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日本哲学史研究

D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934

一･･････････････････････････････････････････････････････････ Michiko YUSA ･･･････････

林 信 之

九〇
････････

五六････････

西田の﹁純粋経験﹂を考える︱︱フッサールのドクサと仏教のシュラッダーを手掛りにして
多 雅 子 ････････
三〇

茂

口

一二二
･･････

田･････

小･････････････････････････････････

氣
･･････････････････････････････････････････････････････････

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情﹁媒介﹂概念の可能性││現代的コンテクストにおける田辺哲学

シモン・エベルソルト･････････････････････････････････

一四四･･････

現象学と同一律のはざまで︱︱九鬼周造の哲学

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義︱︱﹁純粋経験﹂および﹁自覚﹂における意志との関係から
田 萌 依
真･･････････････････････････････････････････････････････････

京都大学大学院文学研究科

2024 年 3 月号
20
第日本哲学史研究室紀要

︺D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist
Sites in the Republic of China, 1934
Michiko Yusa

1. Introduction
Suzuki Daisetz visited China in 1934, accompanied by two Zen priests
and a cultural liaison figure, a priest who belonged to the Honganji
temple; they traveled along the coast from Shanghai up north to Beijing,
and from there briefly visited Manchuria, before returning to Japan via
the Korean Peninsula. The whole tour lasted nearly for two months,
which resulted in Suzuki’s “memoirs” of this visit, as well as his detailed
studies of the interaction of Pure Land and Chan practice in China.
During this tour, Suzuki and company met with Buddhist masters and abboots, leading lay practitioners, and scholars and academics,
wherever they went. It was an eye-opening experience for Suzuki, as his
knowledge of Chinese Buddhism (book-knowledge) was supplanted, or
challenged, by the actual practice of Buddhism carried out in the mainland China at that time. As someone who engaged in “interreligious
dialogue,” Suzuki was open-minded, interested, and non-judgmental

一

towards whatever he encountered of Chinese Buddhism.
In order to anchor my analysis, I will begin by the intellectual
rapport that developed between Suzuki and Hu Shih in the 1930s, predating his “pilgrimage” to Chinese Buddhist sites of 1934, and lasted
until thhe time of the latter’s death in 1962.

2. D. T. Suzuki and Hu ShihJapanese Buddhists (monastic and lay, as well as academic), going backat least to the last decades of the 19th century. Yang Wenhui 楊文会 (orinstance, developed a significantly productive and collaborative friendship which signalled the renaissance of Buddhist studies in China. (Lau

第二十号

Renshan 仁山, 1837-1911) and Nanjō Bunyū 南条文雄 (1849-1927), for

日本哲学史研究

Lively intercultural exchanges had already existed between Chinese and2020, 106-7) Nanjō became the second president of Ōtani University in
Kyoto (in office 1903-1923), during which time Suzuki was invited tojoin the faculty in 1921. So, all these names were in some way connectedin actuality. (Suzuki 1934c, SDZ 29.569)
In 1927, Suzuki published his major work, Essays in Zen Buddhism,
First Series, which was soon reviewed in the Times Literary Supplement.
An anonymous reviewer criticized Suzuki’s work for overlooking theDunhuang manuscripts in the treatment of early Chan history in thesewords: “It is singularly unfortunate that Dr. Suzuki is unaware of Pelliot’s
researches.” (Quoted in Barrett 1989, 117) Judging from the scholarly
tone of the review, Suzuki conjectured that it was probably written by Hu
Shih 胡適 (J. Ko Seki, 1891-1962), who happened to be doing researchin Europe then. The actual author of this review has since then been
identified as Arthur Waley and not Hu Shih, but it seems Suzuki neverfound that out. (Barrett 1989)
Upon completing his work in Europe, Hu Shih stopped by in
Takakusu Junjirō 高楠順次郎, Tokiwa Daijō 常盤大定, and Yabuki Keiki
矢吹慶輝, but it appears Suzuki was not among them. (Ibuki 2018, 369)

In Japan, long before Hu Shih’s discovery of the Dunhuang manuscripts in 1926, Matsumoto Bunzaburō 山本文三郎 (1869-1944) andother scholars were already cognizant of the Dunhuang materials as

二Japan in 1927 on his way home, and saw Japanese Buddhist scholars,

early as ca. 1910, and Suzuki was certainly aware of their existence.
(Ibuki 2020, 168) But it took this anonymous book review in the Times︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

Literary Supplement for him to become seriously interested in the
Dunhuang texts. Suzuki began to pay closer attention to this line ofresearch when Yabuki Keiki published the Dunhuang manuscript of the
Platform Sutra of the Sixth Patriarch. (Suzuki 1934a, SDZ 29.96-97)
Meanwhile, Suzuki and Hu came to establish a personal contact
in 1931, thanks to Kim Gugyeong 金九経 (or Ku-kyung, 1899-1950?),
Suzuki’s former Korean student who studied at Ōtani University. Kim
had returned to Korea in 1927, and by 1930 was an instructor of Korean
and Japanese languages at the University of Peking, where Hu Shih was
lecturing on Chan literature. (Son 2015, 99) When Suzuki published his
Studies in the Lankāvatāra Sūtra (Suzuki 1930), he presented Kim witha copy, which the latter loaned to Hu Shih. Hu wrote a letter of thanks
to Kim (dated January 2, 1931; quoted in Son 2015, 100) with detailed
comments on Suzuki’s work; he also referred to the Dunhuang MSs thatwere in his possession. Kim related the content of Hu’s letter to Suzuki.
(Son 2015, 100) Suzuki thanked Hu for the kind interest in his work andexpressed his wish to take a look at the two sets of photographic copiesof the Ryōga shijiki 楞伽師資記 (Lengqie Shiziji) (hereafter referred toas the Shijiki). Hu had discovered one manuscript in the Bibliothèque
Nationale de Paris, and the other in the British Library in London.
(Son 2015, 98-9) Hu readily agreed to share his photographic copies
with Suzuki. (Suzuki 1932, xlvii-viii, note 1) Hu’s generous response

三

immediately won Suzuki’s respect for him. (Suzuki 1948, SDZ 30.496)
Henceforth, Suzuki always regarded Hu as a man of generosity, andthis conviction formed the foundation of their subsequent professional friendship, contrary to the commonly painted picture that the twomen were in disagreement and engaged in contentious “debates.” (Cf.
Okamura & Ueda 1999, 145-155)

At this critical juncture, Kim Gugyeong volunteered to examine
to come up with a critical edition of the Shijiki. Kim’s painstaking work
was completed in 1931, but its official publication was delayed due tothe general confusion that followed the Manchurian Incident. It wasand the other by Taixu. (Son 2015, 99)
As soon as the tentatively bound critical edition of the Shijiki

第二十号

published in September of 1933, graced by two prefaces, one by Hu Shih

日本哲学史研究the two manuscripts (the Paris MS and the London MS) side by side

became available in 1931, Kim sent Suzuki a few copies, knowing how
eager Suzuki was to see the manuscript. Suzuki wrote a summary of new
findings (dated 31 October), and published it in the November issue ofThe Ōtani Gakuhō 12.3. (Suzuki 1931) No doubt he considered this new
discovery to be of potential benefit to his fellow Japanese Buddhologists.
Suzuki introduced the Shijiki, as written by an 8th-century monk named
Jōkaku 浄覚 (Ch. Jingjue), and as one of the earliest surviving Chan documents, delineating the transmission lineage of the Chan School with
Gunabhadra as the founder and Bodhidharma as the second patriarch.
This kind of activity illustrates how Suzuki was working together withother scholars of Buddhism across national boundaries.
Two years later, Hu Shih had the occasion to meet Suzuki inperson, as he was transiting through the Port of Yokohama. The meeting
took place on October 21, 1933, at the Hotel New Grand. (Kirita 2005,
86; Saitō 1957, 261) It was Hu’s second time in Japan following his brief
1927 visit. Saitō Risuke, who accompanied Suzuki to Yokohama on that
When Prof. Hu Shih went to the U.S. to attend the PanPacific Conference, the Japanese Ministry of Foreign
Affairs refused to issue him a visa to enter Japan. Prof.
Suzuki arranged a private meeting with him in Yokohama,at the Hotel New Grand. The owner of the New Grand,

四day, remembered the day as follows:Nomura Yōzō [who was Suzuki’s friend and fluent inEnglish], and I joined Prof. Suzuki, and we spent half a︺D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

day in conversation with Hu Shih...
Suzuki emphasized that the East Asian affairs
should be settled by the East Asians themselves throughtheir mutual discussion, and that it would be a shame forJapan and China to get bogged down in a political stalemate out of emotional conflicts. Suzuki pushed his pointthat China and Japan could strengthen their mutual interaction to come up with some amicable solution. Hu, while
agreeing with the tenet of Suzuki’s position, neverthelessinsisted that the majority of the Japanese did not think as
Suzuki did, and pointed out that the Japanese government
had officially acknowledged Manchukuo as an independent country. In this way, Professor Suzuki and Dr. Hu
could never reach any agreement. (Saitō 1957, 261)
Suzuki, on his part, remembered that they talked about theimportance of scientific thinking versus the traditional humanistic
learning, including the Buddhist worldview. Hu was the leading proponent of the diffusion of natural-scientific thinking as most urgently
needed among the Chinese people. In contrast, Suzuki was of the opinion that the East Asians “should preserve the way of eastern thinking
and make its merit known to the rest of the world; this is one way East
Asians could contribute to the development of knowledge on the global

五scale.” It was Suzuki’s conviction that the cultural unfolding of the Westwas not the sole paradigm for humanity as a whole to emulate. Suzuki
recalled:
In the East, we have our own lived world, shaped byhistorical events and psychological makeups. Both the
Chinese and the Japanese youth ought to study easternthought. Mr. Hu said that I had a point, but he maintained
people to be awoken from the slumber of the traditionsof the past. . . .
I said I fully understood where he was comingtific thinking for the Japanese people. But the younger
generation of Japanese was enamored with the outward

第二十号

from, as I certainly appreciated the importance of scien-

日本哲学史研究that in the present age it was most urgent for the Chinese

brilliant achievements of the West, without paying attention to the fact that modern western cultures were theoutcome of the western mode of thinking developed
over the centuries. The young Japanese nowadays do notbother to study what nurtured western thinking. My point
was that whether in China or in Japan, it is most urgent
to train each person to think independently, deeply, andcritically. (Suzuki 1948, SDZ 30.497-98)
The following year, during Suzuki’s visit to China, their paths
crossed a few times in Beijing. They talked about the Collection of
Shenhui’s writings 神會遺集 (Shenhui yiji), which was edited by Hu Shih,as well as the manuscript variant Suzuki discovered in Japan, a studyof which he published prior to his visit to China. (Suzuki 1948, SDZ
30.497) In the course of their conversation, Hu confided to Suzuki that
“I get no reaction from my Chinese colleagues on my work. Instead,you, from my neighboring land, find my work interesting and respond
could directly communicate in English, they were able to engage inmeaningful exchanges, which for Suzuki was essential in interculturalcommunication. (Suzuki 1948, ibid.)
Hu acted as the chief cultural advisor to Chiang Kai-shek and wasdispatched to the United States as ambassador in 1938. When Chiang

六to it. I am grateful to you.” (Suzuki 1948, SDZ 30.498) Because the twoKai-shek’s army retreated to Taiwan in 1948, Hu was obliged to takepolitical asylum in the U.S. So it happened in 1949 Suzuki also left for︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

the U.S., first to attend the East-West Philosophers Conference at the
University of Hawaii, and then to tour the U.S. to give lectures at various
academic institutions. Suzuki’s temporary visit to the U.S. unexpectedly
turned into an extended stay, and he eventually settled in New York,
where he lectured at Columbia University. In their changed circumstances, Hu Shi and Suzuki renewed their friendship, as there were more
occasions to see each other in person. In 1958, Hu moved to Taiwan
to be in charge of the Academia Sinica. Suzuki concluded his sojournin the U.S. in 1959, and returned to Japan via Hawaii, where Hu andSuzuki crossed their paths once again for the last time. Together with
Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975, then Vice-President of India), thethree scholar-thinkers were decorated with honorary doctorates by the
President of the University of Hawaii during the East-West Philosophers
Conference. Suzuki wrote of the occasion:
What a strange turn of events! Three of us, who had
attended the same academic conference some years ago,
were again invited back by the University of Hawaii, andawarded the honorary doctorate. We three became a curious “trio.” What is too bad is that Mr. Hu Shih recently
underwent a surgery, and his health was not as robust
as it once used to be. He and I do not agree on scholarly
matters, but I am fond of him as a person, and each time七

I see him, I am always so happy. A melancholic thoughtcrossed my mind—when will I see him again?
It is truly a shame that Chinese scholars cannot
remain in their homeland and have to live scattered all
around the world. Whenever I see those Chinese scholars,
I feel for them—could something be done for them? Incomparison, it is true that Japan had lost the war, and thatremained on our land and were able to continue to carryon with our business. So, we must be grateful. Those who
were displaced by the recent war are everywhere, not only
I hope I have sketched intimate intercultural scholarly exchanges
that took place between Suzuki and Hu Shih. The visit Suzuki and com-

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in Asia but also in Europe. (Suzuki, 1959, SDZ 20.260)

日本哲学史研究

we had to endure horrific postwar years, but at least wepany made to China in May and June of 1934 had this sort of scholarly
collaboration as the backdrop.

3. Suzuki and Company: A Pilgrimage to Chinese Buddhist
Sites
3.1. Background
When political conflicts between China and Japan began to worsen
in the early 1930s, those who cherished the cultural ties with China
became increasingly concerned. Suzuki was convinced that the only way
out of military confrontation would be by way of Buddhists standing
together in solidarity and counteract the tide of materialism and military
expansionism:
If the cultural unity of Far-eastern civilization along theline marked by Buddhism is to be firmly maintained inorder to make it stand against the modern spirit of scitwo great nations of the Far East are to be solidly aligned.
(Suzuki 1935a, 328)
This idea of Buddhism offering a peaceful resistance and the vision ofcoexistence in the modern world was something that the founders of
The Eastern Buddhist Society had already advocated in 1921 in the wake八

entific and economic materialism, the Buddhists of theof the Great War that devastated Europe. (See “Editorial,” The Eastern
Buddhist 1921, 1.1:80-81)︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

Saitō Risuke, who was closely involved with the planning of thegroup’s visit to China, explained how the idea initially came about:
In the spring of 1934, following the Manchurian Incident,
Makino Nobuaki 牧野伸顕, Ikeda Shigeaki 池田成彬,
Mutō Sanji 武藤山治, Ishii Mitsuo 石井光雄, and Suzuki
Daisetz 鈴木大拙 got together a few times at my home in
Kita-Kamakura, as we were concerned about the strained
relationship between Japan and China. The conclusion wearrived at was it was best to ask Prof. Suzuki Daisetz tolead a group of Buddhists and visit China to strengthen
friendship between the two peoples. He was to be accompanied by Fujii Jōsen 藤井静宣 (of [Jōenji of] the Honganjisect), Takabatake Bizan 高畠眉山 (of Engakuji), Nakamura
Kaisen 中村戒仙 (of Daitokuji), and my son Teiichi [斎藤]貞一, acting as secretary. The group departed for China in

May and visited various Buddhist sites for two months.
Their travel expenses were to be covered by
Kanebō, Mitsui, and Mitsubishi, thanks to the commitment of Mutō Sanji and Ikeda Shigeaki. Mutō took with
him the necessary papers to speak to Mr. Katō Takeo of
Mitsubishi Bank, when on his way, a man terrorized him
and shot him on the street. He died of the wound the next

九

day. After this terrible incident, I consulted Makino and
Ikeda to see what we might do, to which they responded
without hesitation that they must go ahead with the original plan. Ikeda approached Mitsubishi Bank to secure
the funds, and Prof. Suzuki and company departed for
China.

This trip to China was realized against all the odds
Thanks to the assistance of Wang Yiting 王一亭 (J. Ō Ittei,
1867-1938), they were able to visit major Buddhist temples
and saw the abbots and venerable priests. Among them
who was on good terms with Chiang Kai-shek 蒋介石 (J.
Shō Kaiseki, 1887-1975; Long 2000, 171). The group also

第二十号

was the great master, Taixu 太虚 (J. Taikyo, 1889-1947),

日本哲学史研究at the time when political complications were escalating.

met with Venerable Yuanying 円瑛 (J. En’ei, 1878-1953),
Venerable Yinguang 印光 (J. Inkō, 1862-1940), and otherrespected important figures of the Chinese Buddhist
sangha. In Beijing, the group chanced to run into Professor
Hu Shi (J. Ko Seki), and they spoke about the possibilityof East Asian cultural collaboration and various ways inwhich Japan might maintain its contact with the Republicof China (ROC). (Saitō 1957, 260-61, emphasis added)
Mutō Sanji (1867-1934) was the President of Kanebō Textile
Company, which operated its overseas factories in Shanghai. Mutō had
a wide network of friends and acquaintances, both in Japan and China.
Among them was Wang Yiting, the most energetic lay-Buddhist in
Shanghai. Count Makino Nobuaki (1861-1949) was serving as Imperial
Minister to Emperor Hirohito between 1925 and 1935. The support andinvolvement of these men of consequence were essential for the successof the group’s visit. For instance, they were able to obtain a letter of introTokyo, to Abbot Taixu. Wang Yiting was also able to introduce Suzuki
and company to leading Chinese Buddhist monastics as well as to thegovernment officials who nurtured Buddhist faith.
It is not hard to imagine how the selfless sacrifice of Mutō
inspired and sustained Suzuki. On March 10 of the following year, at

一〇

duction from Jiang Zuobin 蒋作賓, the ROC ambassador stationed inthe first anniversary of Mutō’s death, Suzuki delivered his public talk,titled “Gisei no seishin” [The spirit of sacrifice], with which he paid spe︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

cial tribute to his departed patron and friend. (Suzuki 1935b)3.2. Highlights of the Visit to Chinese Buddhist Sites:
I reconstructed the route and the itinerary of Suzuki and the groupbased on Suzuki’s diary (Kirita 2006, 88-89) and annotated photos taken
by Saitō Teiichi (Suzuki 1934c; photos SDZ 29.523-553; annotations to
the photos SDZ 29.615-619).
<the route of their visit>

一一

I supplied background information as necessary, and incorporated pasSDZ 29.555-613) The following excerpts should give a good glimpse
into their visit to China:
May 7, Shanghai. Upon arrival in Shanghai [from Kobe], thephoto taken on this day in Wang’s Catalpa Garden carries the following
note by Saitō Teiichi:

第二十号

group paid its first visit to Wang Yiting at his private residence. The

日本哲学史研究sages from Suzuki’s “Impressions of Chinese Buddhism.” (Suzuki 1934c,

As soon as we arrived in Shanghai, we got in touch with
Mr. Wang, thanks to the good offices of Kanebō Shanghai.
When we saw him, we explained to him that we cameto China as pilgrims to visit important Buddhist sites,
and that the blueprint of the tour had been drawn by the
initiative of the late Mr. Mutō Sanji. Upon hearing this,Mr. Wang, visibly moved, told us that he supported thetenet of our visit. He then went into deep silence, andreminisced about the late Mutō—that Mutō was born inthe same year as he, and how he was so saddened by his
friend’s untimely death. (Suzuki 1934c, SDZ 29.615)
Fujii Jōsen, who accompanied the group, had studied at the Tung
Wen College in Shanghai for three years, and was quite fluent in spoken
Mandarin Chinese. He also personally knew Wang Yiting from his
Shanghai days. Fujii was an invaluable guide into the world of Chinese
Buddhists. (Sakaida 2017; Ishida 2017)
At Uchiyama Bookstore, they saw Lu Xun 魯迅, with whom theowner of the bookstore, Uchiyama Kanzō, was a trusted friend.
May 11, Hangzhou.
On this day, a learned scholar, Ruan Jianguan 阮艦光, joined thegroup as the interpreter for the rest of their journey in China. In this一二

May 10, Shanghai.

way, Suzuki et al. were ensured a high level of communication in facing
the language barrier. Even then, when Suzuki interviewed Venerable︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

Yinguang (on May 28, see below), it proved to be near impossible, as
the latter spoke a Chinese dialect which even the learned Mr. Ruan was
unable to penetrate. Suzuki resorted to writing out Chinese charactersto communicate, but such a cumbersome means could not evolve intoa philosophical discussion. Such was the actual built-in difficulty ofintercultural communication.
On this day they visited Jingci Temple (J. Jinzuji) on the Western
Lake, or Xihu, the temple, where Dōgen’s teacher Rujing resided before
he was appointed abbot of Tiandongshan.
May 12, Hangzhou: Lingyin Temple.
The Kalachakra Empowerment ceremony was celebrated at
Lingyin Temple (J. Rei’inji), and they witnessed the huge event on the
day before its climax “initiation” (or “anointment”) ritual. The generalsocial and political unrest, felt throughout China, drove wealthy donors
to sponsor this elaborate ceremony. The Panchen Lama (who took
refuge from Tibet in 1923) officiated this ceremony in order to ward off
warmongering evil spirits. The ceremony was attended not only by thewealthy donors and monastic leaders, but also by governmental dignitaries. Suzuki and company saw Chu Minyi 褚民誼, who held various
ministerial positions in Chang Kai-Shek’s government. What impressed
Suzuki the most was the big crowd of ordinary Chinese people whogathered to take part in this ceremony. He noted his impression of that

一三

day:
This event was so huge in scale. Sponsored by the key
powerful figures of the financial, political, and religious
sectors, the ceremony was intended to bring about peaceand calm to the troubling volatile situations of the day.
Lingyin Temple belongs to the lineage of Chan, and isusually a quiet place, but I must say we have witnessedtiation ceremony, not only many governmental dignitaries
attended it, but also no small amount of material goods
were transported everyday to the temple precinct. For thisby numerous congregations that gather every day, there
has to be some strong religious feeling that drives people.

第二十号

scale of event to go on for three or four weeks, attended

日本哲学史研究

something extraordinary here. During the Kalachakra ini-

I spoke about this to a young self-acclaimed progressive
Chinese Chan monk. He told me: “Rather than calling it
genuine religious faith, I would think that many ordinaryfolks just come and attend the ceremony out of curiosity.” Be that as it may, I must say that they were driven bysome deep-seated religious sentiment to take part in thisreligious ceremony. (Suzuki 1934c, SDZ 29.562-3)
Suzuki was also impressed by how a large crowd of Chinese people
moved about in an “orderly manner in chaos,” and he wondered how
the Japanese would behave in a similar situation—possibly in a chaotic
manner in chaos. The fact that he was unable to locate the main temple
building, as it was buried in the sea of huge crowd of people, indicated tohim the robust presence of Chinese followers who supported Buddhism
at the grassroots level. (Suzuki 1934c, SDZ 29.564)
May 17, Ningbo.
From Shanghai, they traveled to Ningbo to visit Master Taixu at
carried by “sedan” into the hills. Their meeting with Taixu was brief,
but it had tangible outcomes. It seems Suzuki was able to bring up thematter of establishing a study abroad program for Taixu’s disciples topursue Buddhist Studies in Japan at a university dedicated to the study ofvarious religions (today’s Taishō University). It also appears that Suzuki

一四

Xuedou Temple. They spent a few hours in automobiles before they wererelayed the sponsors’ invitation to Taixu’s senior disciples to visit Japan.
For instance, Daxing responded to this invitation and visited Japan in︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

May-June of the following year (see below).
May 19, Ningbo: Tiandongshan.
The year 1934 marked the 2,500th anniversary of Śākyamuni
Buddha’s birth. May 19 corresponded to the eve of Buddha’s birthday
according to the lunar calendar, and multiple special offerings to thedead (shuiluhui 水陸会, J. suiriku-e) were held at Tiandongshan 天童山
Monastery. It was also their overnight lodging, and they were thus able
to take part in the memorial service rituals. Suzuki noted that Chinese
pilgrims from local provinces inundated the temple ground and took
lodging there.
May 20, Ningbo: Ayuwang Temple.
The Buddha’s Birthday was cerebrated on this day. They visited
King Ashoka (Ayuwang) Temple 阿育王寺, where abbots of major monasteries and temples gathered to commemorate the 2,500th anniversaryof the Śākyamuni’s Birthday. Suzuki and company were graciously
received by the abbots Yuanying of Tiandongshan Monastery, Yuanlongof Ayuwang Temple, and Changgui of Emeishan Temple, who weredelighted to have these distinguished guests from Japan to celebrate
together this very special historical day. (Suzuki 1934c; SDZ 29.533 forthe photo caption)
Suzuki saw about one thousand pilgrims came to the temple
and attended various ceremonies that were going on simultaneously

一五in different parts of the temple throughout the day. What impressed
him the most was the “finger offering ceremony” (ranzhi gongyang 燃
指供養, J. nenshi-kuyō), which he had never seen before. He noticed

that there were even young women among the passionate devotees
who offered their fingers to Buddha in the flames. (Suzuki 1934c, SDZ
29.565)

May 22-25, Mount Potalaka.
山, the sacred center of the Guanyin cult, initiated by the Japanese monk

Egaku 慧萼 (Ch. Huie) who was dispatched to China by Empress Danrin
檀林皇后 (786-850). When Egaku was on his return voyage to Japan

this island. Egaku took this as a message from Guanyin that she wanted
to remain in China. Thus he erected a temple to enshrine the Guanyin

第二十号

with a statue of Guanyin, the boat would not proceed any further than

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From Ningbo, they took a ferry to the island of Putuoshan 普陀

statue, which has become today’s Puji Chansi (J. Fuzaiji). Suzuki andcompany took Lianchi Chanyuan 蓮池禅院 as their lodging temple
and visited the holy sites dotted throughout the island. Suzuki notedthat several thousand monks inhabited the island and practiced their
devotion to Guanyin, but he saw no female devotees living on the island.
Suzuki must have been thinking about Dōgen, who had visited
Putuoshan (ca. 1227) as he was concluding his study with Master Rujing
at Tiandongshan. At that time, Dōgen composed a poem in Chinese,prefaced “At Mt. Potalaka in the Province of Changguo.” In this poem,
Guanyin is addressing the students studying Buddha’s teaching not tolook for her apparition in the grotto, which was popularly believed tobe the place where she made herself visible to the faithful:
You, who are engaged in the inquiry into the mind,
Shall not seek the apparition of my face in this cave.
I tell whoever comes to seek me here:“Wake up! Guanyin is not here at Mt. Potalaka.”豈覓洞中現聖顔我告来人須自覚観音不在宝陀山(Kagamishima 1988, 268-271;

Dōgen, Eihei kōroku, vol. 10)

一六

聞思修本証心間May 28, Suzhou: Baoguo Temple.
From Ningbo, they traveled north. In Suzhou, they visited︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

Baoguo Temple 報国寺 to interview Venerable Yinguang (1862-1940),
a highly regarded authority of Pure Land teaching. (Suzuki 1934c, SDZ
29.606) Yinguang, then 74 years old, was observing his “spiritual seclusion” (biguan 閉関) in order to purify his faith. He granted an interview
form his niche through a small opening on the wall. In response to
Suzuki’s inquiry, he stated that Chan (i.e., seated meditation) practice
was reserved only for the spiritual elites, and that it may offer an “understanding” (jie 解) of Buddha’s teaching at best, but not an existential“proof ” (zheng 證) that one will be reborn in the Pure Land. The latter
path was directly accessible only to those who single-mindedly dedicated themselves to the practice of nienfo 念仏 (invocation of Amida
Buddha’s name).
Suzuki wanted to hear Yinguang’s reaction to his view that the meditation practice also harbored a dimension of spiritual “passivity” quite
similar to what the followers of nienfo practice experience in their utter
devotion to the saving grace of Amitābha Buddha. For Suzuki “self-power” (jiriki 自力) and “other-power” (tariki 他力) were in the end misleading
distinctions, and that “passivity” of the mind was universal in any religious experience, be it in Zen or Pure Land practice. (Suzuki 1933, 326)
As mentioned earlier, the linguistic barrier was too great for thetwo men to communicate on these subtle points. Suzuki sensed, moreover, that Yinguang’s approach to “rebirth in the Pure Land” remained

一七

moralist in core, which precluded a deeper investigation into the religious nature of sin. For Suzuki, Shinran’s experience of his own utter
helplessness in the recognition of his profound sinfulness and Amida
Buddha’s great compassion in the moments of his despair was deeper
than any moral view of good and evil. (The Japanese True Pure Landsect developed out of Shinran’s 親鸞 religious life.)Yinguang would not hear Suzuki’s point, and simply rejectedauthentic religious practice for those who seek salvation in Pure Land.”(Suzuki 1934c, SDZ 29.609) The strict observance of moral precepts was
essential for Yinguang for attaining religious salvation.
cal breakthroughs Chinese Pure Land thought might be able to make,should it freed itself from the moral bindings and delved into the spir-

第二十号

Suzuki left the interview, wondering what kind of philosophi-

日本哲学史研究that “the Japanese Shin priests eat meat and get married; that is not anitual depth, with a penetrating reflection on the human conditions.
At the end their meeting, Yinguang expressed his appreciation
to Suzuki for his visit, gave him his wrirings, and asked him to read his
ideas expressed in those pamphlets. Once back in Japan, Suzuki didexactly that, and developed his reflections further (see Suzuki 1935a).
June 8: Beijing
On this day, they visited Peking University, where they were
warmly welcomed by President Jiang Menglin. Suzuki also unexpectedly ran into Hu Shih. The group also visited the Chinese College andmet with the President, Qi Dapang.
June 10: Beijing
The group took part in the Mongolian Buddhist evening service
at Yonghe Gong. According to Saitō Teiichi:
After our visit to the Daoist temple, Baiyun Daoguan,
we spent the whole afternoon at Yonghe Gong. We wereshown throughout the temple. In the early evening, we
accompanied by a big horn and a loud drum. This evokeda mystical atmosphere. (Suzuki 1934c, SDZ 29.619)
June 11, Beijing.
Suzuki spent the day doing research in the Beijing National
Library into the Dunhuang materials housed there; he discovered the一八heard the sutra chanting by young Lamaism monks,

writings of Bodhidharma. (Suzuki 1934d-1935, SDZ 29.115-201, et
passim)︺D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

June 18: Fengtian (Shenyang), Manchuria.
Suzuki and company traveled from Beijing to Manchuria, andin Shenyang they visited the National Library, of which Kim Gugyeong
was then the head librarian. It appears Kim was out of office on one of
his field trips. No record exists of this day. From Manchuria, the groupheaded to Korea, and via Seoul, Gyeongju, and Pusan, they returned to
Shimonoseki.
June 25: Kyoto
In the evening, Suzuki arrived at Kyoto Station, concluding hissojourn of 52 nights, 53 days.

3.3. An Immediate Outcome of the 1934 Visit to China
The group’s visit was handsomely rewarded. In May, 1935 Taixu’s
eminent disciple Daxing 大醒 (1900-52) visited Japan from May toJune. Fujii Jōsen accompanied Daxing as his personal interpreter andguide. (Sakaida 2019) Daxing wrote about the Japanese Buddhist temples he visited, Buddhist activities he encountered, and the people hemet. (Daxing 1936) While in Kyoto, Daxing called on Suzuki twice;
Suzuki helped him to observe first-hand how the monks were trainedat the monastery-temple of Myōshinji in Kyoto. Daxing was also aguest at Saitō Risuke’s private home in Kita-Kamakura, where he wastreated to the refined tea ceremony and meals, all done in the most

一九

exquisite tasteful manner (“guya 古雅”). This aesthetic experience,
which evoked in him a sense of “elegant serenity” (yizhong youqu
一種幽趣), made him feel at home away from home. (Daxing 1936,

92-100, 211-216)
As for the outcomes of the 1934 visit, Saitō Risuke had the following to say:This group’s visit to Buddhist temples in China bore great
Master Taixu resulted in the study-abroad program forthe young Chinese monks to attend Japanese universities,
starting the following year. To begin with, Master Zhifeng
as Master Daxing 大醒 (J. Taisei), visited Japan, following
Suzuki’s return to Japan. After that, every year Chinese第二十号

芝峰法師, the number one disciple of Master Taixu, as well

日本哲学史研究

fruit. The discussion that took place between Suzuki andmonks came to Japan to study, altogether 14 or 15 of them.
The last student to study in Japan was Zhu Tianhui 朱
天慧 (J. Shū Ten’ei), who, upon graduating from Taishō

University, returned home and taught at the universities
in Chongqing (J. Jūkei). The tuition and expenses of these
Chinese monks studying in Japan were borne by the widowed wife of the late Mutō Sanji, Mrs. Mutō Chiyoko 武
藤千世子, who financially supported this program from1935 to 1943—nearly a decade—to carry out her late husband’s wishes. (Saitō 1957, 261-62)

4. Suzuki’s “Impressions of Chinese Buddhism”
Following his return to Japan, it was in August of 1934, when Suzuki
found free time to write about his experience in China—Shina Bukkyō
inshō-ki [Impressions of Chinese Buddhism]. (Suzuki 1934c) As a token
and sponsors of the trip but also sent them to Chinese monastics, lay
Buddhists, and scholars whom the group came to meet during theirChinese tour.
It is noteworthy that Suzuki’s booklet was immediately translated into Chinese and published in two installments in the journal

二〇of thanks, he presented the booklets among the Japanese supporters

Haichaoyin 海潮音 in 1935. (Suzuki 1935c) The translator may havebeen Zhang (or Cheung) Maoji 張茂吉, whose Chinese translation in︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

book form was published in Xiamen City in 1936. (Suzuki 1936; Kirita
2005, 49, see “List of comprehensive publications”)
As mentioned above in relation to his meeting with Yinguang,
Suzuki further reflected on Chinese Pure Land thought in relation to
Chan, which resulted in his essay in English bearing the same title,“Impressions of Chinese Buddhism” (not to be confused with Suzuki
1934c). (Suzuki 1935a)

4.1. “Impressions of Chinese Buddhism” (in Japanese) (1934c)
Suzuki began his narrative with the statement that “Buddhism isstill fully alive and well in China,” contrary to an uncritically held perception among the Japanese that “Buddhism in China is on the decline.”(Suzuki 1934c, SDZ 29.557-58, et passim) We have already seen someobservations by Suzuki in the “reconstructed itinerary” above. I shall
now try to summarize other points made in this booklet.
The huge scale of temple buildings and temple grounds struck
Suzuki. He remembered a gigantic temple building (most likely the Hallof Heavenly Deities) under reconstruction at Jingci Temple in Hangzhou.
For a building of that scale to be rebuilt, there had to be a large base offinancial support among the lay followers. After repeatedly seeing how
Buddhist temples attracted huge numbers of ordinary people to theirevents, rituals, and ceremonies, Suzuki could not help but conclude that二一

the Buddhist faith was deeply alive among the Chinese people. The layoutof temple buildings gave the feeling of “openness” in comparison withthat in Japan. For one thing, the temple floors were laid out with composite soil, and were not covered with tatami mats, facilitating the freedomof coming and going from one building to another. He was impressed by

how Chinese monks took special care of sutras and scriptures; they even

kept the “torch of eternal light” lit at night to guard the Sutra Hall. He also
in comparison with Japan, where a clerical hierarchy was more rigidly
observed. He also noticed how Chinese monks were adept in the art of
hospitality (something similar to the Benedictines in Europe).
out by wealthy lay patrons, from running printing houses (e.g., Jinglin
Press) to modern hospitals, orphanages, schools, and dormitories for

第二十号

What impressed him even more was the lively social work carried

日本哲学史研究

felt that a kind of egalitarian spirit permeated the monastic community

students. Also, he took a special note (as his wife, Beatrice, was a vegetarian) that every major city had plenty of vegetarian restaurants forlay Buddhists who followed the Buddhist diet and avoided eating meat.
As a professor of Religious Studies, Suzuki naturally paid attention to how different historical factors shaped Chinese Buddhism as
distinct from Japanese Buddhism. He saw Chan as a uniquely Chinese
adaptation of Indian Buddhism, and he knew that the Chan tradition
that flourished during the Tang and Song periods was no longer to befound in China, but that it did not necessarily mean the “decline” ofChan tradition. There in China he encountered the “nienfo” (念仏 J.
nenbutsu) practice, tracing back its origin to Pure Land practice, that has
been fused into the Chan practice of “seated meditation.” For Suzuki,
Chinese Chan may be best described as “nienfo-Chan” (J. “nenbutsu-Zen”). He also saw how popular religious practice was alive and wellin Daoist temples, and how religious rituals and activities carried out
in Daoist temples were essentially no different from those carried out
Shinto and Buddhist practice had fused over the centuries, and for the
majority of the Japanese people, the distinction between Shinto shrines
and Buddhist temples is a moot point.
Next, in the imposing figure of the smiling Buddha or Budai(J. Hotei)—the incarnation of Maitreya Buddha—Suzuki saw the

二二in Buddhist temples. This last phenomenon is also seen in Japan, wherepresence of deep Chinese psychology that affirmed worldly values.
Budai expresses the secular values of wealth, happiness, and a large︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

extended family. The need for the mysterious and the religious
was relegated to the compassionate Goddess of Mercy, Guanyin (J.
Kan’non).
Even this extended tour of China, however, could not cover
everything Suzuki wanted to see (e.g. how Chinese Buddhist monks
were trained). Suzuki was especially curious to see if Baizhang’s mottoof monastic life, “A day without physical labor is a day without food”—
something similar to “labore et orare”—was still practiced in the Chinesemonasteries, but they did not have the time to visit a Chan monastery.
(Suzuki 1934c, SDZ 29.599-601)
Suzuki concluded his “Impressions” with these words:
I wrote these pages at my abode on the Engakuji temple
compound, near the Reliquary Hall (Shariden), which
I understand was modeled after the one at Ayuwang
Temple in Ningbo, and which enshrines a small portion of the Buddha’s relics, venerated at Ayuwang Temple
and gifted to Japan about 700 years ago. Moreover, thisReliquary Hall is the oldest surviving building from the
Kamakura period, and it is well known for its Southern
Song temple architectural style. The founding abbot ofEngakuji was Mugaku Sogen 無学祖元 [Wuxue Zuyuan,
1226-1286], the Chinese Chan master, who was invited

二三

to Japan by the Hōjō Regent [Tokimune, 1251-1284]. As
I think about these connections, I renew my appreciationof the deep karmic ties that exist between Kamakura andSouthern China where I was recently. (Suzuki 1934c, SDZ
29.613)

4.2. “Impressions of Chinese Buddhism,” (in English) (1935a)same title, “Impressions of Chinese Buddhism,” in which he further
developed three points: (1) the symbolic significance of the figure oflaughing Buddha, or Budai (J. Hotei), the incarnation of Maitreya; (2)distinct “division of labor” between Guanyin and Amitābha; and (3) how
meditation and nienfo practice came to be fused in Chinese Chan prac-

第二十号

the importance of the cult of Guanyin in Chinese Buddhism and the

日本哲学史研究In 1935, Suzuki wrote another essay, this time in English, with thetice. Suzuki especially addressed in depth Yinguang’s view of Pure Landfaith in this context; he also added an extra chapter, “Recent Chinese
Pure Land Masters” in order to cover in detail how this fusion took
place. (Suzuki 1935a)
Since this highly complex and detailed essay is available in
English online (and I am quickly reaching the word limit), please refer
to https://otani.repo.nii.ac.jp (Otani University Academic Repository),
and go to “The Eastern Buddhist Society,” which carries all the backissues of The Eastern Buddhist.

5. By Way of Conclusion
Suzuki’s pilgrimage to Buddhist sites led him from “historicalbook-knowledge” to the embodied knowledge of “the present actualities”
of Buddhism in China. In this way, his scholarly interest in the early Chan
tradition gained a fresh impetus. Furthermore, his exposure to “nienAs to the view held among some scholars that the prewar Japanese
Buddhists looked down upon Chinese Buddhism “with a sense of cultural superiority” (e.g., Li 2020, 95), or the assessment that “there was ageneral complacency among the Japanese Buddhists which consideredJapanese Buddhism the most perfect form of Buddhism developed in

二四

fo-Chan” ignited his philosophical interest in the Pure Land thought.

Asia” (quoted in Sakaida 2017, 34), we need to make the folloiwing
important observation. This kind of Japanocentric view may have been︺
D. T. Suzukiʼs Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934︹ Yusa

commonly upheld among the Japanese sectarian Buddhists and clerics (evangelical in interest), but not among the majority of Japanese
Buddhist scholars.
Buddhist scholars, precisely because of their academic training
they received, had a much more universal and borderless (a-political)
understanding of Buddhism by and large. Many leading Buddhist scholars of the prewar period had studied aboard, learned to embody western
critical scholarly methods, and maintained a global perspective in theirwork. Sanskritist Nanjō Bunyū, for instance, was trained at Oxford under
Max Müller. Many Buddhist scholars cultivated aesthetic and philosophical appreciation in their personal lives as well. Suzuki’s lifelong
friend (and later a colleague), Matsumoto Bunzaburō, who studied in
Berlin and heard the last lecture by Max Weber, developed a keen interest in Indian Buddhist philosophy and Buddhist art. Sasaki Gesshō, thethird president of Ōtani University, toured Europe and North America
and implemented internationally competitive academic standards forhis students (including language requirements).
Even among Buddhist clerics, not all shared the Japanocentric
attitude. Fujii Jōsen, for instance, was a staunch Sinophile, while herepresented the Honganji sect. When Suzuki’s Shina Bukkyō inshō-ki(Suzuki 1934c) was published in October of 1934, Fujii reviewed it in
Chūgai Nippō, November 6-7, 1934, in which he remarked that Suzuki’s

二五attitude towards Chinese Buddhism was “unbiased,” and his effort to“understand the actual practice of Chinese Buddhism was outstanding
and remarkable.” (Quoted in Sakaida 2017, 42)
In short, Suzuki’s approach to the study of Buddhism was firstand foremost existential-philosophical. The source of his questions, the“fons et origo” of his textual studies, was his desire to make sense of hisreligious experience of “awakening” (or satori). His 1934 pilgrimage
to him. His understanding was deepened, and new textual findings resonated in his mind more and more clearly. This further contributed to his
philosophical understanding of the nature of spiritual freedom. Suzuki
the world of unceasing wonder and marvel.

第二十号

thus went on with his lifelong exploration into the realm of “myō” 妙—日本哲学史研究brought the living reality of Chinese Buddhism, past and present, closer

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日本哲学史研究

第二十号

氣

多

三〇

雅

子

︱︱フッサールのドクサと仏教のシュラッダーを手掛りにして西田の﹁純粋経験﹂を考える

一 本稿の課題

本稿は︑西田哲学を現代の哲学的問題状況のなかに置くという私の近年の試みの一貫である︒そこで必要とされるのは﹁企投する思索﹂と呼ぶべきものであり︑そういう思索のあり方が﹁宗教哲学﹂と呼ばれるものであるというのが私の基本的な考えである︒そしてここでは詳論しないが︑現代の宗教哲学の課題は唯一的個と人類との乖離であると考える ︒︶﹂こそ実在するものであるとし
Humanité

たのが二十世紀の歴史であったと言ってよいであろう︒その歩みと手を携えて自然科学や社会科学は発展してきた︒て人類を実証的に研究する﹁社会学﹂を諸学の王に位置づけた︒﹁人類﹂の実在性が個人の実在性を急速に凌駕していっ︶は抽象的なものであり﹁人類︵オーギュスト・コントは︑個人︵ homme

的法則の法則性から考える道筋をつけた︒カントは道徳法則を自然法則と同質の普遍性のもとで捉えている︒そして︑

カントは︑最高善の実現という観点から宗教の究極目的を個人ではなく﹁人類﹂であると見なし︑その人類を自然1

近代に成立した﹁人類﹂という概念は学問的な裏付けとともに私たちの現実世界を構成する原理となっている︒その一方で︑私たちが信仰によって救いを受け取ることができるのは︑信仰においてこそ自分が取り替え不可能な唯一的な個であることが示されるからだということが︑ますますはっきりしてくる︒神はこの私に汝と呼びかけ︑阿弥陀仏

は永遠にわたる修行を他ならぬこの私に振り向けたのだ︑と宗教者は語る︒現代の私たちは︑自らの生において唯一的個と人類を共に生きるというきわめて困難な課題を背負っている︒

これは決して哲学の机上の問題ではない︒たとえば︑私は医者からアルツハイマー型認知症と診断されたと仮定しよう︒私は自分の脳のＭＲＩ検査画像を見せられ︑自分の脳が萎縮していることを事実として確認する︒そして︑この萎縮は年毎に進行するだろうと医者から告げられる︒私は自分のこの脳の萎縮をどのように生きたらよいのか︒いまわかっていることがわからなくなるとはどういうことなのか︒認知症であるという診断の背後には現代医学の膨大な研究の蓄積があるらしいが︑それらの研究は私にとってどういう意味があるのか︒そしてそのような問いの背後に︑さらに浮かび上がる問いがある︒いまここで一人戦いている私が人類であることは喜ぶべきこと︑誇るべきことなの00か︒人類であることで私はどのような負荷と責任を担うのであるか︒これらの問いは︑唯一的個と人類との乖離とい︶から出てくるものではなく諸事象︵ Sachen︶と諸課題︵ Probleme︶から出てくるに違いない﹂ と述
Philosophienフッサールは論文﹁厳密な学としての哲学﹂において哲学の探究について︑﹁探究へと駆り立てる力は諸哲学思想

う課題に集約されていく︒︵

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺三一て探究を駆り立てられる最たるものであるように見える︒しかし︑詳論は別の機会に譲るが︑現代の宗教哲学は﹁事そして︑多くの人が言うように宗教が哲学の限界と踵を接するものであるとするなら︑宗教哲学は事象そのものによっ︶﹂という有名な現象学の標語を思い起こさせる︒
べている︒この﹁事象﹂の語は﹁事象そのものへ︵ zu den Sachen Selbst

2日本哲学史研究

第二十号

三二象﹂ではなく﹁課題﹂によって導かれるよりほかないように思われる︒ここでは︑個と人類との乖離という課題を私たちが追究するのに重要な手掛りとなるのが西田哲学であるというところに︑私たちの考察の足場を置きたい︒

西田幾多郎から始まる京都学派の哲学は日本の宗教的・学問的伝統と西欧の学問的伝統とを結合し︑ヨーロッパの諸学を日本の精神的土壌に根付かせる営為であった︒この営為の帰結は現代日本の精神的・物質的在りようにまで及んでいる︒西田やその弟子たちが思索した時代状況と現代の私たちが直面する時代状況とは大きく異なっている︒しかし︑個と人類との乖離というテーマは京都学派の哲学者たちの思索の根柢に潜んでいるように思われる︒問題はこのテーマをめぐる思索が彼らの生きた時代の現実に切り込む形でなされたのであって︑現代の私たちの現実に切り込

む形でなされたわけではないという点にある︒彼らの見ていた景色と私たちの見ている景色とでは大きく異なっている︒しかし︑異なっているから彼らの思想が私たちにとって意味がないわけではない︒むしろ逆であって︑私たちが直面している課題の困難さが明らかになればなるほど︑彼らの哲学的思索の巨大さが見えてくる︒私たちは西田の思索のなかに私たち自身の為すべき思索の最良のモデルを見出すことができるのではなかろうか︒

問題状況の違いを考えると︑私たちの思索の手掛りとなるのは︑西田が到達した思索の成果よりも︑彼の思索の原点であるように思われる︒西田の思索の原点は日本の哲学の原点でもある︒そして︑
西田哲学の出発点となるのは﹁純

粋経験﹂である︒﹁少しの仮定も置かない直接の知識に基づいて見れば︑実在とは唯我々の意識現象即ち直接経験の事実あるのみである﹂ とするところから︑西田哲学は始まる︒の研究﹄執筆以前に西田が禅の修行に打ち込んだ時期があったことはよく知られている︒しかし︑その時期の日記をいう語に託した事象はいかなる経験であるか︑ということである︒そこから私たちは探究し直さなければならない︒﹃善私たちが問うべきであるのは︑哲学の概念としての﹁純粋経験﹂ではなく︑西田が﹃善の研究﹄で﹁純粋経験﹂と3

読むと︑それは単純に禅によって得られた経験とは言えない︒明治三十六年︵三十三歳︶七月二十六日の日記には﹁今日の僧侶はつまらぬものなり︒修行何の功ある﹂ とあり︑八月三日には﹁晩に独参無字を許さる︒されども余甚悦

ばず﹂ という記述がある︒その一方で︑﹁西洋の倫理学といふ者は全く知識的研究にして︑議論は精密であるが人心4に着目する者一もあるなし︒全て自己の脚根下を忘却し去る﹂ と鈴木大拙宛の書簡に記して
soul-experience6

うに思われるのである︒

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺三三に対して︑西田の思索を唯一的個の探究に向けて突き動かすものを求めるならば︑それは仏教のなかに見いだせるよ

知識を真理と見なし︑諸科学が描き出す世界を結局の所真なる世界と見なす見方が出発する地点を示している︒それある﹂とするところにあり︑その点において西田の純粋経験と共通している︒フッサールの現象学は私たちが科学的

ラッダー︶を考察してみたい︒フッサールの原点は﹁すべての原的に与える働きをする直観が認識の正当性の源泉で一方においてフッサールの超越論的意識の探究を考察し︑他方において仏教における信︵サンスクリット語ではシュ題と通じるからである︒この葛藤の内実に迫るために︑本稿では︑意識現象の原点をどこに見るかという観点から︑

私たちはここで西田の葛藤に注目したいと思う︒この葛藤は根柢において︑個と人類との乖離という宗教哲学の課に︑西田は﹁思想の統一﹂を得るに至る︒

いる︒一方で禅の悟りを求め︑他方で西洋哲学の学知を求めながら︑そのどちらにも満足できないという葛藤の果て

の深き

5

第二十号

フッサールの超越論的現象学

日本哲学史研究二︵１︶﹃イデーンⅠ﹄における現象学的還元

三四

フッサールは﹃イデーンⅠ﹄諸論の冒頭で﹁純粋現象学は︑私たちがここでそこへの道を求め︑一切の他の諸学に対して唯一無比の位置にあるという特徴を描き出し︑哲学の根本学であることを証明しようとしているものであるが︑この純粋現象学は一つの本質的に新しい学であり︑その原理的独自性のために自然的思考から遠く離れていて︑その故にいま初めて開発されつつある学である﹂ と宣言しているが︑ここに彼の企図が要約されている︒純粋現象学は示している︒フッサールが一切の原理のなかで最も重要で最も普遍的な原理とするのは﹁すべての原的に与える働き

純粋現象学が﹁その原理的独自性のために自然的思考から遠く離れて﹂いるということは︑現象学的探究の要諦をとになる︒

果たすのは近代哲学の中心的主題である認識論である︒フッサールにおいては認識論が第一哲学に位置づけられるこ

その役割を果たす哲学として︑現象学は﹁厳密な学﹂でなければならない︒そして︑一切の学の基礎づけの役割をのである︒

十全な根拠をもつ正当なエピステーメーとして成立することが証明される︒そういうものとして現象学は構想される

一切の学の基礎づけの役割を果たすものであり︑この学の成否によって︑数学や物理学︑心理学などの諸科学の知が7︶﹂に与えるというのは﹁いわばそのをする直観が認識の正当性の源泉である﹂ というものである︒﹁原的︵ originär8生身のありありとした現実性において︵︶﹂与えるという意味であり︑こsozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit

れ以上遡ることのできない所与性を示すフッサールの用語である︒

そして︑﹁現実︵ Wirklichkeit︶﹂ということを彼はこう説明する︒﹁私は一つの空間的︱時間的現実を私に向かい合うものとして常に手前に見出すのであり︑その現実に私自身が属し︑その現実のなかに見いだされまたその現実に同じ仕方で関わっている一切の他の人たちも同様に属している﹂ ︒この﹁一つの空間的︱時間的現実﹂はさしある︒すなわち︑私がそのうちに自らを見出すこの世界において︑私の意識は気に入る気に入らない︑嬉しい悲しい︑ら︑日常の自然的な仕方で生きているときには︑私はコギト︵ cogito︶という根本形式において生きているからであは︑現実が現実として意識されるところでは︑その原的所与性の成立の仕方は決して見えてこないと考える︒なぜなたって﹁世界﹂と呼ばれる︒問題は︑﹁現実﹂というこの原的所与性がどこにおいて成立するかである︒フッサール

9

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺︶﹂の認識のみを行うということを意
Wesen

三五

を解くとき︑黒板に三角形を書く︒これはそれ自体は黒板に書かれた事実的な個物に過ぎないが︑私たちはそれを本味する︒この場合︑形相ないし本質という概念は何か特別なものを指すのではない︒たとえば私たちは幾何学の問題︶﹂即ち﹁本質︵は形相的還元であり︑事実確認は行わず﹁形相︵ Eidos

現象学の領野はこの自然的態度を徹底的に変更することで拓かれる︒それには二つの態度変更が求められる︒一つ﹁自然的態度﹂である︒

やはりコギトという根本形式のなかを動いているのである︒このような私たちの日常的な態度が︑フッサールの言うコギトという語で総括される︒このコギト作用に反省を向けたとしても︑そのときには新しいコギトが働いており︑なかで︑私は触れたり歩いたりぶつかったりする︒このような私の意識のすべて︑私の素朴な諸作用のすべてはみな欲する避ける︑望む恐れる等々︑多様に変化する︒また︑世界が手の届く向こうに直接に存在していると意識される

10日本哲学史研究第二十号

三六

質普遍性をもつ三角形の個別態として理解することで︑問題を解くことができる︒私たちは三角形を普遍的本質として観取することができる︒フッサールは︑感性的直観と類比的な仕方で普遍的な本質を観て取る働き︑即ち﹁本質直観︵ Wesensanschauung, Wesenserschauung︶﹂を認める︒そして︑一切の原的に与える働きをする直観こそ認識の正しさの源泉︵ Rechtsquelle︶であるとして︑現象学を本質学として樹立しようとするのである︒︶と素朴に受け取ること︑即もう一つは現象学的還元と呼ばれるものであり︑世界が現にそこに存在する︵ da sein︒この一般定立は︑根源的な経験作用のうちに主題化されず思考されずに︑すでに何らかの仕方で含まれている

ち﹁自然的態度の一般定立︵ Generalthesis der natürlichen Einstellung︶﹂ を︑ 働 か せ な い で お く と い う 態 度 変 更 で あるの新しい存在領域が獲得されるというのである ︒この新しい存在領域をフッサールは﹁純粋意識﹂もしくは﹁超越変様する︑という点が重要であって︑この変様によってこれまでその固有性において輪郭づけられていなかった一つものである︒現象学的還元は一般定立を放棄するのではなくエポケーする︑すなわち﹁括弧に入れられた定立﹂へと

11

対 象 を 志 向 的 に 構 成 す る と 述 べ た が︑ フ ッ サ ー ル は 純 粋 意 識 を 貫 く 構 造 を﹁ 或 る も の に つ い て の 意 識 で あ る︶﹂ことと捉えて︑これを﹁志向性︵ Intentionalität︶﹂と呼ぶ︒しかし︑たとえば感覚
Bewußtsein von etwas zu sein

いう段階では対象の性質は現れないが︑コギトという仕方で対象が知覚されるとき︑その対象に自我の注意が向けらは対象をもたないから︑すべての純粋意識が志向性という構造をもつとは言えないのではなかろうか︒確かに感覚と︵うことになる︒

学という言い方もここから出てくる︒自然的態度における対象を超越の領域とするなら︑純粋意識は内在の領域とい対象を超越と捉えるからである︒自らの内にない対象を志向的に構成する意識が超越論的意識である︒超越論的現象

論的意識﹂と呼び︑これが現象学の領野とされる︒この存在領域を超越論的意識と呼ぶのは︑自然的意識にとっての12

れることで対象が際立たせられる︒そして︑その対象の背景もすでにひそかな仕方で意識されている一つの対象的背景だと言える︒対象はその対象的背景を含めて知覚領野の直観的統一を形成しているのであり︑そのなかのどれにもコギトの注意の働きが向けられ得る︒フッサールの志向性は︑表象したり思考したり判断したりするといった顕在的なコギトの形を典型として考えられている︒すべての体験が志向性をその内に内蔵し得るものだと︑彼は考える ︒

在的︵︶な関係が成り立っている ︒樹木は超越的な空間現実の中の一つの現存在者︵ Daseiendes︶であり︑私real

おいても事物の知覚である︒私が庭の一本の樹木を見るというとき︑自然的態度においては私と樹木との間には実

さて︑認識論を第一哲学とするフッサールが意識体験の典型と見なすのは︑自然的態度においても現象学的態度に︵２︶信念諸様相と存在諸様相

におけるノエシス・ノエマの構造が純粋現象学の考察の主題となる︒

そして︑志向性の作用性格がノエシスと呼ばれ︑ノエシスに対応する対象の側面がノエマと呼ばれる︒志向的体験

13

0

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三七

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︶を記述することができる︒そのようにフッサールは考える︒この知覚されたものそのWahrgenommene als solches

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺ものというのが知覚体験のノエマに他ならない︒︵と考える︒他方︑現象学的態度においては︑この現実性における知覚体験を括弧に入れて︑知覚されたものそのもの

0

フッサールは︑自然的態度において経験される実在性︑現実性は私たちが根本的に依拠するのには不十分なものだということがあり得る︒樹木だと思っていたのが︑よく見ると電柱だったというようなことが起こり得る︒それ故の知覚も私の美的感動も実在する私の心理状態である︒このような体験状況においては︑その知覚が間違っていた

14

日本哲学史研究第二十号

三八

知覚ノエマにおいては︑実在性︑現実性は対象を定立する働きとして記述される︒つまり﹁これが樹木であること︶﹂の作用である︒そして︑﹁これSinngebung

は確実であると思う﹂と記述される︒﹁これは樹木である﹂ということは﹁意味︵ Sinn︶﹂であり︑これが体験のノエ
マ面の中心的契機である︒これと相関するノエシス面は﹁意味付与︵︶﹂である︒この信念様相には知覚そのものの内に含まれる定Glaubensmodalität

は樹木である﹂というノエマ的意味に実在性を付与するのは︑﹁確実であると思う﹂という作用である︒﹁確実であると思う﹂ということは﹁信念様相︵

立がエポケーされた仕方で属している︒注意しなければならないのは︑﹁これは樹木である﹂という認知がまず成立

して︑それが﹁確実であると思う﹂という信念が付加されるわけではないという点である︒﹁これは樹木である﹂という認知そのものが﹁確実﹂という信念性格をもって成立するというのである︒

そして︑フッサールはすべての事物の知覚は何らかの信念性格をもって成立すると考える︒信念は﹁確実な﹂﹁可能

的﹂
﹁蓋然的﹂
﹁問題的﹂
﹁疑わしい﹂などのさまざまな様相をとるが︑﹁確信︵︶﹂こそそれらの様相
Glaubensgewißheit
︶﹂の役割を果たす ︒確信は﹁信念そのもの︵︶﹂であると化のもととなる﹁根元形式︵
UrformGlaubeschlechthin︶﹂もしくは﹁根元ドクサ︵ Urdoxa︶﹂と術語化する︒こUrglaube
いうことから︑フッサールはこれを﹁根元信念︵

的︵︶に含まれているとされる ︒
reellてくる体験の場合には別の問題が出てくる︒時間の要素もここでは除外して考える︒︶そして︑確信が根元形式とし物の知覚だけでなく︑想起や予期などの存在定立的作用においても成立する︒︵ただし︑或る種の態度決定の作用が入っという存在性格が対応する︒ノエシス的性格である信念諸様相とノエマ的性格である存在諸様相との相関関係は︑事︶﹂
wirklichの信念諸性格が志向的体験のノエシス面に属すのであり︑目の前の樹木の知覚というような知覚には信念確実性が実

15

こ の 確 信 と い う 知 覚 の 信 念 性 格 に は︑ 樹 木 と い う﹁ 客 観 ﹂ に お け る ノ エ マ 的 相 関 者 と し て﹁ 現 実 的︵

16

て働くのと同様に︑確信の相関者として﹁存在性格そのもの︵ der Seinscharakter schlechthin︶﹂がすべての存在様相の﹁根元形式﹂として働くと考えられる︒私たちの意識はたとえば︑確信から推測へ︑推測から疑問へ︑疑問から確信へというように次々と変化し︑それに応じて存在諸様相も次々と変化する︒確実な信念という様式は単なる察知や推測や疑問や懐疑などの様式へ移行し︑それに応じて現出するものは﹁可能的に存在する﹂﹁蓋然的に存在する﹂﹁問題的に存在する﹂﹁疑わしく存在する﹂などの存在諸様相をもつことになる︒﹁疑わしく存在する﹂というような様相に変化したら︑存在定立が成り立たなくなっていると考えることもできる︶と呼ぶのである︒様Position︶の典型と見なし︑
Thesis, Setzung

はずであるが︑フッサールは︑根元形式としての存在性格そのものへと関係づけられる仕方でそこでも存在定立が成り立っていると考える︒そして︑﹁現実的に存在する﹂という存在定立を定立︵

さまざまな様相をもって存在するものにまで定立の概念を拡大して︑それを設定立︵相の変化に対応して︑それぞれ設定立の客観が構成される︒そうすると当然︑ノエシス的な信念諸様相についてもそ︑信念とは別の心情作用や意欲作用にも固有の仕方での定立が相関する︒そしれぞれについて設定立の作用が成り立つと考えていくことになる︒なお︑すべての定立が信念と相関的であるわけではないと言えるように思えるが︒に存在する﹂ということと﹁理性的に証明可能である﹂こととは相関関係とされる ︒そこから形式論理学︑価値論︑れる︒ドクサ的諸様相にはそれぞれ理性の諸性格が属し︑根元ドクサには根元理性性格が属することから︑﹁現実的るて︑どのような定立のうちにも︑それと平行する信念的な定立が隠れた仕方で含まれている︑とフッサールは分析す

17

そして︑事物の知覚におけるドクサと存在との相関関係は言明の領域に置かれることで論理の事柄として捉え直さ18

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺三九

実践論などの諸学科が導かれ︑そこからそれらに対応する諸存在論が導かれ︑さらには領域的存在論が導かれる︒先19日本哲学史研究

第二十号とGlaube四〇とは基本的に同じ意味で用いDoxa︶﹂の語を用いていることについて補足しておきたい︒
Doxaにフッサールにおける第一哲学は認識論であると述べたが︑その認識論は存在論への移行をはらむものとして構想されている︒
ここで︑フッサールは﹁信念︵ Glaube︶﹂と並んで﹁ドクサ︵﹁根元信念︵ Urglaube︶﹂と﹁根元ドクサ︵ Urdoxa︶﹂とは同義であり︑には非常に多義的な用法があるが︑ここでは﹁考え︑思い︑思いなし﹂δόξα

も同様に︑﹁〜と思うこと︑〜と信ずること﹂という意味で用いられている︒
Glaubeられていると解してよい︒ギリシア語のという意味である︒ドイツ語のフッサールがドクサの語を用いている背景に︑古代ギリシアでのドクサとエピステーメーの対比があることは疑いないであろう︒プラトンは感覚や知覚による知識をドクサと呼び︑イデアによる学的な知識であるエピステーメーより低いレベルの知識と見なした︒このエピステーメーの意義は︑フッサールでは本質直観という考え方のなかに受け継がれている︒ここで注目したいのはドクサの意義である︒

現象学的還元は一般定立をエポケーすることによって︑自然的態度においては見えなかったドクサに応ずる存在定立を顕わに示すことになる︒その存在定立においては対象の実在性は括弧に入れられている︑つまり︑実在するというあり方そのものはそこでは停止されるが︑定立されているものは無になるわけではなく︑保持されている︒内容は保持されているが︑実在性は空洞化していると言ってもよいであろう︒︶﹂
Neutralitätsmodiﬁkation

︒存在性格が括弧に入れられるのに対応する仕方で︑
﹁確実な﹂
﹁可能的﹂
﹁蓋然的﹂
﹁問題的﹂
﹁疑

フッサールはさらに︑一般定立のエポケーと類似するものとして信念性格の﹁中立変容︵について論じているに思い浮かべられただけのものとなる︒﹁中立的意識はいかなる点でもそこで意識され﹁信念﹂の役割を演じないのわしい﹂などの様相をとる信念はもはや信念としての力をもたない仕方で見て取られる︒そこで意識されるものは単20である﹂ ︒信念もここで空洞化されることになる︒

学知の基礎づけの作用として成立する ︒他方︑本質学は︑純粋な形では純粋論理学︑純粋数学︑純粋時間論︑空間との基本的区別の上に成り立っており︑事実学は経験科学と等しく︑実在する個体を対象とし︑それの経験的直観をる︒この実在性の位置づけの低さは事実性の位置づけの低さと繋がっている︒フッサールの学問論は事実学と本質学

ここから明らかなように︑フッサール現象学において実在性そのものは学知の基礎づけにはじゃまなものなのであ21

はすでに対象が現に存在していると端的に確信しており︑私たちの認識行為はそのことを前提として初めて生起す的な問題にフッサールの考察は向っていく︒知覚し認識するという体験において︑認識行為が始まる以前に︑私たちて考察されていたわけであるが︑後期になると︑この知覚体験がどのような仕方で発生してくるのか︑という発生論

しかし︑やがてそれでは済まない事態が見えてくる︒﹃イデーンⅠ﹄では個別的対象の知覚体験が認識の典型とし︵３︶世界を信ずることて捉えられていく︒

たものは学知を濁らせる不純物という捉え方になるであろう︒﹃イデーンⅠ﹄では世界はノエマ的な意味形成体としいかなる事実学にも依拠することはないとされる︒結局のところ︑フッサールにおいては信念︑実在性︑事実性といっあり︑経験的直観に依拠することはない︒そして︑事実学はすべて本質学に依拠するのに対して︑本質学は原理的に論︑運動論などであり︑それらの思考はまったく事実定立を含むことはない︒本質学を基礎づける作用は本質直観で22

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四一る ︒あるいは︑認識を引き起こす関心という局面で考えると︑対象は私たちの意識野の前景ですでに捉えられてい23日本哲学史研究第二十号

四二

たのが︑認識活動において把握されることで初めて︑生活実践のすべての他の関心に対して卓越した﹁認識関心﹂を呼び覚ますと考えられる︒その場合︑対象はそれが置かれた領域から突出して刺激を与えるものであって︑それが置かれた領域には他の存在者がともに与えられている︒いずれにしても︑一切の認識活動に先立って︑その認識活動がそこにおいて成立する領域があるということに直面せざるを得ない︒この領域は徹底的に自明なものとして﹁世界﹂と呼ぶよりほかない︒先に﹁一つの空間的︱時間的現実﹂として捉えられた﹁世界﹂は改めて﹁その都度の現実的世界﹂というダイナミックな流れのなかで捉え直され︑さらに﹁全体としての世界の存在﹂にまで深められる︒フッサー
ルはこのように言う︒︶ と い う こ の 普 遍 的 基 盤 は︑ 生 活 の 実 践 で あ る に し て も 認 識 と い う 理 論
世 界 を 信 ず る こ と︵ das Weltglauben

的実践であるにしても︑一切の実践が前提とするものである︒全体としての世界の存在︵ das Sein der Welt im︶は信念確実性という様態における
Weltbewußtsein︶は自明のことであり︑決して疑われたり︑判断の働きによって初めて獲得されたりするものではなく︑Ganzen
すべての判断にとってすでに前提となっている︒世界意識︵意識であり︑生活の連関のなかでことさらに立ち現れる存在定立の行為によって︑また現に在るものとして把握したり実存的判断を述べたりすることによって︑獲得されるものではない︒これらのすべては︑すでに確実な信における世界意識を前提しているのである︒の知覚については信念の中立変容が可能であるにしても︑世界の存在信念に関しては中立変容は不可能であるという世界があると信ずる信が︑普遍的受動的存在信念として一切の私たちの認識と実践の基盤として見えてくる︒個物

24

のが︑フッサールの立場であろう︒世界の存在信念は受動的なものであるから︑それに対して方法的な操作を加えることはできないからである︒

そして︑言葉以前の仕方で常にすでに受動的に与えられているこの世界はまったくの無垢ではない︒世界は︑さま

ざまな認識活動がもたらした何らかの成果を常にすでに収め込んだものとして現れてくる︒この世界は﹁生活世界︒生活世界はすべての論理的︵ Lebenswelt︶﹂として捉えられていくが︑純粋現象学によって一切の学の基礎づけをもくろんだフッサールにとって︑具体的な生活世界と学的に真なる世界との関係が大きな問題として立ち上がってくる︒この非デカルト的道には︑これまでとは違う新たな主観的根本現象が立ち現れてくる

︒運動

27

︶︑妥当変移︵ Geltungswandel︶︑内部地平︑外部地平などである︒これらの根本現象が︑発生論的
Kinästheseとして区別される

この普遍的エポケーは︑以前の現象学的還元のエポケーを﹁デカルトの道﹂と呼ぶのに対して︑﹁非デカルト的道﹂はできない︒生活世界を主題とするためには︑自然的な生活態度を全面的に変更する普遍的なエポケーが必要となる︒

学の課題となる︒しかし︑もはや﹃イデーンⅠ﹄で行ったような現象学的還元によっては生活世界を主題とすること

ここで︑この生活世界を主題化し︑さらに生活世界を成立させる超越論的主観性の能作を明らかにすることが現象

る生活世界のあり方をそれにふさわしい学問性において捉えるにはどうしたらいいのか︒

生活世界は学的に真なる世界を生活世界固有の普遍的な具体化のなかに取り込んでいく︒このような背理的ともいえ能作に先立ってあらかじめ直接に与えられているものとして学的に真なる世界を基礎づける基盤であるが︑同時に︑25

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四三

性はまったく異なる重さをもって見えてくるはずである︒﹁世界信﹂という考え方は︑私たちの一切の活動の根抵に

生活世界の現象学はフッサールの意図した枠組みを越えて︑多様な展開を見せる︒そこでは︑信念や実在性︑事実観点から受け取り直された超越論的主観性の志向的現象として︑改めて超越論的現象学の課題となる︒

感覚︵

26

日本哲学史研究第二十号

仏教の信と行と智おいて﹁信﹂というものが抜き差しならぬ意義をもつことを示すのである︒

三︵１︶仏教におけるシュラッダー

四四

さて︑禅の修行においても信は重要な役割を果たす︒禅は悟りの智慧の獲得をめざすものであり︑信は重要ではないと思われるかもしれないが︑道元の﹃学道用心集﹄には次のようにある︒

仏道を修行する者は︑先ず須らく仏道を信ずべし︒仏道を信ずる者は︑須らく自己本道中に在って迷惑せず︑妄想せず︑顚倒せず︑増減なく︑誤謬なきことを信ずべし︒是の如きの信を生じ︑是の如きの道を明らめ︑而してこれを行ずる︑乃ち学道の本基なり︒

り︑漢訳経典では信のつく語は実にたくさんある︒仏教で説かれる﹁信﹂の代表的なものは︑サンスクリット語でシュ

信の重要性は初期仏教から大乗仏教まで一貫して説かれている︒経典で用いられている﹁信﹂の原語はいろいろあは︑信から始めるか否かにあると言えよう︒自分の歩む道を適確に信ずることが修行の前提となる︒

錬ではない︒修行と現代のアスリートの精神的訓練や現代医学でマインドフルネスと呼ばれる心理療法などとの違い

仏道を修行しようとする者はまず仏道を信ずるべきであるというのは︑当然であろう︒仏教の修行は単なる心身の鍛28

ラッダー︵ śraddh︶︑プラサーダ︵ prasāda︶︑アディムクティ︵ adhimukti︶であるとされる ︒シュラッダーは仏ā
教以前から用いられていた語であり︑﹃学道用心集﹄の﹁信﹂はシュラッダーを指す︒悟りを得るために重要な働きをする五つの能力が﹁五根﹂ と呼ばれ︑信はその第一に説かれるが︑この信もシュラッダーである︒プラサーダは

29

絶対帰依の感情を意味するが︑中村元によれば︑仏教にこの形の信は存しない︒

ここで注目したいのはシュラッダーである︒初期経典におけるシュラッダー︵パ31

棒である︒心が縛る縄である︒気を落ちつけることがわが鋤先と突棒とである︒
・・・・﹂

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四五

では︑信が悟りへの道において最初に求められるとはどういうことか︒この信と智慧の関係は大乗仏教でもそのであり︑到達点が智慧の獲得であり︑その間を繋ぐのが修行になる︒

このブッダの答えのなかに︑仏教における信と修行と智慧との関係が明確に示されている︒最初に求められるのは信32︵師は答えた︶︑﹁わたしにとっては︑信仰が種子である︒苦行が雨である︒智慧がわが軛と鋤とである︒慚が鋤ねします︒││あなたが耕作するということを︑われらが了解し得るように話してください︒﹂﹁あなたは農夫であるとみずから称しておられますが︑われらはあなたが耕作するのを見たことがない︒おたずを見てみよう︒﹃スッタニパータ﹄のなかにバーラドヴァージャとブッダとの問答がある︒

saddh︶
āの事例の代表的なもの﹃バガヴァッドギーターで﹄ではバクティ︵ bhakti︶が説かれ︑﹁信愛﹂と漢訳される︒バクティは神に対する熱烈などと漢訳され︑智慧によって理解が進んで確立される信頼を意味する︒なお︑紀元前二世紀以前の作とされる宗教詩

﹁浄信﹂
﹁澄浄﹂
﹁信心﹂などと漢訳され︑心が清まり澄むことを意味する︒アディムクティは﹁信解﹂
﹁勝解﹂
﹁信楽﹂な

30

日本哲学史研究第二十号

四六

まま受け継がれている︒それを示す有名な語句が﹃大智度論﹄の﹁佛法の大海には信を能入となし︑智を能度となす﹂ である︒ナーガールジュナ作とされる﹃大智度論﹄は﹃二万五千頌般若経﹄の注釈書であり︑中国仏教の発展がそこに入ることを可能とするもの︑知恵がそれを渡ることを可能とするもの34ある︒

仏法の大海に入る態度としての信はそれだけで完結するものではないことに注意する必要がある︒目指されるのは仏いように見える︒信の正誤はあくまで信ずる対象によって決まることになる︒しかし︑信の対象を問題にする前に︑も示している︒疑念をもたず批判もせず︑聞いたとおりに受け取る態度が信であるなら︑信はそれ自体には正誤はな

信とは聞いたことを素直にそのまま受け取る態度を指す︒これは納得できる説明であるが︑同時に︑信のもつ危うさ

35

ば︑その用途にしたがってさまざまに加工することができる︒これと同様に信仰のある人はその心が素直なのでない︒これと同様に信仰のない人もその心はかたくななのである︒たとえば牛皮がすでになめされて柔らかけれ入ることはできない︒︵中略︶たとえば牛皮は︑まだなめしてなく柔らかでないときには折り曲げることができもつならば︑その人は仏の教えの中に入ることができる︒しかしもし信仰がなければ︑この人は仏の教えの中にである︒﹁如是﹂とは信じるということを意味するに他ならない︒もし人が心の中にくもりのない清浄な信仰をという大海においては︑信仰問うていう︒諸々の仏経はどうして初めに﹁如是﹂という語を唱えるのですか︒答えていう︒仏の教え︵仏法︶信が能入となるということの理由が説明されているので︑現代語訳で引用してみよう︒に多大な影響を与えた︒この有名な語句は︑般若経にある﹁如是我聞一時﹂の﹁如是﹂の注釈に出てくる︒そこに︑33

法の大海を渡ることであり︑それを為し得るのは智慧であるから︑大海に入るだけでは溺れ死んでしまう︒この信は修行を可能にする信であり︑修行を通して智慧に到り着くことで完成する信である︒この信は︑最初から修行と智慧との関係のなかに組み込まれている ︒

あったということは仏教学者が共通して認めるところである ︒ブッダの時代のインドでは多くの修行者がいて︑さはその他さまざまな対象への信が説かれているが︑最初期の仏教における信は︑正しい修行の指導者に対する信頼でパータ﹄からの引用では﹁諸々の尊敬さるべき人が安らぎを得る理法﹂を信ずることが求められている︒初期経典に信が修行と智慧との関係性を内包しているならば︑信の対象は修行と智慧を規定するものとなる︒先の﹃スッタニ36

うに懇願したのに対して︑釈尊は次のように答えたとされる︒

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺四七述がある︒それによれば︑釈尊は成道して後︑悟りの内容を人びとに説くのはやめようとする︒梵天がそれを説くよ

しかし︑﹃阿含経相応部﹄に記されている梵天勧請に関する伝承には︑この信の理解とそぐわないように見える記︵２︶己の信を離れよを対象とするものであり︑その対象に向けた心の準備であると解される︒

い︒結局︑仏教の最初の信は︑正しい修行をするために︑正しい修行の指導者︑および修行が正しい所以である理法

違った指導者につくことはたいへん危険なこととなる︒そして︑正しい修行とは正しい理法による修行にほかならな

まざまな修行法が説かれていた︒どういう修行をするかということはどういう指導者に従うかということであり︑間37日本哲学史研究

第二十号

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四八

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﹁彼ら︹耳ある人びと︺に甘露の法門が開かれたのだ︒耳ある人びとは︹聴け︺己れの信を離れよ︵

pamuñcantu︶︒梵天よ︑わたしが微妙な勝れたる法を人びとに説かなかったのは︑︹もし説いたならばかえって︺人
saddham
びとに害をするのではないかと思ったからである﹂と︒というのである﹂ と解釈している︒この解釈の背景には︑中村が正統バラモン系統における信の概念を検討し︑特たものであり︑普遍的なものである︒それが知られるに至れば︑各自の信仰は消滅する︒かたくなな信仰を捨て去れ︑

ここで︑﹁己れの信を離れよ﹂とは何を意味するのであろうか︒中村元は︑釈尊の理法は﹁世人各自の信仰とは異なっ38と付言している ︒の点では原始仏教における︿信﹀︵saddh︶
āという概念も︑叙事詩における信も︑この部類に入ると見てよいであろう﹂

る思想体系乃至行為の規則を︑疑惑の念を挿まないで︑そのまま遵法することをいうのである﹂と中村は述べて︑﹁こにシャンカラの信について考察して得た次のような結論がある︒﹁信仰︵ saddh︶
āとは︑或る学派あるいは師の教説をそのまま︑疑心を挿まずに奉ずることである︒或る特定の社会あるいは社会の一部において伝統的に承認されてい39

く者は篤信を得て深く法要を分別せよ﹂ と漢訳されている︒﹁篤信を得よ﹂というまったく逆の要求をそこに読み込﹁己れの信を離れよ﹂という語句については昔から異論があったらしい︒﹃増一阿含経﹄第十巻では︑この箇所は﹁聞40

本稿でパーリ語の字義通りに理解すべきだとするのは︑私たちは常にすでに何らかの﹁信﹂の内にあると考えられ場に分かれているようである︒とに対して己れの信の放棄を要求するということが納得できなかったのであろう︒現代の仏教学者の見解も二つの立んでいることになる︒パーリ語の意味としては﹁己れの信を離れよ﹂となるにしても︑釈尊が初めて説法を聴く人び

41

るからである︒中村は︑信じられていたのはバラモンを最上位とする伝統的なカースト制に基づく思想体系乃至行為規則であるとしたが︑それは私たちが既にもっている一つの信の位相である︒どのような時代︑どのような地域においても︑その時代社会で共有されてきている思想体系や行為規則があり︑それらの信は社会生活者としての私たちの意識世界を構成する契機であると言えよう︒しかし︑本稿で注目したいのは︑私たちは常にすでに何らかの信の内にあり︑その信はしばしば無自覚的であって︑無自覚であるかぎりその信から離れることはできないという点である︒

己れの信に無自覚であるということはフッサールの言う﹁自然的態度﹂の一つの特徴であるが︑自然的態度は認識だ
けでなく︑社会生活の実践においてもある︒

この自然的態度を構成する信から単に離れるだけでは︑自己自身を成り立たせていた価値観・世界観の解体を導くことになり︑最悪の場合は自己崩壊に至ることになる︒己れの中にあった信から離れることは新たな信をもつこととセットで説かれることが多い︒新たな理法を説くことは伝統的な価値観の破壊を伴うからである︒しかし︑ブッダはバラモンそのものを否定するのではなく︑バラモンと呼ばれるものの内容を問い直すというやり方をとる︒

初期経典にはバラモンについての多くの記載がある︒﹃ダンマパダ﹄における記載の一部を引用しよう︒

バラモンが二つのことがら︵ 止= と観︶について彼岸に達した︵ 完= 全になった︶ならば︑かれはよく知る人であるので︑かれの束縛はすべて消え失せるであろう︒彼岸もなく︑此岸もなく︑彼岸・此岸なるものもなく︑怖れもなく︑束縛もない人︑││かれをわれはバラモンと呼ぶ︒静かに思い︑塵垢なく︑おちついて︑為すべきことをなしとげ︑煩悩を去り︑最高の目的を達した人︑││かれをわれは︿バラモン﹀と呼ぶ︒
・・・・

四九

螺髪を結っているからバラモンなのではない︒氏姓によってバラモンなのでもない︒生れによってバラモンなの

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺

日本哲学史研究第二十号でもない︒真実と理法ともまもる人は安楽である︒かれこそ︵真の︶バラモンなのである︒

フッサールのドクサと仏教のシュラッダー

五〇

それに対して︑仏教者が追求するのは自己の全存在的な変革である︒自分の存在の根幹が問題となるのであるから︑たすらドクサを空洞化しようとする︒

う点である︒現象学者は学問の場を離れた日常生活においては自然的態度でドクサに浸されて生き︑学問の場ではひれることである︒しかし︑決定的に違うのは︑現象学者の態度変更は新たな学問的領野を拓くためのものであるといクサがどういう働きであるかを問い詰めていく︒このような作業は︑仏教者にも己れのシュラッダーについて求めら態度では見えなかったドクサが︑それを態度変更することで見えてくる︒純粋な仕方で取り出されたことで︑そのドブッダが﹁己れの信を離れよ﹂と説いたのは︑ある意味では現象学的還元の態度変更と近いところがある︒自然的

さて︑フッサール現象学のドクサと仏教のシュラッダーとを対比させたとき︑何が見えてくるであろうか︒

四信の内奥を徹底的に知ることを求めるものであったと言えよう︒

れの信を離れよ﹂という要求は︑無意識の内に私たちの日々の生活を規定している信があることを告げ︑そのような取ることができる︒そしてそれは︑仏教で求められる智慧の特質を示していると解される︒そこから振り返ると︑﹁己人びとの現実の生活を支配している観念を掘り下げてその観念の真実性を問い詰めるという基本的態度をそこに読みこのように初期仏教でバラモンを捉えたのは何故か︒一般社会との軋轢を回避するためという理由もあるであろうが︑

42

態度変更は自分の生活の一部分︑自分の関心の一局面では済まない︒仏教では﹁己れの信を離れよ﹂と要求するとともに︑﹁仏道を信ぜよ﹂と要求する︒仏道を信ずる者はもはやそれまでの行為規範や価値観に依拠して生活することはできない︒しかしそれは︑以前の信から新たな信へと移行するのではない︒仏道を信ずる者は︑自らの信をまるごと変革していかなければならないのである︒

この違いは哲学と宗教との違いという言い方では見えてこない︒ここでは︑ドクサもシュラッダーも知へと発展する信であるという点に注目しておこう︒ドクサはエピステーメーへと仕上げられ︑シュラッダーは悟りの智慧に至って完成する︒この二つの信の違いは二つの知の違いと通じている︒そして︑知へと発展する信は学の基盤となる︒仏教もまた西洋由来の諸学の体系とは異なる学の伝統をもっている︒

シュラッダーはブッダの言葉への信である︒﹁如是我聞﹂とは﹁このように私は聞いた﹂ということであり︑仏典の最初にこの語句があるということは︑これから述べることはゴータマ・ブッダが語ったことだということを意味している︒信を起点として繰り広げられる言説空間は﹁如是我聞﹂から始められなければならない︒﹁諸々の尊敬さるべき人が安らぎを得る理法﹂はブッダの語録という型の中で叙述されねばならない︒このことは︑大乗経典がゴータ

マ・ブッダの死後︑数百年たってから制作されたことをどのように受けとめるべきか︑という問題と関係する︒仏教の経はゴータマ・ブッダの語った言葉を記録したものであるはずであるが︑大乗経典は明らかにそうではない︒それ

故︑大乗経典が成立した当初から︑これは経典の捏造であるとする批判があった︒それでも大乗経典が仏教徒たちに受け容れられてきたということは︑仏教の言説空間にこのような経典制作の仕方を組み入れる余地があったということであろう︒逆に言うと︑仏教の言説空間の特質を増幅する仕方で大乗仏教が形成されたと言ってもよいかもしれな

五一い︒
ブッダの言葉を記した経に基づいて論考が展開され︑経と論についての解釈がなされ︑仏教の学が形成される︒ブッ西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺

日本哲学史研究第二十号

ダへの信を起点とするこの言説空間が︑仏教の学問を独自の仕方で成り立たせると考えられる︒

五二

先に︑西田のなかに︑禅の悟りと西洋哲学の学知とを求めながら︑そのどちらにも満足できないという葛藤を見て取った︒その葛藤は︑シュラッダーが導く智慧とドクサの純化が導くエピステーメーとの間の緊張関係として︑﹁純粋経験﹂という考え方を熟成させていくように思われる︒そして︑私が私の脳のＭＲＩ画像を私の身体的事実として︵ ︶同書︑一一九頁︒

受け取るということは︑この学知への信頼の延長線上にある︒その事実を私がどう生きていくか︑仏教の信はどのよ
うな導きを与えるのであろうか︒

注︵ ︶氣多雅子﹁企投する思索│宗教哲学・西田哲学・仏教│︵上︶﹂﹃哲學研究﹄第六百八号︑京都哲学会︑二〇二二年︒︵ ︶﹃西田幾多郎全集﹄第十八巻︑五九︱六〇頁︒︵ ︶ E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie undphänomenologischen Philosophie, 1. Buch (Husserliana Bd.

3), Haag: M. Nijhoﬀ, 1950, S. 1.Ｅ・フッサール著︑渡辺二郎訳﹃イデーンⅠ １﹄みすず書房︑一九七九年︑四九頁︒︵ ︶ Ibid., S. 52.同書︑一三二頁︒︵ ︶ Ibid., S. 43.同書︑一一七頁︒−︵ ︶ Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft,

Zweite Auflage, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main,
1965, S. 71.Ｅ・フッサール著︑佐竹哲雄訳﹃厳密な学としての哲学﹄岩波書店︑一九七三年︑一一九頁︒︵ ︶安 倍 能 成 他 編﹃ 西 田 幾 多 郎 全 集 ﹄第 一 巻︑ 岩 波 書 店︑
一九七八年︑五二頁︒︵ ︶﹃西田幾多郎全集﹄第十七巻︑一一八頁︒

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︵ ︶ Ibid., S. 58.同書︑一四五頁︒︵ ︶ Ibid., 30-32.同書︑第三〇︱三二節︵ ︶ Ibid., S. 51.同書︑一二九頁︒

12 11 10 9

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︵ ︶ Ibid., S. 168-169. Ｅ・フッサール著︑渡辺二郎訳﹃イデーンⅠ﹄みすず書房︑一九八四年︑八六︱八九頁︒︵ ︶ Ibid., S. 182.
同書︑一〇八頁︒に含まれている ﹂とは︑志向的体験に具(reelle)︵ ︶ Ibid., S. 215.
同書︑一六五頁︒︵ ︶﹁実的のノエマとそのノエマの内なる何らかの意味とをもつのであ﹃イデーンⅠ
Ibid., 97.

り︑この意味を介してその体験は志向された超越的な対象へと関係すると考えられている︒︵﹄
︑第九七節︶︵ ︶ Ibid., 121.
同書︑第一二一節︒

付与の機能によって統一される︒この意味付与の機能がノエる︒ヒュレー的契機というのは感覚与件であり︑それが意味的に見出されるのはノエシス的契機とヒュレー的契機であは原的で完全な明証性をもつということを意味する︒言い換性格へと発展していくことが論じられる︒根元信念には根元理性

念性格と存在性格との関係は理性意識を介して明証性の問題

しての色﹂が体験のヒュレー的契機として体験に実的に含ま志向的な構成要素としてノエマに属する︒そのとき﹁感覚とその﹁特定の色﹂は体験の実的な構成要素ではなく︑体験のを見てその色を知覚したとすると︑現象学的態度においてはならない︒詳しく言うならば︑自然的態度において樹木の幹体験の実的な構成要素ではないということに注意しなければその志向的相関者であるノエマが成立する︒ノエマは志向的おいて認識論は存在論と相関的なものとして示されるのであルは認識論を第一哲学と見なすのであるが︑理性の現象学に在論へと移行することができる︒
先に述べたように︑フッサー論を捉えることができる︒形式的存在論からさらに領域的存れしていき︑これらの諸学科からそれに対応する形式的存在

理学や形式的な価値論および実践論といった諸学科が枝分かる︒そして︑理性論の観点から追究していくことで︑形式論

えれば︑根元信念の相関者は根元的な真理だということである︵ Ibid., 136-139.
同書︑第一三六︱一三九節︶︒

五三︵ ︶ E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und

19

なものとしておのれを射映して西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺にフッサールは説明している︒あらゆる志向的体験は何らかくる︒このよう(abschatten)

れており︑この﹁感覚としての色﹂の内で﹁特定の色﹂が同一が 属 し て お り︑ 根 元 理 性 性 格 と(Urvernunftcharakter)

シス的契機である︒このノエシス的契機が作用することで︑︵ ︶なお﹃イデーンⅠ﹄では︑学問論的枠組みのなかで︑信−2

体的に見出されるということを意味する︒志向的体験に具体18 17 2−13

16 15 14

Ⅰ

日本哲学史研究﹄二七七頁︒

第二十号﹃イデーン
phänomenologischen Philosophie, 1. Buch, S. 282.

︵ ︶ Ibid., 109.
同書︑第一〇九節︒︵ ︶ Ibid., S. 223.
同書︑一七九頁︒︵ ︶ Ibid., 7-8.
同書︑第七︱八節︒︵ ︶ E. Husserl, Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur

Genealogie der Logik, ausgearbeitet und herausgegeben von
Ludwig Landgrebe, Academia/Verlagsbuchhandlung Prag,
Ｅ・フッサール著︑長谷川宏訳﹃経験と判断﹄
1939, S. 23-24.

河出書房新社︑一九七九年︑二一頁︒︵ ︶ Ibid., S. 25.同書︑二二頁︒︵ ︶ Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissen-

schaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologischen Philosophie (Husserliana
Bd. 6), herausgegeben von Walter Biemel, Den Haag: M.

会︑一九二九年︑五九二頁︒

五四﹁学道用心集﹂﹃曹洞宗全書﹄宗源︵上︶︑曹洞宗全書刊行︵ ︶︵ ︶中村元・福永光司・田村芳朗・今野達編﹃岩波仏教辞典﹄

岩波書店︑一九九四年︑四六〇頁︒︵ ︶五根とはすなわち信︑勤︵努力すること︶
︑念︵常に心に思うこと︶︑定︵或る対象に心を集中させ︑心を安定させること︶
︑慧︵世事を離れた賢さ︶の五つである︒︵ ︶中 村 元 監 修﹃ 新・ 仏 教 辞 典 ﹄誠 信 書 房︑ 一 九 八 一 年︑二九七頁︒

︵ ︶中村元訳﹃ブッダのことば││スッタニパータ﹄岩波文庫︑一九九三年︑二四頁︒︵ ︶﹃大正新脩大蔵経﹄第二五巻釈経論部︵上︶︑巻一︑六二ｃ一七︒

śraddhā/saddhは
ā 一般に﹁信仰﹂と訳される︒﹁信仰﹂という語は現代日本語としては普通﹁しん︵ ︶仏典の現代語訳ではろう︒しかし︑﹁信仰﹂はもともと仏教語で﹁しんごう﹂と読み︑こう﹂と読み︑絶対的な他者への帰依がイメージされるであ

他者に向かうよりもキリスト教で言えば﹁敬虔﹂に相当する味である︒

ような内面的なあり方を指し︑﹁ 仰信 ﹂﹁信心﹂などと同じ意

元訳﹃ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学﹄中央公論社︑︵ ︶ Ibid., 43.同書︑第四三節︒︵ ︶ Ibid., 47.同書︑第四七節︒

一九七九年︑一八三頁︒

Nijhoﬀ, 1954, S. 134.Ｅ・フッサール著︑細谷恒夫・木田

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︵ ︶梶山雄一・赤松明彦訳﹃大乗仏典 中国・日本篇﹄第一巻︑︵ ︶この関係性は一方向的に認めるにせよ︑双方向的に認

中央公論社︑一九八九年︑四六︱四七頁︒

3511︵ ︶仏教聖典刊行会編︑代表 山口益﹃仏教聖典﹄平楽寺書店︑

七〇︱七一頁︒他︒﹃﹃スッタニパータ﹄│仏教最古の世界﹄
岩波書店︑二〇〇八年︑

中村元﹃仏教思想信﹄平楽寺書店︑一九九二年︒並川孝儀︵ ︶中村元﹁﹁信﹂の基本的意義﹂
︑仏教思想研究会編︑代表のように理解すべきである︒

る︒親鸞がその著作でしばしば用いる﹁信知﹂という語はそ獲得された智慧が廻向されているという考え方がそこにあ

くわけであるが︑この信には阿弥陀仏が行った無限の修行とが成り立つことになる︒浄土教は阿弥陀仏の本願への信を説

そして︑信がそういうものであるからこそ︑浄土教の﹁信心﹂め る に せ よ︑
﹁ 縁 起 ﹂と い う 概 念 で 捉 え ら れ る こ と に な る︒

36

37

一九七四年︑五八頁︒ Saṃyutta Nikāya I, p. 138 G.
︵ ︶中村元﹁﹁信﹂の基本的意義﹂二五頁︒

38

西田の﹁純粋経験﹂を考える ︹氣多︺︵ ︶中村元訳﹃ブッダの真理のことば 感興のことば﹄岩波文﹃大正新脩大蔵経﹄第二巻︑五九三頁︒︵ ︶︵ ︶中村元﹁﹁信﹂の基本的意義﹂一二頁︒

42 41 40 39

庫︑一九八一年︑六四︱六五頁︒

五五日本哲学史研究第二十号

小美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情

はじめに

林

五六

信

之

西田哲学と感情の問題を考えるために︑まず初期の﹃芸術と道徳﹄をはじめとする諸論考に焦点をあわせ︑とくにそこで論じられているカントの﹃判断力批判﹄の議論と対照させつつ西田哲学の立場を検討したいと思う︒さらにその延長で︑中期の﹁場所の思想﹂においても︑叡知的一般者との連関で美が主題化されていることもみておきたい︒

いずれにしても西田は初期の段階から︑感情一般ではなく︑その純粋な作用として︑美における創造性に焦点をあわせており︑そうした観点は晩年にいたるまで一貫しているといえる︒

ところで以上の考察から︑西田哲学において感情の問題は︑ある絶対的な立場にいたるための中間的・媒介的段階に位置していることが明らかとなるが︑そうした議論とは区別されて︑ある特別な感情が哲学への動機として語られる場面がある︒それが悲哀である︒ここではこの悲哀の感情を︑哲学の端緒として︑ひとつの根本情調とみる観点から考えたい︒

そして最後に︑美をつねにフォルム︵形あるもの︶から把握する西欧哲学の文脈を離れて︑根底に悲哀をおきつつ﹁形なきもの﹂の形を見つめる思考の伝統のなかで︑﹁もののあはれ﹂とよばれる概念について検討したい︒これは︑

西田哲学に示唆を得たひとつの試論として理解していただきたい︒

けっきょくのところ︑本論における一貫した問いは︑感情をめぐる問い︑すなわち世界へとかかわるわたしたちの感情の固有性をどのように考えることができるかという問いである︒したがって本論の主旨としては︑美や悲哀など︑美

感情の問題を論じる西田哲学の解釈も︑そうした問いに連関するかぎりでしかないことを了解していただきたいと思う︒

一

美の感情と判断力の批判

美の問題を考察するにあたって︑ここではとくに︑カントの﹃判断力批判﹄における議論に照らして西田哲学をみておきたい︒西田はすでに﹃芸術と道徳﹄所収の論文﹁美の本質﹂や﹁反省的判断の対象界﹂などでカントの議論を論評している︒そこでは西田が情意の問題を考えるにあたってカント的立場をどのようにのりこえて︑つつみこんでいくかが鮮明にしめされているといえる︒だが︑そうした諸論考を検討するまえにまずカント自身の美にかんする理論をわたしなりに解釈して︑提示しておきたい︒

カントは︑人間の心的能力の全体を三つにわかち︑認識と快不快の感情と欲求能力︑つまり知情意の三者を峻別する立場にたつ︵ Kant V, 198; XX, 245f.
︶︒そしてこの三つの能力からそれぞれ普遍的原理にもとづくアプリオリで純五七

粋な能力が抽象され︑悟性︑判断力︑実践理性の三者にたいして︑その権限の正当性を確保するために︑それぞれに美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究

第二十号

たいして批判が遂行されることになる︒

五八

感情にかんしていえば︑どこまでも経験的な働きにとどまる快不快の感情と︑アプリオリな反省的判断力とが連関︶な判断作用ästhetisch

せしめられることになる︒わたしたちの感情は︑判断以前にすでに快不快︑プラスマイナスという価値評価をおこなっているのであり︑そうした主観的感情における評価作用を反省的に純粋化すれば︑感性的︵がもたらされると考えられたわけである︒このような連関において︑美しいものにかんする主観的感情にかかわる判断が中心的に主題化されることになる︒ここでわたしたちは︑カントが美の規定において︑一方で認識能力︵知︶にたいして︑他方で欲求能力︵意︶にたいしてふたとおりの遮断を遂行していることに気づく︒この点を簡単にみておこう︒︵一︶非概念性︱︱美の判断の︑認識からの遮断

カントはまず美の判断を論理的な判断から区別する︵ Kant V, 203f.
︶
︒あるものを﹁美しい﹂とする判断は︑概念にもとづく客観的判断︑つまり認識判断や実践的判断ではなく︑主観的な感情にかかわる感性的判断である︵カントはこれを当時の慣習的呼称にしたがって趣味判断と呼ぶ︶︒いいかえると︑前者のように真偽が問える判断ではなく︑主観によって価値評価をくだす判断である︒この点で︑たとえば美を完全性やシンメトリーや黄金比などの概念に即して判定することは否定される︒そうした判断は論理的な規定的判断であり︑美の判断の誤認にもとづくとみなされる︒美しいものにかんしては︑各人がみずからの感情を反省して︑そのつど自律的に判断をくださねばならないわけである︒

︵二︶無関心性︱︱欲求能力︑関心からの遮断

このように美の判断は主観的感情にもとづく価値評価的な感性的判断に位置づけられるわけであるが︑そのような評価的判断にかんしても︑カントはさらに三種類のタイプを区別する︵ Kant V, 204-211︶︒ひとつは︑感官的︵ sinnlich︶
00︶に直結した判断として︑な判断︑﹁おいしい﹂とか︑﹁気持ちいい﹂とかいった判断であり︑この場合︑感覚器官︵ Sinn00

感官的な欲求の関心にもとづいている︒もうひとつは︑実践的・道徳的な価値判断︑つまり手段としてであれ︑それ自体においてであれなにかを﹁善い﹂とする判断である︒この判断は︑実践的関心にもとづく評価的な判断となる︒

そして最後に︑これらふたつの評価的判断と区別されて︑なんらかの対象を﹁美しい﹂と判定する趣味判断が登場する︒趣味判断は︑なにか内容のあるものにたいする客観的関心によるのではなく︑美にふれることへの︑たんなる

0

0

0

︶にもとづく判断ではない︒これをInteresse

主観的な満足︑主観的・形式的︵ 無= 内容な︶反省にもとづいており︑具体的にいえば﹁見ること自体の純粋な喜び﹂
0の感情にもとづいている︒この意味で趣味判断は︑日常的な利害関心︵︶︑つまKontemplation

カントは︑趣味判断のもっとも重要な性格として無関心性と呼ぶ︒つまり美においては︑感覚的欲求や道徳的意識や実践的意志などにもとづく関心は遮断され︑排除されるということである︒この場合︑観想︵
りただ見ることだけが問題となる︒
0

ここでは︑道徳的関心をふくめた欲求能力からの遮断をカントは主張するわけであり︑情意でいえば︑感情とそのアプリオリな判断作用を意から切りはなして︑純化されたその固有性と自律性を主張するわけである︒実在的な事物

五九へのかかわりと関心を否定し︑一種の超越論的エポケーをもたらすこの否定作用をカントがみいだしたことの重要性
は︑くりかえし強調する必要があろう ︒

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺1

日本哲学史研究

第二十号

六〇では︑カントは美の感情とそのアプリオリな反省的判断作用をどのように批判において説明し︑その権限の正当性を保証しようとするのか︒簡単にいえば︑美にたいするわたしたちの感情が︑アプリオリで︑人間に普遍的にそなわった認識能力が調和的に働きあうことの感受にもとづくがゆえに︑つまり感性︵構想力︶と悟性の働きが合目的的に気分づけあう情調の状態にあることに基礎づけられているがゆえに︑美の感情は人間にとっての共通感情として普遍妥当性を要求しうるというのである︒こうして美の判断は︑概念にもとづく客観的判断ではないにもかかわらず︑したがって経験的でしかありえない主観的感情にもとづくにもかかわらず︑アプリオリで普遍妥当的であることを要求できることになる︒この意味で美の感情は感情としての固有性と特権性をおびることになると解することができる︒そしてこの解釈は︑感性と理性︑その対象領域である自然と自由とを媒介する﹁自然の合目的性﹂の現象形態として美しいものを解することへみちびくわけである︒

西田哲学における美の位置づけ

では︑西田はこのような美の解釈にたいして︑どのような文脈で主題化し︑それをみずからの体系のうちに位置づけるのだろうか︒

たとえば前期の著作のうちでは︑﹃意識の問題﹄や﹃芸術と道徳﹄に収められた諸論文が︑直接この問題を論じている︒

まず︑この時期の西田がどのような哲学的立場を前提していたのかといえば︑真の実在として主客を超えた絶対意志が考えられ︑そうした意志の自己展開において﹁自然界から具体的体験の世界にいたる順序は︑物力の世界から生命の世界にいたり︑生命の世界から意識の世界にいたり︑意識の世界から歴史の世界にいたり︑さらに時空を超越して絶対意志の対象界にはいる﹂︵西田︶とされている︒つまり西田のいう具体的実在の世界は︑意志が自己自身をIII, 23

発展させていく無限の過程と考えられており︑そのような絶対意志を自己のうちで内証する形式にほかならない自覚的意識において︑感覚︑知覚︑表象︑思惟といった諸作用が働いているとみなされるのである︒いわばそれぞれの段階において︑諸作用にたいして︑見ることがいわば貼りついており︑色を見︑音を聞く感覚においては︑作用と作用︒そしてそれら諸作用を根底においてとりまとめ結合させているのが︑作用の自覚とが同時に生起している︒働きつつ自発自展していく諸作用の体系が︑そのつどの段階において︑自分が自分を開示し映していることが自覚である

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺︶と述べられている︒
III, 65

六一だが︑一般に知識にたいして不分明で不確かなものとみなされている感情に︑なにか独自の内在的対象がありうである︒感情とはこのごとき動的統一のうえにあらわれきたる意識内容である﹂︵西田格というのはたんなる抽象的概念ではなくして︑種々なる作用の動的統一である︑種々なるアプリオリの力学的関係

段階において働く作用であり︑いわば意志を主観的に感受し感じとる働きである︒同書所収の論文﹁感情﹂では︑﹁人じられるところでは︑感情とは︑日常的意識や知覚作用︑さらには客観的・科学的認識をも超えて︑意志を自覚する

ト同様西田においても︑知識︑感情︑意志の三者の関係が問われることになる︒たとえば﹃意識の問題﹄において論一点﹂など︶︒つまり知的作用とならんで感情もまた︑人格的統一としての絶対意志の内容であり︑この点ではカン

深まっていくプロセスが想定され︑そのなかで美と感情をめぐる諸テーマが包括されるにいたる︵論文﹁真善美の合

こうして︑とくに意志の叡知的対象界である具体的体験の世界において︑知的︑情的︑意志的立場が段階をおってれるというように︒

なかに包容され︑さらにそれぞれの表象は︑思惟のなかで世界を構成する作用の作用たる統一的人格において結合さの作用としての人格的統一なのであり︑この時期の西田はそれを絶対意志と呼ぶわけである︒たとえば感覚は表象の2

日本哲学史研究

第二十号

六二るのだろうか︒西田はその問いに肯定的に答える︒つまりそれは︑知的に対象化されえない﹁剰余﹂︵西田︶III, 59, 64︶においAusdruckであり︑知識としては無内容かつ無限定と考えられるとしても︑高次の感情の立場において限定された内容とみなしうるものである︒そしてそのように感情が独自の内容を有することは︑感情の表現ないし表出︵て明らかになると西田は考える︒﹁感情の内容をあきらかにするものは表出運動である︒とくに芸術的動作はわれわ︶と述べられている︒
III, 65

れの感情に明晰なる内容をあたえるものである︒手のないラファエルはおそらくは不明瞭な感情以外にもつことはできまい︒表出なき感情は渾沌たる快不快の感情のごときものであろう﹂︵西田

したがって西田によれば︑以上のように人格的統一作用としての意志を︑︵思惟や知識の間接性ではなく︶作用の直接性において主観的に感受するのが感情であり︑その点に高次の感情の基本性格がみいだされるということになる︒

すなわち感情とは︑意志の自覚の一形式として︑結合し連関しあう諸作用を意識しつつ︑事実︵客観的存在界︶を超︶︒
III, 65

えた意味的世界を構想し創造する働きである︒だから感情は古来︑美の創造性においてさまざまに表出されてきたのであり︑﹁多種多様なる芸術はすべてわれわれの豊富なる感情の内容をあらわす言語にほかならない﹂︵西田
かれはつぎのように述べている︒︹⁝⁝︺絶対意志の立場において︑作用と作用との直接の結合が︑われわれの感情の意識であって︑この立場の︶III, 254

上に立つ対象界が芸術の対象界となると思う︒ここに客観的存在界を超越しそれ自身において創造的なる美の世界がある︒︵西田

おおまかに初期の西田哲学において感情の問題は以上のような連関においてとらえられているが︑先にみたような

カントの美にかんする議論と対照させるならば︑なにがいえるだろうか︒カントの立場にたてば︑美は一方において︑たんなる客観的性質ではなく︑美の感情と感性的な価値評価にもとづく主観的作用によってあたえられる︒だが他方で美は︑普遍妥当性を要求しうる点で︵心理作用としての︶主観的作用の構成に還元できず︑数のような客観的・理念的対象であるとみなすこともできる︒この点を指摘したうえで西田は︑美の対象が数と類比的に考えられることを肯定するが︑しかしカント同様西田も︑論理的・規定的判断の対象である数と︑感情にもとづく価値判断とを単純に同一視するわけではない︒西田はつぎのように述べている︒﹁わたしは美の対象を数にくらべた︒しかし美の対象と︶︒この点では美の対象は︑
III,244

数とはもとより同一の性質ではない︒数はたんなる判断の対象であるが︑美は価値判断の対象である︑対象そのもののなかに作用をふくむといってよい︒すなわち人格的内容をふくむのである﹂︵西田

道徳的対象としての善と類比的である︒﹁動機︑性格︑行為を離れて道徳的判断のないように︑主観的状態や創造作︶︒
III, 244

用を離れて審美的判断はない︒自然美のごときも主観をそのなかに射影することによって美の対象となるのである﹂︵西田とはいえ美を︑実践的・道徳的対象からの遮断においてとらえるならば︑なにがいえるだろうか︒両者の区別を考えるとき︑カントにおいて焦点となるのは︑反省的判断力の働きであった︒この点を西田がどのように解釈するのか︑
つぎにみていこう︒

反省的判断力六三

すでにみたとおりカントは︑快不快の評価作用をふくんだ感情の働きから︑反省的判断力の働きを純化し形式化す

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究第二十号

六四る︒そもそも判断とは︑特殊を普遍に包摂する作用であるが︑カントは︑概念として普遍があたえられている判断を論理的な規定的判断とよび︑それにたいして美にかんして評価的に判定する感性的判断は︑反省的判断とよんで区別する︒反省的判断とは︑特殊にたいして普遍があたえられず︑それをみいださねばならないような判断である︒このとき判断作用一般の本質は︑判断の規定的な働きではなく︑反省的判断力の形式性においてみてとることができるというのがカントの洞察であった︒しかもそれは︑主観的感情にかかわる感性的判断力︵そのなかでもとくに美しいものを判定する能力としての判断力︶の分析によって解明されるというのである︒ここにアプリオリな能力としての判断力の批判の可能性がみてとられたわけである︒

それにたいして西田は︑そのような反省的判断力の純粋化された形式性自体を一蹴し︑カント的枠組みをのりこえて︑反省的と規定的との対立をつつむ立場にたつ︒美は︑自己展開する純粋意志の一局面としての情意のうちに位置づけられ︑反省的判断力の特権性は抹消される︒西田によれば︑反省的判断とは規定的判断︵西田は限定的判断と訳︶︒つまり規III, 82

している︶の作用を逆にしたものであり︑﹁ひとつのアプリオリのうえに立つ限定的判断作用をさらに広き自由意志の立場からみたものである︑アプリオリそのもの︑作用そのものを対象としたものである﹂︵西田

定的判断作用においてアプリオリにみいだされるのは﹁知識的対象界﹂にとどまるのにたいして︑反省的判断作用においては︑自由意志の立場から知識以上の深い情的内容が顕わになるのである︒

また︑別の論文で西田はこの両者を︑自覚における外展と内展との区別︑つまり外的に対象界にかかわる認識︵＝

規定的判断作用︶の立場と︑対象を内的・反省的にみる立場との区別からとらえ︑後者の内展が外展よりも包括的で︑より根源的であると解釈している︒そして感情はまさにこの内展のうちに位置づけられるのである︒かれはつぎのよ
うに述べている︒

一般から特殊に行くというのは余がいわゆる外展の方面であり︑特殊から一般にいくのは余がいわゆる内展の方面である︒反省的に物を見るとは︑物をその具体的根拠に返って見ることである︑内的対象として見ることである︒ひとつのアプリオリのうえに立つ対象をそのもとに返って見るということはこれを作用として見ることである︒自然の合目的的見方というのもこの種の見方である︑すなわち精神現象の範疇によって自然を見るのである︒

かくして感情とは反省的判断作用にともなう意識である︑感情は作用と統一の意識である︑限定的認識作用の具︶III, 60f.

体的根元ということができる︒一般者からはじまって一般者に還ると考えられる意識は感情よりはじまって感情におわると考えられるのである︒︵西田カントが︑認識からも欲求からも遮断された観想における快感情の無関心性を美においてみいだしたのにたいして西田は︑認識と感情︑あるいは規定的判断作用と反省的判断作用を︑絶対的意志の統一作用の段階として︑いわば連続的にとらえ︑後者が前者をつつむような関係にあると考えるのである︒

ところで︑このように美についての反省的判断作用と感情とにかんして︑カントの見方と西田との差異を考える︶を強調したのにたいして︑
うえで︑もうひとつ重要なことは︑カントが反省において静観的な観想︵ Kontemplation

西田は美の感情において︑もっぱらその能動的側面を重視し︑芸術的創造作用そのものと同一視しているという点である︒﹁知識の内容と形式を峻別し︑内容をもって一概に受動的と考えたカントは形式的判断作用にともなう感情にのみアプリオリをみとめたが︑われわれの直接経験は元来受動的ではない︑われわれの純なる知覚は今日の芸術論者

六五のいうごとくそれ自身において動的である︑目の知覚にも耳の知覚にも純なる部分がある︒たんに形式的判断作用の美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究

第二十号

みならず︑すべての知的作用は純なる作用として美的感情をともなう﹂︵西田︒

六六︶と西田は述べている︒こうしたIII, 61

考え方は︑初期の段階から晩年まで一貫しており︑とくに晩年にいたって歴史性との連関において芸術的創造作用への思索がさらに深化するにいたったものと考えられる︶ことになる︒
III,353︶
III, 354

観が︑対象界をそのまま自己の作用の表現とみるのにたいして︑道徳の立場は︑自己と対象界との無限の対立であるのにたいして︑芸術的創作の目的は非実在的と考えられる点で両者は対比され区別される︒いいかえると︑芸術的直と客観のあいだに無限の対立をみとめ︑無限の進行をみてとる︒そしてこの場合︑道徳的行為の目的が実在的である識の立場である︒つまり道徳的意識は︑客観を自己の所作とみる表現的立場に立ちながら︑さらにその自己︵主観︶さて︑前期の西田哲学において︑以上のような芸術的直観と感情の立場にたいして対置せしめられるのが道徳的意

真実在は一般的概念の内容のごときものではなくして情意的な特殊的内容でなければならぬ︒︵西田

いし月にたいしこれを詩化するとき︑われわれはこれを個性化するのである︑
これを自己となすのである︒︹⁝⁝︺

われわれが芸術的直観の立場において自然を見るとき︑自然の背後に見る精神は直に自己の精神である︒花にたこの意味で芸術的直観とは︑いわば真実在の﹁個性化﹂である︒西田はつぎのように述べている︒

みるとき︑落つる石も︑流れる水も︑ことごとく精神的内容の表現ならざるものはない﹂︵西田立する客観をすべて情的に人格的内容の表現とみる立場であることを意味している︒だから﹁芸術的立場に立って内にふくむ自由我の立場であり︑わたしたちの意識の底にある働きをそのまま意識化するとともに︑認識において成このことは︑いいかえれば︑西田のいう芸術的直観の立場とは︑意識一般の立場︑認識の立場を超越して︑それを3

知識︵思惟︶の立場を前提しつつ︑自己に対立する客観的実在界をも自己の立法のもとにおこうとするのである︒とはいえ︑芸術的直観としての美の感情も道徳的意識も︑認識による知識の対象界によって汲みつくされない対象領域を有する点ではおなじであり︑情意の対象としての美と善は︑諸作用を結合せしめる絶対意志の創造性において共通している︒そのような仕方で両者とも真の実在とその自覚にかんする西田哲学の前期の体系のなかに位置づけられているのである︒西田はつぎのように述べている︒﹁純なる情意は作用の作用として︑知識内容に分析することのでき︶︒
III, 480

ないおのれ自身の積極的内容をもっている︒このゆえに知識の対象界にたいしてはどこまでも創造的である︒これによって美的内容の先験性が立せられ︑道徳的当為の内容があたえられるのである﹂︵西田中期の場所論における感情︱︱自愛︑身体性︑媒介性

中期の︑いわゆる﹁場所の思想﹂において西田哲学は︑実在の論理を究明するにあたって︑意志的立場から︑見るものないし映すものとしての場所の論理へ︑つまり働くもの︵意志︶から見るもの︵直観︶へと大きく転回する︒そこでは︑特殊なものは︑場所としての一般者﹁に於いてあるもの﹂と規定され︑より包括的な諸段階へと深まりゆく

諸々の場所の体系において︑そのつど把握される︒つまり特殊を規定する一般者は︑判断的一般者に於いてある自然界︑自覚的一般者に於いてある意識界︑叡知的一般者に於いてあるイデア界へと深化展開し︑最終的には宗教的な自覚における絶対無の場所にいたる︒こうした︑ゴシック建築の精緻さを思わせる体系性において︑自覚のプロセスとして記述された一般者のうちに︑感情は位置づけられることになる︒したがってこのように叡知的一般者との関係に

六七

おいて感情が規定される点では︑基本的に場所論にさきだつ段階の思想の延長上にあるといえよう︒

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究第二十号

六八

西田によれば︑自覚的一般者に於いてある意識界は︑ノエシス︵諸作用︶にとどまり︑ノエマとしての叡智界はひらかれていない︒このノエシスを超えて︑ノエシス自身のうちに映されたノエシスの影としての叡知的ノエマ︵超越的対象界︶を知的直観の対象として志向するのが︑知情意の叡知的自己である︒いいかえれば︑主客合一の知的直観によって自覚するもの︑じかに自己自身を見るものこそ︑叡知的自己にほかならない︒﹁ 従 来 の 哲 学 に お い て は︑ た︶と西田は述べていV, 167んにノエマ的超越のみが考えられるから︑知的直観といえば︑それまでであるが︑わたしはノエシス的超越を考える
ことによって︑自己自身を見るものを右のごとく三段に区別しうると思うのである﹂︵西田る︒ここで三段に区別された叡知的自己とは︑真のイデアを見るもの︑美のイデアを見るもの︑善のイデアを見るものの三者であるが︑西田によれば︑第一段の知的ノエシスの場合︑﹁たんに知的なる叡知的自己とは︑知的自覚のご︶とされる︒叡知的自己の知的次元から深化し︑情的V, 167

とく形式的自己であり︑いまだ真に叡知的自己の内容を見るものではない︑すなわち直に自己自身の内容を見るものではない︑真理はイデアの抽象的なるものである﹂︵西田ノエシス︵芸術的直観︶にいたってはじめて︑真に自己自身の内容を見るものとなる︒つまり感情の次元においてはじめて︑作ること︑働くこととしてのノエシスは自己自身を自覚し︑ノエシス自身に映されたノエシスの影としての︶︒物を映し︑物が於いてあV, 167

ノエマを見るものとなる︒これが︑西田によれば美のイデアを見るものとしての芸術的直観の自己である︒﹁芸術的直観においては︑見ることは作ることであり︑作ることは見ることである﹂︵西田る場所としての自己は︑叡知的一般者の次元においては︑自身へとむかう自己感情にほかならず︑つまりこのとき感情は︑自愛の方向においてとらえられているといえる︒﹁︹⁝⁝︺芸術的直観は意識的自己を忘れて︑物そのものを直︶︒このように西田の場所論においては︑自己自身への愛がそのまま自己否定的に世界へのV, 161に自己としてこれを愛し︑これと合一することによってなりたつ︑しかしてそれはわれわれの感情の内容として現れるのである﹂︵西田愛に転じ︑感情の作用としての自覚という意味をもつにいたるのである︒︶でありつづけるといわねばならない︒この点は︑前期西V, 164

ところでこのような自愛としての叡知的自己の感情面は︑行為する自己の叡知的意志の立場と比べるならば︑美のイデアの対象界として︑どこまでも﹁仮相的﹂︵西田田哲学において芸術的直観の﹁非実在性﹂が強調されていたことに対応している︒知的直観においても︑あるいは道徳的意志と行為の立場においても︑イデア的内容すなわち叡知的ノエマがじかに実在の内容であるのにたいして︑芸術的直観の場合には︑もはやいわゆる実在界によって直接その顕現とみなすことはできず︑この意味で美は仮象であると考えられる︒つまり実践的意志の立場にいたると︑イデアはたんに直観され見られるだけのものではなく︑自覚的一般者に於いてある最後のものとして︑行為的自己の客観的な対象界となり︑そのとき善のイデアは︑わたしたち︶︒
V, 167f.

の行為にとって統制的意義を有することになるが︑自愛としての感情においては︑世界はいまだ仮象的なものにとどまるのである︵西田さらに︑自愛とともに︑もうひとつ感情的自我において重要なのは︑それが身体との関連において把握されることである︒その場合︑さしあたりわたしたち自身にとって対象化された身体とは︑外的に見られた自己のあり方であろう︒西田もいうように︑自覚的一般者に於いてあるもの︵意識的自己︶とは︑叡知的自己を映す自己の限定面であり︑これを内からみれば︑情意の対象界であり︑これを外からみれば︑身体の世界である︒しかしながら外からみられた身体とは︑意志によって自然界からその一部分が切りとられることで成立したものにすぎない︒したがってこのとき重要なのはむしろ︑情意の対象として内からみられた身体︑﹁内面的身体﹂である︒西田はつぎのように述べている︒

六九

われわれの真の身体は内面的質料よりなりたっているのである︑たんなる物質よりなりたっているのではない︒

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究

第二十号

七〇

われわれはこの内面的身体をとおしてその背後に自己の影を映している叡知的自己の具体的ノエマにいたること︶
V, 285ができる︒かくして見られたる叡知的自己そのものの内容が芸術的直観の内容と考えられるものである︑すなわ
ち美の内容と考えられるものである︒︵西田このように西田哲学において叡知的自己の感情面に着目する場合︑自愛としての側面とその身体性とが中心的な意味を有していることがわかる︒つまり身体性と自愛の契機は︑否定を介して同時に肯定的に︑一般者において包容されるのであり︑感情と意志における感覚内容と欲求自体に︑情意のポジティヴな契機がみいだされるのである︒この点で身体性に基礎づけられた感官的感覚や︑あるいは自愛にもとづく欲望と傾向性が︑あくまでエゴイズムとして克服され捨て去られねばならないと考えたカントの道徳哲学的観点とは断絶がある︒超越論哲学の内部で論じられる感情︑たとえば第二批判における尊敬感情は︑あくまで実践理性の原理である道徳法則への動機づけとして意味づけられており︑またとりわけ第三批判における美の感情としての反省の快も︑感覚される内容︵感性的欲求の身体性︶ではなく︑︵欲求を遮断された︶形式性への関係においてとらえられている︒この点においてカントの場合︑感情と欲求能力の内容それ自体にポジティヴな意味が付与されることはない︒

ところで︑このようにたんなる形式主義を超えて︑自己展開する実在の情意的内容面として感情をとらえる立場は︑

すでに初期の西田哲学においてみいだされたものであり︑そこに共通するのはある種の媒介性の観点である︒とくに中期の場所論において感情は︑無の場所という宗教的自己の立場にいたるための中間段階としての位置づけが強調されている︒

とはいえ感情の媒介性ないし中間性は︑叡知的一般者のなかでの位置づけにおいて︑たんに克服され捨て去られるべき一段階にすぎないことを意味するわけではないであろう︒一般者がアルファにしてオメガであって︑その一般者には︑ただ直観の直接性によってのみ一挙に到達しうるのであり︑したがって媒介性は仮象にすぎない︑と解することも可能であるが︑しかし西田においては︑つねに身体性に根ざした感情の契機が︑具体的媒介の必然的構成要素でなければならない︒つまり西田の場合︑感情が媒介的であることは︑たんに実在のスタティックな構造を意味するわけではなく︑ポイエーシスの働きとしてそれが創造的であることを意味している︒

だとすれば︑以上のような媒介性という点においても西田の場所論は︑一見カントの批判哲学における自然と自由の媒介をめぐる議論に類似しているようにみえながら︑実質において大きく異なっているといわねばならない︒たしかにカントにおいても︑感情の問題は︑それが反省の快として理解されるかぎり︑自然と自由︑身体性と叡智性とのあいだに︑媒介的に位置づけられたわけであるが︑しかしこの場合の媒介は︑自然の合目的性としての美にたいする

主観的感情の問題としてとらえられている︒つまりそれは︑自然の基底に想定された合目的的秩序への主観的呼応としての感情であり︑いわば世界への愛︑存在するものの肯定としての感情である︒このような媒介性が︑カントの場

合には︑美の感情として固有の性格をなしているのである︒他方︑それにたいして西田哲学においては︑美は静観的な観想においてながめられるものではなく︑むしろ芸術的創造作用の対象界を意味しており︑この点がカントとは決定的に異なっていることはすでにふれたとおりである︒

さて︑以上︑前期から中期の場所論にいたる西田哲学において︑感情がどのように規定されてきたかをたどってみた︒

七一

西田自身はのちに︑中期の場所論における思想の動向を一種の直観主義への転換として︑自己批判的に回顧している

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺︵西田日本哲学史研究

第二十号

七二

IV,︶
5けれども︑叡知的自己とその対象界とにかんして︑基本的には︑前期における知情意の理想的価値体系の延長上において一貫した思考がくりひろげられており︑しかもいっそう精緻化され体系化された仕方で構築されているとみなすことができる︒そしてこの方向は︑後期思想にいたるまで一貫しており︑とくに歴史的形成作用を強調し︑それとの連関において芸術的創造作用をそこに見る立場は︑感情の問題を考えるうえで重要な意味をもつものであろう︒とはいえ︑感情という観点だけからするならば︑これまで考察してきた西田哲学の内部においては︑感情としての感情の固有性がなお問われていないといわねばならない︒カントが︑認識と感情と欲求能力︑いわゆる知情意の峻別のうえに︑それぞれの自律的でアプリオリな能力の批判を構想したのとは対照的に︑西田哲学において情意は自覚の体系のなかで叡知的一般者の一階梯として論じられていた︒感情や感覚︑つまり感じること一般の固有性も︑またそれから峻別された道徳意志の問題も︑その自律性において問われ主題化されることはなかったのである︒

︒

しかしながら西田哲学のなかで︑主観的感情が特異な輝きをもって語られる場面がある︒西田が哲学の動機として悲哀

語る悲哀がそれである︒このことはどのように理解すべきだろうか

二ばならない﹂︵西田︶︒たびたび引用されるこの文章は︑西田哲学にかんしてなにを語っているのだろうか︒こVI, 116

れわれの自己の自己矛盾の事実よりはじまるのである︒哲学の動機は﹃驚き﹄ではなくして深い人生の悲哀でなけれ

たとえば西田は︑論文﹁場所の自己限定としての意識作用﹂の最後をつぎの文章でしめくくっている︒
﹁哲学はわ

4

こで語られている悲哀について考えるために︑以下の諸点に分節化して検討をくわえたいと思う︒︵一︶喪失としての悲哀︑︵二︶根本情調としての悲哀︑︵三︶自己矛盾の自覚としての悲哀︵一︶喪失としての悲哀

まず悲哀の感情を︑世界のがわから︑つまり対象や状況のがわから︑規定された心の状態と解するならば︑悲哀とは︑なにかを失ったことへの感情である︒

西田もまた︑感情一般にかんする議論のなかで︑悲哀が喪失の感情であり︑それゆえ他の感情より深いことを指摘する︒自己とは無限に自己自身を限定し自己形成し︑発展していく動性であるとすれば︑苦痛や悲哀は自己自身の発展の妨害をみることであり︑すなわち自己自身の消滅をみることであると論じたあとで︑かれはつぎのように述べる︒﹁かかる自己自身の消滅をみるものは︑すでに自己自身の発展をみるものより大なるものでなければならぬ︑自己自︶︒したがって﹁喜ぶ自己より悲しむ自己は大である﹂︵西田
V, 294︶と︒ごく日常的な思V, 310

身の悲を見る限定面は︑自己自身の喜を見る限定面より広いものでなければならぬ︑後者は前者に於いてあるということができる﹂︵西田考においても︑プラスの感情はおおむねその場で消費されるのにたいして︑マイナスの感情は︑内に傷を刻印することで︑自己反省をせまり︑内への深まりを強いるものと考えられる︒

しかしながら西田が問題とする悲哀は︑このような︑たんなる喪失の感情としての悲しみ一般にとどまるものではないだろう︒西田哲学における悲哀を論じたなかで︑これも引用されることの多い﹁﹃国文学史講話﹄の序﹂でふれ七三られている悲哀は︑端的にわが子や係累の死にかんするものであり︑身近な者の喪失の感情である︒そこでは︑たと美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究第二十号

えばつぎのような言葉が語られている︒

七四

死にし子顔よかりき︑をんな子のためには親をさなくなりぬべしなど︑古人もいったように︑親の愛はまことに愚痴である︒︹⁝⁝︺しかし余はこのたびこの人間の愚痴というもののなかに︑人情の味のあることを悟った︒︶
I, 417f.

カントがいったごとく︑物にはみな値段がある︑ひとり人間は値段以上である︒︹⁝⁝︺しかしてこの人間の絶対的価値ということが︑おのが子を失うような場合にもっとも痛切に感ぜられるのである︒︵西田つまり問題なのは︑なにか大切な物を失った悲しさにとどまるのではなく︑人間性という究極的な価値の喪失にともなう悲哀である︒そしてここでは︑あきらかにカントの﹃道徳形而上学の基礎づけ﹄等で語られる︑物件とは区別された人格概念が意識されている︒もちろんカントの人格概念と︑西田におけるそれとの差異を考えれば︑西田がここでカントの名をあげていることが妥当かどうかは問いとしてのこされるであろう︒みずからのうちに全き価値を保持︶のように尊いとカントが語ったのは︑道徳法則に規定された理性的存するものとして光り輝く宝石︵ Kant IV, 394

在者の善なる意志であり︑その担い手としての人格であって︑たんなる身体でも生命でもない︒カントにとって最終的な価値は︑あくまで実践理性の原理としての道徳法則にある以上︑したがってまた感情や傾向性は︑普遍的であるべき道徳法則にとって通常阻害要因でしかない以上︑たとえば︑わが子を特別扱いする態度をとるなら︑それはエゴ︒

イズムにもとづく非道徳的態度とみなさざるをえない︒したがって西田がここでカントの名をあげることが︑十全な意味においてふさわしいかどうか︑疑念がのこるといわねばなるまい

けれども︑ここで西田が焦点化している悲哀はむしろ︑取り換えのきかない人間の死に直面した感情であり︑人間

5

の有限性の自覚であると解すべきであろう︒わが子をはじめ︑だれか身近な存在が自己の身体の延長であるかのように感じられることは︑あくまで偶然的であって︑理性の普遍主義的観点ではなく︑ただ感情にとって本質的である︒︶と呼ぶならば︑悲哀はそのような感情に属するであろう︒根本情調
Grundstimmung

このとき世界は︑感情にとって︑西田の言葉でいえば﹁個性化﹂されるのである︒このように各自の存在の基底を照らす感情︑それを根本情調︵とはつまり︑自己の存在に目をむけさせ︑日常性の遮断をみちびく感情である︒︵二︶根本情調としての悲哀

叡知的一般者およびその背後にあるものを論じる文脈のなかで西田は︑わたしたちの生死と悲哀についてつぎのように語っている︒

V,

われわれの自己が叡知的自己の影像として自己自身を見ていくところに︑自己の生命を有するものとするならば︑われわれの自己は死において自己自身の目的を有するものといってよい︒われわれは死するために生きるのである︑生きとし生けるものの底には死があり︑悲哀があるといってよい︒叡知的自己が身体的に自己自身を限定するということは︑自己自身を見るべき自己自身を限定することであり︑生きることは死することである︒︵西田
︶
291

七五

このように︑わたしたちは一方において叡知的存在でありながら︑最終的な到達点︵目的︶をさだめられた死すべき美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究

第二十号

七六

存在であり︑有限性を宿命づけられている︒これが︑﹁叡知的自己が身体的に自己自身を限定するということ﹂にほかならない︒この意味で悲哀は有限性の感情であるといえよう︒いずれにせよ︑この引用文では︑自己の身体的・感性的側面が強調されている︒だが︑つづけて西田はつぎのように語る︒

しかし逆に叡知的自己そのものから見れば︑叡知的ノエマ的に自己自身を限定することは︑自己自身を見ることであり︑身体的に死することは︑真に自己自身に生きることである︒われわれの自己は自己の身体を越ゆること︶V, 291f.

によって︑真の自己を見るのである︑すなわち自己自身の個性を得るのである︒それで︑われわれはいつでも悲哀をとおして︑自己自身を見るものにいたるのである︒︵西田

ここでは︑叡知的に自己自身をみつめるもの︑つまりその働き︵ノエシス︶が︑無限にかかわる存在として自己を規定しつつ︑死すべき身体性︑有限性を超えていることが語られている︒この場合︑叡知的自己の永遠性の観点から︑

反転的に︑死すべき自己がながめられており︑ある超越的な視点の獲得が︑つまり哲学的な自己省察の徹底化が︑﹁悲哀をとおして﹂うながされているといえる︒

このように引用の前半から後半へといたることが︑悲哀が哲学の動機をなすことの意味ではないかと考えられる︒

ここには︑感情や情態性一般から悲哀を際だたせるところのもの︑感情としての感情のもっとも基底的な性格がみいだされるといわねばならない︒この点で悲哀は︑ハイデガーのいう根本情調としての性格をおびているといえよう︒

悲哀や驚き︑あるいはハイデガーのあげる例でいえば不安や退屈は︑わたしたちの日常を彩るさまざまな感情の様相とは区別される︑ある根本的な性格をおびている︒そうでなければ︑たんなる事実の問いを超えて︑意味の問いで

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ある哲学の探求にいたる導きとはなりえないだろう︒たとえば悲哀が哲学にとっての根本情調であるとは︑身近な死を契機とする悲嘆と苦痛においてわたしたちが︑世界の内にある自己と物とが存在するというありふれた事実にあらためて直面せしめられるということであり︑この点において根本情調は︑存在するものへの日常的なかかわりから︑それを可能にしているものへとまなざしを転じさせる一種の態度変更を意味している︒ハイデガーの場合︑根本情調としての不安とは︑日常的な自己理解の変様を意味する︒それは︑日常的にさまざまな事物や他者にかかわりつつ生活し︑そのような事物や他者のがわに自己の存在をゆだねている通常の自己理解が動揺せしめられ︑世界が無意味なものとしてたち現れるような経験である︒西田のいう悲哀もまた同様に︑それが死を契機として﹁真に自己自身に生00

きる﹂ことに否応なくみちびくものであるがゆえに︑哲学的態度へと動機づけることができるのである ︒

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺七七

性愛を契機とする悲哀の場面において痛切に感じられ︑嘆息とともにくりかえし﹁なげかれて﹂きた事柄であろう︒

その情的側面においては︑どこまでも遮断された非連続的様相をしめすといわねばならない︒たとえばそれは︑死とれば︑それは同時に︑いまここにおいて単独化した自己を映すものでもあるということである︒いまここの現在は︑

さらに︑ここでくわえて重要なことは︑基底的な感情における自己開示が︑偶然性と有限性に由来するものだとす

しだす根本情調の働きにほかならないであろう︒

デガーが情態的な自己開示といい︑西田が情意的自覚と呼ぶものも︑このようなわたしたちの生の基礎的条件を照らそもわたしたちは︑否応なくこの世界に投げこまれ︑たまたま遭遇する出来事に左右されて生をつないでいる︒ハイて︑意志的・能動的な動因によってではなく︑受動的・偶然的に動機づけられていることを意味するであろう︒そもだが︑悲哀という感情が︑哲学の端緒であるとはどういうことだろうか︒おそらくそれは︑哲学がその起点におい6日本哲学史研究

第二十号

七八

これまで論じてきた諸点をふまえつつ︑根本情調にかんしてその基本的特性をあげれば︑以下のようにまとめることができよう ︒すなわち根本情調は︑

8︶
I, 420

運命とは︑外的・偶然的遭遇を内的必然に転じたものであろう︒このことは︑先ほどの一般者の自覚的体系に即して運命とは︑偶然ふりかかった出来事を無理に理由づけることで必然性に転換せしめることであると考えれば︑内なる懺悔の念となり︑心は重荷をおろしたごとく︑みずから救い︑また死者に詫びることができる︒︵西田かる場合において︑深くおのれの無力なるを知り︑おのれを捨てて絶大の力に帰依するとき︑後悔の念は転じてかしなにごとも運命と諦めるほかはない︒運命は外から働くばかりでなく内からも働く︒︹⁝⁝︺われわれはか

いかなるひともわが子の死というごときことにたいしては︑種々の迷いをおこさぬものはなかろう︒︹⁝⁝︺し

つぎのように述べている︒

ところで︑否応なくふりかかったわが子の死について︑先ほど引用した﹁﹃国文学史講話﹄の序﹂のなかで西田は︵三︶自己矛盾の自覚としての悲哀

三︶﹁いまここ﹂の現在性においてわたしたちを単独化する︑ということである ︒

二︶日常性を遮断して︑哲学的なまなざしへの態度変更をもたらし︵否定性とエポケー︶
︑

一︶否応ない仕方でわたしたちにふりかかり︵偶然性・受動性︶︑

7

考えれば︑偶然遭遇した不可解な出来事を︑叡知的一般者の場所に映して︑行為的自己の対象となそうとすることであろう︒さらにいいかえれば︑どんな不条理であれ︑それを受容して肯定し︑真善美の価値的世界に映された自己に転じつつ︑その自己を将来にむけて現実化していくこと︑その意味で善く生きることであろう︒しかしながらわたしたちはここで︑叡知的世界において解決しえない矛盾としての不可知の暗がりに直面せざるをえないといわねばならない︒あえていえばわたしたちは︑死すべき存在の有限性が闇としてひそむことの絶対的矛盾を自己がかかえた存在

であることを否応なく自覚せざるをえないのである︒すなわち動的に深まりゆく一般者の最後の段階にいたって︑真善美の叡知的世界に尽きない次元が出来する︒たとえばわが子の死に直面するとき︑叡知的世界は︑その根底においてクリアに見とおすことのできない﹁反価値﹂的な暗がりを秘めてたち現れるのである ︒そして西田によれば︑そ︶と西田は述べている︒
V, 178めには︑悲哀が必要とされたということになろう︒︶
︒
V, 177

きる︒いいかえれば︑死という反価値に直面し︑叡知的世界の根底にある絶対無の場所において自照するにいたるた

この宗教的意識において一般者全体の最終的な場所︵形なきものとしての﹁実在﹂︶に到達したとみなすことがでいものである︵西田れるかぎり︑もっとも深い意味においての実在といわねばならない︑迷えるものこそ天使にもましてもっとも神に近えるもの﹂は︑宗教的意識によって知的直観の超越的場所に於いてあるものとして︑われわれが概念的に限定しえら

この場所は︑あえて概念的に規定すれば︑闇に直面した自己のありようとして﹁迷えるもの﹂とでもいうほかない︒﹁迷そのとき直面せられた一般者が﹁絶対無の場所﹂とよばれるのである︵西田のような反価値を自己自身の矛盾として対置し︑矛盾を矛盾のままに︑自覚において映しだすのが宗教的意識であり︑

9

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺七九

しかしながら︑ここにいたってわたしたちが問わざるをえないのは︑このように宗教的意識を語る西田自身がどこ

10日本哲学史研究第二十号

から語っているのかということである︒つまり西田があくまで﹁哲学の立場から宗教をみる﹂︵西田八〇︶という以上︑V, 183﹁絶対無の意識の立場﹂といったところで︑すでに宗教を哲学的概念に置きうつして理解したものといわねばならない︒︶︒ここV, 183﹁哲学の立場は︹⁝⁝︺宗教的自己が自己自身のうちへの反省の立場である︑絶対的自己が対象界を構成する立場ではなくして︑自己自身のうちへ反省する立場である︑絶対的自己自身の自己反省の立場である﹂︵西田

でいう﹁絶対的自己が対象界を構成する立場﹂とは︑行為的・実践的自己が︑絶対的なものとの関係において宗教的に世界を構築し︑世界に働きかけることをいうのであろう︒そのような自己の手前において︑反省的立場にとどまるべきことが主張されているのである︒したがってこの場合︑西田哲学の立場は︑かれ自身がみとめているように︑カント的な批判哲学の徹底化︵西田の言い方では﹁徹底的批評主義﹂︶であるということもできよう ︒だが︑このと︶とよぶが︑
XI, 371︶︒この意味での宗教心は︑わたしたちの生命の根本事実として︑学XI, 418︶というのである︒
XI, 418

事実に裏づけられた学であることになろう︒だが︑カントにおける﹁理性の事実﹂と類比的な意味において﹁宗教的このように悲哀によって動機づけられた哲学とは︑西田によれば︑絶対的なものへの自己矛盾的関係としての宗教的や道徳の基礎にあると同時に︑すべてのひとの心にひそむものでなければならない︵西田の﹁自覚の事実﹂とも呼ばれる︵西田かと思われる︒この事実はまた︑自己の根底にある﹁どこまでも意識的自己をこえたもの﹂としてわたしたちの自己

この表現はおそらく︑カントが道徳法則にかんしてもちいた﹁理性の事実﹂と類比的にもちいられているのではない

してわたしたちは宗教的意識にいたる︒西田はこの経緯をさして︑宗教を﹁心霊上の事実﹂︵西田

悲哀をつうじて自己の根底に深き自己矛盾を意識したとき︑絶対的な他にして絶対的に拒むものに直面した事実とになるのだろうか︒

き哲学的自覚としての自己反省の立場は︑悲哀という感情において宗教的意識を超出しつつ︑それを内につつむこと

11

事実﹂を根拠に︑あくまで理性の立場にとどまるべき哲学を構築することがはたして許されるのだろうか︒両者は似て非なるものではないのか︒

哲学と宗教の関係について︑本論でこれ以上ふみこむことはできない︒あえていえば本論の立場は︑夏目漱石の小説﹃門﹄の主人公のように︑寺の門の手前でたたずむものにすぎない︒﹃門﹄の主人公は︑修行僧の場所である寺のなかにとどまることができず︑かといってなにも知らぬまま門のまえを通りすぎることもできずにいる︒ただ迷える者として門のまえにたたずむことしかできない︒

哲学が門のなかにふみいって︑端的な事実として宗教を語ることが許されるのかどうか︑ここではこれ以上かかず

らうことはない︒ただ︑そのような問いへの端緒が︑悲哀という感情として︑つまりひとつの根本情調として︑語られていることの意味が重要なのである︒くりかえせば︑世界へとかかわる感情の固有性を問うことがここでの議論の中心なのであり︑悲哀はその問いの途上で出会われたのであった︒わたしたちは最後に︑悲哀の意識を世界へと転じ

もののあはれ︱︱むすびにかえてて︑もののあはれとよばれる感情に目をむけることにする︒

三

本居宣長は︑もののあはれを知ることが︑そのまま︑ものにふれて﹁感じる﹂ことであると考える︒

八一︶
1983, 283f.

︹⁝⁝︺﹁物に感ずる﹂がすなわち物のあはれを知るなり︒︹⁝⁝︺﹁感﹂の字は字書にも︑﹁動也﹂と注し︑﹁感傷﹂﹁感慨﹂などともいひて︑すべて何ごとにても︑事にふれて心の動くことなり︒︵本居美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究第二十号

八二つまりこの定義によれば︑感情とは文字どおり︑情の動きを意味することになる︒﹁事わざしげき物なれば︑その事︶ということになる︒したがって︑もの
1983, 282にふるるごとに︑情は動きて静かならず︒動くとは︑ある時はうれしくある時は悲しく︑︹⁝⁝︺さまざまに思ふことのある︑これすなわち物のあはれを知るゆゑに動くなり﹂︵本居のあはれを知るとは︑たえずうつろいゆき︑さまざまに様相を変える心の姿をそのままに映しだす働きである︒

だが︑感情一般︑心の動き一般が︑総じてあはれを知ることだとしても︑それを自覚して言語化し︑詩や物語にもたらすことで︑もののあはれに差異化が生じるといわねばならない︒本居宣長が語るように︑
あはれにも︑﹁総じていふ﹂

ことと﹁別していふ﹂こととの区別がおのずと生じるのである︒つまり総じていえば︑うれしきことも︑をかしきこ

とも﹁あはれ﹂であるにはちがいないが︑別していえばそれらの感情は浅きことにとどまり︑格別に感じることの深︶︒
1983, 298

いのは︑悲しきこと︑恋しきことであるとされる︒ここから一般的に︑ある際だった意味あいにおいて︑ことさら悲
哀と恋とが﹁あはれ﹂といわれるにいたったのである︵本居こうした感情における﹁浅き﹂と﹁深き﹂との差異は︑いわば行為への反省的意識の度合いに対応していると解することもできる︒この点を指摘して︑小林秀雄はつぎのように述べている︒

何事も︑思うにまかす筋にあるとき︑心は︑外に向かって広い意味での行為を追うが︑内に顧みて心を得ようと︶
1992, 156はしない︒意識は﹁すべて心にかなはぬ筋﹂に現れるとさえ言えよう︒心が行為のうちに解消しがたいとき︑心は心を見るように促される︒︵小林秀雄日常的な行為と心の動きがさまたげられるとき︑反省的な意識が生じ︑感情の深まりが生起するというのである︒たしかにそのとおりであろうが︑わたしたちはそのような心の動きの深まりの背後に根本情調の働きをみてとることができると考える︒そしてただそのような観点からのみ︑もののあはれの基本性格について語ることができると思うのである︒

だが︑この結論をみちびくまえに︑この根本情調としての︑勝義におけるもののあはれの概念にかんして︑さらに分析をくわえ︑これまでの議論をふまえつつ︑以下のふたとおりの転回を考えたい︒すなわち﹁美からもののあはれへ﹂の転回と︑﹁悲哀からもののあはれへ﹂の転回である︒

美からもののあはれへ
これは︑形から形なきものへの転回を意味している︒

カントは反省的判断の働きに焦点をあて︑アプリオリな領域にかかわる感情をきわだたせることで︑美における感情の固有性を問題にしたということができる︒つまりかれは︑認識能力および欲求能力から原則的に区別された感情に原理︵自然の合目的性︶をあたえるアプリオリで純粋な能力として︑美しいものへの感性的判断力を抽出し︑その働きの演繹と弁証論を試みることで判断力の批判を遂行したといえる︒そのさい美しいものへの快を可能にしている︶︒
cf. Kant V, 238f.

のは︑けっきょくのところフォルムにかかわる︑認識諸力の合目的的で調和的な﹁最適の﹂関係性であるとみなされるのである︵八三

しかしながらこのような歩みは︑叡智界における美のイデアへとむけられたまなざしのなかで︑形あるもの︵フォ美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺日本哲学史研究

第二十号

八四ルム︶を主題化することにとどまったといわねばならない︒美の場合︑関心の否定は︑けっきょくは超感性的なものへの知性的関心へとみちびかれ︑わたしたちの感情の固有性は抹消されるのである︒

他方︑西田は︑あくまで形なきものに直面し︑それにたいする深い自己矛盾の経験から悲哀という感情について語っている︒そして悲哀のうちに︑叡智界の根底にある︑形なきものの場所へとまなざしをむけている︒そのように形なきものの形を見︑そこからふたたびこの世界へと目を転じるとき︑根底にある形なきものの場所に映された像への関係が︑もののあはれといえるのではなかろうか︒このときカント的な意味での形︑フォルムは︑たえず否定のまなざ

しにさらされると同時に︑悲哀において映しだされた形なきものの影として肯定されるのである︒

もののあはれは︑感じること一般にかんして言われ︑情の感きを意味する︒だが︑それが深まりゆくとき︑いまこ

この現在において︑自己の底に自己自身の無根拠性を感受する感情の次元がひらかれる︒つまりその﹁深まり﹂において︑根本情調としての悲哀に通底する感情の︑ある卓抜な働きにわたしたちはふれる︒悲哀の深まりは︑同時に心をいっそう実在へと近づける点にあるとすれば︑もののあはれは︑悲哀の現象的現われとみなしうるのである︒この意味で︑もののあはれは︑否定に裏打ちされた感情の固有性の肯定ではないかと考えられる︒

悲哀からもののあはれへだが他方でわたしたちは︑悲哀ともののあはれを分かつもの︑両者の差異にも目をむけねばならない︒それは︑もののあはれにおいては︑自己の根底にふれ︑深まりゆく方向性が転じられて︑世界へとむかい︑世界にふれるにいた

ること︑つまりは自己から世界への転回が生起するということである︒このとき︑もののあはれにおいて遂行される

のは︑世界の内にさまざまな色どりをもって存在する事物へのまなざしの転回である︒自己への深まりが転じられ︑自己から世界へと解き放たれるのである︒

これは︑世界にふれることから︑世界にふれられる経験への転回︑つまり受動性の経験の転回でもある︒世界の多様なありように︑その細部の微妙さにおいてふれられることである︒それはまた︑心の動きのありようが︑わが意のままにならないことをも意味している︒本居宣長は﹃紫文要領﹄において︑つぎのように述べている︒

感ずる心は︑自然と︑しのびぬところよりいづる物なれば︑わが心ながら︑わが心にまかせぬ物にて︑悪しく邪なる事にても︑感ずる事ある也︑是は悪しき事なれば︑感ずまじと思ひても︑自然としのびぬ所より感ずる也︒

自己のうちへと深まりゆく動きを遮断して︑世界において有るものにふれ︑その多様な色どりにわが身をさらすこと︑世界のがわから触発されること︑いわば﹁こと﹂から﹁もの﹂へと転ぜられる働きが︑もののあはれにおいて生起している ︒

いるといえよう︒

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺八五

別の意味において︑世界への関係の新たな次元が︑形なきものの形︑声なきものの声にふれることとして示唆されて性であり︑世界にあるものの肯定︑世界への愛であるといえるからである︒もののあはれにかんしても︑カントとはば自然ないし感性界としての︶世界へとむけられた賞賛のまなざしであり︑世界にあるものとの︑ある際だった関係

この点においては︑美ともののあはれとに共通の性格をみてとることができる︒美の感情とは︑︵カント的にいえ12

日本哲学史研究第二十号

八六

嶺秀樹﹃絶対無の思索へ

コ: ンテクストの中の西田・田辺哲

文献

古 荘 真 敬﹁ も の の あ は れ と 自 己 触 発 ﹂︑﹃ 日 本 語 の 哲 学 ﹄哲二〇〇八年

学 雑 誌 第 一 二 三 巻 ／ 第 七 九 五 号︑ 一 〇 八 ︱ 一 二 四 頁︑学﹄︑東京 法政大学出版局︑二〇二三年

西田幾多郎﹃西田幾多郎全集﹄東京 岩波書店︑一九七八年 ̶
マ数字で︑ページ数をアラビア数字でしめした︒なお︑.

Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften(Hrsg.), Berlin/ New York: Walter de Gruyer.

︵ ︶カントにおいては︑意味︵判断内容︶と事実︵判断作用︶とができるかどうかという点にあったといえよう︒

確保するために遮断する力を︑美の感情のうちにみてとるこられたのは︑けっきょくのところ超感性的なものへの通路をにおいて徐々に明らかとなる︒このときカントによって賭けものの開示へと方向づけられていることは︑﹃判断力批判﹄︵ ︶ただし︑このような否定性が︑最終的には超感性的な注

Kant, Immanuel. 1900ff. Kants gesammelte Schriften.

新潮社︑一九八三年

本居宣長︑日野龍夫﹃本居宣長集 日/ 野龍夫﹇校注﹈﹄︑東京︵引用や参照は︑この旧版の全集にしたがい︑巻数をロー引用するにあたって︑おおむね燈影舎﹃西田哲学選集﹄の表記方針にしたがい︑旧字旧かなを︑現代の漢字かな表記に改めた︶︒
大峯顯
﹁悲哀と意識﹂﹃西田哲学への問い﹄︵上田閑照編︶
︑
東京
岩波書店︑一九九〇年
門脇卓爾﹁西田哲学とカント﹂﹃西田哲学への問い﹄︵上田閑照
編︶
︑東京 岩波書店︑一九九〇年

Heidegger-Forum vol.8.︵1 http://heideggerf

小林信之﹁棺一基四顧茫々と 情: 態性／エポケー／詩﹂︑電子ジャーナル︶ 二〇一四年
orum.main.jp/ej8data/kobayashi.pdf︱︱︱"Nishida's Philosophy and Art." In Tetsugaku Companion to Nishida Kitaro, edited by Matsumaru Hisao,

Arisaka Yoko, Lucy Christine Schultz. Springer. 183194. 2022.

小林秀雄﹃本居宣長 上巻﹄︑東京 新潮社︑一九九二年

1

2

両者がアナロギーの議論において結合せしめられる点に︑むるのは︑意味即事実である︒しかしながら︑カントの場合︑お検討をすすめたい︒

まで感じること︑感情一般の固有性の問題にとどまって︑なになる︒きわめて説得的な解釈ではあるが︑ここでは︑あく︶というのである︒大峯によれば︑こ︵大峯︑ 1990, 134–137のことが西田の悲哀の解釈に大きな意味をもったということして﹁矛盾を感じる情的自己が︑意志の超越をいわば内から生命の矛盾であり︑﹁感じられる﹂ほかない矛盾である︒そ

解釈を提示している︒そもそも意志的自己のかかえる矛盾は整合﹂をしめしていることにかんして︑大峯はつぎのようなと︑以下に考察する悲哀の感情の卓抜な意義とが﹁一種の不なかに没しおわったとき︑はじめて真の自由を得るのである﹂

いだすことによって自由となるのである︒全然われを客観のことによって自由となるのではなく︑内容のなかに自己をみに規定するものでなければならぬ︒われわれは内容を離れるければならぬ︑真に客観的なる道徳は︑行為の内容を客観的般的なるものは︑そのなかに特殊化の原理をふくむものでな

︵西田

八七

わりある存在への自覚が哲学を動機づける端緒であることを6︶︒
III, 534

可能となる︒この点において︑フィヒテ﹃知識学﹄における︵ ︶たとえば西田は端的につぎのような言葉を語って︑終美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺意志にさきだって先取する働きが︑感情にはそなわっている構想力にも類似した働き︑つまり限定されざるものを実践的押すところの推進力﹂となってはじめて︑意志の自己超越はにあたってなんらの方向をもあたえることはできぬ︒真に一ない形式的道徳はかえって主観的たるをまぬがれない︑実行

かんして西田はつぎのように述べている︒﹁ なんらの内容もたっているということができる︒じっさい︑たとえば道徳にの人格概念は︑カントの形式主義的概念の批判のうえになり

5の両者は切断されるのにたいして︑西田がくりかえし主張すしろ西田との共通性をみてとる解釈もある︒門脇が指摘する︵ ︶西田哲学のがわからみれば︑感情や意志の主体としてように︑西田哲学において︑全体としての無限者と自覚作用とはアナロギーにおいてむすばれていると解することができる︵門脇︑ 1990︶
︒

︵ ︶﹁歴史的形成作用としての芸術的創作﹂をはじめとする
信之︵ 2022︶を参照︒︵ ︶これまでみてきたような感情的自己の体系的位置づけ

後期西田哲学における芸術と情意の問題にかんしては︑小林

34

はないかという一点にある︒悲哀は︑情意一般から区別されおける情意的なものの延長上においては把握されえないので

八八説いている︒﹁いままで愛らしく話したり︑歌ったり︑遊ん第二十号だりしていた者が︑たちまち消えて壺中の白骨となるという際だてられる基底的性格をふくむがゆえに︑根本情調とみな日本哲学史研究のは︑いかなる訳であろうか︒もし人生はこれまでのものでしうるのではないかということである︒︵ ︶根本気分︵情調︶と情態性にかんする詳しい分析は︑小あるというならば︑人生ほどつまらぬものはない︑ここには深き意味がなくてはならぬ︹⁝⁝︺︒死の問題を解決するというのが人生の一大事である︑死の事実のまえには生は泡沫のごとくである︑死の問題を解決しえて︑はじめて真に生の意義を悟ることができる﹂︵西田

林信之︵ 2014︶を参照のこと︒︵ ︶自己自身の矛盾としての反価値的な悪に直面することの深まりに呼応しつつ︑それを反転する仕方で叡知的意識か

ノエシス的にはたらく行為的自己とが﹁いまここ﹂において学においては︑身体に根ざした情意的自覚としての自愛と︑における行為的自己の観点から情意を論じる︒つまり西田哲

嶺は︑ハイデガーにおける身体性の軽視を指摘しつつ︑西田れ︑両者の類比と差異について仔細な分析がなされている︒︶の第六章では︑ハイデガーの現存在と西田の︵ ︶嶺︵ 2023
自覚︑情態性と情意的なるもの︑不安と悲哀が対照せしめら

ならない︒
﹂
︵西田

の自己にいたったごとき一種の超越すなわち回心がなければの世界にいたるには︑そこに意識的意志を超越して意識一般

底を見るのが宗教的意識である︒叡知的世界から宗教的意識

まなければならない︒かかる矛盾を脱して真に自己自身の根深いほど︑自由なれば自由なるほど︑自己自身の矛盾に苦しる︒﹁︹⁝⁝︺意志の矛盾のごとく︑自己を見ること深ければわち回心﹂であるといわれる︒西田はつぎのように述べていら宗教的意識への転回が生起することは︑一種の﹁超越すな矛盾対立しあう絶対的関係にあること︑そしてその矛盾が同︵ ︶哲学への導きであると同時に︑わたしたちの自覚を統が︑ただ本論で問題にしたかったことは︑悲哀が︑場所論に説得的にしめされている︒こうした議論の大筋に異論はない

西田がえらんだことの根底に︑このような宗教哲学的発想がべる基底的な働きをあらわす感情として︑悲哀という言葉を10︶
V, 175f.

時に他愛的自己にむかう契機となり︑最終的には︑絶対無の︶︒
I, 41889

自覚の立場において悲哀が﹁物への慈しみ﹂でもあることが︑7あったことは疑いえないだろう︒つまり悲哀は︑たんなる主観的感情ではなく︑大乗仏教における﹁大悲﹂の反響をそこに聞きとることができるような概念であるということだが︑この点にかんしては本論で論ずべき範囲をこえている︒︵ ︶たとえばつぎのような言葉を参照︒﹁無にして有なる絶︶︒
V, 183︵ ︶も の の あ は れ と 自 己 触 発 に つ い て 論 じ た 古 荘︵ 2014︶

うと思うものである﹂︵西田とをあたえるとともに︑相互の関係と秩序とを明らかにしよ

成立の根拠を明らかにし︑種々なる知識に各自の立場と権利があるのである︒わたしは徹底的批評主義の立場から︑知識

身の自省においてのみ見ることができる︑そこに哲学の立場

対無の意識の相は︑知的自己の立場としては︑ただ︑知識自11

美︑悲哀︑もののあはれ︱︱西田哲学と感情 ︹小林︺転換を問いたいと考えている︒

ろ逆に︑感ずる自己の思ひの深化から︑世界へのまなざしのに富んだ論考であるが︑本論の強調する力点としては︑むし持の歌の解釈 ︶︒もののあはれの解釈として︑きわめて示唆

意識によって生じる自己批評性の感情をあげている︵大伴家の結びつきの︑とりわけ先鋭な例として︑自己触発的な時間

ずる心﹂の自発性との連関の問題を論じている︒そして両者は︑﹁ものにふれて﹂という触発の契機︵受動性︶と︑
ものに﹁感

12

八九

日本哲学史研究

第二十号﹁媒介﹂概念の可能性

口││現代的コンテクストにおける田辺哲学
田

九〇

茂

本稿では︑田辺元が用いた﹁媒介﹂の概念を取り上げ︑その哲学的・学術的可能性について考察してみたい︒田辺の﹁媒介﹂概念は︑現代の哲学に大きく寄与しうる理論的射程をもっていると考えられるし︑現代科学に対しても︑重要な貢献を成しうる可能性があると思われるからである︒

その可能性を吟味する前に︑まず田辺のテキストに即して︑田辺において﹁媒介﹂とは何を意味しているかを確認してみたい︒次いで︑田辺の媒介概念が現象学の難点を突破しうる可能性を秘めているという点について論じ︑続いて近年の哲学における実体論否定の方向性について述べた上で︑田辺の媒介論の﹁切断﹂概念が持ちうる意義について論じる︒最後に︑現代科学における実体論否定の傾向︑エナクティヴィズムにおける﹁無根拠な循環性﹂について述べた上で︑田辺の媒介論がこうした方向性にさらに棹さし︑これに哲学的拠りどころを与えうるということを示し
てみたい︒

一

田辺哲学の根本概念としての﹁媒介﹂﹁媒介﹂概念が田辺哲学においてとりわけ﹁種の論理﹂の時期から最晩年に至るまで枢要な役割を果たし続けたと︶として︑田辺のテキストの随所で使われている︒﹁媒介﹂
Fink 1976

いうことは︑田辺のテキストを繙いてみたことのある者にとっては自明である︒﹁媒介﹂概念は︑田辺の思考を運んでゆく乗り物のようなある種の﹁操作的概念﹂︵

概念それ自体が︑田辺の思考の﹁媒介者﹂または﹁媒体﹂として機能しているのである︒﹁媒体﹂として透明に機能しているがゆえに︑﹁媒介﹂概念それ自体がつねに主題的に考察されているわけではないが︑田辺が﹁媒介﹂概念それ自体について解説している箇所も十分に見つけることができる︒これからそのような箇所を確認していくことにするが︑それ以前に︑田辺の思考全体を特徴づけると思われる一つのフレーズに着目することにしたい︒それは︑﹁切ることによって繋ぐ﹂というフレーズである︒これは︑﹁媒介﹂概念の本質規定としても理解しうるものであるが︑それを超えて︑中期以降の田辺の思考の随所に現われ︑核心的な考察内容を伝えている︒ま切ることによって繋ぐずはこの考え方から入っていこう︒

一・一

田辺が﹁媒介﹂概念を随所で使い始めたのは︑﹃ヘーゲル哲学と弁証法﹄︵一九三二年︶に収録された一連の論文でヘー九一

ゲル哲学と対決して以降のことである︒その後田辺は︑この概念を自分流に換骨奪胎して用いるようになる︒そのな﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究

第二十号

かで︑私がとりわけ注目したいのが︑﹁切ることによって繋ぐ﹂という媒介の規定である︒

九二

たとえば﹁種の論理﹂関連の論文の一つである﹁論理の社会存在論的構造﹂︵一九三六年︶には︑﹁対立する両部分を分つと共に繋ぐ媒介﹂︵ 6.335︶という表現が見られる︒もう少し早い時期の﹁図式﹁時間﹂から図式﹁世界﹂へ﹂︵一九三二年︶においては︑弁証法的統一について語る上で次のように指摘している︒﹁此様に対立対抗する契機は全

く相互に外的なるものとして断絶せられ︑媒介者なき端的の対立に立つのでなければ真に綜合の緊張を成立せしめることは出来ぬ﹂︵ 6.13
︶︒弁証法的統一のなかで相互に対立する契機は︑何らの媒介者もない仕方で端的に対立している︒

そうでなければ︑弁証法的と呼ばれる﹁綜合の緊張﹂は成立しえないのである︒﹁何らの媒介者もない﹂ということ

は︑対立する諸契機は互いに﹁切断﹂され︑﹁切れている﹂ということである︒それらの間には︑媒介者を介したい︶と言われている︒さらに︑精神と物
8.136

かなる連続もないからである︒一九三九年に講演され︑一九四〇年に出版された﹁歴史的現実﹂と題するテキストでは︑﹁現在は過去と未来とを切離すことによつて結びつけねばならない﹂︵質に関しても︑次のように言われている︒﹁精神と物質とは直接結びつける事の出来ないものでありながら︑常に我々
︶︒
8.139

の行為に於ては結びついて居るものである︒従って我々は無の上でそれを切り離すことにより結びつけるといはねばならない﹂︵

このように︑田辺は比較的早くから﹁切る﹂ことにおいてこそ︑互いに対立し切れているものたちが接続されるということを︑弁証法的統一として語っていた︒切れているということは︑対立するものたちの間に︑いかなる媒介者もないということであり︑それは︑それらを結びつけるものは﹁無﹂にほかならないということである︒講演﹁歴史︒﹁媒介﹂というときに︑何らかの存在者が媒的現実﹂の先に挙げた箇所では︑﹁無が有を成り立たしめる﹂︵ 8.136︶とも言われている︒田辺が随所で活用する﹁媒介﹂という概念にも︑この根本思想が染み込んでいると言ってよい

1

介者として他のものたちを連続的に繋げるというのではない︒﹁媒介﹂とは︑基本的には﹁無﹂を介した媒介であり︑つねに﹁切断﹂﹁断絶﹂を孕むのである︒﹁切れている﹂ということが﹁つながっていること﹂であり︑﹁つながっていること﹂も﹁切れていること﹂なしには成り立たない︒

簡単な例を挙げよう︒二つのものが﹁切れている﹂とき︑それらは﹁切れている﹂という形で﹁ひとつながり﹂のものとして見られている︒西瓜が真っ二つに切られているとき︑それらは﹁切れた西瓜の両片﹂として見られている︒

何かが﹁切れている﹂とわれわれが言うのは︑通常そのような場面である︒二つのものが互いに視野に収められており︑その上でそれらが連続していないとき︑われわれはそれらが﹁切れている﹂というのである︒

独房の中にいて︑外の世界が全然見えない場合も︑﹁この独房は外界から切れている﹂ということができるが︑この場合でも︑﹁外の世界﹂があることは前提されている︒われわれの認識にとっては︑﹁見えている独房﹂と﹁見えない外界﹂とが共に認識の対象として見渡されており︑それらが﹁切れている﹂と見なされている︒﹁切れていること﹂

は︑それらがより広い意味で﹁繋がっていること﹂の一つのあり方なのである︒﹁ 切 れ て い る ﹂ と い う 言 い 方 で︑ わ
れわれはそれら複数のものを繋げて見ている︒

他方︑﹁繋がっている﹂というのはどういう事態であろうか︒ＡとＢが繋がっているとき︑それらをたとえばＣという存在者が繋げていることがありうるだろう︒この場合︑ＡとＣ︑ＢとＣもまた繋がっていることになる︒これらを繋げる媒介者Ｄ︑Ｅを考えると︑それらとＡ︐Ｂ︐Ｃを繋げる媒介者がまた必要になる︒このように︑何かと何かを存在者によって繋げようとすると︑どこまでいってもキリがない︒究極的には︑存在者ではなく﹁無﹂によって繋げているというほかない場面に立ち至る︒物理的世界においても︑分子︑原子︑素粒子とミクロの世界へと物質を分九三解していくと︑もはや﹁物﹂が並列しているとはいえない瞬間的な出来事の次元へと立ち至る︒そこでは︑少なくと﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究第二十号

九四

も︑われわれが普通に考えるような意味での﹁有﹂または﹁存在者﹂が媒介していると言うのは困難である︒われわ

れの物理的世界が﹁連続﹂しているように見させているのも︑そのような︑素朴な意味で﹁物﹂とは言いがたい出来

事の刹那的生起であると言うことができる︒もっと一般化して︑何であれ何かが﹁つながっていること﹂を考えると

き︑そのつながりにはつねに何らかの﹁切断﹂が介在している︒これについては︑次節で﹁切断﹂について論じるときに改めて述べることにしよう︒

さて︑﹁切れている﹂ことが﹁繋がっている﹂ことであり︑﹁繋がっている﹂ことが﹁切れている﹂ことであるとい︶と言われている︒同じ一九四六年の北軽井
9.486

う田辺の思想は︑後期の田辺のテキストにもたびたび現われてくる︒﹃懺悔道としての哲学﹄︵一九四六年︶では︑﹁懺
悔は正に倫理と宗教とを分ちて繋ぐ転換点媒介点たるのである﹂︵︶と言われ︑﹁科学に於ては︑私から離れた外にある真理に︑私の観念が一致するのであるが︑哲学に於
15.250

沢での私講義︵﹁哲学的思考﹂︶でも︑認識と存在とを﹁切り離すことがかへつて結びついているのでなければならない﹂︵︶とも言われてては︑離れていることは裏で結びついていることであり︑この転換の自覚が真理なのである﹂︵ 15.250︶という表現が見られる︒
9.304

いる︒一九四七年の﹃実存と愛と実践﹄には︑﹁分たれながら離れず︑対立しながら交互転換転入して相繋がる︑といふ具体的統一﹂︵

もう少し例を挙げてみよう︒一九四八年の﹃キリスト教の弁証﹄でも︑キリストの働きを論じる際に︑﹁切ることによって繋ぐ﹂という思考契機が繰り返し印象的な仕方で現われてくる︒﹁﹇キリストの啓示の﹈信仰に於ては︑キリストが神にして人︑人にして神といふ﹁中﹂として︑相対立する超越と内在︑永遠と時間︑絶対と相対等を︑互に融合合一するところなきものとして切り放ちながら︑しかもかく切断することに於て創造的に結合するといふ接触なき接触作︶︒神と人間とが合一するのでも分かれたままであるのでもなく︑﹁切線と円周との間に於用を行ふのである﹂︵ 10.72

︶として働くのが︑まさしくキリストであると語られている︒
10.72

ける如き接触なき接触︑或はむしろ切断的結合ともいふべき︑不断の転換﹂︵ 10.72︶︑あるいは﹁﹁永遠﹂が有限に触れ時間を切る点﹂︵

すでに一九三〇年代において︑田辺が時の﹁現在﹂を﹁切ることによって繋ぐ﹂点として語っていたのを紹介したが︑この考えは後年にも述べられている︒﹃哲学入門・補説第三 宗教哲学・倫理学﹄︵一九五二年︶では︑﹁時といふものの上から見れば︑現在の無を通らなければ︑過去と未来との矛盾の底から両者を切つて繋ぐことはできない﹂と言われている︵ 11.487︶︒また︑現在の瞬間は︑﹁歴史を切つて繋ぐ切断︵デデキント的︶として︑まさに絶対無の永デデキントの﹁切断﹂概念︶とも言われている︒
遠が時に入込み︑これを媒介すると同時に自らこれに媒介せられる転換点である﹂︵ 11.533

一・二﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺九五︶と述べられている︒﹃理論トの切断論が︑ほとんど私の一生を貫く問題となつたほどに強い印象を与へた﹂︵ 12. 332

る︒
﹃数理の歴史主義展開﹄︵一九五四年︶の﹁後記﹂では︑すでに修学時代に︑高木貞治の著書に触れて︑﹁デデキン

デデキントの切断論が田辺の思考を早くから強く刺激するものだったことは︑いくつかの箇所から知ることができることが見てとれる︒︶と言われている︒ここでは︑デデキント切断が﹁切ることによって繋ぐ﹂という事態の象徴と見なされてい︵ 9.277まで相関的に互に近迫せしめながら︑それを切断することに於て繋ぎつつ進展するといふ弁証法的統一を︑象徴する﹂る︒一九四七年に出版された﹃実存と愛と実践﹄では︑﹁数連続の要素としての無理数が︑両側の有理数系列を飽くさて︑この﹁切ることによって繋ぐ﹂という発想の原点は︑数学者デデキントの﹁切断﹂概念にあると考えられ

2

日本哲学史研究第二十号

九六

物理学新方法提説﹄︵一九五五年︶でも︑デデキントの切断論の解明が﹁私にとって殆ど一生の課題となった﹂と言われている︒それは︑初期から田辺の思考を規定していた根本思想だったと言ってよいと思われる︒︶としている︒この著作では︑その後さらに︑
9.448︶について語った上で︑﹁数学者デデキントの切断は︑正9.448﹃実存と愛と実践﹄︵一九四七年︶では︑﹁過去の種相と未来の種相との対立抗争の無限なる近迫を︑無の分割切断によつて分つことにより却て統一する絶対否定的転換﹂︵にこの対立転換の絶対無的統一を象徴するものと解せられる﹂︵

弁証法的論理の自己否定性が︑デデキントの切断において明らかに示されると述べ︑次のように続けている︒﹁それ︶︒
は切断に於て︑断つことにより︑却て連続を繋ぎ成就せんとするものだからである﹂︵ 9.449

これらの箇所から︑﹁切ることによって繋ぐ﹂という発想の原点がデデキントの﹁切断﹂にあることが明確にわかる︒

これについて田辺は各所で解説を加えているが︑比較的わかりやすく︑よく知られているのは﹃数理の歴史主義展開﹄︵一九五四年︶の叙述である︒田辺はこう述べる︒﹁切断が今述べたやうに︑張つた糸の如き連続体を切ることによつて繋ぎ︑切口を入れてしかもそれを再構成するものであるとするならば︑その切口を入れるナイフは︑全く厚さのな

い絶対に鋭利なる刃をもつものでなければならぬであらう﹂︵ 12.216︶︒﹁厚さがない︑絶対に鋭利なる刃といふのは︑︶︒厚さのない﹁無﹂のナイフ
それ自身﹁無﹂でなければならない︒﹁無﹂のみ絶対の否定力をもつのである﹂︵ 12.216という比喩はよく知られているが︑この﹁無﹂の働きこそまさに︑﹁切ることによって繋ぐ﹂媒介の力を示すものである︒︶
︒
12.217田辺は言う︒﹁切断はかくして絶対無の行ずる絶対否定行でなければならぬ︒それだからこそ︑切ることが即ち繋ぐことであるといふ如き逆説を︑成立せしめることができるのである﹂︵

さらに﹃哲学と詩と宗教﹄︵遺稿︑一九五三年頃︶にも︑デデキント切断に関する比較的詳しい数学的説明がある︒

田辺の解説によれば︑直線上のすべての点を二群ＡとＢに分け︑Ａに属するあらゆる点をＢに属するあらゆる点の左

にあるようにする点︑そのような﹁切断﹂を生ずる点が一つしかもただ一つ存在することを﹁連続﹂と定めたのがデデキントの﹁切断﹂概念である︒その上で︑実数の連続は以下のように考えられる︒﹁有理数のいかなる二つの間にも︑︶︒無理数は︑
13.345

限もなく多くの有理数が存するに拘らず︑それはいはゆる無限可分の性質上最後の分割要素に達することはない︒そこには常に欠隙が残る︒之を充たすのが切断そのものによって定義せられる無理数に外ならぬ﹂︵

まさに有理数を切断すると共に繋ぎ合わせる︒田辺はここに﹁無﹂の転換媒介の働きを見る︒﹁無が有の根源であるといふことこそ弁証法の核心でなければならぬ︒切断は有を切り否定することによつて︑却て有の無底の底に沈み︑︶︒
13.345

それによつて有の反対方向を翻転転換する高次元的統一に昇る立体的動的統一作用を意味する︒連続の事態を解くた
めに切断するといふのは︑切ることによつて繋ぐ逆説に外ならない﹂︵以上から︑田辺にとって︑デデキントの﹁切断﹂を一つの象徴として︑﹁切ることによって繋ぐ﹂という思想が媒の概念こそ︑存在論の難問を照破する閃光でSchnitt

介的な働きの核心と見なされていたことがわかる︒田辺は︑﹁切断﹂概念の重要性を以下のようにまで強調している︒﹁連続態を定義するものとしてデデキントにより導入せられた切断あると思ふ﹂︵ 13.343︶︒この言明は︑同時に︑﹁切ることによって繋ぐ﹂という思想が田辺哲学の核心の一つであるこ

自立性と依存性とをも示唆していると見てよいだろう︒

一・三

さて次に︑﹁切ることによって繋ぐ﹂という思想の含意をもう少し考察してみたい︒それが﹁媒介﹂概念の規定に繋がっ九七てくるからである︒まず︑﹃懺悔道としての哲学﹄︵一九四六年︶において﹁媒介﹂概念を規定している重要な箇所を﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究

引いてみよう︒

第二十号

九八﹁媒介には一方的先後は定められない︒両者が循環的交互的に相即転入するからである︒媒介とは一方が他方に従属する関係ではない︒双方が夫々自立しながら︑而も却てその自立が対立的他者に依つて可能となる関係である︒一が他に従属し︑前者が後者から導来せられる如き因果関係はそこにはない︒飽くまで自立するものの間の相互関係なのである︒ただその自立が却て夫々他者に依りそれと相即するのが媒介である︒それは因果の如く

同一性論理によって理解せられるものでない︒何となれば︑自立の肯定が却て依他の否定を通じてのみ可能で
︶︒
9.248

あり︑依他の自己否定は却て自立の肯定に依つてのみ可能であるといふ︑矛盾の統一に外ならないからである︒﹂︵

もし因果関係とは﹁原因﹂が一方的に﹁結果﹂を生み出す関係であると考えるなら︑媒介はそれとは根本的に異なる︒媒介とは︑あるものが他のものを一方的に生み出したり︑あるものが他のものに一方的に従属したりする関係ではない︒むしろ︑媒介し媒介されるものたちは︑互いに独立し自立していながら︵この意味で﹁切れて﹂いながら︶︑しかもその自立そのものが︑相手への依存によって成り立っている︒何かが自立的にある︑何かが何かとして独立的にある︑ということそれ自体が︑それではない他のものに依存して成り立っている︒他方︑また逆に︑その依存そのものが︑自立によって可能になっている︒﹁仮﹂ではあれ自立するものがなければ︑依存もまた成り立ちようがないのである︒

例を挙げてみよう︒物質の中に独立したものを探してみよう︒独立・自立しているように見える物体は︑それを構成するさらに細かい物体に依存している︒それらをさらに細かい物体に細分してゆけば︑最後には﹁素粒子﹂と呼ばれるような﹁刹那的な﹂出来事や﹁量子現象﹂に行き着く︒そこでは︑一つの﹁もの﹂を他の﹁もの﹂から区別する

明確な境界線は見出すことができない︒そこには︑つながり合いつつ励起する出来事の連鎖が見出されるばかりである︒

別の例を挙げよう︒ある生命体が環境から独立に存立していると言われる場合︑その生命体は︑環境から完全に切り離されているわけではない︒環境から様々な仕方で物質を栄養として取り込み︑それを血肉化することによってはじめて︑生物は自立的・自律的な活動を維持することができる︒環境への依存が︑かえって生物の自立を可能にしているのである︒他方︑生命体が生命体として自律的・自立的に身体の組織を形成・維持するのでなければ︑栄養の吸収・代謝もまた成り立たない︒生命においては︑自立と依存が相互に支え合っていることが見てとれる︵これは後で述べるエナクティヴィズムの基本的主張の一つである︶︒

これは生命現象にのみ特徴的な事態ではないか︑と言われるかもしれない︒そこで︑もっと単純な例を考えてみよう︒ある島が大陸から切り離されて独立しているとする︒ここで︑大陸を消し去ったらどうなるか︒島は自立・独立していると言えるか︒島は海から独立していると言えるかもしれない︒そこで︑海も消去したらどうなるか︒ここで﹁島が独立・自立している﹂と言っても︑﹁何から？﹂と尋ねたくなるだろう︒何かが自立・独立していると言われる

とき︑それはつねに﹁何かからの﹂自立・独立として捉えられている︒ここで自立・独立と呼ばれる事態は︑自立・独立するものが﹁ｘから独立している﹂と言われるそのｘに依存している︒この依存先はつねに明示的に意識されて九九いるわけではなく︑暗黙のうちに前提されている場合もある︒いずれにせよ︑この依存先としての﹁何か﹂を消去してしまったら︑﹁自立﹂は意味を失うのである︒﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究

第二十号

一〇〇

だから︑
﹁独立記念日﹂は︑支配国からの独立を祝うものであり︑この支配国を消去したら意味を失うという意味で︑

この過去の支配国の存在に依存している︒﹁自立支援﹂とは︑高齢者などが﹁依存せざるを得ない﹂という現実を前提としなければ意味を失う︒こうした例から︑﹁自立﹂という概念そのものが︑﹁依存﹂なしにはありえないことが見てとれる︒

このように︑物質的レベルでも︑生命的レベルでも︑概念的レベルでも︑自立と依存を完全に切り離すことはできない︒自立は依存により︑依存は自立により︑はじめてそれとして成り立っている︒

およそあらゆる存在に視野を広げてみても︑そもそも﹁ある﹂ということが︑通常はあるコンテクストに依存してはじめて顕在的に内容をもった意味をもちうることから︑何ものにも依存しない存在を考えること自体が難しい︒﹁何ものにも依存しない存在﹂を考えようとしても︑それは限りなく空虚な対象となるか︑それこそわれわれの﹁思考﹂に依存してしか存在しえないほどひ弱な存在となるか︑のどちらかであろう︒存在から一切の依存を排除するのは無理筋である︒他方で︑様々なものに依存することによって︑そのつどコンテクストのなかから何らかのものが際立ってくる︒世界の中から︑およそ﹁何か﹂が際立ってくるなら︑依存を力として自立を勝ち得ているのである︒そして︑そのように﹁仮﹂ではあっても自立した姿をまとった何かが現われることによって︑それが﹁依存する先﹂もまた︑依存される﹁もの﹂として際立ってくる︒依存するものと依存されるものが︑依存しあうということを通して︑互いを際立たせ合うのである︒

こうした事態を通して︑およそ一切の存在の世界が成り立っている︒そして︑このような﹁自立と依存の相互依存的生起﹂とでも言うべき事態が︑田辺によって﹁媒介﹂と呼ばれている出来事の実相であると考えられる︒以下の箇所は︑田辺の言う﹁媒介﹂が︑上記のような自立と依存の弁証法を意味するということを明確に示している︒

﹁ 媒 介 と は︑ 媒 介 せ ら れ る 契 機 の 自 立 性 を 認 め て 飽 く ま で こ れ を 活 か し な が ら ︑ そ の 自 立 性 対 立 性 が 媒 介 す る も

10.236﹃キリスト教の弁証﹄︶のを否定するはたらきを有するのを︑媒介者自らの自己否定性に転ずることにより︑間接に否定して︑却てこれ媒介の思考││第三項の排除

をみづからの媒介の契機に化することに外ならない︒﹂︵

一・四

さて次に︑もう少し﹁媒介﹂の概念に踏み入ってみよう︒絶対に自立するものはなく︑一切は媒介によって成り立っ三五年︶では︑次のよているということを︑田辺は﹁絶対媒介﹂と呼ぶ︒﹁直接的なもの﹂ではなく︑﹁媒介﹂こそが﹁絶対﹂なのである︒﹁絶対媒介﹂の概念は︑すでに﹁種の論理﹂期に確立している︒﹁社会存在の論理﹂︵一九三四うに言われている︒﹁絶対媒介とは︑一を立するに他を媒介とせざることなきを謂ふ︒然るに一と他とは互に否定し合ふものであるから︑絶対媒介は︑如何なる肯定も否定を媒介とすることなくして行はれざるを意味する︒所謂否定即肯定として︑肯定は必ず否定を媒介とする肯定なることが絶対媒介の要求である︒従つてそれは凡ての直接態を排する︒所謂︶絶対といへども︑之を否定する相対を媒介とすることなくして直接に立せられることは許されない︒﹂︵ 6.59

一〇一

ここでは肯定と否定の論理が用いられている︒一つのものは必ず他のものによって媒介されているが︑そこでそれ﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究

第二十号

一〇二

が
﹁一つのもの﹂﹁他のもの﹂と言われるためには︑それらが互いに否定し合っていなければならない︒ＡはＢではなく︑ＢはＡではない︒それゆえＡはＡと言われ︑ＢはＢと言われる︒しかし︑そのようなＡが﹁Ｂではない﹂ことによってＡであるためには︑ＡはＢを媒介者として必要とするし︑その逆もまた成り立つ︒否定を媒介として肯定的存在が成り立つし︑肯定を媒介として否定が成り立つ︒ここにも︑﹁自立と依存﹂に見られたのと同じ型の思考方法が見られる︒
それを﹁媒介の思考﹂と呼ぶことができると思われる︒

このような﹁媒介の思考﹂は︑二つのものを第三のものが﹁仲介﹂するという考えではないという点に注意する必要がある︒﹁媒介﹂という場合︑一般的にはしばしばそのような﹁第三者の思考﹂が念頭に置かれているため︑そこからの意識的な差異化が必要である︒

邦訳二〇一六︶たとえば︑ドレイファスとテイラーが﹃実在論を立て直す﹄という共著︵ Dreifus & Taylor 2015,の中で﹁媒介論的構図﹂として批判しているのも︑そのような﹁第三者を介在させる﹂というタイプの思考である︒

これは田辺の言う﹁媒介﹂とはまったく別物である︒また︑Ｐ． Ｐ．フェルベークも﹁技術的媒介﹂について語るが︑この点に関して︑田辺は非常に意識的である︒

るとは言いにくい︒

二〇二三︶︑他方︑彼がしばしば語っているのも﹁媒介者﹂であって︑媒介的な第三項の思考を意識的に排除していルもしばしば﹁媒介﹂について語る︒彼の媒介論には︑田辺哲学と通じるところも多く︑きわめて興味深いが︵田口ると言える︵フェルベーク二〇一五︶︒この点で︑田辺のいう﹁媒介﹂とは単純に同一視できない︒最後に︑Ｂ・ラトゥー

これも技術がわれわれの行為や道徳の媒介となるという考えであり︑その意味で技術を﹁媒介的第三者﹂と考えてい−﹁ も と 媒 介 と は︑ 対 立 す る 二 つ の も の の 間 に 外 か ら 設 定 せ ら れ る 第 三 者 で あ る こ と は 出 来 ぬ ︒ 却 て 二 者 が 否 定 的︶
6.249に対立しながら︑却て互に含み含まれる関係を有するのを︑絶対否定的なる否定即肯定の統一に於て顕はならしめるものが具体的なる媒介である︒﹂︵

田辺的媒介は︑二項関係を基本に考えるべきである︒二者の間に介在する第三者は存在しない︒あるいは︑﹁無﹂のみが介在する︒そこには︑すでに述べたように︑二者の間を鋭く﹁切る﹂否定と︑それでも両者が互いに含み含まれる関係とが同時に含まれる︒二者の間が﹁切れていて繋がっている﹂のが媒介なのである︒

一・五 ﹁動性﹂としての媒介

そのような媒介は︑静的に考えると矛盾的に見えるが︑田辺の考える媒介はまさしく﹁動き﹂﹁動性﹂そのものである点も重要なポイントである︒たとえ何かが静的にあるように見えるとしても︑そのような存在者を成り立たせているのは︑激しく変動する媒介の動きそのものであり︑そうした存在者の﹁静止﹂という現象自体が︑媒介の効果にほかならないのである︒そこでは︑媒介しあうものたちの一方が他方を成り立たせ︑他方が一方を成り立たせつつ︑両者は互いに否定的に対立し合い︑緊迫した動的緊張を形づくっている︒静止しているように見える状態の中にも︑媒介するものたちの一方から他方へ︑他方から一方への﹁運動﹂が潜んでいる︒

一〇三﹁媒介とは︑その媒介項がどこまでも矛盾的に対立しながら︑協力して一の統一を成すことを意味する︒一が他﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究

第二十号

一〇四

の内に融解解消せられることなく︑また統一の内に両項が融消することもなくして︑両者がどこまでも否定的にWeder-noch不々なる

対立しつつ︑而も何れの一も他を俟つて始めてそのものたり得るといふ意味に於て︑不可分離の関係を保ち︑互に緊張し合って︑一から他へ︑他から一へ転移移動する動性を成立たせる︒その動性の緊張が均衡を成立せしめる限り︑動は静と相即する︒いはゆる動即静である︒しかしその即静といふのは︑静が動と不同不異なる謂であって︑動と静とが直接に異にして同であるといふのではない︒﹂︵ 7.273︶﹁切ることによって繋ぐ﹂という媒介の規定も︑このような緊迫した動性の別名である︒﹁切る＝繋ぐ﹂というのは︑単純に考えれば端的な矛盾に見えるが︑﹁切る﹂という動性が︑まさしくそれによって切られたものたちを結びつけ︑

その結びつきを維持するためにさらに両者の間を切り続ける︑というのが媒介の動性なのである︒こうして︑切り続

け＝結び続ける無限の運動として︑われわれの現実は無数の媒介から成り立っている︒﹁媒介のネットワーク﹂という言葉も浮かんでくるが︑﹁ネットワーク﹂という言葉が︑出来合いのリジッドな網構造を意味するなら︑田辺の考える﹁媒介﹂的現実からはズレてくるように思われる︒﹁媒介﹂の無限の連鎖は︑一つ一つのノードの間を﹁切る﹂ことによって形づくられている︒ノード同士の﹁つながり﹂から成り立っているのがネットワークだとすれば︑田辺的な媒介の世界は︑絶えず動き続け振動している無数の﹁切断﹂から成り立っていると言ってもよい︒どちらかというとスタティックなイメージを喚起しがちな﹁つながり﹂ではなく︑﹁切断﹂の動性こそ田辺の考える媒介的現実の核心であると言ってよいだろう︒

二田辺の媒介論の哲学的インパクト

これまで︑田辺の﹁媒介﹂概念の概要について述べてきた︒デデキント切断に影響された﹁切ることによって繋ぐ﹂という思想が︑田辺の﹁媒介﹂概念の核心にあること︑この思想は自立と依存の弁証法によって具体的に理解されうること︑﹁媒介﹂とは否定による肯定を意味しており︑第三項の介在なしに︑﹁無﹂の動的な切断による諸契機の接続を意味しているということ︑を論じてきた︒このような田辺の﹁媒介﹂概念は︑現代哲学において︑さらには現代科学に対しても︑それなりのインパクトをもちうると考えられる︒まずはその哲学的インパクトについて︑いくらか考

田辺哲学と現象学

察を加えてみたい︒

二・一

私自身は︑元々現象学を専門的に研究してきたが︑田辺の﹁媒介﹂概念に触れて︑そこには現象学的にも大きな意義が含まれていると感じてきた︒

まず︑現象学における﹁志向性﹂の概念を﹁媒介﹂概念によって解釈し直すことが可能である︒﹁志向性﹂は︑まず第一に﹁われわれの意識が何かへと向けられていること﹂を表す概念であるが︑それはフッサール現象学において

一〇五

Hua I, 68-69; III/1, ︶︒﹁すべての意識作用はその意識対象をもは意識のはたらき一般とほとんど同一視されている︒意識はつねに何ものかの意識︵或るもの﹇について﹈の意識︶であるというのが︑よく用いられる定式化である︵﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺

74

つ﹂
︵

日本哲学史研究第二十号

一〇六

Hua XV, 543-544,︶と言ってもよいが︑フッサール晩年の志向性概念は︑対象に限らず︑およそ意識のはたらきが何
Hua VI, 151

かに向けられている︑自分ではないものとの緊張関係にある︑という形にまで一般化されている︵︶︒
594

意識は︑いつも﹁自分ではないもの﹂に関係している︒ここには︑矛盾的に見える事態がある︒意識が関係するもの︵対象や世界︶は︑意識自身では﹁ない﹂︒意識で﹁ない﹂なら︑それは意識の﹁内﹂にあることはできず︑意識の﹁外﹂にあるということになる︒意識は︑意識の﹁外﹂とどのように関係することができるのか︒フッサールも言うように︑︶︒﹁﹃或るものの意識﹄とは︑ごく自明的であるが︑しかも同時にきわめて理解しがたいものである﹂︵ Hua III/1, 201

これを理解可能にするために︑サルトルは思いきった理解を提示する︒初期の論文﹁フッサールの現象学の根本的概念││志向性││﹂︵一九三九年︶において︑彼はまず︑次のような仕方でフッサール的な志向性概念の特性を確認︶︒その上で︑サルトルは﹁認識することとは﹁に向かって己れを炸裂
1978, 27する︒﹁意識と世界とは同時に与えられているのである︒つまり︑世界は本質的に意識に外的でありながらも︑本質的に意識に相対的である﹂︵サルトル︶︒﹁意識は︑それ自身の外部以外の何ものでもなく︑意識を一つの意識として
1978, 28

さす﹂こと﹂であるという︵同所︶︒ 志向性とは︑﹁己れならぬものの方へ﹂抜け出すことであり︑﹁意識には︽内部︾というものはない﹂︵サルトル︶︒
233︶と述べ︑意識とは﹁それであらぬところ
2007, 44構成するのは︑この絶対的な脱走であり︑実体であることのこの拒絶﹂である︵同所︶︒また︑﹃存在と無﹄︵一九四三年︶では︑﹁意識は何ら実体的なものをもっていない﹂︵サルトルのものであり︑それであるところのものであらぬ﹂という印象的なフレーズでこの事態を描いている︵同︑それ自身で﹁ない﹂ものと関係するという︑自明だが﹁理解しがたい﹂フッサール的志向性︑
さらにそれを思い切って解釈したサルトルの意識概念は︑田辺的な媒介の思想と大いに通じるところがあると思われる︒サルトルが言うように︑志向的なものとしての意識は︑﹁自分ではないもの﹂であり︑﹁自分がそれである﹂ものでは﹁ない﹂︒ここには︑端的で無媒介な肯定的存在︑無条件に成り立ち続けるスタティックな存在はない︒意識はつねにそれでないものへと抜け出す運動においてあり︑自分で﹁ない﹂ものになることによって︑はじめて自分で﹁ある﹂ことができるのである︒

これは︑田辺的に言えば﹁転換媒介﹂の動性そのものである︒﹁自己である﹂ということが﹁他によって媒介されている﹂ということであり︑﹁他によって媒介される﹂ことによってはじめて﹁自己である﹂ことも可能になる︒すでに述べた自立と依存の弁証法や︑否定的媒介による媒介的肯定などが︑ここでも当てはまる︒

私は︑現象学における﹁志向性﹂概念や﹁意識﹂の特性が︑田辺的﹁媒介﹂概念によってより正確に理解されうるのではないかと考えている︒現象学では︑上に述べたような事態を表現する際に︑やや矛盾的に見える表現を用いて︑そこに﹁素朴で常識的な考え方では理解できない﹂事象があるということを示し︑われわれの考察を促すが︑しばし00︶という言葉を遺しているが︑これをHua XV, 556

ばこうした矛盾的に見えるフレーズのみで止まってしまい︑それ以上の論理的掘り下げがなされていない︒
︵たとえ
0

︵
ば晩年のフッサールは﹁志向的︿内﹀は︑同時に︿外﹀である﹂

詳細に論理化することはしていない︒︶田辺の﹁媒介﹂概念は︑﹁志向性﹂や﹁意識﹂について現象学が語っている事

態を︑より明確に論理化して示すことを可能にしてくれるのではないか︒また︑そのような事象の存在論的位置づけを示すこともできる︒﹁志向性﹂や﹁意識﹂が示す一見すると奇妙な構造は︑﹁普通に理解できる﹂事象のなかの﹁特例﹂ではなく︑むしろあらゆる現実一般に見られる﹁媒介﹂構造の﹁一例﹂にすぎないのである︒ただ︑そのような媒介構造が際立って露わになっているにすぎない︒

フッサール現象学の中心概念の一つである﹁超越論的主観性﹂にしても︑それは﹁主観性﹂と呼ばれるにもかかわ一〇七らず︑狭い意味での﹁意識の内部﹂を超えた﹁外﹂を含み︑むしろ﹁世界と自己との相関性そのもの﹂と言った方が﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究

第二十号

一〇八

よい性格をもっている︒ここでも︑それは﹁主観性﹂なのか︑﹁主観を超えた実在﹂なのか︑﹁単なる関係﹂であるとしたら﹁現実的﹂なものでありうるのか︑といった問いが浮かんでくるが︑これに対し現象学は明確な態度を示さない場合も多い︒ここでも︑田辺の﹁媒介﹂概念が助けとなる︒自己に対して世界は﹁外﹂にある︒つまり自己と世界

は﹁切れている﹂︒しかし︑この﹁切れている﹂ことそれ自体が自己と世界を接続する媒介である︒﹁切れていて繋がっている﹂ことは矛盾ではなく︑田辺が﹁媒介﹂として語る現実の根本様態なのである︒

ここでわれわれは︑素朴な常識的現実観を離れ︑媒介論的な現実観へと転換する必要がある︒現象学では︑素朴な現実観からの転換が﹁超越論的還元﹂として論じられているが︑フッサールのいう﹁超越論的﹂態度とは何を意味するのかについては︑多くの異なった解釈や論争があることからもわかるように︑一義的な解釈が難しい︒私は︑田辺の媒介論的な概念装置を用いることによって︑フッサールのいう超越論的な態度による現実の見方が︑よりクリアなど︶︑ここでは詳述しないが︑今後も展開していくつもりである︒︵ちなみに︑, Taguchi, 2019

な仕方で理解可能になるのではないかと考えている︒これについては︑これまでも幾つかの論文で試みたので︵田口二〇一四︑二〇一五

同様の媒介論的転回は︑﹁超越論的間主観性﹂の概念にも︑身体と世界との関係の理解にも適用可能だと考えている︒︶

総じて︑現象としての現実を分析する上で︑主観的経験だけに立脚するのは不十分であると言える︒それゆえ︑現象学はいつもすでに主観的では﹁ない﹂ものに超え出て︑あらゆる現実についての記述や分析を進めてきたのであるが︑その記述や分析がどういうステイタスをもつのかについては︑﹁超越論的﹂という解釈の難しい言葉以外に︑そ︶は︑これをある種の﹁相関主義﹂として批判し︑この相関を超えたものについて
2016

れを表現する言葉がなく︑明確な哲学的立場が確定していないように思われる︒近年現象学批判を展開している思弁的 実 在 論︵ 特 に メ イ ヤ ス ー

語ることを主張する︒しかし︑相関を単に否定するだけでは︑記述や分析の手がかりが失われ︑何も語れなくなる危険がある︒私は︑現象学の相関主義は誤りではないと考えているが︑関係論に引きつけられすぎたのが問題ではないかと考えている︒つまり︑﹁切る﹂契機が稀薄なのである︒﹁媒介﹂は︑単なる関係や相関ではない︒関係よりも︑﹁切る﹂ことと﹁依存する﹂こととが同時に生起しているのが媒介である︒田辺によれば︑これが現実の基本である︒こうした現実観に立脚するならば︑現象学が単純な相関主義・関係主義を超えて︑それが本来問題にしようとしていた

リアルな﹁事象そのもの︵ものそのもの︶﹂︵ die Sachen selbst︶についてストレートに語りうる可能性があると考えら実体論でもなく︑関係論でもなく││切断への着目れるのである︒

二・二

今最後に述べたように︑田辺の媒介論を特徴づけるのは︑実体論を否定するとともに︑単なる関係論をも超え出ているということではないかと思われる︒実体論からの脱却だけなら︑現象学︑ホワイトヘッドの有機体の哲学︑プラRein Raud

グマティズムなど︑多くの現代哲学が共有していることかもしれない︒また︑近年︑実体論を否定し︑出来事とその︶ Being in Fluxや︑ Ian McGilchrist︵ 2021︶ The Matter with Thingsの第三部などが挙げられる︒
2021

流動する連鎖に着目する哲学的方向性が各所で提案されているように見える︒私の眼についた限りでも︑︵の編集によるJohn Dupré

ま た︑ 科 学 者 に よ る 哲 学 的 考 察 に も︑ 実 体 論 を 否 定 す る 方 向 に 向 か っ て い る も の が 目 立 っ て き た︒ Daniel J.
︵ 2018︶というEverything Flows: Towards a Processual Philosophy of BiologyとNicholson

一〇九︵イタリア語版
Helgoland

論集では︑生物学的な観点から︑世界は実体ではなくプロセスから成り立っていることを主張している︒物理学者のは︑﹃世界は関係でできている﹄︵ 2021b)という著書を上梓している︒原題はCarlo Rovelli﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺

第二十号

一一〇

だが︑邦題はなかなかうまく本書の中心的主張を要約している︒ロヴェッリは︑﹁現実は︑対象物
2021a)

日本哲学史研究

英訳
2020,

ではなく関係からなっている﹂と明言している︵ 2021b, 10︶︒ロヴェッリは︑世界が実体から成り立っているということを否定し︑それが量子現象という出来事が織りなす関係の網の目から成り立っていると考える︒そこで彼は︑素朴な実体論からも︑﹁観測者﹂という主体にあまりにも依存した﹁観念論的な﹂帰結からも距離をとり︑﹁関係﹂に依拠した現実観を描こうとしている︒

田辺哲学は︑このような近年の思潮にきわめてよく合致する︒しかし︑先に述べたように︑田辺は単に実体論を否定し関係論に依拠するだけではない︒﹁関係﹂は便利な言葉だが︑それは現実の生々しい運動を描くには少々抽象的に見えることがある︒もちろん︑関係論を主張する論者の多くは︑関係を動的な出来事と捉えていると思われるが︑それはあまり一般的であるとはいえず︑﹁関係﹂という語の一般的な意味は︑やはり複数の関係項の間に見出される

抽象的な存在者ということになるだろう︒実体論から関係論への移行を論じるためには︑﹁関係﹂という語そのものを︑動的でプロセス的なものへと読み替える必要がある︒この読み替えは︑読者に絶えず緊張を強いる︒そのため︑関係をラディカルに﹁出来事﹂へと還元する見方を強調しても︑読者はしばしば容易に素朴な関係の見方へと逆戻りしてしまうのである︒

何より問題であるのは︑﹁関係﹂という語が︑通常﹁分断﹂を含まないという点である︒﹁分断﹂は﹁関係がない﹂﹁関係の不在﹂と見なされる︒これに対し︑﹁媒介﹂は︑関係をも分断をも含む概念である︒すでに述べてきたように︑

田辺的媒介とは﹁切ることによって繋ぐ﹂ことを意味するからである︒これは︑関係と分断を折衷した概念であるということではない︒そうではなく︑媒介の方が︑関係よりも基本的で︑現実のもつより一般的な特徴を反映しているということである︒だから︑現実のより多くのあり方を描くことができるのである︒

単なる関係だけから一切の現実を描くことはできない︒少なくとも︑分断をも関係のなかに含むような仕方で︑関係概念を拡張することが必要である︒だがこれは︑通常の意味での﹁関係﹂の意味を破壊することになる︒なぜなら︑﹁分断﹂とは﹁関係がないこと﹂だと普通は考えられているからである︒

これに対し︑﹁媒介﹂は現実のもつより基本的な特徴を描き出している︒現実は根本的に差異と関係の両方を含んでいる︒差異がなければ関係は意味をもたない︒関係は互いに異なる関係項を必要とするからである︒この意味で︑関係はすでに差異を含意する︒

しかし︑諸項の差異があるところで︑われわれはそれらの差異の間に﹁関係がある﹂差異と﹁関係がない﹂差異とを区別する︒たとえば︑それぞれに異なるたくさんの人間がいるなかで︑ＡとＢとＣには親戚関係があり︑︿Ａ・Ｂ・Ｃ﹀と︿Ｄ・Ｅ・Ｆ﹀の間には親戚関係はない︑という仕方で︑関係のある・なしを設定していく︒このように︑関係概念は通常︑差異を前提とした上で二次的に出てくる概念である︒

他方︑﹁媒介﹂概念は︑少なくとも﹁差異﹂の概念と同じくらい根本的である︒差異があるとき︑そこには互いに異なるものたちがある︒その異なるものたちが﹁異なる﹂と言われるためには︑それらがある仕方で結びつけられねばならない︒それが﹁媒介﹂である︒だから︑普通﹁関係がない﹂と言われるところにも︑﹁媒介﹂はある︒ＡとＤに親戚関係はない︑と言われるときにも︑この﹁関係がない﹂という仕方での結びつけ方自体が︑﹁媒介﹂と呼ばれるのである︒つまりこれは︑﹁関係がない﹂というタイプの﹁媒介﹂である︒

このように︑﹁媒介﹂概念は︑われわれが通常﹁関係がある﹂と呼ぶ事態にも︑﹁関係がない﹂と呼ぶ事態にも適用されうる︒それらを包括するより一般的な事態を言い表す概念であると考えてよい︒だから︑﹁ＡとＤの間は完全に一一一分断していていかなる関係もない﹂などと言われる場合にも︑われわれはその﹁関係がない﹂というＡとＤの結びつ﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究第二十号

け方自体を一種の﹁媒介﹂として分析できるのである︒

一一二

以上のように︑田辺の﹁媒介﹂概念は︑実体論を否定するものではあるが︑単なる関係論を主張するものでもなく︑むしろ関係論よりももっと基本的な立場に立とうとするものである︒それは︑より基本的な現実のあり方を反映しており︑そのため現実に対して関係論よりもより広範な視座を持ちうるのである︒この点も︑田辺的媒介論が現代哲学

田辺の媒介論の現代科学へのインパクトに及ぼしうるインパクトの一つであると考えられる︒

三

素朴実在論に対抗する動きと︑その哲学的問題性

最後に︑田辺的媒介概念が現代科学に及ぼしうるインパクトについて考えてみたい︒

三・一

神経科学や心理学の分野でも︑実体論からの脱却を試みる動きがある︒少なくとも人間にとっての現実の捉え方に関しては︑われわれが経験し認識する現実の姿はそのまま実体的な現実を反映するものではなく︑いわば主観的な﹁創作﹂に近いという見方がしばしば唱えられている︒

は︑われわれの知覚は﹁コントロールされた幻覚﹂︵ controlled hallucination︶にほかならないと言う︵ SethAnil Seth︶︒﹁幻覚﹂が脳内で生成された主観的な経験であるとすれば︑知覚もまた同様である︒知覚は︑感覚からのボ2021

トムアップの情報を処理したものではなく︑脳が感覚に対するその原因を能動的に推測した結果にほかならない︒違は︑﹁知覚のインターフェイス理論﹂︵ interface theory of perception︶
Donald D. Hoﬀman︶︑同様の仕方で知覚や経験が解釈されることが多い︒
Hohwy 2013の考えは予測符号化︵ predictive coding︶の理論にもとづいているが︑予測符号化を脳の一般的原理と考Sethいは︑知覚の場合︑外界の原因によって知覚の内容が制御されているのに対し︑幻覚の場合はそうでないという点である︒
える場合︵たとえば
ほかにも︑認知心理学者の︶︒パソコンの画面上のゴミ箱は︑﹁そこにファHoﬀman 2009, 2020を唱え︑われわれが知覚しているものは︑外界の忠実な反映ではなく︑パソコンの画面上のアイコンのような︑一種の﹁ユーザーインターフェイス﹂にすぎないという︵イルを放り込むと削除できる﹂というプログラム上の操作を直観的にわかりやすくするために作られたもので︑本物のゴミ箱がそこにあるわけではない︒それと同様に︑われわれが知覚するものは︑真に外界で起こっている複雑極まりない出来事の大部分を隠し単純化して︑適応的行動を引き出すように進化の歴史のなかで作られてきたものにすぎないという︒知覚は実在の真の姿を再現するために作られているのではなくて︑進化の歴史のなかで生き延びるために最適化されているというのである︒

こうした議論は︑神経科学や認知科学などの周辺でしばしば耳にするようになってきたが︑素朴実在論に対するカ

ウンターアクションとしては有効であるものの︑その哲学的位置づけが十分でないために︑不安定な状態に置かれているように思われる︒﹁われわれの知覚が実在の真の姿を伝えるものではないとすると︑自分が見ているのは幻なのだろうか？﹂という不安が頭をもたげるが︑﹁そういう幻でもってわれわれはこの世界のなかでうまく生き延びているのだ﹂と言われると︑﹁そういうものか﹂と仮の安心を手に入れることもできる︒だが︑知覚を﹁幻覚﹂や﹁インターフェイス﹂として特徴づけるためには︑﹁真の現実﹂をその外に想定しなければならない︒それについてはどうやって知っ一一三たのだろうか？ それは科学的研究によって知ったのだ︑と答えるとしても︑科学的探究もまた︑知覚にもとづいて﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究第二十号

エナクティヴ・アプローチと無根拠な循環性一一四

行われているはずである︒そこまで考えるなら︑観念論と実在論の古くからの論争から無縁のままでいることはでき
ない︒

三・二

こ う し た 哲 学 的 な 問 題 性 に︑ よ り 根 本 的 に 取 り 組 ん で い る の が︑ 認 知 科 学 分 野 に お け る﹁ エ ナ ク テ ィ ヴ ィ ズ ム ﹂または︵ enactivism︶ と 呼 ば れ る 動 き で あ る︒ こ れ は︑ Francisco J. Varela
が︑ Evan Thompson︑
enactive approach︵ 1991︶というエポックメイキングな書籍を端緒として現在まThe Embodied Mindと共同で出版した
Eleanor Roschで展開してきている認知科学分野の新しい運動である︒ヴァレラの思想の預言者的な先駆性も相俟って︑この分野ではフッサールやメルロ＝ポンティの現象学︑中観や唯識などの仏教思想︑西谷啓治や近年では西田幾多郎などの日本哲学まで︑様々な哲学・思想的潮流が深いレベルで参照されてきた︒

エナクティヴィズムでも︑一方で世界の存在が根本的にわれわれの認識に依存していることを強調するが︑他方で同時に︑われわれの認識が世界の内に身体化されていることをも強調する︒これにより︑われわれの知と経験は必然︶﹁深fundamental circularity︶と呼んで強調している︵ Varela et al. 1991︶
︒この循環性は︑ある種の眩暈を引き起こす
deep circularity

的に一種の循環︑ループのなかに置かれることになる︒これをヴァレラは﹁根源的循環性﹂︵
い循環性﹂
︵

︶
groundlessness

ものだが︑そこで怯んで何らかの確固たる準拠点を立ててそれにしがみつこうとする動きをヴァレラたちは斥ける︵観

念論も実在論もそのような動きである︶︒これに対して︑彼らが主張するのは︑根底的な﹁無根拠性﹂︵である︒彼らは︑認知科学︑さらには科学一般が︑哲学や仏教と対話しつつ︑根底的な﹁根拠なき﹂循環性のなかに

自覚的に立ち︑そこから出発して科学を塗り替えていく必要があると考えている︒主体的な﹁ものの見方﹂なしにはいかなる科学的事実も現われてこないし︑世界へと根づいた身体性へと立脚することなしには︑いかなる主観的な経媒介論は新たな科学的運動に思想的拠りどころを与える

験も現実性を失う︒この循環性のなかに立つことこそ︑真に﹁科学的﹂な態度なのだ︑と彼らは主張する︒

三・三

神経科学︑心理学︑認知科学分野におけるこうした新しい動きを見ていると︑田辺の﹁媒介﹂の思想は︑こうした新しい科学の運動に寄り添いつつ︑それに対して哲学的・理論的な拠りどころを与えるものとなりうるのではないか︑と思える︒

素朴な実体論を斥けたとき︑﹁観念論を肯定すべきなのか？﹂という疑問が浮かんでくる︒これに対しては︑足下の地面が消え去るような不安も生じうるし︑実在を取り戻そうとする揺り戻しもありうる︒こうした不安定さに対して︑主観的な経験と﹁実在そのもの﹂との間に差異︵あるいは亀裂︶があることを認め︑この差異そのものに立脚すること︑この差異が︑﹁切れている﹂ことによってまさにその切れているものたちを結びつけているという見方に立つことが可能である︒田辺の媒介論は︑こうした見方を提案している︒そこでは︑エナクティヴィストたちが主張するように︑いかなる唯一の地盤的根拠もない︒循環・翻転する媒介の運動があるだけである︒そして︑田辺の媒介概念に立脚するならば︑それが単に概念の上で捻り出されたアクロバティックな思考遊戯ではなく︑﹁現実そのもの﹂のあり方と動きに忠実な考え方であることが示されうるように思われる︒

一一五

このように︑田辺の媒介概念は現代科学が自らの進みつつある方向を哲学的に自己解釈する際に︑大きな助けとな﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺日本哲学史研究

第二十号

一一六

りうる︒すべての現実が﹁切ることによって繋ぐ﹂媒介なのだ︑という立場からは︑現代科学が直面している様々な解釈上の困難︵科学的には認めざるをえないが︑理解することが難しい事柄︶に対処しうる可能性が生まれてくるのではないか︒

たとえば︑物理学における関係論的な現実理解に不満を抱く人々︵現実が関係や情報のなかに融け込んでしまうことに抵抗を感じる人々︶が︑媒介論的な理解を通して︑実体論に逆戻りするわけでもなく︑関係論を否定するのでもない仕方で︑科学が提示する現実を受け入れうる可能性が開けてくるように思われる︒あるいは︑知覚が一種の幻覚やインターフェイスであるという主張に対して︑素朴な実在論を対置するのでもなく︑極端な観念論に陥るのでもない仕方で︑そのうちに含まれる科学的﹁事実﹂を人々が素直に受け入れることができる可能性が生まれてくるかもし

新たな科学的方法と媒介論の意義

れない︒

三・四

また︑このような媒介概念は︑科学の﹁方法論﹂にも一定のインパクトを及ぼしうると私は考えている︒
科学的方法は︑

しばしば︑主観的な見方による影響を排除して︑客観的な実在そのもののあり方を明らかにする方法として考えられてきた︒そのような考え方は︑いまだに多くの場面で前提されているように思われる︒これに対し︑物理学︑生物学︑神経科学︑認知科学等が露わにしてきたのは︑﹁客観的﹂とされる現実が︑﹁主観的﹂な経験やものの見方によっていかに根底的に媒介されているか︑ということであった︒こうした自覚は︑すでに現代科学のなかで随所に芽生えてきているのだが︑そのことの意味が︑哲学的に十分解釈されているとはいえない︒そもそも︑慎重で冷静で誠実な科学

者は︑﹁現実は︵実体論的に︶こうだ﹂と断言したりしない︒データにもとづいて︑つねに﹁問いかけ﹂への︵暫定的な︶﹁答え﹂︑その﹁解釈﹂について述べているだけである︒つまり︑科学的な実践は︑科学的な﹁問いかけ﹂﹁投げかけ﹂︵実験や観察︑測定︶によって媒介された結果として科学的成果が現われてくるということ ︑こうした﹁媒介的なサイクル﹂として解釈できる︒科学自体が媒介的営みなのだ︒

法的責任に対しても異なった観点が開けてくるかもしれない ︒

多分に思想的な側面も関与している︒現実の﹁起こり方﹂に対して︑因果性から媒介性へと視点を移行していけば︑因果関係を特定することは︑たとえば法的には重要な役割を果たしているが︑そこには責任の考え方などに関するの科学的成果に意味を認めることにもなりうる︒

る依存関係を様々な場面に見出していくことができれば︑それもまた科学的に生産的な活動になりうるし︑より多くということに依存して起こるということだけである︒因果関係という非常に強い関係に縛られることなく︑意味のあ

ＢがＡに一方的に依存してすべての原因がＡにあるということではない︒ただ︑︿Ｂがある﹀ということが︿Ａがある﹀は起こらない﹂ということが確定できれば︑そこに﹁媒介関係﹂があることは確実に知ることができる︒媒介関係は︑る神経活動がある意識内容の原因であるかどうか︶を確定するのはしばしば非常に困難であるが︑﹁ＡがなければＢとしたり︑無理な解釈を加えたりする必要がなくなる可能性がある︒何かが﹁原因﹂であるかどうか︵たとえば︑あの仕方も変わってくるのではないか︒たとえば︑﹁実体的なもの﹂を求めるあまり︑データにないものを引き出そう

この点に自覚的になることによって︑より多くの科学的研究が意味あるものになりうるし︑実験や観察︑その解釈

3﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺一一七をあくまで﹁媒介﹂と見なしてその媒介的出来事の有様を具体的に明らかにしていく︑という方が︑現実に対するよ

このように︑もし﹁媒介﹂が現実の基本様態であるとするならば︑実体的な現実を確定しようとするよりも︑現実4日本哲学史研究

語第二十号

り科学的な方法論的態度となりうるように思われる︒

結

一一八

以上︑田辺の﹁媒介﹂概念に対する私なりの解釈を述べた上で︑それが現代哲学や現代科学に及ぼしうるインパク

トについて︑様々に論じてきた︒いずれも限られた知見にもとづく私見にすぎず︑現代哲学や現代科学に対する普遍的な考察にはなりようもないが︑私としてはこうした媒介論的な方向性が︑今後の人間の知の世界においてますます

Dreyfus, H. & Taylor, C. Retrieving Realism. Cambridge,

その他の文献ビア数字で示した︒

重要性を増していくのではないかと考えている︒そのような未来のために︑本稿が微小な寄与をなしうることを期待したい︒

文献﹃田邊元全集﹄全一五巻︵筑摩書房︑一九六三︱六四︶からの引用は︑巻数と頁数をピリオドで区切って示す︵旧字体を新字体に改めた︶︒︵邦訳﹃実在論を立MA.: Harvard University Press, 2015.

)

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一一九日本哲学史研究第二十号

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田口茂﹁︿媒介﹀が開く知の光景││ラトゥールと田辺哲学と現象学の交叉点 ﹂﹃現代思想﹄ vol. 51-3,
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フェルベーク

注

一二〇

釈し︑その上で端的に比較したとき︑西田のいう﹁無の媒介﹂が田辺の言う﹁切ることによって繋ぐ﹂媒介とどこまで異なるのか︑むしろ両者の本質的な相似の方が際立っているのではないか︑という疑問は追究する価値があると思われる︒︵ ︶こうした表現は最晩年にも引きつづき用いられている︒﹁種﹂というある種の﹁有﹂による媒介をこれに対置している

連続の連続﹂を批判する際にしばしば使われており︑田辺は法﹂︵ 13.552︶︑﹁切断即連続といふ﹁間﹂ Zwischenの突如的緊ついて語られるほか︑﹁ 具体的に切断的媒介的なる実存弁証

張的弁証法﹂︵ 13.558︶
︑﹁切断緊張的連続態の根源たる絶対無﹂意味で用いており︑時期によってもこの語に対する態度は異あると言ってよい︒

らはいずれも﹁切ることによって繋ぐ﹂という思想の表現ではその他随所に見られる︵ 13.595, 604, 614, 626, 633︶
︒これなる︒西田と田辺の思想内容をそれぞれに対して好意的に解の田辺は︑媒介との関係で﹁無﹂の概念を明らかに積極的な︵ 6.203︶︒この点は注意を要するが︑田辺の西田批判を額面︵ 13.560︶といった表現が見られる︒﹁切断即連続﹂という語においては︑﹁無の切断即持続なる超越的自覚﹂︵ 13.536︶に言も見られる︒﹃生の存在学か死の弁証法か﹄︵一九六二年︶ある︒また︑﹁愛の還相たる切断即連続﹂︵ 13.349︶という文て繋ぐ切断の転換媒介﹂︵ 13.445︶が欠けているという指摘が︵遺稿︑一九五三年頃︶では︑ハイデガー批判の文脈で︑
﹁切っ

らない﹂
︵ 13.49︶という表現が見られる︒﹃哲学と詩と宗教﹄

まさに︑ヴァレリイの思想の前後を切って繋ぐ転換点に外な﹃ヴァレリイの芸術哲学﹄︵一九五一年︶には︑﹁﹃テスト氏﹄は

2

通り受けとるべきかどうかは疑問の余地がある︒また︑後期︵ ︶ただし︑﹁無の媒介﹂というフレーズは︑田辺が西田の﹁非1

︵ ︶西郷・田口﹃︿現実﹀とは何か﹄︵二〇一九︶では︑これを︵ ︶その手始めとして︑責任の前提となる﹁自由﹂という概﹁問いがなければ答えはない﹂という言葉で言い表している︒

3﹁媒介﹂概念の可能性 ︹田口︺参照︒

念を媒介論的に解釈することができる︒田口︵二〇二一︶を

4

一二一日本哲学史研究第二十号︱︱九鬼周造の哲学

現象学と同一律のはざまで

はじめに

一二二

シモン・エベルソルト

総合的に見て︑九鬼周造の哲学は︑一方で意識に﹁与えられた具体﹂への現象学的なこだわりと︑他方で同一律による思弁的な形而上学との緊張関係によって特徴づけられる︒同一律は主に︑同じものが永遠に戻ってくるという永劫回帰の宇宙論によって表され︑その時間性は﹁永遠の現在﹂︑すなわち同一性の現在である︒九鬼の時間論︑特にその形而上学的時間論の構造は︑小浜善信氏の研究 によって掘り起こされたが︑方法論的な観点から見れば︑九鬼

I,︶
7 と

2

︶と言っている︒こういった立場は︑ベルクソンの直観の哲学の影
VIII, 13

響によるところもあるが︑主に現象学の根本的態度に倣って主張していると思われる︒もっとも九鬼はベルクソンと基礎とする形而上学でなくてはならぬ﹂︵形而上学でさえも︵もっとも︑九鬼において究極的に哲学は形而上学を指すのであるが︑︶﹁意識に与えられたものを言い︑﹁生きた哲学は現実を理解し得るものでなくてはならぬ﹂︵ I,︶
9と断言している︒現代フランス哲学講義では︑﹃﹁いき﹂の構造﹄︵一九三〇︶の序と序説では︑﹁我々は先づ与えられた具体から出発しなければならない﹂︵

は基本的に︑哲学は先ず現実︑すなわち意識に与えられるものから出発しなければならないと明確に述べている︒
まず︑1︶︒現象学は﹃﹁いき﹂の構造﹄の中だけではなく︑それ以降の九鬼の思索の中でも方I, 259

現象学の親近性を主張しており︑﹁日本におけるベルクソン﹂においては︑ベルクソンの受容が現象学の受容を準備したとまで言っている︵

法論的に模範にされる︒一九三〇年代に発表された﹁実存の哲学﹂︑﹁人間学とは何か﹂︑﹁ハイデッガーの哲学﹂を引用する︒﹁創始的に与えられる直観が認識の正当な源泉であるとか︑一切の空虚な構成に反対して﹁事態そのものへ﹂行︶
III, 92

けとかいうことを現象学が教えるときに︑我々は何を措いても先づ現象学徒たらんことを願はなければならぬ︒﹂︵

III, ︶﹁一切の諸原理の原理として掲げた現象学的態度そのものは︑学問の模範として不朽の光を放っている︒具体的
事態そのものへという絶えざる決意が学問的厳粛性である︒﹂︵

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という同一律に基礎づけられる同じものの反復を強調するが︑偶然性は根本的には異なる個に共通
A=A

現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

一二三

なる偶然の出会い︑すなわち邂逅によって体現される︒本稿の目的は︑邂逅の根源性︑すなわち九鬼において邂逅の的時間論はすが︑九鬼はこの現実の体験をして︑最終的にその特色は﹁偶然性﹂であるという立場を明確に提示する︒形而上学

ようとしたが︑意識に与えられる具体とは︑﹃﹁いき﹂の構造﹄では主に﹁いき﹂という異性との間主体性の経験を指このように︑九鬼は我々が生きているこの世界にあるどこまでも現実的な︑すなわち意識に与えられるものを捉え︶︵ III, 264﹁﹁事態そのものへ﹂ということが現象学の基本主張であるならば︑真の意味の哲学は現象学でなければならない︒﹂

39

日本哲学史研究

第二十号

一二四

現象学が根源的であることを明らかにすると共に︑九鬼が如何にしてこの現象学的な側面と同一律の思弁的な側面の間の緊張関係を体系化したのかを明らかにすることにある︒そのことによって︑本稿は︑先行研究において軽視されてきた同一律の重要性をも強調する︒

形而上学の問題としての偶然性︵偶然性の形而上学的要素︶﹃偶然性の問題﹄という著作は︑西洋哲学史における様々な偶然論を取り上げて総合的に整理した体系的な本だけ

でなく︑九鬼哲学固有の形而上学的な要素︑現象学的な要素︑そして実存主義的な要素が出てくる九鬼の主著である︒
まず︑﹃偶然性の問題﹄の序説を引用し解説する︒﹁偶然性とは必然性の否定である︒必然とは必ず然か有ることを意味している︒すなわち︑存在が何らかの意

味で自己のうちに根拠を有っていることである︒ 偶然とは偶々然か有るの意で︑存在が自己のうちに十分の根拠を有っていないことである︒すなわち︑否定を含んだ存在︑無いことの出来る存在である︒換言すれば︑偶然性とは存在にあって非存在との不離の内的関係が目撃されているときに成立するものである︒有と無との接触面に介在する極限的存在である︒有が無に根ざしている状態︑無が有を侵している形象である︒
オ ン ト ス・オ ン

偶然性にあって︑存在が無に直面している︒しかるに︑存在を超えて無に行くこと︑形を超えて形而上のもの
メ・オ ンに行くことが︑形而上学の核心的意味である︒形而上学は﹁真の存在﹂を問題としているに相違いない︒しかし﹁真の存在﹂は﹁非存在﹂との関係においてのみ原本的に問題を形成するのである︒形而上学の問題とする存在は︑

非存在すなわち無に包まれた存在である︒そうして形而上学すなわち勝義における哲学と他の学問との相違もまさにこの点に存している︒他の学問は存在もしくは有の断片を︑与えられた存在および有の断片として問題とするだけで︑無については︑また有と無との関係については︑何ものをも知ろうとしない︒︶
II, 9-10

偶然性の問題も無に対する問と離すことが出来ないという意味で︑厳密に形而上学の問題である︒また従って︑形而上学としての哲学以外の学問は偶然性ということを本来の意味において問題としない︒﹂︵

まず独創的と言える見解は︑偶然性の問題を形而上学としての哲学の中心問題にするところである︒偶然性を無い︑ラテンendechomenon︶︑アリストテレスにおいては第一哲学の研究対象は必然︑すなわち無いことの出来ないもの︵無のcontingens

ことの出来るものと定義したのはアリストテレス以来の様相論理学であるが︵ギリシャ語の語の不可能性︶である︒その最たるものが第一動者︑すなわち神である︒世界の全ての存在者は目的因としてのこの神を求めているのであるが︑その中でも自然の存在者︑偶然の存在者をアリストテレスは第二哲学︵自然学︶の研究対象とする︒

九鬼は逆に偶然を第一哲学の研究対象にするのであるが︑それは﹁形而上学﹂
・ metaphysicaの定義による︒アリス

metaphysicaと﹃易経﹄に由来する﹁形而上﹂の中に含まれている﹁超える﹂という意味を強調して︑目に見える形ないmeta

トテレスの第一哲学の定義以来︑形而上学は存在としての存在を研究する学だとされてきたが︑九鬼はのし存在を超えたもの︑すなわち無をも研究する学が形而上学だと言う︒そこで︑必然性の否定︑無いことのできる存

在︑すなわち無の可能性としての偶然は無に根ざしている存在と理解し︑厳密に形而上学の問題だと再解釈する︒無一二五と関連して存在者を越えることが形而上学の問題とする箇所はハイデガーの﹃形而上学とは何か﹄に影響されている現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

第二十号

︑偶然性そのものを形而上学の問題だという︑アリストテレス以来の伝統からの日本哲学史研究

のであるが

一二六

度の転換は九鬼180︶︒第二章・﹁仮説的偶然﹂の中で︑九鬼での邂逅﹂という歴史的非合理性の形を取ってこなければならない﹂︵ II, 253

心的意味﹂は﹁一の系列と他の系列との邂逅﹂で︑﹁経験界における偶然の核心的意味は﹁この場所での︑この瞬間

次に︑﹁仮説的偶然﹂とは原因と結果︵理由と帰結︶の同一的必然的関係の外にあるものである︒﹁仮説的偶然の核︶る﹁個物および個々の事象﹂ということに帰した︒﹂︵ II, 252

対する﹁孤立的事実﹂﹁例外﹂のことである︒九鬼が言うように︑﹁定言的偶然の核心的意味は畢竟︑一般概念に対す

非本質的属性のことである︒主語と述語の間に同一的すなわち必然的関係がない︑という意味である︒これは法則に先ず︑﹁定言的偶然﹂とは概念としての主語に対して非本質的関係をもっている述語のことである︒換言すれば︑一つの言葉ないしカテゴリーに入れて体系化しようとした︒

中世哲学の諸定義をも踏襲している︒アリストテレスはこれらの概念を関連づけなかったが︑九鬼は﹁偶然﹂というが多いが︑九鬼自身が指摘しているように︑この三つの偶然性の定義それ自体はとりわけ︑アリストテレスの哲学と説的﹂︑﹁離接的﹂という区分が注目され︑九鬼の偶然論はカントによる判断の区分に依拠していると指摘されること然性﹂の中では︑それぞれ論理的偶然・経験的偶然・形而上的偶然と呼ばれている︒先行研究においては︑﹁定言的﹂︑﹁仮﹃偶然性の問題﹄は︑偶然性の三つの意味である定言的偶然・仮説的偶然・離接的偶然の三章からなる︒九鬼の博論﹁偶偶然性の三つの意味︱個物︑邂逅︑無いことの可能

独自の発想だと言える︒

3

は様々な種類の仮説的偶然を区別するが︑それら全ては邂逅︵ないし﹁因果的積極的偶然﹂︶に還元される︒

最後に︑﹁離接的﹂というのは︑全体とその諸々の部分︵すなわち﹁離接肢﹂︶の関係を言う︒各々の部分はその他の0II,部分の中の一つの可能性でしかない︒各々の部分・離接肢は可能性でしかないのであるが︑離接的偶然はその中で︑たまたま実現した可能性でしかない︒諸々の可能性の全体のもつ同一性︵すなわち必然性︶に対する偶然性を示すものである︒実現した可能であるが︑他の可能性もあったので︑﹁離接的偶然の核心的意味は﹁無いことの可能﹂﹂︵︶なのである︒
253

実現されない未来の可能としての﹁いき﹂︑実現された可能としての偶然

0

九鬼自身は﹃﹁いき﹂の構造﹄において偶然性に言及していないし︑﹃偶然性の問題﹄においては﹁いき﹂に言及していない︒両方とも二元性を論じている著作であるが︑その可能性の契機の位置づけにずれがある︒
﹁いき﹂
の場合は︑

︶という可能的未来へと緊張する︒しかし︑﹁二元的関係を持続せしむること︑即ち可能性を可能
I, 17

とりわけその媚態の契機によって︑意識は﹁異性を措定し︑自己と異性との間に可能的関係を構成する﹂ので︑異性との﹁合同﹂︵︶という可能的性として擁護することは︑媚態の本領であり﹂︑﹁いき﹂においては︑異性との﹁完全なる合同﹂︵ I, 17

関係は実現されてはいけないとされる︒合同という可能性を実現するのはむしろ﹁野暮﹂であり︑この可能性を可能

︶
I, 19

︶なのである︒﹁意気地﹂と﹁諦め﹂の契機が顕著に示しているように︑そもそも﹁いき﹂は個と個の合I, 22

性のままに留めて未来と異性との緊張関係を守るのが﹁いき﹂なのである︒それゆえに﹁いき﹂とは﹁媚態のための
媚態﹂︵

一二七

同を避ける︒いや︑そもそも他者との﹁完全なる合同﹂など不可能であることを覚ったのが﹁諦め﹂ないし﹁解脱﹂︵現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

日本哲学史研究

第二十号

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一二八

なのであり︑﹁いき﹂なのである︒﹁可能性が可能性のままに絶対化されたもの﹂︵ I, 18︶という媚態の定義が示しているように︑端的に言って︑﹁いき﹂とは実現されない未来の可能である︒

それなら﹁無いことの可能﹂としての偶然性は﹁いき﹂における可能性と同義であるか︒出会いを反省して︑それ

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は元々可能なもので︑出会いという形で実現されたが︑無いことも可能であったと考える︒このようにして︑離接的偶然としての偶然とは︑諸々の可能から一つの可能が偶々実現されたと定義されているので︑すでに実現された可能のことである︒

結局︑実現されない未来の可能としての﹁いき﹂とすでに実現された可能としての偶然の違いは︑誰が可能を措定するかに依る︒﹁いき﹂の場合は︑﹁自己﹂という意識が合同という可能を措定するのに対して︑偶然の場合は︑意識に予想されていなかった邂逅であるが故に︑可能自体が自己自身を実現するのであり︑意識によっては措定されない︒
これが九鬼の言う﹁可能性の事実的自己措定﹂︵ II, 336︶である︒

邂逅の根源性︱邂逅現象への様相概念の現象学的還元︵偶然性の現象学的要素︶

このように︑九鬼は三つの意味の偶然性を区別したのであるが︑それらは違った三つの事象を指すのではなく︑﹁一に融合﹂している︒﹁これらの偶然の三つの意味は決して個々に分離しているのではなく︑渾然として一に融合している︒﹁個物および個々の事象﹂の核心的意味は﹁一の系列と他の系列との邂逅﹂ということに存し︑邂逅の核心的意味は邂逅しないことも可能であること︑すなわち﹁無いことの可能﹂ということに存している︒そうしてこれらすべてを原本的に規定している偶然性の根源的意味は︑一者としての必然性に対する他者の措定ということである︒必然性とは同一性すなわち一者の様相にほかならない︒偶然性は一者と他者の二元性のあるところに初めて存するの︶II, 254-255である︒﹇⁝﹈個物の起源は一者に対する他者の二元的措定に遡る︒邂逅は独立なる二元の邂逅にほかならない︒
無いことの可能は一または他の選択に基くものとして二元を予想している︒﹂︵

先ず︑個物の核心的意味が邂逅ということに存するとは︑個物は邂逅によって現れるということを意味する︒邂逅

がないと個物は現れない︒そして︑邂逅によって初めてその個物と自己の個別性に気づく︒人間同士の邂逅なら︑個性というのは邂逅によって自覚できるし︑すなわち個別化できる︒他者と邂逅しないと︑自分自身の個性に目覚められないし︑個性を形成できない︒そもそも個性とは他者との異質性を指すので︑二元性がなければ個人など存在できないのである︒

次に︑邂逅と無いことの可能との関係に関しては︑邂逅は無いことのできる邂逅︑すなわち可能性の措定だということである︒一人の個人は経験した邂逅を無いことも可能だったと考えて︑すなわち他の可能性もあったと考えて︑現に起こった邂逅と他の可能性とを比較する︒

最後に︑個物と無いことの可能との関係についてであるが︑個物・個人はなんの必然性もない︒邂逅によって意識に与えられた個物は無いことも可能である︒一つの可能性は必ず個物である︒なぜかというと︑一つの可能性は他の一二九諸々の可能性に異質な可能性︑すなわち無いことの出来るもの︑他の可能性と交換可能だからである︒

現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

日本哲学史研究

第二十号

一三〇

一つ分かりやすい例を挙げると︑例えば自分の人生を変えた出会いがある︒大切な出会いのことである︒学問の世界であれば例えば素晴らしい先生や恩師との出会い︒その出会いによって︑自分の考え方︑学問への態度や姿勢︑世界観までもが変わることがある︒それによって︑自分に足りないものに目覚めて︵これが個人性の自覚︶︑そしてそこから新しい個人性を形成していく︒とはいえ︑恩師との邂逅は偶然の現象なわけであるから︑その邂逅がなかった可能性もあったわけである︒恩師との邂逅がなければ︑いまの自分は違ったものになっていたかもしれない︒その意

味において︑邂逅そのものは︑無の可能性でもあり︑未来における可能性を変えるものでもある︒後で取り上げるが︑邂逅は新しい可能性の源泉でもある︒

以上︑三つの意味の偶然性の相互的な関係を簡単に解説したが︑三つの意味﹁を原本的に規定している偶然性の根源的意味は︑一者としての必然性に対する他者の措定ということである﹂︑﹁偶然性は一者と他者の二元性のあるところに初めて存するのである﹂と九鬼は言う︒これは﹃偶然性の問題﹄の第二章﹁仮説的偶然﹂において定義された﹁偶然性の核心的意味﹂に通じる︒﹁偶然性の核心的意味は﹁甲は甲である﹂という同一律の必然性を否定する甲と乙との邂逅である︒我々は偶然︶性を定義して﹁独立なる二元の邂逅﹂ということができるであろう︒﹂︵ II, 120

個と邂逅の関係について戻ると︑個人とは世界でただ一つのものであるが︑この一つのものは邂逅という二元性によってはじめて現れると言うことができる︒他者と出会ってはじめて人は自分と他者との違い︑すなわち自分の個性

を自覚できるからである︒﹁我々﹂という他者との邂逅を通して個人的異質性に目覚める︒逆説的に見えるかもしれないが︑二元的な我々という邂逅は我と汝の足し算ではなく︑我と汝に先行しているのである︒まず邂逅という﹁我々﹂の現象があり︑そこから﹁我﹂という個性が派生するのである︒逆ではない︒だから︑邂逅とは︑単に自分と他者の間にある現象ではなく︑﹁我﹂と﹁汝﹂という個性を成立させる現象でもあるのである︒邂逅は根源的な事実であり︑現象学的に言えば︑すべての現象が邂逅によって現れる︒自分と他者の共同存在性を成立させているのが偶然の邂逅である︒邂逅とは︑我と汝が偶然︑いまここで︑﹁共に﹂現れることである︒九鬼のハイデガー批判もこの偶然性︑邂逅という現象と共同存在性の連関に基づいて展開された︒ハイデガーにおいては︑現存在が他の現存在に今・ここ︶と九鬼は言っている︒
III, 270

で﹁出会う﹂という﹁空間と共同存在性とが重量を有たぬに伴って偶然性の存在学的意義は視野の外に逸してしまっ
ている﹂︵

0

0

第三章に位置する離接的偶然も根源的にはこの甲と乙の二元性を前提としている︒九鬼も﹁無いことの可能は一ま

たは他の選択に基くものとして二元を予想している﹂と言っている︒可能という観念そのものが他の可能︑すなわち二元の邂逅を前提としている︒我々は出会いをするが故に他の可能性を考える︒逆に︑思考実験をしても分かるように︑一つの﹁我﹂というものが誰にも出会わなかったら︑文字通りただ一人︑同一のもの︑すなわち同一律ないし必然性の権化になる︒この一つのものに帰着する世界の中には他の可能性は存在しない︒正確に言えば︑これはもはや世界ではない︒なぜかというと︑世界とは︑全ての客体・対象の全体という宇宙論的な意味でも︑諸々の現象が現れる原本的な地平という現象学的な意味でも︑複数性を前提としているからである︒他者との邂逅によって初めて真の世界が現れ︑全体としての世界という観念が生まれ︑可能という観念が生まれるのである︒

一三一

︶
︑無いこ
九鬼は﹁偶然﹂の﹁偶﹂は語源的に二つのものが﹁遇う﹂ことであると言うが︵ II, 120 ; 332 ; XI, 92-93
現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

日本哲学史研究

第二十号

一三二

の語源にも当てはまる︒ Contingensの語源は﹁共に︵ con︶接触する︵ tango︶﹂
・ con-tact
コンタ
contingensとの可能としての偶然という様相概念を邂逅という現象に還元するという考えは︑面白いことにその様相概念を指す
ラテン語

クトという意味である︒すなわち二元が接触すること︑邂逅することである︒私の知る限り︑九鬼はこのラテン語の︶こII, 301

語源に言及していないが︑博論﹁偶然性﹂の中では偶然性を﹁接触﹂と定義している︒﹁偶然性の核心的意味は﹁甲は甲である﹂という同一律の必然性を否定する甲と乙との邂逅︑すなわち異なった二元の接触である︒﹂︵の引用でも明確であるように︑結局は︑様相概念としての偶然も邂逅に還元されるという訳である︒

このようにして︑どの偶然もこの三つの意味をもっているが︑九鬼自身も言ってるように︑二元の邂逅が偶然性の核心的意味である︒偶然性の三つの意味はアリストテレスに由来するが︑九鬼の独創性はこれらを﹁渾然として一に融合﹂し︑言わば三位一体に体系化して︑その中でも偶然性の根源を邂逅の現象に見出したことである︒

二元の邂逅の現在︵現象学としての第一哲学︶から⁝

0

︶であり︑
﹁偶然﹇は﹈現在に於ける邂逅である﹂︵ II,
II, 209

邂逅としての偶然の根源性は時間性の現象学に導く︒﹃偶然性の問題﹄第三章︑九﹁偶然性の時間性格﹂において︑
0

九鬼は﹁偶然性の時間性は﹁いま﹂を図式とする現在﹂︵︶と言う︒先行研究において思弁的な観念とみなされがちな﹁原始偶然﹂も然りで︑﹁原始偶然が偶然たる所以
210は与えられた﹁いま﹂の瞬間に偶然する現在性に存するのでなくてはならぬ︒﹇⁝﹈偶然はただ現在性においてのみ触発されるものでなくてはならない︒﹂︵ II, 210︶︒それに加えて︑九鬼は明確に偶然性の直観の根源性を現象学的な用語を使って主張する︒﹁事態を有体的に原的に直観するならば︑必然性の否定として偶然性が体験されるのでもなく︑可能性に関連して偶然性が会得されるのでもない︒現在において現実としての偶然を正視することが根源的一次的の原始的事実である︒次で二次的に未来への動向として未来的な可能を斜視し︑過去よりの存続として過去的な必然を斜視する場合が考えられるのである︒換言すれば︑可能性および必然性は自己の時間性格そのものによって︑単に斜視︶
II, 211-212

的により目撃され得ないものである︒偶然性が必然性の否定として︑または可能性の相関者として規定されるのは体験の直接性を既に離脱した論理の領域に於てである︒﹂︵

00

これらの引用で分かるように︑直観︑すなわち﹁有体的に原的に﹂﹁現在において現実としての偶然を正視するこ
0

0

0

0

0

︶が︑それなら何故それを﹁偶然﹂ないし﹁原始偶然﹂
II, 146と﹂が﹁根源的一次的の原始的事実﹂であると九鬼は言いきる︒﹁シェリングの言う如く﹁それに関しては︑在ると0だけ云えるので︑必然的に在るとは云えないのである﹂﹂︵と呼ばなければならないのか︒単に﹁事実そのもの﹂︑単に﹁在ること﹂と言えば良いのではないか︒しかし偶然性の核心的意味が邂逅であるがゆえに︑﹁事実﹂を偶然と特徴づける意味があるのである︒換言すれば︑﹁事実﹂は邂逅

であるがゆえに﹁偶然﹂と言うべきなのである︒偶然性＝邂逅が事実そのものの現れ方であり︑その現象性であるのした後に︑すなわち今・ここで与えられたものに邂逅した後に︑初めてそれはである︒あらゆる﹁在る﹂ものの現れ方なのである︒
この与えられた偶然を原的に直観

現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

一三三

無いことも可能だったと斜視したり︑それは必然的では無いと斜視したり︑そしてそこから未来的な可能へと志向し4日本哲学史研究

第二十号

一三四

たり︑過去的な必然性に執着する︒それゆえに﹁必然性の否定﹂としての偶然と﹁可能性と関連し﹂た偶然は﹁二次的﹂なのである︒﹁偶然性が必然性の否定として︑または可能性の相関者として規定されるのは体験の直接性﹇すなわち邂逅という現象﹈を既に離脱した論理の領域に於てである﹂と九鬼は言うが︑それはすなわち︑﹁必然性の否定﹂︶というものがあるが︑まさに邂逅という﹁は, 153︒九鬼の短歌に﹁﹃偶然性の問題﹄を著して ／わくらと﹁無いことの可能﹂という︑上記の﹃偶然性の問題﹄の序説の偶然性の定義は︑邂逅という偶然性の核心的意味の斜視的・二次的な論理的定義でしかない︑ということになる

0︶という可能的未来へと緊張し︑意識が未来のI, 17

可能を予期するので︑﹁いき﹂の時間性は未来への緊張である︒偶然の場合︑それは意識によって予期されない邂逅

上述したように︑﹁いき﹂の場合は︑自己と異性との﹁合同﹂︵未来への緊張としての﹁いき﹂︑現在における興奮としての偶然﹁無いことの可能﹂が﹁形而上的﹂ないし﹁離接的﹂偶然であり︑形而上学の問題なのである︒

邂逅の現象学が﹁意識に与えられたもの﹂の第一哲学であり︑それを基礎とし︑その派生である﹁必然性の否定﹂と︶のであり︑
上記の引用の通り︑形而上学は﹁意識に与えられたものを基礎とする形而上学でなくてはならぬ﹂︵ VIII, 13

ち︑九鬼の真の︑文字通り第一哲学は︑意識に直接に与えられるものの現象学︑すなわち邂逅の現象学だと言える︒

0

このようにして︑偶然性の核心的意味は現在において現れる二元の邂逅という体験ないし現象なのである︒すなわ

ずみ﹂が﹁根源的一次的の原始的事実﹂であり︑それを論理的に︑形而上学的に問おうとしたことを示している︒

葉のものの﹁はずみ﹂をかたくなの論理に問ひて一巻をなす﹂︵別巻5

であり︑意識の志向性を破るので︑その瞬間に意識に驚異が伴うから︑意識は現在における興奮を覚える︵

II, 214-︶︒もちろん︑﹁いき﹂も二元的関係であるが故に︑偶然という二元性があらゆる間主体性を構成するが217 ; 310-311︶︑﹁いき﹂という間主体的現象も現在における﹁独立なる二元の邂逅﹂という偶然を前提としてい故に︵ II, 258-259

る︒自己と異性が﹁いき﹂な関係を築くには先ず︑邂逅しないといけない︒しかし︑﹁いき﹂を﹁いき﹂たらしめている本質的時間性は未来への緊張であり︑偶然が﹁偶然たる所以﹂︑偶然を偶然たらしめている本質的時間性は現在における邂逅に存するのである︒⁝同一の現在︵永遠の今︑運命︶へ︱︱同一性の思弁と実存との表裏一体性︵偶然性の思弁的実存的要素︶︶無にAugustinus, Confessiones XI, 28

邂逅は現在において現れるが︑その現在は過ぎ去るが故に︑九鬼はその虚無的性格に注目する︒﹁偶然性の成立する現在は﹁一点に於て過ぎ行く﹂︵ in puncto praeterit︶︵︶
II, 211

等しい現在である︒無に等しい現在に於て危く成立するところに︑偶然性の︑不可能性と共有する︑虚無的性格が感触されるのである︒﹂︵

偶然性の現在は邂逅によって意識に現れるが故に存在するが︑邂逅の瞬間は﹁一点において過ぎ行く﹂が故に﹁無一三五に等しい現在﹂である︒他方︑偶然性は無の可能性であるので︑存在することのできない無としての不可能性と﹁無﹂現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

日本哲学史研究

第二十号

一三六

を共有していると言われる︒それ故︑﹃偶然性の問題﹄の冒頭で言われていたように︑偶然は無に根ざしている存在で︑虚無的な存在なのである︒

この邂逅の虚無的な体験が九鬼の偶然性の実践哲学と回帰的形而上学的時間論の出発点だと思われる︒九鬼において︑実践の課題は︑邂逅によって与えられたこの無に等しい偶然を実存的に生かすことである︒それは偶然の﹁同化﹂と﹁内面化﹂によって成立する︒﹁偶然を成立せしめる二元的相対性は到るところに間主体性を開示することによって根源的社会性を構成する︒

間主体的社会性に於ける汝を実存する我の具体的同一性へ同化し内面化するところに︑理論に於ける判断の意味︶もあったように︑実践に於ける行為の意味も存するのでなければならない︒﹂︵ II, 258-259

出発点は︑諸々の主体の間の関係︑したがって根源的社会性を構成する偶然の邂逅としての二元的相対性であるが︑そこから同一性に特徴付けられた我の内面へ帰着する実践の運動のことを九鬼は論じている︒邂逅によって現れる汝を﹁実存する我の具体的同一性へ同化し内面化する﹂と言うのである︒

上述したように︑偶然性の根本的な意味は二元性にあり︑一者としての必然性すなわち同一性に対する他者の措定にあるが︑逆に理論と実践の場面では︑二元的邂逅によって現れる偶然すなわち他者を我の同一性に同化・内面化することにあると言うのである︒﹁経験に斉合と統一とを与える理論的体系の根源的意味は他者の偶然性を把えてその具体性において一者の同一性へ同化し内面化することに存している︒真の判断は偶然︱必然の相関に於て事実の偶然性に立脚して偶然の内面化を課題とするものでなかればならぬ︒思惟の根本原理たる同一律は内面化の原理にほかならない︒﹁甲は甲︶II, 256である﹂というのは﹁我は我である﹂ということにほかならない︒判断の本質的意味は邂逅する﹁汝﹂を﹁我﹂に深化することでなければならない︒﹂︵

この引用でも分かるように︑九鬼において﹁思惟の根本原理﹂は﹁甲は甲である﹂という同一律で︑しかもそれをフィ

ヒテ的に﹁我は我である﹂という我の同一性として解釈する︒九鬼はこの同一律に基づいて実践を考えており︑日本哲学史の観点から言えば︑この同一律の強調は︑九鬼と同一性論理の克服を目指した京都学派とのずれを示しているように思われる︒必然性の原理である同一律に基づく﹁同化﹂ないし﹁内面化﹂という実践を通して︑同化する我と︶︒このように︑邂逅によって現れる二元的異質性が一者な同化される他者は﹁偶然︱必然﹂者になる︵ II, 256 ; 259
いし我の同一性へ同化される︒

これで九鬼の実践論の理論的思惑が分かるが︑これだけ読むとかなり抽象的に見える︒具体的に偶然の同化とは何︑﹁一つになる﹂のことなのであろうか︒それは運命の実存的実践のことである ︒九鬼はヤスパースを引用して︑﹁同化﹂こと︑そして﹁運命﹂の関連性を強調する︒

現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺︶ 場 合 で あ る︵ Jaspers,
Die Zufälle sind innerlich angeeignet

一三七

然のこと﹈を肯定するのである︒⁝⁝この沈潜にあって余は運命を単に外的のものとしてではなく﹁運命の愛﹂︶︒我と事態とが一つになっている︒﹇⁝﹈実存的に飽和された客観性としての現存在﹇偶Philosophie, II, S. 218﹁ 運 命 と は﹁ 偶 然 が 内 的 に 同 化 さ れ て い る ﹂︵6︵

日本哲学史研究第二十号

一三八II, 234-235 ; Jaspers, Philosophie, II, S. 217-︶に於いて我がものとして運命をつかまえるのである︒余は運命の中にあってのみ実存的に自覚する
amor fati

ものであるから︑余は余自身を愛するが如くに余の運命を愛する︒
﹂
︵
︶
218

﹁一つになる﹂という表現であるが︑他の箇所でも同じヤスパースを引用して︑﹁我がものとして掴んだ偶然と一体なることを経験する﹂︵ II, 258; Jaspers, Philosophie, II, S. 217︶と言っている︒九鬼はヤスパースの引用を次のように解説している︒﹁ 要 す る に︑ 勝 義 の 運 命 概 念 は 情 熱 的 自 覚 を も っ て 自 己 を 偶 然 性 の 中 に 沈 没 し ︑ そ れ に よ っ て 自 己 を 原 本 的 に 活︶
II, 235

かす如きものでなければならぬ︒そうして運命としての偶然は回帰的形而上的時間の永遠の現在として会得されることも稀れではない︒﹂︵︶と区別される︒普通の運命概念は︑人間を超えたものが人間に強制する出来事︑すなわち人間
II, 233

まず︑九鬼の言う﹁勝義の運命概念﹂について一つ指摘しなければならないが︑この運命概念は九鬼の言う﹁普通の運命概念﹂︵に強制する目的的必然性を意味する︒例えば︑ストア派における運命は︑必然的な世界において神が意志した運命に自由に従うことである︵もっとも︑ストア派においては神と世界は同一のもので︑その必然性は哲人に与えられているのである︒︶逆に︑九鬼の言う﹁勝義の運命﹂とは︑人間自身が世界の偶然性を必然化することである︒これが九鬼の言う偶然必然者である︒偶然を運命であると肯定・決断する訳である︒この決断に人間の自由があり︑九鬼哲学

が実存哲学たる所以でもある︒

その上︑我の同一性への回帰である﹁情熱的自覚﹂によって︑偶然の邂逅を予め運命づけられていたもの︑前世でもう既に現れた同一のもの︑すなわち回帰的形而上的時間の永遠の現在として見做す︒簡単に言えば﹁我がもの﹂と︶と言っていた︒
I, 288 ; V, 20

して掴んで︑﹁一体﹂となるのである︒九鬼は処女作﹃時間論﹄︵ Propos sur le temps︑一九二八︶において︑﹁神秘的瞬間︑﹈を以て自己が自己自身を再認する﹁深秘な光﹂の瞬間﹂︵
震い戦く感動 驚/ き﹇ étonnement

二元性という他者との出会いを通して自己の個人性を自覚するということは上述した通りだが︑ここでは偶然の邂逅を運命と見なすことで邂逅の同一性︑我の同一性︑そして他者と一体となった言わば﹁我々﹂の同一性が同時に強調されている︒これが二元性の同化である︒

この二元性と同一性の緊張関係に九鬼哲学の両義性・両面性︑面白さがある︒一方において︑与えられる具体としての二元性から出発する現象学的な側面があり︑他方において︑同一律を軸にした極めて思弁的であると同時に実存的な側面がある︒

むすびにかえて ︱︱﹁いき﹂の柔軟さ︑実存の力強さ

最後に︑むすびにかえて︑この九鬼哲学の両面性を浮き彫りにするために︑実存の実践と﹁いき﹂な振る舞いを比較したいと思う︒

0

0

0﹁いき﹂な人間関係はこの実存主義とは対照的な倫理観であると思われる︒可能性を可能性のままに守り︑他者と一三九の二元的な緊張関係を﹁意気地﹂と﹁諦め﹂の契機によって柔軟に守り︑汝を我の同一性へ同化ないし内面化はしない︒

現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

日本哲学史研究

第二十号﹁いき﹂の二元性は最後まで守れている︒人との縁や絆は切れやすいもの︵

一四〇︶︑他者との合同はそもそも不可能だ
I, 20という﹁万法の運命﹂︵ I, 20︶を予見するのが﹁いき﹂における諦めである︒﹁いき﹂において他者との関係は守られるが︑他者は他者のままである︒︶している相互的な人間関係なので︑他者の行動によって︑そして自分の行動によっI, 17

逆に︑偶然論における運命愛は二元性・他者性を﹁実存する我の具体的同一性﹂へと解消される傾向がある︒﹁いき﹂は﹁異性の双方において活躍﹂︵て柔軟に変化する︒逆に︑偶然論においては︑逆説的に見えるが︑他者はほとんど不在である︒九鬼の言う同化において︑同化の後に他者がどうなるのかが分からない︒偶然論において最終的に強調されるのは﹁我は我である﹂という我の同一性であり︑我への同化によって成立する﹁一体﹂である︒﹁いき﹂は柔らかい人間関係を指すが︑﹃偶然性の問題﹄の方が現実の虚無的性格に囚われているせいか︑逆に我の同一性が強調されており︑力強い実践を必要としたのかもしれない︒単に﹁同化﹂の実践を批判せずに︑その積極性を解釈したい︒﹃偶然性の問題﹄の結論において﹃浄土論﹄の偈文を解説している箇所にその積極性が伺える︒﹇﹃浄土論﹄偈文﹈﹁観仏本願力 遇無空過者﹂︵仏の本願力を観ずるに︑遇ひて空しく過ぐるものなし︶﹇九鬼の解説﹈﹁﹁遇う﹂のは現在において我に邂逅する汝の偶然性である︒﹁空しく過ぐるもの無し﹂とは汝に制約されながら汝の内面化に関して有つ我が未来の可能性としてのみ意味を有っている︒不可能に近い極微の可能性が偶然性において現実となり︑偶然性として堅く掴まられることによって新しい可能性を生み︑更に可能性が必然性へ発展するところに運命としての仏の本願もあれば人間の救いもある︒無をうちに蔵して滅亡の運命を有︶する偶然性に永遠の運命の意味を付与するには︑未来によって瞬間を生かしむるよりほかない︒﹂︵ II, 259-260

偶々与えられた偶然は︑無いことも可能な果敢ないものなのであるが︑それを見逃してはならない︑この可能性を人間が生かさなければ実践にならないのである︒元々可能でしかなかったものが邂逅によって図らずも現実になり︑滅亡の運命を有すると言われるこの虚無的な偶然であるが︑我はその偶然の中にある極微な可能性を肯定し﹁堅く掴む﹂ことによって必然化し︑永遠の運命の意味を付与し︑結果としてその偶然を生かし︑未来的な可能性を育てて新しい可能性を生む︒逆説的に見えるが︑同化ないし同一のものへの回帰によって新しいものが生まれる︒政治史を見は今は変革︑革命を指
révolution

れば︑フランス革命や明治維新がそうであったように︑遠い昔︵古代︶を理想化しそれへ回帰しようとする情熱によって人々は新しい時代を作った︒もともと天体の回転・回帰を意味する宇宙論用語のす︒九鬼は政治的な事柄を考えなかっただろうが︑異質なコンテクストという偶然性の中に同一性を見つけることによって新しいものを創造することは九鬼の言う同化・内面化の実践に近いのではないか︒

もう一つ具体例を挙げたい︒それは九鬼の押韻論からの引用であり︑九鬼が同化の実践を論じる際に考えていた具体例であると思われる︒﹁浮世の恋の不思議な運命に前世で一体であった姿を想起しようとする形而上的要求に理解︶プラトンの﹃饗宴﹄のアン
V, 46︶をしていることである︒﹁ 浮 世 の 恋 ﹂ の 場 面 で は︑II, 348︶︒押を有たない者は︑押韻の本質を︑その深みに於て︑会得することは出来ないと云ってもよい﹂︵ V, 280 ; IV, 231
韻とは違う意味の二つの言葉が﹁音韻上の偶然的一致﹂︵

違う人間がお互い﹁再認﹂することである︒九鬼自身﹁熱愛﹂したと証言する︵

ドロギュノスの神話においてエロースとは嘗て一体であった半身を求めることである︒同一律︑同化の論理︑永劫回

帰の宇宙論の背後には想起説があると思われる︒お互い他者において同一性を発見すること︑すなわち他者と一体で一四一あったことを再認すること︑他者において我を自覚することでその瞬間を﹁堅く掴む﹂必要性ないし必然性を感じ︑現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

日本哲学史研究

第二十号

一四二

他者と再び一体の﹁我々﹂となり︑新しい人生を始める︒これが偶然性のカイロスであり︑偶然性を﹁生かしむる﹂ことである︒このような恋の場面での﹁不思議な運命﹂を九鬼は同化の実践において考えていたのではないか︒

しかし︑同化・内面化されたその偶然性の他者性はどうなったのか︒他の疑問点として︑我が同一性に特徴付けられるのなら︑汝にも同一性があるはずであり︑内面化・同化されない汝もあるのではないか︒この可能性について九鬼は触れていない︒また︑そもそも汝は内面化・同化され得るのか︒もっと端的に言えば︑二元性は同化され得るのか︒それに﹁いき﹂の諦めは気づいてたが︑そこに九鬼の実践哲学ないし偶然性のカイロスの両面性・面白さがあると思われる︒しかし︑可能性を可能性のままに︑他者性を他者性のままに持続させる﹁いき﹂は実践的に効力をもつ︵ ︶﹃ 偶然性の問題 ﹄︵一九三五︶の数年前に行った講義﹁偶のであろうか︒恋や政治の非常事態の場面では︑危ういが力強い同化の実践の方が効力を有するのではなかろうか︒

注堂︑二〇〇六年︶と九鬼周造﹃時間論﹄の編集と解説﹁永劫回の 中 に く い 入 っ て い る こ と で あ る． 又 は 無 が 有 の 領 域 を在が非存在と関係して考えられていることである．有が無マ数字で︑頁数をアラビア数字で記す︒︵岩波書店︑一九八一︱一九八二年︶から行ない︑巻号をローうして存在を超えて無に行くこと︐形を超えて形而上のもの

偶然性ということにあって存在が無に直面している．そ20)

Hineingehaltenheit in das Nichts (Was ist Metaphysik ?, S.

帰という思想︱九鬼周造の時間論﹂︵岩波文庫︑二〇一六年︶︵ ︶九鬼周造からの引用は︑天野貞祐ほか編﹃九鬼周造全集﹄

侵 し て い る こ と で あ る． Heidegger
曰 く︐ Da-sein heisst :学とは何か﹄︵ 一 九 二 九 ︶を 引 用 し て い る︒
﹁偶然性とは存然性﹂︵ 一 九 三 〇 ︶に お い て︑ 九 鬼 は ハ イ デ ガ ー の﹃ 形 而 上

3を参照のこと︒︵ ︶とりわけ小浜善信﹃九鬼周造の哲学︱漂泊の魂﹄
︵昭和

1

2

題とする場合にも必ず非存在即ち無にかこまれた存在を問題に行くこと︐が形而上学の意味である．形而上学は存在を問︵ ︶九鬼の運命論については︑古川雄嗣﹃偶然と運命︱︱九そのものの字面と精神に反していると言わざるを得ない︒とする．形而上学と他の学問との相違点もそこにある．他の

鬼周造の倫理学﹄︵ナカニシヤ出版︑二〇一五年︶︑宮野真生て 小 浜 善 信 氏 は︑
﹁ 必 然 性 の 否 定 ﹂と い う 定 義 が﹃ 偶 然 性 の問題﹄の﹁議論の端緒であると同時に結論をも予示している﹂︵二八八頁︶と主張しているが︑その解釈は﹃偶然性の問題﹄

現象学と同一律のはざまで ︹エベルソルト︺

一四三化﹂の実践と永劫回帰の宇宙論の関連を解釈する︒

は強調したが先行研究に軽視されてきた﹁同一律﹂の論理︑﹁同の倫理﹄︵堀之内出版︑二〇一九年︶参照︒本論は︑九鬼自身

子﹃出逢いのあわい︱︱九鬼周造における存在論理学と邂逅

6

学問は存在者即ち有を問題とするだけで無に就ては何物をも知ろうとはしない． Heidegger
曰く︐ Die Hineingehaltenheit

des Daseins in das Nichts ist das Übersteigen des Seienden
im Ganzen: ... Sie ist somit als eine „metaphysische“ Frageerwiesen. (Was ist Metaphysik?, S. 24)

偶然性の問題も無に対する問いと離すことが出来ないという意味で厳密に形而上学の問題である．又従って形而上学としての哲学以外の学問は偶然性ということを問題としない．
﹂(XI, 205)︵ ︶邂逅とフッサールの﹁原的に与えられる直観﹂について︵ ︶﹃偶然性の問題﹄︵岩波文庫︑二〇一二年︶の注解におい集 九鬼周造﹄︵二〇一七年三月︶参照 ︒︱九鬼偶然論の現象学的解釈の試み﹂﹃理想﹄第六九八号﹃特は︑シモン・エベルソルト﹁与えられるものとしての偶然︱

4

5

日本哲学史研究

第二十号

真

田

一四四

萌

依

﹁純粋経験﹂および﹁自覚﹂における意志との関係から
̶̶

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義

序論一九四五︶の前期哲学︑とくに﹁純粋経験﹂から﹁自覚﹂にかけての西田
本稿の目的は︑西田幾多郎︵一八七〇 ̶の思索における﹁身体﹂の地位を︑同時期の西田の立場の中核をなす概念であった﹁意志﹂との連関という観点から検討することにある︒

西田哲学における身体の取り扱いを巡っては︑西田自身による議論においても西田哲学研究においても︑ある種の﹁偏り﹂が長きに亘って存在してきたことは否定しえない事実である︒前期の西田は主に﹁意識の立場﹂にあり︑﹁純

粋経験﹂から出立して﹁自覚﹂の立場へと歩を進める時期においては︑﹁身体﹂は未だ思索の主題ではなかったとの見方が一般的であろう︒西田哲学において﹁身体﹂ないしは﹁身体論﹂とは一般に﹁歴史的身体﹂や﹁行為的直観﹂に代表される後期の思索を意味し︑西田独自の身体論として哲学のみならず多様な分野から高い評価を得ている一方︑

前期︑とりわけ﹁場所﹂の立場以前の西田の思索は概して﹁心理主義的﹂であったと見なされていた︒無論︑先にも言及した通り︑こうした﹁偏り﹂が生じることとなった一因は︑西田自身の思索の傾斜にも認められる︒前期の時点

から身体への言及自体はいくつか行われているものの︑﹃善の研究﹄における行為論︑﹃自覚に於ける直観と反省﹄における心身の関係についての論述など︑あくまでも身体を精神に対置し︑精神によって身体が成り立つとする立場に基づくものであると理解可能な論述は︑前期の西田の思索における﹁身体﹂の意義が相対的に低く見積もられてきた研究史と決して無関係ではないと考えられる︒

しかしながら︑後年に著された﹃善の研究﹄改版の序において︑西田自身が同時期の思索を回顧し︑純粋経験の立場が﹁意識の立場﹂︑﹁心理主義的﹂であると批判を受けたことについて︑﹁私の考の奥底に潜むものは単にそれだけ︶ と述べてNKZ1/6

ではなかつた﹂︑﹁此書に於て直接経験の世界とか純粋経験の世界とか云つたものは︑今は歴史的実在の世界と考へる様になつた︒行為的直観の世界︑ポイエシスの世界こそ真に純粋経験の世界であるのである﹂︵

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺一四五た上で︑︵三︶前期西田哲学における﹁身体﹂の意義を﹁意志﹂と﹁実在﹂との連関において考察する︒

次いで純粋経験の批判的再検討を旨に考究された﹁自覚﹂の真景が︑﹁絶対自由の意志﹂へと求められる所以を論じ

まず﹁純粋経験﹂における﹁統一﹂概念の性質を明らかにすることによってこれに対する意志の地位を示し︑︵二︶以上の見通しに基づき︑本稿は同時期の西田哲学の体系の主要な地位を占めた概念として﹁意志﹂に定位する︒︵一︶

西田哲学全体を有機的に再構成する上での新たな視座を拓く契機となりうると考えられる︒とは︑従来﹁意識の立場﹂として総括される傾向の強い前期における西田の思索の再検討の意義をもちうるとともに︑逆説的に困難であると考えられる︒また︑前期における﹁身体﹂の位置づけに焦点を当て︑その可能性を考察するこても明確に維持されており︑西田が自身の哲学の根幹に据える﹁実在﹂から︑身体的な要素を完全に排除することはいることからも︑前期の西田が﹁純粋経験﹂から﹁自覚﹂の立場を通じて志向した﹁実在﹂のモチーフは後期におい

1

第二十号

一四六

心理学的意志から哲学的意志へ ̶̶﹁純粋経験﹂およびその前夜の思索

日本哲学史研究一

西田独自の哲学的思索が︑生涯を通じて﹁実在﹂の探究を軸としたこと︑またその出発点が﹁純粋経験﹂であったということは︑既によく知られている︒西田は第一の刊行著作である﹃善の研究﹄︵一九一一︶において︑純粋経験︶であると定義し︑この現在直を﹁毫も思慮分別を加えない︑真に経験其儘の状態﹂﹁事実其儘の現在意識﹂︵ NKZ1/9

下の意識の事実そのものこそが﹁疑ふにももはや疑ひ様のない︑直接の知識﹂として﹁考究の出立点﹂でなければならないと述べる︒このような西田の具体的経験への厳密な定位︑および意識全体を経験の体系と見なす立場は︑ヴィ︶による意識現象の量的分析を通じてSelbstbeobachtung

一八三二 ̶
一九二〇︶やウィリアム・ジェイムズ︵ William James,
一八四二︱
ルヘルム・ヴント︵ Wilhelm Wundt,
一九二〇︶をはじめとする当時標準の心理学の諸傾向から影響を受けたものであると考えられる︒とりわけ心理学を﹁直接経験﹂︵ unmittelbare Erfahrung︶の学と定義し︑内観︵︒本章においては︑ヴントと西田との意識現象をめぐる思索の分岐点が﹁意志﹂と﹁実在﹂に

意識の構造を明らかにすることを試みたヴントの学説は︑純粋経験の立場の成立前夜における西田の思索に少なからぬ示唆を与えている︶︑ あ る い は﹁ 内 経 験 の 学︵
す る 立 場 に 留 ま る﹁ 霊 魂 の 学 ﹂︵ Wissenschaft von der Seele

Wissenschaft von der inner

学の考究の対象となる︑いわゆる﹁外的﹂な経験とは根本的に性質の異なった︑ある特殊な﹁内的﹂経験であるとヴントは従来の心理学について︑その主たる考究対象である精神作用を︑鉱物学︑植物学︑物理学などの自然科

志の意義を論じることを目的とする︒

あるとの見方を示すことにより︑西田とヴントの立場の相違︑および西田の﹁実在﹂に対する要求とそこにおける意2︶﹂であったと批判し︑あらゆる外的経験と内的経験との区別は同一の経験に対する見地の相違にすぎず︑
Erfahrung︶の学にほかならないと論じる︒これに対して︑心理
mittelbare Erfahrung

そのゆえに﹁経験の対象﹂︵ Objekte der Erfahrung︶から﹁経験の主﹂︵ das erfahrende Subjekt︶の要素を捨象すること
によって成立する自然科学は﹁間接経験﹂︵

学は経験の対象と経験の主との根源的な分離可能性を否定し︑あくまでも経験の主に観取されたままの経験の事実全体に立脚する︒このゆえに心理学は﹁直接経験の学﹂であると共に︑あらゆる精神科学︵ Geisteswissenschaften︶の基礎として自然科学に対をなすものでなければならないとヴントは主張するのである ︒
また︑ヴントは我々の意識の構造の解明に際して︑﹁意志﹂︵︶をその中核に位置づける︒我々が一般に﹁意識﹂Wille︶および単純感情︵ einfache Gefühle︶を最小単位とする種々の
Empﬁndungen作用であると論じ ︑自らの学的立場を﹁主意主義﹂︵︶され︑一意識が成立する︒精神要素の結合
Auﬀassung︶であると自認している ︒
voluntarism︶として﹁すべての心理経験の模範となるべき﹂ゆえにヴントは意志を﹁統覚﹂︵ Apperzrption

5(typische Bedeutung)

究対象とするヴントにおいて︑精神進行の結合作用はそれ自身意識の一部であるとともに︑意識の根本作用である︒の全体を意識とみなし︑また刺激に対する生理的反応と心的反応とが結合した状態を﹁直接経験﹂として心理学の考より︑注意の焦点を中心とする一定の範囲が明瞭に﹁識得﹂︵であるとヴントは述べる︒我々の意識を構成しうる無数の精神要素のうち︑ある特定の部分へと注意を向けることに︶であり︑これら精神要素の結合に関わる作用こそが意志
精神要素が不断に結合しつつ変化する﹁進行﹂︵ Vorgängeと称する精神現象とは︑単一の感覚︵

3

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺一四七

実在としての﹁経験﹂が﹁直接﹂であるのみならず﹁純粋﹂であると言われなければならない所以を︑西田はこの経実在﹂としての﹁事実其儘の現在意識﹂を︑ヴントに則った﹁直接経験﹂ではなく﹁純粋経験﹂として言表する︒真このようなヴントの立場に対して︑西田はヴントの直接経験の議論を承けつつも︑自身の体系の根本概念である﹁真4日本哲学史研究

第二十号

一四八

験が﹁厳密なる統一﹂のもとに生じるためであると述べるのであるが︑ここにおける﹁統一﹂には二様の意義を見出すことができると考えられる︒我々がある紅い薔薇を目にするということは︑﹁この花は紅い﹂﹁この花はバラ科である﹂︶というように︑見る私と見られる花とが﹁純一﹂である根源的な主客合一を﹁直観﹂NKZ16/152というように︑見る﹁私﹂が眼前の﹁花﹂を対象として仔細に分析するというものではない︒﹁我花を見る︒このとき花は我︑我は花﹂︵する状態こそが純粋経験の原初である︒これが﹁統一﹂の第一の意義である︒

また同時に︑この統一において主客が﹁純一﹂であるということが︑主客の﹁無分別﹂あるいは﹁混沌﹂を意味す︶の事実は︑
NKZ1/181

るのではないことに注意が払われなければならない︒純粋経験の原初である﹁未だ主もなく客もない︑知識と其対象︶︑﹁主客の対立なく︑精神物体の区別なく︑物即心︑心即物﹂︵とが全く合一している﹂︵ NKZ1/11

その内で主としての統一作用と︑客としての経験内容とで性質を異にする多様な内容を有しながらも︑その根本においては両者が純一であることを指すものである︒ゆえにこの純一なる統一状態において︑対象認識の基礎的構図としての主観︱客観の対立︑および自然科学一般において想定される精神︱自然の対立は未だ存しない︒両者の根源的統一のうちに内包された主客の要素が矛盾対立的に成立することによって種々の意識の形態が成立する︒この進行の体系すべてが純粋経験であると西田は主張するのである ︒すなわち純粋経験は主客未分の現在直下の経験として﹁事にあると論じたのは︑心理学が直接経験を考究の対象とすることの要部が﹁経験の全内容を主体の関係や主観から直らかとなる︒ヴントが自身の研究手法として個人の内観を重視しつつも︑あくまでもその目的は意識現象の量的計測

以上の純粋経験における﹁統一﹂の二様の意味の整理によって︑西田とヴントの直接経験に対する立場の差異が明

一の第二の意義である︒

実其儘﹂かつ﹁具体的﹂であるとともに︑主客分化を経てある意識現象としての再統一へと導かれる︒これが経験統6

接に与えられた特質﹂に定位する点︑すなわち直接経験の主観性を排除することなく認める点にあり︑このゆえに計測手法の厳密性を徹底することによって︑心理学の科学としての地位の担保を図るためであった︒これに対して西田の純粋経験の本質は︑西田自身も繰り返し論じるように﹁統一﹂であり︑主観に依存する個人的経験や︑主観から独立の対象という構図はむしろ純粋経験の分化の過程において初めて生じるものである︒この意味において︑﹁実在﹂としての純粋経験は個人的経験を超越している︒﹁個人あつて経験あるのではない︑経験あつて個人ある﹂︵ NKZ1/28︶とする西田の言は︑まさにこの意図を端的に言表するものであると考えられる︒

直接経験こそが個人的経験を超えた﹁実在﹂であると見なし︑経験の統一性によってその根拠づけを行わんとする

西田の立場は︑﹁意志﹂の取り扱いに関してもヴントとの差異を生じさせている︒西田もヴントと同様に意志を意識で
sine qua nonの統一作用︑すなわち統覚として位置づけているが︑自身の純粋経験の体系における統一および統覚と︑ヴントにおける統覚すなわち意志との相違について︑西田は以下のように言明する︒︶
NKZ1/181

純統覚とは経験的統覚即ち心理学者の所謂統覚とは厳密に区別すべきものであつて︑経験成立のある︑全然先験的なものである︒︵

知と意との区別は主観と客観とが離れ︑純粋経験の統一せる状態を失つた場合に生ずるのである︒意志に於ける欲 求 も 知 識 に 於 け る 思 想 も 共 に 理 想 が 事 実 と 離 れ た 不 統 一 の 状 態 で あ る︒﹇⁝﹈それで意志の実現とか真理の極

一四九

致とかいふのは此不統一の状態から純粋経験の統一の状態に達するの意である︒︵ NKZ1/36︶

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺日本哲学史研究

第二十号

一五〇

第一の引用において﹁経験的統覚即ち心理学者の所謂統覚﹂と言表されているものが︑ヴントにおける統覚︵としての意志作用︶であることは明らかであろう︒ヴントにおいて意志は精神要素の一部でありつつも意識全体を結合する働きをなすと考えられていたのに対して︑西田は純粋経験の原初的統一を﹁純統覚﹂と名指し︑意志をはじめとする統一作用とは異なる階梯にあることを明示する︒心理学的な統覚は︑この原初的統一から主客対立の﹁不統一﹂の状態を経てある意識現象が成立する︑いわば﹁再統一﹂を担う統覚であり︑意志や思惟はこの再統一における意識の様態であり統一作用となる ︒西田はこれらの中でヴント同様︑意志に﹁一層根本的なる意識体系であつて統一の中︶としての地位を与えるのであるが︑意志が﹁根本的﹂であるとされる所以もまた︑純粋経
NKZ1/39の作用であつて︑先一の目的
apperception

言すればこの体系が意識を占領し︑我々が之に純一となった場合を云ふのである︒︵︶
NKZ1/29ではなく︑その範囲が広いようであるが︑普通に意志といふのは運動表象の体系に対する注意の状態である︑換或る事を意志するといふのは即ち之に注意を向けることである︒﹇⁝﹈勿論注意の状態は意志の場合に限つた訳︶
之を欲す﹂の状態となるのである︒︵ NKZ16/167-168

せられ︑之と一致する者は其中に包容せられ︑或観念の一列が全く従来の観念系統中に統一せらるゝ時は﹁余は観念が基礎となり︑之に由りて種々の観念連合が構成せられ︑其中に就いて従来の観念系統と容れざる者は排斥

意思は思考及想像と同じく或観念に本づき能動的に観念を結合する

験の﹁純一﹂なる﹁統一﹂に関わる︒西田は意志の機能について以下のように述べている︒

心となる者﹂︵

7

意志の働きのうちに﹁注意﹂の契機を規定する点はヴントにおける意志の構造を承けたものであるが︑西田は注意の働きの意義をさらに深め﹁この体系が意識を占領し︑我々が之に純一﹂となる点が意志の要部であると主張している︒すなわち意志は﹁自己の運動﹂を自らの目的とすることによって﹁客観的対象に対する主観的活動﹂︵ NKZ16/108︶

括弧による補足は筆者による︶︒
NKZ1/38,

として主客﹁純一﹂なる現実を志向する統一作用であり︑原初的統一の状態へ最も近似する統一の形態である︒したがって﹁意志の活動と否とは︵経験の︶純一と不純一とに関するのである﹂︵

前期の西田哲学が﹁意志の立場﹂ないしは﹁意志の哲学﹂であるとされる所以は︑まさにこの点に存するものであり︑西田の純粋経験の立場およびその構想期は︑心理学的意志を基礎とした哲学的意志の立場の構築への契機としての意

絶対自由の意志義を有するのである︒

二

西田哲学第一の立脚点であり︑従来の哲学および心理学からなる思想的土台の再検討という性格をも併せ持つ独自の概念として構想された﹁純粋経験﹂であるが︑しかしその哲学的妥当性は未だ完全とは言いがたいものであった︒

とりわけ純粋経験の分化の過程において統覚としての意志と思惟とに本質的な相違を認めていないと思われる西田の論は︑元来経験内容を対象的に把捉し客観の定立をその任とする思惟を個人的心理の領野へと堕とすものであるという批判を免れえないものであった︒しかし﹁純粋経験﹂に次ぐ﹁自覚﹂の立場においても︑前章において論じた西田の実在︑および心理学的意志から哲学的意志への進展という思索の基軸は決して破棄されたわけではない︒むしろ西一五一

田は﹃善の研究﹄刊行後︑同書へ加えられた論理主義的立場に基づく批判をふまえ︑純粋経験こそを真の実在とする

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺日本哲学史研究

第二十号

一五二

立場を保持しつつも︑その心理主義的傾向から離脱する姿勢をより一層徹底することにより︑思惟をも基礎づけうる﹁アプリオリのアプリオリ﹂を求めたと考えられなければならない︒本章では西田が純粋経験から自覚へと歩みを進める契機となった﹁思惟﹂の問題を導きの糸とすることにより︑絶対自由の意志が﹁自覚﹂の真景かつ真の実在であると論じられる所以を詳論する︒

西田は﹃自覚に於ける直観と反省﹄︵一九一七︑以下同書名は﹃自覚﹄と略記する︶の冒頭において︑﹁自覚﹂の構︶︒この﹁反省﹂のNKZ2/15-16

造のうち﹁反省﹂が認識の根拠たる論理的普遍性を具えることを示し︑﹁自己が自己の作用を対象として︑之を反省する﹂という﹁反省﹂の作用をさらに﹁自己が自己を写す﹂ことであると換言する︵働きの解明において︑西田はイマヌエル・カント︵ Immanuel Kant,
一七二四 ̶
一八〇四︶による超越論的哲学︑より具体的には﹁純粋統覚﹂の立場に接近し︑カントとの対峙を経て﹁絶対自由の意志﹂を論じるに至る︒

カントにおける純粋統覚とは﹁私は考える﹂という自己意識を指すが︑ここにおける自己意識は︑対象を有さないという形式性において所謂内部知覚としての自己意識︑カントの用語における﹁経験的統覚﹂からは明確に区別される︒

カントは経験すなわち感性的所与に依らない形式的純粋統覚があらゆる表象にアプリオリに伴うことにより︑客観的︶︑す
NKZ2/19

認識の統一が成立すると論じた︒これに対して西田が﹁自己が自己を写す﹂という反省作用に対して要求するのは﹁知るものと︑知られるものとが先づ別々に存在し︑知るといふことは前者が後者に対する働きである﹂︵

なわち第一の自己が第二の自己を﹁対象的﹂に把握するということではない︒このような見方は﹁心理学的見方﹂であり︑カントにおける経験的統覚としての自己意識にほかならず︑真に対象認識の根拠たる﹁反省﹂の原理とすることはできない︒ここにおいて西田が要求するのは﹁却つて後者によつて前者が成立﹂する論理的規範︑すなわち﹁考へられる自己が︑直に考へる自己其者に同一である﹂という﹁自己の超越的同一﹂の﹁知的自覚﹂であり︑これは経験的統覚としての﹁自己﹂の成立に必然的に先立つ当為としての﹁純粋統覚﹂に相当する︵ NKZ2/17︶︒

時間︑空間︑因果などによって結合された﹁存在﹂に﹁当為﹂が先立つことが不可欠であるという点において︑西田はカントの純粋統覚によるアプリオリな総合的統一の意義を認め︑これを受容したと考えることができるであろう︒

しかしながら︑カントが純粋統覚を﹁私は考える﹂という形式的な思惟作用とみなし︑また存在は感性的所与を通じ︶﹂Selbstbewußtseinて初めて可能となるのであって︑純粋統覚を﹁実体﹂とすることは適切ではないと厳しく退けたのに対して︑西田は異なった見方を示していると考えられる︒カントにおいて認識の基礎となる形式的な﹁自己意識︵が直ちに﹁純粋統覚﹂によるアプリオリな総合統一であったのに対して︑西田がカントより継承した﹁純粋統覚﹂の意義は﹁反省﹂の働きに相当するもの︑すなわち自覚の一契機であり︑﹁自覚︵ Selbstbewußtsein︶﹂そのものではない︒
西田はこの点を以下のように述べている︒

カントの統覚も統覚として能く知識構成の作用をなす所以は論理的可能であつて而も直覚的現実を離れぬ所にあ

傍線は筆者による︶
NKZ1/228,

るのである︒﹇⁝﹈カントが客観的知識構成の統一作用としていつた純統覚と余のいふ所の純粋経験の統一とは全然別物ではない︒前者は後者の一種と看做すことができる︒︵

︒カントにおいて︑純粋統覚がアプリオ

このような西田の立場について︑門脇︵一九九〇︶は﹃自覚﹄における西田がカントの﹁純粋統覚﹂の根源性を論
理形式的にではなく﹁存在論的﹂に受容していたという見方を示している

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺一五三

捉しえない︒理性の理論的能力としての認識が至りえない︑超感性的なる﹁物自体﹂への道を拓くのは︑実践理性おリに伴う認識において把握可能であるのは経験的現象界のみであり︑現象の源泉である物自体︵ Ding an sich︶は把8

日本哲学史研究

第二十号

一五四

括弧内の補足は筆者による︶と規定し︑自覚における論理と存在
NKZ2/67,

よびこれと結びつく﹁意志﹂であるとされる︒これに対して西田は﹁自覚﹂を﹁存在が直に当為であり︑事実が直に︵﹁反省﹂から成る当為の︶働きである﹂︵︶として真の実在でなければならないと主張する︒の結合こそが﹁我々に最も直接なる具体的経験の真相﹂︵ NKZ2/312

純粋経験の時点から一貫して﹁真実在﹂の基礎づけを志向した西田は︑直接経験の根本的統一としての﹁意志﹂というヴントの立場を引き継ぎつつ︑思惟のみでは真の実在には届きえないというカントの﹁純粋統覚﹂の限界に触れることによって︑思惟をもその内に含む﹁絶対自由の意志﹂の構想へと至る︒﹁自覚﹂の真景である﹁絶対自由の意志﹂は︑その働きが﹁自由﹂であることが極めて強調されている点からも窺い知れるように︑前節において論じた純粋経験の分化発展により生じる一統覚としての意志作用︑およびその基となった心理学的意志を超えた概念であると考えられなければならない︒西田は絶対自由の意志について︑以下のように論じている︒

意志と云へば直ちに単に決断といふ如き無内容なる形式的意志が考へられるのであるが︑余の絶対自由の意志といふのは此の如き抽象的意志を意味して居るのではない︒我々は考へることができると共に︑見ることもできれば聞くこともできる︑種々の思想が我の配下に属する如く種々の経験内容も我の配下に属するといふことができる︒視ること︑聞くこと︑考へること︑動くこと︑意志は此等の能力すべての總合である︒﹇⁝﹈意志は種々の動機の競争を決するものではなく︑寧ろ之を成立せしむるものである︒此処に於ても︑与へられたものは求められたものである︑始と共に終が与へられるのである︒意志は種々なる作用の成立の根元なるが故に︑種々の作用︶と結合して自由であるのである︵ NKZ2/289-290

西田によるこのような意志の位置づけの基本的なモチーフは︑前章にて論じたヴントの意志論︑およびこれを発展させた純粋経験の一統覚としての﹁意志﹂にほかならない︒しかし西田は﹃自覚﹄において客観的認識の当為としての﹁反省﹂の意義を認めつつも︑﹁我々の思惟﹂すなわち形式的当為のみでは﹁及び得ざる極限﹂の領野を指摘する︒西田はこれこそが﹁実在﹂であり︑﹁すべての内容をして実在的たらしめるもの﹂を﹁意志﹂であると述べる︵ NKZ2/275-276︶︒心理学的ないしは統覚的意志が︑主観に生じたある目的に従って統一を志向する働きであったのに対して︑﹁絶対自由の意志﹂は﹁種々の動機の競争を決する﹂のではなく﹁之を成立せしむる﹂︑すなわち意志の目

的をも自己自身において定めることにより﹁自由﹂であるとされる︒この意味において絶対自由の意志は︑純粋経験において論じられた具体的経験が﹁分化発展﹂によって種々の意識を成立させる契機を︑﹁目的﹂自身の創造という形で含む︒ゆえに絶対自由の意志は﹁アプリオリのアプリオリ﹂として︑﹁視ること︑聞くこと︑考へること︑動くこと︑﹁自⁝此等の能力すべての總合﹂としてこれに先立つという性格を有する作用となるのである ︒ここにおいて西田の意志と身体との連関

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺一五五前章までの議論において︑西田が自身の思索の最初期から﹁意志﹂を重視していたというのが具体的にいかなる仕三己意識﹂を受容することによって認識の当為をも基礎づけるに至る︒

意識の範疇を超えた直接経験の事実に立脚しその発展契機としての地位を得︑﹁純粋統覚﹂としての形式的なる﹁自覚﹂は︑ヴントによって示された意識の結合作用の範型としての﹁意志﹂から︑﹁純粋経験﹂の立場によって個人的

9日本哲学史研究

第二十号

一五六

方によってであるかを詳述した︒またこれにより︑これまで﹁主意主義的﹂という言葉のもとに概括されてきた前期

西田の意志論のうちでも︑純粋経験から自覚へという立場の発展に伴い︑意志の位置づけとその射程がより深められたことが明らかとなった︒本章においてはこのような前期西田による意志論の深化を背景に︑意志に呼応する身体の扱いの変遷について検討し︑その可能性についての考察へと進む︒

序論においてごく簡潔にではあるが言及した通り︑中期以降の西田が﹁身体﹂の働きを重要視するに至った背景には︑意識現象としての経験の体系を実在に据える立場から﹁行為﹂による創造性を世界形成の根本に見る立場への﹁転回﹂が存していると考えられてきた︒﹁一般者﹂の体系における﹁行為的自己﹂の成立から︑後期における﹁行為的直観﹂の論理化にかけての西田の思索は︑常に﹁行為﹂というモチーフをその根底としており︑またここにおける﹁行為﹂が単なる心的作用を超えて我々自身の身体による現実的な働きであることが繰り返し強調されている︒こうした﹁行為﹂の意義の拡張に伴い︑身体もまた﹁行為﹂の﹁表現﹂から﹁主体﹂へと︑その地位を深めていったことも理解可能であろう︒

これに対して︑前期の西田における体系の根本が﹁意志﹂におかれたことは︑ここまでの議論において確認された通りである︒意志が意識作用とその対象との﹁純一﹂に端を発する統覚的意志の立場から︑心理学的統覚の領野を脱して純粋統覚と対峙し︑﹁絶対自由の意志﹂の立場において﹁アプリオリのアプリオリ﹂として種々の意識現象を成立させる要件としての地位を得るに至ったのに対して︑﹁行為﹂における身体的動作は︑意志の﹁外面﹂︑すなわち意志の目的遂行に向けた﹁統一﹂の過程において副次的に生じるものであり︑意志の体系において主要な地位を占める

ものではないと理解されてきた ︒しかしながら︑前期西田の立場における身体が︑意志の外部としてその内的進行に伴うもの︑より広範には統一作用である精神に対立することにおいてのみその存在を要請される﹁物質﹂にすぎな

10

いという理解は︑同時期の西田自身が立脚する実在観においても︑また西田の体系における﹁意志﹂の哲学的性質においても不適であると考えられなければならない︒﹁純粋経験﹂から﹁自覚﹂にかけて西田が立脚した実在︑およびこれを充たすものとして想定された意志論の再検

討から︑西田が﹁意志﹂を体系の根幹に据えた理由が︑意志作用の目的として要求される主客の﹁純一﹂なる統一が︑

我々の現実の形成に深く関与することにあったことは前章までに確認された︒西田にとり根源的実在あるいは真実在とは︑主観と客観︑精神と自然との二元的対比によって捉えられるものではなく︑かえってこれらの対立を自身のうちに潜在的に有するもの︑換言すればこれらを基礎づけるうるものでなければならない︒この要件を充たす真実在とは︑純粋経験の立場においては﹁例へば一所懸命に断崖を攀づる場合の如き︑音楽家が熟練した曲を奏する時の如き﹂︶の事実体験に相当する︒ここにおいて精神の進行と身体的動作とは絶えず結合し︑﹁意識現象﹂として︵ NKZ1/11の原初的統一は両者を根底から包み込むものとなる︒この原初的統一の状態が注意の状態を介して﹁分化発展﹂する

ことにより成立するのが﹁意志﹂であり︑意志の合目的的作用において主観と客観との純一な結合が再び志向されることとなる︒続く﹁絶対自由の意志﹂の立場においては︑意志の根源性がさらに深められ︑主客の原初的統一から主客の分化対立を生じさせる働きそのものが﹁絶対自由の意志﹂にあると論じられた︒すなわち意志は主客の根源的統一から発し︑その分化対立︱再統一という動性を必然的に要する働きとなる︒氣多︵二〇二〇︶が指摘する通り︑西︒

田における意志とは﹁意識の動性﹂にほかならず︑この動性によって原初的意識統一と主客分化の架橋点でありうるがゆえに﹁根本的﹂な作用であるとされたのである

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺一五七と位置づけ︑その意義を深めるに至った所以であるとともに︑意志が身体と必然的に連関する根拠であると考えられ

以上のような意志の主客架橋的な性質こそが︑西田が意志を思惟に比して﹁尚一層深き意味の統一﹂︵ NKZ2/263︶

11日本哲学史研究

第二十号

一五八

る︒純粋経験の体系においては︑原初的統一状態における潜在的な心身合一を基礎とし︑統覚である心的機能としての意志と︑その副次的な外部発現として身体的﹁行為﹂との連関が論じられていたのに対し︑続く﹁自覚﹂の立場においては︑実在の根源には﹁絶対自由の意志﹂がおかれ︑一統覚としての意志︑
すなわち心理学的意志は﹁形式的意志﹂︑

あるいは絶対自由の意志の﹁部分的意志﹂︵ NKZ2/325︶﹁対象化せられた意志﹂︵ NKZ3/96︶であると論じられるに至る︒

このような意志の哲学的地位の深化に従って︑意志に伴う身体の意義もまた変容したと考えられなければならない︒

西田は﹁絶対自由の意志﹂の立場における意志と身体との連関について︑まず以下のように述べている︒

我々は如何にして右の如き心理的自己を純物質界に結合して︑我々の身体といふものを考へるのであるか︒我々の心理的自己の背景には論理的自我がある︑即ち先験的自我がある︑物質界を構成するものはこの自我である︑

自然界はその対象として現はれ来るのである︒﹇⁝﹈我々が純粋経験の世界から自己の意志に従ふものを切り抜

いて自己の身体といふものを考へる︑斯く見れば意志が自己の身体を作るのであるが︑又一方から見れば自己といふ一つの中心ができるのは身体がある為であるとも考へられる︒余が斯く手を出した時︑内から見れば意志であり︑外から見れば身体の運動である︑意志は精神界の身体であり︑身体は物質界の意志である︒我々の身体は︶心と物の合一として一つの芸術品である︒︵ NKZ2/238-239

この箇所における﹁心理的自己﹂が統覚としての意志ないしは経験的統覚を︑﹁論理的自我﹂および﹁先験的自我﹂

が﹁自覚﹂の一契機でありカントの純粋統覚に対応する﹁反省﹂を指すことは明らかである︒西田によれば︑我々の身体が成立する契機とは﹁心理的自己﹂と﹁純物質界﹂との結合であり︑この結合において意志と身体とは﹁意志は精神界の身体であり︑身体は物質界の意志である﹂︵︶という仕方によっていわば表裏一体の関係をなすと
NKZ2/239

主張されている︒ここにおいて身体と意志とが不可分であり︑かつ統覚作用としての意志が﹁純物質﹂と結びつくことによって﹁身体﹂が成立するという点は︑第二節において言及した実在の根幹としての﹁絶対自由の意志﹂による種々の体系の成立についても︑看過しがたい意義を有する︒﹁絶対自由の意志﹂は﹁実在全体の統一﹂かつ﹁論理的自我﹂として︑自らのうちに具体的かつ多様な経験の体系を含み︑また個人的経験をなす全ての自己に普遍的かつアプリオリに承認されるべき認識の﹁当為﹂を含む ︒これらあらゆ西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺︶である﹁絶対自由の意志﹂は︑それゆ
NKZ2/321

一五九

一作用を強調するのみでは︑そこから部分的意志体系や思惟体系が成立する﹁主客の分化﹂の具体的な現われを説明統覚としての意志は絶対自由の意志の﹁部分的﹂作用へとその位置を改めるが︑単に﹁絶対自由の意志﹂における統生じさせ︑そのうえで両者の﹁純一﹂なる統一を志向する︒続く﹁自覚﹂および﹁絶対自由の意志﹂の体系において︑用であり︑﹁純粋経験﹂の立場において既に明らかにされているように︑原初的統一にある事実体験に主客の構図をの身体によって考えられるということは︑同時に第一の契機である﹁主客分化﹂にも連関する︒意志は意識の統一作

る意志は︑身体との連関によって個別的なる作用となると西田は論じるのである︒さらに︑﹁全体の個別化﹂が我々

身体は統覚としての意志作用と言わば表裏一体の結合をなすが︑﹁絶対自由の意志﹂から発する主客統一の作用であ

身体が﹁全体の個別化﹂の契機となりうるとはいかなる事態であるか︒先に引用した箇所において示されたように︑ける身体の意義を提示してみたい︒

んでいなければならない︒本章においては﹁身体﹂の個別化への関与という点に着目し︑この点から前期の西田におえ自らのうちに主客の分化の契機︑換言すれば実在としての超越的全体が個別的意識へ分化の契機を自らのうちに含る統一を超越した統一の根底として﹁アプリオリのアプリオリ﹂︵

12日本哲学史研究

第二十号

一六〇

することができない︒我々が直接に経験する︑換言すれば﹁体験﹂する根源的事実のうちの﹁身体﹂の要素が︑我々の個別的な身体として独立し︑そのうえで意志作用に結合し﹁運動﹂あるいは﹁行為﹂として物理的契機となること

により︑主客の対立から再び統一へ向かう意志の働きが成立する︒このような身体による実在の﹁個別化﹂︑﹁主客分化の具体化﹂は︑あらゆる個別や対立を包む﹁統一の統一﹂の作用である﹁絶対自由の意志﹂の否定を意味するが︑西田はこの﹁否定﹂の契機の一つを我々の身体に帰しているのである︒﹁絶対自由の意志﹂の﹁否定﹂の契機としての身体という見方から︑西田が実在の体系における身体に極めて重要な意義を与えていたと考えることができよう︒﹁絶対自由の意志﹂が﹁直観﹂と﹁反省﹂の相即であり︑このゆえに主客の統一としての根源的事実体験と︑主客の対立による認識の当為とでありえるとしても︑その間に否定の契機を置くことなく単に両者の相即を論じるのみでは︑﹁絶対自由の意志﹂から生じる種々の体系は純粋経験の自発自展に加えられた批判と同様に独我論であると見なされかねない︒この問題を克服することこそが西田における﹁論理化﹂という課題であった︒根源的直接経験の状態では心的要素と不可分に体験される身体の物体的側面が独立し︑意志作用において再び精神との﹁合一﹂を果たすことにおいて︑﹁絶対自由の意志﹂の発展の契機である﹁否定﹂の意義をに過ぎない﹂︵ NKZ2/324︶と述べるが︑精神と身体との独立なる把握とはまさに論
Postulatなす︒またこのことが︑主客対立の論理形式である﹁反省﹂の具体化としても理解される︒西田は身体と精神との平行的把握を﹁一種の公準

理の﹁公準﹂として要請されるものであると言える︒これを以て︑精神と身体とを対置することにおいて生じる身体による︑﹁絶対自由の意志﹂の否定が︑根源的事実体験という﹁全体﹂を﹁個別﹂の具体的経験となし︑また論理という観点においては︑判断の形式である主客対立が︑精神︱身体の対立へと具体化する︒前期の西田において既に︑心物合一してある身体︑および精神から切り離されて独立して捉えられる身体という両者のあり方が︑ともに身体の性質として欠くことのできないものであることが理解され︑またこうした身体の位置が︑純粋経験以降の﹁論理﹂と﹁実在﹂の架橋という課題の解決に資する可能性として捉えられていたと考えることができるであろう︒

結論 ̶̶
前期西田哲学における﹁身体﹂の地位とその射程以上︑前期の西田哲学における﹁真実在﹂に対して求められた要件から︑同時期の西田の思索における﹁意志﹂の根源性を論じ︑我々の意識の﹁根本的﹂な統一作用である意志における精神と身体との結合を前提としたうえで︑そこから導かれる身体の地位について検討した︒多くの先行研究において︑前期の西田は身体を軽視していたとしばしば考えられていたのは︑精神に対する物体︑ないしは自然という平行論的な見方を通じて︑統一作用としての精神の側のみに実在の主格としての地位を与えてきたことによるものである︒これに従い︑前期の西田が身体に単なる﹁統一﹂の内容的側面︑すなわち物体としての意味しか与えていなかったと解釈することは︑西田が純粋経験から一貫して保持し続けた﹁最も具体的なる経験﹂を実在とし︑これによって論理をも基礎づけるという立場を︑却って不徹底なものへと至らしめる道にほかならないであろう︒むしろ前期の西田の立場における身体は︑心身合一の原初的実在における潜在的側面と︑その分化発展の体系の一契機としての精神から分かたれた物体として把握される側面との双一六一方の意義を有するものであり︑この両義性によって実在と論理とを架橋しうると考えられるのである︒

西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺日本哲学史研究

参考文献一覧

第二十号

安 倍 能 成 他 編﹃ 西 田 幾 多 郎 全 集 ﹄︹ 第 三 刷 ︺岩 波 書 店︑
一九七八︱一九八〇年
有福孝岳 訳﹃純粋理性批判﹄﹃カント全集﹄第四 六
̶巻︑岩波
書店︑二〇〇六年
高橋里美﹁意識現象の事実と其意味﹂小坂国継編﹃西田幾多郎
研究資料集成﹄第八巻︑クレス出版︑二〇一二年い﹄岩波書店︑一九九〇年

門脇卓爾﹁西田哲学とカント﹂上田閑照 編﹃西田哲学への問
平山洋﹃西田哲学の再構築 ̶̶
その成立過程と比較思想﹄ミネルヴァ書房︑一九九七年
城阪真治﹁﹃善の研究﹄における独我論の反駁﹂藤田正勝 編﹁﹃善の研究﹄の百年 ̶̶
世界へ／世界から﹂京都大学学術出版会︑二〇一二年

一六二

フォーラム﹃日本の哲学﹄第十六号﹁特集・日本の哲学とドイツ哲学﹂昭和堂︑二〇一五年

生死をめぐる哲氣 多 雅 子﹃ 西 田 幾 多 郎 生 成 す る 論 理 ̶̶学﹄慶應義塾大学出版会︑二〇二〇年

満原健﹁心理主義批判に対する西田の応答と心理主義からの離脱の試み﹂﹃西田哲学会年報﹄第二十号︑二〇二三年

Wilhelm Wundt, Grundriss der Psychologie, Engelmann:
Leipzig, 1896.

修﹃元良勇次郎著作集 第八巻﹄クレス出版︑二〇一五年︶︵元良勇次郎・中島泰造 訳﹃ヴント氏心理学綱要﹄大山正 監

Pearson: New Jersey, 2013.

History of Psychology: ideas & context (5th Edition),

D. Brett King, William Douglas Woody, Wayne Viney, A

注

多郎全集﹄
︵岩波書店︑一九四七︱一九五三年︶より行い︑引︵ ︶本稿における西田の著作からの引用は︑すべて﹃西田幾日 独 文 化 文 化 研 究 所 年 報﹃ 文 明 と 哲 学 ﹄第 四 号︑典を示す︒

用箇所の末尾に︵ NKZ
巻数／頁数︶の形で記すことにより出大橋容一郎﹁近代日本の認識論史とカント哲学﹂日本哲学史

二〇一二年

松本直樹﹁不動と推移 ̶̶
西田幾多郎﹃善の研究﹄における﹁意志﹂と﹁注意﹂の関係について﹂1

︵ ︶西田がヴントによる心理学を重視したと考えられる根変が加えられた箇所として﹁意志の哲学的性質﹂の項目を指要﹄を踏襲したものであることを述べつつも︑西田独自の改る︒務台は西田による心理学講義の大枠がヴント﹃心理学綱学講義﹂の全集収録に際して解説を附した務台理作の言があ拠として︑﹃善の研究﹄成立以前に著した講義録である﹁心理此聯想的意識が愈々独立の現実となつた時が意志であり︑兼意識中心が之に移らうとした時は欲求の状態となる︒而しては知識であるが︑この聯想的意識其者が独立に傾く時︑即ち起る︒この聯想が尚前意識の縁暈として之に附属して居る時に反し︑このペンは文字を書くべきものだといふ様な聯想がの意識が対象視せられた時︑前意識は単に知識的となる︒之る︒之に就いて種々の聯想が起り︑意識の中心が推移し︑前摘していることから︑西田はヴントの体系から﹁意志﹂に関︵ ︶門脇卓爾﹁西田哲学とカント﹂七十六頁︒なお︑西田の︶ねて真に之を知つたといふのである﹂︵ NKZ1/38︵ ︶元良勇次郎・中島泰造 訳﹃ヴント氏心理学綱要﹄二︱四と考えられる︒

する箇所をとくに重視しつつ︑自らの思索の足掛かりとした

2頁︒

意識﹂の立場を﹁不十分ながらも正当﹂と評価しつつも︑カン

また門脇の見方を妥当であると認め︑西田はカントの﹁自己容が分化発展する︒而して此の分化発展が終つた時実在の全体が実現せられ完成されるのである﹂︵ NKZ1/63︶︵ ︶このような事態を︑西田は以下のように言い表してい概念
Selbstbewußtseinる︒﹁例へば此処に一本のペンがある︒之を見た瞬間は︑知別的自覚の連続性を基礎づけることであったと指摘してい

一六三

る︒平山洋
﹃西田哲学の再構築 ̶̶
その成立過程と比較思想﹄
西田幾多郎の前期哲学における身体の意義 ︹真田︺といふこともなく︑意といふこともなく︑唯一個の現実であテの﹁事行﹂のような形而上学化を防﹂ぎ︑超個人的自覚と個を存在論的に解釈することにより︑自身の﹁自覚﹂の﹁フィヒが 成 そ う と し た こ と と は︑ カ ン ト のたこと︑またカントとフィヒテへの同調と批判によって西田てカントの﹁純粋統覚﹂を︵またフィヒテをも︶超克せんとし︵ ︶同右︑一八頁︒

History of Psychology ideas&concepts” p.248︵ ︶﹁先づ全体が含蓄的︵ implicit︶に現れる︒それより其内︵ ︶ D. Brett King, William Douglas Woody, Wayne Viney “Aトを介してフィヒテ的﹁事行﹂の立場へと接近することによっ前期哲学を﹁意志﹂の観点から研究した平山︵一九九七︶は︑

8

4

3

5

6

7

日本哲学史研究

第二十号︵ ︶このような理解の根拠として取り上げられる西田の言よう︒

完全ながら﹁意志﹂において論じていたとも見ることができにおいて見られる﹁創造﹂の意義を︑この時点での西田は不﹁内面的創造力﹂とも言表しており︑中後期の﹁行為﹂の立場

る﹂︵ NKZ3/96︶︒なお︑西田はこの点から絶対自由の意志を意志を蔵して居る︒我々の意識は之によつて成立するのであ

二一七 二
̶一九頁︒
︵ ︶
﹁我々の意識の根柢には︑何時でも此の如き絶対無限の9︵ ︶氣多雅子﹃西田幾多郎 生成する論理 ̶̶
生死をめぐる

為といふことはできぬ﹂︵ NKZ1/104︶に反し︑動作が起つても充分に意志がなかつたならば之を行派に意志があつたのであれば之を行為といふことができ︑之ない︒何等かの障碍の為め動作が起らなかつたとしても︑立面的意識現象たる意志にあるので︑外面の動作は其要部ではには︑以下のようなものがある︒﹁ 行為の要部は実に此の内

10︵ ︶﹁記憶作用に於て我々は現在の自己を超越して︑個人的哲学﹄三十五頁︒

11

越して超越的自己の全体を統一し︑意志に於て我々は認識の自己の全体を統一し︑思惟作用に於て我々は個人的自己を超

12

一六四

世界を超越して実在全体を統一すると考へることができる ﹂︶︵ NKZ2/268

『日本哲学史研究』バックナンバー目次﹃日本哲学史研究﹄バックナンバー

第 1 号（2003）
藤田正勝「和辻哲郎「風土」論の可能性と問題性」
伊藤徹 「幻視された「自己」」
ブレット・デービス「退歩と邂逅――西洋哲学から思索的対話へ――」
杉本耕一「西田哲学の「転回」と「歴史哲学」の成立」

第 2 号（2005）
平田俊博「日本語の七層と現象学的優位――日本語で哲学する――（前）」古東哲明「臨生する精神――日本人の他界観――」
宮野真生子「美的生活の可能性と限界――柳宗悦「第三の道」とは何か――」
藤田正勝「西田哲学と歴史・国家の問題」

第 3 号（2006）
片柳榮一「アウグスティヌスと西田幾多郎」
林鎮国 「西谷啓治――空と歴史的意識をめぐって――」
岡田勝明「日本思想における二重言語的空間――西田幾多郎の場合――」
ステフェン・デル「真の自己の否定性――上田閑照の「自己ならざる自己」の現象学――」

第 4 号（2007）
清水正之「哲学と日本思想史研究――和辻哲郎の解釈学と現象学のあいだ――」
藤田正勝「西田幾多郎の国家論」
杉本耕一「歴史的世界における制作の立場――後期西田哲学の経験的基盤――」
ジェラルド・クリントン・ゴダール「コケムシから哲学まで――近代日本の「進化論・生物学の哲学」の先駆者としての丘浅次郎――」《書評》高坂史朗

藤田正勝著『西田幾多郎――生きることと哲学』

一六五

第 5 号（2008）
岡田安弘「西谷啓治における「科学と宗教」の現代的意義――生命科学の危機的な諸問題を前にして――」
黄文宏「西田幾多郎の宗教的世界の論理――新儒家の宗教観との比較を兼ねて――」
シルヴァン・イザク「西谷における自他関係の問題」
守津隆「西田哲学批判としての「種の論理」の意義」

ダニエラ・ヴァルトマン「「絶対無」としての「絶対的生」とは何か

第 6 号（2009）
伊藤徹「過去への眼差し――『硝子戸の中』の頃の夏目漱石――」
上原麻有子「翻訳と近代日本哲学の接点」
日高明「中期西田哲学における質料概念の意義」
濱太郎「西田における形の生命論」

第二十号

城阪真治「下村寅太郎の科学的認識論――表現作用としての「実験的認識」について――」

日本哲学史研究――ミシェル・アンリと仏教あるいは田辺元との対話――」

第 7 号（2010）
米山優「モナドロジーを創造的なものにすること――〈モナドロジックでポリフォニックな日本の哲学〉に向けて――」
細谷昌志「『マラルメ覚書』と ｢死の哲学｣ ――田辺哲学の帰趨――」
林晋「「数理哲学」としての種の論理――田辺哲学テキスト生成研究の試み（一）――」呉光輝「西田哲学と儒学との ｢対話」」
杉本耕一「京都学派の仏教的宗教哲学から「倫理」へ」

第 8 号（2011）
高橋文博「和辻哲郎の戦後思想」
田中美子「個性の円成――和辻哲郎「心敬の連歌論について」を読む――」
熊谷征一郎「「存在と無の同一」としての「生成」の意味をめぐって――西田によるヘーゲル生成論批判の妥当性と意義――」《書評》水野友晴

井上克人著『西田幾多郎と明治の精神』

第 9 号（2012）
行安茂「西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン」――田辺哲学テキスト生成研究の試み（二）――」岡田安弘「現代生命科学の発展と西田の生命論」
ブレット・デービス「二重なる〈絶対の他への内在的超越 >――西田の宗教哲学における他者論――」

一六六

林晋「澤口昭聿・中沢新一の多様体哲学について

第 10 号（2013）﹃日本哲学史研究﹄バックナンバー《特集・間文化（跨文化）という視点から見た東アジアの哲学》
張政遠「西田幾多郎の哲学――トランスカルチュラル哲学運動とその可能性――」
林永強「西田幾多郎とＴ・Ｈ・グリーン――トランス・カルチュラル哲学の視点から――」
黄冠閔「哲学と宗教の間――唐君毅と西谷啓治における近代性をめぐる思索――」
熊谷征一郎「西田によるヘーゲル生成論批判の射程」
太田裕信「場所の論理と直観――西田幾多郎『働くものから見るものへ』と『一般者の自覚的体系』――」
シモン・エベルソルト「九鬼周造における現象学と形而上学の交わりの問題」

第 11 号（2014）《藤田正勝教授・日本哲学史専修退職記念号》
藤田正勝「凍れる音楽」と「天空の音楽」
福谷茂「藤田さんのこと」
氣多雅子「西田幾多郎とセーレン・キェルケゴール――「実践哲学序論」の一考察――」
杉村靖彦「「種の論理」と「社会的なもの」の問い――田辺、ベルクソン、フランス社会学派――」
水野友晴「大拙禅における主体性の問題――日本哲学からの発信の試み――」
杉本耕一「明治日本における宗教哲学の形成と哲学者の宗教的関心――清沢満之を中心に――」城阪真治「『善の研究』における「哲学的思想」とその方法」
日高明「思慮分別はなぜ純粋経験ではないのか」
満原健「志向的意識と場所的意識」
中嶋優太「形成期西田哲学とヴィンデルバントの共有地――意志的なものというスローガンと文化主義をめぐって――」
太田裕信「二つの行為の哲学――西田・田辺論争をめぐって――」

一六七

石原悠子「西田における「アプリオリ」概念」
ダニエル・バーク「前近代の日本思想と日本哲学の境界――デューイ、フッサール、パトチカを手がかりに――」
藤田正勝教授・著作一覧

第 12 号（2015）
小林敏明「西田の思考と日本語の問題」

氣多雅子「西田の「個物と個物との相互限定」をめぐって」
ラルフ ･ ミュラー「応答の心が交差する小径」としての〈感応道交〉――道元のフェミニズム的解釈――
竹花洋佑「種の自己否定性と「切断」の概念」
小島千鶴「西田幾多郎と久松真一における救済の問題」

今号より電子版のみ第二十号

八坂哲弘「西田幾多郎のフィードラー受容とリップス の「感情移入」説」

日本哲学史研究河野哲也「母性保護論争のフェミニスト現象学からの解釈（１）」

第 13 号（2016）
納富信留「西田幾多郎と田中美知太郎――日本哲学とギリシア哲学の協働のために」
芦名定道「南原繁の政治哲学とその射程」
廖欽彬「井筒俊彦の意識哲学における言葉と芸術」
服部圭祐「「人間の学」から「倫理の学」へ ――和辻哲郎の「倫理学」体系の形成過程」
名和達宣「哲学者・杉本耕一氏との対話」

第 14 号（2017）
氣多雅子「京都学派における「宗教」の概念」
合田正人「「種の論理」論争をめぐって――高橋里美、務台理作再考――」
中島隆博「循環し、競合する概念――プラセンジット・デュアラの「対話的超越」と鈴木大拙の「日本的霊性」をめぐって――」
志野好伸「大西祝と和辻哲郎における忠孝概念」
檜垣立哉「西田とバロック哲学」
ロルフ・エルバーフェルト「行為的直観と形成的現象学（Transformative Phänomenologie）―― 西田哲学の将来を考える――」
上原麻有子「「名」と「実存」――九鬼周造の哲学を巡る一考察――」
ファビアン・シェーファー「メディア哲学としての京都学派」

森哲郎「西田幾多郎における「表現」思想――『善の研究』の成立と転回――」
岡田勝明「場所の論理と自己存在の証明――西田哲学の現代性――」
小野真龍「神仏のコスモロジーとしての雅楽」
ジョン・Ｃ・マラルド「懺悔道という哲学における責任の問い」

一六八

第 15 号（2018）城阪真治「内的経験としての「自覚」の形成﹃日本哲学史研究﹄バックナンバー――『善の研究』から『自覚に於ける直観と反省』への歩みについて――」
藤貫裕「九鬼周造の時間論における二つの永遠の現在――回帰的形而上学的時間における多と一の両立を手引きに――」第 16 号（2019）
ブレット・デービス「日本哲学とは何か―― その定義と範囲を再考する試み――」
ギュンター・フィガール「芸術としての器―― 経験と省察――」特集

日本哲学と音楽

椎名亮輔「音楽的時間と西田哲学 」
今田匡彦「子どもたちのための哲学音楽論――サウンドスケープとユニヴァーサル・デザイン――」
小野真龍「雅楽のコスモロジーと「近代」―― 日本哲学展開の一背景 ――」
田邉健太郎「「あいだ」と「演奏的受動性」―― 演奏の哲学的分析 ――」
ダニエル・バーク「翻訳西晋一郎『東洋倫理』（英訳・注釈）「学という概念について」」

第 17 号（2020）
ロルフ・エルバーフェルト「世界の多様な言語の地平における「哲学史」の歴史――コゼレック＝プロジェクトの最初の成果――」
ファビアン・シェーファー「メディア哲学としての京都学派（続）」山本舜「京都の西田幾多郎と東北の田辺元―― 一九一〇年代における両者の関係性――」
稲賀繁美「書評

鈴木貞美『歴史と生命

西田幾多郎の苦闘』
作品社

二〇二〇年三月十五日刊」

第 18 号（2021）《特集

日本哲学と科学》

岡本拓司「近代日本における科学論の展開――科学と国家の関わりをめぐる議論を中心に――」一六九

富田直秀・森川健太郎「社会に「質」なる目標を与える「型」（Art-Science Link Worker：実感する実践者たち）」
森川健太郎・富田直秀・井上康博「生命と「わかる」の数理モデル化の試み」
村瀬雅俊・村瀬智子「未来共創の哲学――「自己・非自己循環理論」の提唱から、「大統一生命理論」の構築――」
浅見洋「日本における「看護の哲学」の展開と現状――看護大学の哲学教員として――」

浜渦辰二「日本哲学史におけるフッサール現象学の受容」

藤田正勝著『人間・西田幾多郎』》

岡田勝明「「自己矛盾」と「未完の哲学」――藤田正勝『人間・西田幾多郎』を読む――」

第 19 号（2023）

第二十号

牧野英二「田辺哲学と「歴史的理性批判」」

日本哲学史研究《書評

嶺秀樹「ハイデガーと東アジアの対話」《書評》
稲賀繁美「「人類学的思考」と、「東洋／日本哲学」との斬り結びの可能性にむけて――ティム・インゴルド『生きていること

動く、知る、記述する』（柴田崇／野中哲士／佐古仁志／原島大輔／青山慶／柳澤田実訳、左右社、二〇二一年十一月十日刊）を出発点に」

一七〇

執
遊 佐
雅

道
子

子

早稲田大学大学院文学研究科 教授

京都大学大学院文学研究科 名誉教授

西ワシントン大学 名誉教授

筆 者

氣 多
之

日本哲学史研究第二十号

二〇二四年三月十五日 発行

発行者 京都大学大学院文学研究科
日本哲学史研究室

信

北海道大学大学院文学研究院 教授

小 林茂

京都市左京区吉田本町

田 口

作

シモン・エベルソルト

依

製

萌

フランス国立東洋言語文化大学（ Inalco）講師
京都大学大学院文学研究科 博士課程

真 田

株式会社タマプリント
青梅市長淵八 一- 九八 六-STUDIES
IN

JAPANESE PHILOSOPHYNIHON TETSUGAKUSHI KENKYU

Vol. 20

March, 2024

D. T. Suzuki’s Pilgrimage to Buddhist Sites in the Republic of China, 1934････････････････････････････････････････････････････････････････ Michiko YUSA
Nishida’s “Pure Experience”:
Using Husserl’s Doxa and Buddhist Shraddha as Clues･ ･･･････････KETA Masako
Beauty, Sorrow and Mono-no-Aware:
Nishida‘s Philosophy and Emotions･ ･･･････････････････ KOBAYASHI Nobuyuki
The Possibility of the Concept of “Mediation”:
Tanabe’s Philosophy in a Contemporary Context･･････････････ TAGUCHI Shigeru
Between Phenomenology and the Principle of Identity:
The Philosophy of Shūzo Kuki････････････････････････････････ Simon EBERSOLTThe Significance of the Body in Nishida Kitarō’s Early Philosophy: In Relation to
the Notion of Will in “Pure Experience” and “Self-Awakening”････････････････････････････････････････････････････････････････ SANADA Moe

DEPARTMENT OF JAPANESE PHILOSOPHYGRADUATE SCHOOL OF LETTERS
KYOTO UNIVERSITY
Kyoto, Japan