A b s t r a c t｢煩悶青年｣と｢修養日記｣―― 近代日記文学 欺かざるの記 論
Yi XIAO(肖羿：PhD student, School of Humanities, Tsinghua University)✉ eva0531xy@foxmail.com(中国)清華大学人文学院日本語学科博士課程。日本近現代文学、日記文学、国木田独歩文学研究。

“Anguished Youth” and “Self-Cultivation Diary”：A Study on the Modern Diary Azamukazaru no Ki
Kunikida Doppo (1871-1908) wrote a diary named Azamukazaru
no Ki (Diary Without Deceit) over the course of five years.
Azamukazaru no Ki not only gained a large audience, but has
also been recognized as a “Shūyō Sho” (self-cultivation work) in theprocess of repeated reprints, which have included new material.
However, this text has not received sufficient attention in priorstudies, and often serves merely as reference material for studies on
Kunikida or his literary works. In the few studies that are centeredon this text itself, the dimension of “Shūyō Sho” has not received
much attention. From the starting point of “Shūyō Sho”, this paper
clarifies Kunikida’s position in the discourse of “Hanmon Seinen”(anguished youth) and “Shūyō Nikki” (self-cultivation diary), anddiscusses how contemporary readers during the “Shūyō Boom” read
Azamukazaru no Ki. It argues that Doppo, as a “Hanmon Seinen”
in distress in the midst of his process of self-discovery, is engaged
in “Shūyō” through the self-management and self-healing mechanismof “Shūyō Nikki”. Through this analysis, this paper adopts a new
approach to the diary as a form of literature through the prism of“Shūyō”.

Keywords Azamukazaru no Ki( 欺かざるの記 ), Kunikida Doppo(国木田独歩), Hanmon(煩悶), Shūyō(修養), Diary(日記)｢煩悶青年｣と｢修養日記｣51

1 はじめに欺かざるの記 は国木田独歩(1871-1908)が五年間(1893.2.4-1897.5.18)に渡って綴った 日記 であり、 彼 の 若 き 日 の 生活 と 思索 が 記録 されている。 初版発行 は 独歩死後 の1

1908-1909年であり、田山花袋·田村江東·斎藤弔花の三人の校訂を経て 前後二篇の形で
左久良書房と隆文館の二社から発行された。題名｢欺かざるの記｣には｢事実＝感情＝思想史｣という副題が付いている。
初版以降、 欺かざるの記 は繰り返し出版·収録されてきた。具体的に見れば、単行2

本6点、各種の国木田独歩集収録21点、その他23点という計50点 の書籍が確認できる。

つまり、史料的な価値のほか、出版·流通による一般読者から読まれてきた 欺かざるの記 自体は独立したテキストとして成立し、享受·再生産の可能性を備えているのである。その読まれ方については、第一に、1908-1909年、即ち明治後期という発行時期が注目に値する。この明治後期とは、明治国家の体制整備が進み、生徒数の急増によって、明治前半期の日本の駆動力であった立身出世主義に陰りが見え始め、多くの落伍者が生ずる時期であった。この閉塞·停滞状況に加え、日清·日露戦争の勝利により維新以来の｢富国強兵｣という国家目標がある程度達成されたと、青年層によって受け止められるようになり、そこには一種の社会的な弛緩状態も現出していた。｢成功｣青年·｢堕落｣青年·｢煩悶｣青年という三つのタイプの新しい青年層が登場した。そのような青年層の状況を踏まえ、状況打開のための新しい思想·宗教·社会運動、即ち｢修養ブーム｣
3が起こり、｢修養書｣という書物が刊行されることになっていった 。新渡戸稲造の 修養(実業之日本社,1911)がその｢修養ブーム｣のシンボルとして登場する。この修養書のベ
ストセラーは広く読まれ、同時代の｢修養｣言説がよく語られている。ここで注目したいのは、同書には｢日記｣に関する内容が多く見られることである。例えば、｢毎日日記を4つける｣ということが｢普通の人は容易いことで、只少し嫌やと思ふ位のこと｣ に列挙され、｢継続心修養｣の事例として推奨されている。また、｢一ヶ年の予定計画を元日の日
1 初版本には｢其晩年に於て独歩はこの 欺かざるの記 を訂正して以て世に公にせんとするの志ありき。病革
まるや、自ら其業に就く能はざるを知り、吾等三人をして、代りて訂正出版せしむ｣という花袋ら三人による緒言があり、また｢其原文を増減改刪せざる｣という校訂方針が示されている。学習研究社による国木田
独歩全集の刊行に当たり、発見された一部の自筆稿本によって原本に還元しようとする方向で校訂が行われた。 国木田独歩全集 第6巻(学習研究社,1964)の｢解題｣において、塩田良平は｢友人の花袋としてみれば亡友のために公表しない方がよいと思ふ処は削除したらうし、字句の訂正などとも当時の正しい表記法に従って、かなり大幅に行っている｣と初版本と自筆稿本との違いを指摘している。構成的に見れば、全集版
では第二·第三·第四の前半·第六(1893.7-1894.7、1894.11-1895.8)の本文は自筆稿本によるものであり、残りの第一·第四の後半·第五·第七·第八(1893.2-6、1894.8-10、1895.9-1897.5)は初版本によるものである。そのため、全集版はある意味で一種の混合物と言ってよい。本稿は｢独歩の実像｣より｢同時代読者からみる独歩像｣に焦点を当てるため、テキストの引用は当時実際に流布して読まれた初版本によることにする。引用文における漢字の旧字を新字に改めた。以下同様。
2 CiNii図書(https://ci.nii.ac.jp/books)と国立国会図書館オンライン(https://ndlonline.ndl.go.jp/)のデータベースのもとに筆者によって整理·統計された結果である。前篇·後篇分冊の場合には合わせて1点として統計。
3 筒井清忠 日本型｢教養｣の運命――歴史社会学的考察 (岩波書店, 2009), pp.4-19.
4 新渡戸稲造 修養 (実業之日本社, 1911), p.120.

52[一般論文]

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記に記して置く。さて愈々年末になつて、印をつけて実行の有無を見る｣ と経験談を通じて計画·点検という日記の｢修養｣機能が紹介されている。つまり、 欺かざるの記 初版の発行時期において｢日記をつける｣ことは｢修養｣手段の一つとして言説空間に流通していたのである。よって、日記につけられる内容のみならず、｢日記をつける｣という行為自身も｢修養ブーム｣という時代空間を解析する上での欠かせない視点となる。さらに言えば、｢修養ブーム｣を背景に同時代読者の立場から 欺かざるの記 を読み直すと、｢修養｣思想の書かれる｢修養書｣と｢修養｣実践の記録される｢修養日記｣という二つの視角を兼ね備えるべきであると考えられる。
上述した同時代背景を踏まえ、出版·流通側における 欺かざるの記 のイメージを確認してみる。 人及び芸術家としての国木田独歩 (新潮社,1917)において、著者江馬修は｢彼がその青年時代をいかに誠実に信仰の生活に生き、人生の問題に悩み、かつ自己修養
6に努めたかを知るであろう｣ と 欺かざるの記 を性格づけており、翌年、それは新潮社
による 欺かざるの記 の再版に踏襲され、さらにはその後の 欺かざるの記 の出版·収録も性格づけたと思われる。また、その読者からの証言に目を向ければ、研究者かつ愛読者である中島健蔵は、独歩文学から受けた薫陶、即ちその｢古典性｣について述懐し、
7

欺かざるの記 は｢反俗的な精神を貫く｣と評価している 。その他の典型例として池田大作による 若き日の読書 (第三文明社,1978)も挙げられる。同書において、氏は｢少壮時代の読書｣というタイトルの下で 欺かざるの記 の読書経歴を回想しながら、立志や
8

自己反省などに向ける心の糧を独歩からもらったとしている 。
中島健蔵の言う｢古典性｣と相まって、昭和初期から｢叢書｣｢全集｣｢講座｣などに象徴さ9れる円本の氾濫 を背景に、｢現代日本文学全集｣や｢近代文庫｣といった企画の下で、各種の国木田独歩集に収録され、それらと共に流布していった 欺かざるの記 は正に｢古典化｣しつつあった。他に、 欺かざるの記 の備えた｢古典性｣はその享受の在り方からも確認できる。例えば、 国木田独歩：武蔵野の詩人 (ポプラ社,1953)において、 欺かざるの記 をはじめとするテキストに基づき、偉人伝的な語り方で独歩の生涯が物語られている。また、 一葉からはじめる東京町歩き (実業之日本社,2004)において、｢渋谷｣という空間的な記号は、 欺かざるの記 や｢武蔵野｣などに関する独歩の創作活動に基づ
10

いて解説されており 、空間を通じて文豪の古典を享受させる意図が読み取れる。そうしたテキストの再生産から、｢古典｣としての 欺かざるの記 が如何なる生命力を有しているか示唆が与えられよう。

5 同上, p.593.
6 江馬修 人及び芸術家としての国木田独歩 (新潮社, 1917), p.28.
7 中島健蔵｢ 国木田独歩｢ 欺かざるの記｣――私の古典-31-｣( エコノミスト 44(46), 毎日新聞社, 1966.11),
pp.76-79.
8 池田大作 若き日の読書 (第三文明社, 1978), pp.9-20.
9 岡野他家夫 日本出版文化史 (原書房, 1981), p.347.
10 坂崎重盛 一葉からはじめる東京町歩き (実業之日本社, 2004), pp.198-205.

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣53

しかし、そのような生命力を有しているわりに、先行研究において 欺かざるの記 は未だ充分な注目がなされておらず、往々にして作家論または小説の作品論に用いられる資料 とされがちである。また、 欺 かざるの 記 を 中心 とした 数少 ない 研究 を 見 てみて1112も、それらは主に内容面を集中に論述され、注釈や解題 、思想性をめぐる作家論 、
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それに読書論 といった項目からなっており、前述した出版·流通側から示唆される｢修養書｣というヒントは注目されていない。さらに、文体に至っては、管見の限り未だに掘り下げられていないと思われる。しかし、｢日記の動機、スタイル、書く時刻、まと14

め書き、省略、隠蔽、 永続の条件、日記固有のいわばハードウェア 的な問題｣ などの｢日記｣という文体の内包する要素は、 欺かざるの記 を扱う前提として意識しなければならない。独歩研究全般まで目を向ければ、前述の｢修養書｣に関わる｢煩悶青年｣の視点から研究を試みたのは、平石(2002)と関(2007)と木村(2015)である。諸氏は｢忘れ得ぬ人々｣( 国民之友 ,1898)や｢非凡なる凡人｣( 中学世界 ,1903)などの小説を取り上げ、独歩文学における｢煩悶者｣の像を析出し、独歩の｢煩悶者｣への関心を提示している。

しかし、総じて、 欺かざるの記 に関する先行研究には三つの不足している点がある。一つ目は完結した作品としてテキストの自律性を考える視点の欠如である。二つ目は｢煩悶｣と｢修養｣という同時代言説への注目不足である。三つ目は文体面の研究不足である。20世紀への転換期に、詩·小説·戯曲を主とする文字で書かれた言語芸術を指す
狭義の｢文学｣概念が定着し、それに対して儒学を中心にした文による学問、所謂広義の15｢文学｣概念は衰退していった 。そうした背景の中で、文学研究の主流から排除されている｢日記｣は独自のパラダイムを有し得るであろうか。田中(2017)は、①綴られた日記の内容、②日記帳の体裁や生産流通、③習慣的に日記を書き綴る営みを総称して｢日記文化 ｣と 呼 び、 史料 ·モノ·行為 の 三点 を 軸 に 書記文化史 からの 研究視座 を 提示 してい
16

る 。氏の試みによって、従来社会学や歴史学などの分野に用いられる資料のような、従属的な地位から｢日記｣が解放され、日記研究の自律性が提唱されるようになった。

こういったパラダイムチェンジから、本稿は 欺かざるの記 の出版·流通における｢修養書｣のイメージを手掛かりに、｢煩悶青年｣と｢修養日記｣という言説空間における独歩
17の在り方を確認し、さらに明治期の｢修養ブーム｣における同時代読者 の視点から 欺か11 国木田独歩全集 第6·7巻(学習研究社,1964·1965)における解題や 国木田独歩·宮崎湖処子集 (岩波書店,
2006)における注釈などが挙げられる。
12 滝藤(1973)、北野(1993)などが挙げられる。これらの先行論は独歩の精神世界の在り方について探り、さらには現実世界における諸々の境遇に当たりその精神世界が如何に作用していたか調べている。
13 関(2000)は 欺かざるの記 における独歩の読書傾向や各場合における｢読書｣の意味などを考察している。
14 山守伸也｢現代日本における<日記メディア>と<日記行為>の文化社会学的考察－自己·関係·社会の｢可視化｣装置としての日記－｣(関西大学学位論文, 2014), p.45.
15 鈴木貞美 日本の｢文学｣概念 (作品社, 1998), p.244.
16 田中祐介｢研究視座としての｢日記文化｣：史料·モノ·行為の三点を軸として｣( 日記文化から近代日本を問う：人々はいかに書き、書かされ、書き遺してきたか 笠間書院, 2017), p.12.
17 王成(2014)は｢修養時代の読者｣という方法を提起している。これは明治大正時代の原資料の収集·分析によって｢修養｣の言説空間を明らかにすること、｢修養｣運動の推進者の言説や活動を考察すること、修養書

54[一般論文]

ざるの記 の読まれ方について検討してみたい。

2 ｢煩悶青年｣としての独歩像
2.1 ｢煩悶青年｣という言説空間｢青年｣の｢煩悶｣を社会問題として最初に本格的に論じたのは、1900年の 中央公論 誌上である。同誌は、脱社会的な｢個｣の問題の解決を求めているというイメージで｢煩悶
青年｣を捉え、彼らを宗教の力によって｢煩悶の状｣から救い｢心霊を満足｣させることが18急務であると説いている 。1903年第一高等学校生藤村操の投身自殺をきっかけに｢煩悶
19

青年の自殺｣がメディアを賑わせ、そこで｢煩悶青年｣が｢発見｣される 。｢煩悶青年｣という言説が顕在化してくる明治30年代に先立ち、 欺かざるの記 が書かれた明治20年代において、当時のオピニオンリーダーである徳富蘇峰はすでに｢煩悶｣という問題を敏感に捉えていた。例えば、｢余裕｣( 国民之友 ,1892)において、｢思慮に煩悶する｣という
病 に 対 し、 蘇峰 は｢ 決断 ｣｢ 瀟脱 ｣｢ 堅実 ｣｢ 信仰 ｣という｢ 思慮 の 節約 ｣の 処方 を 提示 している。これらの文脈において、｢煩悶｣は｢決断｣｢瀟洒｣といった処世術のみならず、｢我は何故に斯世に在る乎、何処に往く可き乎｣と｢一方に於ては上帝を不可思議と断言しなか
20

ら、他方に於てはその不可思議中の問題に頭首を没｣ すような宗教上の問題にも関わっている。ちなみに、新渡戸稲造の 修養 (実業之日本社,1911)において、｢今日謂ふ所の21

煩悶｣は｢宗教及び人生に関する｣ 問題として語られており、そのキリスト教信仰による形而上的な性格から見れば蘇峰論の延長線上にあると思われる。
欺かざるの記 に至っては、｢煩悶｣という言葉が冒頭から多出している。例えば、｢信仰ならば大信仰来れ、煩悶ならば煩悶来れ、偽に安んじ、虚に安んじ、妄に安んじて自22

ら居る能はざるなり｣(1893.6.20) という文において、｢信仰｣と並立する｢煩悶｣は形而
上的な範疇に使われており、蘇峰の周辺にいて常に彼から受信する独歩の姿を示している。また、上述した蘇峰の｢余裕｣とはやや違う方向で、｢煩悶は心霊の鼓動也、良心の刺戟也、人間秘密の音楽也、人若し之を御すに健猛なる意志の力を以てし、精励苦闘せ
23

ば精神上一段の進歩を見ん云々｣(1893.3.17) と、対処すべき病ではなく積極的な意味としての｢煩悶｣言説も確認できる。このような精神的な高さに関する宗教論·人生論はブームを背景に｢修養｣が青年の間に広まった状況を明らかにすること、即ち｢修養｣言説の構成及びその発信者·受信者の状況といった部分からなっている。
18 和崎光太郎 明治の<青年>：立志·修養·煩悶 (ミネルヴァ書房, 2017), pp.215-217.
19 同上, p.222.
20 徳富蘇峰｢余裕｣( 国民之友 158,民友社, 1892.6), p.4.
21 注4に同じ, p.556.
22 国木田独歩 欺かざるの記：前篇 (左久良書房·隆文館, 1908), p.230.
23 同上, p.91.

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣55

むしろより早期の蘇峰｢新日本の詩人｣( 国民之友 ,1888)を連想させる。同文において、24｢詩人｣は｢真理と善徳と美妙とを一貫したる高尚なる観念｣ を備えた｢上帝と人類と万有
25

26との紹介者｣ であり｢人類の教師｣ であると定義されている。｢ヒュマニティーの自然の声を聞き、愛と誠と労働の真理を吾が能くするだけ世に教ゆる｣という｢人間の教師｣
27(1893.3.21) を自分の｢天職｣と決めた独歩は、この｢新日本の詩人｣に示唆を与えられたのであろう。こうして見れば、｢煩悶｣は｢詩人｣の職分である宗教論·人生論を考えさせるエンジンとして、 欺かざるの記 を展開させる一種の原動力となっていると言えよう。
一方、消極的な意味としての｢煩悶｣言説も書かれている。例えば、｢父母、故郷に吾の立身出世、乃ち社会的富貴光栄を祈りて待つ｣という｢事実は吾に如何なる煩悶苦痛を28

与ふるぞ｣(1893.3.16) という心配や、｢社会的地位｣と｢内部の理想と衝突して煩悶を受
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くる少なかる可し｣(1893.3.17) という思慮、といった言説では、高い理想を抱きながら現実社会に挫折しつつあった青年独歩の境遇が語られている。このような理想と現実との衝突による｢煩悶｣は独歩自身のものに止まらず、さらには｢青年｣という共同体への関心と化している。1894年8月11日の記には、友人たちの境遇に基づいて考案された物
語のあらすじが書かれている。
茲 に 青年 あり。 貧 しきなかを 繰 り 合 せて、 東京 に 留学 したり

30。 留学中父歿 しぬ。学費の道殆んど絶えたり。されど母は百方周旋して依然少しづゝの学費は送る事を得たり。
母と一人の妹とは、極めて貧しく暮せども、住む家屋はさすがに昔ながらの門構へなり。母は青年の成業をたゞ一つの希望と為せり。彼女は青年卒業の暁は直ちに月給を得ることゝ心得居たり。
青年は文学に志しぬ。彼の思想は次第に世の普通より遠かりて遂に多少厭世思想を養成したり。されど尚ほ彼は青年なり。母と妹とを思ひては断腸せり。
其のうち彼は病を得たり。病は肺患なり。不起の病なり。
彼は遂に養生の為め帰国せり。母は殆んど絶望せり。されど尚ほ母は愛の母なりき。
貧は次第に迫りぬ。而して青年の病も次第に迫りぬ。
31

青年は遂に狂せり。文稿を抱きて、狂死せり 。

この｢青年｣の物語から、独歩をはじめとする同時代の｢煩悶青年｣の在り方がよく窺えるのではなかろうか。次は、前述した｢煩悶青年｣という言説の意味と同時代の背景を
24 徳富蘇峰｢新日本の詩人｣( 国民之友 28, 民友社, 1888.8), p.16.
25 同上.
26 同上, p.17.
27 注22に同じ, pp.99-100.
28 同上, p.89.
29 同上, p.90.
30 下線は筆者によるものである。以下同様。
31 国木田独歩 欺かざるの記：後篇 (左久良書房·隆文館, 1909), pp.237-238.

56[一般論文]

踏まえて独歩の身上を例に取り上げ、当時の｢煩悶青年｣の様子を検討してみたい。

2.2 ｢立身出世｣という葛藤
明治に入って、血縁による身分を問わず各自の能力·努力次第で誰にでも社会的な上昇ルートが開かれるようになり、所謂立身出世熱はそうした上昇意欲の喚起された有為32の青年の間に広まった 。 学問のすすめ と 西国立志編 という｢立身出世読本｣の読者像の析出に当たり、前田(1973)は父達の世代·兄達の世代·弟達の世代に分けて説明し33ている 。それに基づくと、独歩は｢弟達の世代｣に当たり、これは｢立身出世｣というイ
デオロギーを教科書から系統的に受け入れ、親達の世代の期待によく呼応するという世34代 である。一方、思想上の変化と相まって、社会の面においては｢東京遊学熱｣が生じた。多様な教育機関に富んだ東京などの都市部は、近代的な知識や技術を身につけることでより 高 い 社会的価値 の 配分 を 目指 す 青年 たちの 遊学 の 目当 てとなったわけであ35

る 。1887年、当時17歳の独歩が上京し、神田某法律学校の通学を経て、翌年に東京専36

門学校の英語普通科に入学したという就学経歴 も｢立身出世｣の現れと言えよう。

しかし、｢ 立身出世｣の道を歩いていた独歩は所謂｢ 精神上の 大革命｣に出会う。北野(1995)の説を引用すれば、次のように解釈できる。つまり、内部においては｢社会利害｣か
ら｢人生の真意｣へ、外部においては｢職業と天職の不一致｣といった悩みに現れており、さらには｢政治に失望し｣、｢<人間の教師>たる文学者を志｣すように、政治から文学へと37いう目指す事業の転換に具現化している 。しかし、｢精神上の大革命｣によって保たれなくなった精神的なバランスは、政治から文学へという事業の転換では簡単に取り戻すことができない。このように解釈すれば、精神世界の｢天職｣は、そもそも現実世界の原理に基づいた｢職業｣とは矛盾しているのではなかろうか。
金を得る為めに全力を注がずと雖も、生を価ひする丈けの義務を此の世に尽し、子孫に尽し、人間に尽し、神に尽すが為めには実に全力を注いで努め居るなり。然38

かれども社会はかゝる全力には、金銭を払はざる也。(1893.3.31)

つまり、現実世界における富の分配は精神世界における貢献に対応しないというこ

32 雨田英一｢近代日本における勉学意欲と教育熱の形成と生成の歴史(2)｣( 東京女子大学紀要論集 64(2), 東
京女子大学学会, 2014.3), p.393.
33 前田愛 近代読者の成立 (有精堂, 1973), pp.93-98.
34 同上, pp.97-98.
35 雨田英一｢近代日本における勉学意欲と教育熱の形成と生成の歴史(1)｣( 東京女子大学紀要論集 60(1), 東
京女子大学学会, 2009.9), pp.235-236.
36 国木田独歩 国木田独歩全集 第10巻(学習研究社, 1967), pp.24-25.
37 北野昭彦｢ 国木田独歩 編 解説｣( 作家の自伝 23 日本図書センター, 1995), p.270.
38 注22に同じ, pp.123-124.

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣57

とである。そこで、｢天職｣を追い求める｢精神｣と、｢職業｣でパンを稼ぐ｢肉体｣との乖離が見られる。先に 述べたように、それは理想と現実との衝突による｢ 煩悶｣に現れてくる。内田魯庵｢二十五年間の文人の社会的地位の進歩｣( 太陽 ,1912)によれば、｢当時の雑誌の存在は実は操觚者の道楽であって、ビジネスとして立派に成立していたのでは無39

かった｣ という明治20年代における雑誌業界の未発達状況が確認できる。つまり、独歩の言う｢人間の教師｣に対応する｢文学者｣は未だにまとまった｢職業｣として成立していなかったと考えられる。このように、経済的事情に追われ、｢立身出世｣の功名心が常に蘇ってくる独歩は理想の｢天職｣と現実の｢職業｣における齟齬を意識させられながら、｢立身出世｣という外的な期待に｢煩悶｣したのであろう。

2.3 文学という志望
西欧文学の輸入が日本文学の刷新を促進し、親の世代との価値観の相違を感じている
青年たちの思想が形作られ、それによって新たなアイデンティティも生まれるように4041なった 。平石(2002)の考察 によれば、明治の文学作品において、｢煩悶青年｣の原型
は二葉亭四迷 浮雲 (1887-1889)における内海文三に遡ることができる。これはロシア
文学における｢余計者｣の青年像に触発されたものであり、｢官吏であるにも能力は必要なく、上司に諂うような 奴隷根性 が必要とされる社会というものに反発し、苦悶する｣という性格を有している。独歩に関して、平石(2002)は｢忘れえぬ人々｣( 国民之友 ,1898)
や｢驟雨｣( 萬朝報 ,1900)において造形された｢余計者｣を取り上げ、｢孤高でありながらも積極的な煩悶青年の姿であったことは、 浮雲 からの前進と考えることができる｣42と指摘している。同様に、それらの小説に先立つ 欺かざるの記 を一つの作品として読めば、その中にも特に｢シンセリティー｣にこだわりつつ、文三とは異質性を示した真
面目に｢煩悶｣する独歩という人物像が窺えるのであろう。

この｢シンセリティー｣は前述の｢精神上の大革命｣における｢カーライルの 英雄崇拝
43

論 との出会い｣ によって発見されたものである。これは｢人間の教師｣である文学者に必要な品格として、前述した宗教論·人生論を考えさせるエンジンである｢煩悶｣と同じ次元にあり、共に形而上的な色彩が強く、精神志向のように読み取れる。例えば、｢シ44

ンセリティーは信仰性なり、宗教的なり｣(1893.6.26) や｢ シンセリティー は 我 の所在を見出して始めて光を発す。(略) 我 なる者を一つの哲学問題として吾自らの前に39 内田魯庵｢二十五年間の文人の社会的地位の進歩｣( 青空文庫 2016.2.6.)2021年9月15日閲覧. <https://www.
aozora.gr.jp/cards/000165/files/2395_42451.html>.
40 平石典子｢明治の｢煩悶青年｣たち｣( 文芸言語研究 文芸編 41, 筑波大学文藝·言語学系, 2002.3), p.116.
41 同上, pp.102-104.
42 同上, p.100.
43 北野昭彦 宮崎湖処子·国木田独歩の詩と小説 (和泉書院, 1993), p.151.
44 注22に同じ, p.238.

58[一般論文]

45

置て研究す｣(1893.7.17) などが示しているように、この｢シンセリティー｣は神秘的で精神の領域に属しており、もう一つの頻出概念｢自然｣と共に独歩における汎神論的なキ

リスト教信仰の象徴的な存在となっている。
上述した｢シンセリティー｣の問題に基づいて考えれば、真面目に｢煩悶｣する独歩のイメージが 浮上 してくる。｢ シンセリティーの 感 は 直覚 なり。 直覚 は 教 ふ 可 からず｣46

(1893.8.6) とあるように、これは言葉で伝えたり身をもって教えたりすることは不可能である。また、 数えるほど｢シンセリティー｣ 体験として、｢ 言ふ可からざるシンセリ
ティーの感突如胸を打ちて来る。直ちに吾を此宇宙の間に見出す。時間なく空間なく、凡47ての慣性の束縛なし｣(1893.8.14) というのがある。しかし、それを体験した直後にまた48

すぐに｢再び彼の大シンセリティーの真感を、意に由りて呼び返す能はざる｣ ことを了解
49

し｢却つて大なる悲痛なり｣ という。つまり、｢シンセリティー｣は抽象的で語りがたく、
捉えがたいものである。その実行可能性の低さによって、｢自然｣の信仰への到達の難度を高め、時として独歩を自己懐疑に陥らせ、彼の真面目な｢煩悶｣の種の一つとなっている。

3 ｢修養日記｣としての 欺かざるの記
3.1 ｢修養日記｣という言説空間
学制発布(1872)による近代的な学校教育制度の整備に伴い、人々は教育経験を通じて読み書きの能力を身につけ、それを日常生活で実践していった。明治30年代前後からの体裁多様な日記帳の発売や各種の投稿雑誌における｢日記文｣募集欄の新設

50

などの現象

に、明治のリテラシー史の一端を垣間見ることができる。そのような背景の下、｢修養｣の文脈において、自己の内面を記録·反省し、人格の向上を図るための｢修養日記｣が登場
51した 。鈴木(2016)は本間久雄 日記文の書き方 (止善堂,1918)を紹介するに当たり、日52

記を書くことが｢人格の修養｣に最適であるという本間の提唱 を指摘している。また、日記の記録としての重要性について述べたところに、本間は同年に刊行された新潮社版
53の 欺かざるの記 (1918)にも触れていた という。そこで、鈴木(2016)は 欺かざるの記 に関する情報を付け加え、それを｢修養日記｣の文脈に位置付けているようである。

45 同上, p.262.
46 同上, p.318.
47 同上, p.340.
48 同上.
49 同上.
50 鈴木貞美 ｢日記｣と｢随筆｣：ジャンル概念の日本史 (臨川書店, 2016), pp.200-201.
51 同上, p.236.
52 同上, p.237.
53 同上, p.238.

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣59

国立国会図書館デジタルコレクションを調べたところ、｢修養日記｣という表現は 品
性之修養 (鴻盟社,1901)が初出であることが確認できた。同書では仏教革新という背景

において、平常の行為によって伝道者の信仰条件を革新させることが提起され、仏教倫理における十善を実行すべきであるとされている。その十善の実行に向け、同書の最後には｢十徳修養日記｣というものがつけられている。十ヶ条の徳目が横軸に、一ヶ月分の日付が縦軸になったチェックリスト的なものである(【図1】参照)。つまり、｢修養日記｣は最初から一種の日記様式であり、自己反省·自己点検のために用いられてきた。それ以降、この｢修養日記｣はさらに日記帳に加わり商品化されたと考えられる。証言として、例えば、｢或日の夕方であったが書店の店頭に立った。私はそこに一冊の目新しい日記帳を見出した。それは修養日記と金文字が這入ってゐた。(略)翌朝からその帖に自54分の行為動作其他其日の出来事を記した｣ というものがある。また、堀越喜博 日記の書き方 (東盛堂,1918)における｢日記を書く目的と価値｣という項目にも、｢日記は一種の55修養である｣ という文が明示されている。

【図1】 品性之修養 (鴻盟社,1901)における｢十徳修養日記｣
54 松宮麦園 みのりの活力 (愛山堂, 1917), pp.75-76.
55 堀越喜博 日記の書き方 (東盛堂, 1918), p.50.

60[一般論文]

ここで｢ 修養｣言説を振り返ってみる。近代的な個人になるための、自己教育や訓練の意味として、例えば、その嚆矢としての中村正直 西国立志編 (1871)において｢修養｣はすでに使われていた。明治20年代以降、明治国家が国民に押し付けた教育理念としての｢修身｣を是正し、ないしは反発する意味で精神や人格の向上をはかる概念として定着56

した 。 青年独歩 らの 世代 の 指導者 である 蘇峰 は、 当時 の 修養論 の 先駆 けとなっている。彼の名高い 新日本之青年 (集成社,1887)に提起された｢責任的｣｢自活的｣という｢明57治の青年｣への要求 から、近代的な個人としての主体性という｢修養｣の意味合いが読み取れる。また、｢修養｣という表現も早くから、例えば、彼の｢日本婦人論(第二)精神的の58修養｣( 国民之友 ,1887)に姿を見せ始め、｢宗教の力に依頼｣ して｢自暴自棄の海底より
救 ひ 来 りて、 自尊自愛 の 頂上 に 達 せしむ｣

59という 婦人改良説 において 展開 されている。このような精神上·道徳上の｢修養｣言説は蘇峰の学校論、例えば、｢学生の気風｣( 国民之友 ,1892)においても受け継がれている。これは｢智識を養ふ｣とは対照的な意味で｢徳60義の修養｣の急務 として説かれており、蘇峰の｢煩悶｣言説と形而上的な側面を共用するとは言えよう。
その同時代に書かれた 欺かざるの記 において、｢修養｣の用例も蘇峰のそれと呼応す
るものがあり、例えば、｢心、主動的となれば、物に於て役せらるゝ所なし｣という｢修61養を遂げん｣(1893.2.23) や、｢堂々たる意気と、熱して而かも燃えざる精神気根と(略)62

大に修養せざる可からず｣(1894.1.18) といった言説は精神の次元に属するであろう。

ただし、この他｢必ず着々、一より、二、三より四、養ふて到り、修めて達するの覚悟
63

なかる可からず｣(1893.2.13) と｢克己修養｣のような儒学的｢修養｣も確認できる。さら
64

65に、｢修養蓄積｣(1893.3.6) や｢修養黙学｣(1893.3.17) などの表現から窺えるように、それらの｢修養｣言説において精神(心)のみならず、身体(身)も重視されている。
そのような心身一元的な｢修養｣言説は、後に修養論の頂上を極めた新渡戸稲造 修養(実業之日本社,1911)を貫いている。同書の｢総論｣において、｢修養とは修身養心といふ66ことであろう。身と心との健全なる発達を図るのが其目的である｣ とあり、この｢身｣と｢心｣の統一した｢修養｣理念は本論に織り込まれていく。一方では｢克己の工夫｣｢貯蓄｣｢読書法｣のような身体上の｢修養｣の心得が紹介されながら、他方では｢神｣のような｢人56 王成｢近代日本における修養概念の成立｣( 日本研究 29, 国際日本文化研究センター, 2004.12), p.141.
57 徳富蘇峰 新日本之青年 (集成社, 1887), pp.9-12.
58 徳富蘇峰｢日本婦人論(第二)精神的の修養｣( 国民之友 4, 民友社, 1887.5), p.11.
59 同上, pp.10-11.
60 徳富蘇峰｢学生の気風｣( 国民之友 167, 民友社, 1892.9), pp.4-5.
61 注22に同じ, pp.53-54.
62 同上, p.592.
63 同上, p.15.
64 同上, p.72.
65 同上, p.91.
66 注4に同じ, p.4.

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣

61

67

間以上 のものと[の]関係 ｣ に 目覚 め、｢ 黙思 ｣を 通 じて｢ 神 と 交 ｣り｢ 聖人 の 様 な 心地 と
68

な｣ るといった精神上の｢修養｣理念も提唱されている。そのような同時代の｢修養｣言説に基づき、それぞれ身体(身)と精神(心)に対応する日記の｢記録性｣と｢内面性｣に焦点を当て、｢修養日記｣としての 欺かざるの記 について検討していきたい。

3.2 ｢修養日記｣の仕組み その一――自己管理
古代中国 において、 日毎 に 記録 するという 意味 での 日記 は 唐代 に 出現 する。 宋 になって、 朝廷 における 国史編纂 のための｢ 日暦 ｣をまねた 私人日記 の 編纂 が 盛 んにな
69

る 。この日記は｢日暦｣のスタイルを受け継ぎ、日毎に記録し、事項·天気などを含む70という様式を備える 。日本では、漢字の輸入や律令制の成立などに伴い、奈良時代に日記的なものが芽生える。平安初期には中国に学んだ日記制度が設立され、外記·内記
71などを含む｢公日記｣は伝統的な日記の系譜を組み立てている 。
それらを背景に見れば、 欺かざるの記 における日付·天気の記入は｢日暦｣｢公日記｣に因んだ日毎に記録するという日記制度に辿れると考えられる。 欺かざるの記 においてそのような制度はさらに細分化され、連続的な時刻や周囲の状況などの項目も含まれている。また、｢記録｣に対する強い意識は｢記録｣そのものへの言及から窺える。例えば以下の通りである。
眠 に 就 くに 当 りて 今日 の 事 を 記 す 可 し。 感情 を 記 す 可 し。 事実 と 思想 とを 記 さ72ん。(1893.11.14)

久しぶりにて筆執り得るを楽しく思ふなり。日々の読書は、書状書く時をすら容73

易に得がたく此の記は尚更ら縁遠くなり行きぬ。(1895.12.4)

ここから読み取れるのは、筆を執って日記に当たった途端に何を記すべきか考案したり(記録の内容)、この間なぜ日記を書かなかったかと前回筆を置いてからの自分の近況を振り返ったりする(記録の習慣)独歩である。このように、｢記録｣そのものへの意識

は常に独歩に自分の精神状態を把握させ、彼を自己反省·自己管理の制度へと導くよう

67 同上, p.61.
68 同上, p.545.
69 邓建｢从日历到日记——对一种非典型文章的文体学考察｣( 中山大学学报(社会科学版) 54(3), 中山大学, 2014.5),
pp.8-12.
70 同上, p.13.
71 楚永娟｢中国古代日记在日本的变容——从日记到日记文学｣( 山东社会科学 246, 山东省社会科学界联合会,2016.2), p.116.
72 注22に同じ, p.522.
73 注31に同じ, p.509.

62[一般論文]

である。
そのような制度を触発させるのが｢読み返す｣という行為である。日々の連続的な記録によって、時間軸において｢自己｣が無限に再生産され重層化していくことになる。｢読み返す｣という行為によって、書かれたものが｢過去の自己｣と総称され、今書いている｢現在の自己｣の相手になるわけである。
渠①

74

は｢職業｣てふ事を思ふて自由社に入る事に決心せりと二月五日の記には記すれども、尚渠①は｢非社会的生活｣の情に充たされし也。
不思議なる哉。渠①が二十日に足らぬ｢実際｣は何時の間にやら感情までも｢新聞記者 たる 職業 ｣を 是認 するに 至 りぬ。 是 れ 渠 ①の 進歩 か、 堕落 か。(略 )然 れども 見よ、渠②若し読書沈思を廃して、多時を此の紛々の社会に染まりなば、渠②は忽然｢尤
75も前｣の渠①よりも腐敗すべきを、吾明記し置かん、吾明記し置かん。(1893.2.21)

新聞記者になることが決まってから二十日も経っていないうちに、自分が不思議なほど｢社会｣に染まってしまったと、前の日記を読み返しその｢過去の自己｣と比較し、認識する独歩の姿を見て取ることができる。つまり、｢過去の自己｣が対象物になり、それによって自分の身の上に 生じている変化が顕在化してくるのである。さらに、引用では、前文で提起した｢過去の自己｣と｢現在の自己｣の対話する関係が、｢渠①｣と｢吾｣という人称の表現によってさらに明確になっている。また、｢渠②｣は｢未来の自己｣であり、
まるで｢過去の自己｣と｢現在の自己｣の対話を立ち聞きするかのように、その場から教訓を汲み取ろうとする。こうして、日記は｢現在の自己｣が｢過去の自己｣を｢未来の自己｣に向かって記述するように働いている。換言すれば、それら三つの自己を結ぶ｢自己のメ76

ディア｣として機能している 。
｢記録性｣に基づいた自己管理という制度の成立は、｢天職｣の実践やそのための｢修養｣にも役立つ。その典型例の一つ、即ち自製の日課表の試行錯誤を見てみよう。1896年1月4日の記には下記のようなものがある。
今日は愚かに送りぬ。

(結果)五日認む
明日の事を左に。
午前六時に起くべし。 ··············································

77(不)(六時半に起)直ちに竹越氏に書状を認む事。 ······················································ (成就)
朝めしの事。 ························································································ (同)礼拜の事。 ···························································································· (同)74 ①、②という記号は筆者によるものである。
75 注22に同じ, pp.45-46.
76 注14に同じ, p.26.
77 ｢……｣はテキストに即したものである。

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣63

今井君を送る事。 ················································································· (同)新聞、雑誌。 ························································································· (同)午後。
多分雑誌。 ····························································································· (同)プルターク。 ························································································ (不)夕めし。

フランクリンの父母 を書く。

(不)ジャーマンコース。

(不)十時業をやめて礼拜。
就眠。
78(1896.1.4)

事項を箇条書きに並べ逐一点検し、最後に総評価するという形がなされている。恐らく仕事や勉強の項目が計画通りに完成されなかったため、｢今日は愚かに送りぬ｣という評価を下したのであろう。次の日にも日課表が作成されている。
今日は国民の友掲載の小説を読みて遂に定課をふまざりき。
明日の定業。
午前六時起。
東、三好に書状を出す。
朝めし。
礼拜。

プルターク。
昼めし。

プルターク。
夕めし。

フランクリンの父母。
ジャーマンコース。
十時礼拜。就眠。
79(1896.1.5)

1月4日に比べれば簡潔化されたが、結果が点検されなかったため、その日課表から
自己管理の達成効果が読み取れない。さらに、1月15日の記は次の通りである。
昨日より時間表を改正して左の如く定む。
午前五時起
迄六時

78 注31に同じ, pp.523-525.
79 同上, pp.525-526.

64[一般論文]聖会。
独乙語(一時間)

迄七時

食事、雑務、運動(一時間)迄十一時

業務(四時間)
食事、雑務、運動(二時間)

午後迄一時
迄五時

業務(四時間)迄七時

食事、雑務、運動(二時間)迄九時

業務(二時間)

迄十時

漢書、聖会

迄明朝五時

睡眠。

右 の 中 ｢ 雑務 ｣とは 書状 を 認 むる 事 、 新聞雑誌 を 読 む 事 、 欺 かざるの 記 を 書 くこと、文章を作ること、其他の事柄なり。｢業務｣とは著作なり。聖会とは讃美歌、読経、祈祷なり。
80(1896.1.15)

日課表は再び更新され、今回は事項の他に時間割も加え、事項そのものも合併した形となっている。さらに、文末につく丁寧な説明が、まるで自家用ではなく他人のための取扱書のような感じを与える。この一連の試行錯誤から、日記の｢記録性｣に基づいた自己管理の制度を活用し、その上｢修養｣に向ける自主性も最大限に発揮している独歩の姿が読み取れる。
この 日課表 や 前述 の｢ 十徳修養日記 ｣などに 似 た｢ 修養 ｣ 実践 は、 修養 (実業之日本
社,1911)における｢フランクリンは自分の弱点十二ヶ条を掲げて、毎日自分の行為が弱点
81に陥りはせぬと反省した｣ という偉人談や、｢僕も青年の頃、自分の弱点数ヶ条を表に82作つて、毎日其に点を附け、少しつゝなりとも、弱点矯正に力めたことがある｣ という新渡戸の回想談などからも確認できる。このように、テキストから読み取れる｢修養ブーム｣という同時代性と相まって、独歩の創作活動からも、自分の｢修養日記｣を他人に読ませ、それを通じて｢修養｣言説を同時代読者に発信しようとする意欲が窺える。証拠としては、 欺かざるの記 に関して、｢苦悶の叫び｣( 精神 ,1895)や｢今の武蔵野｣( 国
民之友 ,1898)それに｢独語｣( 明星 ,1901)といった作品に抜粋·言及されたことが挙げられる。さらに、｢修養｣を題にした｢修養論｣( 青年文学 ,1902)という評論において、｢克己｣｢大志｣という二項目の下で、独歩は彼なりの修養論を展開している。｢次第に功を積83

む時は期せずして、勤勉の習慣を養ひ、期せずして怠慢の習慣は去る也｣ という意味
での｢克己｣は、まさに彼の日課表ひいては五年間に渡って日記をつけていたという｢修養｣実践を語っているのではなかろうか。一方、｢大志｣に至っては、｢志大なれば気節自84

ら高く、品格自ら雄なり、みだりに世の惡俗に染まず｣ とあるように、彼は精神的な80 同上, pp.529-530.
81 注4に同じ, p.183.
82 同上.
83 国木田独歩｢修養論｣ 国木田独歩全集 第1巻(学習研究社, 1965), p.424.
84 同上.

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣65

高さにこだわりつつある。その精神上の追求について、次の｢修養日記｣における精神的な側面、即ち｢天職｣をめぐる信仰心の問題において検討していきたい。

3.3 ｢修養日記｣の仕組み その二――自己修復
柄谷行人は日本近代文学制度の成立における｢内面の発見｣の検討に当たり、｢主体と言葉が相互に外的でない｣ような｢新しい結合｣に基づいた新しい言語表現が成立し、そこで｢日本の近代文学は、国木田独歩においてはじめて書くことの自在さを獲得した｣と85

指摘している 。この文学的模索としての｢新しい結合｣は、一方では｢書くことの自在さ｣を宣告し、他方では言葉が｢書く｣という行為を通じて｢書く｣主体に反作用してくるという回路も暗示していると考えられよう。日記を｢書く｣ことは独歩の｢内面｣にどのように作用するか。ここでは｢内面性｣に基づいた自己修復という｢修養日記｣の仕組みを見てみよう。
テキストに見られる特徴としては、｢非調和から調和へ｣という基調の転換する述べ方がある。例えば、1894年4月8日の記に、自分の｢天職｣の選定について、独歩は｢余は86只だ詩人たらば足れり。余が天職は美妙を以て人心を洗ひ、其の帰趣を示し得ば足れり｣と 宣言 する。しかし、それに 続 き｢ 沙翁 は 大詩人 なり、されど 世 は 依然 として 此 の 如
87し、ウォールズウォースは救世の志望を以て歌へり。而して世の此の如し｣ と大詩人の例を引いて自分の選定した｢詩人｣という｢天職｣が世に役立つかどうか疑問に思っているようである。それから、先の非調和的な口調を転換し｢されど猶ほ 吾 を救ふに足れ88り｣ と沙翁らの事業を肯定する。以上から｢嗚呼一人の 吾 を救ふを得ば以て真の教師
89

たり、詩人たる可し｣ と｢詩人｣という｢天職｣の価値を再び認めるようになる。こうして、自己暗示を通じて自己肯定を完成し、｢煩悶｣する心を鎮めていく。
もう一つの特徴は｢吾·爾｣という人称の組み合わせによる二元的な対話の場の成立である。例として、1895年2月5日の記を見てみたい。まずは｢煩悶｣による嘆きである。｢碌々
たる吾は、依然として碌々たり。(略)日月転ずれども吾たゞ老ゆるのみ、精神の進歩に於て一も見る可きあらず｣

90というのは｢読み返す｣という行為によって最近の精神状態を反省する言葉である。続いて、｢吾は 薄弱 の種を播いて 絶望 を刈りつゝあるなり｣

91とあるように｢煩悶｣的なものが一層積み重なっていく。そこで積極的な自己暗示が行われ、具体的には｢されど吾、吾如何に堕落し、如何に失望すと雖も、希くは偽善者とな

85 柄谷行人 定本 日本近代文学の起源 (岩波書店, 2008), pp.70-75.
86 注31に同じ, p.23.
87 同上, p.24.
88 同上.
89 同上.
90 同上, p.357.
91 同上.

66[一般論文]

92

り、世俗人となりて、吾が独立不覊の心霊を没了する勿れ｣ と自分を激励する。しかし、そうした自己暗示が結局役に立たず、｢煩悶｣とのシーソーゲームがなお続き、基調
は調和的に転換できないでいる。そこで、
嗚呼区々愚痴の言を止めよ。自暴自棄の愚者黙せよ。小我の狂暴者よ、黙せよ。
見よ、見よ、自然は依然として自然なり。無限壮大なる宇宙は少しも其の壮重偉
大の象を失はざるなり。
爾の眼を此の神秘なる自然に転ぜよ。此の不思議にして神聖なる自然に転ぜよ。
93

吾が耳を人情自然の音に傾けよ。

と書かれているように、｢爾｣に統合されるもう一つの｢吾｣、即ち｢自然｣の信仰を確信できる独歩の分身が出現してくる。この｢吾｣は｢立身出世｣などの俗念に｢煩悶｣しつつある｢吾｣に向かい、｢自然｣の信仰に目を転じるように呼び掛けてくる。それに続いて、94｢嗚呼無名にして無限、偉霊荘重なる自然大宇宙よ。吾茲に立つ｣ と、呼び掛けられた｢吾｣はまるで｢自然｣の信仰が蘇ってきたように宣言する。こうして、｢吾·爾｣という人称の組み合わせ、即ちもう一人の｢吾｣の創出によって、混沌としていた精神の状態が重層化·明晰化するようになる。日記を書いている生身の独歩にとって、それら二つの精
神的な分身が紙面に顕在化してくる。被指導者としての｢煩悶｣する｢吾｣とその指導者としてのもう一人の｢吾｣とのシーソーゲームが目に見えるようになる。後者に意識的に加勢する、つまり後者的な述べ方で書き続けることによって、 欺かざるの記 という精神的な戦いの場において、｢煩悶｣が駆逐されていく。

4 おわりに｢修養日記｣としての 欺かざるの記 は、｢煩悶青年｣である国木田独歩の挫折·成長を鮮明に物語っている。｢シンセリティー｣に象徴される｢自然｣の信仰に目覚め、人生の生き方に｢煩悶｣しつつあった｢青年｣独歩は、｢<人間の教師>たる文学者｣という｢天職｣の確認にたどり着く。しかし、この｢天職｣の道はうまく行かず、経済上の事情による｢立身出世｣の功名心や｢天職｣による要請などにより、往々にして彼の精神的なバランスを破壊している。そのため、彼の自分探し、即ち近代的自我の確立の旅も長引いていく。
欺かざるの記 は、一方では古代中国·日本の｢日暦｣｢公日記｣に因んだ｢記録性｣を継承し、他方では近代文学における｢内面性｣も見せており、それぞれ身体上·精神上の｢修養｣に対応して自己管理と自己修復の機能に導き、｢修養日記｣の仕組みをなしている。｢日暦｣92 同上.
93 同上, p.359.
94 同上.

｢煩悶青年｣と｢修養日記｣67

｢公日記｣における日付·天気の記入項目は 欺かざるの記 に受け継がれ、さらには連続的な時刻や周囲の状況などの細分化された項目まで充実し、｢記録｣への強い意識を表している。日毎に記録するという意識と、前述の記入項目は、それぞれ内部の動機と外部の枠組みとして、｢記録性｣に基づいた自己管理という制度を成立させる。この制度を触発させるのは即ち｢読み返す｣という行為である。そのような自己管理の典型例として、｢天職｣の実現に向ける日課表の試行錯誤がある。要するに、この自己管理の制度は精神状況の点検と、現実世界における｢天職｣の実践、主に身体上の｢修養｣において作用する。それに対して、｢内面性｣に基づいた自己修復の機能は精神上の｢修養｣を中心として作用する。具体的には｢非調和から調和へ｣という述べ方や｢吾·爾｣という二元的な対話の場の成立などの形に現れ、｢書く｣ことによる積極的な自己暗示を通じて精神的なバランスを取り戻させ、｢自然｣の信仰に目を向けさせる。
本稿は主に｢天職｣の問題をめぐり、明治期の｢修養ブーム｣を背景に同時代読者の立場から、｢煩悶青年｣としての独歩像を調べた上で、その処方としての｢修養日記｣の在り方を探り、 欺かざるの記 の読まれ方について検討した。｢修養日記｣としての 欺かざるの記 は各場面においてその特徴·意味が如何に異なるかについて、さらなる検討が求められると思われる。｢天職｣の問題の他、例えば独歩の精神に大きなショックを与えていた佐々城信子との悲恋の部分も、同時代の｢恋愛｣言説に基づいて取り上げる必要がある。また、｢修養｣における近代的自我の確立という意味で、例えば儒学的伝統とキリス
ト教信仰から、独歩は如何なる自己変革の手がかりを取り入れたか、さらに掘り下げる余地がある。それらは今後の課題に譲りたい。

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70[一般論文]

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