日本哲学史研究

第十五号

城

阪

一三二

真

治

︱︱﹃善の研究﹄から﹃自覚に於ける直観と反省﹄への歩みについて︱︱

内的経験としての﹁自覚﹂の形成

序論

一九一一年に西田幾多郎の﹃善の研究﹄が刊行されたあと︑高橋里美はただちに論文﹁意識現象の事実とその意味﹂を発表し︑西田の﹁純粋経験﹂の立場に対する鋭い批判を提出した︒これに対して西田は︑論文﹁高橋︵里美︶文学士の拙著﹃善の研究﹄に対する批評に答う﹂を発表しみずからの立場を擁護する試みをおこなっている︒さらに︑高橋への応答論文とともに﹃思索と体験﹄に収められることになる﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂という論

文では︑高橋の批判の背後にあったと考えられる︑新カント派を中心とする﹁純論理派﹂の立場について検討をおこない︑純粋経験の意味をよりいっそう明確にすることに努めている︒

これらの論文において西田がなそうとしていたのは︑﹁純粋経験の自発自展﹂という思想を彫琢し︑より鮮明にするものだったと言うことができる︒本稿は︑これらの論文を中心に︑この時期における西田の思索について検討をおこない︑そこで﹁純粋経験﹂の思想がどのような方向へと展開されていったのかを考察する︒その際︑とくに﹁純粋経験﹂から﹁自発﹂の立場への移行において受け継がれたものが何であったのかを明らかにすることをめざす︒その上で︑こうした方向へと推し進められていった西田の思想が︑﹁場所﹂の思想の確立において転換を余儀なくされるに至ったことを見届けることにしたい︵ ︶︒

意識現象の事実とその意味をめぐる高橋里美の批判︵ ︶と 高 橋 は 言 う︒
象としては無も一種の積極的性質をもっているといわれるのも事実としての無のことであろう﹂

西田も︑純粋経験の事実として︑このことを認めるはずである︒﹁西田氏が黒色も一種の感覚であるように︑意識現

私たちは﹁有﹂の概念や﹁無﹂の概念を心の内に抱くことができる︒このことは︑意識の事実としては疑いえない︒

きだという主張を展開している︒

る︒この第五の批判において高橋は︑﹁有﹂と﹁無﹂の概念を例にとって︑意識現象の事実とその意味とを区別すべ

象の事実とその意味﹂というタイトルが︑第五の批判が提示されている項目から取られていることからも明らかであがもっとも重要な論点だと考えていたのは︑第五の批判だったと見てよいだろう︒このことは︑この論文の﹁意識現高橋が論文﹁意識現象の事実とその意味﹂の中で提出した西田批判は五点にわたっているが︑その中でも高橋自身

一1︵ ︶と高橋は述べる︒﹁無﹂の概念を抱ろのものは虚無そのもので純然たる実在の否定であると考うべきものと思う﹂

念は︑それが意識現象の事実としては実在であるけれども︑その事実なる無の概念の指示し︑予想し︑意味するとこだが︑﹁無﹂の概念を︑それについて考えているときの私たちの意識現象の事実に還元することはできない︒﹁無の概2

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺一三三いている私たちの意識現象の事実は︑確かに実在している︒だが︑﹁無﹂の概念が示す意味は﹁純然たる虚無﹂であって︑

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一三四

それを意識現象の事実と同一視することはできない︒このことから彼は︑﹁一般に抽象的概念は意識の事実としては実在であるけれども︑その抽象的なる所以は具体的な自己の事実以外に指し示すところがあり︑その指し示すところ︵ ︶という主張を展開している︒の意味は個々の意識現象に共通しているもので︑それ自身非実在と称すべきである﹂︵ ︶と高橋は述べる︒だがそうだとすれば︑判意 識 現 象 な る 以 上︑ そ れ 自 身 徹 頭 徹 尾 現 実 的 で あ る べ き は ず で あ る ﹂験を唯一の実在とする立場から見るならば︑判断も意識現象の事実の一種だとされるだろう︒そして﹁判断も一つの

また高橋は︑判断が誤りうるということからも︑事実と意味とを区別するべきだという主張を導いている︒純粋経4︒のである︵ ︶

識現象の事実として現に成立しているという点では何も変わらない︒そこに真理と誤謬という違いは見いだしがたい断の誤謬をどのように理解すればよいのだろうか︒正しい判断が意識現象の事実であるのと同じく︑誤った判断も意5︒
実﹂から︑﹁意味﹂を引き出すことができないのは当然なのではないだろうか︵ ︶て︑他に何等の意味を有つこともできぬ﹂﹇同所﹈と彼は主張する︒こうした限定を受けて﹁意味﹂から切り離された﹁事言う︒それは︑思惟による限定を受けた﹁事実﹂であり︑﹁此の如く限定せられた事実というのは其自身既に意味であっに我々の思惟によって作為せられたもので︑真に直接なるものという意味に於ての事実ではない﹂﹇同所﹈と西田は

個人が或場所或時に或事を意識したという意味の事実﹂﹇同所﹈であろう︒だが︑こうした意味での事実というのは︑﹁既﹇一・三一一︑ただし︹ ︺内引用者﹈と問い返している︒高橋の考えるような意味と峻別された事実といわれるものは︑﹁或の研究﹄に対する批評に答う﹂の中で︑﹁︹高橋︺氏が事実といわれるのは如何なることを意味して居られるのであるか﹂

さて︑こうした高橋の批判に対して︑西田はどのように答えたのだろうか︒彼は論文﹁高橋︵里美︶文学士の拙著﹃善6

さらに西田は︑高橋の主張するような意味と事実との区別を受け入れたとしても︑それでは両者がどのような関係

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にあるのかという問題が残るはずだと主張する︒﹁余は氏の云われる意味と事実とは意識の両面であるという如き考に︑全然反対するのではないが︑唯如何にして一つ意識が此両面を具して居るか︑此両面は如何にして一つの意識に結合せられて居るか︑意識の如何なる方面が意味であって如何なる方面が事実であるかを考えて見ねばならぬと思う﹂﹇一・三一四︱三一五﹈と彼は言う︒では︑意識が意味と事実の両面をそなえていることを︑西田はどのように説明するのだろうか︒高橋の批判に答えた論文の中ではその答えは明確ではないが︑次のような言葉が見られる︒

余は普通の考の様に知識は実在の謄写であるとか符号であるとかいう風に考えない︑寧ろカント一派の人々の考の様に認識作用は或一種の与えられた範疇より経験を統一する構成作用であるという考に同意するものである︒

但し余は此等の人々の様に︑知識の形式と内容と独立の根柢を有するものと考え︑一方に混沌にして統一なき与えられたる経験の内容という如きものがあり︑一方には之を統一し構成する先天的範疇の作用があるという風には考えるのではない︑与えられたる直接経験の事実は其自身に自発自展的活動である﹇一・三一二﹈︒

ここで﹁カント一派﹂に言及がなされているのは︑事実と意味とを峻別すべきだという高橋の主張の背景に︑当時ドイツ語圏の哲学界を席巻していた新カント派の議論を見て取っていたためだと言ってよいだろう︵ ︶︒西田は︑カンいに答えていきたい︒

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺一三五味しているのだろうか︒次に私たちは︑高橋のもう一つの批判とそれに対する西田の回答を検討することで︑この問知識の形式と内容との統一を図ろうとしていたのである︒それでは︑純粋経験の﹁自発自展﹂とは︑いったい何を意

トや新カント学派の哲学者たちの立場を念頭に置きながら︑純粋経験の﹁自発自展﹂というみずからの立場によって

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純粋経験の統一日本哲学史研究

二一三六﹃善の研究﹄の中心概念である﹁純粋経験﹂は︑もっとも直接的で﹁毫も思慮分別を加えない︑経験其儘の状態﹂﹇一・九﹈と規定されている︒ただし︑純粋経験は瞬間的な知覚に限られない︒たとえ変化の中にあっても︑﹁厳密な統一と連絡を保ち︑意識が一より他に転ずるも︑︹中略︺前の作用が自ら後者を惹起し其間に思惟を入るべき少しの亀裂もない﹂﹇一・十二﹈のであれば︑それは純粋経験と呼ばれることになる︒

その上で西田は︑意味や判断といったものをも︑こうした純粋経験の立場から捉えなおそうと試みている︒

いかなる意識があっても︑そが厳密なる統一の状態にある間は︑いつでも純粋経験である︑即ち単に事実である︒

之に反し︑この統一が破れた時︑即ち他との関係に入った時︑意味を生じ判断を生ずるのである︒︹中略︺意味とか判断とかいうものはこの不統一の状態である︒併しこの統一︑不統一ということも︑よく考えて見ると畢竟程度の差である︑全然統一せる意識もなければ︑全然不統一なる意識もなかろう︒凡ての意識は体系的発展である︒﹇一・十六﹈つまり西田は︑たえまなく変転しつつも厳密な統一を保っている純粋経験へと立ち返り︑そこから判断や意味といっ︒た事態を見なおそうとしているのである︵ ︶だが︑一方で純粋経験とは﹁毫も思慮分別を加えない︑真に経験其儘の状態﹂﹇一・九﹈であるとされ︑他方で判断

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をも含むあらゆる意識状態が純粋経験だと説明されるのであれば︑﹁純粋経験﹂という概念はかえってその意味を失い︑すべての意識現象は純粋経験であるという説明は︑じつは何も説明していないということになってしまうのではないだろうか︒高橋はこの点についても疑問を提出していた︵ ︶︒︵ ︶と批判している︒
われ︑そう感ぜられるというのみで︑その実︑純粋経験であるということはできなくなる﹂り︑主客未分だとか︑知識と対象とのけじめがないとか︑事実そのままの経験とかいったところで︑要するにそう思一であって︑その統一はまた氏のいわれるが如く程度上のものとするならば︑純粋経験そのものも程度上のものとないは相対的な区別にすぎないとしている︒これに対して高橋は︑﹁︹西田︺氏のいわれるが如くに純粋経験の本性は統畢竟程度の差である︑全然統一せる意識もなければ︑全然不統一なる意識もなかろう﹂﹇同所﹈と述べて︑両者の違のである﹂﹇同所﹈と述べていた︒ところがそれに続けて︑﹁併しこの統一︑不統一ということも︑よく考えて見ると十六﹈と述べるとともに︑﹁之に反し︑この統一が破れた時︑即ち他との関係に入った時︑意味を生じ判断を生ずる

かなる意識があっても︑そが厳密なる統一の状態にある間は︑いつでも純粋経験である︑即ち単に事実である﹂﹇一・

さらに高橋は︑純粋経験の中核をなす﹁統一﹂という概念にも同様の問題がひそんでいると指摘する︒西田は︑﹁い10

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺一三七

西田は﹁︹高橋︺氏の云われる様に︑すべてが純粋経験であって︑従って之に程度上の差異をつけたり︑厳密とか︑経験として説明することができるということを示すことが︑第一編のねらいだったのである︒

ができる︒つまり︑知覚や思惟︑意志︑知的直観といった︑一見異なっているように見える意識現象が︑すべて純粋三〇一﹈と返答している︒ここには︑﹃善の研究﹄の第一編﹁純粋経験﹂の意図が明瞭に述べられていると言うことることを目的としたのではなく︑寧ろ知覚︑思惟︑意志及知的直観の同一型なることを論証するのが目的であった﹂﹇一・

これに対して西田は︑﹁余が第一編﹁純粋経験﹂に於て論じた所は︑純粋経験を間接な非純粋なる経験から区別す11日本哲学史研究

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不厳密とかいったりするのは無意義のことなのであろう﹂﹇一・三〇二︑ただし︹ ︺内引用者﹈と述べて︑高橋の批判が正鵠を得ていることを認めつつ︑次のようにみずからの主張を展開している︒

併し余の純粋経験というものは単に静止的直観の如きものではなくして︑活動的発展である︑余が純粋経験の根本的性質とした統一は︑単に静止的直観的統一ではなくして︑活動的自発自展的統一である︒余の統一ということには活動的発展ということと離すことのできない意味があるのである︒︹中略︺直接とか純粋とかいうことと活動的ということとは同一であると思う︒かく考えたならば︑純粋ということは程度の差を認めるということと必ずしも矛盾するとも云われぬではなかろうか︒﹇一・三〇二︱三〇三﹈

西田のねらいは︑純粋経験と非純粋なる経験とを対置することではない︒むしろ︑純粋経験へと立ち返って直接体験されているありのままの事実を把握する立場と︑そうした直接経験の立場を離れ︑主観と客観の枠組みを前提とし︒て意識現象を反省的に捉えるような見方を対置することが︑西田の主張の眼目だったのである︵ ︶三 ﹁統一﹂と﹁自覚﹂て第二編では︑私たちの意識現象を反省的に説明するさまざまな立場を懐疑によって退け︑純粋経験の哲学的な位置

らかにしてきた︒彼がめざしていたのは︑あらゆる意識現象を純粋経験の立場から見なおすことだった︒これに対し

前節では︑高橋の批判に対する西田の反論を手がかりにすることで︑﹃善の研究﹄第一編における西田の意図を明

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づけを明らかにする試みがなされている︵ ︶︒そこで彼がめざしたのは︑﹁人工的仮定﹂を取り除くことによって︑あに現われる︑それより其内容が分化発展する︑而して此の分化
implicit

︒また︑﹁後の意識より前の意識を見たてはこの二つの者を離すことはできない﹂﹇一・六十九﹈と付け加えている︵ ︶六十七﹈と述べた上で︑﹁統一する者と統一せられる者とを別々に考えるのは抽象的思惟に由るので︑具体的実在にれを見ていくことにしよう︒彼は︑﹁先ず凡ての実在の背後には統一的或者の働き居ることを認めねばならぬ﹂﹇ 一・

この﹁独立自全なる真実在の成立する方式﹂について︑西田はもう少し詳しい議論を展開しているので︑次にそ完成するのである︒﹇一・六十三﹈発展が終った時実在の全体が実現せられ完成せられるのである︒一言にていえば︑一つの者が自分自身にて発展形式に由るのである︒先ず全体が含蓄的

独立自全なる真実在の成立する方式を考えて見ると︑皆同一の形式に由って成立するのである︒即ち次の如きことができると彼は言い︑それについて次のように説明している︒

るがままの意識現象に立ち返る道筋を示すことだった︒こうした方法によって真実在の﹁根本的方式﹂にたどり着く

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内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺

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︵ ﹇
︶ 一・十三﹈という言葉であることは明らかだろう︒彼は︑この純粋経験の統一的な性格を﹁或無意識的統一力﹂

ここで論じられている﹁統一﹂が︑﹃善の研究﹄第一編において純粋経験の本質とされていた﹁統一﹂と同じもの

統一力であって︑即ち真正の主観でなければならぬ﹂﹇一・八十一︱八十二﹈とも述べている︒

者即ち統一者である﹂﹇一・七十八﹈と言い︑また﹁真に活動せる物の本体というのは︑実在成立の根本的作用である

時︑自己を対象として見ることができる様に思うが︑其実はこの自己とは真の自己ではなく︑真の自己は現在の観察1415

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でも表現している︒こうした﹁統一﹂が︑﹃善の研究﹄第二編では︑﹁真実在の根本的方式﹂あるいは﹁真性の主観﹂に現われる︑それより其内容が分化発
implicitという言葉で表現されているのである︒したがってそれは︑私たちが外から観察することによって捉えることができるような︑対象的な世界における法則ではない︒﹁先ず全体が含蓄的展する︑而して此の分化発展が終った時実在の全体が実現せられ完成せられる﹂﹇一・六十三﹈という仕方で理解される﹁実在の根本的方式﹂を︑私たちは内から把握するのである︒

このことは︑高橋の批判に対する返答の中でも明確に述べられている︒高橋は︑純粋経験の自発自展という発想に︵ ︶という疑問を提出していた︒純粋経験が絶対して﹁純粋経験は発展のどの部分に︑どの階段にあるであろうか﹂

さらに西田は︑﹁発展の内面的活動其者を知る﹂ということについて︑次のような説明を補っている︒

している︒

き発展の内面的活動其者を知るということでなければならぬ﹂﹇同所﹈と述べて︑みずからの主張の意味を明らかにの全体の過程を知るというのは単に発展の各階段を何処迄も羅列し結合して見るということではない︑寧ろかくの如のように理解されたものは︑﹁既に思惟に依って作為したものである﹂﹇同所﹈と彼は言う︒そして︑﹁無限なる発展学者のいうように︑判断の対象となった︑個々分立せる︑抽象的なる意識内容をいうのではない﹂﹇一・三〇五﹈︒その高橋の理解が表面的なものにとどまっていることを批判する︒彼によれば︑﹁余の純粋経験というのは普通の心理

三〇四︑ただし︹ ︺内は引用者﹈と述べて︑その論駁をおこなっている︒彼はまず︑純粋経験の自発自展について

こ う し た 批 判 に 対 し て︑ 西 田 は﹁ こ は︹ 高 橋 ︺ 氏 と 余 と の 間 に 於 け る 論 点 の 最 も 重 要 な る も の で あ ろ う ﹂﹇ 一・スの一時点にすぎず︑純粋経験の全体を知ることはできないと言うのである︒

え間ない自発自展のプロセスの中にあるのだとすれば︑私たちが現在において経験することができるのはそのプロセ

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余の所謂純粋経験というものは︑上にもいった様に︑個々分立せる意識内容をいうのではない︑此の如きものは判断の結果として出来たものである︒真の純粋経験とは自動的なる生きた具体的事実である︒︹中略︺一層適当に云えば︑絶対的活動たる所に︑即ち真に無限なる所に︑何等間隙の窺うべきものもなく直接とか純粋とかの真意識があるのである︒﹇一・三〇五︱三〇六﹈﹁自動的なる生きた具体的事実﹂と一つになるところに︑﹁何等間隙の窺うべきものもなく直接とか純粋とかの真意識がある﹂と西田は主張する︒いっさいの﹁人工的仮定﹂を排して︑純粋経験へと立ち返ろうとする努力の中で︑﹁発展の内面的な活動其者を知る﹂ことが︑﹃善の研究﹄第二編における西田のねらいだった︒そして︑このような哲学的思索の努力を通じて︑真実在が﹁自分自身にて発展完成する﹂という﹁真実在の根本的方式﹂にしたがって純粋経
験の事実が立ち現われてくることがおのずと明らかになると考えられているのである︒

純粋経験の根本的方式は﹁内から﹂把握されなければならない︒このことが見落とされていたために︑高橋は純粋経験の自発自展という発想には瑕疵が存在すると誤認したのだと︑西田は反論している︒﹃善の研究﹄第二編において西田は︑﹁疑うだけ疑って︑凡ての人工的仮定を去り︑疑うにももはや疑い様のない︑直接の知識﹂へと立ち返ることで︑﹁真実在の根本的方式﹂が見いだされると主張していた︒それは︑﹁人工的仮定﹂を排し真実在と一つになろうとすることで︑自己が純粋経験の自発自展のプロセスに参与し︑それとともに自己を展開してゆく事態を意味しているのである︒

一四一

もし︑こうした理解が正しいとすれば︑﹁真実在の根本的方式﹂にしたがって動いてゆく純粋経験の自発自展を︑

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺日本哲学史研究

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純粋経験の自証ないし自覚のプロセスと呼ぶことができるように思われる︒じっさい西田は︑高橋への応答の中でこうした自身の哲学的思索を﹁自覚作用﹂という言葉で表現している︒すでに引用した箇所を含めて︑西田が﹁自覚﹂という言葉を用いている文章を引用しておこう︒

無限なる発展の全体の過程を知るというのは単に発展の各階級を何処迄も羅列し結合して見るということではなではなく︑ das Unendliche
でなければならぬ︑一層正確に云えば︑デデキント等
das Endlose

い︑寧ろかくの如き発展の内面的活動其者を知るということでなければならぬ︒︹中略︺真の無限ということはヘーゲルの云った様にの考の様に或体系が自分の中に自分を写し得るということであろう︑かくして我々はこの最も直接なる自覚作用に於て無限の相を認め得るのではないか︒﹇一・三〇五﹈

ここでは︑西田は﹁無限なる発展の全体の過程を知る﹂ということを外から捉える高橋の見方を批判して︑むしろ純粋経験の発展の内から﹁発展の内面的活動其者を知るということでなければならぬ﹂と述べた後で︑そうした純粋経験の活動の自証を︑自己の中に自己を写す﹁直接なる自覚作用﹂と呼んでいる︒﹃善の研究﹄第二編には︑こうした﹁自覚﹂の発想の萌芽があったことを認めることができるのである︒

四 ﹁純論理派﹂と純粋経験論

前節では︑純粋経験の自発自展的活動において︑私たちはそれを内的に﹁自覚﹂すると西田が考えていたことを明らかにした︒それでは︑このような立場に立脚する西田は︑意味と事実を峻別するべきだという高橋の批判やその背景にあった新カント派などの立場に対して︑どのような主張を展開していたのだろうか︒

西田の論文﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂の第一節では︑主としてリッカートの﹃認識の対象﹄第二版に基づいて︑彼らの主張が紹介されている︵ ︶︒西田はまず︑知識の客観性を認めることが純論理派の思索の出発︶ないし﹁当為﹂︵ Sollen︶が考察の対象とされる︒客観的な妥当性の基準にしたがっNormen

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺一四三いう意味ではない︒かくの如き認識を仮定するのは非常なる独断である︒ただ何等かの意味に於て個人の意識内

真理というものが可能でなければならぬ︒併し此処に客観的知識というのは決して経験界以外の実在界の認識とある︑客観的でない︑真でない認識ということは自己撞着である︒それで︑何等かの意味に於て客観的知識即ち純論理派は其議論の出立点として認識の可能なることを仮定して居る︒認識といえば無論︑客観的知識の意味でている︒

さて︑西田は純論理派の主張をこのように整理した上で︑彼らの議論の﹁出立点﹂について批判的検討をおこなって判断をおこなう主体は﹁意識一般﹂と呼ばれ︑個人的な心理作用から明確に区別されなければならない︒

客観的知識の﹁規範﹂︵基準となるような客観的価値についての考察が可能となるのである︒そこでは︑単なる心理的な表象作用ではなく︑のでなければならぬ﹂﹇一・二一二﹈とされる︒こうした客観的な認識を認めることによって︑知識の普遍的妥当性のを説明することはできないと言う︒純論理派が仮定する﹁客観的知識﹂は︑﹁之を知る所の個人的主観を超越したも︶において︑心理主義や歴史主義のような発生論的方法では私たちの知識の普遍的妥当性
genetische Methode?, 1883

点になっていることに注意を向けている︒ヴィンデルバントは論文﹁批判的方法か発生論的方法か﹂︵ Kritische oder17

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一四四

容以上に何人も一致すべき一般的︑必然的知識がなければならぬというにすぎぬ︒こういう仮定がなければ認識論の問題がない︑即ち認識論というものが無くなるのである︒﹇一・二一〇﹈

西田は︑ヴィンデルバントの﹁批判的方法か発生論的方法か﹂や︑リッケルトの﹃認識の対象﹄に︑こうした考えが見られることに触れて︑これが﹁純論理派一般の出立点であると思う﹂﹇同所﹈と述べている︒

それでは︑こうした純論理派の立場に対して︑西田はどのような主張をおこなったのだろうか︒すでに私たちは︑論文﹁高橋︵里美︶文学士の拙著﹃善の研究﹄に対する批評に答う﹂の中で︑純粋経験の事実は︑意味と対立するような事実ではないという主張が展開されていたことを見た︒西田はそこで︑意味と区別される事実というのは﹁或個人が或場所或時に或事を意識したという意味の事実﹂﹇一・三一一﹈であるが︑このように規定された﹁事実﹂はそれ自体一つの意味なのであって︑﹁真に直接なるものという意味に於ての事実﹂﹇同所﹈とは異なると主張していた︒

論文﹁認識論に於ける純論理派の主張に就て﹂でも︑西田は同様の指摘をおこなっている︒彼は︑﹁普通に純粋経

験を標榜する人でも多くかくの如き考が基となって居るのであるから︑すべて心理的と考えられるのも無理ならぬことではあるが︑此の如き考は已に経験に若干の独断を加えたもので︑真の純粋経験とはいわれない﹂﹇一・二二六﹈と述べて︑みずからの立場をいっそう明確に説明するとともに︑事実と意味とを区別する純論理派の主張は単なる﹁仮定﹂であり﹁独断﹂にすぎないという批判を展開している︒

さらに西田は︑自身の純粋経験の立場から純論理派の立場をも包摂しようと試みている︒彼は︑カントの﹃純粋理性批判﹄第一版における﹁概念における再認の総合﹂についての議論で︑私たちの表象に含まれる多様なものを統一する意識の働きについて論じられていることに着目している︒

︒ ま た︑﹁カ
むろん西田も︑カントの超越論的統覚が経験的・心理的な欲求とは異なるということを認めている︵ ︶内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺一四五

ちの認識が成立すると考えた︒これに対して西田は︑純粋統覚の働きに基づく経験内容の統一は︑彼自身のいう﹁真彼は︑純粋統覚の働きに基づいて︑感性に与えられた経験内容がカテゴリーによって総合・統一されることで︑私たカントは︑経験的・心理的内容から意識一般によって規定される判断の普遍的妥当性を導くことはできないと考える︒

其一つを最根本的と定めることはできぬ︒﹇一・二二八︱二二九﹈一と区別することができる様ではあるが︑元来具体的なる純粋経験派主種の方面より統一することができるので︑覚即ち理解力の統一は全く経験の内容を離れた最も一般的なる根本的形式であると云うことに於て︑他の経験統

前者は後者の一種と看做すことができる︑純粋経験の統一はカントの所謂純統覚に限らない︒︹中略︺唯︑純統

カントが客観的知識構成の統一作用としていった純統覚と余のいう所の純粋経験の統一とは全然別物ではない︒

相として理解できると主張する︒

こうして西田は︑客観的知識の論理的な根拠として考えられたカントの超越論的統覚をも︑純粋経験の統一の具体とすることはできぬ﹂﹇一・二二八﹈と述べている︒

範疇によって限定せられるべきものではなく﹂︑さらに﹁我々はこの統一と合一することはできるが︑之を意識対象という点では︑西田の純粋経験の立場も同様である︒西田は純粋経験の統一について︑﹁この統一は時間空間因果のントの立場を心理主義の立場から明確に区別している︒だが︑単なる﹁心理的分析の上に議論を立てたのではない﹂

ントは決して或一派の人々の考えた様に所謂心理的分析の上に議論を立てたのではない﹂﹇一・二二七﹈と述べて︑カ18

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一四六

実在の根本的方式﹂にほかならないと主張する︒しかもそれは︑純粋経験の立場において内的に把握されるものだと考えられている︒

西田はこのような議論を通して︑﹁純粋経験の自発自展﹂を内的経験としての﹁自覚﹂として規定するとともに︑

純論理派によって論じられていた問題をもみずからの立場から解き明かそうと試みていたのである︒こうした考えが﹁自覚﹂という概念に結晶化され︑さらにそれが前面に押し出されることで﹃自覚に於ける直観と反省﹄の諸論文が内的経験としての﹁自覚﹂とその帰趨書き継がれていくことになるのである︒

五

最後に︑純粋経験において内的に把握される﹁自覚﹂の発想が︑次の主要著作である﹃自覚に於ける直観と反省﹄に受け継がれていることを確かめるとともに︑その帰趨について概観しておきたい︒

西田は︑一九四一年に書かれた﹃自覚に於ける直観と反省﹄の﹁改版の序﹂で︑次のように述懐している︒

私の思想の傾向は﹁善の研究﹂以来すでに定まっていた︒その頃リッケルトなどの新カント学派を研究するに及んで︑此派に対して何処までも自己の立場を維持しょうとした︒価値と実在︑意味と事実との峻別に対して︑直観と反省との内的結合たる自覚の立場から両者の綜合統一を企てた︒その時︑私の取った立場はフィヒテの事行に近きものであった︒併しそれは必ずしもフィヒテのそれではなかった︒寧ろ具体的経験の自発自展と云う如きものであった﹇二・十二﹈︒

ここでは︑西田が価値と実在︑あるいは意味と事実の関係をめぐる問いに対して︑﹁自覚﹂の立場から回答を試みていたことが語られている︒さらにそれは︑﹁具体的経験の自発自展と云う如きもの﹂だとされている︒その一方で彼は︑﹁ 無 論︑ 余 の 自 覚 と い う の は 心 理 学 者 の 所 謂 自 覚 と い う 如 き も の で は な い ︑ 先 験 的 自 我 の 自 覚 で あ る ﹂﹇二・三﹈とも述べている︒では︑この二つの規定はどのようにして結びつけられているのだろうか︒彼は︑﹁自覚に於ては︑自己が自己の作用を対象として︑之を反省すると共に︑かく反省するということが直に自己発展の作用である﹂﹇二・十五﹈と説明している︒ここでも﹁自覚﹂は︑﹁直に﹂︑つまり直接的な仕方で内的に把握されると考えられているのである︒

また西田は︑ヴィンデルバントやリッカートといった新カント派の哲学者たちの主張に対して︑みずからの立場にすることである︑この超越的当為が我々の意識内の事実として現われたものが我々の知
anerkennen

基づく批判を展開している︒彼はひとまずリッカートの主張にしたがって︑﹁我々が認識するというのは︑この当為即ち価値を承認的作用である︑従って我々の知的作用と云うのは判断の外にない﹂﹇二・十九﹈ということを認める︒こうした﹁超越的当為﹂は︑けっして経験的な事実から導くことはできない︒﹁当為は当為自身によって立つのである︑他によって立つのではない︑他によって立つ者は当為とは云われない︑当為ということは己自身を承認することと同一である﹂﹇二・二十﹈と西田は言う︒だ が︑ そ の 一 方 で 西 田 は︑﹁ 併 し 自 覚 と い う こ と を 斯 く の 如 く︑ 単 に 当 為 の 意 識 と 見 て し ま え ば︑ 自 己 は 全 く 非

実 在 的 の も の と 考 え る の 外 な く︑ 我 々 の 現 実 に お け る 反 省 の 事 実 と は 何 ら の 関 係 な き も の と な っ て し ま う ﹂
﹇ 二・

一四七

二十二﹈という問題を投げかけている︒具体的な判断の作用と超越論的な意味や価値を峻別するリッカートの主張に

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺日本哲学史研究

第十五号

一四八

対しても︑﹁リッケルトなどの様に考えるならば︑超越的意味は如何にして内在的となることができるであろうか﹂﹇二・二八六﹈という問いを差し向けている︒

このように西田は︑新カント派の立場に付きまとう問題を指摘し︑その上で﹁我々の体験を反省し分析した上に於ては︑作用と意味とを分ち︑後者が前者を超越すると考え得るでもあろう︑併し我々はその以前に具体的全体を体験して居らねばならぬ﹂﹇二・二八六︱二八七﹈と述べて︑みずからの立場を明らかにしている︒この体験こそが︑﹃善の研究﹄において論じられていた﹁純粋経験の自発自展﹂にほかならない︒まさしくそれは︑内的な仕方で直接的に把握されるものとしての﹁自覚﹂であった︒このような立場から西田は︑新カント派の思想に於いて答えられないま︒
ま残されていた問題を解決することができると考えていたのである︵ ︶系列が成り立つのである︒時とは超越我の歩み行く足跡である︒此立場に於て︑一と他とが相異なるのみならず︑此立場は判断意識を超越するが故に︑此立場に於て判断意識に対して無限にして繰返すことのできない﹁時﹂のの直覚的統一というのは此立場に於ての統一である︒我々の直覚は此立場に於て一より他に移り行くのである︒

我々の自覚の根柢には︑超意識的統一がある︒我々の意識統一はこれによって成立するのである︒︹中略︺我々の﹁前篇﹂の最後に収録されている論文﹁表現作用﹂の中で︑次のように述べている︒

だがその後の西田は︑このような﹁自覚﹂の概念に大きな変更を加えることになる︒彼は︑﹃働くものから見るものへ﹄ことができたと言ってよいであろう︒

覚に於ける直観と反省﹄において︑内的経験として理解された﹁自覚﹂の概念へと発展してきたことを明らかにする

こうして私たちは︑西田が﹃善の研究﹄の中で語っていた﹁純粋経験の自発自展﹂という発想がしだいに彫琢され︑﹃自19一から他に変じ行くということを見ることができるのである︒併しかかる変化が単に我々の意識統一の範囲内に於ける変化とするならば︑如何に繰返されても︑働くということはできぬ︒働くものは時に於ての統一ではなくして︑時を越えた立場に立つ者でなければならぬ︑我々の自覚の根柢となり︑自覚が拠って成り立つ立場の上に立つものでなければならぬ﹇四・一四〇︱一四一﹈︒

ここで西田は︑私たちの意識の統一のさらなる根底に存するものに目を向けようとしている︒そこで求められているのは﹁時に於ての統一ではなくして︑時を越えた立場に立つ者﹂であり︑これによって﹁時﹂の系列が成り立つと語られている︒この論文で西田が主題としている﹁表現作用﹂とは︑このような働きのことを意味している︒さらに西田は︑表現作用の働きについて︑﹁働く者は時に於て現れるとも︑時の中にあるのではない︑時を自己の表現となすものでなければならぬ﹂﹇四・一四三︱一四四﹈と述べている︒﹃自覚に於ける直観と反省﹄における﹁自覚﹂は︑経験の自発自展のプロセスのなかで内的に把握されるようなものだった︒このような意味で︑これを﹁時に於ての統一﹂ということができるだろう︒これに対して﹁表現作用﹂は︑そうしたプロセスに内在的な立場から直接的に把握されるものではなく︑むしろそのようなプロセスを自己の表現とする働きだと考えられている︒西田は表現作用を﹁自覚的統一﹂﹇四・一五二﹈と呼んでいるが︑この﹁自覚﹂はもはや内的経験という性格によって説明することはできない︵ ︶︒﹁表現作用﹂とは︑その自発自展のプロセスを自己の表内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺一四九きた西田の﹁自覚﹂の概念は︑﹁場所﹂の思想が確立されつつあるこの時期において︑大きな転換を迎えていたので﹁純粋経験の自発自展﹂という思想から生まれ︑高橋里美の批判や新カント派の思想との対決によって深められて現とする働きであり︑そのような仕方で当の作用が自己に直接的に帰属させられるような働きと理解されている︒

20

ある︒

日本哲学史研究

結論

第十五号

一五〇

﹃善の研究﹄刊行後の西田は︑意味と事実を峻別するべきだとする高橋や新カント派の立場に対して︑純粋経験の﹁自発自展﹂という発想のより詳細な内容を闡明することで︑みずからの立場を擁護しようと試みていた︒彼は︑意味と事実を区別する高橋らの立場が︑意識現象の事実についての抽象的な見方に基づいていることを指摘するとともに︑みずからの立場が純粋経験の﹁統一﹂を内から把握するような立場であると主張する︒純粋経験の﹁自発自展﹂は︑このような仕方で内的に把握されるものであり︑その意味で西田の立場は純粋経験の自証ないし自覚と呼ぶことができる︒さらに私たちは︑﹃自覚に於ける直観と反省﹄でも︑こうした議論が引き継がれていることを確かめた︒

だが西田は︑﹁場所﹂の思想の形成期において︑こうした内的体験としての﹁自覚﹂という発想には見られない︑

新たな主張を展開することになる︒ここに︑純粋経験の﹁自発自展﹂という発想から﹁自覚﹂の概念へとつながっていく彼の思索の歩みに︑一つの大きな転換が生じたことを認めることができる︒本稿では︑何が西田のこうした思索の転換をもたらしたのかということについて立ち入った考察をおこなうことはできなかった︒この問題に答えるためには︑自覚から場所への移行について︑より詳しい考察をおこなう必要があり︑今後の課題としたい︒

注

当性をめぐる︑
方法論的なそれに他ならない﹂︵板橋勇仁﹃西田哲学の論理と方法︱徹底的批評主義とは何か ﹄︵ 法政大学

直接経験が同時に自発自展的体系を有した﹁生きた﹂経験でに検討した上で︑高橋に対する西田の反論が︑﹁ 心理主義的する︒また平山洋は︑純粋経験の概念に含まれる特性を詳細と構造 ﹄︵ミネルヴァ書房︑一九九一年︶四十七頁︶と指摘いていた ﹂︵小坂国継﹃西田哲学の研究︱場所の論理の生成

らわれていて︑その思想内容を適切に表現する﹁論理﹂を欠

初的ないしは直覚的世界観の素朴で直接的な表白が前面にあゆる﹁場所﹂の論理に到達するまでの西田の思想は︑彼の原

小坂国継は︑両者の議論のポイントを整理した上で︑﹁ いわ

これまでの研究において多くのことが明らかにされている︒

ちつつも︑﹁純粋経験﹂から﹁自発﹂の立場への移行におけに思う︒本稿では︑これらの研究と基本的には同じ観点に立の批判の持つ意義を評価したものだと言うことができるようの間に横たわる飛躍に注目し︑同時にそうした観点から高橋としている︒これらの研究においては︑﹁純粋経験﹂と﹁自覚﹂いて充分に自覚的であったとは言い難い﹂︵同書︑三十九頁︶とに関しては︑それを志向してはいたものの︑その意義につあるいは正確に言えばその方法性を方法論的に根拠づけるこ

批判的検討﹂によって特徴づけること︑
すなわち哲学的方法︑そうした方法によって遂行される論理そのものを﹁厳密なるの哲学的方法を﹁批判﹂主義的なものとみなしてはいたが︑出版局︑二〇〇四年︶三十七頁︶とした上で︑﹁ 西田は自らあることについての十分な説明とはなっていない ﹂︵ 平山洋

る西田の思索の連続性について︑主題的に考察をおこないたい︒︵ ︶同書︑一七一頁

一五一

︵ ︶
﹃ 高 橋 里 美 全 集 ﹄ 第 四 巻︵ 福 村 出 版︑ 一 九 七 三 年 ︶橋勇仁は︑﹁ 徹 底 的 批 評 主 義 ﹂と い う 西 田 哲 学 の 方 法 論 を 主

一七一頁︵ ︶同書︑一七〇︱一七一頁

題とする研究の中で︑西田と高橋の交渉について立ち入った
ついて﹁説明﹂する哲学的思惟そのものの客観的・普遍的妥

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺34検討を加えている︒そこでは︑﹁高橋の批判は︑純粋経験に

2

書房︑一九九七年︶一二一頁︶と結論づけている︒さらに板﹃西田哲学の再構築︱その成立過程と比較思想﹄︵ミネルヴァ︵ ︶高橋の西田批判とそれに対する西田の応答については︑

1日本哲学史研究

一五二

識は何処までも同一の意識とせねばならない︒例えば思惟或第十五号

は意志に於て一つの目的表象が連続的に働く時︑我々は之を

︵ ︶同所

5

ある﹂
﹇一・二十三﹈とされている︒だがこうした考えは︑真之に合った場合を真理︑之と衝突した場合を偽と考えるのでも有力なる者︑即ち最大最深なる体系を客観的実在と信じ︑りもいっそう根底に純粋経験の無意識的な統一性を認めた上る︒だがそうした解釈よりもむしろ︑心理上の意識の連続よを西田が認めていたと理解することもできるようにも読め﹇一・十六﹈
︒一見すると︑意識内容のア・プリオリな普遍性

一つの者と見なければならぬ様に︑たといその統一作用が時偽の区別を程度の差にすぎないとみなすことにほかならなで︑そうした立脚地から意識内容の同一的なつながりを理解いた︒たとえば﹁然らば如何なる思想が真であり如何なる思い︒

しようとしていたと解釈する方が︑﹃ 善 の 研 究 ﹄に お け る 西

間上には切れて居ても︑一つの者と考えねばならぬと思う﹂︵ ︶﹁意味に対立する事実としては︑之より意味の起源を説

想が偽であるかと云うに︑我々はいつでも意識体系の中で最︵ ︶確かに西田は﹃善の研究﹄でこうした議論を展開して6︵ ︶このことは︑門脇卓爾﹁西田哲学とカント﹂︵上田閑照

述べられている︒て余の思想の根本的傾向に反するものである ﹂﹇ 同 所 ﹈と も立存在の如くに考え︑一より他を導き出そうとするのは却っ述べている︒さらに﹁かくの如く抽象的に分析したものを独明することのできぬのは当然である﹂﹇一・三〇二﹈と西田はの人を感化して一団となし︑同一の精神を以て支配する︒此誰が何時何処に考えても同一である︒故に偉大なる人は幾多

想感情は互に相通ずることができる︒例えば数理の如き者は凡て一般的である︒幾千年を経過し幾千里を隔てて居ても思西田は︑次のように述べている︒﹁ 我々の思想感情の内容は田の基本的な主張と整合的であるように思われる︒たとえば

7

指摘している︒

編﹃西田哲学への問い﹄︵岩波書店︑一九九〇年︶所収︶がなる心理的同調との違いを明確にしていなかったことは明ら

ここでの西田の主張を見れば︑彼が判断の普遍的妥当性と単時此等の人の精神を一と見做すことができる﹂﹇一・五十五﹈︒

述べている︒﹁純粋経験の立脚地より見れば︑同一内容の意

かであるように思われる︒なお西田は︑﹁ 判断が漸々に訓練︵ ︶西田は︑同一の内容を持つ意識に関して︑次のように

89

て純粋経験の無意識のレヴェルにおける統一へと沈着してゆ︱十七﹈と述べており︑ここでも意識的な判断が訓練によった事も之に熟するに従って無意識となるのである﹂﹇一・十六なるのである︑例えば技芸を習う場合に︑始は意識的であっ

せられ︑その統一が厳密となった時には全く純粋経験の形と︵ ︶たとえば第二編には︑﹁凡ての独断を排除し︑最も疑なは異なった扱いがなされている︒

して把握された意識は過去の意識であって現在の純粋経験とである﹂﹇同所︑ただし︹ ︺内は引用者﹈と述べて︑対象と対象として意識する時には︑已にその作用は過去に属するの︵ ︶﹃高橋里美全集﹄第四巻︑一五七頁を参照

くという事態が考えられている︒

経験の事実以外に実在を仮定する考とは︑どうしても両立す

き直接の知識より出立せんとする極めて批判的の考と︑直接

13

直接経験の事実以外に﹁人工的仮定﹂を設ける哲学的立場をはっきりと退けようとする意図をうかがうことができる︒

ることができぬ﹂﹇一・五十二﹈という言葉が見られる︒
ここには︑時には殆ど無意識的注意の下に於て行われるのである︑意︵ ︶高橋は︑西田の﹁統一的発展﹂の思想も﹁一種の差別︵ ︶西田は﹁思惟であっても︑そが自由に活動し発展する
識的となるのは反って此進行が妨げられた場合である﹂﹇一・︵ ︶同書︑一五九︱一六〇頁︑ただし︹ ︺内引用者︒

12 11 10

統一作用が現実に働きつつある間は無意識でなければならも一表象より一表象に推移する瞬間に於ては無意識である︑

厳密に考えて見ると此の区別も相対的であって︑思惟に於てうに思われるので︑前に之を以てその特徴として置いたが︑覚の場合よりも統一が寛であり︑その推移が意識的であるよ

ことができると考えている︒さらに︑﹁ 勿論思惟に於ては知二十﹈と述べて︑思惟もまた純粋経験の立場から捉えなおす﹇一・三〇八﹈とした上で︑﹁ 寧ろ氏の云われる多を包む全体かった為め︑
種々曖昧の点を生じたことは自分も認めて居る﹂﹁余は此等の対立の区別や︑矛盾︑対立の意義を厳密にしな提出している︵高橋前掲書︑一六六頁︶︒これに対して西田は︑く︑活動そのものの全体としての静止であ﹂るという考えを静止でなければならず︑その静止は活動と対立する静止でなと対立する一でなく多を包む全体なる一であり︑一なる故に在し︑実在は全体なる故に一でなければならず︑その一は多原理にすぎない﹂として︑﹁ 真個の実在は全体としてのみ存

一五三

ぬ﹂﹇一・二十一﹈と述べて︑知覚と同様に思惟も純粋経験と

内的経験としての﹁自覚﹂の形成︹城阪︺して捉えられることを主張している︒一方︑﹁之︹意識︺を

14

て無限に到って︑遂に自覚ということを説明することができえる自己が更に考える自己の対象とならねばならぬ︑斯くし一五四なる一︑活動其者の全体としての静止という如きものが余のぬ︑併し自覚という事実がある︑それで自覚に於ては主観と

第十五号

所謂純粋経験の真相に近いのであろう﹂﹇一・三〇八﹈と述べ

日本哲学史研究ている︒というのである︒若しかくの如き意味に於て︑自覚を直観と客観とが合一して居なければならぬ︑これが即ち直観である﹁潜在的統一者﹂などの言葉で言い換えられる︒この点に関云い得るならば︑直観ということは価値意識が価値意識自身︵ ︶周知のように︑この概念は﹁統一的或者﹂﹁潜在的或者﹂
しては︑小坂国継﹃西田哲学の研究︱場所の論理の生成と構︵ ︶﹁表現作用﹂の論文においても︑西田はフィヒテの事行︒
ばならぬ﹂﹇二・二十一︑ただし︹ ︺内は引用者﹈を承認する︑当為が当為自身を承認するということでなけれ

者

わゆる﹁論理主義﹂と﹁心理主義﹂の対立にほぼ重なる︒

整理している︒﹁純論理派﹂と﹁純粋経験派﹂の対立は︑いの哲学思潮を﹁純論理派﹂と﹁純粋経験派﹂との対立として

さらに﹁知るものと知られるものと一であるという一とは︑は︑自覚を超越した立場がなければならぬ﹂﹇同所﹈と言い︑

ただしこれに続けて︑﹁ 併しかかる自覚的作用の成立するにり︑知ることが働くことである﹂﹇四・一五六﹈と述べている︒

を参照しつつ﹁自覚に於ては︑真に働くことが知ることであ︵ ︶西田は﹁カントの純統覚は全く論理的のものであるこ︵ ︶西田はこの論文の中で︑当時のドイツやオーストリア

20︵ ︶高橋前掲書︑一六二︱一六三頁︑ただし︹ ︺内は引用

造﹄二十七︱二十八頁を参照︒

15

16

17

︵ ︶西田は︑フィヒテの思想を参照しつつ︑次のように述である﹂﹇一・二二七﹈とはっきり述べている︒とは疑ない︑事実上の意識統一でなく︑所謂真理成立の条件かかる意味に於ての作用の統一をも越えたものでなければな作用といえども︑尚対象化せられた作用である︒真の一者は尚対象化せられた一に過ぎない︒無限に生産的なる基体なき

18とを区別して見なければならぬ︑併し斯くするには︑その考自己を意識するというには︑考える自己と︑考えられる自己べている︒﹁氏︹フィヒテのこと︺に従えば︑我々が我々のるように思われる︒

反省﹄における西田の立場との相違を認めることが可能であらぬ﹂﹇同所﹈と述べている︒ここに︑﹃自覚に於ける直観と19