日本密教における舎利と宝珠（苫米地）95

日本密教における舎利と宝珠

一、はじめに苫米地

誠一

二〇一三年四月に中国陝西省法門寺で「法門寺仏舎利研究シンポジウム」が開催された。そこにおいて「日本密教における舎利

回学術大会のパネルと宝珠」という題で発表したが、原稿の中国語訳だけが予稿集として編集され、また今後出版の予定であるが、日本語原稿については今のところ公開の予定がない。また二〇一五年九月二十日の高野山大学における日本印度学仏教学会第われる。またそこには宝珠と『法華経』、『法華経』と阿弥陀如来・観自在菩薩との同体説も関係していることも考えられる。今はであるが、日本成立の偽経とされる『金輪呪王経』において舎利と宝珠の同体説の上に往生が説かれ、その成立が院政期初頭と思て浄土往生の説かれることがある。その最初期に位置すると考えられるのが興教大師覚鑁（一〇九五～一一四三）作『舎利講式』

れていないようである。しかし実際には広沢流にも、台密にも、共に舎利・宝珠同体説は伝承されている。また仏舎利の功徳とし

修寺流・随心院流）にも言及されるが、真言宗広沢流や天台宗（台密） における舎利・宝珠同体観についてはほとんど取り上げらの同体観についても検討されている。全般的に醍醐流の伝承説を中心に考究され、また醍醐流と共に狭義の小野流（安祥寺流・勧） そこでは舎利と宝珠
教学や文学研究、思想研究の立場からも、能作性の宝珠や宝珠法に関わる研究が多く見られるようになり （２、れるようになり、近年では内藤栄博士の御研究 （１）に代表されるように美術史・工芸史研究の面からの研究も進んでいる。また仏

ところで日本密教では、舎利と宝珠を同体視する教理が形作られている。またそれによって日本独自の宝珠形の舎利容器が作ら

稿と一つに合わせて、以下に述べたいと思う。

浄土往生の問題について改めて少しく論じた。今回、印仏学会の発表を原稿化するに当たって、先の法門寺舎利シンポジウムの原

発表「中世の密教儀礼と舎利信仰」においては、法門寺における発表を前提として（重複する部分もあったが）、舎利の功徳による66

よる往生の問題に注目して検討してみたい。

日本密教において舎利・宝珠同体観が説かれることにより、どのような事態が起こっているのか、その中でも舎利＝宝珠の功徳にが実際には空海のもので無い事は既に定説であるが、その成立時期については拙考 （３）ならびに武内孝善博士の御論考 （４）によっての白銀は九種の中に入っていないが、沙金と合わせて百両なのか、沙金の代りに白銀なのか、が明らかではない）をもって壺を作る。

彼の色を簡わず。唯だ清浄を以て之れを用う）（九）漢桃木沈十両という九種の物を用いる。この中の沙金五十両と白銀五十両（こ白檀十両（五）百心樹沈十両（六）桑木沈十両（七）桃木沈十両（八）大唐香木沈十両（謂く香木沈とは專ら名香木の沈を以てす。

というのが「能作性の玉」であり、その作り方は（一）仏舍利三十二粒（二）未だ他色に用いざる沙金五十両（三）紫檀十両（四）如来の分身」というのは真実の如意宝珠であり、祖師大阿闍梨の口訣に任せて成生する玉である、とする。ここで「成生する玉」

理の如来の分身であって龍肝・鳳脳等ではないとし、これを龍肝・鳳脳とするのは大なる虚言であるとする。そして「自然道理の『御遺告』では「一、東寺の座主大阿闍梨耶、如意寶珠を護持す可き縁起第二十四」 （５）において、如意宝珠は無始以来、自然道られる。

れば、そこに説かれる能作性の如意宝珠に関する言説も、やはり仁和寺方（従って広沢流）の中に伝承された可能性が高いと考えによる室生山相奪をめぐる問題も、同じ視点から解釈できよう。ともかく『御遺告』が仁和寺方の中で作成されたものであるとす

仁和寺方勢力による東寺長者職を通じての他寺管領を目論むものであったことを推定した。また武内氏の指摘される興福寺と東寺

ほぼ十世紀半ばの九五〇年頃と推定された。また拙考では背景として香隆寺僧正寛空（八八四～九七二）の東寺長者補任をめぐり、人工的に作る事が可能なもの」ということであり『御遺告』では舎利を中心に込めた宝珠の作り方が説かれている。この『御遺告』関する言説が、日本密教において舎利と如意宝珠の一体説を記録する最初のものであろう。「能作性」とは「（真言密教の阿闍梨が）既に指摘されるように弘法大師空海（七七四〜八三五）の言葉とされる二十五箇条の『御遺告』に説かれる能作性の如意宝珠に二、『御遺告』における能作性の如意宝珠と舎利

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壺の中に三十二粒の舎利を安置し、口を封ずる。更に六種の香木の沈を鉄臼に入れて搗き摧き、粉末にして絹の袋に入れて七回濾す（香木が六種とされることは、上に挙げた七種の内の一つが白銀であったかも知れない）。精製した香木の沈の粉末を真漆で固め、中に舎利を入れた金・白銀の壺を込め入れて丸くする。その間、細工師と共に屏風の中で不動・仏眼真言を誦しながら行う。更に十五口の僧を率いて七箇日にわたり日夜に修法し、檜の箱に入れ宝台に安置し、五口の僧を率いて百個日三時の修法をする。修法終わって赤き九条の衣（袈裟）をもってこの珠を包む、とされる。また道理の意を案ずると、大海の底の龍宮の宝蔵には無数の珠が在るが、中でも如意宝珠が皇帝であり、その実体は自然道理の釈迦の分身である、とされる。なぜならばこの珠（如意宝珠）は宝蔵より龍王の肝頚に通じて善風を出し万物を利益する。海底の（龍宮の）宝蔵にある如意宝珠は常に能作性の如意宝珠に通じていて、従って能作性の如意宝珠を祈れば衆生を利益する功徳があるのだ、とされている。また東寺経蔵の仏舎利は如意宝珠であり、それは能作性の如意宝珠の本心が東寺の仏舎利だからである、と注されている。

ここに見られる言説は、単なる舎利・宝珠同体観ではなく「如意宝珠とは即ち釈迦の分身舎利である」ということであろう。しかもそれは「自然道理の」とされることからすれば、応身の釈迦の舎利ではなく、法身（大日）の舎利という事になろう。普通に

法身舍利と言えば経巻・陀羅尼を指すが、ここでは「法身大日＝変化法身釈迦の真身（生身）」の舎利ということであろうか。また

東寺経蔵の舎利は空海請来であり、甲乙二つの瓶に入れられており、後七日御修法の本尊とされるが、これが如意宝珠とされる事は、如意宝珠は所謂る「宝珠形」とはされていない、とも言えよう。またここで注意される点は、この舎利＝如意宝珠の働きが「龍王の肝頚に通じて善風を出し万物を利益する」とされることである。

）の働きについて、一例として『大智度論』の記事を上げるとCintāmaṇiただし、そもそも舎利と宝珠の同体説自体はインド仏教全般に共通の認識であり、大小乗の諸経論に広く説かれる。ここで如意宝珠（真多摩尼又摩尼珠の如きは人の欲する所に随ひて種種に之れを与ふ。若し衣被飲食音楽を欲せば、自ら恣に須ひる所自然に皆得。 （６）とされ、また98
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も如しは菩薩の先世に国王の太子為りしに、閻浮提の人の貧窮なるを見て、如意珠を求めむと欲ひ大海に入りて龍王宮に至る。龍、太子の威徳殊妙なるを見て即ち起ち迎へ逆に前供養を延ぶ。而るに之れに問ふて言く、何ぞ能く遠く来たるや。太子答へて曰く、

我れ閻浮提の衆生を憐れむが故に、如意宝珠を求めて以て之れを饒益せむと欲ふ。龍の言く。（中略）龍即ち珠を与ふ。是の如

意珠は能く一由旬に雨す。
（中略）時に太子、復一の龍宮に至りて珠を得て二由旬に雨す。（中略）復一の龍宮に至りて珠を得て三由旬に雨す。
（中略）諸龍、珠を与へ已て言く、汝の寿命尽きれば、珠当に我れに還るべし。菩薩之れを許す。太子珠を得て閻浮提に至る。一珠は能く飲食を雨し、一珠は能く衣服を雨し、一珠は能く七宝を雨して衆生を利益す。 （７）とあって、如意宝珠は飲食・衣服・音楽・七宝などの人の求める物を、求めるに従って出すものとされる。或いは

問ふて曰く、摩尼宝珠は頗梨金銀（中略）金剛等の中に於て是れ何等の宝なるや。答へて曰く、有る人の言く、此の宝珠は龍王の脳中従り出づ。人此の珠を得れば毒も害すること能はず、火に入るも焼く能はず。是くの如き等の功徳有りと。有る人の言く、是れ帝釈の執る所の金剛を用て阿修羅と闘ふ時、閻浮提に砕け落ちるなりと。有る人の言く。諸々の過去久遠の仏舎利、法既に滅尽して、舎利変じて此の珠と成り、以て衆生を益すと。有る人の言く、衆生の福徳因縁の故に、自然に此の珠有り。（中略）此の宝珠を如意と名く。定色有ること無く、清徹軽妙にして四天下の物皆悉く照現す。如意珠の義は先に説くが如し。是の宝は常に能く一切の宝物を出す。衣服飲食、意に随ひ欲する所尽く能く之れを与ふ。亦能く諸々の衰悩病苦等を除く。是の宝珠に二種有り。天上の如意宝有り。人間の如意宝有り。諸天は福徳厚きが故に珠徳具足し、人は福徳薄きが故に珠徳具足せず。
云々」 （８）ともされている。このように衆宝を雨ふらす如意宝珠には、天上の如意宝珠と人間の如意宝珠があるが、人間の如意宝珠は、人の福徳が薄いので、その宝珠の力・功徳も完全ではないとされる。またここでは如意宝珠の由来として龍王の脳、帝釈天の金剛杵、自然に在るもの、という他に、過去久遠の仏舎利が変じて如意宝珠となった、とする日本における舎利・宝珠一体説の淵源が見ら日本密教における舎利と宝珠（苫米地）99

れる。ともかく『大智度論』だけではなくインド仏教における如意宝珠は、龍脳や舎利より生じ、『御遺告』におけるそれのように「善風を出し（慈雨を降らせて）万物を利益する（五穀を豊穣にする）」というものではなく、もっと即物的に「何でも欲しい物を出現させ、与える」という功能を持つものであろう。『御遺告』における如意宝珠＝舎利の功徳・働きは、室生山における祈雨を背景として、その祈雨儀礼が効力を有する根拠・理由付けとして説かれているといえ、国家的な安寧を求めるものへと限定されているように思われる。もちろん『大智度論』（インド仏教）にしろ『御遺告』にせよ、如意宝珠そのものが既に龍と深く関係づけられており、また一方で神泉苑の祈雨のように、祈雨においては元来、龍が重要な役割を果たしており、それらが結び付いたものが室生山の如

意宝珠という事であろうが、ここでは祈雨において本来は龍の果たすべきであった役割を如意宝珠に置き換える事によって、その宝珠殊勝」では『御遺告』を引きながら「私如意宝珠を納めた空海（弘法大師）の室生山における重要性を強調しているように思われる。
これに対して小野僧都成尊（一〇一二～一〇七四）撰『真言付法纂要抄』の「六かに云く、実に薄福の者の為に暫く宝を雨さずと雖も、自然に善風を出して常に万物を生長す。則ち是れ無為の徳なり。百姓は日に用ひて知らず。猶し壤父の帝の力を忘れたるが如し歟」 （９）とされる。これは室生山の如意宝珠が衣食七宝などを雨ふらさないのは衆生が薄福だからであり、代りに善風を出して五穀豊穣ならしめることで衆生を利益している、というのであるが、先に見た『大智度論』によれば菩薩（前世の釈迦）は衆生が貧窮のために、龍宮より如意宝珠を借りてきて宝物を雨ふらせている。衆生が貧窮となるのは薄福（前世での善根が薄い）だからであり、その衆生の為に衣食宝物を雨ふらせることができる如意宝珠が「衆生が薄福だから宝物を雨ふらさない」というのは矛盾をしているように思われるし、この成尊の主張も、現実の宝物を雨ふらさないことの言い訳のようにしか感ぜられない。やはり『御遺告』は、室生山における祈雨修法の効験の源を空海の納めた如意宝珠の威力に置き換えることにより、東寺長者が室生寺を管領せんとすることを目的にしていたためではないか。そのために如意宝珠の威力を祈雨の効験に特化せしめたのではないだろうか。

三、護国的修法における舎利・如意宝珠

醍 醐 流 に お け る 舎 利 と 如 意 宝 珠 の 一 体 説 と 修 法 に つ い て は 先 行 す る 諸 論 に 扱 わ れ て い る が、 お お む ね は た だ 一 体 で あ る 事 が 修 法との関わりの中で説かれるだけのようである。しかし後七日御修法にしても請雨法にしても『御遺告』におけると同様な護国の修法（国家的な安寧を得るため、禳災招福のための修法とでも言おうか）であり、そこにおける如意宝珠＝舎利の役割は変っていな

いと考えられる。醍醐流における修法口訣における如意宝珠については中村本然氏 （ ）によって整理されているが、やはり後七日

覚洞院勝賢（一一三八～一一九六）が記して守覚法親王（一一五〇～一二〇二）に伝授したとされる『秘鈔』の「請雨経法」に）ち如意宝珠と成り、雲雨を四方に起して、普く世界を潤し水陸之情・非情を利益す。龍王、此の宝珠に依て威光を増し、雨を降す。其の宝珠は大龍の果報に依て力用を施し降すと云云。舎利を供する時、同じく此の観を作す。遣告の意也。大壇の中心に舎利を箱に納めて之れを安置す。即ち之れを宝と観ず。又宀一山と一体之旨、観念す可き也。是れ最秘なりと云云。

とされるのは、応に『御遺告』と同じであることを主張するものであろう。

ところで『秘鈔』より遡って元海（一〇九四～一一五七）の『厚造紙』 （ ）では後七日御修法について、宝生如来の法であり、両～一二三六）記とされる『遍口鈔』の「後七日法事」 （ ）には「故僧正の口伝に云く」として、仁和寺と醍醐寺の両流共に同じく修宝珠と宝生如来とを結びつける記録はこれが早いであろうか。また宰相僧正遍智院成賢（一一六二～一二三一）口・道教（一二〇〇三弁宝珠と壇上の仏舎利（恵果付嘱・空海請来の東寺の仏舎利）と宀一山（室生山）の宝珠との三を一体に観想するとされる。舎利・界に修するが、金剛界では宝生如来を本尊とし、胎蔵界では宝生菩薩を本尊とする。金剛界の時、本尊宝生如来の三昧耶形である

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御修法を代表として、舎利＝如意宝珠の役割について別の事は語られないようである。

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口伝に云く、道場観の時、本尊観を畢って此の観を作せ。謂く毘盧舎那仏、釈迦牟尼仏と成る。人天を度せむが為に、釈迦即

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するが、仁王経と転法輪の二法は醍醐の習いが増さっており、孔雀経と後七日は仁和寺が増さっているとする。更に此の法の肝心

は最勝王経法と習うのが甚深の義であるとされ『金光明最勝王経』の「堅牢地神品」「吉祥天女品」に出ており、息災には不動を本尊とし、増益には吉祥天を本尊とする。また不動は即ち堅牢地神であり、吉祥天はまた宝珠であるからだ、とされる。ここでは後七日御修法と一体である宮中御斎会で講じられる『金光明最勝王経』の修法を後七日御修法の義とするとされ、堅牢地神と吉祥天）には、孔雀明王の事に宗家の大事があるとし、殊に当流（仁和御流）に深奥の習いが有って、その秘伝とは不動と愛染の二明王

また仁和寺流（広沢流）の修法とされる孔雀経法をめぐって仁和寺第六世喜多院御室守覚法親王（一一五〇～一二〇二）の『追記』が宝珠と結びつけられている。

（）「受生処胎成仏の義」では子供の生まれる過程を成仏と～一一二九）の作に仮託される小野・醍醐流の秘義の口伝書であるが （ 、なお鎌倉時代中末期頃の成立と考えられる『最後潅頂常行心要法』は小野僧都成尊（一〇一二～一〇七四）又は勝覚（一〇五七る護国的修法である事からすれば、舎利愛染・舎利不動の舎利は『御遺告』と同様な約割を果たしているものと推測される。

伝承されている。その口訣の一端が『追記』に見られたものといえよう。ただ孔雀経法は主として請雨・止雨の修法として修され愛染二明王を脇侍とする三尊合行の修法が知られるが、不動・愛染二明王の事は醍醐流に限られず、広沢流はもとより、台密にも利と不動・愛染二明王の結びつきを示すものとして注目されよう。醍醐流には如意宝珠形舎利容器に入った舎利を本尊とし、不動・間の父母の如くであり、母父の慈が和合して生ずる、これが仏眼・金輪三昧である、とされる。これは広沢流の口訣であるが、舎は蘇息の義、金輪には調伏の義が有る。一字金輪が舎利を調伏し、仏眼の助生によって蘇息する。仏眼の明王と金輪の明王とは世

眼は不動・胎界で金輪は愛染・金界であり、諸尊の悉地は不動・愛染の悉地であるとする。この真言を成就吉祥呪と名づけ、仏眼（駄都＝舎利）を生ずるとされ、
染・舎利不動とは此の孔雀明王の事であるとする。孔雀の尾光の宝珠は、ａ（阿）字が能く dhātu
更に孔雀明王の半身が赤と白の尊が有り、これは二明王合体の由であるとされる。また諸尊の行法にみな仏眼・金輪呪があり、仏を習合することとする。孔雀は不動であり、明王は愛染であり、二明王が不二であるのを孔雀明王と称するとする。そして舎利愛

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識（八識又は六識）は両部不二の一仏であるとする。さらにそれに一仏二明王の習いがあり、赤は愛染明王、白は不動明王、中有捉え、赤白二渧和合して託胎するが、赤（経血）は母の婬＝胎蔵大日であり、白（精液）は父の骨＝金剛界大日であって、中有の15

の識は阿弥陀仏であるとする。またこれに舎利法に就く習いがあり、数義があるが、全て自宝が仏である事を示す、とされる。ここで舎利法に就く義の内容がはっきりしないが、阿弥陀と舎利が入れ替われば、舎利を中心とした三尊合行法となろう。後に見るように、舎利による浄土往生が願われる場面では、舎利と阿弥陀の入れ替わり、即ち同体説は当然とも言える。

これらに対して興福寺上座・清水寺別当阿闍梨定深（一〇四六～一一二〇）の撰とされる『十八契印義釈生起』に謂く如意珠宝は是れ仏舎利の所変也。能く財穀種種珍宝を雨し衆生を利益す。而るに悪を好む者の所に雨すに非ず。唯だ戒を持する者の所に雨す。又此の如意珠に種種の色有り。色に随て用を異にす。或は病患を除き、或は凶孼を消し、或は宝を雨す也。
是くの如き等の種種の利有り （ ）此の生身の舎利は即ち彼の法仏の全体なり。其の真性は即ち秘密総持の五字、其の実相は即ち平等本誓の五輪なり。 （ ）摩尼の供養を儲けて白玉の舎利を献ず。上生兜率の勝行、頓証菩提の妙行。之れにしくはなし。

到らむ。如来の広恩、駄都の深徳、不可思議なるものか。

示すと雖も、大悲休まずして尚舎利を留めたまふ。信楽帰依の人は必ず三有の苦海を渡り、供養称讚の類は定で四徳の楽岸に自性法身大日如来、大悲の心に住して自楽の都を起ち、応化の身を現じて他利の門に趣き（中略）而るに化縁既に尽き滅度を次に舎利の功徳による往生という事では、興教大師覚鑁作とされる『舎利供養略式』（一段式）に四、覚鑁の『舎利講式』と往生てみれば一般的な舎利の説明は、かえって日本密教としては珍しいものとなっているといえよう。

とあるのはこれらと異なって、『大智度論』などに見られるようなインド本来の如意宝珠の概念であるといえようか。定深のこのいっ

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103などと見られる。同作『舎利供養式』五段式 （ ）にもほぼ同文の表白があるが、これは後人の付加とされ、兜率往生ではなく極楽往生とされている。この『舎利供養式』五段式は、頼瑜（一二二六～一三〇四）の『真俗雑記問答抄』に引く「教王院の口伝」 （ ）18

は「今此講演」等の下より書き始めて表白の無いものが有るとされる。後人の書き改めとされる第二段 （ ）には、釈迦は法身性仏

は聖人（覚鑁）製作の別本であるとされる。又表白は浄法房（兼海、一一〇七〜一一五五）が後に書き入れたもので、或る古本に土への往生を願い、第四段に『大日経』を講じ、又卒都婆を講ずるのは、後人の意楽による書き改めであり、但し「卒都婆十徳の釈」によると、第二段に都率天への上生を願い、第四段に『宝篋印経』を講ずる式は密厳院の艸本であり、第二段に密厳浄土や極楽浄

19） 橋
またこの五段式は三段に抄出されて、東寺御影堂の舎利講にも依用されていることが橋本初子氏によって指摘されている （ 。

深秘には自性法身の仏土であるとされる。これも覚鑁の主張と一致するものである。

身の智用とし、これを金剛の幻と言い、更に釈迦と阿弥陀との仏体は異なる事なく、此土は浅略には他受用・応化の浄土であるが、の応化であり、密蔵を弘める為に第三重に現れて顕教を説くが、源は真言の仏であり、釈迦一代の事跡は三密加持の妙業・六大法

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強調されず、舎利の功徳が前面に出ているが、同体説である事は舎利と摩尼を並べている所からも知られよう。

徳による極楽往生を目的とした密教浄土教の信仰によるものであることが指摘できよう。またここでは舎利と摩尼宝珠との同体はも覚鑁作の密教の『舎利講式』が用いられたことになろう。このことは、この東寺御影堂の舍利講が、故人追善のために舎利の功（鑁）上人五段式内要段抄之畢／延文二年正月二日権少僧都杲宝（生された杲宝抄出の『舎利講式』は、奥書にも「右為自行 Vaṃ
年五十二）」とあり、覚鑁作『舍利供養式』の改作であることは明白である。これが毎月晦日の舍利講の式であるならば、こちらで賢宝（一三三三～一三九八）が整えた三段の『舎利講式』を用いたとされ、東寺観智院所蔵の写本を翻刻されているが、氏の翻刻鑁作）を用いたとされる。また橋本氏は、
毎月晦日の舍利講には貞慶の五段の『舎利講式』を元に杲宝（一三〇三～一三六二）が草し、の舍利講には解脱上人解脱房貞慶（一一五五～一二一三）作の五段『舎利講式』を用いたとされ、霜月の舍利講は伝法院の式（覚毎月晦日の舍利講と、縁者・故人の追善のため延慶三（一三一〇）年に頼誉律師の創始した十一月二日の舍利講があり、毎月晦日

本氏は『東宝記』の記事によって、東寺御影堂の舍利講に、宣陽門院（一一八一～一二五二）御願の延応二（一二四〇）年創始の21

若し毎月晦日の舎利会が貞慶の『舎利講式』を用いていたとして、それには三種が知られるが、共通して、釈尊没後にあって、舎利を供養することは釈尊を供養するに同じであるという趣旨が述べられる。中で五段の『舎利講式』には一代の聖教、或いは安養を勸め、或いは知足を勸む。蓋しこれ機感の宜なる所なり。また末世の行者、或いは弥陀に帰し、或いは弥勒に帰す。
（中略）帰念若し誠有らば引接各々疑いなし（中略）仰ぎ願はくは臨終微苦にして正念に安住し、善友来会して宿願を開発せむ。云々 （ ）であって、釈尊の身代りとしての舎利供養であるに過ぎない。
66の人は罪根を凡下の心地に拔き、南謨一念の輩は仏種を無上の福田に熟す。功能甚深なること称すを得べからず。 （ ）曼荼の差別智印を具せり。故に芥子の比量にして微少の粧いを現ずと雖も、金剛、用を振い、旁々莫大の益を與ふ。右繞三匝

夫れ如來の舎利は遮那仏の全体にして三世に亘る。眞色常寂にして、實際を備ふ。平等の法身は十方に遍ず。性徳凝然にしてこには

和寺の舎利会次第を中心に検討されておられるが、往生と関わるものとして「美福門院御月忌次第」の表白が指摘されている。こにおいて小峰和明氏が報告された「法会から見た密教儀礼─舎利会の儀礼をめぐって ─ 」では、
『紺表紙小双紙』を中心に院政期仁

また二〇一五年九月二十日の高野山大学における日本印度学仏教学会第回学術大会のパネル発表「中世の密教儀礼と舎利信仰」とあって、ここには舎利の功徳による浄土往生が説かれる。ただしその功徳は、舎利そのものの功徳では無く、釈尊の遺教の功徳

22も 有 真 僧 都 作「 八 条 院 奉 為 美 福 門 院 毎 月 舍 利 供 養 表 白 」（ № 336・337・338 の 三 首 ） （ ）が 收 め ら れ る こ と を 指 摘 さ れ るとされ、毎月の忌辰に秘密真言の斎会を設け、弥陀三昧の行業を修する、とされる。また金沢文庫所蔵の『二十二巻本表白集』に23が、同様な内容を見ることができる。これらは覚鑁と同時代の院政期仁和寺における舎利会の表白であり、八条女院（一一三七〜

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一二一一）が母である故美福門院得子（一一一七〜一一六〇）追福のために修された舎利会の表白であって、舎利の功徳による極楽往生が願われている。

覚鑁においても有真においても、舎利（釈尊の遺身）は法身（大日）の全体であり、無量の功徳があって、成仏も難く無く、ましてや往生は易いこととするが、直接に舎利と往生・阿弥陀との結びつきを示すには至っていない。

五、『金輪呪王経』における如意宝珠と往生ところで先にも述べたように、インド以来の如意宝珠の功徳は直接的な現世利益といえるものであり、それに対して二十五箇条の『御遺告』においては護国的な功徳に限定されていた。ただしこれらには舎利の功徳として、往生の問題は述べられなかった。

日本において舎利の功徳による浄土往生を説く資料は、覚鑁以前には、管見の範囲、知ることができない。

これに対して舎利＝如意宝珠の功徳による浄土往生について説く文献に、不空三蔵（七〇五～七七六）訳とされる『如意宝珠転輪秘密現身成仏金輪呪王経（金輪呪王経）』 （ ）がある。本経も経録類を初めとして入唐諸家の将来録、安然の『諸阿闍梨真言密教

かし戒光房静然（〜一一四一〜一一五三〜）の『行林抄』 （ ）の中に「金輪呪王経」の名が見え、また勧修寺理明房興然（一一二一

部類総録』等に記録が無く、『密教大辞典』『仏書解説大辞典』にも日本成立の偽経とされるが、その成立時期は確かでは無い。し25〜一二〇三）撰『四卷』の保元三（一一五八）年三月二十八日の口決である「如意輪法」 （ ）中に「金輪と観自在と同体なり」とし

26

また『五十巻鈔』 （ ）にも引用が見られる。これからすると既に院政期初頭十二世紀前半までには存在していたことが知られる。

て、「金輪呪王経」の内題に「仏説観自在菩薩如意摩尼転輪聖王金輪呪王経（云云）」とあり、此の経は如意輪の経であるとしている。

27

殖えず。故に今、我れ生を湖水中に受け女身と為る。熱悩及び諸苦患無しと雖も猶畜類鱗族の中に居す。願くは我れ、生生に女身意宝珠品」において、釈尊が龍宮に入ると、会中に善女という名の一龍女があり「我等、先世の罪障深重、貪恚愚痴にして智種を熱悩龍王の般若水池大龍王宮に行き、如意宝珠大菩薩法を説こうと欲うと言った時に龍王が現れて釈尊を奉請する。次に第三「如本経は、初品において文殊の般若窟において放鉢法を説き、第二「善悪因果品」において観自在不空王菩薩に対して、釈尊が無28

を受けず、女事を作さず。仏を供養し及び聞法の力を以て、皆悉く仏の微妙の道に廻向し、餘果を求めず、唯成仏のみを期せむ」と告げ、父龍王が秘蔵する如意宝珠を如来に献ずる。如来は法宝こそが如意宝珠であると説く。また「天中龍宮福寿隨意宝珠」を得たい衆生があれば、阿闍梨に従って灌頂を受けて（二十五箇条の『御遺告』と同じ）「人間秘密精進大如意珠玉（能作性の如意宝

珠）」を作る方法を説く。更に「大曼荼羅品第四」「潅頂印真言品第五」「阿闍梨成仏品第六」が説かれ、蓮華台上に安置された如意宝珠王菩薩から放たれた光に遇った六道の衆生は、この身を捨てずに不壊金剛三昧を得て、覚王普賢の聖位に安住して、一切如来

より十六大菩薩の摩頂授記をされ、また金剛界遍照如来は常に右手を伸べて摩頂授記し、仏の宝冠を受ける。寿命一劫にして身を捨てず、弥勒如来を見たてまつるを得て、寿終えて後、即ち無量寿仏の極楽国土に往生することを得るとされる。

ここに登場する「善女」は『御遺告』において空海が神泉苑の祈雨の時に勸請した龍王である。本経で龍女とするのは、その名前から『法華経』「提婆達多品」の龍女と混同したものであり、『御遺告』以降の成立である証拠と言えよう。またここに見られる『法華経』と如意宝珠の問題は、天台宗における教理の影響を受けたことが考えられる。また龍宮の如意宝珠と関連させて、能作性の如意宝珠の製法を説くことは、やはり『御遺告』を承けてのものと言えよう。ただ本経は経題に「現身成仏」とあるように、主題は速疾成仏（即身成仏）であると考えられるが、同時に極楽往生を説くことは、密教浄土教の展開した日本における成立と考え） しかし興然が引用することはられよう。勿論、『御遺告』との関係を考えれば、その成立は九五〇年以降ということになろう （ 。

間に『法華経』＝阿弥陀＝観音との同体説が入るのではないだろうか。

を説くことは他の観音の経軌と共通する）。覚鑁の『舎利講式』には見る事ができないが、舎利・宝珠と往生を結びつけるためには、

意輪観音の経軌の問題を考えなくてはならないが、今は省略する（如意輪観音の経軌も、観音の経軌として、その功徳に極楽往生

以上のように本経では舎利と宝珠の一体説の上に、如意宝珠を中心として往生が説かれた。如意宝珠と往生ということでは、如えられよう。

舎利と如意宝珠との同体を考えれば、覚鑁の『舎利講式』における舎利の功徳による浄土往生説が、本経を典拠とする可能性も考十二世紀前半までには存在していたことになる。成立の下限は覚鑁とほぼ同時代であり、どちらが先であるかは断言できないが、

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高野山大学密教文化研究所紀要

日本密教における舎利と宝珠（苫米地）107

六、『覚禅鈔』における舎利と宝珠と『法華経』

勧修寺浄土院少納言阿闍梨覚禅（一一四三〜一二一三〜？）の『覚禅鈔』も護国的修法における舎利・宝珠に関する口訣については他の口訣類と同様であるが、しかし「法華秘決」の所で『法華経』「宝塔品」の多宝塔を多宝如来の舍利塔とし然るに則ち釈迦多宝二仏の至極肝心は舎利に過ぎたる事有る可からざる也。なかんづく真言宗、殊に東寺一門の習ひ、諸尊法に仏舎利を安ずるを至極と為す。今の法は釈迦と多宝を本尊と為す。舎利は即ち釈迦の遺身也。在世の生身と滅後の遺身と功徳正等にして差別無し。尤も舎利を安ず可し。又舎利即ち多宝、多宝即ち宝生、宝生即ち如意宝珠、宝珠即ち舎利也。法花法に仏舎利を安ずる事、左右に及ばざる事也 （ ）の功徳・功能として女人生極楽・往生兜率・不堕悪趣・易産などが挙げられている。そもそも『法華経』は法身舍利（経典）であるが、ものかは不明である。ただ天台宗における口訣が詳細である事を考えると、台密が先行するようにも思われる。またここで法華法

台密でも語られている。
『覚禅鈔』に記録される口訣が台密から伝わったものであるか、真言宗（東密）内部で作り上げられてきたに加えて『法華経』もが同体とされるに到っている。このような『法華経』の舎利と多宝如来に関する口訣は、後にも見るように界では宝生菩薩を本尊として行ずるとされていたが、法華法では、その宝生如来が多宝如来と一体とされる事によって舎利・宝珠

宝生は宝部の部主である、とする。後七日御修法で東寺の舎利を安置して如意宝珠法を修するとされ、金剛界では宝生如来、胎蔵

本尊とする時は宝珠を本として増益である。多宝を根本とし、釈迦・多宝同座を本尊として増益に行ずる。多宝は宝生の異名であり、とあり、『法華経』における多宝如来もまた釈迦・舎利・宝生如来と同体とされる。更に釈迦を本尊とすれば息災であるが、多宝を30

真言宗では空海が『法華経開題』で阿弥陀如来・観自在菩薩の三摩地法門・法曼荼羅だとしており『法華経』による往生が盛んに）願われてもいた （ 。
31

七、台密における舎利と宝珠

静然（～一一四一～一一五三～）撰『行林抄』の「法華法」ではその道場観において、宝山を霊鷲山と観想し、宝座の上に釈迦如来が座し、『法華経』を説いており、更に多宝世尊の舎利宝塔が涌現して空中に懸り住し、釈迦牟尼如来と多宝仏がその宝塔の中） また三昧耶形は釈迦が鉢であり、多宝が仏頂骨であるとされ、多宝如来の舎利が見られる。
に同座して坐すと想う、とされる （ 。

） また所作日御修法の口訣などが記され、「御遣告七箇条秘決」の能作性如意宝珠の記事は西院御流より伝受したものとされる （ 。

また時代が下るが慈眼房光宗（～一三一七～）撰『渓嵐拾葉集』になると真言宗（東密）の口訣の記録として『御遺告』や後七32ついて記している。

） また弘法大師（空海）の作った能作性宝珠は七顆あるとされ、その所在地に一二一五）はこれを尋ねて入唐した、としている （ 。

執・ 十 二 宮・ 二 十 八 宿・ 三 十 六 禽 等 を 囲 繞 し て 建 立 す る。 此 れ は 日 本 に は 無 い も の で、 仍 っ て 建 仁 寺 葉 上 僧 正（ 栄 西 一 一 四 一 ～は 見 ら れ ず、 広 沢 流 は 能 作 性 を 相 承 し、 小 野 方 は 所 作 性 の 宝 珠 を 相 伝 し て い る と し、 所 作 性 宝 珠 は 中 央 に 金 山 を 安 じ、 七 曜・ 九

性の宝珠というものについて、或る東寺の真言師の物語として述べているが、そこでは受法した西院の口訣には所作性の宝珠の事

33） 慈覚大師円仁（七九四～八六四）の相承として兩部理智不二をもって舎利また天台では仏眼法を駄覩（舎利）法とするとし （ 、34

しい。また真言宗の如法愛染に対して天台宗には如法仏眼法があるというのも、真言宗において「如法」を冠する修法を生成してついて南方宝部を説明の根拠とし、更にそれに『法華経』の竜女成仏の南方無垢世界を結びつけるのは、いかにも天台宗の口決ら修法である、とする。仏眼と舎利とを結びつける口伝が円仁以来相承されているとは考えがたいし、舎利と如意宝珠の結びつきに

字は無垢（清浄無垢塵の義）であるから、これを南方無垢世界と名付ける、とする。また東寺流（真言宗）では如法愛母である Ra染といい、山門（比叡山・台密）には如法仏眼といい、如法とは普通には大法の意味であるが、深秘には仏舎利を安置して行ずる眼も両部理智平等の尊であるから仏眼を駄覩法の大事とする。また竜女は南方無垢世界において成道するが、如意宝珠の種子の字

字を種子とするが、これは如意宝珠の種子である。また五大虚空蔵法の根源とし、仏眼を舎利法の本尊とする、という。また Raṃの印明を用いるが虚空蔵は南方宝部であり、宝部は万法能生の如意宝珠を三昧耶形とする。南方は不二平等性智の方角であり、仏35

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日本密教における舎利と宝珠（苫米地）109

きたことに対抗する意図が見えるように思われる。

） 法報応三身の舎利が示される。法身は色法を舎利とし、報身は心またこれに続いて金輪を舎利法と習う義についても説かれ （ 、） 東寺流では如法愛染・能作性如意宝珠について天台には無いこととす
また「五秘密の事」の中で如法愛染法と舎利について （ 、うに思われるが、やはり常に『法華経』が問題とされる点に天台宗（台密）としての特徴を見ることが出来ようか。

字（ 一 字利）とし、これは如来の三密をもって（釈迦）滅後の衆生を度す意である、とされる。また釈迦如来は滅度の後に Bhrūṃ
金輪の種子）となり、諸天星宿等を示現して衆生を利益する、ともされる。これらの口決の言説は、真言宗には無かったもののよ利）であり、種々の法・塵は碎身舍利であり、また『法華経』を口業の全体（応身の全体舎利）とし、爾前の諸経を応身の砕身（舎法を舎利とし、応身は口業を舎利とする、という。この三身舎利の意味は、これだけでは明らかでないが、法界の総体は法身の全身（舎36

ま た 舎 利 と 弥 陀 と 一 体 の こ と と い う 条 目 （ ）が 見 ら れ る が、 心 光 院 禅 助 僧 正（ 大 伝 法 院 座 主 仁 和 寺 真 光 院 禅 助（ 一 二 四 七 ～て入唐したという口伝を載せていることを見たが、同じ『渓嵐拾葉集』の中にあって、少しく矛盾する記録のようにも思われる。

ち栄西は能作性の口伝を知っていたから、材料入手のために入唐したのだ、とするのである。先に栄西は所作性の如意宝珠を求めとして惣持院の建立等を挙げ、天台にも宝珠建立（能作性）はあり、葉上僧正（栄西）はその相応物を尋ねて入唐したとする。則るが、東寺の大愛染は天台の大熾盛光法であり、如法愛染は天台の如法仏眼であって一致する。また天台に舎利法を相承する証拠37

ま た こ れ に 関 わ っ て「 御 遺 告 七 箇 条 秘 決 」 の 中 の「 仏 舎 利、 身 に 常 に 安 置 し 奉 る 可 き 事 」 （ ）は 解 脱 上 人（ 貞 慶 一 一 五 五 ～華経』の一体説が関わるものではないだろうか。

陀抄」という書名にしても、先に触れた舎利の功徳によって浄土往生をするという問題と関わるものであろうし、舎利と宝珠と『法らず、「舎利と弥陀と一体のこと」というのが如何なることであるか語られない。しかしその条目の名前からしても、「舎利宝筐弥

更に三尺八角の宮殿に安置して、毎日舍利講を行じた、という話を載せる。ここでは「舎利宝筐弥陀抄」の内容について触れて居峨天皇（七八六～八四二）のこと）が感得された牙舎利を相伝して、八寸の水精の塔に入れて安置し、その上に金銅の宝篋印塔を被せ、の許へ遣った。この書は随分の秘事を書いたもので（今は）御室にある。彼の禅門は舎利を信ずることが人に越えており、弘仁皇帝（嵯一三三〇）のことか）が近江に入り渡りて請われるによって、弘師（不明）が「舎利宝筐弥陀抄」という書一巻を造って彼の禅門（禅助）3839

一二一三）製とされるが、今生に人身を受けて釈尊の舎利に遇い、生身で如来の色身を礼し奉ることは大慶であり、奇特の思いを成すとし、日々に舎利の威光に触れることで我が身の濁闇を破し、命終の時には悪縁を絶って釈尊に発遣され、弥陀の迎接に預かりたい（極楽往生したい）としている。更に「仏舎利、頚に懸け奉るに十徳有る事」には、一に定不易徳。二に定業能転徳。三に儲集功均徳。四に福利増長徳。五に善神守護徳。六に女人奉泰徳。七に衆人愛敬徳。八に族徒昌多徳。九に不中夭死徳。十に決定成仏徳の十徳を挙げる。この十徳は一般的な如意宝珠の「願うものを意の如く与える」というものではないが、個人的な禳災招福であり、国家的な祈願では無い。これが『御遺告』に関わる口決で、西院流の伝であるとすれば、本来は真言宗の相承であること

私苗」では『法華経』の各品について一々にその口決を語り、更に「法華法大意の事」の中で、如意宝珠とはになる。必ずしも広沢方の口決類を精査している訳では無いが、真言宗系の口決類にはあまり見られないように思われるが、いかがであろうか。
そして「法華法） そして竜は過去の大善根の故に福業を修めたが大瞋恚何であるか、という問題について竜肝・鳳脳・如来の舎利であるとする （ 。

） 如来の遺身は海に入って如意宝珠となるという言葉を引き、の脳は如意珠となり、愚癡の故に鳥身となった。また『往生論の注』（ にを起した果報であり、大善根に感じてその肝は如意宝珠となり、大瞋恚の故に竜になった。鳳とは金翅鳥であり、大善根の故にそ40

利＝如意宝珠の功能・功徳として、はっきりとしたところは判らないが、真言宗における護国的功能（請雨といった国家的禳災招福）全体的にはやはり真言宗が先行しながら、それを天台宗が吸収し、そこに天台宗的な改変を加えていったように思われる。また舎言宗）の話を伝えながら、天台宗にも初めから伝承があったことを主張するなど、真言宗に対する対抗意識を認めることができる。

また舎利が如意宝珠に変ずることは認めているが、竜肝・鳳脳が如意宝珠となる事も認めており、能作性の宝珠についても東寺流（真以下は省略するが、天台宗（台密）において如意宝珠を言う場合、やはり『法華経』に登場する宝珠が問題になっているようである。

に「大なる虚言」とされた竜肝・鳳脳が如意宝珠となる事も認めている点、真言宗とは異なっているといえよう。

如意宝珠になるのも、やはり如来が積んだ福業によるとしているが、これは光宗による解釈であろうか。また真言宗では『御遺告』あるともする。ここでは竜肝・鳳脳も如意宝珠になるとしており、それは過去世の福業によるものだとされる。また如来の舎利が三大僧祇に修した福業の感ずる所の身であるから如意宝珠となるのだ、としている。そして竜女が献ずる宝珠は竜肝の如意宝珠で41

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日本密教における舎利と宝珠（苫米地）
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ではなく、本来の如意宝珠の功能といった面で受け取られているように思われるが、どうであろうか。

八、おわりに

以上、日本密教における舎利と宝珠についての言説の一端を垣間見てきた。舎利が如意宝珠に変ずることは、インド仏教以来の通念であった。その如意宝珠の果たす役割が、真言宗（東密）では空海の作とされた『御遺告』において、祈雨の霊地とされた龍の居る室生山の如意宝珠が、龍に代わって善風を出して五穀豊穣ならしめ衆生利益するという護国的修法（国家的な安寧を得るため、禳災招福のための修法）の役割を持つようになり、本来の如意宝珠の功能とは異なるものへ変っていった。しかし一方で舎利としての功能は、釈尊滅後の衆生済度のために、浄土往生の功徳を示す展開も見せている。一方で天台宗（台密）では舎利＝如意宝珠同体説を『法華経』と結びつけて解釈する傾向が強く、また真言宗に対抗して、天台宗にも当初から舎利法・如法仏眼法のあったことを主張する。またその功徳・功能においては如法仏眼法・熾盛光法などの国家的御修法の問題もあるが、真言宗の主張する国家的役割よりも、どちらかといえば受持供養する個人的な功能の側面が表に現れているような印象を受ける。

また密教における舎利の功徳による浄土往生の問題については、覚鑁の『舎利講式』や美福門院追福の舎利会の表白では、法身の舎利の功徳として往生が説かれたが、それ以外では、舎利と如意宝珠との同体説の上に、宝珠の功徳として往生を説くことが中心であったように思われる。またそこには宝珠と『法華経』、宝珠と如意輪観音、『法華経』と阿弥陀と観音との同体説が背景にあるように思われる。不動と愛染を脇侍とする三尊合行法の本尊も、この関連の中で理解されよう（八幡の脇に不動・愛染を置くのは、八幡の本地が阿弥陀だからであろう）。このような往生觀は、やはり『法華経』信仰的密教浄土教の中に、舎利と宝珠の同体説を投影した結果とみることができるのではないだろうか。ただし覚鑁の『舎利講式』が『金輪呪王経』より早かった場合、その説明は少し難しいかも知れない。

註
（１）

内藤栄『舎利荘厳美術の研究』平成年３月青史出版刊、および同「日本の美術」№ 539『舎利と宝珠』平成年４月ぎょうせい刊

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武内孝善「『御遺告』の成立年代―堅恵関連の史料を中心として」『密教学研究』第 号平成
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年３月

『大正蔵経』第『大正蔵経』第

（６）
（７）

（

（
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『大正蔵経』第『大正蔵経』第））巻 127 頁ｃ

巻 316 頁ｂ

巻 478 頁ａ―ｂ。

巻 506 頁ｂ

巻 274 頁ｃ

巻 700 頁ａ

巻 618 頁ｃ・『群書類従』第輯 691 頁下―692 頁上

年２月

頁下

拙著『平安期真言密教の研究』第二部「平安期の真言教学と密教浄土教」第二編「院政期の真言密教―密教浄土教をめぐって―」第六章「『最後潅頂常行心要法』について」平成 年３月ノンブル社刊『大正蔵経』第））巻 116 頁ａ

『興教大師全集』下 1277―1278 頁『大正蔵経』第）『真言宗全書』第巻 324 頁下―325 頁上『興教大師全集』下 1282 頁）

17『大正蔵経』第（12頁上―

拙論「空海撰述の「祖典」化をめぐって―空海第三地菩薩説と『御遺告』の成立―」中世文学と隣接諸学２『中世文学と寺院資料・聖教』
平成 年 月 日竹林舎刊。

45『弘法大師全集』第二輯 803―807 頁・『定本弘法大師全集』第七巻 370―374 頁・『弘法大師伝全集』第一巻

（４）

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『弘法大師伝全集』第一巻 91 頁上

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（８）

（
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）

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（５）

14

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（３）

（２） 中村本然「真言密教における如意宝珠〈信仰〉」智山勧学会編『中世の仏教―頼瑜僧正を中心として―』平成 年５月青史出版刊。同「真言密教の修法と如意宝珠」『高野山大学密教文化研究所紀要』第 号平成 年２月。藤巻和宏「如意宝珠をめぐる東密系口伝の展開と宀一山縁起類の生成―『宀一山縁起』を中心として―」『國語國文』第 巻１号（通巻 809 号）平成 年１月中央図書出版刊。村上泰教「能作性について〈その問題と相承・造作法〉」『密教学研究』第 号平成 年３月。その他の論考については村上論文の註 に挙げられている。また阿部泰郎氏やルチア・ドルチェ氏などによる、如意宝珠を中心に不動・愛染二明王を脇侍とする三尊合行法に関する諸論考でも舎利と如意宝珠の問題は関説されているが、今は省略する。

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（９）

（
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中村本然「真言密教の修法と如意宝珠」『高野山大学密教文化研究所紀要』第 号平成（
16『大正蔵経』第

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月思文閣出版刊。

頁、平成『大正蔵経』No. 961、『大正蔵経』第）12

年８月山喜房仏書林刊

巻 330 頁 b―334 頁 c19（ ）『大正蔵経』第 巻 295 頁 a。ただしここで「金輪呪王経に云く」として引かれる文が今の『金輪呪王経』には見られず、何を指すかは確かでは無い。

（（ ） 阿部泰郎・福島金治・山崎誠編『守覚法親王と仁和寺御流の文献学的研究』【資料編・金沢文庫蔵御流聖教】520 頁上―522 頁上。平成 年 月勉誠社刊

仁和寺紺表紙小双紙研究会編『守覚法親王の儀礼世界―仁和寺紺表紙小双紙の研究―本文編２』914 頁下。平成７年２月勉誠社刊。

山田昭全・清水宥聖編『貞慶講式集』

橋本初子『中世東寺と弘法大師信仰』平成２年

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『興教大師全集』下 1285―1286 頁

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）

巻 812 頁 a

巻 264 頁下

巻 578 頁ｃ―588 頁ａ
巻 546 頁ａ
巻 543 頁ｃ―544 頁ａ
巻 600 頁ａ年

拙論「空海撰述の「祖典」化をめぐって―空海第三地菩薩説と『御遺告』の成立―」中世文学と隣接諸学２『中世文学と寺院資料・聖教』
平成 年 月 日竹林舎刊。および武内孝善「『御遺告』の成立年代 -- 堅恵関連の史料を中心として」『密教学研究』第 号平成 年３月

巻 122 頁 a―ｂ

巻 543 頁ｃ

巻 545 頁ｂ

秘曲」は『大正蔵経』第巻 556 頁ｂ

巻 554 頁ａ―556 頁ａ

拙著『平安期真言密教の研究』第二部「平安期の真言教学と密教浄土教」第四篇「往生伝と密教浄土教」平成されたい。

『大正蔵経』第『大正蔵経』第『大正蔵経』第「第三仏眼法事『大正蔵経』第『大正蔵経』第『大正蔵経』第『大正蔵経』第

）

）

）

）

）

）

）

）

『大正蔵経』図像第４巻 634 頁ｃ）10『大正蔵経』第）43

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月ノンブル社刊を参照

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曇鸞「無量壽經優婆提舍願生偈註」『大正蔵経』第 巻 836 頁 b には次のようにある「諸佛入涅槃時。以方便力留碎身舍利以福衆生。衆生福盡。此舍利變爲摩尼如意寶珠。此珠多在大海中。大龍王以爲首飾。若轉輪聖王出世。以慈悲方便能得此珠。於閻浮提作大饒益。若須衣
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）

）

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『真言宗全書』第

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服飮食燈明樂具隨意所欲種種物時。王便潔齋置珠於長竿頭發願言。若我實是轉輪王者。願寶珠雨如此之物。若遍一里若十里若百里隨我心願。
爾時即便於虚空中雨種種物。皆稱所須滿足天下一切人願。以此寶性力故」