じた井上は︑その﹁真理﹂に基づいて再び旧来の諸教をふりかえり︑仏教こそがそソ教中に存せず︑ひとり泰西講ずるところの哲学中にありて存する﹂︵同︶という結論に至る︒そのようにして﹁哲学﹂研究に向かわせた︒長年の刻苦の後︑井上は︑﹁余が数十年来刻苦して渇望したる真理は︑儒仏両教中に存せず︑ヤ

求めんと欲せば︑自ら一真理を発見せざるべからず﹂︵井上三

るに足りないと判断する︒そして︑﹁旧来の諸教諸説は一も真理として信ずべきものなし︒もしその信ずべき教法を仏教を捨て︑世間に出て学問を求める︒その中で︑儒学やキリスト教を学んだのだが︑やはりそれらも﹁真理﹂とする︒井上は仏教の家に生まれ︑仏教の教育を受けて成長したのだが︑長ずるに及んでそこには﹁真理﹂はないと考え︑特に注目されるのは︑同書の冒頭において︑井上が仏教を再発見するに至るまでの思想遍歴を告白している箇所であ5

の興隆を自身の課題とし︑近代においてあるべき仏教の姿を追究してゆく︒

井上のこの思想遍歴からは︑彼が﹁哲学﹂︵＝﹁泰西講ずるところの哲学﹂︶をどのようなものとして理解していたかを読みとることができる︵ ︶︒井上にとって﹁哲学﹂とは︑いわゆる﹁真理﹂を明らかにするものであった︒
﹁真理﹂

︶
︑
333

︶と述べ︑﹁公平無私・普遍正大の真理﹂と﹁偏僻不完の真理﹂とを区別する︒井上334︶と述べ︑また︑﹁余が仏教を称して真理なりというはその説︑哲学の道理に合するによる﹂
︵井上四
327

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺

八七

︶
224

おいて評価される︒そこでは︑﹁哲学﹂とは必ずしも一致しないかもしれない﹁宗教﹂としての独自の意義というこが認められるのも︑あくまでも﹁哲学﹂に適合するかぎりにおいてであり︑仏教は﹁哲学上の宗教﹂であるかぎりにとも説く︒ここから︑﹁哲学﹂と﹁宗教﹂との関係をめぐる井上のスタンスが分かる︒井上においては︑仏教の意義

上三の﹁真理﹂性が説かれるのである︒井上は︑﹁余が仏教を論ずるは哲学上より公平無私の判断をその上に下すもの﹂︵井

つまり︑まず﹁哲学﹂の研究によって︑特定の宗教に限定されない﹁真理﹂が発見され︑而後︑それに基づいて仏教

上の思想遍歴で見たように︑井上は︑﹁哲学﹂によって発見した﹁真理﹂に基づいて︑
改めて仏教を評価するようになる︒

は︑その﹁哲学﹂によってのみ明らかにされると考えたのであった︒

洋から学んだ﹁哲学﹂とはその﹁公平無私・普遍正大の真理﹂を探求するものであり︑﹁公平無私・普遍正大の真理﹂の党派のみに偏らない︑すべての存在者に通ずるような真理が︑﹁公平無私・普遍正大の真理﹂である︒井上は︑西り︑その外には﹁真理﹂はないと説く︒井上はそのような態度を﹁偏僻﹂と評する︒それに対して︑そのような特定すべてのものの中に行き渡っているものである︒ただ︑旧来の諸教はしばしば︑自分たちのみが﹁真理﹂を知っておによれば︑﹁真理﹂は﹁世界万世の窮めて尽くることなく︑天地六合を貫きて到らざるところなく﹂︵井上三

愛求するにあらず﹂︵井上三と言っても︑井上は︑﹁余が期するところ︑ただ公平無私・普遍正大の真理を愛求するにありて︑偏僻不完の真理を

6

日本哲学史研究第十一号

八八とは想定もされない︵ ︶︒井上は︑﹁哲学﹂によって﹁公平無私﹂の﹁真理﹂が発見されるということ︑また︑﹁宗教﹂

表題で明治三四年におこなわれた講話を記録した文章︵ ︶に注目しよう︒この文章の中には︑清沢が︑明治以降の仏

清沢の宗教哲学の独自の立場を︑明治期の日本の宗教哲学の文脈の中で明らかにするために︑﹁精神主義﹂というまさにそのような﹁宗教哲学﹂の端緒を開いた哲学者であるといえる︒

から︑﹁宗教﹂そのものへの関心に基づいて論じようとする宗教哲学である︒浄土真宗を背景とした哲学者・清沢満之は︑とする宗教哲学が現れる︒すなわち︑﹁宗教﹂を外から︑﹁宗教﹂とは別の基準によって論ずるのではなく︑いわば内広く見られるものである︒しかるに︑明治後期になると︑﹁宗教﹂に対して彼らとはやや異なった態度で向き合おうに関してもその意味での﹁哲学﹂の範囲内で論じようとする彼らの態度は︑西洋近代思想を学んだ明治啓蒙思想家に

東洋思想にはない特質を︑あくまでも﹁公平正大﹂﹁公平無私﹂の真理を追究するものであるという点に見出し︑﹁宗教﹂以上に︑西周と井上円了とにおける﹁哲学﹂と﹁宗教﹂とについて概観した︒西洋から受容した﹁哲学﹂の旧来の三 ﹁宗教﹂を論ずる清沢満之のスタンス

朴にも見える形で固く信じているように見える︒の問題を論ずるに当ってもその同じ﹁公平無私﹂の﹁真理﹂を基準として用いることができるということを︑やや素7傾向の変遷の中に位置づけている箇所がある︵ ︶︒清沢によれば︑明治以降に宗教が話題になりはじめたとき︑最初

教界に流行したさまざまな立場を歴史的にたどりつつ批判し︑自身の﹁精神主義﹂の立場を︑明治期の仏教界の思想

8に議論が集中したのは︑①﹁天文説や創造説﹂であった︒つまり︑仏教の須弥山説やキリスト教の天地創造説のよう

9

な自然観・宇宙観に焦点が当てられ︑それによって各宗教の価値を定めようとする議論が流行したのである︒これはおそらく︑他宗の宇宙観の非科学性を指摘することによってそれを批判したり︑自宗のそれが現代科学と整合的であることを強調することによってそれを擁護したりするような議論を指すものであろう︒西洋の自然科学を一挙に導入しようとしていた時代に︑そういうところに関心が向けられたのは仕方のないことだったのかもしれない︒しかし清沢は次のように言う︒﹁世界の構成や万物の組織に就ての説は︑学説としては色々の研究が必要なれども︑宗教に関しては︑何れの説にても差支えはない﹂︵ 296︶︒各宗教の宇宙観というものは︑成立当時の歴史的背景の中で形成されたものであり︑歴史的な関心からの研究に意味はあっても︑必ずしもその宗教の本質に関わるものではないというのが清沢の考えである︒

清沢は︑①のような立場の非本質性は︑明治日本の宗教界においても徐々に理解されてきたと見る︒しかし︑今度はそれに代って別の説が流行する︒②﹁哲学上の問題によりて︑宗教の価値を定め様とする﹂説である︒それらの説においては︑﹁霊魂不滅だの︑一神実在だの︑諸法実相だの﹂﹁一神教だの汎神教だの﹂といった理論的な問題が議論の中心となり︑その理論に基づいて各宗教の価値が論ぜられる︒注目されるのは︑清沢がここで︑中西牛郎や村上専︶を直接に名指ししていることである︵ ︶︒井上が哲学上の﹁公平無私﹂
精とならんで︑﹁井上円了氏の仏教活論﹂︵ 296

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺そのような哲学的な宗教論では︑﹁宗教は理論だけではない実際である﹂︵八九︶ことが忘れられるからである︒宗教296

かなった宗教であるということを根拠とする︒しかし︑そのような態度は清沢の批判するところとなる︒なぜならば︑というようなものであった︒井上は︑その哲学的﹁真理﹂を基準とし︑仏教を評価するに当っても︑その﹁真理﹂に哲学的に検討し︑その﹁中﹂の立場としての現象即実在論を︑新たに発見された哲学的な﹁真理﹂として打ち立てるな﹁真理﹂を追求したということを上に述べた︒それはたとえば︑物心の関係や現象界と超現象界との関係について

10日本哲学史研究第十一号

九〇において本質的なのは︑哲学上の理論ではなく︑むしろ︑現実の人間がどう救われるかという実際上の問題でなければならない︒哲学上の理論をそれに先立てるのは本末顛倒である︒

清沢は︑哲学上の問題として宗教を見ようとする態度の不十分さも︑やはりすでに同時代の多くの宗教者によって︶︒しかしさらにまた︑宗教に対する別の妄説が出てくる︒それは︑③﹁社296

理解されてきたという認識を示す︒﹁此の如き哲学的問題の解釈によりて︑宗教の価値を上下せんとすることも︑今は漸々其勢ひを減少して来て居ります﹂︵

会上の利益や倫理上の徳行を以て標準として﹂宗教を評価しようとする説である︒上に見たように︑宗教が哲学上の理論の問題ではなく実践の問題であるということは確かなのではあるが︑重要なのは︑その実践ということがどのレベルで理解されているかということである︒実践ということが︑現行の社会の枠組の範囲内でのみ︑つまり︑宗教が現行の社会にどれだけ役に立つか︵社会的にどのような利益を生むか︑どのような倫理的効果があるか︶という点でのみ評価されることを︑清沢は問題視する︒明治期には︑宗教が国家の統制にどれだけ有用か︑宗教が国民道徳の形成にどれだけ効果があるか︑という議論が盛んになされていたが︑清沢の批判は︑そのような議論も射程に含むもの︶であると述べている︒清沢の﹁宗教﹂は決して︑隠遁主義︑退嬰主義を297であったといえるであろう︒清沢は︑宗教は﹁積極的﹂﹁現世的﹂﹁倫理的﹂﹁活動的﹂でなければならないという主張こそ︑﹁宗教に対する誤謬の終極﹂︵志向し︑現実の世界における積極的な活動に背を向けようとするものではない︒清沢はただ︑﹁積極的﹂﹁現世的﹂と︒
いう名のもとで︑﹁宗教﹂が現行の社会の特定の価値観に従属させられることに対して︑強く反対するのである︵ ︶らせると思っている︒しかし︑﹁精神主義﹂では︑我々が怒ったり苦しんだりする原因は︑決して我々の外にあるの義﹂は﹁内観主義﹂﹁主観主義﹂とも言い換えられる︒我々は通常︑我々の外にあるものが我々を苦しめ︑我々を怒上述のような﹁宗教﹂論に対して︑清沢自身の立場として提示されるのが④﹁精神主義﹂の立場である︒
﹁精神主

11

ではなく︑我々の内︑我々の﹁精神﹂﹁心機﹂の内にあると考える︒そして︑外のものに向かおうとする視点を転換

し︑内観反省して我々の心機そのものを修めることによって︑怒りや苦しみを乗り越えようと説く︒﹁精神主義は自家の精神内に充足を求むるものなり︑故に外物を追ひ他人に従ひて︑為に煩悶憂苦することなし﹂︵ ︶3というのは︑その立場を簡潔に述べたものである︒﹁精神主義﹂の具体的な内容については検討しなければならない論点も多いが︑それについては今はこれ以上立ち入らず︑そもそも清沢のこの立場が︑﹁宗教﹂に対するどのようなスタンスに基づ
くものであったかという点に論点を集中させよう︒

それに関しては︑③の立場を批判する清沢の次の言葉が重要である︒﹁宗教は社会上の利益や倫理上の行為の外に︑一種の別天地を有するものなることを解するに至れば︑既に宗教の門戸を開きて︑一歩を其内に容るゝものであるか︶︒
ら︑最早宗教を門外より批評するの必要を見ざることであります︑此が正しく精神主義の立脚地であります﹂︵ 297

清沢によれば︑宗教の意義は社会上の利益ということとは全く別のところにある︒したがって︑社会的にどのような効果があるか︑という観点のみで宗教を評価することは︑宗教とは別の原理によって︑宗教の﹁門外﹂から宗教を論ずることでしかない︒それに対して︑清沢の﹁宗教﹂に対するスタンスは︑﹁宗教﹂が他の基準によって測ることのできない固有の︵﹁一種の別天地﹂の︶意義を有するものであることを知り︑﹁宗教﹂それ自身の固有のあり方の内に入って︑そこで﹁宗教﹂の本質的な意義をつかもうとするものであった︒なお︑ここでは﹁門外﹂から宗教を批評する態度として︑特に③社会上の利益や倫理上の徳行を基準としての宗教論が挙げられているが︑﹁門外﹂からの批評であるという点は︑①および②についても同様に当てはまるであろう︒それらは︑自然科学や哲学の価値観の枠組を九一

まず前提し︑﹁宗教﹂をその枠組の中でのみ︑したがって﹁宗教﹂そのものからすれば﹁門外﹂からのみ︑見ようとするものにほかならないからである︒

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺第十一号

清沢満之の宗教的関心

日本哲学史研究

四九二

以上のところでは︑清沢の﹁宗教﹂に対する態度が︑明治期のそれまでの宗教論とは異なり︑﹁宗教﹂そのものの門内に入って︑いわば︽内から︾論ずることを志向するものであったことを示した︒次に検討したいのは︑清沢のような仕方で︽内から︾﹁宗教﹂を論じようとする﹁宗教哲学﹂がどのようにして成立したものであったのかということ︑

とりわけ︑そのような﹁宗教哲学﹂が成立するのは︑それまでの宗教哲学に欠けていたどのような視座が開かれることにおいてであったのか︑ということである︒それを考えるためには︑﹁宗教哲学﹂以前に︑そもそも清沢をして﹁宗教﹂そのものへの深い内的な関心を自覚せしめたものが何であったかというところから明らかにしなければならない︒︶と記している︵ ︶が︑清沢においては︑﹁自己﹂という問題こそが︑その宗教哲学の︑
8/363

これに関して鍵となるのは︑清沢における﹁自己﹂の問題である︒清沢は﹃臘扇記﹄の中に︑﹁自己トハ何ソヤ是
レ人世ノ根本的問題ナリ﹂︵ものであることに気づき︑それまで当然と思っていた自己の地盤が揺るがされることがある︒そのようなときに人は︑とを殊更に疑うこともなく生活しているが︑ふとしたときにその自己の底を振り返り︑それが浮雲のように頼りない転覆を免るゝ能はさること言を待たさるなり﹂︵ ︶3という言葉がある︒我々は普段は︑自己が自己であるというこらす︒若し之なくして︑世に処し︑事を為さむとするは︑恰も浮雲の上に立ちて技芸を演せむとするものゝ如く︑其のレベルで問われるものではない︒清沢の有名な言葉に︑﹁吾人の世に在るや︑必ず一の完全なる立脚地なかるへか

平無私﹂な視点から︶問うことをも含むのであろうが︑清沢にとっての根本問題としての﹁自己﹂の問題は︑単にそ論の問題として︑我々の﹁自己﹂というものがもつ一般的な構造を︵西周や井上円了の言葉で言えば﹁公平正大﹂﹁公あるいはむしろその生そのものにとっての根本問題であった︒﹁自己トハ何ソヤ﹂という問題は︑一つの哲学上の理12何とかそこに立って生きてゆくことのできるような﹁立脚地﹂を求めて︑切実に﹁自己﹂とは何かということを問わざるをえない︒その問いは︑単に哲学上の理論として一般化することのできない﹁自己﹂の問い︑他の誰とも代替することのできない﹁自己﹂の問いである︒

清沢は︑﹁宗教﹂の問題も根本的には﹁自己﹂の問題でなければならないと考える︒﹁宗教﹂が問題になるということは︑﹁自己﹂がそこにおいて生きてゆくことのできる立脚地を求めて﹁自己﹂を問うということの中でのみ︑起こってくる事態でなければならない︒﹁迷悶者の安慰﹂︵明治三十五︵一九〇二︶年︶という論文では︑同時代の仏教に見られた一つの動向への批判をにじませつつ︑清沢のそのような宗教観が語られている︒この論文においては︑タイト

ルの通り︑宗教は迷悶者に安慰を与えるものである︑という主張がなされている︒この主張は︑一見したところ当然のことであって︑改めて強調されるまでもないことのようにも見える︒しかし清沢は︑その点を強調することこそが︑今の宗教には必要であると考える︒なぜならば清沢の目には︑同時代の多くの宗教家は︑盛んに布教や聞法といった宗教活動に奔走しながらも︑迷える﹁自己﹂がどうすれば生きてゆくことができるのかという根本の問題を忘却しているように見えたからである︒彼らは︑自身の内にどうしても宗教を求めなければならない切実な動機を反省することもなく︑自身の実践している活動の正しさを自明視し︑また自分にその能力があることを素朴に信じ︑その発展に尽力している︒しかし清沢からすれば︑﹁自己﹂の問題を忘れたところでのそのような宗教活動は虚しいものでしかない︒﹁宗教の事に従ふに於て︑最も切に注意を要するものは︑自家の迷悶に対する内観的省察のことなりとす︒世人が宗教に尽瘁しながら︑而も真に宗教的安立を得る能はざるは︑此欠漏に淵源するもの其の多きに居る﹂︵ 85︶︒﹁自己﹂の内面を内観省察し︑自己が現に迷悶の中にあるものであることを知り︑迷える﹁自己﹂がどうすれば安九三

慰を得ることができるかを切実に問うということがなければ︑外形的なところでどれだけ活発に宗教活動に従事して明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺日本哲学史研究第十一号

九四

いたとしても︑宗教の本質に触れることはない︒﹁迷悶者の安慰﹂では︑外形上の宗教の活発さとして︑布教や聞法の隆盛に言及がなされているが︑上記の③の立場︑すなわち︑もっぱら社会的な利益や倫理上の効果という点での活躍を志向する宗教に対しても︑同じことが言われなければならないであろう︒迷悶せる﹁自己﹂の救いという問題が忘れられたところで︑いくら宗教の社会的な利益や倫理上の効果が挙げられたとしても︑それは真の宗教からはほど遠い︒あるいは︑②の立場のように︑﹁宗教﹂を﹁哲学﹂上の理論の範囲内でのみ論じようとする立場についても同様である︒﹁哲学﹂における﹁公平無私﹂の態度が︑他の誰でもない迷える﹁自己﹂の問題を忘れさせ︑﹁宗教﹂についても︑すべての人に共通にあてはまる普遍的な理論としてのみ論ぜられるのであれば︑それもやはり﹁宗教﹂の核
心から離れている︒

ところで︑﹁宗教﹂への関心と言えば︑﹁無限﹂なるもの︑﹁神﹂あるいは﹁仏﹂と呼ばれるものへの関心ということが︑

そのもっとも固有なものとして考えられるであろう︒しかるに︑清沢の考えでは︑﹁無限﹂ということが我々にとっての関心事となるのも︑﹁自己﹂の問題と離れてではない︒現に迷いつつ切実に﹁立脚地﹂を求める﹁自己﹂の問題を尋ねてゆくとき︑そしてそのことの中でのみ︑﹁宗教﹂固有の視座としての﹁無限﹂への視座が︑我々にとって本当の意味での関心事となる︒清沢は︑絶筆﹁我は此の如く如来を信ず︵我信念︶﹂︵明治三十六︵一九〇三︶年︶の中で︑自身が実際に経験したその過程を︑次のように描いている︒﹁何が善だやら何が悪だやら︑何が真理だやら何が非真理だやら︑何が幸福だやら何が不幸だやら︑ナンニモ知り分る能力のない私︑⁝左へも右へも︑前へも後へも︑ドチラへも身動き一つすることを得ぬ私︑此私をして︑虚心平気に︑此世界に生死することを得せしむる能力の根本本体︶︒
が︑即ち私の信ずる如来である﹂︵ 332

従来の地盤が揺らいだ﹁自己﹂の根本を問うてゆくと︑考えれば考えるほど︑その﹁自己﹂が不安定な︑どうすることもできないものであることが分ってくる︒しかるに︑その﹁自己﹂のどうしようもなさに徹底したとき︑そのど

うしようもない﹁自己﹂が︑それにもかかわらず︑自己を越えた何者かの力によって生かされていることに気づかされる︒﹁自己﹂はどこまでもどうしようもない﹁自己﹂として自覚されているのであるから︑有限な何者か︑たとえば社会的な価値や倫理的な価値においては︑もはや立脚地を見出すことができない︒それらの有限な価値を基準とするときには︑﹁自己﹂はあくまでも無価値なものとしてしか自己を認識することができない︒どうしようもない﹁自己﹂が︑それにもかかわらず生かされていることに気づかされたとき︑その﹁自己﹂を生かしている力は︑如何なる有限な価値とも次元を異にするもの︑﹁絶対無限者﹂︱︱それが宗教によって﹁神﹂と呼ばれたり﹁仏﹂﹁如来﹂と呼ばれたりする︱︱として以外には考えられない︒﹁神﹂あるいは﹁仏﹂というものも︑そのような形であくまでも﹁自己﹂の問題を通して出会われるものであって︑﹁自己﹂の問題を離れて実在すると考えられるような﹁神﹂﹁仏﹂は抽象的なものでしかありえない︵ ︶︒

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺九五や社会的効用に仕えるものではなく︑むしろあくまでも有限なものであるそれらを相対化し︑場合によってはそれを無限を無限そのものとして問おうとする関心であると言うことができるであろう︒それは︑特定の有限な学問的効用限﹂そのものとして問おうとする関心を起こさざるをえない︒﹁宗教﹂を︽内から︾問おうとする関心とは︑まさに︑ならば︑結局﹁無限﹂は取り逃がされる︒そのことを知った者は︑﹁無限﹂を他のもの︵有限︶によってではなく︑﹁無のだが︑宗教が問題にする﹁無限﹂を︑学問的効用や社会的効用といった有限なものを基準として評価しようとする

う︑ある種有限なものが﹁宗教﹂の上位に置かれている︒それらは確かに︑我々が日常求めて止まないものではある

されなければならない所以も一層明らかになる︒②は人間の知の及ぶかぎりの対象界︑③は現行の社会への効用とい﹁自己﹂の問題の徹底によって﹁無限﹂という問題が究極的な関心事となるとき︑②および③の﹁宗教﹂論が批判

13

日本哲学史研究

第十一号

九六

批判する視座をもたらす︒﹁無限﹂への視座を背景とするその批判は︑有限によって有限を批判すること︵現行の有限な社会を︑理想として思い描いたある別の有限な社会を規範として批判することなど︱︱それはしばしば︑自己の価値観に固執する有限な者同士の果てのない権力闘争をもたらす︶とは︑質の異なった批判を可能ならしめるであろ清沢満之の﹁宗教﹂と﹁宗教哲学﹂

う︒ある意味では︑そこに宗教に固有の学問的効用・社会的効用があると言うことができるのかもしれない︒

五

上述のように︑清沢においては︑﹁自己﹂の立脚地を求めて切実に﹁自己﹂の問題を問おうとする視座と︑その徹底において開かれる﹁無限﹂なるものへの視座とが︑深い宗教的関心を喚び起こし︑﹁宗教﹂の問題を自己自身の問題として︽内から︾論じようとするスタンスを成立せしめた︒ただし︑このようにして﹁宗教﹂への内的な関心をもった宗教者が︑必ずしも常に︑清沢のように﹁哲学﹂に向うとはかぎらない︒清沢自身にしても︑晩年︑﹁宗教﹂そのものの問題により深く沈潜するようになったときには︑ある意味で﹁哲学﹂を否定するような立場をも表明している︒

しかし︑後に見るように︑そういう議論の中にも︑単に体験や信仰を直接に述べるのではなく︑あくまでも﹁哲学﹂︒清沢の言葉は︑その晩年にあっても︑宗教者の的に道理に沿って論を展開しようとする傾向は確かに見られる︵ ︶にして﹁宗教﹂そのものを内から問題とする﹁宗教哲学﹂が構想されたとき︑その﹁哲学﹂は︑通常の意味での﹁哲教﹂を﹁哲学﹂に従属させるのではない仕方で︑しかもそれを﹁哲学﹂的に論じようとするものであった︒このようから︾の哲学的要求によるものと言うことができるであろう︒清沢の思想は︑あくまでも﹁宗教﹂の内側に入りつつ︑﹁宗言葉であると同時に宗教哲学者の言葉としての性格を帯びつづけた︒それは︑清沢が若い頃からもっていた︑
やはり
︽内

14

学﹂とはやや異なった性格をもつことになる︒︶﹁研究だの考究だのと︑色々無用の詮議﹂﹁有332︶に基づく﹁哲学﹂の否定を導く︒すでに論じたように︑﹁公平正大﹂﹁公平無私﹂として賞賛
333﹁宗教﹂そのものの立場に立つことは︑一面では︑﹁論理や研究﹂︵限麁造の思弁﹂︵された﹁哲学﹂の立場は︑一面において大きな意義をもつその性格の故に︑かえって﹁宗教﹂を内から論じようとする場面では有効性を失う︒すべての人に通ずる普遍的な真理を追究する﹁公平正大﹂﹁公平無私﹂の立場は︑しばしばその反面に︑他の誰でもない﹁自己﹂の問題を稀薄化してしまうからである︒清沢は︑﹁私も以前には︑真理の標︶と述べる︒ここでは︑自身がかつて︑客観的な標準
333

準や善悪の標準が分らなくては︑天地も崩れ︑社会も治まらぬ様に思ふたることであるが︑今は真理の標準や善悪の標準が︑人智で定まる筈がないと決着して居りまする﹂︵

を定めて真理や善悪を規定しようとする﹁哲学﹂研究に対して︑深い執着心をもっていたことが振り返られるとともに︑現在﹁宗教﹂そのものの立場に立つに及んで︑それが効力を失ったという決着が示されている︒

しかし︑上に述べたように︑清沢は決して︑﹁哲学﹂的な態度を全く捨ててしまったのではない︒むしろ︑清沢の

このような動向の中で︑通常の﹁哲学﹂に対する批判をも含むような︑通常の﹁哲学﹂とは質を異にする独特の﹁宗教哲学﹂が成立しようとしていることに注目したい︒その﹁宗教哲学﹂のあり方を明らかにするための一例として︑晩年の清沢が論じた﹁万物一体﹂論を参照しよう︒﹁万物一体﹂論では︑具体的には以下のような議論が展開される︒﹁宇︶︒﹁甲よりして之をいへば︑天地万物は皆悉く甲に属する天地万11

宙間に存在する千万無量の物体が︑決して各個別々に独立自存するものにあらずして︑互に相依り相待ちて︑一組織体を成ずるものなることを表示するものなり﹂︵︶︒如何なる者も︑各個別々に独物なり︑乙よりして之をいへば︑天地万物は皆悉く乙に属する天地万物なり﹂︵ 12

九七

立して存在しているのではなく︑すべての他の者との相互の関係の中でのみ存在しているのであり︑それらは全体と明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺日本哲学史研究第十一号

九八

して一体をなしているということ︑そして︑一つ一つの個物のそれぞれの中に︑天地万物の全体が含まれているということが説かれている︒上に引用したかぎりでのこの議論は︑あくまでも哲学上の存在論に関する議論として読むこともできる︒清沢はここで︑宇宙の存在構造をあくまでも一つの客観的な道理として語っている︒

仏教の背景にある存在論を哲学的に表せば︑確かにこのような形で表現されるであろうし︑仏教の説く事柄︱︱﹁万物一体の真理に基ける平等無碍の正念⁝此の如き正念の本体は是れ阿弥陀仏なり﹂︵ 13︶ と 言 わ れ て い る よ う に︑ 清沢の﹁万物一体﹂論は仏教的には﹁阿弥陀仏﹂論でもあった︱︱を︑﹁万物一体﹂という中立的な﹁公平無私﹂の﹁哲学﹂の言葉にあえて移すことによって︑それを宗門の内部にとどまらない開かれたものにしようとした清沢の仕事の意義は︑決して小さいものではない︒またそれは︑﹁実体﹂概念に依拠する西洋哲学の伝統的な存在論に対して別の︑﹁哲学﹂的な意義をもつと言うこともできるであろう︒けれども︑清沢のその議論が︑視座を提供するものとして︵ ︶︶︒﹁万物一体﹂と主298が為に︑一の理想と云ふ様なものを説きます︑即ち万物一体の理想とか万物同体の原理とか名づけて宜しい﹂
︵ 298
︶
︒

行に関する主義を申すのでありますから︑別に学問的の理論と云ふ様なものゝ必要はありませぬが︑実行を督励する

かまわないと言う︒なぜならば︑ここで重要なのは﹁理論﹂よりも﹁実行﹂の方であるからである︒﹁精神主義は実などといった議論が出てくるかもしれない︒しかし清沢は︑そのような理論的な問題に関しては︑もはやどちらでも張すれば︑哲学上の議論としては︑二元論を否定して一元論を説くのか︑唯物一元論ではない唯心一元論を説くのか︑所の万物一体と申すのは︑決して哲学上の原理だの理論だのと云ふものではありませぬ﹂︵

清沢は︑自身の﹁万物一体﹂論が︑決して単なる﹁哲学﹂の理論ではないことを強調する︒﹁精神主義の唱導するされたものではないことを忘れてはならない︒

通常の意味での﹁哲学﹂のレベルで︑単に客観的に宇宙の構造を分析し︑万人に平等に示されるような結論として示15

﹁精神主義に於ては万物一体と申すは︑精神の坐り様によりて︑我等は万物一体と云ふ見地に住することが出来ると云ふので︑換言すれば︑精神主義は万物一体と云ふことを一の信念とすると云ふても宜しい︑故に万物を科学的や哲︶︒
299

学的に研究考察して︑果して其が一体であるや否や︑抔と云ふ様なことは︑毫も精神主義の関与する所ではありませぬ﹂︵﹁万物一体﹂論においてもっとも大事なこととされるのは︑我々が生きてゆく現場での実際の﹁実行﹂において︑迷っている﹁自己﹂が宗教的な立脚地を得ることであり︑﹁万物一体﹂論は︑ただその﹁督励﹂のために説かれたもの以上ではない︒上の引用では︑﹁督励﹂のために一の﹁理想﹂を説くということが言われている︒人間はどうしても理屈を求める傾向をもっているので︑宗教の事柄をいきなり提示されてもついてゆくことができない︒そこで︑人間のその傾向に合わせて︑人間にとってより理解しやすいある種の﹁理想﹂を示すことによって︑そういった傾向をもつ

人間を宗教的境地へと導くことが試みられる︒﹁万物一体﹂論の哲学も︑そのような意図によって仮に立てられたものにすぎない︒そこで大事なのは︑﹁万物一体﹂という言葉で表されるような﹁見地に住する﹂ことであって︑その理論を考究することではない︒むしろ︑右の目的のためには︑哲学的な理論が否定されることが積極的な意味をもつこともありうる︒

清沢の﹁万物一体﹂論は︑一方では︑一つの一貫性のある﹁哲学﹂上の理論でありうるものであるのだが︑同時に︑﹁哲学﹂上の理論が及ばない﹁宗教﹂の事柄を︑﹁哲学﹂の否定をも含む言説によって表そうとしている︒清沢の﹁哲学﹂的な言葉を理解するためには︑常にその背後にある﹁哲学﹂以上のものとの関係において理解されるのでなけれ九九ばならない︒そういうところに︑清沢の﹁宗教哲学﹂の︑通常の﹁哲学﹂とは異なった独特な性格を見出すことができるであろう︵ ︶︒

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺16日本哲学史研究

結語

第十一号

一〇〇

本稿では︑宗教について単に一般的に考察するのではなく︑自己自身の宗教的関心に基づいて︽内から︾宗教を問おうとする﹁宗教哲学﹂が︑近代日本において如何にして成立したかを︑特に清沢満之に焦点を当てて検討してきた︒

そして︑その︽内から︾の﹁宗教哲学﹂を成立せしめたものとして︑清沢における﹁自己﹂の問題の切実な探求と︑それを通して開かれる﹁無限﹂への視座とに注目した︒宗教が︽外から︾論ぜられることになるのは︑﹁自己﹂の問

題が忘却されて一般論化されるとき︑また︑﹁無限﹂への視座が見失われて何らかの﹁有限﹂な価値観によって宗教が評価されようとするときである︒それに対して︑あくまでも﹁自己﹂問題と﹁無限﹂の問題とに徹底してゆくときには︑宗教をあくまでも︽内から︾︑宗教それ自身のあり方において論ずることが要求されることになる︒本稿では

さらに︑清沢の中に︑﹁宗教﹂をあくまでも内から論じようとしつつ︑しかも同時に﹁哲学﹂の言葉による議論を用

いずにはおられない﹁哲学﹂への要求を見︑そこでの﹁哲学﹂の独特の性格に注目した︒清沢の﹁宗教哲学﹂の独特の性格は︑﹁哲学﹂の議論が︑﹁哲学﹂を否定する議論に伴われつつ︑それによって﹁哲学﹂を越えた﹁宗教﹂の事柄を示そうとするところにある︒

筆者は︑清沢を端緒とするこのような﹁宗教哲学﹂が︑近代日本における最初の独創的な哲学者とされる西田幾多郎の宗教哲学へとつながっていると考えている︒西田の場合︑晩年の清沢と比べると︑自身の立場を﹁哲学﹂の立場として規定しようとする傾向がより強い︒しかし︑その点を考慮しつつも︑﹁宗教﹂の問題に深く入り込む西田哲学の方法的立場の中に︑通常の意味での﹁哲学﹂には収まらないものが含まれていることを明らかにすることにより︑それを清沢に端を発した︽内から︾の宗教哲学の系譜の中でとらえることができるのではないか︒このことは︑今後の課題として別稿において検討を試みたい︒

注頁︒以下︑本全集からの引用は︑︵西一 ︶の形で示す︒︵ ︶﹃西周全集﹄︵宗高書房︑一九六〇 八一年︶
︑第一巻八の表記が現代風に改められている︒︵ ︶井 上 の 多 様 な﹁ 哲 学 ﹂ 観 に つ い て は︑ 柴 田 隆

行﹁ 井 上 円 了 の﹁ 哲 学 ﹂ 観 ﹂︵﹃井上円了センター年報﹄

十八︑二〇〇九年︑三 二十頁︶に詳しい︒︵ ︶ただし井上も︑井上哲次郎が主張した﹁倫理上の宗教﹂︵西四を批判する文脈では︵﹁余か所謂宗教﹂﹃哲学雑誌﹄一七三号︑一六七頁 ︶
︑藤田正勝﹁日本にお蔵出版︑一九七五年︶︑一六二 一六九頁参照︒て論じている︒比較思想研究会編﹃明治思想家の宗教観﹄︵大一九〇一年︶
︑﹁倫理﹂に対する﹁宗教﹂の固有の意義につい

︶にある︒
169

二〇〇八年三月︑一五一︵ ︶ただし︑この文章に関しては︑筆録者による作為の問

題も指摘されている︒山本伸裕﹃﹁精神主義﹂は誰の思想か﹄ける﹁哲学﹂の受容﹂︵﹃岩波講座哲学 一四﹄二〇〇九年︑二五五 二七二頁︶に詳しい︒

296

二 九 八 頁︒以 下︑本 巻 か ら の 引 用 は 頁 数

一〇一︵ ︶清 沢 と 井 上 と の 関 係 に つ い て は︑
﹃井上円了研究セン︶の形で示す︒
298

のみを記し︑本全集の他の巻からの引用は︑︵清沢六

第 六 巻︑二 九 六

二〇〇三年︶

法蔵館︑二〇一一年︑三十頁︶参照︒

二〇〇四年︶︑蒙﹂の戦略﹂︵同﹃西周の政治思想﹄ぺりかん社︑
二〇〇九年︑
一五三 一八九頁︶に詳しい︒︵ ︶﹃井上円了選集﹄︵東洋大学︑一九八七三九三頁︒以下︑本選集からの引用は︑︵井

明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心︹杉本︺︶の形で示す︒なお︑本選集では漢字・仮名327 393910

第三巻三二七上三︵ ︶﹃清沢満之全集﹄︵ 岩 波 書 店︑ 二 〇 〇 二︵ ︶西の宗教論については︑菅原光﹁宗教の再構成︱︱﹁啓8

アジアの学問﹂︵﹃ 北 東 ア ジ ア 研 究 ﹄ 第 十 四・十 五 合 併 号︑︵３︶こ の 点 に つ い て は︑ 高 坂 史 朗﹁ 西 周 の﹁ 哲 学 ﹂ と 東︵２︶この観点から儒学と哲学とを対比した興味深い記述が︑

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第十一号

ター年報﹄
十一
︵二〇〇二年︶︑十二︵二〇〇三年︶において︑﹁井上円了と清沢満之の共同研究﹂と題された特集が組まれている︒︵ ︶なお︑明治期においては︑国家への奉仕という価値観への従属ということがもっとも大きな問題だったのであろう

一〇二

七十四頁︶でもそのことが指摘されている︒﹁現象即実在論﹂が流行する明治期アカデ︵ ︶その議論は︑

ミー哲学の中に位置づけることもできるであろう︒井上克人

関西大学出版部︑二〇一一年︑一四九 二三五頁︶参照︒﹁明治期アカデミー哲学の系譜﹂︵﹃西田幾多郎と明治の精神﹄︵ ︶初期の清沢の宗教哲学に関しては︑なお議論のあると

幸男﹃検証清沢満之批判﹄︵法蔵館︑一九九五年︶がある︒

ある︒清沢に対する各種の批判を整理したものとして︑久木原理とならなかったという観点から批判が加えられることがであろう︒清沢の思想に対しても︑当時の国家に対する批判ような︶への従属ということも同様に考えなければならない

ることができたかという基準で宗教の価値を論じようとするを善しとするような特定の価値観︵如何に国家権力に抵抗す

年 十 一 月 六 日 ︶ で 詳 論︒ 発 表 の 記 録 は︑
﹃現代と親鸞﹄第教﹂および﹁宗教哲学﹂における﹁哲学﹂の意味﹂︵二〇一四て は︑親 鸞 仏 教 セ ン タ ー 清 沢 満 之 研 究 会﹁ 清 沢 満 之 の﹁ 宗などで指摘されている︒清沢の﹁哲学﹂の独特の性格についと親鸞﹄第六号︑二〇〇四年︑十八考える︒そのことは︑田村晃徳﹁霊存としての自己﹂︵﹃現代教哲学﹂の中にもこのような性格見出すことは可能であるところではあるが︑筆者は︑初期の清沢のより﹁哲学﹂的な﹁宗こってくる背景を明らかにした研究として︑名和達宣﹁清沢満之を﹁一貫する﹂思想︱︱﹃臘扇記﹄を手がかりとして﹂︵﹃現代と親鸞﹄第二十八号︑二 五十頁︶を参照︒︵ ︶﹁宗教は主観的事実なり﹂︵ 284︶というのも︑そのことを表した言葉として理解することができるであろう︒︵ ︶今村仁司﹃清沢満之の思想﹄︵人文書院︑二〇〇三年︑三十一号︵二〇一五年十二月︶に掲載予定︒

三十六頁 ︶︑三 十 二 頁︵ ︶﹃臘扇記﹄において﹁自己トハ何ソヤ﹂という問いが起が︑現代の我々は︑それだけではなく︑国家に反抗すること

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城

阪

﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法

はじめに

真

治

﹃善の研究﹄という書は︑第一編﹁純粋経験﹂︑第二編﹁実在﹂︑第三編﹁善﹂︑第四編﹁宗教﹂という四編から構成されている︒このことについて西田は︑初版の﹁序﹂の中で次のように説明をしている︒

此書は第二編第三編が先ず出来て︑第一編第四編という順序に後から附加したものである︒第一編は余の思想の根柢である純粋経験の性質を明にしたものであるが︑初めて読む人は之を略する方がよい︒第二編は余の哲学的思想を述べたもので此書の骨子というべきものである︒第三編は前編の考を基礎として善を論じた積であるが︑又之を独立の倫理学と見ても差支ないと思う︒第四編は余が︑かねて哲学の終結と考えて居る宗教に就いて余の︵ ︶考を述べたものである︒︵一・三︶﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一〇三の性質を明にしたもの﹂とされている︵ ︶︒さらに第四編については﹁余がかねて哲学の終結と考えて居る宗教に就第二編が﹁余の哲学的思想を述べたもの﹂と言われているのに対して︑第一編は﹁余の思想の根柢である純粋経験1
2

日本哲学史研究

第十一号

一〇四

いて余の考を述べたもの﹂と言われている︒﹁独立の倫理学と見ても差支ないと思う﹂と述べられている第三編をいちおう脇に置くと︑﹃善の研究﹄において西田の思索は﹁哲学的思想﹂﹁思想の根柢﹂﹁哲学の終結﹂という三つの位相を張り渡すようにして展開しているということができるだろう︒したがって︑﹃善の研究﹄という書を理解するた
めには︑この三つの位相にわたる西田の思索の変遷を捉える必要がある︒

本稿では︑その中の第一編と第二編とのつながりに焦点を当てて︑検討をおこなう︒まず︑西田が第二編の﹁哲学的思想﹂をどのような仕方で展開しようとしていたのかを明らかにし︑その上で︑﹁哲学的思想﹂がどのようにして第一編の﹁思想の根柢﹂に接続されることになるのかを考察する︒そして︑﹃善の研究﹄という書において︑﹁思想の根柢﹂である﹁純粋経験﹂の立場と﹁哲学﹂の立場がどのように区別され︑また両者がどのような関係にあるのか理
解することをめざしたい︒

一 ﹁思想の根柢﹂としての純粋経験の立場﹁思想の根柢﹂としての純粋経験を論じた﹃善の研究﹄第一編は︑次のような文章で始まっている︒

経験するというのは事実其儘に知るの意である︒全く自己の細工を棄てて︑事実に従うて知るのである︒純粋というのは︑普通に経験といって居る者も其実は何等かの思想を交えて居るから︑毫も思慮分別を加えない︑真に経験其儘の状態をいうのである︒例えば︑色を見︑音を聞く刹那︑未だ之が外物の作用であるとか︑我が之を感じて居るとかいうような考のないのみならず︑此色︑此音は何であるという判断すら加わらない前をいうのである︒︵一・九︶

ここで西田は︑﹁純粋経験﹂とは︑いっさいの思慮分別が加わらない主客未分の直接経験だとしている︒だが︑果た

して哲学的思惟はそうした直接経験を捉えることができるのだろうか︒西田は︑﹁経験するというのは事実其儘に知るの意である﹂と言い︑また﹁全く自己の細工を棄てて︑事実に従うて知るのである﹂と言うが︑いずれの言葉も︑私たちが哲学的思惟を通じて﹁純粋経験﹂に到達するための明確な道を指し示してはいない︵ ︶︒西田自身も︑﹁直接経験﹂の捉えがたさを次のように述べている︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一〇五︵同上︶と述べている︒﹁現在﹂という瞬間を言葉を通じて対象的に把握したときにはすでにその手からこぼれ落ちてしかも西田は︑﹁純粋経験の現在は︑現在に就いて考うる時︑已に現在にあらずというような思想上の現在ではない﹂

を通して対象的に把握されたものではなく︑現在の経験として直接把握されるものと考えられているのである︒

つも単純なる一事実である﹂︵一・十一︶としている︒つまり純粋経験は︑みずからの経験を後から振り返って︑言語ところで西田は︑この捉えがたい純粋経験について︑﹁純粋経験はいかに複雑であっても︑その瞬間に於ては︑いない赤の経験のみである︒︵十五・一八〇︶というのも既に判断である︒直接経験の事実ではない︒直接経験の事実は︑ただ︑言語に云い現わすことのできことがあるだけである︒否︑知るということがあるのでもない︒赤ならばただ赤というだけである︒﹁これは赤い﹂真の直接経験の事実は︑我がそれを知っているというのではない︒我が知るというのではなく︑ただ知るという3

日本哲学史研究

第十一号

一〇六

しまっているような﹁現在﹂は﹁思想上の現在﹂であり︑現在の﹁直接経験﹂のただ中における主客未分の状態とは異なっている︒西田は︑次のような例をあげて説明している︒といってもよい︹中perceptual train

我々は少しの思想も交えず︑主客未分の状態に注意を転じて行くことができるのである︒例えば一生懸命に断岸を攀ずる場合の如き︑音楽家が熟練した曲を奏する時の如き︑全く知覚の連続略︺此等の精神現象に於ては︑知覚が厳密なる統一と連絡とを保ち︑意識が一より他に転ずるも︑注意は始終物に向けられ︑前の作用が自ら後者を惹起し其間に思惟を入れるべき少しの亀裂もない︒︵一・十一︱十二︶

西田の考える﹁純粋経験﹂は︑﹁思想上の現在﹂ではない︒彼は︑現に体験されている場面に身を置いて︑そこで﹁前の作用が自ら後者を惹起﹂するという仕方で次々に起こる新たな体験へと自己を開いているときに︑そこで生じている経験のありようを﹁純粋経験﹂と呼んだのである︒﹁純粋経験﹂の立場とは︑そうした経験が直接に現前している︒
場面に定位することを意味しているのである︵ ︶哲学的思想と懐疑的方法﹃善の研究﹄第二編﹁実在﹂は︑十の章に分かれており︑その議論は一つの筋道に沿って展開されている︒

二で次に︑﹃善の研究﹄第二編における西田の﹁哲学的思想﹂とその方法について検討し︑両者の関係を明らかにしたい︒

では︑西田のいう純粋経験の立場は︑どのような仕方で﹁哲学﹂という知的な営みに接続されるのだろうか︒そこ

4

まず第一章﹁考究の出立点﹂で︑﹁今若し真の実在を理解し︑天地人生の真面目を知ろうと思うたならば︑疑いうるだけ疑って︑凡ての人工的仮定を去り︑疑うにももはや疑い様のない︑直接の知識を本として出立せねばならぬ﹂︵一・四十七︶と述べられており︑真に疑うことのできない意識現象の事実に出立点が置かれている︒次の第二章﹁意識現象が唯一の実在である﹂では︑意識現象を超えた﹁物の存在﹂や意識現象の原因などは﹁説明の為に設けられた仮定にすぎぬ﹂︵一・五十三︶と論じられる︒第三章﹁実在の真景﹂でも︑﹁我々がまだ思惟の細工を加えない直接の実在とは如何なる者であるか﹂︵一・五十八︶という問いが立てられ︑それは﹁独立自全の純活動﹂︵同上︶にほかならないと主張される︒

こうして︑考究の出立点である意識現象の事実が明らかにされたあと︑第四章﹁真実在は常に同一の形式を有って居る﹂︑第五章﹁真実在の根本的方式﹂︑第六章﹁唯一実在﹂︑第七章﹁実在の分化発展﹂で︑意識の活動がみずから分化発展してゆくことが明らかにされる︒さらに︑こうした実在の分化発展のプロセスをたどることで︑第八章﹁自然﹂︑第九章﹁精神﹂︑第十章﹁実在としての神﹂などの具体相が順次示されることになる︒

それでは︑以上のような筋道に則って展開される西田の﹁哲学的思惟﹂がどのようなものであったのか︑検討を加えてゆくことにしよう︒

すでに触れたように︑西田は第一章﹁考究の出立点﹂において︑﹁今若し真の実在を理解し︑天地人生の真面目を知ろうと思うたならば︑疑いうるだけ疑って︑凡ての人工的仮定を去り︑疑うにももはや疑い様のない︑直接の知識を本として出立せねばならぬ﹂︵一・四十七︶と述べていた︒彼は︑懐疑をくぐり抜けることによって﹁考究の出立点﹂を確立することをめざしていたと言うことができる︒

一〇七

西田によれば︑物と心がたがいに独立に存在しているという考えは﹁仮定的知識﹂にすぎない︒彼は︑﹁今目前に﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺日本哲学史研究

第十一号

一〇八

ある机﹂︵一・四十八︶を例に︑懐疑を進めている︒机の色や形は︑私たちの目の感覚を通じて知られる︒抵抗を感じるのは触覚であり︑その他位置や運動なども︑すべて私の経験に与えられたものである︒こうして西田は︑﹁我等の意識を離れて物其者を直覚することは到底不可能である﹂︵同上︶と言う︒さらに︑心の存在についても同様である︒﹁我々が同一の自己があって始終働くかの様に思うのも︑心理学より見れば同一の感覚及感情の連続にすぎない﹂︵同上︶と彼は述べている︒このような議論を通して︑物についても心についても︑私の経験を離れて存在すると考える
ことは独断にすぎないという主張が導かれる︒

こうした懐疑によって︑物と心が独立に存在するという考えが単なる﹁仮定的知識﹂にすぎないことを明らかにした西田は︑﹁考究の出立点﹂を意識現象の事実に求めるほかないと主張する︒

さらば疑うにも疑い様のない直接の知識とは何であるか︒そは唯我々の直覚的経験即ち意識現象に就いての知識あるのみである︒現前の意識現象と之を意識するということとは直に同一であって︑其間に主観と客観とを分つこともできない︒事実と認識の間に一毫の間隙がない︒真に疑うに疑い様がないのである︒︵一・四十八︱
四十九︶

西田は︑多くの人工的仮定の上に成り立っている私たちの知識を疑うことで︑﹁疑うにも疑い様のない直接の知識﹂を探り当てようとする︒﹁哲学的思想﹂はこのような仕方で︑﹁考究の出立点﹂にたどり着くことになる︒

ところで︑西田は自らの立場を西洋哲学史上の知見と関係づけながら︑次のように説明している︒

哲学が伝来の仮定を脱し︑新に確固たる基礎を求むる時には︑いつでもかかる直接の知識に還ってくる︒近世哲学の始に於てベーコンが経験を以て凡ての知識の本としたのも︑デカートが﹁余は考う故に余在り﹂ cogitoの命題を本として︑之と同じく明瞭なるものを真理としたのも之に由るのである︒併しベーコンの経
ergo sum験といったものは純粋なる経験ではなく︑我々は之に由りて意識外の事実を直覚しうるという独断を伴うた経験であった︒デカートが余は考う故に余在りというのは已に直接経験の事実ではなく︑已に余ありということを推理して居る︒又明瞭なる思惟が物の本体を知りうるとなすのは独断である︒︹中略︺余が此処に直接の知識というのは凡て此等の独断を去り︑唯直覚的事実として承認するまでである︵勿論ヘーゲルを始め諸の哲学史家のいって居る様に︑デカートの﹁余は考う故に余在り﹂は推理ではなく︑実在と思惟との合一せる直覚的確実をいい現わしたものだとすれば︑余の出立点と同一になる︶︒︵一・四十九︶

ここで西田は︑﹁デカートの﹁余は考う故に余在り﹂は推理ではなく︑実在と思惟との合一せる直覚的確実をいい現わしたものだとすれば︑余の出立点と同一になる﹂と述べている︒これはどのような意味で﹁余の出立点と同一﹂なのだろうか︒

デカルトの﹁私は考える︑ゆえに私は存在する﹂︵ cogito ergo sum︶という命題は︑﹁すべての考えるものは存在する﹂という隠された大前提から三段論法によって帰結したものではない︒彼は︑そのように解釈したガッサンディに︒
反論して︑﹁考える私﹂の定立は三段論法によるのではなく︑精神の単純な直観によって知られると述べていた︵ ︶﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一〇九という西田の言葉も︑こうしたデカルトの考えに対する同意の表明と解釈することができる︒デカルトによる﹁考え﹁推理ではなく︑実在と思惟との合一せる直覚的確実をいい現わしたものだとすれば︑余の出立点と同一になる﹂5日本哲学史研究

第十一号

一一〇

る私﹂の定立は︑方法的懐疑を通してなされたものだった︒懐疑を離れて﹁私﹂の存在の確実性を手にすることはできないのである︒西田の﹁哲学的思想﹂においても︑懐疑を通じて﹁考究の出立点﹂というもっとも直接的な意識現象の事実が見出されている︒デカルトの﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂が︑﹁余の出立点と同一になる﹂と
西田が主張しているのは︑このためだと考えられるのである︒

西田とデカルト

そこで次に︑西田がデカルトのどのような点に自らの立場との一致を認めたのかを︑より詳しく検討することにしたい︒

三懐疑の遂行から﹁考える私﹂の定立へと至るデカルトの思索は︑一見したところ西田とは大きく異なっている︒西田は︑一九三六年に﹃善の研究﹄の﹁版を新にするに当って﹂という文章の中で︑次のように述べている︒

フェヒネルはライプチヒのローゼンタールの腰掛に休らいながら︑日麗に花薫り鳥歌い蝶舞う春の牧場を眺め︑色もなく音もなき自然科学的な夜の見方に反して︑ありの儘が真である昼の見方に耽ったと自ら云って居る︒私は何の影響によったかは知らないが︑早くから実在は現実そのままのものでなければならない︑所謂物質の世界という如きものは此から考えられたものに過ぎないという考を有っていた︒まだ高等学校の学生であった頃︑金沢の街を歩きながら︑夢見る如くかかる考に耽ったことが今も思い出される︒その頃の考が此書の基ともなったかと思う︒︵一・七︶他方デカルトは︑アリストテレス以来の伝統的な経験論を退けて︑もっぱら数量的関係を扱う合理的な近代的自然学を形而上学的に基礎づける道を切り開いた思想家としても知られている︒﹃省察﹄には︑﹁もろもろの学問において堅固で朽ちることのないものを私がいつかは定着させたいと願うならば︑一生に一度はすべてを抜本的に覆してし︵ ︶という言葉がある︒しかしこれは︑
ま っ て︑ 最 初 の 土 台 か ら あ ら た め て 始 め な け れ ば な ら な い ﹂﹁疑うためだけに︵ ︶︒ あ く ま で デ カ ル ト は︑ 堅 固 で 揺 る ぎ な
疑い︑いつも不決断でいようとする﹁懐疑論者﹂を真似たわけではない﹂

6︵ ︶と説明している︒
ない﹂

け︑どこにも疑いを差し挟む余地のないものが︑そのあとで︑何か私の信念に残りはしないかどうか見なければならはこの懐疑を︑﹁ほんの少しでも疑いをふくむと想像されるおそれのあるものはみな︑絶対に間違っているとして退い学問の基礎となる真理を見出すために︑あらゆるものを懐疑によって吟味しようとしているのである︒﹃方法序説﹄

7︒て︑私たちの知識を吟味してはいるが︑吟味の基準は異なっているのである︵ ︶うにももはや疑い様のない︑直接の知識﹂︵一・四十七︶へと立ち返ろうとする︒両者ともに懐疑という方法を採用し方西田は︑﹁真の実在を理解し︑天地人生の真面目を知﹂ることをめざして︑すべての﹁人工的仮定﹂を取り去って︑﹁疑となるような堅固で揺るぎない真理を確立するために︑少しでも疑わしいものは偽だとみなして投げ捨ててゆく︒他﹃善の研究﹄第二編における西田の懐疑は︑こうしたデカルトの懐疑とは異なっている︒デカルトは︑学問の基礎

8

デカルトはまず︑感覚に依拠して獲得される知識に対して︑懐疑による吟味をおこなう︵ ︶︒次いで︑今ここにい9には数学的真理をも︑懐疑による吟味の対象に取り上げてゆく︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一一ること︑炉辺に座っていること︑あるいは︑自分の手を伸ばすことのような身体感覚によって体験される事態︑さら10日本哲学史研究第十一号

こうした強い懐疑をおこなう理由を︑デカルトは次のように説明している︒

一一二

かくも大きなそうした懐疑の効用が一見したところには明らさまとはならないとするとしても︑それでもその効用には︑この懐疑は︑われわれをあらゆる先入見から解き放って︑精神を感覚から引き離すのに最も容易な道を整える︑という点で︑そして最終的には︑後になってそれが真であるとわれわれの見定めるであろうものについては︑もはやわれわれには疑うことができないという事態をしつらえてくれる︑という点で︑いとも大きなもの︒があるのである︵ ︶︵ ︶としての﹁普遍数学﹂
も探求がなされうることをすべて明らかにするような︑ある種の一般的な学問﹂︵

12﹂で︑外部感覚は︑ちょうど蠟の表面が印章の形を受け取るように︑感覚対象の形を受け取り︑XII

13

よ う に 述 べ ら れ る︒﹁ も し 知 性 が 物 体 に 関 係 を も ち う る よ う な 何 か を 吟 味 し よ う と 意 図 す る な ら ば︑ そ の も の の 観

それが身体の部分である想像力に刻印されるという認識論を語っている︒さらに知性による認識については︑次のカ ル ト は﹁ 規 則︒デ
ただし﹃規則論﹄のデカルトは︑なおも想像力に基づく経験的認識論を完全に清算するには至っていない︵ ︶合理的な近代自然学の方法を切り開く試みだったということができる︒︶の構想を語っていた︒これは︑認識対象を数学的な秩序のみにしたがって組織するという構想であり︑
universalis

mathesis

すでにデカルトは﹃精神指導の規則﹄において︑﹁どんな特殊な質料にも付与されていない順序と尺度とについていたことが明らかにされている︒

ここで︑デカルトは懐疑によって︑私たちを先入見から引き離すとともに︑精神を感覚から引き離すことをねらって

11

︵ ︶
念は想像力のうちにできるだけ判明に形成されるべきである﹂︒デカルトは︑﹁想像力はものの真の観念を思い描︵ ︶と述べており︑物体の延長に関しても私たちの想像力の中に描かれなければならないと考えていた︒これにく﹂14︵ ︶と述べている︒こうした立場においては︑数学的対象はより具体的な個物に依存していると考えられることる﹂るものは︑存在するためには個物に依存するがゆえに︑個別的なものよりもいっそう相対的であると言うことができるかに単純な本性を有しているから︑たしかに︑個別的なものよりもいっそう絶対的である︑しかし︑その普遍的なと﹁存在の順序において先﹂なるものとの区別を踏襲したものである︒その上でデカルトは︑﹁普遍的なものは︑は解する見地とを区別している︒これは︑アリストテレスの経験的認識論における﹁認識の順序において先﹂なるもの

中で︑事物を﹁私たちの知性によって覚知される限り﹂で理解する見地と︑それを﹁事実上存在するものとして﹂理

私たちは表象像なしに思惟することはできないというのが︑この時期のデカルトの考えだった︒彼は﹃規則論﹄の性格のみを抽象した結果にすぎないと考えられていたのである︒

対して︑想像力に描かれた形象から離れた延長の観念は︑想像力のうちに与えられている形象ないし表象像から量的15﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一三

さいの観念が変化してしまっても︑蜜蠟という物体はなおも残っていると考えなければならない︒それでは︑感覚に

ち液体となって︑色も香りも形も元の状態から変化してしまうからである︒だが︑感覚的経験において捉えられたいっ物体の本質を十全に表わしていると言うことはできない︒なぜなら︑もしこの蜜蠟を火に近づけると︑それはたちまば音がする︒ここでは︑蜜蠟は感覚的経験の対象として捉えられている︒だが︑これらの感覚的経験は︑蜜蠟という

今ここに︑一塊の蜜蠟があるとする︒それは色︑香り︑形︑大きさを持っている︒また︑それは固く︑冷たく︑叩け

こうした﹃規則論﹄の認識論と︑たとえば﹃省察﹄の中の蜜蠟の分析とを比べて見れば︑その違いは明らかである︒

になる︒

16

日本哲学史研究

第十一号

一一四

由来するすべての性質をつぎつぎに剥奪していって︑最後に残される蜜蠟の本質的な観念は︑いったい何だろうか︒
それは﹁延長﹂にほかならない︒

いっそう奥深く洞見して︑昨日蜜蠟の観念を吟味したあの仕方でそれらの一つ一つを吟味してみるならば︑私は︑それらにおいて明晰かつ判明に私の知得するものはごくわずか︑つまり︑大きさ︑言うなら長さと広さと深さとにおける延長と︑そうした延長の限定によって発生する形状と︑多種多様の形状を有するものが相互に占める位

置と︑それに運動︑言うならそういう位置の変化と︹中略︺しかない︑ということに気がつくのである︑が︑その他のもの︑たとえば光と色︑音︑香り︑味︑熱と冷︑ならびにその他の触覚的な諸性質のごときはと言えば︑それらはきわめて不分明で不明瞭にしか私によって思惟されないのであって︑私はかくて︑それらが真であるのか︑あるいは偽であるのか︑言いかえるならば︑それらについて私のもつ観念が或る事物の観念であるのか︑そ︒
れとも事物でないものの観念であるのか︑も識ることさえない︑というほどなのである︵ ︶18︵ ︶と述べていたが︑このとき彼はすでに物体即延長の思想をめざさき離すための最もたやすい道を開いてくれる﹂

デカルトは自身の方法的懐疑について︑﹁懐疑はわれわれをあらゆる先入見から解放してくれ︑精神を感覚から引によって認識される︑もっとも普遍的で単純な﹁延長﹂でなければならない︒︵ ︶蜜蠟という物体の真の本質は︑感覚的経験によって捉えられるどのような性質でもなく︑﹁精神のみによる洞見﹂

17

識に先立って実在しているという前提を排除しなければならなかったのである︒

れるべき目的地として考えていたと言ってよいだろう︒真の学問的認識に至るためには︑感覚的経験の認識対象が意

19

さて︑﹃善の研究﹄第二編で参照されているデカルトの議論は︑物体が延長を本質とすることが論じられる前の箇所だった︒とはいえ︑デカルトの方法的懐疑は︑延長的物体の数学的秩序に基づく自然学を基礎づけるための歩みの最初の一歩とみなすことができる以上︑デカルトの世界観の形成と切り離してその懐疑を理解することはできないことも明らかである︒じっさいデカルトは︑みずからの方法的懐疑が︑伝統的な認識論を退け精神を感覚から引き離す

ための操作だということを明言していた︒こうした懐疑を経て到達するデカルトの立場は︑一見したところ︑ありがままの事実が真であるフェヒナーの﹁昼の見方﹂に共感を表明した西田の立場とは︑大きく隔たっているように思われる︒

感覚的知識を不確かなものとして退けた西洋哲学史上の思想家はけっして少なくなかった︒﹁我々の感覚的知識を以て凡て誤となし︑唯思惟を以てのみ物の真相を知りうるとなすのはエレヤ学派に始まり︑プラトーに至って其頂点に達した︒近世哲学にてはデカート学派の人は皆明確なる思惟に由りて実在の真層を知り得るものと信じた﹂︵一・五十一︶と西田は述べている︒だが︑彼自身はこうした考え方を採用することはなかった︒

主客の未だ分れざる独立自全の真実在は知情意を一にしたものである︒真実在は普通に考えられて居る様な冷静なる知識の対象ではない︒我々の情意より成り立った者である︒︹中略︺それで若しこの現実界から我々の情意を除き去ったならば︑最早具体的の事実ではなく︑単に抽象的概念となる︒物理学者のいう如き世界は︑幅なき

一一五線︑厚さなき平面と同じく︑実際に存在するものではない︒此点より見て︑学者よりも芸術家の方が実在の真相に達して居る︒︵一・六十︶﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺日本哲学史研究

第十一号

一一六

さらに西田は︑﹁例えば学問的研究の如く純知的作用といっても︑決して情意を離れて存在することはできぬ﹂︵ 一・五十九︶と述べる︒

この点に着目すれば︑デカルトの懐疑と西田の懐疑が同じものだということはまったく不可能であると言わざるをえないだろう︒懐疑を通して精神を感覚から引き離すことが︑デカルトのねらいだった︒これに対して︑西田は︑そうした区分が思惟による﹁人工的仮定﹂にすぎないと主張する︒西田の懐疑は︑﹁人工的仮定﹂を取り去って︑知情意の区別がいまだ設けられていない︑直接経験の事実に立ち返るための方法だった︒

こうした違いを越えて︑西田がデカルトの思索の中にみずからの思索との一致点を見いだしたのだとすれば︑それデカルトにおける﹁考える私﹂の定立はいったい何だったのだろうか︒

四

私たちは前節で︑デカルトが懐疑によって﹁感覚から精神を引き離す﹂ことをめざしていたことを確認した︒ところで︑感覚から精神を引き離すための方法は懐疑だけではない︒プラトンのイデアのような︑経験的世界を超えた普遍的存在者こそが真の実在だと考えることで︑経験的世界から超経験的世界へと精神を向けるという方法もあったはずである︒それにもかかわらずデカルトは︑﹁ほんの少しでも疑いをふくむと想像されるおそれのあるものはみな︑

絶対に間違っているとして退け︑どこにも疑いを差し挟む余地のないものが︑そのあとで︑何か私の信念に残りはし︵ ︶という仕方で︑疑わしい感覚的知識から精神を引き離す方法を選んだ︒
ないかどうか見なければならない﹂

そして︑ひとたびこうした方法が採られるならば︑疑わしいとみなされて投げ捨てられるのは感覚的知識だけにと20どまらない︒じっさいデカルトは︑﹁欺く神﹂を想定することで︑数学的真理に疑いをかけるにまで至っている︒こうした誇張された懐疑によってデカルトは︑精神を感覚から引き離すだけでなく︑あらゆる先入見から精神を解放す

ることをめざした︒こうしてデカルトは︑あらゆる対象に対して疑いを向け︑﹁まったく確実でなく解明されつくさ︵ ︶を発見するに至る︒
れてはいないものは︑信ずるのをさし控えることができるという自由﹂︒
れなければならないのである︵ ︶によって言表されるたびごとに︑あるいは︑精神によって概念されるたびごとに︑必然的に真である︑と論定さにも十二分にも熟考したのであるから︑そのきわまるところ︑﹁われあり︑われ存在す﹂というこの言明は︑私

何かを私に私が説得したというのであれば︑確かにこの私はあったのである︒︹中略︺かくして︑すべてを十分のである︑が︑そうだとすれば︑また私もないと︑説得したのではなかったであろうか︒いな︑そうではなくて︑私に私は︑世界のうちには︑天空も︑大地も︑精神も︑物体も︑全く何一つとしてないということを︑説得した者が私を欺こうとも︑思惟する私の存在を否定することはできない︒デカルトは次のように宣言する︒

こうして︑ようやくデカルトは﹁考える私﹂の定立にたどり着くことができたのである︒いかに狡知に長けた欺瞞

21のように反論する︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一七

明ではなく︑先入見に基づく独断にすぎないという批判を展開したのである︒こうした理解に対して︑デカルトの次

ち︑この論証には﹁すべての考えるものは存在する﹂という大前提が隠されているが︑そうした大前提はけっして自ところで︑ガッサンディらは︑この﹁考える私﹂の定立が三段論法に基づいているのではないかと考えた︒すなわ

22日本哲学史研究

第十一号

一一八

われわれがわれわれは思惟するものであることに気づくという場合はと言えば︑それはいかなる三段論法よりしても結論されることのない或る種の第一の知見であり︑また︑誰かが﹁この私は思惟する︑ゆえに私はある︑言うならば私は存在する﹂と言うという場合には︑彼は︑存在を思惟から三段論法によって演繹するのではなくて︑あたかも自ずからに識られたものとして精神の単純な直視によって認知するのであり︑そのことは︑存在を三段

論法によって演繹するというのであれば︑彼よりも先に﹁思惟するところのものはすべて︑ある︑言うならば存在する﹂というこの大前提を識っていなければならなかったということになろう︑ということよりして明らかで
ある︵ ︶
︒

︒
で︑精神の外部の何ものにも依拠することのない︑自由な精神のあり方が自証されることになるのである︵ ︶なく︑考える精神の働きの中で直知されると考えられている︒あらゆる先入見から精神を引き離す懐疑を遂行する中﹁考える私﹂は︑﹁すべての考えるものは存在する﹂という一般命題からの帰結としてその存在が証明されるものでは

23

何であるかを内的に直観する自己認識へと導く不可欠の方法だったのである︒

在的明証性を与える︒方法的懐疑の遂行は︑自己と外的事物との超越的な関係を徹底的に排除して︑﹁考える私﹂が神を解放する懐疑の遂行が︑そうした懐疑を遂行する主体が﹁考える私﹂そのものにほかならないということの︑内関係が排除されて︑精神の外部の何ものにもよらない自由な精神のあり方が明らかにされる︒あらゆる先入見から精いるあらゆる前提から︑その実在性を剥奪する操作であった︒こうした操作によって︑精神の外部の存在と思惟との方法的懐疑とは︑感覚的・経験的な認識の対象から数学的真理に至るまで︑精神に先立って存在すると考えられて

24

さらにデカルトは︑このようにして内在的明証性に基づく﹁考える私﹂の定立に引き続いて︑この確実な基礎に基づいて打ち立てられるはずの学問の基準を確立しようとする︒それが﹁明証性の一般的規則﹂に他ならない︒彼は次のように説明している︒

私は私が思惟するものであるということを確知している︒それならば︑すでにして私は︑何らかの事物について私が確知するということのためには何が要求されるかをも︑知っているのではないのか︒思うに︑この最初の認識のうちには︑私が肯定するものについての或る明晰で判明な知得をほかにしては何もないのであって︑そのよ

うに明晰かつ判明に私の知得するところの何ものかが偽である︑というがごとき事態のいつか起こりうるとした

ならば︑この知得が私に事物の真理について確知せしめるのにはいかにも不十分であるということになってしまうであろう︒したがって︑今や私には︑きわめて明晰かつ判明に私の知得するところのものすべては真であると︒
いうことを︑一般的な規則として確立することができる︑と思われるのである︵ ︶い︵ ︶︒彼の方法論的懐疑は︑このような仕方で学問的な認識と結び付けられているのである︒

こうして︑﹁考える私﹂の定立はまさしく︑確実な基礎の上に構築されるべき学問の方法論的基準の発見に他ならな

25田における懐疑と学問的認識とのつながりについて検討を加えることにしよう︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺一一九

さて︑こうしたデカルトと歩んだ道に対して︑西田の歩んだ道はどのようなものだったのだろうか︒次節では︑西

26

第十一号

西田における懐疑とその主体

日本哲学史研究五一二〇

西田は︑あらゆる﹁人工的仮定﹂を排して意識現象の事実へと立ち返ろうとする試みが︑西洋哲学においても何度か試みられたことがあると言い︑その例としてベイコンとデカルトをあげていた︒そして私たちが見てきたように︑

デカルトは感覚をはじめとするあらゆる先入見から精神を解放するための懐疑を徹底して遂行し︑そうした懐疑をおこなう自由な精神における﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂に基づいて︑諸学の確実な基礎を打ち立てたのだった︒まさにこの点に︑西田はみずからの﹁考究の出立点﹂との一致を認めたと言ってよいと思われる︒

西田の﹁考究の出立点﹂である﹁我々の直覚的経験の事実即ち意識現象に就いての知識﹂も︑デカルトと同様︑懐疑を通じてようやくあらわになると考えられている︒ただしすでに触れたように︑西田の懐疑の性格はデカルトのそれとは異なっている︒デカルトの懐疑は︑少しでも疑いの余地のあるものを偽として退けることで︑感覚やその他の先入見から精神を解放し︑そうした懐疑を遂行している精神が︑精神の外部の何ものにも依拠しない自由な精神であることをおのずから証するプロセスだった︒これに対して西田の懐疑は︑物と心が独立に存在するといったようなさ

まざまな﹁人工的仮定﹂を退けて︑意識現象のありのままの事実に直接することをめざしている︒したがって︑西田の場合には︑懐疑という思惟の自己吟味によって︑当の思惟であるところの意識現象の直接性があらわにされると考えられているはずである︒

私たちの意識において︑純粋経験の事実がいつも直接に現われているとは限らない︒主観と客観の区別のような︑さまざまな﹁人工的仮定﹂が差し挟まれているために︑純粋経験の直接性が見えにくくなってしまっていることは︑けっして少なくない︒﹁普通には主観客観を別々に独立しうる実在であるかの様に思い︑此の二者の作用に由りて意識現象を生ずる様に考えて居る﹂が︑﹁これは凡て誤である﹂︵一・六十︶と西田は述べている︒このような﹁人工的仮定﹂

を懐疑によって退けてゆくプロセスを通じて︑純粋経験というもっとも直接的でありのままの事実に到達することがめざされている︒それは︑﹁人工的仮定﹂を取り除いて︑純粋経験というありのままの事実を注視する努力として理解することができるのではないだろうか︒

純粋経験の立場とは︑厳密な統一を維持したままで次々と推移してゆく事実に直接することだった︒私たちはすでに︑こうした純粋経験の立場に立つということは︑次々と生起する新たな体験に自己を開き︑その体験の場面に身を置くことを意味していることを明らかにした︒だが︑そうした意識現象のあり方は︑しばしば﹁人工的仮定﹂によって見えにくくなっている︒西田の懐疑は︑﹁人工的仮定﹂を排除し︑もっとも直接的な純粋経験の事実を注視しようとする哲学的な営みにほかならない︒それは言わば︑哲学的主体が︑ありのままの事実が次々に開かれてくるあり方

へと︑みずからの視線を重ね合わせてゆく努力である︒デカルトは︑あらゆる先入見から精神を解放する懐疑の中で︑精神のあり方の自証がもたらされると考えていた︒西田もまた︑あらゆる人工的仮定を疑って意識現象の事実へと直接することをめざす︒そして︑この哲学的主体の営みそのものが︑たえまなく生起しつつある純粋経験の事実に直接することを可能にするのである︒西田が︑﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂にデカルトとの一致を見いだしたのも︑この意味にほかならない︒ただし︑西田にとって﹁唯一の実在﹂は意識現象の事実である︒それゆえ﹁実在と思惟との合一せる直覚的確実﹂とは︑意識現象の事実と哲学的思惟との合一を意味していると理解するべきだろう︒﹁人工的仮定﹂を排除する西田の懐疑は︑意識現象の外から反省を加えるものであってはならない︒たとえ︑﹁一生

懸命に崖を攀ずる﹂ときや︑﹁音楽家が熟練した曲を奏する﹂とき︑あるいは﹁初生児の意識﹂のように﹁明暗の別すら︑一二一

さだかならぬ混沌たる統一﹂︵一・十二︶状態のように︑﹁人工的仮定﹂を差し挟む余地がないと思われる意識状態であっ﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺日本哲学史研究

第十一号

一二二

ても︑それらを外から反省するときには︑その直接性は失われてしまうことだろう︒西田の考える懐疑は︑意識現象の外から加えられる反省ではなく︑何らかの﹁人工的仮定﹂が差し挟まれている意識状態から︑それらの仮定を退けてゆくことで︑直接的な事実へとみずからを還元してゆく哲学的努力のことだと考えなければならないだろう︒

私たちは本稿の冒頭で︑西田の﹁哲学的思想﹂が︑その﹁根柢﹂である純粋経験とどのようにつながっているのかという問題を提起しておいた︒私たちはようやく︑その答えにたどりついたと言うことができる︒西田の﹁哲学的思想﹂とは︑懐疑によって意識状態から﹁人工的仮定﹂を取り除き︑直接経験の事実を注視することだった︒そしてそれは︑哲学的主体が︑ありのままの事実が次々に開かれてくるところに︑あるいはありのままの事実が次々に開かれてくる仕方に︑みずからの視線を重ね合わせてゆく努力として理解することができた︒このように理解してよいとす

るならば︑西田の﹁哲学的思想﹂とは︑その営為を通じて﹁哲学的思想﹂それ自体を︑その﹁根柢﹂である純粋経験の事実へと返してゆく営みのことだと言えるだろう︒

注

編﹃﹃善の研究﹄の百年︱世界へ／世界から﹄︵京都大学学術

出版会︑二〇一一年︶所収︶参照︒︵ ︶このことはデカルト研究においてのみならず︑西田と版︺全十九巻︵岩波書店︑一九六五︱六六年発行第二刷︶か

田閑照集﹄第二巻︵一六九頁以下︶︑石神豊﹃西田幾多郎︱

デカルトの比較研究においても繰り返し指摘されてきた
︵
﹃上

︵ ︶
﹃省察﹄
﹃デカルト著作集﹄第二巻︵所雄章訳︑白水社︑

らおこない︑参照箇所を本文中に︵巻数・頁数︶の形で表記︵ ︶﹃善の研究﹄の第一編と第二編のもとになった文章とそ記に改めた︒

自覚の哲学﹄︵二一六頁以下︶等を参照︶︒

5する︒ただし︑引用に際して旧漢字・旧かな遣いは現代の表︵ ︶西田の著作の引用および参照は︑﹃西田幾多郎全集﹄︹旧1た︒以 下 の デ カ ル ト の 著 作 か ら の 引 用 に つ い て も 同 様︒原

︶ , p. 17.
以下
1909と略記する︒
AT︵ ︶﹃方法序説﹄﹃デカルト著作集﹄第一巻︵三宅徳嘉︑小︲et P. Tannery, 1897

︵ publiées par Ch. Adam
Librarie Philosophique J. Vrin, 1996

れが﹃ 善の研究 ﹄という一冊の書物にまとめられる経緯に研究﹄という一冊の書物の中で﹁余の哲学的思想を述べたもの﹂と位置づけられた第二編を検討することで︑﹃善の研究﹄
刊行時の西田の思想に迫ってみたい︒︵ ︶上田閑照氏は︑この﹃善の研究﹄の冒頭の言葉につい池健男訳︑白水社︑一九七七年︶︑三十五頁︶ AT, VI, p. 29
︒︵ ︶﹃方法序説﹄三十八頁︑ AT, VI, p. 31︵ ︶このことは上田閑照氏によって指摘された︒氏によれ

うな感じ﹂︵﹃上田閑照集﹄第二巻︵岩波書店︑二〇〇二年︶︑出され︑何か手のつけようのない︑あるいははね返されるよいるという︒すなわち︑デカルトの場合は﹁判断のなかに明らに基準の違いにしたがって︑懐疑の遂行の仕方も異なって

対して︑西田では直接性ということが基準になっており︑さば︑デカルトの場合は明晰判明ということが基準であるのに一二三二十四頁︶という印象を語っている︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺︵ ︶拙論﹁﹃ 善の研究 ﹄における独我論の論駁 ﹂
︵藤田正勝

て︑
﹁ 問題の脈絡への何の導入もなしに私たちの面前に抛り

7

8

9

一九九七年︶に詳しい︒ただし本論文では︑あくまで﹃善の著は以下の通りである︒ Œuvres de Descartes Vol.VII, Paris,

一 九 七 七 年 ︶二 十 九 頁︒た だ し︑引 用 の 際 一 部 表 記 を 改 め

6

つ い て は︑平 山 洋﹃ 西 田 哲 学 の 再 構 築 ﹄︵ ミ ネ ル ヴ ァ 書 房︑

2

3

4

日本哲学史研究第十一号

晰判明ならざるものが混入していないかどうかという︑思惟の自己吟味﹂であるのに対して︑西田の場合は﹁直接性をはばんで︑しかもそれと知らずに思惟による人工的仮定がさし挟まれていないかどうか︑すなわちそもそも思惟がすでに加わっているのではないかという︑
思惟そのものの否定的吟味﹂になっているという︵﹃上田閑照集﹄第二巻︑一六五頁︶
︒︵ ︶デカルトは︑感覚経験に基づく知識を懐疑の対象としているのであって︑感覚経験で与えられる観念や表象像そのものが偽である可能性を考慮しているわけではない︒
むしろ︑

一二四

﹃精神指導の規則﹄三十四頁︑ AT, X, p. 382
︒
︵ ︶

︵ ︶
﹃省察﹄六十一頁︑ AT, VII, p. 43
︒︵ ︶﹃省察﹄四十六頁︑ AT, VII, p. 31
︒︵ ︶﹃省察﹄二十一頁︑ AT, VII, p. 12
︒﹃方法序説﹄三十八頁︑ AT, VI, 31︒︵ ︶I, pp. ︲ ︒︵ ︶﹃哲学原理﹄﹃デカルト著作集﹄第三巻︵三輪正︑本多英太郎訳︶五十四頁︑ AT, VIII︲

︵ ︶﹃省察﹄三十八頁︑ AT, VII, p. 25
︒︵ ︶﹃省察﹄一七二頁︑ AT, VII, p. 140︒

20

念についても言える︒デカルトは﹁私は考える︑ゆえに私は有働勤吉訳︑白水社︑一九七七年︶二十八頁︑ AT, X, p. 378

年︶の第一章﹁﹃規則論﹄の過渡的思想﹂を参照︒
︒
417︵ ︶小林道夫﹃デカルトの自然哲学﹄︵岩波書店︑一九九六︵ ︶﹃精神指導の規則﹄六十七頁︑ AT, X, p. 416︲︵ ︶﹃精神指導の規則﹄九十三頁︑ AT, X, p. 445︒

ると︑これらのものは︑それ自身によってでなければ知られ疑や思考に関しても事情は同じことである︒さらにつけ加えいたなどということを︑本気で信ずるわけにはいかない︒懐ることも主張することもできないというほどに愚かな人間がず教わったうえでなければ︑自分があるということを推論すえている︒﹁実際私は︑存在とは何であるかということをま要があるのではないか︑という疑問に対して︑次のように答

惟﹂︑﹁存在﹂といった一般観念をあらかじめ理解している必のに私が関係づけることをしないとするならば︑偽なるもの︵ ︶同様のことは︑三段論法についてだけでなく︑一般観

19存在する﹂ということを確信できるためには︑﹁懐疑﹂や﹁思AT, VII, p. ︶と述べられている︒︵ ︶﹃省察﹄二十一頁︑ AT, VII, p. 12

4︵ ︶﹃精神指導の規則﹄﹃デカルト著作集﹄第 巻︵大出晃︑37

であることは本来ありえないのである ﹂︵﹃省察﹄五十四頁︑

感覚的観念は﹁それ自身において観られ︑それを何か他のも

21 20 19 18 17 16
24 23 22

10

12 11

13

15 14

識すなわち内的証言によってでなければ︑納得することがでらを検討するときにみずからのうちに見いだすところの︑意えず︑それらについては︑われわれ自身の経験や各人がそれしたデカルトの議論が︑それに続く学的認識の性格を定めて立によって初めて私たちに示されるのであって︑むしろこうする︒明晰判明な知というものの性格は︑﹁ 考 え る 私 ﹂の 定

デカルトの議論が持つ方法論的な意義に着目すべきだと主張

一二五

発展﹄
︵東京大学出版会︑一九六六年︶四十六頁以下参照︶︒

いると考えられることになる︵桂寿一﹃デカルト哲学とそのきない ﹂︵﹃ 真理の探求 ﹄﹃デカルト著作集﹄第四巻︵井上庄
七訳︑白水社︑一九七七年︶三二八頁︑ AT, X, p. 524︶
︒デ
カルトにとって﹁懐疑﹂﹁思惟﹂﹁存在﹂などの一般観念は︑﹁考える私﹂を定立するために前提される必要はなく︑むしろ﹁考える私﹂の定立に至る思惟の働きの中でそれらについての内的な確信が得られると考えられていたのである︒デカルトはこうした精神の理解に基づいて︑﹁私は考える︑ゆえに私は存在する﹂ということを結論するためには︑﹁懐疑﹂﹁思惟﹂﹁存在﹂といった一般観念を前提する必要はなく︑むしろそれらの観念の意味が﹁考える私﹂を定立する思惟において内的に付与されると考えたのだと思われる︒︵ ︶﹃省察﹄五十一︱五十二頁︑ AT, VII, 35︒﹃善の研究﹄における﹁哲学的思想﹂とその方法︹城阪︺いかという批判がありうる︒これについて桂寿一は︑以上の遍的な命題を導く﹁不当概括﹂の誤りを犯しているのではな

るという結論を導いているが︑これはただ一つの事例から普ということから︑明晰判明に認識されたものはすべて真であ︵ ︶デカルトは︑私は思惟する存在以外の何ものでもない

26 25

日本哲学史研究第十一号

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか

はじめに

日

髙

一二六

明

西田幾多郎の﹃善の研究﹄を読み︑おおまかにでもその内容を知るものにとって︑思慮分別が純粋経験ではないということは自明のように思われるだろう︒

思慮分別とは︑対象について深く慎重に考え︑判断することである︒分別という言葉どおり︑出来事を別々に分け︑その一部を対象化する︒対象についての思惟である以上︑思惟する主観がある︒他方で純粋経験は︑対象の区別や主観と客観との分離以前の︑統一的な状態であるはずだ︒実際﹃善の研究﹄においても︑純粋経験が﹁純粋﹂であるとされる理由は次のように説明されている︒

純粋というのは︑普通に経験といっている者もその実は何らかの思想を交えているから︑毫も思慮分別を加えない︑真に経験其儘の状態をいうのである︒たとえば色を見︑音を聞く刹那︑未だこれが外物の作用であるとか︑

我がこれを感じているとかいうような考えのないのみならず︑この色︑この音は何であるという判断すら加わらない前をいうのである︒それで純粋経験は直接経験と同一である︒自己の意識状態を直下に経験した時︑未だ主もなく客もない︑知識とその対象とが合一している︒これが経験の最醇なる者である︒︵

N1九︶︵ ︶三︶
N1:︵ ︶と述懐するとおり︑上田は多くの著作におい西田の言う純粋経験にこだわり続けた﹂︵上田︑一九九八︑二七二︶スタンダードな解釈のなかでも︑上田閑照の純粋経験理解は︑特に参考にすべきものである︒というのも︑﹁私はを回避するために必要であるということを結果的に示せるはずである︒の研究﹄読解上の問題点を確認することを目的とする︒それによって︑思慮分別を純粋経験とみなす読み方が︑問題るのかを示すのが︑順序として適切だろう︒そのため︑本論文は︑スタンダードな純粋経験理解が生じさせてしまう﹃善ただしそうした解釈を提示しその妥当性を検討するまえに︑なぜ思慮分別を純粋経験と見なす解釈を採る必要があ

純粋経験と見なす解釈がありえる︒

しかしながら︑こういった西田哲学研究におけるスタンダードとも言える純粋経験理解に対して︑なお思慮分別をい経験﹂とされる傾向にある︒この一節に見られる西田の言葉からして︑それは至当である︒

究の多くも︑思慮分別を︑主もなく客もない純粋経験とは見なしていない︒むしろ純粋経験とは対蹠的な﹁純粋でな純粋経験の純粋性は少しも思慮分別を加えないことにある︑と明言しているのだ︒﹃善の研究﹄についての概説や研とされる第一編の冒頭︑純粋経験とはいかなるものであるかを直示しているこの箇所において︑西田幾多郎その人が︑音を聞く刹那の︑未だ主もなく客もない状態である︒﹁余の思想の根柢である純粋経験の性質を明にしたもの﹂︵﹃善の研究﹄本文第一ページの有名な一節である︒書かれているとおり︑純粋経験とは経験そのままの状態︑色を見︑

1

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺一二七

質的に思慮分別との連関を持つ﹁言葉﹂や﹁反省﹂を討究の俎上にのせ︑純粋経験との関係を徹底的に問うているかて純粋経験をめぐる西田の言葉に精緻な分析を加え︑噛み砕き︑説得力をもって語っているが︑それだけでなく︑本2日本哲学史研究

らである︒

第十一号

一二八

以下第一節から第三節においては︑上田のテクストに沿って純粋経験と思慮分別との関係を考察していく︒本論文の主題上︑上田の思想の全体をカバーして細部まで忠実に活写することはできないが︑少なくとも西田哲学研究における一般的な純粋経験理解を十分に託しうるような︑ひとつの範例を抽出することはできるだろう︒

第四節で︑この純粋経験の一般像についていくつか問題を挙げる︒そのうえで第五節において︑それらの問題点を回避するための代替的な解釈︑すなわち思慮分別を主もなく客もない純粋経験として読むという作業が︑ウィリアム・

主客未分の純粋経験ジェイムズから西田への影響を考察することによって可能であることを指摘する︒

一︵一︶言葉の限定機能と言葉をもたらす反省作用

西田は︑﹁普通に経験といっている者﹂には︑実はなんらかの思想が混じっている︑と言っていた︒逆に純粋経験は︑﹁毫も思慮分別を加えない﹂ものである︒これについて︑上田は次のように説明する︒﹁真に経験そのまま﹂のところは︑西田にとっては︑思想や思慮分別や考えなどが未だ一切入っていないところですが︑思想や思慮分別や考えを具体的基本的に担い遂行するのは言葉ですから︑⁝⁝純粋経験とは言葉を絶した経験︑総じて言葉を絶する経験︑一切の解釈以前の原経験と言わなければなりません︒︵ US2五十九︶上田は︑思慮分別を二種類に分けている︒ひとつは︑たとえば﹁これは花である﹂と言うときのように︑措定されUS2五十八︶︒﹃善の研究﹄においては︑﹁この色︑この音は何である﹂とた何らかの対象について判じる対象的判断である︒もうひとつは︑﹁私は花を見ている﹂と言うときのように︑自己自身の状態を省みる反省的判断である︵いう考えが対象的判断にあたり︑﹁これが外物の作用であるとか︑我がこれを感じている﹂という考えが反省的判断にあたる︒これら思慮分別を﹁具体的基本的に担い遂行するのは言葉﹂であるために︑思慮分別が加わるまえの﹁真に経験そのまま﹂である純粋経験は︑言葉を絶した主客未分の経験であるとされる︒

US2六十五︶︒言葉はこの元の経験から

US2六十四︶︒言葉を加えられるまえの元の経験︑すなわち純粋経験には︑つねに︑言わ言葉はなぜ純粋経験から閉めだされるのだろうか︒ひとつには︑上田が言葉の働きとして挙げている︑﹁限る﹂機
能によると考えられる︵れたこと以上のもの︑どこまでも言い尽くされないものが含まれている︵

一部を切り出し︑それを固定する︒たとえば﹁これは花だ﹂と言葉にしてしまえば︑花になって︑花でないものではなくなってしまうように︵ US2六十四︶︑純粋経験のうちの特定の範囲を特定の仕方で境界づけ︑抽象されたものをもって経験の代表とするのである︒上田の挙げている言葉の﹁限る﹂働きは︑このように純粋経験を区切り︑その範囲内にのみ経験を制限する働きと解しうる︒言葉が持つ限定機能と言えよう︒

言葉の限定機能に加えてもうひとつ重要なことは︑言葉が反省によって持ち込まれるということである︒

引用したテクストにおいて︑上田は純粋経験を﹁一切の解釈以前の原経験﹂としていた︒これは︑言葉によって担われる思慮分別が︑純粋経験の一解釈であることを意味する︒トリミングによって写真の構図だけでなくテーマや主一二九張までもが変わるように︑全体から部分を抽象することはすでにある種の編集であり︑元のものに手を加えて構成し思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺日本哲学史研究第十一号

なおすということである︒

一三〇

たとえば﹁私は花を見ている﹂という反省的判断を見てみよう︒経験そのままの状態である純粋経験には︑はっきりと区切られた﹁私﹂や﹁花﹂はない︒この純粋経験が省みられ︑﹁私は花を見ている﹂と言われるとき︑そのよう に 言 う 私 が︑﹁﹁ 経 験 さ れ た︵ 過 去 化 さ れ た ︶ 経 験 ﹂ に な っ て し ま っ て い る 経 験 に︑
﹁ 私 ﹂ と 言 い つ つ﹁ 私 ﹂ を は

US2

め 込 む こ と に よ っ て︑ す な わ ち﹁ 私 は 花 を 見 て い る ﹂ と 言 う こ と に よ っ て︑﹁ 私 ﹂ と 言 う 現 在︑ す な わ ち 見 つ つ あ

るではなく﹁私﹂と言いつつあるこの現在で︑過去化された経験を言いつつある現在の方へとたぐり寄せ﹂︵四十六︶︑経験を再構成しているのだ︒

反省的判断とは︑いまだ主もなく客もない経験が自らをふり返り︑そこに﹁私﹂や﹁花﹂という言葉をはめ込む営みである︒この反省の作用によって︑私たちは元の経験を再構成し︑再構成された﹁私は花を見ている﹂という判断をもって﹁私の経験﹂を理解する︒

このとき理解するものと理解されるものは別物ではない︒反省とはまさに経験が自己自身をふり返る働きであって︑解釈とは﹁経験の自己理解﹂にほかならない︒

経験の自己理解という観点から考えると︑反省は対象的な判断においても働いていると言える︒﹁これは花である﹂という判断もまた︑純粋経験という全体から特定の部分を抽象し︑そこに言葉を当てはめている︒
つまり対象的判断も︑純粋経験をふり返る反省が言葉を﹁はめ込む﹂ことによって成立するのである︒私の外なる物についての判断と私の内なる意識に生じた変化についての判断とは︑ふつうまったく異なる判断であると考えられるが︑﹁経験の自己理解﹂という点では︑両者は同じ構造になっている︒花を見ている経験を通して︑﹁これは花である﹂とも言えるし︑﹁私は花を見ている﹂とも言える︒それらのいずれも︑ある経験が高次の立場から反省され︑言葉をはめ込まれ︑再構成されたものであり︑ゆえに﹁対象的判断も反省的判断もともにすでに経験の自己理解﹂︵ US2五十九︶なのである︒

以上をまとめると次のように言える︒すなわち思慮分別とは︑対象的判断であれ反省的判断であれ︑言葉を伴った反省を本質とする経験の自己理解である︒逆に︑少しも思慮分別を加えない純粋経験とは︑﹁一切の自己理解が未だ入らない経験﹂︵ US2五十九︶である︒

ところで︑私たちが日常考えることの多くはこうした対象的判断や反省的判断であり︑そのかぎりにおいて︑思慮分別︑判断︑思惟︑思考︑考えといった語のあいだに大きな差異は認められない︒それらは︑言葉を伴う反省によって担われた経験の自己理解であるという点では共通なのであって︑純粋経験を受け継ぐいわば二次的な経験なのである︒以下︑本論文においてはこれらを区別せずひとくくりに扱い︑主に﹁思惟﹂という語を用いるが︑その他の語を用いる場合でも特に意味するものは変わらず︑単に語調や引用との兼ね合いのためである︒︵二︶主客未分の純粋経験と主客分節した思惟

思慮分別あるいは思惟は︑自己をふり返る反省によって︑限定機能を持った言葉を伴いつつ行われる︒これが経験の自己理解となるのだが︑右に見てきたことからも予想されるとおり︑思惟はその成り立ちのゆえに構造的な欠陥を持っている︒その欠陥とは︑経験の自己理解が︑抽象された部分を全体と思いなす錯誤を犯さざるをえないということである︒

言葉の﹁はめ込み﹂は︑元の経験を抽象する︒西田が﹁意味或は判断の中に現れたる者は原経験より抽象せられた一三一

るその一部であって︑その内容に於ては反って之よりも貧なる者である﹂︵ N1十五︶と言うように︑抽象された言
思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺日本哲学史研究

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一三二

語的な﹁意味﹂は︑元の経験の無尽な豊穣さに比べて貧しい︒にもかかわらず私たちは︑元の経験から遠ざかったま

ま︑言葉によって理解されたものこそが経験であるという経験理解を持つ︒経験の自己理解のうちで顛倒が起こっているのだ︵ US2六十六︶︒私たちは︑自分たちの理解している経験が︑反省によって主客の枠から再構成された二次的なものであることに気づかないまま︑それこそが﹁経験﹂であると思い違いをしている︒

私たちはいつも色を見︑音を聞いてはいますが︑しかし﹁色を見︑音を聞く刹那﹂と西田が言うその﹁刹那﹂をいつも素通りして︵しかも素通りしたことにも気づかず︶︑いわば間延びしてしまった時間のうちで︑たとえば﹁私は花を見ている﹂というように見ています︒それはすでに主︱客の枠からふり返って再構成された経験であり︑もはや真に経験しつつある経験ではなく︑すでに経験された経験になってしまっています︒⁝⁝しかもこのような﹁私は花を見ている﹂が往々最も基礎的経験︑あるいは経験の始発と思い違えられるのは︑主︱客の枠で考えることがほとんど抜き難い習慣になってしまっているからです︒︵ US2四十五︶思惟の混ざった﹁普通に経験といっている者﹂において︑私たちは経験を︑﹁私の経験﹂であり︑﹁何かについての経験﹂であると受け取っている︒しかしこのような経験の自己理解は︑﹁言葉による理解と共に最初から既に自己誤解になってしまっている﹂︵ US2六十七︶のである︒言葉による限定と言葉をもたらす反省とによって成り立つことからして︑

PC2一四七︶とさえ言う︒

思惟は自己誤解の陥穽に落ち込むことをさけられない︒しかもこの穴は私たちの﹁我性﹂と結びついてますます深まるのである︒上田は思惟があらかじめ負わされているこの欠陥を︑﹁意識の致命的な病根﹂︵

ここに︑純粋経験と思惟との違いが際立てられる︒主客未分の純粋経験に対して︑思惟は主客分立的な経験である︒

ただし注意しておきたいのは︑主客分立的な経験︵思惟︶が︑主客未分の純粋経験それ自身の分節化した姿にほかなPC2一一六︶と上田がらないということである︒﹁﹁これはバラの花である﹂ないし﹁私はバラを見ている﹂と言われるとき︑それは︑未分の全き充実としての純粋経験が自らを分開して︑主︱客へと分節したことを意味します﹂︵

自発自展する純粋経験

言うように︑経験の自己理解として︑主客未分の純粋経験そのものが主客分立した経験へと変態するのである︒

二︵一︶純粋経験と言葉との転換運動

反省が言葉をもたらし︑言葉は純粋経験を限定する︒思惟とは徹底的に言葉の出来事である︒純粋経験との間には明らかな隔たりがある︒しかし同時に︑思惟が純粋経験そのものの自己分節であるために︑上田にとって﹁言葉と言︒
葉を超えたところとの関わりが言葉の問題として思索に迫ってくる﹂︵ PC5二四八︶ことになる︵ ︶思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺一三三

言葉によって見取図が描かれ前理解された世界が私たちの経験の地平である場合︑事実上必ず特定の仕方で枠づ出の運動のうちに︑経験の根本的なありかたを見ている︒

常の言葉以後﹂の言葉の場面である︒上田は言葉から純粋経験へ︑純粋経験から言葉へという転換の運動︑突破と創

言葉以前﹂の純粋経験の場面であり︑もうひとつには純粋経験に立ち還りそこからふたたび言葉へと復帰した︑﹁日﹁言葉を超えたところ﹂とは︑主客の枠に絡め取られた日常の言葉から脱したところを指す︒ひとつには﹁日常の3日本哲学史研究

第十一号

一三四

けられている私たちの世界を破るような出来事が起こらざるを得ず︑その出来事の現前によって言葉が奪われ︑私たちが否定されるとともに︑そのように言葉を奪いつつ現前するその現前そのものが新しい言葉への原始動となり︑そしてその出来事を言い得る言葉の誕生と同時に新しく広い世界に私たちが生まれ出るという一つの運動⁝⁝︑それがそういう運動として﹁経験と言葉﹂の原出来事と言えるのではないでしょうか︒⁝⁝そして特に根US2七十 七十一︶

本経験ということが言われる場合︑それは正に言葉が奪われるという経験でありそれと一つに言葉が生まれるという経験にほかならないでしょう︒︵

ここでは︑純粋経験のうちで言葉を奪われ絶息し︑また言葉へと蘇生するという絶後再蘇の運動︑すなわち﹁言葉から出て言葉に出る﹂という転換運動が描かれている︵ PC3六十六︑九十四︶︒そのとき純粋経験はたんに言葉以前︶﹂と呼ばれる︵ PC3四十七︶︒この﹁言葉が破られて沈黙に︑沈黙が破られて言葉へという二Urwortの経験ではなく︑言葉を奪われた沈黙でありつつ新たな言葉を紡ぐための原動として︑根源的な言葉の出来事すなわ
ち﹁根源語︵重の突破による運動﹂︵ PC3九十五︶のなかで︑経験は主客分立的な日常のあり方を脱し︑そこに詩的な表現が生み出される創造性が発するとされる︒

PC2三十二︶と言われるように︑上田は︑﹁私たちは﹁二﹂の世界︹主客分立の世界︺に閉じられて﹁私は花を見る﹂という仕方で存在しているわけですから︑
根源的直接性である主客未分にあらためて立ち還らなければなりません﹂︵

言葉をそれ自体として主客分立的な出来事と見る︒創造性を汲み上げるために︑言葉は純粋経験という源泉へと立ち返らなくてはならない︒上田において︑言葉の存在意義は︑つねに純粋経験の成分を有するかぎりにおいてのみ認められるのだ︒

そのため︑純粋経験の発露としての﹁おお！﹂という根源語や︑俳句や詩歌などの詩的言語について上田は各所で述べる一方︑﹁花がある﹂﹁私は花を見ている﹂というような日常において頻繁に発せられる対象的判断や反省的判断には︑それが主客の枠に留まるものであるかぎり︑積極的な注意を向けていない︒さらに︑そういった日常における思惟は︑本来虚妄であるはずの我性と結託して経験を自己誤解へミスリードし︑経験の真相を覆ってしまうものとされる︒﹁私は花を見ている﹂という判断は︑主客の枠を破っていったん﹁われなし﹂の純粋経験に入り︑そこから復一一四︑一五〇︶︒この点について︑ジェN16四三〇︶と言いうる境地にいたって初めて︑言葉の正道と認められる︵ PC2九五︶ や 文 化・ 理 性 以 上 の 言 葉︵ Grund︲Satz

帰して﹁われは︑われならずして︑われなり﹂あるいは﹁我花を見る︑此時︑花は我︑我は花﹂︵
イ ム ズ・ ハ イ ジ ッ ク は﹁ 上 田 氏 の 思 想 は 文 化・ 理 性 以 前 の 言 葉︵ Ur︲五七九︶と指摘する︒︶を強調して︑時間︑文化︑歴史の中で現にはたらいている言葉の機能を軽視する傾向がある﹂︵ハイジック︑Satz
二〇〇五︵二︶純粋経験と思惟との転換運動

思惟を﹁具体的基本的に担い遂行するのは言葉﹂であったから︑当然のことながら︑上田において純粋経験と思惟との関係は︑純粋経験と言葉との関係に等しい︒すなわち︑すでに思惟の手が加わった﹁普通に経験といっている者﹂

から︑純粋経験へと︑さらに蘇った思惟とともに弾力的に分化発展してゆくという﹁全動態そのもの︑⁝⁝反復しつ

一三五

つ前進していく動性﹂︵ PC2一二四︶として︑純粋経験と思惟とはたがいに転換を繰り返すことによって一体的な運動を編成するという︒

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺日本哲学史研究

第十一号

一三六

純粋経験の主客否定的なあり方を表わす西田の用語も︑この動性のプロセスのなかに位置づけて理解される︒純粋経験は︑第一に主客を全面的に否定する﹁主もなく客もない﹂というあり方︑第二に主客分立の方向への予備運動を含んで示される﹁主客未分︵主客がいまだ分かれない︶﹂のあり方︑第三に主客が別れたところからそれらの合一の︒
運動方向をおさめる﹁主客合一﹂のあり方︑これらの三種において示されるという︵ PC2一二五 一二六︶とすれば︑純粋経験は主客の否定であると同時に︑他方では︑主客への分裂を兆し︑また分立から合一に結ぶという︑往還の運動を示してもいるのだ︒上田は次のように言う︒

原始の純粋経験がこのように三つの仕方で示されているということは︑⁝⁝主客の場面を﹁主もなく客もない﹂

PC2一二六︶現前が超え包みつつ他方同時にこの現前が主客へと分解するその動的な全幅が具体的な純粋経験にほかならない
ことを示しています︒︵

いまや純粋経験は単なる原始の現前にはとどまらず︑拡張されたかたちで捉えられる︒主もなく客もないというある種スタティックな状態ではなく︑主もなく客もない状態と言葉や思惟といった主客が分立する経験との間を﹁反復しつつ前進してゆく﹂ダイナミックな運動として︒

三 ﹁統一﹂の観点から見たふたつの純粋経験︵一︶主客未分の純粋経験と自発自展の純粋経験という二種

こういった一連の運動全体が純粋経験として捉えなおされるならば︑おおまかに分けて二種類の純粋経験があるこ︒ひとつは狭義のものであり︑思惟や言葉以前の﹁主もなく客もない﹂純粋経験である︒上田は︑とになるだろう︵ ︶︒もうひとつは広義のものであり︑狭義の純
しばしばこれを﹁原始の純粋経験﹂や﹁純粋経験の原始態﹂と呼ぶ︵ ︶4N1十三︶にあると言われるように︑西田は純粋経験の本性を統一性に見ているからである︒上述のようの二重を見ています﹂︵ US2七十九︶と言う︒この﹁原統一﹂と﹁体系的統一﹂との関係を見ていこう︒︵二︶原統一︵主客未分の厳密な統一︶

一三七

まず︑上田が﹁原統一﹂と呼ぶ狭義の純粋経験における統一は︑主もなく客もないという意味で﹁未分の統一﹂︵

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺PC2の統一的方面﹂と西田が言う場合︑原統一としての原始の純粋経験と﹁純粋経験の自発自展﹂における体系的統一とに純粋経験に種類があるならば︑その﹁統一﹂も一義的ではないということになる︒この点について上田は︑
﹁﹁経験

の統一﹂︵

﹁統一﹂という観点から眺めると︑二種類の純粋経験の関係がわかりやすい︒経験をして﹁純粋ならしむる者はそとしての純粋経験である︒

粋経験と主客分立的な経験︵思惟︶とを含んで﹁反復しつつ前進してゆく運動﹂としての純粋経験︑自発自展の体系

5

日本哲学史研究

第十一号

一一六︶とも言い換えられる︒西田の言う﹁色を見︑音を聞く刹那﹂の状態である︒

一三八N1十六︶と言われるように︑時間の長短にかかわら

ただし︑この主客未分の状態における統一は︑必ずしも瞬間的なものではない︒﹁いかなる意識があっても︑そが厳密なる統一の状態にある間は︑いつでも純粋経験である﹂︵

ず﹁厳密なる統一﹂が保たれていれば︑純粋経験と呼べる︒そして﹁之に反し︑この統一が破れた時︑即ち他との関︵ ︶と さ れ る よ う に︑ 他 と の 関 係 に 入 る こ と に よ っ係に入った時︑意味を生じ判断を生ずるのである﹂︵ N1十六︶

厳密な統一から不統一の思惟をへて︑再統一する作用の面に意志が成り立ち︑知的直観が完成された統一のあり方

的直観﹂⁝⁝という仕方で﹃善の研究﹄の内容が出されてきます﹂︵ PC2一三〇︶︒

される︒﹁全感覚を分けるところは﹁思惟﹂︑再統一への運動は﹁意志﹂︑展開された全体を現勢的な統一に即して見る﹁知不統一な状態である︒そこから意志によって再統一へ向かい︑最高の統一として知的直観が現れる︒このように整理それに対する不統一との区別である︒すなわち︑原始の純粋経験が厳密な統一的状態であり︑思惟は原統一が破れた

験の展開における各位相と位置づける︒このとき位置づけの基準となるのは︑右に見た原統一︵厳密なる統一︶と︑識現象を純粋経験から説明しようとしている︒上田はこの構成に沿って︑これら意識の諸現象を︑自発自展の純粋経

西田は﹃善の研究﹄第一編の第一章から第四章にかけて︑純粋経験︑思惟︑意志︑知的直観の順で︑いくつかの意︵三︶体系的統一︵原統一・不統一・再統一のプロセス全体に渡る統一︶

統一が反省的思惟によって破られると︑どうなるか︒て統一が破れる︒他との関係とは︑言葉と反省作用とを本質とする思惟との関係にほかならない︒では︑この厳密な6を示す︑というかたちで自発自展の純粋経験を理解する仕方は︑西田哲学研究において一般的なものだろう︒加えて︑これまでに見てきた上田の解釈や︑より典型的には次の高坂正顕の言葉に示されるとおり︑思惟の不統一は︑主客の分裂と同じ事態と見なされている︒

思惟或いは反省は︑その発展途上の分裂の状態であり︑それは純粋経験が深まり︑純化されることによって︑ふ
六十五

六十六︶

たたび純粋経験の状態に帰るとされる︒即ち反省的思惟は大なる直覚の上の一波瀾にすぎず︑⁝⁝主観と客観の分裂は︑純粋経験発展途上の一契機に過ぎず⁝⁝︒︵高坂︑一九七一

主客への分裂は︑主客未分なる統一を破る不統一だが︑これは﹁一層大なる体系的発展の端緒﹂︵ N1二十四︶︑﹁大なる一直覚の上における波瀾﹂︵ N1二十五︶にすぎない︒波瀾はいずれ︑主客の合一へと結び︑広義の純粋経六十六︶として︑動性のある自発自展を駆動する役割を負いつつ︑運動の験のうちに溶けこんでいくだろう︒思惟は︑統一されるべき矛盾︑自発自展する動的な全幅の﹁構成要素﹂︵ PC2一二三︶や﹁一契機﹂︵高坂︑一九七一

なかに回収される︒そのように回収される見込みのもとに︑思惟は広義の純粋経験のうちにかろうじて数え入れられるのである︒

主客未分︵原統一︶から主客分立︵不統一︶をへて主客合一︵再統一︶へ︑という弁証法的な正反合のプロセスで展開する運動の全体を統べるのが︑上田が﹁体系的統一﹂と呼ぶものにほかならない︒この体系的統一は︑個々の経
一三六︶︒

一三九

験の背後にあるものであり︑西田はこれを﹁統一的或者﹂﹁潜在的或者﹂﹁潜在的統一者﹂﹁潜勢的一者﹂﹁不変的或者﹂などさまざまに呼んでいるという︵小坂︑一九九一

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺日本哲学史研究

第十一号︵四︶これまでのまとめ
さて︑ここまで上田による解釈を追ってきた︒要点を抜き出せば︑次のようになる︒

一四〇﹁思想や思慮分別や考え﹂すなわち思惟は︑主もなく客もない狭義の純粋経験ではありえない︒なぜならば︑思惟は言葉と反省とによって担われるため︑必然的に主客分立した二次的な経験にすぎないからである︒ただし︑思惟は︑自発自展する純粋経験において再統一されるべき不統一にすぎず︑その動的な経験全体の一契機として広義の純粋経験に含まれる︒

以上のように︑思惟を主客分立的と見て﹁主客未分の純粋経験﹂から除いておく一方で︑その不統一がさらに大きな統一の契機となるために﹁自発自展の純粋経験﹂に含むことを許容するこうした純粋経験の解釈は︑﹃善の研究﹄0000︒これを﹁純粋経験のについての他の多くの概説や研究が示すところであり︑スタンダードなものと考えられる︵ ︶標準モデル﹂と呼ぶことにしたい︒
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デルが孕む問題について考察する︒

らの問題を確認し︑思慮分別を純粋経験と見なす必要性を示すことが本論文の目的であった︒次節では︑この標準モ

なぜ思惟をそのような純粋経験と見なす必要があるのか︒標準モデルでは読解上の問題が生じるからである︒それ

客もない純粋経験と見なす︑いわば勝手口からの解釈が可能であると考えられる︒

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はじめに述べたとおり︑こうした純粋経験についての正面からの解釈に対して︑思慮分別あるいは思惟を主もなく

7四標準モデルの問題︵一︶最低の意識も最高の意識も区別されないのは適当か︵ N1四十二︶のよ
はじめに下村寅太郎による指摘を挙げよう︒﹁初生児の意識﹂︵ N1十二︶や﹁嬰児の直覚﹂

うに明暗の区別もつかない﹁混沌たる統一﹂も︑また﹁芸術の神来﹂︵ N1四十三︑九十五︑一五一︶に代表される知的直観も︑同じく純粋経験とすることの問題である︒下村は︑前者を﹁素朴な主客未だ同一﹂︑後者を﹁最高の境地に於ける主客既に同一﹂と表し︑﹃善の研究﹄ではこうした純粋経験の﹁多様さの性格的区別が積極的に注意されず︑
︵ ︶
一八五︶
︒

専らその合一性にのみ注意が向けられている﹂ことを問題視し︑これは﹁﹃善の研究﹄の制限﹂であると言う︵下村︑一九六五

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺れて而も同一化されることが認められる﹂︵下村︑一九六五

一四一一八五︶べく︑﹃善の研究﹄以後の西田哲学にとってはそのため︑﹃善の研究﹄は結局のところ純粋経験の心理学であるとされる︒これらの純粋経験が﹁根本的に区別さして純粋経験と呼ぶことはできない︒

高の意識とは︑どちらも同じく統一状態ではあるが︑それらの諸経験の中身はまったく異なるのであり︑一緒くたに一八四︶ということを︑下村は﹃善の研究﹄における制限と受け止めるのである︒下村からすれば︑最低の意識と最験と呼ばれてしまっている︒﹁最低の意識と最高の意識とが純粋経験として同一化されている﹂︵下村︑一九六五も 主 客 が 分 か れ て い な い 点 で﹁ 心 理 学 的 に は 区 別 が な い ﹂ が た め に︑﹃ 善 の 研 究 ﹄ に お い て は そ れ ら が 同 じ 純 粋 経

要するに︑嬰児の意識と芸術家のインスピレーションとは内容においてまったく異なるにもかかわらず︑いずれ8日本哲学史研究第十一号﹁純粋経験の論理学の形成﹂︵下村︑一九六五︵二︶純粋経験は特殊な経験なのか一〇二︶が課題となるとされる︒

一四二

未分の統一から分立の不統一をへて合一の再統一へという発達段階が前提にされている点で︑下村の純粋経験理解

も標準モデルのひとつのバリエーションと言えるだろう︒思慮分別の入り込んだ日常の経験が純粋経験から除かれる

ことには変わりがない︒そうすると︑下村の言う﹁純粋経験の論理学の形成﹂が成就したあかつきには︑嬰児の不分

明な意識と芸術家のひらめきとが区別されつつ同一化されるにしても︑いったい純粋経験とは私たちの日常から隔てられた特殊な経験なのだろうかという疑問が残るのは当然である︒

生まれたばかりの赤ん坊の意識は︑どうやっても私たちには取り返すことのできない︑理解の以前である︒芸術的天才を持つ人や︑宗教的修養をつんだ人がいたる﹁境地﹂は︑日常の経験を超えたものである︒それに対して︑私たちの日常は錯雑とした思惟にまみれている︒ただときおり花を見たり風の音を聞いたりした瞬間に︑あるいはなにかに集中し没頭しまた感動し陶酔する時間のなかで︑主客未分を経験するのだが︑しかしそれでさえ気づいたときにはもう遅く︑﹁これこれの経験をした﹂とか﹁主客未分の経験をした﹂という言葉だけの自己理解しか持てない︒純粋N1四︶と言う︒その﹁すべて﹂には︑思惟を経験はつねに私たちの日常の以前あるいは日常を超えたところに留まりつづける︒
西田は﹁純粋経験を唯一の実在としてすべてを説明して見たい﹂︵始めとする諸種の意識現象も含まれていたはずだ︒しかし標準モデルに従えば︑その説明とは︑思惟を主客分立に留

めおき︑それを広義の純粋経験の構成要素として位置づけることであった︒思惟の混じった日常の経験は︑狭義の純粋経験から隔絶したままである︒

ところが﹃善の研究﹄本文の冒頭においては思慮分別を交えないことに経験の純粋性を見ていた西田だが︑他方では純粋経験と思惟との違いを﹁相対的﹂としているのである︒

︵三︶
﹁相対的﹂
﹁程度の差﹂という語をどう解釈するか

N1一十二︑一十六︑五十九︑六十四︑六十五︶

N1三十一︑七十二︶とする︒思惟と純粋経験との関係についても次のように言う︒﹁思惟と経西田は﹃善の研究﹄において︑さまざまな経験間の区別を﹁程度の差﹂︵
あるいは﹁相対的﹂︵︒
験とは同一であつて︑その間に相対的の差異を見ることはできるが絶対的区別はないと思う﹂︵ N1二十八︶標準モデルに従うかぎり︑この﹁相対的の差異﹂という西田の表現に戸惑わざるをえない︒思惟とは主客分立した経験であり︑主客未分の純粋経験とは絶対的な区別を持つもののはずだからである︒ゆえにこの西田の言葉は︑しば
しば矛盾した表現と受けとられる︒

よりポジティブに解釈しようとすれば︑﹁相対的の差異﹂を︑自発自展の運動︵広義の純粋経験︶に組み入れられる要素どうしの差として捉えることになるだろう︒どのような経験も︑自発自展の運動の構成要素となる︒主客に分裂した思惟の不統一が﹁一波瀾にすぎない﹂と言われていたように︑全体における要素間の差はたいしたものではない︒つまり標準モデルは︑純粋経験と思惟との根本的な差︵主客の未分と分立︶を保持したまま︑あらゆる経験を構一四三

成部分として︑全体である広義の純粋経験のうちに編入することにより︑全体における部分どうしの違いは﹁相対的﹂にすぎないと見るのである︒

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺日本哲学史研究

第十一号

一四四

しかしながら︑ここではすでに﹁相対的﹂という語の意味が揮発してしまってはいないか︒広義の純粋経験は︑主

客未分の純粋経験と主客分立の思惟という最大の種別さえ包摂してしまうほどに拡張された経験概念であり︑極端に言えば何でもありの概念である︒そこに含まれる諸経験はその大なる体系の構成要素である点において同類であるのだから︑わざわざ相対性を強調してそれら同類項の間の差を縮減してみせる必要などなかったのではないか︒

実際は逆で︑西田は多くの箇所で﹁相対的な差異﹂や﹁程度の差﹂を強調しているのだ︒またそれらの使用例を見ても︑西田が諸経験間の差をむしろ単純に度合いの差︑すなわちこちらはより純粋であるとか︑あちらはあまり純粋でないというような相対的な量の差として示そうとしていたことがわかる︒統一という純粋経験の本質的な特徴につN1十六︶︒思惟と純粋経験の差を︑主客未分の統一と主いてさえ次のように言われている︒﹁統一︑不統一といふことも︑よく考へて見ると畢竟程度の差である︑全然統一せる意識もなければ︑全然不統一なる意識もなからう﹂︵

客分立の不統一という根本的な差と捉えるかぎり︑このような西田の言葉を字義どおりに引き受けるのは難しい︒︵四︶自発自展の運動は﹁純粋経験﹂と呼べるのか

もうひとつ︑素朴な疑問を呈しうる︒そもそも︑自発自展の運動を果たして純粋経験と呼ぶべきだろうか︒それは︑単に﹁自発自展する運動としての全経験﹂などと呼ばれてもよかったのではないか︒純粋経験を厳密な統一と呼び︑思惟を不統一と呼ぶならば︑統一と不統一とを発展の契機とする自発自展の運動は︑純粋経験とは呼べないだろう︒

三十七︶︒主客分立という不純物を含んだ全体性のいったいどこに︑﹁純粋﹂と呼あくまでそれを純粋経験と呼ぶならば︑純粋経験はもはや﹁統一的状態﹂とか︑﹁主客未分の状態﹂などと定義する
ことはできない︵小坂︑一九九七

ばれる理由があったのか︒

考えられるのは︑自発自展の運動における﹁体系的統一﹂だろう︒矛盾を含んだ運動の背後に︑全体を統べる統一者があり︑これが主客分立をも含みこんだ経験全体を﹁純粋﹂と呼ぶゆえんであると︒しかし︑この体系的統一の内四十一︶︒純粋経験

実は必ずしも明らかではない︒﹁不変的或者﹂や﹁統一的或者﹂といった西田の表現は︑ともすれば不変の実体のようなものを推測させるところがあり︑単純な形而上学的理解を誘発しかねない︵氣多二〇一一が﹁厳密な統一をもつ経験を指すと同時に︑不統一までも含めた全経験を指すということは︑純粋経験という思想を五十九︶となるのである︒

思慮分別を純粋経験と見なす必要性

理解する際の最も大きな躓きの石﹂︵氣多︑二〇一一

五︵一︶問題を回避するための提案

前節に挙げた問題点は︑視点は異なるもののトピックとしてはすでに﹃善の研究﹄刊行の翌年に発表された高橋里美からの批判のうちに出揃っている︒﹃善の研究﹄を読む私たちに自然と湧き上がる疑問でもあるだろう︒こうした問題が生じるところに︑﹃善の研究﹄の不十分さがあったのは確かである︒高橋が指摘するとおり︑西田にはマッハ三一一︶といった面があっただろう︒

やジェイムズといった新しい経験主義とヘーゲル流の観念論との﹁新旧両思想との妥協をやや急がれすぎた﹂
︵高橋︑
二〇一一

一四五

ただしこれらの問題が︑すべて純粋経験概念をめぐる西田の記述の不備に起因しているとは︑必ずしも言い切れな

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺日本哲学史研究

第十一号

一四六

い︒西田の考えていた純粋経験そのものではなく︑純粋経験についてのスタンダードな解釈が問題の出どころとなっているということもありえるのではないだろうか︒

そこで︑標準モデルとは違った仕方の純粋経験を構想することが認められてよいだろう︒すなわち︑初生児の意識も知的直観も︑さらには思惟の混入した日常の経験も︑それらの中身の如何にかかわらずたしかに同じ純粋経験であると認め︑それらさまざまな経験どうしの違いを﹁相対的な差異﹂や﹁程度の差﹂とする言い回しを西田の違算とせずに額面どおりに受け取って︑さらに狭義と広義との純粋経験の二重性を解消しうるような︑そうした純粋経験を考えてみるのである︒

そのためには︑思惟を主客分立的なものとする考えをいったん停止する必要があるように思われる︒

標準モデルは︑経験に主客未分のもの︵あるいは主客合一のもの︶と主客分立のものという種類的な区別を立て︑思惟を後者に割り当てていた︒これに対して︑そもそも主客分立的な経験というものは存在せず︑思惟も含めてすべてが主もなく客もない純粋経験であると提示できるならば︑どうだろうか︒

経験の様態の多彩さにかかわらず私たちの経験はつねに主もなく客もないものであるとするならば︑純粋経験とは︑特殊な経験を指すものではなく︑むしろあらゆる経験の一般的なあり方を指すものとして受け取られる︒初生児の意

識と天才のインスピレーションを同列に語ることに不都合は生じず︑日常の経験も純粋経験と呼んでよいことになる︒

他の経験との関係に入りやすいか否かという点で︑統一の度合いに程度の差や相対的な差はあるにしろ︑私たちの経験がつねに純粋経験であるとすれば︑自発自展の運動も多様な経験の接続関係として理解でき︑広義の純粋経験を持ち出す必要もなくなるのではないか︒

︵二︶西田とジェイムズにおける﹁関係﹂の扱い

主客分立的な経験が存在せず︑その意味ですべての経験が純粋経験であるという主張は︑奇妙に聞こえるかもしれと呼んだ︵ ︶
︒彼の理論におい
Radical Empiricism

ない︒しかしそれはすでにウィリアム・ジェイムズが提案していたことでもある︒ジェイムズは西田に先立って純粋経験概念を軸にした自身の世界観を構想し︑それを根本的経験論︵ ︶邦訳 二十︶ ︒論文﹁﹁意識﹂は存在するか Does ʻConsciounessʼ Exist?
﹂において︑ジェイムズは現なる︵ ERE:7,
代の物理主義とは異なる意識の機能主義的な説明を行っている︒それは︑意識とその対象︑主観と客観といった二元ては︑主観と客観との区別は維持されつつも︑実体的なものとしてではなく機能的なものとして再解釈されることに9する︵

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺ERE:7,

三十二︑六十九︶であり︑この純粋経験は潜在的にあるいは可能

一四七︶というかたちで前の経験に新しい経験が加わることによって構成されたものにほかならない︒次retrospectだから私たちが認識を説明するためにどうしても拠らざるをえない主客の枠組みも︑ジェイムズにとっては︑回顧る︒

は主観的意識として捉えられ︑また別の文脈を持った経験と接続すれば客観的な事物として捉えられるというのであ的にのみ主観的であったり客観的であったりする︒この元の経験が︑ある文脈を持った新しい経験と接続するときに邦訳ムズが言うには﹁単純なあれ﹂︵ ERE:13,36,

邦訳 二十一︶とされる︒足し算というのは経験どうしのつながりを意味する︒純粋な状態にある経験とは︑ジェイ

二元性をもたない︒経験が意識と内容へと分離するのは︑引き算によってではなく足し算を通してである﹂︵

ジェイムズによれば︑私たちの経験は本質的に二元的な内部構造を持つものではない︒﹁経験はそのような内的な性を経験どうしの関係に還元しようという試みである︒

10日本哲学史研究のように言われる︒

第十一号

一四八

経験そのものにおいては︑表象されるものと表象するものとの二元性などないということを︑私たちは心に留めておかなければならない︒経験の純粋な状態においては︑あるいは経験が孤立しているときには︑意識と意識が﹁それについて﹂であるところのもの︹意識の対象︺という自己分裂は起こっていない︒経験の主観性や客観性はた

邦訳
ERE:13,だ機能的な属性にすぎない︒それらは新たな回顧的経験によって︑経験が二度取り上げられ︑つまりそれについて二度語られ︑二つの異なった文脈に沿ってそれぞれ考えられるときにのみ現れるのである⁝⁝︵
︵ ︶
三十一︶

その語がある存在者

るように思われる︵ ︶︒

観客観とは一の事実を考察する見方の相違である﹂︵

験と見なしていた︒論文﹁純粋経験の世界

十六十七︶と言われる︒﹃善の研究﹄において﹁主︵ ︶のなかで︑根本的経験論においては直接﹂
A World of Pure Experience

ジェイムズは︑こうした経験どうしの関係を︑主観や客観を措定する回顧的な働きかけそのものも含めて︑純粋経

12N1六十︶とする西田の見解も︑ジェイムズに多くを負っていとについては断固として強調したいのである﹂︵ ERE:4,
邦訳を意味するということを否定したいだけであり︑逆にそれがある機能を意味するというこ
entityがなんらかの存在者や存在の質を指すという考えを否定するのである︒
たとえば﹁意識﹂という語について︑﹁私はただ︑成概念とも言える︒ジェイムズは︑主観と客観との区別を︑認識という機能を説明するために維持しつつ︑ただそれ主観と客観︑意識とその対象といった語は︑種類を異にした存在の質を指す語ではなく︑認識を説明するための構

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に経験されるいかなる要素をも排除してはならないとし︑次のように言う︒
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﹂と見なされなければならない︒︵ ERE:22,
real
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経験どうしを結びつける諸々の関係はそれ自体経験される関係でなければならず︑経験されるいかなる種類の関
0

︵ ︶
四十六︶

係もその体系における他のすべてのものと同じくらいに﹁実在的
邦訳

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺一四九て見る働きによって生じてくる︑という点では︑標準モデルもジェイムズも立場を同じくする︒ただ︑上田に代表さ主客という区別が︑もともとの原初的な経験に内在するものではなく︑反省や回顧といった原初的な経験をふり返っに主客の枠から再構成されたものであった︒

惟とは経験の自己理解である︒そしてこの経験の自己理解は︑言葉を伴った反省によって遂行されるために︑必然的

本論文の第一節で私たちは︑思慮分別あるいは思惟が純粋経験とみなされない理由を考察した︒上田によれば︑思十九︶識をも経験の中に入れて考えてみると︑思惟の作用も純粋経験の一種であるということができると思う︒︵ N1

今凡ての独断を棄てて直接に考え︑ジェームスが﹁純粋経験の世界﹂と題せる小論文にいったように︑関係の意

を純粋経験と見なそうとしていたということである︒次の引用文のうちにその事実を見て取ることができる︒

重要なのは︑﹃善の研究﹄第一編第二章において︑西田が右のジェイムズの発言を拠りどころとして︑思惟の働き

14日本哲学史研究

第十一号

一五〇

れる標準モデルの場合︑反省が主客を設定するということから︑反省に担われる思惟をも主客分立した経験と見なしていた︒それに対して︑ジェイムズの場合は︑反省や思惟も純粋経験と考えるのである︒

反省が主客の枠組みで純粋経験を再構成するということから︑反省の働きそのものが主客分立的な経験であるということが導かれるわけでは必ずしもない︒﹁私は花を見ている﹂という経験理解が︑主客の枠に絡め取られたひとつ

US2四十五︶ために生じたひとつの誤解の誤解であったように︑﹁﹁私は花を見ている﹂という思慮分別は主客に分裂している﹂と評価することもまた︑﹁主︵
客の枠で考えることがほとんど抜き難い習慣になってしまっている﹂ではないかと疑ってみる必要はあるだろう︒

ジェイムズを手がかりにして︑元の経験をふり返って見る回顧や反省といった働きをも主客未分の純粋経験と言えるならば︑先に見た﹃善の研究﹄における諸問題はすべて解消されるか︑あるいは少なくともその深刻さはいくぶん緩和される︒

おわりにジェイムズの言う経験どうしの関係はどのような意味で純粋経験であると言えるのか︒経験どうしの接続は︑どのように実現するのか︒これは西田の﹃自覚における直観と反省﹄でのメインテーマでもある︒つまり︑直観と反省がどのように関わるのかという問題である︒反省や思惟を直観的な純粋経験として考えてみるとき︑私たちは既に﹁自覚﹂の問題に足を踏み入れている︒

経験と経験︑直観と反省との接続という問題について︑西田は最終的にジェイムズに同意しなかったと思われるが︑

ある経験に作用するもうひとつの経験をも純粋経験と見なすという基本的な着想は共有していた︒この着想を土台にしてこそ︑﹃善の研究﹄と﹃自覚における直観と反省﹄とが地続きにつながると思われる︒しかしここではその詳細を考察することができない︒はじめに述べたとおり︑本論文は︑スタンダードな純粋経験理解が生じさせてしまう﹃善の研究﹄読解上の問題点を確認し︑思慮分別を純粋経験とみなす解釈の必要性を示すことにあった︒

石田正人﹁西田︑ジェイムズ︑パースの比較試論︱︱﹃善の一九九六年︶

経験どうしの関係をいかにして純粋経験と見なしうるか︑またそれは西田において自覚の問題とどうかかわるか︑
こういった問題については別稿にて検討する︒

凡 例

伊 藤 邦 武﹁ ジ ェ イ ム ズ と 西 田 幾 多 郎 ︱︱ そ の 経 験 概 念 を め

二〇一〇年︶

研 究 ﹄に お け る 論 理 的 な も の ﹂︵﹃西田哲学会年報﹄第八号︑を︑また甲括弧︹ ︺内の記述は論文執筆者による補足を示

引用文中の三点リーダー ⁝⁝は︑論文執筆者による省略
す︒傍点や丸括弧︵ ︶内の記述など︑その他の補足や強調

ぐって﹂︵﹃日本の哲学﹄第七号︑昭和堂︑二〇〇六年︶

二〇〇一︱二〇〇三年︶経験と自覚﹄︵ 岩 波 書 店︑

一五一︱︱︱︱︵ US︶﹃上田閑照集﹄︵ 全 十 一 巻︑ 岩 波 書 店︑

一九九八年︶︱︱︱︱﹃ 西 田 哲 学 へ の 導 き

上田閑照﹃西国幾多郎を読む﹄︵岩波書店︑一九九一年︶

点は特に断りのないかぎりすべて原文のとおりである︒

参考文献
フィーンバーグ︑アンドリュー﹁西田とジェームズの純粋経
験論﹂︵大峯顯編﹃西田哲学を学ぶ人のために﹄世界思想社︑

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺日本哲学史研究第十一号

一九六五年︶

下 村 寅 太 郎﹃ 西 田 幾 多 郎

一五二

二〇〇七︱二〇〇八年︶

高橋里美﹃高橋里美 全体性の現象学 京都哲学選書第十七︵邦訳は

氣多雅子﹃西田幾多郎﹃善の研究﹄﹄︵晃洋書房︑二〇一一年︶巻﹄︵野家啓一編︑燈影舎︑二〇〇一年︶

人と思想﹄︵ 東 海 大 学 出 版 会︑

高 坂 正 顕﹃ 西 田 幾 多 郎 先 生 の 生 涯 と 思 想 ﹄︵ 創 文 社︑に同じ︶James1912

一九七一年︶

竹内良知﹃西田幾多郎﹄︵東京大学出版会︑一九七〇年︶︱︱︱︱︵ PC︶
﹃哲学コレクション﹄︵全五巻︑
岩波現代文庫︑

小坂国継﹃西田哲学の研究︱︱場所の論理の生成と構造︱﹄

岩波書店︑一九六五︱一九六六年︶

西 田 幾 多 郎﹃ 西 田 幾 多 郎 全 集 ﹄︵ 全 十 九 巻︑安 倍 能 成 他 編︑ハイジック︑ジェームズ・Ｗ﹁﹃上田閑照集﹄に接近して︵書︵ミネルヴァ書房︑一九九一年︶

西谷啓治﹃西谷啓治著作集 第九巻﹄
︵創文社︑一九八七年︶

世界へ／世界から﹄京都大学学術出版会︑二〇一一年︶日髙明﹁純粋経験と意味﹂︵藤田正勝編﹃善の研究﹄の百年

評論文︶
﹂
︵
﹃宗教研究﹄七九︵二︶︑二〇〇五年︶James, William, Essays in Radical Empiricism, Perry, Ralph

平山洋﹃西田哲学の再構築︱︱その成立過程と比較思想︱︱﹄

Barton ed., Longmans, Green, and Co., New York, 1912.桝

︵ミネルヴァ書房︑一九九七年︶

ムズ﹂︵﹃宗教研究﹄八三︵三︶︑二〇〇九年︶

横田理博﹁西田幾多郎の﹃善の研究﹄とウィリアム・ジェイ

想﹄︵第三文明社︑一九七六年︶

宮川透﹃日本近代哲学の遺産 西田・三木・戸坂の哲学と思

田啓三郎他訳﹃根本的経験論﹄︵白水社︑一九九八年︶︑伊藤︶ The Meaning of Truth︵ The Works ofMT

邦武編訳﹃純粋経験の哲学﹄︵岩波文庫︑二〇〇四年︶に抄録︱︱︱︱︵︶ , Burkhardt, Frederick H. General ed./William James

Bowers, Fredson Textual ed., Harvard University Press, 1975.

︱︱︱︱︵ ERE
︶ Essays in Radical Empiricism︵ The Works︶ , Burkhardt, Frederick H. General ed.,of William James

Bowers, Fredson Textual ed., Harvard University Press, 1976.

注

黙と参禅の問答を繰り返したことをはじめ︑初の著作をド

イ ツ 語 で 出 版 し て 以 来︑ド イ ツ 語 で 書 き 話 し︑日 本 語 で も書き話すという経験を重ねたことや︵ PC5七十八︑八十九
一二十八︑二四九 二五〇︶︑さ ま ざ ま な­九二︑一二十七

シンポジウムに招かれて異なる立場の人々と﹁ 対話 ﹂を重全集﹄︵西田一九六五­一九六六︶を用い︑略号
巻数とページ数を示す︒

ねたこと︵ PC5九十二︑一一八︶に︑また学術研究としてし取り組み続けたことに由来する︒半世紀にわたるその研究

学コレクション ﹄︵上田二〇〇七︱二〇〇八︶を用いる︒略

生活を︑﹁東西の異なった伝統が触れ合い軋み合うその﹁間﹂と と も に 巻 数 と ペ ー ジ 数 を 示 す︒ PCに収録されてPCと﹁宗教と哲学﹂という飛躍を含んだレヴェルの﹁重層﹂と号
二〇〇一︱二〇〇三︶を用い︑略号

が︑縦横に交わるダイナミズムによって性格づけられる境域とともに巻数とペーUS

ジ数を示す︒またこの﹃上田閑照集﹄にも収録されていない域でもあった︒こうした異質なものの﹁間﹂や﹁ギャップ﹂︵ PC2一一七︶︑﹁行間﹂︵ PC2一四〇︶
︑
﹁裂け目﹂
︵ PC2
一五五︶といった不定の場所を往き還りする運動を︑上田はるものとして言葉を片付けてしまうのではない︒むしろ言葉︵ PC2三十四︑ PC5二〇〇︶︒さらに言えば︑言葉をめぐる思索は︑全著作中の比重としても大きく︑上田自身の学究

人間の根本的なあり方として見つづけてきた︒これら﹁間﹂︵ PC2二一八︑ PC5二三八︶︑﹁ずれ﹂︵ PC3九十四︶︑﹁境﹂

生活の全体に伏流して︑その思想を方向づけているもので一五三をめぐる問題のすべてに︑言葉が深く関わっている︒実践のうえでも研究においても︑言葉をめぐる往還の運動に身を思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺あ る と 言 え る︵ PC5 四 十 七 四 十 八︑ PC5 二 五 〇 ︶︒上田の言葉への関心は︑実践的には禅行のなかでの座禅の沈の問題は︑上田の西田解釈において重要な位置を占めている

時 に︑言 葉 と 言 葉 以 前︵ あ る い は 言 葉 以 後 ︶と が 交 わ る 境において﹂︵ PC5二四七︶続けてきたのである︒それは同︵ ︶注意しておきたいのだが︑上田は︑純粋経験を汚損す

文章を引用するさいは︑参考文献に挙げた著作から行う︒

い な い 上 田 の 著 述 か ら の 引 用 に は︑
﹃上田閑照集﹄︵上田は︑宗教︵禅やエックハルト︶と哲学といった問題に繰り返︵ ︶上田閑照の著作からの引用にあたっては︑おもに﹃哲とともにN︵ ︶西田幾多郎の著作からの引用には旧版の﹃西田幾多郎

1

2

3

日本哲学史研究第十一号

もって取り組みつづけたという上田の経歴が︑﹁ Ａ︱Ｂ︱Ｃ連関﹂や﹁虚空／世界﹂といった独自の思想や西田解釈にも反映している︒上田が言葉そのものよりも︑﹁ 言葉と言葉を︵ 二〇一一 五十九

一五四六十〇︶を参照︒ただし氣多は︑思惟二 十 四 ︶ や 宮 川 透︵ 一 九 七 六を主客分立した経験と明示してはいない︒︵ ︶小 坂 国 継︵ 一 九 九 一

三十六 三十七︶も︑下村のこの見解に従う︒︵ ︶ジ ェ イ ム ズ と 西 田 と を 比 較 し た 先 行 研 究 と し て は︑理由によるものと思われる︒︵七十六 九十︶︑小坂︵一九九一 三四二 三六四︶︑US2

︵二〇〇九︶
︑石田︵二〇一〇︶がある︒

フ ィ ー ン バ ー グ︵ 一 九 九 六 ︶︑ 伊 藤︵ 二 〇 〇 六 ︶
︑横田

に詳しい︒

︵ ︶ジェイムズの著作からの引用にあたっては原書のペー

それぞれの成立経緯は︑平山︵一九九七 八十二︵ ︶原始の純粋経験︵ PC3三二七︑ PC2一一三︶
︑原 初

一一五 ︶

︵ ︶より細かい純粋経験の区分と︑それら純粋経験の多義

超えたところとの関わり﹂のほうに目を向けるのも︑以上の

8

9

4

︑純粋経験の原始態︵ PC2の﹁純粋経験﹂︵ PC2二十六︶
四 十 一︑一 〇 一 ︶︑ 純 粋 経 験 の 原 始 的 事 実︵ PC2 四 十 二 ︶︑

原始の始めの事態︵ PC2九十八︶︑原始の直接経験︵ PC2

一二四︶などと言われる︒︵ ︶他にも︑純粋経験が﹁現在の統一を離れて他の意識と関係する時︑もはや現在の経験ではなくして︑意味となる﹂

ジ数とともに桝田啓三郎らによる邦訳のページ数も示すが︑引用部分の訳文は論文執筆者による︒引用文中の傍点は原文ではイタリック体のもの︒︵ ︶ジェイムズが回顧的な経験や回顧について語っている箇所としては︑ ERE︵ :37,64,66,109︶がある︒︵ ︶フィーンバーグ︵一九九六︶は︑少なくとも﹃善の研究﹄の前半において︑西田は主観と客観を実体的概念として捉えるのではなく﹁機能的概念に置き換えるというジェームズ的︵ ︶論 文﹁ 意 識 は 存 在 す る か ﹂ お よ び﹁ 純 粋 経 験 の 世 界 ﹂な考え﹂を持っていたとしている︒
二 六︑三 六 ︶
︑氣多雅子

一六四︶
︑ 竹 内 良 知︵ 一 九 七 〇は︑不十分ながら日髙︵二〇一一︶において示した︒

治︵ 一 九 八 七

二五二︶︑ 小 坂 国 継︵ 一 九 九 一

一六三︵ ︶前 述 の 高 坂 正 顕︵ 一 九 七 一 ︶ 以 外 に も︑ 西 谷 啓︵ N1十三︶と言われる︒純粋経験と意味との関係について

10

11

12

5

6

は い ず れ も 一 九 〇 四 年 に 発 表 さ れ た︒ ジ ェ イ ム ズ の 死 後︑

137

他 の 諸 論 文 と と も に﹃ 根 本 的 経 験 論 論 集

Essays in Radical﹄と題された書籍として一九一二年に出版されEmpiricism︶を参照︒ちなみに京都大学文学研究科図書館の西田xiiiた︒詳しくはこの書の編者ペリーによる序文︵ James1912:iii︲

Essays in文庫には︑この二つの論文を含むジェイムズのいくつかの論文の抜刷がバインドされて収められている︒書籍はない︒
Radical Empiricism︵ ︶これ以外にも︑論文﹁意識は存在するか﹂︵ ERE:4,14︶
や︑一九〇五年に国際心理学会でなされたフランス語での講

思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか︹日高︺邦訳 十二︶︒

れば︑これこそこの書の中心的な教説である︵ James1912:x,﹃ 根 本 的 経 験 論 集 ﹄を 編 集 し た ジ ェ イ ム ズ の 弟 子 ペ リ ー に よ通の経験論﹂とを分かつものだという︒また一九一二年版のに﹁接続的な関係をまったく公平に扱う﹂︵ ERE:23,
邦訳四十七︶ものであり︑この特徴が根本的経験論といわゆる﹁普られる︒ジェイムズによれば︑彼の根本的経験論はこのようの著作﹃真理の意味﹄︵ MT:7︶の序文などで類似の記述が見

演﹁意識の概念﹂︵ ERE:114,
邦訳 一八八︶や︑一九〇九年

14

一五五

日本哲学史研究第十一号

志向的意識と場所的意識

序

満

原

一五六

健

西田の論文﹁場所﹂は以下のような記述で始まる︒﹁現今の認識論に於て︑対象︑内容︑作用の三つのものが区別せられ︑それ等の関係が論ぜられるのであるが︑かかる区別の根底には︑唯時間的に移り行く認識作用と之を超越する対象と︵ ︶︒対象︑内容︑作用の三つの概念の区別はブレンターノの思想の対立のみが考えられて居ると思う﹂︵三・四一五︶

ワルドウスキやフッサール︑またその影響を受けた認識論を指すと考えられる︒

西田の言う﹁対象︑内容︑作用の三つのものが区別﹂された﹁現今の認識論﹂とは︑ブレンターノの後継者であるトうブレンターノの思想に決定的な重要性を見出し︑対象と内容︑作用などの概念を駆使して哲学を展開させていった︒

めて対象︑内容︑作用という三つの概念が明確に区別されることとなる︒そしてフッサールもまた︑志向的内在とい内在というブレンターノの発想を受け継いだトワルドウスキによってその二つの概念の違いが主張され︑そこではじを作用と呼んだ︒このブレンターノの哲学ではまだ対象と内容という二つの概念は区別されていなかったが︑志向的

まり常に何らかの対象あるいは内容へ方向づけられ関係をもっていることに見出し︑このような特徴をもつ心的現象に由来する︒ブレンターノは﹃経験的立場からの心理学﹄で︑物的現象と異なる心的現象の特徴を︑志向的内在︑つ1

そこに共通した基本的な特徴は︑何かへと向かい関係するのが心的現象あるいは意識の特性だと考える点にある︒

言い換えれば︑志向性という意識の特質に基づいて思想を展開している点に︑ブレンターノらの哲学の共通点がある︒

西田はその認識論について﹁唯時間的に移り行く認識作用と之を超越する対象のみが考えられて居る﹂と論文の冒頭

で不満を表明し︑﹁有るものは何かに於てなければならぬ﹂︵同︶という理由で︑意識は場所として︑つまり客観がそこに﹁於てある﹂場所として理解されるべきだと主張する︒西田の﹁場所﹂は︑さまざまな視点から解釈や意義付けがなされているが︑この概念はまず何よりも︑志向性の理論に対するアンチテーゼとして提示されているのである︒

では︑意識はなぜ志向的なものとしてではなく︑場所として理解されなければならないのだろうか︒志向的なもの

として意識を捉えることの欠陥はどこにあり︑意識を場所的なものとみなすことで︑その欠陥がなぜ解消されるのだ

ろうか︒本稿では︑このような問いを追究することで︑西田はフッサールを誤解しているため︑実際にはフッサール

内容と対象の関係の主張する志向的なものとしての意識と︑西田の言う場所的なものとしての意識が親近性の高いものとなっているこ
とを示す︒

一

上に掲げた問題を論じるために︑西田の以下の文章を手がかりとしたい︒

今日の認識論者は内容と対象とを区別し︑内容は内在的であるが対象は超越的と考える︒対象は全然作用を超一五七越して︑それ自身によって立つものと考えられる︒此に於て我々は意識の野の外に出るのである︒対象には意識

志向的意識と場所的意識︹満原︺日本哲学史研究

第十一号

一五八

の野という如きものはないと考えられる︒併し意識と対象と関係するには︑両者を内に包むものがなければならぬ︒両者の関係する場所という如きものがなければならぬ︑両者を関係せしめるものは何であろうか︒対象は意識作用を超越するというも︑対象が全然意識の外にあるものならば︑意識の内にある我々よりして︑我々の意識

内容が対象を指示するという如きことを考えることもできない︑対象が意識作用を超越すると云うことすらできない︵三・四一七︶︒

ここでは︑志向性の理論についての西田の理解が示されていると同時に︑場所の哲学の立場からの批判も行われている︒すなわち︑西田の理解によれば︑志向性の理論では内在的な内容と超越的な対象とが区別されており︑内在的な意識内容が超越的な対象を指示するというかたちで︑内容と対象が関係づけられていると説明されている︒それに対して︑我々が意識の内にあり︑対象が全く意識の外にあるのなら︑意識内容が対象を指示するということを考えることすらできないと西田は批判している︒ここで表明されているのは︑超越的とされる対象も︑意識に内在しなければならないということである︒さらに︑﹁唯時間的に移り行く認識作用と之を超越する対象との対立のみが考えられて居る﹂︵三・四一五︶という記述から︑超越的対象として︑西田は超時間的な対象のことを考えていることが読み取れる︒志向性の理論では︑内在的な意識内容が超時間的な超越的対象を指示すると主張されている︑と西田は考えているのである︒それに対して西田は︑超時間的な対象もまた意識に内在すると反論し︑そのことを﹁場所﹂という概念をもって説明しようとしていると言える︒しかし︑西田はブレンターノらの思想を正確には理解していない︒そこでまず︑内容と対象との関係が志向性の理論においてどのように考えられているか︑ということを確認したい︒

二

ブレンターノにおける作用・内容・対象

フッサールが意識の特徴とみなした志向性という概念は︑ブレンターノが﹃経験的立場からの心理学﹄で︑物的現象と区別される心的現象の特徴として︑志向的内在という概念を用いたことに由来する︒心的現象とは︑﹁感覚か想︵ ︶のことであるとブレンターノは言う︒ただしここでの表象とは表象されたものではなく︑像によるあらゆる表象﹂

志向的意識と場所的意識︹満原︺一五九においては何かが承認されるか排斥されるかであり︑愛においては愛され︑嫌悪においては嫌悪され︑欲望におすべてが同じ仕方ではないにせよ︑自己のうちに客観として何かを含む︒表象においては何かが表象され︑判断てはならない︶への方向︑あるいは内在的な対象性と呼ぶものによって特徴付けられる︒あらゆる心的現象は︑

完全に二義性を免れてはいない表現ではあるが︑内容への関係︑客観︵この言葉をここでは実在のことと理解しあらゆる心的現象は︑中世のスコラ学者が対象の志向的︵またおそらく心的︶内在と呼んだもの︑また我々が︑である︒のうち最も知られているのが︑以下の引用で述べられているように︑志向的内在を心的現象の特性として指摘した点

この心的現象と物的現象との差異を明確にするために︑ブレンターノは心的現象をさまざまに特徴づけている︒そ︶などが挙げられている︒
像のうちで現出する同様の心像︵ Gebilde

対する物的現象の例として︑私が見ている色や形︑私が聞いている和音︑私が感じている暖かさや冷たさの他に︑想いた対象を見ること︑暖かさや冷たさを感じること︑同様の想像状態がブレンターノの言う心的現象である︒それに表象する作用のことを指す︑とされている︒そのため表象された音や色は心的現象ではない︒音を聞くこと︑色のつ2日本哲学史研究第十一号

いては欲望される︵ ︶︒

して超越的な対象と関係すると考えるに至る︒

一六〇を受け継いだトワルドウスキは︑内容と対象という二つの概念を区別し︑作用としての心的現象は内在する内容を通と関係性とについてブレンターノは詳しく説明していない︒このあいまいさを解決するため︑志向的内在という考え

だが︑志向的内在という概念を説明する際に用いた﹁対象﹂︑﹁内容﹂︑﹁客観﹂という用語や︑それらがもつ内在性ある︒

向的内在ということであって︑この点を捉えて︑心的現象の特徴が志向的内在にあるとブレンターノは主張するので向的と言い表される︒心的現象は対象︑内容︑客観と呼ばれるものへ向かい︑それらを自己のうちにもつ︒それが志や客観への関係性あるいは方向性についても述べている︒この関係づけられていること︑方向をもつという性格が志ブレンターノは上の引用で︑対象の内在性だけでなく︑﹁内容への関係﹂や﹁客観への方向﹂といったかたちで内容判断することの対象︑また見ることや聞くことの対象は心的現象に内在していると考えられているのである︒さらに心的現象の特性を見出し︑それを﹁心的現象は自己のうちに客観として何かを含む﹂と言い表した︒表象することや象などを見ている︒その一方で︑音や色といった物的現象にこのような特徴は見られない︒この点にブレンターノはているということはない︒また我々は単に聞くのではなく音を聞くのであり︑単に見ているのではなく色のついた対

たとえば我々が表象し判断するときは必ず何かを表象し判断しているのであって︑単に表象している︑単に判断し3

三

トワルドウスキにおける作用・内容・対象

トワルドウスキはその著作﹃表象の内容と対象﹄の冒頭で︑それぞれの心的現象の作用と内容との混同を防ぐことができるという理由で︑ブレンターノの志向的内在に由来する見解に一定の評価を与えている︒ただし内容という概念についてはまだ二義性が残っているため︑内容と対象という二つの概念を明確に区別して用いることで︑この二つの意味の混同を避けるべきだとトワルドウスキは主張する︒

トワルドウスキは心的現象のうちで表象を取り上げ︑この区別について考察をすすめている︒それによれば︑表象

内容とは︑表象されたものを意味するが︑その表象されたものという言葉に二義性がある︒例えば景色が絵として描かれたとき︑﹁描かれた景色﹂という言葉が意味するのは︑実際に存在する景色でもありえるが︑景色が描かれた絵でもありえる︒同じく﹁表象された馬﹂と言うとき︑その言葉で現に存在している馬そのものを指すことが可能であると同時に︑心の内に表象として現れた馬を指すこともできる︒トワルドウスキはこの二義性を回避するために︑景色を描いた絵に相当する心の内の馬を表象の内容と呼び︑実際に存在する景色に相当する現に存在する馬を表象の対象と呼ぶのである︒

また︑表象内容と表象対象の関係についても︑同じ画家の例に基づいて説明されている︒画家は景色を模写し絵を描くことによって景色を表現するのであり︑絵は画家にとって︑景色を表現する手段となっている︒同様に︑表象の内容は表象の対象を表象するための手段となっており︑我々は表象の内容としての馬を表象することによって︑表象の対象としての馬を表象する︒外界に存在する表象の対象は︑心の内にある表象の内容を介して表象されると考えら

一六一れるのである︒そのためトワルドウスキは︑表象内容と表象対象という二つの概念をこのように定義する︒﹁内容に志向的意識と場所的意識︹満原︺日本哲学史研究

第十一号

一六二

ついて言えば︑内容とは表象のうちで考えられ︑表象される︒対象について言えば︑対象は表象内容︵あるいは表象︶

を通して表象される︒表象のうちで表象されるのが表象の内容であり︑表象を通して表象されるのが︑表象の対象で
︵ ︶
ある﹂
︒

フッサールにおける作用・内容・対象

ルは﹃論理学研究﹄では︑作用を志向的体験と呼ぶ︒

一視していた︒またトワルドウスキは表象であれば表象する働きが作用であると述べていた︒これらに対してフッサー

は多くの点で異なっている︒まず作用に関して言えば︑ブレンターノは色を見ることといった心的現象を︑作用と同ある意味を通して対象へと向かうと考えられている︒しかし︑フッサールの区別はブレンターノやトワルドウスキとフッサールの場合でも︑トワルドウスキと同様に作用︑内容︑対象の三つが区別されており︑しかも作用は内容で

四ば︑我々は内在的な意味を通して︑それらの超越的な対象に関係するのである︒

ように存在しないもの︑他に殺害や正弦といった事物でないものも対象であると述べている︒トワルドウスキによれたるものをトワルドウスキは意味であると主張している︒また対象は外界に存在する事物だけでなく︑斜角正方形の容を通して︑特定された表象の対象へと関係をもつのである︒さらに︑詳しくは説明されていないものの︑内容にあとしてブレンターノが語った関係性は︑内容ではなく超越的な対象への方向として理解されている︒我々は表象の内心的現象のうちに内在しているのは︑トワルドウスキの用語で言えば内容であって対象ではない︒﹁客観への方向﹂

こうしてトワルドウスキは︑ブレンターノの主張がもっていた二義性を︑内容と対象とを区別することで解消した︒

4

︵ ︶を意味する︒そのため志向的体験という言葉は︑その志向という特性︑︶
Hua XIX/1, S.392

志向的という言葉は︑﹁志向という特性︑つまり表象という仕方で︑あるいは何らかの類似した仕方で対象的なものに関係すること﹂︵︶であって︑時間の流れのなかで生成消滅するものであり︑意識に真に内在的な
Hua XIX/1, S.411

志向的意識と場所的意識︹満原︺一六三内容とされる︒この実的な内容には作用のほか︑感覚︑想像などの作用を構成しつつ︑その作用の部分となってはい

諸部分の全体﹂︵な内容と志向的な内容という二つの概念に区別されている︒実的な内容とは﹁具体的か抽象的かに関わらず︑作用のここで作用と呼ばれる志向的体験としての意識が内容をもつと考えられる︒この内容という概念については︑実的つであると述べている︒

な志向的体験が作用であるとフッサールは考える︒さらにこの志向的体験が︑意識についての三種の理解のうちの一は︑体験とは区別される戦争という対象に向かっているため︑志向という性質を備えた志向的体験であり︑このよう体験とは︑このような意味での体験のうち︑志向という特性を備えたものを意味する︒ここで例となった戦争の体験

ら区別されたさまざまな作用やこの作用に付随する感覚質料などが︑フッサールにおいては体験と呼ばれる︒志向的はなく知覚されたり判断されたりするのだと考える︒これらの体験されたものが︑つまり戦争のような外的出来事かな出来事の複合としての戦争ではなくこの知覚する作用や判断する作用などであり︑外的な出来事は体験されるので感覚質料などである︒そこでフッサールは︑外的な出来事を体験すると通常言われるとき︑体験されているのは外的在しているのは︑戦争という外的な出来事ではなく︑その戦争を知覚する作用や判断する作用︑この作用に付随する

験する意識は︑このような外的な出来事を心的な体験として自己のうちにもっているわけではない︒体験のうちに存ば戦争を体験したという時︑通常は︑ここで﹁体験した﹂のは戦争という外的な出来事の複合だと言われる︒だが体つまり志向性を備えた体験を意味することになるが︑体験という言葉は通常と違った意味で用いられている︒たとえ6日本哲学史研究

第十一号

るが︑志向されていない内容が含まれる︒フッサールはこのように言う︒

一六四

いわゆる内在的内容がむしろ単に志向的︵志向された︶内容であるなら︑他方で︑志向的体験の実的な成素に属する真に内在的な内容は︑志向的ではない︒その内容は作用を形成し︑必要な拠点として志向を可能にするが︑その内容はそれ自身は志向されておらず︑作用のうちで表象される対象ではない︒私が見るのは色の感覚ではな︶︒
く色のついた事物であり︑私が聞くのは音の感覚ではなく歌手の歌である︵ Hua XIX/1, S.387

この引用で﹁志向的体験の実的な成素に属する真に内在的な内容﹂と言われているのが実的な内容と呼ばれるものであり︑その例として色の感覚︑音の感覚が挙げられている︒見るという作用は色の感覚を内容として持っているのだ

が︑それが向かっているのはその感覚ではなく色のついた事物であるため︑色の感覚を志向された内容と言うことはできない︒そのためフッサールは感覚を実的内容として︑志向された内容すなわち志向的内容と区別するのである︒

志向的内容という概念は︑作用の志向的質料︑作用の志向的本質︑志向的対象という三つに区分して説明されている︒第一の志向的質料は作用質料とも呼ばれ︑たとえば火星に知的生命体がいると表象しているのであれば︑﹁火星に知的生命体がいる﹂というのが作用質料となる︒これに対して︑表象や判断といった対象への関わり方が志向的性＝と判断しているのであれば︑﹁

4

2＝ ﹂が作用質料となり︑判断が作用性質となる︒

質あるいは作用性質と名付けられている︒そのため先の火星に知的生命体がいると表象するという例であれば︑表象が作用性質であり︑

22

4め︑フッサールはこの両者をまとめて志向的本質と呼ぶ︒これが志向的内容の二つ目の意味に相当する︒

あらゆる作用は︑この作用質料と作用性質とを備えており︑この両者がなければ志向性をもった作用が成立しないた2

ここで重要なのは︑作用質料の役割である︒フッサールはこう言う︒﹁ 我 々 は 質 料 を︑ 作 用 の う ち に あ っ て 作 用 に

はじめて対象的なものへの関係を与えるものとみなす﹂︵ Hua XIX/1, S.429︶︒作用は質料によって︑対象へと関係することが可能になるとされているのである︒さらにこうも言われている︒

質料とは⁝作用の現象学的内容のうちにある作用の特性であり︑その特性は︑作用がそのつどの対象性を統握するのを規定するだけでなく︑作用がどのようなものとしてその対象性を統握するかを規定する︒⁝作用の質料︶︒
Hua XIX/1, S.429f

によって︑対象は作用にとって他でもないこの対象として妥当するのであり︑質料はいわば性質を基づける︵だが性質の相違とは関係のない︶対象的な統握の意味︵あるいは端的に統握意味︶である︵

ここでは︑作用質料こそが意味であると言われている︒この意味によって我々は感覚を何かとして把握するのであり︑＝﹂などではなく﹁火意味によって作用が向かう先が決定され︑その対象が特定されるのである︒﹁火星に知的生命体がいる﹂というように判断した場合︑この判断は﹁火星に知的生命体がいる﹂という命題の意味によって︑﹁

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志向的意識と場所的意識︹満原︺一六五ないものを表象している場合でも︑その表象が向かう先のペガサスや円い四角形が志向的対象である︒そのため︑空字の五が志向的対象であり︑ペガサスのような想像上の存在を表象しているときでも︑円い四角形のような存在し得であれば︑その家のことを指す︒数字の五のような理念的なものであっても︑それを表象しているのであればその数その作用が向かう先が︑志向的対象と呼ばれるものである︒志向的対象とは︑たとえば我々が家を表象しているのと関係することができるとフッサールは主張しているのである︒

星に知的生命体がいる﹂という事態へと向かう︒このような意味としての作用質料によって︑作用ははじめて対象へ

2日本哲学史研究

第十一号

一六六

間的に自己の外部にあり︑そのため意識を超越していると考えられる事物であっても︑永遠不変であるため時間の流れのなかで変転する意識に対して超越しているとみなされる理念的な存在であっても︑この志向的対象と別のものではない︒

表象の志向的対象は︑表象の現実的な対象と同じであり︑場合によっては表象の外的な対象と同じであって︑この両者を区別することは矛盾である︒⁝私が神や天使︑叡智的存在そのものを表象しようと︑物理的な事物や丸い四角形を表象しようと︑ここで挙げられたもの︑超越的なものはまさに思念されているのであり︑そのため︶︒︵単に他の言葉で言っただけだが︶志向的客観なのである︵ Hua XIX/1, S.439

もちろんなにか別のもの︑たとえば火星人を表象しているのであれば︑火星人がその表象の志向的対象であって︑神や天使は志向的対象ではない︒だが神を表象しているとき︑志向された対象としての神と︑神という超越的な存在とは同一のものであって区別できない︒我々が超越的対象について語るときはすでに思念されている以上︑それは志向的対象なのである︒

志向的対象はまた︑単なる感覚質料ではない︒感覚質料は実的内容に属するもので︑志向的対象ではない︒この違いを説明するために持ち出されているのが射影という概念で︑たとえばたとえば目の前にある本を見るとき︑我々はその本の前面しか見ておらず︑後ろや横の側面を見てはいない︒横の側面を見ると今度は前面が見えなくなる︒そのように事物は常に︑その一面しか与えられない︒こうして本のさまざまな側面を見るとき︑与えられる感覚はそのつど異なったものとなるが︑我々はその本を同一のものとみなしている︒このようなことが可能になるのは︑与えられた感覚素材に基づいて︑それが何らかの同一の意味をもったものとして捉えられるからである︒このようになんらかのものが単なる感覚ではなく対象として捉えられるのは︑意味によってその感覚素材がまとめ上げられることによるため︑意味がなければ志向的対象への関係は成立しないのである︒

以上のようにフッサールは︑我々は内容としての意味を通して対象と関係するのであり︑対象との関係は内容としての意味によって成立すると主張している︒この点でフッサールはトワルドウスキと共通する︒しかしフッサールは︑

内在的内容である意味を通して関係する対象を︑トワルドウスキのように単に超越的な対象として規定しているわけではない︒すでに述べたように︑超越的な対象も志向的な対象であって︑この志向的対象は実的には内在しないものの︑志向的には内在するものとみなしている︒フッサールは︑作用に実的に内在する感覚質料をもとに志向的に内在する意味が構成され︑その意味を通して志向的に内在する志向的対象への関係が成立する︑と主張しているのである︒

さて︑第一章の冒頭では︑﹁内容と対象とを区別し︑内容は内在的であるが対象は超越的と考える﹂と考える認識論者に対する西田の批判を引用した︒これまで述べてきたように︑ブレンターノは超越的な対象について言及していない︒上の西田の理解は︑トワルドウスキの考えに近い︒ただし︑トワルドウスキにとっては外界に存在する馬も超越的対象であって︑必ずしも超越的対象という言葉で超時間的なものを意味しているわけではない︒フッサールはブレンターノともトワルドウスキとも異なり︑実的内容は実的に内在するが︑志向的内容は実的には内在しない︑志向的内容は志向的に内在するのであり︑志向的対象も実的には超越だが志向的には内在している︑と考えている︒フッサールは︑単純に内容が内在的で対象が超越的と考えているわけではないのである︒さらにフッサールの場合︑超越的な対象も超時間的な対象も︑それが考えられたときには︑志向的に内在する志向的対象であると主張されている︒

一六七

そのため西田は志向性の理論を誤解してしまっており︑その批判に妥当性があるとは言えない︒ここで注目したいの志向的意識と場所的意識︹満原︺日本哲学史研究

第十一号

一六八

は︑西田自身の理解に反して︑意識を場所とみなす西田の思想にはフッサールとの類似性が見出せる︑という点であ西田における作用・内容・対象る︒この点を次の章で明らかにしたい︒

五

五・一 ﹃自覚に於ける直観と反省﹄での作用・内容・対象

内在的内容と超越的対象とを区別する思想に対して︑西田は超越的対象も内在するという考えを提示しているのだ
が︑この考えは論文﹁場所﹂ではじめて現れるわけではない︒

まず︑﹃自覚に於ける直観と反省﹄での問題意識を生んだ高橋里美の批判で︑すでに超越と内在との関係が問題となっている︒﹃善の研究﹄に対して批判を行った高橋里美は︑意味とは事実が指示するもののことであり︑事実を超越していると主張する︒それに対し西田は︑﹁事実が意味を有つというのは︑事実が全く自身の内容と異なった天外の或物を指示するということではなくして︑直接経験の事実自身の中に意味を具して居るということではなかろうか﹂︵一・二四九︶と述べる︒意味は純粋経験の事実を超越しておらず︑純粋経験の事実に内在すると反論しているのである︒西田はこうも述べている︒

余は氏の云われる意味と事実とは意識の両面であるという如き考に︑全然反対するのではないが︑唯如何にして一つ意識が此両面を具して居るか︑此両面は如何にして一つの意識に結合せられて居るか︑意識の如何なる方

面が意味であって如何なる方面が事実であるかを考えて見ねばならぬと思う︵一・二五二︶︒

ここでは︑意味と事実の相違を認めつつも︑二つとも意識がもつ側面であると考えられている︒言い換えると︑どちらも意識に内在するという見解が示されている︒

西田はここで︑意味は超越であると言う高橋里美に対して︑意識に意味は内在すると主張していると言える︵ ︶︒

志向的意識と場所的意識︹満原︺一六九

この二つの引用で表明されているのは︑内容と対象との違いは相対的差異にすぎないこと︑つまり異なる立場から見ば此等のものも逆にその対象と見做すこともできるであろう︵二・一二二︶︒

とかいう意識内容は︑その統一たる対象に対しては内容というべきであろうが︑更に特殊なる意識内容から見れ

内容と対象との差は単に統一の相対的差異に過ぎないと考えることができる︒例えば等辺三角形とか等角三角形

かろうか︒対象に対して内容というのは単に一つの対象の種々なる限定の仕方を意味して居るのではなかろうか︒

意識を超越する対象というのも︑要するに意識内容それ自身の内面的統一ということを意味して居るのではな

象としては同一であるというトワルドウスキの見解を引き合いに出して︑こう述べられている︒

別は相対的に過ぎぬと考えたい﹂︵二・一二二︶と言われた上で︑等辺三角形と等角三角形は内容としては異なるが対サールに至るまで内容と対象との間に絶対的区別を主張して居るのであるが︑余は寧ろナトルプなどと同じくこの区であろう︒しかし︑西田はこの二人に異論を唱えている︒﹃自覚に於ける直観と反省﹄では︑﹁ボルツァーノ以来フッ

意味は内在であるという点だけ見れば︑ここでの西田の思想はトワルドウスキやフッサールと共通していると言える

7

日本哲学史研究

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一七〇

れば同じものが内容とも対象ともみなされうるということである︒トワルドウスキやフッサールの主張に従っても︑内容が対象となる場合はある︑と言えるであろう︒例えば馬を表象するとき︑外界に存在する馬が表象の対象であって︑心の内に表象として現れた馬が表象の内容となる︒我々はさらにこの表象の内容としての馬を表象することができる︒このとき︑この表象の内容としての馬が表象の対象となる︒西田が例にとっている等辺三角形や等角三角形についても︑やはりそれらは表象されることで︑表象の対象となると考えられる︒だが︑対象もまた立場によっては内容となりえるという考えは︑﹃自覚に於ける直観と反省﹄の結論部には現れていない︒

同書の最後に置かれている﹁跋﹂では︑作用は一つの世界を構成する作用として理解され︑様々な立場からの構成作用によって様々な世界が構成されると述べられている︒たとえば芸術家の立場からは芸術家の世界が︑歴史家の立場からは歴史の世界が構成されるのである︒そして︑﹁未だ何等の立場という如きものを取らざる以前の世界︑或はすべての立場という如きものを除去した世界︑即ち真の与えられたる直接経験の世界﹂︵二・二六四︶が︑﹁絶対自由

意志の世界﹂︵同︶と呼ばれる︒絶対自由意志の世界とは︑世界を構成するさまざまな作用を統一し︑それぞれの作用を対象として︑それを自由に選択することによって︑どの世界も自由に構成できる絶対自由意志の立場で現れる世界のことを言う︒ここでは︑作用が一つの世界を構成するというかたちで︑作用と世界とが切り離すことのできない

二つの側面であること︑絶対自由意志の立場ではその世界を構成する作用が対象となるということが語られてはいるが︑超越的な対象と内在的な内容との区別をめぐる問題については議論が展開されていないのである︒﹃自覚に於ける直観と反省﹄では︑対象も立場によっては内容となりえるという考えが提示されるにとどまっていると言える︒この考えに基づいて︑初めて思索が展開されるのは︑﹃働くものから見るものへ﹄においてである︒

五・二 ﹃働くものから見るものへ﹄での作用・内容・対象﹃働くものから見るものへ﹄では︑まず﹁内部知覚について﹂で作用︑内容︑対象の関係について述べられている︒
次の文である︒

対象を指示するということも︑作用が対象を外に見るのではなく︑自己自身の内に見るのである︒対象とは︑

自己自身の内に映されたる作用の影に過ぎない︒対象を作用の外に見ると考えるのは︑心理的作用を考えるが故である︵三・三五五︶︒

ここでは︑心理的作用に対しては対象が超越となるということを認めつつも︑対象は外ではなく内に見られること︑

つまり対象は超越ではなく内在であるということが明確に語られている︒このような考えと間違いなく関連しているのは︑﹁知るものは︑すべてを自己の内に於て知るのである﹂︵三・三五四︶という理解である︒﹃自覚に於ける直観と反省﹄では︑物を鏡に映すことが知ることであるという模写説を否定して︑﹁物を知るということは与えられた経験

内容を統一することである﹂︵二・二六二︶であるという構成主義的な立場に立っている︒この場合︑知る主観の外部に与えられるものの存在が想定されることになるため︑対象もまた内在であるという考えとは両立しない︒これに対して︑論文﹁内部知覚について﹂で知るものが自己の内に於て知ると言われるとき︑主観は自己の内にあるものを知るのであり︑知られるものは主観の内にある︑と考えられている︒

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また︑﹃自覚に於ける直観と反省﹄では︑単に対象も立場によっては内容となりえると述べられていただけだった

志向的意識と場所的意識︹満原︺日本哲学史研究

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が︑
﹁内部知覚について﹂では︑対象を超越とするのは心理的作用の立場である︑と主張されている︒これに対する︑対象を内在とする立場︑あるいは対象を内在とする意識は︑心理的作用としての意識ではなく︑意識する意識︑あるいは超越的述語面と呼ばれる意識である︒この二種類の意識の区別がよく読みとれるのが︑﹁知るもの﹂にある次の一節である︒

意識現象は志向的とか意味を荷うとか考えられるのであるが︑私は単に志向的作用と考えることによって尚意

識の本質を明にすることはできないと考える︒意味を荷う作用という如きものは︑尚知られたもので知るものではない︑意識せられたもので意識するものではない︒意識はかかる作用をも内に映すものでなければならない︒︵三・五三九︶︒

西田がここで言う志向的作用とは︑内在的な内容によって超越的な対象へと関係する作用であって︑﹁内部知覚について﹂での心理的作用に相当する︒それは知られたもの︑意識されたものにすぎないとここでは言われている︒これに対して︑この作用を内に映す意識するものの存在がみとめられている︒西田は前者を意識された意識︑後者を意識する意識と呼び︑さらに後者が︑特に西田が特別な意味を込めて用いる﹁場所﹂がもつ性質を備えたものとして捉えられたとき︑超越的述語面と言い表される︒

西田の言う場所とは︑まずもって﹁有るものは何かに於てなければならぬ﹂︵三・四一五︶と言われるときの﹁何か﹂のことを指す︒つまりあらゆるものは場所に於いてなければならないのであって︑それが場所論の根本的主張である︒

この主張には︑少なくとも二つの事柄が含意されている︒一つ目は︑場所に於いてあるものは場所の内にあるという

内在性であり︑二つ目は︑場所に於いてあるものは場所によってはじめて成立するという意味での可能性である︒つまり︑場所に於いてあるものは︑場所に内在しており︑場所によって可能となっていることになる︒

また︑西田はこの場所とそこに於てあるものとの関係を︑包摂判断から考える︒包摂判断とは︑述語が主語を︑一般が特殊を包むものとなっている判断を言う︒たとえば家は建物だという判断では︑主語である家は︑述語である建物よりも狭い概念となっており︑建物という一般に対する特殊という性格をもつ︒この包摂判断での主語と述語の関係を︑西田は場所に於いてあるものと場所との関係として捉え︑於いてあるものを主語面︑場所を述語面とも言い表す︒家は建物だと判断するとき︑家が建物という場所にあると判断したことになるのである︒さらに︑判断は単について主語に述語するということではない︒﹁一般なるものの方から云えば︑包摂することは自己自身を分化発展することである︒判断とは一般なる者が自己自身を特殊化する過程と考えることができる﹂︵三・四三一︶と述べられているように︑包摂判断は述語で表される一般者が自己自身を特殊化し限定することで成り立つとされている︒そのこと

から︑一般者と同一視された場所も︑自己限定するものと考えられている︒この主語と述語︑特殊と一般という関係から見ると︑家や建物といったさまざまな概念は︑ある時は判断の主語となりある時は述語となるものであるのに対し︑意識は述語となって主語とならないものとされ︑超越的述語面と呼ばれる︒

この超越的述語面という規定によって︑この意識がもつさまざまな性質が言い表されている︒まず︑超越的述語面としての意識が判断の主語にならないということは︑﹁於いてあるもの﹂には決してならないということであり︑その意識は客観とならないということを意味している︒これは逆からみれば︑あらゆるものが超越的述語面としての意

識という場所に於いてあり︑あらゆるものがそこに内在しその客観となるということも意味している︒さらに︑あら一七三

ゆるものが超越的述語面としての意識に内在するということは︑あらゆるものがそれによってその存在が可能になっ志向的意識と場所的意識︹満原︺日本哲学史研究

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ているのであり︑それを超越するものの存在を認めない︑ということになる︒意識された意識としての心理的作用に対しては超越する対象も︑この超越的述語面には内在しているのである︒

超越的述語面としての意識は︑もう一つ︑超時間的という性質をもつ︒心理的作用については︑﹁時間上に生滅す

る意識作用が意識するのではない﹂︵三・四三三︶とあるように︑時間的に生成消滅するものとみなされている︒しかしながら︑生成消滅することのない意識について︑西田は﹁表現作用﹂という論文で以下のように説明している︒

時に於て物が変ずるとしても︑尚その物が﹁於てある場所﹂というものが考えられねばならぬ︒直線的なる時にしても︑前の瞬間が去って次の瞬間に移るには︑その前後を含んで止まる或物がなければなるまい︒動き行く

現在の背後に︑何処までも止まれる現在がなければならぬ︒時が時々刻々に移り行くものとするならば︑その結果を維持するものがなければならぬ︒之によってその結果が統一せられ︑一次元的なる時として対象化せられるのである︒単に一瞬から次の瞬間に移る生産的作用のみにては︑その結果を統一することはできない︑作用が作用を見るには作用を離れた立場がなければならぬ︵三・三七九︶︒

この引用では︑時間の中で変化するものに対して止まるもの︑移り行くものに対してその結果を維持するもの︑ある

いは結果の統一を可能にするものが﹁場所﹂であると語られている︒さまざまな角度からある箱が見られた場合︑感覚された内容は異なっていても同一の箱として把握される︑という例で言えば︑それぞれの角度からの一瞬一瞬の視覚作用のみでは︑その箱を同一の箱とみなすという働きは生じない︒それが同一の箱とみなされるためには︑まずもって一瞬一瞬に異なる感覚内容が過去のものとして消滅することなく︑過去のものでありながらその内容が維持されな

ければならない︒その上ではじめて︑維持された内容が統一されて︑同一の箱と見なされることが可能となる︒しかし時間的に生成消滅する作用は︑まさに時間的に生成消滅するがために︑過去の感覚内容を維持することはできない︒

そこで西田は︑何らかの対象を同一のものとして見るといった事実を説明するためには︑時間的に生成消滅する作用とは別に︑つまり意識された意識とは別に︑過去の感覚内容を維持するものとして︑超時間的な意識がなければならないと主張するのである︒これが超越的述語面としての意識であり︑これにのみ︑超時間的なもの︑つまり超越的対象が内在するのである︒

こうして︑超越的述語面としての意識は︑心理的作用である意識された意識と異なり︑超越的対象が内在すること︑客観とはならないこと︑超時間的であることという少なくとも三つの性質から特徴づけられる︒ここでは︑﹃自覚に於ける直観と反省﹄で表明されていた︑異なる立場から見れば同じものが内容とも対象ともみなされうるという事態

が︑より具体的かつ構造的に理解されていると言える︒すなわち︑意識された意識の立場からは超時間的で超越的な対象であるものが︑超越的述語面である意識する意識の立場からは︑内在的なものとみなされている︒意識とはこのような構造をもったものとして理解されるべきで︑内在的な内容と超越的な対象とを区別し︑﹁唯時間的に移り行く

認識作用と之を超越する対象との対立のみが考えられて居る﹂とみなすべきではない︑と西田は主張するのである︒

結西田は作用︑内容︑対象の関係を﹁内容と対象とを区別し︑内容は内在的であるが対象は超越的﹂とし︑しかも超一七五越的な対象を超時間的な対象のこととする理論に反論しているのだが︑第二章から第四章までで︑それがブレンター

志向的意識と場所的意識︹満原︺日本哲学史研究

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ノ︑トワルドウスキ︑フッサールのいずれの理論とも異なっていることを示した︒第五章では︑西田が﹃自覚に於ける直観と反省﹄でトワルドウスキとフッサールを名指して批判をし︑自己の思索を展開していった結果︑意識された意識の立場からは超時間的で超越的な対象であるものが︑超越的述語面である意識する意識の立場からは内在的である︑という考えにたどりついたことを明らかにした︒

西田のこのあらゆるものは超越的述語面としての意識に内在するという自らの理解は︑通常は意識外にあるため超越的とみなされる対象も︑志向的対象として志向的に内在すると主張するフッサールの思想と重なるものであると言える︒

西田が読んだ﹃論理学研究﹄と﹃イデーンⅠ﹄では志向的内在という概念が明確には提示されていない︒このことから︑西田はおそらくフッサールが志向的内在という考えをもっていたことに気づいていなかったと言える︒そのためか︑西田は誤ったフッサール理解にもとづいてフッサール批判を行い︑結果として︑西田自身の意図に反して︑場所としての意識という西田の思想は︑志向性を意識の特質とするフッサールの思想と大きく重なり合うものとなった
のである︒

注

︵ ︶ Franz Brentano, Psychologie vom empirischen

だし︑旧漢字・仮名遣いは現代のものに改めた︒

二〇〇二︲二〇〇九年︶から︑巻号と頁数を記して行う︒た︵ ︶西田幾多郎からの引用は︑﹃西田幾多郎全集﹄︵岩波書店︑

1︵ ︶ Ibid., S.124f.

S.111.

Standpunkt. Erster Band, Hamburg, Felix Meiner. 1924,2︵ ︶ Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der3︵ ︶フッサールからの引用は︑ Husserliana
から︑ Huaの略

Vorstellungen, Philosophia Verlag, Wien. 1894. S.18.

4︵ ︶﹃善の研究﹄では︑﹁ 厳密なる統一の状態にある ﹂︵一・号のあとに巻号と頁数を記して行う

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志向的意識と場所的意識︹満原︺意味は厳密な統一状態としての純粋経験ではないが︑広義のば︑全然不統一なる意識もなかろう﹂︵同︶と述べられている︒て見ると畢竟程度の差である︑全然統一せる意識もなけれる一方で︑﹁併しこの統一︑不統一ということも︑よく考え関係に入った時︑意味を生じ判断を生ずる﹂︵ 同 ︶と 言 わ れ十四︶純粋経験に対し︑﹁この統一が破れた時︑即ち他との7

純粋経験に内在している︑と西田は主張しているものと考え
られる︒

一七七

日本哲学史研究

第十一号

中

嶋

一七八

優

太

︱︱意志的なものというスローガンと文化主義をめぐって ︱︱形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地

はじめに﹁ す べ て 歴 史 的・ 社 会 的 存 在 と 考 え ら れ る も の は ⁝ 精 神 的 内 容 を 有 っ た も の で な け れ ば な ら な い ⁝ か か る も の の内容が永遠化せられるだけ︑それだけ文化というものが成立するのである︒下部構造の変ずるに従って上部構造

七︑ 336︶︒
Nが変じ行くとしても︑その意義内容は単に経験的構造の意義内容から説明することはできない︒そしてその意義

内容の独自性というものなくして︑文化的存在というものはない﹂︵論文﹁知識の客観性﹂︑

このように語ったのは︑マルクス主義がひとつの流行となっていた昭和八年︵一九三三年︶の西田である︒時代とともに論敵と戦線は変わるが︑彼は晩年にいたるまで文化的な生の意味を擁護するために語り続ける︒

本稿では︑主として大正期の中ごろから論文﹁場所﹂発表にいたる時期の彼の講演︑講義︑論文に示された文化主

義的態度が検討される︵ ︶︒大正十五年︵一九二六年︶の論文﹁場所﹂をきっかけとして︿西田哲学﹀という呼称が定着したといわれるが︑本稿の目的は︑この﹁場所﹂論執筆直前の︑いわば西田哲学の形成期に注目し︑その地盤・

1

開始地となった思想状況を確認することである︒

この形成時期の西田もまた︑自然的な生に対して生の文化的意義を擁護する立場を示したが︑その際︑彼︵西田︶自身の立場をヴンデルバントの思想と半ば重ね合わせている︒彼は一方で西南学派およびマールブルク学派に属する

新カント学派の思想家たちから︑他方ではマイノングやフッサールなどブレンターノに連なる思想家たちからそれぞれ影響を受け︑そのようなドイツ哲学界の複雑な布置の中で︑彼らのアイデアを選択的に受容しながら独自の方向性を模索していた︒この多様な選択肢の一つであるヴィンデルバントの思想とも西田はある点でとりわけ協調していた︒
これが文化的生の意義を擁護するという論点なのである︒

しかしながら︑これまで多くの西田研究者たちは︑﹁意志的なもの﹂という観点から︑西田の立場はヴィンデルバ
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ントらとは根本的に異なると推論してきた︒﹁場所﹂以前の西田は主意主義の立場であり︑またヴィンデルバントら

新カント学派は主意主義的思想の持つ非合理主義に反対した︑したがって︑西田はヴィンデルバントと対立しているに違いない︑というのである︒だが意志を重視するか否かを基準として思想家の立ち位置を決定するこうしたやり方

十二︑ 71︶︒
Nは当時の文脈の中では有効性を持たない︒このことはこの時期の西田がほかならぬヴィンデルバントら西南学派を﹁主意説﹂として特徴づけていることから明らかである︒﹁西南学派などは根底においては主意説である⁝﹂︵

ここでの﹁主意説﹂は非合理主義を含意していない︒当時の西田が用いる﹁主意主義﹂﹁主意説﹂は︑今日の理解一七九とは異なり︑非合理主義的としてのみならず︑合理主義的・理性主義的としても解釈される幅を持つ︒ここで表現さ形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺日本哲学史研究

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れているのは意志的なものを重視する当時の現代哲学に共通する傾向であり︑ヴィンデルバントといえどもそれから無縁ではなかったと考えられているのである︒

意志的なものが時代のスローガンであるなら︑それを重視するか否かは当時の文脈では実質的な争点を生み出さない︒実質的な問題は︑むしろこのスローガンをどのような方向で解釈するか︑意志にどのような役割を与えるかにある︒本稿は西田とヴィンデルバントが︑共に時代のスローガンであった意志的なものを文化主義的に解釈する点でと従来の西田解釈

りわけ協調的な戦略を取っていたことを明らかにする︒

第一節

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﹃自覚における直観と反省﹄︵一九一七年︶以後︑論文﹁場所﹂に至るまでの西田の立場はしばしば﹁主意主義﹂という語で特徴付けられてきた︒当時の西田が自称主意主義者であった︑ということは確かである︒一九二二年の西田は次のように語る︒﹁私はまだ何主義というように自分の考が定まった訳ではなく︑又そういう風に定めるのが善いか悪いかは問題である︒しかし私はいわゆる主知主義よりも主意主義に傾いていることは事実である﹂︵﹁私の主意主義の意味﹂
︑十一︑ 136︶︒
N

他方︑ヴィンデルバントが非合理主義に反対したことも事実である︒﹁はじめに﹂でふれたように︑この二つの事

実からヴィンデルバントと西田は根本的に立場を異にすると推論されてきた︒しかしながら︑こうした推論は︑意志的なものと主知主義の対立を直ちに非合理主義と理性的なものの対立に読みかえている点で誤っている︒ヴィンデル
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バントの時代︑現代哲学がポスト主知主義の時期に属するという時代認識︑そして何らかの意味で意志的なものの役割を認めなければならないというオブセッションは︑様々な立場の思想家に浸透していた︒ヴィンデルバントは確かに当時の主意主義思想の陥りがちであった非合理主義に反対したが︑意志的なものの役割を否定することによって彼
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らに対抗したのではない︒むしろ彼は﹁真理への意志﹂や論理的要求︑論理的良心といったものに認識論の基礎を見

出し︑意志的なものに適切な役割を指定することで非合理主義の回避を試みた︒西田がニーチェらとともに西南学派を主意説と呼ぶのはそのためである︒西田の﹁主意説﹂および﹁主意主義﹂という表現は︑彼が他の思想家︵たとえ
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ば理性主義者︶から自身を差異化するキーワードではなく︑何らかの意味で意志的なものの役割を尊重する当時の哲学界に共通する傾向を言い表しているのである︒

意志的なものが時代のスローガンであるとすれば︑それを重視するか否かによって同時代における西田やヴィンデ

ルバントの位置を決定することは無意味である︒重要なのは意志的なものにどのような役割を与えたか︑このスローガンをどのような方向へ解釈したかである︒したがって本論文では︑まずヴィンデルバントと西田の現代哲学論を検討し︑彼らの時代認識を確認する︵第二節︑第三節︶︒そのうえで意志的なものを文化主義的に解釈する点で︑彼ら︶の訳語であるはずの﹁主意主義﹂﹁主意説﹂という表
Voluntarismus

がとりわけ協調的な立場にあったことを示すことになる︵第四節︶︒
本論に入る前に一言︑ヴォルンタリスムス︵

一八一

現を極度に広い意味で理解するこうした西田の用法はやはり問題を含む︑と付け加えておかなければならない︒とい形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺

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うのは︑当時においてもヴォルンタリスムスという語は単に意志的なものの役割を重視するという以上の意味を︑したがって﹁非合理主義﹂を︑含意していたように思われるからである︒実際︑ヴィンデルバントはカント主義をポス

ト主知主義の哲学として特徴づけ︑真理への意志に認識論の基礎を見出すにしても︑彼自身の立場やカント主義をヴォ

ルンタリスムスと呼ぶことはない︒このことはヴォルンタリスムスという表現の持つ非合理主義的なニュアンスが警戒されたことを示している︒その点からすれば西田の用法は不用意に過ぎる︵ ︶︒

ヴィンデルバントの現代哲学論

Immanuel

デルバントは︑おそらくカント哲学の意義を顕彰する意図から︑ギリシャ哲学とドイツ哲学からなる大胆な二分法の︶﹂︵一八八一年︶での論旨を見ておきたい︒﹁純粋理性批判﹂の出版百周年を記念したこの講演においてヴィン
Kantのように特徴づけられたか︒彼が最もシンプルな仕方で哲学史をとらえている講演﹁イマヌエル・カント︵

をギリシャ以来の主知主義の次に来る新しい思想として理解した︒そこで考えられているポスト主知主義の哲学はど

まずヴィンデルバントがどのような時代認識を持っていたのかを確認する︒彼はカント主義を中心とする現代哲学

第二節

割を重視する哲学すべてを指しているのである︒

タリスムスと︑もう一つの理性主義的なヴォルンタリスムスをひとまとめにして︑何らかの仕方で意志的なものの役

ずしも非合理主義を含意しない点を再度強調しておきたい︒それらの表現は普通の意味での非合理主義的なヴォルン

では西田自身の言葉遣いに即して﹁主意説﹂および﹁主意主義﹂という語を用いざるを得ない︒その際︑それらが必

この点︑西田が誤解を誘うような言葉遣いをしていることは確かであり︑弁護することはできない︒しかし︑本論

2

哲学史観を示している︒﹁付随的なものの全てを度外視するなら︑これまではただ二つの哲学体系が与えられているだけである︒
すなわち︑ギリシャ哲学の体系とドイツ哲学の体系 ︱ ソクラテスとカントがいるのみである﹂︵ WP.140,170︶︒

彼はまたギリシャの文化および現代の文化をそれぞれ調和的連関︵ ein harmonischer Zusammenhang︶︵ WP.140
︑︶および分裂︵ Vielgespaltenheit︶︵ WP.142, 174︶によって特徴づけ︑そうした文化的背景から両哲学体系の説
171︶︒
WP.141, 172︶を人間の知によっein Weltbild︶である⁝ギリシャ哲学の全ておよびギリシャIntellektualismus

明を試みる︒彼によれば︑以下に引用したギリシャ哲学の主知主義的性格はその文化的生活の調和と単純さを反映したものである︒︶とは主知主義︵﹁ギリシャ精神︵ Griechentum

哲学に依存する哲学の全ては︑余すところなく現実を描写する完結した世界像︵て獲得することができるという予想の中で生き︑またこの点について苦労している﹂︵

こうしたギリシャの文化に対して現代文化は調和を欠き︑分裂したものであり︑その文化状況と対応して哲学はも

はや主知主義ではありえない︑と彼は診断する︒こうした見解は︑科学の専門化が進行しつつあった時代状況のなかで人間の経験のありようが変化したことをとらえたものである︒そこここで膨大な知が絶えず産出されている現代に

一八三

おいては︑すべての知を統一的に把握することはできない︒﹁知はもはや一つの頭脳のなかでまとまることはなく︑形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺日本哲学史研究

第十一号

一八四

単純な全体方式にもたらされることはない﹂︵ WP.142, 173︶︒こうした新しい知的状況の中では世界全体を一つの像にまとめるギリシャ的な主知主義の態度を哲学の終局の立場として維持することはできない︒カント哲学はこうした︶︒
WP.143, 176

新しい文化状況に対応する︒﹁文化活動のこうした変化した関係に対して初めて完全に適合的な表現を与えたこと⁝このことがカント哲学の偉大なる意義なのである﹂︵

ギリシャの主知主義哲学に対するカント主義の新しさは︑具体的には︑ギリシャ哲学以来の模写説的な真理観を︶という模写説的な真理観である︒これに対してカ
WP.148, 182

克服した点に求められる︒彼によれば︑カント以前の哲学に共通する前提は﹁人間の学は︑学に依存せずに存在する︶すべく定められている⁝﹂︵世界を模写︵ abbilden

ント哲学の独創性は︑こうした真理観が前提にしている実在と表象との対立図式を排除し︑代わりに規則という考えを導入した点にあるという︒対象的思惟を単なる表象から区別しているものが表象結合の規則だとすれば︑我々が対象を云々する際に実際に考えているのはこうした規則性︑規範性ではなかったか︒﹁それゆえ︑通常の前提におい︶︒
WP.158, 196ては思考のうちに模写されるべき﹁対象﹂とされるところのものは︑前提を離れて考えれば表象結合の規則である﹂︵

こうした真理観の変化に従ってヴィンデルバントは哲学の定義を更新する︒﹁哲学はもはや世界の模写︵ Abbild der︶︒このように更新された哲学は学的認識によって世界を捉えることがWP.161, 201︶ で あ っ て は な ら ず︑ 哲 学 の 課 題 は︑ あ ら ゆ る 思 考 に 価 値 と 妥 当 性 と を 初 め て 付 与 す る 諸 規 範︵ die Normen︶
Weltを意識にもたらすことである﹂︵

できるとする学中心の思想を修正し︑我々の精神活動には認識以外にも重要な活動があることに目を向けさせる︒というのも︑意欲や感情は︑なるほど世界を模写しているのではないが︑それ固有の規範を持っている点で認識活動と︶のであり︑人間的生の最高価値はけっして学に尽くされるわけではない︒﹁学は⁝WP.162, 203

同様︑新しい哲学においてはその課題とされる権利を持っているからである︒﹁規範的思惟と並んで規範的意志と規範的感情がある﹂︵︶︒
WP.166, 208

人間の生の最高の諸価値が学のうちに見出されるだけでなく︑道徳的および美的な意識のうちにも見出されることを求めているのである﹂︵

以上︑ヴィンデルバントの現代哲学論を確認した︒彼はギリシャ主知主義哲学に代わる新しい哲学としてカント主義を位置付ける︒このような論述の中で前時代の哲学を特徴づけるために用いられている主知主義という言葉は理性主義を意味しているのではなく︑世界を像として把握する態度︑いわば表象主義を意味する︒それだからこそ︑表象ではなく表象の規範に注目するカント主義が主知主義に代わる新しい哲学として位置づけられるのである︒彼が哲学の新しい中心問題となった規範性を普遍妥当性の要求と言い換えるとき︑哲学体系に意志的なものが引き入れられる

西田の現代哲学論

可能性が生じる︒時代のスローガンであった意志的なものを彼がどのように解釈したかについての検討は第四節で行う︒

第三節

本節では西田が現代哲学をどのような特徴のもとに捉えたかを確認する︒そのためには﹃現代における理想主義の
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哲学﹄が参考となる︒この書は西田が一九一六年に行った講演を山内得立が筆記したもので︑翌年︑弘道館から出版された︒この講演が意図したのは当時の哲学が持つ共通の傾向を明らかにすることである︒

一八五

その中で現代哲学の共通の特徴は︑二通りの仕方で︑のべ五つのキーワードによって説明される︒第一の説明では形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺日本哲学史研究

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哲学の問題を認識問題と実在問題に分け︑それぞれについて﹁構成主義﹂と﹁純粋経験説﹂が現代哲学の共通の特徴
であると述べている︒

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﹁一般的にいえば現代の哲学は認識論においては構成主義をとり我々の知識は外界を模写するのではなく何らかの立場からして与えられたものを構成することによって成立すると考え︑そしてこの与えられたものとはすなわ
十二︑ 70︶︒
N

ち実在としての純粋経験であるという風に考えるのである︒この二の考が現代哲学の根本基調を作っていると思う﹂︵

こうした特徴づけにおいて︑はっきりと反模写説的傾向が言い表されている点が注目に値する︒哲学の課題は世界の模写から規範︵西田の言葉では立場︶の確保へと変化したとヴィンデルバントは考えていたが︑同様の時代意識を西田も有していたことが分かる︒
第二の説明は﹁根本的経験論﹂︑﹁主意主義﹂︑﹁現実主義﹂という三つを特徴とする︒

十二︑ 72︶︒
N﹁以上を総括していうと︑現代の哲学のおもなる特徴は大体三つあるということができる︒すなわち一は根本的経験論であること︑二は主意説をとること︑三は現実主義を奉ずることである﹂︵

我々にとって重要なのはここで主意説が現代哲学の特徴として考えられている点である︒西田によれば主意説は種々のバリエーションがある︒彼はニーチェの思想を主意説の代表例として挙げたうえで次のように語り︑ヴィンデ

ルバントら西南学派を主意説に含めている︒﹁主意説を最も明確に主張した人はニイチェであるが現代の思想はニイチェの考をそのまま受け継いているというわけでは無論ない︒西南学派などは根底においては主意説であるが彼らの言う意志は寧ろ超個人的理性という如きものでありこれを中心としてすべての問題を解釈して行こうとするのである︒知識というのも論理的要求によってのみ成立すると考え︑実践理性があくまでも優位性を持っているが︑この意味の意志は単なる個人的の︶︒
71

意志とかまたは心理的の意欲とかいうようなものではけしてない︒寧ろ超個人的な理性的のものであっていわば種々なる知識を成り立たせるアプリオリのごときものであると見ねばならぬ﹂︵ N十二︑

ここでは認識論の基礎を論理的要求に求め︑さらにいえば︑一般に評価における普遍妥当性の要求が哲学の前提だと語るヴィンデルバント︵およびリッカート︶の議論が︑主意説のバリエーションの一つとして考えられている︒こ

こで﹁主意説﹂という語は理性主義的にも︑非合理主義的にも変容しうる広い意味を持っており︑それが理性主義的0に解釈される場合には実践理性優位説を意味することになる︒
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第一節で我々は西田が自称主意主義者であったことを確認した︒﹁主意主義﹂はさしあたって西田の自己認識の言

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葉 で あ る︒ だ が こ の 表 現 に よ っ て 彼 が 自 ら の 思 索 を 同 時 代 の 他 の 思 索 か ら 差 異 化 し て い る と 考 え る こ と は で き な い ︒というのも︑本節でみたように︑西田は﹁主意主義﹂︵ここでは主意説︶という言葉を現代哲学に共通する傾向とし

一八七て語っているからである︒ましてこの表現によって西田がヴィンデルバントらに対する対決の姿勢を示していると考形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺日本哲学史研究

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えることはできない︒西田の用いる主意主義という語は理性主義的なバリエーションを許す広い意味を持っており︑
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ヴィンデルバントもまた論理的要求の役割を重視する点で主意主義だと考えられているのである︒﹁主意主義﹂は西田の自己認識の語であると同時に︑時代認識の言葉であり︑これによって彼は自身の思想が同時代の主傾向と合致す

意志的なものの文化主義的解釈

ることを印象づけているのである︒

第四節

西田は﹁主意主義﹂という言葉を広い意味で受け取り︑現代哲学に共通する傾向性を特徴づけるために用いる︒意志的なものを重視することが現代哲学の共通のオブセッションであったとすれば︑それを重視するか否かはその時代の中で各々の思想家がとった立場を決める手がかりとはならない︒問題となるのは︑時代のスローガンである意志的Derなものを彼ら一人一人がどのように解釈したのか︑という点である︒予め述べるなら︑ヴィンデルバントの特徴は意志的なものを文化主義的に解釈する点にある︒本節ではまず︑この点を確認するために彼の講演﹁真理への意志︵

この講演は現代哲学の真理観に共通する主意主義的傾向を確認することから始まる︒﹁真理に関する現代の諸学説︶﹂︵一九〇九年︶を検討する︒
Wille zur Wahrheit

WW.5,︶3︒そのことから﹁真理への意志﹂が主題化の全てに共通する特色を総括してみると︑真理は我々の意志の対象である⁝という観点から真理を考察する点で︑すべての理論が結局は一致してくるということが明らかである﹂︵

され︑この意志をどのように解釈すべきかが検討されることになる︒

諸学説の中でも︑彼が特に相手取っているのは真理性と有用性とを同一視するプラグマティックな思考である︒彼︶︑その批判を試みる︒たしかに︑人が最初に正しい認識を持つこ
WW.16, 16はこうした態度を人間の欲望に対する合目的性によって真理が決定されるという意味で︑
ホミニスムス︵ Hominismus︶︵フマニスムスと区別される︶と呼び︵とを欲するのは︑そのことが何か他の目的を達成するために好都合だったからであろう︒そのとき︑真なる認識は単に欲求満足の合理的手段である︒﹁真理を手段にして到達できると我々が考える何かのために︑我々は真理を求めるのである﹂︵ WW.9,︶8︒このことを認めたうえで彼は︑当初︑単なる手段でしかなかった認識活動が︑人間の生活の発展にともなって︑それ自体目的化する事実を指摘する︒﹁真理への意志はもともと他の意欲に奉仕していたかもしれない︒しかしそれは︑発展すると︑⁝あらゆる利用可能性から解放されて独り立ちするのである︒文化人は最後には善きものと同様︑真なるものをそれ自身のため︶︒に愛するようになる﹂︵ WW.13, 13

彼は﹁真理への意志﹂の欲求生活からの自立性を強調する︒プラグマティズムが人間のすべての意志や行為を自然的な生に関連付けて一元的に理解するとすれば︑ヴィンデルバントは真理そのものや善そのものを求める意志を自己

目的的なものとして認め︑自然的な生からの独立性を強調する︒彼がホミニズムを批判するのは︑そこでは自己目的化するまでに高まりうる人間の文化的︑精神的な生の側面が無視されているからである︒

ヴィンデルバント自身もまた︑認識論において意志的なものが重要な役割を果たすと考えてはいる︒先に確認した

一八九

ように︑彼はカント哲学の核心を対象を構成する際の規範性に見ていた︒彼はこうした規範性による構成を意識の活形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺日本哲学史研究第十一号

動性によって解釈し︑認識された世界を我々の作品︵ unser eigen Werk︶
︑我々の所業／行為︵一九〇︶だと考える︒
unsere Tat︶︒この個所で﹁意志に類似した﹂という修飾が付けられている点に注目すべ
WW.27, 29﹁我々が体験していると思っている世界は実は我々の所業である⁝とすれば︑そこに⁝意志に類似した精神機能の自立性を見ることができる﹂︵きである︒彼は︑時代のスローガンであった意志的なものを理性主義的に︑つまり認識世界を構成する精神活動の自立性へと読み替えているのである︒

ヴィンデルバントの流儀で解釈しなおされた意志的なもの︑すなわち認識世界を形作る精神機能の自立性は科学分

類論という形で具体化されている︒彼によれば︑諸科学は単に対象を受動的に受け取るのではない︒諸科学はそれぞ︶︵ WW.28, 30︶を持ち︑それに従って体験の多様から選択と総合を行うのであり︑れ固有の認識目標︵ Erkenntnisziel︶︒
WW.29, 32

その意味で諸科学の対象は当の科学自身によって作り出されるのである︒﹁それぞれの特殊科学は︑体験された実在の多様な組織の中からこういう仕方で自分自身の王国を形作るのである﹂︵

以上論じてきたように︑ヴィンデルバントはプラグマティズムと同様︑認識における意志的なものの役割を認めているのだが︑その意味するところは全く異なる︒彼は時代のスローガンであった意志的なものを規範的な選択と総合

によって認識世界を形作る精神機能の自立性と解釈することで︑文化的な生の意義を擁護しているのである︒

次に西田が認識をどのように考えていたのかを明らかにする︒先に検討した講演﹁現代における理想主義の哲学﹂において︑西田は︑現代の自然科学のありようが現代哲学の共通傾向と合致していると主張し︑次のように述べる︒﹁物十二︑ 74︶︒プラグマチカルという表現は︑西田がN

理学の法則というのも⁝ある立場から見ればかくなければならぬと考えられるのである︒すなわち物理学的知識とか法則とかはある意味においてプラグマチカルのものである﹂︵

プラグマティズムの流儀で自然科学を理解しているという解釈を誘う︒
だが重要なのは実用的という語の内実である︒
引き続いて彼は語る︒﹁ し か し な が ら こ こ に い う 実 用 的 と は 普 通 に 解 せ ら れ る よ う に 実 際 的 と い う 意 味 で は な い︒ 新 カ ン ト 学 派 の 考 える知識のアプリオリという程の意味である︒プラグマチズムのいわゆる実用的とは人生の目的に叶うことであるが︑しかし自然科学がこの意味の実用を研究の目的とする事のできないのは言うまでもない位明らかな事実である︒科学的真理は人生に有用なるが故に真理となるのではない︒それが真理であるからして人生にとって有益なのである﹂︵Ｎ十二︑ 74︶︒

西田は超越的な真理を認めており︑したがって科学的研究を人生に対する手段とするホミニズム的態度に反対している︒もっとも西田は真理を人生の要求と関連付けること自体に反対しているのではない︒ここでも生という語の内実が問題となる︒西田は文化的生︑精神的生の独自の意義を認めており︑真理をそうした文化的生の中に位置付ける

十四︑ 226︶と語り︑引き続いて文化的な諸価値の自己目的性について次のように述べる︒
Nのである︒たとえば京都大学の﹁哲学概論﹂講義で彼は︑プラグマティズムを評して﹁我々の生活のためということが曖昧である﹂︵というものがあろう︒我々の精神生
ideal life

一九一

十四︑ 227︶︒
Nにとっては︑真︑善︑美︑が単に手段としてではなく︑目的そのものとして要求されるのである︒
spiritual life

﹁ところが更にもう一歩深めて考えれば︑我々には理想を追求する活

我々にはヴィンデルバントのいうように﹁真理への意志﹂ Der Wille zur Wahrheitがある﹂︵
形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺日本哲学史研究第十一号

ここでヴィンデルバントの名が挙げられていることから明らかなように︑西田が一九二における真理の意義を
ideal life

強調する時︑文化的生の意義を強調するヴィンデルバントの議論と彼自身の立場とが重ねあわされていたことは明らと い う も の を 除 い て 考 え る こ と は で き ぬ︒﹁ 生 へ の 意 志 ﹂ derKulturbewusstseinかである︒同様の論点は他の資料からも確認できる︒﹁真の生命というのは文化意識

二︑ 270︶︒
Nは﹁文化への意志﹂ der Wille zum Kulturleben
でなければならぬ﹂︵﹁跋﹂︑﹃自覚における直観
Wille zum Leben
と反省﹄︑

おわりに

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本論文ではヴィンデルバントと西田が共有していた態度を確認した︒従来︑場所論以前の時期に主意主義を標榜した西田はそれゆえにヴィンデルバント等とは根本的に立場を異にすると考えられてきた︒だが西田はこの主意主義という言葉を︑意志的なものを重視する時代の傾向性を言い表すために用いており︑そのような観点からヴィンデルバ

ントら西南学派も主意主義に数えた︒むしろ︑時代のスローガンであった意志的なものを文化的な生の意義を擁護する立場から利用している点で︑両者はとりわけ協調的な立場にあったのである︒

ご く 簡 単 に で は あ る が︑ こ こ で ヴ ィ ン デ ル バ ン ト の 思 想 の う ち︑ と り わ け 当 時 の 西 田 を 惹 き つ け た﹁ 文 化 哲 学 ﹂構 想 を 紹 介 し︑ ま た 西 田 が 西 南 学 派 か ら 差 異 化 を 図 る ポ イ ン ト と な る 問 題 に 触 れ て お き た い ︒ す で に 述 べ た よ うに︑ヴィンデルバントは我々の認識的世界を理性的な意識の作品ないし所業として理解した︒同様の発想を道徳的秩序や芸術に拡張する時︑包括的文化哲学の構想が生まれる︵﹁文化哲学と超越論的観念論︵ Kulturphilosophie und︶︒当時の西田は︑意識によって創造されたものとしての文化
WK.287, 428︶﹂︑一九一〇年︶︒﹁我々は文化ということで︑人間的意識が彼の理性的規定によって所
transzendentaler Idealismus
与から生み出したものの総体を考える﹂︵という観点から︑道徳︑芸術︑学問の世界を包括的に捉えるこうした文化哲学の発想を取り入れている︒﹁我々の文化現象の社会も芸術的作品と同じく創造的人格の所作である︒⁝しかしてこの場合︑芸術的表現作用の場合における手の運動の位置を取るものは理性の作用である︒⁝種々なる経験の背後に潜める種々なる精神は︑の創造作用に過ぎない﹂︵ N三︑ 69︶︒
Kulturgüter

いずれも理性の創造作用と結合することによって︑文化現象を構成するのである︒⁝道徳的行為はまた理性自身が自己の対象界を構成するというの他に意味はない︑文化財

このような見解をしめしているとはいえ︑ヴィンデルバントらの議論に西田が満足していたわけではない︒西田が西南学派の考え方に不満を抱く論点の一つは文化形成の質料ないし所与の問題である︒質料の問題をめぐる西田の西南学派評価は︑実はかなり多様なのだが︑﹁場所﹂の論理が形成された時点では評価が固まり︑西南学派は所与の原理を考えなかった︑と批判されることになる︵﹁左右田博士に答ふ﹂︶︒文化の創造というヴィンデルバントのモチー

フは西田を惹きつけた︒だが︑創造の主体である理性︵西田の言葉でいえば創造的人格︶のみが注目され︑創造の質

一九三

料に適切な役割が与えられていない点に不満が残り︑その不満が西田を﹁場所﹂の論理の形成へと導くことになる︒

形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺日本哲学史研究

第十一号

一九四

けれども︑こうした不満に導かれて西田が﹁場所﹂の論理を形作り︑ヴィンデルバント的な文化哲学の発想からの決別が決定的となるのは︑本論文が対象としている時期から見ればもう少しだけ先である︒本稿を終えるにあたり︑西田がまだ﹁場所﹂の執筆にいたっていなかった頃の論考から︑一節を引いておく︒西田が自らの立場を表明した小論﹁私の主意主義の意味﹂︵一九二二年︶の中に次のような一節がある︒ショーペンハウアー流の盲目的な主意主義

思想を当てこするその書き振りは︑多様な顔を持つ西田の︑とりわけヴィンデルバントと協調的だった一面をよく示している︒﹁真の意志は明らかなる知的内容を含んだものでなければならぬ︑理性を含んだものでなければならぬ︒真の神︶︒
140

秘は徹底せる理性の上に立たねばならぬ︑反理性的なる神秘はすなわち迷信である︒私の意志というのはショー
十一︑
ペンハウエルのいうごとき盲目的意志ではない︑文化的意志である﹂︵ N主要参考文献
主な引用は略号︵および全集の場合は巻数︶と頁数を付した︒日本語訳のある場合には︑その後に訳書の頁数を添えた︒

N 西田幾多郎﹃西田幾多郎全集第二巻︑第三巻︑第七巻︑第十一巻︑第十二巻︑第十四巻﹄︵岩波書店︑二〇〇三年︶︒﹃真理への意志﹄︑高坂正顕訳︑︵岩波書店︑一九二九年︶︒
その他の参考文献

H. Rickert, Fichtes Atheismusstreit und die Kantische

Philosophie, Reuther&Richard, 1899.

板橋勇仁﹃西田哲学の論理と方法 徹底的批評主義とは何か﹄︵法政大学出版局︑二〇〇四年︶︒

九鬼一人﹃新カント学派の価値哲学﹄︵弘文堂︑
一九八九年︶
︒

引用に際して現代仮名遣い︑新漢字に改めた︒

WP Wilhelm Windelband, Präludien ; Aufsätze und Reden︵ Paulzur Einleitung in die Philosophie, 6. Auﬂ., J. C. B. Mohr

注︵ ︶本論文で検討されている西田の資料は次のものである︒︶ 1907.
Siebeck

WK Wilhelm Windelband, “ Kulturphilosophie undtranszendentaler Idealismus”, Präludien ; Aufsätze und Reden
zur Einleitung in die Philosophie, Bd. 2, 6. Aufl., J. C. B.
︵ Paul Siebeck︶ 1919.
Mohr

WW Wilhelm Windelband, Der Wille zur Wahrheit, J. C. B.

①講演筆記﹃現代に於ける理想主義の哲学﹄︑︵一九一六年講演︑翌年出版︶︒②講義筆記﹃哲学概論﹄
︑︵ 一九一〇年から一九二七年まで行われた講義︑一九二七年のノートによる︶︒

引用文の日本語訳は以下の訳を参照しつつ本論との整合性を⑤論文集﹃芸術と道徳﹄︑︵一九二〇年から一九二三年の諸論

年に東京哲学会で行った講演﹁種々の世界﹂を基にしたもの︶︒に掲載︶︒④﹃自覚における直観と反省﹄の﹁跋﹂︑︵一九一七③小論﹁私の主意主義の意味﹂
︑︵一九二二年︑雑誌﹃改造﹄配慮して中嶋が訳出した︒

文を収める︶︒

一九五

波書店︑一九二七年︶︒

形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地︹中嶋︺﹃プレルーディエン︵序曲︶上下﹄︑河東涓・篠田英雄訳︑︵岩︵ Paul Siebeck︶ 1909.
Mohr

1

日本哲学史研究

第十一号とは全く隔たっている﹂︵ ︶︒の哲学は今日普通にヴォルンタリスムスと呼ばれているもの

ヴォルンタリスムスと呼ばれるかもしれない︒とはいえ︑そ

識の最後の基礎であるとする点で︑ひょっとすればやはり﹁ここから生まれ出てくる哲学は︑意志があらゆる理論的認に語る︒

年︶の中で︑カント︲フィヒテ主義の哲学について次のよう

︶
﹂
︵一八九九
Atheismusstreit und die Kantische Philosophieなる︒彼は﹁ フィヒテの無神論論争とカント哲学︵ Fichtes

ヴォルンタリスムスという言葉の位置を考える手がかりと︵ ︶ヴ ィ ン デ ル バ ン ト の 弟 子 で あ る リ ッ カ ー ト の 証 言 は︑

2

読み取れる︒

しら反理性主義的なニュアンスが付着していたということもい︒つまり通常の言い方でのヴォルンタリスムスには︑何か用法において︑それはヴォルンタリスムスとは呼ばれていなと呼ばれうるということだ︒しかし同時に︵二︶当時普通のアプローチも︑たしかに言葉通りには︑ヴォルンタリスムス

ここから読み取れるのは︑︵ 一 ︶フ ィ ヒ テ 的 な 理 性 主 義 的

17

一九六

︱︱西田・田辺論争をめぐって︱︱二つの行為の哲学

序

太

田

裕

信

西田幾多郎と田辺元が激しい論争を行ったことは広く知られている︒論争の核心は︑西田の﹁場所的論理﹂と田辺の﹁種の論理﹂がともに根本概念として用いる﹁絶対無﹂︑およびそれに基づいて語られる﹁行為﹂と﹁論理﹂の内実である︒本稿の目的は︑西田の死︵一九四五︶に至るまでの二人の論争の経緯︵戦後の田辺哲学は考察外とする︶を︑﹁行為﹂という概念に焦点をあてて跡づけることである︒﹁論理﹂の問題は紙幅の都合上︑中心的な主題とはしない︒﹁論理﹂の問題も重要であるが︑この問題もまた﹁行為﹂に基づいて探究されるべきである︒本稿の意図を明確にするため︑あらかじめ論争の経緯と従来の研究を概観しておく︒

論争は︑田辺の論文﹁西田先生の教を仰ぐ﹂︵一九三〇︶での西田批判からはじまる第一期と︑一九三四年頃から形成されはじめた田辺の﹁種の論理﹂と後期西田の間でなされた第二期の二つの時期に大きく分けられる︒初期の頃

︑論争の苛烈さは思想的対立にとどまらず生活上の親交にも亀裂をの二人の関係は極めて親密なものであったが︵ ︶二つの行為の哲学︹太田︺一九七

入れることとなった︒両者の思想は互いを欠いてはありえず︑両者のあいだには互いの思想の生産的な影響関係とす1

日本哲学史研究

第十一号

一九八

れ違いという二つの方向がいつも同時に見られる︒第一期では前者がより目につく︒田辺は論文﹁西田先生の教を仰ぐ﹂で︑当時形成されつつあった西田の﹁場所的論理﹂に対して︑その哲学と宗教の関係︑および現実を前にした倫理的実践の軽視を批判し︑西田はそれに応答しつつ﹃無の自覚的限定﹄︵一九三二︶を書く︒そして今度は︑田辺が︑そこで描かれた西田の﹁永遠の今﹂の思想を西田とは別様に解釈し︑﹃ヘーゲル哲学と弁証法﹄︵一九三二︶や﹃哲学通論﹄︶﹂的な﹁直観﹂︑﹁宗教的体験﹂を重unmittelbar︵一九三三︶で自らの思想を彫琢していく︒第二期では︑反対に後者のすれ違いの側面がより目立つ︒田辺は︑西田哲学が﹁種﹂とよばれる共同体を﹁媒介﹂しない﹁直接・無媒介︵んじた哲学であることを批判し︑﹁種﹂に働きかける﹁倫理的実践﹂を重んじた哲学︑﹁種の論理﹂を形成した︒この田辺の批判を意識しつつ︑後期西田もまた﹁行為﹂をめぐる思考を展開していく︒

︑両者の﹁行為﹂の差異は︑西田のそれが﹁宗教﹂的かつ﹁ポイエシス︵個と環境との相互形
従来の研究では︵ ︶に重心がおかれて論じられて来た︵ ︶︒本稿が︑これらの先行研究といくらか異なり︑この論争の理解に寄与する独

おおむね整理されてきた︒また特に論文﹁論理と生命﹂︵一九三七︶における田辺への西田の応答が注目され︑﹁論理﹂成を意味する︶﹂的であるに対して︑田辺のそれが国家の機能を重んじた﹁倫理的実践︵プラクシス︶﹂的である︑と2

著作を田辺哲学批判の応答という観点から読むこととなる︒

対する批判に正面から応答するものでないことから︑実践哲学を主題にした﹃哲学論文集第四﹄︵一九四一︶などのかを跡づけることである︒その際﹁論理と生命﹂での西田の応答は﹁論理﹂の問題に重点がおかれ﹁倫理的実践﹂に

やや詳細に描くこと︑第二に︑第二期において︑西田が倫理的実践をめぐる田辺からの批判にどのように応答したの自な点は次の二つにある︒第一に田辺の﹁西田先生の教を仰ぐ﹂に対する﹃無の自覚的限定﹄における西田の応答を

3

一︲一

一

第一期

田辺﹁西田先生の教を仰ぐ﹂﹁西田先生の教を仰ぐ﹂における田辺の批判は﹃一般者の自覚的体系﹄︵一九三〇︶で形成された﹁絶対無﹂を根本とした哲学体系に対するものであり︑この批判の骨格は大体において第二期以降も継続されていく︒西田は﹁自己が自己において自己を見る﹂という﹁自覚﹂の原理に基づき︑意識の構造を四つの層に区別する︒第一に﹁判断的一般

者﹂︑第二に﹁自覚的一般者﹂︑第三に﹁叡智的一般者︵あるいは知的直観の一般者︑行為的・表現的一般者︶﹂
︑第四に﹁絶対無の場所﹂である︒﹁判断的一般者﹂では外的事象が︑﹁自覚的一般者﹂では内的心理的事象が︑時間空間とカテゴリーにおいて概念的に限定され語られる︵カントのいう現象界が限定される︶に対して︑﹁叡智的一般者﹂では︑
真・善・美の価値をめぐる意識が限定される︒

そして︑この叡知的一般者を超えた最も根源的な意識の層が﹁絶対無の場所﹂と呼ばれる︒それは他者や他の外的対象と区別された意識ではなく︑そうした対立を超えて︑その対立を成立させている意識であるという︒現実の個々の意識現象は︑これらの﹁一般者﹂の重なり合いから成立し︑低次の一般者は高次の一般者を根底とする︒このように意識の構造を語った西田は︑この究極的な﹁絶対無の場所﹂を﹁見る﹂経験︵絶対無を見るとは︑絶対無を対象的に見ることでなく︑より低次の一般者の制約を超えて︑新たに実存の根底からそれらを限定することであり︑
﹁見る

一九九

ものなくして見る﹂と表現される︶を﹁宗教的体験﹂として語っている︒その経験は︑道徳的自己が﹁イデアに向か二つの行為の哲学︹太田︺日本哲学史研究

第十一号

二〇〇

う自己﹂と﹁反価値の方向を含み﹂︑﹁イデアを否定し︑無に向かうの意志﹂︵五・一七四︶との間の﹁自己自身の矛盾﹂︵五・一七五︶に悩み︑その果てに開かれる︒そして﹁哲学﹂は︑こうした経験において自覚される﹁絶対無の場所﹂を根底にして︑さまざまな学問から芸術や道徳までの活動など﹁種々なる知識の立場および構造を明らかにする﹂︵五・一八三︶こととされる︒

田辺はこの哲学体系に対して︑根本的疑問と︑それに発する具体的内容に関する批判を開陳する︒根本的な疑問は哲学のあり方ないし方法に関わるものである︒西田哲学は宗教的体験において直観される﹁絶対無﹂を無条件な絶対的なるものとして前提し︑そこから全ての事象領域を体系づける立場である︒
田辺はそれを新プラトン主義のプロティ

ノスの﹁発出論﹂と軌を一にしたものと捉える︒プロティノスは﹁一者﹂という万物と自己の根源を措定し︑それに基づき知性︑魂︑質料という順に各階層が泉から水が湧き出すように発出するという教えを説いた︒つまり﹁発出論﹂とは︑一なる普遍的原理を根底におき︑その他の全てをそれに潜在する多様なる内容として理解する思想を指す︒

この批判において︑プロティノスと同時に念頭におかれているのはヘーゲルである︒﹁西田先生の教を仰ぐ﹂を書いた同時期に︑田辺は﹃ヘーゲル哲学と弁証法﹄の諸論文を書いているが︑その第七論文﹁弁証法の論理﹂︵一九二七︲一九二九︶では︑ラスクの﹃フィヒテの観念論と歴史﹄︵一九〇二︶から示唆を得て︑ヘーゲルの﹁発出論的論理性﹂︵Ｔ三・三三九︶を批判している︒ヘーゲルをたんに発出論として理解することには異論があろうが︑歴史を理性の自己展開として語る以下の﹃歴史哲学﹄の考えはそうした傾向を如実に反映している︒﹁﹇精神は自由であるという﹈この抽象的定義によって︑歴史は精神がそれ自体何であるかを知っていく過程の叙述であると言うことができる︒それは︑萌芽のうちに樹木の全体の本性︑果実の味や形が含まれるように︑精神の最初の一歩一歩にもまた潜在的に歴史﹂︒このような考えでは︑現実の様々な個々の事象は一つの全体的普遍的﹁精神﹂から理解さ全体が含まれて居る︵ ︶4

れ︑哲学は現実を傍観する﹁寂静主義﹂となる︒

田辺はこの批判を西田にも適応し︑西田哲学にあっては︑現実はその都度事象に即して分析されることなく︑あらかじめ前提された絶対無とその自覚である宗教的自覚に基づいて説明されることになるのではないかと批判する︒﹁ただ私の疑う所は︑哲学が宗教哲学︵プロティノスの哲学を宗教哲学という意味において︶として︑最後の不可得なる

一般者﹇絶対無の場所﹈を立て︑その自己自身による限定として現実的存在を解釈することは︑哲学それ自身の廃棄に導きはしないかということである︒かかる立場は︑あくまで現実に立脚してその生ける地盤を保持し︑その地盤に即した⁝⁝自覚を求めることの代りに︑既成的に自覚せられたる諸段階の一般者の累層構成をもって哲学となすことになりはしないかというのが私の疑いである﹂︵Ｔ四・三〇九︶︒この西田の考えに対して︑田辺はあらゆる知や実践を基底づける絶対的なるものは︑宗教的体験であれ何であれ︑事実において﹁与えられたもの﹂ではなく︑どこまでも﹁求められたもの﹂として要請される理念として考えることにとどまらなければならないと言う︒

西田の﹁絶対無﹂は︑なるほどたんに求められた理念ではなく︑経験の根底として直観されるものであるという点

では﹁与えられたもの﹂である︒しかしそうとはいっても︑表象化された存在者︵有︶という仕方でのそれではない︒﹁絶対無﹂は﹁自己が自己において自己を見る﹂という自覚の﹁自己において﹂という意識の場所であり︑実際の経験においては絶対無のみが独立して知られることはなく︑常に﹁おいてあるもの﹂と一体となって知られる︒そのため﹃一般者の自覚的体系﹄の宗教体験の描写も︑そこでは﹁山はこれ山︑水はこれ水︑有るものは有るがままに有るのである﹂︵五・一八二︶という仕方で具体的相対者としての関わりで語られている︒とはいえ︑それでも田辺からすれば︑絶対無に基づいた﹁体系﹂は︑もはや個々の﹁現実に立脚してその行ける地盤を保持﹂することはできないため批判され二〇一るべきである︒問題は哲学のあり方︑および方法であり︑西田の宗教的体験と哲学との関わりにある︒

二つの行為の哲学︹太田︺日本哲学史研究

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二〇二

ここから︑﹁歴史の非合理性﹂とそれへの﹁倫理的実践﹂という具体的内容に関しても批判が向けられる︒西田は道徳的自己の自己矛盾の自覚を介した究極的な自覚として宗教を考えたが︑そうなると宗教的観想の序列が実践よりも高くなり︑この哲学は倫理や政治に対しては無関心という許しがたいものとなるのではないか︒田辺にはこう思われた︒プロティノスは︑人間は﹁観照﹇観想﹈する力が弱い時には︑︿観照やロゴスの影﹀としての実践をおこなうのである︒⁝⁝われわれは︑いたるところで︑製作 や 実践が観照の弱さによるものか︑あるいは観照の結果であるのを見出すことができるだろう﹂︑﹁何らかの行為をしている者たちにとっても︑観照がその行為の目的であって︑それは︑たとえば︑まっすぐに進んでは手に入れることのできないものを︑まわり道をして手にいれようとするのに似﹂と述べている︒そして西田もこの箇所を﹁自己が真に自己自身を失って自己の無を見るとていると考えてよい︵ ︶リングの﹃自由論﹄の言葉である︶﹁闇の原理﹂︵Ｔ四・三一六︶に目を向けるべきだという︒この﹁直観﹂に対する﹁否対の無に至らざること︑に起因する﹂︵Ｔ四 三･ 一五︶こと︑すなわち現実の事象は宗教的自覚に至らない不徹底で中途半端なものとなってしまう︒これに対して田辺は宗教的な見ることに対する﹁否定原理﹂︵Ｔ四・三一八︶︑︵シェれるが︑西田哲学ではそうした﹁現実の非合理性ないし反価値性はすべて自覚の抽象性︑すなわち見る自己が未だ絶の意味を失う︒とりわけ現実の歴史や社会には︑戦争や貧困︑日常生活の欺瞞や闘争などの﹁歴史の非合理性﹂が溢の原理とすれば︑﹁非合理的現実もたんなる影の存在﹂︵Ｔ四・三一〇︶となる︑すなわちさまざまな現実がその固有

田辺の理解では西田の宗教的自覚は我性の執着を脱し静かに自己も万物も観想することだが︑そうした境地を哲学

定というのはかかる立場に基づいたものである﹂︵五・四〇三︶と好意的に触れている︒

場がなければならない︒プロチノスのごとく働くことは見るための回り道ということができる︒私の一般者の自己限いう立場においては︑いかなる意味においての行為的立場をも越えた立場がなければならない︑たんに見るという立5

定原理﹂が第二ラウンドでは﹁種﹂と呼ばれるべきものとなるであろう︒総じて田辺の批判は︑たんに哲学と宗教は別だという啓蒙主義的な批判にとどまるものではなく︑﹁働くこと﹂を﹁見ること﹂に還元し︑個々の事象の偶然性︑
個別性︑非合理性とそれを介した倫理的実践の軽視に対する批判であったと言える︒

こうした批判は︑﹃カントの目的論﹄︵一九二四︶を経てヘーゲル研究に向かっていた当時の田辺の﹁内在二元論﹂︵Ｔ

三・七十九︶に基づく︒そこでは与えられた事実と求められる当為はカントのように明確に区別される︒ただし田辺は︑

カントの定言命令の形式性を克服するために︑目的論的に歴史の理性的進歩を理念として求め︑その﹁知に投射されたる信﹂︵Ｔ三・二十︶の対象である﹁目的論の根底をなす全体的普遍﹂︵Ｔ三・七十九︶との関わりから倫理の問題を西田﹃無の自覚的限定﹄探究するのである︒

一︲二﹃無の自覚的限定﹄で西田は基本的に自らの立場を維持し田辺の批判に応答し︑それを介して自らの思考を微妙に変化させていく︒特にその第二論文﹁場所的限定としての意識作用﹂と第三論文﹁私の絶対無の自覚的限定というもの﹂は︑﹁田辺君の批評を考慮して︑私の場所とか無の限定とかいうものが知識構成にいかなる役目を演ずるか﹂︵六・六︶について書かれたものである︒前著﹃一般者の自覚的体系﹄では︑外的事象の判断から絶対無の自覚への経験的深まりにそって︑﹁判断的一般者﹂から﹁絶対無の場所﹂へと︑﹁表﹇表層﹈からその裏﹇深層﹈を見ていった﹈︵六・四︶のに対して︑この書では最初から﹁絶対無の自覚﹂が語られ︑しかもそれは宗教的自覚に限られず全ての意識現

二〇三

象の構造を示す概念となっており︑言わば﹁裏から表を見ようと努め﹂︵同上︶られている︒しかし︑この著作自体

二つの行為の哲学︹太田︺日本哲学史研究

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二〇四

きわめて難解であり︑しかもその応答は批判の論点に一つずつ答えるものでなく︑どのような仕方で応答になっているのかも判別し難い︒

まず西田の﹁哲学と宗教﹂の関係に関する応答を見ておく︒﹁宗教﹂に関して言えば︑それは酩酊・幻覚の状態などと通じる︑知が消滅した忘我経験のような﹁宗教的エクスタシス﹂ではなく︑﹁大乗仏教﹂的なものであり︑﹁事実﹂に触れることだと西田は言う︵六・一五五︶︒﹁事実﹂という語はこの論考でテクニカルタームとなっており︑それは﹁﹁この鳥﹂が飛ぶではなく﹂主客未分で判断以前の﹁﹁この鳥が飛ぶ﹂という事実があるということである﹂︵六・一六八︶と明らかに﹁純粋経験﹂を想起させる形で表現されている︒ただし﹁宗教﹂は︑前著のような﹁行為を超えた直観﹂

でなく︑以下で説明する﹁行為﹂の次元に内在化されている︒その点には明らかに立場の変化がある︒また﹁哲学﹂に関して言えば︑﹁哲学と宗教的体験﹂の微妙で密接な関わりを否定したわけでなく︑﹁知﹂の根本と﹁宗教﹂は通じ合うのだと自らの立場を維持している︒西田によれば﹁絶対無﹂はさまざまな知識・経験の根本であり︑そこに深く関わるのが﹁宗教﹂であり︑哲学と宗教はふつうに考えられるような知と信︑合理と非合理という図式から考えられてはならない︒﹁私の絶対無の自覚というのは⁝⁝深い宗教的事実なるとともに︑われわれの客観的知識と考えるものの根底もここにあると考えざるを得ない﹂︵六・一五五︶︒ただし︑﹁行為﹂の意義の強調にともなって﹁哲学の立場

はもっとも深い意味において行為的自己自身の自省の立場﹂︵六・一七七︶と言うように︑哲学を﹁宗教的自己が自己自身の内への反省の立場﹂︵五・一八三︶とする前著の考えからの若干のシフトがある︒

次に﹁歴史の非合理性﹂の問題に関しては︑この書の序の冒頭で﹁実在と考えられるものは︑その根底にどこまでも非合理的と考えられるものがなければならない﹂︵六・三︶と言うように︑
田辺の批判に呼応して︑自覚における﹁非合理性﹂﹁否定性﹂を強調し︑自らの哲学を﹁行為的自己﹂の立場として語り始める︒それでは﹁行為﹂とは一体何か︒

まず﹁行為﹂と対立するたんなる﹁見ること﹂とは︑事柄を分析的に外から抽象する立場であり︑事柄を内側から見る﹁直観﹂と対立するものである︒その意味では﹁行為﹂はこれまでの西田の根本的概念であった﹁純粋経験﹂
﹁自覚﹂
﹁直観﹂

と異なるものではない︒実際に初期の西田も︑行為を自らの立場を明確に表す概念としては採用していないが︑しばしばこの直接経験を行為という語で言い換えて使っている︒これに対して︑この時期から使われる﹁行為﹂の本質は︑﹁直観﹂が直接知としてそのノエシスとノエマの密接さを本質とする経験とすれば︑他性・偶然性・非合理性をもった個々の事象に媒介されながら︑不断に自らを更新し生成していく経験であるところにあるだろう︒

発出論の批判に対しても︑この﹁非合理性﹂の問題が効いてくる︒発出論では︑すべての経験は個別性や偶然性を捨象され︑絶対無という大きな普遍の変様として捉えられてしまう︒田辺批判の応答として重要な意味を担うのが︑﹁絶対無の自覚﹂を時間から捉え直した﹁永遠の今の自己限定﹂という思想である︒その思想によって︑何らかの普遍的原理の発出論によって偶然や個別性を解消するのでなく︑今・ここの一回性が強調される︒﹁絶対無﹂はこの著作で﹁永遠の今﹂と言い換えられ︑それは個別性を蔑するものでなく︑それを成立させる﹁無﹂の普遍であるとされる︒﹁永遠の今の自己限定﹂は﹁その各の点において無限の過去無限の未来を消すことのでき︑それにおいてどこでもいつでも時が始まる﹂︵六・一八八︶ものである︒ここで語られているのは︑過去の記憶の蓄積︑それに基づいた未来の予期から解き放たれて︑純粋無垢に現在から未来がはじまる経験である︒それは︑キルケゴールの﹁瞬間﹂という概念で語られている︒

この思想が本格に描かれた論文﹁永遠の今の自己限定﹂から︑西田の議論はさらにやや異様な展開を見せる︒一瞬

一瞬の現在が︑ある普遍的原理︵有の一般者︶に対して独立した偶然性ないし未知性︑個別性をもつならば︑この瞬二〇五間の唯一性に対して﹁他者﹂は︑おのれ自身も含め際限なく広がるだろう︒過去や未来の自己も他者も自然もその出

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会われ方次第で﹁汝﹂となりうる︒その﹁非連続﹂の瞬間が他なる汝の瞬間と否定を介しつつも結び付けられ内化されるとき︑﹁自己﹂は﹁非連続の連続﹂としてある︒つまり重要なのは︑この﹁瞬間﹂という﹁私﹂と﹁汝﹂の﹁非連続の連続﹂という異様な思想は︑その都度の瞬間が﹁無の場所﹂において他者を媒介して新たな瞬間に生成していく構造を示すものであり︑ある普遍的な一般者の﹁発出﹂の連続との対比で語られるものなのだということである︒

こうした非合理的な他性の強調から︑西田は︑自らの哲学は﹁発出論﹂ではなく﹁弁証法﹂だと語りはじめる︒しかしその弁証法は﹁思惟の弁証法でなくして行為の弁証法でなければならない﹂︵六・一五五︶︒この﹁行為の弁証法﹂という表現で論敵とされているのは﹁思惟の弁証法﹂と言われるヘーゲルの弁証法であるが︑それはさまざまな事象の背後に﹁精神﹂という﹁対象的連続﹂を想定しているのであり﹁一つの目的的発展に過ぎない﹂︵六・一五六︶︒つまり︑ヘーゲルの弁証法は︑﹁行為﹂の立場からではなく︑哲学者が現実の歴史の外に立って︑それを﹁目的的発展﹂として眺める﹁観想﹂の立場にほかならない︒西田の﹁弁証法﹂は社会的行為をモチーフとする点ではヘーゲル的だが︑同時期の論文﹁私の立場から見たヘーゲル弁証法﹂︵一九三一︶において︑ヘーゲルは﹁事実の底に理性を置いた﹂点において批判され﹁私はヘーゲルの論理の底にケルケゴールの背理の統一というごときものを置いて理解すべきであると思うものである﹂︵十二・八十一︲八十二︶と言うように︑理性的一般化を拒む﹁瞬間﹂に注目する点ではキル

ケゴール的である︒とはいえ純粋経験的な事実に基礎をおく点は︑キルケゴールとの差異も大きいように思われる︒

ヘーゲルの弁証法が思惟の内発的な﹁展開﹂という側面が強いのに対して︑西田の弁証法はそうした内発的な﹁展開︵連続︶﹂とその﹁外部︵非連続︶﹂との﹁対話﹂の側面が強いと言える︒以上のように︑﹃無の自覚的限定﹄の﹁非連続の連続﹂﹁行為の弁証法﹂といった思想は︑田辺の批判を介して︑それに応えるかたちで形成されたと言える︒

一︲三

田辺﹃ヘーゲル哲学と弁証法﹄︑﹃哲学通論﹄

田辺は﹃ヘーゲル哲学と弁証法﹄の﹁序﹂で︑上の﹃無の自覚的限定﹄の応答を読んで︑﹁西田先生の教を仰ぐ﹂の批判が﹁西田先生の深き思想を十分に理解する能わず﹂︑さらに﹁永遠の今における絶対無の弁証法という先生の思想は︑私をしてヘーゲルの絶対知を新しき立場において理解する道を開かしめた﹂︵Ｔ三・八十︶と述べている︒け

れども︑この自身の批判の不十分性の告白は本意として受け取ることは出来ず︑﹁永遠の今﹂の思想も西田とは同じでない︒

この時期︑田辺はヘーゲル研究を本格的にはじめた︒しかしそれはカント的立場からの完全な脱却を意味せず︑﹁カ

ントの精神を︑純粋に徹底してそれによりヘーゲルそのものを具体的にする﹂という﹁ヘーゲルよりカントへ﹂︵Ｔ三・一三四︶という志向をもっていた︵ ︶︒どういうことだろうか︒田辺によれば︑ヘーゲルは﹁実はその根底におい二つの行為の哲学︹太田︺二〇七一二六︶に支えられてなす実践行為を︑西田の概念を借りて﹁瞬間﹂とよぶ︒それは﹁永遠の今﹂という﹁絶対無の理性的に進展するという﹁普遍の絶対原理の実現に対する宗教的信﹂︵Ｔ三・一一八︶︑﹁絶対善に対する信頼﹂︵Ｔ三・のように﹁行為実践の要請である﹂︵Ｔ三・一三三︶︒そして田辺は︑常に﹁悪﹂を行う傾向性をもつ人間が︑歴史が︲一三三︶として捉える︒つまり︑それはヘーゲルのように﹁観想の対象としての歴史の原理でなくして﹂︑カント

ヘーゲルのように﹁与えられたもの﹂でなく︑行為によって﹁観られずして信ぜらるる絶対無の普遍﹂︵Ｔ三・一三二した観想の立場﹂︵Ｔ三・一三二︶に飽き足らない︒そこで田辺は︑現実の相対者を媒介として顕現する﹁絶対の普遍﹂を︑の顕現として見る﹁観想﹂的﹁発出論﹂の立場になお立つという両義性をもっている︒しかし田辺は﹁行為を度外視てかくのごとく非合理的意志的実践的﹂︵Ｔ三・一〇九︶であったが︑それと同時に︑現実の歴史を自由の絶対的理念

6日本哲学史研究

第十一号

二〇八

普遍﹂と今・ここの相対が接触する﹁行為的瞬間の実践的自覚﹂︵Ｔ三・一三五︶である︒明らかに西田の﹁絶対無・永遠の今﹂や﹁瞬間﹂とは異なったことが考えられている︒

その後︑田辺は﹃哲学通論﹄で﹁絶対弁証法﹂を哲学の究極的立場とし︑西田哲学は﹁かかる意味における弁証法

を哲学の方法として確立し︑その意義を明らかにせられた典型的の体系と言ってよい﹂︵Ｔ三・五一二︶と述べ︑西田も﹃哲学の根本問題﹄︵一九三三︶の﹁総説﹂で﹁われわれは真の弁証法的論理というものがいかなるものなるかを深く究明して見なければならない︵田辺﹁哲学通論﹂参照︶﹂︵七・一七九︶と︑論争はひとまず終結したかに見える︒

第二期

田辺元の﹁種の論理﹂

二

しかし︑第二期の議論を知るわれわれには︑二人の言葉は本意ではないように思える︒

二︲一

第二ラウンドは︑﹁社会存在の論理﹂︵一九三四︲一九三五︶によって形成されはじめた﹁種の論理﹂という独自の 社 会 哲 学 に 基 づ い た 西 田 批 判 か ら は じ ま る︒ 以 下︑ そ の 形 成 と 展 開 は 割 愛 し て﹁ 種 の 論 理 の 意 味 を 明 ら か に す ﹂︵一九三七︶を主な範としてその骨格だけ押さえる︒﹁種の論理﹂は︑言論統制が苛烈になる当時の時局において﹁国家と個人﹂のあり方を哲学的に考え︑﹁理性的国家建設の政治的実践﹂︵Ｉ・三六〇︑Ｔ六・四六三︶の指針を模索す
ることを実践的動機とした︒

田辺の﹁種﹂とは︑論理的には人類的普遍と個人の中間︑実質的には特定の民族︑共同体︑現実の国家などに形態化され︑個々人が担う集団的な生の契機を指す︒個は種を母胎として生まれ︑その慣習や法によって強制されると︶﹂loi de participation

ともに︑それを場として同じ共同体の成員と一体感を感じる︒民族の精神的紐帯的生としての種を個は﹁分有する﹂︒

共同体とその成員の関係のこのあり方を︑田辺は人類学者レヴィ＝ブリュルの﹁分有の法則︵という言葉を借りて語る︒﹁個﹂は︑この種の力を自らに簒奪して生きようとする﹁権力意志﹂である︒種の個への﹁分有の法則﹂に対して︑個は種からの﹁分立の法則﹂をもつ︒さらに種が特定の共同性に﹁閉じた社会﹂であるに対して︑個の道徳的行為によって開かれる人類愛的な結びつきをなすベルクソンの言う﹁開いた社会﹂が﹁類﹂である︒田辺にとって﹁行為﹂とは︑閉じた社会を開いた社会にする個の道徳的行為︑すなわち﹁種の類化﹂︵Ｉ・三八九︑Ｔ六・四八三︶である︒そこに﹁人類的国家﹂が成立するが︑それは︑国家が消滅することでなく︑ある国家が︑﹁民族の階級分裂が止揚せられて︑個人がそれにおいて自由に協力する国家の全体が︑同時に国際協調において成立せしめる

ところの人類世界﹂︵Ｉ・三八七︑Ｔ六・四八一︶の一つの役割を担うことだと言う︒この種・個・類は程度的差異ではなく︑質的に断絶したものであり︑そこから種に目を向けない︑さまざまな哲学が批判される︒

この考えを基にして︑﹁絶対無﹂が西田とは異なった意味をもつ田辺哲学の根本概念としてはっきりと語られることとなる︒﹁絶対無とはそれゆえ自己を絶対的に媒介するものを意味する︒絶対無とは自己を絶対的に否定的媒介す

るはたらきをいう︒これ絶対無の真意が絶対否定にあると言った理由である﹂︵Ｉ・三七四︑Ｔ六・四七三︶︒﹁絶対無﹂とは類・種・個がどれ一つ独立して存在するのでなく︑媒介的関係にあることの全体性を示す︒しかし︑それはたんなる論理的依存関係を示すものではない︒﹁絶対否定のはたらき﹂を起動させるのはあくまで﹁行為﹂なのであり︑種︵自己否定態︶を類化︵否定︶する﹁行為﹂によって実現される﹁絶対否定のはたらき﹂︑すなわちさまざま種が個の倫理行為によって人類的普遍性を獲得するとき自覚される生命的はたらきが︑﹁絶対無﹂である︵ ︶︒﹁絶対否定は自己

二つの行為の哲学︹太田︺二〇九7日本哲学史研究第十一号

疎外としての自己否定﹇種のこと﹈を媒介として︑自己復帰をなす︒いわゆる自家止住

二一〇に 外 な ら な い︒
Beisichsein⁝⁝行為において絶対否定の統一が実現を求めるゆえんを悟り︑自己﹇個の権力意志﹈の否定が絶対への還帰に外ならざることを自覚するのが︑いわゆる見性である︒それは直観でなくして信仰に基づく︒行為と信仰とは互いに相依り相支えて︑絶対媒介の弁証法を自証せしめる︒否定は直観せられるものでない︒ただ信と行とのみこれを証しする﹂︵Ｉ・三七六︑Ｔ六・四七四︲四七五︶︒ここで田辺は西田やプロティノス︑
ヘーゲルを批判してきた語である﹁見る︵観想・直観︶﹂に当たる禅の﹁見性﹂という言葉で﹁絶対否定のはたらき﹂を語っているが︑それは﹁直観﹂ではなく﹁信仰﹂であると言う︒﹁絶対無の普遍﹂は主客を超え歴史的相対者を媒介として実現するヘーゲル的な絶対者であったが︑それは西田やプロティノスのように直接無媒介に直観されるものではない︒そうではなく︑それに相対者が触れることが出来るのはあくまで﹁信仰﹂なのである︒どういうことだろうか︒

田辺は﹁種の論理と世界図式﹂︵一九三五︶において︑この﹁絶対否定の信仰﹂を宗教と倫理の関係という文脈で次のように語っている︒﹁悪の現実に対しても︑その悪を媒介とする善の無限なる超克が︑我の行為を媒介として成就すべく約束せられているという信が︑絶対否定の信仰の内容をなす︒⁝⁝宗教に縁薄き私にとっては︑深刻なる罪

悪の悲痛感︑懺悔︑祈祷︑というごときいわゆる宗教的体験の真意が︑十分に了解せられないことはいかんともし難い︒⁝⁝これが絶対合理主義と相即する絶対善の信仰である︒私にとってはこれより以外の信仰内容は歴史的宗教に属するものであって︑哲学のかかわり得ざる所と思われる﹂︵Ｉ・二六九︲二七一︑Ｔ六・二二三︲二二四︶︒田辺にとって﹁宗教﹂とは︑種の類化を行う個の道徳的行為が︑どれほど現実が非合理な悪に纏綿されているといえども︑究極的には人類普遍的な善の世界を成就するだろうとする﹁絶対善の信﹂であり︑これ以外の信仰は哲学とは関係ない︒

一種の理性信仰であると言ってよいだろう︒この時期の思想は﹃カントの目的論﹄を超えていると言われることがあるが︑そうではなく︑カントの目的論的普遍をなお受け継いでいるのだと言える︒田辺の﹁行為の弁証法﹂もまた西田と同じく︑ヘーゲルのような矛盾を介した理性の内発的発展ではない︒しかし西田のそれと異なるのは︑その弁証法があくまで倫理的行為によって種・類の間に起動されるものとして考えられているところにある︒

二︲二 ﹁種の論理﹂からの西田批判

田辺は﹁無の場所の論理が⁝⁝種を無視する個の立場なることは明白である﹂︵Ｉ・二三六︲七︑Ｔ六・二〇二︶と言うように︑西田哲学は﹁種﹂という共同体の問題を明確に考えていないと批判する︒西田の﹁私と汝﹂の思想に対しても︑﹁﹁我と汝﹂の標語を掲げるだけで社会と人倫の事直ちに理解せられるごとき態度を示すのは︑その安易むし
ろ驚くべきものがある﹂︵Ｉ・二十七︑Ｔ六・六三︲六四︶と手厳しい︒

この﹁種﹂の不在という論点から︑西田の﹁絶対無﹂とそれに基づく﹁行為﹂に対しても批判がなされる︒第一の批判は﹁絶対無が直接に体系の根底として︑いわゆる無の場所として︑定立せられる限り︑もはやそれは有であって無ではないのではないか︑という疑問に外ならない︒⁝⁝無の場所それ自身は︑かえって非弁証法的に直接に肯定せられ︑絶対無は有にして無たる意味を失って直接の有となることを免れない﹂︵Ｉ・三六六︲三六七︑Ｔ六・四六七︲四六八︶と言われる︒﹁西田先生の教を仰ぐ﹂以来の論点である︒﹁絶対無﹂を︑深刻な自省を介した経験の事実の根底に直観される生命とするか︑理念的に求められる類を目指した行為によって自覚される生命とするか︑両者の溝はさしあたり深い︒

二一一﹃哲学の根本問題続編﹄︵一九三四︶以降︑西田は﹁行為的直観﹂という根本概念をつくる︒それは﹁われわれは行

二つの行為の哲学︹太田︺日本哲学史研究

第十一号

二一二

為によって物を見︑物が我を限定するとともに我が物を限定する︒それが行為的直観である﹂︵八・一三一︶と定義される︒この単純な描写の意味は︑人間というものが個人的にも社会的にも︑自らの目的意識や精神状態を﹁道具﹂﹁芸術的作品﹂や﹁商品﹂︵七・三五九︶︑さらには﹁社会的制度﹂︵七・三六〇︶に至るまで様々な﹁物﹂という客観態︵﹁表現﹂︶に対象・物象化し︑それを条件として生きる︑ということである︒ここからも理解されるように︑西田の﹁行為︵的直観︶﹂概念は田辺のように﹁実践行為﹂に限定されたものでなく︑汎用性の高い経験概念であると言える︒田辺はこの概念に対して﹁行為は直観の否定せられる所に始めて起こるのである︒直観が続く限りは行為の入る余地はない︒

行為的直観という概念は︑その意味で私には矛盾概念と思われる︒⁝⁝行為的という形容詞は正当にはただ︑直観のたんに受動的でなく能動的ないし創造的なることを示すに過ぎない﹂︵Ｉ・三七〇︑Ｔ六・四七〇︶と批判している︒

しかし﹁行為的直観﹂は︑現実の行為がその内に﹁直観﹂という直接知を含んでいることを示し︑絵を描く行為などの身体的知を主な範例として考えられている︒そもそも﹁直観︵直接知︶﹂のない﹁行為﹂など︑たんなる出来事や事件に過ぎない︒そのため﹁直観﹂をカント的に﹁受動﹂︑﹁行為﹂を﹁能動﹂とする図式からの田辺の批判は︑この点からすればはっきりと誤解であると言わねばならない︒

しかし田辺の批判の﹁核心﹂はそこにはないように思える︒それは西田の﹁行為﹂概念があくまで芸術的な経験や宗教的な経験を基にしており︑﹁種の類化﹂というような倫理的行為をベースとするものではないということに向けられている︒﹁行為的直観というも︑そのいわゆる行為的とはたんに芸術的直接的なる文化創造を意味するにとどまり︑その基底たる国家更新の政治的実践に触れるものではない︒それはひっきょう非実践的なる現状諦念以外の何ものでもない︒⁝⁝この哲学は⁝⁝現実の実践的生活に対し︑直接に実践を無用化する傾向を有することいっそう大なるご
とくに思われる﹂︵Ⅰ・三七二︑Ｔ六・四七二︶︒

二︲三 ﹁行為﹂をめぐる田辺の批判に対する西田の考え

田辺からすれば︑西田哲学は倫理的実践の哲学原理を語ることには無力である︒この批判に西田はどのように応答したのだろうか︒はっきりと応答の形をとっている論考はない︒しかし一九四〇年八月二十六日の柳田謙十郎あて の 書 簡﹁ 田 辺 君 は 一 途 に 私 の 哲 学 か ら ゾ ル レ ン﹇ Sollen 当 為 ﹈ が 出 な い と 言 わ れ る が 私 に は 然 考 え ら れ な い ﹂︵一九・一二六︶などから知られるように︑その批判は強く意識されていたと言える︒

後期西田の根本思想は﹁世界の自己限定﹂である︒その哲学によれば︑さまざまな現象の総括としての全体的﹁世界﹂は︑さまざまな一般者︵文化的慣習︑政治的制度︶の重なり合いからなるが︑一般者という実体があって﹁発出論﹂的に個が見られるということではなく︑一般者の限定は﹁非連続﹂の個物の相互限定から成立する︒これは﹁西田先生の教を仰ぐ﹂の批判を反省して得た思想であった︒そうした﹁世界﹂は︑個的事象を根本とした個物の多元論

でなく︑特定の社会的環境に普遍的な精神といった普遍の﹁発出論﹂的一元論でもなく︑個物的限定と一般的限定が相互に依存し合う仕方で考えられる︒たとえば︑ある特定の個はその社会や風土︵環境︑一般者︶を表現し︑社会や風土は︑制度や慣習として形態化されながら︑そこに存在する個々人の相互的な行為によって表現される︒全体的な世界を個物は映し︑世界は個物を映すという﹁表現﹂的関係にある︒その意味で︑世界の根底的実体は︑普遍的精神

でも個的モナドでもない﹁無﹂である︒西田哲学に特徴的なのは︑この世界の根底の﹁無﹂がたんに論理的な無基底性を示すだけでなく︑われわれ個々人が生きている根底の質と統一されていることである︒そうした世界と実存の統一的根底が﹁絶対無﹂であり︑後期では﹁弁証法的一般者﹂﹁絶対矛盾的自己同一﹂とよばれる︒

二一三

このような論理に基づいて︑西田は﹃哲学論文集第二﹄︵一九三七︶で﹁種﹂の概念を自らの哲学に取り込む︒し二つの行為の哲学︹太田︺日本哲学史研究

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二一四

かしそれは︑田辺のように隔絶した否定性をもつ種・類・個の三項を最初に定立するのではない︒場所的論理において﹁種﹂は﹁固定せるものではなく︑歴史的世界において生成し発展し行くもの﹂︵八・五〇〇︶と言うように︑あくまで弁証法的世界の﹁自己自身を形成する形﹂︵九・一五七︶として存在論的には二次的な派生態としてしか考えられていない︒そのため西田も個々人が特定の国家の慣習︑法体系などの﹁種﹂を範例として行為することを認めるが︑﹁歴史的世界において︑行為の足場として︑行為の基底というものを考えるならば︑歴史的身体的な種というものではな

くむしろ主体的に形成された環境というものではなかろうか﹂︵十・七十四︶と言うように︑あくまで種が個にとって現象する﹁環境﹂との関わりを軸に実践行為を考えている︒西田からすれば︑種・類・個の三項図式から考える田辺哲学は具体的現実から出発しない﹁判断的論理の立場﹂︵八・三八四︶であるが︑逆に田辺からすれば︑﹁種﹂は﹁環境﹂に比して個に対して強制力をもつものとして区別されねばならず︑この差異を無視する西田の思考は没実践的な観念論であることになろう︒

西田から倫理はどのように考えられるか︒西田は論文﹁絶対矛盾的自己同一﹂で言う︒﹁宗教は道徳の立場を無視するものではない︒かえって真の道徳の立場は宗教によって基礎づけられるのである︒⁝⁝また今日往々宗教の目的を個人的救済にあるかに考え︑国家道徳と相容れないかのごとく思うのも︑宗教の本質を知らないからである︒⁝⁝
倫理的実体としての国家と宗教は矛盾するものではない﹂︵九・二一七︶︒

では﹁宗教﹂とは何か︒そしてその﹁倫理﹂との関係はどのようなものか︒﹁実践哲学﹂を詳述した﹃哲学論文集第四﹄の論文﹁ポイエシスとプラクシス﹂から引いておく︒﹁歴史的・社会的実践の方向と︑われわれの自己が自己存在の根底において絶対者に対する関係は同一ではない︒後者は何をいかになすべきかの問題ではない︑自己の存在そのものの問題︑生命の問題である︒自己と絶対者との対決の問題である︒⁝⁝道徳的実践はわれわれの自己の絶対者への絶対的関係から成立する︒否︑学問も芸術もここから成立するのである︒⁝⁝道徳的実践の世界を離れて永遠の生命があるのではない︒ただそこ﹇絶対者との関係﹈には﹇たんなる道徳的実践に対して﹈立場の転換があるのである﹂︵十・一七三︲一七四︶︒﹁宗教﹂とは﹁自己の存在そのもの﹂を問題とすることであり︑﹁絶対者︵絶対無︶﹂において自己を問うことである︒つまり無常といった有限性や罪業の自覚など実存的凝視の是非が宗教的意識とたんなる道徳的意

識を分かつ︒この﹁自己の存在そのもの﹂としての﹁絶対者︵絶対無︶﹂は︑上述のように︑個人の生命と自然・社

会の根底の生命の統一としての﹁場所﹂的な﹁生命﹂︑﹁すべて内在的なるものはこれによって成立するのであり︑われわれが日夕これと交わるもの﹂︵十・一九四︶である︒

そうした﹁絶対者との対決﹂とは︑なるほど他者との通約的一般性を絶した﹁個﹂の孤独な状態においてなされるが︑たんに孤独な自己とふつうの意味で実体化された神との信仰体験を意味するわけではない︒西田は﹁歴史的現実において永遠の今に触れる﹂︵八・三七七︶といった表現を多用するが︑それは絶対者との対決が︑同時にある個の﹁瞬間﹂において歴史的現実における﹁汝﹂と対することと重ねあわされていることを意味する︒つまり﹁超越的一者に対することによって自己が自己であるということは︑同時に私がアガペ的に隣人に対することである︒他を人格と見ることによって自己が人格となるという道徳的原理は︑これに基づくものでなければならない﹂︵九・二一六︶︒西田からすれば︑たんなる倫理は︑それが家族︑市民社会︑国家のものであれ︑何らかの﹁一般性﹂を基にする︒こうした一般者の一般性に従うことが倫理である︒しかし︑たんにそれへの適法性のみを求めれば︑倫理的行為はマニュアル化

された機械的応答となり﹁われわれの行為は一例化されるの外ない﹂︵十・六十三︶︒これに対して︑そうした倫理の一般性に抗い︑この個人が﹁与えられた唯一局面において﹂︑﹁それぞれの責任﹂に応答することは︑﹁われわれの永二一五

遠の生命の根源に対する﹂︵十・六十四︶ことである︒これを西田は﹁瞬間﹂とよんでいる︒つまり︑他者を倫理の一

二つの行為の哲学︹太田︺日本哲学史研究

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二一六

般性に還元せずに︑実存的凝視を介し︑今・ここの﹁瞬間﹂において応答する倫理は︑西田からすればすでに﹁宗教﹂と言えるのかもしれない︒それは︑対象的自愛をもった﹁自力﹂を超えた﹁他力﹂から成立しているのであり︑そこに儒教の﹁至誠﹂という無心の働きがあると西田は言う︵十・一七六︶︒これが先の引用の﹁立場の転換﹂が意味する
ところであるように思われる︒

西田の﹁絶対無の場所﹂からすれば︑田辺の﹁絶対否定のはたらき﹂という﹁絶対無﹂は︑﹁絶対善の信﹂を通じて実現される限り︑﹁絶対媒介といっても︑絶対は永遠の彼岸﹂︵八・三九三︶に過ぎない︒田辺の絶対媒介の弁証法

はヘーゲルを経由した後も︑類の実現は﹁信﹂として仰ぎ見られるという点でカント的なものであった︒そうした事情から︑西田は田辺哲学をカントに近い哲学として見ている︒たとえば﹁論理の生命﹂の末尾の田辺批判の応答の箇所で﹁真の弁証法に到るには︑ヘーゲルの弁証法をカントの立場に引き戻すのではなくして︑むしろヘーゲルの立場を徹底すべきでないかと思う﹂︵八・三九三︲三九四︶と述べ︑務台理作あての書簡︵一九三七年十一月︶では﹁田辺君の議論は精密だが抽象的にて何だかいつまでもカント認識論の立場をはなれないで歴史的世界というものに入ることはできまいと思います﹂︵一八・六二九︶と不満をこぼしている︒

では︑西田の宗教倫理的行為と国家はどのような関わりをもつのか︒西田は論文﹁国家理由の問題﹂で当時の時局を背景にして︑国家の正しいあり方︑およびその根拠という形而上学的問題を扱い︑その根拠を﹁新たな理性の立場﹂︵十・二九一︶に求めた︒西田において︑﹁理性﹂はたんに推論能力︑定言命令への尊敬の念という意志規定根拠ではなく︑﹁歴史的現実の内に働く理性﹂︵十・二七一︶として︑この世界に精神的かつ身体的に存在しているという個の存在論的枠組みから考察される︒つまり﹁理性ということは︑個物がどこまでも世界を表現すると共に︑逆に自己が世界の自己表現となることである﹂︵十・二八五︶︒これは︑人類と多の国家︑一つの国家と個々人が︑調和的な表現関係を形成することを示していると考えられる︒しかし現実の個人・個々の民族はそうした表現関係から疎外され﹁自己自身から法を作る︑自己自身が神となる﹂︵十・二八八︶︒これに対して︑その不調和な表現関係が克服されるとき︑﹁縦の階級闘争というものが解消せられると共に︑横の民族闘争というものも解消﹂︵十二・三九九︶される︒社会がこうした世界と個の調和的表現的関係にあることが﹁社会の理性化﹂︵十・三〇三︶であり︑そこに﹁真の国家﹂が成立する︒それは田辺の言葉で言えば﹁類﹂であると言ってよいだろう︒マルクスは国家を﹁幻想の共同体﹂として捉え国家の廃絶を理念としたが︑西田と田辺は︑欲望の体系としての経済的な市民社会や現実の国家を超えた役割を﹁真の国家﹂に託すのである︒

結

西谷啓治が論文﹁西田哲学と田辺哲学﹂において︑両者は多くの差異にもかかわらず︑﹁絶対無﹂という﹁われわれが生きるということの真実を求めてゆくところに自覚されるものであり︑実存の根底に逢着されるもの﹂を根本にしており︑﹁結局は同じ見解に帰趨するのではないかとさえ感ずることも少なくない︵ ︶﹂と述べていることは︑至当二つの行為の哲学︹太田︺二一七て自覚されるものとしての﹁絶対無︵絶対否定のはたらき︶﹂は︑たとえ田辺が否定しようとも︑それが﹁自覚﹂さ的実践的な行為であり︑そこに自覚される働きが﹁絶対無﹂ということになろう︒西田からすれば︑倫理的行為によっ

個が自らの我性を否定して︑人類的普遍を﹁信の対象﹂としてとらえ︑その理念をもとに種に働きかけるという倫理の場所﹂に根拠をおき︑理性や理念もまたその深みから自覚される︒これに対して︑田辺の﹁行為﹂は︑種におけるであろう︒しかし﹁絶対無﹂の自覚のされ方は異なっている︒西田の﹁行為﹂は世界と実存の根底としての﹁絶対無8日本哲学史研究

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れる限り︑西田の言うように事実の根底にある﹁絶対無の場所﹂と言わなければならないようにも思える︒ここで︑その﹁ある﹂は︑表象化される存在者としての﹁有﹂でなく︑それ自体は表象でき﹁無い﹂︑生成変化する世界と実存の根底としての生命の相として﹁有﹂る︒けれども︑田辺からすれば︑たとえ存在者ではなくとも︑実存の深みにおいて﹁直観﹂される原理として立てられ︑種と類に向かう行為の力学的対抗関係を通じて自覚されないのならば︑﹁絶凡例︵ ︶初期の両者の交流については︑藤田正勝﹁田辺元の生

注

対無の場所﹂はなお﹁有﹂にとどまるのである︒

すべての引用の旧仮名遣い︑旧漢字は現在慣用のものに改めである︒西田幾多郎の引用は︑旧版﹃西田幾多郎全集﹄︵岩︵ ︶主なものとして︑以下の文献が挙げられる︒嶺秀樹﹃西﹃求真 第十九号﹄二〇一二年︶を参照されたい︒

涯と思想︱︱田辺元先生没後五十年を記念して﹂︵ 求真会編

波書店︑一九六五︲一九六六年︑第二刷︑全十九巻︶より行た︒また引用中の﹇ ﹈内の補足は︑すべて筆者によるもの

1

理﹄︵岩波書店﹇岩波文庫﹈
︑二〇一〇年︶と﹃田辺元全集﹄︵筑う︒田辺元の引用は︑藤田正勝編﹃田辺元哲学選Ｉ 種の論︵ ︶竹花洋佑﹁生と論理︱︱西田の田辺批判と﹁種の論理﹂

田哲学と田辺哲学の対決﹄︵ミネルヴァ書房︑二〇一二年︶

2

摩書房︑一九六三年︶より行う︒括弧内に文庫にはＩを︑全

昭和堂︑二〇一三年︶︒細谷昌志﹁直観と論理︱︱西田・田の意味﹂︵日本哲学史フォーラム編﹃日本の哲学 第十四号﹄

第十号﹄昭和堂︑二〇〇九年︶︒

辺論争が問うもの ﹂︵日本哲学史フォーラム編﹃日本の哲学

集にはＴを添えて表記する︒

3

︵ ︶ Hegel, G.W.F: Vorlesungen über die Philosophie der︵ ︶プロティノス著・田之頭安彦訳﹃エネアデス﹄Ⅲ・八﹁自講義︵上︶﹄︵岩波書店﹇岩波文庫﹈
︑一九九四年︶︑三十九頁︒

ヘーゲル著・長谷川宏訳﹃歴史哲学Suhrkamp, 1986, S.31.

︵ 1837︶ , in: Werke in Zwanzig Bänden Bd. 12,
Geschichte

4︵ ︶この時期の田辺とカントとの関係については︑福谷茂

一〇七頁︒

中央公論新社﹇中公クラシックス﹈︑二〇〇七年︶︑一〇一頁︑然︑
観照︑一者について﹂︵﹃プロティノス エネアデス
︵抄︶
Ⅱ﹄

5

︵ ︶田 辺 の﹁ 絶 対 無 ﹂ 概 念 の 形 成 に つ い て は︑ 藤 田 正 勝

が参考になる︒︵日本哲学史フォーラム編﹃日本の哲学 十号﹄
︑二〇〇九年︶

おける大正と昭和︱︱﹃カントの目的論﹄から﹃哲学通論﹄へ﹂︵求真会編﹃求真 十八号﹄
︑二〇一一年︶︑福谷茂﹁田邊元に﹁田邊元とカント︱︱絶対弁証法から﹁種の論理﹂への論理﹂

6︵ ︶西谷啓治﹁西田哲学と田辺哲学﹂﹇一九五一﹈︵﹃西谷啓

一〇五三号﹄岩波書店︑二〇一二年︶が詳しい︒﹁ 田 辺 元 の 思 索 ︱︱﹁ 絶 対 無 ﹂ の 概 念 を 中 心 に ﹂
︵
﹃思想 第

7

二つの行為の哲学︹太田︺治著作集 第九巻﹄創文社︑一九八七年︶︑二一一頁︒

8

二一九

日本哲学史研究第十一号

西田における﹁アプリオリ﹂概念

はじめに

石

原

二二〇

悠

子

西田幾多郎はウィリアム・ジェームズの﹁純粋経験﹂をはじめ︑現象学における﹁ノエシス・ノエマ﹂など︑西田

00

哲学の鍵概念となっていくいくつかの用語を同時代の思想家から借用している︒そこでの西田の意図は︑他の思想の忠実な理解や解釈ということではなく︑彼らの哲学用語を自身の立場から再解釈︵すなわち改釈︶し︑そのことでその用語に新しい意味を与えることであったと言える︒西田の関心は︑例えばジェームズの﹁純粋経験﹂がどのような事柄であるのかを忠実に理解することではなく︑むしろ自らの立場からはどのような内実を持つため︑どのような事﹁純柄として理解すべきなのかということの方に向けられていた ︒逆に言うと︑西田に改釈の関心と意図がなければ︑
粋経験﹂は西田独自の哲学用語となり得なかったであろう︒

さて︑このように西田が他の思想家から借用した用語のうち︑これまで取り立てて注目されてこなかったものの一つに﹁アプリオリ﹂があげられる︒西田がこの﹁アプリオリ﹂を頻繁に使用するのは概ね一九一六年から一九二六年までの著作に限定される︒その使い方に注目してみると︑西田が独特な仕方でこの概念を多義的に用いていることが分かる︒例えばそれが頻出する﹃自覚に於ける直観と反省﹄︵一九一七年︶には︑﹁幾何学のアプリオリ﹂
︑﹁感覚的アプリオリ﹂︑あるいは当時西田が到達した最終的な立場である絶対自由意志に付随する表現として﹁アプリオリのア

プリオリの立場﹂などが見られる︒また︑﹁アプリオリ﹂は﹁立場﹂のほかに﹁作用﹂や﹁認識主観﹂の言い換えとして使われており︑西田が結局のところどのような意味でアプリオリという用語を使用し︑またどのような意図でそれを用いていたのかということが︑一見したところ明らかではない︒

ただし︑このような状況から判断して︑西田が﹁アプリオリ﹂の概念を不当に解釈したと結論づけることは早計であろう︒少なくとも西田がある時期この概念を積極的に用いていた以上︑その意図を十分に考察してみる必要がある︒

だがそもそも西田の﹁アプリオリ﹂をカントや新カント学派のアプリオリ概念の単なる解釈と捉え︑その解釈の妥当00性を問うても︑それは西田の意にそぐわぬことと言わざるを得ない︒むしろ西田の﹁アプリオリ﹂を西田自身の立場からの改釈として捉えてはじめてその多義性も意味を持ってくると思われる︒したがって︑西田の﹁アプリオリ﹂の内実と改釈の意図を把握するためには︑カントや新カント学派の立場からではなく︑西田自身の立場から理解することが不可欠となる︒以上のようなことから︑本稿では︑まず西田が﹁アプリオリ﹂を使いはじめるに至った背景にある問題関心を西田の基本的な立場を確認しながら考察し︵第一節︑第二節︶
︑次に西田における﹁アプリオリ﹂概念の多義性を分析する︵第三節︶︒これらの考察を通して︑西田による﹁アプリオリ﹂改釈の内実を明らかにすることが本稿のねらいである︒

一

二二一﹃思索と体験﹄︵一九一五年︶の﹁序﹂において西田は次のように述べている︒﹁京都に来たはじめ︑余の思想を動西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺日本哲学史研究

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二二二

かしたものはリッケルトなどの所謂純論理派の主張とベルグソンの純粋持続の説とであった︒後者は之と同感するこ︵ ︶︒西田が﹁アプリオリ﹂とによって︑前者は之から反省を得ることによって︑共に多大の利益を得た﹂︵一・二〇三︶からいかに説明されうるのかということを主題にしている︒

ようとする﹂︵一・二一二︶︒この論文で西田は純論理派が拠り所とするところの﹁知識の客観性﹂が純粋経験の立場

識の客観性﹂を仮定し︑そこから﹁全く知識の経験的内容を離れ︑純論理的に知識其者の形式的性質及び条件を定め立場を紹介する︒西田によれば﹁純論理派﹂は︑何らかの意味において客観的知識が可能であること︑すなわち﹁知二つの立場として︑新カント学派とフッサールを一括した﹁純論理派﹂の立場と﹁心理派﹂ないし﹁純粋経験派﹂の﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂において︑西田は当時の認識論において﹁全然其立脚地を異にして居る﹂

検討していきたい︒の思想と対峙することでどのような﹁反省﹂を得︑その結果どのような問題関心を持つようになったかということをへとつながっていく︒本節では西田が﹁アプリオリ﹂を使いはじめる時期をやや遡り︑この論文において西田が彼ら

洗練しようとしている︒リッケルトらの立場に対するこのような二面的な態度はその後﹁アプリオリ﹂の独特な改釈

純論理派の立場を批判し︑他方で彼らの立場と対峙することで早くも﹃善の研究﹄における純粋経験の立場を反省し︑を一括した﹁純論理派﹂の立場を紹介している︒西田はこの論文において︑一方であくまで自身の基本的な立場から

論文﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂︵一九一一年︶を発表し︑そこでいち早く新カント学派とフッサール

的にどのようなものであったかを検討する必要がある︒なお︑﹃善の研究﹄が出版されたわずか数か月後に︑西田はがあったと考えられる︒そのため西田の﹁アプリオリ﹂改釈の内実を十分に理解するためには︑この﹁反省﹂が具体を使いはじめるのは一九一六年頃であるが︑その大きな背景にはここで言われるようなリッケルトらからの﹁反省﹂1

まず︑西田は﹁心理派﹂の立場では︑﹁経験は個人的であって空間時間因果の範疇に当て嵌ったものというような独断が基となって居る﹂︵一・二二六︶ため︑そのような個人的な経験から知識が基礎づけられないことは疑いえないとして︑純論理派の心理主義批判に共感している︒だが西田は次のように続ける︒﹁併しすべての仮定や独断を離れ経験其者として考えて見たならば如何であろうか︒元来真に直接なる経験其者は雑多なる要素の集合ではなく︑自発である﹂︵一・二二六︶︒このようにあらゆる独断を離れた﹁真に直接なる経験
sine qua non

自展的統一である︒我々の純粋経験に於ける要求といい︑意識統一というのは此の如き統一であって︑即ち経験其者の成立に欠くべからざる其者﹂から出発する立場を西田は﹁厳密なる意味に於ける純粋経験の立場﹂と呼び︑﹁心理派﹂から区別する︒

さらに西田は次のように述べている︒﹁右に云った様な知識の客観性ということは之を純粋経験の事実として見れば一種の要求である︑詳言すれば意識統一の要求ともいい得るであろう﹂︵一・二二四︶︒西田はこのように知識の客観性を︑﹁心理派﹂とは区別された﹁厳密なる意味に於ける純粋経験の立場﹂から﹁意識統一の要求﹂として捉え直す︒
そしてこの立場からさらにカントや純論理派の立場の一面性を指摘する︒

まずカントについては次のように言われる︒﹁カントは始めて知識の客観性を外界的実在の模写に求めずして︑之を知識成立に関する主観の統一作用に求めたといわれて居る人である︒カントに従えば︑我々の知識は外界から与えられた材料を純統覚に於て統一することによって成立するのである﹂︵一・二二五︶︒このようにカントにおいて知識の客観性は純粋統覚における統一作用に求められたことが確認された上で︑﹁純粋経験の立場から見れば純統覚という如きものも一種の経験統一である ︹⁝︺唯︑之を以て経験の唯一なる統一となし︑凡ての経験は之に依って成立するという如き考には一致することができないのである﹂︵一・二三〇︶と言われる︒あるいはまた純論理派の立場に対二二三

して次のように指摘する︒﹁元来具体的なる純粋経験は種々なる方面より統一することができるので︑其一つを最根西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺日本哲学史研究

第十一号

二二四

本的と定めることはできぬ︒﹂だが︑﹁純論理派の人々は判断を経験の唯一なる統一作用とするから論理的範疇という如きものが最根本的形式となるのである﹂︵一・二二九︶︒要するに︑﹁厳密なる意味に於ける純粋経験の立場﹂からす

れば︑カントにおける純粋統覚や純論理派の論理的形式による統一は一種の意識統一として理解されるが︑それは彼らにおいて唯一の経験統一と考えられているのに対し︑西田の立場からすればそれは一つの経験統一であっても唯一の統一ではないのである︒

以上のように︑西田はあくまで自身の基本的立場を維持しつつ︑そこから知識の客観性を説明し︑カントや純論理派の立場もそこから捉え直している︒ただし同時に︑すでにこの論文で﹃善の研究﹄における立場の不十分さを反省
し︑洗練させようとしていることも見逃せない︒﹃善の研究﹄では実在の根底にあり︑またあらゆる意識現象の背後に働く統一作用ないし統一力は︑﹁統一的或者﹂

とか﹁潜在的統一作用﹂などと呼ばれていた︒判断や思惟の場面で言えば︑﹁判断の背後にはいつでも純粋経験の事実がある﹂︵一・十八︶とか﹁思惟の根底にも常に統一的或者がある︒之は直覚すべき者である︒判断は此分析より起るのである﹂︵一・五十一︶と言われていた︒このように判断を含んだあらゆる経験成立の根拠が﹁純粋経験の事実﹂とか︑直覚すべき﹁統一的或者﹂に求められた場合︑知識の客観性ないし普遍妥当性がそこから説明しうるのかということが一つの問題となる︒第一に︑それが単なる個人の経験における心理的な事実に過ぎないのであれば︑そうしたものからは決して客観的知識は基礎づけられない︒だがそのような懸念は西田にとって最初から問題とならなかった︒﹁個人あって経験あるのではなく︑経験あって個人あるのである︒個人的経験とは経験の中に於て限られし経験の特殊なる一小範囲にすぎない﹂︵一・二十八︶という﹃善の研究﹄におけるよく知られたこの一節はそのことを端的に示している︒つまり当時から西田がそこで考えていたことは︑個人の経験における心理的な事実ではなく︑個人ということが成立する以前の意識に現前する直接経験だったのである︒

しかし﹁純粋経験の事実﹂が個人の経験に限られたものではないにせよ︑それが何らかの経験的事実である以上︑やはりそこから知識の客観性や普遍妥当性というものは説明されうるのだろうか︒そのような疑問こそカントの批判哲学を促した疑問であったと言えるだろう︒すなわち︑カント哲学では我々の認識の事実的︑経験的な生起を問題とする事実問題と︑認識における妥当性の根拠を問題とする権利問題とが区別され︑認識の問題を後者として捉えることによってはじめて知識の客観性や普遍妥当性の根拠が明らかになるとされた︒新カント学派もこうした区別を受け継ぎ︑﹁事実﹂と﹁価値﹂を峻別したのであった︒そのため彼らの立場からすれば︑西田の立場は心理主義と同様に︑事実問題と権利問題︑事実と価値との混同による不十分な立場に他ならない︒

西田は新カント学派の思想に触れることで次第にこうしたカント的な問題関心を共有するようになったと思われる︒もちろんそれはカント的な立場に立つようになったということではないが︑純粋経験の立場から知識の客観性ないし普遍妥当性がどのように説明されうるのか︑すなわち純粋経験の立場から認識論を十分に根拠づけることができるのか︑ということが重要な課題として意識されるようになったと考えられる︒そして以下で見るように︑このことはすでにこの論文において見ることができるのである︒

である︑全然先験的なものである﹂︵一・二二五︶と述べ︑また﹁カントの純統覚
sine qua non

西田はカントの純粋統覚について︑﹁此純統覚とは経験的統覚即ち心理学者の所謂統覚とは厳密に区別すべきものであって︑経験成立のは全く論理的のものであることは疑ない︑事実上の意識統一ではなく︑所謂真理成立の条件である﹂︵一・二二七︶と確認している︒さらに続けて次のように言われる︒﹁併し此の如き意味に於ても︑純統覚は余のいう所の純粋経験の二二五

統一と全然其立場を異にするものであろうか﹂︵一・二二七︶︒つまり︑西田はここでカントの純粋統覚が心理的な﹁事西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺日本哲学史研究

第十一号

二二六

実上の意識統一﹂ではなく︑それとは明確に区別されるべき﹁所謂真理成立の条件﹂としての﹁先験的﹂な統一であると確認し︑さらに︑そのように理解したときそれは純粋経験の統一の一種として捉えられると述べている︒﹃善の研究﹄では純粋経験の統一はもっぱら経験的︑心理的な事実として説明され︑そこでは明示的にカントの﹁先験的﹂な純粋統覚と比較されることはなかった︒そのことを考慮するとこうした説明の変化は︑新カント学派を通してカン

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である﹂
︵一・
sine qua non

ト的な問題関心に改めて向き合った結果として理解できるだろう︒あるいはまた︑﹁我々の純粋経験に於ける要求と0

いい︑意識統一というのは此の如き統一であって︑即ち経験其者の成立に欠くべからざる

二二六︶と言われるように︑純粋経験の統一が経験成立の必要条件であるという叙述は︑やはりカントの批判主義的な﹁先験的﹂哲学を意識した説明だと言えるだろう︒

また︑逆にこうした説明の変化は︑﹃善の研究﹄では純粋経験の統一が経験成立の必要条件であるということ︑すなわちいわばその統一の﹁先験的﹂な性格が明らかになっていなかったことを示していると言える︒というのも︑﹃善の研究﹄では純粋経験の統一作用は最終的には知的直観されるもの︑すなわち技術の骨をつかんだときや﹁画家の興来り筆自ら動く﹂ような熟練したものの経験において直覚され︑会得されるものであると説明される︵一・四十三︶︒

したがって新田義弘氏が指摘しているように︑そのような統一作用は﹁最初から働く作用というよりも﹃理想的要素﹄

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として﹃始めは経験の出来なかった事﹄が﹃経験の進むに従い直覚的事実として現われてくる﹄如きものであると言な作用であれ︑なぜそのような心理的状態が経験成立の必要条件であると言いうるのかという疑問は同様に残る︒そているため︑﹁真の統一作用其者はいつも無意識である﹂︵一・八十︶と言われもするが︑理想的な直覚であれ無意識

言いうるのかということが明らかでない︒あるいは我々がそういった境地に達していない場合もそれは現実的に働い︵ ︶のである︒その場合︑そのような理想的に直覚される統一作用がなぜ経験成立の必要条件であるとわれている﹂

2

のため︑西田は﹃善の研究﹄の立場の心理的な傾向によるこのような問題を反省した結果︑純粋経験の統一を経験成立の必要条件とし︑カントの﹁先験的﹂な純粋統覚に比するものとして捉えるようになったと考えられる︒

このように西田は︑純論理派の思想に対峙することで認識論的な問題関心を強く意識するようになり︑純粋経験の立場から知識の客観性ないし普遍妥当性がどのように説明されうるのかという問題を十分に﹁反省﹂する必要を自覚するようになったと思われる︒そしてそうした﹁反省﹂の内実は︑端的に言えば︑﹃善の研究﹄の立場の心理的な傾向に対する反省だったのであり︑さらに西田はそのような﹃善の研究﹄の立場の不十分さをカントの批判主義的︑﹁先験的﹂な方向性において克服する可能性を見ていたと言えるだろう︒

二

さて︑前節ではリッケルトらから得た﹁反省﹂の内実を考察したが︑そうした反省の結果︑西田がカントの批判主

義的な﹁先験的﹂哲学に接近していたことが見えてきた︒ただし︑﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂では純粋経験の統一に関する説明の変化が見られただけで︑まだそういった接近は示唆される程度にとどまっていた︒しかし︑その後次第にカント的な﹁先験的﹂哲学への接近は顕著になっていく︒そして﹁アプリオリ﹂改釈もまさにそうした接近の結果として理解されるのである︒したがって以下ではそのような接近の内実について考察していく︵ ︶︒︵ ︶の特徴は︑我々の認識を心理的カントおよび新カント学派の批判主義的な﹁先験的﹂哲学︵﹁超越論的哲学﹂︶

3

西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺二二七アプリオリな可能性の条件として﹁先験的に﹂問題にすることであると言うことができる︒また︑そうしたアプリオ

過程として事実的に生起することを﹁経験的に﹂問題にするのではなく︑認識における意味や価値の根拠をそれらの4

日本哲学史研究

第十一号

二二八

リな条件は︑カントにおいては直観の形式と思惟の範疇という主観的形式︑さらにはそれらを綜合する根本原理ともいうべき純粋統覚に求められ︑新カント学派では認識主観が従うべき論理的形式に求められた︒そのため︑カントおよび新カント学派の﹁先験的﹂哲学の特徴は︑知識の普遍妥当性の根拠︑すなわちアプリオリなるものを主観的形式
や論理的形式に求める﹁形式主義﹂に認めることができる︒

だがこのような形式主義は西田にとって最初から無縁だったことは想像に難くない︒前節で見たように︑純粋経験の統一が経験成立の必要条件であると言われても︑そういった統一は形式的な原理ではなく︑あくまで直覚されるものとして考えられていたのであった︒以下で見ていくように︑カントや新カント学派の批判主義的な﹁先験的﹂哲学
00から西田が受けた影響はそういった形式主義ではなく︑﹁知る﹂ということは外界の模写ではなく︵何らかの形式による︶構成であるという︑認識論におけるいわば﹁構成主義﹂であったと思われるのである︒﹃現代に於ける理想主義の哲学﹄︵一九一七年︶において︑西田はこのような構成主義の立場を新カント学派の基本思想として提示している︒もちろん知識が外界の模写ではなく主観的形式による構成であるという考えはカントに由来する考えであり︑西田もまた﹁カントの最も偉大なる功績はかくの如き知識の先天的要素を発見した点にある﹂︵十四・四十九︶と述べている︒だがカントにおいてこの考えは十分に徹底されていなかった︒西田はここで﹁カントの欠点﹂として次の二つをあげている︒一つは︑知識の範囲を当時の数学物理学的知識に限局したことであり︑もう一つは独断的実在論の残滓とも言うべき﹁物自体﹂の考えである︒当時の新カント学派はまさにカント哲学におけるこのような難点を克服しようとしていたのであり︑西田はその点で新カント学派の立場を評価していたのである︒まず新カント学派は何らかの特定の知識ではなく︑より一般的に論理的要求というものを出発点とするため種々の知識の成立を明らかにすることができ︑﹁かくて知識の意義は新カント派によって著しく拡大されることになった﹂

︵十四・四十九︶と述べられる︒また︑彼らにおいて物自体は概念的知識以前の直接経験とか体験として捉え直され︑その結果︑﹁新カント学派は物自体の考を除き去って経験的所与の意味を全く一変した﹂︵十四・五十︶と言う︒したがって新カント学派はカントに残っていた問題を克服することで構成主義の考えを洗練したのである︒次のように言われる︒﹁︹引用者注 新カント学派の立場からすれば︺知識とはこの如き体験を或立場から構成したものである︒真理は純粋経

験を論理的要求によって構成する所に成立するのである﹂︵十四・五十︶︒換言すれば︑新カント学派は﹁知る﹂ということを︑ある立場から直接経験を構成すること︑として捉え直したのであった︵ ︶︒

西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺二二九て捉えられるのではなく︑内的に結合するような﹁動的﹂な関係として捉えられ︑その意味で﹁普通のカント学徒よの働きが自ら自己の内容を創造する︒そのため︑そこでは思惟と内容との関係はリッケルトのように外的な関係とし惟が経験内容を﹁課題﹂として要求すると考えていた︒つまり︑思惟は自らの本質によって経験内容を要求し︑思惟この点に関して西田は西南学派よりもマールブルク学派のコーエンをより高く評価するようになる︒コーエンは思に対して余りに独断的であると思う﹂︵一・二三一︶︒

根本的直観があるとすれば︑之と論理的理解との関係を十分に攻究する必要はないであろうか︒所謂純論理派は此点

ケルトの立場に対して例えば﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂で次のように批判される︒﹁苟くも此の如きようなものを認めながらも︑認識論の立場からはそれについて何も語ることができないと考えていた︒こうしたリッ

ルトは︑知識成立のいくつかの段階を考えていたが︑いまだ何らの範疇にも当てはまらない概念化以前の直接経験のの核心は彼らの立場ではこの関係を十分に明らかにすることができないということであったと言える︒例えばリッケ

された知識︶との関係をどう捉えるかということが一つの問題となる︒この時期の西田の新カント学派に対する批判

だがこのような構成主義をとったとき︑概念化以前の直接経験︵構成される以前の直接経験︶と概念的知識︵構成5日本哲学史研究第十一号

り一歩を進めている﹂︵十四・五十七

五十八︶と評価される︒

二三〇

た だ し︑ 西 田 は コ ー エ ン の﹁ 思 惟 ﹂ に 関 す る 考 え を そ の ま ま 承 認 し て い た わ け で は な か っ た︒ 西 田 は コ ー エ ンの 考 え に 対 し て︑﹁ 思 惟 が 純 粋 思 惟 と し て 経 験 と は 異 な っ た も の で あ る と す れ ば 如 何 に し て 経 験 的 内 容 を 創 造 し 得る で あ る か ﹂ と 問 い︑ む し ろ 思 惟 と 経 験 内 容 と の 関 係 を 上 の よ う に 内 的 な 関 係 と し て 捉 え る の で あ れ ば︑﹁ 思 惟 は

単なる論理的要求でなくしてその中に内容をも包含した純粋経験のごときものでなければなるまい﹂と言われる︵十四・五十九︶︒このように︑西田はコーエンの考えを自身の純粋経験の立場に近づきうるものとして理解し︑むし

ろそのように捉えられるべきであると考えていた︒あるいは別の箇所でも西田はやはりコーエンに言及した上で次のように述べている︒﹁唯余は此等の人々と議論の出立点を異にしたいと思うのである︒余は従来の合理主義の様に思

︵ ︶
︒このよう
惟というものから出立しないで︑与えられた経験という如きものから出立したいと思う﹂︵二・一八一︶という如きものがあり︑一方には之を統一し構成する先天的範疇の作用があるという風には考えるのではない︑与えの様に︑知識の形式と内容とを独立の根底を有するものと考え︑一方に混沌にして統一なき与えられたる経験の内容三一二︶︒このように西田は新カント学派の構成主義の考えに同調した上で次のように続ける︒﹁但し余は此等の人々様に認識作用は或一種の与えられた範疇より経験を統一する構成作用であるという考に同意するものである﹂︵一・﹁余は普通の考の様に知識は実在の模写であるとか符号であるとかいう風に考えない︑寧ろカント一派の人々の考のた︒例えば︑一九一二年に発表された﹃善の研究﹄に対する高橋里美の批判への応答論文では次のように言われる︒

しかし︑西田は新カント学派の立場に対して批判的であった一方で︑彼らの構成主義の考えに対しては同調的であっようとしていくことの限界を西田は新カント学派の思想に見ていたのである︒に︑どこまでも内容から区別された形式的な思惟を出発点とし︑もっぱら思惟の論理的要求から知識の成立を説明し6

られたる直接経験の事実は其自身に自発自展的活動である︑認識というのもかくの如き体系の或一種の中心即ち所謂先天的範疇より他を統一し行く作用に過ぎない﹂︵一・三一二︶︒つまり︑西田は一方で認識論における構成主義に同意しつつ︑他方で彼らの経験的所与の考え︑すなわち形式にあてはまる以前の直接経験が﹁混沌にして統一なき与えられたる経験の内容﹂であるという考えには根本的な不満を抱いていた︒したがって西田は知るということは直接経験をある立場から構成することであるという考えを受容しながら︑概念的知識と直接経験との関係を﹁自発自展的活動﹂としての﹁与えられた経験﹂から捉えていこうとしていたのである︒

さらに︑西田はこのような課題を﹁現代の哲学﹂の課題として捉えていた︒例えば﹃現代に於ける理想主義の哲学﹄
では﹁現代の哲学の根本基調﹂が次のようにまとめられる︒

一般的にいえば現代の哲学は認識論に於ては構成主義をとり我々の知識は外界を模写するのではなく何等かの立場からして与えられたるものを構成することによって成立すると考え︑そして此の与えられたるものとは即ち実在としての純粋経験であるという風に考えるのである︒この二の考が現代の哲学の根本基調を作っていると思う︒即ち現代の哲学の特徴は認識問題では構成主義であり実在問題については純粋経験説をとる点にあるようである︒︵十四・七十三︶

同著で西田は﹁構成主義﹂と﹁純粋経験説﹂のそれぞれ代表者として﹁リッケルト﹂と﹁ベルグソン﹂をあげているが︵十四・八十一︶︑注目すべき点は︑西田がこれらの﹁総合﹂を当時の哲学の要求であると同時に自身の哲学の要求二三一として捉えていたということである︒例えば﹃思索と体験﹄の﹁序﹂で︑当時ベルグソンに同感し︑リッケルトらか

西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺日本哲学史研究

第十一号

二三二

ら反省を得たと述べている箇所に続けて次のように言われている︒﹁併し余はベルグソンをその儘に信ずるものでもなければ︑またリッケルトの所論を犯し難しと考えるものでもない︑現今哲学の要求は寧ろ此等の思想の総合にあるのではないかと思う﹂︵一・二〇三︶︒このように︑認識問題における構成主義と実在問題における純粋経験説との総合が﹁現今哲学の要求﹂であり︑それはまた西田自身の要求でもあったのである︒そして西田における﹁アプリオリ﹂

改釈はまさにこのような文脈から理解されるのである︒したがって我々はここにおいてようやく西田の﹁アプリオリ﹂

改釈の内実を理解する素地が出来上がったと言えるだろう︒以下では︑
西田が﹁アプリオリ﹂を使いはじめた経緯と︑その多義性について考察する︒

三

西田が﹁アプリオリ﹂をはじめて使ったのは論文﹁現代の哲学﹂︵一九一六年︶︑また同時期の講義録﹃現代に於ける理想主義の哲学﹄においてであったと思われる︒それまでもカントのアプリオリ概念が参照されることはあったが︑そこでは﹁先天的﹂や﹁先天的形式﹂などの訳語が使われていた︒西田が片仮名表記で﹁アプリオリ﹂を使いはじめ

るには︑新カント学派の思想との対峙を待たなければならなかった︒とりわけ西田はリッケルトの﹁方法論的範疇﹂の考えに出会い︑その言い換えとして﹁アプリオリ﹂を使いはじめたのであった︒

リッケルトは知識が成立するためのいくつかの段階を考えていた︒まず︑概念化される以前の直接経験がもっとも根本的な形式である︿これ﹀という﹁所与性の範疇﹂に包摂され︑それが時間︑空間︑因果などの﹁構成的範疇﹂に包摂されることで客観的実在が成立する︒このような客観的実在はいまだ諸科学の対象ではなく︑さらにこうした客観的実在が異なる﹁方法論的範疇﹂によって構成されることで異なる学問が成立する︒例えば客観的実在を﹁一般性﹂によって構成していけば自然科学が成立し︑﹁個別性﹂によって構成していけば歴史学が成立する︒西田は﹃現代に於ける理想主義の哲学﹄でこのようなリッケルトの考えを参照し︑﹁構成的範疇と方法論的範疇とを区別することに

よって歴史学にそのよるべき根拠を与えると同時に自然科学に其の守るべき限界を示した﹂︵十四・五十三︶と評価している︒

西田における﹁アプリオリ﹂概念はこうした文脈で紹介される︒﹁学問の種々なる区別は如何なるアプリオリから客観的実在を統一するかによって生じる︒即ち方法論的範疇によって定まるのである﹂︵十四・五十三︶︒あるいは﹁現として与えられ︑之を或方法論的のアプリオリから組織
objektive Wirklichkeit

代の哲学﹂ではリッケルトの考えが次のようにまとめられている︒﹁西南学派では此の如きもの ︹概念化以前の経験︺が構成的範疇に当嵌まって客観的実在して見たものが我我の科学である︑種々のアプリオリの異なるに従って種々の異なった科学ができると考えて居る﹂︵一・三四九︶︒

このように西田は﹁方法論的範疇﹂の言い換えとして︑すなわち︿学の基礎﹀という意味で﹁アプリオリ﹂を使いはじめる︒ただし単なる﹁方法論的範疇﹂の言い換えにとどまるのであれば︑それを西田の独特の改釈として理解する必要はない︒しかし﹁アプリオリ﹂はその後リッケルトの﹁方法論的範疇﹂の意味には収まらない内実を得ていく︒

とりわけ﹁アプリオリ﹂という用語が頻出する﹃自覚に於ける直観と反省﹄︵ 以 下︑﹃自覚﹄︶においてその多義性を二三三見ることができる︒そこで︑その著作を中心に西田が﹁アプリオリ﹂と同義として︑すなわちその言い換えとして使っ︒ている主要な用語を以下にあげてみたい︵ ︶西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺7日本哲学史研究︵ａ︶﹁方法論的範疇﹂
︵ｂ︶
﹁立場﹂
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二三四

例えばリッケルトの方法論的範疇に言及している文脈で次のように言われる︒﹁学問の差別はこの実在 ︹客観的実在︺を如何なる立場から統一するかによって定まる︒即ち立場の差である︒︹⁝︺学問は斯くの如く之 ︹客観的実在︺

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を研究するアプリオリに依って定まるのである﹂︵十四・五十四／﹃現代に於ける理想主義の哲学﹄︶︒あるいはまた次のようにも述べられる︒﹁我々の知識の世界というのは或立場に立って即ち或アプリオリより此経験 ︹直接経験︺を統一して見たものである﹂︵二・一五〇／﹃自覚﹄︶︒︵ｃ︶﹁認識主観﹂00

00﹁此の如き一つの立場とか︑アプリオリとかいうものが︑真に反省することのできない︑即ち之を対象視することのできない認識主観と云わねばならぬ﹂︵二・三四〇／﹃自覚﹄︶︒
︵ｄ︶
﹁作用﹂

知識の立場ではその根底に働く作用は反省することができないのに対し︑意志の立場では作用そのものを反省す
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る こ と が で き る と い う こ と が 述 べ ら れ る 文 脈 で 次 の よ う に 言 わ れ る︒
﹁併し作用の統一たる意志主観に於ては︑その対象は単に可能の世界である︑種々なる作用即ちアプリオリ其者を選択の対象として反省することができる
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のである﹂︵二・三一六／﹃自覚﹄︶︒あるいは次のようにも述べられる︒﹁カントのアプリオリを動的と解するな

らば︑
アプリオリは即ち作用であって︑その構成する世界は之によって認識する対象界である﹂︵三・四一六／﹃芸術と道徳﹄︶︒︵ｅ︶﹁具体的一般者﹂︵自己自身を限定するもの︶

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﹁直接経験上の感官的性質は生きた力である︑一種のアプリオリの内面的発展である ︹⁝︺︒感覚は ︹⁝︺直接経

験の上では具体的一般者のおのずからなる発展と見做さねばならぬ﹂︵二・八十六／﹃自覚﹄︶︒あるいはまた︑﹁嘗
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ていった様にすべて主観的作用というのは一般なるものが己自身を限定する過程である︑所謂思惟作用というのは論理的アプリオリが自己を限定する過程である﹂︵二・八十七／﹃自覚﹄︶︒

また︑﹁アプリオリ﹂と同義ではないが︑﹁アプリオリ﹂を使った西田独自の用法として以下のものがある︒︵ｆ︶︵﹁絶対自由意志﹂としての︶﹁アプリオリのアプリオリ﹂
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﹁向に種々の立場︑種々のアプリオリに依って︑種々の世界が出来ると云ったが︑種々なる立場の統一︑アプリ
三四五／﹃自覚﹄︶︒

オリのアプリオリとも云うべき絶対意志の立場に対する直接の対象界は︑すべての物が一々独立の作用たる自由意志の世界である﹂︵二・三四四

このように列挙してみると︑西田がいかに多義的に﹁アプリオリ﹂を用いていたかということを見て取ることができる︒今これらを簡単に整理するならば︑︵ａ︶︑︵ｂ︶︑︵ｃ︶は認識論的な文脈における用法としてまとめることができるだろう︒とりわけ西田において﹁アプリオリ﹂はリッケルトの﹁方法論的範疇﹂が元来意味するところの︿学の基礎﹀という意味において使われることが多い︒また︵ｂ︶の﹁立場﹂もその内実としては︿学の基礎﹀という意

二三五

味において使われることが多い︒例えば﹃自覚﹄の﹁跋﹂における次の箇所における﹁アプリオリ﹂はこの意味で使われている一例である︒

西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺日本哲学史研究

第十一号

二三六

上に云った如く︑或一つのアプリオリに依って一つの客観界が立せられる︑数理のアプリオリに依って数理の世界が立ち︑自然科学的アプリオリに依って自然科学的世界が立ち︑歴史学的アプリオリに依って歴史的世界が立せられる︒︹⁝︺此等の立場は極めて抽象的なる論理や数理の立場から極めて具体的なる歴史や芸術の立場に至るまで︑順次に抽象的なる立場は具体的立場の中に於て成立し︑具体的立場が抽象的立場に対してその目的となるのである︒︵二・三四八︶あるいは︑一九二六年からその翌年にかけて行われた京都大学における﹁哲学概論﹂の講義では︑次のように述べられている︒と 云 え ば 普 通 に 仮 定 と 訳 さ れ︑ 何Hypothesis︿基礎﹀とか︿根底に置かれたもの﹀
Grundlage

すべての特殊科学は︑皆何かのヒポテーシスの上に立っている︒
か随意のもののように考えられるが︑そういう意味ではなく︑の謂である︒これがヒポテーシスという言葉の元来の意味で︑今の言葉で言えばアプリオリだと云ってよい︒数学は数を︑幾何学は空間を︑生物学は生命というものを︑それぞれの学の基礎とし︑そのアプリオリの上で研究を進めている︒アプリオリが異なることによって︑異なった学問が成立する︒︹⁝︺このようにアプリオリなものを更に研究の対象とするのが哲学であるが︑それによって種々なる科学が立つ所以の根底が明かにされ︑種々なる知識が根本から統一される︒従って哲学とはアプリオリのアプリオリの学であると云ってよい︒︵十五・十五︶このように︑ここでは﹁アプリオリ﹂が特殊科学の基礎であるとされ︑さらにはそうした﹁アプリオリ﹂を研究対象

にし︑統一するのが哲学であると述べられている︒特に注目したいのは︑西田がここで哲学の任務をカント的な︿学の基礎づけ﹀に見出していることであり︑またそのために諸学の基礎という意味での﹁アプリオリ﹂が重要な位置を与えられていることである︒

また︑﹁アプリオリ﹂は︿学の基礎﹀という意味が転じて︿知識の基礎﹀という意味でも使われている︒例えば次のように言われる︒

現今の哲学に於て考えられて居る様に︑我々の直接経験は一瞬の過去にも還ることのできない創造的進化であるとすれば︑我々の知識の世界というのは或立場に立って即ち或アプリオリより此経験を統一して見たものである︒︵二・一五〇︶

このように西田は﹁アプリオリ﹂を学問および知識の基礎という意味に理解し︑いわば学や知識の構成的原理として捉えていたのである︒

また︑︵ｃ︶の﹁認識主観﹂もこの︿学の基礎﹀ないし︿知識の基礎﹀という意味において理解することができる︒

すなわち︑学問や知識の基礎ということを考えていくと︑そこでは主観は︑﹁真に反省することのできない︑即ち之を対象視することのできない認識主観﹂として考えられる︒また︑﹁カントの純粋自我の統一という如きものがそれである︒︹⁝︺主観とは一つの世界の構成作用の中心という如きものであって︑客観界とは之に依って構成せられた

二三七ものということになる﹂︵二・三四〇︶と言われるように︑認識主観は知識を構成する最終的な根拠として捉えられ︑その意味で﹁アプリオリ﹂として捉えられていると思われる︒

西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺日本哲学史研究

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二三八

このように︑︿学の基礎﹀や︿知識の基礎﹀という意味で﹁アプリオリ﹂を西田はしばしば使っているが︑その背景には︿知るということはある立場ないしアプリオリから直接経験を構成することである﹀という認識論における構成主義の考えがあったと考えられる︒その意味で西田における﹁アプリオリ﹂は基本的には学や知識の構成的原理という意味を持っていたと言えるだろう︒また︑このことは第一︑二節で見てきたように︑西田が新カント学派の思想との対峙によって認識論的な問題関心を強く意識するようになり︑その結果彼らの構成主義を受容したこととして理解できる︒しかし︵ａ︶︑︵ｂ︶︑︵ｃ︶の用法に関してはそのように理解することができたとしても︑
︵ｄ︶
︑︵ｅ︶お

よび︵ｆ︶の用法に関してはそういった観点から理解することは難しい︒我々はここにおいて西田が認識問題における構成主義と実在問題における純粋経験説との﹁総合﹂を求めていたことを考慮する必要がある︒というのも西田は

まさにこのような﹁総合﹂する立場から﹁アプリオリ﹂を改釈しようとしていたと考えられるからである︒

そこで西田の﹁アプリオリ﹂改釈の具体的な内実として以下二点指摘することができるだろう︒一つは︑︿学の基礎﹀ないし︿知識の基礎﹀ということで考えられている内実に関してである︒前節で見たように︑カントや新カント

学派は知識の普遍妥当性の根拠︑すなわちアプリオリな条件をもっぱら﹁形式﹂に求めていた︒そのため例えばリッ

ケルトにおいて方法論的範疇は経験的内容から区別された論理的範疇であったし︑知識を構成するところのアプリオ

リなるものは﹁形式﹂や﹁範疇﹂に求められていた︒このようにもっぱら知識の構成的原理を思惟の論理的形式に求

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める彼らの立場に対して︑西田は﹁与えられた経験﹂から出発し︑どこまでもそうした経験を離れない立場を維持し
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たいと考えていた︒そのため︑西田は︿学の基礎﹀ないし︿知識の基礎﹀としての﹁アプリオリ﹂を経験的に与えられるものとして捉えようとしていたと考えられる︒なお︑厳密なるカント的な立場からすれば︑知識成立のアプリオ

リな可能性の条件が経験的に与えられているということは到底維持することができない︒だが︑第一節で確認したような﹃善の研究﹄以来の西田の基本的な立場を思い起こせばどうだろうか︒﹃善の研究﹄では︑﹁思惟の根底にも常に
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統一的或者がある︒之は直覚すべき者である︒判断は此分析より起るのである﹂︵一・五十一︶と言われていたように︑

西田は知識成立の根拠を最初から形式にではなく直覚すべき統一に求めていたのである︒そのため︑そのような改釈がそもそも可能であったのは︑西田があくまで自身の基本的な立場に基づき︑そこからそういった直覚すべき統一を
知識成立の根拠としての﹁アプリオリ﹂として捉え直そうとしていたからであろう︒
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また二点目は︑西田が﹁アプリオリ﹂を認識論的文脈に限定せず︑知識︵認識︶のほか感覚︑感情︑知覚︑思惟︑意志というように我々のあらゆる経験の構成的原理として捉えているということである︒そのことは例えば次のような箇所において見ることができる︒﹁嘗ていった様にすべて主観的作用というのは一般なるものが己自身を限定する過程である︑所謂思惟作用というのは論理的アプリオリが自己を限定する過程である様に︑所謂感覚作用というのは感覚的アプリオリが自己を限定する過程と見ることができるであろう﹂︵二・八十七︶︒つまり︑思惟の根底には﹁論理的アプリオリ﹂があるように︑感覚の根底には﹁感覚的アプリオリ﹂があるのであって︑あらゆる主観的作用はその根底にある﹁アプリオリ﹂が自己自身を限定する過程であると言われる︒このように認識のみならず感覚や感情な
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どあらゆる経験の構成的原理として﹁アプリオリ﹂を捉えるということは︑やはり﹃善の研究﹄以来の西田の基本的な立場から理解される︒というのも︑﹃善の研究﹄ではあらゆる意識現象の背後に統一作用が働いているとされ︑最

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初から統一作用は知的な統一作用に限られたものではなかったのである︒あるいはまた第一節で見たように︑﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂では論理的統一は一種の純粋経験の統一ではあるものの唯一の統一ではないと言二三九

われていた︒そのため︑西田はやはり﹃善の研究﹄以来の基本的な立場に基づき︑そこから意識統一ないし純粋経験の統一を﹁アプリオリ﹂として捉え直そうとしていたと考えられる︒

西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺日本哲学史研究

第十一号

二四〇

このように西田による改釈の内実を理解できるとすれば︑︵ｄ︶の﹁作用﹂と︵ｅ︶の﹁具体的一般者﹂という用法もそこから検討することができるだろう︒すなわち﹁アプリオリ﹂が﹁作用﹂だという場合︑それは﹃善の研究﹄でまず主張された︑あらゆる意識現象の根底に働く﹁統一作用﹂というものが考えられている︒また︑﹁アプリオリ﹂が自己自身を限定する﹁具体的一般者﹂であるとされるのも︑西田にとっては︑我々の経験の基礎にあるそういった﹁統一力﹂が単なる静的な形式ではなく︑分化発展の契機を含んだ自発自展する体系であるからに他ならない︵ ︶
︒

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その多様性︵種々の﹁アプリオリ﹂︶の局面と多様性を統一する根源的で高次な統一︵﹁アプリオリのアプリオリ﹂︶

多元性を注視し︑そのことによって﹃善の研究﹄で﹁統一作用﹂や﹁統一的或者﹂と一括りに言われていた事柄が︑り高次な立場として捉えられるようになったことが挙げられる︒換言すれば︑西田は次第に経験統一の多様性ないしの研究﹄の時期に比べて﹁種々の立場﹂︑﹁種々の世界﹂が強調されるようになり︑哲学の立場がそれらを統一するよ

して考えられている点である︒そのような考えに至った背景には様々な要因が考えられるが︑その一つとして︑﹃善なるのは︑そのような直接的な立場が絶対自由意志の立場として﹁種々の立場﹂を統一するより高次な統一の立場と0

基本的な立場が維持されているからであろう︒ただし︑﹃善の研究﹄における純粋経験の立場とおそらく決定的に異の学問を統一する哲学の立場がもっとも直接的で具体的な立場に求められるのは︑やはり﹃善の研究﹄以来の西田のの立場からは﹁絶対自由意志の立場﹂として考えられると言われている点である︒このように種々のアプリオリ︑種々ているのではなく︑むしろ﹁アプリオリのアプリオリの立場﹂がもっとも具体的で直接的な立場であるとされ︑哲学リのアプリオリの立場﹂と言われるのである︒そして特徴的であるのは︑それが抽象的な高次の立場として考えられと考えたが︑さらにこれらの種々の﹁アプリオリ﹂を統一するより高次の立場が求められていた︒それが﹁アプリオ

最後に︵ｆ︶の﹁アプリオリのアプリオリ﹂であるが︑西田は種々の﹁アプリオリ﹂によって種々の立場が出来る

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の二つの局面において捉えられるようになったと言えるだろう︒

おわりに

本稿では西田における﹁アプリオリ﹂改釈について︑その背景にあった問題関心と西田の基本的な立場を確認しながら考察してきたが︑これを終わりにあたり︑カントや新カント学派のアプリオリ概念と簡単に対比させるかたちでまとめてみる︒カントや新カント学派の出発点は経験と思惟との厳密なる区別にあったため︑彼らにおいて知識成立の根拠としてのアプリオリなるものはもっぱら経験的内容から峻別された思惟の形式に求められた︒これに対して西田は﹁アプリオリ﹂をカント＝新カント学派の形式主義から切り離し︑それを構成的原理と捉えていた︒また︑西田はこのような﹁アプリオリ﹂を学や知識のみならず我々のすべての経験の構成的原理であるとし︑さらにそのような構成的原理は経験的に与えられているものであると改釈したのであった︒ただし︑このような改釈は西田が自身の立場を深めることによって可能となったのであり︑決してカントや新カント学派の立場からアプリオリ概念に新しい意味を付け加えたということではなかったことは留意しておかなければならない︒そのため︑西田自身の意図を汲むな

らば︑むしろ﹃善の研究﹄で﹁純粋経験の統一﹂と言われていた事柄がアプリオリなるものとして捉え直され︑結果的に﹁アプリオリ﹂は改釈され︑新しい意味が与えられたと言った方が適切かもしれない︒

なお︑本稿では西田による﹁アプリオリ﹂改釈の哲学的意義︵及びその問題点︶について考察することはできなかっ︒しかし西田がアプリオリ概念にこだわり︑それに新しい意味を与えることに意義を見出していたのだとすれば︑た︵ ︶西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺二四一

その改釈は﹁先験的﹂哲学に対する西田哲学の意義を理解するための一つの道標になりうる︒そのため︑今後その哲9日本哲学史研究

第十一号

二四二

学的意義を検討していくことは重要な課題であると思われるのである︒このような課題を念頭に置きつつ︑最後に西田における﹁アプリオリ﹂改釈が現象学的なアプリオリ概念に接近するものであることを簡単ながら指摘しておきたい︒というのも︑アプリオリ概念の形式性からの解放ということは︑まさにフッサール現象学において遂行されたことであった︒フッサールはアプリオリなるものの与えられ方に注目することで︑﹁形式的アプリオリ﹂に対して﹁実質的アプリオリ﹂を見出していた︒そしてその後︑アプリオリ概念はシェラーやメルロ・ポンティにおいて現象学的な地平で主題化され︑カント＝新カント学派の形式主義とは異なり︑非常に豊かな内実を獲得していくのである︒残︑今後︑西田自身の思想
念ながら西田自身はこのような現象学的なアプリオリ概念に注目することはなかったが︵ ︶確に見えてくるだろう︒

注

一九九八年︶九頁︒

すなわち西田哲学と現象学との交差に身を置くことによって︑西田による﹁アプリオリ﹂改釈の哲学的意義もより明展開を離れて両者のアプリオリ概念を比較考察することは︑意義深い作業だと思われるのである︒そうすることで︑

10︵ ︶上田閑照氏は西田が新カント学派から得た影響についめた︒
なお引用文中の強調はすべて引用者によるものである︒

頁︶と表記する︒また旧漢字︑旧仮名遣いは現代のものに改︵岩波書店︑
一九六五 一九六六年︶
からとし︑
引用箇所を
︵巻・

稿ではこの上田氏の指摘をさらに一歩すすめ︑新カント学派

新カント学派が西田に強い印象を与えた﹂と述べている︒本

当為とか︑価値とか規範とか意味などの問題を究明してゆく

妥当性の根拠をアプリオリ︑先験的なものに置き︑そこからて︑﹁ 個々の経験やその都度の経験の状態に依存しない普遍

3︵ ︶新田義弘﹃現代の問いとしての西田哲学﹄︵岩波書店︑︵ ︶西田幾多郎の著作からの引用は︑旧版﹃西田幾多郎全集﹄

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2

ト学派が拠り所とする﹁先験的﹂哲学に西田自身が接近したの思想が西田に﹁強い印象を与えた﹂ばかりでなく︑新カン﹁左右田博士に答う﹂︵一九二七年︶では﹁カントに還れと云派を評価していたということは一概には言えない︒例えばト学派が評価されているが︑西田がカントよりも新カント学

新カント学派はカント哲学を一面的に発展させたとして新カ三一二︶と言われる︒このように﹁場所﹂の時期になると︑われるなら︑カントに還ってもよいが︑リッケルトのカントというテーゼを立てたい︒上田閑照﹃西田幾多郎を読む﹄︵岩︵ ︶な お︑ 現 在 カ ン ト 哲 学 の “transzendentalと” いう用語は﹁ 超 越 論 的 ﹂と 訳 す こ と が 慣 例 に な っ て い る が︑西 田 は

波書店︑一九九五年︶二七四 二七五頁︒

当時一般的であった﹁ 先験的 ﹂という訳語を使っていたた

ント学派に対していっそう批判的になっていく︒﹁コーヘンは与︵ ︶この引用は次のように続けられている︒

ではなくカントのカントに還って尚一応考えて見たい﹂︵四・め︑便宜上本稿では西田の用法に即して﹁先験的﹂という訳

えられたものは思惟によって要求せられたものであるとい語を使う︒だがしばしば指摘されてきたように﹁先験的﹂という訳語は必ずしも適切な訳語であるとは言えない︒というう︑併しそれは思惟其者から起るというよりも︑思惟即経験

自身を離れてその後フッサールを筆頭に展開されていった︵ ︶なお︑ここで列挙したものは西田による﹁アプリオリ﹂

惟﹂ではなく﹁思惟即経験﹂として捉え直そうとしている︒

から起こるのではなく︑ őν + μή őν
の全体より起るのではőν
なかろうか ﹂
︵二・一八一 一八二︶︒こ こ で も 西 田 は コ ー エ

なるが故にかかる要求が起るのであろう︒その要求は単に︵﹁︶ま“transzendentale Phänomenologie” 超越論的現象学﹂で考慮すると︑﹁ 先 験 的 ﹂と い う 訳 語 が 適 切 で な い こ と が よ
西田の﹁先験的﹂という訳語を用いつつも︑括弧つきで記し挙したものではないことは断っておきたい︒

あって︑その多義的な用法をすべて網羅するという意図で列改釈の核心を知るために重要であると思われる主要な用法で

二四三

ておく︒

西田における﹁アプリオリ﹂概念︹石原︺︵ ︶なお︑この文脈ではカントを徹底させたとして新カン

7ンの思想を自身の立場に近づきうるものとして︑すなわち﹁思

りいっそう明らかになる︒以上のような懸念から︑本稿では

含 む の み で︑ カ ン ト が 意 図 し て い た “transzendentと” の密
接 な 関 係 が こ の 訳 語 で は 維 持 さ れ て い な い︒ま た︑カ ン トのも﹁先験的﹂という訳語は﹁経験に先立つ﹂という意味を

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日本哲学史研究

第十一号

二四四

替えに関してはほとんど注目していない︒実際︑西田は後になお︑その後西田は﹁ノエシス・ノエマ﹂概念を改釈するこのフッサールの理解は極めて皮浅である﹂と付け加えている︒とによってフッサール現象学と対峙しているが︑このことは﹁現代の哲学﹂の本文に注釈で︵一九三七年付︶
︑当時の﹁私的なる形式ではない︑意味の世界の構成作用である﹂︵三・

例えば次のように言われる︒﹁ アプリオリというのは単に静一五一︶︒

および﹃現代に於ける理想主義の哲学﹄において︑フッサー
ルの﹃イデーンⅠ﹄の立場に言及している︒とりわけ興味深
いのはそこで西田はフッサールの﹁ 先験的 ﹂な純粋意識の立場に関心を寄せ︑﹁現象学の世界は純粋経験の世界である﹂︵十四・六十八︶とまで述べていることである︒しかし西田は
この時期基本的にはフッサール現象学をカント的な︿学の基礎づけ﹀という新カント学派と共通の地平に位置づけ︑たしかに思索の方向性においては新カント学派よりも現象学の立場に共感を示しながらも︑現象学的な﹁先験的﹂哲学の読みしていることを示唆する点で興味深い︒

西田が次第にフッサール現象学についての理解を深め︑接近︵ ︶西 田 は﹁ ア プ リ オ リ ﹂ を 使 い は じ め る﹁ 現 代 の 哲 学 ﹂題点を考える上で重要だと思われる︒という事情は︑とりわけ西田による﹁アプリオリ﹂改釈の問

ど﹁場所﹂の立場が成立する時期に﹁アプリオリ﹂が消えるるという事情についても本稿では考察しなかったが︑ちょう︵ ︶西田が﹁アプリオリ﹂を一九二六年頃から使わなくな﹁ 動的 ﹂なものとして捉えていたことも指摘しておきたい︒︵ ︶この点と関連して︑西田はしばしば﹁アプリオリ﹂を

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前近代の日本思想と日本哲学の境界

ダニエル・バーク︱︱デューイ︑フッサール︑パトチカを手がかりに︱︱﹁われわれ人間存在は︑数えきれないほどの伝統の中に存在している︒﹂︵ ︶︵エドムント・フッサール﹃幾何学の起源﹄︶

はじめに

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺

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二四五

さ は︑ た ん に 一 時 的 な 現 象 で は な く︑﹁ 哲 学 ﹂ の 本 質 に 内 在 す る 特 徴 で あ る よ う に 思 わ れ る︒ ま た︑﹁西洋哲

る︒ 哲 学 が 他 の さ ま ざ ま な 科 学 と 比 べ て そ の 本 質 が 不 明 瞭 で あ る こ と は︑ 誰 し も 認 め る だ ろ う︒ こ の 不 明 瞭﹁ 哲 学 ﹂ と は 何 か︑﹁ 日 本 哲 学 ﹂ と は 何 か と い う 問 題 も︑ そ の よ う な 解 釈 の 限 界 の 中 で 考 察 さ れ る も の で あ前に立ち止まらなければならない︒

解釈にあっては︑その理解はいつまで経っても決定的となり得ず︑新しい側面からの理解が可能であるという限界の︒何かを語ることは︑それが何であるかを解釈することである︒
しても︑純粋に客観的な立場を取ることが出来ない︵ ︶2

ガダマーが主張する通り︑それぞれの歴史的伝統の中に動くわれわれは︑どれほど体系的にそれらを研究しようと1

日本哲学史研究

第十一号

二四六

学﹂とは何かという問いと同様に︑否︑それ以上に﹁日本哲学﹂とは何かという問いはきわめて難しく︑その対象は不明瞭である︒

周知の通り︑日本において﹁哲学﹂と呼ばれる伝統は︑明治初期において︑ヨーロッパを模倣にしたエリート大学の伝統が積極的に研究され︑そしてオランダに留
philosophiaの建設と同時に初めて輸入された︒それ以前︑思索的な知的活動は︑仏教︑儒教︑国学や文学という土着の伝統の中か ら 行 わ れ た︒ 十 九 世 紀 に な っ て 初 め て ヨ ー ロ ッ パ の学した西周が﹁哲学﹂という言葉を考案した︒﹁哲学﹂は明治に生まれたのである︒

それでは︑﹁哲学﹂という言葉で呼ばれてこなかった日本の土着的な知的伝統を︑現代の立場から﹁哲学﹂と名づけることは可能であろうか︒それとも︑﹁日本哲学﹂は︑ヨーロッパの﹁理論的﹂な伝統の導入と﹁哲学﹂という言

葉の造語によって始まるのだろうか︒つまり︑日本の前近代的な知的・精神的な伝統は﹁哲学﹂であるのだろうか︒

現在の日本では﹁中国哲学﹂または﹁インド哲学﹂という言葉は幅広く使われているにもかかわらず︑自国の思想遺産を﹁日本哲学﹂と名付けることに関しては︑依然として抵抗感が残っている︒十九世紀から現代に至るまで︑﹁思

想﹂とは前近代日本のさまざまな知的伝統であり︑﹁哲学﹂とは第一に大学の中で行われる︑ヨーロッパの理論的伝統を指し示すものとして理解されている︒アジア大陸の知的伝統も︑東京帝国大学の時代よりいわゆる﹁純粋哲学﹂

︒したがって︑日本の﹁哲学者﹂として最初に思い浮かべるのは︑西田幾多郎や田辺元︑京都帝から峻別された︵ ︶哲学史料集︵︶﹄の三人の編者︑ジェームズ・ハイジック︵ J.W. Heisig︶︑トマス・Japanese Philosophy: A Sourcebook

近頃︑この定義の仕方は考え直されるべきであると呼びかける学者が増えてきた︒二〇一一年に出版された﹃日本者﹂として考えられていない︒

国大学を中軸にした哲学者であろう︒空海︑道元︑荻生徂徠や伊藤仁斎などは﹁思想家﹂であり︑一般的には﹁哲学3カスリス︵ T.P. Kasulis︶とジョン・マラルド︵ J. C. Maraldo︶が好例である︒この書は︑さまざまな時代の日本の思︶﹂を︑正しい生き方とは何か︑
philosophizingを指す﹁哲学﹂という新語が作られるより遥か前に︑日本
philosophy

想家の文章を英訳で紹介することを目的とし︑それらの文章をあるテーゼの論拠としている︒そのテーゼとは︑﹁十九
世紀に輸入されたアカデミックな領域であるには立派な哲学の伝統があった︵ ︶﹂というものである︒﹁哲学すること︵

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前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺

二四七

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なものである言語の一つの特殊であるのと同様に︑西洋哲学は普遍的なものである哲学の特殊であって︑哲学そのも︱欧米からみた﹂が挙げられる︒ハイジックは哲学の現状を説明するため以下のような例を挙げる︒英語が︑普遍的いる︒この動機が鮮明に力説されているものとして︑ハイジックが二〇〇五年に執筆した論文﹁日本の哲学の場所︱

それらの伝統に自らを﹁開く﹂こと︑言い変えれば︑本当の意味の﹁対話﹂に参加することの大切さをアピールして的伝統に対する無関心を問題にしたいのである︒その上︑さまざまな文明・文化の哲学的伝統から学ぶこと︑または編者たちの反抗の表明として読むべきである︒彼等は︑哲学者︑もしくは哲学の歴史家・研究者の非ヨーロッパ哲学

われわれは︑上述の見解を単なる辞書的な哲学の﹁定義﹂に関する意見としてではなく︑哲学界の現状に対する︑

いて参考とすべき源泉である︑と言う︒

され︑研究されるべきであり︑さらに︑それは歴史的な研究の対象としてだけではなく︑現代哲学における対話にお認識することが出来るはずである︑と三人は主張する︒三人は︑日本の独自な哲学的貢献は国内外においてより注目されるということである︒こういう理由をもって︑いわゆる﹁日本思想﹂を﹁日本哲学︵ Japanese Philosophy︶﹂と伝統はヨーロッパに由来するとしても︑﹁哲学すること﹂という知的活動は世界におけるさまざまな伝統の中に見出

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学は地球上で幅広くみられる普遍的な現象である︑と三人の編者は論じる︒言い換えれば︑﹁哲学﹂という名を持つ0

真実とは何か︑他人に対する義務とは何かなどの︑深遠で悩ましい根本的問題の批判的探求であると定義すれば︑哲4日本哲学史研究

第十一号

二四八

のではない︵ ︶︒そのため︑今までの西洋哲学の﹁普遍性﹂は︑結局﹁歴史上の特殊な優勢のようなもの﹂なのである︒﹁こ︒ 他 の 知 的 伝 統 に 関 し て は 哲 学 者 が 無 関 心 で あ る だ け で は な く︑の声がなかなか受け入れない姿勢を糾弾している︵ ︶という傾向が﹂生じていた︒ハイジックはここで︑﹁対話のフォーラム﹂であるはずの哲学界において︑異なる伝統の優勢が長く続いたため︑哲学と西洋哲学の区別が不明瞭となり︑それ以外の哲学的形態の普遍的意義が排除される5︒に由来するとハイジックは考えている︵ ︶あたかも他に対して﹁立入禁止﹂を命じているように見える︒この哲学のフォーラムを閉鎖する態度は﹁意志の欠如﹂

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︒カスリスは日本哲学と西洋哲学の特徴を比較して説明を行う︒例えば︑西洋では関係性はきであると主張する︵ ︶がない︒むしろ﹁前近代日本においてはどの様な哲学的活動︵哲学すること︶が行われたのか﹂ということを問うべ

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中に見て取ることができる︒カスリスにとっては﹁前近代日本に哲学があったのか﹂という問い自体にはあまり意味された︑という印象を持たざるを得ない︒その具体例は︑カスリスの﹁前近代日本思想の哲学的性質﹂という論文の

しかし︑これらの解釈では︑﹁哲学とは何か﹂という問いは︑﹁哲学はいかにして行われてきた﹂という問いにずら洋﹂の哲学と位置づけ︑哲学一般の一つの文化的特殊と考えることもできる︒

哲学という言葉を通して他の思想形態と比較することが可能であり︑または必要でさえあるだろう︒西洋哲学を﹁西ラムを閉鎖する態度としてのヨーロッパ中心主義を乗り越えるために︑哲学をより広く定義することが重要であろう︒

のみならず︑日本を含めて︑世界の各文明・文化の中で見出すことができる活動であろう︒また︑いわゆる哲学フォー

か︑正しい生き方とは何か︑義務とは何かという問題に関する深い思想であると定義すれば︑哲学とは古代ギリシア

筆者は︑上述の学者たちの立場に︑一面においては︑賛成するものである︒もし︑われわれは哲学を︑真実とは何7

主に﹁外的﹂として捉えられてきたが︑日本ではそれは﹁内的﹂に捉えられてきた︒また︑日本において重視された

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のは﹁何であるか﹂という疑問ではなく﹁いかにするか﹂ということであったなどである︵ ︶︒これは非常に簡潔な

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺

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二四九

化における哲学﹂を︑第二節ではフッサールの哲学理解︑第三節ではパトチカの歴史哲学を考察し︑それらの見解を︶︑フッサール︵︶︑パトチカ︵︶ を 手 が か り と し て︑
本稿は︑デューイ︵
John
Dewey
EdmundHusserl
Jan
Pato
č
ka
前近代の日本思想と﹁哲学﹂は区別されるべきであるという主張を具体的に展開したい︒第一節では︑デューイの﹁文において何が起こったのか︑何が変わったのかをよりよく理解するために必要であると筆者は考えるのである︒

け︑幕末あるいは明治初期に始まるものとして日本哲学を位置づける考え方は︑不必要なものではなく︑当時の日本シアであることを明確にふまえることは︑さまざまな過去の思想や文明を考えるときに重要であると考える︒とりわ主義という︑哲学の対話の遮りに加担してしまうものかもしれない︒しかし︑筆者は︑﹁狭義の哲学﹂の起源がギリ頃︑それは文明の新しい形態の現れでもあったと考える思想家がいる︒なるほど︑そうした考えは︑ヨーロッパ中心

れるではないだろうか︒実は︑哲学的なもののない文明はありえないけれども︑﹁哲学﹂という活動の領域が現れた

いは宗教思想と比較して︑何か異なる要素をもっていると言えるからこそ︑狭義の﹁哲学﹂と呼ばれてきたと考えら

しかし︑古代ギリシアに現れた哲学という名の伝統は︑一つの特殊な知的伝統でありながら︑広義の実践倫理ある

態度︑例えば広義の宗教的態度と区別のないものとなる︒

は世界に対する︑ある特定の態度をもつ知的活動を指し示すものでなく︑さまざまな他の知的伝統において見られる

ここでは︑﹁哲学﹂は﹁思想﹂と何も問題なく入れ替えることが出来る︒そこに︑ある問題が生じてくる︒﹁哲学﹂由来する﹁哲学﹂は︑より広く定義されている﹁哲学﹂の中の一つの形態となっている︒

0

している︒﹁何であるか﹂という疑問を出発点にして︑論理的に問題性から問題性へ進む伝統としてのヨーロッパに

説明ではあるが︑しかし︑カスリスは︑﹁哲学﹂の本質を問わず︑﹁哲学的性質﹂を﹁思想の一般的特徴﹂として理解

9日本哲学史研究

第十一号

二五〇

ふまえた上で︑第四節で前近代の﹁日本思想﹂と﹁日本哲学﹂との境界を考察する︒とりわけパトチカの歴史哲学は

ジョン・デューイと﹁文化における哲学﹂

日本哲学史の問題を考えるにあたって有用であることを示すことになる︒

一

文化の境界線を超越する対話のフォーラムとしての哲学を望むという点で︑ハイジックは二十世紀に活躍したジョ

Philosophy

ン・デューイを踏襲していると言える︒ハイジックは上記の論文の中で︑デューイの言葉を引用することによって︑隔離されている﹁文化的ブロック﹂の存在を否定する︒次の引用は︑デューイが一九五一年に﹃東西の哲学︵︶﹄という学術雑誌の創刊号に書いた挨拶の辞である︒
East and West

東と西で形成されつつある政治的地域の圧力の下では︑それぞれの方向に対応する文化圏があるものと考えがちである︒﹇しかし︑﹈ウィリアム・ジェームズのことばを借りるなら︑﹁文化圏世界︵ cultural block universes︶﹂︒
は存在しない︵ ︶︶の中にある︒それなのに︑哲学界における排他
universe

想﹂という用語の区別に表されているように︑日本の哲学界は﹁西洋の哲学と東洋の哲学が互いに孤立しあう構造を的な態度はなかなか消えないということを︑ハイジックは嘆いている︒また︑上述した日本における﹁哲学﹂と﹁思る︒けれども︑究極の所ではそれらのすべてが同じ世界︵﹁西洋﹂﹁東洋﹂などというタームを利用するハイジックは︑もちろん︑異なる文化︑異なる伝統の世界を認めてい10

とってきた﹂と指摘されている︒この﹁西洋の立場を西洋に反映する﹂というような哲学界では︑デューイの希望した真の対話が成り立たないだけではなく︑ヨーロッパと異なる精神史には﹁哲学に相当する思想がないという印象﹂が︑強化されるばかりである︵ ︶︒︶とクリ
H. Gene. Blocker︶によって主張されていた︵ ︶︒彼らによれば︑哲学は﹁価値観﹂ストファー・スターリング︵ Christopher. L. Starling

れた﹃日本哲学﹄においても︑近代以前の日本における哲学の存在はジーヌ・ブロカー︵

ク︑カスリス︑マラルドに限られるのではない︒例えば︑﹃日本哲学史料集﹄の出版の十年前︑二〇〇一年に出版さ﹁哲学﹂は人間にとって普遍的な現象であって︑また日本にも哲学が昔から存在したと近頃主張する学者は︑
ハイジッ

11

︒
意味は真実より幅の広い︑価値のあるものである︒哲学は事実ではなく意味を扱う︵ ︶確証できない﹁意味﹂もしくは﹁意義﹂こそが︑哲学の扱う領域であるとデューイは言う︒

的に明らかとなると︵例えば︑物体的証拠が確保された時など︶︑それはもはや哲学と無縁になるのである︒むしろ︑それを明示的に認めているように︑デューイに由来する立場である︒デューイによれば︑何かが﹁事実﹂として客観と形而上学的な思考に関するものであるから︑科学と異なり文化によって変わってくる︒このような思想は︑彼らが12ろう︒むしろ︑われわれは古代ギリシア文明の意味・意義を理解したいと考える︒哲学もそうであるとデューイは主

われわれが古代ギリシア文明を考える時︑その文明は﹁正しかった﹂か﹁正しくなかった﹂かと悩むことはないだ

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二五一

張する︒存在に対してどのような感情︑どのような思惟を抱くのかということを考えることによって哲学の意義は見出される︵ ︶
︒

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺14日本哲学史研究

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二五二

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︶によれば︑デューイは始終﹁文化と哲学﹂ではなく︑﹁文化における哲学﹂
Joseph Ratner

第十一号

ジョーセフ・ラトナー︵

︒哲学の目的は普遍的な真理の探究ではあっても︑哲学者はある特定の歴史における特定の文を考えようとする︵ ︶のつながりは本質的である︵ ︶︒

政治︑文学もしくは視覚芸術のように︑哲学は人間の文明の現象である︒したがって︑哲学の社会歴史︑文明とように論じている︒

歴史的世界の産物なのである︒デューイは﹁哲学と文明﹂という論文の中で︑文化と哲学の切り離せない関係を次の化の中で︑哲学をするのである︒したがって︑哲学的思考はたとえ批判的なものであっても︑依然として文化的世界︑

15

えたように決してトートロジーとはならず︑﹁インド哲学﹂や﹁中国哲学﹂と並ぶ︑それぞれの文明とともに発展しを含めて︑世界中の文化・文明はそれぞれの哲学の伝統を持っている︒﹁西洋哲学﹂というタームはハイデガーが考り所として︑著者達は哲学を広く定義して︑文明の産物として捉えている︒つまり︑ヨーロッパだけではなく︑日本

哲学的対話を希望している︒そして︑またデューイと同様に︑あるいはまたデューイの実用的な哲学理解を一つの拠デューイと同様に︑﹃日本哲学史料集﹄と﹃日本哲学﹄の著者達は﹁文化圏﹂の考え方を否定して︑文化を越えるなるのである︒

れば︑ある文化の持っている生への態度︑存在の把握が︑思惟的に具現化され︑系統化される時︑それは﹁哲学﹂と転と同時に変転するものである︒この観点から見れば︑哲学というものは﹁結晶された文化﹂とも言える︒言い換えここから分かるように︑デューイの考えでは︑哲学は他の人間的活動と同様に文明の発展と共に発展し︑文明の変

16

てきた一つの哲学の伝統である︒このデューイ的な哲学理解は︑﹁日本哲学﹂とは何かという問題について考えようとしているわれわれにとって︑一つの手がかりとなる︒つまり︑﹃日本哲学史料集﹄における定義のように︑日本哲学とは︑﹁日本で行われてきた︑正しい生き方とは何か︑真実とは何か︑他人に対する義務とは何かなどの︑深遠で悩ましい根本的問題の批判的探求﹂と理解することができる︒

ここで︑筆者は一つの疑問を投げかけたい︒なるほど︑デューイが言うように︑政治や文学と同様に︑哲学とは文明の一つの象徴ないし表現である︒しかし︑果たしてわれわれはギリシアに現れた哲学伝統を﹁哲学一般﹂の一つの文化的特殊として考えるだけでよいのだろうか︒西洋哲学を普遍的哲学のうちの一つであったと考えるならば︑何かが不明瞭となったと思わざるを得ない︒哲学の広範性を強調した場合︑そこには︑例えば儒教思想に見られる態度︑方向性と哲学思想のそれとを見分けることを難しくするという陥穽があるのではないだろうか︒筆者は︑これらの問いに﹁然り﹂と答え︑さまざまな歴史上の伝統の思想の態度や方向性を見分けることが︑その本質を理解する上で極フッサールの哲学理解めて重要であり︑哲学という思考がヨーロッパ由来であることを軽んじてはならないと主張したいのである︒

二

0

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0

以上見てきた通り︑文明と哲学は本質的に繋がっていると出張するデューイは︑哲学を広く︑実用的に定義している︒デューイによれば︑ある文明の性格︑または特殊な機能を発見して定義すると︑それは同時に哲学自体の定義にもなるわけである︒別の定義をしようとしても︑それは単に︑その定義をしようとしている哲学者がもっている先入二五三観の反映に過ぎないのである︵ ︶︒たしかに︑どの文明も政治的であると同様に︑どの文明でも自らの哲学的な︑あ前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺17日本哲学史研究

第十一号

二五四

るいは形而上学的な思想をもっているだろう︒しかし︑筆者は︑哲学をギリシアに由来する理論的な伝統であるという従来の定義はかならずしも︑先入観の反映ではないということを示したい︒本節では︑このこと明らかにするために︑現象学者であったフッサールの議論を考察したい︒
00︶﹂を表した︒フッフッサールにとって︑ギリシアに現れた哲学は︑哲学以前の思想形態とのある種の﹁決裂︵ rupture

サールの考えでは︑哲学はそれ以前の態度に対して世界への﹁新しい態度﹂をもっている︒﹁哲学とヨーロッパ的人間の危機﹂という講義︵﹁ウィーン講義﹂︶において︑フッサールはヨーロッパの哲学伝統の遺産の意義を考えようと︶﹂が見られる︒﹁ こ こ で︑ 個 人 を 取 り 巻 く 世 界 に 対 す る 新breakthrough

した︒フッサールによれば︑ヨーロッパ的精神の誕生は紀元前六︑七世紀頃の古代ギリシアにおいてである︒当時のギリシアには新しい何かへの﹁突破・打開︵

しい態度が発生する︒その結果は︑完全に新しい精神的体系への突破・打開であり︑急速に体系的に独立した文化形

態に発展した︒ギリシア人はそれを﹁哲学﹂と呼んだ︵ ︶﹂︒そして︑フッサールは︑哲学の元来の意味を︑諸科学の︶﹂の中において一般的な成果が広がり︑世代
vocational communities︒インド哲学にも︑中国哲学にも世界についての普遍的知識を導く世界全体に向けらるとフッサールは指摘する︵ ︶インド哲学や中国哲学を哲学一般の異なる﹁歴史的形態﹂として見る傾向があり︑そしてそれらの間に類似性があ

科学︑徐々に諸科学に特殊化する全体︑に対する関心であると理解している︒

18︒
を必要とするのであると主張する︵ ︶粋に﹁観想的﹂である態度を取り︑それ自体本質的に新しいコミュニティー︵つまり哲学者と科学者のコミュニティー︶から世代へと発展する︒しかし︑フッサールは︑ギリシア人においてのみ︑このような世界全体に対する関心は︑純れた関心がある︒﹁職業的なコミュニティー︵

19

ギリシア哲学を新しい態度に導かれる新しい伝統として特徴づけることによって︑フッサールはそれ以前の世界に20

対する態度はどのようなものかという問題に直面する︒この﹁前観想的態度﹂は︑元来﹁当然のごとく﹂全ての文化が取る態度である︵ ︶︒観想的態度の発生以前のすべての文明では︑宗教的・神話的モチーフと宗教的・神話的実践ている世界︵ ︶﹂を意味するものとして捉えている︒﹁実践的﹂である思想は︑人間の目的に奉仕すること︑人間を諸ある︒ここでフッサールは﹁世界﹂を︑﹁各文明にとっての具体的︑伝統的に正当な世界︑つまり神話的に認識されを持つ︒フッサールの考えでは︑宗教的・神話的態度の下では︑世界全体は主題となるが︑それは﹁実践的﹂なので

21

パトチカの歴史哲学

23

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺

二五五に人間存在を理解していたのかという問いに迫る鍵となる著作である︒後の二冊は﹁狭い﹂意味での哲学と呼べるもパ﹄︑﹃歴史における異端的論考﹄という三つの主要な著作を通して発展してきた︒最初の一冊はパトチカがどのようせ︑危機に陥ったヨーロッパの観想伝統を考えた︒彼の歴史哲学は︑﹃身体・社会・言語・世界﹄︑﹃プラトンとヨーロッ

パトチカは︑このような後期のフッサールが注目した観想的態度への移行についての問題に対して大きな関心を寄いわゆる自然的態度から観想的態度への﹁裂け目﹂についてそれほど念入りな考察を行わなかった︒

何かという問題を考えようとした︒しかし︑フッサールは晩年それを重要な問題であると考えていたにもかかわらず︑﹃ウィーン講義﹄と﹃ヨーロッパ諸学の危機﹄においてフッサールは︑﹁自然的態度﹂と対比される観想的態度とは三︒の文明の哲学をヨーロッパ的に解釈するのは誤りであると考えるのである︵ ︶践的あるいは実用的な状態のままである︒そういうわけで︑フッサールの考えでは︑中国文明やインド文明とそれら悪から守ることをその究極の目的にする︒この態度の下では︑豊富な知識は得られるが︑その知的構造は根本的に実22日本哲学史研究

第十一号

二五六

のの起源に関して明確な考察を試みたものである︒本節は︑これらの書に論じられている歴史哲学に注目して︑
デュー
イ的な哲学理解と対比できる哲学理解がどのようなものであるかを明らかにしたい︒﹁哲学は︑現象に基づいて行わねばならないのであって︑原理から成る仮説的な構成物に基づいてではない﹂とパ︒パトチカはこの確信を彼の恩師であったフッサールから受け継いだのである︒その確信ととトチカは主張する︵ ︶て学そのものもこの生活世界から出発してはじめて︑その真の意味を明らかにされうるのである︵ ︶﹂︒しかし︑直接﹁生活世界とは︑いっさいの学に先だっていつもすでにわれわれの直接の経験に与えられている世界であり︑したがっ︶という意味の自然世界である︒木田元はこの﹁生活世界﹂を次のように説明している︒
いる﹁生活世界﹂︵ Lebenswelt

ければならないと考えた︒人間を取り囲むこの本来の自然世界は︑もっとも根本的な認識論的な土台・基底を成してとである︒フッサールは︑自然科学が扱っている﹁自然世界﹂は元来の﹁自然世界﹂から発生し︑そこに還元されないう問題に対する関心をも受け継いだ︒この世界とは自然科学の世界のことではなく︑人間が自然に生きる世界のこもに︑パトチカは人間が住むもっとも基礎的な意味の﹁世界﹂︵場合によっては﹁自然世界﹂と呼ばれているが︶と

24

なく︑広い意味の伝統の沈殿・層から成り立つのである︵ ︶︒

きる伝統﹂としての世界︑記憶に残る過去と投影する未来の世界でもある︒この世界は﹁純粋﹂に与えられるのではの経験に与えられた世界は︑一切の観想の影響に先立つかと言えばそうではない︒モランが指摘する通り︑
これは﹁生

25

︶
﹂と言う︒人間は石や動物と異なり︑
fundamentally corporeal

すでに自分の有限性を自覚している︵ ︶︒そうした人間存在は﹁運動﹂として理解され得る︵ ︶︒それは幾何学的空間

パトチカは︑人間存在は﹁基本的に肉体的である︵

26

28の人生は誕生から死に至るまでの︑一つの﹁運動﹂として理解できるように︑個人を越える共同的生もまた︑いくつにおける計算可能な物体の運動の概念ではなく︑アリストテレスに見られる運動の概念の方により近い︒また︑一個27

かの間主観的運動として見ることが可能である︒この諸運動を通して︑われわれは︑世界のさまざまなものに出会い︑または世界自体を何らかのものとして理解する︵ ︶︒

われわれが日常的意味に安住する傾向を震撼させることを通して︑人間の有限性︑立脚性︑土着性を自覚することでする大地に縛られるが︑﹁実存﹂という運動は﹁われわれの大地性を突破する試み﹂として理解されている︒それは︑︲泊︵ Anchoring︶﹂︑第二に人間の仕事という領域︑道具の世界︵ハイデガーの言う Zeuge︶の中で行われる﹁企投︵ self
︶︑そして第三に﹁実存︵ existence︶である︒前者の二つの運動は︑有限なわれわれの背景として機能
projection﹃身体・社会・言語・世界﹄で︑パトチカは三つの﹁運動﹂を紹介している︒第一に︑本能的︲受容的である﹁停29︒仏教やキリスト教という宗教の伝統など︑さまざまな人間の伝統をこの運動の具現として理解することがある︵ ︶︒
できる︵ ︶

30

その緩和を基調している﹁防御﹂︵前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺

二五七︶︑第二に肉体的苦痛と現している︒第一に︑われわれのもっとも自然な状態を規定づけている﹁受容﹂︵ acceptance︶︑第三に﹁真実﹂︵ truth︶である︵ ︶
︒パトチカにとっては︑哲学が象徴
defense

根本的運動﹂とある程度対応している︒﹃歴史哲学の異端的論考﹄では︑この三つの﹁運動﹂を次のような概念で表ク︑そして第三の﹁歴史的﹂なエポックである︒この三つは︑上述の﹃身体・社会・言語・世界﹄で展開した﹁生の︲歴史的﹂なエポック︑第二に文明が現れ書記を通して共同的な記憶を保存する伝統を持つ﹁前︲歴史的﹂なエポック﹂に分けることができるとパトチカは主張している︒この三つのエポックは︑第一に自然的な周期的運動を持つ﹁非﹁裂け目﹂の意味をめぐって考察が行われる︒また﹃歴史哲学の異端的論考﹄では︑歴史は一般的に三つの﹁エポッもの︑過去の考え方との﹁裂け目﹂を表現するものとして理解している︒﹃プラトンとヨーロッパ﹄において︑このパトチカによれば︑哲学もまた︑一つの震撼の試みである︒しかし︑フッサールと同様に︑哲学を何かの﹁新しい﹂31

32

日本哲学史研究

第十一号

二五八

している観想的態度への﹁裂け目﹂とは﹁歴史的エポック﹂への裂け目を意味している︒ここで人間の生は﹁歴史的生﹂となる︒

歴史的エポックへの裂け目の説明に入る前に︑まず前観想的態度に特徴づけられる﹁非歴史的エポック﹂と﹁前歴史的エポック﹂とのパトチカの理解をより詳しく見てみよう︒﹁非歴史的人間﹂と﹁前歴史的人間﹂との違いは︑パトチカが指摘した﹁共同的記憶を保存する書記﹂の根本にある﹁仕事﹂の発展にあると言える︒前歴史的人間の世界

は︑依然として自らの生命をそのままに﹁受容﹂して︑そしてそれを﹁維持﹂するために労働する世界でもありながら︑彼等は壁を作り︑神殿を立て︑魔術を用いて不思議なもの︑脅威となるものから︑自己の存在を﹁防御﹂する︒仕事の産物が蓄積して大帝国・高度文明が現れても︑その核を成しているのは︑生命を維持する﹁労働﹂が行われる﹁家︶﹂のままであるとパトチカは指摘する︒つまり︑数えきれない個々の家庭がありながら︑その家庭の空間
庭︵ oikosを出た瞬間︑人が﹁帝国﹂というさらに大きな﹁家庭﹂の中に組み込まれていたのである︵ ︶︒

い︵ ︶︒右左︑上下︑昼夜と同様に︑人間的存在と対応するものは神々︑超人間的な力である︒﹁天皇﹂は人間社会を

歴史的な人間は︑果実を実らせ︑われわれを養う自然の大地と︑あらゆるものの背景である文化的な大地を見分けな界﹂であった︒それは︑前歴史的な人間はなんらかの﹁存在論的隠喩﹂を通して自分の生を理解するからである︒前

しかし︑そこでは︑この﹁帝国﹂は人間の政治的な組織として認識されていなかった︒
大家庭である
﹁帝国﹂
はすでに
﹁世

33

︒この意味において原始的﹁支配﹂するだけではなく︑人間と世界秩序との間の﹁仲介﹂の役割をも果たしていた︵ ︶34

言葉の語源は﹁大きな家族﹂であるということは示唆的である︶人間に労働を命じ︑ナイル川の定期的洪水をも命じな帝国はすべて神聖国家であり︑社会の統制と維持と︑自然の秩序との明確な境界線はなかった︒ファラオは︵この

35

た︵ ︶
︒また︑この時代の人間にとっては︑生の意味は明らかであり︑生きること自体に価値があるのかと疑う余地
36

はないということにも︑前歴史的人間の特徴がある︵ ︶︒︒
雰囲気の中で発展した︵ ︶︶﹂という論考の中で︑デューイはパトチカと似たThe Quest for Certainty︶ も ま た︑ 儀 式 や 魔 術 と は 異
arts

なるといえども︑外的な力から安全を確保するものである︒原始的な宗教は︑その危険と不確かさの存在する環境・ような点を指摘している︒デューイによれば︑芸術︵技術を包含する広い意味でのこの自覚から現れる︒﹁確実性への探究︵て威嚇されているという鋭い自覚を持っている︒自己の存在をその威嚇から守らなければならないという強い信念は︑に﹁防御﹂という運動に基調されている︒﹁防御﹂という表現が象徴しているように︑彼は︑人間は外的なものによっものとして︑パトチカによって説明されている︒前歴史的生には﹁真実﹂とい運動がもちろんありながら︑生はこと

上述のように︑人間の生は本能的な﹁受容﹂と自己投影的な﹁防御﹂という生成運動によって大地に根ざしている

37﹁反省的﹂な活動によって︑人間は世界と自らとの関係を自らに示すことをし始めた︵ ︶︒神話は隠喩として認識され前歴史の隠喩的な自己理解は︑記録︵文字︶と神話によって強固なものとなったとパトチカは指摘する︒それらの38︒つまり︑神話は﹁世界﹂の確立であったのである︵ ︶︒そして︑この﹁世界﹂ある神話は︑人間存在を限定した︵ ︶ていない隠喩だと言えるけれども︑同時に存在の顕現︵ revealing︶の最初で根本的なモードである︒また顕現の形で39

41︒人間は普通﹁盲目的﹂である︒明快な﹁真実﹂を求めることは︑﹁あの世界﹂の神秘的なものに立ち入ることる︵ ︶この﹁盲目﹂﹁明快﹂の二元性は︑世界への限定されている視点とすべてを包囲する視点の区別を意味するものであ

界は二元的な特性を持っている︒それは﹁親しい﹂﹁不思議﹂という二元性と︑﹁盲目﹂﹁明快﹂という二元性である︒の確立は︑﹁真実﹂という第三の運動の基本的な始まりであると理解できる︒パトチカにとっては︑この神話的な世

40

43

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺二五九を意味するのである︵ ︶︒この時代における真実への探究は︑従って︑聖なるものへの希求︑智慧︑小宇宙と大宇宙

42

日本哲学史研究

第十一号

0

二六〇

実﹂は人間の不安定な立場を告げる︒これは不安定を自覚した﹁知恵﹂の悲劇的な性格といえる︵ ︶︒ こ こ で は︑﹁明

﹁真は︑人間とは﹁真実﹂の子であって︑そして﹁真実﹂の子であることは人間への天罰である︑という思想である︒

0

知恵の樹︑ギルガメシュとエンキデュ︑ヘラクレス︑そしてオイディプスなどはすべて同じ意味をもっている︒それ

興味深いことに︑いくつかの神話的な世界には︑ある自覚が現れる︒パトチカが説明する通り︑旧約聖書におけるの合一︑安らかさと死すべき運命を冷静に受け止めるという形をとっていた︵ ︶
︒
44

︒ニーチェ
という二元性とともに︑この悲劇的な﹁知恵﹂という要素は非常に強く見られるとパトチカは指摘する︵ ︶恵﹂に化す︒古代ギリシア人を育んだ文明では︑それは中心的な神話であった︒日本の神話にも︑﹁親しさ﹂﹁不思議﹂快﹂とは﹁人間は盲目として生まれ︑盲目として生き︑そして盲目として死ぬ﹂という悲劇的な﹁シーレーノスの知45

た点は興味深い︵ ︶︒パトチカの考えでは︑悲劇的な態度は既に歴史的なエポックの誕生を予言している︒

はこれをディオニュソス的知恵と呼んだ︒ニーチェがこのような悲劇的な自覚を仏教の根本的な態度であったと考え46︒
人間という焦点で合一する︵ ︶された︒歴史的人間はその点において前歴史的人間と異なるとパトチカは主張している︒ここでは神話的な二元性が分の﹁盲目﹂を自覚した︒しかし︑この﹁盲目﹂は︑人間の﹁盲目﹂と超人間的﹁明快﹂という二元性を通して理解おける﹁歴史的﹂なエポックはこれとどう異なるのか︒前歴史的な神話世界の人間は悲劇の知恵を通して︑人間は自以上︑﹃異端的論考﹄における﹁前歴史的﹂なエポックについての説明を概観した︒では︑パトチカの歴史哲学に47ていることは︑私は何も知らないということだけです﹂と言説したソクラテスは︑それゆえ︑歴史的エポックの象徴

歴史的人間は︑もはや神の立場と異なって悲劇的に﹁盲目﹂であるのではなく︑驚異的に﹁無知﹂になる︒
﹁私が知っ

48

である︵ ︶︒ソクラテスは︑新しい生の形態の可能性を自覚したとパトチカは考えている︒観想的態度の現れは人間
49

の自由の自覚と繋がっている︒人間は﹁無知﹂であり︑﹁死すべき﹂ものではあるが︑自由である︒つまり︑われわ

れはこの状況・境遇に限定され︑条件づけられているにもかかわらず︑反省において︑その状況・境遇を超越することができる︒無反省な状態と反省された状態は同じ状態ではない︒﹁反省のない人生は︑生きるに値しない﹂とソク
ラテスが主張したのはこの知恵を表していると言えるかもしれない︒

パ ト チ カ に よ れ ば︑ こ の﹁ 真 実 ﹂ と い う 運 動 は 新 し い 形 を と る︒﹁ 哲 学 ﹂ の 誕 生 は﹁ 裂 け 目 ﹂ と し て 現 れ る わ け

で あ る︵ ︶︒ こ こ に も︑ パ ト チ カ の 立 場 は ニ ー チ ェ の 立 場 と 呼 応 し て い る よ う に 見 え る︒ ソ ク ラ テ ス と い う 人 物 に00︶﹂とさえ呼んだ︵ ︶︒パトチカはソクラテスという人物におWendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte
51︒
いて︑意味の新しいモード︑意味の不在を源泉とする意味探究の形成を見ている︵ ︶︵︶﹂ の 誕 生 を 見 た ニ ー チ ェ も︑ ソ ク ラ テ ス を﹁ い わ ゆ る 世 界 史 の 転 換 点 と 渦﹁ 観 想 的 人 間︵ theoretischen Menschen

50﹁人間は存在であるから︑理解している何物かの中で存在する﹂とパトチカは述べる︵ ︶︒言い換えれば︑われわれ

して世界を説明するのであり︑すべてのものは既に知られている︒神話の答えは︑何らかの問いに先立つのである︒

おいて問いを発し︑それを発展させるには︑明示的な空間が不可欠である︒だが神話では︑過去に起こった事柄を通が明らかとなる場所︑問いが発展できる空間を要するのである︒問いがなければ哲学はありえない︒しかし︑哲学に現象を﹁全体﹂という立場から捉えようとする点で︑哲学は神話と似ているが︑神話と異なり︑哲学はものの不在52が有している意味を確定する力がなくなる時に︑その枠自体は現れるようになる︒意味の消滅は従って︑ハイデガー

を超越するものである︒﹁何かとして﹂を規定するのは︑それぞれの地平の﹁意味の枠﹂と言える︒この﹁意味の枠﹂

は︑いつもある伝統的地平を背景にして︑何かに﹁何かとして﹂遭遇する︒その意味では人間の生活は単なる﹁事実﹂

53

二六一

の言葉を借りれば﹁存在論的差異﹂との出会い・発覚となりえる︵ ︶︒言い換えれば︑すべてのものに限定を与える

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺54日本哲学史研究

第十一号

二六二

次元である﹁開放性﹂あるいは﹁空間﹂が︑﹁今﹂に顕現する︒世界全体は物語としてではなく︑全体として現れ︑︒
そしてそれに対して原始的な哲学者は驚異を感じたのである︵ ︶パトチカの歴史哲学から見る日本哲学史の問題︵ ︶︒ハイジックによれば︑本当の意味の﹁普遍的﹂哲学は全世界からの寄与を包括的に受け入れる哲学るであろう﹂とふさがれてきた﹂︒そして︑﹁二十一世紀になって哲学は︑史上初めて普遍的な哲学に向かって進んでいくことにな

ハイジックによれば︑﹁哲学者は最初から普遍性を目指していたと言えるであろうが︑文化的前提のために道は次々

ここでは︑以上に見てきた三人の哲学者の考察をもとに︑日本哲学と日本思想の境界について考えてみたい︒

四とによって︑意識と自己との新しい関係を作る過程・運動を指しているのである︒

歴史は構成される︒つまり﹁歴史﹂とは︑自己とかつて自己が当然のように住んでいたその地平との全体を見渡すこ

伝統的意味の全体が疑問視され︑生がそのまま自分自身と同一でなくなる︑すなわち自己からある距離をとる時に︑揺したその結果であるのだ︒この変容はパトチカが理解している﹁歴史﹂の始まりでもある︒パトチカにとっては︑だけのための新しい生の形態であるとパトチカは指摘する︒哲学の出現とは︑その時点まで人間を支配した意味が動ところで︑古代ギリシアにおける神話的な世界観の消滅という過程は︑﹁受容﹂や﹁防御﹂と切り離された﹁真実﹂55﹁自己の文化に閉じこもる特殊化の方向とは逆の方向を普遍化と呼んでいるのである︒
その普遍化とは︑
厳密に言えば︑解は大切であろう︒源了圓は﹁近代化﹂という概念を﹁普遍化﹂への運動として定義したことがある︒この定義では︑

であり︑または文化との間の対話を遮る人工的な﹁文化圏﹂を否定する哲学である︒この﹁普遍的﹂という言葉の理

56

︵ ︶
自己の文化から他の異なった文化に対して対応する能力・原理を引き出す過程と定義づけしえよう﹂︒これはハイ︶の有限な地平からの﹁本当の世界﹂
Umwelt

遂げた﹁普遍性﹂であると解釈できる︵ ︶︒ギリシアの自己批判的な哲学文化において︑フッサールは特殊な文化をあるいは﹁科学的世界﹂への突破として見られる︒観想的態度による﹁無限な努め﹂への道の打開がこの突破が成し

歴史におけるある﹁裂け目﹂を表している︒この﹁裂け目﹂は︑環境世界︵

理由︑異なる目的を立てて思索を行ったのであった︒上述の通り︑フッサールにとっては︑ギリシアの哲学は人間のリシアに始まった伝統の哲学者である︒実践倫理や宗教の思想家が自ら﹁普遍性﹂を求めていたのではなく︑異なるは最初から普遍性を目指していたと言えるであろう﹂とハイジックは言うけれども︑この﹁哲学者﹂は︑まさしくギ

は何が根本的に新しかったのか︑いかなる意味でその伝統が普遍性まで突破したのかを見失う恐れもある︒﹁哲学者

しかし︑ここでわれわれは新たな問題に直面する︒ギリシアに現れた哲学の特殊性だけを強調すれば︑その伝統で出ていくことである︒

じこもっている﹂状態に向けられていると言える︒そこで︑普遍性へ移行することは︑その閉じられた特殊的世界をジックの言う普遍性と近い︒アカデミックな学問としての近代西洋哲学に対するハイジックの批判は︑その学問の﹁閉57の包囲的な特殊性を超えた︵ ︶︒これはまさしく源了圓がいう﹁自己の文化に閉じこもる特殊化の方向とは逆の方向﹂

越える普遍性を見出す︒休みなく理由を尋ねたり根拠を探したりすることを通して︑その文化は自己の文化の今まで

58

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺二六三洋﹂という﹁文化圏﹂に閉じこもってはならず︑根本的なところで人間は同じ世界︵ universe︶に住み︑同じ問題に参考にして論じる人が少なくない︒中国を数年訪問して講義を各地で行ったデューイにとって︑哲学は﹁西洋﹂や﹁東第一節で見た通り︑哲学はどの文明においても見られる普遍的な現象であると主張する学者達の中にはデューイをへの決定的な飛躍であったと認識するべきであると筆者は主張したい︒

59

日本哲学史研究第十一号

直面するので︑対話は可能であるのみならず必然であるということを考えた︒

二六四

しかし︑文明と哲学の繋がりは本質的であると主張するデューイの理解は︑結局︑観想 テ( オリア 的) 態度の発展は︑ある文明の世界における存在の仕方の変化を象徴している︑というパトチカの理解と矛盾するものではないと言えな

いか︒現象学の伝統が明らかにしようとしたごとく︑人間は物が箱の中にあるような仕方で世界の中にいるのではない︵ ︶︒パトチカは︑フッサールの生活世界の問題やハイデガーの哲学を手がかりにしながら︑哲学とは︑人間の社︶ は 純 粋 に 与 え ら れ る も の で は な く︑ す で に 伝 統 の 沈 殿 か ら 出 来 上 が っ た も の な
Lebensweltの日本人が住んでいた生活世界の変化と哲学との関係も隠蔽されてしまう危険性があるのではないだろうか︒近代でに現れた哲学という伝統がいかにその変化と繋がっているかという問題が︑明らかにはならない︒さらに︑明治時代を主張することは可能ではある︒しかし︑この解釈だけでは︑各エポックにおける文明の生活世界の変化とギリシア哲学を西洋哲学や日本哲学︑中国哲学やインド哲学などを含める﹁思想一般﹂として考えて︑日本哲学の長い歴史

いた古代人は︑われわれと同じ生活世界に住んでいたのではない︒

として﹂現れている︒その﹁何かとして﹂という意味の枠は︑エポックや文明によって異なる︒神々と一緒に住んでのである︒上に見た通り︑パトチカはこの根本的洞察を異なる表現を使って次のように述べた︒世界はすでに﹁何か通り︑人間の生活世界︵

デューイによれば隔離されている文化圏世界というものは存在しないが︑フッサールのような現象学者が説明するたのではなかった︒人間の共同的存在の変化︑つまり︑文明の変化がこの思想の導入に付随していたのであった︒

すことができる︒この時期︑西洋哲学や自然科学はただ︑すでに存在していた知識や技術の上に積み重ねられて終わっ

われわれは︑明治日本における哲学を含めたヨーロッパ思想の導入を見るとき︑そこに類似の根本的な変化を見出

会が世界の中にいかに存在しているのかが根本的に変わる時に現れるものであると論じる︒

60

は︑観想的態度の﹁学﹂は︑﹁アカデミックな哲学﹂や﹁自然科学﹂などの形相に分離された︒そのため︑その学の根本的性格とは︑ただ単に純粋に与えられたある客観的世界の学ではなく︑人間を取り巻く自然世界に対する歴史的に新しい﹁態度﹂から生じた学であったということが︑尚更明らかではなくなってしまったとも言える︒

おわりに

本稿は︑伝統とは﹁何か﹂と問うことは︑解釈の試みを要求することである︑というガダマーの指摘を考察の糸口にしたのであった︒既に決まった標準に従ってものを計算したり︑範疇に入れたりするのとは異なり︑解釈はいつも新しい理解︑新しい解釈への開放性を保つ︒したがって︑例えば﹁日本哲学史﹂とは何を対象にする歴史であるかと問う場合にも︑﹁哲学とは何か﹂を解釈する必要があり︑また︑﹁日本に存在してきた知的伝統とは何か﹂を解釈する必要もあるのである︒解釈が必要ということはつまり︑人間の伝統は自然元素の周期表のようにきれいに整理することが不可能であるという事実を表しているのである︒論理的範疇を通し伝統を理解しようとすることは可能であり︑不可欠でもあるが︑辞書的な便宜上の定義を超えて考えようと思えば︑われわれはその範疇自体をも視野に入れて考察しなければならない︒

明治以前の日本における知的伝統を﹁思想﹂と名付ける慣習に対して︑それらを﹁哲学﹂と考えても良いと主張する学者達︑例えば﹃日本哲学史料集﹄の編者らは︑このような範疇についての考察と︑伝統の解釈を行っている︒この解釈と考察を通して彼らは︑哲学的な思考はヨーロッパに由来する合理性の諸形態に限定されるべきであるという︑

二六五

現在の主な仮説を問題視している︒編者たちの意図は︑儒教や仏教︑あるいは国学の思想家が論理を使い︑説明し︑前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺日本哲学史研究

第十一号

二六六

分析するということなどできなかったという安易な思い込みに︑具体例を挙げて反証したいということにある︒知的伝統ごとに合理性は異なる形態をとるにもかかわらず︑それは依然として合理性として存在し︑世界の普遍的な問題に取り組むのである︒普遍的な真理の希求を目的とするはずの哲学界が︑他に対してフォーラムを閉鎖するような態︒この立場を始終一貫している課題は︑異なる伝統
度は︑むしろ哲学の理想を裏切る行為でさえあると指摘する︵ ︶することによって︑哲学は宗教と同様に︑人間を生命の維持と繋がっている日常的な態度から﹁震撼﹂させようとすいた問題性の次元︑何かを問うことができる空間にこそ︑意味を探究する新しい観想的伝統が発展する︒意味を探究

意味の﹁不在﹂あるいは﹁喪失﹂の結果として生じるという点で︑他の知的伝統と異なるのである︒意味の不在が開パトチカは︑哲学の伝統を︑人間の生に意味を与えようとする﹁真実の運動﹂の一つであると捉えている︒哲学はの理解の仕方は異なっていたことを忘れてはいけない︒﹁江戸時代の政治哲学﹂とは一種の隠喩だということになる︒

はそれほど難しくない︒むしろ︑そのような表現を使わずに論じる方が困難であるかもしれない︒しかし︑当時の人々

ば﹁江戸時代の政治哲学﹂という表現を使うことは可能であり︑それを通して何が意味されているのかを考えること

在したけれども︑哲学の﹁領域﹂は他の知的伝統の特定な理解から﹁分離﹂されてはいなかった︒したがって︑例え的態度への﹁裂け目﹂と比較することができる︒この﹁裂け目﹂以前の日本では︑哲学的なものが扱われる伝統は存のかを理解しようとする点から見て︑大きな﹁裂け目﹂を意味したのであった︒これは古代ギリシアで行われた観想

クな哲学﹂を含めたヨーロッパの諸学の日本への導入は︑人間が世界とその世界における自分の立場がどのようなも

しかし︑本稿は彼らとは異なる解釈も可能であるということを提案しようとした︒十九世紀における﹁アカデミッない要素であると思われる︒

間の真の﹁対話﹂の必要性だと言える︒これからの時代の﹁世界哲学﹂の発展には︑このような対話はなくてはなら61

る︒しかし︑観想的な態度においてこの﹁震撼﹂がおこなわれる場合︑目標は実用的なものではない︒そこでは︑フッサールのいう﹁無限な努め﹂が必要となる︒そして︑世界のものごとは新しく﹁顕現﹂する︒例えば︑歴史的なもの

0

0

0

︶を突破して︑ある種の普遍性
Umwelt0は歴史的なものとして︑政治的なものは政治的なものとして︑あるいは哲学的なものは哲学的なものとして顕現する︒
このどんどん進み累積する観想的理解において︑人間は自分の文化的環境︵に到達するのである︒

哲学はギリシアに現れたのだとしても︑その伝統は異なる文化的背景を持つ人々に取り上げられ︑異なる方向に深められることが可能である︒京都学派の哲学はその好例であろう︒このようにして︑日本の文化世界︑知的伝統の遺産は︑対話のフォーラムとしての哲学における一つの源泉となるであろう︒

on Greco-European Thought ” , in Journal of JapanesePhilosophy, Vol. 1. 2013, p. 25.

︵ ︶︵ 拙 訳 ︶ J.W. Heisig, T. P. Kasulis, J. C. Maraldo (eds),

注︵ ︶ Edmund Husserl, “ The Origin of Geometry ” , inJapanese Philosophy – A Sourcebook, University of Hawaii

Press, 1970, p. 354.
︵ ︶ Hans-Georg Gadamer, The Beginning of Philosophy,trans. Rod Coltman, Continuum, New York, 2001, pp.28-30.

︵ ︶ John C. Maraldo, “ Japanese Philosophy as a Lens
前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺︵ ︶ジェームズ・ハイジック﹁日本の哲学の場所︱︱欧米

Press, 2011, p.17.

4

年︑三頁︒

︵ ︶ハイジック前掲書︑四頁︒

二六七

からみた﹄
﹃ 世 界 の な か の 日 本 の 哲 学 ﹄ 昭 和 堂︑ 二 〇 〇 五

56

Phenomenology, (trans. David Carr), Northwestern University

The Crisis of European Sciences and Transcendental

1

2

3

日本哲学史研究

第十一号

二六八

Premodern Japanese Thought, The Ohio State University︵ ︶ Thomas P. Kasulis, The Philosophical Nature of

Deweyʼs Philosophy, ed. Joseph Ratner, The Modern Library,

Philosophy ” , in Intelligence in the Modern World: John︵ ︶ Joseph Ratner, “ Introduction to John Dewey ʼ sCarbondale and Edwardsville, 1984, pp. 5-6.

Columbus, OHIO USA (presented to the 2011 Forum of︵ ︶ハイジック前掲書︑五頁︒

7

Japanese Philosophy), p.18.

︵ ︶トマス・カスーリス﹁前近代日本思想の哲学的性質﹂﹃日
本の哲学﹄︵第１３号−日本思想と倫理︶昭和堂︑ 2012
年︑Random House, New York, 1939, p. 9.

︵ ︶︵拙訳︶ Dewey, 1984, p. 3.

︵ ︶ Dewey, 1984, p. 5-6.

Sciences and Transcendental Phenomenology, (trans. David

the Crisis of European Humanity”, in The Crisis of European︵ ︶ Edmund Husserl, “The Vienna Lecture: Philosophy and︵ ︶ハ イ ジ ッ ク 前 掲 書︑ 八 頁︒ John Dewey, “On

1925-1953, Vol. 17, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois︵ ︶ Husserl, 1970, pp. 279-280.

︵ ︶木田元﹁解説﹂ E.
フッサール﹃ヨーロッパ諸学の危機

二〇〇七年︑二二三頁︒﹃歴史哲学についての異端的論考﹄石川達夫︵訳︶みすず書房︑︵ ︶ヤン・パトチカ﹁﹃異端的論考﹄への︑著者自身の解説﹂︵ ︶ Husserl, 1970, pp. 284-285.

︵ ︶ Husserl, 1970, p. 281.

︵ ︶ Husserl, 1970, p. 280.

︵ ︶ H. Gene Blocker and Christopher L. Starling, JapanesePhilosophy, State University of New York University Press,
Albany, 2001, p.

︵ ︶ Dewey, 1990, p. 4.
︵ ︶ John Dewey, The Later Works: 1927-1928, Vol. 3,

4

Ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press,

25︵ ︶ハイジック前掲書︑七頁︒

36.

24 23 22 21 20 19︵ ︶ Husserl, 1970, pp. 283-284.

University Press, Carbondale and Edwardsville, 1990, pp. 35-

Carr), Northwestern University Press, 1970, p. 276.

Philosophical Synthesis”, in John Dewey: The Later Works,

十一︑
十五頁︒

15

18 17 16

8

9

10

12 11

14 13

と超越論的現象学﹄中公文庫︑一九九五年︑五四六頁︒︵ ︶ Dermot Moran, Husserl ʼ s Crisis of the European

S c i e n c e s a n d Tr a n s c e n d e n t a l P h e n o m e n o l o g y, A n
Introduction, Cambridge University Press, 2012, p. 192.
︵ ︶ Pato č ka, Jan, Body, Community, Language, World,trans. Erazim Kohak, ed. James Dodd, Open Court, Chicago
and La Salle, Illinois, 1998, p. 73.

︵ ︶ Patočka, 1998, p.144.
︵ ︶ Patočka, 1998, p.170.
︵ ︶ Patočka, 1998, p.151.
︵ ︶ Patočka, 1998, pp.159-160.

(Jan Patocka)”, in Hermeneia (Vol 12), Cuza University, Iasi,
2012, p. 128.

︵ ︶ Pato č ka, Jan, Heretical Essays in the Philosophyof History, trans. Erazim Kohak, Open Court Publishing,
Illinois, 1996, p.15-16.

︵ ︶ Patočka, 1996, pp.28-29.

︵ ︶ Patočka, 1996, pp.20-21.
︵ ︶ Patočka, 1996, p.34.

︵ ︶ Patočka, 1996, p.13.
︵ ︶ John Dewey, Extract from The Quest for Certainty, inIntelligence in the Modern World: John Deweyʼs Philosophy,

ed. Joseph Ratner, The Modern Library, Random House, New

けるハンナ・アーレントの生の三つの運動にも対応していの間の境界線は不明瞭である︒生を支持するための道具作りがある︒日常的な行動と力から身を守る重要なこと
hostileる︒それは循環する生命を維持する﹁労働﹂︵例えば︑すぐや武器作りという日常的なことを施行する時に儀式的行動

パトチカと似ている点のもう一つYork, 1939, pp. 275-276.

に消費される食を支度すること ︶︑わ れ わ れ の 生 活 環 境 に 耐︵ ritual acts
︶はよく付随していた︒ Dewey, 1939, pp. 282.

︵ ︶ Hans Rainer Sepp, On the Border: Cultural Differencein and beyond Jan Patockaʼs Philosophy of History, The New

二六九

中 で 行 わ れ る﹁ 活 躍 ﹂︵ 例 え ば︑ 政 治 的 活 動 ︶ で あ る︒ See

前近代の日本思想と日本哲学の境界︹バーク︺York Yearbook for Phenomenology and Phenomenological39

Laura Tusa Ilea, “The “New” after Historical Catastrophesと︶︑そしてそれらと直接的な関係を持たず︑自由な領域の久 性 を 与 え る﹁ 仕 事 ﹂︵ 例 え ば︑ 瓦 や 道 具 や 書 物 を 作 る こ︵ ︶これらはアリストテレスの霊
Pato
č
ka,
1998,
p.36.
魂 論 と 類 似 し た と こ ろ が あ り な が ら︑﹃人間の条件﹄にお33

38 37 36 35 34

26

27

32 31 30 29 28

日本哲学史研究

第十一号

Philosophy III (2003), p. 165.

︵ ︶ Jan Pato č ka, Plato and Europe, Stanford University

Press, Stanford California, 2002, p. 43.

︵ ︶ Patočka, 2002, p. 49.
︵ ︶デューイによれば︑この﹁二元性﹂は︑現代の﹁自然﹂と﹁超自然﹂という区別に基づいているのではない︒﹁自然﹂は明確に限定されていなければ自然を越える﹁超自然﹂は意義をもちえない︒むしろ︑これは﹁普段・日常﹂と﹁非日常﹂︵ ordinary/extraordinary︶ See Dewey, 1939, pp. 282-283.

︵ ︶ Ilea, 2012, pp. 129-130.
︵ ︶ Patočka, 2002, p. 129.
︵ ︶ Patočka, 2002, p. 35.

︵ ︶ Patočka, 2002, p. 55.
︵ ︶ Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, Nietzsche

Werke – Kritische Gesamtausgabe, Erster Band, Walter deGruyter, Berlin, New York, 1972, pp. 111-112.

︵ ︶ Ilea, pp. 129-130.

︵ ︶ Chvatik, Ivan, “The Responsibility of the “Shaken”:

European”World”, in Contributions to Phenomenology (volJan Patocka and his “ Care of the Soul ” in the “ Post-61), 2011, p. 267.

︵ ︶ Patočka, 1996, pp.44-45.
︵ ︶ Nietzsche, 1972, pp. 95-96.

︵ ︶ Moran, 2012, p. 176.

一九九七年︑十七 十八頁︒

二七〇︵ ︶高 坂 史 郎﹃ 近 代 化 と い う 躓 き ﹄ ナ カ ニ シ ヤ 書 房︑︵ ︶ Patočka, 2002, p. 59.
︵ ︶ハイジック前掲書︑二頁︒傍点は筆者︒︵ ︶ Patočka, 1998, p.105.
︵ ︶ Sepp, 2003, p. 164.

︵ ︶ Patočka, 1996, p.61.

57 56 55 54 53 52 51 50︵ ︶ Heisig, Kasulis, Maraldo, 2011, p.18の本質的な相違はより明確である︒

日本語の﹁ある﹂と﹁いる﹂を区別するところにおいてはこ

言 葉 が 使 わ れ る︒ つ ま り︑﹁ in the world﹂ や﹁ in the box﹂︒︵ ︶ところで︑ここで英語では両方の場合は﹁ ﹂inという︵ ︶ Moran, 2012, pp. 175-176.

60 59 58

61

40

42 41

47 46 45 44 43

49 48

京都大学ホームページ
藤田正勝教授・著作一覧

152.『日本の哲学』第14号「編集後記」, 2013
153.「倫理と宗教――清沢満之の思索を手がかりに」, 2014,『清沢満之――その精神（にんげん）にせまる』, 大谷大学・大谷大学短期大学部

154. The Purpose and Method of Philosophy (1), 2014, 京都大学大学院総合生存学
館 e-Learning教材

155. The Purpose and Method of Philosophy (2), 2014, 京都大学大学院総合生存学
館 e-Learning教材

156. 日本倫理学会主題別討議報告「近代日本倫理学の総括ないし反省」, 2014,『倫理学年報』第63集

二七一

133.「『善の研究』の翻訳」, 2011, 藤田編『『善の研究』の百年――世界へ/世界から』,
134.「アンソロジー・『善の研究』はどのように読まれてきたか」, 2011, 藤田編『『善の研究』の百年――世界へ/世界から』, 京都大学出版会

135. 藤田編『『善の研究』の百年――世界へ/世界から』「まとめと展望」, 2011, 京
都大学出版会

entitled “A Path through the Fields” in Professor Marraʼs honor on November 18that UCLA

第十一号

136. In memory of Prof. Michael Marra（マルラ先生を偲んで）, 2011, A symposium

日本哲学史研究京都大学出版会

137.『日本の哲学』第12号「編集後記」, 2011138. 西田幾多郎『善の研究』「注解」, 2012, 岩波書店
139. 西田幾多郎『善の研究』「解説」, 2012, 岩波書店
140. 서양철학의 수용과 변용――동아시아의 서양철학 수용의 문제（이광래, 후지타 마사카쓰 편）, 2012, 경인문화사（『西洋哲学の受容と変容』、李光来・藤「序文」
田正勝編 2012 ソウル・景仁文化社）

141.「日本シェリング協会の20年」, 2012,『シェリング年報』第20号
142.「尾田幸雄先生のお仕事」, 2012, 日本道徳教育学会編『道徳と教育』別冊『尾田幸雄先生 追悼録』

143.『日本の哲学』第13号「編集後記」, 2012
144. 福岡伸一・植村和秀との鼎談, 2013, NHK取材班編『日本人は何を考えてきたのか――戦争の時代を生きる』, NHK出版

145. ”Pour une Redécouverte de la pensée et de la culture japonaises”,「日本の文化・ 思 想再 発 見 」Journees dʼétude “Pour une Redécouverte de la pensée et dela culture japonaises” 開催趣旨, Centre Européen dʼEtudes Japonaises dʼAlsace, aKientzheim, 2013/9/27-28
146. 京都大学総合博物館・平成25年度秋季特別展「西田幾多郎遺墨展」パンフレッ
ト, 2013147. 京都大学総合博物館・平成25年度秋季特別展「西田幾多郎遺墨展」展示品キャ
プション, 2013

149.「西田幾多郎遺墨展について」, 2013,『総合博物館ニュースレター』no.29
150. The Kyoto School of Philosophy and its Genealogy, A Prominent Groupof Philosophers in the History of Modern Japanese Philosophy. 2013, Research
Activities, Kyoto University
151.「「倫理と宗教」という観点から見た「人間と宗教」の問題」, 2013, 京都大学東京オフィス連続講演会「東京で学ぶ 京大の知」シリーズ12「人間と宗教」第3回,

二七二

148.「西田幾多郎の書」, 2013,『京大文書館だより』vol.25

106.「京都と京都の哲学者たち」, 2009, 京都市職員研修センターホームページ
藤田正勝教授・著作一覧

107. 西周『百学連環』, 2009,『岩波講座 哲学』第14巻, 岩波書店
108. 中江兆民『理学鉤玄』, 2009,『岩波講座 哲学』第14巻, 岩波書店
109. 西田幾多郎『善の研究』, 2009,『岩波講座 哲学』第14巻, 岩波書店
110. 九鬼周造『「粋」的構造』「中文版出版推薦序」, 2009, 台湾・聯経出版
111.「中国語版《「いき」の構造》への推薦の言葉（日文版）」, 2009, 九鬼周造『「粋」的構造』, 台湾・聯経出版

112.『日本の哲学』第10号「編集後記」, 2009
113. 日本宗教学会第68回学術大会パネル「西田幾多郎の宗教思想」、「パネルの趣旨とまとめ」, 2010,『宗教研究』第363号

114. 科学研究費補助金研究成果報告書「西洋哲学との比較という視座から見た日
本哲学の特徴およびその可能性について」「はしがき」, 2010115. 上田閑照・氣多雅子編『仏教とは何か』「あとがき」, 2010, 昭和堂
116.『田辺元哲学選』Ⅰ『種の論理』「解説」, 2010, 岩波書店
117.『田辺元哲学選』Ⅰ『種の論理』「注解」, 2010, 岩波書店
118.『田辺元哲学選』Ⅱ『懺悔道としての哲学』「解説」, 2010, 岩波書店
119.『田辺元哲学選』Ⅱ『懺悔道としての哲学』「注解」, 2010, 岩波書店
120.『田辺元哲学選』Ⅲ『哲学の根本問題・数理の歴史主義展開』「解説」, 2010, 岩
波書店

121.『田辺元哲学選』Ⅲ『哲学の根本問題・数理の歴史主義展開』「注解」, 2010, 岩
波書店

122.『日本の哲学』第11号「編集後記」, 2010
123.『田辺元哲学選』Ⅳ『死の哲学』「解説」, 2010, 岩波書店
124.『田辺元哲学選』Ⅳ『死の哲学』「注解」, 2010, 岩波書店
125.『西田幾多郎的現代思想』中国語版「序」, 2011, 藤田『西田幾多郎的現代思想』,
中国・河北人民出版社

126.「天籟を聞く」, 2011,『渡邊二郎著作集』第11巻月報 筑摩書房
127.『シェリング著作集』4a巻「自由の哲学」「解説」, 2011, 燈影舎
128.『シェリング著作集』4a巻「自由の哲学」「注釈」, 2011, 燈影舎
二七三

129.「人間とルール」, 2011, 小寺正一ほか編、小学道徳副読本『生きる力』4年, 日本
文教出版

130.「『善の研究』刊行100年」, 2011/5/23,『読売新聞』
131.「教員のすすめる一冊 田辺元（著）『哲学の根本問題・数理の歴史主義展開』
（岩
波文庫）
」
, 2011,『京都大学新聞』2011年9月16日号

132.「『善の研究』刊行百周年記念国際シンポジウム」報告, 2011,『以文』第54号,
京大以文会

75.『西田幾多郎全集』第11巻「注解」, 2005, 岩波書店
77.「異文化理解（翻訳）の可能性」, 2005,『人文知の新たな総合に向けて』、21世紀
COE プログラム「グローバル化時代の多元的人文学の拠点形成」第3回報告書上巻
78.『世界のなかの日本の哲学』（藤田・デービス編）「はじめに」, 2005, 昭和堂
79. 清沢満之『現代語訳 わが信念』「解説」, 2005, 法蔵館
37号
81.「新版『西田幾多郎全集』の刊行にちなんで」, 2005,『日本の哲学』第6号

第十一号

80.「思想史における1930年代――京都学派の位置――」, 2005,『日本思想史学』第日本哲学史研究76.『西田幾多郎全集』第11巻「後記」, 2005, 岩波書店

82.『日本の哲学』第6号「編集後記」, 2005
83.『西田幾多郎全集』第18巻「人名解説」, 2005, 岩波書店
84.『西田幾多郎全集』第18巻「後記」, 2005, 岩波書店
85.「日本哲学史」, 2006,『京都大学文学部の百年』「各説」, 京都大学文学部
86.「京都哲学会」, 2006,『京都大学文学部の百年』「各説」, 京都大学文学部
87.『西田幾多郎全集』第19巻「人名解説」, 2006, 岩波書店
88.『西田幾多郎全集』第19巻「後記」, 2006, 岩波書店
89.『日本の哲学』第7号「編集後記」, 2006
90.『西田幾多郎全集』第20巻「人名解説」, 2006, 岩波書店
91.『西田幾多郎全集』第20巻「後記」, 2006, 岩波書店
92. 清沢満之『現代語訳 在床懺悔録』「解説」, 2007, 法蔵館
93.『西田幾多郎全集』第21巻「人名解説」, 2007, 岩波書店
94.『西田幾多郎全集』第21巻「後記」, 2007, 岩波書店
95. 科学研究費補助金研究成果報告書「両大戦間に日欧の相互交流が日本の哲学の形成・発展に与えた影響をめぐって」「はしがき」, 2007

96.『西田幾多郎全集』第22巻「人名解説」, 2007, 岩波書店
97.『西田幾多郎全集』第22巻「後記」, 2007, 岩波書店
98.『西田幾多郎全集』第23巻「人名解説」, 2007, 岩波書店
99.『西田幾多郎全集』第23巻「後記」, 2007, 岩波書店
100.『日本の哲学』第8号「編集後記」, 2007
102.「西田幾多郎の思索――「日本文化の問題」をめぐって」, 2008, 京都大学オープンコースウェア

103.『日本の哲学』第9号「編集後記」, 2008
104. 西田幾多郎「年譜」, 2009,『西田幾多郎全集』第24巻, 岩波書店
105.「京都学派が京都に与えた影響と今日の京都について」, 2009, 京都市職員研修センターホームページ

二七四101.「『影印本 臘扇記』推薦のことば」, 2008,『影印本 臘扇記』, 方丈堂出版

45.『清沢満之――その人と思想』（藤田・安冨編）「はじめに」, 2002, 法蔵館
藤田正勝教授・著作一覧

46. 現代語訳・清沢満之『宗教哲学骸骨』「解説」, 2002, 法蔵館
47.『九鬼周造の哲学』（坂部・藤田・鷲田編）「あとがき」, 2002, ミネルヴァ書房
48.「清沢満之とアーネスト・フェノロサ」, 2002,『清沢満之全集』第1巻月報, 岩波書店

49.『西田幾多郎全集』第5巻「注解」, 2002, 岩波書店
50.『西田幾多郎全集』第5巻「後記」, 2002, 岩波書店
51.『日本の哲学』第3号「編集後記」, 2002
52.『東アジアと哲学』（藤田・卞・高坂編）「まえがき」, 2003, ナカニシヤ書店
53.「バラの匂いと哲学」, 2003, 京都大学文学部編『知のたのしみ 学のよろこび』,岩波書店

54.『西田幾多郎全集』第1巻「注解」, 2003, 岩波書店
55.『西田幾多郎全集』第1巻「後記」, 2002, 岩波書店
56. 清沢満之と「浜風」, 2003,『ひとりふたり…』第87号, 法蔵館
57. 清沢満之『現代語訳 他力門哲学骸骨』「解説」, 2003, 法蔵館
58.『西田幾多郎全集』第7巻「注解」, 2003, 岩波書店
59.『西田幾多郎全集』第7巻「後記」, 2003, 岩波書店
60.「ジョットーの描いた一円形――新版『西田幾多郎全集』の刊行に触れて――」,
2003, 『関西文学』第41号
61.『西田幾多郎全集』第3巻「注解」, 2003, 岩波書店
62.『西田幾多郎全集』第3巻「後記」, 2003, 岩波書店
63.『日本の哲学』第4号「編集後記」, 2003
（全64.「解説――『「いき」の構造』をめぐって」, 2003, 九鬼周造『「いき」の構造』
註釈藤田正勝）, 講談社学術文庫

65.『西田幾多郎全集』第9巻「注解」, 2004, 岩波書店
66.『西田幾多郎全集』第9巻「後記」, 2004, 岩波書店
67. 科学研究費補助金研究成果報告書「後期西田哲学およびその現代的意義に関する研究」「はしがき」, 2004

68.『西田幾多郎全集』第12巻「注解」, 2004, 岩波書店
二七五

69.『西田幾多郎全集』第12巻「後記」, 2004, 岩波書店
70.「真理のことば――死は生に向かって噛みついている」, 2004,『井上円了セン
ター年報』第13号

71. 清沢満之『現代語訳 精神主義』「解説」, 2004, 法蔵館
72.『日本の哲学』第5号「編集後記」, 2004
73.『西田幾多郎全集』第13巻「注解」, 2005, 岩波書店
74.『西田幾多郎全集』第13巻「後記」, 2005, 岩波書店

19.『フィヒテ研究』第5号「編集後記」, 1997, 晃洋書房

21.「舩山先生の遺言」, 1998,『舩山信一著作集』第8巻月報, こぶし書房
22.『西田哲学選集』別巻2『西田哲学研究の歴史』「解説」, 1998, 燈影舎
23.『フィヒテ研究』第6号「編集後記」, 1998, 晃洋書房
Pöggeler.
25.『新しい教養のすすめ・宗教学』（細谷・藤田編）「まえがき」, 1999, 昭和堂

第十一号

24. Ein west-östliches Gespräch. 1998. Festschrift zum 70. Geburtstag von Otto

日本哲学史研究

20.「思索する人の苦悩――三木清と西田幾多郎」, 1998,『霞城館だより』No.25（財団法人霞城館）

26.『転換期のフィロソフィー』第六巻『転換期としての日本近代』（茅野・藤田編）「はじめに」, 1999, ミネルヴァ書房

27.「公徳心をもって法やきまりを守り、自他の権利を大切にし進んで義務を果た
す」、1999,『新小学校・学習指導要領解説講座・道徳』（押谷由夫・伊藤隆二編）
, ぎょ
うせい

28.「死を見つめなおす」, 1999,『あうろーら』第17号（21世紀の関西を考える会）
29.『武内義範著作集・第5巻』（藤田編）「後記」, 1999, 法蔵館
30.『フィヒテ研究』第7号「編集後記」, 1999, 晃洋書房
31. 科学研究費補助金研究成果報告書「西田幾多郎の〈場所〉論の成立とその現代的意義に関する研究」「はしがき」, 200032.「現代と倫理」, 2000,『改訂高等学校学習指導要領の展開・公民科編』（大杉昭英・
七条正典編）, 明治図書33.『シリーズ近代日本の知』第一巻『知の座標軸』（藤田編）「シリーズ刊行にあたって」, 2000, 晃洋書房

34.「倫理を学ぶ諸君へ」, 2000, 藤田編『理解しやすい倫理』, 文英堂
35.『日本の哲学』第1号「編集後記」, 2000
36.『フィヒテ研究』第8号「編集後記」, 2000, 晃洋書房
37.「しなやかな思考をめざして」, 2000/12/26 京都新聞「提言」
38.「田辺元『歴史的現実』を再読して」, 2001,『場』No. 17, こぶし書房
39.「務台先生の思索から学ぶもの」, 2001,『務台理作著作集』第2巻月報, こぶし書
40.「鈴木大拙と西田幾多郎の旅」, 2001,『鈴木大拙全集』第20巻月報, 岩波書店
41.『京都学派の哲学』（藤田編）「はじめに」, 2001, 昭和堂
42. シンポジウム「美のポリティクス」司会報告（岩城・藤田）, 2001,『シェリング
年報』第9号

43.『日本の哲学』第2号「編集後記」, 2001
44. 和辻哲郎『新編日本精神史研究』「解説」, 2002, 燈影舎

二七六房

10. 竹内整一『「おのずから」と「みずから」――日本思想の基層』, 2004,『日本思藤田正勝教授・著作一覧

想史学』第36号

11. 高尾由子『シェリングの自由論』, 2006,『シェリング年報』第14号
12. 時代のなかに立つ西田幾多郎――嘉戸一将『西田幾多郎と国家への問い』,
2007,『思想』第1002号
13. 今年の三冊（上田閑照『宗教』、薗田坦『親鸞 他力の宗教』、海邉忠治『苦悩とけて絶対の信へ』）, 2007,『仏教タイムス』2007/12/13日号

14. 津田雅夫『「昭和思想」新論――二十世紀日本思想史の試み』, 2011,『宗教研究』
第85巻3輯
【その他】

1.「ドイツ観念論最古の体系計画」, 1983/2/28, 朝日新聞
2.「哲学と文献学との間――新ヘーゲル全集(Hegels Gesammelte Werke)刊行の第二段階を迎えて」, 1985,『創文』第252号

3.「ヘルダーリーンとヘーゲル」, 1986,『創文』第268号
4.「解釈と対決――ハイデッガー『ヘーゲル「精神現象学」』をめぐって」, 1987,『創文』第283号

5.「西田幾多郎「現今の理想主義」解題」, 1987,『西田哲学』（茅野・大橋編）, ミネ
ルヴァ書房

6.「ニヒリスト シェリング?」, 1993,『創文』第346号
7.「シェリング・ゼミナール京都の活動について」, 1994,『シェリング年報』第2号
8. 高山・藤田編『シェリングとヘーゲル』「まえがき」, 1995, 晃洋書房
9. 高山・藤田編『シェリングとヘーゲル』「あとがき」, 1995, 晃洋書房
10.「世界観の創造に向けて――日本哲学研究の新たな一歩」, 1996/3/29, 産経新聞
11.「人間とルール」, 1996,『道徳教育推進指導資料（指導の手引き）』6・小学校「ルールを大切にする心を育てる」（文部省）

12.「対話ということ」, 1996,『教職研修』1996年4月臨時増刊号
13.「日本語と哲学」, 1996/12/1, 産経新聞
14.「日本哲学研究の新しい出発」, 1997,『京大の世紀』, 紫翠会出版
二七七

15.「シンポジウム「シェリング/ヘーゲル/ヘルダーリン」司会報告」（伊坂青司・
藤田正勝）, 1997,『シェリング年報』第5号

16.「いまなぜ西田幾多郎か」, 1997/7/14, “Kyodo Weekly”（共同通信社）
17. 藤田編『日本近代思想を学ぶ人のために』「まえがき」, 1997, 世界思想社
18. 京都大学創立百周年記念展覧会「知的生産の伝統と未来」「、哲学者たち」のコー
ナー解説（西田幾多郎・田辺元・九鬼周造・和辻哲郎・久松真一・三木清・西谷啓治）, 1997/10/28-11/24, 京都大学総合博物館

11. 清沢満之『現代語訳 精神主義』, 2004, 法蔵館
13. 清沢満之『現代語訳 在床懺悔録』, 2007, 法蔵館
14. フィヒテ『知識学の叙述(一八〇一/〇二年)』(1)（藤田正勝・美濃部仁共訳）,
2011, 明治大学大学院教養デザイン研究科紀要『いすみあ』第3号
15. シェリング『人間的自由の本質とそれに関連する諸対象についての哲学的探究』,

2012, 明治大学大学院教養デザイン研究科紀要『いすみあ』第4号

第十一号

2011,『シェリング著作集』4a巻『自由の哲学』燈影舎
16. フィヒテ『知識学の叙述(一八〇一/〇二年)』(2)（藤田正勝・美濃部仁共訳）,

日本哲学史研究12. 清沢満之『現代語訳 わが信念』, 2005, 法蔵館【辞典項目】

1.『ヘーゲル事典』, 1992, 弘文堂 「高貴な意識と下賎な意識」、「経験」、「シェリング」、「自己意識」、「シャフツベリ」、「主人と奴隷」、「ストア主義」、「力の遊戯」、「反省哲学」、「へつらい」、「要請」、「レッシング」

2.『哲学・思想事典』, 1998 岩波書店「哲学批評雑誌」、「陶冶・教養」、「ヘルダーリン」
3.『現代真宗名著活用法話事典』, 2005, 四季社「和辻哲郎」
4.『現代倫理学事典』, 2006, 弘文堂「場所」、「西田幾多郎」、「田辺元」
5.『宗教学文献事典』, 2007, 弘文堂 「清沢満之『宗教哲学骸骨』」、「岡倉天心『東洋の理想』」、「藤田正勝『若きヘーゲル』」

6.『宗教学事典』, 2010, 丸善「絶対と相対」、「観念論と唯物論」
7.『日本思想史事典』, 2013, 東京堂出版 「西田幾多郎」、「田辺元」、「三木清」、「戸坂潤」、「鈴木大拙」【書評】

1. E・フィンク著『ヘーゲル』, 1987,『図書新聞』第566号
2. D・ヘンリッヒ著『ヘーゲル哲学のコンテクスト』, 1988,『週刊読書人』第1720号

3. 岩本光悦『自我・判断・世界』, 1990,『宗教研究』第286号
4. 上田閑照（編）『西田哲学への問い』, 1991,『文化会議』第261号
号

6. H.Traub: Johann Gottlieb Fichtes Popularphilosophie 1804-1806, 1994,『フィヒテ研究』第2号

7. 門脇佳吉『身の形而上学』, 1995,『宗教研究』第69巻第2号
8. 源了圓『義理』, 1996/10/13, 産経新聞
9. 伊坂青司『ヘーゲルとドイツ・ロマン主義』, 2000,『週間読書人』第2335号

二七八

5. 氣多雅子『宗教経験の哲学――浄土教世界の解明』, 1994,『宗教哲学研究』第11121. The Signiﬁcance of Japanese Philosophy. The Journal of Japanese Philosophy,
藤田正勝教授・著作一覧

Vol. 1, issue 1, 2013.
122.「何謂思想間的「対話」?」, 2013,『世界哲学』（中国社会科学院哲学所）2013年
第3期

123.「文化の交差という視点から見た日本哲学」, 2013, 厦門大学外文学院日語系編『東亜与日本学』, 厦門大学出版社

124. 일본에서의 니시다 연구사의 개관과 현황（日本における西田哲学研究史の概, 2013, 西田幾多郎著、金承哲訳『장소적 논리와 종교적 세계관（場所
観と現状）的論理と宗教的世界観）』, 정우서적（Jungwoo publishing company）

125.「ヘーゲル哲学の日本における受容」, 2013,『ヘーゲル哲学研究』第19号
126. On the Idea of basho in Kitaro Nishidaʼs Philosophy (trans. by Y. Ishihara into
English). Ethos 26. 2013 No. 4(104), Lublin, Poland.
127. O idei basho w ﬁlozoﬁi Kitaro Nishidy (trans. by D. Chabrajska into Polish)
Ethos 26. 2013 No. 4(104) Lublin, Poland.
【翻訳】

1. ハイデッガー著『ヘーゲル「精神現象学」』（藤田正勝,A.グッツオーニ訳）, 1987,
創文社

2. O・ペゲラー著「ヘーゲルからキェルケゴールへ――モーツァルトのドン・ジョ
ヴァンニ」（藤田正勝、谷口静浩訳）, 1990,『実存思想論集』第5巻『ハイデッガーとヘーゲル』, 以文社（相良憲一・岩城見一・
3. イェシュケ・ホルツァイ編『初期観念論と初期ロマン主義』
藤田正勝監訳）, 1994, 昭和堂

4. L・ジープ「フィヒテとヘーゲルにおける自由の概念について」, 1994,『フィヒテ研究』第2号

5. L・ジープ「自律と合一――ヘーゲルと1800年までのフィヒテの宗教哲学」,
1995, ジープ著『ドイツ観念論における実践哲学』（上妻精監訳）, 晢書房
6. L・ジープ「イエナ期ヘーゲルの実践哲学の自由概念」, 1995, ジープ著『ドイツ観念論における実践哲学』（上妻精監訳）, 1995, 晢書房二七九

7. O・ペゲラー「精神現象学の解釈について」（奥谷浩一・藤田正勝共訳）, 1997, 加藤・座小田編訳『続ヘーゲル読本』, 法政大学出版局

8. クラウス=アルトゥル・シャイアー「アプリオリな総合――1781年から1817年の間の第一哲学について」, 2001, イェシュケ編『論争の哲学史――カントからヘーゲルへ』（高山・藤田監訳）, 理想社

9. 清沢満之『現代語訳 宗教哲学骸骨』, 2002, 法蔵館
10. 清沢満之『現代語訳 他力門哲学骸骨』, 2003, 法蔵館

酒井直樹・磯前順一編『「近代の超克」と京都学派――近代性・帝国・普遍性』,以104. Logos and Pathos, Miki Kiyoshiʼs Logic of the Imagination. B. Davis, B.
Schroeder and J. Wirth(ed.), Japanese and Continental Philosophy, Conversations
with the Kyoto School. Indiana University Press, USA, 2011.
Philosophy: A Sourcebook, Hawaii UP, USA, 2011
106.「一九二〇年代のヨーロッパの哲学と日本の哲学の形成・発展」, 2011,『哲学研第十一号

105. The Question of Japanese Philosophy. Heisig/Kasulis/Maraldo(ed.), Japanese

日本哲学史研究文社

103.「哲学とは何か・哲学史とは何か」, 2010,『日本の哲学』第11号

究』第592号

107.「『善の研究』をめぐる研究の100年とその将来」, 2011, 藤田編『『善の研究』の百年――世界へ/世界から』, 京都大学学術出版会

108.「グローバル化の時代における人文知、あるいは哲学の意義をめぐって」,
2011, 日本哲学会第三回日中哲学フォーラム（日本哲学会・中国社会科学院哲学研
究所主催）資料集

109.「関于全球化時代人文科学及哲学意義的思考」, 2011, 日本哲学会第三回日中哲学フォーラム（日本哲学会・中国社会科学院哲学研究所主催）資料集

110.「東洋の論理」, 2011,『日本の哲学』第12号
111.「田辺元の思索――「絶対無」の概念を中心に」, 2012,『思想』1053号
112.「日本如何接受「哲学」?」, 2012,『日本問題研究』（河北大学）第26巻第1期
113.「比較思想の可能性と意義」, 2012,『比較思想研究』第38号
114.「日本如何接受「哲学」?」, 2012,『外国哲学』（中国人民大学書報資料中心）
2012年第6期
115.「文化の交差という視点から見た日本哲学」, 2012,『厦門大学日語文学科設立
40周年記念「東アジアと日本学」国際シンポジウム・要旨集』
116.「思想間の「対話」とは何か」, 2012, 藤田正勝教授研究チーム・中華日本哲学会共同主催「東アジアにおける哲学の形成と思想間の対話」（北京日本学研究センター）資料集117.「何謂思想間的「対話」?」, 2012, 藤田正勝教授研究チーム・中華日本哲学会共資料集

118.「田辺元の生涯と思想――田辺元先生没後五十年を記念して」, 2012,『求真』第19号
119.「京都学派哲学與新儒学在現代世界的角色」, 2012, 鍾振宇・廖欽彬主編『跨文化視野下的東亞宗教傳統:個案探討篇』, 台湾中央研究院中国文哲研究所

120.「日本的なるものへの問い」, 2013,『岩波講座 日本の思想』第1巻, 岩波書店

二八〇

同主催「東アジアにおける哲学の形成と思想間の対話」（北京日本学研究センター）

80.「西田哲学と歴史・国家の問題」, 2005,『日本哲学史研究』第2号
藤田正勝教授・著作一覧

81.「シェリングとヘーゲル」, 2005, 大橋編『ドイツ観念論を学ぶ人のために』, 世界
思想社

82.「後期西田の思惟――「行為的直観」をめぐって」, 2005,『日本の哲学』第6号
83.「ヘーゲルとシェリング」, 2005,『ヘーゲル哲学研究』第11号
84.「近代日本哲学のポテンシャル――「哲学」の意味をめぐって」, 2006,『哲学』
第57号

85.「哲学と世界認識――西田幾多郎における「東洋」と「世界」」, 2006,『岩波講座「帝国」日本の学知』第8巻『空間形成と世界認識』, 岩波書店

86.「二十一世紀の哲学」, 2007,『グローバル化時代の人文学――対話と寛容の知を求めて』下巻, 京都大学学術出版会

87.「対話とは何か――「聴くこと」と「語ること」」, 2007, 片柳栄一編『ディアロゴス――手探りの中の対話』, 晃洋書房88.「1920年代、30年代のヨーロッパの哲学と日本の哲学の形成・発展」, 2007, 科学研究費補助金研究成果報告書『両大戦間に日欧の相互交流が日本の哲学の形成・発展に与えた影響をめぐって』

89.「西田幾多郎の国家論」, 2007,『日本哲学史研究』第4号
90.「日本における哲学史の受容」, 2008,『哲学の歴史』別巻『哲学と哲学史』, 中央
公論新社

91.「ディルタイと西田幾多郎」, 2008,『理想』第681号
92.「宗教についての思索と宗教批判――西田幾多郎の思想を手がかりに」, 2008,『宗教研究』第357号

93.「フィヒテ哲学と西田哲学」, 2008,『フィヒテ研究』第16号
94.「京都学派と新儒学の現代世界における役割」, 2009, 台湾中央研究院中国文哲研
究所『国際学術研討会論文集 跨文化視野的東亜宗教伝統』

95.「「凍れる音楽」と「天空の音楽」」, 2009,『場所』第8号
96.「日本における「哲学」の受容」, 2009,『岩波講座 哲学』第14巻, 岩波書店
97.「清沢満之と西田幾多郎」, 2009, 第15回浜風臘扇忌講演録（清沢満之記念会）
98.「シェリングと日本の哲学」, 2009,『シェリング年報』第17号
二八一

99.「｢京都学派｣ とは何か――近年の研究に触れながら」, 2009,『日本思想史学』第41号
100.「シェリング哲学の受容と日本哲学の展開」, 2010, 科学研究費補助金研究成果
報告書『西洋哲学との比較という視座から見た日本哲学の特徴およびその可能性について』

101.「西田・田辺哲学とシェリング」, 2010,『西田哲学会年報』第7号
102.「座談会「近代の超克」の思想喪失――近代とその超克をめぐる対立」, 2010,

der Zeitenwende. In: Hannelore Eisenhofer-Halim(Hrsg.): Wandel zwischen den（1）」, 2003,『人間存在論』
62.「ロゴスとパトスの統一――三木清の「構想力の論理」
第9号

63. Kunst und Wahrheit, Kū (Leere) und Jōi (Gemüt). In: Ralf Elm/ Mamoru
Takayama (Hrsg.): Zukünftiges Menschsein, Ethik zwischen Ost und West. Baden64.「和辻哲郎「風土」論の可能性と問題性」, 2003, 日本哲学史研究』第1号
65.「鈴木大拙と西田幾多郎」, 2004,『宗教学会報』（大谷大学宗教学会）第13号

第十一号

Baden 2003.

日本哲学史研究

Welten. Festschrift fur Johannes Laube. Frankfurt/M u. a.(Peter Lang) 2003.

66.「日本における西洋哲学の受容と清沢満之」, 2004,『親鸞教学』82/83号
67. Questions posed by Nishidaʼs Philosophy. In:Synthesis philosophica. Vol. 37.
Zagreb 2004.
68. Logos and Pathos, Miki Kiyoshiʼs Logic of the Imagination. In:Synthesis
philosophica. Vol. 37. Zagreb 2004.
69.「「近代」成立の現場――福沢諭吉の「自由」概念を中心に」, 2005, 西村清和・
高橋文博編『近代日本の成立――西洋経験と伝統』, ナカニシヤ書店

70.「 西 田 幾 多 郎 の 哲 学 と 日 本 語（Nishida Kitarōʼs Philosophy and Japanese
Language）」 Bulletin of the Association for Japanese Literary Studies (AJLS). Vol.
5. 2005.
71. Kiyozawa Manshi and Nishida Kitarō. The Eastern Buddhist. New Series. Vol.
35. No. 1 & 2. 2005.
72.「哲学と詩歌をつなぐもの――西田幾多郎の「悲哀」をめぐって」, 2005,『点から線へ』第46号

73. Pitanjya postavljena Nishidinom ﬁlosoﬁjom. In:Filozofska Istrazivanja. Vol. 96.
Zagreb 2005.
74. Logos i pathos. Logika imaginacije Mikija Kiyoshija. In:Filozofska Istrazivanja.
Vol. 96. Zagreb 2005.
75.「異文化間の対話（翻訳）の可能性をめぐって」, 2005, 藤田・デービス編『世界のなかの日本の哲学』, 昭和堂

77.「哲学史とは何か――明治期における哲学史受容の歴史に触れて」, 2005,『明治哲学與東亜近代哲学的転型・国際学術会議論文集』（中華日本哲学会）

78.「哲学史是什麼?――論明治時代哲学史輸入的歴史」, 2005,『明治哲学與東亜近代
哲学的転型・国際学術会議論文集』（中華日本哲学会）

79.「철학사란 무엇인가――메이지시기 哲学史受容의 역사에 관해서」, 2005,『明治哲学與東亜近代哲学的転型・国際学術会議論文集』（中華日本哲学会）

二八二

76.「清沢満之における学問と信仰」, 2005,『名古屋教学』第14号

40.「自己と他者――間柄と間柄を超えるもの」, 1998,『上水内教育』第80号
藤田正勝教授・著作一覧

41. Questions posed by Nishidaʼs Philosophy. In: Zen Buddhism Today (publishedby The Kyoto Seminar for Religious Philosophy), No. 15. Kyoto 1998.
42.「序――欲望・身体・生命」, 1998, 藤田・松丸編『欲望・身体・生命』, 昭和堂
43.「ロマン主義者フィヒテ」, 1998,『フィヒテ研究』第6号
44.「宗教学への誘い」, 1999, 細谷・藤田編『新しい教養のすすめ・宗教学』, 昭和堂
45.「西田哲学が問うもの」, 1999,『転換期のフィロソフィー』第6巻『転換期としての日本近代』, ミネルヴァ書房

46.「「近代の超克」をめぐって――戦争と日本人の自己認識」, 1999, 青木保ほか編『近代日本文化論』第2巻『日本人の自己認識』, 岩波書店

47.「生と表現」, 2000,『宗教哲学研究』第17号
48.「哲学と文化」, 2000,『アルケー』（関西哲学会年報）第8号
49.「日本の哲学?」, 2000,『シリーズ近代日本の知』第一巻『知の座標軸』, 晃洋書房
50. Hegels Phänomenologie des Geistes und Schellings Freiheitsschrift. In: J.
Sandkühler und J. Matsuyama (Hrsg.): Natur, Kunst und Geschichte der Freiheit,
Studien zur Philosophie F.W.J. Schellings in Japan. Frankfurt/M u. a.(Peter Lang)
2000.
51.「場所――根底からの思惟」, 2000,『日本の哲学』第1号
52.「情意における空」, 2001, 竹内・古東編『ニヒリズムからの出発』, ナカニシヤ書店

53.「西田幾多郎の場所論の射程」, 2001, 藤田編『京都学派の哲学』, 昭和堂
54.「語りえないものとしての神」, 2001, 長谷正當・細谷昌志編『宗教の根源性と現代』第2巻, 晃洋書房

55.「清沢満之と西田幾多郎」, 2002, 藤田・安冨編『清沢満之――その人と思想』, 法蔵館

56.「日本文化、東方文化、世界文化」, 2002, 卞・藤田・高坂編『中日共同研究――
東亜近代哲学的意義』, 瀋陽出版社（中国）

57.「場所――来自根本之処的思索」, 2002,『世界哲学』（中国社会科学院哲学所）,
2002年第5期
二八三

58.「『「いき」の構造』再考」, 2002, 坂部・藤田・鷲田編『九鬼周造の哲学』, ミネル
ヴァ書房

59.「翻訳与文化」, 2002, 厦門大学外文学院亜欧語系日語専業・厦門大学日本語教育
研究中心編『翻訳与文化』, 厦門大学出版社

60.「日本文化・東洋文化・世界文化」, 2003, 藤田・卞・高坂編『東アジアと哲学』,
ナカニシヤ書店

61. Die japanische Kultur und die “Weltkultur”, Nishida Kitarōs Kulturlehre an17.「ヘーゲルとヘルダーリーン」, 1990,『講座ドイツ観念論』第五巻『ヘーゲルと19.「イデアリスムスとロマンティク」, 1993,『叢書ドイツ観念論との対話』第1巻『総説・ドイツ観念と現代』, ミネルヴァ書房

20. Hegels Kritik an Schelling. In: Gawoll/Jamme(Hrsg.): Idealismus mit Folgen.
65. Geburtstag von Otto Pöggeler. München 1994.
21.「西田幾多郎『善の研究』とヘーゲル『精神現象学』」, 1994,『叢書ドイツ観念論

第十一号

Die Epochenschwelle um 1800 in Kunst und Geisteswissenschaften. Festschrift zum

日本哲学史研究

の対話』
, 弘文堂

18.「シェリング哲学の最近の研究動向」, 1993,『シェリング年報』創刊号との対話』第6巻『ドイツ観念論と日本近代』, ミネルヴァ書房

22.「西田幾多郎とヘーゲル」, 1994, 上田閑照編『没後五十年記念論文集 西田哲学』,
創文社

23.「積極哲学と消極哲学」, 1994,『シェリング読本』, 法政大学出版局
24.「後期シェリングとキェルケゴール」, 1994,『キェルケゴール研究』第24号
25.「木村素衛とフィヒテ」, 1994,『フィヒテ研究』第2号
26.「経験と言葉――沈黙の語り」, 1995, 鍛治哲郎ほか編『経験と言葉――その根源性と倫理性を求めて』, 大明堂

27.「「無神論論争」とカントの「最高善」の理念」, 1995,『理想』第655号
28.「ヘーゲルの『精神現象学』とシェリングの『自由論』」, 1995, 高山・藤田編『シェリングとヘーゲル』, 晃洋書房29.「西田哲学における行為と歴史の問題」, 1996, 大峯顕編『西田哲学を学ぶ人のために』, 世界思想社

30.「シェリングにおける哲学と宗教」, 1996,『理想』第657号
31.「ことばと思索」, 1997,『上水内教育』第79号
32.「西田哲学とことばの問題」, 1997,『点から線へ』第33号
33.「日本古より今に至る迄哲学無し――中江兆民」, 1997, 藤田編『日本近代思想を学ぶ人のために』, 世界思想社

34.「純粋経験・場所・絶対弁証法――西田幾多郎」, 1997, 藤田編『日本近代思想を学ぶ人のために』, 世界思想社

36.「ことばと思索――あるいは日本語と哲学」, 1997,『哲学研究』第564号
37.「言葉とものの見方」, 1997,『求真』第4号
38.「経験をめぐって――ヘーゲル・ハイデガー・ガダマー」, 1997,『理想』第660号

39.「西田幾多郎」, 1998, 山本誠作・長谷正當編『現代宗教思想を学ぶ人のために』,
世界思想社

二八四

35.「自己と他者」, 1997, 実存思想協会編『実存思想論集』12『他者』, 理想社

【編集】藤田正勝教授・著作一覧

1.『西田哲学選集』別巻2『西田哲学研究の歴史』, 1998, 燈影舎
2. 和辻哲郎『新編日本精神史研究』, 2002, 燈影舎
3.『西田幾多郎全集』（竹田篤司、リーゼンフーバー、小坂国継、藤田正勝編）,
2002-2009, 岩波書店
4.『田辺元哲学選』全4巻, 2010, 岩波書店（岩波文庫）
5. 西田幾多郎『善の研究』, 2012, 岩波書店（岩波文庫）【監修】

1.『三木清の生涯と思想・生誕百周年記念』（濱田義文・藤田正勝監修、室井美千
博編集）, 1998, 財団法人霞城館【注釈】

1. 九鬼周造『「いき」の構造』, 2003, 講談社学術文庫
2. 九鬼周造『「粋」的構造』, 2009, 台湾・聯経出版【論文】

1.「イエナのヘーゲルと『精神現象学』」, 1977,『哲学論叢』第4号
2.「ヘーゲルによるカント実践哲学の受容」, 1983,『哲学』第33号
3.「自由と美、あるいは生」, 1983,『宗教研究』第256号
4.「現代ドイツにおける『精神現象学』研究の状況と意味」, 1983,『理想』第605号
5.「若きヘーゲルにおける「生」の概念」, 1984,『関西哲学会紀要』第18冊
6.「哲学的人間学――その歴史と課題」, 1985,『名城大学教職課程部紀要』第17巻
7.「人間の尊厳と教育」, 1985,『教育哲学研究』第52号
8.「科学技術と人間――哲学的人間学の展開（1）」, 1986,『名城大学教職課程部紀要』
第18巻

9.「意識の歴史」, 1986, 中埜肇編『ヘーゲル哲学研究』, 理想社
10.「西田幾多郎によるヘーゲル哲学の受容と批判」, 1987,『宗教哲学研究』第4号
11.「真理について――若きヘーゲルの有と無をめぐる思索」, 1987,『中部哲学会会
二八五報』第19号

12.「感覚から絶対知への精神の遍歴」, 1987,『ヘーゲル読本』, 法政大学出版局
13.「日本における〔西田哲学〕研究史の概観と現状」, 1987,『西田哲学――新資料と研究への手引き』, ミネルヴァ書房

14.「知を愛する――ソクラテスの生と死」, 1989,『点から線へ』第18号
15.「形成・教養・教育（1）――ヘルダーとフンボルト」, 1990,『Justitia』第1号
16.「体系の形成と宗教」, 1990,『ヘーゲル学報』第1号

藤田正勝教授・著作一覧
1. Philosophie und Religion beim jungen Hegel. Unter besonderer Berücksichtigungseiner Auseinandersetzung mit Schelling. Hegel-Studien, Beiheft 26. 1985 Bouvier.
2.『若きヘーゲル』, 1986, 創文社
4.『西田幾多郎――生きることと哲学』, 2007, 岩波書店（岩波新書）
5.『西田几多郎的现代思想』（呉光輝訳）, 2011, 中国・河北人民出版社

第十一号

3.『現代思想としての西田幾多郎』, 1998, 講談社

日本哲学史研究【著書】

6.『西田幾多郎の思索世界――純粋経験から世界認識へ』, 2011, 岩波書店
7.『哲学のヒント』, 2012, 岩波書店（岩波新書）【編著書】

1.『シェリング読本』（高山・長島・藤田・松山編）, 1994, 法政大学出版局
2.『シェリングとヘーゲル』（高山・藤田編）, 1995, 晃洋書房
3.『日本近代思想を学ぶ人のために』, 1997, 世界思想社
4.『欲望・身体・生命――人間とは何か』（藤田・松丸編）, 1998, 昭和堂
5.『新しい教養のすすめ 宗教学』（細谷・藤田編）, 1999, 昭和堂
6.『転換期のフィロソフィー』第6巻『転換期としての日本近代』（茅野・藤田編）,
1999, ミネルヴァ書房
7.『シリーズ近代日本の知』第1巻『知の座標軸』, 2000, 晃洋書房
8.『理解しやすい倫理』, 2000, 文英堂
9.『京都学派の哲学』, 2001, 昭和堂
10.『清沢満之――その人と思想』（藤田・安冨編）, 2002, 法蔵館
11.『中日共同研究――东亚近代哲学的意义』（卞祟道, 藤田正胜, 高坂史朗主编）,
2002, 沈阳出版社（中国）
12.『九鬼周造の哲学』（坂部・藤田・鷲田編）, 2002, ミネルヴァ書房
13.『東アジアと哲学』（藤田・卞・高坂編）, 2003, ナカニシヤ書店
14. “Synthesis philosophica” 37, “Philosophie in Japan” (Hrsg. von Mine, Fujita
15.『世界のなかの日本の哲学』（藤田・デービス編）, 2005, 昭和堂
16.『『善の研究』の百年――世界へ/世界から』, 2011, 京都大学出版会
17. 서양철학의 수용과 변용――동아시아의 서양철학 수용의 문제（이광래, 후지타마사카쓰 편）, 2012, 경인문화사（『西洋哲学の受容と変容』、李光来・藤田正勝編

2012 ソウル・景仁文化社）

二八六

und Barisic), 2004 Zagreb

第 10 号（2013）﹃日本哲学史研究﹄バックナンバー《特集・間文化（跨文化）という視点から見た東アジアの哲学》
張政遠 「西田幾多郎の哲学――トランスカルチュラル哲学運動とその可能性――」
林永強 「西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン――トランス・カルチュラル哲学の視点から――」
黄冠閔 「哲学と宗教の間――唐君毅と西谷啓治における近代性をめぐる思索――」
熊谷征一郎 「西田によるヘーゲル生成論批判の射程」
太田裕信 「場所の論理と直観――西田幾多郎『働くものから見るものへ』と『一般者の自覚的体系』――」
シモン・エベルソルト 「九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題」

二八七

ダニエラ・ヴァルトマン「「絶対無」としての「絶対的生」とは何か

第 6 号（2009）
伊藤徹「過去への眼差し――『硝子戸の中』の頃の夏目漱石――」
上原麻有子「翻訳と近代日本哲学の接点」
日高明「中期西田哲学における質料概念の意義」
濱太郎「西田における形の生命論」

第十一号

城阪真治「下村寅太郎の科学的認識論――表現作用としての「実験的認識」について――」

日本哲学史研究――ミシェル・アンリと仏教あるいは田辺元との対話――」

第 7 号（2010）
米山優「モナドロジーを創造的なものにすること――〈モナドロジックでポリフォニックな日本の哲学〉に向けて――」
細谷昌志「『マラルメ覚書』と ｢死の哲学｣ ――田辺哲学の帰趨――」
林晋 「数理哲学」としての種の論理――田辺哲学テキスト生成研究の試み（一）――」呉光輝「西田哲学と儒学との ｢対話」」
杉本耕一「京都学派の仏教的宗教哲学から「倫理」へ」

第 8 号（2011）
高橋文博「和辻哲郎の戦後思想」
田中美子「個性の円成――和辻哲郎「心敬の連歌論について」を読む――」
熊谷征一郎「「存在と無の同一」としての「生成」の意味をめぐって――西田によるヘーゲル生成論批判の妥当性と意義――」《書評》水野友晴

井上克人著『西田幾多郎と明治の精神』

第 9 号（2012）
行安茂「西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン」――田辺哲学テキスト生成研究の試み（二）――」岡田安弘「現代生命科学の発展と西田の生命論」
ブレット・デービス「二重なる < 絶対の他への内在的超越 >――西田の宗教哲学における他者論――」

二八八

林晋「澤口昭聿・中沢新一の多様体哲学について

『日本哲学史研究』バックナンバー目次﹃日本哲学史研究﹄バックナンバー

第 1 号（2003）
藤田正勝「和辻哲郎「風土」論の可能性と問題性」
伊藤徹 「幻視された「自己」」
ブレット・デービス「退歩と邂逅――西洋哲学から思索的対話へ――」
杉本耕一「西田哲学の「転回」と「歴史哲学」の成立」

第 2 号（2005）
平田俊博「日本語の七層と現象学的優位――日本語で哲学する――（前）」古東哲明「臨生する精神――日本人の他界観――」
宮野真生子「美的生活の可能性と限界――柳宗悦「第三の道」とは何か――」
藤田正勝「西田哲学と歴史・国家の問題」

第 3 号（2006）
片柳榮一「アウグスティヌスと西田幾多郎」
林鎮国 「西谷啓治――空と歴史的意識をめぐって――」
岡田勝明「日本思想における二重言語的空間――西田幾多郎の場合――」
ステフェン・デル「真の自己の否定性――上田閑照の「自己ならざる自己」の現象学――」

第 4 号（2007）
清水正之「哲学と日本思想史研究――和辻哲郎の解釈学と現象学のあいだ――」
藤田正勝「西田幾多郎の国家論」
杉本耕一「歴史的世界における制作の立場――後期西田哲学の経験的基盤――」
ジェラルド・クリントン・ゴダール「コケムシから哲学まで――近代日本の「進化論・生物学の哲学」の先駆者としての丘浅次郎――」《書評》高坂史朗、藤田正勝著『西田幾多郎―生きることと哲学』

二八九

第 5 号（2008）
岡田安弘「西谷啓治における「科学と宗教」の現代的意義――生命科学の危機的な諸問題を前にして――」
黄文宏「西田幾多郎の宗教的世界の論理――新儒家の宗教観との比較を兼ねて――」
シルヴァン・イザク「西谷における自他関係の問題」
守津隆「西田哲学批判としての「種の論理」の意義」

日本哲学史研究

編集後記

第十一号

二九〇

に思います︒それぞれが最大限の力を発揮してくれたようでありますが︑これも何より︑藤田先生の学恩への感謝の表明

は︑本学︑文学部・文学研究科を退職されました︒一九九五と致しました︒二〇一二年三月をもちまして︑藤田正勝先生

最後を飾るお言葉には︑次に向かわれる思索の方向が示されるご講演の記録です︒このいわば﹁日本哲学史研究室﹂での十八日に楽友会館で開かれた﹁藤田正勝先生送別会﹂におけ

本号に先生がご寄稿下さいました玉稿は︑二〇一三年五月であるに違いありません︒

年︑日本哲学史専修を開設され︑以後︑その運営と教育︑研ているように思われます︒

第十一号は︑﹁藤田正勝教授・日本哲学史専修退職記念号﹂

究に当たり尽力されてこられたわけですが︑この度︑六十三

しょう︒

上原麻有子

激を受けながら︑私たちは研究者として学び続けるでありま

今後も広がり︑そして深まりゆく先生のご研究に大いに刺

歳で日本哲学史専修をご退職という道を選択されました︒ところが︑総合生存学館からの強い要望があり︑二〇一三年度
本特集号への寄稿は︑本来であれば﹁日本哲学史研究室﹂

四月よりそちらの教授に就任されました︒の出身者であるＯＤの方々全員にお願いすべきでしたが︑紙面の都合から︑
一部の方にのみお願いすることに致しました︒
残念ながらご寄稿願えなかった方々には︑この場を借りてお編者は︑藤田先生のお役目を引き継ぐため︑二〇一三年四詫び申し上げます︒
月︑本専修に着任致しました︒昨年一年間︑在学生の論文指導にはすでに当たっておりました︒演習を通して院生︑および研究室に引き続き通っているＯＤの方々の実力を見てきましたが︑一年間の皆さんの研究成果が︑ここに現われたよう執筆 者
京都大学総合生存学館教授
京都大学文学研究科西洋哲学史専修教授

藤 田 正 勝福 谷
京都大学文学研究科宗教学専修教授

茂氣 多 雅 子

京都大学文学研究科宗教学専修准教授

相愛大学非常勤講師

杉 村 靖 彦明

京都大学非常勤講師

京都大学文学研究科非常勤講師

日 高健

水 野 友 晴満 原

大阪教育大学非常勤講師

愛媛大学法文学部准教授

中 嶋 優 太京都大学・奈良県立大学非常勤講師

杉 本 耕 一太 田 裕 信京都大学文学研究科・コペンハーゲン大学主観性研究センター博士課程

関西学院大学非常勤講師

石 原 悠 子

京都大学文学研究科修士

城 阪 真 治ダニエル・バーク

日本哲学史研究第十一号

二〇一四年一二月二一日印刷
二〇一四年一二月二五日発行

株式会社タマプリント
青梅市長渕八 一- 九八 六-京都市左京区吉田本町

発行者 京都大学大学院文学研究科
日本哲学史研究室

印刷所

STUDIES
IN

JAPANESE PHILOSOPHYNIHON TETSUGAKUSHI KENKYU

Vol. 11

December, 2014

‘Frozen Music’ and ‘the Music of the Spheres’････････････････ FUJITA Masakatsu
On My Colleague, Mr.Fujita ････････････････････････････････ FUKUTANI Shigeru
Nishida Kitarō and S. A. Kierkegaard: An Analysis of Nishida’s An Introduction to
Practical Philosophy.･････････････････････････････････････････････KETA Masako“Logic of Species” and the Question of the “Social”: Tanabe, Bergson, and French
School of Sociology･ ･････････････････････････････････････ SUGIMURA Yasuhiko
On the New Notion of “Subjectivity” as Found in D. T. Suzuki’s Zen: An Attempted
Message from Japanese Philosophy･････････････････････････ MIZUNO Tomoharu
The Formation of the Philosophy of Religion and the Religious Concern ofPhilosophers in Meiji Japan with Special Reference to Kiyozawa Manshi････････････････････････････････････････････････････････････ SUGIMOTO Koichi
Philosophical Thought and its Method in An Inquiry into the Good･･･････････････････････････････････････････････････････････ SHIROSAKA Shinji

Why is Thinking Not Regarded As “Pure Experience”?････････････HIDAKA Akira
Consciousness as Intentional and Consciousness as Place････ MITSUHARA Takeshi
Similarities between Early Nishida and W. Windelband: On the Ideal Meaning ofCulture and the ‘Will-Like Moment’････････････････････････････NAKAJIMA Yuta
Two Types of Philosophy of Act: On the Controversy between Nishida and Tanabe･････････････････････････････････････････････････････････････････ OTA Hironobu
Nishida Kitarō on the “a priori”･･･････････････････････････････ ISHIHARA Yuko
Between “Thought” and “Philosophy”: Towards a Phenomenological Interpretationof the Japanese Tradition････････････････････････････････････････ Daniel BURKE
Professor Fujita Masakatsu “Bibliography”

DEPARTMENT OF JAPANESE PHILOSOPHYGRADUATE SCHOOL OF LETTERS
KYOTO UNIVERSITY
Kyoto, Japan