Dixième Congrès International de l’Association des Études Mandé
Tenth International Conference of the Mande Studies Association
Theme: Intersecting Identities:
Coexistence, Conflict, and Reconciliation in West Africa and Its DiasporasThème: Aux Carrefours des Identités :Cohabitation, Conflit et Réconciliation en Afrique de l’Ouest et dans les Diasporas
August 2-6, 2017 / du 2 au 6 août 2017
International University of Grand Bassam
Grand Bassam, Côte d’Ivoire

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Organized in cooperation with / En partenariat avec
The International University of Grand Bassam
Le Ministère de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche Scientifiquede la République de Côte d’Ivoire

Sponsored by / Sous le parrainage de
L’Ambassade des Etats Unis à Abidjan
The African Studies Association (ASA)
L’Académie des Sciences, des Arts, des Cultures d’Afrique et des Diasporas Africains (ASCAD)
La Grande Chancellerie de l’Ordre National
MANSA Organizing Committee/ Comité d’organisation MANSA
Joseph HELLWEG
Barbara G. HOFFMAN
Jeanne TOUNGARA
Local Organizing Committee / Comité d’organisation locale
Yacouba KONATE, Président
Yao Marcel KOUAKOU, Vice-Président
Jacques N'goran KOUACOU, Secrétaire
Program Committee / Comité scientifiqueThomas BASSETT (University of Illinois)
Alma GOTTLIEB (University of Illinois)
Barbara G.HOFFMAN, Chair (Cleveland State University)
Kassim KONE (State University of New York at Cortland)
Robert LAUNAY (Northwestern University)
Karim TRAORE (University of Georgia)
MANSA Officers / Bureau
Barbara G. HOFFMAN, President, Cleveland State University
Joseph HELLWEG, President-Elect, Florida State University
Dianna BELL, Secretary-Treasurer, Vanderbilt University
MANSA Advisory Board / Conseil consultatif
Alma GOTTLIEB (University of Illinois)
Sten HAGBERG (Uppsala University)
Fatoumata KEITA (Université Manden Bukary)
Alain SISSAO (Burkina Faso INSS/CNRST)
Jeanne TOUNGARA (Howard University)

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Page 2ACKNOWLEDGEMENTS / REMERCIEMENTS
This conference has been made possible by the generous contributions of our MANSA
members, friends, and sponsors:
Cette conférence a pu se réaliser avec les contributions généreuses de nos membres, amis, etsponsors:
L’Ambassadeur de la République de Côte d’Ivoire aux Etats-Unis, S. E. Daouda Diabaté
Mary Jo Arnoldi (NMNH, Smithsonian)
Laura Arntson (Social Solutions International)
Stephen Belcher (Independent Scholar)David Conrad (State University of New York at Oswego)
Barbara Frank (Stony Brook University)
Maria Grosz-Ngaté (Indiana University)
Joseph Hellweg (Florida State University)
Barbara G. Hoffman (Cleveland State University)
Nicholas Hopkins (American University/Cairo)
Chérif Keita (Carleton College)
Kassim Kone (State University of New York at Cortland)
Marcia Tiede (Northwestern University)
Katharina Heitz Tokpa (University of Freiburg)
Jeanne Maddox Toungara (Howard University)

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AgendaMercredi 2 août 2017 / Wednesday, August 2, 2017
8:00 Tɔgɔsɛbɛn / Enregistrement / Registration
9:00

Dantigɛli / Cérémonie d’Ouverture / Opening Ceremony(Daniel Kaberuka Auditorium)
Dr. Joseph HELLWEG, MANSA President-Elect
Dr. Barbara HOFFMAN, MANSA President
Mr. Jon Cebra, Human Resources Officer, US Embassy
Pr. Yacouba KONATE, Secrétaire Générale, Grande Chancellerie de l’Ordre National
Pr. Saliou TOURE, Président de l’IUGB

10:00 – 12:00 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulu / Session Matinale / Morning Session
J1.S1 – Plénière (Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Démêler identités culturelles et politiques identitaires en vue d’une coexistence pacifiqueen Afrique de l’Ouest / Untangling Cultural Identities and Identity Politics toward
Peaceful Coexistence in West Africa
Chair: Mohamed Saliou CAMARA (Howard University)
Mathurin C. HOUNGNIKPO (Independent) mhoungni@hotmail.com
Politique ethnique et gouvernance démocratique en Afrique / Ethnic Politics and
Democratic Governance in Africa
Fatoumata S. DIALLO (CEDS/HEIP, Paris) fsdiallo@yahoo.fr
Politique ethnique, citoyenneté et sécurité humaine en Afrique de l’Ouest / Ethnic Politics,
Citizenship, and Human Security in West Africa
Tapé Bérenger KAMA (Independent) tpberenger@hotmail.com
Ethnicité, politique et les problèmes de gouvernance de la sécurité locale en Afrique : uneévaluation socio-anthropologique des Yacouba, Wobé et Guéré de l’Ouest de la Côte
d’Ivoire / Ethnicity, Politics, and Local Security Governance Challenges in Africa: A SocioAnthropological Assessment of the Yacouba, Wobé, and Guéré in Western Côte d’Ivoire
Mohamed Saliou CAMARA (Howard University, Washington, DC) mscam@bellsouth.net
Politiques identitaires et problèmes de construction nationale en Afrique de l’Ouest /Identity Politics and the Challenge of Nation-Building in West Africa
DISCUSSANT: Mathurin C. HOUNGNIKPO (Independent)
12:30 – 13:30 Tilelafana / Déjeuner / Lunch Break (Cafétéria)13:45 – 15:45 Wuladafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re session d’Après-Midi / 1st Afternoon Session
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J1.S2.A1(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Même pas peur ! Ethnographies de sécurité et de démocratie en Afrique de l'Ouest
contemporaine, 1re partie / Même pas peur! Ethnographies of Security and Democracy inContemporary West Africa, Part I
Chairs: Sten HAGBERG (Uppsala University)
Rosa DE JORIO (University of North Florida)
Sten HAGBERG (Uppsala University) sten.hagberg@antro.uu.se
Étudier la sécurité et la démocratie par le bas: défis, frustrations et engagements /Studying Security and Democracy from Below: Challenges, Frustrations, and Engagements
Ludovic Ouhonyioué KIBORA (Institut des Sciences des Sociétés, CNRST, Ouagadougou)
kludoviic@yahoo.fr — Réactions populaires aux attaques terroristes de janvier 2015 à
Ouagadougou / Popular Reactions to the Terrorist Attacks of January 2015 in
Ouagadougou
Rosa DE JORIO (University of North Florida) rdejorio@unf.edu
Security, Peace, and the Preservation of Culture in Post-Conflict Mali / La sécurité, la paix
et la préservation de la culture au Mali dans l’après-conflit [communication en
anglais / delivered in]
J1.S2.B(Salle 43, STEM Building)Panel: Littérature orale, histoire et questions ethniques / Oral Literature and Ethnic Questions
Chair: Kassim KONE (State University of New York at Cortland)
Stephen BELCHER (Independent, Petersburg) spbelcher4@myfairpoint.net
Mamby Sidibé et les chansons de Sunjata / Mamby Sidibé and the Songs of Sunjata
Olga ZAVYALOVA (St. Petersburg State University) jonkeita@gmail.com
The Reflection of Core Values and Ethnic Constants of the Manding Peoples Based on
Analysis of Oral Tradition and Interviews / La réflexion des valeurs fondamentales et lesrégularités ethniques des peuples mandingues fondées sur l’analyse de la tradition orale etdes entretiens [communication en anglais / delivered in English]
David C. CONRAD (State University of New York at Oswego) basitigi@sbcglobal.net
As Bitter as Senegalese Mahogany: Mande Perceptions of Violence on the Road to Glory /Amer comme l’acajou sénégalais : perceptions mandingues de la violence en route vers la
gloire [communication en anglais / delivered in English]
Kassim KONE (State University of New York at Cortland) kone@cortland.edu
Langage archaïque et systèmes mnémoniques dans l’usage quotidien des langues
mandingues, dans des chansons et dans l’histoire orale / Archaic Language and Mnemonic
Devices in Mande Speech, Songs, and Oral History

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15:45 – 16:00 Kafemintuma / Pause Café / Coffee Break
16:00 – 18:00 Wuladafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session d’Après-Midi / 2nd Afternoon Session
J1.S3.A2(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Même pas peur ! Ethnographies de sécurité et de démocratie en Afrique de l'Ouest
contemporaine, 2e partie / Même pas peur! Ethnographies of Security and on Democracy
in Contemporary West Africa, Part II
Chairs: Sten HAGBERG (Uppsala University)
Rosa DE JORIO (University of North Florida)
Yaouaga Félix KONE (Institut des Sciences Humaines, Bamako) yawaga52@gmail.com
État prédateur, État protecteur : ambiguïté, contradiction et attentes / Predator State,
Protector State: Ambiguity, Contradiction, and Expectations
Adjara KONKOBO (Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales, Marseille)
KKonkoboadjara@yahoo.fr — Frères d’armes, hommes d’Etat au Burkina Faso : Diendéréet Zida au prisme des élections municipales de mai 2016 à Yako / Brothers in Arms andStatesmen in Burkina Faso: Diendéré and Zida through the Prism of Municipal Elections in
May 2016 in Yako
Bintou KONE (Université des Sciences Juridiques et Politiques, Bamako) binet00@yahoo.fr
La commune rurale à l’épreuve : des maires face aux insécurités multiples au Mali / Rural
Communities under Fire: Mayors and Multiple Security Challenges in Mali
J1.S3.B(Salle 43, STEM Building)Panel: Construction Identitaire et Résilience / The Construction and Resilience of Identity
Chair: Kando Amédée SOUMAHORO (Université Félix Houphouët-Boigny, LAASSE, Abidjan)
Kouakou M'BRA (Université Félix Houphouët-Boigny, LAASSE, Abidjan)
mbrakouakou@yahoo.fr — Reconstruction identitaire des malades chroniques à Abidjan :cas des malades diabétiques de Wassakara / Reconstructing Identities among theChronically Ill: The Case of Diabetics in Wassakara
Ladji BAMBA (Université Félix Houphouët-Boigny, LAASSE, Abidjan) Ladiib@gmail.com
Pratiques festives comme moyens de résilience des jeunes Ivoiriens en face des obstacles
sociaux : le cas des cybercriminels / Celebrations by Ivoirian Youth as Means of Resistanceagainst Social Obstacles : The Case of Cybercriminals
Cyrille Julien Sylvain YORO (Université Félix Houphouët-Boigny, LAASSE, Abidjan)
jcyrille.yoro@gmail.com — Construction identitaire des immigrés dans des quartiersprécaires d’Abidjan / Identity Construction among Immigrants in Abidjan’s Shantytowns

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Kando Amédée SOUMAHORO (Université Félix Houphouët-Boigny, LAASSE, Abidjan)
kandoamedeesoum@gmail.com — Cancers pédiatriques et processus d’ajustement
identitaires des parents par la vie associative : les logiques sociales et enjeux de laparticipation à l’ONG K Christian à Abidjan / Pediatric Cancers and the Process of Identity
Readjustment for Parents through Community Life: The Social Logics and Risks ofParticipating in the NGO, K Christian, in Abidjan
J1.S3.C(Salle 44, STEM Building)Panel: Littérature écrite, histoire et questions ethniques / Written Literature, History, andQuestions of Ethnicity
Chair: Charles RILEY (Yale University, New Haven)
Tal TAMARI (Centre National de la Recherche Scientifique, Paris) couriel076-c@yahoo.fr
Le séjour au paradis : un poème théologique arabe et son commentaire mandingue / The
Visit to Paradise: A Theological Poem in Arabic and its Manding Commentary
Karim SAGNA (Earlham College, Richmond) sagnaka@earlham.edu
On dit les noms des morts pour sécher les larmes des vivants / You Speak the Names of the
Dead to Dry the Tears of the Living
Shane AUERBACH (Carleton College, Northfield) sauerbach@carleton.edu
Diabaté's De-Exoticized Africa and the Western Reader / L’Afrique dé-exotisée de Diabatéet le lecteur occidental [communication en anglais / delivered in English]
Tombekai V SHERMAN (Athinkra, LLC, Connecticut) tavsherman@gmail.com& Charles RILEY (Yale University, New Haven) charles.riley@yale.edu
A Study of Two 19th Century Vai Texts / Etude de deux textes Vai du 19e siècle[communication en anglais / delivered in English]
Jeudi 3 août 2017 / Thursday, August 3, 2017
8:00 – 10:00 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re Session Matinale / 1st Morning Session
J2.S1.A1(Salle 44, STEM Building)Panel: Identité et société à Manantali au Mali : trente ans après la réinstallation, 1re partie /Identity and Society in Manantali, Mali: Thirty Years after Resettlement, Part I
Chairs: Dolores KOENIG (American University, Washington, DC)
Tiéman DIARRA (Institut des Sciences Humaines, Bamako)
Tiéman DIARRA (Institut des Sciences Humaines, Bamako) jaraceman@yahoo.fr
Dynamiques du changement dans la zone du barrage de Manantali trente ans après lerecasement / Dynamics of Change in the Manantali Dam Zone Thirty Years after
Resettlement

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Kama DEMBELE (Institut des Sciences Humaines, Bamako) kama_dembele@yahoo.fr
Périmètre irrigué de Manantali, positionnement des acteurs et enjeux / Manantali’s
Irrigated Perimeter, Its Actors’ Standpoints, and the Stakes Involved
N’gna TRAORE (Institut des Sciences Humaines, Bamako) ngnatraor@yahoo.fr
Pression foncière, mobilité et dynamique des groupes domestiques dans les villages
recasés de la zone du barrage de Manantali / Financial Pressure, Mobility, and Domestic
Group Dynamics in the Relocated Villages of the Manatali Dam Zone
J2.S1.B(Daniel Kaberuka Auditorium)
Tables Rondes / Roundtables : Recherches et publications collaboratives / Collaborative
Research and Publication
Sten HAGBERG, Yaouaga Félix KONE, Bintou KONE : Vers une sécurité par le bas(Uppsala University Press, 2017)
Sten HAGBERG, Ludovic KIBORA and Adjara KONKOBO : Transformations sociopolitiques
burkinabè de 2014 à 2016 (Uppsala University Press, 2017)
Benjamin LAWRANCE: African Studies Review Pipeline for Emerging African Scholars(PEAS) Workshops / Ateliers de publication avec African Studies Review
10 :00 – 10 :15 Kafemintuma / Pause Café / Coffee Break
10:15 – 12:15 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session Matinale / 2nd Morning Session
J2.S2.A2(Salle 44, STEM Building)Panel: Identité et société à Manantali au Mali : trente ans après la reinstallation, 2e partie /Identity and Society in Manantali, Mali: Thirty Years after Resettlement, Part II
Chairs: Dolores KOENIG (American University, Washington, DC)
Tiéman DIARRA (Institut des Sciences Humaines, Bamako)
Dolores KOENIG (American University, Washington, DC) dkoenig@american.edu
Les identités et la diversification des sources de revenus parmi les Bafingois réinstallés /Livelihood Diversification and Identities among the Resettled Bafing Residents
Rokia TRAORE (Institut des Sciences Humaines, Bamako) dembelero@yahoo.fr
Les femmes dans l’économie domestique dans la zone du barrage de Manantali : 30 ans
après le recasement : problèmes et perspectives / Women in the Domestic Economy in the
Manantali Dam Zone: 30 Years after Resettlement: Problems and Perspectives
Moussa SOW (Institut des Sciences Humaines, Bamako) lakabat41@yahoo.com
Au carrefour des évolutions du grand récit local de l’histoire et des nouveaux marqueursde la présentation de soi aujourd’hui : la question de l’identité dans la zone du barrage de
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Page 8Manantali / At the Crossroads of the Grand, Evolving, Local Narrative of History and of
New Markers of Identity in the Manantali Dam Zone
J2.S2.B(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Rapport aux Normes et Construction des Identités Sociales Dans l’Espace Mandé /Normative Standards and Identity Construction in Mande
Chair: Youssouf MEITE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Bissè ADOH (Université Péléforo Gbon Coulibaly, Korhogo) blanchedaniellen@yahoo.fr
Crises armées, changements organisationnels et stratégies de légitimation des catégories
sociales dans une unité de production sucrière en Côte d’Ivoire / Armed Crises,
Organizational Changes, and Legitimation Strategies among Social Groups in a Sugar
Production Unit in Côte d’Ivoire
Mariame Tata FOFANA (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa) mariametata@yahoo.fr
Facteurs de cohésion sociale dans un contexte de différenciation sociale / Factors of Social
Cohesion in a Context of Social Differentiation
Dadié Paul KOFFI (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) dadiepaulkoffi@gmail.com
Activités d’orpaillages à Agbahou (Côte d’Ivoire) : entre logiques de régulation et modalitéde reconstruction de l’identité sociale de l’étranger / Placer Mining in Agbahou (Côted’Ivoire): Between Regulatory Logics and the Means of Social Identity Reconstruction for
the Outsider
Youssouf MEITE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) meiteyoussouf@yahoo.fr
La mobilisation des réseaux communautaires dans le contrôle syndical : le cas dutransport urbain à Abidjan / The Mobilization of Communicative Networks in UnionManagement: The Case of Urban Transport in Abidjan
12:15 – 13:30 Tilelafana / Déjeuner / Lunch Break (Cafétéria)13:45 – 15:45 Wuladafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re Session d’Après Midi / 1st Afternoon Session
J2.S3.A(Salle 43, STEM Building)Panel: Contrer les représentations médiatiques de la violence islamique : pratique religieuse,diversité et cohabitation dans le Mandé / Countering Media Representations of Islamic
Violence: Religious Practice, Diversity, and Co-Existence in the Mande Region
Chair: Maria Grosz-Ngaté (Indiana University)
Dianna BELL (Vanderbilt University, Nashville) dianna.bell@vanderbilt.edu
L'élevage, l'Islam et l'environnement : une étude biographique / Livestock, Islam, and theEnvironment: A Biographical Analysis

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Page 9Émilie ROY (Al Akhawayn University, Ifrane) e.roy@aui.ma
Citoyens musulmans exemplaires : Les arabisants de Bamako effectuent l’identité
musulmane dans le domaine public / Exemplary Muslim Citizens: Bamako’s Arabists
Perform Muslim Identity in the Public Sphere
Frédérick MADORE (Université Laval, Québec) frederick_madore@outlook.com
Le nouveau dynamisme du salafisme en Côte d’Ivoire : vers une radicalisation de l’Islam
ivoirien? / Salafism’s New Dynamism in Côte d’Ivoire: Toward a Radicalization of Ivoirian
Islam? [in absentia via Skype]
Maria GROSZ-NGATÉ (Indiana University, Bloomington) mgrosz@indiana.edu
Religious Practice and Transnational Modes of Belonging among Mande Adherents of the
Bou Kounta Tariqa / Pratique religieuse et modes transnationaux d’appartenance parmi lesdisciples du tariqa de Bou Kounta [communication en anglais / delivered in English]
J2.S3.B(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Démocracie, identité et conflit / Democracy, identity, and Confict
Chair: Franck KOUADIO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Mohamed AMARA (Université Lyon 2) amaramohamed7@gmail.com
Les figures classiques de l’État sont-elles suffisantes pour un modèle démocratique durable
en Afrique subsaharienne ? (cas du Mali) / Do the Classic Faces of the State Suffice for a
Durable Democractic Model in Africa South of the Sahara? [in absentia via Skype]
Moussa MOUMOUNI (Université Abdou Moumouni, Niamey)
moumounimoussa70@gmail.com — Démocratie et Crises Identitaires en Afrique
Occidentale : Quelle Approche Philosophique Pour la Gestion des Conflits ? / Democracy
and Identity Crises in West Africa: Which Philosophical Approach to Choose for Managing
Conflicts?
Franck KOUADIO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) sekorekouadio@gmail.com
Espaces mondialisés et défis de la cohabitation : cas de la sous-région ouest-africaine /Global Spaces and Challenges for Coexistence: The Case of the West African Sub-Region
15:45 – 16:00 Kafemintuma / Pause Café / Coffee Break
16:00 – 18:00 Wuladafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session d’Après Midi / 2nd Afternoon Session
J2.S4.A(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Développement Historique de l'Identité en Côte d’Ivoire: les Akans et leurs voisins /Historical Identity Formation in Côte d’Ivoire: The Akan and Their Neighbors
Chair: Cho Julie Eunice BROU-MOUSTAPHA (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)

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Page 10Adjé Séverin ANGOUA (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) severinadje@yahoo.fr
Cohabitation entre les Essouma et les Eotilé à Assôkô-Monobaha (Sud-Est de la Côte
d’Ivoire) aux XVIIe et XVIIIe siècles / Coexistence between Essouma and Eotilé Peoples(Southwestern Côte d’Ivoire) in the 17th and 18th Centuries
N’da Ahiwa François ADJE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
siscoadje@gmail.com — Rites et fêtes populaires dans le Ndénian à l’époque coloniale(1898 – 1960) / Popular Rites and Festivals in Ndénian in the Colonial Era (1898 – 1960)
N’Founoum Parfait Sidoine KOUAME (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
kouamesidoine23@yahoo.fr — La formation d’une ethnie de Côte d’Ivoire : le cas desYaouré / The Emergence of an Ethnicity in Côte d’Ivoire: The Case of the Yaouré
Cho Julie Eunice BROU-MOUSTAPHA (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
broucho@yahoo.fr — Colonisation et reconstruction d’une identité : le cas des Abbey deCôte d’Ivoire / Colonizing and Reconstructing an Identity: The Case of the Abbey of Côte
d’Ivoire
J2.S4.B(Salle 43, STEM Building)Panel: Migration, Travail et Identité / Migration, Work and Identity
Chair: Inoussa DABONÉ (Université Félix Houphouët-Boigny)
Sebastian PROTHMANN (Independent Scholar, Nuremberg)
Sebastian.Prothmann@yahoo.fr — Le koñ dans la rue, l’arbre à palabres des jeunes
urbains à Pikine : entre attentes et désir d’ailleurs / Tea, Migration, and Waiting: Young
Mens’ Gatherings on the Street Corner in Pikine, Senegal
Aké Anicet Elvis AHOU (Université Félix Houphouët-Boigny, LAASSE, Abidjan)
ahou.ake@laasse-socio.org — Le maintien de la main-d’œuvre migrante dans les activités
agricoles à Brofodoumé (Côte d’Ivoire) / Migrant Labor Retention in Agricultural Activities
in Brofodoumé (Côte d’Ivoire)
Ouatili DAH (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) dahoautili@rocketmail.com
La construction des identités par le travail et les enjeux du vivre-ensemble / The
Construction of Identities through Work and the Challenges of Living Together
Inoussa DABONÉ (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) dabino2002@yahoo.fr
Discriminations sexuées au travail : origine, impact et solutions à partir du contexte
ivoirien / Gendered Work Discrimination: Its Origin, Impact, and Solutions in the Ivoirian
Context

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J2.S4.C(Salle 44, STEM Building)Panel: Santé, Thérapeutique et Pratiques Culturelles / Health, Therapeutics, and Cultural
Practices
Chair: Oumou Koultoum DIABY KASSAMBA (Université de Ouagadougou)
Amognima Armelle Tania ANDOH (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
armelletania26@gmail.com — Adolescence, jeunesse et sexualité face au VIH/SIDA :identité collective, pratiques et comportements à risque dans la localité de Duékoué /Adolescence, Youth, and Sexuality in the Face of HIV and AIDS: Collective Identity and AtRisk Practices and Behaviors in Duékoué
Adrien Kouakou KOUA (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
kouakouakouadrien@yahoo.fr — Femmes et valorisation des médicaments traditionnels
dans le district d’Abidjan (Côte d’Ivoire) / Women and the Validation of Traditional
Medicines in the District of Abidjan (Côte d’Ivoire)
Bonzou Ella Epse Ohouo ESSEY (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
ellabonzou2@gmail.com& N'GUESSAN Rokia Boubacar Epse Anoh (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
rokianguessan@yahoo.fr — Les différentes catégories de maladies et leurs remèdes audébut du XXe siècle, d’après les Agny N’dénian / Different Categories of Illness and their
Remedies at the Start of the 20th Century According to the Agny N’dénian
Oumou Koultoum DIABY KASSAMBA (Université de Ouagadougou) Oumou2@gmail.com
Le recours à la thérapeutique de la Rouqiya au Burkina Faso / Turning to Ruqya (Muslim
Exorcism) as Therapy in Burkina Faso
Vendredi 4 août 2017 / Friday, August 4, 2017
8:00 – 10:00 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re Session Matinale / 1st Morning Session
J3.S1.A(Salle 43, STEM Building)Panel: Entre corps et esprit : sens, matière et pouvoir dans la pratique rituelle en Côte d’Ivoire
et en Afrique de l’Ouest / Between Mind and Body: Meaning, Matter, and Material
Agency in Ritual Practice in Côte d’Ivoire and West Africa
Chair: Joseph HELLWEG (Florida State University)
Helen BOYLE (Florida State University) hboyle@fsu.edu
Dans mes pensées toujours : mémorisation, intériorisation et apprentissage dans lesécoles traditionnelles coranique de l'Afrique de l'Ouest / Always on My Mind:
Memorization, Embodiment, and Learning in Traditional West African Qur’anic Schools

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Theodore L. KONKOURIS (Queen’s University Belfast) konkouris@gmail.com
I Am Sorry That We Made You Bleed: Apprenticeship among Mande Hunters’ Musicians /Je regrette de vous avoir fait saigner : apprentissage parmi les chantres des chasseurs duMandé [communication en anglais / delivered in English]
Laura S. GRILLO (Georgetown University, Washington, DC) lauragrillo@icloud.com
Les mères au rond-point : retrouver l’identité et son fondement dans la morale (Côted’Ivoire) / The Mothers at the Roundabout: Re-Collecting Identity on Moral Grounds (Côted’Ivoire)
Manfa SANOGO (Florida State University) ms15v@my.fsu.edu
Le sacré du football : sport et identité religieuse en Afrique de l'Ouest / The Rite of Soccer:
Sport and Religious Identity in West Africa
Joseph HELLWEG (Florida State University) jhellweg@fsu.edu
L’image brille : engendrer l’avenir dans la divination bɛrɛla / The Image Shines: Gendering
the Future in Bɛrɛla Divination
DISCUSSANT: Till FORSTER (University of Basel)
J3.S1.B(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Appui financier et mobilisation des catégories ethniques en Côte d’Ivoire / Financial
Assistance and the Mobilization of Ethnic Categories in Côte d’Ivoire
Chair: Rusticot DROH (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Valérie Kra KOFFI (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa) koffikravalerie@yahoo.fr
Les logiques sociales d’épargne chez les entrepreneurs de l’Association des Commerçants
de Niangon Sud (ACN-Sud) / The Social Logics of Saving in the Merchants Association of
Niangon Sud (ACN-Sud)Cécile Affoué KOFFI (LAASSE, Abidjan) kcecilevictoire@gmail.com
Cadre idéologique des transferts internationaux d’argent en Côte d’Ivoire / The Ideological
Framework of International Money Transfers in Côte d’Ivoire
Koffi Stéphane KOUADJO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
kstephane86yahoo.fr — Financement des activités des commerçantes et rapport au fondsd’appui et de crédit : cas des marchandes du vivrier du grand marché de Séguéla /Commercial Financing and Its Relation to Support and Credit Funds: The Case of Women
Food Merchants in Seguéla’s Main Market
De Bloganqueaux Soho Rusticot DROH (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
rusticot.droh@laasse-socio.org — Décaissement, solidarité communautaire etfonctionnement de l’entrepreneuriat des bénéficiaires des fonds sociaux en Côte d’Ivoire /Cash Outflow, Communal Solidarity, and the Entrepreneurial Operations of the
Beneficiaries of Social Investment Funds in Côte d’Ivoire
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10:00 – 10:15 Kafemintuma / Pause café / Coffee Break
10:15 – 12:15 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session Matinale / 2nd Morning Session
J3.S2.A1(Salle 44, STEM Building)Panel: Céramiques et identités aux frontières du monde mandé, 1re partie / Ceramics and
Identities on the Fringes of the Mande World, Part I
Chairs: Barbara E. FRANK (Stony Brook University)
Daouda KEITA (Université des Sciences Sociales et de Gestion, Bamako)
Tiantio SANOGO (Université Félix Houphouët-Boigny, ISAD, Abidjan)
tiantio.sanogo@yahoo.com — Les céramiques noires de l’extrême nord de la Côte
d’Ivoire : une marque des potières noumou de Tengréla / Black Ceramics from Far
Northern Côte d’Ivoire: A Trademark of Numu Potters from Tengréla
Fatoumata DEMBELE (Université des Sciences Sociales et de Gestion, Bamako)
Fatimdembele4@gmail.com — L’étude de la céramique traditionnelle en milieu Minianka :Cas de Sincina / The Study of Traditional Mininaka Ceramics: The Case of Sincina
Daouda KEITA (Université des Sciences Sociales et de Gestion, Bamako)keitadaou@gmail.com — Vestiges céramiques et peuplement actuel du plateau Dogon /Ceramic Remains and the Contemporary Settlement of the Dogon Plateau
Sombéwendin Hubert OUEDRAOGO (Université de Ouagadougou) huboued88@gmail.com
Céramiques des deux niveaux récents d'occupation du site de Wargoandga (provinced’Oubritenga, Burkina Faso) / Ceramics from Two Recent Occupation Levels of the
Wargoandga Site (Oubritenga Province, Burkina Faso)
J3.S2.B(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: La performance historique de l'identité dans la religion et dans l’école / The Historical
Performance of Identity in Religion and School
Chair: Ladji KAMATE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Bourahima BAKAYOKO (Université Alassane Ouattara, Bouaké) bakayoko_bo@yahoo.fr
Le procès de la Bamanaya dans la construction des identités Malinké et Dioula en Côte
d’Ivoire (XVIIe – XIXe siècles) / The Trial of Bamanaya in the Construction of Malinké andJula Identities in Côte d’Ivoire (17th – 19th centuries)
Marcia TIEDE (Northwestern University, Evanston) m-tiede@northwestern.edu
L'ethnicité et l'éducation coloniale en l'AOF : ethnographies étudiantes et images decommunauté et de soi / Ethnicity in Colonial French West African Education: Student
Ethnographies and the Framing of Community and Self

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Ladji KAMATE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) kamateladji@yahoo.fr
L’implantation des missions chrétiennes dans le Nord de la Cote D’ivoire : le cas duKoyadougou (1952-1994) / The Establishment of Christian Missions in Northern Côte
d’Ivoire: The Case of Koyadougou (1952-1994)
12:15 – 13:30 Tilelafana / Déjeuner / Lunch Break (Cafétéria)13:45 – 15:45 Wuladafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re Session d’Après-Midi / 1st Afternoon Session
J3.S3.A2(Salle 44, STEM Building)Panel: Céramiques et identités aux frontières du monde mandé, deuxième partie / Ceramics and
Identities on the Fringes of the Mande World, Part II
Chairs: Barbara E. FRANK (Stony Brook University)
Daouda KEITA (Université des Sciences Sociales et de Gestion, Bamako)
Nafogo COULIBALY (Institut des Sciences Humaines, Bamako) nafogocoulibaly@gmail.com
Fonctions rituelles et sacrées de la céramique traditionnelle chez les Senoufo du Folona /Ritual and Sacred Functions of Traditional Ceramics of the Senufo of Folona
Gninin Aïcha TOURE (Université Félix Houphouët-Boigny, ISAD, Abidjan)
t.aichadesline@yahoo.fr — Tradition céramique en pays senoufo : une approche
technique et historique des potières Nafanan du Département de Korhogo / The Senufo
Ceramic Tradition: A Technical and Historical Approach to Nafanan Women Potters in the
Department of Korhogo
Djidjé KAZIO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) dkazio@yahoo.fr
Identité des acteurs de la production céramique de l’espace Mangoro de Katiola / Agentive
Identity in Ceramic Production by Mongoro Potters in Katiola
Barbara E. FRANK (Stony Brook University) befrank2009@gmail.com
Mapping Ceramic Traditions from the Mande Heartland to the Black Volta / La
cartographie des traditions céramiques du cœur du Mandé jusqu’à la Volta NoirDISCUSSANT : Siméon KOUASSI (Université Félix Houphouët-Boigny, ISAD, Abidjan)
J3.S3.B(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Identité écrite : la littérature africaine / Written Identity in African Literature
Chair: Alain SISSAO (Institut des Sciences des Sociétés, CNRST, Ouagadougou)
Léon Charles N'CHO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
leon_charles_ncho@yahoo.fr — Culture, identité et paix en Afrique dans unenvironnement de modernisation : La position de Friedrich Schiller et Bernard Dadié /Culture, Identity, and Peace in Africa in the Context of Modernization: The Standpoint ofFriedrich Schiller and Bernard Dadié
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Kouassi Antoine AFFOUROUMOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
affouroumou@gmail.com — Le concert identitaire et religieux dans Jésus vu par un
musulman d’Amadou Hampâté Bâ : exemple de pacification et de cohabitation en Afriquede l’Ouest / The Pairing of Identity and Religion in Jésus vu par un musulman by Amadou
Hampâté Bâ: An Example of Peacemaking and Coexistence in West Africa
Diakaridia KONÉ (Université Alassane Ouattara, Bouaké) konedjakson@gmail.com
Culture et création : (re)penser le monde mandingue via . . . le roman africain / Culture andCreation: (Re)Thinking the Mande World by Way of . . . the African Novel
Saidou Mohamed N’DAOU (Chicago State University) sndaou@aol.com
Ahmed Sékou Touré: Une Approche Intégrée / Ahmed Sékou Touré: An Integrated
Approach
Alain SISSAO (Institut des Sciences des Sociétés, CNRST, Ouagadougou)
alainsis@gmail.com — L’expression des savoirs dans la littérature burkinabè / Expressing
Ways of Knowing in Burkinabè Literature
15:45 – 16:00 Kafemintuma / Pause Café / Coffee Break
16:00 – 18:00 Wuladafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session d’Après-Midi / 2nd Afternoon Session
J3.S4.A(Salle 43, STEM Building)Panel: Textiles : histoire, culture et industrie en Afrique de l’Ouest / Textiles: History,
Culture, and Industry in West Africa
Chair: Jody BENJAMIN (University of California, Riverside)
Okobe Noël DATRO (Université Alassane Ouattara, Bouaké) datronoel@outlook.fr
La consommation des tissus et costumes traditionnels au pays Mandé-Bambara et Malinké
en Guinée et son impact sur la société: le cas des costumes dozo en Afrique de l’Ouest(XVIIIe – XXe Siècles) / The Consumption of Traditional Cloth and Outfits in Mande-Bambara
and Malinké Country in Guinea and Its Social Impact: The Case of Dozo Dress in West
Africa (18th – 20th centuries)
Karim TRAORE (University of Georgia ) ktraore@uga.edu
Ils ne sont pas tous pareils : les noms de pagnes Mèèka comme discours symbolique / Not
all the Same: Mèèka Pagne Names as a Symbolic Discourse
Jody BENJAMIN (University of California Riverside) jody.benjamin@ucr.edu
Global Cotton, Cultural Encounter, and Self-Fashioning on the Upper Guinea Coast, 1820 –1850 / Le coton sur le marché mondial, des rencontres culturels et la construction de soi
sur la côte de Haute Guinée, 1820 – 1850 [communication en anglais / delivered in English]
DISCUSSANT: Barbara FRANK (Stony Brook University) [communication en anglais /delivered in English]
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J3.S4.B(Salle 44, STEM Building)Panel: Connaissances agricoles et pouvoir / Agricultural Knowledge and Power
Chair: William MOSELEY (Macalester College)
Florent TASSO (Université d'Abomey-Calavi, Cotonou) tassoflorent@gmail.com
Monique OUASSA KOUARO (Université d'Abomey-Calavi, Cotonou) mkouaro@gmail.com& Olive TCHOROUE (Université d'Abomey-Calavi, Cotonou) olive.tchoou@yahoo.fr
Pratiques agricoles contemporaines : la désaffection des communautés rurales de Matéripour les rites agraires, une menace à l'identité culturelle des Byələbə / Contemporary
Agricultural Practices: The Disenchantment of Rural Communities in Matéri with Regard to
Agrarian Rituals, a Danger for Byələbə Cultural Identity
Moussa KONE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) moussakci@yahoo.fr& Thomas BASSETT (University of Illinois) bassett@illinois.edu
Les anacardes et le reboisement de la savanne ivoirienne / Cashews and the Reforestationof the Ivorian Savanna
William MOSELEY (Macalester College, St. Paul) moseley@macalester.edu
La nouvelle révolution verte pour l'Afrique et les agricultrices au Mali et au Burkina
Faso : une critique de l'écologie politique / The New Green Revolution for Africa andFemale Farmers in Mali and Burkina Faso: A Critique of Political Ecology
J3.S4.C(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Les Crises Sociopolitiques en Côte d’Ivoire (1959 – 1999) / Socio-Political Crises in Côte
d’Ivoire (1959 – 1999)
Chair: Yao Marcel KOUAKOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Pacôme DABIÉ (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) dabbelkos@yahoo.fr
L’affaire Gnagbé Kragbé ou le génocide guébié / The Gnagbé Kragbé Affair, or, the Guébié
Genocide
Yao Frédéric KOUAMÉ (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
fredykouame2013@gmail.com — L’affaire du Sanwi, une crise à rebondissements (19591981) / The Sanwi Affair: a Crisis and Its Aftershocks
Yao Clément KOUADIO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
clementkyao@gmail.com — La mort d’Ernest Boka ou la tragédie d’une jeunesse(1957 – 1964) / The Death of Ernest Boka, or, a Youthful Tragedy
Yao Marcel KOUAKOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
yaomarcel1650@gmail.com — Côte d’Ivoire : violence et assassinat en milieu scolaire etuniversitaire de 1991 à 1999, prélude à la crise identitaire à la veille de la Deuxième
République / Côte d’Ivoire: Violence and Assassination in School and University Settings

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from 1991 to 1999 as Preludes to the Crisis of Identity Politics at the Dawn of the Second
Republic
18:15 – 19:15
Atelier de danse : apprendre le diansa / Dance Workshop: Learning Diansa(Cour de tennis, à côté de la cafeteria)
Diadié BATHILY (Center of Creative Arts & Washington University in Saint Louis)
Samedi 5 août 2017 / Saturday, August 5, 2017
8:00 – 10:00 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re Session Matinale / 1st Morning Session
J4.S1.A1(Salle 43, STEM Building)Panel: N’ko, ko di ? L’alphabet polyvalent au seuil de son soixante-dixième anniversaire :technologie, éducation, santé et croissance, 1re partie / What’s Up, N’ko? The MultiPurpose Alphabet on the Threshold of Its Seventieth Birthday : Technology, Education,
Health, and Growth, Part I
Chair: Ibrahima Sory II CONDE (Université Kofi Annan, Conakry)
Faya Ismaël TOLNO (Direction Nationale de l’Alphabétisation, Conakry)
fatatolno@gmail.com — Le N’ko dans les technologies de l’information et descommunications / N’ko in Information and Communication Technologies
Aminata KABA (Université Kofi Annan, Conakry) aminatakaabaa@gmail.com
Expérience du N’ko sur l’utilisation des langues nationales dans l’éducation en Haute
Guinee / Teaching N’ko as an Experiment in National Language Education in Upper Guinea
Moussa DIALLO (Université Kofi Annan, Conakry) Diallomoussa2003@gmail.com
Thérapie N’ko : Alternative d’une médecine parallèle en Guinée / N’ko Therapy:
Alternative, Parallel Medicine in Guinea
Sory KOUROUMA (Université Julius Nyerere de Kankan) Kouroumasony1@yahoo.fr
Le N’ko en tant que contribution à la santé publique en Guinée / N’ko as a Contribution to
Public Health in Guinea
J4.S1.B1(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Conflits fonciers et identité, 1re partie / Land conflicts and identity, Part I
Chair: Sical Guy Oscar TOUKPO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Sidiki KOUROUMA (Université Julius Nyéréré de Kankan) sidikikourouma748@gmail.com
Gestion traditionnelle des ressources naturelles et cohabitation des populations en Haute
Guinée / Traditional Resource Management and the Coexistence of Populations in Upper
GuineaMANSA 10

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Yacouba CISSAO (Université Ouagadougou) cissaoyacouba@yahoo.fr
La gestion des conflits fonciers dans un contexte de crise sociopolitique : cas dudépartement de Tenkodogo dans la province du Boulgou (Burkina Faso) / The
Management of Land Conflicts in a Context of Socio-Political Crisis: The Case of the
Department of Tenkodogo in Boulgou Province (Burkina Faso)
Goin Lou Tina Virginie TRA (Université de Bâle) tina.tra@unibas.ch
Influence de la crise sociopolitique (2002 – 2011) sur les conflits entre éleveurs etagriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire / The Impact of the Socio-Political Crisis(2002 – 2011) on Conflicts between Herders and Farmers in Tienko, Northern Côte d’Ivoire
Ba Morou OUATTARA (Université Alassane Ouattara, Bouaké) ouatbamorou@gmail.com
De la crise à l'émergence d'un nationalisme foncier en Côte d'Ivoire : état des lieux dans ledépartement de Sassandra et de la commune de San-Pédro dans le Sud-Ouest du pays /From Crisis to the Emergence of Land-Policy Nationalism in Côte d’Ivoire: An Overview of
the Situation in the Department of Sassandra and Municipality of San-Pédro in theSouthwest of the Country
10:00 – 10:15 Kafemintuma / Pause Café / Coffee Break
10:15 – 12:15 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session Matinale / 2nd Morning Session
J4.S2.A2(Salle 43, STEM Building)Panel: N’ko, ko di ? L’alphabet polyvalent au seuil de son soixante-dixième anniversaire :technologie, éducation, santé et croissance, 2e partie / What’s Up, N’ko? The MultiPurpose Alphabet on the Threshold of Its Seventieth Birthday : Technology, Education,
Health, and Growth, Part II
Chair: Ibrahima Sory II CONDE (Université Kofi Annan, Conakry)
Coleman DONALDSON (University of Pennsylvania) coleman.donaldson@gmail.com
Un raccourci pour l'Islam: langues vernaculaires, pensée afro-musulmane et le N'ko deSulemaana Kantè / Islam’s Shortcut: Vernacular Language Literacy, Afro-Muslim Thought
and Sulemaana Kantè’s N’ko
Artem DAVYDOV (St. Petersburg State University) artdavydov@mail.ru
L'histoire d'amour de Namori et Kaninba : un roman didactique maninka/N'ko / The Love
Story of Namori and Kanimba by Béntu Bákari Kàba: A Didactic Maninka/N’ko Novel
Ibrahima Sory II CONDE (Université Kofi Annan, Conakry) nafadji@gmail.com
Le mouvement N’ko : Organisations et expansion géographique / The N’ko Movement: Its
Constituent Organizations and Geographic Expansion
DISCUSSANT: Joseph HELLWEG (Florida State University)

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J4.S2.B2(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Conflits fonciers et identité, 2e partie / Land conflicts and identity, Part II
Chair: Sical Guy Oscar TOUKPO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Christophe Adouobo N’DOLY (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
ndolychristophe@yahoo.fr — Marchandisation des droits fonciers coutumiers et conflits
intra-familiaux dans la zone forestière de l’ex-boucle du cacao ivoirien / The
Commodification of Customary Land Rights and Intra-Familial Conflicts in the Forest Zoneof the Former Ivoirian Cocoa Belt
Gabin Honneo TARROUTH (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
gabintarrouth@yahoo.fr — Les acquisitions massives de terres rurales par les ''cadres'' etélites ivoiriennes en Côte d'Ivoire : fondement et éléments de compréhension / The
Massive Acquisition of Rural Land by the Elite Managerial Class in Côte d’Ivoire: Its Basisand Means of Explanation
Sical Guy Oscar TOUKPO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
oscartoukpo@yahoo.fr — La Côte d’Ivoire post-conflit : mobilisations contestataires etrepositionnement d’acteurs dans le jeu foncier dans l’Ouest ivoirien / Post-Conflict Côte
d’Ivoire: Protest Movements and the Realignment of Players in the Land Tenure Game inWestern Côte d’Ivoire
12:15 – 13:30 Tilelafana / Déjeuner / Lunch Break (Cafétéria)13:45 – 15:45 Wuladafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re Session d’Après-Midi / 1st Afternoon Session
J4.S3.A(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Développement urbain et communautaire / Urban and Community Development
Chair: Zananhi Florian-Joël TCHEHI (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa)
Jean-Louis LOGNON (Université Félix Houphouët-Boigny, LAASSE, Abidjan)
jeanlouis.lognon@laasse-socio.org — Urbanisation et identité des villages reliques dans lesvilles ivoiriennes / The Urbanization and Identity of Autochthonous VIllages in Ivoirian
CitiesBouhi Sylvestre TCHANBI ( Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
tchanbisly@gmail.com — Politique d’assainissement du cadre urbain et perception dudéguerpissement par les commerçants à Abidjan / The Politics of Sanitation in Urban
Contexts and Perceptions of Involuntary Resettlement among Merchants in Abidjan
Kouassi Ernest YAO (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa) ernestkoissy@yahoo.fr& N’Guessan Séraphin BOHOUSSOU (Université Alassane Ouattara, Bouaké)bohounse@yahoo.fr — Question identitaire et développement urbain à Daloa (Côted’Ivoire) / Identity Questions and Urban Development in Daloa (Côte d’Ivoire)
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Zananhi Florian-Joël TCHEHI (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa)
joeltchehi@yahoo.fr — De la résilience à la maîtrise du circuit de production et decommercialisation pour une autosuffisance alimentaire dans le Sud-Ouest ivoirien / From
Resilience to Mastering Production and Marketing Circuits for Sustainable Food Production
in Southwestern Côte d’Ivoire
J4.S3.B(Salle 44, STEM Building)Panel: L’économie historique de l’identité dans le Sud de la Côte d’Ivoire : médecine coloniale etagriculture de plantation / Historical Economics of Identity in Southern Côte d’Ivoire:
Colonial Medicine and Plantation Agriculture
Chair: Ange Barnabé ADOFFI (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa)
Ohinene Anasthasie Christelle KOUDOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
anasthasie.koudou@gmail.com — Production et commercialisation de la noix de cola enCôte d’Ivoire de 1960 à 1971 / Kola Nut Production and Marketing in Côte d’Ivoire from1960 to 1971
Fatou Evelyne OUEDRAOGO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Eden22@hotmail.fr — La région de la Nawa : du sous-peuplement au boom
démographique (1917 – 1970) / The Nawa Region: From Underpopulation to
Demographic Boom (1917 – 1970)
François Yao KOUAKOU (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa)
frankouakou@hotmail.fr — Cultures agricoles et techniques de culture du cannabis en
Côte d’Ivoire / Farming Cultures and Techniques for Growing Cannibis in Côte d’Ivoire
Ange Barnabé ADOFFI (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa) adoffia@yahoo.com
La médecine coloniale dans le rapprochement des peuples en Côte d’Ivoire : le cas desMandé et des Bété de Daloa / The Role of Colonial Medicine in Reconciling Populations inCôte d’Ivoire: The Case of the Mande and Bété of Daloa
15:45 – 16:00 Kafemintuma / Pause Café / Coffee Break
16:00 – 18:00 Wuladafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session d’Après Midi / 2nd Afternoon Session
J4.S4.A(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Langue et Identité en Mandé et en Côte d’Ivoire / Language and Identity in Mande andCôte d’Ivoire
Chair: Mamadou Lamine SANOGO (INSS-CNRST, Ouagadougou)
Kouassi Ange Aristide MOLOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
molplaykouassi@yahoo.fr — Dynamique des langues mandé : Identité et/ou sociabilité /Mande Language Dynamics: Identity and/or Sociability

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Assièhue Diabira BOUBACAR assdiabira@gmail.com& Abenan Marie Laurence Rebecca KOUADJO (Université Félix Houphouët-Boigny)
rebeccakouadjo@gmail.com — Le nouchi : vecteur d’identification langagière en Côte
d’Ivoire / Nouchi as a Vector for Linguistic Identity in Côte d’Ivoire
N’Goran Jacques KOUACOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
ngoranjack@gmail.com — Le nouchi ivoirien : entre identités culturelle et linguistique /Ivoirian Nouchi: Between Cultural and Linguistic Identities
Kinanya Donatien TOURE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
tourekinaya@gmail.com& Noëlle Gnenonsegouet GLEO (Université Paris-Est) noelgleo@gmail.com — Analyse
pragmatico-énonciative des stéréotypes et de la victimisation des minorités dans lediscours politique identitaire dans la presse en Afrique de l’Ouest : Cas de la Côte d’Ivoire /An Enunciative, Pragmatic Analysis of the Victimizing Stereotypes of Minorities in Political
Discourses of Identity in the West African Press: The Case of Côte d’Ivoire
Mamadou Lamine SANOGO (INSS-CNRST, Ouagadougou) malamine1@gmail.com
La construction d’une identité par la langue : le cas du dioula véhiculaire / Creating Identity
through Language: The Case of Jula as a Lingua Franca
J4.S4.B(Salle 43, STEM Building)Panel: Représentation, identité et politique / Representation, Identity, and Politics
Chair: Kouakou Daniel YAO (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa)
Akou Don Franck Valéry LOBA (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
valo226@yahoo.com — Recompositions sociospatiales sur fonds de crise politicoinstitutionnelle en Côte d’Ivoire / Socio-Spatial Rearrangements Stemming from the
Politico-Institutional Crisis in Côte d’Ivoire
Benjamin N. LAWRANCE (Rochester Institute of Technology) bnlgla@rit.edu
Survie entre les débris: demandes d'asile, témoignage d'expert et l'histoire des guerres
civiles ivoiriennes / Survival in Fragments: Asylum Claims, Expert Testimony, and theHistory of the Ivorian Civil Wars
Kouakou Daniel YAO (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa) yahaudan@gmail.com
Zoumana MEITE (Institut National de la Jeunesse et des Sports, Abidjan)
mzoumana@yahoo.fr& N’dasso Flore BENDE (Centre Ivoirien d’Etudes et de Recherche en Psychologie
Appliquée, Abidjan) akaflore.bende@gmail.com — Représentations sociales des crises
ivoiriennes et dynamique du comportement électoral en milieu universitaire / Social
Representations of Ivorian Crises and the Dynamics of Election Behavior in the University
Context

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J4.S4.C(Salle 44, STEM Building)Panel: La danse et les arts du spectacle comme discours de l'identité / Dance andPerformance as Discourses of Identity
Chair: Samuel Mark ANDERSON (New York University Abu Dhabi)
Diadié BATHILY (Center of Creative Arts & Washington University in Saint Louis)
diadie@afrikylolo.com — Danser Mandé : enseigner la vie et une langue ouest-africaines
aux élèves américains / Dancing Mande: Teaching West African Life and Language throughWest African Dance to Elementary School Students in the United States
Luciano TOGNI (Compagnia Teatrale Isabelle il Capriolo, Ranica)
isabelleilcapriolo@gmail.com& Josée GOLAY (Compagnia Teatrale Isabelle il Capriolo, Ranica) jgolay59@gmail.com
Premier exercice, le miroir : le théatre participé et de rue comme méthode d’intégration
des migrants en Italie / The Mirror as First Exercise: Participatory Theater and Street
Performance as Approaches for the Integration of Migrants in Italy
Samuel Mark ANDERSON (New York University Abu Dhabi)samuel.mark.anderson@gmail.com — Un don pour l’intégration : la production mystiquede cadeaux et de publics dans la Sierra Leone de l'après-guerre / A Gift for Integration: The
Mystical Production of Presents and Publics in Postwar Sierra Leone
19:00 – 22:00 Soirée : Dîner Spectacle / Party: Dinner & Dance Performance (Cafétéria)Compagnie Kawouanh de Côte d’Ivoire
Dimanche 6 août 2017 / Sunday, August 6, 2017
8:00 – 10:00 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufolonan / 1re Session Matinale / 1st Morning Session
J5.S1.A(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Ethnicité et réconciliation / Ethnicity and Reconciliation
Chair: Anne DOQUET (IRD, Paris)
Kokoré Koffi DRAMANE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
dramanekokore@hotmail.fr — L’ethnicité dans l’espace politique et la construction de lanation / Ethnicity in the Political Sphere and the Construction of the Nation
Fanidianhoua YEO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) faniyeo@yahoo.fr
Ethos institué et éthos institutionnel : quelle identité mandingue au service de laréconciliation? / An Ethos Instituted vs. An Institutional Ethos: Which Mande Identity
Would Best Achieve Reconciliation?

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Wayarga COULIBALY (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
coulibalywayarga2017@gmail.com — La contribution du médiateur de la République à laréconciliation nationale entre 2000 et 2001 / The Mediator of the Republic’s Contribution
to National Reconciliation between 2000 and 2001
Anne DOQUET (IRD, Paris) annedoquet@yahoo.fr
La place du Mandé dans le processus de réconciliation / The Role of Mande in the
Reconciliation Process
J5.S1.B(Salle 43, STEM Building)Panel: Les Arts Pour La Paix / Arts for Peace
Chair: Jeanne Maddox TOUNGARA (Howard University, Washington, DC)
Alathé Mireille BODO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
bodomireille@gmail.com — L’art africain et l’affirmation de l’identité noire / African Art
and the Affirmation of Black Identity
Alexis FINET (Florida State University) acf16@my.fsu.edu
Entité et identité(s) : le cas de la rumba congolaise / Entity and Identities: The Case of theCongolese Rumba
Lanisa KITCHINER (National Museum of African Art, Washington, DC) kitchinerl@si.edu
The Lives of Kunta Kinte: Re-Telling a Tale about Telling Tales in Mande—in Museums, for
Example / Les vies multiples de Kunta Kinté : raconter l’histoire de raconter des histoires
en Mandé—aux musées par exemple [communication en anglais / delivered in English]
Kouadio Antoine KOUADIO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
akouadiok7@gmail.com& Kouamé Pétionille ADJA (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
kouamep@yahoo.fr — Cohésion sociale, cohabitation et résolution de conflits
intercommunautaires en Côte d’Ivoire / Social Cohesion, Coexistence, and the Resolutionof Intercommunal Conflicts in Côte d’Ivoire
J5.S1.C(Salle 44, STEM Building)Panel: Identité et résilience / Identity and Resilience
Chair: Alain Trésor DIBY (Laboratoire de Sociologie et d’Anthropologie des Appartenances
Symboliques, Abidjan)
Zadi Serge ZADI (Université Alassane Ouattara, Bouaké) zadizadiserge@yahoo.fr
Logiques sociales de la reconversion de salariés en leaders religieux d’églises chrétiennes àAbidjan (Côte d’Ivoire) / The Social Logics of Transforming Wage Labor into Leadership for
Christian Churches in Abidjan (Côte d’Ivoire)

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Seydou KONE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) kseydou7@gmail.com
Stratégies de revalorisation du statut de dozo en contexte post-crise dans le Nord de laCôte d’Ivoire / Strategies for Re-Evaluating the Status of Dozos in the Post-Crisis Context ofNorthern Côte d’Ivoire
Alice DANHI (Laboratoire de Sociologie Economique et d’Anthropologie desAppartenances Symboliques, Abidjan) alsenad07@yahoo.fr& Dorcas J KREKPA (Laboratoire de Sociologie Economique et d’Anthropologie desAppartenances Symboliques, Abidjan) dorcaszriga@yahoo.fr — Mariages interethniques etinsertion sociale d’allogènes à Kouamékro (Côte d’ivoire) / Inter-Ethnic Marriages and theSocial Inclusion of Outsiders in Kouamékro (Côte d’ivoire)
Adrien Koffa KAMANO (Université Julius Nyerere de Kankan) adrienkoffak@gmail.com
Le mariage et la parenté à l’épreuve du temps chez les Kisia du Sud de la Guinée /Marriage, Kinship, and the Test of Time among the Kisia of Southern Guinea
Alain Trésor DIBY (Laboratoire de Sociologie et d’Anthropologie des Appartenances
Symboliques, Abidjan) alaintresor@gmail.com — Entrepreneuriat immigré et constructionsociale du monopole dans l’économie informelle en Côte d’Ivoire / Immigrant
Entrepreneurship and the Social Construction of Monopoliees in the Ivoirian Informal
Economy10:00 – 10:15 Kafemintuma / Pause Café / Coffee Break
10:15 – 12:15 Sɔgɔmadafɛsɛbɛnkulufilanan / 2e Session Matinale / 2nd Morning Session
J5.S2.A(Daniel Kaberuka Auditorium)
Panel: Ivoirité revisitée / Ivoirité Revisited
Chair: Kouakou Octave DJENZOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
Séraphin NGOMA (Université Marien Ngouabi, Brazzaville) seraphinngoma16@gmail.com
Ivoirité et système de pertinence de communications : problématique de la rencontre dedeux concepts à travers les campagnes présidentielles (2010 – 2015) en Côte d’Ivoire /Ivoirité and the System of Values in Communication: The Problematic Meeting of Two
Concepts in Ivoirian Presidential Campaigns (2010 – 2015)
Sylvain Peter FAYOSSEWO (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
petersylvain@hotmail.fr — L’ivoirité dans le processus de création d’une Côte d’Ivoire
nouvelle / Ivoirité in the Process of Creating a New Côte d’Ivoire
Yao N’DRI (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan) ndri_y@yahoo.fr
La question identitaire à travers l’écriture filmique : analyse du concept de l’ivoirité dansCôte d’Ivoire, poudrière identitaire de Benoît Scheuer / The Question of Identity in an Essayon Film: Analyzing the Concept of Ivoirité in Côte d’Ivoire, poudrière identitaire by Benoît
Scheuer
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Kouakou Octave DJENZOU (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
djenzouoctav@yahoo.fr — La complexité de la question identitaire en Côte d’Ivoire : leconcept d’ivoirité dans la désagrégation de la société ivoirienne / The Complexity of the
Identity Question in Côte d’Ivoire : The Concept of Ivoirité and the Disintegration of
Ivoirian Society
J5.S2.B(Salle 43, STEM Building)Panel: Autochthonie, réciprocité et articulation de l’appartenance tout au long de la côte de laHaute Guinée et de ses frontières / Autochthony, Reciprocity and the Articulation ofBelonging along the Upper Guinea Forest and Its Fringes
Chair: Maarten BEDERT (Max Planck Institute for Social Anthropology, Munich)Carole AMMANN (University of Basel) carole.ammann@unibas.ch
Rhétorique d’ethnicité et d’apaisement pendent le temps des élections à Kankan, Guinée /The Rhetoric of Ethnicity and Appeasement at Election Times in Kankan, Guinea
Kathrin HEITZ-TOKPA (University of Freiburg, Centre Suisse de Recherches Scientifiques enCôte d’Ivoire) katharina.heitz.tokpa@ethno.uni-freiburg.de — Relations entre
propriétaires terriens et étrangers : autochtonie et positionnement social chez les Mandédu Sud à l’Ouest de la Côte d’Ivoire / Landlord-Stranger Relations: Autochthony and Social
Positioning in the Southern-Mande-Speaking West of Côte d’Ivoire
Ya Eveline TOURÉ (Institut National Supérieur des Arts et de l’Action Culturelle, Abidjan)
yaeveline@yahoo.fr — Etude représentationnelle de l’ethnicité dans les sociétés ouestafricaines : le cas de la Côte d’Ivoire / A Representative Study of Ethnicity in West African
Societies: The Case of Côte d’Ivoire
Maarten BEDERT (Max Planck Institute for Social Anthropology, Munich)bedert@eth.mpg.de — Vivre comme des étrangers parmi les Dan au Libéria : surl’importance de la réciprocité dans l’articulation d’appartenance / Living as ‘Strangers’
among the Dan of Eastern Liberia: On the Importance of Reciprocity in the Articulation ofBelonging
J5.S2.C(Salle 44, STEM Building)Panel: Forger la nation: perspectives historiques de l’ethnicité / Forging a Nation: Historical
Perspectives
Chair: Till FORSTER (University of Basel)
Alassane DIABATE (Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan)
diabatealassane2008@yahoo.fr — Adjamé : Pays Ebrié, Quartier Mandé-Dioula / Adjamé:
A Mande-Jula District in Ebrié Country

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Serge Noël OUEDRAOGO (Université Ouagadougou I) osergenoel@outlook.com
Les immigrants de l’aire culturelle Mandé au Ghana : stratégies d’intégration et remise encause des particularismes ethno-linguistiques / Mande Immigrants in Ghana: Strategies for
Integration and for Reconsidering Ethno-Linguistic Distinctions
Jean-Baptiste SEKA (Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa) jean.seka@ymail.com
Les Dyula de Daloa : essai d’explication historique d’une intégration économique et d’unecohésion sociale réussies d’une population Mandé en pays Bété (1905 – 1939) / The Jula of
Daloa: A Historical Explanation of the Successful Economic Integration and Social Bondingof a Mandé Population in Bété Land (1905 – 1939)
Till FORSTER (University of Basel) till.foerster@unibas.ch
Identités et échanges sénoufo et mandingue: la longue durée / Senufo and Manding
Identities in Long-Term Perspective
12:30 – 14:00 Tilelafana / Déjeuner / Lunch Break (Cafétéria)& Closing Ceremony / Clôture (Daniel Kaberuka Auditorium)
14:00 – 15:30 Conseil d’administration de MANSA / MANSA Business Meeting(seulement les membres / members only)
17:00 – Départ pour Abidjan

Confection du programme
Créations Plurielles(225) 07.68.70.89(225) 53.31.96.31
creationsplurielles@gmail.com

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L’Association des Études Mandé (MANSA) est une société savante créée en 1986 aux États-Unisd’Amérique. Elle regroupe des enseignants, chercheurs et étudiants de toutes les disciplines et detous les continents, des personnes qui s’intéressent aux mandingues et à leurs voisins, à travers
des recherches sur, inter alia, les sociétés, l’histoire, la géographie, l’anthropologie, l’archéologie,
la sociologie, la linguistique, la littérature, l’éducation, et l’environnement.
The Mande Studies Association (MANSA) is an academic organization created in 1986 in the
United States of America. Its members include teachers, researchers, and students from all
disciplines and every continent – people pursuing their interests in Mande-speakers and theirneighbors through research on, among other things, diverse societies, history, geography,
anthropology, archeology, sociology, linguistics, literature, education, and the environment.
Comment adhérer à la MANSA :Allez à www.mandestudies.org et cliquez sur le lien Membership dans le bandeau supérieur.
Remplissez le formulaire d’inscription MANSA et un mot de passe vous sera envoyé par courriel.
Retournez sur le site et connectez-vous sur la Membership Page pour entrer vos informations deprofil.
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Observations from Mande Studies on West African Identity Conflicts Today
Opening Ceremony Discourse of the MANSA President
Professor Barbara G. HOFFMAN, Ph.D.
Cleveland State University
b.hoffman@csuohio.edu

To my personal delight, we gather together at this 10th International Conference of theMande Studies Association in Grand Bassam, one of the early capitals of French West Africa.
MANSA, now in its 31st year, has organized nine other conferences outside the United Statessince its inception in 1986. This is its sixth to take place on the continent of Africa in a countryof the Mande diaspora.
This particular country is a special one to me because it is the very first African country I
set foot in during my tender youth some 40 years ago. If I have spent the rest of my life studying
Africa, its languages, its cultures, its wisdoms, its changing cultures, it is due to the fascinating
experiences I had in Côte d’Ivoire during that first and subsequent stays.
The Côte d’Ivoire that I encountered in 1976 still exists, I’m happy to see. But it has alsochanged significantly and not necessarily for the better. The Côte d’Ivoire that I knew was acountry in which the inhabitants spoke some 130 languages and practiced the same number ofcultures, side by side, mostly in peace. Christians, Muslims, and practitioners of indigenous
religions all worshipped as they felt called to do, not without theological argument but certainly
without violence, eschewing mortal combat in favor of spiritual battle. Ivorians 40 years ago
considered themselves, in my experience, Ivorians first and Akans, Baoulés, and Dioulas wellafter.
As we all know, the last two decades in West Africa have been marked by violent
conflicts rooted in the politics of identity. Civil wars in Côte d’Ivoire and Mali immediately
followed those in Liberia and Sierra Leone. Briefer combats and coup d’états have occurred in
Niger and Burkina Faso. Smaller acts of violence based on differences grounded in religion,

ethnicity, and gender also occur on a regular basis throughout the region. Such acts haveincluded violence against civilian populations carried out by militant jihadi groups in Mali, Côte
d’Ivoire, Burkina Faso, and Niger, among others. Meanwhile, international capital,
neoliberalism, and the return of overseas donors and investors are increasingly shaping dynamics
in the region, where France and the United States have been actively consolidating their militaryinterests.
The panels and papers included in these Proceedings explore the processes, practices,
situations, and ideologies through which peoples and societies distinguish themselves from eachother, and how those distinctions lead sometimes to conflict and at other times to alliances andreconciliation. They propose contributions toward a peaceful future for the region that
academics, opinion leaders, and citizens can make in the face of issues of identity.
This is one of the greatest challenges of our time: learning to live in peace in a
multicultural world, to honor the cultures of the ancestors without seeking to impose one’s own
culture on another, to celebrate our social identity without diminishing that of others.
We are the Mande Studies Association, but that does not mean that we only study Mandecultures. The neighboring societies of the Mande diaspora are an integral part of who we are andwhat we study. Intercultural comprehension begins at the border. Conflicts do too. And, wehope, so does reconciliation. It is our hope that the conversations begun here during the five daysof this conference will extend over the lifetimes of those presenting and participating and willcontribute in significant ways to a future of peace, equilibrium, and prosperity in every countryof the Mande diaspora. As the Bamana proverb says, Fɛn tɔw den bɛ balo u ba la; kɛlɛ b’a balo adenw na, Others feed their offspring; war feeds on its children. (Kassim Gausu Kone, 1995.
Mande Zana ni Ntalen. West Newbury: Mother Tongue Editions, p. 27)

Observations depuis la MANSA sur les conflits d'identité ouest-africains aujourd'hui
Cérémonie d'ouverture
Discours de la présidente de MANSA
Professeur Barbara G. HOFFMAN, Ph.D.
Cleveland State University
b.hoffman@csuohio.edu

À mon grand plaisir, nous nous sommes réunis pour la 10ème Conférence Internationale
de l'Association des Études Mandé à Grand Bassam, l'une des premières capitales de l'Afrique del'Ouest française. La MANSA, qui en est maintenant à sa 31e année, a organisé neuf autresconférences en dehors des États-Unis depuis sa création en 1986. Il s'agit de sa sixième édition
sur le continent africain dans un pays de la diaspora mandé.
Ce pays m’est particulièrement cher parce que c'est le tout premier pays africain où j'ai
mis pieds pendant ma tendre jeunesse il y a 40 ans. Si j'ai passé le reste de ma vie à étudierl'Afrique, ses langues, ses cultures, ses sagesses, ses cultures changeantes, c'est grâce aux
expériences fascinantes que j'ai vécues en Côte d'Ivoire lors de ce premier séjour ainsi que lesautres qui suivaient.
La Côte d'Ivoire que j'ai rencontrée en 1976 existe toujours, je suis contente de constater.
Mais elle a également changé de manière significative et pas nécessairement pour le mieux. La
Côte d'Ivoire que je connaissais était un pays dans lequel les habitants parlaient quelque 130
langues et pratiquaient le même nombre de cultures, côte à côte, le plus souvent en paix.
Chrétiens, Musulmans et pratiquants des religions indigènes ont tous vénéré comme ils sesentaient appelés à le faire, non sans argument théologique mais certainement sans violence,évitant le combat mortel en faveur de la bataille spirituelle. Il y a 40 ans, les Ivoiriens seconsidéraient, d'après mon expérience, comme les Ivoiriens d'abord et les Akans, les Baoulés etles Dioulas bien après.
Comme nous le savons tous, les deux dernières décennies en Afrique de l'Ouest ont été
marquées par de violents conflits enracinés dans la politique de l'identité. Les guerres civiles enCôte d'Ivoire et au Mali ont immédiatement suivi de celles du Libéria et de la Sierra Leone. Des
combats et des coups d'état ont eu lieu au Niger et au Burkina Faso. D’autres actes de violencebasés sur des différences fondées sur la religion, l'ethnicité et le genre se produisentrégulièrement dans toute la région. De tels actes incluent la violence contre les populations
civiles perpétrée par des groupes djihadistes militants au Mali, en Côte d'Ivoire, au Burkina Faso
et au Niger, entre autres. Pendant ce temps, le capital international, le néolibéralisme et le retourdes donateurs et des investisseurs étrangers façonnent de plus en plus la dynamique dans larégion, où la France et les États-Unis ont activement consolidé leurs intérêts militaires.
Les présentations inclues dans ces Actes du Colloque explorent les processus, lespratiques, les situations et les idéologies par lesquels les peuples et les sociétés se distinguent les
uns des autres et comment ces distinctions conduisent des fois à des conflits et parfois à desalliances et à la réconciliation.
Elles proposent des contributions que les universitaires, les leaders d'opinion et lescitoyens peuvent faire face aux problèmes d'identité pour un avenir pacifique pour la région.
C'est l'un des plus grands défis de notre temps: apprendre à vivre en paix dans un mondemulticulturel, honorer les cultures des ancêtres sans chercher à imposer sa propre culture à autrui,
célébrer l'identité sociale sans nuire à celle des autres.
Nous sommes l'Association des Études Mandé, mais cela ne veut pas dire que nousétudions seulement les cultures mandé. Les sociétés voisines de la diaspora Mandé font partie
intégrante de ce que nous sommes et de ce que nous étudions. La compréhension interculturellecommence à la frontière. Les conflits aussi. Et, nous l'espérons, la réconciliation. Nous espérons
que les conversations entamées ici pendant les cinq jours de cette conférence s'étendront au coursde la vie des participants et contribueront de manière significative à un avenir de paix,d'équilibre, et de prosperité dans tous les pays de la diaspora Mandé. Car, comme dit le proverbe
Bamanan, Fɛn tɔw den bɛ balo u ba la; kɛlɛ b’a balo a denw na, Les autres nourissent leursenfants; la guerre se nourrit des siens. (Kassim Gausu Kone, 1995. Mande Zana ni Ntalen. West
Newbury: Mother Tongue Editions, p. 27)

Rites et fêtes populaires dans le Ndénian à l’époquecoloniale (1898-1960)
N’da Ahiwa François Adjé
Université Félix Houphouët Boigny, Abidjan
siscoadje@gmail.com
Résumé
A l’époque coloniale, de nombreuses interdictions pesaient surles coutumes ndenian et les contrariaient à tout point de vue.
Interdiction du sang humain dans les rituels, interdiction defétichisme, interdiction de bandji, immixtion dans le choix desrois et des chefs. Tout cela est couronner par la mise en placed’une politique visant l’application des nouvelles mesures.
Devant l’inégalité des forces en présence, la seule alternativeétait de corrompre les mœurs, semble-t-il de forme et par la suitedans un élan d’éveil de la conscience nationale, les agni ndenian
développent des manœuvres silencieuses pour contourner leblanc et sauver ainsi les valeurs ancestrales. Cela a vu la mise au
point de plusieurs stratégies insoupçonnées du colonisateur etl’enseignement des jeunes, pion essentiel dans la sauvegarde del’héritage ancestrale a été mise à rude contribution.

1

INTRODUCTION
Les études sur le ndeniani recèlent des travaux desadministrateurs comme (Villamur et Clozel, 1902), (TauxierLouis, 1932) sur les coutumes indigènes. Postérieur à ces études,(Claude H. Perrot 2014 : 333) a consacré une thèse à l’histoire
politique des ndnian. Elle balaie superficiellement quelques rites
socio-politiques dits rites majeurs. En marge de ses travaux, cetteréflexion qui porte spécifiquement sur l’histoire culturellendenian, analyse minutieusement tous les aspects culturels deson histoire, tout en évoquant les rapports de force à l’époquecoloniale. Selon le dictionnaire universel, les rites sontl’ensemble des règles fixant le déroulement d’un office ou d’une
cérémonie coutumière dans une communauté. Les rites sont dedeux types. Les rites périodiques associés à des dates fixes ducalendrier ou à la récurrence régulière de certains phénomènes(fête des ignames, initiation, circoncision, fêtes religieuses). Les
rites dits « occasionnels » s’accomplissant également à desmoments fixés par la coutume ou la loi (rites funéraires, demariages, intronisation, de baptême, d’ordination, de naissanceetc…). Quant aux fêtes populaires, nous les définissons commel’ensemble des réjouissances publiques organisées par le peuple
et qui concerne tout le peuple. La zone d’étude se localise à l’est
de la Côte d’Ivoire. Partant, cette étude vise à montrer, lacapacité de résilience des ndenian face à la volonté manifeste dupouvoir colonial de transformer tous les rites dits « inhumains etsauvages ». La première tentative d’instauration del’administration ne s’est pas faite sans heurt. En effet, Lesréactions de départ très tumultueuses et houleuses ont laissé voir
un administrateur assassiné, des chefs arrêtés et assassinés. Cettesituation a porté toute l’attention du colonisateur sur ce peuple etsa culture qui fait désormais, l’objet d’une surveillance
rigoureuse dont les conséquences entrainent l’interdiction deplusieurs rites. Pourtant, après la colonisation, les ndenian
continuent de la belle manière à pratiquer les coutumes, entémoigne la célébration annuelle de la fête de l’igname,l’enterrement secret des rois et des chefs, etc. Ce paradoxe nous
conduit à l’analyse de ces questions : Comment les ndenian ontils continué à pratiquer leurs coutumes à l’époque coloniale?
Quelles stratégies ont-ils utilisé pour la sauvegarde de leurculture? Pour éclaircissement ces préoccupations, nous avons
analysé plusieurs données écrites et orales confrontées entre elles
pour confirmer ou infirmer les données. Le volume des donnéesorales est plus important que celui des données écrites.
Néanmoins, chacune d’elle nous a été d’un grand secours. Trois
principaux points sont analysés dans cette analyse.

2

L’immixtion des colonisateurs dans la pratique
coutumière agni à partir de 1908
1- L’interdiction de certains rites
1-1- L’interdiction du sang humain dans les rituels
I-

En s’appuyant sur les sources orales et les écrites desadministrateurs coloniaux, il est de toute évidence exposé
l’intrusion marquée des colonisateurs dans les pratiques agni
trouvées sur place. En effet, les rapports politiques descolonisateurs montrent pour nombre d’entre eux, une propension
à la stupéfaction face aux pratiques en usage dans le pays
ndenian qu’ils qualifient de « malsaines et non civilisées ». C’est
pourquoi dès 1908, avec l’arrivée du gouverneur Gabriel
Angoulvant, qui prône l’assimilation directe, l’ordre est donné àtous ses administrateurs de procéder à la modification culturelle.
Cette phrase le montre bien : « …qu’on n’objecte pas à cettepolitique le respect des traditions, nous sommes là pour lesmodifier» (Gabriel Angoulvant : 1916). Plusieurs interdictions
ont vu le jour. La première interdiction formelle qui frappe lesndenian, est celle des sacrifices humains signalées dans un
rapport politique que nous avons consulté aux archives
nationales de Côte d’Ivoire définit en ces termes :L’esclave, considéré comme un objet de rapport, il dut faire
tous les travaux pénibles que son maître et sa famille ne durent
pas exécuter. Considéré comme une chose, il dut lorsque le sortdésignait soit aux grandes fêtes, soit aux grandes funérailles,
subir le supplice atroce du sacrifice public (...). Nos mœurs et
nos idées devaient s’indigner à de pareilles pratiques. Ceux-ci
trouvaient en nous d’inconciliables adversaires. Notre premieracte fut donc de proclamer les droits de tous à la liberté, depoursuivre la traite et de défendre les sacrifices humains. Le
désarroi fut grand chez l’indigène, ses mœurs furent aussi
choqué que les nôtres venait de l’être et son bon sens voulut
douter d’une aussi stupéfiante nouvelles. Il fallut cependants’exécuter, nos ordres étaient formelsii.

Cela, ne donne pas lieu à des émeutes et de graves
révoltes contre le régime colonial de la part des ndenian. Ce quilaisse croire à un peuple très docile. Sans doute, l’inégalité desforces en présence les a conduits à accepter dans la forme cetteingérence dans leurs affaires intérieures. Avec de minutieuses
recherches, on s’est rendu compte que par méconnaissance, lecolonisateur a vite fait de réduire les sacrifices humains, à laseule dimension de l’esclave parce que pauvre et sans défense. Il
faut noter que contrairement à cela, les hommes libres, lesfemmes libres, et surtout les jeunes filles vierges étaient desvictimes très prisées, car leur sang avait plus de valeur aux yeux
des ancêtres que celui des esclaves. Notons aussi que, lessacrifices humains n’étaient pas seulement destinés aux fins
décrit par le colon c’est-à-dire adorer les bia et lors des grandes
funéraillesiii.

3

1-2-

L’interdiction du fétichisme

Le colonisateur s’attaque à la religion de l’agni car il lataxe de nulle. Il doit l’abandonner pour celle du colonisateur
jugée par lui comme plus évoluée et monothéiste (avec lacroyance en un seul Dieu suprême). En réalité, en lisantattentivement cette correspondance, on s’aperçoit que cettepropension à l’interdiction y est subtilement indiquée.
Le chef lorsqu’il craint la colère de son fétiche ou veut
simplement connaitre ses pensées, il consulte le féticheur qui lerenseigne sur toutes choses mystérieuses. Et l’indigène croit, ilcroit sincèrement, passionnément. Comment s’en étonner
puisse qu’il s’agit de sa religion ! Aussi, toucher à son féticheserai j’en ai peur toucher à ses croyances, ses convictions. Sans
doute le fétiche est un habile, ses mystifications sont toujours
généreusement récompensées, payées. Mais il agit pour lecompte d’un peuple indigène et c’est ce qui à nos yeux le rend
inviolable. Les religions ont leur faiblesse et si le catholique a
ses Saint-Antoine de Padoue, le féticheur a ses fétiches. Icicomme-la-bas respectons-les. Je crois qu’une intervention denotre part serait mal accueillie par l’indigèneiv.

Cette correspondance laisse comprendre que ce colonisateura clairement reçut l’ordre d’intervenir et de détruire les temples
des komian (féticheurs)v. Il faut le reconnaitre, ce chef de poste
fait figure de modéré. Mais peut-il se résoudre à refuserd’appliquer les ordres de ses supérieurs hiérarchiques ?
1-3-

L’immixtion dans lel’interdiction du Bandji

choix

des

chefs

et

Les colons interdisent également la fabrication desboissons locales, le bandjivi, qui est utilisé dans les rituels pourla libation aux ancêtres et pour la consommation locale les jours
ordinaires, les jours de fêtes et aux cérémonies festives etfunèbres. En l’interdisant, c’est toute une dynamique culturellequi est dérangée. En effet, l’usage que font les ndenian du bandji
est très multiple. Non seulement il est utilisé pour faire la libation
mais aussi, il est utilisé comme l’un des composants dans lafabrication de certains médicaments traditionnels. Le
colonisateur y voit un adversaire, qui pourrait peut-être parl’ivrognerie, susciter des révoltes ou diminuer le rendement des« indigènes » au cours de l’exploitation économique duterritoire. C’est ce qui ressort de ce rapport : « Tandis qu’enréduisant au minimum l’abattage des palmiers nous nous
efforçons de combattre les tendances très marquées del’indigène à l’ivrognerie biquotidienne conduisant fatalement àl’alcoolismevii ».
Le dernier élément perturbateur de la dynamiqueculturelle agni, est relatif à l’immixtion de fort belle manière eténergique dans le choix des chefs ndenian. En imposant deschefs de leurs choix, les administrateurs engendraient de4

multiples conflits sans fin et bouleversaient tout le système desuccession prévu par la coutume.
2- Le contrôle strict des nouvelles mesures.
2-1- Le renforcement des troupes
Dès que les nouvelles mesures sont prises par le pouvoircolonial, les administrateurs les ont mis en application. En effet,
des moyens de coercition sont mis en œuvre pour dissuader lesagni dans leurs tentatives de révoltes. La politique del’application des nouvelles mesures, est mise en œuvre par laprésence massive des forces armées dont les troupes ne cessaientde se renforcer. Dans les correspondances et dans les rapports
politiques, le renforcement des troupes dans le Ndenian sont dessujets sérieux et récurrents. Une autre mesure de contrôle est
l’instauration des contacts et des mouchards au sein de lapopulation. Cela a suscité les sujets tabous dans le pays agni etles méfiances de toutes parts qui conduisent au camouflage decertains leaders d’opinions. La cohésion et le système socialétaient mis à mal car par des amitiés liées avec certains chefs devillages, ils arrivaient à créer une sorte de leadership et desmésententes entre les différents chefs de villageviii.
2-2- la politique de contrôle de la population
Cette politique se voit à travers le démantèlement descampements isolés et des petits villages reculés d’où peuvent
partir des foyers de révoltes au profit des grands regroupements
villageois près des grandes routes économiques fraichement
tracées et près des postes où sont installés les chefs de postes etadministrateurs de cercles. Ces regroupements forcés ont
bouleversé profondément le système hiérarchique et ont
provoqué le chevauchement et les conflits de compétences entre
les chefs traditionnels. Le dynamisme culturel et les systèmespolitiques étaient ainsi désorganisés et complètement bafoués.
II-

Réaction ndenian face à l’assimilation culturelle

1- L’adoption des animaux dans les rites.
La présence française met vite en difficulté la culture agni qui
est sujette de préjugée. Cette situation met en éveil, l’activisme
stratégique des ndenian qui doivent faire front au rouleau
compresseur français. Avec l’interdiction des sacrifices humains
dans les pratiques rituelles, les agni ont automatiquement
procédé à la modification des pratiques dans lesquelles le sanghumain intervenait en incluant désormais des éléments nouveauxdans les rituels. Dans la conception agni, et même de celle decertains peuples africains, les animaux de compagnie del’homme ont acquis la même valeur spirituelle, la même force
mystique que leur maître par leur proximité avec eux. Les chienset les chats peuvent être des animaux de sacrifice en lieu et place5

de l’hommeix. Ces deux photos montrent l’utilisation du sang desanimaux :Photo1:Vue d’une immolation de mouton (cliché Adjé 2015)

Photo2 : Vue du siège royal imbibé de sang de mouton(Cliché Adjé 2015)
Du fait que les agni sont très soucieux de l’équilibre desforces centrifuges de la nature, sans doute, l’introduction de ceséléments nouveaux a été préalablement guidée par laconsultation des komian qui peuvent transmettre fidèlement lesexigences des ancêtres et des génies.
2- L’introduction d’amendes pour remplacer le sanghumainLes amendes sont désormais prévues là où la coutume
prévoyait qu’un individu paye de sa vie propre pour une fautecommise. Avant l’époque coloniale, l’individu qui commettaitl’adultère avec la femme d’un chef ou d’un roi était tué pouradorer les bia de ce roi. Mais avec les nouvelles mesures, il sevoit condamné au paiement d’une forte amende avec au besoin,
des coups de fouet. Le même sort est réservé au gardien du trône
biasofwè qui devait payer de sa vie lors d’une faute dansl’énumération de la liste dynastique des anciens rois détenteurs
des sièges royaux. Car le jour de la fête de l’igname quand ceuxci sont exposés dans l’ahinvié, il nommait les uns après les autres
leurs « titulaires » en versant la boisson qui leur est destinée,6donnant ainsi la liste dynastique officielle. Une erreur lui aurait
autrefois valu d’avoir la tête tranchée et aujourd’hui de payer enamende le prix d’un bœuf ; on ne cite d’ailleurs pas d’exemple
de telles déviances (Claude Hélène Perrot 2014 :130). Aussi,
soulignons le fait que les tueries massives passent du domaine
physique au spirituel. Normalement, la coutume prévoit
qu’avant et après l’intronisation d’un roi, il procède à l’adoration
des bia avec du sang humains pour asseoir son pouvoir. Si
désormais cela n’est plus possible, la mort physique des victimes
passe à la mort spirituelle par l’arrachement de l’âme.
3- La pratique de forme de la civilisation occidentale
Du point de vue religieux, les agni s’accommodent avec
la religion occidentale par les conversions de plus en plus
nombreuses et surtout dans le milieu des lettrés, maisn’abandonnent en réalité, jamais leur religion traditionnelle qui
leur donne assurance de vie et de prospérité sociale. Cela donnelieu souvent à la naissance des religions syncrétiques. Jean NoëlLoucou, souligne à cet effet que « Le refus des religionsétrangères et des religions traditionnelles allaient entraîner laprolifération des religions syncrétiques, qui étaient révélatrices
de l’évolution de la société ivoirienne dans le cadre du régime
coloniale et en même temps une tentative de réponse à lasituation coloniale» (Jean N. Loucou 2004 :217). Pour ce qui est
du domaine éducatif, la collaboration des colonisateurs d’avec
les faux chefs imposés et des interprètes qui s’expriment en
Français, conduit les chefs traditionnels à scolariser leursenfants. Cette intrusion des colonisateurs bouleverse la société
ndenian et renverser des systèmes préétablis. Pour preuve,
plusieurs plaintes sont adressées à l’administration coloniale
contre les rois imposés ou ceux des rois qui sont de connivence
avec les colonisateurs. Les multiples plaints contre le roi Nda
Kouassi, roi lettré qui pratiquait à la lettre, les exigences descolonisateurs sont une parfaite illustrations « N’da Kouassy était
l’objet d’un grand nombre de plaintes pour de multiples exactions… Les
grands reproches que la population peut faire à N’da Kouassy, c’est d’être
un jeune homme qui suit nos écoles et en a profité puisqu’au moment où il a
été appelé la chaise, il était…x». Le regroupement des villages et descampements crée de nouveaux dynamismes culturels par lesmariages, les alliances inter-familles, la solidarité villageoise
pour faire front au projet colonial.
III-

1-1-

Techniques et politiques suivies
sauvegarde des valeurs et traditions

pour

la

L’éveil de façon spontané des consciences

Il y a eu dans le fond, un éveil de conscience, un effort desauvegarde du patrimoine coutumier et culturel engagé
silencieusement pour être en conformité avec les forces
centrifuges de la nature. Pour preuve, (Henriette Dagri Diabaté
7

2014 : 3) écrit dans une dédicace à ses frères et sœurs africains :Daba mô yê, asikêlê wô aboloci’n, anin wê wô wa. Autrefois, tandis qu’il yavait du sucre à aboloci (France, Europe), il y avait du miel ici. Allons-nous
délaisser le miel pour le sucre ? Et nanan Bonzou II, roi du royaume

ndenian de 1959 à 1996 affirme avec force « Il faut que notre
histoire soit connue de nos petits enfants ! » (Perrot 2014 :333).
Autant d’arguments qui démontrent le refus de l’imitation servile
d’une culture étrangère et d’affirmer « point question de selaisser polluer l’esprit par des blanc qui ne sont en réalité pas
plus meilleurs que nous »xi. Leur réponse sera de se replier sur
eux-mêmes, de se renfermer, d’éviter autant que faire se peutl’approche et le contact avec le colonisateur. Ainsi, les vieilles
générations et les dépositaires de la « tradition pure », ceux qui
ont la connaissance intime de la tradition, par souci de survivresans heurt, avec l’homme blanc, développent une attitude
insoupçonnée du colonisateur. Pourtant en réalité, ils sont lepremier bastion demeurant farouchement opposés et réfractaires
à l’idée d’assimilation prônée par le colon. C’est pourquoi, lesstratégies fusent et foisonnent, ce qu’on qualifie de « manœuvres
silencieuses » aux nombres desquelles le refus des chefs, desrois, des chefs de grandes familles nantis occupant des postes
sociales stratégiques, de scolariser leurs enfants et leurs protégésde peur que le contact avec les blancs n’amorce l’acculturationen position d’activisme déjà caractérisé et visible.
1-2-

Les mesures ndenian pour protéger leurs coutumes

Les ndenian allaient plus loin en interdisant à leursprogénitures, la conversion au christianisme qui est un élément
significative de l’assimilation. Pour eux, envoyer leur enfant àl’école des blancs et accepter le christianisme, c’est mettre
sévèrement en péril la survie des valeurs ancestrales si chère à
leurs yeux. Conséquence, les convertis au christianisme se
recrutent surtout parmi les jeunes scolarisés, les moins intégrés
à la société ancienne et les plus accessibles à une idéologie depromotion vers le monde blanc, symbole de puissance et deculture (Simon P. Ekanza 2007 : 142-143). Il faut le dire, en
réalité, si la menace et la contrainte somme toute, conduisaient
irréversiblement certains agni à la conversion au christianisme,elle n’était que de pure forme et d’apparence. Car, il semble
qu’en pays agni, surtout à l’époque coloniale, la majeur partie
des chrétiens ne sont que des coquilles vides qui ornent etremplissent les chapelles et les paroisses. Cela est une stratégie
pour faire diversion adoptée silencieusement sans message
d’alerte mais par une prise de conscience individuelle. Chaquefamille avait dans sa concession, son amon an (fétiche) qui luiassure la protection. En outre, il existe chez les ndenian, unestratégie qui a consisté au protectionnisme de la coutume par lacréation de sujets tabous. En effet, aborder la question de l’usage
du sang humain dans les rituels en pays agni est une questionépineuse, infranchissable qui est tout de suite rejeté du revers de8

la main. Lorsque le chercheur aborde cette question, la réponse
est spontanée : « Min ti batran, min si djoudjo » qui signifie « Je
suis enfant, je ne sais pas parler » peu importe l’âge de l’individu
sexagénaire soit-il. Ou « èhi ka diè bè nga man », « on ne dit
pas cela, ou on n’aborde pas cette question ». Ou encore « èhi
ka diè min si man », « J’ignore tout de ce dont on parle ».
D’autres stratégies tiennent à l’usage de pratiques et de magies
pour soit, se rendre indisponible avec toute sa famille et ses
familiers. Cela est traduit par la consommation de décoctions
préparées spécialement pour détourner l’attention desadministrateurs sur soit au moment où besoin se fait sentir et lors
des réquisitions parce qu’étant hostile au projet colonial. Enfin,
certaines personnes se cachaient et l’on donnait des avis dedisparition. Portant ils sont bien présent à l’endroit et au lieu où
ils sont recherchés par le blanc.
2- La transmission de la connaissance orale aux jeunes.
2-1- La transmission de l’histoire fermée
Face aux profondes mutations socioculturelles
enclenchées partout en Afrique et auxquelles les agni doivent
désormais faire face, la multiplication de l’enseignement desvaleurs traditionnelles connait un renouveau des plus bellesmanières. L’éveil des consciences et de la mentalité des jeunes
est mis en exergue. Eduqué, faire comprendre aux jeunes qu’ils
doivent s’impliquer dans la sauvegarde la tradition est la
nouvelle mission des parents. C’est pourquoi, en restant campé
sur leur position, chacun à son niveau, inclus les jeunes danstoutes les activités culturelles menées publiquement ou à huisclos. L’enseignement repose sur des processus stratégiques et en
mettant l’accent sur ceux parmi les jeunes qui se montrent
dévoués, qui ont envie d’apprendre, de savoir et de conserver laconnaissance historique. Les critères d’apprentissages qui netiennent qu’à une conjugaison de la volonté des deux parties ;
enseignants et enseignés. Du point de vue de l’histoire, on noteque le passage à témoin en pays agni, par souci de conservation
et de sa sauvegarde véritable, respecte et obéi à des règles
inébranlables. L’histoire n’est pas livrée n’importe où, n’importequand et par n’importe qui. Elle est liée à certains lieux. Dans lacour d’un roi ou d’un chef (ahinvié) se trouve un (biasua) où sontalignés les sièges sacrés (bia), dont chacun est consacré à unancêtre déterminé (Claude H. Perrot 2014 :10).
2-2- La transmission de l’histoire ouverte
A ce niveau, la mémorisation et la sauvegarde dépend dubon vouloir de chaque individu. Ici l’accent est mis sur l’éveil deconscience des jeunes qui doivent serrer de près les faits et gestesde leurs parents ou des sages de la société dans laquelle ils
vivent. Cela laisse comprendre que la connaissance appartient àcelui qui regarde et apprend. Chez les ndenian, cette idée est
9traduite par bô nian, yô wi yo (Celui qui regarde connait). La
transmission ou le legs du savoir se fait par la curiosité. Il fautmontrer un intérêt ou un désir de connaitre les choses parl’observation et la présence répétée aux moments del’accomplissement des rituels et des cérémonies publiques. Cela
est attesté par la photo 3.

Ainsi, le savoir devient l’apanage de l’observateur
attentif et du curieux qui pourra, compléter cela par des séancesde question-réponse avec un sachant. Pour attirer l’attention desjeunes quant à l’intérêt qu’ils doivent susciter pour apprendre les
us et coutumes et les valeurs ancestrales dont la sauvegarde
relève de tous, les sages de la société agni ont créé plusieurs
proverbes qui visent à attirer l’attention des jeunes et touchentsilencieusement les mentalités. Au nombre de ces nombreux
proverbes, nous en avons retenu un très significatif qui étaye tous
nos propos : « Akoba bo yè otoa ini, yè o di troka soa yo ». « Le
poussin qui suit de près sa mère, est celui qui mange la cuisse del’insecte ». Ainsi, un enfant qui suit et observe ses parents ou lessages peut détenir de grands savoirs, de gros morceaux de laconnaissance historique au détriment de celui qui ne s’intéresseà rien.
CONCLUSION
Plusieurs interdictions pesaient sur les coutumes ndenian
et les contrariaient à tout point de vue. Les colonisateurs usaient
souvent de mesures humiliantes traduites par le fouettement deschefs de villages et chefs de familles devant les siens parce que
exécutant mal les décisions de l’autorité française. Les
emprisonnements et les transplantations étaient aussi de la partie.
La réaction des ndenian a été prompte devant l’assimilation
culturelle prônée par la France. Devant l’inégalité des forces enprésence, la seule alternative était de corrompre les mœurs
semble-t-il de forme et par la suite dans un élan d’éveil de laconscience nationale, les agni développent des manœuvres
silencieuses pour contourner le colonisateur et sauver ainsi les10valeurs ancestrales. Cela a vu la mise au point de plusieurs
stratégies insoupçonnées du colonisateur et l’enseignement desjeunes, pions essentiels dans la sauvegarde de l’héritage
ancestrale. Toutes les mesures coercitives des colons, n’ont pas
mis fin aux coutumes ndenian car à la fin de la colonisation, ils
continuent de la plus belle manière la pratique de leurs rites etfêtes populaires. L’existence de sujets tabous peut faire penser
au chercheur que l’usage du sang humain objet principal
d’interdiction et de discorde, n’a pas cessé à cette l’époque. Si
tel est le cas, on pourrait avancer que les ndenian ont juste adopté
quelques éléments nouveaux pour faire diversion. Ainsi, pourrépondre à la problématique, il convient d’admettre que, c’est
par l’introduction de nouvelles manières acceptées par le colon
et l’usage de stratégies qu’ils sont parvenus à sauver et à
continuer la pratique de leurs coutumes si chères à leurs yeux.

11Notesi

Le nom ndenian, ce peuple le tire de son histoire lointaine en rapport avec la
grande migration du VIIIè siècle. Il serait une déformation d’un aphorisme duchef des leaders des migrants. Poursuivis par les ashanti, les agni ndenian
trouvent refuge sur la colline de Sananwili à Zaranou, un village du ndenianassez éloigné du site d’origine, où Ahi Bayé (le chef des migrants) disait « nti
mi nian » littéralement « je suis assis et j’attends celui qui va me poursuivre
jusqu’ici ». Cela a donné par déformation ndenian. Le Ndenian désigneégalement un espace géographique endossé à la frontière ghanéenne à l’est dela Côte d’Ivoire et abrite le peuple appelé agni ndenian.
ii
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 3BB61, Extrait de la Correspondance
du chef de poste d’Assikasso à l’administrateur du cercle de l’Indenié à
Zaranou, N040, 25 septembre 1908.
Les sacrifices humains étaient pratiqués et le sont aujourd’hui encore, à desfins économiques, et pour des rituels inhumains en vue d’obtention de postes
politiques ou pour des raisons économiques. Cela donne lieu aujourd’hui àdes disparitions d’enfants et de personnes adultes, à des tueries atroces,pathétiques avec enlèvement d’organes humains partout en Afrique.
iv
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 3BB61, Correspondance du chef deposte de Zaranou adressé au commandant de cercle de l’Indenié, N o41, 27
septembre 1908.
v
La destruction des temples dans l’Indenié à l’époque coloniale est confirmée
par plusieurs sources. Claude Hélène Perrot confirme également l’existence
des temples dans l’Indenié à travers une photographie de monsieur Monier en1892 qui figure dans son ouvrage les agni ndenye et le pouvoir.
vi
Le bangui est une boisson locale alcoolisée obtenue d’un liquide blanchâtreet parfumé après l’abattage des palmiers.
vii
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 1EE59, Extrait du Rapport politiquedu 2e trimestre, N0286, 1920.
viii
Appagni Lucien secrétaire du roi de Niablé intérrogé le 10/ 08/ 2015 de
19h à 21h.
ix
Appagni Lucien secrétaire du roi de Niablé intérrogé le 10/ 08/ 2015 de 19h
à 21h.
x
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 3BB61, Rapport politique du cercle
de l’Indenié, plainte contre le roi N’da Kouassy, 1923.
xi
Informateur qui a requis l’anonymat.
iii

12

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
ISOURCES
1- Sources écrites
Série BB et EE : Affaires politiques
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 3BB61, Correspondance
du chef de poste d’Assikasso à l’administrateur de Zaranou, n°9
du 5Avril 1908.
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 3BB61, Correspondance
du chef de poste d’Assikasso à l’administrateur de Zaranou,
n°40, 25 Septembre 1908.
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 3BB61, Correspondance
du chef de poste d’Assikasso à l’administrateur de Zaranou,
n°41, du 27 Septembre 1908.
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 3BB61, Rapport politiquedu cercle de l’Indenié, plainte contre le roi N’da Kouassy, 1923.
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 1EE59, Rapport politiquedu 3ème trimestre, n°416, 1921.
Archives Nationales de Côte d’Ivoire, 1EE60, Rapport politiquedu 2ème trimestre, n°286, 1920.
2- Sources orales
Thème collectif des entretiens : les coutumes ndenian face àla colonisation
Entretien 1 : réalisé avec Sanhou Appo agée de 77 ans,ménagère, le 20 Février 2015 de 14h45 à 16h50
Entretien 2 : réalisé à Adaou avec une source anonyme, ledimanche 09/08/2015 de 16h à 19h15.
Entretien 3 : réalisé à Abengourou avec Kangah Amoicon
George environ 65ans, professeur de science physique à laretraite et animateur de l’émission Us et Coutume sur la radio
agnia fm, le lundi 10/08/2015 de 16h à 18h30.
Entretien 4 : collectif réalisé à Niablé avec Appagni Lucien
environ 56ans, planteur et secrétaire de la cour royale et du chef
canton et avec Kouakou kouakou René environ 53 ans, planteur
et adorateur des eaux puis de la terre de Niablé.
II- BIBLIOGRAPHIE
1- Ouvrages
ALLOU (K R), Les akan : peuples et civilisations, Abidjan,
Harmattan, 2015, 890 p.
13

ANGOULVANT (G), La pacification de la Côte d’Ivoire,
Méthodes et résultats, Paris, Edition Larousse, 1916.
BARRY(I), Le Fuuta-Jaloo face à la colonisation, Paris,
Harmattan, le 2003, 437 p.
DAHA BA (C), Cultures Populaires en Sénégambie, l’exemple
des Fulbe (1512-1980), Paris, L’Harmattan, 2013, 390 p.
EKANZA(SP), L’Afrique au temps des blancs, 1880-1935,
Abidjan, les éditions du CERAP, 188 p.
ESCHLIMANN (J P), Le chrétien agni et sa culture à la suite deJésus, Paris, Sud Edition, 1980, 77 p.
LILYAN(K), Négritude et situation coloniale, Paris, les éditions
silex, 1988, 93 p.
LOUCOU (J N), La Côte d’Ivoire coloniale 1893-1960,
Abidjan, CERAP, 2012, 365 p.
PERROT (CH), Les Agni Ndenye et le pourvoir au 18eme et 19eme
siècle, Abidjan, NEI CEDA, 2014, 333 p.
Tauxier (L), Religion, mœurs et coutumes agni de la Côte
d’Ivoire, Paris, Geuthner, 1932.
3- Thèses et mémoires
ALLOU (k R), Histoire des peuples de civilisation akan desorigines à 1874, thèse de doctorat d’Etat, Université d’Abidjan
Cocody, Tome 2, 2004,570 p.
EKANZA (S P), Mutation d’une société rurale, les agni demoronou 18è siècle 1939, thèse de doctorat d’état, 1983, 1007p.
KOUASSI (K D), La danse, la musique et le chant comme
expression face aux institutions coloniales, thèse de 3e cycle,
Université de perpignan, 1981, 319 p.
DIABAGATE (D H), Le Sanvi, un royaume akan (1701-1901),
Abidjan, les Editions du CERAP.

14

La médecine coloniale dans le rapprochement des peuples en Côte d’Ivoire : Le cas desMandé et des Bété de Daloa (1905-1924)
Ange Barnabé ADOFFI
Historien de l’environnement et de la santéEnseignant-chercheur université Jean Lorougnon Guédé-Daloa(Côte d’Ivoire).
adoffia@yahoo.com
Résumé
Les rapports entre les populations autochtones et allochtones en Côte d’Ivoire
coloniale ont été mitigés surtout avec celles venant du monde mandé. L’intégration desDioula à Daloa s’est heurtée à des préjugés qui ont occasionné une méfiance des Bété à leurégard. Si la cohabitation entre les autochtones et les allochtones est perceptible au niveau descommerçants, elle l’est moins avec la plus grande partie des mandé. Toutefois, les questions
sanitaires et surtout l’accès aux soins bouleversent les rapports anciens entre ces deux
peuples. Désormais leur rapprochement se fait autour de la médecine occidentale.
Mots-clés : Dioula-Bété- Préjugés- Méfiance- Médecine- Rapprochement.
Abstract
Relations between indigenous and non-indigenous populations in colonial Ivory
Coast have been mixed especially with those from the mandated world. The integration of theDioula into Daloa met with prejudices which caused Bete's distrust of them. If the
cohabitation between natives and non-natives is perceptible at the merchant level, it is less sowith the greater part of the mandé. However, health issues and, above all, access to healthcare
are changing the old relationship between the two peoples. Henceforth, their rapprochement
is based on Western medicine.
Keywords: Dioula-Bete- Prejudice-Mistrust- Medicine- Reconciliation.

1

INTRODUCTION
A Daloa, le peuplement Dioula se heurte aux hostilités des autochtones Bété pourdiverses raisons : peuples asociables, porteurs de maladies, hommes sales. Si le règlement desconflits et des guerres, l’économie (commerce, agriculture…) et la politique ont longtemps
été les moyens de facilitation du vivre ensemble entre étrangers et nationaux, il faut signaler
que d’autres moyens moins significatifs ont aussi joué un rôle important dans certaines
régions dans l’intégration des migrés en milieu autochtone. C’est l’exemple de la médecine
occidentale. Ainsi l’objectif de cette communication est de montrer comment la médecine
occidentale a contribué au rapprochement des Bété et des Dioula à Daloa. Pour atteindre
notre objectif nous avons adopté deux attitudes à savoir la recherche d’information sur lesrapports médicaux de la période coloniale et sur les travaux existants qui déterminent les
rapports entre les Bété et les Dioula aux premières heures de la migration Mandé à Daloa.
La première démarche, nous a amené vers les Archives Nationales de Côte d’Ivoire(ANCI) puisqu’elles constituent une source importante de toute la période coloniale. Dans ledépouillement des documents, les séries 1HH et 2HH ont attiré notre attention. Ces sources
de premières mains nous ont distillé bon nombre d’information à propos des rapports
médicaux à Daloa et du Haut-Sassandra. Il s’agit de la création du dispensaire de Daloa, les
types de maladies, les consultations, les vaccinations ainsi que quelques personnels soignant
dont le premier médecin.
La seconde, a consisté à consulter des documents en rapports avec la migration Dioula
en Côte d’Ivoire et dans le centre-ouest ainsi que les types de rapports qui ont existé entre lesnouveaux venus et les autochtones. L’ensemble des informations recueilli a été trié et classéen rubriques en fonction de leur véracité et en tenant compte de l’orientation de notre thèmed’étude. Cet exercice nous a permis d’articuler notre travail en trois points essentiels. Le
premier s’accorde à présenter l’existence des rapports méfiants des Bété vis-à-vis des Dioula,
le second révèle les prémices d’un rapprochement entre les Bété et les Dioula grâce à lamédecine occidentale et le troisième dégage l’interpénétration des deux peuples jusqu’aubrassage ethnique.
I : L’image des Bété à l’égard des Dioula avant la pénétration de la médecine
occidentale à Daloa
A leur arrivée à Daloa après 1905, les Bété ont considéré les Dioula comme deshommes asociables, des porteurs de maladies et des hommes sales.
1- Les Dioula considérés comme des hommes asociables.
C’est la piste reliant Sassandra à Séguéla que les Dioula empruntent pour migrer à
Daloa. Ce sont des commerçants, colporteurs, qui n’hésitent pas à s’approvisionner ou àcommercer à des kilomètres de distance de leur zone d’origine 1. Ils circulent avec leursmarchandises soit en solitaire, soit en famille, soit en caravane.
En pays Gouro, où ils migrent en premier, ils n’ont pas une bonne presse. Les Gouroles considèrent comme des destructeurs sociaux2. En effet, dans leurs rapports avec les1

André PICIOLA, ‘’Quelques aspects de la Côte d’Ivoire en 1919’’, in Cahier d’études africaines, 1973,
volume 13, numéro 50, pp 239-274.
2
Claude MEILLASSOUX, ‘’ L’économie des échanges pré-coloniaux en pays Gouro’’, in Cahiers d’études
africaines, Paris, 1963, volume 3, n° 12, pp 551-576.
2

Gouro, ils conservent jalousement l’activité du commerce en écartant les autochtones 3. Deplus ils fonctionnent selon des normes distinctes en terre étrangère dans les secteurséconomiques notamment dans le secteur d’auto-subsistance et le secteur marchand. Les
Gouro autochtones composent le premier et les Dioula le second4.
Bien avant leur arrivée à Daloa, les Bété sont informés par leurs voisins Gouro de lamauvaise réputation des Dioula. En 19065, les Dioula sont en disgrâce avec les Bété à caused’une maladresse d’un soldat sénégalais dans un village autour de Daloa. Il est aussitôtmalmené par les Bété. Le premier bataillon colonial qui tente de ramener le calme est
massacré. Plus tard les Bété prennent le poste administratif et assassine un administrateur.
L’armée coloniale intervient sous le commandement des capitaines Schiffer, Thevenin et
Rinsand, libère le poste, repousse les agresseurs et fait de nombreux prisonniers. Cetévènement fait que les Bété qualifiés les Dioula de gens anarchiques, belliqueux ignorant lanotion d’ébat organisé6. Autant de facteurs qui expliquent la méfiance des Bété vis-à-vis desDioula d’où l’absence de rapprochement entre les deux peuples. En plus d’être asociables,
les Dioula sont considérés comme des porteurs de maladies.
2- Les Dioula considérés comme des porteurs de maladies
C’est à la faveur de la pénétration administrative que certaines maladies dites
maladies tropicales sont révélées en zone forestière particulièrement dans le centre-ouest dela Côte d’Ivoire. On situe l’origine de la maladie du sommeil des opérations militairesmenées contre Samory dans les régions de Man et d’Odienné. Dans les années trente, lespremiers foyers sont signalés en pays Niaboua si bien que le centre-ouest devient à cetteépoque le premier pourvoyeur de maladies avec des foyers épidémiologiques7.
La variole apparaît également dans le Haut-Sassandra par la route caravanière. C’est
en août et septembre 1905, qu’elle ravage tout le sud et le centre de la colonie. En 1914 8, lesmédecins incriminent tous le transport des germes de la variole par les colporteurs indigènes,qui de Bobo-Dioulasso descendent des bœufs par la route des caravanes et se dirigent vers lecentre de la colonie où s’échangeaient les produits d’origine soudanais contre la noix de kola.
Quant à la trypanosomiase9, docteur JAMOT signale en 1935 que le site et l’’extension dufoyer de la trypanosomiase, par exemple, à Daloa semblent bien indiqués que la maladie est
importée par les caravanes Dioula venant du Nord10.
Pour se protéger contre une éventuelle contagion ou contamination, les Bété sebarricadent en refusant toute pénétration des Dioula dans le milieu autochtone Bété et eninterdisant tout contact avec le Dioulabougou. En dehors de l’asociabilité et des porteurs demaladies, les Bété considèrent également les Dioula comme des hommes sales.
3

Claude MEILLASSOUX, Idem.
Claude MEILLASSOUX, Id.
5
Christophe WONDJI., ‘’ La Côte d’Ivoire occidentale. Période de pénétration pacifique (1890-1908), in Revuefrançaise d’histoire d’outre-mer, Paris, 1963, volume 50, n° 180, pp 346-535.
6
Edmond MAESTRI., Le chemi1n de fer en Côte d’Ivoire, Thèse de doctorat de 3 e cycle en histoire, univesitéde Provence, faculté des Lettres et Sciences Humaines de Aix-en-Provence, 1976, volume I, pp 36-37
7
J.P HERVOUET, D. LAFFLY, L. CARDON., ‘’ La maladie du sommeil en Côte d’Ivoire : à la recherched’indicateurs de risque’’, in Espace, populations, sociétés, Paris, 2000, volume 18, numéro 2, pp 209-225.
8
Danielle DOMERGUE, ‘’Les vingt premières années de l’action sanitaire en Côte d’Ivoire’’, 1978, pp 40-63.
9N. GILLES, J-H RICOSSE., ‘’ La trypanosomiase humaine en Afrique occidentale. Racines géographiquesd’une maladie’’, in Cahiers d’études africaines, Paris, 1982, volume 22, numéro 85, pp 79-100.
10
Nadine GILLES, Jean-Henri RI COSSE., ‘’ La trypanosomiase humaine en Afrique occidentale. Racines
géographiques d’une maladie’’, in Cahiers d’études africaines, 1982, volume 22, noméro 85, pp 79-100.
43

3- Les Dioula considérés comme des ‘’hommes sales’’Le cadre de vie des Dioula est marqué par une insalubrité caractérisée par la saleté etle manque d’hygiène. Les résidus domestiques sont systématiquement éliminés dans la cours
provoquant la constitution des sources de prolifération des maladies infectieuses. Lesalentours des puits sont insalubres. Or les vecteurs des maladies qui sévissent dans la région
prolifèrent dans les endroits insalubres.
Dans les familles, les populations sont souvent entassées dans les maisons nonseulement à cause de la polygamie mais aussi des nombreuses enfants et de l’hospitalité
qu’ils accordent à leurs parents et compatriotes. Ces facteurs créent la promiscuité du cadrede vie et sont soupçonnés de risques sanitaires. L’ensemble de ces questions provoquent une
manifestation de refus de fréquentation des nouveaux venus. L’ensemble de ces facteurs
provoquent une manifestation de refus de fréquentation des nouveaux venus. Le quartier
Dioula est devenu un espace dangereux et un lieu à risque pour les Bété. Les rapports
autrefois mitigés entre les Bété et les Dioula prennent une autre allure à partir de 1914-1915,
date de l’avènement de la médecine occidentale à Daloa. L’image de méfiance et desuspicion des Bété envers les Dioula est reconsidérée.
II- Les prémices d’un rapprochement des deux peuples
La reconsidération des rapports entre Bété et Dioula se fait autour des préoccupations
sanitaires et du dispensaire de Daloa.
1- La naissance du dispensaire de Daloa
Le système sanitaire mise en place au lendemain de l’érection de la Côte d’Ivoire encolonie, est inexistant : aucun hôpital ni centres de santé. Pourtant depuis des décennies leterritoire fait face à un faisceau de maladie qui empêche la France d’assumer sa puissancedominatrice. Après la pénétration administrative, la France opte pour une autre forme depénétration à l’intérieur de la colonie : la pénétration médicale. Son objectif est d’apporteraux indigènes les bienfaits et avantages d’une médecine curative11. La pénétration de lamédecine occidentale dans la colonie est le faite de l’A.M.I12.
L’AMI vise à procurer aux populations indigènes des soins médicaux gratuits et desconseils d’hygiène générale13. Cette médecine occidentale commence sur le littoral puis
pénètre l’intérieur de la colonie par la création des structures sanitaires14 dans les centres
secondaires. Ainsi à Daloa elle se formalise par la création d’un dispensaire en 191415. Lespatients du dispensaire sont les populations de Daloa sans considération de race, d’ethnie, dereligion, etc, préoccupées par des questions de santé.

11

Moussa Sanogo YANOURGA, Mise en place d’un développement de la formation des personnels de santé enCôte d’Ivoire, thèse de Doctorat en droit, Université Paris VIII Saint-Denis Vincennes, UFR Droit et sciences
politique, Laboratoire de droit médical et de la santé, p 48.
12
Assistance Médicale Indigène
13
D. DOMERGUE., Op Cit., pp 40-60.
14
Les ambulances-infirmeries de Grand-Bassam, Abidjan, Bingerville et Grand-Lahou et de Bouaké.
15
ANCI 1924, Rapport médical annuel de la colonie de Côte d’Ivoire dressé par le Docteur Bouffard, année
1926.
4

2- Le recours aux soins des deux peuples face aux maladies
Avant la période coloniale, toute la Côte de l’Or connait la manifestation de la fièvre
jaune. A Grand-Bassam surtout les épidémies font des ravages en 1851 et 1852. L’expérience
des années 1851 et 1852 a été des plus tristes. Un tiers de la population blanche a succombé
pendant le court espace de six mois, à une épidémie qui attaquait même les animaux16. Dansle Haut-Sassandra, plusieurs maladies se signalent entre 1893 et 1920. Durant cette période,la Côte d’Ivoire a été gravement menacée de toute part d’une invasion de diverses maladies
contagieuses17. Parmi ces maladie, il y a les maladies endémiques(le paludisme, la fièvre
jaune, le cholera, la lèpre, etc), la dysenterie amibienne, les mycoses, les ankylostomiases,
des maladies vénériennes (la Syphilis), etc.
La trypanosomiase18 reste redoutable dans le centre ouest en raison de la forte
infestation des secteurs de Man, Danané et de Daloa et au sud-est. Elle tue Mamadou Diallo,tirailleur de cercle à l’infirmerie de Daloa le 23 mars 191919. La diarrhée infantile20, lavariole21, la syphilis, les oreillons22, peste23, etc sont autant de maladies qui déciment lespopulations à Daloa. Dès lors, les différentes maladies qui sévissent à Daloa touchent nonseulement les autochtones mais aussi les allogènes. Le recours à la médecine curative
européenne nécessite la fréquentation du dispensaire. C’est autour de ce dispensaire que seformalise l’interpénétration des deux peuples.
III- L’interpénétration des Bété et des Dioula autour de la médecine occidentale
et la formation d’un peuple.
La naissance du dispensaire et la nécessité des soins influencent les rapports entre
les Bété et les Dioula à Daloa. La question hétéroclite du personnel soignant et celle de lafréquentation de l’hôpital permettent le tissage d’un nouveau type de rapports entre ces deux
peuples. C’est alors autour de l’hôpital que les Bété et les Dioula vont s’interpréter et former
un brassage ethnique. Elle se fait en deux étapes essentielles à savoir le personnel de santé etla population Bété et Dioula.
1- Le personnel soignant : premier facteur de rapprochement des Bété et desDioulaLa création du dispensaire se fait dans un contexte de pénurie d’un personnel de santédans la colonie. Une situation due sans doute au conflit mondial de 1914-1918. Aussi lerecrutement du personnel devient difficile pour couvrir les centres de santé. La France et son
administration coloniale font appel à des médecins étrangers. En 1923, trois sont en essai àl’infirmerie-ambulance d’Abidjan.

16

P. TRICHET., Côte d’Ivoire : Les premières tentatives d’évangélisation 1837-1852, La Nouvelle, Abidjan,
1995, p124.
17
ANCI 1920, Rapport d’ensemble annuel sur le service médical de Côte d’Ivoire de 1920, p 5.
18
J. P. BESANCENOT, ‘’ La santé en Côte d’Ivoire, d’hier et aujourd’hui’’, Cahier d’outre mer, 1988, volume
41, n° 162, pp 197-202.
19
ANCI, 1915, 2HH 135, Rapports médicaux mensuels du poste de Daloa, janvier – mars 1915.
20
ANCI, 1918, 2HH 101, Rapports médicaux mensuels du cercle du Haut-Sassandra, poste de Daloa année
1918.
21
ANCI, 1925, 2HH 11-20, Tableau de vaccination pratique (variole), Haut-Sassandra, District de Daloa, année
1925.
22
ANCI, 1924, 2HH 31, Télégramme relatif à une épidémie d’oreillon à Daloa et Vavoua, année 1924.
23
ANCI, 1921, 2HH 81, peste à Daloa.
5« Nous avons reçu 3 qui ont fait leur stage à l’hôpital d’Abidjan sous nos ordres
directs. La première impression est plutôt bonne ; ils se sont montrés travailleurs, actifs etnous ont rendu des services très satisfaisants comme médecins traitants. Ceux qui possèdent
bien la langue française et nous comprennent parfaitement s’assimilent beaucoup plus
rapidement nos méthodes 24».
A Daloa, c’est à un médecin hygiéniste contractuel russe nommé Bogbaroff, qu’on
confie le dispensaire. Lorsque ce médecin, arrive à Daloa, il fait face à un manque depersonnel de santé. Il procède alors à un recrutement qui obéit à un principe égalitaire bienque les tirailleurs sénégalais soient les plus convoités. Ce personnel regroupe des immigrés,des soudanais, d’autres africains et des autochtones.
Déjà en 190125 puis en 190226, ils font partis des infirmiers indigènes27 recrutés dansla colonie et mis à la disposition du chef de service de la santé pour leur déploiement dans lescentres de santé. A Daloa, les infirmiers indigènes sont composés dans un premier temps destirailleurs sénégalais dont la plupart sont les Dioula puis des Bété. Ces infirmiers tissent entre
eux des rapports d’amitié dans le dispensaire et dans les tournées de vaccination.
2- La fréquentation du dispensaire : deuxième facteur de rapprochement
des populations Bété et Dioula
La fréquentation du dispensaire se fait de façon inclusive et égalitaire. Aucun peuple, quel
que soit son origine, sa religion et son ethnie, n’est pas favorisé par rapport à l’autre. Tous
sont admis au même titre au sein du dispensaire. Ils partagent les sièges et bancs d’attente, lasalle des consultations, de vaccinations, etc. Selon les rapports médicaux mensuels du poste
de Daloa dans le cercle du Haut-Sassandra de 191828, le bilan des consultations du mois demars est le suivant : 122 consultants composés de 21 tirailleurs, 62 Dioula et 39 Bété. En
191829, ont compte parmi les décès survenus au dispensaire de Daloa un enfant Dioula(diarrhée infantile), un Dioula adulte et un Bété adulte.
En 192530, le bilan de la vaccination contre la rougeole indique que sur 12 708 habitants
dans le Haut-Sassandra, 12 601 ont été consultés dont 84 positifs. Les populations à leur tour,
se frottent dans le dispensaire, tissent entre elles des liens d’amitié qui se répercutent dansleurs différents milieux de vie. Le rapprochement qui se limite au niveau du personnel desanté se dessine peu à peu au sein des populations. Si le contact est plus ou moins lent avec
le personnel de santé, la fréquentation du dispensaire par les populations en favorise
davantage contribuant fortement à un brassage ethnique entre les deux peuples.
3- Le brassage ethnique entre Bété et Dioula
Les contacts entre le personnel de la santé, les retrouvailles des populations bété et diouladans le dispensaire ainsi que les séances de vaccination, de sensibilisation et de prophylaxie
menées dans le dioulabougou et dans les villages bété à Daloa renforcent les liens entre les
24

ANCI, 1923,
JOCI 1901, Acte de nomination en date du 16 septembre 1901, l’infirmier de 2 e classe Mamadou Doucouré aété élevé à la première classe, p 4.
26
JOCI 1902, Acte de nomination du 16septembre, le Sieur Birama Camara, ex-tirailleur sénégalais, a été
nommé infirmier stagiaire en remplacement du sieur Aîmin licencié à compter du 31 juillet 1902, p 10.
27
JOCI 1901, Arrêté du 13 avril créant un corps d’infirmier indigène à la Côte d’Ivoire
28
ANCI, 1918, Série 2 HH 101, Rapports médicaux mensuels du cercle du Haut-Sassandra, poste de Daloa,
maladies observées et renseignements sur les cas importants.
29
ANCI, 1918, Série 2 HH 101, Rapports médicaux mensuels du cercle du Haut-Sassandra, poste de Daloa.
30
ANCI, 1925, Série, 2 HH 21, Tableau de vaccination pratiqué dans le Haut-Sassandra, district de Daloa.
25

6différents peuples. Aussi l’accès en milieu Dioula est facilité par le rôle joué par le service
d’hygiène et de salubrité. Ces différents facteurs font briser les barrières identitaires et lespréjugés anciens. Désormais, le bété peut se rendre en milieu dioula sans rien craindre et viceversa. On assiste dans la seconde moitié du XXe siècle à la formation d’un brassage ethniquequi souvent occasionne le mariage interethnique. Les noms sont attribués aux enfants pourpérenniser l’amitié scellée et immortaliser l’ami dioula ou bété dans certaines familles.
Conclusion
L’immigration des Dioula dans le Haut-Sassandra particulièrement à Daloa a été uneentreprise difficile du fait des préjugés à leur égard par les autochtones Bété. De la négationde leur identité pendant des années, ces deux peuples ont entamé le processus de cohabitation
et de formation d’un seul peuple grâce à la médecine occidentale. En effet, pour des raisonsde conquête totale de la colonie, les administrateurs, longtemps présents sur le littoral,
entament une pénétration de l’intérieur de la colonie.
Elle se matérialise autour de 1905 par la création de la route Daloa-Séguela que va
suivre les Dioula pour s’installer à Daloa. Cette migration solitaire ou par de petits groupes decommerçants ou caravaniers, se heurte très tôt à une négation de leur identité par les Bété. On
les considère de porteur de maladies, d’asociables et d’hommes sales. Ils sont mal vus dansles agglomérations Bété jusqu’à l’avènement de la médecine occidentale à Daloa. C’est
autour et grâce à ce dispensaire qu’un autre type de rapports va se formaliser entre les deux
peuples.
La participation conjointe aux séances de vaccinations, de consultations, le partage encommun de la salle d’attente, des sièges et des bancs du dispensaire, engendrent unrapprochement des deux peuples qui se soldent plus tard par la formation d’un seul peuple.
L’histoire de l’acceptation des Dioula par les Bété à Daloa met en relief la question del’intégration sociale à l’époque coloniale en Côte d’Ivoire.

7

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIEI : Sources des Archives Nationales de Côte d’Ivoire(ANCI)JOCI 1901, Arrêté du 13 avril créant un corps d’infirmier indigène à la Côte d’Ivoire ;ANCI, 1901, Acte de nomination en date du 16 septembre 1901, l’infirmier de 2e classe
Mamadou Doucouré a été élevé à la première classe, p 4 ;ANCI, 1902, Acte de nomination du 16septembre, le Sieur Birama Camara, ex-tirailleursénégalais, a été nommé infirmier stagiaire en remplacement du sieur Aîmin licencié à
compter du 31 juillet 1902, p 10 ;ANCI, 1915, Série 2HH 135, Rapports médicaux mensuels du poste de Daloa de janvier àmars 1915 ;ANCI, 1915, 2HH 135, Rapports médicaux mensuels du poste de Daloa, janvier – mars
1915 ;ANCI, 1918, Série 2 HH 101, Rapports médicaux mensuels du cercle du Haut-Sassandra,
poste de Daloa, maladies observées et renseignements sur les cas importants ;ANCI, 1918, Série 2 HH 101, Rapports médicaux mensuels du cercle du Haut-Sassandra,
poste de Daloa ;ANCI, 1918, 2HH 101, Rapports médicaux mensuels du cercle du Haut-Sassandra, poste de
Daloa année 1918 ;ANCI, 1921, 2HH 81, peste à Daloa ;ANCI, 1924, série 2HH43, Rapport d’ensemble sur le service de santé en Côte d’Ivoire.
ANCI, 1924, Rapport médical annuel de la colonie de Côte d’Ivoire dressé par le Docteur
Bouffard, année 1926 ;ANCI, 1924, 2HH 31, Télégramme relatif à une épidémie d’oreillon à Daloa et Vavoua,
année 1924 ;ANCI, 1925, Série, 2 HH 21, Tableau de vaccination pratiqué dans le Haut-Sassandra, district
de Daloa ;ANCI, 1925, 2HH 11-20, Tableau de vaccination pratique (variole), Haut-Sassandra, District
de Daloa, année 1925.
II : Bibliographie
BESANCENOT P., ‘’ La santé en Côte d’Ivoire, d’hier et aujourd’hui’’, Cahier d’outre mer,
1988, volume 41, n° 162, pp 197-202 ;8

DOMERGUE Danielle., ‘’Les vingt premières années de l’action sanitaire en Côte d’Ivoire(1904-1925)’’, in Revue française d’histoire d’outre-mer, Paris, tome LXV, n° 238, pp 4063 ;GILLES Nadine., RICOSSE Jean Henri., ‘’ La trypanosomiase humaine en Afrique
occidentale. Racines géographiques d’une maladie’’, in Cahiers d’études africaines, Paris,
1982, volume 22, numéro 85, pp 79-100 ;HERVOUET J.P, LAFFLY D. CARDON, L., ‘’ La maladie du sommeil en Côte d’Ivoire : àla recherche d’indicateurs de risque’’, in Espace, populations, sociétés, Paris, 2000, volume
18, numéro 2, pp 209-225 ;MAESTRI Edmond., Le chemin de fer en Côte d’Ivoire, thèse de doctorat de 3e cycle enhistoire, université de Provence, faculté de lettres et sciences humaines d’Aix-en-Provence,
Paris, volume 1, 1976, p 36 ;PAULME Denise., ‘’Une religion syncrétique en Côte d’Ivoire’’, in Cahiers d’études
africaines, Paris, 1962, volume 3, n° 9, pp 5-90 ;PICIOLA André., ‘’Quelques aspects de la Côte d’Ivoire en 1919’’, in Cahier d’études
africaines, 1973, volume 13, numéro 50, pp 239-274 ;WONDJI Christophe., ‘’La Côte d’Ivoire. Période de pénétration pacifique (1890-1908), in
Revue française d’histoire d’outre-mer, 1963, volume 50, numéro 180, pp 346-535 ;WONDJI Christophe., La fièvre jaune à Grand-Bassam (1899-1903), Paris, Genthner, 1972,
34p ;YANOURGA Moussa Sanogo., Mise en place d’un développement de la formation despersonnels de santé en Côte d’Ivoire, thèse de Doctorat en droit, Université Paris VIII SaintDenis Vincennes, UFR Droit et sciences politique, Laboratoire de droit médical et de la santé,
p 48.

9

PRESENTATION POUR ACTES DE COLLOQUE MANSA 10

Titre : Changements organisationnels, légitimation identitaire et ouverture des frontières duprivé dans la relation d’enquête au sein d’une entreprise du secteur sucrier : stratégies et
ressources des acteurs
Auteure : ADOH Bissè
Affiliation institutionnelle••

Université Peleforo Gon Coulibaly
LAASSE (Laboratoire de Sociologie Economique et d’Anthropologie desAppartenances Symboliques)

Adresses courriels••

adohbisse@upgc.edu.ci
bisse.adoh@laasse-socio.org

Résumé
Le présent texte analyse la relation d’enquête sur deux enquêtes réalisées dans une unité deproduction sucrière en périodes de crises socio-politiques : 2006 marquée par la rébellion arméeet la partition du pays, et 2010-2011 marquée par une crise post-électorale. L’analyse part duconstat problématique suivant : une amicalisation des relations des travailleurs avec lachercheure et un engouement pour les entretiens en 2011 contrairement à 2006 alors quel’enquêtrice présente des caractéristiques qui se présentent comme sources et ressources desluttes identitaires dans l’entreprise notamment l’âge/la jeunesse, le niveau d’instruction et titres
universitaires ainsi que le lieu de provenance ou de recrutement.
L’analyse de la logique de l’établissement de telles relations montre que la relation d’enquête
a été influencée par deux facteurs principaux. D’une part la dynamique des enjeux identitaires
dans l’entreprise et les représentations positives de la chercheure chez les enquêtés. D’autrepart, des stratégies de légitimation identitaire par l’ouverture des espaces privés dans la relationd’enquête.

Mots-clés : Relation d’enquête, Changement organisationnel, enjeux identitaires, légitimation,
catégories sociales

I.

Introduction

La relation d’enquête est analysée dans la littérature selon deux perspectives. D’une part, uneapproche de neutralisation de la relation d’enquête qui demande au chercheur de maintenir une
distance sociale avec les enquêtés à travers plusieurs stratégies : camouflage, observation
directe, entretien non directif, questionnaire (Griffin, 1962 ; Caplow, 1970 ; Kandel, 1972 ;Wallraff, 1986). D’autre part, une approche participante qui appelle une certaine réflexivité duchercheur à travers l’analyse de sa propre pratique scientifique et les conditions de production
intellectuelles : acteur et observateur, savoir et situation sociale, contexte d’enquête et son
champ d’inscription sociale, conceptions du sens commun et théorie savante (Gouldner, 1970;
Bourdieu, 1992; Mauger, 1991; Burawoy, 2003, Buscatto, 2005, Fournier, 2006, Duclos,
2014). Toute chose qui donne sens au phénomène étudié.
La présente communication se situe dans cette seconde perspective. Les résultats présentés
dans ce papier s’inspirent des analyses portant sur l’influence des caractéristiques externes etreprésentations sociales de l’enquêteur dans la relation d’enquête ainsi que des enjeux (pertes
et profits) pour les enquêtés telles que développées par Mauger (1991) et renforcées par
Buscatto (2005) et Fournier (2006). Ces analyses montrent comment l’évaluation faite del’enquêteur et de la relation d’enquête, à partir de critères extérieurs et d’éléments symboliques,oriente le comportement des enquêtés face à l’offre de la parole qui leur est faite. La
mobilisation du genre et les différentes identités sociales incarnées par la femme sociologue
influencent la relation d’enquête et lui donne accès à « certaines possibilités d’observation » etdonc l’accès à des espaces sociaux privés.
Les analyses menées dans cette communication partent de trois constats.
Constat 1 : Deux enquêtes déroulées dans des contextes de crises socio-politiques••

2006 : marquée par une rébellion armée et la partition du pays en deux séparée par unezone « tampon ». La zone d’étude, le département de Zuénoula, présentait la mêmeconfiguration avec le site de l’étude identifié comme « zone tampon ». Ce site était
pourtant situé en plein territoire rebelle et investi quasiment par ces derniers. De cettecrise militaro-politique émerge des antagonismes sociaux liés à l’ethnie, àl’appartenance politique et régionale qui mettent à mal la cohésion sociale nationaledéjà fragilisée par les troubles sociaux et politiques liés au retour du multipartisme dansle pays en 1990 (Serhan, 2002, Dembélé, 2003 ; Akindes, 2004 ; Memier, 2012).
L’entreprise connait des baisses dans les activités et la production. Et des stratégies sontmises en œuvre, notamment chez les travailleurs pour assurer
2010-2011 : marquée par une crise post-électorale qui a renforcé la fracture sociale etl’insécurité sociale (Yebouet, 2011, Koné, 2001 ; Memier, op.cit).

Constat 2 : Evolution des catégorisations et appartenances identitaires dans l’entreprise
Lors de la première enquête en 2006, il est ressorti que les catégorisations et formesd’appartenance dans l’entreprise se construisent autour de concepts, pris individuellement,
définis et/ou délimités en fonction d’espaces donnés telles que la catégorie socioprofessionnelle, la région. L’enquête de 2010-2011, elle, révèle qu’à partir d’une stratégie demodernisation mise en œuvre en 2008 et fondée sur le BBZ, se construisent de nouvelles
formes de catégorisation et d’appartenances fondées sur plusieurs critères à la fois tels que
l’ancienneté dans l’entreprise, l’âge, le diplôme. Des situations dont certaines conséquences
relationnelles sont résumées dans le tableau suivant.

En 2006 avant le BBZ
Formes de sociabilité fondée sur: csp ethnie/région - religion

Conséquences• Appartenance variée/multiple• Participe à la dissolution des formesd’antagonismes dans l’entreprise et lacontinuité de la production pendant lacrise militaro-politique déclenchée en
2002

A Partir de 2008 avec le BBZ
Recatégorisation fondée sur la modernisation/le« nouveau » et l’esprit BBZ : ancienneté,diplôme, âge, lieu du recrutement à la référence
du BBZ en 2008
Conséquences• Bicatégorisation des travailleurs :Anciens et Nouveaux• Déconstruction des processus traditionnel
de valorisation dans l’entreprise• Mise en avant de la notion de compétence
et sa construction différenciée dansl’entreprise

Constat 3 : Amicalisation des relations avec la chercheure autant chez les Anciens quechez les Nouveaux et un engouement pour les entretiens contrairement aux enquêtes de2006 menés dans le cadre du DEA1 alors que d’une part nous sommes en situation de crise
post-électorale et d’autre part, la chercheure présente des caractéristiques externes sources et
ressources des questions/ luttes identitaires dans l’entreprise.
•L’âge/la jeunesse•

Le niveau d’instruction/universitaire•

Le lieu de provenance ou de recrutement à la mise en œuvre de la
stratégie BBZ à partir de 2008

En effet, lors de l’enquête de 2006, les travailleurs se sont montrés quelque peu réticents, etmême réfractaires pour quelques-uns. Une situation qu’ils justifiaient par la situation sociopolitique avec comme corollaire la présence rebelle sur le site et l’importance de leur recours
dans le règlement des conflits sociaux entre habitants du site, les dénonciations, la méfiance,l’insécurité, etc.
L’on se pose alors la question de savoir pourquoi une telle amicalisation et un engouement
collectif pour l’enquête de 2008 alors que nous sommes dans un environnement doublement
conflictuel. D’une part, un conflit lié aux changements organisationnels dans lesquelles
l’enquêtrice présente des caractéristiques participant des conflits identitaires au sein del’entreprise. D’autre part, un conflit lié à l’environnement politique : la crise post-électorale etses conséquences sociales.
Ce présent travail ambitionne répondre à cette préoccupation.

1

Correspondant au niveau master 2 dans le système LMD

II.

Méthode et matériels

Collecte desdonnéessecondaires

primairesChampsocialtravailleurs
Employeur

Sélection
desparticipants

Production
des donnéesIII.

• diversification interne(formes de sociabilités fondées sur les csp, lareligion d’une part et les catégories Anciens etNouveaux dans chaque départements et csp d’autre
part)• saturation :« La saturation empirique désigne alors lephénomène par lequel le chercheur juge que lesderniers documents, entrevues ou observations
n’apportent plus d’informations suffisamment
nouvelles ou différentes pour justifier une
augmentation du matériel empirique » (Pires, 1997) .
•

•
•
•
•

Mémoire DEA2
Thèse unique
Articles et autres
Observation
participante• Entretiens
biographiquecadres – agents de maitrises– employés-ouvriers
Anciens - Nouveaux
Duai (Directeur de l’Unité
agricole Intégrée)••

40 enquêtés del’entreprise en 2006
97 enquêtés del’entreprise en 20102011

Analyse de contenu thématiqueRésultats

Résultats 1/3 : Dynamique des enjeux identitaires des enquêtés dans l’entreprise
La dynamique des formes de catégorisations et d’appartenance dans l’entreprise traduisent une
dynamique des enjeux identitaires liée à une déconstruction des processus traditionnel devalorisation dans l’entreprise. En effet, l’enquête de 2006 a montré que les travailleurs cherchent às’intégrer dans leur environnement de travail. Cela, du fait de leurs caractéristiquessociodémographiques3 mais également en référence à la « vocation de service publique » que renfermel’entreprise depuis sa création et à son système bureaucratique de gestion4. Ainsi, comme l’entreprisecherche à créer des groupes homogènes et des corps de métiers, les travailleurs cherchent eux aussi àse construire et à se fondre dans des identités communes. Au contraire de l’enquête de 2011 qui montre
que, avec le BBZ, la notion de compétence et la gestion quasi-individualisée des travailleurs par2

Mon mémoire de DEA et ma thèse unique de doctorat
Les travailleurs sont dans l’ensemble, surtout ceux recrutés avant le BBZ, des personnes dont descaractéristiques tels que le niveau de diplôme, l’âge, le secteur d’activité ne rendent pas compétitifs sur lemarché du travail.
4
La gestion du personnel de type bureaucratique. La gestion a d’abord été étatique avant de devenir privée.
3

l’employeur, les travailleurs recherchent des valorisations plus ou moins personnelles et distinctives.
D’où des rapports à l’environnement de travail différents et différenciés.

•
Des enjeux
d’intégration aux
enjeux devalorisation
identitaire dansce contexte dechangements
organisationnels

Enjeuxd’intégration

L’intégration
dans
l’environneme
nt social detravaildes Enjeux
devalorisation
identitaire

La distinction sociale

Importance accordée aux :• Formes de sociabilité
formalisées et/nonformalisées5• Activités extraprofessionnelles à revenus
additifs (AEPRA)6 et demaintien à plus ou moins
long terme sur l’espace detravail
Importance accordée aux : Compétitions sociales
Anciens/Nouveaux Stratégies pour orienter
l’opinion publique sur
l’importance négligées descapacités et qualités

Résultats 2/3 : Dynamique des représentations de la chercheure et de la relationd’enquête chez les enquêtés dans l’entreprise
Lors de l’enquête de 2006, les travailleurs étaient dans un environnement de suspicion
généralisé. La présence des rebelles sur le site et l’insécurité généralisée en dépit de la présence
des forces armées onusiennes ainsi que les rumeurs de dénonciations et de disparition avaientcréé un environnement de méfiance et de psychose généralisation. Exprimer librement son
point de vue semblait donc risqué pour les travailleurs. De ce fait, la chercheure et la relationd’enquête qu’elle mettait en place créaient chez eux une situation d’incertitude. De plus, ils
percevaient la situation de crise qu’ils vivaient comme découlant uniquement de manœuvres
politiciennes et donc extérieures à eux bien que les conséquences sociales les touchaient tous.
De ce fait et du fait des enjeux intégratifs autour desquels ils fonctionnaient, ils n’avaient pasde profits apparemment suffisant pour s’intéresser à une recherche qui aborde un sujet aux
conséquences fâcheuses mais dont les causes leur étaient extérieures et lointaines.
Contrairement à 2006, 2011 connait deux crises : une post-électorale qui leur est externe et une
autre interne qui touche à la fois à leur identité professionnelle mais aussi identité individuelle.
Le BBZ table sur les individualités contrairement au système précédent. Les travailleurs n’ont
plus véritablement le souci de s’intégrer dans un corps mais plutôt de montrer leurs qualités
5

Les sociabilités formalisées sont celles régies par des textes écrits. Par exemple les amicales créées sur la basedes csp : AMAM (Amicale des agents de maitrise), AMEO (Amicale des Employés-Ouvriers) et AMAC (Amicale
des Cadres).
Les sociabilités non formalisées ne sont régies par aucun texte écrit. Elles sont en général fondées sur desrapports d’amitié et fonctionnent pratiquement selon les mêmes principes que les sociabilités formalisées.
6
Comme AEPRA, l’on peut citer des activités de plantations (cannes villageoises, champs de riz, d’igname,etc.), l’élevage, les petits commerces de jus, d’alloco (friture de banane plantain mure), etc.

individuelles et les faire reconnaitre. Ils ont donc besoin d’une personne extérieure à leurscompétitions sociales Anciens/Nouveaux pour valider cette reconnaissance qu’ils recherchentd’où l’importance de la représentation qu’ils ont de la chercheure et de la relation d’enquête.

2006 : unereprésentation mitigée

D’une
représentation
mitigée de lachercheure etde la relationd’enquête à
unereprésentation
positive desdeux

2011 : une représentation positive La chercheure• Personne au discernement éclairé du fait deson niveau d’étude et de sa démarche
compréhensive• Femme humble qui sait écouter La chercheure• Commedu fait qu’elle côtoie toutes les catégories sociaux
potentielle espion professionnelle, se montre amicale envers eux et lesde l’employeurlaissent s’exprimer. Cela, en dépit de son niveaud’étude supérieur à celui de la grande majorité destravailleurs et travailleuses mais aussi de son La relation
apparence extérieure qu’ils estiment raffinée pour led’enquête
• Une zonesite et notamment pour l’ensemble des femmes yd’incertitude et de travaillant7.
risque• Un écho/une alliée auprès de la direction dufait des caractéristiques qui la rapprochent dela direction
 La relation d’enquête
• Une opportunité

Résultats 3/3 : Légitimation identitaire et ouverture des espaces privés dans la relationd’enquête : ressources et Stratégies des acteurs
Du fait des enjeux identitaires des travailleurs, ceux-ci voient dans le rapprochement avec lachercheure une occasion d’atteindre leurs objectifs d’où le développement de ces stratégies etla libération de la parole.
Les questionnements et interpellations del’enquêtrice
Stratégie de rapprochement etd’enclicage de l’enquêtrice
Les récits biographiques/la libération dela parole

7••

Pour juger et approuver des faits
exposés, des sentiments etressentiments exprimés
Sollicitudes
Invitations individuelles et/ou
collectives
Dragues•la libération de la parole••

L’entreprise emploie un nombre réduit de femme sur le site dans les emplois permanents. La quasi-totalitédes femmes qui travaillent sur le site sont dans les emplois temporaires tels que le nettoyage, le sarclage, etc.

IV.
•
•

CONCLUSION/DISCUSSION
Les représentations sociales et enjeux sociaux agissent comme des catalyseurs de laconstruction de la distance sociale ou si l’on veut, du rapprochement social.
Contrairement, Naepels (1998) qui écrit que « plus on avance vers un savoir privé,
mettant en cause l’identité ou le statut de nos interlocuteurs, plus leur réticence est
susceptible de croître et la tension de grandir », la présente étude montre que plus lesquestions abordées mettent en valeur l’identité professionnelle ou sociale de l’enquêté,plus la réticence des travailleurs s’amoindrissent et plus ils donnent accès à des savoirs
et espaces privés. Toute chose qui rejoint en quelque sorte les analyses de Honneth surles mouvements sociaux qui affirme que plus les mouvements sociaux parviennent à
rendre l’opinion publique attentive à l’importance négligée des qualités et des capacités
qu’ils représentent collectivement, plus ils ont des chances d’accroitre la valeur sociale
dont les membres jouissent dans la société (Honneth, 2000, Courtel, 2008)•

Le rapprochement social entre enquêteur et enquêtés se présente comme une coouverture ou une ouverture concomitante des espaces du privé.

•

Une homologie entre stratégies identitaires établies dans l’entreprise et stratégies dansla relation d’enquête : une redéfinition de soi en vue d’une reconnaissance valorielle ou
identitaire et d’un repositionnement plus ou moins symbolique•

Les analyses montrent que dans le cas où il y a absence de menace identitaire, lestravailleurs recherchent l’intégration, les formes de rapprochement social. Mais s’il y amenace identitaire alors, les travailleurs recherchent la distinction sociale,reconnaissance d’une identité pour soi, valorisante et valorisée, distincte de l’autre.

BIBLIOGRAPHIE
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Sucrier de Zuénoula. (Mémoire de DEA en sociologie non publié). Université d’AbidjanCocody, Côte d’Ivoire.
Adoh, B. (2008). Changements organisationnels et négociations identitaires des catégories
sociales dans une entreprise du secteur sucrier en Côte d’Ivoire : cas de Sucrivoire. (Thèse
de doctorat unique en sociologie non publié). Université d’Abidjan-Cocody, Côte d’Ivoire.
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Buscatto, M. (2005). « Femme dans un monde d’hommes musiciens », Volume !, 4 : 1 | , 7793. [En ligne], 4 : 1 | 2005, mis en ligne le 15 septembre 2007, consulté le 20 septembre 2017.
URL : http://volume.revues.org/1694 ; DOI : 10.4000/volume.1694
Courtel, Y. (2008). « La lutte pour la reconnaissance dans la philosophie sociale d’Axel
Honneth », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/1 | 2008, mis en ligne le 05 octobre
2012, consulté le 09 août 2013. URL : http://rsr.revues.org/622 ; DOI : 10.4000/rsr.622

Dembélé, O. (2003) « La fracture communautaire », Politique Africaine, N°89, Mars.
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Le concert identitaire et religieux dans Jésus vu par un musulman d’amadou Hampâté
Bâ: exemple de pacification et de cohabitation en Afrique de l’ouest.
Kouassi Antoine AFFOUROUMOU,
Université Félix Houphouët-Boigny, UFR Langues, Littératures et Civilisations,Département de Lettres Modernes.
affouroumou@gmail.com
Résumé
La crise identitaire en Afrique de l’ouest est souvent liée à la question religieuse. En effet, lareligion est malheureusement l’une des causes du malaise qui fragilise la cohésion dans cettepartie du continent. Ce fait s’explique par la mauvaise compréhension de celle-ci chez lespeuples ainsi que la manipulation dont ils sont victimes. Pourtant, la religion dont il est questionen ce qui concerne l’Islam et le Christianisme, ont été empruntées au détriment de l’animismequi était la pratique religieuse d’origine. Ainsi, la réflexion autour de la question à partir deJésus vu par un musulman d’Hampâté Bâ est un recadrage sur la perception de la religion. Cette
démarche prend en compte le contexte de la friabilité sociale avant de s’intéresser à un regard
rétrospectif sur les fondements de la spiritualité africaine pour finalement proposer une
nouvelle orientation de la religion.

Enjeu politique ou foyer de tension, l’espace ouest africain reste très souvent enclin àde nombreuses vagues d’agitations. Et, cette situation, est entretenue par les conflits d’ordre
identitaire et religieux fondés sur des actes d’intolérance ainsi qu’une rhétorique de la violence.
Ce terne constat nous amène à nous interroger sur le positionnement identitaire du continent etles causes de la métastase qui le rive dans l’impasse. A cet effet, le malaise en Afrique del’ouest résulte-il d’une crise identitaire ou d’une pratique inappropriée de la religion chez lespeuples et communautés ? Doit-on revisiter le champ de la spiritualité africaine pour l’adapter
aux religions d’adoption dont l’islam et le christianisme ? Pour tenter de répondre à cesquestions, nous mettrons l’accent sur trois axes. Il s’agira d’abord de la mise en contexte de laquestion identitaire. Ce niveau prendra en compte le contexte historique et factuel. Ensuite,nous parlerons du fondement de la religion africaine en présentant la religion traditionnelle etson interaction avec les religions monothéistes. Enfin, nous proposerons la récupération
identitaire et religieuse pour une cohésion en optant pour la philosophie de la religion
unificatrice, impliquant l’homme comme symbole et mesure de toute chose.
L’Afrique de l’ouest a longtemps été sous l’influence de trois grands empires dont celui
du Ghana, du Mali et du Songhaï. L’hégémonie impériale exercée par les détenteurs du pouvoir
s’est progressivement estompée à la faveur du déclin des empires, des guerres endogènes ou
des invasions étrangères. Il est vrai que les empereurs, à cette époque, étaient craints et
respectés. Mais ils ne demeuraient pas pour autant des dictateurs comme on le penserait. La
charte de Fuga au XIIIème siècle promulguée par Soundjata au lendemain de sa victoire sur
Soumangourou Kanté l’illustre très bien. La volonté d’une gestion démocratique et organisée
prouve en effet que ce souverain était loin d’être un anarchiste doublé de dictature. Il est
nécessaire de préciser que chaque grand empire s’est installé sur les ruines du précédent. Et, si
nous nous en tenons à l’empire du Ghana qui est de loin le premier et important empire
historiquement connu qui a servi d’assise pour les suivants, il est évident que la pratiquereligieuse d’origine en Afrique de l’ouest est l’animisme1.
Au demeurant, la domination temporaire d’un groupe ethnique sur un autre à la faveur
des mutations politique engendrées par les alternances d’empires, sont autant de facteurs
historiques qui ont fragilisé la cohésion. Le passage d’un empire à un autre et l’affirmationd’une puissance tribale au détriment d’une autre (l’opposition Soniké et Bambara du passage
de l’empire du Ghana à celui du Mali) apparaissent comme des formes de subversion souvent
mal accueillis. De plus, l’implantation de l’islam en tant que première religion d’adoption aparticipé à la réadaptation des peuples à un nouveau mode de croyance. Comme constaté, laquestion identitaire en Afrique de l’ouest reste cruciale en raison des considérations historiques
qui ont, dès l’origine, sapé les fondements de la cohésion sociale. Il faut toutefois relativiser
car ces raisons à elles seules ne suffisent pas pour expliquer l’instabilité et la fragilité de cetterégion africaine. C’est justement pourquoi, il est nécessaire de tenir compte des facteurs
beaucoup plus récents qui pourraient élucider cette situation délétère.
Le contexte actuel prend ses racines dans la colonisation. Les XIXème et XXème siècles
ont fortement bouleversé les schémas politiques traditionnels des peuples. A la faveur de lacolonisation les Africains ont découvert un mode d’organisation sociale et de structuration dela pensée qui va accentuer la « négation » de soi qui, dans notre contexte, s’entend plutôtcomme la méconnaissance de soi et de ses repères du fait d’être étranger à soi. Si l’islamisation
de l’Afrique de l’ouest a été plus religieuse que politique, il n’en demeure pas moins avec lacolonisation. En effet, les colons, en plus de répandre des valeurs religieuses nouvelles enl’occurrence le christianisme, ont instauré une organisation politique qui rompt en visières avec
l’ancien ordre préétabli qui reconnaissait la haute autorité politique et religieuse du chef ou duroi. La religion en Afrique coloniale était donc taillée sur mesure pour répondre aux desiderata
des colons dans la poursuite de leur mission négationniste d’identité des peuples sous
domination.
Mais, à analyse, le point focal à prendre en considération et qui s’incruste mieux dans lecontexte de la question identitaire reste certainement idéologique et religieux. En effet , leprofond enracinement de l’islam dans les régions sahéliennes a non seulement obligél’administration coloniale à encadrer la pratique religieuse mais aussi, d’entreprendre ladiffusion du christianisme faute de l’imposer . Toutefois, le christianisme n’a pas eu le succès
de l’islam dans ces régions septentrionales ouest africaines mais a su s’implanter sur les côteslittorales et les zones forestières.
On saisit donc l’intérêt de la démarche de Hampâté Bâ dans jésus vu par un
musulman (1993). Il brise les murs de la défiance et de la haine pour unir les peuples sur unidéal commun : la promotion de l’homme par l’amour pour triompher de la haine et del’obscurantisme obsessionnel. C’est pourquoi, il est utile de porter un regard critique sur les
fondements de la religion africaine pour mieux comprendre l’interactivité qui l’associe aux
religions monothéistes.
Parler de religion traditionnelle revient à se référer à l’animisme qui a presqu’étél’ombre du primitif dans son périple spirituelle. Il reste cependant que l’admission del’animisme comme une religion n’est pas toujours accepté. De fait, selon D. Bon (1998, P19), « si l’origine de la religion reste sans réponse, et la conception de l’animisme comme basede religion réfutée, il n’en reste pas moins que le culte des esprits et des ancêtres a sa placeparmi les religions du monde entier ». La pratique animiste est, et il ne faut pas le nier, uneforme de médiation entre le profane incarné par l’humain et son environnement sociologique,1

L’animisme en tant que pratique religieuse dans l’empire du Ghana été admise par Aboud Obeid El-Bekri
dans son ouvrage Description de l’Afrique septentrionale.

et le sacré défini par la divinité objet de culte. Si le problème de l’animisme en tant que religion
pose des réserves, c’est parce qu’il n’est pas universel et officiel au même titre que les religions
révélées.
La religion traditionnelle africaine fonctionne comme une science ésotérique qui ne sauraitêtre diffusée sans initiation. Elle s’dentifié beaucoup plus comme une expérience personnelle
vécue qu’un enseignement de type académique.
Comme constaté, le but de toute religion est de créer une relation transcendantale basée
sur la foi entre l’homme et une divinité dont il dépendant et entretient spirituellement une
communion. Les religions monothéistes ont fondé leur assise sur le témoignage des prophètescomme dit plus haut. Si Hampâté Bâ évoque la perception christique sous un regard musulman,
c’est parce qu’il observe un rapprochement ou du moins, des similitudes entre ces religions.
Celle de l’Afrique traditionnelle (l’animisme) est différente dans sa pratique mais, en la sondanten profondeur, elle s’identifie aux religions monothéistes. On y accède en passant par la voie
initiatique. Mais, le but poursuivi reste identitaire : plaire à la divinité par la dévotion et lesactions de grâces doublée du zèle.
Dans Jésus vu par un musulman, Hampâté Bâ emprunte une démarche œcuméniquepour apaiser les tensions. D’abord, il insiste sur la reconnaissance universelle de l’existence deDieu. Pour lui, cette réalité est un fait sur lequel tous s’accordent car elle est la foi chez tout
religieux. L’animisme en est aussi concerné dans la mesure où c’est par que ses pratiquants
invoquent la divinité afin qu’elle agrée à leurs requête. Ensuite, l’espérance d’une vie après lamort demeure un élément fédérateur des religions. La mort n’est donc pas une fin en soi. Elle
devient le passage pour une nouvelle vie auprès des envoyés de Dieu en Islam et dans
Christianisme. Ainsi en est-il de l’animisme, cependant avec une différence : la vie après lamort est un rite de passage pour rejoindre le monde des ancêtres qui tiennent le rôle demédiateur entre eux et Dieu. A ce sujet, D. Bon (1998, p.33) ajoute : « la mort est un passage
d’une vie à une autre dans le royaume des morts et des ancêtres. Le fait que l’on puisse voir enrêve une personne défunte prouverait que l’individu survit à la mort naturelle et jouirait d’une
autre existence ailleurs. » Enfin, la promotion de l’homme en tant qu’image de Dieu est
commune aux religions et c’est en cela que l’hospitalité envers l’étranger est transversale danstoutes les religions.
Hampâté Bâ en évoquant la question religieuse, invite incidemment à un regard
rétrospectif sur le passé car la compréhension de l’origine lointaine qui unit devrait faciliter
l’acceptation et la tolérance mutuelle dans la foi et la pratique religieuse. A cet effet, il est
nécessaire de nous intéresser à la philosophie de la religion sous toutes ses formes et pratiques,développée par Hampâté Bâ.
Notre démarche consiste à promouvoir des valeurs pacifistes universelles inspirées desanalyses d’Hampâté Bâ dans Jésus vu par un musulman. C’est pourquoi, après l’autopsie de laquestion religieuse, il est important de faire des propositions pacifiques répondant à lacohabitation et à l’acceptation de l’altérité. Puis, d’observer les aspects convergents de lasotériologie pour comprendre le but et la mission de chaque être humain au cours de son périple
terrestre.
Emile Durkheim dans les formes élémentaires de la vie religieuse, définit la religion
comme : « un système solidaire de croyances et de pratique relatives à des choses sacrées, c’està-dire séparées, interdites, croyance qui unissent en une même communauté morale, appelée

Eglise, tous ceux qui y adhérent »2. Cette définition sociologique de la religion fait décliner
clairement sa portée sociale. En Afrique de l’ouest malheureusement, le constat est désolant.
Loin de fédérer, les croyances creusent des fossés abyssaux entre les individus au point ou leniveau de résilience de la société reste précaire à cause de la mauvaise compréhension de lareligion et les manipulations qui engendrent l’intolérance sous toutes ses manifestations et laviolence de masse. Conséquence : la religion se vide de sa sociabilité pour devenir perverse,
pernicieuse voire risquée pour les communautés.
Pourtant, la perception de la religion chez Hampâté Bâ est celle qui unit et qui valorisel’homme en le mettant au centre de tous les intérêts. Il la définit d’ailleurs par les termes deson maitre initiateur Tierno Bokar comme : « un disque de vannerie portant sur l’une de ses
faces le mot Amour et sur l’autre le mot Charité » (A.H. Bâ, 1980, p.24). Hampâté Bâ par son
appréhension de la religion, fait de l’homme le principal sujet de la religion. Comme acteur
l’Homme, tient entre ses mains les rênes et la destinée de la religion qu’il est appelé à diffuser.
C’est pourquoi il doit utiliser les moyens les plus lui attrayants et convaincants pour inciter à
une adhésion massive tout en étant lui-même un modèle qui inspire. En tant que sujet, tous les
moyens utilisés doivent contribuer à l’éclosion de l’homme en phase avec lui-même et son
milieu. Autrement dit, le sujet devient celui qui devrait subir positivement la religion par sonépanouissement spirituel et mental.
Partant, les vagues d’agitations fondées sur la religion en Afrique de l’ouest sont donc
le témoignage de l’immaturité spirituelle et de la déchéance morale des populations qui
défendent des intérêts mesquins diamétralement opposés à la religion par le biais demanipulateurs sans scrupules. De fait la religion positive respecte tout ce qui a de la valeur ou
de l’importance chez l’autre et c’est justement de la sorte qu’on pourrait prétendre aimer l’autre
qui diffère de nous. C’est pourquoi, l’homme doit être le symbole et la mesure de la religion.
Comme, symbole, de sa constitution a ses pratiques quotidiennes, il véhicule une vérité divine
qui le fait surclasser toute la création. Sans être exhaustif, nous fonderons notre analyse sur lesymbolisme religieux développé par Hampâté Bâ à partir du chiffre 33.
Selon Hampâté Bâ (2007, P.38), le nombre 33 scelle bien des mystères religieux,
scientifiques et historiques, parce qu’il est l’expression numérale de l’harmonie. Il ajoute quel’ablution musulmane consiste également en 33 gestes symboliques et dans les initiations
traditionnelles en Afrique de l’ouest, une cotisation ou un sacrifice de 33 éléments est trèssouvent demandé par le maître initiateur. Nous pouvons donc apprécier la portée symbolicoreligieuse de ce chiffre qui s’applique aussi à la constitution de l’homme. En effet, l’humain à
33 vertèbres et reste 33mois attaché à sa mère pour sa maturité c’est-à-dire 9 mois de gestation
et 24 autres pour le temps d’allaitement le plus indiqué à ne pas dépasser. Ainsi, sans nécessairele savoir, l’homme est divinisé et fonctionne sur des codes qui l’unissent à la divinité suprême
à travers ce chiffre qui n’est rien plus qu’une expression de l’harmonie universelle. C’est
pourquoi, il ne faut plus chercher Dieu ailleurs mais plutôt le voir à travers l’autre. Commeconstaté, l’altérité doit être le souffle de la religion d’autant plus qu’il la valorise en lapartageant dans le strict respect des aspirations spirituelles.
En tant que mesure de la religion, l’Homme occupe une responsabilité qui l’engage
dans l’histoire de l’humanité. En fait, en fonction du niveau de dévotion, il embrasse une
dimension spirituelle qui souvent le déconnecte de la réalité immédiate. Une fois ce niveau
atteint, il lui revient de rechercher un équilibre qui, sans rompre avec ses proches, devrait
2

Cette définition de Durkheim est extraite de Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Paris,
Armand Colin, 1994, p.494. Elle est foncièrement sociologique et traite de la religion dans son sens le plus
large possible sans s’intéresser spécifiquement à une pratique religieuse.

pouvoir être un bon guide pour eux au lieu d’afficher une réprobation qui le rende sectaire. Le
sectarisme est l’une des forges de l’extrémisme en religion. La mesure de la religion en Afriquede l’ouest doit tenir compte du fait que cette partie du continent renferment presque toutes lessensibilités religieuses. La pratique religieuse elle-même est un syncrétisme qui ne permet pas
de savoir qui est réellement dans l’orthodoxie de la pratique. Ainsi, c’est au regard del’orientation que chacun donnera à sa pratique religieuse qui fera de lui un ami ou un ennemi
des hommes et de Dieu. Au regard de cette situation, la récupération3 reste fondamentale. Elle
est en fait, un retour aux valeurs traditionnelles qui plaçaient l’amour de l’homme comme un
principe basique du communautarisme. C’est justement ce qui explique cette propension dansla mentalité africaine à appeler un ami ou un compatriote frère. La fratrie dans la perception
africaine n’est donc pas nécessairement fondée sur le lien de sang. C’est un acte d’acceptation
et de partage avec les autres qui est une valeur indispensable pour la cohabitation et la cohésion
sociale.
Pour clore notre propos, nous nous appuierons sur cette citation de Raël (1974, p.126)
qui estime que: « les hommes sont tous les cellules utiles d’un immense corps qui s’appellel’humanité ». Autrement dit, chaque être humain est d’une manière ou d’une autre
indispensable pour l’autre. C’est cet exemple d’acceptation des autres et du respect de la vie
qu’Hampâté Bâ a su valoriser dans Jésus vu par un musulman. Partant, il est nécessaire de fairetable rase des différences sur tous les plans pour cultiver l’amour. La religion est une voie deresponsabilisation et d’humanisation que les Africains doivent explorer pour montrer leurvéritable crainte des réalités transcendantales supérieures.

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3

Le Docteur Damase D. Otshudi (2011) dans son article « Technoscience et culture africaine contemporaine »recourt à ce terme pour inviterles Africains à un retour aux origines traditionnelles qui renferment des valeurs
humanistes.

Le maintien de la main-d’œuvre migrante dans les activités agricoles à
Brofodoumé (Côte d’Ivoire)

AHOU Aké Anicet Elvis
Enseignant chercheur à l’Université Félix
Houphouët Boigny d’Abidjan-Cocody.
Membre du Laboratoire de Sociologie
Economique et d’Anthropologie desAppartenances Symboliques (LAASSE)
ahou.ake@laasse-socio.org ; ahou_akeanicet@yahoo.fr

Résumé :Depuis une dizaine d’années, les zones rurales autour d’Abidjan connaissent undéveloppement accéléré des nouvelles cultures arbustives en agriculture familiale au point oùle recours aux travailleurs salariés devient crucial. Menacés par la pénurie de terres agricoles,
les populations autochtones jeunes qui n’ayant pu s’approprier des terres cultivables,s’investissent donc dans les travaux de manoeuvrage de type salarial. Alors, l’implication desautochtones dans cette nouvelle forme de travail dans les activités agricoles constitue une
menace pour les migrants dont le travail est à l’origine destiné aux travaux de manœuvragede type salarial. La concurrence entre autochtones et migrants face à la fourniture de maind’œuvre comme force de travail dans les activités agricoles se fait non seulement remarquer,mais devient de plus en plus rude. Dans cet univers de main-d’œuvre concurrentielle, lesmigrants multiplient et intensifient des actions pour se maintenir dans les activités agricoles
malgré l’envahissement des autochtones dans les travaux de manoeuvrage de type de salarial.
Cet article analyse le maintien et la prédominance de la main-d’œuvre des groupes migrants
dans les activités agricoles en Côte d’Ivoire, notamment à Brofodoumé. A partir del’approche livelihood, l’étude procède d’une part à décrire les mécanismes sociaux par
lesquels les migrants accèdent aux activités agricoles, et d’autre part montrer le mode defonctionnement des rapports sociaux entre les migrants et leurs employeurs dans le processus
de développement des activités agricoles.
Mots clés : Autochtones, migrants, main-d’œuvre concurrentielle, activités agricoles, Côte
d’Ivoire1

Introduction
L’intégration du caféier et du cacaoyer dans l’économie agricole a vu le jour avec l’entrée descolons en Côte d’Ivoire (Kipré, 2006). A l'époque, la densité démographique était faible etpeu considérable pour le développement rapide de ces deux cultures. En outre, la force detravail reposait sur une main-d’œuvre familiale quasiment faible et insuffisante. Le processus
de développement des cultures rentières se voit donc menacer du fait du déficit de maind’œuvre agricole. Il fallait qu’une main-d’œuvre supplémentaire vienne pour enclencher leprocessus d’accélération du développement du caféier et du cacaoyer. Très vite, la maind’œuvre étrangère descend dans ces zones forestières. En effet, en provenance des pays
voisins, la main-d’œuvre étrangère a contribué à accélérer le développement de la cacaoculture et le café-culture, en zone forestière ivoirienne. En d’autres termes, la cacao-culture etle café-culture ont connu développement un peu plus accéléré grâce à une main-d’œuvre
extérieure ou étrangère. La Côte d’Ivoire d’aujourd’hui doit donc en partie, son
développement économique et social au secteur agricole notamment au binôme café-cacao
avec la contribution d’environ 600 à 700 000 planteurs pour la majorité immigrés dans lesrégions forestières du pays (RNA-2001; la communication nationale 2010).
La Sous-préfecture de Brofodoumé n’a pas échappée à ce mouvement migratoire dont laforce de travail a considérablement favorisé le développement des activités agricoles dites
rentières. En effet, elle a développé son agriculture grâce aux migrants venus du Burkina
Faso et du Mali. Ces migrants constituent une main-d’œuvre employée dans les plantations
cacaoyères et caféières dont la forme de rémunération de la force de travail est monétaire. Lecoût monétaire de la force de travail salariée (Meillassoux, 1977) était assuré uniquement parles migrants.
Outre la force de travail rémunérée, les migrants bénéficient des terres arables que leuroctroient leurs employeurs pour pratiquer les cultures vivrières. A mesure que les années
passent, la population autochtone devient de plus en plus grandissante, et la demande desterres cultivables s’avère fortement élevée. Ainsi, la course aux terres agricoles prend del’ampleur. Les rapports de force autour des terres se multiplient et s’intensifient entre
hommes et femmes, jeunes et vieux, surtout avec l’avènement de l’hévéaculture. Chacun veuts’approprier une portion de terre afin de créer une plantation d’hévéa. Du coup, les migrants
qui squattent les terres destinées uniquement aux cultures vivrières, sont menacés. Ces
derniers doivent alors restituer les terres aux propriétaires terriens. Désormais, ils devront
exercer les seuls travaux de manoeuvrage de type de salarial pour se maintenir dans les2

activités agricoles. Ce qui leur permettra d’accumuler du pécule pour subvenir aux besoins
familiaux. Or, les travaux de manoeuvrage sur lesquels doivent s’appuyer les peuples
migrants sont devenus de plus en plus convoités par les jeunes autochtones sans terre.
L’extension rapide des cultures arbustives et la généralisation de stratégies concurrentielles
d’accès aux terres créent ainsi un besoin de main-d’œuvre important ; et Très vite, le recours
aux travailleurs salariés devient crucial (Adjamagbo 1999). En effet, les populations
autochtones jeunes qui n’ayant pu obtenir des terres agricoles, s’investissent dans les travauxde manoeuvrage de type salarial.
La concurrence entre autochtones et migrants face à la fourniture de main-d’œuvre comme
force de travail dans les activités agricoles devient alors rude. Toutefois, les migrants
continuent à œuvrer pour se hisser et se maintenir au premier rang dans la fourniture desmains-d’œuvre comme force de travail dans les activités agricoles. En d’autres termes, endépit de la pénurie de terre cultivable occasionnant l’investissement de la main-d’œuvre
autochtone dans les activités agricoles, les migrants se maintiennent et fournissent une maind’œuvre de plus en plus importante dans les activités agricoles. Face à un tel constat, l’on sepose la question suivante : Comment la main-d’œuvre étrangère a pu se maintenir et s’avérer
prédominante dans les activités agricoles ?
L’objectif de cette étude est d’analyser la prédominance et le maintien de la main-d’œuvre
des groupes migrants dans le processus de développement des activités agricoles.

Il existe plusieurs publications sur la question de l’apport de la main-d’œuvre aux activités
agricoles. Topka (2006) ; Dozon (1995) ; Janin (2000) ; Affou (1979) analysent la force detravail proposée par les migrants sur l’économie agricole. Les travaux d’Adjamagbo (1999) ;Dozon (1997) portent sur l’analyse de la main-d’œuvre familiale et lignagère dans la gestion
et l’accès aux ressources foncières. Bien que ces auteurs aient analysés l’apport en travail
fourni par la main-d’œuvre à l’exploitation agricole, ils n’ont pu signifier les rapports àcaractère concurrentiel de la main-d’œuvre salariale dans les activités agricoles confirmant lathèse suivante : « Il n'y a donc pas d'autonomie stricte du foncier; c'est l'organisation de lasociété qui se rend visible au sein du territoire » (Dozon, 1982). Le présent texte approfondit
la réflexion dans ce sens.

Pour ce faire, L’analyse de la prédominance et le maintien de la main-d’œuvre des groupes
migrants dans le processus de développement des activités agricoles à Brofodoumé se fera à3partir de l’approche livelihood développée par Chambers, A. (1987), Bebbington, A. (1999)
et Ellis, F. (2000). En effet, en tant que cadre théorique d’analyse, l’approche livelihood est
caractérisée par cinq composantes : Le contexte de vulnérabilité, les capitaux, l’accès et les
structures et processus de transformation, les stratégies livelihood, les résultats livelihood(Lognon, 2015)

Méthodologie
L’étude s’est déroulée à Brofodoumé chef lieu de sous-préfecture située à 15 km d’Abidjan.
Le choix de Brofodoumé est motivé par l’expansion brutale des cultures de rente notammentl’hévéaculture occasionnant la raréfaction des terres agricoles.
La démarche méthodologique a donc consisté en une étude qualitative par la réalisationd’observation directe etpar des entretiens semi-directifs individuels grâce à une grilled'observation. La recherche documentaire a également été utilisée pour collecter desinformations théoriques rattachées à la question traitée.
D’abord, les entretiens ont porté sur: i) les conditions d’accès aux activités agricoles ; ii) lefonctionnement des rapports sociaux entre les migrants et leurs employeurs d’une part, entre
autochtones sans terre et leurs employeurs d’autre part dans le processus de développement
des activités agricoles. Au total, 40 entrevues (15 migrants, 15 employeurs et 10 autochtonessans terre) ont été menées. L’entretien semi-structuré est réalisé avec chacun des participants
sur la base d’un guide d’entretien.
Les entrevues ont été enregistrées à l’aide d’un portable et retranscrites. Ce qui a permis
d'effectuer un repérage initial des thèmes à clarifier ou à approfondir au cours de l’analyse.
Ces données provenant des entrevues ont fait l’objet d’une analyse de contenu dans la mesureoù le support de l'analyse de contenu est le discours produit dans le processus decommunication.
Ensuite, l'observation directe a permis à travers notre présence sur les lieux de travail c’est-àdire dans les champs (manioc, palmier et hévéa) d’observer l’état des travaux des travailleurset la compilation de culture de rente et culture vivrière. Aussi, la présence effective desmigrants dans les différents champs.
Enfin, la recherche documentaire a consisté en l'exploitation des données de la littérature surl’apport de la main-d’œuvre le processus de développement des activités agricoles, les études
scientifiques sur la participation la main-d’œuvre dans l'économie agricole dans les pays endéveloppement, notamment en Côte d'Ivoire. Les données ainsi recueillies ont fait l’objet
d’une analyse de contenu thématique qui a permis d’obtenir les résultats ci-après.
4

1- Les mécanismes d’accès aux activités agricoles
L’avènement de l’hévéaculture à Brofodoumé a suscité un besoin important de main-d’œuvre
salariée. Ainsi, la main-d’œuvre autochtone qui sert d’entraide dans l’organisation familiale
s’est transformée en une main-d’œuvre salariée. Celle-ci vient concurrencer la main-d’œuvre
étrangère pour qui la force de travail s’est toujours avérée salariale. Confrontés à une maind’œuvre concurrentielle, les migrants développent donc des stratégies dites concurrentielles
pour accéder aux activités agricoles. Ces stratégies reposent essentiellement sur la relation declient ou les rapports clientélistes et le mode d’accès à la terre via la location des terres
agricoles.

1-1- La relation de client ou les rapports clientélistes
La relation de client est une forme de pratique sociale mise en place au cours dudéveloppement de l’économie de plantation paysanne. Elle constitue aujourd’hui une
stratégie par laquelle les migrants accèdent de plus en plus aux activités agricoles et au travailsalarial.
En effet, le démarrage de l'hévéaculture villageoise n’a pu s’effectuer sans l’apport desmigrants. Ceux-ci ont constitué une main-d’œuvre principale dans la création des plantations.
Au cours du processus de création des plantations, le propriétaire terrien concède
provisoirement la terre au migrant contre le nettoyage d’une parcelle et l’abattage des arbres.
Le propriétaire autorise ce dernier à pratiquer uniquement les cultures vivrières sur la parcelleen attendant qu’au bout d’un an ou deux, la parcelle soit plus favorable aux cultures d’hévéas
et de palmiers. Dans ce cas de figure, le migrant se propose de donner en guise de témoignerde sa reconnaissance, soit une partie de son revenu au propriétaire foncier après la vente de larécolte, soit une partie de sa production agricole.
Par ailleurs, après cette période, le propriétaire offre encore la possibilité au migrantd’implanter des cultures vivrières de cycle court dans sa jeune plantation (hévéa et palmier).
Cette complantation de cultures n’est pas fortuite, car le migrant qui en assurant l’entretiendes cultures vivrière participe à la fois à celui de toute la plantation. Ce travail d’entretien est
une garantie pour une meilleure production agricole aussi bien pour l’employeur (propriétaire
foncier) que pour l’employé (migrant). C’est ce que Colin (1990) exprime dans ces
termes : « L'accès à la terre peut donner lieu enfin à l'apparition d'une rente en travail ».

5

Alors que les autochtones sans terres méprisent ces travaux de démarrage qu’ils qualifient detravail de manœuvre, les migrants s’en approprient pour se positionner dans les activités
agricoles. La détermination ou la volonté du migrant à démarrer les travaux champêtres avec
leurs employeurs a favorisé une relation de tutorat. Ainsi, ce rapport de tutorat a fait émerger
un nouveau type de comportement chez des propriétaires fonciers. Ces derniers ont finir par
adopter des migrants qu’ils estiment pouvoir accorder un minimum de reconnaissance. Ce qui
renforce le lien de clientélisme dans leurs rapports aux activités agricoles avec leurs
employés.
A partir des ces pratiques sociales dans le système de production agricole, les migrantsétablissent un lien de fidèles clients avec leurs employeurs. La relation de client telle que
construite autour du mode d’accès aux terres agricoles ou aux activités agricoles traduit descomportements acquis au cours du processus du développement du binôme café-cacao et del’hévéa. La relation de client constitue une ressource sûre pour le maintien des migrants dansles activités agricoles. Elle participe à la fabrication des rapports sociaux de production dansle système de production agricole.

1-2-Le mode d’accès à la terre via location comme stratégie d’accès aux activités
agricoles
La location des terres agricoles est devenue une pratique sociale au sein des populations
paysannes à Brofodoumé. Elle constitue aujourd’hui le mode dominant comme moyend'accès à la terre pour les paysans migrants. Ainsi, deux formes de location permettent
d’appréhender l’analyse de la prédominance des migrants dans les activités agricoles. Ce
sont : la location de type partage de gain et la location de type entretien de la plantation.
La location des terres agricoles est une conséquence de la pression démographique et lalimitation des terres disponibles. Celle-ci a constitué un moyen beaucoup plus favorable pourles migrants d’accéder aux activités agricoles. En effet, lorsque les migrants arrivaient à
Brofodoumé, ils étaient considérés comme des manœuvres. Par conséquent, ils devaient
travailler au compte de leurs employeurs (patrons). Ce rapport structurant les migrants et les
employeurs dans les activités agricoles a été un moyen pour l’employeur de fidéliser lemigrant. Ainsi, dès l’éclatement de la crise foncière, les migrants ne sachant que faire, ont
mobilisé la relation de manœuvre-patron pour poursuivre leur inscription dans les activités
agricoles. Ce qui n’a pas posé grande difficulté, car, accepter le migrant était non seulement
un signe de reconnaissance pour le service rendu, mais aussi et surtout un moyen pour le6

tuteur de le fidéliser ou le maintenir (Adjé 2008). Toutefois, la nature d’inscription dans lesactivités agricoles change. Cette fois-ci, le manœuvre sollicite auprès de son tuteur un terrain
cultivable sous la forme de location. La première forme de location consiste à octroyer uneparcelle au migrant. Ce type de location donne le pouvoir au migrant d’user et de percevoir
les fruits de la terre sans que celle-ci soit l’objet d’appropriation. Car, les terres qu’on leuroctroie sont destinées à pratiquer des cultures vivrières pour assurer leur alimentation. De ce
point de vue, ils ne peuvent en aucun cas se prévaloir du droit de propriété. Toutefois, lemigrant devra en retour payer le droit d’usage de la terre au propriétaire terrien, en espèce.
Aussi, le migrant offre souvent quelques fruits de la terre afin de renforcer et pérenniser desrelations sociales avec le propriétaire foncier.
La seconde forme de location adjoint le manœuvre aux travaux de la plantation. En effet,
Chaque année, une parcelle est défrichée et complantée en vivriers et cultures pérennes. Lemanœuvre se charge de l’entretien de la plantation jusqu’à ce qu’il finisse de récolter sa
production vivrière. Aussi longtemps que le manœuvre pratique la culture vivrière dans laplantation, il a obligation d’entretenir la plantation. Au bout de 4, 5 ans, les cultures vivrières
laissent totalement la place aux cultures de rente.
Après cela, le propriétaire foncier ‘‘patron’’ peut reconduire le migrant en tant que‘‘manœuvre’’ dans les activités pour témoigner de sa reconnaissance. Mais, la nature desrapports entre manœuvre et son patron se recompose. La force de travail du migrant seconstitue en une main d’œuvre salariale désormais. Il est employé comme manœuvre, car, iltravail au compte du patron.
En somme, la location des terres agricoles comme moyen d’accès aux activités agricoles est
un processus socialement construit à partir des rapports entre migrant et propriétaire foncier.

2- De la légitimation de la main-d’œuvre des migrants au fonctionnement des rapportssociaux entre les migrants et leurs employeurs dans le processus de maintien dans lesactivités agricoles

2-1- La disponibilité de la force de travail et dynamiques culturales
La disponibilité de la main-d’œuvre est un facteur fondamental pour le développement del’agriculture. A Brofodoumé, la main-d’œuvre familiale et migrante ont fortement contribué àdévelopper le secteur agricole. Depuis l’arrivée des migrants à Brofodoumé, les populations
7

n’ont point manqué de main-d’œuvre agricole. Ceux-ci ont toujours répondu à l’appel deleurs employeurs. Même quand ils devraient s’occuper de leurs propres champs, ils n’hésitentpas à privilégier les travaux de leurs patrons. Car pour eux, c’est grâce aux autochtones(propriétaires terriens) qu’ils ont pu avoir des parcelles pour faire des cultures vivrières. Cettedisponibilité à crée un lien très fort entre l’employeur et l’employé de sorte que l’employeur
se doit être reconnaissant à son employé. Cette reconnaissance emmène ainsi l’employeur àsolliciter de plus en plus la main-d’œuvre des migrants qu’ils croient être toujours
disponibles. Ce qui n’est pas le cas la main-d’œuvre autochtone pour qui la prestation deservice est fonction de la nature et du type d’activité que proposent les employeurs. Ces
pratiques sont souvent dénoncées par les employeurs qui espèrent accroitre leur production
agricole à partir de la disponibilité fréquente de main-d’œuvre. A cet effet, un propriétaireterrien affirme que : « Nos propres frères à qui on veut donner un travail refusent parcequ’ils trouvent que ce travail est trop dur ou ceci ne leur convient pas, et que cela est pourles manœuvres ou bien ils disent qu’ils ont une autre chose à faire ».
Cela dit, la disponibilité de la main-d’œuvre des autochtones sans terre est déterminée par lanature des travaux et les types de culture, alors que les migrants ne font aucun choix dans leurprestation de service. Ces derniers se rendent de plus en plus disponibles dès qu’on lessollicite. De ce fait, la disponibilité de la main-d’œuvre migrant est mobilisée comme une
ressource sociale pour légitimer leur maintien dans les activités agricoles.

2-2-La reconnaissance du professionnalisme et de la performance des travailleursmigrants
La prédominance et le maintien de la main d’œuvre dans les activités agricoles reposent aussi
sur le professionnalisme, la confiance et la compétence des travailleurs. En effet, il est
important de rappeler que la main-d’œuvre étrangère a constitué la première force de travailde type salarial. La force de travail des migrants est valorisée à travers plusieurs
caractéristiques telles que la qualité des travaux, le travail bien fait et le savoir-faire. En effet,
le travail du migrant est plus considéré au sein de la population parce qu’il y met toute sa
force pour travailler sur une grande superficie. Aussi, il agit avec promptitude dès qu’on luisoumet des tâches à accomplir. Les comportements qu’adopte le migrant favorisent unrapport de confiance et de satisfaction avec son employeur, lequel facilite son accession aux
activités agricoles. Un migrant affirme à cet effet que : « moi quand je travaille, je ne sais pas
8faire semblant, je fais ça parce que j’ai besoin d’argent. Ici, c’est pas chez moi je suis venu
pour chercher l’argent. Si je travaille pas bien mon patron va me chasser ». Cette idée
exprime une prise de conscience d’un individu pour qui le travail de professionnalisme est
fonction de son accession aux activités agricoles.
Ces caractéristiques relevées chez les migrants ont fondé un capital social à partir duquel ils
se rendent compte de leur compétence et leur professionnalisme, dans cet univers social
concurrentiel. Ce capital social permet ainsi de les distinguer comme dominants dans lesrapports de travail et de production au sein des activités agricoles de type salarial.
Le savoir-faire des migrants à travers la promptitude dans l’accomplissement des travaux
agricoles, l’importance accordée aux activités et l’observance des instructions traduisent leprofessionnalisme et la performance de ceux-ci. Un paysan autochtone ajoute aussi que « lesmaliens et burkinabés sont des grands travailleurs, quand ils travaillent, on dirait qu’ils ne
se fatiguent pas. Ils vont vite au travail et il travaillent plus que nos frères d’ici »Par ailleurs, la préférence des migrants dans les activités agricoles s’explique par la maind’œuvre à bon marché. En effet, les migrants acceptent de négocier leur force de travail avec
leurs employeurs afin d’accéder aux activités agricoles. La négociation repose sur la fixationde prix et le délai de rémunération de la main d’œuvre. Ce qui n’est pas le cas pour les
autochtones, pour qui la main-d’œuvre salariale (1500 frs/jours) n’est pas négociable. Ainsi,
la main-d’œuvre salariale non négociable constitue une barrière pour les autochtones
d’accéder aux activités agricoles. Or, la main-d’œuvre à bon marché des migrants devient
progressivement une ressource privilégiée de leur légitimation à l’accès aux activités
agricoles.
Les rapports de négociation favorisent à la fois l’employeur et l’employé migrant. Le premierobtient une main-d’œuvre à bon marché et le second se maintient dans les activités agricoles.
Ces rapports de négociation entre employeurs et migrants constituent pour les migrants lemeilleur moyen d’accès aux activités agricoles. Comme le dit un migrant : « Je préfère
négocier avec lui pour avoir du travail que de rester sans travail et avoir faim cadeau moi etma famille ». Cette idée montre combien les migrants tiennent à leur survie. Donc poursurvivre, ils doivent faire des compromis susceptibles de structurer leurs rapports au travail età leurs employeurs.

9Discussion et conclusion
Au cours de cette étude, l’on a pu noter que l’accès aux activités agricoles est favorisé par lerapport de client. Celui-ci est un construit social marqué par un travail de longue haleine entre
employeurs et employés. Cette relation clientéliste est donc un moyen d’exprimer unsentiment de responsabilité et de reconnaissance sociale. L’accès aux activités agricoles est
une pratique sociale et idéologique inscrite dans des rapports sociaux de production.
Par ailleurs, La prédominance et le maintien de la main d’œuvre étrangère dans les activités
agricoles se justifient par la disponibilité de la force de travail, le professionnalisme et laperformance des travailleurs.
Sous ce rapport, l’analyse présentée ici s’inscrit dans la théorie de livelihood de Chambers,
A. (1987), Bebbington, A. (1999) et Ellis, F. (2000). Selon les auteurs de l’approche
livelihood, cinq types de capitaux sont nécessaires aux personnes pour assurer leurs moyens
d’existence (livelihood). Il s’agit du capital humain, du capital naturel, le capital physique etle capital social. Toutefois, dans le cadre de cette étude, l’analyse s’appuie particulièrement
sur le capital humain et le capital social. Le capital humain représente les compétences, lesconnaissances, la capacité de travail et la santé, un ensemble de facteurs qui permettent aux
gens de poursuivre des stratégies de moyens d'existence (stratégies livelihood) et à atteindreleurs objectifs de moyens d'existence (objectifs livelihood) (DFID, 2000). Le capital social
concerne l’ensemble des relations sociales sur lesquelles les gens s’appuient pour atteindreleurs objectifs livelihood. Il s’agit des liens sociaux divers qui accroissent la confiance et lescapacités des employeurs et employés à coopérer. Ce sont donc ces capitaux dont détiennent
les migrants qui leur permettent de se positionnement comme mains-d’œuvre principales detype salarial dans les activités agricoles.
Aussi, un accent est mis sur les relations sociales dans l’accès à l’information, aux marchés,aux services ou aux intrants (Coleman, 1988; Granovetter, 2000 et 2005; Fafchamps etMinten, 1999; Fafchamps, 2001; Portes, 1998) dans le processus de compréhension dumaintien de la main-d’œuvre migrante dans les activités agricoles. A partir la théorie del’encastrement développée par Polanyi (1947) en anthropologie et histoire économiques, puis
Granovetter (1985) en sociologie économique, Burnod et Colin(2006) font une analyse sur
L’enchâssement social de l’accès à la terre et au travail. Ce qui permet à ces auteursd’affirmer que La notion d’enchâssement telle que développée par Granovetter conduit àsouligner l’importance des relations sociales dans l’accès aux ressources. Dans de10

nombreuses communautés en terre de migration, les réseaux composés de parents ou decompatriotes constituent des appuis cruciaux pour accéder à l'emploi ou à la terre.
Par ailleurs, les réseaux ethniques, familiaux et affinitaires dans lesquels les migrants sontintégrés facilitent, à Mayotte comme ailleurs (Portes et Sensenbrenner, 1993), la migration
illégale et une première insertion dans la société locale (Burnod et Colin, 2006).

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11

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12

Rhetoric of ethnicity and appeasement during election times in Kankan, Guinea
Carole Ammann, University of Bern, Switzerland, carole.ammann@wbkolleg.unibe.ch
Abstract
Throughout Guinea’s history, ethnicity was an issue of contestation during economically,
politically, or socially difficult times. Which ethnic group suffered the most under Sékou
Touré’s autocratic rule is a hotly debated issue among the population and its diaspora until
today. And Lansana Conté’s regime is still blamed for dividing the Guineans. Based on
empirical research, this anthropological contribution addresses the historical, political, andsocial circumstances that led to the politicization of ethnicity in Kankan, Guinea. Further, it
analyzes at how state and non-state actors approached these conflicts on an individual andcollective level and how the two influence each other mutually in regard to identity politics.
The politicization of ethnicity massively increased at the time of the presidential elections in2010 when ordinary people experienced politics as a ‘battle’ between the two major ethnic
groups and the political elite was fueling this clash. In Kankan, the situation became very tensein between the two polls: In Guinea’s second-largest city the majority of the population
supported the Manding Alpha Condé and a minority voted for the Fulani Cellou Dallein Diallo.
In the wake of small scale riots, members of the Fulani community in the Upper Guinean
Region have been cast out. When these incidences threatened to turn increasingly violent,
individual and collective actors stepped in to appease the tensions.

Introduction: Between Everyday Interactions and Scapegoating
Throughout Guinea’s history, ethnicity was an issue of contestation during economically,
politically, or socially difficult times. Which ethnic group suffered the most under Sékou
Touré’s autocratic rule (1958-1984) is a hotly debated issue among the population and its
diaspora until today. And Lansana Conté’s regime (1984-2008) is still blamed for dividing the
Guineans. The politicization of ethnicity then again increased at the time of the presidential
elections in 2010 when ordinary people experienced politics as a ‘battle’ between the two major
ethnic groups and the political elite was fueling this clash. In Kankan, the situation becamevery tense in between the two polls: In Guinea’s second-largest city the majority of the
population supported the Manding Alpha Condé and a minority voted for the Fulani Cellou
Dallein Diallo. In the wake of small scale riots, members of the Fulani community in the Upper
Guinean Region have been cast out. When these incidences threatened to turn increasingly
violent, individual and collective actors stepped in to appease the tensions.
In this anthropological paper, I describe how we can understand the prejudices and contestation
between the Manding and the Fulani in Kankan and ask why ethnicity acquired politicalsignificance in the time before and after the presidential elections of 2010. I thereby analyze,
on the one hand, the discursive formation of ethnicity and, on the other hand, lived realities. In
Kankan, interethnic cohabitation is nothing new and ethnic fraction does not always become
apparent in daily life. When the conversations turned to ethnicity, many of the informants
stressed that interactions between the different ethnic groups have a long history and that interethnic marriages are common occurrences (IRIN 2011b). People also hinted at the fact thatmany Fulani were born in Kankan and have lived there ever since. As far as some of theinformants are concerned, national identity is far more important than ethnicity. One suchinterlocutor is Saa Daffé, born in the mid-1980s of a family from the Forest region. He stated:“If you tell me I am Kissi, I will emphatically retort that I am Guinean. I need not tell you I am
Kissi, I am forestier. [That is because] I am Guinean, and I can live anywhere in Guinea”(interview, 14.12.2011).
1

In what follows, I firstly theoretically illustrate why I see ethnicity as a socially constructedcategory and that ethnicity is just one of many components of a person’s identity. I also explain
why ethnic frictions often surface during economically, politically, or socially tense situations.
Secondly, I explain when, how, and why ethnicity played a decisive role throughout Guinea’s
history. Thirdly, I analyze how ethnic tensions rose during the presidential elections of 2010.
Here, I recount the involvements of two parties: On the one hand, Bangaly, the male youth
representative of the local government and, on the other hand, the Association of Female
Leaders. I illustrate how these two parties tried to counteract this politicization of ethnicity in
Kankan. The example of Bangaly will show that the state is not a monolithic block: It will
demonstrate that while it is true that practices of the local government in Kankan havefacilitated Condé’s victory, there were also people working for the administration that helped
to calm the tensions between Fulani and Manding. The story of the Association of Female
Leaders, a group that deliberately cuts across ethnic boundaries, nicely illustrates that there are
specific circumstances when women step forward and openly involve in politics. Here, theycountered the predominant atmosphere by stressing gender identity as a means to overcome
ethnic frictions.

Reflections on Ethnic Politics
We all have multiple, shifting identities, which are, in Mama’s (2007, 6) terms, constantly
invented, negotiated, contested and combined according to specific situations. The importanceof specific identities changes through time and space (Randall 1998, 191). Ethnic identity is
one component of a person’s identity, very much like other social categories such as age,gender, race, class, nationality, religion, sexual orientation, and the educational or working
background. Ethnicity is always a relational concept as ethnic groups draw boundaries thatcreate insiders and outsiders. However, these boundaries are blurred and flexible. Ethnic groups
usually refer to a common history, belonging, and language; they ascribe to themselves certain
cultural characteristics and, sometimes, specific physical traits as well (Beer 2012, 63-65).
Scholars argue that identities in pre-colonial Africa were “relatively fluid, permeable,
overlapping and complex” (Lynch 2013, 96). This changed to some extend during colonialism
and state formation after independence (Berman, Eyoh, and Kymlicka 2004). One important
discussion among academics regarding ethnicity is the question whether ethnicity is completely
constructed or whether there is an essential, non-changing core to it (Beer 2012, 66-67). Whilefor situationalists or constructivists ethnicity is constructed, it has, according to essentialists or
premordialists, an immoveable core (Lynch 2013, 95-96). In my understanding, ethnicity ishighlighted in certain moments – or concealed, for that matter – for example to legitimize one’s
share of the cake (Bayart 1993), whereas in others, ethnicity does not play a role. As ethnicity
is situational and relational, it is an “open-ended and dynamic processes of social and politicalcreation” (Berman 2010, 3).
Identity politics is not a new phenomenon; human history is full of it (Eisenberg and Kymlicka
2011, 1). Various authors have observed that ethnicity can become a highly-politicized issue,
especially in times of economic scarcity and political competition (Eriksen 2001 [1995], 268,
Dorman, Hammett, and Nugent 2007, 4, Berman 2010, 3-11). Empirical research generally
blames political elites for acting like entrepreneurs that politicize ethnicity to mobilize theirsupporters (Eisenberg and Kymlicka 2011, 4, Lynch 2013, 102). Political participation, andaccess to state resources are often interlinked to the proverbial big men and the moral economy
in which they are embedded, as it was observed in different West African countries (Chabal
and Daloz 1999, 15). People think their leader, once in power, would reward his clients fortheir support and, thus, they would be able to have their share of the state’s resources (Berman
2010, 15). And all too often, practices on the ground confirm these expectations.
However, voters not only choose their identity and affiliation according to short-term economic2

gains, but more generally in accordance with what seems politically, economically, andsocially most promising (Posner 2005). Lynch (2013, 104) argues that research should not only
focus on elites that manipulate ethnicity but also look at the “highly personalized and localized
nature” of African politics and at ordinary people’s agency who pressure their leader(s) toredistribute state resources. Numerous studies warn against the excesses of identity politics aselection periods are often marked by insecurity and violent outbreaks (Laakso 2007).
Contestations are especially fierce during presidential elections as the system of winner-takesall, which is also applied in Guinea, “increase[…] smaller communities’ fear of domination bylarger groups, the increasingly inequitable distribution of wealth, and their ultimate exclusionfrom access to the state” (Berman 2010, 26).
Single-party systems dominated politics in many West African countries until the late 1980s.
At the same time, the states’ capabilities shrank as they were struggling with the adverse effectsof the World Bank/IMF-devised reforms known as Structural Adjustment Programs due towhich an increased struggle over state resources ensued (Young 2007, 251). The new situation
increased ethnically based patronage (Berman 2010, 25). The (partial) opening of the politicallandscape and the introduction of a multi-party system in 1992 also intensified the politicalcompetition in Guinea. Thereafter, tendencies towards a voting behavior according to ethnic
identities could be observed (Groelsema 1998, Smith 2006, 428). As the state is the mostpowerful actor offering jobs and contacts, patrimonial practices within the state can be used asmeans to promote ethnic favoritism (Premdas 2010) as it has been the case under the rule of
Sékou Touré and Lansana Conté.

Imagining an Ethicized Past
The government and the population see Guinea as being divided into four major ethnic groups
that inhabit four different geographical regions. The image of a geographically and ethnicallyquartered country goes back to colonial roots (Goerg 2011). After independence, Sékou Touré,a Manding, was strongly influenced by Pan-Africanist ideologies of unity. His unification
policies were aimed, as in other African countries, at stressing national belonging over ethnic
identification (Young 2007, 249, Højbjerg et al. 2012, 5). Therefore, Touré abolished ethnic
based parties to foster national unity (Højbjerg 2007, McGovern 2012). According to theofficial ideology, every Guinean was to identify exclusively with the Guinean nation (Charles
2010, 140-141). As Touré’s leadership became more and more autocratic, prominent Fulani aswell as members of other ethnic groups, suffered persecution and fled the country. Whichethnic group suffered the most under Touré’s regime remains a hotly debated issue within
academic research and popular discourse (Smith 2006, Arieff and McGovern 2013, Schoven
2016, 80). Nonetheless, the Fulani are known to predominantly use the image of their
victimization by the Touré regime to take particular stances in the new political environment(Camara 2014, 136, Schoven 2016).
When Colonel Lansana Conté came to power, a number of key administrative and military
positions came under individuals of his Susu ethnic group (Charles 2010, 147-150). The coup
attempt by the Manding Diarra Traoré in July 1984 had lasting consequences for interethnic
relations in Guinea: In Conakry, in particular, on the night of the coup attempt, crowds of Contésupporters enacted revenge by looting and destroying Manding homes and businesses. The
following day, Conté attempted to legitimize the riots in an address to his supporters, saying:“wo fataara!” Which, in the Susu language means: “Their actions [destruction of Manding
property] were justified” (Camara 2014, 273-283). According to Camara, the “massive
persecution of the Mandenka elite gave rise to yet another pattern of ethnic victimization in
Guinea’s political culture” (Camara 2014, 283).
Mohamed Saliou Camara’s verdict of who is to blame for the increase of ethnic politics inGuinea is clear: “Indeed, although ethnicity has long played a role in Guinean politics, thus
3

causing most of Guinea’s current major political parties to evolve along ethno-regionalist lines,
there is ample evidence to support the view that ethnicity degenerated into systemic
ethnocentricity in Guinea during the rule of General Lansana Conté’s regime [...]” (Camara
2014, 271). Mamadou Diouma Bah has another point of view: “President Conté’s instrumental
approach to ethnicity produced a degree of ethnic balancing. Being from a minority group,
President Conté’s ethnic group’s ability to dominate and exclude the larger groups – theMalinkés and the Fulanis – was minimal, thereby less threatening to their long-term groupinterest” (Bah 2016, 13).

Contested Presidential Elections: Cellou Dalein Diallo Versus Alpha Condé
The First RoundThe competition during the presidential elections of 2010 over who would preside over thecountry was fierce. One reason for this is the prevailing the-winner-takes-all policy that enables
the president’s party to staff the posts in the administration with their own people (Camara
2014, 450). According to Alexis Arieff and Mike McGovern (2013, 217), the first round inJune was “widely judged to have been flawed but credible”. The Supreme Court readjusted theresults published by the Independent National Electoral Commission (CENI) after mostcandidates had contested them. This, however, did not change anything for the fact that Cellou
Dalein Diallo (UFDG) with 43,7% and Alpha Condé (RPG) with 18,3% of the votes qualified
for the second round, which was then rescheduled many times, mostly because of disputes overthe neutrality of the CENI (Camara 2014, 435-438).
During both rounds, the major candidates were principally supported in their places of origin:
While the Fulani Diallo gained more than 80% of the votes in the Fouta Djallon, the Manding
Condé had more than 72% in the region of Kankan (Union Européenne 2011, 52-54). Monsieur
Koivogui, a lecturer at the Julius Nyéréré University in Kankan who was born in the 1960s,
explained: “Your first base is your ethnicity. This is a situation people have accepted like thisand it was demonstrated during the last elections where the Upper Guinean Region voted for
the Manding, the Forest Region for the Forestiers, the Guinean Coast for the Susu and the Fouta
Djallon for the Fulani. So, this is just an old traditional reflex that is still here. With the multiparty system, we unfortunately created an ‘ethnisition’ instead of a nation” (interview,
14.01.2013).
According to the informants in Kankan, issues besides the two candidates’ ethnic belonging,
namely their different life trajectories, their reputation in regards to corruption, and their bonds
to the Conté regime were also important for the voter’s decision. The International Crisis Group
adds that “the results obtained by candidates in government, […] their level of education,technical competence, international contacts and personal wealth” played a role too. However,it also emphasizes that “there is no doubt that ethnicity is one of the most important of all thesefactors” (International Crisis Group 2011, 6). Especially Diallo was identified as a Fulani andconsequently politically isolated whereas not only Manding but also Susu and Forestiers
supported Condé (Union Européenne 2011, 56, Camara 2014, 439). One reason for that was
the claim of Diallo’s supporters that it was now their – the Fulani’s – turn to provide the headof state as the Manding had their president with Touré, the Susu theirs with Conté and theForestiers theirs with Dadis Camara (IRIN 2010a, Arieff and McGovern 2013, 217). This
image promoted by the Fulani produced a counter image I often came across during fieldwork:
It claimed ‘everything else but the Fulani’, as people of other ethnic groups were afraid of
being ruled by Guinea’s largest ethnic group, even more so since the Fulani are economicallypowerful (Ammann and Kaufmann 2014, Schroven 2016a, 82). Mohamed Saliou Camara(personal communication, 03.02.2017) notes, another factor might have played a role: Largeparts of Guinea’s society perceive the Fulani, in particular the elite, ‘as whiners and traitors’.

4

The latter promote an image of self-victimization under the First Republic even though somepeople from the Fulani elite have actively taken part in actions to overrule Sékou Touré.
The Second RoundThe four months in between the two polls were marked, in Mohamed Saliou Camara’s words,
by “empty partisan rhetoric punctuated by personal attacks and ethnic self-promotion (Camara
2014, 439). Issues of historic culpability and patrimonialism were manipulated and politicizedalso due to the lack of a political program (Camara 2014). Thus, Odile Goerg is right in sayingthat “[i]n the jostle for election, political actors constantly rework the past, placing it in theservice of the present” (Goerg 2006, 4). In addition, rumors circulated on a daily basis. In thecapital city, demonstrations of (young) party supporters, vandalism of Fulani shops, and otherviolent outbreaks and human rights abuses further destabilized the situation (Arieff andMcGovern 2013, 217, IRIN 2010a) to which neither the political leaders nor the security forces
reacted appropriately. Thus, as the International Crisis Group put it (2011, 5), the popular
perception of politics as “the battle between ethnic groups” increased.
Violence did not stop at the border of the capital: Manding living in the Fouta Djallon and
Fulani dwelling in the Upper Guinean Region have been cast out (International Crisis Group
2011, 7). Several of the Fulani informants fled Kankan and went to their village of origin in
the Fouta Djallon before the second round. This was especially the case for people who had
come to Kankan quite recently. Bangaly, a Manding and the local government’s youth
representative, did a lot to appease the situation in between the two polls. During thepresidential elections of 2010, Bangaly could successfully prevent that young men destroyed
Fulani shops in Kankan. After the second poll, he sent a delegation to the villages where Fulani
had taken refuge after leaving Kankan. This delegation finally convinced them to return to thecity. Bangaly explained that thanks to his committee’s intervention, there have been fewer
clashes in Kankan than in other Guinean cities. Firstly, they had organized meetings with thevarious ethnic groups’ elderly, male representatives during which they discussed the problems
at hand. Secondly, they intervened when the tensions threatened to turn into violence. Bangaly
recounted: “One day, young Manding [men] mobilized [clicks with his fingers]. They said thatthey would destroy all the Fulani’s spots. As soon as the prefect got to know this, he called us.
He said: ‘Bangaly, you must come, because the youth wants to protest.’ That day, I was afraid!
But because we are respected, […] once we arrived on the spot, we could appease the tensions[clicks with his fingers]. The young people had stones, and iron, and wooden sticks. Luckily
God gave us the chance to appease the situation” (interview, 23.02.2012).
The example of Bangaly hints to the fact that we cannot look at the state as a monolithic block.
While it is true that for the second round new election offices have facilitated Condé’s victoryin the region of Kankan (Union Européenne 2011, 56) and rumors of Fulani who had beendenied access to voting cards were widespread, there were also people working for theadministration that helped calming the tense situation between Fulani and Manding. Alpha
Condé’s surprising victory (with 52,5%) in the second round – considering the results of thefirst poll when Condé gained only 18,3% of the votes – triggered more violence (Camara 2014,439-440). Furthermore, it gave way to conspiracy theories that showed up in popular discourse
especially among the Fulani community. Many Fulani think that the elections had been flawed,
or in the words of a young Fulani man ‘the elections were democratically manipulated’ (fieldnotes, 17.11.2011). In mid-2013, such thinking still persisted as IRIN confirms: “Many Peulh
to this day do not accept Condé’s victory” (IRIN 2013). That the international community,
especially France, supported Alpha Condé is a widespread belief among the Fulani (Kohl and
Schroven 2014, 10).

5

Association of Female Leaders
As we have already seen in the case of Bangaly, only parts of the administration engaged inpoliticization of ethnicity. At the same time, different religious, political, and social actors
helped appeasing the tense situation on an individual and collective level (International Crisis
Group 2011, 7). In Kankan, especially the religious and ‘traditional’ leaders and the chef dequartier have been involved in – to use the emic notion – sensitizing the population. The local
government had asked these male leaders to tell the population in their sermons and during
meetings not to react violently to tensions within the community. Additionally, well-known
people and journalists talked about the issue of ethnic cohabitation and reconciliation on theradio (Ammann and Kaufmann 2014).
National and international NGOs also trained men and women as mediators during the electoral
period. One organization that profited from such a training was the Association of Female
Leaders. The Association of Female Leaders was established after a workshop on female
leadership at the end of Conté’s reign. Its members are all middle-aged or elderly, welleducated women of different ethnic background and various political affiliations. The firstintervention of the Association of Female Leaders was during a conflict between Kankan’s
local government and the ‘traditional’ authorities caused by cattle thieves. Madame Bahstressed that the successful resolution of this disagreement brought her organization
recognition and momentum and, as a result, they were often consulted when conflicts of minoror larger scale emerged.
At the time of the presidential elections, the Association of Female Leaders played their roleas mediators at different levels: After a consultation with the Office of Women’s and Children’s
Affairs, they talked to other key persons of the local government, and they went to see thesenior members of each ethnic group. Madame Bah stressed that this had not been an easy task
because usually women in Guinea do not get involved too much in politics. But when they
arrived, they presented ten kola nuts as the local customs demands, they explained the reason
for their coming, and, finally, their presence was appreciated. According to Madame Bah, thesenior members of each ethnic group then helped to stop the circulation of false rumors. In
addition to these visits, the members of the female association spread their words of peace inall of Kankan’s neighborhoods. Finally, the Association of Female Leaders organized apeaceful march where they spread their main message: Do not kill our children!
Both, Madame Kouyaté and Madame Bah were very happy with what their association had
achieved during the tumultuous election period. When I asked about their role as women in
regards to conflict resolution, Madame Bah and Madame Kouyaté answered similarly. The
latter stated: “If there is anything irregular, we are here to put out the fire. It is our duty as
spouses, as mothers, because we are stabbed one way or the other. If it is not our husband, it isour children, our brothers. We are more involved than those men. […] Because if you say toyour husband: ‘Do not go out, stay at home!’ You say to your son: ‘I do not want to see you
outside the yard, you are not to make this or that thing.’ If people listen to you, they will stayat home” (interview, 21.11.2011).
According to the prevailing image in Kankan – as in the whole country – women only protest
in case of emergency; if the situation becomes really critical, women start engaging. In quiet
and peaceful times, many women do not see any necessity to engage in institutional politics.
Interestingly, throughout Guinea’s history ordinary women who get involved in institutional
politics or protest publicly argue that they so due to the prevailing emergency. They see it as
their duty as wives, mothers, and sisters to help by appeasing tensions or to do something about
the harsh economic situations. This has been the case during the general strikes of 1953
(Schmidt 2002, 2005). The same argument can be found in Rabiatou Serah Diallo’s statement
regarding the general strikes of 2006 and 2007 (Pauthier 2007, Jeune Afrique 25.02.2010). And
as the example of the Association of Female Leaders illustrate, women still allude to their roles6

as mothers or wives to legitimate their open political during moments of political, social, or
economic crisis (cf. Van Allen 2009). Thus, these women framed their actions in an apoliticalway. With slogans, such as ‘Don’t kill our sons and husbands!’, they argued from within theirkinship roles instead of expressing their messages in political terms. In Guinea like in otherWest African countries, mothers are highly respected. I contend that as a consequence, women
stress their social roles to increase their weights of their actions. Moreover, the Association of
Female Leaders, an organization that deliberately cuts across ethnic boundaries, nicely
illustrates that there are specific circumstances where women try to counter the predominant
atmosphere, here by stressing gender identity to overcome ethnic tensions.

Concluding Reflections
In Kankan, in most instances of everyday life social actors interact habitually with one anotherand therefore ethnic belonging is unimportant. At the same time, I witnessed many occasionsof scapegoating. For the local population, these differences did not stand in opposition to eachother. Politicians and ordinary people from different ethnic belonging politicize the past.
Especially the Fulani imagine themselves to be historical victims, also because they could
never provide a head of state. Fulani claimed that it was now their turn to have one of theirs aspresident as the Manding, the Susu and the people from the Forest Region already had takencommand of the country. Worldwide, such manipulations of ethnicity are typical when thepolitical and economic competitions are fierce (Eriksen 2001 [1995], 268), such as during
Guinea’s first democratic presidential elections of 2010.
In Kankan, people of different ethnic belonging interact habitually with each other. These lived
realities proof that manipulation of ethnicity by the political elite is not always successful.
Nevertheless, since the 2010 presidential elections, ethnic belonging figures centrally in the
population’s discourse; political, social, and economic problems are often analyzed andinterpreted in ethnic terms. And the ‘other’ is discursively constructed as being a hindrance tochange in Guinea. Consequently, ordinary citizens actively take part in and shape ethnic
division at one moment and peaceful cohabitation at the next. This ambivalent stance isreinforced by the discourse and practices of politicians at the national and the local level.
Political parties, on the one hand emphasized that they represented all ethnic groups. On theother hand, Guinea’s population imagined political parties to represent just one major ethnic
group (Bah 2016, 10) Furthermore, “Guinean politicians and intellectuals […] are eager toprivately manipulate ethnic difference for selfish reasons” (Camara 2014, 451). Alpha Amadou
Bano Barry, a Guinean sociologist, urged Alpha Condé to make the de-ethnicization of thecountry one of his main priorities, not only rhetorically, but also practically: “We life in aparadoxical country: Our political elites make everything to cause civil war and the population
refuses that, until when?” (Bano Barry 2013, author’s translation).
Finally, some remarks on how gender and ethnic identity are interlinked in Kankan: In
everyday discourse and practices, I did not notice any difference between men and womenwhen it comes to the issue of ethnicity: Both interact habitually with people of different ethnic
backgrounds and claim that the elite politicizes ethnicity; it is not an issue of contestation in
everyday life. At the same time, men as well as women of all ages and educational backgrounds
produce and reproduce prejudices of the imagined other. However, when the social andpolitical atmosphere becomes very tense, Guinean women have the image of mediators; they
are regarded as suited to appease conflicts due to their experience as household diplomats who
hold their families together, similar to what Moran (2012, 59) demonstrates for Liberia. The
government and female politicians, too, promote this image of women as guardians of peace(e.g. République de Guinée 2014, 14). The Association of Female Leaders is a case in point.
These well-educated women deliberately used their femaleness, especially their roles as
mothers, to be able to enter the ‘traditional’ male political sphere where they negotiated with7‘traditional’ authorities. Furthermore, they emphasized their common identities with nonformally educated women, namely in also being mothers, to co-opt them in their struggle forpeace.
To sum up, several of the characteristics of identity politics mentioned by Thomas Hylland
Eriksen (2010, 194-197) are relevant in the Guinean case: Firstly, Guineans compete overscarce resources. While the Fulani have the image of being economically better off than therest of the population, they feel excluded from the administration. As Eriksen (2010, 194-197)
stresses, ethnicity typically comes into play when people consider wealth and resources to be
distributed unequally. Secondly, identity politics leads ethnic groups to consider themselves asa homogenous category where cultural similarity overrules any other social identities. Thisfactor was clearly visible in Guinea. While some of the informants, especially those who havesome degree of ‘formal’ education, explained in detail the different subgroups among the
Manding, this was never an issue when ethnic politics came into play.
Thirdly, the imagined others are branded through stereotypes, which are, in this context, used
to “justify privileges and differences in access to a society’s resources” (Eriksen 2010, 30) andin doing so help bring together one’s own group. People of the Manding ethnicity denigrate
the Fulani in general as rich traders that are dishonest and egoistic. Moreover, the Fulani arefrequently accused of violent acts and they often portray themselves as being the victims ofstate power. Since the presidential elections, the Fulani consider every decision by thegovernment to go against their ethnic group.
Fourthly, memories of past suffering and injustice are activated through myths and culturalsymbols for one’s own group for political purposes. In Guinea, the past is constantly reworked,
especially the Touré-era. The Fulani, on the one hand, stress that they have been the main target
during that time and suffered most from the autocratic president. The Manding in Kankan, on
the other hand, emphasize that they were chased out of the administration after the ‘Coup
Diarra’ and that the Fulani economically profited during the reign of Conté. I could not put it
better than the International Crisis Group that state: “[The presidential elections] gave new
impetus to the idea that Guinea’s history is a struggle between its four major ethno-regional
blocs.” (International Crisis Group 2011, 1).

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11Anderson 1
Un don pour l’intégration : la production mystique de cadeaux et de publics dans la Sierra
Leone de l’après-guerre
Samuel Mark Anderson
New York University Abu Dhabi
samuel.mark.anderson@nyu.edu
Dans des spectacles vifs qui sont en tournée dans la campagne du sud de la Sierra
Leone, une troupe d'anciens combattants reconstitue un mélange de mysticismes d’Islam etdes chasseurs de village, une fois exploités au nom de la guerre et maintenant redéployés au
nom de la réconciliation, de la reconstruction nationale, et de l’avancement de l'autonomie
individuelle. La Warrior Cultural and Mystical Power Dance Troupe réalise une combinaisondes danses traditionnelles et populaires, acrobaties et spectacles de masques, mais l’attraction
majeure est les arts mystique de l’ancien commandant de milice Al-Hassan Wurie Jalloh. Un
observateur étranger pourrait interpréter ces actes comme rien de plus que magie de scène etdes tours de passe-passe, mais Jalloh offre non seulement du divertissement, mais aussi desmodèles de métamorphose pour le public de Sierra Leone à contempler et à discuter. Jalloh
profite pleinement de sa célébrité pour tenter d’influencer les points de vue et les actions deson public concernant des sujets allant de la doctrine islamique et de la reconstruction
culturelle aux politiques nationales et à la prévention du VIH / sida.
Mon manuscrit en cours, Disappear Appear Loss Change, explore comment Hassan
Jalloh et des autres Sierra Leoneans utilisent des spectacles imprégnées de pouvoirs rituels ou
mystiques pour transformer leurs réalités d'après-guerre. Ici, je décris l'un des actes les plus
modestes de Jalloh: la simple révélation de produits de consommation. Pourtant, cetteprésentation est également celle qui démontre clairement sa capacité à remodeler et à intégrer
différentes délégations de son public, qu'elle soit définie par l'âge, le sexe, la profession ou
l’ethnie.
Je commence par exposer les grandes lignes des facteurs de la guerre civile de Sierra
Leone qui ont conduit à l'acquisition du pouvoir et de la célébrité de Jalloh, le plus
significatif parmi eux la renaissance d’arts dormants du mysticisme militariste. Je me tourne
vers l’apparition et la distribution de produits par Jalloh comme une forme de reconstructionsociale d'après-guerre qui met l'accent sur la révélation visuelle et la transformation
matérielle. Je me concentre sur une itération particulière de cet acte qui sert à guérir les
relations entre les conducteurs de taxis-motos—souvent des anciens combattants euxmêmes—et leurs communautés, au même temps d’améliorer l’image de l’ethnie Fula et la foi
musulmane de Jalloh à l’égard de ses spectateurs, le plupart qui s’identifient par l’ethnie
Mende. Les matérialisations mystiques de biens de consommation ordinaires démontrent lepouvoir de la révélation et de la culture matérielle dans les processus de réinvention
personnelle et sociale d'après-guerre.
Bien que la guerre civile ait pris fin il y a plus de quinze ans, la société sierra-léonaise
répond toujours à son héritage. Contrairement à d'autres foyers de violence sur le continent
africain, le conflit ne s’a aligné pas sur les différences religieuses ou ethniques, mais plutôt
avec une révolte échouée et la réponse catastrophique du gouvernement. En 1991, un grouped'anciens soldats frustrés est entré du Libéria à l'extrême est de la Sierra Leone dans le but dedéposer un régime corrompu et un système de parti unique. Des années de négligence ont
laissé l'armée sous-qualifiée et sous-payée, et par conséquent, de nombreux soldats envoyés
au front ont commencé à piller les communautés mêmes qu'ils ont été envoyées pourdéfendre, tandis que les rebelles ont eu également recours au profit du brigandage. En
réponse, des nombreux villages se sont tournés vers des autorités locales pour la protection,
menant finalement à la consolidation formelle de la milice des Forces de Défense Civile(CDF).

Anderson 2
L'origine de les CDF est complexe et contestée. Selon son mythos autoproclamé, ce
fut le point culminant de la mobilisation des chasseurs locaux, connue sous le nom dekamajoesia à Mende, la langue et l’ethnie principale au sud de la Sierra Leone, et anglicisée à«Kamajors» alors que les CDF gagnait en notoriété nationale. Ces chasseurs ont redéployéles compétences utilisées pour le pistage, la poursuite et la chasse au gibier pour guider les
soldats et de frapper contre les rebelles.1 Plus important encore, ils ont activé un certain
nombre de technologies défensives et mystiques utilisées dans la brousse à travers divers
mécanismes, notamment les bains aux herbes, les amulettes et l’écriture islamique.2
La mobilisation militariste de la mysticisme islamique a une longue histoire dans larégion. Comme une grande partie de l'Afrique de l'Ouest, des périodes d'instabilité sociale
pendant des nombreux siècles ont créé beaucoup d’opportunités pour les mystiquesislamiques itinérantes, connues en Sierra Leone Krio sous le nom de morimen, pourcommercialiser leurs conseils et leurs defenses spirituelles.3 À partir des années 1500, letrafic d'esclaves transatlantique a déchaîné quatre siècles dévastateurs. Au cours de l'escaladede la prédation, les communautés se sont consolidées sous des chefs de guerre qui ont offert
un peu de protection contre les raids et qui ont embauché morimen pour défendre leurstroupes avec des actes rituels et des objets matériels imprégnés de pouvoir mystique. Lorsqueles troupes britanniques ont «pacifié» la région, les technologies militaires du morimen ont
été démobilisées mais pas oubliées. Après avoir décalé pour servir les chasseurs et d'autres
clients indépendants, ces techniques sont ressorties en nombre pendant la guerre civile.
En tant que combattants, les Kamajors dépendait du ce mysticisme pour de multiples
opérations protectrices et offensives. Particulièrement importants étaient les bains composésde rendre pare-balle le porteur. Ces recettes liquides pourraient inclure des herbes locales, del'encre lavée des planches de prière et, de façon troublante, de la cocaïne ou d'autres drogues.4
Beaucoup de Kamajors ont fabriqué ou commandé des tuniques de chasseurs accentuésd'amulettes mystiques, ainsi nommé "vestes en fer,” qui reflètent d'autres vêtements protégés
qui sont déployés à travers l'Afrique de l'Ouest.5 Les autres pouvoirs affirmés par les
Kamajors incluaient la téléportation, l'invisibilité, la métamorphose en arbres ou animaux, etla capacité d’obscurcir les esprits de ses ennemis.
Des récits d'origine plus sceptiques représentent les CDF comme les manipulations
politiques de quelques chefs de canton et d'autres agents de l'arrière-pays. Selon cesarguments, les CDF Kamajors avaient peu en commun avec les pratiques de chasseurs devillage. C'était plutôt un produit des imaginaires d'une Afrique primordiale idéale.6 La
controverse de Kamajors s’ont échauffé lorsque les initiateurs de la milice sont devenus deschefs spirituels charismatiques et populaires, et beaucoup ont commencé à profiterfinancièrement des frais pour la pratique.7 Contrairement à la plupart des personnes qui
pouvaient déclarer des longues lignées islamiques, de nombreux spécialistes rituels de cettepériode étaient des jeunes exclus qui ont profité du chaos régional pour gravir les échelons
1. Patrick K. Muana, “The Kamajoi Militia : Violence, Internal Displacement and the Politics of CounterInsurgency,” Africa Development 22, no. 3/4 (1997): 77–100.
2. Danny Hoffman, The War Machines: Young Men and Violence in Sierra Leone and Liberia (Durham: Duke
University Press, 2011); Nathalie Wlodarczyk, Magic and Warfare: Appearance and Reality in Contemporary
African Conflict and Beyond (New York: Palgrave Macmillan, 2009).
3. Murray Last, “Charisma and Medicine in Northern Nigeria,” in Charisma and Brotherhood in African Islam,ed. Donal Cruise O’Brien and Christian Coulon (Oxford: Clarendon Press, 1988), 53–66.
4. Wlodarczyk, Magic and Warfare, 107.
5. Muana, “Understanding the Political and Cultural Dynamics of the Sierra Leone War,” 84. cf. Patrick R.
McNaughton, “The Shirts That Mande Hunters Wear,” African Arts 15, no. 3 (May 1982): 54-58.
6. Mariane Ferme, “La Figure Du Chasseur et Les Chasseurs-Miliciens Dans Le Conflit Siera-Léonais,”
Politique Africaine 82 (2001): 119–32.
7. Wlodarczyk, Magic and Warfare, 102.

Anderson 3sociaux. En disparaissant dans la forêt à la recherche de fortune, ils ont prétendu avoir reçu
une éducation intense et mystique par des visions et des rêves. En temps de paix, peu auraientconsulté ces individus, mais au milieu de la violence et de l'incertitude généralisées, leurpopularité a crû.8
En 1996, Hassan Jalloh avait fui le village de sa famille pour la sécurité relative de lacapitale provinciale, Bo. Il a travaillé comme coordonnateur dans un camp pour personnes
déplacées lorsqu'il a appris que la société Kamajor recrutait. Jalloh a été initié et s’a monté
rapidement aux rangs de la CDF, menant des contre-attaques sur des camps rebelles
importants avant d'être assigné la tâche essentielle de la défense de la frontière poreuse de la
Sierra Leone et le Liberia. En patrouille dans la forêt, il a commencé à recevoir des visions etdes rêves, puis il a manifesté des forces mystiques, dont l'invisibilité, la téléportation et latransformation—ou dans ses mots: «disparaître, apparaître, perte, changement».
À la fin du conflit, chaque faction avait été accusée de maltraitance et d'atrocités, qu'ils'agisse de rebelles, d'armée ou de CDF. Jalloh a prévu les difficultés que lui et ses hommes
auraient au retour à la vie civile, des problèmes qui étaient d’ailleurs confrontés aux
personnes impliquées dans les programmes de Désarmement, Démobilisation, et Réinsertion,le Tribunal spécial pour Sierra Leone et la Commission de vérité et réconciliation. En tantque musulman pieux, il s'est tourné vers Allah et a été béni avec la vision de comment
procéder. Il a rassemblé ses hommes et a présenté son plan pour transformer les troupes en
une troupe culturelle en tournée, montrant les pouvoirs mystiques qu'ils avaient acquis entemps de guerre maintenant au nom de la paix.
Le programme de la Warrior Cultural and Mystical Power Dance Troupe reflète celled'un certain nombre d'autres «spectacles culturels», spectacles de variétés qui combinent lesgenres de divertissement locaux et qui ont joué dans la région depuis au moins la fin du dixneuvième siècle. Au cours de mes voyages avec eux, les Warriors étaient facilement les plus
populaires de ces troupes, capables d’attirer de grands foules nuit après nuit pendant la saison
sèche alors qu'ils traversaient les régions Mende où Jalloh était le plus actif en tant que
commandant des CDF. En plus de sa biographie dramatique, Jalloh se distingue par sa
présentation exceptionnellement maîtrisé et son oraison étendue et astucieuse.
Pour commencer la partie cadeau de son programme, Jalloh ordonne ses hommes deprésenter une grande bâche bleue. Ils l'étendent à sa taille grosse, ils l'arrachent vers la terre,captent de l'air sous celle-ci, puis ils saisissent les points sur sa surface pour former le drap en
un cube net. Un certain nombre de jeunes garçons sont recrutés pour maintenir et agiter
doucement la forme pendant que Jalloh et ses hommes font leurs miracles autour et al’intérieur d’elle. Jalloh envoie un de ses hommes sous la bâche avec des motsd'encouragement et parfois son propre anneau comme marque de puissance. Debout del'extérieur, Jalloh dit une prière, puis donne l’ordre à retirer brièvement la toile. On voit quele danseur était mystiquement lié bien fort avec une corde ou attaché dans un sac. La bâche
est remplacé avec seulement le danseur incapacité laissé en dessous, et Jalloh se prépare à
tirer divers objets pour ses spectateurs.
Les cadeaux que Jalloh fournit fixent leurs destinataires comme des types particuliers
avec des désirs particuliers et des univers morales particuliers, dont chacun exige desinterventions éthiques distinctes de Jalloh. Ses messages sont différents et dirigés vers
différents sous-secteurs de la société, y compris les enfants, les étudiants, les jeunes filles, lesfemmes âgées, etc. Même si Jalloh destine chaque ensemble d'identifications et de messages
à certaines branches spécifiques, le reste du public, s'identifiant en dehors de cette catégorie,
peut quand même recevoir la leçon et l'interpréter comme un modèle pour les autres dans leurcommunauté. Les conseils publics deviennent une référence pour comprendre et certainement
8. Mike McGovern, “Unmasking the State : Developing Modern Political Subjectivities in 20th Century
Guinea” (Emory University, 2004), 148–71.

Anderson 4juger les positions des autres dans une société plurale. Ainsi, les cadeaux de vêtements à lamode pour les jeunes filles reflètent et désignent leur rôle actuel dans la communauté commedes épouses potentielles, tandis que le tissu pour leurs aînés décrit un rôle pour les femmes
plus tard dans la vie comme arbitres et émetteures de tradition. En distribuant des cadeaux,Jalloh distribue des identités.
Jalloh à la fois reflète et influence les identifications collectives et leur perception à
travers ses actes de cadeau, et cette capacité peut être exploitée par n'importe quel nombred'organisations. Une promotion est devenue une section extrêmement populaire duprogramme pendant la période où j'ai voyagé avec les Warriors.
L'un des personnages les plus omniprésents dans la Sierra Leone rurale
contemporaine est le conducteur de taxi moto. L'industrie de la moto a explosé dans lesannées qui ont suivi la guerre et marque une belle réussite économique incontournable. Lesanciens commandants ont utilisé leurs allocations de désarmement pour acheter des motos et
ils emploient un grand nombre d'anciens combattants. Jalloh lui-même possède plusieurs
motos opérant à Bo, prélevant ainsi son pourcentage des profits des motocyclistes.
Cependant, la méfiance que la plupart des Sierra Leoneans continuent d’avoir pour les
ex-combattants nuit considérablement les relations entre les motards et leurs clients. Commejeunes avec un pouvoir limité dans leurs propres communautés et les personnes liminaires qui
entrent dans de nombreuses autres communautés comme des étrangers, ils sont des boucsémissaires pour toutes sortes d'agressions. Les motards sont accusés de consommationd’alcool et de drogues (parfois à juste titre), le vol, les enlèvements, le viol et d'autres formes
de mauvais comportement. Leur formation est incohérente au mieux, et les accidents
horribles sont fréquents.9
Néanmoins, les villageois ont besoin de taxis-motos, car pour de nombreuses
communautés isolées par de mauvaises infrastructures, ils constituent le seul moyen detransport disponible. Donc, les conducteurs sont devenus assez puissants pour se syndiquer.
La Bike Riders Union (BRU) possède des succursales dans toutes les villes du pays, chacune
avec une bureaucratie d'agents administratifs. Les tâches de la BRU comprennent l'éducation
et la supervision de leurs membres, et ils s'engagent également à défendre les intérêts desconducteurs. Un groupe a engagé Jalloh de jouer pour sa communauté locale comme un gestede camaraderie et comme stratégie de collecte de fonds. Pour le programme, Jalloh a conçu
une acte cadeau pour les motards qui a continué à servir comme élément de base durépertoire des merveilles des Warriors.
Jalloh commence par une alternance codique de Mende en Krio pour prendre un tonplus cosmopolite et moins formel. Il demande une réponse du public: Man en uman, u dat
slip owt pas ihn comphin? («L'homme ou la femme, qui dort dehors plus que l'autre?») Les
membres du public crient leur réponses, les femmes insistant na man dɛm («c'est leshommes!») Et les hommes ripostant na uman dɛm («c'est des femmes!»). Jalloh attise un peu
le débat, en continuant de feindre l'ignorance en demandant ce que les hommes peuvent faire
lorsqu'ils sortent la nuit ou ce que les femmes peuvent faire lorsqu'elles sont laissées à lamaison. À la fin, Jalloh ne prend pas parti, mais s’en remet aux experts. «Si vous devezconnaître la réponse, demandez au motard» car il est celui qui transporte les amoureux d'une
maison à l'autre. Jalloh lance alors un long discours sur les nombreux services de la BRU.
Ensuite, il invite à peu près cinq conducteurs à se joindre à lui sur scène, exigeant qu'ils
brandissent leurs clés pour démontrer la véracité de leur profession.
Aligné devant lui, Jalloh leur demande s'ils connaissent des danses. Au moment où ils
9. Michael Bürge, “Riding the Narrow Tracks of Moral Life: Commercial Motorbike Riders in Makeni, Sierra
Leone,” Africa Today 58, no. 2 (2011): 58–95; Anne Menzel, “Between Ex-Combatization and Opportunities
for Peace: The Double-Edged Qualities of Motorcycle-Taxi Driving in Urban Postwar Sierra Leone,” Africa
Today 58, no. 2 (2011): 96–127.

Anderson 5pensent, l'un des Warriors saute en avant et suggère le «Fula Man Cha Cha». Jalloh pleureavec indignation qu'il est lui-même Fula, et feignant l'ombrage, poursuit le perturbateur. Ilchange d’avis presque instantanément. Il s’arrête et réfléchit sur un rythme, qu’il frappe
tranquillement avec ses pieds. «Cha cha cha. Fula Man cha cha. Hey o!» Comme il gagne dela confiance en la mélodie, ses gestes augmentent en vitesse et en intensité, et son
percussionniste claque la caisse claire sous les mouvements. De plus en plus s’emballé, Jallohordonne aux motocyclistes de se joindre à lui. Le public éclate de rire alors que la ligne demotards costauds se débat, en courant avec des membres volant dans toutes les directions.
Tout le cercle est en train de chanter «cha cha cha» alors que Gbessay, le «smallest Warrior»trains ses pieds à la bâche et commence à tirer de nouvelles chaussures en plastique et à lesjeter dans un tas au milieu du champ. Jalloh fait tomber la bouffonnerie et déclare que leschaussures sont destinées aux motards à protéger leurs pieds - l'un des règlements BRU est
que tous les conducteurs doivent porter des chaussures fermées - et que chacun trouvera unepaire de chaussures qui lui correspond exactement. Les conducteurs se dépêchent pour les
essayer et trouvent remarquablement qu’ils bien se vont. Jalloh ne demande qu'une chose deplus aux motards: ils doivent sortir sur un autre refrain du «Fula Man Cha Cha.»
Le lendemain, l'atmosphère de la village est vivante avec des explosions de «Fula
Man Cha Cha» alors que les résidents revisitent les divertissements de la soirée précédente etréitèrent la mélodie comme un métonyme de toute l'hilarité du sketch BRU. Lestransformations mystiques de Jalloh ont fait des chaussures sortir de nulle part, ont fait desmotards un composant reconnu de la communauté, et le plus merveilleusement, les a fait une
source de gaieté plutôt que de méfiance.
Le segment BRU est remarquable comme une rare fois où Hassan Jalloh reconnaît
son ethnie Fula. Ce n’est pas nécessaire à dire qu'il est Fula pour que le public le sache; Le
nom de famille Jalloh trahit sa lignée immédiatement. Pourtant, son identité manifeste deFula ne l'a pas empêché de devenir un «héros culturel» pour son public principalement
Mende.
Dans cette region, les Fula sont une minorité petite mais puissante. La Fula de Sierra
Leone représente la limite sud-ouest de la superéthicité Fulani, Fulɓe ou Peul dont le peuples'étend à travers l'Afrique de l'Ouest. Autrefois en grande partie les pastoralistes itinérants,
Fula ont utilisé leur longues histoires de migration et leur vastes réseaux régionaux pourtrouver du succès dans le commerce et la religion. Tout au long des dix-huitième et dixneuvième siècles, un certain nombre de jihad de Fula ont conquis une grande partie del'Afrique de l'Ouest, ce qui a lié le pouvoir politique de Fula à la foi musulmane. À l’époquepostcoloniale, alors que beaucoup de Fula continuent de se concentrer sur le commerce
interrégional et restent foncièrement transnationaux, d'autres se sont intégrés dans descultures et des économies locales dans des mesures variés.10 Pourtant, même si elles sontintégrées, les Fulas reste étrangers de la perspective de la plupart des Mendes, vivant à la fois
avec et loin de la culture locale.
En privé, Jalloh avoue que, probablement, son père Fula n'approuverait pas son modede vie actuel s'il était encore en vie. Le père de Jalloh était un riche agriculteur et a établi sa
propriété au coeur du pays Mende. Alors qu'il s'intègre parfaitement dans l'économie duvillage et prend les femmes Mende, il reste en dehors de la culture Mende en adhérant à desinterprétations plus strictes et transnationales de la pratique musulmane. Afin de maintenir
son héritage et ses avantages sociaux, Jalloh doit rester aligné sur sa relation familiale etethnique avec l'islam. Alors que d'autres artistes mystiques peuvent expliquer leur pouvoir
grâce à des associations de djinns et d'autres esprits forestiers ou à leurs compétences enmanipulation des herbes, Jalloh explique toutes ses capacités en tant que bénédictions
10. Alusine Jalloh, African Entrepreneurship: Muslim Fula Merchants in Sierra Leone (Athens, OH: Ohio
University Center for International Studies, 1999).

Anderson 6
directes d'Allah et exécute chacune de ses merveilles au milieu de nombreuses prières dansl'arabe parlé sans effort.
Peut-être le plus controversé, Jalloh est requis par son ethnie Fula et sa foi musulmane
pour ne pas prendre part à Poro, la société d’initiation masculine, ou à des institutions
associées. Alors que la plupart de ses hommes sont initiés, Jalloh lui-même doit rester àl'écart. En tant que société masculine suprême, Poro est «la culture profonde» pour beaucoup
de Mende et des peuples voisins.11 Cela dit, non seulement Fula, mais beaucoup de Mendeaussi, doit équilibrer les pratiques communautaires avec la déférence à ce que lesenseignements islamiques internationalistes décrivent comme haram ou interdits, y compris
les danses masquées. Le choix entre la pleine participation à Poro et la pleine participation à
certaines communautés islamiques a conduit de nombreux habitants à sacrifier leur «culture»
pour leur «religion», y plusiers certains chefs et autorités traditionnelles. Le choix de Jallohd'équilibrer un engagement professionnel envers la culture avec l'adhésion à les règles del'islam sont assez exceptionnelles qu’il manque de modèles préexistants et il demande toutela force de son ingéniosité considérable.
Quelle que soit leur reproductibilité ou leur authenticité, des spectacles tels que Jalloh
propose offrent un aperçu dans les logiques par lesquelles les individus et les communautésétablissent leurs priorités et les aspirations vers lesquelles ils façonnent leurs actions. L'appel
de l'expérience religieuse et culturelle pour de nombreux Sierra Leoneans contemporainsn'est pas un retour à un ordre d'avant-guerre qui n’était jamais vraiment en ordre à la base,mais plutôt l'opportunité que le moment d'après-guerre présente pour transfigurer leur vie.
Pour effectuer ces changements, beaucoup se tournent vers les religions internationales
nouvellement influentes du pentecôtisme au salafisme. Pourtant, beaucoup aussi se tournent
vers les œuvres de Jalloh et d'autres comme lui qui exploitent la culture locale dans denouvelles configurations. Hassan Jalloh est si populaire en partie parce que ses présentations
mystiques offrent des innombrables métaphores pour le changement alors que sa biographie
incarne un potentiel de transformation. Dans un pays où les deux tiers de la population restenten dessous du seuil de pauvreté nationale, le nombre de Sierra Leoneans qui peuvent
effectuer les transformations personnelles dramatiques de Jalloh pour eux-mêmes est
malheureusement négligeable.12 Pourtant, c'est peut-être l'un des rôles fondamentaux de la
célébrité: vivre des vies qui sont hors de portée, et ainsi étendre l'imagination et l'univers desfuturs possibles.

11. Kenneth L. Little, “The Poro Society as an Arbiter of Culture,” African Studies 7, no. 1 (1948): 1–15.
12. Oxford Poverty and Human Development Initiative, Country Briefing: Sierra Leone, 2011.

Adolescence, jeunesse et sexualité face au VIH/SIDA : Identité collective, pratiques etcomportements à risque dans la localité de Duékoué
ANDOH Amognima Armelle Tania
Sociologue, Enseignant-Chercheur
Département de sociologie-Université Félix Houphouët-Boigny Membre du laboratoire deSociologie Economique et d’Anthropologie des Appartenances symboliques (LAASSE)
Email: armelletania26@gmail.com /tania.andoh@laasse-socio.org
RESUMELa sexualité humaine est un phénomène social total car elle implique tous les champs de lasociété. Selon Balandier G. 1984, donnée de nature, la sexualité est socialisée : le partage
sexuel des activités traverse tout le champ de la société, et de la culture. Les différences decomportements entre hommes et femmes, y compris au regard de la sexualité, sont le fruitd’une longue construction, d’un processus intégré par chaque homme et chaque femme, qui
fait penser et agir chacun et chacune avec des codes sociaux profondément sexués. Lesadolescents et les jeunes sont aussi impliqués dans ce phénomène social total qu’est la
sexualité. Cependant, cette sexualité fonctionne dans un système de rapports qui les expose au
VIH/SIDA et les rend ainsi vulnérables. C’est dans ce cadre que s’inscrit notre
communication sur la sexualité chez les adolescents dans un espace mandé dans la localité deDuékoué (espace Mandé) qui se situe à l’Ouest de la Côte d’Ivoire. La présente
communication analyse les déterminants sociaux des comportements à risque des adolescents
et des jeunes en dépit de l’exposition au VIH et des campagnes de sensibilisation
Mots clés : sexualité, adolescents, jeunes, vulnérabilité, vih/sida, Côte d’Ivoire

INTRODUCTION
Parmi les épidémies mortelles figure le VIH/Sida qui place les jeunes dans une situation devulnérabilité. Pour preuves, chaque jour, quelque 6000 jeunes entre 15 et 24 ans sont infectéspar le VIH ; ils comptent pour la moitié de toutes les nouvelles infections à VIH.
(ONUSIDA, 2003). En somme, la situation de référence ci-dessus exposée montre
d’importantes vulnérabilités en matière de VIH/SIDA chez les jeunes et adolescents et cela endépit des politiques et des actions de la part des partenaires tels que (UNICEF,
ONUSIDA….)
Dans le cadre de notre étude, l’une des vulnérabilités chez les jeunes et les adolescents est la
sexualité et les pratiques liées à la sexualité. Les différences de comportements entre hommes
et femmes, entre garçons et filles y compris au regard de la sexualité, sont le fruit d’une
longue construction, d’un processus intégré par chaque homme et chaque femme qui fait
penser et agir chacun et chacune avec des codes sociaux profondément sexués. Cependant,
cette sexualité fonctionne dans un système de rapports qui les expose au VIH/SIDA et lesrend ainsi vulnérables.
Objectif général :La présente communication analyse les déterminants sociaux des comportements à risque desadolescents et des jeunes en dépit de l’exposition au VIH et des campagnes de sensibilisation.
Objectifs spécifiques :- Identifier les représentations qu’ils ont de la sexualité, du VIH/SIDA- Décrire les cadres normatifs qui favorisent ces comportements et pratiques- Présenter les différentes pratiques exercées par eux et qui les rendent vulnérables- Identifier les différents systèmes de relations dans lesquels ces adolescents et jeunes sontimpliqués.
METHODOLOGIE
La méthodologie de notre travail est d’ordre qualitatif avec des outils de collecte tels que lesfocus group, l’observation directe, les entretiens individuels et l’analyse documentaire. Ce
travail se veut descriptif afin de recueillir les données brutes émanant des entretiens avec lespopulations cibles et personnes ressources. Pour la collecte des données, nous avons effectué
8 focus group avec les jeunes et adolescents (filles et garçons) dont l’âge varie entre 10 et 18
ans, 6 entretiens individuels avec des acteurs institutionnels intervenant dans le domaine del’éducation et de la prise en charge des adolescents et des jeunes. Les enquêtes se sontdéroulées dans les villages de PINHOU, de Niambly, le gros quartier de CARREFOUR(appelé encore quartier Diahi Bernard) et le lycée moderne de Duékoué.

RESULTATSA Duékoué et ses localités, le degré de vulnérabilité est plus élevé chez les adolescents (âgede 8 à 16 ans) que chez les jeunes âgés de 20 à 24 ans. Les adolescents et les jeunes sontvulnérables au VIH/sida par rapport à un certain nombre de facteurs ou déterminants sociaux.
Résultat 1 : Connaissance sur le VIH/SIDA
Les adolescents et les jeunes plus précisément les élèves ont une bonne connaissance du
VIH/sida y compris ses voies de transmission. « Monsieur c’est une maladie grave. C’est une
maladie, si quelqu’un a le sida et que tu couches avec lui, par exemple les rapports sexuels
non protégés, les transfusions sanguines, tout ça là peut donner le VIH SIDA ».
En termes de protection contre la maladie, les jeunes citent « Monsieur il y a les préservatifs
masculin ou féminin » « Monsieur nous avons l’abstinence sexuelle qui consiste à éviter tout
rapport sexuel »Résultat 2 : Les perceptions du sexe comme une banalité
La sexualité est considérée comme un fait « banal ». Les jeunes et les adolescents s’inscrivent
dans une logique où le sexe est perçu comme « quelque chose » de naturel entre un homme etune femme, comme une mode. Ne pas avoir une sexualité est désigné comme une tare. « Pournous le sexe est normal entre une fille et un garçon. Peu importe l’âge, dès qu’une fille et un
garçon se côtoient et se plaisent, ils peuvent coucher ensemble ». « Il n’y a pas un âge fixepour commencer à connaitre garçon ou femme ». (Adolescents de la classe de 3è)Résultat 3 : La sexualité précoce
Les jeunes et les adolescents ont une sexualité précoce selon les données du terrain. Les
réponses données par les enquêtés par rapport à l’âge auquel ils ont eu leurs premiers rapports
sont les suivants : « monsieur moi c’est à partir de 18 ans. Monsieur moi, c’est à 13 ans. 17
ans, 13 ans, 15 ans, 14 ans »Résultat 4 : La représentation sur la maladie du sida
L’apparence physique et le passé sexuel d’une personne sont des indicateurs de détection dela maladie. Ils ont encore le cliché d’une « personne maigre ayant des yeux hagards et faisantla diarrhée ».
Le passé sexuel d’une personne est un indicateur de désignation de « séropositif ». « Une
personne qui a eu beaucoup de partenaires dans son passé est celui qui est séropositif »,« une
personne qui est en forme et en bonne santé, qui s’habille bien ne peut pas être séropositive »Le sida est considéré comme une maladie qui n’est pas dangereuse. A cet effet, lesmoyens de prévention tels que l’abstinence n’est pas désignée comme une prévention. « Le
sida est une maladie comme toute autre donc on n’a pas peur ».
Résultat 5 : Représentation sur le test de sérologie
La séropositivité est validée par l’apparence physique et dans le regard. « Quand je vois
un homme, avant de sortir avec lui, je regarde dans ses yeux pour savoir s’il a le sida. Si jevois que ses yeux sont bizarres, je me dis qu’il est séropositif. Donc je n’ai pas besoin de fairele test du sida ». Le sens caché de cette représentation sur le test médical de sérologie est lapeur du résultat. Certains jeunes admettent avoir fait le test mais ne sont plus repassés dans les
CDV prendre leurs résultats.
Le sens de la responsabilité comme indicateur du statut sérologique : au plan médical, lasérologie est évaluée à partir d’un test appelé test de sérologie. Mais au plan social, il existe« un test social de sérologie » lié au sens de la responsabilité. En effet, selon les jeunes filles« un homme capable d’avoir le sens de la responsabilité en s’occupant d’elle ou les prenant
en charge, ne peut être séropositif ».
L’apparence physique outil de détection de la sérologie : La séropositivité est validée parl’apparence physique et dans le regard. « Quand je vois un homme, avant de sortir avec lui, jeregarde dans ses yeux pour savoir s’il a le sida. Si je vois que ses yeux sont bizarres, je me disqu’il est séropositif. Donc je n’ai pas besoin de faire le test du sida ». Le sens caché de cettereprésentation sur le test médical de sérologie est la peur du résultat. Certains jeunes
admettent avoir fait le test mais ne sont plus repassés dans les CDV prendre leurs résultats.
Résultat 6 : Différence dans la désignation du partenaire
Les jeunes filles et les adolescentes désignent par « gars » celui avec qui elles ont des rapports
sexuels et « petit ami » celui avec qui elles n’ont pas de rapports sexuels mais simplement un
flirt. « Nous les jeunes filles on peut avoir deux gars, celui avec qui on couche (c’est notregars) et un autre avec qui on fait rien, mais qui nous plait aussi, là c’est notre petit ami et on
peut flirter de temps en temps avec lui ».
La virginité comme une tare : selon les jeunes filles et les adolescentes, la virginité neconstitue plus une valeur mais plutôt une tare. « Quand tu es encore vierge jusqu’à 15 ans, tes
camarades se moquent de toi et ne te considèrent pas comme une vraie femme »Les logiques de succès, de concurrence : la sexualité précoce chez les adolescents et lesjeunes émane d’une pensée liée au succès. En effet, le succès se définit par la précocité desrapports sexuels. « Quand tu commences vite des rapports sexuels, tu as du succès auprès desfilles et elles te considèrent comme « un dangereux en matière de femme ». La sexualité
précoce chez les adolescents et les jeunes est aussi un moyen d’entrer en concurrence avec
d’autres acteurs que sont les adolescents, les jeunes et surtout les adultes.
Le sexe comme stratégie de captation de ressources symboliques (cadeaux, notes): lesadolescentes et les jeunes filles considèrent les rapports sexuels comme un canal pour avoir
des cadeaux, des présents de la part des hommes plus âgés et ayant les moyens de leur offrir
des cadeaux. « Quand tu sors avec les hommes qui travaillent ou qui ont un métier, tu peux
avoir des cadeaux ou l’argent pour t’habiller ». Les cadeaux aussi se traduisent par de bonnes
notes en classe. « Nous faisons tout pour séduire nos professeurs en classe pour avoir debonnes notes et passer en classe supérieure ».
La logique de la liberté : Avoir une sexualité précoce est perçue comme une liberté, unaffranchissement des adolescents et des jeunes vis-à-vis de leurs parents. « Dès qu’on connait
garçon, nos yeux s’ouvrent, donc nos parents n’ont plus rien à nous apprendre sur lasexualité », « on se sent libéré de nos parents, et on sort comme on veut ».
Résultat 7 : Les cadres sociaux et normatifs
Les cadres sociaux et normatifs définissent les normes, les règles ou prescriptions mais aussi
les milieux où se construisent ces idéologies, perceptions ou croyances.

Une différence entre l’âge biologique et l’âge social de la sexualité : L'âge biologiquecorrespond à l'état des organes d'une personne, ainsi qu'à la façon dont son corps réagit aux
sollicitations de l'environnement. Quant à l’âge social, il est une construction sociale, car lasexualité doit débuter selon certains critères qui ne sont pas forcément fondés sur l’âge
biologique. Par exemple, la poussée des seins chez les adolescentes mandé est considérée
comme un indicateur ou une norme pour autoriser la sexualité. « Chez nous, dès que les seinspoussent, la fille commence à chercher garçon », « nos filles n’attendent même pas l’arrivéede leurs premières règles pour connaître garçon ». (Une maman dans le village de Niambly)
Le cadre familial comme lieu de légitimation de la sexualité précoce et de l'exposition au
sida : L’absence de contrôle des parents sur les enfants est un facteur de vulnérabilité. Lesparents admettent être impuissants à freiner la sexualité précoce de leurs enfants. « Nos filles
nous cachent la venue de leurs premières règles ». « Elles connaissent déjà garçon à l’âge de8 ans » « nous les parents on ne sait même plus comment contrôler nos filles là ! Elles font cequ’elles veulent » « on n’arrive plus à les surveiller ». Ces discours traduisent cetteimpuissance des parents à contrôler leurs enfants.
Un contexte scolaire d’éloignement des parents comme source de vulnérabilité: Dans laville de Duékoué, il existe un seul lycée moderne public qui regorge des élèves issus de laville de Duékoué et des villages de la préfecture de Duékoué. Les parents d’élèves de ces
villages n’ayant pas les ressources nécessaires pour prendre un studio pour leurs enfants sontobligés de les confier à des tuteurs. Ces tuteurs ont soit des liens de parentés avec ces élèves,soit n’ont aucun lien. Ces tuteurs ne constituent pas souvent des personnes ressources pouvant
contrôler l’éducation des enfants à leur charge. « Depuis la classe de 6è, je suis chez un tuteur
avec d’autres enfants ! Nous sommes au moins 10 dans la maison ; il ne s’occupe même pasde moi, je sors comme je veux et mes parents aussi n’ont pas les moyens de m’envoyer
l’argent de poche ; du coup je me débrouille avec mes gars qui me donnent de temps en temps
un peu d’argent »Le sexe : une norme d’insertion et d’appartenance à un groupe: Chez les plus jeunes, lesfacteurs normatifs, liés à la pression du groupe ou l’insistance du partenaire semblent jouer unplus grand rôle chez les plus âgés. Cela étant, l’importance de ce facteur dans les motivations
aux premiers rapports est très élevée. De plus, l’entrée dans certains groupes de paires se
traduit par une initiation liée au sexe. Les rapports sexuels constituent la porte d’entrée etd’intégration au groupe.
Une autre dimension des déterminants de la vulnérabilité sont les pratiques.
Résultat 8 : Les pratiques favorisant la vulnérabilité chez les adolescents et les jeunes
Il s’agit ici d’examiner les manifestations concrètes de la sexualité et de la vulnérabilité face
au VIH/sida, à travers les comportements et les pratiques sociales, ritualisés ou non,institutionnalisés ou non que sont la multiplicité des partenaires, la hiérarchisation despartenaires etc.
Le multi partenariat: Les données sur le terrain présentent une multiplicité des partenaireschez les adolescents et les jeunes. Cette multiplicité des partenaires est liée à la logique dusuccès et de concurrence citée plus haut. « Avoir plusieurs partenaires nous permet demontrer aux autres que nous avons du succès auprès des femmes » « un garçon qui n’a pas
plusieurs « gos »n’est pas un vrai garçon »Le préservatif comme facteur de hiérarchisation et de catégorisation des partenaires : lepréservatif n’est pas utilisé comme moyen de prévention du VIH/Sida mais plutôt comme unemanière de classer les partenaires. En effet, le préservatif n’est utilisé qu’avec des partenaires
occasionnels mais pas avec le partenaire qu’on nomme « titulaire ». « Nous utilisons lespréservatifs avec des partenaires qu’on ne connait pas bien » « on n’utilise pas le préservatif
avec celle qu’on aime le plus ».
Le préservatif utilisé comme témoignage de la confiance en l’autre : les adolescents et lesjeunes utilisent le préservatif lors des premiers rapports sexuels avec leurs partenaires et non
après les autres rapports sexuels. « Comme on se ne connait pas au début on prend lespréservatifs mais après deux ou trois rapports, on n’utilise plus le préservatif »Le test de dépistage comme une pratique de curiosité : les adolescents et les jeunes fontleur test de dépistage du VIH juste par curiosité et dans la plupart des cas ne reviennent pas
prendre leurs résultats. Ou quand ils le prennent et que le test est négatif, cela leur donne
encore plus de légitimité pour continuer la sexualité avec plusieurs partenaires et sanspréservatif.
Le préservatif est un élément de contrôle : le préservatif est imposé par celui qui a laposition la plus dominante (les hommes ont la position la plus ascendante le plus souvent
selon les données de l’enquête qualitative). Cependant si c’est la femme qui est dominante,elle peut aussi inverser en imposant le préservatif lors des rapports sexuels.
Les pratiques initiatiques liées au sexe : L’appartenance à un groupe se matérialise par desinitiations dont des initiations liées au sexe. Tout adolescent ayant l’intention d’intégrer ungroupe se voit imposer un rapport sexuel avec une tierce personne désignée par le groupe.
Résultat 9 : Les fondements relationnels de la vulnérabilité chez les adolescents et lesjeunes en matière de VIH/Sida
La vulnérabilité chez les adolescents et les jeunes en matière de VIH/SIDA est fondée sur
trois principales relations liées aux appartenances sociales (parenté, ethnie, amitié, école), au
pouvoir et à la domination et les relations liées à la confiance et à la méfiance.
Les rapports de domination : les données d’enquête présentent des relations de domination
entre adolescents et jeunes qui se manifestent par les rapports sexuels. En effet, les rapports
sexuels constitue un cadre relationnel où on peut relever différents types de relations (plusspécifiquement les relations de pouvoir, relation de domination). Les jeunes filles et lesadolescentes en quête de ressources financières sont sous l’emprise d’hommes plus âgés. Elles
se soumettent par stratégie. « Je sors avec un homme qui m’entretient depuis la classe de 3è,il a plusieurs partenaires et a des enfants de mon âge. Je ne l’aime pas mais je suis obligée derester avec lui car c’est lui qui paie mon studio, me donne l’argent de poche. Le problème
c’est qu’il n’utilise pas de préservatif avec moi alors qu’il a plusieurs partenaires, mais jen’ose pas me plaindre »Ces rapports de domination se manifestent aussi par les rapports au préservatif et les rapports
à l’argent et au matériel. Le partenaire dominant est celui qui impose l’utilisation ou non dupréservatif pendant les rapports sexuels.
Les rapports liés aux appartenances sociales : dans ces types de rapports, on note lesrapports de confiance au sein de la famille mais aussi de méfiance. Car les jeunes filles et lesadolescentes ne se confient pas à leurs parents mais préfèrent le faire avec leurs amis dequartier, d’école.

DISCUSSION
La recherche sur les facteurs explicatifs des changements en matière de sexualité a mis enévidence l’influence de la modernisation qui aurait induit un affaiblissement de l’autorité
parentale sur les enfants, faisant ainsi place à la liberté pour les jeunes d’avoir des conduites
sexuelles contraires à la morale traditionnelle (Rwenge, 2000 ; Diop, 1995 ; Gueye et al.,2001).
D’autres recherches mettent l’accent sur l’approche dite de « l’adaptation rationnelle » selonlaquelle, s’engager dans une relation sexuelle résulterait d’une décision rationnelle visant àrechercher un soutien d’ordre économique. C’est ainsi que les jeunes filles peuvent entretenir
des rapports sexuels avec des hommes plus âgés dans le but d’obtenir de l’argent, des cadeauxou diverses autres faveurs en vue de subvenir à leurs besoins.
Quelques pistes ou perspective théoriques-

La sexualité en tant que phénomène social total

La sexualité humaine est un phénomène social total. Donnée de nature, la sexualité estsocialisée : le partage sexuel des activités traverse tout le champ de la société, et de la culture ;la puissance et le pouvoir, les symboles et les représentations, les catégories et les valeurs seforment d'abord selon le référent sexuel. L'Anthropologie moderne montre la fonction
agrégative de la sexualité sous la diversité des formes sociales et culturelles. (Balandier G.
1984). La sexualité est donc le lieu où s'exercent de très fortes normes et contraintes,
profondément intériorisées et cristallisées dans les institutions propres à chaque société.
-

Identité collective

Avant de s'ériger en objet de recherche, la notion d'identité collective est donc une intentionsociale, venant des groupes qui cherchent à revendiquer une place et à se faire reconnaître
dans l'espace social. La constitution d'une identité collective pour un groupe semble répondre
d'abord au besoin de se défendre vis-à-vis des contraintes qui lui sont imposées, mais aussi derevendiquer une définition autonome de son propre projet d'existence et enfin d'être reconnu
dans l'espace social. (C’est que l’on a compris dans le comportement des jeunes et desadolescents à Duékoué)
CONCLUSION
Notre communication a tenté de décrire à partir d’une enquête qualitative, les déterminantssociaux ou facteurs explicatifs de la vulnérabilité des jeunes et adolescents dans un espace
mandé. Les comportements de ce groupe cible que sont les jeunes et adolescents émanent denormes, de logiques liées à leurs culture mais aussi à une identité collective. Cette étude
n’étant pas achevée dans son analyse, cherchera à comprendre à partir de théorie explicative
le comportement à risque de ce groupe cible.

BIBLIOGRAPHIE

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Johns Hopkins, Abidjan, 2002.

Diabaté’s De-Exoticized Africa and the Western Reader
Shane Auerbach
University of Wisconsin–Madison & Carleton College
shaneauerbach@gmail.com
In this short essay, I argue that there are different ways to be different, and that these distinctions
matter. I then explain how Diabaté’s The Lieutenant of Kouta de-exoticized Africa to me, a (nonAfricanist) Western reader.
Differing differences
In microeconomic theory, outcomes are predicted and analyzed through models. If the well-beingof agents depends in part upon decisions made by other agents, the model is strategic and is calleda game. In a game, there are agents (or players), each with her own choices and preferences, and an
environment that determines how combinations of those choices result in outcomes, over which theindividuals have preferences. We analyze games and predict outcomes through solution concepts
that encapsulate behavioral and epistemic assumptions.
In observing differences between Africa and the West, we typically observe differences in outcomes. I find it illustrative to consider why outcomes might differ using game-theoretic reasoning,
through which I see three (not necessarily mutually exclusive) explanations.
The first explanation is multiplicity of equilibria. For a particular game and solution concept,
there can be multiple equilibria. That is to say that even holding the agents and the environment
constant, we may expect differing outcomes. Under this interpretation, differences in outcomes
could be interpreted as historical quirks rather than reflections of more fundamental differences
between strategic environments or agents.
The second is a difference at the environment level. Perhaps agents/people in Africa are fundamentally similar in preferences to those in the West, but there is a difference in the environment,
which encompasses the totality of how individual choices result in collective outcomes.
The third is a difference at the agent level. Through this interpretation, outcomes in Africa aredifferent because Africans are different.
An Africa for which the differences are attributable to the first and second explanations above
feels significantly less exotic than an Africa for which the differences are best explained by thethird. In a naive perception of Africa, this trichotomy is ignored, and I believe that often the third
explanation is implicitly assumed. In particular, I blame what I view as a Western fetishization of
tradition and custom.
When it is said that people make certain choices because of tradition and custom, correlation andcausation are confused. If an agent repeats a practice today that she did yesterday, that does notsuggest that she did this practice today because she did it yesterday. More likely, her decision today
matched her decision yesterday because the strategic environment remained similar. If we default
to tradition as an explanation for any choice that we do not otherwise understand, we exaggerate
the agent-level differences. A better understanding of the strategic environment might help us morecorrectly understand differences in outcomes through the first or second explanations.

1Diabaté’s de-exoticized Africa
As a non-Africanist translator of an African novel, I have spent considerable time thinking about
why I find that novel so appealing and important. Ultimately, I think that reading, studying, andtranslating Massa Makan Diabaté’s The Lieutenant of Kouta de-exoticized Africa to me. In thenovel, Diabaté guides the reader through the various cultural, political, and religious power structures of Kita. While highlighting the dynamism and interconnectedness of these structures, he alsoemphasizes the quotidian and illuminates the realpolitik. And while on the surface Kita might appear exotic and impenetrable to the non-expert, its realpolitik is all too familiar: people jockeying
for wealth, influence, and respect; individuals forming and defecting from shaky, temporary alliances, and profiting through manipulation; people finding themselves humiliated and ostracized
only to later find redemption; a society reconciling itself to change. There is a universality to these
themes that belies an exoticized perception of Kita.
To be more precise, I turn to the text. All numbers in parentheses are page numbers in the English
translation. In particular, I focus on the novel’s treatment of colonialism, indigenous power structures, male interactions, family structures, religion, and the oral tradition. In each case, I argue that
Diabaté effectively illuminates the environment, allowing the Western reader to contextualize andunderstand the choices of the individuals therein.
Colonialism, the subjugation of one people by another, is monolithic in abstraction. Discussionsof the ethics and morals of the institution and its place in history are naturally philosophical. But
The Lieutenant of Kouta focuses our attention not on these discussions but rather on the implementation. What did colonialism mean for Kita? How did the French maintain their power? How
were the colonial power structures interconnected with indigenous structures? In addressing these,
Diabaté shows us a nuanced, complicated colonialism that defies the simple oppressor-oppresseddichotomy.
From the outset of the novel, we see that the lieutenant does not support independence efforts
out of fear that his pension would be affected (5). These pensions incentivized retired soldiers toserve as effective auxiliaries to the colonial authorities. This is important given that the European
commandant is far from omnipotent. Rather, his authority over Kita is tenuous and maintained
through collaboration and negotiation with indigenous elites like the elders (effectively a council)
and the Imam. In the novel, there are only two Europeans in Kita at any given point in time,
the commandant and a doctor, and Diabaté portrays these Europeans as careerists of questionable
competence rather than embodiments of the institution that caused them to be there. Commandant
Dotori is said to have been given early retirement after “becoming too familiar with the natives”
and his successor, Bertin, is described as “madder than a donkey with its dick cut off” (39).
One power that the commandant does wield is the selection of the canton chief, and we see Dotori
exercise this power carefully. When the lieutenant broaches his desire for the position, we learn
that Dotori “had prepared his response; it was neither a refusal nor a commitment. A refusal would
have left him with no chance of working with the lieutenant; and if the commandant had made apromise . . . gossip would have carried it to the elderly canton chief” (13). In this way, the de facto
of colonialism in Kita is one of symbiosis between indigenous elites and European administrators,
not of absolute subjugation. And if we consider which indigenes collaborate most willingly withthe colonial administrators, we find that it is those who wield influence and wealth under the status2

quo, those who fear losing it in a political rupture. There is nothing exotic here. There is a unique
historical environment, but the agents in that environment act predictably.
In search of the exotic, we might look to find it in a realm more governed by tradition: indigenous
power structures. There are certainly moments of local color. The lieutenant as a child comes toschool “dressed in panther sins, riding a saddled and bridled horse, while a pack of griots chanted
praise songs in his family’s honor” (11). But privilege itself is not foreign to the Western reader(quite the contrary), so the exotic here is confined to just the manner of demonstrating this privilege.
Solo, meanwhile, wields significant informal power through his role as mediator, trickster, andmaster of discourse. He is able to steal Daouda’s dowry (40), effectively auction off Awa (42), andconspire with Soriba on the sale of his donkeys to the lieutenant at a usurious price (61). Whiledemanding his share of profits from Soriba, he even puts Soriba off of his meal by suggesting that
his wives were putting aphrodisiacs into it, earning him Soriba’s meat (64). He profits from Awa’s
zazou rendezvous, passing from Daouda to Soriba to Koulou Bamba and demanding money fromeach in exchange for his discretion regarding the involvement of their sons (82). He is shamelessand brilliant. But while the trickster is an important archetype in Malian culture, it is similarly
an archetype in Western culture. Not only are the incentives of the trickster comparable acrosscultures, but in both cultures the trickster enjoys a begrudging admiration. The tricks may differ,
but all is essentially analogous; nothing is particularly exotic.
I see familiarity in The Lieutenant of Kouta even in the ways men interact informally. A highly sexualized evaluation of Awa by several men (35) seems entirely analogous to America’s locker-roombanter. And while I have never heard of men actually settling a dispute by comparing genitalia,
as the lieutenant does in school with the father of a boy that insulted him (47), the comparison ofgenitalia is a common Western metaphor for the settling of disputes between men. Marco Rubio
even cited Donald Trump’s small hands in the 2016 Republican primary, adding “you know what
they say about men with small hands. . . ” Whether or not we find these practices abhorrent, it seems
they transfer across cultures – there is nothing particularly exotic about the novel’s vulgarity.
Look at family structures. The deference to an older sibling, e.g. the lieutenant to his brother (20),is perhaps more pronounced. The resentment an older sibling feels towards a more successful
younger sibling is relatable. Referring to himself, after throwing a glass against the wall, Faganda
says “The lieutenant’s brother has had his share of pain and sorrow for the evening” (22). Evengender roles are comparable, with men weilding the explicit power but acknowledging the implicit
power held by women: “The crocodile tells himself that he’s the king of the river. He takes anarm, rips off a leg, and everybody fears him. But in the deeper water lives the hippopotamus,
who appears only to take a breath. The mother is the hippopotamus of the family” (25). Is thatnot broadly equivalent to the saying in the West that “Behind every great man is a great woman”?
Again, we might take offense at these potentially misogynistic sentiments, but it remains noteworthy the degree to which they echo across cultures. Polygamy even, a rather foreign concept to mostWestern readers, is treated with such mundanity that it’s barely noticed. Soriba has four wives. A
difference in outcomes, sure. But for a man who rather straightforwardly affirms that God madehim love women (36) living in a culture that permits polygamy, it would be more surprising if he
did not have four wives. There is even the extended family of distant relatives and sycophants thatsurround those of wealth and influence. In the translation, we refer to this group as the lieutenant’s
courtiers, but we may as well refer to it as an entourage given its similarities to the groups that3

surround people of wealth and influence in the West. The lieutenant finds that his court is halved
when he cuts off the supply of red wine (34), just as a famous pop star’s entourage may dwindle
when he or she decides to be a little less generous.
Religion in Kita is particularly fascinating, with its melange of traditional animist beliefs, Catholicism (while not covered in the novel, Kita had and has a very influential Catholic mission), andIslam. But the role of religion in the novel is decidedly non-exotic. The lieutenant starts out asa pragmatic skeptic, avoiding the Imam and the mosque until he needs the Imam’s help to adopt
Famakan (31). The Imam uses the adoption as a pretense to force the lieutenant to attend prayers(32), presumably believing that the lieutenant’s participation bolsters the Imam’s influence. The
Imam later complains to the commandant about the lieutenant’s noisy donkeys (68). It’s all a bit
petty. One might suggest that Diabaté was cynical about Islam if not for the lieutenant’s sincere
embrace of it at the end of the novel. My takeaway would be that Diabaté valued sincere religiosity
but was dubious of the practices and structures of organized religion, a view of religion held by
many in the West. Or perhaps I am projecting. What is obvious is that Diabaté was dubious of
the motivations of animist fetishists. The fetishist N’Pé’s first statement is the nonsensical “Deathherself will die one day” (54), and he goes on to assert: “I am only an interpreter, and if I have lied,
the spirits must have wished it” (55). The chapter ends immediately thereafter with the lieutenant
paying generously. We have our share of charlatans and false prophets in the West also.
I would even count Diabaté’s treatment of the oral tradition as de-exoticizing. In a rare momentthat caused us much confusion in our translation, where the narrator is describing the lieutenant’s
experiences in school, Diabaté appears to directly address the reader: “The scandalmongering in
our country? A nuisance, I agree. But the old men . . . ” (11). This confused us because it would
appear to be the only moment in the novel, besides a short statement before the first chapter, inwhich the narrator directly addresses the reader. My suspicion is that Diabaté could not restrain
himself from making that subtle dig. While Diabaté was passionate about the oral tradition and agriot himself, and particularly reverential towards his uncle, Kele Monson, a griot of great renown,
he was also highly critical of contemporary griots. His main point of contention was that many
griots were singing praise songs of the living wealthy in exchange for monetary gifts. Essentially,
griots were converting their influence into wealth, while shirking their responsibilities as keepersof the oral tradition. We see this throughout the novel, where griots appear exclusively as parasites,
flattering the wealthy in exchange for gifts (11, 20). In the West, we would call this selling out.
To conclude, Diabaté portrays Kita in a way that makes it feel very familiar, and therefore very
accessible, to the Western reader. This should come as no surprise given that many of his influencesand experiences were cosmopolitan (read: of the West), as we explain in the introduction to thetranslation. Nor is it accidental. Earlier in Diabaté’s career, he took the fasa of the oral tradition
and wrote them down, effectively translating from an indigenous medium into a Western medium.
His Kouta trilogy can be viewed as a continuation of that same mission, presenting his own Maliannarrative to the West in place of the traditional fasa. He translates Africa for the Western reader.
Works cited
Diabaté, Massa Makan. The Lieutenant of Kouta. Trans. Shane Auerbach, David Yost. Michigan
State University Press, 2017.

4

TITRE : Pratiques festives comme moyen de résilience des jeunes ivoiriens en facedes obstacles sociaux (cas des cybercriminels)
BAMBA Ladji, Maître-Assistant UFR-criminologie, Univ-FHB/Côte D’Ivoire,
Email : ladji@gmail.com
Résumé
La méthode systémique nous a permis d’approcher le quotidien des participants. A
travers des entretiens, les témoignages, les récits individuels l’objectif de l’article est demontrer que l’entrée dans les pratiques festives des cybers escrocs consiste aussi en une
sorte de résilience mal adaptée. Nous avons pu élaborer une typologie de ces jeunes entenant compte des stratégies personnelles de résilience pendant les pratiques festives.
Pour chaque participant soumis aux investigations, Nous tenterons de montrer d' abord
comment les cyber-escrocs ivoiriens vivent-ils les obstacles sociaux? Ensuite comments’adaptent-ils à travers les pratiques festives à ces obstacles? Enfin, quels dispositifs sontmis en place par la société pour aider ces jeunes à adopter des moyens de résilienceplus adaptés à une socialisation comme le goût de l’école?
Mots clés : cybercriminels, résilience, pratiques festives, Abidjan
Abstract
The systematic method allowed us to approach the everyday life of the participants.
Through conversations, the testimonies, the individual narratives the objective of thearticle is to show that the entrance to the festive practices of cyber swindlers also consists
there a kind of badly adapted impact strength. We were able to develop a typology ofthese young people by taking into account personal strategies of impact strength during
the festive practices. For every participant subjected(submitted) to the investigations, We
shall try to show access(manner) how do the Ivory Coast cyber-swindlers live the social
obstacles? Then how they do adapt themselves through the festive practices to theseobstacles? Finally, what devices are set up by the society to help these young people toadopt ways) of impact strength more adapted to a socialization as a taste of the school?
Keywords : Cybercriminals, impact strength, festive practices, Abidjan

1Introduction
Le sujet se situe dans un contexte où, la société ivoirienne montre des faiblesses dans lespolitiques d’insertion des ivoiriens en général et des jeunes spécifiquement. Le chômage,l’insuffisance d’emploi formel, l’austérité économique poussent le jeune ivoirien à être enquête de repère. Et l’évolution des TICs va l’intéresser. Certains jeunes par contre vontutiliser les TICs comme une sorte de résilience. Des cybers escrocs ont comme
alternative à leur oisiveté, l’arnaque sur le web, malgré qu’ils aient connaissance desrisques pris (arrestation par la plateforme de lutte contre la cybercriminalité et lesemprisonnements). Comment se présente la cybercriminalité ? Elle est devenue en Côte
d’Ivoire, en quelques années, un réel problème de société. Après le début de l’intégration
de l’internet au milieu des années 90, marquée par une sorte de fascination de la jeunesse
et la prolifération du cyber espace. Actuellement la situation est problématique. En effet,
l’usage des Tics connait une déviation dangereuse. Ces usages détournés sont à des finsd’escroquerie. L’ampleur du phénomène a des conséquences néfastes pour la côted’ivoire et son économie. La cybercriminalité pose le problème de l’image du pays et descitoyens à l’extérieur qui se dégradent. (Doumbia, 2008) affirme, dès lors que vous êtesrepéré comme étant un ressortissant ivoirien, désireux de faire des achats en Europe àpartir de la côte d’ivoire, le vendeur vous ferme automatiquement ses portes. il affirme
encore que ce pays risque non seulement une exclusion du cyberespace international,
mais également une exclusion à tout moment du commerce via le net. Or {tout systèmed’échange commercial ne peut exister sans une confiance qui agit comme la force qui
selle la relation vendeur-client et oriente à long terme cette relation} (Bergadaa, Graber,
Muhlbacher, 1999). Gilles de Chezelles considère que la confiance est indispensable dansles échanges commerciaux ou comportant un échange de l’une ou l’autre des parties.
Selon lui {si dans le monde réel de nombreux critères objectifs et subjectifs nous
permettent, par exemple, de nous assurer de l’identité de notre correspondant, de son lieu
de travail, de son appartenance à une entreprise ou à une administration. Le problèmeauquel nous sommes tous confrontés est que, très souvent, ces critères ne sont pas
utilisables en l’état dans le cadre des échanges dématérialisés} (Chezelles, 2007). D’où lanécessité d’avoir recours à des tiers de confiance, car la confiance dans les échangesélectroniques ne peut se limiter à des dispositifs techniques. Tout cela engendre lesdifficultés économiques dans ce sens que les entreprises et les hommes d’affaires
ivoiriens victimes de cette image négative éprouvent des blocages à profiter d’avantages
du cyberespace dans leurs activités avec leurs partenaires étrangers ; le dernier problème
est d’ordre éducationnel, car les cybercriminels sont jeunes. Les pratiques festives leurfinalité sont des moments de reconstruction pour ces jeunes qui ne se sentent plus
vulnérables face aux impasses sociales. La fête en compagnie d’amis, et un momentd’affirmation de soi, de marquage de son territoire contrairement à la société qui par ses
obstacles de pénétration réels ou supposés les fragilisent. L’étude est illustration et porte
un regard autre de la société sur ces jeunes. Les jeunes sentent un mal être dans cet
univers d’adultes qui leur est hostile du point de l’intégration. La situation d’après crise a
impacté l’employabilité malgré des sacrifices engagés par les gouvernants ivoiriens. Àcela les différentes crises ont détruit les valeurs de discipline et de travail dans l’esprit decette jeunesse. Celles-ci en lieu et place de l’instruction aux savoirs, savoirs être et savoirs
faire fait le choix des raccourcis. Elles le font à travers un enrichissement illicite via leweb. Toutes ces prises de risque par ces jeunes a pour fin les pratiques festives en deslieux clos. Pratiques basées sur l’alcoolisme, le sexe, le partage de drogue. Cet état de fait
présente une pertinence du point de vue de la société ivoirienne qui ne devrait laisser
aucune autorité (gouvernants et parents) indifférente. Ce constat pose le problème du2

processus de résilience chez ces jeunes et cette approche est d’intérêt scientifique.
L’étude apportera à la communauté scientifique des éclairages sur les moyens derésistance (résilience) de ces jeunes vis à vis des difficultés de leur réalité quotidienne.
Généralement, on considère que les facteurs de risque concernent tous les éléments
susceptibles de compromettre l’adaptation sociale et psychique du jeune. Ainsi, le risqued’inadaptation peut être {un événement ou une condition organique ou environnementale
qui augmente la probabilité pour le jeune de développer des problèmes émotifs ou decomportements} (Garmezy et Masten, 1999). Les facteurs de risque se retrouvent dans lasphère familiale (Anthony et coll., 1980 ; 1982). Leur répertoire est varié, mais il
comporte notamment la précarité économique et la pauvreté, l’insalubrité du logement,
les troubles mentaux des parents ou leurs incapacités (déficience mentale, maladie
invalidante, immaturité). Le risque d’origine familiale se réfère aussi à l’inadéquation desattitudes éducatives parentales, la mésentente chronique et aux conflits familiaux, à laviolence intrafamiliale, à la maltraitance et aux abus, à la sous — scolarisation parentale
ou encore à la fratrie nombreuse (Alles — Jaedel et coll, 2000 ; Marcelli, 1996.).
Longtemps, suivant une interprétation causale et linéaire qui corrélait risques etprédispositions et à la déviance, les pronostics négatifs ont prédit un avenir sombre pourles jeunes « à risque » (effet Rosenthal) (comme nos cybercriminels) se traduisant par destroubles de comportements, des conduites marginales ou antisociales bien observableschez les cybers escrocs ivoiriens. Un certain nombre de travaux de recherche et demesures de prévention ont reposé sur l’hypothèse que les éléments de précarité familiale
prédisposaient à la mésadaptation du jeune et de l’adulte en devenir. Cependant, force est
de constater que les prédictions négatives ne se sont pas révélées justes. Ainsi, denombreuses recherches longitudinales (notamment celles d’Emmy Werner, 1982, ou deNorman Garmezy, 1991 et 1996) ont montré que les enfants dits à risque ne présentaientpas plus que d’autres des problèmes à l’adolescence ou à l’âge adulte. La grande majoritéd’entre eux se développaient sans troubles comportementaux ou psychologiques notoires,avec la plupart du temps une bonne insertion sociale. Actuellement, les recherches sur larésilience proposent un nouveau regard, plus nuancé, sur le devenir des jeunes dits àproblèmes, du fait des carences et des difficultés graves de leur environnement, en
intégrant dans le modèle d’analyse non seulement les facteurs de risque (qu’il ne s’agit
pas de mésestimer), mais également les facteurs de protection (Rutter, 1990). Autrement
dit, en prenant également en compte les ressources et les compétences internes et externes
au sujet qui vont lui permettre de se protéger, et notamment d’atténuer l’impact délétère
des risques. Le parcours de vie d’une personne rencontre nécessairement le croisement defacteurs de risque et de facteurs de protection. Cette interaction donnera des résultats
singuliers pour chacun ce qui justifie la typologie des jeunes en rapport des pratiques
festives. Chacun d’eux conçoit la fête par rapport à histoire ou sa carrière propre. Certains
adhèrent complètement aux excès festifs pour se sentir forts, irrésistibles. D’autres parcontre ont une adhésion mitigée. Et le dernier groupe une adhésion désintéressée. L’État
des lieux sur les connaissances scientifiques concernant le processus de résilience.
Considération d’auteur et mon positionnement vis à vis des regards Antérieurs.
MÉTHODOLOGIELes Participants (cyber escroc) 76 jeunes ivoiriens âgés de 12 à 25 ans, pratiquant, lecyber escroquerie comme métier et nous les avons sélectionné dans les cybercafés des 10
communes d’Abidjan.

3

37 jeunes hommes et 29 jeunes filles. L’étude a concerné exclusivement ces participants
dans le sens que nous voudrions comprendre leur univers de vie atypique. L’échantillon
est non-probabiliste (Dejean Huit, 2003) présente dans son ouvrage que dans ce typed’échantillon les participants sont des volontaires. On remarque que cette description
rejoint notre population d’enquêtés qui à 100 % nous laisser l’approcher, et de nous
accorder des entrevues et de répondre à notre questionnaire. Nous avons aussi
intentionnellement élaboré l’échantillon, car nous étudions un aspect particulier de larésilience des jeunes qui consiste à utiliser les pratiques festives, même si nous avons
conscience des biais dus à l’effet Rosenthal, nous pensons que cette techniqued’échantillonnage s’adapte à notre travail de recherche. Comme Outil de recueil desdonnées nous avons : (le questionnaire, l’entrevue) qui ont permis de répondre aux
questions de recherche sur leur perception de la prise en compte des jeunes dans lesmodèles d’intégration. Sur comment les pratiques festives représentent un moyen derésilience. Le questionnaire ou l’entrevue comprend des questions articulées autour de 2
critères d’évaluation— vécu du traumatisme des obstacles d’intégration (manque d’emploi, lutte effrénéecontre leur métier résumé en la cyber escroquerie)— les mécanismes de pseudo résilience élaborée par ces jeunes à travers les pratiques
festives pour surmonter leur vécu traumatique. La méthode systémique a consisté à faire
apparaitre les sens non immédiats des récits des participants. Nous avons repéré lesséquences narratives des enquêtés et leur parcours de long des pratiques festives. Nousavons analysé les diverses transformations que les fêtes leur apportent. Cette étude
s’inscrit dans une analyse qualitative, car ce sont les témoignages des enquêtés qui
servent de base de données et de guide dans la compréhension des mécanismes de pseudo
résilience des cybers escrocs ivoiriens. C’est une étude de cas, une recherche
collaborative selon (Reason et Bradbury, 2001). Nous insistons sur les points de vue desparticipants (perspectives, savoir et expérience, etc.) c’est une enquête de proximité
comme pour paraphraser (Paillé, 2007) qui nous demande de nous approcher de plus prèsde la connaissance et de l’expérience du sujet humain-acteur. Cette connaissance et cetteexpérience sont d’un intérêt premier en sciences humaines et sociales comme lacriminologie.

4

RÉSULTATSLes Pratiques festives du Brouteur (les consommations) par tranche d’âge et sexe

Commentaire
Sur une population de sexe masculin 37 reconnaissent consommer de l’alcool. Sur les 29
de sexe féminin, 13 reconnaissent consommer de l’alcool. Au total 50 participants
reconnaissent consommer de l’alcool. Pour les masculins, 22 reconnaissent consommer
du sexe. 12 de sexe féminin reconnaissent consommer du sexe sur soit un total de 34 tout
sexe confondu. Les masculins de l’échantillon, 14 participants consomment les
Psychotropes ou stimulants. Sur les 29 sexes féminins, 4 consomment les Psychotropes
ou stimulants soit 16 au total.
Taux de pratiques festives des brouteurs par tranche d’âges/sexe

Commentaire
Sur une population de sexe masculin 12 reconnaissent avoir un taux de pratique festive
faible. 5 de sexe féminin, 13 reconnaissent avoir un taux de pratique festive faible Au
total 17 participants avoir un taux de pratique festive faible. Les masculins, 18 avoir untaux de pratique festive moyen. 10 de sexe féminin avoir un taux de pratique festive
moyen, soit un total de 28. Les masculins 41 reconnaissent avoir un taux de pratique
festive élevée. Les sexes féminins 14 consomment les Psychotropes ou stimulants
reconnaissent avoir un taux de pratique festive élevée, soit 55 au total.

5Fréquence des pratiques festives des brouteurs au niveau de l’ivresse, selon l’âge

Commentaire
Sur une population de sexe masculin de 71 participants 6+10+10+7 (33 reconnaissent
avoir une fois au moins été ivres lors des parties festives. Sur les 29 de sexeféminin 2+3+4+5 (14 reconnaissent avoir une fois au moins été ivres lors des parties
festives. Au total 47 participants reconnaissent avoir une fois au moins été ivres lors desparties festives. Sur les 71 masculins, 14 reconnaissent avoir deux fois au moins été ivreslors des parties festives. 9 de sexe féminin reconnaissent avoir deux fois au moins été
ivres lors des parties festives sur les 29 de la population échantillon soit un total de 23.
Sur les 71 masculins de l’échantillon de 24 participants reconnaissent avoir trois fois au
moins été ivres lors des parties festives. Sur les 29 sexes féminins, 6 reconnaissent avoir
trois fois au moins été ivres lors des parties festives soit 30 au total
Quand est-il de la Typologie des Comportements festifs et profil du cybercriminel
ivoirien
L’étude se réfère par analogie aux enquêtes des études transversales jeunes et alcool(Institut de Recherche sur les boissons (IREB, 2009 et 2010). Les comportements vont se
différencier en fonction de l’histoire, de la construction identitaire ; des valeurs, de lavision de l’avenir… Ainsi, certains brouteurs font du « sur place » pendant que d’autres
avancent. On parlera de ce fait d’une part d’« habilité sociale » et d’autre part de« régulation émotionnelle » pour qualifier ces comportements festifs. Ainsi, nous
distinguons quatre (4) types de brouteurs : le « conformiste », le « libertin », « le mal àl’aise » et « le casse-cou ». Tout un chacun a une caractéristique propre vis-à-vis despratiques festives : le « conformiste » fête pour se sentir intégré dans l’assemblée et parles pairs. Le « libertin » quant à lui, fête pour délirer. Le « mal à l’aise » fête, pour se
mettre à distance des réalités de la vie. Ce qu’ils ont en commun, c’est leur âge, leur degré
de prendre des risques et surtout, ils sont de grands fêtards ; Ils dépensent leur gain dansles hôtels, les filles et les fringues et sans scrupules, ils se rêvent en Robin des Bois.
D’aucuns se replient sur eux-mêmes avec grande limitation dans les relations avec lespairs, d’autres fusionnent facilement avec les autres pairs. Les jeunes filles rares au départ
du phénomène sont de plus en plus présentent dans le réseau et participent aux pratiques
festives comme les jeunes garçons adolescents (29 participantes).
6

DISCUSSION
Rappel de l’objet ou hypothèse comment les cybers escrocs utilisent les pratiques festives
comme pseudo résilience. En fait, débattre sur le contexte (thèse en face d’une difficultéest-ce que tous mécanismes de résistance psychique est sublimable oui par si c’est le casde l’école, mais dans le cas de cette étude les résultats nous montre qu’on a affaire à une
pseudo résilience ou les cyber escrocs se muent dans les pratiques festives. Celles-ci dansleurs caractéristiques sont marquées par des comportements antisociaux (drogue, sexe,
alcool). Mais a écouté les enquêtes ils ont là un moyen efficace de lutter contre leurmarginalisation sociale et leur frustration. Pour pallier cette problématique, notre
recherche nous inspire les propositions qui consisteront à utiliser les moments festifs desjeunes pour les sensibiliser sur certaines valeurs sociales. Oui à la répression, mais
l’option devrait rester aux actions préventive qui sont plus efficace en matière degouvernance et s’étalent sur le long terme. Différemment aux actions de la PLCC des lois
qui sont-elles circonstancielles et limitées dans le temps. Antithèse du contexte et laposition de l’auteur en rapport avec les résultats est-ce qu’il confirme ou infirme son
hypothèse. La construction d’une identité et la résilience font partie du développement
humain (Dumont et al. 2006 ; Gibbons et al. 2006) ; Les événements et les occupations
prient dans un sens large, comme étant l’ensemble des activités et habitudes de vie, Ilssont des éléments majeurs dans la construction de l’identité (Dumont et al. 2006 ; Deenyet al. 2005). La résilience, quant à elle, est le résultat de l’interaction entre ces éléments
de manière à les renforcer mutuellement ; et à développer une identité cohérente et forte,
pouvant faire face à l’adversité (Cummings et al. 2005 ; Dumont, 2007). La résilience etle développement de l’identité font partie d’un même processus (Barrow et al. 2007 ;Ferrer et al. 2007 ; Tummala-Narra, 2007 ; Ungar et al. 2007). Face à la discrimination, àl’adversité sociale, le renforcement identitaire des minorités contribue à leur bien-être et àleur prospérité. En effet, les personnes qui ont des incapacités vivent un processus deconstruction ou de reconstruction identitaire en passant à travers un processusd’adaptation qui a été décrit par de nombreux auteurs et a fait l’objet de plusieurs études(Dumont et al. 2007 ; Dumont et al. l’hypothèse selon laquelle nous avons en présence
des participants dans la fleur de l’âge se confirme. Au cours des pratiques festives lescybercriminels confirment avoir touché au moins une fois à de l’alcool, aux psychotropes
et avoir pratiqué du sexe. Et ces données sont justifiées par les recherches de (Cohen,
1955) qui à aborder la question de sous-cultures criminelles. On peut dire que lesparticipants rentrent jeunes dans la délinquance virtuelle. On peut parler de sous-culture
de communauté virtuelle selon (Wellman et Gulia, 1999). Les participants passent parl’arnaque pour obtenir des gains qui leur servent à enjoliver les séances ou pratiques
festives qui sont le couronnement de leur activité sur le web. Au cours des pratiques
festives, l’alcool, les psychotropes ou le sexe sont usités à fond. 2006 ; Fougeyrollas,2004).
CONCLUSION
Cette recherche s’est intéressée, en réalité, à la finalité d’une arnaque via web réussi dubrouteur qui se matérialise par la fête comme moyen de résilience. Les fruits du vol via
internet partent, en effet, en direction de pratiques festives entre pairs. Et, quelles que
soient les 10 communes d’Abidjan visitées, le constat montre les mêmes caractéristiques
partout. Ainsi les 100 participants « brouteurs » sont dans la majorité de grands fêtards.
L’on retiendra ici que chaque brouteur se représente une idée de la fête. Pour certains
c’est l’excès dans la transgression. Pour d’autres, ils y font avec un peu de retenu.
Toutefois, l’enquête a pu montrer que la majorité des brouteurs présente un élan à la7

démesure, à la transgression dans les habitudes festives. La fête en compagnie de pairs, et
un moment d’affirmation de soi, de marquage de son territoire contrairement à la société
qui par ses obstacles de pénétration réels ou supposés les fragilisent. Pour aider les jeunesmis en cause à une réconciliation avec la société ivoirienne, il serait bien d’utiliser leurtalent en informatique à des fins utiles. Et cela devra passer par une mise en place d’uncadre ou une plateforme d’intégration et de valorisation de ces jeunes.

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8

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9Living as ‘strangers’ among the Dan of eastern Liberia: on the importance of reciprocity
in the articulation of belonging

Maarten Bedert

Max Planck Institute for Social Anthropology

bedert@eth.mpg.de1

Abstract:

In the northwestern territories of Nimba County in Liberia, the Dan consider themselves to be
autochthonous. The Dan are a small ethnic group who derive political and religious authority
from their autochthony claims. Like many other smaller Mande groups in the Upper Guinea
Forest region, these autochthony claims are locally articulated based on the reciprocal relations
that exist between landlords and strangers. Autochthonous landlords are said to be the firstsettlers in a territory while strangers refers to those individuals and groups who settled in thatsame territory at a later stage. Historians and anthropologists have since long demonstrated how
the relationship between both groups relies in a large part on mutual recognition and reciprocity
in which, landlords offer protection and land to their strangers while, in return, strangers offer
loyalty and respect to their landlords.

Since the end of the civil war in Liberia (1989-2003), relations between the Dan and other ethnic
groups like the Mandingo who are considered to be “strangers from Guinea”, are often
identified as potential causes for future conflict both by local actors and by analysts. As such,landlord-stranger relations are often reduced to highlight the establishment of social andpolitical hierarchies rather than on mutual recognition and inclusion. Autochthony discoursesthat are invoked based on firstcomer status are interpreted in exclusionary terms, reducing
strangers to powerless subordinates. In this paper, I complement these studies by reassessing
the importance of reciprocity in maintaining and reproducing relations between landlords andstrangers.

I demonstrate how, in the aftermath of the war, the relation between landlords and strangers
continues to be articulated through the idioms of territory and kinship. Besides the stress onland and territory in order to establish firstcomer status, marital ties and matrilateral kinship areequally important in the establishment of relationships both among the Dan and in relation to2other ethnic groups like the Mandingo. Rather than competing autochthony claims or a rigid
exclusionary rhetoric, reciprocal relations are reproduced in moments of interaction, duringrituals or by invoking the past. Case studies dealing with land disputes demonstrate the ways inwhich strangers continue to be, partially and temporarily, integrated rather than merely
excluded. I argue that the settlement of land disputes are moments in which the mutual
recognition between landlords and strangers is often re-negotiated, openly transmitted andreproduced.

3

Vivre comme des étrangers parmi les Dan au Liberia : sur l’importance de la réciprocité
dans l’articulation d’appartenance
Maarten Bedert

Introduction
Dans ma présentation aujourd’hui je propose une réévaluation de l’importance de réciprocité
dans les relations entre des communément appelé “étrangers” (allogènes, strangers) et les hôtes
où les propriétaires terriens (autochtones, landlords) parmi les Dan d’un côté et entre les Dan
et des autres groupes au Nord-est du Liberia de l’autre côté. Dan est l’ethnonyme utilisé parceux qui habite à la région frontière entre Liberia, Guinée, la Cote d’ Ivoire. En Anglais, ils sontappelé les « Gio » et ils sont plus nombreux en Côte d’Ivoire ou ils sont connue comme lesYacouba en Français.
Si je parle des relations entre les étrangers et les hôtes parmi et entre des différents
communautés, je réfère à une dimension structurelle des relations sociales. Je soutiens que lesrelations entre les étrangers et les hôtes sont institutionnaliser et reproduit d’une génération al’autre. Le terme hôte fait référence aux premiers résidents dans un certain territoire. Etrangers
fait référence aux ceux qui ont rejoint les hôtes dans des moments plus tard. La relation entre
les deux groups est caractérise par une réciprocité institutionnalisé qui signifie, dansl’interprétation la plus simple, que l’hôte est responsable de accueillir les étranger et de procurer
un environnement sans danger. L’étranger, de son part, est excepter de être loyaux et de donner
du respect aux hôtes. L’implication des cet arrangement est que la réciprocité de laquelle onparle est une forme de réciprocité asymétrique – les hôtes sont ceux qui dirigent les droit duterre et qui dérivent de l’autorité politique et rituelle de cette position. Les étrangers, sont, au
niveau politique et rituel, subordonnée.
4Je ne suis pas le premier à identifier ces relations. Surtout les historiens et les anthropologues
qui ont fait des recherches sur le contact entre les populations côtier et les commerçants
européens depuis la seizième siècle se sont occupés avec cette dynamique. En anglais, cesrelations sont décrits comme « landlord-stranger reciprocity relations ». Les Historiens comme
Walter Rodney et George Brooks ont décrit comment les relations entre hôtes et étrangers ont
mené à une tendance ou des communautés relativement petites ne sont jamais envahies par desétrangers. Au contraire, pendant des différentes phases historiques, on peut reconnaitre unemodèle d’échange compliqué et d’assimilation mutuelle. (Ford 1990, Dorjahn and Fyfe 1962;
Rodney 1980; Mouser 1980; Ford 1990).
Partout dans la région du Guinée forestière le concept de landlord-stranger recipority est
utilisé pour décrire des rencontres entre des différentes communautés. 1 Dans leur livre,
rédacteurs Knörr and Trajano Filho’s, comme le font plusieurs d’auteur, identifient les relations
entre hôtes et étrangers comme une dimension structurelle des relations sociales. Ces relations
sont instrumentalisées comme réponse aux rencontres avec nouveaux habitants et à la question
de changement social.
Parmi les Dan, comme je l’ai déjà expliqué, l’ethnonyme utilisé par ceux qui seconsidèrent comme autochtones et propriétaires terriens, les relations entre hôtes et étrangers
sont articuler par deux éléments lie mais différents : la parenté et le territoire (cf. Højbjerg
1999; Murphy and Bledsoe 1987; Sarro 2010; Knörr and Trajano Filho 2010). Quand il s’agit
du territoire, chaque colonie out village comporte une kpanaa, une « vielle ville » ou les
habitants originaux ont établis les premiers demeures. En tant de cas, ce territoire est transformé
en un cimetière ou un territoire rituel ou on ne peut pas cultiver le sol. Chaque village aussi est

1

Beyond the Upper Guinea Coast region, in wider Western Africa, landlord-stranger relations are also
recognized (see Fortes 1975; Hill 1966).

5

divisé en différents quartiers (gunlay) pour indiquer la séparation entre ceux qui sont venue plus
tard et ont reçu une zone particulier ou ils pouvaient construire leurs maisons.
Dans le cas de parenté, la réciprocité entre hôtes et étrangers est articuler pas distinguer
ceux qui donnent des femmes en mariage (wife-givers) (les hôtes) et ceux qui reçoivent desfemmes (wife-receivers) (les étrangers). La matrilatéralité, ou la famille de la femme occupe
une position particulier est articuler en différents manières: par exemple par la distinction entrel’oncle et le cousin (l’expression idiomatique : mother’s brother and sister’s son) ou parsouligner l’implication d’être designer comme un membre de belle-famille (ziɛ). Dans la langue
Dan, on utilise des différents termes lie à la parenté. Ces termes peuvent être utilise pour décriredes relations réel ou des relations métaphorique entre deux groupes plus grande (Højbjerg 1999;
McGovern 2012a). Comme ça, ils sont aussi utilisés pour identifier des relations entre différent
groupes ethnique. Comme ça, le concept de belle-famille (ziɛ) est utilisé pour identifier lafamille de la femme après le mariage mais aussi pour désigner le quartier duquel elle est
originaire ou le village dans son entérite.
Une distinction est aussi maintenue entre la maison de père et celle de la mère. Dans
une société qu’on peut décrire comme principalement patrilinéaire, la maison du père est celleou les enfants se combattent pour dominance et héritage et ou la maison du (frère) de la mère
est une d’amour et amitié. Comme cousins, les enfants sont libres de prendre ce qu’ils veulent
de leur oncle sans conséquences.
Tous ces exemples résultent dans une représentation artificielle et peut-être mêmerigide. Les exemples que je suis en train de raconter donnent une image plus fluide et variable.
Je voudrais seulement indiquer les différentes manières dans laquelle les relations entre hôteset étrangers sont articulé et représenter. Plus généralement, les implications de la réciprocité
dans ces sociétés sont plus complexes qu’ils sont représentés. Wilson Trajano Filho le décrit
d’une manière compréhensible quand il dit (et ça c’est ma propre traduction)
6

Cette modèle de relations, connue dans la littérature anthropologique comme landlordstranger reciprocity, était un mécanisme développée par des sociétés de la cote Guinéen
pour concevoir, catégoriser et à traiter l’altérité. Ce qui est unique dans ce motif culturel
de relater aux “autres” est que ça ne fonctionne pas seulement par établir une distinction
entre nous et eux par laquelle l’humanité des autres est retenue. Ça ne crée pas desbarrières qui séparent des groups. Au contraire, les relations entre hôtes et étrangers,
incorporent les étrangers dans la communauté des hôtes d’une telle manière ou ils
deviennent un part de la famille des hôtes ET au même temps, ils restent distincts.
J’ai l’impression que, en raison des développements pendant et suivant la guerre au Liberia ou
l’articulation de l’autochtonie c’est présenté d’une manière exclusive plutôt que d’une manière
inclusive ou relationnelle, l’interprétation des relations entre les étrangers et les hôtes est
interpréter plus rigide que avant. Ce sont, plus particulièrement, les aspects de réciprocité qui
définissent ces relations qui sont réduit en silence, aussi par les analystes et les académiciens.
Par exemple, des conflits territoriaux sont parfois identifiés comme une source de nouvelles
tensions entre différentes groups ethnique. Dans l’analyse de ces cas, l’autochtonie est décrit
comme un élément identitaire fixe. Comme ça, la création d’une hiérarchie politique et sociale
entre les hôtes et les étrangers qui sont venue plus tard apparait a être le seul objectif. J’ai trouvéque, pendant ces discussions, le statut de ceux qui ont établis les premières demeures n’est pas
toujours clair ou incontesté. Pour chaque conflit, ces droits sont de nouveau négociés et établis.
Suivant cette introduction, je présente brièvement quelque détails sur mon travail deterrain et après je voudrais présenter deux exemples dans lesquelles l’importance de laréciprocité deviennent claire.
Travaille de terrain

7

J’ai collecté les informations que je suis en train de présenter ici pendant mes travaille de terrain
dans le cadre de mon thèse doctorale. J’ai passé seize mois à Karnplay, une petite ville d’environ
sept mille habitants ou les Dan, comme j’ai dit avant, prétende à être les hôtes. Ils ont donné laville le nom comme celui de sa fondateur, Karn. Karnplay est aussi le capital du Gbelay-Geh
District, une démarcation politique mais néanmoins avec des relations historique entre lesdiverse endroits (see Bedert 2017).
Comme le reste du pays, les gens de Gbelay-Geh ont vécu la guerre civil de 1989 jusqu’à
2003. C’est après la guerre que les relations entre différentes groupes et communautés sont denouveau des thèmes qui occupent des acteurs qui aspirent la réconciliation au niveau locale,nationale et même régional et internationale.
Deux exemples : land conflit/enterrement et Mandingue histoire orale
Je voudrais donner deux exemples ethnographiques qui soulignent l’importance de réciprocité
dans l’interaction sociale. Le premier exemple parle d’une funérailles d’un ainé qui était àl’origine d’un quartier de Karnplay considéré comme allogène. Le deuxième exemple parle desrelations entre les Dan et les Mandingue à la région frontière.
Mais d’abord l’enterrement. Dans la mémoire collective, la famille Dro duquel l’ainé faisait
partie, est considéré comme belle famille (ziɛ) à cause des mariages historiques entre les deuxfamilles. Des funérailles peuvent durer jusqu’à quatre jours pour des hommes. Pendant lepremier jour, le corps était dans la maison et des membres de la famille et d’autres spectateursen deuil arrivaient toute la journée pour montrer leur compassion. Les ainés de la famille Karnétaient la et voulaient réclamer parce que ils avaient entendu que leurs « fils » étaient défendued’organiser le tombe. En plain publique, le plus ainé a explicitement adressé ce problème et ademandé une amande de six tasses de riz, un poulet et de l’huile. Ils ont expliqué que, par la
tradition, c’est le boulot de la belle-famille de préparer le tombe. Un jeune homme a livré
8

l’amande et les ainé de la famille ont, en addition, offrez vingt Dollar Libérienne comme marquesymbolique. Une offerte que les ainés Karn ont réciproqué par donner de l’argent en retour en
disant que ils avaient « vu » l’amande (et le reconnaissent).
Plus tard dans la journée, un membre de famille Karn avait abandonné ses responsabilités
comme enseigneur parce que, comme il l’a expliqué, il avait la responsabilité de déranger laprocédure d’enterrement. C’était son responsabilité comme belle-famille. Le moment où ilarrivait, il commençait à danser et d’insulter la famille en deuil. Il a instruit deux femmes debloquer la route de la maison jusque au tombe par maintenir une pièce de tissue. Si la famillevoulait continuer leur chemin, ils devaient payer pour enlever le blocus. Des actions avec
l’intention de saboter la procédure d’enterrement par la famille Karn étaient une constantependant ces cérémonies. Plus tard, j’avais une conversation avec l’enseigneur et il a expliqué
qu’il voit son comportement comme une responsabilité vraiment significative. Il se rappelait lemoment ou son oncle était décéder et son corps retourner de Monrovia, le capital, jusqu’à
Karnplay. Des différentes belles-familles ont bloqué la rue avec des voitures et ils avaientbesoin plusieurs heures pour traverser une distance minimale : « ce n’était pas facile. Le bruitqu’on a produit pendant ces jours c’était pas peu ». A ce moment-là, j’avais l’impression qu’ila reconnu cette situation comme une grande nuisance. C’est après que je me suis réaliser queça n’était pas une plainte pour dire que les gens en ce moment n’ont pas montré du respect. Au
contraire, c’était une manière d’exprimer l’importance de cette figure et de son famille parcequ’il a plein de connexion et de relations signifiant. C’était une bonne chose parce que ça montre
et confirme le statut de la famille dans la région. Le plus de tapage qu’on rencontre, le plus deconnections et relations qu’on a. dans ces relations, la réciprocité est d’une valeur signifiante.
Dans cet exemple il s’agit d’abord d’une réciprocité rituelle mais au même moment,
c’est une confirmation que des relations signifiante existent entre les deux familles. Les suivants
jours des funérailles étaient plus structurées et tranquille. Les relations entre les deux familles
9comme je les ai décrit ici ressemblent le travail classique sur les parentés a plaisanteries deRadcliff-Brown (1940). Il voulait indiquer l’asymétrie de ces relations et au même temps
souligner comment ils sont instrumentaliser comme une manière grâce à laquelle des nouvelles
alliances sont formés. Mois, dans les cas présenté ici, je voudrais seulement souligner la natureambiguë de ce type de relations. Je pense que plus important que la question s’ils sont inclusifs
ou exclusive, l’importance ici est qu’ils sont une manière pour reconnaitre qu’une relation entre
deux groupes existe et que cette relation est reproduite.
Pour le deuxième exemple je voudrais discuter une autre dimension des relations entre
les hôtes et les étrangers. Pour le premier exemple j’ai considéré des relations entre deuxfamilles du même groupe ethnique, les Dan. Je veux bien souligner ici que les mêmes
dynamiques existent pour les relations entre deux groupes ethniques différents. Un grand thèmedans la région frontière au nord du Liberia est la présence des Mandingue. Pour les groupes
ethniques qui se considèrent comme autochtone dans la région, les Mandingue sont considérer
comme des « étrangers de Guinée ». Depuis la fin de la guerre au Liberia, les tensions entre lesgroupes autochtone et let Mandingue sont parfois devenues plus hostile et même violentecomme les attaques entre les Loma et Mandingue à Lofa County en 2006. Les discours
autochtone sont devenus plus rigide et plus exclusiviste. A Karnplay, on entend une histoire qui
est un peu plus nuancée. Là, les relations entre les Dan et les Mandingue continuent d’avoir une
dimension réciproque qui constitue les relations entre les deux groupes. Je vais essayer d’être
un peu bref ici parce que je viens de publier un article sur ce thème, en anglais (mais open
access, Social Identities 23 :4). Dans cette publication, je donne plus de détails sur la dynamiqueentre les deux groupes.
Je soutiens que les Dan et les Mandingues retiennent et transmettent leur mémoire
collective d’une manière différente. Plutôt que des déclarations autochtone concurrentielle, lesDan et les Mandingue ont leur propre manière d’imaginer le passée dans lesquelles des10moments pivote ne s’affrontent pas. Je soutiens que les différents épisodes de le migration
Mandingue constituent une identité collective qui est manifestement différent de l’idéed’autochtonie parmi les Dan. J’ai décrit l’importance de territoire et d’être le premier dans un
endroit comme base sure lesquelles les droits politique et rituelle sont basé. L’identité collective
pour les Mandingue est plutôt une identité régionale Ouest Africaine qui néanmoins justifie leurprésence au Liberia laquelle justifie aussi leur droit à la nationalité libérienne. La relation entre
les deux groupes est tellement complexe et multicouche et en même temps, elle se balance entre
inclusion et distinction. La réciprocité est importante parce qu’au niveau individuel, lesMandingues sont capables de se situer comme étranger dans le discours des Dan. L’alternativede l’identité régionale lui permette d’adopter une position d’étranger sans grandes difficultés.
Pendant une interview avec les ainées Mandingue, je voudrais savoir un peu plus desgénéalogies personnelles. La réponse était inattendue (ma traduction):« Vous voyez, la question d’origine, si il s’agit de l’Afrique de l’ouest, c’est parfois
controverse. Comprendre d’où on vient, il faut s’avoir, l’Afrique de l’Ouest était
constitué des différentes royaumes. »Ce qui suivait était une élaboration des différents royaumes historiques. Ce qui est intéressantet relevant pour mon argument ici, est la référence à l’Afrique de l’ouest. Pour les Dans ça n’a
aucun relevance. Christian Højbjerg a décrit les Mandingue comme un groupe ethniquetransnational. Les relations partout dans la région sont une manière de s’identifier à un niveau
qui surpasse la localité. Au-delà de niveau géographique, la religion est un autre aspect
important de l’identité Mandingue. Partager à l’Islam sert comme une façon de se distinguer
des religions « animiste » locale des groupes ethnique forestière.
Au même temps, leur rôle régional leur permet aussi de s’inscrire dans une histoire
nationale. Ils croient que la pacification de l’intérieur par les Americo-Liberien (les anciens
esclaves revenus des Etas Unis) n’était pas possible sans leur engagement. L’établissement de11l’état a permis aux Mandingue de s’établir parmi les Dan. Ils ont organisé de l’éducation, ont
fourni de l’argent pour ’que les Dan pouvaient payer leur taxe et ont organisé des marchés locale
et régionale.
Cette imagination historique divergente de celle des Dan permet aux Mandingues des’inscrire come étrangers dans la logique autochtone des Dan. Ils ont moins de problèmes d’êtredécrit comme étrangers parce qu’ils articulent leur relevance sociale au niveau régional etnational. Au niveau collectif, ils reconnaissent la valeur de la logique réciproque laquellecaractérise les relations entre les hôtes et les étrangers. Au niveau individuel, ils rappellent
comment ils ont marié les filles des Dan et comment ils ont reçue sol à cultiver et construire.
Conclusion
En conclusion, les deux exemples ethnographiques montrent que c’est important d’établir une
relation et de montrer que cette relation existe entre différents groupes. Je trouve que ça, c’est,
par exemple, plus important que d’établir une hiérarchie entre deux groupes. La valeur
inhérente de la logique réciproque est la récognition d’une connexion entre deux ou plusieurs
familles out deux villages.
Même les discours autochtones plus exclusifs qu’on entend plus souvent depuis la finde la guerre dans la religion sont plus complexe qu’ils paraissent. Ils y a toujours l’opportunitéde établir des connections signifiant qui permettent a deux communautés apparemment
différent de vivre ensemble d’une manière conviviale.

12

Mamby Sidibé et les chansons de Soundiata
Stephen Belcher
Récemment, le journal Mande Studies a publié un document posthume de Mamby Sidibé à
propos des cérémonies septennales du Kamablon, qu’il avait observées en 1961 (Sidibé 2013). Il
cite quelques chansons, qu’il avait en fait déjà présentées dans sa version de la légende deSoundiata. Ce document, rédigé en 1937, n’a été édité qu’en 1959, dans un numéro spécial de larevue Notes africaines, consacré à l’empire du Mali (Sidibé 1959). Ces chansons m’ont rappelédes questions que j’avais examinées, il y a bien des années, quand je préparais ma thèse
doctorale (Belcher 1985). Il faut dire qu’à l’époque, l’étude des traditions épiques africaines était
encore embryonique: les textes se multipliaient, mais les analyses faisaient défaut. Je me
demandais quelle était l’étendue des variations dans la tradition de Soundiata, et j’ai abordé laquestion de deux cotés: primo, les éléments narratifs, et secundo, au niveau textuel, lesrépétitions entre les versions.
Je dois tout de suite vous dire que le travail que je vous présente est un travail fondé dansla bibliographie et non dans des recherches sur le terrain, et que je vous l’offre non pas commeconclusion, mais comme une invitation à d’autres de poursuivre la question, si elle sembled’interêt. J’ajoute que pour raison de temps, je me limite ici aux chansons répertoriées par
Mamby Sidibé (à deux reprises, en 1937 et en 1961), et que dans ma thèse j’ai pu identifier
beaucoup d’autres chansons ou devises, pour Soundiata et pour d’autres personnages comme,
naturallement, Soumangourou Kanté, Tira Magan Traoré, etc. (Belcher, 1985: pp. 296-320).
Le premier travail de Mamby Sidibé, de 1937/1959, nous offre six chansons (voirl’annexe), dont cinq se rattachent au moment dans lequel l’enfant perclus par un envoûtement,
jeté par Sassouma Bérété, la co-épouse de sa mère Sogolon Koudouma, se défait du sortilège,
redresse ses jambes, et s’en va déraciner un baobab dans lequel de nombreux enfants sontoccupés à cueillir des feuilles pour une sauce. Sa mère, émerveillée, entonne des chants dont leprincipal est le premier: bi wo bi, bi ka di le: quel merveilleux jour qu’aujourd’hui. Ce chant se
retrouve dans beaucoup d’autres versions enregistrées chez d’autres griots, depuis le début dusiècle jusqu’au présent (voir l’annexe pour les correspondences et la liste des versions). La mêmedistribution ne se retrouve pas avec les autres chants.
Je trouve curieux que le deuxième, Sa ka ousa malo ye, se retrouve dans un grouped’enregistrements fait près de Kita et Kela entre 1967 et 1974 (Kele Monson Diabaté, Fadigi
Sisoko, Magan Sisoko), et aussi en Gambie à plus ou moins la même époque ( Bamba Suso,
Banna Kanute, Dembo Kanute); la même remarque peut s’appliquer à la troisième, qui fait lecontraste entre l’eau d’un trou boueux et l’eau qui coule claire au dessus des graviers (qui chez
Sidibé, restent sous-entendus sinon soumarins). (Kassim Koné a parlé de cette chanson/phrase
dans une communication présentée en 2016 à la réunion de l’African Studies Association).
Le quatrième chant, dont le placement varie dans les versions différentes, pose trop deproblèmes de documentation et d’interprétation pour le temps disponible. Vous voyez,
cependant, dans les références, que ce chant est attesté dans la tradition depuis le début de l’ère
colonial, et qu’il mérite une étude approfondie.
Je saute maintenant au sixième chant, ‘Tôn tâ Jata’, ‘prends le carquois’, qui reparaît
dans le rapport de 1961 (Sidibé 2013) avec la variante ‘Ton tâ Diata / Kala tâ Diata’. J’ajoute
qu’il y a un très bel enregistrement d’une version de ce faasa sur l’album An be kelen, préparé
par Jan Jansen à Leiden.

Ce chant soulève plusieurs problèmes portant sur la préservation et l’interprétation del’épopée de Soundiata. Commençons avec ce qu’on dit sur la composition du chant. Kele
Monson Diabate, Fadigi Sisoko, et Magan Sisoko – le groupe de Kita/Kela – disent tous que lechant est entonné par la jelimuso Tumu Maniyan, qui mène le défilé familial de Sogolon
Koudouma quand elle emmène son fils, menacé par Dankaran Touman qui a pris le pouvoir au
Manding, en exil. Le chant se répète par intervalles dans le récit, après chaque déplacement dû
aux manigances de Dankaran Touman.
Dans la version de Djibril Tamsir Niane, par contre, le chant est composé au moment
dans lequel Soundiata surmonte son handicap en s’appuyant sur des barres de fer forgées par les
numuw de son père, et c’est Balla Fasseke Kouyate qui le chante.
Notons ici la tension entre action masculine et action feminine, et faisons un pas enarrière vers l’occasion du chant. Il y a deux fils dans les versions de l’histoire qui racontent
comment Soundiata a été guéri.
D’un coté, les barres de fer ne sont pas suffisemment fortes pour le soutenir. Elles secassent, et l’enfant désespère. Et selon les versions: il s’appuie sur le mur de la case de sa mère,
ou elle va lui tailler un baton du bois de donba, sur lequel elle prononce un serment, et il se sertde ce baton pour se lever et aller déraciner le baobab.
De l’autre – et nous rencontrons ce fil dans la version de Maurice Delafosse, tiré d’unmanuscrit arabe composé probablement par un Kaba à Nioro du Sahel au début du 20e siècle(Delafosse 1913), comme aussi dans les versions de Niane (annexe) et de Camara Laye (annexe)– Soundiata se lève grâce à l’élément paternel. Chez Delafosse, c’est avec le sceptre de son père
qu’il se redresse; chez Niane, ce sont les forgerons de son père qui l’aident.
Il est peut-être trop facile de voir les effets d’un Islam croissant dans la région derrière
ces variations. Mais il est bien connu que dans la tradition du Manden, les enfants tirent leurforce de la puissance et des vertus de la mère – et je reconnais ici le travail de documentation fait
par David Conrad à ce sujet (Conrad 1999). La tension masculine/feminine se double donc d’une
tension entre les croyances: traditionelles ou islamiques.
Cette pensée nous amène à examiner la question de l’autorité du savoir qui informe lestextes.
Le fait que le texte resuscité de Mamby Sidibé ait traité des céremonies septennales duKamablon de Kaba semble pertinent. Je passe sans commentaire la controverse moderne surl’interprétation de cet évènement; le compte-rendu de Germaine Dieterlen, paru dans les années
1950, s’est vu interrogé par Jan Jansen (voir Jansen 2002); d’autres versions et interpretations
sont parues depuis. L’organisation de la fête a rencontré des turbulences. Les disputes surl’autorité des griots et le choix de leur chef ont fait couler de l’encre – je vous cite L’assemblée
des djinns de Massa Makan Diabaté (1985) et Griots at War, de notre collègue Barbara Hoffman(2000).
Mais j’observe que certainement depuis 1987, quand Madina Ly-Tall a préparé uneversion de l’épopée récitée par Kanku Mady Jabaté (Jabaté 1987), la tradition de Kela appuyée
par les cérémonies septennales du Kamablon s’est affirmée comme la tradition authentique etvénérable – au Mali. Elle s’y voit peut-être contestée par les écrits collaboratifs de Wa
Kamissoko et Youssouf Tata Cissé. Mais comme évènement symbolique du passé mandingue, je
ne lui connais pas de rival. Ici j’invite des corrections.
Mais rappelons-nous que dans la phrase de Sekou Touré, le Manding est un pays à deux
poumons. J’ai l’impression que l’importance de Kangaba et sa tradition s’est developée dans une
période pendant laquelle la Guinée était renfermée sur elle-même, peu ouverte au chercheurs etaux contacts extérieurs. Mais la Guinée pourrait aussi réclamer un titre d’autorité dans la
tradition de Soundiata. C’est à Niagassola qu’on préserve le balafon de Soumangourou, et c’est
là un lien bien plus direct que la pratique de narrer la création du monde avec de plus en plusd’éléments islamiques. Trois des versions les plus riches et importantes de l’épopée sont sorties
d’un village périphérique au Manden central: Fadama, près de Kankan. Ce sont celles de Niane,
de Camara Laye, et une version de Djanka Tassey Condé enregistrée par David Conrad (Conrad
2004).
Tout ceci pour dire qu’il nous incombe – en tant qu’étudiants et amateurs des traditions –d’observer, de préserver, et d’apprécier toutes les variantes dans les traditions. Je comprendsaisément pourquoi les griots de Kéla se veulent une autorité reconnue – cela leur permet dehausser les prix. Je comprends pourquoi les gouvernements et les agences d’état préfèrent desconditions établies et reconnues. Mais leurs interêts vont à l’encontre d’une véritable enquête surle passé et les traditions populaires. Il faut penser non à des hérésies qu’il faudrait supprimer, etplutôt à de nouvelles possibilités à savourer.
Références
Stephen Belcher. 1985. Stability and Change: Praise-poetry and Narrative traditions in the
Epics of Mali. Ph.D. dissertation, Brown University.
David Conrad. 1999. “Mooning Armies and Mothering Heroes: Female Power in the Mande
Epic Tradition.” In Ralph Austen, ed. In Search of Sunjata (Bloomington, Indiana University
Press), pp. 189-229.
David Conrad, ed. et trad. 2004. Sunjata. A West African Epic of the Mande Peoples.
Indianapolis and Cambridge, Hackett Publishing.
Maurice Delafosse. 1913. Traditions historiques et légendaires du Soudan Occidental. Paris:
Publication du Comité de l'Afrique française.
Massa Makan Diabaté. 1985. L’assemblée des Djinns. Paris, Présence africaine.
Barbara H. Hoffmann. 2000. Griots at War: Conflict, Conciliation and Caste in Mande.
Bloomington, Indiana University Press.
Kanku Mady Jabaté. 1987. L'Histoire du Mande, ed. Madina Ly-Tall, Seydou Camara et Bouna
Diouara. Paris: Association SCOA.
Jan Jansen. 2002. Les secrets du Manding: Les récits du sanctuaire Kamabolon de Kangaba(Mali). Leiden, CNWS.
Mamby Sidibé. 1959. “Soundiata, héros historique et légendaire.” Notes Africaines No. 82, 1959
Mamby Sidibé. 2013. “Rapport sur les cérémonies septennales du Camabolon,” présenté par
Nicholas S. Hopkins. Mande Studies 15, pp. 43-61.
AnnexeListe des chansons indentifiées par Sidibé en 1937 (Sidibé 1959). Les correspondences avec
d’autre versions de l’épopée de Soundiata suivent chaque chanson; la liste des autre versions setrouve à la fin.
1ere chanson
Bi ô bi, bika di lé é
Mansa Allah mâ binyo kondan
Aujourd’hui, aujourd’hui, quel heureux jour!
Dieu ne m’a jamais fait voir jour plus heureux.

Frobenius/Korongo Kouyate, 1909; Zeltner/ Habibou Cissoko, 1910; Niane / Mamadou Kouyate,
1960; Sidibé 1961/2013; Kele Monson Diabaté, 1967; Fadigi Sissoko, 1968; Camara Laye/ Babu
Condé, ca. 1970; Magan Sissoko, 1974; Wa Kamissoko, 1975.
2eme chanson
Soundiata si bori dâTogo
Sâ ka ousa malo ié
Togo bâMon fils Soundiata a pu courir (marcher)Quel honneur!
La mort est préférable à la perte de l’honneur (sous-entendu)
Quel grand déshonneur
Kele Monson Diabaté, 1967; Fadigi Sisoko, 1967 (texte incomplet); Magan Sisoko, 1974;
Bamba Suso, 1969; Banna Kanute, 1969; Dembo Kanute 1968.
3eme chanson
Tô tâ dô dji kini sanka béré do dji mââ
Béré goné lé tô sâ à?
Tô tâ dô dji kini sanka béré do dji mââ
Béré goné lé tô sâ à?
L’eau du tôtâ (trou) au fond boueux
Ne peut se comparer à l’eau claire (bis)
Sidibé 1961/2013; Kele Monson Diabaté, 1967; Fadigi Sisoko, 1968; Banna Kanute 1969; Wa
Kamissoko, 1975; Babu Condé, ca. 1970. Voir aussi Kassim Koné, communication à l’ASA en
2016.
4eme chanson
Nyaman nyaman nyaman
fin bé ié dôn nâNyaman dé kodo
Nyaman ié dôn nâ
Moun fin dé kodô
Fo Allah?
Le tas de paille, le tas de paille
Serte de refuge à tout
Et où peut-il se réfugier lui-même?
Sous Dieu seulement
Kele Monson Diabaté; Banna Kanute 1969; Wa Kamissoko, 1975; Niane, 1960; Humblot ca,
1950; Zeltner / Habibou Cissoko, 1910; Babu Conde/Camara Laye 1970.
4A
Safouné ta woulou
Woulou mî bé safouné tâO tê bôn do kolontô
Non-traduit dans le texte: un chien qui mangera du savon n’hésitera pas devant un os.

Kele Monson Diabaté 1967; Banna Kanute, 1969.
5eme chanson
Nâ dâ dinyé di ia
Soundiata na da digné di ia
Nâ dâ dinyé di ia
Mari Diata nada dinyé di ia
Est venu rendre le monde heureux
Soundiata est venu rendre le monde heureux
Maria Diata est venu rendre le monde heureux.
6eme chanson
Tôn tâ Diata
Tôn tâ Manding
Prends le carquois [l’arc?], Diata
Prends le carquois au Manding
Variante d’ailleurs: bara kala ta
Sidibé 1961/2013 avec variante; Kele Monson Diabate, 1967; Fadigi Sisoko, 1968; Magan
Sisoko, 1974; Bamba Suso 1969 (variante); Niane, 1960
Versions de l’épopée de Soundiata citées
Habibou Cissoko: Franz de Zeltner 1913. Contes du Sénégal et du Niger (Paris, E. Leroux), pp.
37-45.
Kele Monson Diabaté: Rex Moser. 1974 Foregrounding in the Sunjata, the Mande Epic. Ph.
D.Dissertation, Indiana University. Cet enregistrement a aussi été repris par Massa Makan
Diabaté: Kala Jata (Bamako, Editions populaires, 1970), L’aigle et l’épervier (Paris, Jean
Oswald, 1975). Enregistré en 1967.
Wa Kamissoko: Youssouf Tata Cissé, ed. L’empire du Mali. Fondation SCOA 1975.
Banna Kanute: Gordon Innes, ed. and trans. 1974. Sunjata: Three Mandinka Versions. London:
School of Oriental and African Studies, pp 136-259. Enregistré en 1969.
Dembo Kanute: Gordon Innes, ed. and trans. 1974. Sunjata: Three Mandinka Versions.
London: School of Oriental and African Studies, pp. 260-323. Enregistré en 1968.
Korongo Kouyate: Leo Frobenius, Dichten und Denken im Sudan. Atlantis V. Iena: Eugen
Diederichs, 1925.
Camara Laye / Babu Conde: Le maître de la parole (Paris, Plon, 1978).
Djibril Tamsir Niane. 1960. Soundiata ou l’épopée mandingue. Paris, Présence africaine.
Fadigi Sisoko: John W. Johnson. 1978. The Epic of Son-Jara: An attempt to define the model for
African Epic Poetry. 3 volumes. Ph. D. Dissertation, Indiana University. Vol. 2. Enregistré en
1967.
Magan Sisoko: John W. Johnson. 1978. The Epic of Son-Jara: An attempt to define the modelfor African Epic Poetry. 3 volumes. Ph. D. Dissertation, Indiana University. Vol. 3. Enregistré en
1974.
Bamba Suso: Gordon Innes, ed. and trans. 1974. Sunjata: Three Mandinka Versions. London:
School of Oriental and African Studies, pp. 34-135. Enregistré en 1969.

1

ENGLISH
Livestock, Islam, and the Environment: A Biographical Analysis

FRANCAIS
Elevage, Islam et Environnement: une analyse biographique

Dianna Bell

Dianna Bell

Vanderbilt University

Vanderbilt University

One afternoon in 2011 I accompanied Amadou Diallo, whose

Un après-midi de 2011, j'ai accompagné Amadou Diallo

biography I have steadily worked to collect since 2009, to the local

dont j’écris la biographie depuis 2009, au bureau local d'Orange

Orange Corporation office in Ouélessébougou. Amadou’s cell phone

Corporation à Ouélessébougou. Le téléphone portable d'Amadou avait deshad been having problems and he suspected he needed a new SIM

problèmes. Et, il pensait que c’était dû à la carte SIM. Nous avons pédalé

card. We rode our bikes down the road together to the Orange officenos vélos jusqu’au bureau d'Orange. A notre arrivée, nous avons constaté

and on our arrival found that the only employee at the office was busy

que l’unique employé du bureau était occupé à aider un autre client. Nous

helping another customer, so we sat down to wait for Amadou’s turn.

nous sommes, alors, assis pour attendre le tour d'Amadou.

Some days I felt self-conscious about speaking Bambara in

Certains jours, je me sens mal à l’aise de m’exprimer en Bambara

front of groups of people, especially strangers, and Amadou took ourdevant des groupes de personnes, en particulier des étrangers. Amadou atime in the waiting area as an opportunity to talk to me about it. He

profité de notre temps dans la salle d'attente pour évoquer la question. Il

2wondered why I had said disparaging things about myself, especiallym’a demandé pourquoi je me fais du mauvais sang quant à mes aptitudes

given the serious effort I put into my language studies. I explained

linguistiques, étant donné le temps et les efforts nécessaires que j’y mets.

that I felt embarrassed when people imitated my accent or laughedJ'ai expliqué que je me sens, personnellement, gênée quand les gens imitentwhen I struggled with vocabulary and that often times I wanted to give mon accent ou rient quand je butte sur le vocabulaire. Souvent, je veux
up on speaking Bambara altogether.
“And what if I had stopped learning once I left the Qur’anrenoncer à parler Bambara tout simplement.
« Que me serait-il arrivé si j'avais cessé d'apprendre lorsque j’ai

school?” Amadou canted his head to the left and asked with a sidelong quitté l'école coranique ? » s’est interrogé Amadou, qui a incliné la tête et asmile.

souri de travers.
I looked at him and then at the ground in front of me and did

J'ai porté mon regard vers lui, puis vers le sol sans répondre. Je

not answer. I half-expected him to recite the proverb that every

m’attendais, plus ou moins, à ce qu’il récite le proverbe que toute personne

foreign sap who has ever studied Bambara has heard over and overétrangère qui étudie le Bambara a entendu maintes et maintes fois : « Petit àagain, “Little by little the bird builds its nest” (Dɔɔnin-dɔɔnin, kɔnɔnin

petit, l'oiseau fait son nid » (Dɔɔnin-dɔɔnin, kɔnɔnin bɛ a ɲaa da) - unebɛ a ɲaa da) – an unfair assumption given Amadou’s originality. He

hypothèse qui ne s’avère pas tout à fait exacte compte tenu de la

had a way of knowing when an occasion called for something moreparticularité d'Amadou. Il avait cette capacité de savoir quand une question

profound, more personal to cut to the heart of the matter. Instead heméritait d’être approfondie, d’entrer dans le vif du sujet. En lieu et place, iloffered an original and short phrase that has become a mantra to me as

m’a offert une courte phrase originale qui est devenue un mantra pour moi

3

the years go by and challenges mount.
“Courage always overtakes difficulty,” he said. He added that

au fur et à mesure que les années passaient.
« Le courage surmonte toujours la difficulté, » a-t-il dit. Il a ajouté

I should maintain my effort to master Bambara, just has he hadque je devais poursuivre mes efforts pour maîtriser le Bambara, comme il apersevered in studying Islam.

persévéré dans l'étude de l'Islam.

As a child, Amadou relied on his immediate family and his

Enfant, Amadou se tournait toujours vers sa famille proche et son

Qur’anic teacher for religious instruction and to help him toprofesseur de Qur’an pour toute instruction religieuse et pour comprendre

understand ways to earn baraji, or merit, during his childhood. In thiscomment gagner son baraji, ou le mérite, pendant son enfance. Au cours depresentation I will discuss how Amadou started to take personalma présentation, j’expliquerai comment Amadou s’est pris personnellement

responsibility for enhancing his knowledge of Islam and acquiring

en charge pour améliorer sa connaissance de l'Islam et mériter son baraji

baraji after stopping his education at the Qur’an school and working

après avoir arrêté ses études à l'école coranique et tout en travaillant à pleinfull-time as a cattleman. Here I am interested in showing the dynamic

temps comme éleveur. Dans ce contexte, je m’attèlerai, particulièrement, àutility of baraji, as the methods Amadou used for acquiring baraji

montrer l'utilité dynamique du baraji, puisque les méthodes utilisées parchanged according to his age and occupation. To do so, thisAmadou pour mériter le baraji ont changé en fonction de son âge et de sapresentation focuses on revealing the ways that Amadou linked Islam

profession. Pour ce faire, cette présentation se propose de mettre l'accent sur

to nature and cattle herding as he beseeched God for guidance andla façon dont Amadou a lié l'Islam à la nature et à l'élevage du bétail, tout enprotection outside of the context of mosques and Qur’an schools.

suppliant Dieu de le guider et de le protéger loin des mosquées et des écoles4

His experiences working as a herder show the intelligence anddiligence that the occupation entails alongside his sense of an ethicalcoraniques.
Son expérience de berger montre l'intelligence et la diligence que

obligation to care for both animals and land. This perspective iscette fonction implique en plus de son sens du devoir éthique de prendre

especially important, as the environmental soundness of the cattle

soin des animaux et de la terre. Cette mise en perspective est

industry has come increasingly under question. From the methaneparticulièrement nécessaire dans un contexte où le respect deemissions that raising cattle puts off to the degradation of the land on

l’environnement dans l'industrie du bétail est de plus en plus remis en

which cattle feed, debates over cattle-raising have even culminated inquestion. Des émissions de méthane rejetées par les troupeaux à lajudgments about those who rear livestock. Take, for example, figuresdégradation des terres sur lesquelles se nourrissent le bétail, les débats sur

like Jeremy Rifkin who demonize cows as the source of all globall'élevage du bétail ont même abouti à des jugements qui affectent ceux qui

warming (Werner 2011) or Edward Abbey’s (1986) short essay

pratiquent l’élevage. Prenez, par exemple, des personnes comme Jeremy“Cowburnt.” Abbey wonders what toll herding cattle takes on the

Rifkin qui diabolisent les vaches comme étant la source de tout leimaginations and intelligence of herders: “Think what [cattle rearing]réchauffement climatique (Werner 2011) ou l'essai d’Edward Abbey (1986)

does to the relatively simple mind of the average peasant boy, raised

intitulé « Cowburnt. » Abbey cherche à savoir l’influence de l'élevage suramid the bawling of calves and cows in the splatter of mud and thel'imagination et l'intelligence des éleveurs : « Pensez à ce que l'élevage dustink of shit” (33).

bétail fait à l'esprit relativement modeste du jeune paysan moyen, élevé auMatthew Crawford (2009) gives a much needed and usefulmilieu des cris de veaux et de vaches dans les éclaboussures de la boue et de5counterbalance to the judgments of Edward Abbey. In Shop Class as
Soulcraft, Crawford addresses the growing disappearance of applied

la puanteur de la merde" (33).
Matthew Crawford (2009) propose un contre-argument à la fois

servile experience in formal liberal arts education, which he argues

nécessaire et utile aux opinions d'Edward Abbey. Dans son ouvrage Shopleads to significant problems of ignorance about the wider world andClass as Soulcraft, Crawford s'attaque à la disparition croissante dethe environments in which we live. Crawford presents an alternative

l'expérience servile appliquée dans l'éducation artistique libérale formelle,

way of thinking about education; especially by showing that physicalqui selon lui, entraîne des problèmes importants d'ignorance sur le mondelabor offers an intellectually satisfying understanding of land, animals, entier et les environnements dans lesquels nous vivons. Crawford présentemachines, food, and so forth. Approaching cattle herding in such a

une autre façon de penser l'éducation ; surtout en montrant que le travail

way, this presentation will particularly reach past looking at cattle

physique offre une compréhension intellectuellement satisfaisante de laherding and its effects in a cash economy centered on production andterre, des animaux, des machines, de la nourriture, etc. Abordant ainsi la

profit. Exploring Amadou’s relationship with his herd shows that hequestion de l'élevage du bétail, cette présentation portera, notamment, surapproached the occupation as more than an economic activity; Godl'élevage du bétail et ses effets dans une économie axée sur la production et

bestowed rearing cattle on Fula people and, for Amadou, was the bestle profit. L'exploration de la relation d'Amadou avec son troupeau montreof all possible vocations. He saw livestock rearing as an inherent part

qu'il aborde cette occupation comme étant plus qu'une activité économique;and expression of a Fula identity that he was proud of.

Dieu a confié l'élevage du bétail aux Fula et, pour Amadou, c’est la

This portion of Amadou’s life softens the combination ofmeilleure de toutes les vocations possibles. Il voit en l'élevage une partie

6

allegations in environmental studies that allege that Muslims havemade a weak showing in their concern about the environment byinhérente et l'expression d'une identité Fula dont il est fier.
Cette partie de la vie d'Amadou adoucit la combinaison desshowing. By focusing on the biography of a male herder, I work toallégations dans les études environnementales qui déduisent que lesnuance eco-feminist interpretations of environmental damage whichmusulmans se préoccupent faiblement des questions concernant

argue that women are more connected to nature and suffer

l'environnement. En mettant l'accent sur la biographie d'un éleveur

disproportionately more than men from degradation. As an

masculin, mon but est de nuancer les interprétations éco-féministes desoccupation that Amadou saw as mentally challenging anddommages environnementaux qui font valoir que les femmes sont plus liées

environmentally sound, here I consider how he intertwined his

à la nature et souffrent de manière disproportionnée que les hommes desidentities as a young Muslim man and cattle herder with a deep

effets de la dégradation. En tant qu'occupation qu'Amadou considère

concern for the well being of animals and the forest he depended oncomme un défi mental et écologiquement rationnel, j’examine ici, commentfor sustainment.

il combine son identité de jeune musulman et éleveur de bovins avec un

As Amadou began to take responsibility for his family’s herd,souci profond pour le bien-être des animaux et de la forêt dont il dépend

he increasingly recognized the role of merit-making in learning how to pour sa survie.
act appropriately while dealing with unpredictable animals and theLorsqu’Amadou a commencé à prendre en charge le troupeau de sa

forces of nature. The rituals and cosmologies that Amadou used in the famille, il a, de plus en plus, reconnu la valeur du mérite en apprenant
forest show how his connection with nature offered for him thecomment agir de manière appropriée tout en affrontant les animaux

7

opportunity to deepen his relationship with God, as the Qur’an enjoins

imprévisibles et les forces de la nature. Les rituels et les cosmologies

Muslims to “Do no mischief on the earth after it has been set in order”

utilisés par Amadou dans la forêt montrent comment sa relation avec la(7: 85). Drawing from his desire to preserve the environment while

nature lui a offert l'opportunité d'approfondir ses relations avec Dieu, car lesustaining himself as a cattle herder and Muslim, Amadou used baraji

Qu’ran enjoint aux musulmans de « ne faire aucun mal à la terre après qu’il

while rearing livestock to valorize his occupation through both its

ait été mis en ordre » (7: 85). À partir de son désir de préserver

potential to enrich him body and soul. Such an understanding adds

l'environnement tout en vivant comme éleveur de bétail et musulman,

shades of meaning to understanding the way that Fula Muslims haveAmadou a utilisé le potentiel du baraji à enrichir le corps et l’âme tout en

configured Islam within a livelihood that hinges on the environment.

élevant du bétail pour valoriser son occupation. Une telle approche nuance

After ending his studies in Diafarabé, Amadou spent everyday

la compréhension de la façon dont les musulmans Fula ont configuré l'Islam

apprenticing with his brother Daramani and Mamadou in the forest

dans les moyens de subsistance qui dépendent de l'environnement.

and did not herd alone straight away after his return to Npièbougou.

Après avoir terminé ses études à Diafarabé, Amadou a passé le reste

Amadou’s early childhood had already instilled a love for cattle inde ses jours à apprendre auprès de son frère Daramani et Mamadou dans lahim, and he relished learning his way around the forest and the Fulaforêt. Il n’a pas fait paitre le troupeau seul tout juste après son retour àsystem for raising and herding livestock. Although he had neverNpièbougou. La petite enfance d'Amadou avait déjà suscité, en lui, unmanaged a herd before this time, Amadou nevertheless understoodamour pour le bétail. Il avait appris à parcourir la forêt et les techniquesfrom a young age the important role cattle played in his family’s

Fula pour élever et faire paitre le bétail. Bien qu'il n'ait jamais fait paitre un8prosperity and felt intimately tied to them (see Riesman 1977: 38-39).
Amadou and his brothers honored their ancestry by herding
using the same techniques their forebearers had used. Amadou’s
training especially revolved around learning cattle calls, successfully

troupeau avant cette époque, Amadou a, néanmoins, compris dès son plus
jeune âge le rôle que le bétail jouait dans la prospérité de sa famille. Il s'est
senti intimement lié à eux (Cf. Riesman 1977: 38-39).
Amadou et ses frères ont honoré leurs aïeuls en faisant paitre ledriving up the herd, studying his herd’s genealogy, noticing thetroupeau selon les mêmes techniques utilisées par ces ancêtres. La

individual personalities of all of his cattle, memorizing the layout of

formation d'Amadou a particulièrement porté sur comment appeler lethe local forest, and by all accounts his experiences are generally

troupeau, bien le conduire, étudier sa généalogie, détecter les personnalités

consistent with other ethnographies on Fula rearing methods andindividuelles de tout son bétail, mémoriser l'aménagement de la forêt locale.

practices (see, for example, Dupire 1996; Hopen 1958; Riesman 1977;

Et, de toute façon, ses expériences sont généralement compatibles avec

Stenning 1959). Everyday Amadou deepened his familiarity of thed'autres ethnographies sur les méthodes et les pratiques d'élevage de Fula

local forest’s layout and added to his knowledge about cattle tending(Cf., par exemple, Dupire 1996; Hopen 1958; Riesman 1977; Stenning

through prolonged observation and imitation of Daramani, Mamadou,1959). Chaque jour, Amadou approfondissait sa connaissance deas well as the other herders he encountered.

l’aménagement de la forêt locale et a renforcé sa perception de l’élevage duThe exacting standards they applied to their profession were
measured by more than just economic performance and prosperity.
The things that Amadou’s brothers taught him also often combined the

bétail grâce à une observation et une imitation soutenue de Daramani,
Mamadou, ainsi que des autres éleveurs qu'il a rencontrés.
Les normes rigoureuses qu'ils appliquaient à leur profession allaient9

practical with ways for earning baraji. For instance, one should never

au-delà des gains économiques et de la prospérité. Les choses que les frèrescook food with charcoal no matter how convenient it might be –d'Amadou lui ont enseignées combinaient souvent les pratiques et les

charcoal is overpriced and essentially shows God that you are carelessmoyens de mériter son baraji. Par exemple, on ne devait jamais cuisiner son

and willing to burn money. Amadou should rather use firewood. As

repas avec du charbon de bois, peu importe sa faisabilité - le charbon de

far as clothing went, his brothers sought out locally woven cottonbois était trop coûteux et montrait, généralement à Dieu qu’on était

shirts with Qur’anic scriptures written on them to protect them while

négligent et prêt à brûler de l'argent. Amadou préférait utiliser du bois dein the forest. Amadou should never waste time washing his clothes on

chauffage. Pour ce qui est de ses vêtements, ses frères lui ont procuré desa Wednesday or Saturday, but should instead use these days as

chemises de coton tissées localement ayant des écritures coraniques pour les

auspicious times of the week when God multiplies all baraji by two

protéger dans la forêt. Amadou ne devrait jamais perdre du temps à laverand proceed wary that sins similarly count twice on these days.

ses vêtements les mercredis ou les samedis, mais devait plutôt utiliser ces
jours comme des jours de la semaine où Dieu multiplie tous les baraji par

Throughout Mali, Fula and Bamana people have historicallyregarded Wednesday and Saturday as days of “twin events”(donmafilaw), believing that whatever happens good or bad on thesedeux et se méfier du fait que les péchés, également, sont multipliés par deux
ces jours-là.
Partout au Mali, les Fula et Bamana ont historiquement considéré

days will happen once more. While it is important to realize that nomercredi et samedi comme des jours de « doubles évènements »one has complete control over all things that happen, one can prevent(donmafilaw), croyant que tout ce qui se produit en bien ou mal ces jours-là

10

initiating some. Overall, people should seek to limit participating in

se produira une fois de plus. Bien qu'il soit important de préciser que

any risky adventures on Wednesdays or Saturdays because failure

personne n'a le contrôle total sur tous les évènements qui se produisent, l’on

once means that failure will occur again. But the way that baraji andpeut prévenir certains. Dans l'ensemble, les gens devraient chercher à

blessings double on Wednesday and Saturday reflects the brighter side

limiter leur participation à des aventures risquées les mercredis ou samedis,of the days of twin events, and an example of the way that that people

car un premier échec signifie que cet échec se reproduira. Mais la façon

have incorporated distinctly local beliefs into Islamic thought in Mali

dont le baraji et les bénédictions doublent les mercredis et samedis reflètent

(see Stewart 2011; Joll 2012: 88-91). Drawing from regard for

un côté plus reluisant des jours de doubles événements et un exemple de ladonmafila, throughout his life Amadou preferred to accept and offer

manière dont ces personnes ont incorporé des croyances distinctement

gifts on Wednesdays or Saturdays, as they could go twice as far inlocales dans la pensée islamique au Mali (Cf. Stewart 2011; Joll 2012: 88-

terms of their repayment both physically and in merit.

91). Dans la perspective du donmafila, Amadou a, tout au long de sa vie,
préféré accepter et offrir des cadeaux les mercredis ou samedis, car ils

Returning to the forest, Amadou quickly learned to appreciate
the ways that Fula methods for herd management were specifically
adapted to the local environment (Riesman 1977: 38). Each day hepourraient avoir deux fois plus d’influence à la fois physiquement et sur leplan du mérite.
En revenant à la forêt, Amadou a rapidement appris à apprécier les

added to his knowledge of the location of various perennial waterholes façons dont les méthodes des Fula pour la gestion du troupeau étaientand pastures, the variable qualities of soil throughout the forest, which

spécifiquement adaptées à l'environnement local (Riesman 1977: 38). Ses

11areas could sustain a heavy concentration of cattle, and what types ofconnaissances de la localisation des divers points d'eau et des pâturages, desgrass and foliage most appealed to cattle and met their dietary needs

qualités variables du sol dans toute la forêt, des zones pouvant supporter(Hopen 1958: 25; Riesman 1977:38). With a knack for detail,une forte concentration de bétail, et des types d'herbes appréciées par le

Mamadou and Daramani taught Amadou to notice the vast quality ofbétail et répondant à leurs besoins alimentaires (Hopen 1958: 25; Riesman

pastures within different parts of a single field. Near pastures and1977: 38) ont augmenté chaque jour. Ayant un don du détail, Mamadou etwatering places, Amadou’s brothers showed him where to find edible

Daramani ont enseigné à Amadou à remarquer la vaste qualité des pâturages

fruit trees for occasional snacks for themselves. These fruits barely

dans les différentes parties d'un même terrain. Près des pâturages et dessatiated Amadou’s hunger, as most days he and his brothers left forpoints d’eau, les frères d'Amadou lui ont montré où trouver des arbres

the forest at dawn and did not return home to eat a full meal until five

fruitiers comestibles pour leurs goûters occasionnels. Ces fruits

or six o’clock in the evening.

satisfaisaient, à peine, la faim d'Amadou, comme la plupart des jours où ses

Several months after the end of each crucial rainy season,
grass gradually became scarce in the pastures in Npièbougou’s local
forest, prompting Amadou and his brothers to walk often far into the

frères et lui partaient à l'aube dans la forêt et ne retournaient pas chez eux
pour consommer un repas complet avant dix-sept ou dix-huit heures.
Plusieurs mois après la fin de chaque importante saison pluvieuse,

forest and pass multiple nights in a row in search of watering holesl'herbe devenait plus rare dans les pâturages de la forêt locale deand pastures for their herd. In addition to fruit foraging, they

Npièbougou, incitant Amadou et ses frères à se promener souvent dans lasustained themselves during these trips by milking their cows eachforêt et passant plusieurs nuits de suite à rechercher des points d’eau et des12evening and sharing a bowl of milk with each other. Otherwise

pâturages pour leur troupeau. En plus de la consommation des fruits lors deAmadou and his brothers showed their capacity for self-control, one

ces promenades, ils se nourrissaient, chaque soir, en traitant leurs vaches etof the most important aspects of the Fula code of behavior (pulaaku),

en partageant un bol de lait les uns avec les autres. Autrement, Amadou etand never spoke of their thirst or hunger to each other while working

ses frères ont montré leur capacité de maîtrise de soi, un des aspects les plus

deep inside the forest (Riesman 1974: 116-141).

importants du code de conduite des Fula (pulaaku), et n'ont jamais évoqué

As an assistant to his brothers who had already mastered theskills of cattle husbandry, Amadou was initially only responsible fordriving up straggling cattle that had fallen behind the herd (Hopenleur soif ou leur faim les uns aux autres en travaillant au fin fond de la forêt
(Riesman 1974: 116-141).
En tant qu'assistant de ses frères qui maitrisaient déjà les techniques

1958: 24-25). But in addition to teaching him his way around thede l'élevage du bétail, Amadou n'était, initialement, responsable que de laforest, his brothers also slowly started explaining to him the history of

conduite du bétail égaré qui restait à l’arrière du troupeau (Hopen 1958: 24-

the herd and the different needs and characteristics of each individual

25). Mais, en plus de lui enseigner à trouver son chemin dans la forêt, ses

animal. Amadou could talk endlessly about the matters that hefrères lui ont, graduellement, expliqué l'histoire du bétail et les différents

eventually came to master: the importance of keeping calves with their besoins et caractéristiques de chaque animal. Amadou pourrait évoquer
mothers, obstetrics, how to get herds across rivers safely, techniques

infiniment les questions qu'il a finalement maitrisées : l'importance de

to deal with a young orphaned calve and how to get them to nurse off

garder les veaux avec leurs mères, l’obstétrique, comment faire passer leof a new mother, the proper way to kill a cow; how to wean calves …

troupeau à travers les rivières en toute sécurité, les techniques pour prendre

13soin d’un jeune veau orphelin et comment l’amener à s’alimenter auprès

the concerns of a herder were never-ending.
⋲⋲⋲Amadou thought often of his teacher and the things he hadlearned at the Qur’an school. Working in the forest presented adifferent series of circumstances. But with time Amadou learned tod’une nouvelle mère, la bonne façon de tuer une vache, comment sevrer lesveaux ... les préoccupations d'un berger étaient sans fin.
⋲⋲⋲
Amadou pensait souvent à son professeur et à tout ce qu'il a appris àeffectively assert his Muslim identity in this new setting. Amadoul'école coranique. Travailler dans la forêt présentait une série decompleted obligatory prayers with his brothers at the required times,

circonstances différentes. Mais avec le temps, Amadou a appris à affirmer

but only earned one baraji for them as opposed to the twenty-sevenefficacement son identité musulmane dans ce nouveau cadre. Amadou athat praying in mosque generates. But he learned additional ways toterminé les prières obligatoires avec ses frères dans les temps requis, mais

acquire baraji in his savanna surroundings to make up for it. He

n'a gagné qu'un seul baraji en comparaison aux vingt-sept que la prière dansearned merit not only by performing special tasks, but also morela mosquée a générés. Mais, il a appris d'autres façons d'acquérir le baraji

generally by overall respecting the laws of nature. Amadou and hisdans son environnement de savane pour compenser ce manque. Il a gagné

brothers were especially wary of and worked to avoid contact withce mérite non seulement en effectuant des tâches spéciales, mais aussi, plus

nyama, a prevailing force in southern Mali that has eluded translation

généralement, en respectant globalement les lois de la nature. Amadou etinto English, but I assume those at this conference have a working

ses frères étaient, particulièrement, méfiants et ont tout fait pour éviter tout

understanding of.

contact avec le nyama, une force dominante dans le sud du Mali, difficile à14Intensifying such understanding, Amadou deemed nyama as
sharing connotation with “sin” (hakè or jurumu). Although
McNaughton presents the concept as a distinctly Mande, Amadou’s

traduire en anglais, mais je suppose que les participants à cette conférence
ont une meilleure compréhension de ce terme.
En intensifiant cette compréhension, Amadou considérait que leexplanation extends nyama to include Fula and Islamic understandings nyama partageait la même connotation que « le péché » (hakè ou jurumu).
of nature. For Amadou, nyama and baraji stood in direct contrast to

Bien que McNaughton présente le concept comme une distinction Mande,

one another, although nyama factored into the temporal whereas thel'explication d'Amadou étend le nyama aux conceptions islamiques et Fulaconsequences of earning or failing to earn baraji would not becomede la nature. Pour Amadou, nyama et baraji sont des concepts opposés, bien

totally manifest until he faced his Day of Judgment. But he said thatque nyama soit pris en compte dans le temporel alors que les conséquences

God made nyama, just like he made everything else.

de gagner ou de ne pas gagner son baraji ne deviendraient pas totalement“Sometimes nyama gets stuck to people and their families,”
Amadou said. “In such cases people become ill, lose their jobs, or failin school. It’s like a demon.”manifestes avant de faire face à son Jour du Jugement. Mais il a dit que
Dieu a créé le nyama, tout comme il a créé tout le reste.
« Parfois, le nyama se limite aux personnes et à leurs familles, » a“And how do people get nyama on them?”

déclaré Amadou. « Dans de telles circonstances, les gens tombent malades,

Amadou gave me a look as if to say that the fact that I asked

perdent leur emploi ou échouent à l'école. C'est comme un démon. »this kind of question meant that I would never be able to really« Et, comment les gens obtiennent-ils le nyama ? »understand the answer. But he tried anyway:

Amadou m'a jeté un regard comme s’il voulait dire que le fait que

15“That’s an impossible question to answer,” he started. “It’slike a parasite or the Ebola virus. It transfers. There are things you
can do to protect yourself, but there’s often no sense to who ends up

j'ai posé ce genre de question signifiait que je ne serais jamais en mesure decomprendre vraiment la réponse. Mais, de toute façon, il a essayé :« C'est une question impossible à répondre, » a-t-il commencé.

with it. You can use elixirs and amulets to prevent nyama from« C'est comme un parasite ou le virus Ebola. Il se transfère. Il y a des choses

finding you. But even still you might end up with nyama. It is in theque vous pouvez faire pour vous protéger, mais souvent l’on ne sait pas

Qur’an that God gave us cattle. You can kill one hundred cattle andqui l’acquiert en fin de compte. Vous pouvez utiliser des élixirs et desnothing bad will happen to you. Then you might kill one cow thatamulettes pour éviter que le nyama ne vous atteigne. Mais même encore,

happened to have nyama in it and it will transfer to you.”vous pourriez vous retrouver avec le nyama. C'est dans le Qu’ran que Dieu
nous a donné du bétail. Vous pouvez tuer un millier de bétail et rien de mal

In order to prevent the spread of nyama, Amadou kept his
focus on earning baraji. While in the forest he earned merit andne vous arrivera. Par la suite, vous pourriez tuer une vache qui a contracté lenyama et elle vous contaminera. »sidestepped releasing unnecessary nyama into the natural world byAfin d'éviter la propagation du nyama, Amadou a focalisé son

honoring animals. For example, he avidly avoided and protected land

attention sur le gain du baraji. Dans la forêt, il a gagné le mérite et a évité

iguanas (koro), the Diallo totem, whenever he saw them. Amadou

de dégager des nyama inutiles dans le monde naturel en honorant les

explained that his early ancestors had loved iguanas and that heanimaux. Par exemple, il évitait et protégeait les iguanes terrestres (koro), leremained connected to his predecessors by continuing to observe andtotem des Diallo, chaque fois qu'il les voyait. Amadou a expliqué que ses

16

honor their preferences. He also learned how to swiftly beat snakes topremiers ancêtres aimaient les iguanes et qu'il restait connecté à ses

death with a stick after fellow herders assured him that one earns

prédécesseurs en continuant d’observer et d’honorer leurs préférences. Il a

supplementary baraji and diverts nyama by killing pythons. With theégalement, rapidement, appris à battre à mort les serpents avec un bâton

exception of pythons, most snakes carried no threat of nyama. But allaprès que les autres bergers l’aient assuré que l'on gagnait un baraji

snakes were still dangerous in that they signaled that jinn were nearby. supplémentaire et évitait le nyama en tuant des pythons. À l'exception desGetting rid of snakes thus assisted in warding off jinn. Although

pythons, la plupart des serpents ne portaient aucune menace de nyama. Mais

Amadou said that cows have an acute sense of smell that helps themtous les serpents étaient toujours dangereux dans la mesure où ils

to prevent encounters with snakes, venomous snakes still occasionallysignalaient que les jinn étaient proches. Se débarrasser des serpents aidait

managed to strike cattle in the head while they grazed and such bites

donc à prévenir les jinn. Bien qu’Amadou ait déclaré que les vaches avaient

posed a fatal threat to cattle as well as Fula herders and others who

un odorat aigu qui les aidait à prévenir les rencontres avec les serpents, despassed through the forest. For all these reasons, Amadou loved allserpents venimeux réussissaient parfois à frapper le bétail par la têteanimals with the exception of snakes.

pendant qu'il broutait. Et, ces piqûres constituaient une menace fatale pour

“The snake is Satan, and killing snakes pleases God,” Amadou
explained.
Multiple hadith substantiated Amadou’s viewpoint, describing
snakes as cursed and as disguised jinn. But he knew that killing an

le bétail ainsi que pour les éleveurs Fula et toute personne qui traversait laforêt. Pour toutes ces raisons, Amadou aimait tous les animaux à l'exception
des serpents.
« Le serpent est Satan, et la mort des serpents plaît à Dieu, » a17occasional snake did not amount to the copious amount of baraji that

expliqué Amadou.

he wished to earn. And although his brothers rigorously observed
Ramadan while herding, they forbade Amadou from fasting himself.
“We fought,” Amadou remembered, “and I told them that I
fasted everyday during Ramadan at Yoro Alay’s Qur’an school.”
But his brothers countered that Amadou’s body was still too
young and unadjusted to handle the intense physical demands of

Plusieurs hadiths, qui décrivent les serpents comme étant maudits etdes jinn déguisés, confirmaient le point de vue d'Amadou. Mais il savait que
le fait de tuer un serpent occasionnel ne représentait pas la quantité
considérable de baraji qu'il souhaitait gagner. Et bien que ses frères aient
rigoureusement observé le Ramadan lors des pâtures, ils interdisaient à
Amadou de jeûner.

herding while also foregoing all food and drink all day for an entire« Nous avons bataillé, » se souvient Amadou, « et je leur ai dit que

month. Amadou reluctantly submitted to his brothers’ demands andje jeûnais tous les jours pendant le Ramadan à l'école coranique de Yoro

did not fully participate in Ramadan again until later in his teenage

Alay. »

years.

Mais ses frères ont répliqué que le corps d'Amadou était encore trop
Learning to herd and practice Islam in the forest held

jeune et inadapté aux contraintes physiques intenses de la pâture surtout en

Amadou’s attention for more than two years after he returned tose privant de toute nourriture et boisson toute la journée pendant un mois

Npièbougou, and during this time he proved himself to be a competententier. Amadou se soumit à contrecœur aux demandes de ses frères et neherder alongside his older brothers. Amadou recalled that as a young

participa pas pleinement au Ramadan que plus tard à l’adolescence.

man in Npièbougou during the late 1950s, tending cattle held endlessApprendre à paitre le bétail et à pratiquer l'Islam dans la forêt a

18

prospects for him and the promise of a prosperous and happy life. As

occupé l'attention d'Amadou pendant plus de deux ans après son retour àreviewed, he became a competent herder after spending several years

Npièbougou. Et, pendant ce temps, il a montré qu’il était un bergerof herding with his brothers. The three brothers all had such talent

compétent aux côtés de ses frères aînés. Amadou a rappelé qu’en tant quethat Amadou’s mother, Ina, ultimately decided it was unnecessary tojeune homme à Npièbougou à la fin des années 1950, paitre le bétail lui

send all three of her sons to work a herd that was easily managed byoffrait des perspectives infinies et la promesse d'une vie prospère ettwo. At the same time she heard that many wealthy cattle owners inheureuse. Comme nous venons de le voir, il est devenu un éleveur

Ségou, a sizeable city more than forty kilometers south ofcompétent après avoir passé plusieurs années à paitre le bétail avec ses

Npièbougou, hired Fula boys to tend their herds. She decided to sendfrères. Les trois frères avaient tous un tel talent que la mère d'Amadou, Ina,

one of her sons to seek this type of work and promptly selecteda décidé qu'il était inutile d'envoyer ses trois fils paitre un troupeau qui

Amadou, her energetic, spry, and youngest son, to work in Ségou on

pouvait être facilement géré par deux. En même temps, elle a appris que dethe family’s behalf.

nombreux propriétaires de bétail riches à Ségou, une importante ville à plus

⋲

⋲

⋲

By exploring Amadou’s early youth and occupation as ade quarante kilomètres au sud de Npièbougou, embauchaient des jeunes
Fula pour prendre soin de leurs troupeaux. Elle a décidé d'envoyer un de ses

herder, this paper has reviewed how Amadou practiced Islam andfils pour faire ce type de travail et a rapidement sélectionné Amadou, son

remained mindful of the need to accrue baraji while working in theénergique et jeune fils, pour travailler à Ségou au nom de la famille.

forest. Riesman (1977: 95-97) has highlighted the near impossibility

⋲⋲⋲

19

of uncovering what religious practice was like for Fula people prior to

En explorant la jeunesse et l'occupation d'Amadou en tant que

conversion to Islam, but then argues that Islam seems to answer manyberger, ce document a examiné comment Amadou a pratiqué l'Islam tout enof the questions that Fula have about the nature of the world and theirétant conscient de la nécessité d'accumuler le baraji en travaillant dans lalocal environment. This phase of Amadou’s life especially showsforêt. Riesman (1977: 95-97) a mis en évidence la presque impossibilité de

how Islam and Fula identity combined and grew in a way thatdécouvrir ce qu'était la pratique religieuse des Fula avant leur conversion à

provided Amadou ample information that he relied on to behavel'Islam, mais soutient que l'Islam semblait répondre à plusieurs desethically while in the forest and working in a position that he believed

questions que les Fula se posaient sur la nature du monde et leurGod had ordained him to do as evidenced by his being born Fula. The

environnement local. Cette phase de la vie d'Amadou montre en particulier

years Amadou spent studying instilled in him a profound interest inla combinaison de l'identité de l'Islam avec celle des Fula et son

retaining his Muslim identity and behaving in ways that are pleasing

développement qui ont fourni à Amadou une information suffisante sur

to God regardless of whether he spent his days alone with cattle or in a laquelle il s'est appuyé pour se comporter d’une manière éthique dans lamosque. By learning how to think of the forest and nature as aforêt et travailler dans une position où il croyait que Dieu l'avait consacré enlandscape ripe with opportunities to earn baraji, Amadou came tole faisant naitre Fula. Les années passées à étudier ont inculqué, chez

accept that he could simultaneously meet his material and spiritual

Amadou, un profond intérêt à conserver son identité musulmane et à seneeds without compromise. Cultivating this view leads him into acomporter d’une manière agréable à Dieu, qu'il ait passé ses jours avec dumoderate practice of Islam that, the entirety of my manuscript

bétail ou dans une mosquée. En apprenant à penser à la forêt et à la nature

20

highlights, continues to serve him as he lives and continues to earncomme un paysage plein d’opportunité de gagner son baraji, Amadou a finibaraji through varied means as an old man in southern Mali.

par accepter qu'il pouvait simultanément répondre à ses besoins matériels et
spirituels sans compromis. En tant que vieil homme dans le sud du Mali,
cultiver cette vue l'amène à une pratique modérée de l'Islam qui, comme lesouligne mon manuscrit, continue de le servir dans sa vie et sa quête degagner son baraji par divers moyens.

Paper: Global Cotton, Cultural Encounter and Self-Fashioning on the Upper Guinea Coast, 18201850
Jody Benjamin, PhD
Assistant Professor, History
University of California, Riverside
951-827-1976
jodyb@ucr.edu

Abstract:
This paper focused on textile consumption and clothing among diverse populations of coastal
Guinea in the context of a rapidly expanding global market for raw cotton on the eve of colonialinterventions in West Africa. By the early 19th century, textiles had long been a major arena ofcommercial exchange between Africans and European traders who accessed goods for western
African markets from both Asian and European sources. As global prices for cotton expanded
throughout the period, based on enslaved labor in the Americas and industrial production in partsof western Europe, African farmers were rapidly switching to groundnut cultivation for export,solidifying a process by which Africans exported raw materials that advanced industrializing
processes in Europe and the Americas. Profits from this newly dominant export crop supported
an increase in imported textiles over earlier periods. By drawing on archival documents,
historical images, maps, published narratives and oral sources, this paper focused on theheterogeneous communities north of Freetown along the Rio Pongo and Rio Nunez by asking
what an analysis of material culture, clothing practices and consumption in this region reveals
about the social and political history of the region within a fast-changing context of European
trade and forms of imperial/colonial intervention.

Dr BODO Alathé Mireille
Université Félix Houphouët Boigny(Côte d’Ivoire)
Département de Philosophie
bodomireille@gmail.com

Titre : L’ART AFRICAIN ET L’AFFIRMATION DE L’IDENTITÉ NOIRE.
Résumé
La colonisation et son cortège d’abus, ont ravalé le Noir au rang d’animal. À cet
effet, les théoriciens de l’impérialisme occidental vont l’exclure du domaine de la raison, enle qualifiant de barbare, voire sauvage. Pour ces derniers, l’Afrique est une table rase, rien debon ne peut sortir d’elle. Face à ces propos racistes, naîtront des mouvements comme lepanafricanisme, la négritude, l’ethnophilosophie dont le but est de réaffirmer l’identité nègre
bafouée pendant la colonisation.
Dans cette quête d’affirmation de l’identité nègre, l’allemand Léo Frobenius fut lepremier à parler d’une grande civilisation africaine, c’est-à-dire de l’art africain. Pour lui, lesafricains sont civilisés jusqu’à la moelle des os, car l’œuvre d’art africain, est un chefd’œuvre. Voilà le négro-africain propulsé de la négation, à l’affirmation. Relativement àcette idée, Aimé Césaire dans le discours sur le colonialisme, disait : « l’essentiel est ici devoir clair, de penser clair, d’entendre dangereusement, de répondre clair à l’innocente
question initiale : qu’est-ce en son principe que la colonisation ? » p8. Aussi Cheikh Anta
Diop, à travers Nations nègres et Culture, veut restaurer et fortifier la conscience historiqueafricaine en redonnant confiance aux africains, car pour lui, la conscience historique sera à labase de l’identité culturelle africaine. L’identité est la marque de la différence. Aucune
société ne peut donc supprimer la différence. Mais toutefois, cette différence doit être unerichesse, un enrichissement culturel, un progrès de l’humanité. Leibniz dans les Nouveaux
Essais sur l’entendement humain, montre que l’identité est ce qui permet la continuité. Ellese construit sous le regard des autres et dans le rapport aux autres, en partie conflictuel ou
d’opposition. La question de l’identité africaine est donc née de la douloureuse expérience dela colonisation.
A une époque où l’on progresse vers la civilisation de l’universel qui tend à engloutir
les particularités nationales, régionales et continentales, la quête d’identité n’est-elle pas
paradoxale ?

L’identité culturelle est fondée sur l’enracinement, sur le retour de chacun à

ses origines, à ses sources. Elle suppose la reprise à l’honneur des traditions, gaged’authenticité. Le retour aux sources, nous permet donc de renouer avec l’universel dont nous
avons été exclus. C’est pourquoi, Samba Diakité dans Politiques Africaines et Identités des1

liaisons dangereuses, montre qu’aujourd’hui, « l’universel devient plus important que legénéral. La raison doit guider le monde et l’Afrique ne saurait échapper à cette vérité
implacable. »p112. Cependant, Ebénézer N’JOH Mouellé nous informe qu’il ne s’agit pas
de retourner pour y séjourner indéfiniment, car une culture qui vit repliée sur elle-même
s’étiole. Ainsi, pour la bonne marche de nos sociétés africaines, il est important d’organiser
des spectacles d’arts, où tous ont quelque chose de bon à donner et tous peuvent recevoir
quelque chose de bon en échange.
Introduction
La question des civilisations africaines a été le lieu où les occidentaux se sont déchaînés
pour présenter une image négative du noir, en le refoulant au rang d’animal. Dès lors, le noirn’apparaît pas comme un autre moi, mais comme un tout autre. Heureusement, parmi ces
théoriciens occidentaux, il y a des historiens de l’art, des ethnologues et des anthropologues(Léo Frobenius, Claude Lévi-Strauss, Tempels), qui ont pris le contrepied de ces thèses
racistes en réaffirmant l’image du noir bafouée pendant la colonisation. Les travaux de ces
historiens d’art ont joué un rôle important dans la découverte de la civilisation africaine. Léo
Frobenius est le pionnier de la promotion de la civilisation africaine.
En effet, pendant que certains occidentaux présentaient l’Afrique comme un continent
sauvage, barbare et sans histoire, Léo Frobenius a détecté de puissants foyers culturels
originaux en Afrique. Et cela grâce à ses expéditions scientifiques à travers l’Afrique. C’est
lui qui fera découvrir l’art africain aux européens. Voilà le négro-africain propulsé de lanégation à l’affirmation. Ainsi dans son œuvre intitulée histoire de la civilisation africaine,
Léo Frobenius montre que les africains sont civilisés jusqu’à la moelle des os, car leur œuvre
d’art, est un chef-d’œuvre. L’art africain ainfluencé positivement l’image du noir en

occident.
« Qu’est-ce donc cet art qui fait couler tant d’encre, qui suscite tant de convoitises chezles occidentaux ? Quelles sont ces caractéristiques ? » S’interroge Cheikh Anta Diop. (cfNations Nègres et culture, T2, P.529).
Trois facteurs sont intimement mêlés au style d’art africain, à savoir la liberté audacieuse,les rythmes puissants et l’invention plastique. Autrement dit, ce qui caractérise l’art africain
dans son ensemble, c’est la liberté de l’artiste dans sa création plastique. L’artiste est sûr deson génie, certain de l’authenticité, de ses inventions. Aussi ses œuvres sont-elles exécutées
avec une impressionnante simplicité. L’art africain a toujours été

au service du cultereligieux et royal. Ainsi donc, contrairement aux occidentaux, l’africain, pour s’assurer une
2vie matérielle convenable, croira toujours que le moyen le plus sûr est de se consacrer à despratiques rituelles.
Or aujourd’hui, le facteur religieux ne suffit pas à expliquer l’essence de l’art africain. Le
facteur religieux agit en interférence avec la personnalité de l’artiste. À ce sujet, Cheikh .Anta
Diop (1979, p.531), écrit : « Ce dernier dépose toujours, inconsciemment, une partie de luimême dans son œuvre, qui apparaît sous forme de liberté inventive de rythme plastiquetoujours diversifié. » Ainsi pour mieux saisir cette diversité, nous étudierons les divers styles
plastiques africains. On peut distinguer en Afrique deux grands courants d’art plastique : uncourant réaliste et un courant expressionniste.
L’art réaliste ou l’art précolonialiste
Le terme de réalisme s’applique dans les arts qui prétendent se fonder uniquement sur
l’expérience et sur l’observation. L’histoire des arts africains est inséparable de la réalité, carl’inspiration de l’artiste se crée à travers différentes manifestations liées aux éléments de lavie. En Afrique, toute œuvre artistique véhicule un message, un concept, un mode de vie. La
dimension de l’Afrique, sa pluralité, sa sacralité se reflètent dans son art. L’école réaliste en
Afrique en dehors de l’Égypte, est l’école d’Ifé qui engendra l’école du Benin. Elle est
connue par des œuvres de terre cuite, de pierre et de bronze. Mais ce qui fait surtout larenommée de cette école du Benin, ce sont ces figures de bronze. D’ailleurs, ce sont ces
objets d’art (bronzes et ivoires) ramenés du Benin, qui ont plus attiré les occidentaux. En
Côte d’Ivoire, l’art réaliste est représenté par le masque Gouro. Ce sont des œuvres d’art àvisage étroit, aux traits extrêmement fins et aigus. Cf nations nègres et culture T2, p.532.
L’art expressionniste ou géométrique
L’expressionnisme ne cherche pas à montrer le monde tel qu’il est, mais à l’exprimer. Il
s’inscrit dans les pas de Vincent Van Gogh (né en 1853 au Pays-Bas) peintre et dessinateur
néerlandais qui avait déjà ouvert en son temps, les portes d’une forme de peinture marquée
par l’expression. Cette forme d’art s’oppose à l’art réaliste par une plus grande liberté et une
plus grande audace. Le grand mérite de cet art, est de parvenir à représenter la figure humained’une façon valable en dépit de toute vérité anatomique. Dans la société traditionnelle
africaine, les œuvres d’art expressionnistes, sont des masques qui ont une expression souvent
exprimée par des volumes géométriques réguliers. Et c’est cet aspect géométrique qui a plus
influencé l’art occidental. En Côte d’Ivoire, il est représenté par le masque senoufo et lemasque Dan. Cf nations nègres et culture T2, p.534. Cette diversité plastique de l’art africain
montre une prodigieuse imagination et une intensité magique relevant l’omniprésence dusacré qui fascine quantité d’artistes et collectionneurs occidentaux dont André Breton, (poète3et écrivain français) principal animateur et théoricien du surréalisme qui est un mouvement
artistique du XXème siècle lié à la vie quotidienne.
L’art africain prend donc de plus en plus sa place aux côtés des autres arts du monde.
C’est pourquoi, depuis un certain nombre d’années, la question des objets d’art africains qui
ont quitté l’Afrique légalement ou illégalement est devenue un sujet qui préoccupe lesdécideurs politiques et les professionnels du patrimoine culturel africain. L’Afrique recèled’innombrables arts locaux qui reflètent une grande variété de cultures qui ne cessentd’évoluer au fil du temps. Ainsi, pour permettre aux artistes africains de sortir de leurcondition de précarité, et d’élargir leur champ d’expérience, il est important d’organiser desspectacles d’art à travers le monde. Récompenser les meilleurs, donner des prixd’encouragement aux uns et aux autres. Pour ce faire, les artistes africains doivent ouvrir
leurs yeux sur la nature extérieure, c’est-à-dire qu’ils doivent s’ouvrir à l’altérité et chercher àposséder le réel au même degré que les occidentaux. Car, comme l’exprime Marcien Towa,dans Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, nous devons
chercher à voler la science et la philosophie des occidentaux, c’est-à-dire ce qui est leur signede domination. « Plutôt que l’exhumation d’une philosophie originale selon des voies qui ne
se soumettent ni aux exigences de la science, ni à celle de la philosophie de notre dessein
principal. »P.35. Car en matière de civilisation, copier est un signe de grandeur. L’effort derestitution d’une philosophie passée ne résout donc pas nos problèmes actuels. Il faut surtout
plancher pour une philosophie tournée vers le présent, voire le futur. L’Afrique doit semétamorphoser pour devenir autre que ce qu’elle était dans le passé. Mais cela ne signifie pas
qu’il faut faire table rase du passé. Il s’agit de l’assumer et partir sur cette base pour nous
diriger vers « un horizon dans lequel notre passé sera meilleur. »p.41. Il faut pour cela, un
dialogue dynamique avec les autres civilisations. Car c’est dans le dialogue que l’Afriquepourra tirer des autres civilisations ce qui lui manque pour pouvoir édifier une puissancematérielle suffisante, sans laquelle toute philosophie est en soi impossible. L’Afrique doit
donc s’ouvrir aux autres civilisations. Une culture qui vit renfermée sur elle-même s’étiole.
N’est-ce pas cette idée d’ouverture qu’énonce S.Diakité (2014, p.126), en ces
termes ? « Devrions nous rester fermés au développement et réfractaires à la modernité ?
Toute ouverture à l’Autre n’est-elle pas richesse ? L’ouverture sur l’altérité est une richesse,
car l’autre a toujours quelque chose à nous donner. D’ailleurs c’est ce que pense Senghor
lorsqu’il parle de la civilisation de l’universel.
En effet, selon Senghor la civilisation de l’universel ne rejette aucune civilisation. Toutecivilisation, même la plus petite, la plus minime est prise en compte et est considérée comme4faisant partie d’un ensemble solidaire, indissociable. Pour Senghor donc, il ne peut y avoir decivilisation de l’universel sans les valeurs du nègre et de la richesse de sa production
artistique qui ont révolutionné l’art occidental. La civilisation de l’universel doit doncs’inspirer de la civilisation-negro africaine. Cette civilisation ne se fait pas par l’absorption
des valeurs d’autres civilisations. Elle a pour condition sine qua non la capacité d’assimiler
les valeurs d’autres aires géographiques, par le dialogue des cultures. A ce niveau écrit R.
Gnaléga, (2013, p.141) : « l’art nègre ne s’apparente donc pas aux éclairs décevants del’enfance, de la folie, mais aux styles les plus nobles de la civilisation humaine. » L’art est
donc un élément fondamental dans l’appréciation d’une civilisation. Il met en relief lesvaleurs fondamentales de l’homme. En ce 21ème siècle, qui est celui de la civilisation del’universel, c’est l’art africain qui a été la source de l’art moderne. C’est pourquoi
aujourd’hui, ces spectacles d’art sont très importants pour l’Afrique, car ils mettent enexergue la richesse culturelle africaine. Ils donnent un statut social digne à l’artiste. Aussi, à
travers les visites des musées, les expositions des œuvres d’art, les artistes africains peuventélargir leur champ d’expérience et réaliser des contacts avec le public.
C’est pourquoi, Claude Lévi-Strauss, dans Race et Histoire, a démontré que personne surcette terre ne peut se permettre de comparer les cultures ainsi que les civilisations. Chacun
fait partie d’une société, et est influencé par la culture qui l’englobe et juge de manière
nécessairement relative. Il est donc impossible de déterminer des critères universels afin decomparer ces ensembles si complexes que sont les civilisations. L’homme ne doit pas
chercher à comparer les cultures, les civilisations et les sociétés. Il doit chercher tout d’abord
à comprendre leur évolution, leur progrès et leurs valeurs. Sans s’affirmer supérieur, il doit
savoir écouter, s’assoir et regarder l’autre. C’est seulement après cette approche, qu’il pourra
se permettre de décrire cette civilisation. La juger, reste impossible. Parce que chaque fois
que nous jugeons l’autre par rapport à notre culture, nous basculons dans l’ethnocentrismequi estune attitude articulée sur des bases psychologiques qui sont non seulement sociales, mais
imprimées en chacun de nous. Nous devons donc avoir de la considération pour l’autre, caraucune civilisation ne doit se permettre d’affirmer sa supériorité sur les autres.
C’est ce qu’a démontré le révérend père tempels, alors missionnaire au Congo en 1945.
En effet, la colonisation et ses abus, ont dépouillé le noir de sa nature propre. Mais le livre
du révérend père Tempels, intitulé la philosophie bantoue, va contribuer à la reconnaissancede l’identité noire. A ce propos, écrit Tempels : « Je dis, vous allez au Congo, respectez laphilosophie bantoue. Il serait vraiment inouï, que l’éducateur blanc s’obstine à tuer dans5

l’homme noir, son esprit humain propre, cette réalité qui nous empêche de le considérer
comme un être inferieur ! Ce serait un crime de lèse-humanité de la part du colonisateur. »(cf. philosophie bantoue). Il continue en affirmant que, ce que désirent les bantous, c’est lareconnaissance par l’homme blanc et son respect, pour leur dignité d’hommes, pour leurpleine valeur humaine. Parce que s’interroger sur l’essence de l’homme, revient à questionner
sur ce qui lui est essentiel, ce qui sans quoi l’homme perdrait philosophiquement en partie ou
en totalité son humanité. Comment devenir alors pleinement humain ? Pour vivre une vie
digne et pleinement humaine, il faut avoir un principe de vie, une âme qui nous permet d’être
autonomes. La dignité est le principe nécessaire qui permet à l’homme d’être ce qu’il est. Elleexige de traiter dignement tout homme doté de personnalité juridique. Cela veut dire quel’être humain a la qualité de dignité, dont elle ne saurait être privée, et par conséquent, elle
doit être respectée en tant que chaque personne porte la forme entière de l’humaine condition.
La dignité est à la fois donnée et à faire. Le respect de la personne avec elle-même, commele respect des personnes entre elles est un travail. La dignité est un instrument dans un
combat de valeurs. C’est pourquoi, elle s’inscrit souvent dans des situations qui lacontredisent. Comme les inégalités de toutes sortes, les injustices et les manques de respect.
Dans ces conditions, en quoi consiste la dignité de chacune et de chacun ? L’humanité ou
l’identité humaine serait-elle alors particulière pour l’africain ? Parce que des gens ont
essayé et essaient aujourd’hui encore de discréditer l’africain dans bien de domaines.

Conclusion
Ces spectacles d’art, montrent que l’histoire peut entrainer toutes les sociétés à serencontrer, se croiser, s’interpénétrer. Ce processus d’unification de l’humanité nous oblige ànous ouvrir à l’universel. Dans cette ouverture, chaque peuple est jugé selon sa tradition etselon ses compétences. A travers ces spectacles d’art, l’africain peut donc tirer le bénéfice
moral nécessaire pour reconquérir sa place dans le monde moderne, car l’Afrique regorge un
important gisement artistique naturel, parce qu’il y a encore des dizaines de milliers d’objets
d’art à découvrir. L’art africain est donc une mine inépuisable qui se positionne
progressivement dans la modernité.

6Bibliographie

CÉSAIRE Aimé, 1955, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine.
DIAKITÉ

Samba, 2014, Politiques Africaines et Identités, des liaisons dangereuses, Québec,Différance Pérenne.

DIOP Anta Cheikh, 1979, Nations Nègres et culture T2, Paris, Présence Africaine.
FROBENIUS Léo, 1936, Histoire de la civilisation africaine, Paris Gallimard.
GNALEGA René, 2013, Senghor et la civilisation de l’universel, Paris, Harmattan.
GRANDVAUX Kodjo Séverine, 2013, Philosophies africaines, Paris, Présence Africaine.
KANE Abdoulaye Elimane, 2015, Penser l’humain, Paris, Harmattan.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, 1966, Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain, Paris, GF
Flammarion.
OKOUDJOU Pierre Claver, 2006, Philosophie et développement, Cotonou, Flamboyant.
TEMPELS Placide, 1945, Philosophie Bantoue, Paris, Présence Africaine.
TOWA Marcien, 1971, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Paris,Présence Africaine.

7

LE NOUCHI : VECTEUR D’IDENTIFICATIONLANGAGIERE EN COTE D’IVOIREBOUBACAR Assièhue Diabira et KOUADJO Abenan Marie Laurence Rebecca
Doctorantes à l’Université Félix Houphouet-boigny
assdiabira@gmail.com et rebeccakouadjo@gmail.com
Résumé
La Côte d’Ivoire est une zone plurilinguistique résultant d’une mosaïque ethnique. De ce
point de vue le pays offre une diversité et variété dialectale. Alors que la langue utilisée dansl’administration et l’enseignement demeure le français, langue héritée du colonisateur, leslangues locales sont de mise dans les milieux familiaux urbains et ruraux. Autour du françaiss’est développé divers phénomènes linguistiques tels que le nouchi et le français populaire
ivoirien. Nouvelle manière de s’exprimer, le nouchi, est un phénomène d’importanceconsidérable car c’est le résultat du multilingue africain associé aux langues étrangères. Cette
langue en gestation marque l’appartenance, la différentiation et l’identification des jeunes
ivoiriens.
Mots-clés : Nouchi, plurilinguistique, vecteur, identication

INTRODUCTION

Né dans la rue et parlé par des jeunes en rupture avec la société, le nouchi, argot
des vogos (vagabonds) et les bris (brigands) répondait au départ à la définitiond’une langue cryptée, codifiée pour empêcher certaines personnes decomprendre. Aujourd’hui le nouchi a acquis une véritable fonction véhiculairedû au fait qu’il soit le moyen de communication de la majorité des ivoiriens. De
ce fait le sujet soulève la question de la manifestation de ce parlé à travers lesivoiriens. En d’autres termes comment peut-on identifier les ivoiriens à travers
le nouchi. Aussi dans une perspective descriptive proposons- nous de traiter laquestion en trois axes. Le premier axe concerne le contexte sociolinguistique,Ensuite viendra les particularités du nouchi, Ce qui nous permettra d’établir en
troisième lieu les mécanismes de la manifestation de ce parlé avant de conclure.

1

I-

Le contexte sociolinguistique

La Côte d’Ivoire, pays francophone de l’Afrique de l’ouest dénombre
approximativement une soixantaine de langue locale regroupées en quatre
grands groupes dont les mandés au nord-ouest, les gurs au nord-est, les krus à
l’ouest et les akans au sud-est du pays. « Ces groupes ont respectivement pourlangue dominante le dioula, le tyebara, le bété, et les langues agni-baoulé.
Cependant aucunes d’elles n’est véritablement dominante dans tous le pays
»selon Kouadio(2007). Alors, la Côte d’Ivoire, contrairement à certains pays
comme le Sénégal qui à en partage le wolof, se retrouve avec seule langue decommunication nationale, le français, langue instaurée par le colonisateur.
Principalement en milieu urbain, la langue française en s’instaurant dans
presque toutes les communications, même familiale en dépit des langues locales
va influencer sensiblement les mœurs et les pratiques linguistiques des locuteurs
ivoiriens. Ainsi, du français de France, l’on aboutira dans un contexte
d’appropriation au français ivoirien et à ces dérivés dont la langue nouchi :mélange de langues françaises, locales et extérieures.
II- Quelques particularités du nouchi
Le nouchi est l’une des variétés du français de Côte d’Ivoire. Une étude
menées par kouadio et mel(1990) attestent qu’il ya en Côte d’Ivoire trois
variantes du français : le français standard, le français populaire ivoirien et lenouchi qui équivalent respectivement aux variantes acrolectale (élites) ;mesolectale (lettrés) et basilectale (non-lettrés). Ces différentes variations sontnés des différents modes d’appropriation du français par les ivoiriens.
Le nouchi, auparavant un argot de ces jeunes marginaux qui l’utilisaientpour parvenir à leurs fins: escroquerie et vol, deviendra au fur et a mesure leparlé prisé dans la communication des élèves et des jeunes de tous les quartiersd’Abidjan. Selon Kouadio ( ) le nouchi est devenu la première langue desjeunes âgés de 10 à 30 ans. Pour lui « Le nouchi est une habitude bien
ivoirienne de « tordre le cou » aux mots et aux phrases français pour les
adopter aux besoins de communications d’une population hétérogène privéed’un véritable véhiculaire africain tant à l’échelle du pays lui-même qu’à celled’une ville cosmopolite comme Abidjan ». Quant à Lafage (1998), elle estimeque « la diffusion du français s’est accélérée et accrue tandis que sa qualité
normative allait en s’affaiblissant ». Exemple phrase nouchi : Son petit video est
zo.

21- Quelques caractéristiques du nouchi
Le nouchi se caractérise par des emprunts massifs aux dialectes ivoiriens(baoulé, malinké, guéré etc.) et étrangères (anglais, espagnol, camerounaise).
1-1- les mots des dialectes ivoiriens
Dans le nouchi l’on retrouve des mots des langues ivoiriennes notamment lemalinké, le baoulé, le guéré.
 Quelques mots malinkés :- Foyi : rien
- douahou : bénédiction- Wouli : lever- Gbangban : palabre- Boro : sac- Kouman : parler Quelques mots baoulé :- Blèblè : doucement- Likefi : rien
On en trouve dans d’autres langues telle que le guéré avec le kpadompoo (jevais te giflé) etc.
1-2- Quelques mots typiquement nouchi
Ces mots sont crées dans les quartiers entre groupes d’amis, de paire :-Popodipo : être là
Redjoli : à bientôt
Gbayé : parler
Dedja : ouvrir
Djidji : original3

1-3- Création des mots hybrides :- Enjaillement : enjoy(Anglais) + ment français
2- La resémentisation des mots français :Tous les mots sont en français mais ce n’est pas le sens normalement attendu
que le nouchi donne. C’est le cas dans les phrases suivantes :- Tu aimes points : Tu aimes bien te faire remarquer- Aimer discours : Aimer la bagarre ; les disputes.
- C’est propre : il n’y a aucun problème
3- Création de nombreux synonymes pour une même réalité :- le djèè, l’ahen, le jeton, le tonje : l’argent- gawa , gnata, gâteau caillé : bouffon
4-Un mot pour plusieurs significations en français
Kpakpato : dénigreur,médisant,rapporteur,comère
5- les matrices morphologiques
Comme on peut le constater le nouchi est marqué par la troncation (suppressiond’une ou plusieurs syllabes à la finale ou l’initiale des mots) et la suffixation(ajout d’un radical ou morphème d’un mot).
5 .1- La troncation :-fédé : fédération
gars : garçonsbri : brigand
doc : document
vanoui : evanouir

5.2- la suffixation :-jaloux : jata4- chinoiserie : chinetoque- vérité : vévéIII- Mécanismes de la manifestation du nouchi dans l’habitude langagière
des ivoiriens
En Côte d’Ivoire, les écarts du français de France ont fini par produire une
langue par laquelle les ivoiriens s’identifient partout dans le monde. Utilisé audépart dans les rues par les jeunes déscolarisés, le nouchi est aujourd’hui prisépar toutes les couches sociales dans les situations de communications quelquessoit leur niveau d’instruction et leur titre.
A cet effet, notons que nos illustrations seront fondées sur les locuteurs en
situation réel de communication ainsi, nos illustrations seront faites par desextraits.
Nous pouvons parler du sensationnel discours du Président Bédié paru dansnotre voie du lundi 31 août 2009. Se voulant en phase avec la jeunesse
ivoirienne, Bédié s’exprime en nouchi à la population de Treichville. Voici
quelques notions qu’il utilise.
Extrait1 :- « eh vous les baramogo (jeunes de Cote d’ivoire) je vous salue »- « c’est simplement pkata (extraordinaire) »- « vous êtes des femmes choco (charmante, stylée à la mode) »- « je sais bien que le gbangban (coup d’Etat) »- « les refondateurs qui ont baga baga (trompé, ruisés) »- « tendons nos muscles pour tégué (battre) » etc.
Pour rester dans le canevas présidentiel, lors de la 39è session de l’assembléeparlementaire de la francophonie, le mercredi 10 juillet 2013, le président
Alassane Ouattara s’est aussi s’exprimé en nouchi en ces propos :5

Extraits 2 :« Président, nous sommes enjaillés de toi, le président Diouf est un président
choco enfin président nous sommes fans de toi. »Extraits 3 : Tiré d’un dialogue entre un professeur et son élève.
E- Madame aujourd’hui j’ai fini avec le devoir, j’ai bloqué même, madame c’est
vingt.
Prof- humm c’est bien si tu as bloqué, tu passes tout ton temps à gbayer lescours.
Date : Le mardi 21 février 2017
Extrait 4 : Dialogue entre deux élèves désignés par A et B
A-c’est comment ?
B-C’est potchô, c’est gâté à l’heure là même.
B-Aujourd’hui là on va se laisser, il n’a pas dit il aime tchapa.
A-Frère sang faut tuer le discours, faut sciencer il va te lalé hein ; je te koumande quelque chose.
B-Ye fais rien avec ça on va gbayé le cours pour se laisser.
Date : le 03 mai 2017 à 14 heures
Extrait 5 : propos d’une commerçante au marché d’AdjaméApprocher regarder, libanais est tombé qui as vu dedans, connaisseur connaît,Gaou passe.
Date : Vendredi 16juin 2017 à 10 heure
Extrait 6 : quelques paroles parole de l’Abidjanaise, l’hyme Nationale de laCôte d’Ivoire traduite en nouchi par Nash. (Une artiste ivoirienne) :Voici mon gbô dougou sans dégbahure ! (Salut ô terre d’espérance !)Glôki de tous les soutralys. (Pays de l’hospitalité.)6Tes kokas gbés de tous les cracrahures, (Tes légions remplies de vaillance,) Ont
reguigui ta djidjité. (Ont relevé ta dignité.)Tes fris, gopio Côte d’Ivoire, (Tes fils, chère Côte d’Ivoire,) Fans djobeurs de ta
doungbahure, (Fiers artisans de ta grandeur,)etc .
Extrait 7 : Dialogue entre deux jeunes hommes désignés par E et D :E-Chacun mord ou ya son dignité.
E-L 3 là si tu as fata ya pas ramgba, ti moins pas gnagné bon jeton.
E-Toi, tu vas regarder que c’est logobgi, qu’on est dans djassa.
D-Non, gninnin , regarde les blancs nous ont décalé depuis que nous on est dort.
D-Mainan là nos yeux sont dédja.

Extrait 8 : Dialogue entre deux acteurs de la serie ivoirienne« brouteurs.com » : un policier et un dealer.
Le dealer est désigné par D et le policier par P :D- Abidjan est cocotaillé à l’heur là, ya plus bon gras.
P- Demoiselle laissé nous s’il vous plaît.
D- Champion keshia , ya quel panne, ya rideau dans ton écran , tu vois pas quela table est toquè ?
P- C’est un mouvement zôgôbadiya .
D- C’est quel game ?
P-Ya fologo John on est venu Panpan avec toi.
D-La vérité vous n’a qua prendre fouin sinon y’ai beurrer ton mousso.
P- Zeguehi Blèkuss si t’a mis ton mano sur gomi là, je vais te pkatra, tu vas
dormir en kaba . C’est un gomi zôgô.

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Bien évidemment qu’on ne peut parler de l’usage du nouchi sans aborder lemonde culturel, c’est-à-dire dans la musique ivoirienne, le théâtre etc. Il ne fautomettre le fait que le nouchi est même utilisé dans des émissions de radio ou detélévision.
Terminons en disant que faute de langue ivoirienne imposante, et voulant
délibérément se distinguer du français officiel, le nouchi à ravi l’esprit desivoiriens. Aujourd’hui, les ivoiriens en général (locaux ou diaspora) se sontappropriés cette langue au point ou elle serait une marque d’appartenance, unvecteur d’identification langagière.

CONCLUSION
En terme de conclusion, voilà quelques traits qui caractérisent les ivoiriens
en situation de communication. La combinaison du français et des langues
locales dans le parlé des ivoiriens donne une autre tournure à la langue française
qu’il convient d’analyser. Est-ce une forme d’appauvrissement ou
d’enrichissement de la langue française? Pour notre part, nous disons que c’est
un avantage pour la Côte d’Ivoire car non seulement tous les ivoiriens s’yretrouvent mais peut être qu’en fin de compte ce grand mélange de langues
locales, nouchi et français produirait dans une décennie une langue ivoirofrançaise selon Kouadio ; chose qui pourrait dans une certaine mesure lesrattacher à la grande famille francophone. Aujourd’hui le nouchi est devenu lalangue des ivoiriens se voulant à la mode ou ‘’choco’’ personne ne veut rester enmarge de cette mouvance. Maintenant, à cette langue en devenir, il manque une
certaines assise intellectuelle lui permettant de devenir une langue nationale àpart entière.

89Colonisation et reconstruction d’une identité : le cas des Abbey de Côte d’ivoire

BROU-MOUSTAPHA Julie EuniceMaître-assistant / Département Histoire
URF : Sciences de l’Homme et de la société
Université Félix Houphouët Boigny Abidjan-Cocody
Email : broucho@yahoo.fr

Résumé
L’histoire identitaire des Abbey s’est réalisée au fil des siècles. Elle n’a pas échappé auXXème siècle qui est la période de la colonisation de l’Afrique et partant de la Côte d’Ivoire,pays situé à l’Ouest de ce continent .Cette colonisation a forgé une identité nouvelle aux
Abbey touchant aux sous-bassement existant jusqu’ici .Les socles politiques, socioéconomiques, culturelles, militaires ont subi d’énormes transformations résultant de lacolonisation Française .La reconstruction d’une identité emprunte d’éléments occidentaux,notamment, Français a fait des Abbey un peuple nouveau et résiste encore au modernisme
galopant .
Mots clefs : Abbey, colonisation, identité, reconstruction.

Summary
The history of Abbey's identity has been realized over the centuries. It has not escaped
the twentieth century, which is the period of colonization of Africa and from Côte d'Ivoire, acountry situated to the west of this continent. This colonization has forged a new identity with
the Abbey the political, socio-economic, cultural and military bases have undergone
enormous transformations resulting from French colonization. The reconstruction of an
identity borrowed from Western elements, in particular, French made Abbey a new people
and still resisting galloping modernism.
Keywords: Abbey, colonization, identity, reconstruction.

Page 1

Introduction
La Côte d’Ivoire est un pays de l’Afrique subsaharienne situé sur la côte Ouestatlantique. Sa superficie est de 322 463 km2 avec une population estimée à plus de 20
millions d’habitants. Elle compte une soixantaine d’ethnies dont les Abbey. Le peuple Abbey
habite en majorité les localités de la zone forestière du Sud, du Sud-est et la savane arborée
du Centre. La société des Abbey avaient des racines très profondes d’où elle tirait la sève
nécessaire pour sa construction avant l’arrivée des Français .Elle avait une civilisation propre
à elle qui la distinguait des peuples voisins et qui en faisait une peuplade parmi celles quedénombraient la colonie en 1893.Les éléments de cette civilisation se traduisaient dans lequotidien de ce peuple visible dans sa mentalité, son cadre de vie, son mode de vie, sonorganisation sociale, ses festivités, ses loisirs et son système de parenté . Au regard dessources orales et des sources d’archives sur lesquels reposent foncièrement notre travail, lesAbbey avaient une existence toute particulière que le colonisateur français viendra perturber.
Les archives Nationales de la Côte d’ Ivoire ont dépeint la civilisation de ce peuple en laprésentant sous un double aspect : la vie primitive d’un peuple de forêt dense et la vie
nouvelle inconnue et imposée par l’occident.
En effet, au cours de siècles successifs, la société précoloniale des Abbey a été éprouvée
par de nombreuses migrations dont les plus importantes se signalent entre le XVème et le
XVIIIème siècle en laissant des empreintes sur cette société. Cette identité forgée par lespassages et l’installation des migrants dans le pays Abbey au fil des siècles ne s’estompera
pas car au début du XXème siècle, de nouveaux arrivants peu commun aux multiples vaguesde populations connues jusqu’ ici, s infiltrèrent et prirent en main le destin des Abbey. Ces
migrants étaient les français. Ce qu’ils avaient de peu commun aux populations antérieuresétaient la couleur de leur peau .cette rencontre on peut dire extraordinaire entre deux peuples
aux ambitions opposées modifiera le cours du destin des Abbey. Dès lors, une ère nouvelles’ouvre pour ce peuple touchant à tous les aspects de sa structure fondamentale : politique,sociale, économique et culturelle. Les Abbey comme tous les peuples de la colonie de Côte
d’Ivoire furent confrontés à ces mutations indépendantes de leur volonté. L’afflux depopulations d’origines diverses dans le pays Abbey contribuera inéluctablement à laconstruction d’une identité nouvelle dont le sous bassement tend à disparaître de nos jours.
Qui était l’Abbey ? Qu’est-ce qui faisait l’essence de ce peuple ? Comment la cohabitation
avec des populations nouvelles participera-t-elle à modifier sa nature et sa société ?
Comment la colonisation supplantera-t-elle ce qui faisait le socle de ce peuple ?
Pour répondre à nos interrogations, notre réflexion tournera autour des axes suivants :l’identité propre aux Abbey avant la colonisation, les mutations apportées par la colonisation
et leur confrontation au modernisme actuel.
I-

l’identité propre aux Abbey à l’arrivée des colonisateurs français.

Les Abbey avaient un cadre de vie, un système politique et une organisation socioculturelle et militaire à l’arrivée des Européens.

Page 2

1-Le cadre de vie
Les Abbey étaient des habitants de foret .Ils aimaient se dissimuler dans les taillis
pour s’en servir comme cachette .La forêt n’avait point de secret pour eux .Ils y vivaient lejour comme la nuit dispersés dans plusieurs campements .L’administration coloniale attesteainsi que :« Ce peuple vivait autrefois sous le commandement d’un chef .Mais cette vie cessa, il
y’a un siècle ou deux par suite de l’abus que ce chef faisait de son autorité .Le groupe sesépara alors en quatre fractions, formaient des villages et vécus séparer les uns aux autres »1.Les villages étaient construits de cases rectangulaires en terre et recouverts de toits depapots de raphias et de palmiers .Ces cases avaient une entrée qui donnaient sur une courcommune de famille d’un même lignage .Les plus grands villages étaient Morié ,EryMarkouguié ,Lovigué ,Azarguié ,Yapo. Outre ces gros villages,« Comme tout indigène de la forêt, l’Abbey est individualiste .La vie isolée,
indépendante, en campement de quelques familles ou parfois d’une seule lui sied .Et c’est la
une influence du milieu. Les Abbey sont si épris d’indépendance que des hommes de mêmeorigine ou de même race étaient étrangers les uns aux autres …. » (M. Guiral, 1979, p.13). Ce
qu’il y’a en commun pour les Abbey dans un village sont les chemins et les rivières .Ce sontles seuls éléments qui relèvent du domaine publique.
2 –Le mode de vie
Le peuple Abbey était très riche en produits naturels comme les palmiers à huile, lescolatiers, les arbres de caoutchouc, tous à l’état sauvage .Les Abbey ignoraient l’agriculture.Ils vivaient de cueillette, des baies sauvages et des tubercules dont ils tiraient leur nourriture
quotidienne .Ils vivaient aussi de chasse .La forêt dense leur offrait en effet de nombreux
gibiers tels le rat, l’agouti, les singes, l’hérisson etc. Les Abbey exerçaient aussi le commerce
de proximité avec les colporteurs Dioula qui venaient chercher des noirs de colas en échange
de fusils ,de tabac et de la poudre de fusils .Ils échangeaient aussi avec les peuples voisinstels les Attié ,les Ebrié ,les Adjoukrou, les Apolloniens ,les Fantis qui servaientd’intermédiaire entre les comptoirs de la cote et des villages Abbey .Ils se procuraient les
produits Européens offertes par les palmistes et caoutchouc .Le moyen d’échange était le troc.
3-La structure sociale.
Les Abbey étaient organisés en quatre classes sociales : Gblemgbi ,Ayika ,Yobaghe et
Gouro .Les gbemgbi sont les Aristocrates ,issus du clan fondateur .Cette classe dirige levillage et le territoire .Son pouvoir est patrilinéaire et héréditaire .Elle a le monopole ducommerce surtout , de l’or et des esclaves et détient le pouvoir politique. La classe desGblemgbi ou des riches se traduit par le grand nombre d’individus dont on dispose c’est-àdire une pléthore d’épouses, d’enfants et de parents, y compris les esclaves et la clientèle, lepoids à peser l’or et un certain nombre d’olifants .Ces Aristocrates se déplacent le jour degrandes cérémonies accompagnées de ses joueurs d’olifants .La classe des Ayika est celle dupeuple ou du citoyen libre .Elle comprend des hommes et des femmes pouvant être anoblir
par le travail sous la tutelle d’un Gblemgbi .Le passage de cette classe à celle des Aristocrates
donnent lieu à des cérémonies dites de richesses .La classe des Yobaghe est celle desprisonniers de guerres ou celle des hommes mis en otage pour dettes .Ils peuvent d’un
1

017 Monographie d’Agboville, Archives Nationales, p.1

Page 3moment à l’autre sa franchir .La classe des Gouro est celle des esclaves qui peuvent êtrevendu ou trucidé à l’occasion des funérailles de leurs maitres .
4-Les festivités et les loisirs
Les festivités connues jadis étaient les fêtes des ignames ,le miropo en juillet et Aoutet le djidja de Septembre à Décembre .Ces fêtes de rotations tribales sont associées aux fêtes
d’intronisation des rois ,des festivités de réjouissances d’un individu de la communauté ,desfêtes de mariages ,de naissance de nouveau-né et de funérailles .Les loisirs se résumaient au
veille de conte au clair de lune ,à des jeux de cache-cache et à des chansons populaires dejeunes filles .
5-Le système de parenté
La parenté est un lien puissant qui relie tous les membres d’une même famille dont
l’ancêtre commun est le chef .La parenté est double chez les Abbey et s’établit par ligne
paternelle et maternelle .La parenté donne droit aux biens de la famille tels que le foncier, lescases ou tous autres biens hérités .L’héritage chez les Abbey se transmet de père en fils .La
femme en général n’hérite pas des biens de ses parents car elle est appelée à partir par lemariage dans une autre famille .Aussi ,seul l’ainé des enfants du défunt a droit à l’héritage ,ilgère en faveur de ses frères .
6-Le système politique
Le système politique des Abbey est le patrilignage. Selon ce système le pouvoir estdétenu par le clan fondateur qui par ailleurs dirige le village. Ce type de pouvoir est
héréditaire de père en fils et à défaut de fils de père à neveu, ou de cousin à neveu. La
succession revient au cousin si le fils ainé ou la fille ainée n’a pas encore atteint la majorité.
Le cousin est dans ce cas de figure un héritier à titre symbolique. Le système d’héritage
consiste à pérenniser la solidarité et à consolider le lignage C’est pourquoi les biens à savoir
les femmes, les enfants, les plantations, les cases, le patrimoine forestier, l’or devant servir
aux membres de la famille lors du mariage sont légués a l’héritier authentique qui aobligation de les gérer correctement. Il doit élever les orphelins et épouser leurs mères à
l’exception de la première femme si l’héritage échoit au fils ainé. La femme qui a blanchi
sous le toit de son époux ne quitte plus le foyer à la disparition de ce dernier. On la garde
jusqu’à sa mort parce qu’elle fait partie intégrante du lignage. Chez les Abbey, la femme
mariée n’hérite pas de son conjoint. La fille ainé ne peut non plus succéder a son père parcequ’elle est appelé à se marier donc à quitter la maison paternelle. Il y a alors risque qu’elle
emporte les biens du lignage. Enfin, c’est par le mariage que le lignage se perpétue. Aussi
est-il considéré comme un acte social incontournable. Le peuple Abbey constitue donc unesociété sans état, sans pouvoir politique centralisé. Le fonctionnement de cette société obéit àla pratique de la démocratie villageoise surtout au niveau des classes d’âge.
II-Les mutations apportées par la colonisation et leur confrontation au modernisme actuel.
Les changements identitaires issus de la colonisation vont être éprouvés par le temps.
1- L’histoire d’une transformation identitaire sous l’influence coloniale.
Page 4

Pour appréhender les mutations apportées par la colonisation dans la société desAbbey, nous énumérons les legs sur le plan politique, économique, commercial, culturel etsocial. En effet, la présence Française dans le pays Abbey a laissé des empreintes
phagocytées par les Abbey pour ériger une nouvelle société avec une identité nouvelle.
Certains sous-bassements précoloniaux ont été substitués par des legs coloniaux quandd’autres sous-bassements ont été approfondis par des empreints d’origines Européennes etAfricaines .La personnalité de l’Abbey a évolué aux contacts de monde extérieur pour donner
un type d’Abbey nouveau à l’identité issue du brassage primitif et colonial .En effet, vivant
jadis éparpillés dans la forêt, l’évolution du genre de vie va contraindre les habitants à sesédentariser en se fixant dans un village regroupant plusieurs familles. La découverte deslieux plus propices à l’existence et mieux situés, la nécessité de se défendre contre lesenvahisseurs, paraissaient les avoir incités à se grouper autour de l’occupant d’un endroit plus
favorisé. Ainsi naissait plusieurs villages sur le territoire .ces villages étaient repartis enquartiers commandés par un chef de lignage. La population désormais fixée a éprouvé lanécessité de passer au stade de cueillette, de ramassage à celui de culture, d’améliorer son
habitat. Comme toute la zone forestière l’élevage était presque inexistant. .Les quelques
animaux domestiques, bœufs, porcs, moutons, cabris et poulets y vivaient en toute liberté etaux alentours des villages .Il n’existait à cette époque aucun pâturage ou enclos de mêmeque les jardins ou vergers. L’arrivée massive des populations étrangères blanches et noires,va grossir les villages et en créer d’autres. Autour des nouveaux villages crées de toute pièce
par le colonisateur se formèrent des quartiers. D’autres villages naquirent dans la forêt denseoù s’installaient les exploitants forestiers. De 1906 à 1930, les villages d’obédiencesétrangères, ont été ainsi crées autour des villes ferroviaires telles que Agboville, Azaguié,Sechi, Yapo et Rubino. A partir de 1930, la politique d’immigration étrangère qui avait fait
convoyer les populations du nord, va engendrer un peuplement galopant du pays Abbey.
L’installation des français et des étrangers poussent les Abbey à se stabiliser dans leurs
villages et à renoncer à l’isolement. Toutefois, en 1911, le chef de poste d’Agboville fait
constater : « que tout n’est pas parfait. Certes, le pays est dans sa prostration économique,mais les campements existent toujours. Ils signalent que les Abbey prétextent desengagements chez les forestiers pour s’établir avec leurs familles en brousse. Pour empêcher
ceci, il interdit alors aux indigènes engagés d’emmener avec eux leur famille »2. L’afflux depopulation conditionna un autre sentiment chez les Abbey : l’acceptation des autres en dépit
des différences culturelles.
En accueillant Français, Dahoméens, Fanti, Sera léonais, Sénégalais, Voltaïque,Libanais, Malinké, Senoufo, Nango, Bambara, Baoulé, somme toute, des populations de lacolonie et hors de la colonie dans son cadre de vie, dans son quotidien, dans l’enceinte deson village, dans ses forets même sacrées, en partageant les mêmes cours d’eau avec ces
peuples, les Abbey venaient de se surmonter pour accepter les différences. Les sources
d’archives ont signalé même des mariages entre Abbey et étrangers : « les projets furent sibien gardés que les Dioula qui vivent, en contact direct avec les indigènes (Abbey), quiépousent leurs femmes n’ont rien soupçonné. De même que les coupeurs de billes qui
passaient avec leurs concubines Abbey la nuit du 06 au 07 janvier précédant la révolte ».3 .
2(1) 1EE18 (9) Rapport du gouvernement de Cote d’Ivoire sur la soumission complète des Abbey – 23- janvier1911.
3(2) 1EE18 (6) Rapport de M. ANGOULVANT sur la révolte des Abbey 14 février 1910

page 5

Ces unions et la cohabitation ont engendré l’apprentissage des langues, d’une partcelle des étrangers et d’autre part celles des autochtones. D’après les mêmes sources, « lechef de poste Monsieur Clerc, agent pondéré et avisé parlait aussi la langue Abbey.»4 . Par
ailleurs, les langues du voisinage telle l’Attié, l’Abidji, l’Agni, le Baoulé et le Bambara
communément appelé le Dioula étaient compris des Abbey qui pendant un long moment se
ont réfugiés chez les voisins en fuyant la répression coloniale provoquée par la révolte de1910.
Le système politique en vigueur n’échappa pas non plus à l’administration coloniale.
En effet, soucieuse de maitriser le territoire des Abbey, d’affaiblir leur force en assujettissantleur chefferie, de les dompter en leur imposant une nouvelle mentalité politique, lesadministrateurs français créèrent parallèlement à la chefferie traditionnelle, une chefferiesupra cantonale dont l’objectif était de contrôler les chefferies réfractaires aux injonctions
coloniales. Cette chefferie tradi-moderne fut greffée aux chefferies villageoises très multiples
dans le pays. En effet, le refus du commandement par les Abbey d’un chef pendant plus dedeux siècles devrait rendre la tâche ardue. Comment faire accepter une chefferie centrale a
un peuple dont le système repose sur le lignage ? Comment supplanter le système decommunauté villageoise existant jusqu’ici ? Comment remplacer un système non centralisépar un système centralisé à l’image des royaumes ? .Malgré les réticences inavouées, lachefferie sous caution française a été mise sur pied mais ne parvint pas à modifier l’existant.
Les Français instauraient aussi un système économique calqué sur le modèle du libéralismequi parvint à supplanter le modèle traditionnel en cours jusqu’ici. Les Abbey bien que attaché
à la vie de cueillette et de ramassage finirent par adopter le système français reposant sur lenuméraire. Le troc perdit de sa valeur. De nouveaux marchés fleurissaient dans les villages
reliés à des pistes traversant la forêt. Dans le domaine agricole, les cultures vivrières de riz,de tarots, de mais, de banane plantain et de manioc tenues par les femmes s’accompagnaientde cultures arbustives de café, de cacao, de cola, de fruits dont la banane douce et delégumes inconnus des Abbey. Les Européens et les autochtones s’y adonnaient.
Dans le domaine du foncier, la propriété individuelle prit le pas sur la propreté
communautaire. Monteil écrit en 1952 que:« Deux systèmes se trouvent donc juxtaposés : propriété communautaire et propriété
individuelle avec toutefois une nette tendance à l’évolution vers le second. Le phénomène
s’explique par le développement économique croissant du pays et l’extension du plus en plus
grande des cultures industrielles. Non seulement cette évolution est marqué par des faits mais
il est en outre normal que l’individu ait la certitude de recueillir le fruit de ces efforts et lescadres traditionnels auraient mauvaise grâce à lui refuser des garanties que la coutume lui adéjà en grande partie accordées»5. Les autochtones Abbey se faisaient aussi employer sur leschantiers forestiers afin de gagner quelques numéraires6. Le chef de poste M. Clerc « va
tenter d’intéresser les villageois a une nouvelle culture, celle du cacao.7 ».

4

Op cit. 1EE18 P4

5

Monteil, administrateur des territoires d’outre-mer, sur le régime foncier, Agboville le 26 Avril 1952.

6(2) Q079, Rapport de tourné agricole, 1911

7

Op cit. p56

page 6

Au plan judiciaire, les us et coutumes des Abbey protégées par la justice traditionnelle
se trouve confronter à une justice moderne inconnue. Cette justice nouvelle concède à
certaines conduites non tolérées telles que l’adultère. Chez les Abbey en effet, seul lemariage autorise une femme à vivre sous le toit avec un homme. Toute entorse à cettepratique est un déshonneur pour la famille et tout le village. La femme Abbey est mariée dès
son jeune âge. Elle n’est donc pas libre de fonder un foyer avec quiconque autre qu’unAbbey. La colonisation défia cette pratique au point ou étrangers noirs ou blancs se mirent en
couple avec des femmes Abbey sans l’agrément des parents. Les Abbey fustigeaient donc lemépris de la justice traditionnelle par les étrangers dans le pays. Par ailleurs, il leur était
recommandé de se référer à la justice Française pour régler leurs différends. Un tribunal
indigène fut alors instauré parallèlement au tribunal traditionnel pour juger les affaires
courantes. Les Abbey se plièrent à cette nouvelle donne.
La structure sociale prit aussi un coup sous l’influence coloniale .Les colonisateurs
défiaient la stratification sociale en supprimant la classe des captifs de guerre et des esclaves.
La classe des aristocrates et des citoyens libres subsistèrent. Il ne fut plus possible aux
Abbey, de constituer des classes d’âge comme le font les peuples lagunaires. Cet état de fait
découle de la révolte de 1910 dont les conséquences ont été de supprimer toutes les bases
fondamentales de la société, notamment, celle de l’initiation mystique des jeunes pour lespassages dans les classes d’âge en vue d’en faire des guerriers pour la défense de lacommunauté. Le système militaire fut donc démantelé. Les sacrifices humains ont été aussi
interdits par l’administration coloniale. Ils concernèrent les esclaves des aristocrates ou deschefs tenus de les accompagner dans l’eau delà après leur mort. Toutes ses modifications ont
été éprouvées par le temps qui ne réussira pas à détruire certains fondamentaux faisant lanature des Abbey.
2-La confrontation des legs coloniaux au modernisme actuel.
Religion, loisirs, danses et funérailles traditionnels subsistèrent au temps et conservèrent cequi fait encore la particularité des Abbey.
La religion dite occidentale pénétra certes le pays Abbey. Mais, malgré la conversion decertains autochtones la rupture avec la tradition et ses divinités traditionnelles a du mal à sefaire. En effet, au temps précolonial, toutes défiances aux cérémonies communautaires
pouvaient engendrer l’exclusion. Cette mentalité très ancrée dans le subconscient est sourcede cet attachement au terroir en dépit de la prolifération des religions chrétiennes etmusulmanes.
Dans le domaine des loisirs, des danses traditionnelles, des funérailles et desréjouissances populaires, le modernisme a eu le dessus sur certaines pratiques. Aujourd’hui, il
est rare de voir les veillées de conte dans les villages. Les danses populaires des adolescentsont disparu au profit des danses modernes dans les cabarets de villages et même dans lesmaquis. Les villages connurent de grandes évolutions du fait de la scolarisation. Les
mentalités ayant changé, on assiste à une lutte entre deux esprits incompris : l’esprit
traditionnel et l’esprit moderne. Le second tend à supplanter le premier. Les danses desesclaves n’existent plus de nos jours. Les funérailles dont les fêtes duraient entre six mois etdeux années selon la classe sociale du défunt ne tiennent plus qu’à trois jours de deuil. Par
ailleurs les sacrifices lors des funérailles ne sont plus obligatoires.
Page 7

Chefs, sujets, et esclaves partagent les mêmes cimetières et ont tous droits à desfunérailles. Aucun chef n’est accompagné dans l’eau delà par un quelconque esclave. Au
demeurant, l’esprit d’indépendance ou d’autonomie demeure encore vivace chez les Abbey.

Conclusion
L’histoire de la construction identitaire des Abbey est la continuité d’une formation
précoloniale imputable aux passages, à l’accueil, à l’installation et l’intégration des élémentsde multiples migrations qui ont pris d’assaut le territoire de ce peuple durant plusieurs siècles.
L’arrivée des migrants à partir du XXème, n’était pas un fait nouveau pour les hôtes
Abbey .Ils avaient ingurgité dans leur conscience une telle habitude .Mais ,le tournant de la
cohabitation avec les peuples du temps colonial et les habitudes à leur imposer étaient desfaits nouveaux ,incompréhensibles ,surpassant parfois l’entendement et impossible àcontourner ou à éradiquer .Forcés à une existence inhabituelle ,les Abbey durent faire avec
les occupants coloniaux en l’occurrence, ceux d’origine Européenne et en particulier lesFrançais. Leur société fut bouleversée dans sa fondation et s’effrita petit à petit sous lapoussée du vent moderniste. Le sous bassement politique, militaire, économique, social,
culturel et commercial a été touché, modifié par le contact avec l’occident .Une pensée
nouvelle ,des habitudes d’emprunts étrangers ,des pratiques à contre –courant des coutumesvont modifier l’existent Abbey et donner une identité qui est un mélange d’une identité
autrefois forgée à partir des acquis des peuples installés et du noyau primitif Abbey à laquelle
s’ajouta des éléments étrangers d’origine Africaine et Européenne .Bien que leur destin soit
aux mains des nouveaux venus plus forts et plus équipés , les Abbey s’efforcèrent à conserver
certaines particularités . En effet, l’esprit d’indépendance , l’attachement au mode de vie
ancestrale tel la chasse ,le culte aux divinités des forêts et des eaux ,les pratiques initiatiquesdu passage de l’adolescence à l’âge adulte très significatif chez les Abbey et gage de maturité
et d’ autonomie , les mécanismes d’accession à l’exercice du pouvoir politique , les bases dela chefferie traditionnelle , la pratique des sociétés lignagères opposée au système centralisédes royaumes ,la justice traditionnelle articulée autour de la parenté non négociable chez lesAbbey , les calendriers régissant les saisons, les mois et les cérémonies tribales ont étéconservées .
En revanche, la colonisation a phagocyté bien des mœurs des Abbey et isolé denombreux peuples qui autrefois leur étaient proches du fait de la suppression du rôled’intermédiaire et du contact direct avec les Européens. L’ouverture du pays Abbey sur
l’extérieur, l’existence de nouveaux circuits économiques et commerciaux, la présence d’une
foule d’étrangers etc... ont amené les Abbey à sortir de leur réserve favorisée par la vie enforêt dense pour être des êtres nouveaux avec une identité emprunte des éléments coloniaux,
à l’image de bien de peuples colonisésPage 8

Sources et bibliographie.
1-Les sources
1-1 les sources orales
ACHI Fédji, chef du quartier R.A.N (Régie Abidjan Niger), infirmier à la retraite, membrede la chefferie d’Obodjé-oho 2 ,24 mai 2009.
ADAGBA Agny, 1952, notable du chef d’Obodjé-oho 2,24 mai 2009.
BODOU Bodou Clément, 61 ans, enseignant à la retraite, président du comité de gestion duvillage Ery-markouguié 1,21 mai 2009.
DIARRASSOUBA Lancina, 1930, chef des Tagansso, commune d’Agboville ,22 mai 2009.
DYABI Gaoussou, 1926, chef des ressortissants Samatiguila à Agboville, commune,d’Agboville 22 mai 2009
EDI Brou, 62 ans, notable, Ery-markouguié 1 le 21 mai 2009.
EDI Kouassi Gabriel, 1945, chef adjoint, Ery-markouguié1 le 21 mai 2009.
EL hadji BRAHIM Fadiga, 1925, adjoint de l’iman de la grande mosquée d’Agboville,
commune d’Agboville ,22 mai 2009.
KOUASSI Choh, 71 ans, conseillère du chef du village, Ery-markouguié 1,21 mai 2009.
N’CHO Augustin, 1917, doyen du quartier d’Obodjé-oho 2,24 mai 2009.
1-2 Les sources d’Archives Nationales de Côte d’Ivoire
017: Monographie et coutumes Abbey ,1916.

1EE6: Rapports mensuels d’ensemble février 1906

1EE17

: Poste d’Agboville, rapport trimestriel ,1916-1924.

1EE18: Dossiers relatifs à la révolte des Abbey ,1909-1911.

1EE18(4): Rapport du Directeur du chemin de Fer, Janvier 1910.

1EE18(6): Réponse de Monsieur ANGOULANT, Administrateur de côte d’ivoire à unquestionnaire du gouverneur Général de l’A.O.F., à DAKAR, sur l’instruction des Abbeys 14 Février 1910.
1EE18(9): Rapport du gouverneur de la Côte d’Ivoire sur la soumission complète desAbbey du 23 janvier 2011
RR19

: Attribution de coupes de bois 1903-1908

Page 9

2-Bibliographie
AHONZO(E) et BARRIERE (B) : Population de Côte d’Ivoire, Abidjan,
Direction Statistique, 1984,324 p.
BORREMANS (R) : Le grand dictionnaire encyclopédie, tonne 1, Abidjan, NEA,
1986.
GUIRAL (M) : La pénétration Française en pays Abbey 1903-1911 et la révolte
des Abbey, Mémoire de maitrise Histoire, Mai 1976,70 p
KIPRE (P) : Les villes de Côte d’Ivoire 1893-1940, tome 1 et 2, Abidjan, NEA,
1985,238p.
LOUCOU (J.N) : Les résistances à la conquête coloniale, CERAP 2007,150p.
MARGUERAT(Y) : Des ethnies et des villes : Analyse des Migrations vers lesvilles de Côte d’Ivoire, Abidjan, 1979,69 p

Page 10

Politiques identitaires et les défis de construction nationale en Afrique de l’Ouest
Par Mohamed Saliou Camara
Howard University
Mohamed.camara@howard.edu
RésuméLes États postcoloniaux d’Afrique avaient été institués avec une mission historique primordiale, àsavoir créer des nations modernes en mobilisant et intégrant les entités ethnoculturelles disparates
que les puissances coloniales avaient amalgamées au cours du partage du continent. Mais cettemission s’est très souvent heurtée à des obstacles politiques érigés au nom de la promotion et laprotection d’identités nationales telles que conçues et présentées par des élites politiciennes enmanque de messages rassembleurs et de projets de société viables. Les études de cas de la Côte
d’Ivoire et du Libéria démontrent que de telles élites manipulent alors la diversité culturelle
légitime des populations de la sous-région en opposant d’entités ethniques, régionales ou
religieuses les unes aux autres au nom d’une soi-disant supériorité auto-proclamée. Les études decas démontrent tout aussi la multiplicité des mécanismes utilisés à cet effet ainsi que le degré denocivité que peuvent atteindre les conséquences de cette manipulation.

1
Introduction
La présente communication utilise la Côte d’Ivoire et le Libéria comme études de cas pour
explorer l’entrelacement des politiques identitaires et des projets de construction nationale en
Afrique de l’Ouest postcoloniale. Elle met en relief la manipulation de la mission historique deconstruction nationale des nouveaux États par les élites politiciennes dans le but de défendre leursintérêts politiques et personnels. L’étude met en avant l’argumentation selon laquelle ce sontgénéralement, mais pas exclusivement, ces élites dépourvues de visions politiques et de projets desociété crédibles qui transforment les identités culturelles légitimes des sociétés en politiques
identitaires perverses. L’argumentation procède du postulat que les États-nations d’Afriquepostcoloniale sont essentiellement le résultat d’un moulage exogène de nations sans États dans desÉtats sans nations. Ce, d’autant plus que l’Europe coloniale avait démantelé les États précoloniauxd’Afrique et amalgamé les nations que ces derniers gouvernaient pour constituer les colonies dont
sont issues les États-nations d’aujourd’hui.
Depuis la fin de la Guerre froide, le débat académique s’est davantage amplifié autour desconcepts et idéologies d’identité et de politique identitaire. Que ce soit en rapport avec lesmouvements migratoires provoqués par les conflits intra-État qui sévissent en Afrique et au Moyen
Orient, notamment, ou avec la mobilité socioéconomique engendrée par les courants de lamondialisation, l’intensité du débat défie de plus en plus les indifférences communautaires des uns
et les utopies universalistes des autres. Par exemple, la recrudescence des politiques identitaires
constitue une pilule de plus en plus difficile à avaler non seulement pour les marxistes, chez qui laseule identité organique historiquement viable est celle de classe sociale, mais aussi pour lesnationalistes populistes, qui privilégient les notions de “nation” et de “peuple” par rapport à touteautre forme d’identité. Pour les adeptes du mondialisme, toutefois, la question identitairereprésente l’un des derniers instruments dont disposent encore les États lorsqu’il s’agit d’exercer
un contrôle institutionnel sur les populations de leurs ressorts.
Le politologue français Bertrand Badie conçoit l’identité comme précisément ce qui nous
définit, en tant que personnes et en tant que groupes. Mais il a hâte de préciser qu’identité et altérité
sont deux concepts qui se renvoient l’un l’autre, d’autant plus qu’il s’agit d’une définition
stratégique d’un “soi” par rapport et en opposition à un “autrui”. Au plan national, précise Badie,
la question d’identité prend une pertinence plus affinée, en ce sens qu’il « s’agit en effet de définir
ce qu’est une communauté nationale et ce qui lui est extérieur ».1 C’est précisément ce plannational qui nous intéresse dans la présente communication, car c’est à ce niveau que “identité” et“politique identitaire” se créent et se recréent mutuellement, d’autant plus que, comme le note sibien Badie, si la nation dérive d’un État, construit ou en construction (comme c’est le cas en
Afrique), son périmètre est presque totalement défini. Vu sous cet angle, le rapport dialectiqueentre “identité”, “nation” et “État” révèle sa complexité en fonction de la diversité culturelle et lafragilité politique de l’État-nation considéré. Car, comme le précise encore Badie, « l’identité
nationale est une reconstruction permanente, au quotidien, et […] renvoie à des principes
fondamentaux qui ne cessent d’évoluer et de se transformer à la faveur du contexte et de seschangements ».2
Raoul Nkuitchou Nkouatchet considère l’ethnicité comme étant l’aspect prédominant de laquestion identitaire en Afrique postcoloniale. D’après ce sociologue camerounais, la crise de laculture, quoiqu’étant la plus reléguée de toutes les crises qui affectent les sociétés africaines
aujourd’hui, demeure pourtant la plus terrible dans ses conséquences. Au cœur de cette crise de la2culture Nkuitchou Nkouatchet place la question de diversité ethnique, tout en expliquant quel’ethnie joue un rôle aussi important dans les dynamiques politique et sociale africaines parcequ’elle constitue une ressource essentielle de l’action collective. Selon cette logique, les liens
ethniques peuvent être considérés dans certaines situations comme une modalité d’accès aux
ressources de l’Etat, parce que d’après ses tenants, « Lorsque l’Etat est en faillite, qu’il se délite,
ces organisations ethniques fonctionnent comme des institutions de secours et de solidarité ».
Nkuitchou Nkouatchet conclue alors que l’ethnie se construit dans son rapport à l’Etat, et l’Etat
trouve dans l’ethnie une médiation entre le centre et la périphérie.3
A Propos de politique identitaire et de construction nationale en Afrique de l’Ouest
La mission d’édification nationale assignée aux États Ouest africains au lendemain desindépendances a pris des tournures souvent inattendues, et donné lieu à une âpre lutte pour lepouvoir. Dans maints cas, cette lutte a dû dégénérer en conflits armés, dont les guerres civiles
ayant affligé des pays comme le Nigéria (Biafra), le Sénégal (Casamance), le Libéria, la Sierra
Léone, la Côte d’Ivoire, la Guinée-Bissau et le Mali.
Cela dit, j’aborde les questions de politique identitaire et de construction nationale en
Afrique de l’Ouest en proposant l’hypothèse de travail suivante : les efforts d’édification nationaledes classes politiques d’Afrique de l’Ouest postcoloniale ont été plus axés sur la création d’entitésétatiques à l’image des États coloniaux que sur l’intégration des composantes ethnoculturelles desterritoires hérités du partage colonial. Dans beaucoup de cas, au lieu de construire des États avec
des institutions solides et impersonnelles susceptibles de générer une synergie entre les valeurs etaspirations des populations, les élites politiques se sont consacrées à créer des régimes de parti
unique qui, à leur tour, ont produit des partis-États patrimonialistes.
Or, le propre des partis-États, c’est de privilégier la loyauté politique vis-à-vis du parti etde son chef au détriment de la gestion impersonnelle des affaires de l’État. En d’autres termes, lessystèmes de gouvernement établis plaçaient le parti au-dessus de l’État, lequel en devenait unsimple instrument technique. Une des conséquences de cet état de fait, à moyen et long terme, c’est
que les systèmes de gouvernement en question accordaient plus d’importance au renforcement dela prééminence des partis qu’à la réalisation propre des projets de construction nationale. Le
scénario a ceci de paradoxal que le système était fondé sur la théorie selon laquelle le parti uniquecomporte une puissance intrinsèque capable de mobiliser les populations des États-nations au seind’une superstructure politico-idéologique commune et vers un idéal commun, par-delà lesdifférences sociales, culturelles, géographiques et autres. Par contre, arguait-on, le multipartisme
ne conduirait qu’à une division plus profonde des populations déjà disparates.
Cependant, il serait simpliste de déduire de ce qui précède que les dirigeants ouest africains
de l’ère des indépendances n’étaient motivés que par des besoins machiavéliques de s’assurer lesprivilèges d’un règne sans partage. Le faire serait mal comprendre l’environnement sociopolitiquedans lequel ils évoluaient et l’impact des courants idéologiques internationaux ayant inspiré etguidé leurs actions. Mais il convient de reconnaître, tout de même, que les intentions nationalistes
et progressistes initiales sont graduellement tombées victimes de manœuvres politiques, cette fois
effectivement machiavéliques, auxquelles les pères fondateurs ont ultérieurement recouru dans lebut d’endiguer toute velléité d’opposition à leur approche monopartite de la construction nationale.
C’est dans ce contexte qu’il sied de situer la cascade de coups d’État militaires qui ont
assailli la plupart des États ouest africains, de la moitié des années 1960 à la fin des années 1980.
La militarisation de l’État qui en a découlé a pris la région dans un étau qui se serrait et se desserrait

3
au gré des intrigues étrangères caractéristiques de la Guerre froide. La conséquence en a été une
compromission insidieuse de l’intégrité constitutionnelle de l’État due, en grande partie, àl’effritement des partis uniques des pères fondateurs. C’est aussi dans ce contexte, doublé deseffets dévastateurs des Programmes d’ajustement structurel des institutions de Bretton Woods etde la chute des prix des matières premières sur le marché mondial, qu’il convient d’envisager lelancement anarchique, violent, et souvent déstabilisant de maints pays de la région et du continent
dans le multipartisme, à la fin de la Guerre froide.
Etude de cas : “Ivoirité” et la question d’identité nationale en Côte d’Ivoire
La Côte d’Ivoire représente un cas de figure plein de paradoxes par rapport aux questions
de construction et identité nationales. D’un côté, le déterminisme économique que nombre dethéoriciens mettent en avant dans leur approche de la construction nationale semblait militer en
faveur de la formation d’une nation forte et unie sous le Président Félix Houphouët-Boigny. Les
tenants de ce déterminisme posent la croissance économique, si n’est carrément le développementéconomique, comme une condition préalable à toute intégration nationale harmonieuse et durable.
Or la Côte d’Ivoire a enregistré une croissance économique plus ou moins stable pendant ses
premières décennies d’indépendance, 1960-1980, d’où le label “miracle ivoirien” qui lui avait été
affixé. Toutefois, au vu du déclin économique du pays des années 1990 et 2000 et son corollaired’instabilité sociopolitique attisée par une recrudescence de la politique identitaire appelée“ivoirité”, on se rend compte que la croissance économique ivoirienne ne reposait pas sur un socle
d’intégration culturelle nationale solide. Est-ce pour cela que la masse d’immigrants et travailleurs
agricoles saisonniers se sont vus cibler vers la fin du règne du “Vieux” (pseudonyme affectueux
donné à Houphouët-Boigny) dont la politique d’insertion domaniale des étrangers avait fait de cesderniers des piliers de l’économie ivoirienne ?
Quoi qu’il en soit, l’introduction de la notion d’“ivoirité” par Henri Konan Bédier et son
amplification tous azimuts par Laurent Gbagbo dans le but exprès, soutient-on, d’exclure Alassane
Dramane Ouattara de la compétition multipartite pour la présidence a ouvert une brèche sur lemythe d’une nation ivoirienne unie et fière de sa diversité. A en croire Jean-Pierre Chauveau etJean-Pierre Dozon, l’ethnographie coloniale et l’économie de plantation seraient les causes de lacristallisation ethnique et la stratification sociale des peuples autochtones de la zone forestière dela Côte d’Ivoire actuelle. D’après eux, donc :Le processus d’inégal développement est régional, mais aussi social. De nombreux
exploitants agni deviennent assez vite de grands planteurs (sans commune mesure
avec les planteurs européens, mais pouvant exploiter plusieurs dizaines d’hectares),bénéficiant notamment de l’apport de la main-d’œuvre allogène (Dioula, Baoulé,
gens de l’Ouest). En sorte que les signifiants ethniques deviennent véritablement
opérationnels : ils se chargent du sens qui émane de cette structuration inégale dela colonie ivoirienne. Initialement manipulés par l’Etat colonial, ils sont désormais
les figures centrales d’une société ivoirienne en procès, médiatisant en termes deconscience ethnique l’ensemble des rapports sociaux.4
Chauveau et Dozon analysent l’évolution historique des associations communautaires à caractère
ethnique et leur compétition pour le pouvoir économique, domanial, mais aussi politique entre lesannées 1920 et 1959. Parmi elles il faut citer l’Association de défense des intérêts des autochtonesde Côte d’Ivoire (ADIACI) et l’Union des originaires des six cercles de l’Ouest ivoirien

4(UOCOCI). Ces associations participèrent à la compétition politique au même titre qued’organisations typiquement syndicales ou politiques tels que le Syndicat agricole africain (SAA),le Parti progressiste de Côte d’Ivoire (PPCI), le Mouvement socialiste africain (MSA) et, bien sûr,le Parti démocratique de Côte d’Ivoire (PDCI). Ainsi, la victoire du PDCI aux élections àl’Assemblée territoriale de 1957 sur le MSA, considéré comme l’héritier politique de l’UOCOCIet défenseur des petits planteurs autochtones bété, renforce la position politique d’HouphouëtBoigny. Elle renforce aussi les rancœurs structurelles et place la question ethnique au centre de la
dynamique politique. D’où, d’après Chauveau et Dozon, « L’Etat ivoirien en formation faitadvenir l’ethnicité au lieu même du pouvoir : ainsi, deux ans plus tard, lors de la constitution dupremier gouvernement ivoirien, figureront très peu de représentants de l’Ouest ».5
Se retrouvant ainsi dirigeant d’un pays profondément divisé sur des bases ethniques,régionales, mais aussi économiques et sociales, le Président Houphouët-Boigny s’employa à
promouvoir une politique de brassage ethnique pour contrecarrer le mouvement idéologiqued’autochtonie. Cependant, il chercha aussi à éliminer des rangs du PDCI et d’autres sphèresd’autorité ceux qui contestaient son autocratie naissance ainsi que sa francophilie néocoloniale. It
essaya surtout d’équilibrer les deux politiques (brassage et exclusion) en promouvant l’intégration
des immigrants étrangers à travers une tentative de promulgation de la double nationalité. Cette
dernière mesure allait au cœur même de l’économie ivoirienne, d’autant plus que les “étrangers”
représentaient non seulement le gros de la main d’œuvre agricole dans les plantations mais aussi
une portion non négligeable de la classe des affaires et l’intelligentsia naissante.
Même si la politique de double nationalité est demeurée assez controversée sous le régime
du “Vieux” (après que l’Assemblée nationale eut rejeté le projet de loi, Houphouët-Boigny
appliqua la mesure par décrets présidentiels), elle permit la sédentarisation de nombreux étrangers
ou “allogènes” grâce, en partie, à la conception houphouëtiste du droit à la propriété terrienne selonlaquelle « la terre appartient à celui qui la cultive ». Des analystes soutiennent que la recrudescence
courante du nationalisme exclusiviste sous la bannière de l’“ivoirité” est une des conséquences dubrassage ethnique mal géré et l’instrumentalisation politique des étrangers par le régime
d’Houphouët-Boigny.
Roch Yao Gnabéli offre une analyse du phénomène en rapport avec l’idéologie del’autochtonie et l’identité autochtone toutes deux devenues, selon lui, la principale ressource
symbolique des autochtones mis en minorité démographique et économique. Il explique lesmultiples mécanismes par lesquels les communautés dites autochtones des villages et villes dugrand sud forestier et côtier ont inventé ou réinventé la notion d’autochtonie et l’ont injectée à
grande dose dans le multipartisme naissant des années 1990 et 2000. Ainsi, quoiqu’étant devenus
propriétaires terriens, hommes et femmes d’affaires légitimes et citoyens ivoiriens plus ou moinsau même titre que les Akan (Baoulé et Agni compris) et les Bété, les descendants d’immigrants
voltaïques (burkinabé), maliens et guinéens notamment se voient marginalisés et relégués au statutd’“allogènes”; ce, par opposition aux “vrais Ivoiriens” connus sous les appellations plutôtnativistes d’“autochtones” et d’“allochtones”.6
Il découle de ce qui précède que les manœuvres constitutionnelles et législatives auxquelles
Bédier et, plus tard, Gbagbo ont eu recours pour, selon leurs supporters, arrêter le bradage del’identité de la nation ivoirienne, dénotent la rumination d’une politique identitaire révisionniste
dont les origines remonteraient aux dernières décennies de l’époque coloniale. Mais la politiqueidentitaire n’est pas une voie à sens unique. Loin s’en faudrait, car le statut de paria auquel5l’identité dominante cherche à les confiner pose aux victimes de cette idéologie un défi existentiel
à braver à tout prix ; d’où la transformation de l’ethno-stratégie en ethnocentrisme et l’escaladedes rhétoriques idéologiques en violence ethno-politique, telles que vécues sous différentes formes
en Côte d’Ivoire entre 1999 et 2011.
Etude de cas : Politique identitaire et rapports entre Américano-libériens et Afro-libériens
Dans la présente étude, le Libéria représente un cas particulier en Afrique de l’Ouest, ence sens qu’ici la colonisation n’a pas pris la forme classique de conquête et d’occupation depopulations noires africaines par des forces blanches européennes. Plutôt, le “rapatriement de noirs
libres” (tel fut l’euphémisme utilisé alors) sous la poigne bienfaitrice, prétendait-on, de l’American
Colonization Society (ACS) ou Société américaine de colonisation et avec le consentement del’administration américaine du Président James Monroe y a permis la création d’une colonie noire
Américano-libérienne. Cette minorité de descendants d’esclaves, que les autochtones appellent“Congo”, allait proclamer la République du Libéria en 1847 et s’arroger le droit à la citoyenneté,
à l’exclusion des populations Afro-libériennes d’aujourd’hui alors dénommées “indigènes” ou“aborigènes”. En effet, la déclaration passée par la convention constitutionnelle de 1847 stipulait :Nous, le peuple de la République du Libéria, étions originellement les habitants desÉtats-Unis d’Amérique du Nord. Dans certaines parties de ce pays, la loi nous
privait de tous droits et privilèges humains, dans d’autres, le sentiment public, alorsplus puissant que la loi, nous traitait avec dédain. [...] Nous étions exclus de touteparticipation au gouvernement. [...] Tout espoir de changement favorable dansnotre pays était ainsi éteint en nous et nous ne pouvions plus que chercher ailleursanxieusement un asile loin de la profonde dégradation. […] La côte ouest d’Afrique
fut le lieu que des forces bénévoles et philanthropiques américaines ont choisi pourétablir notre futur domicile. […] Sous les auspices de la Société américaine decolonisation, nous nous installâmes là, sur des terres achetées à des seigneurs
terriens locaux.7
Comme on peut aisément noter dans ce passage, le concept de peuple, en tant que vocable porteurd’attributs identitaires, s’appliquait exclusivement aux colons noirs américains qui, de fait,
traitaient les Africains comme des êtres inférieurs parce que vivant en communautés “tribales”,
non civilisés parce que pas christianisés et pas occidentalisés, et donc à ne pas à intégrer dans lanouvelle république parce que ne jouissant pas de la citoyenneté libérienne. En suivant lesméandres phraséologiques de la constitution libérienne adoptée en septembre 1847, on se fait une
idée plus ou moins nette de la divergence idéologique entre les individus et groupes ayant participé
à la conception du document.
Toutefois, le produit final de cet effort parcellaire ne laisse aucun doute quant à laquintessence de la politique identitaire exhibée dès le départ par les descendants d’esclavestransplantés dans cette partie de l’Afrique pour échapper à la discrimination raciale en Amérique.
Les sections 12, 14 et 15 de l’Article V donnent une indication irréfutable, quoiqu’indirecte, del’exclusion constitutionnelle des Africains des droits et privilèges de citoyenneté. Ainsi, la Section
12 stipule : « Personne n’a droit à la propriété domaniale dans cette République à moins d’en êtrecitoyen […] ». La Section 14 ajoute : « L’achat de terre par un citoyen quelconque à d’aborigènesde ce pays pour utilisation personnelle ou pour le compte d’autrui sera rendu [par la loi] nul et non
avenu ». Par-delà l’apparente ambiguïté que présentent ces deux passages pris côte à côte en termes

6d’achat et/ou possession de terre, il s’en dégage une distinction nette entre citoyens et aborigènes
ou, en termes plus clairs, entre ceux qui se font appeler Américano-libériens et ceux auxquels on
a plus tard attribué l’appellation d’Afro-libériens. L’on ne saurait s’empêcher de noter ici une
ironie du sort, comme l’indique Camara, en ce sens que la politique discriminatoire que lesdescendants d’esclaves noirs d’Amérique imposèrent à leurs frères et sœurs de race Africains
rappelle distinctivement les attitudes et politiques racistes des colons blancs européens vis-à-vis
des Amérindiens en Amérique et des populations autochtones dites aborigènes de l’Océanie.8
Pendant 133 ans, de 1847 à 1980, la vie publique en général et les rapports entre
Américano-libériens et Afro-libériens en particulier ont été régis par cette constitution, même si
les Présidents Edwin Barclay (1930-1944) et William Tubman (1944-1971) ont tenté, chacun à sa
manière, d’introduire des reformes plutôt timides et superficielles dans le but d’améliorer ces
rapports de domination-subordination. Emmanuel Wekem Kotia explique que les efforts derapprochement avec les chefs traditionnels locaux que le gouvernement de Barclay avait entreprisn’étaient rien de plus qu’un exercice en futilité, surtout au vu des lois extrêmement discriminatoires
que son camp avait rudement exploitées pour prévenir toute rébellion indigène pendant lacampagne qui l’avait porté au pouvoir. D’autre part, écrit Kotia, la politique de Porte ouverte etunification de son successeur contenait des « paradoxes qui non seulement maintinrent
l’hégémonie américano-libérienne, mais aussi contribuèrent éventuellement à la crise [de 1980] ».9La crise en question n’est autre que le coup d’État du 12 avril 1980 qui renversa dans lesang le gouvernement du Président William Tolbert et porta au pouvoir le sergent-chef SammuelDoe, le premier Afro-libérien à accéder à la présidence de la République du Libéria. Il est pertinent
de noter la différence de langage utilisé au sein des élites libériennes pour caractériser le tournant
de 1980. En effet, bon nombre d’Américano-libériens considèrent le coup et la brèche qu’il ouvrit
sur leur hégémonie séculaire comme une crise tandis que du côté des Afro-libériens, l’événement
est célébré comme une révolution, ainsi que l’indique le passage suivant tiré du préambule à laconstitution libérienne de 1984 reconduit dans celle de 2010 :Nous, le Peuple de la République du Libéria : […] prenant conscience, à partir desmultiples expériences vécues au cours de notre existence nationale ayant débouché
sur la Révolution d’Avril 1980, quand la Constitution du 26 Juillet 1847 a étésuspendue, que [tous les Libériens], sans distinction d’histoire, de tradition, decroyance ou d’appartenance ethnique, constituent un corps politique commun ;[…].10Le règne (1980-1990) rocailleux de Doe ainsi que le tragique coup qui y mit fin et déboucha surune longue guerre civile (1990-2003) furent l’incarnation de la politique identitaire qui avait déjà
miné le terrain sociopolitique et militaire du pays. Le phénomène rappelle une observation d’A.
Oberschall selon laquelle les conflits ethniques dans les sociétés multiethniques sont souvent
causés par des changements ou menaces de changement dans la hiérarchie de dominationsubordination en vigueur.11
Les 14 ans de guerre civile ont coûté au Libéria, le premier État indépendant d’Afrique del’Ouest, 150.000 vies humaines au moins. Elle a décimé une économie et détruit des infrastructures
construites en plus d’un siècle d’existence nationale. En 2004, quelque 200.000 Libériens vivaientdans les pays limitrophes comme réfugiés. Environ 15.000 éléments de la jeunesse libérienne
avaient combattu comme enfants–soldats. Selon les Nations Unies, quelque 40.000 filles etfemmes ont été violées pendant le conflit. L’élection de Charles McArthur Ghankay Taylor, le7seigneur de guerre et chef du groupe rebelle United for Reconciliation and Democracy (LURD),
comme 22ème président du Libéria en août 1997 n’avait fait qu’altérer latéralement la géostratégie
des hostilités, de sorte qu’il aura fallu une intervention musclée des forces de la CEDEOA, connues
sous le nom d’ECOMOG, et celles des Nations Unies, la Mission des Nations Unies au Libéria(MINUL), pour mettre fin à la guerre en 2003. L’exile de Taylor suivi de son arrestation etdéportation à La Haye sous accusation de crimes contre l’humanité en Sierra Léone (à cause desatrocités commises dans ce pays par le groupe rebelle Revolutionary United Front (RUF) de Foday
Sankoh avec son soutien actif), mais pas au Libéria, changea le cours des événements.
Enfin, l’élection d’Ellen Johnson Sirleaf en 2005 à la présidence de la République allait
marquer un tournant décisif dans l’histoire du Libéria. Non seulement Johnson Sirleaf devint lapremière femme élue chef d’État en Afrique, mais aussi elle devint la première personne dedescendance Afro-Libérienne (même si son grand-père maternel, Heinz Kreuger, était allemand)à être élue à ce poste, si nous excluons Doe et Taylor pour des raisons évidentes.
Conclusion
Dans les nations en construction la diversité ethnique bien gérée peut servir de sourced’enrichissement culturel, de force créatrice de synergie citoyenne et d’un environnement derespect mutuel et de solidarité nationale. Un tel environnement a l’avantage de pouvoir générer
une culture politique favorable à l’émergence d’un système équitable de gouvernance citoyenne,de bien-être économique, de stabilité politique et d’harmonie sociale. Le contrat citoyen liant l’État
aux membres d’une société plurielle ainsi construite fait obligation aux acteurs de la vie publiquenationale (gouvernement, forces de défense et de sécurité, système judiciaire, partis politiques,organisations syndicales, société civile, monde des affaires et ainsi de suite) de respecter les lois
et règlements en vigueur et de protéger jalousement le climat de cohabitation paisible et productive
créé.
Toutefois, lorsque la diversité ethnique fait l’objet de manipulation politique et demauvaise gestion sociale, elle se transforme en bombe à retardement dont le désamorçage éventuelou, à défaut, la détonation dépend de la volonté des forces sociales et politiques en jeu deprivilégier l’idéal de construction nationale ou, au contraire, prendre le chemin de la désunion etdu désordre. En Afrique, la rhétorique et les actions malavisées de maints politiciens ont
compromis les idéaux de construction nationale, ne serait-ce que temporairement, en plongeantleurs peuples dans la violence et le chaos. Du Libéria au Ruanda, de la Sierra Léone au Burundi etde la Côte d’Ivoire à la République Centrafricaine, pour ne citer que ces exemples, le continent asouffert et continue d’écoper les conséquences de la manipulation cynique et égoïste de ce qu’il ade plus authentique et de plus vital, c’est-à-dire, sa diversité culturelle.
Le contraste que présentent les cas ivoirien et libérien atteste de l’irrationalité des politiques
identitaires. En effet, nous assistons dans les deux cas à la revendication d’une supériorité
historique et culturelle fabriquée de toutes pièces au laboratoire de démarcation entre autochtones
et immigrants. Néanmoins, pendant qu’en en Côte d’Ivoire la politique d’exclusion s’applique aux
descendants d’immigrants sous le prétexte qu’ils n’appartiennent pas à la catégorie des “vrais
Ivoiriens”, au Libéria, elle s’applique plutôt aux autochtones considérés inférieurs et non civilisésparce que n’étant pas les descendants d’esclaves pour qui le nouveau pays serait créé. Dans l’un
et l’autre des cas, la raison fondamentale de la discrimination, c’est d’attribuer à un “nous”
catégoriel mythique des privilèges politiques et économiques au détriment de “l’autre” dont on
réserve le droit de déterminer les contours et le statut sur la durée.

8Mais, le projet de construction nationale n’est pas voué à l’échec en Afrique Occidentale.
Loin s’en faut ! Seulement, désormais il faudrait que l’ethno-stratégie et le nationalisme étriqué
cèdent le pas à une stratégie d’inclusion panafricaniste tendue vers l’actualisation méthodique desschémas d’intégration régionale déjà en place. Ceci est d’autant plus nécessaire que, comme l’ont
soutenu Dr. Arikana Chihombori-Quao, ambassadrice de l’Union Africaine à Washington, DC, et
Madame Joyce Banda, ancienne présidente de la République du Malawi, l’Afrique ne peut et doit
compter que sur elle-même car elle recèle des ressources humaines et naturelles susceptibles
d’assurer son développement, si elles sont judicieusement gérées. Dr. Chihombori-Quao et
Madame Banda insistent sur la nécessité absolue pour l’Afrique (1) de promouvoir
vigoureusement l’intégration régionale, (2) d’arrêter d’imiter aveuglement des modèles étrangers
de développement et de démocratisation et (3) d’assumer son héritage et ses valeurs dans tous lesdomaines de son existence. En ce faisant, le continent se ferait valoir comme un partenaire égal etrespecté sur l’arène de la mondialisation où des rapports d’interdépendance, plutôt que dedépendance, la lieraient au reste du monde.12

9
Notes
Bertrand Badie. “Le discours identitaire est expression d’incertitude”, Le Monde, 23-12-2009.
Consulté le 26 Juin 2017. URL: http://www.lemonde.fr/international/chat/2009/12/11/lesysteme-mondial-est-il-l-otage-du-discours-identitaire_ 1279186_3210.html#
yeGf3x63H3W3LlZ0.99
2
Idem
3
Raoul Nkuitchou Nkouatchet. “La question identitaire en Afrique”. Afrik.Com, 12 Novembre
2015. Consulté le 10 Juin 2017. URL: http://www.afrik.com/la-question-identitaire-en-afrique#
WuMeckus7SB0p1kx.99
4Jean-Pierre Chauveau et Jean-Pierre Dozon. “Ethnies et État en Côte d’Ivoire”. Revue française
de science politique, 38e année, no 5, 1988, pp. 732-747.
5
Idem
6
Roch Yao Gnabéli. “La production d’une identité autochtone en Côte d’Ivoire”, Journal desanthropologues, 114-115 | 2008, 247-275.
7
The Liberian Constitutions (1847). Consulté le 15 Juillet 2017. URL: http://www.onliberia.org/
con_1847.htm. Traduit de l’anglais par l’auteur.
8
Mohamed Saliou Camara. Health and Human Security in the Mano River Union: Liberia,
Sierra Leone, Guinea, and Côte d’Ivoire, à venir.
9
Emmanuel Wekem Kotia. “Liberia: History of the Origins of the War and Profiles of Actors,”
pp. 9-10. From the Selected Works of Emmanuel Wekem Kotia. Disponible à
http://works.bepress.com/emmanuel_kotia/2/
10
The Liberian Constitutions (1984, 2010). Consulté le 15 Juillet 2017. URL: http://www.
onliberia.org/con_1847.htm. Traduit de l’anglais par l’auteur.
11
A. Oberschall. “Conflict Theory.” In Handbook of Politics: State and Society in Global
Perspective. Edited by Kevin T. Leicht and Craig J. Jenkins. New York: Springer-Verlag, 2010,
177-193.
12
Entretien de l’auteur avec Dr. Arikana Chihombori-Quao et Madame Joyce Banda,
Washington, DC, le 21 Juillet 2017.
1« La gestion des conflits fonciers dans un contexte de crise sociopolitique : cas dudépartement de Tenkodogo dans la province du Boulgou (Burkina Faso) »Yacouba CissaoLaboratoire du GRIL-Université Ouaga 1 Pr Joseph Ki-Zerbo / Centre National de laRecherche Scientifique et Technologique (CNRST)

Adresse postale : 01 BP 1392 Ouagadougou 01
Téléphone : 00226 70022236
Courriel : cissaoyacouba@yahoo.fr

Résumé :Le texte aborde la question de la gestion des conflits fonciers dans le département deTenkodogo dans la région du Centre-est au Burkina Faso. La configuration sociopolitique dece département est marquée par une crise liée à la chefferie coutumière opposant les deux
ethnies dominantes du département que sont les Bissa et les Mossé. Cette crise sous-tendue
par un enjeu identitaire s’est traduite par un bicéphalisme dans nombre de villages dans ledépartement et a engendré de nombreux conflits fonciers entre les membres de ces groupes
ethniques en raison de l’imbrication de la question foncière à la question politique. Les
acteurs des conflits sont constamment engagés dans une recherche de solutions à leur litige
qui les conduit en dernier ressort auprès des instances étatiques locales dont l’intervention est
sujette à une déligitimisation par les membres du groupe des autochtones.

1

Introduction

Il est peu de dire que les conflits sont inhérents à la vie de toute collectivité. Ce qui peut êtrealors problématique, c’est moins le fait que ces conflits apparaissent que la capacité à pouvoir
les résoudre. Les actions qui sont menées dans le sens de la prévention de ces conflits arrivent
au mieux à réduire sensiblement leur occurrence, car ces conflits finissent toujours par naître etnécessite qu’on y apporte des solutions. Le milieu rural burkinabè n’échappe pas à cette règle.
Le type de conflit qui est plus courant à l’échelle locale est celui qui est lié au foncier. Plusieurs
travaux (Zongo, 2009 ; Maiga, 2006 ; Lund, 2002 ; Korbéogo, 2013) consacrés à la question au
Burkina Faso ont tenté d’expliquer les logiques qui président à la survenue de ces conflits. La
compétition autour des ressources naturelles occasionnée par leur raréfaction dû àl’accroissement sans précédent de la demande et les différents modes d’usage de ces ressources,
induits par la spécificité socio-professionnelle des groupes sociaux expliquent en grande partie
l’avènement de ces conflits et souvent l’escalade de la violence entre agriculteurs et éleveurs.
Concernant cette variante des conflits fonciers, l’histoire plus ou moins récente du Burkina nous
enseigne comment certaines communautés rurales ont été durement éprouvées par les épisodes
de violence entre ces deux catégories socio-professionnelles qui se font concurrence dans
l’usage des ressources naturelles (Ouédraogo, 1997 ; Hagberg, 1998). Les rapports entre
autochtones et allochtones sont également caractérisés par des problèmes fonciers récurrents.
A ce niveau, Jacob (2007) et Lentz (2013) montrent que la résolution de ces conflits de terre sesitue dans le domaine des stratégies discursives où la maîtrise de l’histoire locale par l’une ou
l’autre des parties en conflit peut s’avérer déterminante. Toujours est-il que la résolution de ces
types de conflit demeure complexe pour les autorités administratives qui ne maîtrisent pas
l’histoire foncière locale. C’est ainsi que lorsqu’elles sont impliquées dans la résolution de ces
conflits elles se voient souvent contraintes de renvoyer les protagonistes vers les autorités
coutumières ou les obligent à trouver un consensus en menaçant d’appliquer le droit de l’Etat
sur la terre qui fait l’objet de contestations (Lund, 2003). Que se passe-t-il alors lorsque l’arène
villageoise est en proie à une crise sociopolitique et que les autorités coutumières sontfragilisées? Le présent texte porte sur la résolution des conflits fonciers dans le milieu ruraldans la région du Centre-Est au Burkina Faso où les populations villageoises sont divisées sur2

la question de la chefferie coutumière. Il a pour objectif de décrire et d’analyser à travers uneétude de cas les stratégies mises en œuvre aussi bien par les populations que les autoritésétatiques locales pour résoudre les conflits fonciers ayant découlé de la crise sociopolitique
locale.

Le contexte sociopolitique local

Le département de Tenkodogo est situé dans la région du Centre-est et couvre une superficiede 1123 km². Sur le plan sociodémographique, il est peuplé majoritairement de groupes
ethniques Bissa, Mossi et Peulh. Les activités socioéconomiques de la population tournent en
grande partie autour de l’agriculture, le commerce et l’élevage. Sur le plan sociopolitique, ledépartement de Tenkodogo a une configuration fortement marquée par l’existence d’unroyaume Mossi portant le même nom. Si les Bissa sont considérés comme les autochtones etsont les plus nombreux, le pouvoir politique est cependant détenu par les Mossi, notamment leroi (Naaba) de Tenkodogo qui nomment des membres de son lignage comme chefs locaux dansde nombreux villages relevant du département. Les Bissa avaient à l’origine une organisation
politique peu développée, ce qui a facilité l’installation des conquérants guerriers Mossi quiétaient à la recherche de pouvoir (naam) (Ritz-Müller et Dafinger, 1996). De nombreux villages
Bissa ont été annexés par des Mossi arrivés en petits groupes au XVe siècle comme le suggèrent
certains auteurs (Ritz-Müller, 1994 ; Izard, 1992). Ces derniers ont pu ainsi s’installer dans leslocalités où ils n’ont pas rencontré de résistance de la part de la population avant d’imposer leurstructure politique fortement hiérarchisée. Cependant les différents récits faits par les
autochtones Bissa font état du fait que ce sont les habitants des villages Bissa eux même qui
ont demandé à la royauté Mossi de leur « donner quelqu’un qui va les commander ». Toujours
est-il que le groupe ethnique Mossi a dominé presqu’exclusivement le jeu politique local, mêmesi le Samand-naaba qui vient hiérarchiquement après le premier ministre du roi (Daporénaaba) était traditionnellement issu du clan Kéré 1, un clan Bissa originaire du village de Loanga
à 3 kilomètres de Tenkodogo (Ritz-Müller, 1994). C’est justement de ce village que va naître
dans les années 1998 la discorde entre le clan Kéré et la famille royale, suite au refus du roi denommer comme chef de ce village, le prétendant que la population trouvait légitime. La mortd’un commerçant Bissa (Kéré M) dans la cour royale en 2001, pour avoir tenu des propos3

injurieux à l’encontre du Naaba, a contribué à détériorer davantage les relations entre le clan
Kéré et le clan Sorgho duquel est issu le roi ainsi que les chefs Mossi qui dirigeaient alors lesvillages dans la zone de Tenkodogo. Dans ce sillage, le clan Kéré et le groupe ethnique Bissa
de façon générale décida de « prendre son indépendance » si fait que de nos jours on observe
un bicéphalisme dans les villages qui étaient jadis dirigés par des chefs du groupe ethnique
Mossi. C’est dans ce contexte qu’émergent certains conflits fonciers entre les différents groupes
ethniques. Le village de Sabtenga qui est un des nombreux villages dans lesquels cette réalitésociopolitique est perceptible dans le département de Tenkodogo. Dans ce village, les discours
des autochtones Bissa tendent à faire valoir le fait que la reprise du pouvoir politique répondait
à la nécessité de « développer le village » étant entendu que les chefs Mossi qui se sont succédésn’ont pas œuvré à cette fin. Cette reprise du pouvoir s’appréhende également sur le plan
identitaire comme une forme d’émancipation du groupe social Bissa qui a longtemps croulé
sous le poids de la domination de la chefferie Mossi. L’époque des travaux forcés auxquelsétaient soumis les individus issus du premier groupe est fréquemment évoquée comme une page
noire dans l’histoire sociopolitique de ce groupe social. Plusieurs familles appartenant augroupe des autochtones Bissa auraient été ainsi dépossédées de leurs terres au détriment deschefs Mossi et de leurs proches. Toutefois la cohabitation entre les deux groupes sociaux est
décrite comme ayant été plutôt paisible jusqu’aux cinq dernières années, en témoigne lesmultiples alliances entre individus issus des deux groupes sociaux. La venue des Mossi (issus
du clan Sorgho) dans le village remonte à plus d’un siècle suite à la demande des autochtonesqui étaient confrontées à une mésentente à propos de la désignation d’un chef. Ainsi trois chefs
issus du clan Sorgho se sont succédés à la tête du village avant que les autochtones ne reprennent
la chefferie en 2012. Une année après l’installation du chef issu du lignage du premier occupant,un fils du dernier et défunt chef Mossi est nommé à Tenkodogo est installé également commechef du même village. Il est intéressant de noter ici que quelques membres du groupe desautochtones dont les ancêtres disent-ils ont été à l’initiative de la venue des Mossi dans le village
font allégeance au chef Mossi nommé par le roi de Tenkodogo.

4La revendication de la terre comme projet politiqueDans ses travaux, Zongo (2009) indique que le foncier est souvent un prétexte pour résoudred’autres problèmes qui peuvent avoir des dimensions ethniques ou politiques. En effet, leproblème de la chefferie se pose comme une trame sur laquelle se font ou se défont les ententes
au village. Tout se passe comme si les accords scellés entre les villageois il y a plusieurs
décennies volaient en éclat de facto par le simple fait qu’il existe entre eux désormais un conflit
de chefferie qui se transforme en conflit foncier pour les habitants entre qui il existait desconventions de prêts ou de dons de terres. Le conflit de chefferie a aussi joué un rôle dans letype de recours utilisé dans la recherche de solution par les différentes parties. En effet le fait
qu’il y ait un antagonisme concernant la chefferie et le fait que les parties ne font pas allégeanceau même chef vouerait toute tentative de résolution du conflit au village à l’échec. La
revendication de la propriété de la terre est devenue un moyen pour rappeler l’histoire locale àl’adversaire et lui rappeler son statut d’allochtones. Comme le dit Lentz (2003 : 113-114) : « La
frontière, entre ‘’autochtones’’ et ‘’étrangers’’ sert en particulier de ressource argumentativedans la définition des droits politiques et dans la justification de l’accès privilégié des‘’autochtones’’ a des ressources économiques ».
Le devenir de l’allochtone dépendrait donc du bon vouloir des autochtones. Ce qui semble êtrevisé, c’est moins la jouissance d’une portion de terre qui avait été jadis prêtée par un membrede la famille que le rétablissement de l’honneur de l’autochtone qui a été bafouée par la ténacitédes allochtones à demeurer dans le jeu politique local. Nous pouvons donc dire que l’on n’est
pas ici face à l’une des causes classiques des conflits fonciers à savoir la raréfaction des terresmême s’il est évident que les terres disponibles dans cette zone diminuent comme partout
ailleurs à l’intérieur du pays. Les disputes sur la terre nourrissent de ce fait la compétition
politique qui prévaut entre les deux groupes sociaux dans le village. Ce qui nous emmène à direque les conflits en question ici s’apparentent à des conflits sur l’honneur comme l’a montré Le
Meur (2012) dans son analyse de la politique des ressources et des appartenances au centre duBénin.

5

Stratégies et logiques d’acteurs dans la gestion des conflits fonciers

Pendant que les premiers brandissent leur statut de premiers occupants au détour d’un rappel
de l’histoire du peuplement de la localité, les seconds s’appuient sur un argumentaire fondé surleur résidence de longue date dans la localité. L’autochtonie qui apparaît comme un capital(Hilgers, 2011) est ainsi valorisée dans un tel contexte. C’est ainsi que dans l’argumentation
des parties revendiquant la propriété de la terre litigieuse, l’appartenance au groupe social
autochtone est rappelée de façon primaire aussi bien devant le comité local de gestion desconflits que devant les juges au cours du jugement du litige. C’est dans ce sens que
Lentz (2003 :115), explique que : « les discours d’autochtonie jouent actuellement en Afriquede l’Ouest un rôle important dans trois champs d’action qui se chevauchent partiellement :dans la définition de l’appartenance sociale des migrants ; dans la discussion sur le lien entre
territorialité et droits politiques ; et, enfin, dans l’accès à des ressources économiques telles
que la terre ». L’appartenance au groupe social autochtone semble s’apparenter ici à un droit
inaliénable sur la distribution des ressources et de leur retrait à autrui qui ne jouit que d’une« citoyenneté conditionnelle »2.
Pour ceux qui sont considérés par les autochtones comme étant des « étrangers », la durée del’exploitation de la portion de terre est un facteur qui est envisagé comme un élément pouvant
faire échec à l’argument du prêt. Ainsi sans renier de façon péremptoire l’existence de ce prêtdans le passé, ce qui devient problématique c’est qu’après exploité cette portion de terre sans
encombre pendant plusieurs décennies, elle puisse être réclamée. Ce conflit est alors une
occasion de revisiter l’histoire locale. Ainsi, selon Lentz (2013: 212):« History therefore
matters immensely. On the one hand, the dynamics of land conflicts and the ways in whichpeople understand their rights to land are informed by the regional history of migration,
settlement, and first possession. On the other hand, people invoke their specific versions of thishistory when making their claims ». Le chef de terre en sa qualité de témoin de l’histoire
foncière locale (Jacob, 2002), joue un rôle primordial dans cette optique. Sur nos trois villagesd’étude, seul le village de Sabtenga dispose de cette autorité coutumière qui a été récemment
installée en 2013 3 - une année après l’installation du nouveau chef Bissa - dans le but de réaliser
les sacrifices sur la terre avant chaque saison pluvieuse. Le parcours de ce dernier qui a vécu

6

pendant un long moment au Ghana et les hésitations lors des échanges que nous avons eus avec
lui nous ont instruit sur le fait qu’il n’a pas une maîtrise de l’histoire socio-foncière de lalocalité. Il avait par ailleurs décliné l’offre d’être installé comme chef de terre arguant qu’iln’est pas permanemment sur place, avant de se sentir obligé d’accepter cette responsabilité.
Dans un tel contexte, il appartient ainsi aux parties en conflit de rétablir par leur propre moyenl’origine de la possession de la portion contestée. On a ainsi constaté que ce dernier n’était pas
associé à la gestion des conflits fonciers entre les deux groupes ethniques. On est dans une
situation où les autorités traditionnelles ne sont pas qualifiées par les protagonistes pour lagestion des conflits fonciers pour plusieurs raisons :-les sages qui étaient jadis compétents pour régler les conflits du village se trouvent

maintenant être opposés les uns aux les autres car ne faisant pas allégeance au même chef.
-

le conflit opposant des personnes qui ne font pas allégeance à un même chef, il devient

alors inenvisageable que l’une ou l’autre des parties accepte de se rendre chez l’un ou l’autredes chefs pour résoudre le conflit.

La question de la légitimité des instances de résolution des conflits fonciers

La légitimité de l’Etat dans la gestion des conflits fonciers est permanemment remise en cause
compte tenu du fait qu’il est considéré comme étranger à la réalité villageoise (Blundo, 1997).
Si dans le cas du Burkina, et notamment dans le domaine de la gestion foncière, l’Etat a voulu
s’imposer comme unique régulateur durant la période révolutionnaire (Faure, 1996), lesréformes institutionnelles avec en point de mire la décentralisation ont contribué à un retour dupouvoir dans les mains des locaux et à une dynamisation de l’arène politique locale (Bierschenk
et Olivier de Sardan, 1998). Si elle n’est pas reconnue officiellement, la chefferie traditionnelle
est toutefois prise en compte dans la pratique dans la gestion foncière au nom d’un principe depragmatisme politique (Ouédraogo, 2006). Pour Ouédraogo (2006 : 15) : « la légitimité de ces
pouvoirs traditionnels réside non seulement dans leur immersion dans le milieu et les réalitéssociales et culturelles, mais aussi dans le fondement ancestral dont ils se réclament ».
Dans la zone d’étude les populations n’ont véritablement été confrontées à l’Etat sur lesquestions foncières qu’à la faveur de la crise sociopolitique locale qui a donné l’occasion augroupe minoritaire dans le village de remettre en cause la légitimité des autorités coutumières
7qui appartiennent au groupe majoritaire. Par contre au sein du groupe majoritaire, l’intervention
de l’Etat dans la résolution du conflit est perçue comme une intrusion dans une arène où lesprérogatives devraient rester aux mains des locaux, étant donné que les accords de prêt de terre
ont été conclus dans le cadre du droit coutumier. Cette intervention apparaît comme un élément
perturbateur de la paix sociale tant elle contribue à exacerber le clivage entre les deux groupes,
car le verdict de l’administration judiciaire est perçu comme une forme d’injustice. Plusieurs
conflits similaires opposent les habitants dans les villages d’étude et les épilogues judiciaires
ont été les mêmes. On pourrait ainsi dire que l’externalisation de la gestion des conflits fonciersest à l’avantage des groupes des allochtones minoritaires dans les villages, ce qui donne lesentiment aux groupes majoritaires que l’ « Etat nous fait la force ». Ce qui justifie lesagissements du groupe majoritaire qui font opposition à ce que la « loi a dit ». Celui-ci nesemble pas vouloir se résigner à subir l’emprise du droit étatique et essaie de montrer qu’il
dispose d’une marge de manœuvre. On a ainsi observé dans un autre conflit foncier ayant lamême configuration que les autochtones qui ont été déboutés après le jugement du litige au TGI
ont tout simplement ignoré la décision de justice pour aller cultiver sur le terrain litigieux. Pour
tous les conflits que nous avons observés dans ce registre l’attitude des allochtones consistantà porter l’affaire devant l’administration locale a été fortement déplorée et condamnée par les
autochtones pour qui le dialogue direct ou la négociation par les allochtones étaient la meilleure
option pour éviter un enlisement du conflit.
«Les Mossi ont mal agi. Ils auraient dû nous consulter avant de se rendre à la gendarmerie.
S’ils nous avaient approché on aurait pu résoudre cela à l’amiable. Nous sommes devenus
membres d’une même famille, nous avons marié certaines de leurs filles et eux également ils
ont marié les nôtres» (Entretien avec MS, chef de terre de Sabtenga, 27 Février 2015)
A la logique coutumière et communautaire des autochtones s’oppose ainsi une attitude
pragmatique des allochtones.

Conclusion

La résolution des conflits fonciers reste un défi permanent pour les détenteurs du pouvoir local.
Elle l’est encore davantage lorsque les structures politiques qui sont censées assurer l’équilibresocial au niveau du village sont en proie à des crises de légitimité. Les conflits liés à la chefferie
8forment un terreau favorable à l’émergence des conflits fonciers qui alimentent la lutte pourl’affirmation politique au niveau local. L’enjeu identitaire qui sous-tend ces conflits fait qu’ils
mobilisent au-delà des principaux protagonistes l’ensemble des groupes ethniques qui sont en
opposition. L’arbitrage de ces conflits par l’administration locale qui demeure le recours ultime
n’aboutit pas à une extinction de ces conflits, et pourrait exacerber les sentiments xénophobes.
Le risque que ces conflits basculent en violence entre groupes ethniques est évident et ces
conflits de terre ne semblent pas près d’être résolus tant que les dissensions à propos de lachefferie coutumière vont perdurer. Cela est d’autant vrai que nos visites récentes dans lesvillages d’études une année après les recherches de terrain nous ont permis de nous rendre
compte que le climat social s’est beaucoup apaisé dans le sillage de l’arrivée d’un nouveau
Naaba à la tête de la cour royale de Tenkodogo, ce dernier étant considéré comme étant modéré
contrairement à son défunt prédécesseur sous le règne duquel le climat s’était considérablement
détérioré entre les deux groupes sociaux Bissa et Mossi. La visite rendue au nouveau Naaba
après son investiture par les leaders de la communauté Bissa de la zone de Tenkodogo quiétaient jadis rentrés en dissidence a sans doute contribué à cet apaisement de la tension sociale.

1

Selon Reikat (2003) les membres de ce clan étaient les alliés les plus proches des chefs de Tenkodogo et étaient
avec les Bambara et les Gouba les familles les plus influentes sous l’ère coloniale

2

Voir Jacob et Le Meur (2010)3

La mise en place de cette autorité qui a la charge de faire les sacrifices sur la montagne avant chaque saison
pluvieuse est un des symboles forts de la reprise du pouvoir politique par les autochtones Bissa

9Bibliographie

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entre démocratisation et décentralisation.
Dafinger, A. (2013). The Economics of Ethnic Conflict: The Case of Burkina Faso. Boydell &Brewer Ltd.
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Gausset, Q. (2008). L'aspect foncier dans les conflits entre autochtones et migrants au sudouest du Burkina Faso. Politique africaine, (4), 52-66.
Hagberg, S. (1998). Between peace and justice: Dispute settlement between Karaboro
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Hilgers, M. (2011). L’autochtonie comme capital: appartenance et citoyenneté dans l’Afriqueurbaine1. Social anthropology, 19(2), 143-158.

Izard, M. (1992). L’odyssée du pouvoir. Un royaume africain. Etat, société, destin
individuel, 13(12), 101-3.
Jacob, J. P. (2007). Terres privées, terres communes: gouvernement de la nature et deshommes en pays winye (Burkina Faso). IRD éditions.
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fonciers et citoyenneté locale dans les sociétés du Sud, Paris, Karthala, 5-57.
Korbéogo, G. (2013). Pouvoir et accès aux ressources naturelles au Burkina Faso: la
topographie du pouvoir. Editions L'Harmattan.
Le Meur, P. Y. (2012). Grandeurs villageoises: La politique des ressources et desappartenances au centre du Bénin. Cahiers d'études africaines, (208), 877-903.

10

Lentz, C. (2003). ‘’Premiers arrivés’’ et ‘’nouveaux venus’’, discours sur l’autochtonie dansla savane ouest-africaine. Histoire du peuplement et relations interethniques au Burkina Faso,
113-134.
Lentz, C. (2013). Land, Mobility, and Belonging in West Africa: Natives and Strangers.
Indiana University Press.
Lund, C. (1998). Struggles for land and political power: on the politicization of land tenureand disputes in Niger. The Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law, 30(40), 1-22.
Lund, C. (2001). Les reformes foncières dans un contexte de pluralisme juridique etinstitutionnel. In Inégalités et politiques publiques en Afrique. Karthala, Editions-Diffusion.
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Maiga, A. (2006). Approche sociologique de l’émergence des conflits et des instances localesde régulation dans les usages des ressources naturelles dans le Noumbiel (Burkina
Faso). Revue de l'Université de Moncton, 37(1), 267-294.
Ouédraogo, J. B. (1997). Violences et communautés en Afrique Noire: la region Comoé entre
regles de concurrence et logiques de destruction (Burkina Faso). Editions L'Harmattan.
Ouédraogo, H. M. (2006). Décentralisation et pouvoirs traditionnels: le paradoxe deslégitimités locales. Mondes en développement, (1), 9-29.
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Reikat, A. (2003). Das Kreuz über dem Ahnengrab. Die Entwicklung einer multireligiösen
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Verlag Otto Lembeck.
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Ritz-Müller, U. (1994). Kingship and cosmological order: the royal court ofTenkodogo. Berichte des Sonderforschungsbereichs, 268, 113-134.
Zongo, M. (2009). Terre d ‘Etat, loi des ancêtres? Les conflits fonciers et leurs procédures derèglement dans l’ouest du Burkina Faso. Cahiers du Cerleshs Tome, 24(33), 119145.
11

12

1

LES FONCTIONS RITUELLES ET SACREES DE LA CERAMIQUETRADITIONNELLE CHEZ LES SENOUFO DU FOLONA
Nafogo COULIBALY
Institut des Sciences Humaines (ISH), Bamako (Mali)
nafogocoulibaly@gmail.com / nawancoul@yahoo.fr
Résumé / Abstract
Dans le Folona, les céramiques sont confectionnées par les femmes Jeli (griots) et celles desforgerons boisseliers appelés Sidunbele. Cette couche socioprofessionnelle a su se spécialiser
dans le travail de l’argile. Les artisans d’une manière générale ont su créer et entretenir lemythe, mère du sacré autour d’eux. Aujourd’hui, ces mystères sont en train de s’effriter sousle poids des multiples mutations que subissent les sociétés africaines. Malgré tout, laproduction céramique procure aux populations beaucoup de biens matériels et immatériels.
La position intermédiaire du Folona entre le Sahel et la forêt a fait de lui, une zone propice aucommerce qui s’est développé avec la formation des Grands Empires Soudaniens. L’artisanat
de la céramique a dû jouer un rôle important dans les échanges techniques, technologiques,culturels et économiques entre les communautés. Aujourd’hui, on sait que la poterie est liée àtoutes les activités de la naissance à la mort du Sénoufo. C’est dans ce cadre que nous avons
décidé d’entreprendre des recherches sur les fonctions rituelles et sacrées de la poterie.
L’étude dont il est question ici, est le résultat de plusieurs enquêtes menées auprès despopulations du Folona. Il s’est agi de prospecter et d’identifier les sites de production,d’observer et d’interroger les artisans. Le point de vue des consommateurs du produit a été
aussi pris en compte. Ces enquêtes nous ont conduites dans plusieurs villages du Folona.
Nous avons pensé ainsi contribuer à l’écriture de l’histoire de cette localité.
Les Sénoufo du Folona semblent avoir été les premiers habitants de l’aire géographique qu’ils
occupent. Ils sont de gros consommateurs de céramiques. L’artisanat sénoufo est parmi lesmieux fournis d’Afrique Occidentale. Paradoxalement, le Sénoufo ne paraît pas un excellent
artisan. Il n’excelle que dans les domaines de l’agriculture, de la musique et de la danse. Les
autres domaines de cet artisanat (céramique, sculpture tissage, etc.) sont réservés à d’autres
communautés socioprofessionnelles.
INTRODUCTION
Au Mali, la production de la céramique traditionnelle est une activité généralement réservée
aux femmes de caste1. Dans le Folona, les céramiques sont confectionnées par les femmes
Jeli 2 et les femmes de forgerons boisseliers appelés Sidunbele. Les principaux centres deproduction de la céramique dans le Folona, Cercle de Kadiolo (sud du Mali) sont :Dioumaténé, Dogbélédougou, Sissingué, Kamberké, Chiémé et Zégoun. Cette couchesocioprofessionnelle a su se spécialiser dans le travail de l’argile. L’artisanat de la céramiquejoue toujours un rôle important dans les us et coutumes, les échanges techniques,
technologiques commerciaux et culturels des divers groupes socio-ethniques du Folona.
Malgré tout, bon nombre d’aspects de ce produit traditionnel africain sont ignorés ou restentencore à étudier. Les études entreprises jusqu’ici par les chercheurs du nord ont souvent
ignoré ou négligé certaines réalités africaines difficilement observables par eux. Aujourd’hui,
1

Il s’agit ici des femmes de forgerons-bûcherons et celles de Jeli communément appelées « griots. »2cela devrait changer. L’ethnoarchéologie semble être l’une des disciplines sur lesquelles l’on
pourrait se baser pour corriger ces lacunes.
L’étude de céramique rituelle et sacrée s’avère alors nécessaire pour mieux cerner la vie
spirituelle des Sénoufo. Il est plus facile d’identifier la forme d’une céramique que de savoir
avec précision ses diverses fonctions. Dans le Folona comme ailleurs au Mali, une céramiquepeut avoir à elle seule plusieurs usages. Les étapes et les circonstances de son usage
expliquent aisément cet état de fait. On dit souvent que l’utilisation quotidienne d’une poteriedétermine son importance. La tradition orale du Folona confirme bien cette affirmation.
Un de nos informateurs disait ceci : « cogi kakuhòolò a pèlè shènnagi ni ; mi si ga logo cogo,ki kakuhòoli li3 » (la poterie joue un rôle très important dans la culture sénoufo ; pour quecelle-ci soit fonctionnelle, il faudrait lui attribuer une fonction). Il ajoute aussi que pourmaudire un malfaiteur ou un ennemi, les sages Sénoufo invoquent la force de leurs idoles en
ces termes : « m’a joo ma wi nyungi jya pèegi pèrèmè na tajòligò fun. Mi ga ki jya cèrègi
felege, tajòligò na guhò da ki na4 ». (Je te dis de casser sa tête à l’image de la brisure du vaseen céramique de sorte que celle-ci ne puisse être raccommodable. En la cassant comme une
calebasse, elle pourrait être cousue). Le vœu ainsi formulé auprès de l’idole est quel’offenseur soit détruit sans aucune issue de secours. Le refrain d'une célèbre chanson decomplaintes féminines chez les sénoufo du Folona dit : « pèlijaagi yere nyaanni daala na,
pèlijaaga kakuhòolò na nyèn daala na 5 ». (Le gros tesson de céramique que vous voyeztraîner dans la cour de la concession, sert toujours à quelque chose). Ces expressions font
toutes, allusion à l’importance de la poterie dans la vie des populations du sud du Mali.
L’étude de la céramique traditionnelle a permis de dégager quatre grandes catégories
fonctionnelles : la fonction culinaire, la vaisselle, les autres fonctions et la fonction rituelle.
L’ensemble de ces fonctions porte sur les domaines économique et socioreligieux. La poterierituelle et sacrée, objet de notre communication, occupe un rôle important dans la vie
quotidienne des Sénoufo du Folona.
1. FONCTIONS RITUELLES ET SACREESUn important lot de la céramique traditionnelle est destiné à l’accomplissement des rites
relatifs aux croyances ancestrales et à l’islam dans le Folona. Les Sénoufo croient en un dieusuprême, créateur de l’univers qu’ils appellent Kilè ou Kulocelè. Il croit également àl’existence d’esprits vivant dans la nature et à la vie de l’au-delà. Pour matérialiser toutes cescroyances, il fait souvent recours à la poterie. Cette matière tient de ce fait une place
importante dans sa vie spirituelle. Elle intervient dans la conception, la pensée religieuse et lamort de l’homme. Les exemples d’usage de la céramique dans le domaine des croyances sontinnombrables (cf.fig.1e).
1.1. LA CERAMIQUE DANS LES CROYANCES ANCESTRALES La céramique dans la conception et la naissance d’une personne
Les Sénoufo disent : Nyanha ki nyè shenpya tara kadogona6! (l’homme n’est rien d’autre quede la terre. Il provient d’elle et finit par y retourner). L’expression suivante shènpya na nyè
tarakafyan7 (l’homme est un résidu de sol) est évoquée quotidiennement pour dire que la
finalité de l’homme, c’est la terre. Ils ajoutent que « les ancêtres morts ou kubele modèlent les
3 COULIBALY Zana âgé d’environ 90 ans au moment de l’enquête. Il était le doyen d’âge du village deNafégué (Commune de Dioumaténé).
4 Expression utilisée lors des offrandes faites aux idoles pour attirer le courroux de celles-ci sur un offenseur.
5 Partie de refrain d’un chant de complaintes féminines chez les Sénoufo du Folona.
6 Dicton populaire, (source tradition orale sénoufo.)
7 Carapace boueuse de couleur rougeâtre selon les sols, laissée après l’infiltration des eaux de pluie. Ellerappelle la rouille des métaux.

3enfants de la même manière qu’une potière confectionne un vase 8 . » Toutes ces pensées
illustrent parfaitement la croyance de ce peuple aux différentes forces naturelles et divines.
L’homme est de ce fait assimilé à la terre, à l’agile que travaille quotidiennement la potière
Jeli ou Sidun du Folona.
 La céramique dans la conservation du placenta et du cordon ombilicalC’est un signe de fierté d’appartenir à une communauté villageoise et d’en être originaire,
quand son placenta et son cordon ombilical sont enterrés dans sa famille ou son village chez
les Sénoufo du Folona. Pour protéger les déchets après la naissance d’un bébé, les Vès 9 deMadagascar les mettent dans une bouteille qu’ils jettent à la mer. A travers ce geste rituel, ilsprésentent le nouveau-né aux génies maritimes.
Dans le Folona, dès qu’un bébé naît, les accoucheuses traditionnelles ramassent le placentadans un gros tesson de céramique qu’elles déversent dans un petit trou d’environ 40cm deprofondeur, fait à côté de l’orifice d’évacuation des eaux de toilette. Le placenta, le cordon
ombilical et le sang versé lors de l’accouchement appelés zegari (les ordures de la délivrance)sont bien enfouis et recouverts avec les morceaux du tesson brisé pour la circonstance.
Protéger ces déchets avec des morceaux de poterie est synonyme d’une première inhumation.
Cette protection rappelle également le rapport originel qui existe entre l’homme et la terre.
 A propos de la réincarnation de pili ou l’âme
Selon les Sénoufo, « pil appartient à kilè ou Dieu. Comme pour les autres tâches decontinuation du monde, celle de l’incorporation du pil dans le corps d’un nouveau-né revient
aux divinités Sénoufo, à savoir les ancêtres, les génies et les fétiches10. » Parmi ces divinités etces objets de culte nous avons retenu les canaris sacrés appelés còsungele. Ils matérialisentdes forces supposées pouvoir parrainer la venue d’un enfant dans le monde ou yirigefèbele11.
Dans le Folona, les personnes qui portent les prénoms suivants Còna, Còcò , Còlaa, Còsunnò,Còtaanna, Nigena, Nigecò, Fanhacòòlò, sont censées être venues au monde sous la protectiond’un vase sacré, c’est-à-dire un còsunnò (un canari auquel on fait des offrandes). Leur
naissance a été parrainée par un canari sacré. Les porteurs de ce type de noms individuels
sont alors considérés comme des dons que leurs ancêtres morts ou kulèbele ont négociés
auprès de Dieu. Lesquels dons ont été remis à des parents géniteurs qui constituent ladescendance desdits ancêtres morts sur la terre. Comment un canari sacré devient-il parrain ?
Dès l’instant qu’un couple désire avoir un enfant, il formule le vœu auprès des ancêtres mortsappelés kulèbele. La formulation peut se faire directement ou à travers un canari sacré
qu’adoraient lesdits ancêtres de leur vivant. Quand ceux-ci reçoivent la demande, ils chargent
l’un d’entre eux de la défendre auprès de Kilè ou Dieu. Celui-ci l’agrée et charge en retour
l’ancêtre de lui apporter un modèle d’enfant. L’ancêtre va prélever de l’argile quelque partdans le terroir. Le lieu de prélèvement de cette argile peut être une mare, un fond ou la berge
d’une rivière, le pied ou le sommet d’une colline que l’on désigne par le nom de taluhòogi. Il
modèle la pâte argileuse comme le fait une potière de sorte à lui donner la forme d’un humain
et le sexe de son choix. Le modèle est apporté à Dieu afin que celui-ci lui incorpore pili oul’âme qui est choix. Le modèle est apporté à Dieu afin que celui-ci lui incorpore pili ou l’âme
qui est la source de la vie. C’est après que le conseil des ancêtres décide de confier l’enfantqui vient d’être obtenu au canari qu’ils adoraient avant leur mort. Une fois que le couple
8 Source tradition orale sénoufo.
9 Peuple riverain de Madagasccar. Source « émission planète » de la chaîne TV5
10 DEMBELE Adama, les rites funéraires senufo. De la mort au statut d’ancêtre chez les senufo du Folona et duKaboïla, thèse de doctorat, Université de Paris XII-val-de-Marne, juin 1992, P-371.
11 Génies, fétiches parrains de la venue d’un enfant au monde. Le mot signifie étymologiquement (ceux qui fontsortir).

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désireux fait des rapports sexuels, le futur nouveau-né est conçu. A sa naissance, les parents
déjà avertis lui attribueront l’un des prénoms cités plus haut.
 La céramique dans les rapports matrimoniaux
L’une des structures sociales les mieux élaborées chez les Sénoufo, demeure narigbaagi ou lematrilignage. « Le matrilignage ou nergba (nungba ou encore gbaà) est composé uniquementd’individus descendants d’un ancêtre commun par les femmes exclusivement12… »Dans le Folona, chaque matrilignage est organisé autour d’un autel clanique appelé sisèlègi
ou gbahasisèlègi. Le mot gbahasisèlègi peut être traduit littéralement par (le gros tesson de lacase). La « case » est ici synonyme de clan matrilinéaire. C’est effectivement autour de cet
autel dont l’élément principal matérialisé, est un vase pour vaisselle ou le fond d’un canari à
cuire la bière de mil, que la vie sociale d’un clan matrilinéaire est organisée. Les vœux deprospérité du clan sont formulés autour de cet autel. C’est également là que la réparation desfautes commises par les membres et qui peuvent porter préjudice à la cohésion du clan est
faite par le doyen d’âge de la lignée appelé narigbaagifòli (propriétaire ou chef dumatrilignage). Ce dernier est le seul habilité à accomplir les cultes aux ancêtres de son
matrilignage sur l’autel fait à base de céramique.
 Les vases relatifs aux croyances ancestrales
L’enquête menée dans le Folona sur la céramique traditionnelle nous a permis d’identifier
plusieurs types de récipients en terre cuite que les populations utilisent pour matérialiser
certaines de leurs croyances d’antan. Beaucoup d’entre elles existent aujourd’hui malgré lesdiverses mutations sociales subies par les habitants de la zone d’enquête. Il s’agit des canaris
utilisés pour préparer les produits végétaux censés guérir les maladies, les petits vases cultuelset les vases funéraires. Toutes ces céramiques contribuent à soigner l’homme du point de vue
physiologique ou psychologique. Elles aident également à croire à la vie dans l’au-delà.
 Les canaris de décoctions de produits médicinaux : furadagaw ou wèjògele
Ce sont généralement les canaris à cuire le tô et la sauce qui sont récupérés pour recevoir lesfeuilles, les racines ou les écorces des plantes médicinales. Exceptionnellement on emploie lescanaris à boutons appelés bamadagaw, kurukurudagaw ou sigururu-cògele13 pour des fins
médicinales. Les boutons généralement appliqués sur la partie supérieure de la panse du vase,sont parfois entourés de mystères. Selon la tradition orale, « ces boutons ou kurukuru sontcensés abriter des substances mystérieuses capables de guérir n’importe quelle maladie. Il
pourrait également s’agir de moyen utilisés pour faciliter la préhension des récipients ».
Les canaris à boutons sont généralement acquits sur commande auprès des potières. Ils
contiennent les produits végétaux censés soigner les maladies, lutter contre les lanceurs demaléfices, les mauvais esprits, etc. On les rencontre dans la chambre des hommes, auprès desfoyers, dans les toilettes, dans les concessions des tradithérapeutes, dans les domaines
réservés aux fétiches de grande renommée, etc. Les produits végétaux qu’ils contiennent
peuvent être bouillis ou non. Ces canaris parfois munis de boutons appliqués, sont fermés
avec une terrine, un gros tesson, une calebasse et rarement avec un objet en métal (cf.fig.1a).
Nous avons posé la question à savoir pourquoi on n’utilise pas les marmites métalliques pources fins mais plutôt les canaris. La plupart de nos interlocuteurs ont surtout fait allusion à leurattachement à la tradition.

12 DEMBELE Adama, les rites funéraires senufo. De la mort au statut d’ancêtre chez les Senufo du Folona et duKaboïla, thèse de doctorat, université de Paris XII-val-de-Marne, juin 1992, P-107.
13
Les applications (boutons) faites sur la partie supérieure des vases sont rugueuses. Elles rappellent ladisposition des écailles sur le dos du crocodile appelé bama en bamanankan - mandenkan ; d’où le terme
bamadagaw (canaris de crocodile).

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Figure1 : exemples de céramiques utilisées dans rituel et le sacré dans le Folona.

b : vue de petits vases cultuels (Dioumaténé)a : vase à décoctions médicinales (Nafégué)d : vases funéraires sur une tombe (Kangomoma)

c : vue de vases de divination (Chiémé)e : vue de vases contenant des idoles (Chiémé)f : vases de minaret de mosquée (Dioumaténé)
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D’aucuns ont tout simplement fait savoir que l’emploi des marmites métalliques est assez
récent par rapport à celui des céramiques. Pour eux l’utilisation des canaris fait vivre lesartisanes de la céramique et répond aussi au souci de promotion de nos produits. Ils évoquenten plus les rapports qui lient l’homme à la terre et la terre aux végétaux. Les canaris àdécoctions ou furadagaw sont généralement de formes sphéroïde et ovoïde. Le bord est évasé.
Ils sont produits par les potières jeli et sidunbele sur recommandation des devins pour la
préparation des produits médicinaux.
 Les petits canaris cultuels : makodaganinw ou makocògele
Ce sont de minuscules vases cuits qui, à vue d’œil, donnent l’impression d’être confectionnéspar des enfants qui s’exercent au métier de potière. Les petits canaris cultuels sontgénéralement accompagnés de couvercle concave ou convexe (cf.fig.1b). Comme pourjustifier une défaite dans le cadre d’une compétition sportive, on entend les supporters déçus
accuser l’équipe victorieuse d’avoir ensorcelé la leur. Au Mali on utilise le terme Bamanan
suivant : u ye daga le do anw ka ma (ils ont préparé un canari contre nous, afin de nous
vaincre). L’expression signifie que l’équipe adverse a lancé un mauvais sort parl’intermédiaire d’un canari sacré dont les forces mystiques sont censées contribuer à
occasionner la défaite.
Les sénoufo emploient quotidiennement le terme qui suit pour faire allusion à une force
protectrice ou destructrice provenant de la puissance des remèdes que contiennent les petitsvases cultuels enfouis dans le sol. Ils disent : wi a daali, segi, koli, tafalagi, gbenyònwi le (il amis quelque chose, c’est-à-dire ensorcelé la concession, la brousse, la route, le champ,
l’entrée de la concession, etc.). Ces expressions parmi tant d’autres, expliquent et font allusion
aux croyances qui sont liées aux canaris cultuels qui sont effectivement bourrés de produits
généralement végétaux supposés nuire ou apporter le bonheur à quelqu’un.
Les petits vases sont profondément enfouis dans le sol d’un lieu qu’on voudrait soit protéger
contre le maléfice ou sur lequel on voudrait attirer le bonheur. A travers cet acte rituel, on
demande aux dieux de faire fructifier les récoltes, d’empêcher un chasseur étranger adroit
d’abattre les animaux du terroir ou un lanceur de maléfice d’éliminer une personne.
On dit que les petits canaris cultuels sont minuscules mais très grands par la valeur. Les
devins sénoufo ou sadobele ou sadobolo y versent l’eau qui leur « ouvre les yeux » pourl’interprétation des cauris, des signes divinatoires faits dans le sable, des traits sur papier et
sur la paroi des murs, etc. A cet effet, ces pots sont appelés sadojògele ou (vases pour la
divination) (cf.fig.1c). Quand ils sont enfouis en pleine brousse dans le but d’atténuer lecourroux des esprits qui y vivent, on les appelle tugucògele ou (vases pour les djinns).
L’usage de la céramique dans les rites funéraires au Folona : les vases funéraires ou
shukoyafagaw ou fagabaw ou kupèyi
A l’instar d’autres peuples à travers le monde, les Sénoufo croient en une vie dans l’au-delà.
Pour cela, ils accomplissent beaucoup de rites funéraires afin d’accompagner dignement leursmorts et faciliter leur intégration dans cet autre monde appelé kubele kanha.
« Le vieillard qui a convenablement rempli sa vie de chef de famille est mort à cette vie d’ici
bas mais il a rejoint le village de ses ancêtres. Pour qu’il entre fier dans cette nouvelle
existence, les vivants se doivent de l’accompagner avec beaucoup de joie et d’ovations »14.
Dans cette ambiance indescriptible, ils font recours à divers objets et récipients usuels. Parmi
ceux-ci, la céramique tient une place très importante. Elle intervient du début à la fin des rites
accomplis à l’occasion de ce décès.

14 DEMBELE Adama, Op.cit, P. 4.

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C’est ainsi qu’on observe l’usage de la terrine, du canari, de la gourde en terre et de d’autres
types de vases funéraires appelés shukoyafagaw ou fagabaw ou encore kupèyi, (vases de lamort) lors de cérémonies d’inhumation (cf.fig.1d). Nous avons choisi de présenter ce type devase uniquement conçu pour l’accomplissement de rites funéraires chez les Sénoufo.
Ce sont de grands vases dont la forme globale peut être dessinée dans un cône. Seulement leurprofil général présente parfois des courbures au niveau de la panse et du fond. Dans le Folona,ces vases funéraires servent plutôt à fermer l’ouverture des tombes traditionnelles sénoufo
appelées picagbòwi et nawiili.
Aujourd’hui ce type de tombes est en voie de disparition. Elles sont remplacées par la fosse
rectangulaire que l’on appelle tugònnògi. Dans ce troisième cas de type de tombe, le vase nepeut pas fermer l’ouverture. Il est donc brisé et les tessons sont déposés sur le feuillage qui
bouche les petits espaces entre les bois de protection de la loge sépulcrale. C’est après cerituel que la fosse est remblayée pour former le monticule de forme oblongue appelé kuunni,kòonni ou fangi en Shènnara15 et kaburu en Bamanan.
On pense que les vases funéraires protègent pour une longue période les cadavres déposés
dans sa tombe. Pour faciliter les va-et-vient de l’âme, quatre petits orifices d’environ 2cm dediamètre sont faits sur le fond du vase avant de le retourner sur l’ouverture du puits. Ces
orifices sont percés selon les quatre points cardinaux de sorte que l’âme puisse prendre
librement la direction voulue. Ces orifices sont également faits pour laisser échapper les gazqui proviennent de la putréfaction du corps.
A la mort d’une personne âgée toutes ses brus doivent acheter chacune un vase en poterie deforme conique, appelé kupèegè. Ces vases sont ensuite transportés par elles au cimetière
quelques temps avant les cérémonies de la levée du corps pour l’accomplissement des rituelssus cités.
1.2. CERAMIQUES ET ISLAM
Dans le Folona, nous n’avons pas enregistré de poterie spécifiquement liée au christianisme,religion d’ailleurs peu répandue dans la localité. Par contre celle qui se rapporte à l’islamexiste même si elle est très peu diversifiée. La céramique relative à l’islam se limite à laproduction de deux types de vases de fonctions distinctes : les vases à ablution et les vases deminaret de mosquées.
 Les vases à ablutions ou selidagaw
Comme leur nom l’indique, ces vases servent à contenir l’eau pour faire les ablutions avant laprière. On les retrouve généralement dans la cour des mosquées. Ces vases appelés selidagaw(vases de prière) ont précédé les bouilloires métalliques et plastiques actuelles. Ils avaient étévus pour la première fois dans le Folona avec les colporteurs dioula qui assuraient lecommerce entre les côtes et le sahel. Ils sont à présent utilisés dans beaucoup de mosquées duFolona malgré la prolifération des bouilloires modernes.
 Les vases de minaret de mosquées ou misirikunnafagaw, cooro
Dans la classification fonctionnelle de la céramique que nous avons établie, les vases deminaret (cf.fig.1f.) devraient se retrouver parmi ceux utilisés dans le domaine de laconstruction d’habitat. Leurs rôles spécifiques de n’être utilisés que pour protéger et orner leminaret et les colonnes de mosquées nous ont poussés à les classer parmi les vases rituels
relatifs à l’islam. Ces vases sont toujours posés au sommet du minaret et des colonnes
dressées dans les principaux murs des mosquées. Ils empêchent les eaux de ruissellement desfortes pluies du Folona d’endommager ces édifices.

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Type de dialecte parlé par une grande partie des Sénoufo du Folona.

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Les vases de minaret de mosquées ou misirikunnafagaw sont des vases en terre cuite, polis etengobés. Ils se présentent sous une forme hémisphérique similaire à celle d’un casque dontl’ouverture est toujours retournée vers le sol. Le sommet arrondi, est surmonté de quatre anses
recourbées, qui convergent vers le haut. Les anses se rejoignent pour former une petite plateforme d’environ 8cm de diamètre qui comporte un petit trou central. Trois boutons sontappliqués sur trois des anses et deux sur la quatrième. Un modeste bourrelet est appliqué aux
abords de l’ouverture du vase dont le bord simple est légèrement incurvé vers l’intérieur.
CONCLUSION
La richesse historique et la valeur culturelle d’une société ne peuvent guère être connues sansune démarche scientifique et pluridisciplinaire. Le sud du Mali en général et particulièrement
le pays sénoufo est resté un peu en marge des recherches scientifiques. Les Sénoufo sontparmi les rares ethnies qui conservent encore une grande partie de leur patrimoine culturel. Au
cours de cette étude, nous nous sommes particulièrement intéressés à l’un des éléments
essentiels de la culture matérielle, qui constitue un témoignage privilégié de l’héritage
culturel : la céramique et en particulier celle liée au rituel.
Toutes les informations recueillies au cours de nos enquêtes ont permis d’affirmer que
contrairement à beaucoup de sociétés traditionnelles, celle des Sénoufo est caractérisée par unsystème plus ou moins égalitaire où il n’existe ni nobles, ni esclaves dans le sens large duterme. Dans une telle société, toutes les couches socioprofessionnelles sont contraintes deproduire. Chaque migrant dans la zone se voit alors obligé de s’insérer et de s’adapter ausystème. Dans le processus de la production, il arrive que certaines couchessocioprofessionnelles se spécialisent dans des domaines bien précis. Tel a été le cas desfemmes jeli du Folona qui se sont redéployées dans la confection de la céramique activité
principalement féminine. Si ailleurs au Mali, la fabrication des récipients en terre cuite est
synonyme d’infériorité dans la hiérarchie sociale, dans le Folona, elle est une activité perçue
comme une simple spécialisation et n’est nullement dictée par une différenciation.
Sur le plan fonctionnel, les observations ont permis de savoir que certains types de récipients
sont conçus pour accomplir des tâches précises. Cela est évident dans le cas de la poterierituelle. Si d’autres types de récipients en terre cuite peuvent être réutilisés à d’autres finsaprès leur premier usage, ceux qui sont liés aux rituels sacrés ne le sont pas dans la plupart descas. L’étude de la céramique rituelle a permis de bien cerner les fondements historiques,spirituels, culturels et philosophiques d’un peuple en mutation et de constater que la poterie
est liée à toutes les activités de la naissance à la mort du Sénoufo.
BIBLIOGRAPHIE
COLIN R., 2004, Kènèdougou au crépuscule de l’Afrique coloniale. Mémoires des annéescinquante, Paris, Présence africaine, 391P.
COULIBALY N., 2005, Etude de la céramique traditionnelle en milieu sénoufo du Folona,
Bamako, Mémoire, FLASH, 168 P.
DEMBELE A., 1992, Les rites funéraires senufo. De la mort au statut d’ancêtre chez lessenufo du Folona et du Kaboïla, cercle de Kadiolo Mali, Thèse de doctorat, Paris XII Val-demarne, 418 P.
DIABATE M., 1987, Contribution à l’étude de l’histoire du peuplement allogène du Folona,
Bamako, mémoire ENSup, 64 P.
KONE Y F., 1989, Dynamique de la segmentation lignagère. Le cas des senufo du Folona,
Thèse de doctorat, Paris, 402 P.

UN ESSAI D’ANALYSE HISTORIQUE SUR LA CONTRIBUTION DU MEDIATEUR
DE LA REPUBLIQUE A LA RECONCILIATION NATIONALE ENTRE 2000 ET
2001.
Présenté par Coulibaly Wayarga,doctorant Histoire ,Université Félix Houphouët Boigny d’Abidjan
Coulibalywayarga2017@gmail.com
RESUME
Crée en 1995, l’Organe Présidentiel de Médiation(OPREM), s’emploie à résoudre les divers
litiges et les problèmes de cohésion sociale. Cependant en 2000, cette structure devient une
institution dénommée « LE MEDIATEUR DE LA REPUBLIQUE »du fait de sa participation
à l’élaboration de la nouvelle Constitution à travers la Commission Consultative
Constitutionnelle et Electorale présidée par le Grand Médiateur M. Mathieu Ekra. Lesconclusions des travaux de cette commission servent de base à la nouvelle Constitution
adoptée par référendum en Aout 2000.Toutefois, la fracture sociale s’intensifie au sortie desélections présidentielles de 2000.Le Médiateur ivoirien entreprend donc des actions pourrapprocher les acteurs politiques par le biais du Comité de Médiation pour la Réconciliation
Nationale (CMRN).Les travaux de ce comité servent de fondements au forum deréconciliation nationale en 2001.
Mots clés : le Grand Médiateur, C.M.R.N, réconciliation, paix, forum.
ABSTRACT :Created in 1995, the Presidential Mediation Organ (PMO) tries to solve social conflicts andproblems. However, in 2000 this structure becomes an institution which is called « LE
MEDIATEUR DE LA REPUBLIQUE » because of its contribution to the establishment of
the new constitution through the Consultativeand Elective Constitutional Commission

directed by the Great Mediator M.Mathieu Ekra. In August 2000, the summaries of the worksof that commission are used as the fundamental of the new Constitution approved duringreferendum.However, the social break increases at the end of the 2000 presidential elections.
So, the mediator of Côte d’Ivoire starts actions to bring peace between politicians through theMediation Comity for National Reconciliation (MCNR). The comity’s works are used as thebasic during national reconciliation forum in 2001.
Key words: the Great Mediator, M.C.N.R, reconciliation, peace, forum.

INTRODUCTION

La médiation institutionnelle nait en Suède en 1809 à partir de la nomination d´unombudsman1 et connait une popularité dans les années 60. Elle s´est développée aux Etats
Unis à partir des années 70 et une dizaine d´années plus tard en Europe. En Afrique,Elle

est l’un des aspects de la démocratisation des régimes politiques à partir des années 902.A
l’instar des autres pays africains la Côte d´Ivoire ne fut pas en marge de cette tendance. Ellecrée sa structure de médiation sous l´instigation du président Henri Konan Bédié en
promulguant le décret du 29 septembre 1995 portant création de l´organe Présidentiel deMédiation(OPREM)3.Elle devient parla suite en 2000 Le Médiateur de laRépublique4.L’institution ne s’occupe pas de problème d’ordre politique général mais lorsquela cohésion sociale est menacée, cette structure peut s’autosaisir pour aplanir les différends
entre les acteurs politiques. Elle est ainsi à l’origine de centaines actions pour baisser latension politique et favoriser la réconciliation nationale en Cote d’Ivoire. Dès l’on s’interrogede savoir : Quels sont les actes posés par le Médiateur ivoirien afin d’aplanir les tensions
sociopolitiques en Cote d’Ivoire entre 2000 et 2001 ?
Cette présente se propose de mettre en relief sur les points suivants :-La participation de l’institution à l’élaboration de la constitution d’août 2000 ;- Les travaux du Comité de Médiation pour la Réconciliation Nationale(CMRN) et le forum
de réconciliation nationale

1-Protecteur du citoyen
2-C’est dans les années 90 avec la démocratisation des régimes politiques africains que quelques pays
francophones d’Afrique vont instituer leur médiateur. Ce fut le cas du Sénégal, le Gabon, la Tunisie ; laMauritanie, Madagascar, Iles Maurice, le Djibouti et au Burkina Faso
3-Le Médiateur de la République, Décret n°95 – 816 du 29 septembre 1995 portant création, organisation etfonctionnement de l’OPREM, non paginé.
4-Médiateur de la République, Constitution de la République de Côte d’Ivoire, Abidjan, Imprimerie nationalede Côte d’Ivoire, 2000, p 37.

I-LA PARTICIPATION DU MEDIATEUR A L’ELABORATION DE LA
CONSTITUTION D’AOUT 2000
Dans cette partie notre analyse s’articule autour de la miseen place de laCommission Consultative Constitutionnelle et Electorale (CCCE) avec à sa tête le Grand
Médiateur M. Mathieu Ekra et de la conclusion de ses travaux.
1- La mise en place de la CCCE et de ses diverses composantes
C’est au Grand Médiateur que le CNSP a confié la Présidence de la Commission
Consultative Constitutionnelle et Electorale (CCCE)5 chargée de proposer un projet deConstitution consensuelle et un nouveau code électoral accepté par tous.Ces travaux ont eu
lieu le 31 janvier 2000 et ont pris fin le 31 mars 2000.
Dès l’installation solennelle de la CCCE des sous commissions sont mises en place ; ce sontles commissions de l’Etablissement des cartes nationale d’identités présidée par Mme
Madeleine Tchikaya ;de découpage électorale avec à la tête le professeur Hyacinte Sarrassoro,de la Commission recensement et établissement des listes électorales, de la commission‘’code électorale’’ présidée par M. Honoré Guié. Puis la sous commission « constitution »dirigée par le professeur Ouraga Obou, la sous commission « statuts des anciens présidents etde l’opposition éthique et moralisation de la vie publique » avec à sa tête le professeur Samba
Diarra et enfin la sous commission ‘’chartes des libertés’’ avec pour chef de fil Mme
Affoumou Kaudhjys. Après deux mois de travaux, diverses conclusions sont adoptées defaçon consensuelle.
2-Les conclusions des travaux des diverses commissions de la CCCE
Le projet de Constitution ainsi élaboré n’a pas de changement dans le fond, néanmoinscertaines dispositions ont subi des modifications6. En effet, la commission Etablissement descartes nationale d’identité propose un ministère ou un haut commissariat, chargé de s’occuper
del’immigration en Côte d’Ivoire pour juguler le taux d’étranger

venant dans notre

pays.Quant à la sous commission ‘’constitution’’, elle durcit les conditions d’éligibilité à laPrésidence de la République en y apportant des innovations drastiques : être ivoiriend’origine, né de père ou de mère eux-mêmes ivoiriens d’origine alors que les termes de5- Abel Doualy, « Installation hier de la CCCE » in Fraternité-Matin n°10.582 du 1er février 2000, 35e année,p2
6- Fraternité-Matin, n°10.590 du 10 février 2000, 35e année, p3.

l’article 49 du précédent code électoral stipulaient qu’il fallait être né de père et de mère euxmêmes ivoiriens de naissance. Par ailleurs le durcissement s’effectue au niveau desdispositions :« il faut n’avoir jamais renoncé à la nationalité ivoirienne, ne s’être jamais prévalu d’une
autre nationalité, être de bonne moralité, être soumis à l’avis de médecins du conseil
constitutionnel et avoir résidé de manière continue sur le territoire national pendant cinq ans
précédant la candidature à la présidentielle 7.».
Par ailleurs, ces nouvelles dispositions traduisent de la fièvre nationaliste qui s’est emparéedu pays avec l’avènement du concept d’ivoirité. La sous-commission code électoral propose,elle le vote à 18 ans et un redécoupage plus précis de certaines communes. En outre, la souscommission ‘’recensement’’ et établissement des listes électorales dans ses conclusions émetle vœu de la mise en place d’une commission autonome vis-à-vis du ministère de l’intérieur
dont l’objectif est l’organisation de toutes les élections.
Toutefois, l’action du Médiateur de la République se perçoit à travers les travaux duComité Médiation pour la Réconciliation Nationale et celui du forum de réconciliation
nationale.
II- LES TRAVAUX DU COMITE MEDIATION

POUR LA RECONCILIATIONNATIONALE ET LE FORUM DE RECONCILIATION NATIONALE.
1- Les travaux de la comite médiation pour la réconciliation nationale
La fin de la transition militaire s’est faite par des élections présidentielles jalonnées detroubles. Afin de relancer l’unité nationale et de réduire la fracture sociale, le Grand
Médiateur va initier des actions visant à ramener la paix dans le pays. Sous son initiative est
mis sur pied le Comité de Médiation pour la Réconciliation Nationale (CMRN) dès novembre
2000. À cet effet, le CMRN se fixe les objectifs suivants à savoir créer un cadre de dialogue
responsable afin de susciter un climat de compréhension mutuelle entre les partis politiques
et la société civile. Ceci a pour but d’arrêter la poursuite des affrontements sanglants entre
forces de l’ordre. Ceci dit, ce comité est la rencontre initie avec les leadeurs des partis

7- Dominique Mobioh, « Remise des travaux de la CCCE au chef de l’Etat » Fraternité Matin n° 10631
du 31 Mars 2000, 35e année, p8.

politiques8 qui est une prise de contact pour baliser le terrain et échanger avec les principaux
acteurs de la scène politique afin de détendre l’atmosphère dans la perspective des législatives
du 10 décembre.
Par ailleurs, la cérémonie d’installation du C.M.R.N est faite le 20 novembre 2000. Aprescette cérémonie, le grand Médiateur a dressé un programme de rencontres avec les diverses
catégories sociales dans l’optique d’entendre les propositions de chacun.9
A la suite des diverses rencontres avec toutes les couches sociales de la Côte d’Ivoire
le CMRN a organisé un atelier sur la ‘’problématique de la réconciliation nationale’‘ tenu àl’Institut Industriel de l’Afrique de l’Ouest à Grand Bassam(IIAO) du 17 au 19 avril 2001.
Les conclusions de cet atelier ont servi de données de base aux travaux du forum pour laréconciliation nationale. Cet atelier a pour but est d’identifier et analyser les causes et facteursqui ont favorisé la fracture sociale qui a pris forme avec les évènements tragiques d’octobre
2000, ce qui passe par la mise en place des stratégies pour réconcilier les ivoiriens.
Ainsi cinq commissions 10ont été mise en place, les rapports et résolutions adoptés par lescommissions ont fait l’objet de grands débats ouverts en séances plénières11. Toutes lescouches sociales ont participé à cet atelier. Il est le socle du forum de réconciliation nationale.

8- Il s’agit de l’union des sociaux démocrates (U.S.D) avec à leur tête M. Climanlo Jérôme Coulibaly ; pour lecompte du Parti Ivoirien des Travailleurs (PIT) Mme Angèle Gnonsoa, Le Parti Démocrate de Côte d’Ivoire(PDCI) M. Atsin Achi et N’Guessan David et Pour le compte du R.D.R (Rassemblement des Républicains) M.
Alassane Ouattara et Mme Henriette Dagri Diabaté.
9- Le programme est le suivant :Lundi 24 novembre 2000 : PIT 10h- 11h30 : FPI 11h45- 13h15 : Le PDCI-RDA 16h- 17h30 ; Le RDR
17h45- 19h15
Mardi 28 Novembre 2000 : Le forum des partis 10h à 11h30, les journalistes de 11h45 à 13h15 ;communauté étrangères 16h_ 17h30 ;14h45- 19h15 : JPDCI, JFPI, JRDR, FESCI, et UNESCI
Mercredi 29 Novembre 2000 : 10h à 11h30 USD ; de 11h45 à 13h15 : Rois et chefs traditionnels : 16h à
17h30 : les communautés
Religieuses
10- Commission I : Problématique de la formation de la Nation ivoirienne.
Commission II : Presse et Unité nationale.
Commission III : Phénomènes identitaire et crise de l’unité nationale.
Commission IV : Intégration régionale et unité nationale.
Commission V : Jeunesse estudiantine, Préscolaire est unité nationale.
11- Ce comité a passé en revu les problèmes auxquels sont confrontés le pays à savoir : le concept de l’ivoirité, lefoncier rural, l’éducation nationale, la presse écrite, l’immigration, le tribaliste etc. Face à ces problèmes lecomité a fait des propositions au niveau politique, économique, culturel, des suggestions relatives aux problèmes
identitaires, pour l’amélioration de la qualité de la presse, pour l’épanouissement de la jeunesse et aplanir les
disparités régionale

2-Le forum de réconciliation nationale.
Le Médiateur de la République a pris part au forum pour la réconciliation nationale
dont les travaux se sont déroulés à partir de 2001, pour s’achever le 31 décembre 2001. Au
niveau de la médiature , les personnalités qui ont pris part au forum sont M. Henri Goba,
conseiller technique du Grand Médiateur en tant que membre du comité scientifique et M.
Simon Nandji, conseiller technique du Grand Médiateur également, en tant que porte-parolede L’OPREM. M.Henri Goba a été mandaté par ses pairs pour faire le compte rendu destravaux à la Grande Médiature.Ce forum a donné lieu à plusieurs résolutions au nombre dequatorze ont concerné entre autres les respects des institutions de la République, à la justice, àla nationalité de M. Alassane Ouattara, au domaine foncier, à l’école ivoirienne.
Toutefois, en dépit de tous ces efforts déployés par le Médiateur pour renouer l’entente entre
les Ivoiriens, une crise militaro-politique éclate dès 2002 et marque à n’en point douterl’ébranlement de toutes les actions entreprises par l’institution.

Conclusion
En somme, mise en place par l’Etat ivoirien dès 1995 afin de servir de canald’assainissement administratif et de récurage sociopolitique, la médiation institutionnelle est
apparue pour les citoyens comme la voie de la contestation pacifique, collective ou
individuelle offert aux populations vis-à-vis de l’autorité publique. Toutefois ,au plan
politique, le Médiateur de la République a fortement contribué à l’élaboration de laConstitution d’août 2000 en étant à la tête de la commission chargée de la nouvelle Loi
Fondamentale. Puis au vue de la situation dramatique née des élections 2000, l’institution est
à l’initiative du comité de Médiation pour la Réconciliation nationale en novembre 2000 dont
les travaux vont servir de base au forum de réconciliation nationale en 2001 dont elle prendpart également. Mais, ces différentes initiatives n’aboutissent pas aux résultats escomptés car
en 2002 la Côte d’Ivoire plonge dans une crise sociopolitique aux conséquences désastreusesdénotant des échecs des actions de réconciliation entreprises par l’institution.

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
I-SOURCES
1-Sources impriméesa- Les journaux concernant les activités du Médiateur

Fraternité Matin n° 10631 du 31 Mars 2000 35e année, 19p.
Fraternité Matin n° 105632 du 1er au 2 Avril 2000 35e année, 19p.
Fraternité Matin n° 10633 du 3 Avril 2000 35e année, 19p.
Fraternité Matin n° 10719 du 20 Juillet 2000 35e année, 19p.
Fraternité Matin n° 10725 du 26 Juillet 2000 35e année, 19p.
Fraternité Matin n° 10803 du 2 Novembre 2000 35e année, 20p.
Fraternité Matin n° 10806 du 6 Novembre 2000 35e année, 21p.
Fraternité Matin n° 10810 du 11 au 12 Novembre 2000 35e année, 21p.
Fraternité Matin n° 10812 du 14 au 15 Novembre 2000 35e année, 21p.
Fraternité Matin n° 10817 du 21 Novembre 2000 35e année, 20p.
Fraternité Matin n° 10820 du 27 Novembre 2000 35e année, 20p.
Fraternité Matin n° 10868 du 27 au 28 Janvier 2001 36e année, 19p.
Fraternité Matin n° 10930 du 11 Avril 2001 36e année, 19p.
Fraternité Matin n° 10935 du 18 Avril 2001 36e année, 20p.
Fraternité Matin n° 10936 du 19 Avril 2001 36e année, 20p.
b- Les documents issus de la médiation institutionnelle et des activités.

Le Médiateur de la République, Comite de Médiation pour la Réconciliation NationaleC.M.R.N, acte de l’atelier de Grand Bassam sur laréconciliation nationale du 17 au 19 avril 2001, Abidjan,
CEDA, 104p.
Le Médiateur de la République, Constitution Ivoirienne, Abidjan, imprimerie nationale deCôte d’Ivoire, 2000, 42p.
Le Médiateur de la République, Rapport bilan du Médiateur de la République 1997-2006
au président de la République, tome 1,156p.
Le Médiateur de la République, Rapport bilan du Médiateur de la République 1997-2006

au président de la République, tome 2,197p.

2-Sources électroniques
http://www1.rfi.fr/actufr/articles/024/article_11862.asp consulté le 11/07/2017
II- BIBLIOGRAPHIE
1- Ouvrages de référence
Dictionnaire Universel, 2e édition, Paris, Presses de Jouve, 1996, 1994, 1052p.
Encyclopédia Générale de la Côte d’Ivoire, tome 3, Paris, NEA, 1978, 1187p.

2- Ouvrages généraux
ALLIALI (Camille), Disciple d’Houphouet Boigny, Abidjan, Juris-édition, 2008,
232p.
KOFFI (Tirbuce), Côte d’Ivoire : l’agonie du jardin, du grand rêve au désastre,
Abidjan, CEDA/NEI, 2006, 301p.
N’GUESSAN (Yao), Sauvez La Côte d’Ivoire du désastre, Pris, Troyes, 2006, 177 p.
LOUCOU (Jean Noel), Le multipartisme en Côte d’Ivoire, Abidjan, édition Neter,
1992, 213p.
OBOU(Ouraga), Requiem pour un code électoral,Abidjan,PUCI,2000,195p.

ARTICLE : L’ULTIME COUP FATAL DE KRAGBE GNAGBE EN OCTOBRE 1970

Pacôme DABIÉ, doctorant en Histoire
Université Félix Houphouët-Boigny de Cocody (Côte d’Ivoire)dabbelkos@yahoo.fr
Cell : 08 32 13 47 / 45 45 27 52

Résumé : Le refus de Jean-Christophe Kragbé Gnagbé dit Opadjlê de se soumettre aux
Autorités si elles ne sont fondées les lois ivoiriennes d’une part ; et d’autre part, les Autorités
qui considèrent qu’en dehors du Pdci-Rda, elles ne peuvent accepter un autre parti politique ;aboutissent à un antagonisme tranché. De ces positions tranchées, Kragbé Gnagbé planifie son
Ultime coup manifesté à Gagnoa en octobre 1970 avec le soutien des Guebié, Kpétchié etZabia. Mais la répression du coup d’Opadjlê lui a été fatale avec la mobilisation de l’armée etdes Officiers français du 4e régiment inter-armée d’outre mer (4e RIAOM).
Mots clés : Kragbé Gnagbé, Guebié, Gagnoa, Pana, Pdci-Rda.

ARTICLE: THE FATAL ULTIMATE OF KRAGBE GNAGBE IN OCTOBER 1970
PacômeUniversity

DABIÉ,
Félix

PhD

student

Houphouët-Boigny

of

32

47/45

in

History

Cocody(IvoryCoast)

45

27

52

dabbelkos@yahoo.fr
Cell:

08

13

Summary: The refusal of Jean-Christophe Kragbé Gnagbé says Opadjlê to submit to the
Authorities if they are not based Ivorian laws on the one hand; and on the other hand, theAuthorities which consider that outside of the Pdci-Rda they cannot accept another politicalparty; resulted in a distinct antagonism. From these positions, Kragbé Gnagbé planned his
Ultimate Coup in Gagnoa in October 1970 with the support of Guebié, Kpéchié and Zabia
people. But the repression of the coup d'Opadjlê was fatal to him with the mobilization of thearmy and the French officers of the 4th Overseas Inter-Army Regiment (4th RIAOM).
Key words: Kragbe Gnagbe, Guebie, Gagnoa, Pana, Pdci-Rda.

INTRODUCTION
L’Histoire politique de la Côte d’Ivoire des Années 60 a été émaillée de graves crises
politiques. La gravité des crises sous le Parti-Unique (le parti démocratique de Côte d’Ivoire :PDCI-RDA) se caractérise essentiellement par les emprisonnements et homicides tant desCadres politiques que d’anonymes ivoiriens comme ceux dans l’Ultime coup fatal de Kragbé
Gnagbé en octobre 1970 qui reste l’un des faits les plus marquant la première décennie de laCôte d’Ivoire indépendante. Son instigateur, Jean-Christophe Kragbé Gnagbé dit “ Opadjlê
’’1, est originaire de Gaba (un village guebié-quartier dans l’actuelle sous préfecture de
Gnagbodougnoa) né à Sassandra en 1935 de François Kragbé et Christine Godé. Il est aussi
titulaire d’un Doctorat en Sciences Politiques soutenu à l’Université Paris I –PanthéonSorbonne en 19632. Le Département de Gagnoa qui a été le principal cadre des évènements
est distant de 288 km d’Abidjan au Centre-ouest de la Côte d’Ivoire .Chef-lieu deDépartement, Gagnoa est limité au Sud par la Sous-préfecture de Gueyo, au Nord ; par celles
d’Ouragahio et d’Oumé, à l’Est par le Département de Lakota et à l’Ouest et Sud-ouest parcelui de Soubré.
Rentré au pays en 1966, Kragbé Gnagbé revendique le multipartisme par l’application
de l’article 7 de la Constitution ivoirienne afin de disputer l’espace politique au président
Houphouët –Boigny et à son parti en s’appuyant sur le Parti Nationaliste Eburnéen (PANA).
L’Ultime coup fatal de Kragbé Gnagbé, objet de cette étude, peut être pris comme la dernière
grande action audacieuse soigneusement préparée et rapidement menée qui a été désastreux à
Gagnoa.
L’étude de l’Ultime coup fatal de Kragbé Gnagbé en octobre 1970 est intéressantedans la mesure où elle met en évidence un lien entre violence, tribalisme et la politique enCôte d’Ivoire. Ce travail se propose de répondre à la question suivante : l’Ultime coup fatal de
Kragbé Gnagbé en octobre 1970 était-elle l’affirmationd’une identité ethnique contre

l’identité nationale ? Ou la manifestions d’une ambition sécessionniste ?
Ce travail s’articule autour des axes suivant : les causes et la planification de l’Ultime
coup fatal, les manifestations du coup et la répression du coup fatal.

I. LES CAUSES ET LA PLANIFICATION DU COUP.
Les causes qui ont poussé Kragbé Gnagbé à planifier un coup contre le du régime Pdci
sont essentiellement politiques.
1- Les causes du recours à l’Ultime coup.
La non satisfaction des revendications politiques de Kragbé Gnagbé et son refus de sesoumettre aux exigences du régime sont les causes essentielles à l’avènement du coup de
Kragbé Gnagbé.
Le refus du multipartisme par le régime et d’ouvrir les élections exclusivement aux
militants du Pdci-Rda sont des motifs qui ont conduit Kragbé Gnagbé à passer du dialogue
aux actions d’envergure. La ‘‘fin de non-recevoir’’3 à la demande d’autorisation duPana d’une part, le droit exclusif du monopole des postes électifs des Institutions ivoiriennes
détenu par le Pdci-Rda d’autres part, sont bien de facteurs considérables comme source
confligène dans l’opposition de Kragbé Gnagbé au Gouvernement D’Houphouët-Boigny dansles Années 60.
En effet, pendant que Kragbé Gnagbé fonde sa revendication d’autoriser le Pana sur laConstitution, le Gouvernement justifie son refus par sa volonté de construire « l’Unité
Nationale 4». Or le soucis de Kragbé Gnagbé c’est l’application de loi que lui refusent lesAutorités.
En outre l’échec des Autorités à fléchir la position de Kragbé Gnagbé a été à la base dela situation tendue entre lui et le Gouvernement. Il a refusé toutes les propositions politiqueset professionnelles à lui faites dans les échanges.
En fait, le Gouvernement a, directement ou à travers des personnes qui lui sontproches, demandé de renoncer à ses revendications. Nous pouvons lire les exigences duGouvernement dans cet extrait du courrier5 du Préfet de Gagnoa (L.K) Koffi : « […]S’agissant de votre adhésion au Parti, le Ministre 6 assure qu’elle ne peut poser de problème.
[…] le Ministre tient à vous rencontrer […] afin d’examiner avec vous la question de votre
emploi. » . Par ces propos du Représentant de l’Etat nous percevons en filigrane la vision duGouvernement qui est l’établissement du Pdci-Rda comme Parti-Etat en dehors duquel il n’y à
3- (K) Niamkey, porte-parole du Pdci-Rda: « 2e passage du Pdci-Rda pour rétablir la vérité sur les Affaires
du Guébié et du Sanwi » au forum de la réconciliation nationale, production RTI- la Première, le 5
novembre 2001 à 9h, à Abidjan.
4
Me (A-U) Assouhan interviewer le 12 octobre 2007 de 11h à 13h à Abidjan Cocody- les Ambassades.
5
6

Courrier confidentiel du 4 avril 1969 à (J.C.K) Gnagbé qu’il a reçu le 5 mai 1969 à 15h 10.

point de droit politique ni social. Ainsi, l’avènement du « coup d’octobre » est au dû au fait
que Gnagbé n’a voulu faire de concession selon les exigences du Pouvoir en place.
De cet antagonisme politique, nous retenons que l’Ultime coup de Kragbé Gnagbé
est l’aboutissement de l’impasse du dialogue à cause des positions tranchées des deux parties
que la loi n’a pu concilier : à savoir le refus de Kragbé Gnagbé de se soumettre aux Autoritéset le refus des Autorités à respecter les lois établies.
2-la planification du ‘‘ Coup d’octobre ’’ et l’exécution du plan
La planification du ‘‘coup d’octobre’’ et sa mise en exécution à choisi la ville deGagnoa comme modèle que les autres régions du pays devaient pour le succès de l’Opération.
Le plan d’action sur la ville de Gagnoa a été d’investir les lieux stratégiques de la villede Gagnoa en un temps éclair la nuit du 26 au matin du 27 octobre 1970 en y distribuant
simultanément les tracts signés par (K) Gnagbé. A cet effet, la ville a été divisée en quatre (4)zones d’attaques pour y hisser un drapeau. Le commissariat de Dioulabougou (au nord de laville) destinée aux Gnebié7. Les Guébié, les Kpétchié et les Zabia (ceux sur l’axe GagnoaLakota) se chargeront de la brigade de gendarmerie et les zabia de l’est (ceux sur l’axe
Gagnoa-Oumé) affectés à la préfecture et à la sous-préfecture.
Le point de ralliement prévu, est la prison civile ou tout le monde doit participer à lalibération des prisonniers avant de se retirer dans la forêt.
L’exécution du ‘‘ plan de Gagnoa ’’ s’est traduite par l’agression des symboles del’Etat de la ville et la publication des Institutions révolutionnaires.
L’agression des symboles de l’Etat de la ville s’est manifestée par le siège des bâtiments
publics8 et le hissement d’un nouveau national.
Les principaux bâtiments publics ont été investis par les manifestants. Les locaux de la
préfecture, de la sous-préfecture, des deux commissariats de Gagnoa, de la brigade de la
gendarmerie et la prison civile ont été l’objet de siège des insurgés dans la nuit du 26 au 27
octobre 1970.
Pire, le drapeau national et celui du Pdci –Rda ont été remplacé par un drapeau decouleur rouge et noir avec un disque à fond blanc qui flottait sur les mâts dans les locaux desédifices assiégés. Mais la distribution des tracts annonçant la création d’un nouvel Etat a
accompagné le flottement du drapeau du Pana.

7-Ce sont les originaire du canton Niabré dont fait partie la ville de Gagnoa, mais c’est le village de Ménékré qui
est régulièrement cité dans les témoignages des proches de Kragbé Gnagbé.
8-Le siège local du PDCI a été aussi investi.

La publication des Institutions révolutionnaires s’est illustrée par la révélation desInstitutions provisoires et des symboles du nouvel Etat.
Les Institutions provisoires de l’Etat d’Eburnie concernent d’une part, la Loi organiqueet le Gouvernement nationaliste provisoire et d’autre part, les tribunaux militaires etpopulaires et une Assemblée Consultative.
Kragbé Gnagbé a créé la ‘‘loi organique de l’Etat d’Eburnie’’ ou la ‘‘loi organiqued’octobre’’ avec un gouvernement provisoire nationaliste dont le chef prend le titre dechancelier en la personne de Kragbé Gnagbé et dont la composition n’est pas publiée. La loiorganique d’octobre du 27 octobre 1970 à Gagnoa est constituée de douze (12) articles etremplace la Constitution ivoirienne.
Quant aux tribunaux militaires et populaires et l’Assemblée consultative, ils ont été
prévus pour rendre la justice et pour légiférer sur les lois futures et l’amélioration de la loiorganique d’octobre dans le nouvel Etat.
La loi organique d’octobre, le gouvernement provisoire nationaliste, les tribunaux
militaires et populaires et l’assemblée consultative furent les Institutions provisoires créées
pour le nouvel Etat et complétées par les symboles de l’Etat9.
Tous ces changements annoncés par Kragbé Gnagbé sont certes faits à Gagnoa mais ils
concernent tout le territoire ivoirien. Malheureusement pour l’initiateur, l’Ultime Coupd’Octobre ne s’est manifestée qu’à Gagnoa le 27 octobre sans que le Pouvoir ne réagisse.

II- LA REPRESSION DU COUP DE GAGNOA
Face aux actes subversifs du 27 octobre à Gagnoa, le Pouvoir a réagi fatalement en
faisant recours à l’armée et au Pdci comme milice.
1-Gagnoa comme zone de guerre
Les forces militaires mobilisées et leurs actions ont été caractéristiques de la répression.
Les forces militaires mobilisées sur Gagnoa sont nationales et française pourvues
d’armements de guerre.
Au niveau humain, le nombre des hommes mobilisés est estimé à huit cents (800) provenantde presque toutes les unités des forces armées nationales de la Côte d’Ivoire (FANCI).
Les régiments ayant participé à la pacification de Gagnoa sont: le 1er bataillon
d’Akouédo, le 2ème bataillon blindé de reconnaissance, le 1er bataillon militaire de Daloa
9

Côte d’Ivoire devient désormais Eburnie, son emblème : le ‘‘globe d’ébène’’, et ‘‘pour la terre de nos pères’’
restera la devise de l’Etat d’Eburnie.

avec l’officier (G) Oulai, le Groupement Aérien de Transport et de Liaison (GATL)
avec le Commandant Tourroux (Français) et Zinsou, le Génie-civil de Bouaké avec lesLieutenants ( R) Guei et (F) Ori , la gendarmerie nationale avec le Lieutenant- Colonel (G)Ouassenan Koné et le 4e régiment inter-armée d’outre mer (4e RIAOM)10.
Les types de matériels utilisés ont été les armes automatiques, quatre chars de combat,
vingt quatre bahuts, quatorze jeeps militaires et deux hélicoptères etc.
La mobilisation de tout le potentiel militaire ivoirien et français ne pouvait conduirequ’à un facile démantèlement.
Les actions se sont illustrées par des exactions commises sur les militants, lesarrestations massives et les massacres.
Dans la répression, les militaires ont procédé à des arrestations massives des partisansde Kragbé Gnagbé et / ou impliqués dans l’insurrection du 27 octobre 1970.
En effet, du 28 octobre au 24 novembre11 1970, les militaires ont arrêté des villageois en
masse selon une liste préétablie ou sur dénonciation des militants du Pdci. Des femmes agées,des nourrices, des vieillards et même des militants du Pdci 12 ont été emprisonnés. A Bobia,
mesdames Bêlé Gagbehi Henri (dit Kouamé) née Suzanne Gbadjehonon et Marie Dougouehi
ont été incarcérées avec leurs nourrissons de huit mois et enfant de deux (2) ans.
En outre, des exécutions extrajudiciaires ont été perpétrées lors du passage des soldats
dans la région de Gagnoa. Ces exécutions militaires ont pris la forme des fusillades
individuelles ou collectives. Les cas d’asphyxies dans les cellules de la prison et lagendarmerie de Gagnoa (18 décès sur 20 dans une cellule) et le carnage de Gaba la seulejournée du 05 novembre 1970 reste le plus important et traumatisant avec les dix-neuf (19)parents en une journée et jetés dans des (4) fosses communes.
2-Le démantèlement du Pana
Les arrestations massives, les exécutions extrajudiciaires et les exactions de diverses
Les arrestations massives, les exécutions extrajudiciaires, les exactions ont montré lasupériorité de force des Autorités.
Le rôle du Pdci dans la répression des militants du Pana s’observe par l’organisation
des battues; la délation et la dénonciation des fugitifs.

10-Régiment inter-armée d’outre-mer devenu 43ème BIMA. C’était des officiers français chargés de surveiller lesactions des militaires ivoiriens par rapport aux consignes données.
11-Le fils de Marie Douguehi, nommé Jean Claude Bribolo est décédé un an plus tard en prison.
12
Le cas de Robert Bawa et le chef de Tipadipa

Les militants du Pdci local ont organisé des battues pour débusquer les fugitifs et lesremettre aux militaires dans chaque village.
En effet, ce sont les villageois, militants du Parti qui se rendaient dans les cachettes enlieu et place des militaires pour attraper leurs frères réfugiés dans la brousse. Le rôle desmilitaires était devenu l’exécution, la collecte et le transport des prisonniers en ville. Les
rabatteurs les plus célèbres sont Edouard Dako, Pierre Gballou et François Zigobou dans lecanton Zabia13. Ce sont eux qui ont livré Jule Waka et Vehé Kpohoun de Bobia aux
militaires à Gagnoa.
Les militants du PDCI ,oraganisés en milice, ont premièrement joué le rôle de rabatteurs
avant de se livrer à la délation.
Les militants du Pdci ont vu en la répression, l’occasion de régler des comptes à desfrères avec qui ils ont eu des différends antérieurement et dénonçaient même ceux qui
fuyaient la répression en cherchant refuge dans leur village. C’est le cas de Hubert Dago qui,croyant se réfugier chez ses beaux parents à Gnakouboué14 ; a été livré par le chef dudit
village aux militaires non sans avoir subit des sévices corporelles.
Encore, Ils se sont mis à trahir et à dénoncer malveillamment des frères Tous ceux qui
avaient eu des antécédents avec des militants du Pdci ont été cités, impliqués ou pas, dans les
incidents de Gagnoa. Le cas, de François Dadi est le plus remarquable. Félix Gohié et Jean
Gnagra, respectivement chef de canton et responsable du Pdci ont profité de la situation pourle dénoncer comme le secrétaire de Kragbé Gnagbé. Il a été arrêté à Danané, sa ville defonction et ramené à Gagnoa en prison.
Les battues, la délation et la dénonciation des fugitifs

aux autorités constituent

l’ensemble du rôle que le PDCI a joué dans la crise de 1970 à Gagnoa.

13-Ils étaient de Tipadipa et étaient les hommes de mains du chef de canton Félix Gohié.

14-Village Guebié de Lakota dans le canton Oparèko frontalier à Dalilié, village du canton Guebié.

1

DISCRIMINATIONS SEXUÉES AU TRAVAIL : ORIGINE, IMPACT ET
SOLUTIONS À PARTIR DU CONTEXTE IVOIRIEN
Inoussa DABONÉ
Université Félix Houphouët-Boigny, UFR Sciences de l’Homme et de la Société (SHS),
BP V34 Abidjan,
dabino2002@yahoo.fr

Résumé:En Côte d’Ivoire, de nombreuses dispositions réglementaires ont été prises afin decombattre le phénomène des discriminations liées au sexe. Malgré ces dispositions, lesinégalités persistent entre hommes et femmes au travail et conduisent à s’interroger sur laréalité des pratiques (directes ou indirectes) qui désavantagent la femme. A cet effet, 16
femmes travaillant dans des entreprises industrielles ont été sélectionnées à l’aide de latechnique d’échantillonnage qualitatif par cas multiples avec variation intragroupe. Les
entretiens semi-dirigés auprès de ces femmes ont permis de mettre en évidence la réalité desdiscriminations sexuées au travail. Les résultats montrent aussi l’origine de ces
discriminations ainsi que leur impact sur la motivation et sur l’ambition professionnelle desfemmes puis indiquent des pistes de solution au double niveau de l’espace social et de latravailleuse elle-même.

2

Introduction :La question de la valorisation du genre, particulièrement à notre époque, n’est pas si
simple qu’elle puisse être résolue par des réflexions purement théoriques. Il s’agit d’unphénomène complexe qui comporte des zones d’ombre que l’intérêt croissant des chercheursn’a pas encore permis d’élucider (Lloyd, 2000). Malgré la conjonction de travaux, issus dedisciplines différentes, qui se développèrent dans un climat historique, social et idéologiquefavorable, la connaissance dans ce domaine présente encore des limites qui ont pu pousser
Bisilliat (1997) à affirmer que les décisions prises au plan politique, relatives à l’améliorationde la condition féminine, semblent se heurter dans leur application à des résistances.
Spécifiquement en Côte d’Ivoire de nombreuses dispositions ont été prises, du point devue réglementaire, pour qu’il n’y ait plus de discriminations sexuées relatives au travailsalarié. À cet effet, un ministère de la condition féminine avait été créé en 1976 et remplacé
en 1987 par le ministère de la promotion féminine. Au cours de cette décennie, l’État s’était
employé à débarrasser les lois ivoiriennes de tout ce qu’elles pouvaient contenir dediscriminatoire, particulièrement du point de vue du genre. Ainsi, l’article 6 de la constitution
ivoirienne garantit l’égalité de tous devant la loi (Hesseling, Loco, 1997). De plus, legouvernement ivoirien a ratifié de nombreuses lois internationales telles que la convention
sur la rémunération égale pour un travail de valeur égale en 1961 et la convention surl’élimination de toutes les formes de discriminations envers les femmes en 1980.
Après toutes ces dispositions règlementaires, l’on devrait s’attendre à une réduction
significative des écarts entre hommes et femmes dans le domaine du travail. Cependant, quel
impact ces dispositions ont-elles eu sur la réduction de ces écarts ? La figure 1 nous en donne
des indications à partir des effectifs de la fonction publique ivoirienne depuis le début desréformes en 1976.
Figure 1 : Evolution des proportions d’hommes et de femmes dansla fonction publique de 1976 à 1998

HOMMES
FEMMES

1976

1980

1984

1985

1998

Source : Fonction Publique, Direction de la Programmation et duContrôle des Effectifs (DPCE), Septembre 1998.
Ce graphique nous fait observer que malgré la croissance des effectifs de femmes
travaillant dans la fonction publique, la réduction des écarts d’effectifs entre hommes etfemmes se fait timidement. Cette persistance des écarts selon le genre donnerait à penser queles femmes subissent des traitements discriminatoires – directs ou indirects – dans le domaine
du travail. Autrement dit, il existerait une discrimination à caractère sexué responsable de lapersistance des écarts constatés entre les hommes et les femmes.

3

L’intérêt de cette étude est dès lors triple. D’abord il est personnel parce que nous vivons
dans cette société et nous nous sentons directement concerné par les questions ayant trait à
son développement et au relèvement de ses défis essentiels. Ensuite il est scientifique,puisqu’il pourra améliorer la connaissance dans ce domaine en contribuant à éclairer les
zones d’ombre qui y subsistent. Enfin, il est social parce qu’il contribuera à freiner les forcesd’inertie responsables d’un manque d’implication et d’ambition professionnelle des femmes.
Lachaud (1998), dans ses travaux en Côte d’Ivoire et au Burkina Faso, a montré qu’uneamélioration des revenus des femmes s’accompagne d’une meilleure nutrition de leurnourrisson. D’une façon générale, il est probable que les maux qui touchent le domaine dutravail soient parmi ceux qui portent le plus d’atteinte négative au développement de lasociété.
Par discrimination sexuée l’on entend tout traitement inégal et défavorable à l’égard d'unindividu ou d'un groupe d’individus, en raison de différences de sexe, par rapport à d'autres
individus placés dans des situations comparables. Il s’agirait en l’occurrence de traitements
qui défavoriseraient les femmes dans le domaine du travail et qui seraient responsables de lapersistance des écarts constatés entre elles et les hommes. La discrimination peut être directe
ou indirecte. Si elle est directe, alors le traitement inégal est voulu et résulte d'une intolérancevis-à-vis des femmes discriminées. Si par contre elle est indirecte, alors le traitement inégal
est involontaire et s'appuie sur des facteurs apparemment neutres mais qui désavantagent
néanmoins les femmes en question.
La présente étude a pour objectifs de montrer la réalité de ces discriminations sexuées au
travail, de révéler leur origine et leur impact, puis de proposer des pistes de solution en vue
de leur réduction. L’atteinte de ces objectifs nécessite la mise en place d’une méthodologie
adéquate.
1- Méthodologie :La population de l’étude est constituée de femmes travaillant dans le secteur industriel.
Une technique d’échantillonnage qualitatif a été utilisée : il s’agit de l’échantillonnage par cas
multiples avec variation intragroupe. A l’aide de cette technique, 16 femmes salariées, dont
quatre dans chacune des catégories cadres, employées, ouvrières spécialisées et ouvrières non
spécialisées ont été sélectionnées pour l’étude. Le choix du secteur industriel rend aisé lasélection des catégories de femmes, puisque la convention collective interprofessionnelleétablit les classifications professionnelles par secteurs d’activités. Ces femmes ont accepté dese prêter à notre instrument d’étude.
L’instrument utilisé est l’entretien. A cet effet, le guide d’entretien constitué s’appuie surle procédé, mis au point par Seltiz et al. (1977), d’élaboration de questions dont le contenu
vise l’élucidation du "pourquoi ?" des sentiments ou des comportements. Ainsi, oncommence par demander au sujet de s’identifier par rapport à son travail, par exemple« L’idée que vous avez de vous-même dépend-elle de votre réussite dans votre travail ?
Pourquoi ? ». La question "pourquoi" permet de savoir ce qui prévaut dans l’esprit desrépondantes, mais au lieu d’un seul "pourquoi", on pose ensuite un ensemble de questions
spécifiques portant sur :a) l’aspect historique de ce sentiment, par exemple « De par le passé, vous êtes-vous
toujours jugée en fonction de votre performance dans votre travail ? Dans quelles
circonstances ? »- Avez-vous sérieusement envisagé la possibilité que l’estime que vous avez de votre
personne soit (ne soit pas) liée à votre performance dans votre travail ?
b) les caractéristiques particulières de son travail qui expliquent son sentiment, parexemple « Y a-t-il quelque chose dans votre travail qui fait que l’image que vous avez
de vous-même est (n’est pas) liée à votre performance au travail ? »4c) les bases de son sentiment, par exemple « Sur quels faits repose votre tendance à (nepas) vous évaluer en fonction de votre performance dans votre travail ? »d) les motifs personnels en cause, par exemple « Avez-vous l’impression que votre
tendance à (ne pas) vous évaluer en fonction de votre performance dans le travail
répond à certains de vos propres besoins particuliers ? »Ces entretiens, d’une durée variant entre 13 et 21 minutes ont tous été effectués sur le lieu dutravail. L’analyse de contenu des informations ainsi obtenues a permis d’aboutir aux résultats
qui suivent.
2- Résultats :Le dépouillement des informations résultant des investigations sur le terrain a consisté
en une analyse de contenu qualitative, conformément aux objectifs de l’étude. Cela permetd’aboutir à quatre types de résultats portant respectivement sur les discriminations, leursorigines, leur impact et les pistes de solution à ce phénomène.
3-1- Discriminations sexuées :Parmi les affirmations montrant l’existence des discriminations sexuées au travail setrouve celle faisant état des frustrations dont ces femmes seraient victimes : « On a quelquesfois des frustrations ». En règle générale, une "frustration" survient lorsqu’on estime êtreprivé injustement de quelque chose. Il s’agit là assurément de pratiques qui surviennent enmarge des dispositions normales prévues par la règlementation. L’existence de telles
distorsions comportementales n’est guère étonnante lorsque l’on sait que le rôle maternel est
l’un de ceux à travers lesquels l’on a tendance à percevoir les femmes dans les entreprises. Il
pourrait donc s’agir de pratiques non intentionnelles développées par les individus des deux
sexes. Une autre plainte émise par les femmes concerne le caractère difficile de leur travail :« Mon travail est difficile, ça nécessite que tu sois un peu soumise ». La soumission dont il
est ici question ne poserait pas de problème s’il s’agissait de l’obéissance normale à l’autorité
hiérarchique. La plainte des femmes à ce niveau procèderait de pressions explicites du chef
découlant d’une volonté d'influencer. La mentalité rétrograde voulant qu’une femme soit
"soumise" pourra être un autre facteur d’amplification de cette exagération dans lecommandement. Par ailleurs, une telle mentalité peut conduire à des pratiques tout à fait
indignes de personnes respectables. Leur affirmation « Je ne veux pas vieillir dans ce métier,c'est pour les jeunes filles » montre le manque de respect pouvant exister vis-à-vis de ces
travailleuses qui sont souvent des mères de familles. D’ailleurs, il n’est point besoin derappeler qu’une jeune fille dans une entreprise mériterait les égards dus à tout travailleur !
L’affirmation « Quelqu'un peut bien apprécier votre travail et une autre personne
viendra le déprécier » finit de nous convaincre sur le caractère subjectif des appréciations
pouvant exister dans les pratiques quotidiennes au sein des entreprises. Ces pratiques
libertaires des patrons jettent le doute sur leur tendance à l’application objective desdispositions réglementant le monde du travail.
3-2- Origines des discriminations :Parmi les affirmations révélant l’origine des discriminations sexuées au travail, se
trouve l’affirmation « C'est plutôt à mon éducation qu'est liée l'idée que j'ai de moi-même. »Il est nécessaire à ce niveau de faire remarquer que le mot "éducation" est souvent utilisé parles ivoiriens pour désigner l’éducation familiale. L’affirmation de ces femmes signifierait
donc que l’image qu’elles ont d’elles-mêmes dépend plus de la culture transmise par lesparents que de leur performance au travail. On peut donc dire que les valeurs transmises parles parents, intériorisées par ces femmes, consolidées par les substituts parentaux et parl’ensemble de l’entourage social contribuent à déterminer leurs conduites professionnelles.

5

L’on peut alors percevoir les sources de pratiques inégalitaires, développées par une société
globale, auxquelles participent les femmes ayant intériorisé le modèle traditionnel de lafemme au foyer. Cette autre affirmation « On peut mal faire son travail, mais bien réussir sa
sauce à la maison ! » est d’ailleurs là pour nous situer sur l’impact de l’intériorisation dumodèle de la femme au foyer, souvent doublé d’une identification à sa propre mère qui était
ménagère. Ainsi donc, il serait plus catastrophique pour elles d’échouer à la cuisine qued’échouer à l’activité professionnelle. Le manque de détermination intrinsèque du travail quien résulte est lui aussi une source d’inégalités sexuées : « C'est par rapport à ce que le travail
me donne comme possibilité, sinon je n'aurais pas travaillé ».
L’une des plus grandes sources de discriminations sexuées restent les pratiques
libertaires, déjà évoquées, conduisant des individus à appliquer insuffisamment ou à ignorer
les lois sur le travail. C’est donc une erreur que de penser que la loi seule peut suffire à
enrayer le phénomène des discriminations sexuées au travail.
3-3- Impact des discriminations :Il ressort des informations recueillies que les pratiques discriminatoires à l’égard desfemmes au travail ont leur impact qui se situe à deux niveaux : la motivation des travailleuses
et leur ambition professionnelle.
Au niveau de la motivation au travail, nous avons déjà montré que les pratiques
discriminatoires à l’égard des femmes au travail entrainent chez celles-ci un manque demotivation intrinsèque du travail. D’autres affirmations recueillies telle que « Il faut que tusois encouragée » confortent cette idée et montrent bien que des motivations extérieures sontnécessaires pour qu’elles aient la force de continuer leur travail. En plus de cela, les pratiques
discriminatoires peuvent provoquer des facteurs de démotivation situés sur les trois registresdu burn-out ou fatigue au travail « Mon travail est fatigant », du bore-out ou ennui et dubrown-out ou manque de sens du travail : « Sans travail, je pense que je serais la mêmepersonne. »Au niveau de l’ambition professionnelle, le fait d’affirmer « C'est par rapport à ce quele travail me donne comme possibilité, sinon je n'aurais pas travaillé » montre le manqued’ambition professionnelle chez ces femmes discriminées qui ne travailleraient que pour ceque le travail leur permet d’acquérir comme logement, nourriture, biens matériels, vêtements,
formation, santé, prestige social, etc. Par ailleurs, les femmes discriminées peuvent êtredéçues de leur travail et prêtes à l’abandonner à la première occasion qui se présentera « Ce
travail n'est pas ce que j'avais voulu exercer ». L’activité professionnelle ne contribue guère
alors à leur identité personnelle : « Sans travail, je pense que je serais la même personne »,soit parce qu’elle est épuisante, soit parce qu’elle leur parait insensée, soit parce qu’elle est
pauvre, ennuyante et ne leur permet pas de s’épanouir.
3-4- Pistes de solution :A partir des résultats exposés, deux pistes principales d’action se dégagent : l’une
portant sur l’espace social et l’autre sur l’individu, c'est-à-dire la femme elle-même.
Au niveau de l’espace social la première action est de renforcer l’idée que les femmessont intelligentes et capables de pratiquer toutes sortes d’activités. De nos jours, il n’existe
pratiquement plus de métiers que les femmes ne puissent pas pratiquer, les activités qui
demandaient de la force musculaire étant aujourd’hui exécutées par des machines. De telles
conceptions pousseront les femmes à une plus grande participation au travail. Leur présence
dans ce domaine pourra conduire la société à l’abandon de nombreuses croyances
responsables de pratiques discriminatoires sexuées au travail. Par exemple, il est probablequ’il ait dans la perception des femmes à travers leurs rôles du foyer, quelque chose qui
pousse celles-ci à désinvestir les activités professionnelles. Par ailleurs, le développement des6pratiques égalitaires aidera à freiner les distorsions sociales. Cela est vrai au niveau juridiqueoù l’on doit développer des pratiques d’incitation à l’application effective de la loi concernant
le travail. Cela est aussi vrai au niveau social où l’on devrait reconsidérer les attentes
différentiées vis-à-vis des filles et des garçons. Ensuite l’entrée à l’école, le maintien dans lesystème scolaire, l’égalité au niveau de l’embauche sont des niveaux auxquels il faudraitprêter attention, puisqu’il s’agit des niveaux de préparation à la vie professionnelle future.
Une fois au travail, les pratiques de motivation, de rémunération, de promotion et même derupture de contrat de travail doivent être toutes égalitaires. Enfin les travaux de Chatard et al.
(2005) montrent que le fait de féminiser les noms de métiers augmente chez les femmes lesentiment qu’elles sont efficaces dans leur profession.
Au niveau individuel, des actions doivent être menées pour freiner le manque d’estime desoi chez les filles. L’une de ces actions serait le soutien des compétences féminines. Etant
donné les disparités entre les effectifs selon le genre ainsi que les stéréotypes et pesanteurssociales qui défavorisent les filles, il apparait impératif de mener des actions de renforcement
des capacités des filles qui font montre d’un savoir-faire professionnel. L’effet de ce soutiende compétences pourra être renforcé par le soulignement de modèles d’identification. En
effet, il est connu que les filles qui parviennent à exceller dans un environnement défavorable
le font souvent par identification à des modèles de réussite. Il est donc nécessaire depromouvoir des modèles de réussites féminines auxquelles les jeunes femmes pourronts’identifier. Etant donné l’impact de l’intériorisation du modèle de la femme au foyer, qui
pousse les travailleuses à affirmer la suprématie de la réussite de la sauce à la maison par
rapport à leur performance professionnelle, il s’avère nécessaire de rechercher et de valoriser
ces images auxquelles elles pourront aspirer à ressembler.
Une autre action à mener chez les travailleuses est le marrainage. Certes, les femmes ont
manifesté le désir d’être encouragées dans leur travail « Il faut que tu sois encouragée », mais
il y a des situations où l’on ne saurait se limiter au seul encouragement de la nature descadeaux et des facteurs extrinsèques de la motivation. Ainsi, lorsqu’une femme est seule à
travailler dans un domaine, c’est bien plus que de simples encouragements qu’il lui faut. Les
psychologues savent bien que dans de telles circonstances, l’individu est sujet à un effet solo
tendant à réduire sa motivation et dont l’impact est renforcé par les pesanteurs d’une
intériorisation du modèle de la femme au foyer. Un tel phénomène de démotivation ne peut
assurément être combattu par de simples encouragements. Bien plus, c’est à un véritablemarrainage qu’il faudra recourir. Ce marrainage devra de préférence être effectué par desfemmes évoluant dans le même secteur.
3- Discussion
Cette étude vise à montrer la réalité des discriminations sexuées au travail, à révéler leurorigine, à montrer leur impact, puis à proposer des pistes de solution en vue de leur réduction.
L’on a pu constater l’émergence d’éléments indiquant que les discriminations à l’égard
des femmes au travail sont effectuées souvent inconsciemment, aussi bien par les hommes
que par les femmes elles-mêmes. Des auteurs (Doutre, 2008 ; Houel, 2002) ont pu d’ailleursmontrer que le regard que posent les femmes sur d’autres femmes qui ont le pouvoir peut êtreparfois plus dur que celui des hommes. La femme travailleuse pourra ainsi être vue àl’occasion comme une traitresse qui n’honore pas ses origines culturelles ou une insoumise àisoler.
Au niveau des femmes elles-mêmes, tout se passe comme si le fait d’exercer des activités
traditionnellement attribuées aux hommes suscite une culpabilité contre laquelle elles essaientde lutter par un complexe de stratégies conscientes et inconscientes. Ce niveau desphénomènes psychiques est élucidé par Houel (2002) qui montre que l’intériorisation del’idéal de la mère au foyer, qui les empêche de se rendre compétitives, résulte d’un double

7

mécanisme d’intériorisation du rôle maternel et d’internalisation du modèle que constitue sa
propre mère (au foyer).
S’il apparait clairement que les discriminations sexuées au travail procèdent de facteurssociaux, le jeu des phénomènes psychiques sous tendant ces pratiques est aussi capital. Ainsi,
Dumas et al. (2002) déclarent que la persistance de ces inégalités liées au sexe ne laisse
aucun doute sur la réalité des forces de résistances à l’émergence d’une égalité
professionnelle entre les sexes. Ces résistances se jouent, selon Bisilliat (1997, p. 39), au
niveau du subconscient de l’individu : « Quand on examine ces faits, on ne peut bienévidemment penser sérieusement qu’il s’agit d’un complot, consciemment ourdi par leshommes chargés du développement contre les femmes. »Même si les participantes à l’étude accordent une part importante à l’éducation, l’on sait
qu’une telle explication introduit en fait une réalité bien complexe incluant de multiples
facteurs biologiques, psychiques et sociaux. Skittecate (1995) montre comment les facteurs
naturels tels que les hormones – mâles et femelles – et les différences morphologiques entre
les sexes interagissent avec des facteurs psychiques et des facteurs sociaux pour déterminerles différences sociales entre les garçons et les filles. Les attentes qui en résultent à l’égard deces derniers constituent alors un guide des comportements de l’entourage – les parents
proches et plus tard les amis et la société globale – tendant à influencer le développement deson identité. Différents auteurs (Butterworth, 2000 ; Martinot et al., 2004) montrent à quelpoint ces attentes culturelles ont un impact sur la vie de l’individu. Selon eux, le Soi mêmeest une construction de la société : il est dépendant du modèle culturel dans lequel l’individu
a vécu et qu’il a intériorisé au cours de son développement. Ainsi, les rôles qui sonttypiquement plus assignés aux individus d’un sexe qu’aux individus de l’autre sexe
produisent des attentes (rôles sexués), parce que les caractéristiques requises pour exercer ces
tâches sexuées deviennent stéréotypiques des femmes et des hommes (Eagly et al., 2004 ;McConnell et al., 2005).
Conclusion :Si la loi ivoirienne condamne les discriminations liées au sexe, les disparités dans ledomaine du travail en Côte d’Ivoire jettent un doute réel sur l’égalité des chances entre leshommes et les femmes. La présente étude s’est proposée de montrer la réalité desdiscriminations sexuées qui empêchent les femmes de se rendre compétitives, d’en découvrir
les origines, l’impact et d’y proposer des pistes de solution. Il apparait que la discrimination
sexuée dans le monde du travail est une réalité qui se manifeste avant, pendant et après
l'embauche. Il s’agit d’un véritable fléau, car trop de discrimination dans ce domaine nepourra qu’avoir des conséquences économiques et sociales importantes. Des pistes desolution ont pu être proposées contre ce fléau au double niveau de l’espace social et de lafemme elle-même.

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Skittecate, L.M. (1995). Les silences de Jocaste. Essai sur l’inconscient féminin, Paris :éditions Imago.

« Activités d’orpaillages1 à Agbahou (Cote d’Ivoire): entre logiques de régulation etmodalités de reconstruction de l’identité sociale de l’étranger »Dadié Paul Koffi2
Université Félix Houphouët Boigny d’Abidjan/Côte d’Ivoire
E-mail : dadiepaulkoffi@gmail.com
Résumé
Sur la base d’enquêtes de terrain réalisées entre 2012 et 2014 à Agbahou, le texte démontre
que l’activité d’orpaillage pratiquée à l’origine par les étrangers (Maliens, guinéens,Burkinabé) enregistre une forte entrée d’autochtone. Comme l’indique le cas des autochtones
Dida3 d’Agbahou4. Toutefois, d’un côté, l’activité d’orpaillage est qualifiée par les acteurs
institutionnels comme illégale, en s’appuyant sur le Code Minier du 24 Mars 2014. De l’autre
côté, les usagers du foncier identifie l’Or comme faisant partie des ressources de leurpatrimoine. En conséquence de quoi, ils en assurent l’exploitation. De la position des acteurs
institutionnels et de celle des imaginaires populaires villageois, l’activité d’orpaillage continud’être pratiquée, en enregistrant une forte présence des autochtones Dida d’Agbahou. Cechamp de compétition différencié conduit à une requalification des étrangers dans la pratiquede l’activité. Le présent article s’interroge sur les logiques sociales qui sous-tendent lapratique des activités d’orpaillages5 dans cette localité.
Mots clés : Orpaillage, régulation, propriété foncière, autochtone, Cote d’Ivoire

Summary
Based on field surveys completed between 2012 and 2014 in Agbahou, the text demonstrates
that the mining activity by foreigners (Mali, Guinea, Burkina Faso) records a strong entry of
Aboriginal people. As indicated in the case of Aboriginal Dida1 toAgbahou2. However, on
one side, the mining activity is qualified by institutional actors as illegal, relying on themining code of March, 2014. On the other side, land users identify gold as part of theirheritage resources. As a result, they ensure exploitation. The position of institutional actors
and that of village popular imaginaries, the activity of mining continued to be practiced, byrecording a strong presence of indigenous Dida of Agbahou. This differentiated competition
field led to a reclassification of foreigners in practice activity. This article questions the social
logics that underlie the practice oforpaillages3 activities in this locality.
Key words: Gold panning, regulation, property land, Aboriginal, rating ivory

1

Il s’agit des activités d’exploitation minière désigné par le Code Minier du 24 mars 2014 comme orpaillage
clandestin2Doctorant en sociologie à l’Université Félix Houphouët Boigny, membre du Laboratoire de Sociologie
Economique et d’Antrhopologie des Appartenances Symboliques (LAASSE)
3
Ethnie du Sud-Ouest Ivoirien
4
Localité du département d’Hiré
5
Activité d’exploitation non industrielle de l’Or
1Introduction
Les activités liées à l’or suscitent d’énormes débats depuis la décision de diversification del’économie ivoirienne en créant d’autres mamelles telles que l’économie minière. Les
multinationales d’exploitation formelle et les groupes d’exploitants fonctionnant dans lesecteur informel, se disputent les chantiers d’exploitation. C’est un secteur qui génère
d’énormes conflits entre acteurs institutionnels, propriétaires du foncier et usagers du foncier.
Le présent texte tente de comprendre les raisons qui encouragent la pratique des activitésd’orpaillages en partant de l’exemple des communautés locales d’Agbahou dans la souspréfecture de Didoko6 en Côte d’Ivoire. A partir de 1998, c’est suite à une mission de la
SODEMI7 que la zone d’exploitation est officiellement délimitée. Le permis d’exploitation est
céder à l’entreprise Endeavour Mining8 qui entame le processus d’installation à partir de
2004. Précisons qu’avant cette période, les activités d’orpaillage se pratiquaient déjà autour dela montagne contenant le gisement minier.
Toutefois, l’activité d’exploitation d’Or est encadrée par des normes institutionnelles. Le code
minier du 24 Mars 2014, prévoie la délivrance d’un permis d’exploitation minier à tout
individu ou groupe d’individus désireux d’exercer dans ce secteur. Ce permis est délivré parle ministère des mines et de l’énergie sous présentation de preuves s’appuyant sur une étude
de faisabilité. Sur cette base, tout individu ou groupe d’individu ne possédant pas se document
est considéré par les acteurs institutionnels comme exerçant dans l’illégalité. C’est pourquoi
l’Etat à travers les organes représentatifs (Préfet de région, compagnie de Gendarmerie etc.)
mène des campagnes de sensibilisation et de répression contre les acteurs qui interviennent
dans l’activité d’orpaillage. Dans le village d’Agbahou, l’activité d’orpaillage est interdite
dans la mesure où l’ensemble des orpailleurs ne disposent pas de permis d’exploitation. A
côté de cette norme institutionnelle d’encadrement, il se développe une forme derevendication de la propriété foncière de l’Or par les autochtones Dida d’Agbahou. A parti
des données empiriques, il ressort que les imaginaires populaires villageois identifient l’Orcomme faisant partie des biens dont ils ont hérités de leurs ancêtres. L’Or occupe ainsi lamême position sociale que la forêt, l’eau, les habitats etc. En conséquence de quoi, ils
exercent le même droit foncier sur l’Or. C’est pourquoi, ils en assurent la distribution des sites
d’exploitations et l’exploitation de ce minerai. Cela se matérialise par l’existence deconvention entre orpailleurs et propriétaires terriens.
Du cadre institutionnel d’encadrement de l’exploitation de l’Or à la revendication de la
propriété foncière de ce minerai, il est constaté que les activités d’orpaillages continuentd’être pratiquées avec autant d’engouement. En enregistrant une forte présence desautochtones Dida et une mutation des sites d’exploitations. C’est-à-dire, la délocalisation dessites d’exploitation à l’origine situés au bas de la montagne contenant le gisement minier versd’autres bas-fonds ne faisant pas objet d’une exploitation formelle. Dès lors, la présente
réflexion pose la question de savoir quelles sont les logiques sociales qui sous-tendentl’insertion et le maintien des autochtones Dida dans les activités d’orpaillages ? Autrement
6

Département de la Région d’Hiré
Société minière de Côte d’Ivoire
8
Entreprise minière d’exploitation de l’Or
72

dit, qu’est ce qui participe en termes de ressources idéologiques à la pratique des activitésd’orpaillages des populations de cette localité ?
La littérature scientifique propose quatre (4) axes de compréhension de la pratique del’orpaillage. Le premier axe renvoie au caractère intégrateur des jeunes (Grätz Tilos., 2004,
Kopytoff., 1999, Marcus., 1998, Bruijn., Turner., 1935). Le deuxième axe, indique les aspects
symboliques de l’Or en Afrique (Gilles Labarthe., 2007). Le troisième axe révèle le rapport del’orpaillage à l’environnement, vu sous l’angle de dégâts écologiques (Boudou., 1996,
Taubira-Délannon., 2000, Carmouze et al, 2001). Le quatrième axe porte sur lerapprochement entre l’activité d’orpaillage et le secteur informel (Abdoul Salam Fall et
Alioune Mboup., 2007, Lognon, J.L et Yao Gnabeli R., 2010). Partant d’une posture inductive(Mireille B. et Stephane M.), qui a permis de nommés des catégories d’analyses sur la basedes données empiriques, deux axes de réponses possibles ont été dégagés. Cette étude
combine les résultats de terrain d’un mémoire de Master en sociologie réalisé sur une périodede deux années universitaires dans la localité d’Agbahou (2012-2013 et 2013-2014). Les
données ont été recueillies auprès de trois(3) catégories d’acteurs hétérogènes. Il s’agit desorpailleurs, des propriétaires du foncier et des acteurs institutionnels. A partir d’observation
directe, du recours à l’observateur participant et des entretiens semi-directs, nous avons
obtenu un corpus de données qui a été traité à partir de l’analyse du discours. A la suite de lacatégorisation des données effectuées, deux (2) axes de réponse possible à la question derecherche se dégagent. A savoir, le recours à l’idéologie de la propriété foncière comme
forme de légitimation de l’insertion et du maintien des autochtones Dida dans les activitésd’orpaillages et l’activité d’orpaillage comme pratique de substitution aux avantages dufoncier.
1- Le recours à l‟idéologie de la propriété foncière comme forme de légitimation del‟insertion et du maintien des autochtones Dida d‟Agbahou dans les activitésd‟orpaillages
1.1-De l‟identification de l‟Or comme ressource du patrimoine villageois d‟Agbahou à lapratique des activités d‟orpaillages
L’Or est identifié comme une ressource au même titre que l’eau, la forêt, les habitats etc., parles autochtones Dida d’Agbahou. Cette ressource est considérée de ce faite comme une
propriété foncière. C’est ce qui est justifié dans les propos ci-après :« La montagne contenantl’or est située à Agbahou, mais quand les missions d’explorations sont arrivées, ils nous ont
fait croire que cette montagne se trouvait entre Agbahou, Zéhiri et Zégo. Nous, nous avons
refusés car depuis le temps de nos parents, ils nous ont dit que le jour ou l’Etat allais
commencer l’exploitation de la mine, notre village allait être développé. Même quand il y a
des sacrifices de remerciement à faire ou pour empêcher les mauvais sorts, c’est un membre
de notre famille qui est désigné pour servir d’intermédiaire entre le génie et nous9 ». Les
rapports qui se construisent autour de cette forme d’appartenance à l’espace se justifient par ledroit foncier exercé sur une ressource donnée. La revendication de ce droit foncier permet aux
propriétaires du foncier de participer aux débats tels que les questions de dédommagement des9

Propos recueillis auprès d’un membre de la notabilité du village d’Agbahou
3acteurs disposant de parcelles de terre devant être utilisés pour la pratique de l’activitéd’orpaillage. Cette reconnaissance de la propriété foncière participe de la hiérarchisation desrapports sociaux en termes de domination des membres de la famille responsable de la forêt
contenant le gisement minier sur le reste de la communauté.
L’appréciation sociale à l’œuvre de la qualité de l’Or, marque la confirmation de laconnaissance des autochtones Dida du minerai qui serai, selon eux un bien qu’ils ont reçu en
héritage. A cet effet, il est rapportées que : « l’or d’Agbahou est de bonne qualité et lesmissions d’exploration de la SODEMI, l’ont confirmé à plusieurs reprises et ont même ajouté
que notre or est d’une très bonne qualité ». La construction sociale de la qualité du minerai
est un marqueur identitaire. Les autochtones tentent un double positionnement, vis-à-vis desacteurs institutionnels et vis-à-vis des villages environnant. Un ensemble de pratiques
symboliques démontrent un attachement à l’Or en tant que ressource du patrimoine villageois.
Le recours à un référant symbolique dans la gestion de la ressource met en lumière le rôle etla place du minerai dans l’univers des ressources dont dispose le village. A partir de ce
moment, la gestion et la régulation de toute activité liée à ce minerai est encadré par un cadre
normatif. Dans les conventions d’exploitation, il y a une partie réservé à la gestion du village
et l’autre partie revient au propriétaire du foncier. Cette forme d’organisation permet degarder un contrôle sur le minerai et de se rendre indispensable dans la chaine d’exploitation.
Car en effet, même les responsables d’Endeavour Mining sollicitent l’intermédiaire entre legénie et les usagers du foncier pour des cérémonies de libation. Les propos ci-après confortentcette analyse. « Il y a une année, le principal sacrificateur10 a demandé un bœuf. Tous lesorpailleurs se sont cotisés et ont payé le bœuf. Or en ce moment le temps était sec. On va danschantier tu creuses jusqu’à mais y a rien du tout. Et nous sommes venus voir le porte-parole.
Mais quand on a fait le sacrifice demandé, je t’assure, la semaine qui a suivi tout le monde afait de vraie gains11 ».
Le système d’interaction qui résulte du recours à un référent symbolique dans la gestion dessites contenant l’Or, bien que marqué par des rapports de domination est une manière pour lesautorités villageoises de normer la pratique de l’orpaillage. Les rapports entre les orpailleurset les propriétaires du foncier sont traversés par une coopération dont l’objectif est de garantir
à chaque partie ce qui lui revient de droit. Et cela se comprend quand un acteur de la chefferiesoutient que : « les jeunes gens son bien, chaque fois qu’ils prennent les parcelles, ils font
tout pour payer et cela se passe bien. Même au niveau de la chefferie, c’est vraie qu’on règledes problèmes souvent mais il y a très peu qui concerne les problèmes de location deterre12 ». L’identification de l’Or comme ressource du patrimoine villageois d’une localité adéjà fait écho dans plusieurs travaux scientifiques. Déjà en 1978, Jean Pierre Chauveau, dansses travaux sur contribution à la géographie historique de l’Or en pays Baule13 (Côted’Ivoire), situe l’origine de l’exploitation de l’Or dans les baules. Tout en expliquant lafonction sociale et culturelle de ce minerai pour les peuples Akan. Dans cette étude, il ressort
10

Dans l’organisation sociale du village, un individu est désigné pour servir de lien entre les humains et un
acteur symbolique désigné par les imaginaires populaires comme le gardien de l’Or.
11
Propos recueillis auprès du chef de la famille de gogobossou à Agbahou
12
Propos d’un autochtone propriétaire de parcelle à Agbahou
13
Un peuple de la région de Bouaflé
4que déjà à partir de 1889 avec la visite du colon français Binger, l’Or servais d’échange contre
des perles précieux. Il s’agit ici spécifiquement d’exploitation le long des cours d’eau à
travers la technique du lavage à la battée14.
1.2-La mutation des sites d‟exploitation : „„la route de l‟Or‟‟ vers une pratique singulière
des activités d‟orpaillages
L’entrée des autochtones Dida d’Agbahou dans les activités d’orpaillages s’est faite
parallèlement au dynamisme que connaissent ces activités dans ladite localité. L’on peut
identifier trois phases majeures marquant le parcours des autochtones Dida dans l’activitéd’orpaillage. Une phase avant (1998-2010), une phase pendant (2010-2014) et une phaseaprès (à partir de 2014). Le référentiel social étant la mise en application de la mesured’interdiction. La première phase est marquée par une pratique intense de l’activitéd’orpaillage essentiellement par les autochtones Dida. La seconde phase est marqué par leralentissement des activités et la mutation des sites d’exploitation suivie de la naissance de la‘‘route de l’Or’’. La troisième phase marque le changement de site d’exploitation et laconsolidation de la ‘‘route de l’Or’’.
C’est à partir de la deuxième phase que la route commence à se mettre en place. Un exploitant
caricature la mise en place de cette route dans les propos qui suivent : « quand les blancs sontarrivés, ils nous ont dit que notre activité n’était pas normal car il avait achetés tout l’espace.
C’est-à-dire le village donc ils nous ont dit qu’il fallait qu’on quitte le bas-fond. C’est
pourquoi tous les jeunes ont été obligés de partir à Doungbafla ou ils ont eu un bas-fond.
Mais ils reviennent petit à petit car disent-ils l’or de là-bas n’est pas lourd et on ne gagne pas
beaucoup comme pour ici. D’autres ont trouvés des bas-fond en chemin entre Zêgo (localité
du département de Hiré) et Doungbafla15». A partir de méthodes traditionnels et desmarqueurs sociaux tels que la présence de certaines espèces d’arbres et la température dusecteur, tout ceux-ci orienté par le recours au référent symboliques, les orpailleurs identifientdes zones possibles d’exploitation d’Or.
Face aux mesures d’interdiction et les formes de répression organisées sur les chantiers situésà la périphérie de la mine industrielles, les autochtones Dida d’Agbahou qui pratiquentl’orpaillage se sont mis à la recherche de nouveaux sites d’exploitation. Le chemin suivie
décris une route qu’ils ont nommé la ‘‘route de l’Or’’. L’existence de celle-ci, marque lavolonté de contournement de la norme d’interdiction. Et traduit le maintien des autochtones
Dida dans l’activité d’orpaillage. Les propos qui suivent l’atteste : « C’est vraie qu’ils ont
puis chassé les jeunes des sites d’exploitation situé non loin de la mine, mais les propriétaires
de bas-fond situés en dehors de cette zone, les activités continuent d’être pratiqués. Car nos
jeunes ne peuvent plus aller au champ. Et ici on paye tout. Donc ils sont obligés de travailler
pour nous venir en aide16 ». L’existence de la ‘‘route de l’Or’’ traduit les rapports concret que
les usagers du foncier entretiennent avec les responsables de la mine et les acteurs
institutionnels. Ce sont des rapports d’opposition. Ces rapports reconfigurent la nature desrelations au sein des cellules familiales. D’une structure regroupée (au moment de
14

Une forme d’exploitation artisanale qui consiste à lavé les boues contenant les métaux à partir de la batte
Propos recueillis auprès d’un orpailleur de la catégorie des patrons et autochtone du village d’Agbahou
16
Propos d’un autochtone parent de jeunes orpailleurs dans le village d’Agbahou
15

5

l’exploitation à proximité du village) à une structure éclatée. La ‘‘route de l’Or’’ est un
marqueur social de la pratique de l’activité d’orpaillage par les autochtones Dida d’Agbahou.
La description de la route de l’Or comme pratique singulière de l’Or est mise en évidence parles travaux sur les frontières de l’orpaillage en Afrique de Grätz Tilos(2004). En effet, ces
activités posent des problèmes liés à l’environnement. Cependant, elles sont reconnues pourleur caractère intégrateur des jeunes. C’est ce que Grätz Tilo, dans « Les frontières del'orpaillage en Afrique occidentale », (2004) examine à travers les objectifs et les
caractéristiques des nouvelles communautés (communauté née à la suite de l’activitéd’orpaillage). Partant de l’hypothèse d’une semi-autonome relative des campementsd’orpailleurs quant à leur mode d’organisation du travail, des normes sociales et leurs modesde vie. En dépit des nombreux conflits que connaissent ces camps, il explore les différentes
voies d’intégration d’orpailleurs d’origines différentes.
2-l‟activité d‟orpaillage comme pratique de substitution aux avantages liées aux fonciers
2.1-du statut de vulnérabilité au contournement des normes institutionnellesd‟encadrement de l‟exploitation de l‟Or.
Le statut de vulnérabilité est construit à partir de plusieurs leviers. La perte de la terre, moteurde la pratique agricole. A ce niveau, les ressources de production, constituées essentiellement
de terres cultivables est une ressource majeure pour maintenir l’équilibre dans le village. Pource qui est de la notabilité ; le chef du village nous indique que : « la terre n’était pas
seulement un bien d’héritage mais ça nous permet d’avoir de l’argent aussi. Soit à travers lesterre que nous louons aux allogènes. Ces derniers doivent en retour nous verser des sommes
d’argent que nous fixons avec eux. Mais en plus de sa quant y a problème dans le village soit
décès ou maladie ou même manifestation ; ils nous viennent en aide. Aujourd’hui, ce n’est
plus le cas, non seulement on a plus nos terres pour faire des plantations, ils ne nous versent
plus rien parce que eux même ne sont plus sur ces terres17 ».
De la perte du statut de propriétaire du foncier à la demande de la terre pour la pratique desactivités agricoles. Cela traduit pour ces acteurs une perte du prestige à l’égard des autres
autochtones. Le chef d’unité de consommation se voie dépossédé de sa qualité de chef au
profil d’autres acteurs de la cellule familiale. En particulier ceux qui pratiquent l’activitéd’orpaillage. Et c’est bien ce que nous laisse entrevoir la présidente des femmes en ces
termes : « nos maris sont devenus des mendiants de terre cultivables. Même pour faire
manioc de banane, ils sont obligés d’aller demander la terre soit à Zehiri, Didoko ou Zegoqui sont des villages voisins. Imagine, tu vas transporter manioc sur la tête de Gnafouta a ici.
Ce n’est pas possible. Donc on ne compte plus sur eux, c’est les enfants qui nous aident detemps en temps. Mais on ne sait pas pendent combien de temps ils vont pouvoir tenir18 ».
De l’arrivé de la mine industrielle à l’accès aux services sociaux de base. L’arrivée de la minea été négociée sur la base de l’employabilité des populations d’accueils. Ces clauses ducontrat devant leur permettre d’accéder à des emplois décents. Qu’ils définissent comme un
17
18

Propos du chef du village d’Agbahou
Présidente des femmes du village d’Agbahou
6emploi dont le salaire serait régulier et garantie et le travailleur serait traité dans de bonnes
conditions. A ce niveau, un membre de la notabilité nous explique comment se sont passées
les discussions qui pour lui avaient l’allure de séances d’informations : « On nous a pas
donnés la parole et toutes les fois que nous avons forcé pour parler, ils ont fait semblant deremuer la tête sans prendre en compte ce que nous posions comme doléance19 ». Cette remiseen cause des clauses du contrat masque une forme de revendication d’avantages liés au statut
des populations d’accueil. L’objectif des populations dans leur mise en relation avec lesentrepreneurs de la mine industrielle étant vu sous l’angle des rapports de contribution et derétribution. A cet effet, l’activité d’orpaillage permet aux acteurs de jouir d’un statut
particulier au sein de la cellule familiale et de se positionner d’un point de vue de la relation
au sein de la structure villageoise. Cette thèse ressort dans les travaux de Robert Castel (2008)
pour qui l’insertion social est l’ensemble des procédés qu’utilise un individu ou un groupe
face à une situation d’incertitude en vue d’assurer sa survie. En outre, faut-il entendre que leslogiques qui sous-tendent l’orientation des autochtones dans l’activité reposent sur le principe
de classement dont ils font l’objet dans leur société respective. Ce classement traduit une
reconfiguration des rapports au sein de la société. Sous ce rapport ce principe de classement
dénote l’intensité de la compétition dans ce champ et de la sélection qui s’opère par la suite.
Cette sélection est reprise en termes de disqualification dans les travaux portant sur les formes
contemporaines de la disqualification de Serge Paugam (2012). Pour lui, le concept dedisqualification sociale renvoi au processus d’affaiblissement ou de rupture des liens del’individu avec la société au sens de la perte de la protection et de la reconnaissance sociale.
2.2-Du statut d‟exploitant agricole au statut d‟orpailleur des autochtones Didad‟Agbahou
Les autochtones Dida d’Agbahou sont à l’ origine de tradition agricole. Les activités deproduction étant essentiellement dominées par l’économie de cueillette (cacao-café). Lespropriétaires du foncier sont alors portés par un système de plantation comme recours aumaintien du positionnement dans la structure familiale au niveau du village. Le
développement des activités d’orpaillages et la reconversion des autochtones Dida remonte en
1998. Du coup, de la mission de la SODEMI dont l’un des résultats a été une appréciation dela qualité du minerai, provient le processus déclencheur de cette reconversion. Un notablerapporte le compte rendu de la mission dans les propos suivants : « c’est vrai que depuis nosancêtres, nous savons qu’il y a de l’or dans le village et il y a même des périodes de l’annéeoù nous faisons des sacrifices pour le génie protecteur. Il est dans la forêt où se trouve l’or.
Avant, nos mamans quand il pleuvait, prenaient l’eau de pluie rien qu’en lavant les graviers
qui s’en tassent avec l’eau de ruissellement et trouvais de l’or. C’est à partir de 1998 que tout
le monde est rentré dedans. Il n’y a plus de plantations. Pour ceux qui ont la force ; ils vont
se débrouiller dans les baffons. Et ça marche, car pendant la crise de 1999, nous n’avons pas
senti ça ici20 ».

19

Propos d’un membre de la notabilité du village d’Agbahou
Propos recueillis auprès d’un membre de la notabilité du village d’Agbahou et ayant participé aux différentes
réunions et processus qui ont précédé l’exploration
20

7

La reconversion des autochtones DIDA dans les activités d’orpaillage est soutenue parl’idéologie du gain. En effet, les gains journaliers restent motivants par rapport au gain annuelde l’économie agricole. Ce qui entraine une réattribution du statut de chef au sein de lacellule familiale. Pour juguler le caractère non renouvelable du minerai, les autochtones Dida
ont recours à la multiplication des sites d’exploitation à travers la recherche de nouveauxsites. Plusieurs relations structurent l’orientation des autochtones Dida dans l’activitéd’orpaillage. Cette forme d’insertion se fonde sur le maintien de l’équilibre de la gestionsociale du village. En effet, du point de vue de la gestion politique du village, il est observéque les relations restent stables. Par compte, sous l’angle économique il y a inversion desrapports. Cette relation se rend visible au sein de la cellule familiale. En réalité, l’orientation
des autochtones Dida cache des relations d’indépendance entre le chef de ménage et songroupe d’origine. Cette perte du prestige et d’autorité socialement admise a fait l’objet d’unrapport commandé par UICN portant sur la construction du barrage de Selingué au Mali.
Dans ce rapport, Younoussa Touré (2011) établit la corrélation entre le foncier et les conflitschez les populations autochtones.
Conclusion
Cette recherche questionne l’insertion et le maintien des autochtones Dida d’Agbahou dansles activités d’orpaillage. En effet, des normes institutionnelles d’encadrement del’exploitation de l’Or, aggravé par l’attribution normative de la pratique de l’activité à une
communauté composée essentiellement d’étrangers, les autochtones Dida d’Agbahou exercent
un monopole dans cette activité. Sur la base de ce constat, l’étude s’est donnée pour objectifd’analyser les logiques sociales de leurs insertion et de leur maintien dans les activitésd’orpaillages. Ainsi l’analyse des résultats révèle-t-elle que cette insertion et se maintien est
soutenu d’une part par le recours à l’idéologie de la propriété foncière comme forme delégitimation de la présence des autochtones Dida et d’autre part, par le fait que l’activitéd’orpaillage réponde aux enjeux sociaux de la substitution des avantages du foncier. La
revendication de la propriété foncière sur l’Or conduit à l’identification de cette ressource parles populations comme un patrimoine du village. Sur cette base, l’existence de la ‘‘route del’Or’’ comme pratique singulière devient la forme sociale apparente de la gestion de cetteressource par les autochtones Dida. En outre, l’orpaillage comme pratique de substitution
traduit la construction sociale du statut de vulnérabilité des autochtones Dida et rend compte
du dispositif de contournement des normes institutionnelles d’encadrement. De ce faite, lareconversion du statut d’autochtones propriétaires de foncier au statut d’orpailleur usager dufoncier est une forme de repositionnement dans la cellule familiale.

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101

La construction des identités par le travail et les enjeux du vivre-ensemble / The
Construction of Identities through Work and the Challenges of Living Together
DAH Ouatili
Université Félix Houphouët-Boigny, Abidjan
E-mail : dahoautili@rocketmail.com
RÉSUMÉ
Le monde est reparti en diverses localités avec des frontières énormes. De l’autre côtédes frontières se trouvent les hommes semblables à moi et différents de moi par la culture,engagés dans une aventure de reconnaissance identitaire. Cependant, dans cette différence decultures, la rencontre avec l’autre, sa façon d’être devient pour moi une invitation à surpasser
la différence pour me conduire vers lui afin de permettre une meilleure cohabitation ;surpassement qui révèle en moi une identité particulière. De la sorte, au lieu d’être une limite
à mon identité, la rencontre avec l’autre, n’est-elle pas le lieu de révélation de mon être ?
Qu’est-ce qui fait mon être et me permet de reconnaître que le semblable a lui aussi un être etune identité ? Marx et Engels (1968, p. 45) soulignent qu’ « on peut distinguer les hommes desanimaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes
commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leur moyend’existence (…) ». Que signifie produire ses moyens d’existence ? Sinon travailler !
Ainsi, si l’homme possède le langage, la conscience, la religion, la technique, etc. il
est à remarquer que ces pratiques sont elles-mêmes le produit du travail dans la mesure où, si
les animaux en manquent, c’est parce qu’ils ne travaillent pas. De là, le travail apparaît
comme ce qui forge l’identité, et selon les mots de Hegel (1991, p.157), « le travail (…)
façonne ». En effet, si le travail façonne, c’est parce qu’il permet de passer de l’état dedépendance à l’état d’indépendance. Autrement dit, si le travail forge, il est certain qu’il est àl’origine de la formation de la conscience de soi, de la transformation de l’homme. C’est dansle travail que l’identité de l’homme s’affirme. L’homme ne devient véritablement humainqu’en travaillant. De ce fait, le travail est le critère et la preuve des identités ; lesquelles
identités, dans la reconnaissance de leurs différences, donnent lieu au vivre-ensemble.
Mots clés : Travail, construction, vivre-ensemble, identité, cohabitation.

2

Introduction
Dans son numéro 89 de mai 2015, la revue Philosophie magazine pose la question desavoir si l’on peut être heureux sans travailler. Mais la question pourrait être poséeautrement : celle de savoir si l’on peut vivre sans travailler ; dans la mesure où « (…), la vie
apparemment la plus oisive nécessite toujours quelque effort ». (L.-L. Grateloup, 1995, p.
478). Mais notre préoccupation ici n’est pas de pérorer sur un débat qui semble stérile. Nous
voulons plutôt montrer la place du travail dans le fondement d’identités et dans l’acte duvivre-ensemble. Autrement dit, il s’agit de montrer que le travail nous révèle notre différence
et la nécessité de surpasser cette différence pour nous conduire vers l’autre. De ce fait, letravail n’est-il pas le critère et la preuve des identités ? Ces identités, dans l’acceptation deleur différence, ne donnent-elles pas lieu au vivre-ensemble quand on sait que « tout appel àl’identité est d’abord un cri au Droit à la différence égalitaire, pour devenir, ensuite, un appelà la vie, à la créativité et enfin, un appel à la liberté » ? (A. Karamoko, 2002, p. 27). Mais
comment le travail, qui a été, depuis son étymologie en passant par certaines conceptions vu
comme une torture, un acte abominable, une punition peut-il aussi être la marque d’identité,
une valeur chère à l’homme et partant source du vivre-ensemble ?

1. Le travail : du trpalium latin à sa nécessité pour l’homme
1.1 Du tripalium latin à l’identité
Lorsque nous nous référons aux dictionnaires de langue française pour définir le mot« travail », ils nous renvoient à l’activité humaine, physique et ou intellectuelle. Pourtant,depuis la Grèce antique, l’activité était très différente du travail. Le mot activité, du latin
médiéval activitas, dérivé de activus, c’est-à-dire actif, relatif à l’action, de actus (action), deagere (agir), est l’état de celui ou celle qui est actif ou active, qui agit. Activité est donc lafaculté active, la puissance d’agir dont une personne dispose pour produire un effet. Quant au
mot « travail », il vient du latin tripalium (instrument ou chevalet de torture) ; composé de tri(trois) et de palium (pieux), tripalium signifie instrument de torture à trois poutres. Ainsi letravail de son étymologie latine veut-il dire torture, peine, corvée. Il est donc une souffrance.
Comme tel, les Grecs vont réserver un accueil hostile au travail en le qualifiant d’abominable
et le réserver aux bêtes et aux esclaves. Aristote (1254a 10-35, livre I, 4-5) justifiait cela enaffirmant que « certains êtres, immédiatement dès leur naissance, se trouvent destinés les unsà obéir, les autres à commander ». Mais commander, n’est-ce pas fournir quelque effort ?
N’est-ce pas là aussi travailler ? Si le travail relève de la corvée, que dire de l’identité ?
« Identité » dit-on, est un ensemble d’éléments individuels reconnus légalement sur unplan de l’état civil et permettant de prouver qui on est. Mais plus que cela, identité est un
ensemble d’aspects personnels et fondamentaux qui caractérise une personne ou un groupe depersonnes parmi tant d’autre. Elle peut être fonction de cultures, d’origines, etc. Elle désigne
aussi le fait d’appartenir à un groupe humain et de le ressentir. Disons à présent que l’identité
est une valeur quand le travail est une torture. Par conséquent, le travail et la préservation del’identité semblent apparemment inconciliables.
Cette considération dévalorisante du travail chez les Grecs antiques est traduite endes termes différents dans la tradition biblique. Celle-ci présente le travail comme le résultat
de la désobéissance d’Adam à Dieu. Dès lors, le travail serait un châtiment divin et une
malédiction dont l’homme est responsable par la désobéissance à Dieu. « Il dit à l’homme :puisque (…) tu as mangé de l’arbre au sujet duquel je t’avais donné cet ordre : tu n’enmangeras point ! Le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta

3nourriture tous les jours de ta vie » (La Bible, Genèse 3, verset 17). Dans cette punition,n’est-ce pas l’évocation de l’idée que l’homme ne peut jamais égaler Dieu ? Par là, l’homme
ne se forge-t-il pas une identité particulière ? Par le travail, l’homme est puni ; mais aussi parle travail, il s’est fait autre. En se différenciant de Dieu, il s’est aussi différencié des animaux,qui, eux ne travaillent pas. Il a également refusé la passivité. Ne faut-il pas dès à présent
paraphraser Aristote en disant que l’homme qui ne travaille pas est soit un dieu, soit unanimal ? Si l’homme doit tirer sa nourriture à force de peine, c’est parce que le travail est
dans une autre interprétation biblique, une nécessité inéluctable et aussi la manifestation dupouvoir de l’homme sur la nature. Pour M. Weber (1964, p. 212), « le verset de Saint Paul :‘‘si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus’’ vaut pour chacun, et sans
restriction ». En d’autres mots, le riche ou le noble, même s’il n’a pas besoin de travailler
pour subvenir à ses besoins, doit obligatoirement exercer cette activité au même titre que lepauvre car son salut et sa liberté en dépendent. Le travail s’affichant comme uncommandement divin, son aversion est le signe d’une absence de grâce et partant de liberté.
Et selon M. Weber, (Ibidem), « le travail (…) constitue le but même de la vie », Dès lors, letravail ne serait-il pas une nécessité, voire une seconde nature de l’homme ?
1.2 Le travail, une nécessité pour homme
K. Marx (1976, p. 136) affirme que « le travail est de prime abord un acte qui se passeentre l’homme et la nature ». Par-là, Marx fait savoir que le travail est la relation de l’homme
à la nature. Il n’y a pas de travail sans la nature et l’homme, et comme l’homme fait partie
intégrante de cette nature, alors, le travail chez Marx est compris comme l’homme en action.
Selon Marx, l’homme est un être de la nature, et comme être de la nature, dans le devenir
dialectique, il est d’abord un être de besoins. Mais il ne peut satisfaire ses besoins qu’en se
servant de la nature. Dès lors, l’homme s’objective en la nature. Mais l’objectivationnécessite une médiation. Cette médiation est menée par le travail entre l’homme et la nature.
En favorisant cette médiation, le travail permet à l’homme de satisfaire ses besoins
naturels. De cette façon, le travail est libéré de toutes les connotations négatives liées à sonétymologie et devient ce qui lie l’homme à la nature et surtout lui permet d’y vivre. De ce
fait, il est « l’être générique » de l’homme. C’est la raison pour laquelle Marx est contre ladivision du travail. Car diviser le travail, c’est diviser l’homme. Or diviser l’homme, c’est
l’aliéner, c’est le chosifier. Ce qui est une forme de perte de soi. Marx parle de la division dutravail du fait de l’existence de la propriété privée ; qui fait que le travail ne répond plus au
besoin auquel il devrait répondre. Néanmoins, lorsque Marx parle de la division du travail, il
ne l’entend pas au sens propre du terme qui consiste en un dédoublement d’une chose endeux ou plusieurs. Le travail divisé, c’est le travail dénaturé, aliéné dont la fin ne profite qu’à
celui qui ne travaille pas. C’est le travail dans lequel l’ouvrier ne vit que pour travailler pourla réalisation d’un autre aux dépens de son être générique. C’est ce travail que H. Bourgoin(1984, p. 35) appelle « le travail du Blanc ». Le travail divisé ou le travail du Blanc est ce
travail qui ne finit jamais, rejette toute notion de gaieté et privilégie la permanence et lacontinuité de l’effort. Le travail divisé, c’est le travail du système capitaliste qui ne répond
pas aux besoins immédiats de l’ouvrier, qui ne profite pas entièrement à son auteur. Cela
laisse entendre qu’il existe deux types de travail : le travail abstrait et le travail concret. Le
travail abstrait étant né avec le système capitaliste, le travail concret fait selon Marx l’être
générique de l’homme. Ainsi dit, chez Marx, le travail au sens de Arbeit n’est ni lié à lapunition, ni lié à la torture. Il est plutôt ce qui arrache l’homme de l’immédiateté pour faire delui un humain. C’est d’ailleurs ce qui le conduit à définir l’homme comme un animallaborans : un animal travailleur. Dans le même sillage, Y. Schwartz, (1997, p. 135) dira quele travail « se présente d’abord comme une évidence, une sorte de seconde nature de4l’homme, une nécessité allant de soi (…) ». En somme, c’est le travail qui fait que l’homme
est ce qu’il est. C’est donc en travaillant qu’il se réalise, il réalise aussi une œuvre et l’œuvre
réalisée finit par le faire sortir hors de lui, de son inertie pour le conduire vers l’autre ? Il
forme ainsi avec son semblable ce que l’on nomme société par le biais du travail.

2. Le travail : de la libération de soi à l’intégration sociale
2.1 Le travail et la libération de soi.
Lorsqu’au XVIIIe siècle le travail devenait un objet de réflexion philosophique, l’idéede libération était fortement rattachée à sa nature. Il s’écartait des discours religieux,
mystiques et moralisateurs pour devenir une réalité sociale. Comme le fait savoir K. Marx
(1972, p. 167) « si le travail semble être une catégorie tout simple, si l’idée du travail est, elleaussi, des plus anciennes, c’est cependant dans la société bourgeoise que cette notion acquiert
toute son importance ». D’où vient cette importance ? Pour le savoir, il faut interroger defaçon réaliste la nature du travail.
Hegel, le premier à se pencher sur cette question du travail avec une analyse
philosophique affirme que le travail forge l’identité. Au début du XIXe siècle, il démontre
que c’est par le labeur, et non par le loisir aristocratique ou le retrait hors du monde que nous
nous élevons au-dessus de la nature et accédons à notre humanité. Il fait remarquer que dansla lutte pour la reconnaissance, la conscience vaincue qui veut s’affirmer comme existante, lefait à l’aide du travail. Pour dire autrement, par son travail, la conscience vaincue devientautonome vis-à-vis du maître et prend de l’importance car sans elle, le maître n’est rien. G.
W. F. Hegel (1991, p. 157) dira que « le travail (…) façonne ». En effet, si le travail façonne,
c’est parce qu’il permet de passer de l’état de dépendance à l’état d’indépendance. En
d’autres mots, si le travail forge, il est certain qu’il est à l’origine de la formation de laconscience de soi. Le travail dit donc l’identité, en tant que ce qui révèle l’homme commel’être conforme à ce qu’il est c’est-à-dire l’humain en lui. C’est en travaillant que la véritable
nature de la personne se révèle. De cette façon, il est évident que « l’identité se révèle
toujours après coup, comme l’action que cette personne exerce sur le monde ». (C.
Grandsard, 2013, p. 41).
En somme, moyen de libération, le travail est aussi la marque de l’identité, car c’est
par lui que nous prêtons attention à notre existence. C’est dire qu’« on ne peut donner un sensà notre vie et façonner notre identité qu’à condition de nous soucier de ce qui nous entoure ».
(L. Svendsen, 2015, p. 53). Ce qui nous entoure, ne sont-ce pas les autres moi ? Si. Ainsi, letravail nous permet d’exister et d’accepter l’existence des autres pour une vie rassemblée.

2.2 Travail, société et identité
L’homme est en quête de reconnaissance et cette reconnaissance n’est possible que si
en face de « je » il y a un autre « je » le (tu). En un autre sens, « (…) l’identité n’est
saisissable, définissable que dans la confrontation ou la dialectique, soit de la similitude, soit
de la différence, de la différance (sens derridien) aussi ». (A. Karamoko, 2002, p. 27). Mais
pour que le « je » trouve le « tu », il faut qu’il parte à sa rencontre de l’autre côté de lafrontière. Ainsi, s’il y a un lieu de rencontre, il revient au travail de favoriser cetterencontre et de nouer les relations entre « je-tu » : le moi et l’autre moi afin de rendre

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possible la connaissance. Le présent point met l’accent sur l’idée que par le travail l’on créela société et la rend vivable. La question est : comment cela est-il possible ?
Selon Marx, la relation de l’homme à la nature appelle celle de l’homme à l’homme.
En effet, lorsque les hommes par le travail s’objectivent dans la nature, ils se trouvent
confrontés à une autre réalité : l’envie d’échanger leur production avec celle de l’autre. De
cette façon, le travail ne reste plus à sa dimension laboureuse ; il devient un élément
rassembleur. En travaillant, les hommes se voient liés par leur activité, ils se rencontrent aussi
et le besoin de se connaître devient un autre défi. Mais la connaissance de l’homme n’étant
pas chose aisée, l’homme se laisse saisir à travers le produit qu’il a réalisé. Le produit dutravail devient ce sur quoi la connaissance de l’autre est possible. Ainsi, je ne peux vivre avec
toi que si, écrit D. Méda, (2006, p. 105) « je te comprends à travers ton œuvre, (et que) tu mecomprends à travers la mienne ». Nul ne doute que la méconnaissance de la culture de l’autre,de son travail est mère de la méfiance de sa personne. Il ne peut être restauré dans son êtreque par le dévoilement de sa culture et surtout par l’œuvre de son travail. Comme tel, letravail est la vérité du rapport social, un facteur de cohésion sociale. Il instaure la solidarité ensociété. Il nous apprend la manière dont nous devons vivre avec nos semblables en société etla nécessité de cette vie. Pour Yves Schwartz, le travail serait une initiation, un apprentissage
des rapports sociaux, un moyen indispensable à la construction d’une œuvre collective, une
pratique qui favorise la vie ensemble et rassemblée en société ; d’où « travail ensemble, c’està la fois un ‘‘faire ensemble’’ et un ‘‘être ensemble’’ ». (Y. Schwartz, 1997, p. 47).
Aujourd’hui, à l’ère de la mondialisation, le travail continue dans cette lancée. Par le biais denouvelles technologies, le travail a permis de créer une société virtuelle : le « village
planétaire » où les peuples sont « appelés à vivre ensemble, dans la pleine connaissance del’existence de l’autre ». (A. Wade, 2005, p. 183). Les nouvelles technologies, nous
permettent de rencontrer, d’échanger et de vivre depuis notre lieu d’existence avec l’autre qui
se trouve à l’autre bout du monde comme s’il était près de nous, devant nous, avec nous. De
là naît une certaine forme de solidarité et laisse venir au jour notre existence depuis notrecachette car, « sur le Web, écrit A. Wade, se rencontreront les cultures, les civilisations avec
leur art, leur sagesse et leur histoire » (A. Wade, ibidem). Aussi, c’est par lui que l’individu
est utile à la société, dans la mesure où « par le travail, chacun dans l’infirme ou le visible,
participe à la construction du patrimoine commun ». (Y. Schwartz, idem, p. 76) afin derelever le défi de la solidarité et de la concorde. En travaillant avec les autres, je prends
conscience de mon appartenance à une vie en société et de la nécessité du vivre-ensemble, demettre ma vie en relation avec la collectivité et la nécessité de créer une communauté. Dèslors, le travail revêt la fonction de rassembleur et favorise la reconnaissance de soi auprès desautres. Il est une tâche que les hommes étant dans leurs différences, effectuent les uns avec
les autres, les uns pour les autres en vue de la satisfaction réciproque de leurs besoins. De lasorte, il devient le ciment des relations sociales. De plus, préoccupé par la réalisation del’œuvre sur laquelle il sera jugé, l’individu est ainsi à l’abri selon Voltaire (1984, p. 120) de« l’ennui, du vice et du besoin » Ce qui engendre un vivre-ensemble. En somme, une société
où il fait bon vivre, est celle où l’on prend plaisir à une tâche, à sa tâche.
Dans la société traditionnelle mandingue, le travail a permis d’identifier les différentes
couches sociales et de structurer la société en vue d’un vivre-ensemble. Chaque lignée de lasociété avait un travail particulier et unique à faire. C’est ainsi qu’il y existait des castes decommerçant, de forgeron, de cultivateur, d’éleveur, etc. à l’instar des Kouyaté qui étaient desgriots. Inversement, selon le travail de chacun, on pouvait sans se tromper déterminer sa
caste. De ce fait, aucun ne peut vouloir prendre la place de l’autre. Chaque caste devaitéduquer ses enfants dans son travail afin que ceux-ci prennent dignement la relève et non
chercher à occuper la place de l’autre caste. Les forgerons étant les guerriers, ils nechercheront pas à prendre la place des dirigeants (nobles), les griots non pas celle des6cultivateurs ou des éleveurs et vice-versa. Cette structuration de la société sert à éviter ledésordre et la discorde. Dès lors, nous disons avec H. Garner, D. Méda et C. Senik (2006, p.
23) que le travail « est le constituant principal, voire exclusif, de l’identité, de l’identité
individuelle et de l’identité sociale ». Cependant, avec la modernité, il a perdu cette valeur au
point où D. Méda, (2006, p. 136) dit : « le XXe siècle n’est plus celui du travail mais del’emploi ». Essayons de comprendre le sens de cette pensée afin de voir les conséquences surl’identité humaine.

3. Travail et identité dans la modernité
3.1 La mutation du travail dans la modernité
Nous remarquons qu’avec la modernité, le mot travail prend plusieurs sens et se
définit ou se comprend selon le domaine dans lequel on l’emploie et l’individu qui l’emploie.
Néanmoins, malgré la diversité de sens du mot « travail », ce qu’on retient est qu’il est un
emploi rétribué et lorsqu’on évoque le travail, on parle soit de l’emploi, soit d’un lieu précisoù l’on exerce une activité rémunératrice. Dès lors, celui qui ne l’exerce pas est dit chômeur.
On oppose ainsi le travail au chômage. Étant désormais opposé au chômage, la conception
moderne du travail nous ramène dans celle de l’Antiquité. On fait comme si certains
individus pouvaient vivre sans travailler. Il suffit de ne pas avoir une activité rémunératricepour qu’on fasse de vous un chômeur. De la sorte, le chômage devient le pire ennemi del’homme, « un mal social d’une extrême gravité, un cancer qui dévore la société et conduit
les individus qu’il touche depuis trop longtemps à la délinquance et les sociétés elles-mêmes
à des réactions imprévisibles ». (D. Méda, 2006, p. Cela veut dire que quel que soit l’accueil
réservé au travail, celui-ci reste ce qu’il y a d’essentiel pour que l’homme existe.
Tout de même, pour ce qui est de la société moderne, le mot « identité » perd son sens
originel. Identité s’entend ici au sens du caractère de ce qui est identique, ce qui est mêmechose, de ce qui s’assemble. L’identité prend le sens d’égalité ou de ressemblance. Ici, ons’identifie à son lieu de travail, à sa tâche qu’à ce qu’on est biologiquement. L’on adopte une
seconde nature. On abandonne l’identité d’origine pour une autre. Par exemple, un élève sereconnaît plus en ses camarades élèves qu’en ses confrères du quartier. Il finit par n’avoir ses
vrais amis que parmi ses condisciples élèves. Lorsqu’il devient étudiant, il s’identifie plus
aux étudiants et l’on a l’impression qu’il a oublié ses amis élèves d’autre fois. Il sereconnaîtra demain plus en ses collègues enseignants (s’il le devient) qu’à ceux qui sontdevenus juristes. Son langage et son comportement ne sont pas les mêmes que celui d’unpolicier, d’un médecin d’un prêtre, etc. Il y a ici une forme d’identité issue de son lieu detravail, de sa fonction qu’on pourrait qualifier d’artificielle. C’est dire que, le travail dans lamodernité participe toujours à la construction de l’identité de l’homme. C’est pourquoi,malgré la dénaturation du travail, s’y adonner c’est être encore en quête d’identité. Mais enquoi se résume l’identité ici ?
3.2 Travail-Emploi et la recherche de l’identité
L’emploi est le travail qui s’effectue moyennant de l’argent. L’ouvrier qui travailledoit percevoir un salaire comme son dû pour la tâche accomplie. Dans cette optique, il fautréorienter le travail. Dans la nouvelle orientation du travail, D. Méda, (2006, p. 136) constateque « le XXe siècle n’est plus celui du travail mais de l’emploi : il revient à l’État de garantir
à chacun un poste à partir duquel il aura accès aux richesses et une place dans la vie sociale ».

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Suivant Méda, il est clair que certes dans la modernité le travail est dénaturé, mais il conserve
son rôle de constructeur d’identités et gage d’un vivre-ensemble car en travaillant ensemble,
nous apprenons à nous connaître et à cohabiter. C’est la raison suffisante pour que l’État
garantisse à chacun un poste pour éviter le désordre et le banditisme dans la société. C’est en
cela qu’aujourd’hui, la question du chômage préoccupe tout gouvernement et touteassociation qui se soucie de l’avenir de l’humanité. Cependant, « identité » n’est pas ici à
confondre avec ce qui caractérise une personne ou un groupe, mais comme ce qui impose lerespect. Mais ce qui en l’homme impose le respect, n’est-ce pas la dignité ?
La dignité est une entité, qui en l’homme, forge et force le respect. C’est une attitudefière et respectable. C’est aussi la grandeur, la noblesse reconnue à une personne. En
philosophie politique, c’est ce qui fait que la personne humaine ne doit pas être considérée
comme un moyen mais comme une fin en soi. En somme, c’est ce qui fait qu’elle n’a pas deprix. Par là, il est véhiculé l’idée que ce qui reste à l’individu et de l’individu dans lamodernité, c’est la quête de sa dignité. Pour bénéficier de cette dignité, il lui faut un emploi,
car celui-ci est comme la marque de la dignité. Cette dignité reconnue, il pourra l’imposercomme identité. C’est en cela que même emploi, le travail reste constructeur d’identités.
Mais il faut se rendre à l’évidence qu’on peut rester digne sans posséder un emploi.
Nous entendons dire que le chômage ne se définit pas par rapport à l’absence de travail, maisde l’emploi. D’une manière ou d’une autre, tout humain travaille. C’est pourquoi nous posons
plus haut la question de savoir s’il est possible à l’homme de vivre sans travailler. Penser quel’on peut vivre sans travailler, c’est prendre l’emploi pour le travail ; et prendre l’emploi pourle travail, amène à prendre la dignité comme première à l’identité. Or, comprendre la chosede cette façon, c’est s’exposer au risque. Dans la société capitaliste où l’emploi est privilégié,le fossé entre l’identité et sa perte est très mince. La recherche de la dignité peut garantirl’identité, mais cette recherche de l’identité est un piège où l’on peut se perdre soi-même dansdes clivages psychiques graves. Par crainte de la perdre ou pour en obtenir une plus grande,on peut être capable d’accepter n’importe quoi, y compris de faire des choses qu’on réprouve
moralement en brandissant l’argument de : « je n’ai pas le choix ». De la sorte, l’on perd sa
dignité et devient inexistant. C’est pourquoi certains intellectuels en l’occurrence Karl Marxs’insurgent contre la conception moderne du travail.

Conclusion
Nous retenons que le travail, quelle que soit sa conception, la période ou la société, estavant tout un constructeur d’identités. Malgré la conception ou la période dans laquelle onest, on se reconnaît dans ce qu’on fait ; on est également reconnu par ce qu’on a réalisé : ongagne ainsi une place dans la société. Travailler, engage notre intelligence. Celle-ci « engage
le corps tout entier qui va chercher ses ressources jusque dans le tréfonds de la personnalité,
c’est-à-dire dans ce qui est la base de l’identité ». (C. Dejours, 2013, p. 55).
Toujours est-il que par l’acte de travailler, c’est la reconnaissance qui est privilégiée.
Mais cela ne veut pas dire qu’il faut s’adonner à n’importe quoi pour prouver et conserver
son identité. En travaillant, je n’agis pas d’abord pour de l’argent, pour de l’intérêt matériel,mais pour ma reconnaissance par autrui afin de bénéficier d’une acceptation sociale. En
somme, l’on construit toujours l’identité à l’aide du travail ; quelle que soit la nature de ce
travail. Qu’il soit permis de clore par cette pensée de C. Déjours (2013, p. 63) qui dit :« l’homme a besoin de se mettre à l’épreuve du monde pour s’émanciper, et d’abord de luimême, de ses propres déterminations psychiques, pour grandir, accroître son identité et,finalement, construire une coopération. Seul le travail lui permet cette expérience ».

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Références bibliographiques
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Mariages interethniques et insertion sociale d’allochtones et allogènes à Kouamékro
Sènaho Alice DANHI1 et Krékpa Dorcas J. ZRIGA2

Résumé
Cette communication a pour objectif de comprendre les logiques sociales qui engendrent une
forte tendance aux mariages interethniques entre les allogènes et les filles « autochtones »alors que les hommes ne contractent que des mariages intra ethniques.
Basée sur une approche qualitative et à partir d’entretiens semi-directif, une étude est réalisée
auprès d’une trentaine de couples interethniques à Kouamékro, une localité rurale de la zone
Sud forestière de la Côte d’Ivoire caractérisée par son exposition à un flux migratoire
important des populations du Centre et du Nord du pays du fait de l’agriculture de rente qui
s’y pratique. Elle aboutit aux résultats selon lesquels la tendance aux unions interethniquess’explique par la configuration du cadre social matrimonial au sein groupe Baoulé. Par
ailleurs, le mariage est mobilisé comme ressource d’insertion sociale par les « nonautochtones » qui sont cependant confrontés aux barrières érigées par les allochtones pourmaintenir leur conception de l’ordre social.
Mots clés: Mariages interethniques, logiques sociales, migrants, insertion sociale, Côte
d’Ivoire

1

Doctorante en Sociologie. Membre du Laboratoire de Sociologie Economique et d’Anthropologie desAppartenances Symboliques (LAASSE). Université Félix Houphouët Boigny d’Abidjan (Côte d’ivoire).
Alsenad07@yahoo.fr
2
Enseignante chercheure à l’Institut d’Ethnosociologie, Université Felix Houphouët Boigny d’Abidjan.
Membre du LAASSE (Côte d’ivoire). dorcaszriga@yahoo.fr

Cette communication est une réflexion sur les rapports sociaux dans un contexte dedifférenciation, de distanciation voir de conflits du fait des différences ethniques mais dans lele champ matrimonial. Avant tout, définissons le mariage. Il peut est définit comme : « une
institution sociale, une union culturellement légitimée fondant une unité de reproduction, etpar là, une alliance entre deux familles ou communautés auxquelles appartiennent lesconjoints »3. C’est une alliance qui octroie aux conjoints de nouveaux statuts et implicitement
des droits et obligations. La fonction première du mariage est donc la reproduction, lapérennisation du lien de sang, du lien social et au travers d’eux, celle de la tradition, de laculture du peuple (Levi Strauss, 1948). Cette transmission se fait par la socialisation de ladescendance. Ce groupe partage donc symboliquement et historiquement un héritage culturel
commun (langue, coutume, mœurs, religion et conscience collective). Cependant, le mariage
interethnique qui est une forme d’union entre individus de groupes ethniques différents vient
introduire une discontinuité dans une société ou l’identification des personnes est fondée surleur appartenance ethnique.
Dans le cas des unions contractées à l’intérieur du même groupe ethnique, les conjoints ont
un même code culturel. Il est donc inculqué sans heurt à la descendance. Dans le cas
contraire, cette dernière est confrontée à ce que Le Gall (2004) a appelée « une hétérogénéitédes systèmes culturels ». Remarque ainsi faite, il convient de s’interroger sur lesconséquences ou l’influence d’une union exogamique sur les rapports sociaux.
Pour ce faire, l’intérêt de cette recherche a porté sur une localité qui ne reste pas en marge dece phénomène. Kouamékro est un village de la région du Sud-Bandama, précisément dans lacirconscription de Divo. C’est une région de sédentarisation massive (6%)4 de migrants pourla plupart allochtones originaires du centre et du nord de la Côte d’Ivoire mais aussi desallogènes de la sous-region, en particulier les pays limitrophes du nord du pays. C’est dans ce
contexte qu’en 2002, les allogènes comptaient pour 35% et les allochtones pour 44% de lapopulation total du sud-Ouest du pays.5 En effet, l’ouverture de la société ivoirienne,
particulièrement les zones rurales forestières, au monde extérieur favorise les migrations despopulations septentrionales arides, vers celles qui sont plus propices aux activités agricoles.
Du fait de la politique de l’économie de plantation initiée par l’administration colonisation et3

Dictionnaire général des sciences humaines, édition universitaire, Paris, 1975.
RGPH 1998, taux le plus élevé après le Bas-Sassandra qui était à 9%5Enquête de l’IITA, ENSEA, 2002
4même après par Etat ivoirien au lendemain de l’indépendance en 1960, il eu une migration
d’individus vers la « boucle du cacao» désignant la zone forestière propice à l’exploitation
du café et du cacao (Bach, 1981).
L’appartenance à un village est une construction sociale (France Guérin-Pace, 2006).
Kouamékro a été un village d’accueil. Les baoulé de ce village sont des aventuriers hébergés
par les Dida de la région. C’est un ‘‘village carrefour’’ reliant plusieurs campements où
circulent voyageurs, paysans et aventuriers. Les propriétaires des terres sont les individus dugroupe Dida, originaire de la region, mais ils n’y resident pas. Dans ce village, les Baoulés ysont les premiers migrants. Et les Dida ont accepté l’exploitation de la terre par leurs premiers
hôtes. Ils ont offert généreusement aux Baoulé un territoire à exploiter propre à eux en guised’hospitalité et recevaient symboliquement un présent qui est soit de la boisson soit du bétail.
Sont arrivés par la suite des allochtones (Akans, Mandés et Gours, quelques Krous) et desallogènes (Nigériens, Burkinabés, Ghanéens, Guinéens, Béninois, Maliens et plutard desmauritaniens). Mais, en tant que premiers arrivés, les Baoulés considèrent ce village commele leur et s’y construisent donc comme les « autochtones ».
Par ailleurs, la cohabitation d’individus de diverses nationalités et groupes ethniques aentraîné des unions interethniques. Cependant un constat a suscité l’intérêt de cette étude.
L’exploration nous a permis de nous rendre compte que les filles baoulé sont favorables au
mariage interethnique. Mais en revanche les hommes ne contractent que des unions intra
ethniques. Sur 57 mariages interethniques recensés dans ce village, plus de la moitié (32) sontcontractés entre filles baoulés et les non « autochtones ». Par contre, les hommes Baoulés nes’adonnent qu’au mariage intra ethnique. Face à ce constat, l’étude s’interroge sur les
logiques sociales qui sous-tendent les unions entre les filles « autochtones » et les « non
autochtones » vivants dans ce village. Plus explicitement, quelles perceptions les acteurssociaux de ce village ont donc du mariage interethnique ? Quelle est donc la nature desrelations que les membres du mariage interethnique entretiennent avec les institutions duvillage ? Quels sont les enjeux de ces unions chez les acteurs concernés en l’occurrence lesfilles autochtones et les hommes non autochtones.
Plusieurs auteurs font une analyse des rapports sociaux autour du mariage au sein des sociétésà diversité ethnique. Entre autres, Becker (1973) qualifie le champ du mariage de marché.
Dans ce marché se négocient les différents types d’héritages dont disposent les acteurs. Dansla même veine, Rocher (1968) soutient que l’organisation sociale des sociétés traditionnelles
est basée sur la parenté et que le mariage entraîne le remaniement des rapports sociaux. Cela

se traduirait généralement par un échange de biens et/ou de services entre les familles desdeux conjoints. Levi Strauss (1948) lui affirme que dans les sociétés traditionnelles lemariage est essentiellement un mode d’échange des femmes qui crée un réseau complexe deliens entre les groupes de la parenté qui assure la solidarité de la société globale. Et cettesolidarité passe par l’intégration des différents acteurs composant la communauté.
Par ailleurs, Schnapper (2007) ajoute que l’intégration n’est pas seulement pour l’immigré dese conformer aux normes il y a aussi la participation à la vie collective et surtout à l’invention
des normes sociales. Le premier processus est appelé assimilation culturelle ou intégration
culturelle et l’intégration sociale au structurelle pour le second. C’est dans cette même vision
que Koné (2006) soutient que la terre est selon la ressource sociale par laquelle les étrangers
négocient leur intégration Tous ces auteurs ont fait de multiples analyses sur les phénomènesd’intégration des migrants dans les sociétés d’accueil, des exclusions dues aux différences
ethniques mais aussi celui des alliances matrimoniales inter ethniques et de leurs influences
sur les rapports sociaux.

Cependant, il n y a pas d’analyse permettant de donner une

explication à cette tendance au mariage selon le genre. Cette reflexion vise elle à comprendre
les logiques sociales qui sous-tendent le mariage interethnique entre les filles « autochtones »et les « non autochtones » vivants dans ce village.
Elle s’inscrit dans une approche qualitative. 32 couples inter ethniques avec des conjointes
Baoulés recensés selon la technique de réseau ont fait l’objet de l’étude. En plus d’eux, 17
enfants constitués des descendents de ces couples ainsi que 04 acteurs institutionnels ont étéinterrogé. La collecte des données s’est faite à partir d’entretiens semi-directifs, del’observation directe et d’une recherche documentaire. Le corpus obtenu a été analysé selon
la methode de l’analyse de contenu (N’da, 2016). Ce procédé méthodologique a permisd’obtenir les résultats dont les plus explicatifs permettant d’expliquer la configuration desrapports sociaux dans le champ matrimonial à Kouamékro sont: i) Des perceptions négatives
de l’autre par les « autochtones », ii) Le système matrilinéaire, un cadre social explicatif desunions interethniques dans ce village, iii) Le mariage comme moyen de reconfiguration desliens sociaux.
i) Un complexe de supériorité et une perception négative de l’autre comme frein aux
mariages interethnique
Le peuple Baoulé premier installé vers 1949, s’est construit comme « dominant » par rapport
aux autres migrants. En effet, après eux, ont migré par la suite des populations de divers
ethnies à la recherche de terres cultivables dans l’optique d’améliorer leur conditions de vie.

Ces derniers étaient employés comme manœuvre dans les plantations des Baoulés. Ce sontles populations Mandés et Gour originaires du nord de la Côte d’Ivoire et des allogènes(Burkinabés, Guinéens et Maliens). Ils étaient donc inscrits dans des rapports de « maître àserviteur ou esclave ». Les employés étaient donc relégués au rang inférieur de « kanga »6
eux ainsi que leurs familles, par la communauté Baoulé. Cette perception est donc reproduite
et jusqu' aujourd’hui, cette structure a des répercussions sur la conception de ce peuple qui
n’est donc pas favorable à l’union entre ‘‘le maître et l’esclave’’.
A cela s’ajoute les préjugés des autochtones face au mode culturel des autres groupes. Ils
jugent bien trop exorbitant le coût de la dot exigées par les groupes tels que des Mandés et
Gour ainsi que les Nigérians qui demandent des cuvettes de pagnes de grande valeur, desustensiles de cuisine et de l’argent pour les festivités qui s’étendent sur plusieurs jours.
Enfin, la religion est construite ici, comme le critère sélectif dans le choix du conjoint. Les
peuples non autochtones du nord du pays et à dominance de religion musulmane sontréfractaires aux unions interethniques. Les allogènes convertis à l’islam refusent de donner
leurs filles en mariage aux non musulmans. La raison est que l’homme, le chef de famillesoumet la femme à sa culture et part le même fait à sa religion. Ainsi, ils craignent que lesfilles qu’ils donnent en mariage abandonnent leur identité religieuse au profil de celle de lacommunauté de leurs époux qu’ils désignent par l’expression « kafri »7.
Par ailleurs, les filles sont très souvent, promises en mariage dès la naissance ou avant lapuberté par des accords entre familles ou entre communautés. Ainsi, dès sa puberté, elles
retournés au lieu d’origine des parents pour est remise à celui à qui elle a été promise.
Ainsi, même si ces perceptions et pratiques limitent les unions entre les hommes
Baoulés et filles non autochtones à l’inverse, elles sont plutôt propices aux filles baoulés etaux hommes non autochtones.
La filiation matrilinéaire et la non rigidité des normes matrimoniales à l’égard de lafille : un cadre social explicatif des unions interethniques à Kouamékro
Contracter une union exogamique ne pose pas de problème pour les filles du groupe Baoulés.
Des études anthropologiques du système matrilinéaire au sein du groupe Baoulé relèvent une
non rigidité des normes sociales face aux relations intimes tissées par les filles. Celles-ci
circulent avec une grande liberté extrêmement difficile à contrôler (Mona, 1971). Elles ont la

6
7

Terme désignant l’esclave en baoulé
Terme désignant le non musulman par les musulmanspossibilité de diversifier les partenaires sexuels et choisir par la suite celui qu’elle épousera. Il
n’y a pas de normes qui sanctionnent cela. Cette pratique est implicitement admise. De plus,
dans tous les cas, le choix du conjoint n’est pas contraint par des normes sociales du fait
fonctionnement du système de filiation dans lequel est inscrit le groupe Baoulé. Aussi,
l’enfant issu des unions est admis au sein de sa famille maternelle quel que soit sa filiation
agnatique.
En effet, dans la filiation matrilinéaire ou utérine, les descendants de mariages interethniques
quel que soit l’appartenance ethnique du conjoint sont intégrés au groupe d’appartenance deleur mère. Car, selon les Akan, grand groupe ethnique duquel est issu les Baoulé, ledescendant de la sœur porte le sang de la famille de sa mère alors que ce n’est pas évident
qu’il soit réellement descendant de son père. La filiation passe donc par les femmes. Ce sontelles qui transmettent l’affiliation au groupe. Les fils appartiennent au groupe de leur mère. A
leur tour, les enfants des fils se réfèrent eux au groupe de leur propre mère.
C’est par la femme que se transmet statut, droit et devoir de la descendance (Godelier, 2004).
Les hommes ne transmettent pas la filiation à leurs propres enfants, mais à leurs neveux. En
effet, un homme et les enfants de sa sœur appartiennent toujours au même groupe de filiation.
Les oncles maternels possèdent ou administrent les biens de la famille et se voient conférer
de l’autorité sur leurs neveux utérins. Là où les oncles ont un rapport d’autorité avec leursneveux, les pères et les fils entretiennent des rapports d’affection à l’inverse de la situation
patrilinéaire où l’oncle maternel sert de recours affectueux (Eloi, 2016). Cest un systèmedéfavorable aux hommes du groupe Baoulé dont la descendance ne peut bénéficier desprivilèges du groupe de son père s’il est d’une mère non Baoulé.
Ainsi, même si pour les conjoints interviewés, leur mariage est le résultat pur et simple deleur amour. Il faut aussi noter que le mariage est pour les acteurs sociaux, un investissement
ou chacun s’attend à tirer un profit soit matériel soit symbolique (Dozon ,1997).
Un repositionnement du « non autochtone » et une reconfiguration des liens sociaux parle mariage
Au sein d’une société, les agents dominés peuvent adopter des stratégies de subversion quivise à réorienter l’ordre social à leur faveur. Ainsi, les non autochtones ont œuvré à améliorer
leur condition sociale. Au fil du temps, eux ou les descendants installés à Kouamékro sontdevenus aussi propriétaires de grandes exploitations agricoles ou se sont adonnés à d’autres
activités tels que le transport, le commerce, etc. Cela a octroyé un pouvoir économique pourcertains d’entre eux. Ainsi, de par leur pouvoir économique ces non autochtones serepositionnent dans l’espace social et ne sont plus perçus comme des « serviteurs ou
esclaves ».
De ce fait, les filles Baoulés qui recherchent selon les hommes autochtones, la sécurité
financière ont contractés des unions avec eux. Car selon elles : «… les étrangers sontgénéreux envers leurs belles familles, ils prennent mieux soin de leurs épouses et enfants, ils
leur font des dons et réalisent souvent même des constructions pour leurs beaux-parents ».
Elles épousent la culture commerciale de leurs conjoints et s’adonnent à des activités à but
lucratif et non juste pour la subsistance de la famille. Cela leur procure une certaine
indépendance financière.
Par ces unions, l’un des conjoints ou même les deux espèrent donc une situation sociale etéconomique meilleure. En outre, certains Baoulés affirment, qu’à l’époque, sous les mandats
de l’ancien président Félix Houphouët Boigny, le groupe Baoulé était vu comme un peuple‘‘supérieure’’ ou dominant par ces étrangers qui usaient de leur pouvoir économique pourépouser des filles de ce peuple.
D’un autre côté, la descendance du non autochtone avec une fille autochtone bénéficierad’une intégration et héritera du groupe autochtone de par son oncle maternel.
La parenté n’est pas réduite à la famille conjugale. Selon Von Allmen (1985), le mariage
entraîne des rapports de parenté avec les beaux-parents. Or, l’organisation des sociétéstraditionnelles est basée sur la parenté, c'est-à-dire, l’existence de rapport affectif, desolidarité, de cohésion entre les deux familles. Dans ces sociétés, un beau-frère est un frère et
est traité comme tel. Un beau-frère accepte des obligations mais aussi des privilèges et est
traité avec plus d’égard. La construction de ce nouveau lien conduit à une réalité sociologiquequi «codifie » le comportement entre l’oncle maternel et le neveu utérin, entre le gendre et sa
belle-famille. Levi-Strauss nomme ceci la parenté

à plaisanterie. Cette relation

entraîne respect ou distance, familiarité ou grossièreté, affection ou agressivités. Avec son
nouveau lien de parenté, le beau peut bénéficier d’une portion de terre pour subvenir aux
besoins de sa famille ou un lot pour une habitation. En cas de litige par exemple, il bénéficie
d’une certaine indulgence dans le village. C’est la naissance de nouveaux liens de parenté
conduit à une réalité sociologique qui « codifie » le comportement des acteurs (égard,familiarité, affection, indulgence en cas de conflit …).

L’échange matrimonial permet aux émigrés de négocier leur intégration. Si l’on entreprend etentretient donc une union en dehors de son groupe d’origine, on élargie non seulement son
capital social mais on participe aussi au renforcement de la solidarité entre tous.
Par cette intégration culturelle, l’immigrant espère atteindre ou permettre à sa descendanced’atteindre l’intégration structurelle qui est pour Schnapper (2007) la participation à la vie
collective et surtout l’invention des normes dans la communauté qui l’a adopté (12). Dans ce
cas il est accepté comme leur semblable et participe pleinement à la vie sociale et même à lacitoyenneté du groupe. Il y a de ce fait une renégociation des rapports entre acteurs (pouvoiréconomique, politique, position sociale) dans organisation socio politique du village.
Cependant, à Kouamékro, il est érigé des barrières dans le champ politique. L’on note une
disqualification des conjoints non autochtones et de leur descendance dans le champ
politique. Il y a une monopolisation, un contrôle du pouvoir politique par les Baoulé. La
chefferie et les poste de responsable d’association sont réservés aux « 100% Baoulé». C’està-dire aux descendants de deux conjoints Baoulé.

La présence d’un

grand nombred’allogènes a provoqué une pression sur les ressources naturelles et au sein de la populationde ce village, la compétition, l’individualisme sur tous les champs sociaux. Le chef est lereprésentant du village devant les autorités étatiques. Il a sous sa gouvernance 52 autres
campements environnants administré par des chefs de communautés. Ils ont à leur tête unreprésentant investi de l’autorité du chef central et agit sous les ordres de celui-ci. Les
Baoulés construisent une identité autour du pouvoir politique en excluant les acteurs qui nesont pas de leur groupe ethnique.
Conclusion
En somme, plusieurs facteurs expliquent donc la configuration des unions interethniques àKouamékro. Ce sont entre autres les perceptions des acteurs, le système matrilinéaire qui
structure le peuple Baoulé mais aussi les stratégies de repositionnement et de renégociation
par les différents acteurs de ces mariages. Cependant, il est noté une disqualification desconjoints et de la descendance dans le champ politique qui limite l’intégration des non
autochtones.

References Bibliographies
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Bach D., (1981), La politique africaine d’Houphouët Boigny. Politique africaine, n°2.
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Stratégies matrimoniales en Algérie. Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 59,
septembre.

Stratégies

dereproduction-2.

pp.

http://www.persee.fr/doc/arss_0335-5322_1985_num_59_1_2270.

49-60;

En

ligne:

LA CONSOMMATION DES TISSUS ET COSTUMES TRADITIONNELS DANS LESPAYS MANDÉ-BAMBARA ET MALINKÉ EN GUINÉE ET SON IMPACT SUR LA
SOCIÉTÉ : LE CAS DES COSTUMES DOZO EN AFRIQUE DE L’OUEST (XVIIIeXXe SIÈCLES)

Okobé Noël DATROENSEIGNANT-CHERCHEUR
UNIVERSITE ALASSANE OUATTARA DE BOUAKE (COTE D’IVOIRE)

E-mail: datronoel@outlook.fr

1

RésuméLes Dozos se localisent dans la quasi-totalité des pays de l’Afrique de l’Ouest. Ils
appartiennent à une vaste aire géographique qui regroupe les Bambara, les Mandé et les
Malinké. Ils sont constitués en une confrérie ésotérique et ethnique de chasseurs traditionnels.
Seul l’initié au dozoya peut porter les tissus et costumes de la confrérie.
La fabrication des tissus et costumes est l’affaire d’un corps de métiers doté de certains
pouvoirs magico-religieux et d’un génie créateur, notamment les tisserands, les dozoba ou
vieux dozo, les cordonniers, les sculpteurs et les marabouts. Elle est également le fruit d’un
travail minutieux et des efforts conjugués de tous ceux qui y participent. Les costumes dozo
ont un impact sur la vie du Dozo et sur la société.

Les costumes influencent la vie desDozos, en particulier, et la société, en général.
Mots clés : Consommation, tissus et costumes traditionnels, Mandé, Bambara,
Malinké, dozo

THE WEARING OF TRADITIONAL FABRICS AND COSTUMES IN THE MANDEBAMBARA AND MALINKE COUNTRYSIDES IN GUINEA AND ITS IMPACT ON
THE SOCIETY: THE CASE OF THE DOZOS’S COSTUMES IN WEST AFRICA (XVIIIeXXe CENTRIES).

Abstract
The Dozo people live in the majority of west Africa countries. They belong to a vastgeographical area composed of the Bambara, the Mande and the Malinke. They are
constituted within ethnic and esoteric brotherhood of traditional hunters. Only the initiatedperson to dozoba can wear the fabrics and costumes of the brotherhood.
The manufacturing of the fabrics and costumes is the prerogative of a corpse of workers
endowed with some magico-religious powers and creative genius, notably weavers, thedozoba or older dozo, the shoe-makers, the carvers and the marabous. The manufacturing of
the fabrics and costumers is the result of a meticulous work and conjugated efforts of all theparticipants. The costumers impact the dozos’s life particularly and generally the wholesociety.
Keywords: Wearing, fabrics costumes traditional, Mande, Bambara, Malinke, Dozo.

2

INTRODUCTION
L’Afrique est un continent composite par la diversité de ses peuples se démarquant desautres peuples de la planète du point de vue de leur mode de vie auquel on intègre les
habitudes vestimentaires. Le pays Mandé-Bambara et Malinké en fait partie. Au sein de cet
ensemble, se trouvent les Dozos, des chasseurs traditionnels, qui regroupés au sein d’une
confrérie ésotérique existent en Afrique de l’Ouest, notamment au Mali, au Burkina Faso, en
Guinée, en Côte d’Ivoire, etc. Selon Raoul Mortier, « les Dozos appartiennent à une
institution, un corps d’individus unis par un lien fonctionnel. Ce lien peut êtresocioéconomique, culturel et religieux ».1 Ils sont apparus en Afrique de l’Ouest, dès le XIIIesiècle à la naissance de l’Empire du Mali. L’appellation dozo est d’origine bambara et est
composé de deux termes, do qui signifie « ce qui entre » et so, la concession. Littéralement, ilpeut être défini comme étant « ce qui entre dans la concession et y reste ». On intègre alors
cette confrérie par initiation et l’élément matérialisant cette entrée au dozoya2 est la tenue duDozo.
Ainsi, il se pose alors la question de l’utilité des costumes des Dozos pour l’initié qui
l’enfile qui se résume en ces interrogations suivantes. Quelle place tiennent les tissus et lestenues traditionnelles dans la vie quotidienne des Dozos et comment influencent-ils lesrapports sociaux entre les XVIIIe et XXe siècles? Autour de cette question centrale, gravitentdes questions subsidiaires: Qu’entendons-nous par pays mandé-bambara et malinké ? Quellessont les techniques et mécanismes de fabrication des tissus et costumes de la confrérie desDozos ? Quels en sont les différents types?
Un plan en trois parties nous permettra de répondre à cette problématique en
présentant d’abord le pays mandé, bambara et malinké, ensuite, nous montrerons l’industrieartisanale des tissus et costumes, et enfin nous finirons par analyser les fonctions des tissus etcostumes des Dozos et leurs impacts sur la confrérie d’une part, puis sur la société, de l’autre.

1Raoul Mortier, Dictionnaire Quillet de la langue française, Dictionnaire méthodique et pratique, l’art
d’écrire et de bien rédiger, Paris, Librairie Aristide Quillet, 1959, p1943.
2
Le dozoya est un terme qui traduit le fait d’appartenir à la confrérie des Dozos et de vivre selon les principes et
les règles fondamentaux qui régissent le fonctionnement de cette institution traditionnelle.

3

I- PRÉSENTATION DU PAYSMANDÉ-BAMBARA ET MALINKÉ
Le pays Mandé, Bambara et Malinké couvre un espace géographique assez vaste en
Afrique de l’Ouest.

Cet

espace présentedestraitséconomiques,culturelsetethnosociologiques qui mettent en relief la particularité des peuples dont les Dozos qui yvivent originellement.
1) L’aire d’extension des Mandé-Bambara et Malinké en Afrique de l’Ouest
Les Dozo appartiennent à ce vaste espace géographique mandé- bambara et Malinké.
Principalement implantés au Mali, les Bambaras sont aussi présents en Guinée, au Burkina
Faso, en Côte d'Ivoire. Au Mali par exemple, les Bambara constituent le groupe ethnique leplus important. On les trouve dans plusieurs localités de l’Est, de l’Ouest et précisément dansla région de Sikasso3.
Selon la tradition orale, les Bambara auraient quittés cette région pour échapper à ladomination des Malinké à l’époque de l’empire du Mali. D’où leur nom qui signifie « ceux
qui ont refusé de se soumettre… ». Selon le recensement de 1988 au Sénégal, « les Bambaraétaient au nombre de 91071, sur une population totale estimée à 6773417 habitants, soit
1,34℅4 ».
2) Les traits communs aux Mandé, Bambara et Malinké
La structure économique, les valeurs linguistiques, culturelles et religieuses sont lestraits qui caractérisent spécifiquement ces peuples. Il faut ajouter qu’ils sont de grands
consommateurs des tissus et costumes qu’ils fabriquent localement. C’est le cas des chasseurs
traditionnels dozos.
En effet, le processus de fabrication artisanale des tissus et tenues traditionnelles chez
les Dozos obéit à des règles et principes auxquels il ne faut pas faillir. Cela dit, l’artisanat
traditionnel est une activité économique qui tient une place de choix au sein de la confrérie.
A l’image des Mandé, des Bambara ou des Malinké, les Dozos pratiquent également desactivités agricoles et le commerce dont les produits alimentent les marchés locaux.

34Archives, Ethnies du Mali, lemali.fr, site visité le 25 juillet 2017.
Chiffres de la Division de la Statistique de Dakar cités dans Peuple du Sénégal, Editions Sépia, 1996, p.182.

4

La langue principale parlée est le Bambara qui appartient à la branche Mandé deslangues, même si aujourd’hui, nombreux sont les Dozos qui parlent le français, reconnu
comme langue nationale dans cette espace géographique.
C’est un groupe social qui pratique le culte des masques et les sculptures connus sous
le nom de l’art Bambara ou Bamana. Comme pour les peuples africains, la spiritualité régie
toute la vie des Mandé, Bambara et Malinké, notamment les Dozos. Ainsi dans la confrérie lesacré est omniprésent. Il n’y a donc pas de place pour une vie de profane.
II- L’INDUSTRIE ARTISANALE DES TISSUS ET DES COSTUMES DOZOS
La fabrication des tissus et des tenues d’apparat de la confrérie est un long processus qui
demande à l’artisan dozo la connaissance des techniques et mécanismes de production. Le
procédé de fabrication donne lieu à plusieurs types de costumes dozo.
1) Les techniques et mécanismes de fabrication
Particulièrement si la consommation des tissus et costumes traditionnels tient une
place de choix au sein de la confrérie des Dozos, c’est bien parce que la structure sociale deladite confrérie l’admet. « En effet, il existe au sein de la confrérie, des Dozos artisans,notamment les forgerons, les tisserands, les cordonniers et les boisseliers chargés de laconfection des tissus et des costumes traditionnels » (Datro, 2015 :99)5. Les techniques etmécanismes de fabrication reposent sur deux étapes essentielles, à savoir la collecte desmatériaux et le travail à la chaine dans les ateliers.
La première étape à savoir la collecte des matériaux est l’affaire, en plus des artisans
précités, les marabouts ou les ‘‘Finah’’ qui sont d’une grande importance spirituelle. Cetteétape est aussi réservée à un groupe de Dozos doté d’une connaissance très poussée de lanature. C’est pourquoi les collecteurs sont soumis à des exigences particulières parce qu’ « illeur est formellement interdit des rapports sexuelles pendant le processus de fabrication de latenue ». La deuxième étape ou le travail dans les ateliers consiste à organiser à la chaine lesdifférentes tâches pour aboutir au produire fini. A ce niveau, les matériaux collectés sontnettoyés minutieusement et classés selon leur nature. Les matériaux sont entre autres lescauris, les peaux d’animaux séchées, les miroirs, l’indigo, le coton, les écorces de bois qui

5

Okobé Noël Datro, La confrérie de chasseurs traditionnels dozo en Afrique de l’Ouest. De la fondation desroyaumes bambara aux crises du Liberia et de la Sierra Leone ( XVIIIe-XXe siècles), thèse unique de doctorat,
Université Félix Houphouët-Boigny de Cocody, 2015, p 99.

5seront travaillés artisanalement. Les tissus et tenus d’apparat obtenus seront par la suite avant
toute utilisation sacralisés par les Dozoba et les Finah6.
2) La typologie des costumes dozos
Il existe quatre grands types des costumes chez les Dozos en fonction de leur taille, de leurutilité et du pouvoir magico-religieux qu’ils ont.
- Le Kôrôdréké ou la tenue des vieux dozos (dozoba) : Il est exclusivement porté parles Dozos âgés de 50ans et plus (photo1). Ces derniers sont les garants des coutumes ettraditions de la confrérie. Ce sont pour la plupart des formateurs au dozoya. La durée defabrication de ce type de costume peut excéder deux à trois semaines.
- Le Bassidréké ou drékédéni (la petite tenue) : On l’appelle aussi le gilet par balle. Il
est de petite taille et se porte en dessous du chemisier. Généralement, c’est lors des grandes
rencontres populaires ou les tons7 que le Dozo enfile son drékédéni. Il se démarque des autres
par la diversité des amulettes gravées sur le tissu (photo2).
- Le donsondréké ou le boubou simple: C’est la tenue ordinaire que peuvent porter
tous les Dozos quel que soit leur statut social au sein de la confrérie. On le porte également
au cours des évènements malheureux, de réjouissance ou pour des expéditions cynégétiques(photo3).
- Le donkêdréké ou la tenue de danse: Cette tenue couvre tout le corps du danseur ou
du porteur d’un masque (photo4). Le masque porté par le danseur a une forme zoomorphe,l’expression de la bravoure et de l’exploit de l’individu dans la prise des gibiers lors desbattues.
II- LES FONCTIONS DES COSTUMES TRADITIONNELS DES DOZOS
Les fonctions des costumes dozo sont d’ordre identitaire, cynégétique, socioculturel etmagico-religieux.

6

Les Finah sont les devins ou les marabouts. Ils on une mission spirituelle spiriuelle et mystique dans leprocessus de fabrication des tissus et costumes des Dozos.
7
Ton est un terme d’origine bambara. Le ton est une grande rencontre périodique chez les Dozos. Il sert decadre d’échanges, d’écoutes et de prises de décisions importantes pour le fonctionnement de la confrérie. C’estégalement au cours des tons que les initiatives sociales sont entreprises entre les Dozos.

61) La fonction identitaire
Le costume de la confrérie est le trait physique le plus distinctif du Dozo. Il matérialise
son appartenance à la confrérie. Il donne une certaine notoriété à l’individu initié. Ce dernier
est alors craint par les profanes. De ce point de vue, soulignons que le vêtement traduit
l’appartenance à la confrérie des chasseurs traditionnels dozo après son initiation.».

7

Photo1 : Kôrôdréké ou tenue des dozoba

Photo2 : Drékédéni ou gilet par balle

Photo3 : Donsodréké ou boubou simple

Phot

Photo4 : Donkêdréké ou tenue de danse

Sources: https://www.ci.dozos, site visité 25 septembre 201682) La dimension cynégétique
La chasse est de loin l’activité principale des Dozos. Le port de sa tenue au cours desbattues permet aux chasser Dozos de se protéger des agressions des animaux féroces ou detoutes attaques mystiques de l’ennemi.
3) La dimension socioculturelle
Les 4 grandes catégories des costumes des Dozos mettent en relief les différentes classessociales, à savoir les Dozoba (âgés de plus de 50ans), les jeunes adultes (25 à 50ans) et lespoussés (18 à 25ans). Pour chaque cérémonie ou rituel, il existe des tenues bien spécifiques
que doit porter le Dozo.
4) La dimension spirituelle et mystiqueDans la pensée du Dozo, le sacré est omniprésent. Tout est donc lié et tout met en jeux lesforces de la vie. Pour le Dozo, il existe un seul et unique être suprême appelé Maa ngala. Le
rapport de celui-ci avec Dieu ne s’établit pas directement. Dieu est trop éloigné des hommes
pour que l’on lui voue un culte direct. En conséquence, le sacré est représenté par la tenueque porte le Dozo en tout lieu et en toute circonstance. « Les forces naturelles qui établissent
le lien entre le Dozo et son costume sont les génies appelés djin ou jiné»8.
III- L’IMPACT DE LA CONSOMMATION DES TISSUS ET DES COSTUMES
Les tissus et les costumes ont un double impact. Ils influencent les Dozos eux-mêmes au
sein de la confrérie et agissent sur les rapports sociaux entre les initiés et les profanes.
1) L’impact sur la confrérie« Pour maintenir l’équilibre et assurer sa vie, le Dozo doit vivre conformément auxrègles et principes fondamentaux de la confrérie qui régissent les rapports avec les forcesambivalentes que représentent les costumes. »9 Ces tenues oscillent donc entre deux pôles:l’harmonie et le désordre ou la vie et la mort. « Aux vêtements de la confrérie est
généralement attachée une devise: le barama ou encouragement, éloges»10. Les témoignages
susmentionnés montrent l’influence que les vêtements de la confrérie ont une incidence sur laconfrérie.

8

Samaldougou Ousmane, dozo appartenant à la classe des Pousses de la confrérie, Entretien du 1er Juillet 2017,à Bouaké, de 15h à 17h.
9
Entretien avec Dembélé Bala, un dozoba installé à Duékoué, à l’Ouest de la Cote d’Ivoire, entretien du 28 juin
2017, à Duékoué de 8h à 9h15.
10Entretien avec Touré Kanté, dozoba dont la spécialité est la confection des tissus et costumes des Dozos,
entretien réalisé le 13h à 14h18, à Bouaké.

92) L’impact sur les profanes
Le Dozo, dans sa tenue crée un climat de panique, de peur et de psychose dès que leprofane l’apperçoit. Le rapport d’Amnesty International le souligne en ces termes: « lesDozos dans leur tenue d’apparat fond peur car les gens ne savent pas grand-chosed’eux… »11. Le profane n’a aucune éducation propre à la confrérie, et par conséquent, il lui
est difficile d’être en symbiose avec le porteur de la tenue.

CONCLUSION
Les Dozos, chasseurs traditionnels de l’Afrique de l’Ouest font partie de la grandefamille ethnique mandé, bambara, malinké. Au même titre que dans la société mandé,
bambara, malinké, au sein de la confrérie des Dozos, l’artisanat traditionnel des tissus etcostumes tient une place de choix. La confection de ces tissus et costumes fabriqués est un
processus qui fait appel au génie créateur et à l’habileté technique de plusieurs corps demétiers que comporte la confrérie, notamment les cordonniers, les boisseliers, les tisserands,
les marabouts...
Les tenues diffèrent selon leurs tailles et selon leurs fonctions. Le port de celles-ci meten relief la structure sociale de la confrérie, et par ricochet, la notoriété de celui qui l’aenfilée. Leur particularité réside dans le fait qu’elles subissent des rituels de sacralisation parles dozoba dotés d’un certain pouvoir magico-religieux. Les costumes constituent le cimentde la confrérie dozo. Dès lors, ils devraient servir à promouvoir le patrimoine culturel de cetteconfrérie et servir d’atout solide de développement touristique pour la sous-région, tout enévitant d’associer les Dozos au jeu politique dans les Etats ouest-africains.

11

Amnesty International, 2003, « Côte d’Ivoire, la loi des vainqueurs » Rapport d’enquêtes, France, Harmattan,
p23.

10

SOURCES ET BIBLIOGRAPHE
1. Sources
Archives, Ethnies du Mali, lemali.fr, site visité le 25 juillet 2017. à Bouaké, de 15h à 17h.
Dembélé Bala, un dozoba installé à Duékoué, à l’Ouest de la Cote d’Ivoire, entretien du 28 juin 2017, àDuékoué de 8h à 9h15.
Samaldougou Ousmane, dozo appartenant à la classe des Pousses de la confrérie, Entretien du 1 er Juillet 2017, à
Bouaké, de 15h à 17h.

Touré Kanté, dozoba dont la spécialité est la confection des tissus et costumes des Dozos, entretienréalisé le 13h à 14h18, à Bouaké.

https : // www.ci.dozos, site visité le 25 septembre 2016.
2. Bibliographie
Amnesty International, 2003, Côte d’Ivoire, la loi des vainqueurs », Rapport
d’enquêtes, France, Harmattan, 45p.
Chiffres de la Division de la Statistique de Dakar, 1996, cités dans People du Sénégal,Editions Sepia, 182p.
Datro (Okobé Noël), La confrérie de chasseurs traditionnels dozo en Afrique del’Ouest. De la fondation des royaumes bambara aux crises du Liberia et de la Sierra
Leone (XVIII-XXe siècles), 2015, thèse unique de doctorat, Université Félix
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Mortier (Raoul), 1959, Dictionnaire Quillet de la langue française, Dictionnaireméthodique et pratique, l’art d’écrire et de bien rédiger, Paris, Librairie Aristide
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Youssouf (Tata Cissé),1994, La confrérie des chasseurs malinké et bambara : mythes,rites et récits initiatiques, Ivry, Editions Nouvelles du Sud-Occt, 391p.

11

Entre état d'urgence et insécurité résiduelle : réflexions autour de la gouvernementalité au Mali
contemporain
Rosa De Jorio, Professor
University of North Florida
Department of Sociology, Anthropology, and Social Work
University of North Florida
1, UNF Drive
Jacksonville FL 32224-7699
rdejorio@unf.edu
Résumé:Mon étude s’interroge sur l'état d'exception dans un contexte postcolonial. Il analyse quelquesunes des mesures exceptionnelles prises par l’État malien pour contenir la crise politiqueactuelle ainsi que les débats publics sur la sécurité. Il met en évidence le traitement différenciédes populations sous le régime d’exception, ainsi que l'extension et la normalisation de l'étatd'urgence au Mali.

“Je suis maintenant persuadé que l'état anté-2012 a cessé d'exister ; nous avons aujourd'hui
quelque chose qu'il faut redéfinir.” A. K. S. (Décembre 24, 2015)

La naissante anthropologie critique de la sécurité souligne « l’importance de comprendre lasécurité dans ses contextes particuliers » (Goldestein 2010 : 488). Les anthropologues mettent
en garde contre l'application mécanique des paradigmes explicatifs développés pour comprendre
les problèmes sécuritaires dans les pays occidentaux (voir Kipnis 2008). La pertinence desconcepts comme la phase sécuritaire (Goldstein 2010), l'état d'exception (Agamben 2002, 2005),
la réduction des libertés civiles et politiques des citoyens, le renforcement de la branche
exécutive du gouvernement (Serre 2008, Greenhouse 2008), la criminalisation de populations
entières (Stratton 2009) et la privatisation de la sécurité nationale (Goldstein 2010) doivent êtreévalués de manière critique et repensés dans le cadre géopolitique sous étude. Dans le cas du1

Mali, cette analyse doit tenir compte de l'actuel désarroi de l'État malien, qui a conduit denombreux chercheurs à décrire le Mali comme un État semi-échoué ou complètement failli (parexemple, Whitehouse in press, Felix Koné 2017), avec une présence significative des troupes
militaires étrangères ainsi que des organisations internationales (MINUSMA) et des groupes
régionaux et transnationaux qui assument des fonctions traditionnellement dévolues à l'État, ycompris la sécurisation de la présence étatique ou quasi étatique sur le territoire.

Dans le cadre de cette brève présentation (et compte tenu de la participation inégale desdifférents acteurs aux débats publics), j'ai choisi de me concentrer sur les débats contemporains
qui divisent le gouvernement et l’opposition politique (certainement très hétérogène) autour de lasituation sécuritaire au Mali.1 Les problèmes sécuritaires et, en particulier, les mesures
exceptionnelles prises par l’État pour contenir la crise politique, sont devenus essentiels à lacompréhension des formes contemporaines de la gouvernamentalité au Mali. La position dugouvernement oscille, selon les situations, entre l’extension périodique de l'état d'urgence et laminimisation des problèmes sécuritaires. De son côté, l’opposition2 dénonce la perte des libertés
civiles, conséquence de la promulgation périodique de l’état d’exception, et souligne
l’augmentation des problèmes sécuritaires sur l'ensemble du territoire. Des membres del’opposition ont dénoncé à plusieurs reprises les difficultés d’accès à l’Internet (nécessaire à lacoordination des groupes d’opposition au Mali, aussi bien qu’à la circulation des informations

1

La question sécuritaire, sujet particulièrement controversé, a émergé lors des débats publics surle projet de référendum constitutionnel pendant l’été 2017.
2
Parmi les amendements du projet de référendum constitutionnel que les oppositions rejettent, se
trouvent des mesures pour réduire, voire empêcher « le nomadisme politique », qui rendraientplus difficile leur participation au gouvernement du pays, un sujet sur lequel ils ne s’exprimentd’ailleurs pas.
2

via les réseaux transnationaux) pendant les manifestations antigouvernementales ainsi que lesmenaces (parfois même les attaques) proférées à l’encontre des journalistes et des personnages
influents de l’opposition.

Insécurité et état d’exception
En 2012, le coup d’état militaire dans le sud du pays et la conquête du nord réalisés grâce à unealliance entre les Touaregs et les Djihadistes avaient plongé le pays dans un état de chaos et deviolence (et déclenché des déplacements à grande échelle des populations du nord vers le sud duMali et les pays voisins). La reconquête du nord du Mali par des forces franco-tchadiennes enjanvier 2013, ainsi que l’élection de Ibrahim Boubacar Keita (IBK) à la présidence en 2014,
semblaient avoir ramené le pays sur la voie de la paix et de la stabilité. Mais ce cadre
apparemment favorable ne dure pas longtemps. Les Maliens ont vite constaté l’inhabilité de leurgouvernement à rétablir l’intégrité territoriale, ses compromis excessifs avec les forces rebelles,(à l’occasion de différentes concertations de la paix), le nombre croissant des pertes militaires etciviles et aussi la prolifération des sites (et des raisons) de conflits (par exemple, à travers
l’ethnicisation des conflits). En conséquence, les problèmes de sécurité ont augmenté depuis
2015 alors que les « attaques [rebelles] se sont étendues au centre et au sud du pays, et lephénomène gagne les pays voisins, en particulier le Burkina Faso et le Niger.”3

Les attaques très médiatisées perpétrées contre les hôtels (en commençant par l’attaque jihadiste
contre l’hôtel Radisson Blu de Bamako le 20 novembre 2015) fréquentés par les touristes, les3

http://fr.africanews.com/2017/06/16/mali-deux-civils-et-un-soldat-tues-des-batimentsgouvernementaux-saccages/3

représentants des gouvernements étrangers, de la coopération internationale et des entreprises
privées ont poussé le gouvernement à renouveler périodiquement l'état d'urgence.4 Le dernierétat d’urgence (en vigueur jusqu’à le 31 octobre 2017), comme ceux qui l’ont précédé, donne despouvoirs extraordinaires aux forces de l’ordre et limite les libertés civiles des citoyens au nom dela sécurité. Selon le gouvernement, « l’état d’urgence a permis aux autorités compétentes
de mieux circonscrire et de combattre les projets d’atteinte à la sécurité des personnes et deleurs biens ainsi que les tentatives de troubles à la quiétude des populations à travers,
notamment : des patrouilles, des perquisitions, des saisies d’armes, de véhicules, de motos et desinterventions sur des scènes d’attaques terroristes ou de crime. »5 Concrètement, une desconséquences les plus visibles a été le sécurisation/militarisation des hôtels, bars et autresétablissements où les touristes, les hommes d’affaires, et en général, les représentants de lacoopération internationale se rassemblent (en d’autres termes, l’entreprise de sécurisation s’est
concentrée sur les lieux fréquentés par une élite internationale qui, grâce à ses moyenséconomiques et du capital socio-culturel, est beaucoup plus mobile). La sécurisation des lieux
fréquentés par la communauté internationale, au vu de son exiguïté dans le contexte actuel,représente certainement un but plus atteignable pour le gouvernement malien compte tenu de ses
moyens limités, mais il reflète aussi que la valeur accordée à la vie humaine varie en fonction descitoyens - et particulièrement quand il s’agit des touristes, des voyageurs et des expatriés
4“Les rassemblements sont proscrits et des gendarmes et policiers en civil sont déployés partout
dans la ville. Les mesures prises touchent essentiellement les lieux publics, à forte concentration
d’expatriés. Une liste de lieux jugés « fréquentables » a été établie après l’attaque. Devant l’hôtel
Salam, qui accueille expatriés et forums, ce sont désormais les bérets rouges qui montent lagarde, pendant que la Minusma accompagne la police malienne lors de ses patrouilles
nocturnes.” [http://www.jeuneafrique.com/282213/politique/securite-au-mali-a-bamako-on-veutplus-que-des-effets-dannonce/]
5

Bamako, le 04 avril 2016. Le Secrétaire général du Gouvernement (ML).

4temporaires —dans les conditions établies par la crise politique et sécuritaire (reflétant lesénormes inégalités propre à la globalisation, cf. John Urry).

Libertés civiles et état d'exception
Mais comment l'état d'urgence affecte-t-il les citoyens maliens ? La réponse est compliquée dufait de la situation d'insécurité et du contrôle limité que l’État exerce sur l’ensemble du territoire.
L'état d'urgence est appliqué de façon inégale et intermittente et il est souvent contesté avec
véhémence et/ou contourné par plusieurs acteurs et groupes sociaux et politiques.
Ainsi, à l'occasion de la célébration du Maouloud de 2015 (décembre) les chefs religieux ont
contesté publiquement (via les programmes de radio) l'applicabilité des dispositions relatives àl’état d’urgence (par exemple, l’interdiction de rassemblement) à leurs activités :« les religieux ; ils sont passés à la vitesse V; ils ont fait aussi leur communiqué : ensomme, l'état d'urgence ne les concerne nullement et leurs (différents) attroupements
auront bel et bien lieu. Disant n'avoir pas été consultés sur l'opportunité de l'étatd'urgence en cette période de fête musulmane, ils ne se sentent pas concernés du tout parcette décision gouvernementale. » (Décembre 23, 2015 K.S.).
Les célébrations religieuses n'ont pas été affectées par l’état d’urgence, tandis que legouvernement s'est empressé d’assurer une nouvelle fois aux chefs religieux que l'état d'urgenceétait là, en bonne mesure, pour assurer la bonne conduite de leurs activités.

Par contre, d’autres couches de la population (plus directement liées au fonctionnement interned'un État laïc, comme les groupes d’opposition) sont confrontés à des attaques contre leurslibertés. Qu’il suffise de citer l'interdiction de manifester (tout récemment pour protester contre5

le référendum constitutionnel) et le blocage occasionnel de l'accès des citoyens aux nouveauxmédias sociaux qui abritent les sites les plus importants de l’activisme social contemporain.
« La multiplication des appels à marcher samedi contre le projet de réforme de laConstitution pourrait bien être un élément d'explication. Les deux précédentes
manifestations ont été interdites sous couvert de l'état d'urgence. On ne sait toujours pas
si cette marche qui doit regrouper partis politiques et société civile pourra avoir lieu. »[http://www.rfi.fr/afrique/20170615-pourquoi-acces-facebook-est-perturbe-mali].
À l'occasion de récentes manifestations antigouvernementales (au sujet du référendum
constitutionnel), les membres de diverses plateformes en ligne (telles que Facebook, Twitter,
Instagram) ont dénoncé (notamment par l'intermédiaire de listes d’e-mails) l’impossibilitéd’accéder à leurs comptes (à moins qu'ils n’utilisent un type particulier de logiciel, comme le
VNP, qui permet de camoufler l’adresse IP d’un ordinateur, ce qui empêche sa localisation). Le
gouvernement, jusqu'à présent, n’a pas daigné répondre à ces accusations, renforçant ainsi lesoupçon d’une censure gouvernementale délibérée. Morgane Bona, de RFI, confirme que :« Alors que la rue manifeste contre le référendum sur le projet de réforme
constitutionnelle, les internautes maliens ont été privés de Facebook et de Twitter sans
explication. Pendant deux jours, le million d'utilisateurs de ces réseaux sociaux n'ont pas
pu s'y connecter. »6
La question de la sécurité est également au centre des débats actuels autour de la réforme
constitutionnelle voulue par le gouvernement (et qui était initialement prévue pour le 9 juillet).
En raison de la forte opposition populaire, le gouvernement a décidé de reporter le référendum
indéfiniment. Les affrontements et les débats entourant la réforme constitutionnelle montrentd’autres aspects de la politique d'état d'urgence poursuivie par IBK (et de nombreuses

6

Morgane Bona, RFI, Accès à Internet en Afrique: «des coupures illégales» pour Me Julie
Owono, 26 Juin 2017 <http://www.rfi.fr/emission/20170626-internet-afrique-coupures-illegalesme-julie-owono>. http://www.rfi.fr/emission/20170626-internet-afrique-coupures-illegales-mejulie-owono
6contradictions dans cette politique). Ils offrent également un aperçu du climat politique actuel auMali.

En particulier, en justifiant le référendum populaire sur la réforme constitutionnelle, legouvernement (par l'intermédiaire de la Cour suprême), essaye de minimiser les problèmessécuritaires (voir Hagberg et coll. 2017) et introduit la notion « d'insécurité résiduelle » commela catégorie conceptuelle la plus apte à décrire la situation sécuritaire actuelle (position qui n'a
pas conduit le gouvernement à reconsidérer l'état d'urgence). Cette insécurité résiduelle, toujours
selon le gouvernement, n'interférerait pas avec le déroulement du référendum en question. Cetteévaluation de la situation n’est pas partagée par l'opposition, car elle ne considère pas lesélections comme possibles, étant donné l'état d'insécurité généralisé.

Et c'est précisément le refus du gouvernement de reconnaitre les conditions d'insécurité
expérimentées par les citoyens maliens qui a déclenché la révolte d’une partie de l'opposition etde la société civile (en particulier les membres du mouvement ne touche pas à ma Constitution,ou antè abana). Dans un certain nombre de vidéos affichées sur YouTube et sur d'autres sites
Web, les membres de ce mouvement hétérogène contestent le timing du référendum
constitutionnel (même lorsqu'ils sont parfois d'accord avec certains contenus de la réforme) étant
donné les nombreuses difficultés rencontrées par certaines catégories d'électeurs pour voter (dansune situation déjà caractérisée par une faible participation électorale). Au cours des dernières
années, les élections locales ont été reportées quatre fois à cause de la gravité de l’étatd’insécurité dans certaines communes. Elles se sont finalement déroulées le 20 novembre 2016,
mais un certain nombre de citoyens (spécialement dans le Nord) n’ont pas pu participer

7

régulièrement aux élections. Dans certains communes, les partis politiques n’ont même pas pu
déposer leurs listes ; dans d'autres, les citoyens ont été physiquement empêchés de voter.

Le texte de la réforme constitutionnelle justifie davantage les craintes des citoyens, car il
renforce le pouvoir du président. En effet, un représentant de l’opposition dans un entretien avec
France 24 remarque : «[le Président] nommera le Président de la Cour constitutionnelle, lePrésident de la Cour suprême, il nommera également un tiers du Sénat. Où est l'équilibre
constitutionnel ? Où est la souveraineté du peuple? Nous ne voulons pas de cela, c'est une
dictature institutionnelle pas la démocratie, nous ne voulons pas cela pour notre pays."7

L'opposition politique, au moins en partie, est également opposée à l'accord de paix d'Alger de2015 qui, selon certains, donne trop de poids aux demandes d'un segment de la société Touareg.
En attendant le développement des débats autour de la réforme constitutionnelle, les attaques
contre les médias qui critiquent le gouvernement sont en augmentation (violences, actes
d'accusation). En réponse, l'opposition exige le retrait de la réforme constitutionnelle, car elles’inquiète des pratiques corrompues du gouvernement qui, en collusion avec les leaders locaux,serait autrement en mesure d'orchestrer les résultats électoraux souhaités.

Conclusion
J'ai réuni ici quelques réflexions initiales sur l'état d'urgence au Mali. Plus précisément, j'ai fait lepoint sur certaines des contradictions inhérentes à la position du gouvernement vis-à-vis des7

http://www.france24.com/en/20170618-video-thousands-protest-mali-over-constitutionalreform8

questions de sécurité. D'un côté, le gouvernement continue de prolonger l'état d'urgence et del'autre, il rassure la communauté internationale vis-à-vis de ses progrès dans la pacification dupays. Le référendum constitutionnel est présenté comme une étape clé dans l’intégration toujours
élargie des régions du nord dans le fonctionnement de l’État. L'opposition considère cetteinitiative comme hypocrite, car les conditions pour des élections équitables ne sont pas réunies. Il
faut aussi remarquer que la violence de l'État ne se limite pas aux situations exceptionnelles (oùla menace de violence justifie l'intervention énergique de l'État, dans la logique de l’étatd’urgence) mais elle s’étend progressivement et à des moments bien moins exceptionnels,
comme par exemple à l’encontre de citoyens ordinaires qui s’opposent aux changements
constitutionnels envisagés par le gouvernement. Cette situation nous amène à partager les
remarques critiques de Morton sur l'état d'urgence (et les intérêts spécifiques qu'il vient dereprésenter) « du point de vue des opprimés », « l'état d'urgence est une condition historiquepermanente, plutôt qu'une aberration, dans un récit libéral du progrès historique » (Morton
2013:14).

References:
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Agamben, Giorgio. 2005. State of Exception. Chicago : Chicago University Press.
Baig, Rachel. 2013. The interests behind France's intervention in Mali
http://www.dw.com/en/the-interests-behind-frances-intervention-in-mali/a-16523792
Boutellis Arthur and Marie-Joëlle Zahar. 2017. Mali: Two Years After Bamako Agreement,
What Peace Is There to Keep? https://theglobalobservatory.org/2017/06/mali-bamakoagreement-agiers-process-minusma/9De Jorio, Rosa. 2016. Cultural Heritage in Mali in the Neoliberal Era. Urbana: University of
Illinois Press.
Goldstein, Daniel. 2010. Toward a Critical Anthropology of Security. Current Anthropology. 51(4) 487-499.
Greenhouse, Carol J. 2008. “Fractured Discourse: Rethinking the Discursivity of States.” In
Democracy: Anthropological Approaches. Ed. Paley, Julia. 193-218. Santa Fe: School for
Advanced Research Press.
Hagberg, Sten, Yaouaga Félix Koné, Bintou Koné, Aboubacar Diallo et Issiaka Kansaye. 2017.
Vers une sécurité par le bas? Étude sur les perceptions et les expériences des défis de sécurité
dans deux communes maliennes. Uppsala Papers in Africa Studes 1, Uppsala University.
Kipnis, Andrew B. 2008. Audit cultures. American Ethnologist 35 (2): 275-289.
Kone, Felix. 2107. « Compter sur soi d’abord : Bè b’i ba bolo« 10th International Conference
Mande Studies Association (MANSA), International University of Grand-Bassam, Côte d’Ivoire
August 2-6.
Morton, Stephen. 2013. States of Emergency: Colonialism, Literature and Law. Liverpool :Liverpool University Press.
Stratton, Jon. 2009. Uncertain Lives: migration, the border and neoliberalism in Australia. Social
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Whitehouse, Bruce. In press. Mali: Antecedents and Conflicting Analyses of Instability. In
Villalon L. (ed.) The Oxford Handbook of the African Sahel. Oxford University Press

10

1
ETUDE DE LA CERAMIQUE TRADITIONNELLE EN MILIEU MINIANKA :CAS DE SINCINA
Fatoumata DEMBELE
Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako (USSGB:- DHG)
fatimdembele4@gmail.com
Résumé/Abstract
L’étude de la céramique traditionnelle en milieu Minianka de Sincina est l’objet de la présente
communication. Elle porte essentiellement sur l’histoire des artisanes, la chaîne opératoire, lamorphologie et la fonction des céramiques produites à Sincina, Cercle de Koutiala. C’estégalement le résultat de plusieurs enquêtes menées auprès de ces artisanes.
Au Mali, l’évocation du patronyme renvoi souvent à l’appartenance socioprofessionnelle del’individu. Le cas des noms claniques KANTE et FANE supposés être typiquement ceux declans forgerons, illustrent bien cet état de fait dans les zones à influence culturelle Mandé.
Cependant, ce constat ne semble pas être une réalité partout dans le pays. A Sincina en pleincœur du pays Minianka, la majorité des femmes de forgerons exerçant le métier de production
de la céramique traditionnelle portent le patronyme CISSE.
Ailleurs, les porteurs de ce patronyme exercent des activités différentes de la forge et de lacéramique. Ce patronyme est d’ailleurs cité parmi ceux des clans originels maraboutiques
selon la fameuse Charte du Mandé. Comment ces femmes de patronyme CISSE sont-elles
venues à la production de la céramique dans la zone de Koutiala, une entité géographique très
influencée par le pouvoir de l’ancien empire du Mandé ?
L’étude dont il est question ici, a été faite dans le cadre d’une approche ethnoarchéologique.
Des chercheurs ont défini cette discipline scientifique comme étant « une science de référence
de l’archéologie. Elle tente de trouver dans l’observation du présent la cause des régularités
observées en étudiant les mécanismes qui sont à leurs origines1 ».
L’observation directe des potières sur le terrain a permis d’établir un corpus morphologique,fonctionnel et décorative de la céramique. Elle a également permis d’évaluer le volume detravail afin d’analyser les impacts surtout économiques des produits céramiques sur lespopulations communautaires.
Introduction
L’étude de la céramique traditionnelle en milieu Minianka de Sincina est l’objet du présent
article. Elle porte essentiellement sur l’histoire des artisanes de la céramique, l’étude de lachaîne opératoire, de la morphologie et la fonction des céramiques produites à Sincina, Cercle
de Koutiala. C’est également le résultat de plusieurs enquêtes menées auprès de ces artisanes.
Au Mali, l’évocation du patronyme renvoi à l’appartenance socioprofessionnelle del’individu. Le cas des noms claniques KANTE et FANE supposés être typiquement ceux deforgerons, illustrent bien cet état de fait dans les zones à influence culturelle Mandé.
Cependant, ce constat ne semble pas être une réalité partout dans le pays. A Sincina en pays
Minianka, la majorité des femmes de forgerons exerçant le métier de production céramiquetraditionnelle portent le patronyme CISSE.
1GALLAY Alain et al, Etnoarchéologie africaine : un programme d’étude de la céramique récente du Delta
Intérieur du Niger (Mali, Afrique de l’Ouest), Genève (document du dépt. d’Anthrop. et d’Ecologie, 14 Univ. De
Genève, 1989, P.49.

2
Ailleurs, ce patronyme est cité parmi ceux des clans originels maraboutiques selon la Chartedu Mandé. Comment ces femmes CISSE sont-elles devenues des potières dans la zone deKoutiala? L’observation directe des potières sur le terrain a permis d’établir un corpus
morphologique, fonctionnel et décoratif de la céramique. Elle a également permis d’évaluer levolume de travail afin d’analyser l’impact économique des produits sur les populations.
1. PRESENTATION DU VILLAGE DE SINCINA
Le village de Sincina est situé dans la Commune Rurale qui porte son nom. Sa population est
majoritairement composée de Minianka. On y trouve également d’autres ethnies telles que
les : Bamanan, Peuls, Dogons, Bwa.
Sincina compte aujourd’hui sept quartiers : Sokalaba, Fasomuso, Numusokala où habitent lespotières, Kiniso, Sèso, Kunganaso et N’togoso. Les habitants de Sincina sont majoritairement
de confession religieuse musulmane. On y rencontre également quelques familles animistes etchrétiennes.
2. METHODOLOGIE DE TRAVAIL
La méthodologie de travail adoptée dans le cadre de cette étude est la suivante : la revue
documentaire, l’observation directe et participante des artisanes au travail, la prise de notes,
photographie et l’utilisation de questionnaire et guide d’entretien.
3. HISTOIRE DES ARTISANS DE LA CERAMIQUE : TUDUN OU FORGERONS
Les forgerons de Sincina portent les patronymes CISSE, BERTHE, FOFANA, SANOGO. Le
premier clan installé fut celui des CISSE. D’après la tradition orale, les CISSE forgerons deSincina seraient originaires du Mandé. Ils auraient migré vers le sud du Mali précisément dansla région de Sikasso à la suite de difficultés socio-économiques qui ont affecté l’Empire
Mandé vers son déclin. Ils séjournèrent dans plusieurs villages avant de s’installer
définitivement à Sincina. C’est ainsi que furent construits les quartiers forgerons appelés
Numusokala ou Tudugoho-Kayi. On pense également que c’est au cours de leurs divers
déplacements qu’ils ont appris le travail du fer. Ils maîtrisaient déjà ce métier à leur arrivée à
Sincina. En plus des travaux du fer, les CISSE jouaient le rôle de médiateurs, d’émissaires etde réconciliateurs dans le village. Par la suite, les autochtones leur attribuèrent des parcelles
afin qu’ils continuent de jouer leur rôle dans la société et d’exercer leur métier.
Une autre version affirme que « le clan de forgerons CISSE de Sincina seraient à l’origine despeuls venus d’ailleurs. C’est probablement suite à des calamités climatiques défavorables ou
des épidémies de peste animale atroces ayant décimé leur cheptel, qu’ils auraient abandonnél’élevage au profit du travail du fer ».
Ces versions paraissent complémentaires compte tenu des recoupements d’événements
historiques des différents informateurs, l’on pourrait situer l’arrivée du clan CISSE à Sincina
entre les XVIIIè et XIXè siècles, dates contemporaines à la création du village. On insiste surl’origine mandingue des CISSE parce qu’au Mandé, la société était hiérarchisée aussi bienque la division sociale du travail. Les CISSE, KOUMA, DIANE, BERTHE et TOURE
constituaient les cinq grandes familles maraboutiques tandis que les forgerons portaient lespatronymes KANTE, DOUMBIA et FANE.
Dans la localité de Sincina, les forgerons exercent deux activités principales : la sculpture et lafabrication des outils agricoles. Les autres groupes de forgerons vivant à Sincina sont depatronymes : BERTHE, FOFANA, DIABATE et SANOGO. Ils sont les descendants desfemmes CISSE mariées aux autres clans forgeron. En plus du travail du fer, les forgerons deSincina pratiquent également l’agriculture et l’élevage.

3
4. LA PRODUCTION DE LA POTERIE Les potières : Cogo-yama
A Sincina, la fabrication de la céramique est exclusivement réservée aux femmes forgerons.
Elles sont réparties en deux catégories les femmes forgeronnes de naissance et les femmes
devenues forgeronnes par les liens du mariage.
4.1 La chaîne opératoire
Le concept de la chaîne opératoire a été développé par beaucoup de chercheurs tels que
CAMPS Gabriel, Leroi GOURHAN, TIXIER, GOSSELAIN, LEMONNIER et CRESWELL.
« Il fait l’objet de plusieurs définitions suivant la nature des activités considérées et plus
fondamentalement suivant que l’on adopte le strict point de vue de producteurs, des artisansou celui des consommateurs2. »A l’instar d’autres pays de la sous région ouest africaine, plusieurs techniques de montage dela céramique sont identifiées au Mali. Il s’agit du pilonnage sur forme concave, du moulage
sur formes convexe et concave et du creusage de la motte. Parmi celles-ci, les potières deSincina utilisent exclusivement la technique du moulage sur forme convexe.
Pour une meilleure compréhension des différentes étapes de transformation de l’argile, nous
avons utilisé les termes vernaculaires des potières. L’utilisation de ces termes prend à notre
entendement en compte le souci de conformité avec les réalités du milieu.
4.1.1 L’EXPLOITATION DE L’ARGILE : COGO WUNO
 Les carrières : Cogowege
Elles se situent généralement à proximité du village, dans le lit des cours d’eau asséchés, lesplaines. « Au sud du Sahara, il existe quatre catégories de sites d’extraction de l’argile : lescarrières en surface, en fosse, en galerie et sous le niveau de l’eau3 ». Dans notre zoned’étude, les carrières d’argile sont situées dans le lit d’un marigot inondable en hivernage. Ici,
l’extraction de l’argile est périodique, libre, individuelle ou collective à condition que lapotière n’observe pas ses menstrues cf.fig.1a).
 L’argile de Sincina : Sinci-cogo
On pense que l’argile provenant de la carrière de Sincina est moins bonne que celle de Mopti
et Bamako. On distingue trois couches d’argile superposées de couleurs différentes : beigeclair, rouge-beige et marron-clair. Elles sont toutes extraites sans aucune préférence.
4.1.2. LA PREPARATION DE LA PATE : COGO YANA
C’est l’ensemble d’opérations qu’entreprend la potière en vue de transformer les boulesd’argile en pâte homogène prête à prendre toutes les formes. Elle comporte les opérations qui
suivent.
 Le concassage : Cogo jyana
Deux techniques sont utilisées : le broyage de l’argile déjà séchée dans un mortier et celui desblocs d’argile à même le sol au bâton. A l’image d’un batteur de céréales, l’on obtient une
poudre d’argile tamisée afin d’en débarrasser les impuretés.
 Le tamisage : Cogo suguno
A Sincina, les potières débarrassent les impuretés de l’argile à l’aide de tamis et decouscoussière.

2
3

GOSSELAIN O. P., Techniques de la poterie en Afrique Subsaharienne, Yaoundé 1997, P.2
O. P. GOSSELAIN

4
Figure 1 : Etapes de montage de céramiques chez les potières de Sincinaa : vue d’une potière extrayant de l’argile.

b : scène de piétinage de l’argilec : Confection du fond d’un vase.

5 Le mouillage
Il consiste à arroser progressivement la poudre d’argile dans une grande jarre en vue
d’obtenir une pâte argileuse. Pour que l’argile conserve toute sa plasticité et sa maniabilité, laquantité d’eau doit être proportionnelle au volume de l’argile.
 La préparation du dégraissant
Les dégraissants utilisés à Sincina sont : la chamotte, les gravillons latéritiques et l’argile cuite
provenant de la couche superficielle de la carrière. La chamotte est obtenue par le concassage
des tessons de céramique sur une meule à l’aide du percuteur en pierre appelé Cogotapunè en
Mamaara. A la fin de l’opération, la potière obtient un dégraissant fin et grossier à l’aide detamis à grande maille appelée Wara-wara en Bamanan. En plus du percuteur en pierre ou en
argile, on utilise la molette pour écraser les tessons.
 Le piétinage : Cogo tuyinò
Il s’agit de pétrir l’argile avec une quantité de dégraissant soigneusement dosée jusqu’à ce quela pâte devienne homogène. Il s’effectue en général à l’intérieur de la concession ou dans levestibule. Selon la tradition, le piétinage se fait toujours avec le pied droit. Il est traduit àKalabougou par un terme significatif Don (la danse). Le mouvement des pieds de la potière
est similaire à celui d’une danseuse4. L’artisane exécute ce travail sur une natte ou sur lespeaux de bœuf (cf. fig.1b).
4.1.3. LE FAÇONNAGE : Shoo nohotene
Il est défini comme étant « l’opération ayant pour but de donner une forme à une pâte depoterie »5. On distingue plusieurs techniques de montage. Le façonnage s’effectue soit à partird’une masse d’argile, par habillage d’un moule, soit par assemblage d’éléments avec ou sansl’aide d’un mouvement circulaire. A Sincina on rencontre seulement la technique du moulage
sur forme convexe (cf.fig.1c).
4.1.4. LA DECORATION
Elle se définit comme étant un travail esthétique fait à l’extérieur et souvent à l’intérieur de lapâte fraîche Elle est aussi l’ensemble d’éléments esthétiques, que les potières portent sur les
vases dans le but d’attirer la clientèle. La décoration peut être faite lors du montage, après leséchage mais rarement après la cuisson. Les types de décors observés à Sincina sont les :impressions, incisions, applications, engobes et peintures chimiques. Les décors imprimés,appliqués et incisés sont faits lors du montage, les engobes après le séchage et les peintureschimiques après la cuisson et la post-cuisson (cf.fig.2a et c).
4.1.5. LE SECHAGE : Cogo waha
Il a lieu dans un coin sombre ou à l’air libre. Lors du séchage, les poteries sont regroupées,certaines sur les pieds et d’autres retournées. Le temps du séchage dépend des saisons.
4.1.6. LA CUISSON : Cogo foro
La cuisson est l’opération qui consiste à soumettre un objet façonné à l’aide d’une pâteargileuse à une température suffisante pour lui faire subir une transformation irréversible dedéshydratation6. Cette opération regroupe généralement toutes les potières du village sur unemême aire de cuisson. A Sincina, elle est individuelle car toutes les potières possèdent un fouret la cuisson peut se faire tous les jours très tôt le matin ou dans l’après-midi (cf. fig.2b).
.
4

SISSOKO Mansaba, Les atelier de poterie traditionnelle de Kalabougou (Cercle de Ségou, Mali ), Mémoirede l’ENSup, Bamako, 1978, 33 P, P11.
5
Balfet et al « Lexique et typologie des poteries », Paris 1988, Ed. du CNRS p 49.
6
BALFET H. et al, lexique et typologie des poteries, 1988, Paris, éd. Du CNRS P 65.

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Figure 2 : exemples de vases décorés et four de cuissona : vue de récipients engobés.

b : vue d’un four chargé avant la cuisson.

c : vue de vases peints.

7
 Le four ou Cogo tafògò
Selon le dictionnaire Larousse le four est « un appareil servant à la cuisson de diverses
substances ou à la production de températures élevées ». Il est aussi défini par Balfet commeétant « une construction comprenant une chambre de cuisson dans laquelle sont disposées despoteries, fermée en permanence ou de manière temporaire et un foyer dans lequel le feu est
entretenu et contrôlé. »A Sincina le four est une structure en banco qui se présente sous la forme d’une enceinte
circulaire construite en briques crues. La hauteur des fours varie entre 80 et 87 cm et lediamètre à la base mesure en moyenne 1,60 à 1,90 cm. Légèrement incurvé au sommet leurdiamètre à l’ouverture varie entre 1,50 et 1,80 m. La base du four comporte 11 à 12 trousd’aération qui reçoivent du bois lors de la cuisson.
A l’intérieur de la structure, des supports d’argile parfois recouverts d’une plate-forme degrands tessons permettent de surélever le tas des poteries à cuire par rapport au foyer. Les
parois internes du four sont crépies d’une épaisse couche de 8 cm d’argile. Les parois externes
sont entourées de fils de fer avant d’être crépies. Ces fils de fer ont remplacé les lianes
autrefois utilisées. Ce système à l’avantage de solidifier le four et de le permettre de résister
au feu (cf.fig.2b).
 La nature du combustible
Le combustible se définit comme étant « tout matériau susceptible de s’enflammer et que lespotières utilisent pour cuire les poteries ». Il est constitué par l’ensemble du bois, des herbes
et des excréments d’animaux que les potières utilisent pour cuire les récipients crus. A
Sincina, les artisanes utilisent exclusivement les combustibles lourds : le bois de Ngolobè ou(Combretum Micranthum), de Kunjè (guiera sénégalensis), de manguier (magifera indica),
de N’ganiaka (Combretum Molle), etc.
 Le fonctionnement du four
Le fond du four est recouvert de grands tessons de céramique rangés sur les supports. Les
combustibles sont disposés sous les tessons de façon circulaire à travers des trous de cuisson.
Il est préparé par une ou plusieurs potières. La disposition des poteries est quasi identique àcelle du combustible. Avant celle-ci, la potière transporte toute sa production de la semaineauprès du four. Elle les range les unes près des autres par types. Les grandes pièces sontplacées au fond du four. Au milieu nous avons les récipients moyens posés sur le flanc les uns
contre les autres. Les petites pièces sont dissimilées entre les grandes pièces l’ouverture
tournée vers l’extérieur. L’ensemble du dispositif est recouvert par de grands tessons
renforcés pendant hivernage par de vieilles tôles. Les artisanes bouchent soigneusement toutes
les parties aérées. Une fois le dispositif de cuisson prêt, il prend l’aspect d’une case et la miseà feu intervient.
 La cuisson proprement dite
Lorsque la cuisson est collective, il revient à la potière la plus âgée de mettre le feu au four.
Si elle est individuelle, la potière effectue cette opération. Pendant la cuisson elle est tenue derester auprès du four afin d’entretenir le feu. Il en résulte un rapide embrasement et undégagement de chaleur. Le feu gagne progressivement l’intérieur du four et cuit les récipients.
A Sincina, la cuisson dure environ 4 heures d’horloge. Selon Anne MAYOR la températurede la cuisson peut varier entre 300°C et plus de 1000°C. Elle se divise en trois phases : lepetit feu, le grand feu et le refroidissement des céramiques.
 Le défournement : Shoho wunòC’est l’action de retirer les récipients du four. Cette opération se fait avec des perches
traditionnelles appelées Gongonli et des écumoires en fer. Pendant le défournement les autres
potières viennent aider celle dont les récipients sont cuits. Cette entraide se fait à tour de rôlesous forme de tontine. Les pièces retirées des cendres sont de couleurs beige-claire avec des8taches brunâtres. Les jarres à eau ou Jidaga sont retirées en dernier lieu une fois tout lecombustible consumé.
4.1.7. LA POST-CUISSON
 La définition de la post-cuisson
Elle est une série de traitements des objets en terre cuite qui permet d’accroître à la fois leurqualité et leur beauté7. Cette opération comme son nom l’indique englobe tous les élémentsesthétiques qu’une potière peut porter sur sa production après le défournement.
 Le trempage
Pour donner à certaines poteries surtout les vases culinaires, un aspect luisant et rouge foncé,
celles-ci sont retirées chaudes du four et aussitôt trempées dans de grandes jarres disposéescontenant des décoctions de fruits et de feuilles de « Dyospiros mes piliformis » (Sunsun) en
Bamanan. Ce produit est utilisé en hivernage. Un autre type de décoction appelée Bashi àbase d’écorce de Nere, de Bekun et de Woo est utilisée pendant la saison sèche quand lesfeuilles et les fruits de certaines plantes disparaissent. D’un coup de rein, la potière fait
tourner le récipient sur lui-même au bout de son Gongoli (perche) et le plonge dans ladécoction qui bouillonne instantanément.
4.2. La description des motifs de décor
Une tendance que l’on peut qualifier d’innovation se répand de plus en plus dans les centres
de production de céramiques traditionnelles. Les potières de Sincina ne sont pas restées enmarge de cette innovation : l’utilisation de la peinture industrielle pour le décor de leurs
produits. Nous avons illustré quelques motifs de décor caractéristiques observés sur lescéramiques à Koutiala : la fleur ou Fileri, la lune ou Kalo, le bananier ou Namasasun, la
tomate ou Tamati, les bandes et les points ou Siraw et Tomiw.
Les décors réalisés à la peinture industrielle sont faits au marché avec le pinceau sur la panseet les couvercles. L’utilisation de la peinture a un but purement commercial. Selon lespotières, elle augmente la valeur esthétique des vases et leur prix à l’achat. Les utilisateurs deces vases sont surtout attirés par la peinture. Aujourd’hui, on a intégré la jarre peinte dans letrousseau de mariage.
5. Les formes et les fonctions de la céramique
Les formes et fonctions de céramiques de notre zone d’étude ne sont pas fondamentalement
différents de celles observées ailleurs au Mali et dans la sous région.
6. L’écoulement des récipients
Une partie importante de la production céramique de Sincina est écoulée sur le marché deKoutiala, le jeudi, où la redistribution est assurée par les intermédiaires et/ou grossistes. Une
petite partie de la production est écoulée à Sincina devant la porte de la potière, elle est
destinée aux étrangers qui passent par le village. Enfin la vente peut aussi se faire surcommande. Au marché, le constat fut que l’offre dépasse la demande. En pareil cas les prix
des poteries chutent automatiquement et les artisanes en souffrent. L’écoulement de lacéramique à Sincina est rythmé par les saisons et les événements.
CONCLUSION

Au Mali comme dans beaucoup de pays d’Afrique, l’artisanat de la céramique est
généralement réservé à certains groupes socioprofessionnels tels que : les forgerons,les cordonniers, les tisserands, les bûcherons, les griots, etc. Cet artisanat de notre zone
7

Op. cit, Balfet P 67.

9d’étude n’a pas fait exception à la règle. Il est exclusivement l’apanage des femmes deforgerons originaires du Mandé de patronyme CISSE.
Les différentes versions de la tradition orale qui parlent de l’origine mandingue desCISSE forgerons de Sincina sont divergentes. Par contre, elles sont unanimes sur lefait que ceux-ci ont appris le métier de forgeron hors du Mandé. A Sincina, le travail
de la poterie a été un facteur d’intégration des forgerons.
Le moulage sur forme convexe est la seule technique de montage appliquée par lespotières. Cette technique est d’ailleurs très répandue à travers l’Afrique subsaharienne.
Cette étude nous a permis de percevoir l’attachement des forgerons de cette localité àla tradition. Les us et les coutumes liés à la production de la céramique restent encore
en vigueur malgré l’avènement des religions monothéistes.
Il faut également noter l’utilisation du four à cuisson de poteries qui serait inspiré desfourneaux de réduction de fer.

L’étude de la céramique à Sincina a permis de dégager certaines caractéristiques de ce
produit : la simplicité des formes, la rareté des éléments additionnels, la réduction desdimensions et l’utilisation des peintures industrielles.
Elle a été d’un apport important pour l’écriture de l’histoire du peuplement. La
multiplication de telles études dans un contexte pluridisciplinaire permettrait de mieux
comprendre le savoir faire ancestral afin de développer de nouvelles technologies
gages d’un mieux-être futur.
BIBLIOGRAPHIEBALFET H et al, Lexique et typologie des poteries, Paris 1988, Editions du CNRS, 137 p.
BEDAUX M.A.R et al, Recherches archéologiques dans le Delta du Niger, in palaeohistoria
XX, 1978, 220 P.
GALLAY Alain et al, Etude Ethnoarchéologique des traditions céramiques du pays Dogon,
rapport 1998-2000, université de Genève, Genève 2001, 2ème édition 2003, 28p.
GOSSELAIN O. P, Techniques de la poterie en Afrique subsaharienne, METAF Métiers
Africains du feu Yaoundé 1997, 17p inédit.
GOSSELAIN Olivier Pierre, identités techniques. Le travail de la poterie au Cameroun
méridional. Description des chaînes opératoires, Thèse, vol II, Université Libre de Bruxelles,
1995, 430 P.
MAYOR Anne, Le feu : feu dévorant, feu domestique, feu sacré , Musée d’ethnographie deGenève, 1999, 11p.
RAIMBAULT Michel et al, recherches archéologiques au Mali, Paris, éditions Karthala,
1991, 567 P.
RAIMBAULT Michel, La poterie traditionnelle au service de l’archéologie : les ateliers de
Kalabougou (cercle de Ségou, Mali), Bull. IFAN, Tome 42, Sér. B., n°3, Dakar, 1980, 666 p.

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SANOGO Kléna et al, la céramique à travers les âges dans le Delta Intérieur du Niger, in
Boucle du Niger, approches multidisciplinaires, Tokyo, ILCAA, vol.4, 1994, 70 P.
SISSOKO Mansaba, Les ateliers de poterie traditionnelle de Kalabougou (cercle de Ségou),
mémoire de l’ENSUP, Bamako, 1978, 33 P.

COLLOQUE INTERNATIONAL MANSA DE GRAND BASSAM
Titre : «Périmètre irrigué de Manantali, positionnement des acteurs et enjeux ».
Kama DEMBELE
MaîtriseGéographie Aménagement
Institut des Sciences Humaines (ISH) : Mali
Kama_dembele@yahoo.fr
Résumé
La construction du barrage hydro-électrique de Manantali, débutée en 1982 après lesétudes de faisabilités du projet et inauguré en 1992 avait un triple objectif à savoir :développer une agriculture irriguée au Mali, en Mauritanie et au Sénégal, les pays
membres de l’Organisation pour la Mise en Valeur du fleuve Sénégal (l’OMVS)
l’initiateur du projet, approvisionner en électricité et rendre navigable le fleuve Sénégal.
Lors de la construction du barrage, les populations du Bafing ont été réinstallé sur desnouveaux sites après les études dont les terres agricoles leurs ont été attribuées selon lenombre des membres actifs dans les familles. Avec l’accroissement démographique duBafing, les terres sont devenues insuffisantes et moins productives.
Pour le développement de l’agriculture irriguée la réalisation du périmètre aménagé
constituait une attente des populations recasées de l’aval du barrage dans la zone deManantali au Mali. L’aménagement du périmètre B sur la rive gauche avale, est mise encause aujourd’hui tant la restriction de l’espace aménagé et inaccessible à denombreuses populations du Bafing que la qualité de l’aménagement est discutée. Lesétudes préalables à l’aménagement sont mises en cause et les modes d’accès aupérimètre sont à interroger. En effet, quelle solution le périmètre B représente-t-il denos jours dans les attentes d’aménagement, en termes de production agricole et decréation de revenu, des populations recasées de l’aval du barrage de Manantali? Au-delàdes critiques, quel enjeu l’accès au périmètre représente-il pour les populations?
Comment les acteurs se positionnent-ils dans la recherche de parcelle sur le périmètre ?
Telles sont les préoccupations majeures que cette communication se propose d’analyser.
C’est dans la même optique que le périmètre « GH » aussi a été aménagé à Mahina N’Di
en aval, à 80 km de Manantali à l’Ouest. Ces périmètres irrigués doivent être aujourd’hui
une composante du premier plan du paysage de la vallée. En tant que modèle uniqued’expérimentions à grande échelle de l’intensification agricole dans la vallée, la culture
et les difficultés à son développement doivent permettre de tirer les leçons pour l’avenir.
Comme, si les attentes des ménages n’ont pas été comblées, l’aménagement de plusieurs
bas-fonds est en perspective dans la zone de Manantali.
1Si la culture de décrue doit être maintenue, ce qui est souhaitable, il faut une extension,d’accession à tous et d’amélioration de sa pratique par tous les acteurs.
La communication s’appuie sur une recherche menée dans plusieurs groupes
domestiques selon une méthode quantitative et qualitative de collecte de données. Elle aété réalisée sur la période allant du 07 juin au 13 juillet dans le cadre d’un programmede recherche pluriannuel conduit par l’institut des sciences humaines du Mali (ISH) et
Américan University. Les enquêtes effectuées en équipe se situent dans la suite d’études
antérieures menées par les deux institutions partenaires depuis les années 1984 auprèsdes mêmes groupes domestiques.
Mots clés : Barrage de Manantali, aménagement, périmètre, agriculture, développement.
INTRODUCTION
Le développement d’une agriculture irriguée dans la vallée du fleuve Sénégal est une
préoccupation majeure des acteurs de développement. En 1972, le Mali, le Sénégal et dela Mauritanie, ont créé l’Organisation pour la Mise en Valeur du Fleuve Sénégal (OMVS)
après le retrait de la Guinée Conakry de l’Organisation des Etats Riverains du Fleuve Sénégal(OERS). L’OMVS avait pour objectif principal de faire de la vallée du fleuve Sénégal une
référence en matière de développement hydroélectrique en Afrique et l’instauration dudéveloppement global du bassin du fleuve Sénégal avec l’avènement des barrages sur lefleuve, (Diama au Sénégal et Manantali au Mali). La réalisation en amont du fleuve, lebarrage de Manantali sur la rivière Bafing au Mali qui a vocation hydroélectrique et anti-sel à
Diama au Sénégal. Notre étude porte sur le périmètre B aménagé en aval du barrage deManatali et de ses effets sur la vie socio-économique et politique de la zone. Comme on a déjàévoqué, les terres de ses nouveaux sites sont devenues pauvres et insuffisantes. Les villages
recasés attendaient l’aménagement du périmètre qui était l’une des promesses du projet et qui
suscitait un espoir pour les populations de la zone de Manantali. Comme l’un des trois (3)objectifs de la construction du barrage, l’agriculture irriguée constituait la clé d’undéveloppement agricole durable dans la vallée du fleuve Sénégal. C’est dans cette dynamiqueque l’aménagement hydro-agricole du périmètre B sur la rive gauche a été réalisé en 2007
par le Projet de Développement rural Intégré à l’Aval du barrage de Manantali (PDIAM) etmis à la disposition des populations riveraines. Ce programme visait à contribuer efficacement
à la lutte contre la pauvreté par la mise en valeur hydro agricole des grandes potentialités
agricoles et l’amélioration de la qualité de vie des populations de la zone d’intervention. En
d’autres termes il s’agissait, de lutter contre l’insécurité alimentaire des groupes domestiques(GD) dans la zone et de réduire les plaintes par rapport à l’insuffisance des terres agricole. Cetespace aménagé à favorisé l’accès de certains paysans à la terre, même s’ils sont exploitants et
non propriétaires.
Avec la création de l’Agence de Développement Rural de la vallée du fleuve Sénégal(ADRS) par la loi No 10 – 012/ du 20 Mai 2010 qui a suivi d’autres organismes qui ont
démarré dans les premières années. Le périmètre B planifié depuis la fin de la construction
du barrage, géré aujourd’hui par l’ADRS mais la réalisation a tardé. Il couvre une zone2

d’intervention encore plus large, pour promouvoir la réalisation des aménagements hydroagricoles, le développement d’une agriculture irriguée pour lutter contre l’insécurité
alimentaire et la mise en valeur des terres agricoles y compris les bas-fonds dans sa zoned’intervention.
Il s’agit d’analyser les méthodes d’aménagement et de distribution des parcelles, le moded’accès et de sensibilisation pour l’exploitation rationnelle du périmètre. Nous nous
intéressons aux enjeux du périmètre et au positionnement des acteurs dans l’accès à la terre
aménagée.
Aménagement et viabilité du périmètre B
Une série d’études ont abouti à l’aménagement hydro-agricole du périmètre B dont les
travaux proprement dits ont démarré en 2005, pour finir en 2008 avec le Projet deDéveloppement rural Intégré à l’Aval du barrage de Manantali (PDIAM). Avec la création del’ADRS, des dispositions ont été mis en place. Parmi les aménagements hydro agricole
encadrés par l’ADRS, le périmètre B de Manantali constitue un atout pour atteindre certains
de ses objectifs de développement socio-économique. Toute fois, selon l’ADRS et le constat
sur le terrain, depuis sa première année de mise en valeur, le périmètre relève des faiblesses etdes contraintes d’exploitation. Il s’en est suivi un abandon cultural progressif d’année enannée des parcelles sur l’ensemble des secteurs.
Le périmètre B a une superficie brute de 682 ha dont les contours sont matérialisés pardes haies vives. Il comporte des zones hautes et des zones d’affleurement rocheuses
pratiquement inaptes à l’irrigation. La superficie nette exploitable est de 531,32 ha,subdivisé en 11 secteurs. La superficie nette est définie sur chaque secteur et sur chaqueparcelle avec un plan de morcellement des parcelles de 50 sur 50 mètres ou sur 0,25 ha.
Chaque secteur représente une zone haute réservée à la polyculture et une zone bassepour la riziculture. L’état d’aménagement de l’espace irrigué est dénoncé dans tous lesvillages par les exploitants. Des gens qui n’ont aucune autre source de revenu quel’agriculture. « Nous préférons de rester sur nos terres pauvres ou d’aller demander
des terres pour y installer des hameaux de culture » (Le propos du vieux Kamissoko à
Bamafélé). L’inadéquation du système d’irrigation et de drainage est tant décriée par les
exploitants. Ce constat se vérifie une fois qu’on se rend dans le périmètre aménagé. La
canalisation se caractérise par un réseau primaire, d’un réseau secondaire et d’un réseau
quaternaire. Tous ces travaux d’aménagement sont mis en cause par les populations. Les
matériaux utilisés pour la réalisation des canaux tertiaires sont de mauvaise qualité par
endroit. C’est de la latérite, ce qui rend le taux d’infiltration trop élevé provoquant une forte
perte d’eau lors des distributions. Certains canaux ont des dégradations sur leurs parcourscausées par les paysans ou par leurs mauvaises réalisations. Les parcelles sont au dessus
des drains par endroit ce qui fait que certains exploitants n’ont pas suffisamment l’eau
dans leurs casiers. Il ya beaucoup de producteurs qui sont confrontés à ces problèmes,ce qui se traduit parfois par l’abandon même de la culture irriguée.
3

Accessibilité et mode de distribution :L’attribution de parcelle est aussi faite sur la base que chaque groupe domestique (GD)ou ménage ait un carnet de famille dans lequel sont inscrits tous les membres.
L’aménagement du périmètre irrigué constituait un espoir de développement socioéconomique pour les populations de la zone de Manantali. Mais la plus-part de la populationn’a pas accès au périmètre dû à l’emplacement du site d’aménagement et sa restriction. Situé
en rive gauche aval du barrage, le site est éloigné de beaucoup de village et surtout la traversédu fleuve le rend encore plus difficile d’accès à la majorité de la population en rive droite. Le
périmètre B constitue aujourd’hui un désarroi au sein de la population du Bafing. Des
villages situés à plus d’une vingtaine de kilomètre du périmètre irrigué ont du mal à êtrerégulièrement présents dans les exploitations. Des villages comme Farabanding, Séguékoto etSoukoutali pour ne citer que ceux-ci, sont à plus de vingt (20) km de l’espace aménagé. Lesgroupes domestiques (GD) des ces localités n’ont pas accès aux parcelles vu la distance qui
les sépare. L’Agence pour le Développement Rural de la vallée du fleuve Sénégal (ADRS)
attribue aux ménages 0,75 ha par actif ou bras valides pour la polyculture (mil, sorgho,
arachide, niébé… etc.) et 0,25 ha pour la riziculture (riz). Ce mode de distribution ne convientpas à beaucoup de groupes domestiques (GD) qui ont en leurs seins plus d’une vingtaine ou
quarantaine de membres. Malgré que les populations soient conscientes que l’agriculture
traditionnelle qui, selon la plupart des groupes domestiques (GD) n’apporte et ne garantit plus
la sécurité alimentaire. Alors que certains disent aussi que les pratiques traditionnelles leurspermettent de faire des excédents de production chaque année qu’ils font des nouveauxchamps. En effet les producteurs de la zone ont du mal a adopté une agriculture intensive.
L’ADRS a pris une mesure stipulant que chaque attributaire ne pouvant pas mettre en valeursa parcelle pendant trois (3) ans, lui sera retiré et attribué à un autre. Cette mesure a fait que
beaucoup d’attributaires se retrouvent aujourd’hui sans parcelle. Pour avoir une parcelleactuellement, il faut soumettre une demande d’attribution à la Direction de l’Agence pour leDéveloppement Rural de la vallée du fleuve Sénégal (ADRS). L’aboutissement de cettedemande dépend de la disponibilité des parcelles dans le périmètre irrigué. Alors que les
espaces disponibles aujourd’hui sont soit les parcelles retirées aux producteurs pour non
exploitation dans le délai imparti, soit par abandon. Les agriculteurs de la zone sont réticentsaujourd’hui voir incapables d’investir dans l’agriculture sur un périmètre irrigué pour manquede ressources dû à la pauvreté de la masse rurale. Il existe très peu de groupements desproducteurs dans la zone.
Les acteurs face aux enjeux :La mise en service du barrage de Manantali permet aux acteurs de recréer artificiellement lacrue pour une agriculture irriguée dans la vallée du fleuve Sénégal. L’objectif global est depallier la déficience de la crue et de la productivité agricole. C’est sur cette lancée que le4

périmètre B de Manantali est exploité. Les cultures prévues par le projet d’aménagement
dudit périmètre sont le riz, le maïs, l’arachide, le sorgho, le niébé et le maraichage.
Des missions de sensibilisation et d’information ont été effectuées en 2012 dans tous lesvillages exploitants du périmètre en vue d’améliorer le niveau de mise en valeur agricole.
L’ADRS a pris une mesure en 2016 qui est le paiement de la redevance eau, environ 20.000F
CFA par hectare. Cette mesure a provoqué un tollé au sein de la population exploitante dû àl’état critique de l’aménagement du périmètre. Les parcelles sont insuffisantes par rapport au
nombre d’habitants, ce qui démotive une grande majorité des personnes au sein de lapopulation. L’eau n’atteint pas toutes les parcelles de manière souhaitable. Force est dereconnaitre qu’il est difficile d’imposer une telle mesure sans le dialogue et la sensibilisation
au préalable dans une zone rurale comme Manantali. Une zone où l’agriculture traditionnelle
est une coutume et une préférence pour les paysans qui laissent en jachère leurs champs
plutôt, que d’adopter une culture encadrée avec des règles et mesures qui s’en suivent. Face àla mesure de paiement de la redevance eau, les paysans réagissent.
« Depuis la nuit des temps nous cultivons la terre, de nos ancêtres jusqu’aujourd’hui, nous
n’avons jamais payé d’eau pour faire l’agriculture ; l’eau n’appartient à personne donc je
ne payerai rien » (propos de M. Keïta un exploitant de Barlakourou). En effet les paysans
préfèrent la pratique d’une agriculture pluviale ou de crue ou l’eau est gratuite que d’aller
payer une redevance eau. Soit ils ne payeront pas, et sa sera un discorde allant jusqu’au retrait
par les autorités ou l’abandon. Dans la société traditionnelle, l’eau est considérée comme unélément gratuit et qui ne doit faire l’objet d’aucune rémunération surtout dans le domaine del’agriculture. Malgré les objectifs fixés par l’ADRS pour le développement de l’agriculture
irriguée, la culture de contre-saison est peu pratiquée et quand elle l’est, elle concerne une
faible partie de la superficie irriguée en culture maraichère. Les raisons les plus invoquées parles producteurs pour justifier l’absence ou la faible culture de contre saison sont les dégâts
causés par les animaux ; les divagations du bétail en saison sèche ; l’émigration saisonnière
des jeunes en masse, des quadragénaires et des quinquagénaires qui sont aptes à travailler
vont tous dans les sites d’orpaillages. La faible production céréalière se traduit également parla non maitrise des techniques d’exploitations des parcelles. La mauvaise conception del’ouvrage et le faible niveau d’équipement des paysans. Les producteurs déplorent aussi lesdommages causés sur les parcelles par les hippopotames et ils souhaitent que des mesuressoient prises.
En effet les autorités administratives rencontrent certaines difficultés auprès des attributaires,
comme le non paiement des créances des crédits de campagne à souhait notamment lessemences, l’engrais et l’eau. L’absence d’institution de micro finance évoluant dans ledomaine agricole. Donc les producteurs doivent payer les redevances pour permettre en partie
de corriger les faiblesses d’exploitations et assurer l’entretien régulier des ouvrages.
5Des sites convoités : les bas-fonds :Dans le projet d’aménagement hydro-agricole de l’ADRS, les bas-fonds en substitution aupérimètre B constituent un grand espoir pour les populations. En effet l’aménagement deplusieurs bas-fonds est en perspective de réalisation. Des petits périmètres pouvant atteindre
souvent une cinquantaine d’hectares, des réserves de terres à haute productivité. Les basfonds constituent de plus en plus des zones de convoitises par les paysans avec la péjoration
climatique, due à leurs réserves en eau et d’humidité. Surtout avec l’accroissement
démographique dans la zone où les terres sont insuffisantes puis le caractère aléatoire de lapluviométrie fait que les bas-fonds sont beaucoup plus convoités aujourd’hui. Les populations
attendent toujours le commencement des travaux qui suscite un espoir de productivité
conséquente de proximité. Des villages éloignés de Manantali comme, Kéniékéniéko,
Barlakourou, Bamafélé, Firia ....Etc. sont toujours dans l’impasse de voir débuter laréalisation de l’irrigation des bas-fonds. L’approximation de ces petites vallées aux villages
est un atout pour les habitants pour une exploitation productive. Selon les populations, lespromesses ne sont toujours pas tenues, d’après un habitant de Barlakourou lors de notre
passage le 30/06/2016 : « l’Etat nous a fait débroussailler un bas-fond de 50 hectares pourl’irrigation il y a 6 ans de cela et jusque là rien ne fait ». C’est le même langage dansbeaucoup de villages riverains. Vu la restriction du périmètre irrigué, les bas-fonds auraientcomblé les attentes des populations de la zone de Manantali en culture irriguée. Dans unezone où la production est tributaire de la pluviométrie qui devient de plus en plus aléatoire
pour une sécurisation agricole, seule l’agriculture irriguée peut assurer et garantir la sécurité
alimentaire.
Apport du périmètre B dans l’économie locale:Le périmètre B est cultivé en grande partie pendant la saison pluvieuse car la majeure partie
de la surface aménagée est exploitée en polyculture. Pour une deuxième campagnemaraîchère, il est moins exploité. La production maraîchère apporte aussi de revenus
monétaires par la vente des produits maraichers, malgré qu’il soit moins cultivé pour une
campagne maraichère pendant la contre saison, qui est destiné en grande partie à la vente. Il
s’agit de :(la patate douce, le manioc, l’oignon, le haricot, choux pomme, aubergine,
piment… etc.). C’est l’activité de la saison sèche, ce constat se vérifie en se rendant dans lesdifférentes foires hebdomadaires de la zone et le marché de Manantali. La vente des produitsmaraîchers apporte des revenus aux exploitants du périmètre en particulier et toute lapopulation du Bafing en général. Cela permet à certains exploitants avec l’argent gagné dansla vente des produits, d’acheter le reste de la ration alimentaire mensuelle voir annuelle deleurs groupe domestiques (GD) si la production est bonne. « Grace à la vente des produitsmaraîchers associés aux revenus de l’arboriculture nous parvenons à acheter le reste de lanourriture pour la famille pendant au moins 5 à 6 mois » (les propos de M. Dembélé à
6

Sobela entretien du 26/06/2016). Ils peuvent réinvestir dans la production de riziculture et dela polyculture irriguée en période de crue, destiné essentiellement à la consommation. Lesrevenus du maraichage permettent aux producteurs l’achat du bétail qui est une source dedéveloppement économique et un réservoir de richesse dans le milieu malinké. Ils peuvent
aussi s’offrir des intrants, particulièrement l’herbicide qui est beaucoup utilisé par les paysans
dans la zone. La culture de la contre saison fournit aussi aux ménages une source de légumes
frais très importante durant la période sèche de l’année, allant du mois de Novembre jusqu’aumois de Mai à la veille de la saison pluvieuse.
Conclusion :Si promouvoir l’agriculture irriguée est l’un des objectifs de la construction du barrage d’où laréalisation du périmètre B, les attentes des populations de la zone n’ont toujours pas été
comblées après 30 ans du recasement.
La viabilité du périmètre aménagé est encore un défi à relever pour un développement de la
production des producteurs et l’atteinte de la sécurité alimentaire.
La réalisation des objectifs des acteurs administratifs pour l’exploitation rationnelle dupérimètre reste toujours non atteinte. En effet, l’abandon progressif et le non exploitation. La
collecte et la diffusion de traitement des données statistiques agricoles par variété de produit àla fin de chaque campagne pour comprendre et déceler les problèmes et faiblesses deproduction restent toujours vaines
Les bas-fonds convoités par les paysans constituent une perspective dans les projets
d’aménagement agricole dans la zone du barrage.
BIBLIOGRAPHIELES BARRAGES DE LA CONTROVERSE : « le cas de la vallée du fleuve Sénégal » 1994
par Muneera Salem-Murdocck,. Al (Dakar/Paris, L’harmattan) 318 pages
MANANTALI entre espoir et désillusion, 2000 par S. Alhousseini, et M. Al, T. DIARRA et
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OMVS « le barrage de Manantali évaluation ex post conjointe rapport de synthèse »2009 (p) par M. Jean Michel SERVERINO,. www.google.fr// périmètre irrigué deManatali.
INSTITUT DES SCIENCES HUMAINES (ISH) et AMERICAN UNIVERSITY 1988 « Etude surl’économie domestique de Manantali »INSTITUT DES SCIENCES HUMAINES (ISH) et AMERICAN UNIVERSITY 2005 « Etude del’économie domestique dans zone de Kita »INSTITUT DES SCIENCES HUMAINES (ISH) et AMERICAN UNIVERSITY 2016 « Etudes
Socio-économique de Manantali » (l’étude en cours)

7Adjamé : pays ébrié, quartier mandé-dioula

DIABATE Alassane
Département d’Histoire, Université Félix Houphouët-Boigny, Côte d’Ivoire
diabatealassane2008@yahoo.fr

Résumé
Le quartier d’Adjamé, quartier cosmopolite situé au nord d’Abidjan, a l’allure aujourd’hui
d’une ville impersonnelle tout comme Abidjan. Pourtant, Adjamé est bien le pays des Ebrié,ce peuple lagunaire issu des migrations des siècles passés. Ils sont à l’étroit dans le village
qu’ils occupent, quasiment absents de tous les sous-quartiers occupés majoritairement par lesMandé Dioula, ce qui donne d’Adjamé l’impression d’une ville malinké. Comment de paysébrié, Adjamé est devenu un quartier mandé malinké ou mandé dioula ?

Introduction
Les Ebriés d’Adjamé appartiennent au grand sous-groupe Tchaman dénommé Bidjan1.
Les Bidjans forment avec les autres sous-groupes tchaman ou gotos2 le potentiel humain issu
à la fois de migrations de populations en provenance de l’Ashanti dans le Ghana actuel aux
XVIIème, XVIIIème et XIXème siècles et de brassage de populations autochtones et de nouveauxarrivants dans la partie sud-est de la Côte d’Ivoire. A la vérité, la question du foyer originel desTchamans reste complexe du fait même que les gotos n’ont pas toujours constitué un bloc
compact, homogène. Mais il n’empêche que la société tchaman dans son ensemble est régie
par un système rotatif de générations au sein desquelles il y a des catégories ou classes d’âge 3.
C’est de l’une de ces générations, la génération Gnando, qu’est issu le chef ébrié du village
d’Abidjan-Adjamé le plus célèbre, Nandjui Abrogoua, dont la bonne collaboration avec
l’Administration coloniale a contribué à façonner le paysage humain d’Adjamé. Un paysage
humain où les Mandés-Malinkés, au nom générique de Dioula4, figurent en bonne place. En
effet, les Mandés-Malinkés ou Mandés Nord ou encore Mandés-Dioulas ont une tradition de
migration sur le territoire de Côte d’Ivoire. On les fait venir de l’ex-empire du Mali depuis le
XIème siècle. De cette longue immigration découle leur occupation de la partie septentrionale
de la Côte d’Ivoire jusqu’aux XVIIIème, XIXème siècles. Quand advient l’ère coloniale,l’ouverture des grands chantiers d’infrastructures tels le chemin de fer, les routes, le canal de
Vridi, incite le colonisateur à encourager et même à contraindre les populations africaines àparticiper à ces grands travaux. Un encouragement d’autant plus justifié que le territoire deCôte d’Ivoire appartient à cette vaste entité territoriale qu’est l’Afrique Occidentale Française
(AOF) et de ce fait, des potentialités économiques profitent non seulement à la métropole maisà toute l’AOF5. C’est pourquoi les ressortissants de la sphère aofienne à savoir les Sénégalais,
les Soudanais, les Voltaïques, les Guinéens, les Nigériens et les Dahoméens viennent travailler
en Côte d’Ivoire. La fraternité religieuse et parfois linguistique qu’ils partagent avec lesMandés-Malinkés de Côte d’Ivoire concourt à les rapprocher, à favoriser leur intégration. Sousl’étiquette de ‘’dioula’’, donc de Mandé-Malinké, on les retrouve tous dans l’Abidjan coloniale
1aussi bien à Treichville qu’à Adjamé, les deux villes noires qui se distinguent du Plateau, laville blanche.
A l’indépendance, la politique d’ouverture et d’hospitalité clairement affichée de laCôte d’Ivoire, sa réussite économique6, son ambition de faire d’Abidjan la vitrine de la sousrégion, en font la destination privilégiée des ressortissants de l’Afrique de l’ouest. Adjamé, lepays ébrié, situé au nord de la capitale abidjanaise, les accueille en raison de sa vocationcommerçante et de la présence de sa gare routière, la plus grande de la Côte d’Ivoire. Le
melting-pot de sa population achève de faire de ce pays ébrié un quartier mandé-malinké.
Comment de pays ébrié, Adjamé est devenu un quartier mandé- malinké ou mandé- dioula ?
En d’autres termes, comment s’opère cette transformation au regard de l’évolution d’Adjamé ?
Les études sur l’histoire d’Adjamé sont quasi-inexistantes. Celles relatives aux Ebriés ou aux
Mandés font séparément état de leurs migrations et de l’organisation de leurs systèmes sociopolitiques dans leurs espaces de vie respectifs. Le présent travail lui, vient montrer les
influences du peuple mandé-malinké à Adjamé, les facteurs qui les favorisent et les
ressentiments des autochtones ébriés. Il s’appuie sur une enquête orale auprès d’Ebriés, deMalinkés d’Adjamé mais aussi sur des ouvrages d’historiens ivoiriens. Cette enquête orale,comme toutes les autres du genre, a eu la particularité d’être confrontée aux problèmes dedatation des évènements rapportés et parfois à la défaillance de la mémoire des informateurs.
Malgré tout, le plan qui se dégage est le suivant :-I.

Adjamé : un village des Bidjans
L’hégémonie des Mandés-Dioulas à Adjamé depuis l’époque coloniale
Les Ebriés à l’étroit aujourd’hui : asphyxie économique, échec de l’extension du village
et la perte du pouvoir politique au profit des Mandé- Malinké.

Adjamé : un village des Bidjans

Les Bidjans sont une fratrie de sept villages ébriés 7 ou tchamans que l’on retrouve surle territoire de la ville d’Abidjan. L’appellation ‘’Abidjan’’ signifie donc le pays des Bidjans8.
L’origine d’Adjamé est intimement liée à celle des autres villages.

1. Origine et occupation du site actuel

Les Ebriés du village d’Adjamé, comme tous les autres Bidjans, viennent de Béliégon,vers la région d’Atinguié. « De là-bas, dit la tradition orale, nous avons transité jusqu’à vers la
Djibi, de la Djibi nous sommes allés vers le zoo, du zoo nous avons gagné les environs del’usine Filtisac, de Filtisac, nous sommes allés sur le site de l’actuelle cathédrale au Plateau etc’est là que les Bidjan se sont installés.9 »Si la chefferie du village d’Adjamé nous épargne des péripéties de cette longue
pérégrination, celles-ci ne nous sont pas totalement inconnues. En effet, ces nombreux
déplacements qui datent du XVIIIème - XIXème siècle, ont un point de départ quel’historiographie10 des migrations des peuples de Côte d’Ivoire révèle : c’est la région de Bago
au nord de Dabou. Bago serait donc le foyer originel de tous les Tchamans installés à Abidjan
et ses alentours, soit au total soixante villages11. Les conflits internes sont à l’origine du départ
ou de la dispersion des Tchamans de Bago. C’est donc de Bago que les Bidjan arrivent à
Béliégon pour ensuite effectuer le périple décrit ci-dessus. L’étape de Filtisac paraît être la plus
décisive car c’est elle qui ouvre aux Bidjans la voie de la découverte de la lagune et des activités2

de pêche auxquelles s’adonnaient ceux que les Bidjans intégreront en leur sein, les Cocoli12,
considérés comme les plus anciens du goto Bidjan.
Dans l’univers ébrié, le mot « djèmin » signifie le centre, le lieu où les gens serencontrent pour régler les problèmes. Donc Adjamé ou Adjèmin était le lieu où les autres
Bidjans se retrouvaient pour connaître de leurs différends et y trouver des solutions, c’est là oùse déroulait la palabre13. En quelle année le village a-t-il été créé ? Là-dessus, on se perd en
conjectures. Le notable Mouandan Lucien nous apprend que ce sont les Blessoués qui ont créé
le village sans donner de date précise. Mais si on considère que dans la hiérarchisation desgénérations chez les Ebriés, les Blessoués précèdent les Gnandos, génération du chef Nandjui
Abrogoua et que d’une génération à une autre peut s’écouler une période de 75 ans voire 100ans, on pourrait logiquement penser que la création du village par les Blessoués remontevraisemblablement aux années 170014. L’occupation du site actuel du village d’AbidjanAdjamé, s’il remonte forcément à la période coloniale en raison du lotissement d’Abidjan àcette époque, comporte tout de même des imprécisions. En effet, est-ce de l’emplacement dela cathédrale actuelle, dernière étape de leur transit attestée par la chefferie que les
Bidjandjèmin ont occupé le site de leur village actuel15 ? N’ont-ils pas avant de l’occuper, faitdes détours par Cocody de l’autre côté de la lagune, sur le site actuel de la polyclinique Sainte
Anne et par la cité policière non loin de leur habitat d’aujourd’hui comme le prétendent certainsécrits16 ? C’est là que naît cette controverse de l’installation des Ebriés d’Adjamé dans leurvillage actuel évoquée par certains Malinkés17. Pourtant, le chef ébrié Nandjui Abrogoua est
celui qui, par son esprit d’ouverture aurait autorisé la proposition de l’Administration coloniale
de créer les premiers quartiers mandés-malinkés sur le sol d’Adjamé.

2. Nandjui Abrogoua et sa bénédiction à la création d’habitats mandés-dioulas à
Adjamé

Quand en 1899, une épidémie de fièvre jaune fait de nombreuses victimes dans lapopulation européenne à Grand-Bassam alors capitale de la Côte d’Ivoire, l’autorité coloniale
songe à déplacer ses pouvoirs dans une autre localité. Si Bingerville est choisie provisoirement
comme capitale en 1901, c’est pourtant Abidjan qui, du fait de son emplacement et de ses atouts
physiques et économiques, a la faveur de la plupart des colons18. Elle devient capitale en 1934.
Mais déjà au début du siècle, au vu de ses potentialités, les grands travaux d’aménagement y
ont cours, notamment la construction du chemin de fer et l’aménagement du Plateau destiné àdevenir la ville blanche. C’est pourquoi en 1904, les Ebriés sont priés d’évacuer les lieux au
profit des Européens. Mais ce départ, l’Administration coloniale l’obtient grâce à Nandjui
Abrogoua « qui a convaincu tous les Bidjans ». C’est encore Nandjui Abrogoua « qui a permis
que le colon installe les gens dans les quartiers Dallas et Mairie 1. Ces gens sont pour la plupart
des étrangers convoyés par les Européens depuis les territoires limitrophes de la Côte d’Ivoire
pour la construction du chemin de fer qui débuta en 1904. L’installation de cette main d’œuvre
n’a donné lieu à aucun dédommagement. De tous ceux qui sont à Mairie 1 et à Dallas, celui
qui dit qu’il a déboursé le moindre franc pour acquérir sa parcelle de terrain ment et ça, je ledis à haute voix à qui veut l’entendre. Aujourd’hui, on a des amis dioulas qui disent : non ici
mon père a payé. Ton père a payé à l’époque avec quoi ? La boisson alcoolisée ? Mais laboisson alcoolisée peut-elle servir valablement de monnaie d’échange contre une parcelle deterrain ? Ce sont ces actes de générosité qui ont fait la renommée de Nandjui Abrogoua, surtout
auprès des Européens. »19
Ces mouvements de populations mandés-malinkés d’origine ouest-africaine pour laplupart se seraient déroulés au début des années 30 et « sont partis du Plateau vers ces quartiers.
3» Tiémoko Sako20 atteste de la présence des Malinkés et plus généralement des travailleurs durail au Plateau du côté du stade Géo André actuel stade Félix Houphouët-Boigny. Ils auraient
semble-t-il pris la place des Ebriés d’Adjamé et de Cocody partis se réfugier à la polycliniqueSainte Anne des années plus tôt. L’arrivée des Mandés-Malinkés dans ces quartiers favorise ledépart d’autres Bidjans. En effet, les Ebriés d’Attécoubé, logés à l’emplacement actuel del’Institut d’hygiène publique à cheval sur le Plateau et Adjamé partent rejoindre leur site actueld’Attécoubé de même que Lococdjoro et Santè qui se fixent derrière la lagune et du côté deBingerville pour des raisons de sécurité21.
La sécurité a été souvent évoquée par les Ebriés pour justifier leur position en hauteur
sur le Plateau. « C’est une position stratégique qui nous permettait de voir toute navigation surla lagune et de mettre hors d’état de nuire les ennemis qu’on comptait parmi les peuples voisins,
les Abourés, les Alladians. Ces peuples guerroyaient contre nous et constituaient des entraves
à la bonne marche des activités commerciales sur le plan d’eau lagunaire. » Est-ce là l’origine
de leur nom Ebrié, c’est-à-dire gens méchants par les Abourés ?
Une fois implantés dans ces quartiers, les Mandés-Malinkés vont s’affirmer à Adjamé.

II.

L’affirmation des Mandés- Malinkés à AdjaméElle se traduit par la présence en terre ébrié d’un chef malinké, le ‘’dougoutigui’’comme en pays mandé. D’autre part, l’installation des Ebriés sur leur site actuel du villaged’Adjamé est un sujet à controverse et les Mandés- Malinkés en ont une toute autre version.

1. La présence d’un ‘’dougoutigui’’ à Adjamé comme en pays nordiste et la fausse
polémique de l’installation des Ebriés sur leur site actuelLogés au Plateau, sur l’espace de l’actuel stade Félix Houphouët-Boigny après le départ
des Bidjans à cet endroit précis, les allogènes pour la plupart manœuvres, cheminots etemployés de commerce allaient eux aussi quitter les lieux sous l’injonction de l’Administrationcoloniale. Certains regagnent Anoumabo 22 tandis que d’autres font mouvement vers Adjaméd’où la création du quartier Dallas et du quartier Rouge aujourd’hui dénommé Mairie 1, habitéssurtout par des cheminots mandés-dioulas. L’Administration coloniale a confié le tracé de ces
quartiers en 1926 à un géomètre ressortissant sénégalais du nom d’Ahmadou Soye 23 qui sera
le tout premier dougoutigui de ces quartiers24. Le second, N’dji Koné, était originaire de
Bougouni au Mali. La tradition des ‘’dougoutiguis’’ à Adjamé s’instaurera alors jusqu’à nos
jours où nous en sommes au cinquième du genre25. Le ‘’dougoutigui’’ était l’interlocuteur desautorités auprès des populations de ces quartiers.
Selon Tiémoko Sako, les quartiers Dallas et Mairie 1 sont antérieurs au village ébrié
d’Adjamé dans son emplacement actuel. Si ça avait été le contraire, les Mandés-Malinkésn’auraient pas institué, dit-il, un ‘’dougoutigui’’. Le village ébrié se trouve à cet endroit précisd’Adjamé non loin de ces deux quartiers et même incrusté en partie dans le quartier Dallas
parce que les Mandés-Dioulas l’auraient autorisé. En effet, les Ebriés d’Adjamé, installés surla berge de la lagune du côté de l’actuelle polyclinique Sainte Anne après leur départ en 1902
de la cathédrale et du stade Géo André, auraient exprimé à l’Administration coloniale leur désird’occuper le site actuel de leur village à Adjamé. Leur rapprochement des quartiers Dallas et
Mairie 1 s’expliquait par les dangers qu’ils encouraient en venant vendre aux habitants de ces
quartiers leurs produits de pêche et l’attiéké26. En effet, pour arriver à leurs clients malinkés, illeur fallait traverser la lagune infestée de caïmans et s’exposer aux attaques de bandits aussi
4bien sur la lagune que sur la terre ferme. Grâce à l’entremise de Mami Diarra, un cheminot
influent du quartier Mairie 1 qui a dû convaincre les habitants de Dallas et de Mairie 1, larequête des Ebriés d’Adjamé, de venir occuper leur site actuel a été acceptée27. Mais cette thèsede l’installation des Ebriés d’Adjamé sur leur site actuel est rejetée par ces derniers qui
prétendent être venus directement de la cathédrale après la dispersion des Bidjans parl’Administration coloniale. La polémique de toute façon est vaine puisque notre informateur
lui-même ne dénie pas aux Ebriés leur autochtonie à Adjamé.
A l’installation récente en 2012 – 2013 du dernier ‘’dougoutigui’’ Madou Diarra aucours d’une grande cérémonie à la mosquée de Mairie 1, les Ebriés invités, à cette occasion,
ont protesté du fait qu’il ne devrait pas avoir de ‘’dougoutigui’’ à Adjamé étant donné que cesont eux les autochtones, propriétaires terriens d’Adjamé. Ce à quoi, l’imam Aboubacar
Fofana, chef de la communauté musulmane de Côte d’Ivoire, lui-même natif d’Adjamé, arétorqué en précisant que le ‘’dougoutigui’’ ne revendiquait pas la chefferie de terre mais plutôtcelle de la communauté mandé-dioula d’Adjamé qui a une longue et vieille présence dans ce
quartier. D’ailleurs, cette longue présence des Mandés-Dioulas à Adjamé se remarque danstous les sous-quartiers d’Adjamé et dans les activités commerciales qui s’y déroulent.

2. Les sous-quartiers et les activités commerciales aux mains des Mandés – Malinkés

Outre les quartiers Dallas et Mairie 1, voisins du village ébrié et qui constituent le noyau
de l’ancien Adjamé, d’autres quartiers ou sous-quartiers ont vu le jour surtout au lendemain del’indépendance en 1960.28 C’est le fruit d’une urbanisation à marche forcée où l’Etat, pourchanger la physionomie d’Adjamé, ville africaine de la période coloniale, caractérisée par descases, des habitations en papaux ou en banco, a dû favoriser la construction d’habitats de typemoderne par des promoteurs immobiliers et imposer aux acquéreurs de terrains de bâtir desmaisons en dur sous peine de se voir retirer le terrain et le permis de construire. Ainsi, la Société
ivoirienne de construction et de promotion immobilière (SICOGI), promoteur immobilier, en
1960, construit le quartier ‘’Les 220 logements’’, habitations destinées uniquement aux
fonctionnaires de l’époque. Ce type d’habitat moderne est aussi exécuté au quartier Habitat, auquartier ébrié29 et une partie de Williamsville. Les autres sous-quartiers, les plus nombreux,n’ont pas été bâtis selon un modèle architectural précis. Chaque propriétaire de parcelleconstruisant certes des maisons en dur mais comme bon lui semble et selon ses moyens. Cela
donne au paysage urbain d’Adjamé une impression de désordre. Des maisons basses côtoientdes maisons à étages, des cours communes voire des habitations précaires à côtéd’appartements, de villas appartenant pour la plupart à des Mandés-Dioulas, descendants defonctionnaires africains de la période coloniale ou de commerçants.
Le grand marché d’Adjamé, construit en 1964 et rénové de nos jours pour devenir leforum des marchés, a fini par donner à Adjamé sa vocation de commune marchande30. Des
autres communes d’Abidjan, viennent chaque jour par centaines voire par milliers des hommes
et des femmes à Adjamé soit pour faire des affaires, soit pour exercer leurs activités marchandes
ou transiter.31 Le boulevard Nangui Abrogoua32, boulevard qui s’étire depuis la mairied’Adjamé jusqu’à la grande mosquée d’Adjamé en passant par le forum des marchés, a toujours
été le centre névralgique du commerce à Adjamé. Si le petit commerce au marché a été tenu
par les Dioulas, il faut reconnaître que d’autres acteurs notamment les femmes gouros33, ont
fait de la vente des produits vivriers leur spécialité. Le grand commerce lui, exercé jadis par
les Libano-syriens, est totalement contrôlé par les Libanais à la fin des années 70. Ilsconstruisent des boutiques le long du boulevard en signant avec les propriétaires de maisons,majoritairement des Malinkés, des contrats de bail commerciaux à durée déterminée. Les
5

Libanais sont rejoints dans leurs activités au début des années 90 par les Marocains. Ces
derniers s’adonnent à la vente des appareils électro-ménagers tandis que les Libanais se
spécialisent dans le commerce des tissus, des tapis, des matelas.
Quand survient le coup d’Etat militaire de décembre 1999 en Côte d’Ivoire, ces deux
acteurs clés du commerce à Adjamé disparaissent de l’échiquier en raison de l’insécurité qui
règne à Adjamé, particulièrement sur le boulevard. Un autre phénomène finit par les enéloigner, c’est l’inaccessibilité du boulevard dû aux embouteillages et au désordre ambiant. Un
autre groupe de grands commerçants d’origine malienne ‘’les Djôgôninmin’’ contrôle lesboutiques à Adjamé ces dernières années34. Ils se caractérisent par leur pouvoir économiquequi leur procure cette grande mobilité commerciale35. Ils s’intègrent bien dans la sphère socioéconomique en raison de leurs ressemblances avec les Mandés-Dioulas auxquels on n’hésite
pas à les assimiler.
Ainsi, à Adjamé, nulle part hormis le périmètre de leur village, on ne voit les Ebriés. Ils
sont comme pris de court par le développement d’Abidjan, particulièrement d’Adjamé et ils
sont à l’étroit.

III.

Les Ebriés à l’étroit aujourd’hui : asphyxie économique, échec de l’extension duvillage et perte du pouvoir politique au profit des Mandés-Dioulas.

Le village d’Abidjan- Adjamé a été comme asphyxié, absorbé par la ville et les tentatives
de son extension ont été un échec. Ensuite, le pouvoir politique local, par le jeu de la démocratie
a bien des fois, échappé aux Ebriés profitant par là même aux Malinkés.
1. L’asphyxie économique et l’échec de l’extension du village

Quand on arrive dans le village ébrié d’Adjamé, ce qui frappe, c’est le confinement del’espace, limité de part et d’autre par la voie routière. Le village est partagé entre Ebriés et non
Ebriés qui y habitent et ont leurs activités36. ‘’Les élus’’, ‘’le peuple à part’’, dont ils se sonttoujours considérés se voient aujourd’hui contraint de vivre à l’étroit. C’est parce que, dit lachefferie, « la Côte d’Ivoire des indépendances n’a pas tenu compte des villages dans ledéveloppement de la ville37. » Les autorités étatiques ont proclamé que « la terre appartient àl’Etat. Si la terre appartient à l’Etat, on n’y peut rien. La lagune, les rivières aussi appartiennent
à l’Etat38 ». L’Ebrié, cet être qui se plaisait à vivre en autarcie, s’est vu asphyxié par le systèmeéconomique mis en place d’abord par le colonisateur puis par l’Etat moderne. Avant, « on était
pêcheurs, cultivateurs, on nous a tellement serrés qu’on ne pouvait plus exercer ces
activités39. »La présence de non-Ebriés habitant dans notre village doit être interprétée comme « une
couverture économique pour l’Ebrié afin qu’il puisse vivre étant donné qu’il n’y a plus dechamp. Il faut faire un coin pour que les gens louent et que tu puisses vivre et faire vivre ta
petite famille, sauver nos vies et celles de nos descendants40. »En 1963, le président Houphouët décide de déplacer le village ébrié d’Adjamé en raisonde son emplacement au cœur de la ville et de la réalisation de grands projets d’infrastructures
telle ‘’la voie triomphale’’. Le quartier ébrié, extension du village, voit le jour avec laconstruction de plus de 300 logements dans les environs du quartier 220 logements. Les Ebriés
dans leur grande majorité refusent d’y aller, estimant que les maisons ont la forme de6« poulaillers41 » et ne peuvent contenir les familles ébriés qui, généralement, sont des familles
nombreuses. « Un père peut avoir dix enfants. Ça peut être dix garçons. Tu vas donner où à ton
fils et toi-même tu vas avoir où pour dormir ?42 » Les maisons sont alors mises en locationvente par le promoteur immobilier. C’est l’échec du projet d’extension du village. Aujourd’hui,
les Ebriés veulent récupérer le quartier ébrié, estimant qu’il ne s’était agi que de location et nonde location-vente. De surcroit, l’Etat aurait dédommagé les locataires en leur octroyant nonseulement des terrains à Yopougon Port-Bouet 2 mais aussi en leur donnant de l’argent. Demême, le projet d’extension du village vers les 2 Plateaux a tourné court. Les Ebriés d’Adjamé,à l’instar des autres Ebriés, ont le sentiment de subir une dépossession de leurs terres43. A ladépossession territoriale s’ajoute la perte du pouvoir politique à Adjamé au profit des Dioulas.

2. La perte du pouvoir politique au profit des Mandé-Dioulas

A l’indépendance, la Côte d’Ivoire hérite des communes créées pendant la période
coloniale. Il s’agit de neuf communes dont celle d’Abidjan44. La commune d’Abidjan, jadis
découpée en secteurs, voit deux de ses secteurs notamment Treichville et Adjamé, les quartiers
africains, abriter des délégations municipales après l’indépendance. Le premier délégué
municipal qui fait donc figure de maire à Adjamé est Diawara Mamadou. Il est nommé par lepouvoir central en 1960. C’est un Dioula. Pourquoi à cette époque, un Dioula est nommé maireen pays ébrié ? Cette nomination n’avait-elle pas un parfum de légitimité vu qu’Adjamé est
déjà une commune réputée avoir en son sein une forte communauté étrangère, Mandé-Dioula
en particulier45 ?
Mais un an plus tard, en 1961, Attoumgbré Joseph, un Baoulé, est nommé enremplacement de Diawara. Parlant de cette nomination, le doyen Mouandan Lucien, notableébrié d’Adjamé, est très amer : « Comment pouvez-vous comprendre que la mairie d’AbidjanAdjamé, on donne ça à Attoumgbré ? Comment pouvez-vous expliquer ça ? Dans aucune
région d’Afrique, on ne laissera un autochtone pour prendre quelqu’un qui n’est pas chez lui,pour venir gérer une terre qui ne lui appartient pas ? En Côte d’Ivoire, un Ebrié partira à
Yamoussoukro, village d’Houphouët-Boigny pour être maire, est-ce qu’on va l’accepter ?
C’est une injure. »Attoumgbré Joseph restera à la tête de la délégation municipale vingt ans durant. Il est
remplacé en 1980 par un Ebrié, Amoa Jean Benjamin. Celui-ci gagne les élections municipales
au suffrage universel dans une localité d’Adjamé bénéficiant du plein statut de commune suiteà la réforme municipale intervenue cette année-là. La victoire d’Amoa Jean était due au soutienque lui avaient apporté les chefs des autres communautés ethniques et étrangères autresqu’ébriés et aux troubles qui avaient émaillé avant l’élection municipale, le choix du secrétaire
général du PDCI-RDA d’Adjamé, le PDCI-RDA, parti unique sur l’échiquier national46. Mais
en 1985, un autre Dioula, Dembélé Lacina, parvient à arracher la mairie d’Adjamé à Amoa
Jean grâce à l’union des Dioulas dans la commune. Il va en partir dix ans plus tard, en 1995.
Cette année-là, Amondji Pierre, un autre Ebrié, gagne les élections municipales à la faveur duFront républicain, cette alliance politique du Rassemblement des républicains (RDR) et duFront populaire ivoirien (FPI) dont il est issu. Le RDR étant un parti dont la clientèle se compte
surtout parmi les Mandés-Dioulas, majoritaires à Adjamé, Amondji ne pouvait que remporter
cette élection devant le maire sortant Dembélé, certes d’ethnie dioula mais usé par dix ans depouvoir et membre du PDCI, ce parti duquel avait fait scission en 1994 le RDR. Mais cinq ans
plus tard, la commune d’Adjamé, à forte coloration RDR et Mandé-Dioula, ne soutient plus
Amondji car le Front républicain a éclaté depuis le coup d’Etat de 1999. Youssouf Sylla, RDR
et d’ethnie dioula, est élu premier magistrat de la commune d’Adjamé 47.
7

Après pratiquement vingt ans d’exercice, Youssouf Sylla, aujourd’hui encore, demeure à latête de la mairie d’Adjamé. La perte du pouvoir politique municipal semble s’établir dans ladurée pour les Ebriés d’Adjamé.

Conclusion
En définitive, les peuples autochtones Ebriés d’Adjamé se considèrent comme lesvictimes du développement urbain et rendent l’Etat responsable de la situation de léthargie etde précarité dans laquelle baigne leur village. La polémique autour de leur installation dansleur habitat actuel n’a pas son sens car les Ebriés d’Adjamé sont bien les propriétaires terriens.
A propos des Mandés-Dioulas, les Ebriés les voient en envahisseurs comme le dit lereprésentant de la chefferie traditionnelle. En cela, ils disent avoir le même destin que lesIndiens d’Amérique, spoliés de leurs terres, « mangés » par l’évolution.

Notes
Tchaman est l’appellation que les Ebrié eux-mêmes se sont donnée. Elle signifie les ‘’élus’’
ou le ‘’peuple à part’’ selon Mouandan Lucien, notable au village Abidjan-Adjamé. Le nom
Ebrié, retenu par le colonisateur, est celui par lequel les voisins Abouré les ont désignés, c’està-dire, ‘’les gens méchants’’.
2
On dénombre au total six gotos : les Bidjan, les Bobo, les Djepo, les Gnangon, les Kwè et les
Nonkwa auxquels sont venus s’ajouter quatre autres : les Yopougon, les Songon, les Badjin etles Bia.
3
Il y a quatre générations : Dougbo, Tchagba, Blessoué, Gnando. Chaque génération dure
soixante à quatre-vingt voire cent ans. Chacune d’elles comprend les Djehou, qui sont les aînés,les Dongba (puinés), les Agban (cadets), les Assoukrou (benjamins). Entre chaque classe d’âge,s’écoulent deux à trois ans. Une génération commence quand finit celle qui lui précède (JeanNoël Loucou, Histoire de la Côte d’Ivoire, Tome 1 : La formation des peuples, Abidjan, CEDA,
1984, p. 140.
4Dioula signifie en Malinké commerçant.
5
Houphouët-Boigny, l’artisan de l’indépendance de la Côte d’Ivoire, dans son plaidoyer pourune Côte d’Ivoire au sein d’une Communauté franco-africaine de type fédéral en 1958,
n’hésitera pas à exprimer son refus d’une organisation confédérale, car celle-ci aurait fait de laCôte d’Ivoire dit-il, « la vache à lait » des autres territoires ou pays de l’AOF.
6
Nous voulons faire allusion à ce qu’il a été convenu d’appeler « le miracle économiqueivoirien » des années 60 – 70 avec un taux de croissance de 9% du PIB.
7
Ce sont : Cocody, Adjamé, Attécoubé, Locodjoro, Anoumabo, Agban et Santè.
8
Une légende raconte que ce sont les Européens qui donnent le nom Abidjan à leur arrivéequand, ayant rencontré une femme ébrié dans la forêt en train de couper des feuilles, ils lui
demandèrent : « où sommes-nous ? » Elle répondit en langue ébrié : mbidjaman, qui signifie« je coupe des feuilles ». Les Européens croient avoir entendu alors Abidjan et donnèrent ce
nom au lieu où ils étaient.
1

8

9

Entretien du 29 juin 2017 avec : messieurs Mouandan Lucien, notable, vice-doyen de la
génération Dougbo et vice-doyen de la catégorie Djéhou et Mankoua Abrogoua Louis, petitfils de Nandjui Abrogoua, agent à la mairie d’Adjamé.
10
Il y a entre autres l’ouvrage de : Henriette Diabaté – Léonard Kodjo, Notre Abidjan« Toujours plus haut », Abidjan, Mairie d’Abidjan – Ivoire média, 1991, pp 16-18. René
Kouamé Allou, Gilbert Gonnin, Côte d’Ivoire : Les premiers habitants, Abidjan, CERAP,
2006, pp. 83-88. Simon Pierre Ekanza, Côte d’Ivoire, Terre de convergence et d’accueil,
Abidjan, CERAP, 2006, pp. 43-44.
11Enquête orale : avec Mouandan Lucien et, Mankoua Abrogoua Louis, déjà citée.
12
Il s’agit de Cocody, le nom donné au quartier résidentiel à l’ouest d’Abidjan.
13
Tout comme les Bidjan, les autres gotos avaient leur djèmin. Ainsi, on a Kwèdjèmin,Songondjèmin ou Kassamblé, etc.
14
Nous le disons parce que le notable Mouandan soutient que son grand-père dont il porte lenom a été lui aussi un notable très proche de Nandjui Abrogoua. Or, le père de Mouandan est
né en 1910, ce qui laisse supposer que son grand-père, de la génération de Nandjui Abrogoua,
donc à peu près du même âge, serait né dans les années 1870 – 1880. La création du village sesituerait vers 1750 ou au-delà.
15
Le village ébrié d’Adjamé occupe l’espace entre la caserne des sapeurs-pompiers militaires
à l’ouest et à l’est, la mairie d’Adjamé et le quartier mairie 1, au nord, le commissariat du 3 èmearrondissement et l’église catholique Saint Michel, au sud, le quartier Dallas et le Plateau.
16
A ce sujet, lire Henriette Diabaté– Léonard Kodjo, Notre Abidjan « Toujours plus haut » …
Op. Cit. p. 33 et pp. 64 – 67.
17
Voir le 1 du II de cette étude.
18
Son emplacement permet à l’autorité coloniale de gagner avec une relative aisance l’arrièrepays et en plus, Abidjan offre une baie lagunaire et maritime propice à la navigation et lesmaisons de commerce pour la plupart ont délocalisé de Grand-Bassam vers Abidjan.
19
Entretien avec Mouandan Lucien et Abrogoua Louis (Enquête orale déjà citée).
20Enquête orale du 15 juillet 2017 auprès de monsieur Tiémoko Sako, né en 1940 à Adjamé,
autodidacte, transitaire.
21
Entretien avec Mouandan … déjà cité.
22
Anoumabo est aussi un village ébrié des Bidjan qui a fait scission avec le village deLocodjoro pour aller occuper l’Ile de Petit-Bassam. Anoumabo en 1934 deviendra Treichville,la ville africaine.
23Enquête orale du 15 juillet 2017 auprès de monsieur Tiémoko Sako, né en 1940 à Adjamé,
autodidacte, transitaire.
24
Dougoutigui en malinké signifie chef de village. Ici, il s’agit du chef de quartier.
25
Après N’dji Koné, nommé en 1936 et décédé le 14 juillet 1944, a suivi Daouda Diarra, leplus connu et le plus célèbre qui a porté longtemps ce titre à Adjamé (31 juillet 1944 – 14
novembre 2004), puis vint Sidiki Koné (15 juillet 2007 – 11 août 2011) et par la suite Madou
Diarra.
26
Met ébrié fabriqué avec du manioc et se présentant comme du riz. Il se mange très souvent
avec du poisson grillé.
27Enquête orale auprès de monsieur Tiémoko Sako… déjà citée.
28
La superficie de la commune d’Adjamé est de 1210 hectares. La commune compte 19
quartiers et son chiffre de population en 2014 était estimé à 372 978 habitants. (Entretien avec
le directeur du service culturel de la commune d’Adjamé, M. Coulibaly Seydou le 13 juillet
2017.)
29
Nous évoquerons l’histoire du quartier ébrié dans le III, 1.
30
Adjamé a le statut de commune de plein exercice depuis l’année 1980. Mais avant, elle n’était
qu’une ‘’délégation municipale’’, c’est-à-dire une mairie annexe de la Mairie d’Abidjan.
9Les chiffres officiels font état d’environ 2 à 3 millions de personnes qui fréquentent Adjamédans la journée. (Entretien avec le directeur du service culturel de la commune d’Adjamé, M.
Coulibaly Seydou le 13 juillet 2017.)
32
L’autorité administrative a écrit Nangui au lieu de Nandjui comme le soutiennent les Ebriéd’Adjamé interrogés.
33Groupe ethnique du centre-ouest de la Côte d’Ivoire.
34
Il y a eu aussi les Nigériens et de plus en plus on voit les Chinois.
35
On les voit aller en Chine et à Dubaï, revenir avec des conteneurs de marchandises qu’ils
vendent à Adjamé.
36
Il y a même des femmes d’origine ghanéenne, nigériane qui s’y adonnent à la prostitution.
37
Entretien avec Mouandan Lucien… déjà cité.
31

38

Idem.
Idem.
40
Idem.
41
Idem.
42
Idem.
43
Les terres du village d’Adjamé couvrent l’espace de la cathédrale vers l’Institut d’hygiène
publique. Elles partent jusqu’à Filtisac puis au zoo ; du zoo jusqu’à Gobélé. Derrière,
Bidjandjèmin (Adjamé) fait frontière avec Anono, Bonoumin. La gendarmerie, l’école depolice du côté de l’université jusqu’à Cocody pour rejoindre la lagune, tout ça c’est
Bidjandjèmin.
44
Outre Abidjan qui a le statut de commune de plein exercice, il y a Grand-Bassam et Bouaké
qui bénéficient de ce même statut et six communes de moyen exercice que sont Daloa, Gagnoa,
Abengourou, Adzopé, Man, Agboville.
45
A cette époque, tout le secteur depuis le grand marché d’Adjamé jusqu’à la grande mosquéeétait dénommé ‘’Adjamé étranger’’.
46
Pour la désignation du secrétaire général du parti à Adjamé, Attoumgbré qui affronte Amoa
Jean sort vainqueur. La mairie d’Adjamé, qui abritait cette désignation, est saccagée et il y a
des blessés. La mairie est alors fermée sur une période relativement longue. Quand la situation
revient à la normale, Attoumgbré ne présente pas sa candidature sous l’injonction du président
Houphouët et Amoa sort vainqueur, choisi par les chefs de communautés. Cette violence
semblait être l’œuvre des Ebrié qui ne supportaient qu’un de leurs fils ne soit pas dans lesinstances représentatives au nom d’Adjamé. Le pouvoir central a comme pris peur et a laissé
les choses se faire en faveur d’Amoa dans toutes les élections à Adjamé.
47
A l’annonce de sa victoire, les Ebrié protestent en vain dans les rues d’Adjamé pourmanifester leur mécontentement et exiger le maintien d’Amondji. Mais ce fut peine perdue, ladémocratie s’étant mieux enracinée en Côte d’Ivoire.
39

Bibliographie

I.
Sources orales• Entretien du 29 juin 2017 avec : messieurs Mouandan Lucien, notable, vice-doyen dela génération Dougbo et vice-doyen de la catégorie Djéhou, né en 1942 et Mankoua
Abrogoua Louis, petit-fils de Nandjui Abrogoua, agent à la mairie d’Adjamé.
10

•
•

Entretien du 13 juillet 2017 avec monsieur Coulibaly Seydou, Directeur du service
culturel de la mairie d’Adjamé.
Enquête orale du 15 juillet 2017 auprès de monsieur Tiémoko Sako, né en 1940 àAdjamé, autodidacte, transitaire.

II.
Ouvrages• ALLOU (R.K.), GONNIN (G.), Côte d’Ivoire : Les premiers habitants, Abidjan,
CERAP, 2006, 122 p.
• DIABATE (A.), La vie municipale en Côte d’Ivoire de 1909 à 1990, Thèse de doctorat
unique en Histoire, Université d’Abidjan-Cocody, 2006, 524 p.
• DIABATE (H.), KODJO (L.), Notre Abidjan : Toujours plus haut, Mairie d’AbidjanIvoire Média, Abidjan, 1991, 256 p.
• EKANZA (S.P.), Côte d’Ivoire, Terre de convergence et d’accueil (XVe – XIXe s.),Abidjan, CERAP, 2006, 119 p.
• LOUCOU (J.N.), Histoire de la Côte d’Ivoire, Tome 1 : La formation des peuples,
Abidjan, CEDA, 1984, 208p.

11

LE NOUCHI : VECTEURS D’IDENTIFICATION LANGAGIERE EN COTE
D’IVOIRE

BOUBACAR Assièhué Diabira et KOUADJO Abenan Marie Laurence Rebecca
Doctorantes à l’Université Felix Houphouët Boigny
assdiabira@gmail.com et rebeccakouadjo@gmail.com

Résumé
La Côte d’Ivoire est une zone plurilinguistique résultant d’une mosaïque ethnique De ce
point de vue le pays offre une diversité et variété dialectale. Alors que la langue utilisée dansl’administration et l’enseignement demeure le français, langue héritée du colonisateur, leslangues locales sont de mise dans les milieux familiaux urbains et ruraux. Autour du françaiss’est développé divers phénomènes linguistiques tel que le nouchi. Cette nouvelle manière des’exprimer est un phénomène d’importance considérable car c’est le résultat du multilingue
africain associé aux langues étrangères. Cette langue en gestation marque l’appartenance, ladifférentiation et l’identification des jeunes ivoiriens.
Mots-clés : Nouchi, plurilinguistique, vecteur ; identification

Introduction

Né dans la rue et parlé par des jeunes en rupture avec la société, le nouchi, argot desvogos (vagabonds) et les bris (brigands) répondait au départ à la définition d’une langue
cryptée, codifiée pour empêcher certaines personnes de comprendre. Aujourd’hui le nouchi aacquis une véritable fonction véhiculaire dû au fait qu’il soit le moyen de communication de lamajorité des ivoiriens. De ce fait le sujet soulève la question de la manifestation de ce parlé à
travers les ivoiriens. En d’autres termes comment peut-on identifier les ivoiriens à travers lenouchi. Aussi dans une perspective descriptive proposons- nous de traiter la question en trois
axes. Le premier axe concerne le contexte sociolinguistique, Ensuite viendra les particularités
du nouchi, Ce qui nous permettra d’établir en troisième lieu les mécanismes de la manifestationde ce parlé avant de conclure1

I-

Le contexte sociolinguistique

La Côte d’Ivoire, pays francophone de l’Afrique de l’ouest dénombre
approximativement une soixantaine de langue locale regroupées en quatre grands groupes dont
les mandés au nord-ouest, les gurs au nord-est, les krus à l’ouest et les akans au sud-est du pays.
« Ces groupes ont respectivement pour langue dominante le dioula, le tyebara, le bété, et leslangues agni-baoulé. Cependant aucune d’elles n’est véritablement dominante dans tout lepays » selon Kouadio (2007). Alors, la Cote d’ivoire, contrairement à certains pays comme leSénégal qui a en partage le wolof, se retrouve avec seule langue de communication nationale,
le français, langue instaurée par le colonisateur. Principalement en milieu urbain, la languefrançaise en s’instaurant dans presque toutes les communications, même familiale en dépit deslangues locales va influencer sensiblement les mœurs et les pratiques linguistiques deslocuteurs ivoiriens. Ainsi, du français de France, l’on aboutira dans un contexte d’appropriation
au français ivoirien et à ces résidus dont la langue nouchi : mélange de langues françaises,
locales et extérieures.

II-

Quelques particularités du nouchi

Le nouchi est l’une des variétés du français de Côte d’Ivoire. Une étude menées par
kouadio et mel (1990) attestent qu’il y a en Côte d’Ivoire trois
variantes du français : le français standard, le français populaire ivoirien et le nouchi quiéquivalent respectivement aux variantes acrolectale (élites) ; mesolectale (lettrés) et basilectale(non-lettrés). Ces différentes variations sont nées des différentes modes d’appropriation dufrançais par les ivoiriens.
Le nouchi, auparavant un argot de ces jeunes marginaux qui l’utilisaient pour parvenir àleurs fins : escroquerie et vol, deviendra au fur et à mesure le parler priser dans lacommunication des élèves et des jeunes de tous les quartiers d’Abidjan. Selon Kouadio (2006)
le nouchi est devenu la première langue des jeunes âgés de 10 à 30 ans. Pour lui « Le nouchi
est une habitude bien ivoirienne de « tordre le cou » aux mots et aux phrases français pour les
adapter aux besoins de communications d’une population hétérogène privée d’un véritable
véhiculaire africain tant à l’échelle du pays lui-même qu’à celle d’une ville cosmopolite comme
Abidjan ». Quant à Lafage (1998), elle estime que « la diffusion du français s’est accélérée et
accrue tandis que sa qualité normative allait en s’affaiblissant ». Exemple phrase nouchi : Sonpetit vidéo est zo.
1- Quelques caractéristiques du nouchi
Le nouchi se caractérise par des emprunts massifs aux dialectes ivoiriens (baoulé,
malinké, guéré etc.) et étrangères (anglais, espagnol, camerounaise).
2

1-1- les mots des dialectes ivoiriens
Dans le nouchi l’on retrouve des mots des langues ivoiriennes notamment le malinké, lebaoulé, le guéré.
➢ Quelques mots malinkés :- Foyi : rien
- douahou : bénédiction- Wouli : lever- Gbangban : palabre- Boro : sac- Kouman : parler➢ Quelques mots baoulés :- Blèblè : doucement- Likefi : rien
On en trouve dans d’autres langues telle que le guéré avec le kpadonpoo (je vais te gifler) etc.
1-2- Quelques mots typiquement nouchi
Ces mots sont créés dans les quartiers entre groupes d’amis, de pair :-Popodipo : être là
Redjoli : à bientôt
Là : donner
Gbayé : parler
Dedja : ouvrir
Djidji : original

1-3- Création des mots hybrides :-Enjaillement : enjoy(Anglais) + ment français

2- La resémentisation des mots français :Tous les mots sont en français mais ce n’est pas le sens normalement attendu que le nouchi
donne.
Tu aimes points : Tu aimes bien te faire remarquer-

Aimer discours : Aimer la bagarre ; les disputes.
3

-C’est propre : il n’y a aucun problème

3- Création de nombreux synonymes pour une même réalité :- le djèè, l’ahen, le jeton, le tonje : l’argent- gawa, gnata, gâteau caillé : bouffon
4-Un mot pour plusieurs significations en français
Kpakpato : dénigreur, médisant, rapporteur, comère

5- les matrices morphologiques
Comme on peut le constater le nouchi est marqué par la troncation (suppression d’une ou
plusieurs syllabes à la finale ou l’initiale des mots) et la suffixation (ajout d’un radical ou
morphème d’un mot).
5 .1- La troncation :-fédé : fédération
gars : garçonsbri : brigand
doc : document
vanoui : évanouir

5.2- la suffixation :-jaloux : jata
- chinois : chinetoque- vérité : vévéIII- Mécanismes de la manifestation du nouchi dans l’habitude langagière des ivoiriens

En Côte d’Ivoire, les écarts du français de France ont fini par produire une langue parlaquelle les ivoiriens s’identifient partout dans le monde. Utilisé au départ dans les rues parles jeunes déscolarisés, le nouchi est aujourd’hui prisé par toutes les couches sociales dans lessituations de communications quelques soit leur niveau d’instruction et leur titre.
A cet effet, notons que nos illustrations seront fondées sur les locuteurs en situation réel decommunication ainsi, nos illustrations seront faites par des extraits.

4Nous pouvons parler du sensationnel discours du Président Bédié paru dans notre voie du lundi
31 août 2009. Se voulant en phase avec la jeunesse ivoirienne, Bédié s’exprime en nouchi à lapopulation de Treichville. Voici quelques notions qu’il utilise.

Extraits1 :- « eh vous les baramogo (jeunes de Cote d’ivoire) je vous salue »- « c’est simplement pkata (extraordinaire) »- « vous êtes des femmes choco (charmante, stylée à la mode) »- « je sais bien que le gbangban (coup d’Etat) »- « les refondateurs qui ont baga baga (trompé, ruisés) »- « tendons nos muscles pour tégué (battre) » etc.
Pour rester dans le canevas présidentiel, lors de la 39è session de l’assemblée parlementairede la francophonie, le mercredi 10juillet 2013, le président Alassane Ouattara s’est aussi
s’exprimé en nouchi en ces propos :Extraits 2 :« Président, nous sommes enjaillés de toi, le président Diouf est un président choco enfin
président nous sommes fans de toi. »Extraits 3 : Tiré d’un dialogue entre un professeur et son élève.
E- Madame aujourd’hui j’ai fini avec le devoir, j’ai bloqué même, madame c’est vingt.
Prof- humm c’est bien si tu as bloqué, tu passes tout ton temps à gbayer les cours.
Date : Le mardi 21février 2017
Extrait4 : Dialogue entre deux élèves désignés par A et B
A-c’est comment ?
B-C’est potchô, c’est gâté à l’heure-là mêmeB-Aujourd’hui là on va se laisser, il n’a pas dit il aime tchapa.
A-Frère sang faut tuer le discours, faut sciencer il va te lalé hein ; je te kouman de quelquechose.

5

B-Ye fais rien avec ça on va gbayé le cours pour se laisser.
Date : le 03 mai 2017 à 14 heures

Extrait 5 : propos d’une commerçante au marché d’AdjaméApprocher regarder, libanais est tombé qui as vu dedans, connaisseur connaît, Gaou passe.
Date : Vendredi 16 juin 2017 à 10 heure
Extrait 6 : quelques paroles de l’Abidjanaise, l’hymne Nationale de la Côte d’Ivoire
traduite en nouchi par Nash. (Une artiste ivoirienne) :Voici mon gbô dougou sans dégbahure ! (Salut ô terre d’espérance !)Glôki de tous les soutralys. (Pays de l’hospitalité.)Tes kokas gbés de tous les cracrahures, (Tes légions remplies de vaillance, Ont reguigui ta
djidjité. (Ont relevé ta dignité.)Tes fris, gopio Côte d’Ivoire, (Tes fils, chère Côte d’Ivoire,)
Fans djobeurs de ta doungbahure, (Fiers artisans de ta grandeur) etc.
Bien évidemment qu’on ne peut parler de l’usage du nouchi sans aborder le monde culturel,
c’est-à-dire dans les musiques ivoiriennes, le théâtre etc. Il ne faut omettre le fait que le nouchi
est même utilisé dans des émissions de radio ou de télévision.
Terminons en disant que faute de langue ivoirienne imposante, et voulant délibérément se
distinguer du français officiel, le nouchi a ravi l’esprit des ivoiriens. Aujourd’hui, les ivoiriens
en général (locaux ou diaspora) se sont appropriés cette langue au point où elle serait une
marque d’appartenance, un vecteur d’identification langagière.

CONCLUSION

En termes de conclusion, voilà quelques traits qui caractérisent les ivoiriens en situationde communication. La combinaison du français et des langues locales dans le parler desivoiriens donne une autre tournure à la langue française qu’il convient d’analyser. Est-ce une
forme d’appauvrissement ou d’enrichissement de la langue française ? Pour notre part, nous
disons que c’est un avantage pour la Cote d’ivoire car non seulement tous les ivoiriens s’yretrouve mais peut être qu’en fin de compte ce grand mélange de langues locales, nouchi etfrançais produirait dans une décennie une langue ivoiro-française selon Kouadio chose qui
pourrait dans une certaine mesure les rattacher à la grande famille francophone. Aujourd’hui
le nouchi est devenu la langue des ivoiriens se voulant à la mode ou ‘’choco’’ personne ne veut
6

rester en dehors de cette mouvance. Maintenant, à cette langue en devenir, il manque une
certaines assise intellectuelle lui permettant de devenir une langue nationale à part entière.

BIBLIOGRAPHIEABOA A.L. (2011) « le nouchi à t-il un avenir ? » sudlangues n°16, Dakar
ABOA A.L. (2012) « le français en contexte urbain en côte d’ivoire » sudlangues n°18 Dakar
BOUTIN Akissi (2002) description de la variation « Etude transformationnelle des phrases dufrançais de Cote d’Ivoire » Thèse de doctorat, Université de GrenoblKOUADIO.
N.J (1990) « le nouchi abidjanais, naissance d’un argot ou mode linguistique passagère ? » in
Gouaini /Thiam(eds.) Des langues et des villes. Paris, ACCT/Didier Erudition
KOUADIO. N.J (1990) « Quelques traits morphosyntaxique du français écrit en Côte
d’Ivoire » In cahier d’étude et de recherches francophone
KOUADIO. N.J. (2006) « le nouchi et les rapports dioula-français » des inventaires lexicaux
du français en Afrique à la sociologie urbaine…hommage à Suzanne LAFAGE. Le français en
Afrique n°21. Nice. ILF CNRS
KOUADIO. N.J (2008) « Le français en Côte d’Ivoire : de l’imposition à l’appropriation ducomplexé d’une langue exogène » document pour l’histoire du français langue étrangère ou
secondeLAFAGE Suzanne (1998) « Hybridation et français des rues à Abidjan »in alternance codiqueet français parlé en Afrique, Aix et Provence : publication de l’Université de Provence
LAFAGE Suzanne (2002) et (2003) « Le lexique français de Cote d’Ivoire. Appropriation etcréativité » le français en Afrique noire, Revue du ROFCAN n°16 ET 17 tome 1 et 2Nash (2009) a. Interview sur koaci le 19 novembre 2009.http/www.koaci.com
Notre voie (2009) « A 75 ans révolus, Bédié parle le nouchi »7

Politique ethnique, citoyenneté et sécurité humaine en Afrique de l’Ouest
Auteure: Fatoumata S. DIALLO, Consultante indépendante en Développement international& Gouvernance de la Sécurité. Doctorante, CEDS/HEIP, Paris, France. fsdiallo@yahoo.fr
RESUME: Alors qu’elle pouvait servir à raffermir les liens entre les peuples africains,l’ethnicité est devenue une arme fatale aux mains des dirigeants politiques africains, à desfins avouées, à savoir prendre et garder le pouvoir. Après avoir décrié le « diviser pour mieux
régner » du colon, le politicien africain a plutôt choisi la méthode du « régner pour mieux
diviser ». Plusieurs décennies après les indépendances, des millions d’Africains restentsoumis à la violence, aux troubles politiques et au génocide simplement en raison de leurappartenance ethnique.
Le présent exposé suggère que la politique ethnique fondée sur la différence est une force dedivision dans la société. En tant que telle, elle constitue une grave menace pour ledéveloppement durable et la sécurité en Afrique en général et en Afrique de l’Ouest en
particulier. Du point de vue de la sécurité humaine, l’exposé cherche à explorer l'interaction
entre la politique ethnique et la sécurité humaine. Par conséquent, il tentera d’examiner desproblèmes fondamentaux tels que l’interaction complexe des identités locales; les questions
critiques de l’ethnicité et de la citoyenneté; et l’impact réel de la politique ethnique sur lasécurité humaine. L’exposé utilisera les études de cas de la complexe coexistence des groupes
ethniques en Guinée et du soi-disant problème touareg au Mali. Ce document repose sur une
recherche documentaire d’archives, d’ouvrages et de travaux de recherche académiques etd’interviews sur le terrain, notamment en Guinée.
Mots clés : Politique ethnique - sécurité humaine - citoyenneté - Afrique de l’Ouest----------------------------------

ABSTRACT: Rather than a potential tool of peaceful coexistence, ethnic identity has
become a powerful instrument of division and inequality that African leaders use to keep
their grip on power. In an oft-decried colonial system of “divide-and-rule,” post-colonial
politicians continue to manipulate ethnicity to reach their selfish goals. Several decades after
independence, millions of Africans remain subject to violence, political unrest and genocide
simply because of their ethnicity.
This paper suggests that ethnic politics based upon difference is a divisive force in society.
As such, it poses serious threat to sustainable development and security in Africa in generaland in West Africa in particular. From a human security perspective, the paper seeks to
explore the interplay between ethnic politics, citizenship and human security. Consequently,
it will attempt to examine such fundamental issues as the complex interplay of local
identities; the critical issues of ethnicity and citizenship; and the real impact of ethnic politics
on human security in West Africa. The paper does so by using the case studies of thecomplex coexistence among ethnic groups in Guinea and the so-called Tuareg problem in
Mali. This paper is based on a literature search of archives, relevant scholarly works andresearch, and interviews in the field, particularly in Guinea.
Key Words: Ethnic politics - human security - citizenship - West Africa

INTRODUCTION
L’utilisation de la variable de l’identité ethnique concourt à la stigmatisation et à lamarginalisation de certains groupes qui se voient exclus des affaires de l’Etat. Cette pratiqueest contradictoire avec le principe du politique (du grec politikos dont polis « qui ramène tout
à l’individu »1) qui se réfère à l'ensemble des pratiques, des faits, des institutions et desdécisions d'un gouvernement, d'un état ou d'une société de manière inclusive. Cette exclusionde certains membres de la société est également en contradiction avec le concept de sécurité
humaine qui met le citoyen au centre. Mais comme le fait observer Amadou Sarr Diop, « (…)
le phénomène ethnique influence, de par ses implications multiples et complexes, laconflictualité dans les sociétés africaines actuelles »2. La dure réalité de la politique ethniqueen Afrique de l’Ouest se reflète dans une série significative de cas contemporains derébellions et de troubles sociaux à cause des revendications de souveraineté et de pouvoir.
Le présent exposé suggère que la politique ethnique fondée sur la différence est une force dedivision dans la société. En tant que telle, elle constitue une grave menace au bien-être et à lasécurité de l’individu. Du point de vue de la sécurité humaine, l’exposé cherche à explorer
l'interaction entre la politique ethnique et la sécurité de l’individu. Par conséquent, il tentera
d'examiner des problèmes fondamentaux tels que l'interaction complexe des identités locales;
les questions critiques d'ethnicité et de citoyenneté qui reviennent au-devant de la scène en
raison de la récurrence des violences politiques et conflits au moment où les populations
aspirent et rêvent d’un système démocratique dans lequel leurs libertés et droits
fondamentaux sont reconnus et garantis. Cet exposé utilisera les études de cas de lacoexistence complexe des groupes ethniques en Guinée et du soi-disant problème touareg au
Mali pour illustrer les liens de causalité entre politique ethnique, citoyenneté et sécurité
humaine.
Dans le cadre de la présente analyse, il apparaît opportun de définir brièvement les trois
concepts qui sont mis en débat.
Identité ethnique: Etymologiquement, ethnie vient « du grec ethnos qui désigne un grouped'êtres d'origine ou de condition commune, nation, peuple. Une ethnie est un ensemble depersonnes qui partagent la même culture, la même langue, les mêmes traditions, les mêmes
coutumes, qui se transmettent de génération en génération. Le concept d'ethnie est apparu
dans les années 1930. Il se distingue de celui de race qui concerne les caractères biologiques
et morphologiques liés à des ancêtres communs et non à la culture»3. L’identité ethnique est
une forme de catégorisation basée sur un sentiment d’appartenance à un groupe ou à unecollectivité ayant des caractéristiques culturelles ou autre en commun (ethnie) parmi d’autresgroupes au sein d’une société, d’une nation ou d’un Etat. Reprise par les théoriciens
modernes, cette notion a toujours été utilisée en référence à une problématique raciale »4.
Dans Race et ethnicité dans le contexte Africain5, Mamdani aborde les concepts de race etd’ethnicité « en tant qu’identités politiques imposées par la force du droit colonial etreproduites dans le cadre du droit et de l’Etat dans la période post-coloniale »6.
Citoyenneté: La notion de citoyenneté « prend sa source dans l’Antiquité. Le mot "citoyen"
vient du latin civis, mais la qualité de citoyen est une invention des cités grecques. Ceux qui
en disposent ont ainsi le droit de participer à la gestion des affaires publiques. Son principe
essentiel pose que tous les citoyens sont égaux devant la loi (en grec, isonomia) etinterviennent donc, de manière égale, à la prise de décision politique »7. « La citoyenneté est
un lien social établi entre une personne et l’État qui la rend apte à exercer l’ensemble des1

droits politiques attachés à cette qualité. (…), les citoyens ont tous la même nationalité [cequi crée] un lien juridique donnant à un individu la qualité de citoyen de cet Etat. Ce lien
juridique, qui lie une personne à un pays, est commune à l’ensemble des citoyens»8. En tantque citoyen d’un Etat, l’individu a des droits et des devoirs, c’est cela même qui constitue labase du contrat social qui lie l’individu à l’Etat. Dans une démocratie fonctionnelle où lesdroits et libertés sont respectés, le gouvernement est appelé à représenter et à servir
l’ensemble des citoyens et non une frange de la population.
La Sécurité humaine: Le concept de sécurité humaine offre une vision holistique de lasécurité et met l’individu au cœur de tout. Parlant du renouvellement des concepts suite aubouleversement du monde international à la fin de la Guerre Froide, l’Organisation
Internationale de la Francophonie (OIF) indique que « celui afférent à la sécurité humaine
figure parmi [les] plus novateurs »9. Il convient de rappeler que « la question de la sécurité
trouve son fondement dans une réflexion sur la violence organisée »10. En effet, « ladiscipline des relations internationales qui s’est constituée aux lendemains de la Première
Guerre mondiale a donné une place importante à la question du contrôle de la violence àlaquelle le concept de sécurité renvoie»11. L’Etat étant l’objet de référence, la sécurité serésume principalement à la protection de l’intégrité territoriale et à la souveraineté de l’Etat.
C’est cette conception traditionnelle de sécurité qui a privilégié la défense et les questions
militaires pour préserver le régime qui a prédominé les scènes nationale et internationale
jusque pratiquement la fin du 20ème siècle.
L’évolution du monde et de l’environnement sécuritaire va cependant interpeller lacommunauté internationale sur un constat : la sécurité de l’Etat ne garantit pas
systématiquement celle de l’individu. En plus des guerres et conflits inter et intra-étatiques,l’Etat lui-même peut constituer la plus grande menace de sécurité à l’individu (actes decoercition et de violences par les forces de sécurité, particulièrement les militaires et lapolice, marginalisation de certains groupes etc.). Un consensus va progressivement se
dégager sur la nécessité d’élargir et d’approfondir le concept de sécurité, en prenant encompte le contexte politique de la fin de la bipolarité du monde»12. C’est surtout la définition
du Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD) à travers son rapport sur ledéveloppement humain paru en 1994, intitulé «Nouvelles dimensions de la sécurité humaine», que le concept de sécurité humaine prend son envol 13. Au niveau du continent Africain,l’Union Africaine (UA) s’aligne sur la définition des Nations Unies avec une vision encore
plus élargie. Selon l’article 1er du Pacte de non-agression et de défense commune de l’Union
africaine adopté par la Conférence des Chefs d’Etat et de gouvernement des Etats membres
de l’UA lors de sa 4ème session ordinaire tenue le 31 janvier 2005 à Abuja, « la sécurité
humaine signifie la sécurité de l’individu eu égard à la satisfaction de ses besoins
fondamentaux (…) y compris la protection et le respect des droits humains, la bonne
gouvernance et la garantie à chaque individu des opportunités et des choix de son pleinépanouissement »14.
CRISE IDENTITAIRE AU CŒUR DU POLITIQUE EN AFRIQUE : POLITIQUEETHNIQUE, CITOYENNETE ET SECURITE HUMAINE EN DEBAT
Historiquement, les Africains ont toujours cherché à coexister de manière pacifique, avec
des communautés qui vivaient relativement en harmonie. Les frontières physiques commecelles érigées par le système colonial n’existant pas alors, la mobilité des populations était
très dynamique. A priori, l’identité ethnique ne constitue pas un problème en soi ; elle le2devient lorsqu’elle est utilisée comme variable dépendante dans un contexte donné. Elle setransforme alors en un facteur qui peut influer sur le cours normal des événements. En effet,
comme l’a affirmé Mahmood Mamdani, l’ethnicité en tant qu’identité culturelle n’est pas un
facteur de coercition mais le devient en tant qu’identité politique15. C’est l’utilisation que leColon en a fait qui l’a transformé en problème ou crise identitaire. Dans l’Afriquepostcoloniale, les leaders africains l’ont renforcé, faisant de l’ethnicité un instrumentd’accession au pouvoir pour faire de la res publica une affaire privée aux mains d’un seulgroupe/clan. Naturellement, cette pratique crée un sentiment de frustration et de rejet auprès
des autres groupes ethniques, d’où le repli ethnique. Cette pratique fait aussi de l’Etat un bien
dont il faut s’accaparer pour protéger ses intérêts propres et ceux de sa communauté, et par
effet domino, chaque groupe ethnique voudra et cherchera à tirer la couverture de son côté audétriment des autres groupes ethniques vivant dans le pays.
Le continent africain bien que ne détenant pas le monopole des crises et conflits sociaux etpolitiques à caractère ethnique, fait partie des régions qui en ont fait la terrible expérience. De
l’ex-Yougoslavie au Rwanda en passant par l’Arménie, le monde regorge d’exemples
malheureux de conflits et crises identitaires d’ordre culturel, politique, religieux ou autre qui
ont ravagé des populations. Si on aborde la question de l’ethnicité en se focalisant surl’Afrique, on peut constater que la plupart des pays du continent en ont déjà fait l’expérience.
L’exemple du Rwanda dont le peuple panse encore les blessures du génocide plus de vingt
ans après est assez révélateur. Dans son analyse de la démocratie et des réalités ethniques au
Congo, Xavier Kitsimbou indique que « depuis les années 1960, la question ethnique est au
centre de la problématique des conflits qui secouent le continent africain, la cause de l’échec
des Etats – Nations en [A]frique»16. Plus de cinq décennies après, la question ethnique est
toujours au cœur de la politique et des questions de sécurité du continent. La manipulation
ethnique qui date de la période coloniale a fortement et irrémédiablement influencé lesrelations de pouvoirs et de coexistence entre les communautés africaines.
L’utilisation du facteur ethnique remet en cause le fondement de la citoyenneté qui, comme il
faut le rappeler, renvoie à la notion d’identité collective. L’identité ethnique comporte en soi
un caractère limitatif et s’adresse à une communauté en particulier par rapport à une autre
avec chacune ses particularités respectives. Le facteur ethnique favorise ainsi ladifférenciation et le repli communautaire au détriment de l’identité nationale. Le fait qu’ungroupe parmi l’ensemble des membres de l’Etat puisse se distinguer et jouir de droits etprivilèges au détriment d’autres groupes est discriminatoire; et risque de faire naître l’espritde citoyens de seconde classe, ce qui mettrait à mal ou rendrait impossible la mise en œuvre
effective de la sécurité humaine. La sécurité humaine requiert une action d’ensemble, elle
doit ainsi être pensée dans son sens le plus inclusif orienté vers l’être humain, un citoyen,composante de la nation au sein de l’Etat qui a la responsabilité de le protéger et d’assurer
son développement politique, socio-économique et environnemental. L’Organisation de
Coopération et de Développement Economique (OCDE), l’une des institutions internationales
qui promeuvent la sécurité humaine est bien explicite sur le caractère inclusif de la sécurité
humaine qui suppose « une situation globale dans laquelle les personnes et les communautés1) vivent libres, en paix et à l’abri du danger ; 2) participent pleinement à la gestion desaffaires publiques ; jouissent de leurs droits fondamentaux; 3) ont accès aux ressources etproduits de première nécessité ; et 4) vivent dans un environnement qui ne nuit pas à leursanté et à leur bien-être »17.
Structurer la société de manière cloisonnée privilégiant certains, constitue une privation desdroits auxquels tout citoyen d’un Etat peut se prévaloir. Cette pratique de stigmatisation, de3division et de marginalisation crée des frustrations qui à l’extrême conduisent aux actes lesplus innommables. Les actes atroces commis dans de nombreux pays Africains au coursd’affrontements entre groupes ethniques et communautaires illustrent cette sombre réalité. La
politique ethnique peut se manifester de deux façons; notamment : 1) elle est initiée du hautvers le bas et se traduit par une manipulation du politique sur une frange de la société pouraccéder ou garder le pouvoir; ou 2) elle est initiée du bas vers le haut et reflète larevendication d’une communauté marginalisée et qui s’est repliée sur elle-même à cause desinjustices politiques et ou sociales de la part d’un gouvernement. Les exemples de la Guinée
et du Mali présentés dans les sections qui suivent illustrent parfaitement les deux casévoqués.

MANIPULATION POLITIQUE DES CLIVAGES ETHNIQUES EN GUINEE
Au dernier recensement de la population réalisée en 2014, la population Guinéenne comptait
10 523 361 habitants18. Elle se caractérise par une grande diversité ethnique, dont la mise enplace serait le résultat de migrations successives provoquées par les grands bouleversements
qu’ont subis les empires soudanais à partir du IVème siècle19. Parmi les divers groupes
ethniques qui composent la populations Guinéenne, on peut citer les Peuls, Fulbhe ou Fulani(40 %), les Malinkés ou Maninka (30 %), les Soussous (20 %) , et les autres groupes
ethniques plus petits (10%)20 dont les GuerzéS (3,8 %), les Kissis (3,5 %), les Tomas (1,8 %),les Dialonkés (1,8 %), etc.
Pour de nombreux analystes et observateurs de la scène politique guinéenne, l’identité
ethnique est un instrument de manipulation politique. La Guinée, premier pays francophone
en Afrique de l’Ouest à avoir accédé à l’indépendance en 1958, a connu cinq présidents dont
Ahmed Sékou Touré (1958-1984), Lansana Conté (1984-2008), Moussa Dadis Camara(2008-2009), Sékouba Konaté (2009-2010) et Alpha Condé (depuis 2010). Suivant lalittérature disponible, les analyses des tensions sociales et l’étude des faits historiques, il
apparaît que certains de ces chefs d’Etats ont joué un rôle déterminant dans la manipulation
des clivages ethniques bien que les méthodes utilisées fussent différentes. De l’étude deOusmane Diallo sur les formes d’instrumentalisation des identités ethniques, particulièrement
sous les régimes Touré, Conté et Condé, on apprend que chaque gouvernement a développé
sa propre méthodologie pour manipuler les clivages ethniques. Ainsi comme il le précise,« les différentes formes d’instrumentalisation de l’ethnicité en Guinée postcoloniale sont, en
partie, conditionnées par le type de régime politique»21.
La question de l’ethnicité est un facteur de mobilisation que les leaders politiques aussi bienau pouvoir que de l’opposition utilisent à volonté pour manœuvrer les populations. La
construction des partis politiques et leur stratégie de développement et de mobilisation sontune illustration du caractère ethnique et régional de leur implantation dans le pays. Il apparaît
ainsi une répartition très nette des clivages politiques à travers la formation des partis
politiques, à titre d’exemple : l’Union des Forces Démocratiques de Guinée (UFDG) de
Cellou Dalein Diallo, originaire de la région naturelle de la Moyenne Guinée habitée
majoritairement par les Peuls, est considéré comme un « parti Peul ». Le Rassemblement duPeuple de Guinée (RPG) de Alpha Condé, originaire de la région naturelle de la Haute
Guinée, représente un « parti de Malinkés ». Au temps de Lansana Conté, le Parti de l’Unitéet du Progrès (PUP) était reconnu comme un « parti de l’ethnie Soussou », représentant larégion naturelle de la Guinée Maritime ou Basse Guinée. Dr. Barry semble confirmer cetteréalité lorsqu’il affirme « [q’]un regard sur la composition, le financement et l’implantation
4

géographique des formations politiques permet de confirmer l’interférence ethnique dans lavie politique »22. Les Peuls, Malinkés et Soussous constituent les principaux groupes
ethniques parmi lesquels on observe le plus souvent des tensions et des heurts. Les ethnies dela région forestière se voient négligées, voire marginalisées par les différents régimes qui sesont succédé hormis le régime de Moussa Dadis Camara (de l’ethnie Guerzé) qui, selon
beaucoup, aurait favorisé une plus grande émergence et valorisation des cadres Forestiers.
Avec sa fameuse phrase « Wo Fattara (« nous avons bien fait ») qui a fait beaucoup de vague,
on reproche à Lansana Conte d’avoir favorisé l’impunité ainsi que l’ascension etl’enrichissement des Soussous.
Même si la manipulation politique est un fait reconnu, le sujet prête souvent à controverse.
D’aucuns considèrent que la communauté Peul serait la cible principale de politiques
discriminatoires. C’est ce que semble confirmer la rhétorique de la « guerre contre les Peuls »ou du « tous unis contre les Peuls ». Selon les défenseurs de cette vision, les Peuls
détiendraient le pouvoir économique alors il faudrait à tout prix empêcher l’accession d’un
Peul au pouvoir23. D’autres pensent qu’au contraire, il s’agirait d’une mauvaise interprétation
affirmant notamment que dans le gouvernement de Sékou Touré, il y a eu beaucoup de Peuls,ce point est confirmé par Baldé qui note également que « (…) la distribution des postes au
sommet de l’Etat participe d’un dosage ethnique. Les différents pouvoirs sont tenus par despersonnalités d’ethnies différentes »24. Pour Diallo, « (…) la question de savoir s’il existe une
communauté ethnique qui (…) a été victime plus que les autres ne fait pas l’unanimité »25.
Si par le passé, les tensions n’étaient pas si apparentes au sein de la population guinéenne,
aujourd’hui, cela constitue une grande menace au développement et à la stabilité du pays. La
politique ethnique a créé un climat délétère et de tension permanente26. Pour apaiser lestensions et accélérer le processus de réconciliation dans le pays, une Commission Provisoirede Réflexion sur la Réconciliation Nationale (CPRN) a été mise en place le 15 août 2011 parle Décret présidentiel D/2011/222/PRG/SGG27. En 2018, la Guinée célèbrera les soixante ans
de son accession à l’indépendance, mais pour Ousmane Diallo, « la Guinée peine encore àconstruire une unité nationale »28. Le véritable défi serait de rassembler tous les Guinéenscomme un peuple uni, plutôt que de mobiliser les communautés séparément.
CRISE TOUAREG AU MALI: POLITIQUE ETHNIQUE A L’INVERSELe Mali compte une population de 15 839 53829 habitants composée d’une grande diversité
ethnique, notamment bambara (25,1 %), Sénoufo (12,2 %), Songaï (8,0 %), Peul (8,5 %),Maninka (7,9 %), Soninké7,9 %), Dogon (5,5 %), Arabe Hasanya (5 %), Bozo (4,6 %),Tamasheq (2,8 %), Tamajaq (2,1 %), Poular (2%), Bomu (1,5%), Khasonké (1,3 %),Tadaksahak (0,8 %), Duungooma (0,7 %), Dioula (0,5 %), Wolof (0,3 %), Marka (0,2 %),Mossi (0,2 %), Kagoro (0,2 %), Siamou (0,1 %), etc30. Les Touaregs appartiennent à
l'ensemble ethno-linguistique amazigh (Berbères).
Qui sont les Touaregs ? Cette question bien que paraissant anodine a toute son importancedans ce débat. Souvent appelés les Hommes Bleus par les Occidentaux en raison de leurs
turbans de couleur indigo qui peut déteindre sur leur peau, les Touaregs sont à l’origine desnomades dont certains au fil du temps se sont sédentarisés. Toutefois, il est important denoter que tout homme portant un turban de couleur indigo n’est pas forcément un Touareg; en
effet, cette tendance à identifier tout homme coiffé d’un turban indigo comme Touareg aentraîné bien trop souvent des confusions sur la vraie identité de l’homme « Touareg ».
5Les Touaregs qui ne connaissaient pas de frontière se sont retrouvés confinés par lacolonisation dans une zone, l’AZAWAD, répartis entre cinq pays dont le Mali. Bien que lesTouaregs constituent le principal groupe ethnique dans le désert et à Kidal, ils sontminoritaires dans les deux plus grandes villes du Nord Mali, Tombouctou et Gao31. Bien
avant le colonialisme, les Touaregs dominaient la région du Nord Mali où ils vivaient enmaître. Après moult combats contre l’agresseur Français, les Touaregs réussirent à préserver
une partie de leurs terres et à bénéficier ainsi d’un traitement spécial de la part des colons
Français. A la suite de l’accession du Mali à l’indépendance (ils y ont largement contribué),
ils ont voulu préserver ce même privilège. Malheureusement l’Etat malien qui aspirait à une
unification territoriale totale ne sut vraiment répondre à cette attente. Les gouvernements
maliens qui se sont succédé n’ont jamais réussi à intégrer pleinement cette communauté qui afini par se replier sur elle-même. Graduellement le fossé entre le gouvernement et lespopulations touarègues s’est creusée, aggravée par la situation environnementale qui rendait
leurs terres arides, donc inexploitables. Se sentant marginalisés politiquement etéconomiquement, les Touaregs finirent par s’engager dans la lutte armée pour revendiquer
leurs droits.
Ce conflit engendré dans les années 1960 s’est poursuivi depuis lors illustrant les rapports
conflictuels entre les deux parties. La chute du gouvernement Khadafi et le renversement duprésident Amadou Toumani Touré en mars 2012 ont eu des conséquences assez néfastes surle Mali et sur le problème du peuple Touareg ; cela a entraîné une nouvelle rébellion et lepays s’est retrouvé plongé dans une nouvelle crise. Jean-Pierre Olivier de Sardan32 estime quel’attaque conjointe du mouvements séparatiste et djihadiste survenue en janvier 2012 est
seulement la dernière étape d’un processus qui a débuté en 1963, et qui inclut le soulèvement
de 1990, et des deux qui ont suivi en 2006 et 200933. Les principales forces impliquées sontnotamment la rébellion touarègue du Mouvement National de Libération de l’Azawad(MNLA)34, les milices jihadistes d’AQMI, d’Ansar Eddine et du Mouvement pour l’Unicitéet le jihad en Afrique de l’Ouest (MUJAO). Le MNLA revendique l'autodétermination etl'indépendance de l’Azawad qui correspond aux trois régions maliennes de Kidal,
Tombouctou et Gao. Le gouvernement malien refuse ces revendications, défendant l'intégrité
du territoire malien. Le mouvement ANSAR DINE de l'ancien combattant Touareg Lyad ag
Ghali défend lui l'instauration d'une république islamique avec l'application de la Charia.
Certains acteurs impliqués dans cette crise comme Abdoulahi Attayoub (représentant de ladiaspora Touareg en Europe) font observer que « les Touaregs estiment qu’ils n’ont pas laplace qui leur revient au niveau politique et économique en terme de partage du pouvoir. Ilsveulent être considérés comme des citoyens et cette reconnaissance passe par unedécentralisation du pouvoir qui leur permettrait de gérer leurs affaires »35. Ag Sidalamine
Zeidane (ancien coordonnateur des Mouvements et fronts unifiés de l’Azawad (Mfua)
affirme pour sa part que «malgré leur appartenance multiséculaire à la nation malienne, lesTouareg du Mali ont toujours revendiqué une meilleure prise en charge de leur identité
culturelle et l’amélioration de leur cadre de vie caractérisé par l’aridité et le sousdéveloppement »36. Le dernier conflit a ravivé les tensions ethniques et profondément minéles rapports sociaux dans le Nord Mali37. L’irrédentisme touareg38est une question d’actualitéqui fait débat au niveau du continent Africain et de la scène internationale. Cela traduit lalutte d’une communauté qui en raison de multiples facteurs s’est rebellé par les armes contre
le gouvernement malien pour combattre la marginalisation politique et économique dont elle
se sent victime.

6

Finalement, il est important de noter que tous les accords signés depuis le début des hostilités
entre la communauté Touarègue et le gouvernement Malien n’ont jamais entièrement abouti.
A titre d’exemple, le Pacte national conclu en janvier 1992 entre le gouvernement de larépublique du Mali et les mouvements et fronts unifiés de l'AZAWAD consacrant le statut
particulier du Nord du Mali n’a jamais été entièrement opérationnel. Et « malgré des grosefforts en matière de développement et d'intégration des ex-combattants dans les corps desécurité, l'application du pacte national n'a pas convaincu certains leaders de la rébellion, qui
reprochèrent au pouvoir de Bamako son laxisme dans sa traduction sur le terrain »39. Cela aentraîné la reprise des hostilités sur le terrain40.
Bien malheureusement, les conflits et attaques terroristes au Nord Mali prennent souvent ledessus, occultant du coup le débat sur le vrai problème du peuple Touareg. En effet, lesséparatistes Touaregs qui se sont emparés du Nord du pays ont par la suite été délogés par desterroristes islamistes lourdement armés. Il semblerait aussi que la question Touarègue ait créédes « alliances prédatrices » selon Olivier de Sardan qui impliquent de nombreux leaders
Touaregs, tribus Arabes, milices et groupes séparatistes et djihadistes ; ce qui rend la question
touarègue d’autant plus complexe.

CONCLUSION
Ce serait un euphémisme de dire que la politique ethnique est une source d'insécurité en
Afrique. Elle conduit à l'instabilité et à la mauvaise gouvernance avec des conséquences qui
sont plus profondes, plus subtiles et plus pernicieuses sur le système politique et sur lefonctionnement de la cité où la notion de citoyenneté peut-être remise en question. Dans lacompétition pour le pouvoir en Afrique, la prévalence de l’identité ethnique (donc la
singularisation de l’identité du groupe/clan/communauté) sur l’identité collective (unité
nationale et citoyenneté) est bien apparente. L’utilisation par l’Etat, et surtout par lespoliticiens, de l’identité ethnique comme instrument de contrôle détruit le sentimentd’identité collective et d’unité nationale, fondement même du concept d’Etat-nation. Lesactes de manipulation des leaders politiques créent des inégalités et des tensions entre lesethnies qui peuvent engendrer les actes les plus barbares. Le degré d’instrumentalisation del’ethnicité en Guinée a atteint un niveau inquiétant d’autant plus que le sujet est désormais
occulté et n’est plus débattu de manière ouverte. Dans le cas Malien, tout semble indiquer
qu’il s’agit « [d’] un problème lié à la survie du peuple Touareg »41 et dont les revendications« (…) reposent fondamentalement sur la langue, le territoire et le nomadisme »42.
La démocratie a ouvert des espaces de liberté aux citoyens à travers des regroupements
reflétant leur région ou leur appartenance ethnique43. Il revient à l’Etat de canaliser ces
mouvements identitaires pour créer une nation forte. L’hétérogénéité ethnique devrait être un
instrument de cohésion sociale, de construction nationale et de développement plutôt qu’unfacteur de division. La jeunesse représente le futur de l’Afrique et cette jeunesse si elle n’est
pas éduquée autrement risque de véhiculer les mêmes erreurs du passé. Le 09 Octobre 1962,
Edward Fredericks Mutesa II (1er Président de l’Ouganda) dans son discours à l’occasion del’ascension de son pays à l’indépendance avait partagé ces mots très édifiants: « nosdifférences d’identités, de religion et de couleur ne constituent pas des barrières devant nous
séparer »44. Comme l’a fait observer Mamdani et je suis de son avis, « créer une seulecommunauté politique et une seule citoyenneté à partir d’identités et de groupes culturels ethistoriques divers, voilà le défi [de l’Afrique] »45. Après l’expérience coloniale, nosdifférences devraient plutôt nous unir afin de nous aider à construire nos Etats.
7

NOTES
1
2

Voir http://lettres.tice.ac-orleans-tours.fr/php5/coin_eleve/etymon/hist/politi.htm
Amadou Sarr Diop, Fracture ethnique ou manipulation politique des ethnicités? L’ethnicité africaine en ébat. Revue de3

Voir http://www.toupie.org/Dictionnaire/Ethnie.htm
Jean-Loup Amselle, « L'ethnicité comme volonté et comme représentation: à propos des Peul du Wasolon », Annales.
Économies, Sociétés, Civilisations. 42ᵉ année, N. 2, (1987). p. 465. Document disponible en ligne :http://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1987_num_42_2_283395
5
Voir Mahmood Mamdani, « Race et Ethnicité dans le contexte Africain. Traduit de l’Anglais par Thierry Labica », ActuelMarx, vol. 38, no. 2, (2005), pp.65-73. Disponible en ligne: https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2005-2-page-65.htm
6Ibid. p. 1.
7Voir http://www.vie-publique.fr/decouverte-institutions/citoyen/approfondissements/citoyennete-antiquite-nos-jours.html
8Voir http://www.vie-publique.fr/decouverte-institutions/citoyen/citoyennete/definition/definir/quoi-citoyennete-est-ellemanifestation-identite-commune.html
9Organisation Internationale de la Francophonie (OIF). Sécurité humaine : Clarification du concept et approches par lesorganisations internationales Quelques repères. Document d’information, Délégation aux Droits de l’Homme et à laDémocratie, Janvier 2006, p. 2
10
Barbara Delcourt. Théories de la sécurité (notes de cours) (année académique 2006-2007, 2ème cycle en sciences
politiques, orientation relations internationales) p.2
11
Ibid.p.6
12
OIF, op cit. p.2
13
Contrairement à ce que l’on pourrait penser, le concept de Sécurité humaine n’est pas si récent. Les toutes premières
tentatives des NU consistant à placer la sécurité humaine au centre des relations internationales et sociopolitiques à travers laDéclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Il faut citer en particulier les articles 3, 5, 6 et 9, selon lesquels 1)
tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne (art. 3) ; 2) nul ne sera soumis à la torture ni à despeines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants (art. 5) ; 3) chacun a le droit à la reconnaissance en tous lieux de sa
personnalité juridique (art. 6) ; et 4) nul ne peut être arbitrairement arrêté, détenu ou exilé (art. 9). Les sociétés traditionnelles
Africaines également valorisaient la solidarité et la sécurité de la communauté. Dans leur gestion de la sécurité, on retrouvaitégalement les principes fondamentaux de justice, de responsabilisation et de bonne gouvernance.
14
Pour plus d’information sur le concept de sécurité humaine de l’UA, voir notamment la Déclaration solennelle sur lapolitique africaine commune de défense et de sécurité (PACDS), adoptée à Syrte les 27 et 28 février 2004. Document
disponible en ligne : http://www.peaceau.org/uploads/declaration-cadsp-fr.pdf
15
Mahmood Mamdani, op cit.
16
Voir Xavier Kitsimbou, La démocratie et les réalités ethniques au Congo, Science politique. Université Nancy II, 2006.
17
Définition du CAD/OCDE 2005
18
Voir http://www.stat-guinee.org/
19
Alhassane Baldé, L’Ethnie à l’épreuve des enjeux politiques : Réflexions sur le cas guinéen (Communication à laConférence Internationale Organisée par le CIQSS et l’INED) "Statistiques sociales et diversité ethnique doit-on compter,
comment et à quelles fins?" Montréal, (décembre 2007), p. 1
20
Voir http://www.refworld.org/docid/537db9214.html
21
Ousmane Diallo, Instrumentalisation des identités ethniques et régimes politiques: le cas de la Guinée postcoloniale(Mémoire de Maîtrise en Sciences Politiques), École d’études politiques, Université d’Ottawa, Ottawa 2013, p iii. Document
disponible en ligne : https://ruor.uottawa.ca/bitstream/10393/24109/1/Ousmane_Diallo_2013_memoire.pdf
22
Dr. Amadou Bano Barry (sociologique et professeur d’université), Questions de diversités ethniques en Guinée III. Publiéle 12 février 2015 - Mis à jour le 22 février 2015. Article disponible en ligne :https://www.guinee360.com/12/02/2015/questions-de-diversites-ethniques-en-guinee-iii/
23
Ce débat revient assez souvent lorsque l’on aborde la question de l’ethnicité en Guinée. Cela s’est confirmé à travers mes
entretiens dans le cadre de la préparation de cet exposé. Par exemple, sous le régime Sékou Touré, on a souvent fait allusion
à la guerre contre les Peuls. Dans les faits plus récents, on a également parlé de « Tout sauf les Peuls » pour faire référence
aux alliances entre les autres ethnies pour empêcher l’accession d’un Peul au pouvoir justifiant leurs actions par le fait que
les Peuls détiennent déjà le pouvoir économique. Cela semble être confirmé par les résultats des élections présidentielles de2010 où l’on a assisté à la défaite de Cellou Dallein Diallo qui au 1er tour était en tête avec 40% des votes contre Alpha
Condé arrivé en seconde position avec 18% des votes.
24
Alhassane Baldé, op cit., p. 6
25
Ousmane Diallo, op cit. p. 46
26
Ces quelques cas relatés ici peuvent servir d’exemples : 1) En 2010, au cours des périodes pré et post électorales, le prixdes denrées alimentaires comme le riz ou des produits vestimentaires au marché de Madina à Conakry variaient en fonction
de l’appartenance ethnique du client. 2) Durant la même période, les groupes de jeunes d’appartenance ethnique différente se48sont livrés à une guerre de gang n’hésitant pas à ériger des barrages pour vérifier l’appartenance ethnique des personnes qui
passent. Ainsi, les personnes interrogées devaient répondre dans la langue dans laquelle la question leur était posée, à défaut
elle risquait de se voir brutalisée
27
Dans le cadre de son mandat, la CPRN a mené des consultations nationales qui ont permis de recueillir l’avis de plus deneuf mille personnes sur les trois principales thématiques suivantes: les faits historiques de la violence, des conflits en
Guinée et leur incidence sur la cohésion sociale; le phénomène partisan et ethnique; et les mécanismes de résolutions desconflits. Les résultats de l’enquête sont très révélateurs et interpellent tous les acteurs Guinéens. A titre d’exemple, sur laquestion concernant « l’utilisation des groupes ethniques à des fins politiques », pour 88,74% des personnes interrogées
confirment « l’effectivité de ce constat », sur la question de « l’ethnie comme facteur de division sociale (..) 68,38% deGuinéens indiquent que l’ethnie est devenue un facteur de division ». Interrogées sur la « cohabitation pacifique des ethnies :51,11% des personnes consultées, soit environ la moitié disent que les ethnies cohabitent pacifiquement, alors que 46,86%
désapprouvent l’affirmation. Rapport CPRN disponible en ligne: http://guinee7.com/wp-content/uploads/2016/07/ici.pdf
28
Ousmane Diallo, op cit. p. 48
29
Voir http://mali.opendataforafrica.org/
30
Voir http://www.axl.cefan.ulaval.ca/afrique/mali.htm
31
Voir Sarah Knopp, Who are the Tuareg? February 13, 201332
Voir Jean-Pierre Olivier de Sardan, The “Tuareg question”in Mali today. LASDEL – Laboratory for the research andstudy of social dynamics and local development
33“It is indeed a cycle, and the joint attack of the separatist movement and the Jihadists in January 2012 is only the latest
stage in a process that commenced in 1963, and which included the uprising of 1990, and the recurrences in 2006 and 2009”
par Jean-Pierre Olivier de Sardan.
34
Le MNLA est un groupe politique et militaire indépendantiste créé le 16 octobre 2011 par la fusion du Mouvement
national de l'Azawad (MNA), constitué de jeunes intellectuels et de militants politiques, avec les guérilleros de l'ex-AllianceTouareg Niger-Mali (ATNM) d’Ibrahim Ag Bahanga, leader des rébellions touaregs de 2006 à 2009, décédé dans un
accident de voiture le 26 août 2011.
35
Voir Abdoulahi Attayoub (représentant de la diaspora Touareg en Europe). Article disponible en ligne :http://www.afrik.com/article12377.html
36
Zeidane Ag Sidalamine (ancien coordonnateur des Mouvements et fronts unifiés de l’Azawad (Mfua), De la question
Touareg au Problème du Nord du Mali : Ma part de témoignage (1ère et 2ème parties). Article disponible en ligne :http://www.maliweb.net/contributions/de-la-question-touareg-au-probleme-du-nord-du-mali-ma-part-de-temoignage-1ere-et2eme-parties-102663.html
37
Voir notamment les articles suivants sur les problèmes et violences ethniques au Mali : Le conflit au Mali a ravivé lestensions ethniques, disponible en ligne : http://www.irinnews.org/fr/report/99009/le-conflit-au-mali-raviv%C3%A9-lestensions-ethniques ; Les divisions ethniques menacent le bon déroulement des élections, disponible en ligne
http://www.irinnews.org/fr/report/94443/guin%C3%A9e-les-divisions-ethniques-menacent-le-bon-d%C3%A9roulementdes-%C3%A9lections
38
Seuls les Touaregs du Mali font l’objet de la présente analyse
39
Zeidane, op cit.
40
Le Pacte National est disponible en ligne: http://news.abamako.com/documents/docs/Pacte_National_annexes.pdf
41
Abdoulahi Attayoub, op cit.
42
Zeidane Ag Sidalamine, op cit.
43
Voir Sylvestre Tetchiada, La montée des conflits interethniques inquiète de plus en plus (article disponible en ligne :http://www.ipsinternational.org/fr/_note.asp?idnews=3322
44
Voir http://www.un.org/africarenewal/fr/magazine/august-2010/dhier-%C3%A0-aujourdhui-regards-crois%C3%A9s-surlind%C3%A9pendance
45
Mahmood Mamdani. Op cit, p. 25

9BIBLIOGRAPHIE
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http://www.peaceau.org/uploads/declaration-cadsp-fr.pdf
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http://www.peaceau.org/uploads/ahg-decl-4-xxxvi-f.pdf
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Bureau régional pour l’éducation en Afrique.
Pacte National conclu entre le gouvernement de la république du Mali et les mouvements etfronts unifiés de l'AZAWAD consacrant le statut particulier du Nord du Mali: document
disponible en ligne : http://news.abamako.com/documents/docs/Pacte_National_annexes.pdf
Unité sur la Sécurité Humaine/Bureau de la Coordination des Affaires Humanitaires/ Fonds
des Nations Unies pour la Sécurité Humaine. La sécurité humaine en théorie et en pratique.
Application du Concept de Sécurité Humaine et Fonds des Nations Unies pour la Sécurité
Humaine. Nations Unies. P. 6. Document disponible en ligne :https://docs.unocha.org/sites/dms/HSU/Publications%20and%20Products/Human%20Securit
y%20Tools/Human%20Security%20in%20Theory%20and%20Practice%20French.pdf

Articles de journaux en ligne
L’Observateur, hebdomadaire d’analyse et d’information générales, N° 840, 13 février 2017.
Site web : www.obsguinee.com
Ag Sidalamine Zeidane (ancien coordonnateur des Mouvements et fronts unifiés de l’Azawad(Mfua). De la question Touareg au Problème du Nord du Mali : Ma part de témoignage(1ère et 2ème parties). Article disponible en ligne :http://www.maliweb.net/contributions/de-la-question-touareg-au-probleme-du-nord-du-malima-part-de-temoignage-1ere-et-2eme-parties-102663.html

Sites web consultés
https://www.unicef.org/french/infobycountry/rwanda_20245.html
https://fr.wikipedia.org/wiki/G%C3%A9nocide_des_Tutsis_au_Rwanda
https://fr.wikipedia.org/wiki/Guerres_de_Yougoslavie
http://www.afrik.com/article12377.html
http://mali.opendataforafrica.org/

12Thérapie N’ko : ‘’Alternative d’une Médecine parallèle en Guinée’’Moussa DIALLO
Directeur des Recherches et de l’Innovation du Département N’ko de l’Université Kofi
Annan de Guinée.
diallomoussa2003@gmail.com
Téléphone : +224 622 87 33 08

Résumé :Ici, nous mettons à profit la nécessité de mise en place d’une médecine parallèle en Guinée,les conséquences liées au manque de complémentarité entre la médecine Conventionnelle etTraditionnelle.
L’étude sera basée sur des données issues des sources fiables comme l’OMS, l’OOAS et les
structures sanitaires du Pays.
En fin, des solutions concrètes sont proposées en guise de recommandation à l’endroit desdifférents acteurs impliqués.

CONTEXTE :Aujourd’hui, les scientifiques s’interrogent sur les approches médicales académiques.
En effet, selon l’OMS, 60% des maladies au niveau mondial sont dites psychiques ou
psychosomatiques. Or, pour ces maladies, le système conventionnel reconnait ses limites. Le
regain d’intérêt envers la Médecine Traditionnelle depuis ¼ de siècle reconnaît cette réalité.
La Guinée, à l’instar de beaucoup de pays africains, a vu se succéder plusieurs reformes etrestructurations de son système de santé pour l’amélioration du bien-être sanitaire de sa
population, base de tout développement socioéconomique.
Malgré ces efforts, le constat est que les systèmes nationaux de santé sont encore loin de couvrir
les besoins des populations dont 75% font, par conséquent, recours aux Praticiens de laMédecine Traditionnelle. Mais ces derniers ont toujours été victimes d’un manque de soutiende la part des différents Gouvernements passés.
Cependant, la phytothérapie est largement utilisée par nos populations, malgré ce manque desoutien manifeste des gouvernements passés, ce ceci compte tenu du prix élevé desmédicaments importés d’une part, et d’autre part parce que le système curatif traditionnel revêt
d’une importance du point de vue valeurs et croyances culturelles.
Face aux nombreuses questions que suscitent des points de vu divers, nous pouvons nous
tourner vers l’avenir en nous posant ces deux questions principales :Est-il nécessaire d’utiliser nos recettes traditionnelles pour une complémentarité de la médecine
moderne en Guinée ?
Si oui, quelles sont les stratégies à mettre en place ?
Pour répondre à ces questions, nous allons nous baser sur les informations issues des sources
vérifiables comme l’Organisation Mondiale de la Santé, l’Organisation Ouest Africaine de laSanté et le Ministère de la Santé de la République de Guinée, le tout reposant sur les 50 ans
d’expérience de l’Alphabet N’ko utilisé par les 80% des Tradipraticiens de Guinée.

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III-DES MESURES ADUEQUATE⸜S
L’Etat doit engager des réformes radicales d’institutionnalisation de la Médecine
Traditionnelle. Pour ce faire, il urge d’innover la création des Centres et Cabinets
médicaux de santé traditionnels.
Contribuer à l’amélioration de la santé de nos populations en exerçant cette médecine
dans un cadre légal de façon à combattre le charlatanisme.
Participer à la défense de la biodiversité, à la préservation de l’écosystème forestier etd’autres ressources naturelles. « la stratégie envisagée pour l’atteinte de cet objectif est
la publication quotidiennes des annonces ou articles de sensibilisation dans les journaux
N’ko de la place, portant sur la protection de l’environnement. Il est prévu égalementdes émissions radiophonique sur le même sujet dans les langues nationales à travers lecaractère N’ko ».
Réhabiliter et vulgariser la Médecine Traditionnelle N’ko dans toutes ses dimensions à
travers le pays. « L’histoire nous apprend que sous le régime de la première république,la Guinée était un pays model dans le cadre de la production locale des médicaments
traditionnelles tels que la Pommade Crystophanique, la pipérazine qui sont aujourd’hui
en voie de disparition. Le savant Solomana KANTE, lui seul a pu répertorier 700
plantes médicinales guinéennes qui traitent plus de 400 maladies tropicales. Ces
recettes qu’il nous a léguées, doivent être exploitées dans l’intérêt de la population
Guinéenne »Encourager la recherche collaborative entre la médecine conventionnelle et celletraditionnelle.
Œuvrer pour la recherche appliquée, la valorisation des plantes médicinales et lapublication des résultats scientifiques
Développer des stratégies de production, de conditionnement et de distributiond’alicaments issus des ressources forestières de la République de Guinée.
Appuyer à l’Alphabétisation et à la formation en N’ko en faveur des Praticiens de laMédecine Traditionnelle. « Ici, nous pensons que la vision restrictive que certains ont
sur la Médecine traditionnelle en Afrique relève du faite qu’elle est manifestement
exercée par des analphabètes. Ce qui faisait penser à un métier de dernière classe. Pour
relever ce défi, seule une alphabétisation fonctionnelle basée sur la méthodeandragogique permettra à tout le monde de voir la Médecine traditionnelle N’ko sousses vraies couleurs »Elaborer, à long termes, des jardins botaniques dans le but de la conservation desplantes médicinales en général, et en particulier celles menacées de disparition.
IV-NOUVELLE STRATEGIE DE BASE POUR UNE MEDECINEPARALLELE

Il convient de faire une différence entre la Médecine Traditionnelle N’ko et le charlatanisme.
En effet, la médecine traditionnelle n’ko a été fondée par le Savant Solomana Kanté en 1949
dès les premières heures de la création de l’alphabet N’ko, sur la base d’une codification
spécifique. Ainsi, nul ne peut exercer les activités de la médecine N’ko, s’il n’est pas initié à
ce système de codification appelé « Wana Sèbèsoun ».
Parlant de la rigueur qui caractérise la Médecine Traditionnelle N’ko, nous précisons que leSavant Solomana Kanté a fait des recommandations. En effet, le Praticien de la Médecine
traditionnelle N’ko est soumis aux obligations suivantes :-Avoir été admis dans le rang des Tradipraticiens N’ko N’ko suite à la compétence avérée ducandidat en lecture et écriture N’ko, à la maîtrise de la codification des recettes N’ko.
- Faire preuve de dévouement vers le N’ko et avoir une bonne moralité.

-Le praticien de la Médecine Traditionnelle est tenu au secret médical en toute circonstance. Il
doit s’abstenir de tout comportement et de tout acte qui compromettent la profession.

Tout cela pour dire qu’il y a une rigueur morale qui caractérise l’exercice de la Médecine
Traditionnelle N’ko. Et le Mali en a tiré profit grâce l’engouement que les cadres maliens
accordent aux œuvres du savant Solomana Kanté (Paix à son âme). Aujourd’hui, les TP N’ko
se trouvent en abondance au Mali comme en Côte d’Ivoire, au Bénin au Ghana, en Gambie au
Burkina Faso.
Si les amateurs du N’ko sont aujourd’hui fier de l’avancement technique et technologique decette écriture à cause de son incorporation dans les outils informatiques, sa reconnaissance parl’Unesco et par l’Unicode, son adoption dans le cursus universitaire des grandes universités dumonde, nous les adeptes veulent qu’il avance avec sa médecine, sa culture, bref : son propre
style développement. Ce serait une grosse erreur stratégique de ne pas tenir compte de la facultécontributive de la médecine traditionnelle N’ko dans le processus de son évolution.
Indéniablement, la médecine traditionnelle constitue un maillon très important pour lapromotion de l’alphabet N’ko, comme ce que pensait sa fondateur, l’homme qui s’est toujours
combattu pour éliminer l’obscurantisme, le charlatanisme et la supercherie.
Sans complaisance, elle constitue un plié privilégié dont on doit parvenir à mettre à contribution
en vue de le faire jouer pleinement, le rôle qui est la sienne.
Rappelons que le N’ko est un système d’écriture conçu en 1949 par le Guinéen Solomana
Kanté, pour la transcription phonologique et grammaticale des langues africaines. De nos
jours, le N’ko représente une des filières les plus intégrées dans le cursus universitaire des pays
américains, européens et asiatiques. Manifestement, il ne cesse de s’imposer prioritaire dansles facultés de langues africaines au sein des grandes universités du monde, ainsi :a) L’université du Caire en Egypte a créé une filière de N’ko en 2002 et la première promotion
est sortie en 2007 ;b) L’université de Fayetteville en Floride aux USA a intégré le programme du N’ko dans son
cursus universitaire en 2003 (Dr Dianne White Oyler) ;c) l’Université de St Petersburg de Russie, elle aussi en 2003 (Valentine vitrine) ;d) L’Université de Berkeley dans l’Etat de Californie, aux USA a intégré le N’ko en 2004
dans les programmes de sa faculté des langues africaines (Pr Deborah Anderson) ;e) L’université de Harvard en 2012.
f) L’Institut D’étude Islamique de Bamako a créé une filière de N’ko en 2005 et à la mêmeannée, l’Assemblée Nationale du Mali a décidé la mise en place d’une commission
nationale parlementaire pour la promotion de l’Alphabet N’ko…
IV-CONCLUSION :A la lumière de tout ce qui précède, il apparait évident que l’Afrique doit intégrer la Médecine
Traditionnelle dans son système de santé pour instaurer la couverture sanitaire universelle dansnos pays.
L’élévation des prix des Médicaments importés ayant rendu ces derniers inaccessibles et le fort
recours des malades aux tradipraticiens doit susciter chez les cadres guinéens et africains une
prise de conscience pour formaliser et à valoriser l’art de guérir dans nos pays respectifs.
Si la première et la deuxième génération des tradipraticiens N’ko des années 1980 n’ont
développé que l’aspect curatif de nos plantes sans se préoccuper de leur formes pharmacopéeet de leur conservation, la troisième génération, en majorité des jeunes, des universitaires etdes cadres, elle doit faire des étiquettes, crée des meilleures conditions de conservation, trouver
des emballages propres et sécurisés, procédé à l’analyse de leur produits auprès des structurescompétentes pour définir le dosage.
Des opportunités comme l’existence d’un système d’écriture de transcription des savoirs etsavoir-faire des praticiens de la Médecine Traditionnelle, l’existence des structures d’appuicomme l’Organisation Mondiale de la Santé, l’Organisation Ouest Africaines de la Santé sont
à saisir pour relever le défi.
Je vous remercie.
Moussa DIALLO

Référence :1) Manuel de l’OOAS
2) Guide des Etats Généraux de la santé en République de Guinée
3) Livre de Médecine traditionnelle N’ko de Solomana Kanté
4) Rapport de l’OMS 2006 sur le Médecine Traditionnelle5) Atelier de formation des Tradipraticiens de la Guinée sur la riposte d’Ebola à Novotel
2015.
6) Atelier de Ouagadougou en 2014 ‘’Réunion de revue annuelle des Praticiens de laMédecine Traditionnelle et Conventionnelles7) Site du Ministère de la santé de la République de Guinée.

COLLOQUE INTERNATIONAL MANSA DE GRAND BASSAM

Dynamiques du changement dans la zone du barrage de Manantali trente ans après lerecasement.
Tiéman Diarra, Institut des Sciences Humaines
jaraceman@yahoo.fr
RESUME
La construction du barrage de Manantali a abouti au recasement des populations dont lesvillages étaient situés dans la zone du lac de retenue. Ce déplacement a été fait par les autoritésmaliennes avec l’appui de partenaires. Les activités économiques ont été affectées ainsi que lavie sociale du groupe domestique, la vie au sein des villages. Quels sont les changementsintervenus dans les villages de la zone du barrage de Manantali trente ans après le recasement ?
Cette communication porte sur tout ce qui a été affecté, sur les changements intervenus
trente ans après le recasement. Les dernières études de l’Institut des Sciences Humaines entre
1993 et 1994 vont servir de référence ou de repères pour apprécier le niveau des changementsintervenus. Elles suivent une série d’études qui vont être des données secondaires très utiles.
Déjà nous avons mené des enquêtes auprès des groupes domestiques qui avaient fait l’objet d’unsuivi par l’Institut des sciences Humaines entre 1986 et 1990. En Juillet et Aout 2016 nous
avons collecté des informations auprès des chefs de villages, des notables sur tout ce qui est
intervenu après le recasement, d’avoir leur perception des différentes dynamiques dechangements, auprès des chefs des groupes, des membres du groupe domestique sur la vieéconomique et sociale, sur l’organisation de la production au sein du groupe domestique, lesmodes de contribution des membres y compris ceux qui ont migré en différents lieux au Mali ethors du Mali.
Nous disposons d’informations sur ces différents aspects aussi bien pendant la période
du recasement qu’une d’une dizaine d’années après le recasement. Les dynamiques à longtermes à l’issue du recasement sont documentées. Elles concernent aussi bien sur la vieéconomique que la vie sociale à travers l’éducation, la santé, les relations entre les villages, lesinfrastructures, le transport et l’environnement. Un grand essor démographique de la populationaprès le recasement apparait avec une population jeune n’ayant pas connu que les nouveauxsites. Le recasement a abouti à une plus grande ouverture de la zone du barrage sur l’extérieur etau développement des marchés locaux. De nouvelles stratégies économiques sont mises en placey compris la recherche de nouveaux espaces agricoles dans les hameaux. L’élevage est confronté
au problème d’espace de pâturage. Des initiatives locales ont commencé à se mettre en place. La
communalisation a ouvert un champ nouveau investi par de nouveaux acteurs, des acteurs
politiques. L’espace économique a connu l’émergence de caisses d’épargne ainsi que d’autres
initiatives comme le jumelage avec des communautés étrangères, notamment celui avec descommunes de la France.
Les changements intervenus dans la zone du barrage sont aussi fonction de l’accès desgroupes domestiques aux ressources, de leur organisation interne et dans une grande mesure en
fonction de leur position dans l’espace : amont et aval du fleuve, rive gauche, rive droite,
villages hôtes, villages recasés.
INTRODUCTION
La construction du barrage de Manantali a abouti au recasement des populations dont lesvillages étaient situés dans la zone du lac de retenue. Ce déplacement a été fait par les autorités
1maliennes avec l’appui de partenaires. Les activités économiques ont été affectées ainsi que lavie sociale du groupe domestique, la vie au sein des villages. Il s’agit d’examiner leschangements intervenus dans les villages de la zone du barrage de Manantali trente ans après lerecasement.
Les dernières études de l’Institut des Sciences Humaines entre 1993 et 1994 servent dede référence ou de repères pour apprécier le niveau des changements intervenus. Elles
constituent une série d’études qui vont être des données secondaires très utiles. En juillet, Aout,
Décembre 2016 et Janvier 2017 nous avons mené des enquêtes auprès des groupes domestiques
qui avaient fait l’objet d’un suivi par l’Institut des sciences Humaines entre 1986 et 1990. Nousavons collecté des informations auprès des chefs de villages, des notables sur tout ce qui est
intervenu après le recasement, sur leur perception des différentes dynamiques de changements etauprès des chefs des groupes, des membres du groupe domestique sur la vie économique etsociale, sur l’organisation de la production au sein du groupe domestique, les modes decontribution des membres y compris ceux qui ont migré en différents lieux au Mali et hors duMali. Nous avons collecté en Décembre 2016 et Janvier 2017 des informations auprès desmigrants recensés dans les groupes domestique en Juillet et Aout 2016. Les dynamiques àlong- termes à l’issue du recasement sont documentées dans cette communication. Mais certains
aspects sont traités ailleurs comme tout ce qui concerne la migration, les femmes dansl’économie domestique, la diversification des activités économiques ainsi que la diversification
dans le domaine de la vie sociale à travers l’éducation, la santé, les infrastructures, le transport etl’environnement.
Un grand essor démographique de la population après le recasement apparait avec une
population jeune n’ayant pas connu que les nouveaux sites. Le recasement a abouti à une plus
grande ouverture de la zone du barrage sur l’extérieur et au développement des marchés locaux.
De nouvelles stratégies économiques sont mises en place y compris la recherche de nouveauxespaces agricoles dans les hameaux. L’élevage est confronté au problème d’espace de pâturage.
Les changements intervenus dans la zone du barrage sont aussi fonction de l’accès des groupes
domestiques aux ressources, de leur organisation interne et dans une grande mesure en fonctionde leur position dans l’espace : amont et aval du fleuve, rive gauche, rive droite, villages hôtes,villages recasés.
1. Du fleuve à la route
Le recasement a abouti à des changements dans l’espace et à des changements d’environnement
physique. Les villages ont tenu dans la plupart des cas à maintenir leur environnement social.
Ainsi les villages qui étaient voisins dans l’ancien ont gardé cette proximité dans les nouveauxsites. Mais compte tenu de la réduction de l’espace, les villages se sont vu attribué des terroirs
plus réduits ce qui a conduit à leur tassement les uns auprès des autres avec des distances plus
réduites entre les villages. Mais le fait le plus frappant est la place que le fleuve ou les coursd’eau occupaient dans la vie de plusieurs villages avant le recasement. Le fleuve Bafing a donné
son nom à la zone qu’il traverse, zone habitée par les villages. Les villages de la zone du barragede Manantali sont les ceux du Bafing qui est un terroir qui porte ce nom de fleuve.
Le fleuve Bafing existe dans la toponymie de beaucoup de villages qui ont été recasés. Le fleuveétait partout. Une des complaintes dans le site actuel est la perte de l’avantage du fleuve qui
offrait la possibilité pour le maraichage et l’arboriculture.
Bamafélé qui est le chef-lieu de sous-préfecture était à distance éloignée de la plupart desvillages de la zone du barrage de Manantali dans les anciens sites. Il est maintenant plus proche2

de ces villages après le recasement. L’écart-type entre les distances des villages dans les anciens
sites était de 10,52 Km contre 4,58 km dans les nouveaux sites.
Le recasement n’a pas été sans avoir d’impact sur la démographie dans la zone des villages duManantali
2. Population
Un certain dynamisme a été constaté en ce qui concerne la population. En 1983 la population dela zone était 10500 habitants contre 8 974 en 19761. Il s’agit de la population del’arrondissement de Bamafélé, actuel sous-préfecture du même nom. Dans les années 1990 untaux d’accroissement naturel de 3,% avait été notifié. Mais sur la taille moyenne des groupes
domestiques que des changements sont importants. La taille moyenne des ménages en 1978 11,8
personnes. Mais il y avait des particularités avec 28,3 personnes à Goumbalan et 8,7 personnes
à Soukoutale. La taille moyenne des groupes domestiques en 2016 était de 29 personnes pargroupe domestique. La taille moyenne a plus que doublé.
La population a été essentiellement jeune. Dans les années 90 48% de de la population avaitmoins 15 ans. En 2016 les moins de 15 ans étaient 45,2% de la population dans les villages
recasés et de 54,86% dans les villages hôtes En 2016 les 60 ans et plus étaient de 7,3% de lapopulation des GD des villages recasés contre 6.2% dans les villages hôtes
La population des GD en 2016 était de 3970 soit une augmentation de 1549 entre 1994 et
2016. Cela représente une augmentation de 63,98% soit un taux d’accroissement naturel moyen
de 3,19%.
En 2016 moins de la moitié des GD ont connu une ou plusieurs segmentations. La migrationn’est pas un phénomène nouveau dans la zone du barrage de Manantali.
En 1987 les migrants représentaient 10,4% de la population du Mali2. En 1994 les migrants
représentaient 10% de la population des GD. La migration se faisait majoritairement dans lesvillages de la zone (34% des cas), 15,3% dans une ville de la région de Kayes, 23% dans uneville du Mali, 18% dans un autre pays africain. Aucun migrant n’était parti hors d’Afrique. La
situation est différente en 2016 avec les destinations hors de l’Afrique qui comprennent :l’Espagne (11); l’Italie (5) ; la France (3) Allemagne (6) et les Etats Uni (1)Les migrants hors d’Afrique représentent 1,2% de la population totale de GD et 2,1% desmigrants. Les migrants dans les GD constituaient 27% de la population en 2016 contre 10,4 %en 1994 et 12,37% en 1989. Si la migration est un phénomène ancien, elle a pris une plus grande
amplitude avec un changement dans le temps dans les destinations: destination et dans lesactivités. Ainsi l’orpaillage comme une grande source de migration. Les apports de la migration
aux GD comprennent les revenus en espèce et en nature y compris la production agricole pourcertains migrants. Selon un chef de GD de Nigui c’est la migration dans les zones d’orpaillage
nourrit en partie le Bafing. Cependant beaucoup d’autres activités économiques sont menées parles groupes domestiques de la zone du barrage de Manantali.
3. Les activités économiques
Les activités économiques clés comprennent l’agriculture, le maraichage, l’élevage, la pêche, lecommerce, la cueillette, la chasse, l’orpaillage, l’artisanat, l’apiculture, l’arboriculture.
L’espace pour les activités économique a été réduit de 475 km2 occupés par le lac de retenue
sur une superficie initiale de 1500 km2. Si cela affecté plusieurs activités économiques,l’agriculture et l’élevage ont été beaucoup touchés.
3.1.L’agriculture
1
2

Bonavita et all
Rapport ISH

3

Elle reste la principale activité économique aussi bien 1994 qu’en 2016 occupant dans les deux
périodes 82% des membres du GD. Mais elle n’a pas permis l’autosuffisance alimentaire. En
2016 la production agricole du GD ne permet de le nourrir toute l’année que pour des GD.
Cette situation est due l’exiguïté des terres qui ont été allouées à raison de 0,9 ha par actif(d’ans). Depuis 1994 le recours a été fait aux hameaux pour pallier au déficit foncier Cephénomène s’est amplifié en 2016. Certains GD ont une partie de leurs membres vivant
temporairement et définitivement dans les hameaux.
L’agriculture comme la plus grande activité économique. En plus du champ collectif il existe
dans les GD des champs individuels dans 96% des GD des villages recasés et 82% des villages
hôtes. En 2016 la plupart des GD sans individuels étaient dans les villages hôtes et cela dépend
du statut du chef GD ou de l’activité principale dans le GD (femmes chefs de GD, élevagecomme activité principale). En 1994, les GD sans champ collectif avaient une taille moyenne
de 23.1 personnes contre 18,7 personnes des GD avec champ collectif. Les hommes avaientmoins de champs individuels en 1994 qu’en 2016.
En 1994 seulement 64,9% avaient mis en valeur toutes leurs terres alors qu’en 2016 des terressont cherchées ailleurs. Les récoltes étaient insuffisantes en 1994
comme 2016
En 1994 seulement 12,6% des GD étaient autosuffisants contre 86,5% qui n’avaient pas assez
pour vivre toute l’année. En 1992-1993 la production agricole était insuffisante à cause d’unemauvaise pluviométrie3. Mais très peu de GD avait une insuffisance économique 9,9% les autres
activités pouvant compenser le déficit de la production agricole. En 2016 les GD qui ne sont pas
autosuffisants pour la production agricole compensent aussi ce déficit par d’autres ressources
comme celles tirées de la vente de bétail, de la migration ou d’autres activités économiques
Le périmètre irrigué est une opportunité dans l’agriculture mais il n’est pas accessible à tous les
GD. La pluriactivité est pour compenser le déficit provenant de l’agriculture.
3.2.Maraichage
Cette activité est importante. Elle est surtout pratiquée par les femmes même si elle l’est de plus
en plus par les hommes. Le maraichage porte sur des produits dont certains ont été adoptés après
le recasement. Par contre d’autres produits ont été abandonnés. La pratique de cette activité est
confrontée principalement au problème d’eau. Le fleuve était une grande sourced’approvisionnement en eau. La disponibilité a changé avec le recasement notamment pour lesvillages qui sont éloignés du fleuve. Une femme de Badioké a dit à propos du maraichage aubord du fleuve et du maraichage au tour des pompes : Au fleuve tu n’attends pas personne pourprendre l’eau pour le jardin. Il y a de la place et on peut prendre l’eau à différents endroits. Nous
pouvons à plusieurs prendre l’eau à la fois. A la pompe il faut attendre l’autre et l’attente peutêtre longue très longue. Elle aussi dit que le plus grand problème c’est abreuver les animaux.
3.3.Elevage
Après le recasement il y a eu d’abord une augmentation du cheptel dans quelques GD après lerecasement. Cette augmentation était constatée dans certains GD en 1993. Mais cetteaugmentation n’était pas générale. Elle été suivi par une diminution au cause de la maladie, desaccidents lors de la traverse des routes, de la vente pour combler le déficit alimentaire alors qu’ilétait utilisé pour la dot. La diminution du cheptel après le recasement a été du au problèmed’eau, au manque de pâturage. Le nombre de bétail tous animaux compris a augmenté de 1985 à
1989, passant de 1984 à 2246 dans les GD. Il est passé à 420 en 1993 soit une diminutionénorme. Il a été réduit à 1 /5 en 5 ans.
3.4.La pêche
3

Rapport ISH

4

La pêche est restée une activité des GD avec presque le même niveau de pratique au sein des
GD. En effet en 1993, 27,9% des GD la pratiquaient la pêche. Elle était pratiquée par 73
personnes4. En 2016, 28,8% des GD des villages avaient de membres qui pratiquaient la pêche
dans les villages recasés contre 25% des membres des GD dans les villages hôtes.
En dépit de l’éloignement de certains villages du fleuve suite au recasement, les membres de DG
qui pratiquaient la pêche ont gardé cette activité. Cependant le poisson du lac reste inaccessible
à la plupart des villages
3.5.Le commerce
Il a eu un essor florissant. Le commerce de certains produits était inconnu. Dans un village un
membre d’une équipe de recherche voulait acheter une papaye qui était encore sur l’arbre. La
propriétaire qui n’avait jamais vendu ce fruit avait proposé de le vendre à 5 Francs CFA. Le
membre de l’équipe a hésité en pensant que la vendeuse n’en connaissait pas le prix. Devantl’hésitation perçue elle a dit : Si tu n’as pas 5 F CFA peux la payer à 500 F CFA. Elle n’avait
aucune idée de la valeur monétaire des chiffres avancés pour n’avoir jamais rien vendu avant.
Mais en 1993 dans 73% des GD aucune personne n’exerçait une activité économique situation
inférieure au nombre en 1988. En 1994 dans 30 GD 82 personnes faisaient du commerce soit
26,54% des GD. Aussi 28% des femmes enquêtées faisaient du commerce.
En 2016 des membres exerçaient une activité commerciale dans 47% des GD des villages
recasés et dans 52% des GD des villages hôtes. Le commerce a pris une place plus grande dansla vie économique des groupes domestiques.
3.6.L’orpaillage et la migration
Si la migration est une activité ancienne, celle pour l’orpaillage est plus récente. Elle date des dix
dernières années. Certains migrants ont travaillé dans les mines modernes et ont fini pours’adonner à l’orpaillage traditionnel à la suite de la perte de leur profession.
Les revenus tirés de l’orpaillage ont permis aux groupes domestiques de faire desinvestissements importants : construction de maison, achat d’animaux, achats d’équipements,
commerce. Les revenus tirés de l’orpaillage ont constitué un fonds important de commerce etcertains ont même abandonné l’orpaillage pour cette nouvelle activité
3.7.Autres activités économiques
La chasse et l’apiculture sont pratiquées par un nombre plus réduit de personnes et sontbeaucoup plus pour la consommation domestique. L’artisanat diversifié et n’est plus un artisanatclassique de type familiale exercé par exemple par des forgerons, des potières, des cordonniers.
La cueillette reste une activité importante pratiquée principalement par des femmes. Mais
certains fruits n’existent pas dans les nouveaux sites.
L’arboriculture était pratiquée dans 9,9% des GD en 1994 contre en 2016. Le travail salariéaussi s’est développé avec plus d’enseignants ou de fonctionnaires au sein des GD en 2016 qu’en1994.
4. Santé et éducation
De 1994 les villages ayant des écoles étaient en nombre très réduit : pas plus de 6. En 2016 il
existait plus de 10 écoles dans la zone du barrage de Manantali. La population s’est engagée dansl’éducation avec la création des écoles communautaires entièrement financés par les parents et levillage. La plupart des classes des écoles communautaires sont en bambou avec la couverture en
paille. Les enseignants sont des jeunes diplômés du village ou de la zone. Certaines des classesn’étaient pas en très bons état en 2016 et les habitants étaient à la recherche de soutiens pourleur école.
4

Rapport ISH5

La création des écoles communautaires a contribué à réduire la distance parcourue par les élèves.
Tous les élèves ne sont pas résidents des villages qui abritent les écoles. Ils s’y rendent dans laplupart des cas à pieds. Les effectifs de la population scolaire ont augmenté de 1994 à 2016.
Le nombre de medersa a augmenté tout comme le nombre de centre d’alphabétisation. Ces
centres d’alphabétisation sont tenus par les habitants des villages où ils sont implantés
Un changement a eu lieu en matière d’offre de soins avec les centres de santé communautaire.
La situation sanitaire s’est améliorée. L’onchocercose n’est plus un problème de santé dans lazone. Le sous-secteur pour la lutte contre l’onchocercose (OCP Onchocerciasis Control
Programme) qui était à Bamafélé a été fermé bien avant la fin du programme au Mali car lesévaluations épidémiologiques par biopsie cutanée ne permettaient plus de trouver de filaires dansla zone. Une évaluation sanitaire a été faite en 1993 qui a montré une diminution de laprévalence de beaucoup de maladies y compris celles d’origine hydrique comme la bilharziose5.
L’accès aux services de santé a été facilité par les routes et par la diversification des moyens detransports.
5. Les nouvelles activités économiques
Le volet est développé dans une autre communication : diversification les moyens
d’existence par Koenig D. De nouveaux métiers ont fait leur apparition comme legardiennage, la réparation de pompe, la vente de carburant dans tous les villages, la vente
des unités pour la communication avec les téléphones mobiles, la vente de matériaux deconstruction, le transfert d’argent par téléphone mobile. L’épargne est devenue une activité
importante avec la diversification des caisses d’épargne.
6. Les marchés
Le nombre de marché n’a pas changé de 1994 à 2016. Mais la dynamique des marchés achangé.
• Le marché de Mantali a connu un déclin après la fin de la construction du barrage mais
toujours grand. Le marché de Bamafélé dans les années 1990 avaient plus de 10 rangéesde hangars sans compter les espaces de vente à même le sol alors qu’en Janvier 2017 iln’était fréquenté que par un nombre réduit de vendeurs avec peu d’articles : habits,
chaussures notamment.
• Le marché de Berthecounda était plus fréquenté que celui de Manantali dans les années
1990.
• Le marché de Diokéli en plein essor. Il a phagocyté les marchés de Bamafélé et deBerthecounda. Le marché de Diokeli a bénéficié de la position de chef-lieu de commune
de cette localité.
• Tous les marchés ont connu la diversification de leurs produits et des moyens decommunication pour s’y rendre.
7. La décentralisation
En plus de l’administration, existence des structures issues du processus dedécentralisation•
Commune de Bamafélé• Commune de Diokeli dont le fonctionnement a fait l’objet d’une étude en 2017 entermes de participation des pouvoirs locaux à sa gestion.
Les communes font la collecte des impôts tâche qui revenait à l’administration en 1994. La
décentralisation mise en œuvre au Mali à partir de 1999 a touché la zone du barrage deManantali.
5

INSRP Rapport d’évaluation

68. La vie associative
La vie associative est restée et s’est diversifiée. En plus des associations traditionnelles deprestations notamment dans le domaine agricole, des associations de classes d’âge, desassociations culturelles (qui portent plusieurs noms selon les villages ou les membres) etéconomiques (qui portent plusieurs noms selon les villages ou les membres) existent et se sontdiversifiées. La plupart des membres de GD notamment les femmes appartiennent à une
association ou plusieurs associations. Les associations économiques comprennent
principalement les tontines. Les associations culturelles comprennent celles autour d’une activité
culturelle. Les associations professionnelles sont autour d’un métier.
La vie politique connait la présence de plusieurs partis politiques qui entrent en compétition
notamment pour les élections municipales.
9. Architecture des villages
Il y a eu un changement dans l’architecture des villages avec moins d’anciennes cases du PRM.
Selon le chef du village de Fria a dit que les cases construites par le PRM se sont affaissées et les
habitants ont construits de nouvelles cases ou maison. Ainsi dans les villages existent différents
types de construction. Il existe en 2017 dans tous les villages plus de construction en dur ou
semi dur avec les tôles ondulées. En 1994 presque toutes les maisons étaient des cases du PRM.
Actuellement il existe dans plusieurs villages des mosquées qui sont des constructions en dur.
Les maisons d’utilité publique sont en dur comme les maisons pour l’alphabétisation ou pour lescaisses d’épargne.
Les constructions en dur dans les villages sont l’œuvre de migrants hors d’Afrique ou de ceux
ans les zones d’orpaillage traditionnel. Des poteaux électriques sont en cours d’extension dansplusieurs villages. Les antennes paraboliques sont dans plusieurs villages. Les villages sontparcourus par des routes et les moyens de déplacement se sont diversifiés avec des motos, destricycles qui facilitent la communication entre les villages.
10. Moyens de communication
Les moyens de communication se sont diversifiés. Les vélos étaient le moyen dominant dans lesannées 1990. En 2017 il existe plus de motos. Les tricycles ont fait leur apparition comme lavoiture. La voiture utilitaire existe dans quelques rares groupes domestiques.
Le téléphone mobile est devenu un instrument de communication présent dans la plupart desménages. L’internet est accessible en certains endroits. La voie d’eau existe mais elle plus
utilisée par les pécheurs pour la vente du poisson à Manantali. Le transport aérien était beaucoup
utilisé pendant la période de construction du barrage grâce à l’aéroport de Bangasi qui est
aujourd’hui très peu utilisé.
11. Le recasement vécu et perçu par la population
Des entretiens avec les notables il apparait que l’ancien site est décrit comme un paradis perdu,
le nouveau site comme l’enfer. Mais ils reconnaissent certains changements notamment lesroutes. Ils ont apprécié l’amélioration de l’accessibilité et le gain de temps que cela a entrainé.
L’accessibilité a facilité aussi l’écoulement des produits et le déplacement des populations.
La plupart des changements décrits ici ne sont pas perçus ou ne sont pas considérés par les
notables. L’espoir des notables sur la présence des chercheurs s’est inscrivait e dans une
logique de soutien éventuel comme une source de silence sur ce qui allait. Cela a conduit dansles discours à occulter des changements qui étaient les plus visibles.
CONCLUSION
La dynamique du changement a touché plusieurs aspects de la vie économique et sociale despopulations de la zone du barrage de Manantali, la démographie, les activités économiques,7l’éducation, la santé, l’évolution des groupes domestiques. Si les groupes domestiques de 1994
ont pu être utilisés en 2016 à cause de leur permanence, certains ont fait l’objet de segmentation.
Il y a eu une nouvelle gestion de la vie économique qui a intégré les hameaux dans le systèmede production. Les nouvelles activités comme l’orpaillage et la migration sont en train depourvoir les GD en ressources complémentaires ou existentielles dans une stratégie de gestion duquotidien.
Références bibliographiques sommaires :Diarra T. 1990 "Les organisations paysannes et les tons villageois." Le Mali, les défis dudéveloppement à la base. Pp. 69-71. Montréal: SUCO. Canada
Diarra T. 1993-94 (Août, Septembre 1993; Février, Mars, Juin, Juillet 1994) Etude sur lesconséquences de la réinstallation des populations de Manantali. Avec D. Koenig etchercheurs de l'ISH. Financée par NSF, USA.
Diarra T., D. Koenig et des chercheurs de l'ISH. 1994 Evaluation Finale: Recasement despopulations de la zone du barrage de Manantali. En collaboration avec Rapport à l'USAID,
Bamako.
Diarra T., Koenig D., Koné F.Y. Maiga F.M 1995 Réinstallation et Développement dans la Zone
du Barrage de Manantali. Bamako: ISH.
Koenig D. Diarra T Sow M et autres 1998 Innovation and Individuality in African Development:
Changing Production Strategies in Rural Mali. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Koenig D. Diarra T 1998 "The Effects of Resettlement on Access to Common Property Resources."
Reconstructing Livelihoods. Christopher McDowell, ed. Berghahn Press.
Koenig D. Diarra T 1998 Les enjeux de la politique locale dans la réinstallation : stratégies
foncières des populations réinstallées et hôtes dans la zone du barrage de Manantali In
Communautés déracinées dans les pays du sud Autrepart : ancien Cahiers des Sciences
Humaines Edition. ORSTOM Paris.
Koenig D., Diarra T. The Environmental Effects of Policy Chance in the West African Savana:
resettlement, Structural Adjustment and Conservation in Western Mali" Journal of
Political Ecology 5: 23-52.
Bonavita, D., 2000, Manantali entre espoir et désillusion. Bamako : Le figuier.
Traoré, A.M., Diarra T. et B. Brun. 2000. Le bouleversement des terroirs. Manantali entre espoir etdésillusion. Sous la direction de Dominique Bonavita.

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Titre : ENTREPRENEURIAT IMMIGRE ET CONSTRUCTION SOCIALE DU MONOPOLE DANSL’ECONOMIE INFORMELLE A ABIDJAN (COTE D’IVOIRE)

Nom et Prénom : DIBY Alain Trésor (Docteur en Sociologie)
Affiliation : Laboratoire de Sociologie et d’Anthropologie des Appartenances Symboliques(LAASSE)
Adresse électronique : alaintresor@gmail.com
Résumé :L’une des particularités de l’économie informelle en Côte d’Ivoire, est qu’on y trouve des immigrés
qui détiennent le monopole de certains segments d’activités. Sur la base d’enquêtes qualitatives deterrain, le présent article analyse la construction sociale de ce monopole des immigrés dans l’informel.
Il montre que ce monopole s’est construit dans un contexte marqué par un désintérêt pour les activités
informelles chez les nationaux. Ce monopole repose par ailleurs sur un encastrement structurel desactivités dans des réseaux ethniques et familiaux et sur un encastrement culturel à travers descroyances et idéologies de légitimation.
Mots clés : Entrepreneuriat immigre, économie informelle, monopole, encastrement,
Côte d’Ivoire
INTRODUCTION
Le secteur informel en Côte d'Ivoire présente des caractéristiques propres qui le distinguent de biendes pays d'Afrique du Sud du Sahara et en particulier d'Afrique francophone. L'une des plus
importantes fait référence au poids du phénomène des migrations internationales dans lacomposition de certains segments d’activités du secteur informel. En effet, les immigrés
représentent 60% (Castel,2007) du secteur informel en Côte d’Ivoire. Ainsi certains segments d’activités économiques sontquasiment monopolisés par des catégories spécifiques d’acteurs sociaux issus de l’immigration
originaires des pays limitrophes de la Côte d’Ivoire. Les « Nigériens » ont le monopole de boisd’œuvre et d’ébénisterie et de la vente d’oignons à Abidjan. Les « Nigérians » monopolisent lecommerce de viande fraîche, de pièces détachées et d’appareils électroménagers. Les « Guinéens»monopolisent l’activité des kiosques à café, etc. Cette domination des immigrés dansl’entrepreneuriat informel contraste avec un présupposé partagé à la fois par certaines institutions
internationales (le Bureau International du Travail notamment), les pouvoirs publics et lespopulations à savoir « l’ouverture et la facilité d’accès » du secteur informel.
Ces constats supposent premièrement, qu’il existe des barrières à l’entrée de certains segments del’économie informelle. Deuxièmement, ce constat suppose des modalités et des stratégies
particulières d’insertion, de production et de maintien dans l’économie informelle. Autrement dit,l’insertion dans ces segments de l’économie informelle nécessite la mobilisation et l’investissement
de certaines ressources sociales spécifiques.
La question qui émerge de ces constats est celle de savoir comment s’est construit le monopole des1

immigrés dans le secteur informel ? En d’autres termes, quelles sont les barrières à l’entrée et lesdifférentes ressources de monopolisation ?
La question des conditions des monopoles est une question classique des économistes (Walras etSchumpeter). Le monopole est analysé par ces derniers en tant que dysfonctionnement ou entorse aumodèle de la concurrence pure et parfaite. En rupture avec ces approches économicistes, la présenteétude entend analyser le monopole des immigrés comme une construction sociale. Pour ce faire, ellemobilise la théorie de l’encastrement de Granovetter (1985) et enrichie par Le Velly (2002). Pour
Granovetter, les activités économiques et les relations marchandes sont encastrées dans des réseauxde relations interpersonnelles. Le Velly a mis en évidence trois types d’encastrement des relations
marchandes (Le Velly, 2002). Il s’agit de l’encastrement culturel, l’encastrement structurel etl’encastrement institutionnel formel. L’encastrement culturel décrit le rôle des significations
collectives (la culture) dans la formation des objectifs et des stratégies des acteurs économiques.
L’encastrement structurel signifie que les relations économiques sont insérées dans des « systèmes
durables et concrets de relations sociales » à savoir des relations personnelles, des liens d’amitié, deparenté, de fidélité. L’encastrement structurel s’établit à partir des relations personnelles qui
existent entre les agents économiques. L’encastrement institutionnel formel traduit le fait que lesrelations économiques sont encadrées par un ensemble de règles formelles et d’outils. Ainsi, lemonopole des immigrés dans le secteur informel est analysé comme résultant de l’encastrement desactivités économiques monopolisées.
METHODOLOGIE
D’un point de vue méthodologique, le texte s’appuie sur les résultats d’études qualitatives menées
entre 2009 et 2013 sur des activités informelles monopolisées par des immigrés dans le districtd’Abidjan. Il s’agit notamment des activités de vente de bois d’œuvre et d’ébénisterie (DIBY ,2010)et de vente d’oignons dominée par les« nigériens » (BLIGUI, 2013), de vente de fleurs naturelles etde décorations monopolisé par les « burkinabés »,le commerce des appareils Electroménagers
dominées par les « Nigérians » (BLIGUI, 2013), l’activité de kiosque à café dominée par les« Guinéens ». Les informations ont été collectées et traitées au moyen d’instruments de collecte etde traitement des données adaptés à la perspective qualitative. Il s’agit notamment du guided’entretien semi-directif, de l’observation au moyen d’une grille d’observation et de l’analyse decontenu thématique des données. Les entretiens semi-directifs ont portés sur les conditions sociohistoriques du monopole, les réseaux d’approvisionnement des acteurs et la représentation sociale del’activité. La grille d’observation a permis de saisir par une présence sur les lieux de vente, lespratiques sociales ayant cours dans l’activité et la main d’œuvre. L’analyse de contenu thématique aservi à dégager des catégories analytiques relatives aux réseaux de relations mobilisées par lesacteurs, les référents idéologiques de légitimation de monopolisation

2

I.
CONDITIONS SOCIO-HISTORIQUESDES ACTIVITES ECONOMIQUESDEMONOPOLISATION

En tant que construction sociale, les monopoles des immigrés observés résultent de conditions sociohistoriques particulières. Ce monopole s’est construit dans le temps. A ce propos, deux séquences
temporelles peuvent être relevées dans l’insertion et la construction des monopoles des immigrés
dans l’informelle en Côte d’Ivoire.
La première séquence d’action fait référence au contexte global de l’emploi en Côte d’Ivoire dans lesannées 1960 (période de l’indépendance) .Cette période est caractérisée par l’ouverture aux capitauxétrangers et au renforcement de la politique d’ivoirisation des emplois (Ahouré, 2008). Ce contextesocio-économique a favorisé la diffusion et l’adhésion chez les « ivoiriens » d’une représentationsociale du travail qui valorise le travail salarié dans le secteur public ou privé (Bazin et Yao Gnabéli,1997). Les activités du secteur informel sont délaissées par les « nationaux » au profit des «immigrés » car pour eux, ces activités informelles sont « salissantes » et « déshonorantes ».Les
activités du secteur informel ont donc été délaissées par les « nationaux » au profit des « étrangers» qui vont s’insérer dans les activités telles que : la vente de résidus de bois, de fleur, les kiosques àcafé, la vente de viande fraîche, le commerce des appareils électroménagers, la vente d’oignon, lavente de pièces d’autos, perçues comme « non rentables » et « salissantes » à cette époque par lesnationaux.. Cette séquence correspond à l’insertion des primo migrants appelés « les pèresfondateurs» de l’activité.
Cette première séquence de la construction du monopole des immigrés est identique aux situations
analysées par Bonacich (1987) à travers la théorie des minorités intermédiaires. Cette théorie montre
que les groupes ethniques d’immigrés investissent et monopolisent des niches économiques laissées
vacantes dans la structure de l’économie de la société d’accueil.
La deuxième séquence d’action renvoie à la reproduction de l’activité par la transmission dupatrimoine économique familial. Cette transmission de patrimoine économique repose sur lasocialisation entrepreneuriale des descendants des primo migrants. Le maintien des monopoles dansle temps résultent donc de l’intériorisation d’un habitus entrepreneurial au sens de Bourdieu. Les
monopoles immigrés reposent ainsi sur un entrepreneuriat de type familial. A ce propos, MahmoudJouini et Mignon (2009) voient en la famille le lieu de fabrication des normes de reproduction deshabitus économiques de l’entreprise familiale. Ce mode de fabrication des compétences dans la
succession d’entreprises familiales a été également analysé au Canada par Gilbert (2011). En effet,
dans les entreprises informelles des immigrés, les chefs d’entreprises et la main d’œuvre sont soientles pères ou les frères ou encore les fils .C’est ce qu’illustre les propos suivants :« Nous lesjeunes Nigériens d’aujourd’hui, si nous avons ces magasins de bois, c’est grâce à nos parents qui
nous ont laissé ça, ce sont nos parents qui ont commencé l’activité du bois, donc nous ont est venu
continué ça »ou encore3« C’est avec nos parents qu’on a appris à vendre ». En somme, des conditions socio-historiquesmarquées par un désintérêt des nationaux pour les activités du secteur informel ont contribué à lamaîtrise de niches économiques entières par les immigrés. Cette monopolisation s’est faite par au
moyens de diverses ressources sociales.

II.

LES RESSOURCES SOCIALES DE MONOPOLISATION

Le monopole des immigrés repose sur la mobilisation de diverses ressources sociales à savoir desressources idéologiques, relationnelles et des pratiques sociales qui fonctionnent comme des barrières
sociales à l’entrée des activités économiques. En d’autres termes, les monopoles observés résultent
d’un double encastrement à savoir un encastrement structurel et un encastrement culturel de cesdernières.
a) De l’encastrement structurel des activités : les réseaux sociaux comme barrières à l’entrée
La monopolisation des niches économiques du secteur informel par les immigrés découle del’encastrement structurel des activités en question. En effet, l’insertion dans les activités
monopolisées reste fortement tributaire de la mobilisation des réseaux sociaux dans lequel la famille etl’appartenance ethnique jouent un rôle prépondérant. L’encastrement dans les réseaux de relations
reste ainsi, pour ces acteurs une ressource stratégique qu’ils mobilisent pour structurer et fermer
l’activité aux trois niveaux de la chaîne de production à savoir l’approvisionnement (ou production),la distribution et la commercialisation. Ainsi concernant les activités monopolisées, les réseauxapparaissent selon Josserand (1998) comme un mode d’organisation interne qui permet de structurer
les activités économiques.

b) Les réseaux familiaux et ethniques comme ressources stratégique d’insertion
Les réseaux ethniques constituent une ressource stratégique d’insertion et de monopolisation dessegments d’activités économiques par les immigrés. La mobilisation de ce type de réseau baigne dansdes rapports de confiance qui facilitent les relations économiques. Cela est illustré par les propos ciaprès : « Moi, je préfère recruter dans ma famille ou ma communauté parce que là au moins, onse connait et il y a la confiance ». Les entrepreneurs-immigrés en Côte d’Ivoire, bâtissent le monopole
sur l’encastrement des activités dans des réseaux familiaux et ethniques afin de capter les ressourcesde fabrication du monopole : « Si mon bois est fini, je peux aller voir chez mon frère Nigérien
».Cet encastrement reposent sur des valeurs tels que : la « solidarité », «l’entraide » et « la fraternité» car ils se considèrent tous venant de la même « famille ». Ces verbatim démontrent la force desliens dans les relations marchandes. Les liens familiaux jouent ainsi un rôle central dans laconstruction du monopole car ils génèrent des profits et des avantages non-économiques (en termes decapital social) et permettent de réduire les coûts de transactions liés à l’embauche de travailleurs.
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L’utilisation de la main d’œuvre familiale a également une influence positive sur la culture et lesrelations dans l’entreprise. Cette influence positive s’exprime en quatre catégories : les incitations, lasupervision, l’altruisme et la loyauté (Pollak, 1985). « Ici, on n’a pas d’apprenti, on travaille commeça, en famille. Quand on prend nos frères pour travailler, ça permet de bien travailler sans palabre,on peut travailler avec un parent sans même le payer ». Ce facteur constitue dans le cadre de laconcurrence avantage comparatif voire une barrière à l’entrée et au maintien dans ces activités pourles autres catégories d’acteurs. De la vente de l’oignon à la vente de bois d’œuvre et d’ébénisterie, en
passant par le commerce des fleurs, de viande fraîche, de pièces détachées et d’appareilsélectroménagers , de l’activité des kiosques à café, c’est le même mode opératoire : le dénominateur
commun est la famille, mieux l’ethnie. Les entrepreneurs- immigrés procèdent en effet par une
ethnicisation des activités économiques informelles. Ce mode est visible également dans lesdifférents maillons de l’activité : la production, la distribution et la commercialisation.
Sous ce rapport, la parenté constitue le squelette de l’organisation sociale sur la base de laquelle ilcrée des réseaux d’insertion afin d’harmoniser et d’accroître la productivité et fermer les activités.
Cette analyse rejoint celle de Madouï (2005) dans son étude sur les immigrants maghrébins deFrance. Selon cet auteur les immigrés mobilisent également les réseaux familiaux pour pouvoirs’insérer et faire fonctionner leurs activités. La plupart de ces activités sont fermées et structurée en
réseau familial. Car pour les acteurs sociaux, appartenir à une communauté avec laquelle on a lesentiment de partager des manières d’être, d’agir et de penser communes renforce le sentiment deconfiance et de solidarité. Cette structuration des activités a été démontrée par Akindès (1994) dansson étude sur le secteur informel alimentaire à Abidjan. Il montre en effet que ces segments
d’activités informelles fonctionnent comme des aires de concurrence socialement parcellisées etrégies par une cohésion et des conventions sociales tacites qui sont des barrières à l’entrée.

c) Ethnicité et parenté comme ressource de fermeture du réseau d’approvisionnement
Le monopole des entrepreneurs-immigrés dans l’économie informelle émerge en effet du réseau
d’approvisionnement formé avec les détenteurs de moyens de productions. Ainsi la redondance desinteractions pendant les rapports de production va produire des ressources stratégiques que chaqueacteur mobilise pour structurer son activité: la confiance, la fidélité ou l’affinité. Ces ressources,s’inscrivant dans la dimension temporelle renforce le désir de coopération et de production. La
confiance par exemple provient d’un long processus diachronique, de transformation et decristallisation des rapports de production basés sur des services réciproques et la loyauté dansl’exercice du métier. Ainsi l’approvisionnement en fleur naturelle de décoration par exemple, date detrois décennies environ : « les fournisseurs sont les personnes qu’on connait il y a longtemps, c’est
pour cela qu’il nous donne toujours les fleurs pour qu’on les vendre, ce qui nous permet de continuer
notre commerce ». Les horticulteurs préfèrent donc approvisionner les fleuristes nigériens en fleur.
5Car lorsque ces transactions se font entre deux groupes sociaux habitués à marchander, des situations
non-économiques peuvent intervenir surtout au niveau du prix. Par ailleurs, les entrepreneurs-immigrés
Nigériens, pour avoir le monopole de la vente de bois d’œuvre et d’ébénisterie, vont également
s’approvisionner dans les scieries en déposant des cautions allant de cinquante à cents millions defrancs CFA, ce qui leur permet d’avoir l’exclusivité de la production des scieries. Pour la plupart,cette collaboration remonte d’il y a cinquante ans où chaque unité de production est approvisionnée
par les scieries grâce à la confiance produite par ces relations dyadiques: « il y a longtemps qu’on seconnaît, c’est ce qui fait qu’ils nous livrent le bois ». Par contre, dans le commerce d’oignon desNigériens, l’approvisionnement se fait dans le pays d’origine1. Cette façon de procéder participe à lamonopolisation de l’activité. Le

réseau de d’approvisionnement constitue alors l’autre niveau defermeture et de monopolisation des activités informelles. Les relations marchandes dans le cadre del’approvisionnement sont ainsi encastrées dans des réseaux ethniques, de nationalité, d’affinité etd’amitié. C’est réseaux dans lesquels sont encastrées les activités constituent des barrières nonéconomiques, les barrières les plus difficiles à lever selon Lautier (1994).

d) Les réseaux ethniques comme ressources de monopolisation de parts de marché
Les liens ethniques permettent aux immigrés de fidéliser la clientèle et donc de monopoliser les
relations marchandes. La concurrence entre vendeurs de la même nationalité est symboliquement
mise en veille pour pouvoir garder la clientèle au sein du réseau de vendeurs immigrés. Cela consisteà prendre une marchandise de son voisin afin de satisfaire la demande de son client. Ce qui laissepenser qu’il n’existe pas de concurrence entre ces acteurs du moment où le fait de partager la mêmeappartenance sociale revient à s’entraider et à être solidaire afin de faire prospérer l’activité et degarder le monopole du groupe social sur l’activité : « Si mon bois est fini, je peux aller voir chezmon frère haoussa, comme ça on garde toujours les clients ».Cette pratique est

analysée par

Bruno (2012) à travers le concept de « coopétition ». C’est-à-dire, une relation de coopération
et de compétition (concurrence). Une collaboration entre des concurrents d’affaire dans l’optiqued’un profit mutuel. Dans le cas d’espèce le profit mutuel est la fermeture de l’activité et/ ou l’éviction
des concurrents d’une autre appartenance ethnique. Les entrepreneurs-immigrés constituent en fait
une sorte d’entité sociale homogène qui joue un rôle prégnant dans la structuration des activitéséconomiques. Cela est visible avec les horticulteurs formels c'est-à-dire ceux qui sont tourné vers lemarché international et les horticulteurs informels c'est-à-dire les « petits commerçants ». Pour leshorticulteurs, il y un double mécanisme qui leur permette de s’approvisionner et de vendre pour l’unou pour l’autre, ce qui permetd’être toujours actifs sur le marché car pour eux : « on est tous des frères ici ».

6e) De l’encastrement culturel des activités économiques : un monopole basé sur desproductions idéologiques diverses
le monopole dans les activités informelles en Côte d’Ivoire repose également sur une idéologie de lacompétence tendant à ethniciser les activités en question. Par compétence, il faut entendre des savoirfaire. Ces savoirs-être sont à cheval entre la connaissance et l’action Kergoat (2001).
Ces discours idéologiques font souvent référence à des savoir-faire ou encore des pratiquesdéveloppées dans le champ entrepreneurial. Ainsi la présence hégémonique est perçue comme «une volonté divine » à travers des discours du genre « c’est Dieu qui nous a donné ce travail».La mobilisation de référents idéologiques de légitimation des monopoles a été également analyséepar Lognon et Yao Gnabeli (2011) qui ont montré que la construction des monopoles dansl’économie informelle abidjanaise reposait en grande partie sur des mythes et des croyances de typeontologiques. Ces croyances et référents idéologiques constituent à la fois un ciment des réseaux au
sein des activités et facteur de parcellisation des activités monopolisées entre groupes d’immigrés.
Cela se traduit par le discours suivant : « En Côte d’Ivoire, les mauritaniens ont leurs boutiques, lenigériens (haoussa) ont le bois, nous les Burkinabé (mossi) ont cultive les fleurs et les nigérians (Ibo)vendent les pièces automobiles » Cette situation est similaire à celle analysée par Sow (2001) entre
immigrés africains et asiatiques dans l’économie informelle à Marseille. En effet, les barrières
institutionnelles et sociales (difficulté voire impossibilité d’avoir un travail dans le secteur formel)créent chez ces derniers un réflexe de solidarité qui se traduit par une division du travail entre
communautés étrangères dans le secteur informel.
CONCLUSION
La présence hégémonique de groupes immigrés dans l’économie informelle en Côte d’Ivoire traduit
un monopole socialement construit. Au-delà des aspects économiques, ce monopole résulte deproduction et de la possession d’un ensemble de ressources sociales par les membres d’une communauté
immigrés et qui contribuent à les positionner comme seuls offreurs dans un segment donné du secteur
informel. Les ressources et barrières conduisant au monopole, résultent d’un double encastrement
structurel et culturel des activités. En d’autres termes, ses monopoles sont basés sur des réseauxethniques et familiaux et des systèmes idées de légitimation. Cette étude met en exergue le caractèresocial et construit du monopole
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8

LA COMPLEXITE DE LA QUESTION IDENTITAIRE EN COTE D’IVOIRE:LE
CONCEPT D’« IVOIRITE» DANS LA DESAGREGATION DE LA SOCIETE
IVOIRIENNE.
DJENZOU KOUAKOU OCTAVE
Docteur en Histoire, UFR : Sciences de l’Homme et de la Société, Université Félix
Houphouët-Boigny. djenzouoctav@yahoo.fr
Résumé :Après trente-neuf ans de stabilité politique, la Côte d’Ivoire a été récemment secouéepar deux coups d’Etats. Ainsi, la stabilité politique de la Côte d’Ivoire, longtemps présentée
comme un modèle, a pris fin avec la mort du « père de l’indépendance », Félix HouphouëtBoigny, le 7 décembre 1993. La « guerre de succession » entre les deux héritiers, Alassane
Ouattara et Henri Konan Bédié, va se cristalliser autour de la définition d’une identité
ivoirienne qui donnera naissance au concept d’« ivoirité ».
Dans une approche analytique, cet article montre comment le concept d’ « ivoirité» aété instrumentalisé par le politique pour désagréger la société ivoirienne.
Mots clés : Côte d’Ivoire, crise, démocratie, identité, xénophobie.

Abstract:
After thirty- nine years of political stability, Côte d'Ivoire has recently been shaken by
two coups d'état. Thus, the political stability of Côte d'Ivoire, long presented as a model,
ended with the death of the "father of independence", Félix Houphouët-Boigny, on December
7, 1993.The "war of succession" between the two heirs, Alassane Ouattara and Henri Konan
Bedie, will crystallize around the definition of an Ivorian identity that will give birth to theconcept of "ivoirité".
In an analytical approach, this article shows how the concept of "ivoirité" has beenused by politics to disintegrate Ivorian society.
Keywords : Côte d'Ivoire, crisis, democracy, identity, xenophobia1INTRODUCTION
Le conflit qui a vu s’affronter les forces politiques fidèles au président sortant,
Laurent Gbagbo, à celles de l’opposant historique, Alassane Ouattara, à l’issue de l’élection
présidentielle ivoirienne du 28 novembre 2010 n’a rien d’un phénomène nouveau ni
surprenant. Il s’inscrit dans la continuité d’une décennie de crise, qui trouve ses origines
dans des causes internes diverses et qui s’est cristallisé autour du concept d’ « ivoirité »(Mémier et Luntumbue 2012). Le terme « ivoirité » a été introduit en décembre 1994
dans le débat politique à la faveur de la promulgation d’une loi électorale modifiant lescritères d’accès au droit de vote et à l’éligibilité à la présidence de la République. La notion
a fonctionné comme un piège idéologique redoutable. Elle est immédiatement venue
occuper une place centrale dans le débat politique ivoirien où elle est devenue un opérateurde désagrégation de la société. (Bazin 2007)
De quelle manière est- il instrumentalisé par le politique ? Quel est l’impact dece concept sur la société ivoirienne ?
Dans une approche analytique, cet article vise à montrer comment la Côte
d’Ivoire a été empoisonnée par son débat politique sur l’identité nationale.

2

I/ L’IVOIRITE : DE LA CONCEPTUALISATION A LA MANI PULATI ON DE
L’IDENTI TE IVOI RI ENNE
1- La naissance du concept d’ « ivoirité »
Le

terme

d’ « ivoirité»,n’apparaît dans aucun

dictionnaire.

Cenéologisme a été utilisé pour la première fois en 1974 dans un article intitulé «1

ivoirité et authenticité » paru dans le journal Fraternité Matin . Le mot « ivoirité »a été créé par Pierre Niava parlant de l’œuvre et du projet d’un jeune intellectuel,Niangoran Porquet (Niava 1974). Selon Thiémélé Ramsès Boa, C’est à tort, parignorance et peut-être par malveillance politicienne, qu’on fait remonter lanaissance de l’ivoirité au président Henri Konan Bédié. Ce mot est né en réalité
sous la plume de Pierre Niava et dans la bouche de Niangoranh Porquet(Boa- Thiémélé 2009). Pour Pierre Niava, l’ivoirité est ce que les Ivoiriens
devaient apporter comme valeurs spécifiques à la construction de l’unité
africaine.
Cependant, le concept d’ « ivoirité» sera vite oublié à une époque où laCôte d’Ivoire est en plein expansion économique et le discours présidentiel prônel’ouverture à l’immigration étrangère (Jolivet 2003).
En 1995, la version culturelle de l’ivoirité va céder la place à une autre
version. Cette fois-ci, c’est la politique qui devient le fondement de l’ivoirité.
èLe néologisme d’ivoirité va ressortir des « oubliettes » à l’occasion du 10
congrès du PDCI-RDA, le 26 août 1995, à Yamoussoukro.
2- Les manipulations politiciennes*L’ivoirité sous Bédié ou la fonction sélective d’une idéologie

Lorsqu’Houphouët-Boigny meurt le 07 décembre 1993, Alassane Ouattara, devenu
Premier ministre en 1990, est perçu comme un successeur potentiel, tout comme
Henri Konan Bédié, président de l’Assemblée Nationale. Toutefois, la révision de l’article
11 de la constitution le 06 novembre 1990, fait de Bédié le successeur dés igné de Félix
Houphouët-Boigny2
Pour sa survie politique, Henri Konan Bédié, candidat à sa propre succession a ouvert
le dossier de l’ivoirité par lequel il voulait disqualifier son principal adversaire aux yeux del’opinion publique nationale (Akindès 2004). Il remit donc sur la table les questions posées
dans les années 1994 par l’opposant Laurent Gbagbo sur la nationalité du Premier ministre3

Alassane Dramane Ouattara (ADO) devenu plus tard le candidat officiel du RDR(Rassemblement des républicains). C’est ainsi que le projet de loi sur la modification du codeélectoral voit le jour. Il stipule que « nul ne peut être élu Président de la République s’il n’est
Ivoirien de naissance, né de père et de mère eux-mêmes Ivoiriens de naissance. »(Le Pape etal. 2002) Avec l’insertion de cette clause dans la constitution, l’ivoirité devient « désormais
un critère déterminant pour participer aux élections présidentielles et législatives »(Komenan 1999).
Après l’adoption du code électoral de 1994 qui empêche Ouattara de participer auxélections présidentielles de 1995, Bédié est réélu. Lorsque Bédié est chassé d u pouvoir en
1999 par le coup d’Etat mené par le général Guéï, l’ivoirité reste à l’agenda politique dunouveau chef de la nation.
*L’ère Guéï : une nouvelle vision de l’ivoirité
Au cours des deux premiers mois ayant suivi son accession a u pouvoir, le général
Robert Guéï a posé des actes forts comme pour décrisper l’atmosphère politique : critiqueacerbe de l’idéologie de l’ivoirité et de la corruption. De même, il rassure les étrangers
comme les nationaux de leur place historique respective dans la construction de la« grandeurde la Côte d’Ivoire et de l’unité nationale. » Il restaure des droits de monsieur Alassane
Dramane Ouattara revenu d’exil et annule la poursuite judiciaire qui pesait sur lui. La
promesse faite de « balayer la maison » et de restituer le pouvoir aux civils avant la fin del’année 2000 ainsi que les revendications quasi-constantes de l’héritage houphouétiste, ont
fait renaître la confiance dans le corps social (Akindès, op.cit).
Tous ces actes donnaient à la junte militaire au pouvoir une allure de justicier. Mais,
un retournement de la situation va avoir lieu après quelques mois de gouvernance. La
Commission électorale consultative et constitutionnelle va se faire le relais du conceptd’ivoirité proposant des conditions d’éligibilité drastiques pour la candidature à la présidence
à travers l’article 35 de cette constitution3 .
A l’analyse des conditions d’éligibilité, il faut noter qu’elles semblentétrangement taillées sur mesure, afin de permettre une nouve lle éviction du leader du RDR4 .
Les calculs politiques et son ambition de conserver le pouvoir l’ont conduit à renouer
avec l’ivoirité. Ainsi, l’homme venu « balayer la maison » refuse de partir et décide de se
présenter aux élections de 2000. Suite à l’annonce des résultats, Guéi refuse de céder lefauteuil présidentiel à Laurent Gbagbo. Ce dernier encourage les manifestations de ses
partisans.
4Face aux mécontentements de la population, Gbagbo devient le gagnant désigné desélections.
*Laurent Gbagbo, le mobilisateur opportuniste de l’ivoirité
Laurent Gbagbo, leader charismatique du FPI, va lui aussi, s’illustrer par l’ambiguïté
de ses prises de position, son double langage et ses revirements. En effet, plusieurs faits
montrent le comportement « caméléon » de l’opposant Laurent Gbagbo. Selon Jolivet
Elen, en 1990, Gbagbo avait été à l’origine de rumeurs sur la nationalité d’ADO fraîchement
nommé premier ministre. Il avait, peu après, articulé sa campagne autour de la « dénonciation
du vote des étrangers » et sa manipulation par le président Houphouët-Boigny.
Le FPI qui s’est opposé de tout temps à la politique du président Houphouët-Boignyl’accusant de s’appuyer sur les étrangers pour se maintenir au pouvoir connaît son premierrevirement en 1995 lorsqu’il fait alliance avec son ancien ennemi et forme avec le RDR « leFront Républicain », afin de dénoncer la rhétorique de l’akanité. Le FPI et le RDR ont
ensemble boycotté les élections de 1995, permettant la large victoire de Henri Konan Bédié.
Mais cette ‘’idylle’’ entre le FPI et le RDR sera de courte durée. En effet, après leputsch militaire, le FPI se retire du gouvernement de transition formé par général Guéï . La
raison avancée est la « surreprésentation du RDR » au sein du gouvernement. Reniant ses
anciennes amitiés avec le RDR, Laurent Gbagbo va « ressusciter » la rhétorique de l’ivoirité
mais pas sens « d’akanité » comme l’avait développée Henri Konan Bédié5 . Le 20 juin
2001, face aux députés français, le « divorce » est définitif lorsque Laurent Gbagbo déclare: « Il est malsain pour quelqu’un qui veut être président d’un pays, de prendre de façon
opportuniste une nationalité ici et là au gré de ses intérêts personnels (…) Si monsieur
Ouattara a pris, tour à tour, tantôt la nationalité voltaïque tantôt la nationalité
ivoirienne, qu’il ne s’en prenne qu’à lui-même. Je suis contre le vagabondage de nationalité »(Vidal et Le Pape, op.cit.).
* ADO (Alassane Dramane Ouattara) ou l’abcès litigieux de l’ivoirité
La question de la nationalité d’Alassane Ouattara est demeurée le nœud gordien qui aempoisonné le débat politique.
Depuis 1992, Alassane Ouattara est accusé d’avoir une nationalité« douteuse ». Cette
accusation s’intensifie après le décès du « Vieux » et est relayée dans les médias. Il est
pertinent de relever que derrière la figure d’ADO, se dégagent des constructions diverses deson identité :*Une première version: prétextant des origines de son père qui aurait mêmeoccupé les fonctions de chef dans un village voltaïque, de sa brève scolarité primaire dans5une école dans l’ex-Haute Volta, ADO serait burkinabé.
*La deuxième version: ADO serait burkinabé de père (Mesmer 1998) et ivoirien
par sa mère. Mais la filiation à sa mère a été contestée pour que ne soit retenue que sanationalité burkinabé.
* Une troisième version: ADO est ivoirien, mais s’est déjà prévalu d’une autre
nationalité pour occuper de hautes fonctions au FMI et à la BCEAO.
En somme, il est clair que l’on a du mal à démontrer que ADO serait d’origine
burkinabé au vu de toutes ces constructions. D’ailleurs les partisans d’ADO verront dans lesdifférents changements des conditions d’éligibilité 6 , des moyens dilatoires pour l’exclure de lacompétition électorale. De Bédié à Laurent Gbagbo en passant par Robert Guéï, aucun
dossier en « béton » n’a pu éclairer la nationalité « douteuse » d’ADO.
Malheureusement, la diabolisation dont le leader du RDR va être l’objet, aussi bien dela part de ses adversaires politiques que des médias va avoir l’effet inverse de celui escompté
par le président Bédié. Ses conséquences vont être performatives pour le RDR : la population
du Nord se soude derrière son compatriote (Jolivet, op.cit.).
I I/ L’I MPACT DE L’I VOI RI TE SUR LA SOCI ETE I VOIRI ENNE
1-Les répercussions de l’ivoirité au sein de la population
Les conséquences sont manifestes : l’ivoirité va généraliser l’exclusion à l’ensemble
du pays. Le venin de la xénophobie a pénétré au plus profond de la société, la perception desétrangers s’est ethnicisée. Quant à la vision des Ivoiriens entre eux, chaque groupe adéveloppé des stéréotypes sur « l’Autre ». Avant la transition militaire, les Bété étaient vus
comme des ‘’sauvages’’, ‘’des gens violents’’,’’sans organisation stable donc indignes dupouvoir d’Etat’’. A partir de 1995, les gens du Nord, sont, quant à eux considérées parl’ensemble des Ivoiriens du Sud comme ‘’des étrangers’’. Les Burkinabé, pour leur part,
constitueraient la ‘’pègre abidjanaise’’, les Ghanéennes seraient selon ces stéréotypes ‘’desprostituées’’ (Jolivet, op.cit.).
Par ailleurs, l’ivoirité va engendrer des conflits entre les communautés ivoiriennes
puis entre les Ivoiriens et les étrangers7 . Les « autochtones »reprochent aux étrangers de leurprendre leurs terres ou leurs emplois. Les deux principaux conflits ont eu lieu en 1998 et
1999.
En 1998, un conflit a éclaté entre les pêcheurs maliens (les Bozo) et les Agni à
Ayamé.
6

En novembre 1999, des Burkinabé et des allochtones furent expulsés de leursplantations à Tabou, dans le sud-est de la Côte d’Ivoire.
2- De la logique sécuritaire discriminante aux coups d’Etat militaires
L’une des conséquences majeures de l’ivoirité, sont les coups d’Etat militaires.(1999 , 2000). En 2002, bon nombre d’acteurs de la branche militaire du MPCI (Mouvement
patriotique de Côte d’Ivoire) se révèlent être les mêmes que ceux qui avaient orchestré le coupd’État de décembre 1999. Ceux-ci placent l’ivoirité au cœur des raisons qui les ont poussés à
prendre les armes contre leurs frères et sœurs depuis le 19 septembre 2002. Les évènements
de septembre 2002 viennent confirmer l’enlisement de la politique ivoirienne dans une
profonde crise identitaire.
CONCLUSION

La question identitaire devient plus évidente à la mort du père fondateur de la nation
ivoirienne. La distinction entre « immigrés », autochtones, allochtones déstabilise le systèmede soutien et d’hospitalité pratiqué depuis l’indépendance de la Côte d’Ivoire. La société
ivoirienne se retrouve confrontée à une division sociale ou la loyauté de l’ami est mise enquestion en raison de ses origines. La différenciation entre « vrais et faux Ivoiriens » est
désormais courante.
Le concept d’ivoirité n’a pas tenu sa promesse, celle de renforcer une volonté devivre ensemble, il a bien au contraire miné l’édifice national. En effet, la manipulation duthème de l’ivoirité par tous les gouvernements à partir du président Bédié est un facteur clé dela crise.
Cependant, nous estimons qu’il ne faut pas dénaturer ce concept comme l’ont fait lespoliticiens. Bien au contraire, ce concept doit retrouver sa vraie valeur culturelle. C’est à justetitre que Thiémélé Ramsès Boa soutient que « l’identité culturelle ivoirienne que nous
appelons ivoirité est ouverture à l’altérité. Sauver l’ivoirité de la tentation du repli sur
soi c’est contribuer à renforcer les fondations et les bases de l’intégration Ouest-africaine etde l’unité africaine » (Boa- Thiémélé, op.cit.).

7

Notes
1- Ce quotidien était à cette époque proche du PDCI

2- En cas de vacance de la présidence de la République par décès, démission ouempêchement absolu, les fonctions de président de la République sont dévolues deplein droit au président de l’Assemblée Nationale.
3- Le Président de la République est élu pour cinq ans au suffrage universel direct. Il
n'est rééligible qu'une fois. Le candidat à l'élection présidentielle doit être âgé dequarante ans au moins et de soixante-quinze ans au plus. Il doit être ivoiriend'origine, né de père et de mère eux- mêmes ivoiriens d'origine. Il doit n'avoir
jamais renoncé à la nationalité ivoirienne. Il ne doit s'être jamais prévalu d'une
autre nationalité. Il doit avoir résidé en Côte d'Ivoire de façon continue pendant
cinq années précédant la date des élections et avoir totalisé dix ans de présence
effective. L'obligation de résidence indiquée au présent article ne s'applique pas
aux membres des représentations diplomatiques et consulaires, aux personnes
désignées par l'Etat pour occuper un poste ou accomplir une mission à l'étranger,
aux fonctionnaires internationaux et aux exilés politiques. Le candidat à laPrésidence de la République doit présenter un état complet de bien-être physiqueet mental dûment constaté par un collège de trois médecins désignés par le Conseil
constitutionnel sur une liste proposée par le Conseil de l'Ordre des Médecins. Ces
trois médecins doivent prêter serment devant le Conseil constitutionnel. Il doit êtrede bonne moralité et d'une grande probité. Il doit déclarer son patrimoine et en
justifier l'origine.
4- Il devra désormais prouver qu’il a « résidé de façon continue sur le sol ivoirien les
cinq années précédant l’élection et qu’il ne s’est jamais prévalu d’une autre
nationalité ». Quand on sait que ADO venait de quitter ses fonctions au FMI,
organisation dans laquelle il était entré bénéficiant « du quota voltaïque », poste
qu’il avait quitté pour rentrer en Côte d’Ivoire après une longue absence, cettemodification constitutionnelle apparaît clairement comme un nouvel habillage
légal créé ad hominem.
5- Le leader du FPI issu du groupe Bété, localisé dans l’ouest du pays s »en sert pourfédérer le sud.

8

6- La loi de décembre 1994 portant code électoral et la loi du 1er août 2000 portant
Constitution de la Côte d’Ivoire. Si le code électoral de 1994 en son article 49,
alinéa 1er stipulait que pour être élu Président de la République de Côte d’Ivoire, il
faut être Ivoirien de naissance, né de père et de mère eux-mêmes Ivoiriens denaissance et n’avoir jamais renoncé à la nationalité ivoirienne, la nouvelleconstitution de 2000 élaborée sous le régime militaro-civil du général-chef d’Etat
Robert Guéi, renforçait les conditions d’éligibilité en son article 35, alinéa 5 en
disant que le candidat à la présidence de la République « ne doit s’être jamais
prévalu d’une autre nationalité ».
7- Les travaux peu qualifiés et mal rémunérés (domesticité et tâcheronnage).

9

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L’ETHNICITÉ DANS L’ESPACE POLITIQUE ET LA CONSTRUCTION DE LA
NATION / ETHNICITY IN THE POLITICAL SPHERE AND THE CONSTRUCTION
OF THE NATION
Kokoré Koffi DRAMANE.
Université Félix Houphouët-Boigny (Côte d’Ivoire-Abidjan)
dramanekokore@hotmail.fr

Résumé :Sous le règne des partis uniques, la construction de l’identité nationale a constitué la prioritédes États. Mais, la multiplicité des ethnies est aussitôt perçue comme le principal obstacle à lamarche vers la nation. Car, l’affirmation de son identité ethnique s’entend à la fois comme unesurestimation de soi et une sous-estimation de l’autre. Dans ce sens, l’ethnicité renvoie au
renfermement sur soi alors que la construction de l’État-nation exige une ouverture à l’autre.
Alors, la proscription de l’ethnie de l’espace politique a fait l’unanimité aussi bien chez lespolitiques que chez les intellectuels en vue de la réalisation de l’unité nationale. Cependant,
avec l’avènement du multipartisme, l’ethnicité a resurgi dans l’espace politique avec plus devisibilité que sous le monopartisme. Parmi les principaux partis politiques ivoiriens, le Parti
Démocratique de Côte d’Ivoire (PDCI) apparaît comme le parti des Akan, le Front Populaire
Ivoirien (FPI), celui des Bété et le Rassemblement Des Républicains (RDR), les Malinké. Dèslors, le multipartisme serait l’élément déclencheur des pratiques politiques fondées sur lesethnies. Toutefois, il y a lieu de ne pas omettre que l’administration coloniale a fonctionné surla base ethnique, que la lutte pour l’indépendance a nécessité des mobilisations ethniques et,également, que la gestion paternaliste d’Houphouët-Boigny s’est fondée sur le mythe de lasupériorité ethnique (H. Memel Fotê, 1999, p. 24). En clair, le fait ethnique est fortement
imprégné de la vie politique dans son évolution depuis le passé. Le problème n’est donc pas derécuser l’ethnicité du champ politique, mais de chercher à savoir comment composer avec lefait ethnique pour parvenir à la construction d’une identité nationale ou mieux à la réalisation
du vivre-ensemble.
Mots-clés : Ethnicité – Politique – Nation – Instrumentalisation – Vivre-ensemble.

1

Introduction
La notion d’ethnie évoque le plus souvent une communauté d’individus liés par lalangue. Bien que la langue soit importante, l’ethnie peut être également déterminée parl’histoire, le territoire et surtout par un sentiment d’appartenance à une communautéd’individus partageant les mêmes données objectives (F. Barth, 1995). En Côte d’Ivoire, nous
distinguons plus de soixante (60) ethnies appartenant à quatre grands groupes ethniques àsavoir : les Akan, les Mandé, les Gur et les Krou. Chacun de ces groupes est rattaché à au moins
un pays limitrophe dont le Ghana, le Mali, le Burkina-Faso, la Guinée Conakry et le Libéria.
Par rattachement, entendons identification dans une culture particulière.
Or, l’identification pour l’individu qui a conscience de son appartenance à une ethnieou groupe ethnique suppose une auto-identification de celui-ci dans sa communauté. Quelintérêt y’ a-t-il à s’auto-identifier si ce n’est pour marquer sa différence ? Pour parler autrement,l’appartenance ethnique ou l’ethnicité met en exergue le rapport nous/eux. L’individu qui
indique son appartenance à une communauté, à une ethnie exprime le nous auquel il appartienten même temps qu’il marque sa différence d’avec les autres ethnies c’est-à-dire eux.
Cependant, le projet politique de construction de la nation aspire à un nous reconfiguré
à l’échelle du territoire de l’État en minimisant celui des ethnies. Cela permet de noter une
opposition entre l’ethnie et la nation (J.-L. Amselle et E. M’Bokolo, 1999) bien que toutes lesdeux se rapportent à la même réalité, la communauté d’individus. Tandis que la première setrouve rattacher à la culture, la seconde est revendiquée par le politique (R. Breton, 1992).
Par ailleurs, dans une tendance à la modernisation des institutions, l’ethnie est
apparentée à la tradition au bénéfice de la nation qui est considérée comme la figure moderned’appartenance à un groupe d’individus. Dans ce sens, la nation se présente comme un projet
politique dont la réalisation est entravée par la diversité d’ethnies. Ainsi, l’on aspire à l’unité
nationale par une réunification voire une homogénéisation des ethnies.
Mais, si nous admettons que la nation est une construction historique, il s’avère quecette construction ne peut se réaliser sans l’apport de la mémoire, de l’histoire, de la culture en
un mot, de l’ethnie. Cela permet de souligner que le sentiment national qui est le socle de lanation résulte nécessairement de l’articulation du politique et du culturel. Dès lors, la présente
communication va répondre à cette interrogation : la nation qui est un projet politique seconstruit-elle contre les ethnies ou avec les ethnies qui ont un enracinement dans la culture ?

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1. L’instrumentalisation politique des ethnies dans la construction de la nation
Sous l’administration coloniale, la Côte d’Ivoire comme toutes les sociétés africaines a
été confrontée à l’opposition des institutions dites traditionnelles avec celles du colonisateurqui se veulent modernes et modèles. Cette opposition permet d’entrevoir l’idée de nation selon
la distinction d’Ernest Renan (1997) entre nation culturelle correspondant à la tradition etnation politique qui est moderne. L’auteur de Qu’est-ce que la nation ? fait une telle distinction
pour fonder politiquement le principe de citoyenneté. Mais, étant donné que dans la question
de la citoyenneté est sous-entendue celle de l’identité nationale qui est indissociable de laculture, il y a lieu de se demander si ce qui relève du politique et ce qui relève du culturel
peuvent exister à l’état pur. Autrement dit, peut-on fonder politiquement une identité nationaleà partir d’une citoyenneté débarrassée de tout lien ethnique ?
Pour en venir à la réponse à cette interrogation, rappelons que l’acte colonial s’articule
avec l’idée de supériorité raciale pour soutenir un prétendu projet civilisationnel. Cela veut direque le colonisateur ne comprend la question ethnique qu’en termes de race. En partant de larace et de l’idée que les races ne se valent pas, le colonisateur administre le territoire colonisé
en instituant une hiérarchie des ethnies. Les Mandé ont été placés au sommet de la hiérarchieau même titre que les assimilés, les Kru au bas de l’échelle et les Akan ainsi que les Gur ont
occupés le milieu. Alors, l’administration coloniale a composé avec les ethnies existantes.
Cependant, il y a lieu de souligner qu’en réalité la colonisation est un projet économiqued’exploitation des ressources qui trouve son intérêt dans la division. C’est dire que la question
de l’unité nationale est loin de constituer une préoccupation majeure pour le colonisateur. C’est
donc la période postindépendance qu’il convient de consulter pour comprendre comment laconstruction de la nation a été envisagée par les dirigeants ivoiriens.
Au lendemain de l’indépendance en 1960, le président Félix Houphouët-Boigny a mis
en projet la construction de la nation. C’est avec son appareil politique, le Parti Démocratiquede Côte d’Ivoire (PDCI), qu’il a entrepris la réalisation de ce projet. Ainsi, le PDCI prendl’allure d’un parti-État dont la mission est de rassembler les diversités sociales en une seule
entité, la nation. Cette fusion, mieux cette confusion du PDCI et l’État dans la construction dela nation où d’une identité nationale a eu pour conséquence la monopolisation de l’espacepolitique.
En dépit de son avantage historique en tant que le parti qui a contribué à l’avènement
de l’indépendance ainsi que de sa capacité mobilisatrice avec son chef charismatique
Houphouët-Boigny, le PDCI réprime ses adversaires pour les écarter de l’espace politique.
Harris Memel-Fotê (1999, p. 25) précise d’ailleurs que certaines ethnies étaient visées par lesrépressions du parti-État :Les Anyi du Sanwi, en tant que peuple, coupables de vouloir se détacher de la Côte d’Ivoire pour sesoustraire à l’hégémonie baoulé, subissent un long martyr dont l’histoire reste à faire. Une répression
plus violente encore frappe les Bété du sous-groupe Guébié de Gagnoa, criminalisés pour avoir suivi
le citoyen Jean-Christophe Kragbé Gnagbé, qui a fondé un parti politique légal mais non reconnu.

L’anthropologue ivoirien révèle ainsi que le fonctionnement de l’État repose sur une
idéologie ethnocentrique. Issu lui-même du groupe Akan, le fondateur du PDCI légitime son
pouvoir sur le mythe du sens supérieur de l’État propre à son groupe ethnique akan mais plus
exactement sur son ethnie, le Baoulé. C’est le procédé colonial fondé sur des préjugés raciaux
que le pouvoir reconduit en repositionnant les Akan au sommet de la nouvelle hiérarchie avec
une prééminence explicite des Baoulé. La ville de Yamoussoukro, le village natal du « vieux »devenu la capitale politique du pays est un symbole parmi tant d’autres qui illustre cetteprééminence accordée à l’ethnie Baoulé.

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Cependant, face à la politique ethnique ambiante sous le règne monopartite du PDCI,
l’avènement mouvementé du multipartisme dans les années 1990 ne favorisa pas le renouveau
politique escompté. Du pluralisme politique puis de la mort du président Houphouët-Boigny
en 1993, s’en est suivie la crise identitaire autour du concept de l’ivoirité. En effet, celui qui
succède à Houphouët-Boigny, Henri Konan Bédié est aussi Akan et Baoulé. Alors, dans une
vision nationaliste se substituant à la politique d’ouverture du « vieux » selon Francis Akindès(2004), Bédié évoque l’ivoirité à des fins électoralistes. À travers l’ivoirité, il s’identifie comme« fils du pays » en qualifiant d’étranger Alassane Ouattara du groupe mandé, son adversaire duparti dissident au PDCI, le Rassemblement Des Républicains (RDR).
L’évincement du PDCI par un coup d’État militaire en 1999 et l’accession au pouvoir
du Front Populaire Ivoirien (FPI) avec Laurent Gbagbo en 2000 ont écarté momentanément del’espace politique Bédié et Ouattara sans qu’il ne soit mis fin à la crise d’identité, à la fracturesociale suscitée par le débat sur l’ivoirité. C’est d’ailleurs, la même rhétorique de l’ivoirité qui
constitue le principal justificatif de la rébellion de 2002. Si avec la rébellion, le pays fut scindé
en deux entre le nord et le sud, les élections présidentielles de 2010 ont révélé une cartographieélectorale où le RDR domine le nord, le PDCI le centre et le FPI triomphe à l’ouest et au sud.
Après la séquence de la crise post-électorale de 2010, Alassane Ouattara, le ressortissant dunord et la victime d’hier de l’ivoirité accède au pouvoir grâce au soutien de ses alliés dont leplus important est le PDCI. Depuis lors, le clivage ethnique s’est cristallisé dans l’opposition
pro-Ouattara et pro-Gbagbo.
Cette référence à l’histoire nous renseigne sur le fait que les acteurs politiques sont,comme le remarque Mubiala (1996, p. 29) dans le cas du Congo, « les premiers usagers desressources ethniques à des fins politiciennes ». Ils y ont recourt pour consolider le statu quo ou
pour la conquête du pouvoir. En cela, nous pouvons même attester que l’ivoirité n’a pas que
servi à Bédié mais également à Ouattara qui stratégiquement passait pour la victime afin deconstituer une « référence identifiante » pour les populations de son groupe ethnique, les Mandédu nord.
Dès lors, les ethnies ne sont pas en soi source de division ou encore elles ne sont pas
dans leurs déterminations subjectives l’ultime obstacle à la réalisation de l’unité nationale. Cela
nous laisse la possibilité de re-penser l’unité nationale, la cohésion sociale non pas à partir despolitiques mais des individus tels que constitués en communauté, en ethnies ou groupes
ethniques.
Dans le contexte ivoirien où les ethnies ou groupes ethniques sont proportionnels, lamise en évidence d’une ethnie institue en même temps un déni de reconnaissance des autres
ethnies. Et « ce qui se joue dans le déni de reconnaissance, de visibilité de l’autre est d’abordl’affirmation de soi comme norme. Or cette affirmation ne peut être que par différenciation »,souligne Fatima Doumbia (2009, pp. 130-131). Mais, peut-on construire la nation avec lesparticularités ethniques sans cette double articulation d’affirmation de soi comme norme et dedifférenciation d’avec l’autre ?

4

2. De l’ethnicité dans la construction de la nation : réaliser le vivre-ensemble
La construction de la nation avec les ethnies et non contre elles pose l’enjeu du vivreensemble. On parle de vivre-ensemble parce qu’il existe avant tout une diversité d’entités. Car,ce qui est un « ensemble », c’est ce qui comporte différents éléments. L’ « ensemble », c’est le
Tout qui ne fusionne pas les éléments qui le composent mais les conserve et les relie
harmonieusement. Si vivre, c’est exister alors nous pouvons comprendre le vivre-ensemble
comme l’expression d’une existence harmonieuse dans la diversité sociale. Cela dit, c’est la
diversité qui donne sens au vivre-ensemble. C’est donc en vue de la réalisation du vivreensemble qu’il est nécessaire de tenir compte des ethnies dans la construction nationale.
À ce niveau de notre analyse, il ressort que l’ethnie tient une place importante dans laconstruction de la nation surtout que le sentiment national suppose une étroite articulation dupolitique et du culturel. Cependant, au regard de l’évolution politique de la Côte d’Ivoire,l’ethnicité qui traduit le culturel est subordonnée au politique. Dans la mesure où les identités
ethniques sont instrumentalisées par le politique, il est évident que le vivre-ensemble qui donne
sens à la nation sera problématique. Car, le besoin pour les hommes politiques d’acquérir leprivilège ou le pouvoir qui constitue selon l’expression de Pierre Bourdieu (1992) le « capitalsymbolique » du champ politique, est, pour eux, plus important que tout, même la cohésion
sociale. Or, la cohésion sociale en tant qu’expression du vivre-ensemble est parfaitementcompatible avec le capital symbolique du champ culturel, en l’occurrence la reconnaissance.
Selon Axel Honneth (2008, p. 29) : « un acte de reconnaissance suppose une limitation du pointde vue égocentrique du sujet, (…) une forme de décentrement de soi conférant à l’autre sa‘‘valeur sociale’’ ». Alors, la reconnaissance traduit une affirmation de soi et une
différenciation d’avec les autres sans toutefois se poser en norme. C’est dans une telle
perspective que nous pouvons construire la nation à partir des particularités ethniques. Mais
pour y parvenir, il est important de redéfinir le rapport entre le politique et le culturel de sorte
que le second ne soit plus l’instrument du premier.
L’instrumentalisation des ethnies dans le jeu politique est en fin de compte le véritableobstacle à la réalisation du vivre-ensemble, donc de la construction de la nation. La politiquese présente par excellence comme l’arène où l’on lutte « le pouvoir pour le pourvoir » selon lestermes de Pierre Manent (2007, p. 122). Si la finalité de la politique est le pouvoir alors l’idéede domination lui est indissociable. L’essence de la politique est, donc, ‘‘confligène’’ (J.
Freund, 1983) puisque tout rapport de domination oppose le dominant au dominé. Mais, étant
donné que la construction de la nation exige une étroite relation entre le culturel et le politique,il apparaît indispensable que ce soit le culturel qui domine le politique et non l’inverse.
Dans les sociétés africaines, notamment chez les Mandé, nous pouvons observer ce
rapport de subordination du politique au culturel avec l’institution d’alliances interethniques.
Le terme qui désigne cette institution en Malinké est « Senan koun ya ». Littéralement,‘‘Senan’’ signifie avoir le pouvoir de domination, ‘‘koun’’ renvoie au vivre-ensemble et ‘‘ya’’
exprime un état, un stade, selon les travaux de Brahima Kouyaté (2009, p. 102). L’expression
prise dans son ensemble indique le stade de vie communautaire où les individus domptent leurdésir de domination pour vivre en harmonie, dans la concorde et la fraternité. Dans les alliancesinterethniques ou le « Senan koun ya », les ethnies ou encore les individus se retrouvent dans
un rapport fondé sur des liens de plaisanteries. Les conflits ou les rivalités se trouvent sublimer
par la plaisanterie. Ce que l’on peut réaliser de fondamental avec cette institution d’allianceinterethnique, c’est d’inscrire les ethnies dans une communauté vivante où les individus
affirment leur identité ethnique et en sont reconnus comme tel au même titre qu’ils
reconnaissent les autres. C’est tout le sens du vivre-ensemble, le fondement de la nation àlaquelle nous aspirons.

5Conclusion
Pour conclure, nous soutenons que l’ethnicité peut traduire un renferment sur soi etconstituer, en n’en point douter, un obstacle à la construction de la nation. Cependant, la nation
ne peut être construite contre les ethnies. La nation qui se veut comme un projet politiquerepose fondamentalement sur la culture qui est déterminée par l’ethnie ou le groupe ethnique.
Alors, la prétention de construire la nation par l’effacement des ethnies aboutit à la mise enévidence d’une ethnie ou groupe ethnique et par conséquent à un déni de reconnaissance desautres ethnies. C’est pourquoi, le mieux est de penser la nation comme un ensemble qui
regroupe différentes ethnies sans la prétention de les fusionner mais avec l’intention de trouver
des mécanismes pour réaliser le vivre-ensemble. Car, « en voulant à tout prix unir les individus
et les inclure dans quelque chose, on aboutit à des inclusions forcées, en effaçant ce qui, croiton, sépare (le différent) au profit de ce qui, pense-t-on, unit (le même) » (F. Doumbia, 2016, p.
445).

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7

TITRE : les différentes catégories
de maladies et leurs remèdesau début du XXe siècle, d’aprèsles Agny N’denian.

ESSEY Bonzou Ella Epse Ohouo(Université Félix Houphouët-Boigny Abidjan)
ellabonzou2@gmail.com& N’GUESSAN Rokia Boubacar Epse Anoh
(Université Félix Houphouët-Boigny Abidjan)
rokianguessan@yahoo.fr

RESUMELes Agny n’denian pendant la colonisation étaient confrontés à plusieurs difficultés. En effet,
en 1905 l’état sanitaire des populations du cercle de l’Indenié était préoccupant. Car marqué par desépidémies et endémies de tout genre.
Les Agny classaient les maladies en deux catégories : les maladies ordinaires et les mauvaises
maladies.
Par ailleurs, plusieurs facteurs ont joué un rôle important dans le développement despathologies dans l’Indenié. Toute fois les Agny avaient recours à la puissance mystique desféticheurs et guérisseurs en qui ils plaçaient toute leur confiance et grâce à qui ils recouvraient lasanté. Cette méthode traditionnelle ne se limitait pas à la guérison du corps, à la substancematérielle ; elle s’appliquait également à l’esprit tenant ainsi compte de facteurs socioculturels
environnant le malade.

1

LES DIFFERENTES CATEGORIES DE MALADIES DANS L’INDENIE ET LEURSREMEDES AUX XXè SIECLE

INTRODUCTION :L’histoire de la santé et des maladies a été longtemps perçue comme un secteur sous analysé,
un terrain en friche en Afrique. Car, durant longtemps les aspects politiques et économiques ont été
mis en avant par les historiens1. Pourtant, l’Afrique en général et la Côte d’Ivoire en particulier
offrent des possibilités d’étude dans ce domaine.
Dans l’Indénié, la politique sanitaire visait une amélioration de la santé de la population pourune meilleure exploitation coloniale. Depuis 1915 le cercle est le symbole du cacao, c’est la plus
grande région productrice de cacao de la colonie. Ainsi la région est l’une des plus actives de lacolonie2. Cette performance est l’œuvre de la population. Or la population ne peut travailler que sielle est en bonne santé, d’où la nécessité de la mise au point d’une politique de santé publiqueadaptée aux besoins des populations de l’Indénié.
Dans le cercle de l’Indénié, les populations comme tous les noirs d’Afrique lient la maladie àl’action de certaines entités abstraites. La volonté de Dieu-le maléfice du sorcier et donc une réalité
spirituelle3.
Or avec la civilisation Européenne, la maladie est une panne du corps et selon Louis Pasteur 4cette panne est causée par des microbes qu’il faut combattre par la chimio thérapie (sérum,comprimé, prise de sang…). Cette conception de la maladie s’oppose à la vision de population del’Indénié.
De ce fait la question centrale de notre étude porte sur la politique sanitaire menée par lepouvoir colonial pour soulager les malades dans le cercle de l’Indénié.
En d’autres termes quelles étaient les grandes pathologies dont souffraient les populations ?
Quelles ont été les stratégies mis en place pour les combattre ?
Le présent article se propose de répondre à ces deux préoccupations. Le plan qui se dégage est lesuivant :Pierre KIPRE, Les villes coloniales de Côte d’Ivoire : économie et société 1893 à 1940, thèse de doctorat d’état ES
lettres, université de paris VII, UER de géographie-histoire et sciences de la société TIII, p99.
2
Pierre KIPRE, Op.cit, p23.
3(A) BOUQUET, (J) KERHARO, « la notion de lèpre et les conceptions indigènes en Côte d’Ivoire et en Haute Volta »,bulletin de la société de pathologie exotique, tome XLIII, n°1-2, 1950, p51.
4
Louis Pasteur, chimiste et microbiologiste français (1822-1895). Ses découvertes ont eu des conséquences pratiques
importantes. Il a démontré l’importance des micro-organismes comme éléments d’équilibre dans la nature et leur rôledans l’infection. Recherchant les moyens thérapeutiques, il a mis au point la vaccination contre la rage.
1

2

-

Les différentes catégories de maladies-

Les remèdes traditionnels-

Essai d’explication des causes des maladies

1- Les différentes catégories de maladies

On distingue les maladies ordinaires et les mauvaises maladies.

a- Les mauvaises maladies ou les maladies contagieuses et mortelles

Il y avait des maladies très contagieuses et mortelles et celles dites invalidantes. Les Agni
redoutaient tellement ces maladies que le fait de prononcer leurs noms est un sacrilège5.
Premièrement il y avait la variole qui était très redoutée dans la région. Tous nos informateurs sontunanimes sur le fait que la variole a causé beaucoup de décès en pays Agni. Elle se manifeste sous
forme de poussée épidémique. Les épidémies les plus importantes se produisent au cours des années
1901-1903 et 1907-1916. En octobre 1903 on dénombre 18 cas à Tanguelan, 8 à Anuanfoutou, 14 à
Agnibilékro 12 à Yfassi. De même en février 1904 les villages les plus atteints sont Dubinanbo qui
totalise 50 cas, Tanguelan 20, Cotocosso 12, Efalikro 226. Les enfants sont les plus affectés. Pourlutter contre cette maladie les Agni isolent les malades pour éviter les contaminations. Cette méthodeétait appelée ‘’etchuanou’’ en Agni.
Deuxièmement La lèpre ou ‘’Kokobé’’ était une maladie honteuse et présente dans le cercle del’Indénié. La preuve, son aire d’endémicité la plus marquée formait un triangle délimité par Zaranou,
Bouna, Odienné7. En 1904 on estimait le nombre de malades dans la région à 11 8. Troisièmementl’épilepsie était aussi une mauvaise maladie qui se manifestait très rarement, quoique contagieuse
selon les Agni à travers les baves de malades.
b- Les maladies ordinaires
Les maladies ordinaires sont très peu contagieuses, guérissables et qui laissent moins deséquelles. Les plus connues des Agni et qui ont fréquemment affecté les populations de l’Indénié
sont le pian, la syphilis, la fièvre jaune, les dysenteries, la trypanosomiase, l’onchocercose, lepaludisme. Elles affectaient deux types de population.
-

L’état sanitaire des Européens

5

Adou BROU entretien du 30 mars 2015 à Padiégnan de 09h à 10h 10 mn.
ANCI, 1EE 43, cercle de l’Indénié, poste de Assikasso, rapport mensuel, 1904.
7
Danielle DOMERGUE, Politique coloniales, op.cit, p157.
8
ANCI, 1EE43…op.cit.
63La situation sanitaire des Européens était alarmante entre 1905 et 1910.
Les Européens étaient très peu dans la zone forestière comme dans le cercle de l’Indénié car tropéloigné des principales villes. Parmi les épidémies qui menaçaient les populations blanches, onretient principalement le paludisme.
Les Européens du cercle de l’Indénié souffraient de migraines, d’insomnies, accès bilieux, defièvre, des douleurs articulaires.
Ces signes étaient les symptômes du paludisme que l’Agni nommé ‘’éblou’’.
-

La population indigène

Plusieurs maladies ordinaires ont affecté les indigènes dans le cercle de l’Indénié. Cependantquelques une retiennent notre attention. Il s’agit de celles qui sont récurrentes et dont nos
informateurs en parlaient abondamment.
La maladie qui a fortement marqué les populations de notre période d’étude est appelé ‘’abokpô’’, latraduction littérale donne un coup chaos, cette maladie serait la dysenterie.
Le pian était beaucoup mentionné dans les rapports médicaux des médecins. Les populations ducercle de l’Indénié l’ont réellement connu. C’est ce qu’elle appelle en Agni coyè.
La fièvre jaune ou ‘’éhoué ngo’’ affectait plus la population infantile. Elle était mortelle, emporteprès de 6% des enfants de moins de 10 ans.
L’onchocercose se localisait le long des fleuves particulièrement là où le cours du fleuve est accéléré
par les rapides.
Les populations de l’Indénié ont souffert de plusieurs pathologies allant des plus graves ou moins
graves, des mauvaises aux ordinaires.
2- les remèdes traditionnels
La médecine traditionnelle peut se définir comme l’art de guérir les malades par des procédésnaturels et mystiques. Elle est une médecine totale qui considère l’homme corps et âme comme unensemble relié au monde visible9.
a- Les acteurs de la médecine traditionnelle, les tradipraticiens
Le guérisseur est un personnage qui revendique un savoir relatif aux plantes à lapharmacopée. Il détient un savoir acquis par héritage ou par apprentissage. Pour être efficace ildépend d’un pouvoir ou de marques symboliques liées à ces puissances, au langage, le mythe, lechant, la danse10 et aussi les substances végétales, animales. Il dispose des remèdes.
La médecine traditionnelle est liée à la conception religieuse de la maladie et la mort. Pour ce
faire elle utilise aussi des devins et féticheurs. Les féticheurs apparaissent comme des prêtres.
9

J.KERHARO, La médecine traditionnelle en Afrique noire, p371.
J.P.DOZON, « Ce que valoriser la médecine traditionnelle veut dire », in politique africaine, n°28, décembre 1987, p9.

104

Ce sont eux qui déterminent la qualité et la quantité des sacrifices qui plaisent aux dieux ; ils
aident aussi l’individu à se protéger des calomnies que le sorcier peut engendrer par ces coupables
pratiques. On les appelle les ‘’comien’’. On les reconnait souvent par leur accoutrement, clochette
aux pieds, coiffure peu ordinaire, le corps peint de kaolin, plusieurs cordes attachées au buste et biend’autres accessoires. N’est pas féticheur qui veut, la voie pour devenir féticheur est longue etparieuse.
Ils sont reconnus chez les Agni qui les sollicitent régulièrement pour des consultations car ce sontaussi des devins.
A l’opposé des féticheurs et guérisseurs se trouve le sorcier.
Le sorcier représente les forces du mal, c’est un être redouté dont l’activité reste secrète etnocturne. Il est en effet le spécialiste des sciences occultes, le jeteur de sort, le technicien de lamagie, l’être méchant qui envoûte l’homme et mange l’âme de ses victimes.
En tout état de cause l’inquiétude que le sorcier suscite dans la vie des Agni est incontestable car lescroyances en son pouvoir sur la maladie et la mort sont admises de tous les individus.
Les moyens de la médecine traditionnelle sont de deux types : de types magique et on fait appel à lafonction de féticheur et de type plus médical avec des remèdes à base de plantes.

b- Les moyens de la médecine traditionnelle
Ce sont les fétiches et les soins par les plantes naturelles
Les fétiches sont les moyens de type magique. Ils ont un rôle surtout préventif destiné à éloigner lessorciers et les malfaisants. Cette pratique avait un avantage. C’est celui de toucher à la fois lespirituel et le corporel en associant l’âme et le corps. Plusieurs éléments de la nature constituent desfétiches que les Agni adorent. Ce sont entre autres ‘’assiè’’ : la terre, la rivière ou ‘’assué’’ et aussi
des génies de la brousse ou ‘’n’gaka’’.
Il existe par ailleurs de ‘’petits fétiches’’ pour protéger les enfants de zéro à trois ans contre lesmaladies redoutables telles la variole, les convulsions, la fièvre délirante. Ce sont des amulettes, descordes multicolores attachées au rein ou au coud, au poignet ou en bandoulière.
Le soin est un acte de réhabilitation de l’homme dans la société. Il est corporel tout commeles soins de la médecine moderne mais aussi et surtout spirituel. Quel que soit le type de remède lacondition d’une guérison est la confiance accordée au féticheur ou guérisseur. Dès lors les remèdes àbase de plantes sont préparés avec des feuilles, des racines des écorces et collectés selon leurpropriété naturelle.
Ainsi le traitement du paludisme ‘’eblou’’ consiste à la préparation d’écorces, de feuilles amères del’arbre appelé couramment ‘’nime’’, ou du ‘’kinkeliba’’ que le malade doit boire ou inhaler.
5La consommation importante des feuilles de taro, de manioc, corrige l’anémie.
Pour le ver de guinée, on utilise le fer chauffé pour extraire les vers.
Contre la variole, les faiblesses de la médecine traditionnelle poussent les populations à privilégier
l’isolement du malade.
Si comme partout la maladie demande à être expliquer, les schémas de causalité, lesétiologies sont l’expression directe des normes et représentation qui régissent les croyances
socioculturelles c’est-à-dire la manifestation des génies, ancêtres, esprits, la transgression d’interdits
et les agressions en sorcellerie, c’est pourquoi les institutions qui prennent en charge la maladie sontà la fois religieuses et thérapeutiques11.
Toutefois la médecine traditionnelle comme toutes médecines a ses limites. Tout d’abord, elle est
impuissante dans le domaine chirurgical, ensuite les dosages de médicament sont souvent aléatoires.
3- Essai d’explication des causes fondamentales des maladies
Plusieurs maladies ont affecté les populations de l’Indénié. Elles doivent être comprises commeles produits de multiples facteurs et circonstances associés.
a- Les conditions naturelles et la propagation des maladies
Les éléments physiques que sont le relief, le climat, la végétation et l’hydrographie ont eu un impact
sur l’installation et la propagation des maladies pendant notre période d’étude.
Carte 1 : Région de l’Indénié-Djuablin ancien cercle de l’Indénié

Source : Document réalisé à partir de CESIG, la carte des régions de la Côte d’Ivoire, juillet 2012
11

J.P.DOZON, op.cit. p14.
6

-

Le relief et son influence sur la santé

Le cercle de l’Indénié fait partie d’un domaine géographique formé par l’ensemble de la Côte
d’Ivoire. En effet, le cercle de l’Indénié est situé entre le 6° et le 7° de parallèle nord entre le Comoéet la frontière Côte d’Ivoire / Gold Coast. Il est inclus dans la zone de transition entre les hauts
plateaux du Nord et les plaines littorales et alluviales du Sud. C’est une zone de bas plateaux.
Au total le relief de la région est plat avec des vallées. La conséquence d’un tel relief est la
présence des vallées, refuge des vecteurs de plusieurs maladies endémo-épidémiques telles que latrypanosomiase. Les zones marécageuses couvrent les nids de ver de guinée.
-

L’influence du climat et de la végétation sur l’état sanitaire des populations
Le climat du cercle de l’Indénié est caractérisé par l’alternance de chaleur et d’humidité. La

température varie peu de 25° à 30°. La période la plus chaude va de fin décembre à début avril. En
janvier l’harmattan, vent chaud et sec venu du nord refroidit la température. Les précipitations y sontabondantes et peuvent atteindre 2000mm de pluies par an.
L’amplitude thermique journalière est élevée environ 16°C. Cette amplitude est liée à une grandesécheresse de l’air et a des répercussions très importantes sur l’état sanitaire de la zone. Dès lorsl’influence des facteurs climatiques se faisait sentir sur la santé des populations du cercle del’Indénié occasionnant des problèmes respiratoires. Ceux-ci étaient à l’origine de nombreuses
maladies comme les rhumatismes, les pneumonies assez rares mais existantes. Une grande partie dela région de l’Indénié est inclue dans le secteur mésophile, c’est une forêt dense humide aux espèces
dites semi-décidues, paropposition aux espèces sempervirentes (toujours vertes) de la forêt

ombrophile. Cette forêt est un facteur favorable à plusieurs maladies comme la fièvre jaune dont
l’agent vecteur se développe rapidement dans les zones humides. La trypanosomiase également sedéveloppait dans ce type de végétation.
Le climat et la végétation ont une influence sur la vie de l’homme.
b- Les conditions de vie des populations du cercle de l’Indiénié
Les Agni avaient un mode de vie qui n’est pas différent de celui des Ivoiriens en général. Nous
parlons ici des habitudes traditionnelles de la population au niveau de l’alimentation de l’eau, del’environnement et des activités quotidiennes.
-

L’alimentation
L’alimentation était avant tout fonction des ressources. Chez les Agni l’alimentation était à

base de tuberculoses avec le taro, l’igname, le manioc, la banane Plantin et aussi de produit de lachasse et de la pêche. Ce régime alimentaire était monotone avec absence quasi total de céréales. Les

7

plats étaient trop cuits une à deux heures de cuisson donc perdaient leur valeur nutritive. Le seul
repas consistant était le diner.
L’eau qui accompagne ce repas provenait des marigots que l’on trouvait à proximité de tous lesvillages. Cette eau était potable mais pouvait être source de diverses maladies. Car elle était à usage
multiples, on s’y baignait, on y faisait la lessive, les animaux s’y abreuvaient, donc susceptible deretenir des germes, vecteur de certaines maladies comme la dysenterie, le ver de guinée, latrypanosomiase.
-

Les activités quotidiennes, facteur de maladies

D’autres habitudes étaient aussi source de maladies. En effet l’un des aspects comportementaux
de la population était de rester toute une journée le torse nu. Ce comportement s’observe aussi bienchez les hommes que les femmes, chez les enfants que chez les adultes. Ainsi aller au champ, au
marigot, à la chasse ne nécessitait pas un habillement spécial. De sorte que les sorties et les activités
quotidiennes pouvaient se réaliser avec un habillement simple qui se limitait à une culotte pour leshommes et un pagne ou une jupe pour les femmes, complétés rarement par des chaussures 12.
Toujours est-il que ce comportement à des conséquences sur la santé des populations qui
s’exposaient aux mouches tsé-tsé, aux moustiques pour les corps nus et aux vers de guinée pour les
pieds nus favorisant ainsi la propagation des endémies.
Conclusion
Plusieurs maladies ont affecté les populations aux XX è siècle. Elles sont fréquentes, certainesétaient redoutées car très contagieuse et mortelles, d’autres en revanche étaient très peu contagieuse
et guérissable. Dans un cas ou dans l’autre, on notait aisément une différence. Qu’il s’agisse desmanifestations symptomatiques ou de la gravité ou encore de leur pouvoir d’extension. C’est
pourquoi les Agny de l’Indénié les classaient en deux groupes à savoir les maladies ordinaires et lesmauvaises maladies.
Par ailleurs, plusieurs facteurs ont joué un rôle important dans l’installation et le développement
des pathologies. Ce sont les facteurs naturels et socio culturels. Le cadre de vie de l’Indénié
favorisait la vie de certains agents, vecteur de maladie, facteur d’instabilité sanitaire. Dès lors les
Agny avaient recours aux plantes, aux fétiches, aux divins pour lutter contre ces pathologies.

12

Jacques TOKPA, op.cit, p52.
8

I.

SOURCES

1- Sources orales
Lieu, date et heure del’entretien
Zaranou 01avril 2015de 14h à 15h30
Padiegnan 30 mars
2015 de 9 h à 10h20
Comeondanou
12 septembre 2015,18h30-19h30
Dufferebo
13 septembre
8h15 à 9h h30
N’Grah 2 avril 20159h-11hDufferebo
15 septembre 20158h-8h45
Agnibilékrou
30 mars
12h30-13h30

Présentation
desinformateurs
Assémian Adingra
Georges, 72 ans
Adou Brou, 86 ans

Statutdes Thèmes abordés
informateurs
Conseiller du chef de Les actions sanitaires
cantonSage du village
Les maladies

Kouakou Réné, 69
ans

Chef du village de Les structures sanitaires
comoendanou

Ahoussi Kouamé, 92
ans

Chef du village de Les
populationsetduffrerebo
médecine occidentales

Tano Aya Jeannette,
74 ansKouamé Tchasso, 81
ansGuérisseur

Kra Koffi Tidjane,
83 ansConseiller duAgnibilé II

Médecine traditionnelle
et moderne
Les maladies traitées, lesremèdes traditionnels

Féticheuseroi Structures sanitaires.

2- Source écrite
ANCI,

Monographie du cercle de l’Indenié : formation ethnique et histoire de la province,
exploitation, pénétration et conquête du pays, Bingerville, 15 avril 1911.

ANCI 1EE59,

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d’Ivoire.

ANCI 1HH10,

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novembre 1925 du lieutenant-gouverneur de la Côte d’Ivoire.

ANCI 1HH29,

Approvisionnement en médicament des dispensaires et postes sanitaires de 1921 à
1923.

ANCI 1HH53,

Mission sur l’assistance médicale en Afrique 1919.
9

ANCI 1HH55,

le fonctionnement des services 1911-1919.

ANCI 1HH64, les difficultés au sujet de l’assistance médicale en Côte d’Ivoire 1913-1917.
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Crédits, subventions et approvisionnement en matériels des postes sanitaires de lacolonie 1914.

ANCI 2HH4,

Situation sanitaire en Côte d’Ivoire 1928-1929.

ANCI 2HH10,

Situation hebdomadaire des maladies pestilentielles, mesures sanitaires.

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Cas de maladies transmissibles, mesures à prendre 1923-1927.

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Arrêté relatif aux mesures sanitaires prises à la frontière terrestre entre la Gold
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Priorité un cas peste bubonique signalé territoire nord-ouest Gold Coast. Prenez
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Bingerville.

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II-

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Articles de revue
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13

IVOIRITE DANS LE PROCESSUS DE CREATION D’UNE COTED’IVOIRE NOUVELLE
FAYOSSEWO Peter Sylvain
Université Félix Houphouët-Boigny d’Abidjan Cocody
petersylvain@hotmail.fr
Résumé
Dans le souci de bâtir une Côte d’Ivoire nouvelle après lesindépendances de 1960, les leaders politiques et intellectuels vont
donner le plus fort d’eux-mêmes pour y arriver. Le premier de ces
leaders est Felix Houphouët-Boigny. L’homme, dans sa dynamique debâtir cette nouvelle Côte d’Ivoire, fait appel à tous les fils du payssoucieux de l’avenir du pays à y travailler avec ardeur et abnégation :c’est « l’ivoirisation des cadres ». Cet appel est suivi de récompense
pour les meilleurs agents du pays. Plus tard, en 1974 sous la plume dujournaliste Pierre Niava dans un article intitulé « De la griotique à
l’ivoirité »1, le terme « ivoirité », apparait clairement. Il est question ici
de promouvoir la culture ivoirienne qui passe par l’œuvre et du projet
de l’écrivain ivoirien Niangoranh Porquet. Pour ce penseur, l’ivoirité
fait partie d’un mouvement de libération intellectuelle que l’on peutmettre en parallèle au mouvement de la négritude de Léopold Sedar
Senghor. Poursuivant sa thèse, le penseur affirme que le terme« ivoirité » est synonyme d’affirmation de l’identité culturelle
ivoirienne2.
Cependant, 21 ans plus tard, l’ivoirité, prétendument culturel
glisse très vite sur le terrain politique sous l’ère du Président Henri
Konan Bédié. Dans le cadre de son programme de gouvernement
présenté à l’occasion des élections présidentielles d’octobre 1995, leprésident Bédié fait du concept la clé de voute de son projet de société.
Malheureusement, le concept se trouvera piéger par une atmosphère
politique dégradé à la suite de la mort de Félix Houphouët-Boigny.
L’ivoirité est ainsi taxée d’être le fondement de toutes les crises sociopolitiques qui surviendront les années d’après.
Curieusement, L’analyse de tous les courants d’idées véhiculéspar les leaders politiques ivoiriens fait ressortir une seule et mêmeidée : l’avènement ou la création d’une nouvelle Côte d’Ivoire. C’est
ainsi que l’on voit aujourd’hui certains leaders politiques autrefois très
hostiles au concept, devenir de véritables adeptes de l’ivoirité, mêmesi le terme n’apparait pas clairement dans leurs idées. Ils s’enapproprient et en font d’ailleurs de cela le fondement de leur projet deconstruction.
Mots clé : Ivoirité- processus-création- Côte d’Ivoire-nouvelle

1

Introduction
Considéré comme la racine des maux qui minent la Côte
d’Ivoire à la suite du décès du président Félix Houphouët-Boigny, leterme « ivoirité » est né bien plus tôt. En effet, il apparaît pour lapremière fois en 1974 sous la plume du journaliste Pierre Niava dans
un article3 intitulé « De la griotique à l’ivoirité », qui parle de l’œuvre
et du projet de l’écrivain ivoirien Niangoranh Porquet. Pour ce penseur,
l’ivoirité n’est nullement un concept xénophobe, mais fait partie d’unmouvement de libération intellectuelle que l’on peut mettre en parallèle
au mouvement de la négritude de Léopold Sedar Senghor. Selon lui, sil’indépendance de nombreux Etats africains, est acquise d’un point devue politique, elle doit maintenant se construire au niveau artistique,culturel, philosophique et intellectuel4. L’ivoirité est donc l’identité
culturelle ivoirienne.
Cependant, concept prétendument culturel, l’ivoirité glisse trèsvite sur le terrain politique sous l’ère du Président Henri Konan Bédié.
Dans le cadre de son programme de gouvernement présenté àl’occasion des élections présidentielles d’octobre 1995, le président
Bédié s’approprie le terme sans toutefois y apporter de véritables
modifications définitionnelles5. L'utilisation de ce concept va ainsijouer un rôle prépondérant dans le processus de détérioration desrelations interethniques et communautaires en Côte d’Ivoire.
Par ailleurs, depuis l’indépendance du pays jusqu’aujourd’hui,
la construction d’une Côte d’Ivoire nouvelle, moderne et prospère
meuble le programme de gouvernement de tous les chefs d’Etat qui sesont succédés à la tête du pays. Lorsqu’on fait une analyse minutieuse
des idées de ces leaders politiques, l’on perçoit que, tous récupèrent lesvertus de l’ivoirité pour parvenir à cette vision de reconstruction.
Certains le disent clairement et d’autre sous un vocable voilé.
Au regard de cette analyse faite d’opposition d’idée, comment
l’ivoirité participe-t-elle à la naissance d’une nouvelle Côte d’Ivoire?
Ce présent travail s’évertue à répondre à cette préoccupation
tout en traitant tour à tour : l’ivoirite et la promotion de la culture del’excellence dans l’administration publique(I) ; L’ivoirité dans leprocessus de la cohésion sociale (II)I-/ L’IVOIRITE ET LA PROMOTION DE LA CULTURE DE
L’EXCELLENCE DANS L’ADMINISTRATION PUBLIQUE
1-/ L’ivoirité, un concept visant à dynamiserl’administration publique
Après son indépendance acquise, la Côte d’Ivoire est admis àl’organisation des Nations unies (ONU) le 20 septembre 19606. Elle sedote d’une loi fondamentale le 3 novembre 1960 qui définira lesprincipes fondamentaux du pays.7 Ce nouvel Etat adopte le régime
présidentialisme qui se veut démocratique et libéral selon Jean-Noël
Loucou.

2

Félix Houphouët-Boigny s’engage dans la construction de cettenouvelle Côte d’Ivoire sans partage de pouvoir. La question de lanationalité était proscrite dans le choix des hommes aux postes
administratives et dans d’autres secteurs d’activité. Les choses changes
progressivement à la faveur du multipartisme. L’opposition, conscientde cette situation exige désormais que l’administration et le domaine
politique reviennent de plein droit aux seuls Ivoiriens.
Plus tard en 1995, le président Bédié qualifiera cette attitude del’opposition de nationaliste. Sans le dire, une tranche d’Ivoiriens
réclamait dans les années 1990 « l’ivoirisation des cadres », synonyme
de l’ivoirité. Il se dégage une prise de conscience des Ivoiriens dans ledomaine politique.
En effet, le constat que l’on fait est que, dans les pays qui
entourent la Côte d’Ivoire, la participation des individus à la vie
administrative et politique est réservée aux seuls nationaux. En Côte
d’Ivoire, cela ne fut pas le cas sous le parti unique. Il était donc
impératif de rétablir les choses. L’ivoirité apparait ici comme l’élément
catalyseur pour y parvenir. La gestion du pays, les postes
administratives et politiques doivent revenir aux seuls Ivoiriens commec’est le cas dans les autres pays du monde. Les Ivoiriens doivent
compter désormais sur eux-mêmes. L’ivoirité est un indicateur qui
engendre chez le citoyen Ivoirien une prise de conscience dans lagestion administrative.
2-/ L’ivoirité, vecteur de création d’une conscience
nationale
Selon Voltaire le travail éloigne de nous trois maux « l’ennui,
le vice et le besoin ». C’est également la contribution de chacun àl’effort de construction nationale. L’une des premières conditions de lacréation d’une Côte d’Ivoire nouvelle est d’amener tous les travailleursde la Côte d’Ivoire à adopter la culture du travail et à intégrer
définitivement la notion du travailleur productif. Aimer son travail, lerespecter et avoir une conscience aigüe du service public peuvent êtreperçus comme des fondements incontournables.
L’exemple asiatique le démontre bien. En effet, en visitantcertaines entreprises japonaises telle que Toyota, l’on note ladétermination des ouvriers à être les meilleurs sur leurs chaînes. Il leurarrive parfois de vouloir surpasser les nombreux robots là, justement
pour les aider8. C’est à cela que les Ivoiriens doivent arriver afin que laCôte d’Ivoire nouvelle soit une réalité. L’ivoirité est calquée sur ce
modèle asiatique. Le concept est conçu pour faire de la Côte d’Ivoire« l’éléphant d’Afrique »9.
Honorine Yaoua Kouman affirme à cet effet que l’ivoirité est
une volonté des Ivoiriens de prendre en main leur pays, de le gouverner
avec ses propres ressources10.
Duon Sadia11 membre de le CURDIF martèle que l’ivoirité
reste bel et bien un facteur d’intégration sociale et une prise deconscience nationale. Mais, selon lui, « l’ivoirité ne pourra être unconcept positif que si tous les Ivoiriens en comprennent le sens et son
3objectif. Que chacun se mette effectivement à faire ce qu’il a à faire et
non attendre que Dieu, le gouvernement ou l’extérieur viennent faire
tout à sa place ».12 La question est de créer une conscience nationale,à l’affirmation de la souveraineté nationale13.
3-/ l’ivoirité au centre des débats entre les défenseurs d’uneécole adaptée aux réalités ivoiriennes et les artisans d’uneécole universelle
L’école est la clé du développement d’un pays. Or, l’école
ivoirienne connait de graves crises depuis les années 1982. A la faveur
du multipartisme, elle devient la cible des partis politiques. Les
diplômes ivoiriens ne sont plus cotés comme par le passé. La qualitéde l’enseignement laisse à désirer et les infrastructures ont besoind’oxygénation, sans oublier les ressources humaines insuffisantes.
Selon le professeur Ani Gbayéré Sahou l’école ivoirienne a besoind’être repensée pour s’adapter aux réalités ivoiriennes. Avec, en prime
l’intégration des langues nationales dans l’enseignement.14 Désiré
Kouakou Koffi fait remarquer que l’ivoirité est un concept pluriel qui
prend en compte tous les contours de la société ivoirienne. Il précise
par ailleurs que pour y arriver, il faut mettre un accent particulier surl’éducation de base en inculquant les valeurs de l’ivoirité aux enfants.
Ces valeurs selon l’auteur prennent en compte tout ce a trait à la vie
culturelle de la Côte d’Ivoire.15
Ani Gbayéré Sahou souhaite que la Côte d’Ivoire arrive au systèmedes quotas dans l’élaboration des programmes des médias ivoiriens.16
Bernard Zadi Zahourou va plus loin en interpellant le ministère de lacommunication de veiller à l’équilibre des émissions culturelles à laradio et surtout à la télévision17. Il pense que la Côte d’Ivoire ne peut
assurer l’« ivoirité culturelle » en laissant ses écrans envahis par laculture étrangère. Selon lui, il ne s’agit pas, certes, de refuser lesapports extérieurs, mais de veiller à l’équilibre pour favoriser une« harmonie culturelle » sans laquelle l’ivoirité ne sera qu’un leurre18.
Quelques années après, Alassane Ouattara qui accède à lamagistrature suprême en 2011, bat en brèche tout en souhaitant
redonner à l’école ivoirienne ses lettres de noblesse. Un objectif qu’il
intègre dans sa politique générale du ‘’vivre ensemble’’.
Tous les discours politiques relatifs à l’école ivoirienne s’articulent
autour de deux points : il s’agit, d’une part, de la création d’une école
en tenant compte des valeurs culturelles en Côte d’Ivoire. Et il est
question, d’autre part, de mettre l’accent sur une école universelle.
Tous ces discours contradictoires sont à la base des maux qui minentl’école ivoirienne.

4II-/ L’IVOIRITE DANS LE PROCESSUS DE COHESIONSOCIALE
1-/ L’ivoirité, un concept fédérateur
L’objectif de l’ivoirité est de rassembler tous les Ivoiriens quel
que soit leurs appartenances ethniques, religieuses, politiques ou
régionales pour en faire des citoyens de la même Côte d’Ivoire, thèse
soutenue par le philosophe Niamkey Koffi. Selon lui le président Henri
Konan Bédié s’approprie ce concept en 1995 pour faire un vecteurd’unificateur de tous les Ivoiriens dans une même synergie et un mêmeélan patriotique sans xénophobie ni exclusion comme le soutiennent
certains politiques19.
En effet, la Côte d’Ivoire compte théoriquement plus de 60
ethnies regroupées en quatre grands groupes en fonction d’une langue
de base : les akans, les plus nombreux se caractérisent par le Twi. Les
Krou se caractérisent par le Magwé. Les Mandés se caractérisent par leMandéfou. Les Gour ou Voltaïques se caractérisent par le Siénéfo.20
Chaque groupe ethnique possède sa propre culture qu’il développe
depuis de milliers d’années. Cette diversité de culture est mise
ensemble pour en faire une seule. Avec l’ivoirité, l’on ne parle plus
d’Ivoirien du Nord, du Sud, de l’Est, de l’Ouest et du Centre, maisd’Ivoirien tout court. Honorine Yaoua Kouman note d’ailleurs que
l’ivoirité est un concept fort et fédérateur de tous les us des peuples dela Côte d’Ivoire.
Michel Kouamé parlera de traits de ressemblance21. Cejournaliste fait remarquer que les Ivoiriens en dépit de leursdifférences, s’identifient à travers certains traits caractéristiques
spécifiques que sont : ses ethnies, sa gastronomie, son mode de vie etpensée et son accent en parlant le Français. Ces critères ont fini parcréer un ensemble de traditions qui fondent son identité. Au regard dece qui précède, l’on retient que l’ivoirité fait disparaitre les différences
entre les populations et crée l’ivoirien nouveau avec des traits deressemblances spécifiques.
2-/ L’ivoirité, un concept qui réconcilie les peuples ?
Depuis son indépendance, le pays a connu une évolution
politique et économique plus ou moins harmonieuse. Félix HouphouëtBoigny a toujours prôné la paix et le dialogue entre les nations et en
Côte d’Ivoire. Néanmoins, l’on enregistre quelques troubles
sociopolitiques qui visent à ébranler la stabilité du pays. La Côte
d’Ivoire enregistre en 1999 son premier coup d’Etat militaire. Trois
ans plus tard, une tentative de coup d’Etat se transforme en rébellion
armée.
Avec l’appui de la communauté internationale, les Ivoiriens
essaient en vain de se réconcilier. Toutefois, les élections
présidentielles d’octobre 2010 accentuent la division au sein de lapopulation et engendrent deux grandes tendances.

5

D’un côté les partisans de l’ex-président Laurent Gbagbo et de l’autre
côté les partisans du président Alassane Ouattara, regroupés dans leRassemblement des Houphouëtistes pour le Développement et la Paix
(RHDP). Le nouveau pouvoir en place tente vainement de réconcilier
les Ivoiriens. L’opinion publique nationale et internationale soutientque l’ivoirité est à la base de la division au sein de la population. Ce
qui signifie que le concept ne rencontre pas l’adhésion de tous.
Pourtant, le concepteur de l’ivoirité indique que ce concept fait l’unitéde tous les fils du pays.
Thiémélé Ramsès Boa22 martèle qu’à côté de la négritude de
Senghor, des valeurs culturelles du Bembeya Jazz de la Guinée, duHigh-life ghanéen et de la culture d’authentification de Mobutu lesIvoiriens fassent exister des éléments propres à eux23.
Henri Konan Bédié, précurseur du concept explique que l’ivoirité est« la synthèse culturelle entre les ethnies habitant la Côte d’Ivoire.»24. Pour
Thiémélé Ramsès Boa, Bédié propose une symbiose harmonieuse et un
brassage des cultures existantes sur le sol ivoirien.
Dans le même ordre d’idée, Lalekou Kouakou Laurent25 ajoute que, leproblème n’est donc pas le projet culturel de l’identité que véhicule leconcept. Ce qui divise c’est le projet politique et les rapports de pouvoir qu’il
recouvre. Pour lui, que ce soit au PDCI, au RDR, à l’UDPCI ou au FPI, lapréoccupation, c’est la Côte d’Ivoire. De ce point de vue, la réconciliation
doit aussi avoir lieu autour de l’identité nationale ou de l’ivoirité.

Dans cette perspective, l’union du président Henri Konan Bédié etdu président Alassane Ouattara au sein du RHDP opposés hier sur laquestion, doit accoucher d’un nouveau discours sur l’ivoirité. Le
concept apparait comme un élément fondamental pour parvenir à laréconciliation vrai. Il est donc de la responsabilité de la classe politiqueet des leaders d’opinion ivoiriens de ce rapporter aux valeursunificateurs que propose le concept, afin d’œuvrer à la résolution de lacrise politique et identitaire qui secoue le pays.
3-/ La réformes de 1994, une question d’ivoirité ?
Alors que nous approchions des échéances électorales du 22
octobre 1995, la Côte d’Ivoire se dote d’un nouveau code électoral le23 décembre 1994, qui régit les élections générales prévue en 1995. Il
s’agit de la loi n°94-642 du 13 décembre 1994 votée par l’Assemblée
nationale. Cette loi comporte 139 articles dont deux sont attribués àl’ivoirité. Ce sont les articles 49 et 77, qui traitent des questions
relatives à l’éligibilité à la présidence de la République et àl’Assemblée nationale26. Les acteurs politiques et observateurs de lascène politique ivoirienne relient l’ivoirité à cette réforme de 1994.
Mais ils se divisent sur l’objectif visé.
Le premier groupe soutient que le code électoral est un champ
d’expression de l’ivoirité
Michel Kouamé, un des défenseurs de cette thèse fait remarquer
qu’il en découle depuis 1990, une prise de conscience de l’identité
ivoirienne, qui récemment trouve un excellent champ d’expression
avec le nouveau code électoral, réel condensé d’une ivoirité qui, latente
jusqu’alors, entend s’assumer pleinement27. Henri Konan Bédié,6

soutient que le code électoral répond aux nouvelles exigences de ladonne politique en Côte d’Ivoire28. Pour lui, le nouveau code électoralvise à réserver l’exclusivité des élections en Côte d’Ivoire aux
Ivoiriens, de sorte à éviter les contestations pré et post-électorales.
C’est aussi une vision de l’ivoirité qui s’exprimait déjà dans lecomportement des Ivoiriens à la faveur des premières élections
multipartites des années 1990.
Le second groupe soutient que « le code électoral n’est qu’une
manifestation de l’ivoirité et la naissance de l’ivoirité. »29. Yakouba
Konaté, l’un des ardents défenseurs de cette thèse note que lacontroverse du « et » et du « ou » est une des formes multiples de laquerelle dictée de l’ivoirité. Le glossaire politique ivoirien désigne par« et » l’Ivoirien né de parent eux-mêmes nés ivoiriens et par « ou »l’Ivoirien né de parents dont l’un n’est pas « Ivoirien ». Les « et » sontéligibles au poste de président de la République. Les « ou » ne le sontpas, quoiqu’ils restent électeurs.30
Selon le philosophe ivoirien, c’est le général Robert Guéi, qui a
propagé dans la conscience populaire cette thématique du « et » et du« ou ».
Toutefois, souligne l’auteur, elle figure déjà dans le codeélectoral que Bédié a fait voter comme le volet juridico-politique del’idéologie de la préférence nationale dite « ivoirité ». Du temps deFélix Houphouët-Boigny poursuit l’auteur, la notion d’éligibilité nefigure pas dans la Constitution, l’électeur étant en même temps éligible.
C’est sous Bédié que la distinction est introduite.
L’idée générale qui ressort de sa pensée est que Bédié a commis
le tort d’insérer l’expression « éligibilité » dans la loi électorale. Cette
hypothèse est à notre avis très fragile dans la mesure où la Côte
d’Ivoire, étant un pays souverain, est libre d’éditer des textes qu’on
peut juger restrictifs en matière électorale. Quand nous prenons
l’exemple de la République arabe d’Égypte, l’on trouve dans sa
Constitution (précisément l’article 75) ce qui suit : « art.75 le président
de la République doit être égyptien, de père et de mèreégyptienne… »31. Aussi. Question : les constituants égyptiens ont-ils
commis l’erreur d’insister sur la nationalité égyptienne des prétendants
à la magistrature suprême ?

7

CONCLUSION
La création d’un Etat nouveau, moderne et développé est detoute évidence un statut auquel aspirent tous les pays sous-développés.
Les leaders politiques ivoiriens depuis l’accession à l’indépendance dupays œuvrent sans relâche pour atteindre ce statut. Ils créent desslogans pour véhiculer leurs messages. L’idée en toile qui découle detous ces slogans est l’éveiller des consciences, l’unité des cultures et lesens du travail bien fait. Malheureusement, l’ivoirité, un concept sensé
rassembler les ivoiriens, finit par les diviser à partir de 1995. De touteévidence, l’ivoirité n’a pas pu atteindre ses objectifs qu’elle s’est fixée.
Néanmoins, débarrassé de toute récupération politique et interprétation
démagogique, le concept devrait permettre de renforcer la solidarité
nationale en Côte d’Ivoire au lieu de la mettre en péril, une chose qui
conduirait résolument à la naissance de cette nouvelle Côte d’Ivoire
tant rêvée par les Ivoiriens.

8Notes de références« De la griotique à l’ivoirité », in Fraternité-Matin du 21 novembre 1974.
(Numéro et page introuvable).
2
Ramsès Thiémélé Boa, L’ivoirité entre culture et politique, Paris,l’Harmattan, Collection Points de vue, 2003 p.83.
3« De la griotique à l’ivoirité », in Fraternité-Matin du 21 novembre 1974.
(Numéro et page introuvable).
4
Ramsès Boa Thiémélé, L’ivoirité entre culture et politique, Paris,l’Harmattan, Collection Points de vue, 2003 p.83.
5
Dominique Mobioh, « L’ivoirité, ce qu’il faut entendre », in FraternitéMatin, n°10530, du vendredi 26novembre 1999, p2.
6
Jean-Noël Loucou, La Côte d’Ivoire coloniale 1893-1960, Abidjan, CERAP,
2016, p.315
7
Idem
8
Magazine officiel de la réforme du secteur de la sécurité, n°5, juillet-août
2015, p.11
9
Dominique Mobio, « femmes et jeunesse : un rôle déterminant à jouer », in
Fraternité-Matin, n°9392, du samedi 3 au dimanche 4 février 1996, p.10
10
Honorine Yaoua Kouman, « Ivoirité : ce qu’il faut comprendre », in
Fraternité-Matin, n°10530, du 26 novembre 1999, p.3
11
Ancien ministre du tourisme et de la culture de 1981 à 1986.
12
Jusu Man, « Forum Curdiphe sur l’ivoirité : Faire émerger une conscience
nationale », in Fraternité-Matin, n°9430, du 21 mars 1996, p.5
13
Jusu Man, « Forum Curdiphe sur l’ivoirité : Faire émerger une conscience
nationale », in Fraternité-Matin, n°9430, du 21 mars 1996, p.5
14Jusu Man, « Forum Curdiphe sur l’ivoirité : Faire émerger une conscience
nationale », in Fraternité-Matin, n°9430, du 21 mars 1996, p.5
15
Jusu Man, « Forum Curdiphe sur l’ivoirité : La racine pivotante del’éléphant d’Afrique », in Fraternité-Matin, n°9434, du 26 mars 1996, p.10
16
Op.cit. p.5
17
Jusu Man, « Identité culturelle : la tête de l’éléphant d’Afrique », in
Fraternité-Matin, n°9389, du 31 janvier 1996, p.12
18
Idem
19
Dominique Mobioh, « L’ivoirité, ce qu’il faut entendre », Fraternité-Matin,
vendredi 26 novembre 1999, № 10530, p2.
20
Niangoran Boa, « L’ivoirité ou l’esprit du nouveau contrat social duprésident Henri Konan Bédié», Ethics, 1996, № 1, Abidjan Presse
Universitaire de Côte d’Ivoire, p46
21Michel Kouamé, « Editorial sur l’ivoirité », Fraternité Matin, du Samedi 14
au Dimanche 15 Janvier 1995, № 9077, p1.
22
Ramsès Thiémélé Boa, « Ivoirité, identités culturelles et intégration
africaine : logique de dédramatisation d’un concept. », Synergie AfriqueCentrale et de l’Ouest, 2009, № 3, p2.
23
Ramsès Thiémélé Boa, Op.cit., p.2
24Henr i Konan Bédié, Les chemins de ma vie, Paris, Plon, 1999, p.44.
25
Lalekou Kouakou Laurent, « L’ivoirite et la réconciliation en côted’ivoire », p.11
26
Francis Vanga Wodié, Institutions politiques et droit constitutionnel en Côte
d’Ivoire, Abidjan, Presse Universitaire de Côte d’Ivoire, 1996, pp.524-530.
27
Michel Kouamé, Op.cit., p.1
28
Fraternité-Matin, n°9305, du vendredi 20 octobre 1995, p.6
29
Yacouba Konaté, « Le destin d’Alassane Ouattara », in Côte d’Ivoire
l’année terrible : 1999-2000, Paris, Karthala, 2002, p.254.
30
Yacouba Konaté, est professeur de philosophie à l’Université d’Abidjan
1

connu de nos jours sous le vocable : Université Félix Houphouët-Boigny.
31

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9

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11

Entité et identité(s) : le cas de la rumba congolaise
Alexis Finet
Florida State University
acf16@my.fsu.edu

Résumé
Dans la multiplicité de cultures que l’on rencontre au sein de l’espace francophoned’Afrique de l’Ouest, un genre musical se montre particulièrement fort: la rumba congolaise,dont les voix multiples – maintenant entendues internationalement, de Kinshasa jusqu’à Paris,
et jusqu’au reste de la planète – résonnent dans un discours implicite de résistance aux
obstacles qui furent données à beaucoup de s’affirmer dans une identité postcoloniale
affirmée de manière forte.
A travers l’exemple de l’artiste Papa Wemba, décédé en avril 2016, cet article tentera
d’analyser cette question de l’identité à travers un genre dont l’aspect performatif tient un rôlemajeur sur la scène politico-culturelle de l’Africanité sur les deux espaces francophonesd’Afrique et d’Europe.

Finet 2
Cette réflexion est le résultat d’une première année de recherche mais aussi deréflexions personnelles associées à cette investigation culturelle et à travers son
développement. Bien que je ne sois pas personnellement ethnomusicologue, en tant quemusicien et étudiant en études culturelles et littératures francophones, il m’a semblé
intéressant d’avoir un regard sur le genre musical comme « texte », et aujourd’hui, je me
focaliserai plus particulièrement sur l’artiste congolais Jules Shungu Wembado Pene
Kikumba – que nous connaissons plus fréquemment comme Papa Wemba. C’est aussi en
quelque sorte en guise d’hommage, puisqu’il nous a quitté sur scène, ici en Côte d’Ivoire, àAbidjan pendant la 9ème édition du Festival des Musiques Urbaines d’Anoumabo, en avril
2016 ; la concentration de ma recherche est plus généralement sur les cultures *sonores etsoniques* dans le monde francophone et ses extensions (par exemple dans les Caraïbes, en
Afrique de l’Ouest et en Europe de l’Ouest), et j’ai récemment décidé de me focaliser plus
particulièrement sur la rumba congolaise et sa relation avec le thème des identités
postcoloniales. Cette communication s’arrêtera donc sur plusieurs questions liées à la rumba
congolaise et au chanteur-sapiste/sapologiste Papa Wemba, en inclusion dans un discours
postcolonial de résistance pacifique et qui rentre en écho avec beaucoup de penseurs de ladeuxième moitié du deuxième siècle.
Les origines de la rumba sont multiples, si bien que le terme rumba lui-même est
parfois problématique lorsque l’on regarde son évolution ; parler même d’un « méta-genre »mettrait de côté le fait qu’il y a en fait deux rumbas, celle qui est restée à Cuba, et celle qui est
revenue en Afrique (Ouest et Est). Les sources utilisées pour ce petit historique sont donc
variées (un musicologue, Clément Ossinonde, un sociologue, Gaston M’Bemba-Ndoumba,
Gary Steward et Bob White, et puis l’ethnomusicologue Fred O. Biyela).
Il faut tout d’abord recontextualiser géographiquement les sources du genre, et ses
trajectoires. C’est autour du fleuve Kongo que le Wene Wa Kongo, ou le royaume du Kongo(écrit avec un K) aurait vu les premiers éléments de ce qui était la rumba originelle. Selon
Ossinonde, rumba viendrait de ce royaume depuis le XVème siècle, les notions de chant,
instrument et danse regroupés sous un même terme. C’est à Cuba que les esclaves du royaume
Kongo vont commencer à participer aux cérémonies religieuses des Espagnols, notammentlors des processions du Corpus Christi, vers la fin du XVIème siècle. A Matanzas (puis La
Havane et Santiago encore plus tard), la Kumba deviendra le son (un dérivé commun qui setransformera en charanga, puis plus tard salsa) par le biais des cabildos espagnols (Osinonde41). Il y a donc eu un syncrétisme entre les Kongo et les Espagnols à ce moment de l’histoire,qui peut déjà être regardé comme une forme de résistance face à l’oppression sur les esclaves.
C’est beaucoup plus tard, que cette rumba reviendra dans la région du Congo ; En 1938, Jean
Real, antillais, constituera le groupe de rumba moderne à Brazzaville : Congo-Rumba.
De l’autre côté du fleuve Congo, dans la ville connue aujourd’hui comme Kinshasa,
Koloso Wendo (Papa Wendo), commencera son propre groupe, le Victoria Kin Orchestra(Stewart 101). Une particularité importante des premières chansons de cette nouvelle rumba,
dans les années 1940, est que les paroles étaient principalement écrites en lingala, écartant lalangue française, langue du colonisateur, et cela dans les deux villes de Kinshasa etBrazzaville. Cette revendication linguistique n’était pas le fruit du hasard, si bien que la
rumba, à son retour dans la région du Congo, a parfois été appelé rumba lingala (aussi pour ladistinguer de l’évolution de la rumba qui s’est produite à Cuba) – choisir une langue comme
descriptif d’une genre musical plutôt qu’un lieu montre à quel point le développement dugenre est important dans l’idée de résistance et de développement de nouvelles identités.
Nous sommes maintenant à Kinshasa, en 1946. L’arrivée d’une technologie touteparticulière, celle de la radio, va permettre à cette nouvelle rumba d’être diffusée grandement,
et de se propager à travers les deux capitales et plus encore. Selon White, la rumba congolaiseva être utilisée comme outil politique, puisqu’il décrit l’ère de Patrick Lumumba et ensuite leZaïre de Mubutu comme celle de l’utilisation de la rumba congolaise comme fermeFinet 3
affirmation d’une identité congolaise – processus d’identification qui passera donc parl’utilisation du son.
A l’heure actuelle, la rumba a connu un nombre important de développements. Ce qui
caractérise la nouvelle scène de la rumba congolaise, c’est la question d’un nouvel aller-retour,
et d’une nouvelle conception de l’identité africaine qui dépasse le territoire et l’histoire pourrentrer dans une nouvelle forme de représentation de l’identité, qui est celle qui se place sousle joug du concept d’hybridité, introduit par des penseurs tels que Gayatri Spivak, Homi
Bhabha, Stuart Hall ou Paul Gilroy.

Dans ce contexte, Papa Wemba est un né en 1949 à Lubefu dans le Sankuru (Kasaï
oriental) en République démocratique du Congo. Il a commencé à chanter dans l’église de St.
Joseph, là où se développera sa voix aigüe qui le caractérise (et lui donnera le surnom de« Rossignol »). A l’âge de vingt ans, il commencera en 1969 le groupe Zaïko Langa Langa et
en 1977 fondera l’ensemble Viva La Musica. La rumba congolaise prendra alors plusieurs
formes, comme le soukous (du français « secouer »), et dont Papa Wemba sera l’un despremiers instigateurs. Un autre point important à garder en mémoire est l’échange constantqu’il produira entre l’Afrique et l’Europe, puisqu’il vivra à Paris longtemps, et jouera un rôleimportant au sein de la diaspora congolaise de Paris. Durant toute sa vie, il touchera à
beaucoup de différents domaines, puisqu’il sera aussi acteur, et également un important acteurd’un mouvement culturel très particulier – celui de la Sapologie. Bien sûr, après sa mort, illaissera une marque importante dans la communauté qui le suivra, à la fois au Congo, et plus
généralement en Afrique occidentale mais également à Paris et Bruxelles. Ambassadeur de la
SAPE (aussi appelé pape de la sape, pour Société des Ambianceurs et des Personnes
Elégantes), les qualificatifs qui le définissent sont multiples : roi, pape, légende,… et tous ont
des liens forts avec la sémantique du pouvoir et/ou de la religion, comme on peut d’ailleurs levoir dans le début de sa chanson Sapologie – qui apparaît sur l’album « Notre Père », un échoà la fois à la prière du Notre Père mais aussi à la forte teneur patriarcale du surnom qui lui estdonné « Papa » Wemba.
Dans le clip de cette chanson, Papa Wemba se place d’ailleurs en position de pouvoir,
sceptre à la main, couronne sur la tête, évoquant les ngayas (non croyants), mbende (ignorant),
tindogos (sans-buts) et protégeant de sa prière ses propres vêtements. En reprenant la théorie
de la performance de Judith Butler, il est possible de voir ce mouvement de la Sape commemarqueur de développement d’identité(s) postcoloniale(s), comme le remarque Kaja Erika
Jorgensen. La chanson Sapologie qui vient d’être mentionnée, se localise dans l’évolution dugenre de la rumba congolaise qui a continué de se développer dans la diaspora congolaise àParis, dans une logique identitaire qui est à la fois contrastive et inclusive. A travers la notiond’Achille Mbembé, celle d’une « réaffirmation d’une identité humaine déniée par l’autre »,les dynamiques de développement de ce genre qui dépasse le cadre de la musique peuvent êtrevue également comme en interaction avec la construction de microsociétés qui se sont, enquelques sorte, déracinées.
Dans le cas de la chanson Sapologie, le transfert de la rhétorique de pouvoir s’opère ici sur
une divinité iconique, et intouchable, qui est celle de l’art vestimentaire, syncrétisme par
excellence qui rappelle la mode parisienne et l’expression d’une identité postcoloniale – lecode vestimentaire étant pendant longtemps régi par des lois qui commandent qui peut porter
quoi et quand ; ces lois sont aujourd’hui devenues règles sociales (dans le cas de Sapologie
tout du moins), mais les référents sociaux liés au code vestimentaire restent très forts, et c’estlà où les sapologistes qui se retrouvent dans l’acte performatif de Papa Wemba trouvent une
source d’expression qui leur permet, tout comme la culture sonore le fait, de subrepticements’élever à des positions – maintenant visibles – d’un pouvoir qu’il ne leur avait jamais été
attribué auparavant. Cela ne va pas sans les conséquences de la célébrité qui conduisentparfois l’artiste à dépasser le cadre subversif de leur art pour devenir controversé, voire même

Finet 4
illégal – Papa Wemba sera condamné à deux reprises pour sa participation dans un réseau
d’immigration illégale de ressortissants Congolais à Paris et à Bruxelles au début des années
2000, utilisant sa musique comme prétexte pour s’introduire sur le sol belge ou français (Bailo
Diallo, 2016).
Le syncrétisme se voit d’ailleurs plus particulièrement dans la collaboration de l’artiste
Papa Wemba avec d’autres artistes européens, l’exemple le plus flagrant étant celui deStromae et celui de Peter Gabriel aux Etats-Unis. Artiste international assumé, l’une desparticularités de Papa Wemba est sa volonté de briser les frontières, et de construire – demanière utopique peut-être – un monde où l’identité, dans toute son hybridité (encore unefois) s’exprime non pas par des questions d’histoire et de territoire (qui ne sont pourtantjamais totalement niées), mais par des dynamiques sociales, d’interaction, et parl’investissement artistique, art à travers lequel se reconstruit le discours de l’opprimé.
Après son décès, en avril 2016, il est intéressant de voir que Papa Wemba a été représentéde plusieurs manières à travers la presse à la fois de Kinshasa et de Paris, deux villes où il avécu un nombre important d’années pour y laisser des traces influentes. A partird’observations tirés de plusieurs coupures de presses, on s’aperçoit de l’émergence d’unerhétorique qui place l’artiste à différents niveaux, mais également le genre de la rumba
congolaise, dont la notoriété à travers une grande partie de l’Afrique est incontestable –rhétorique qui semble placer un genre qui englobe bien plus qu’un artiste et qu’une culturesonore dans un petit coin d’un méta-méta-genre, celui de musique du monde (Doeizi 1,
Gbadamassi 1).
Si l’on regarde la presse francophone, de Kinshasa et Paris, ce qui frappe est bien sûr lenombre important d’articles qui rendent hommage à la mort de l’artiste. Le Figaro, l’AFP,
Jeune Afrique, Le Point Afrique, et en Afrique francophone, radio Okapi, Le Phare, laProspérité, et bien sûr ici Abidjan.net et bien d’autres journaux ivoiriens. Il est donc clair quel’influence de l’artiste était internationale, signe d’espoir de nouvelles relations entrel’Afrique et l’Europe, notamment. En regardant maintenant le cas plus particulier de la presse
parisienne, et de la presse kinoise, la rhétorique des deux capitales montrent des similarités etdes différences qu’il est important de noter. Tout d’abord, l’aspect politique lié à la question
de la rumba congolaise est bien plus important dans la presse kinoise, avec des articles qui se
focalisent sur le discours du ministre de la culture congolais Mashéké, ou sur le président
Kabila, et qui insistent sur la volonté de voir des obsèques se réaliser dans la paix et l’ordre ;alors que dans la presse parisienne, les questions politiques sont écartées, et les articles parlent
bien sûr du « roi » de la rumba, d’une « légende » de la Sapologie également, et dansbeaucoup de cas l’information se limite à cette relation entre musique et pratique de la
Sapologie. L’influence de Papa Wemba dans le développement de la politique est importante,mais il semblerait que cette relation à la politique ne soit présentée que par la partie kinoise.
Avant de conclure, il est important de revenir sur la notion de « décès d’une légende ». Le
choix du mot légende est pour moi important, puisqu’il qualifie un idéal, mais aussi quelquepart l’idée d’une construction, qui comme toute narration, comporte sa part d’interprétation
personnelle. Papa Wemba n’est bien sûr qu’un artiste du genre de rumba congolaise, et c’estlà où je reprends ce que Said, Bhabha et Spivak ont écrit sur l’idée de subalterne, concept qui
peut se transposer à notre objet d’étude, c’est-à-dire l’artiste dont la voix est tue, mêmepartiellement. En tant que musicien, et mélomane, un aspect de mon exploration de la rumba
congolaise (qui compte des dizaines et dizaines d’artistes) est d’une part comment ce genre
est commercialement représenté comme un sous-genre du genre Musiques du monde, etd’autre part, comment le genre en lui-même, qui englobe différents styles, revendications, etgénérations, est maintenant représenté dans les bacs comme un seul super-genre. L’exemple
très simple de la plate-forme multimédia Amazon montre cela : si l’on tape rumba congolaise

Finet 5dans le moteur de recherche, les premiers résultats seront dans la catégorie d’enregistrementde Musiques du monde, ou de Musique africaine, comme si il n’existait qu’une seule musique
africaine, qui serait elle-même partie d’une seule musique du monde. Le chemin de laréflexion de la légitimisation de l’art africain par la culture occidentale est encore long etsemé d’embuches, et on peut garder espoir que les artistes inspirés des démarches similaires àcelle de Papa Wemba continueront de travailler sur la diffusion et la représentation desartistes de rumba congolaise comme faisant partie d’un genre musical qui est bien plus qu’uneétiquette qui catégorise une dizaine de disques cachés derrière les « tubes » américains ou les« grands classiques » de la musique dite « savante » de Bach, Mozart, Chopin, etc.
Bien sûr, il peut paraître réducteur d’arrêter l’analyse sur de telles comparaisons, mais àl’heure actuelle, en 2017, la réflexion avance dans ce qui représente un message pour la paix
que la musique peut transmettre. Malgré toute la controverse autour de sa vie, et mêmejusqu’après sa mort, Papa Wemba fait partie de ces artistes qui ont donné vie à un genre endehors de lui-même, et qui s’est développé sur plusieurs continents, dans plusieurs domaines,
et en relation avec plusieurs identités. En d’autres termes, l’icône qu’il représente n’est pas
seulement un message d’espoir pour les générations à venir, il est aussi la preuve que lescatégorisations sont dépassées et que la discussion identitaire peut passer par des démarches
qui n’impliquent pas que des réductions à des conflits géopolitiques – mais bien que la culture
est au centre des questions d’identité, à l’aube de la transformation des études postcoloniales
en réflexions dé-coloniales.

Finet 6

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LE MAINTIEN DE LA COHESION SOCIALE DANS UN
CONTEXTE DE DIFFERENCIATION SOCIALE
Mariame Tata FOFANA
Université Jean Lorougnon Guédé de Daloa (COTE D’IVOIRE)
mariametata@yahoo.fr

Résumé :Cette étude s’inscrit dans une analyse des rapports
interethniques entre autochtones ébrié1 et non autochtones
dioula2, sédentarisés dans le village de M’pouto. Plus
précisément, elle vise à analyser les facteurs de maintien de lacohésion sociale dans un contexte de différenciation sociale.
Pour ce faire, elle montre comment les représentations liées aulieu d’origine réelle ou supposée, le statut de l’étranger, ladomination politique des autochtones constituent des facteurs
structurant de la cohésion sociale. Elle débouche sur le fait que
les inégalités structurelles sont retravaillées idéologiquement enles transfigurant comme éléments de cohésion entre autochtones
et non autochtones.
Mots clés : Autochtones ébrié, non autochtones dioula,
domination politique, cohésion sociale, différenciation sociale.

Ethnie du sud de la Côte d’Ivoire, les « Ebrié » font partie du grand groupe Akan. Installés en grande partie dans la région
d’Abidjan.
2Les «Dioula» désignent ici une nouvelle identité symbolique regroupant à la fois des Burkinabés, Maliens, Guinéens,Sénégalais appartenant aux pays limitrophes de la Côte-d’Ivoire ; des Sénoufo appartenant, au groupe ethnoculturel Gour ;des Malinkés, Bambaras, Koyagas, Mahokas appartenant, quant à eux, au groupe ethnoculturel Mandé du nord, selon lacarte ethnique de la Côte d’Ivoire.
11Selon le Recensement Général de la Population et del’Habitat (RGPH 2014), la population allogène résidant en Côte
d’Ivoire est estimée à 26%. Cette population est composée, pourla plupart, de ressortissants des pays africains, notamment deceux de la Communauté Economique des Etats d’Afrique del’Ouest (CEDEAO) et, plus particulièrement, du Burkina Faso(56%), du Mali (19,8%) et de la Guinée (5,8%). L’immigration
est due au développement de l’économie de plantation que laCôte d’Ivoire a héritée de l’administration coloniale.
L’installation s’est faite précisément en zone forestière, propiceau développement de l’agriculture. A ces allogènes, se sontajoutés les allochtones sénoufo, malinké et baoulé, également
attirés vers la rente foncière. La configuration de la population
rurale donne à voir que des autochtones cohabitent avec desmigrants sédentarisés. En effet, la migration, interne comme
externe, a pu rassembler dans les zones pionnières del’économie de plantation divers groupes ethniques ayant despratiques socioculturelles distinctes de ceux de la zoned’accueil, en l’occurrence les autochtones
Cependant, le contexte socioculturel de la production desrapports autochtones et migrants présuppose tantôt une
homogénéisation des rapports qui puise ses racines dans lareprésentation dite positive de l’image de « l’étranger
travailleur ». Tantôt la représentation dite négative de l’imagede « l’étranger envahisseur » (Dozon, 1997) par les autochtones
donne lieu à des pratiques de différenciation sociale.
De façon générale, on observe trois principales tendances au
niveau de l’ethnicisation des rapports entre autochtones et
migrants sédentarisés. La première tendance renvoie àl’intégration, souvent différenciée, des migrants sédentarisés. La
deuxième prend en compte d’autres cas de figure marqués par ladifférenciation sociale et identitaire. La troisième tendance,
quant à elle, combine des mécanismes de différenciation etd’intégration. Toutes ces tendances sont perceptibles à travers la
structuration de l’habitat, l’économie locale, le pouvoir
politique local, la vie culturelle villageoise, les productions
idéologiques, et génèrent des formes particulières defonctionnement des rapports interethniques (Gnabeli, 2008). Le
processus de sédentarisation des migrants se manifeste donc par
divers mécanismes et pratiques dans divers domaines de la vie
sociale dans la société d’accueil.
A travers une perspective locale, ce texte se donne pourfondement l’analyse de l’ambivalence de l’intégration desDioula dans le village de M’pouto afin de cerner la production
de l’idéologie de l’autochtonie mise en avant dans les rapports
interethniques. La tendance à l’intégration dans le village de cegroupe culturel, non homogène en réalité, se manifeste
concrètement sur le plan culturel et religieux. Cependant, cetteintégration est limitée sur le plan politique, économique, foncier
2

et matrimonial. Le constat qui est donc fait, c’est qu’il existe
une ambivalence de l’intégration des Dioula dans le village deM’pouto. En se fondant sur ce constat, ce texte questionne leslogiques sociales qui sous-tendent leur ambivalente intégration
dans ledit village.
Sur la base de ce qui précède, l’étude s’appuie sur une
approche qualitative réalisée en 2017 dans le village deM’pouto. A cet effet, des entretiens individuels et l’observation
ont été menés auprès de la population cible. Ainsi, ont étéretenus comme participants à l’étude 10 membres de lachefferie villageoise dont le chef du village, le doyen du village
et 2 notables ; 6 membres du comité de gestion dont 2 membres
du comité du foncier, 2 membres du comité financière, et 2
membres du comité contrôle et exécution et 4 membres de « lacatégorie anciens »3 du village ; 3 guides religieux. Avec ceuxci, des entretiens semi-structurés ont été organisés pourcomprendre le fonctionnement des instances sociales, ainsi que
les productions idéologiques qui orientent le contrôle social etl’appartenanceethniquedanslevillage.20membres
autochtones, 24 enquêtés dioula et les 8 chefs de chaquecommunauté ethnique ont été également interviewés. Ces deux
dernières catégories d’acteurs, Mandé du nord et chef decommunauté ethnique, ont été interviewées en vue de connaître
la façon dont est construite leur intégration sociale dans levillage. En complément, l’on a procédé à l’observation directequi a permis de voir la structuration physique de l’espacevillageois pour identifier les éventuels changements ou ladynamique spatiale aussi bien chez les autochtones que chez les
non autochtones. Egalement, la grille d’observation concerne lastructuration physique de cet espace, ainsi que lefonctionnement des relations sociales découlant de cettestructuration. En effet, l’observation a montré que le noyau
villageois demeure peu modernisé en termes d’habitat etd’équipements collectifs. Cela constitue le lieu de réunions duvillage. Les différentes thématiques ainsi identifiées ont été
rendues intelligibles sur la base de l’analyse de contenu
thématique. Cette façon de procéder a permis d’obtenir lesrésultats suivants : i) l’intégration des Dioula comme répondantà une logique d’ouverture aux autres et de cohésion sociale dansle village de M’Pouto ; ii) le politique comme facteur
structurant de la différenciation sociale des Dioula dans certains
espaces sociaux; iii) la transfiguration des idéologies sociales
comme facteur du maintien de la cohésion sociale.

3

Sont désignés par « Anciens », les membres du village ayant déjà assuré la gouvernance du village avant lagénération au pouvoir.

3

I.

L’intégration des Dioula comme répondant à une
logique d’ouverture aux autres et de cohésion socialedans le village de M’Pouto

L’urbanisation de la ville d’Abidjan a entraîné l’intégration
progressive des villages environnants dont celui de M’Pouto. Le
village est alors soumis à une pression multiforme, notamment
démographique et culturelle. L’une des réponses du village faceà cette pression est l’ouverture des frontières ethniques dont
l’intégration
desnonautochtones
sur
le
plan
culturel et religieux.
Sur le plan culturel : il s’agit concrètement de l’intégration dansles classes d’âge de certains Dioula qui le souhaitent. Selon lechef de la communauté burkinabé : « J’ai intégré la classed’âge parce qu’en venant dans ce village, j’ai trouvé une
famille ». En effet, les autorités villageoises ont trouvé le moyend’intégrer cette population non autochtone afin que celle-ci
adhère aux valeurs culturelles ébrié. La classe d’âge est ainsi
inclusive, en ce sens qu’elle ne tient pas compte de l’identité
ethnique de ses membres. Ici, l’adhésion s’effectue sur la seulebase de l’âge. Aussi, le non autochtone accède au statut demembre du village. La classe d’âge constitue donc uneconstruction symbolique de l’appartenance ethnique par les
autochtones. Elle donne la possibilité aux non autochtones
installés dans le village d’être reconnus et intégrés. Ilsbénéficient par ce biais de la solidarité, malheur ou bonheur, desmembres de la classe d’âge.
Sur le plan religieux : les pratiques religieuses vont au-delà desaspects identitaires pour intégrer les groupes ethniques
culturellement différents. Partant, l’idéologie religieuse estompe
les barrières ethniques et considère, ce faisant, les différentes
catégories ethniques comme un groupe homogène. Selon un
autochtone, « à l’église, on ne fait pas de différences entre nous
et les étrangers. Nous sommes des frères, c’est que Dieu nous
recommande ». En intégrant les églises reconnues
officiellement (Harriste, Catholique, Protestant) dans le village,les Dioula bénéficient ainsi de la solidarité des membres del’église.
Selon l’analyse de Bouaki (2010), l’institution du tutorat sembleêtre également une modalité essentielle dans l’insertion dumigrant dans la communauté d’accueil. La mise en place decette institution suppose en conséquence l’existence préalable
d’une communauté qui se définit en tant que telle et qui est
effectivement capable d’assurer l’assistance et la protection qui
sont à la base de cette relation. Elle suppose également qu’une
frontière entre autochtones et étrangers soit déjà clairement
posée.

4

Dans cette étude, la phase d’intégration des Dioula telle qu’elle
est appréhendée s’accompagne d’une tendance à ladifférenciation. Aussi, il faut préciser que la sédentarisation, ausens de notre contexte, renvoie au processus par lequel semettent en place un « milieu d’interconnaissance » (F. Weber et
S. Beaud, 2003)et un cadre social d’expression des rapports
interethniques.
II.

Le politique comme facteur structurant de la
différenciation sociale des Dioula dans certains espaces
sociaux : une logique de contrôle de la gouvernance del’espace

Dans le village de M’pouto, le politique apparait comme laseule institution permettant de dominer, de faire prévaloir
l’autochtonie et de contrôler certaines ressources locales. Demême, il est le facteur structurant de la différenciation socialedans certains espaces sociaux. Sur le plan politique, ladifférenciation se manifeste par un dépouillement des Dioula dupouvoir politique, leur mise à l’écart de la chefferie villageoise
et la non participation à la prise de décision politique dans levillage. Sur le plan économique, il s’agit du contrôle desactivités économiques par les Ebrié. Sur le plan du foncier, lesDioula ne sont pas propriétaires de terres. Sur le plan
matrimonial, c’est la rareté des mariages interethniques qui
prévaut.
Sur le plan économique, au regard de la structuration desactivités économiques, on constate que le politique soustendue par l’idéologie de l’autochtonie fonctionne comme unopérateur de contrôle et de régulation de l’économie locale. Le
fait est que, concrètement, ce sont les non autochtones, engénéral, et les Dioula, en particulier, qui exercent la plupart desactivités économiques (commerce, propriétaire de magasins etde boutiques, pêche). Cependant, ce sont les autochtones qui en
assurent la régulation en imposant des taxes sur les activités. Ce
qui leur permet de se positionner symboliquement comme lesdominants de l’activité.
Sur le plan du foncier : les Dioula ne sont ni propriétaires
terriens ni chefs de terre. Contrairement aux autochtones, ils
n’ont pas accès à la terre de façon gratuite à cause de leurorigine ethnique qualifiée d’étrangère. Aussi, ils accèdent à laterre, soit par location soit par achat. L’idéologie del’autochtonie est développée ici à la fois pour contrôler lesprocédés d’acquisition des terres et pour actualiser
lesinstitutions sociopolitiques villageoises. La terre étant
socialement définie par le village comme un bien légué par lesancêtres et comme l’habitat de ces derniers, l’appropriation decette terre passe par la conformité du demandeur aux règles defonctionnement des institutions et pratiques sociales héritées deces ancêtres à savoir les classes d’âge. La terre est socialement5

définie comme un « bien précieux » reçu des ancêtres. C’est
ainsi que la chefferie villageoise interdit aux originaires devendre à des non originaires et surtout à des non Ebrié la totalitéde leur propriété foncière.
Selon Gnabeli (2008), « (...) face à la mise en minorité desautochtones, ceux-ci s’engagent dans des entreprises defabrication d’une identité autochtone (supportée par une
idéologie de l’autochtonie) des villages d’accueil, soit sous laforme d’imposition d’un chef « autochtone » comme c’est le casà Ayénouan, à Kouadjakro, soit sous la forme du maintien d’unquartier réservé aux autochtones (Kagbé à Divo, Moossou àGrand‑Bassam, Agnikro à Abengourou), ou encore sous laforme d’un confinement des nouveaux venus (en dépit de leurs
capacités matérielles) dans une figure symbolique de pauvreté
et d’archaïsme (cas de Tanguelan et bien d’autres) ».
Sur le plan matrimonial, de façon formelle, les mariages
interethniques sont autorisés dans le village de M’pouto.
Cependant, l’enquête de terrain a révélé qu’il n’existe pas
d’union matrimoniale entre les autochtones ébrié et les non
autochtones dioula de religion musulmane plus particulièrement
avec ceux des pays limitrophes de la Côte d’Ivoire (Burkina
Faso, Mali, Guinée, Sénégal etc). A ce niveau selon Gnabeli(2008), il est récurrent que l’autochtonie serve à tracer leslimites symboliques d’appartenance ethnique et face aux enjeux
politiques, le mariage interethnique est négativement défini parles autochtones comme « un sang mélangé », « un sang impur »et donc inapte à diriger la collectivité villageoise.
Et de ce fait, l’attribution du nom patronymique constitue unindicateur important de définition de l’identité des individus etpartant de l’origine sociale. En raison de sa valeur symbolique,le patronyme apparaît comme un référent identitaire et decatégorisation des individus en générale et en particulier desdescendants de mariage interethnique de mère ébrié et de père
dioula (les noms comme Ouédraogo et Cissé font référence àdes étrangers). Cette attribution du nom patronymique est donc
liée d’une part à des enjeux identitaires et à la négociation desressources locales du village d’autre part. Tambla, M. (2007),
observe plutôt dans son étude une islamisation des conjoints(es) non musulmans. Pour l’auteur, les non autochtones
musulmans n’accordent leurs filles en mariage qu’à condition
que le prétendant ne se convertisse à leur religion. C’est le casde Luenoufla où les migrants islamisés, généralement issus dela partie septentrionale de la Côte-d’Ivoire et de certains pays
limitrophes, n’admettent de mariage avec les autochtones gouroque si le prétendant s’islamise.

6

III.

La transfiguration des idéologies sociales comme facteur dumaintien de la cohésion sociale
La transfiguration des idéologies sociales dans le village deM’pouto se positionne comme un facteur de maintien de lacohésion sociale. Cette situation est rendue perceptible à travers
la production de la démarcation Ebrié/Dioula et l’hégémonie
politique des autochtones.
Au su et au vu du village, il se développe des sociétés
structurellement
analogues
mais
idéologiquementetfonctionnellement différenciées de celles des autochtones ébrié.
La construction sociale des communautés comme entités
autonomes est la base de la production de la démarcation Ebriéet Dioula. A M’pouto , les Burkinabé, Maliens, Guinéens,Sénégalais, Sénoufo, qui avaient par le passé fonctionné dansdes rapports de différenciation sociale très marquée, ont
reconstruit et retravaillé leurs relations depuis leursédentarisation dans le village. Plus précisément, ces groupes
ethniques font un travail d’occultation de leurs différences
sociales, développent une solidarité mutuelle et se réinscrivent
dans une parenté théorique, destinée à se présenter comme unseul et même acteur face aux autochtones ébrié. Ce travail
idéologique est élaboré pour contrôler l’effort réciproqued’intégration. Ainsi, ces groupes culturellement différents sepensent maintenant comme formant un même groupe (un« nous») par opposition aux Ebrié(les «eux »).
A M’pouto, cette différenciation sociale entre les groupes
ethniques contribue néanmoins à la construction et à laconsolidation de la cohésion sociale. De ce point de vue, laproduction de la démarcation inscrit ces deux catégories
sociales dans une relation de collaboration pacifique, desrapports de bon voisinage.
Cependant, l’analyse de Silué F (2005) montre que les
autochtones refusent à des migrants sédentarisés le droit de seconstituer en unités politiques. C’est le cas de N’zobénou où lesautochtones n’zima s’opposent au projet des allochtones attié dese constituer en unités politiques à l’instar des chefferies decommunauté burkinabé, togolaise, ghanéenne, agni. Dans cetteoptique, les autochtones n’zima, bien que n’ayant pas interdit laconstitution de d’unités politiques chez les migrants, ne se
référent pas à celle-ci. Ils préfèrent des chefferies de quartier où
ce sont les autochtones qui sont habilités à être chefs (Bouaki,2010).
L’hégémonie politique des autochtones participe également aumaintien de la cohésion sociale au sein du village. En fait,
l’autorité du chef du village met en évidence une relation dedomination du chef sur les non autochtones en général et surles dioula en particulier; domination qui est renforcée parl’idéologie de la cohésion sociale et le mythe de la sacralité du7

pouvoir du chef dans les règlements de litige. « Si une affaire( …) jusqu’au chef, c’est obligé que ce soit réglé parce que
personne ne peut contester sa décision ». « C’est comme laprésidence ». « Nous sommes certains que son verdict seraéquitable et que tout le monde va respecter sa décision.
Personne ne peut s’apposer à la décision du chef ici,
personne. ». La légitimation par les dioula de la domination
politique des autochtones à M’pouto consacre la référence decette communauté à une même unité politique, celle des ébrié,dans le règlement de toutes les affaires locales. Un tel contexte
contribue à la fois à l’effacement symbolique des barrières
sociales (puisque les différents groupes sociaux se réfèrent à
une même unité politique, celle des autochtones) et à laconstruction de la cohésion sociale entre les deux groupes
sociaux.

CONCLUSION
En milieu rural ivoirien, plus précisément dans le village deM’pouto les communautés ethniques interagissent en faisantappel aux référents identitaires qui ont fini par fabriquer desreprésentations sociales derrières lesquelles se condensent les
enjeux de l’ethnicisation des relations interethniques. Aussi, lasédentarisation des non autochtones est une réalité qui permetd’observer les rapports de cohabitation entre communautés
ethniques. Cette cohabitation se fait autour des formesd’ethnicisation de la vie sociale dans ce village à travers despratiques différenciatrices parfois nuancées par des modalitésd’insertion et de sédentarisation. Les Ebrié construisent donc
leurs frontières par incorporation, rejet, inclusion ou par
exclusion des membres des groupes voisins et ce, en fonction
des enjeux politiques ou économiques du moment.
La production de la démarcation Ebrié/Dioula comme entité
autonome, l’hégémonie politique des Ebrié et la transfigurationde certaines idéologies sociales constituent des facteurs demaintien de la cohésion sociale dans un contexte dedifférenciation sociale. Quand bien même ces relations sociales
seraient inégalitaires, la cohésion sociale dans le village deM’Pouto s’apparente à une acceptation de règles, de normes parles groupes sociaux en interaction. Toutefois, les rapportssociaux étant dynamiques, ils n’en demeurent pas moins figés etpeuvent faire l’objet de renégociation en fonction des contextes
sociaux.

8

Bibliographie :Bouaki K., (2010), Sédentarisation des migrants etethnicisation des rapports intercommunautaires dans la souspréfecture de Tiapoum, Thèse de sociologie, p.317.
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décembre 2014. URL : http:// jda.revues.org/326.
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Bédiala), Mémoire de maîtrise de sociologie, Université deCocody-Abidjan.
Touraine (1978)
Weber F. et Beaud S., (2003), Guide de l’enquête de terrain,
Paris : La Découverte.

9Cartographier les traditions Céramiques du cœur Mande jusqu’à la Volta Noire(Mapping Ceramic Traditions from the Mande Heartland to the Black Volta)
Barbara E. Frank
Stony Brook University
befrank2009@gmail.com
RESUME (English)
Mapping ceramic traditions across ethnic and cultural domains allows one to understandthe complicated relationships between different traditions. My focus is a particulargroup of Mande potters who self identify as Jeli (Griots) in southern Mali, southwestern
Burkina Faso, and central Côte d’Ivoire. My research has led me to suggest that theorigins of this ceramic tradition lie outside the Mande heartland, and that this ceramic
tradition may have been the result of Mande men (Jeli griot-leatherworkers) who
traveled south and married non-Mande women who happened to be potters. The
evidence lies in the objects they produce, in the tools and techniques they employ, in thelanguages they speak, and in their identity as Mande griot-potters.

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques

Awa Sogodogo et sa petite-fille,
Sissingue, Mali 20112

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques

3

Cette présentation est l'aboutissement d'un projet à long terme don l'objectif etait decartographier les differents traditions céramiques du sud du Mali a la Volta Noire, en
passant par la Côte d'Ivoire. Mon objectif est de comprendre les interactions historiques
entre les groupes d' artisans et leurs hôtes dans cette région.
Le point de départ de cette recherche est une tradition céramique dans la région deFolona, dans le sud-est du Mali, près de la frontière avec la Côte d'Ivoire et le Burkina
Faso. Cette région en dehors de la zone dominée par les groupes linguistiques Mande etsituee dans celle des populations agricoles Senufo. J'ai d'abord visité le Folona en 1991
avec une équipe du Musée national du Mali en vue d'entamer un projet de collection etde documentation de la céramique.
Folona:population majoritaire: Syenara Senufo
potières dans la Folona: Mande Dieli/Jeli dites “jeli-bobo” / griots muets, cordonniers
Paradoxe: norme chez les Mande = forgerons “numu”

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques4À l'époque, j'ai été surprise de constater que la plupart des poteries consommées danscette région sont produites par des potières parlant la langue mande, disent qu'elles
viennent du coeur de monde Mande. Cependant, contrairement à leurs homologues
Bamana et Maninka qui sont membres de la caste des forgeron (les numu), ces femmessont des griottes dont les maris servaient historiquement d'artistes orateurs, chanteurs etcordonniers. Cela a ete un paradoxe pour moi: comment était-il possible de trouver lesépouses de griots Mande faire de la poterie? Cela paraissait contradictoire a tout ce que
j'avais compris jusque la de la structure sociale de Mande.
Je me suis posee des questions. Comment cela s'est passé? J'ai alors entrepris lesinvestigations sur les identités des potières et leurs maris, ainsi que l'inventaire des styles
technologiques, et les objêts. Sur la base de mes recherches et celles effectue par d'autres
chercheurs, je propose que les hommes Mande ont migre vers la région de Banda(Ghana) au sud, ou ils se sont marries avec les femmes de la localite qui étaient potières.
Je suggére eglalement que ces femmes sont devenue Mande par alliance, mais ont
conserve leur héritage maternel du faconnage de la poterie.
Mon Approche:Objêts
1. typologie / fonction (y compris plusieurs fonctions)
2. typologie / forme
3. style (traitement de la surface)
II. Chaînes opératoires
1. techniques de faconnages
2. Utilisation d'outils spécifiques
3. Utilisation de signatures ou marques de potiere
4. Interdits liés à l'extraction de l'argile, la fabrication de types spéciaux,
et la cuisson
III. Identités
1. appartenance ethnique, groupe artisanal ou caste, langue
2. traditions orales d'origine et de migrationOBJÊTS: BAMADAGA
En tant qu'historienne de l'art, j'ai été formée à me focaliser sur les objêts commeindicateurs de l'emprunt, et de l'évolution des liens entre les traditions. Alors que lespotières de Folona utilisent les memes appelations Mande pour les types de pots qu'ils
fabriquent, le styles apparaisent différent de celui des potières Bamana et Maninka.
Certains objets expriment les besoins de la clientèle Senufo. Par exemple, le pot appelé
bamadaga dans le Folona n'est pas faconne par des potières Bamana ou Maninka. On
peut trouver des variantes de ce type de pot rituel dans le Folona, au Burkina Faso, auCôte d'Ivoire, au Togo, et au Sud du Bénin.

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques
Par exemple: Bamadaga
Un pot rituel fabriqué par des vieilles femmes potières Jeli au Folona,mais pas par les potières Bamana et Maninka

Sissingue, Mali 1991

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Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques

6

TECHNOLOGIE: CHÂINES OPÉRATOIRES
Si nous nous concentrons sur le style technologique, nous constatons que la technologie
de faconnage utilisée par les potières Folona est fondamentalement différente de celleutilisée par les potières Bamana et Maninka. Les femmes de Folona utilisent une
technique de faconnage appelee creusage de la motte. Des specificite locale ont ete
observees au niveau de cette technique de faconnage au nord de la Folona, dans la région
de Sikasso, au sud ouest du Burkina Faso, chez certaines potières du nord, du nord-est etdu centre de la Côte d'Ivoire, et chez les potières dans la région de Banda au nord-ouest
du Ghana, entre autres. C'est la technique qu'Daouda Keita et ses collègues attributent
aux peuples Gur du sud et de l'est du Delta Niger intérieur.

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions CéramiquesChaînes opératoires:Techniques de faconnages: Creusage de la motte
FOLONA
Jeli/Dieli (Mande) (griot-cordonnier)Dogbeledougou, Mali 2011
Techniques de faconnages: Creusage de la motte(Jeli/Dieli, Pallaka, Nafanra, Mangoro, Mo/Degha)

7

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques

8

Par comparaison, les potières Bamana et Maninka utilisent une technique de moulage
convexe pour faconner leurs pots. Cette technique de faconnage est également utiliséepar deux groupes différents de potières dans la région de Korhogo: le Sidun et le Kpeene,
tous deux vennant du Mande.
Techniques de faconnages: Moulage sur forme convex(Bamana, Maninka, Sidun, Kpeenbele)

Ainsi, le localisation de la technique du creusage de la motte correspond plus ou moins àla distribution des langues Voltaic (Gur-Senufo). La répartition de la technique demoulage sur forme convexe correspond plus ou moins à la distribution des peuples
Mande. Ainsi, les potières de Folona utilisent une technique qui s'apparent a la techniqueobservee chez les groupes parlant la langue Voltaic.

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques

9

IDENTITES
Je voudrais revenir maintenant à l'identité des maris des potières et aux questions plus
vastes de spécialisation artisanale, de caste, de langue et d'identité ethnique dans cetterégion. Il s'agit d'une région pluraliste avec plusieres groupes ethniques, dont presquetous semblent être venus d'ailleurs et avoir déménagé en réponse aux opportunités et à lacrise.

Dans mes recherches antérieures, je me suis rendu compte que les cordonnerie faisait
partie intégrante de l'identité des griots, en plus de leurs rôles bien connus en tantqu'experts oraux, traditionnels et musiciens. L'association du travail du cuir avec lesgriots Mande, connue sous le nom de Jeli, est particulièrement marquée dans la région
autour de Korhogo et, comme je l'ai récemment découvert, dans la région de Dabakala.
Selon les traditions orales, le fondateur du quartier le plus ancien de Korhogo était unJeli. Ils disent qu'ils sont des descendants d'hommes Mande qui se sont rendus au Ghana
et sont venus à Korhogo en rentrant au Mali. En effet, la langue Jeli de Korhogo fait
partie du complexe Mande Jogo-Jeri qui comprend Ligbi, Hwela et Numu de la région
de Banda au Ghana. Les Jeli de Korhogo partagent avec les maris des potières de Folona
des vagues traditions d'origine éloignée dans le monde Mandé, statut de griots qui nepratiquent pas jeliya et expertise en tant que travailleur du cuir. Cependant, les épouses
du Jeli de la région de Korhogo sont identifiées avec la culture du tabac et des verts,
mais pas de la poterie, car les besoins en céramique de la population centrale de Senufo
sont fournis par au moins trois autres groupes de potières distincts (Kpeenbele,
Sidun/Tyedunbele, et Nafanra).

Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques

10

Les groupes anciennement Mande du “complexe linguistique Jogo"(Kastenholz 1998):
La région de Korhogo: Dieli (Jeli, Jelebele) cordonniers parlant la langue Jerila région de Nassian et Bondoukou/Bouna/ Banda:
Noumou, Ligby et Hwela parlant Jogo et Welala région de Dabakala: Noumou (forgeron)autrefois parlant la langue Ton (aujourd'hui disparu)
Non inclus: Mangoro et Dieli de la région de Dabakala / Katiola (potières avec maris
cordonnier) parlant une langue Mande liée à Jogo-jeri

Dans la région de Dabakala, il y a trois villages de Dieli, où ils ont aussi des traditions
d'origine dans le monde Mandé, au Ghana, et leurs femmes se spécialisent dans lafabrication de poteries par des techniques identiques à celles de Mande Mangoroégalement trouvées dans cette région et Plus à l'ouest autour de Katiola.

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CONCLURE
Pour revenir au paradoxe avec lequel j'ai commencé, comment est-il possible que lesgriots Mande deviennent les maris des potières? J'ai dit au début que ma théorie était queles hommes de Mande se sont déplacés vers le sud en quête de clientèle et ont épousédes femmes locales qui étaient des potières. Si tel était le cas, les femmes devinrent
Mande par mariage, et elles conservèrent leur héritage maternel (non-Mande) en
continuant à faire de la poterie comme les enseignaient leurs mères.
La cartographie de la présence de potières mariés à des travailleurs du cuir et des griots
dans un contexte plus large de modèles artistiques, ethniques et linguistiques nous
permet d'imaginer les mouvements possibles de femmes dans cette région au cours dudernier millénaire. Cette recherche soulève des questions sur ce qui constitue une
tradition céramique lorsque les femmes et les hommes ne partagent pas le mêmepatrimoine culturel.
Je conclurai en faisant valoir que ce qui est nécessaire est le genre de recherche
archéologique et ethnoarchéologique effectuée par mes collègues sur ce panel. Des
conférences comme celle-ci permettent la discussion et l'échange d'idées, ainsi que desencouragements. Couragez tout le monde.
Remerciements
Je voudrais particulièrement remercier mes collègues de ce panel pour leursprésentations intéressantes, leur intelligence et leur générosité: Daouda Keita, Nafogo
Coulibaly, Aïcha Toure, Tiantio Sanogo, Hubert Ouédraogo, Jacques Djidjé Kazio,
Fatoumata Dembele et Kouakou Siméon Kouassi.
Bibliographie sélectionnée
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Barbara E. FrankMapping Ceramic Traditions / Cartographier les Traditions Céramiques

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Les Mères au Rond-Point: retrouver l’identité et son fondement dans la morale
Laura S. Grillo
Affiliated Faculty
Georgetown University
Lsg57@georgetown.edu
lauragrillo@me.com

Introduction
Cette présentation est tirée de mon prochain livre, Un réprimande intime: le Pouvoir Génital dela Femme dans le rituel et la politique en Côte d'Ivoire, à paraître l’année prochaine chez Duke
University Press.
Je ne vais pas essayer de récapituler aujourd'hui les multiples dimensions de ce travail. Je melimiterai tout dabord à présenter le phénomène que j'appelle le "pouvoir génital de la femme" (lePGF). En outre, je montrerai qu'il est représenté matériellement parmi nous, au coeur de Grand
Bassam. C'est un rappel opportun que la véritable identité collective d'un peuple se construit sur
des fondements moraux.
I - La religion et l’ordre moral
Pendant au moins cinq siècles et dans toute l'Afrique occidentale, des femmes ont fait appel enrituel, de manière très vivante, à un concept religieux traditionnel et fondamental: La femme
porte en elle un pouvoir spirituel inné et incarne l'autorité morale. Le siège de ce pouvoir est lesexe de la femme.
Il est certain que la fonction de la maternité confère aux femmes un statut spécial dans lessociétés africaines traditionnelles. Qui plus est, le plus fondamental et critique des liens moraux àla base de la société est le lien mère-enfant. C'est après tout avec les enfants de la même matricequ'on partage les plus fortes obligations sociales. Toutefois, le Pouvoir Génital de la Femme nese réfère pas à la capacité reproductrice de la femme.
Bien qu'elles soient communément appelées "les Mères," les femmes qui engendrent cette sorte
particulière de pouvoir sont des femmes post-ménauposées. Ayant dépassé le stade de la
reproduction sexuelle, elles sont considérées comme étant la vivante incarnation des ancêtres. En
tant que telle, elles sont les gardiennes de l'ordre moral. En d'autres termes, il y a une différence
essentielle entre "la Femme en tant que mère" et "les Mères" en tant que femmes qui représentent
les valeurs et les obligations morales sur lesquelles repose l'autorité légitime.
Chez les Abidji du Sud de la Côte d'Ivoire, le sexe de la femme, comme siège de ce grandpouvoir spirituel, reçoit des sacrifices sanglants. Les Mères peuvent faire appel à leur pouvoir
génital comme arme spirituelle avec la malédiction: "Que mon lopò t'attrape!" Les vieilles
femmes déploient leur pouvoir inné dans un rituel nocturne pour contrer la sorcellerie et chasser
la mort. C'est un tabou - spécialement pour un homme - de regarder le rite. On dit qu'il est si
puissant que ceux qui défient cette interdiction risquent la mort. Chez les Abidji, ce rite est
appelé Egbiki.
Dans les petites heures de la nuit, les vieilles femmes, badigeonnées de kaolin blanc, seréunissent et se dénudent. Elles dansent et chantent, faisant allusion à leur pouvoir génital.
Brandissant des branches ou frappant le sol avec de vieux pilons, elles maudissent l'ennemi, enparticulier les sorciers qui pourraient attaquer la population. Utilisant l'eau avec laquelle elles ont
baigné leur sexe, elles aspergent le sol pour poser un piège à sorciers. Cette constellation de2

gestes paradigmatiques constitue le rite que j'appelle "Pouvoir Génital de la Femme," ou le“PGF.”Les femmes font appel à ce pouvoir spirituel non seulement dans un rituel religieux maiségalement pour faire respecter la justice sociale, pour réprimander ceux qui maltraitent desfemmes ou attaquent leurs droits traditionnels. Il est aussi déployé en temps de crise ou decalamité sociale – en cas d’épidémie ou en temps de guerre pour lutter contre les forces du mal etpour protéger le peuple. A travers les âges et sur une large étendue géographique de l'Afrique, lerite des Mères a fait partie intégrante de l'investiture de chefs et de rois, autorisant leur pouvoir
politique. Par conséquent, en temps de trouble social, l'appel des femmes à leur sexe a aussi servià sanctionner le mauvais usage de l'autorité politique.
Dans diverses parties de l'Afrique, les femmes ont déployé le PGF comme moyen de résistanceau colonialisme. L'un des exemples les plus célèbres est le soulèvement en Nigeria en 1929
connu comme la "Guerre des Femmes." En Côte d'Ivoire, en 1949, une coalition multi-ethniquede 2000 femmes marchent d'Abidjan à Grand Bassam où elles se réunissent devant la prison pourexiger que les coloniaux français libèrent les responsables de la Libération Nationale qui y sontdétenus. Elles confrontent les autorités coloniales avec un rite de PGF appelé Adjanou par lesBaulé. Elles se déshabillent, dansent de façon dit obscène et chantent des malédictions - jusqu'à
ce qu'elles soient dispersées avec des lances à incendie. Une statue commémorant cet événement
est érigée au coeur de cette ville.
Conscientes de la puissance rituelle de leur nudité et de la supplication à leur sexe, des femmes
continuent d'exploiter cette forme rhétorique puissante. Transposé dans la sphère politique, lerituel nocturne - qui ne doit pas être vu - devient un spectacle public de protestation.
II – La violation dans la guerre civile en Côte d’Ivoire
Les atroces événements des deux guerres civiles en CI - et la violence de la décennie
intermédiaire appelée “Ni Paix, Ni Guerre” - sont bien connus des personnes présentes. Il n'est
pas nécessaire de les reprendre ici. Ce que j'aimerais plutôt souligner, c'est le déploiement duPouvoir Génital de la Femme pendant la crises comme arme contre la violation des fondements
moraux de la société.
Le viol a toujours été une arme de guerre. Et dans une région où la matrilinéarité est encore labase du lien communautaire, cette violence la plus intime frappe les racines mêmes de l'ordresocial. Des groupes pour les droits humains - Amnesty International et Human Rights Watch ont documenté que, durant la crise, les forces tant rebelles que gouvernementales ont perpé-tré
des atrocités sur la population civile, et les deux ont systématiquement pris les femmes pourcibles. Des femmes de tout âge ont été persécutées, régulièrement soumise au viol et au viol enbande. Les attaques se sont aggravées en torture - esclavage sexuel, avortement provoqué, etactes incestueux forcés - de même qu'en mutilations, cannibalisme et meurtres.

3III – Déploiement
Toutefois, les femmes ne devraient pas être dépeintes seulement comme victimes. Faisant appelà leur pouvoir génital, les femmes aussi utilisent le corps féminin pour leur propre stratégie
perturbatrice. Comme image de pouvoir moral, le corps féminin dénudé se présente en net
contraste avec les forces armées militaires. Confrontés au tabou de regarder la nudité des Mères,les soldats fuient.
En Côte d'Ivoire, les femmes ont régulièrement été à la pointe des démarches pour la paix et lajustice, menant les démonstrations les plus visibles de protestation contre les abus de pouvoir, etles appels pour les droits fondamentaux. Mais ce que la plupart des observateurs ont négligé,
c'est la puissante rhétorique rituelle et la signification plus profonde de leurs actes.
Les femmes apparaissent à maintes reprises badigeonnées de kaolin blanc, brandissant desfeuilles, portant les couleurs des guerrières. Certaines d’entre elles dénudent leurs seins ou leursfesses, ou tapent sur leur sexe en lançant des malédictions.
En 2002, pour résister à l'attaque rebelle qui a déclenché la guerre civile et dans le but d'éviter lecataclysme politique, Nanan Kolia Tano, cheffe d'un village Baoulé, réunit cinq femmes âgées
pour exécuter Adjanou, qui signifie littéralement "entre les jambes." Le déploiement du PGF a
été compris comme la reprimande et la menace dont c'était bien l'intention. Les forces rebellessont arrivées et ont kidnappé ces vieilles femmes. Elles ont subi des sévices et ont été exécutées.
Seule la cheffe a échappé. L'incident met en évidence un champ de bataille autrement éclipsé dela guerre civile - le domaine moral et spirituel, dont les vieilles femmes sont l'emblème.
D'autres incidents notables de PGF ont été exécutés par des femmes - des deux côtés del'opposition politique - tout au long de la crise en Côte d’Ivoire. En 2003, le PGF est à nouveau
invoqué pour protester contre l'intervention française dans la politique ivoirienne. Quand le
Ministre français des affaires étrangères, Dominique de Villepin, arrive pour négocier ungouvernement de coalition, de vieilles femmes nues l'empêchent de quitter le palace présidentiel.
Puis elle urinent sur les roues du cortège de ses véhicules.
Le 9 novembre 2004, des milliers de démonstrateurs non armés se réunissent devant l'Hôtel
Ivoire, persuadés que les tanks français qui y ont pris position se préparent à renverser lePrésident Gbagbo. Les forces françaises ouvrent le feu. Un officiel de la Force Licorne rapportequ'ils avaient été provoqués. Il dit: "Des femmes ont enlevé leurs habits devant nous et nous ont
insultés [et] ont fait des gestes obscènes."
Quand des femmes de Yopougon et de Cocody, le visage barbouillé de kaolin, descendent dansla rue en 2008 pour protester contre la forte hausse des prix de la nourriture, le mouvements'étend très vite à d'autres quartiers d'Abidjan et même à certaines villes de l'intérieur. La presse
locale n'hésite pas à comparer leur action à la Marche des femmes sur Grand Bassam en ‘49.
Elles se battent pour le meme idéal: la justice pour le peuple.
En février 2011, plusieurs douzaines de danseuses d'Adjanou, tapant sur de vieilles casseroles,
apparaissent à Abidjan pour protester contre "l'enlèvement arbitraire de leurs enfants" par l'armée4

de Gbagbo. Elles brandissent leur sous-vêtement traditionnel - ou "kodjo" - pour "battre
l'ennemi."
Ce même mois, des centaines de femmes occupent la résidence de feu le Président HouphouëtBoigny à Yamoussoukro où elles exécutent Adjanou continuellement. Selon le chef de leurmobilisation, c'est un "combat spirituel," et exécuté “dans le domaine où la force et la puissanceappartiennent à la femme.”
En mars 2011, des Ivoiriennes se réunissent à Abobo pour exiger la fin de la violence postélectorale. Des soldats en abattent sept. Le spectacle choquant du massacre des femmes
finalement fait les gros titres de la presse internationale. La semaine suivante, à l’occasion de la
Journée Internationale de la Femme, des femmes se manifestent contre cette violation
impensable. Bien que les pancartes fassent allusion aux femmes en tant que mères, les actions
des femmes ne sont pas seulement basées sur leurs préoccupations de nourricières maternellesqui déplorent la violence. Selon Aya Virginie Touré, une des organisatrice de la manifestation,des femmes nues ou à moitié nues étaient parmi elles pour protester l’outrage moral. Elles sontmotivées par l'interprétation partagée selon laquelle les vieilles femmes sont les déten-trices de lamoralité fondamentale sur laquelle la société a été crée et sur laquelle elle continue à reposer.
Dans leurs mobilisations et le déploiement du PGF, les femmes font appel à une identité
collective du peuple qui est plus profonde que l’identité fondée sur l'ethnicité ou sur les partis
politiques. Cette identité est fondée sur des valeurs primordiales [et ce que j’appele dans monlivre “la moralité matrifocale”]. Elles rappellent à la société que la paix et la réconciliation ne
peuvent reposer que sur la justice.
IV. Amnésie de l’Etat
Ironiquement, la justice pour les femmes a toujours pris du retard. Alors qu'il était encore sous lePrésident Gbagbo, l'Etat ivoirien a tenté de tirer le rideau sur les horreurs en inaugurant
hâtivement une politique d'oubli sancionné: l’ amnistie générale pour les auteurs des crimes.
Pour reprendre l'expression de Monique Kobri, Vice Présidente de l'Union Générale desVictimes de Crimes de Guerre, l'amnistie "a humilié, tourné en ridicule et blessé leur dignité entant que femmes."
En 2003, Mme Kobri menaçe d'organizer un sit-in dans le costume d'Ève, c'est-à-direcomplètement nues. Elle prévient en outre qu'une telle manifestation aurait de graves
conséquences "étant donné ce que l'exposition de la nudité des femmes veut dire en Afrique." La
manifestation n'a jamais eu lieu. Deux mille membres de l'union déposent des dossiers formelsauprès des tribunaux internationaux pour documenter les faits de leur persécution.
Quatre ans plus tard, en 2007, les femmes attendent toujours qu'un responsable soit condamné.
Monique Kobri crie à nouveau à l'injustice en disant: "On ne peut pas parler de réconciliation
alors qu'on ne tient pas compte de cette portion de la population." De plus, elle exprime sasolidarité avec les femmes victimes de crimes durant la crise qui a suivi les élections, quand bienmême elles étaient de l'autre côté de la barrière politique.

5Les demandes régulières des femmes pour qu'on se rappelle les victimes s'opposent à une
stratégie de l'État pour consolider son identité et son pouvoir. L'État préfère oublier et tourner lapage du passé. A la place, il promeut la nostalgie de l’avenir - la promesse qu’un statut national
pourra dominer toutes les divisions.
S'opposant à l'amnésie de l'État, les femmes se souviennent des victimes. En octobre 2015, leCollectif des Femmes Victimes en Côte d'Ivoire se réunit au quartier général de la CONARIV Commission Nationale pour la Réconciliation et l'Indemnisation des Victimes - pour demander laliste des victimes qui doivent être indemnisées. Des manifestantes attendent dehors
pacifiquement pendant des heures. Mais lorsque la police tente d'utiliser la force pour lesdisperser, la situation dégénère rapidement. Une manifestante est saisie et battue. En colère, desvieilles femmes dans le groupe commencent alors à se déshabiller et à lancer des malédictions.
La vidéo publiée sur YouTube montre l'appel au PGF comme une manifestation spontanée dejuste indignation et une lutte courageuse de la puissance morale contre la force violente.
Si l'oubli intentionnel comme stratégie de consolidation échoue, l'État dispose d'une autre
méthode pour tenter de rallier la mémoire collective: l’érection d'un monument. Le monument
ivoirien commémorant la marche des femmes à la prison de Grand Bassam en est un exemple
frappant. Sa représentation sentimentale des femmes comme de réelles mères, et en tant quemères-de-la nation montrant la voie vers le futur, rend paradoxalement les véritables femmes etleur pouvoir invisibles.
Elles ne portent pas de branches ni de pilons, les armes de la guerre spirituelle. Au lieu de cela,
elles sont représentées littéralement comme des mères portant des bébés. Elles ne sont pas nues,
ni même n'exposent leurs seins. Leurs gestes n'indiquent rien de la violente menace de leurmalédiction incarnée. Il n'y a aucune mention de leur nombre. L'inscription sur le piédestal réduit
aussi leur rôle, suggérant qu'elles n'étaient que de simples auxiliaires du combat masculin. On ylit: "à nos vaillantes femmes qui par leur marche historique sur la prison de Grand-Bassam le 24
décembre 1949 ont arraché la liberté confisquée des hommes." Signée par le Maire, l'inscription
réinterprète la marche des femmes comme et la transforme en validation rétroactive de l'État
postcolonial contemporain. En fin de compte, le monument n'est pas une commémoration du tout
mais l'opposé: la production d'un effacement du pouvoir des femmes.
V. La mémoire vécue de l’identité: une force monumentale
La tradition vivante de la performance du PGF est tellement plus que ce monument insipide.
Quand les femmes "se donnent en spectacle," elles rejettent leur conscription dans la version"autorisée" du rôle des femmes en tant que mères-de-la-nation. En même temps, elles rejettent
leur absence des conceptions du pouvoir de l'État - c'est-à-dire l'absence de l'autorité moralequ'elles incarnent. Elles refusent la subjugation qui leur est imposée dans la guerre (par le viol etla torture sexuelle), et même l'identité bienveillante mais également dévast-atrice écrite pourelles par la communauté internationale (celle de victimes traumatisées).
Leur spectaculaire représentation d'elles-mêmes restaure publiquement une identité différente,
plus profonde, que les Africaines revendiquent pour elles-mêmes - celle de guerrières

6spirituelles pour la moralité et la justice. L'autorité morale des vieilles Africaines exécutant le
PGF est une force "monumentale."
Mais ce serait une erreur d'en déduire que cet appel à la tradition est un retour nostalgique etpasséiste vers un passé archaïque. Les manifestations n'idéalisent pas et ne fétichisent pas la
tradition. Elles sont plutôt des interventions ponctuelles à des moments de crise aiguë qui
présentent une critique pertinantes de la situation du moment. Alors que l'État postcolonial secramponne aux structures de ses prédécesseurs, l'appel au PGF est toujours éxécuté en temps eten heure. Il est une réprimande " intime," non seulement en référence aux parties du corps. Il est
aussi intime parce que la condamnation par les femmes ne vise plus les injustices, indignités etviolations de coloniaux étrangers mais la société africaine et leur propres États post-coloniaux qui
ont exercés leurs forces sans boussole morale. En exploitant le trope rituel du PGF, les femmes

défient l'État néo-colonial avec une tradition vivante qui a la préséance - tant la primauté
historique que la prééminence éthique.
Par leur propre représentation d'elles-mêmes de manière visuellement frappante, les femmes
demandent à être reconnues. Ce n'est pas une demande pour que les femmes aient une place dansle paysage politique. Le rituel d'outrage exige une gouvernance qui respecte le fondementéthique qu’elles incarnent. L’éxécution du PGF est un rappel que la véritable identité collectived'un peuple s'élève sur un terrain moral.
Je termine cette présentation avec les paroles des femmes Ivoiriennes (des femmes Fafwê de
Bouaké):Silence!
C’est l’hégémonie des femmes devant qui les hommes s’inclinent;
Le pouvoir des femmes s’affirme.
Le pouvoir, la prédominance, la suprématie que les hommes l’admettent.
Tout homme qui défie est voué à une mort certaine.
Tout homme qui osera lui résister sera envoûté. (- UNPF, Ivoiriennes aujourd’hui, 2007)

7

Religious Practice and Transnational Modes of Belonging among Mande Adherents of the
Bou Kounta Tariqa / Pratique religieuse et modes transnationaux d’appartenance parmi lesdisciples du tariqa de Bou Kounta
Maria Grosz-Ngaté
mgrosz@indiana.edu
Indiana University
Recent research on Islam in contemporary Mali has highlighted the diversity of religious
expression and its increased visibility in the public sphere, facilitated by economic liberalizationand the post-1991 political opening. The emergence of charismatic religious leaders who
astutely use new media technologies, the increase in religious figures who disseminate theirmessages via the community radios that have proliferated since 1991, and the vibrancy ofIslamic associational life have received particular attention. Moussa Sow (2013) has also noted
an increase in and a diversification of celebrations linked not only to historic centers of wellknown Sufi religious families but also to new sites near secondary cities. However, these
expressions of religiosity and associated practices have been less well-studied thus far.
This paper focuses on Malian adherents of the Bou Kounta tariqa, a branch of the
Qadiriyya centered in Ndiassane, Senegal. It discusses the ways in which Malian followers
express and maintain their transnational affiliation, especially through the annual pilgrimages,
and how it is enabled by Mande families in Ndiassane. It also shows that Malian followers havenot adopted Senegalese institutional forms and practices and that they see themselves first andforemost as Muslims and only secondarily as Kounta followers.

1

On June 10th, 2015, I arrived in Ndiassane (Senegal) for a ten-day stay. I had visited thissmall town east of Thiès a number of times over more than eight years and now wanted toexperience everyday life and conduct additional interviews. Seated on the veranda of his house,
my host Cheikh Bécaye Coulibaly greeted me warmly and we exchanged news. He then asked
one of the family children to show my friend Hady, who had driven me to Ndiassane from
Dakar, how to get to the new compound of his son Idrissa, where I would be living. There I
found not only Coulibaly family members but also a couple from Bamako. The husband had
been struck by a sudden illness and they were waiting for him to get well enough to return home.
Other Malians arrived after sun-down and I was soon surrounded by Bamanankan speakers.
Most had spent their day in what is locally known as the “marché malien”, the others had been at
the railroad depot in Thiès. All had come to Ndiassane for the juurali, or petit gàmmu, that isalways held during sunkalo makònò and had stayed on to conduct business.

Mouhamed Kounta, the eldest son of the khalif who has facilitated my project from the
beginning, offered to accommodate me in the family compound but I declined politely, sayingthat I was well housed in the Coulibaly household and preferred to stay there. Although somemembers of the Kounta family understand or speak Bamanankan, I felt transported back to
Bamako among the Coulibaly. The patriarch Bécaye was born in Ndiassane as the son of a manfrom Dougabougou (Ségou region) who joined Bou Kounta and became the intermediary for thekhalifs and Mande adherents after Bou Kounta’s death. Cheikh Bécaye took on this role after his
father’s death. In recognition for his work the Kounta leadership supported his pilgrimage to
Mecca several years ago. He has maintained strong relationships with his paternal family in
Dougabougou. His first wife is a Coulibaly from a village near Dougabougou. All members of
his family are fluent in Wolof and Bamanankan.

Walking to the compound of Khalife El Hadj Mame Bou Mamadou Kounta the morning
after my arrival, I passed Mauritanian vendors in their stalls along the street before reaching the“marché malien”. Seated at tables under blue tents were vendors selling cloth, jewelry, soap, andvarious other items. Among them was Bintou Touré and her son Cèkòrò, whom I had
interviewed in their home in Bamako in 2011. While some come for purely commercial reasons,most are adherents of the Bou Kounta branch of the Qadiriyya who bring goods for sale to help2

defray the expenses of the pilgrimage. The grand gàmmu, held on the tenth day after Mawulud,
brings thousands more pilgrims from Senegal, Mali, Gambia, Mauritania and, reportedly, from
Guinea and Burkina Faso. The ethnic and linguistic diversity represented among the pilgrims
extends to the founding family itself. Bou Naama, the great-grandfather of the current khalif,grew up in the Sahara and studied in the zawiya of Sidi Mukhtar al-Kunti before settling in
Senegambia around 1800. The family has strong ties to religious families in Mauritania where anumber of Kounta men across several generations have received their education.

As I have pointed out elsewhere, many Bou Kounta adherents in Senegal are of Mandebackground although most of those I have interviewed have not maintained ties to relatives in
Mali like the Coulibaly family of Ndiassane. Senegalese followers of Bou Kounta are organized
into daaira similar to followers of Cheikh Amadou Bamba, El Hadj Malik Sy, or Ibrahima
Niasse. Daaira organize religious rituals at various intervals; go on ziyara (pious visits) to thekhalif in Ndiassane; and provide support of various kinds (money, commodities, or labor) to thekhalif for a large ziyara during the month preceding Ramadan and for the annual gammù
mentioned earlier. Some daaira form larger groupings headed by a shaykh who may be a man ora woman, and they are part of a federation of daaira. A youth association, known by its initials
MJK (Mouvement des Jeunes Khadres) also provides support during these events but, more
importantly, seeks to galvanize young followers and educate them and the broader membershipabout the Kounta lineage and the history of the order. Like other branches of the Qadiriyya, theBou Kounta tariqa uses the tabala drum in some of its religious rituals.

Transnational Islam and Expressions of Belonging in Mali
Otayek and Soares (2009) have pointed out that the transnational dimension of Islam has
attracted international attention in the wake of 9/11 mainly because of security issues. This focus
has only been heightened since the publication of their volume in 2009 due to the growth andexpansion of the Islamic State group and its affiliates, and their reach into the Sahel. The
concern over the different forms of violence perpetrated by these groups predominates in
American and European media coverage of transnational Islam. Although journalists andpoliticians frequently note that extremists make up only a tiny fraction of Muslims, public
education about peaceful linkages between Muslims across various kinds of frontiers is limited.
3

The Bou Kounta tarikha – ‘Path’, or ‘Order’ – I am focusing on today is an example of a diverse
translocal and transnational network of Muslims united by a belief in the spiritual powers of thefounder and his successors. Yet unlike other Senegal-based Sufi orders, such as the Mouridiyya
of Cheikh Amadou Bamba and the Tijaniyya of El Hadj Malik Sy, it has received little scholarly
attention.

The corporate nature of the Qadiriyya developed by Sidi al-Mukhtar al-Kunti was
extended to the other Sufi orders in Senegal and ultimately led to the institutionalization that they
are known for today. According to Ousmane Kane (1997), West African followers of the Niasse
Tijaniiya are linked to the parent zawiyya in Kaolack through a zawiyya in their home area; thiszawiyya is headed by a representative. In Mali, by contrast, Bou Kounta followers are notorganized in this manner. They have not re-created the daaira organization in spite of theprevalence of the tòn as an associational form in different domains of social life.
Cheikh Bécaye’s family in Dougabougou and adherents in the city of Ségou don’t belong
to any grouping, as is the case also for followers I interviewed just outside Bamako. In Bamako
itself, followers are loosely connected into associations led by two women. Bintou Touré, who
has been a member since her youth and whose entire family belongs, is one of these leaders. Her
association is said to be significantly smaller than that of Wa Soucko, the other leader who is abusy trader. The majority of association members are women. Several key members said thatthe associations were established because the number of people wanting to go on the pilgrimage
to Ndiassane had increased considerably in recent years. It is not clear if this means a significant
increase in followers or a larger number of non-member traders who go.

Members close to the women leaders meet for ritual and social gatherings while others
come together only for the annual juurali and/or the grand gàmmu. They do not play the tabaladrum during ritual occasions like the Senegalese Qadiris, saying that it is a Wolof tradition.
There are some Malian shaykhs, but they are not as prominent as in Senegal or as some of the
shaykhs identified with other Sufi paths in Mali. One of the shaykhs, Bakary Traoré, lives
modestly in a small town outside Bamako and makes the pilgrimage twice a year. I met him at
the 2011 juurali in Ndiassane, not long after having interviewed him in Bamako. He and his
4close friend Sidy Traoré lived in Ndiassane for years during their youth and received theirreligious education there.

Given the limited institutionalization of the Bou Kounta Path in Mali, followers generally
identify with the Kounta family rather than with local groupings of followers. Those close to thewomen leaders communicate with Ndiassane through these leaders while others communicate
directly with Cheikh Bécaye and through him to the Kounta hierarchy. The mobile phone has
greatly facilitated these communications. Belonging is expressed primarily through participationin the annual juurali and grand gàmmu. Some members go on both, some on one, depending on
their means and other considerations. Some have never been. The nephew of Cheikh Bécaye in
Dougabougou, for example, has never been on the pilgrimage but has sent one of his young sonsto Ndiassane for religious education. Several members referred to Ndiassane as blessed ground.
They go to seek blessings and help with personal concerns, especially illness.

The pilgrimages are organized by the two women leaders in Bamako with the strong
support of Sadio Dembélé, a retired railroad worker who lives in central Bamako1. According to
Mr. Dembélé, the leadership decides on the travel dates and announces them on the radio.
Adherents across Mali who want to go then get in touch and he makes arrangements for the
tickets. In the past, travel was by railroad but shifted to buses when the rails deteriorated. Everypilgrim is responsible for her/his own expenses. Pilgrims also take commodities, including cloth,and money as gifts for the Kounta hierarchy. These are presented collectively and the womenleaders themselves add significant offerings. Announcements to the community of pilgrims are
made at the mosque. Cheikh Bécaye transmits messages to Bamana and Malinké-speaking
pilgrims. The pilgrimage also is an occasion for religious education as members go to sermons
and religious study every night during their stay.
Adherents praise Bou Kounta and his descendants as ‘friends of God’ (waliw) andhighlight their spiritual power. Some members have contact with Malian Kounta, though notwith those in the Timbuktu region, while others do not. One member said that they haverelations with Kounta in Bamako, and “they benefit from our largesse”. Another said that he hadno contacts at all with Malian Kounta, but “when I see a Kounta I know that he is my shaykh. …
5

They are important personalities. They are all our shaykhs.”2 One elderly woman who wasaffiliated with a Malian Kounta family before becoming a Bou Kounta member when she
married a son of the long-serving Khalif Sidi Lamin Kounta after the death of her first husband,
said“Being a talibé means visiting the Kounta wherever they are to receive their blessings.
You give them whatever you can. You love them and you don’t ever abandon them. You remain
loyal to them. That is the difficulty of the life of a talibé. … It is a debt one must honor. … Thisdebt is the affective link you owe them. You love them and you follow their Path. But you don’t
love them only to abandon them later.”
She continues to live with her children in Ségou and her husband comes from Ndiassane
periodically to visit her.
In spite of this strong expression of attachment, this woman – and other followers –consider themselves Muslims above all. When asked how they distinguish themselves fromother Malian Muslims, they say that, apart from the fact that they go to Ndiassane, there is nodifference at all. As several adherents put it: ‘we are all are the same. Whether we are Qadiriyya
or Tijaniya, we all follow the path of God and we all speak of the same Prophet. The only thingthat distinguishes Ndiassane talibé from other Muslims is the wird, the wird of the Qadiriyya.

Conclusion
To conclude, the identity of Malian followers of the Bou Kounta Path is anchored in thetranslocal and transnational connections they maintain with the Kounta leadership in Ndiassane
through the annual rituals of the juurali and the grand gàmmu rather than in the local recreationof organizational forms specific to Senegalese Sufism and the adoption of practices such as theplaying of the tabala drum during religious chants. In other words, Malian members have notaltered their cultural practices in order to belong. Their identification with the Kounta tarikhalies in the enactment of belonging rather than in the adoption of new institutional forms or
adherence to a particular ideology. Differences are bridged and their sense of belonging isstrengthened by the interpersonal contacts with intermediaries for the khalif, most especially
Cheikh Bécaye Coulibaly and his son, but also with representatives of the khalif in Mali. These
contacts themselves are facilitated by new communication technologies like the mobile phone aswell as by the Coulibalys travel to Mali. Unlike Mouride shaykhs who visit their followers in
6

North America and other parts of the world, the Kounta leadership has relied on intermediaries
rather than on direct contacts to bind their members to them.

1

I learned during a trip to Bamako after the MANSA conference that Mr. Dembele has been unwell and that othermale leaders have taken responsibility for organizing travel.
2
This and subsequent quotes are the author’s translations from interviews conducted in Bamanankan.

References
Kane, Ousmane. 1997. “Muslim Missionaries and African States.” In Transnational Religion
and Fading States, Susanne Hoeber Rudolph and James Piscatori, eds. Boulder, CO: Westview
Press.
Otayek, René, and Benjamin Soares. 2009. “Introduction: Islam et politique en Afrique.” In
Islam, état et société en Afrique, René Otayek et Benjamin Soares, eds. Paris: Khartala.
Sow, Moussa. 2013. “La laïcité à l’épreuve du prêche: imaginaires et pratiques autour du prêche
et des prédicateurs au Mali.” In L’Afrique des Laïcités: État, Religion et Pouvoirs au Sud duSahara, Gilles Holder et Moussa Sow, eds. Alger: Editions Tombouctou, Institut de recherché
pour le développement.

7

Landlord-stranger relations in times of hardship:
Autochthony and social positioning in Côte d’Ivoire’s southern Mande-speaking West
Kathrin Heitz-Tokpa
University of Freiburg/Germany; Centre Suisse de Recherches Scientifiques en Côte d’Ivoirek.heitz@unibas.chMichel Sehiba
Alassane-Ouattara University, Bouaké/Côte d’Ivoire
michelsehiba@yahoo.fr
Abstract
This presentation analyses current dynamics in the landlord-stranger relationship in relation to
the governance of land between the Tura, a small southern Mande-speaking group and their
Burkinabe strangers in western Côte d’Ivoire. It focuses on the perspective of thefirstcomers/landlords. Interviews with Tura community leaders show that many migrants
ignore social norms of reciprocity and deference characteristic for the tutorat (landlord-stranger
relationship) that used to regulate access to land with strangers. Furthermore, the Tura felt
forced to hand over their forests to incoming strangers during the violent crisis (2002-2011),
when the state administration was absent. Our data show that violence was used to threaten
firstcomer communities. Five years after the end of rebel rule in western Côte d’Ivoire, thestate does not seem to address the tensions between firstcomers and migrants in this area.

Introduction
This presentation analyses current dynamics in the landlord-stranger relationship in relation to
the governance of land between the Tura, a small southern Mande-speaking group and their
Burkinabè strangers in a mountainous area in western Côte d’Ivoire.
For at least the last two hundred years, the Tura have occupied a strip of land in the east of thetown Biankouma that belongs to three sub-prefectures today: Gbonné, Guiné and Kpata. This
area is generally called the “pays Toura” at the national level, the Tura country, where Tura
speakers claim first settler status. The area counts as one of the last frontier region of the
Ivoirian agrarian expansion (Chauveau and Colin 2010).
Between 2002 and 2011, during Côte d’Ivoire’s violent political conflict, this region was
controlled by the rebel movement Les Forces Armées des Forces Nouvelles. During that time,
the state administration had to abandon the area. Prefects, gendarmes and courts were notfunctioning. For the zone of Man, the rebels built up a minimal administration in the major
towns that mainly consisted of security and a more or less predictable taxation system.
In remote areas, such as the Tura region, abuses against the population were easier to hide fromthe leadership in Man, and the national and international spotlight. Notoriously difficult toreach, this forested mountainous region was largely left on its own during that time. As we will

show in the following, this had severe consequences on the governance of land and hoststranger relationship.
The aim of the presentation is to share first insights into these dynamics by highlighting how
the autochthonous population experienced and interpreted recent events in relation to theacquisition of land. We look at the role of the military administration of the rebel movement
and the redeployed state administration and ask how their role has affected the relationshipbetween autochthonous and migrant communities. By doing so, we hope to contribute to thediscussion of re-negotiating identities, social positions and relationships between landlord andstranger communities in a new context of economic hardship in southern Mande-speaking
areas.
Field research was conducted in 2016 and 2017 by Michel Séhiba, one of the authors and a
Tura speaker himself. Methods used were semi-structured interviews with community leaders;case-studies; group conversations; observations and participations in judgements. Peopleinterviewed consisted of village and household chiefs, youth representatives, women,
representatives of the Burkinabé community and sub-prefects.

Tutorat and land transfers
Land belongs to the lineage (a collective) in the Tura region, as elsewhere in southern
Mande-speaking communities. Access to land is regulated through the host-stranger
relationship, called a tutorat (ward- or guardianship) in Côte d’Ivoire. i Generally, the tutorat
is based on the idea that if a group of people arrives in a new area, they contact first those
who are already established (the firstcomers, landowners) and inform about the reason for
their coming. Firstcomers would generally concede “free” land to anybody in need of it for
subsistence farming. In such land transfers, temporary user rights are transferred; thelandowners still owns the land. In return the landowner generally receives a gift and part of
the yearly harvest. The introduction of money in these land transfers between landlords andstrangers, however, has raised the question of whether such transfers are outright sales thatsignify the full transfer of rights over land, including the right of ownership.

Presentation of preliminary findings
Starting roughly in 2000, the Tura region experienced an increase of land-searching migrantsthat was new to the Tura-speaking communities. Many migrants were from Burkina Faso andthey came in large numbers in comparison to the rather small settlements of the Tura-speaking
first settler population. In some villages, migrants outnumber first settlers many times over.
Despite the remoteness of the region, there are bus stations today that directly link the villages
Gourané and Gninlé with Burkina Faso.
According to the landowners, migrants often approach young members of the lineage for land.
Due to several reasons that cannot be further explored here, some youngsters were prepared to
exchange part of their heritage of land against money. What rights were transferred in theseexchanges was often unclear. In other cases, families sold part of their heritage, but they say

that the limits were not respected. In the example below, the landowner was unaware of
strangers in his forest. He discovered them by chance. Village chief B. explained in May 2017:« Moi-même, je trouvais une vingtaine d’étrangers travaillé dans ma forêt et sur le champ, ils
me proposent un montant d’argent de deux cents mille (200.000) francs CFA. Je refuse et ils
me présentent que des excuses, (…) des intimidations et la pression (…). Ce type decomportement sur les propriétaires terriens n’est pas négligeables avec la complicité desforces militaires en présence ».
Whereas in former times, migrants were integrated into landlord-stranger relationships, thedynamics were different this time. The strangers have never asked chief B. whether he would
give them some unused land, and they refused to leave. In other cases, too, foreigners simply
refused to leave. In the village of Z., the lineage was ready to reimburse the migrant, but the
migrant stayed:« Un fils de ce village vend une portion de terre à un étranger d’une valeur d’un million cinq
cents mille francs (1 500 000 f CFA). Le village convoque (vendeur et acheteur). Le vendeur
rembourse cette somme sur la place publique. Mais sur place, l’allogène-acheteur affirme qu’il
ne quitte pas cette forêt. Il ne voit pas la forêt pour laisser ».
Furthermore, migrants try to secure their access to the land, by quickly turning forests intoplantations. By the time the landowner gets wind of it, the plantations are already there. In Tura
culture and elsewhere too in Côte d’Ivoire, food and food crops are in a way sacred and cannot
be destroyed easily. With such methods, landowners feel tricked, and their trust abused.
In addition to these breaches of customary social norms, landowners mention an element of
threat and violence that made them give away their land out of fear. In the excerpt below, welearn how the village N. felt threatened by the rebels after having refused to accept money for
land:« L’un de nos fils prend de l’argent avec un des étrangers, le village refuse cette offre. Lesétrangers vont prendre des « guerriers » [the rebels]. Notre village a vu rouge ce jour-là. A lasuite des faits, un barrage des guerriers se crée dans ce village, (….), c’est la peur. »Confronted with the situation as described, some first settlers destroyed the refuge of migrants.
In the village of G., for instance, the president of the village committee for the management ofland conflicts informed us about the following events that happened in 2016, five years after
the end of the rebellion :« Un autochtone détruit une hutte des allogènes exploitant sa parcelle de terres sans sonaccord. Les allogènes le frappe copieusement. Ce problème arrive à la Brigade de la
Gendarmerie de Biankouma. Les faits qui sont reprochés au jeune autochtone sont :destruction des biens matériels, séquestration des personnes physiques. Le jeune autochtoneécope quatorze (14) jours en boites (une petite pièce de prison à l’intérieur de la Gendarmerie)et le problème de la terre est écarté. »This testimony shows that firstcomers feel let down by the state. The disengagement by thestate is not new. Under Houphouët-Boigny, the first president of Côte d’Ivoire who died in
power in 1993, favored policies that facilitated strangers’ access to land (1957/1961). As

Houphouët himself famously said when he headed the independent republic in 1963: “la terre
appartient à celui qui la met en valeur” (the land belongs to those who cultivate it or “put it touse”) (quoted from Chauveau and Colin 2010, 90).
Last but not least, we would like to share first insights into the perceptions of the migrants.
Their stories of how they came to the “pays Tura” are manifold, as well as their relations withthe first settler communities. In the region of Man in 2012, L’Amicale des Burkinabé del’extérieur pour le développement (ABED), an association of Burkinabe positioned itself likea broker between Burkinabe and first settler communities. They managed to settle several
conflicts related to questions of land and obligations of strangers towards the host communities(Heitz Tokpa 2017). However, due to personal and political issues, the association does not
function anymore in the way it used to.
Information gathered in the Tura region shows that some migrants use disagreements within
their host communities in a strategic way for their own advantage. The following excerpt
recorded in May 2017 is from an interview with a representative/chief of the migrant Burkinabe
community :« Nous n’intervenons jamais dans les conflits entre Toura-Toura. Ils règlent leurs palabres
entre eux et, après nous allons voir les vrais propriétaires terriens. Personne ne nie la présence
des histoires des terres depuis notre arrivée mais aucun étranger n’abat un arbre au villagesans l’accord d’un fils autochtone. Même entre Toura-Toura, il existe des conventions orales(ou non) avant d’occuper la terre. Les étrangers s’entendent d’abord avec les Toura avant dedonner l’argent. On n’aime pas bruits ».
For a more nuanced understanding, more interviews will have to be analysed in a systematic
way in search for repeatedly mentioned aspects.

Concluding remarks
The land that might have seemed in abundance at first in the Tura region has now become
scarce. In the words of the chief in village N. « Aujourd’hui nous n’avons pas de place pournos propres cultures vivrières ». Hence, Tura community leaders are concerned. As shown
above, many of the strangers do not feel obliged to engage in the reciprocity of the landlordstranger relationship, as they feel fully entitled to the land they have allegedly bought. Somefamilies/lineages have tried to annul land transfers made by one of their sons by reimbursing
the migrants’ money – often to no avail. The migrants refused to leave and stay. In somevillages, social tensions have led to mutual threats and violence between landlord and stranger
communities.
The preliminary findings can be summarised in a few points:
•
•
•
•
•

The social integration of migrants through the tutorat does not function any more
Non-respect of the tutorat/norms of reciprocity due to illicit land transfers/sales
Discontent and worry about the loss of customary land in the first settler community
Worry about the loss of land/plantations/crops among the migrant community
Weak governance structures of the stateThere are several indicators that force was used to get access to the forests of the Tura region.
Some interpretations go as far as to call this an expropriation of Tura home land. However,more research needs to be conducted to get a fuller picture of the land transfers.
References
Chauveau, J.-P., and J.-P. Colin. 2010. “Customary Transfers and Land Sales in Côte
d’Ivoire: Revisiting the Embeddedness Issue.” Africa 80(1): 81–103.
Heitz-Tokpa, K. 2017. “Dynamics in the Host–Stranger Paradigm: The Broker Role of a
Latecomer Association in Western Côte d’Ivoire.” In Politics and Policies in Upper Guinea
Coast Societies. ed. Christian K. Højbjerg, Jacqueline Knörr and William P. Murphy, 247–267.
New York: Palgrave Macmillan US.
Notesi

There are many expressions to refer to landowners, reflecting different notions used in different
contexts: first settlers, firstcomers, hosts, tuteurs, autochthones, indigenous groups. The migrants areoften called new- or latecomers, étrangers (F) strangers, settlers, (im)migrants and in the Ivoirian
context so-called allochtones (migrants of Ivorian origin or non-indigenous nationals and allogènes(migrants of non-Ivoirian origin).

1“ L’image brille :engendrer l’avenir dans la divination bɛrɛla ”
Joseph Hellweg
Département de Religion
Florida State University
Dixième Colloque International MANSA
le 4 août 2017, International University of Grand-Bassam, Côte d’Ivoire
Introduction: catégories d’augure
Actuellement je suis en train d’écrire un livre sur les chansons des dozos du Nord-Ouest dela Côte d’Ivoire qui, à mon avis, ressemblent à un genre de divination. Lorsque les musiciens
chantent, c’est pour provoquer les dozos d’aller tuer du gibier pendant la nuit, voire indiquer le lieu
et l’espèce de l’animal qu’ils vont abattre, c’est à dire distinguer les dozos réels (ceux qui peuvent
faire ce qu’ils disent) des faux dozos (ceux qui ne le peuvent pas). Alors en parlant avec les dozos
j’ai appris qu’ils préfèrent un genre de divination particular : le bèrèla, la divination par cailloux.
Je veux conc parler du bèrèla aujourd’hui dans le contexte d’une typologie récente de la
divination proposée par l’anthropologue Richard Werbner. Sa manière de caractériser, parexemple, le bèrèla me semble faux parce qu’il ne voit que le côte sémiotique de cette pratique. Il
ignore les aspects symboliques et corporels de la pratique, surtout par rapport à ses aspects
musulmans.
Je veux commencer en parlant de la typologie de Werbner. Dans son livre de 2015,

Divination’s Grasp, l’éminent anthropologue britannique, Richard Werbner, met un point dedistinction entre la divination “binaire” et “mimétique.” Le style binaire prévaut en Afriquede l’Ouest, selon lui, à la base de l’organization d’objets ou de traits utilisés de manière
singulière ou doublée—en un ou deux—comme dans la divination de sable Bamana (lecèncènna) ou dans l’Ifá des Yoruba. Pour Werbner (2015: 294) le devin binaire interprète

J. Hellweg

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les traits—dont un ou deux encore—selon des contes qu’il y associe, un genre de divination
qui se pose essentiellement sur les mots. En contrepartie, dans les systèmes ditsmimétiques, le devin manipule des images. Le devin binaire se sert donc de signes, de mots,
tandis que le devin mimétique se sert de symboles, d’images.
Pourtant, dans la région d’Odienné dans le Nord-Ouest de la Côte d’Ivoire, on
pratique un genre de divination, le bèrèla, qui ne correspond pas aux attentes de Werbner.
Dans la langue de la région, le Wojènèkakan, bèrè veut dire caillou, et –la est un suffixe qui
veut dire, “ce qu’on fait avec.” Bèrèla veut dire donc, “ce qu’on fait avec les cailloux.” En yajoutant un suffixe supplémentaire, on évoque le rôle du devin lui-même : bèrèlala, c’est-àdire, “quelqu’un qui travaille avec les cailloux.”D’après ce que je sais, le bèrèla constitue une forme de divination qui est parfois
binaire, parfois mimétique, d’un moment à l’autre. Le devin se sert également de mots etd’images, transformant des images en paroles, sans distinction stricte entre signes etsymboles, mots et sensations, idée et matière. Pour les Wojènèka dont la majorité sont desmusulmans, cette approche incarne un Islam aussi corporel que littéraire, aussi symboliqueque pratique, autant centré sur la chasse que sur les écritures.
Voyages divinatoires
Depuis l’éte 2015, j’ai rendu visite deux fois à un bèrèlala dans la région d’Odienné.
Mes recherches ne sont que donc à leur début. Ce que je connais du bèrèla, m’est venu
grâce à Kèlètigui Soumahoro (un pseudonym) que j’ai rencontré il y a deux ans. Je l’ai
rencontré encore l’été dernier.1 Son village se trouve sur l’autoroute qui méne d’Odienné à
Abidjan. Pour arriver dans son village il faut un trajet d’une heure à peu près à moto.

1 Un pseudonym.

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3
Kèlètigui parle doucement. Il porte des lunettes épaisses et habite une cour toutprès de le route bitumée où il vit avec sa femme et leurs enfants les plus jeunes. Bien qu’il
ne soit pas dozo (chasseur initié), ses clients les plus important sont justement des dozos,
tel que mon hôte dans la région, Dramane Coulibaly. Selon Kèlètigui, le bèrèla est
indispensable à la chasse. “Les connaissances des dozos,” il m’a dit chez lui,“se basent sur . . .” —puis il s’est tu. Il pensait.
Ensuite il a dit, en parlant d’un dozo quelconque, “Il fera ceci aujourd’hui—si çamarche, si ça ne marche pas—s’il doit faire un sacrifice, alors il le fera.”2 Selon Le dozo veutsavoir, il expliquait, comment se passera la chasse et s’il peut l’améliorer en faisant unsacrifice. Alors il consulte le bèrèla.3
Premier témoignage de Drissa Koné : chasse et sacrifice
Drissa Koné, un parténaire dans mes recherches pendant vignt ans, et qui m’aaccompagné chez Kèlètigui lors de ma première visite, m’a récemment raconté une historiepour expliquer l’importance du bèrèla aux dozos. II s’agit d’un devin du même village deDrissa, le village de Niamasso. Le devin s’appellait Bamori. Il est maintenant mort.
Les dozos de Krukòrò-Mafèlè, un village voisin, préparaient un incendie de brousse.
Lors de chaque saison sèche, les dozos de la région brûlaient la forêt pour enlever l’herbe
qui y poussaient pendant la saison des pluies afin de chasser plus facilement, sans
encombrement. La moitié des dozos se mettaient d’un côté pour amorcer l’incendie. Les
autres attendaient de l’autre pour tuer les animaux qui fuyaient les flammes.
2 A bè bè ma kè, a bè bè ma kè [Pendant es deux dernières phrases, il est en train de formuler ses pensées]. A

bèna ko min kè bi, n’a bèna ja bi, n’a tèna ja bi, ni saraka bè la, a bè sòrò ka o ko kè.
3 “Il y a plusieurs manières de voir ces choses,” Kèlètigui m’a dit. “Il y a des bèrèlal . . . il y a des ciènlabaga . . .
D’autres s’en servent du Koran. Il y a pleusiurs manières,” il m’a dit (Ohn kè, ciènlabaga bè yen, cingèlala fè.
Eh, kòrònfirila bè yen. Eh, kikafu ka shya dè . . . Dòy bè yen, o bè kè, o bè kè kuranna yèrè bè kan. Eh, kikafu kashya dè). Mon collègue Drissa Koné qui m’a accompagné la première fois chez Kèlètigui a ajouté, “Leschapelets, les miroirs, un certain fétiche. Mais la manière de choix c’est le bèrèla.” (Tasabiya, doalen, boro fin)

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4
Avant l’incendie, un dozo qui s’appelle Adama envoya son petit frère, Amadou, àBamori pour demander si l’incendie et la chasse allaient bien se passer et si un sacrificepourrait les aider. Bamori consulta les cailloux. Il dit aussitôt à Amadou de retourner àKroukro-Mafèlè pour faire venir son frère. Lorsqu’ils retournèrent, Bamori dit au grandfrère, Adama, de ne pas assister à l’incendie. Bamori prévit des problèmes et dit qu’il était
trop tard pour les empêcher même avec des sacrifices.
Malheureusement, Adama ignorat l’avertissement. Pendant l’incendie, les flammesl’ont piégé. Il s’est brûlé au troisième degré. Son apprenti dozo essaya de le sauver. Il se
blessa, mais les deux ont survécu. Adama a perdu les doigts de sa main gauche et s’est
gravement blessé ses pieds.4 Sans les doigts gauches, il ne peut plus tenir un houe. Il nepeut plus cultivar. Mais il peut tenir un fusil avec la paume gauche et le tirer avec la main
droite. Alors il continue à chasser—aussi bien que jamais—mais en boitant.
De telles histoires montrent que le bèrèla peut faire la difference entre la vie et lamort pour un dozo, surtout lorsque les choix de ce dernier peuvent entraîner sa mort.
Kèlètigu m’expliqua que le bèrèla vise surtout à “découper”—ka matègè—divers problèmespar processus d’élimination—les problèmes auxquels un dozo ou un autre client doit faire
face pour que les plus importants se révèlent. Dans le cas d’Adama, c’était le risque de sefaire brûler pour lui et ses apprentis. Ceci dit, n’importe qui peut consulter un bèrèlala :jeunes, vieux, femmes, hommes, citadins, cultivateurs. Mais j’ai demandé pourquoi les dozos
préfèrent le bèrèla par rapport à d’autres forms of divination.
Révélation de Manimory

4 Drissa a décrit la main gauche d’Adama après les brûlures comme étant aussi sec que du vieux cuir.

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5
Je ne m’attendais pas à la réponse de Kèlètigui mais elle ne m’a pas étonné : “Lesdozos ont appris la chasse d’un homme qui s’appellait Manimory,” m’a-t’il dit.5 Et qui est
Manimory ? Il est le premier dozo devenu l’esprit protecteur de tous les dozos. Les dozos
disent qu’il est descendu de Nabi Ibrahima (Abraham), Nabi Smaïla (Ismaël), et de Nabi
Enzu (Esaü), le fils d’Isaac dans le livre de Genèse dont le jeune frère a volé l’héritage depremier fils grâce à une deception. Les dozos racontent la même histoire mais dans lequelle père est Ismaël, pas Isaac. De plus, les dozos appellent Manimory leur waliju, de l’arabe,
wali, “ami de Dieu” (Hellweg 2011). Manimory, Kèlètigui dit, était “le premier . . . à
consulter le bèrèla.”6
Etant donné les liens entre Manimory et des prophètes musulmans, Kèlètigui m’a dit
que le bèrèla était compatible avec l’Islam, de la même manière que les dozos disent queleurs offrandes destinés à Manimory ne vont pas à l’encontre des principes de l’Islam. Il est
peu étonnant alors que Kèlètigui me dit que des jinn7 déterminent la forme des figures que
font les cailloux dans le bèrèla. Par contre, des Muslims réformistes condamnent tout
sacrifice destiné à, ou en rapport avec, les esprits, tel que Manimory ou les djinn. 8

5 Des musulmans salafistes condamnent les dozos pour ce genre d’offrandes. Selon eux, les dozos commettent

shirk à ces occasions, l’apostasie, remplaçant Dieu par ses creatures. Par contre, Kèlètigu m’a dit que“Manimory était le compagnon du Prophète” (I k’a fò ko Manimory sagaba le te).
6 “A bè bèrè la [il dit da, pas la] le fònò.”7 Damasa en Wojènèkakan. Dozos claim that djinn heard antelope in the forest and may reveal themselves toor threaten dozos on the hunt.
8 Kèlètigui m’expliquat que, “La base de dozoya est venue de la Mècque” (Dozoya heiji bònin Makan le). Je
n’avais pas compris son sens mais j’ai failli lui demander de me l’expliquer. Il se peut qu’il aie fait référence
aux objets de pouvoir volé de la Mècque et transportés en Afrique de l’Ouest.

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6
Quant aux cailloux, ils viennent, selon Kèlètigui, des estomacs des crocodiles dufleuve Niger. Chaque caillou coûte 1.000 FCFA, c’est-à-dire un dollar quatre-vingt à peu
près.9 Extraits des lieux des plus reculés du monde, ils assurent l’accès à l’invisible.10
Les cailloux en marche
Voici comment marche le bèrèla.11 Kèlètigui commence les démarches en ramassantles cailloux devant lui sur une natte en plastique. Il enlève deux poignées et les trie, deux
cailloux par deux, jusqu’à ce qu’il en reste un ou deux. Si pour la première figure, il en reste
deux, il s’y arrête. S’il en reste un, pourtant, il trie encore, d’une manière que je necomprends pas encore, dans laquelle il place un caillou avec plusieurs—quatre, je crois—qu’il garde dans sa main gauche. Selon Drissa, un bèrèlala qui s’appellait Bamori, que Drissa
connaissait, a fait ce triage sur la natte pour qu’il soit visible. Kèlètigui ne fait pas pareil.12
Alors je ne l’ai pas bien vu.
Si la première figure consiste d’un caillou, le devin continue à ajouter des cailloux—jusqu’à ce que la figure se termine en un pair normalement. Comme cela, le devin génère unrang horizontal de huit figures, de droite à gauche,13 dont chacun s’achève à desprofondeurs verticales différentes. Rappelons que Kèlètigui avait du mal à voir. Alors son
bèrèla était une opération hautement tactile.

9 A ne pas ajouter les coûts du transport associés au voyage au Mali pour les acheter ou pour les importer enCôte d’Ivoire. J’ai failli demancer à Kèlètigui pour combien et comment il a pu acheter ses cailloux.
10 Qu’est-ce qui est plus inaccessible que l’estomac d’un crocodile ?
11 Je me suis assis chez Kèlètigui dans son village pour discuter avec lui de ses procedures.
12 D’autrres bèrèlala accomplissent cette démarche devant eux selon Drissa Koné, visiblement, qui croit que
Kèlètigui fait la procédure entre ses mains afin qu’elle soi palpable étant donné sa presque-cécité. Pourtant,Kèlètigui reste le seul bèrèlala dans la region d’Odienné aujourd’hui selon nos enquêtes.
13 Il les a interpreté en tant qu’ensemble. Le processus s’est déroulé selon un logique recursive binaire qui
ressemble à celui qui définit la divination de sable décrit par Ron Eglash (1997) chez les Bamana du Mali bienque les figures ainsi produites sont assez différentes de celles de la divination de sable aussi bien que lenombre générées.

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7
Parmi les figures possibles sont les suivantes—où deux petits traits verticaux
représentent deux cailloux côte-à-côte et un seul trait représente un cailloux unique.
Imaginez que Kèlètigui s’asseoit à la droite de ce tableau, ce qui lui faisait face :¦malo o malo (F)¦sigi (F), lorsque malo o malo apparaît deux fois de suite|¦
kumbèrèsé (M)||¦yazé (F)| | | ¦ kèrèya (M)| | | | sabu/sawabu (F)| | | | ¦ [marmiton?] (F?)

pair
impairimpairpair
impairpair
pairComme vous voyez, les figures paires sont féminines, les impaires mâles.14
D’après ce que j’ai compris, les figures se terminent lorsque deux cailloux
apparaissent dans l’enchainement. Si la première figure est femelle alors, elle s’y termine
immédiatement. On ne trie plus. L’apparence initiale et toute apparence suivante decailloux mâle provoque des triages supplémentaires jusqu’a à ce que l’enchainement
s’arrête lors de l’apparence d’une figure paire.
Alors, à un niveau, le bèrèla constitute apparrement un système de divination
binaire, mais les figures se constituent aussi à un niveau plus complexe en même temps.
Elles semblent être plus que des formes abstraites de la manière dont Werbner les auraitaperçues.15 Je ne sais encore si les Odiennéka considère que les chiffres pairs sont fémininsen tant que tels ou si les chiffres impairs sont masculins en tant que tels, mais ces
distinctions représentent les différences présumées entre les femmes et les hommes entant que personnes corporelles.

14 Drissa Koné m’a dit qu’il connait ses figures sous d’autre noms. Il est possible que le bèrèla est eccesntrique,que sa forme dépend du style personnel de chaque devin.
15 with symbolic as well as semiotic dimensions. Their evenness or oddness, doubledness or singularity areicons of gendered complementarity.

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8
Ces figures me semblent être donc plus que des signes tel que pour Ferdinand deSaussure et moins que des symboles pour Victor Turner. Il se peut qu’elles soient plutôt
des icones tels que pour Charles Peirce pour lesquels une certaine ressemblance matériellelie la chose et sa représentation. Je me pose toujours cette question alors je n’y ai pas
encore une réponse définitive. Discerner le message du bèrèla veut dire donc savoir quelsexe l’emporte sur l’autre parmi les figures dégagées. Drissa m’a dit que si un client veutsavoir s’il aura un enfant, le devin demande aux cailloux de faire sortir davantage de figures
femelles que de mâles. Mais si un dozo veut connaître à l’avance les riques qu’il courra lorsde la chasse, il vaut mieux trier davantage de figures mâles.16 Des triages supplémentaires
peuvent déterminer ensuite quel genre de sacrifice il faut faire pour éviter ces problèmes.
Deuxième témoignage de Drissa : offrande et naissance
L’année dernière, Drissa m’a raconté un autre évenement qui démontre les rapportsétroits qui lient les figures bèrèla et les sacrifices qu’ils indiquent. Il y a à peu près vingt
ans, Drissa m’a dit, que le fils de l’oncle paternel de Drissa ne put concevoir un enfant avec
sa femme. Alors il prit une deuxième femme—avec qu’il a eu le même problème pourenfanter. Par conséquent Drissa a fait trente km à vélo afin de voir un devin aveugle du16 Une majorité de figures femelles appelle à la prudence. Pourtant ces figure femelles ne sont pas àdévaloriser. Elles sont tout simplement différentes. Au contraire, les perspectives des femmes sont au cœurde ce que font les dozos. Les femmes jouent des rôles clés aux funérailles des dozos par exemple, se frappant
les mains selon le rhythme des chansons selon lesquelles les dozos dansent et dansant parfois à côté desdozos tout en les appelleant de manière silencieuse à tuer du gibier en portant un sceau vide sur la tête pour
indiquer que les dozos doivent le remplir de viande de gibier. De plus, un dozo met de côté une certaine
portion de chaque animal qu’il tue pour des femmes, soit sa femme soit s belle-sœur, and les chantres desdozos jouent parfois des rôles sexuées femelles d’une certaine manière. De l’autre côté, être en proximité defemmes en règles peut épuiser les puissances occultes des objets de pouvoir et des amulettes des dozos, et ledanses que font les dozos lors des funérailles de leurs collègues distinguent les dozos des femmes et deshommes non-dozos. Dozos cherchent donc un équilibre entre les côtés mâles et femmelles de leurs rôles et en
rapport avec les femmes et les hommes non-dozos de leurs communautés.
Il vaut la peine de noter que des observateurs ivoiriens et internationaux ont constaté que les dozos
ont commis des atrocities contre des femmes dans leurs rôles d’agents de sécurité et de rebelles en Côte
d’Ivoire : des massacres, des meurtres, la torture, des viols, des vols et d’autres aggression—tout comme lesforces de l’ordre ivoiriennes en ont été accusées.

J. Hellweg

Page 8MANSA 20179nom de Sangò qui est maintenant mort.17 Drissa n’a pas informé son cousin du voyage.
Lorsque Drissa est arrivé chez Sangò. Sangò l’a accueilli et a consulté les cailloux à proposde la visite pour en savoir les raisons. Drissa m’a raconté la conversation suivante comme
un dialogue :Sangò:
Drissa:“Les Wahhabis disent que nous les devins et vous qui nous consultez
irez en enfer.”“Qui les écoute ?”Sangò:
Drissa:“Mais. . . parmi nous . . . quelques uns iront au paradis.”“Comment?”Sangò:
Drissa:“Vous en êtes un.”“Pourquoi ?”Sangò:“Votre frère ne vous a pas envoyé ici. Vous êtes venu de votre propre gré
mais pas pour faire du mal à votre frère. Vous êtes venu l’aider à avoir unenfant . . .”Drissa était silencieux, abasourdi.
Ensuite Sangò a consulté les cailloux de nouveau. Par conséquent il a conseillé lessacrifices suivants : (1) un repas de foutu igname pour les enfants du village comme une
offrande destinée à Dieu (2) et une poule pour l’esprits de la grande-mère défunte ducousin. Remarquez que ces sacrifices, comme les cailloux, on fait référence à des éléments
mâles et femelles en même temps. Les hommes plantent les ignames en Côte d’Ivoire queles femmes préparent ensuite pour nourrir les enfants, un métaphore, on dirait, pour lareproduction. Et la poule était destinée à la grande-mère du cousin, un ancêtre femelle aucôté paternel de la famille—mélange des aspects mâle et femmelle dans les deux sacrifices
alors. Le bèrèla a donc révélé une correspondence entre le côté sexué des cailloux et desoffrandes. Si les sacrifices allaient bien, Sangò expliquat, la deuxième femme du cousin de
17 Sangò habitait le village de Korondougou.

J. Hellweg

Page 9MANSA 2017

10
Drissa allait faire naître un fils. Drissa rentra chez lui immédiatement pour expliquer lasituation à son cousin qui a de suite offert les sacrifices.
Ensuite Drissa est retourné à Sangò pour lui mettre au courant. Sangò a consulté lescailloux sur place pour Drissa et a trouvé que les sacrifices ont été acceptés : les ignames
par Dieu—de l’aumône—et la poule par la grand-mère défunte. C’est ce qu’on appelle lacouverture complète dans le monde des assurances.
Quelques mois plus tard, la femme du cousin de Drissa est devenu enceinte.
Eventuellement elle a donné naissance à un garçon, comme Sangò l’a prévu. Son fils amaintenant dix-sept ans. Ses parents l’ont appellé Drissa—pour des raisons évidentes.
Drissa m’a raconté cette histoire pour illustrer la puissance du bèrèla. Elle donne lavue à l’aveugle, comme Sangò, étonne ceux qui voit, comme Drissa, et rend les stériles,
comme son cousin, puissant. Les images femelles et mâles du bèrèla traduisent en mots lesrésultats de transformation corporelles vécues, orienbtant des personnes vers ces
possibilités.
Corps et cailloux
Mais le bèrèla a aussi eu un impact corporel sur les devins. Kèlètigui m’a expliqué
qu’un djinn lui envoient les messages qui génèrent les figures que prennent les cailloux
dans la divination : “Cela deviant une image,” il m’a dit, “comme le soleil. Ca brille, comme
une photo.”18 Pour Kèlètigui alors les figures sont plus que de simples traits binaires. Elles
sont aussi, d’une manière ou d’une autre, des images des choses et des personnes qu’elles
représentent. Kèlètigui semblait comparer la manière dont les images se révèlent entre ses
mains à la manière dont on développait le film autrefois, où une image apparaissait sur du

18 “A sawula le yèrèma, ale còm tèrè. A mènèna le, a sawula le, còm foto kwa.”

J. Hellweg

Page 10MANSA 2017

11
papier grâce à un processus d’illumination. Donc il ne s’agit pas de métaphores pourKèlètigui. L’été dernier, par example, il m’a dit que si j’allais étudier le bèrèla avec lui, il
devrait me laver les yeux d’une infusion de plantes médicinale pour me protéger les yeux
contre la lumière qui se projète des cailloux, ce qui pourrait expliquer les lunettes épaisses
qu’il porte—et la cécité de Sangò.
Ce qui est clair c’est que les images affaiblissent le corps du devin avant qu’il ne les
traduise en mots. Le devin fait plus que “lire” les figures, alors. Il les transmet à ses clients àtravers son propre corps pour agir sur les leurs, sur leurs vies. C’est là où je pense que
Werbner se trompe. Réduire le bèrèla à un discours qui dépend d’un system sémiotiquebinaire n’explique pas l’expérience de Kélétigui (Werbner 2015: 294). C’est plutôt ignorer
l’impact sensuel de la pratique, et pour les devins et pour leurs clients. Car le bèrèla peut
aveugler un devin aussi.
En Wojènèkakan, Kèlètigui s’est servi du mot saula pour dénommer les figures descailloux. Braconnier et Diaby traduisent le mot dans leur Dictionnaire du Dioula d’Odienné
comme “image, dessin, statue.”19 La phrase, ka saula kè, veut dire “dessiner,” et ka saula bò,“sculpter.” Où se trouve la logique binaire ici? Si l’image est à la base, pour Kèlètigui, de la
divination, alors bèrèla me semble ni binaire ni mimétique, ni textuel ni tactile, mais lesdeux en même temps.

19 C. Bracconnier et S. Diaby ___ Dictionnaire du dioula d’Odienné – parler de Samatiguila, Paris: INALCO.

J. Hellweg

Page 11MANSA 2017

ETHNICITE, POLITIQUE ET LES PROBLEMES DEGOUVERNANCE DE LA SECURITE LOCALE EN AFRIQUE :Une Evaluation Socio-Anthropologique des Dans (Yacouba)et Wê ( Guéré et Wobé) de l’Ouest de la Côte d’Ivoire.
Tapé Bérenger KAMA, Ph.D.
Chercheur Indépendant
tpberenger@hotmail.com
RESUME
Bien que l'unité nationale soit fondée sur le consensus et la compréhension
mutuelle, le cadre normatif pour l'unité nationale dans l'Afrique moderne n'est
pas le résultat d'un consensus. Sauf pour l'Afrique du Sud après l'apartheid, lesAfricains ont gagné leur indépendance sans négocier un contrat social interne.
De nombreuses constitutions étaient chargées de principes idéalistes
développés à l'extérieur du continent, ignorant l'importante variable del'appartenance ethnique. Par conséquent, pour la majorité écrasante des pays
africains, la quête de l'unité souligne l'intensité de la désunion.
A partir d'études de cas des groupes ethniques de Yacouba, Wobé et Guéré dela Côte d'Ivoire, cet article affirme que tant que les Africains continuentd'éviter de faire face à la question de l'appartenance ethnique et ne développent
pas de normes et de moyens pour gérer la diversité dans le cadre de l'unité, La
paix et la stabilité continueront d'échapper aux Etats africains. Une évaluation
anthropologique de ces groupes ethniques démontre leur perception du pouvoir
et comment la violence est un moyen légitime de s’en emparer.
Dans l'ensemble, cet article cherche à explorer comment l'Afriquepostcoloniale pourrait naviguer entre la redécouvertes de ses racines - sesvaleurs, ses institutions et ses expériences traditionnelles – et la poursuite dela logique de l'Etat colonial dans le contexte de la modernisation universelle,
principalement basée sur l'expérience occidentale.
Mots clés: Mots clés : Ethnicité – Dialogue – Ouest - Politique – Sécurité
ABSTRACT
While national unity is based on consensus and mutual understanding, thenormative framework for national unity in modern Africa is not the result ofconsensus. Except for post-apartheid South Africa, Africans won their
independence without negotiating an internal social contract. Many
constitutions were laden with idealistic principles developed outside thecontinent, ignoring the important variable of ethnicity. Consequently, for the
overwhelming majority of African countries the quest for unity underscores
the intensity of disunity.
Using case studies of the Yacouba, Wobé et Guéré ethnic groups of Coted’Ivoire, this paper maintains that as long as Africans continue to avoid
confronting the issue of ethnicity and fail to develop norms and means for
managing diversity within the framework of unity, peace and stability willcontinue to elude the African state. An anthropological assessment of these1

ethnic groups demonstrates their perception of power and how violence is alegitimate means of capturing it.
Overall, this paper seeks to explore how Post-colonial Africa can navigate
between rediscovering its roots—its indigenous values, institutions, andexperiences—and pursuing the logic of the colonial state in the context ofuniversalizing modernity, primarily based on Western experience.
Keywords: Ethnicity - Dialogue - West - Politics - Security

INTRODUCTION
Le critère de légitimation du pouvoir en Afrique noire est la tradition,
c’est-à-dire les us et coutumes, les lois et principes hérités des ancêtres. La
légitimité du pouvoir repose sur les lois traditionnelles. Dans cette forme
traditionnelle du pouvoir, celui-ci échappe aux humains pour devenir
l’apanage des ancêtres. Avec la colonisation, cette gestion a été ébranlée parceque la forme moderne, démocratique repose sur l’onction du peuple et non surles ancêtres, l’hérédité ou la gérontocratie.
Cette différence de source de pouvoirs est à l’origine de la crise de légitimité
du pouvoir politique en Afrique parce que finalement, le pouvoir politiqueafricain est hybride. Les réalités des sociétés tribales sont fondues dans lemoule de la modernité, la démocratie s’entend. Ce mélange du traditionnel et
du moderne a donné naissance à des partis politiques aux fondements tribales.
Par exemple, dans de nombreux pays africains, la plupart des partis politiques
ont des assises tribalistes.
Cette prévalence de l’ethnie dans la vie politique, tant en Côte-d’Ivoire que
partout en Afrique, sape le fondement de l’Etat-nation, c’est-à-dire la volontéde tout le corps social, la volonté générale qui transcende la volonté de chaqueindividu. La nation implique le vivre-ensemble.
La compétition pour la conquête du pouvoir d’Etat donne lieu à desdéchirements ethniques. Dans ces conditions, la victoire d’un parti politiquedevient celle d’une ethnie. Les ethnies ‘’vaincues’’ ont pour unique soucil’échec des vainqueurs, c’est-à-dire le pouvoir central. Les implications d’unetelle réalité sont l’affaiblissement de l’Etat surtout relativement à la provisionde la sécurité. C’est le cas à l’ouest de la Côte-d’Ivoire dont les colons avaientdéjà désorganisé la structure sociale des autochtones par le peuplement de2

migrants pour l’exploitation des terres à des fins économiques au détriment despropriétaires terriens.
Une lutte dont l’enjeu est le contrôle de la terre s’est engagée entre lesdifférentes ethnies autochtones et migrants Baoulé et Burkinabé par le biais dela politique. Face à ces réalités, comment peut-on parvenir au rétablissement
de la sécurité à l’ouest de la Côte-d’Ivoire?
Le défi sécuritaire dans cette région est tel que nous avons prisl’initiative d’investiguer sur ses réalités socio-anthropologiques qui doiventêtre prises en compte pour la provision de la sécurité avec le partenariat despopulations y vivant. Il s’agit donc de « décentrer » la question de la sécuritédes mains des techniciens traditionnels – forces de sécurité- pour qu’elle
devienne inclusive.
La prééminence ethnique est prédominante dans la politique en Côte d’Ivoire
malgré la mosaïque d’ethnies (S. - P. Ekanza, 2006, p. 5) et donc l’ethnicité està étudier dans son rapport à la politique et à la provision de la sécurité locale.
Pour ce faire, notre étude s’articulera autour de deux points à savoir lerapport ethnie/appartenance politique (I) et la nécessité d’une gouvernancesécuritaire inclusive pour pérenniser la stabilité de la région ouest du pays (II).
I.

RAPPORT DE L’ETHNIE A LA POLITIQUE A L’OUEST DE LA CÔTE-D’IVOIRE
A. Quenum (1996, p.39) a soutenu que l’Afrique« apparaît aujourd’hui comme le continent des paradoxes. Elle aime la solidarité etsemble cultiver la division ; elle aime la vie et sème partout la mort ; elle recherche lafraternité et appelle volontiers tout le monde frère, mais elle est si facilement
fratricide ; elle pratique l’hospitalité et jette malheureusement ses enfants comme desrebus sur les routes du monde ».

Ce qui précède se vérifie avec la situation de l’ouest ivoirien où lescommunautés cohabitent depuis plusieurs décennies avec des mariages
interethniques et le partage de la foi religieuse. Pourtant, la crise a été ressentie
plus durement dans cette partie du pays.
Les effets de la crise militaro-politique qu’a connue la Côte-d’Ivoire ont été
accentués à l’ouest du fait du rapport ethnie/appartenance politique avec
comme enjeu la préservation des intérêts liés aux terres.
1.

L'ethnie et son instrumentalisation politique3

Tout le monde s'accorde sur le fait que les cadres entretiennent la division pourparvenir à leurs ambitions ou desseins personnels. Ils profitent de la « naïveté
» politique, du sous-emploi et de la précarité des conditions de vie etd'existence de la jeunesse, accentuant ainsi les clivages ethniques et devenant
entrepreneurs de violence. La violence locale est donc perçue comme relevant
du refus de l'alternance politique.
L'appartenance ethnique comme facteur de mobilisation et de ralliement est
relevée par l’étude menée par le CERAP/UNDP (2012). Dans l'ouest,
l'appartenance politique est « conditionnée » et portée par l'origine ethniquecomme le rappelle un participant : « Quand tu es Dioula, tu es RDR ; Baoulé,
tu es PDCI, Guéré tu es LMP, c'est comme ça ». Déroger à cette structure del'arène politique locale, c'est courir le risque d'être considéré comme « traître àsa communauté d'origine » et le bannissement n'est pas loin.
Il y a une instrumentalisation des identités et l'effritement du lien social. Les
acteurs identifiés comme agents de cet effritement social sont : Les femmes(surtout les jeunes femmes vivant en union libre ou mariées avec des membresde la communauté opposée) sont considérées comme ventilateurs de rumeurs.
Les élus locaux (principaux animateurs du champ politique local), leursdiscours sont accompagnés par la mobilisation et l'instrumentalisation d'une
jeunesse oisive, prête à en découdre pour peu qu'elle reçoive une rétribution
minimale dans sa participation violente au maintien du climat de terreur dansla région. Dans ces conditions, il convient de mesurer le poids numérique et lesréalités socio-anthropologiques des communautés en présence.
1.2.

les réalités socio-anthropologiques des communautés de l’ouest dela CI.
1.2.1. Les Dan ou Yacouba
Dans le District des montagnes, les peuples autochtones sont issus de deux
grands groupes : Les mandé sud et les Krou. En ce qui concerne les
autochtones Yacouba (dan) du groupe Mandé Sud, ils sont originairement
installés au nord ouest de la Côte d’Ivoire, ils ont migré vers l’ouest sous lapression de la migration des mandé nord (Malinké) entre le XV e-XVIIIe siècle.
Les Mandé sud sont un ensemble de 13 peuples répartis depuis les Manon duLibéria à l’ouest jusqu’aux Busa du Nigéria à l’est. En Côte d’Ivoire, lesMandé sud sont représentés par 07 ethnies qui vivent dispersées parmi d’autres
peuples, depuis les frontières ivoiro-guinéennes et ivoiro-libériennes jusqu’au4

centre, avec une forte concentration à l’ouest du Bandama où se trouvent lesYacouba (Dan), les Toura (Win), les Gouro (Kwéni) et les Gagou (Gban) et à
l’est du Bandama, où l’on trouve les Mona (Mwani), les Wan (Ngwanou) et
les Ngan (Ben). Les Mandé sud sont des peuples de montagnes, de plaines, desavanes.
Les autochtones Yacouba ou Dan tout comme les Toura, occupent l’extrêmeouest de la Côte d’Ivoire, la grande région de Man et sa sous-région. Ilsdébordent des frontières ivoiriennes et sont présents au Libéria sous les noms
des fractions guio et gue. En Côte d’Ivoire, ils occupent dans l’extrême-ouest
les zones de Bin-Houyé, Zouan-Hounien, Logoualé et Sangouiné. Plus au
Nord, on les retrouve dans la région de Man et celles de Biankouma et Sipilouqu’ils partagent respectivement avec les Toura et les Mahou.
C’est un peuple à majorité animiste (30,1% d’animistes déclarés et 38,4% desans religions, contre seulement 23,1% de Chrétiens et 5,6% de Musulmans
selon le RGPH 1998).
Le Tonkpi a une population à majorité rurale avec 684785 habitants (73%)
vivant dans les campagnes contre 251725 habitants vivant dans les villes. Sur
773 localités identifiées, 754 sont des villages noyaux (575693 habitants)
auxquels sont rattachés 4571 campements avec une population de 109092
habitants. Dans le Guemon et le Cavally, les Villages noyaux sont au nombrede 164 (181643 habitants) sur les 176 localités identifiées. A celles-ci, il fautrattacher 6157 campements. Avec une population de 214179 habitants.
Quant au deuxième groupe autochtone, les Wê du groupe Krou, ils ont pourfoyer originel le Nord-Ouest de la Côte d’Ivoire dans le Mahou et sa périphérie
nord en contact avec le pays Maninka et la Guinée.
1.2.2. les Wê
Leur migration en direction du Sud s’est effectuée selon trois grands axes et
occupent l’espace compris entre les vallées moyennes du Bandama et duCavally, donc de part et d’autre du Sassandra. Initialement, ils constituent unseul et même groupe ethnique, celui des Gadi, qui a éclaté en plusieurs
fractions, au fil des migrations successives. C’est un ensemble culturel
composé de plusieurs ethnies : Bété, Dida et Godié (les krou orientaux), Guéréet Wobè (Wè ou Krou occidentaux) et les Bakwé, Kroumen, Neyo, Wané (lesKrou méridionaux). Les autochtones wè (Guéré et Wobè), un rameau dugroupe Krou, ils sont installés dans les localités de Toulepleu, Taï, Bloléquin,
5

Guiglo, Duékoué, Bangolo et Facobli. Dans le Guemon et le Cavally, lasituation est identique avec 395822 habitants (78%) vivant dans les campagnes
contre 112911 citadins. L’analyse de ces données, révèle que le District desmontagnes accueille une forte communauté d’allochtone et d’étrangers vivant
en majorité en milieu rural, plus spécifiquement dans les campements. Si laprésence de certaines communautés dans la région est assez récente, d’autres
par contre y sont installées depuis plusieurs décennies.
Relativement à la nature des « tuteurs » ou autochtones Wê et Yacouba, il est ànoter que les Wê sont un peuple guerrier. Ainsi, la force est omniprésente chezce peuple. Dans une société où les relations d’hostilité entre groupementsétaient quasi permanentes, et où la guerre était considérée comme un moyen
normal de règlement des conflits, la force physique constituait la méthode laplus directe et la plus efficace d’accès à la puissance. Le guerrier avait un
statut particulièrement envié. Il était célèbre, craint et souvent riche.
Depuis leurs migrations respectives dans l’ouest de la Côte d’Ivoire, Yacouba,
Wobé et Guéré n’ont cessé de lutter pour le contrôle de l’espace. Les
premières confrontations entre Yacouba et guéré remontent au XVIIIe siècle
pendant la conquête de leurs espaces de vie actuels. Plus tard en 1990, larégion sera secouée par des affrontements intercommunautaires nés de laguerre civile au Libéria.
Les Krou forestiers se sont aussi dressés contre l’occupation colonialefrançaise entre 1885 et 1910. En 1899, les Wobé et les Dan attaquèrent lamission d’exploration Woelffel et Mangin qui fut un échec dans la région de
Logoualé malgré la création du poste de Noantogouiné. Une année auparavant,c’est la mission Blondiaux qui échouait chez les Dan et Wê de Man (Mémorial
de CI, p36).
Aussi, l’ouest avec la région de Guiglo-Toulépleu, restait-elle l’une des deux« régions militaires » qui demeuraient en place au-délà de 1920 avec desforces de police locale et milice territoriale chargées d’appliquer la tactiquedite de la tache d’huile en cours pendant la pacification de la colonie. Les
guéré, wobé et dan furent les derniers à être pacifiés (de novembre 1908 àdécembre 1920). Duékoué et Danané sont restés pendant les années 1930 desfoyers de contestation contre les agissements de l’administration coloniale.

6

1.3

La mise en valeur confligène des terres de l’ouest par les colons.

La géographie physique de la Côte d’Ivoire faite de forêts denses propices aux
cultures de rente1 en sa partie méridionale, et de savanes favorables aux
cultures de subsistance dans la partie septentrionale tient une part dans lemalaise ivoirien. On avance que lorsque le conquérant français fonde lacolonie ivoirienne en 1893, il s’installe essentiellement sur le littoral oriental
dans la continuité déjà séculaire d’Européens, principalement desBritanniques, qui pratiquaient le négoce ou l’économie de traite avec lespopulations de cette région. Selon Jean Pierre Dozon, le colonisateur français
n’a de cesse de privilégier cette zone forestière au détriment des régions dunord :« Depuis cette installation côtière, le colonisateur n’a véritablement d’yeux que pourl’ensemble de la zone forestière qui représente pour lui une sorte de « terre promise »qu’attestaient déjà la production et le commerce de l’or, de l’ivoire, de l’huile depalme puis du caoutchouc, les perspectives d’exploitation du bois, l’introduction ducafé et du cacao » (Dozon 1997).

L’un des angles d’explication [on verra plus tard comment une telle analyserésiste à la réalité du terrain] consiste à déduire qu’en focalisant tous lesespoirs sur la zone forestière, la « partie utile » au détriment du nord, lecolonisateur a favorisé la mise en valeur inégale de la colonie. Outre ce
déterminant quasi naturel et structurel du conflit, le malaise social en Côte
d’Ivoire serait, selon les termes de Dozon, le produit d’une construction
confligène de l’identité nationale marquée par la disqualification desautochtones des régions forestières au profit de migrants venus du Centre, duNord et de pays voisin comme le Burkina Faso et le Mali. Première source duconflit ivoirien puise dans les choix d’exploitations de l’espace ressource
depuis la colonisation.
Cette situation de fragilité ethnique de la région a été instrumentalisée par lespolitiques qui en ont fait leurs armes pour conquérir le pouvoir. Relativement àcette mouvance, la gouvernance sécuritaire ne pouvait qu’être une sécurité derégime et une sécurité d’Etat au détriment des individus. Il s’agissait d’unesécurité au service du régime pour sa longévité au pouvoir. Commeconséquence, les autochtones de l’ouest ont éprouvé de la frustration donc ilsn’étaient pas disposés à coopérer avec l’appareil sécuritaire.
II.

NECESSITE D’UNE GOUVERNANCE SECURITAIRE INCLUSIVE
POUR STABILISER ET PERENISER LA REGION OUEST DE LA CI
Une sécurité qui inclue ceux qui doivent être sécurisés est une sécurité
démocratique. Cela implique la liberté d’expression quant à la forme de1

Ces cultures qui constituent le principal poumon de l’économie du pays concernent le café, le cacao, l’hévéa et la banane
plantain.

7

sécurité à pratiquer ce qui constitue une responsabilisation. La population est
responsabilisée au point où la provision de la sécurité devient son affairesurtout qu’elle a la possibilité de la reddition des comptes.
Aussi l’éthique de la responsabilité dont parle H. Jonas pour épargner lesgénérations futures des effets de la destruction de la nature, doit guider lespouvoirs publics à l’endroit des peuples de l’ouest afin qu’ils se sentent
inclues ou responsabilisés relativement à la production de la sécurité. Pour ce
faire, il convient d’abord de capitaliser les mutations profondes des sociétés del’ouest pour produire la sécurité.

2.1.

Capitaliser les mutations profondes des sociétés de l’ouest pourproduire la sécurité
Il y a une recomposition de la population de l’ouest qu’il faut prendre encompte. La renégociation de la survie des populations locales qui se sentent
envahies doit être entreprise en prenant en compte la nouvelle configuration dela région. A savoir la présence des Baoulé, des Burkinabé…
Il s’agit de trouver des mécanismes pour parvenir à une coexistence pacifiqueafin d’éviter la balkanisation ethnique. Mais surtout, des solutions doivent êtretrouvées pour les « tuteurs » Guéré et Dan qui ne disposent plus de terres
cultivables sur leurs terres.
Il est évident que ces « tuteurs » qui se sentent dans l’insécurité alimentaire,
culturelle et politique par rapport aux migrants auront tendance à les haïr.
Seulement, si ces communautés ont vécu ensemble depuis des décennies, c’est
qu’elles ne sont pas diamétralement opposées. C’est qu’elles ont des intérêts
communs. Nous avons relevé plus haut les mariages intercommunautaires et lafoi religieuse. Il convient de commencer par valoriser ce que les populations
ont en commun et les amener à croire aux vertus de la solidarité.
Mais, comme les préjugés ont la peau dure, la reconnaissance mutuellepermettra de promouvoir la confiance, laquelle peut aboutir à une véritable
coopération et développer le sens de la solidarité. A propos, il s’agira pour lesmigrants de continuer à considérer les autochtones Wê et Dan comme leurs« tuteurs » et non comme des « paresseux ». En retour, les « tuteurs » devront
comprendre que les migrants doivent jouir du fruit de leurs labeurs ; les
Burkinabé doivent être délivrés du stéréotype de manœuvres agricoles. Unepensée biblique reprise par Thomas Hobbes enseigne que là où est ton trésor
8

c’est là qu’il y a ton cœur. Par conséquent, les migrants ne sauraient
abandonner leurs biens ou leurs champs impunément. C’est pourquoi, lesautochtones doivent réaliser que ces derniers méritent de jouir.
Pour être fiable et viable, « tout projet, quel qu’il soit, nécessite trois supports :le savoir, le souvenir et l’espoir, c’est-à-dire la foi en l’homme et le culte del’humain » (M. H. Fantar, 2014) donc le multiculturalisme ethnique doit êtrecapitalisé comme source de richesse ; chaque ethnie cherchera à comprendre laculture de l’autre sans préjugé. Ensuite, les souvenirs des atrocités de la crise
militaro-civile amener les ethnies à la sagesse. Enfin, l’avenir doit être scruté
avec espoir dans le dialogue.

2.2.

D’une sécurité inclusive à l’ouest

L’ouest a été une colonie d’exploitation avec un taux élevé de migrants. Les
populations autochtones peut porter sur l’exploitation des terres se sontretrouvées moins nantis financièrement que ceux qu’ils ont accueillis. Alors,
les autochtones développèrent des sentiments de victimisation. L’un de leurhandicap est aussi leur minorité numérique. Or nous savons que la question
des minorités renvoie à celle des droits. Ces autochtones qui ont perdu
partiellement le contrôle de leurs terres, dominés sur leur propre territoire,
peuvent se dire en droit de revendiquer l’autodétermination. Le reflexe
guerrier se traduira en attaques à main armée. Le phénomène des coupeurs deroute est bien connu des opérateurs économiques. En fait, « l’invasion dessentiments de désespoir, de peur et de haine » (A. Rutayisiré, 2002, p.30)
constitue un frein à la quiétude. Il convient donc de rassurer ces populations
autochtones non au détriment des autres ethnies.
L’instauration du dialogue dont nous avons fait cas plus haut implique lacompréhension du lien inséparable qui existe entre l’unité et la diversité.
L’unité nationale doit être promue pour que les populations privilégientl’intérêt national. Le sentiment d’appartenance à la nation une et indivisible
favorise le rapprochement et le souci de faire ce qui est en son pouvoir pour lebien de sa nation. Dans ces conditions, il apparaît clairement quel’enseignement de Max Webber pour qui, l’Etat a le monopole de la violence
légitime est renforcé. En ce sens qu’il s’agit de démocratiser la provision de lasécurité avec l’appui de la société civile traditionnelle qui tirerait sa source en

9ce qui concerne les mandé du sud des griots et pour les krou des masques etdes koui2. Cet exercice exige la légitimité et la transparence.
Si tant est que la Côte-d’Ivoire a opté pour la démocratie, seul le peuple
octroie la légitimité et la sécurité humaine exige de facto le partenariat. Dans
ces conditions, la population de l’ouest doit être partie prenante de la provisionde la sécurité. D’ailleurs, la sécurité a toujours été communautaire en Afrique.
Donc à l’ouest les migrants et les autochtones, c’est-dire toutes lesethnies participeront à la promotion de la sécurité. Elles arroseront lesmembres des forces de sécurité de précieux renseignements. L’animosité entre
les populations et les forces de l’ordre en raison des critiques pour extorsion defond ou tracasseries s’estompent et les deux parties ont nouveaux centred’intérêt commun : la provision de la sécurité.
CONCLUSION
Au regard des résultats obtenus au bout de notre étude portant sur l’évaluationde la gouvernance de la sécurité à l’ouest relativement au rapport des ethnies
en présence à la politique, il convient de retenir que les ethnies de l’ouest tantles autochtones que les migrants ont tous bénéficié de stéréotypes
préjudiciables à la construction de l’Etat-nation. Les diversités culturelles dontle brassage devrait constituer un terreau fertile pour le développement et lastabilité de la région à travers un changement profond de paradigme.
L’implication durable des communautés en présence est nécessaire par un
effort de déconstruction du sentiment d'auto-victimisation qui les habite. A ce
prix, le succès des actions de rapprochement communautaire et de sécurité deproximité peuvent être assurées.
Le dialogue (E. Morin, 2005) participatif, inclusif et tourné vers l'avenir
permettra le rétablissement de la confiance et de la paix, la dissipation dessentiments d'inégalité et d'injustice portés par la question foncière. Aussi, fautil travailler à re-légitimer les mécanismes locaux/traditionnels de résolution
des conflits tels que les comités de paix, comités de crises, alliances àplaisanteries, etc. Prendre le soin d'engager systématiquement la population
dans la formulation des priorités d'intervention dans le mécanisme de police deproximité dans la région.
BIBLIOGRAPHIE‐CERAP, 2006, 119 p. (pages consultées pp. 24-26, 33-36, 73-75)

2

Les griots en pays wê.

10

‐
‐

CERAP/ UNDP/ SFCG (2012), Evaluation des mécanismes et comités de paix
dans les zones de l'ouest et du sud-ouest de la Côte d'Ivoire, CERAP, Abidjan.
Commission sur la Sécurité Humaine, 2003‐

Dozon J.P (1997), « L’ETRANGER ET L’ALLOCHTONE EN COTEDIVOIRE » : de quelques traits fondamentaux et problématiques de l’identité
ivoirienne PP 779-798.in Bernard Contamin et Harris‐

Dozon, J.-P. (1995). "Gbahié Koudou Jeannot. Le prophète annonciateur de lacrise: Le prophétisme ou l'autre scène de l'histoire ivoirienne." Cahiersd'Études Africaines, Cahier 138/139 Vol. 35: pp. 305-331.

‐

Dozon, J.-P., Ed. (1995 ). La cause des prophètes. Politique et religion en
Afrique contemporaine. Paris Seuil.

‐

EKANZA (S.P), L’Afrique au temps des blancs (1880-1935), Abidjan, lesEditions du CERAP, 2005, pages188.

‐

EKANZA Simon-Pierre, Côte d’Ivoire : terre de convergence et d’accueil(XVe- XIXe siècles), Abidjan,
EKANZA Simon Pierre., « Origines et exode des Agni” ,Bulletins d’information et de liaison des Instituts d’Ethnosociologie et de Géographie
tropicale ,Université d’Abidjan,1968 n°1 ,p.21- 27
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Faso) ,mise en perspective historique 1919-1960 ,Paris ,Université deParis 7 Denis Diderot, Thèse de doctorat unique ,Histoire, 1996-1997 , page307
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Quennun Alphonse « Eglise et Ethnie en Afrique » in Perspective
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RUTAYISIRE Antoine, Le Tribalisme en Afrique et si on en parlait, 2009

‐

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‐
‐

11

L’IMPLANTATION DES MISSIONS CHRETIENNES DANS LE NORD DE LACÔTE D’IVOIRE : LE CAS DU KOYADOUGOU (1952-1994)
Ladji KAMATE
Université Félix Houphouët Boigny
kamateladji@yahoo.fr / kamate2016ladji@gmail.com
Résumé
Les missions chrétiennes furent introduites dans la région fortement islamisée du
Koyadougou dans la dernière décennie avant l’indépendance de la Côte d’Ivoire. Cette
implantation tardive contraste avec les autres centres urbains dans cette partie du nord du pays
où elles existaient depuis 1904. Ces missions eurent un impact certain sur la société koya
surtout dans le domaine de la scolarisation et des soins médicaux.
Abstract
The Christian missions were introduced into the strongly Islamized region of
Koyadugu in the last decade before the independence of Côte d’Ivoire. This late settlement
contrasts with the other urban centers in this part of the north of the country where they
existed since 1904. These missions especially had indubitable an impact on the koya society
in schooling and the medical care.
Introduction
Etymologiquement, le Koyadougou est
composé de ‘’Koya’’ qui veut dire sel et de‘’dougou’’ qui signifie village, pays. En
d’autres termes, le Koyadougou est le pays descommerçants du sel. Communément appelé
Mankono, le Koyadougou est un ensemble
constitué de Oussougoula, Tonhoulé, et desvillages de cultures d’esclaves qui gravitent
autour de Mankono, sa capitale. La région est
habitée par une fraction-Nord appelée Koya.
Géographiquement la région à une position
presque centrale et elle se présente comme uncentre carrefour. Elle est aussi le point derencontre de la savane et de la forêt (Grand
Atlas de Côte d’Ivoire, 1970, P.25 ; Voir carte
ci-contre). De cette situation privilégiée, enzone pré-forestière, zone de contact forêtsavane, le Koyadougou servait autrefois dezone d’échange, des produits du Nord commele sel et du kola en provenance de la zone
forestière. Outre le rôle déterminant joué dansle commerce précolonial, en tant que véritablecarrefourcommercial
etéconomique,
Mankono a été également un prestigieux
centre islamique en Côte d’Ivoire.

LE KOYADOUGOU DANSLA CÔTE D’IVOIRE ACTUELLE

1

L’occupation française à partir de Mai 1899 n’entacha en rien ce dynamisme car le centre
demeura la métropole religieuse islamique en Côte d’Ivoire, malgré la répression coloniale àpartir de 19121 pour ce qui concerne notre zone d’étude. C’est dans ce centre fortement
islamisé que les missions chrétiennes vont s’implanter.
L’année 1952 marque l’implantation de la mission protestante, première mission chrétienne
dans le Koyadougou suivie de l’église catholique en 1958. Ces implantations furent tardivesprécisément à la veille de l’indépendance du pays, contrairement aux autres centres urbains
coloniaux du Nord de la Côte d’Ivoire (Ouattara, 1998, p.105). Ces missions entretiennent desrelations harmonieuses avec l’islam ; en témoigne la construction de la nouvelle paroisse
architecturale de la mission catholique en 1994, marquant ainsi l’implantation effective etl’expansion des missions chrétiennes dans la région. Demeurée réfractaire à la religion
chrétienne, la société Koya fut fascinée par les écoles et les dispensaires construits par lesmissions chrétiennes qui constituaient des centres d’attraction par excellence, de scolarisation
et de soins médicaux.
Lechoix de ce thème répond

à un objectif majeur. Il s’agit de cerner le contexte

d’implantation tardive des missions chrétiennes dans cette zone fortement islamisée. L’étude
soulève une préoccupation majeure qui est la suivante : Comment les missions chrétiennes
parviennent-elles à s’implanter dans le Koyadougou, région fortement islamisée ?
La réponse à cette préoccupation, nous amènera à aborder successivement les raisons de la
fondation tardive des missions, la chronologie de leurs implantations et leurs impacts dans le
Koyadougou.

1- Les raisons de la fondation tardive des missions chrétiennes dans le Koyadougou
1-1-

La forte emprise de l’Islam dans le centre urbain

Le Koyadougou reste un grand centre islamique jusqu’à la veille de la colonisation. La
réputation de ses maîtres allait au delà de ses frontières pour atteindre la Boucle du Niger, leGhana actuel, la Guinée. L’administrateur Marty Paul affirme que Mankono, au XIXème
siècle, par la valeur de ses lettrés tient le rôle de métropole de l’islam de la haute Côte
d’Ivoire. « Le Koyadougou au XIXème siècle, par la valeur de ses lettrés tient le rôle demétropole de l’Islam de la haute Côte d’Ivoire concurrencé par Bondoukou.» (Marty, 1922,

1

Si nous nous en tenons aux statistiques fournies par l’Administration coloniale, Mankono est le premier centre
islamique en Côte d’Ivoire. Voir Archives Nationales de Côte d’Ivoire (ANCI), 3EE 3 (2), Statistiques desécoles coraniques : 1906-1929.

2

p.148) . Cette réflexion de Marty montre la part que prend le Koyadougou dans le domaine
cultuel et spirituel au sein de l’ensemble du monde islamique de la haute Côte d’Ivoire.
Au moment de l’occupation française dans le Koyadougou à partir de 1899, les forces
françaises eurent à affronter le problème musulman et en particulier le problème posé par lesécoles coraniques. En effet, l’Administration coloniale eut beaucoup de peine à définir une
attitude cohérente, attitude qui rendit difficile l’implantation des missions chrétiennes
considérées par la société Koya comme les relais de l’administration coloniale.
1-2-

La répression coloniale contre l’Islam

Dès 1912, la position officielle de l’Administration est sans ambigüité: l’Islam est présenté
comme un danger pour l’avenir, surtout en pays noir. Le

Gouverneur-général William

PONTY, partisan d’une politique religieuse radicale, érigea une doctrine de plus en plus
rigide de la religion musulmane en Afrique Occidentale Française (AOF). Il franchit, ainsi un
grand pas dans son obsession contre l’Islam en ordonnant un véritable acte de vandalisme et
un autodafé de tous les ouvrages écrits en arabe. (Anci, 3EE3). Il crée pour ce faire, unrépertoire du prosélytisme musulman, en ordonnant la constitution d’un fichier central de tous
les lettrés et écoles coraniques qui sera chaque année actualisé et si possible une photographie
devrait accompagner la fiche signalétique. Les mentions relatives à l’enseignement de l’arabeà l’école primaire disparaissent des instructions officielles à partir de cette période. Les
intellectuels musulmans seront persécutés et déportés pour la plupart. C’est le cas de M’Falli
Tiékoroni FOFANA et Vanly Oulé FOFANA, déportés à Dabakala en 1914. Leur foi fut
soumise à rudes épreuves. (Anci, 3EE3(2)). Malgré toutes ces persécutions, le dynamisme del’Islam n’a pas faibli. Sans s’en rendre compte, l’Administration a favorisé l’expansion del’Islam par la répression dont les dignitaires musulmans ont été l’objet. Mieux, elle a renforcé
l’attitude de méfiance, voire de rejet des missions chrétiennes et de l’école moderne.
Au total, le Koyadougou demeure, une métropole islamique de la Côte d’Ivoire qu’elle a
toujours été, même après la période post-coloniale. Ce qui explique l’implantation tardive desmissions chrétiennes dans cette région, contrairement aux autres centres urbains du nord dupays, notamment Korhogo en 1904, Katiola en 1908, ...
2- La création des missions chrétiennes dans le Koyadougou
2-1-

La mission protestante de Mankono

Elle fut la première à s’implanter en février 1952 par deux missionnaires canadiennes,
Adeline WILKE et Hélène KRUEGER. (Tanoh, 2007, p.37). En effet, elles sont arrivées à
Mankono avec une ferme conviction d’avoir été appelées par Dieu pour travailler parmi lespopulations musulmanes. Leurs débuts d’évangélisation furent difficiles car la région étant
3

fortement islamisée, même si elles furent bien accueillies. Il leur fallut apprendre d’abord le
Malinké, langue locale. Pour cela, elles se procurèrent un lexique grammatical en Bambara etdes nouveaux testaments auprès des missionnaires au Mali. Pour commencer leur missiond’évangélisation, les deux missionnaires contactèrent un musulman, un fabricant dechaussures, qui s’exprimait en français et qu’elles rémunéraient pour les accompagner dansles villages. Hélène KRUEGER (médecin-dentiste), lors des consultations, parlait del’Evangile à ses patients. Les premiers fidèles (une vingtaine environ) provenaient du canton
Mona, précisément Kongasso, situé à une trentaine de kilomètres au sud de Mankono. Ceuxci marchaient pour venir accomplir le devoir religieux2.
Après l’indépendance du pays, précisément le 03 mars 1969, Hélène KRUEGER confia la
gestion de la mission aux pasteurs nationaux et se consacra désormais à sa profession dedentiste en apportant aide et assistance aux populations jusqu’à ce qu’elle procède à
l’ouverture de la mission de Kongasso, en mai 1975. La mission était confrontée à denombreux obstacles: l’islam, la polygamie et le Dô3 tout comme la mission catholique.

2-2-

La mission catholique de Mankono

La mission catholique de Mankono fut construite en février 1958 par le père Roger JOYEAUde la société des missions africaines présente à Korhogo (Nord de la Côte d’Ivoire) depuis
1904. Le père Roger JOYEAU, quitta Séguéla pour fonder la mission qui dépendait dudiocèse de Daloa. La mission comprenait deux bâtiments, le premier était constitué de quatre
salles : une salle pour le culte, une salle pour le logement du père, une autre pour les visiteurset la dernière réservée à la cuisine. Le second bâtiment inachevé comprenant deux salles était
consacré à l’école primaire dont l’ouverture fut effective le 16 Octobre 1959 sous le
n°002533. (Archives de la mission catholique, 1997, p.21)
Les premières années de la mission de Roger JOYEAU ont été consacrées à la connaissancede la société Koya à évangéliser. Les premiers fidèles de cette mission furent les autorités
coloniales et les fonctionnaires africains en poste dans la subdivision. Contrairement à lamission protestante, le clergé était formé d’expatriés, d’abord français et par la suite,
colombiens de l’institut ‘‘ Xavier Yarumal’’. Cet institut prit la relève de l’évangélisation à lademande du nonce apostolique Matiasso et de Monseigneur Pierre-Marie CÔTY, évêque deTémoignage recueilli le 23 Octobre 2012 à Mankono. Kouassi Antoine est l’actuel pasteur de la mission
protestante
3
C’est une fête rituelle appartenant à l’origine exclusivement aux esclaves ou Djon. Il semble que ce rituel était
un amalgame du Komo ou Koma ancien du Dô Baoulé et des pratiques Sénoufo. Cette pratique animiste a une
place exceptionnelle dans la société Koya.
2

4

Daloa. Confrontée aux difficultés de langue, la nouvelle équipe de la mission fut disperséedans plusieurs communautés religieuses du diocèse en vue de l’apprentissage du français, laplanification et la programmation de l’activité paroissiale.
La mission intervenait dans le domaine de l’éducation des enfants, de la formation et del’évangélisation (célébration de culte dominical et enseignement de la catéchèse). L’école
passa de deux à trois classes sous la direction de

SOURABIE Joseph en 1966 dû àl’accroissement de l’effectif d’année en année. (absence de données chiffrées sur l’effectif desélèves). En 1970, Hébié TIAMA Jean-Baptiste prit la direction de l’établissement. Durant les
dix années de direction, l’établissement connut un rayonnement véritable avec la construction
de trois autres classes. En 1972, le Père Roger JOYEAU procéda à la construction d’untemple paroissial dénommé « Paroisse Saint Joseph Artisan » dont l’inauguration eut lieu le
1er mai 1973. Cette paroisse fut rattachée au diocèse de Daloa.
En 1990, la mission fut dotée de logements des sœurs et la construction du dispensaire afind’apporter des soins à la population. A partir 1991, face au nombre croissant de fidèles,Arnoulfo VARGAS, curé de la paroisse adressa une demande d’aide à l’Œuvre Pontificale
Missionnaire (OPM) à Rome par le truchement de Monseigneur Pierre-Marie CÔTY et lenonce apostolique Janus BOLENECK, arrivé en Côte d’Ivoire en 1990 en vue de laconstruction de la nouvelle paroisse avec une architecture moderne. La demande fut acceptéepar Rome, avec un premier versement de l’ordre de quinze millions de francs CFA pour ledébut des travaux le 30 mai 1994.D’autres contributions ont été faites notamment : lacommunauté musulmane à hauteur de deux cent mille francs CFA, la communauté chrétienne
deux millions cinq cent mille francs, les sœurs de Rome dix millions de francs CFA4. Dèslors, commença une nouvelle ère pour la mission catholique.
3- L’impact de l’implantation des missions chrétiennes dans le Koyadougou
L’implantation des missions chrétiennes a permis plusieurs conversions des populations
environnantes, notamment les Sénoufo de Gbato (Dianrha), les Mona et les Ouan deKongasso avec l’ouverture de la mission protestante de Kongasso en mai 1975. Une meilleureappréciation par la société Koya des autres services des missions chrétiennes notamment :-L’école : En 1988, environ 40% des élèves de l’établissement étaient issus de lacommunauté musulmane. En

1994, ils représentaient 55 à 60 % de l’effectif.

(Archives de la mission catholique, Sources orales).

4

Témoignage de Arnoulfo Vargas, actuel curé de la paroisse de Kounahiri, le 06 octobre 2013.

5-Le dispensaire pour les consultations et le coût réduit des soins de santé. Nous n’avonspas de données chiffrées sur le nombre de patients de confession musulmane.
Cependant, nous pouvons affirmer sans aucun doute que ces dispensaires étaient
régulièrement sollicités par les patients musulmans. (Sources orales).

Par ailleurs, la société Koya est demeurée réfractaire à la religion chrétienne dans son
ensemble. L’accueil chaleureux dont les missionnaires furent l’objet ne leur fit pas perdre laréalité. Hélène KRUEGER avouait cette dure réalité en ces termes : « oui, les gens écoutent
bien, mais très peu sont convertis dans cette région musulmane. La peur et la pression tribale
paraissent étouffer tout désir de changer. » (Tanoh, 2007, p.40).
Cet aveu d’échec fut également partagé par la mission catholique à l’aube de l’indépendancede la Côte d’Ivoire. « Cette communauté chrétienne était une minorité composée d’employés,de fonctionnaires. Il n’y a pas un seul chrétien originaire de Mankono, c’est une population
itinérante ». (Archives Mission de la mission, 1997, p.22).

Conclusion
Malgré les difficultés, les missions chrétiennes se sont implantées même si cette implantation
fut tardive. Hormis l’évangélisation, les services de scolarisation, de formation et de soins desanté étaient bien acceptés par la population. Ces missions chrétiennes entretiennent desrelations cordiales avec la communauté musulmane

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE

A-

Sources
1- Archives Nationales de Côte d’Ivoire (ANCI) : 1 EE et 3 EE

ANCI, 3EE 3 (2), Statistiques des écoles coraniques : 1906-1929.
1 EE 96 (1), Journal du cercle du Ouorodougou, Avril 1914 à Décembre 1922
Journal Officiel de la République de Cote d’Ivoire : 1958-1990.
2- Archives de la sous-préfecture et de la préfecture de Séguéla et Mankono- Rapport politique annuel du cercle du Ouorodougou, 1940-1949,- Rapports annuels de la subdivision de Mankono de 1936-1959.
-

APS, Cercle du Ouorodougou, Subdivision de Mankono, Rapport sur l’évolutionsociale, 1949, P.25.
Archives de la mission catholique de Mankono, Plan pastoral de la parroquia San
Jose Artesano, Mankono, 1997,30 p.

6

3- Sources orales.
NometAge et fonction
prénoms
Ex-curédela Arnoulto
paroissede 
VargasMankono 61 anspasteurdelaKouassi
mission,Antoine
49 ans
Gogbé
LucienKaramoko
Amourlayepasteur de la mission
protestantedeKongasso, 54 ans.
Actuel Directeur ducentre de formation
professionnelle

Vatiecoumba Chef desDoumbia
92 ans








griots,

ThèmesDatedel’entretien
06 Oct. 201316h-18h30 à
Kounahiril’histoire de la mission Catholique
la mission protestantel’EPV la mission
histoire des missions chrétiennes
24 Sept. 2013
l’enseignement religieux
17h-18h15 à
les raisons tardives de la fondation Mankono
des missions.
27 Sept. 2013
histoire de la mission.
15h15-16h50 àLes conversions
Kongasso
29 Sept. 2006
histoire des missions chrétiennes
8h15 à 11h05
l’école primaire de la mission.
à Mankono.
l’histoire de la mission Catholique
03 oct. 2006
la mission protestante
16h25–18h àl’EPV la mission
liste des pasteurs et curés des Mankono.
missions.

B-Bibliographie
Akoto, Y. P. et Gineste R. (1988). Chroniques ivoiriennes : Cent ans d’enseignement en Côte
d’Ivoire (1935-1960), Tome 2, Abidjan: NEA, 222 p.
Desalmand, P.(1988). Histoire de l’éducation en Côte d’Ivoire, Tome 1, Abidjan : CEDA,
456p.
Ekanza, S. P. (1970). Colonisation et mission catholique en Basse Côte d’Ivoire (1895-1919)
Mémoire, Aix- En-Provence, France, 159 p.
Kamaté, L. (2005). Islamisation du Koyadougou, Des origines à 1911, Université AbidjanMémoire de maîtrise, Université de Cocody, Côte d’Ivoire, 118p.
Kamaté, L. (2016). Côte d’Ivoire : Histoire de Mankono, De la fondation à 1985, Thèse
unique de Doctorat, Université Félix Houphouët Boigny, Côte d’Ivoire, 802p.
Marty, P. (1922). Etude sur l'Islam en Côte d'Ivoire, Paris : Ernest Larose, 1922, 489 p.
M’Bokolo, E. (1988). Des missionnaires aux explorateurs, Paris : Présence Africaine, 111p.
Ouattara, T. F. (1988). Côte d’Ivoire : Katiola, Des origines à nos jours, Abidjan : NEI, 222p.
Tanoh, J.C. (2007). La Worldwide
Stratégie

Evangelization Crusade (WEC) en Côte d’Ivoire:d’évangélisation et impacts socioreligieux (1934-1984), Mémoire deMaîtrise, FATEAC, Abidjan, Côte d’Ivoire, 130 p.

7

REACTIONS POPULAIRES AUX ATTAQUES TERRORISTES DE JANVIER 2016 A
OUAGADOUGOU
Présenté par
Ludovic Ouhonyioué KIBORA
Maître de Recherche en Anthropologie
Institut des Sciences des Sociétés- INSS/CNRST- Ouagadougou+226 70 26 09 24
kludovic@yahoo.fr
Résumé
Le Burkina Faso a vécu deux années mouvementées pendant la période 2014 à 2016. Lestransformations socio-politiques qui ont débuté avec l’insurrection populaire des 30 et 31
octobre, ont été l’occasion pour de nombreuses personnes qui n’ont pas l’habitude desdiscours officiels, de s’exprimer. C’est dans ce contexte qu’il convient de situer la prise deparole intervenue suite aux attentats terroristes contre le Splendide Hôtel et le restaurant
Cappuccino le 15 janvier 2016. Le pays qui venait de réussir sa transition démocratique ausortir des élections démocratiques et transparentes était à nouveau confronté à un autre défi,
celui sécuritaire. Des réactions faites de colère et d’indignation se mêlent à l’impuissanced’un peuple à affronter un ennemi nouveau qui attaque de façon lâche et barbare.
Introduction
Le Burkina Faso a vécu ces trois dernières années, une période mouvementée de son histoiresocio-politique. Les transformations socio-politiques qui ont suivie l’insurrection populairedes 30 et 31 octobre, ont ouvert une ère pleine d’enseignements et donné la parole à ceux qui
n’en avaient pas. C’est dans ce contexte qu’il convient de situer la prise de parole intervenue
suite aux attentats du Splendide Hôtel et du restaurant Cappuccino le 15 janvier 2015. Après
que le peuple mobilisé soit parvenu à faire abandonner le pouvoir par le Président Blaise
Compaoré après 27 années de règne, les « insurgés » du Burkina Faso ont vécu des moments
forts en émotion avec les attentats terroristes du Splendide Hôtel et du restaurant Cappuccino
le 15 janvier 2016. En effet la Transition politique installée dans une vague de turbulence est
arrivée à bon port certes, mais après avoir traversé bien des écueils. Le paroxysme de ces
troubles a été atteint avec la tentative de coup d’état fomenté par le Général Gilbert Diendéréet le régiment de sécurité présidentielle (RSP) en septembre 2016. Bien avant la chute duprésident Compaoré les accointances entre son régime et la rébellion du Nord Mali étaientévident pour le citoyen burkinabé et l’observateur de la scène politique national. Pendant cettepériode sous son régime, le Burkina Faso a contribué à libérer de nombreux otages enlevésdans la région du Sahel par des groupes rebelles du Nord Mali. Ce n’était un secret pourpersonne que de nombreux leaders de la rébellion malienne du Mouvement national delibération de l’Azawad (MNLA) disposaient de l’hospitalité à Ouagadougou sous l’ancien
régime défunt. Tout porte à croire que ces relations avec ce mouvement, reposait sur un pacte
de non-agression tacite, ont aussi longtemps contribué à préserver le Burkina de la menaceterroriste jusqu’à son départ du pouvoir.
Avec la dislocation du régiment de sécurité présidentielle sous la transition politique, le
Burkina Faso pensait être à l’abri de l’insécurité, mais il a connu ses premières attaquesterroristes. Tout laisse à croire que c’était l’œuvre des dignitaires de l’ex régime au pouvoir en1complicité avec les terroristes. Nombreux sont les burkinabè qui étaient loin de s’imaginer
que le Burkina Faso pouvait subir une attaque terroriste à l’intérieur de ses principales villes
comme cela a été possible ailleurs. Lorsque le 15 janvier 2016 après que le pays ait réussi satransition politique et organisé des élections démocratique et transparentes, les armes ont
crépité toute une nuit au centre-ville sur la plus « belle l’avenue de Ouaga »1, l’incrédulité amis le temps de céder le pas au réalisme. Qu’est ce qui se passe ? Ce n’est pas possible à
Ouaga ? Le Burkina Faso venait de vivre sa première attaque terroriste en plein cœur de sa
capitale. Après le doute, l’indignation et la révolte. Cette communication capte les propos desgens du des communs de mortels, des structures associatives et des partis politiques. Des
réactions faites de colère et d’indignation d’un peuple impuissant qui doit apprendre à lutter
contre « un ennemi sans visage ».
Cette communication s’inscrit dans le cadre des activités d’un groupe de recherches
sur les transformations sociales au Burkina Faso. A parti d’enquêtes anthropologiques,
essentiellement basées sur des données empiriques collectées à Ouagadougou et sur lesmédias en ligne burkinabè il s’agit de rendre compte des réactions populaires sur les attentats
dans ce Burkina nouveau.
Après un aperçu sur le contexte sécuritaire national dans lequel est intervenu cet
attentat, nous feront une synthèse analytique de quelques réactions populaires. Il s’agira enfin
de tirer des conclusions sur ces événements, sur la situation politique nationale et l’étatd’esprit actuel des populations du Burkina Faso.
Les premières attaques terroristes dans un contexte sécuritaire fragile
La question de la sécurité nationale au Burkina Faso se pose à divers niveaux (sousrégional, terrorisme, sécurité publique intérieure, sécurité, militaire). Depuis le début desconflits armé dans la bande sahélo-sahélienne, le Burkina Faso, pays partageant ses frontières
avec six autres voisins, a toujours été d’une façon ou d’une autre au cœur des questions
sécuritaire. Refuge d’opposants, voire de leaders de rebellions armées, le pays a été accusé deservir de base arrière à de nombreuses rébellion de l’ouest africain (Mali, Côte d’Ivoire…).
Cette position centrale avait fait du Burkina Faso sous le régime Compaoré, le médiateur dansde nombreuses crises en Afriques de l’Ouest. Une telle situation conférait au pays unequiétude apparente en termes de sécurité. Le rôle de médiateur que le Président Compaoréjouait au Mali voisin avait selon de nombreux observateurs de la scène politique Burkinabè(Hagberg et al, 2017) une des raisons qui mettait le pays à l’abri des attaques terroristes.
Après la chute du régime Compaoré le pouvoir de la transition a à son tour subi les affres du
RSP. De nombreuses perturbations de la vie publique nationale sont intervenues par son fait
jusqu’au putsch manqué de septembre 2015. Jusqu’ici les inquiétudes des populations
concernant les questions de sécurité intérieure étaient dirigées vers les réactions possibles dece régiment disloqué après l’échec du putsch. Vont-ils par réaction tenter un autre coup deforce ? Des troubles à l’ordre public ? En tout cas, nombreux sont les citoyens qui nes’imaginaient pas qu’il fallait désormais considérer le risque des attentats terroristes àl’intérieure du territoire burkinabè comme quelque chose de probable. C’est dans ce contexteque sont intervenues les premières attaques terroristes au Burkina Faso. Des attaques aux
frontières d’abord et l’attentat terroriste du 16 janvier ensuite.

1

L’avenue N’Kwamé Nkrumah est ainsi appelé par les Ouagalais

2Pendant longtemps, les dirigeants burkinabè ont considéré le problème terroriste comme celui
des pays voisins (le Mali et Niger), tendant à minimiser le risque de potentiels attentats sur leterritoire national. Jusqu’ici épargné en effet, le Burkina Faso a connu ses premières attaquesde « groupes armées » à partir d’octobre 2015 (Samorogouan) dans l’Ouest du pays. Le paysétait alors en pleine transition politique. Blaise Compaoré n’était plus au pouvoir depuis
l’insurrection populaire des 30 et 31 octobre 2014. Les dirigeants de la Transition ont vite faitde voir une relation de cause à effet. Ces attaques ne pouvaient provenir que des « amis » desdirigeants d’hier. Déjà, le 4 avril 2015, le kidnapping2 d’un Occidental en territoireburkinabè est noté pour la première fois. Il s’agissait d’un officier de sécurité roumain, dansune société d’exploitation minière dans le Nord, près des frontières avec le Mali et le Niger.
Le 23 août 2015, à Oursi, dans la même zone, une brigade de gendarmerie fut attaquée,perdant l’un de ses hommes. Le summum de ce problème sécuritaire a été atteint avec
l’attentat terroriste du 15 janvier 2016 intervenu en plein centre de Ouagadougou à l’hôtel
Splendid et au restaurant Cappuccino sur l’Avenue Kwame Nkrumah. Le Pays vivait par cetacte le premier attentat terroriste de son histoire3 d’une violence inouïe. Les attaques durestaurant Cappuccino et du Splendid Hôtel ont fait au moins 30 morts, de plus de 14
nationalités différentes. Ces deux attentats ont été revendiqués par le groupe djihadiste
AQMI4, de l’Algérien Mokhtar Belmokhtar. Le symbolisme de l’attaque de ces lieux de joie
de vivre pour les burkinabè et les étrangers est très fort. L’attaque a marqué les consciences etinstauré un climat de peur au sein de la population comme nous l’a signifiés de nombreuses
personnes rencontrées. « L’ennemi sans visage » n’était plus aux frontières mais désormais àl’intérieur du pays. En même temps que des supputations se faisaient sur la capacité de l’Etat
à organiser la riposte contre ce nouvel ennemi, révolte, colère et impuissance sont lessentiments qui ont animé les populations.
Réactions populaires face à un phénomène nouveau
Après l’insurrection populaire qui a mis fin au régime de Blaise Compaoré on peut noter quesi « l’on devait chercher une convergence entre les événements de nature bien différentes qui
ont récemment secoué le Burkina Faso, la question de la sécurité figurerait sans doute enbonne place, apparaissant comme la pierre angulaire »5 . Déjà, l’Etat fragilisé issu de laTransition politique avait entrainé la recrudescence des groupes d’auto-défenses, adulés parune bonne partie de la population mais rejetés par les légalistes. Cependant, ces koglweogo,s’ils sont souvent bien aguerris pour lutter contre les bandits de grand chemin et autre
délinquants, ils sont loin de constituer une riposte appropriée contre le terrorisme. Durant
l’attentat du 16 janvier, la riposte a du reste tardé à venir de la part des forces de défense et desécurité. Dès les premiers coups de feu, mêmes des éléments de ces forces, interpellés par desproches ont banalisé la situation. « Il s’agit de coups de feu tirés par des fusils traditionnels »6ou « c’est certainement des pétards de nouvel an qui continuent ». Tels étaient les propos quel’on entendait loin de la zone de l’attaque.
Cette incrédulité face à un phénomène nouveau explique en partie la réaction tardive
des forces de défense et de sécurité qui en plus s’est trouvés confronté au problème de2

http://www.jeuneafrique.com/mag/296480/politique/attentat-de-ouagadougou-burkina-a-ete-frappe/
Attentat de Ouagadougou : pourquoi le Burkina a été frappé ? Publié le 29 janvier 2016 à 18h36 par Benjamin
Roger http://www.jeuneafrique.com/mag/296480/politique/attentat-de-ouagadougou-burkina-a-ete-frappe/
4
Al-Qaïda au Maghreb islamique.
5
Alan Bryden et Boubacar N’Diaye (dir. publ.), Gouvernance du secteur de la sécurité en Afrique de l’Ouest
francophone : bilan et perspectives, Centre pour le contrôle démocratique des forces armées – Genève (DCAF),
www.dcaf.ch/content/download/66569/1013949/file/BrydenN’DiayeFRENCH.pdf
6
Il est de coutume que lors de certaines festivities les populations tire des coups de fusils traditionnels. Nousétions le week-end des « funérailles chrétiennes » dans la ville de Ouagadougou.
33

coordination des interventions. A environ 500 mètres du commissariat central de police etmoins de 1500mètres du principal camp de gendarmerie national, la réaction des forces del’ordre a été tardive. Quant aux populations leurs premières attitudes ont consisté à regagner
leurs domiciles pour suivre le reste des événements à la télé ou la radio. Après des moments
de peur et de consternation, certains habitants de la ville sont ressortis pour se diriger vers lelieu des attentats. D’autres y resterons toute la nuit, applaudissant aux interventions desforces de défense et de sécurité. Le lendemain matin avant que la situation ne soit
définitivement sous contrôle. Les populations étaient nombreuses aux barrières de sécurité,
voulant en découdre avec les terroristes et montrer qu’ici « nous sommes des hommes
intègres ».
La réaction du citoyen burkinabé
Après les réactions très émotionnées de la nuit les premières réactions matinales, ont consisté
pour de nombreux citoyens à trouver une explication à ce phénomène nouveau. Pour denombreuses personnes si ces attentats ont lieu alors que le président Compaoré avait déjà été
emporté par une insurrection populaire et son RSP défait à la suite d’un putsch avorté, lescommanditaires étaient bien connus. La réaction de cet internaute suite à un article publié surle site du media en ligne lefaso.net est assez expressive :« Quand Salif a fait le lien entre le président et son DIENDERE et les attaques que nous
avions subies certain ont polémiqué sur lefaso.net sachez que Salif DIALLO connait l’homme
plus que n’importe qui. Beaucoup des responsables de la branche politique (MNLA) ainsi quede la branche armée(AQMI) étaient logés dans nos hôtels et dans nos quartiers plus
particulièrement à Ouaga 2000 et à SOMGANDE au vu et au su des burkinabè je me rappellequ’en 2013 j’avais attiré l’attention du risque que cours ce pays du fait de la proximité de ces
gens avec le régime déchu et j’avais pris l’exemple de l’amitié que Ben LADEN entretenait
avec les USA contre l’URSS pour dire que ces gens sont ingrats. »7 (Sing à 8h :28)
Les déclarations des dirigeants du nouveau régime, dont Salif Diallo 8 est le président del’assemblée nationale, ont comme ceux de la transition politique, mis les premières attaques
aux frontières sur le coup des tentatives de déstabilisation ourdies par Compaoré et ses amis.
Ce citoyen part de cette thèse pour justifier l’attaque terroriste du 15 janvier. Ce genre
d’analyse a dominé une bonne partie l’opinion publique, surtout que lors du putsch raté il yavait l’affaire des « écoutes téléphoniques »9. Pour de nombreuses personnes, l’attentat était
dirigé contre la nouvelle démocratie burkinabé. Même si les terroristes venaient d’ailleurs
ceux qui les envoyaient avaient un lien certain avec la situation politique nationale.
« Les gens cherchent loin. Sincèrement à qui profite ces attentats ? L’objectif est de rendre le
Burkina Faso ingouvernable avec le retrait des bailleurs de fonds qui avaient déjà commencé
à se manifester depuis l’élection de Roch.» (Sing à 14h)
7

Attaques terroristes à Ouagadougou : La liste nominative des victimes et leurs nationalités,
http://lefaso.net/spip.php?article69154 18 janvier, 08:28, par SING consulté le 07/03/17
8
Aux coté du Président Compaoré depuis l’assassinat de Thomas Sankara en 1987 Salif Diallo a démissionné duParti au pouvoir en janvier 2014 en compagnie de Simon Compaoré et Roch Marc Christian Kaboré pour créer
le MPP aujourd’hui au pouvoir
9
Des enregistrements téléphoniques qui circulant sur le Net, faisaient état d’une conversation entre leprésident de l’Assemblée nationale ivoirienne et l’ex-ministre des affaires étrangères du régime Compaoré
enregistré lors que putsch avorté de mi-septembre 2015 ; le premier demandait au seconder d’inviterles« terroristes » à attaquer le pays sur divers fronts afin d’occuper l’armée loyaliste et permettre au RSP deréussir son putsch.

4

Pour de nombreuses personnes les intentions de ceux qui avaient frappé au cœur de la capitaleburkinabé, étaient aux antipodes de la religion, il fallait plutôt voir du côté politique. Après
ces tentatives d’explication ce fut les sentiments de colère contre ce « ennemi lâche etinvisible ». Puis suivirent les appels à la vigilance et à l’Etat pour mieux doter les forces dedéfense et de sécurité. En effet, si les citoyens dans leur ensemble ont félicité les forces dedéfense et de sécurité nationale, ils ont constaté les limites de celles-ci sur le plan matériel
comparativement aux soldats français et américains venus en renfort. Au-delà descondamnations, cette attaque a renforcé dans les propos le sentiment d’appartenir à une« nation » Burkinabé, digne et résistante. Ce sur quoi ont insisté les OSC.

Les organisations de la société civile et les religieux
Les OSC et les religieux ont joué un grand rôle dans les transformations socio-politique de ces
trois dernières années (Chouli, 2015 ; Batenga 2016 ; Kolesnore, 2016 ; Hagberg et al, 2017…). Dès le lendemain des attentats, les OSC étaient très prolixe dans les medias publics etprivés. Puis, le 24 janvier, ils ont organisé une marche dans les artères de la ville deOuagadougou. Réunies au sein du Collectif initiative Burkina debout (CIBD), presque tous
les OSC qui avaient pris une part active à l’insurrection populaire des 30 et 31 octobre 2014
sont sorties marquer leur solidarité aux victimes et à leurs familles. Ils ont montré àl’occasion leur détermination à résister contre le terrorisme et autres tentatives dedéstabilisation. Les jours après l’attentat, des messages de condamnations venues de toutes les
OSC ont inondée les ondes des radios et les pages des journaux. Le Balai Citoyen qui a pris
une part active à l’insurrection populaire, a invité les citoyen à ne pas faire d’amalgame entre
religion/race et terrorisme. L’heure était à l’unité nationale. C’est dans cet esprit que le cadre
de concertation nationale des OSC et la coordination des OSC deux structures ayant desdissensions, ont fait l’union sacrée en signant une déclaration commune. Ensemble ces deux
regroupements dirigés respectivement par Safiatou Lopez 10 et Guy Hervé Kam11 ont dénoncé
les attentats et appelé à l’union des « fils et filles du Burkina Faso ». Ils ont pris soin derappeler les victoires remportées lors des luttes précédentes (insurrection populaire des 30 et
31 octobre, résistance face au Putsch de mi-septembre 2015, etc.). Certaines OSC comme leBalai Citoyen, en plus d’être partie de ces déclarations communes ont publiées des messages àtitre individuel en faisant une analyse de la situation sécuritaire nationale.
Des organisations traditionnelles qui avaient pendant plusieurs années occupées la scène
publique dans la lutte contre l’impunité et pour le droit des citoyens ont aussi réagi avec lamême verve. Dans une déclaration écrite le 16 janvier, le Mouvement Burkinabé des Droit del’Homme et des Peuples (MBDHP) :« Condamne fermement les attentats terroristes commis le 15 janvier 2016,
ainsi que l’ensemble des attaques précédentes ;10

Très active dans la société civile burkinabè elle était la présidente l’Association pour la promotion de ladémocratie et la participation citoyenne (ADPC). Elle a pris une part active dans l’insurrection populaire et latransition politique au Burkina Faso.
11
Avocat, il est membre fondateur du Balai Citoyen dont l’activisme a été déterminant dans la réussite del’insurrection populaire des 30 et 31 octobre 2014.

5

Présente ses condoléances aux familles des victimes de ces différentes
attaques et souhaite un prompt rétablissement à l’ensemble des personnes
blessées ;Salue à sa juste valeur le courage et le sens élevé du sacrifice des personnels
de nos forces de défense et de sécurité qui, bien souvent sous-équipés et au
risque de leurs vies, assurent la sécurité des citoyens ; Invite instammentl’Etat à prendre toutes mesures nécessaires pour garantir la sécurité descitoyens… »12
Le ton était le même au niveau de la coalition contre la vie chère (CCVC) qui regroupe desorganisations de gauche ayant pris une part active dans la résistance au putsch de septembre
2015, a bâtît sa déclaration dans le même sens. Elle a « appelé les populations de la ville deOuagadougou à rester mobilisées et vigilantes et à continuer à s’organiser en Comités deveille et de défense des acquis de l’insurrection populaire d’octobre 2014 et de la résistance
au putsch de septembre 2015. »13
Quant aux leaders religieux ils sont restés dans leur rôle. L’imam Siaka Sanou de la grandemosquée de Dioulassoba à Bobo Dioulasso déclare : « Ce qui s’est passé dans le pays n’est
pas du tout bien. Que Dieu nous préserve dans la paix ! C’est ce que je peux dire commebénédiction » 14
L’archevêque de la même ville Monseigneur Paul Ouédraogo en plus de la compassion et del’étonnement se fera plus précis sur la nécessité d’être vigilant « C’est en même temps un
appel à la vigilance..»15 Dans un tel contexte les réactions du politique tangue entre
compassion du monde religieux et vigilance et résistance de la société civile.
Que disent les politiques
Dans l’ensemble ce sont plutôt des messages de solidarité et de vigilance qui sont sorti desétats-majors des partis et coalition politiques. Toutefois, le Mouvement du Peuple pour leProgrès (MPP) n’a pas hésité un instant à mettre cet attentat sur le compte d’une tentative dedéstabilisation ourdi par les anciens dignitaires. Alors, il a renouvelé « son soutienindéfectible au Président Roch Marc Christian Kaboré ». Une telle réaction est partagée parles partis dits de la mouvance présidentielle. Par contre les autres parti d’opposition secontenté de condamner les attaques de présenter leur compassion aux victimes de féliciter lesforces de défense et de sécurité et de réclamer plus de vigilance de la part des citoyens et demoyens de la part de l’Etat pour lutter contre ce phénomène nouveau. La Déclaration de l’exparti au pouvoir, le Congrès pour la démocratie et le progrès (CDP) vont dans ce sens « En
outre, nous encourageons le gouvernement à prendre des dispositions adéquates pour assurer
la sécurité de nos villes et de nos campagnes contre les menaces terroristes. Dans cette mêmedynamique, nous exhortons le peuple burkinabè dans toutes ses composantes à redoubler devigilance pour contribuer à endiguer le phénomène du terrorisme sous toutes ses formes au
12

In http://lefaso.net/spip.php?article69138 consulté le 09/03/17

13

In http://lepays.bf/attaques-terroristes-au-burkina-messages-de-condamnation-tous-azimuts/
consulté le 07/03/17
14

In http://www.aib.bf/m-5067-attaques-terroristes-a-ouagadougou-les-bobolais-sous-le-choc.html
consulté le 07/03/201715

In http://www.aib.bf/m-5067-attaques-terroristes-a-ouagadougou-les-bobolais-sous-le-choc.html
consulté le 07/03/2017

6

Burkina Faso et dans la sous-région.»16 Pour les leaders de l’opposition, l’heure n’est pas à lapolémique, car le terrorisme est un phénomène mondial avec lequel il faudra désormais vivre.
Conclusion
La nouveauté des attentats terroristes dans la ville de Ouagadougou, a conditionné lesnombreuses réactions populaires issues de tous les milieux. Les populations de Ouaga ayant
vécu des moments d’insurrection et de résistance en 2014 et 2015 contre la soldatesque armée
du régime défunt, a vite remonté l’émotion. Il y eu comme un regain d’unité nationale neserait-ce que momentané. Cet attentat met au cœur de la construction du Burkina Faso
nouveau la dialectique sécurité/démocratie. Il est important de noter que dans ces réactions
populaires, il n y a pas eu d’expression d’intolérance religieuses exagérée. Cela est déjà estélément positif pour la consolidation de l’Etat de droit.
Bibliographie
Bantenga, M. W. (éd.) 2016. Burkina Faso : 30 et 31 octobre 2014 : Au cœur del’insurrection populaire, Ougadougou, PUO
Lefaso.net 26/11/2014. « Insurrection populaire : 24 morts 625 blessés », par M. Diallo.
Consulté : le 15/03/2017 : http://lefaso.net/spip.php?article61980
Chouli, L. 2015. « The popular uprising in Burkina Faso and the Transition”. Review ofAfrican Political Economy, 42(144), 325-333
Hagberg, S. 2010. « Conclusion: Démocratie à double façade ». In Révoltes et oppositions
dans un régime semi-autoritaire : Le cas du Burkina Faso (éds) M. Hilgers & J.
Mazzocchetti. Paris : Karthala.
Hagberg, S., L. Kibora, F. Ouattara & A. Konkobo 2015. « Au cœur de la révolution
burkinabè ». Anthropologie & développement 42, 199-224.
Hagberg, S ; Kibora, L; Barry, S; Gnessi S, et Konkobo, A., 2017 Transformations
sociopolitiques burkinabè de 2014 à 2016 : Perspectives anthropologiques des pratiques
politiques et de la culture démocratique dans « un Burkina Faso nouveau”, Uppsala, Uppsalauniversitet.
Kolesnore P, 2016, De la Démocrature à la démocratie au Burkina. Rôle de l’Eglise et défis,Paris, l’Harmattan.

16

In http://lepays.bf/attaques-terroristes-au-burkina-messages-de-condamnation-tous-azimuts/

7

PRESENTATION POUR ACTES DE COLLOQUE MANSA 10

Titre : Logiques sociales des usages des transferts internationaux d’argent chez les Mandé.

Auteur : KOFFI Affoué Cécile

Affiliation institutionnelle :••CIRES (Centre Ivoirien de Recherches Economiques et Sociales)
LAASSE (Laboratoire de Sociologie Economique et d’Anthropologie desAppartenances Symboliques)

Adresse courriel : kcecilevictoire@gmail.com

Résumé
Cet article analyse les logiques sociales des usages ou affectations des transferts internationauxd’argent des personnes issues de la catégorie ethnique Mandé en partant des représentations etimaginaires sociaux liés au phénomène de la migration internationale et du sens accordé aux
allocations des ressources transférées. Il aboutit au fait que les transferts d’argent sont affectés àdes usages ou postes de dépenses dans une logique de construction de l’appartenance au groupe
Mandé eut égard la perception de la migration internationale comme un facteur d’acculturation etde délitement des liens et de l’envoi d’argent comme une expression de l’ancrage dans les valeursde ce groupe ethnique.

Mots clés : logiques sociales, usages, transferts internationaux d’argent, migration internationale,
Mandé

1

I-Introduction
La Côte d’Ivoire depuis la fin des années 1990 fait face à une économique. Cette crise a requis desmesures économiques d’austérité notamment les programmes d’ajustement structurels dont l’undes effets majeurs est la détérioration des conditions de vie d’une frange importante de lapopulation. Face à cette situation, les ménages ont développé des stratégies de résistance dontl’émigration (Akindès 2001). En effet, la situation de récession économique qu’a connu le pays aconduit une frange importante de la population à émigrer vers d’autres pays notamment les pays
occidentaux (France, Italie, Angleterre etc) et les Etats Unis d’Amérique. Le poids de cetteémigration selon l’OCDE (2008), par rapport à la population active est passé de 0,8% à 5,4% de2005 à 2010.
L’émigration est utilisée comme une stratégie de résilience à la pauvreté du fait des transferts
d’argent aux familles restée au pays d’origine. En effet, il ressort de certains travaux sur la
migration internationale, qu’une grande majorité des migrants de l’Afrique subsaharienne (60%)
effectuent des transferts d’argent qui prennent une part considérable de leur revenu (entre 15 et25%) vers leur pays d’origine (Directoire de la Caisse Nationale des Caisses d’Epargne de France,2006). Selon le Conseil Economique et Social Français, la part de revenus transférée peut valoir
jusqu’à 40% du revenu. Dès lors, les transferts d’argent constituent, une entrave à l’intégration desmigrants dans le pays d’accueil car ils les conduisent à restreindre sévèrement leur consommationcourante et à ne pas adopter les modes de vie et les comportements économiques des paysd’accueil.
Les transferts internationaux d’argent sont de plus en plus en hausse. La banque mondiale estime
en effet, qu’ils ont subi une augmentation de 6% dans le monde de 2009 à 2010 où ils ont été
estimés à plus de 440 milliards de dollars (banque mondiale 2011). En 2009, ils ont été estimés
trois fois supérieurs au montant de l’aide publique et quasiment aussi importants que les flux desInvestissements Directs Etrangers (IDE) vers les pays en développement. En Côte d’Ivoire ils sontpassés de 119 à 185 millions de dollars sur la période allant de 2000 à 2009.
Au regard de leur importance, les transferts internationaux d’argent ont fait l’objet de bon nombred’études. Ces travaux ont généralement été réalisés sous une approche économique et ont analysél’impact sur la réduction de la pauvreté et le développement des pays d’origine (Azam et Gubert,
2002) etc. Dans cette logique, ces travaux ont analysé la destination des sommes d’argent
transférées et ont montré qu’elles sont prioritairement et majoritairement destinés à alimenter lebudget de consommation familiale, qualifiée par ailleurs d’investissement « improductif » (BAD
2007 ; Gaye Daffé, 2009).
La part des transferts d’argent dans le revenu des émigrés et l’allocation faite de ces ressources
nous emmène à nous interroger sur la logique de l’affectation de ces ressources. A quelle logiquerépond l’allocation des transferts d’argent à des investissements dits « improductifs » au détrimentde la consommation courante du migrant lui-même ? Ces investissements sont-ils vraiment« improductifs » ou sont-ils au contraire « productifs » à bien d’égards ? Dans ce cas, quelles sontles productions de l’affectation des sommes d’argent transférées ?
Les études sous l’angle économique en axant les analyses sur la contribution des transferts
internationaux d’argent à la réduction de la pauvreté, se sont limitées à analyser ces ressources
comme un moyen de consommation du bénéficiaire mais rarement comme une dépense de2

consommation de l’expéditeur. Or les sommes d’argent transférées constituent des dépenses deconsommation pour l’expéditeur d’autant plus qu’ils sont affectés à des postes de dépenses.
D’un point de vue économique, le comportement de consommation des ménages est analysé sousune approche micro et macro. En microéconomie la modélisation des pratiques de consommation,
repose sur trois postulats : la préférence individuelle, les prix des biens et services et le niveau deses besoins. Ainsi selon Pareto, l’individu dispose d’un budget limité pour les biens et services
souhaités. Dans l’impossibilité d’acquérir tous les biens désirés, il doit opérer des choix entre ces
biens ; lequel va s’effectuer selon le critère de l’utilité dans le ménage. Selon Gary Becker (1960) ;(1965), le consommateur a tendance à arbitrer entre les produits non seulement en fonction de leurprix mais également des gains de temps permis par l’usage de ces produits. Les consommateurs
doivent ainsi maximiser leur utilité sous la double contrainte du revenu et du temps.
L’approche micro-économie, explique le comportement de consommation en partant de la relationprix/quantité demandée.
L’approche macroéconomique quant à elle propose de relier la consommation au revenu globale.
Ainsi pour Keynes (1959), la consommation augmente avec le revenu. Duesenberry remarquecontrairement à Keynes que la propension moyenne à consommer (consommation/revenu) reste
constante sur une longue période, alors que le revenu augmente. Quant à Friedman il affirme que
les ménages ont une idée bien précise de leur revenu "normal" sur le moyen-long terme appelé
revenu permanent. C'est en fonction de celui-ci, qu'ils vont fixer la part de la consommation. Ainsi,
une variation de court terme du revenu d'un ménage (provoqué par exemple par une période dechômage, ou à l'inverse, par une prime exceptionnelle) n'impactera pas forcément le niveau deconsommation.
Les postulats de l’approche économique reposent sur l’hypothèse de rationalité qui stipule que leconsommateur cherche à maximiser la satisfaction retirée d’un bien sous la contrainte soit durevenu soit du rapport qualité/prix.
La sociologie a une tout autre approche du comportement de consommation. En effet, ensociologie, la consommation ne se limite pas seulement à l’acte de consommer ; elle est un actesocial. Elle revêt de ce fait, une signification sociale et remplit une fonction sociale. Elle permet
notamment aux individus et aux ménages de manifester leur appartenance à un groupe social ou
leur distinction d’un autre. Ainsi, selon Maurice Halbwachs la consommation et particulièrement
les dépenses dans les besoins sociaux permettent une plus grande intégration dans la société. Pour
Veblen, la consommation est facteur de distinction sociale. En effet, pour cet auteur, l’acte deconsommation peut être la manifestation d’un désir d’imiter un groupe social modèle (c’est l’effetd’imitation) ; il peut être aussi la traduction d’une volonté de se distinguer des autres, par exemple
pour se démarquer en affirmant son appartenance à un groupe social plus élevé que le sien. Selon
Jean Baudrillard (1929-2007), dans son analyse sur la logique sociale de la consommation, lesobjets de consommation ont tendance à n’exister que comme signes et auraient perdu ainsi tout
rapport avec leur valeur d’usage (leur utilité). La consommation apparaît comme l’équivalent d’unlangage qui affilie à un groupe ou démarque d’un autre. Il en est de même pour Georges Simmel
pour qui la consommation est un effet de signe. Pour Simmel en effet, les biens ne sont pas
seulement consommés en raison de leur utilité directe, mais aussi pour leur effet de signe. Il lemontre en partant de l’exemple de la mode. La mode satisfait un besoin de différence et en ce senselle est une tendance à la différenciation, à la distinction. Douglas et Isherwood (1978) soulignent
pour leur part que la consommation doit être envisagée comme le moyen dont les consommateurs
usent pour construire leurs catégories culturelles, c'est-à-dire les significations et le sens qu’ils
3veulent donner à leurs actes. Qu’il s’agisse de suggérer une appartenance familiale,communautaire ou de classe, la consommation agit comme un marqueur culturel pour chacun
d’entre nous. Pour Pierre Bourdieu (1979), la consommation et le goût des individus
s’expliqueraient par la position qu’ils occupent dans l’espace social ainsi que par le volume et lastructure du capital détenu, qu’il soit économique, culturel ou social.
La sociologie n’aborde pas la consommation comme une simple satisfaction des besoins
physiologiques. Elle l’appréhende comme une pratique sociale qui à ce titre revêt plus une
composante symbolique qu’utilitaire. Sous ce rapport, elle s’insurge contre une analyse de cecomportement économique sans les interactions entre les individus et les représentations sociales
des dépenses effectuées. Car il n’est pas un acte isolé ou indépendamment de certains facteurs
cognitifs et structurels.
La présente étude s’inscrit dans cette dernière approche. Elle se propose en effet, d’opérer undépassement dans l’analyse des transferts internationaux d’argent comme étant réalisés dans une
logique de lutte contre la pauvreté et de développement et des dépenses de consommation commeétant déterminées par la pure rationalité, comme ils ont longtemps été abordés sous l’angle del’économie. Elle envisage analyser les transferts d’argent comme un moyen de construction del’appartenance au pays d’origine et les dépenses de consommation comme revêtant une
signification et étant de ce fait un moyen d’expression de l’affiliation à un groupe ou dedifférenciation d’un autre.
Les transferts d’argent étant le corollaire de la migration internationale, il s’agit plus
spécifiquement, d’abord de faire ressortir leur perception à partir de celle du phénomène de la
migration internationale dont ils découlent. Ensuite, dresser une typologie de l’affectation destransferts d’argent tout en montrant comment ils contribuent à la construction de l’appartenancedes émigrés à la famille restée au pays d’origine à partir du sens qu’ils revêtent.
II-Méthodologie de recherche
Cette étude s’appuie d’une part sur les données du projet IRPI-TWAC (International Remeetances
Powerty and Inequality : The West African Case) réalisée par le CIRES (Centre Ivoirien deRecherche Economiques et Sociales) et d’autre part sur celles collectées dans le cadre del’approfondissement de nos travaux de thèse. Ces données ont été collectées à partir de recherche
documentaire, d’observation et d’entretiens individuels. Les entretiens ont porté sur deuxcatégories d’acteurs : les personnes bénéficiaires des transferts et les expéditeurs. Les bénéficiaires
sont les parents d’émigrés bénéficiaires des transferts d’argent. Quant aux expéditeurs, ils sontcomposés d’un côté des émigrés ivoiriens effectuant des transferts vers la Côte d’Ivoire et del’autre, de personnes immigrées en Côte d’ivoire effectuant des transferts vers leur pays d’origine
notamment des immigrés Burkinabé. L’on a interrogé 38 personnes au total : 23 bénéficiaires et
15 expéditeurs à partir d’une approche par diversification interne et saturation. L’entretien a été
structuré autour des thématiques suivantes : le profil sociodémographique des enquêtés, lesperceptions de l’immigration et de l’émigration, l’allocation des sommes d’argent transférées, lesreprésentations liées à l’usage des transferts. S’agissant de la grille d’observation, elle s’est
intéressée au fonctionnement des familles bénéficiaires ou expéditeurs, aux verbalisations, à capter
les extraits de conversation entre les membres de la famille. Ces données primaires ont étécomplétées par celles dites secondaires issues de recherche documentaire. Le traitement desdonnées s’est fait sur la base de l’analyse thématique de contenu telle que développée par Bardin
L. (2007).
4

III-Résultats :1. De la perception ambivalente de la migration internationale (à la fois comme uneréussite sociale et comme un facteur d’acculturation et de délitement des liens) à laperception des transferts d’argent comme l’expression de l’ancrage dans la familled’origine chez les Mandé.
•

Perception de la migration comme une réussite sociale

Il ressort de l’analyse du discours des acteurs, une perception du phénomène de l’émigration à lafois comme une réussite sociale et comme un facteur d’acculturation et de délitement des liens.
Ces deux représentations orientent la perception et l’affectation des envois d’argent à la famille.
Pour les acteurs et particulièrement, les parents bénéficiaires, l’émigration dans les pays dits« développés » (France, Angleterre, Etats Unis etc.), principaux pays de destination des ivoiriens(Profil migratoire 2009), est signe d’amélioration des conditions de l’existence et une ascensionsociale comme l’atteste l’extrait suivant :« Nous, lorsqu’on a un parent qui va en Europe, on pense automatiquement à l’argent car on
se dit qu’il a réussi. (…) Non ! Nous on ne cherche pas loin. Si tu es parti dans pays des blancs
seulement, on se dit que tu as réussi, donc on attend les westerns. C’est comme ça ! ».
Homme, 32 ans, ouvrier, célibataire, bénéficiaire
L’installation dans ces pays est perçue systématiquement dans l’imaginaire social comme« insertion sociale », « revenus », « acquisitions de biens matériels et symboliques ».
•Perception de la migration internationale comme un moyen d’acculturation etde délitement des liens

A contrepied de la perception comme une réussite sociale, le phénomène de la migrationinternationale est perçu comme un facteur d’acculturation et de délitement des liens affectifs. En
effet, pour les acteurs à l’étude, l’émigration dans les pays européens, constitue une menace pourles normes et valeurs du peuple Mandé. De fait, les sociétés étant régies par des normes et valeursdifférentes, l’installation dans une nouvelle société requière une nouvelle socialisation qui se
traduit par l’adoption des normes, valeurs et comportements de celle-ci en vue d’une intégration
réussie. Le phénomène de l’émigration est alors perçu par les acteurs issus du groupe ethnique
Mandé comme une menace des valeurs de la communauté d’origine acquises lors de la premièresocialisation telles que la solidarité, le partage et l’entraide au détriment des valeurs« individualistes » des pays d’accueil. En fait, dans l’entendement des populations Mandé, lasolidarité est une donnée absente chez les « blancs » ; elle est une valeur propre aux africains en
général et aux communautés Mandé en particulier.
La nouvelle socialisation que requiert l’émigration tout en conduisant à la perte des valeurs dupays d’origine conduit également à un changement de comportement notamment des pratiquesde consommation et par effet induit à la hiérarchisation des besoins ou des dépenses deconsommation. L’émigration peut donc influer sur les comportements d’achat (priorités dans lesdépenses). La consommation étant influencée par les valeurs du groupe social, l’acquisition de5

nouvelles valeurs qu’implique le changement social conduit certainement à une modification despratiques de consommation. Il en découle un changement dans les dépenses de consommation.
Outre l’acculturation, l’émigration est également perçue comme un facteur de délitement du lienaffectif avec les parents au pays d’origine. Du fait de la distance géographique qui empêche lescontacts physiques, l’émigration internationale est perçue comme un facteur de délitement desliens. En effet, l’installation dans un nouvel environnement social conduit à l’inscription del’émigré dans de nouveaux réseaux de sociabilité ce qui est susceptible à long terme de conduireau délitement des liens avec les parents au pays d’origine.
Les extraits suivants illustrent ces différentes perceptions du phénomène de l’émigration :« Une fois qu’ils (les migrants) arrivent là-bas (pays occidentaux), ils ne réfléchissent plus
comme nous. Ils réfléchissent comme les blancs. Donc les histoires de solidarité, ils s’enfoutent maintenant !».
Femme Mandé, 57 ans, au chômage, ivoirienne, bénéficiaire« Ils sont là-bas, nous on est ici. Ce n’est pas comme quand on se voit physiquement. A
force de ne pas se voir, à la longue ils finissent par vous oublier. C’est vrai on dit le sang
est fort mais la distance joue beaucoup sur les rapports ».
Fille Mandé, 28 ans, étudiante, ivoirienne, bénéficiaire
La perception du phénomène de l’émigration oriente l’affectation des transferts d’argent.
2. Typologie des affectations, représentation des dépenses et construction del’appartenance de l’émigré
Affectation ou usage des transferts d’argent
Poste de dépenses

Nombre de transfert

Dépense de maison (loyer,
nourriture, eau, coutant etc)
Etudes144

Pourcentagetransfert
48 ,65 %42

14,19 %

Construction ou achat demaisonPetites affaires

23

7,77 %

37

12,50%

Santé
VoyageFunérailles
EpargneAutre (mariage, baptême,fêtes)

15
3
7
5
20

5,07%
1,01%
2,36 %
1,69 %
6,76 %

Total

296

100

de

6

Les données recueillies au cours de l’enquête IRPI et celles des entretiens dans le cadre des travauxde prolongement de notre thèse montrent que les transferts d’argent sont affectés à trois grandes
catégories de postes de dépenses autour desquelles se structurent l’allocation de ces ressourceschez les Mandé. Il s’agit des dépenses primaires ou incompressibles et les dépenses sociales ou departicipation sociale et des dépenses pour l’acquisition de biens symboliques. Ces données
montrent également une hiérarchisation des dépenses et une primauté accordée aux dépenses
primaires ou incompressibles.
•

Affectation des transferts d’argent à des dépenses
incompressibles, expression de l’appartenance familiale

primairesou

Les transferts d’argent sont affectés prioritairement à des dépenses primaires ou incompressibles.
Ce sont des dépenses destinées à la satisfaction de besoins qu’on pourrait qualifier de vitaux,nécessaires, obligatoirement devant être satisfaits. Ce sont notamment, des dépenses pour le loyer,
la nourriture, les factures d’eau et d’électricité, les études et les dépenses de santé, etc. Les
dépenses pour ces besoins sont considérées par les émigrés comme des dépenses auxquelles ils ne
peuvent aucunement se soustraire car faisant partie de leurs obligations sociales.
En fait, les transferts étant réalisés dans le cadre familial, ils sont effectués en fonction du statut del’émigré dans cette sphère (statut de père, mère époux, fils, ainé etc…) auquel il est associé un rôlesocial en occurrence celui de pourvoyeur. La réalisation de rôles sociaux surtout dans le contexte
de migration perçue comme un facteur de délitement des liens, est un moyen d’intégration etparallèlement de construction des identités sociales et donc de son appartenance au groupe social.
•

Affectation des transferts à des dépenses sociales ou dépenses de participation,
expression de l’appartenance religieuse et culturelle

L’envoi d’argent pour cette catégorie de dépenses peut être scindée en deux groupes de dépenses :les dépenses de participation religieuse (construction de mosquée, jeune de ramadan, fête deramadan, fête de tabaski) et les dépenses de participation culturelles (funérailles, mariages,
sacrifices etc.).
-Transfert d’argent pour des dépenses de participation religieuse, moyen de construction del’identité musulmane
La population Mandé à l’étude se réclame en majorité de la religion musulmane. L’appartenanceà une religion se traduit par la mise en pratique de ces préceptes qui se manifeste par la participation
à la construction d’édifices devant servir de lieu de rassemblement mais aussi dans la mise en
pratique des dogmes qui la fondent au travers des cérémonies ou fêtes à son propos. Ainsi, l’envoi
d’argent pour les fêtes musulmanes et la construction de mosquée traduit symboliquement la foi
en cette religion dont ils se revendiquent. L’extrait suivant en est l’illustration :« (…..) J’ai ma fille ainée qui est en France, elle m’a fait la promesse de m’offrir le mouton
pour le sacrifice de la tabaski chaque année et cela jusqu’à ma mort. J’ai d’autres enfants
dans d’autres pays ; eux aussi m’envoient quelque chose pour le jeûne du ramadan et latabaski. (…..) Mes enfants sont très pratiquants comme moi. C’est pour ça que même s’ils nesont pas avec moi, ils pensent à moi pendant les fêtes musulmanes ».
Homme 68 ans, enseignant à la retraite, originaire d’Odienné, musulman, marié, bénéficiaire

7

-Transferts d’argent pour des dépenses de participation culturelle et construction del’appartenance culturelle
Les postes de dépenses de participation culturelle auxquels les transferts d’argent sont affectéssont l’organisation de funérailles, de mariages et de sacrifices. Ces cérémonies sont des cérémonies
culturelles. Dans ce contexte de changement social, mettant en confrontation les normes et valeursde la société de départ et la société d’accueil, envoyer de l’argent au pays d’origine pour desdépenses conformément aux normes et valeurs de cette société est une manière, non seulement deconstruire son appartenance au pays d’origine mais également d’opérer une distinction d’avec lasociété d’accueil car la consommation est un phénomène culturel et diffère donc d’une société à
une autre.
L’affectation des transferts d’argent à ces cérémonies constituent donc l’expression de l’ancragede l’émigré dans les normes, valeurs et croyances du pays d’origine. Elle se présente commel’expression symbolique de l’identité culturelle des émigrés et singulièrement de leur identité« africaine ».
•Affectation des transferts à des dépenses symboliques, expression del’attachement à la communauté d’origine

Les transferts d’argent sont affectés à des dépenses symboliques notamment à la construction ou
l’achat de maison. La maison exprime non seulement la réussite sociale mais également laréaffirmation de la présence, la certitude du retour de l’émigré. L’émigration est l’installation
provisoire ou définitive dans un autre pays. Elle peut cependant, être totalement définitive. Lesparents restés au pays craignent qu’elle soit définitive. Aussi l’envoi d’argent pour la construction
ou l’achat de maison est-elle rassurante car étant perçue comme le signe d’un retour certain ; celui
de l’attachement au pays d’origine.

Conclusion
L’émigration est perçue à la fois comme une réussite sociale et un facteur d’acculturation et dedélitement des liens. Dans un tel contexte de suspicion, les transferts internationaux d’argent sontaffectés à des dépenses primaires ou incompressibles, des dépenses sociales ou de participation età des dépenses symboliques dans une logique de construction de l’appartenance au pays d’origine.
La consommation est une pratique sociale. Elle revêt de ce fait une signification pour les acteurs
et structure les relations sociales. Aussi une telle typologie de l’usage des transferts internationauxd’argent s’inscrit-elle dans une logique d’actualisation des liens avec le pays d’origine etd’expression de l’ancrage de l’émigré dans les normes, valeurs et croyances du pays d’origine dansce contexte d’éloignement géographique perçu comme un facteur d’acculturation. Les transferts
d’argent apparaissent donc comme un référent identitaire dont les émigrés s’emparent pourredéfinir leurs identités et leurs liens aux territoires.

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BIBLIOGRAPHIE :-Akindes F. (2001). « Dynamique de la politique sociale en Côte D’ivoire, politique sociale etdéveloppement », Document de travail N°8-Azam J.P. et Gubert P. (2002). « Ceux de Kayes : l’effet des transferts des émigrés maliens surleur famille d’origine ; immigration, marché du travail, intégration », Paris commissariat généraldu plan, 203-230.
-Banque Africaine de Développement (2007). « Les transferts de fonds des migrants, un enjeu dedéveloppement »-Banque Mondiale (2011). Rapport annuel-Bardin, L. (2007). « L'analyse du contenu », Paris, PUF, 291 p.
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-Becker G.S. (1965). « A Theory of the Allocation of Time ». Economic Journal 75 (299), pp. 493517- Bourdieu P. (1979). « La Distinction. Critique sociale du jugement », Paris, Minuit.
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-Keynes J-M. (1959(, « Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie », Payot, p 49
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-Koffi C. (2009). Logiques sociales des transferts internationaux d’argent. (Thèse de doctorat
unique en sociologie non publié). Université d’Abidjan-Cocody, Côte d’Ivoire-OCDE (2008). Rapport annuel91

La commune rurale à l’épreuve :Des maires face aux insécurités multiples au Mali
Par : Bintou Koné
Titulaire d’un DEA en socio-anthropologie
Institut Supérieur de Formation et de Recherche Appliquée (ISFRA)
Université des Sciences Juridiques et Politiques de Bamako
Affiliée au POINT SUD, Bamako : binet00@yahoo.fr

Résumé
La tourmente socio-politique dans laquelle le Mali se trouve depuis 2012 est un cas d’école
pour étudier l’interface entre sécurité et démocratie. Depuis l’occupation du Nord par les
rebelles touareg et les groupes djihadistes, des insécurités se sont multipliées pour les citoyens
lambda, les institutions publiques et les élus locaux. Si en circonstances « normales », laviabilité économique, la gouvernance au quotidien et les relations inter-communautaires
conflictuelles posent problème, en temps de crise, la situation s’est aggravée emmenant desdéficits sécuritaires et démocratiques.
La recherche sur laquelle cette communication se base a été entamée depuis 2011.
L’objectif principal est de comprendre la politique municipale une décennie après lespremières élections communales en 1999, notamment en ce qui concerne les différentes
formes d’opposition socio-politique. A travers l’enquête de terrain ethnographique dansquelques communes sélectionnées, nous avons étudié les pratiques politiques et, parextension, la culture démocratique locale. Nous avons travaillé sur les partis politiques, lesdébats publics locaux, les associations de développement, les services publics et les conflits
fonciers.
Dans la présente communication, nous proposons d’étudier des maires dans uncontexte d’insécurité. En effet, il s’agira décrire les insécurités que vivent les citoyens, mais
surtout décrire comment les maires, au quotidien, s’impliquent – ou non – pour faire face à
ces insécurités multiples. Nous développons quelques exemples pour démontrer les rôlesambigus des maires. Premièrement, à Niono, une zone de riziculture dans l’Office du Niger
considérée comme un melting-pot culturel, nous décrivons l’engagement sans faille du maireà être au courant de la situation sécuritaire dans la commune, surtout dans les zones occupées
par les groupes armés ou djihadistes. Nous démontrons comment il arrive à exploiter les
informations – l’information est une ressource rare dans ce genre de localités – pour renforcer
son pouvoir et sa mainmise sur la commune. Deuxièmement, à Kiban, une commune rurale
avec une importante diaspora des Soninkés, nous décrivons comment le maire assure lasécurité humaine des résidents, notamment en termes de vivres et de services publics. Ce
maire mobilise son propre argent pour épanouir les résidents, étant donné son atout premier
est sa fortune. Troisièmement, à Kalaban-coro, une commune rurale collée à la ville deBamako, nous démontrons comment le maire a contribué aux insécurités à travers lesspéculations foncières où il a été accusé « de manger seul ». Ce maire qui vient d’être réélu
est véritablement un « big man » local.

2

En conclusion, nous démontrons comment une ethnographie de sécurité et dedémocratie « par le bas » ouvre de nouvelles perspectives à l’analyse du politique communal
au Mali où l’ambiguité est une ressource politique importante. Les maires sont des acteurssocio-politiques particulièrement ambigus : d’une part, ils sont censés de protéger lespopulations et d’œuvrer pour leur sécurité et leur bien-être ; d’autre part, ils sont eux-mêmes
souvent des sources d’insécurité et d’incertitude.

3

Introduction
La sécurité est devenue au Mali une priorité obligatoire après la crise socio-économique,sécuritaire et identitaire que le pays traverse depuis 2012. Cette crise est un cas d’école pourétudier l’interface entre sécurité et démocratie, car c’est le plus souvent au niveau communalque les citoyens ordinaires vivent et perçoivent les pratiques démocratiques de façon tangible
ainsi que les conséquences immédiates des défis de sécurité. En effet, depuis l’occupation du
Nord par les rebelles touaregs et les groupes djihadistes, des insécurités se sont multipliées
pour les citoyens lambda, les institutions publiques et les élus locaux. Si en circonstances« normales », la viabilité économique, la gouvernance au quotidien et les relations
intercommunautaires conflictuelles posent problème, en temps de crise malienne, la situation
s’est aggravée à cause des déficits sécuritaires et démocratiques.
Malgré les élections présidentielles, législatives et tout récemment les communales(après plusieurs reports depuis avril 2014 et nombreux non lieux dans plusieurs communes ducentre et du nord) le pays reste très fragilisé. Cette faiblesse s’explique, selon Coulibaly et
Lima (2013), par l’analphabétisme, la corruption et le clientélisme. Dans un tel contexte,
l’insécurité est multidimensionnelle : géographique, alimentaire, sanitaire, physique,religieuses, idéologique, politique, économique, historique, foncière etc. Elle s’exprime entermes de perte en vie humaine, des vols, du racket, des attaques routières, des règlements decompte, des vengeances, de persécution, dépossession, de menace, d’intimidation, de
psychose, de l’indifférence etc. Elle varie d’une localité à une autre. En même temps,
l’insécurité pousse d’une manière ou d’une autre les gens à élaborer des stratégies d’autodéfense. Mais souvent ces stratégies vont à l’encontre des principes de l’État de droit, commepar exemple la présomption d’innocence.
Au-delà, ceux qui sont censés protéger les populations sont sources également de l’insécurité.
Face à cette situation, les maires étant les autorités publiques les plus proches de lapopulation, ils sont les premiers concernés. Ils sont des élus qui contribuent soit à lasécurisation de la population, soit à l’accentuation de l’insécurité.
La recherche sur laquelle cette communication se base a été entamée depuis 2011.
L’objectif principal est de comprendre la politique municipale pratiquement deux décennies
après les premières élections communales en 1999, notamment en ce qui concerne lesdifférentes formes d’opposition socio-politique. A travers l’enquête de terrain ethnographiquedans quelques communes sélectionnées, nous avons étudié les pratiques politiques et, parextension, la culture démocratique locale. Nous avons travaillé sur les partis politiques, lesdébats publics locaux, des associations de développement, des services publics et des conflits
fonciers.
Dans la présente communication, nous proposons d’étudier des maires dans uncontexte d’insécurité. En effet, il s’agira décrire les insécurités que vivent les citoyens, mais
surtout décrire comment les maires, au quotidien, s’impliquent – ou non – pour faire face à
ces insécurités multiples. Nous développons quelques exemples pour démontrer les rôlesambigus des maires. Premièrement, à Niono, une zone de riziculture dans l’Office du Niger
considérée comme un melting-pot culturel, nous décrivons l’engagement sans faille du maire4à être au courant de la situation sécuritaire dans la commune, surtout dans les zones occupées
par les groupes armés ou djihadistes. Nous démontrons comment ce maire en fonction de2009 à 2016 arrivait à exploiter les informations – l’information est une ressource rare dans ce
genre de localités – pour renforcer son pouvoir et sa mainmise sur la commune.
Deuxièmement, à Kiban, une commune rurale avec une importante diaspora des Soninkés,
nous décrivons comment le maire assure la sécurité humaine des résidents, notamment entermes de vivres et de services publics. Ce maire, élu en 2009 et réélu en 2016, mobilise son
propre argent pour épanouir les résidents, étant donné son atout premier est sa fortune.
Troisièmement, à Kalaban-coro, une commune rurale collée à la ville de Bamako, nous
démontrons comment le maire au pouvoir de 2009 à 2017 a contribué aux insécurités à travers
les spéculations foncières où il a été accusé « de manger seul ». Ce maire qui venait d’être
réélu en novembre 2016 mais qui finalement a été remplacé par le maire du RPM, parti au
pouvoir, est devenu véritablement un « big man » local.
Un dénominateur commun : tous des maires principaux
Le Mali est un vaste territoire qui a pour superficie de 1 241 000 km2 et une population
estimée de 14,5 million d’habitants (INSTAT, 2009). Avec un si grand territoire dont lecontrôle total reste impossible pour l’Etat jusqu’à présent, il fallait un système politiquepermettant de développer le pays dans son ensemble en donnant sa gestion aux communautéselles-mêmes c’est-à-dire la décentralisation. Des critères tenant compte de plusieurs aspects
ont été élaborés pour faciliter ce nouveau mode de découpage territorial. Dans cette logiqueselon Niang (2007) « Quel que soit le mode de décentralisation mis en œuvre, inspiré par desconsidérations historiques, politiques, coutumières ou idéologiques, on pourrait retenir lepostulat selon lequel la décentralisation ne peut être considérée comme un simple modèled’organisation administrative, mais comme un cadre pour développer la démocratie localequi, à son tour, devient le principal moyen de promouvoir la gouvernance locale. La
décentralisation possède le potentiel induire des changements institutionnels bénéfiques pourles collectivités locales et les populations en les rendant plus autonomes dans sa prise dedécision ». Mais dans la pratique cette participation, cet engagement pour l’intérêt commun
devient de plus en plus problématique avec des clivages politiques et ethniques, de la remiseen cause de la légitimité de certains élus, du clientélisme, de la corruption, du faible taux derecouvrement des impôts et taxes, des politiques de développement (qui ne répondent pas
forcement aux besoins de la population), de la marginalisation des femmes et des jeunes
considérés comme des cadets sociaux, des allochtones etc.
Ainsi, le processus véritable de la décentralisation fut entamé en 1993 après larébellion au nord (1991), l’insurrection populaire (1991), le coup d’Etat du 26 mars 1991 et lapression de la communauté internationale (une condition exigée par le bailleur de fond), ainsi
son application est devenue une obligation. Avec une transition qui met fin au système duparti unique depuis l’indépendance et abouti à l’adoption d’un système politique multipartite.
Les élites politiques qui ont de fait dit accepter ce nouveau système électoral s’en sontappropriées, tout en manipulant des normes officielles pour arriver à leur fin. Pour reprendre
un concept qualifiant le Burkina Faso sous Compaoré, il s’est agi une démocratie à double

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façade, constituée par les faces extérieures et les apparences trompeuses (Hagberg 2010;
Koné, 2016).
La commune au Mali est définie selon l’Article 1 du Code des Collectivités territoriales
comme une collectivité territoriale dotée de la personnalité morale et de l’autonomie
financière. Elle est urbaine ou rurale.
La décentralisation est devenue une réalité après les premières élections municipales de 1999.
De nos jours le Mali est à sa quatrième élection municipale : 1999, 2004, 2009 et 2016. Avec
la nouvelle réforme territoriale, le pays compte aujourd’hui 10 régions administratives en plus
du District de Bamako et 753 communes. Le Mali a une population à majorité rurale (70%) et
une urbanisation rapide (Coulibaly et Lima, 2013). Aussi, la plupart des communes sontrurales. Il y a un paradoxe par rapport à cette qualification de la ruralité et de l’urbanité carsouvent, des communes qualifiées de rurale sont en pleine urbanité et d’autres qualifiéesd’urbaine mais qui n’ont rien à avoir avec l’urbanité. Le nombre de conseiller varie par la
taille de la population à partir de 10.000 habitants.
Les maires sont les autorités les plus proches de la population, ils sont élus suite à desélections municipales (suffrage directe). Ils sont généralement originaires des milieux danslesquels ils sont élus, d’où tout l’enjeu des élections municipales. Les maires qui vivent hors
(Bamako surtout) de leur commune sont généralement des maires ruraux. Ainsi, ils
gouvernent souvent à distance à travers son premier adjoint. Le maire est une autorité
administrative, qui dispose de pouvoirs étendus certes, mais qui est aussi soumis au droit et aujuge, d’où l’importance de la tutelle de l’État pour garantir le respect des lois en vigueur.
C’est la règle dans un État de droit et c’est l’application même du principe de légalité.
Les trois maires sur lesquels cette étude porte sont issus de trois communes différentes etaussi de parti/coloration politique différente.

Le maire de la commune de Niono : un réseau d’information puissante
La commune de Niono se trouve dans la région de Ségou plus précisément dans le cercle deNiono. Le cercle fait frontière avec la Mauritanie et compte 242 villages répartis en 12
communes1. La population de la commune est de 81.643 habitants (INSTAT 2009).
L’existence de Niono, et surtout sa renommée, est indiscutablement liée à celle de l’Office duNiger, un immense aménagement hydro-agricole réalisé dans le Delta Central du fleuve
Niger, sous la colonisation à partir des années 1930, pour prévenir les crises alimentaires etcontribuer à la satisfaction des besoins en fibre de coton de la métropole (Touré 2015). Pournos interlocuteurs2 de la ville de Niono, l’État malien est incapable d’assurer la sécurité de la
1

Les communes qui composent le Cercle de Niono sont : Toridagako, Diabaly, Yèrèdon, Sagnona, Sokolo, Sirifila
Boundy, Nampalari, Siribala, Pogo, Niono, Kala Siguida, Dogofry et Marico.
2
L’enquête de terrain a surtout été menée dans le cadre d’une recherche sur les défis de sécurité (cf. Hagberg
et al. 2017).

6

population de Niono. Pire encore, des zones qui n’avaient pas été occupées en 2012, le sontactuellement. Lors de l’occupation du nord du Mali par les Djihadistes, la commune de Nionode justesse a échappé grâce à l’intervention des forces militaires françaises (opération
BARKANE). Certaines communes du cercle furent occupées à titre d’exemple la commune
de Diabaly. D’autres communes du cercle sont actuellement sous le contrôle des groupes
armés surtout le groupe armé d’Amadou Koufa (le front de libération du Macina), un groupequi a vu le jour après la crise de 2012 et qui sévit dans des communes telles que Sokolo,
Dogofri, Niono, etc. La commune de Niono, est surtout une victime collatérale de la crise de2012. A Niono, l’insécurité, semble insidieusement omniprésente et concerne tous les aspects
de la vie quotidienne.
La diversité des acteurs de violence et de leur origine sont une menace à laquelle les
habitants sont exposés. Leurs modes opératoires imprévisibles, leurs cibles et objectifs(assassinats, vengeances, braquages, vols, rackets, corruption, etc.) privent de sérénité et desommeil la grande partie des habitants.
Les citoyens se réservent compte tenu des représailles, car de personnes qui ont donné desinformations sur les djihadistes ont été abattues. Aussi, les djihadistes ont leurs représentants
dans les villages. C’est la psychose générale. Un homme a expliqué en ces termes : « Les
djihadistes intimident en déclarant : tous ceux qui nous dénoncent seront traités comme tels,
alors les communautés se taisent. »Par ailleurs, le mauvais traitement des informations engendre des représailles. Toutes lespersonnes qui ont donné des informations ont été assassinées :« Je dénonce et on m’assassine. Dans mon propre cas, j’ai dénoncé et certains portent
sur moi un regard de dénonciateur. Ces gens tuaient ceux qui donnent l’information,
dès lors la population s’est retenue. Les gens ont peur de donner l’information. D’où
une interruption de la chaine de transmission de l’information. »Face à cette insécurité grandissante et violente, dont les forces de sécurité sont incapables
d’assurer la sécurité de la population, chacun cherche dans ses relations une personne capablede résoudre son problème, car le recours aux forces de sécurité reste secondaire (Hagberg etal. 2017).
Cependant, même si nos interlocuteurs ont insisté sur l’absence de l’État dans le cerclede Niono, il y a aussi des élus qui y jouent un rôle important. Parfois, l’on a l’impression qu’ils’agit de l’action de l’individu plutôt que le poste que l’intéressé occupe. Un cas spécifiqueest le maire ‘Ali Samaké’ (2009-2016), qui semble avoir été très sollicité.
Coulibaly fut 1er adjoint au maire de 2004-2009. Il a été élu lors des élections communales de2009 comme le maire principal. Il avait une association du nom de Sabu (la cause) qui était
soutenue par Mabo, la fille de l’ex-président du Mali Amadou Toumani TOURE. C’est avec
cette association qu’il s’est présenté aux élections communales de 2009 en tant qu’un candidat
indépendant. Le nombre de conseillers était de 29 et il est devenu le maire principal.

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Voici le nombre de conseillers pour chaque parti en 2009 : Sabu (8), URD (2), Mouvement
Citoyen (3), SADI (4), Adema (4), PCR(2), RPM (3) et MPR (3). Après les élections,
Coulibaly n’est plus maire3.
Socialement et professionnellement ‘Samaké’ a été un maire très sollicité. Il était toujours
prêt à accorder un peux temps à toutes personnes qui viennent lui demander aide ou de le voir.
Ces aides sont d’ordre sociales, relationnelles ainsi que professionnelles. Voilà un de ses
interventions parmi des nombreux exemples que nous avons pu documenter.
Il s’est agi d’un accident de circulation. Un directeur d’école est venu demander l’aide
du maire, parce qu’un de ses élèves a fait un accident avec un motocycliste. L’élève, qui était
à vélo avait tort. Aucun de deux accidentés n’a été grièvement blessé et le motocycliste n’en apas fait un problème. Il a dit qu’il pardonne l’enfant et il est reparti. Les policiers qui étaient à
côté se sont intéressés à l’affaire et ils ont gardé l’enfant. Une fois le départ du motocycliste,
les policiers ont demandé à ses parents de payer 50.000 FCFA. Le directeur d’école aexpliqué au maire :« Comme les parents de l’élève n’ont pas d’argent pour payer les 50.000 FCFA, je mesuis proposé à payer 10.000 FCFA aux policiers au lieu de 50.000 FCFA à la placedes parents car ils n’ont pas de moyens. Je me suis posé la question pourquoi
demander de l’argent aux parents de l’enfant à partir du moment où le motocycliste
lui-même n’a pas fait de ça un problème. Donc, il faut m’aider car moi-même je n’ai
pas les 50.000 FCFA. »Le maire a appelé le commissaire de police en lui expliquant le problème. Il lui a demandéd’intervenir auprès de ses hommes pour que ces derniers puissent lâcher l’enfant. Le
commissaire a promis de le faire. Moins d’une heure plus tard, le directeur a appelé le mairepour lui dire que le problème a été résolu par le commissaire et que l’enfant a été libéré.
Cet exemple démontre que lorsque l’autorité intervient pour résoudre un problème, iln’est pas évident de savoir à quel titre il le fait. En effet, est-ce en tant qu’autorité ou en tantque homme politique influent, voir même en tant que « big man », que le maire est intervenu
dans ce cas flagrant d’abus de pouvoir de la part des policiers.

Le maire de la commune de Kiban : un opérateur économique richissime
Située dans la région de Koulikoro, la commune de Kiban est à 10 km du chef-lieu du cercle
de Banamba.
Nommé comme le consul honoraire du Mali en Angola entre 1999 à 2009 ‘Moussa Diaby’ acommencé une carrière politique en 2002 lors des élections présidentielles sous les couleurs3

Avec les élections communales de novembre 2016, il fut remplacé par Modibo SISSOKO (plus d’un moisaprès notre passage) sous les couleurs du parti au pouvoir c'est-à-dire le RPM (Rassemblement pour le Mali).

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du parti politique PARENA (Parti pour la Renaissance Nationale). Il est maire de Kiban
depuis 2009, mais réside à Bamako. Lors des trois dernières élections législatives (2002, 2009et 2013), il s’est présenté comme candidat. A chaque fois, il franchit le cap des 1ers tours mais
aux 2e tours, il a échoué toutes les trois élections. En 2009, il a été élu comme maire deKiban, c’était sa première fois de se présenter aux élections communales. Le nombre deconseillers était de 11, tous du parti PARENA. Il fut réélu lors des dernières élections du 20
novembre 2016, cette fois le nombre de conseiller a augmenté (17) avec la composition despartis suivants : PARENA (11), URD (5) et CNID (1).
Diaby lui-même ne se considère pas comme un politicien mais plutôt comme quelqu’un qui
fait la promotion de son parti. Il le dit en ces termes « Juru saara yè ne don politique là (‘c’est
pour honorer une dette que je me suis engagé dans la politique’) ». Il poursuit son discours :« Je ne me considère pas comme un politicien. Je suis du parti PARENA et j’y resterai parreconnaissance envers le président du parti du PARENA (Tiébilé Dramé). Ce dernier m’anommé consul honoraire du Mali en Angola lorsqu’il était ministre des affaires étrangères.
C’est ce sentiment de redevabilité, qui m’a poussé de me lancer dans la politique. Car,
Tiébilé Dramé voulait que son parti émerge dans le cercle et il m’a choisi pour cela ».
Un maire rare Diaby, car il n’hésite pas à dépenser son propre argent pour réaliser desinfrastructures publiques pour l’épanouissement de la population, non seulement de sa
commune mais dans toutes les communes du cercle (Koné 2016). Comme action, après lacrise 2012 une crise alimentaire est survenue dans la commune de Kiban, face à ce problème
Diaby a fait un don de 300 000 FCFA pour acheter des céréales et les distribuer aux personnes
démunies. Dans la même commune, il a fait remplacer l’infirmier d’État du Centre de Santé
Communautaire (CSCom) par un médecin généraliste. Il payait le salaire de ce médecin avec
son propre argent (200 000FCFA/mois) durant 2 ans. Son financement s’étend sur toute lacommune : constructions des écoles, des maternités, des ponts, forage, des mosquées etc.

Le maire de la commune de Kalaban-coro : un métier à temps plein
La commune de Kalaban-Coro du Cercle de Kati est administrativement une commune rurale.
La commune avait en 1998 une population de 35.500 habitants, dont 23.700 dans le chef-lieu(DNSI 1998). Une décennie plus tard, la commune avait 162.000 habitants (INSTAT-RGPH
2009).
Kalaban-Coro a vécu des transformations dramatiques ses dernières décennies. D’unezone essentiellement agricole, elle fait de nos jours pratiquement partie de Bamako. Les
spéculations foncières sont partout et les rumeurs sur les nouvelles zones et les décisions sontfréquentes. La ruée foncière sur les terres de toutes les localités à proximité de Bamako ne va
pas sans heurts opposant les citadins aux ruraux (Hagberg et al. 2017 ; Hagberg et Körling2016). Depuis les années 1980, le gouvernement malien, sous la 2ème République (19741991), avait pris des mesures de délimitation du domaine immobilier de l’État. Il avait

9également pris le soin de sécuriser les terroirs villageois en cédant à ces ruraux les portions deterre. Or, de nos jours ce sont des terres litigeuses.
Les problèmes fonciers sont fondamentaux à la commune de Kalaban-Coro. L’expansion dela ville de Bamako a contribué à un morcellement à outrance des terres cultivables (Hagberg
et Körling 2016). Dans ce qui suit nous démontrons comment les conflits fonciers s’exprimentdans ce que nous appelons « le front foncier de Bamako » (Hagberg et al. 2009).
Le foncier est au cœur d’une pluralité d’enjeux dont le plus important reste sa valeur
mercantile. C’est pourquoi les villages et communes riveraines de Bamako font l’objet
d’agressions foncières. Les ruraux sortent le plus souvent perdants dans la mesure où lamorale, l’honnêteté, la distribution du droit, l’autorité s’éclipsent en face de l’intérêt du gain
financier.
Selon l’article 62 de la Loi n° 02-008 du 12 février 2002 portant modification et ratification
de l’Ordonnance n° 00-027/P-RM du 22 mars 2000 portant code domaniale et foncier, laconcession urbaine ou rurale à usage d’habitation ne peut porter que sur un terrain à usaged’habitation. Elle est octroyée par le maire après avis du conseil de village, de fraction ou dequartier réuni à cet effet et entériné par une délibération du conseil communal. Maisgénéralement les maires en abusent et les paysans se retrouvent souvent soit avec un lopin deterre ou rien. Dans cette logique selon Djiré (2007) « Le coût relativement élevé desdifférentes combiné à l’ignorance des paysans sur les procédures légales entraine leurexclusion de la propriété foncière légale qui se concentre dans les mains d’une frange del’élite urbaine. »Le maire de la commune Kalaban-Coro Issa Mohamed Diarra est un enseignant deformation (au niveau du fondamental). Il fut élu comme le maire principal en 2009 sous lescouleurs du parti politique Congrès National d’Initiative Démocratique (CNID). Depuis sonélection en tant que maire, il a abandonné l’enseignement et il s’est consacré à son travail demaire. Ce poste lui a permis de construire des maisons (Bamako et Ségou) qualifiées dechâteaux par nos interlocuteurs et des magasins. Il s’est enrichi en vendant de la terre. Il est
dans des affaires de spéculation foncière pour cela, il a été appréhendé par la justice après
plusieurs convocations déposées contre lui par plusieurs personnes. Comme conséquence, il a
fait neuf mois de prison en 2015. Quand il est sorti de prison grâce à un appui fort de son
parti, il a récupéré son poste de maire principal. En plus, il a eu le courage de se présenter lors
des dernières élections de novembre 2016 sans faire de campagne ouverte. Selon nos
interlocuteurs, il se considère comme populaire et qu’une personne populaire n’a pas besoin
de faire campagne. Les résultats des élections avaient montré que Diarra (avec 8 conseillers)était sorti gagnant. Avec la nouvelle Loi électorale, le maire principal vient directement duparti qui au eu le plus grand nombre de conseillers. Mais Modibo Coulibaly du RPM (tête deliste, 7 conseillers) n’a pas accepté ces résultats des urnes. Donc, il a conduit l’affairejusqu’au niveau du tribunal où il a eu gain de cause. Diarra qui s’était installé en tant que lemaire principal doit céder sa place en faveur de Diarra.
Dans le domaine foncier, malgré la présence d’une commission domaniale, le maire ne
considère pas ses membres en ce qui concerne les affaires domaniales (selon nos

10interlocuteurs). Ce comportement est déploré par beaucoup de ses conseiller municipaux,jusqu’à ce qu’ils se posent des questions en ces termes : c’est incroyable, on se pose laquestion sur quoi il se repose pour commettre ses actes, il n’a même pas peur ? Lors d’une
session sur l’élaboration du budget communal en 2013, on s’est exprimé en sens : « Il vend
des terres tout seul, nous sommes des pilons de dégué. Nous du dégué sur toutes les lèvres
mais nous avons le ventre vide ». Ils l’en veut non pas parce qu’il fait de la spéculation
foncière mais parce contre c’est le fait qu’il s’accapare tout seul de tout.
Cet exemple démontre que le maire Diarra se voit comme un leader populaire enmême temps qu’il a profité large de sa position. Il a construit son pouvoir sur les réalisations
et ses relations, mais il s’est considérablement enrichi pendant qu’il soit maire. Même si nous
ne sommes pas en position d’affirmer comment il a eu ses prétendus « biens mal acquis », son
implication dans les affaires foncières confirme comment un maire peut parler de la sécurité
et le développement en même temps qu’il contribue aux insécurités foncières des villagespéri-urbains. La commune en face de l’épreuve est fortement dominée par la présence de la
grande ville et les spéculateurs de terres citadines qui usent et abusent La loi pour avoir ledroit (cf. Hagberg et al. 2017).

11

CONCLUSION
Ces trois (3) études de cas sur les maires dans le rôle qu’ils jouent dans la sécurité et dansl’insécurité nous permet de comprendre que les maires sont des acteurs socio-politiques
particulièrement ambigus : d’une part, ils sont censés protéger les populations et d’œuvrer
pour leur sécurité et leur bien-être ; d’autre part, ils sont eux-mêmes souvent des sourcesd’insécurité et d’incertitude.
Les maires sont des acteurs clés qui jouent un rôle important dans le développement et dans lasécurité des populations. Etant des personnages différents et évoluant dans des milieux
différents, chacun à sa manière de jouer ce rôle dans son propre intérêt d’abord et souvent
dans l’intérêt des populations et malgré l’existence des Lois.
Dans les communes où l’enjeu économique est très important, surtout celui lieu au foncier, lesmaires deviennent des personnes très influentes. Alors, devenus influents, les populations leurfont recours pratiquement dans tous les domaines qui relève ou non de leur compétence entant que maire : politique, économique, social, foncier, relationnel, renseignement etc. Cettesituation nous donne l’impression qu’ils sont devenus une plaque incontournable dans la vie
socio-économique, politique de la commune. Aussi, l’influence d’un maire est généralement
lieu à sa capacité financière et de plus en plus, on constate que l’argent est une condition sinequa-non pour s’imposer sur une scène politique. L’argent sert à s’informer, à s’imposer ausein d’un parti politique, à investir dans des infrastructures, à corrompre (mêmel’administration), à acheter les voix des électeurs, à faire des campagnes électorales et surtout
à se maintenir au pouvoir.
Les trois maires décrits dans cette communication illustrent bien les défis de sécurité qui seposent au Mali actuel. Le maire de Niono est très bien informé et utilise ses réseaux derenseignement pour influer les décisions, moins comme maire mais plutôt comme big man
local. Le maire de Kiban est devenu politicien par gratitude à celui qui l’a nommé consul
honoraire et il a investi lui-même en termes d’infrastructures socio-économiques et sanitaires.
Ce maire est un commerçant bien établi et ses investissements sont fondamentaux pour lacommune. Mais il demeure un « oiseau rare » de la politique au Mali (Koné 2016). Le mairede Kalaban-Coro s’affirme comme un politicien qui a fait la fonction de maire son activité
principale et son entreprise commerciale dominante. Ses actions ont abouti à des séjours en
prison, mais le droit n’a pas été dit, illustrant une impunité à double degré.
Notre propos est que toute étude qui s’intéresse à la sécurité doit intégrer la commune commeentité empirique et analytique. Le contexte d’opérations internationales (MINUSMA,BARKHANE, UE) et nationales (FAMA) nécessite que les points de vue et perspectives descommunes soient analysés. Dans cette communication nous avons analysé les actions de trois
maires qui agissent parfois selon les prérogatives du maire, parfois au-delà des pouvoirs etcompétences de la fonction. Et c’est cela le cœur de la politique à la malienne, voire mêmesahélienne, car le maire est un symbole qui englobe le formel et l’informel, les discours
officiels et les pratiques quotidiennes pour faire face aux insécurités multiples.

12

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-la Loi n° 02-008 du 12 février 2002 portant modification et ratification del’Ordonnance n° 00-027/P-RM du 22 mars 2000.

Culture et création : (re)penser le monde mandingue à travers le roman africain
Dr KONÉ Diakaridia
Université Alassane Ouattara (Côte d’Ivoire)konedjakson@gmail.com
Résumé :Peut-on affirmer qu’il existe un roman africain d’inspiration mandingue ? Quels sont ses
traits d’identification ? Cet article se propose de répertorier dans les romans de l’ivoirien
Ahmadou Kourouma et du malien Massa Makan Diabaté les spécificités communes à ces
auteurs qui, bien qu’appartenant aujourd’hui à des pays différents, se réclament tous dumême ’’archipel identitaire’’. L’intérêt de la contribution, principalement adossée auréalisme, s’inscrit dans la tendance générale de l’affirmation identitaire dans laquelle se sonttrès tôt rangés ces deux romanciers.
Introduction
Au début du XIIIe siècle, sur les ruines de l’empire Sosso, émerge une nouvelle entité
territoriale appelée ’’empire du Mali’’. Selon les traditionnalistes, cet État, dans sa
configuration la plus ancienne, s’étendait dans tous les pays de la savane occidentale
africaine, depuis l’océan atlantique à Gao et au-delà de Oualata à la zone forestière sud.
Malgré le tracé des frontières coloniales, les personnes se réclamant de cette entité territorialevont conserver un ensemble de traits identitaires que rien ne parvient à altérer. Ainsi, de partet d’autres des régions savanicoles, celles à cheval sur de nouvelles entités géographiques que
sont la Guinée, le Mali, le Burkina Faso, la Côte d’Ivoire, la Gambie, la Sierra Léone, leSénégal et la Guinée-Bissau, le mandingue continue d’exister à travers sa culture et ses
ethnies.
Musicalement parlant, la conséquence visible d’une telle réalité culturelle est que l’onn’hésite pas à regrouper des artistes tels que l’Ivoirienne Mawa Traoré, le Guinéen Sékouba
Bambino et le Malien Salif Kéita dans la même catégorie d’ « artistes mandingues », sans quecela ne soit perçu comme une aberration.
Dans le domaine de la littérature, chez les romanciers notamment, certains ressentent
aujourd’hui la nécessité de re(construire) cet archipel identitaire à travers des schèmes
scripturaux fortement inspirés par la réalité quotidienne. Cette prégnance du particularisme
identitaire est clairement attestée par Massa Makan Diabaté en ces termes :« Quand je dis malien, je me sens mandingue ; il n’y a aucune différence entre
Kourouma et moi, bien qu’il soit ivoirien […] mais avec mon ami qui vient duZaïre, il y a une réelle différence […]. Aujourd’hui, qu’on le veuille ou non, il y a
des États-Nations africains à partir de la culture, le lieu où l’on se reconnaît par
rapport à l’autre1 ».
Ce propos, qui investit l’auteur malien de traits spécifiques, fixe les lignes de démarcation
et favorise l’identification de la figure du mandeka et par extension du monde mandingue àtravers le roman africain. La question qui se pose alors est de savoir comment des auteurs tels
Massa Makan Diabaté, « Expressions de l’Entre-cultures », noté sur Google, Bienvenue dans Adobe Golive 5,
http : // www. Mmsh. univ-aix. fr./ iea/ Clio/ numero/ 13/ partie2.htm1 # Anch…
1

1que Ahmadou Kourouma et Massa Makan Diabaté investissent leurs personnages fictifs detraits identificatoires mandingues ? Par quels schèmes scripturaux peut-on, ou doit-on,
reconnaitre ce type de personnages ?
Notre propos porte sur deux points. D’abord, le premier, adossé au principe du réalisme,fait la peinture, ou mieux, dresse le portrait-robot de la figure de l’autochtone mandingue.
Ensuite, le deuxième, qui s’inscrit dans la dynamique amorcée par le premier, recourt à lalangue comme un autre important vecteur de culturalité.
I-La figure narrative de l’autochtone mandingue : éléments d’identification au
miroir du réalisme
Dans la fiction romanesque, si l’on devait trouver des exemples types de l’homme
mandingue dans la prose africaine, on penserait immédiatement à Fama ou à Diamourou dans
Les Soleils des indépendances ou encore à Djigui Kéita dans Monnè, outrages et défis
d’Ahmadou Kourouma. Homme libre ou appartenant à une caste, et pratiquant un islam
orthodoxe ou parfois teinté d’animisme, ces créatures imaginaires représentent bien desmodèles paradigmatiques de celles qui existent dans la réalité. Dressant justement le portrait
du malinké et par extension du mandekas, Sékéné-Mody Cissoko écrit que le peuple
mandingue se répartit en trois grands groupes que sont les Malinkés, les Bambaras et lesDioulas. Beaucoup plus spécifiquement, pour l’historien malien, les Bambaras sont desadorateurs, des féticheurs, des sorciers. Sékéné-Mody Cissoko affirme qu’ «ils sont les vrais
autochtones, les vrais anciens propriétaires de terre, farouchement indépendants. On lesappelait les hommes nus. Ils furent longtemps animistes2 ».
Quant aux Malinkés, l’historien malien les décrit en ces termes : « Ils prirent contact avec
la civilisation arabe. Ils prient cinq fois par jour, ils ne boivent pas du vin de palme et ils nemangent pas le cochon égorgé par un infidèle3 ». Les Dioulas, en tant que groupe ethnique,sont localisés dans la région de Kong. Venus à l’origine des cités marchandes de Bondoukou,
Bouna et Satama, ils y dominent des groupes de culture et de langue voltaïques.
Dans le roman africain, les auteurs se sont souvent soumis à cet exercice de reconstruction
identitaire du mandeka et de son espace originel. Parfois, ils l’envisagent sous le prisme
d’une catégorie littéraire, d’une modalité narrative et fonctionnelle émergeant dans le détour
de son occurrence ou de son extensibilité dans le récit.
Le constat n’est pas nouveau dans le roman africain. Dans leurs récits, Tchicaya U Tamsi
se proclame vili, Jean Marie Adiaffi akan, Tierno Monénembo peul…En proclamant leurappartenance à la culture et à l’ethnie malinké, Ahmadou Kourouma et Massa Makan Diabaté
impriment la même marque à leurs personnages et leurs œuvres. Ainsi chez Kourouma, l’onnote une réelle volonté de déconstruire le contexte national de son pays, la Côte d’Ivoire,perçu comme un héritage colonial. Au-delà de ses pérégrinations dans des pays tels que leLibéria, la Côte d'Ivoire, la Guinée, le Sénégal, la Sierra Leone, Birahima, le héros de Allahn’est pas obligé, ne connaît qu'une frontière: celle qui sépare le Horodougou, ou pays de lacola, des territoires des peuples de la forêt. Pour Méké Méité, le Horodougou est « un front
pionnier du commerce et de l'islam malinké en zone préforestière (…) Il s'étend (…) de la
Sierra Leone à la Côte d'Ivoire, soutenu par des centres actifs comme Beyla, Touba, Séguéla,
Mankono4…». Avant ce roman, Kourouma avait déjà imprimé la même caractérisation aumême Horodougou dans Les Soleils des indépendances. Les souvenirs du personnage laissent
entrevoir un espace foncièrement qualitatif. Les éléments visibles d’un tel constat sont à
Sékéné-Mody Cissoko, Histoire de l’Afrique occidentale, Paris, Présence Africaine, 1966, p. 54.
Ibidem, p. 54.
4Ethiopiques, revue en ligne, n° 72, Méké Meite, Les Alliances à plaisanteries, 4.
2
32

rechercher dans la récurrence des mots-clés et du décor d’une épopée qui part de Soundjata
aux grandes familles guerrières (p. 17) en passant par Samory (p. 133).
Sous ces angles et fortement adossés au principe du réalisme, la localisation du mandingue
est profondément tributaire du hors-texte. Ainsi Fama Doumbouya dans Les Soleils desindépendances, Djigui Kéita dans Monnè, Outrages et défis, Siriman Kéita, Kompè Traoré etNamory Coulibaly, les principaux protagonistes de Massa Makan Diabaté dans La Trilogie
de Kouta, peuvent et doivent être considérés comme des malinké.
Dans le corpus, les auteurs mettent en place plusieurs dispositifs narratifs caractérisant laréférencialité mandingue de leurs personnages. Il s’agit entre autre du port vestimentaire, dela pratique du maraboutage, du Kotéba5 et du Sanagouya6. Politiquement, la société
mandingue est une société hiérarchisée comprenant dans l’ordre protocolaire un roi, desnotables, des hommes libres (intégrés dans des castes) et des esclaves. Le roi est le seul
détenteur du pouvoir politique. Il tire sa légitimité de la bravoure dont il a fait preuve àl’occasion d’une bataille entre son peuple et des forces ennemis, soit du lien privilégié qu’il aavec la terre de ses ancêtres. Hubert Deschamps le dit autrement :« Au moyen-âge, les Malinkés ou Mandingues du Haut-Niger ont formé un grandroyaume, depuis longtemps disparu. […] une famille étendue s’est installée lapremière fois dans une contrée ; son patriarche a noué par des sacrifices une
alliance avec la terre et les divinités locales. L’aîné de ses descendants reste dedroit le chef territorial et religieux7 ».
Dans le domaine économique, les mandekas prospèrent dans le commerce, les petitsmétiers et l’agriculture. Concernant d’abord l’activité commerciale, le corpus donne encore
une fois l’occasion de vérifier ce postulat, notamment à travers les personnages de Fama,
Salimata son épouse et Djigui Kéita. En effet, dans Les Soleils des indépendances, Fama
Doumbouya était un riche commerçant avant la création des coopératives qui,malheureusement, « cassèrent le commerce » (p. 24). Quant à Salimata, son épouse, elle vend
du riz dans le marché de la capitale. Dans Monnè, outrages et défis, Djigui, en sa qualité deroi de Soba, détient, à n’en point douter, le pouvoir commercial. La raison principale de cettepropension vers l’activité commerciale des mandekas est à rechercher très loin dans l’histoiremême de l’évolution de l’empire du Mali, beaucoup plus précisément au moment où Kankou
Moussa en était le souverain. Ce dernier, suite au pèlerinage effectué en 1324 à la Mecque, vaétablir des relations commerciales avec le Maghreb et l’Orient. Par la suite, on assistera à une
floraison de grands centres commerciaux dans le Mandingue. Le commerce sera alors une desactivités économiques dominantes de ce peuple ; au point d’assimiler tout le monde à des’’Dioula’’ (commerçants en langue Bambara). Dans un rapport de voyage publié auxarchives nationales de France, Braulot, parlant de ce peuple, témoignera que : « [Lemandeka] est né pour le commerce. Dès sa plus tendre enfance, il achète, vend et surtout
marchande tout ce qui passe devant ses yeux, sûr d’y trouver un bénéfice8 ».
Quant aux ’’petits métiers’’, il faut faire remarquer que le thème désigne toutes lesactivités libérales non castées à laquelle s’adonnent les individus pour à la fois subvenir àleurs besoins et aussi participer au développement de la société. Il s’agit de N’dogui, leréparateur de bicyclettes et Kompè, le coiffeur dans Le coiffeur de Kouta. Le romancier
Rappelons que le Kotéba est un théâtre populaire de satire sociale. A ce titre et dans l’esprit de la tradition
théâtrale, il tient son efficacité de la présence participative du spectateur qui devient alors co-producteur duspectacle : son univers de référence (expériences et culture) est pris en compte à la fois par le metteur en scène
et les comédiens et c’est en lui et par lui que se construit la signification de ce qui se joue.
6
Parentés à plaisanteries. Les travaux de Sory Camara ont nombres de groupes mandingues sont des parents à
plaisanteries.
7
Hubert Deschamps, Les institutions politiques de l’Afrique noire, Paris, PUF, Que sais-je ? 1962, p. 24.
8
Braulot, Rapport de voyage à Monsieur le sous-secrétaire d’Etat, Côte d’ivoire III, 3, Archives Nationales deFrance.
53choisit ces métiers pour valoriser toutes les activités informelles auxquelles s’adonne unebonne partie de cette population.
Georges Blin, dans Stendhal et les problèmes du roman, résume les conceptions des écoles
françaises sur le réalisme en ces termes :« […] ’’réaliste’’ est le romancier qui prétend rendre compte du monde ’’tel qu’ilest’’, qui travaille sur observation directe et rabaisse jusqu’à l’éteindre la
flamme de son imagination, qui s’absente de son œuvre et se recommande d’une
implacable objectivité, qui fait la part la plus large à l’histoire et au document,qui, rivalisent avec le savant et le photographe, privilégie la description dumonde extérieur […]9 ».
Ramené en contexte africain, le réalisme désigne la tendance littéraire qui peint les réalités
politiques et socioculturelles du monde africain. Théorisant la notion dans son livre intitulé
Le réalisme dans le roman africain, Claire Déhon prend appuie sur la définition classique duréalisme qui désigne ce qui décrit la réalité, la vérité, pour ensuite montrer que les auteurs
africains n’ont pas la même perception du réalisme que les Occidentaux. En effet, le réalisme
africain se nourrit de l’imaginaire africain, de l’univers culturel, religieux, bref de tout ce qui
n’est pas nécessairement palpable par les Occidentaux, tels que les génies et les croyances.
Ces orientations conceptuelles sont sous-tendues par le fait qu’en aval, les romans despeuples, qu’ils soient européens, asiatiques, africains, océaniens ou afro-américains, visenttous le développement autonome des cultures dont ils sont l’expression. Sous cet angle, lesromans du corpus peuvent se lire comme des documents historiques, sociologiques ou mêmeanthropologiques. Il s’agit de livres qui, fortement adossés au réel, finissent par devenir devrais archives proposés à la curiosité des lecteurs. Ainsi, pour mieux exposer leur identité, ou
mieux, celle de leur peuple à la face du lecteur, les écrivains mandingues ont recourt à leurlangue comme l’un des principes moteurs narratifs de leurs romans.
II- La langue, un autre vecteur de culturalité
Dans son ouvrage intitulé Kuma, Makhily Gassama écrit que « Le propre d’une langue estd’être le véhicule d’un ensemble de valeurs constituant la civilisation, les manières d’être etde vouloir être d’un groupe, d’un peuple10 ». Dans les lignes qui suivent, il ajoute que « [la]langue est le véhicule le plus noble des valeurs d’une civilisation ». Ces propos du critique
ont bien une fonction opératoire. Tout en légitimant les particularismes identitaires par lalangue, ils autorisent à croire qu’à travers l’utilisation de celle-ci, il existe bien en Afrique,comme ailleurs en Europe ou en Asie, ce que Marcos Ancelovici et Francis Dupuis–Déris
nomment un ’’archipel identitaire’’. Dans le corpus analysé, la manifestation visible d’unetelle spécificité identitaire se trouve dans les déclarations d’intention des auteurs eux-mêmes.
Ainsi, en écrivant sa trilogie de Kouta, Massa Makan Diabaté révèle que son « intention était
de raconter cette histoire en malinké mais la « paresse [l’] a empêché de chercher le mot
juste, d’aiguiser la phrase ». Si le romancier malien avoue avoir été moins courageux, cela
n’a pas été le cas avec l’Ivoirien Kourouma : « Lorsque j’écrivais Les Soleils desIndépendances, je réfléchissais en malinké ».
La conséquence immédiate d’un tel propos réside dans l’emploi des procédés morphosyntaxiques du malinké dans les récits. L’expression langagière dans l’écriture romanesqued’Ahmadou Kourouma, de Massa Makan Diabaté notamment pourrait s’étudier à deuxniveaux : les innovations lexicales incluant les constructions morphologiques et l’innovation
lexicale et les interférences linguistiques. Les constructions morphologiques tout comme9Georges Blin, Stendhal et les problèmes du roman, Paris, J. Corti, pp. 15-16.
Makhily Gassama, Kuma : interrogation sur la littérature nègre de langue française, Paris, NEA, Dakar,
Abidjan, 1978, p. 18.
10

4

l'innovation lexicale sont des procédés de création de mots motivés par le désir et la volontédes auteurs de traduire des situations singulières et se démarquer des romanciers dits de ’’lapremière génération’’. D’abord, chez Kourouma, il existe un écart considérable entre le mot
français initial et ces constructions « accidentelles » nées du « choc » entre le français et lemalinké. En voici quelques exemples :Nazara = Blanc
Nazaras = Blancs
Allamas = Allemands
pratati = prestatairenabata = liberté
djibité = député
Fadarba = Faidherbe
Ces expressions seraient nées du fait que les notions désignées par la langue française
originelle sont méconnues des Malinkés. Par exemple, l’auteur, à propos de l’emploi du mot« prestations », l’affirme lui-même en ces termes : « Faute de trouver le mot correspondanten malinké, l’interprète utilise dans notre langue le mot « prestataires » que le griot eut de lapeine à articuler et à changer en pratati11 ».
Les différentes transformations littérales du français participent du style oral des récits et
impriment une particularité à l'écriture de Kourouma qui s'affiche, par conséquent, comme
une identité langagière rehaussant même la thématique fondamentale de la bâtardisation.
Dans la dialectique coloniale, le style oral de la déformation lexicale est aussi perçu à travers
l'adaptation de nouvelles notions ou sonorités du malinké pris comme langue cible et lefrançais comme langue source. D'un autre côté, l'innovation lexicale ouvre également lesportes à des particularismes linguistiques et lexicaux qui font l'originalité du romancier.
Il y a aussi chez l’auteur l’entrée de certains mots nés de l’incapacité de ses personnages
analphabètes à les prononcer correctement.
C'est l'exemple de « boussman (p. 242) » qui, à l’origine signifie «Bushman » en anglais,
c’est-à-dire « homme de la brousse ». « Bousman » désignerait donc « les hommes de la
brousse ou de la forêt ». En Côte d’Ivoire, ce nom est généralement employé par les Malinkés
venant du Nord pour désigner les étrangers ressortissants du Sud. Ces exemples pris dans lesromans de Kourouma témoignent des libertés que l'auteur se donne dans son acte d'écriture.
Sa plume semble ne pas avoir de rigueur vis-à-vis du code normatif de la langue française.
Non que son expression en soit pour autant vulgaire. Mais tout simplement parce que l'auteur
rompt avec la « dictature » du code normatif de la langue et refuse de se plier à ses exigences.
La norme de la classique rhétorique française y est bien souvent écorchée. L'écriture deKourouma apparaît d'emblée comme une sorte de collage d'éléments hétéroclites produisantdu sens. Elle brise les barrières entre les langues malinké et française. Au niveau structurel etconstitutif, l'écriture d’Ahmadou Kourouma est conforme au « nouchi ». Elle exprime lesaspirations profondes de l'auteur : son identité. Massa Makan Diabaté s’inscrit dans cettedynamique à travers l’utilisation qu’il fait aussi de sa langue.
Avec moins d’audace, sans doute, Massa Makan Diabaté exprime, lui-aussi néanmoins,
son identité malinké à travers l’emploi récurrent des mots et expressions directement tirés duriche trésor linguistique mandingue et qui sont des condensés idéologiques et esthétiques
propres à figurer son identité culturelle. En voici quelques exemples :Jahiliya = hypocrisie
Bèlètigui-ba = Injure grossière
Bilakoro = Incirconcis
Toubab-safounani = Savon de Blanc
11

Ahmadou Kourouma, Monnè, outrages et défis, Op. Cit., p. 55.

5

Ndatèkouma-mara = Je ne me mêle de rien
Tara = Lit de bambou entrelacésTuriti = Tunique qui se met sous le grand boubou
Tyapalo = Bière de mil
Abadan = A tout jamais
Mounafikis = Hypocrites
Nkoni = Guitare tétracorde
Eh nba = Oh, ma mère !
Patiri Sakana = Exprime l’étonnement
Paki = Interjection ambiguë
Kobla nyabla = Tunique que l’on porte sans distinction à l’endroit et à l’envers.
Les sungurun-ba = Les prostituées
Fitriba = Expression qui signifie que l’événement n’est pas daté.
Un tonton = Une association à caractère coopératif où chacun apporte une quote-part pourl’achat d’un boeuf ou d’un mouton
Pentenkelen = Interjection qui exprime une action soudaine
L’utilisation de ces mots et expressions se justifie chez Massa Makan Diabaté par deuxraisons fondamentales. La première en est que les mots malinkés introduits dans ses récits
n’ont pas de correspondants exacts dans la langue française. Dans ce cas, ils complètent lefrançais et expriment la réalité profonde voulue par le romancier. La seconde raison découlede la volonté de l’auteur de reproduire simplement le discours social de ses personnages pourcoller à la réalité.
Au sujet de la première hypothèse, à propos du mot : « terrasse », il note en bas de pageles explications suivantes : « C’est ainsi qu’on désigne au Mali les maisons qui ont un toit en
terrasses (p. 10) ». Il en est de même pour les mots « tara » et « turiti » que l’auteur explique
successivement en ces termes : « lit de bambous entrelacés (p. 10) » et « Tunique qui se met
sous le grand boubou (p. 10) ».
Pour ce qui est de la seconde hypothèse, les exemples sont multiples. Ils ont déjà étéappelés dans cette partie de notre étude « innovation lexicale ». Notons que le nom duPrésident « Dagabaga Daba » est une transcription de la langue malinké. Ce nom signifie
littéralement, dans la langue de l’auteur, « fourmi à la grande bouche ». Souvent, ce sont desphrases entières ou des verbes qui sont dits en malinké comme : « l’Imam attachera lemariage » pour dire que « le saint homme célébrera un mariage » ou « le muezzin a déjà criéla prière » pour dire que « le muezzin a appelé les fidèles à la prière », ou encore « Il ne fautpas que la parole soit assise (p. 127) ».
À travers une bonne maîtrise de sa langue maternelle, Diabaté adapte le style oral aumodèle narratif occidental ; il associe avec aisance sa langue maternelle à celle du français.
En transposant l’option linguistique dominante de leur peuple dans leur univers
romanesque, Ahmadou Kourouma et Diabaté font preuve de détermination et d’engagement.
Donnée pour centrale dans la praxis sociale et dans la catégorisation de l’identité du sujet
malinké, la langue malinké devient ainsi un important vecteur de culturalité. Makhily
Gassama épouse cette idée quand il écrit que « [Ahmadou Kourouma] replace le lecteur dansson univers linguistique […] et celui-ci prend connaissance des nouvelles valeurs quevéhicule le mot12 ».
Ce bilinguisme, fortement affirmé par Kourouma et Diabaté, devient ainsi une autre grilled’analyse permettant de (re)penser le monde et la culture mandingue à travers le romanafricain embarqué dans les flux globaux de la mondialisation...
Makhily Gassama, La langue d’Ahmadou Kourouma ou le français sous le soleil d’Afrique, Paris, Karthala,
1995, p. 26.
126

Conclusion
Ahmadou Kourouma et Massa Makan Diabaté, à l’aune de leur culture mandingue et deleur imagination débordante, ont créé, en définitive, la rupture d’avec la quête identitaire ens’agrippant à leurs réalités communautaires communes pour exprimer non pas leurs identitésmalinkée et artistique singulièrement, mais leurs identités mandingue et artistique en général.
Même s’il semble prétentieux d’affirmer qu’avec ces deux écrivains, la culture mandingue asa littérature tout comme elle a eu son Histoire, l’on peut, toutefois, dire qu’il existe avec eux
une littérature africaine à coloration mandingue.

Bibliographie indicative
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7

Dr. Kassim Kone
Department of Sociology/Anthropology
Moffett Center, SUNY-Cortland
Cortland, NY 13045/ USA
Mande Studies Association (MANSA 10th International Conference) Grand Bassam

Langage archaïque et systèmes mnémoniques dans l’usage quotidien des langues
mandingues, dans les chansons et dans l’histoire orale:

L’étude linguistique des langages archaïques, des systèmes mnémoniques et leurs maitrises
demeurent le principal défi à relever pour une véritable compréhension du tissu social mande,mais surtout de l’histoire des peuples Mande et de leurs voisins. Ces efforts contribuerontégalement à une renaissance de l’histoire de ces peuples. Les langages archaïques et les systèmesmnémoniques sont d’usage quotidien. Les salutations entre deux individus qui se connaissent,
par exemple, nécessitent leurs échanges des noms de familles. Les noms de familles constituent
une partie du langage archaïque au Mande mais c’est dans les performances de louanges, dechansons, de récits épiques que les griots font beaucoup usage du langage archaïque qui
constituent non seulement pour eux une marchandise à vendre à leurs nobles clients, mais aussi
un système mnémonique pour leur récits des différentes généalogies.
Une meilleure connaissance des langages archaïques contribuera à l’écriture d’une histoire
africaine originale, une histoire qui ne sera plus dominée par l’historiographie occidentale, unehistoire qui sera comprise par les Africains eux-mêmes. Plusieurs facteurs expliquent le présent
état de fait mais les plus importants à mon humble avis sont : la suprématie des intérêts
académiques néocoloniaux, la domination des langues héritées du colonialisme et le manque depolitiques africaines adéquates pour l’éducation des africains.
Une des priorités pour nos peuples est la production d’une histoire des peuples africains qui
repose sur l’élaboration des théories et méthodologies africaines sans complexes qui auront

1comme support l’apport des sciences universelles comme les anthropologies (socioculturelle,archéologique, physique et linguistique).
Les visions occidentales et africaines de l’histoire divergent a plusieurs niveaux. En écrivant
l’histoire, beaucoup d’africains suivent les idées européennes de ce que constitue la matière
historique, et échouent lamentablement à décrire la réalité d’une vision interne africaine del’histoire. En admettant que toute réalité est relative, nous commencerons à déblayer le cheminpour une possibilité endogène de l’écriture de l’histoire.

Dans une approche africaine de l'histoire, l'accent doit passer d'une analyse objectiviste, étatisteet textuelle des processus externes et impersonnels pour être mis au niveau local, contextuel etpragmatique de la vie éthique, politique et économique dans laquelle les traditions orales
constituent des ressources essentielles pour créer et négocier les relations entre les groupes
sociaux et politiques ainsi qu’entre et à travers les frontières sociales et politiques.

Méthodologie:

Sur le plan méthodologique, l'accent d'une histoire africaine repose sur des sources orales plutôtqu’écrites, une phénoménologie africaine du temps vécu. L'historiographie européenne del'Afrique a eu tendance à construire l'histoire de l'Afrique en termes de préoccupations
occidentales avec une chronologie exacte, une histoire enregistrée, des figures dominantes et deslistes de succession royale, des états centralisés et des relations internationales. Bien que certains
Occidentaux puissent voir cette histoire africaine de modèle localisée, ici proposée, comme
antithétique à l'historiographie européenne, je crois que l'histoire précoloniale orale africaine n'a
pas le crédit qu'elle mérite en raison de préjugés contre l'oralité. La littérature orale est
imprégnée d'intérêts sociaux et d'agendas cachés, mais l'histoire écrite l’est également (White
1987).

Théorie:2

Théoriquement, ce modèle africain localisé consiste à repenser les catégories telles que «culture»ou «histoire» et chercher à élucider les usages tactiques et stratégiques des récits historiques dansla vie sociale quotidienne. Un accent particulier sera accordé aux événements ou ruptures
critiques dans la vie sociale et politique dans laquelle les idées d'ordre sont retraitées etrenégociées par référence au passé et aux exigences du présent. Les traditions orales sont donc
considérées, non comme des mémoires fixes et immuables du passé, confrontés aux personnes
comme des chartes (Malinowski: 1948, 1950) ou des règles, mais comme une ressource avec
laquelle les gens s'attaquent activement aux problèmes contemporains. La tradition orale est
suffisamment souple pour faire face aux exigences existantes. SON SENS EST DANS SON
USAGE, ET NON DANS SON ESSENCE. Aussi impliquée ici est la manière dont les histoiresliées au temps passé se traduisent en un ordre spatial à l'heure actuelle. Parler du passé, c'est
avant tout parler de relations sociales et politiques dans l'espace (Thornton: 1980).
Note : (Discussion sur les proto-Soninké de l’Azawad (le temps permettant) selon les résultats
des recherches archéologiques)

En Afrique de l'Ouest, en particulier au Mali et dans le monde Mande, nous ne nous attendonspas à ce que les bardes nous fournissent des preuves ou des dates historiques, nous nous
attendons à ce qu'ils donnent un sens à nos vies. Ils font cela mieux en nous disant comment nous
nous rapportons les uns aux autres en tant que familles, clans ou groupes ethniques. Différents
récits, stratégies sociales et politiques construites au cours des siècles ont permis aux peuples
d'Afrique de l'Ouest de se rapprocher les uns des autres comme parents. L'histoire orale établit
les lignes de délimitation entre les groupes ethniques, mais elle transcende également ces lignesde démarcation en rassemblant les peuples. "Maintenant, nous sommes les mêmes, maintenantnous sommes différents" suggère un dialogue constant dans le "commerce social et culturel"
entre les peuples du Sahara, la Savane et la Forêt, parfois comme des amis parfois comme desennemis.

Note pour discussion : (Dépendance même dans la vie religieuse: les fétiches/autels de la forêt
préfèrent le sel gemme du Sahara tandis que ceux de la savane reçoivent de la cola enoffrande).
3

Ces facteurs suggèrent que les récits historiques sont des aspects importants de l'économie
politique. Les récits encapsulent les idéaux d'une société. Ils intègrent les codes moraux de lasociété, l'idéologie des classes dominantes, la résistance et les qualités élevées des groupes
subalternes. Les formes narratives inventent des solutions imaginaires ou formelles aux
contradictions sociales insolubles. Le rôle de l'anthropologue socioculturel, de l'historien ou dulinguiste historique, alors, en essayant de comprendre l'histoire africaine, est complexe. Il devrait
inclure les sources internes des histoires de vie qui révèlent la dynamique de la tradition oraledans les contextes de stratégies d'adaptation, de débat éthique de relations de pouvoir et deréflexions sur nos passés. Ce rôle devrait également inclure la révision des données historiquesorales déjà enregistrées et traitées par les historiens d'origine européenne et africaine.

Dans le cas du Mali, la tradition et les récits oraux entrent dans presque tous les contextes del'activité sociale: les relations entre les traditions islamiques et non-islamiques, les peuples
mandé et leurs voisins non-mandé, les gouvernants et les gouvernées, nobles et castes artisanales,parmi celles-ci, les Jeli (bardes généalogiques), les cousinages à plaisanterie, les alliances
matrimoniales, les relations avec les ancêtres, le rôle des sociétés secrètes, les associations
artisanales et les identifications totémiques qui traversent les frontières politiques, claniques,traditionnelles et modernes.

Un tel effort demande également d'autres ajustements à l'examen traditionnel des langues
africaines à partir de théories linguistiques sur le fond de l'histoire africaine du point de vue desAfricains (c'est ce qu'on appelle l'histoire orale dans la littérature occidentale), le folklore,
l'histoire de l'art, l'ethnomusicologie et la religion. Une approche multidisciplinaire approfondie
de l'étude de la langue est donc recommandée.

Que peut-on tirer du langage archaïque, de la poésie épique, des systèmes mnémoniques:Comme dit plus haut le langage archaïque est plus fréquents dans les performances linguistiquesdes jeli que chez les autres castes au Mande. Le langage archaïque est un langage sacré. De
nombreux types de chansons et danses de Mande ont un côté profane et sacré sur un continuum4

mais différenciés par le contexte, le temps et le lieu de la performance. Une grande partie dulangage religieux est basée sur l'art verbal et le plus obscur de ce langage, le plus sacré ilapparait. Le langage divinatoire et les incantations en raison de leur structure et de leur manquede clarté sont très sacrés. Ceci est vrai aussi bien pour les religions traditionnelles que pour les
religions importées. Beaucoup de musulmans Mande prient en arabe et sont émus par cettelangue de prière qu'ils ne comprennent pas. Les Mande chrétiens, je suppose sont plus émusquand ils entendent leurs prières en latin. Similairement, les Mande en grande majorité qui necomprennent pas le jèlikan (lit. langue jèli) et sont émus par elle d'une manière comparable àcelle des croyants qui entendent la liturgie religieuse.

Hoffman définit jèlikan comme un langage dérivant une partie de leur pouvoir de simples
structures syntaxiques avec une signification obscure ainsi que des phrases conjointes obscurcies
par des couches de signification associées à l'histoire profonde, les louanges patronymiques etchargées de ɳama (énergie). Jèlikan et d'autres formes de languages chargés d’énergie dans leMande, telles que les incantations et les formules divinatoires, partagent des similitudes
frappantes. "Souvent, les phrases sont parlées ou chantées si rapidement elles restent pour laplupart incompréhensibles pour l'auditeur - plus d'obscurité" (2000: 82-3). Jèlikan affecteémotionnellement l'auditeur qui est le destinataire ciblé bien qu'il ne le comprenne pas. Il
augmente l'ego du destinataire, le met en contact avec son esprit ancestral, c'est-à-dire son
double, k'a ja mu (oindre son esprit), donc l'étymologie du terme Mande pour le nom de famille,
jamu (ce que les angoisses , Nettoie son double / esprit).

Le jèlikan se compose de deux catégories historiquement distinctes avec des caractéristiques, desusages et des structures telles que Hoffman explique ci-dessus. Les deux catégories décrivent lagénéalogie, les événements et les relations spatiales car l'histoire de Mande est basée sur l'espaceplutôt que sur le temps. La première catégorie que nous appelons la catégorie centrale du Mandeest plus archaïque, obscure et certains restent indéchiffrables. Cette catégorie est associée aux
traditions jèli du Mande. La langue est considérée comme archaïque en raison du fait que
certaines de ses composantes peuvent ne plus avoir de référents dans la langue active, mais peutêtre dans une langue proto-Mande ou dans la langue que les jèli dans une période ancienne ont
parlé, mais qu’ils ont peut-être abandonné en faveur d'un autre dialecte ou langue. Un exemple
5

pour ce dernier cas est celui des jèli parmi les Bwa qui utilisent jèlikan des ancêtres Bamana /Maninka alors qu'ils ne parlent plus ces langues et ne comprennent donc pas les louanges qu'ils
crient dans le contexte de performance approprié (Diarra, 2007). Bazin (1986: 62) note que
lorsque la répétition exacte des formules ésotériques est nécessaire, comme dans le cas dejèlikan, la probabilité de leur distorsion est faible. Bazin soutient en outre que ces formules,considérées comme puissantes, font partie d'un patrimoine et continueront à vivre, même si lesartistes ne se souviennent pas de leur histoire pour nous aider à décoder leur sens et à estimer
leur âge. Ces formules ésotériques sont encore une partie essentielle de la performance jèli. Bien
qu'ils ne connaissent peut-être pas leur histoire ni ne comprennent leur signification, ils peuvent
les utiliser correctement dans le cadre de l'éloge généalogique. Le décodage de certains des plus
archaïques Mande jèlikan pourrait nécessiter une exploration de leurs origines possibles Soninke
ou toponymiques. Un exemple de ce type de jèlikan est le suivant:
Dan Mansa Wulani [Dan King Wulani]
Dan Mansa Wulanba [Dan King Wulanba]
Muke Musa ni Muke Dantuma [Muke Musa et Muke Dantuma
Tukuru ni Gasine [Tukuru et Gasine]
Gasine ni Gasineka [Gasine and Gasineka]
Sanan Fabure [Sanan Fabure]
Dakan Fabure [Dakan Fabure]
Makanta Fin []Makatan Gwè []Tukuru Layida [Tukuru Layida]
Bakada Layida [Bakada Layida] (from Hoffman ibid: 78, except for the two first lines).
Chacune des expressions ci-dessus fait partie de la catégorie centrale Mande du jèlikan, centrale
parce qu’elles appartiennent à une période plus ancienne. Cet ensemble de lignes fait partie deséloges pour le groupe de Tarawele, y compris les Jabate et Danbele, les descendants deTuramakan et son frère aîné Gankejan, également connu sous le nom de Dan Mansa Wulani et
Dan Mansa Wulanba (lit. Solitaire (Inimmitable Roi Petite Forêt, Inimmitable Roi GrandeForêt). Une autre analyse linguistique historique plus approfondie est nécessaire pour une
meilleure interprétation de l'histoire orale de Mande. Certaines de ces formules peuvent êtrebasées sur les événements, sur la généalogie, la toponymie, ou les trois. Des exemples de jèlikan
6basé sur l'événement dans l'exemple ci-dessus incluent la discussion sur les deux premières
lignes sur Turamakan et Gankejan. Les gens qui sont conscients de l'histoire du Buffle de Do
peuvent faire la connexion spatiale à la région de Do (toponymie). Cela implique les événements
et les contextes de la mort du buffle aux mains des chasseurs Tarawele (événement). Ceux-ci, àleur tour, évoquent l'appropriation de la mère de Sunjata, Sogolo Konte par les chasseurs et leurremise de celle-ci comme épouse à Farakɔ Makan Konate (événement, généalogie).

Jèlikan est poétique dans sa composition et sa performance. En tant que tel, chaque chaîne deformules est une partie de l'histoire réduite des relations sociales. L'individu qui est la cible dejèli dans le contexte de la performance comprend différents types de sens de ce qui est dit et dece qui n'est pas dit. Le jèli ouvre des pages mentales et relie la cible à celles-ci :En forgeant les liens entre les mondes personnels, sociaux et naturels et en renforçant ces liens
lorsque nous les brisons, la poésie favorise la plénitude de l'Être. Mais la métaphore poétiqueaccomplit également cet acte à travers une échelle de réduction dans laquelle les mondes
sociaux, naturels et personnels correspondent de façon égale, ce qui nous permet de nous sentirégal au monde entier. Dans ce sens, la poésie peut être assimilée à l'art de la peinture miniature.
Ici, comme l'observe Lévi-Strauss, «la valeur intrinsèque d'un modèle à petite échelle est qu'elle
compense le renoncement des dimensions sensibles par l'acquisition de dimensions intelligibles»(1966: 24). La réduction de l'échelle et de l'objectivation prolonge notre pouvoir sur l’homologued'une chose, ce qui permet de saisir, d’évaluer et d’appréhender d'un coup d'œil cette chose(Jackson, 1989: 154).

7

Une forme récente de jèlikan est ce que je vais appeler catégorie intermédiaire. Elle concerne lesformules associées aux empires Bamana de Segu et du Karata. Le premier passage est un
louange attribue a Mɔnzɔn Jara.
Kεlε Mɔnzɔn ni Maakɔrɔ Mɔnzɔn [Mɔnzɔn of the war, and Mɔnzɔn of Maakɔrɔ]Nyuala Ngolo Jara [Nyuala Ngolo Jara]
Ani Jeli Jaturuba [And Jaturuba the Jeli]
Nyuala Zajan ni Nyuala Yayiri [Zanjan of Nyuala and Yayiri of Nyuala]Tukɔrɔ Mamuru ni Jaba Nεnε [Mamuru from Tukɔrɔ and Jaba Nεnε]
Ani Sirajan Kɔrɔ Yokoro [And Yokoro from Sirajan Kɔrɔ] (Daye Baba Jalo)
La première ligne, Mɔnzɔn de la guerre, et Mɔnzɔn de Maakɔrɔ, décrit Mɔnzɔn comme roi deguerre et mentionne sa mère Maakɔrɔ. La deuxième ligne mentionne le nom de son père et lenom du village dont il est issu avant d'être forgé pour les impôts que sa famille devait auroyaume de Bamana sous le règne de Bitɔn Kulibali. Jeli Jaturuba a peut-être été le griot de
Ngolo Jara de la même façon que nous savons que Tiɳεtigiba Dante était le fils de Mɔnzɔn avant
de devenir celui de Da, son fils. Zanjan de Nyuala et Yayiri de Nyuala sont respectivement lenom de père et de mère de Ngolo Jara. Mamuru de Tukɔrɔ, Jaba Nεnε et Yokoro de Sirajan Kɔrɔsont des frères selon un ordre chronologique, le frère aîné étant le père de Maakɔrɔ. Ils sont legrand-père maternel de Mɔnzɔn et les grands oncles. D'après les lignes décrivant le matrilignagede Mɔnzɔn, on peut supposer que si les trois frères vivent dans le même village, les deux plus
anciens se sont installés près d'un buisson (tu kɔrɔ) tandis que les plus jeunes vivaient à
proximité d'un grand baobab (sira jan kɔrɔ). S'ils vivaient dans des villages différents, les deux
vivaient dans le même village appelé Tukɔrɔ tandis que les plus jeunes vivaient dans un village
séparé appelé Sirajankɔrɔ. Ce passage fait partie du jèlikan dédié à Mɔnzɔn. Il met l’accent sur lagénéalogie, la toponymie et les relations sociales (Jeli Jaturuba). Une version accrue des mêmes
lignes est dédiée à son fils Da. À bien des égards, le jèlikan en tant que language archaique,8formule poétique spéciale ou systèmes mnémoniques est un condensé de chapitres beaucoup plus
longs de l'histoire épique. Une grande partie du jèlikan ci-dessus, par exemple, dans des formes
interprétées, ne peut être trouvée que dans des textes couvrant plusieurs pages et chapitres delivres épiques tels que le volume édité de Conrad (1990) de l'histoire de Segu par Tahiru
Banbera.

Des catégories périphériques similaires ont été développées dans le royaume Bamana du Karata
que les cousins Masasi Kulubali de Bitɔn ont établi. Certaines des catégories de Karata sont lespatronymiques jèlikanw (pl.) Associées à l'ascendance de Bitɔn Kulibali, mais elles se sontdéveloppées parce que le règne de la dynastie Karata Kulubali était beaucoup plus long que ladynastie Segu Kulubali qui fut de très courte durée. Bitɔn est mort en 1755, son premier filsJεkɔrɔ fut assassiné vers 1757 et dès que son deuxième et dernier fils, Bakari l’islamiste fut
appelé à remplacer Jεkɔrɔ, il fut également assassiné peu de temps après lorsqu'il a demandé
officiellement à ses sujets d'embrasser l'Islam (page 197) : 11-12). La présence de tout jèli dansla cour de Segu, sous le règne de Bitɔn et de ses fils successeurs, est très peu probable. Bitɔnavait probablement des joueurs de donsonnkɔni pour le divertir. Le jèlikan associé à lui aurait étécomposé longtemps après sa mort et les noms de ses fils sont omis dans les chansons officiellesqui lui sont dédiées contrairement au cas des parents de Masasi Kulubali. Le long règne de ladynastie Karata Masasi Kulubali a permis à la lignée de Kulubali de disposer de tribunaux et deprolonger Jèlikan avec plusieurs références anthroponmiques et toponymiques. En outre, cettecatégorie de jèlikan périphérique mandataire de Karata Bamana comprend des éléments
dialectaux de leurs voisins Soninke et Kagoro. La plupart des éloges Bamana jèli de Karata pourle Kulubali contiendront certains des éléments suivants:

9

1. Sira Bɔ ni Deniba Bɔ [Sira Bɔ et Deniba Bɔ]
2. Musukutu Bɔ ni Deniba Bɔ [Musukutu Bɔ et Deniba Bɔ]
3. Futa Masa Leyile Masa [Masa du Futa, Masa de Leyile]
4. Sεri ni Alayi [Sεri et Alayi]
5. Dunkɔrɔ ni Baji [Dunkɔrɔ et Baji]
6. Dunkɔrɔ Mɔri [Dunkɔrɔ Mɔri]
7. Dunkɔrɔ Sagaba [Dunkɔrɔ Sagaba]
8. Talu Npεba [Npεba de Talu]
9. Jigila Npεba [Npεba de Jigila]
10. Masa Bulonkɔrɔ [Masa Bulonkɔrɔ]
11. Lilelile Lile Masa [Lilelile Lile Masa]
12. Wari Masa Wari ni Lile [Wari Masa Wari et Lile]
13. Kɔlɔn Nyama ni Dose [Nyama et Dose de Kɔlɔn]
14. Aladɔnkɔn Foroba [Aladɔnkɔn Foroba]
15. Aladɔnkɔn ni Dosen [Aladɔnkɔn et Dosen]
16. Bafɔnkɔrɔba ni Bafɔnnincin [Bafɔn Ainé et Bafɔn Puiné]
17. Fotigi ni Banfɔn Woloden [Fotigi et Banfɔn Woloden]
18. Kuntu ni Nyɔkε [Kuntu and Nyɔkε] (Extraits de Tenin Jabate)
Sira Bɔ est connue pour être le véritable fondateur du royaume Masasi Karata (1761-1788) alorsque Deniba Bɔ régnait de 1758 à 1761 après Seyiba Manna, le premier roi Kulibali du Karata(1754-1758) (ligne 1). Musukuta Bɔ a régné de 1799 à 808 après Dese Kɔrɔ (1788-1799 que leroi Mɔnzɔn Jara de Segu a combattu en 1796 l'année où Mungo Park a visité Karata (ligne 2) (Ba
1989: 117-122). Masa de Futa, Masa de Leyile pourrait soit la même Deniba Bɔ qui a séjourné
au Futa Toro, a combattu pour le roi Fulani Koli Tengela qui lui aurait donné sa fille Absa en
mariage avant que Deniba Bɔ ne soit revenue à Karata pour devenir roi (ligne 3) (Ba: ibid: 110116). Sεri et Alayi (ligne 4) et Dunkɔrɔ et Baji (ligne 5) sont deux ensembles de jumeaux frèreset sœurs plus âgés des rois mentionnés ci-dessus qui sont morts respectivement à Bayikɔnbugu etMenemene avant l'arrivée de Kulibali à Karata. Dunkɔrɔ Mɔri est probablement le fils de
Dunkɔro, le jumeau décédé à Menemene (ligne 6). Dunkɔrɔ Sagaba est probablement un autre
fils de Dunkɔro qui a régné sur Karata de 1811 à 1815 (ligne 7). Npεba de Talu (ligne 8) etNpεba de Jigila (ligne 8) sont des personnages inconnus Mansa Bulonkɔrɔ pourrait être NtiginKɔrɔ qui a régné en 1808-1811 juste avant Dunkɔrɔ Sagaba (ligne 10) (Ba ibid: 122-123).
Lilelile Lile Masa (ligne 11) et Wari Masa Wari et Lile (12) sont des personnages inconnus, descontextes qui nécessitent d'autres recherches. Nyama et Dose de Kɔlɔn, sont des personnages
inconnus du petit état Bamana de Kɔlɔn apparemment proches de Masasi Kulubali (ligne 13).
Aladɔnkɔn Foroba (ligne 14), Aladɔnkɔn et Dosen (ligne 15), Bafɔn l’Ainé et Bafɔn le Puiné

10

(ligne 16), Fotigi et Banfɔn Woloden (ligne 17), et Kuntu et Nyɔkε (ligne 18) sont despersonnages annexes qui nécessitent d'autres recherches.

Le passage ci-dessus est principalement un jèlikan à base de généalogie avec quelques
toponymies. Dans ce cas, la cantatrice, Tenin Kuyate, mentionne le nom de plusieurs rois
Kulubali Masasi sans le jèlikan habituel qu'ils partagent avec la lignée de Bitɔn Kulubali. Elleignore certains des rois qui sont venus avant ou après ceux mentionnés ici dont elle ne mentionne
pas chronologiquement. En mentionnant certains noms et en omettant d'autres lors de la
récitation, la généalogie se produit dans les performances jeli en raison d'une perte de mémoire
ou d'un contexte de performance. Sira Bɔ et Deniba Bɔ sont la troisième génération des Kulubaliqui ont quitté Segu, descendants de leur patriarche Suuzan, le grand-père classificatoire lateral deBitɔn. Sira Bɔ et Deniba Bɔ sont les enfants de Massa Kulibali, oncle classificatoire de Bitɔn,que Bitɔn avait l'habitude de visiter. Les fils de Massa ont également visité Bitɔn quand il est
mort. Une querelle familiale s'est produite sur le refus de Bitɔ de donner sa fille en mariage à l'undes petits-fils de Masa comme il l'avait déjà promis à la famille Jara de Murujan. Une guerres'ensuivit après que Masasi Kulubali ait enlevé la fille de Bitɔn. Les armées Segu et Murujan
auraient presque exterminé la lignée de Masa. Seulement trois des fils de Masa, une fille etquatre petits fils auraient survécu à l'attaque et auraient déménagé dans la région de Karata (Ba,106-109). Ce passage est un jèlikan basé du Karata, ce qui indique que les dynasties régnantes
sur une période de longue durée fournissent le matériel linguistique pour une plus grandeélaboration de jèlikan que celles de courte durée. La dynastie Kulubali de Karata a vécu pendant
plus d'un siècle sans interruption de 1754 à 1854 lorsque Umar Tal conquis le Karata.

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White, Hayden. 1987. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical
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12Même pas peur!
Ethnographies of security and on democracy in contemporary West Africa au Colloque
MANSA à Grand Bassam, du 2 au 6 août 2017
COMPTER SUR SOI D’ABORD : « Bè b’i ba bolo »Yaouaga Félix Koné
Institut des Sciences Humaines –Bamako MALI
yawaga52@gmail.com
Résumé
L’insécurité est devenue une donnée quasi permanente sur toute l’étendue du territoire duMali. Les autorités diverses tentent, par tous les moyens, de rassurer les populations et leurdemandent de ne pas avoir peur. Pourtant insécurité et peur vont ensemble. Et le second
alimente et entretient le premier. Si l’éradication du premier entraine ipso factola disparition
du second, la maitrise ou la domination de la peur réduit considérablement les objectifs et les
impacts du premier. Toutefois cela ne se fait pas sans courage et bravoure ou du moinsl’acceptation de sacrifier, s’il le faut, pour sauver celle des autres. Cela ne se fait pas sansprise de conscience de la nécessité d’organiser collectivement la résistance à l’échelle du pays
tout entier.
Introduction
A l’heure actuelle, le Mali réunit toutes les défaillances qui caractérisent un Etat failli parcequ’« il ne détient pas le monopole de la violence en raison de l’existence de groupes nonétatiques, à l’instar des organisations terroristes qui se livrent à la guerre et contrôlent une
partie du pays. Les États faillis n’ont pas la capacité d’assurer leurs fonctions régaliennes(contrôler le territoire et les frontières extérieures, garantir la sécurité interne,
etc. »(GranierStéphane, 2013, 4). Cette défaillance de l’Etat a été explicitement reconnue
lorsque le président ATT a proclamé publiquement que : « bè b’i ba bolo », ce qui signifie, en
bamanakan1, que chacun est dans les bras de sa mère : un cri guerrier de débandade, de sauvequi peut.
Implicitement, le chef de l’état venait de reconnaitre que le Mali est « un État défaillant »dufait qu’« il ne parvient pas ou plus à assurer ses missions essentielles, parmi lesquelles
principalement la sécurité physique de sa population et de façon plus générale le respect del’état de droit. L'État défaillant subit un affaiblissement de son autorité, dans son exercice(souveraineté) et/ou dans son acceptation (légitimité). Cet affaiblissement ou cette remise encause de l’autorité constituent le terrain politique sur lequel prennent naissance desphénomènes de contestation sociale ou de rivalités ethniques, (Kamal Bayramzadeh,2015, 3).
Cette contestation atteint son paroxysme lorsqu’elleaboutit à un soulèvement armé, nonseulement contre l’état mais aussi n’épargne pas les populations, et se transformeen
instrument pour « propager un sentiment de peur dans l’opinion publique à l’échelle nationale
et internationale en vue d’atteindre un résultat politique déterminé ; exercer une pression sur
un gouvernement pour qu’il modifie sa politique ; médiatiser l’idéologie et le programmed’une organisation afin de provoquer l’adhésion de nouveaux membres ; déstabiliser unsystème politique, etc. (...) une méthode à laquelle recourent des groupes non étatiques pourfavoriser la création délibérée de la peur ou de son exploitation, par la violence ou la menacede violence, dans le but d’obtenir un changement politique (Kamal Bayramzadeh,2015, p 7).
1

Langue bambara1

La crise sécuritaire au Mali en est à cette étape aujourd’hui. La question ne se pose plus
partout en termes de présence ou d’absence de l’Etat, puisque le terrorisme est omniprésent,mais comment garder la maitrise de soi en situation d’insécurité, comment ne pas céder à lapeur, en désertant tous les lieux sous l’emprise d’une psychose générale qui est le but
recherché par les mouvements terroristes. Dans un contexte d’impuissance de l’Etat à assurer
la protection du citoyen, seuls le courage, la prudence peuvent permettre au citoyen lambda depoursuivre tranquillement ses occupations quotidiennes et de dominer ou pour le moins
maitriser progressivement la peur.
Les techniques de dépassement de la peur sont des pratiques très anciennes mises en œuvre
dans nos villes et dans nos villages. Dès la tendre enfance, elles sont mises en œuvre dans lecadres par des pratiques particulières ; des exercices de mise à l’épreuve. Si le sentiment devulnérabilité entretient la peur. L’impuissance perçue de celui qu’on a en face autorise lecourage ou l’audace, tout comme la lassitude, l’accoutumance et l’exaspération.
Épreuveset diagnostic de la peur
La balançoire : Dès la tendre enfance, le tout jeune bébé est mis à l’épreuve pour détecter desmanifestations de peur afin de soigner celle-ci. L’une des épreuves consiste à prendre l’enfant
entre les mains, puis à le faire balancer de gauche à droite, à plusieurs reprises, enfin à lesoulever pour le propulser plus haut au-dessus de la tête et de le lâcher en prenant lesprécautions de l’intercepteravant qu’il ne tombe pas à terre. Lâcher un bébé dans les airs, sansaucune attache, est certainement ressenti comme un abandon dans un milieu inconnu, ce qui
est une menace évidente pour la survie. Dans cette situation les bébés présentent des réactions
bien différentes. Certains crient de peur, d’autres frissonnent, une troisième catégorie se met à
rire. En guise de diagnostic, on dira que les deux premiers ont peur, mais à des degrés
différents et que le troisième n’a pas peur et éprouve même un réel plaisir. On ne s’attarde pasà rechercher les origines de la peur, mais plutôt, on s’attache surtout à la soigner. Ces recettes« anti-peur » sont souvent des décoctions de plantes, des osselets de certains oiseauxnocturnes, destafo.
La traversée de milieux hostiles : Une autre manière de conjurer la peur, lorsqu’on a lesentiment que derrière celle-ci il y a une mal assurance. Pour ce faire, des mises à l’épreuve
sont entreprises dèsl’âge de 6 ans. Elles consistent à envoyer l’enfant porter un message ou un
colis dans un autre quartier. Il arrive souvent que l’enfant, à l’aller ou au retour rencontre
d’autres enfants de son âge, qui lui barrent le passage pour le provoquer. Après une évaluation
du degré de risque perçu, soit il renonce à continuer son chemin soit il affronte celui qui leprovoque. Quel que soit son choix, celui-ci renverra à « une dimension comportementale decomportement d’évitement ou d’adaptation dans des situations perçues comme situations àrisque », (Groenemeyer, 2009, p3)
S’il retourne en pleurant et rencontre un de ses ainés celui-ci lui l’interrogera et le ramènera
pour qu’il affronte ses provocateurs, si toutefois ces derniers ont le même âge que lui. Mais il
prend le soin de se cacher pour observer le comportement de son cadet.Son ainé aura ainsi
souscrit à ce que dit Jacques Attali : « aucun ennemi ne cède jamais à celui qui a peur »(2016). Il ne veut pas que son cadet manifeste de la peur à travers des comportements delâcheté. Son attitude vise à l’aider à vaincre la peur dès le bas âge.
La circoncision ; tous ceux qui l’on subit savent que c’est une opération douloureuse. Avant
d’affronter cette épreuve, parents et tuteurs demandent aux candidats de ne pas avoir peur ou
du moins de ne pas la manifester publiquement, c’est-à-dire se mettre à crier de douleur2

lorsqu’on coupera le prépuce. Crier devient une honte non seulement pour l’enfant (enfantgâté), mais aussi pour tous ses parents. Dès lors on distinguera les peureux des courageux.
Mais ici on constate que l’individu a le choix entre 2 peurs : peur de la douleur physique etpeur du regard de la société. La première s’en va, la seconde reste, entre les deux le choix
n’est pas si difficile.
L’initiation au komo : l’initiation au Komo, en milieu senoufo, commence par l’offrande d’unpoulet. Après avoir sacrifié le poulet, un des assistants du sacrificateur enlève les intestins parl’anus du poulet avant de le donner à griller au néophyte. Lorsque ce dernier ramène le poulet
grillé, on le dépèce en sa présence et on lui fait constater que les intestins manquent. On lui
demande ce qu’il a fait des intestins. Puisqu’il ignore ce qui est advenu aux entrailles, il est
menacé de mort s’il ne les retrouve pas ou alors il offre un parent en sacrifices. Ici il est
proposé au néophyte une porte de sortie. Pour sauver sa vie, il offre généralement son père ou
un frère, mais rarement sa mère.
Le masque nafélé dans le poro. C’est un masque2 du poro dont le rôle pourrait être assimilé àcelui d’agent de police ou de l’ordre. Pour les enfants ce n’est pas la police mais un agent derépression. Il est fait pour effrayer les non initiés, surtout lorsqu’on considère que les enfants
ne doivent pas voir certaines scènes, lors de certaines cérémonies. Lorsque les enfantsn’obéissent pas aux mises en garde (cueillette de fruits non mures), on le mobilise pourchâtier les imprudents qu’il parvient à attraper. Lorsqu’un enfant est particulièrement
désobéissant, le nafélé est chargé de le corriger. Quoi qu’il en soit l’apparition brusque dunafélé fait monter inévitablement l’adrénaline de n’importe qui qui que ce soit. Les non initiéss’enfuient, mais les initiés se ressaisissent après quelques instants de petites frayeurs. Dans lecas présent, seule l’initiation est l’antidote.
Toutes ces épreuves visent à conjurer la peur
La vulnérabilité
La vulnérabilité est l’un des facteurs majeurs de la peur. Elle est liée d’une part à la présence
avérée d’une menace, d’un risque et à l’insuffisance ou l’absence d’une protectionou moyen
de protection.« L’incapacité de se protéger, d’être impuissant devant une menace relève aussi
de l’insécurité et engendre la peur. L’insécurité est aussi l’impossibilité de se déplacer à tout
moment et en tous lieux » (Hagberg, 2017, 27). Le risque semble omniprésent : « Des
sociologues comme Ulrich Beck considèrent que nous vivons dans une société de la peurancrée dans la société du risque » (Heiderich, 1).
Vulnérabilité vécue : Des femmes de Gao, refugiées à Sévaré, ont illustré leur vulnérabilité
par l’image d’une crise qui circule et que rien ne peut caler. L’insécurité a pris l’allure d’unedéferlante après que l’administration soit partie en abandonnant les populations à leur sort.
C’était le sauve qui peut, dans cette débandade généralisée, chacun cherchait à déployer les
stratégies à portée de main (Observatoire du Développement Humain Durable, 2014)
La vulnérabilité face la maladie : toutes les épidémies ont fait l’objet de peur avant qu’on ne
trouve les moyens de les maitriser. Telle fut la peste. Actuellement, c’est la SIDA qui est
présent sur tous les continents et Ebola qui est le lot des pays de l’Afrique du Centre et del’Ouest.
Toutes les maladies émergentes font plus ou moins peur. Il faut apprendre à vivre avec lesmaladies chroniques. Pour ce faire, une hygiène de vie particulièrement contraignante est
2

Il est vêtu d’une combinaison rouge couvrant de la tête jusqu’au pied. Il porte comme arme un grand fouet.

3

recommandée, voire prescrite. Certaines d’entre elles, comme le diabète ont été qualifiées detueurs silencieux, parce qu’au moment où on se rend compte, à travers ses manifestations
particulières, il a déjà détruit tout le système immunitaire. Le premier choc, quiest ressenti parle malade après la révélation du statut de diabétique, est causé par la perception qu’il en ad’une issue fatale à court terme ou pour le moins une amputation.Une sorte de condamnation
à mort.
La disponibilité de moyens pour les prendre en charge plus ou moins efficacement l’issue
fatale des maladies chroniques, les rendentplus supportables. Toutefois, le fait de vivre en
permanence avec elles, de les respecter, de craindre leur colère, fait toujours peur. Ce qui est
interdit au nom des maladies chroniques, on l’inscrit au registre des totems et on apprend àvivre autrement
Contre le VIH, les moyens de protection sont disponibles. Il suffit connaitre les voies detransmission et de se comporter en conséquence. En s’entourant des précautions nécessaires
ont peut vivre longtemps avec les maladie chronique sans vivre une grès grande détériorationde la qualité de vie. En effet,« il existe des moyens concrets, pratiques pour gérer, au niveau
individuel, les peurs que suscite la vie quotidienne. Ces moyens que Morin (op. cit.) qualifie «d’anti-peurs » s’appliquent même aux menaces qui sont liées à des dangers présentant un
caractère collectif. Par exemple, chacun peut, et est encouragé à trouver des palliatifs aux
risques pour la santé, comme c’est le cas, au moins dans les pays développés, pour le sida, letabagisme ou la protection contre les épidémies virales (grippe aviaire, syndrome respiratoire
aigu sévère, grippe Ah1n1). » (Jodelet, 13). Cela ne veut pas pour autant dire que la peur est
finie, mais on organise la résistance, en desserrant l’étreinte, chaque fois que cela est possible
pour ne pas trop subir.
La résistanceLa résistance s’organise de plusieurs façons, en fonction de la figuration de la situation et ducontexte.
A Tombouctou, en 2012 suite l’occupation de la ville, plusieurs personnes qui avaient les
moyens de partir ont quitté la ville. Les grandes notabilités sont restées et ont organisé ce quel’on peut considérer comme une résistance. Celle que les notables opposaient n’était pas demême nature que moyens dont disposait l’envahisseur. La stratégie des notables ne se
déclinait pas sous forme d’agressions, mais en termes de de débats en vue
d’intercompréhension.
.
Les notables sont restés parce que partir serait considéré comme une fuite, ce qui est une
attitude honteuse, entre autres. Cette fuite attribuée à la peur est déshonorante et serait
immédiatement sanctionnée par un déclassement social,la perte de l’estime que la société leurportait.
Par obligation morale, les notables devaient affronter l’occupant, avec leurs moyens de bordqui se résumaient au courage et à leur capacité de négociation.
La résistance armée étant vaincue, consacrée par la fuite de l’armée et de l’administrationd’Etat, il restait aux notables d’organiser une résistance non armée, non violente. A laviolence ils ont opposé la non violence.
Le premier objectif des occupants ayant été atteint, l’armée malienne défaite, les agents del’Etat ayant fui, il revenait aux notables d’organiser la vie autrement
Les agresseurs sont arrivés avec pour agenda déclaré, une application de la charia.
Tombouctou étant reconnue comme un haut lieu en matière d’islam, les notables en ayant une
connaissance solide pouvaient discuter avec eux, d’égal à égal sur le terrain de la religion.
Néanmoins, toutes les autres personnes qui sont restées avaient une grande peur dulendemain, parce outre la volonté farouche, affichée par les nouveaux maitres des lieux,
4

d’appliquer la charia. Quelles seront leurs exigences, comment cela sera fait, sur quelles bases
et avec quelles restrictions/interdictions et surtout la nature des sanctions encourues, pour desgens sans aucune défense ?En attendant les réponses à leurs interrogations, ceux qui sontrestés vivaient dans une atmosphère d’omniprésence et de permanence de la peur et dudanger. Les habitants de Tombouctou affirment être « devenus des proies et obliger de secacher… A la tombée de la nuit, toutes les rues étaient désertes et les habitants sebarricadaient dans leurs maisons. » (Observatoire du Développement Humain Durable, 2014).
L’application de la charia exigeait un autre mode de vie : « désormais il fallait vivre
autrement ; un nouveau mode de paraitre : porter des pantalons courts pour les hommes et levoile intégral pour les femmes ; une autre manière de se coiffer ; obligation de laisser pousser
la barbe, ne plus porter de parures, même porter une bague était prohibé » (Observatoire duDéveloppement Humain Durable,2014, 134). Les occupants incarnaient la peur parce que lespopulations ignoraient tout d’eux. Courber m’échine en attendant d’organiser la résistance,était la seule stratégie appropriée à la situation.La résistance des premières heures a consisté
confondre les envahisseurs à partir de l’exégèse des textes du coran et des hadiths.
Dans certains cas de figure, une cohabitation prolongée avec une menace provocant la peur
peut déboucher sur la mise en œuvre de stratégies de la combattre plus ou moins
efficacement. Ce qui faisait peur finit par neplus être objet de peur. Le cas de la bataille entre
Bilisi et Bakarijan, illustre bien une situation de ras le bol général d’une part et celle d’unhomme courageux (Bakaridjan) qui veut mettre un terme à la peur causée par un homme(Bilisi), d’autre part.
Dans le royaume de Ségou vivait un homme, mi- personne mi- génie, qui semait la peurpartout où il passait. Il avait un visage tout blanc ; les bras blancs jusqu’aux coudes et lesjambes blanches jusqu’aux genoux, le reste de son corps était noir. Ces caractéristiques
physiologiques seules suffisaient à faire de lui une personne qui inspirait la peur.
Régulièrement il venait à Ségou boire le dolo et chaque fois il enlevait un enfant qu’il offraitcomme prix de dolo.
Non satisfait de cela, chaque fois qu’on abattait un bœuf dans la ville, il fallait
obligatoirement lui réserver une part (un tas). Gare à toute personne qui touchait un morceaude cette viande, quand bien même celle-ci devait pourrir. Il défiait ainsi tous les habitants detoute une ville.
Il en été ainsi jusqu’au jour où un brave guerrier du nom de Bakarijan releva le défi ens’emparant de la part de Bilisi et en lui faisant parvenir le message suivant :« Moi Bakarijan,
je dis que désormais tu n’as plus de part de viande réservée ici à Ségou, je l’ai dit et rien ne
viendra perturber la paix ici, de jour comme de nuit. » Irrité et blessé par ces propos, Bilisi
vint trouver Bakaridjan pour lui demander de répéter les propos qui lui avaient été rapportésde sa part. Celui repris les propos. Sur ce Bilisi l’invita en duel.
Le duel s’est déroulé hors de la ville, car les habitants craignaient qu’en cas de défaite de
Bakaridjan toute la ville ne fasse l’objet de représailles de la part de Bilisi. Toutes les portes
de la ville ont été fermées pour couper toute retraite (fuite) à Bakaridjan au cas où le combat
tournerait à son désavantage.
A l’issue d’un combat âpre, Bakaridjan fini par vaincre Bilisi, mais au prix de sa santé. Il
devint aveugle après avoir décapité Bilisi et porté la tête au roi en guise de trophée.Bakaridjan
a fait preuve d’un courage sans précédent en défiant un demi génie.Il a accepté de mettre savie en jeu pour restaurer l’honneur de la cité de Ségou. Ainsi donc la fin de la peur peut êtreobtenue à l’issue de l’acceptation d’un éventuel sacrifice individuel.
Mais de nos jours et sous tous les cieux, face à un agresseur individuel ou collectif, le courage
est devenu une vertu très rare, parce que chaque cité se cherche : « L’absence de l’État a été
précédée par une désorganisation des villages, en termes de surveillance discrète. La5configuration d’un village, en termes d’organisation, le rend sécurisé ou vulnérable.
L’organisation villageoise contient des aspects de collaboration et de cohésion, qui consistentà se donner la main pour sécuriser le cadre de vie : Notre sécurité dépend d’abord de nousmêmes. La désorganisation du village engendre une insuffisance de solidarité à grande échelle
et la perte d’un sens positif du sacrifice et une démission collective. L’inaction est sourced’insécurité : Les gens tiennent trop à leur vie, ils ne sont pas prêts à risquer leur vie pourprotéger celle des autres. Sinon comment comprendre que deux personnes viennent à motos
dans un village, agressent et tuent des gens et repartent tranquillement sans être inquiétés :alors, il n’y a plus d’Homme [cè en bamanankan] dans le village. Cè, c’est la personne qui
risque sa vie pour les autres. Il n’y a plus personne pour réagir en se révoltant et décider que :‘même si cela doit me coûter la vie, je ne peux pas accepter de laisser faire impunément’. Lesgens ont trop peur, par manque de courage.»(Hagberg, 2017 33)
Ces propos renvoient à deux alternatives du point de vue du comportement : soit accepter devivre avec l’insécurité, soit rejeter l’insécurité. Selon la configuration du village les habitants
adoptent l’une ou l’autre.
Le manque ou l’insuffisance de collaboration a été souligné comme facteur d’insécurité. Les
voisins ne se soucient plus les uns des autres. De plus en plus les gens vivent repliés sur euxmêmes, dans un « chacun pour soi, qu’ils veulent imperturbable. »Cette frilosité est indiscutablement l’aboutissement d’un processus de fragilisation dessociétés actuelles. « Les inquiétudes croissantes vis-à-vis des problèmes d’insécurité et de lacriminalité sont le fruit d’une perte ou d’une dégénérescence des formes traditionnelles
d’intégration sociale et de réglementation (individualisation, pluralisation etc.), qui sontperçues comme une conséquence inévitable de la modernisation (Groenemeyer, 2009Alex, 8)La fin de la peur
Ventre affamé n’a pas peur: Une nécessité excessive ou un besoin pressent donne lieu à descomportements à risque. Tel est ce qui arrive lors des grandes famines. Il y a des plantes qui
résistent aux sécheresses ou aux invasions acridiennes. En temps ordinaires ces plantes sontconsidérées comme nocives, non comestibles au regard de la quantité de poison qu’elles
contiennent. Mais lors des graves crises alimentaires, lorsqu’il n’y plus rien à manger, lesvictimes dépassent cette peur, crainte en faisant cuire suffisamment ces plantes. Au bout detrois cuissons on estime qu’elles ont perdu une grande quantité de poison, prêtes à êtremangées. Pour leur consommation, des précautions sont prises. Celles-ci consistent à les fairemanger par les personnes âgées. Si elles ne meurent pas au bout du temps nécessaire àl’assimilation, on distribue aux autres ce repas de fortune. Les personnes âgées craignent
moins la mort, parce qu’elles y sont plus ou moins préparées. Elles servent de cobayes pourconjurer la peur du poison.
Plus peur des objets maléfiques et des mauvais sorts. Il y a des peurs que les enfants braventsans conséquences néfastes. Là où j’ai fait l’école primaire, les propriétaires de potagers
protégeaient leurs propriétés en y attachant des épouvantails sous forme d’objets sacrésauxquels on attribuait le pouvoir de châtier toute personne qui s’aventurerait dans le potager
pour prélever quoi que ce soit sans l’autorisation du propriétaire. Les élèves étrangers qui nemangeaient généralement pas à leur faim franchissaient allègrement les clôtures pour aller seservir, surtout en fruit (mangues, papayes, bananes etc.). Ceux qui avaient peur s’abstenaient.
Le mot d’ordre est de ne jamais dénoncer en cas de d’interrogatoire sur base de soupçon.
Plus peur des génies : Un crime abominable : manger les poissons sacrés6Un autre dépassement de la peur a rapport avec la consommation des poissons sacrés. Il yavait dans le village de Diou3 une marre contenant des poissons sacrés. Tous les villageois
croyaient fermement que quiconque mangeait ces poissons serait foudroyer sur place etd’ailleurs ces poissons ne peuvent jamais être cuits, car même cuits, ils conservaient leur sangfrais. Nous avons été les premiers à dépasser la crainte des poissons sacrés, nous les avonsmangés. Nous les prenions et allons hors du village, à la faveur dela nuit. Nous les faisonscuire ou griller et nous les mangeons. La consigne était de garder le secret entre nous. Lorsqueles villageois ont constaté la diminution des poissons sacrés, ils ont organisé une surveillance.
Sur la base de soupçons, ils ont accusé les élèves étrangers d’en être les auteurs, car ils sontsans foi ni loi.
Plus peur de loi
La majorité de la population a une perception négative de tous les acteurs qui interviennent
dans la régulation des réalités de la vie quotidienne, en termes de sécurité, par leurs pratiquesde tous les jours. L’importance du respect de la loi est déterminante dans la production de lasécurité. Mais, à Niono comme partout ailleurs au Mali, : « On n’a plus peur de la loi. Si la loi
n’est pas dite et respectée, il n’y a pas de sécurité. Des gens ont commis des atrocités etpersonne ne les inquiète, alors qu’on les connait. En plus ils disent : je l’ai fait et rien ne
m’arrivera.» (Hagberg, 2017, 34)
Une telle impunité entraine le non-respect de la loi... Plus personne n’a peur de la loi et il est
fréquent d’entendre dire …
« Même si on doit me tuer, je vais me venger sans tenir compte de la loi. Puisque plus
personne n’a peur de la loi.» (Hagberg, 2017, 34)
Plus peur des terroristes : Le samedi 23 juin 2017 des hommes armés, certainement desdjihadistes, ont fait irruption à la foire deTogguéré Coumbé. Ils ont commencé àflageller
toutes les femmes qui n’étaient pas voilées. Le soir, à la mosquée, ils sont venus pour dire quedésormais il en sera ainsi. Alors les hommes se sont révoltés et ont répondu que leurs femmes
ne se voileront pas et que les hommes ne porteront pas de pantalons courts comme ils
l’exigent et ils les ont chassés du village. Le lendemain il sont venus enlever le chef de village
et l’imam.
La même semaine nous apprenions par RFI qu’à Maiduguri au Nord du Nigéria, l’Universitéa refusé de fermer les portes comme l’exigeaient les éléments de Boco Haram. C’est dans ce
contexte de bravade que les examens de fin d’année ont été faits.
Conclusion
La confiance en soi, la protection, la quête d’honneurs, de renommée, dereconnaissance sociale, la peur de la honte sont autant de facteurs ou d’objectifs recherchés
qui mobilisent le courage. L’insécurité est omniprésente du fait que nous vivons dans dessociétés de risque. Dans un tel contexte, « Notre sécurité dépend d’abord de nous-mêmes ».
Ce « nous » est à la fois individuel et collectif. C’est également à ces niveaux du « soi
individuel » et du « soi collectif » qu’il semble possible d’envisager une gestion positive despeurs actuelles.

3

Village dans lequel j’ai fréquenté l’école au Premier Cycle de l’Enseignement Fondamental.

7

Bibliographie
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Cahier Espace n°85
Denise Jodelet 2010, Dynamiques sociales et formes de la peur
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8‘I am sorry that we made you bleed’: Apprenticeshipamong Mande Hunters’ Musicians
Theodore L. Konkouris“I am sorry that we made you bleed” Solo began. It was the evening of the 15th of April
2011. Just 48 hours before my flight back to Europe after fifteen months in Mali doing
fieldwork among the Mande hunters. Two summers earlier, in 2009, I became Solo’s
apprentice. Solo Konate is a prominent hunters’ musicians, a skillful hunter,knowledgable healer, and gifted diviner, with whom I learned how to play andexperience hunters’ music and performance. That hot April evening I gathered myteacher, Solo, and my fellow apprentices in my small flatlet in Hamdalaye ACI 2000
neighborhood of Bamako, Mali’s Capital.
“I am sorry that we made you bleed” Solo uttered and for the next fifteen minutes or so, Sekouba, my mentor, friend and research assistant, the apprentices and myself endure an embarrassingly extensive praise of my intensions as a researcher, my acquisition skills as a music practitioner, my ethos and behavior as a hunter’s apprentice,and my persistence and perseverance in the task I chose to pursue. This commitment ofmine was not without criticism: how can one achieve so much in such a short time? Apprentices should spend nearly ten years next to their teachers in order to master thepraise modes, language, verbal nuances of the hunters’ stories and songs; to acquire improvisational and creative skills in music making and composition; to learn the different
movements and dances of hunters’ music; to learn how to behave socially and interact
with other hunters and laymen. It was obvious that I still had a lot to learn, however thiswas a good start. I had ‘bled well’ and I had ‘bled’ enough. The ‘bleeding’, Solo refers
to, is conceptual. It refers to the tasks and suffering all apprentices have to endure
throughout their apprenticeship with hunters. In some cases it involves some literalblood spilling such as minor or less minor injuries during a hunting expedition, or (as in
my case) from sore, bleeding fingers, lung infection, malaria and typhoid attacks. Solo
was also referring to financial ‘bleeding’, when I was asked to pay for beverages (frequently), cigarettes (less frequently), and petrol money (a handful of times).
Master hunters’ musicians travel and perform throughout central Mali and inneighboring countries to the east, west and south of the country. Many are still based in!1the countryside while others move to Bamako, where opportunities for music making
and patronage are proliferous and rewarding both in terms of fame and fortune. For the
purposes of this paper, I will be focusing on hunters’ musicians and their apprentices
who choose to live in the urban but operate both within it and outside of it. Indeed they
travel frequently to the periphery by invitation of local hunters’ brotherhoods to perform
at sacred or secular ceremonies.
Relationships between master and apprentices transcend friendship ties andblood family bonds. They develop into long standing networks that highlight significant
social bonds between comrades; ‘hunting brothers’ in hunting brotherhoods. This paper
looks at the Mande hunters’ apprenticeship system, investigating the social relations
binding masters and apprentices, and considers the implications when ethnographerstake a radically participating stance towards the realities they study and use their bodyas a research tool to access the lifeworlds of others. I draw upon the literature on intersubjectivity, musical ethnography, embodiment and apprenticeship to comment upon thevalue of knowledge produced through interaction and participation. I show how intersubjective encounters and close relationships between researcher and research participants can be useful tools for experiential research, underlining the embodied nature of
ethnographic experience. I provide ethnographic examples to highlight specific aspectsof the intersection between corporeality and music.

Intersubjectivity, Musical Ethnography & Intercorporeality
Sahlins refers to and defines the deepest bond humans can have: kinship, as ‘themutuality of being’. To him, it is a symbolic notion of belonging, not a biologicalconnection by blood. It is more about sharing the same name or the same food or
helping each other survive the perils of living. The close relationship between themaster-teacher and his students and the sibling-like affinity between apprentices allows
such shared experience of belonging.
Mande hunters in Mali experience the past-present dimensions of their lifeworlds in an intersubjective way. Their social status is ambiguous because they are capable of doing both harm and good: they are holders of old moral values but also keepers of occult knowledge and life-threatening secret powers. They may walk the streetsof the city but also dwell in the bush, the home of darkness, spirits and magic. They in!2

teract with their hunter-brothers but also with ordinary people: their families, theirfriends, their business associates, the bureaucratic state, political parties and government
officials. The notion of intersubjectivity, thus, is absolutely critical, as Jackson (1990;
1998) suggests, in the investigation and interpretation of hunters’ experience in everyday life and ritual.
For a researcher, equally important to intersubjectivity, is the notion of reflexivity, defined by Devereaux as the reciprocal interplay of one’s relationship with oneself
and with others, and by Jackson as the twofold movement that takes one out into theworld of others and returns one, changed, to oneself. So how does this work for a musicresearcher, an ethnomusicologist?
Musical knowledge is grounded in the practice of music. Fieldwork then, is anexperience of oneself in relation to other people and is inter-subjective and personallytransformative. When discussing intersubjective musical experience, Schutz (1976;1977) considers the relationship between composer and beholder as ‘musical tuning-in’
by experiencing togetherness as ‘We’ or ‘we-ness’. ‘We-ness’ is about sharing. Musicians share a temporal internal flow in performance. This concept of ‘togetherness’ isalso employed by Downey who claims that people and performers perceive music with
their ears, eyes and their entire bodies: skin, muscles, sinews and flesh. Musical experience is sensed experience that is shaped by social and cultural factors (Downey 2002:
489). He brings forward two important concepts into the discussion of musical experience: embodiment and skill, claiming that music occurs in proximity to bodily movement.
The training of the Mande hunters and their musicians occurs through social interaction that ensures that cultural patterns of embodiment inform the trainee whosebody becomes a socialised, acculturated body with a capacity to perform with other musicians which I refer to as intercorporeality following Downey (2002:502). The musicalrhythms, tempo, and phrasing, ‘moderate the physical relation between players, [so that]the kinesthetic conditioning of the listening body is emphatically intercorporeal’ (ibid:).
Largely, movements are learned through mimesis, what Marcel Mauss (1973) called‘prestigious imitation’. Such bodily experience is deeply existential as Merleau-Ponty
has pointed out:!3

If we therefore say that the body expresses existence at every moment, thisis in the sense in which a word expresses thought… [It] expresses total
existence, not because it is an external accompaniment to that existence, but
because existence realizes itself in the body. This incarnate significance isthe central phenomenon of which body and mind, sign and significance are
abstract moments (ibid: 192).

According to Merleau-Ponty, we perceive ‘things’ through the body just as weunderstand other people through the body (ibid: 216). The body is “the fabric into which
all objects are woven, and it is, at least in relation to the perceived world, the general
instrument of my ‘comprehension’” both of natural and cultural objects, like language(Merleau-Ponty 2002:273). So in understanding others, different cultures andenvironments, one has to interpret their behaviour by analogy with one’s own, andthrough one’s inner experience, which elucidates the significance and intention ofperceived gestures. Merleau-Ponty explains that “the actions of others are, according tothis theory, always understood through my own; the ‘one’ or the ‘we’ through the‘I’” (Merleau-Ponty 2002:406).

J`k`mcdmx`: ApprenticeshipApprenticeship has been widely considered by different authors (Ingold 2000; Marchant2009; McNaughton 1988, 2008; Stoller and Olkes 1987; Wacquant 2004). In my discussion about the Mande hunters’ musicians and their apprentices, I argue that apprentices
acquire vital knowledge through experience and action as they interact and perceive theenvironment they live in. In doing so they perform in public events and hunters’ ceremonies adopting a role very much based on socio-cultural symbolism that springs fromthe hunters’ cosmology and worldview. Apprenticeship embodies both continuity andconnection to master’s lineage, as well as change and dynamism (Konkouris 2013).
Trevor Marchand (2009) in discussing apprenticeship amongst masons in Mali
underlines the firm and lasting relationship between individuals involved in these professional building associations, their social networks and training regimes. Apprenticeship is a long process of building trust, respect and faith among teacher and student. The
secret knowledge of the master masons, that an apprentice receives after working close!4

ly with his master over a long period of many years is proof of that special relationship.
The spells for protection and good fortune are reserved only for the committed ones.
His role as an apprentice made him aware of ‘the sensible and psychologicalphenomena that affect work performance, including the extreme climate and conditionsof the Sahel; the sheer physical strain of labour; well-being and illness; hunger and appetence; the tedium of endless mechanical tasks; and the euphoria when a job isdone’ (ibid: 9). Marchand points out that ‘[their] practices are not only responding toand creating a physical environment, but, more important, they are making their own
spaces and places of learning’ (ibid: 13).
For hunters and bards (cnmrnmjnmhenk`v(, their environment is not just physical,
informed by the ecology of the earth but it is also conceptual, spiritual and vital as they
move from hunting to music making, the worshipping of fetishes, the acquisition of thescience of the trees and divination. They start to shape performances and ceremonial
spaces as well as social, political and economic networks through discourse and practice. As they move from neophytes to masters through apprenticeship, they accumulate
secret knowledge that helps them make the transition from common men to deeply
knowledgeable, respected and feared hunters. That marks the ambiguity of hunters. Although the hunters’ brotherhood is a secret society, membership is known. However, itis the knowledge that is secret, concealed and kept away from non-initiates. The
hunters’ society is a system of managing such secret knowledge. Knowledge transmission takes place through practical osmosis and visual mimesis. Apprenticeship graduallyconverts a novice into a recognized member of the art through a total pedagogy imparting at once sensorimotor, mental, and social aptitudes. It is the corporeal intelligencethat tacitly guides social agents in their familiar universe prior to entering the plane ofconsciousness and language (Merleau-Ponty 1947/1962). As knowledge is power,
hunters are potentially powerful and dangerous. Ordinary people, then, respect hunters
for their knowledge and skills but also fear their power and the possibility to do harm.
Apprenticeship among the Mande hunters is very much a voluntary act that
defies social norms and is informed by a philosophy of action (Kone 1996). My
consultants used expressions like “I waited until I was ready to commit myself to the artof hunting (cnmrnx`)”, or “he was ready to embark on this endeavour”.

Hunters’

master musicians or bards are achieved musicians as opposed to ascribed, such as thegriots. Hunter’s bards, ideally, undergo a long period of apprenticeship. Some of my!5

consultants insisted that apprenticeship is a lifelong process that stops with the death ofa master (or the apprentice). In recent times this period was challenged by apprentices
eager to ‘graduate’ and become masters in three or four years. Solo’s apprenticeshiplasted just over ten years before his teacher, Yoro Sidibe, decided it was time for him to“release” his student. Nevertheless, Solo still regarded himself as a student of Yoro.
The camaraderie that arises between apprentices, and between apprentices andmasters, in the course of years of daily training and suffering side-by-side, andespecially music-making together - which implies coordinating one’s body to the other is conducive to developing such deep musical connections. This resonates with the
Durkheimian ([1912] 1995) idea about suffering in unison as the basis of membership(Waqcuant 2005: 450). In the broader context of hunters’ brotherhoods, suffering anddevotion are justifiable means. I follow Waqcuant (2005: 461) and claim that hunters’
brotherhoods are greedy institutions as defined by Lewis Coser. That is, organizations
which “seek to make total claims on their members and which attempt to encompass
within their circle the whole personality,” and which therefore “attempt to reduce theclaims of competing roles and status positions on those they wish to encompass within
their boundaries. Their demands on the person are omnivorous” (Coser 1974: 4). Such
demands are codified by the occupational ethic of “sacrifice,” which mandates a total
devotion to the art of hunting and a diligent reorganization of one’s entire life according
to the hunters’ moral code as Solo reminds us in this tirade:

At some point I realized that all I wanted to do is play hunters’ music. I had
to devote myself to my master; quit my day job; and better myself in every
way. [I had to] Become competent as a musician, dancer, and singer. [I hadto] Immerse myself to the art of hunting and follow the code to the letter.
Hunters’ do not forgive. They are there to criticise and penalise. I had tofollow the road. The straight road of cnmrnx`.

In the hunters’ brotherhood, everyone is a master and apprentice at the same time. One
is an apprentice to his seniors and a master to his juniors. In the brotherhood, just likeWaqcuant’s boxing club (2005: 455), “ascriptive and positional traits, such as class,ethnicity, nationality and occupation, proved to be less relevant than interactional
properties manifested in repeated face-to-face encounters”. In other words, the forging!6

of the hunters’ habitus entails the gradual effacing of socio-cultural properties such asclass trajectory, ethnicity, education, clan name, marital and family status and skin tone
as the outward indicators of descent, and their supersession by properties of pressing
hunting import: strength, speed, endurance, hardness, dexterity, resistance to pain, theability to navigate the environment, performing skills, etc. As with every other memberof the ensemble, my whiteness receded as I absorbed and then displayed distinctive
practical skills and sensibilities.

Répétition: A day at the Races
Day after day, for the most part of my fieldwork, I used to leave my small flatlet andwalked a 20 minute walk to my master’s compound. Either early morning or lateafternoon, I would be welcomed by his youngest siblings and his spouse - mother ofseven. Solo, my master, lived in a compound along with his widowed mother, threebrothers, his seven children and one nephew. All adult males were involved in
cnmrnx`, the art of hunting. Solo and his younger brother, Namani, were also
musicians. Solo was an accomplished master musician and Namani Solo’s student. The
compound had a secluded yard where the family spent most of the time. For rest, theywould retire to their rooms. Solo and his older brothers would also perform divination
under closed doors for friends, neighbors and members of their community. This
community included residents of Daramanbougou, their neighborhood, and Djikoroni, alarge neighborhood next to theirs. Under the inselberg of Yélingué, Daramanbougou
was part of the city of Bamako but at the same time it was isolated and peaceful - a
quality Solo valued dearly. The compound was surrounded by other compounds wheresome of Solo’s friends used to live.
Usually I would wait in the yard for Solo to appear from either his room or fromthe gate. Meanwhile, I would chat with his wife, play with the young ones, help lightthe fire or entertain the crowd of the day with my clumsiness and funny accent. In the
midst of blue smoke, surrounded by mouthwatering smells of peanut sauce, fried fish or
grilled game, I would take a picture, note down a recipe, accept a taste of spicy snake,comment on current issues and news. It also reminded me of Paul Stoller’s reflections
upon the smell of food among the Songhay of Niger:!7

my senses of taste, smell, hearing, and sight entered into Nigerien settings. Now I
let the sights, sounds, smells and tastes of Niger flow into me. This fundamental
rule in epistemological humility taught me that taste, smell, and hearing are often
more important for the Songhay than sight, the privileged sense of the West. In
Songhay one can taste kinship, smell witches, and hear the ancestors (Stoller
1989: 5).

I was never left alone in my solitude. I was participating in the family’s social life as afull-time member since the beginning. This was not random. It was (primarily) Solo’s
strategy and the family’s decision to welcome me into their lifeworld. All his
apprentices were treated the same way. We were all nursed, fed, entertained, shouted at,hugged, spanked, joked, rewarded and celebrated for our behaviour, intellect,perception, persistence, patience, skills and eagerness to do things; small everyday
things such as to pass a chair or a dish or wash the car; and more intimate tasks, forexample to clean the baby girl; or to more complex social engagements, including
discourses about pending issues around the hunters’ brotherhood. In the middle of all
this, music training took place.
Solo, after greeting me and making sure that everything was fine with me andmy adopted Malian family, the Traores, would call his oldest sons to fetch his harps. We
would sit side by side and play for hours. We would practice rhythms I already knew, hewould teach me others that I was not familiar with. He would also show me variations,ways of improvisation or proudly present me with an original; a rhythm that he put
together himself the other day, or an idea that he was working on at the time. I would
ask questions and he would ask for my input. Solo was one of those people who would
take everything on board. He was an acute listener, smart and respectful to his seniorhunter-brothers. He was the same with his apprentices. We just had to give him our
input. Whether he would follow our suggestions was another matter.
I learned how to play the cnmrnmjnmh this way; by imitation and trial. I would
practice only in his house (I did not own a harp until much much later). I was always
interrupted by his kids who were making inquiries about the world out there, the world
inside me and the world we shared. They would demand my full attention, my deepest
secrets, or a hug. Solo’s wife would tease me about the shape of my hat (a Tilley widebrim), shout my name without any reason whatsoever and then laugh, feed me fresh!8salad or delicious spicy warthog meat. She would call me “useless” as a musician evenwhen I mastered the tone of the stings. That was not an easy achievement. It took memonths to figure out how to produce the deep resonant sound of the mjnmh., the harp.
Technique is never explained in this musical context. The student has to figure out
himself how to get the sound out of the instrument. While I was learning fast all thesedifferent melodic rhythmic patterns on the harp - sometimes more quickly than senior
apprentices, to my masters’ deep and sincere complacency - the sound was not there yet.
Adama, a friend and neighbor of Solo, and amateur mjnmh player visited frequently. His
input was invaluable to me. However, it was his stories and contextualization of thismusic that were most helpful. Watching Adama and me practice, Solo would joke,
urging me to stop paying attention to his fingers, instead relax, close my eyes and listen
to the sound.
My training was clearly sensorial. It was informed by all senses: sight, smell,
touch, taste, hearing. It was also intuitive. I was trying different things driven byexperience in another musical tradition, trying to figure out my way through and out of
this new one (Merleau-Ponty 2002). Solo, however, was not only supportive of myefforts, he was also making excuses for me. All apprentices get criticism (sometimes
brutal) from hunters. Hunters want their bards to be excellent music performers,
outstanding storytellers, and flamboyant dancers. They also expect them to be moral
individuals, pillars of old traditions and promoters of values that are threatened by the
new global order. Hunters want their bards to be outspoken and critical. Hence, theygive them a hard time at the early stage of their careers as apprentices. Hunters would
visit Solo daily for different reasons. They brought Solo’s share of a kill, or a fieldrecording of last week’s performance, or arrive in need of consultation, or just to hangout, share a meal and have a laugh at the “red skinned apprentice”, myself. They were
all critical. I was devastated, at first. I paid attention and prevailed. For me the biggest
reward was to see Solo being proud of my achievement. This is the kind of bond that
forms “little by little”, as they say in Mali (cnnmh cnnmh), between masters andapprentices.
There were few times when I had the opportunity to rehearse with the wholeensemble. My fellow apprentices had day jobs and lived yonder with their families. On
these rare occasions that we all came together, we dominated the compound. We
rehearsed songs for recording sessions that took place on site, in the compound for!9broadcasting purposes; or for special visits to the house of a sorcerer, or a private
country club. However, the most intense, rewarding and joyous experience of suchoccasion was after a hunter’s funeral. It was a sudden and painless death that hit thehousehold of our local chief of hunters in Djikoroni. When I arrived that morning at
Solo’s house, I heard the news. Solo went to the chief’s home. My fellow apprentices
were about to arrive and then we were supposed to join Solo at the chief’s. After thefuneral I retired to Solo’s compound with him and four apprentices. We sat in silence fora long while. Then without any premeditated plan, we fetched the harps, the ironscrapers and the btsrta`, and started playing. We played for three hours without any
interruption by anyone. People were coming and going, sitting down or standing up,
listening, nodding, gazing. Door to door sellers would stop to witness our music
making, speechless. Nobody said a word. Only at the very end our audience burst into
joy; laughter, tears, screams, mixed emotions. The spirit of the deceased was in a goodplace. I just felt lucky to be with them all. That rare occasion echoes the goodbye
gathering I describe at the beginning of this paper. These are private moments that the
public may enjoy, however they are not meant to be for an audience. For that, there areother opportunities. The locale a hunters’ music ensemble rehearse and makes music is
the performing site, enkhxnqn+ a topic of a different paper.

!10

Cohésion sociale, cohabitation et résolution de conflits intercommunautaires en Coted’Ivoire
Kouamé Petionille ADJA (Cellule de Coordination, de Suivi et de Réinsertion)
kouamep@yahoo.fr
Kouadio Antoine KOUADIO (Université Felix Houphouet-Boigny, Abidjan)
akouadiok7@gmail.com
Résumé
L’objectif de l’étude est de parvenir à régler les conflits intercommunautaires et à
réintégrer les ex-combattants dans les communautés d’accueil, au lendemain de la crise postélectorale de 2010 à Abidjan en Côte d’Ivoire. Par le truchement d’un guide d’entretien semidirectif, 63 participants dont 27 femmes et 36 hommes appartenant à 21 groupes associatifs descommunes d’Abobo et de Yopougon sont sélectionnés et formés par SFCG dans le domainede la résolution de conflits. Les associations prises en compte sont apolitiques, non tribalistes,
et ont préalablement certaines de leurs missions essentielles fondées sur la résolution de conflits
de différents types.
Les résultats obtenus soulignent que les conflits observés ont pu être réglés par lescommunautés elles-mêmes, et la réintégration des ex-combattants fut effective. Cela est
matérialisé à travers la participation active de tous aux travaux de réhabilitation des écoles
primaires fréquentées par leurs enfants et la participation à un concours de théâtre, dans une
ambiance festive. Ainsi, la cohésion sociale et la cohabitation constituent des piliers cardinaux
pour régler les crises qui naissent en société.
Mots clés : Communauté, Conflit, réconciliation, cohésion sociale, réhabilitation,
infrastructures communautaires.

Abstract
The objective of the study is to resolve inter-community conflicts and to reintegrate
ex-combatants into host communities following the 2010 post-electoral crisis in Abidjan, Côte
d'Ivoire. Through a semi-structured interview guide, 63 participants, including 27 women and
36 men from 21 community groups in Abobo and Yopougon communes, were selected andtrained by SFCG in the area of conflict resolution. The associations considered are apolitical,
non-tribalist, and have previously some of their essential missions based on the resolution of
conflicts of different types.
The results show that the conflicts observed were resolved by the communities
themselves, and the reintegration of ex-combatants was effective. This is materialized throughthe active participation of all in the rehabilitation of the primary schools attended by theirchildren and participation in a theater competition in a festive atmosphere. Thus, social
cohesion and cohabitation constitute cardinal pillars to settle the crises that are born in society.
Key words: Community, Conflict, reconciliation, social cohesion, rehabilitation, community
infrastructure.

1

INTRODUCTION
Après son indépendance en 1960, la Côte d’Ivoire a connu trois décennies de prospérité
dans un contexte de parti unique. Sous la pression des revendications populaires, lemultipartisme a été autorisé de nouveau en 1990 (Koné, 2003). Ce fait s’est soldé par une
instabilité politique jusqu’à l’éclatement de la crise militaro-politique de 2002 opposant les« Forces nouvelles » basées dans le centre, le nord et l’ouest et les forces gouvernementales.
L’insécurité ainsi créée a entraîné la dégradation du tissu social. Une autre crise auxconséquences plus dramatiques naît en octobre-novembre 2010 à l’issue du second tour del’élection présidentielle. Alors, la nécessité de désarmer les parties en conflit et de réintégrer
les ex-combattants dans la vie civile pour rétablir la sécurité s’avère indispensable (Adja &Ebrottié, 2015). Etant donné que la situation de conflit a mis à mal la cohésion entre lescommunautés et les ex-combattants, la réussite de toutes ces opérations dépend de la capacitédes uns et des autres à cohabiter ensemble pour aller vers la réconciliation (Geenen, 2008 ;Touraine, 2010). A la suite des échecs du Programme National de Désarmement,
Démobilisation, de Réinsertion et de Réhabilitation Communautaire (PNDDR/RC) et duProgramme National de Réinsertion et de Réhabilitation Communautaire (PNRRC), il est crééen Août 2012 l’Autorité pour le Désarmement, la Démobilisation et la Réintégration (ADDR).
Cette troisième structure avait pour mission de désarmer, de démobiliser et de réintégrer les
ex-combattants dans les communautés d’accueil pour une paix durable. Pour ce faire, un projeta été financé par la coopération japonaise et mis en œuvre par l’ADDR de mars 2014 à février
2015, sur une période de douze mois. Ce projet visait à améliorer la cohésion inter etintracommunautaire, favoriser la réintégration durable des ex-combattants ainsi que laréhabilitation d’infrastructures sociales de base (écoles, pompes hydrauliques, centres de santé,etc.).
Pour faciliter le retour des ex-combattants, il était primordial de préparer lescommunautés à la base, à travers les différents groupes d’associations qui existaient en leursein. Donc, il fallait se fonder sur les interrelations antérieures entre les membres desassociations pour créer les conditions de rapprochement entre elles-mêmes d’une part, et entre
elles et les ex-combattants d’autre part. Pour y parvenir, il s’est avéré nécessaire de rassembler
les communautés et les ex-combattants autour d’une activité d’intérêt communautaire. Quellevoie ou stratégie faut-il adopter pour la résolution des conflits observés au sein des différentes
communautés d’abord, et pour la réintégration des ex-combattants dans les communautésd’accueil ensuite ? En conséquence, l’objectif général poursuivi à travers notre étude est dedéterminer les voies et moyens pour régler les conflits intercommunautaires en s’appuyant sur
les ressources humaines disponibles au sein des associations créées auparavant.
Objectifs spécifiques- Rapprocher les communautés dont la cohésion était en souffrance à cause de la guerre autour
d’une activité commune.
- Faciliter l’acceptation des ex-combattants au sein des communautés d’accueil réconciliées.
- Rendre les associations opérationnelles et efficaces en matière de résolution de conflits.
Hypothèse de travail
La cohésion sociale et la cohabitation favorisent la résolution des conflits néés au sein descommunautés.

2

1. Méthodologie
Le site de l’étude est Abobo et Yopougon, deux communes d’Abidjan qui ont été les plus
marquées par les affres de la crise post-électorale de 2010. Ces deux communes sontreprésentées sur la carte des dix communes d’Abidjan qui suit.

1. Population
Elle est constituée des membres d’Associations des sous-quartiers d’où proviennent les enfantsqui fréquentent les écoles à réhabiliter.
2. Participants
2.1. Etapes de la sélection des associations
D’abord, nous avons procédé à une sélection des écoles délabrées à partir d’un diagnostic
portant sur l’état des écoles primaires des deux communes concernées. Ensuite, il y a eu l’étape
de l’identification des sous-quartiers où résident les enfants qui fréquentent les différentesécoles sélectionnées. Enfin, nous sommes parvenus à l’identification des associations de cessous-quartiers.
2.2. Critères de sélection des associations
Le premier critère porte sur les groupes associatifs dont certaines de leurs missions essentiellessont fondées sur la résolution de conflits, notamment les conflits entre les jeunes habitant lemême quartier, les conflits conjugaux, les conflits entre différentes communautés ethniques
3vivant dans le même quartier, et les conflits internes aux associations. Le deuxième critère desélection suggère que les associations ne fassent pas la politique, donc des associations
apolitiques. Le troisième et dernier critère pris en compte est que les associations soient non
tribalistes, c’est-à-dire des associations qui ne regroupent pas uniquement des personnes d’unemême ethnie qui parlent la même langue maternelle. En clair, le groupe associatif doit
regrouper en son sein, entre autres, des personnes d’origines, d’ethnies et de religions diverses.
Par conséquent, sur quarante-cinq (45) associations recensées, vingt et une (21) remplissantles critères ci-dessus ont été sélectionnées pour mener l’étude (voir tableau ci-dessous).
Tableau indiquant la répartition des sous-quartiers et le nombre d’associations sélectionnées
Sous-quartiers sélectionnés
Abobo Plaque 1
Yopougon SIGOGI 6
Yopougon SOGEPHIA 6

Nombre d’associations sélectionnées
8
7
6

Pour finir, trois (3) personnes par association, soit 63 participants dont 27 femmes et 36
hommes choisis par les associations elles-mêmes ont été formées par SFCG (Search For
Common Ground) dans le cadre de la résolution de conflits de tout genre.
3. Outil de recueil des données
Un guide d’entretien semi-directif comportant cinq (5) rubriques constitue l’unique outil pourla collecte des données de l’étude. Ces différentes rubriques sont : l’identité de l’association,les activités menées par l’association, les formations reçues par l’association depuis sa création,le mode de financement de l’association et les perspectives que s’est fixées l’association.
UNE VUE DES PARTICIPANTS A LA FORMATION DONNEE PAR SFCG

4

4. RESULTATSLes résultats obtenus indiquent que les membres formés par SFCG ont été effectivement enmesure de restituer la formation aux autres membres des différentes associations. Alors, lesmembres des associations sont parvenus à régler les conflits dans leurs quartiers respectifs. Les
différentes communautés se sont mobilisées pour leur participation active aux travaux deréhabilitation des écoles primaires fréquentées par leurs enfants. L’acceptation des excombattants au sein des différentes communautés fut effective. Plusieurs jeunes et adultes qui
ne se parlaient plus depuis des mois, voire des années sont parvenus à se donner la main. Le
rapprochement ainsi créé entre les membres des différentes communautés a contribué
significativement à la participation de ceux-ci à un concours de théâtre dont le thème était « lacohabitation pacifique ». La coupe a été remportée d’ailleurs par la commune d’Abobo dansla ferveur totale.
PHOTO DE FAMILLE A L’ISSUE DE LA VICTOIRE D’ABOBO AU CONCOURS DE
THEATRECONCLUSION
Au terme du présent travail, il convient de souligner que la cohésion sociale et la cohabitation
sous-tendent, dans une large mesure, la vie en société. Elles constituent des vecteurs essentiels
sur lesquels l’on doit se fonder pour régler les crises ou conflits qui naissent en société. Les
différents groupes associatifs en constituent les points focaux. C’est pourquoi, nous suggérons:• la nécessité de vivre en associations dans un environnement donné, afin de parvenir àrégler efficacement les conflits éventuels qui surviennent,• de s’appuyer sur une activité d’intérêt communautaire qui rassemble objectivement lesmembres des différentes communautés pour régler les conflits nés en leur sein,• de former les communautés aux techniques de résolution de conflits lorsque les crises
surviennent pour parvenir à des solutions durables.
5

REMERCIEMENTS

Bibliographie
Adja, K. P., & Ebrottie, M. (2015). Evaluation de la méthode de sensibilisation descommunautés d’accueil pour l’acceptation des ex-combattants. In R. Nguetsa et al.
(Eds.), Psychologie du travail et développement des pays du sud, 185-195.
Paris : L’Harmattan.
Geenen, S. (2008). « Les combattants au carrefour, la réintégration socio-économique des excombattants au Burundi et en RDC ». In L’Afrique des grands lacs (Annuaire 20072008), 129-150, disponible sur www.ua.ac.be/objs/00210762.pdf
Koné, A. (2003) : Houphouët Boigny et la crise ivoirienne. Paris : Karthala.
Touraine, A. (2010) : Après la crise. Paris : Seuil.

61

Espaces mondialisés et défis de la cohabitation : cas de la sous-région ouest-africaine/Global
Spaces and Challenges for Coexistence : The Case of the West African Sub-Region
Franck KOUADIO
Université Félix Houphouët-Boigny
sekorekouadio@gmail.com

RÉSUMÉ
Au fondement du développement quasi spectaculaire et de l’expansion, somme toute,exponentielle des relations internationales à travers la mondialisation ou la globalisation et deleurs contenus, peut être pensé et posé un dessein : celui de l’homme. « L’homme est cet êtrequi aurait pu se rater et qui peut encore se rater ». (Hans Blumenberg, 2011, p. 490). Il croit secomprendre, mais se trompe chaque fois parce qu’il est par nature dissimulation à lui-même
et simulation aux autres. L’altérité se présente à lui comme une fatalité qui n’est pas sansconséquence sur la cohabitation. Sans doute la présence de l’autre n’est-elle pas fortuite !
Autrui se pose comme un autre que moi, un moi en face de moi dans l’ouvert de l’espacenational et transnational. Qu’implique au fond l’altérité ? N’est-ce pas parce que je suis en
manque, et qu’un tel défaut (peut-être d’être ou d’avoir) viendrait à être comblé par mon alterego ?
C’est à penser que l’homme a si bien intériorisé l’existence de son semblable, qu’il s’yest tellement bien accommodé, qu’il aurait érigé en nécessité vitale la coexistence avec cedernier. En ce sens, vivre, ce serait vivre avec, exister avec. La vie consisterait dans l’être-enrelation si bien que l’homme aspirerait profondément à une ouverture sur l’autre et la société,de même que sur le monde. Mais la réalité revêt un tout autre visage. L’espoir de vivre dans
un monde de la proximité est terni par l’engendrement quasi automatique d’un autre monde :celui de la promiscuité. Il y a comme des forces contraires qui retiennent et tirent
irrésistiblement en arrière, empêchant ainsi tout progrès. Nombre d’États de la sous-région
Ouest africaine, connaissent malheureusement des conflits imputables pour la plupart à cettecrise de cohabitation qui devient, c’est connu, un phénomène quasi mondial. Quelles peuventêtre les raisons de l’échec de la cohabitation nationale et sous régionale ? Sur quels fondements
philosophiques peut-on s’appuyer pour juguler ces conflits et les prévenir ?

2La différence est source de contradiction, et la contradiction mal surmontée, est causede conflits. Les conflits s’originent aussi dans le sans-limite. Le sans-limite est dépourvu detoute normativité et favorise le désir d’occuper tout seul l’espace. Il exclut l’idée d’une
surabondance gracieuse qui puisse se contenir et se retenir d’empiéter sur la réalité de l’autre.
Notre thèse est donc la suivante : les conflits surviennent à cause de l’indifférence entre lespeuples. Or, n’est-ce pas l’humanité une en soi qui, dans la diversité des peuples, des territoires
et des cultures, manifeste la richesse de son contenu ? Prendre conscience de cette indifférence,c’est remédier aux crises répétitives qu’elle engendre et nourrit notamment en Afrique
Occidentale. La paix durable et la saine cohabitation dans cette région désormais mondialisée
passent finalement par le refus de la négligence et de la banalisation des différences.

Mots-clés : espaces mondialisés, cohabitation, indifférence, conflits, vivre-ensemble,
mondialisation, justice, paix.

3

INTRODUCTION
Le monde vit aujourd’hui au rythme de la mondialisation ainsi qu’il convient d’appelerce phénomène. Tout porte à penser qu’il s’agit d’un processus irréversible et irrésistible, d’unepart, du fait de la vitesse à laquelle elle se déploie, et d’autre part au regard de ses promesses.
Volontairement ou non, tous les hommes et tous les États du monde se trouvent happés par letourbillon de la mondialisation et ce, au détriment de certains d’entre eux, mal préparés et mal
gérés peut-être, mais également à l’avantage d’autres qui s’en tirent à bon compte grâce peutêtre aussi à leur lucidité ou à leur voracité.
Mon présent propos questionne dans cette direction: pourquoi, ayant pris leur destin en
main, certains États sont incapables de se conduire de manière responsable en permettant àleurs peuples de vivre conformément à l’esprit de la mondialisation, à savoir garantir la sécurité
et la liberté des hommes en leur facilitant l’accès au bonheur ? Autrement dit, pour quellesraisons, appelés à vivre ensemble le plus harmonieusement possible au sein d’une mêmesociété mondialisée, c’est-à-dire une société du métissage, les peuples en viennent-ils à se livrer
bataille dans des conflits identitaires ? Comment, par ailleurs, juguler ces conflits quand ils
surviennent, et au besoin, sur quels fondements philosophiques peut-on se baser pour lesprévenir ? Telles sont les interrogations auxquelles va tenter de répondre la présente
communication dont le titre est ainsi libellé : espaces mondialisés et défis de la cohabitation :cas de la sous-région ouest africaine.

I.

DES CAUSES PROFONDES
Au lendemain des indépendances, chaque État, se prévalant de sa souveraineté, a voulu

construire une nation sur la base des frontières territoriales tracées par l’ancien colonisateur. Il
fallait bâtir l’État naissant, mais aussi construire la nation avec l’ensemble des groupes
ethniques présents sur le territoire. Le concept de nationalité allait ainsi être inscrit dans laconstitution de chaque État et la distinction nationaux-étrangers allait voir le jour. On allait
revendiquer dès lors la nationalité du pays dont on est issu, et la refuser ainsi à celui dont on
prétend, à tort ou à raison, qu’il n’est pas issu du même pays que nous, de la même nation que
nous.

4

Maintenant que ces concepts sont inscrit quasi indélébilement dans la mémoire desgens, on s’étonne qu’ils fassent effets sur eux, alors qu’on eût pu mieux faire en extirpant lemal à la racine, à savoir, en faisant comprendre à tous ces peuples que ce n’est qu’un accident
de l’histoire qui nous a séparés, mais qu’à l’origine, nous sommes uns et devrions demeurertels. À partir du moment où il y a eu naissance, dans la conscience des uns et des autres, d’unsentiment national, voire nationaliste, on a ouvert la voie aux dérives de toutes sortes dont
l’aboutissement est la dégradation du tissu social d’une part, et d’autre part, l’empoisonnement
de l’atmosphère nationale et sous régionale, la détérioration des relations interhumaines etinter-états y compris. La colonisation, et après elles, les indépendances, ont donné la Côte
d’Ivoire avec les Ivoiriens, le Mali avec les Maliens, le Ghana avec les Ghanéens, etc., chaquepeuple réclamant dès ce moment à la fois sa nationalité, son identité et son authenticité. Abou
Karamoko fait remarquer que :Sous nos tropiques, l’on a parlé à un moment, dans les années 1975-1980, de « retour aux sources » ou
d’authenticité puis de « recours aux sources » et aujourd’hui d’identité comme ivoirité, togoïté, guinéïté,béninité, dogonité (dogon). Mais l’on s’aperçoit, et finalement que tous ces retours ou recours, toutes ces« itées » ne sont que des sublimations, des manques pour entretenir nos illusions, tenter d’effacer descarences, notre absence au grand rendez-vous de la production-consommation des sociétés de lamodernité. (Abou Karamoko, 2016).

La nationalité, l’identité et l’authenticité, toutes ces « itées » ne sont pas préjudiciables
en soi. Elles sont plutôt dommageables à ceux qui, au lieu de s’y tenir comme des ressorts pourentrer dans l’ère moderne et mondialisée plus sereinement, s’en servent comme d’armes pourtenter de nuire à d’autres qu’ils considèrent comme n’étant pas des leurs.
La différence est source de contradiction, et la contradiction mal surmontée, est causede conflits. Les conflits s’originent dans le sans-limite. Le sans-limite est dépourvu de toutenormativité et favorise le désir d’occuper tout seul l’espace. Il exclut l’idée d’une surabondance
gracieuse qui puisse se contenir et se retenir d’empiéter sur la réalité de l’autre. La haine del’autre, sa stigmatisation, les clichés lancés à son encontre au nom d’une prétendue différence
physiologique (le teint, la corpulence, la taille) ; le mépris du voisin à cause de son origine
sociale quelle qu’elle soit ; l’extrémisme et l’intolérance religieux au nom de la revendicationd’une soit disant authenticité religieuse ; l’exclusion, le clanisme et le régionalisme au nom del’ethnie ou de la région d’origine ; le dénigrement de l’autre, de sa langue, de sa culture, ladénégation même de sa civilisation sur la base d’une hypothétique, voire illusoire pureté
linguistique, le sexisme et la misogynie nourris par des considérations traditionalistes

5

démodées et surannées ; le tribalisme ; tous ces phénomènes ont une incidence certaine sur la
cohabitation ou le vivre ensemble. Ils témoignent d’un repli identitaire dont les effets pervers
ont malheureusement attristé bien de nos pays et continueront d’agir si rien n’est fait. Césaire
ne prévenait-il pas que toute civilisation qui se replie sur elle-même s’étiole ?
Au nom de la recherche d’un bien être qui s’allie bien à une indépendance économiqueet financière, les peuples, tout comme les États, sont amenés à échanger, à se côtoyer, à se
fréquenter même, malgré leurs différences culturelles, linguistiques, nationales, artistiques, ce,au-delà des frontières physiques transnationales. On peut trouver ainsi, disséminés dans toutela sous-région, des ressortissants de chaque pays. Dans une région où l’activité économique est
dense, il n’est pas rare de constater des disputes, d’assister à des querelles ou d’avoir àsolutionner des crises de grande envergure comme celles liées au foncier. C’est le cas lorsquedes nationaux décident de s’en prendre à des ressortissants étrangers dont ils jugent que laprospérité et la réussite sont à l’origine de leur misère à eux. Ils s’expliquent et acceptent eneffet très difficilement qu’un étranger « puisse gagner normalement sa vie rien qu’en faisantdes affaires ».
Toutes ces causes peuvent se ranger sous le concept de l’indifférence que nous
considérons comme la cause fondamentale. Notre thèse est donc la suivante : les conflits
surviennent à cause de l’indifférence entre les peuples. Or, n’est-ce pas l’humanité une en soi
qui, dans la diversité des peuples, des territoires et des cultures, manifeste la richesse de soncontenu ? De ce point de vue, ne convient-il pas de réfléchir profondément afin de transformer
nos différences en atouts plutôt que d’en faire des prétextes odieux de conflits de tous ordres ?

II.

BIEN PENSER LES DIFFÉRENCES POUR MIEUX PANSER LACOHABITATION
Les enjeux de la présente quête sont entre autres la paix, la cohésion sociale, la saine

cohabitation, l’amour mutuel, tout cela basé sur le respect des différences, la justice et lareconnaissance de l’appartenance à une identité commune : l’humanité. La question devient
donc : comment sauvegarder notre humanité par-delà les différences, surtout au regard destensions que peuvent entrainer celles-ci dans les rapports quotidiens que nous entretenons ?
Condamnés à communiquer et à entretenir d’autres types de rapports de valeurs bien estimable6

parce que vitaux, comment peut-on éviter de nuire les uns aux autres et se garder ainsi de mettreen péril l’exister ensemble ?
Les maux dont souffre la sous-région ont pour nom conflits armés, discrimination,
intégrisme et/ou extrémisme religieux, terrorisme, mal gouvernance, xénophobie, nationalisme
creux, conflits de sécession, etc. ils naissent tous dans l’esprit des hommes, et c’est à cettesource d’abord qu’il faut les combattre le plus efficacement et le plus durablement possible.
Cela passe par l’éducation. Comme le note Emmanuel Kant : « L’homme est l’unique créature
qui doive être éduquée. Par éducation, nous entendons les soins (…), la discipline etl’instruction doublée de la formation ». (Emmanuel Kant, 1986, p.1149). L’éducation ayant
vocation à davantage former des hommes que de simples citoyens ou des travailleurs, ladiscipline est sans doute le moyen adéquat pour atteindre ce but. La discipline sert à polir, àramollir, à adoucir, à humaniser. « La discipline, poursuit Kant, change l’animalité enhumanité ». (Kant, Ibidem). Or ce sont les instincts animaux et bestiaux qui suscitent en l’être
humain le bellicisme, le conflit, la haine, le terrorisme, l’intolérance, etc. En le disciplinant, onparvient à inhiber ces instincts et à les placer sous la seule autorité de la raison. Autrement dit,éduquer, c’est discipliner, et discipliner, c’est raisonner, rationaliser l’homme. D’un trait,l’éducation est la voie royale d’humanisation de l’être humain. La réalisation de ce projet passe
par la prise de responsabilités, lesquelles responsabilités incombent au premier chef les États,mais aussi les populations dans leur ensemble.
Ce qui caractérise fondamentalement le genre humain, c’est la diversité, mais une
diversité qui doit se vivre comme une unité. L’humanité est la réalité singulière d’une choseplurielle, laquelle pluralité, si elle est acceptée et vécue comme telle, promet de garantir unmonde harmonieux, paisible et juste. Les hommes sont différents les uns des autres ; lescultures diffèrent les unes des autres. Et au sein d’un même village, d’une ville ou d’un pays,
dans l’espace sous régional, le nombre de tribus, d’ethnies ou groupes ethniques se compte en
dizaines, voire centaines de milliers. « Les guerres sont issues de la poursuite d’une politiquetribale nationale », déclare Raymond Aron. (Raymond Aron, 1993, p. 300). C’est dire que pourêtre conforme à l’équilibre de la nature, la paix, en tant qu’instinct de survie de l’espèce, note
Dominique Assalé, est toujours le fruit de l’entente entre ethnies et nations, pour autant que
par-delà la tribu ou la nation il y a toujours et dans toutes les civilisations la superstructurecommunautaire de l’ethnie, celle de la nation par-delà les tribus et celle de la communauté

7internationale par-delà les nations, toutes choses qui conditionnent et motivent l’entente et lacohésion entre tribu X et tribu Y, nation X et nation Y.
Nous faisons l’expérience de l’existence du monde au quotidien comme s’étendant
infiniment devant nous. Il est le lieu de l’ouvert. Le monde est l’ouvert du déjà là, c’est-à-direl’ouvert de l’extériorité ou de la spatialité. L’espace est sans nous, avant nous, hors de nous, et
il sera là toujours après nous, puisque n’ayant pas attendu notre existence individuelle pourcommencer à être. Il convient d’établir alors cette vérité fondamentale : notre exister n’est
possible que d’abord parce que quelque chose d’autre existe avant nous, en dehors de nous.
Dans l’extériorité donc, c’est le plusieurs qui est signifié comme étant la loi du monde. Êtrepour nous, c’est être reçu par, reçu pour. Nous sommes reçus par le monde comme l’espace qui
nous accueille. Par suite, puisque l’extérieur/l’espace nous accueille, nous devons présupposer
qu’il accueille autre chose en dehors de nous ; il accueille des choses et d’autres moi.
Toutefois, la vie ne consiste pas dans le fait qu’une chose soit à côté d’une autre. La vie
ne consiste pas dans l’être-juxtaposé, mais dans l’être-en-relation. L’être est être-avec ; ce qui
renvoie à l’idée de dynamisme et de rencontre, donc de communication et de communion. Il
s’agit, dans l’être ou dans le vivre, de dépasser les particularismes et les individualités pour se
fondre dans l’universel que porte si bien la mondialisation. Vivre, c’est être porté vers l’un del’universel par la rencontre et la communication avec les autres moi, les autres peuples, lesautres espaces désormais mondialisés. Le plusieurs dit que l’espace nous accueilleindifféremment. Mais il traduit aussi l’idée que nous sommes différents les uns des autres. Il
convient de saisir ces différences comme autant de richesses à notre actif pour construire unmonde plus paisible, plus tolérant et plus juste.
La sous-région ouest africaine regorge de populations aussi différentes les unes que lesautres. Or, l’espace conçu traditionnellement comme le symbole de la coexistence indifférente
des choses est compris par Schelling comme le principe de leur différence hostile. C’est direque vivre avec l’autre, auprès de l’autre sans avoir le moindre intérêt à son égard, sans êtreattentif à son existence, à son être, c’est créer les conditions d’un affrontement certain. Mêmela plus grande sagesse, la plus grande capacité de retenue aurait du mal à se voir ainsi vomi,
rejeté, nié. N’a-t-on pas là dès ce moment les conditions d’un affrontement imminent ?
L’indifférence a été identifiée comme la cause profonde de ces crises. Il faut pouvoir
vaincre ce sentiment par l’acceptation et l’assomption de la différence et de la diversité. Après8quoi, il faut extirper les sentiments exclusionnistes pour leur suppléer l’inclusion. Par suite, on
doit se défaire des pensées uniques, cause des positions radicales et extrémistes, pour intégrer
sereinement l’idée de perspectivisme1 au sens où Nietzsche entend par ce terme l’abolition detoute référence à un point de vue unique, déterminé, privilégié. « Rien n’est en effet plus
dangereux que la certitude d’avoir raison », ainsi que l’écrit le biologiste François Jacob.
(François Jacob, 1982, p.12). Cela implique la prise en compte de l’existence de l’autre, de sa
personne, son acceptation, la prise en compte de ses idées. Tenir compte de l’autre, c’est aussi
le respecter dans sa différence, l’estimer malgré son étrangeté, le protéger indépendamment deson origine, de son statut, de sa langue, de son opinion. Seul un cœur aimant et une âme
véritablement humaine sont à même d’agir ainsi, c’est pourquoi la culture de l’amour s’avère
indispensable.
Un cœur qui aime ne hait point. Un cœur aimant est toujours rassembleur et non
discordant. L’amour et la haine, sont bien des mots contraires, mais ce sont les facettes d’unemême réalité. Leur proximité n’est de ce point de vue pas anodine. Eros (l’amour) et Eris (ladiscorde, la haine) sont bien des contraires, et cependant très proches. La frontière entre
l’amour et la discorde est très mince, c’est pourquoi, une personne qu’on a profondément aiméepeut devenir subitement l’objet d’une haine viscérale de notre part. C’est la dialectique del’amour et de la haine qui s’engage ainsi.
L’amour et la haine sont à saisir comme deux déterminations opposées ayant une
profondeur hautement spéculative et une signification pratique et non pas simplement commela simple égalité de deux moments dialectiques. L’amour et la haine symbolisent la vie. La vie
est essentiellement haine et amour, harmonie et discorde, rassemblement et séparation,
sympathie et antipathie. Dans la vie, les hommes sont portés par l’amour, mais ont une
tendance, un penchant quasi irréfrénable pour son contraire, la haine ou la division. Or qu’estce qu’un penchant, sinon le lieu de notre chute ? L’arbre ne tombe-t-il pas du côté où il penche ?
Il convient dès lors de se méfier des penchants, de les transformer en atouts, en sentimentssocialement bénéfiques. Il faut transfigurer la haine en amour, la disharmonie en ordre. Aimer,sans cesse aimer car c’est de cette façon qu’on peut librement vivre et laisser vivre. Vivre etlaisser vivre traduisent une certaine équité. C’est qu’en tant que sujet singulier, je veux vivre,
vœu que je ne peux cependant pas réaliser qu’à la condition en même temps de laisser vivre.

1

Au sens nietzschéen, ce terme abolit toute référence à un point de vue unique, déterminé, privilégié. La miseen perspective apparaît avec Nietzsche comme la condition fondamentale de toute vie.

9Dans l’acte de laisser vivre, c’est l’autre que j’accepte auprès de moi au nom de l’humanité qui
nous porte. L’autre ne doit pas être saisi comme une limitation extérieure de ma liberté. Car en
vérité, par elle-même et pour elle-même, ma vie individuelle, singulière requiert sa négation,sa dissolution dans l’autre, dans l’altérité. Je ne puis par ce fait même être pleinement librequ’à la condition que la vie hors de moi, la vie de mon semblable soit rendue libre.

CONCLUSION
Les échanges entre les hommes ne datent pas d’aujourd’hui. Ils prennent leurs sources
probablement à l’aube de l’avènement de l’humanité et se sont perpétués de génération en
génération jusqu’à nous d’un point de vue temporel. Au point de vue de l’espace, les hommes
réussissent chaque jour à repousser les frontières naturelles et/ou artificielles existant entre eux,espérant ainsi vivre les uns avec les autres, les uns auprès des autres, comme s’ils se trouvaient,selon l’expression consacrée, dans un village planétaire. Culturellement, on voudrait assisterdavantage à un métissage des peuples rendu visible par la disparition progressive des barrières
linguistiques entre autres.
Mais la réalité revêt un tout autre visage. Son espoir de vivre dans un monde de laproximité est terni par l’engendrement quasi automatique d’un autre monde : celui de lapromiscuité. Il y a comme des forces contraires qui le retiennent et le tirent irrésistiblement enarrière, empêchant ainsi tout progrès. Nombre d’États de la sous-région Ouest africaine,connaissent malheureusement des conflits imputables pour la plupart à cette crise decohabitation qui devient, c’est connu, un phénomène quasi mondial. La résignation étant
l’option des faibles, il faut prendre le parti de la résistance, de la lutte, seul moyen de sortir del’ornière de ces crises. Résister et lutter ici signifient refonder nos sociétés, les réformer,
rééduquer nos populations sur des bases nouvelles.

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Alain

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Trimestriel n° 83, Paris, 2003.
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1« La mort d’Ernest Boka ou la tragédie d’une jeunesse : 6 avril 1964 »Yao Clément KOUADIO, doctorant,
Université Félix Houphouët-Boigny d’Abidjan,
clementkyao@gmail.com
RESUMELe jeudi 6 avril 1964, la nouvelle de la disparition de Boka Ernest, Président
démissionnaire de la Cour suprême de Côte d'Ivoire, se répand dans tout le pays. Ce dramequi avait suscité des réactions politiques diverses serait-il lié à sa démission en février 1963
pour, dit-on exprimer son « refus de cautionner l'abominable machination politique qu'étaientles complots » ?
Pourquoi alors attendre, dans ce cas plus d’un an avant qu’une suite ne soit donnée àde tels propos que certains auraient considéré à tort ou à raison comme une caution à lasubversion ? Comment ce serviteur expérimenté et compétent de l’Etat a-t-il trouvé si
tragiquement la mort pendant qu’il était au sommet de sa carrière ?
Au-delà de toutes ces préoccupations et dans ce contexte douloureux de ces annéesd’incertitude politiques, on pourrait se demander, vu les cibles privilégiées, si un passif
politique, voir idéologique expliquerait en partie un tel ‘’drame’’ vécu par toute une
jeunesse ? Dès lors, que s’était-il passé, pour qu’il trouve la mort en avril 1964 dans desconditions restées jusque-là polémique ?
En effet le 22 octobre 1946, 148 écoliers de la Côte d’Ivoire embarquèrent dans la
Frégate, le navire de guerre « Aventure » pour l’hexagone français pour y poursuivre leursétudes. Le départ de ce premier contingent s’inscrivait dans une politique de formation desjeunes ivoiriens, politique initiée par Houphouët-Boigny. Mais, en voguant, d’abord en
direction de Dakar pour ensuite prendre la destination de Marseille, aucun de ces écoliers,
encore moins le député Houphouët-Boigny lui-même, ne pouvaient s’imaginer qu’un drame
allait emporter l’un des membres de cette première cohorte initiée par Houphouët-Boigny etses compagnons de lutte. Et pourtant, par cette politique, le député de Côte d’Ivoire
envisageait faire de ces écoliers, des hommes bien formés et compétents pour assurer larelève des ainés. C’est donc à cette fin, qu’après des formations universitaires en France,
plusieurs de ces jeunes dont le Dr Boka Ernest, rentrèrent en Côte d’Ivoire. Mais commentl’accomplissement d’une telle mission peut-il entrainer autant de remous politiques ?
Toujours est-il qu’une fois en Côte d’Ivoire, ces jeunes cadres, dont la formation n’a été
possible que grâce au courage, à l’entêtement et à la témérité du député ivoirien,
rencontrèrent un rocher d’incompréhension politique en rapport avec le système déjà enplace. Dès lors, sous l’effet conjugué de plusieurs facteurs, la noble ambition du député,
initiateur de cette politique de formation des jeunes, semblait reléguer aux calendes grecques.
C’est cette incompréhension politique assimilable à un conflit de génération qui déclenche

2

une vague d’arrestations et d’emprisonnements de plusieurs de ces jeunes, accusés demultiples infractions. Le clou de cette déstabilisation politique, qui semblait minutieusement
préparée depuis des lustres, fut la disparition tragique du Dr Boka Ernest, ancien membre de‘’l’aventure 46’’, le 6 avril 1964 dans les cachots de la prison d’Assabou à Yamoussoukro.

3

INTRODUCTION« Jusqu’en 1945 » écrit Amadou Koné, « la Côte d’Ivoire ne comptait que trois diplômésdes facultés et des grandes écoles, tous formés à l’étranger »1.Cette affirmation de l’ancien
secrétaire général de la Jeunesse du Rassemblement Démocratique africain (JRDACI) ne met
nullement en cause l’existence d’une scolarisation dans la colonie de Côte d’Ivoire. Ellesoulève en revanche l’épineux problème du retard dans la formation d’une véritable élite
capable d’assurer la relève.
Conscients de ce déficit, les leaders du RDA initient dès 1946 une politique de formation
universitaire à l’effet de faire face à cette insuffisance. C’est dans le cadre de cette politiqueque des écoliers de la colonie, parmi lesquels Ernest Boka et ses compagnons de « l’aventure
46 »2, sont envoyés en France pour y poursuivre leurs études secondaires et supérieures.
Mais une fois de retour en Côte d’Ivoire après leurs études, ces universitaires rencontrent
un rocher d’incompréhensions qui plonge la Côte d’Ivoire dans une turbulence politique.
Cette période de crise est marquée par des arrestations et la découverte de présumés
complots. Parmi les personnalités politiques arrêtées, figure Ernest Boka, interpelé le jeudi 2
avril 1964. Ce dernier est retrouvé mort le 6 avril 1964 dans sa cellule de prison à
Yamoussoukro où il a été incarcéré quelques jours plutôt.
Que s’est-il passé alors du 2 au 5 avril pour que le lendemain, ce serviteur de l’Etat deCôte d’Ivoire soit retrouvé mort dans sa cellule de prison à Yamoussoukro ? Le profil généralde ce travail se décline de la façon suivante :-Les divergences entre les étudiants et le RDA : point de départ d’une crise larvée
entre les universitaires ivoiriens et le président Félix Houphouët-Boigny.
-La mort d’Ernest Boka ou l’énigme politique de la Côte d’Ivoire indépendante.

1
2

Amadou Koné, Houphouët-Boigny et la crise ivoirienne, Paris, Karthala, 2003, page 27.

C’est le premier noyau d’écoliers ivoiriens sélectionnés dans le cadre d’une réelle politique de formation
universitaire initiée par le RDA. Ce noyau de 148 écoliers embarqua le 22 octobre 1946 à bord d’une Frégate,
un petit bateau de guerre appelé Aventure. L’appellation d’Aventure 46 provient donc du nom de ce bateau etde l’année de leur départ en France. A partir du Sénégal, un autre bateau plus grand, « Midi 2 » les transporte
jusqu’à Marseille en France.

41-Les divergences entre les « anciens aventuriers 46 » et les dirigeants du RDA :point de départ de la crise entre Houphouët-Boigny et les universitaires de son
régime.
Le référendum d’août 1958 sur la communauté franco africaine consolide la victoirede l’option idéologique décidée par le RDA en 1950 et contestée par les étudiants africains
vivant en France. Mais une fois cette consultation référendaire terminée, les jeunes, maisaussi certains universitaires, décident de poursuivre la lutte politique, même étant revenus au
pays et affectés dans l’administration publique.
« Tout le monde n’est pas rentré dans la clandestinité » confirmait Auguste Daubrey.
«On s’est mis en deux branches, il y a une branche dont je suis l’un des membres (…) Pournous, on n’est pas certes d’accord avec eux(les dirigeants du PDCI-RDA), mais(on s’est ditceci) ne leur laissons pas entièrement le pouvoir, si non, pour l’exercer, ils vont prendre desétrangers, en particulier les français (…), rentrons donc dans le mouvement pour mieux
savoir ce qui se passe et ensuite pour influencer l’orientation du pays »3, ajoute-t-il.
Ces propos d’Auguste Laubot Daubrey, ancien membre de "l’aventure 46" indiquentque, ni les membres du PDCI-RDA, ni les universitaires récemment rentrés de France n’ont
changé d’option idéologique. Les premiers, collaborent officiellement avec l’administrationcoloniale depuis 1950. Quant aux cadres universitaires solidement formés au marxisme, ils
entendent le demeurer. Ce qui confirme l’existence d’un conflit idéologique larvé entre lavieille garde du PDCI-RDA et ces anciens étudiants ivoiriens, désormais députés, ministres,
directeurs d’administration centrale.
On peut donc soutenir que l’insertion des jeunes universitaires dans les institutions
issues des réformes coloniales ne met pas fin à l’antagonisme idéologique développé entre
ces anciens étudiants ivoiriens et les leaders du RDA. Ainsi, en rentrant après leurs études,
ces jeunes étaient animés par une seule volonté : poursuivre le combat entamé depuis
l’hexagone et influencer l’orientation du pays selon leur formation idéologique.
Le conflit idéologique survenu en octobre 1950 entre le RDA et les Ivoiriens étudianten France semble refaire surface et s’envenimer au fil des années. Les dissensions
idéologiques qui ressurgissent au sein du RDA lors du congrès de Bamako en septembre
1957 et l’attitude des cadres universitaires qui, pour Houphouët, ne cessent d’endoctriner la3

Entretien avec Auguste Daubrey le 29 avril 2016 de 11 heures 15 à 13 heures 35 à Cocody.

5

jeunesse constituent des indices annonciateurs d’une vie politique mouvementée. Ces indicesexpliquent-ils le drame politique vécu par la Côte d’Ivoire ce 6 avril 1964 ?
2-Le drame du 6 avril 1964 ou l’énigme politique de la Côte d’Ivoire indépendante.
Depuis la fin en 1950 de l’aventure anticolonialiste du PDCI-RDA, des voix se sontélevées pour dénoncer la nouvelle orientation du parti. Après le référendum de 1958, unepartie de l’opinion ivoirienne ; dominée par les jeunes, les intellectuels et des cadres
universitaires ; ne cesse de réclamer l’indépendance pure et simple de la Côte d’Ivoire. La
création de la JRDACI, et la victoire des militants de gauche lors du IIIe congrès du PDCIRDA en 1959 confirme l’activisme idéologique de cette frange de la société ivoirienne. Cette
opposition larvée au sein du parti et les présumés complots découverts en 1959, 1963 et 1964
plongent la Côte d’Ivoire dans la tourmente politique. Au cours de cette période agitée, undrame politique va se produire : la mort d’Ernest Boka, président démissionnaire de la coursuprême de la Côte d’Ivoire indépendante.
Ce drame politique, vécu douloureusement par toute la population ivoirienne, maisparticulièrement les jeunes qui considèrent Ernest Boka comme un modèle, a suscité desréactions les plus diverses. Mais face aux circonstances de cette disparition brutale, desinterrogations méritent d’être soulevées.
En effet, membre du contingent de "l’aventure 46", Ernest Boka fait partie despremiers cadres universitaires promus dès leur arrivée en Côte d’Ivoire. De sa nomination au
cabinet du gouverneur Ernest de Nattes à sa démission en février 1963, il fut plus qu’unproche de Félix Houphouët-Boigny. Pourquoi donc, malgré cette complicité, l’ordre a-t-il été
donné pour procéder à son arrestation ? Quelles raisons a-t-on avancé pour justifierl’arrestation d’une telle personnalité ?
En effet, le 02 avril 1964, à Adjamé, à sa résidence4, Ernest Boka est mis aux arrêts etconduit à la présidence de la République de Côte d’Ivoire. A propos de cette interpellation
du président Ernest Boka et de sa mort, les positions divergent d’un auteur à un autre.
Evoquant cette période trouble qu’a connu la Côte d’Ivoire, Laurent Gbagbo décrit ce qu’il
qualifie de tactique classique chez Houphouët-Boigny5, qui consiste selon l’auteur à faireoublier ses victimes, et au moment où on s’y attend le moins, procéder à leur arrestation :4
5

Entretien par téléphone avec Boka Pascal, fils ainé d’Ernest Boka, le 20/05/2017.
Laurent Gbagbo, Côte d’Ivoire : pour une alternative démocratique, Paris, L’harmattan, 1983, p 43.

6« Dans ce pays où aucun de ses collaborateurs n’ose résister à Houphouët par peur dereprésailles, la démission de Boka valut à ce dernier une grande popularité. Houphouët lelaissa tranquille (…) Puis, brusquement, au moment où il lui sembla que tout le monde avait
oublié le cas Boka, il le fit arrêter le 02 avril 1964 »6. Ce qui veut dire que les raisons del’arrestation d’Ernest Boka ne sont pas à rechercher dans les jours qui ont précédés ce 02
avril 1964. Cette position de Laurent Gbagbo, en dépit des insuffisances éventuelles, peuts’avérer plausible pour plusieurs raisons :-D’abord en 1964, au moment de l’interpellation de M. Boka, le rythme des arrestations
avait diminué et les Ivoiriens pensaient qu’elles prendraient bientôt fin;
-Ensuite, en avril 1964, Ernest Boka n’était plus aux affaires depuis plus d’un an, puisquedepuis le 15 février 1963, le gouvernement avait rendu publique l’acceptation de sa
démission7.
-Enfin, quelques jours avant sa démission, le président de la Cour suprême accompagnait
Félix Houphouët-Boigny dans un périple occidental qui les avait respectivement conduits aux
Etats-Unis, en Angleterre et en Israël. Mais que s’est-il donc passé au cours de ce voyage
pour qu’au retour, l’unité se transforme en dépit amoureux au point d’arriver à une tellearrestation ?
Cette version de Laurent Gbagbo montre bien que la démission du président de la
Cour suprême est la raison de son interpellation. On peut, certes, admettre cela, mais elleparait trop simple. Ou alors si la démission de M. Boka est à la base de son interpellation, uneautre préoccupation mérite d’être soulevée : que cache cette démission d’Ernest Boka en
février 1963?
Tous les témoignages recueillis relativement à cette période de turbulence politiquedont seraient impliqués plusieurs universitaires dont Boka, concordent. Ils évoquent tous une
crise idéologique larvée, assimilable à un conflit de génération. Adam Yeboua Patrice, ancien
dirigeant de la JRDACI, structure dont Boka était l’un des membres fondateurs, est sanséquivoque : « La JRDACI était pour la remise en cause de tout le système jusque-là en place.

6
7

Laurent Gbagbo, Idem, 1983, page 43.

Décret N° 63-69 du 15 février 1963 in journal officiel de la République de Côte d’Ivoire N° 13 du 21 février
1963, page 181.

7

Certains de ses membres avaient déjà pris position depuis l’Europe contre Félix HouphouëtBoigny au sujet de l’indépendance »8.
Quant à Auguste Daubrey, cadre universitaire au ministère de l’agriculture au momentdes faits, il évoque des raisons purement idéologiques : « La France s’est aperçue qu’il yavait parmi les Ivoiriens, des étudiants, des nouveaux fonctionnaires qui avaient des idées
progressistes, qui soutenaient l’indépendance réelle de leur pays et qui avaient une bonne
formation. Donc ceux-là pouvaient perturber l’action politique d’Houphouët concertée avec
la France »9.
Tous ces témoignages se rapportent au contexte des arrestations et autres
intimidations qui perturbent le climat politique de cette période. La démission du président
de la Coursuprêmepourraitêtreinterprétée

comme la raison immédiate de sonarrestation, c’est-à-dire une sorte de goutte d’eau qui aurait fait déborder le vase 10.
Houphouët, probablement aurait de sérieux griefs contre Ernest Boka tout au long de sa
brève carrière. Que lui reprochait-il réellement?
Quelques travaux sur ces mêmes événements douloureux évoquent des raisons
idéologiques, politiques et même le contexte politique sur le continent africain et à l’échelle
internationale pour expliquer « l’affaire Ernest Boka ». Mais à l’analyse, ces raisonsparaissent insuffisantes puisqu’elles semblent communes à toutes les arrestations opérées à
partir de janvier 1963, voire même avant. Camille Alliali évoque la question en ces termes :« L’arrestation de ces personnalités acheva de me convaincre de l’extrême gravité desfaits qui conduisaient le président à prendre des décisions par lesquelles il s’aliénait ses
lieutenants les plus fidèles, affaiblissait son parti et portait un rude coup à la cohésion
nationale (…) C’est alors que j’ai cherché à replacer toute cette affaire dans le contexte depolitique africaine et internationale de l’époque. En cette année 1963, les anciennes colonies
françaises n’étaient devenues des Etats indépendants que depuis moins de trois ans. Les
régimes en place (…) étaient l’objet de manœuvre de déstabilisation sur fond de compétition
Est-Ouest et de guerre froide. Houphouët (…) a-t-il senti venir les choses et a choisi de les8
9Entretien avec Adam Yeboua Patrice à Treichville le mardi 22 mars 2016 de 15 heures 45 à 18 heures 15.
Entretien avec Auguste Daubrey, déjà cité.

10

Expression pour désigner un sentiment d’exaspération.

8

devancer de la façon dont il l’a fait pour éviter à son pays et à son peuple les mésaventuresdes pays frères ? »11
Certes, on pourrait s’en tenir à ces propos pour expliquer l’arrestation d’Ernest
Boka, mais, dès lors que ces mêmes raisons expliquent l’interpellation de Jean Konan Banny,de Charles Donwahi, de Joachim Bony, d’Amadou Koné, de Daubrey Auguste, de Samba
Diarra, d’Abdoulaye Fadika, de Bissouma Tapé et autres, elles deviennent transversales et nepeuvent uniquement expliquer ce drame. Le témoignage de Kouassi Kouakou André12 sur laquestion est la suivante :« A l’issue du IIIe congrès du PDCI-RDA, Jean Baptiste Mockey, un homme degauche devient le Secrétaire général. Dans le discours de clôture qu’il prononce, Ernest Bokalâche : "nous voulons établir dans ce pays un gouvernement révolutionnaire" (…) autant dechoses pour énerver Houphouët puisque depuis 1950, lui, il a fini avec la révolution.
Houphouët décide donc de les mater »13. Ce témoignage peut permettre d’avancer des raisonsqui auraient exaspéré la vieille garde du PDCI-RDA. Il semble que la déclaration d’Ernest
Boka ait irrité Houphouët qui, dans une mise en garde à ces jeunes, prévient : « Permettezmoi de vous mettre en garde contre l’emballement néfaste du moteur, précurseur de ladestruction de la totalité du mécanisme »14.
C’est donc une des raisons qui attira l’attention d’Houphouët sur les motivations
idéologiques de ces universitaires. Or quelques jours plutôt, ces derniers, réunis à Treichvillecréaient la JRDACI avec Ernest Boka comme l’un des fondateurs. Il apparait alors comme
un leader incontesté au sein de sa génération. Sa reconduction dans deux gouvernements et sa
nomination par décret présidentiel15 au poste de président de la Cour suprême confirme ce
dynamisme. Mais cette montée en puissance de Boka est-elle la raison de ses déboires?
Au vu de tout ce qui précède, on peut dire que le leadership incarné par Ernest Boka au
sein de sa jeunesse permet de répondre par l’affirmative. Les raisons idéologiques, politiques
et le contexte international évoqués plus haut sont certes, à retenir, mais son charisme

11

Camille Alliali, disciple d’Houphouët-Boigny, Abidjan, IPCC, 2008, p 95.
Il est actuellement vice-président du Front Populaire Ivoirien chargé de la doctrine du parti.
13
Entretien avec maître Kouassi Kouakou André à Bingerville au quartier Feh-Késsé le 21/08/2016 de 10h05 à
12h56mn.
12

14
15

Félix Houphouët-Boigny, cité par Paul Henri Siriex, op cit, 1986, page 213.

Décret N° 61-19 du 3 janvier 1961, in journal officiel de la République de Côte d’Ivoire, N° spécial du 5 janvier
1961, page 3.

9idéologique, son activisme politique ont inquiété des intérêts politiques au sein du PDCI. Son
interpellation et sa mort ont donc été suscitées, commandités par des adversaires politiques.
Mais ces commanditaires ont-ils délibérément choisi la mort comme moyen de dissuasion
pour faire taire à jamais Ernest Boka ? Ou, voulaient-ils simplement l’intimider et mettre
ainsi fin à sa fulgurante carrière ? Les positions exprimées après cette disparition tragiquepermettent de donner un début de réponse à ces interrogations. Les sources officielles
indiquent que la victime s’est délibérément donné la mort. Devant la nation, HouphouëtBoigny confirme cette thèse : « c’est à la tige de la douche encastrée dans le mur que Boka,
trompant la surveillance des gardes, des miliciens, a accroché le pantalon de son pyjama pourse pendre »16. Cette position défendue par les autorités officielles est rejetée par d’autres
versions dont celle exprimée par les prisonniers d’Assabou17, par certains cadres
universitaires, des parents de l’illustre disparu, des partis de gauche clandestins…
CONCLUSION GENERALE
Au terme de cette étude, on retient que la mort d’Ernest Boka est survenue dans un"tourbillon" de facteurs. Au plan national, une crise de confiance entre deux générations acontribué à accentuer une atmosphère politique déjà délétère. Au plan international etafricain, l’instabilité et les assassinats politiques, vécus par d’autres pays, ont renforcé lasusceptibilité des autorités ivoiriennes vis-à-vis des universitaires.
C’est dans une telle ambiance qu’Ernest Boka trouve la mort dans des circonstances très
troubles. Cette mort, l’un des drames politiques de la Côte d’Ivoire indépendante, a suscitédes réactions diverses. La famille biologique de l’illustre disparu, ses amis politiques, sescollègues, ses disciples d’études et même les autorités, ont expliqué les circonstances qui ont
entrainé la mort de ce serviteur expérimenté de l’Etat. Si les témoignages ne concordent pas
quant aux circonstances de son arrestation et de sa mort, toutes les personnes interrogées sontunanimes : la mort d’Ernest Boka est un drame politique.
Mais pourquoi, depuis l’instauration du pluralisme politique en 1990, ses contemporainsn’ont-ils pas exigé une commission d’enquête indépendante sur cette mort ? Que cache lesilence d’Auguste Daubrey, de Jean Konan Banny, de Camille Alliali, d’Amadou Koné,d’Henri Konan Bédié et autres encore en vie ?

16

Exposé du Président Félix Houphouët-Boigny sur la mort d’Ernest Boka, rapporté par le journal « AbidjanMatin » du jeudi 14 avril 1964.
17
Localité où était située la prison qui a accueilli Ernest Boka.

10

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
1- SOURCES ORALES
Nous avons interrogé des contemporains et des membres de la famille duprésident Boka Ernest. Ci-dessous quelques biographies de ces témoins.
1 –Entretien avec Adam-Yeboua Patrice le mardi 22 mars 2016 de 15h45 à

18h15

à son domicile de Treichville- ADAM Yeboua Patrice est né le 11 novembre 1942 à Tanda.
- Ancien commis d’administration générale de 1958 à 1960
- Ancien secrétaire régional de la JRDACI à Tanda de 1959 à 1960 puis àOdienné de 1960 à 1961. Il a été arrêté en 1963 dans le cadre d’une
subversion découverte par le parti unique.
- Libéré le 06 août 1966, il est nommé Sous-préfet de janvier 1971 à 1976
- De 1975 à1980, il est élu député de Tanda

2- Entretien avec Daubrey Laubot August le 29 avril 2016 de 11h15 à 13h35
à son domicile sise à Cocody- Daubrey Laubot August est né le 1erjanvier 1930 à Troko S /P Sago dansle département de Sassandra.
- Ancien membre du contingent de l’aventure 46 au même titre que BOKA
Ernest.
- Ancien élève de l’Ecole Primaire Supérieure (EPS) de Bingerville- Ancien membre de la jeunesse communiste en France.
- Ancien membre de l’Union Générale des Elèves et Etudiants de Côte
D’Ivoire (UGEECI)- Arrêté également en 1963 à la suite de la découverte d’activités
subversives par le régime du parti unique.
3- Entretien avec M. Leroux Hyacinthe le samedi 18 juin 2016 de 09h30 à
11h45 à son domicile sise à Cocody-Attoban- M. LEROUX Hyacinthe est né le 12 septembre 1934 à MAN- Ancien militant de l’UGEECI et de la Fédération des Etudiants del’Afrique Noire en France (FEANF) de 1958 à 1964

11

- Ancien membre de cellule communiste a Montpellier- Membre fondateur du Mouvement Ivoirien de Libération (MIL)

4-Entretien avec M. Houlaï Tiabas Bernard le mardi 21 juin 2016 de 15h25 à
16h39 à son domicile la Riviera 3- M. Houlaï Tiabas Bernard est né en 1935
- Ancien président de la section académique de la FEANF en Normandie- Ancien président de la section UGEECI de l’Université de Caen.
-Membre fondateur du MIL- Ancien rédacteur en chef de ‘’pilon’’, organe d’expression du MIL- Ancien responsable de cellule clandestine à Paris
5- Entretien avec Me KOUASSI Kouakou André le 21 aout 2016 de 10h05 à
12h56 à son domicile sise à Bingerville au quartier FE-KESSE- Maitre KOUASSI André est né le 1er janvier 1954 à Ouellé- IL a participé au congrès constitutif du Front Populaire Ivoirien (FPI) les
19 et 20 novembre 1988 à Dabou- Membre de cellule clandestine de 1982 jusqu’en 1990
- Actuellement vice président du FPI chargé de la doctrine
2-DOCUMENTS OFFICIELS DE LA CÔTE D’IVOIRE- Journaux officiels de la Côte d’Ivoire de 1946 à 1959.
- Journaux officiels de la République de Côte d’Ivoire de 1959 à 1965.

3-BIBLIOGRAPHIE SUR LA VIE POLITIQUE IVOIRIENNE.
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12

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L’Harmattan, 2002,174 P-DAGO KOKORA Pascal, Le front Populaire Ivoirien de la clandestinité à lalégalité : le vécu d’un fondateur, Paris,
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Survenus en Côte d’Ivoire, Abidjan, imprimerie
Nationale, 1965, 3 Vol
DIANE Charles, la FEANF et les grandes heures du mouvement syndical
Etudiant noir, Paris, CHAKA, 1990, 190 P-GNANAGO (M),

Une autre lecture du contexte politique des ‘’fauxComplots’’ d’Houphouët-Boigny, Abidjan, D.S Editions,
2001,69 P-GRAH MEL Fréderic, Félix Houphouët-Boigny : le fulgurant destin d’une
jeune proie ( ?-1960), Abidjan, édition CERAP, 2003,869 P

13-HOUPHOUET-BOIGNY Félix, Anthologie des discours (1945-1978),Abidjan, CEDA, 1978, 3 Volumes, 1727P-KIPRE(P),

Côte d’Ivoire, la formation d’un peuple, Paris, SIDES LMA, 2005.

- KOUDOU GBAGBO Laurent, Côte d’Ivoire : pour une alternative
Démocratique Paris, L’harmattan, 1982, 213 P-LOUCOU Jean Noël, Le multipartisme en Côte d’Ivoire, Abidjan,
Edition Neter, 1962,213 P-SIRIEX Paul Henri,

Houphouët-Boigny ou la sagesse africaine,
Abidjan, Paris, NEA-NATHAN, 1986,422 P-SAMBA Diarra, Les faux complots d’Houphouët-Boigny : fracture dans ledestin d’une nation (1959-1970), Paris, Karthala, 1997,248 P

Titre : CULTURES AGRICOLES ET TECHNIQUES DE CULTURE DU CANNABISDANS LA ZONE FORESTIERE OUEST DE LA CÔTE D’IVOIRE
Nom : François Yao KOUAKOU
Institution : Université Jean Lorougnon Guédé-Daloa (Côte d’Ivoire)e-mail : frankouakou@hotmail.fr// frankouakou2@gmail.com

Résumé :Le cannabis, plante à drogue dont la culture est rendue possible dans de nombreuses régions
de la planète étant donné le fort potentiel d’adaptation de l’espèce, est aussi cultivé en Côte
d’Ivoire. Notre étude a pour objet d’identifier les différentes techniques utilisées pour sa
culture à travers les différentes cultures agricoles en Côte d’Ivoire. Une enquête auprès de lapopulation civile et les acteurs de la lutte de la région du haut Sassandra a permis d’identifier
deux modes de culture de cette drogue que sont la monoculture et la dissémination. De ces
deux modes de culture, les populations se servent à la fois des cultures de rente et des cultures
saisonnières pour réaliser d’importantes superficies de cannabis. Des données recueillies, ilressort que les exploitants de plantes à drogue qui se servent des cultures agricoles comme″exploitation écran″ pour le développement d’une culture illicite bénéficient parfois de laprotection des communautés villageoises et des acteurs de la répression à qui le silence et laprotection sont achetés par des dons et faveurs multiples. La thèse que nous défendons à
travers cette étude est le fait que l’impossibilité d’acquérir de grandes superficies due à larareté des terres cultivables pousse certaines populations à la culture concomitante ducannabis et des produits agricoles en vue de compenser le manque à gagner. Le relèvement
continuel des prix des produits agricoles, l’implication plus accrue des communautés
villageoises par des actions de proximité éviteront que la culture du cannabis supplante lescultures agricoles, piliers essentiels du développement de la Côte d’Ivoire.
Mots-clés : cultures agricoles-cultures de rente-cultures saisonnières-cannabis-monoculturedissémination-″exploitation écran″.
INTRODUCTION
La côte d’ivoire est un pays agricole avec plus de 50% de part de l’agriculture dans lesrecettes d’exportation.
Aussi, selon la banque mondiale, cette agriculture représente les 2/3 des sources d’emploi etde revenu des populations (CEPICI, 2016).
Dès lors, nous pouvons dire que l’agriculture constitue à la fois un patrimoine et un avenir
pour le pays.
D’un autre coté, à mesure que la population agricole croît et le problème d’acquisition desterres agricoles se pose de plus en plus, nous assistons à une nouvelle expansion de culture :celle du cannabis.
1

Le cannabis, plante à drogue interdit par la législation ivoirienne se cultive en association
avec des cultures agricoles en vue de revenus meilleurs.
Les saisies de cannabis par les structures de répression sur la période 2008-2012 s’élèvent à
17205,252 kg (KOUAKOU, 2014).

I-CONSTATS ET QUESTIONS DE RECHERCHE
I-1.CONSTATS
Pour cette étude, nous avons pu faire trois constats.
1-face aux crises des agricultures licites, la culture du cannabis est perçue comme unealternative
2-Des cultures agricoles licites sont utilisées comme des cultures-écrans pour ledéveloppement de la culture (illicite) du cannabis
3-les revenus tirés de la vente des produits agricoles licites permettent de justifier ceux tirésde la commercialisation du cannabis (revenu illégal)I-2.QUESTIONS DE RECHERCHE
Des trois constats, nous avons également émis trois questions.
1-Comment le cannabis est-il cultivé dans l’ouest forestier de la Côte d’Ivoire ?
2-Comment
cannabis ?

les exploitations agricoles sont-elles utilisées pour faciliter

la culture du

3-Comment les revenus (illicites) tirés de la culture du cannabis sont-ils injectés dansl’agriculture licite ?
II-OBJECTIF DE RECHERCHE
Notre objectif est de montrer qu’au-delà de l’agriculture licite, se développe parallèlement
une agriculture illicite dont le cannabis en zone forestière ouest ivoirienne
III-HYPOTHESE DE RECHERCHE
Notre hypothèse de recherche est la suivante :Des cultures agricoles licites constituent aujourd’hui le terreau de développement de laculture du cannabis en zone forestière ouest ivoirienne
IV-METHODOLOGIE
Notre méthodologie prendra en compte :2

-le site de l’enquête
-les participants à l’enquête et ;-les instruments de recueil des données.
IV-1.Site de l’enquête
Le site de notre enquête est la région du Haut Sassandra située au centre ouest de la Côte
d’Ivoire. Cette région est constituée des localités de Daloa, Issia, et Vavoua.
IV-2.Participants à l’enquête
Pour cette étude, nous avons retenus l’aspect qualitatif. Ainsi, nous avons pris en compte unéchantillon de 40 individus composé des :-responsables et agents à la fois de la police et de la gendarmerie anti-drogue ;-agriculteurs.
IV-3.Recueil des données
Le recueil des données s’est fait à l’aide de :-la recherche documentaire
L’entretien semi-directif.
V-THESELa thèse que nous défendons est la suivante :La pauvreté des sols et l’impossibilité d’acquérir de grandes superficies due à la rareté desterres cultivables poussent certaines populations à la culture concomitante du cannabis et descultures agricoles en vue de compenser le manque à gagner.
VI-RESULTATS
1-certaines cultures agricoles tel le café sont délaissées au profit de la culture du cannabis parune monoculture.
Cette pratique qui est utilisée par les plus courageux constitue un revenu plus attractif.
Exemple d’une monoculture de cannabis à terme.

3Source: cellule anti-drogue de la gendarmerie
Ceci est une photographie d’une superficie de cannabis en monoculture après interpellation
du paysan. Photographie mise en notre disposition par la gendarmerie des stupéfiants.
2-les pertes en revenus des cultures pérennes (café, cacao) dues à la fois à la dégringolade desprix et à la pauvreté des sols sont compensées par la culture du cannabis en association avec
d’autres cultures licites.
C’est la pratique utilisée par les moins courageux et cela constitue pour eux un revenu
alternatif
3-l’absence de terre cultivable due la pression foncière est compensée par la culture ducannabis par la méthode de la dissémination par le petit paysan, le locataire d’une surface ou
pour les contrats de métayage. Le revenu issu de cette culture est utilisé pour unréinvestissement
Exemple de caractéristiques d’un champ de manioc pour la dissémination du cannabis

4Source: enquête de terrain
4-la force de travail quotidienne pour accroître le rendement agricole est boostée par laculture de plants de cannabis pour la consommation personnelle. Car la consommation del’herbe permet, à court terme, d’augmenter la durée du travail individuel et l'accroissement dela consommation suscite en retour une augmentation de la production agricole.
Tout cela peut être schématisé de la manière suivante :Surface cultivable
Culture unique ducannabis(Monoculture ducannabis)

Dissémination ducannabis dans une
culture agricole

Autonomie financière

Plantation ou (re)plantation

Insertion ou (re)insertion
dans l’agriculture

5CONCLUSION
1-les cultures agricoles sont indissociables de la culture du cannabis dans la région ouest
forestière de la Côte d’Ivoire.
2-le produit de certaines cultures agricoles est aujourd’hui indissociable du produit issu de lavente du cannabis.
L’un dans l’autre, cela contribue à faire prospérer les deux (2) types d’agriculture, l’un licite
et l’autre illicite.
Ce qui peut faire penser qu’avec la pression foncière, l’arrêt de la culture du cannabis en zone
forestière ouest ivoirienne n’est pas pour demain.
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N’DA, P. (2002). Méthodologie de la recherche : de la problématique à la discussion desrésultats. Abidjan : EDUCI.2e édition revue et augmentée.
OULA, B. (2001). Phénomène drogue en Côte d’Ivoire. Mémoire de fin de formation desélèves commissaires de police (non publié). Abidjan : Ecole National de Police.

7

Situation actuelle de la coopération régionale et sous régionale dans le cadre de la lutte contre
le trafic illicite de drogues. 18ème HONLEA Afrique, Côte d’Ivoire- Yamoussoukro, 8-12
septembre 2008.
Tendances mondiales des drogues illicites. (2002). ONUDC.

8CÔTE D’IVOIRE : VIOLENCE ET ASSASSINAT EN MILIEU SCOLAIRE ET
UNIVERSITAIRE DE 1991 À 1999, PRÉLUDE À LA CRISE IDENTITAIRE À LA
VEILLE DE LA DEUXIÈME RÉPUBLIQUE
Yao Marcel KOUAKOU,
Docteur en Histoire à l’Université Félix Houphouët-Boigny de Cocody.
yaomarcel1650@gmail.com

RESUMEÀ partir des années 1990, les difficultés que connait la Côte d’Ivoire, touchent toutes lescouches sociales, y compris l’école. Les syndicats des élèves et étudiants manifestent pourrevendiquer l’amélioration de leurs conditions d’étude, de travail et de vie. Ces revendications
vont se poursuivre et affecter durablement le système éducatif ivoirien entraînant desassassinats en milieu universitaire. Le gouvernement, voyant à travers ces troubles la main
obscure des partis de l’opposition, opte pour la fermeté afin de briser cette fronde.
MOTS-CLÉS : Crises scolaires et universitaires –FESCI- Houphouët-Boigny – politiquesyndicat.

ABSTRACT
From 1990s, the difficulties that Côte d’Ivoire is going to experience, will affect all the social
strata, including school. The unions of pupils and students are going to demonstrate to claim
the improvement of the study, working and life conditions. The trial of strength is going tocontinue and affect durably the Côte d’Ivoire educational system. The government, seeing
through these confusions, the dark hand of the opposition parties is going to opt for thefirmness in order to break this sling.
Keys words:…………………………………..

1

INTRODUCTION

Le retour au multipartisme en Côte d’Ivoire à partir de 1990 est marqué par de vastes
mouvements de contestation. En effet, le pays traversait un moment de conjoncture à laquelle
est mêlée la crise économique mondiale. Les syndicats des élèves et étudiants ont tenté pardes mouvements de masse d’obtenir les solutions à leurs problèmes. Leurs revendications
ont occasionné des remous sociopolitiques dans tout le pays. Le gouvernement de son côté, adécidé de mater sa ‘‘rébellion’’ tout en indexant l’opposition politique d’être à la base de la
fronde des étudiants.

Le multipartisme qui devrait favoriser une paix durable a plongé le pays dans une crise
sociopolitique avec pour corollaire, les grèves, les manifestations de rue orchestrées par les
syndicats d’élèves et étudiants. Pourquoi l’école qui a connu une stabilité 30 ans aprèsl’indépendance a-t-elle basculé dans une crise après 1990 ? En quoi les agitations qui ont eu
lieu dans les écoles et universités annoncent-t-elles la crise identitaire qui secoue le pays àpartir de 1999 ? Comment le gouvernement ivoirien réagit-il face aux troubles qui sedéroulent en milieu scolaire et universitaire ?

Cette étude qui a nécessité le recours aux sources orales, aux documents officiels et travaux
scientifiques, tentera de répondre à toutes ces interrogations.

2

I-

LES CAUSES FONDAMENTALES DE LA CRISE DE L’ÉCOLE ET LE
DEBUT DES TROUBLES EN MILIEU SCOLAIRE ET UNIVRESITAIRE

1- La crise économique de la décennie 1980-1990
Selon Félix Houphouët-Boigny, la Côte d’Ivoire a connu « la crise la plus dure de son
histoire et même dans tous les secteurs où cela était humainement possible »1 : économique,financier, social et politique. Au niveau économique et financier, le pays a subi l’inflation
mondiale qui a renchéri le coût des matières premières. Il faut ajouter à cela la hausse dudollar dont la cotation a doublé. Or, la plus grande partie des emprunts de la Côte d’Ivoire est
libellée en cette monnaie.

Cettecrise, a été finement exploitée par les opposants de Félix Houphouët-Boigny(regroupés au sein des partis politiques clandestins, syndicats et association d’étudiants) pourréclamer le retour au multipartisme en orchestrant des mouvements de contestation dans lepays et principalement en milieu scolaire.

2- Les difficultés relatives à la vie sociale et académiqueLes difficultés relatives à la vie sociale et académique sont énormes. Mais, retenons
essentiellement le manque de salles de classe, l’insuffisance de résidences universitaires etd’enseignants.

1

Rapport de politique générale présenté par Houphouët-Boigny à l’occasion du VIII ème Congrès du PDCI-RDA,
In Félix Houphouët-Boigny, Discours et Messages, Abidjan, F.H.B, 2013, p. 840.

3

Jusqu’en 1991, la Côte d’Ivoire ne disposait que d’une seule université et de quelquesrésidences universitaires. L’Université était conçue, au départ pour six mille étudiants. Mais,
au cours des années qui ont suivi, l’effectif des étudiants a largement dépassé ce seuil.
L’insuffisance de lieu d’accueil et d’hébergement, le manque d’enseignants, les difficultés detransport…ont été exploitées astucieusement par les apprenants et l’opposition pour réclamer
l’ouverture démocratique, qui est, selon eux le seul remède de la crise qui mine l’école.

3- L’ouverture démocratique et le début des troubles dans les écoles etuniversités ivoiriennes

À la fin des années 80, le paysage sociopolitique ivoirien était en ébullition. La
frustration engendrée par des années du parti unique, conjuguée à une économie déliquescenteet à un horizon professionnel de plus en plus sombre pour les jeunes, a suscité desmanifestations visant àréinstaurer le multipartisme. À la pointe du mouvement decontestation du début des années 1990, on retrouve le parti socialiste de Laurent Gbagbo, leFront Populaire Ivoirien (FPI), ainsi que la Fédération Estudiantine et Scolaire de Côte
d’Ivoire (FESCI)2.

Il fallait prendre en compte la revendication politique du pluralisme qu’avaient exprimée lesmanifestants,3 revendication dont la réponse est accordée le 30 avril 1990, après une réunion
du gouvernement et du bureau politique du Parti Démocratique de Côte d’Ivoire (PDCI). En

2

http://www.hrw.org/fr/report/2008/05/21/la-meilleure-ecole/la-violence-estudiantine-linpunite-et-la-crise-encote-divoire, consulté le samedi 9 septembre 2015 à 19 h 46 mn.
3Idem, p.161.

4

1990, peu avant l’annonce du multipartisme, c’est dans une période de trouble scolaire que
plusieurs mouvements estudiantins jusque là clandestins, vont fusionner pour donner
naissance à la FESCI, le samedi 21 avril 1990 à Cocody4.

Toutes les manifestations des étudiants sont apparemment corporatistes : amélioration
des conditions d’hébergement, d’étude, octroie des bourses…. Cependant, on ne doit pas
occulter le fait que, depuis Martial Ahipeaud, premier secrétaire général du mouvement5
jusqu’à nos jours, la FESCI s’est engagée dans le combat pour la démocratie et la justicesociale. La FESCI étant née dans un contexte marqué essentiellement par la crise économiqueet l’ouverture démocratique, va drainer un grand nombre d’élèves et étudiants. Les élèves etétudiants ne vont pas perdre de vue les revendications traditionnelles. Après la mort del’étudiant Thierry Zébié et de l’élève Edouard Kpéa Domin, ils vont s’illustrer dans deviolents mouvements de contestations dans tout le pays, ce qui emmènera le gouvernement
ivoirien à réagir fermement.

II-

LA FLAMBÉE DE LA VIOLENCE À L’ÉCOLE ET LA RÉACTION DU
GOUVERNEMENT IVOIRIEN

1- La flambée de la violence à l’école

4

Frédéric GRAH MEL S/D, Rencontre avec Houphouët-Boigny, Abidjan, Frat Mat Editions, 2005, p.248.
Les secrétaires généraux qui se sont succédés à la tête de la FESCI sont : Martial AHIPEAUD (1990-1993),
Eugène DJUÉ (1993-1994), Blé GUIRAO (1994-1995), Guillaume SORO (1995-1998), Charles BLÉ GOUDÉ(1998-2001), Jean Yves DIBOPIEUX (2001-2003), Serges KOUYO (2003-2005), Serges KOFFI (2005-2008),
Augustin MIAN (2008-2013), Fulgence ASSI (depuis 2013…)
5

5

-

L’intervention des forces de l’ordre à la cité du « kwazulu natale6 »Les premiers à manifester bruyamment sont les étudiants de la cité universitaire de
Yopougon. Les difficultés que rencontrent les étudiants notamment, les coupures répétées
d’eau et d’électricité, les difficultés de paiements des chambres, les difficultés de cohabitation
avec les résidents voisins de la cité, la mauvaise qualité des repas, les accidents dus à destraversées de la cité par des voitures etc, vont occasionner des agitations en milieu
universitaire et principalement au sein de la cité universitaire de Yopougon.

Dans la même semaine, c'est-à-dire la nuit du vendredi 17 au samedi 18 mai 1991, uneunité spéciale de l’armée ivoirienne, la force d’intervention rapide (FIRPAC), fit une descente
musclée à la cité universitaire de Yopougon. Au cours de ces opérations, plusieurs préjudicessont enregistrés : des portes des chambres, des chaises et des lits détruits par les militaires. Il ya eu également des cas de tortures et de viols d’étudiantes. L’opposition attire l’attention del’opinion nationale et internationale sur la répression des étudiants qui traduit la violation desdroits de l’homme en Côte d’Ivoire.

La crise quiébranle le plus la FESCI est connue du nom de « guerres desmachettes ».

6

Nom donné par les étudiants à la cité universitaire de Yopougon en se référant à la cité révolutionnaire sud
africaine à l’époque de l’apartheid.

6

Depuis le déclenchement de la crise des machettes, plusieurs types d’armes sontutilisés par les différents belligérants : les machettes, les lance-pierres, les gourdins, lescailloux, les chaines…

Le gouvernement qui soupçonnait, depuis les premières heures des contestations, lessyndicats d’élèves et étudiants d’être de connivence avec l’opposition décide de sévir.

2- Le gouvernement opte pour la fermeté
Le gouvernement qui estime que les troubles dans le milieu scolaire et universitairesont coordonnées officieusement par des enseignants et /ou des leaders de partis politiques, nefléchira pas. Cependant, il va activer son appareil répressif et sévir. Après la mort del’étudiant Thierry Zébié, la FESCI est dissoute précisément le 21 juin 1991 par le Premierministre Alassane Ouattara. Cette mesure sera suspendue suite à une rencontre entre les
responsables de cette organisation et le Président Félix Houphouët-Boigny, en sa résidence
privée de Cocody, le mardi 13 août 19917. Néanmoins le 18 février 1992, le régime en placearrête des personnalités parmi lesquelles figurent des hommes politiques, des leaders demouvements syndicaux et de la société civile : Laurent Gbagbo (FPI), Dégni Ségui (LIDHO),
Koudou Kessié (SYNARES), Martial Ahipeaud, (FESCI). Celui-ci et trois autres membres deson bureau écopent de trois ans d’emprisonnement8.

7

8

Nouvel Horizon, n°48 du 16 août 1991, P.4.
De son côté, Marcel Etté, secrétaire général du SYNARES et de la FESACI ne sera pas interpellé. Quant àFrancis Wodié, (PIT), il sera arrêté puis relâché.

7

Les arrestations des leaders de la FESCI constituent la seule méthode employée par les
dirigeants du PDCI pour faire face à la crise de l’école ivoirienne.

La violence qui a débuté à l’école s’est répandue dans tout le pays, entrainant des milliers demorts.

Au demeurant, la violence qui a lieu à l’école n’est pas seulement le fait des élèves etétudiants, encore moins de la FESCI. La réaction des forces de l’ordre face aux troubles en
milieu universitaire était de plus en plus violente. Ce qui était perçu comme une violation desfranchises universitaires.

CONCLUSION
En définitive, les troubles qui agitent le système éducatif ivoirien après le retour au
multipartisme des années 1990, s’inscrivent dans le contexte général de la crise sociopolitiquequi a débuté à partir des années 80. La société dans son ensemble, était vivement agitée aupoint de toucher le système éducatif. Les élèves et les étudiants, à travers leur syndicat, la
FESCI, vont protester dans le but d’obtenir un mieux être.

Après la dissolution du front républicain, la crise de l’école a eu un relent ethnique etxénophobe. Elle a atteint son paroxysme en 1998, année au cours de la quelle les étudiants
deviennent extrêmement violent. Cette guerre a occasionné l’assassinat de plusieurs élèves etétudiants. Le gouvernement qui, soupçonnait l’opposition politique de manipuler les élèves
et étudiants, a procédé par la fermeté, chaque fois que les circonstances l’exigeaient, afin de8

contenir toutes velléités. Toutefois, les nombreuses victimes que la crise de l’école a
provoquée et surtout la répression qui en est suivie, jettent les bases de la crise identitaireque connait la Côte d’Ivoire à la veille de la deuxième République.

9

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
1- Sources électroniques

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18h45 mn.
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http://www.cairn.info/revue-politique-africaine-2003-1-page-49.htm. , consulté le jeudi 18
février 2016 à 17h00 mn
2- Articles de journaux

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Les ivoiriens déplorent l’extrémisme des irresponsables ». in Fraternité Matin du lundi 9 avril
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2013, 979 p.
W. (K.), « Le PDCI et ses loubards réapparaissent » in Le Nouvel Horizon n°35 du 26 mai
1991, p.13.
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Horizon n°27 du 25 mars 1991, p.2.
3- Bibliographie
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10

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11

ANNEXES : QUELQUES DIRIGEANTS DE LA FESCICharles Blé Goudé (teeshirt banc)

Guillaume Soro (chemise grise) entouré de ses
amisCharles Blé Goudé et Guillaume Soro

Guillaume Soro entouré de ses amis

12

La formation d’une ethnie de Côte d’Ivoire : le cas des Yaouré / The Emergency of an
ethnicity in Côte d’Ivoire : The case of Yaouré
N’founoum Parfait Sidoine KOUAME
Université Félix Houphouët Boigny d’Abidjan
Kouamesidoine23@yahoo.fr
Résumé :Localisé dans le centre-ouest de la Côte d’Ivoire, la région du Yaouré fut peuplée
originairement par les Namanlé, un peuple minoritaire d’origine mandé. A partir du XVIIIème
siècle, la région accueillit plusieurs vagues d’immigrants dont des groupes de populations
Alanguira, des populations assabou et des groupes de populations gouro. Tandis que les deux
premiers s’installèrent de manière conflictuelle, les derniers de façon pacifique. Plus tard, La
cohabitation entre ces populations d’origines et de cultures différentes favorisa des échanges
culturels entre elles, donnant naissance à l’ethnie yaouré.
Mots-clés :Yaouré-Namanlé-Baoulé-Gouro-ethnie
Abstract:
Situated in west-central of Ivory Coast, the region of Yaouré was originally populatedby the Namanlé, a small mandé people. From the 18th century, the region welcomed several
waves of immigrants, including groups of Alanguira, Assabou populations and later groups ofgouro populations. While the first two settled in a confrontational manner, the latter settled ina peaceful manner. The cohabitation between these populations of different origins andcultures permitted cultural exchanges between them, giving birth to the yaouré ethnic.
Keywords:
Yaouré-Namanlé-Baoulé-Gouro-ethnic1Introduction
La Côte d’Ivoire est un pays situé en Afrique de l’ouest. Etendue sur une superficie de322463 km2, elle comprend cinq grandes aires culturelles abritant une mosaïque d’ethnies
dont les Yaouré ou Yowlè1, faisant l’objet de notre étude. Les Yowlè sont localisés dans lecentre-ouest de la Côte d’Ivoire, précisément dans la région de la Marahoué dont le chef-lieu
de région est Bouaflé. Ils sont répartis en deux groupes : les Yowlè-namanlé et les Yowlè-n
wan yo ou Yowlè-baoulé. Le pays des Yowlè est situé à l’est de la ville de Bouaflé, et fait
frontière avec les Baoulé nanafouè au nord, les Baoulé ayaou à l’ouest, les Gouro au sud etles Baoulé akouè à l’est. Ils occupent 33 villages regroupés en deux cantons : un canton nord
et un canton sud.
Toutefois, l’ethnie yowlè est objet de polémique. En effet, trois thèses se confrontent.
D’un côté, il y a ceux qui la classent parmi le groupe Akan. D’un autre côté, l’on la compte
parmi le groupe Mandé-sud. En plus de ces deux catégories, il y a ceux qui la considèrent
comme une ethnie formée de Baoulé et de Gouro. D’ailleurs, quand l’on interroge les Yowlè
eux-mêmes, chacun des deux groupes cités plus haut, se réclament les véritables yowlè. Cettequestion d’identité constitue donc un véritable problème comme le soulignent les historiens
Gilbert Gonnin et René Allou en soutenant que la question des identités se trouve au cœur denombreux conflits et oppositions armées en Afrique2. Ainsi, qu’est-ce que l’ethnie yowlè ? En
d’autres termes, comment cette ethnie s’est-elle formée ?
Ce présent article se propose donc de retracer le processus de formation de l’ethnie yowlè
afin de mieux apprécier l’identité ethnique de ce peuple.
Pour atteindre cet objectif, nous nous sommes appuyées en grande partie sur des sources
orales recueillies dans le pays des Yowlè en plus des données bibliographiques collectées. Et
avons-nous eu recours aux sciences voisines à l’histoire telles que la linguistique etl’ethnologie.
L’analyse des informations recueillies nous a permis d’adopter ce plan en trois parties sedéfinissant comme suit. Tout d’abord, il sera question de présenter le peuplement ancien dupays yowlè. Ensuite, nous monterons les vagues d’immigrants qui s’implanteront dans ce
pays. Et enfin, nous mettrons en évidence la formation de cette identité ethnique yowlè.
I- Le peuplement ancien de la région
Le peuplement ancien de l’espace yowlè peut mieux s’appréhender à travers desversions d’occupation ancienne et la vie dans cette société primitive.
1- Des versions d’occupation ancienne de l’espace yowlè
Les sources yowlè présentent plusieurs types de versions. Et parmi celles-ci, seulescelles collectées dans les villages yowlè-namanlé font ressortir des versions mythologiques etd’autochtonie. En effet, certaines sources disent que les Yowlè ne viennent de nulle part.
Qu’ils ont toujours été là où ils sont aujourd’hui3. D’autres soutiennent que l’ancêtre desYowlè serait descendu du ciel à partir d’un long et vieux palmier et se serait installé
directement sur la montagne4. Ces données recueillies montrent qu’il y a longtemps que lesYowlè-namanlé sont présents dans le pays au point que les populations ne se rappellent plusde leur origine et de la période à laquelle elles se seraient installées dans la région.
D’ailleurs, même si la mémoire collective retient la présence des Gouro dans le centre
de la Côte d’Ivoire depuis le XVIème siècle, dans l’encyclopédie Raymond Borremans,les Namanlé sont les premiers habitants du pays yaouré5. Ainsi, les Namanlé dont parle2

Borremans sont les Yowlè-namanlé. Mais à quel moment auraient-ils commencé à porter lenom de Yowlè-namanlé ? Les lignes qui suivront répondront à cette question.
Par ailleurs, d’où viennent-ils ? A ce stade de nos recherches, il est difficile dedéterminer l’origine exacte et l’itinéraire suivi par ces derniers jusqu’à l’espace qu’ils
occupent aujourd’hui. Toutefois, d’après les auteurs du Mémorial de la Côte d’Ivoire, ils fontparti des premières ethnies de la Côte d’Ivoire et sont considérés donc comme des protomandé, c’est-à-dire des ancêtres des actuels Mandés6. Ainsi, ne viendraient-ils pas de larégion du Lac Tchad depuis le début du deuxième millénaire, puis se seraient installésprimitivement dans la région actuelle du Mahou en Côte d’Ivoire comme les Yacouba avec
lesquels ils sont apparentés par la langue et même sont alliés, avant de se diriger dansl’espace actuel du Yowlè sous la pression de groupes Mandé-nord au XVIème siècle à la suitedu démantèlement de l’empire du Mali ? Des recherches postérieures pourront certainement
apporter des éclaircissements sur cette question.
2- Les groupes en présence et la vie dans la société namanlé
D’après les sources collectées7, les Namanlé vivaient dans le Tan, le Klan, le Yan, le
Yoho et le Bô, lesquels constituaient des tribus. Et chaque tribu se distinguait de l’autre,
surtout par rapport à un totem ou interdit social. En effet, d’après Louis Tauxier, la soustribu Klan avait pour bête sacré le chien noir, les Tan avaient l’escargot et le Léopard, lesYoho avaient le Chimpanzé, les Nian avaient une espèce d’igname noire appelée ̎ bètèbètè ̎ etles Bô le léopard8. Comment vivaient ces tribus ?
D’abord, les Namanlé ne connaissaient pas de chef de tribu héréditaire avant l’occupationcoloniale française. Les affaires intéressant la tribu ou ses rapports avec les autres peuples
étaient réglées par les anciens du village. En un mot, par un conseil de tribu dans lequelaucun individu ne décidait ni ne commandait en droit. Ainsi, d’après les sources collectées, lesystème politique n’était ni pyramidal ni vertical mais horizontal. Il n’y avait pas de chef
supérieur9.
Ensuite, les enfants qui naissaient dans cette société portaient des noms qui leur étaientattribué par un devin après consultation de la marmite à souris10.
Chez les Namanlé, le système de succession était le patrilinéaire dans lequel au décès dupère, c’est le fils aîné qui prend en charge toute la famille et tous les biens. Puis, en ce qui
concerne l’économie primitive, les Namanlé menaient des activités propres à leur civilisation
forestière. En effet, avec cette diversité d’animaux qui peuplaient le ravissant couvert végétal
de la région, les Namanlé faisaient beaucoup de chasse et de cueillette, surtout celle de la kola
et de la graine de palme. Ils étaient également agriculteurs et cultivaient principalement le riz,
à côté de la banane, du manioc, du taro et des légumes. Ils étaient des artisans11 etpratiquaient l’élevage, notamment celui des chèvres12.
En ce qui concerne les fêtes, les principales étaient les enterrements et les mariages. A
celles-ci, s’ajoute la fête de riz que les populations célébraient annuellement après la récolte
du riz13. Louis Tauxier en décrit le déroulement par ces termes : « On cuit du riz à l’huile depalme et on en offre à toutes les divinités […] Ces offrandes se font en exécution d’une
promesse faite aux divinités au moment des semailles. »14
En outre, les populations étaient des animistes. Elles vouaient des cultes à plusieurs
divinités dont les principales étaient le Djè, le Lo ou Do et le Kalé. Celles-ci étaient dessociétés religieuses secrètes. Et les masques qui les incarnaient ne devaient pas être vus parles femmes, les enfants et les non initiés en ce qui concerne le Kalé, le masque suprême.
Enfin, au niveau de l’enterrement, d’après les sources collectées15, les Namanlé
enterraient leurs morts de la même façon. Il n’y avait pas de distinction entre l’enterrementd’un homme important (chef de village par exemple) et celui d’un citoyen ordinaire. En effet,3malgré que l’esclavage fût un fait présent dans cette société, les Namanlé n’étaient pas
anthropophages.
Tels se présentent des traits de civilisation qui caractérisaient les Namanlé. Ces éléments
culturels ressemblent à ceux des Gouro, précisément des Gouro du nord. Ce qui justifie lathèse de Louis Tauxier16 selon laquelle les Kanga bonou, en parlant des Namanlé seraient desGouro et pourraient être appelés Gouro de l’est. Cependant, un élément culturel à prendre encompte distinguant ces deux peuples est la langue.
La langue que parlaient les Namanlé est la langue qui portera plus tard le nom de ̎ Yaouré ̎ou ̎ Yowlè ̎, classée parmi les langues mandé-sud. En effet, dans son étude intitulée Les
langues mandé-sud du groupe Mana-busa, André Prost affirme que le yaouré est le dialecte
propre aux montagnards du pays yaouré17. Ces montagnards sont selon la carte dupeuplement du Yaouré, les Yowlè-namanlé. Et le linguiste Henri Gadou soutient cette idée ensoutenant que la langue yowlè est la langue parlée par les Yowlè-namanlé. Elle est bien
distincte de la langue gouro, même s’il y a des mots de similitude18. André Prost se basant sur
la numérotation, illustre cette assertion d’Henri Gadou par la comparaison du gouro et duyaouré. Par exemple, pour le chiffre 7, tandis que le Gouro dit surafiè, le Yowlè dit
suraviri19. En se référant au vocabulaire, le mot ̎ souris ̎, dans les deux langues, se dit de lamême manière à savoir moné20. Ainsi, même si sur le plan anthropologique, les Namanlé
seraient des Gouro, la langue qu’ils parlaient les distingue nettement des Gouro, qui ontmême des difficultés à la comprendre et à la parler d’après les sources collectées21.
En somme, l’espace actuel occupé par les Yowlè était habité primitivement par les
Namanlé, groupe minoritaire mandé. Ces derniers avaient leur propre civilisation. Mais, àpartir du XVIIIème siècle, cet espace mandé deviendra un champ de mouvements migratoires.
II- Les infiltrations étrangères dans le yowlè ancien du début du XVIIIème siècle au
XIXème siècle
Les infiltrations étrangères dans l’espace habité par les Namanlé furent essentiellementd’origines ashanti et gouro. Qui furent ces migrants ? Quelles furent les raisons de leursmigrations dans ce pays ? Comment s’installèrent-ils ?
1- Les vagues d’immigrants d’origine Ashanti
Les vagues de populations ashanti qui s’installèrent dans le Yowlè ancien furent desAlanguira ou Denkyira et des Assabou. Tandis que les premiers quittaient l’Ashanti en 170122
à la suite de leur déroute à la bataille de Feyacé contre l’Assante, les seconds quant à eux
tiennent leur départ de l’Ashanti à la suite des rivalités de succession à l’Asantehene Osei
Tutu (1680-1717). Les premiers à arriver dans l’espace yowlè furent des Alanguira avec à
leur tête Yao Warè. Ceux-ci rencontrèrent les Namanlé qu’ils soumirent après une vainerésistance. Le nom Yaouré ou Yowlè porté par le peuple donc viendrait du nom de ce chef
guerrier alanguira.
Les populations Assabou quant à elles s’y dirigèrent à la suite d’insuffisance de terres etd’or dans le N’drannouan à partir de 173023. En ce qui concerne le déplacement despopulations assabou dans le Yowlè, en plus de la recherche de terres fertiles, Jean-Pierre
Chauveau précise que les reines Pokou et Akoua Boni cherchèrent à contrôler les principales
régions aurifères situées à proximité de Niamonou24. Entre autre, le Yowlè. Comments’installèrent-ils ? Comme le mentionnent les sources collectées25, les débuts de la
cohabitation entre Namanlé, Alanguira et Assabou étaient pacifiques. Mais plus tard, le désir
d’avoir le contrôle de cette région aurifère poussa les populations assabou à rentrer en conflit
armé avec les Namanlé. Après des résistances vaines, les Namanlé furent soumis et lespopulations baoulé devinrent les maîtres de la région.
4

2- L’arrivée de populations d’origine gouro
La volonté d’expansion des Baoulé assabou venant de l’Est de la Côte d’Ivoire, lesemmena à combattre les Gouro installés au centre du pays depuis les XVème et XVIème siècles
au point de les repousser au-delà de la rive droite du Bandama. Peu à peu, les rapports entre
ces populations d’origines et de cultures différentes s’apaisèrent. Cette nouvelle situation
favorisa d’autres migrations dans le Yowlè. Il s’agit de celles de populations gouro,
notamment des tribus Bouavéré, Gouho et Gola. Tandis que des familles des deux dernières
tribus vinrent s’installer dans la région pour des questions économiques, notamment la pêche,la première pour des raisons sécuritaires. Comment furent-ils accueillis par les nouveauxmaîtres du pays ? Comme nous venons de le mentionner plus haut, les rapports s’étant
apaisés entre Baoulé et Gouro, ces derniers furent donc bien accueillis par les populations
Baoulé.
Ainsi donc, la présence des populations d’origine ashanti dans l’espace occupé
anciennement par les Namanlé a entraîné des rapports de forces dans la région. Mais ces
rapports ne resteront pas conflictuels puisqu’avec le temps, ils jetèrent les bases de laformation de l’identité ethnique yowlè.
III-

La naissance de l’ethnie yowlè, conséquence du contact entre autochtones
namanlé et immigrants baoulé et gouro
La cohabitation entre peuples autochtones et des migrants venant de l’Est de la Côte
d’Ivoire donna naissance à l’identité ethnique yowlè. Cela se manifestait par une nouvelleconfiguration dans le peuplement et par un brassage culturel entre les populations du pays.
1- Une nouvelle carte de peuplement de l’espace
Les mouvements migratoires dans le Yowlè eurent un impact sur le peuplement de cet
espace. En effet, les guerres entre autochtones Namanlé et immigrants baoulé ont emmené lespremiers à se diriger vers les montagnes pour s’y installer. Salverte-Marmier cité par JeanPierre Chauveau ajoute que la carte de la région (le Yowlè) montre l’encerclement de la zone
de collines par des établissements assabou. Ceux-ci redoublent les anciens villages alanguiraqui avaient repoussé les autochtones namanlé. Quant à ces derniers, les Assabou les ont
cantonnés dans les hauteurs, s’installant aux pieds des collines et le long de la Marahoué etdu Bandama26. Au plan géographique donc, l’occupation de l’espace par les populations met
en relief une distinction entre elles : Yowlè-namanlé d’une part, et Yowlè-baoulé d’autre part.
Cette distinction entre les Yowlè n’influa en aucun cas le brassage entre ces derniers.
2- Un brassage culturel entre les populations
L’espace Yowlè désormais peuplé essentiellement de Namanlé, Baoulé et Gouro
connut une nouvelle civilisation.
D’abord, les Namanlé qui vivaient sous une forme d’organisation politique
horizontale connurent dès l’arrivée des Baoulé l’organisation politique pyramidale avec la
fondation et l’installation d’un Etat monarchique27 appelé le Botoumotchua, instrument de la
domination de ces derniers sur les autochtones soumis.
Ensuite, au niveau de la langue, les populations apprirent mutuellement la langue desuns des autres. Ainsi, le nouveau prototype d’homme yowlè devint trilingue : il parle lebaoulé, le gouro et le yowlè. Au niveau de l’attribution du nom, le peuple soumis épousèrent
l’attribution du nom de l’enfant en fonction des jours de la semaine du calendrier akan. Au
niveau du mode de succession, les Baoulé qui étaient depuis l’Ashanti sous le matriarcat
adoptèrent le système patrilinéaire comme nouveau mode de succession sur la terre conquise.
5

Puis, les Baoulé arrivés sur la nouvelle terre découvrirent de nouveaux offices
religieux. Ils s’allièrent le Djè, le Loh et même le Kalé pour les immigrants de la vague
alanguira.
Et enfin, l’un des domaines qui subit l’influence de ces Akan fut l’enterrement desmorts. En effet, les premiers habitants du pays yowlè enterraient leur mort de la même façon.
Mais avec l’arrivée des populations d’origine ashanti, il commença à avoir des différences
dans l’enterrement des morts. Les Namanlé devinrent anthropophages28 avec le sacrificed’esclaves destinés à accompagner des hommes importants (chefs de village, chefs defamilles, etc) dans leurs dernières demeures.
Conclusion
L’objectif de cette étude était de retracer le processus de formation de l’ethnie yowlè
afin de mieux apprécier l’identité ethnique de ce peuple. Que retenir donc ?
Peuplé primitivement par les Namanlé, l’espace yowlè accueillit des populations
d’origine ashanti à partir du début du XVIIIème siècle. Malgré la cohabitation difficile dans ledébut des contacts entre autochtones et immigrants ashanti au point de bouleverser la carte dupeuplement du pays, les rapports entre eux s’apaisèrent progressivement. Plus tard, despopulations gouro installés derrière la rive droite du Bandama rejoignirent ces populations.
La cohabitation entre ces groupes de populations a favorisé des échanges de cultures, mais
avec une prédominance de celles des populations baoulé sur les autres, donnant vie à l’ethnie
yowlè. Ainsi, l’ethnie yowlè est le résultat d’apports culturels et humains variés notammentde populations baoulé, gouro et namanlé.
L’exemple du processus de formation de l’ethnie yowlè montre également quel’identité est un concept complexe. Au fait, l’identité n’est pas statique. L’identité est une
perpétuelle construction. Cependant, cette étude présente des insuffisances dans la mesure oùelle n’a pas pu déterminer l’origine et la période d’installation des Namanlé dans l’espace
Yowlè. Nous espérons que des recherches postérieures pourront apporter des réponses à cespoints d’ombre.
1

La graphie Yowlè étant utilisée dans le pays en question, nous l’utiliserons dans la suite du texte.
Gilbert GONNIN et René ALLOU, Côte d’Ivoire : les premiers habitants, Abidjan, CERAP, 2006, p. 7
3
D’après N’guessan Ignace, 55 ans, chef du village Yoho, entretien privé du 30 janvier 2015 sur l’histoire desYowlè
4
D’après les traditionnistes du village Lohoutanzia, entretien collectif du 9 février 2015 sur l’histoire de Yowlè
5
Raymond BORREMANS, Le Grand dictionnaire encyclopédique de la Côte d’Ivoire, Tome 5, Abidjan, NEA,
1986, p. 96Henriette DIABATE (dir), Mémorial de la Côte d’Ivoire, Tome 1, Abidjan, AMI, 1987, p. 63
7
D’après Nanan Koffi Lazare, 76 ans, chef de canton Yowlè et chef du village Klan, entretien privé du 29
janvier 2015 sur l’histoire des Yowlè
8Louis TAUXIER, Nègres gouro et gagou, Paris, Paul Goethner, 1924, p. 223.
9
D’après M. Etienne Kouamé, 76 ans, gendarme à la retraite et chef de quartier Patizia, entretien privé du 2
mars 2015 sur l’histoire des Yowlè
10
La marmite à souris était très importante dans le choix du nom de l’enfant. La position des balles de riz
indiquait dans quelle typologie le nom devait être choisi.
11
Il y avait des fabricants de vans, de nattes, de mortiers, etc.
12
La chèvre était beaucoup utilisée dans les us et coutumes.
13
D’après les traditionnistes du village Pakodji, entretien collectif du 22 juillet 2016 sur l’histoire des Yowlè
14
Louis TAUXIER, Op. cit., p. 225
15
D’après les traditionnistes du village Pakodji, Op. cit.
2

6

16

Louis TAUXIER, Op. cit., p. 209
André PROST, Les langues Mandé-sud du groupe mana-busa, n°26, Dakar, IFAN, 1953, p. 12
18
D’après M. Henri Gadou, Enseignant-chercheur en linguistique à l’Université Félix Houphouët Boigny,
spécialiste de la langue yaouré, entretien téléphonique du 14 décembre 2015 sur la comparaison entre le Gouroet le Yowlè
19
André PROST, Op. cit., p. 175
20
Idem, p. 130
21
D’après M. Goré Ouin Bi, 71 ans, Chef gouro, entretien privé du 20 janvier 2017 sur la comparaison deslangues gouro et yowlè.
22
René ALLOU, Les Akan, peuples et civilisations, Paris, L’Harmattan, 2015, p. 465
23
Idem, p. 483
24
Jean-Pierre CHAUVEAU, « Contribution à la géographie historique de l’or en pays boule (Côte d’Ivoire) », in
Journal des Africanistes, 1978, tome 48 fascicule 1, pp. 15-69, p. 28
25
D’après les traditionnistes du village Gbégbessou, entretien collectif du 30 juillet 2016 sur l’histoire desYowlè
26
Jean-Pierre CHAUVEAU, Loc. cit., p. 36
27
D’après les traditionnistes de Gbégbessou, entretien collectif du 30 juillet 2016 sur l’histoire des Yowlè
28
Louis TAUXIER, Op. cit., p. 225
17

I- Sources orales

Sources orales et bibliographie

GADOU Henri, enseignant-chercheur en linguistique, spécialiste de la langue yowlè,
entretien téléphonique du 14 décembre 2015 sur la comparaison entre les langues gouro etyowlè
KOFFI Lazare, 76 ans, chef de canton yowlè et chef du village Klan, entretien privé du 29
janvier 2015 sur l’histoire des Yowlè
KOUAKOU Etienne, 76 ans, gendarme à la retraite et chef de quartier Patizia, entretien
privé du 2 mars 2015 sur l’histoire des Yowlè
N’GUESSAN Ignace, 55 ans, chef du village Yoho, entretien privé du 30 janvier 2015 surl’histoire des Yowlè
OUIN BI Goré, 71 ans, chef gouro, entretien privé du 20 janvier 2017 sur la comparaisondes langues gouro et yowlè
Les traditionnistes du village Lohoutanzia, entretien collectif du 9 février 2015 surl’histoire des Yowlè
Les traditionnistes du village Pakodji, entretien collectif du 22 juillet 2016 sur l’histoiredes Yowlè
Les traditionnistes du village Gbégbessou, entretien collectif du 30 juillet 2016 surl’histoire des Yowlè
II-

Bibliographie

ALLOU (René), Les Akan, peuples et civilisation, Paris, L’Harmattan, 2015, 890 p.
BORREMANS (Raymond), Le grand dictionnaire encyclopédique de la Côte d’Ivoire,
Tome 5, Abidjan, NEA, 1988, 272 p.
DIABATE (Henriette) (dir), Mémorial de la Côte d’Ivoire, Tome 1, Abidjan, AMI, 1987,
290 p.
PROST (André), Les langues Mandé-sud du groupe mana-busa, n°26, Dakar, IFAN, 1953,
182 p.
TAUXIER (Louis), Nègres gouro et gagou, Paris, Paul Goethner, 1924, 370 p.
7

L’AFFAIRE DU SANWI :UNE CRISE A REBONDISSEMENT
Yao Fréderic KOUAME,
université Félix Houphouët Boigny de Cocody
fredykouame2013@gmail.com

RESUMELe royaume du SANWI est situé au Sud-est de la Côte d’Ivoire Il couvre une superficie
de 8000 Km².Cette situation géographique lui confère plusieurs avantages : un relief de plaine
légèrement accidenté dans la partie Nord, un climat subéquatorial doté d’une végétation deforêt dense, Bordé par l’océan atlantique, le Sanwi est drainé par un réseau dense de fleuves
et de lagunes.
Ces potentialités naturelles ont motivé les Français à signer un traité de protectorat avec
le Roi du Sanwi représenté par son neveu et successeur AMON N’Douffou.
Les français créèrent les premières plantations de café et de cacao en 1880 et lapremière école en 1882 à Elima.
Ainsi naquit une bourgeoise agricole et administrative locale qui, en se référant au traité
signé le 4 juillet 1943 avec la France, réclame un statut particulier à leur région. Cette
revendication qui s’apparente à une sécession fut réprimée par le gouvernement Ivoirien.
Mots clés : Sanwi-Crise-Côte d’Ivoire-traité de protectorat- sécession

1

Introduction

L’existence des royaumes est aussi vieille que le monde. Cependant la création de l’Etat
moderne modifia la destinée de ces entités sociopolitiques. Dans les vieilles civilisations
européennes, certaines monarchies ont conservé leur stature. C’est le cas du royaume de laGrande Bretagne et de l’Irlande, du royaume des Pays Bas, du royaume d’Espagne, duroyaume de la Belgique. D’autres monarchies se sont transformées en républiques. C’est
l’exemple de la France, de l’Italie, du Portugal.
En Afrique, des luttes hégémoniques opposèrent les puissances européennes à desroyaumes. Cette lutte ébranla ces royaumes dont les souverains sont capturés ou tués.
Comme le disait Laurent Gbagbo : « Beaucoup de Républiques africaines renferment
aujourd’hui des monarchies, survivances d’une organisation sociopolitique ancienne qui arésisté à la colonisation et à l’indépendance. Selon les cas, ou bien Le colonisateur acombattu les monarchies quand elles gênaient ses ambitions, ou bien il s’est appuyer sur elles
au contraire, elle accepte l’occupation1 » C’est le cas du royaume du Sanwi, situé au sud-est
de la Côte d’ivoire qui signa un protectorat avec la France en 1843. C’est ce traité que ceroyaume brandit pour revendiquer un statut particulier.
Pourquoi après avoir été intégré à la colonie de Côte d’Ivoire, le royaume du Sanwi
réclame un statut particulier à la veille de l’indépendance ? Dans cette étude nous montrerons
successivement les implications de la proclamation de la République indépendante du Sanwi,
de la résurgence de la crise du Sanwi et la cérémonie de réconciliation de 1981 àYamoussoukro.
I-

Les implications de la proclamation de la République indépendante du Sanwi

Le 4 juillet 1843, le représentant français Fleuriot de Langle et celui du Sanwi, Amon
N’Douffou au nom de son oncle Attokpa Kouassi signent un traité de protectorat qui place leSanwi sous l’autorité française. Ne voulant pas partager le même destin avec la Côte d’Ivoire,le Sanwi proclama le 03 mai 1959 son indépendance. Un gouvernement provisoire est forméet dirigé par Armand Kadio Attié et placé sous l’autorité du Roi Amon N’Douffou III.
Le gouvernement de la République de Côte d’Ivoire réagit promptement. S’en suivent larépression du gouvernement, le procès des indépendantistes Sanwi. Ceux qui regagné leGhana furent remis aux autorités ivoiriennes après le coup d’Etat de 1966 qui a renversé lePrésident Kwame N’Krumah.
1.

La répression du gouvernement

Depuis le désapparentement du RDA d’avec le parti communiste français, HouphouëtBoigny a mené une politique de rassemblement des forces vives autour de la nation en
gestation. Ses appels à l’union de 1951 et 1956 au stade Géo André ayant reçu une adhésion
totale, il ne pouvait pas s’imaginer que des écueils pouvaient se dresser sur son chemin. En
effet, la proclamation de la République du Sanwi était tombée comme un couperet. Cette
décision s’apparente à une amputation territoriale donc une sécession. Il appartient au
gouvernement de la république de Côte d’Ivoire investi le 30 Avril 1959 de résoudre cette
1

GBAGBO (Laurent), Côte d’Ivoire. Pour une alternative démocratique, Paris l’harmattan 1987, p.69

2

contradiction de son temps. L’option choisie est la répression afin de décourager ceux qui
choisiront cette voie. L’armée ivoirienne investit le Sanwi. Comme le disait le professeur Zadi
Zaourou : « Quand on envoie un soldat en stage de formation, c’est pour lui apprendre à tuer
avec plus de précision, avec plus de facilité 2».Dans ce méli-mélo, il était assez difficile demarquer la différence entre les partisans de l’irrédentisme Agni et des personnes qui sontencore attachées à la République de Côte d’Ivoire. On procède à des arrestations, à desperquisitions de domiciles, à la chasse à l’homme. Des humiliations de toutes de toutes sortessont perpétrées telles que des supplices, des sévices, la soumission au fouet. Des personnes lesplus suspectées sont emprisonnées. Elles subissent les affres du cachot comme la torture, lapromiscuité, la diète alimentaire. La peur d’une éventuelle arrestation incline à la migrationinterne ou l’exil. Aussi des ressortissants Sanwi, commis dans l’administration et suspectés demèche avec le mouvement sont-ils affectés très loin de leur région d’origine. Une question
sensible telle que la sécession requiert des investigations appropriées pour déterminer lescontours du nœud. Savoir les mobiles qui ont guidé les activistes Sanwi à une telle aventure
est primordiale avant l’ouverture du procès.
2. Le procès des indépendantistes Sanwi
Neuf mois se sont écoulés entre l’arrestation et l’ouverture du procès desindépendantistes Sanwi. A défaut de subir une claustration, la culpabilisation du Sanwi est demise. Les rapports des administrations coloniales et gouvernementales accablantes en sont
l’illustration. Les gestes et mouvements quotidiens des ressortissants Sanwi sont épiés par legouvernement.
Avant leur procès, les activistes Sanwi sont incarcérés à la prison d’Abidjan. Le 17
février s’ouvre leur procès au tribunal correctionnel d’Abidjan. Deux points ont meublé leprocès et en ont fait le point d’ancrage à savoir le statut d’Etat conféré au Sanwi d’une part etd’autre part la dichotomie entre la sécession et l’autonomie interne. Le juge commis à cetteaudience est John Appeleté Creppy assisté par le procureur de la République Le Flem. La
défense était l’affaire de maître de la Pradelle. L’avocat de la défense demanda la clémence
du Juge dans le verdict qu’il prononcera à l’issue de ce « malentendu regrettable3 » au risquede martyriser les inculpés.
Le verdict est reporté le 2 mars, huit jours après le procès. Le juge conforté dans sa
position suite à l’aveu d’impuissance de l’avocat de la défense prononce un verdict sévère.
Les peines vont de huit à vingt ans d’emprisonnement.
De telles peines ne pouvaient qu’entrainer des remous dans le Sanwi. Cependant leroyaume a été sublime dans cette circonstance. La répression qui s’est abattue sur la région au
lendemain de la proclamation de la République indépendant du Sanwi pouvait expliquer cetteattitude. L’affaire est renvoyée devant la Cour d’appel du tribunal correctionnel d’Abidjan le
26 Avril 1960. Au cours de cette audience, le procureur général, Pardiac de Monlezun a fait
montre d’une brillance verbale et d’une maitrise de l’art oratoire. Cette virtuosité a étreintd’émotion l’avocat de la défense, Maître de la Pradelle qui n’a pas manqué de lui rendre un
vibrant hommage. A l’audience en appel du 9 mai 1960, exceptés Koffi Aminlin, Enoukou

2
3

ZADI (Zaourou Bernard), Mes dernières paroles pour l’Afrique, Abidjan, FM Edition 2013. p.67
Abidjan Matin du 10 février 1960

3

Affoumou dont les peines ont été réduites et Kacou Djabia qui a été relaxé, aucun grandchamboulement n’a été constaté.
Incarcérer les activistes Sanwi dans une même prison comporte beaucoup de risques.
Des plans pouvaient être concoctés et la lutte pouvait prendre une autre allure. C’est pourquoi
l’ordre a été donné de les disperser dans les prisons de l’intérieur du pays.
Conscients de leur responsabilité dans le développement de cette crise, des populations
de Sanwi entreprirent des démarches auprès du Président de la République à l’effet de fairelibérer les activistes Sanwi. Houphouët-Boigny était certain que son attitude d’inflexibilité
pouvait faire trainer la crise. Et cette situation pouvait être utilisée par ses contempteurs pourlui faire arborer une étoffe de rancunier tenace. Accédant à la requête des populations Sanwi,
il fit libérer les activistes le 4 décembre 1961. De leur cellule respective, le roi et les autres
prisonniers savaient que l’objectif de départ était de délier le Sanwi de toute sujétion. C’est
pourquoi après leur libération, ils rejoignent le Ghana.
3. Le Ghana, sanctuaire des autonomistes Sanwi
La répression qui a suivi l’éclatement de la crise dite l’affaire du Sanwi a contraint lesactivistes mus par l’instinct de conservation à rejoindre le Ghana. Il y avait aussi bien les
anonymes que les timoniers tels que Amand Attié Kadio, Fato Elleingand. En libérant lesactivistes Sanwi, Houphouët-Boigny pensait que son geste de magnanimité et clémence
pouvait constituer les prémices à un règlement pacifique de la crise. Pour le roi, revendiquer
le traité du 4 juillet 1843 fait « partie de l’héritage de ses aïeuls ». Donc l’abandonner, c’est
trahir son passé. Etant donné que le cadre de la Côte d’Ivoire ne pouvait pas permettrel’éclosion de ce projet, l’exil au Ghana constitue la solution la plus opportune. Ainsi dans la
nuit du 22 au 23 mars 1962 le roi Amon N’Douffou rejoint le Ghana. Il devient le « porteflambeau de la lutte4 », tout comme Amand Kadio Attié : « un activiste aux accents
incisifs5 », George Enerst Ehounoud Bilé : « l’intrépide combattant anti-Houphouët 6»
Cependant l’ardeur des premières heures des activistes Sanwi commence à s’émousser.
Les discours de soutien de Kwame N’Krumah ne se sont pas encore traduits en actes concrets.
Depuis 1960, on assiste à des désistements au sommet, preuve que la lutte s’étiole. Dans sa
lettre du 21 janvier 1961 adressée au Président Houphouët-Boigny, Armand Kadio Attié
révèle cette réalité des faits : « A la suite de l’enthousiasme populaire et du réveil spontané
dans le Sanwi, tout un chacun est prêt à accomplir n’importe quelle besogne pour la Nation(…). Mais en dehors de ces « locomotives » (enthousiasme, orgueil, Ambition), ils étaient
totalement dépourvus d’humanisme, de morale, d’idéal. Et aussi de persévérance, de foi,d’esprit de sacrifice et surtout d’abnégation, toutes qualités nécessaires, indispensablesmêmes dans ces sortes d’entreprises.
Ainsi dès que le temps commença à s’allonger et la route à s’étirer et la propagande aidant,
avec l’attrait d’une somme rondelette et de multiples faveurs, ils ne furent pas longs à donner
dans le panneau7 »4

KOFFI (Koffi Lazare), La France contre la côte d’ivoire l’affaire du Sanwi. Du malentendu politico juridiqueà la tentative de sécession, Paris l’harmattan, p130
5
Idem p 140
6
Idem p 152
7
ANCI, monographie du Sanwi (fonds mon classés)

4

Avant l’arrivée du roi au Ghana, des activistes Sanwi ont manifesté leur désir de rentrer
en Côte d’Ivoire. Ainsi des tractations souterraines ont été effectuées entre la Côte d’Ivoire etle Ghana à cet effet. Réceptif à cette idée, Houphouët-Boigny répond le 12 janvier 1962 à untélégramme confidentiel daté du 9 janvier 1962 : « Suite votre TO confidentiel du 9 janvier
1961, suis d’accord pour processus envisagé STOP vous pouvez assurer Sanwis encore au
Ghana que revenus Cotivoire, ils pourront regagner dans ennuis leurs foyers, notre seulepréoccupation étant la construction nationale par l’union et le travail en commun de tous lesenfants Cotivoire8 »Rentrent définitivement de l’exil ghanéen Akaibo Tahi, Gustave Damo, Emile Djangoe
Nemé, François Attoba, Francis Amand, Alexis Ebbah N’Douba, Thomas Pangni.
Les nombreux revirements n’entame pas l’ardeur des irréductibles qui entendent mener lalutte jusqu’à la victoire finale. Malheureusement le coup d’Etat survenu au Ghana mit fin àleur rêve.
4- La chute de Kwame N’Krumah et le retour des indépendantistes sanwi
Houphouët-Boigny et Kwame N’Krumah se rencontrent pour la première fois en 1947 àParis. Cependant c’est le 6 Avril 1957 que ces deux hommes d’Etat échangent véritablement.
En partance pour la Guinée, N’Krumah fait une escale à Abidjan pour rencontrer son « frère »ivoirien qui tergiverse à imprimer une véritable ligne politique à la Côte d’Ivoire. La veille decette rencontre mémorable, Houphouët-Boigny a fait visiter son hôte les différentes
réalisations et les chantiers en cours d’exécution. Tous ces éléments allaient servir de pièces àconviction pour justifier sa tiédeur face au vent d’indépendance qui commence à souffler sur
l’Afrique. Houphouët-Boigny était premier ministre dans le gouvernement français de la IVe
République. N’Krumah était premier ministre du Ghana indépendant. Cette rencontre est nonseulement le point de départ d’un pari mais marque aussi la division entre ces deux hommes
politiques.
L’affaire du Sanwi était l’occasion bien rêvée pour le dirigeant ghanéen de relever ledéfi. L’accueil des activistes Sanwi répond à un acte humanitaire. Cependant son opinion surla crise du Sanwi a souvent froissé son homologue ivoirien. Ainsi au cours d’une visite à
l’ouest du Ghana, N’Krumah déclara : « Je ne vois aucune raison valable qui puisseempêcher cette région de la Côte d’Ivoire dont les habitants ont la même culture et parlent lemême langage que les SEFWIS, de rejoindre le peuple SEFWI. Le gouvernement étudie en ce
moment la possibilité de regrouper les deux communautés9 »La réponse du Président Houphouët-Boigny est impromptue. Dans un discours derigueur et de fermeté, il laissa éclater sa colère : « Je suis obligé, cependant, devant cettenouvelle provocation, purement verbale de préciser nettement à M. N’Krumah qu’il doit
cesser de se laisser berner d’illusion et qu’il n’a ni le droit, ni les moyens de revendiquer et à
fortiori, d’espérer annexer la moindre parcelle de l’Etat de Côte d’Ivoire10 ». Les hostilités
sont ainsi engagées entre les deux Etats. C’est dans cette période d’envolées verbales et demalveillances outrancières qu’intervient le coup d’Etat militaire du 24 février 1966. Sous lefeu de l’action, le gouvernement ivoirien n’avait pas jugé utile de produire une déclaration.
8

Idem
Idem
10
Idem
9

5

Une telle célérité pouvait faire attarder sur lui des soupçons de collusion avec les putschistesghanéens.
Cependant la Côte d’Ivoire en accord avec les autres gouvernements du Conseil de l’Entente
et du Togo décident de : « reconnaître le nouveau gouvernement du Ghana11 ». La junte
militaire ghanéenne annonce non seulement aux autorités du Conseil ce l’Entente duréchauffement des relations mais aussi les rassure que son pays ne servira plus jamais de basearrière aux opposants pour déstabiliser leur pays respectif. Cette déclaration est favorablement
accueillie par les autorités ivoiriennes qui entendent faire payer aux activistes Sanwi leurincartade. Leur rapatriement eut lieu le 17 mars 1966. Van Loïc dirigea la délégation
ghanéenne commise à cette mission. C’est l’Assemblée nationale qui servit de cadre à laréception des activistes Sanwi. Comme il est de tradition, tout le gotha de la classe politique
ivoirienne affichait au grand complet. Un tribunal de fait fut institué. Le Président
Houphouët-Boigny faisait office de procureur de la république. Il soumet à un réquisitoire lesactivistes Sanwi. Les mots vengeurs qu’il prononce reflètent le degré de sa colère.
Railleur et persifleur à l’égard de Fatoh Elleingand dont les résultats insuffisants lui ont valu
le renvoi de la prestigieuse école William Ponty de Dakar : « Vous savez qu’il a été renvoyéde Ponty dès la première année. Il était incapable. Il a été chassé de Ponty. C’est lui, leministre des finances.12» Dans la station debout au milieu de cette assemblée habituée àl’unanimisme sclérosant, des activistes Sanwi, désarçonnés, perdent leur sang froid se jetantla responsabilité de cette crise. Blessés dans leur amour propre, les activistes Sanwi rejoignent
leur domicile respectif. Avec ce traitement de choc, le gouvernement espérait les désarmer
psychologiquement et tuer en eux toute velléité insurrectionnelle. Malheureusement la crise
resurgit au gré des évènements.
II - De la résurgence de la crise du Sanwi à la cérémonie de réconciliation de
Yamoussoukro de 1981
La crise du Sanwi resurgit en 1969. Conscients de l’usure du conflit, les protagonistes
décident de sceller la réconciliation en 1981.
1. La résurgence de la crise du Sanwi
Les activistes Sanwi ont été marqués par l’accueil qui leur avait été réservé àl’Assemblée nationale. Des âmes sensibles ont été touchées dans leur amour propre y compris
dans l’entourage du Président de la République. Cependant le parti unique aidant tous se sontmurés dans un silence sans fond. Dans le Sanwi, les appels d’Ehounou Bilé, réfugié au Cairestimulent des populations qui attendent des moments opportuns pour réagir.
En effet en 1967, la région du Sud-est de la fédération du Nigéria communément appelés
Biafra proclame son indépendance. Les pays dans leur majorité condamnent cette sécession
exceptés la Côte d’Ivoire, la Tanzanie et le Gabon. Qui pouvait penser qu’Houphouët-Boigny
qui avait qualifié Kwame N’Krumah d’ennemi commun pour avoir soutenu les activistes
Sanwi pouvait lui aussi cautionner une autre sécession ? La reconnaissance par la Côte
d’Ivoire de la sécession du Biafra le 12 Mai 1968 choque l’opinion africaine. Même ses
homologues du Conseil de l’Entente n’ont pas apprécié cette décision impopulaire. Comme le11
12

Fraternité Matin des 5-6 mars 1966 p.1
Fraternité Matin du 18 mars 1966 p. 7

6

disait Amani Diori, Président de la République du Niger : « Je ne comprends pas ce qui apoussé Houphouët à s’obstiner pour reconnaître le Biafra13 »Houphouët-Boigny évoque les raisons humanitaires pour justifier son acte. Selon lui il ne
pouvait pas rester insensible face au désastre humanitaire qui n’émeut l’opinion
internationale. Cependant les raisons humanitaires ne sauraient occulter en filigrane lesraisons politiques. Les raisons politiques se fondent sur une double référence à savoir leprolongement de la politique française en Afrique et le leadership entre la Côte d’Ivoire et leNigéria.
Comme le disait Camille Alliali : « La Côte d’Ivoire qui livrait une bataillediplomatique pour combattre un mouvement sécessionniste à sa frontière Sud-Est, ne pouvait
en toute logique, qu’apporter son soutien au gouvernement fédéral du Nigéria dans ses efforts
pour mettre fin à la sécession et restaurer l’unité nationale. Telle ne fut pas le cas.14»
En 1969, une agitation s’empare de toute la région du Sanwi. La reprise des hostilités
alimente tous les débats. Se prémunir contre les balles assassines s’avère nécessaire pourparer à une éventuelle attaque du gouvernement. La prise d’un bain et l’acquisition d’une
blouse à hauteur respectivement de 2 500 F et 50 000 F pouvait leur éviter une mort certaine.
Sur le plan militaire le gouvernement déploie les grands moyens. Une attaque punitive est
encore lancée sur le Sanwi. L’armée y est encore redéployée. Des arrestations en masse sontperpétrées. On dénombre six cents arrestations.
Sur le plan politique, une délégation conduite par le ministre de l’intérieur, Nanlo
Bamba, se rend le 28 Décembre 1969 à Aboisso. Représentant le Président HouphouêtBoigny, il était accompagné par le ministre de la défense, M’Bahia Blé Kouadio, du ministrede la fonction publique, Loua Diomandé, du ministre de l’Education nationale, Amon Tanoh
Lambert, Etaient également présents des autorités administratives et des fils de la région. La
réunion eut lieu sur la place du marché d’Aboisso. Le doigt accusateur était pointé vers
Ehounou Bilé qui porte la responsabilité de cette « vaste escroquerie » qu’est l’affaire du
Sanwi. Elle connut son épilogue en 1981.
2. La cérémonie de réconciliation de 1981
L’affaire du Sanwi est devenue « une véritable toile de pénélope, elle revient parintermittence, au devant de la scène15 (…)»
La réconciliation véritable est « un solide capital d’humilité et d’une vertu : laprudence »16 La cérémonie des 19 et 20 septembre 1981 devait être situé dans son contexte.
En effet Houphouët-Boigny a foulé le sol d’Aboisso il y a plus d’une dizaine d’années. Il yretourne lors de l’inhumation de son ami et compagnon de lutte Fulgence Brou. Fort de son
soutien moral et financier, les populations décident d’aller lui témoigner leur reconnaissance.
Un acte de portée sociale qui prit une connotation politique. Le discours du porte-parole duSanwi, Brou Gustave est la preuve qu’il fait porter le fardeau de la culpabilité aux populations
Sanwi : « …Nous n’avons pas toujours été un peuple fidèle. Et nous ne savons quel diable,mais assurément un diable fort nous a entrainés dans la division avec la fameuse affaire du
13

Baulin (Jacques), La Politique africaine d’Houphouët Boigny, Paris Emafor, presse, 1980 p.104
Alliali (camille), Discipline d’Houphouët -Boigny, Abidjan, Juriste Edition, 2008 p.53
15
Nouvel horizon du 20 septembre 1991 p2
16
Zadi (Zaouron Bernard), op. cit. p58
14

7

Sanwi et ses conséquences. Depuis nous sommes revenus sur le droit chemin et nous
voudrions que vous pardonniez. Nous sollicitons votre pardon »17
Heureux d’avoir été confiné dans une posture d’innocent, le Président HouphouëtBoigny exhorte ses hôtes à tuer en eux le complexe de culpabilité. Chef supérieur des armées,il était comptable aussi des impairs perpétrés par les soldats commis à la pacification du
Sanwi. Demander pardon aux nombreux innocents ayant subi les effets collatéraux de cettecrise élèverait le Président Houphouët-Boigny. Même si les populations dans leur écrasantemajorité considèrent cette rencontre comme étant une mascarade, elles acceptent avec
résignation cette réconciliation factice.
Conclusion
Par sa complexité spatio-temporelle, la crise du Sanwi a donné le tournis au Président
Houphouët-Boigny. Déclenchée à la veille de l’indépendance, elle revient de façon
intermittente sur la scène politique ivoirienne. L’interprétation différenciée du traité signé
entre la France et le royaume du Sanwi le 4 juillet 1843 constitue le nœud gordien de cettecrise. La cérémonie de 1981 de Yamoussoukro a achevé de convaincre de la fin de cetteaffaire. Cependant la découverte d’un gisement pétrolier par le géant russe Lukoil et son
partenaire américain Vanco Energy à la frontière ivoiro-ghanéenne a donné en Février 2010de la voix au roi Amon N’Douffou V. Le souverain a exigé qu’en vertu du traité de 1843 lapart qui doit revenir au royaume su Sanwi soit définie.

17

Fraternité Matin du 21 septembre 19818

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
A- SOURCES
Sources d’archives- IV-44/5, Rapports politiques trimestriels des cercles (1931-1958)- XIII-28-81/749, fiche signalétique de chef concernant Amon Koutouan nommé chef
supérieur du Sanwi- Monographie du Sanwi
Sources Imprimées- L’incontournable incubateur de la démocratie, fête de la liberté, 20 ans, 13 éditions, unnouvel élan ; Abidjan, Fraternité Matin, 2010, 86 pages- L’incontournable incubateur de la démocratie, 50 ans de souveraineté-les momentsclés…et les actes qui font date, Abidjan, Fraternité Matin, 2010, 50 pages
Journal officiel
Journaux et périodiques
B- BIBLIOGRAPHIE
a- Instruments de travail
Janvier (G), Bibliographie de la Côte d’Ivoire, volume II. Sciences de l’homme, Abidjan,
Annales de l’univsersité (hors série), 2ème édition revue et augmentée, 1973, 413 pages.
Borremans ®, Dictionnaire encyclopédique de Côte d’Ivoire, Abidjan, NEA, 1986,280 pages
Borremans ®, le grand dictionnaire encyclopédique de la Côte d’Ivoire, Abidjan, NEA,
T3.1987, 201 pagesb- Ouvrages généraux
Amon d’Aby (F-J), la Côte d’Ivoire dans la cité africaine, Paris, Larose, 1951, 206 pages
Alliali (C), Disciple d’Houphouët-Boigny, Abidjan, Judis-Editions, 2008, 232 pages
Amondji (M.), Félix Houphouët-Boigny et la Côte d’Ivoire, l’envers d’une légende, Paris
Karthala, 1984, 303 pages
Amondji (M.), Côte d’Ivoire, le PDCI et la vie politique en Côte d’Ivoire de 1944 à 1985,
Paris, l’Harmattan, 1986, 208
Amondji (M.), L’indépendance et l’épreuve des faits, Paris l’Harmattan, 1988, 188 pages
Baulin (J), la politique africaine d’Houphouët-Boigny, Paris, Eurafor-Presse, 1980, 215 pages
Baulin (J), la politique intérieure d’Houphouët-Boigny, Paris, Eurafor-Presse, 1980, 155
Gbagbo (L), Côte d’Ivoire pour une alternative démocratique, Paris, l’Harmattan, 1983, 177
pages.
Grah-Mel (F.), Félix Houphouët-Boigny. Le fulgurant destin d’une jeune proie ( ? 1960),
Abidjan, Editions Cerap, 2003, 868 pages
9

Grah-Mel (F), Félix Houphouët-Boigny. L’épreuve du pouvoir (1960-1980), Abidjan, Cerap,
2010, 632 pages
Grah-Mel (F.), Félix Houphouët-Boigny. La fin et la suite, Abidjan, Cerap, 610 pages
Koné (A.) Houphouët-Boigny et la crise ivoirienne, Paris, Karthala, 2003, 277 pages
Loucou (J-N), le multipartisme en Côte d’Ivoire Abidjan, Neter, 1992 pages, 213 pages
Zadi (Z.B), mes dernières paroles pour l’Afrique, Edition Fraternité Matin, 2013, 81 pages.
c- Ouvrages spécialisés
Diabaté (H.°), le Sanwi, un royaume akan (1701-1901), T 1 et 2, 2013, 624 pages chacun
Koffi (K.L), la France contre la Côte d’Ivoire. L’affaire du Sanwi, du malentendu politicojuridique à la tentative de sécession, Paris, Editions l’Harmattan, 2013, 280 pages

10

PRODUCTION ET COMMERCIALISATION DE LA
NOIX DE COLA EN CÔTE D’IVOIRE DE 1960 à 1971
KOUDOU Ohinene Anasthasie Christelle
Université Felix Houphouet Boigny Abidjan Cocody
anasthasie.koudou@gmail.com

RESUME
Une décennie après l’indépendance, la quantité de noix de cola produite en Côte d’Ivoire est
encore un don de la nature. Toute la quantité de cola consommée et exportée est encore le fruit de lacueillette. Les conditions de production et de la commercialisation de la noix de cola sontrudimentaires.
De 1960 à 1971, le domaine colatier a connu une hausse de sa production. Cette hausse deproduction est effective tant dans les régions prises de façon individuelle que sur le plan national.
L’entrée en production du colatier se répartit sur deux grandes périodes :- La petite récolte se produit au cours des mois d’avril et de mai.
- La grande récolte a lieu pendant les mois d’octobre et novembre
La noix de cola est un fruit de cueillette très prisé des populations islamisées, elle provient ducolatier, arbre de la famille du caféier et du cacaoyer avec tronc blanc grisâtre. Le colatier peut
atteindre dix ou douze mètres de haut. Certains colatiers produisent jusqu’à cent kilogramme de cola.
La noix de cola avant d’être vendue, est soumise à un certain nombre de disposition. Ainsi, les noix
sont collectées, traitées avant d’être commercialisées. Cependant, tout ceci n’est possible que grâce à
une société de commerçants bien structurée. Seules les Malinké forment des sortes de communautésde commerçants.
Avant sa commercialisation l’on doit d’abord faire la cueillette, ensuite le décabossage, le trempage
et enfin le tri.
Ces noix sont ensuite mises dans des paniers recouverts de feuilles de jonc. Elles peuvent seconserver pendant longtemps à condition que les feuilles soient remplacées.

Mots-clés : cola, production, commercialisation, Malinké, colatier.

1

PRODUCTION ET COMMERCIALISATION DE LA COLA EN COTE D’IVOIRE DE 1960
A 1971
I : La production de la noix de cola en Côte d’Ivoire
1- Zones et cycles de production
Le colatier pousse dans toutes les zones forestières. L’essentiel de la production ivoirienne
provient du nord d’Abidjan jusqu’aux environs d’Agboville, d’Adzopé et d’Abengourou avec une
production de plus de 30.000 tonnes. Les foyers secondaires sont dans les régions Dabou, et Gagnoa
avec une production de plus de 10.000 tonnes. Les localités de Divo, Dimbokro, Bouaké, Bouaflé,
Bocanda, Daloa, Bondoukou, Tabou, Sassandra sont des régions à faible taux de production.
La production du colatier se répartit sur deux grandes périodes :- La petite récolte se produit au cours des mois d’Avril et de Mai.
- La grande récolte a lieu pendant les mois d’Octobre et Novembre
Les deux périodes de la traite de la cola se calquent avec un léger décalage sur celles de lacommercialisation selon le calendrier suivant :- La grande période de la vente de la cola va de mi-Octobre à fin février : c’est la véritablepériode de la traite caractérisée par la fortes productions et une offre supérieures à la demande d’oùla baisse significative des prix.
- La période de la petite traite de la cola s’étend sur les mois de Juin et Juillet, c’est aussi une
période où se réalisent des transactions commerciales relativement importantes. Car l’offre est
inférieure à la demande, d’où la hausse des prix.
- La période de mars, avril, mai marque une pause relative dans le commerce de la cola : de mêmeaoût et septembre connaissent des niveaux de production faible.
La cola est cependant un fruit qui se présente sous plusieurs variétés et à des caractéristiques qui luisont propre.

2

Source : réalisé par Docteur ABOYA Narcisse32- Variétés et caractéristiques de la noix de cola
L’on distingue plusieurs genres de noix de cola. Cependant, le genre qui est
commercialisée en Côte d’Ivoire est la cola Nitida. Elle se présente sous quatre variétés. Nous avons
entre autres la cola nitida rubdra (toutes les graines sont rouge sur le même pied). La cola nitida alba
(toutes les graines sont blanches sur le même pied), la cola nitida mixta (graines blanches et rouges),la cola nitida pallida (toutes les graines sont roses.

Photos 1 : Follicules ou Cabosses

follicule4

Photo 3 : Les variétés de noix de cola

Photo 2 : Disposition des noix

3- Les estimations de la production de la noix de cola 1960-1971
Tableau 1 : Estimation de la production de la noix de cola de 1960 à 1971
Années
CivilesQuantitéenTonnesValeur en
Millions de Exportation
FCFA

Consommation
localePrix en
FCFA / Kg

1 960

34 300686

5,934294,120

1 961

37 000740

11,636988,420

1 962

37 000740

2,436997,620

1 963

37 000

740

364

36636

20

1 964

37 000740

667,736332,320

1 965

37 000740

955,236044820

1 966

40 000800

1082,238917,820

1 967

40 000800

1109,338890,720

1 968

60 000

1 200

983,7

59016,320

1 969

60 0001 200

1018,658981,420

1 970

60 000

1 200

989,5

59010,520

1 971

60 000

1 200

928,4

59071,620

Total59930010780

8118,5340166

Source : Annuaires des statistiques agricoles de 1900 à 1983, Ministère de l’Agriculture et desRessources Animal, 75p.
Le tableau indique que d’une façon générale, la production de cola de 1960-1971 a connu
une hausse remarquable. En effet, de 34.300 tonnes en 1960, nous passons à 60.000 tonnes en 1971 ;d’où une différence de 25.700 tonnes. Il faut aussi remarquer que cette évolution de la production a
connu trois périodes de stabilité. Nous avons respectivement la période qui part de 1961 à 1965 avec
37 000 tonnes, celle de 1966 à 1967 avec 40.000 tonnes et enfin la période de 1968 à 1971 avec
60.000 tonnes. De 1960 à1971, la côte d’ivoire à produit au total 539300 tonnes de noix de cola. Elle a exporté 8118,5 tonnes
et a consommé 340166 tonnes. La production de la noix de cola de 1960 à 1971 a en effet rapporté à5

la côte d’ivoire une somme de 10785 millions dont 8118,5 millions pour l’exportation. Le prix au Kgde la noix de cola est resté stable ; c’est à dire 20 FCFA au kilogramme.

Tableau 2 : Estimation de la production de la noix de cola par région de 1966 à 1968
Secteur agricole

1966

1967

1968

Total

Abidjan

9 400

9 500

14 25033 150Aboisso

635

600

900

2 135

Agboville

12 50012 50018 75043 750

Dabou

3 075

3 000

4 500

10 575

Divo

3 150

3 000

4 500

10 650Grand Bassam

550

500

750

1 800

Sassandra

250

300

450

1 000

Tabou

110

100

150

360

Département Sud

29 67029 50044 250103 420

Abengourou

850

1 000

1 500

33 420

Bondoukou

130

100

150

380

Département Est

980

1 100

1 650

3 730

Daloa

1 400

1 500

2 250

5 150

Gagnoa

3 500

3 500

5 250

12 250

Dpt.Centre Ouest

4 900

5 000

7 500

17 400Départ Ouest

2 100

2 000

3 000

7 100

Bocanda

820

800

1 200

2 820

Bouaflé

250

300

450

1 030

Bouaké

300

300

450

1 050

Dimbokro

950

1 000

1 500

3 450

Départ centre

2 395

2400

3 600

8 395

Total

40 00040 00060 000140 000

Source : Annuaire des statistiques agricoles de 1900 à 1983, Ministère de l’Agriculture
et des Ressources Animal, 75p.
Le Tableau révèle l’estimation de la production des noix de colas par région de 1966 à 1968.
L’analyse de ce tableau nous montre l’importance de la production de la noix de cola de 1966 à 1968
avec une production estimée de 1966 à 1968 à 140.000 tonnes. L’année 1968 a connu une hausse de6

production car elle passe de 40.000 tonnes en 1967 à 60.000 tonnes en 1968. Le département Sud
avec les villes telles qu’Abidjan, Aboisso, Sassandra et Tabou est en tête avec une production
estimée à 103220 tonnes de 1966 à 1968, d’où 73,87 % de la production totale.
Viennent ensuite, la région centre - ouest avec 17 400 tonnes ; la région centre regroupant Bocanda,
Bouaflé ; Bouaké Dimbokro a une production de 3395 tonnes ; le département ouest avec 7100
tonnes et enfin vient en dernière position le département Est avec une production de 3730 tonnes. Il
faut cependant noter que la ville d’Agboville à cette période à été la plus grande productrice car ellea produit à elle seule 43 750 tonnes. C’est à dire 31.25 % de la production totale.
II – LA COMMERCIALISATION DE LA NOIX DE COLA

1- La collecte de la noix de cola
La collecte de la cola se fait par le système de la cueillette et de ramassage. Il y a d’une partdes paysans qui sont spécialisés dans la culture de la cola et dont le rôle consiste à ramasser les noixet à les vendre aux professionnels ou aux acheteurs occasionnels et d’autre part, les professionnels
qui aidés d’une main d’œuvre familiale font eux-mêmes ce ramassage quand les lieux de la cueillette
ne sont pas trop éloignés de leurs lieux de résidence. En revanche, les professionnels qui sontéloignés vont se faire aider par une main d’œuvre spéciale appelée collecteurs. Ainsi, sur les pistes
des campements, de brousse éloignées, les collecteurs communément appelés « acheteurs de cola »vont de plantations en plantations réunissant 1 kg de cola ici, 3 kg de cola là ; à pied, en bicycletteou en taxi jusqu’à obtenir les quantités de colas voulus. Les collecteurs de cola associent souvent àdeux ou plusieurs leurs cargaisons dans des camions loués auparavant pour le transport de leurs
produits.
2 - La préparation du produit marchandLa cueillette nécessite la participation de toute la famille. En cas de forte production, le chefde famille fait appel à tous ses neveux et à des manœuvres colatier. La cueillette est organiséecomme suit :Les hommes sont chargés de cueillir les cabosses, les femmes quant à elles s’occupent duramassage. Le décabossage se fait sur place. Autrement dit, les cabosses sont transportées au village
où elles sont mises sur le sol ou sur les feuilles de bananier. Cette opération se fait après le coucher
du soleil par les femmes.

7

Après cette phase, les noix sont d’abord trempées puis détrempées et mis dans de grands
canaris. Au bout de quelque temps, les noix sont emballées provisoirement dans des paniers
recouverts à l’intérieur d’une case. Le tri qui est la dernière étape se fait une semaine après. Installéssur de grandes nattes sous des préaux, les trieurs disposent les noix selon leur taille. Le premier tas
est constitué de grosses noix, le second comprend des noix moyennes et le dernier est constituée depetites noix dite « cola femme ». Ces noix sont ensuite mises dans des paniers recouverts de feuilles
de jonc. Elles peuvent se conserver pendant longtemps à condition que les feuilles soient remplacées.
Ce sont, en effet, des tonnes de noix de cola qui sont stockées dans les magasins des villes relais.
Cette quantité importante de cola a pu être stockée par le biais d’une démarche bien précise.

Photo 5 : Emballages de noix de cola
Photo 4 : Les sacs de 90 kg
2- L’organisation du commerce colatier
Le commerce colatier est un commerce non seulement africain et familial mais aussi uncommerce bien structuré. Car il a engendré une société très hiérarchisée.
. Du gros commerçant jusqu’aux colporteurs nous pouvons distinguer au moins six
catégories.
* Les manœuvres colatiers* Les colporteurs et acheteurs de cola
* Les exportateurs occasionnels* Les petits exportateurs8

* Les gros exportateurs* Les potentats de la cola

CONCLUSION
La production et la commercialisation de la cola est l’une des activités les plus anciennes enCôte d’Ivoire. Le climat et la végétation ont permis à cette culture de se développer et de sepérenniser.
Le commerce colatier doit son dynamisme aux vertus propres à la noix de cola. Elle joue unrôle non seulement dans la société traditionnelle ivoirienne, mais joue aussi un rôle dans l’industriemoderne. Elle est utilisée pour régler des conflits et sceller des unions. Elle est également utilisée
comme objet de divination, comme médicament et comme matière première pour les industries
pharmaceutique, alimentaire et textile. Ce sont donc ces facteurs culturels et sociaux qui ont permis
le développement de la culture de la noix de cola.
Certes, la Côte d’Ivoire est le premier pays producteur de cola au niveau mondial ; cependantcette culture est restée à la phase de cueillette avec des méthodes rudimentaires. Cette situation fait
du commerce de la cola un commerce incertain.

9

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
I - SOURCES
A - Sources Orales-

ASSI Yapo Jean, Technicien et Conservateur Botaniste, Centre National de Floristique.

-

BONSON Bouadou, Ingénieur Agronome chargé de recherche et Consultant à la F A O, né en
1950 à Andé, S /P Bongouanou, Abidjan le 17 décembre 2007.

-

DRAMANE Kone, Président du Syndicat des Acheteurs et Exportateurs de cola en Côte d’Ivoire,
Anyama le 14 juillet 2008

B – sources imprimées-

BONSON Bouadoou, Terre et Progrès N° 80 octobre – novembre – décembre,-

Ministère de l’Economie et des Finances, La Côte d’Ivoire en Chiffres, édition Inter AfriquePresse, 1986 – 1987, 220p.

-

Ministère de l’Economie et des Finances, La Côte d’Ivoire en chiffres, édition Société Africaine,
1979 – 1980, 319 p.

-

Ministère de l’Economie et des Finances, La Côte d’Ivoire en Chiffes, édition Dialogue
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-

Ministère de l’Information, Service de la documentation, Générale et de la Presse, Côte d’Ivoire
Faits et Chiffres, 1970, Abidjan, 109p.

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d’Ivoire, Commerce Spécial Importations Exportations, 515p, .

-Ministère de l’Agriculture, Direction Générale du Développement agricole, Rapport Annuel,1968, 62p.

-

Office de la Recherche Scientifique et Technique Outre – Mer, Sciences Humaines, Volume 1,
1968, 250p.

-

Ministère de l’Agriculture et des Ressources Animal, Annuaire des Statistiques Agricoles, 1900 –
1983, 317p.

-

Ministère de l’Agriculture et des Ressources Animal, Annuaire des Statistiques Agricoles, 1991,
257p, .

II – BIBLIOGRAPHIE
A- Instruments de travail
10

- Le grand dictionnaire encyclopédique de la Côte d’Ivoire, les Nouvelles Editions Africaine, 280 p- Atlas de la Côte d’Ivoire, Office de la Recherche Scientifique et Technique d’Outre – Mer, Institutde Géographie Tropicale, Université d’Abidjan.
B- Revues-

AHOUSSY Lydie, KOUADIO Kouamé, OSNOU Yobouet, La cola et la dynamiquecommerciale à Anyama. Mémoire de Maîtrise, option Aménagement régional des pays tropicaux,
sous la direction de Monsieur HAUHOUOT Asseypo.

-

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BONSON Bouadou, Amélioration du colatier, Etudes Préliminaires, Septembre 1978, 51p-

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VERNIERE ( M ), Monographie du centre Semi – Urbain d’Anyama, La vie économique, TomeII, 192 p.

-

WONDJI ( C ), ‘’Commerce du cola et marchés précoloniaux dans la région de Daloa’’, Annales
de l’Université d’Abidjan, Série I, 1974.

11

12

Titre: Gestion traditionnelle des ressources naturelles et cohabitation despopulations en Haute Guinée

Dr Sidiki KOUROUMA

Université Julius Nyéréré de Kankan, Guinée
Sidikikourouma748@gmail.com

Résumé
Très longtemps, les populations de la Haute guinée disposent des ressources naturellesqui constituent les éléments autour desquels tourne la gestion des terroirs. Ces ressources
expliquent le fondement de l’existence humaine. Elles ont été gérées selon des règles et desmodes de tenure qui ont évolué dans le temps. Si leur gestion était faite sur une basetraditionnelle, les choses semblent évoluées actuellement à tel point que ces anciens modes degestion sont devenus conflictuels. On ne reconnait plus facilement la propriété de tel ou telbien qu’il ait obtenue telle ou telle portion de ressource par le don d’un parent. Les limites
telles ou telles sont ignorées pour telle ou telle opportunité à saisir. Sur cette base, il estévident de vivre des situations conflictuelles.
Les ressources du foncier et leur mode de gestion ont entrainé des conflits qui sontbien remarquables dans les quatre villages cible de l’étude. Il y a une exacerbation de conflitsqui ont eu de graves conséquences sur le système de production villageois. En plus de la miseen défense de certaines ressources, les conflits ont entrainé des déchirures sociales. La naturedes conflits est en fonction des ressources, des limites de terroir et des principes de gestion envigueur. L’explosion démographique et l’augmentation de la valeur ajoutée de certaines
ressources sont d’autres facteurs qui expliquent les crises actuelles. La famille élargie aéclaté, le bien familial commun ne peut plus être géré par un aîné au nom d’un principe
gérontocratique. Chaque membre de la famille élargie veut constater sa responsabilité sur tel
ou tel bien. Autant d’éléments qui activent des tensions dont il est intéressant de rendre
compte dans le contexte actuel.
La présente communication s’articule autour de trois points : la présentation de lagestion coutumière des ressources naturelles ; l’analyse de l’influence du Droit moderne sur lagestion des ressources naturelles et les difficultés d’application et enfin la présentation de la
cohabitation des populations dans une dualité juridique se traduisant par les conflits. La
communication s’appuiera sur les données obtenues lors des enquêtes menées dans cesvillages types et de la lecture documentaire.

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TexteConsidéré par les populations comme l’une des ressources fondamentales pour ledéveloppement rural, le foncier est l’ensemble des règles et principes qui s’appliquent à lagestion de la terre et à l’organisation de l’espace et des ressources naturelles. Jouant ce rôle
primordial, je peux convenir avec Diarra : « En milieu rural, la terre est le principal facteurde production. Elle est le support physique des activités d’agriculture, d’élevage etd’exploitation des ressources forestière, énergétique et halieutique. De ce fait, elle se trouve
au cœur des politiques et stratégies de développement rural. Ainsi, elle a fait l’objet derèglementation spécifique suivant les objectifs des sociétés à économie de subsistance et dessociétés à économie de marché. Dans la pratique, le foncier rural est régi au Mali par deuxsystèmes juridiques, l’un relevant du droit moderne et l’autre du droit coutumier. La
référence à chacun de ces systèmes est fonction des objectifs et des stratégies des acteurs
opérant dans les divers types société.
Le développement de l’économie de marché a donné à la terre une valeur marchandequi s’est d’abord imposée dans les sociétés européennes puis progressivement en Afriquenoire par le biais de la colonisation. Dans la société traditionnelle africaine, la circulation dela terre comme bien n’est qu’une des facettes des multiples relations entre l’homme avec son
milieu physique. Même si l’accès à la terre a une importance économique capitale, lesacteurs du foncier en Afrique noire ont tissé une toile de relations sociales et religieuses très
dense par rapport à l’occupation et à la gestion de la terre. Ainsi, en Afrique noire, pouraborder le problème foncier, il convient de tenir compte des logiques endogènes. Cela
nécessite une approche qui met l’accent sur la diversité des pratiques et sur la complexité desfacteurs et acteurs en interaction, en vérité, le foncier est une réalité en constantetransformation qui doit être abordée avec beaucoup de précaution », (Diarra, P9).
En Guinée bien avant la période coloniale, la terre est restée au centre despréoccupations des populations, notamment de la Haute guinée. La gestion et les transactions
foncières connaissent dans cette région une diversité de considérations et d’acteurs agissantpour des logiques multiples. Dans ce processus il était important de se questionner sur lefonctionnement des coutumes et pratiques locales avant d’entamer toute réforme dans lalégislation foncière. Dans cette optique endogène, il convenait de savoir au regard desdifférents domaines d’activités des communautés rurales, le degré de suivi par les populations
des coutumes et pratiques foncières traditionnelles. D’où l’utilité que nous accordons aux
aspects liés aux pratiques et coutumes en vigueur dans la zone en abordant cette thématique,malgré l’existence d’une législation moderne. Mais bien avant, il est bon de rappeler que legouvernement guinéen pense actuellement trouver la réponse à la question foncière à travers
la stratégie de gestion participative et concertée qui a l’avantage de responsabiliser lespopulations par rapport à l’organisation et à la gestion de leur milieu. Une approche qui
trouve ses assises solides dans la mise en œuvre de la politique de décentralisation. Laquelle
politique a parmi ses objectifs, l’autopromotion et le développement du monde rural à travers
la participation des populations à la gestion des affaires publiques les concernant, notamment
la gestion des ressources naturelles.
1. Gestion coutumière des ressources naturelles
Dès qu’on aborde la gestion des ressources naturelles en Haute guinée, on s’aperçoit
qu’on a à faire avec des règles, coutumes et des us dont les origines remontent à la Charte deKouroukanfouga. D’où la nécessité de revisiter le contenu de cette charte comme nous exige
le parolier traditionnaliste de la famille des Kouyaté1 de Kourala : «la vie, les coutumes et les
1

Filany Sékou Kouyaté(2016), parolier de la famille des kouyaté de Kourala, Préfecture de Kouroussa
2pratiques des populations mandingues installées dans le Bassin du Haute Niger peuvent secomprendre à travers la grande charte élaborée à Kouroukanfouga à la suite de la guerrecontre Soumaoro ».

1.1. Influence de la charte de Kouroukanfouga sur la gestion coutumière en
Haute guinée
Le recours à la charte de Kouroukanfouga2 dans la compréhension du monde manding
apparait, pour plusieurs familles de griots et de paroliers3 guinéens, le point fondamental
quand il s’agit de comprendre le fonctionnement de la société mandingue en général et lesrègles qui régissent la gestion des ressources naturelles en particulier. La Charte établie en1236, est toujours en vigueur et a traversé toutes les invasions et occupations de la zone pardes populations étrangères. Elle a résisté à la période coloniale, sans que nécessairementl’administration française n’ait pris conscience de son existence (les populations locales se‘’débrouillaient’’ pour régler leurs conflits) et résiste toujours, plus de cinq décennies aprèsl’indépendance, à l’administration de l’Etat guinéen et à ses agents.
Historiquement, c’est après la bataille de Kirina en 1235, que les rois du Manding sousla direction de Soundiata Kéita se réunissaient en 1236 à Kouroukanfouga pour élaborer uneconstitution désignée sous le nom de Charte ou de Loi Fondamentale comportant 44 articles 4et accorde des droits et devoirs aux différents groupes sociaux de ce vaste territoire. En fait, laCharte ayant été transmise oralement par les griots et paroliers traditionnels, plusieurs
versions peuvent être trouvées avec 53 articles pour certains ou même 130 articles pourd’autres, selon que des alinéas aient été transformés ou non en article ou que desdéveloppements ont été ajoutés5.
L’analyse de la charte a permis d’identifier des articles relatifs la gestion du foncier.
Ainsi, trois de ces articles m’intéressent particulièrement dans le processus de la gestion du
foncier. Ces Articles se résument en ces termes : Ne fais jamais du tort aux étrangers ; Il y acinq façons d’acquérir la propriété : l’achat, la donation, l’échange ; le travail et lasuccession. Toute autre forme sans témoignage probant est équivoque ; Fakombé est désigné
Chef des chasseurs. Il est chargé de préserver la brousse et ses habitants pour le bonheur detous ; traduisant respectivement les articles (24 ,31 et 37) de la charte.
A l’analyse de ces trois articles, je retiens que l’article 31 est central dans la mesure où
il indique que la propriété privée était reconnue chez les mandings depuis près de 800 ans etqu’il était possible, selon la charte de devenir propriétaire non seulement par la donation (donde la terre à l’étranger qui la demande) ou l’héritage (les fils héritent de leur père), mais aussi
par l’achat (donc les biens peuvent être vendus, y compris la terre). L’acquisition de la
propriété par le travail correspondait à la récompense accordée à un esclave ou toute personnequi, pour avoir bien travaillé, était affranchi et/ou recevait une portion de terre.
L’article 24 peut sembler anodin ou correspondre à une injonction morale. En fait,
c’est sur la base de cet article qu’il est difficile de refuser d’accueillir un étranger et de luidonner de la terre s’il existe des parcelles non cultivées. Il peut être néanmoins dangereux ànotre point de vue pour la gestion du patrimoine agricole, dans la mesure où son application

2

Charte de Kouroukanfouga, élaborée en 1236 après la victoire de Soundiata sur le roi Sosso (Soumaoro Kanté).
Les tenants de l’école de tradition de Fadama par exemple
4
En plus de l’élaboration de la Charte, la réunion de Kouroukanfouga a donné lieu au jugement à mort et àl’exécution des prisonniers de guerre et à organiser la chasse aux Kanté apparentés au vaincu.
3

5

La version exploitée dans le cadre de ce travail est le document de formation de l’unité du journalisme et marketing (module
1 : radios rurales et conflits), de Francisco Barreto de Carvalho, VNU international.
3

risque de diminuer la rotation des jachères si la famille a trop donné de terres aux étrangers6.
Enfin, l’article 37 montre la place des chasseurs, non seulement pour leur connaissance de laforêt et de tout le territoire, mais surtout en tant que responsable de la préservation de la
brousse. Les chasseurs de la confrérie7 de Kiniéran de la Préfecture de Mandiana mettent
l’accent sur la responsablité des chasseurs comme suit : « les Donso (chasseurs) sont lesmaîtres de la brousse. C’est à eux de veiller sur elle ». Au Manding, les chasseurs ont eu laresponsabilité de protéger l’environnement. A travers ses articles et, surtout, la mise enplace des interlocuteurs appropriés avec indication de leurs responsabilités, la Charte permetd’envisager les voies et moyens de régler les conflits, notamment fonciers. Par exemple, lacharte met en exergue le rôle des griots. Les griots de la lignée de Balla Fasséké Kouyatéétaient trop peu nombreux ou parfois absents dans certains milieux. Ainsi, il a été décidé parla communauté que les grands frères des familles pourraient assurer les mêmes fonctions, ende médiation (article 43).
Au-delà de cet aspect socio-historique, la charte montre l’opportunité que constituent
les griots et le clan des frères de Fadama8 par exemple dans la résolution des conflits
domaniaux. Disposant d’une autorité sociale reconnue par tous les villages de la zone, lesgriots, les aînés de Fadama et les chasseurs sont historiquement dotés du pouvoird’intervention en cas de conflit, notamment fonciers, mais également sur toutes les ressources
naturelles. La base de leur intervention est le droit coutumier. Ce droit, qu’en est-il ?
Comment fonctionne-t-il et quel est son poids ? Ce sont des questions qui constituent lefondement de l’analyse qui suit.

1.2. Droit coutumier et gestion des ressources naturelles
Dans les milieux ruraux de la Haute guinée, la terre et les relations économique et sociale yafférentes, sont essentiellement influencées par le droit coutumier. La coutume désigne toutes
les règles qui se dégagent des faits et des pratiques dans un milieu social en dehors dulégislateur. Dans ce sens, son contenu est synonyme de droit non légiféré. C’est l’ensemble
des habitudes et usages passés dans les mœurs et considérées comme obligatoires. Au sens
strict, la coutume est constituée par des règles de droit établies par l’usage et dont l’autorité
est reconnue à condition de ne pas aller à l’encontre d’une loi (A. Weilli et F. Terré, 1979,
p.195). Ces auteurs montrent que la coutume serait la source la plus ancienne du droit positif.
Je peux dire que dans l’histoire du monde, suivant les périodes et les zones géographiques
biens distinctes, les hommes n’ont pas toujours été gouvernés par des pouvoirs publics defaçon permanente et susceptible de légiférer des lois par des organes législatifs. Une nécessité
se faisait sentir de contrôler les actions humaines à travers la mise en place des normes seformant par les usages.
Ces usages, lorsqu’ils deviennent réguliers et constant, les hommes pensent qu’il fautles considérer comme devant être suivi. On est en présence de la coutume qui est douée de lavertu qui s’impose à tout le monde. Elle devient une valeur ancrée dans la mémoire collective
et obéit par le principe de conformisme social. C’est le cas en Haute guinée où les règles
coutumières connues depuis des siècles continuent de façon vivace de constituer la référence
des populations. Ainsi qu’il est indicatif de lire ce propos de Fadama Babou : « les coutumes
liées à la gestion des ressources naturelles sont établies il y a assez longtemps. Nous sommes
6

L’essentiel des conflits domaniaux actuels résultent de ces types de transactions dont les règles de jeu n’étaientpas clairement définies pour éviter d’éventuels conflits pour les générations futures.
7
Confrérie de chasseurs : groupe de chasseurs organisés
8
Fadama, village des Condé au bord du Niandan, commune rurale de Babila (Kouroussa) et qui ont la réputationd’intervenir dans tous les conflits fonciers au nom d’une tradition qui les érigent en grand frère et propriétaire dela bande de terre entre les fleuves Niandan et Niger
4

nés dans ça, nous avions vu notre grand pèreles gérer avec les mêmes règles, mon père lachose et donc nous aussi considérons les choses comme telles ». C’est à juste raison que jepeux aussi noteravec Diarra : « les sociétés rurales disposent d’une série de concepts pourparler et traiter des rapports entre elles et les choses. L’espace social de leur organisationsociale trouve une expression ouverte en parole et en acte. Elles ont des systèmes dereprésentation de leur terroir. Leur conception multidimensionnelle de l’espace se caractérise
par une organisation foncière protégée économiquement, politiquement, culturellement etsocialement. Les migrations, l’exode rural, la transhumance et le nomadisme se justifient parla recherche d’espaces de production et d’espaces économiques » (Y. M. Diarra, …, p.48).
Je constate dans ce sens, que la première occupation de l’espace constitue lefondement des droits fonciers des collectivités.

1.3. La propriété coutumière du foncier dans la région
D’après Guy-AdjetéKouassigan (1966, P.53) : « le droit de propriété dans la conception
négro-africaine ne peut venir que d’un travail créateur. La terre est considérée comme une
divinité génitrice dont la mission est de pourvoir aux besoins des hommes. Elle est source devie ; elle se prête mais ne se soumet pas aux hommes. L’individu n’a de droits et de devoirs
qu’en fonction du groupe auquel il appartient ; il n’est que le maillon d’une chaine ».
L’auteur montre l’absence de toute forme de propriété individuelle sur la terre dans le droit
coutumier. Il montre toutefois que la propriété est d’essence collective ; la terre appartient à
un village, à une famille. Le chef du village ou de famille ne saurait lui-même être lepropriétaire et Il n’est qu’un administrateur.
Mais avant d’approfondir notre analyse de ce sens, il est important de comprendre
comment la propriété s’établit dans la zone. La carte d’occupation observée, montre que dansla région de la Haute guinée, vivent des populations d’origines diverses. D’une manière
générale, l’occupation de la zone s’explique par la chute de l’empire manding, au 15 ème siècle.
Après la chute, les populations prirent des directions diverses. La recherche de nouveaux sites
explique l’occupation du bassin du Niger. Dans cette pérégrination, il est clair que les Condéqui représentaient une frange importante de l’armée de l’empire ne purent se débarrasser
rapidement de leur métier de guerriers chevronnés. Ils continuèrent la guerre contre lesBambaras qui occupaient, anciennement, les rives gauches et droites du fleuve Niandian et duNiger. Les territoires de Kouroulamini, de Gbérédou, de Sanakaran et Basandan 9 ont été lesprovinces fondées par les condés et immédiatement leur propriété sur le foncier n’a été qu’une
conséquence de l’occupation. De cette même façon, les Kourouma, Kéïta, Camara et autresfamilles deviennent des fondateurs des autres territoires tout en gardant la propriété terrienne.
Comme il apparait ainsi, la propriété terrienne est reconnue en premier lieu par le fait
qu’un groupe humain soit le premier à s’installer sur le site. Dans l’installation, d’autresfamilles peuvent les rejoindre et il n’est pas exclu que des concessions leur soient faites pouraccéder à la terre. Le don devient conflictuel lorsque les enfants des donateurs remettent encause l’acte purement humanitaire des parents à cause de la valeur que la terre peut avoir
actuellement.
1.3. 1. La propriété foncière : une question de la première hacheDans la région de la Haute guinée, l’exploitation de la terre constitue la source essentielle desrevenus des différentes familles. Ce rôle central de la terre se traduit dans l’ensemble desrelations économiques, sociales et culturelles qui s’y attachent. L’analyse du foncier amène à
s’intéresser à l’ensemble du fonctionnement de la société. Les points qui sont traités dans9

Toutes ces zones sont des provinces traditionnelles qui ont connues des chefferies anciennes.
5cette partie dépassent la seule activité agricole. Je les aborde dans la mesure où ils permettent
de comprendre le fonctionnement des règles coutumières sur l’ensemble du système foncier.
Je parle des terres agricoles et d’habitation ; des arbres fruitiers plantés et sauvages ; desrivières et les mares ; zones minières. Bien entendu, la problématique de la propriété de laterre (comment devient-on un propriétaire terrien?) est abordée, ainsi que son prolongement
sur les éléments dépendants.
Le rapport entre l’homme et la terre a des dimensions physique, sociale et juridique. Il
y a une alliance mythique entre l’homme et la terre qui, par conséquent, doit être considérée
comme un bien sacré hérité des ancêtres et devant satisfaire les besoins de toute lacommunauté. Plutôt que d’être une source de richesse, la terre est un bien commun
inaliénable qui permet la pérennisation et l’équilibre de la communauté.
L’observation du monde rural en Haute guinée permet de constater que les textes dedroit positif relatif à la terre et aux ressources naturelles sont souvent inefficaces car ils neparviennent pas à mieux appréhender la diversité des situations au niveau local. La notion depropriété privée individuelle occupe une place prépondérante. L’Etat guinéen a adopté destextes centralisateurs dans un premier temps et qui sont souvent difficile à appliquer
localement. La transformation de la terre en bien marchand est en réalité le résultat d’uneévolution historique. L’intervention volontariste de l’Etat permet tout simplement decirconscrire le cadre législatif et le cadre administratif. La propriété privée n’est pas
forcément la seule façon de sécuriser les producteurs ruraux qui ont des systèmes complexesbasés souvent sur la mobilité dans l’utilisation de la terre et dans l’exploitation des ressources
naturelles. Le législateur devrait se rappeler que la Guinée appartient à la grande zone desempires et royaumes précoloniaux qui reposaient sur des pratiques très diverses comme lerappelle cet auteur : « Les empires et royaumes ont gouverné en adaptant leurs structurespolitiques et institutionnelles à la diversité des pratiques foncières locales. En revanche, lesprojets politiques et économiques des puissances coloniales et des Etats indépendantsd’Afrique visent l’utilisation de la nation et l’uniformisation de la société », (A. Bertrand,
1998, p.42). Dans ce contexte, l’Etat unitaire et centralisateur apparaissait comme le maître
absolu de la terre et des ressources naturelles.
Les conflits qui éclatent entre les communautés au tour du foncier montrentl’inefficacité des politiques à l’œuvre dans la gestion du foncier. Les populations sontpartagées entre les pratiques anciennes et les nouvelles prescriptions faites par l’Etat à traversles différents codes en vigueur et qui constituent le référentiel essentiel des administrateurs en
milieu rural et des administrateurs très mal imbibés dans l’histoire foncière rurale. Nous
voulons bien accordée quelques mots à ces conflits avant d’aborder la nouvelle approche pourla gestion foncière en milieu rural guinéen.
III. Cohabitation des populations dans la dualité juridique: les conflits.
L’analyse des conflits fonciers dans la zone, constitue une démarche incontestable pour se
rendre compte de la limite des législations en cours dans la gestion foncière. Malgré, lacoexistence des deux modes de gestion, les conflits domaniaux sont devenus dans ces
dernières années, de plus en plus récurrents. Ils ont eu des impacts négatifs dans la mise enœuvre des terres agricoles. Par conséquent, l’insécurité alimentaire est devenue une
caractéristique principale de certaines de ces communautés rurales. Les racines des conflits
sont recherchées à plusieurs niveaux.
Pour les terres vendues, la vente est fonction des situations, des personnes et de laqualité des sols. Elles sont souvent des domaines privés ou appartenant à une famille et lapropriété est reconnue au niveau communautaire. Suivant les cas, il peut être établi un titre de6

propriété « moderne » ou non. A l’absence de titre enregistré, des personnes sont appeléescomme témoin de la transaction. Les terres achetées sont le plus souvent destinées à laréalisation de plantations, vergers, etc. Les domaines communautaires dont la propriété estcollective ne sont pas vendues ou alors difficilement, avec de forts risques de contestation.
Dans la zone, les terres prêtées sont nombreuses. Le prêt se fait entre deux individus,
et, même, entre deux villages. Le prêt « exprime » un sentiment communautaire, mais il estégalement source de nombreux conflits. Ces terres sont mises en valeur par l’emprunteurdurant de nombreuses années. Au fil du temps, l’idée d’une appropriation apparaît, surtout si
entre temps, les personnes ayant traité le prêt sont mortes. Pour éviter de telles situations selon
la loi coutumière, il était interdit de planter des arbres fruitiers que ce soit sur la terre prêtée
ou de creuser un puits. Planter un arbre ou creuser un puits sont des signes de propriété
indiscutables. Dans tous les cas, les terres sont obtenues par un processus de négociation.
Les conflits autour des ressources deviennent plus compliqués et difficiles à gérer
lorsqu’ils prennent une coloration identitaire. On lire dans ce propos de ce paysan enquêté
dans la commune rurale de Gbérédou Kiniéro : « Une terre que votre grand père a exploitée,votre père en a exploité. Comment comprendrez-vousque des gens remettent en cause cettepropriété héritière. L’accepté c’est aussi admettre qu’on est un descendant indigne ». Cette
lutte pour la reconnaissance de l’identité peut prendre des années. Souvent les conflits
peuvent transmettre du père au fils comme le cas du village de Founkouran, CR de Tokounou,en 2003,
Les conflits naissent entre les individus, les familles, les villages et parfois les pays,
lorsque des intérêts ou des ressources que les populations trouvent indispensables pour leursurvie sont menacés : terres, mares, mines d’or ou tout simplement des valeurs sociales etculturelles (notamment lorsque ces valeurs traditionnellement reconnues ne sont pas respectées
par un individu ou une autre collectivité).
Les ressources du sol et du sous-sol, sont aussi des sources de conflits. Celles-civarientd’un milieu géographique à un autre. Il arrive souvent que les villages qui ne disposent pas detelle ou telle ressource se transforment en prédateurs. Suivant les cas et l’importance desressources conquises, les conflits peuvent être plus ou moins violents (cas de filons d’or ayant
donné de très bons résultats entrainant des conflits entre les villages de Wassaya et Balan,
Préfecture de Kouroussa.
Les limites traditionnelles sont également des sources de conflits dans la zone. Fixées
par un jeu de hasard, certains villages se sont retrouvés sans terre en suffisance ou sans
ressources naturelles (eau) par le fait que la limite qui les séparent des villages environnants
ne se trouve qu’à quelque deux ou trois kilomètres du village. Donc, toute exploitation deterres ou de ressources de leur territoire réduit est considérée comme une provocation àlaquelle il faut répondre fermement.
De même, les emprunts de longue durée ont provoqué des conflits. Très fréquent ausujet des terres et, parfois, des animaux de trait ; ces conflits surviennent entre des individus
ou leurs descendants suite à un accord passé entre eux du fait d’une solide amitié ou de liensde parenté. Souvent les deux personnes qui ont négocié entre elles l’emprunt, ne soulèvent
aucun conflit.
Mais, les descendants du prêteur revendiquent leur droit de propriété. Celui-ci estdifficile à reconnaître par les descendants de l’emprunteur dans la mesure où ceci peut les
mettre en difficulté sur le plan économique. Le pâturage des bêtes créent des conflits entre
agriculteurs et éleveurs, en fait entre des familles ou des collectivités qui, dans la zone,
7mènent toutes ces deux activités. La réduction des terres de jachère diminue le parcours desanimaux sans risque pour les cultures.
Très souvent, les mares du fait de ces possibilités d’utilisation, ont suscité des conflits
entre les villages allant du simple désaccord au tir de fusils10. Ces conflits violents ont souvent
amené l’Etat à mettre son veto et la gestion locale de certaines mares. Dans ces cas, la pêche
des poissons est sous la responsabilité des services de l’Etat, même si la propriété
communautaire reste reconnue. Enfin, il faut noter que dans la zone, il y a beaucoup de mares
très importantes sur le plan économique pour les populations et qui font l’objet d’une gestion
locale suivant des règles coutumières. Parmi elles, nous notons en plus, les cinq mares deSérékorony, les mares de Balan11, etc. Elles sont, comme celle de Baro, le plus souvent un deslieux sacrés faisant l’objet d’adoration et de sacrifices.
Quant aux niveaux d’analyse des conflits les données collectées sur le terrain révèlent
les niveaux tels qu’ils apparaissent sur ce schéma qu’il y a trois niveaux principaux : individu
et individu (très nombreux autour des domaines d’habitation) ; familles et familles (nombreux
autour des domaines agricoles pour des questions limites) ; communauté et communauté(nombreux autour des ressources naturelles notamment l’Or et les mares). La politique dedécentralisation doit prendre en compte ces niveaux pour réussir une gestion négociée du
foncier rural. La région connaît de nos jours un cycle infernal de conflits allant des simples
oppositions à des pertes de vie humaine.
Quelques exemples illustrent bien ce propos. A Mandiana, les populations de Dalakan
et de Siradjouba s’entretuent depuis huit (8) ans autour d’une mine d’Or. Dans la souspréfecture de Batè-Nafadji, les populations de Djélibakoro et de Damisakoro sont en affront
autour d’une plaine agricole depuis 2010. Les affrontements de 2010 et de 2016 ont fait 3
morts. Le conflit autour d’une mare entre le village de Ourenbaya et celui de Mankono s’est
soldé par un mort. Les exemples comme le témoigne cette déclaration du juge d’instruction dutribunal de première instance de Kankan : « de toutes les plaintes que nous recevons au
niveau de notre instance juridictionnelle, les conflits autour des ressources naturelle
notamment, la terre, les mares et les mines d’or occupent le premier rang ». Il s’agit desconflits qui ont connu l’implication des autorités administratives. Malgré leur intervention,
souvent ils prennent des évolutions plus inquiétantes et déstabilisantes de la cohésion sociale.
Conclusion
Longtemps, les ressources naturelles de la Haute guinée ont été et continuent d’être gérées
selon les principes traditionnels. De nos jours, les règles traditionnelles cohabitent avec lajuridiction moderne. Dans cette panacée de situation, des conflits émergent partout. Ils
entrainent les cohabitations très méfiantes entre des populations qui pourtant avaient collaboré
pacifiquement durant des siècles. L’explosion démographique, la recherche de la fortune etl’augmentation de la valeur monétaire de la terre, sont des raisons qui l’expliquent.

1011(le cas de Kikokarakoro, CRD de Sansando, 10 morts en 2008).
Sérékoroni et Balan sont Districts de la Commune rurale de GbérédouKiniéro (Préfecture de Kouroussa).
8

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9

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10Nomenclature et format des fichiers : Une fois satisfait de votre texte, sauvegardez-lecomme PDF avec le nom de cette manière : NOM(s)_trois premiers mots du titre_MANSA10,
comme ceci : DIALLO_Politique ethnique citoyenneté_MANSA10

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RECOMPOSITIONS SOCIOSPATIALES SUR FOND DE CRISE
POLITICO-INSTITUTIONNELLE EN COTE D’IVOIRE.
LOBA Akou Don Franck Valéry
Enseignant-chercheur
Université Félix Houphouët-Boigny (Cocody - Abidjan, Côte d’Ivoire)
Institut de géographie Tropicale
valo226@yahoo.com

Résumé :Les faits politiques jouent un rôle déterminant dans la vie sociale, économique et culturelle
des nations. Ils sont de puissants vecteurs de constructions d’espace. Au delà de leurscaractéristiques volontaristes qui transforment les espaces et les aménagent, les faits
politiques de par leur conception et leur application peuvent être sources de tensions à mêmede déstructurer les logiques spatiales. Dans ce cas de figure, ils sont alors perçus comme desporteurs de germes de tensions et de contradictions qui aboutissent à des recompositions
spatiales animées par des conflits et des affrontements tant idéologique que militairedifficilement maitrisables. La présente contribution fait un état des lieux sur les tensions
politiques qui secouent la Côte d’Ivoire voila plus de deux décennies. Nous tentons au travers
cette réflexion via des sources documentaires de montrer comment des idéologies ont impacté
la structuration sociale et politique de l’espace ivoirien au point ou l’on se retrouve avec un
pays marqué par un bicéphalisme illustré par une opposition nord sud dont le point culminanta été la guerre de 2011 couvée par neuf années de crise latente politico militaire.
Mots clés : Cote d’Ivoire, nord, sud, politique, conflits.

Abstract :Political facts play a key role in the social, economic and cultural life of nations. They are
powerful vector space construction. Beyond its proactive features that transform spaces andlandscape, the policy is by its design and application can be sources of tension able todeconstruct the spatial logics. In this case, policy actions are the seeds of tension and conflictthat lead to spatial reconfigurations driven by conflict and ideological and militaryconfrontation hardly manageable. This paper is an overview of the political tensions thatshook Ivory Coast here is more than two decades. We are trying through this reflection toshow how ideologies have impacted the social and political structure of the Ivorian space tothe point where you end up with a country marked by a north-south illustrated by a twoheaded opposition which culminated war of 2011 brood year by nine years latent politico
military.
Keywords: Cote d'Ivoire, north, south, political conflicts.

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Introduction
La vie politique des républiques d’Afrique noire francophone a été marquée pard’importantes mutations suite au discours de la Baule prononcé par François Mitterrand1 en
1989. Les effets du vent de l’Est avec la chute du mur de Berlin aidant, on a assisté depuis
lors sous l’impulsion dudit discours à la disparition des systèmes politiques monopartite. En
Afrique occidentale, la Côte d’Ivoire caractérisée par sa stabilité politique depuis sonaccession à l’indépendance en 1960 va être rudement secouée par l’amorce de cette nouvelleère politique multi partisane. Le 30 avril 1990, date elle a renoue avec le pluralisme politique,marque pour la Côte d’Ivoire l’ouverture d’une ère d’incertitude avec les crises les plus
graves de son histoire politique post indépendante.
Constitué d’une mosaïque d’ethnie, le pays a toujours su adapter son vécu politique à sa
réalité sociologique. Cette relative cohésion socio ethnique, la Côte d’Ivoire le doit en partie à
la grande maîtrise de l’échiquier politique de son premier président. A cela, il faut ajouterl’important brassage et interpénétration des peuples et civilisations (pourtant différents de parleurs us et coutumes) qui constituent la population ivoirienne (Loucou, 1983 ; 1984). La Côte
d’Ivoire en plus d’être la réunion de quatre grandes aires ethnoculturelles est aussi une terrequi sait accueillir. Plus du quart de sa population est d’origine étrangère (RGPH, 1998 ;2014). Du jeu démocratique, nous constatons qu’a découlé plusieurs violations des droits
humains et de nombreuses contradictions politiques et institutionnelles mettant ainsi à mal
l’unité nationale et la cohésion sociale. Le seuil critique de la violence politique a étéprogressivement franchi. Ainsi depuis 1990, une crise sans précédent s’est insidieusement
formée comme une kyste au cœur du jeu politique opposant les ivoiriens entre eux. Le
territoire national s’est mué en sous aires politiques apparaissant comme des bastions
traduisant des réalités sociogéographiques complexes et paradoxales par moment. On observeainsi que les appartenances politiques tendent à se confondre avec la géographie
ethnoculturelle.
Notre réflexion a pour objectif de mettre en exergue les facteurs et les manifestations
socio spatiales de cette cristallisation du jeu démocratique la vie politique sur fondd’ethnicité.
La démarche méthodologique adoptée s’inscrit dans une perspective géo historique,relatant une chronologie d’évènements remontant à 1990 jusqu’à 2012. Le recueillement desdonnées découle d’exploitation de sources documentaires et cartographiques. Il s’agit end’autres de statistiques électorales, d’ouvrages, d’articles scientifiques et de coupures depresse. Le traitement des données statistiques a permis la réalisation de cartes en rapport
avec des scrutins électoraux et la manifestation de conflits, quand l’examen de la
documentation a reposé sur une analyse de contenu et du discours.
Du traitement réalisé, la réflexion s’est construite autour de cinq points majeurs que nous
exposons ci-après.
1- La constitution d’une géopolitique des ethnies : La charte du nord ou les prémices dusentiment d’exclusion.
Au début des années 1990, circulait en Côte d’Ivoire un tract tout à fait particulier. Soncontenu remettait en cause un des principes majeurs de l’Houphétisme2 : l’unité nationale etla cohésion sociale. En effet, Houphouët-Boigny avait réussi pendant son règne à taire dans lamesure du possible les clivages ethniques qui auraient pu saper l’amorce de la constructiond’un état nation (Boa, 2009 ;2015) . A ce sujet, Il savait donc se faire entourer dans l’exercice
de sa tache de personnalités issues de toutes les couches ethniques du pays. Certains lui
12

Premier Président scoliaste de la Vème République en France (1981-1995)
Dénomination particulière à l’accent ivoirien de la politique du Président Houphouët-Boigny

2avaient même reproché de porter à des hauts postes des non nationaux, mais pour Houphouët
qui se voyait encore et toujours le leader du RDA3 en AOF (Afrique Occidentale Française),cela participait à asseoir le leadership ivoirien dans la sous région. Partant de ce principe, laCôte d’Ivoire a développé la tradition de l’intégration et de l’ouverture sur l’extérieur(Kraidy, 2004).
Mais voilà que le fameux tract dénonce en substance la mise à l’écart d’une frange de lapopulation de la vie socio politique. C’est le début de la « révolte des Dioula». Originaires
des régions savanicoles, les Malinké communément appelé Dioula ont, du fait de leur activité
commerciale, migré vers les zones forestières du Sud pour des raisons économiques. Dans
toutes les grandes villes qui détiennent une part importante des activités commerciales et detransport (Kipré, 1985). Au moment de la colonisation, les populations Malinké ont apporté
un soutien franc à la politique anti coloniale du RDA. Houphouët-Boigny avait de tout temps
à cette époque, bénéficié du soutien de cette frange de la population quand il occupait de1945 à 1958 le poste de député à l’assemblée nationale en métropole (Dozon, 2011). D’où
vient donc que lui qui a su s’entourer de tous et qui plus est était lié par l’histoire au malinké,
puisse sous sa gouvernance être critiqué par la charte du Nord ? Dans ce document pouvait selire un sentiment de ras le bol et une dénonciation des choix politiques d’Houphouët vis-à-vis
du nord, en somme une remise en cause totale et complète de l’houphouétisme (Koulibaly,1997). Dans ce contexte de pluralisme politique, la charte du nord remettait en cause lesfondements de la république, mettait au grand jour les risques et les germes d’une fracturesocio-ethnique sur fond politique et rappelait subtilement les douloureuses et déchirantes
crises du Guébié4 et du Sanwi5 (Dozon, 2011).
La « charte» propulsait aussi sur la scène politique une nouvelle dimension géopolitique etculturelle : le nord. Elle venait aussi mettre à nu le début de l’affaiblissement de HouphouëtBoigny dont la fin de règne s’annonçait. En effet après 30 ans de gouvernance, on découvrait
ainsi que certaines réalités échappaient à l’exécutif. En clair, c’est le début de l’effritement duparti unique. Dès cet instant les soupçons se portaient sur bon nombre de cadres influents au
sein de l’appareil du parti originaire du Nord. La nomination à cette époque d’un premierministre originaire du Nord ne va pas forcement estomper les soupçons, bien au contraire.
Mais pour l’entourage de Houphouët-Boigny, cette nomination se présente comme undémenti formel au discours de la charte du Nord. En réalité se forge à dose homéopathique
une représentation mentale d’un nord en marge des réalités sociopolitiques nationales.
2- La crise de succession et le concept de l’ivoirité
La succession d’Houphouët-Boigny en Décembre 1993 est le temps fort de l’amorce de lacrise politico institutionnelle en Côte d’ivoire. De cette crise émergera une succession dereprésentations mentales géo-politico-culturelles qui prendra forme dans une certaine forme
de clanisme et de radicalisation du débat politique (Koulibaly, 1997 ; Boa, 2015). En effet, ils’est engagé au moment du décès du président Houphouët-Boigny une guerre ouverte entre ledauphin constitutionnel président de l’assemblée national originaire du centre Baoulé et lepremier ministre originaire du septentrion Malinké. Là, se matérialisait déjà en ces deux
personnalités cette opposition politico spatiale nord/sud. Au terme de la loi fondamentale enson article 11, l’exécutif revenait au président de l’assemblée nationale en cas de vacance dupouvoir. De ce point de vue, il ne devrait pas y avoir débat selon les partisans de ce dernier.
Pourtant, le débat va se créer. Le premier ministre estime qu’il y a une mauvaise lecture du3

Rassemblement démocratique africain, mouvement d’émancipation anticolonial crée en 1944
En 1970, dans le canton Guébié, situé dans le centre-ouest de la Côte d'Ivoire, près de la ville de Gagnoa, une révolte, en réponse àl'interdiction d'un nouveau parti politique, le PANA (Parti National Africain), a été sévèrement réprimée et aurait fait de nombreux morts.
5
Les Evènements du Sanwi en 1959, se réfèrent à une tentative émanant d'une région située à l'est de la Côte d'Ivoire, le Royaume du
Sanwi, visant à faire sécession vis-à-vis de l'État ivoirien
43

texte constitutionnel et conteste la légitimité du président de l’assemblée nationale désormais
nouveau président de la république. Encore là, est apparu dans le débat comme une
frustration de trop des ressortissants du Nord et les effets retentissants de la charte du nordsont encore en mémoire. Deux ans plus tard en 1995, au moment de la révision du codeélectoral, le débat relatif à la succession d’Houphouët-Boigny revient au devant de la scène.
Les contradictions sur les conditions d’éligibilité fragilisent les ambitions présidentielles del’ancien premier ministre. Ainsi les interprétations à colorations partisanes des conditionsd’éligibilité vont bon train. Elles soulèvent de nombreux amalgames, au point les prémices
d’une scission ethno spatiale née de la crise de succession se profilaient déjà à l’horizon.
Dans le même temps, une frange de cadres du PDCI originaire pour la plupart des régions
savanicoles s’en va créer le RDR (Rassemblement Des Républicains). Le paysage politiquechange et la tension se lit quotidienne dans le débat politique. Les questions de nationalité etd’identité sont constamment débattues et fragilisent progressivement le tissu social. Les
populations originaires du Nord se disent être alors la cible de toutes sortes de dérives etdénis de nationalité (Dozo, 2011). Ils ont le sentiment que l’ivoirité a été conçue contre eux.
Bon nombre d’entre se sentent exclus de la vie sociale et politique face à l’émergence et lapropagande du concept de l’ivoirité mis au devant de la scène politique. Chose qui contribuait
à davantage radicaliser le débat politique. L’émergence du concept d’ivoirité -incriminé à
tord ou a raison selon la vision que l’on a de la préférence nationale- avait déjà ouvert labrèche. Le débat politique, se muait subtilement en un antagonisme insidieux entre un nord
dit étranger et un sud supposé ivoiritaire, tous deux socio culturellement aux antipodes. Or
qui connaît la sociologie et la démographie ivoirienne saura bien que pareil discours ne cadre
nullement avec la réalité et le vécu social (Boa, 2015 ; Koulibaly, 1997). En effet, la traditionde terre d’immigration développée par la Côte d’Ivoire, a impacté la vie sociale et lescomportements nuptiaux au point ou les métissages et divers brassages sont nettement
perceptibles dans la structure ethno démographique du pays (Kraidy, 2004). La confusion
viendra du fait que la nouvelle mouture du code électoral de 1995 exigeait que le candidat àl’élection présidentiel soit né de deux parents de nationalité ivoirienne. Cette conditionnalité
sera assimilée à des valeurs découlant de l’ivoirité. Une partie de la classe politiquemajoritairement composé de cadres originaires du nord va crier à l’injustice et àl’ « Hilterisation » du débat politique. L’ivoirité avait même été assimilée au Nazisme danscertaine presse proche de l’opposition de l’époque. Cette interprétation de la disposition ducode électoral dans un contexte de promotion de l’ivoirité va donner l’impression d’une miseà l’écart d’un certain nombre de citoyens du jeu démocratique. L’ivoirité parait alors commele germe de l’exclusion et du repli de la Cote d’Ivoire sur elle-même (Dozon, 2011).
A l’approche des joutes électorales de 1995, la course à la conquête du pouvoir d’état
s’amorcent dans un climat politique tendu ou semble se confondre identité nationalité etéligibilité. L’émergence de l’ivoirité semble avoir exacerbé la situation et l’espaceethnoculturel ivoirien devient du coup le champ d’opposition d’ambitions politiques.
3-L’instrumentalisation de la fibre religieuse
La construction du clivage nord – sud a été longtemps relayée à l’international par des medias
curieux de savoir ce qui se passait en Côte d’Ivoire. Dans l’entendement de l’opinion
internationale, le pays connaissait une crise ethno politique où un nord et un sud
s’affrontaient ; un remake de la guerre de sécession américaine ou une réplique de la crisesécessionniste du Biaffra au Nigeria de 1967. Début 1995, les premières oppositions « nord
musulman contre sud chrétien » se mêlent au débat sur l’éligibilité (kraidy, 2004 ;Boa ,2015). A ce moment la variable religieuse s’immisce dans l’arène politique. Ethnie etappartenance religieuse se conjuguent et entrent dans la construction d’un nord politiquedevenu comme pierre d’achoppement dans le débat politique.

4Les multiples interprétations du concept de l’ivoirité aidant, les crises politiques traversées
avant le putsch de 1999 avaient aussi fini par faire croire que la crise était aussi religieuse.
Spatialement on avait fini par construire un sud chrétien et un nord musulman. Du nord
politique et du sud politique, on est rapidement passé à des entités à appartenance symboliquereligieuse. On a ainsi à l’échelle internationale passé du revers de la main la complexité de ladiversité ethno religieuse et culturelle du paysage démographique ivoirien (Vidal, 2011).
Le clivage nord – sud tel que décrit de l’extérieur laissait transparaître de part et d’autre desespaces religieusement et ethniquement homogènes : nord islamisé opposé à un sud chrétien.
De facto, ils faisaient pour les besoins de la cause, l’unité du sud et du nord (au plan ethniqueet religieuse), ignorant que ces deux espaces sont pluriels à tous les niveaux de la vie sociale
et ce du fait de leur histoire, de leur sociologie et de leur géographie. Or, la réalité est que lacrise ivoirienne ne cadre pas avec le standard des conflits qui ont cours en Afrique. La réalité
est beaucoup plus complexe et ce fondamentalement au plan institutionnel et politique, mais
plus est au plan ethnique. Il est question d’un conflit d’intérêt politique autour duquel gravite
des paramètres socioculturels mêlés et associés à la vie politique (Kraidy, 2004).
Malheureusement cette perception d’un nord musulman opposé à un sud chrétien maintes fois
relayé ça et là avait fini par s’imposer dans l’opinion. La crise se résumait ainsi à une
opposition géoculturelle de deux territoires supposés être différents sociologiquement.
4-La rébellion armée et la partition de fait
L’occupation du pays par une rébellion sera de toute l’histoire de la Côte d’Ivoireindépendante, le choc le plus grave qu’a connu la vie politique. Cette crise qui a consacré lapartition du pays en deux n’a pas surgi du néant. Des signes avant coureurs et non desmoindres ont précédé cette grave crise ; on citer en autre la crise de la succession de 1993
déjà évoqué, le pustch de 1999, l’adoption de la nouvelle constitution par voie référendaire en
2000, les élections présidentielle et législative de 2000, la tentative de coup d’état manquédes 7 et 8 janvier 2001 dit complot de la Mercedes noire en reference au cerveau quitransportait le cerveau de l’opération. Au centre de tous ces évènements, des questionséminemment politiques, autour desquelles gravite le triptyque éligibilité – nationalité –identité ethnique. La crise armée du 19 septembre 2002, s’inscrivait dans la continuité desévènements ci-dessus énumérés et est avant tout une tentative échouée de coup d’état qui
s’est rapidement muée en rébellion armée consacrant la partition du pays. Repousséed’Abidjan, la rébellion armée se replie dans la moitié nord en l’occurrence sur la deuxième
grande ville du pays, Bouaké qu’il transforme rapidement en quartier général et sur Korhogo
la principale agglomération urbaine du Nord. Ces deux villes sont d’ordinaire les sièges derégions militaires. De là, il coordonne et exécute la prise de toutes les villes de la moitié nord
composée des régions centre (pays Baoulé) nord (pays Malinké et Sénoufo) et ouest (paysDan et Krou). Seule la ville de Bondoukou et sa région dans le nord-est leur échappe. Les
multiples assauts vers le centre-ouest et le sud-ouest afin de contrôler le port de San Pedro, sesont soldés par des échecs (Kraidy ,2004). La rébellion finit donc par créer un territoire« Nord » propre à elle dont la gestion échappait au gouvernement légal d’Abidjan. Ces
acteurs, des personnalités bien connues du grand public sont majoritairement originaires desrégions savanicoles et proches de que l’on vient d’appeler le nord politique. Il se matérialise
du coup une opposition nord-sud qui prend ainsi appui dans la contradiction politique. La
rébellion finit par concrétiser la naissance d’un espace politique avec des délimitations ethno
géographiques coïncidant avec des réalités géo électorales. Les nombreux accords signés sousl’égide de la communauté internationale ne sont pas parvenus dans les faits à mettre un termeà la partition du pays. Neuf années durant (2002-2011), la Côte d’Ivoire a ainsi montré à laface du monde son bicéphalisme Nord – Sud né de profondes contradictions institutionnelles
et politiques. Il est à noter que la mise en œuvre de cette occupation de la moitié du nord du5

pays par la rébellion a été rendue grâce à des soutiens extérieurs de pays limitrophes (Kraidy,
2004 ; Dozon , 2011). Chose qui rendait la situation encore plus complexe, puisqu’en Côted’ivoire, vivent des colonies non moins négligeables de ressortissants de la CEDEAO dont
les plus nombreux sont les Burkinabè (RGPH, 1998). Le Burkina-Faso a été pendant
longtemps cité et présenté comme la base arrière du mouvement rebelle ivoirien (Kraidy,
2004 ; Dozon , 2011). Outre son appui matériel et logistique, le Burkina-Faso serait leprincipal soutient politique des insurgés ivoiriens. De plus ce pays s’est ouvertement montré
défavorable au gouvernement en place à Abidjan depuis 2000. L’implication étrangère sepoursuivra avec la prise de l’ouest montagneux par le mouvement rebelle environ deux moisaprès l’éclatement de la crise. Cette prise ne s’est pas fait sans le soutien du Libéria voisin qui
aurait joué un rôle déterminant au plan militaire et stratégique fort de la longue expérience deplus d’une décennie de guerre civile (Kraidy,2004). Au plan diplomatique, le Sénégal est
aussi apparu dans l’espace CEDEAO comme un soutien de poids à la rébellion ivoirienne. La
position géographique des principaux soutiens à la rébellion favorisait l’emprise de cettedernière sur les régions savanicoles et la partie sud de la dorsale guinéenne. Il se dessinait
donc autour de la partie nord de la Cote d’Ivoire comme un arc d’état favorable à la rébellion.
Cet état de fait fragilisait l’intervention de l’organisation sous régionale. On se rappelleencore du désaccord entre Dakar et Lomé quant la méthode de résolution du conflit ivoirien.
On note aussi l’attitude ambiguë des autres états membres de la CEDEAO, en l’occurrence
des pays sahéliens dont l’opinion nationale était majoritairement favorable au mouvement
rebelle ivoirien et ce du fait de la coloration religieuse que l’on avait réussi à imprimer au
conflit.

Figure 1 : Impact spatial de la rébellion armée de septembre 2002.

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5- La stigmatisation du jeu électoral.
Le processus électoral finira lui aussi par être frappé du clivage Nord-Sud. Les premiers
effets se feront sentir lors des élections locales tenues après 2000. L’illustration la plus
marquée concerne l’élection des présidents de conseils généraux en 2002 (voir figure 2). La
radicalisation du débat politique qui a cours depuis la crise de succession d’HouphouëtBoigny et la cristallisation des positions relatives à cet effet vont se faire ressentir dans la
structuration de l’espace électoral comme le montre la figure 2. L’emprise du RDR, parti del’unique premier ministre d’Houphouët-Boigny est effective sur toute la partie septentrionale
hormis la région du Zanzan (nord-est) remporté par le PDCI et le FPI. Dans la zone forestière
au sud, le FPI et le PDCI sont largement vainqueurs, respectivement dans le quart sud-ouest
et le quart sud-est. Cette répartition spatiale laisse apparaître une montée de tendances ethno
régionalistes. Les formations politiques semblent être cantonnées dans les aires ethniques deleurs cadres et leaders respectifs.

Figure 2 : Cartographie des résultats des élections départementales 2002.

Mais cette approche peut être relativisée avec la présence du FPI dans l’enclave Akyié dusud-est et celle du PDCI dans le pays Lobi à la pointe nord-est. A l’opposé de ces deux
grands rivaux, le RDR n’est pas majoritaire dans les régions fortement urbanisés etdensément peuplées. On observe aussi déjà à cette époque que les régions conquises par le
RDR dessinent relativement les limites du futur espace conquis par la rébellion quelquesannées plus tard. La suite de l’actualité politico militaire entre 2002 et 2010 va durcir lespositions et renforcer ce clivage saptio-électoral savane-forêt.

7

Du fait de l’occupation du pays dans sa partie centre, nord et ouest par le mouvement
rebelle, la tenue des élections de 2005 se trouvait compromis et ce malgré les différents
accords politiques signés par la classe politique sous l’égide de la communauté internationale.
C’est finalement en 2010 que sera tenue l’élection présidentielle.
Le premier tour de ce scrutin cartographié sur la figure 3, sera pris comme base denotre analyse pour la simple raison qu’il a vu la participation des principales formations
politiques ivoiriennes.

Figure 3 : Cartographie des résultats des élections présidentielles (premier tour) 2010.

Ce scrutin révèle que le RDR n’a pas bougé de son aire d’influence de 2002, le parti confirme
son emprise sur le nord, le nord ouest et le centre nord. Quant au FPI, il s’étale sur 4/5 desrégions forestières (en l’occurrence dans les pays Lagunaire, Krou et Wè) et s’empare dunord-est. Le PDCI entre temps devenu l’allié du RDR dans le RHDP, est la formation qui a
connu une réduction de son emprise spatial, le FPI lui a ravi le sud-est (le pays Agni), et lenord-est (pays Abron, Koulango et Lobi), néanmoins le vieux parti parvient à obtenir lamajorité dans le sud-ouest (pays Krou). On observe que les aires d’emprise sont encore
relativement ethniquement monocoloré. Au finish, le FPI arrive en tête, il est suivi par le
RDR, tous deux se disputeront un second tour très controversé.
Ce premier tour vient confirmer cette stigmatisation de l’échiquier électoral par un clivage
nord-sud qui du reste s’est très accentué. Cette tendance ethno - régionaliste se trouve
contrarié par le vote d’une ville aussi cosmopolite comme Abidjan. En effet, dans cette villemarquée par un fort métissage, le vote n’est nullement lié à un attachement ethnoculturel. Si
aux départementales de 2002, l’alliance FPI-PDCI avait largement devancé le RDR, au
premier tour de la présidentielle de 2010, le FPI est parvenu à remporter 7 des 10 communes
d’Abidjan. Ce parti semble donc se distinguer par son emprise urbaine de ces deux rivaux

8dont l’assise électorale est essentiellement rurale. Du fait du poids démographique d’Abidjan,
cette donne renforce les clivages Nord Sud.
6- le « 11 avril » et la vague de déportation des prisonniers politiques : le nord, un
espace carcéral nouveau.
La chute le 11 avril 2011, du premier Président élu de la deuxième république, a été suivie
d’une vaste série d’arrestation de personnalités politiques proches du FPI l’ancien parti au
pouvoir. Pour la plupart des ministres, des conseillers spéciaux, des membres du cabinet
présidentiel et des leaders d’opinions (proche de ce que l’on a appelé pendant les 9 ans decrise post septembre 2002 les mouvements de résistance patriotique), et des officierssupérieurs de l’armée de la gendarmerie et de la police restés fidèle au défunt régime ont été
mis aux arrêts et déportés. Les plus chanceux dans l’entourage de l’ex-président ont pu
trouver refuge dans les pays voisins de la sous-région notamment au Ghana. Débutait poureux l’exil.
A l’image du président déchu, l’ensemble des prisonniers sera transféré dans desétablissements pénitenciers des régions nord du pays. On peut citer pêle-mêle Korhogo, etBoundiali, dans le septentrion ivoirien, Odiénné dans l’extrême nord-ouest, Bouna dans lapointe nord-est, Katiola et Séguéla dans le centre nord. Le nord précédemment rampe delancement de la rébellion armée de 2002 apparaît ainsi comme une plate-forme d’isolement etde mise en quarantaine. Ces déportations de personnalités politiques proches de l’ancien parti
au pouvoir symbolisent et marquent la victoire d’une partition sur une autre dans un contexte
post électoral extrêmement violent. Pour rappel, la rébellion avait de facto coupé le pays endeux zones : la moitié sud sous contrôle gouvernemental et une moitié nord dite zone CNO6,
ou se développait une administration dont la gestion échappait au pouvoir central. Personnen’évoquait la sécession, mais c’en était tout comme. De ce qui précède, une opposition s’est
ainsi crée entre le nord et le sud. Cette nouvelle fonction d’espace de mis en quarantaine defacto attribué aux régions savanicoles du nord, vient ainsi aggraver la logique des préjugés
dans laquelle s’est progressivement enfoncé le pays depuis le débat sur les questionsd’éligibilité, de nationalité et d’identité. La déportation des personnalités politiques prochede l’ex-président peut être perçue comme un continuum du processus de fracture sociale que
les contradictions de la scène politique sont en train de construire. Elle peut être aussi
appréhendée comme la matérialisation d’une balkanisation territoriale sous influence d’un jeu
politique hautement militarisé.
7- Les régions nord au centre d’une refonte de l’armature territoriale
Outre la détention des leaders de l’ancienne mouvance présidentielle, la vie politique post
11avril est aussi marquée par une série de reformes annoncées par les nouvelles autorités.
Une des plus remarquées a été la refonte du découpage administratif et des circonscriptionsélectorales. A ce sujet une redistribution des sièges à l’assemblée nationale et une nouvellestructuration des espaces communaux ont été annoncées. La précédente méthodologie
adoptée en 2000 durant la transition militaire a été remise en cause en 2011. De quoi était-ilquestion ? En 2000, pour ce qui était de la distribution des sièges à l’assemblée nationale, aucritère démographique jusque là en vigueur, sera ajouté la dimension spatiale avec le critèresuperficie. Ainsi dans l’attribution du nombre de siège par circonscription, la démographie
comptera pour 75% et la superficie pour 25%. Les rédacteurs de cette démarche la justifiaientpar la nécessité d’éviter un trop grand déséquilibre entre les régions à fort potentiel
démographique et de faible étendu et les espaces démographiquement faible de forte étendue.
En en effet, plus de 74% de la population se concentrant dans les zones forestières du sud, et
6Centre Nord Ouest ; ce sont les trois grandes composent de la moitié nord de la cote d’ivoire qu’occupait les mouvements rebelles.

9vu l’immensité des circonscriptions administratives dans les régions savanicoles du nord
presque vide d’homme par rapport au sud, cette méthodologie avait été jugé utile pouratténuer le déséquilibre. Les nouvelles dispositions de la loi de 2011semblent privilégier lasuperficie dans un contexte saptio-démographique qui consacre encore le déséquilibre nordsud. Désormais la démographie compte pour 55%, la superficie pour 25% et le degré dedispersion de la population pour 20%. Le degré de dispersion étant un indicateur fortement
corrélé à la superficie, il y va de soit qu’en réalité la superficie pèse en tout pour 45% dansl’attribution des sièges. Cet état de fait peut engendrer une sous représentation de foyer
urbain majeur qui concentre une part importante de population sur des espaces réduits. Or laCôte d’ivoire électorale est à plus de 2/3 urbaine. En effet, les grands foyers urbains abritentla majorité des électeurs notamment Abidjan.
Dans cette nouvelle approche, le gain de siège des régions du nord pourrait susciter multcommentaires et diverses appréciations qui pourraient accentuer la fracture sociale nord-sud
exacerbé par la crise du 11 avril.
Conclusion :Les risques de durcissement et de radicalisation de la « géopolitique » ivoirienne.
Les élections législatives tenues en décembre 2011, sont à plus d’un titre révélateur de cettelogique balkanisatrice qui tend à opposer un Nord politique et un Sud politique. La
cartographie desdites élections a laissé transparaître un gradient décroissant nord-sud du tauxde participation. On a l’impression au vu de cette carte que les régions forestières
méridionales ne se sentaient pas concernées par le scrutin. Les scores les plus bas du taux departicipation y ont été observés. A l’opposé les régions du nord sont largement au dessus dutaux moyen de participation officiellement communiqué (36%). D’où vient il que lesélecteurs des zones forestières soient devenus subitement « muet » quand l’on se souvient desinterminables files d’attente observées dans les dites zones lors des scrutins de 2010 ?
Comment comprendre qu’une agglomération comme Abidjan fleuron de l’urbanisation, dumodernisme et du melting-pot ivoirien ait enregistré le taux de participation le plus bas(moins de 20%) ?
Le niveau de la participation indique sans ambages qu’un malaise existe, au point d’en être si
fortement ressenti au plan territorial. On a comme l’impression de deux camps se font face,qu’une nette cassure se dessine dans l’espace ivoirien (voir les figures 2, 3 et 4). Les régions
forestières concentrant plus des 2/3 de la population nationale, sont de facto une sorte de«résumé» du macrocosme social ivoirien. Le fait que les grandes villes et les principales
activités économiques s’y concentrent est étroitement lié à la jeune et récente histoire dupays. Les potentialités socioéconomiques de cette région forestière ont fait d’elle un pôle
attractif qui synthétise toute la complexité du métissage ivoirien. On sait que plus de 57% dela population ivoirienne a déjà effectué une migration interne ; et l’essentiel de cette mobilité
à pour destination un espace de la région forestière. A titre d’exemple, il vous sera trèsdifficile de parcourir les villes des régions forestières sans trouver de Dioulabougou7. Il vous
sera aussi difficile de trouver une région ou ne réside que des autochtones. La Côte d’Ivoire
est un géosystème complexe, essentiellement bâti sur l’exploitation de ces ressources
forestières avec le concours de toutes les souches ethnoculturelles. Si la Côte d’Ivoire est
donc le premier producteur mondial de cacao, cela ne relève pas du hasard mais de lasynergie d’un ensemble de facteurs qui ont fait de ressources forestières un important atoutpour son développement. On voit ainsi qu’une opposition nord –sud sous la combinatoire deparamètres politiques sous flous et difficilement lisibles se déchire tout en silence un état dont
l’unité et la cohésion étaient jadis cités en exemple.
7

Quartier populaire essentiellement habité par les ressortissants Malinké communément appelé Dioula.

10Les ivoiriens de tout évidence sont otage de logiques politiciennes qu’ils n’ont pas su
canaliser, ou du moins qu’ils ne contrôlent plus de fait de contingences qui leur échappent.
Le spectre du reflexe régionaliste se précise et semble conditionner la logique électoraliste
du pays. Pour preuve au vu du faible taux de participation le « Sud » semble être resté enmarge du scrutin de décembre 2011. La récente tenue des municipales en 2013 n’ont
réellement pas infléchi la donne nonobstant les efforts de décrispations entrepris par lesautorités.

Figure 4: Cartographie des résultats des élections législatives de 2011.

La récurrence des tensions politico électorales sur font ethnique est problématique etrévélatrice du malaise que vit la Côte d’ivoire depuis la fin de la première république. De
toute évidence, les amalgames ethno religieux dans le jeu politique a considérablement
alourdi la vie sociale. La territorialisation des champs d’intérêt politique et la violence arméqui la consacré ont fini par aboutir à une recomposition de l’espace ivoirien.

11Bibliographie
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12Urbanisation et identité des villages reliques dans les villes ivoiriennes
Jean-Louis LOGNON
Laboratoire de Sociologie Economique et d’Anthropologie des Appartenances Symboliques(LAASSE), Université Félix Houphouët-Boigny (Côte d’Ivoire)jeanlouis.lognon@laasse-socio.org
En Côte d’Ivoire, du fait de l’urbanisation, plusieurs villages ont été intégrés à l’espaceurbain à Abidjan et dans les pôles urbains de l’intérieur du pays. L’absorption de ces villages
reliques s’accompagne d’une pression multiforme qui dynamise et restructure l’identité
villageoise de ces villages. Cette pression urbaine est perceptible sur les plans politique,institutionnel, économique, foncier, démographique, culturel et symbolique. Toutefois, bien
qu’engloutis par la ville, ces villages, dans leur rapport aux acteurs urbains activent et mettent
constamment en scène leur identité villageoise. La présente communication se propose donc
comprendre les logiques sociales de l’activation et la mise en scène constante de l’identité
villageoise des villages reliques. Il s’agira de i) décrire les formes et manifestations de lapression urbaine, d’analyser les stratégies et les ressources d’actualisation et d’affirmation del’identité villageoise des villages reliques et enfin de dégager les enjeux de cette actualisation
de l’identité villageoise.
De l’analyse des données d’enquêtes qualitatives réalisées dans 33 villages insérés dans neuf
(9) villes de la Côte d’Ivoire dont les 2 capitales (Abidjan et Yamoussoukro) de 2004 à 2010,
il se dégage les résultats ci-après. L’actualisation et la mise en scène de l’identité villageoisedes villages reliques se fait par la mobilisation de ressources idéologiques, politique, normatives
et institutionnelles, des ressources culturelles et économiques.
Sur le plan idéologique, l’autochtonie à travers la production croyances, de mythes et delégendes est mobilisée comme référent idéologique de légitimation des revendications et descontestions de décisions ou d’actes résultant d’acteurs urbains.
Sur le plan politique et institutionnel, la stratégie consiste à transformer structure du pouvoir
politique villageois par la création de nouvelles institutions à côté des institutions traditionnelles
et à produire des normes institutionnelles écrites ; Exemple : règlement intérieur dans à AdjaméVillage et Blockhauss totalement engloutis par la villeEnfin sur le plan économique, l’affirmation de l’identité villageoise face à l’urbanisation
se fait par vente de terre, et prélèvement de taxes sur des activités économiques exercées sur
des espaces considérés comme appartenant aux villages.
La principale thèse défendue dans ce travail est que l’actualisation et l’affirmation de l’identité
villageoise des villages reliques est sous-tendue par un enjeux de captation de ressources
propres à la modernité urbaine. Car, l’une des conséquences majeures de l’urbanisation lacompétition entre ces villages reliques et les instances urbaines pour le captage de certaines
ressources urbaines. Il s’agit notamment de ressources économiques (spéculation foncières,emplois pour les jeunes originaires des villages), ressources politiques (des postes électifs ou
des nominations, les maires sont souvent originaires des villages insérés en ville), et desressources symboliques (libations lors des cérémonies officielles, Baptême d’infrastructures
aux noms des personnages historiques ou mythiques des villages.

I.  

CONTEXTE, CONSTAT , PROBLÈME ET OBJECTIFS DE
RECHERCHE

Depuis 1960 la Côte d’ivoire est engagée dans un processus d’urbanisation accéléré
L’urbanisation est allée de pair avec l’insertion progressive de plusieurs villages dans lesespaces urbanisés. Cette insertion soumet les villages proches et insérés dans les villes à unepression multiforme (politique, économique, culturelle, foncière, démographique, symbolique)Dans leurs rapports à la ville, ces villages engloutis activent et mettent constamment en scène
leur identité de village.
L’objectif de cette recherche est de comprendre les logiques sociales de l’activation et la miseen scène constante de l’identité villageoise des villages reliques. Il s’agit de manière spécifiquede : i) Décrire les formes et manifestations de la pression urbaine, ii) décrire les stratégies et les
ressources d’actualisation et d’affirmation de l’identité villageoise des villages reliques, iii)
Identifier les enjeux de l’actualisation de l’identité villageoiseII.  

MÉTHODOLOGIE

L’étude s’appui sur des données d’enquêtes qualitatives réalisées dans 33 villages insérés
dans neuf (9) villes de la Côte d’Ivoire de 2004 à 2010. Les 9 villes se répartissent de la manière
suivante :-   2 capitales : Abidjan et Yamoussoukro-   Grand Bassam : une ville voisine d’Abidjan en voie d’industrialisation et d’intégration
à l’agglomération abidjanaise-   2 grandes villes faisant partie des huit villes les plus peuplées (Daloa et Gagnoa)-   3 villes moyennes (Abengourou, Divo et Adzopé)

III.   RÉSULTATS DE L’ÉTUDE
1.   Les pressions urbaines sur les villages en ville
1.1.Pression foncière et économique
La pression foncière constitue la pression la plus prégnante à laquelle les villages insérés
dans les agglomérations sont soumis. Elle se traduit par le déguerpissement et la relocalisation
des villages Ébrié dans le cadre des différents plans d’urbanisme : 1er plan d’urbanisme de laville en 1926, transfert des villages d’Adjamé, Anoumabo, Cocody, Attécoubé et Locodjro àleurs emplacements actuels ; Plan Badani en 1952, plan SETAP en 1959, plan SEMA en 1966,
plan AURA en 1969 et le plan de 1974.

A Yamoussoukro, le décret n°83-242 du 21 mars

1983 rendu applicable par le décret n°97-177 du 19 mars 1997 portant transfert de la capitaled’Abidjan à Yamoussoukro et déclaration d’utilité publique le périmètre d’urbanisation de laville. Par ailleurs, « la plupart des terroirs agricoles villageois n’existent plus, sauf, de façon
résiduelle, dans les communes périphériques de la ville » ; et que, « les cartes d’aménagement
de l’espace signalent également les espaces litigieux ou disputés », devenus des « espaces
revendiqués ». Sur le plan économique,la pression urbaine se traduit par le dépérissement

des sources de revenu traditionnelles : réduction des terres cultivables et de la pêche du fait dela pollution de la lagune.
1.2.Pression politique et institutionnelle
Au niveau politique et institutionnel, la pression urbaine se traduit par la réduction réelle ou
symbolique des marges de manœuvre et des pouvoirs des autorités et institutions traditionnelles
du fait de la proximité des administrations et de l’ensemble des structures de l’Etat moderne(mairies, préfecture, sous-préfecture, police, gendarmerie).
1.3.Pression démographique et culturelle
Du fait de la vente de terrain et des locations immobilières, les villages en ville sont deslieux de résidence de populations issues de migrations interne et internationale. Selon le RGPH
(1998) les Ébrié ne représentent que 2,5% de la population d’Abidjan; Ils ont minoritaires dansla ville et à l’intérieur de leurs villages (Ex: 19% à Aboboté, 23% à Anono, 36% à Blokhauss,
7% à Anoumabo). Cette hétérogénéité démographique et culturelle des villages rend illusoire
une vie culturelle spécifiquement Ébrié ou autochtone.

1.4.Pression symbolique
Sur le plan symbolique, le style d’habitat (bâtiments à étage, villa, maisons construite endur, rues bitumées, commerces etc.) tend à ne plus distinguer plusieurs villages reliques du restede la ville2.   Les réponses des villages reliques face à l’urbanisation
Face à la pression urbaine, les villages insérés dans la ville apportent des réponses
2.1.Les réponses idéologiques.
Face à la ville les villages mettent en avant l’autochtonie à travers la production croyances, demythes et de légendes qui servent de référent idéologique de légitimation des revendications etdes contestions de décisions ou d’actes résultant d’acteurs urbains
2.2.Les réponses politiques
Sur le plan politique, les villages réagissent à la pression de la ville par la transformation dela structure du pouvoir politique villageois par la création de nouvelles institutions à côté desinstitutions traditionnelles. Exemple : Les « Comités de gestion » pour le foncier dans lesvillages Ébrié; UPTY (union des propriétaires terriens de Yamoussoukro) ou FEPROTY (Fédération des propriétaires terriens de Yamoussoukro) ou recours aux mutuelles dedéveloppement.
La production de normes institutionnelles pour la régulation de la vie sur les espaces
villageois constitue également une réponse à la pression de la ville. Exemple : Institution d’unrèglement intérieur dans à Adjamé-Village et Blockhauss totalement engloutis par la ville
2.3.Les réponses culturelles
Face à la pression culturelle, les villages Ébrié et les autres villages réagissent parl’organisation périodique de la « fête de génération » et les mariages interethniques commeréponse à la pression démographique et culturelle. Ces deux institutions fabriquentl’appartenance au village par incorporation et la cooptation de non Ébrié.
2.4.Les réponses économiques
La reconversion et la substitution des activités économiques traditionnelles par d’autres
activités économiques urbaines permettent de faire face la pression foncière et économique. Il

s’agit de la vente de terre, location de bâtiments, prélèvement de taxes sur des activitéséconomiques exercées sur des espaces considérés comme appartenant aux villages

3.   Les enjeux de l’activation de l’identité villageoise
L’activation constante de l’identité villageoise dans leur rapport à la ville est sous-tendue pardivers enjeux.
3.1.Les ressources économiques
La mise en scène constante de l’identité villageoise permet aux villages la spéculation foncièreet immobilières. Les villages reçoivent des terrains en compensation lors des lotissements(Tazibouo, Daloa), 150 mille CFA pour une attestation villageoise dans les villages ébrié.
Le fait de s’affirmer comme village, sert à légitimer la perception de taxes sur les commerce etactivités économiques qui se déroulent sur l’espace villageois. (dragage de sable Construction
de gare sotra à Niangon Lokoa, décharge d’Akouédo)
3.2.Les ressources politiques et institutionnelles
L’activation de l’identité villageoise permet aux villages de capter des ressources politiques. Il
s’agit des postes électifs ou de nomination : Maires, députés, Gouverneurs de districts. Les
maires, gouverneurs de district sont originaires d’un village inséré dans la ville
3.3.Les ressources symboliques
Des ressources sont également en jeu dans les rapports des villages reliques avec la ville. Ces
ressources symbolique concernent les libations lors des cérémonies officielles, lesinfrastructures socioéconomiques sur les « terres villageoises »( Hôpitaux, bitumage desrues…) et le baptême d’infrastructures aux noms des personnages historiques ou mythiques desvillagesBIBLIOGRAPHIE
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Nationale du Congo) Brazaville. N°6-2011, pp 63-84

1
Le nouveau dynamisme du salafisme en Côte d’Ivoire : vers une radicalisation de l’islam
ivoirien ?
Frédérick Madore
Centre interdisciplinaire de recherche sur l’Afrique et le Moyen-Orient (CIRAM), Université
Laval (Canada)
frederick_madore@outlook.com
Résumé
En dépit d’un nombre croissant d’études sur l’islam en Côte d’Ivoire, relativement peu derecherches ont porté sur les derniers développements de la mouvance salafiste ou « wahhabite »dans ce pays. Cette communication se propose d’interroger l’évolution récente de cette tendance
de l’islam en Côte d’Ivoire depuis les 25 dernières années à travers ses principaux leaders etassociations. Les attaques terroristes perpétrées par des groupes djihadistes dans la sous-région etnotamment celles à Grand-Bassam en mars 2016 ont considérablement influencé les perceptions
liées au « salafisme » en réduisant souvent ce courant à la violence et aux conflits. Or, cettecontribution souhaite aller au-delà d’une perspective sécuritaire et contre-terroriste réductrice en
présentant un portrait plus nuancé d’une manifestation locale d’un mouvement mondial. Loin des’être radicalisées en dépit de leur activisme croissant, les élites salafistes ivoiriennes et leursprincipales associations ont fait preuve d’une participation citoyenne et légaliste dépourvue deviolence tout en s’impliquant activement dans la lutte contre le radicalisme islamique. Durant ladécennie trouble des années 2000, les actions de l’Association des Musulmans Sunnites de Côte
d’Ivoire (AMSCI) en faveur de la paix et de la réconciliation ainsi que son incursion dans l’arène
du développement économique et social se sont inscrites résolument dans leur volonté de se posercomme interlocuteur privilégié des musulmans avec le pouvoir.
Introduction
Si l’islam en Côte d’Ivoire a peu été étudié par rapport à d’autres pays de la sous-région plus
fortement islamisés, les travaux récents, de plus en plus nombreux, ont mis en évidence le fait que
ce pays n’est pas resté en retrait des grandes dynamiques touchant l’islam en Afrique de l’Ouest(LeBlanc, 2000, 2003, 2007, 2009a, 2009b, 2012, 2014 ; Miran, 1998, 2000, 2006 ; Savadogo,2005). Pourtant, en dépit d’un nombre croissant d’études sur les musulmans en Côte d’Ivoire,aucune n’a porté sur l’évolution récente de la mouvance salafiste ou « wahhabite ». Or, leswahhabites, organisés aujourd’hui au sein de l’Association des Musulmans Sunnites de Côte
d’Ivoire (AMSCI), font preuve d’un dynamisme certain, bénéficient d’une visibilité renouvelée etrejoignent un profil de fidèles de plus en plus varié en plus de se poser comme un groupe majeur
sur la scène musulmane nationale.
Cette contribution, qui est synthèse d’un article paru dans la revue Journal of Religion in Africa(Madore 2016a), propose d’interroger l’évolution récente du salafisme et d’explorer lesdéveloppements que cette tendance a connus en Côte d’Ivoire depuis les 25 dernières années,particulièrement en ce qui concerne l’islam associatif. Le conflit malien en 2012, la violence
perpétrée par Boko Haram et la vague d’attentats terroristes en Afrique de l’Ouest ont
considérablement influencé les perceptions liées au « salafisme » en réduisant souvent ce courantà la radicalisation, la violence et aux conflits. Or, il s’agit aller au-delà d’une perspective
sécuritaire et contre-terroriste réductrice en présentant un portrait plus nuancé d’une manifestation

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locale d’un mouvement mondial et ainsi contribuer à une meilleure connaissance de ce que Østebøa qualifé d’« African Salafism » (2015).
Il importe de définir les termes « salafisme » et « wahhabisme ». Ce dernier, du nom du théologien
arabe du XVIIIe siècle Muhammad Ibn Abd al-Wahhab, fut d’abord utilisé par l’administrationcoloniale française qui voyait en lui la principale source d’inspiration des nouveaux réformistes
ouest-africains. Les adeptes de ce mouvement n’ont jamais accepté cette appellation, préférant sedire salafi (par référence aux salaf, les pieux et glorieux « prédécesseurs » et ancêtres dans la foi),mais surtout « sunnites », d’après l’expression arabe Ahl al-Sunna ou « communauté des gens dela Sunna ». Ils cherchent à « dé-africaniser » et à purifier l’islam en rejetant les innovations illicites(bidaʿ)1 et l’associationnisme populaire qui combine le syncrétisme, l’idolâtrie et le polythéisme
(shirk, c’est-à-dire la déification ou le culte de quelqu’un ou autre chose que Allah). Ils croientque ces pratiques ont corrompus l’islam et visent à réintroduire ce qu’il considère comme l’islam« authentique » et « véritable ». Certains musulmans dits « salafistes » ou « wahhabites » se disent« sunnites », en excluant les sunnites non-salafistes tels que les sunnites de tendance soufie ou
autre. À l’inverse, les musulmans non-wahhabites se sont fait le relais de cette désignation àlaquelle ils ont donné une connotation péjorative. En Côte d’Ivoire, les salafistes ont choisi des’appeler « orthodoxes » dans les années 1970, puis « sunnites » à partir des années 1990. Toutes
précautions prises quant aux implications idéologiques des différents vocables, les termes« wahhabite », « sunnite » et « salafiste » seront employés comme synonymes.
Cette recherche s’appuie sur une enquête de terrain conduite à Abidjan entre novembre 2014 etavril 20152 et, d’autre part, sur le dépouillement de la presse généraliste3 et islamique4. Dans unpremier temps, il sera question de la transition marquant le passage de l’Association desMusulmans Orthodoxes de Côte d’Ivoire (AMOCI) à l’AMSCI au cours des années 1990. La
deuxième partie sera l’occasion de montrer comment cette association salafiste, qui s’est mutée en
fédération, a cherché à concurrencer les principales associations musulmanes nationales et a fait
preuve d’un nouveau dynamisme. Enfin, la dernière section mettra en relief la participation desassociations salafistes durant la crise des années 2000 et l’après-crise de 2010-2011 et leur plus
grande implication dans l’arène socio-économique afin de souligner leur position modérée etlégaliste ainsi que leur volonté de se poser comme interlocuteur privilégié des musulmans avec lepouvoir.
1. La réorganisation des sunnites dans les années 1990 : vers un nouveau départ pour lessalafistes de Côte d’Ivoire
Dans les années 1970, la communauté wahhabite ivoirienne, qui connaissait une forte progression,s’était organisée au sein de l’Association des Musulmans Orthodoxes de Côte d’Ivoire (AMOCI),
officiellement reconnue en 1976. Ce dynamisme céda cependant à une longue série de crises
internes entre 1981 et 1986 qui mena à la suspension de l’AMOCI et à la fermeture, entre 1981 et
1986, de leur principale mosquée à Abidjan5. Bien que l’association ait obtenu l’autorisation defonctionner à nouveau en 1986, elle resta pratiquement inactive pendant plusieurs années. La
suspension de l’association conjuguée à l’absence d’un renouvèlement au sein de l’intelligentsia« orthodoxe » et au fait que l’AMOCI était dominée par une masse peu instruite et socialement
défavorisée fit en sorte que le mouvement wahhabite perdit du terrain au profit d’autres tendances
de l’islam dans les années 1980 et au début des années 1990 (Miran, 2006 : 293).
L’organisation d’un congrès en 1997 consacra la renaissance du mouvement wahhabite. En effet,
les sunnites pouvaient à ce moment compter sur une nouvelle génération d’intellectuels, au nombre

3
desquels figuraient Moustapha Sy et Salia Bamba, tous deux docteurs en théologie islamique aprèsdes études en Arabie Saoudite. Ces deux individus favorisèrent le développement de liens avec
l’Arabie Saoudite et le Koweït grâce aux réseaux qu’ils ont pu développer tout au long de leurparcours. Lors de ce congrès, les nouveaux intellectuels sunnites décidèrent de changer le nom del’association, car pour eux, le terme « orthodoxe » portait à confusion avec les chrétiens
orthodoxes d’où le changement pour l’Association des Musulmans Sunnites de Côte d’Ivoire(AMSCI). Cette décision ne fut officialisée que le 29 août 2001 (Konaté, 2009 : 192-193).
Parallèlement à cela, les nouveaux dirigeants de l’AMSCI cherchèrent aussi à retrouver une
visibilité sur la scène religieuse ivoirienne et une légitimité face aux autorités. Ceci passa
notamment par un adoucissement des discours envers les autres tendances de l’islam et l’adoptiond’une posture de retrait face aux débats politiques. Dans les années 1970, certains des premiers
animateurs du mouvement salafiste faisaient preuve de sectarisme rigide et s’en prenaient
ouvertement aux autres musulmans qu’ils qualifiaient de « traditionalistes » etd’« associationnistes ». Or, suivant la restructuration de leur mouvement, les sunnites modérèrent
leurs positions envers les autres musulmans ivoiriens à partir des années 1990 afin de favoriser unmeilleur climat d’entente. Pour bien marquer ce rapprochement, l’AMOCI participa à la création
du Conseil National Islamique (CNI) le 9 janvier 1993, une structure fédérative conçue pourunifier l’ensemble des associations musulmanes du pays 6. Autre signe de cette ouverture envers
les autres musulmans, Dr Moustapha Sy anima de nombreux séminaires, journées islamiques etconférences organisées par d’autres associations islamiques telles que l’Association des Élèves etÉtudiants Musulmans de Côte d’Ivoire (AEEMCI)7 et la Ligue islamique des prédicateurs de Côte
d’Ivoire (LIPCI)8 un peu partout au pays.
Tout au long des années 1990, les responsables de l’AMSCI, davantage préoccupés par la« renaissance » de leur association, se sont abstenus de prendre position dans les débats
sociopolitiques. Ainsi, les débats houleux des années 1990 concernant l’ivoirité9, la nationalité desressortissants du nord de la Côte d’Ivoire et les querelles de succession au président Félix
Houphouët-Boigny en 1993 entre les partisans d’Henri Konan Bédié et ceux d’Alassane Ouattara
semblèrent loin des préoccupations de l’AMSCI. Cette association a donc été en retrait de lanouvelle dynamique selon laquelle des leaders d’associations musulmanes commencèrent àdénoncer les traitements infligés aux musulmans par l’État et les autorités politiques. En effet, lesresponsables du CNI et du Conseil Supérieur des Imams (COSIM) 10 étaient intervenus
régulièrement dans l’espace public pour dénoncer la situation sociale et politique du régime deBédié (1993-1999). Ces deux associations s’imposèrent sur le plan national comme intermédiaires
privilégiés des musulmans auprès des autorités publiques. Lors de la forte controverse sur leréférendum de la constitution de la deuxième république en 2000 11, qui visait essentiellement à
permettre Alassane Ouattara de se présenter ou non aux élections présidentielles de la même année,l’AMSCI fit encore preuve de mutisme contrairement aux autres associations musulmanes telles
que le CNI et le COSIM. Le président du CNI s’était prononcé clairement contre ce projet en
affirmant que le « texte divise les Ivoiriens au lieu de les rapprocher » (Le Jour, 21 juillet 2000).
Au tournant des années 2000, la réorganisation et la redynamisation des sunnites se sont opérées
à travers l’accent mis sur la jeunesse et les femmes et, quelques années plus tard, avec l’arrivéed’un nouveau président à la tête de l’AMSCI en 2007.

4
2. Profils diversifiés, figures nouvelles et prosélytisme revu dans les années 2000
Lors du congrès qui s’était tenu en 1997, en plus du changement de nom de l’association, lesdélégués avaient vu la nécessité de réorganiser le fonctionnement interne de l’AMSCI afin demieux coordonner les actions des jeunes et de favoriser leur mobilisation. Ce désir se traduisit parla création d’une structure spécialisée : la Jeunesse de l’Association des Musulmans Sunnites enCôte d’Ivoire (J-AMSCI). Progressivement, cette cellule s’est vue accorder une plus grandeautonomie. En effet, en 2002, l’AMSCI et son président de l’époque décidèrent de renforcer
l’autonomie des structures d’encadrement de la jeunesse. Puis, au troisième congrès de l’AMSCIen 2007, une des principales recommandations fut l’appel au changement de statut de l’associationappelée à devenir une fédération regroupant les associations wahhabites. Fort de cette suggestion,les responsables de l’AMSCI décidèrent que certaines structures spécialisées, dont la J-AMSCI,
soient mutées en association. En avril 2013, la J-AMSCI organisa finalement son premier congrès
constitutif. Pour marquer ce nouveau départ, la J-AMSCI devint officiellement une associationindépendante à part entière : la Jeunesse Musulmane de Côte d’Ivoire (JEMCI). Il est intéressantde souligner qu’en dépit du fait que l’association conserva son orientation salafiste et son
affiliation à l’AMSCI, cette appellation se veut plus « ouverte » et moins « exclusive » et témoigned’une volonté de rejoindre plus largement le public de jeunes musulmans.
Parallèlement à la mise sur pied d’une structure d’encadrement de la jeunesse, l’AMSCI créa aussi
une structure pour les femmes, la Cellule Féminine de l’AMSCI (CFAMSCI), bien que moins
dynamique que celle pour la jeunesse. À l’instar de la cellule des jeunes, la CFAMSCI passa dustatut de cellule féminine à association à part entière au terme de son congrès constitutif dedécembre 2013. Elle prit alors le nom de Convention des Femmes Musulmanes Sunnites de Côte
d’Ivoire (CFEMSCI). La constitution de la JEMCI et de la CFEMSCI en tant qu’associations
propres et non plus comme une simple cellule ou structure spécialisée au sein de l’AMSCI
témoigna bien de la volonté des aînés de l’AMSCI de laisser une plus grande autonomie aux jeunes
et aux femmes. Ces changements s’inscrivaient dans un contexte où cette association cherchait à
affirmer son leadership et sa conception de l’islam, voire à concurrencer les deux principales
instances musulmanes du pays : le CNI et le COSIM. Ceci se traduisit aussi par son retrait du CNI
en 2005, dont elle avait pourtant été un des membres fondateurs. Ses imams se retirèrent par lasuite du COSIM à la faveur de leur propre instance équivalente, le Conseil des Imams Sunnites(CODIS).
Ce repositionnement dans le paysage religieux porta progressivement ses fruits surtout depuisl’avènement de Fadiga Moussa Al Farouk à la tête de l’AMSCI en août 2007 au terme du
3e congrès de l’association. Ceci marqua une intensification des activités du mouvement
notamment avec la construction de mosquées, de médersas et la réalisation de projets dedéveloppement. Son parcours académique fait en sorte qu’il peut compter sur des liens étroits avec
des donateurs de l’Arabie Saoudite où il dispose d’un vaste réseau ce qui leur permet de bénéficier
d’une très forte légitimité et autorité religieuse auprès de la communauté musulmane ivoirienne 12.
Entre 1993 et 2003, il a obtenu une licence et une maitrise à l’Université islamique de Médine puis
un doctorat à la faculté de droit islamique de l’Université Muhammad Boun Saoud de Ryad. À
son retour en Côte d’Ivoire, il a fondé l’ONG Maktab Ta’Awoun en 200413, qui se spécialise dansla construction de mosquées, de médersas et de puits en Côte d’Ivoire. Pouvant compter sur lesoutien et le partenariat d’ONG ou de donateurs de l’Arabie Saoudite, Maktab Ta’Awoun a été très
active au pays et a participé du même coup au rayonnement de l’AMSCI. Des centaines demosquées, écoles coraniques, médersas auraient été construites par cette ONG 14 . À ces5nombreuses réalisations s’ajoute la création de l’Université islamique Al Fourqane ouverte depuis
l’année académique 2009-2010 à Yopougon et dont Fadiga Moussa Al Farouk est le présidentrecteur.
Son arrivée coïncida aussi avec une nouvelle façon de l’AMSCI de structurer son action islamiqueen cherchant à s’implanter davantage dans l’espace urbain. À Abidjan, c’est dans les communes
de Yopougon, Adjamé et Abobo que l’AMSCI a concentré énormément d’efforts au cours desdernières années entre autres avec la construction de nouvelles mosquées, dont certaines très
grandes et à grands frais. L’AMSCI a aussi fait preuve de dynamisme à l’intérieur du pays depuis
les dix dernières années. Même si l’association comptait déjà une cinquantaine de sections
réparties sur l’ensemble du territoire national, c’est véritablement à partir de son congrès de 2007
qu’elle a commencé à se montrer plus active ailleurs au pays. Au cours de cette assemblée, unedes recommandations qui avaient été formulées était d’entreprendre une véritable campagne deremobilisation des structures de base sur toute l’étendue du territoire comme l’a souligné un desresponsables de l’AMSCI de l’époque : « Du fait de la crise sociopolitique, nous avons constaté
un délaissement du travail de la vie associative. Après le congrès de 2007, nous avons jugé utile
de faire le tour de la Côte d’Ivoire pour redynamiser les structures qui avaient perdu leurdynamisme. » (Islam Info, 9-15 juin 2010). Le président lui-même, souvent accompagné d’une
forte délégation composée d’autres responsables du bureau national de l’AMSCI, a sillonné lepays entre 2008 et 2010. Ainsi, lentement mais sûrement, l’AMSCI a tissé sa toile et s’est étendueà toutes les localités de la Côte d’Ivoire. L’AMSCI concentre notamment ses efforts à la base etdans les villages dans sa volonté de diffuser l’islam « authentique ».
Depuis la fin des années 1990, les activités de prédication de l’AMSCI ont aussi permis derejoindre nouveaux profils de musulmans, qui étaient auparavant peu représentés dans lemouvement salafiste. La création de la Communauté des Élèves et Étudiants Musulmans de Côte
d’Ivoire (CEEMUCI) en 2003 a en quelque sorte incarné la montée du salafisme dans lesétablissements scolaires et universitaires et tout particulièrement sur le campus de l’Université deCocody. Cette association est née en mars 2003 à la suite d’une scission de plusieurs membres del’AEEMCI, qui est active dans le milieu scolaire et universitaire francophone depuis lesannées 1970. Famoussa Coulibaly, président de l’association de 2003 à 2008, a lui-même été
président de la section de l’AEEMCI. Il a justifié son départ pour des raisons idéologiques : « nous
nous réclamons du sunnisme qui commande le respect strict des règles du Coran et de la Sunna.
Ce qui n’a malheureusement pas été le cas de la part des responsables de l’AEEMCI d’alors. Cela
a entrainé dans le temps des échauffourées entre nous dans la nomination des imams de sections »(Al-Azan, décembre 2005). Des tensions sont en effet nées sur le campus entre wahhabites et autres
musulmans. Ce groupe d’étudiants de tendance salafiste avait également tenté de noyauter lebureau exécutif national en plaçant des membres favorables à leur cause dans le butd’éventuellement prendre la direction de l’AEEMCI, mais ce fut sans succès. Ces individus ont
donc préféré la création d’une autre association qui correspondait mieux à leur tendance religieuse,car ils déploraient le manque de connaissances de l’islam et sa négligence chez les étudiants
musulmans des universités et des instituts supérieurs militants au sein de l’AEEMCI.
Depuis 2003, les militants de la CEEMUCI ont fait de la tenue vestimentaire un élément
d’identification et d’appartenance sur les campus universitaires. En effet, les étudiants portent lebonnet et le pantalon court et conservent une barbe fournie. Les étudiantes, quant à elles, sontplusieurs à porter le niqab. Cet habillement avait d’ailleurs suscité la controverse dans plusieursétablissements post-secondaires. Bien que cette association ne soit pas une émanation directe de6
l’AMSCI, cette dernière s’est rapprochée de la CEEMUCI avec qui ils ont en commun les mêmes
principes religieux. Outre leur fréquente collaboration lors de divers évènements, l’implication
militante est assez poreuse entre ces deux associations puisque des individus occupent des postes
dans les deux associations.
La visibilité accrue du salafisme en Côte d’Ivoire au cours des dernières années s’expliqueégalement par l’utilisation des médias par l’AMSCI. Au cours des dernières années, lesresponsables de l’AMSCI ont pris conscience qu’ils n’avaient aucun intérêt à se mettre en marge
du processus de médiatisation du religieux si bien qu’ils voient de plus en plus l’importanced’utiliser les NTIC pour promouvoir leur message. Dans cette optique, l’AMSCI a créé en 2010
la radio Al Fourqane à Man, dans l’ouest du pays. La radio, qui a commencé à émettre en 2011,
diffuse en langues nationales et en français. D’autres signes montrent l’importance accordée aux
NTIC. Plusieurs séances de formation ont été organisées pour mieux former les imams et lesprêcheurs de l’association. Dans cette même optique, l’AMSCI disposait récemment d’un site web
officiel15, avant qu’il ne soit hors-ligne, ainsi qu’une page Facebook16 depuis janvier 2014, bien
qu’elle ne soit pas actualisée fréquemment. C’est plutôt à travers une initiative venant de quelques
fidèles musulmans sans affiliation officielle que les grandes figures du salafisme en Côte d’Ivoiresont diffusées sur internet. C’est notamment le cas avec le site web « Salam.ci »17. Bien qu’il nesoit pas exclusivement voué aux associations de tendance salafiste, une majorité de vidéos
concerne des prédicateurs et imams salafistes (Madore, 2016b). Parallèlement à cette plus grande
visibilité, si les sunnites étaient restés en retrait des débats sur l’ivoirité dans les années 1990,
l’AMSCI s’est davantage impliquée dans les enjeux sociopolitiques durant la crise desannées 2000 suivant son travail de positionnement comme une organisation religieuse de premierplan sur la scène nationale.
3. Discours et participation citoyenne de l’AMSCI dans la crise des années 2000 : un islamsalafiste légaliste et modéré hors de l’arène spirituelle
La décennie 2000 fut terrible pour la Côte d’Ivoire sur le plan politique et social avec l’éclatement
de nombreuses violences et dérives politico-religieuses notamment à la suite de la tentative deputsch raté de septembre 2002 (Miran-Guyon, 2015). Les nombreuses exactions dont ont été
victimes les musulmans 18 n’ont pas cependant pas entrainé une radicalisation du discours desleaders salafistes. Même si c’est le CNI et le COSIM qui ont monopolisé le devant de la scène
islamique, l’AMSCI, à travers ses différentes actions, a malgré tout cherché à jouer sa partition en
lançant des appels répétés pour la paix et la modération et en organisant de nombreuses
conférences sur cette question. Par exemple, en septembre 2005, l’AMSCI a tenu une conférence
ayant pour thème « Paix durable en Côte d’Ivoire : quels apports de la communauté musulmane
pour une société unifiée ? » (Le Patriote, 7 septembre 2015).
L’implication de l’AMSCI s’est prolongée jusqu’à la tenue des élections présidentielles à
l’automne 2010. À cet égard, en septembre 2010, l’association a formulé une motion dans laquellel’association demandait au président Laurent Gbagbo d’œuvrer à l’organisation d’une élection
apaisée pour marquer un retour définitif de la paix en Côte d’Ivoire. Les dirigeants sunnites avaient
aussi invité les partis politiques à privilégier la concertation, le dialogue et la modération(L’Intelligent d’Abidjan, 2 octobre 2010). Lors d’une autre occasion, l’association avait exhorté« les imams sunnites à rester neutres dans le déroulement de la campagne et à ne pas transformer
les mosquées en lieux de meetings électoraux ». Aux 14 candidats, elle « demande d’accepter leverdict des urnes pour éviter à la Côte d’Ivoire de basculer dans une spirale de violences ». Les7sunnites ont aussi appelé les médias nationaux à faire un traitement professionnel de l’information(Notre Voie, 20 novembre 2010).
Lorsque la crise postélectorale éclata à la fin novembre 2010, des musulmans furent victimes deviolences arbitraires à grande échelle 19. Les associations salafistes ne sont pas entrées dans cettespirale. L’AMSCI et le CODIS se sont prononcés à plusieurs reprises sur les incendies demosquées, les assassinats d’imams et le déplacement des populations en appelant au calme (Islam
Info, 29 décembre 2010-4 janvier 2011 ; Le Patriote, 21 mars 2011). Au terme de la crise
postélectorale de 2010-2011, l’AMSCI, à l’instar des autres imams et associations du pays, s’est
impliquée dans le processus de réconciliation à travers l’organisation de plusieurs séminaires. Le
thème du 4e congrès ordinaire de l’AMSCI d’avril 2014, qui a reconduit Dr Fadiga Moussa Al
Farouk au poste de président, avait pour thème central : « Quelle AMSCI face aux défis de latolérance, de la réconciliation et de la reconstruction en Côte d’Ivoire ? ».
Un autre signe de la réorientation du discours des élites salafistes du domaine spirituel vers l’arène
sociale et politique depuis le tournant des années 2000 a été leur participation plus active dans ledéveloppement socio-économique de la Côte d’Ivoire. Ce sont surtout les jeunes musulmans ycompris les femmes des associations salafistes gravitant autour de l’AMSCI qui ont été les moteursde cette incursion dans le développement économique du pays. En 2012, près de cent membres dela jeunesse de l’AMSCI ont reçu une formation sur l’entrepreneuriat. Lors de cette activité, leprésident de la cellule avait soutenu qu’à travers cette formation, la jeunesse sunnite entendaits’inscrire dans le programme du président Alassane Ouattara sur l’insertion des jeunes dans lemarché du travail (Fraternité Matin, 2 avril 2012). Dans la même lignée, le thème du séminaire
national islamique de la JEMCI d’août 2014 avait repris le slogan régulièrement lancé par
Alassane Ouattara : « Émergence de la Côte d’Ivoire à l’horizon 202020 : quel apport de la jeunesse
musulmane ? » (Abidjan.net, 1er septembre 2014). De nombreuses activités de la jeunesse militant
au sein de la CEEMUCI s’inscrivent aussi dans cette lignée. En septembre 2014, la CEEMUCI aorganisé des ateliers, des conférences et des tables rondes autour du thème « La problématique del’insertion socioprofessionnelle en Côte d’Ivoire : quelles perspectives pour les femmes
musulmanes ? » (Islam Info, 24-30 septembre 2014).
L’implication citoyenne des principaux mouvements salafistes en Côte d’Ivoire s’est aussi
manifestée récemment par leurs actions pour prévenir et dénoncer la radicalisation de l’islam. Àl’été 2015, une inquiétude grandissante s’était exprimée chez les Ivoiriens quant à une éventuelle
menace d’attaques terroristes dans le pays. En moins de trois semaines, cela faisait deux fois quedes attaques au Mali avaient lieu à une vingtaine de kilomètres seulement de la frontière ivoirienne.
À cela s’étaient ajoutés les propos d’un prêcheur d’Ansar Dine, qui avait déclaré que sonorganisation allait multiplier les attaques et notamment en Côte d’Ivoire. Dans ce contexte, lesprincipales associations salafistes ivoiriennes avaient cherché à contribuer pour prévenir laradicalisation de l’islam. L’AMSCI a organisé au début septembre 2015 une assemblée sur lethème « L’islam, religion de paix et de cohésion ». Elle visait à sensibiliser 200 imams et
responsables d’associations musulmanes de partout au pays, sur les valeurs de paix et de cohésion
à travers différentes communications : « Fondements de la paix et de la cohésion dans l’Islam »,« Islam, djihad et terrorisme », « Responsabilité communautaire face à la violence et au
terrorisme » et « Loi sur le terrorisme en Côte d’Ivoire » (Soir Info, 8 septembre 2015 ; Islam Info,
9-15 septembre 2015a). La CEEMUCI avait de son côté organisé un séminaire de formation
islamique de six jours à la fin août 2015 autour du thème « Quelle attitude des organisations dejeunesses musulmanes face à la montée de l’extrémisme ? » (Islam Info, 9-15 septembre 2015b).

8
Dans la foulée des attaques terroristes à Grand-Bassam en mars 2016, les principales associations
salafistes ont utilisé les médias et les réseaux sociaux pour dénoncer rapidement le terrorisme sous
toutes ses formes qui ternissent l’image de l’islam et ont critiqué l’amalgame entre le salafisme etla violence. En outre, un séminaire national islamique sur l’islam, le terrorisme et les jeunes
organisé par la JEMCI a eu lieu du 31 juillet au 6 août 2016 à Yamoussoukro. L’objectif généralde cet évènement était de « faire en sorte que les jeunes musulmans comprennent clairement quele terrorisme au nom de l’islam est une hérésie 21 ».
Conclusion
Depuis les années 1990, le mouvement salafiste par le biais de l’AMSCI a connu en quelque sorte
une renaissance qui passa par la participation accrue des jeunes et des femmes. Après avoir cherchéà se rapprocher du reste de la communauté musulmane, les leaders salafistes cherchèrent à serepositionner sur la scène religieuse ivoirienne en se distançant du CNI et du COSIM. L’arrivéede Fadiga Moussa Al Farouk à la tête de l’AMSCI en 2007 fut déterminante. Elle s’accompagna
par une décentralisation de l’action islamique par la redynamisation des bases et la constructiond’infrastructures islamiques partout au pays. L’émergence de nouvelles figures salafistes, dont desétudiants provenant du milieu francophone laïque, et leur plus grande visibilité illustrent bien ledynamisme récent du salafisme ivoirien. Après être restés en retrait des débats politiques liés àl’ivoirité durant les années 1990, les responsables de l’AMSCI ont commencé à œuvrer en faveurde la paix et de la réconciliation ainsi qu’à s’impliquer dans le développement économique etsocial à partir des années 2000. Même si le COSIM demeure aujourd’hui l’instance majeure del’islam ivoirien, l’AMSCI se pose de plus en plus comme un interlocuteur privilégié de lacommunauté musulmane. Loin de s’être radicalisées en dépit de leur activisme croissant, lesprincipales élites et associations salafistes ont fait preuve d’une participation citoyenne et légaliste
dépourvue de violence.

Des pratiques telles que le Maouloud (célébration de l’anniversaire du Prophète), les dévotions aux tombeaux des« saints » et autres pratiques « préislamiques » sont considérées comme bidaʿ.
2
Les principales associations islamiques ont leur siège à Abidjan. La recherche comprenait des entretiens semistructurés avec des dirigeants et des militants des principales associations musulmanes nationales de différents
courants islamiques. Cependant, il s’est avéré impossible de mener des entretiens avec les principaux groupes
salafistes (AMSCI, CODIS, JEMCI et CEEMUCI) en raison de la méfiance de leurs dirigeants, malgré diverses
tentatives et rencontres.
3
Fraternité Matin (1970-2015), La Voie/Notre Voie (1991-1996 ; 1999 ; 2002-2015), Le Patriote (1992-1993 ; 19992015), Le Jour (1994-2015), L’Intelligent d’Abidjan (2010-2015), Agence Ivoirienne de Presse (2011-2015) et
Abidjan.net (2013-2015).
4
Surtout Islam Info (2005-2015), le principal journal islamique en Côte d’Ivoire. Il a été créé en 2005 sous la direction
d’Idriss Koné Koudouss, président du Conseil National Islamique. Islam Info est publié chaque semaine par les
Éditions Alif. La section « Vie de la communauté » du journal, qui couvre les nouvelles de la communauté musulmane
de tous les courants islamiques aux niveaux local et national, a été particulièrement utile pour le suivi des activitésdes principaux groupes salafistes et l’obtention d’informations sur ses dirigeants.
5
Pour un portrait détaillé de la crise, voir Miran (2006 : 275-290).
6
Sur la création du CNI, qui a marqué un tournant dans la structuration de l’islam ivoirien, voir Miran (2006 : 397441).
7
Reconnue officiellement en 1979, l’AEEMCI regroupe la jeunesse musulmane scolarisée dans le système éducatif
francophone laïque.
8
Reconnue officiellement en 1991, cette association d’arabisants rassemble les prêcheurs de toutes obédiences. Elleorganise et coordonne aussi les activités de da’wa.
19

Après la mort du président Félix Houphouët-Boigny en décembre 1993, le président de l’Assemblée nationale, Henri
Konan Bédié, et le Premier ministre, Alassane Ouattara, se sont livrés une brève lutte pour le pouvoir. Elle fut
remportée par Bédié à la suite d’un coup d’État « constitutionnel » sans effusion de sang (Hellweg 2011) et Ouattara
démissionna. Afin de bloquer la candidature de Ouattara lors de l’élection présidentielle de 1995, le camp de Bédié acréé le concept de l’« ivoirité ». Celle-ci a privilégié la citoyenneté des Ivoiriens dont les ancêtres sont arrivés sur leterritoire de l’actuelle Côte d’Ivoire avant l’indépendance. En fait, l’ivoirité privilégiait les chrétiens descendants dusud au détriment des musulmans originaires du nord du pays. L’adoption de nouvelles lois sur la citoyenneté exigeait
de faire la preuve que les deux parents étaient nés dans les frontières du pays. Or, il était difficile pour les habitants
du nord de prouver leurs origines étant donné que les frontières coloniales avaient été très perméables par le passé etbeaucoup ne possédaient pas de documents attestant du lieu de naissance de leurs parents. En conséquence, denombreux habitants du nord furent dépouillés de la citoyenneté ivoirienne et furent classés comme étrangers. Il y avait
aussi des allégations selon lesquelles le père de Ouattara était né au Burkina Faso. L’élection présidentielle de 1995
fut donc boycottée par les deux principaux partis d’opposition, le Rassemblement des républicains de Ouattara (RDR)et le Front populaire ivoirien (FPI) de Laurent Gbagbo, en signe de protestation contre les nouvelles règles électorales.
Bédié a remporté les élections avec 96 % des voix. Selon Dozon (2000a, 2000b, 2007, 2011), l’ivoirité a constitué leprincipal facteur de désagrégation sociale qui a mené à l’éclatement de la guerre civile de 2002 en fabriquant des« étrangers de l’intérieur », particulièrement les nombreux musulmans du nord du pays, qui y vivaient et travaillaient
depuis longtemps. Cependant, il y avait aussi un grand nombre de musulmans dans le sud (Bassett, 2003). Pour GaryTounkara (2005), les musulmans se sont retrouvés pris en otages par les tensions politiques attisées par l’ivoirité où
les tenants du pouvoir ont joué sur la peur de l’islam pour se maintenir au pouvoir.
10
Alors que le CNI s’occupe des affaires administratives de la communauté musulmane ivoirienne, le COSIM se veutl’autorité morale de la communauté. Composée d’imams, l’association est en charge de la gestion spirituelle, desmosquées et des imams du pays.
11
Tout ce débat tournait autour de l’éligibilité de la candidature d’Alassane Ouattara à l’élection présidentielle de2000. Il s’agissait notamment de revoir ou non le code électoral de 1995 stipulant que les candidats devaient êtreivoirien d’origine « et » né de père et de mère eux-mêmes ivoiriens d’origine. Le débat tournait donc autour duremplacement ou non de ce « et » par un « ou » qui aurait permis à Ouattara de se présenter aux élections de 2000.
Les opposants de ce dernier s’étaient employés à démontrer que Ouattara n’était qu’un Ivoirien de circonstancepuisque son père était un Burkinabè, qu’il avait suivi sa scolarité en Haute-Volta et qu’il avait représenté ce pays dansdes instances internationales.
12
L’imam Koudouss du CNI, une des grandes figures de l’islam ivoirien des 25 dernières années, dira même du
Dr Fadiga Moussa Al Farouk : « Il est mon cadet en âge mais un aîné en matière de connaissances » (Notre Voie, 15
octobre 2010).
13
Reconnue officiellement en novembre 2006.
14
Selon le CV de Dr Moussa Fadiga Al Farouk.
15
www.ams-ci.org.
16
www.facebook.com/pages/AMSCI/1412135665695902.
17
www.salam.ci.
18
Entre 2002 et 2007, menaces de mort, actes de brutalité et réactions d’anxiété acculèrent au silence nombre deguides musulmans qui avaient l’habitude de s’exprimer publiquement. Voir Miran-Guyon (2015 : 98-107).
19
L’issue du second tour de l’élection présidentielle de 2010, le premier scrutin depuis 10 ans, a mené à un différend
électoral. Les deux candidats, Laurent Gbagbo, président sortant et reconnu par le Conseil constitutionnel, et Alassane
Ouattara, reconnu par la Commission électorale indépendante et la communauté internationale, revendiquent chacunla victoire. Voir Miran (2015 : 214-228)
20
Du slogan régulièrement lancé par Alassane Ouattara : « Faire de la Côte d’Ivoire un pays émergent à l’horizon
2020 »). Cela exprime le souhait du président, selon son programme néolibéral, de faire de la Côte d’Ivoire une desprincipales économies émergentes de la planète.
21« Présentation du séminaire. Islam et terrorisme : quelle compréhension pour la jeunesse musulmane? », site web
de la JEMCI, www.jemci.net/article/presentation-du-seminaire-alfalah-2016, consulté le 8 mai 2016.
9

10

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en Côte d’Ivoire (jemci) : discours du parrain Ouattara Lacina, Chargé de mission du Président dela République », Abidjan.net, 1er septembre 2014.
« Cérémonie de clôture du SANFEF : l’emploi des femmes, au centre des préoccupations de la
CEEMUCI », Islam Info, 24-30 septembre 2014.

12« Menace terroriste sur la Côte d’Ivoire : les sunnites ivoiriens prennent position », Soir Info, 8
septembre 2015
« Yopougon Niangon. Assemblée consultative : l’AMSCI, le CODIS et l’ANAOU prônent un
Islam de paix et de cohésion », Islam Info, 9-15 septembre 2015a.
« Première édition “Sabiboul Ilm” : la CEEMUCI, plus responsable face à la montée del’extrémisme », Islam Info, 9-15 septembre 2015b.

0

Dynamique des langues mandé : Identité et/ou sociabilité ?
Kouassi Ange Aristide MOLOU
Université Félix Houphouët-Boigny d’Abidjan-cocody (Côte d’Ivoire),
UFR-LLC, Département des Sciences du Langage,
molplaykouassi@yahoo.fr
Résumé: La présente communication révèle quelques particularités linguistiques des parlers
mandé de Côte d’ Ivoire. Elle se targue d’exposer des aspects sociolinguistiques et culturels
de ces parlers qui constituent un creuset identitaire multiforme. L’étude montre en effet,
comment au niveau spatial, culturel, communautaire et surtout linguistique, la dynamiquedialectologique dans le pays mandé est le socle d’une cohabitation interne et par ricochetintercommunautaire.

Il est à souligner que la recherche des données est de typeethnographique, c’est-à-dire par observation et analyse des pratiques linguistiques deslocuteurs des parlers de la zone mandé.
Mots clés : particularité linguistique, aspects sociolinguistiques et culturels, dynamiquedialectologique, cohabitation interne, ethnographie.
Abstract: This paper reveals some linguistic features of Mande dialects of Ivory Coast. She
claims to expose sociolinguistic and cultural aspects of these dialects that form a multifaceted
identity crucible. The study shows how the spatial, cultural, community and especiallylinguistics, dialectological dynamic mended in the country is the foundation of internal
coexistence and inter indirectly. It is emphasized that research data is ethnographic, that is tosay, by observation and analysis of linguistic practices of speakers of dialects of the mended
area.
Key words: linguistic particularity, sociolinguistic and cultural aspects, dynamic
dialectological, internal cohabitation, ethnography.

1Introduction
La présente étude porte sur les langues mandé. En effet, la géographie linguistique del’Afrique subsaharienne est peuplée par divers groupes de langues que sont le kordofanien,l’atlantique, le gur, le kru, le kwa, le Benue-Congo, l’Adamawa-oubanguien et le mandé qui
fait l’objet de cette étude. Le groupe mandé est composé de deux sous groupes qui sont lemandé Nord et le mandé Sud - qui présentent quelques particularités morpho-phonologiques
à caractère typologique. De Joseph GEENBERG à Valentin VYDRINE, les mandé occupentla plus grande majorité des pays de l’Afrique occidentale et la langue est parlée dansplusieurs de ces pays : le Mali, la Guinée, la Sierra Léone, le Liberia, la Gambie, la Guinée
Bissau, le Sénégal, le Burkina Faso, le Benin, la Mauritanie, le Nigeria, le Ghana, le Togo etenfin la Côte d’Ivoire.
Localisation des groupes linguistiques en Afrique Copyright © 2010 SIL International

La répartition des groupes linguistiques en Afrique se présente comme suit :. Afro-Asiatic domine l’Afrique du Nord.
. Nilo-Saharan s’étend de l’Afrique du Nord jusqu’en Afrique centrale et un peu en Afriquede l’ouest.

2.Niger-Congo A domine toute l’Afrique de l’ouest et s’étend au centre de ce continent.
.Niger-Congo B (Bantu) domine le sud de l’Afrique.
.Khoi-san se localise aussi au sud de l’Afrique.
.Austronesian se parle en Madagascar.
Localisation des langues mandé en Afrique de l’Ouest (d’après Valentin Vydrine et T.
G. Bergman). Copyright © 2010 SIL International

L’Afrique de l’Ouest est dominée par les langues Mandé. Dans cette espace linguistique seconstruit une dynamique à caractère d’identité et de traits de sociabilité culturelle.
Localisation des langues mandé Sud en Côte d’Ivoire (d’après Valentin Vydrine et T. G.
Bergman). Copyright © 2010 SIL International

3

La plus grande majorité des langues mandé sud se localise en Côte d’Ivoire. Ce sont entre
autres le gouro, le toura, le dan, le mano, le wan, le ben, le mwan, le yaoure etc. Cependant,
le mano et le dan s’étendent jusqu’au Liberia voisin et aussi en Guinée.
1. Dynamique liée à l’histoire
Les langues mandé sont l’embranchement le plus ancien de la grande famille Niger-Congo.
En effet, plusieurs études ont lieu sur les langues mandé à propos de leur classification. De
Maurice Delafosse (1901) à Valentin Vydrine (2009) en passant par André Prost (1953),
Joseph Greenberg (1963) et autres, la méthode d’étude glottochronologique (Techniquestatistique utilisée pour dater le moment où deux langues apparentées se sont séparées, ou
pour mesurer l'intervalle de temps qui sépare deux états d'une même langue) de Valentin
Vydrine fut la plus récente qui a montré deux branches qui sont le mandé kâgoro, c’est-à-direla langue mandé dite du Sud et le mandé manding dit du Nord.
2. Dynamique linguistique dans l’aire mandé
La dynamique dans le pays mandé est tributaire de plusieurs facteurs. En effet, tout l’espace
linguistique mandé est un creuset de cultures et/ou de traits identificatoires culturels
caractéristiques propres à cette société linguistique. Les locuteurs des parlers mandééprouvent un sentiment social très dynamique non seulement à l’intérieur de la zone où sepratique la langue mais également dans la politique d’insertion sociale dans d’autres zones
linguistiques qui ne sont pas les leurs. Cela se perçoit dans la dynamique argumentaire

4d’imposer leurs mœurs (langue, culture, coutume, us etc) à leurs populations hôtes quel que
soit le degré d’hospitalité de celles-ci.
Aussi, cette caractéristique particulière des langues mandé se sent-elle au niveau de lamobilité et la vitesse de propagation de ces langues. C’est le lieu de souligner que leslocuteurs mandé ont comme activités principales (les activités les plus prisées) le commerce
et l’élevage donc ils ont le désir permanent de communiquer avec les autres populations ded’autres groupes linguistiques.
3. Dynamique liée à la croyance
L’un des facteurs clés de la dynamique linguistique dans l’espace mandé est lié à la croyance
religieuse islamique dominante. En effet, l’utilisation d’une langue commune (tantôt l’arabe
approximatif, tantôt un parler véhiculaire) pour prêcher dans les lieux de culte (les mosquées)
favorise l’enrôlement de cette communauté linguistique mandé et donc par ricochet à la(re)dynamisation de l’espace où est pratiquée cette langue. De même, la déportation descultures/pratiques religieuses dans les activités quotidiennes demeure un facteur fondamentalde (re)groupement des locuteurs mandé tant en Côte d’Ivoire qu’ailleurs dans les autres pays
de l’Afrique au sud du Sahara. Aussi, le zèle religieux des croyants dans l’espace mandé
constitue-t-il un maillon d’identification non seulement en pays mandé mais surtout au-delàde cet espace linguistique dynamique.
4. Dynamique liée à la tenue vestimentaire
En Afrique et même ailleurs, la tenue vestimentaire a souvent été considérée comme une« pièce d’identité » permettant aux populations de se faire identifier. Ainsi, dans le pays
mandé, cette culture liée à la manière de s’habiller est répandue et constitue en quelque sorte
un trait sociale et identitaire. Les locuteurs mandé, par leur croyance, s’exhibent de par leurs
accoutrements un style vestimentaire apparenté à la norme sociale islamique, religion
dominante chez le peuple mandé. Cela constitue un facteur de socialisation très efficace despeuples de façon générale et les populations mandé spécifiquement.
5. Dynamique liée aux traits culturels
Les cultures mandé en Côte d’Ivoire sont diversement interpréter. Malgré cette approche
différente, les locuteurs mandé dans leur espace linguistique trouvent une certaine dynamiquede rapprochement de ces cultures à tel point que les uns et les autres – en partage de la langue

5

mandé – se sentent concernés. La culture du commerce, la pratique linguistique dynamique
dans

la

sociétémandé,

l’utilisation

mêmed’enseignement/communication dans d’autre casdel’arabecommelanguemontre aisément la sociabilité et ledynamisme liée au canal que constitue cette langue. De même, l’organisation et lahiérarchisation de la société mandé est aussi un facteur intrinsèque de cohabitation sans failleentre les locuteurs mandé. Entre autres l’organisation des mariages, les cérémonies debaptême pour les nouveaux nés, les fêtes de réjouissance, les cérémonies de funérailles etc.
6. Facteurs lié à la densité
La grande famille Mandé est, selon J. GREENBERG, composée de soixante à soixante dix
mille langues (plus de 20 millions de locuteurs seulement pour la branche manding). Cette
couche linguistique très importante du point de vue des locuteurs est un facteur dynamique entermes d’espace et aussi d’identification des parlers issus de cette langue. Ainsi, elle est
parlée dans la quasi-totalité des pays de l’Afrique de l’Ouest et donc au moins un locuteur
mandé dans chaque pays d’Afrique de l’Ouest. Cette force linguistique crée une vitesse depropagation substantielle de la langue mandé à travers le déplacement des locuteurs au seinde la zone d’Afrique subsaharienne et par conséquent l’assimilation des autres cultures etmœurs surtout les groupes linguistiquement faibles et vulnérables. Ceci se perçoit par
l’ultime présence des locuteurs mandé dans tous les secteurs d’activité dans la région ouest
africaine : le transport, les marchés, l’industrie, les secteurs publics comme privés, lecommerce informel, en un mot dans la rue – dans le quotidien des populations hôte.
Conclusion
L’étude à la fois linguistique et sociologique de la langue mandé montre une certaine
dynamique fondée sur plusieurs facteurs. Selon les enquêtés, c’est la langue la plus parlée en
Côte d’Ivoire en milieu urbain comme rural en dehors du français et d’ailleurs la moins
tribale dans le paysage linguistique ivoirien ; entre autres facteurs l’espace, les traits culturels
et historiques, la densité de la population et l’attitude vestimentaire. En plus de son caractèresociable, la langue mandé constitue un patrimoine d’identité linguistique non seulement pourses locuteurs mais aussi et surtout elle est un maillon substantiel assez efficace pour créer une
dynamique dans les différentes zones où elle est parlée.

6

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2- Les langues mandé-sud de Côte d’Ivoire

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La Nouvelle Révolution Verte pour l'Afrique et les Agricultrices au Mali et au Burkina
Faso: Une Critique de l'Ecologie Politique
William G. Moseley, Professeur de géographie, Macalester College, 1600 Grand Ave, SaintPaul, MN 55105 USA. Email: moseley@macalester.edu
Résumé
Les organisations mondiales de philanthropie et d'aide ont de plus en plus considéré l'agriculture
africaine à petite échelle et de subsistance comme l'énigme de développement majeure du début
du XXIe siècle. Les agricultrices sont caractérisées comme étant sous-productives, destinées à
une vie de pauvreté, et implicitement responsables des niveaux inacceptablement élevésd'insécurité alimentaire du continent. La solution, selon eux, est une meilleure intégration dansl'économie alimentaire mondiale par une approche de la chaîne de valeur impliquant l'utilisationd'intrants améliorés, de meilleures technologies de production et d'un meilleur accès aux marchés
pour la vente de la production. Cet exposé présente des recherches préliminaires et en cours,
utilisant une approche féministe de l'écologie politique, pour analyser les efforts d'aideinternationale dans le sud du Mali et le sud-ouest du Burkina Faso. Ils utilisent ici une approche
axée sur la chaîne de valeur pour cibler les petites exploitantes agricoles qui cultivent le sorgho
et le riz. L'exposé explore la mécanique de ces initiatives, la politique nationale et locale qui les
entoure et la façon dont ces efforts sont reçus et suivis par les agriculteurs et les agricultrices.
Introduction
Je commence avec une petite histoire qui souligne certains thèmes principaux de maprésentation. Il y a trois étés, quand j’etais en train de venir à la dernière conférence MANSA,
que je me suis installée dans le salon Air France à l’aeroport Charles de Gaulle à Paris, parce que
j'avais une longue escale entre les vols vers le Mali. J'avais besoin de faire des appels
téléphoniques sur Skype à des collègues de Bamako où je ferais un travail de terrain pour unnouveau projet sur l'approche de la Nouvelle Révolution Verte pour l'Afrique.
J'étais assis dans la rangée d'espaces de travail. Une dame d’a peu près 30 ans était assis à côté demoi. Il est devenu clair, par son accent, qu'elle était américaine et très probablement bienéduquée. Essayez comme je pourrais ignorer sa voix, je ne pouvais m'empêcher d'écouter les
extraits des douzaines d'appels qu'il ferait au cours des 2-3 prochaines heures. Il est vite devenu
clair que cette femme était directrice d'une ONG travaillant dans le sud du Mali sur des questions
agricoles. C'était en juin (encore au début de la saison des pluies) et elle communiquait avec
divers employés pour obtenir des intrants agricoles aux cultivateurs en temps opportun. Elle aparlé à un membre du personnel pour solliciter des fonds d'un bailleur du secteur privé, Orange,la société française de téléphonie cellulaire. Ce serait des fonds pour amener leur projet à«l'échelle». Elle a parlé à plusieurs reprises à propos de « l'échelle » dans ses différents appels
avec le personnel. C'était presque une obsession. Il semblait que tout serait pour rien si elles ne
1

pouvaient pas mettre ce projet « à l'échelle. » L'autre chose qui est devenu évident dans ces
conversations, c'est que cette femme a beaucoup voyagé. Elle venait d'être aux États-Unis pourune conférence à Harvard. Elle serait alors au Mali pendant une semaine avant de se rendre à une
réunion en Afrique de l'Est et ensuite en Europe.
Alors, qu'est-ce que nous avons appris ici (autrement que de ne pas parler trop fort au téléphonedans les aéroports)? Mon nouvel ami à l'aéroport, que je ne rencontrerais jamais, mais par la suiteen apprendrait beaucoup plus, faisait partie d'une nouvelle race des travailleurs dudéveloppement. Elle avait un diplôme d'entreprise d'une école Ivy League, était passionnée parles problèmes internationaux (en particulier la faim), a soigneusement encadré l'ONG qu'elle afondée, en tant qu'entreprise social - pas un projet de développement, et a estimé que son
approche du développement était nouvelle, différents et réussiraient où d'autres avaient échouéauparavant. Elle représente également une imaginaire particulière, une élite mondiale qui dirige
les projet à partir des salons des aéroports internationaux.
On parle de ces nouveaux acteurs sur la scène du développement africain qui prétendenttransformer l'agriculture et sauver la région de la faim. Ils encadrent leur travail dans le cadre dela Nouvelle Révolution Verte pour l'Afrique, ont de nouveaux modèles et technologies et croient
en les vertus du secteur privé. En tant que chercheurs, notre travail consiste à poser des questions
afin de mieux comprendre la dynamique de la puissance et les impacts de ces initiatives.
Contexte Théorique et Politique
Les organisations mondiales de philanthropie et d'aide ont de plus en plus considéré l'agriculture
africaine à petite échelle et de subsistance comme l'énigme de développement majeure du début
du XXIe siècle. Les agricultrices sont caractérisées comme étant sous-productives, destinées à
une vie de pauvreté, et implicitement responsables des niveaux inacceptablement élevésd'insécurité alimentaire du continent. La solution, selon eux, est une meilleure intégration dansl'économie alimentaire mondiale par une approche de la chaîne de valeur, et La Nouvelle
Révolution Verte pour l'Afrique, impliquant l'utilisation d'intrants améliorés, de meilleurestechnologies de production et d'un meilleur accès aux marchés pour la vente de la production
Cette présentation est éclairé par des idées et des théories issues de l'écologie culturelle etpolitique, ainsi que de l'agronomie politique. Certaines traditions de l'écologie culturelle ont
cherché à valider les pratiques agricoles traditionnelles dans les régions tropicales comme étant
rationnelles (Moseley et al. 2013). L'écologie politique repose sur les idées de l'écologie
culturelle sur les pratiques agricoles locales, mais a inséré la nécessité de comprendre ces
stratégies imbriquées dans la dynamique de l'économie politique aux échelles locale, nationale,régionale et mondiale (Moseley et al. 2013). En tant que tel, on ne peut pas comprendre leschangements dans l'agriculture et l'orientation de l'extension agricole, sans comprendrel'économie politique. Les écologistes politiques structurels ont aussi beaucoup écrit sur les récits
2

environnementaux, ou l'encadrement discursif des problèmes liés à la gestion del'environnement, influencé par la dynamique du pouvoir (Leach et Mearns 1996; Robbins 2012).
Cette présentation est également informé par la discussion interdisciplinaire concernant
l'agronomie politique. Comme Sumberg et al. (2012) et Ross (2014) ont discuté, l'agronomie
axée sur le développement, originairement de l'agronomie tropicale, a ses racines en Europe et a
été motivée par la nécessité pour les puissances coloniales de capturer et de modifier les cultures
tropicales, les sols et les pratiques agricoles comme carburant pour l'économie européenne
expansion. Dans la période post-coloniale, Sumberg et al. (2012) soutiennent en outre quel'agronomie axée sur le développement a été influencée par le projet néolibéral, l'agenda
environnemental et le programme de participation. La compréhension de la politique de laconnaissance est également essentielle à l'agronomie contestée (Andersson et Sumberg 2015).
Comme le note Vanloquerin et Baret (2009), une analyse de la politique de la connaissance enagronomie aide à expliquer pourquoi des technologies particulières ou des voies dedéveloppement sont privilégiées par rapport aux autres. Je dirais en outre que, dans la politiquede la connaissance, certains moyens de savoir et de faire. En ce qui concerne la Nouvelle
Révolution Verte pour l'Afrique, l'influence d'une communauté de donateurs axée sur lesentreprises (Shurman et Munro 2014) a probablement entraîné certains modes de pratique dansl'extension agricole.
Questions et Méthodes de Recherche
Cette présentation cherche à aborder deux grandes questions de recherche. Tout d'abord,comment l'approche de la chaîne de valeur, et révolution verte, de l'agriculture est-elle semblable
à celle des approches antérieures du développement agricole au Mali et au Burkina Faso?
Deuxièmement, comment ces efforts interagissent-ils avec les systèmes agricoles et les moyens
d'existence ruraux dans les domaines où ils sont mis en œuvre? J'ai exploré ces questions aucours de la recherche exploratoire dans le sud du Mali pendant l'hivernage 2014. J'ai ensuite dû
déplacer mon projet de recherche au Burkina Faso en raison de problèmes de sécurité au Mali.
J'ai mené des enquêtes de référence dans le sud-ouest du Burkina Faso pendant l'hivernage en
2016, puis des enquêtes sur la sécurité alimentaire et la diversité alimentaire en 2017. On a fait
180 entretiens avec des cultivatrices de riz dans des bas-fonds améliorées et non améliorées: 100
femmes dans les projets de riz, 36 femmes en dehors des projets, 44 femmes dans la zone
témoins. On a posé des questions sur les changements dans les pratiques de culture du riz, larichesse, l'engagement du marché, et la nutrition
Mali. Normalement classé parmi les pays les plus pauvres du monde, le Mali est un pays
enclavé. Selon l'USAID (2011), 51% des Maliens vivent avec moins de 1,25$ par jour et 27%
des enfants de moins de cinq ans souffrent d'insuffisance pondérale. Parmi ses quelque 15,5
millions de personnes, 70% dépendent de l'agriculture pour leur subsistance. À l'exception d'uninterlude politique en 2012-2013, le Mali a été la cherie de la communauté du développement3puisqu'il a adopté la démocratie multipartite et une orientation économique néolibérale en 1992.
Le gouvernement du Mali a longtemps été préoccupé par la sécurité alimentaire et l'agriculture,d'autant plus que la partie nord du pays souffre de sécheresses périodiques et de pénuries
alimentaires et le sud dépend fortement de l'agriculture. Le potentiel du Mali en tant que grille àpain pour la région, parallèlement à ses niveaux élevés de pauvreté et d'insécurité alimentaire,
rend également particulièrement attrayant les promoteurs de la Nouvelle Révolution Verte pourl'Afrique. Aujourd'hui, le Mali est un site actif et dévoilé de l'activité Nouvelle Révolution Vertepour l'Afrique: un pays «Portfolio 1» pour l'Alliance pour une Révolution Verte en Afrique(AGRA), un «pays focalisé» pour le programme Feed the Future de l'USAID, actuellement encours d'examen en tant que pays membre de l'Alliance G8 et bénéficiaire du Le projet «Fostering
Agricultural Productivity» de la Banque Mondiale. Ces initiatives ont été perturbées par le coupd'état mais maintenant elles reviennent.
Burkina Faso. Au Burkina Faso, l’ancien président Blaise Compaore a sorti du pouvoir après lessoulèvements populaires en 2014. Il y avait des élections démocratiques à la fin de 2015 et Roch
Kabore a élu président. En suite, il y a eu l’augmentation des intérêts des bailleurs de fonds et lepays est devenu une priorité de projet AGRA. Le pays est 73% dépendent de l'agriculture. Il y a
45% de la population en dessous du seuil de pauvreté et 26% des enfants sous-pondérés. Le
Burkina Faso a deux traditions de développement agricole distinctes. D'une part, il existe unhéritage de développement agricole privilégiant l'autosuffisance, l'agroécologie et l'agroforesteriequi est parfois associé au régime marxiste à courte durée de Thomas Sankara. Sankara qui a
régné de 1983 à 1987 pendant la sécheresse sahélienne. Sankara a fait une priorité majeure pourlutter contre la dégradation des sols, aider les agriculteurs pauvres et ruraux et améliorer
l'autosuffisance agraire. Les efforts de Sankara ont été aidés et poursuivis par certains membresde la communauté des ONG (même après sa mort en coup d'état en 1987) (Dembele 2013).
D'autre part, le Burkina possède également une histoire de développement agricole mettant
l'accent sur les cultures de rente, l'orientation vers l'exportation et les approches d'intrants
externes élevés pour l'agriculture. Cette approche a été encouragée par les politiques d'ajustement
structurel adoptées par le régime Blaise Compaore (1987-2014), y compris l'adoption anticipéedu coton Bt. Cela a conduit le Burkina à devenir le principal exportateur africain de coton depuis
plusieurs années. Aujourd'hui, le Burkina Faso se trouve à un certain point d'une croix agricole,la seconde ou la tradition agricole moderniste continuant de dominer. Cette domination est
soutenue par l'intérêt croissant des bailleurs de fonds au Burkina Faso depuis sa transition
démocratique. Aujourd'hui, le Burkina Faso est un pays de portefeuille 1 pour l'AGRA, fondé parla Fondation Gates et est un pays ciblé pour le programme Feed the Future de l'USAID.
RésultatsComment l'approche de la chaîne de valeur, et révolution verte, de l'agriculture est-elle
semblable à celle des approches antérieures du développement agricole au Mali et au Burkina
Faso? Il existe clairement beaucoup de choses similaires aux projets de développement agricole
4

passés. Cela dit, le vocabulaire et l'accent a légèrement changé. L'AGRA utilise les chaînes devaleur à une certaine fin et les considère comme la séquence d'activités axée sur latransformation d'une culture de la ferme au niveau national. Au niveau de la ferme, le cadre de lachaîne de valeur favorise la «mise à niveau» de la production agricole et de la sécurité
alimentaire en intégrant les agriculteurs aux nouveaux marchés des intrants et des produits afind'accroître la production, les ventes et les revenus. Au niveau national, l'approche de la chaîne devaleur vise à transformer la structure des économies nationales en favorisant les investissements
dans l'agro-industrie afin d'ajouter de la valeur aux produits précédemment exportés commeproduits non finis. Les partenariats public-privé sont aussi beaucoup plus importants. Lesfournisseurs d'intrants du secteur privé, par exemple, Fasokabo et Toguna. L’usine Toguna à
Bamako est essentiellement une usine de mélange. Les matières premières proviennent deMansanto et elles sont mélangées à des spécifications particulières au Mali. Toguna possède son
propre réseau de personnes indépendantes qui vendent leurs intrants (les agro-marchands). L'État
dispose actuellement d'une subvention de 50% pour les engrais chimique.
L'accent mis sur l'approche à l'échelle est également nouveau et différent. Voici une citation dusite Web d'une entreprise sociale, orientée vers le développement, qui travaillant dans le sud duMali. «Au fur et à mesure que [le projet] se mise à l’échelle, nous avons généré des leçons
importantes qui influent sur la façon dont nous opérons. Leçon 1: Chaque personne que nous
ajoutons devrait être plus efficace et réduire nos coûts au fil du temps. Nous visons à servir plusde 450 agriculteurs par agent de terrain d'ici 2022, contre 118 agriculteurs en 2013. » L'idée estde développer une approche, de la tester avec la population, et puis de s'engager dans une
dissémination massive de l'approche par l'usine. Cette approche s'appuie clairement sur certaines
idées dans le secteur privé où l'on cherche à capitaliser sur l'efficacité de l'échelle. Le problème
lorsqu'il est appliqué au développement est qu'il ne faut guère tenir compte des contraintes et despossibilités locales.
Comment ces efforts interagissent-ils avec les systèmes agricoles et les moyens d'existence
ruraux dans les domaines où ils sont mis en œuvre? Dans la zone de Ouelessebougou (Sud duMali), il a une entreprise sociale qui travaillent avec 3000 agriculteurs. Il y a un plan d'épargne
mise en place pour l'achat de paquets de maïs et de cacahuètes (1/16 à 1 ha de cacahuètes(principalement des femmes) et 1/8 à 5 ha de maïs (hommes surtout)). Les participants achetentdes semences améliorées (hybrides ou non hybrides) plus des intrants. Les agriculteurs paient lavaleur marchande pour les semences et les intrants, plus les frais de formation.
J'ai pu observer la formation du personnel de l’entreprise sociale dans quelques-unes descommunautés où ils travaillent (ce qui constitue également un domaine où j'ai entrepris une
recherche à long terme). Une grande partie de la formation consiste à transmettre une approche
hautement prescrite pour planter leurs graines et utiliser des intrants associés. L'une des pratiquesaméliorées que ‘entreprise sociale introduit est le microdose des engrais. L'idée fondamentale est
5que l'on devrait utiliser une petite quantité d'engrais sous chaque semence plantée pourmaximiser l'efficacité. Concrètement, cela signifie creuser un trou, déposer de l'engrais, ajouter
un peu de sol, déposer la semence et ensuite couvrir la graine avec du sol avant de continuer à
répéter le processus. Cela contraste avec une méthode traditionnelle de descendre une rangée, deplanter des graines et ensuite déposer de l'engrais dans des espaces équidistants entre chaquegraine. Dans les conversations informelles avec les agriculteurs participants (que je connaissais
des travaux antérieurs dans la région), plusieurs se plaignaient que l'approche de microdose était,à leur avis, trop intensive en main-d'œuvre. Ils ont compris les avantages, mais n'ont tout
simplement pas eu le temps accordé à d'autres revendications agricoles. Fait intéressant, lepersonnel de l’entreprise sociale s'est également plaint que les agriculteurs n'avaient tout
simplement pas compris les avantages du microdosage. Au siège de l’entreprise sociale à
Bamako, des réunions multiples ont eu lieu dans lesquelles le microdosage a été conçu comme
un problème éducatif. La réponse a été de modifier la formation pour mieux articuler lesavantages du microdosage. Les contraintes du travail n'ont pas été discutées parce que l'apport
des agriculteurs n'était pas au centre du modèle d'extension agricole de l’entreprise sociale.
Un projet de commercialisation de riz au Burkina Faso est egalement interessant. Ce projet fait
des enquêtes de marché pour mieux comprendre les préférences des consommateurs. Le projet
fait la facilitation des liens entre les transformateurs, les commerçants et les agriculteurs pourugmenter l'accès des agriculteurs à des semences et engrais améliorés (qui correspondent aux
préférences des consommateurs). Le projet travaille avec des agriculteurs masculins et féminins
dans des bas-fonds aménages. Les agriculteurs sont formés à la gestion intégrée de la fertilité dessols et aux technologies intégrées de gestion des cultures grâce à des écoles de terrain et desdémonstrations agricoles.
Comprendre le régime foncier est important parce que les projets peuvent marginaliser lesfemmes dans certains cas (en termes d'accès à la terre et aux intrants) et les aider dans d'autres.
Cela dépend des arrangements fonciers. Traditionellement, les agricultrices du sud de la ville deBobo Dioulasso (zone Dioulla et Senufo) ont le doit foncier dans les bas-fonds ou on produit deriz. Dans ces cas, les projets redistribuent la terre et les femmes perdent. On a trouvé une
situation un peu different au nord de la ville de Bobo Dioulasso Ici, les Mossi ont déménagé duplateau Mossi. Les femmes n'ont pas la propriété (ou le doit foncier) dans les bas-fonds pour leriz. Dans ces cas, les projets accordent l'accès. Dans les deux cas, les hommes obtiennent unaccès prioritaire aux intrants.
Conclusion
Une partie de ce qui se passe est de mettre le vieux vin dans les nouvelles bouteilles. Il existe une
longue histoire de projets de développement agricole au Mali et au Burkina. La preuve sur leterrain au Mali et au Burkina suggère que de nombreux anciens projets sont simplement recyclé
pour s'adapter au nouveau paradigme. La différence entre l'approche filière et l'approche de lachaîne de valeur est une nuance.
6

L'implication plus explicite du secteur privé est quelque chose un peu nouvelle, en particulier au
Mali et au Burkina où vous n'avez pas la même histoire de participation du secteur privé comme l'Afrique australe. Nous voyons de nouveaux producteurs d'engrais privés et des agromarchands d'une manière que nous n'avons pas vu auparavant. Nous n'avons pas encore vu
beaucoup d'agro-processing du secteur privé. Le secteur privé peut être anémique dans certains
endroits pour une raison quelconque. Créer un secteur privé en contradiction avec l'idéologie dumarché libre. La question se fait avec une formation. L'approche de la chaîne de valeur peutréussir en Afrique australe avant qu'elle ne se produise en Afrique de l'Ouest francophone.
Alors que l'agence et le pouvoir de l'élite mondiale sont supposés dans une grande partie de lalittérature, la réalité est probable plus de co-production. Les acteurs étatiques interagissent avec
ces initiatives, ainsi qu'avec les agriculteurs et les autres acteurs locaux. Ils ont chacun despriorités et des objectifs différents, afin d'utiliser de manière opportuniste ces initiatives à leursfins. Ils repoussent également, ou font des demandes différentes, modifiant finalement la naturede ces initiatives.
Cela crée une tension intéressante pour la logique de «mise à l'échelle». D'un point de vuecommercial, la mise à l'échelle implique la réplication d'une approche de coupe-biscuit qui finitpar devenir réplicante dans un modèle de marché capitaliste. Si les chaînes de valeur sont coproduites, cela peut être très différent dans différents endroits.
Remerciements
Une partie de ma réflexion dans cette presentation a été façonnée par mon travail avec un projetde recherche financé par la National Science Foundation (NSF) étudiant la Nouvelle Révolution
verte pour l'Afrique et les chaînes de valeur associées (subvention n ° 1539833). Les autres
chercheurs de ce groupe comprennent: Rachel Schurman (Université du Minnesota), Thomas
Bassett (Université de l'Illinois), William Munro (Illinois Wesleyan University) et Heidi
Gengenbach (Université du Massachusetts, Boston). Je souhaite également remercier deuxétudiants de Macalester, Julia Morgan et Millicent Varley, qui ont participé au travail sur leterrain pour ce projet, ainsi qu'à quatre assistants de recherche burkinabé: Melanie Ouedrago,
Eveline Héma, Yacouba Zi et Salimata Traoré. Enfin, je remercie mon collaborateur officiel au
Burkina Faso, l'Institut National pour l‘Environnement et la Recherche Agricole (INERA), et enparticulier l'agroéconomist Adema Ouedrago pour m'avoir aidé à identifier les sites de rechercheet à coordonner les enquêtes auprès des ménages.

7Les Références
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Pambazuka News. October 23. (https://www.pambazuka.org/pan-africanism/thomas-sankaraendogenous-approach-development)
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African Environment. London: The International Africa Institute.
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8

RÉPUBLIQUE DU NIGER

UNIVERSITÉ ABDOU MOUMOUNI DE NIAMEYDÉPARTEMENT DE PHILOSOPHIE, CULTURE ET COMMUNICATIONLABORATOIRE D’ÉTUDE ET DE RECHERCHE PHILOSOPHIQUE, CULTURE,
COMMUNICATION ET SOCIÉTÉ (LERPHICCS)

MOUMOUNI MOUSSA /DOCTORANT/moumounimoussa70@gmail.com

TEL MOBILE : 0022796509443 /0022790708600/0022780816182

THÈME :DÉMOCRATIEETCRISESIDENTITAIRESEN

AFRIQUEOCCIDENTALE : QUELLE APPROCHE PHILOSOPHIQUE POUR LA GESTIONDES CONFLITS ?

RÉSUMÉ :Les populations de l’Afrique de l’Ouest connaissent l’usage de l’ethnie et de lareligion, car elles étaient un repère significatif, un cocon protecteur pour les individus et toutela raison d’existence de leurs membres. Alors, les sentiments ethniques, tribaux et régionaux
surtout sont puissants et actifs dans l’Afrique de l’Ouest actuelle, où ils persistent en
proportion de leurs effets. Leur force est à la mesure de leurs résultats puisque dans maints

1

pays leur mauvais traitement ébranle ou fragilise les Etats concernés à la base, affaiblit leurs
frontières et provoque des conflits meurtriers.

Mais, dans la réalité même, l’identité ethnique n’est pas exclusive d’autres formesd’identité ou d’autres positionnements identitaires qui peuvent être économiques, religieux,
biologiques, etc. Il y a une plasticité des identités, singulièrement des identités ethniques, car
s’y rencontrent tous les caractères humains, toutes les marques et toutes les particularités.
Chaque groupe ethnique demeure le produit d’amalgames. Tous demeurent des ensembles
ethniques absorbants. Chacun d’eux est aussi large qu’il est composite. Chaque homme estd’une ethnie, mais aussi des autres.

Et c’est pour cette raison que dans la réalité, l’ethnocentrisme, le tribalisme, lerégionalisme et l’intégrisme religieux militants ne sont qu’effets de bulles au plan
idéologique. Ils mobilisent les hommes, juste le temps de savoir qu’ils ne sont que desescroqueries politiques. En outre, dans la pratique politique courante, les consensus ethniques
auxquels certains croient n’atteignent leur plénitude nulle part dans l’Afrique de l’Ouest
tenant un peu partout au mariage exogame, traversé par de solides cordes de cousinage et pard’agissantes affinités religieuses. Dans ce sens, le système démocratique ouest-africain qui
doit, comme tout système de droits viables, devenir la culture de la diversité, ne pourra seconstruire avec ces reflexes identitaires.

Par conséquent, pour la préservation des valeurs démocratiques, la grande difficultéà surmonter ces crises identitaires en Afrique occidentale, c’est de s’engager résolument à2

combattre tous ses effets pervers, au nom de la logique de l’harmonie sociale pour laquelleces crises constituent un véritable obstacle au progrès, au sens large du terme.

Ainsi, dans cette proposition de communication, notre problématique tourne autourde la situation suivante : quelles sont les causes profondes des crises identitaires dans lesystème démocratique en Afrique occidentale ? Et quelles sont les solutions à préconiser dansce contexte ? Pour répondre à une telle problématique, nous optons pour une démarche quenous jugeons nécessairement analytique par rapport à une approche scientifique qui se veut
objectivement philosophique.

Mots clés : Conflits, démocratie, diversité, harmonie, identité, reflexe.

INTRODUCTION :Dans cette mondialisation tout à fait puissante, qui suscite ouvertement toutes lesvocations et mobilise tous les talents de son époque, l’Afrique occidentale avait en toute chosel’allure du perdant et est dans l’impasse du développement humain. Accablée par toutes leséquations de la vie, elle est l’une des zones du continent la plus sinistrée. Cruellement laisséeaux caprices du destin qui faisaient d’elle davantage un champ de ruines et de conflits
identitaires qu’un atelier ou un chantier de belle construction, ce milieu de tous les gros tracas
démocratiques, restait en réalité, un concentré d’histoire riche en cohabitation identitaire très
positive.

3

Mais, aujourd’hui, dans le système démocratique pluraliste, les pratiques politiques ont
réveillé des vieux « démons éthnistes, religieux et culturels» ou des conflits d’identités à la «boite de pandore », au regard perçant de « l’œil du cyclone » à tous les niveaux et souffrait dela plus profonde déliquescence. Ainsi, des perspectives autres que la démocratie ne purent
alors s’offrir aux peuples ouest-africains poursuivant leur douloureuse descente aux enfers,
fortement appauvris et laissés à eux-mêmes mais tenus à conjurer les torts de l’histoire, à
combattre fermement les malheurs du temps, à mieux vivre ce temps et tous ses changements,
à maitriser ceux-ci et à mieux gérer leur destin.

Alors, dans cette proposition de communication, notre problématique tourne autour dela situation suivante : Quelles sont les causes profondes des crises identitaires dans le système
démocratique en Afrique occidentale ? Quelles sont les solutions à préconiser dans ce
contexte ? Enfin, comment penser la place ou le rôle de l’identité dans le processus dedémocratisation de l’Afrique occidentale ? Pour répondre à une telle problématique, nous
optons pour une démarche que nous jugeons nécessairement analytique par rapport à une
approche scientifique qui se veut objectivement philosophique.

A cet effet, dans notre démarche, nous allons d’abord chercher la signification aux
reflexes identitaires et leurs causes déterminantes en Afrique occidentale démocratique.
Ensuite, nous nous intéressons aux rapports qui lient ces identités et l’autorité de l’Etat. Enfin,
dans la mesure du possible, nous tenterons de trouver les solutions philosophiques adaptées àces crises qui secouent l’Afrique de l’Ouest.
4

1. LES REFLEXES IDENTITAIRES ET LES CAUSES DÉTERMINANTES EN
AFRIQUE DE L’OUEST DÉMOCRATIQUE

L’analyse de la situation en Afrique occidentale nous dit que sans sécurité, pas dedémocratie et de développement. Et sans éducation civique, civile ou morale aux exigences
d’une bonne démocratie, pas d’institution sociale digne de ce nom, capable de répondre aux
attentes des sociétaux et aux équilibres des jeux de la politique. En l’absence donc d’une
mesure de conscientisation, le désordre dans la prise du pouvoir en système démocratique,peut entrainer la logique d’une ethnocratie, l’éveil des reflexes identitaires. Ces reflexes sontconstituants des crises que nous appelons identitaires, nées des pathologies sociales graves.
Dans cette zone, les religions, les cultures, le sol, la langue, la race ou encore l’ethnie
constituent souvent les sources, les éléments de base de toute cohabitation inévitable(CHEIKH ANTA, 1974, P.209). Leur mouvement d’ensemble, aux intérêts divergents,
peuvent entrainer des conflits meurtriers, capables de remettre en cause la paix et la stabilité.
Pour cette raison, il est nécessaire pour nous de voir leur signification et dans la logique denotre progression, d’identifier leurs causes déterminantes dans ce milieu.

En effet, les boucheries régionales à répétition, les massacres ethniques, religieux, ou
culturels assez catastrophiques et les guerres intestines aussi exécrables devenaient danscertains pays de la région ouest-africaine comme les seules et uniques conditions d’existence.
Les consciences collectives étaient à base tribale ; beaucoup d’ethnies ne vivaient plus bien
ensemble et certaines n’en finissaient pas de s’entretuer, pour l’espace, la religion, la culture5

ou pour leur identité remarquable. Ces conflits interminables et insensés, qui devenaient
quelquefois inévitables, cachaient très mal de sérieux problèmes de gestion et naissaient desmarginalisations ethniques, de la gestion clanique ou injuste de la terre, de la rivalité sur cetteterre mal gérée, de la rareté de celle qu’on peut cultiver, de l’ingratitude de celle qu’on acultivé, des trucages ou des manipulations des votes, des centralisations excessives dupouvoir.

2. LES CRISES IDENTITAIRES ET L’AUTORITÉ DE L’ETAT EN AFRIQUE
OCCIDENTALE DÉMOCRATIQUE

Tout laisse croire qu’il n’y a point de développement possible sans liberté et sansliberté dans la diversité raciale, ethnique ou linguistique ou religieuse. Dès lors, restreindre ce
genre de liberté ou la supprimer met en péril le développement économique, car elle empêche
le débat public raisonnable et raisonné. Elle hypothèque du même coup, le progrès de laconnaissance et élargit le champ de l’ignorance et de l’obscurantisme.

L’Etat en Afrique occidentale, en temps « normal », a souvent été présenté commemou, sous-développé à la capacité de régulation et d’encadrement faible, sauf les dimensions
répressives et prédatrices éventuellement comme une « entité chaotique ingouvernable ». Si
cette perception est effectuée en temps normal, il est à souligner qu’elle est plus prégnanteencore en temps de conflit armé. Les conflits armés internes ont précisément pour enjeux
profond l’Etat, sa gestion, son fonctionnement, la légitimité de ses institutions, la légitimité de6ses dirigeants. Il s’agit très souvent d’une contestation de la prise de l’Etat en otage par ungroupe ethnique ou clanique précis.

C’est pourquoi, les conflits internes, en Afrique occidentale comme ailleurs, sont liés
à une contestation de la logique en fonction de laquelle l’Etat est géré, du sort qui est réservé
aux autres composantes de la société par les détenteurs du pouvoir, à la perception que l’on ade la légitimité de ceux qui ont en charge le destin collectif, quand bien même ils auraient été
initialement élus pour accéder à leurs charges. La gestion du pluralisme et de la diversité dessociétés politiques africaines est un défi important de régulation desdites sociétés, et unfacteur de premier plan de faiblesse de l’autorité de l’Etat en leur sein. Pour beaucoup depopulations, l’Etat, c’est la force, la soumission et rien d’autre.

Ainsi, la polarisation ethnique, religieuse et l’orientation ethno-génocidaire desconflits internes créent un problème identitaire, dans la mesure où ceux qui abusent desmoyens coercitifs de l’Etat contestent à ceux qui en subissent les foudres la vraie citoyenneté,la loyauté dans leur appartenance au creuset national. La crise politico-religieuse au Nigeria afini par détruire certains principes régaliens de l’Etat, tel que par exemple l’éducation descitoyens au nord où les classes de l’enseignement de base sont fermées à cause du mouvement
politico religieux et militaire de Boko Haram.

Donc, l’autorité de l’Etat est atteinte dans la mesure où il ne sert plus de garant de lacoexistence pacifique entre les groupes segmentaires qui vivent en son sein, de référent
identitaire pour tous ; la recherche d’identité se recroqueville dans les enceintes secondaires7

de la société. L’autorité de l’Etat est atteinte dans les conflits internes dans la mesure où, trèssouvent, il perd les moyens et la possibilité d’extraire des ressources, de collecter la richesse
pour alimenter son activité importante d’allocation des ressources et des prébendes, activité
utile pour se maintenir en tant que machinerie ré- distributive.

3. LE CONSENSUS PAR RECOUPEMENT COMME MODÈLE DE GESTIONDES CONFLITS SOCIAUX EN AFRIQUE OCCIDENTALE DÉMOCRATIQUE

Pour un consensus par recoupement, une idée plus complète du contenu d’une
conception politique de la justice est de voir l’autorité politique africaine respecter l’Etat dedroit et une conception du bien commun qui comprend le bien de chaque citoyen. La libertéde conscience ou de pensée doit être garantie et cela doit s’étendre à la liberté de suivre sa
propre conception du bien, étant entendu que celle-ci ne doit pas violer les principes dejustice. Des droits politiques égaux doivent être garantis aux populations de cette contrée,ainsi que la liberté de la presse et d’association, le droit de constituer des partis politiques, qui
suppose par ailleurs l’éventualité d’une opposition loyale. L’égalité des chances et le libre
choix d’un travail doivent être maintenus dans la perspective d’opportunité variée. Tous lescitoyens doivent être assurés d’un partage équitable des moyens matériels, de façon qu’ilssoient suffisamment indépendants et puissent tirer profit de l’égalité de leurs droits de base,des libertés et des opportunités équitables. Il est évident que chacun de ces éléments peut êtrecompris de façon différente et qu’il existe ainsi de nombreux libéralismes.

8

L’idée d’un consensus par recoupement laisse donc les citoyens de contrée occidentale
de l’Afrique libre d’aller plus loin individuellement, en ce sens en fonction de leurs propres
doctrines générales et compréhensives. En appliquant les principes de tolérance à laphilosophie elle-même, il est laissé aux citoyens la tâche de résoudre individuellement poureux-mêmes les problèmes religieux, philosophiques et moraux, en fonction des opinions
qu’ils défendent librement. Et si ce modèle de résolution de conflits suscite pour nous uncertain intérêt particulier, c’est parce que, dans une société véritablement démocratique, laConstitution traite des questions de droits de base de façon définitive pour tous les citoyens
libres et égaux devant la loi.

En pratique, tous les systèmes sociaux sont sujets à des perturbations, nous dirons
qu’ils sont pratiquement stables si, quand ils s’écartent de leurs positions préférées d’équilibre
sous l’influence de perturbations normales, il existe des forces suffisantes pour restaurer ceséquilibres au bout d’une période convenable de temps, ou du moins pour s’en rapprocher
suffisamment. Ces définitions sont malheureusement vagues, mais devraient suffire pournotre modeste analyse sur l’Afrique occidentale. Alors, en vertu de ce qui précède, on pourrait
dire que, les politiques visant à équilibrer les rapports entre les groupes favorisés et lesgroupes défavorisés supposent d’abandonner l’égalité « arithmétique » pour une formed’égalité « géométrique ».Celle-ci est toujours délicate à mettre en œuvre, car elle suppose defaire des choix et se mettre d’accord sur les critères qui fondent la juste distribution desrichesses ou des avantages. Analysant les conflits sociaux et politiques dont cette distribution

9est l’enjeu, et constatant qu’aucun critère unique ne peut répondre à la diversité des biens
sociaux, Michael Walzer, comme Rawls, propose de distinguer plusieurs « sphères dejustice » dont le bien-être, l’éducation, l’emploi, l’économie, le pouvoir, règles par desprincipes de répartition variable (le libre-échange, le mérite et le besoin) (WALZER, 1997,
P.287).

CONCLUSION

En définitive, les crises identitaires dans le système démocratique en Afrique
occidentale, nous interpelle tous à la réflexion positive, dans le but de faire progresser notre
peuple. La pluralité débridée et intégrale fut l’une des formidables aventures humaines qu’il
revient à l’Afrique occidentale de tester pleinement. Les associations politiques la ressentent
comme une libération, et il faut juste en fonder les clauses de survie ou fixer leurs conditions
minimales de vie au lieu d’en limiter d’autorité le nombre tel que cela se passe dans les
dictatures. La dispersion identitaire fut d’ailleurs le choix des populations de cette contrée
riche, en diversité ethnique, raciale, linguistique, culturelle ou encore religieuse. L’identité fut
d’abord et avant tout le nécessaire écrémage, avant le tamisage qui n’en garde qu’unepoignée. Le pluralisme démocratique doit faire vivre aussi cet éparpillement comme la seulemanière de prouver l’existence d’un multiculturalisme fondé sur le progrès et le respect de ladignité humaine.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES10ADAM El-Back, Les fondements de la Démocratie en Afrique Subsaharienne, Études
Nigériennes, N°71, Niamey, Institut de Recherches en Sciences Humaines (IRSH), Universitéde Niamey, 2013

ADAM El-Back, Les difficultés de l’expérience démocratique en Afrique Noire, Études
Nigériennes, n°72, Niamey, Institut de Recherches en Sciences Humaines (IRSH), Universitéde Niamey, 2014

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DUMOND Réné, L’Afrique Noire est mal partie, Paris, Mouton, 1963

DIOP Cheikh Anta, Nations nègres et culture, Présence Africaine, Paris, 1979

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DJIBO Hadiza, La participation de la femme à la vie politique : les exemples du Sénégal et duNiger, L’Harmattan, Paris, 2001

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M’BOKOLO Elikia, Au cœur de l’ethnie : Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique, Paris, La
Découverte, 1985

11

RAWLS John, Justice et démocratie, trad. par Cathérine Audard, Paris, Seuil, 1993.

RAWLS John, Le droit des gens, trad. par Bertrand Guillarme. Paris, Esprit, 1998

RAWLS John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, trad. B.
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SANDEL Michael Le libéralisme et les limites de la justice, Paris, Seuil, 1999

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TIMOTHÉ Ngakoutou, Les limites de la démocratie subsaharienne, L’Harmattan, Paris, 2005

WALZER Michael, Traité sur la tolérance, Paris, Gallimard, 1998

WALZER Michael, Sphères de justice : défense du pluralisme et de l’égalité, Paris Seuil,
1997

12

13

Culture, identité et paix en Afrique dans un environnement de modernisation:
La position de Friedrich Schiller et Bernard Dadié
Léon Charles N’cho
Université Félix Houphouët-Boigny
leoncharlesn@gmail.com

Résumé
Cette contribution cherche à montrer chez Friedrich Schiller (1759-1805) et Bernard Dadié(1916- ) des ressorts pouvant aider les Africains, dans le contexte de modernisation à résoudre
des conflits, restaurer la paix. Chez ces auteurs, la prise en compte des éléments qui
particularisent les peuples et l’ouverture sur les autres cultures sont une donnée d’importancepour construire la paix, car le phénomène de la mondialisation avec la rencontre et le transfert
des cultures et des civilisations qu’elle suscite, impose aux différents peuples, sinond’empêcher les éventuels conflits, du moins les résoudre, pour construire la paix, de rechercher
des ressorts dans leurs valeurs de civilisation, mais aussi de s’ouvrir aux autres cultures et desavoir les intégrer. Ils encouragent le dialogue entre les cultures, facteur de paix. Ils œuvrent
au dialogue interculturel que Goethe a appelé Weltliteratur. L’homogénéité et l’hybridité
culturelles sont, à leurs yeux, des dangers que comporte tout transfert culturel non maîtrisé,
générateur de conflits. Pour Schiller et Dadié, la communion entre l’homme et la nature est
source de paix. L’homme en observant les éléments de la nature et les rapports pacifiques qui
se tissent entre eux, est invité à construire la paix en société.
Mots-clés: Dialogue des cultures, Identité culturelle, Modernisation, Mondialisation, Paix.
Abstract
This study aims at identifying in Friedrich Schiller (1759-1805) and Bernard Dadié (1916- )means which can help Africans in the context of modernization to solve conflicts and restore
peace. In these authors, the tacking into account of the factors that make people special andthe opening to other cultures are a data of importance to build peace, because the phenomenonof globalization which the meeting and transfer of culture and civilisations that it arouses,
imposes on the people involved in, if not to prevent conflicts at least solve them, to build peace,
to seek out ways in their values of civilization but also to open up to other cultures and to know
how to integrate those of other people received during this meeting. They encourage dialogue
between cultures, seen as a peace factor. They work for intercultural dialogue that Goethe
called Weltliteratur. Cultural homogeneity and hybridity are, for them, dangers that any
uncontrolled cultural transfer involves, generator of conflicts. For Schiller and Dadié, thecommunion between human being and nature is source of peace. Human being by observing
the elements of nature and the peaceful relations which are constructed between them, isinvited to build peace in society.
Key words: Cultural dialogue, Cultural identity, Modernization, Globalization, Peace.

1Introduction
Dans son écrit intitulé Le message de Goethe aux Nègres nouveaux (1949), Léopold Sédar
Senghor évoque le rejet de l’autre. Cette situation qui peut conduire à la conception destéréotypes sur l’autre et sur sa culture, résulte de la méconnaissance de sa culture, et peut avoir
pour conséquence la menace pesant sur l’amitié entre les peuples, source de conflits etempêcher ainsi la compréhension mutuelle et la cohabitation. Cela nous a conduit à
problématiser la question de la résolution des conflits, de la restauration de la paix en Afriquedans un environnement de modernisation en lien avec les concepts de culture et d’identité
culturelle.
Leo Kreutzer, parlant du phénomène de modernisation, écrit: „Mit einem neuen heftigen
Modernisierungsschub konfrontiert, der diesmal nicht nur lebensweltliche Traditionen,sondern Lebenswelt überhaupt abzuräumen droht, haben wir Anlaß zu einer Regression auf
die Goethe-Zeit und auf Goethe selbst.“1 Il fait ainsi allusion à la mondialisation et préconisede se référer aux idées politiques constructrices de paix, chères à l’époque de Johann Wolfgang
von Goethe2 dont certaines sont contenues dans ses créations littéraires, ainsi qu’à celles vécues
et mises en pratique par Goethe lui-même en tant qu’homme politique à Weimar.
Dans un environnement caractérisé par la modernisation, comment les Africains pourraient-ils
résoudre les conflits qu’ils connaissent, restaurer la paix en gardant l’équilibre entre identité etouverture? Notre étude, d’orientation interculturelle3, impliquant les concepts d’hybridité4 etde créolisation5 répondra à cette interrogation par une comparaison montrant des analogies
dans des œuvres littéraires de Schiller6 et Dadié7 en matière de résolution des conflits.

1

Leo Kreutzer, Zurück zu Goethe! Kleine Rede über Regression, in: Der Deutschunterricht, 39/4 (1687), p. 10,
ainsi que dans Literatur und Entwicklung, Frankfurt a. Main 1989, p. 30. Traduit par Michel Kokora Gnéba dans
«Goethe als Entwicklungshelfer», Recherches Germano-Africaines, Nr 10/1992, pp. 31-44, ici, p. 44, ainsi quedans «La vision du monde chez Hegel et les romantiques allemands comparée à celle des peuples négroafricains.», Annales de l’Université de Lomé, Série Lettres Presses de l’UB 2003, tome XXIII, p. 116: «Confrontésà une nouvelle vague violente de modernisation qui cette fois menace d’anéantir non seulement des traditions
dans des espaces de vie, mais même l’espace de vie en général, on a des raisons de régresser vers l’époque deGoethe et vers Goethe lui-même.»2
Période de la littérature allemande qui date de la rencontre de Goethe et Schiller en été 1794 en passant par lamort de Schiller (1805) à celle de Goethe (1832). Cf. Gnéba Kokora Michel, «La beauté classique de Weimar entant qu’idéal politique», in: Revue de Littérature et d’Esthétique Négro-Africaines, Nr. 11/2009, Actes duColloque sur Esthétique et politique: de la laideur à la beauté à l’Ecole Nationale de Statistique et d’Economie
Appliquée (ENSEA) et organisé par l’Institut de Littérature et d’Esthétique Négro-Africaines (ILENA), pp. 7783, ici, p. 78. (Introduction)
3
Cf. Andrea Leskovec, Einführung in die interkulturelle Literaturwissenschaft, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 2011, p. 11.
4
Cf. Homi K. Bhabha, cité par Andrea Leskovec, op. cit. p. 61.
5
Cf. Idem, p. 62.
6Friedrich Schiller, Marie Stuart. Tragédie en cinq actes, traduction et postface de Sylvain Fort, Paris, L’Arche,
1998; La Pucelle d’Orléans, texte français de Brice Germain, Paris, L’Arche, 2011; «Demetrius oder die
Bluthochzeit zu Moskau: Ein Trauerspiel» Sämtliche Werke Band II, Dramen II, Dramenfragmente, Stuttgart,
Deutscher Bücherbund, pp. 688-813, s. d.
7
B. B. Dadié, Béatrice du Congo, Paris, Dakar, Présence Africaine, 1970; les Voix dans le vent, Abidjan, NEI,
1996.
2

Certes, l’Afrique n’était que très mal connue chez les Allemands de cette époque, mais quandon sait que Goethe et Schiller, ces deux grands auteurs classiques de la littérature allemande sesont fécondé mutuellement dans leurs productions littéraires sur la recherche de la paix, nous
n’avons plus de mal à rechercher de telles idées chez Schiller8 et à les appliquer à des situations
similaires en Afrique.
Bernard Dadié est quant à lui un pionnier de la littérature africaine. Il se meut dans les cultures
N’Zinma9, akan10 en particulier et négro-africaine11 en général. On perçoit dans certaines deleurs œuvres des idées relatives à la question de l’identité, de la culture, et pouvant contribuer
à la recherche de la paix12 à l’ère de la mondialisation.
Notre propos s’articulera sur deux parties: Dans la première partie, nous nous pencherons surla prise en compte des particularités culturelles et l’ouverture sur les autres, en tant que facteurde paix. Dans la deuxième partie, nous traiterons de la communion entre l’homme et la nature,source de paix.
1. La prise en compte des particularités culturelles et l’ouverture en tant que facteur depaix
Schiller et Dadié préconisent aux uns et aux autres d’être enracinés dans leurs valeurs decivilisation respectives et de s’ouvrir aux autres cultures.
1.1. Chez Friedrich Schiller
Dans le fragment dramatique Demetrius le roi Sigismund de Pologne synthétise son
enseignement politique à Demetrius, le nouveau Tsar en ces termes:
Die besten Waffen wird dir Rußland geben
Dein bester Schirm ist deines Volkes Herz.
Rußland wird nur durch Rußland überwunden13.
En parlant d’arme et de peuple, le roi détermine les principes fondamentaux du succès de lapolitique de Demetrius. Il n’emploie pas le terme arme au sens propre du mot, mais bien au
8

Cf. Alexander Geist, Friedrich Schiller. Maria Stuart, München, Mentor Verlag, 1996, p. 4.
N’Zima ou Nzinma, «Variété de langue parlée sur la côte sud-ouest du Ghana et sur la côte sud-est de la Côte
d’Ivoire», Henriette Dagri Diabaté, Le Sanvi. Un royaume Akan (1701-1901), Abidjan, Marseille, Paris, Les
Editions du CERAP, IRD, Karthala, tome 2, p. 576. (Lexique)10
Cf. Kwame Arhin (Nana Arhin Brempong), «The Nature of Akan Government», Mondes Akan: Identité etpouvoir en Afrique occidentale (Akan Worlds: Identity and Power in West Africa), Pierluigi Valsecchi et Fabio
Viti (dir.) Paris, Montréal, L’Harmattan, 1999, pp. 69-80, ici, pp. 70-71.
11
Cf. Nicole Vincileoni, Comprendre l’œuvre de Bernard B. Dadié, Les classiques africains, Issy les Moulineaux,
Editions Saint-Paul, 1986, p. 22.
12
Cf. Léon Charles N’Cho, «Construire une paix durable, réflexions à partir de la Pucelle d’Orléans de Friedrich
Schiller», in: Revue Ivoirienne de Gouvernance et d’Etudes Stratégiques, Nr. 2/Décembre 2016 (Politique, Paixet Sécurité), pp. 44-62, disponible sur: www.revue-riges.org; Cf. Bernard Dadié, «L’homme qui voulait être roi»,
Le pagne noir, Paris, Présence Africaine, p. 153 ; Cf. Robert P. Smith Jr., «Bernard Binlin Dadié: A voice for allseason», op.cit., p. 251.
13
«Demetrius», I, 703. Les meilleures armes, c’est la Russie qui te les donnera
Ton meilleur bouclier, c’est le cœur de ton peuple.
La Russie ne sera vaincue que par la Russie. (Notre traduction)
93

sens figuré et par là-même fait référence à la culture du peuple de Russie. L’association destermes peuple et culture laisse supposer l’existence d’un «lien intime et organique entre laculture de chaque peuple et son organisation étatique»14. Sigismund est conscient du fait queles croyances et les traditions, les systèmes de valeurs, en somme l’identité culturelle
particularise les peuples et «chacune des cultures dans lesquelles une personne vit, ou dont elle
a l’expérience contribue à forger son identité»15. C’est pourquoi il dit à Demetrius:
Ihr tretet aber jetzt in ein Reich ein,
Wo andre Sitten [herrschen] undHier in Polen regiert die Freiheit,
Der König selbst, wiewohl am Glanz der höchste,
Muß oft [in der Rolle] des Dieners sein,
Dort herrscht des Vaters heilige Gewalt,
Der Sklave dient mit leidendem Gehorsam
Der Herr gebietet ohne Rechenschaft.
[…]Drum zeiget Euch als Moskaus wahrer Sohn,
Indem Ihr Achtung tragt vor seinen Sitten.
[…]
Nicht fremder Brauch gedeiht in einem Lande, […].16
En mettant en évidence la différence des régimes politiques en vigueur en Pologne et en Russie,
le roi voudrait signifier que les peuples polonais et russe ne sont pas les produits des mêmes
traditions politiques. Il est, à ses yeux, contre-productif de transposer les coutumes d’un peuplechez un autre.
1.2. Chez Bernard Dadié
Dans des cultures traditionnelles des peuples négro-africains, la plupart des cérémonies
débutent par des libations faites par les plus âgés de la communauté avec de l’eau versée à Dieuen priorité, ensuite aux esprits de la terre, aux esprits tutélaires, aux esprits des ancêtres, en
faisant des invocations afin de communiquer avec ces derniers et implorer ainsi leurs faveurs
et leur indulgence lors des événements importants. Dans les Voix dans le vent, un vieillard
verse la boisson en invoquant la présence protectrice des dieux, des génies et des morts aucours de l’intronisation du nouveau roi Nahoubou Ier :Michel Kokora Gnéba, «La réponse de Goethe et de l’époque de Goethe…», op. cit., p. 19.
Programme international de stages sur les droits humains (IHRIP), Le paradoxe de l’arbre Banyan. La culture
et l’activisme en faveur des droits humains, 2007, p. 15.
16«Demetrius», I, 705. Mais vous entrez maintenant dans un royaumeOù règnent d’autres mœurs etIci, en Pologne, règne la liberté,
Le roi lui-même, bien qu’étant le plus élevé en éclat,
Doit souvent se faire serviteur.
Là-bas règne la force sacrée du père,
L’esclave sert avec une obéissance de souffrance,
Le maître ordonne sans ménagement.
[…]
Pour cela montrez-vous un authentique fils de Moscou,
En témoignant respect envers ses mœurs.
[…]Ce n’est pas une coutume étrangère qui prospère dans un pays, […)] (Notre traduction)
14
15

4

LE VIEUX (versant la boisson)
Que les dieux, les génies et les morts soient à nos côtés en ce jour solennel. Nous nous
donnons un Macadou, non un tyran. Que le malheur passant près de lui devienne
bonheur; que la mort passant près de lui devienne vie. Vous êtes les maîtres, vous qui
voyez ce que nous ne voyons pas, vous qui entendez ce que nous n’entendons pas;aidez-le, inspirez-le et qu’il soit le meilleur de nos Macadous; […].17
Les invocations qui accompagnent les libations, à la fois poésie et incantations, tirent leur force
de la vision du monde négro-africaine dont elles illustrent la poétique et la symbolique. Elles
appellent le soutien actif des dieux, des génies et des morts. Et les dieux, les génies, les morts
ainsi que tous les esprits invoqués par le vieillard participent de la force vitale. C’est donc direcombien est étroit le lien qui relie le Négro-Africain à la force vitale. Cela traduit aussi sacroyance en l’unité mystique du monde.
Le nom, élément de culture, est l’un des constituants symboliques de la personne. Le nom depersonne participe ainsi de l’identité sociale, culturelle, idéologique et politique de tout
individu dans l’Afrique traditionnelle. L’analyse onomastique des noms (authentiquement
africains) qui, dans les Voix dans le vent proviennent de l’univers culturel des Akan, donne àpenser que l’auteur présente le nom comme expression de la particularité culturelle. Le faitpour un homme de savoir quel nom il porte est source de paix.
À l’instar de Bakhtine (1895-1975) et sa technique de «transposition du carnaval dans lalittérature»18 dans son œuvre intitulée L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire
au Moyen-Âge et sous la Renaissance, Dadié transpose l’Abissa19 dans son théâtre et adopteune écriture carnavalesque. À travers la référence au carnaval et l’insertion de l’Abissa dans sa
composition, le dramaturge défend d’une part cette particularité culturelle du peuple NZinma
dont il fait lui-même partie, d’autre part il semble avoir transféré dans sa création un aspect dela culture grecque: le carnavalesque dans le culte en l’honneur du dieu Dionysos.
Schiller et Dadié promeuvent la prise en compte des particularités culturelles ainsi quel’ouverture aux autres cultures. Chez ces auteurs la communion de l’homme avec la nature est
source de paix.
2. La Communion entre l’homme et la nature, source de paix
L’homme est selon Schiller un être soumis aux lois de la nature. On pourrait étendre cela à lapaix, et avancer que toute paix a sa source dans la nature. Une telle idée qui laisse entrevoir
une unité entre l’homme et la nature où la paix est vue par Senghor comme «un jeu de rapportséquilibrés» entre l’être humain et tout élément de la nature, est également perceptible chez
Schiller et Dadié. Ces écrivains prêtent à certains personnages agissant dans leurs œuvres, dumoins celles que nous avons analysées, une conception de la paix inspirée par la nature. Danscette perspective, des figures s’allient à la nature en communiant avec elle, et prennent ainsi
conscience du fait que leur paix trouve son origine dans la nature; elles ont aussi conscienced’être elles-mêmes des formes individualisées de la nature qu’elles personnifient et divinisent;

17

Bernard B. Dadié, les Voix dans le vent, Abidjan, Les Nouvelles Editions Ivoiriennes, 1996, p. 60.
Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-Âge et sous la Renaissance,
trad. du russe, Gallimard, Coll. «Bibliothèque des idées», 1970, p. 169.
19
Une fête populaire rituelle carnavalesque qui a lieu tous les ans au cours de la dernière semaine du moisd’octobre à Grand Bassam, en Côte d’Ivoire.
18

5elles voient dans des éléments de la nature, des phénomènes naturels, des êtres vivants et dansla matière inerte des facteurs de paix.
2.1. Chez Friedrich Schiller
Schiller conçoit la nature dans Maria Stuart, La Pucelle d’Orléans, et Demetrius dans une
dimension métaphysique et anthropologique. En ce qui concerne la dimension métaphysique,les figures telles que Marie Stuart, Jeanne d’Arc, l’ancienne Tsarine Marfa, le Tsar Demetrius
et les reines Élisabeth se sentent un lien intime avec une nature qu’elles divinisent. Elles parlent
à cette nature qui leur est, pour ainsi dire, une amie et qu’il importe de connaître.
Schiller confère à Jeanne d’Arc une vie en état de grâce 20 et lui fait ainsi accomplir une
importante œuvre de paix pour la France. Dans cet état, Jeanne se trouve purifiée, elle requiertson équilibre, son harmonie, sa paix intérieure dans la nature apaisée:
JEANNE.
[…]À présent je suisGuérie, et cette tempête dans la nature,
Qui menaçait de causer sa perte, était aussi mon amie,
Elle a purifié le monde et moi aussi.
La paix est en moi… […]21
Le soleil et le vent sont les messagers de Marfa qui adresse une prière à la nature libre et divine
comme chez Maria Stuart («Demetrius», I, 1, 722), il y a comme une identité, un lienindissoluble qui se tisse entre elle et la nature. Cette identité qui s’exprime par un lienindissoluble, qui ne dissocie pas l’esprit de la matière, la raison du sentiment, devenant raison
intuitive, pour parler avec le poète sénégalais L. S. Senghor, se condense dans l’harmonie deson affectivité, de ses sentiments à l’égard de cette nature et s’exprime dans la totalité de son
être. Il y a manifestement l’expression d’un lien entre la conception de la nature et la paix.
Demetrius fait une expérience similaire quand il arrive à la frontière russe avec son armée. En
voyant une nature belle et paisible, il est en proie à une vive émotion et ressent un attachement
profond, presque mystique à la terre de Russie. Il exprime cet attachement à travers une prière
dans laquelle il demande pardon à la terre de ses ancêtres qui l’a vu naître, et qu’il vient envahir
avec une armée d’étrangers pour réclamer son droit:
DEMETRIUS: […]Es ist das Land, das mir das Leben gab!
Vergib mir teurer Boden, heimische Erde,Du heiliger Grenzpfeiler, den ich fass,
Auf den mein Vater sein Adler grub,
Daß ich, dein Sohn, mit fremden Feindeswaffen
In deines Friedens ruhigen Tempel falle.22
L’état d’une personne qui présente une unité parfaite entre sa conscience et son agir dans l’accomplissement del’exigence morale. La personne agissant en parfaite adéquation avec l’exigence de la morale et sa nature n’éprouve
aucune déchirure entre son désir et sa raison, elle est donc belle et son action l’est également. Cette beauté de son
action fait son charme. C’est un être total dans l’équilibre de ses vertus qu’il convient de saluer en Jeanne.
21Friedrich Schiller, La Pucelle d’Orléans, op. cit., V, 4, pp. 137-139.
22«Demetrius», II, 2, 724. C’est le pays qui me donna la vie!
Pardonne-moi sol chéri, terre natale,Toi, saint pilier frontalier que je tiens,
20

6

La conception de la nature dans sa dimension anthropologique est l’affinité élective(Wahlverwandtschaft)23. Schiller dévoile à travers les figures de Jeanne d’Arc, Marfa et
Demetrius le sens moral de l’homme qui lui permet d’assurer sa liberté, de connaître les lois
de la nature et de se soumettre à elles, car en elle réside la paix.
2.2. Chez Bernard Dadié
Dadié a une conception métaphysique et anthropologique de la nature dans Béatrice du Congoainsi que dans les Voix dans le vent. En effet, en retournant à l’Afrique authentique après unconstat d’échec, le roi Mani Congo s’unit à la nature par une myriade de ses formes d’apparition
et de manifestation. Il exprime une véritable communion de l’homme avec la nature animée dusouffle divin; une telle communion avec la nature est, comme il le croit, source de paix dans lasociété, dans l’homme et entre l’homme et tout élément de la nature:
LE ROI: […](Allant vers un de ses dieux)
Me revoici, vous qui me parliez par le degré declarté du ciel, par le chant, le vol des oiseaux,par le songe, par l’aurore et les couchants, lestempêtes et les ouragans, par le zéphyr et labrise, l’abondance et les disettes, je vous reviens
pour donner ossature à la société, vigueur aux
jeunes pousses et aux vieilles jambes…
Je vous reviens pour mon équilibre et pour lapaix dans le pays, la paix entre tous ceux qui
cohabitent, la paix entre ceux de la forêt etnous, la paix entre ceux des eaux et nous, lapaix entre ceux des airs et nous.
je me dépouille des oripeaux, des masques…
(Il se défait de ses habits d’emprunt.)
Je livre mon corps au soleil, au vent pour qu’il
fasse corps avec eux, pour rénover l’alliance detoujours… J’ouvre les bras à tous les frères.
Séparez-moi de tous ceux qui ont tenté de me
séparer de moi-même, de tous ceux qui ont
voulu être nœud, limite, frontière, dédale, labyrinthe, fossé entre vous et moi, entre vous et nous…24
L’auteur se base également sur le principe de la complémentarité chez les Akan25. Ce principe
d’importance dans sa culture, Dadié l’illustre par les dires de Kassi, un des conseillers deNahoubou Ier au cours de la cérémonie d’intronisation. Dénonçant Nahoubou Ier, la nature à
travers des symboles a vigoureusement protesté contre son intronisation26.
Sur lequel mon père a gravé son aigle,
Que moi ton fils, avec des armes étrangères de l’ennemi
J’envahisse le temple tranquille de ta paix.) (Notre traduction)
23
Titre d’un roman de Johann Wolfgang von Goethe: Die Wahlverwandtschaften (1809) mit einem Nachwort vonErnst Beutler. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1956.
24
Bernard Dadié, Béatrice du Congo, op. cit., III, 3, pp. 132-133.
25
Cf. Henriette Dagri Diabaté, Le Sanvi. Un royaume Akan (1701-1901), op. cit., pp. 115.
26
Bernard Dadié, les Voix dans le vent, op. cit., p. 60. (nous soulignons)
7

Schiller et Dadié enseignent l’humilité et la responsabilité face à la nature dans laquelles’enregistre une harmonie parfaite entre les éléments qui la composent.
Conclusion
Pour résoudre des éventuels conflits, restaurer la paix en gardant l’équilibre entre identité etétant ouvert sur les autres cultures, dans un environnement caractérisé par la modernisation,
Schiller et Dadié préconisent la prise en compte des éléments culturels qui particularisent lespeuples; ils encouragent aussi le dialogue entre les cultures. L’hybridité et l’homogénéisation
culturelles sont, à leurs yeux, un des dangers que comporte tout transfert culturel non maîtrisé.
Ils œuvrent au dialogue interculturel que Goethe visait à travers son concept de Weltliteratur.
Ces auteurs conçoivent la nature en tant qu’un organe vivant extérieur ou intérieur à l’homme.
Il est d’ordre métaphysique, au fonctionnement régi par ses lois propres, et de dimension
anthropologique. Il existe chez ces poètes un lien d’harmonie entre l’homme et la nature, sourcede paix. En observant les éléments de la nature et les rapports pacifiques qui se tissent entre
eux, l’homme est invité à construire la paix en société.
Bibliographie
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Dadié, Binlin Bernard (1970): Béatrice du Congo, Paris, Dakar, Présence Africaine.
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8

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Kayser, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, pp. 370-454.
Ki-Zerbo, Joseph (1978): Histoire de l’Afrique Noire d’hier à demain, Paris, Hatier.
Kotchy, Barthélémy (1984): La critique sociale dans l’œuvre théâtrale de Bernard Dadié, Paris,
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Kreutzer, Leo (1989): Literatur und Entwicklung, Frankfurt a. Main.
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Vincileoni, Nicole (1986): Comprendre l’œuvre de Bernard B. Dadié, Les classiques africains,
Issy les Moulineaux, Editions Saint-Paul.

9

Marchandisation des droits fonciers coutumiers et conflits intrafamiliaux
dans la zone forestière de l’ex-boucle de cacao ivoirien
Christophe Adouobo N’DOLY
Université Félix Houphouët-Boigny (Côte d’Ivoire)ndolychristophe@yahoo.fr

Résumé :Avec l’essor que connaît l’économie de rente notamment l’hévéaculture, le foncier subit une
forte pression et fait l’objet de nombreuses transactions dans la zone forestière de l’ex-boucle
du cacao ces deux dernières décennies. Celles-ci débouchent le plus souvent sur la location
et/ou la vente de parcelles de terres cultivables. A partir d’enquêtes qualitatives (entretiens
individuels et focus group) réalisées auprès de 50 acteurs sociaux (chefs de famille, jeunes
agriculteurs-(trices), jeunes déscolarisé(es), acquéreurs) dans le département d’Arrah (CentreEst ivoirien), les résultats de l’étude montrent qu’en milieu rural ivoirien, la rente foncière est
soumise la plupart du temps à un régime coutumier patrimonial. Les parcelles de terres seprésentent comme des patrimoines familiaux. De ce fait, les transactions autour du foncier
sont sujettes à de conflits récurrents dans les familles. Ces conflits ont tendance à fragiliser lelien social mettant ainsi en mal la cohésion sociale dans les communautés villageoises.

Introduction
La rente foncière est au centre d’enjeux économiques majeurs en milieu rural ivoirien. Elle
subit une forte pression due à la densité des activités agricoles des ménages ruraux. Avec
l’introduction de nouvelles cultures industrielles dans l’économie agricole, le foncier apparaît
comme une ressource qui fait l’objet de convoitise ces dernières décennies. Dans les zones
forestières où se développent de plus en plus l’agriculture de rente, de nombreux conflits sedéroulent autour de la ressource foncière. Ces conflits connaissent plusieurs mutations
morphologiques allant des conflits intra-communautaires aux conflits inter-communautaireset même supra-communautaires (Koffi ; Chauveau et Koffi) cités par Coulibaly (2015). La
récurrence de ces conflits fonciers du point de vue sociologique apparaît comme unphénomène social et total qui participe à la désintégration de la sociabilité. Cette conception
est partagée par Babo et Droz (2008) qui montrent que ces types de conflits s’inscrivent dansdes dynamiques sociales. Ils reconfigurent les rapports entre les différents acteurs(autochtones et étrangers) qui justifient leur droit de propriété foncière dans un contexte
marqué par la crise de la ruralité (Chauveau, 2004). A rebours de ces études, la dynamiquefoncière renouvelle la réflexion sur la dimension intra-familiale des conflits fonciers qui
demeure très peu questionnée. Ces conflits ont été abordés par des auteurs comme Kouamé(2006) qui réalisant une étude sur les conflits intra-familiaux et inter-ethniques lié au transfert
foncier en Basse Côte d’Ivoire, indique que la gestion foncière au sein des familles "Abouré"
est souvent traversée par de fortes tensions et conflits qui se manifestent tout particulièrement
autour de l’héritage. Dans le même registre, Coulibaly (2015) montre que les relations
foncières à Assouba (localité située en zone forestière au Sud Est) sont marquées par une
tendance significative à la conflictualité. Certes, ces analyses sont pertinentes de par leurfaçon de traiter ces conflits en lien avec le système successoral familial traditionnel,

cependant elles souffrent d’une limite majeure ; celle de la non prise en compte du caractère« marchand » que certains acteurs au sein des familles tentent désormais de conférer au
foncier et qui est à la base des conflits récurrents dans lesdites familles. En nous appuyant sur
un constat à partir d’un fait vécu dans le village d’Abongoua situé dans le départementd’Arrah (zone d’étude), nous nous rendons compte que les conflits intra-familiaux découlent
d’une nouvelle pratique : la marchandisation des droits fonciers coutumiers. Aujourd’hui,
c’est un phénomène récurrent dans la société Agni qui se caractérisait autrefois par un modede gestion particulier du foncier.

Constat: conflits récurrents liés au foncier rural dans ex-BC-

Fait vécu en 2011: bagarre entre des frères consanguins dans le village
d’Abongoua (s/p Arrah) qui s’est soldée par des coups et blessures à propos de la
cession d’une parcelle de terre à un acquéreur.

Ce genre de conflit se répète régulièrement dans l’ensemble des villages dudépartement d’Arrah.
Résultats d’enquête exploratoire (Préfecture et au Tribunal):
Sur les 10 dernières années

2378 cas de conflits fonciers (Préfecture d’Arrah)- 2006 à 2010:387 plaintes liées à un CF(Tribunal de Bongouanou)3204 cas de CF (Préfecture d’Arrah)(+ 15%)- 2011 à 2015:484 plaintes liées à un CF (Tribunal de Bongouanou)(+ 25%)

Motifs fréquemment évoqués :- cession illicite (non consensuelle) de parcelles de terres- cession licite (consensuelle) de parcelles de terres
Il s’agit du phénomène de marchandisation de droits fonciers coutumiers: c’est
une pratique qui consiste à céder tout ou partie d’un patrimoine foncier par une ou
plusieurs personnes appartenant à une famille moyennant rémunération.

En dépit du caractère coutumier, inaliénable du foncier dans la société Agni, despratiques de marchandisation du foncier s’observent.
Comment la ressource foncière fait l’objet de transactions marchandes ?
Pourquoi ces transactions marchandes débouchent-elles sur des conflits à l’intérieur
des familles?
Quelles sont les enjeux liés au foncier?

Méthodologie
L’enquête a été réalisée auprès de 50 acteurs identifiés dans 10 familles du village
d’Abongoua
L’étude s’inscrit dans une perspective qualitative
Les outils de collecte de données: entretiens de groupe et entretiens semi-directifs.
La technique de collecte a privilégié l’approche de collecte par choix raisonné

Résultats
1- Les dimensions intra-familiales des droits fonciers coutumiers
1.1- Dimension cognitive
La terre est un patrimoine familial. Cette « patrimonisation » de la terre signifie qu’elle est un
héritage commun. En tant que tel, toute transaction de cession relève d’une décisionfamiliale.
Extrait d’entretien avec la Notabilité« Nos ancêtres nous ont légué une richesse qui est la terre que nous cultivons. C’est un
héritage qu’ils ont laissé à nos parents et à notre tour nous bénéficions de ce bien là. ça nous
appartient tous: parents, enfants cousins neveux, petit fils arrières petits fils, tous nous avons
droit à cette terre. Aucun d’entre nous ne peut se déroger le droit de céder une portion mêmeplus petite qu’elle soit. Celui ou celle qui s’entête de le faire s’expose à la colère de nosancêtres qui vont le maudire toute sa vie ». D. Y, Notable, 60 ans
1.2- Dimension culturelle
La terre est un bien sacré dont l’usage est confié aux hommes par les divinités (Jacques Binet,1995). C’est un bien inaliénable. Il sert d’usufruit pour les différentes générations dans lesfamilles. Toute cession de la terre est de ce fait proscrite.
Extrait d’entretien dans une famille« L’Agni est par essence un homme de la paysannerie. Nous sommes profondément attachésau travail de la terre. Un Agni qui ne connaît pas le travail de la terre n’est pas un vrai Agni.

Il est culturellement perdu. Nos parents ont été éduqués au village par le travail de la terre.
Nous également. Et, c’est de générations en générations. Chez nous, on ne vend pas la terrecomme ça. Si tu oses à le faire, tu vas vite mourir. Dans ce village beaucoup de gens sontmorts inutilement à cause de ces genres de pratiques. T. K, Chef de cour, 67 ans

2- Les conflits intra-familiaux autour des cessions de terre
2.1- Entre descendants d’un même père
La rupture des liens sociaux entre les enfants de mères différentes dégénère en conflit à
propos de la gestion de l’héritage foncier de leur défunt père.
Extrait d’entretien dans une famille« Notre père est décédé en 2004. Après sa mort, son héritage a été confié à un de ses neveux
comme l’exige la coutume. Ce dernier ne gérait pas bien les plantations de cacao laissé parnotre père. Donc, nous les enfants, sommes entendus pour lui arracher les biens de Papa. Cen’était pas facile parce que ses parents ne voulaient pas. Mais on a réussi quant même.
Maintenant, et les plantations, et la jachère de 15 ha de notre père ont été confiées à notre
ainé qui se trouve être le premier fils de papa. Mais, ce dernier faisait les mêmes bêtises quel’héritier de notre père. Pis, à notre insu, il prend lui seul la décision de vendre la forêt sansnous consulter. On ne l’a pas laissé faire et nous les 12 enfants avons décidé de partager
toutes les le patrimoine foncier de notre père ». K. Y, Jeune planteur de cacao, (co-héritier, 38
ans)Extrait d’entretien dans une famille« Vous savez gérer une famille n’est du tout facile. Quand, on a arraché l’héritage de notrepère, mes frères et sœur m’ont désigné de gérer tous les biens. Les plantations de cacao sontvieillissantes. Elles ne produisent plus assez. Et il n’y a d’argent pour scolariser des petitsfrères. Même à la maison ici pour manger c’est difficile. Pour toutes ces raisons et biend’autres, j’ai vendu l’année dernière 4 ha de forêt pour régler les problèmes. Cette année, jevoulait céder 3 autres hectares de forêt pour pour arranger la cour familiale et il y a desfrères et sœurs qui s’opposent à cela. Or, c’est pour leur bien ». K. T, Planteur de cacao, (cohéritier, 53 ans)

2.2- Entre descendants d’une famille fondée sur la matrilinéarité
L’appropriation et le refus de « déclassement » du patrimoine foncier appartenant aux
descendants des unités familiales du lignage débouchent sur des conflits.
Extrait d’entretien dans une famille« En 2011, lorsqu’il y a eu la crise en Côte d’Ivoire, j’ai perdu mon emploi et j’ai fui Abidjan
pour venir au village. Je suis allé voir mon oncle qui est le patriarche ie le chef de la grandefamille. Je lui est expliqué que je suis rentré définitivement au village pour retourné à laterre. Donc, qu’il me donne une parcelle de terre pour cultiver. Il a refusé. Mais, je l’ai pasécouté, parce que les forêts ne lui appartiennent pas. C’est pour toute la grande famille.

Donc, l’an passé j’ai défriché 1ha. Cette année, je veux faire encore et il s’oppose. Or, mamère m’a dit que ce dernier se cache pour vendre la forêt aux gens et dépense seul lui
l’argent ». A. K, planteur nouvellement reconverti, 44 ans

3- Enjeux autour du foncier
Il s’agit essentiellement d’enjeux économiques- Avec l’essor que connaît l’hévéaculture (acquéreurs)- Assurer la survie sociale de la famille

Conclusion
Les relations foncières intrafamiliales dans l’ex-BC sont marquées par une tendance
significative à la conflictualité.
Ces conflits se présentent comme un moyen pour les acteurs de disposer d’un droit depropriété sur le foncier.
L’enjeu majeur qui découle de ces conflits est liée aux transactions marchandes àl’œuvre contre les pesanteurs socio-culturelles liées au foncier auxquelles est attachée
la société Agni.
Au demeurant cette étude invite les acteurs au conflit à un recadrage du droit foncier
coutumier dans l’ex-BC.

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« Ivoirité » et « système de pertinence » de communication:
problématique de la rencontre de deux concepts
à travers les présidentielles de 2010 en Côte d’Ivoire.
Séraphin NGOMA, Enseignant-Chercheur en sciences de l’information et de lacommunication à la Faculté des lettres et des sciences humaines de l’Université Marien
Ngouabi de Brazzaville.
E. mail : seraphinngoma16@gmail.com
Téléphone : 00 (242) 06 830 91 86, Brazzaville, République du Congo-------------------------Résumé :La Côte d'ivoire est frontalière à cinq pays ouest-africains plus ou moins instables. Les
relations historiques dans cet espace commun ont engendré des liens séculaires extrêmement
profonds entre les peuples qui, quoique de cultures différentes, d'origines différentes, forment
une Nation. Après plus d'un siècle de cohabitation pacifique entre allogènes et autochtones, laCôte d'Ivoire vit désormais l’expérience de la xénophobie, en particulier à l’occasion desélections présidentielles. Cette communication analyse le système de pertinence decommunications des trois principaux candidats (Henri Konan Bédié, Alassane Dramane
Ouattara et Laurent Gbagbo) à l’élection présidentielle de 2010 et leurs manières de tenir lesdiscours afin de dessiner le contour de leur vision du monde sur l’ivoirité. En décrivant lamanière dont les différents discours des candidats sont prononcés, notre travail fait apparaître
l’ensemble des problèmes spécifiques qui les préoccupent, des projets qu’ils ont et qui
forment leurs orientations fondamentales envers la vie. La théorie des processus de lacommunication qui éclaire notre démarche scientifique a permis de cerner la« reconstruction » du monde des trois candidats dont nous avons analysé les différentes
réactions.
Mots clés : ivoirité, identité, système de pertinence, actes de discours et stratégies decommunication.

Introduction
Depuis une vingtaine d’années, la République de la Côte d’Ivoire vit des soubresauts
sociopolitiques : coup d’Etat de 1999, déclenchement d’une rébellion armée en septembre
2002, crise postélectorale de 2010 suivie d’un affrontement armé. Les travaux scientifiquesédités sur ces crises foisonnent. Selon la grande majorité des analystes, l’ «ivoirité » est laboîte de Pandore dont l’ouverture a provoqué les sept plaies d’Israël sur la Côte d’Ivoire.
Rarissimes sont ceux qui explorent le discours comme miroir de la crise sociopolitique qui
secoue ce pays. Le rapport de recherche de Yéo O. Emma relatif au discours politique surl’identité nationale se présente ainsi comme une référence majeure1.
Partant de ce constat, cette communication s’intéresse à la situation de communicationd’Henri Konan Bédié (HKB), de Laurent Gbagbo (LG) et d’Alassane Dramane Ouattara
1

Alexandre T. Djimeli, « Discours sur l’identité de la crise ivoirienne», in Intel’Actuel. Revue de Lettres et Sciences
Humaines n°12 de novembre 2013, pp 197-203

1

(ADO) en vue de comprendre les espaces de tension et de réconciliation qui peuvent résulter
de différences d’appréhension du concept d’ « ivoirité » par ces trois candidats. En nous
appuyant sur l’élection présidentielle de 2010, où un consensus a été dégagé autour de lacandidature d’Alassane Dramane Ouattara, considéré comme étant un non ivoirien, notre
analyse porte sur la conception des trois principaux candidats du concept de l’ivoirité à travers
un corpus dialogal : le « face-à-face » Laurent Gbagbo et Alassane Dramane Ouattara ainsi
que les propos tenus par les trois candidats aux cours des interviews accordés à Jeune Afriquependant ces présidentielles. La question essentielle est de savoir comment Henri Konan
Bédié (HKB), Laurent Gbagbo (LG) et Alassane Dramane Ouattara (ADO) se sont-ils
positionnés par rapport à l’un ou à l’autre en proposant des éléments du concept d’« ivoirité »lors de cette élection présidentielle? A cette interrogation principale se greffent les suivantes :quelle est la place que chacun a assignée à l’autre ? Quelles identités propres dessine ADO,
LG, HBK à travers chacune de leurs communications ? Que peut-on dire de leurs projets, deleurs enjeux et de leurs intentions sur l’ivoirité ? Comment interviennent-ils pour résoudre laquestion brûlante de l’ivoirité dans leurs communications ?
Pour répondre à ces questions, nous postulons que l’ivoirité serait la dimension deréférence dans la situation de communication de chacun des candidats lors des présidentielles
de 2010. Aussi savons-nous que la conception de l’ivoirité par les trois candidats n’est pas lamême. Chacun des candidats interprète l’ivoirité avec son « système de pertinence ». Mais,
leurs visions du monde privilégient le retour à l’ivoirité culturelle, à la réconciliation et non à
l’ivoirité idéologique.
Pour établir cette analyse, qui adopte un point de vue compréhensif, nous avons eu
recours à la théorie des processus de la communication ou la théorie sémio contextuelle decommunication développée par Alex Mucchielli afin d’aborder le sens que ces candidats
donnent à la notion de l’ivoirité. En particulier, le concept de « système de pertinence » et ses
corrélats permettent de mieux appréhender les espaces de tension et de réconciliation qui
peuvent résulter de différences d’appréhension de l’ivoirité par ces acteurs. Nous avons
cherché à montrer empiriquement et à travers l’analyse des propos de ces candidats lecaractère toujours fécond et heuristique de l’approche mucchielienne de la signification d’une
situation de communication.

1. Définitions des concepts : « ivoirité » et « système de pertinence ».
1.1. L’ivoirité, un concept polémique
Le mot « ivoirité » est à l’origine une notion culturelle. L’ivoirité a été créée par
Niangoranh Porquet. Né à Korhogo en 1948, d’un père N’zéma de Grand-Bassam (Sud) etd’une mère Malinké de Boundiali (Nord), Niangoranh a voulu créer un concept rassembleurqui exprime mieux son métissage biologique. Selon Philippe Assalé, l’ivoirité est :L’ensemble des données socio-historiques, géographiques et linguistiques qui
permettent de dire qu’un individu est citoyen de Côte d’Ivoire ou Ivoirien. Ceterme peut aussi désigner des habitudes de vie, c’est-à-dire la manière d’être
et de se comporter des habitants de Côte d’Ivoire, et enfin, il peut aussi
s’agir d’un étranger qui possède les manières ivoiriennes par cohabitation
ou imitation2.

2

Phillipe Assalé , Les dessous de la crise ivoirienne. D’Houphouët à Guéï, Paris, L’Harmattan, 2009, p.73

2

Cette définition suggère la réunification du peuple ivoirien à travers sa diversité culturelle,ethnique et religieuse. Dans la même perspective, Benoît Sacanoud soutient que «l’ivoirité
serait un concept intégrateur qui prône la fraternité. Elle est un outil pouvant donner un visage
humain à l’intégration sous régionale »3.
Mais, Adolphe Blé Kessé avoue qu’il y a une idéologie dernière l’ivoirité. Il explique, àjuste titre, que
En effet, l’idéologie de l’ivoirité comporte deux référents identitaires.
D’abord, elle veut fonder une différenciation politique et de droit entre
Ivoiriens de « souche multiséculaire » et « Ivoiriens de circonstance ».
Ensuite elle veut fonder une ethnocratie en imposant le groupe Akan
(ensemble ethnique auquel appartient le Baoulé, ethnie de Konan Bédié etd’Houphouët-Boigny) et plus particulièrement le Baoulé comme le seul apte
à gouverner4.

Dans l’esprit des idéologues de l’ivoirité, poursuit Adolphe Blé Klessé, les gens du Nord
rentrent dans la catégorie des « Ivoiriens de circonstance ». « Les Ivoiriens de souche
multiséculaire » ont droit à l’exercice du pouvoir d’Etat, les autres n’y ont pas droit. Selon
Fériel Belcadhi ce concept a été exploité par Bédié et transformé en une arme politique.
Belcadhi explique que « la carte de l’ivoirité est utilisée entre autres pour justifier la mise àl’écart de Ouattara et a entraîné une situation explosive dans un pays qui compte parmi lessiens près d’un tiers d’ivoiriens issus de l’immigration burkinabaise ou malienne »5.
De nombreux facteurs favorisent l’émergence de l’ivoirité. C’est ce que décrit Koudou :Le contexte dans lequel est née l’ivoirité politique : débats sur lesorigines d’ADO qui bénéficie de l’appui des institutions financières,introduction de la carte de séjour par le même ADO, refus de l’opposition degauche à la participation des étrangers-dont nombreux sont analphabètesaux votes, peut être la cause des malentendus6.

Contrairement à Koudou, nous soulignons avec Ramsès L. Boa Thiémélé que « le concept
a subi un détournement ethniciste théorique de la part de ses critiques, et un avilissement
pratique de la part de populations souvent manipulées par des élites elles-mêmes peuéclairées »7.
De ces différentes définitions, nous comprenons que le concept d’ivoirité fait l’objet d’une
pomme de discorde. De la culture à l’identité culturelle, en passant par l’ethnie, lenationalisme et le tribalisme ses acceptions sont multiples.

1.2. Le système de pertinence, porteur des projets des acteurs
Plusieurs disciplines se donnent comme objets d’étude « le système de pertinence » dansle champ des sciences humaines et sociales : la sociologie, la psychologie, l’anthropologie, lessciences politiques, management, les sciences de l’information et de la communication. Cette
pluralité de regards découle du caractère varié des objets cognitifs qui se prêtent àl’interprétation autour de ces mêmes objets.
Benoit Sacanoud, in Ethics, revue de la CURDIPHE, Presses Universitaires d’Abidjan, 1996, p.16
Adolphe Blé Kessé , La Côte d’Ivoire en guerre. Le sens de l’imposture française, Paris, L’Harmattan, 2005, p.72
5 Fériel Belcadhi, L’image de la Côte d’Ivoire dans le quotidien Le Monde 1960-2005, Paris, L’Harmattan, 2006, p.39
6 Claude Koudou, Côte d’Ivoire. Pour un nouveau mode de coopération entre l’Afrique et la France, Paris, L’Harmattan, 2005, pp.23-24.
7 Claude Koudou , Côte d'ivoire: Pour un nouveau mode de coopération entre l'Afrique et la France, Paris, L'Harmattan, 2005, p. 24
343

Depuis 1987 notamment, l’introduction du concept, par Alfred Schutz, nous savons que lesystème de pertinences d’un individu désigne « l’état comportemental, cognitif et affectifd’orientation d’esprit dans lequel se trouve un acteur à un moment donné, dans une situation
lui offrant des possibilités d’activités »8. Pour Schutz, au départ il y a chez l’acteur « leproblème qui l’occupe ». Ce problème c’est ce qu’il appelle « orientation d’esprit » ou
système de pertinences qui demeure en interrelation avec les circonstances dans lesquelles setrouve l’acteur, c’est-à-dire certains éléments constitutifs de la situation. On retient que Alfred
Schütz définit le système de pertinence est l’ensemble des « éléments de structure ontologiquedu monde pré-donné et du stock de connaissance […] pertinents pour l’individu, lorsqu’ildéfinit par la pensée, par l’action, émotionnellement, sa situation, afin d’y établir sa voie, etd’y faire face »9.
Dans ces conditions, on cherche à déterminer ce qui structure le sens que les individus
donnent à un objet du monde social. Selon Schütz, trois éléments sont pris en compte dans lamanière dont se constitue le système de pertinence : les motifs qui orientent l’action, avec une
distinction entre « motifs parce que » (« because motives ») et « motifs en vue de » (in orderto motives) ; les modes de connaissances construits vis-à-vis de l’objet considéré, polarisé
autour de « savoirs vagues » (« knowledge by acquintance » ; enfin les références aux
personnes qui entourent l’individu, classées en quatre groupes (les semblables », les« contemporains », les « prédécesseurs » et les « successeurs »).
Peter Berger et Thomas Luckman, continuateurs de l’œuvre de Schutz, ont analysé lesfondements de la construction sociale de la réalité quotidienne et montré comment leséléments de la « connaissance commune » servent à construire toute réalité sociale partagée.
Cette perspective de la sociologie phénoménologique de Peter Berger et Luckman considère
le système de pertinence comme beaucoup de phénomènes expressifs liés à l’identité desacteurs.
Pour Pierre Collerette, « le système de pertinence » d’un individu est composé derègles, de normes, de croyances, d’opinions qui définissent sa conception de ce qui est
normal, de ce qui est acceptable et de ce qui est souhaitable dans les comportements de son
entourage et dans ses propres comportements »10.
Le concept de système de pertinence qui nous vient des sciences l’information et de lacommunication développé par Alex Mucchielli n’est autre que…L’ensemble des problèmes spécifiques qui le [un acteur social]préoccupent, des projets qu’il a et qui forment son orientation fondamentale
envers la vie au moment où on le considère... Le système de pertinence
assure donc une perception sélective des éléments des situations et desphénomènes de la vie pour l’acteur considéré. Il est à l’origine d’une « vision
du monde » propre à chaque acteur, ou diversement partagée entre desacteurs.11

Avec cette définition, Mucchielli nous rappelle que le système de pertinence est « lavision du monde d’un acteur ». Or cette vision du monde dévoile, pour un acteur, « sesconceptions sur sa place et la place des autres, sa conception des situations de référence
comme des normes générales et relationnelles à utiliser, ses intentions et préoccupations
principales dans la situation »12. Par conséquent, Alex Muchielli pense que le système de
8Alex Mucchielli, Approches par la contextualisation, Paris, Armand Colin, 2005,
Alfred Schütz, Essais sur le monde ordinaire, Paris, Ed. du Félin-Kiron, 2007, p. 123.
10
Pierre Collerrette, Gilles Delisle, Richard Perron, Le Changement organisationnel. Théorie et pratique, Canada, Presses del’Université du Quebec, 2002, p.24.
11
Alex Mucchielli , L’art d’influencer, Paris, Armand Colin, 2011, p.140
912Idem, p.141.

4

pertinences « contribue ainsi à façonner ou à modifier le « contexte des identités par rapport
auquel les communications des uns et des autres prennent ou prendront un sens ».13

2. Description de la situation et son évolution
La République de Côte d’Ivoire a une superficie de 322 463 km². Elle compte aujourd’hui
près de 21 millions d’habitants dont un peu plus de 4 millions d’étrangers. On compte une
soixantaine de groupes ethniques répartis en quatre grandes familles linguistiques etgéographiques : les Akans (Baoulés, Agni, Abron) à l’Est et au Sud-Est ; les Gur et Malinkés(Sénoufo, Koulango et Lobi), au Nord ; les Krous (Bété, Dida), au Sud-Ouest ; les Mandé(Yacouba, Guéré) à l’Ouest. Par rapport à la population totale, estime Jacques Barrat, lesethnies les plus importantes seraient :Les Sénoufo (environ 10%), les Malinké (8,5%), les Baoulé (unpeu plus de 6,5%), les Dan ou (Yacouba) (un peu moins de 6%),les Bété (moins de 6%), les Agni (4,5%). Les ethnies gourou,
dioula, guéré compteraient chacune pour un peu plus de 3% decette population totale. Enfin, les ethnies dida, lobi, wobé, abé,adioukrou, ébrié représenteraient, elles, de 1 à 2% de lapopulation ivoirienne.14
On note que la Côte d'Ivoire a une population cosmopolite du point de vue culturel etethnique. La diversité religieuse est un autre élément marquant de la société ivoirienne.
L’islam est pratiqué par 38,6 % de la population globale, le christianisme par 32,8 %, lesreligions animistes par 11,9 %.
Dans la sous-région, Félix Houphouët-Boigny se comporte en chef coutumier,soucieux de la grande famille. Il vient en aide à ses pairs en difficulté, intervient dans lesconflits et accueille les ressortissants des pays voisins pour développer l’agriculture nationale.
Après plus d'un siècle de cohabitation pacifique entre allogènes et autochtones, HouphouëtBoigny propose la double nationalité à tous les citoyens des Etats du Conseil de l’entente –Burkina Faso, Bénin, Niger et Côte d’Ivoire. Le Parlement, d’ordinaire très docile àHouphouët, lui oppose une fin de non-recevoir. Des mouvements séparatistes dans le Sanwi(Est) de 1953, celle des Guébiés (région de Gagnoa, dans l’Ouest), en 1970, ont été
enregistrés mais réprimés par la force publique. Cette situation a fait apparaître au fil des ans
des clivages sociaux en Côte d’Ivoire. En 1990, le président Houphouët-Boigny accepted’instaurer le multipartisme. Après la mort de Félix Houphouët-Boigny, le 7 décembre 1993,
ces clivages sociaux se transforment en affrontements sanglants.
Nous nous intéressons ici à la reconstitution des situations du point de vue de chacun desacteurs dont on souhaite examiner leurs communications pendant les élections présidentielles
de 2010.

2.1. La présence des étrangers : élément pertinent pour Laurent Gbagbo (LG)13

Ibidem.

14

Jacques Barrat, Géopolitique de la Côte d’Ivoire, Paris, Editions SPM, 2011, p.57

5

Laurent Gbagbo réclame une séparation nette entre nationaux et immigrés et unerévision du Code de la nationalité instauré par le régime d’Houphouët afin d’interdire le votedes étrangers. A l’occasion des premières élections pluralistes organisées le 28 octobre 1990,
le président Félix Houphouët-Boigny est réélu avec 81, 68% des voix pour un septième
mandat de cinq ans. Ce score lui a permis de battre son adversaire socialiste Laurent Gbagbo
du Front populaire ivoirien (FPI) ayant obtenu 18, 32% des suffrages.
2.2. La carte de séjour : élément significatif pour Alassane Dramane Ouattara (ADO).
Alors qu'une part importante des travailleurs immigrés, protégés par HouphouëtBoigny, avaient bénéficié des distributions généreuses de cartes d’identité ivoiriennes,« ADO, a officiellement introduit la notion d’étranger en 1991 dans la conscience desIvoiriens (en mettant en place la carte de séjour la carte de séjour pour les ressortissantsétrangers de la Communauté des Etats de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO) se pose en victime
par rapport au « concept » d’ivoirité.
Aussi, la dimension religieuse de l'ivoirité est apparue avec Alassane Dramane
Ouattara. Pour ce dernier, son inéligibilité à la présidentielle est dû estime-til parce qu’il est
musulman et nordiste. « Pour mieux m’exclure du débat politique national, j’ai tour à tour été
traité d’étranger, de faussaire, d’usurpateur, et d’ennemi de mon pays. Qu’est-ce qui peutjustifier cette conspiration contre ma personne?», déclarait-il en 2001, au Forum de laréconciliation nationale.
2.3. L’ivoirité des ivoiriens : situation problème pour Henri Konan Bédié (HKB).
Dans le but de promouvoir la personnalité culturelle ivoirienne, HKB explique sa
vision de l’ivoirité dans son discours programme prononcé à la convention nationale du
PDCI, à Yamoussoukro, le 26 août 1995 : invite les Ivoiriens à participer à un projet deconstruction d’un Etat moderne où ils ne raisonneront plus en termes de ressortissants duNord ou du Centre, de musulmans ou de chrétiens, mais bien en termes d’Ivoiriens.
Pour empêcher Alassane Ouattara de briguer la présidence, Bédié fait voter, endécembre 1994, un code électoral sur mesure, dont une disposition stipule que tout candidat àla magistrature suprême doit « être Ivoirien de naissance, né de père et de mère eux-mêmes
Ivoiriens. Il doit n’avoir jamais renoncé à la nationalité ivoirienne […] et résider de manière
continue en Côte d’Ivoire depuis cinq ans ».
Dans Le chemin de ma vie, HKB déclare :Alassane savait très bien que la mission qui lui avait été confiée
exigeait qu’il ne se mêle pas des problèmes politiques, d’autant qu’il n’était
pas un citoyen ivoirien. Le président le lui avait dit et me l’avait confié, ainsiqu’à de nombreuses personnes ivoiriennes et étrangères15.

Le concept d’ivoirité, promu par le Bédié, met à mal la cohabitation entre populations
originaires du Nord, majoritairement musulmanes, et les autres peuples de Côte d’Ivoire.

15

Konan Bédié (H), Le chemin de ma vie, Paris, Plon, 1999, p. 149.

6

3. La compréhension du sens de la situation pour les trois candidats àl’élection présidentielle de 2010.
Après ce décorticage de la situation de départ de l’échange entre les trois acteurs, nous
allons considérer quatre des contextes principaux de la situation de départ : les contextes desnormes, le contexte des enjeux, le contexte des positionnements et le contexte de la qualitédes relations en vue de formuler les significations attachées à la conduite des acteurs pendantles deux tours de l’élection présidentielle de 2010.
3.1 : Conception sur sa place et la place des deux autres candidats
A travers le face-à-face Gbagbo-Ouattara, nous mettrons en lumière deux contextes decette situation de communication. Le premier type de contexte est le contexte despositionnements, qui est l’ensemble des positions réciproques entre les acteurs. « Un
positionnement peut découler des statuts, des rôles historiques ou actuels, comme de la« place », donnée ou prise, par tel ou tel acteur. Il peut aussi découler des places qui sontattribuées ou que s’attribuent les acteurs au cours de leurs échanges».16 Au regard de ce faceà-face, il nous apparaît que les positions réciproques entre les acteurs se dessinent :1. Pascal Brou Aka :Mes dames, mes demoiselles, messieurs, bonsoir ! Il est 21 heures 1 minuteau studio Marie Thérèse Pechaûd. Le moment est historique dans trois jours
les ivoiriens se rendrons aux urnes pour élire le président de la Républiquede Côte d’Ivoire. Face-à-face Monsieur Gbagbo Laurent, président sortant,candidat de La majorité présidentielle (LMP) et Monsieur Ouattara
Alassane, candidat de Rassemblement Des Républicains (RDR), soutenu parle Rassemblement des houphouétistes pour la démocratie et la paix (RHDP).
Pour la première fois dans l’histoire de notre pays, un débat est organisé
entre les candidats retenus pour le second tour de l’élection présidentielle.
Monsieur Gbagbo Laurent,
2 Gbagbo Laurent : Bonsoir !
1. Monsieur Ouattara Alassane, bonsoir
3. Ouattara Alassane : Bonsoir !
1. Je voudrais au nom de la RTI et du CNCA vous remercier d’avoir
accepté cette invitation. Cette émission radiotélévisée est suivie partout dansle monde par satellite et par internet. Elle va durer deux heures quinze
minutes. Elle est découpée en cinq thèmes d’inégale durée : la politiquenationale en trente minutes ; la défense nationale et la sécurité en dix
minutes ; l’économie en trente minutes; les questions de société en trente
minutes ; la politique étrangère en dix minutes et la fin de cette émission vous
aurez trois à chacun pour votre conclusion.

Les premières prises de parole visent à saluer le public (1), puis les candidats (1).
Ensuite, l’animateur présente le débat et son fonctionnement, les thèmes qui seront abordés. À
travers cette mise en scène télévisuelle. Le peuple ivoirien assiste à un débat mis en placepour lui. Le groupe peuple ivoirien est physiquement constitué lorsque, «…la RTI et du CNCA
vous remercier d’avoir accepté cette invitation. Cette émission radiotélévisée est suivie
partout dans le monde par satellite et par internet… ». Les Ivoiriens, éparpillés sur toutel’étendue du territoire ivoirien et sans contact direct entre eux, sont regroupés. Cette
manipulation physique des corps dans l’espace est une manière de leur faire prendre
16

Alex Mucchielli, Etudes des communications : Approche par contextualisation, Paris, Armand Colin, 2005, p.
176.

7

conscience de leur existence collective. Ils sont tous pareils face aux dangers et pour lutter
pour un monde meilleur. Leurs réactions collectives, visibles et audibles de tous, concourent
aussi à constituer leur identité ivoirienne. Comme on le voit aussi dans ce débat, la place descandidats émerge :Pascal Brou Aka17 : Monsieur Ouattara Alassane qu’est-ce qui motive votre
candidature à l’élection présidentielle ?
Alassane Ouattara : Je vous remercie. Mes chers compatriotes, j’ai
décidé d’accepter la candidature de mon parti pour rendre service à monpays. Oui, je considère que la Côte d’Ivoire a besoin de tous ses fils surtout
en période de crise. Et j’ai une expérience, non seulement de la gestion del’Etat dans mon pays, mais également, euh dans la sous-région et dans lemonde entier…. Je voudrais ajouter que évidemment cette élection est
importante parce que, d’abord, ce débat que j’ai avec mon frère Laurent
Gbagbo. C’est pour la première fois que nous avons un débat entre deux
candidats avant le deuxième tour […] Je souhaite donc que nous ayons undébat courtois avec mon frère. […] que nous puissions dire aux Ivoiriens ce
que nous proposons pour sortir la Côte d’Ivoire des difficultés. Je vous
remercie.
Monsieur Laurent Gbagbo : qu’est-ce qui motive votre candidatureà l’élection présidentielle ?
Laurent Gbagbo : Merci. Je voudrais aussi remercier le Premierministre pour sa présence sur ce plateau et le féliciter. Mais avant decommencer, je voudrais que toute la Côte d’Ivoire observe une minute desilence en mémoire de toutes les victimes de ces crises qui ont commencé en
99 et des gens qui sont morts mutilés. Je voudrais que chacun dans son foyer,
devant sa télévision, se lève et observe une minute de silence. (Silence….). Je
peux maintenant répondre. Je suis candidat parce que c’est l’aboutissementd’une longue lutte, parce que j’ai commencé à militer quand j’avais 18 ans.
J’étais dans les syndicats d’élèves avec les (...) Koudou Paul, les Abi Blaise.
J’étais dans les syndicats d’étudiants, avec Djédjé Madi Alphonse, Eoui
Bernard. J’étais dans les syndicats d’enseignants du secondaire, avec Angèle
nonsoa et Djeni bina, J’étais dans le syndicat de la recherche. Aujourd’hui,nous avons créé un parti politique, le FPI, et où nous nous sommes battus
pour que le multipartisme arrive, il est arrivé. Nous nous sommes battus pourque la démocratie arrive et elle est arrivée. Nous nous sommes battus pourque l’alternance arrive, elle est arrivée. Et donc, c’est dans la continuation
de tous ces combats que je suis candidat pour apporter un mieux-être à mes
compatriotes. Pour mettre surtout définitivement fin à cette crise. Cetteélection, elle est importante non pas seulement parce qu’il faudra choisir unprésident, mais surtout parce qu’il faudra mettre fin définitivement à lasuccession de coup d’Etat, à la succession de guerre et à la succession decrises.

Par ailleurs, ce débat a mis en lumière le contexte de positionnement entre Laurent
Gbagbo et Alassane Dramane Ouattara. C’est, en effet, par le truchement de leurs discours
que nous illustrons notre propos suivant l’échange entre les deux candidats : « Mais Laurent,d'habitude, on se tutoie!" Réponse de Laurent Gbagbo à l'ex-Premier ministre: "Oui, mais lemoment est un peu solennel". Ce qui ne les empêche pas, l'un après l'autre, de désigner son
rival comme son "frère". Pour Alassane Ouattara, Laurent Gbagbo est son « frère ». Il devrait
faire appel ici à ce que Malick Ndiaye qu’ « en Côte d’Ivoire, tous les groupes connaissent unréseau d’alliances par affinités ou autres, qui garantit leur sécurité et démultiplie leur capital
moral et social. Il y a pour ainsi dire à côté de chaque groupe les groupes apparentés »18. C’est
17

Journaliste, animateur du débat radio télévisé entre Laurent Gbagbo et Alassane Dramane Ouattara.
Malick Ndiaye, Où va la Côte d’Ivoire ? Entre la question juula, le complexe d’Akan et le souverainisme de Laurent
Gbagbo, Paris, L’Harmattan, p. 61
18

8

une relation de confiance. Tandis que les appels de Laurent Gbagbo traduit la relation
hiérarchique. Il se considère comme le président de la République et son challenger, son
Premier ministre.
Gbagbo et Ouattara, à travers le face-à-face, ont fait preuve des concessions et référence àla pensé de l’un et de l’autre. Cet échange a permis de se rendre compte que les deux
candidats ont une certaine ouverture d’esprit qui leur permet d’intégrer la pense de l’autre etnon de la rejeter. Le face-à-face Gbagbo-Ouattara nous a permis de noter quelques gestes
décisifs que nous pouvons classer en passifs ou actifs. Le regard fixe d’Alassane Dramane
Ouattara marque une certaine forme de détermination et un sérieux qui ne trahit aucunementsa crédibilité. Alassane Dramane Ouattara était largement mieux préparé. Sa posture et sa
gestuelle étaient moins ambiguës. Son regard était tout à coup plus perçant, et son sourire
souvent moqueur ponctuait son argumentation.sa tête légèrement penchée marquait unincontestable sentiment de supériorité. Il apparaissait enfin comme un chef d’Etat.
Quant à Laurent Gbagbo, il avait les bras relâchés et ses regards semblaient être parmoment désordonnés, voire fuyants, comme s’il redoutait la tâche qu’il réclamait, à savoir
celle d’être le président de la Côte d’Ivoire. Ces gestes semblaient être déréglés,décontenancés par l’attitude, peut-être, maîtrisée de son adversaire. Les gestes de Laurent
Gbagbo étaient tout à coup plus irréguliers. Aucun des deux hommes ne semblait vouloir
agresser son adversaire verbalement. Les deux candidats ont certes renouvelé leursaccusations mutuelles quant à leur responsabilité dans les crises qu'a traversées le pays depuis
le coup d'Etat de 1999.

3.2. L’émergence des nouvelles identités
Pour de nombreux auteurs, communiquer a toujours la finalité générale d’expression
de l’identité de l’acteur. Si l’on regarde ce qui se passe dans une communication, on remarqueque l’on assume d’abord, à travers cette activité, une identité. Car, communiquer a toujours
été la finalité générale d’expression de cette identité. […] Cette finalité est explicitée par deschercheurs aussi différents que Ghiglione ou Verala. Pour eux, la finalité de lacommunication, c’est créer son identité pour autrui, à travers un acte relationnel. […] « Il y a
des actions linguistiques que nous effectuons constamment : des affirmations, des promesses,
des requêtes, et des déclarations. En fait, un tel réseau continu de gestes conversationnels,
comportant leur condition de satisfaction, constitue, non pas un outil de communication, maisla véritable trame sur laquelle se dessine notre identité »19. Considérons les passages ci-après : Laurent Gbagbo, le « Rassembleur »…Je suis le seul des trois à ne pas avoir fondé sa campagne sur des blocs
identitaires, qu’ils soient ethniques ou religieux. Mon électorat est de loin leplus éparpillé, le plus transcommunautaire… Si je ne comptais que sur levote bété, même si je dois être roi chez moi, je n’irais pas très loin. Mais
c’est aussi le fruit d’une conviction profonde : le vote moderne, c’est
l’avenir. Près du tiers des électeurs vivent dans le melting-pot d’Abidjan. Et
Abidjan c’est le laboratoire de la Côte d’Ivoire de demain. C’est là que labataille sera une bataille pour les valeurs démocratiques, une batailleéthique.
19

Mucchielli (A), Les situations de communication, Paris, Editions Eyrolles, 1991 p.8.

9Autres propos non négligeables contribuant à l’éclosion d’une nouvelle identité celuid’Alassane Dramane Ouattara : Alassane Dramane Ouattara, le « Reconstructeur »La réconciliation et la reconstruction. La Côte d’Ivoire est dévastée, latâche qui nous attend est immense. J’ai décidé de créer la Commission
Dialogue, Vérité et Réconciliation, et de nommer à sa tête l’ancien
Premier ministre Charles Konan Banny, un homme qui partage notre
vision de la Côte d’Ivoire et qui présente toutes les qualités requises.
J’ai également souhaité mettre en place un gouvernement d’union
nationale, avec les représentants des principales forces politiques dupays, dont le Front populaire ivoirien [FPI, NDLR], et la société civile.
En ce qui concerne la reconstruction, ce sera plus facile : cela
correspond à ce que je sais faire, compte tenu des fonctions que j’ai
occupées par le passé, notamment au FMI [Fonds monétaireinternational] ou lorsque j’étais Premier ministre.

Henri Konan Bédié évoque également son identité. Dans l’échange ci-après avec
Jeune Afrique, il souligne le fait que Henri Konan Bédié, le « Pacifiste »J.A : Vous dites : lorsqu’en 2010, pour des raisons que j’ignore, j’ai été écarté
au premier tour ». Cela signifie-t-il que vous ne comprenez toujours pas les raisons devotre défaite à la dernière présidentielle?
Oui, bien sûr. Même si le clan Gbagbo a reconnu qu’il m’avait escamoté
quelques centaines de milliers de voix…Mais je crois qu’il y avait aussi lesentiment à cette période-là, de la part des décideurs, que le PDCI n’ayant
pas d’armée ni de troupes il avait mieux laissé les candidats qui en
disposaient s’affronter plutôt que de choisir M. Bédié, qui a toujours été unpacifiste.

La constitution des identités dessine déjà les grandes lignes de la « définition dumonde » selon un système politique : la démocratie.
3.3. Les normes collectivement partagées par les candidats : la démocratie
La thématique des normes collectivement partagées par les trois candidats constitue lamodalité d’expression de la démocratie. La finalité de l’élection présidentielle nous apparaît
mieux maintenant à travers les propos des candidats :Pascal Brou Aka : Le pays est en train de sortir de cette phase deturbulence, alors quelles sont vos recettes pour aller définitivement à la paix
? Quelle est votre conception du pouvoir et de l’Etat, M. Laurent Gbagbo?
L.G : Nous avons hérité d’un Etat fort qui, évidemment, était appuyé sur leparti unique. Que je condamne, parce que certains Ivoiriens pensent que leparti unique était le paradis, ce n’est pas le paradis, Nous avons un régime
présidentiel, Au moment de l’élaboration de la Constitution, mes amis et moi,
nous avons proposé un régime parlementaire, Tous ceux qui participaient àl’élaboration de la Constitution ont proposé un régime présidentiel où lePremier ministre est l’animateur de l’équipe gouvernementale, Je crois quele régime en lui-même n’est pas mauvais, sauf si celui qui le dirige a destendances dictatoriales. […] Nous voulons une République sociale, c’est-àdire qu’il faut veiller à ce que les plus faibles ne soient pas écrasés, et que lesplus riches ne soient pas arrogants et prêts à donner des miettes aux autres.
Je pense que c’est de cette façon qu’on peut garantir la prospérité…

10

A.O : …Pour moi, le pouvoir doit être un pouvoir démocratique. Lesinstitutions doivent être assez responsables et qu’elles prennent desdécisions, même si celles-ci sont difficiles. Je suis pour le régime
parlementaire mais de manière complète. Le régime présidentiel que nous
avons aujourd’hui est un bon régime pour la sortie de crise. Mais, je
proposerai des modifications en temps opportun, pour que la Magistraturesoit présidée par les Magistrats. Il y aura la séparation des pouvoirs. Un
pouvoir exécutif, un pouvoir législatif t un pouvoir judiciaire. J’aurai
l’occasion d’en parler.

Selon Alex Mucchielli, toute situation de communication est marquée par des« éléments inducteurs »20 qui orientent les échanges des acteurs, dans leurs formes et leurscontenus. Ces éléments inducteurs participent à la définition du sens global de la situation decommunication, sens qu’il faut pouvoir expliciter pour comprendre les échanges et leurs
enjeux. A titre d’exemple, dans l’échange qui suit, les propos de Bédié ont valeur nonseulement de réconciliation entre les filles et fils de Côte d’Ivoire mais aussi la création desalliances politiques entre les partis politiques :J.A : Il y a un an, vous lanciez le désormais célèbre « appel de Daoukro », àla surprise générale, en soutien à la candidature d’Alassane Ouattara à laprésidentielle. Pourquoi ?
Henri Konan Bédié : C’est un appel de raison. Depuis 2000, les élections en
Côte d’Ivoire se sont toujours soldées par de graves troubles et des milliersde morts. Il fallait éviter cela cette fois-ci, d’autant plus que la plupart desacteurs politiques présents lors de ces troubles sont encore actifs sur la scène
politique. C’est aussi un appel à la continuité. En 2005, à Paris, nous avons
formé à mon initiative une alliance des houphouétistes [RHDP]. Et lorsqu’en2010, pour des raisons que j’ignore, j’ai été écarté au premier tour desélections présidentielles, j’ai demandé aux militants du PDCI,
particulièrement à ceux de la région Grand –Centre, de rallier lacandidature d’Alassane Ouattara, et ils l’on fait…J’ai donc préconisé que
tout le monde se rassemble encore une fois autour de lui afin de conforter à
la fois la stabilité politique de notre pays et la sécurité des Ivoiriens.

Laurent Gbagbo ne compte pas sur le vote ethnique car il est le rassembleur du peuple
ivoirien. Il a déclaré que…Je suis le seul des trois à ne pas avoir fondé sa campagne sur des blocs
identitaires, qu’ils soient ethniques ou religieux. Mon électorat est de loin leplus éparpillé, le plus transcommunautaire… Si je ne comptais que sur levote bété, même si je dois être roi chez moi, je n’irais pas très loin. Mais
c’est aussi le fruit d’une conviction profonde : le vote moderne, c’est
l’avenir. Près du tiers des électeurs vivent dans le melting-pot d’Abidjan. Et
Abidjan c’est le laboratoire de la Côte d’Ivoire de demain. C’est là que labataille sera une bataille pour les valeurs démocratiques, une batailleéthique21.

Laurent Gbagbo souhaite faire évoluer les esprits des Ivoiriens dans le sens de l’unité dupays. Trois actes caractérisent son discours : assertifs, directifs et promissifs qui témoignent
de sa fonction de président de la République, en 2010.
L’ancien président de la république, Henri Konan Bédié est le successeur constitutionnel
de Félix Houphouët-Boigny.

20

Mucchielli, 1991 : 38.

21

François Soudan , « Laurent Gbagbo. « J’y suis, j’y reste » » in Jeune Afrique n°2597 du 17 au 23 octobre 2010, pp 30-37.

11Dans notre corpus, les propos d’Henri Konan Bédié sont des actes assertifs et les
expressifs qui modèlent son discours :J.A : Il y a un an, vous lanciez le désormais célèbre « appel deDaoukro », à la surprise générale, en soutien à la candidatured’Alassane Ouattara à la présidentielle. Pourquoi ?
Henri Konan Bédié : C’est un appel de raison. Depuis 2000, lesélections en Côte d’Ivoire se sont toujours soldées par de graves
troubles et des milliers de morts. Il fallait éviter cela cette fois-ci,
d’autant plus que la plupart des acteurs politiques présents lors de ces
troubles sont encore actifs sur la scène politique. C’est aussi un appelà la continuité. En 2005, à Paris, nous avons formé à mon initiative
une alliance des houphouétistes [RHDP]. Et lorsqu’en 2010, pour desraisons que j’ignore, j’ai été écarté au premier tour des élections
présidentielles, j’ai demandé aux militants du PDCI, particulièrement
à ceux de la région Grand –Centre, de rallier la candidatured’Alassane Ouattara, et ils l’on fait…J’ai donc préconisé que tout lemonde se rassemble encore une fois autour de lui afin de conforter à
la fois la stabilité politique de notre pays et la sécurité des Ivoiriens22.
L’acte expressif utilisé dans la première partie de cet extrait montre que l’acteur déplore
un comportement. Il souhaite que cela ne se reproduise plus. Pour éviter aux ivoiriens de se
replonger dans la même situation, Henri Konan Bédié une coalition contre Laurent Gbagbo.
Mais, cette entente politique se repose sur une base ethnique susceptible de division dans lepays. Il ressort également de ces propos qu’il est pacifiste dans le contexte de crise qui aendeuillé le pays après la mort de Félix Houphouët-Boigny comme montre l’extrait ci-après :J.A : Vous dites : lorsqu’en 2010, pour des raisons que j’ignore, j’aiété écarté au premier tour ». Cela signifie-t-il que vous ne comprenez
toujours pas les raisons de votre défaite à la dernière présidentielle?
Henri Konan Bédié :Oui, bien sûr. Même si le clan Gbagbo a reconnu qu’il m’avait
escamoté quelques centaines de milliers de voix…Mais je crois qu’il yavait aussi le sentiment à cette période-là, de la part des décideurs,
que le PDCI n’ayant pas d’armée ni de troupes il avait mieux laissé
les candidats qui en disposaient s’affronter plutôt que de choisir M.
Bédié, qui a toujours été un pacifiste23.
Depuis l’apparition de l’ex Premier ministre d’Houphouët-Boigny, l’actuel président de laCôte d’Ivoire, sur la scène politique ivoirienne en 1990, le doute plane sur sa nationalité.
Quand, nous analysons les propos d’Alassane Dramane Ouattara, il ressort que lesactes promissifs et directifs émaillent son discours. Les trois questions posées à Alassane
Dramane Ouattara au cours d’une interview, après son intronisation est très révélateur :Haby Niakaté , « Henri Konan Bédié «Je ne regrette rien, j’ai déjà eu le pouvoir suprême », in Jeune Afrique n°2858 du 18 au 24 octobre
2015, pp 30-31
23
Idem
22

12

J.A : Après cinq mois de conflit postélectoral et une décennie de crise politicomilitaire, vous prenez la tête d’un pays exsangue, divisé et profondément meurtri.
Quelles sont vos priorités ?
Alassane Ouattara : La réconciliation et la reconstruction. La Côte d’Ivoire est
dévastée, la tâche qui nous attend est immense. J’ai décidé de créer la Commission
Dialogue, Vérité et Réconciliation, et de nommer à sa tête l’ancien Premier ministreCharles Konan Banny, un homme qui partage notre vision de la Côte d’Ivoire et qui
présente toutes les qualités requises. J’ai également souhaité mettre en place ungouvernement d’union nationale, avec les représentants des principales forces
politiques du pays, dont le Front populaire ivoirien [FPI, NDLR], et la société
civile. En ce qui concerne la reconstruction, ce sera plus facile : cela correspond à
ce que je sais faire, compte tenu des fonctions que j’ai occupées par le passé,
notamment au FMI [Fonds monétaire international] ou lorsque j’étais Premierministre.
J. A : Comment comptez-vous faire accepter par les 45% d’Ivoiriens qui n’ont pas
voté pour vous et dont certains éprouvent toujours un profond ressentiment à votreégard?24
Alassane Ouattara :De tout scrutin démocratique, il ressort une majorité et une minorité. La majorité
qui me soutient est large. Quant à tous ceux qui ont voté Laurent Gbagbo, je doutequ’ils aient apprécié son comportement à l’issue du second tour et qu’ils aient tous
approuvé sa tentative de maintien au pouvoir, au prix de milliers d’Ivoiriens. Je
peux vous assurer que le soutient dont il bénéficiait s’est totalement effondré. Et les
actes que nous sommes en train de poser achèveront de les rassurer. Ce qui
m’intéresse, c’est le développement de mon pays pour des citoyens qui ont tropsouffert, sans distinction de région, d’ethnie ou de religion. La Côte d’Ivoire atourné la page, et nous sommes, enfin, dans une nouvelle dynamique25.

Les extraits des propos d’Alassane Ouattara montre qu’il est le reconstructeur de laCôte d’Ivoire. Il souhaite réconcilier les ivoiriens entre eux et redorer le blason du pays àl’extérieur.

4. L’émergence des significations nouvelles pour les trois candidats
4.1. L’authenticité ivoirienne dans le processus démocratique
Le recours au concept d'ivoirité par Henri Konan, Laurent Gbagbo et Alassane
Dramane Ouattara vise à définir la nationalité ivoirienne dans un processus d'unification
nationale en vue de promouvoir les cultures et les productions nationales. Les deux premiers
se sont appuyés sur les repères traditionnels sans prendre en compte les autres membres de lasociété. Tandis que Alassane s’est retrouvé comme un exclu de cette société. Un autre fait qui
vient renforcer les clivages dans le pays et la coloration ethnique des partis politiques. La
plupart des formations politiques créées à l’ère du multipartisme, constate Philippe Assalé,« ont été constituées sur des bases régionales et ethniques »26. Dans ce contexte, explique cet
auteur :Le Nord, traditionnellement acquis au Parti Démocratique de Côte d’Ivoire duvivant du président Houphouët-Boigny, a basculé dans le Rassemblement Des
Républicains du Docteur Alassane Dramane Ouattara. L’ouest est le bastion du FPI
de Laurent Gbagbo. L’électorat du Sud, du centre et de l’Est, est acquis au Parti
Démocratique de Côte d’Ivoire. L’Union des Démocrates pour la paix en Côte

24

Yhamed Ben Marwane , « Alassane Ouattara. « Je ne dois rien à personne, sauf aux ivoiriens », in Jeune Afrique n°2629 du 29 mai au 4
juin 2011, pp 28-35.
25
Idem
26
Victor Vallouche , Connaître et pratiquer les actes et stratégies de discours, Paris, L’Harmattan, 2013, p.11

13

d’Ivoire est soutenue par le pays Yacouba. Les partis politiques comme le Parti
Ivoirien des Travailleurs du professeur Francis Wodie n’arrivent pas à mobiliser unélectorat, parce qu’ils ne se réclament d’aucune base ethnique27.

Cette configuration définit désormais le paysage ainsi que les enjeux politiques enCôte d’Ivoire. Cette répartition a accentué les tensions en 1994. Au cours de la même année,le gouvernement ivoirien a mis fin aux droits de vote des étrangers autorisés à voter depuis lacréation du pays. Cette interdiction avait fait naître la suspicion au moment de l’établissement
des listes électorales de 1995. Dans le même temps, le sentiment de xénophobie est devenu
omniprésent dans la vie sociopolitique du pays, le débat sur la nationalité ayant développé une
polémique autour des conditions d’éligibilité de l’ancien Premier ministre Alassane Ouattara,celui-ci étant régulièrement accusé d’être un étranger.
Le recours à l’ivoirité a été déjà dépeint par Boa Thiémélé Ramsès (2015 : 83), qui
affirmait que l’ivoirité politique signifiait participation à un projet de construction d’un EtatNation moderne où l’on raisonnerait plus en termes de ressortissants du Nord ou du Centre, nide musulmans ou de chrétiens, mais bien en termes d’Ivoiriens, tout court. Malgré ces appels
à l’unité et à un nouveau vivre-ensemble sans références ethniques et religieuses, l’ivoirité vaêtre attaquée, de façon violente. «Dans la crise actuelle, écrit le quotidien Soir Info, chaqueleader politique présent à Paris à sa part de responsabilité. De Laurent Gbagbo qui, en 1990,
avait dénoncé le nomination d’Alassane Ouattara comme premier ministre parce que‘burkinabè’ qui deviendra paradoxalement son allié en 1995 au sein du Front républicain, àMonsieur Ouattara qui tient vaille que vaille à être candidat à la présidentielle, chose àlaquelle il avait renoncé en 1995 parce que «’la loi’ de son pays ne le lui permettait pas, en
passant par Henri Konan Bédié, dont le parti en 1990 avait défendu bec et ongles lacitoyenneté de M. Ouattara avant de le renier en 1993. Tous doivent prendre conscience dupéril qui menace le pays, et mettre par conséquent de l’eau dans leur vin»28.
Ce résultat matérialise l’argument selon lequel le refus du droit à la citoyenneté a été
au cœur des conflits armés qu’a connus l’Afrique coloniale. Manby Bronwen (2011 : 116)
affirme que les systèmes les systèmes de reconnaissance de la nationalité ont souvent échouéen pratique à faire la différence entre les uns et les autres et n’ont pas fourni de procédures
efficaces pour la naturalisation et l’intégration des immigrés de longue date et de leursdescendants. A partir du moment où les ambigüités du cadre juridique ont été exploitées parles responsables politiques pour nourrir leurs rivalités électorales ou économiques, cettesituation ne pouvait que conduire à des conflits armés. Cette tendance du recours àl’authenticité voire à l’ethnie a façonné l’imaginaire occidentale que « le continent africain
est par excellence la terre d’élection des antagonismes ethniques »29. C’est dans cette optiqueque Jacques Chirac, en visite en Côte d’Ivoire, au moment où s’amorçaient décisivement en
Afrique les transitions vers le multipartisme, croyait encore pouvoir affirmer que celui-ci était
inadapté aux sociétés africaines du fait de l’exacerbation des clivages ethniques qu’il nemanquerait pas d’y induire.
Mais, nous convenons avec René Otayek qui refute l’idée selon laquelle la conscience
identitaire serait l’expression d’un retour à la nature. Il fait l’hypothèse qu’elle peut être, au
27

Idem

28

http://www1.rfi.fr/actufr/articles/037/article_19288.asp, consulté le 22 septembre 2017.
Jean-Loup Amselle, Elikia M’Bokolo (dir), Au cœur de l’ethnie. Ethnies, trabalisme et Etat en Afrique, Paris, La
Découverte/Poche, 1999, p.II.
29

14

contraire, un vecteur d’accès à la citoyenneté et à l’espace public, donc un mode légitime departicipation politique. Ainsi, il s’agit plutôt d’indiquer, précise Jules Duchastel, que « laquestion des identités ethniques se pose comme obstacle possible à la formation d’une
communauté nationale. Cet obstacle a été surmonté dans les pays occidentaux à travers
plusieurs solutions institutionnelles plus ou moins axées sur une conception unitaire ou
plurielle de la communauté des citoyens. Mais, dans tous les cas, ces solutions ont permis lacoexistence relativement pacifique des divers groupes culturels ou nationalitaires, même sicette coexistence est régulièrement questionnée dans le cadre de débats démocratiques »30.
L’identité est, écrivent Peter Berger et Thomas Luckman, bien sûr un élément-clé de laréalité subjective, et comme toute réalité subjective, elle se trouve dans une relation
dialectique avec la société. Ils affirment que « les sociétés possèdent une histoire au cours delaquelle des identités spécifiques émergent ; cette histoire est, cependant, produite par deshommes détenant une identité spécifique »31. Dans cette perspective, Manuel Castells définitl’identité -quand le terme s’applique aux acteurs sociaux - comme « le processus deconstruction de sens à partir d’un attribut culturel, ou d’un ensemble cohérent d’attributs
culturels, qui reçoit priorité sur toutes les autres sources »32. Castells soutient que« l’élaboration d’une identité emprunte ses matériaux à l’histoire, à la géographie, à labiologie, aux structures de production et de reproduction, à la mémoire collective et aux
fantasmes personnels, aux appareils de pouvoir et aux révélations religieuses ».33 Pour cet
auteur, les individus, les groupes sociaux, les sociétés transforment tous ces matériaux etredéfinissent leur sens en fonction de déterminations sociales et dans leur cadre d’espacetemps.
Dans l’optique de cette étude, l’identité-projet, que nous empruntons de Castells, est laplus pertinente pour établir les rapprochements avec le concept du « système de pertinence ».
L’identité-projet, écrit Castells, « apparaît lorsque des acteurs sociaux, sur la base du matériau
culturel dont ils disposent, quel qu’il soit, construisent une identité nouvelle qui redéfinit leurposition dans la société et, par là même, se proposent de transformer l’ensemble de lastructure sociale »34. Ici, la construction d’identité est un projet pour « vivre autrement », pourparvenir à la réconciliation finale de tous les êtres humains devenus croyants, frères et sœurs
sous la loi divine (d’Allah ou de Jésus).

30

Jules Duchastel, « L’identité est-elle comptabile avec la démocratie ? Réflexion sur le processus de démocratisation en
Afrique », in Discours d’Afrique. Tome 1 : Pour une rhétorique des identités postcoloniales d’Afrique subsaharienne, Paris,
Presses Universitaires de France-Comté, 2009, pp.31-51.
31
Peter Berger et Thomas Luckman, La construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin 2014, p. 271
32
Manuel Castells, Le pouvoir de l’identité, Oxford, Fayard, 1999, p.17.
33
Manuels Castells, Le pouvoir de l’identité, Oxford, Paris, 1999, p.18.
34

Idem, p.18

15

4.2. Légitimité comme reflet de l’expression de la volonté du peuple endémocratie
Après cette analyse des situations communicationnelles, faire élire un non ivoirien à lamagistrature suprême, c’était donc : ne pas respecter la constitution ivoirienne, cela risqueraitde perpétuer la tradition d’Houphouët Boigny sur la place des étrangers sur le sol ivoirien. On
comprend alors que ces significations ont empêché Henri Konan Bédié et Laurent Gbagbo
d’introduire les dispositions sur les origines du candidat dans la Constitution. ADO et Laurent
Gbagbo ont voulu faire disparaître les normes morales et sociales perpétuées depuis desannées par Houphouët Boigny, la présence des étrangers sur le sol ivoirien sans prendre durecul. Les deux candidats ont su donner un sens entièrement positif à ce retour à l’authenticité.
Appartenir à une nation, il semble cohérent d’en être fier, ce nationalisme, à l’instar del’ivoirité, est positif. Mais, ils oublient de prendre en compte les éléments de la bonne
cohabitation traditionnellement acquise sous le règne de Felix Houphouët-Boigny. Cela
montre la précipitation dans l’exercice du pouvoir par les trois candidats. Cela perpétuaitl’idée selon laquelle le continent africain est par excellence, la terre d’élection desantagonismes ethniques. Et que l’Afrique n’était pas prête à appliquer la démocratie
notamment en Côte d’Ivoire. C’est pourquoi, « les Européens ont du mal à comprendre queles Africains puissent eux aussi aspirer à la démocratie et à la faire fonctionner dans leurspays respectifs, c’est parce qu’on leur a toujours appris que c’était inconcevable,
l’attachement prioritaire à la liberté étant une valeur exclusivement occidentale »35.
En 2010, nous voyons que la situation créée par l’action de l’authenticité prend unsens négatif en démocratie. C’est ce sens négatif qui rend impossible de ce vivre ensemble en
Côte d’Ivoire. Le différent changement de constitution en Côte d’ Ivoire était lié à cette envie
de l’authenticité. C’est ce sens négatif qui rend impossible la démocratie en Côte d’Ivoire. Cesens est décomposé des diverses significations que nous avons vu apparaître : l’injustice, laguerre, constitution des partis sr la base ethniques et claniques.
Les trois candidats ont semblé construire une autre situation en 2010 que celle dedépart. Ils ont fait disparaître les normes morales et sociales : la terre appartient aux ivoiriens
et non celui qui la met en valeur, l’injustice. Ils les ont remplacées par trois autres normes.
D’une part la norme de rationalité, d’autre part la norme d’humanité et enfin ils ont fait appel
aux règles de la démocratie. Ils ont transformé donc le contexte normatif en rendant beaucoup
plus prégnant des normes, qui étaient certes, déjà là, mais qui étaient moins dominantes dansla conscience des hommes politiques ivoiriens.
En traitant de la question de l’évolution socio-politique de la Grèce antique,
Kuengienda affirme qu’ « après avoir organisé la famille restreinte, la famille étendue et latribu, la religion grecque achève l’organisation de cette société en englobant les tribus dans
une grande institution socio politique appelée la « Cité ». Il déplore le fait qu’en Afrique« l’ensemble des tribus n’a pas abouti à la Cité, telle qu’à Athènes, mais a plutôt engendré
l’ethnie a engendré des royaumes et des empires. En Grèce antique, dès la naissance, l’homme

35

Kuengienda Martin, L’Afrique est-elle démocratisable ?, Paris, L’Harmattan, 2015, p.50

16

appartient à sa famille, à l’adolsecence, il appartient à la phratrie ou à la tribu et enfin, à l’âge
adulte, il appartient à la « Cité », donc l’Etat »36.
En démocratie, le vote des électeurs est l’expression de la légitimisation du pouvoir
par les urnes. Le vote des électeurs, écrit Gilbert Toppe, sanctionne comme une évaluation,les projets des candidats et les identités politiques qu’ils confrontent les uns aux autres dansles compétitions qui jalonnent la vie politique et la démocratie. Pour ce faire, il explique
En désignant un élu qui va occuper une fonction institutionnelle, lefait électoral par le choix des électeurs va à la fois donner une existence
politique et sociale à cet élu, qui désormais n’existe plus que par son mandat
et donner une existence à l’institution aussi désignée qui désormais, se voit
reconnaître le statut d’un acteur collectif issu de l’ensemble des désignationsindividuelles37.

Comme on le voit, la conquête du pouvoir passe par les urnes en démocratie. Les
autorités politiques ainsi que les citoyens se mobilisent pour que les élections soienttransparences afin que leur légitimité soit acceptée par tous. Dans le cas de la Côte d’Ivoire, àtitre indicatif, en 2001, explique Manby Bronwen « les élections locales eurent lieu. Elles
furent contestées par le RDR, qui toutefois remporta plus de circonscriptions que les autres
partis »38.

CONCLUSION
Les résultats que nous avons présentés montrent que la situation de communication del’élection présidentielle en 2010 a permis à Laurent Gbagbo, Henri Konan Bédié et Alassane
Ouattara de produire chacun un discours sur l’ivoirité.
Nous avons étudié trois contextes à travers lesquels nous avons examiné le système depertinence de communication en lien avec l’ivoirité : le contexte des identités, le contexte despositionnements et le contexte relationnel Laurent Gbagbo ne compte pas sur le vote ethnique
car il est le « Rassembleur » du peuple ivoirien. Il souhaite faire évoluer les esprits desIvoiriens dans le sens de l’unité du pays. Trois actes caractérisent son discours : assertifs,
directifs et promissifs qui témoignent de sa fonction de président de la République, en 2010.
Il ressort également des propos d’Henri Konan Bédié qu’il est « Pacifiste » dans lecontexte de crise qui a endeuillé le pays après la mort de Félix Houphouët-Boigny. L’analyse
des extraits des interviews accordés par Laurent Gbagbo et Henri Konan Bédié. D’abord,
Laurent Gbagbo a impliqué le peuple ivoirien en référant à la réalité historique du pays.
L’ancrage des discours dans la réalité historique à partir des référents historiques est une
marque d’implication des communautés dans la mise en œuvre des problèmes de la société.
Le discours d’Alassane Ouattara montre qu’il est le « Reconstructeur » de la Côte d’Ivoire. Il
souhaite réconcilier les ivoiriens entre eux et redorer le blason du pays à l’extérieur. Danscette élection présidentielle, tout découle de la construction des identités car aux identités
stéréotypées des méchants et des bons sont accolées des normes prescrivant des conduites
précises et des relations de fraternité.
36

Kuengienda Martin, L’Afrique est-elle démocratisable ?, Paris, L’Harmattan, 2015, P.52
Gilbert Toppe, Communication politique et développement en Côte d’Ivoire, Paris, L’Harmattan, 2010, p.96.
38
Manby Bronwen, La natinalité en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2011, p.123.
37

17

Nous avons noté que les réactions de chacun des candidats ne témoignent pas de lavolonté de mettre fin aux conflits fonciers et à la polémique sur la nationalité en Côte
d’Ivoire. Les discours des trois acteurs n’ont pas modifié les différents contextes qui
composent la situation de communication lors des présidentielles, mais ils ont intensifié desrancunes identitaires.
Dans cette optique de travail, nous envisageons ultérieurement de porter notre
attention sur la réception des discours des candidats par les ivoiriens. Cet axe de recherche
nous permet également d’envisager le discours des candidats du côté des électeurs.

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19

Pratiques agricoles contemporaines, rites agraires et identité culturelle des Byələbə duNord-Ouest Bénin
Dr Monique Ouassa Kouaro, Maître de Conférences, Laboratoire d'Anthropologie Appliquée
et d'Education au Développement Durable (LAAEDD), Université d'Abomey-Calavi (Bénin),
Email : mkouaro@gmail.com
Dr Florent Boni TASSO, Laboratoire d'Anthropologie Appliquée et d'Education au
Développement Durable (LAAEDD), Université d'Abomey-Calavi (Bénin), Email :tassoflorent@gmail.com
Olive Nagniga TCHOROUE, Laboratoire d'Anthropologie Appliquée et d'Education au
Développement Durable (LAAEDD), Université d'Abomey-Calavi (Bénin), Email :olive.tchoroue@yahoo.fr
Yangui KEREKOI, Sociologue, Laboratoire d'Anthropologie Appliquée et d'Education au
Développement Durable (LAAEDD), Université d'Abomey-Calavi (Bénin)1

RésuméCette recherche a pour objectif d'analyser l'influence de la désaffection des Byələbə
pour les rites agraires sur la pérennisation de l'identité culturelle de cette communauté dunord-ouest Bénin dans un contexte caractérisé par l'adoption de nouvelles pratiques agricoles
contemporaines. Elle adopte une démarche méthodologique de type descriptive et analytique.
L'analyse du corpus empirique dans la perspective de l'approche ethnographique révèle quedans la société traditionnelle des Byələbə, le défrichage, le labour, les semences, les récoltes
et la consommation des prémices sont pour tout agriculteur des activités qui ne peuvents'accomplir sans rites. Plusieurs divinités tutélaires comme Huambutou, Kuandampoi,
Duangutu, Titchana, sont ainsi sollicitées dans l'organisation des rites agraires chez les
Byələbə de Matéri. Cependant, l'adoption de nouvelles pratiques agricoles favorisent de plus
en plus la désaffection des Byələbə à l'organisation des rites menaçant de fait l'identité
culturelle des membres de cette communauté locale du Bénin.
Mots clés : Rites agraires, identité, menace, pratiques agricoles, Matéri
Abstract
This search has for objective to analyze the influence of the disaffection of Byələbə for theagrarian rites on the sustainability of the cultural identity of this community of the mild
northwest in a context characterized by the adoption of new contemporary agricultural
practices. She adopts a methodological descriptive and analytical approach of type. The
analysis of the empirical corpus with the prospect of the ethnographical approach reveals thatin the traditional society of Byələbə, the clearing, the plowing, the seeds, the harvests and theconsumption of the beginnings are for every farmer of the activities which cannot come true
without rites. Several guardian divinities as Huambutou, Kuandampoi, Duangutu, Titchana,
are so requested in the organization of the agrarian rites to Byələbə of Materi. However, theadoption of new agricultural practices favor more and more the disaffection of Byələbə to theorganization of the rites threatening de facto the cultural identity of the members of this local
community of Benin.
Keywords: agrarian Rites, identity, threat, agricultural practices, Materi
Introduction
La croyance en l'esprit des morts et en l'existence des forces surnaturelles occupe uneplace de choix dans les sociétés traditionnelles en Afrique au Sud du Sahara. Les morts et lesvivants sont en parfaite symbiose : les vivants sollicitent souvent auprès des ancêtres et desdivinités, la protection contre d'éventuelles calamités naturelles (inondations, sécheresse,etc.). En retour, quand ils sont satisfaits, les vivants, par leurs offrandes et leurs sacrifices
assurent la communion des ancêtres ou divinités en guise de récompense. Ainsi, de l'antiquité
à nos jours, cette pratique est reconnue en Afrique noire comme fondement de toute vie
communautaire. Elle permet d'assurer les meilleures conditions pour une harmonie entre
l'homme et la nature, entre la société et la nature.
C'est le cas par exemple des rites agraires, une pratique courante dans les sociétésafricaines. Selon Achebe (2000), « quand un homme est en paix avec ses dieux et ses ancêtres
sa récolte sera bonne ou mauvaise, selon la force de ses bras ». Dans les sociétéstraditionnelles d'Afrique et plus particulièrement chez les Byələbə de Matéri, les rites agraires
contribuent à établir cette harmonie entre les vivants, les ancêtres et les forces surnaturelles.
L'identité culturelle des membres de cette communauté se trouve donc rattacher aux rites
2

agraires. Selon Chevallier et Morel (1985) la valeur heuristique de l'identité semble tenir en
effet aux relations qu'elle permet d'établir entre les phénomènes (systèmes de représentations)
auxquels elle participe et dont la cohérence n'est pas donnée a priori. Ces relations peuventêtre établies parce que les identités collectives procèdent d'un processus de totalisation tantpar l'accumulation de traits différenciateurs liés à l'appartenance à des classes sociales et desgroupes localisés que par leur capacité à construire des représentations collectives. Toutefois,
ces dernières années, il est observé de nouvelles pratiques agricoles qui affectent
l'attachement des communautés locales pour les rites agraires. C'est pourquoi cette recherches'intéresse à analyser l'influence de la désaffection des Byələbə de Matéri pour les rites
agraires sur la pérennisation de leur identité culturelle dans un contexte caractérisé parl'adoption de nouvelles pratiques agricoles contemporaines.
La commune de Matéri est située au Nord-Ouest du Bénin dans le département del'Atacora. Elle est limitée au Nord par la République du Burkina-Faso, au Sud par lacommune de Cobly, à l'Est par celle de Tanguiéta et à l'Ouest par la République du Togo. La
commune de Matéri compte 111.003 habitants (dont 95% de Byələbə) pour une superficie de4800 km2.
1. Matériel et méthodes
L'adoption d'une démarche descriptive et analytique est indispensable afin de saisir au
mieux les divinités tutélaires impliquées dans l'organisation des rites agraires et les mutations
observées au niveau des pratiques agricoles à Matéri ainsi que leur influence sur lapérennisation des rites agraires chez les Byələbə. La recherche s'appuie sur les données d'unéchantillon de 72 personnes composées de chefs de terre, chefs de clan, agriculteurs etproducteurs agricoles et jeunes approchées dans les localités de Dassari, Pingou, Tantéga,
Pountchitéga, Gouandé, Nodi et Tchanhoun-Cossi. La taille de l'échantillon a été arrêté après
atteinte du seuil de saturation des informations, tandis que les localités qui ont servi de cadres
à la recherche ont été sélectionnées par choix raisonné pour éviter de se focaliser sur desunités présentant les mêmes caractéristiques sociodémographiques. Les techniques de recueil
des informations ont été l'analyse documentaire, les entretiens individuels approfondis et degroupe et l'observation directe.
La recherche documentaire a permis d'appréhender la littérature existante sur les rites
agraires, les pratiques agricoles contemporaines, ainsi que les relations entre agriculture(nature) et culture (identité). L'entretien individuel approfondi a permis de rendre compte desdéterminants de l'adoption ou du rejet des rites agraires chez les Byələbə de Matéri, tandis
que les focus group ont permis de susciter des discussions ouvertes sur les pratiques agricoles
contemporaines et les dynamiques observées au niveau des rites agraires. Au total, six focus
group ont été réalisés dont un dans chacune des localités approchées. Quant à l'observation
directe, elle a permis d'observer le déroulement des rites agraires, ainsi que les pratiques
agricoles contemporaines en cours dans la localité.
Les données recueillies ont été traitées à partir de l'analyse de contenu thématique.
L'approche ethnographique de Laplantine (1996) a servi de modèle d'analyse desinformations. Elle a permis de décrire les divinités tutélaires impliquées dans l'organisation
des rites agraires, le comportement des Byələbə face à l'adoption ou au rejet des rites agraires,
ainsi que les nouvelles pratiques agricoles en cours à Matéri.
2. Principaux résultats

32.1. Divinités tutélaires impliquées dans les rites agraires chez les Byələbə de la commune
de MatériDans le domaine agricole des divinités sont sollicitées pour demander la faveur d'unmeilleur rendement agricole. Il s'agit notamment de Houambuhon, Kuandampoi, Titchana etDuangutu.
2.1.1. Houambuhoun
Cette divinité est représentée par une calebasse neuve marquée à son dos par desrestes de sang de volaille, des plumes et de la farine. Elle est souvent accrochée à l'entrée descases, ou placée dans des greniers. C'est une divinité individuelle qui peut "attraper unindividu". Dès les premières pluies, chaque adepte de cette divinité met dans son
Houambuhoun la céréale qui est destinée à être semée et implore la clémence de la nature envue d'une bonne saison agricole. En retour, à la maturité de chaque production, les adeptes
offrent les premières récoltes à cette divinité à travers un rite de reconnaissance ponctué d'une
opération de marquage du dos de la calebasse de nouvelles récoltes et de prières deremerciements.
2.1.2. "Kuandampoi"
Elle est symbolisée par un petit amas de sable sur lequel est fixé un bois préparé pourla circonstance. Cette divinité est située devant la case de son propriétaire et ses fonctions
sont similaires à celles de Houambuhoun. Elle est consultée par les agriculteurs pourdemander une bonne campagne agricole (synonyme de pluie suffisante et régulière, defertilité des sols, d'absence de catastrophes - sécheresse, inondations, invasion de criquets, dechenilles - et de bonnes récoltes). Un bœuf blanc, noir ou rouge est souvent sacrifié enfonction de la nature du mauvais sort que le propriétaire de cette divinité veut conjurer ou dubonheur qu'il souhaite provoquer.
2.1.3. "Titchana
Chaque clan possède son Titchana en fonction de sa répartition spatiale et de son titre
foncier traditionnel. En règle générale, dans la société Byələbə, avant les semences, le chef deterre, appelé Tinyan en biali, et dont le statut de chef de terre est doublé de celui du chef
religieux, assisté de ses conseillers consulte les divinités claniques pour demander leur faveur
en vue d'une saison agricole fructueuse. En retour, quand la saison est fructueuse chaque chefde terre organise un culte agraire pour manifester sa reconnaissance. L'identification de
nouvelles surfaces cultivables ne se fait chez les Byələbə qu'après consultation du Titchana.
2.1.4. "Duangutu"
C'est une divinité clanique qui représente l'âme de tous les défunts qui ont subi les
rites de passage du clan. L'autel de cette divinité est fixé dans l'étable de la maison du plus
ancien du clan. En clair, ce sont les descendants directs du patriarche défunt qui ont la charge
de du Duangutu qui symbolise l'autel des ancêtres. Tous les membres du clan vont formuler
leurs prières auprès de cette pour demander aux ancêtres défunts de solliciter une bonne
production agricole. De fait, avant de consommer les premières ignames, par exemple, unrituel appelé "ayankoua" est fait autour de cette divinité afin de donner d'abord à "manger
aux ancêtres". En pays Byələbə, tous les membres de la communauté ne consomment jamaisles prémices des récoltes sans les avoir offerts à cette divinité.
42.2. Endogénéïté des pratiques culturales, croyances et identité culturelles des Byələbə
La majorité des communautés rurales de Matéri pratique une agriculture de typetraditionnelle. L'agriculture sur brûlis est en effet pratiquée par exemple par 85% des acteurs
approchés dans le cadre de cette recherche. A cela s'ajoute des modes de labour restés
inchangés depuis bien longtemps. Il s'agit du labour à plat, en billon, ou encore en butte. Le
matériel de travail est également demeuré archaïque. Il est constitué d'outils rudimentaires
tels les houes, les "dabas" et les coupes-coupes. Les activités champêtres comme ledéfrichage, le labour, le semis, le sarclage et la récolte s'organisent collectivement,
notamment pour les grandes superficies cultivables.
Pour tout paysan, débroussailler, labourer un terrain, semer, récolter ou construire une
maison sont des activités qui ne peuvent s'accomplir sans rites. Par là, Byəlau entendu
l'homme Byələbə, s'efforce de s'accorder au rythme de la nature ; d'éviter la colère despuissances invisibles, toujours menaçantes qui l'entourent d'où la divination. A cet effet, desdivinités comme Houambuhoun, Kuandampoi, Duangutu et Tichana sont sollicitées. Le
recours à ces divinités permet par exemple de sonder l'inconnu (infertilité d'un sol,
sécheresse, rareté ou abondance des pluies, etc.) par rapport au choix d'un nouvel espacecultivable. L'univers religieux du Byələbə est marqué donc par un ensemble de croyances qui
attribuent une "âme" à tous les phénomènes naturels. Ces "âmes" ou ces "forces
supranaturelles" sont sollicitées pour agir en faveur des hommes d'où le culte des divinités.
En témoignent les propos d'un sexagénaire du village de Tantéga :« La rareté des pluies que nous observons ces dernières années est due au fait que deplus en plus les jeunes de maintenant ne prennent plus au sérieux les rituels à faire au"Duangutu". Plusieurs semblent ignorer l'existence de cette divinité et commentvoulez vous qu’il pleuve normalement ?».
Il en découle que la régularité des pluies, gage d'une bonne productivité agricole,résulte d'une rituels adressés aux esprits des ancêtres du clan. Le premier élément qui anime
la vie religieuse du Byələbə est "Tibau", c'est-à-dire le voyant, le devin. Son rôle est deprédire la saison agricole et au besoin de conjurer toutes menaces susceptibles d'influer
négativement sur les rendements. Le "Tibau" est donc l'intermédiaire précieux et privilégié
entre les hommes et les forces surnaturelles, les vivants et les morts. L'identité culturelle duByələbə est donc intimement liée à ses croyances aux divinités tutélaires qui déterminent laréussite ou non d'une saison agricole.
4.2. Nouvelles pratiques agricoles dans la commune rurale de Matéri : une tendance
lourde à la pérennisation des rites agraires chez les Byələbə ?
Le secteur agricole de Matéri, caractérisé depuis des lustres par des moyens deproduction rudimentaires, fait l'objet de mutations sociales. La triangulation des données
empiriques révèle en effet, l'introduction ces dernières années d'un nouveau mode deproduction agricole. Il est constitué de semences améliorées, d'engrais chimiques, depesticides, d'herbicides, de nouvelles techniques culturales, de vulgarisation et de conseils
agricoles, d'infrastructures et équipements agricoles, d'aménagements hydro-agricoles, definancement des producteurs agricoles, de campagnes d'information et de sensibilisation desproducteurs, etc. Ces nouveaux moyens agricoles favorisent une amélioration de la
productivité et un meilleur rendement même sur des espaces réduits. L'utilisation par près de
91% des acteurs interviewés d'engrais chimiques, 53% de semences améliorées et 27% depesticides contribuent substantiellement à améliorer la production agricole. Bien que les5effets de ces nouveaux modes de production sur la modernisation de 1'agriculture soient
encore faibles, il convient de préciser que la traditionnelle culture de sorgho et de mil cèdeprogressivement la place à la culture du maïs, du "riz nérica", du soja et du coton. A cet effet,
un répondant affirme : "La pauvreté de nos terres fait qu'il est impossible de cultiver
aujourd'hui sans engrais chimiques. La culture du mil et du sorgho n'est plus productive ce
qui nous amène à adopter principalement la culture du maïs".
Cependant, l'adoption de ces nouvelles pratiques agricoles favorise la désaffection desrites agraires. En effet, six personnes sur dix Byələbə n'ont plus recours aux divinités
tutélaires dans le cadre de leurs activités agricoles. A cet effet, un répondant affirme : "pouravoir une bonne récolte, je préfère engraisser mon champ que de faire des sacrifices aux
divinités". Il apparaît donc que de plus en plus l'utilisation des engrais chimiques tend à
reléguer au second rang les rites agraires. Pourtant, dans la société traditionnelle ces rites
servent de ciment à l'identité culturelle des Byələbə. De fait, il en découle une perte desvaleurs culturelles et identitaires des membres de cette communauté.
3. Discussion
Les agriculteurs de la commune rurale de Matéri entretiennent des liens étroits avec lanature, parce que leurs principales activités sont liées à la terre, aux plantes et aux animaux.
Pour cultiver la terre, les Byələbə s'appuient avant tout sur leur culture. En témoignent les
rites agraires réalisés auprès des divinités Huambutou, Kuandampoi, Titchana et Duangutu.
Dans la société traditionnelle des Byələbə, l’agriculture n’est pas un simple travail deprofane. Il est avant tout un rituel… Le laboureur pénètre et s’intègre dans une zone riche ensacré. Ses gestes et son travail ne sont pas sans conséquences, parce qu’ils l’accomplissent àl’intérieur d'un cycle cosmique et que la période des semailles et de moisson, fortifient leurs
propres structures et prennent une valeur autonome (Mercea, 1949). C’est donc en raison deson travail que le cultivateur est considéré comme l’un des intermédiaires avec le sacré. Sans
doute parce que ce travail très pénible est particulièrement méritoire, mais surtout parce qu’il
est un rite. Non seulement il s’accomplit sur le "corps de la terre" et déchaine des forces
sacrées de la végétation, mais aussi, il implique l’intégration du laboureur dans certainespériodes de temps bénigne ou nocive … (Mercea, op. cit.)
C'est pourquoi, en commençant le défrichage, le labour, ou en engrangeant ses
récoltes, le paysan ne manque pas d’invoquer ses divinités tutélaires, souverainsdispensateurs des biens de subsistance, afin qu'elles accordent leur bénédiction sur leurs
activités agricoles. Il se garde pareillement d’oublier les gardiens de sa terre et les saints
protecteurs tutélaires de son clan, de sa communauté apportant de larges offrandes à leurssanctuaires. Leander (1995) en déduit qu'il y a toujours eu un lien très fort entre "culture" et"agriculture". En fait, ce n'est pas une simple coïncidence si les deux mots se ressemblenttant. Quand il fut décidé qu'une des années de la Décennies mondiale du développement
culturel (l'année 1995) aurait pour thème "Culture et Agriculture", c'était avec l'intention
d'essayer de profiter de cette occasion pour analyser les liens entre les deux concepts en lesabordant de points de vue différents.
Selon FAO et al. (1995), les cultures, au sens anthropologique, sont aussi vieilles quel'humanité, mais c'est l'agriculture qui mena aux premières communautés sédentaires, base dela civilisation moderne. Ce n'est pas un hasard si les besoins d'agriculture avaient développédes civilisations marquées par un puissant pouvoir central. Le lien intime entre le milieu
physique naturel dans lequel certains types d'agriculture se sont épanouis et le mode de vie,
6

les valeurs éthiques et les structures sociales des peuples est également intéressant. Ces
influences traditionnelles ont forgé nos identités culturelles.
En effet, l'identité est fondée sur des caractères intrinsèques, permanents et, dans unelarge mesure hérités. Selon le Lexique de Sociologie (2013), l'identité d'un individu ou d'ungroupe est constitué par l'ensemble des caractéristiques et des représentations qui font que cet
individu ou ce groupe se perçoit en tant qu'entité spécifique et qu'il est perçu comme tel parles autres. La forme communautaire de l'identité définit l'individu par son appartenance à une
communauté (tribu, religion, nation, culture, etc.) et par la place qu'il occupe au sein de cettecommunauté. Dans cette perspective, les rites occupent une place de choix dans laconstruction de l'identité, car ils permettent la socialisation des individus.
Cependant, les bouleversements économiques, sociaux, politiques de la société duXXI
provoquent une "crise des identités". Chez les Byələbə du Bénin, l'introduction de
nouvelles pratiques agricoles observée au cours de ces dernières années, tend à favoriser undésintérêt des communautés locales pour les rites agraires. Dans les champs, certains
agriculteurs appliquent des produits phytosanitaires pour lutter contre les "mauvaises" herbes
et les animaux ravageurs, d'autres stimulent la croissance des plantes avec des engrais, tandis
que quelques uns encore travaillent le sol avec des tracteurs. L'infertilité des sols, lesinondations, sècheresses, etc. ne sont plus perçus comme des signes de la colère des dieux.
Pourtant, Descola (2005) fait bien observé que la nature et la culture sont bien liées. Dans ce
contexte, comment trouver le point d’équilibre entre productivité agricole, préservation de lanature et identité culturelle des Byələbə ? La question est complexe, elle concerne lesagriculteurs, bien sûr, mais aussi les chercheurs, les décideurs politiques, les associations deprotection de l’environnement, les acteurs économiques et les citoyens.
èmeConclusion
Cette recherche s'est intéressée à examiner l'influence du désintéressement desByələbə pour les rites agraires sur la pérennisation de leur identité culturelle. Dans cetteperspective, il s'est d'abord agi de faire une typologie des divinités impliquées dans lespratiques agricoles chez les Byələbə de Matéri. La triangulation des données empiriques apermis de constater que plusieurs divinités tutélaires sont sollicitées dans l'organisation destravaux champêtres. Il s'agit notamment de : Houambuhoun, Kuandampoi, Titchana etDuangutu. Le recours à ces divinités permet d'obtenir des pluies régulières; d'éviter les
inondations, sècheresse et autres calamités naturelles; et d'obtenir de bons rendements
agricoles.
La communication s'est ensuite intéressée à analyser la trilogie entre pratiques
culturales, croyances et identité culturelle. En effet, chez les Byələbə de Matéri, l'agriculture
repose sur des croyances en des forces surnaturelles qui impactent la qualité des rendements
agricoles. L'identité des communautés locales est liées aux divinités qui les représentent.
Cependant, il a été démontré que les rites agraires qui constituaient une pratique
coutumière chère à la société Byələbə sont aujourd'hui menacées de disparition. La
modernisation de l'agriculture amène plusieurs membres de la communauté à ne plus
pratiquer les rites agraires. La désaffection des Byələbə pour les rites agraires, qui constituent
pourtant un facteur de cohésion et l'intégration de cette communauté, affectent l'identité
culturelle des Byələbə. L'utilisation des semences améliorées et d'engrais chimiques,l'adoption de pesticides, d'herbicides et de nouvelles techniques agricoles, la mécanisation de7

l'agriculture, etc. amènent les Byələbə à manifester un désintérêt pour les divinités claniques.
Dès lors, l'identité de cette communauté se trouve menacer.
Il s'impose donc un dialogue entre la société moderne et les échelles de valeursancestrales afin de parvenir à une formule de synthèse. Car aucun peuple ne peut s'émanciper
et s'épanouir en vase clos.
Références bibliographiques
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Paris : Paillot.

8

La région de la Nawa : du sous-peuplement au boom démographique (1917-1970) / The
Nawa Région : From Underpopulation to Demographic Boom (1917-1970)

Fatou Evelyne OUEDRAOGOUniversité Félix Houphouët-Boigny, Abidjan

Eden22@hotmail.fr

Résumé
L’importance de la cacaoculture dans l’agriculture en Côte d’Ivoire ne fait l’ombred’aucun doute. Cette importance de la cacaoculture s’explique par le fait qu’aprèsl’indépendance, les autorités ivoiriennes ont fait du secteur agricole le pilier de l’économie.
Cette politique s’est manifesté par la création de plusieurs sociétés d’Etat dans laperspective de booster le secteur agricole. Aussi, la recherche d’espace national pour lavulgarisation des cultures de rente, principalement de la cacaoculture, devient une priorité
pour l’Etat ivoirien. Le peuplement de la sous-préfecture de Soubré et du canton bakwé, àl’origine sous peuplé, met en évidence la volonté des autorités d’alors à accorder la primautéà cette économie de plantation de par les avantages qu’elle procurait durant les années 70.
Contrairement à la région de l’Indénié où la forêt devenait manquante, notre zone d’étude
constituait pour de nombreux migrants l’eldorado pour acquérir de la terre et planter lecacaoyer. Les décisions prises par le gouvernement de mettre en place des structureschargées du développement de la région par la création d’infrastructures donnent à cetespace les moyens de s’ouvrir aux autres peuples à la recherche de plantation.

INTRODUCTION
L’espace géographique de cette étude a connu diverses appellations pendant la période
allant de 1917 à 1970. Ainsi, le décret 2011-263 du 28 septembre 2011 portant organisation
du territoire national en district et régions créé la région de la Nawa. Par objectivité, nous
avons préféré cette nomination qui quoique ressente situe mieux l’espace étudié. Le choix dela région de Soubré est fonction de son importance dans la production cacaoyère du pays1. A
cela, il faut y ajouter le poids de la population étrangère dans la vie économique de cettelocalité. La cacaoculture fut introduite dans la région de Soubré par l’administrationcoloniale en 1917 2.Si l’enclavement de la région a longtemps ralenti son développement elle
enregistre une expansion étonnante dans les années 1970. Le peuplement de cette région subit
dans la même période des changements majeurs avec l’arrivée d’immigrés issus de la Côte
d’Ivoire et de la sous-région.
Cette présentation s’inscrit dans le cadre de notre mémoire de fin de cycle. Dans ce travail
sur la cacaoculture et le peuplement étranger dans la région de Soubré, il était question demontrer que la région de Soubré qui était au départ une zone sous-peuplée a connu un boom
démographique à partir de l’année 1970 du fait de la cacaoculture et de la politique agricole
initiée par le gouvernement ivoirien. Pour réponse à la problématique qui sous-tend cetteétude nous tenterons de faire premièrement, un bref rappel de l’installation autochtone.
Ensuite, on analysera l’important rôle de la forêt et de l’Etat dans le peuplement de la région.
A-BREF APERCU D’UNE INSTALLATION AUTOCHTONELa région Soubré appartient à une sphère géographique : le sud-ouest. Elle présente à
cet effet les mêmes caractéristiques physiques (relief, du climat, de la végétation, du sol) que
l’ensemble des régions de cette zone. Le relief est composé majoritairement de plaines et deplateaux marqués par une altitude en dessous des 200m, avec à quelques endroits descollines. On distingue quatre types d’unités : les plaines intérieures, les bas plateaux côtiers,
les plaines littorales et les hauteurs3.
Les sols sont de type ferralitique issu de la décomposition de granites migmatites. On
peut les classer en quatre catégories : les sols à propriété physiques, moyennes, médiocres etmauvaises4. Le climat est un élément essentiel du milieu naturel. Dans cette zone, le climat
est à la fois chaud et humide ce qui rend cette partie du pays spécifique5. On y distingue deux‘’genres climatiques’’ : un climat subéquatorial tout le long du littoral et un climat tropicalhumide dans la partie septentrionale.

1

La région de Soubré produit environ près de vingt pourcent de la production nationale depuis plus de deux décennies.
Joël GRONNER, 1982, Les Bété de Soubré et le développement régional (Sud-ouest de la Côte d’Ivoire), Paris, Orstom, pp
221.
3
Souleymane YEO, 2014, Enjeux socio-politiques de l’intégration des immigrés ouest africain en Côte d’Ivoire : Essai sur
le modèle ivoirien d’intégration des étrangers, p695.
4
Souleymane YEO, 2014, Enjeux socio-politiques de l’intégration des immigrés ouest africain en Côte d’Ivoire : Essai sur
le modèle ivoirien d’intégration des étrangers, p695.
5
Chantal KOUADIO, 2008, Perceptions croisées entre autochtones et étrangers en Côte d’Ivoire : Cas de la ville deMéagui dans l’Ouest ivoirien, Rapport de Recherche, Consortium for Development Partenership, p20
2

La végétation est assurément l’élément naturel qui attire le premier l’attention duvoyageur dans cette région de Soubré. Un pionnier que nous avons rencontré affirme : « ce
qui nous a marqué à notre arrivée, c’était l’immensité de la forêt »6. Janeau Zozoua Tere,
autochtone interrogé nous rapporte ceci : « Dieu nous a fait grâce en nous donnant une
nature généreuse. La forêt était tellement immense qu’on pensait qu’elle était
inépuisable »7.Philippe Lena et al. , la qualifiait d’ailleurs de « forêt noire »8. Cette région est
entièrement incluse dans le massif forestier du secteur ombrophile de la basse Côte d’Ivoire9.
Le couvert végétal y comporte une diversité d’espèces10.
Les éléments naturels de la région révèlent un contraste dans la mesure où ils permettent àcette zone d’être favorable aux cultures de rente notamment à celle du cacaoyer et dans lemême temps la rendait hostile au peuplement de masse du fait de son enclavement. Difficile
d’accès, les populations vivant dans cette région sont restées longtemps isolées11.Les
premiers travaux scientifiques relatifs à des peuples de la région du Sud-ouest notamment
celle de Soubré ont été effectués pour la plupart après les indépendances. Par ailleurs, lespopulations autochtones majoritairement installées dans cette région sont les bakwé et lesBété. La mise en place de ces peuples dans cette région est spécifique.
a- L’installation des Bété dans la région de Soubré
Les populations bété de Côte d’Ivoire occupent la zone forestière. Elles sont installées en
majorité dans les régions du centre-ouest. On les localise dans la région de Gagnoa, Issia,
Daloa et Soubré. Ainsi, l’on s’aperçoit que les Bété appartiennent à une même sphère
géographique désignée le plus souvent par Jean pierre Dozon de « monde bété12 ».
Les Bété de Soubré sont d’origine diverse. Ils se subdivisent en dix-huit tribus appartenantcent vingt-trois villages13. Selon Joël Gronner on distingue cinq courants migratoires dansl’installation des Bété dans la région de Soubré : « Le premier courant est originaire del’ouest. On pourrait l’appeler le courant libérien ; le deuxième courant tire son origine del’est, soit dans la région de Gagnoa-Guibéroua ; le troisième courant amena les gens dunord des régions de Daloa et Issia ; le quatrième courant vient de l’ouest, les pays Kouzié etGuéré actuel et le cinquième courant vient du sud, de la région de Sassandra et du pays
Néyo. »14

6

Kanigui COULIBALY installé dans la région depuis 1968. Entretien réalisé à son domicile le Vendredi 12 février
Janeau Zozoua TERE ancien du village de Krohon entretien réalisé en présence de sa sœur et de son fils le vendredi 16 à
son domicile
8
Philippe LENA et al. , 1977, Le dynamisme pionnier dans le Sud-ouest ivoirien et ses effets sur le milieu forestier (Région
de Soubré), Abidjan, ORSTOM, Rapport final, p15
9Emmanuel FRITSCH, 1980, Etude pédologique et représentation cartographique à 1/15000ème d’une zone de 1600 HA.
Représentative de la région forestière du sud-ouest ivoirien, Abidjan, Orstom, p5
10Philippe LENA et al. , 1977, Op.cit, p16
11Souleymane YEO, 2014, Op.cit, p699
12
Jean pierre DOZON, 1985, La société bété : histoire d’une ethnie de Côte d’Ivoire, Paris, Karthala-Orstom, p25.
Selon l’auteur la nomination de monde bété est une figure géométrique correspondant plus à un partage du pays en zones
socio-linguistiques et non à un découpage administratif.
13Joël GRONNER, 1982, Op.cit, p125
7

14

IbidemEn tenant compte de cette même cartographie, nous identifions deux grands courants. Un
courant migratoire externe et le courant migratoire interne. Le courant externe désigne lesmigrations de population venue des pays autre que la Côte d’Ivoire. Dans ce courant, lespopulations affirment être venues de l’Ouest à partir du Libéria. Cependant, lescheminements utilisés par les populations sont divers :-Le courant migratoire externe comprend quatre axes ou cheminements migratoires. Le premieraxe est constitué du groupe venu du Libéria ou de la forêt de Tai, en avançant vers l’est etdépassant la région de Soubré pour y pénétrer par le sud-est et l’est ; le second est celui duLibéria, en se dirigeant vers le nord, en contournant la région de Soubré et en y pénétrant par
le nord et par l’est ; le troisième axe est celui de Toulepleu au nord-est, vers la forêt de Tai etpénétration dans la région de Soubré par le sud-ouest ; le dernier axe venu du Libéria, vers lamer et en la longeant, puis en remontant vers le nord soit après Sassandra, entre Grand-Lahou
et Fresco, pour arriver par le sud dans la région de Soubré.
-Le courant migratoire interne comporte les cheminements des populations issues des autres
régions du pays. D’abord, l’on a les populations venant de l’est, soit de la région de GagnoaGuibéroua, dans les limites du pays bété. Les populations arrivèrent directement dans larégion de Soubré en venant de l’est. Ensuite, l’on a les populations venant du nord, desrégions de Daloa et d’Issia, toujours dans les limites du pays bété et celles des pays Kouzié
et Guéré actuels, entre Guiglo et Buyo. Elles arrivèrent respectivement dans la région de
Soubré par le nord et le nord-est. Enfin, le dernier trajet suivi regroupe les populations
parties de la région de Sassandra et du pays Néyo, elles pénètrent dans la région par le sud.
Il apparaît, plusieurs raisons justifient l’installation des Bété dans la région de Soubré15 etla cacaoculture, d’emblée, n’en constitue pas une. Les Bété ne sont pas les seuls peuples
installés dans la région. En effet, on y rencontre les Bakwé. Qui sont alors les Bakwé deSoubré ?
b- L’installation des Bakwé dans la région de Soubré
D’une manière générale, les populations bakwé se sont installées dans la zone comprise
entre l’interfluve Cavally-Sassandra. Ils se repartissent en trois groupes de peuplement16 . Le
premier groupe se situe le long du fleuve Cavally. Le second se situe le long du fleuve
Sassandra et le dernier occupe la côte dans l’espace allant de Tabou à San Pedro17.
Les bakwé de Soubré se situent sur le long du fleuve Sassandra. Malgré leurs diverses
origines les Bakwé de Soubré peuvent être regroupés en onze grigbés (se définit commel’ensemble des descendants issus d’un même ancêtre) repartis en vingt-deux villages18.

15

Les raisons de l’installation de ce peuple peuvent être classées en trois groupes : les situations conflictuelles
qu’elles soient endogènes ou exogènes, des raisons à caractères sacrés et enfin celles d’ordre matériel. (Lirel’ouvrage de Joël Gronner, Les bétés de Soubré et le développement régional)

16

Souleymane YEO, 2014, Op.cit, p 699.
Ibidem18
Ibidem17

Tableau 1 : Synthèse de l’origine des Bakwé de Soubré
Patrilignages

Village correspondantOrigine de l'aieul

Youwlagui

Gnanuagui

Autoch+ bété-gozéroboué (Issia)

Kopéragui

KopéraguiKpéhiri
Galéa
Nièpi

Kpéhiri
Galéa
Nibi I et II

Bakwé-Mahon de Louga (Sassandra)
Bakwé-Dohagui de Pauli guéré-Doo(Guiglo)Oubi-Yowa (Tai)Guéré du Libéria

OupoyoOuabli
Guiré

Oupoyo ; Oupagui
Koréagui; Guiréagui
Guiré

Bété-Zigbohouo (Soubré)Krou-Naoulo (Grand-béréby)
Krou-Tabétouo (Tabou)TouaguiGnankoragui, Salékoragui, Kragui
Djoropoagui, Séréagui, Pogréagui

Guéré du Libéria

Méagui
KrohonNégréagui, Nititoagui,Téréagui I et II
KrohonBété- Gbalébouo(Soubré)
Bété de Blicolo (Soubré)

Source : Philippe LENA et al. / Année 1977

L’analyse du tableau nous indique que quatre des onze grigbés bakwé sont issus decertaines tribus bété dont trois de Soubré. Cela nous permet d’affirmer qu’il a existé unbrassage entre les Bakwé et leurs voisins Bété de la région. La mise en place des différentes
tribus et grigbes composants ces peuples s’est fait de façon isolé. Avec plus ou moins rupture
avec la population de départ19. En définitive, l’on peut retenir que : l’installation des différentes tribus et grigbés composant ces peuples dated’avant la colonisation
 les tribus ou grigbés proviennent d’origines diverses
 l’espace qu’ils occupent a été pour la plupart d’entre eux un territoire d’accueil plus d’une décennie après l’obtention de l’indépendance la quasi-totalité deces peuples vivaient en zone rurale. (environ 90% en 1971 RGPH 1975).
Ces éléments liés au processus de mise en place des peuples dans la région influencecertains aspects de leur vie sociale principalement les rapports qu’elles ont avec la terre etl’étranger. Ces rapports sont importants parce qu’ils aident à comprendre l’installation des‘’nouveaux venus’’ dans la localité. A cela, il faut y ajouter le rôle important de l’Etat et ladisponibilité forestière.
B-L’IMPORTANT ROLE DE LA FORET ET DE L’ETAT
Plusieurs raisons expliquent le mouvement migratoire enregistré dans la zone à partir desannées 1970. Seules les plus importantes sont relevées dans cette étude. Le premier atout est

19

Philippe LENA et al. , 1977, Op.cit, p17

la forêt. Le second est le rôle qu’a joué l’Etat ivoirien pour le développement des cultures derentes.
a- La forêt : une ressource considérable
Rappelons pour mémoire que la région de Soubré a une végétation constituée de forêt
dense. Cela, lui permet de bénéficier d’une immense couverture forestière. Cette disponibilité
forestière constitue un attrait incontestable des étrangers dans la région. En effet, lespionniers affirment être arrivés dans la région à cause de la possibilité que leur offrait cetteforêt dans la création de leur plantation de cacao.
A cela, la situation qui prévalait dans le Sud-est constitue un catalyseur dans la
dynamique de peuplement dans le sud-ouest singulièrement dans la localité de Soubré. Dansla région du sud-est on assiste de manière significative à une rareté des terres cultivables. La
conséquence immédiate de cette situation est« la réorientation du mouvement des migrantsétrangers »20, de plus après avoir été une d’immigration cette zone devient zoned’émigration. Le but principal des étrangers dans cette région réside dans le fait que la forêt
disponible dans cette zone Soubré leur permettait de créer leur plantation de cacao.
b- Le rôle prépondérant des autorités ivoiriennes
Les actions menées par l’Etat ivoirien dans cette région ont pour objectif une exploitation
des ressources forestières et le développement agricole principalement la cacaoculture. Ces
actions se résument à la création d’infrastructures et à la mise en place de projet dedéveloppement de la cacaoculture dans la région.
La création d’une structure telle que l’Autorité pour l’Aménagement de la Région duSud-ouest (ARSO)21 répond à cet objectif premier. L’ARSO devient la cheville ouvrière dudéveloppement pensé par l’Etat ivoirien dans la région du Sud-ouest notamment celle deSoubré. L’une des actions de l’aménageur consiste à faire : « sortir la région de sonisolement, en la dotant d’infrastructures routières modernes, à même d’induire des initiatives
privées en matière d’investissement »22. Dans cette perspective, un axe routier est construit àla fin de l’année 1970. Cette route « traverse le pays bakwé du sud au nord, franchit leSassandra par un magnifique pont en béton à Soubré et via Issia et Duékoué, établit lajonction entre le port de San Pedro et la capitale de l’ouest ivoirien, Man »23. La constructionde cet axe routier est un fait marquant dans le mouvement migratoire vers la région de la
Nawa. Elle y sonne en effet le début de l’immigration massive24. Néanmoins, les pistes tracées

20

SimpliceYapi AFFOU et Kouadio TANO, 1974, « La boucle du cacao en Côte d’Ivoire : une situation migratoire
inversée », in Migrations, changements sociaux et développement, Paris, p308
21
L’Autorité pour l’Aménagement de la Région du Sud-ouest est une société d’Etat dont la mise en place des structures
s’est faite en 1969. L’ARSO était chargée d’assurer la programmation, la coordination et le contrôle des actions dedéveloppement dans la région.
22
Alfred SCHWARTZ, 1979, « Colonisation agricole spontanée et émergence de nouveaux milieux sociaux dans le Sudouest ivoirien : L’exemple du canton bakwé de la sous-préfecture de Soubré », Cahiers Orstom, p84.
23
Ibidem24
Ibidempar les exploitants forestiers vont guider l’avancée des migrants dans la région25. Longtemps
isolées, les populations autochtones s’ouvrent au monde et accueillent sur leur territoire denouvelles personnes.
-Une politique pour le développement de la cacaoculture
Le rôle de l’Etat dans le développement de la cacaoculture dans la région de Soubré
s’aperçoit à travers l’action de la Société d’Assistance Technique de Modernisation del’Agriculture (SATMACI)26. En 1971, la région du Sud-ouest accusait un retard considérable
dans la production cacaoyère nationale. L’ensemble du département de Sassandra auquel était
rattaché Soubré ne produisait que 2%
de la production nationale27.
L’intervention des autorités ivoiriennes à travers la SATMACI visait alors à combler ce
retard. Ainsi, entre 1973 et 1977, grâce à plusieurs prêts octroyés à la Côte d’Ivoire28, la
SATMACI procède à la régénération, à l’extension et à la création de plantations de cacao.
En ce qui concerne la région de Soubré, la politique de la structure s’accentue sur la création
de nouvelles plantations et l’extension des anciennes. Pour ce faire, la SATMACI encourage
la création de plantations individuelles, mais aussi les plantations collectives autour des blocs
villageois. Entre 1973 et 1977, ce sont ainsi 1739 plantations individuelles et 768 blocs
villageois qui sont créés par la structure.
Plusieurs sites sont sélectionnés dans les différentes régions favorables à la cacaoculture
pour implanter les blocs villageois. La création de ces blocs favorise le peuplement dans leszones où elles sont mises. En effet, il est prévu la création d’un « périmètre de peuplement29 »non loin des blocs. Ces villages permettent de rapprocher les planteurs de leurs plantations. La
création de blocs villageois et de périmètre de peuplement répond à un double objectif :d’abord permettre à la Côte d’Ivoire de se hisser à la première place mondiale des pays
producteurs de cacao. Ensuite, celui de favoriser le peuplement d’une zone sous-peuplée à
travers ‘’ une immigration contrôlée’’ dans la région30.De toute évidence, l’objectif de cetteimmigration était de booster le développement de la cacaoculture entamé dans cette région.
A ces actions de l’Etat s’ajoute la mise en place d’une politique de prime à laproduction. L’effet direct de cette politique vise à inciter les planteurs à la production
cacaoyère, étant donné que les cours du cacao sur le marché mondial avaient doublé entre
1972-1973. Ainsi, Les planteurs qui répondaient aux normes établies par la SATMACI,
25

Michel LESOURD, 1984, « Mise en valeur agricole et organisation de l’espace en zone pionnier : les baoulé dans le Sudouest de la Côte d’Ivoire », in le développement rural en question : paysage, espaces ruraux, systèmes agraires : MaghrebAfrique-noire-Mélanésie, p357
26
Créer le 14 Avril 1958, la SATMACI est une société d’état qui avait pour objectif l’encadrement des paysans par la miseen œuvre de programmes de modernisation agricole.
27-Ministère de l’agriculture et des Eaux et Forêts, DPBCG, Annuaire rétrospectif de statistique agricoles et Forestière 19001983, Tome II Les produits agricoles destinés à l’industrie et à l’exportation, p35.
28
Le premier prêt fut accordé en juillet 1974 par le Fond Européen de Développement (FED), il totalisait un montant de 664
millions, destiné à la création de 9.600 hectares de cacaoyers. Le second prêt est octroyé par la Banque Internationale deRecherche et de Développement (BIRD) à la Côte d’Ivoire en 1974. Ce prêt s’élevait à 4.800 millions de FCFA et destiné àla création de plantation de 26.000 hectares. La région de Soubré bénéficiait à travers la SATMACI de la mise en place deprojets pour le développement de la cacaoculture.
29
Expression empruntée au sociologue Alfred SCHWARTZ
30
Alfred SCHWARTZ, 1979, ‹‹Colonisation agricole……››, Op.cit, p84

percevaient une prime de 60.000 FCFA par hectare versée en deux tranches31. Par ailleurs,
elle eut pour effet indirect d’amener certains hommes à la culture du cacao. C’est d’ailleurs cequ’explique Tassiri Savadogo en ces termes : « J’ai laissé mon travail d’ouvrier à San Pedro
pour venir faire ma plantation. Car en ce temps l’Etat nous encourageait à planter le cacao
en octroyant des engrais mais surtout des primes. J’ai choisi Soubré comme tous les autres à
cause de la forêt qu’il y avait32». Ainsi, pour ces nouveaux planteurs la région de Soubré
représente un foyer propice car disposant d’une réserve forestière considérable.
La mise en place de politique de développement agricole conduit l’Etat à faire de lacacaoculture, un pilier de l’agriculture ivoirienne. Le désir de hisser le pays au rang depremier producteur au niveau mondial du cacao justifie l’action de l’Etat dans la région de
Soubré. Pour cela, il met sur pied toute une série de mesures susceptibles d’accroitre la
production cacaoyère dans le pays notamment dans la région étudiée. Parmi celles-ci, susciterl’immigration en encourageant la venue de la main d’œuvre étrangère.
CONCLUSION
Dans cette étude, il était question de démontrer que l’installation des migrants dans cetterégion résulte de la cacaoculture. Le travail a montré que le milieu physique, très hostile
devient l’atout majeur pour son développement. Le milieu naturel de la région de Soubré l’acontraint à l’isolement en la mettant en marge du développement régional en vigueur dans tout
le pays33, développement basé sur l’économie de plantation dont la cacaoculture représente
certainement la pièce maîtresse.
L’économie de plantation développée dans toutes les régions forestières de Côte d’Ivoire,principalement dans les régions du Sud-est et du Centre-ouest, est rendue possible dans larégion de Soubré grâce au rôle joué par les autorités ivoiriennes. Ce rôle basé sur des actions
qualifiées de primordiales a permis le désenclavement de cette région. Avec ces
investissements, la région de Soubré devient un eldorado pour de nombreux migrants. Si pourles pionniers la disponibilité de la forêt est un atout pour la région c’est l’activité cacaoyère
qui conditionne leur arrivée dans la zone.
Contrairement aux régions forestières, l’accès à la terre pour les migrants dans cette région
s’est fait avec une certaine facilité34. Ainsi, l’on est passé d’une migration de travail à une
migration agricole avec une installation définitive des populations35. L’arrivée massive en un
laps de temps de migrants d’origines diverses particulièrement des Baoulé pour les nationaux
et des ressortissants de la CEDEAO tels les Burkinabé, les Maliens montre l’importance duphénomène migratoire qui s’est produit dans cette région.
31

Assi Maxime TANO, 2012, Crise cacaoyère et stratégie des producteurs de la sous-préfecture de Méagui au Sud-ouest
ivoirien, p44.
32
Entretien réalisé le vendredi 19/02/2016 avec SAVADOGO Tassiri chef de la communauté burkinabé de Krohon, proposétayé par d’autres planteurs.
33
Alfred SCHWARTZ, 1996, Sous peuplement et développement dans le Sud-ouest de la Côte d’Ivoire : cinq siècles
d’histoire économique et sociale, p45
34
Francis MARTINET, 1978, « Immigration étrangère et économie de plantation », in Le dynamisme foncier de l’économie
de plantation, p2.
35
Michel LESOURD, 1984, « Mise en valeur agricole … », Op.cit, p376.

BIBLOIGRAPHIE
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Les immigrants de l’aire culturelle mandé au Ghana, stratégies d’intégration et germesde tensions : cas de ceux originaires du territoire du Burkina Faso

Serge Noël OUEDRAOGOUniversité Ouaga I Pr Joseph KI-ZERBO
osergenoel@outlook.com

Résumé : Au Ghana, du fait d’une immigration massive, des populations venues de plusieurs
horizons cohabitent avec des populations autochtones de manière plus ou moins harmonieuse.
Les quartiers zongos des villes du centre et du midi du Ghana sont des hauts lieux del’immigration des populations mandé. Les stratégies d’intégration des immigrants sont à lafois d’ordre socio-culturel, économique, politique et juridique. Les tensions
intracommunautaires, les risques d’apatridie, les écueils liés à la bi-nationalité constituent
cependant des sources d’inquiétudes pour la diaspora issue de l’aire mandé.
Mots-clés : migrant, mandé, intégration, zongo, brassage.

Abstract : In Ghana, by the fact of mass immigration, peoples from many origins and natives
live together in harmony. Zongos parts of towns in middle and south Ghana are prominent
immigration areas of mande people. Integration strategies of migrants are on social, cultural,
economic, political and juridical levels. Nevertheless, diaspora from mande area have to faceinternal troubles, statelessness riks, dual-citizenship reefs.
Keywords : migrant, mande, integration, zongo, mixing.

Introduction
Dans le contexte général des migrations vers le Ghana à partir de l’aire culturelle mandé, desmigrants se sont rendus dans ce pays et s’y sont établis de manière définitive. Commel’affirme Khachig TÖTÖLYAN, « Where once were dispersions, there now is diaspora. »(1) On rencontre au Ghana, une importante diaspora issue de l’aire mandé, constituée deplusieurs générations de migrants et de descendants de migrants. Stéphane DUFOIX notequ’ « (…) Aujourd’hui, son [la notion de diaspora] sens est à peu près le suivant : «communauté nationale, ethnique ou religieuse vivant loin de sa terre natale – ou d’origine,ou de référence – sur plusieurs territoires étrangers », voire « groupe culturel “allogène”
vivant dans un seul pays ». (2)Le statut de membre d’un groupe ethnique est le symbole d’une définition sociale, d’uneinteraction de l’auto-identification des membres et de l’identification des autres groupes. (3)Dans un contexte de discontinuité culturelle entre pays de départ et pays d'arrivée (4), leterme wangara désigne au Ghana tous les peuples mandingues. Il est très singulier deretrouver sous ce même les groupes ethniques aujourd'hui très différenciés et très dispersés
qui ont formé le stock original du vieil empire malinké. (5) Il s’agit des communautésmalinké, dioula, (6) marka, bobo, bwaba, sénoufo, etc. Parmi les migrants issus de l’aire
culturelle mandé figurent aussi les Yarsé. (7) Force est de constater avec Gilles LAVIGNE
que la localisation et la mobilité demeurent des objets privilégiés d'étude dans la recherche
sur les groupes ethniques en raison des problématiques parallèles de la ségrégation et del'intégration. (8)ILes stratégies d’intégration des migrants et de leurs descendants
1- La création de chefferies de communautés bigarrées
La création des chefferies de communautés a été motivée par un besoin de solidarisation et dereconnaissance de la communauté d’immigrants par la société dans laquelle elle vit. La miseen place des chefferies de communautés a aussi été justifiée par le besoin de reproduction decertaines réalités socio-culturelles et politiques traditionnelles des communautésd’immigrants. Des communautés ethno-diasporiques (9) très diversifiées ont jugé nécessairede mettre en place dans les différentes localités une chefferie unitaire. Dans certaines
localités, la chefferie de communauté wangara a été supranationale, c’est-à-dire, a réuni desmigrants originaires du Burkina Faso, du Mali, etc. Dans le but de favoriser l’intégration au
Ghana des nouveaux migrants, les chefs de communautés jouent le rôle (10) de « tuteurlogeurs ». Ils rendent des services multiformes, individuels et collectifs, à leur communauté.
Ils sont des agents de placement des travailleurs migrants. Dans ce même contexte, il arrive
qu’ils servent de « banquiers » pour leurs « protégés ». Les chefs sont garants de la cohésion
de leurs communautés en rendant une justice impartiale et en coordonnant les actes desolidarité. Ils sont les garants de la cohabitation harmonieuse avec les autres communautés,des relais entre les autorités ghanéennes et consulaires et leurs communautés et despersonnes-ressources pour les hommes politiques lors des campagnes électorales. Les actions
des chefs de communautés ethno-diasporiques sont à inscrire dans le cadre de ce que Victor
PICHE appelle « le capital des réseaux et de la parenté. » (11)2- Les stratégies d’intégration économique
Les stratégies d’intégration économique des migrants ont varié selon la durée de la
migration ; selon le profil des migrants, notamment, l’âge, le sexe et le niveau dequalification et selon le milieu d’accueil des migrants, c’est-à-dire, la campagne ou la ville.
Les premières générations de migrants avaient une palette réduite de choix de travaux, tandis

que ceux des générations suivantes ont été favorisés par la grande diversité des offres
d’emplois. Les immigrants ruraux s’intégraient dans la vie économique essentiellement à
travers les activités économiques du secteur primaire. Celles des secteurs secondaire ettertiaire ont surtout été l’apanage des immigrants citadins. Du fait de leur bonne intégration etselon leur niveau d’instruction et de qualification professionnelle, les descendants demigrants interviennent dans tous les secteurs d’activités économiques. Ils peuvent occuper
des emplois qualifiés et diversifiés dans les entreprises privées, mais aussi dansl’administration publique pour ceux qui ont acquis la nationalité ghanéenne.
3- L’acquisition de la citoyenneté ghanéenne
Les premières générations de migrants ont souvent tenu à conserver leur nationalité d’origine:« (…) Bon nombre d’entre eux [les immigrants voltaïques] revendiquent leur nationalitéd’origine et ne se départissent pas de l’espoir de retourner un jour chez eux . » (12) Les
générations suivantes et surtout les descendants de migrants ont cherché à acquérir lacitoyenneté ghanéenne. Hormis la quête d’une « sécurisation » de la présence au Ghana, elle
est parfois une stratégie d’insertion dans le monde des affaires : « J’ai des documents qui
prouvent que je suis Burkinabé. Si j’ai opté pour la bi-nationalité en acquérant la nationalité
ghanéenne, c’est parce que mon entreprise implantée ici au Ghana allait devoir trouver unpartenaire ghanéen. J’aurai aussi couru le risque de me faire voler mes idées. » (13)
Au regard de l’acquisition de la nationalité ghanéenne par de nombreux migrants etdescendants de migrants et du desserrement des liens avec le pays d’origine, Sini Pierre
SANOU affirme que « Dans le contexte ghanéen, nous préférons utiliser les termes
personnes d’origine burkinabè plutôt que Burkinabè vivant au Ghana. » (14)Les zongos des villes du centre et du midi du Ghana : lieu d’isolement desmigrants ou lieu de brassage de population
1- Le zongo, lieu d’isolement pour immigrants
II-

Certaines cités séparent les lieux d’implantation des immigrants des quartiersd’autochtones.(15) Pendant longtemps, dans le centre et le midi du Ghana, les quartiers
zongos ont été quasi-exclusivement habités par des immigrants. Nima et Mamobi à Accra,
Moshizongo, Tafo zongo, Alaba, Buokrom, Kaase et Saabon zongo ou New zongo à Kumasisont parmi les zongos, les plus célèbres.
Dans les zongos, l’islam est aussi un puissant facteur d’homogénéisation et de solidarisation
des communautés étrangères. Le haoussa, une langue étrangère, est devenu la « langue
franche » des zongos. Le zongo apparait comme une ville dans la ville, une unité danslaquelle les autochtones deviennent étrangers et les étrangers sont chez eux. (16)2- Le zongo, lieu de brassage de population
Les zongos sont des foyers d’un important brassage des communautés d’immigrants de lasous-région ouest africaine et du Nord Ghana. On y constate une atténuation des liens
ethniques devenus surtout symboliques et l’apparition d’une identité métissée ou bigarrée.
C’est dans ce sens que Dominique SCHNAPPER affirme que « les populations diasporiquessont caractérisées par la multiplicité des références et des valeurs ». (17) Les immigrants
habitants les zongos exhibent leur particularisme, comme leur origine étrangère, les tenues
vestimentaires d’influence islamiques et soudanaises, le haoussa comme langue du zongo, lareligion musulmane, la pratique des activités commerciales, etc. Ils considèrent quel’affirmation de l’appartenance ethnique n’implique pas nécessairement le maintien desbarrières culturelles. Des valeurs communes qui transcendent les valeurs d’origine de chaquecomposante sont apparues. (18) L’adoption du système patronymique haoussa qui fait duprénom du père le patronyme de l’enfant participe ainsi de la volonté de se fondre dansl’anonymat de la population des zongos ou de la population musulmane du Ghana.
IIILes germes de tensions pour la diaspora issue de l’aire mandé1- Les tensions intracommunautaires
Le groupe composite des wangara est traversé parfois par des tensions internes. Il s’agit leplus souvent des menaces de segmentation. Dans certaines contrées des chefferies isolées
plutôt qu’une chefferie unitaire regroupant tous les immigrants originaires de l’aire mandé
ont été créées. Ce repli sur des identités restreintes est souvent mû par desconsidérations « micro-nationalistes » et/ou par des querelles de leadership.
Une illustration des tensions intracommunautaires nous ait donné par la situation de lachefferie moaaga (19) de Kumasi. Une querelle oppose depuis 1994 deux camps : les Yarséet les Moose de souche, ou encore, les migrants et les descendants de migrants. Les Yarsé
sont des Mandé venus s'installer en pays moaaga vers le milieu du XVIII e siècle. Chez eux,les traditions Mandé et les emprunts récents aux usages moose se mêlent à des usages
musulmans. (20) La volonté d’accaparement de la chefferie de communauté moaaga deKumasi par les Yarsé, donc l’ambition de création de la lignée dynastique des SANFO par lesdescendants du Naaba (Chef) Adamu SANFO (1932-1957) a été à l’origine d’une gravequerelle communautaire. Depuis 1994, un conflit de succession oppose Ibrahim ABDULRHAMAN SANFO, Naaba Sonré et Abubakari TAPSOBA, Naaba Tanga. En toile de fondtransparait une querelle de leadership entre Moose et Yarsé « mossifiés », c’est-à-dire,assimilés aux Moose. Les partisans de Naaba Tanga vont jusqu’à se référer à l’histoire pouraffirmer qu’au pays, les Yarsé ne peuvent pas prétendre à une quelconque chefferie, celle-ciétant l’apanage des « Nakomsé », l’aristocratie moaaga.
2- Les risques d’apatridie
Le desserrement des liens avec le pays d’origine est illustré par des affirmations de cettenature : « Après une cinquantaine d’années passées ici, je ne suis pas étranger au Ghana,c’est peut-être au Burkina Faso que je peux être étranger. » (21) Un migrant interrogé par
Enid SCHILDKROUT a tenu ces propos : « In Ghana, I am something. So, why should I go
where I am nothing. » (22) Les descendants de migrants, à la différence de leurs parents nésau pays d’origine se sentent « purs Ghanéens d’origine burkinabè ». Certains d’entre eux
affirment à cet effet : « Burkina Faso is my father’s land. But I know nothing about it. I’m
Ghanaian.» (23)L’intégration des immigrants, en particulier la quête de la nationalité ghanéenne pose unequestion identitaire : « Combien de générations d'enfants de migrants doivent encore êtreconsidérées dans les effectifs de population immigrée, alors même qu'on ne nait évidemment
pas « immigré » ? » (24) Etant nés au Ghana et y ayant toujours vécus, de nombreux
descendants de migrants refusent d’être considérés comme étrangers. C’est ainsi qu’ilsévoquent à tort le « jus solis », or la législation ghanéenne ne reconnait que le « jus
sanguinis ». Pour eux, « Etre considérés comme étrangers à l’endroit où on vit et sur la terreque l’on cultive est incongru pour un africain ». (25) Tandis que l’immigrant revendique ledroit d'être reconnu comme un citoyen à part entière, la société d'accueil lui refuse parfois ce
statut et l’expose à des traitements discriminatoires, voire xénophobes. (26) Ayant desserrés
les liens avec le pays d’origine, certains immigrants se retrouvent sans aucun document
prouvant leur nationalité d’origine ou celle ghanéenne, il y a ainsi, un risque d’apatridie.

3- Les écueils liés à la bi-nationalité
La loi sur la citoyenneté ghanéenne (« Citizenship Act 2000, Act 591 ») en ses aspects sur labi-nationalité a été le signe d’un repli identitaire ou de la préférence nationale. Les
allégeances et les fidélités transnationales sont devenues suspectes. C’est comme si « lesmembres des diasporas étaient désormais l'objet d'un soupçon fondamental et souvent
directement accusés d'être des « ennemis de l'intérieur » ou des « strangers within thegates ». (27) C’est ainsi qu’ils ont été exclus de la haute administration civile et militaire.
Le tableau ci-dessous, en donne les détails.
Tableau : Liste des fonctions interdites aux binationaux par le code de la nationalité
ghanéenne

Fonctions interdites aux bi-nationaux• a) Président et Juges de la Cour Suprême• b) Ambassadeur ou Haut-Commissaire• c) Secrétaire de cabinet ministériel• d) Chef d’Etat-Major de l’Armée ou de toute autre structure de l’armée• e) Directeur général de la Police• f) Chef des Douanes, des Régies Financières et du Service de Prévention• g) Directeur du Service d’immigration• h) Directeur général des impôts• i) Directeur général des services pénitentiaires• j) Commandant du service des pompiers• k) Secrétaire général de ministère• l) le grade de Colonel dans l’armée ou son équivalent dans les autres services desécurité• m) toute autre fonction publique que le Ministère pourrait indiquer à travers un texte
législatif
Source : D’après « The five hundred and ninety-first act of the Parliament of the Republic of
Ghana entitled The citizenship act, 2000 »Les dispositions discriminatoires de ce nouveau code de la nationalité ghanéenne à l’égard
des binationaux ont créé une grande méfiance vis-à-vis de la citoyenneté de leur paysd’origine. Cette loi a ravivé le souvenir des expulsions d’étrangers de 1969 et des années
suivantes et aussi des mesures discriminatoires à l’égard des étrangers. (28) En réaction àl’adoption de cette loi, de nombreux descendants de migrants, en particulier les étudiants et
les salariés, se sont éloignés des structures consulaires, ne cherchant plus à acquérir desdocuments consulaires de leurs pays d’origine. De nombreux migrants et surtout leursdescendants qui aspirent à des emplois publics et à une carrière politique sont devenus
méfiants. Devenus de « vrais Ghanéens d’origine étrangère », beaucoup de migrants et dedescendants de migrants n’ont pas d’engouement pour le bi-nationalisme.

Conclusion
Les migrants issus de l’aire culturelle mandé, à l’instar des autres immigrants ont été tiraillés
entre leur désir de conserver leurs particularismes culturels et la nécessité d’une bonne
intégration dans les zongos et plus généralement dans la société ghanéenne. L’intégration desmigrants se veut progressive, sectorielle, inégale, culturelle et sociale, impliquant souvent
l’intention de ne plus rentrer au pays d’origine. Elle peut être considérée comme étant « une
dynamique d’échange, dans laquelle chacun accepte de se constituer partie d’un tout oùl’adhésion aux règles de fonctionnement et aux valeurs de la société d’accueil, et le respectde ce qui fait l’unité et l’intégrité de la communauté n’interdisent pas le maintien desdifférences ». (29) A travers l’intégration, intervient l’insertion où « tout en étant reconnu
comme partie intégrante de la société d’accueil, l’étranger garde son identité d’origine, sesspécificités culturelles sont reconnues, celles-ci n’étant pas considérées comme un obstacle à
son intégration, dès lors qu’il respecte les règles et les valeurs de la société d’accueil. » (30)
Les principaux dangers auxquels sont confrontés les immigrants au Ghana relèvent de leursdivisions internes, des risques d’apatridie, des discriminations singulières pour les
binationaux et des menaces de possibles expulsions comme celles de 1969. Les autorités
politiques et administratives gagneraient à être sensibilisées et à toujours œuvrer pour laconstruction d’une cohabitation harmonieuse entre les communautés autochtone etdiasporique. Les immigrants originaires de l’aire culturelle mandé constituent, au sensd’Alain MEDAM, une diaspora encore fluide, mouvante, flottante, en voie de constitution.
(31)

Notes
(1) Khachig TÖTÖLYAN cité par SCHNAPPER D., 2001, « De l'État-nation au mondetransnational. Du sens et de l'utilité du concept de diaspora » in Revue européenne demigrations internationales, vol. 17, n° 2, Débats contemporains, p. 9.
(2) DUFOIX S., 2003, De « Diaspora » à « diasporas » La dynamique d’un nom propre,
Séminaire du CEPIC-CHS, Immigration, intégration, citoyenneté, 6 novembre 2003, Paris, p.
11.
(3) WALLERSTEIN I., 1960, « Ethnicity and National Integration in West Africa » inCahiers d'études africaines, vol. 1, n° 3, p. 131.
(4) MEDAM A., 1993, « Diaspora/Diasporas. Archétype et typologie » in Revue européenne
de migrations internationales, vol. 9, n° 1, p. 60.
(5) ROUCH J., 1956, « Migrations au Ghana » in Journal de la Société des Africanistes, tome
26, p. 64.
(6) « Dioula : ayant fondé le royaume de Kong, ils se sont répandus dans tout l’ouest de laHaute-Volta. Les Bobo-Dioula, mandé d’origine comme les Dioula, se sont établis dans larégion de Bobo-Dioulasso. Adeptes de la religion musulmane. Le mot Dioula est souvent
employé (…) pour désigner les commerçants de toutes origines. » MARCHAL J.-Y., 1980,
Chronique d’un cercle de l’AOF : Ouahigouya (Haute-Volta) 1880-1941, Paris, ORSTOM,
Travaux et Documents de l’ORSTOM n° 125, p. 31.
(7) « Yarse : Originaires du Mandé sud et musulmans, ils se sont établis en pays Mossi
depuis le XVIe siècle. Ce sont des commerçants qui entreprennent de longs voyages entre lacôte et le Niger. Leurs villages sont toujours des lieux de marchés. » MARCHAL J.-Y., 1980,
op. cit., p. 31.
(8) LAVIGNE Gilles, 1990, « Mobilité et ethnicité » in Revue européenne de migrations
internationales, vol. 6, n° 2, p. 123.

(9) « Une communauté d'immigrés se définit par une origine et un patrimoine commun, maisl'analyse ne saurait être la même selon l'ancienneté de la migration et à fortiori selon lesgénérations : les descendants d'immigrants ne sont, par définition, plus des immigrants, tout
en gardant un degré élevé d'appartenance à la communauté d'origine, le lien communautaire
restant essentiel pour le maintien de pratiques identitaires, support d'une altérité fondatricede la diaspora dans la société d'accueil. » Martine HOVANESSIAN cité par DOMENACH
H., 1996, « De la « migratologie » » in Revue européenne de migrations internationales, vol.
12, n° 2, p. 80.
(10) Paramount Chief Naaba Sigri, interview réalisée le 3 septembre 2011 à Sokura / Accra.
(11) PICHE V. 2013, « Les fondements des théories migratoires contemporaines » in PICHE
V. (sous dir.), Les théories de la migration, Paris, Ined, p. 31.
(12) D.A.D. M.A.E.C.R., 2A2 MAE78 : Rapport n° 9/AG/HV/CONF de l’Ambassadeur de laHaute-Volta au Ghana à Monsieur le Ministre des Affaires Etrangères de la Haute-Volta du
02/03/1965.
(13) Propos d’une personne-ressource qui a requis l’anonymat.
(14) Interview de Sini Pierre SANOU, Ambassadeur du Burkina Faso au Ghana parue dans
NOMBRE S., « Plusieurs générations de Burkinabè vivent au Ghana » in Sidwaya n° 7312 du7 décembre 2012.
(15) FOURCHARD L., 2009, « Dealing with strangers: allocating urban space to migrants in
Nigeria and French West Africa, end of the nineteenth century to 1960 » in NUGENT P. and
LOCATELLI F. (eds.), African Cities: Competing Claims on Urban Space, Leiden, Brill, p.
190.
(16) AGIER M., 1981, Commerce et sociabilité, les négociants soudanais du quartier zongo
de Lomé, Paris, ORSTOM, p. 284.
(17)SCHNAPPER D., 2001, op. cit., p. 32.
(18) SCHILDKROUT E., 1978, People of the zongo, the transformation of ethnic identities
in Ghana, Cambridge, Cambridge University Press, p. 98.
(19) Moaaga est le singulier de Moose ou Mossi.
(20) MARC L., 1909, Le Pays Mossi, thèse de doctorat, Faculté des lettres, Université deParis, p. 112.
Les Yarsé en tant que groupe ethnique autonome sont en voie de disparition par suite d'une
intense « mossification », c’est-à-dire, d’une assimilation aux Moose.
(21) Propos tenus par Mahamudu OUEDRAOGO à Moshizongo le 22 août 2011.
(22) Propos d’immigrants recueillis par Enid SCHILDKROUT dans SCHILDKROUT E.,
1978, op. cit., p. 45.
(23) KOUDOUGOU S., 2011, « La diaspora burkinabè au Ghana et sa descendance :insertion dans la société d’accueil et liens avec le « fathers’ land » in ZONGO M. (sous dir.),
Les enjeux autour de la diaspora burkinabè, Burkinabè à l’étranger, étrangers au Burkina,
Paris, Harmattan, p. 95.
(24) DOMENACH H., 1996, op.cit., p. 79.
(25) Les Amitiés Franco-Burkinabè, 2007, Traditions et modernité au Burkina-Faso, Paris,
L’Harmattan, p. 119.
(26) PERESSINI M., 1993, « Référents et bricolages identitaires. Histoires de vie d'ItaloMontréalais » in Revue européenne de migrations internationales, vol. 9, n° 3, p. 43.
(27) SCHNAPPER D., 2001, op. cit., p. 11.
(28) L’Ordre de Conformité des Etrangers (« Aliens’ Compliance Order ») a intimé auxétrangers ne disposant pas d’un permis de résidence l’ordre de se mettre en règle dans undélai de deux semaines entre le 19 novembre au 2 décembre 1969 ou de quitter le territoire aucas échéant. ADOMAKO-SARFOH J., 1974, « The effects of the expulsion of migrant
workers on Ghana’s economy with particular reference to cocoa industry » in AMIN S. (sousdir.), Modern migrations in western Africa. Les migrations en Afrique de l’ouest,
International African Institute, Oxford, Oxford University Press, p. 138.
Les mesures de préférence nationale ont consisté à :- la mise à la retraite à compter du 1er mars 1971 de tout étranger travaillant dans les travaux
publics (« Public Work Department »).
- l’interdiction après la date du 30 juin 1971 dans le cadre de la « Ghanaian Business
Promotion Act » à un étranger d’être propriétaire ou copropriétaire d’une entreprise detransport, d’une boulangerie, d’une société d’impression hormis l’impression sur textile, decourtage, de publicité, de confection de brique en ciment.
G.N.A., NP 1.105 : Daily graphic n° 6331 du jeudi 11 février 1971, « Aliens in P.W.D. toretire », p. 1 et 3, et G.N.A., NP 1.105 : Daily graphic n° 6317 du mardi 26 janvier 1971, «New law on aliens to be enforced ».
(29) http://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/d000073- immigration-et-politiquemigratoire-en- france/immigres-assimilation- integration-insertion-quelques-definitions
consulté le 7 juillet 2015.
(30) Idem.
(31) MEDAM A., 1993, op. cit., p. 59.

Eléments de sources et de bibliographie
Sources
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Sources impriméesInterview de Sini Pierre SANOU, Ambassadeur du Burkina Faso au Ghana parue dans
NOMBRE S., « Plusieurs générations de Burkinabè vivent au Ghana » in Sidwaya n° 7312 du7 décembre 2012.
Enquêtes orales
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Mahamudu OUEDRAOGO à Moshizongo le 22 août 2011.
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Céramiques des deux niveaux récents d’occupation du site de Wargoandga (provinced’Oubritenga/Burkina Faso)
OUEDRAOGO Sombéwendin Hubert
Université Ouaga 1 Pr Joseph KI-ZERBO

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Résumé
Wargoandga sert tantôt à désigner une personne, tantôt une résidence. Ainsi ce vocableserait à la fois le nom d’un chef ninga de l’époque précoloniale et un lieu-dit représenté parune grande butte anthropique. Cette butte est située à une quarantaine de km à l’Est de Ouagadougou (capitale du Burkina Faso) et à 5 km au Nord-est de Ziniaré (chef-lieu de la région duPlateau central). Elle est située dans une zone dont le relief est caractérisé par une vaste pénéplaine avec des altitudes variant entre 300 m et 400 m. Chantier école international de fouilles
archéologiques, la butte anthropique de Wargoandga a été fouillée de 2001 à 2006 et 2010. Les
recherches archéologiques sur le site ont apporté des témoignages matériels, qui confèrent à laprovince d’Oubritenga un rôle important dans l’histoire du peuplement du Burkina Faso. Lesfouilles montrent que le site a connu diverses strates d’occupation. On identifie ainsi cinq niveaux d’occupation. Les datations ainsi réalisées sur les deux niveaux récents du site indiquent
une occupation s’étalant entre le IIIe siècle avant et le IIIe siècle après J.-C. Les savoir-faire desoccupants du site leur ont permis de produire des outils et des objets dont la céramique est laplus représentée. Une collection de vestiges céramiques issus des fouilles des deux niveauxrécents d’occupation a été étudiée Cette étude montre que durant près de 600 ans, la tradition
céramique de ces niveaux ne connait que peu de modifications. On rencontre presque lesmêmes types de poteries sur l’ensemble des deux premiers niveaux. Cependant il existe depetites variantes à travers les différents niveaux.
Mots clés : céramique, poterie, archéologique, site, niveau, occupation, récent, vestige, fouille,
culturelle

1Introduction
Le patrimoine archéologique du Burkina Faso se compose de sites d’habitat (Rim dansla province du Yatenga, Gandefabou dans l’Oudalan1, Wargoandga dans l’Oubritenga, etc.) etde représentations rupestres (les peintures de l’abri-sous-roche de Kawara et les gravures de
Doketi à l’Ouest du Burkina Faso, les peintures de Yobri à l’Est, les gravures de Markoye, dePobé Mengao et de Arbinda dans le nord-sahélien2). A cela, il faut ajouter les nombreux sitesde réduction du minerai de fer ancien (Dassi et Koankou3, de Korsimoro dans le Sanmatenga4,
Kougsabla, Daigma et Yalka dans le Bam5) et les nécropoles (Gandafabou, Kissi, Douroula6).
Ces éléments du patrimoine sont des preuves tangibles de l’écriture de l’histoire du pays.
En effet, leur étude permet de reconstituer les modes de vie des populations ayant occupéautrefois les espaces du Burkina Faso. Tout comme les sites d’habitat de Rim dans la province
du Yatenga et de Gandefabou dans l’Oudalan7, le site de Wargoandga dans l’Oubritenga a fait
l’objet de fouilles archéologiques. Les vestiges mis au jour à Wargoandga n’ont pas été
suffisamment étudiés. De ce fait, nos investigations portent sur ces vestiges en vue de la
meilleure connaissance du passé de la région. Le site d’étude se situe dans un cadre
géographique qui nous parait indispensable de présenter.
1. Cadre géographique du site
Wargoandga sert tantôt à désigner une personne, tantôt une résidence8. Ainsi ce vocableserait à la fois le nom d’un chef ninga de l’époque précoloniale et un lieu-dit représenté parune grande butte anthropique9. Cette butte est située à une quarantaine de km à l’Est deOuagadougou (capitale du Burkina Faso) et à 5 km au Nord-est de Ziniaré (chef-lieu de larégion du Plateau central). C’est précisément à 1 km au Sud du village de Soulgo que se trouve
la butte de Wargoandga (Fig.1). Elle est située dans une zone dont le relief est caractérisé parune vaste pénéplaine avec des altitudes variant entre 300 m et 400 m. Le climat est de typesoudano-sahélien alternant une saison sèche et une saison pluvieuse. La zone compte quelques
retenues d’eau qui se rattachent au bassin versant du Nakambé. Ces éléments naturels ont sans
doute favorisé l’occupation humaine ancienne.

MILLOGO Kalo Antoine et KOTE Lassina, 2000, Eléments d’Archéologie ouest africaine, Burkina FasoCRIAA-Nouakchott-ed Sépia-France, p.54.
2
MILLOGO Kalo Antoine et KOTE Lassina, 2000, idem, pp 50-51.
3
KIETHEGA Jean-Baptiste, 1986, « Le fer ancien au Burkina Faso : Technique de production et chronologie »,in Connaissances du Burkina, Université de Ouagadougou, p.83.
4
SERNEELS Vincent et alii, 2012, Origine et développement de la métallurgie du fer au Burkina Faso et en Côte
d’Ivoire. Premiers résultats sur le site sidérurgique de Korsimoro (Sanmatenga, Burkina Faso), SLSA,
p.24.
5
BIRBA Noaga, 2004, La paléométallurgie du fer sur la rive gauche du lac Bam, Mémoire de maîtrise, Histoire
et Archéologie, Université de Ouagadougou, p.9.
6
MILLOGO Kalo Antoine et KOTE Lassina, 2000, op.cit., pp.59-63.
7
MILLOGO Kalo Antoine et KOTE Lassina, 2000, idem, p.54.
8
BONKOUNGOU Léopold, 2000, Approche archéologique et historique d’un site présumé Nînga, Wargoandga
dans la province d’Oubritenga, Mémoire de maîtrise, Histoire et Archéologie, Université de Ouagadougou, p.84.
9
BONKOUNGOU Léopold, 2000, idem, p.85.
12

Fig.1. Carte de localisation du site de Wargoandga

2. Contexte de la recherche
Chantier école international d’archéologie, la butte anthropique de Wargoandga a été
fouillée de 2001 à 2006 et 2010. Chaque année, les fouilles se sont déroulées sur trois semaines
sous la direction du professeur Jean-Baptiste KIETHEGA et la direction technique du docteur
3Lassina KOTE. Les recherches archéologiques sur le site ont apporté des témoignages
matériels, qui confèrent à la province d’Oubritenga un rôle important dans l’histoire dupeuplement du Burkina Faso. Les datations ainsi réalisées sur les deux récents niveaux du siteindiquent une occupation s’étalant entre le IIIe siècle avant et le IIIe siècle après J.-C (Fig.2, 3).
Les vestiges archéologiques mis au jour au cours des fouilles à Wargoandga se
composent de céramique (en grande partie fragmentée), de broyeurs, d’ossements et decoquillages, de scories et d’objets métalliques, de graines, de charbons de bois, etc. L’étude deces vestiges permet d’avoir des informations sur l’organisation sociale, économique etculturelle des populations qui ont occupé Wargoandga.
3. Problématique

Les sources écrites rapportent que les Ninsi et les Yõnyõose seraient les anciens
occupants de la province d’Oubritenga. Le site de Wargoandga serait des restes d’anciennes
habitations ninsi. Il aurait été abandonné vers le XVe siècle. Pour cette période, les artefacts
qu’on trouve sur les sites archéologiques de la province sont pour la plupart attribués aux Ninsi
par la tradition orale. Leur origine et la date de leur arrivée dans cette localité restent inconnues.
Bien que les datations ne confirment pas les évènements évoqués par la tradition orale10, lesinvestigations archéologiques fournissent de précieux renseignements sur les populations de lapériode pré-nakombse. Les fouilles montrent que l’occupation humaine du site est très
ancienne. Il remonte, au vu de datations, à la fin du dernier millénaire avant l’ère chrétienne11.
Le site a connu diverses strates d’occupation. On identifie ainsi cinq niveaux d’occupation. Les
savoir-faire des occupants du site leur ont permis de produire des outils et des objets dont lacéramique est la plus représentée. Cependant, aucune séquence chronoculturelle du matériel
archéologique récolté n’est proposée. Par exemple, le matériel céramique issu des fouilles n’apas été étudié en détail. Par conséquent, nous ne connaissons que peu de chose surl’organisation sociale, économique et culturelle des populations qui ont occupé Wargoandga.
C’est ainsi que nous cherchons à savoir si l’examen de certains aspects de la poterie permet deretracer une partie de l’histoire des populations qui ont occupé le site. A partir de l’étude
typologique et technologique des vestiges céramiques, quels renseignements peut-on avoir surl’évolution culturelle? Pour ce faire, une collection de vestiges céramiques issus des fouilles
des deux niveaux récents d’occupation a été étudiée12 (Fig.2, 3).

Fig.2. Niveau 1 : l’occupation humaine est
marquée par la présence de pots, de foyers, demeules et de molettes en place à l’intérieur d’unfond de case.

Fig.3. Niveau 2 : Il est également
caractérisé par un fond de case circulaire
au plancher damé.
Clichés Lassina KOTE, 18/03/2005 à Soulgo

Cette tradition attribue le site à Wargaoandga, un chef ninga de l’époque précoloniale. Ce dernier aurait été
défait par le prince Wubri vers le XVe siècle.
11
KIETHEGA Jean-Baptiste et KOTE Lassina, 2004, Le chantier-école international de fouilles archéologiquesde Wargoandga, Colloque de l’AOAA à Portonovo, inédit, p.20.
12
OUEDRAOGO Sombéwendin Hubert, 2016, La céramique archéologique de Wargoandga, Mémoire de master2, Histoire et Archéologie, Université de Ouaga I Pr Joseph KI-ZERBO, 90 p.
10

4

4. Analyse du corpus céramique
Sur l’ensemble des deux niveaux d’occupation étudiés, la céramique représentel’essentiel des artefacts. Le corpus céramique étudié compte 15285 tessons. Ces tessons
proviennent pour 77,84% du niveau d’occupation I et 22,16% du niveau II. On comptabilise
au sein de ce corpus, 10,23% tessons de bords (Fig.4), 88,12% tessons de panses, 0,18%
tessons de fond, 1,47% tessons de col (Fig.5). Cette céramique présente une relative
homogénéité. Le nombre de panses est plus élevé dans tous les niveaux que celui des autres
parties de récipient. Les bords éversés sont les plus nombreux suivis des bords droits et desbords infléchis. En général, l’impression à la roulette est la technique de décoration la plus
utilisée (Fig.6). Ces deux niveaux ont aussi en commun la cannelure, le cordon, l’impression
au peigne, l’incision et la peinture. La combinaison de technique (composite) leur est également
commune (Fig.7). Les panses semblent être la partie la plus privilégiée pour l’application desdécors. Elles sont généralement imprimées à la roulette. Sur ces deux niveaux d’occupation,les épaisseurs des tessons se concentrent entre 5 et 13 mm. Les tessons les plus fins et ceux
plus épais sont faiblement représentés. Dans l’ensemble, les tessons sont relativement moinsépais.
On remarque que ces niveaux d’occupation ont de nombreux traits en commun pour cequi est de la céramique. Néanmoins, on observe quelques nuances qui s’expliqueraient par desraisons chronoculturelles. Au premier niveau, les impressions roulées, les cannelures, lescomposites et les incisions sont généralement appliqués sur les bords des récipients alors que
sur les panses sont utilisées fréquemment les impressions roulées. Au deuxième niveau, le tauxdes tessons décorés dépasse légèrement celui des tessons non décorés. Les décors tels lesempreintes, les perforations et les piquetages sont absents. Les impressions roulées sontfréquentes sur les bords, les panses et les fonds des poteries de ce niveau. La plupart des fonds
ont des parois très épaisses.

Fig.4. Des tessons de bordFig.6. Des décors imprimés

Fig.5. Un col

Fig.7. Des décors composites
Clichés Lassina KOTE, 18/03/2005 à Soulgo

55. Interprétation de l’étude céramiqueDepuis le néolithique, la poterie est un objet utilitaire et de consommation courante. La
poterie a évolué dans un contexte marqué par la sédentarisation et la pratique de l’agriculture.
Ainsi, son invention et son développement s’expliquent par le besoin croissant des populationsde récipients destinés à la conservation, à la cuisson et au service des aliments, au transport etau stockage des denrées agricoles et des produits de la cueillette. Au Burkina Faso, depuis prèsde cinq mille ans les hommes qui ont occupé ces espaces produisent la poterie13. Lassina KOTE
note :« Les plus anciennes dates connues de l’existence de la poterie nous sont fournies par
quelques fouilles archéologiques. Au Sud-est du pays des tessons associés à desmicrolithes sont datés entre 6285 et 5445 BC. Malgré le doute émis sur la précocité d’unetelle date, l’analyse de la poterie sur un certain nombre de sites laisse entrevoir uncontinuum et une évolution stylistique depuis au moins 2000 ans avant J.C. jusqu’à lapoterie actuelle dans les régions du Sud-est burkinabè. Dans la région du sahel la poteriela plus ancienne est datée 1500 BC. Les premières poteries sont fines, décorées surtout
à la roulette. Au cours de son évolution, cette poterie intègre des objets de plus en plus
volumineux tant par l’épaisseur des parois que par la taille des récipients. Dans le Nordouest et le Sud, Bassey Andah nous fournit les premières dates absolues en contexte
archéologique au Burkina. Ainsi, sur le site de Rim à 18 km au Nord-ouest deOuahigouya, la poterie apparait à la phase II (RIM II) datée entre 1650 et 970 BC. Sur
le site de Kawara à l’ouest du Burkina les dates se situent entre le XVe et le XVIIIe AD14.»
A Douroula (Mouhoun), des sites datés entre 700 BC et le XVIe siècle livrent un important
corpus céramique dont l’étude permet de suivre l’évolution de cette activité sur plus de 2000
ans. La production comprend des récipients de forme sphéroïde et ovale parfois de très grande
dimension et des couvercles, dont certains portent des anses et sont très décorés. Les techniquesde décoration utilisées sont l’impression à la roulette, l’incision, la cannelure et,accessoirement, l’impression au peigne pivotant. Ces différentes techniques sont souvent
associées pour donner des motifs complexes15.
Si les poteries sont surtout destinées à des tâches domestiques telles que le transport etle stockage de l’eau, la cuisine et le service, des exemples montrent également leur utilisation
dans les contextes funéraires16. Les poteries les plus anciennes sont surtout petites, avec desparois peu épaisses. Elles sont de forme sphérique ou ovoïde et décorées par la technique del’impression au peigne (dont le peigne pivotant), de l’impression à la roulette, de l’incision etde la cannelure17.
La poterie du site de Wargoandga18 est caractérisée par leur grand nombre, comprenantsurtout des tessons provenant des récipients de tailles et formes variables prouvant divers
usages domestiques. En ce qui concerne la morphologie, la courbure des profils des tessons,indique de poteries ovales et sphériques (Fig.8, 9). Il y figure également des formes carénées
(Fig.10). Les récipients au bord éversé dominent sur les deux niveaux, suivis des ceux au bord
13

KOTE Lassina, 2004, op.cit., p.210.
KOTE Lassina, 2004, idem, p.209.
15
KOTE Lassina, 2007, Deux mille ans au bord de Mouhoun du VII e Siècle avant Jésus-Christ au XIVe Siècle
après Jésus-Christ, Ouagadougou, Imprimerie Art Graphique, pp.17-27.
16
Cf. LINGANE Zacharia, 1995, Sites d’anciens village et organisation de l’espace dans le Yatenga, Thèse dedoctorat unique, Archéologie, Paris I Université Panthéon-Sorbonne, T.1, 628 p et NEYA Sibiry, 2003, op.cit.,
171 p.
17
MILLOGO Kalo Antoine et KOTE Lassina, 2000, Eléments d’Archéologie ouest africaine, Burkina FasoCRIAA-Nouakchott-ed Sépia-France, p.47.
18
Rappelons que le niveau I est daté du IIIe siècle avant J.-C. et le niveau II du IIIe siècle après J.-C.
14

6

infléchi. Les récipients à col, sont très peu représentés sur l’ensemble de ces niveaux (Fig.11).
La poterie ne comporte pas des récipients de très grande dimension. On identifie surtout depetits pots de service, de conservation et de stockage. C’est une poterie au décor varié qui sedémarque bien des productions actuelles. Cette poterie à parois peu épaisses est fréquemment
décorée d’impression roulée. La cannelure, l’incision, la peinture, le cordon, l’empreinte, laperforation et le piquetage ont été également exécutées pour décorer des tessons. Leurassociation a servi à la réalisation de décors composés. Les décors couvrent généralement lespanses des récipients.
Si l’on se réfère à l’homogénéité de la poterie, plusieurs générations probablement d’unmême groupe socioculturel ont occupé les deux niveaux étudiés du site. Sur plus de cinq
siècles, au vu des datations, il y aurait eu des préférences selon les générations et c’est ce qui
expliquerait la diversité de certaines formes et quelques variations des décors selon les niveauxd’occupation.

Fig.8. Un récipient de forme ovale

Fig.9. Un récipient de forme sphéroïde

Fig.10. Un récipient de forme carénée

Fig.11. Un récipient à col
Clichés Lassina KOTE, 18/03/2005 à Soulgo

Conclusion
Les populations qui ont occupé le site de Wargoandga étaient des sédentaires dont les
principales activités étaient l’agriculture, l’élevage, la chasse, la pêche et la cueillette au vu dela présence de graines, de coquillages et de nombreux ossements. Elles ont utilisé la céramique.
Les vestiges céramiques sont plus abondants au premier niveau qu’au deuxième niveaud’occupation. Ces vestiges qui indiquent les traits culturels des populations anciennes ont
constitué la substance de notre étude. Cette céramique ancienne revêt un certain nombre decaractéristiques.
7

Elle regroupe différentes parties de poteries, surtout des bords, des cols, des panses, desfonds provenant de récipients divers. Dans les deux niveaux récents d’occupation, les récipients
aux bords éversés dominent, suivis des bords droits et des bords infléchis. Les récipients à colsont très peu représentés sur l’ensemble. Les types de décors sont variables selon les deuxniveaux mais la roulette est présente partout et constitue la grande partie des décors. La presquetotalité des poteries étudiées ont des parois peu épaisses. Cependant, l’épaisseur des tessons
témoigne également de la présence en nombre limité de poteries très fines et très épaisses. La
production comprend des récipients de formes sphéroïde, ovale et carénée. Il n’est toujours pas
aisé de reconstituer avec exactitude les fonctions auxquelles étaient destinées ces poteries
anciennes. Le mobilier serait associé à la vie domestique. On identifie surtout de petits pots deservice, de conservation et de stockage. En général, on rencontre presque les mêmes types depoteries sur l’ensemble des deux premiers niveaux. Cependant il existe de petites variantes à
travers les différents niveaux.
Durant près de 600 ans, la tradition céramique des deux niveaux récents d’occupation
ne connait que peu de modifications. « Cette image peut donc conduire à penser que lesdiversités morphologiques, correspondant aux différents besoins quels qu’ils soient seraientrestées inchangées, conduisant à des objets identiques, durant tout le temps de cettehomogénéité apparente. Mais plus encore, les besoins auraient été les mêmes pour [plusieursgénérations], de population, quelle que soit leur activité, leur mode de vie19…»19

OUEDRAOGO Bourahima, 2012, Recherches archéologiques dans le delta intérieur du Niger : archéologie etenvironnement d’un site religieux à l’époque des empires : Natamatao (Mali), Thèse de doctorat unique,
Archéologie, Université Paris I Panthéon-Sorbone, p.28.

8

Bibliographie
Ouvrages
Atlas du Burkina Faso, 2005, Paris, Les Editions J.A., collection « Atlas de l’Afrique », 115 p.
BALFET Hélène et alii, 2000, Lexique et typologie des poteries. Pour la normalisation de ladescription des poteries, Paris, CNRS Editions, 146 p.
HALPOUGDOU Martial, 1992, Approche du peuplement pré-dagomba du Burkina Faso : lesYônyôose et les Nînsi du Wubri-Tênga, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, collection « Etudes surl’histoire et l’archéologie du Burkina Faso », volume 6, 286 p.
MILLOGO Kalo Antoine et KOTE Lassina, 2000, Eléments d’Archéologie ouest africaine,
Burkina Faso-CRIAA-Nouakchott-ed Sépia-France, 70 p.

SERNEELS Vincent et alii, 2012, Origine et développement de la métallurgie du fer au
Burkina Faso et en Côte d’Ivoire. Premiers résultats sur le site sidérurgique de Korsimoro (Sanmatenga, Burkina Faso). SLSA, 54 p.
Mémoires, Rapports et Thèses
BIRBA Noaga, 2004, La paléométallurgie du fer sur la rive gauche du lac Bam, Mémoire demaîtrise, Histoire et Archéologie, Université de Ouagadougou, 183 p.
BONKOUNGOU Léopold, 2000, Approche archéologique et historique d’un site présumé
Nînga, Wargoandga dans la province d’Oubritenga, Mémoire de maîtrise, Histoire et Archéologie, Université de Ouagadougou, 120 p.
KEITA Daouda, 2011, Le peuplement de la marge orientale du delta intérieur du Niger au
premier millénaire après Jésus Christ, Thèse de doctorat unique, Archéologie, Université Paris
Ouest Nanterre La Défense, 294 p.
KOTE Lassina, 1992, Naissance et développement des économies de production en Afriquecentrale. Formulation d’un modèle archéologique en terra incognita, Thèse de doctorat
unique, Préhistoire et technologie, Université de Paris X, 352 p.
LINGANE Zakaria, 1995, Sites d’anciens villages et organisation de l’espace dans le Yatenga,
Thèse de doctorat, Archéologie, Paris I Université Panthéon-Sorbone, 2 T, 628 p.
OUEDRAOGO Bourahima, 2012, Recherches archéologiques dans le delta intérieur du Niger : archéologie et environnement d’un site religieux à l’époque des empires : Natamatao(Mali), Thèse de doctorat unique, Archéologie, Université Paris I Panthéon-Sorbone, 420 p.
OUEDRAOGO Sombéwendin Hubert, 2016, La céramique archéologique de Wargoandga,
Mémoire de master 2, Histoire et Archéologie, Université de Ouaga I Pr Joseph KI-ZERBO,
90 p.
SIMPORE Lassina, 2005, Eléments du patrimoine culturel physique du riungu de Wogdogo(Burkina Faso) : approche archéologique et historique, Thèse de doctorat unique, Histoire etArchéologie, Université de Ouagadougou, 741 p.
9

Articles
CAULIEZ Jessie et alii, 2001, « Nomenclature et méthode de description pour l’étude des céramiques de la fin du Néolithique en Provence », in Préhistoire Anthropologie Méditerranéennes, 10-11, pp.61-81.
KIETHEGA Jean-Baptiste, 1986, « Le fer ancien au Burkina-Faso : Technique de production
et chronologie », in Connaissance du Burkina Faso, Université de Ouagadougou, pp 69-83.
KOTE Lassina, 2004, « Aspects de la production céramique au Burkina Faso », in Cahier du
CERLESHS n°21, pp.207-238.
Document inédit
KIETHEGA Jean-Baptiste et KOTE Lassina, 2004, Le chantier-école international de fouilles
archéologiques de Wargoandga, Colloque de l’AOAA à Portonovo, inédit, 22 p.

10

Tea, Migration, and Waiting: Young Men’s Gatherings on the Street
Corner in Pikine, Senegal(Le koñ dans la rue, l’arbre à palabres des jeunes urbains à Pikine : entre
attentes et désir d’ailleurs)
Dr. phil. des. Sebastian Prothmann
Independent Researcher, Nuremberg, Germany
Sebastian.Prothmann@yahoo.fr

Abstract:
Toog (sitting), rey temps bi (killing time) as well as xaar (waiting) are expressions thatcharacterize the current predicament of young males in Pikine, an urban area in the Dakar
region of Senegal. These young men, who gather together on a daily level in the koñ (i. e. ahangout at a street corner), emphasize this predicament as only a temporary circumstance oflife, which I conceive of as “opportunistic waiting”. Overall, the local societal atmospheremakes young men feel under constant pressure to achieve something in life in order tobecome fully-fledged responsible men, an endeavour that is obstructed by a plethora offactors. However, this involuntary period of “waithood” does not mean young men stick to
passivity; instead, they resort to a variety of ingenious strategies and devise creative
solutions. This paper, based on ethnographic research conducted over a period of elevenmonths between 2011 and 2013, assesses “opportunistic waiting” as an act of patiently
waiting for, weighing up, and shrewdly seizing income opportunities in an ‘economy ofpossibilities’ through the use of a sophisticated toolbox of urban savvy.
Keywords: Immobility, mobility, waithood, youth, Dakar

They don’t want to sit down…
“Duñu bëgg toog” (They don’t want to sit down), explains Mamadou Lamine Gueye
alias Master Nomila in his documentary Mbeud mi (The Feet in the Water). Gueye is anunderground rapper from Djeddah Thiaroye-Kao, a neighbourhood located in Pikine, anurban area of 1.170.791 people (estimation for 2015) (ANSD/SRSD 2015) in the Dakar
region of Senegal. His quote alludes to the young people in his neighbourhood who face
many problems, especially with unemployment, and therefore have grim perspectives for the
future. The social problems they confront are exacerbated by the fact that theirneighbourhood severely suffers from regular flooding. In his documentary, Gueye also tells
us about the strenuous, forward-directed motivations of young men. At the same time, manyof them face grinding unemployment and are overdue to achieve “social adulthood”, which1entails taking on certain responsibilities and founding a family. The socio-economic
conditions ‘dictate’ most of these young men a life characterized by prolonged dependencies
and delayed marriages. Toog, literally meaning “to sit/to wait”, epitomizes the predicament ofmany young men in Pikine. It is a state of non-movement in an environment of avid
anticipation, paired with restless anxiety towards a meaningful future, in which these young
men would be able to take care of their parents and to found a family (see Melly 2011: 365;
Karlström 2004: 597).
Based on eleven months of ethnographic fieldwork with participant observation
between 2011 and 2013, during which also 36 semi-structured interviews with mostly
unmarried young men between the ages of 18 and 38 were conducted in the neighbourhoods
Wakhinane II Quartier Mballo Der and Sadio Guissé (Guinaw Rail Nord) in Pikine, thisarticle explores how young men navigate their urban lives in which they are confronted withthe predicament of stasis, unemployment, and financial problems. I will elaborate on young
men’s gatherings in street corners, and how young men in these circles are both patiently
waiting and at the same time constantly on the lookout for a meaningful future, and how theynegotiate opportunities in an economy of chance and cunning. The article aims to trace thelives of young men, who, as result of neoliberal policies, the gradual withdrawal of the state,
and increasing formal unemployment, have to “hustle” to make a living and to cope with theiremerging social dislocation.

“Here, we Make the Bëgg”: Pleasures, Rays of Hope and Opportunistic Waiting“Bégué”,1 “mangi happy” (I’m happy), “happiness”, “mangui tooth sama monde”,2“blow”,3 “freedom”, “yangi chill?” (Are you chilling, relaxing?) and numerous other words
and phrases are deeply anchored in a youth sociolect. This language is complemented by aterritorial appropriation of the street, which, according to an Augéian reading (2010),
corresponds to the transformation of an anonymous space into a “place”, where “young
1

Bégué is frequently used in the milieu of Mbalax singers. The term has to be put in connection with theEnglish expression “peace and love”, used as a sign of recognition in the hippie subculture in the 1960s, andalso rooted in the reggae philosophy “peace, love and harmony”. The Senegalese add the word fun here, which
they transform to Bégué. Bégué is also used in the dedications in radio programs. Instead of saying, “I dedicate
this disc to Mr. So-and-so”, one says “Mangi Bégué Mr. So-and-so”. The singer Pape Diouf appropriated theterm for the first anniversary of his group la Génération consciente, which he called Le grand Bégué at theGrand Theatre. This is where the term Bégué was born (Sané 2012).
2
Literally: “I touch my world”. It stands for young people who make special things that are considered to bringthem satisfaction. For example, if you invite a young woman into a posh restaurant, afterwards she might say“Mangui tooth sama monde”.
3
The English term blow is reserved for teenagers and rappers. This expression means swimming in perfecthappiness. “Blow Mangui” means “I swim in happiness” (Sané 2012).

2

people can gather to affirm their sense of difference and celebrate their feelings of belonging”(Matthews et al. 2000: 64). In line with Paul Makeham, one can argue that it is the place for“urban performativity”, which “enables citizens to invent – through memory, imagination anddesire – new ideas about themselves and their relationships with the urban landscape” (2005:157), thus making these places their own.
Karen Malone notes that “streets are the terrain of social encounters and politicalprotest, sites of domination and resistance, places of pleasure and anxiety” (2002: 157). The
street is thus a place for young people to create, and engage in, affirmative youth cultures andsocial movements. For example, at a corner just twenty metres away from my home in
Pikine, the assemblies of a youth organisation called AJEP (Youth Association for theEmergence of Pikine) were held.
The formation of groups and the moulding of identity include processes ofterritorialisation and the claiming of specific spaces (see Langevang 2008: 229). Brad
Weiss’s description of barbershops in Arusha, Tanzania, where young men speak of being “inpain” (2009: 119) – thus describing everyday problems in terms of physical pain, especiallyheadaches – parallels my own observations in Pikine, where young men talk about tirednessof life – coono – and a city that pains them – deukk bi dafa métite (the city is pain). However,social interactions and the sociability among young men in gathering places make themforget or mitigate these pains. Through the appropriation of public spaces, young men show
agency and create positive feelings of dignity and personal autonomy. Unlike at home, where
they are not allowed to speak openly, here, they experience a certain amount of freedom (seeLangevang 2008: 234). Normally deprived of control over public spaces, these koñs,
explicitly masculine places, are replete with meaning and evoke positive connotations. Here,young male Pikinois can gather and create personal relations (ibid: 239).
For the male youth, the koñ – i.e. a hangout at a corner, often near a cantine or abarber shop – is the place where the sluggishness attributed to them, the tedium of hanging
around, and the roaming in the street transform into blithe feelings of freedom, joviality,
egalitarian conviviality, and youth solidarity. It is also the place where stories and banter
about distinctive masculinities have free rein, and where young men can freely gape after the
girls passing by, occasionally even displaying certain features of macho bravado towards
them. The people in these gatherings have known each other for a long time, perhaps sincechildhood, and they more or less share the same problems: most importantly, their feeling of
being trapped in ‘youthhood’ paired with pressing temporal anxieties, in which all too
frequently the passing of time does not “match their progressive expectations” (Mains 2007:3155). The get-togethers mostly take place at someone’s place, e.g. a commercial booth for
clothes or a cantine. They cut across social divisions and can therefore be considered a spaceof inclusion, which offers its members solace through conviviality when needed.
The male youths call it rey temps bi or kill temps bi (kill the time), which, as one of
my interlocutors suggested during a discussion, could be translated as “tromper l'ennui”(trump the ennui). Despite the fact that each participant harboured a different, point of viewon these get-togethers, quite a few young men describe these meetings both as a way ofconstructing meaningful temporalities and as a period of waiting and being on the lookout for
their opportunity to break away to make money through business; a state of affairs I think canbest be described as ‘opportunistic waiting’. By this expression I mean a certain – positively
connoted – ability to wait and see what may come, which reflects the Senegalese value ofmuñ (patience).
This ability to wait, however, does not imply resignation in the face of a predetermined fate and an unpredictable economic life. On the contrary, these male youths verymuch believe that they themselves have the capacity to change their situation. In their minds,
they constantly explore possibilities to escape from their predicament. The phase of waiting
just indicates a temporal absence of opportunities. However, these young men are alertly
watching out for unpredictable opportunities. Not all opportunities are accepted, as in theneighborhood where I lived, one’s occupation indicated a certain rank within the societal
hierarchy. Much emphasis was put on outward appearance, whereas many urban small-scale
activities in the informal sector were associated with failure and non-advancement. The
acceptance of work in the lower sectors would put these young men in a distressing position
where they would experience amplified feelings of humiliation, as these young men they
were engrained in an established and socially sanctioned hierarchy of valences. Working as astreet seller or doing other menial jobs was usually considered to be demeaning, and physicallabour was often thought to indicate a backwardness that was supposed to be reserved for thepoor and uneducated people, usually referred to as liggéeyu baadoolo (the work of the poor).
Those small jobs would also not improve their finances. For these young men, it would haveequalled an acceptance of a distinct ‘inferiority’. Thus, the concept of ‘opportunistic waiting’counteracts the prevailing tendency of young people to be pressed in life “yàkkamti sa life”(be pressed in life) – by promoting a form of placidness and restraint. Upon reflection, I
would describe it as an energy-saving practice that entails patiently waiting for and weighing
formal or informal income opportunities in an ‘economy of possibilities’. The constantpotentiality, while sitting and waiting, nurtures the aspirant’s feeling of ‘becoming’ in a4‘nearby’ future, staving off the predicament of ‘being’. Therefore, young men see theserounds just as a temporary phase of life, as expressed by the phrase “passage la rëkk - On neva pas s'assoir ensemble toute notre vie” (Only a passage – We are not going to sit together
all our life).
Lacking alternatives, young men are urged to make the best out of the practice ofsitting, and thus they insert the practice of sitting into an intricate and sensible mode of‘social navigation’ (Vigh 2006, 2009, 2010). Impoverished youths, coming from thecountryside or another country, e.g. Guinea, are said to “move around” (Langevang & Gough
2009:745) in their constant search of income-generating activities. In contrast, thoseparticipating in the koñ are able to weigh up and sound out upcoming income-generating
opportunities in a careful balance between economic necessity and the maintenance of social
status. For young urbanites this entails preserving their cherished urban identity; as many ofthem are part of extended, income-generating kinship networks that provide for their basic
needs, they can afford to reject available jobs if they feel that these are beneath them.
A certain class and/or their former or actual engagement in schooling also prevents
them from taking over certain jobs, especially physical work (see Soares 2010: 245).
Nonetheless, the scarcity of formal work leaves these male youths with relatively limited
room for manoeuvring. Male youths tactically ponder the question of how to optimize theirbenefits: which informal work arrangement offers adequate benefits and which kinds of work
only produce marginal income improvements?
The visions of young men are anchored in very high, progressive and unrealistic
expectations. This makes them to equate marginal advances with non-progress, so that lowpaid jobs are not believed to bring any progress or success (see Karelis 2007). A life with a
job can sometimes be harder because of the social obligations it entails. This motivates young
men to think carefully about opportunities.
Therefore, it can be argued that the places frequented by young men correspond in noway to places where they linger passively complaining about the iniquities of the world. I
never witnessed that the content of their conversations revolved around their alleged exposure
to social miseries in the koñ. Rather they have to be viewed as places that channel andpreserve exposed energies, while young men are engaged in “complex readings of where
opportunities or constraints are likely to arise” (Langevang & Gough 2009: 753).
Opportunistic waiting is also frequently linked to class and transnational networks.
The work of an individual might impact the societal esteem of his family. For example,

5

Ousmane4, one of my interviewees, was worried that people seeing him roam through Dakar
as a petty trader might shed bad light on the social status or rank of this family because of“rus”, which is the Wolof word for something shameful. Degrading jobs and petty trade are
only accepted abroad or outside the gaze of the neighbourhood, where considerations ofdignity and shame are not present (Bredeloup 2017: 144). When seen in the koñ with friends,
the same Ousmane can be considered as coming from a well-off family or a family that hasaccess to transnational connections and thus to circulations of remittances; in other words,
circles where family members are not compelled to hustle to survive. Wealth andtransnational connections here serve them to some extent an excuse for inactivity.
Conviviality, which forms the substratum of these rounds, is expressed by sharingàttaaya, tea that is prepared in a tiny stainless steel kettle (brada) set on a funnel-shapedbrazier (fuurnu). This process is often accompanied by, the preparation of café Touba, andthe consumption of different forms of cigarettes, peanuts, or other snacks that do not place aburden on the scarce financial resources of their members. All too often the àttaaya is paid
for by a Grand, a bigger brother, an uncle, or another person who is willing to help out.
Young men in Pikine champion the culture of cosy togetherness, the sharing andrelishing of a certain form of freedom, and their communitarian ethos as distinctive featuresof Pikine. They neglect its existence in Dakar urban quarters, where, in their view,
individualistic and selfish behaviour constrains such conduct. The preparation of tea, with thefoam that is characteristic of Senegalese tea (mousse or fuurit in local parlance), points at
artfulness related to the tea maker. It is also a very time-consuming process. Besides tea andsnacks, other services are exchanged. For example, I often observed young men exchanging
tea for barber services among themselves.
The koñs are normally situated close to their members’ homes, which allow them totake part in the family meal or dinner. Passing time in the koñ is considered better thanstaying at home and being exposed to the patronage of elders. The get-togethers offer them
freedom of expression, the solving of problems, and halt them from engaging in more costintensive activities. Discussions are about world affairs, local news, sports, etc. Young men
are pondering over their situation. These processes of debating and musing pertinently
illustrate that they are interested in what is going on and thus display an ardent longing for‘being-in-the-world’ and participation in an imagined world (Appadurai 1996). Theircommitments to and discussions of American popular culture can also be considered as a4

The names of the interviewees have been changed in order to protect the anonymity of persons who
contributed to this study.

6

negotiation of a ‘mental mobility’ in a state of immobility, an “imaginary substitute for
migration” (Jónsson 2012: 117).
We should refrain from regarding these young men as being victimised by their
dreams. Such a point of view would cut us off from the youth’s enacting and performing ofimaginations and aspirations. Through discussions of sports (e.g. football or Senegalese
wrestling), music (notably hip-hop), or through clothing practices and cosmopolitan
conversations, they construct various forms of imaginative visions and fantasies in the here
and now of the neighbourhood. Moreover, the fact that they critically engage with what ishappening in the world and the local environment, rather than displaying indifference toward
it, shows how they are constantly scrutinising possible opportunities in the future. Youngmen do not loiter about all day in these rounds. People frequently come and go. The koñ
offers a structure for leisure time and periods of waiting and thus serves as an antidote toloneliness and boredom (see Masquelier 2013: 479). When an opportunity arises, theserounds are normally left very briskly.

Conclusion
In Pikine, the everyday lifeworlds of young men are fickle. This volatility leads tomuch more diversified processes of social maturing of these young men. Promises fuelled by
globalisation are often harshly restricted due to poor economic conditions. In this atmosphere,
young men prove to be quite inventive by creating strategies that permit them to cope withcertain constraints and weave new ideas of being and becoming.
Thus, the “tea-sipping male youth” (Masquelier 2013: 480) is by no means helplessly
adrift. Overdue to grow into their social role as adults, which entails taking on responsibilities
and founding a family, they are stuck in a prolonged dependency and youthhood caused by
precarious socioeconomic conditions. To avoid inconveniences, meaningful and acceptableways of bridging these realities have to be negotiated. ‘Waiting’ therefore is inevitably aneveryday companion. In the social circles of young men, we might observe a lot of stagnancy
and alleged slothfulness. This might be a statement of the lack of will or a badge of failed
politics that have ignored its most prominent contributors.
But ‘waiting’ is much more than that. It is also an indicator of social status, as it
signals that one is not so poor as to have to do strenuous menial work. As this article hasargued, rey temps bi (to kill time) has to be seen as a meaningful constructed temporality, a7form of energy-saving opportunistic practice, which offers forms of sociability among youngmen, who imagine and fantasize about future perspectives that augur something positive.
Deferring the future and restraining oneself is a tactical and opportunistic way ofsocial navigation. When advancement is obstructed, gatherings with contemporaries offer theright setting to live out locally adapted and configured identities and to share a collective
feeling “to overcome one’s state of not-yet” (Ungruhe & Esson 2017: 23). These gettogethers offer a platform for weighing up and sounding out upcoming opportunities togenerate gains, and they are heavily influenced by the intricate negotiation of need andpreservation of social status. The flexibility regarding presence and absence from thesegatherings gives their participants freedom, as they can come and quickly leave again andwithout owing an explanation. Too highly pitched expectations give shape to the widely
shared conviction that most urban work possibilities only offer very marginal advances andthus become associated with non-progress, merely prolonging young men’s condition of
waiting.

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9

On dit les noms des morts pour sécher les larmes des vivants
Karim Sagna
Earlham College
sagnaka@earlham.edu
Résumé. Mon intervention tentera d’examiner la réincarnation du Lieutenant de Kouta
malgré ses malencontreuses tribulations dans le roman. Le devoir de mémoire, expriméà partir des liens indissociables entre les morts et les vivants, donc le passé et leprésent à travers une vision du présent, permettra de révéler certaines préoccupations
de la création artistique du griot-écrivain, Massa Makan Diabaté.
Dès l’épigraphe du paratexte, à la page 4 du roman, Massa Makan Diabaté dit, nonsans raison, que son intention était de raconter cette histoire en malinké, mais que laparesse l’a empêché de chercher le mot juste et d’aiguiser la phrase. Malgré cetavertissement empreint de modestie, on se rend compte que le registre du malinké
prédomine partout dans ce roman où le devoir de mémoire, à partir des dispositifs
narratifs, aide à mettre en relief les turbulences de la vie du lieutenant de Kouta, etsouligner, par la même occasion, la validité de l’esthétique de griot de M. M. Diabatéqui, lui aussi, est griot de souche, et par ricochet, ses textes, en général, incarnent desconvictions qui sont celles des griots imbus de l’idéologie de leur activité de caste.
Griot, MMD travaille donc aux sources de l’activité créatrice des gens de la parole; ce
qui me permet d’aborder mon sujet à partir du point de vue des griots puisque MMD est
du même bord que les maîtres de la parole, chargés de conserver le patrimoine
immatériel des Mandingues.
Vous le savez sans doute, connaître un griot sous la plume d’un écrivain, c’est une
chose, et rencontrer un griot en est une autre.
J’ai eu l’occasion et, d’ailleurs le privilège d’approcher un griot mandingue du nom deJali Jutaala Konté à Bignona, mon village natal en basse Casamance. Chaque fois que
je suis en vacances à Bignona, Jali Jutaala me rend visite.

2
Nous parlons de plusieurs choses, des affaires de notre grande famille, puisqu’il est le
griot attitré de notre famille Sagna qu’il connaît sur le bout des doigts, mais aussi nous
parlons de nos affaires personnelles, de ma vie, il m’a vu naître, il m’a vu grandir, donc
il me connaît très bien. Nos conversations se terminent souvent sur la complexité dugriot, de sa mission, ce qu’il fait, ce qu’il ne fait pas, comment et pourquoi il fait ou ne
fait pas certaines choses, sa place dans lasociété, et bien entendu, son regard sur lasociété actuelle et les défis qu’elle vit. C’est au
cours de ces causeries autour du thé à lamenthe que Jali Jutaali Konté me parle souvent
et presque toujours en s’appuyant sur destournures mnémoniques consacrées par l’usage
He Sagna, [il m’appelle toujours par mon
patronyme], lo laa be mu laala le ti[littéralement toute chose qui est debout finit par
se coucher autrement dit toute chose en cemonde a une fin et aucun règne n’échappe àson déclin] pour mettre en évidence l’idée que lamort est une marque constante de la condition
humaine et qu’elle est inévitable et irréversible.
Donc, a ko lo laa be mu laala le ti.
Il me dit aussi et très souvent que la mort peut
tout faire disparaître sauf les bonnes actions surterre, car ce sont ces bonnes actions sur terrequi aident à prospérer de la mort, c’est-à-dire, ànaître de la mort.
Enfin, Jali Juuta Konté aime me dire que lesbonnes actions sur terre sont toujours racontées[kee baara ñigma aning jaayi le naa ta - la bonne
action s’accompagne d’éloges.
Elles sont racontées avec éloquence, car il est
bon, ce qui est raconté, me dit-il.
Jali Jutaala Konté - photo Karim Sagna, été 2016
Le lieutenant de Kouta, dans le roman de Massa
Bignona, Sénégal]Makan Diabaté, s’inscrit, à bien des égards, dansce schéma classique des récits de griots.
Démobilisé, le lieutenant, de son vrai nom, Siriman Kéïta, s’installe à Kouta. Très
vite, on se rend compte qu’il est en conflits permanents avec les populations de Kouta.
Il ignore, par exemple, les règles élémentaires de bienséances coutumières qui veulent
que toute personne nouvellement arrivée à Kouta se présente aux dignitaires spirituelset temporels et leur témoigne de sa reconnaissance. Siriman, lui, n’a cure de cettecivilité:…Depuis son installation à Kouta, les deux hommes [Siriman et l’imam]n’avaient eu aucun contact. Le lieutenant ne s’était même pas donné lapeine, selon l’usage, de venir se présenter à lui, et de le reconnaître commele chef spirituel de la communauté musulmane. Bien au contraire, il critiquait
ceux qui croyaient, les accusait de paresse, et blasphémait en pleinmarché. (32)3
A Kouroula, son village natal, lelieutenant bafoue le fondement culturel
du kotoya, c’est-à-dire le droitd’aînesse, “le respect envers les aînés
et la conscience de partager le mêmesang” comme le définit Adam Konaré
Bâ dans Sunjata le fondateur del’empire du Mali. C’est ainsi qu’il refusede témoigner les honneurs d’aînesse à sonaîné Faganda qui lui rappelle le respect desvaleurs sociales et ancestrales du kotoya.
Sans en informé son frère aîné, Siriman sepermet de dire aux habitants de Kouroula dene plus se rendre à Kouta pour s’acquitterde leurs impôts:

Le lieutenant de Kouta (Monde Noir)- Siriman, dit-il, tu as posé les pattes de derrière avant celles de devant. Tu
aurais dû, selon la coutume, me charger de transmettre ces bonnes
nouvelles au village; et c’eût été un honneur pour notre famille. Depuis ta
démobilisation tu n’as ni égards ni respect pour moi. Aujourd’hui Kouroulaest à tes genoux; mais je reste le chef de ma famille. (88)
Ignorance ou naïveté, le lieutenant brûle les étapes du protocole social du kotoya et ses
droits d’aînesse en mettant la charrue avant les bœufs. Il est encore décentré etdéconnecté de la réalité sociale du bon-vivre en communauté.
Un autre sujet du décentrage du lieutenant: installé à Kouta, il entretient des relationsprivilévigées avec l’administration coloniale qui compte sur lui pour préserver ses
intérêts. Tout au long du roman, le commandant ne cesse d’affirmer que le lieutenant
est “l’homme de la situation” qui, d’ailleurs, introduit l’exemple du mariage civil à Kouta
contre la volonté des populations.
Malgré tout ce zèle, le lieutenant est défait systématiquement sur tous les fronts:
1/ Il est humilié un 14 juillet par sa propre monture qui l’a projeté “dans un fossé rempli
de boue” “sur la grande place, non loin de la résidence de l’administrateur” alors qu’il selivrait à une parade militaire (28-29).
2/ il est condamné à six mois de prison à Darako pour son attaque armée contre lesindépendantistes de Woudi, une attaque qui est fomentée par le commandant decolonie Jacques Bertin lui-même. Mais c’est Siriman qui est, part la suite, taxé“d’atteinte à l’orde public”,
3/ sorti de prison, il se rend compte que son épouse a trouvé depuis longtemps un
remplaçant et, de surcroît, attend un enfant qui n’est pas de lui.
Affaibli par toutes ces mésaventures, le lieutenant se retire de la scène publique.
Autrefois grand détracteur de l’islam et des musulmans, il se convertit à l’islam etdevient le muezzin de la mosquée de Kouta, admiré de tous.
N’oublions pas que la création littéraire de MMD est fortement ancrée dansl’idéologie créatrice des griots mandingues. En conformité avec cette idéologie, il
reprend à son propre compte le fondement principal de la mission des griots qui repose
sur l’idée que le griot est tout d’abord un dadaarla (en mandingue), c’est-à-dire, unartiste qui répare, un artiste qui fabrique ou transforme, puisqu’il est chargé d’oeuvrer
pour la perfection et le bien-être de la personne qui est toujours au centre de sa

4
création artistique, en plus du fait que l’essentiel de son oeuvre de caste doit contribuer
à la création ou au maintien d’un monde épanoui. Personne d’autre ne peut aider àpoursuivre cette quête de fécondité sociale mieux que le griot.
Naturellement, Massa Makan Diabaté refuse de laisser le lieutenant de Kouta
sous l’emprise de toutes ces dérives et humiliations répétées: il le récupère, lereconstruit, et le réintègre dans Kouta depuis sa conversion à l’islam, depuis qu’il atourné le dos à la cause coloniale, sans sous-estimé l’intérêt hautement stratégique qu’il
représente pour le commandant et la France à Kouta, mais aussi depuis qu’il a adopté
Famakan, l’enfant orphelin, et surtout depuis qu’il a pardonné sa femme adultère etreconnu son enfant adultérien, un geste que personne n’est capable de faire à Kouta,
une qualité reconnue par tous, et ce faisant, Siriman finit par séduire l’Imam et tout
Kouta.
Il n’est plus surprenant de voir Siriman Kéïta enterré dans la mosquée de Kouta,
un honneur uniquement réservé aux hommes de qualité, dont l’action mérite d’être citéeen exemple, comme renseigne l’imam à la levée du corps du lieutenant: “Quand unhomme de qualité vient à mourir, on a coutume d’honorer sa mémoire. Cela, les Blancs
ne l’ont pas inventé.” (127)
A partir de ce moment et selon le fondement culturel mandingue et africain, Siriman fait
son entrée dans le monde des ancêtres, c’est-à-dire ceux-là dont la seule évocation dunom inspire désir et admiration: “la conversion du lieutenant était devenue une armeque chacun utilisait pour lutter contre la dégradation des moeurs et la dislocation de lafamille” dit-on dans le roman (113). Siriman Kéïta continue à être ressuscité ainsi dansla société des vivants puisque le modèle de sa conduite défie le temps et s’inscrit dansla mémoire collective de Kouta par le seul fait de rappeler, très souvent, ses bonnes
actions. Je rappelle que le roman Le lieutenant de Kouta fait partie d’une trilogie: Le
lieutenant, bien sûr, Le coiffeur et Le boucher de Kouta. La présence du lieutenantdemeure constante et remarquable dans ces romans de la trilogie. Bien sûr, parfois on
se moque de lui, on ne le prend pas très au sérieux, il se présente comme unpersonnage comique et pathétique par les actes qu’il a posés bien avant son
emprisonnement, au tournant de sa vie romanesque, mais le plus souvent, il est cité en“homme de bien” dont l’action inspire les autres membres de Kouta. C’est le cas dans
Le coiffeur de Kouta où le narrateur présente ainsi Siriman: “Chacun le pleura. On lui
creusa, honneur rare, une tombe dans la mosquée” (22). Plus loin dans le mêmeroman, le narrateur parle encore de lui en ces termes: “Et tout le monde évoquait
Siriman Kéïta avec vénération” (39). Dans Le boucher de Kouta, le 3ème et dernierroman de la trilogie, Namori Coulibaly, le personnage principal de ce roman, est
comparé à Siriman, parce que lui aussi, à la fin de sa vie romanesque, devient le“boucher-au-grand-coeur” et il sera enterré dans la cour de la mosquée enreconnaissance de ses actes exemplaires à Kouta: “En vérité, Namori Coulibaly merappelle Siriman Kéïta qui, après une vie agitée, est revenu à Dieu, simplement commel’on va à la fontaine” (138).
Bien que physiquement absent, Siriman Kéïta reste toujours présent dans lecoeur des populations de Kouta, une présence immortalisée par les actes qu’il a posés,
faisant de lui un lien admirable entre ceux d’hier et ceux d’aujourd’hui.
Cette stratégie de la réincarnation par l’action des personnages romanesques est
récurrente dans l’oeuvre de Massa Makan Diabaté. J’ai déjà relevé l’exemple duboucher de Kouta; il en est de même pour le jeune Faganda du récit initiatique Commeune piqûre de quête. Ce jeune héros, lui, est interpellé à rééditer les exploits individuels
de son grand-père au cours de sa vie. Il se rend ainsi à Bérénimba “recueillir auprès deson oncle Fadiala tout ce qu’il pouvait sauver de la mort et de l’oubli” (159). Les enfants
ont une meilleure capacité d’apprentissage et d’assimilation que les adultes. Leuréducation dès le plus jeune âge permet de changer leur comportement de futurs
usagers.

5
Dans L’assemblée des Djinns, un autre roman de Massa Makan Diabté,
entièrement consacré à la caste des griots, son personnage principal Sangoï, lui, seveut la réincarnation de son ancêtre Kala Jula qui lui fournit les modèles decomportement social et individuel pour l’ancrer dans les structures sociales. La
symbolique du patronyme, en tant que phénomène de reduplication des valeurs etvertus familiales sur l’individu, joue également ces mêmes fonctions de la réincarnation
des morts sur les vivants. La trame du récit du lieutenant de Kouta et ses rapports avec
les populations de Kouta après sa mort, laisse comprendre aussi que le présent, à biendes égards, s’inspire du passé, une relation que les griots mandingues rendent bien parcette formule: “depuis que Dieu a créé le monde, on dit le nom des morts pour sécher
les larmes des vivants”.
Je vais terminer avec ses mots de Ibrahima Issébéré qui rend hommage à
Massa Makan Diabaté. Issébéré affirme que “Massa Makan Diabaté a toujours mené
un combat opiniâtre pour restittuer à la mémoire collective, à la jeunesse du Mali, et dumonde, la riche tradition mandingue. Cette tradition qui constitue le terrain fertile de lacréativité littéraire et artistique qui fait de notre pays le phare des civilisations négroafricaines. C’est que la tradition pour Massa Makan Diabaté est le substratum à partirduquel s’édifient et se consolident la personne et la personnalité mandingues. Il affirmeaussi que “la démarche de Massa Makan Diabaté dans la revalorisation de la culture etdes valeurs cardinales du Mali pluriel, ne s’écarte pas de la quête de l’Homme dans sa
multiple dimension, dans sa densité totale. Chacun [dit-il] prendra sa part comme on dit,dans l’oeuvre de Massa Makan Diabaté. Il est fut romancier, poète, dramaturge. Mieux
et plus: griot, traditionnaliste” (201-202).
Il n’est pas exagéré d’affirmer que Massa Makan Diabaté a continué à renouveler laparole du griot mandingue dans Le lieutenant de Kouta, et d’ailleurs dans toute son
oeuvre littéraire.
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L’évolution du mandé et la construction identitaire des peuples mandéle cas du dioula véhiculaire
Mamadou Lamine Sanogo
Résumé
Versant linguistique de l’histoire des communautés, la langue est nonseulement un outil de communication, mais elle aussi la mémoire collective,la référence psycho-sociale et l’espace d’identité et d’identification de lacommunauté de ses locuteurs. L’histoire des langues dans le monde a
longtemps été orientée par les politiques des Etats dans un but idéologiqueconsistant à utiliser « la langue » comme le ciment d’édification des nations
autours de valeurs communes. Ce n’est donc pas un hasard si aux nations
historiques constituées correspondent des glossonymes. Inutile de rappeler,
cependant que ces langues débordent largement les frontières politiques desEtats-Nations ci-dessus cités, d’une part et qu’elles partagent leur espace
avec d’autres langue, d’autre part. Ainsi, dans le contexte mandé, mandingue
puis dioula, l’idéologie linguistique implicite, non écrite est à la base d’une
nouvelle identité dioula, ensuite urbaine et maintenant le Grand-Ouest du
Burkina Faso et le Nord ivoirien.
Mots-clé : langue véhiculaire, grégaire, vernacularisation, véhicularisation, dialecte ouvert

Considéré comme le parler le plus proche du bambara de Bamako, le dioula véhiculaire
ou dioula de Bobo-Dioulasso encore appelé bambara-dioula est parler mandingue panlocal, un koïnè mandingue accessible pour les locuteurs des différentes formes : dioulade Côte d’Ivoire, parlers bambara ou bamanankan du Mali et dans une certaine mesure,le maninkan de Guinée, de Gambie, du Sénégal.... Très dynamique et sans doute par laprise de conscience et la volonté manifeste de ses locuteurs, il semble se démarquer dubambara considéré jusqu’à présent comme la référence. Ainsi, on note ces derniers
temps, un certain regain d'intérêt d'une nouvelle classe de locuteurs natifs considéréscomme locuteurs légitimes qui n'hésitent plus à le revendiquer comme le principal
indicateur de leur identité urbaine à l’Ouest du pays. Du coup, les relents de satellisation
par rapport au bambara qui animaient les premiers auteurs des documents écrits sontconfrontés à une identité linguistique différente et pleinement assumée.
Cependant, Ainsi, si de nombreux auteurs continuent de penser que ce dioula est plus
proche du bambara que du dioula de Kong avec qui il a pourtant une histoire, rares sontles travaux qui ont essayé de démontrer les raisons ou du moins les explications de cettenature particulière. Ce dialecte ouvert et très dynamique se caractérise par la tendance à
se cristalliser sur des éléments linguistiques qui le particularisent et sur lesquels il se1

fonde son identité propre (SANOGO M.L., 2000).
Le but du présent texte est d’exposer la dynamique langagière de cette partie du Burkina
Faso dans une perspective d’identification. Nous fondant sur le cadre de référence de lasociolinguistique urbaine de l’école rouennaise, nous allons montrer cette interaction
entre langue et société dans ce processus de construction identitaire.
Pour se faire, nous partirons de deux hypothèses. Dans un premier temps, nous pensons
que le dioula véhiculaire est le stade actuelle d’une longue évolution des pratiques
langagières des populations ayant la même histoire de la boucle du Niger. Ensuite en
deuxième lieu, nous pensons que la dynamique urbaine moderne est le moteur de sonévolution actuelle.
Nos intérêts principaux pour les présentes recherches sont de deux natures. Dans unpremier temps, l’usage d’une même langue est à la base de la formation descommunautés linguistiques (Sanogo M.L. 1999). En deuxième lieu, la représentation
des langues en usage au sein d’un groupe participe réellement à la détermination desidentités ethniques, sociales et politiques qui sont loin d’être des données stables.
Le présent texte comportera ainsi deux grandes parties : D’abord, nous allons analyser
le cycle d’évolution du mandingue en tentant de remonter aux premières heures de son
expansion. Ensuite, nous allons étudier la dynamique urbaine actuelle, notamment leprocessus urbain et ses conséquences.
1. L’expansion du mandingue
Remonter aux périodes aussi lointaines dans l’histoire des communautés africaines n’est
pas chose aisée surtout en ce qui concerne les événements sociaux comme la langue.
Cependant, nous pouvons saisir cet événement historique en mettant bout à bout desfragments d’événements qui ont le plus souvent un lien avec la langue.
1. 1. La période préhistorique ou proto mandingue
Ainsi, les origines de l'expansion du proto-manding ou mandé se situeraient d'après Y.
Person (1968), aux alentours du deuxième millénaire avant notre ère. Cette expansion
serait le fruit d'une série de révolutions économiques et sociales.
La première phase qui aurait débuté avec "la cristallisation d'un berceau d'agriculture2

sur le Haut Niger". Les peuples locuteurs du mandé auraient alors confirmé leursupériorité économique et partant, politique sur leurs voisins en domptant et endomestiquant du riz africain (Oriza glaberrima).
Suivra ensuite la deuxième phase marquée par la découverte de la métallurgie du fer audébut de notre ère avec comme conséquence une révolution dans les techniques deproduction. La révolution technologique du domaine mandingue aurait entraîné leschangements les plus notables, notamment l’influence des Proto-Mandé sur leursvoisins.
Enfin, la découverte des mines d'or du Bouré, du Kalana, du Gandiara, etc. viendront
ouvrir le monde mandé au reste de l’humanité. Ainsi, au plan économique, l'ouverturedes routes commerciales avec le commerce du sel, de pacotilles, d'or..., la création de
grandes cités commerçantes comme Néma (capitale de l’empire du Ghana), Djenné,
Tombouctou, Gao sont des moyens d'extension culturelle non négligeables. Le Mandé
devient alors le plus grand centre de rayonnement culturel et économique de la région
comme le note Y. Person (1968 : 48) :"Au long de plusieurs millénaires la famille mandé, en mutation constante,aurait donc été le principal épicentre culturel de l'Afrique occidentale. "Cette période peut être considérée comme celle qui a jeté les bases de l'expansion de lalangue mandingue.
1. 2. La période historique
Du point de vue des historiens, le mandingue se serait répandu avec les grands Empires
du Ghana (700-1200) et du Mali (1200-1500). Ces deux Empires constituent destournants marquants de l'histoire des peuples du bassin du fleuve Niger et destransformations culturelles, notamment linguistiques, survenues dans de nombreuses
communautés de la sous-région. Nous pouvons diviser l'histoire de la langue mandingue
en trois parties correspondant aux trois principales périodes. La première est celle del'Empire du Ghana. Cette période est suivie par celle qui correspond à l'empire du Mali.
Quant à la troisième période, elle englobe des Empires dioula et le bambara et elle
aboutit à la glottgenèse du dioula véhiculaire actuel.
1.2.1 Première période : l’Empire du Ghana

3

Le Ghana est le premier empire noir connu en Afrique au sud du Sahara. Créé entre les
VIe et VIIIe Siècles par les Soninké Cissé, il regroupait dans une fédération deprincipautés dont le Tékrur, le Diarra, le Soso, le Mali, et puis Gao. Plusieurs sourcesécrites font référence à cet empire dont le rayonnement a été légendaire sur les planséconomique (or), culturel (urbanisation, littérature, etc.), politique et la diplomatique.
Les grandes tendances qui se dégagent de ces sources historiques nous permettent demettre en rapport des faits linguistiques et la mobilité sociale, économique etgéographique de la communauté mandingue. Cette mobilité est d'après M. Houis(1961), le facteur le plus important de l'expansion de la langue mandingue. La mobilité
introduite dans cette communauté est consécutive à une mutation anthropologique ellemême due au changement de mode de production. Les habitants des zones traversées
voient alors leur système économique bouleversé par l'arrivée massive de nouveaux
produits comme les pacotilles, générateurs de nouveaux besoins.
Cette nouvelle donne économique va alors influencer l'organisation sociale du Ghana.
Le commerce attire alors certains agriculteurs qui s’y approchent de façon temporaire
avant de finir par adhérer définitivement. Les suq al jwula ou marchés hebdomadaires
à la manière des arabo-berbères remplacent le troc ponctuel. C'est donc la naissanced'une nouvelle classe de itinérants al jɛwule1 consiste allant de marché en marché plus
au Sud. L'émergence des marchands Jula est donc le produit d'une mutation sociale qui
s'est faite sur place. C'est ce qui a fait écrire J. Suret-Canale (1979 : 128) :"Il ne faut sans doute pas attribuer à un hasard le fait que les deux peuples
fondateurs des premiers grands États du Soudan occidental soient aussi ceux
qui ont fourni les principaux peuples commerçants de cette région : Sarakolé,
héritiers des maîtres de Ghana et Dioula, appartenant au groupe Mandingue
créateur de l'empire de Mali".

Cette organisation politique et économique nouvelle dans cette zone constitue un atout
important pour le changement du paysage socio-politique. Le cas du Ghana est une
originalité historique sur de nombreux plans. D'abord, l'empire est extrêmement vaste
avec des royaumes fédérés et leurs dépendances. Son essor économique le met encontact avec le monde extérieur, en l’occurrence arabe. Cette puissance politique etéconomique nécessite et facilite le déplacement à l'intérieur de ce vaste espace. L'unité
1

Expression arabe dialectale jɛwule signifie itinérance finira par intégrer la forma canonique de la langue
mandingue en donnant jula.

4politique et l'essor économique sont, on le sait d'importants facteurs de cohésion sociale.
D'après M. Houis (1961), les conditions favorables à une intégration linguistique sontalors remplies à cette époque de l'histoire de l'Empire du Ghana.
Ainsi, à partir de la nécessité pour les marchands itinérants de communiquer avec lesutilisateurs des formes locales, tout au long de leurs routes, il se met progressivement enplace un parler spécifique supra-local. Les colporteurs jula sont à l'origine de ce parler.
L. J. Calvet (1981 : 33) écrit à ce propos que :"(...) Ces caravanes de commerçants mandingues transportant leur or dans
un sens, leur sel dans l'autre ont été les premiers acteurs de la lente
apparition d'une langue véhiculaire en ces lieux..."

La caractéristique principale de ce parler en gestation est qu'il est une sorte de tentative
surmonter les particularités des formes locales afin de pouvoir communiquer. Elle est,de ce fait, appelée à juste titre par les locuteurs eux-mêmes kangɛ, kangwɛ2. Compte
tenu de sa fonction, on peut dire qu'il s'agit à l'origine d'une lingua franca ou d'unmandingue commercial. L-J. Calvet (1981 : 36) :"(...) Il existe en même temps une sorte de mandingue commun, support del'expansion de la langue, que les locuteurs ont baptisé kanjè. La kanjè est
comprise par tous les locuteurs des différents dialectes, car elle constitue une
sorte de neutralisation des différences ; un lieu commun."L'usage du kangɛ se fait par stratégie de communication en vue d'une efficacité desmessages. Nous sommes alors, avec la naissance du kangɛ, dans la phase première dubilinguisme d'opportunité, d’après M. Houis (1971). Le kangɛ n'est utilisé que d'unefaçon bilatérale c'est-à-dire lorsque la situation de communication met face à face deux
locuteurs de formes locales différentes.
1.2.2 Deuxième période : l’Empire du Mali
Après avoir mis les forgerons de Soumahoro en déroute en 1235, Soundiata Keita est
couronné à la tête du nouvel empire libéré le Mali. S'attelant aux activités deréorganisation en se fixant comme priorité la relance de l'économie, des réformes
politiques sont entreprises avec des alliances plus importantes du point de vue
géographique que sous l'Empire du Ghana. La paix est restaurée et le commerce reprendde plus belle. Mais, pendant ce temps, il faut noter que les Dioula se sont déjà
2Kanjɛ ou encore kangbɛ composé de kan (langue ou dialecte) et gɛ (claire) ce qui signifie "langue claire5constitués, pour la plus part, en des entités politico-économiques importantes. Ces
nouveaux royautés dioula sont dorénavant des partenaires du Mali pour l'acheminement
de l'or vers le Nord et l'approvisionnement en pacotille et en sel. Une fois de plus, lasituation évolue en faveur du kangɛ. Cette fois, il faut tenir compte du fait que lesDioula se sont constitués en entités politico-économiques plus ou moins autonomes dont
le grand emporium de Bégho, de Boron et de Mankono. A la destruction de Bégho au
XVIè Siècle, les Dioula se retirent dans Abron et créent Bondougou (J. Ki-Zerbo (1978 :263).
La période du Mali consacre le kangɛ dans les zones contrôlées par les Dioula et lesparlers locaux dans les autres parties du pays. En rappel, ces entités dioula ont pourcode commun le kang. Il devient alors leur langue première par vernacularisation etassure la quasi-totalité des fonctions de communication. Il y a désormais une forme
supra-locale au Mali et une forme supra-locale en cours de vernacularisation chez lesDioula. Le processus de vernacularisation du kangɛ chez les Dioula passe par ladeuxième phase du bilinguisme de complémentarité de M. Houis (1971).
Ce bilinguisme ne se limite pas aux seuls domaines des échanges économiques car il y a
toute une organisation sociale qui se met en place. La quasi-totalité des systèmessociaux et des usages sont alors sous le contrôle de cette forme supra-locale. Elle
construit donc son stock lexical à partir des usages des formes locales en contact. De
plus, le kangɛ ou dioula supra-local est la langue des lieux de rencontre dans un premier
temps avant d'entrer dans les familles. Les formes locales deviennent alors des éléments
d'archaïsme qui s'opposent au modernisme, au progrès que véhicule le kang. Cette
forme supra-locale permet progressivement une fusion des identités. Ce n'est pas par un
simple hasard que tous les Dioula nomment les parlers ethniques kang. On pourrait
dire que cette forme linguistique devenant vernaculaire a pleinement joué son rôle decohésion sociale dans cette partie du domaine mandingue.
Le kangɛ ne reste cependant pas la langue première des seuls Dioula. Ces derniers, unefois réorganisés du point de vue économique et militaire, lancent à leur tour une
offensive contre les peuples animistes. Ils s'appuieront sur ces royaumes satellites envue de poursuivre l'extension de leur influence socio-économique et politique. C'est
6

dans cet ordre d'idée que s'inscrit le projet de reconquête et de reconstruction du mandé,
entrepris par l'Almamy Samori Touré (Person (1969).
1.2.3 Troisième période : les Empires dioula
En relançant leurs influences culturelles, politiques et économiques vers les régions
animistes et agricoles, les Dioula ont répandu par la même occasion leur langue qui
rencontre des langues locales. La figure marquante de cette nouvelle dynamiqueéconomique, politique, militaire et culturelle dioula reste Samori Touré.
Ce nouveau départ vers des zones linguistiques restées réfractaires à l'influence
historique du mandingue se traduit par l'imposition du dioula comme langue seconde.
En redevant véhiculaire, cette langue des Dioula passe alors par les différentes étapes dubilinguisme subit ainsi les interférences des langues premières des locuteurs auxquels
elle vient d'être, en quelque sorte, imposée. De ce contact, en se fonctionnalisant denouveau, le kangbè connaît des processus de sabirisation et de pidginisation qued’aucuns vont considérer comme une simplification.
Il faut cependant retenir que l'action de Samori aura une portée sans précédent dans ce
qui sera la suite de cette expansion. Son action d'islamisation par la force a pénétré dansles plus petits hameaux et c'est dans ce sens qu'il faut évaluer, à juste titre, lesconséquences de l'action de Samori. Même sa mort le 2 juin 1900 au Gabon n’a pas
interrompue cette expansion. Car, très vite l'administration coloniale va s'appuyer sur les
langues de grande diffusion dans un bilinguisme de complémentarité. Cette fois, c'est lebambara, mais une forme supra-locale qui se démarque du bambara grégaire. (VAN
DEN AVENNE C. (2005). Il sera en usage comme langue de commandement destroupes indigènes dans les garnisons dont Bobo-Dioulasso qui est en plus un carrefour
commercial coloniale. Les bases de l’émergence d’un dioula nouveau sont ainsi lancées.
2. Le dioula urbain
En rappel, la présence de la langue dioula à Bobo-Dioulasso s’explique par lesmigrations polygénétiques polygènes, c'est-à-dire que les locuteurs qui ne sont sans
doute pas arrivés au même moment n’ont pas les mêmes origines. Ainsi, à la suite des7

Bobo et des Dioula arrive donc l'administration coloniale avec ses auxiliaires et ses
grands marchands dioula cette fois venus du Soudan français, voire du Liban et de laSyrie qu'on appelait les syro-libanais et toutes ces populations doivent communiquer
entre elles.
Jusqu'à présent, dans le domaine mandingue, on avait des émergences de formes supralocales pour parer la crise de communication. Mais, ce qui se produit dans le milieu
urbain en pleine évolution n'est pas une crise de communication mais plutôt une crised'identité. En effet, lorsque les deux formes dioula véhiculaire et bambara véhiculaire
rencontrent à Sya, il y a déjà une intercompréhension. Mais, elles sont très vitesociologiquement réparties entre différents groupes. Le pouvoir colonial qui concentre
tout le pouvoir entre ses mains réussit à imposer le bambara véhiculaire aux troupes
tandis que le peuple utilise le dioula véhiculaire.
Ainsi de la fusion de ces deux formes véhiculaires naîtra donc ce que l’on a considéré
désormais comme le dioula véhiculaire ou le dioula de Bobo-Dioulasso ou encore lebambara dioula. Il s’agit donc d’une forme linguistique à cheval entre le bambara et ledioula. Né donc de la rencontre entre ces deux formes du mandingue, il comporte, enplus du français et des langues locales, les traits linguistiques de chacune des formes àdes proportions variables suivant les groupes de locuteurs (Sanogo M.L. 2000).
De même, Bobo-Dioulasso devenant la référence identitaire de ses natifs, ceux-ci
manifestent le démarquage, une divergence linguistique en se recentrant sur ce qui faitla spécificité de leur parler. Le dioula tel qu’ils le parlent est devenu alors leur référence
identitaire de cette nouvelle génération de citadins de l’Ouest du Burkina Faso. Et c’est
ce dioula de la ville qui se répand, grâce à la jeunesse et au dynamisme de ses locuteurs
dans les zones rurales comme influence culturel et linguistique de la ville.
En conclusion, notons que le cycle d’évolution de la langue mandé qui a abouti à laglottogenèse du dioula véhiculaire a connu des phases successives liées à l’histoire despeuples de la Boucle du Niger. Des premières formes de véhiculaire au stade actuelle deson évolution, le mandingue a cohabité avec d’autres langues auxquelles il s’est imposé
grâce au prestige économique, militaire et diplomatique de ses usagers. De même, il aphagocyté, au fil de son évolution, de nombreuses autres langues dans des fonctions et8représentations multiples. A l’instar du bambara de Bamako, le dioula de BoboDioulasso qui s’impose comme une nouvelle identité urbaine linguistique ne mettra-il
pas les identités ethniques en péril ?

9

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Paris 438 pages.

10

Le sacre du football : sport et identité religieuse en Afrique au sud du Sahara
Manfa Sanogo
Florida State University
Ms15v@my.fsu.edu / manfasanogo@yahoo.fr
Résumé
Cet essai entend contribuer à la recherche sur l’approche matérialiste de la religion largement
débattue dans le cercle des chercheurs en religion. Cette approche se défait des textes sacrés pourremettre les rituels sociaux au centre de l’activité religieuse et de la recherche en religion. Dansma contribution à cette discussion je propose la reconnaissance d’une identité complète entre la
religion et une activité rituelle vue jusqu’ici comme profane ; le football. Pour ce faire, j’utilise lesdifférentes théorisations de la religion par Geertz, Asad et Bell pour montrer que le football satisfait
tous les critères de religion énumérés par ces derniers. Mon approche est aussi postcoloniale carelle situe le football moderne dans son contexte de domination coloniale qui constitue le cadre desa genèse pour mieux cerner les ramifications religieuses de son idéologie.
Cette communication s’inscrit dans la continuité des efforts d’un nombre croissant dechercheurs en études religieuses pour repositionner les rituels et le corps au centre de l’activité etdes études en religion. Cette tendance se distancie de l’approche traditionnelle qui privilégiait
l’interprétation et l’analyse des textes sacrés, de leurs idéologies et de leurs dogmes. Les textes
autoritaires et leur doxa étant une prérogative de l’hégémonie, le chercheur prudent, conscient dece biais, devrait adresser les pratiques et rituels marginaux avec la même rigueur que ces premiers.
Cet essai entend contribuer à la décentralisation de l’espace du savoir en études religieuses en se
préoccupant des rituels autour du football, une activité sociale considérée comme profane etessentiellement ludique. J’articule ma contribution en trois mouvements. D’abord je fais un brefétat des lieux de la recherche sur le sujet de la religiosité des sports. Ensuite, je fais unedémonstration généalogique de rapport entre les rituels du football et l’idéologie prévalant à sa
consolidation, en tant qu’activité organisée au dix-neuvième siècle, en conformité avec lesdéfinitions de Clifford Geertz et Talal Asad de la religion. Je conclus avec l’argument de Catherine
Bell sur la ritualisation pour postuler que les rituels magiques du football, fréquent sur le continent
africain mais pas exclusivement, sont des actes de résistance aux rituels normatifs du footballinternational et aux pratiques et idéologies oppressives du capitalisme que ce dernier propage.
La complexité du concept de religion rend difficile voire impossible la possibilité de ledélimiter ou le théoriser efficacement. Cette difficulté vient du fait que nulle religion ne partageles mêmes préceptes et idéologies avec les autres. Leurs rituels spécifiques couvrent un champ très
vaste et elles sont souvent en compétition, et même en contradictions, les unes avec les autres.
Ainsi, quoique bien de religion partagent la vision d’un ordre déistique et spirituel, la vaste quantitéet qualité de ces êtres supranaturels défient toute tentative de définition homologuée. Une autre
source du contentieux sur la définition de la religion est le fait que plusieurs religions sont fondées
sur le principe de l’inéluctable véracité de leur mythe fondateur en opposition radicale avec lacorruption spirituelle et textuelle qui caractérise la genèse des autres religions. C’est cette autoproclamation des religions hégémoniques comme seules légitimes qui est si envahissante etpénétrante qu’elle influence la reconnaissance ou le rejet d’un système de rituels par une personne,
qu’elle soit savante ou profane. Comme le stipule Shirl Hoffman “le fait de suggérer qu’on peut

trouver la religion dans des formes culturelles hors de l’institution traditionnelle de la religion peutêtre vu par les personnes qui ont un engagement profond avec leur foi religieuse comme del’hérésie” (Hoffman 1992, 2). Ainsi, le challenge du chercheur qui analyse une pratique ritualiséeréside aussi bien dans la multiplicité et les contradictions entre les théories concernant les critères
qui constituent une religion que dans le rejet de la suggestion susmentionnée par les individus dufait de leur propre croyance et de leur participation à la culture d’une forme de religion
hégémonique.
Ainsi la théorisation en tant que religion de pratiques vues comme profanes se bute à lafois à l’opposition de l’establishment religieux et au scepticisme d’une société de chercheurs
culturellement et religieusement biaisée en faveur de l’hégémonie. Pour pallier à ces entravesculturelles, les chercheurs en religion ont développé une série de terminologie qui leur permit desouligner l’aspect religieux des activités profanes sans pour autant choquer l’opinion publique parleur dissidence. Ainsi ils ne stipulent pas une complète identité et équivalence entre les concepts
d’activités profanes et ceux de religion, mais qualifient plutôt les premiers par des terminologies
que je caractériserais de “presque religieuses”.
Ainsi l’Américain Robert Bellah parle de “religion civile” pour qualifier les rituels etcroyances associées au patriotisme et au nationalisme américain. James Mathisen lui parle de“religion populaire” dans son étude du sport (Mathisen 1992, 18). Pour le Ghanéen Kwaku Onyina,
le sport est une quasi-religion (Onyina 2015, ii). Quant au philosophe catholique Michael Novak,
il est le premier à établir un parallèle entre le sport et la religion. Dans son livre “The natural
religion” il énumère de très intéressantes similarités entre les deux concepts sociaux. Mais lui nonplus ne pousse pas l’identification assez loin. Dans son livre, il écrit: ”le sport n’est pas une religion
de la même manière que le méthodisme, le presbytérianisme, ou le catholicisme sont des religions”(Novak 1992, 35). Cette citation cristallise justement mon argument, susmentionné, que lespartisans des religions hégémoniques (même étant chercheurs) hésitent à légitimer les religions
subalternes alors qu’ils reconnaissent sans hésitation la légitimité de celles avec lesquelles leurpropre religion se partagent l’hégémonie. Ici, Novak élève différents courants d’une même religion
au titre de religion séparées et à part entière tout en ôtant ce statut de manière catégorique au sport.
Quant à moi, je voudrais stipuler que si l’on regarde hors des limites textuelles et métaphysiques
imposées par l’hégémonie religieuse et académique pour se concentrer sur l’analyse rituelle desreligions marginalisées, telle que le sport, on verrait qu’un sport tel que le football est aussi une
activité religieuse.
Mon argument que le foot est une religion se fonde sur les théories concurrentes etcomplétives de Clifford Geertz et Talal Asad. Pour Geertz la religion est une activité qui crée une
cohérence entre la vision du monde, l’idéologie, d’une communauté et la manière de vivre, l’ethos,de cette communauté. Et le rituel est le point de cohésion de deux cosmos: le cosmos spirituel etle cosmos matériel, donc le monde.
Quant à Talal Assad, il argumente que le rituel reflète l’idéologie de l’hégémonie, c’est àdire du groupe dominant dans la société. Pour lui, non seulement c’est à travers le rituel que legroupe dominant s’assure de sa légitimité par la sacralisation de sa prétendue ascendance sur lesgroupes subalternes; mais aussi et de manière plus importante, le religieux et le sacré découlent duprofane à travers l’acte de ritualisation. Ce n’est donc pas l’idéologie religieuse qui formule lerituel mais plutôt la répétition du rituel qui conduit à la formation d’une idéologie religieuse. La
ritualisation des pratiques précède la formulation de l’idéologie. La ritualisation est donc l’élément
le plus important et indispensable et incontournable dans le processus de “religionalisation”. Et ce
à telle enseigne que selon Catherine Bell, certaines religions telles que l’Hindouisme sont

exclusivement fondées sur les rituels au détriment d’un système cohérent de textes et de croyances(Bell 1992, 185).
Pour établir le football comme une religion, il est impératif de regarder au-delà des simples
ressemblances qu’il a avec les religions hégémoniques et de se concentrer sur l’idéologie et lesrelations de pouvoir qui prévalaient dans la société au moment de sa consolidation comme activité
organisée et qui expliquent sa présence en Afrique.
Le football comme sport organisé est un phénomène relativement récent dont l’essor dansla deuxième moitié du dix-neuvième siècle coïncide de manière intéressante avec l’apogée del’autre phénomène important de la même époque: la révolution industrielle. L’origine des deux
phénomènes en Angleterre nous donne un indice sur l’idéologie qui permit leur existence: lecapitalisme. J’avance que le capitalisme est l’idéologie qui présida à la ritualisation,l’institutionnalisation et l’expansion du football comme religion.
Plusieurs chercheurs postcoloniaux ont lié avec succès le football et l’économie globale
qui prévalait à l’ère Victorienne. Pour Peter Alegi, le football organisé, qui fut créé par les classes
populaires et ouvrières de l’Angleterre victorienne, fut intégré dans les politiques éducation decette époque en vue d’inculquer à la jeunesse anglaise une citoyenneté moralement etphysiquement irréprochable qui servirait les ambitions capitalistes et impériales de la patrie (Alegi
2010, 8). Le football fut donc encouragé en Europe et exporté dans les colonies car elle inculquait
insidieusement et effectivement les valeurs et l’idéologie des puissances impériales: la supérioritéde leur discipline et de leur société, de leur rationalité scientifique, de leur tactiques militaires etj’en passe. D’ailleurs la structure d’un match de foot reflète ces idéologies: par exemple le terrain
rectangulaire marqué de différentes tailles de cercles et rectangles inscrit le jeu dans la sphère dela science concrète de la géométrie. Les arbitres et les autres officiels du match représentent lesconcepts de loi et d’ordre de même que ceux de la séparation des pouvoirs. Et enfin, le jeu luimême est une dédramatisation de l’occupation des territoires colonisés par les puissances
impériales à travers leurs tactiques et techniques militaires efficaces.
En Europe le football remplit deux fonctions auprès de la jeunesse. D’abord, il instilla enla jeunesse le sens de patriotisme et de discipline nécessaire à leur adaptation et adhésion auchangement sociaux rapides qui suivirent l’industrialisation. Il permit donc la légitimation de lamécanisation du travail et fit accepter et même désirer une société ou l’individu n’est qu’un écrou
dans la machine de production. Le football servit d’opium pour le peuple, pour reprendre la
formule de Karl Marx. Il y a en effet des ressemblances terrifiantes entre le jeu du football et letravail à la chaîne. Par exemple, de chaque joueur, il n’est requis qu’une et une seule qualité (legardien sait plonger, le défenseur défend, le milieu passe la balle, et l’attaquant marque). On
n’attend pas d’eux qu’ils sachent faire plusieurs choses tâches mais qu’ils fournissent au maximum
dans leur fonction. De plus, à travers le foot, la jeunesse européenne adhéra aux aventures
impériales de leur nation en Afrique et en Asie. Le foot devint le rituel qui justifia dans l’opinion
publique le principe de supériorité basé sur l’occupation territoriale.
Si en occident il fut promu pour servir d’opium pour les masses industrialisées, il y connu
un tel succès qu’il fut lestement introduit comme l’un des piliers essentiels de la mission
civilisatrice des populations autochtones des colonies. Selon Alegi, le football joua un roled’envergure dans la pacification des autochtones, au même titre que la poudre et l’église qu’il
complémenta souvent. Pour Laurent Dubois, l’administration coloniale promut délibérément lefootball et les œuvres missionnaires pour les mêmes raisons: changer l’idéologie des africains.
Le football eut les mêmes effets que l’église sur les africains; il leur fit supporter leur sort, lesrendant ainsi plus malléable et exploitable pour la cause capitaliste. Le foot devint donc aussi

l’opium des masses indigènes africaines; les métamorphosant en des pions dociles et obéissants dela machine impériale capitaliste (Dubois 2011, 33). Les rituels du football exportés en Afriqueétaient les mêmes modèles de contrôle et de commandement qui furent testés avec succès sur lesmasses européennes. Comme ils le firent en Europe, ces rituels renforcèrent l’idéologie socioéconomique de l’état-empire moderne, à savoir le capitalisme, chez les masses africaines.
Les arguments de Dubois et d’Alegi supportent le point de vue d’Asad qui intègre ladichotomie foucauldienne de pouvoir/savoir dans le rôle du rituel dans la religion pour argumenter
que le rituel facilite l’agenda du groupe dominant. Il faut cependant prendre cette affirmation avec
des pincettes car les relations de pouvoir entre les groupes dans la société sont très complexes.
Pour Bell par exemple, ni les relations sociales, ni les rituels n’admettent le contrôle et le pouvoir
absolu d’un group sur l’autres; “ce n’est pas une relation dans laquelle un groupe social a un control
absolu sur l’autre, dit-elle, mais plutôt une relation qui implique en concomitance consentement etrésistance, malentendu et appropriation” (Bell 1992, 8). Ainsi donc, comme nous le verrons dansce dernière mouvement de notre approche, le processus de ritualisation du football par les africains
peut aussi devenir un outil de résistance et de dissidence entre les mains des subalternes qui
utilisent le rituel pour miner le pouvoir de l’hégémonie.
J’argumente ici qu’il existe des rituels spécifiques au football africain et dont le but est d’influencer
les résultats des matches. Il y a donc une tension inhérente entre les rituels du football africain etceux du football global normatif.
La plupart des africains au sud du Sahara sont accoutumés à l’usage de méthode ésotériques
par les joueurs, les équipes, les fans, même les pays pour augmenter leur performance ou celle deleur équipe. Ces pratiques ésotériques et magiques passent par les services de conseillers spirituels,
de guérisseurs, de sorciers, ou encore de marabouts et de prêtres, ou de l’autorité spirituelle la plus
disponible; et elles consistent en des sacrifices et offrandes aux ancêtres et autres divinités.
L’on peut diviser la quantité innombrable de rituels magiques dans le football en deux grandes
catégories antagonistes: les rituels de magie agressifs et les rituels apotropaïques (Pannenborg
2008, 152). La magie agressive attaque et affaiblit l’équipe adverse tandis que la magie
apotropaïque est le remède ou l’anti-magie de la magie agressive. Ainsi donc, les rituels magiques
dans le football suivent les logiques et techniques militaires de camouflage, neutralisation etsubordination de l’ennemi. Les entraineurs et les conseillers spirituels imposent une omerta surleurs propres tactiques et leur magie tout en infiltrant des agents dans les équipes adverses pourdénicher des renseignements sur leurs tactiques. En gros c’est comme la guerre. Et Clifford Geertz
dirait que dans les rituels occultes du football, on assiste à une recréation et une répétition
symbolique du fait historique fondateur du football en Afrique, à savoir l’occupation etl’exploitation militaire du territoire par la colonisation. Les rituels ésotériques du football sontdonc une représentation de l’idéologie et des pratiques coloniales du point de vue du colonisé.
Mais le rituel ne fait pas que reproduire symboliquement le contexte de son existence ; il
est aussi une tentative de transformer cette réalité. Les rituels occultes du football ne dérogent pasà cette tendance ; au-delà de la représentation du contexte violent dans lequel le football fut
introduit en Afrique, ces rituels infiltrent et s’opposent au rituels du football normatif ; permettant
aux africains de rejeter l’idéologie européenne, mais aussi de s’approprier la religion du football.
Ces rituels rejettent l’idéologie capitaliste fondée essentiellement sur le principe de la quête
individuelle du succès et de la réussite ; et qui entend que l’individu prime sur le collectif. Selon
Arnold Pannenborg, la magie agressive est le plus souvent utilisée par les joueurs contre leurs coéquipiers qui évoluent au même poste qu’eux (Pannenborg 2008, 111). Ainsi, supposant que les
attaques occultes atteignent leurs objectifs, une équipe de foot africaine n’est pas composée desmeilleurs joueurs de l’équipe ; mais des joueurs disponibles, c’est-à-dire ceux qui ont jeté des sorts
à leurs coéquipiers et ceux qui ont utilisé la magie apotropaïque pour les dévier. Les joueurs
disponibles n’étant pas forcément les meilleurs à leurs postes, il s’en suit que l’utilisation de lamagie devient contre-productive pour l’équipe entière. Donc la poursuite individuelle du succès
promu par le capitalisme, conduit à l’utilisation des rituels exotériques qui rendent l’équipe contreproductive ; d’où le rejet et l’échec de l’idéologie capitalisme car la compétition inter-individuellen’est pas saine pour société comme elle le stipule.
Par l’introduction du football en Afrique, l’administration coloniale espérait inculquer aux
jeunes africains une discipline qui en ferait des travailleurs performants pour la machine
capitaliste ; mais elle venait aussi par ce moyen légitimiser la doxa et l’idéologie même qui
promouvaient le capitalisme. En se conformant aux rituels du football, les africains à leur tour yintroduirent des rituels occultes subversifs qui exprimèrent leur résistance à cette nouvelle doxa.
Avec les rituels occultes sur les terrains de foot en Afrique, c’est l’idéologie précoloniale africaine
qui défie et met en échec l’idéologie hégémonique de la supériorité de la raison scientifique.
La pratique de la magie chamboule complètement cette idée de la supériorité de la raison
scientifique. C’est une technique de dissidence qui va contre l’idée que le foot est un sport rationnel
et organisé où les qualités physiques, tactiques et techniques des équipes déterminent l’issue de lapartie. La magie corrompt cette idée de l’intérieur en introduisant une autre inconnue : c’est le
non-humain et le non-matériel qui détermine désormais l’issue d’un match. Les rituels africainsdéstabilisent et conquièrent ceux de l’Europe. Par exemple, la magie chamboule la hiérarchie deséquipes. Dans son étude sur les rituels autour du football en Afrique, Pannenborg conclut que bienque ce soit l’entraineur qui prépare physiquement l’équipe, il prend lui-même des ordres auprès
du conseiller spirituel. Le coach est donc sous l’autorité du conseiller spirituel qui est son supérieurdans la hiérarchie de l’équipe. En fait c’est même pire, le conseiller spirituel est le membre le plus
indispensable de toute équipe car ses qualités ont plus d’influences que les qualités combinées detous les joueurs et du staff (Pannenborb 2008, 159).
Les conseillers spirituels sont si importants et si craints qu’ils peuvent prendre en otage un joueur,
une équipe et un pays entier. Rappelons pour l’exemple l’accord d’Akradio en Côte d’Ivoire. Voici
l’histoire (c’est peut-être une légende urbaine en réalité, mais soit) : en 1992 la Côte d’Ivoire aurait
remporté la coupe d’Afrique en sollicitant les services de conseillers spirituels dans le village
d’Akradio. Lorsque les promesses financières qui furent faites auc conseillers ne furent pas tenues,
et l’équipe nationale passa une décennie de disette en bonnes performances qui culmina avec
l’envoi punitif de tous les joueurs au camp militaire de Zambakro. En 2002, le ministre des sports
remit aux conseillers d’Akradio la somme de deux mille dollars US en leur présentant les excusesde la nation entière. L’équipe remonta aussitôt dans le classement de la FIFA, se qualifia 3 foisd’affilée à la coupe du monde et remporta une coupe d’Afrique il y a deux ans. Pour beaucoup
d’ivoiriens ; bien sûr, les talents des joueurs dans l’équipe ivoirienne pourrait expliquer cettemontée fulgurante ; mais alors qu’est-ce qui les en a empêché avant la levée de l’embargo par les
gens d’Akradio ? La disette comme les succès qui s’en suivirent seront vite attribués à desmanipulations occultes.
Je clos mon argumentation sur cette anecdote et la question qu’elle lève. Pour résumer monargumentaire, j’ai montré qu’à travers une approche matérialiste de la religion, on peut affirmer
une identité complète entre le football et la religion. J’espère avoir rendu évident que tout en
reflétant l’idéologie (capitaliste) qui prévalait à sa modernisation et à sa propagation, les rituels dufootball ont aussi satisfait l’agenda du système de domination économique et politique. Ceux sontles deux critères énoncés par Geertz et Asad que j’ai paraphrasé plus haut. Pour ces raisons, lefootball est une religion ; et potentiellement celle avec le plus de disciples et la plus grandecroissance. Quant à la ritualisation africaine du football à travers la magie et les pratiquesésotériques elle est à la fois un vestige de la lutte idéologique et physique qu’engendra l’occupation
et la domination coloniale, et une subversion de l’idéologie hégémonique adoptée par les africains
après la colonisation. L’enjeu de cet essai est de proposer une réponse ou plutôt une issue auparadoxe de la politique post-coloniale qui, comme le montrait M. Houpkenin à la session plénièrede cette conférence, fait qu’on remarque une expansion du communautarisme dans les états postcoloniaux alors qu’ils devraient aspirer à la construction d’une nation. Ainsi je propose le footballcomme le phénomène social et religieux qui permettra de transcender nos différences ethniques etculturelles sans qu’on en perde pour autant nos individualités et nos caractéristiques intrinsèques.
C’est ce que permettent d’ailleurs les autres religions hégémoniques.
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LES CERAMIQUES NOIRES DE L’EXTREME NORD
DE LA COTE D’IVOIRE : LA MARQUE DES POTIERESNOUMOU DE TENGRELASANOGO TIANTIO
Département d’Archéologie de l'Institut des Sciences
Anthropologiques de Développement (ISAD)
Université Félix Houphouët-Boigny
Cocody-Abidjan- Côte d'Ivoire
tiantio.sanogo@yahoo.com
Résumé
Invention majeure du néolithique, la céramique a su révolutionner par son usage, la vie deshommes. Son utilisation aux quatre (4) coins du monde a permis au genre humain d’être au
rendez-vous de cette production technique de premier plan. En Côte d’Ivoire, la céramique afait objet de production intensive, d’utilisation, de commercialisation, de transmission et mêmed’échange entre les populations. L’activité des épouses des forgerons noumou se situe dans lacontinuité de cet art du feu à Tengrela. Ces potières, dans l’exercice de leur métier ont apporté
de nouveaux récipients dans le quotidien de la population de Tengrela.
A travers des enquêtes de terrain nous montrons des traits de l’ingéniosité de ces potières.

Mots clés : Céramique, Potières, Noumou, Tengrela.
PLAN DE L’EXPOSEINTRODUCTION
I- OBJECTIFS DE RECHERCHE
II- APPROCHE METHODOLOGIQUE
III- RESULTATSCONCLUSION ET PERSPECTIVE

1

Zone de recherche

INTRODUCTION
Les enjeux et la problématique•

Céramiques noires = abondamment produites par les artisanes à Tengrela.

•

Les potières Noumou = les dépositaires de cet art de feu à Tengrela.

Quel fut l’apport des céramiques noires dans le quotidien de ces utilisateurs ?
I- OBJECTIFS DE RECHERCHE
1- Objectif général
Mettre en exergue l’ingéniosité des potières noumou de Tengrela22-Objectifs spécifiques- Exposer le processus d’obtention des récipients noirs de Tengrela.
-Montrer les aspects morpho-fonctionnels de ces céramiques noires.
II- APPROCHE METHODOLOGIQUE
Sources écrites = collectes de données sur les ‘noumou’ et les céramiques façonnées enCôte d’Ivoire en générale et dans le Nord en particulier.
Enquêtes de terrain auprès des potières pour collecter des informations sur la chaine
opératoire des vases de couleur noirâtre.

III- RESULTATS
1- Le processus d’obtention des vases noirs-

Réalisation au cours de la cuisson ;-A la cuisson du vase la potière à l’aide de sa fourche le retire des braises brulantes etle pose sur les sons riz déversés non loin du feu de cuisson ;-Au contact des sons de riz, le vase est noirci.

1- Le processus d’obtention des vases noirs (suite)

Sons de riz déversé sur le vase chaud.

Photos: SANOGO Tiantio

3

1- Le processus d’obtention des vases noirs (suite)
Il s’ensuit :-l’immersion du vase dans une décoction préalablement préparée à base de Trichilia
emetica ;-le trempage des récipients a pour but d’apporter plus de brillance et renforcer la soliditédes vases.

1- Le processus d’obtention des vases noirs (suite)

Trempage de la céramique dansla décoction de Trichilia emetica.

Teinte définitive des vases
après trempage

Photos : SANOGO Tiantio
2- Les types de pots et leurs fonctions

Le canari ‘fladaga’ = un vase ferméde forme sphéroïde servant à cuireles plantes et écorces médicinales.

4Le couscoussier ‘bassifidaga’ =récipient ouvert de forme ovoïde à
structure évasée employé dans la cuisson
à la vapeur du fonio.

Le passoir ‘gnihidi’ = récipient ferméde forme ovoïde utilisé pour sécher et laverle soumara (grains de Parkia Biglobosa).

L’écuelle ‘bièlè’ de forme ovoïde =vase ouvert à ouverture évasée
utilisé le service du ‘to’ ou ‘cabato’

Photos : SANOGO Tiantio5La galettière ou ‘Monmiwiranfaga’= plaque d’argile dont la surface
interne composée de sept (7) crues
sert à frire les galettes à basemaïs ou de mil.

Photos : SANOGO Tiantio

CONCLUSION ET PERSPECTIVES
L’étude a permis de collecter des informations sur la chaine opératoire de ces récipients noirs
et de les classer.
Ces récipients (Les écuelles, les encensoirs, les galettières, les couscoussiers) sont de moins en
moins employés aujourd’hui par la population à cause de la modernité.
Seuls les pots employés pour cuire les plantes médicinales (canari) sont les plus commandés.
Il est donc nécessaire de collecter le maximum de données à leur sujet avant leur disparition
définitive.

Références bibliographiques
Sources orales

Nom et prénoms
DiarrassoubaÂges

Fonction/Statut

Localités enquêtées

43 ansPotièreTengrela / 08-09-2014

50 ansPotièreDiamakani (Tengrela) / 25-03-

Karidiatou
Diarrassouba Koniba

2016

6

Koné Timba

70 ansPotièreDébété (Tengrela) / 19-03-2016

Koné Masséni

77 ansPotièreDiamakani (Tengrela) / 23-032016

Diabaté Karidia

68 ansPotièreDiamakani (Tengrela) / 10-092014

Dembélé Koniba

65 ansPotièreFeni (Tengrela) / 09-09-2014

Diarrassouba Chata

29 ansPotièreDiamakani (Tengrela) / 20-032017

Bibliographie
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Abidjan, les éditions du CERAP, 119 p.

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Mémoire de Maîtrise, Non publié, Bamako, Université de Bamako, 168 p.
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GOSSELAIN (O.P.), 2002, Poteries du Cameroun méridional : styles techniques et rapports àl’identité, Paris, CNRS, 233 p.

7

Les « Dyula de Daloa » : essai d’explication historique d’une intégration économique etd’une cohésion sociale réussies d’une population mandé en pays bété (1905-1939)

Par Docteur Jean-Baptiste SEKA
Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa, Côte d’Ivoire
E. mail: jean.seka@ymail.com
Résumé
Daloa, ville carrefour attire plusieurs commerçants dyula qui s’y installent dans les décennies
1906- 1935. Le prosélytisme religieux, mais surtout la volonté d’atteindre une des sources deproduction de la kola sont les motivations du choix de la localité. Mais bien plus, «la paix
coloniale», l’hospitalité des chefs Bété facilitent leur installation. Les relations sociales
apaisées, les liens matrimoniaux et religieux favorisent alors leur intégration socioéconomique. À la faveur d’une conjoncture favorable, ils réussissent à monopoliser lecommerce de cola avant de jeter les bases de leur domination économique. Leur monopolecommercial et leur présence dans tous les secteurs d’activités traduit bien leur insertion et une
cohésion sociale réussies dans le pays bété.
Mots-clefs : Dyula-Migration- Commerce- Reconversion économique- Monopole- intégrationsociale.

Abstract
Daloa, a crossroads town, attracted several dyula traders who settled there in the decades
between 1906 and 1935. Religious proselytism, but above all the desire to attain one of thesources of production of the cola were the motivations for choosing the locality. But muchmore, "the colonial peace", the hospitality of the Bété chiefs facilitated their installation.
Peaceful social relations, matrimonial and religious ties then promote their socio-economic
integration. Thanks to favorable economic conditions, they succeeded in monopolizing the cola
trade before laying the foundations for their economic domination. Their commercial
monopoly and their presence in all sectors of activity reflects their successful integration andsocial cohesion in the country.
Keywords: Dyula-Migration- Trade- Economic reconversion- Monopoly-Social integration.

INTRODUCTION« La question dyula » est plus que d’actualité en Côte d’Ivoire ces dernières décennies. À lafaveur de la crise socio-politique qui a débuté en 2002, les Dyula sont présentés – à tort
d’ailleurs – par une certaine littérature comme étant en délicatesse avec des populations du Sudde la région forestière. Ce cliché est relayé par des intellectuels, des médias, etc. Largement
reprise par un certain discours – cette idée toute faite – qui est loin de la réalité sociologique ethistorique semble faire école.
Il appartient au monde scientifique ivoirien et surtout à l’historien de faire exploser lavérité, d’apporter sa contribution à l’édification de sa nation par la déconstruction d’un tel
cliché. L’histoire en effet, comme le note Gozé Kalai Omer (2012, p.14) nous invite à choisir
entre deux mémoires. L’une est négative. Agressive, elle prolonge les conflits et lesaffrontements. Honteuse, comme le dit Memel Fôté, elle pousse à cacher le passé. L’autre est
positive elle apaise le présent et favorise le progrès de la communauté. Épousant cette seconde1

orientation, certains historiens ivoiriens se sont invités dans le débat pour éclairer leurscontemporains. (S. P. Ekanza, 2006 ; J.Tokpa Lépé, 2006). Par l’analyse des migrations
contemporaines ils ont montré la diversité ethnique et culturelle fruit d’une histoire commune
dont les acquis sont à capitaliser.
À leur suite, et surtout poursuivant le même objectif de cohésion sociale, nous revenons
sur la « question dyula ». Comme le note Miran Marie (2006, p.42), le terme dioula désigne
des réalités sociales évolutives, à la fois dans le temps et l’espace. À l’époque coloniale (cadre
de notre étude), les Dyula sont les immigrés venus du nord de la colonie- toutes régionsconfondues, - qui parlent une langue commune, sont musulmans (ou tenus pour tels), portentle boubou et font du colportage et de la traite de produits (P. Kipré, 1985 p.144). Malgré lesdéfinitions proposées aujourd’hui, il faut souligner la difficulté qui est celle de cerner avec
objectivité le vocable de « dyula ». La conception professionnelle du terme est alors mise enavant.1 Le dyula est toute personne qui vient généralement du nord, parle malinké ou Bambara
et qui a pour activité principale le commerce.
Notre contribution essaie de prendre le contrepied des analyses présentant des Dyula ensituation conflictuelle avec des populations des régions forestières. L’examen porte sur ceuxde la région de Daloa. L’analyse s’inscrit dans le cadre des rapports socio-économiques qu’ils
entretiennent avec les Bété leurs hôtes, de 1905 à 19392. En nous appuyant sur les legs dupassé, nous essayons d’expliquer les facteurs de leur intégration économique et sociale dans lalocalité. L’objectif vise à montrer que les Bété et les Dyula vivaient en harmonie et qu’il n’y a,à l’examen de leur histoire commune dans la région de Daloa, aucun mobile véritabled’antagonisme entre ces deux peuples. Notre contribution n’aborde donc pas le domaine de lapolitique politicienne emprunt souvent de passions. Il analyse la « question dioula » sous unangle socio-économique, essayant d’expliquer la relative ancienneté de leur essaimage vers
Daloa et les facteurs historiques de leur dynamisme économique et de leur insertion dansl’économie de la localité.
Pour atteindre un tel objectif, les informations tirées des sources d’archives de la Côte
d’Ivoire, de divers ouvrages et articles ont été recoupées avec des témoignages oraux. Sur labase d’une telle démarche, les acquis de la recherche nous permettent d’élaborer un essaid’explication historique de l’intégration économique et de la cohésion sociale réussies desDyula en pays bété. Aussi, deux axes de réflexion se déclinent-ils : le premier essaie decomprendre la présence d’une importante « diaspora dyula à Daloa et porte sur l’origine, lesfacteurs et les motivations de leur immigration dans cette localité. Le second axe porte sur leurintégration socio- économique.

Retenons parmi tant d’autres cette définition reprise par Miran Marie. « En référence à la région ivoirienne, Yves
Person a opéré une distinction à la fois géographique et sémantique, qui fait aujourd’hui autorité. À l’ouest desfleuves Bagoé et Bandama, dans l’extrême nord-ouest de la Côte d’Ivoire à fort peuplement Malinké, l’appellation
Dyula (Dioula) a un sens professionnel, celui de commerce. Le Dyula est typiquement le commerçant soudanais
ambulant, d’origine mandingue, islamisé de longue date. En dyula dialecte bambara simplifié qui sert de langue
véhiculaire à ces marchands, et de lingua franca dans les marchés de la région le mot dyula signifie d’ailleurslittéralement commerçant. Par extension, il est devenu synonyme de « musulman ». À l’Est des fleuves Bagoé etBandama dans l’extrême nord-est de la savane ivoirienne, région ou les commerçants malinké forment une enclave
minoritaire au sein des populations jadis animistes telles les Sénoufo, Koulango ou Lobi, le terme dyula définit
un semblant d’identité « ethnique », le groupe restant collectivement spécialisé dans le commerce ». (M. Miran,
2006, p.42)
1

En 1905, le poste de colonisation français est créé sur l’initiative de l’administrateur Thommann. Voir ANCI,1EE 172, le chef de bataillon, commandant du cercle du Haut-Sassandra A. Noiré, Monographie du cercle duHaut-Sassandra, Daloa le 11 janvier 1914. L’année 1939 est marquée par le début du second conflit mondial. Il
est le début d’importantes mutations socio-économiques dans la région de Daloa.
22I-ORIGINES, FACTEURS ET MOTIVATIONS DE L’IMMIGRATION DES DYULAÀ DALOA
Venus de divers horizons, les Dyula s’installent à Daloa pour diverses causes dont la plus
importante est une motivation économique.
1-Origines et typologie de la « diaspora » Dyula de Daloa
Les premiers migrants dyula installés à Daloa sont arrivés entre 1906 et 1908. La plupart
d’entre eux sont d’Odienné, de Samatiguila. Mais, certains en 1914 sont originaires du Soudanfrançais notamment de Bougouni, Sikasso et du nord de la colonie (Mankono, Séguéla, Touba).
(Voir carte1). D’autres, une minorité, sont de Dabakala et Korhogo (Pierre Kipré, 1985, p.180).
Carte n° 1 : Origine et itinéraires des Dyula des régions de Man, Bouaké et Daloa

L’un des axes de pénétration est la piste Séguéla- Daloa. L’exploration de Thomann en 1902
et le voyage du Lieutenant Pierre en 1905 ont ouvert la voie aux populations de Séguéla. Ceux
d’Odienné, Tiémé, Samatuiguila s’installent auprès des postes, à Daloa, Issia, Soubré etSassandra. Les Diabi viennent de Samatiguila, les Sylla de Tiémé, les Diarrassouba deKaniasso.3.
À Daloa, en 1908, le grand commerçant Baba Diabi originaire de Samatiguila s’installe. Àcôté de ceux d’Odienné, s’installent aussi et dans leur quartier, ceux de Ségou que représente
alors Bounanfra Mariko. C’est donc à partir de Daloa que vont s’établir peu à peu ces Dyula àIssia (vers 1911) Gagnoa (après 1917-1918). Le mouvement prend plus d’ampleur après 1920et les dyula s’installent après n’avoir été que les partenaires commerciaux lointains (P. Kipré,
1985, pp. 144-145).
En termes d’origine, les plus importants contingents arrivent des régions du nord de lacolonie. Selon le recensement de 1926, près de 20000 personnes originaires des subdivisionsde Séguéla, Mankono, Odienné et Touba soit environ 10% de la population totale de ces
circonscriptions ont quitté leur village pour s’installer dans d’autres cercles de la colonie (Pierre
3

Diarra Moussa, enseignant-chercheur, interview réalisée à Daloa, quartier Tazibouo, le 18 juin 1016 à 10h 22mn

3

Kipré, 1987, p.72). Selon leur mobilité et la nature de leurs activités, on distingue parmi eux,des colporteurs, de grands traitants, des commerçants de long court.
L’évaluation exacte de cette émigration dyula reste difficile. Malgré les imperfections desrecensements, on peut se faire une idée de l’importance du phénomène migratoire. En 1914 par
exemple, le commandant Noiré estime leur nombre à 2800 personnes dans la région contre àpeine 300 en 1911-1912 (P. Kipré, 1985, p. 180). En 1914, 2 500 Dyula sont recensés à Daloa(P. Kipré, 1978, p. 225). La localité capte ainsi 89 % des migrants dyula du cercle du HautSassandra. Quels sont les mobiles de cette polarisation de la migration des dyula à Daloa ?
2-Les mobiles de l’immigration de commerçants dyula à Daloa
Le prosélytisme religieux, les nouveaux contextes économique et politique, la recherche dela noix de kola motivent l’immigration dyula à Daloa.
2-1-Le prosélytisme religieux
Des motivations spirituelles sont aussi à la base de l’installation des Dyula à Daloa. Avantmême l'occupation française, un processus d'islamisation était en cours sur les bordures de laforêt (dans le pays Ano et au nord du pays gouro, par exemple). Les foyers musulmans duNord, liés commercialement aux régions productrices de kola, exerçaient sur les marges
forestières une influence diffuse : par le moyen des amulettes et talismans, et du «maraboutage», les musulmans habituent déjà les chefs traditionnels à leur présence, obtenantmême quelques conversions comme dans l'Ano (J.L.Triaud, 1974, p.542).
C’est dans cette dynamique que le marabout Youssouf Bakayoko de Séguéla s’installevers 1861 dans la région de Daloa et tisse pendant de longues années des relations d’amitié
suivie avec l’un des principaux chefs, Kalou Seri de Gaïly (ANCI, 1RR83 ,1908). Des Diaby
se sentent investi d’une mission religieuse et arrivent à Daloa à cet effet4. Mais les migrations
de populations dyula liées au prosélytisme religieux semblent limitées.
2-2-Le contexte économique difficile des cercles du Nord de la Côte d’Ivoire àl’aurore de la colonisation française
La poussée migratoire des Dyula à Daloa s’inscrit dans le mouvement général del’essaimage des populations des régions du Nord dans les agglomérations du Sud de la coloniede Côte d’Ivoire. Elle s’explique également par le contexte économique difficile de certaines
régions du nord. En effet, avec le rêve de nouvel empire de Samori Touré, certaines contrées
ont été le théâtre des guerres à la fin du XIXe siècle. Samori Touré laisse à sa suite un pays
exsangue. La pauvreté relative née des conséquences de ces conflagrations est une cause del’émigration des Dyula vers d’autres régions (C. Chikouna, 2013, p.150).
La poussée s’explique également par rôle des migrations comme la traduction d’une
révolte, d’évitement de l’impôt de capitation. Il s’agit soit de fuir l’impôt ou de migrer pourrechercher les moyens financiers pour aider les siens à s’en acquitter. Mais le facteur le plus
important de la migration dyula à Daloa est la recherche de la noix de Kola.
2-3-La recherche des noix de kola
L’immigration des Dyula à Daloa tire l’une de ses principales sources des legs ducommerce précolonial. Des liens séculiers existent en effet entre les Dyula et la région de
Daloa. Les colporteurs dyula sont en relations commerciales avec les tribus Lôs (Gouro) établis
4

Diabi Aboubacar, enquête orale réalisée à Daloa, quartier commerce, le 20 juin 2016 à 15h 30 mn.

4au sud de leur pays. Ils animent avec ces derniers des relations économiques par le commerce
de kola et de captifs, et développent par ailleurs des alliances matrimoniales (Cl. Meillassoux,
1999, pp. 267-268). À travers ces liens anciens, Daloa zone de production de kola est
indirectement en contact avec les commerçants dyula. Les populations, jalouses de leurmonopole d’intermédiaires font écran aux dyula5.
Or les Dyula convoitent depuis longtemps les régions productrices de kola : l’ouest avec
pour axe Man- Daloa-Biankouman-Semien ; le centre- Ouest autour de Daloa, l’Est avec lepays Anno ou Mango (H. Yayat d’Alépé, 2000, p. 28). Parmi ces régions, Daloa est beaucoup
sollicitée car la noix de kola produite dans sa région est réputée pour sa qualité et sa capacité àêtre conservée pendant longtemps. En conséquence les noix de cette région sont très prisées
par les Dyula. (ANCI, 1EE 172, 1914).
2-4- « La paix coloniale » et la pénétration économique de la région de Daloa (1905-1915)
L’établissement du pouvoir colonial sur les populations des savanes du Nord et les progrès
de l’influence française dans le pays Baoulé et la zone forestière impactent lentement mais defaçon profonde le commerce précolonial en Côte d’Ivoire. Un remaniement des axes d’échange
se fait aux dépens des grandes métropoles commerciales du nord. Sans être en complète
décadence, au début de la colonisation française, les vieux centres commerciaux du Nord sonten effet très léthargiques (J.L. Triaud ,1974, p.555).
Désormais, la région forestière et l’océan atlantique captent l’essentiel des échanges
commerciaux. Certains commerçants profitent alors de la nouvelle conjoncture : l’accès direct
aux régions productrices, Avec cette mutation, le commerce du kola est alors dynamisé. À lafaveur de ces diverses opportunités, l’essaimage des Dyula se prolonge dans cette zone, où ils
consolident leur implantation géographique et économique (D. Harre, 1993, p. 221 et 228).
C’est dans ce contexte que la conquête française et « la paix coloniale » favorisentl’installation des Dyula à Daloa comme d’ailleurs dans toutes les régions forestières conquises
par les français (ANCI, 1EE 172, 1914). Leur installation dans les régions forestières est
encouragée, suscitée même par l’administration coloniale française, dans la perspective d’unrecadrage de leur commerce au profit du négoce français (J.B. Seka, 2016, pp. 204-205). C’est
dans ce cadre qu’ils sont protégés contre toute forme d’exaction par les administrateurs et laChambre de commerce qui veillent à leur libre circulation. (ANCI, 1QQ 20, 1922). Profitant alorsde la relative sécurité des routes, ils ouvrent de nouveaux espaces de colportage et s’installent
pour certains à Daloa. Une fois installés, ils développent des relations sociales pour s’intégrer.
II- L’INTÉGRATION SOCIO-ÉCONOMIQUE DES DYULA DE DALOA
Installés à Daloa, les Dyula développent des liens sociaux verticaux (marchands surtout)
et des liens sociaux horizontaux (liens professionnels, amicaux et familiaux) pour s’intégrer.
1-Le développement de relations sociales horizontales au centre de la stratégie d’intégration
Les relations fraternelles avec les chef Bété, la solidarité familiale sont au centre de la stratégied’intégration des Dyula de Daloa.

5Diabi Aboubacar, enquête orale, déjà cité (voir note 4).

5

1-1-Les relations fraternelles avec les chefs bété facteur d’intégration des dyula
Les relations fraternelles avec certains chefs bété sont déterminants dans l’installation desDyula à Daloa au début du XXe siècle. En effet, les premiers Dyula installés à Daloa
bénéficient de l’hospitalité des autorités traditionnelles malgré quelques ségrégations 6. Le cas
du patriarche Diaby démontre bien cette hospitalité et cette générosité des chefs bété.
À Daloa c’est en 1908 que Baba Diaby originaire de Samatiguila s’installe. Il s’adresse à
Zokou Gbeuly pour obtenir un lopin de terre. En l’espace de trois ans, son campement prend
de l’importance. Il entretient des relations cordiales avec Gbeuly. Il est nommé « chef duquartier Dyula » et en 1911, assesseur titulaire auprès du tribunal du Haut-Sassandra.
Son neveu Lancina Diabi7 parti de Bingerville, est accueilli également par Zokou Gbeuly
qui lui offre gite et couvert. Les deux hommes se côtoient et les liens fraternels deviennent si
forts que Lacina Diaby renonce à poursuivre son chemin sur Man. Il est même considéré
comme le troisième fils de Gbeuly qui paye sa dot lorsque qu’il décide de retourner pour unbref séjour à Samatiguila sa localité d’origine (M. Diaby, 2012, p13).
De retour de Samatiguila avec son épouse, Lancina Diaby est installé sur un terrain urbain
par Zokou Gbeuly qui l’aide à construire sa première maison. Tous ses enfants pendant cettepériode portent deux noms : un nom dioula, et un nom bété.
1-2-Les relations matrimoniales et familiales au coeur de la stratégie d’intégration
Le mariage mixte Bété-Dyula, le tutorat intracommunautaire et les liens religieux
permettent aux Dyula de s’intégrer. La solidarité familiale y contribue davantage. Dans le cadre
du commerce familial, un Diaby de Daloa expédie son kola à un Diaby de Ségou. La famille
devient un avantage plus sûr pour le commerce. Son aide est nécessaire à tous les niveaux ; lescamions des frères se trouvent sur l’itinéraire servant de relais pour tous les frères se dirigeantsur Bamako et retour. Ce sont les frères qui prêtent l’argent lorsqu’une belle conjoncture se
présente au Soudan. La famille qui est à Daloa est au service du commerçant de kola, et lui
fournit une main d’œuvre gratuite. Quand le ménage du commerçant ne suffit pas pour lesmultiples travaux, il demande l’aide de la famille restée au village. (J. Zounon Gnogbo, 1979,
pp. 372-373). Le réseau marchand, système commercial formé par la combinaison de trois
fonctions commerciales, celles de commerçant fixe ou installé, de commerçant itinérant et delogeur, s’appuie également sur la famille et alliés (J.L Amselle 1970, pp.170-171).
2-Le processus d’insertion économique durable
Partis d’un petit commerce diversifié, les Dyula monopolisent le commerce du kola avantde développer un commerce tentaculaire.
2-1-Au départ, le développement d’un petit commerce diversifié
Au départ, le but principal des Dyula est le commerce de kola puis celui des captifs et dela poudre de traite venant de Conakry ou d’Aboisso. Ils tirent parti de cette conjoncturefavorable (ANCI, 1RR83, 1908). Cependant, l’intervention de l’administration coloniale pourinterdire la commercialisation des armes à feu et la poudre de traite fait cesser ces premières
activités. Aussi, les Dyula s’adonnent-ils dans la région d’Issia et de Daloa au trafic ducaoutchouc. Ils apportent aussi des produits européens et de l’artisanat malinké. Ils sont lesintermédiaires principaux dans les relations commerciales avec la plupart des villages.
Quelques- uns sont à la fois marchands de bovins et bouchers (on en compte douze en 1914).
6

Gbetibuo Eseube, notable du chef de terre Nahounou Semian de Daloa, enquête orale réalisée au quartierGbeulyville, Daloa le 22 juin 2016.

6

Le manque de maitrise des voies fluviales et le coût élevé de la main d’œuvre ainsi que laconcurrence des Ashanti puis la crise du caoutchouc les amène à polariser leurs activités sur lavente de pacotilles et le commerce de kola (ANCI, 1QQ87(3), 1908).
Les Dyula adaptant leurs méthodes commerciales, utilisent concomitamment le systèmede trust (consistant à céder leurs marchandises à crédit contre livraison du produit du cru à sonprochain passage) et la vente directe. Une conjoncture favorable leur permet de monopoliser lecommerce de Kola.
2-2-La monopolisation du commerce de kola
La kola demeure le principal produit d’exportation de la région de Daloa. Grâce à unensemble de facteurs dont les investissements de l’économie coloniale, le trafic se bonifie. Lesroutes améliorées permettent désormais une meilleure collecte du produit. (J. Zounon Gnogbo,
1980, p. 379). La prospection de kola devient plus intense que par le passé grâce à l’ouverturedes pistes locales et régionales. Avec l’arrivée des Dyula, les femmes bété perdent leur positionde commerçantes exclusives en pays bété.
Dans cette concurrence, une seconde mutation, la motorisation des échanges tourne àl’avantage des dyula. Elle est un facteur décisif du progrès des échanges mais, par ailleurs,
fatale aux conservateurs comme toute essence du progrès. Les colporteurs dyula et lescommerçantes bété qui ne possèdent pas de camion demeurent désormais réduits au rôle deconcurrent de second ordre, condamnés à la base de l’échelle. Avec la motorisation deséchanges et la concurrence, les femmes bété sont éjectées du commerce du cola.
Noumouké Sidibé, Lancina Diaby, Facery Diarrassouba, (qui ont des automobiles) Mory
Diaby, Sidiki Koné, Sorry Savané deviennent les potentats du commerce de Kola et les élites
des commerçants africains. Ils réussissent à évincer les européens du commerce de kola. En
1933, ils sont douze Dyula potentats du cola qui ont respectivement des immeubles et un chiffred’affaires qui varie entre 10 000 et 30 000 francs. (J. Zounon Gnogbo, 1979, p.431).
2-3-La diversification économique et le développement d’un commerce tentaculaire
Ces potentats du négoce de la kola sont tous des Dyula. Les investissements réalisés leurspermettent de diversifier leurs activités et développer un commerce tentaculaire. Ils bénéficientde la solidarité familiale mais aussi de leurs investissements (l’achat de véhicule considéré
comme un capital technique) pour le transport de la kola vers les marchés extérieurs du Soudan.
Maitrisant ainsi la chaine de commercialisation, ils ont désormais des profits plus importants.
La crise économique des années 1929 entraine une réadaptation plus ou moins profondedes différents groupes de commerçants. Les Dyula se maintiennent grâce à leur dynamisme.
On les retrouve à tous les niveaux du commerce, au sommet, aux échelons intermédiaires et àla base. Avec un commerce tentaculaire, ils ont des arguments sérieux vis-à-vis du commerce
européen, des syro-libanais et des femmes Bété. (J. Zunon Gnogbo, 1980, p.414 et p.418).
De nouvelles modalités d’accumulation des hommes d’affaires se traduisent par l’insertion
dans des secteurs d’activité nouveaux et rentables. Sur 13 électeurs à la Chambre de commerce
en novembre 1932, 6 sont des commerçants dyula. Leur puissance économique s’accroit au fil
des années. Ainsi, l’on dénombre en 1936 ; 16 Dyula sur les 31 établissements commerciaux
imposants. Les potentats de kola tels que Facery Diarrassouba, Lancina Diaby, Karamoko
Diaby ont presque tous les mêmes moyens que les syro-libanais qu’ils concurrencent
directement. Car, les Dyula ont l’avantage de former des sortes de familles tentaculaires àl’intérieur desquels s’échangent les informations sur la situation du marché. Ils jouissent ainsi
d’une arme redoutable. Une fois l’information reçue, il importe d’acheminer la kola au Soudan
le plus rapidement possible pendant que les cours sont rémunérateurs.
Les camions sont à l’époque la meilleure garantie. Et les potentats de Kola commencent
en acheter et à se convertir au transport en commun en guise d’activité annexe. Progressivement
7

cette activité, annexe, prend de l’ampleur et ils deviennent de véritables transporteurs. Ainsi,
lancina Diaby explore ligne Daloa-Samatiguila avant de faire le tronçon Daloa- Abidjan8.
À côté des grands commerçants, la majorité des Dyula sont des intermédiaires de toutes
catégories. Les moins entreprenants sont au service des potentats dyula ou des syro-libanais
pour qui ils effectuent des collectes de kola, café, cacao pendant les traites. Les colporteurs
sillonnent la brousse ou ils jouent le rôle de « boutiquiers ambulants ». Ils proposent desproduits aux ruraux et leur achètent en retour la kola. Les Dyula constituent la majorité de lapopulation commerciale du centre de Daloa.
CONCLUSION
Le contexte économique difficile des cercles du Nord de la Côte d’Ivoire à l’aube de lacolonisation française, la recherche des noix de kola et le prosélytisme religieux (dans une
moindre mesure) amène les Dyula à s’installer à Daloa. Cette installation facilitée par laprésence française aboutit à une migration définitive. Dans la localité d’accueil, les relations
accommodantes définies traduisent bien une cohésion sociale qui se mesure à travers lesrelations sociales verticales et horizontales.
Au niveau horizontal, l’hospitalité des chefs bété et les relations amicales développées sontsignes de cohésion. C’est le lieu d’établissement d’alliance entre familles bété et Dioulacomme c’est le cas des Gbeuy et des Diaby. Sur la base de relations sociales verticales
harmonieuses se construit également des relations sociales horizontales. Le sentimentd’intégration et d’appartenance des dioula à la localité de Daloa les amène à y investir.
Le processus d’insertion économique durable dans l’économie de la localité de Daloa se
traduit au départ par le développement d’un petit commerce diversifié. Progressivement,l’organisation commerciale fondée sur la famille et les réseaux marchands du Soudan ainsi que
les investissements permettent la monopolisation du commerce de kola. L’accumulation et lesnouvelles nécessités commerciales favorisent une diversification économique etl’omniprésence dans tous les secteurs d’activité dont une présence remarquable dans le secteur
du transport. Ainsi, à la lumière de l’histoire, les Dyula de Daloa représentent bien un exemple
d’intégration économique, de cohésion sociale réussies d’une population mandé en pays bété.
Ces legs de l’histoire doivent être capitalisés pour assurer la cohésion sociale dans la localitéet par extension à travers d’autres agglomérations de la Côte d’Ivoire.
SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
Sources Orales
DIABY Aboubacar, transporteur, enquête orale réalisée à Daloa, quartier commerce, le 20 juin
2016 à 15h 30mn.
DIARRA Moussa, enseignant-chercheur, enquête orale réalisée à Daloa, quartier Tazibouo, le
18 juin 1016 à 10h 22mn
GBETIBUO Eseube, notable du chef de terre Nahounou Semian de Daloa, enquête oraleréalisée au quartier Gbeulyville, 22 juin 2016.
Sources D’archives
Archives Nationales De Côte D’ivoire (ANCI)

8

Diaby Aboubacar, enquête orale réalisée à Daloa, quartier commerce, le 20 juin 2016 à 15h 30 mn. Plus tard les
Diaby fondent la Société des Transports Inza et frères (STIF) compagnie qui intervient dans la sous- région

8

1EE 172, le chef de bataillon, commandant du cercle du Haut-Sassandra A. Noiré,
Monographie du cercle du Haut-Sassandra, Daloa le 11 janvier 1914, ANCI.
1EE 172, Colonie de Côte d’Ivoire, note sur le cercle du Haut-Sassandra, commandant Noiré,
1914, ANCI.
1EE 172, Rapports économiques de 1914-1920, ANCI.
1QQ 20, Chambre de commerce de Côte d’Ivoire, procès-verbal de la séance du 25 février
1922, ANCI.
1QQ 87(3), Cercle du Bas-Sassandra, rapport sur la situation économique 1908, rapport del’administrateur adjoint G. Thomann à monsieur le gouverneur de la Côte d’Ivoire à
Bingerville, Sassandra le 11novembre 1908, ANCI.
1RR 83, Rapport sur le caoutchouc dans le Sassandra, le commandant du cercle du HautSassandra au Lieutenant-Gouverneur de la Côte d’Ivoire à Bingerville, Soubré le 5
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1893- 1923, Thèse de doctorat, Université de Paris VII, Diderot, 1999- 471p.p.28.
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555p.

10

A Study of Two 19th Century Vai Texts
Tombekai V. Sherman (Athinkra, LLC; <tavsherman@gmail.com>) andCharles L. Riley (Yale University Library and Athinkra, LLC; <charles.riley@yale.edu>)
Abstract:
The unique Vai script of Liberia dates from the 1830s. In this paper, building on the work of
Konrad Tuchscherer, Svend Holsoe, and P. E. H. Hair, the authors provide translations of two
short manuscripts from the late 19th century that had remained without interpretation until
now. One is held at the British Museum, collected by Frederick E. Forbes in 1849 from Cape
Mount, in Liberia. The other is held at the Amistad Research Center at Tulane University, andbears markings from an archive at Fisk University. Both provide intriguing glimpses into thesocial relations of their authors, in one case placing him in a familial context, relative to locations
such as Gbeese and “the old Zoi Junction”, and in the other as a student, Zoni Freeman, relating
to his teacher, a certain Dr. Imaa. The present contribution to the historical record serves toengage with aspects of 19th century Liberian life from an authentic Vai perspective, andconnects to larger issues of identity formation and maintaining civil ties.

In 2010, Chris Harter of the Amistad Research Center at Tulane University sent an inquiry toCharles Riley, who was at that time a Catalog Librarian for African Languages at Yale
University Library. Harter mentioned that he had a manuscript from the American Missionary
Association (AMA) Archives. The AMA had been active in Sierra Leone since 1842, and Harter
had a preliminary identification of the language of the document as possibly Bullom So. The
manuscript bore markings of Fisk University, U778, from the AMA Archive’s presence there.
Riley recognized it, however, as being in the Vai script, and with Harter’s permission, forwarded
a copy to Tombekai Vangoni Sherman, a Vai translator, for interpretation. Riley and Sherman
have been collaborating on successive projects relating to Vai under the auspices of a small
business founded in 2006, Athinkra, LLC.
In September of 2015, Professor Stephanie Newell brought to Riley’s attention an upcoming
exhibit at the British Library that would feature pages from one of its Vai manuscripts as well,
Add MS 17817A & B, also dating from the 19th century. She put him in touch with Marion
Wallace of the British Library, and Riley and Sherman proceeded to work on an interpretation ofthis manuscript, completing the translation in April of 2016.

Manuscript U778 (Tulane, AMA Archives)
A Translation of the Manuscript
This letter was written by Yoni (Zoni) Freeman. It is written to Dr. Imaa! Good Morning! Who is
your lady? From where do you get drinking water? Who is (What is)? How are things? Have youcome (Good evening)! There was no bad news there. Go and lay down. Who? I am not yetsleepy. Have you eaten this morning? No, I have not eaten. No! What is a cloth? What iscivilization? What is white cloth? What is perfume? What is a pair of socks? What is a table?
What is a stood? What is a sack? What is a fork? What is a plate? What is a spoon? Who is awoman? Who is a man? Who is a child? Who is an old person? What is the eye? What is a foot?
What is the neck? What is the stomach? What is a chicken? What is a cow? What is a goat?
What is a dog? What is a cat? What is a monkey? What is an antelope? What is a deer? What is ahog? What is a knife? What is an ax? What is a gun? What is gun powder? What is a rope? Whatis a calabash? Who is my mother? Go and eat! Come! What is oil? What is the ground? What is agoat? What is an earring? What is…?

The Manuscript Rewritten (Romanized Vai)Ŋngá Yóni Fíimaĩ wa kpoló mɛɛ̃ nyɛĩ. Dákída Imaã wáha kpoló mɛ. Ya kunɛ? Jɔ mu ya lédee la?
Mínyá mu yá jí kɔ́ɔnaã ɓɛ? Jɔ mu? Mɓe ko ɓɛ? Ya na? Ko nyáãamá ɓée nú wi. Í táhá sána. Ki
kée má ŋ ma wɛ́. Ya féŋ lɔŋ sahama mɛɛ̃ la? Kpélé, ŋ má féŋ lɔŋ wɛ́? Ɛhɛ! Mɓe mu kolá la? Mɓetɔ́ŋ poo ko? Mɓe mu kola kpɛ́ímá la? Mɓe mu kɔŋ jí la? Mɓe mu ɓokpa la? Mɓe mu mása la?
Mɓe mu ɓo la? Mɓe mu ɓúu la? Mɓe mu tɛ́njɛɛ la? Jɔ tɔ́ŋ musú? Jɔ tɔ́ŋ kaí? Jɔ tɔ́ŋ ɗléŋ mɛsɛ? Jɔtɔ́ŋ mɔ kɔ́ɔ́? Mɓe tɔ́ŋ jákpɔ́? Mɓe tɔ́ŋ keŋ? Mɓe tɔ́ŋ káŋ? Mɓe tɔ́ŋ ɓú? Mɓe tɔ́ŋ woi? Mɓe tɔ́ŋ
kelá? Mɓe tɔ́ŋ kɔnínyá? Mɓe tɔ́ŋ minyɛ́? Mɓe tɔ́ŋ tiyɛlé? Mɓe tɔ́ŋ bhu? Mɓe tɔ́ŋ bhu fúmú? Mɓetɔ́ŋ julú? Mɓe tɔ́ŋ kongó? Jɔ tɔ́ŋ ɓa? Táhá I féŋ lɔŋ! Na! Mɓe tɔ́ŋ túú? Mɓe tɔ́ŋ luma? Mɓe tɔ́ŋ
ɓa? Mɓe tɔ́ŋ …?
The Manuscript Rewritten (Vai Script)
ꘋꕬ ꖎꕇ (ꖉꕇ) ꔱꔤꕮꔧ ꕎ ꕺꖃ ꘈꗢ ꘊꔧ. ꕜꕃꕜ ꔤꕮꕊ ꕎꕌ ꕺꖃ ꘈ. ꕩ ꖴꘉ? ꗘ ꖷ ꕩ ꔒꔐꔀ ꕞ? ꕆꕰꖷ ꕩ ꕀ ꗛꖺꕯꕊ ꗪ? ꗘ ꖷ? ꔈ ꖏ ꗪ? ꕩ ꕯ? ꖏ ꕰꕊꕮ ꔇꔀ ꖸ ꔨ. ꔤ ꕚꕌ ꕢꕯ. ꕃ ꔞꔀ ꕮ ꘋ ꕮ ꗦ.
ꕩ ꔌꘋ ꗏꘋ ꕢꕌꕮ ꘈꗢ ꕞ? ꔉꔒ! ꘋ ꕮ ꔌꘋ ꗏꘋ ꗦ. ꗡꗥꗡ! ꔈ ꖷ ꖏꕞ ꕞ? ꔈ ꗋꘋ ꕶꕱ ꖏ? ꔈ ꖷꖏꕞ ꗬꔤꕮ ꕞ? ꔈ ꖷ ꗛꘋ ꕀ ꕞ? ꔈ ꖷ ꕸꕔ ꕞ? ꔈ ꖷ ꕮꕢ ꕞ? ꔈ ꖷ ꕸ ꕞ? ꔈ ꖷ ꖝꖕ ꕞ? ꔈ ꖷ ꗳꘁꗡꕞ? ꗘ ꗋꘋ ꖷꖬ? ꗘ ꗋꘋ ꕪꔤ? ꗘꗋꘋ ꔔꘋ ꘈꗻ? ꗘ ꗋꘋ ꗞ ꗛꖺ? ꔈ ꗋꘋ ꕧꗅ? ꔈ ꗋꘋ ꕪꘋ? ꔈ ꗋꘋ
ꖝ? ꔈ ꗋꘋ ꕴꔤ? ꔈ ꗋꘋ ꔞꕞ? ꔈ ꗋꘋ ꗛꕇꕰ? ꔈ ꗋꘋ ꕆꘊ? ꔈ ꗋꘋ ꔳꘂꔒ? ꔈ ꗋꘋ ꖜ? ꔈ ꗋꘋ ꖜꖢꖷ? ꔈ ꗋꘋ ꖱꖨ? ꔈ ꗋꘋꖏꖐ? ꗘ ꗋꘋ ꕒ? ꕚꕌ ꔤ ꔌꘋ ꗏꘋ. ꕯ! ꔈ ꗋꘋ ꖤꖕ? ꔈ ꗋꘋ ꖨꕮ? ꔈ ꗋꘋ
ꕒ? ꔈꗋꘋ…?

MS 17817 (British Library)A Translation of the Manuscript
And he gave her to Woigi. That was when they gave birth to Gbete Wala. And Ba Woigi died.
And his wife left in the hand of Sine Biliwo. But he did not crow on her and Jakise then took
Gbete Wala to their home town, Gbeese. And Gbete Wala left her in Gbeese. And she gave birthto Dokpatu, Kanle Gayei, and Kanle Kpete Kebah. This is exactly their birth history. This isFahnbe Mandowa, Mandowa Maba Bama.
Bai Momodu was the one that drove driver ants from the garden. But he was not successful at all.
The world of the dead ??? dream.
We planned matters concerning this writing business at the old Zoi jonction, we and Jibilelu, hisbrother Atuwa, Gbilawa, and Lasimon, we who took strong hold of this writing business. ???
earth. The earth is very big ??? God.
The Manuscript Rewritten (Romanized Vai)
Amu aha ɓee Ba Woigí ye. Nú wá keya ánda Gbete Walá wolo. Amu Ba Woigí faha. Amu aha
musúyɛ towa Sínɛ Bilíwo ɓolo. Kɛ́ a ma kúlɛ fili musúyɛ ma amu Jakíse taha ni Gbete Walá laanú ja Gbɛɛsɛ. Nú mu Gbete Walá la Sínɛ Bilíwo ma musuyɛ ɓi. Amu Gbete Wala laha to ni
Gbɛɛsɛ. Amu aha Dokpátu wolo, hĩ Faã Benaye, hĩ Kãle Gayɛ́i, hĩ Kãle Kpeté Kebha. Anúãwóló kiiyɛ mɛ mɓoló mɓoló. Faãɓe Mandówa he, Mandówa Maɓa Bama.
Baí Mɔmɔ́du wáa wɔ́nyɛ kpai wɛlɛ́ kɔiyɛ lɔ. Kɛ́ a má kuŋ a kɔ́ɔ fɔ́ he. Lahakíla ??? kiɓáwo.
Muã kpoló mɛɛ̃ ko mɛ́ĩ Zói kíla fɛ tenáã kɔ ́ɔɛ wa mú ɓɛ ́ Jiɓilélu, hĩ a nyɔmɔ́ Atúwa, hĩ Gbilawa,hĩ Lasimɔɔ,̃ múãnú mú muã kpolo kóe ɓiya kpã kpã. A bhií lɔ sɔ ni nú ye ??? dúúnya. Dúúnyaa
kolo ??? kpá ye??? Kaŋmɓa.
The Manuscript Rewritten (Vai Script)
ꕉꖷ ꕉꕌ ꔇꔀ ꕒ ꕴꔤꕅ ꔝ. ꖸ ꕎ ꔞꕩ ꕉꕡ ꔋꔎ ꕎꕞ ꕴꖃ. ꕉꖷ ꕒ ꕴꔤꕅ ꕘꕌ. ꕉꖷ ꖷꖬꘂ ꕿꕎ ꔻꘉꔬꔷꕴ ꕸꖃ. ꘃ, ꕉ ꕮ ꖴꗷ ꔱꔷ ꖷꖬꘂ ꕮ ꕉꖷ ꕧꕃꔖ ꕚꕌ ꕇ ꔋꔎ ꕎꕞ ꕞ ꕉꖸ ꕧ ꗯꗡꗻ. ꖸ ꖷ ꔋꔎ ꕎꕞ ꕞꔻꘉ ꔬꔷꕴ ꕮ ꖷꖬꘂ ꔬ. ꕉꖷ ꔋꔎ ꕎꕞ ꕞꕌ ꕿ ꕇ ꗯꗡꗻ. ꕉꖷ ꕉꕌ ꖁꕔꖤ ꖙꖃ, ꔧ ꕘꕊ ꔇꕯꔝ, ꔧ ꕫꔒꕭꘂꔤ, ꔧ ꕫꔒ ꔉꔎ ꔞꕑ, ꔉꔎ ꔞꕑ. ꕉꖸꕊ ꕴꖃ ꕃꔤꘂ ꘈ ꕹꖃ ꕹꖃ. ꕘꕊꔇ ꕮꖆꕎ ꔂ, ꕮꖆꕎꕮꕒ ꕒꕮ.
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Bibliography
Holsoe, Svend. “An Early Vai Manuscript from Liberia”. African Languages, v. 2 (1976), pp.
33-59.
Norris, E. “Notes on the Vei Language and Alphabet”. Journal of the Royal GeographicalSociety of London, v. 20 (1850), pp. 101-113.
Stewart, Gail and P.E.H. Hair. “A Bibliography of the Vai Language and Script”. Journal ofWest African Languages, v. 6, no. 2 (1969), pp. 109-124.

Tuchscherer, Konrad and P. E. H. Hair. “Cherokee and West Africa: Examining the Origins of
the Vai Script”. History in Africa, v. 29 (2002), pp. 427-486.

1
L’expression des savoirs dans la littérature burkinabè1

Alain Joseph SISSAO
Résumé

La littérature écrite burkinabè est une littérature en émergence. Depuis la parution du premierroman burkinabè Crépuscule des temps anciens de Nazi Boni en 1962 à l’éclosion desécrivains de la nouvelle génération dans les années 90, on sent que la littérature burkinabè
devient au fil du temps un réceptacle de savoirs anciens et nouveaux. Ainsi les écrivains seforgent une nouvelle personnalité tout en puisant dans la veine de l’oralité l’essentiel de leurinspiration. Nous tenterons de montrer en quoi la littérature burkinabè est porteuse de savoirs
qui sont avérés ou fabriqués (forgés) et comment ils sont organisés. Nous verrons comments’expriment les divergences (conflits) et convergences à travers le champ des détenteurs desavoirs. Enfin nous nous interrogerons sur les différents genres (essai, roman, poésie, traité)
pratiqués dans la littérature burkinabè pour montrer les relations ( l’intertextualité) qui y sontentretenues avec d’autres types ou formes de discours (le discours politique, le discours
philosophique, le discours anthropologique, le discours historique). En définitive, notre travail
montrera les fondements sous jascents de la littérature burkinabè.

Mots clés : littérature burkinabè, savoirs, intertextualité, fondements.

ABSTRACT:The expression of knowledge in Burkinabe Literature
Written Burkinabe literature is an emerging one. From the publication in 1962 of the first
Burkinabe novel, Crépuscule des temps anciens by Nazi Boni, to the advent of the new
1

Alain Joseph SISSAO, Chargé de Recherche Institut des Sciences des Sociétés IN.S.S.)/CNRST 03 B.P. 7047
Ouagadougou 03 Burkina Faso alainsis@hotmail.com / ajsissao@yahoo.fr
1

2
generation of writers in the 1990s, Burkinabe literature seems to have gradually become areceptacle of ancient and new knowledge. Seeking to create a new personality for themselves,the writers draw much of their inspiration from oral sources.
I try to show how Burkinabe literature carries different kinds of knowledge that are true or
fabricated (forged) and how these are organized. I also investigate how divergences (conflicts)
and convergences play out in the field of the custodians of knowledge.
Eventually, I look at the different genres (essay, novel, poetry, treaty) found in Burkinabe
literature to show their relationships (intertextuality) with other forms of discourses (political,
philosophical, anthropological, and historical discourses). In sum, this paper purports toinvestigate the deep foundations of Burkinabe literature.
Key words: Burkinabe literature, knowledge, intertextuality, foundations.

Introduction
Ce texte se propose de montrer l’importance des savoirs traditionnels, modernes, notamment
de l’éducation et de la formation, donc de l’accès à la connaissance comme enjeu dudéveloppement social, à travers la trajectoire de la littérature burkinabè. L’analyse part du fait
que l’on peut déceler à travers la diégèse romanesque les traces et les sujets fondateurs dusavoir. Le sujet du savoir relativise les sources en même temps qu’il redonne aux récits de
Patrick Ilboudo, Etienne Sawadogo, Pierre Claver Ilboudo, pour ne citer que ceux- là touteleur quintessence littéraire. En posant la problématique du savoir au centre de notre réflexion,
cela permet de comprendre certains enjeux enfouis dans la trame narrative de la littératureburkinabè. Notre travail va s’articuler autour de trois parties. Il s’agira d’examiner d’abord lalittérature burkinabè comme porteuse de savoir avérés d’une part et de fabriqués de l’autre. La
deuxième partie va s’articuler autour des divergences (conflits) et convergences à travers lechamp des détenteurs de savoirs. Enfin, la troisième partie va s’appesantir sur l’interaction

2

3
avec les autres types de discours notamment politique, philosophique, anthropologique,historique.

I.

La littérature burkinabè porteuse de savoirs

La notion du savoir en son étymologie latine : sapere, renvoie à « la connaissance ».
Connaissance de soi mais aussi connaissance des autres, connaissance des phénomènes et deschoses. Ce n’est pas son essence qui nous importe ici, mais son existence, sa traduction dansla littérature. Cette connaissance implique donc pour l’individu préparation, formation,
instruction, initiation…Ce savoir renvoie indifféremment à une aptitude à être, à faire, à dire,à penser. Il est pratique ou théorique, et peut s’élaborer dans un cadre formel commeinformel2. C’est dire ici que toutes les formes d’acquisition de la connaissance sont ici
sollicitées. En Afrique, les formes nouvelles d’institutionnalisation du savoir héritées del’occident s’ajoutent à une longue tradition de perpétuation d’un savoir-être et d’un savoirfaire.

A. Savoirs avérés
La littérature africaine a depuis longtemps souligné l’enjeu humain du savoir, magnifié lesdétenteurs de savoir. Elle a attiré son attention sur sa présence et le risque de son absence.
Que ce soit la maitrise des métiers traditionnels chez Camara Laye dans L’enfant noir, ou lanécessité de la réflexion et des choix chez Cheikh Hamidou Kane qui préconise d’ «apprendre
à lier le bois au bois » à travers l’école nouvelle. Chez Kourouma, le savoir passe par laconnaissance de la spécificité de l’africain dans sa structure mentale et linguistique. Ce qui
l’amène à forger des concepts nouveaux et à créer ou confirmer des savoirs dans le concert du2

Diouf Mbaye, « Culture et développement : le plaidoyer du savoir dans la littérature féminine
africaine », Ouagadougou [Burkina Faso], Colloque développement durable, leçons et perspectives,
Tome1, 1er juin au 4 juin 2004, p. 55
3

4
dialogue des cultures. Chez Amadou Hampaté Ba, dans Kaïdara, le savoir passe par ledécodage des énigmes et des signes parsemés sur la route initiatique du disciple. La littératureburkinabè n’est pas en reste dans ce processus de mise en scène des savoirs avérés. Ainsi,
Patrick Ilboudo s’en fait l’écho dans Le procès du muet en montrant comment son personnage
Ram Nogdo se fait le garant des savoirs traditionnels en venant annoncer à son frère, lesfunérailles des parents au village. Il vit au village et en phase avec la nature et « écoute plus
souvent les choses que les êtres »3. Ce savoir traditionnel donne à Ram Nogdo, lesprérogatives de transmission du savoir traditionnel à son frère. Dans la Défaite du Yargha,
nous avons des formes de savoirs traditionnels qui sont véhiculés à travers deux contes ou
soalm wogdo insérés comme des hypotextes, sagesse moaaga de l’humilité et le sens de lamesure.

B. Savoirs fabriqués ou forgés
On peut dire que les savoirs fabriqués ou forgés proviennent de l’évolution de la société et desnouvelles valeurs découlant de l’école et de la rencontre avec d’autres systèmes deconnaisance dans la société burkinabè. Ainsi, dans Le Procès du Muet, le personnage Batolo
est un étudiant qui veut faire la synthèse de la tradition et du modernisme dans la sociétéburkinabè. Ce qui fait de lui un personnage nanti d’une double connaissance : « un subtil
mélange de Chaka et de Saint Just »4. Il a un idéal de développement pour son peuple, c’est
pourquoi, il ne rejette pas tous les savoirs traditionnels ; au contraire, il les revendique commedes savoirs tout en restant ouvert à des nouvelles voies de savoirs qui permettent de forger ledestin de son peuple. L’idéal révolutionnaire, disons le mot, fait de Batolo un « fabriqueur »de savoirs nouveaux avec son instruction d’étudiant idéaliste.

3

DIOP Biraogo Leurres et lueurs : poèmes, Paris, Présence africaine, 1996, (réimpression, 2002, 1ère édition
africaine, 1960, réédition, 1967, 1981, voir particulièrement son poème Souffles
4
ILBOUDO Patrick, Le Procès du muet, La Mante, Ouagadougou 1987, 237p.
4

5
II.

Les divergences (conflits) et convergences à travers le champ des détenteursde savoirs

La question du savoir se pose en même temps comme enjeu d’écriture, comme discours
au sens qu’en donne Gillian Lane-Mercier et Oswald Ducrot5

A. Divergences (conflits)
La longue marche vers le savoir a donc des chemins initiatiques. Il faut lutter, s’accrocher,persévérer, savoir être patient et volontaire, attentif et humble, dans l’hostilité des écueils
imprévus et des déceptions navrantes. C’est dans les interstices de cette écriture, dans lesdéclics de sa génération, dans les indices de son énonciation qu’il faut chercher le pli motivant
du désir de connaître. C’est dans ce contexte que l’on peut analyser le parcours du personnageéponyme Rougbeinga qui a soif de la connaissance de la justice. Dans Rougbeinga de Norbert
Zongo, la quête du savoir se cristallise à travers le conflit qui oppose l’administrationcoloniale et les insurgés qui refusent la soumission. C’est le personnage éponyme Rougbeinga
ou Soura qui est la figure de prou de cette opposition et de ce conflit, face à ses adversaires,
Naba liguidy et l’administration coloniale française. Finalement, deux savoirs s’affronteront
pour un enjeu promordial qui est le contrôle des villes et des terres et finalement des biens etdes personnes.
Dans La Défaite du Yargha, d’Etienne Sawadogo, nous avons aussi une divergence qui
s’exprime dans le parcours narratif du récit et des personnages. Les yarse vont organiser une
résistance farouche contre la colonne Voulet Chanoine. Malheureusement, la supériorité(5) Gillian Lane-Mercier et Oswald Ducrot cités par Mbaye Diouf, « Culture et développement : le plaidoyer dusavoir dans la littérature féminine africaine », Ouagadougou [Burkina Faso],Colloque développement durable,leçons et perspectives, Tome1, 1er juin au 4 juin 2004, p. 56".

5

6
technologique notamment militaire de l’administration coloniale (canons des chéchias rouges
de la colonne Voulet) permet de disperser et de soumettre les résistants.
Dans Le Fils aîné, la divergence entre le savoir traditionnel et moderne, s’exprime à travers la
trajectoire de l’échec de Sana au baccalauréat. Contraint de rentrer au village, il se soumet au
savoir et au diktat gérontocratique du village. Son père lui demande de quitter le lycée, ilrefuse et oppose son savoir moderne. C’est pourquoi, le confit entre le fils et le père va êtreprofond au bord de la rupture et du bannissement. Déchiré entre à l’exil en Côte d’Ivoire, et sa
patrie, il fuira son village comme un voleur dans la nuit en se répétant sans cesse ce proverbe
sagesse et savoir profonds des anciens : « on ne jette pas des cailloux contre la terre natalemais des mottes de terre » autrement « la colère contre la terre natale s’éprouve sur la peaumais pas dans les os ». Cette vision lui donnera raison, en se réfugiant chez son oncle à
Ouagadougou, il sera admis au Baccalauréat. Un nouvel avenir s’ouvrira pour lui avec son
inscription à l’Université de Ouagadougou. Au delà de l’histoire de Sana, le parcours textuelrévèle un profond hiatus entre le savoir traditionnel et le savoir moderne.

Convergences
Les convergences s’expriment dans l’unicité et la finalité des savoirs. Dans Patarbtallé ou lefils du pauvre de Geoffroy Damiba, l’éducation traditionnelle et l’éducation scolaire moderne
permettent à l’enfant de surmonter toutes les vissicitudes de sa vie d’enfant et finalement deréussir sa vie en se forgeant un idéal et un modèle de vie. C’est pourquoi les patronymes,
ethnonymes et anthroponymes constituent des modèles et tout un programme de vie du héros
Patarbtaalé voulant dire « il ne doit rien à personne », il agit selon le bon sens et la justice. Le
petit frère du héros s’appelle Baowendsida « recherche la vérité de Dieu ».

6

7
Les convergences au niveau du savoir s’expriment avec beaucoup d’acuité dans Adama ou laforce des choses de Pierre Claver Ilboudo où le héros malgré toutes ses peines ne perd jamais
espoir et se forge une force de caractère qui lui permet de transcender les contradictionssociales contingentes à sa situation précaire de chômeur.
L’intertextualité avec d’autres types ou formes de discours

III.

Finalement, il y a dans le roman burkinabè, plusieurs discours qui se téléscopent notamment
le discours politique, le discours philosophique, le discours anthropologique et le discours
historique.

A. Le discours politique
Le discours politique va s’exprimer à travers les romans de contestation.

1. Les Vertiges du trône de Patrick ILBOUDO
Ce roman retrace les tribulations d'une société en proie à des bouleversements sociaux
concernant la république de Bogya. Cette situation est caractérisée par une crise grave entre
les tenants du pouvoir de Bogya et ses élèves et travailleurs réclamant de meilleuresconditions de vie. C'est un personnage aux allures apparentes de fou à savoir Gom Naba qui
ponctue et suit la marche du peuple vers la démocratie. Il apparaît comme un visionnairetandis que la vieille Yaaba son alter ego, est le garant de la sagesse populaire. Comme leprécise le professeur Chevrier, dans le roman africain, c'est le personnage du fou qui semble
détenir le secret de l'avenir, tout comme Gom Naba, il incarne à sa manière la sagesse destemps futurs :le rôle joué par le fou, personnage qui, dans le contexte africain traditionnel
reçoit une autre signification que dans les sociétés occidentales
contemporaines, semble également avoir fasciné Gérald Tchicaya dans son
dernier roman, Les Méduses ou les orties de mer (1982) (6).
(6) Chevrier Jacques, Littérature nègre, Paris, Armand Colin, 1990, p. 140
78Il y a une confrontation très forte entre le pouvoir et le peuple qui aboutit en définitive
à la chute du régime. C'est un roman qui témoigne d'un ancrage très profond desbouleversements qui secouent la société tout entière. Il faut dire que nous retrouvons cettemême unité thématique avec le roman de Y. E. Ouédraogo dans On a giflé la montagne.
2. On a giflé la montagne de Y. E. OUÉDRAOGO
Ce roman qui se présente sous l'aspect de la lecture d'un conte politique, s'inscrit aussi
dans la trame du discours politique. Le récit est ancré dans les méandres du pouvoir dont lepersonnage principal Soungalo-Mensha se fait l'écho et l'acteur. Sa conquête du pouvoir se
traduit par un itinéraire initiatique au sein des profondeurs du Mont Hoggar. Cependant lescontradictions vont être importantes au sein du peuple du fait du "VERT", une terrible
maladie qui paralyse tout le pays El Kalham. Cette situation va se traduire en définitive parune révolte et des bouleversements profonds. On retrouve également dans ce roman lepersonnage du fou "le fou coul" qui distille des paroles prophétiques et énigmatiques. La
contestation atteint ainsi son point culminant, une hécatombe. Le Parachutage de Norbert
Zongo procède de la même veine du discours politique.
3. Le Parachutage de N. ZONGOA la suite des autres romans portant sur le discours politique, ce roman s'inscrit dans lecadre d'une situation de conflit du pouvoir. Les protagonistes s'affrontent sur un fondd'intrigues politiques, de désir de vengeance suite à des affronts subis. Ce qui les conduit à lacontestation politique. C'est un roman qui nous plonge au sein d'épisodes truculents parfois
ironiques. Cependant le ton ne manque jamais pour ramener le lecteur à la réalité déchirée etbrisée de la société. A la suite des romans sur la contestation, il convient de noter que lesromans burkinabè possèdent aussi une dimension philosophique.

89
B. Le discours philosophique

Il s'agit là pour la plupart de romans de formation, d'éducation intellectuelle et sentimentale ;notamment Patarbtaalé ou Le Fils du pauvre de Geoffroy Damiba.
1. Patarbtaalé ou le fils du pauvre de G. DAMIBACe roman presqu’autobiographique brosse l'histoire d'un jeune homme dont le pèrePîiga est victime de la trahison de sa femme Zambyêgre. Cette dernière succombe aux
avances financières d'un richissime qui en arrive à briser le foyer de Pîiga. Cependant Pîiga ne
perd pas courage et se défend courageusement en intentant un procès à Zambyêgre. Le
jugement lui donnera la garde des enfants. Ce roman jette un regard critique sur les rapports
cupides et sournois qui minent le couple et la société traditionnelle, mais aussi, les mutations
qu'elle subit du fait de la perte des savoirs traditionnels. A la suite de ce roman, Le fils aîné dePierre Claver Ilboudo met en scène Sana, déchiré par un dilemme scolaire et familial.
2. Le Fils aîné de P.C. ILBOUDO
Avec Le Fils aîné, nous abordons le roman de formation à dimension philosophiquedu héros éponyme tiraillé entre la tradition et la modernité. Après un échec scolaire, Sana fait
un cheminement intellectuel et philosophique admirable qui le conduiront vers le succès. Le
roman se referme sur cette note optimiste d'un avenir certain pour Sana. Adama ou la force
des choses est aussi un roman qui puise dans cette trame du roman philosophique.
3. Adama ou la force des choses de P.C. ILBOUDO
Le roman retrace à travers son titre expressif l'aventure d'un jeune homme happé partoutes les forces négatives et qui lutte pour échapper au chômage. Mais comme dans le mythe
de sisyphe, Adama est condamné à rouler sa pierre sur le rocher de la vie ; car à peine a-t-il
trouvé un emploi qu’il retombe dans le chômage. Ayant perdu son premier emploi à la
Sovogam, il est plongé dans une sorte de désespoir-panique, car il n'a aucune chance d’entrouver un autre. Cette situation est aggravée par le fait que Adama ne connaît pas de910
personne influente à Ouagadougou qui puisse l'aider. Il erre à la recherche d'emplois
précaires, et se voit finalement proposer par le commerçant Nobila, son ancien logeur, un"travail" ingrat de chef de campagne du candidat député de Zamsé Moumouni. Meurtri etdécouragé, il sera obligé de vendre des terrains non-lotis qu'un commerçant lui propose. Le
roman se clôt sur le comble de l'infortune, à travers une analepse qui décrit la dernière
infortune d'Adama : le vol du vélo et des tissus dont il avait la charge. Il ressent une profondenausée de l’existence humaine, car toutes ses tentatives pour échapper au destin restentvaines.

C. Le discours anthropologique

Le discours anthropologique est caractérisé par une perception du fonctionnement humain, lesens de la vie des hommes. Les romans qui se font l’écho de tels discours se caractérisent parune dimension profondément ténue du rapport entre les hommes dans la société qu’il s’agisse
du roman Le Procès du muet où nous assistons à des pratiques sociales traditionnelles etmodernes des hommes. Nous retrouvons cette même trajectoire du sens humain à travers Le
Héraut têtu, de Patrick Ilboudo et Le Retour au Village de Kollin Noaga. Le discours
anthropologique va donc passer sous le crible des romans de désenchantement avec Le Procès
du muet.

1. Le Procès du muet de Patrick ILBOUDO.
La

dimension anthropologique de ce roman se trouve aussi bien dans lefonctionnement des règles coutumières au village à travers le personnage de Ram Nogdo. Il ya aussi au niveau de la ville à travers le procès une dimension anthropologique qui montre lefonctionnement humain des accusés Biga zamsiba et Pass Yam. Le roman est bâti autour d’un
discours sur la gestion de l'Union Economique Ouest Africaine. Le roman fonctionne commela traduction du français à la langue nationale. Les accusés sont deux personnages, Biga
10

11
Zamsoiba (en moore littéralement « enfant trompeur »), et Pass Yam ( en moore littéralement« ajouter l'intelligence. Ainsi Ram Nogdo s'indigne face au scandale financier de l'économie
africaine. La dimension anthropologique est renforcée et complémentaire par deux autres
dimensions : politique et économique. Il s'agit d'une sorte de condamnation des responsables
politiques africains chargés de surveiller les intérêts économiques de l'union. Face au silence
des accusés (d'où le titre du roman), les juges dresseront un verdict sévère de condamnation. Il
faut ajouter que Le Héraut têtu du même auteur développe un discours anthropologique.

2. Le Héraut têtu de Patrick ILBOUDO.
Ce roman qui a une dimension anthropologique apparaît comme une sorte decheminement initiatique du héros Sadjo qui désire réaliser un rêve de jeunesse : l'unité ducontinent. Pour cela, il ne ménagera aucun effort pour l'accomplissement de cette mission. Le
fonctionnement humain est mis à nu à travers les pratiques sociales des personnages du roman
opposé au héros Sadjo. Le roman relate un aspect les causes des échecs de l'unité duDondulma minée par les antagonismes de toutes sortes : trahisons, incompatibilités, haines
sourdes et muettes. Cet état de fait est renforcé encore sur le plan individuel par un climat
malsain : suspicions, rivalités, destruction s'abattent sur le héros idéaliste. Ce roman est aussi
un témoignage poignant des moeurs, de la psychologie humaine et de ses profondeursinsoupçonnées, au sein d'une Afrique contemporaine dominée par le désespoir
existentiel.Victime d'une machination générale, Sadjo sera finalement arrêté pour subversion
contre l'état. Auparavant, il consignera à travers une longue lettre adressée à sa femme et ses
enfants, les mobiles de sa lutte et de son idéal. Le Retour au village de Kollin Noaga s’inscritdans la trajectoire du discours anthropologique.

11

12

3. Le Retour au village de K. NOAGACe roman qui oscille entre la ville et le village montre le fonctionnement
anthropologique de ces deux milieux. Il est caractérisé par la quête du héros Tinga qui
travaille dans les plantations ivoiriennes. "Convoqué" d'urgence au village pour assister aux
obsèques de sa famille soit disant décimée, il vivra le début de ses tribulations, car ce
communiqué à la radio n'était en réalité qu'un subterfuge, et n'avait d'autre but que de luipermettre de rejoindre le village. Il va ainsi traverser un certain nombre d'aventures qui vontle conduire de la Côte d'Ivoire à Téma, son village natal où il sera surpris de trouver toute sa
famille, en bonne santé. Informé des mobiles qui ont poussé ses parents à le faire venir, Tinga
est très amer car il se rend compte qu'il devra refaire sa vie. Le fonctionnement des hommes
en ville révèle des pratiques d’individualisme et d’indifférence, d’où l’analyse pertinente
anthropologique du roman. Il luttera de façon désespérée contre l'exploitation dont il est
victime. Déçu, il décidera d'effectuer le grand retour à Téma avec sa femme et son ami
Francis, au terme d'une quête éprouvante dont il tire les leçons. L'escale au RAN HOTEL est
la dernière séquence qui clôt de façon définitive l'épisode de la saga du héros qui baignait desartifices de la ville.

D. Le discours historique12

13
Le discours historique va s’exprimer a travers les romans historiques.Comme le précise
Jacques Chevrier - citant Mario Andrade dans son introduction au théâtre du Guinéen
Condetto Nenekalhy Camara - dansla lutte qu'ils mènent pour bâtir leur propre avenir, les peuples africains ont
besoin de se reconnaître dans les héros du passé" (Continent-Afrique,
Honfleur, P.J Oswald, 1971). Ce besoin d'identification à des figures
prestigieuses d'une époque révolue, explique sans doute le succès remporté
par toute une littérature de récits épiques, de chroniques ou de contes etlégendes ; ainsi cette littérature en exaltant le culte du héros et en restituant
la mémoire des temps anciens se propose de fournir aux africains
d'aujourd'hui, les témoignages authentiques d'une culture trop longtemps
méprisée (7)1. Crépuscule des temps anciens de Nazi Boni
Cette oeuvre historique puise dans le fonds culturel du Bwamu (territoire occupé par les
bwaba, ethnie à laquelle appartient l'auteur ; il désigne aussi la langue parlée par les Bwaba).
L'harmonie des Bwaba (habitants du bwamu), la lutte, la danse, la guerre. fut hélas brisée parla conquête coloniale. C'est le thème de l'Afrique précoloniale idyllique qui participe aumouvement de la négritude dont Nazi Boni apparaît comme un disciple. C’est l’épopée et larévolte des Bwaba en 1916 contre l'administration coloniale. Comme le précise Boniface
Gninty Bonou :on peut considérer Crépuscule des temps anciens comme unechronique, c'est à dire un recueil de faits historiques, de récits
rapportés selon l'ordre du temps (8)Par ailleurs, Nazi Boni utilise des expressions idiomatiques, des calques du bwaba. Par
exemple lorsque l'auteur utilise l'expression idiomatique suivante : "maintenant le Bwamu
était cassé"9 . Rougbêinga de Norbert Zongo apparaît comme une oeuvre vraiment ancréedans le témoignage historique.
2. Rougbêinga de N. ZONGO(7) Chevrier Jacques, Littérature nègre, Paris, Armand Colin, 1990, p. 105(8) Bonou Boniface. Gnity., "un pionnier", in Notre librairie n°101, volume Littérature du Burkina Faso,
Paris, av-juin 1990, p. 56(9) Boni Nazi: Crépuscule des temps anciens (chronique du bwamu), Présence africaine, Paris, 1962, p.
250
13

14
A l'instar du roman Crépuscule des temps anciens, de Nazi Boni, ce roman constitue
un témoignage attachant de la Haute Volta. En fait, il s'agit de la révolte qui opposa en 1916,
les bwaba à l'administration coloniale française mais avec l'extension du conflit dans le pays
Gourounsi et Moaaga. Rougbêinga, héros éponyme apparaît comme la figure de prou de cetteorganisation, aidé de Balily son compagnon d'arme. Ils vont s'attacher à organiser la rébellion
dans toute la contrée. L'auteur retrace parfois avec une rare précision, les épisodes
d'affrontements qui situent les lieux des actions. Mais au delà de toute description historique,
il s'agit de donner un modèle de résistance aux générations montantes. A la suite de ce roman,
La Défaite du Yargha fait oeuvre de témoignage historique.
3. La Défaite du Yargha de E. SAWADOGO
L'oeuvre de Sawadogo Etienne nous plonge dans un témoignage historique qui est larésistance des yarsé à la Colonne Voulet-Chanoine dans le pays moaaga à Téma. Elle situe lesprotagonistes dans une perspective d'agression, de domination. Le roman témoigne d'unpeuple soumis au joug de la conquête coloniale. En fait de combat, l'auteur dénonce toute lasupériorité, la violence des agresseurs, notamment la Colonne qui s'ingénie à détruire un
peuple pacifique ayant des capacités militaires réduites. Cependant, ce peuple se refused'adhérer à la violence de la mission civilisatrice. L'ironie nous semble-t-il, n'est qu'un moyenpour l'auteur de mettre en exergue l'illégitimité et la supercherie du combat.

Conclusion
Au terme de cet article, il ressort que le texte littéraire n’est pas le fait que de l’imaginaire etde structures, il porte aussi en écho les voix profondes des différents éléments constitutifs du14

15
miroir social. En faisant entendre leurs échos, les romanciers burkinabè participent à laconstitution du savoir ancien et nouveau au Burkina Faso mais aussi en Afrique tout entière.
Comme une particularité de la francophonie, on peut acquérir des savoirs à travers lalittérature, les particularités culturelles, littéraires, stylistiques, d’une communauté, d’unesociété, donc d’un pays. A l’instar de ce que fait au plan informatique, le projet de la BDLP
(Banque de données lexicales panfrancophone), projet de l’AUF, les écrivains burkinabè
transmettent les différents savoirs au travers de la diégèse romanesque. Le développement del’Afrique et du Burkina passe aussi par une domestication ou une maitrise de ces savoirs
dissiminés à travers les interstices du texte littéraire.

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15

16
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RICARD Alain Littératures d’Afrique noire. Des langues aux livres, CNRS-karthala, Paris,
1995, 304p.

16

Cancers pédiatriques et processus d'ajustement identitaires des parents par la vie
associative : les logiques sociales et enjeux de la participation à l'ONG K. Christian à
AbidjanKando Amédée SOUMAHORO
Docteur en sociologie, Enseignant-Chercheur à l’Institut d’Ethno-Sociologie (IES) à l’Université
Félix Houphouët-Boigny, Membre du LAASSE (Laboratoire de Sociologie Economique etd'Anthropologie des Appartenances Symboliques)
kandoamedeesoum@gmail.com/ soumahoro.kando@laasse-socio.org
Résumé : Basé essentiellement sur les discours et les faits observés dans le service d’oncologie
pédiatrique du Centre Hospitalier Universitaire (CHU) de Treichville (Abidjan-Côte d’Ivoire),cette thèse analyse les logiques sociales de la participation associative des parents de malades en
oncologie pédiatrique avec comme cas particulier l’ONG K. Christian. Spécifiquement, il s’agit
dans cette étude d’analyser les idéologies associées aux cancers pédiatriques et à l’association, demontrer les pratiques sociales de prise en charge de cette maladie par les parents à travers ladescription de l’expérience du vécu des cancers pédiatriques par les parents de malades et latypologie des ressources sociales proposées par l’association pour la gestion des cancers
pédiatriques, d’analyser le fonctionnement des relations au sein de l’association de parents demalades K. Christian en termes de configuration des rapports sociaux entre les acteurs et lesrelations dans la prise en charge et pour finir d’identifier les enjeux de la participation associative
des parents de malades en oncologie pédiatrique. Cette étude qualitative, aussi bien à travers lathéorie sociale de l’engagement et la théorie de la mobilisation des ressources qu’à travers laméthode d’analyse de contenu thématique, démontre que l’engagement associatif ou laparticipation associative des parents de malades au sein de l’ONG K. Christian répond à une
stratégie de captation ou de mobilisation des ressources sociales proposées par ladite association
dans la gestion des cancers pédiatriques.

I- INTRODUCTION
1- Contexte et justification
La présente étude s’intéresse aux maladies chroniques. Les maladies constituent des faits sociaux
qui ont la particularité d’entraîner chez les acteurs sociaux (les malades et leurs groupes sociauxd’appartenance) des ruptures sociales (y compris biologiques et biographiques). Et ces rupturessociales ont pour conséquences d’inscrire lesdits acteurs sociaux dans des processus d’ajustement
et de reconstruction identitaires. Sur cette base, l’étude s’intéresse particulièrement à la prise en
charge de cancers pédiatriques par les parents de malades. Il s’agit ici de la participation à desactivités associatives ou de l’engagement associatif des parents de malades dans la gestion de lamaladie. Un tel positionnement se fonde sur les constats suivants :2- Constats de recherche
Constat 1 : Déficit de communication et de vulgarisation à propos de la prévention et dutraitement des cancers des « enfants » au profit des cancers des « adultes ».
Constat 2 : Navigation voire un tâtonnement des parents vers différentes thérapies (association,
médecine traditionnelle et autres) malgré l’existence du service d’oncologie pédiatrique.
Constat 3 : Maintien des parents de malades au sein des activités de l’association de prise en
charge K. Christian en dépit du fait que les actions « manifestes » de celle-ci sont en deçà desobjectifs assignés.
Les différents constats amènent à formuler le problème qui suit.
3- Problème de recherche
Les attentes des parents d’enfants atteints de cancer ne sont pas satisfaites par l’association deprise en charge, cependant l’on note un maintien de ceux-ci dans les activités de ladite
association.
4- Questions de recherche
Question centrale : Quelles sont les logiques sociales qui sous-tendent la participation desparents de malades aux activités associatives en oncologie pédiatrique ?
Questions subsidiaires :Quelles sont les idéologies associées aux cancers pédiatriques et à l’association ? Quelles sont lespratiques sociales (l’expérience du vécu des cancers pédiatriques) de prise en charge de cettemaladie par les parents de malades ? Comment fonctionnent les relations aussi bien au sein del’association de parents de malades K. Christian que dans la prise en charge de la maladie ? Quels
sont les types de ressources sociales proposées par l’association et les enjeux de la participation
associative des parents de malades en oncologie pédiatrique.
Le problème de cette recherche nous guide vers l’adoption de la perspective théorique relative àla théorie sociale de l’engagement et celle de la mobilisation des ressources.
5- Cadre théorique de référence-

La théorie sociale de l’engagement (Kiesler, 1971; Joule et Beauvois, 2000; Sveid,2012) : La théorie de l’engagement permet de montrer les lignes d’actions cohérentes desindividus. Cette théorie est à la base des techniques de « soumission librement consentie ».
- La théorie de la mobilisation des ressources (Boudon, 1986; Jenkins, 1983; Abowitz,
1990; Cornfield et Al. 1990) : Cette théorie se fonde sur les processus de formation de l'action
collective et de son développement. L'amorce d'une action collective suppose la réunion etl'investissement de ressources par un acteur social ou politique. La mobilisation est donc une
action rationnelle et son succès est largement déterminé par des facteurs stratégiques.

6- Objectif général et objectifs spécifiques-

Objectif général

Cette étude vise à connaître les logiques sociales de la participation des parents de malades aux
activités associatives dans la gestion des cancers pédiatriques.
-

Objectifs spécifiques Analyser les idéologies associées aux cancers pédiatriques et à l’association ; Décrire les pratiques sociales (l’expérience du vécu des cancers pédiatriques) deprise en charge de cette maladie par les parents de malades ; Analyser le fonctionnement les relations aussi bien au sein de l’association deparents de malades K. Christian que dans la prise en charge de la maladie ; Identifier les types de ressources sociales proposées par l’association et les enjeux
de la participation associative des parents de malades en oncologie pédiatrique. A partir de laperspective théorique de l’étude, l’hypothèse est formulée de la façon suivante.

7- Hypothèse de recherche
L’engagement associatif ou la participation associative des parents de malades au sein de l’ONG
K. Christian répond à une stratégie de captation ou de mobilisation des ressources sociales
proposées par ladite association dans la gestion des cancers pédiatriques.
II- MÉTHODOLOGIE DE L’ETUDE
Au plan méthodologique, cette étude s’inscrit dans une Approche qualitative avec les outils
associés notamment une analyse documentaire, des observations directes sur le terrain, desentretiens individuels de type semi-directif et des récits de vie. Les données recueillies ont fait
l’objet d’une Analyse du contenu. Les catégories analytiques ci-dessous sont présentées en guisede résultats.
III- RÉSULTATS DE L’ETUDE
Résultat 1 : les idéologies associées aux cancers pédiatriques et à l’association commejustification du maintien des parents de malade dans l’association
Les idéologies associées aux cancers des enfants sont des ressources sociales de justification dumaintien dans les activités associatives. Ces idéologies et perceptions sont entre autres :L’idéologie de la « malédiction » ou « transgression du sacré », l’idéologie de la maladie «étrange », l’idéologie de la maladie « comme les autres », l’idéologie du « mal déshumanisant etde la mort sociale », l’idéologie de la « maladie organique », l’idéologie de la maladie «dévalorisante ». Elles orientent la quête de thérapie des parents et positionnent (avec lesperceptions de l’association) l’association comme un itinéraire thérapeutique compensant ou
complétant le déficit ou l’incapacité de la prise en charge médicale.

Résultat 2 : L’expérience sociale de la maladie (les pratiques sociales des acteurs) commeressource de maintien des parents au sein de l’association dans la prise en charge descancers pédiatriques.
L’expériencedu vécu des cancers pédiatriques montre que certaines ressources

socialesde départ dans la trajectoire sociale des parents se sont vues
amoindrir ou contrarier par les conditions sociales qu’a
Expérience sociale de la maladieoccasionné l’état de santé des enfants. Le vécu de lamaladie est marqué par des rapports, des pratiques

Les rapports différenciés à la maladie
L’Acceptation ou contestation dudiagnostic par les parents ;Le sentiment d’abandon ou d’injusticeau niveau de la fratrie des enfants
malades ;L’Adhésion ou refus d’adhésion desgroupes sociaux d’appartenances desparents de malades à la gestion de lamaladie
Les itinéraires thérapeutiques commepratiques sociales des parents demalades.

desrépercussions

sociales.

L’association devient par conséquent une
alternative mobilisée pour la gestion descancers pédiatriques.

Les itinéraires thérapeutiques (navigation
thérapeutique)Les pratiques médicales locales,
L’automédication,
La biomédecine,
La participation à des activitésassociatives
L’« impuissance » sociale face à lamaladie.
-sociales,L’organisation des soins biomédicaux
L’administration
destraitements
anticancéreux,
La gestion des effets indésirables et descomplications
L’expérience de la douleur (douleur u
traitement et douleur de la mort del’enfant).

Répercussions
socialesdescancers
pédiatriques sur la biographie des parents
Les répercussions sur le rapport à soi,
surl’identité,
surl’activité
professionnelle, sur les obligationssociales des parents, sur les ressources
financières, isolement` ;La stigmatisation du couple-parents et
du couple conjugale,
Répercussions sur la sociabilité
associative
Les conséquences de l’hospitalisation
des enfants.

Gestion descancers
pédiatriques
Participation
etAssociative
reconstructi
ONG onK.
Christianidentitairedes parents
de malades

Schématisation de l’expérience sociale descancers pédiatriques par les parents demalades comme ressource d’orientationvers l’association

Résultat 3 : La configuration des rapports sociaux à propos de l’association et de la prise en
charger comme comme éléments de fabrication de l’engagement associatif
La prise en charge des cancers pédiatriques met en relation les acteurs (association, parents demalades, enfants malades, groupes sociaux d’appartenance des parents de malades et institution
médicale). Ils entretiennent des rapports duaux dont les implications sociales qui justifient lemaintien ou la participation aux activités associatives. On a une des relations conflictuelles, dedomination, de dépendance et de collaboration entre les acteurs et aussi des tensions.
Résultat 4 : Typologie des ressources sociales proposées par l’association et les enjeux deleur mobilisation pour la gestion des cancers pédiatriques comme justifications du maintien
ou de la participation associative des parents de malades.
Les différentes ressources sociales proposées par l’association fonctionnent comme un opérateurde prise en charge des enfants atteints de cancers pédiatriques. La capacité de l’association à
fournir ces ressources sociales aux parents de malades légitiment leur maintien ou leurparticipation aux activités de ladite association. Sous ce rapport, la mobilisation de chaqueressource répond à des enjeux (voir tableau).
Ressources mobilisées
L’assistance « morale et psychologique »La religion (référence à la religion)
Les assistances matérielle et financière

L’organisation d’évènements

Le rôle de démarcheur dans l’acquisition de prestations
médicales-

Enjeux poursuivis
Amélioration de la réflexivité,
Appropriation de la maladieQuête d’espace de liens sociaux faibles par lesparents
Amélioration de la réflexivité
Appropriation de la maladie par les parents
Captation de ressources économiques
Solitude de l’hospitalisation des enfants etQuête d’espace de liens sociaux faibles par lesparents.
Amélioration de la réflexivité,
Appropriation de la maladie,
Adaptation à la solitude de l’hospitalisation,
La quête d’espace de liens sociaux faibles
la quête de visibilité par les parents.
La quête d’espace de liens sociaux faibles
la quête de visibilité par les parents.

IV- DISCUSSION DES RESULTATSLes résultats de cette étude sont proches des travaux de Comeau Y. (1990) et dépassent ceux deAnselm N. et al (1999), Sontag S. (2005) et Knobé S. (2009) car les membres des groupes

communautaires réagissent à une situation indésirable en adhérant à une association, et ladécision de demeurer en son sein dépend en partie de sa capacité de résoudre cette situationproblème. De plus, les rapports qui structurent les organisations associatives sont des facteurs demaintien dans cet espace social. Les résultats corroborent et complètent ceux de King G. et al. et
Giordano G. (2008) car ils affirment que les modes d’organisation des associations et les modes
d’entrée sont des conditions qui sous-tendent les engagements associatifs en oncologie. Par
ailleurs, nos résultats sont en adéquation avec ceux de Giordano G. (2008) qui, soutien que lemode d’organisation rend ces associations très liées au service d’oncologie pédiatrique et parconséquent motive l’engagement au sein de celle-ci pour la prise en charge des enfants malades.
Sur l’expérience du vécu des parents, notre analyse corrobore ceux d’Oppenheim D. (2002), deSantarelli-Menegon F. et al. (2007) et de Sarradon- Eck A. (2009) mais les dépassent en cequi concernent la mise en relation de l’expérience du vécu et la mobilisation des ressources
associatives. Cette étude confirme les résultats de Rabehariosa V. (2003), King G. et al. (2000)
et Giordano G. (2008) car les types de ressources proposées par une association légitiment lemaintien des acteurs parents dans les activités de ladite association. Toute fois notre analyseapporte un plus car elle met en évidence les enjeux liés à la mobilisation des ressources.
V- CONCLUSION
A travers l’étude de l’association de parents de malades K. Christian à Abidjan, l’objectif généralétait de connaître les logiques sociales qui sous- tendent l’engagement associatif ou laparticipation associative des parents de malades au sein de cet espace social. Sous ce rapport,
retenons que les ruptures sociales (changement identitaire) qu’occasionnent les cancers
pédiatriques chez les parents de malades, amoindrissent certaines ressources sociales
déterminantes de l’identité de ceux-ci. La participation à des activités associatives se présentecomme une alternative dans le processus d’ajustement identitaire des parents d’enfants atteints decancers. En définitive, cet engagement ou ce maintien répond à une logique de captation ou demobilisation des ressources sociales proposées par l’espace associatif dans la gestion des cancers
pédiatriques.

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Du grand récit local de l’histoire aux présentations contemporaines de soi :problématique de l’identité en zone du Barrage de Manantali
Moussa Sow, Directeur, Institut des Sciences Humaines
lakabat41@yahoo.com
Resume :Des données, plutôt peu nombreuses, ont été collectées sur les noyaux durs de la tradition
orale de la zone de Kita. Ces données, plus que toutes les autres informations disponibles,
véhiculent la mémoire historique de cette contrée. On pense en particulier aux travaux dechercheurs originaires de la ville de Kita, aujourd’hui disparus, à savoir Diango Cissé etMassa Makan Diabaté.
En marge des travaux des différentes équipes de l’ISH ayant évalué l’impact de laréinstallation sur les conditions d’existence des populations des villages recasés, ces
recherches pionnières ont été poursuivies dans la zone de Manantali, en particulier par nos
soins, avec l’assistance de Fassambou Dembélé puis de Thiémoko Kanté.
A la faveur de la mise en œuvre du nouveau programme « Manantali, 30ans après :dynamiques socio-économiques » nous avons fait retour sur les données de la tradition oraleen vue d’évaluer le poids des imaginaires attachés au passé ainsi que le jeu de ses interactions
avec les réalités contemporaines pour savoir s’ils font sens encore aujourd’hui.
Aussi, la méthodologie mise en œuvre dans la présente investigation repose-t-elle sur leprincipe d’une plus grande diversification des sources pour se donner de meilleures chances
dans l’interprétation des données existantes : rétrospectivement, on peut constater que lesdonnées antérieurement recueillies par nos soins l’ont été surtout auprès d’informateurs, parailleurs doyens de lignage, appartenant aux chefferies de villages et aux différents clans
Dembélé dirigeant ces villages. Ces données comportent, à l’analyse, des convergences avec
les données synthétisées par Diango Cissé mais également des écarts sensibles car elles sontfortement focalisées sur trois clans formés autour de trois chefs de guerre de patronyme
Dembélé issus d’un même ancêtre apical.
On essaie par conséquent de cibler désormais des informateurs appartenant aux clans
Mansaren Keyita ou au clan « Dimbanyokon ni Kamara » ainsi qu’aux débris des survivants
des autres comme « Banko ni Same » ou « Soummala ni Bajoke ». On cible également desfemmes âgées et des informateurs détenant d’autres types de traditions (même si elles restentproches des sources officielles) comme les griots. On organise également des « focus groups »comportant des jeunes (des deux sexes) et des femmes pour mieux pointer les dynamiquessociales en œuvre sur cette question, en particulier l’évolution de la perception de l’histoire etde l’identité, y compris à travers ses développements les plus récents comme la réinstallation
et la décentralisation administrative et territoriale.
1On cherche par conséquent à saisir les nouveaux déterminants de l’identité qui se mettent enplace, y compris à travers les nouvelles modalités d’occupation de l’espace, mais on vise dansle même temps une meilleure lecture des noyaux durs du récit local de l’histoire.
Toujours dans le cadre de la diversification des sources, on a le projet d’effectuer une mission
à caractère extensif : à Koundian, à Diakhaba, dans le Gangaran et le Koumakhana pourconfronter les récits locaux de ces zones voisines avec celui du Bafing.
Les résultats de ces recherches constitueront l’ossature de notre communication au colloque.
Texte :Des données, peu nombreuses, ont été collectées sur les noyaux durs de la tradition orale de lazone couvrant tout ou partie des cercles actuels de Kita, Bafoulabé, Kéniéba et Diéma,
ensemble historique auquel appartient la zone du Barrage de Manantali. Ces données quiévoquent un redéploiement des populations du cœur du Mandé vers des lieux-refuges, aunord, véhiculent la mémoire historique de cette vaste contrée, peut-être plus que toutes lesautres informations disponibles. On pense particulièrement ici aux travaux de chercheurs
originaires de Kita, aujourd’hui disparus, à savoir DiangoCissé et Massa Makan Diabaté. Ils
ont en effet cosigné la dispersion des Mandékad’après un récit de Kélé-Monson DIABATE(1970). On trouve également d’autres références historiques dans leurs œuvres, notamment
dans «les structures traditionnelles et modernes des Malinké de Kita » de DiangoCissé(1970). S’il est hors de question de considérer ces documents, en particulier le récit detradition orale, comme de l’histoire dans son acception scientifique, on peut cependant
admettre que la dispersion des Mandékaest une des versions de la représentation locale del’histoire. On est probablement en présence d’une « rationalisation » après coup desmigrations réelles ou imaginaires de certains lignages royaux du Mandé et des effets de ces
déplacements sur le peuplement de Kita. La création des différents quartiers par les lignages
maximaux de la cité est en effet présentée comme le résultat d’un basculement progressif decertains habitants du cœur du Mandé vers ce site, sous la conduite de descendants deSoundiata, avec leurs accompagnateurs ou installateurs arrivés de divers horizons
géographiques. Les relations ultérieures entre Kita, Bafing, Gangaran et autres zones
géographiques ou entre habitants de Kita et autres grands lignages de la contrée sontégalement évoquées dans ce récit fondateur.
Ce noyau dur de la tradition fournit donc un modèle explicatif rétrospectif des équilibres
claniques constituant le socle social de Kita puis de toute la contrée. Il connait des variations
2

dans ses contenus selon les territoires concernés. Ainsi les traditions historiques du Bafing,qui sont aussi celles de la majorité de la population de la zone du Barrage de Manantali, sontspécifiques et seront par conséquent notre cible privilégiée. Rappelons que celles-ci évoquent
un peuplement réalisé par trois clans souches s’étant constitués dans les trois villages les plus
anciens1 et ayant par la suite essaimé en Bafing. Ces clans primordiaux présentent également
la particularité de présenter une structure bipartite : ils sont en effet symbolisés par une
alliance militaire formée dans chaque cas par deux bataillons guerriers appartenant aux deux
villages fortifiés les plus puissants d’une portion de territoire déterminée (exemple :Santankhoto/Galama). Ces alliances peuvent aussi exprimer une affinité sociale forte entre
deux clans cadets rendus solidaires par une trajectoire historique commune, surtout si elle aété jalonnée de nombreuses alliances matrimoniales (exemple : Dimbanyokon/Kamara).
L’existence de ces alliances très localisées n’excluait pas des tentatives renouvelées de miseen place d’une coalition à l’échelle de toute la province, entité qui elle-même se constituait ets’affirmait dans le même mouvement.
Dans les traditions de la zone, le Bafing apparait tantôt comme le puissant embryon deroyaume auquel le Kita des Mansaren a payé tribut avant de s’en émanciper (Cissé et Diabaté,1970), tantôt comme une province où les Dembélé/Traoré acquirent le pouvoir au détrimentdes Mansaren déjà timidement présents dans la zone, à la suite d’un jeu d’alliance complexe
avec ces derniers (voir infra).
L’insécurité et la guerre, dimensions majeures du champ politique aux époques évoquées parles traditions, étaient du reste les prétextes invoqués par les documents coloniaux de la fin duXIXème siècle pour légitimer une « pacification » française. Ces documents, en particulier les
notices du Lieutenant Monziols, commandant du cercle de Bafoulabé, rédigées à partir de1889, permettent aussi de comprendre certains développements de l’histoire du Bafing à laveille et sous la colonisation.
La représentation locale de l’histoire qui informe aussi, certes de manière subtile, lescomportements au présent (voir infra), est travaillée par les évolutions contemporaines
affectant la société. Elle se trouve désormais, peut-être à un degré plus élevé qu’aux époques

1

Les travaux d’une équipe d’archéologues de l’Institut des Sciences Humaines du Mali indiquent que lepeuplement de la zone a été discontinu mais que l’origine du peuplement actuel remonte à la seconde moitié
du XVIIIème – début XIXème siècle, ce qui n’est pas en contradiction avec les travaux d’Yves Person sur lapériode des Kafumaninka.

3

précédentes, associée à d’autres paramètres qui concourent à façonner l’identité tellequ’affichée, revendiquée ou rêvée.
Ainsi sur le plan des transformations de l’espace, l’évolution majeure est qu’avec la mise enplace d’une économie structurée autour d’un grand barrage ainsi que des opérations
techniques et administratives rendues nécessaires par la perspective de sa mise en eau, leterritoire s’est considérablement transformé : le Bafing historique s’est fragmenté et les zones
d’accueil de la plupart de ses villages déplacés, zones qui appartenaient en leurs plus grandes
parties à d’autres provinces, à savoir le Bambouk et le Barinta, sont devenues des bases d’unépicentre local porté par des villages émergents comme Manantali ou Bamafélé. Nous avons
donc affaire à un espace recomposé et générateur de nouvelles opportunités économiques, denouvelles solidarités et affinités sociales, et donc de nouvelles identités.
La décentralisation mise en place à partir de 1999, avec le mode de gouvernance qu’elle a
consacré, est un autre facteur structurant. Sur le plan politique par exemple, l’organisation
périodique d’élections devient indispensable. Ces événements multipartisans inaugurent denouvelles pratiques politiques, mais ils convoquent également le temps long, en mobilisant lesimaginaires liés au passé, lors des joutes politiques les émaillant.
Dans la présente communication, nous nous limiterons à ces deux transformations majeures, àsavoir les nouveaux repères induits de la reconfiguration de l’espace autour du Barrage et laréinvention du grand récit dans les situations contemporaines sensibles, pour analyser desmarqueurs différenciateurs de la zone et de sa société qu’on pourrait regrouper sous leconcept « identité ».
L’émergence d’un pôle économique transnational et son impact local
L’historique de la construction et de la mise en eau de ce barrage réalisé dans le cadre de laconcrétisation des projets initiés par l’Organisation pour la Mise en Valeur du Sénégal(OMVS) a été déjà retracée dans ses grandes lignes (Diarra et al…, 1995, pp.8-10). Rappelons
seulement ici que l’ouvrage a été réalisé entre 1980 et 19882 et que les travaux ont mobilisé
des ressources matérielles et humaines considérables, à travers des financements allouéssurtout par la Communauté Economique Européenne (C.E.E).

2

La pose de la première pierre du barrage a été faite le 11 mai 1982. La mise en eau était prévue en juillet
1987.

4

L’impact de l’implantation de l’ouvrage dans la zone est profond et la place manquerait bien
vite si l’on cherchait à le mesurer à travers les différents domaines d’activités. Nous avons en
effet affaire, suite à cette œuvre gigantesque, à un espace profondément modifié et générateurd’un nouveau cadre de développement. Le périmètre irrigué de Mahinanding, situé à environ
80 kilomètres à l’ouest du Barrage, illustre bien cette reconfiguration spatiale. L’idée d’une
identité territoriale bafinoise close, même replacée dans une dynamique historique ayant
toujours été complexe, fait progressivement place à celle d’appartenances plus feuilletées
structurées par la notion de Barrage de Manantali. Des parties entières des populations duGangaran, Barinta, Bambouk et autres provinces voisines en effet construisent leur relation qu’elle soit économique ou sociale- avec Manantali et sa couronne rurale, en la réinventant au
quotidien et sans considération des carcans territoriaux anciens. Des populations d’origine
africaine et malienne, sur un mode temporaire ou définitif, s’y redéfinissent à travers denouvelles appartenances et de nouveaux rôles. On va probablement vers une centralité deManantali sur fonds d’hétérogénéité des nouveaux peuplements ainsi qu’une capitalisation
des effets du désenclavement de la zone, en termes d’ouverture aux innovations techniques lesplus diverses et d’inscription plus forte dans les dynamiques globales du mondecontemporain.
Les incursions du grand récit dans la vie quotidienne d’aujourd’hui
Lorsqu’on examine l’emplacement des villages, on peut dire que leur distribution
géographique actuelle tend à refléter leur perception de leurs appartenances politico-militaires
antérieures dans Santankhoto, Haranta, Koliya et alliés respectifs, c'est-à-dire les clans s’étant
formés progressivement autour des cités primordiales pour des exigences surtout défensives etsécuritaires. Ainsi il est aisé de constater une certaine corrélation entre les listes énumérées cidessus et la logique du voisinage dans les nouveaux sites, même s’il y a des ruptures decohérence ici et là dans la chaîne des installations, ruptures liées au fait que d’autres facteurs
ont prévalu dans le choix des sites (Diarra et al, 1995). Même la nature des regroupements desvillages en amont fait sens si l’on pense à la tripartition des origines dans Koliya, Haranta etSantankhoto car l’amont est peuplé par une sorte de retranchement du noyau le plus
conservateur de Santankhoto. La place manquant pour de longs développements, on selimitera à suggérer, avant de le montrer plus complètement dans des publications ultérieures,
que le grand récit n’a pas été absent au moment du recasement, événement majeur sensible
parce qu’il supposait en particulier l’abandon des « dugudasiri », objets de patrimoine à la fois5

matériels et immatériels figurant la fondation des villages et leur protection ultérieure par legeste sacré qui accomplit cette fondation, Les villages ont profité du recasement pourcompenser le vacillement des repères par un désir de regroupement convoquant le temps long
et les appartenances et solidarités qu’il a générées.
L’ancien récit, si l’on entend par là la mémoire formalisée du passé, reste présent aussi dans lavie quotidienne des nouveaux sites et sous la décentralisation.
Ainsi les luttes politiques lors des élections locales, surtout municipales, sont plutôt vives enzone du Barrage. Les dernières élections municipales, tenues en novembre 2016, en ont été
une parfaite illustration.
Dans chacune des deux communes de la zone, un nouveau maire a été élu : un
« indépendant » pour Bamafélé, un responsable local de l’Union pour la République et leDéveloppement (URD) en coalition avec d’autres partis, à Diokéli. En outre, pour la premièrefois, les maires ne sont ni l’un ni l’autre de patronyme Dembélé, ce qui a provoqué desmécontentements à l’égard d’un « troisième tour », soit l’élection des maires intervenant après
celle des conseillers municipaux élus au deuxième tour. Le choix opéré par les conseillers
municipaux en faveur des deux nouveaux maires a été considéré comme profondément
atypique par la plupart de nos interlocuteurs. Une autre caractéristique de ces élections qui,comme les précédentes, ont vu la défaite des maires sortants, est la forte mobilisation desjeunes autour de la candidature des nouveaux maires, en particulier celui de Bamafélé. Malgréce soutien « déterritorialisé » de la jeunesse, il n’a pas manqué, dans certaines circonstances,de rappeler son appartenance à Santankhoto dont il a estimé que c’était le tour de détenir lamairie de la commune.
Si l’ensemble des données collectées sur les résurgences du grand récit ne peut être analysédans le cadre de cette communication, on peut tenter un rapide résumé :- l’arène politique de la zone du Barrage est une scène animée lors des joutes électorales etmême avant. Un cadre communal a parlé de l’existence « d’un noyau de caciques de lapolitique qui s’acharne toujours à distiller la discorde et la violence dans le corps électoral.
Ces gens ne sont jamais satisfaits. On dit d’ailleurs que cela est de tradition au Bafing. Il y a
toujours eu des rebelles ici 3». Un débat politique, ici comme ailleurs, peut légitimement être3

Il s’agit d’un haut responsable communal de Diokéli.

6empreint d’une certaine vivacité. Cependant l’idée de « caciques » de la controverse politiquerenvoyait, pour certains informateurs que nous avons interrogés, à des personnages s’étant
distingués par leur opposition au recasement mais aussi à des figures plus anciennes, comme
Babili de Goumballan, personnage dont la conduite aurait été constamment en décalage avec
les normes sociales. Cela rappelle également, sur un autre plan, la constance d’unenvironnement guerrier et plutôt constamment belliciste, dans le grand récit. Sans tomber ici
dans les écueils de la caractérologie, on peut voir à travers la convergence des données sur cethème, l’idée de la constance en longue durée du conflit et de la controverse dans un territoire
hétérogène engagé dans un processus de formation, avec comme corollaire, une forme delégitimation d’un esprit de rébellion des cadets sociaux dans l’espace public, ce qui parailleurs peut être un atout pour l’avènement d’une citoyenneté républicaine portée par ladécentralisation et ses institutions.
Une autre idée, parallèle, est celle d’un pouvoir tripolaire à caractère rotatif. Lors d’élections
précédentes et de la dernière, certaines factions ont souhaité que les équipes municipales enplace leur cèdent la mairie à la fin de leur mandat, en raison d’un principe de rotationnécessaire des charges publiques. Mieux, certains acteurs politiques ont défendu l’idée d’unpouvoir tripolaire s’exerçant de manière rotative en faveur de chacun des trois grands clans.
Ces idées sont restées évidemment minoritaires parce qu’elles ont constamment achoppé surla réalité institutionnelle au présent où les partis politiques et les règles républicainesprévalent sur toute autre considération. Elles ont également achoppé sur certainesinterprétations de la Tradition qui privilégient le clan issu du cadet4. Mais ces gloses etd’autres du même genre continueront pendant encore longtemps à fonctionner comme deslames de fond venant enrichir le débat politique contemporain, comme des aiguillons
souterrains légitimant la quête inlassable d’une adéquation plus forte entre démocratie etcitoyenneté ;Conclusion
On ne tire pas de conclusion pour un travail en chantier, « in progress ». Nous avons montré
ici que l’existence d’une zone géographique recomposée gravitant autour d’un grand barrage
4L’attribution du pouvoir au clan cadet est du reste un motif récurrent dans les traditions à connotation
maninka : qu’on pense au mythe des quatre Simbon et à la dévolution du pouvoir au cadet qu’il évoque ainsiqu’à l’avènement de Soundiata au détriment de son aîné ou, sur un autre plan mais dans le même registre, larevendication par les descendants des sœurs des princes d’appartenir au lignage royal, à l’instar des Djoumassi,
descendants de Djouma, sœur de Soundiata.

7

constituait un cadre de transformations et de structuration de nouvelles identités qu’il
convenait d’appréhender finement, à travers une recherche scientifique de longue haleine.
Nous avons également indiqué, grâce aux résultats obtenus, qu’un tel effort est d’autant plus
prometteur, d’un point de vue heuristique, que ce barrage est implanté au cœur d’un territoire
dont le grand récit identitaire rend compte d’un processus acharné de négociation d’équilibres
sociopolitiques subtils et durables dans un espace demeuré longtemps instable, en particulier
en raison de sa propre diversité interne.
Bibliographie
CISSE, Diango (a), 1970 : Structures des Malinké de Kita, EDIM, Bamako.
CISSE, Diango et DIABATE, Massa Makan, (b) 1970 : La dispersion des Mandéka, EDIM,
Bamako.
Equipes ISH
SAMAKE, Maximin, SOW, Moussa, MAIGA, FatimataMaïga, SARR, Mamadou et
CAMARA, Baba : Etude de l’économie domestique dans la zone du Barrage de Manantali, de1986 à 1988.
DIARRA, Tiéman, SOW, Moussa, MAIGA, FatimataMaïga, SARR, Mamadou et CAMARA
Baba: Etude de l’économie domestique dans la zone du Barrage de Manantali, de 1989 à
1990.
DIARRA, Tiéman, KOENIG, Dolorès, KONE, Félix Yaouaga, MAIGA, FatimataMaïga :Evaluation du projet de Réinstallation des populations, 1994.
Institut d’Economie Rurale (IER) : Recasement des populations de Manantali : Etude agrosocio-économique, 1984.
KANTE,Thiémoko : Construction du Barrage de Manantali et changement des structures
traditionnelles des paysans du Bafing, 1987, Mémoire de fin de cycle, soutenu à l’Institut
National des Arts, sous la direction de Sibiri Coulibaly.
PERSON, Yves, 1981, « Nyani Mansa Mamudu et la fin de l’Empire du Mali », dans le Sol,
la Parole et l’Ecrit, mélanges en hommage à Raymond Mauny, Tome II, Paris, sociétéfrançaise d’Histoire d’Outre-Mer, pp. 613-653.
SOW, Moussa, 2015, « Sur les traces des lignages mansaren alliés à l’Etat de Ségou au
XVIIIème siècle : cas des Kandassi et des Dioumassi », dans Yves Person, un historien del’Afrique engagé dans son temps, Charles BECKER, Roland COLIN, Liliane DARONIAN et
Claude-Hélène PERROT (éd.), pp.227-237.
8

Tal Tamari
Centre National de la Recherche Scientifique (Paris)
adresse électronique : couriel076-c@yahoo.fr« ‘Le Séjour au paradis’ : un poème théologique arabe et son commentaire mandingue »Cette communication portera sur un manuscrit du dix-neuvième siècle provenant de la
Bibliothèque royale de Ségou (conservé à Paris sous la référence BNF ms. 5670), qui présente
un long poème théologique en arabe accompagné de nombreuses annotations en mandingue eten arabe (près de 700 gloses pour 11 folios, dont les deux tiers sont en mandingue). Ce
document sera interprété à la lumière d’un ensemble de manuscrits recueillis sur le terrain,
présentant le même poème, ainsi que d’un ensemble de manuscrits connexes provenant dufonds de Ségou. En effet, circonstance tout à fait exceptionnelle, ces derniers comportent desdonnées nominatives concernant les copistes, lecteurs, possesseurs et annotateurs, permettant
une reconstitution partielle des conditions de leur création et transmission.
L’accent sera placé sur l’interprétation des fonctions sociales et culturelles du poème et de ses
annotations, à travers les questions suivantes :1. A quoi tient la grande popularité de ce poème en Afrique occidentale, et spécialement
en milieu mandingue ?
2. Pour quelles raisons l’un des lecteurs a-t-il procédé à la réalisation d’un commentairecomplet en mandingue, alors que peu de manuscrits sont annotés et que les gloses enmandingue sont particulièrement rares ?
Nous formulons les hypothèses explicatives suivantes :Par rapport à la question 1 :- Le poème est en réalité multi-thématique : il énonce non seulement des points doctrinaux
abstraits, mais grâce à ses nombreuses images, puisées dans le Coran et la poésie
préislamique, développe des idéaux sociétaux, sentimentaux et érotiques ;- Son style postclassique, marqué par la présence d’un refrain, est à certains égards prochede celui des poèmes mandingues de tradition orale, ce qui facilite son interprétation
musicale chantée.
Par rapport à la question 2 :- L’annotateur voulait exposer, de la manière la plus complète possible, la somme de son
savoir dans le domaine du tawhid (théologie scolastique). Tout en démontrant etpréservant ce savoir, ses annotations affirment son identité de musulman lettré, mais ausside locuteur de langue mandingue. Les traductions de l’original arabe en mandingue, puis
des annotations mandingues en arabe, affirment implicitement la parfaite équivalencesémantique des deux langues, ce qui revient à valoriser fortement le mandingue en tantqu’instrument d’analyse intellectuelle.
L’exposé conclura sur une brève présentation de l’édition critique du poème, de ses
traductions française et anglaise, et du relevé des gloses.
Référence bibliographique : Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits
orientaux, fonds arabe n° 5670.

15 décembre 2016

Les acquisitions massives de terres rurales par les ''cadres''et élites ivoiriennes en Côte d'Ivoire : fondement et éléments
de compréhension
Gabin Honneo TARROUTH
Docteur en sociologie, Université Félix Houphouët Boigny
d'Abidjan
Email : gabintarrouth1976@gmail.com
Résumé : La question de l’accès à la terre en général, et desmarchés fonciers en particulier, est aujourd’hui reconnue
comme centrale dans les politiques de développement, carporteuse d’enjeux majeurs économiques, politiques, sociaux etenvironnementaux. Dans une lecture optimiste, les marchés
fonciers assureraient l'accès à la terre pour les producteurs souscontrainte foncière, tout en permettant aux ruraux désireux desortir de l'agriculture de valoriser leur capital foncier. Dans une
lecture critique, les marchés fonciers sont vus, dans un monderéel marqué par de nombreuses défaillances de marchés etasymétries de pouvoir, comme des dispositifs susceptibles deconduire à la concentration foncière à travers des ventes dedétresse ou des cessions en faire-valoir indirect dans desconfigurations de tenure inversée. Ce texte contribue à laréflexion sur les rapports entre marchés fonciers etdéveloppement à travers l'analyse des acquisitions de terre parles "cadres" en Côte d'Ivoire.
Mots clés : Cadres ; élites ; marché foncier ; terres rurales ;hévéa ; conflits fonciers ; sécurisations des droits.
Abstract: The issue of access to land in general, and landmarkets in particular, is now recognized as central todevelopment policy as carrying major challenges in economic,
political, social and environmental perspectives. In an optimistic
view, land markets would ensure access to land for producers
facing land constraints, while allowing those eager to leave
agriculture to benefit from their land capital. In more criticalviews, land markets are seen, in a real world with many market
failures and power asymmetries, as devices which may lead toland concentration through distress sales and land leases
through reverse tenancy configurations. This text contributes tothe discussion on the relationship between land markets anddevelopment through the analysis of land acquisitions by thenational elite ("cadres") in Côte d'Ivoire.
Key words: ‘Executives’; elites; land markets; rural lands;
rubber; land conflicts’; securing land rights.

Introduction
En Afrique, la question foncière est dominée depuis quelquesannées, en termes médiatiques, politiques et de publications
scientifiques, par le thème des investissements fonciers à grandeéchelle. L’attention se porte le plus souvent sur les investisseursétrangers, mais la place des élites nationales dans cettedynamique est aussi de plus en plus reconnue. Ce texte
contribue à la réflexion dans ce champ à travers l’analyse desacquisitions marchandes de terres par les « cadres » en Côte
d’Ivoire. Par « cadres », on entend, dans le contexte rural
ivoirien, tout individu développant une activité professionnelleen milieu urbain et doté d’un capital culturel, social,économique ou politique jugé important par la population
rurale. Au-delà de cette acception très large, la caractéristiqueclé qui nous intéresse ici est le statut professionnel « non rural »des acquéreurs, quelle que soit la superficie acquise. Il s’agit decadres extérieurs à la communauté villageoise, qui y acquièrent
des terres, les transactions marchandes intra-communautaires
restant absentes ou très marginales.
Ce texte vise à identifier et discuter les déterminants, lesconditions et les conséquences des acquisitions de terres rurales
par les cadres en Côte d'Ivoire.
Une première section du texte discute les acquisitions foncières
par les élites nationales comme objet de recherche. La secondeprésente les conditions de production des données de larecherche. Les deux sections qui suivent proposent une
caractérisation des acteurs et des transactions.
1. Les acquisitions foncières par les élites nationales commechamp de recherche
1.1 Une nouvelle dynamique sous-estimée dans les débats en
Afrique
L’importance des nationaux (individus ou entreprises) dans la
dynamique des « grandes acquisitions » est largement sousestimée dans les débats (Cotula, 2012). La littérature récente
relative à l’Afrique de l’Ouest francophone mentionnel’acquisition de terres par les élites nationales au Sénégal (Fayeet al., 2011), au Bénin (Angsthelm et al., 2010) ou au Burkina
Faso (GRAF, 2011 ; Mathieu et al., 2003 ; Ouédraogo, 2003).
Une autre étude récente traite des acquisitions de terres par desnationaux au Bénin, au Burkina Faso et au Niger (Hilhorst etal., 2011). Ces acquisitions portent, sauf exceptions, sur dessuperficies beaucoup moins importantes (de quelques hectares à
quelques centaines d’hectares) que celles avancées dans lalittérature sur les « grandes acquisitions » (souvent plus de 1000ha).

1.2 Une dynamique forte en Côte d’Ivoire
La question des acquisitions foncières par les élites nationalesrevêt une importance toute particulière en Côte d'Ivoire, avec
l'engouement marqué, ces dernières années, des cadres pour lacréation de plantations pérennes – hévéa en tout premier lieu.
La présence des élites nationales dans l’agriculture n’est pas un
fait nouveau. L’Etat, par le passé, a largement concédé desterres sur des forêts classées à de "grands cadres". Ceux d'entre
eux qui étaient originaires de la zone forestière avaientégalement accès à la terre dans leur village d'origine pour ycréer des plantations de caféiers, palmiers et surtout cacaoyers.
L'implication de ce type d'acteurs a été bien mise en évidence
dans l’histoire agraire de la Côte d’Ivoire (Stavenhagen,1974 ;Gastellu et Affou Yapi, 1982; Affou Yapi, 1987). La
dynamique engagée actuellement est différente, du fait durecours au marché foncier pour accéder à la terre et del'intensité extrême du phénomène. Depuis le début et surtout lemilieu des années 2000, on note des acquisitions de terre enzone forestière ou en zone de contact forêt/savane, par desmembres de l’élite nationale pour la réalisation de plantations
d’hévéa (Colin ,2008 ; Colin et Ruf ,2011 ; Ruf ,2011, 2013 ;Tarrouth et colin, 2016).
2. Conditions de production des données
Pour les enquêtes de terrain, deux sites où les cadres sont actifs
en matière d'acquisition foncière ont été retenus : Fresco/GrandLahou, sur la côte à l’ouest d’Abidjan, et Toumodi, dans lecentre, qui est une zone de contact forêt-savane. Ont étéenquêtés 24 acquéreurs et 20 cédants (dont 8 "paires"– cas où lecédant et l’acquéreur d’une même transaction ont pu êtreenquêtés) sur Fresco/Grand Lahou, et 8 acquéreurs et
33 cédants sur Toumodi. Nous avons également réalisé desentretiens avec les sous-préfets, les directeurs départementaux
de l’agriculture, les autorités villageoises, les associations dejeunes, des démarcheurs ruraux (terme local utilisé par lesenquêtés). Nous avons par ailleurs réalisé des enquêtes (68) àAbidjan auprès de cadres acquéreurs qui résident dans cetteville (quelle que soit la localisation des parcelles acquises). En
définitive, l’analyse qui suit repose sur des enquêtes conduites(en 2013-2014 avec une actualisation des données en 2017)
auprès de 100 acquéreurs et 50 cédants individuels, avec en sus
3 études de cas sur des cessions réalisées par des villages.
3. Caractérisation des acteurs et motivations
Les données relatives aux cédants sont issues des enquêtes
passées auprès de ces derniers (50 et 3 études de cas), maiségalement des enquêtes auprès des 100 acquéreurs, soit au total
152 cédants, après exclusion des "paires". Les cédants sont en
majorité autochtones (147 sur 152). Ce sont des chefs de famille(95), des chefs de terre (2), des jeunes (cadets sociaux) (52), descollectifs villageois (3). Leur âge moyen (hors collectif
villageois) est de 53 ans. Quatre des cédants sont des femmes(toutes chefs de famille).
Les données relatives aux acquéreurs sont issues des enquêtes
passées auprès de ces derniers (100), mais également desenquêtes auprès des cédants, soit au total 152 acquéreurs
identifiés, dont 8 femmes. Leur âge moyen est de 46 ans.
Leur niveau d’instruction est élevé : 82 sur 100 ont un niveaud’éducation supérieure. On peut distinguer les acquéreurs sur labase d’une typologie professionnelle simple : par "petits
cadres", nous entendons des personnes ayant un rôled’exécutant dans une organisation ; "cadres moyens" renvoie àdes professions intermédiaires ; les "grands cadres" occupent
une position importante dans la hiérarchie d’une organisation.
Les raisons évoquées par les cédants pour justifier lestransactions sont diverses. La principale raison de la cession est
d’avoir les moyens de construire une maison décente. On peut
observer la construction de ces habitats modernes par certaines
familles cédantes dans les villages de Dida-Kouadiokro, Adaou
et Akakro N’Gban. Outre ces raisons, il faut noter les ventes
liées au contrôle des droits sur un espace litigieux entre villages(Adaou, Kpacobo et Kalékoa). Les ventes de détresse, parfois
considérées comme facteur majeur des cessions foncières dansles transactions entre autochtones et migrants, ne semblent pas
avoir revêtu une importance déterminante dans le cas destransactions impliquant les cadres que nous avons étudiées.
Les données de nos enquêtes montrent que l'acquisition foncière
vise avant tout à permettre la réalisation d'une plantationd'hévéa, qui offre trois intérêts majeurs qui sont à mettre en
rapport avec les caractéristiques de cette culture : il s’agit d’une
culture pérenne, qui assure des revenus réguliers au long del’année, avec un retour sur investissement à long termeconsidéré comme sûr. En premier lieu, cet investissement était
vu, lors des enquêtes, comme assurant un complément derevenu sûr et intéressant. En second lieu, cet investissement
permet d’assurer un revenu pour la retraite. L'investissement
dans l'hévéaculture vise enfin à assurer l’avenir des enfants,
dans une logique patrimoniale.
4. Caractérisation des transactions
4.1 Types de transaction et superficies
Sur les 160 parcelles ayant fait l’objet de transactions, on
dénombre essentiellement des parcelles en jachère (120) – lesautres portant sur des plantations de cacaoyers (2 parcelles), desplantations abandonnées de cacaoyers, caféiers ou cocotiers(21), ou étant des bas-fonds (2) ou occupées par des forêts (15).
Notons que les jachères sont plus propices à l'établissementd'une plantation d'hévéa que la forêt (Ruf, 2008b). Les parcelles
acquises ont été ou devraient être reconverties pour l’essentiel
en plantations d’hévéa : 95,84 % des superficies, contre 1,33 %pour le palmier, 1,5 % pour le cacaoyer et le teck et 1,52 % pourLes cultures vivrières. Ces résultats montrent un intérêt majeur
des cadres pour l’hévéaculture. Cet intérêt est lié à l’effet
région, aux sols, aux revenus procurés par l’hévéaculture.
Les arrangements institutionnels identifiés sont l'achat (131transaction sur 160), le Planter-Partager (25 transactions sur160) et l’acquisition d’un droit d’usage à long terme avec
paiement intégral ex ante (4 transactions sur 160).
L’achat domine, avec 81,9 % des transactions et 85,5 % dessuperficies. Le prix d’achat de la terre – généralement négocié àla baisse par l’acquéreur au regard du prix demandé initialement– varie entre 100 000 et 200 000 FCFA/ha en francs courants(1000 FCFA = 1,52 €). La variation autour de ces normes
s'explique par la nature de la végétation, les relations entre lecédant et l'acquéreur, le besoin financier plus ou moins urgent
du cédant et les disponibilités monétaires de l'acquéreur.
Tous types de transactions confondus, les superficies acquises
par les cadres varient de 2,75 à 259 hectares pour les achats(mais des acquisitions allant jusqu’à 1016 hectares, voire 3000
hectares, ont été évoquées par les enquêtés), de 9 à 70 hectares(avant partage) pour les contrats de P&P, et de 22 à 99,5
hectares pour les quatre cas d’accès à un droit d’usage à longterme contre un paiement intégral ex ante. On note quelques
cumuls d’achats ou de prise en P&P par un même acquéreur (6cas) et de cessions de plusieurs parcelles par un même acteur (7cas).
4.2 Enchâssement social des transactions et droits transférés
On retrouve dans nos enquêtes les différentes dimensions del’enchâssement des transactions décrites par Granovetter(1985), Chauveau et colin (2010)
Le rôle des réseaux
Les acquisitions de terre par les cadres sont marquées par unfort enchâssement dans les réseaux de relations. Pour accéder à
la ressource foncière, les acquéreurs, dans leur grande majorité,
mobilisent leurs relations. Pour trouver une parcelle, ilsdiffusent l’information dans leur entourage : parents, amis,
relations professionnelles (collègues de bureau, etc.).
Une originalité des transactions impliquant des cadres est le rôlejoué par les démarcheurs, que l'on ne retrouve pas dans lestransferts fonciers concernant d'autres types d'acquéreurs. Nous
qualifions de démarcheurs des intermédiaires qui se fontexplicitement rémunérer pour leur service – certains demandent
une somme fixe par hectare (45 cas), allant de 5000 à 40 000
FCFA/ha, d'autres sont rémunérés au pourcentage du montant
total de la transaction (5 cas, l’un prenant 5%, trois d’entre eux
prenant 10%, et le dernier 20%).
La dimension foncière de l'enchâssement des transactions
La dimension foncière de l'enchâssement des transactions a étélargement décryptée dans le cas des transferts fonciers entre

autochtones et planteurs immigrants – les "étrangers" (au sens
de non-autochtones), ivoiriens ou non nationaux, avec enparticulier l'interprétation fréquemment divergente de latransaction par les parties et de son caractère libératoire ou pas(maintien ou non d'un devoir de reconnaissance de l'acquéreur
vis-à-vis du cédant et de sa famille) (Colin et Ayouz, 2006).
Dans le cas des achats réalisés par des cadres, la transaction
porte indiscutablement, pour tous les acquéreurs enquêtés, sur laterre, sur laquelle ils considèrent explicitement détenirl’ensemble du faisceau de droits, sans interférence du cédant : ledroit d’exploiter la parcelle achetée à leur convenance, de lavendre, de la céder en faire valoir indirect (location ou
métayage), de la mettre en gage, de la transmettre en héritage.
L’achat est vu par ces cadres comme les libérant de touteobligation vis-à-vis du cédant et faisant d’eux des propriétaires
au sens fort du terme. On retrouve majoritairement cette mêmevision chez les vendeurs (40 sur 46).
On notera, dans le cas des contrats de P&P, l'existence du mêmetype d'incomplétude que dans les contrats de P&P noués entre
villageois (Colin, 2013), malgré le niveau d’instruction élevé
chez les cadres enquêtés. Cette incomplétude peut être lue entermes de rationalité limitée, pour des acteurs qui ne maîtrisentpas la culture de l'hévéa et qui n'ont pas d'expérience quant aux
contrats de P&P.
De façon générale, les relations entre le cédant et l’acquéreur
(quel que soit le type de transaction) sont maintenues après latransaction à travers les aides apportées par les acquéreurs("petits", "moyens" comme "grands" cadres) au cédant ou à sa
famille, après sollicitation ou non (143 transactions sur 160).
La dimension socio-politique de l’enchâssement destransactions
La dimension socio-politique de l’enchâssement destransactions renvoie à la position de l’"étranger" dans la
structure des relations socio-politique, c’est-à-dire dans l’ordresocial local, dans l’économie morale de la société locale. Nosenquêtes font apparaître deux des composantes de cettedimension : l'aide apportée par des cadres pour la réalisationd'investissements au profit de la communauté villageoise, etl'aide qu'ils peuvent apporter dans les rapports de cette dernière
avec "l'extérieur" (ces cas ont été observés sur deux sites : lesvillade Dida-Kouadiokro et N’Zida)
4.2 Sécurisation des transactions, conflits et litiges
On retrouve, dans le cas des acquisitions foncières par lescadres, les pratiques de sécurisation décrites dans lestransactions impliquant des acteurs villageois (Colin, 2013),
mais avec en sus la demande ou la perspective de demande decertificats fonciers – une pratique nouvelle dans le monde rural
Ivoirien. Ces pratiques sont : (i) Le recours aux témoins (158transactions sur 160), (ii) la rédaction d’un acte sous-seing (144transactions sur 160 transactions), (iii) La production de
documents administratifs par les directions locales du ministèrede l'Agriculture, (iv) La certification des terres rurales (16 sur
100 acheteurs seulement ont engagé une demande de certificat
foncier).
Les enquêtes font apparaître des tensions et conflits, qui
touchent près du tiers des acquisitions réalisées par les cadres :43 transactions sur 160 (42 pour l’achat, 1 pour le PlanterPartager), pas de conflits pour les 4 acquisitions d’un droit
d’usage à long terme).
La pratique usuelle de résolution des litiges décrite dans lalittérature est le recours initial aux autorités coutumières, en cas
de conflit entre migrants et autochtones, avant de se tourner versd’autres instances telles que la sous-préfecture ou le tribunal.
On note un renversement de ce schéma avec les cadres. Ces
derniers se réfèrent moins aux autorités coutumières (6 cas)qu'aux autorités de l'Etat : sous-préfecture (15 cas), ministère dela Justice (3 cas), gendarmerie (7 cas).
Conclusion
Les acquisitions de terres par les cadres en Côte d’Ivoire
forestière sont motivées par la réalisation d’une plantationd’hévéa, vue comme assurant un complément de revenu sûr etcomme un patrimoine à transmettre aux enfants. Lestransactions identifiées sont : l’achat, le Planter-Partager et letransfert d’un droit d’usage à long terme, l’achat dominantlargement. Les superficies acquises sont variables et semblables
aux constats de la littérature traitant des grandes acquisitions
foncières. Les acquisitions sont marquées par un fort
enchâssement dans des réseaux sociaux et par le rôle joué parles démarcheurs. Les dimensions "ressource foncière" et "sociopolitique" de l’enchâssement, évoquées dans la littérature
traitant des transactions foncières en milieu villageois, sontégalement présentes dans le cas des acquisitions réalisées parles cadres. On retrouve, dans le cas des acquisitions foncières
par les cadres, le même type de tensions et litiges et les mêmes
pratiques de sécurisation que celles qui ont été décrites dans lestransactions impliquant les autochtones et les migrants(autochtones et allogène), avec toutefois un recours nettement
plus important aux documents produits par les services del’agriculture. Dans le règlement des conflits, les cadres se
réfèrent également moins aux autorités coutumières, qu'à celles
des institutions de l'Etat.

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De la résilience à la maîtrise du circuit de production et de commercialisation pour une
autosuffisance alimentaire dans le Sud-ouest ivoirien
Dr TCHEHI Zananhi Florian-Joël
Université Jean Lorougnon Guédé, Daloa (Côte d’Ivoire)joeltchehi@yahoo.fr
Résumé
L’entame du développement durable passe par la cohésion sociale, consolidée parl’autosuffisance alimentaire voire, la sécurité alimentaire revêtant une impérieuse nécessité
pour la survie d’une population meurtrie par la guerre et qui est en phase de resocialisation etde reconstruction sociétale. Conscient de cet enjeu, la population de Tabou, de retour de l’exil
pour la plupart, va se constituer en groupe de travail afin de bénéficier de l’appui desorganisations humanitaires présentes dans la région. Dans cette perspective, plusieurs
organisations mixtes seront appuyées par ces ONG en vue de renforcer leurs capacités derésilience et d’auto-prise en charge des rapatriés et des communautés hôtes de sorte à
prévenir l’insécurité alimentaire par une autosuffisance alimentaire, à travers une approche
communautaire participative. Cependant, dans cet élan humanitariste, les groupementsbénéficiaires semblent être confrontés aux rouages et aux systèmes commerciaux qui
paraissent peu connus ou mal maîtrisés. Cela dépeint les difficultés d’écoulement desproduits dues à la non-maîtrise des circuits d’approvisionnement ou de commercialisation, laconcentration de certains produits dans des localités dites névralgiques et leur raréfaction
ailleurs. L’étude met en évidence à partir des entretiens réalisés auprès des producteurs etcommerçants, l’importance de la connaissance du circuit alimentaire pour maîtriser lemarché et utiliser les informations des chaînes de valeur pour analyser la faisabilité,l’efficacité et la rentabilité des AGR envisagées par les groupements bénéficiaires et par lamême occasion, promouvoir la mise en relation producteurs-acheteurs afin de créer deséchanges préférentiels et développer des programmes de développement économique dans ledépartement de Tabou. Cela a permis de comprendre les systèmes des marchés de Gnato,
Néro-village, Olodio, Para, Prollo et Yéouli, pour vulgariser les types d’activités rentables àpartir des circuits identifiés dans la zone de Tabou pour une autosuffisance alimentaire.
Mots clés : Résilience,développement durable

autosuffisancealimentaire,production,commercialisation,

INTRODUCTION
L’entame du développement durable passe par la cohésion sociale, consolidée parl’autosuffisance alimentaire voire, la sécurité alimentaire revêtant une impérieuse nécessité
pour la survie d’une population meurtrie par la guerre et qui est en phase de resocialisation etde reconstruction sociétale. Conscient de cet enjeu, les organisations nationales etinternationales ont appuyé plusieurs groupements AGR mixtes dans le département de Tabou,en vue de renforcer les capacités de résilience et d’auto-prise en charge des rapatriés et descommunautés hôtes de sorte à prévenir l’insécurité alimentaire par une autosuffisancealimentaire, à travers une approche communautaire participative.

Cependant, dans cet élan humanitariste, face aux nouveaux acteurs allogènes et allochtones
restés sur place pendant la crise, les groupements bénéficiaires composés pour la plupart deretournés d’exil, semblent être confrontés aux rouages et aux systèmes commerciaux qui
paraissent peu connus ou mal connus ou encore nouveaux. Cela dépeint les difficultésd’écoulement des produits dues à la non-maîtrise des circuits d’approvisionnement ou decommercialisation, la concentration de certains produits dans des localités dites névralgiques
et leur raréfaction ailleurs. C’est dans cette optique que ce travail est mené, en vue d’analyser
les stratégies de repositionnement des nouveaux acteurs dans ce système de production et decommercialisation pour une autosuffisance alimentaire dans le sud-ouest ivoirien.
Pour ce faire, il importe au préalable de décrire la méthodologie et les fondements théoriquesde notre réflexion avant de présenter nos résultats.
CONSTATS Obstacles du système de production et de commercialisation par les allochtones etallogènes
 Difficultés d’écoulement des produits Renégociation des rapports de repositionnement

I. METHODOLOGIE
1. Collecte des données
1.1. Techniques de collectes de données
la recherche documentaire, l’observation directe, les questionnaires, les entretiens
individuels, table de la chaîne des valeurs.
1.2. Outils de collecte de données
Une grille de lecture, une grille d’observation, des questionnaires et des guides d’entretiens,
SWOT.
1.3 Technique d’échantillonnage
L’échantillonnage par convenance: Le choix de cette technique d’échantillonnage se justifie
par l’inexistence de données exactes sur le nombre et la composition des commerçants dansle département de Tabou.
2. Exploitation des données recueillies
2.1. Traitement des données
Les données recueillies ont subi un traitement informatique avec le logiciel Sphinx 5.1
2.2 Les fondements théoriques d’analyse des données
La perspective historique de Lévis Strauss permettant d’évaluer dans leurs rapports respectifs
les éléments du présent en rapport avec leur passé, ceci en assurant une continuité, auxévènements. En nous permettant de comprendre le vécu antérieur de cette population justeavant la crise, cette historicité nous permet par la suite de dégager les implications sociales
sur les nouveaux rapports de production et de commercialisation de sorte à faire une analyses’il y a évolution ou régression dans la vie sociale de cette population.
L’approche systémique nous permet par la suite de comprendre le système decommercialisation, de production, de distribution et de repositionnement des acteurs danscette résilience.
RESULTATSI.

Les acteurs du système de production et de commercialisation avant la crise
militaro-politique de 2010

Le département de Tabou est l’une des conséquences notoires de la politique migratoired’antan qui selon Omar MERABET (2006) est un facteur de développement en Côte d’Ivoire.
Cette politique a favorisée l’arrivée de plusieurs milliers de ressortissants des pays de la
CEDEAO notamment des burkinabés, des maliens, des nigériens, des béninois, des guinéens(…), qui ont été attirés par l’économie de plantation (Silvère YAO, 2009). Tous ces migrants
ont contribué à l’accroissement de l’activité agricole et partant l’accroissement de l’économie
du pays. D’un côté, ces migrants se sont orientés vers des secteurs d’activités autres quel’agriculture qui constitue l’objectif principal de la migration (Nassa Dabié, 2009), et del’autre, la remise en question de la politique migratoire ivoirienne. Dans le premier cas, lesmigrants ont diversifié leurs activités en intégrant des secteurs majeurs comme le transport,l’élevage et le commerce.
Les kroumens sont un peuple qui consomme principalement le riz, le manioc et la banane
viennent en complément alimentaire. Cela explique le développement de la culture du riz et
sa faible commercialisation par rapport aux deux derniers qui ont envahi le marché. En effet,
le kroumen n’est pas commerçant. Les quelques kroumen présents sur les marchés le sontpour des palliatifs financiers ou pour écouler le surplus de production afin d’éviter l’avarie deces produits.
Le secteur du commerce représente un secteur clé après l’agriculture, dans cet élan dediversification tant il est vaste et multiforme. C’est ainsi que l’on observe une intégration très
accrue du commerce des denrées alimentaires par les migrants externes et internes en Côte
d’Ivoire et particulièrement à Tabou. Cette intégration soulève à la fois une surexploitation dela forêt qui est déjà rare et une compétition entre autochtones, allochtones et allogènes.
En effet, depuis son indépendance, la politique migratoire de la Côte d’Ivoire lui
forgé une réputation de terre d’hospitalité. « Dans les espaces ruraux, on accueillait
facilement l’étranger, parce que cela faisait partie des traditions locales d’hospitalité »(Nassa Dabié, 2009). Cependant, la croissance démographique et les crises économiques etpolitiques qui se sont succédées ont modifié la perception que les populations ivoiriennes
avaient de l’immigrant de même que les rapports. « Les représentations de l’étranger se sontdégradées » (Nassa Dabié, 2009). Il justifie cela par le fait que « l’étranger, le migrant ont
été perçus de plus en plus comme des concurrents(…) pour l’accès à la terre ».
Cette politique migratoire d’antan permet dès lors de présenter les acteurs du système deproduction et de commercialisation de Tabou comme une population CEDEAO et une Côte
d’Ivoire miniaturée.

1. Les circuits de production et de commercialisation et d’approvisionnement
Le circuit de production des denrées alimentaires dans le département de Tabou est
dynamique. Le sens demeure inchangé. Il part des producteurs aux commerçants dans touteleur diversité. Il y a à ce niveau deux catégories de producteurs : les producteurscommerçants et les producteurs occasionnels. Le circuit de production décrit souvent leschéma des producteurs aux commerçants grossistes et des ces derniers aux commerçants
détaillants, quelques fois les deux à la fois. Les denrées comme le piment sec, le maïs en
grain, le haricot, le poisson la viande de porc sont importées par des grossistes qui à leur tour
les redistribuent aux commerçants détaillants qui approvisionnent les marchés.
PRODUITS LOCAUXPRODUITS IMPORTES

1.1.Le système de production et de commercialisation avant la crise
Le système de production et de commercialisation dépeint l’interconnexion des individus etdes groupes de sorte à présenter un tableau de dépendance structurelle.
En effet, les acteurs de production des denrées comme le gombo, l’aubergine et le riz sontpour la plupart des immigrants externes et internes. Les contacts avec leurs pairs immigrants
sont plus accentués et priorisés dans les échanges commerciaux. Les rares commerçants
autochtones qui commercent avec ces producteurs sont ceux avec lesquels ils partagent lesmêmes idéaux politiques. Les autres bénéficiaient difficilement de ces contacts et ces derniers
mobilisaient l’intervention de leurs frères en contact direct avec ces producteurs pour intégrer
le système. La moindre mésentente les y éjectait.
1.2. Le nouveau système de production et de commercialisation
A l’issue des enquêtes menées sur les différents marchés du département de Tabou, il ressort
que certains acteurs (producteurs, commerçants, manufacturiers, et artisans) sont animésd’une volonté manifeste de travailler. Cependant, la non régulation du marché, la raréfaction

de certains produits, la distance d’accès aux produits et la qualité du sol influent sur lesactivités de la zone. Aussi, mentionnent-ils, les secteurs d’activité du maraîcher sont trèsrentables avec les cultures du gombo, d’aubergine et du piment. Sans omettre d’affirmer quele piment sec est importé de Bouaflé et de Bouaké compte tenu de la faible production dans lazone. Surtout pour cette qualité. Au niveau des produits céréaliers, le riz bien que le plus
consommé des denrées, a une production localisée (Ranouinké, et les localités qui partent deGnato jusqu’à Para). Le maïs est produit dans tous les localités, mais beaucoup plus à partir
des localités de Gnato jusqu’à Para. Le manioc est le deuxième produit le plus consommé etle premier produit en termes de production de toutes les localités étudiées, ainsi que la banane
qui est plus produite à Ménéké, Sékréké et toutes les localités à partir de Gnato jusqu’à Para.
L’élevage bien que rentable est peu développé dans le département de Tabou, hormis
quelques groupements d’éleveurs de poulets, de lapins et de porcs financés et conseillés par
DRC. Le poisson est très prisé dans cette localité, mais sa raréfaction rend son prix
dispendieux. Il y a peu de pêcheurs pour ravitailler les marchés et les consommateurs. Face àcette insuffisance, il est importé de San-Pedro. Au niveau de l’artisanat, en dépit de la forte
rentabilité de la menuiserie, s’impose le manque de bois sciés dus à l’absence de scierie dansle département de Tabou. La mécanique est une activité bien rentable dans la zone en dépit
des difficultés d’acquisition des pièces des engins. Seule la couture des sous-secteurs del’artisanat est difficilement rentable. Même si rentabilité il y a, elle est périodique et lesacteurs se reconvertissent en agriculteurs afin de subvenir aux charges régaliennes.
2. Economie du marché
Sur le plan économique les marchés de la zone sud de Grabo ont des prix onéreux. La
population est grande consommatrice de poisson, de riz, de gombo, de manioc et d’aubergine,or, la production de ces produits est faible. Alors que les produits de la zone nord sontcomparativement moins chers. Cela entraine une ruée de la population du sud de Grabo vers
la zone nord pour des provisions. Ce flux migratoire de la population du sud vers le nord, lesjours du marché influence à la hausse les prix supposés moins chers.
2.1. Effort de production
Sur le plan physique, la population au sud de Grabo cultive plus le manioc et la banane
plantain de même que le gombo et l’aubergine qui constituent leur régime alimentaire. Le
travail du riz demande beaucoup d’effort et de temps, or il est vendu en boutique, selon lespopulations. Donc, celles qui ont la possibilité d’avoir un pouvoir d’achat à partir de leurschamps de palmier à huile ou d’hévéa ou des contrats de ramassage de graines, de nettoyage
et ou autres services à la palm-industrie préfèrent acheter du riz en boutique. Ainsi, lapossibilité d’acheter le riz en boutique et tout autre produit quérable sur le marché local
explique leur faible production dans la zone sud de Grabo. Les zones où le riz est
abondamment cultivé, sont les zones d’accès difficiles pour ce produit, ou le transport rend ce
produit cher. Les raisons de manque d’espace cultivable sont réelles, mais contrastée par ladisponibilité d’espace cultivable pour le manioc et autre produits maraîchers. En effet, pources populations, il y a toujours de l’espace pour les cultures autres que le riz, parce que cesont des aliments de soutien dans des moments de soudure. Elles s’arrangent à dégager unespace pour ces produits qui relèvent du travail des femmes. Dès lors, l’hypothèse stipulant
que le riz exige beaucoup d’effort par rapport au manioc, à la banane plantain et autres
produits, fonde la faible production de ce produit dans la zone sud de Grabo. Les femmes nepouvant le faire toutes seules, parce que les hommes sont occupés par leurs travaux descultures d’hévéa et/ou de palmier à huile ou en contrat dans les plantations de la palmindustrie. La raréfaction du riz dans la zone sud de Grabo explique sa cherté sur les marchés

et moins dispendieux au nord de Grabo où il est abondamment produit. De façon générale,certaines femmes et la plupart des hommes au sud de Grabo s’intéressent plus à la culture del’hévéa et de palmier à huile et sont très souvent des contractuels à la palm-industrie ce qui
explique la faible production des produits alimentaires dans cette zone d’où leur cherté
comparativement à la zone nord de Grabo.
2.2. Le défi de commercialisation
Sur le plan commercial, la distance et l’importation des produits peu cultivés ou pas du tout
cultivés dans le département de Tabou, fonde la cherté du transport et de ces produits sur lesdifférents marchés du département de Tabou. En effet, les commerçants cherchent toujours àmaximiser leur profit et non le contraire, donc ils ajoutent un plus pour retirer les dépenses detransport de la marchandise. Le transport des produits nécessite un prix selon la distance et laqualité de la route. Les produits vendus bord-champ ou dont la commercialisation nenécessite pas de transport sont vendus moins chers par rapport aux produits déplacés. Aussi,
la non régulation du marché explique la variation des prix de produits d’un commerçant à unautre. En effet, l’association des commerçants et celle des consommateurs de Côte d’Ivoire
en relation avec le ministère du commerce, s’attèlent à homologuer les prix des denrées
alimentaires. Certains commerçants justifient la cherté de leurs produits par rapport à lamarge acceptée par le transport qu’ils y mettent. Cela génère une concurrence déloyale au
niveau des prix des denrées. Les producteurs-commerçants qui ne paient ni transport ni
somme pour acquérir les produits, fixent les prix selon les périodes, ou la raréfaction duproduits ou encore, selon la disponibilité financière des consommateurs. Le constat est net :plus les produits sont abondants sur les marchés, moins les commerçants gagnent debénéfices et moins chers sont les prix des denrées. Moins les produits sont abondants sur lesmarchés, plus les commerçants gagnent et plus chers sont vendus les produits.
2.3. La professionnalisation du secteur
Sur le plan professionnel, la périodicité des produits et leur incertitude sur les marchés, voire
leur présence saltatoire amène les commerçants grossistes à importer les produits d’Abidjan,
de San-Pedro, Bouaké, Bouaflé ou ailleurs, où la régulation du système de commercialisation
est avérée et la régularité des produits semble réglée. Très peu sont les commerçants ou les
producteurs qui professionnalisent leur activité. C’est-à-dire le professionnel dans lecommerce ou dans l’agriculture, c’est celui qui fait de ces activités son métier. Pour ce faire,
il s’imprègne du système et s’impose par sa constance et sa compétence et sa pro-activité. Or
pour les amateurs qui sont les plus nombreux, ils exercent cette activité juste sur une période
et n’en font plus. Cela décourage les commerçants ou acheteurs grossistes qui préfèrent
s’attacher à des marchés pour espérer être ravitaillés même en temps de pénurie. Le marché
obéit à un système d’interconnexion, d’où l’on peut en sortir à temps voulu, mais ne peut yentrer facilement. C’est le système de réseautage basé sur le triptyque : Relation-confianceprofessionnalisme. En effet, le commerçant a ses clients et les producteurs qui lui livrent lesdenrées cash ou à crédit selon les rapports qu’ils ont construits sur la base soit du respect desengagements, soit de la confiance ou de la durée des échanges sur une période relativement
longue.
3. Les acteurs ante-crise et post-crise
Les allogènes (issus pour la plupart de la CEDEAO), les allochtones (malinkés, baoulés,sénoufos…) et les kroumens en période anté-crise ou post-crise constituent la même toilesociale.

En effet, pendant la période anté-crise, les rapports suivant la trilogie sociale étaient
conviviaux et sans apriori. Les systèmes de commercialisation, de production et desociétisation étaient guidés par le capital financier.
Qui des mossi, qui des baoulé, des sénoufo ou des kroumens entraient ou entretenaient desrapports économiques ou sociaux sans obstacles d’intégration ou de supériorité ethnique ou
linguistique. Ce paysage pacifique et convivial se dépeignait sur les activités commerciales etagricoles, en dépit des différences, ethnique, politique, culturelle, sociale et religieuse.
Malencontreusement, ce dispositif mosaïque et socialement admis, sera désagrégé pendant etaprès la crise de 2010.
Mêmes si des frictions anodines ou foncières se tramaient dans les rapports trilogiques de ces
acteurs, il importe de signaler que cela dépeignait dès lors la fragilité de ceux-ci. Cettetrilogie d’antan laisse au binôme « allogènes-allochtones » au détriment des kroumens qui
subissent dorénavant la loi du marché. Qui consiste à adapter leur régime alimentaire à ce quele marché a à leur offrir, parce que peu agriculteurs et grands consommateurs.
4. Les stratégies de repositionnement des acteurs
Eu égard à cette complexification des rapports entre « kroumens et allochtones » et entre« kroumens et allogènes », la redéfinition et le renforcement du capital social s’impose.
Aussi, faudra-t-il renégocier les contrats sociaux et les liens de sorte à se repositionner dansce système dynamique d’émergence à l’horizon 2020.
Ce principe de repositionnement, fait appel à la mobilisation de la dimension identitaire pourfaciliter l’intégration. Aussi, la mobilisation de la dimension religieuse, de même que desressources politiques ont contribué au redimensionnement des liens sociaux dans ce
processus de resocialisation, voire de résilience des acteurs en période post-crise.
Conclusion
Au regard de l’analyse des données de l’enquête de marché sur le projet « Autoprotection etRésilience Communautaire : Des solutions durables pour la réintégration des rapatriés
ivoiriens» proposé par DRC, le marché est un système où la défaillance d’un élément met en
mal tout le système.
En effet, lorsque la quantité de la production des produits baisse, les produits se raréfient et
les prix grimpent. Lorsque le transport aussi augmente, cela se répercute sur les produits
importés qui deviennent par la suite onéreux.
Dans les circonstances qui se prêtent au département de Tabou, le riz n’est pas rare,
seulement sa production est faible, puisque cette faible production est compensée parl’importation. La population au sud de Grabo est dépendante du marché de riz et du poisson
qu’elle consomme beaucoup, parce qu’elle n’en produit pas assez ou pas du tout et donc subit
la loi du marché sans pouvoir l’influencer au rabais. La rentabilité du gombo, de l’aubergine,de la banane et du manioc, s’explique par leur forte consommation.
Cependant, face au monopole du marché et de la production agricole détenus par les
allochtones et allogènes, face aux velléités de tensions foncières, quand adviendra-t-il lorsqueles allochtones et allogènes retourneront dans leurs zones natales ?

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Ethnicité et éducation coloniale en AOF :ethnographies d’étudiants et images de communauté et de soi
Marcia Tiede
Northwestern University, Evanston, Illinois, USAm-tiede@northwestern.edu
Résumé
Les manuscrits connus comme les « cahiers Ponty », écrits par les étudiants du célèbre Ecole
William Ponty près de Dakar, ont été créés sous une politique qui a favorisé l’ethnographie
comme outil aussi bien que discipline. Quelques extraits de ces cahiers sont discutés ici, commeun échantillonage pour illustrer des aspects de ce corpus et sa production. La voix critique deCharles Bado, de son article de 2006 sur ces cahiers, y est ajoutée pour souligner quelques idées.
Dans les années 1930 l’administration d’Afrique Occidentale Française a initié un devoir
pour les étudiants de l’Ecole William Ponty, près de Dakar. Ils devaient choisir parmi plusieurs
thèmes et commencer une étude de leur communauté d’origine pendant les vacances avant leurdernière année, puis raffiner leurs textes et les soumettre pour une note finale. Aujourd’hui, cesdevoirs de vacances sont connus comme les « cahiers Ponty. »Je discuterai en bref des buts de cet exercice ethnographique. Puis nous verrons desextraits de ces textes, afin d’illustrer, en vignettes, quelques aspects de la production de ces
documents. J’ajouterai des critiques d’instituteurs, qui sont souvent aussi préservés. Au risque detrop diluer les voix de ces étudiants, je parsèmerai quelques mots de Charles Bado, de son article« Une lecture des cahiers Ponty » [2006], ce qui contribue une perspective en même temps plus
contemporaine et plus tranchante de l’expérience et l’œuvre de ces étudiants.
Il existe un corpus de 750 de ces devoirs aux archives de l’IFAN à l’Université Cheikh
Anta Diop de Dakar. Un inventaire des cahiers par des étudiants sénégalais a été publié il y acinquante ans, avec une introduction historique par l’archiviste de l’époque. D’après Gora Dia,
chef du Service de la Documentation, les cahiers seront mis en ligne lorsque le nouveau site sera
prêt. [Dia 2017] Les cahiers ne sont pas aussi célèbres que le théâtre de l’Ecole Ponty, un
programme encouragé par Charles Béart, l’instituteur devenu plus tard directeur de l’Ecole.
Quelques pièces de théâtre par des étudiants de l’Ecole Ponty ont été réalisées à Paris lors del’Exposition Universelle de 1937. [Mouralis 1986 :133] Quelques auteurs font des liens entre lescahiers et le théâtre Pontin. [e.g., Adande 1996:28; B. Traoré 1958:48-49; G. Warner 1976:106]
L’administration d’AOF craignait la création des « déracinés. » Donc un but essentiel deleur concept d’une « culture franco-africaine » était de greffer la culture française à la ‘mentalité
indigène’ afin que ces élites, c’est-à-dire ces Africains instruits en français, soient réintégré dansleur ‘propre’ milieu. [T. Warner 2016:5] Les futurs instituteurs surtout ont été vus comme
agents de l’épanouissement des principes de l’empire en AOF, qui devaient pratiquer ces
principes ‘en brousse’ comme étrangers eux-mêmes. On a envisagé la documentation de culturecomme une sorte de leurre pour les Africains formés aux écoles françaises.
Il y avait déjà un précédent parmi des instituteurs indigènes qui menaient de recherches
historiques, géographiques ou ethnographiques, en ‘alimentant’ des enquêtes européennes.
[Charton 1934:202] Céline Labrune-Badiane et Etienne Smith sont en train de publier une étude

1|P a g eapprofondie sur ce sujet. [2017] Senghor a fait allusion à cette pratique, bien qu’il retient l’idée
que les instituteurs seraient chercheurs en soutien des ‘savants’ et pas des savants eux-mêmes.
[1938:859] Ni les étudiants ni les instituteurs de l’Ecole Ponty n’ont été formés en ethnologie.
La science émergente d’ethnologie avait des rapports complexes avec les politiquesd’administration coloniale. [Conklin 2002; Wilder 2003] Il y avait aussi les apports populaires
dans la métropole, par exemple, des expositions. Cahier Dakar-Djibouti, sur la mission dirigé
par le jeune Marcel Griaule en 1931-1933, reproduit une photo documentaire des jeunes
Malinkés récemment circoncis, tenants des hochets ou wasamba; et une photo publicitaire de ladanseuse Josephine Baker au Musée Trocadéro, devant une vitrine des wasamba et d’autres
instruments de musique recueillis pendant cette mission. [Griaule et al. 2015:245,1300] Les arts
africains d’AOF envoyés à l’Exposition universelle de 1937 sont devenus le début descollections ethnographiques de l’IFAN. [Adandé 1996:31-32] Alexandre Adandé, un Pontin
dahoméen et premier employé de l’IFAN, est devenu chef de la section ethnographie, et enfin
directeur du Musée d’art africain de l’IFAN de Dakar. Le naturaliste Théodore Monod est arrivé
à Dakar en 1938 pour diriger et développer l’IFAN. Charles Béart a expliqué plus tard qu’il achoisi les thèmes pour les ‘devoirs de vacances’ en consultant Monod. [1955:20] Des thèmes telsque « Evolution individuelle de l’Africain » sont évidemment proches de l’idée de Charles Badoque « Fondamentalement, Ponty … prétend ‘civiliser’ et ‘éduquer’, quand elle s’occupait deséismographie sociale des colonies. » [2006:164]
La « race » de l’étudiant a été indiquée sur plusieurs pages titres des cahiers. Le mot« ethnie » n’était pas courant jusqu’aux années 1950. [Labrune-Badiane et Smith 2017:129-130]
En pratique la plupart des étudiants ont tendance à utiliser « le Noir » ou bien « l’indigène » dansleurs textes, des identités plus importantes dans ‘la situation coloniale’ que l’ethnie en tout cas.
[Balandier 1951] Un étudiant sénégalais, Jacques Marie Ndiaye, a contesté une vue simpliste de« race » dans son cahier de 1940, en essayant d’expliquer la complexité de sa propre histoire
familiale – un mélange ouolof, sérère, diola, et portuguès. Il a ajouté, « A mon avis personnel, la
théorie de race est inexacte. Actuellement, il est presque impossible de trouver une race pure,sans aucun mélange de sang étranger. » L’instituteur qui a corrigé son texte n’a pas pu accepter,ni même comprendre, une telle réponse. [cité en T. Warner 2016:11]
Modibo Keita, futur président du Mali, a choisi « L’Enfant Sarakollé » comme sujet. Il
n’explique pas que le village indiqué dans son texte est celui de son père, d’héritage malinké, etque c’est sa mère qui est Soninké (sauf une fois quand il oublie son identité du moment); ni quela plupart de ses extraits folkloriques sont en bambara. Son cahier ne fait pas partie du corpus àl’IFAN; il est tenu, avec plusieurs autres, aux Archives Nationales du Sénégal. [Smith 2016] Un
passage bien illustré concerne les maladies d’enfants et les plantes utilisées pour les soigner,
introduit ainsi :« J’ai ajouté ce petit paragraphe pour montrer les moyens empiriques qu’emploient
les indigènes pour soigner les enfants, moyens qui souvent réussissent. Il nous
donnera des renseignements sur la médecine indigène, médecine dont les Noirs
gardent jalousement les secrets. … Vu le peu de soins qu’on prodigue à l’enfantnoir, celui-ci, dans son jeune âge est exposé à une foule de maladies. » [p. 8]
Les remarques du correcteur insistent sur le fait que Keita « a compris quel était le rôle dumédecin et de l’instituteur dans la civilisation de son pays. » Keita avait une réputation parmi lesinstituteurs de « très intelligente, mais anti-français … à surveiller de près », selon une note

2|P a g elaissée dans son dossier d’étudiant. [A.S. Traoré 2011:21] Bado observe: « Il faut enfin
considérer le statut d'archive de ces compositions rédigées pour être lues, corrigées et classées,leur fonction première s'épuisant de fait dans le colloque silencieux du professeur et son élève. »[2006:165] On est laissé avec plusieurs remarques d’instituteurs, mais pas avec la réaction del’étudiant. Néanmoins ces corrections, collectivement, ajoutent toute une autre dimension decompréhension de l’expérience de ces auteurs.
Il y a plusieurs cahiers sénégalais sur le thème de pharmacopée, mais il n’existe pas de tel
texte ivoirien ou voltaïque aux archives. Dans son devoir sur l’alimentation lobi, Larba Ouattara
explique qu’il a été bloqué dans cet espoir: « Faute de renseignements nécessaires, je me suis vu
obligé de renoncer à mon premier sujet qui pourtant m’intéressait vivement: la pharmacopée. »Son oncle, un guérisseur reconnu, et d’autres vieux ont refusé de l’aider, de peur de mourir
subitement s’ils partageaient leurs secrets. Ce refus n’était pas apparemment en raison de sa
présence à l’école des Blancs, car on lui a dit: « Même à nos propres enfants nous n’apprenons
rien. C’est le plus malin, le plus observateur, qui, à force de faire des commissions saura seconstituer les notions et les méthodes de notre pharmacopée. » Ouattara a donc pensé d’écrire sur
des rites funéraires, mais un de ses compatriotes l’avait déjà fait: « pour moi le même sujet ne
serait qu’aride et très peu documentaire. » [p. 3]
L’ironie est qu’il a écrit finalement sur le thème le plus choisi. Tous les textes surl’alimentation suivent le même plan: produits d’origine végétale, animale, minérale; préparation,
ustensiles, menus; croyances, légendes, interdits. Mais Ouattara réussit à ajouter quelqueséléments géographiques, presque comme une monographie. Il fait référence aux administrateursethnologues Henri Labouret et Maurice Delafosse, dont il a dû lire des œuvres dans labibliothèque de l’école. Il écrit: « Ayant participé à plusieurs cérémonies qui se font dans desfourrés au bord d’un fleuve, et pendant six mois d’absence, Monsieur Labouret a pu connaître
d’une façon satisfaisante les moindres détails des mœurs lobis. Je ne saurais en dire mieux. »[p. 4]
Jean-Marie Soumah a fini son cahier, « Les animaux de la brousse autour de monvillage », situé à Dubréka, Basse Guinée, vers février 1936. Il décrit les traits et mœurs de douzeespèces, aussi bien que les légendes qui y sont associés. De plus, il raconte un moment de terreur
au Cercle de Forécariah en 1923, causé par une mascarade de sorciers en peau de panthère; enfinl’Administration a exécutée plusieurs sorciers et la paix a été rétablie. [pp. 7-8]
Peu avant apparu un article par le Docteur Gromier, « La vie des animaux sauvages del’Afrique” en L’Éducation africaine. [1936:285-293] L’auteur est décrit comme « naturaliste mû
par sa passion d’approcher les bêtes; son livre est aussi un chapitre de psychologie animale. »Les éditeurs ont ajouté: « Les instituteurs … pourraient, par leurs observations personnelles
ajouter aux notes de l’auteur et ainsi contribuer à faire connaître la faune de chez eux qui estd’un puissant intérêt pour le savant, pour le touriste, et aussi une richesse du pays. » [1936:285]
Donc, on se demande si l’instituteur a guidé Soumah vers ce sujet. Cela pourrait expliquer lesdeux notes attachées: des félicitations de la part du Gouverneur Général, et une louange surl’auteur et sa « qualité d’observateur, de naturaliste même » par l’instituteur, qui ajoute que ce
texte pourrait être utile comme modèle de « leçons de choses», et sans la critique habituelle duniveau de style français.
Le cahier par Kouassi Yapi sur ce même thème, Les animaux de la brousse autour deZékréssou [1938], comprend des détails de chasse et de piège, et la plupart de ses croquis sont
sur ces techniques. Son introduction suggère qu’il a bien lu l’article de Gromier:

3|P a g e« Je n’ai pas la prétention de prendre parti dans les questions si épineuses de la
psychologie animale. … Mon devoir aura un caractère indigène où de vieux
chasseurs noirs avec des façons d’artiste, interprèteront les sentiments des bêtes …
En terminant je parlerai de la chasse qu’on livre à ces bêtes, des bienfaits de cettechasse dans la région, et de ce qui serait nécessaire pour hâter l’évolution de larégion. » [pp. 2-3]
La deuxième phrase de cet extrait exemplifie l’effort des Pontins de satisfaire plusieurs buts enmême temps: fournir des donnés ethnographiques, mais aussi, écrire d’une manière qui soutientl’intérêt de l’instituteur – et dans un langage élevé, même ‘littéraire’, mais pas de trop. [T.
Warner 2016] Yapi conclut en indiquant les moyens envers l’évolution dans sa région, à son
avis:
Nous avons déjà dit qu’avec les fusils empruntés aux commerçants européens lesindigènes ont fait disparaître beaucoup d’animaux destructeurs; ce qui a permis
un grand mouvement d’évolution. Il faudrait et il serait presque suffisant de doter
tous les grands producteurs de fusils pour défendre leurs plantations souvent
détruites par les animaux. [p. 53]
Son œuvre n’a pas été bien apprécié par l’instituteur, qui lui a donné une note de 14 (sur 20) en
disant: « Votre devoir est trop celui d’un naturaliste. Il serait bon, à mon sens, de se rapprocher
des animaux, à l’instar du bon La Fontaine, et de montrer qu’on les aime. »Les manuels scolaires fournis à l’époque étaient alourdis de langage tel que « la conquête
morale », « tutrice-pupille », et « la voie du progrès social. » [Monod 1942:337-338] La
conclusion du cahier sur « L’Enfant Malinké » de Kéfing Keita [1936] porte la forte empreintede ce même langage: ‘dignes collaborateurs’, ‘voie du progrès’. Plusieurs auteurs discutent leproblème d’autocensure dans ces textes. Tobias Warner explique que les Pontins ont été
encouragés à écrire d’une voix individuelle, mais qu’ils devaient en effet communiquer d’une
façon stéréotypée. [2016:12] Bado observe que: « Pleins d’envolées sur les bienfaits de la‘civilisation’ et de passages d’un à-plat-ventrisme devant ‘l’œuvre’ coloniale difficile àconcevoir aujourd’hui, ces textes sont en un sens ‘illisible.’ » [2006:164]
Bamba Médji a choisi le thème « Le noir évolué de première génération » [1941], en
forme d’entretien avec Monsieur M.D., instituteur à Toulépleu, Man, lui aussi sorti de l’Ecole
Ponty vers 1920. Cet instituteur a été déçu en mariage quand sa famille a insisté qu’il se marie
avec la fille qu’on lui a choisi, et pas avec la jeune sage-femme ‘évoluée’ autour de laquelle ‘ilbâtissait alors des châteaux en Espagne sur son bonheur futur.’ [p. 15] Monsieur M.D. a parlé sur
ses expériences comme étudiant et comme instituteur: « J’ai un grand amour pour mon métier,mais malheureusement, je me sens de plus en plus incapable de l’exercer comme il faut. » [p. 30]
Il explique la méfiance ‘naturelle’ des indigènes pour les instituteurs et d’autres fonctionnaires,les rapports entre des évolués, et le problème d’une manque de « rapports solides entre
Européens et Noirs évolués, du moins comme ces derniers l’auraient voulu. » [p. 22] Cette
histoire a tellement déprimé Médji qu’il a conclu: « Ma vie ressemble à celle de Monsieur M.D.
sur plusieurs points. Si en ce moment je redoute la vie, … c’est que je suis un combattant vaincu
avant le combat. » [p. 31]

4|P a g eCharles Bado divise les cahiers Ponty qu’il a vus en trois grands genres: « avatars de laquestion de l’Art »; « l’équation malinkée », où il s’agit de l’éducation et l’enfance; et« l’équation baoulée » ou le modèle ivoirien. Le seul cahier dont il parle spécifiquement est celuide Kouamé Guié, « Monographie de Sakassou. » [1941] Bado note que la légende de la reine
Pokou, qui a sacrifiée sa seule fille afin de sauver son peuple, crée un « cycle » pour les Baoulés
et leurs voisins, « ce qui évidemment entame une déconstruction du missel tribaliste invoquédans les explications de la crise présente. » [2006:169]
Guié s’exprime comme pleine d’admiration pour l’administration française, bien que son
homonyme, le roi Kouamé Guié, a été tué pendant une révolte en 1902. Bado saute sur unpassage, « Campements », où le jeune auteur attaque ceux qui quittent les villages, s’échappant
donc de « leurs autorités naturelles et humaines » et insiste que « l’administration fasse défense
aux indigènes de quitter leurs villages pour vivre sous des abris perdus dans les bois. » [p. 169]
Mais j’étais attirée par un autre passage, où Guié décrit les voisins des Baoulés :« Nous pouvons citer les Tagouanas, les Bambaras, les Sénoufos, anciens captifs qui,malgré la liberté apportée par les Français, n’ont plus voulu retourner dans leur pays,
soit par attachement à leurs maîtres, soit par peur d’être tués par leurs maîtres défunts:
ils se sont tous convertis en fétichisme. » [2006:16]
J’avais l’idée que cette dévaluation de ces populations comme « anciens captifs » et
« fétichistes » avait des liens directs avec le conflit civil ivoirien d’il y a quelques années. Mais
Robert Launay m’a suggéré que dans ce passage il s’agit en effet des captifs vendus par Samory
afin de financer son jihad. [2017] Néanmoins, sur le sujet des rapports nord-sud, un commentaire
5|P a g esur le premier président de la Haute Volta, Maurice Yaméogo, mentionne que « ‘Monsieur
Maurice’ souffrait beaucoup de sa condition de ‘kanga’ (esclave), comme disaient alors lesIvoiriens lorsqu’ils rencontraient un voltaïque (plus encore un Mossi au visage scarifié). » [Bejot
2002]

Niamogo Coulibaly a écrit sur « L’agriculture dans la région de Kong. » [1939] Commebeaucoup de ces auteurs, il parvient à écrire sur des sujets autres que celui dont le titre indique,par exemple que « la région de Kong servait de mine d’esclaves à l’Almamy Samory [qui]massacrait les habitants et mettait leurs biens au pillage. » [p. 4] Mais il donne enfin une pléthorede détails sur les cultures: pour l’igname il liste neuf espèces, et cinq sous-espèces pour ledernier. [pp. 54-56] Vers la fin il décrit une famine en 1937 causée par le choix de cultiverl’arachide « d’une façon démesurée » en négligeant les cultures vivrières comme maïs et igname.
[pp. 94-95] Il cite le rôle des Français de créer des sociétés de prévoyance et « à menacer les
indigènes afin qu’ils labourent de grands champs »; il dit que des nouvelles méthodes agricoles
comme « emploi du fumier et de la charrue » coûtaient trop chers. Il demande à la fin, « Mais
quand est-ce que la France pensera à ce coin de terre reculé et ouvrira des écoles pourl’Indigène? » [p. 95]
Le cahier soumis par le futur instituteur Bocar Cissé en 1941 a été « libéré » de la
bibliothèque de l’École un an plus tard et lui a été rendu. Le texte a été publié en 1989, avec une
introduction par Cissé lui-même, ce qui donne une rare vue de la création d’un cahier par son

6|P a g e

auteur. Il a profité d’un séjour avec un parent à Ségou où il a « presque élu domicile » dans lasalle de documentation de l’Office du Niger, lisant des publications sur l’histoire du Soudan etl’introduction de l’Islam en pays noir. Il a été aidé par deux étudiants plus jeunes pour les
illustrations et la traduction d’un poème. Son texte quasi-littéraire commence avec un chapitre
historique, afin de donner au lecteur « une notion générale et succincte du passé et du présent
islamiques de la région du Soudan nigérien. » [1989:13]
Un dernier extrait sera du cahier d’un ancien combattant et futur pédagogue sénégalais,
M’Baye M’Bengué: « La Méditerranée vue par un Noir », soumis en avril 1945. Après tout cequ’il a vécu dans la guerre, M’Bengué a vu l’éducation ‘élite’ en AOF comme une parodie:« instruction en ‘vase clos’, … culture de derrière une vraie ‘muraille de Chine’. » [cité enLetnev 1979:24] Echenberg a préservé quelques expériences de M’Bengué en l’armée,
expériences qu’il a décrit d’être ‘cruels et humiliants.’ On l’a chargé d’enseigner le français aux
soldats africains les samedis, mais en disant que ce doit être ‘petit nègre.’ Comme il n’a pas
accepté de faire cela, on s’est moqué de lui comme « monsieur l’Artiste qui prétend parler
français comme les Français », à partir duquel il a refusé de donner plus de leçons. Il avait quandmême quelques avantages, pas comme Pontin, mais comme originaire de Dakar, une des quatrecommunes, et donc citoyen français et pas sujet colonial. [Echenberg 2009:205]
Ces vignettes ont été choisies plus ou moins au hasard parmi les possibilités offertes par
un tel corpus, qui forme un portrait collectif de l’expérience coloniale d’une génération
importante. Quelques encadrements ont été considéré en bref: celui de l’étudiant lui-même, ou aumoins de ses mots, coincés entre plusieurs expectations; celui de l’instituteur, gardien de lalangue française; et comme correctif à la qualité parfois séduisante de ces manuscrits, desinterjections de Charles Bado ont ponctué l’ensemble. On peut remarquer que dans les exemples
fournis ici, il s’agit souvent peu d’ethnographie mais plutôt de changement social ou de l’état desoi – ce qui permet d’ajouter un dernier mot de Bado: « il y a le spectre du gris, du ni noir ni
7|P a g e

blanc qui ferait du ‘Pontin’ un trésor pour le théoricien de l’Hybride. Mais … il y a les textes, etc’est noir sur blanc. » [p. 164]
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Karthala. (À paraître; l’auteur a vu une version préliminaire, donc la pagination ne corresponderapas à la version publiée.)
Launay, Robert. 2017. Courriel à l’auteur, 20 juillet.

8|P a g eLetnev, Artem. 1979. « L’assimilation culturelle vue par les assimilés : (d’après les CahiersWilliam Ponty). » Genève-Afrique 17(2):19-26.
Monod, J.-L. 1942. Histoire de l’Afrique Orientale Française: d’après les travaux et les
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Mouralis, Bernard. 1986. « William-Ponty drama. » Traduit du français par Elliott Forsyth. In :Gérard, Albert S., editor. European-Language Writing in Sub-Saharan Africa. Budapest:
Akadémiai Kiadó. 2 volumes. Volume 1, pp. 130-140.
Senghor, Léopold-Sédar. 1938. « L’enseignement an AOF. » In: Colin, Roland. Systèmesd’Éducation et Mutations Sociales : Continuité et Discontinuité dans les Dynamiques SocioÉducatives : Le Cas du Sénégal. (Thèse, Université de Paris V, le 17 décembre 1977.) Lille :Atelier Reproduction des Thèses, Université de Lille III ; Paris : Diffusion Librairie HonoréChampion, 1980. 2 volumes. Tome 2, Annexe 5, pp. 851-863.
Smith, Etienne. 2016. Courriel à l’auteur, 10 mars.
Traoré, Amadou Seydou. 2011. Modibo Kéïta: une Référence, un Symbole, un Patrimoine
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Traoré, Bakary. 1958. Le Théâtre Négro-Africain et ses Fonctions Sociales. (Enquêtes et Études)
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Warner, Garry. 1976. « Education coloniale et genèse du théâtre néo-africain d’expressionfrançaise. » Présence Africaine, nouvelle série, 97:93-116.
Warner, Tobias. 2016. « Para-literary ethnography and colonial self-writing : the student
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Wilder, Gary. 2003. « Colonial ethnology and political rationality in French West Africa. »History and Anthropology 14(3):219-252.
Cahiers Ponty
Cissé, Bocar. 1989 [1941]. Devoir de vacances : une école coranique que vous avez fréquentéeet que vous connaissez bien. Bamako, Mali : Editions Jamana.
La plupart des cahiers Ponty inédits cités ici ont été accédés au site de Center for Research
Libraries (Chicago, Illinois, USA). Ces manuscrits numérisés (de microfilm) sont disponibles
aux institutions membres de CRL. Il s’agit des cahiers ivoiriens, quelques-uns burkinabés inclus.
Une guide est disponible ici: http://catalog.crl.edu/record=b1640262~S1. Trois autres cahiers
Ponty sont tenus comme photocopies à Melville J. Herskovits Library for African Studies,
Northwestern University.

9|P a g eCoulibaly, Namogo. 1939. « L’agriculture dans la région de Kong. » (CRL; original à l’IFAN)
Guié, Kouamé. [1941]. « Monographie de Sakassou. » (CRL; original à l’IFAN)
Keita, Kéfing. [1936]. « L’enfant malinké. » (Herskovits; original aux Archives Nationales)
Keita, Modibo. [1936]. « L’enfant sarakollé. » (Herskovits; original aux Archives Nationales)
Médji, Bamba. 1941. « Le noir évolué de la première génération. » (CRL; original à l’IFAN)
M’Bengué, M’Baye. 1945. « La Méditerranée vue par un Noir. » (cité en Letnev 1979)
Ndiaye, Jacques Marie. « Le peuple sérère. » (cité en T. Warner 2016)
Ouattara, Larba. 1945. « L’alimentation en pays lobi. » (CRL; original à l’IFAN)
Soumah, Jean Marie. 1936. « Les animaux de la brousse autour de mon village. » (Herskovits; original
aux Archives Nationales)
Yapi, Kouassi. 1938. « Les animaux de la brousse autour de Zékréssou. » (CRL; original à l’IFAN)

10 | P a g e

Premier exercice, le miroir: le théâtre participé de rue comme méthode d’intégration desmigrants en Italie / The mirror as first exercise: participatory theater and street
performance as approaches for the integration of migrants in Italy
Luciano Togni et Josée Golay
Compagnia Teatrale “Isabelle il Capriolo”, Ranica (BG), Italia
Isabelleilcapriolo@gmail.com, jgolay59@gmail.com
Résumé
Aujourd’hui, les rues et les places citadines sont devenues un lieu de rencontre entre ses
habitants et les nouveaux venus, les migrants qui arrivent de plus en plus nombreux par la mer
méditerranée: ces derniers sont des spectateurs, en attente des résultats de leurs demandes
d’asyle, et en quête de savoir s’ils rentrent dans les critères établis par les gouvernements
européens pour leur protection internationale, dans tous ses déclinaisons possibles. Pendantcette longue attente, qui dure au moins 2 ans, et dans la majeure partie des cas avec un résultat
négatif, le système d’accueil et la société, peu préparée à ce phénomène complexe etémotivement très prenant, doivent se poser la question sur la qualité de cette rencontre avec cesjeunes hommes, femmes et familles venus de si loin. Beaucoups proviennent de l’Afrique del’ouest, et beaucoup aussi manquent des instruments pour comprendre et se défendre dans lasociété européenne, très differente de la leur.
Des médiateurs culturels sont présents, pour favoriser la comunication et résoudre certains
problèmes quotidiens, mais parfois, ce sont les citoyens qui prennent l’initiative: ces“pionniers” vont dans les places et cherchent un contact avec les nouveaux-venus, qui à leurtour, se racontent, découvrent ce nouveau monde, mélangeant le francais et l’anglais avec leMandinga, Fula ou Bambara, et apprennent l’italien: L’”arbre à palabre” arrive à Faenza, à
Bologne et à Bergamo, et même dans les villages, dans un contexte où la connaissance desprocessus historiques et politiques mondiaux est très limitée, où la diffidence est la règle et peutmème devenir hostilité ou en tout cas, une fermeture stérile, surtout là où la médiation, et la
traduction culturelle et émotive font défaut.
Un des médium plus utiles pour explorer l’autre est le théâtre: des laboratoire de théâtre ouverts
à tous, dans lesquels les italiens et les requérants d’asyle se rencontrent chaque semaine, etjouent, en utilisant le langage du corps, la musique et les mouvements; les corps brisent lesbarrières, les amitiés relâchent les émotions et les paroles et créent des relations positives etprofondes entre les participants. Depuis 2015, la compagnie “Isabelle Il Capriolo”, dirigée par
Luciano Togni et Sophie Hames, à Bergamo, en collaboration avec d’autre compagnies(“Teatro Due Mondi” à Faenza; “Teatro dell’Argine” à Bologne) a présenté plusieurs
représentations ou “actions”, durant lesquels les thèmes de la coexistence, des conflits et de laréconciliation, sont exposés aux citoyens dans les lieux publics. En 2015, un programma
européen, appelé “Giving Voice”, a financé un workshop, auquel certains de nous ont participé,et dont le but était d’analyser et d’échanger ce moyen puissant de comunication et depacification. De nombreuse expériences similaires sont présentes en Italie et en Europe, ettoutes partagent l’idée que ce genre de théatre participatif et de spectacles de rue, à travers lelangage des images et des émotions, à travers les profonds rituels dans chacun de nous, mais
exprimés en comunauté, est capable de transforrmer la co-existence en un relation réelle,
consciente des motifs de la distance et des difficultés intrinséques dans celle-ci. Nous
exposerons et discuterons de ces expériences.

1TexteBonjour à tous,
nous sommes des activistes, des acteurs, au sens étymologique du terme: ceux qui agissent.
Nous n‘avons pas tracé de nouvelle voies, nous en avons prise une qui existait déjà. Celle detenter de codifier des techniques de régie et de direction, sous forme d'ateliers, avec des groupes
de personnes qui ne se connaissaient pas entre elles, dans l’idée de construire des actions
théâtrales, des spectacles et de les présenter à un public. Un groupe d‘acteurs non-professionels,
qui n’a aucune formation ou expérience des techniques théâtrales ou performatives, construit,autour d’un thème choisi, une représentation artistique, si possible belle - s'il est vrai que lavérité passe à travers la beauté - pour dire, raconter, un message qu’il a élaboré collectivement.
Le groupe de travail, pour être fécond, ne doit pas être homogène, il doit y avoir des conflits
potentiels, par exemple dus aux clans auxquels ils appartiennent.
Dans l'atelier de théâtre, nous créons les conditions pour faire naître des groupes ouverts, desgroupes non-homogènes dans lesquels existe la graine de la diversité. On y découvre alors degrandes pluralités; elles sont autant qu'il y a d'individus.
Les participants comprennent qu’il faut venir à l'atelier, désarmés, le plus possible. Seuls, dans
une tenue confortable, si possible sans chaussures. un peu embarrassés, émus, des hommes etdes femmes de tout âge, mais aussi des enfants et des étudiant.
Au départ, il y a un conflit, entre les blancs et les non-blancs, mais aussi entre les non-blancs
eux mêmes, entre musulmans et chrétiens, entre athées et croyants. Mais ce conflit n'est jamais
affronté directement. C’est le goût (le plus immédiat), le plus fort; mais ensuite le palaiss’affine, on reconnait les nuances du plat et on se nourrit de la découverte de l’autre.
On pratique le dévoilement, on exerce la gentillesse, on cherche la performance dans l'écoute,dans l'empathie.
Chaque individu, dans sa vie, peut se sentir, se reconnaitre dans son propre regard, et alors êtrepoète: essayer de chanter, doser les énergies, (accueillir et pardonner), ritualiser dé-comprimer,
libérer…. Et jouer, dans l’étymologie de jouer (“play”), réciter. Les enfants jouent au jeux.
Et, de la même manière, si l’on veut proposer un jeu à qui, dans la place ou dans la cour, souffrel‘isolement, il faut une juste attention, prudence, envers lui.
Nous avons donc proposé il y a quelques années à quiconque serait intéressé, en italien, avec
l’aide de dépliants, et, après avoir obtenu l’accord de ceux qui gèrent les centres de premieraccueil aux migrants, les ‘camps‘ comme ils sont appelés en Italie, nous leur avons proposé
aussi la participation de leurs hôtes, dans leurs langues “européennes“, on peut même direcoloniales.
Nous y avons exposé nos concepts de droits civils, politiques et universels en rappelant que
nous ne sommes pas un mouvement politique, un groupe religieux ou un système pour gagner
de l’argent ou pour faciliter la bureaucratie relative aux permis de séjour.
Maintenant, avons nous tous une idée de quoi il s’agit? Nous avons certainement dans les yeux
les images des migrants qui fuient vers l‘Italie et l’Europe, les hommes, femmes et enfants
2

dans les bateaux, qui débarquent sur les côtes, les centres de premier accueil, les barrières et fils
barbelés, la police armée aux frontières et les structures d’habitation partout en Italie, même à lamontagne, dans les vieux hôtels, dans les maisons de retraite désaffectées, les queues dans lespréfectures, les documents incompréhensibles même pour les italiens, les audiences dans lestribunaux.
L'accueil n’est pas simple. il est complexe.
Nous connaissons les idées qui circulent parmi les communautés locales, partout, quand desjeunes hommes et femmes, ou des familles, arrivent sans rien dans les poches, à la recherched'un travail, d’une vie, de tout.
De notre coté, nous sommes intransigeants envers le manque de solidarité de nos compatriotes,
mais nous essayons toutefois aussi de les comprendre, pour les changer, non? c'est banal.
Nous, moi et elle et les autres, désirons montrer une attitude paternelle et maternelle envers qui
nous imaginons être des personnes traumatisées, ou en tout cas choquées, mais qui sonttoujours désorientées, comme nous deux, ici, à Abidjan.
Du coté du système, les migrants sont toujours regroupés, gérés comme des numéros, ilsarrivent en larges groupes dans les ports et ne sont pas vus comme des individus, ils sont unproblème. Ils deviennent le groupe des demandeurs d'asile, quand ils ne sont pas désignés
comme clandestins.
A cause des lois actuelles en Europe, ce sont les migrants qui, dès leur identification,
demandent une protection internationale, renoncent à leur nationalité, dénoncent les conditions
de vie de leur pays. Pas toujours conscients des conséquences, ils déclarent fuir des situations
de persécutions, de violences publiques ou privée, de guerre, de non-tutelle, de discriminationde genre, de penchants sexuels, de religion ou d‘idée politique. Leur histoire sera vérifiée parune commission, qui devra juger s’il existe vraiment une condition de persécution, si concéder
ou non la protection internationale, selon les lois actuelles, y compris les conventions deGenève.
Dans le groupe de théâtre personne n’a besoin de mentir, ce n’est pas nécessaire. Peut-être
qu'un italien pourrait être un peu géné de montrer sa belle maison, mais ça passe.
Ce que je sens, en tant qu’italien, si je tend l’oreille, c‘est la narration du voyage: Agadez,
Dirkou, la terrible Lybie, et puis la mer, le sauvetage, les sauveteurs vêtus de blanc avec desgants et des masques de protection.
Sur cette base de compassion et d’indignation, nous rencontrons vos fils, surtout des hommes,
qui viennent du Nigeria, de la Gambie ou de la Guinée, du Mali, du Ghana, du Sénégal etparfois encore de la Côte d’Ivoire.
Un imaginaire se forme essentiellement autour du voyage et ceci s’ajoute à notre sens deculpabilité par rapport aux politiques européennes et américaines néo-colonialistes, lecolonialisme historique et même l’esclavage d’antan.
Nous découvrons aussi le courage et le sens de l'aventure de chacun. Et nous confrontons nos
expériences.

3

Entre nous, dans notre rencontre réciproque, nous manifestons donc le sentiment de prendre
soin, il faut se toucher, être gentil, et nous voulons aussi le montrer dans le mouvement théâtral,
faire participer les spectateurs des actions publiques que nous construisons.
Dans une de ces actions de rue, pendant une scène, les acteurs formaient des couples où l’unmassait les jambes, le dos, les bras et le cou de l’autre qui s’abandonnait, et ensuite ilschangeaient de rôle. L'expérience nous endurci? Parfois nous crions. Nous avons tous besoinde pardon et d‘EGALITE. Cherchons à nous adoucir.
Les migrants mais aussi les italiens qui veulent accepter de jouer doivent toujours rester commedes jeunes, jamais présomptueux, ils doivent s’adapter, espérer, attendre, penser au futur,comme des adolescents, un peu brusques mais pas dangereux. Les “non-migrants” sont parfois
démotivés, énervés, apeurés et grincheux.
Dans notre groupe, il est permis de regarder notre fragilité et notre sens de culpabilité. De sentir
le poids de ceux qui ne sont pas disponibles à remettre en cause le système politique,économique et juridique qui, en fait, leur est favorable.
Le conflit est present: il y a des personnes qui dorment dans les rues, qui mendient devant les
supermarchés, qui sont exploités dans les travaux agricoles et dans les chantiers et qui
travaillent dans des conditions extrêmes et qui se construisent un lieu de vie marginal. On dirait
qu’ils vont nous enlever notre tranquillité, la normalité de notre vie, à nous les “toubabs”.
Nous les toubabs du théâtre nous voulons accompagner le processus d’intégration qui petit àpetit se crée. Au bout du compte, les personnes se regardent, et enfin se voient. Et alors, lethéâtre peut accélérer… Dans notre atelier théâtral, on sourit et on rit beaucoup.
Nous choisissons avec attention les meilleurs aspects de nos cultures, la gentillesse mythique dupeuple, celle de nos mères, italiennes ou africaines, la générosité dans les récits de nos grands
parents, des anciens africains et bergamasques.
Mais ma mère est raciste, xénophobe, et aussi mon père, ils ont plus de quatre vingt ans; ilsn’ont pas toujours eu une tranquillité financière. Ils ont été apeurés par l’autorité. Il n’y jamais
assez de garantie et sécurité sociale. Pourtant ils aiment, comme beaucoup d’autres, être surpris,éduqués, être mis au courant, se sentir généreux, accepter et connaitre, faire une expérience enétant accompagnés, vaincre le stress, se connaitre et se regarder dans les yeux. Cela mes parents
ne l’ont pas fait, sinon à travers les yeux de leur fils.
Le premier exercice est le miroir, mais le premier acte est le cercle.
Nous avons déjà fait des cercles de cinquante-soixante personnes, jusqu’à quatre vingt à Faenza
dans le théâtre “Due Mondi”, les Deux Mondes, compagnie dirigée par Alberto Grilli, parceque là, la salle de théâtre est assez proche d’un grand centre d’accueil. Grand, puisqu‘il
accueille 200 personnes comme une caserne, mais ces personnes n’ont aucune occupation
possible, à part quelques heures de leçon d’italien chaque semaine, et ….. le théâtre.
A Bergame, au départ, nous avons amené l’atelier à l’intérieur d‘un camp, en déplaçant chaquefois les tables du réfectoire. Après, nous nous sommes organisés dans un local dédié à cetteactivité, en utilisant nos autos privées, et en remboursant les billets de bus pour ceux qui
venaient des villages alentours.

4Ces expériences se multiplient en Italie. Par exemple il y en a une à Vintimille, à la frontière
avec la France, là où beaucoup de migrants sont bloqués pendant des semaines ou des mois en
tentant de passer la frontière, empêchés par la police, dormant sous les ponts, et aidés par lacroix rouge et les volontaires. A Vintimille, un groupe de théâtre organise des rencontres et desactions de rue, qui ont pour thème la Beauté.
L’activiste volontaire renonce à l’argent, dédie son temps, fait des choses pratiques.
Ce voyage est pour nous un cadeau de la vie, je pense que c’est grâce au fait que nous avons
tous les deux ouvert nos coeurs et nos maisons aux personnes qui en avaient besoin. Avec une
idée de socialisme international, mème si cela est difficile. Les thèmes sont la paix et la justice,la conscience sociale, la défense des principes juridiques, que certains de nous appellent
progressistes, et que nous devons défendre et diffuser.
Il y a des associations d’avocats qui offrent une aide juridique gratuite et ils sont amis duthéâtre, de la simplicité quotidienne d’un mouvement partagé.
Même si l’accueil aux migrants est institutionnalisé, il y a des associations et des groupes
informels partout, d’inspiration catholique mais plus souvent de gauche, qui distribuent desrepas, des habits et des informations pratiques.
Eux aussi sont amis du théâtre, de la construction des mémoires, de la poésie des peuples et desindividus, des voix, du chant, de l’écoute, du regard comme la première fois.
Il y a beaucoup de jeunes africains qui font des expériences d’étude, de liberté de parole, mêmesans liberté de mouvement, et qui deviennent des médiateurs culturels pour les nouveauxarrivés, qui projettent en Europe la connaissance de l’Afrique et ouvrent des confrontations.
Eux aussi sont amis du théâtre, des fables, des jeux, des corps en mouvement.
Il y a tant de jeunes en Europe qui s’occupent des problèmes des migrations et deviennent
experts du rapport un peu fou entre la bureaucratie et les personnes. Il y a des débats quotidiens
sur la radio, les journaux et la télévision pour chercher à comprendre la migration, et guider leschangements en cours.
Eux aussi sont amis du théâtre, qui revendiquent la primauté de l’humanité dans les relations
ouvertes et paritaires entre les personnes.
J’aimerais enfin vous montrer cette photo: Cette photo est un moment de vérité un peu
décomposée d’une action théâtrale qui devait encourager la participation du public dans unénorme cercle, pour signifier que la sagesse du monde n’est pas complète, si elle n’inclut paschaque personne. Ce jeune homme, Alpha, sénégalais, avec d’importants problèmes de vue, avoulu éviter de donner la main à la petite fille à coté de lui, parce qu’il savait qu’il avait les
mains trop abimées par le travail des champs de coton. Quand la maman de la petite fille est
intervenue pour unir le cercle et lui faire prendre la main de sa fille, il m’a raconté qued’émotion, lui sont venues les larmes aux yeux. Et la petite fille garde la mémoire de sa main,
du contact, du contact avec tant de mains possibles.
Le premier exercice que nous proposons est le miroir, pendant lequel les participants s’asseyent
par terre, comme dans un espace protégé, en binôme, l’un en face de l’autre, en se regardantdans les yeux, au son d’une musique douce qui accompagne les mouvements des bras et descorps, proposés par l’un et que l’autre copie comme s’il était un miroir. L’exercice est
5émouvant et on découvre la concentration, le monde du guide et de celui qui se laisse guidé,
c’est amusant et parfois comique. Même si tout le monde ne sait pas regarder dans les yeux, etmettre en discussion sa propre notion de respect.
Et maintenant, nous allons vous présenter un extrait du spectacle qu’Alberto Grilli a dirigé,
avec la collaboration des compagnies théâtrales “Teatro Due Mondi” et “Isabelle il Capriolo”,
dans notre ville de Bergame en 2015. Le spectacle, qui s’est déroulé sur la place principale de lavieille ville, s’appelle “Azione per la Gratitudine” (Action pour la Gratitude). Le vidéo complet
peut être visionné sur You Tube (www.youtube.com/watch?v=My9SPTbzKEM).
Merci de votre attention

6

Sujet : Stratégies de repositionnement d’acteurs dans les arènes socio-foncières dansl’Ouest ivoirien en contexte post conflit
TOUKPO GUY OSCAR SICAL,UNIVERSITE HOUPHOUET BOIGNY
E-mail : oscartoukpo@yahoo.fr/oscartoukpo@gmail.com

Résumé
Les Différents conflits armés de 2002 à 2011 ont eu un impact systématique et considérable
dans l’Ouest Ivoirien sur la gouvernance foncière. Cette situation a vu l’apparition de
stratégies d’acteurs en vue de se repositionner dans les arènes socio-foncières en contexte
post conflit dans l’Ouest ivoirien. Cette étude vise à analyser ces stratégies ainsi que lesenjeux qui les sous-tendent. Pour ce faire l’approche qualitative a servi de méthodologie. Auterme de cette étude, il y a interrogation quant à l’implémentation de la loi 98 compte tenu
du fait que le foncier rural constitue une bombe sociale.

Abstract
The Various armed conflicts from 2002 till 2011 had a systematic and considerable impact
in the West native of the Ivory Coast on the land governance. This situation saw theappearance of actors' strategies to reposition in the socio-land arenas in context comment
conflict in the Ivory Coast West. This study aims at analyzing these strategies as well as thestakes which underlie them. To this end the qualitative approach served as methodology. In
the term of this study, there is interrogation as for the implementation of the law 98
considering the fact that the rural land constitutes a social bom.

Introduction
Les Différents conflits armés de 2002 à 2011 ont eu un impact systématique et considérable
dans l’Ouest Ivoirien sur la gouvernance foncière (Toukpo, 2015 ; Chauveau, 2017). Les
instances coutumières structurant la gouvernance foncière en milieu rural ont d’une partsouvent été suspectées par des autochtones de connivence ou trop conciliants avec lesmigrants, et d’autre part, suspectées par des migrants, de prise de position favorable à leurcommunauté (McCallin et Montemurro, 2009 ; Toukpo, 2015).
Dans le Cavally1, le rôle de nouveaux acteurs comme les Dozos, les jeunes ex-combattantset les jeunes patriotes - autochtones et/ou migrants - participe de la compétition et de la lutte
pour le contrôle des instances de gouvernance foncière locale. Une telle situation ne peutque complexifier le retour des déplacés internes.
La lutte pour le contrôle des instances de gouvernance foncière locale s’est accentuée à lasuite des conflits de 2002 et de 2010-2011 (McCallin et Montemurro, 2009, Chauveau et
Colin, 2014, Toukpo, 2015).
Ce jeu autour de la gouvernance foncière amène les migrants à mettre en place des dispositifs
sécuritaires, afin de garantir leur droit foncier. Pour ce faire, ils font appel aux FRCI
(supplétifs ou associés) et aux Dozos. Il leur arrive d’intégrer ces forces armées plus ou moinsparallèles. L’entrée de ces différents acteurs a constitué un obstacle au retour desautochtones-déplacés du conflit post-électoral. Les personnes déplacées dont le retour a été
rendu possible, se trouvent, d’une part, confrontées à l’occupation partielle ou totale de leurterre. Il a été constaté à Oulaïtaïbli village situé dans la sous-préfecture de Bloléquin, uneréunion de Dozos au mois de Décembre 2014, lorsque les migrants ont appris que le HCR(Haut-Commissariat aux Réfugiés) devait faire un rapatriement de réfugiés, en vue de prendre
les dispositions nécessaires pour « ne pas perdre leur terre ».
En effet, dans les contextes conflictuels ou post conflictuel, les acteurs se « débrouillent »,construisent des stratégies de repositionnement pour « exister » (Vigh, 2009 ; Debos, 2013).
C’est bien le cas constaté dans l’Ouest ivoirien, plus précisément dans les départements deBloléquin de Guiglo. Quels sont les enjeux qui sous-tendent les stratégies derepositionnement des acteurs dans les arènes socio-foncières en contexte post conflit. Plus
spécifiquement, Quels acteurs se repositionnent dans les arènes socio-foncières ? Quelles sontles stratégies mobilisées par les acteurs et les stratégies qui les sous-tendent? A ces
différentes interrogations une méthodologie de type qualitative ou anthropologique est
appropriée.
Matériel et méthodeDans une démarche essentiellement qualitative, il est analysé les enjeux qui sous-tendent les
stratégies de repositionnement des acteurs dans les arènes socio-foncières en contexte post
conflit. Une première partie des résultats de l’étude se fonde sur des enquêtes réalisées entre
2013 et 2015 dans le cadre de mes recherches doctorales. La suite s’appuie sur une autreenquête réalisée entre 2015 et 2017, à Guiglo et Bloléquin. Les divers séjours empiriques
dans l’Ouest ivoirien ont permis d’avoir des entretiens avec les fonctionnaires en charge despolitiques foncières (représentants du ministère de l’agriculture et du développement rural)les populations déplacées retournées, les paysans autochtones allogènes et allochtones, les1

Région dans laquelle se trouvent les départements de Bloléquin et de Guigloacteurs d’ONGs intervenant sur la thématique foncière, les leaders communautaires, les dozos
et les associations de jeunes autochtones ainsi que celles des migrants.
La carte présente ci-dessous présente quelques villages de séjours empiriques :LES ACTEURS DU JEU FONCIER
On distingue deux types d’acteurs : les acteurs primaires et secondaires.
Les acteurs primaires : Autochtones (Guéré), Allochtones (Baoulé, Malinké, Senoufo, Gouroet Lobi) et Allogènes (Burkinabé en grande majorité, Maliens).
Concernant les acteurs secondaires : les ex-jeunes patriotes, les « Dozos-planteurs », les excombattants, les entrepreneurs politiques locaux, communautaires, les autorités
administratives, les acteurs humanitaires (NRC, DRC...)QUELQUES STRATEGIES D’ACTEURS ET LES ENJEUX QUI LES SOUSTENDENT
Le contrôle des instances de gouvernance locale par les jeunes
Aujourd’hui les jeunes autochtones produisent un discours du renouvellement ou durajeunissement des instances de gouvernance locale. Ce discours-ci le traduit très bien : « Il
faut abattre les vieux bananiers pour faire pousser les jeunes bananiers ». (Chef intérimaired’Oulaitaibli, Août 2014, canton Boo; Bloléquin).
Pour Jean-Pierre Chauveau, tandis qu’une partie de la population autochtone partie au Libéria
n’est toujours pas revenue, de nouveaux migrants burkinabè ont trouvé à s’installer auprès denouvelles autorités villageoises autochtones « RHDP » qui ont remplacé les notables proGbagbo… (Chauveau, 2017)
Se muer en « Dozo-planteur »« Ils savent que je suis garçon maintenant donc ils se méfient de faire des choses commeavant où ils venaient me demander l’argent à tout moment, souvent leurs enfants venaient memenacer de prendre ma terre. Mais aujourd’hui ça c’est fini ». (Entretien Dozo-Planteur del’ethnie Baoulé-Petit Guiglo-Bloléquin Septembre 2013). L’implication des Dozos dans leconflit armé dans l’Ouest ivoirien ont incité les allochtones Baoulé à se muer en Dozo. Leurlien avec les FRCI et les élites politiques RHDP locaux renforce leur ancrage politique etsécuritaire. Cette réalité empirique flirte avec l’étude menée par Vadim Volkov (2000) sur lesentreprises de la violence en Russie post communiste, où il y a une complicité entre lesentrepreneurs de la violence et les élites politiques ou les politico-militaires. Aussi il est ànoter que les travaux récents de Grajales (2017) étayent cette réalité post-conflictuelle.


La stratégie du « cacher regarder » ou
autochtones

du « Sièblé-Yéplé » des jeunes

C’est une stratégie de duperie (broutage foncier) ou de résistance à la pression foncière(selon des cadres) des jeunes autochtones à travers des transactions illicites. En effet, Sièblé
Yéplé: « je vends ce qui ne m’appartient pas » en langue autochtone Guéré. Lors de la transaction lenom du cédant est « Sièblé Yéplé ». Le verbatim ci-dessous exprime cette réalité :« Quand il [le migrant] vient voir le jeune, celui-ci contacte des jeunes duvillage pour l’accompagner, qui se cachent dans la brousse et qui le regardent
faire c’est-à-dire qui le regardent en train de montrer les limites d’un champquelconque qui n’appartient pas au cédant. Après ses démonstrations en
faisant « l’histoire » de la parcelle cela ne suffit pas ; sur le chemin du retour
ceux qui sont cachés dans la brousse apparaissent pour lui dire ah mon frère
tu fais quoi avec ce monsieur, le jeune Guéré répond c’est mon nouveauétranger je suis venu lui donner un peu de terre pour qu’il puisse faire sonchamp. Ceux-ci répondent au migrant, eh mon frère tu as la chance, ce
monsieur est le seul homme digne de confiance dans le village et en plus laterre du village appartient à ses parents, ses aïeux, se ancêtres. Arrivé au
village, un accord est conclu avec un petit papier sur lequel le nom du cédant
est Sièblé Yéplé qui veut dire en langue Guéré j’ai vendu ce n’est pas pourmoi. Et lorsque qu’il y a contestation de vente dans ce cas-là on demande à
avoir le petit papier, et on découvre cette duperie, ça fait pitié, ça fait pitié, lemigrant perd automatiquement la terre ou est obligé de racheter la terre dansla main du vrai propriétaire. » (Entretien avec le chef de village de Petit
Guiglo canton BOO, Janvier 2015-Bloléquin)

Conclusion
Le jeu de pouvoir entre autochtones et migrants ainsi que la présence de nouveaux acteurs(planteurs « enrôlés » ou qui se sont fait « enrôlés » par les Dozos, ex-combattant, ex-jeunes
patriotes) dans les arènes socio-foncières reconfigurent les institutions de régulation foncière
locale. Cet état de fait repositionne ces nouveaux acteurs au détriment des acteurs
traditionnels en majorité autochtones et complexifient le règlement des conflits fonciers.

Néanmoins, si ces nouveaux et les entrepreneurs politiques contribuent à modifier ou
influencer les règles coutumières existantes, ils le ne font pas pour autant disparaitre.
En termes d’interrogation, le non-retour d’une partie non négligeable de la population restéeau Libéria pour diverses raisons n’est-il pas source de conflit latent ? En d’autres termes lefoncier ne constitue-t-il pas une bombe sociale dans l’Ouest ivoirien? Dans ce contexte, est-il
raisonnable d’implémenter la loi de 1998 ?

BIBLIOGRAPHIEAKINDES F, 2004, Les racines de la crise militaro-politique en Côte d’Ivoire. Série demonographie du CODESRIA, Dakar
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ÉTUDE REPRÉSENTATIONNELLE DE L’ETHNICITÉ DANS LES SOCIÉTÉSOUEST-AFRICAINES : LE CAS DE LA CÔTE D’IVOIRETOURE YA EVELINE épouse JOHNSON
Institut National Supérieur des Arts et de l’Action Culturelle ( INSAAC), Abidjan, Côte
d’Ivoire
Yaeveline@yahoo.fr
Résumé
Les crises sociopolitiques, induisant une stabilité précaire, sont devenues des phénomènes desociété. En Afrique de l’Ouest, leur récurrence devient de plus en plus préoccupante et nécessite
l’approche réflexive de toutes les sciences pour une meilleure approche des réalités sociales.
Le regard psychosocial, à travers la théorie des représentations sociales, s’avère indispensable
dans la compréhension des logiques sociocognitives afférentes aux déterminants des conflitssociaux.
À cet effet, cette étude vise à étudier le contenu et la structure des représentations sociales del’ethnicité chez les Akan du sud, les Krou et les Mandé du nord de la Côte d’Ivoire. L’étude
ambitionne de montrer que les représentations sociales de l’ethnicité influencent le champ
attitudinal des participants et varient en fonction des groupes ethniques, des tranches d’âge etdu sexe des individus.
Les résultats, en fonction des variables explicatives sus-énumérées indiquent que lesreprésentations sociales de l’ethnicité chez les sujets sont à la fois positivement connotées etperçues négativement. L’ethnicité apparaît ainsi comme une problématique à prendre au sérieux
afin de favoriser la cohabitation sociale seule gage de la réussite scolaire.
Mots clés : Ethnicité, représentation sociale, conflits, cohabitation sociale
REPRESENTATIONAL STUDY OF ETHNICITY IN WEST AFRICAN SOCIETIES:THE CASE OF COTE D’IVOIRE
Abstract
The socio-political crises, causing a precarious stability, have become social phenomena.In
West Africa, their recurrence is becoming really worrying and requires a reflexive approach of
all sciences for a better approach to social realities. The psychosocial view, through the theoryof social representations, is essential in the understanding of the sociocognitive logics related
to the determinants of social conflicts.
The objective of this paper is to study the content and the structure of the social representationsof ethnicity among the Akan and Krou populations of the south and among Mandé Populationsin the northern part of Côte d'Ivoire. This study aims at showing that social representations of
ethnicity influence the attitudinal range of participants and vary according to ethnic groups, agegroups and gender.
Based on the explanatory variables listed above, the results indicate that the social
representations of the subjects are both positive and negative. Ethnicity thus appears as aproblem to be taken seriously in order to promote social cohabitation as the only condition for
academic success.
Key words: Ethnicity, social representation, conflicts, social cohabitation
1

INTRODUCTION
L’ethnie, unité de base des études anthropologiques, renvoie du point de vue de l’usage
scientifique, à un ensemble linguistique, culturel ou territorial d’une certaine taille (Taylor, In
Bonte & Izard, 1991). Le déplacement sémantique de cette notion aboutit aujourd’hui à une
somme des traits négatifs au point où la problématique de l’ethnicité est devenue un enjeu
politico-sociétal au regard des polémiques qu’elle soulève dans les media ou les milieux
politiques et, l’abondance de la littérature qui lui est consacrée (Geza, 1984 ; Raibaud, 2008 ;Bonte & Izard, 1991 ; Wetjen, 2010).
Les États africains, pluriethniques, se caractérisent par la multiplicité des langues, des modesde vie et des pratiques sociales. Ce contexte, qui est avant tout un atout culturel, semble propice
aux conflits sociaux en raison des causes historiques et des intérêts de la vie sociale (Otayek,
2001).
La question ethnique, souvent relevée pendant les crises en Afrique, découle bien des fois d’unequête identitaire et affecte de façon profonde la vie sociétale. Même si les déterminants descrises sont multiples, la polarisation de l’ethnicité semble marquante. De plus, la récurrence
des crises sociopolitiques en Afrique de l’Ouest induit une stabilité précaire et constitue l’undes déterminants indéniables de rupture de scolarité. Au niveau du système éducatif, lesconséquences sont multiples. En Côte d’Ivoire, du point de vue de l’institution scolaire, lalongue crise connue par ce pays de 2002 à 2011 a engendré l’absence du service public dansl’enseignement entraînant ainsi la chute du taux de scolarisation de 76% en 1998-1999 à 47.3%
en 2002- 2003 (RESEN, 2011).
Les conséquences des crises étant incalculables, il convient de prendre en compte toute velléité
pouvant être source de déstabilisation. À cet effet, le regard psychosocial qui prend en compte
les logiques sociocognitives des individus, s’avère approprié dans la compréhension et la quête
de solutions à ce type de relation sociale.
Cette recherche s’inspire principalement de la théorie des représentations sociales (Moscovici,1961) devenue incontournable dans l’étude des phénomènes de l’épistémologie de la vie
quotidienne aujourd’hui. Les représentations orientent les pratiques sociales et les discours
idéologiques. Elles sont ainsi à la base de notre vie psychique et permettent d’identifier etd’expliquer les logiques sociocognitives de sujets, relativement à l’objet de représentation(Mannoni, 2010 ; Abric, 2003).
L’approche structurale de l’école aixoise nous a permis d’étudier le contenu et la structure desreprésentations sous étude (Vergès, 1992 ; Flament, 1962, 1987 ; Abric, 1976).
L’étude se déroule six (6) années après la crise post-électorale alors que le climat sociopolitique
est relativement apaisé. Cependant, l’apparition de plus en plus sporadique de quelquessoubresauts justifie les présentes assises.
Cette recherche, vise à étudier les représentations sociales de l’ethnicité des Mandé du nord,des Akan du sud et des Krou qui sont au centre-ouest et au sud-ouest de la Côte d’Ivoire. Que
recouvre la notion de l’ethnicité et en quoi les représentations sociales de l’ethnicité ont une
incidence sur la cohabitation et la paix sous-régionale ?
Notre hypothèse majeure vise à montrer que les représentations sociales de l’ethnicité
influencent le champ attitudinal des participants. Elles varient en fonction des groupes
ethniques, des tranches d’âge et du sexe.

2

Afin de vérifier nos hypothèses, En complément, une analyse prototypique sera croisée à une
analyse factorielle afin de cartographier cet univers de pensée.

I.CADRE THÉORIQUE DE REFÉRENCE
Cette étude se réfère au développement théorique des représentations sociales de Moscovici(1961) qui indique que les individus, face à une situation donnée, se réfèrent à desconnaissances de sens commun. Les représentations sociales orientent de la sorte les conduites
et les pratiques tout en apparaissant par excellence comme la théorie du lien social qui nouséclaire sur notre rapport au monde. L’approche théorique d’Abric (2003) révèle que leséléments constitutifs d’une représentation sociale sont organisés et entretiennent entre eux desrelations. Abric distingue ainsi des éléments centraux représentant le « noyau dur » et deséléments dits périphériques qui résultent des expériences concrètes de l’objet de représentation
réalisées dans divers contextes, variables d’un individu à un autre. En revanche, les éléments
centraux qui relèvent du contexte social, sont consensuels et résultent des conditions
historiques, sociologiques et idéologiques dans lesquelles la représentation s’est formée(Moliner, Rateau & Cohen-Scali, 2002).
Cette théorie, qui montre que les représentations sociales sont à la base de notre vie psychique(Mannoni, 2010), nous permettra d’étudier les causes du décrochage selon les concernés euxmêmes.

II. MÉTHODOLOGIE
1. Échantillon
Les participants se composent de 103 individus dont 64 de sexe masculin et 39 de sexe opposé.
Ils sont répartis en trois groupes distincts que sont les Mandé du nord, les Akan du sud et lesKrou de la Côte d’Ivoire. Cette population globale se subdivise en 34 Akan du sud, 34 Krou et
35 Mandé du nord. L’analyse de celle-ci indique qu’elle est bipolarisée : 50 jeunes (15-29 ans)
et 53 adultes (30 ans et plus).
2. Matériel
Les sujets sont soumis à une méthode associative à partir d’un questionnaire d’évocations
hiérarchisées. Il leur a été demandé de citer les cinq mots ou expressions qui leur viennent
spontanément à l’esprit lorsqu’ils entendent « ethnicité ». Afin d’homogénéiser les productions
de l’épreuve d’associations libres au sein du groupe interrogé, le nombre de réponses produites
par enquêté a été fixé avant l’enquête (Flament et Rouquette, 2003). Les données recueillies ont
fait l’objet d’une analyse prototypique et d’une analyse de similitude qui seront croisées à une
analyse factorielle en composantes multiples afin de cartographier cet univers de pensée.

III. RESULTATS
L’analyse du dictionnaire des représentations sociales de l’ethnicité des trois groupes ethniquesà l’étude met en évidence des différences notables au niveau des types. Alors que le dictionnairedes Akan du sud présente plus de termes différents (102), celui des Mandé du nord n’a que 57
contrairement à celui des krou qui possède 87 types. Il en résulte que les deux dernières
représentations sociales sont plus consensuelles que la première.
3

L’analyse prototypique révèle également que les éléments centraux des trois représentationssociales sous étude sont centrés sur les éléments normatifs tels que : ethnie, groupes ethniques,langue et culture. L’approche structurale d’Abric stipule que les éléments du système central
sont inconditionnels et représentent les éléments les plus importants pour les individus dans uneétude représentationnelle donnée. Même si les noyaux centraux sont différents et, en dehors del’item culture qui appartient au noyau central de la représentation sociale des Mandé du nord,
tous les autres se retrouvent dans deux représentations différentes (Cf. Tableau 1).

Groupesethniques

Akan du sud

Krou

Éléments centraux

Ethnie15

2,533

Culture 10
Groupe ethnique 6 3,000 Langue 6
Origine 6

4,400
4,167
4,333

Ethnie

12

3.833

6

5.000

Culture 13

4,692

RégionGroupe ethnique 7 3.714

LangueMandé dunord

Éléments de la 1èrepériphérie

CultureLangue9 3.000

16
15

2.688
3.467

Caractéristiques dudictionnaire
Nombre total de mots:
170
Mots différents :102
Moyenne rangs :4.01
Nombre total de mots:
170
Mots différents :87
Moyenne rangs :4.00
Nombre total de mots :175
Mots différents :57
Moyenne :4.00

De plus, tous les éléments centraux de la représentation sociale des Akan appartiennent ausystème central de celle des Krou. Ces résultats mettent en évidence le rapprochement descognitions sociales de ces deux groupes ethniques.
Cependant, l’étude des différents graphes de similitudes éclairera celle des trois représentationssociales sous étude.
L’analyse des différents graphes à partir des indices de cooccurrences et de ceux de similitude
indique les représentations étudiées sont divergentes (Cf. Figures 1,2 et 3).

4

Figure 1 : Graphe de similitude de la représentation sociale des Akan du sud

Figure 2 : Graphe de similitude de la représentation sociale des Krou

5

Figure 3: Graphe de la représentation sociale des Mandé
Les cognitions sociales des Akan se structurent autour des items appartenance à un groupe (14liaisons), culture (13 relations), groupes ethniques (12 liaisons) et langue (9 liaisons). Quant au
noyau central de la représentation sociale des Krou, il se localise dans le triangle culture,appartenance et tribalisme. Cependant, l’item culture, avec 15 relations, est le plus fédérateurde cette représentation sociale. Au niveau des Mandé du nord, leur pensée sociale se structure
principalement autour des items : groupes ethniques, culture, coutumes, appartenance à ungroupe, tribalisme et langue. L’analyse de ces éléments révèle que l’item groupes ethniques,
avec 19 liaisons, est l’élément central prioritaire de cette représentation sociale. L’ethnicité,
pour ce groupe, est indissociable de la notion de groupe ethnique.
Ces résultats indiquent que les items les plus connexes divergent d’un groupe à un autre. Pourles Krou, l’élément le plus justificateur de l’ethnicité est l’item culture. Quant aux Mandé, ils
reconnaissent prioritairement en l’ethnicité la notion de groupes ethniques. La position des
Akan, moins tranchée que les groupes précédents et selon les occurrences, renvoie dans une
certaine mesure à l’appartenance à un groupe.
Cependant, l’analyse multivariée permettra une meilleure compréhension des logiquessociocognitives des sous populations à l’étude.
L’analyse factorielle en composantes multiples sur les trois premiers axes factoriels révèle queles positions des individus varient selon leur groupe d’appartenance (Cf. Figures 1,2, et 3).

6

Figure 4 : Représentation sociale de l’ethnicité sur les deux premières dimensions

Figure 4 : Représentation sociale de l’ethnicité sur la deuxième et troisième dimension
L’analyse des deux plans factoriels indique que les représentations sociales sont liées aux
différentes variables à l’étude.
7

Au niveau de l’âge, les jeunes s’opposent aux adultes. Au niveau de la jeunesse, l’objet dereprésentation se caractérise par la langue qui est un moyen de communication, un code
linguistique. Cette vision simpliste s’oppose à celle des adultes. Pour ces derniers, l’ethnicité
symbolise en premier lieu les groupes ethniques et la culture. La vision plus englobante desadultes met en relief leur maturité et leurs expériences.
Relativement au genre, les femmes s’opposent aux hommes. Selon le genre féminin, l’ethnicité
est caractérisée par le tribalisme. Quant au genre masculin, il se rapproche des jeunes. Pour eux,le terme inducteur renvoie à la langue.
L’analyse, au niveau des groupes ethniques démontre que leurs représentations de l’ethnicité
sont différentes. Selon les Akan, l’objet de représentation est caractérisé par la langue. Quant
aux Krou, ils relèvent les items : favoritisme et communautés comme étant les plus déterminants
de l’ethnicité. Ce groupe privilégie ainsi les relations interindividuelles qui peuvent être teintées
négativement. En ce qui concerne les Mandé, l’appartenance à un groupe s’avère être plus
déterminante de l’ethnicité.
L’analyse des différents résultats met en évidence la présence des items à connotation à la fois
positive et négative. La présence des items népotisme, favoritisme et tribalisme méritent d’être
prise au sérieux.

DISCUSSION-CONCLUSION
L’étude des représentations sociales de l’ethnicité des Akan du sud, des Krou et des Mandé dunord a permis de repérer les logiques sociocognitives de ces trois groupes ethniques. Les
résultats indiquent que la pensée sociale des trois sous-populations de l’ethnicité est centrée
principalement sur des items à connotation positive et dépréciative. Il s’agit notamment desitems : culture, appartenance, groupes ethniques, langue, favoritisme, népotisme et tribalisme.
Même si l’ethnicité n’est pas l’unique grille de lecture des crises sociopolitiques en Afrique,elle joue un rôle important dans la cohabitation sociale. Cependant, il convient de relever qu’elle
peut être également un atout politique (Otayek, 2001).
Toutefois, étant donné que l’impact des conflits sur l’institution scolaire laisse des traces
indélébiles dans la vie sociale, les éléments dépréciatifs mis en évidence dans chaquereprésentation sociale, méritent d’être pris au sérieux. Les termes dépréciatifs tels que letribalisme, le népotisme et le favoritisme qui peuvent être des germes de division, voire deshandicaps majeurs à la cohésion sociale, constituent des éléments à prendre en considération.
La lutte en faveur de la stabilité sociale et l’augmentation du taux de l’accrochage scolaire passe
inexorablement par la maîtrise des éléments déclencheurs des conflits sociopolitiques.
L’atteinte de la scolarité totale nécessite la prise en compte de ces éléments.
Une telle étude gagnerait d’être menée auprès des élèves qui constituent l’avenir de la nation,afin de prévenir des velléités de division.

8

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9

Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire

Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs etagriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire
Tra Goin Lou Tina
Institute of Social Anthropology/ University of Baseltina.tra@unibas.ch
Résumé
La crise socio-politique qu’a connue la Côte d’Ivoire (2002-2011) a contribué à accélérer lestransformations institutionnelles dans la gestion des ressources naturelles dans le Nord de laCôte d’Ivoire et plus précisément dans la sous-préfecture de Tienko. En effet, du fait de cettecrise, les structures étatiques et l’armée régulière ont été délocalisées dans la zone sous contrôle
gouvernemental. En lieu et place, on a assisté à l’introduction de nouveaux acteurs, les Forces
Armées des Forces Nouvelles (FAFN), qui ont mis place un nouveau système de contrôle et degestion des activités économiques dans cette zone. Partant de ce fait, de nouvelles règles degestion des ressources agro-pastorales et d’accès aux ressources naturelles pour lestranshumants en provenance du Sahel ont été introduites. Cependant, consécutivement auxélections présidentielles de 2010 et à la crise post-électorale qui s’en est suivie, l’Etat tente dereprendre progressivement le contrôle de cette zone. Cette normalité constitutionnelle qui
devrait normalement permettre une gestion optimale des ressources agro-pastorales, laisse
place à une démultiplication des conflits entre éleveurs et agriculteurs dans cette zone. Ceschangements dans les interactions entre les différents acteurs autour des ressources agropastorales ont fortement contribué à la recrudescence des conflits d’usage opposant les
agriculteurs aux éleveurs (sédentaires et transhumants). L’objectif de cette étude est decomprendre comment les changements survenus dans la gouvernance des espaces agropastoraux ont influencés les conflits.
Mots clés : changements, espaces agro-pastoraux, crise socio-politique, conflits d’usage.

1

Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire

Introduction
Dans le Nord de la Côte d’Ivoire, la pratique conjointe de l’agriculture et de l’élevage sur unmême espace géographique est marquée par une récurrence de conflits d’usage. En effet, lasuperposition territoriale d’intérêts et de logiques contradictoires accentués par un contexte decrises climatiques, de la croissance démographique, de réduction des ressources favorisentl’occurrence et l’exacerbation des conflits. Cette situation assez précaire s'est considérablement
détériorée du fait de la récente crise militaro-politique qui a secoué ce pays de 2002 à 2011.
Cette crise a engendré la scission du pays en deux zones d’influence : la zone située au Sud
contrôlée par les autorités gouvernementales et la zone Centre Nord et Ouest (CNO) souscontrôle de la rébellion. Comme conséquence, le paysage sociopolitique et administratif de laCôte d’Ivoire s’est trouvé fortement modifié. En effet, les structures étatiques et l’armée
régulière ont été délocalisées dans la zone sous contrôle gouvernemental. En lieu et place, lesForces Armées des Forces Nouvelles (FAFN), nouvelle autorité de fait, décident en 2003 demettre en place un nouveau système de contrôle et de gestion des activités économiques dansles zones CNO (Fofana, 2012) dans l’optique de suppléer l’ex-administration. Cette décision
débouche sur la mise en place de départements de gestion des secteurs tels que les ressources
agropastorales, les grandes entreprises, l’hydrocarbure et les ressources frontalières.
S’agissant de la gestion des activités agro-pastorales, ces Forces procédaient à un contrôle dubétail aux frontières Ivoiriennes. Ce contrôle répondait au souci de réglementer l’élevagetranshumant par la délivrance des ‘’laissez-passer’’. En outre, elles se chargeaient de régulerl’accès aux espaces agro-pastoraux et des problèmes afférents.
Cependant, dans la recherche de solution à la crise militaro-politique, un accord communément
appelé Accord Politique de Ouagadougou (APO) a été signé en 2007 entre le gouvernement et
les FAFN. A la faveur de cet accord, l’administration a été progressivement redéployée dansles zones CNO. Partant de ce fait, la direction départementale de la production animale a repris
fonction. Les autorités administratives ont également regagné leurs postes et devraient en
principe rentrer en possession de tous les pouvoirs que leur confèrent leurs fonctions. Mais,
faute de renégociation vraie avec les FAFN, on a assisté à une juxtaposition des autorités
impliquées dans la gouvernance des conflits d’usage induisant la reconfiguration de ces conflits.
Méthodologie
Cette présente étude s’est tenue dans la sous-préfecture de Tienko située à l’extrême NordOuest de la Côte d’Ivoire. Cette sous-préfecture a une population constituée en partie
d’agriculteurs autochtones et d’agro-éleveurs sédentaires dont la grande majorité sont des Peuls
venus du Mali. D’autre part, du fait sa proximité avec le Mali, la zone de Tienko est fortement
sollicitée par les éleveurs transhumants en provenance des pays septentrionaux (Mali et
Burkina-Faso), pendant la période de saison sèche jusqu’au début de la saison pluvieuse, allant
généralement de Décembre à Mai. Plus encore, cette sous-préfecture possède un poste d’entrée
et de contrôle du bétail transhumant érigé par l’ex-Société de Développement de la Productions
Animales (SODEPRA) dans le cadre du projet de modernisation de l’élevage initié par l’Etat
Ivoirien entre 1972 et 1994. Le choix de cette sous-préfecture est donc paru judicieux pourmieux observer et analyser les dynamiques transfrontalières et plus particulièrement les conflits
2

Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoired’usage autour des espaces agro-pastoraux. Cet article résume les résultats de plusieurs
recherches empiriques menées en 2011 et 2014 collectées par le biais d’outils comme larecherche documentaire, l’entretien semi-structuré, le Focus Group Discussion etl’Observation. La population concernée par cette étude a été subdivisée en trois groupes. Il s’est
agi :-des acteurs impliqués : les agriculteurs locaux, les agro-éleveurs et les éleveurs transhumants-des instances d’arbitrage : autorités coutumières, les autorités administratives (les sous-préfets,
le préfet), les élus locaux (député, maire et président du conseil général), les directeursdépartementaux de la production animales et de l’agriculture.
-des médiateurs : les leaders communautaires/religieux, les cadres, les présidents d’associationsd’éleveurs et d’agriculteurs.
Typologie des conflits
La littérature foisonnante sur les questions liées aux conflits sur l’utilisation des ressources
agro-pastorales fait ressortir un ensemble de facteur permettant d’en déceler les causes. Ces
auteurs pointent du doigt l’explosion démographique (Bonnet 2014 ; Mwamfupe, 2015), lapression foncière (Amadou et Boutrais 2012 ; Bronkhorst 2012), les péjorations climatiques(Homer-Dixon 1994), les faiblesses institutionnelles (Benjaminsen et al 2009), les crises
politique (Greiner, 2013). Toutefois, les conflits s’amorcent véritablement lors des cas de dégâts
de cultures causés par les animaux. Partant de ce fait, plusieurs types de conflits sontobservables dans la sous-préfecture de Tienko. Cette étude met en lumière que deux types deconflits généralement observés autour des espaces agro-pastoraux. Il s’agit des conflits
opposant les éleveurs sédentaires aux agriculteurs locaux et ceux opposant les éleveurs
transhumants aux agriculteurs locaux.
• Conflits entre éleveurs sédentaires –agriculteurs locaux
Ces conflits opposent généralement les éleveurs sédentaires peuls aux autochtones (malinké).
Selon les éleveurs, ces conflits sont dus à l’obstruction des passages par les champs, des points
d’eaux et aux zones de pâturages les poussant à pénétrer dans les champs. En effet, les nouveaux
intérêts découverts à la terre (introduction des cultures pérennes et de rente) ont induit une
augmentation des surfaces cultivées et une colonisation des zones de pâtures. Les agriculteurs
quant eux expliquent que ces conflits sont dus à l’augmentation du nombre de bétail à la charge
du bouvier. Dans ce contexte, les acteurs se connaissent, se côtoient ce qui souvent joue un rôlecapital dans la résolution des conflits. Généralement, les conflits surviennent lorsqu’il y a refusde dédommager de la part l’éleveur après les dégâts effectués par les bœufs, ou du fait d’undésaccord sur le montant des préjudices. En effet, les éleveurs accusent les agriculteurs desurenchérir la valeur des dégâts causés. Dans d’autres cas, c’est l’attitude de l’éleveur qui est
mise en question, il est accusé d’avoir une attitude méprisante et de non-respect à l’endroit del’autorité en charge dans la gestion des conflits. Cependant, des cas extrêmes peuvent conduireà une implication des autorités administratives.
• Conflit entre agriculteurs et transhumants
Pendant la saison sèche, un mouvement migratoire structuré s’observe dans la sous-préfecture
de Tienko. Plusieurs éleveurs accompagnés de leurs troupeaux en provenance des régions3

Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire

septentrionales effectuent une descente vers les pays côtiers du Sud. Cette migration appelé
encore transhumance répond à des soucis d’ordre climatiques et écologiques et structureégalement un ensemble d’échanges sociaux. Néanmoins, de récurrents conflits ont été observés
entre transhumants et agriculteurs locaux dans la sous-préfecture de Tienko. Ces conflitséclosent lors de non reconnaissance des dégâts de culture commis pas les bœufs destranshumants en l’occurrence les cultures pérennes telle que l’anacarde et les cultures de rentecomme le coton d’une part. Et d’autre part, il y a conflit lorsque les engagements pris par lestranshumants ne sont pas respectés. Pendant que les éleveurs se plaignent d’une limitation deleurs déplacements (couloirs obstrués par les champs de cultures d’anacarde et de coton), lesagriculteurs quant à eux, se plaignent de dégâts dans leurs champs, de l’agressivité des éleveurset même des agressions qu’ils subissent. Exceptées les situations où les bouviers transhumants
sont pris en flagrant délit, ceux-ci reconnaissent difficilement les faits qui leurs sont reprochés.
Dans les cas où la culpabilité du bouvier est indéniable, il arrive des fois où ce dernier abuse dela confiance des agriculteurs. En effet, prétextant une insuffisance d’argent, il demande àl’agriculteur de lui accorder un laps de temps pour par exemple informer le propriétaire desbœufs. Ce dernier profite de ce moment pour s’enfuir de la localité.
Causes structurelles et immédiates des conflits autour des espaces agro-pastoraux

Source : Elaboration Tina Tra Lou, 2016.

Augmentation des conflits pendant la décennie de crise socio-politique (2002-2011)
Plusieurs facteurs ont contribué à refaçonner les interactions autour des espaces agro-pastoraux.
En effet, de récurrents et multiformes conflits ont été observés dans le département d’Odienné 1.
Ces conflits ont connu une démultiplication pendant la période allant de 2002 à 2011. Plusieurs
Tienko était une circonscription du département d’Odienné jusqu’au récent découpage administratif qui a eu
lieu en 2012
1

4

Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoireinterviewés ont attesté de la recrudescence des conflits pendant la période allant de 2002 à 2007,
assertion confirmée par les données recueillies à la direction départementale du service de la
production animale et des ressources halieutiques, après sa reprise de fonction en 2007. A titre
illustratif, de quarante-deux cas enregistrés par la direction départementale de la production
animale en 2008, les conflits sont passés à cinquante-huit pour la seule année de 2010 dont onze
cas non résolus. Les agriculteurs n’hésitent plus à porter des coups de machettes aux animaux
dans les champs. Cette montée de tension a conduit à un affrontement au cours de cette année(2010) entre éleveurs et agriculteurs à Odienné, entraînant la mort d’un agriculteur et deséleveurs. Tienko n’est pas en marge de cette dynamique des conflits. Selon l’ONG APT2 (Agir
Pour Tous), Tienko a enregistré plus de cinq cas d’affrontement avec des pertes en vie humaines
survenus entre 2006 et 2008. De façon générale, les conflits opposant les éleveurs aux
agriculteurs ont connu une montée fulgurante après la crise post-électorale de 2010 en Côte
d’Ivoire. En effet, c’est toute l’ex- zone CNO qui est en ébullition. En 2012, il y a eu de violentes
altercations être praticiens de ces deux activités à Odiénné et à Touba 3. Les affrontements deTouba seuls ont fait état de trois blessés par balles et 650 bêtes tuées. L’une des causes del’escalade des conflits serait une forte compétition entre agriculteurs et éleveurs qui se dédoubled’une juxtaposition des acteurs intervenant dans la résolution des conflits.
Pluralité de recours dans la gestion des conflits
Jusqu’en 2002, les instances locales de résolution des conflits étaient les autorités villageoises(chef du village, chef de canton et le comité villageois de gestion des conflits) et les autorités
administratifs (présidé par le sous-préfet). Au cours de cette période, après constatation de ladestruction de la parcelle, les protagonistes avaient recours à divers modes de règlements deslitiges. Il s’agit entre autres, de la conciliation à l’amiable entre les deux parties, du règlement
au niveau des autorités villageoises et du comité villageois de résolution des conflits mis enplace par les autorités administratives et du règlement au niveau des autorités administratives.
Cependant, des changements notables ont été enregistrés dans les interactions des acteurs autour
des espaces agro-pastoraux dont les rapports ont été refaçonnés et restructurés en faveur de lacrise sociopolitique. Comme l’illustre parfaitement les propos d’un agriculteur de Tienko :« Il y en a qui ont problème ici, on ne résout pas parce que la gendarmerie,n’est pas en place, le sous-préfet n’est pas en place. C’est le chef de village
ou le chef de canton ou bien le groupement (comité civil) qui se met en placepour gérer, si on ne tombe pas d’accord on va chez les rebelles, ce sont eux
qui sont devenus notre autorité. D.M 15-06-2011
Après l’éclatement de la crise qui a été marqué par le départ des autorités administratives etmilitaires, les Forces Armées des Forces Nouvelles ont pris la gestion des espaces agro2 L’ONG APT (Agir Pour Tous) a été créée en 2007. Elle s’est donnée comme objectif de pallier aux besoins d’éducation, deformation à la base et d’assistance humanitaire dans une perspective de lutte contre la pauvreté. Dans le cadre de projet portant
sur la lutte contre les conflits agriculteurs-éleveurs dans la région de Denguélé : cas des villages de sous-préfecture de Tienko,
elle a fait un état des lieux des conflits violents à Tienko.
3 Touba est une ville de l'Ouest de la Côte d'Ivoire, située au Sud de la ville d’Odienné

5Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire

pastoraux et y ont introduites de nouvelles règles. Des arrangements tacites semblaient êtretrouvés avec les autorités coutumières ce qui leur permettait d’être consulter en cas de conflits
autour des espaces agro-pastoraux.
Durant cette période, l’itinéraire de résolution n’a pas fondamentalement changé. En effet, larecherche de solution à l’amiable était toujours le premier recours. En lieu et place des autoritésétatiques, une certaine frange de la population en cas de litiges avait recours aux Forces
Nouvelles. Les agro-éleveurs autochtones et les agriculteurs locaux se référaient aux chefs duvillage. Pendant la prise en main de la gestion des conflits par les Forces Nouvelles, celles-ci
étaient très sollicitées dans la gestion des conflits car les plaignants appréciaient la rapidité avec
laquelle leurs problèmes étaient résolues. Cependant, les FN se sont trouvées confrontées aux
charges d’entretien de leurs dispositifs matériels et humain (Fofana, 2012). A cet effet, elles ont
mis en place un système de taxation dans l’optique de se constituer une ressource financière
pour le fonctionnement de chaque zone de commandement. Partant de ce fait, l’accès aux
ressources, particulièrement pour les éleveurs transhumants, a été soumis à taxation, mis en
application par la délivrance du laissez-passer dont le montant s’élevait à 60.000 CFA (91.26
Euros) pour 50 têtes de bœufs en lieu et place de 8.000 CFA (12.17 Euros) avant la crise. Plus
encore, la gestion des conflits était basée sur une politique d’appât de gain qui consistait à
trancher en faveur du plus offrant. Il nait alors chez les agriculteurs un sentiment de frustration
nourrit par l’idée d’une complicité entre éleveurs et Forces Nouvelles, mettant à nu leurpartialité, les accusant de bénéficier des largesses des éleveurs. C’est dans ce contexte quel’administration a été redéployée en 2007, suite à l’accord politique de Ouagadougou. Ainsi, ce
redéploiement qui devrait en principe conduire à une reprise en main des affaires par lesautorités officielles affectées par l’Etat s’est heurtée à la forte autorité des forces nouvelles,
clairement perçue dans la gestion des différends autour des espaces agro-pastoraux. On assiste
dès lors, à une pluralité des structures qui se chevauchent et dont les termes de la collaboration
et les sphères de décision ne sont pas clairement définis.
Cette superposition des règles et des autorités observés à Tienko, offrent des marges demanœuvre aux acteurs en conflits. Ces acteurs opèrent des choix stratégiques basés sur leursintérêts. En effet, dans la résolution des conflits, ceux-ci sollicitent l’instance qu’ils jugent
légitimes ou susceptibles de trancher en leurs faveurs. Les pratiques clientélaires qui en
découlent, entrainent une perte de confiance et limitent les possibilités d’arbitrage durables. De
ce fait, plusieurs règlements aboutissent à des jugements qui frustrent les victimes. Ces
frustrations ont mis à mal la communication et les relations entre éleveurs et agriculteurs. La
recrudescence des conflits peut être justifié par la soif de vengeance en partie alimentée par lesexpériences de la gestion arbitraire des conflits.
Consécutivement aux élections présidentielles de 2010 et à la crise post-électorale qui s’en est
suivie, l’Etat a progressivement repris le contrôle de cette zone. De facto, son pouvoir a été
restauré, les FAFN ont laissé place aux agents de l’armée régulière. En dépit de cette normalité
institutionnelle qui devrait normalement permettre une gestion optimale des ressources, onconstate plutôt une escalade des conflits entre éleveurs et agriculteurs. En effet, les victimes defrustration pendant la période de gestion des Forces Nouvelles profitent ainsi de leur départ
pour se faire justices des préjudices qu’ils auraient subi de la part des éleveurs. Cette escaladedes conflits laisse entrevoir une faiblesse des capacités institutionnelles à gérer les conflits.

6

Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire

Cet article a mis exergue les changements induits par la crise socio-politique dans la
gouvernance des espaces agro-pastoraux dans le Nord de la Côte d’Ivoire plus spécifiquement
dans la sous-préfecture de Tienko. Il part du postulat que la démultiplication des conflits danscette zone est la conséquence de la superposition territoriale d’intérêts et de logiques
contradictoires relevant de légitimités différentes (Lund, 2001). Le clientélisme qui en ressort
est un obstacle majeur dans le processus de résolution des conflits car il contribue à aggraverles conflits autour des espaces agropastoraux. Toutefois, les crises sociopolitiques qui semblent
fragiliser ou effondrer les structures de pouvoir chargées de la bonne gestion des conflits
reconfigurent les formes d’interactions et de coordinations des acteurs autour des espaces agropastoraux.

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Influence de la Crise Sociopolitique (2002-2011) sur les Conflits entre éleveurs et agriculteurs à Tienko, Nord de la Côte d’Ivoire

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Publications 5 (2) : 1-10

8

Titre : Pression foncière, mobilité et dynamique des groupes domestiques dans les villages
recasés de la zone du barrage de Manantali
Auteur :N’gna Traoré
Doctorant en Anthropologie, ISFRA
Assistant, département socio-anthropologie, ISH
BamakoTél : 76458856/69579482
E-mail : ngnatraor@yahoo.fr
Résumé
Depuis le recasement des populations du Bafing suite à la construction du barrage deManantali, la pauvreté et l’insuffisance de terre structurent les plaintes des populations
réinstallées. Toutes les stratégies de production, en particulier les mobilités de l’aprèsrecasement, retour dans des anciens sites, départ vers les hameaux et migration d’orpaillage,
sont désormais expliquées par la pression foncière et la faible production agricole.
Les différentes formes de mobilité impriment une dynamique économique et sociale aux
groupes domestiques. Pour trouver des compléments de ressources, aînés et cadets, au sein dumême groupe domestique, peuvent produire et consommer sur des espaces différents. Ces
spatialités et temporalités multiples de production redéfinissent l'identité des groupes
domestiques.
Cette communication établit un lien entre pression foncière et mobilités des populations
recasées. Elle analyse la dynamique des groupes domestique en rapport avec ces mobilités. .
Mots clés : Pression foncière, recasement, mobilité, groupes domestiques, dynamique
Introduction
La réalisation du barrage de Manantali nécessitait le déplacement de 10000 habitants du« Bafing », un terroir qui porte le nom donné au fleuve Sénégal dans son amont au Mali. Ces
déplacés du Bafing devait être recasés sur des terres supposées vacantes, parce que non
exploitées ou en jachère, mais qui relevaient de domaines coutumiers de villages hôtes.
Comment procéder pour un tel projet aux enjeux fonciers inédits à la fois pour les recasés que
pour les villages hôtes ? Telle fut la préoccupation du Projet de Réinstallation de Manantali(PRM) conduit par le gouvernement du Mali et l’Agence Américaine pour le Développement
International (USAID).
Cinq (5) ans après le début de la construction du barrage, en 1987, le recasement despopulations était effectif. Mais dès les premières années de la réinstallation, les recasés étaientconfrontés à l’insuffisance et la pauvreté des terres1.
Cette communication interroge les conséquences liées à l’insuffisance et à la pauvreté desterres sur le mode de vie et l’organisation socioéconomique des déplacés ? Elle se focalise sur
1

Cf. Le rapport final portant Etude de l’économie domestique dans la zone de Manantali réalisé par l’Institut
des Sciences humaines (ISH) en 19901

les stratégies développées face à la pression foncière et sur la dynamique des groupes
domestiques. Nous abordons dans un premier temps le recasement et ses enjeux fonciers.
Nous analysons ensuite le phénomène de mobilité des populations dans la période de l’après
recasement. La mobilité vers les hameaux et les migrations d’orpaillage sont particulièrement
traitées. Le dernier point de la communication met l’accent sur les dynamiques sociales
induites par la mobilité, en particulier la reconfiguration des groupes domestiques. Ce point
relance le débat sur la définition de groupe domestique et celle de la famille en tant que
concepts corrélés.
Une pression foncière inhérente au projet de réinstallation
Jouer l’intermédiaire en formalisant le transfert de la terre, des propriétaires coutumiers aux
recasés, tel fut le rôle que l’État s’assigna dans la réinstallation des populations déplacées dubarrage de Manantali. C’est la commission de réinstallation, composée d’agents de l’État etdes représentants de l’USAID, qui formula la demande de terre dans le respect de la tradition.
Au total 44 villages et hameaux furent recasés entre 1986 et 1987. Ces villages recasés seretrouvent sur 3 espaces différents : amont du barrage, rive gauche aval et rive droite aval dubarrage. Certes l’intermédiation de l’État et les formalisations du droit coutumier permirent
d’avoir des terres pour les recasés, mais on se trouvait désormais en face d’une redéfinition
géographique de l’espace au profit des besoins. Les recasés devaient évoluer dans desdomaines mesurés aussi bien pour leur espace résidentiel, leurs terres de culture que pour lespasserelles d’animaux. Les terres de recasement furent attribuées en fonction du nombred’actifs dans les groupes domestiques, soit 0,8 ha par actif. Il s’en suivait une redéfinition dumode d’accès à la terre au sein des villages recasés.
- La pression foncière
La pression foncière actuelle, que traversent populations recasées du Bafing et villages hôtes,a ses racines dans les mesures et dans les contraintes du recasement. Le rapport de l’Institut
des Sciences Humaines (ISH)2, sur l’économie domestique, réalisé en 1989 révèle qu’à cettedate, tous les groupes domestiques avaient pris possession de leurs parcelles délimitées. La
plupart des chefs de groupes domestiques estimaient le cumul des superficies par actif
suffisant pour le champ collectif du groupe mais insuffisant pour attribuer des champs
individuels aux femmes et aux jeunes. Les jachères étaient par conséquent impossibles. Cela
imposait aux paysans, une culture intensive dont ils n’avaient pas les moyens financiers. En
effet, les Programmes d’Ajustement Structurel (PAS) avaient créé une stagnation desopérations de développement qui rendait difficile l’accès aux intrants. L’Opération deDéveloppement de la Production Arachidière et Céréalière (ODIPAC), qui permettait l’accèsdes paysans de cette zone aux intrants, devenait dysfonctionnelle.
La pression foncière se manifeste différemment dans les 3 espaces de recasement. En amont
du barrage, l’inondation d’une partie des terres de recasement par le lac de retenue d’eau a été
un facteur de pression foncière. Mais l’acuité du problème est atténuée par la pratique et les
ressources de la pêche. Il en de même qu’en rive gauche aval du barrage où le périmètre
irrigué aménagé à la suite du barrage a accru la pression foncière pour les villages tels Tintila,
Sobela et Kouroukondi, par la réduction des terres de pâturage. Mais il offre en même temps
2

Cf. Etude de l’économie domestique dans la zone du barrage de Manatali, phase VI et VII.

2

des possibilités de culture de contre-saison malgré la relative qualité de l’aménagement dont
se plaignent les populations. C’est sur la rive droite en aval du barrage que la pression
foncière se pose avec plus d’acuité. En effet, c’est dans cette partie que se situe la plupart desvillages recasés à des distances très réduites, les uns des autres, rendant ainsi difficile lesjachères et l’élevage. C’est dans cette partie que les tensions sont également vives et visibles.
Par ailleurs, la croissance démographique complexifie les problèmes de terre dans les Groupes
domestiques recasés. L’exemple de certains Groupes Domestiques (GD) atteste de ce
phénomène. Un groupe domestique (GD) de Keniékeniéko comptait 14 personnes dont 10
actifs à l’époque du recasement. On lui a attribué 8 ha. Ce GD compte aujourd’hui 30
personnes. L’espace attribué ne suffit plus pour les besoins de culture et de maraîchage de cegroupe. Le Chef de Groupe Domestique (CGD) a emprunté un espace maraîcher au bord dufleuve. Quant à un autre GD de Badioké, il comptait 5 adultes et 3 enfants du CGD. Il a eu 4
ha au recasement. Ce GD compte aujourd’hui 46 bouches à nourrir.
En définitive, la pauvreté et l’insuffisance de terre sont les caractéristiques essentielles de lapression foncière. La croissance démographique, sans être en soi le fond du problème, le rendplus visible. Ces différentes dimensions de la pression foncière sont facteur de mobilité et destratégies d’accès à la terre au cœur des pratiques actuelles des populations recasées.
Les mobilités de l’après recasement
La mobilité est un concept utilisé en inter-change avec celui de migration. Le terme demigration était utilisé pour rendre compte d’une « logique collective et de masse » dans lemouvement des populations. C’est la diversification et l’individualisation des pratiques qui
ont conduit à recourir au concept de mobilité. En effet ce concept a un caractère plus
générique (Massot et Orfeuil, 2005). Pour ce qui est des facteurs, Cissé et al (2010) expliquent
le mouvement des populations du sahel par les mauvaises conditions climatiques et la faible
production agricole. L’analyse des facteurs et des formes de mobilité chez les recasés de
Manantali corroborent, en partie, cette thèse.
En effet, quatre types de mobilité peuvent être distingués chez les recasés. Il s’agit des retours
dans les anciens sites non inondés ou vers les hameaux de proximité de ces sites, lesmigrations dans de nouveaux espaces de la région, les mobilités dues à la création deshameaux et les migrations internationales.
La première forme de mobilité observée est celle du retour à l’ancienne terre. Cette forme demobilité est produite dès les premières heures du recasement par les populations qui avaientune marge de choix entre opter pour le recasement ou rester sur l’ancien site. Il s’agit des sites
non-inondés ou partiellement inondés. Dans la commune de Diokeli, en aval loin du barrage,
il s’est produit un fort mouvement de retour des recasés dans l’ancien site non inondé. Entre
1987 et juin 2016, au total, 17 familles avaient quitté le village et une bonne partie était
retournée dans l’ancien site. Les populations restées expliquent ces départs par « l’amour del’ancien site » et la fertilité des sols. Si cela se justifie dans le cas de Solo, on peut parler deremords car ces populations avaient le choix du recasement, leur site « Solokoto » (anciensolo) n’étant pas inondé. Le site de Goungoundala, inondé en partie, a également fait l’objet
de quelques retours. Cependant, même les villages dont l’ancien site était entièrement inondé,des mouvements de retour, vers les collines à proximité de ces sites ou dans les anciens
hameaux, ont été enregistrés. C’est le cas à Bantandioké et à Kouroukondi. Cette mobilité des3

premières années du recasement traduit moins la pression foncière que les formes qui seront
développées par la suite.
Pour ce qui est de la mobilité due à la création des hameaux, elle est une stratégie foncière
imposée par la pauvreté, l’insuffisance des terres et le manque de fertilisant. La création deshameaux n’est point un phénomène nouveau dans la vie des villages recasés. Elle fait partiede leur système de production depuis les anciens sites. Mais suite à la pression foncière accrue
dans la période de l’après-recasement, la prolifération des hameaux prend une dimension
importante qui rend indispensable sa prise en compte dans l’analyse des dynamiques liées àla réinstallation et celle des rapports entre recasés et villages-hôtes.
La troisième forme de mobilité concerne la migration vers de nouveaux espaces dans larégion, ou dans d’autres régions. Ce sont des migrations dans des agglomérations telles
Kayes, Bafoulabé, Kéniéba, Mahina et Kita, Sikasso ou dans des espaces ruraux relevant deces circonscriptions administratives. La migration saisonnière vers les sites d’orpaillage est
une caractéristique particulière de cette mobilité. En effet l’exploitation artisanale de l’or qui
se généralise dans les régions sud du Mali (Kayes, Sikasso, Koulikoro) est une activité
désormais intégrée à la vie des groupes domestiques des villages recasés. Elle devient unsystème de production ou un moyen indispensable à l’acquisition des compléments deressources à la faible production agricole, elle-même perçue par les populations comme une
conséquence de l’insuffisance et de la pauvreté des terres. Mais la plupart des mobilités dansce domaine ont lieu vers les sites de Keniéba, du Sénégal et quelques rares fois, vers les sites
de Sikasso. Les migrations internationales ne sont pas non plus une pratique récente, mais cesont de nouvelles destinations européennes, Espagne, Libye, Italie, France, qui s’ajoutent aux
destinations habituelles que sont le Sénégal, la Guinée, la Gambie De toutes les formes demobilité observées dans les villages recasés, le mouvement saisonnier vers les hameaux et lesmigrations d’orpaillage sont les plus développées. Ils concernent la plupart des groupes
domestiques de l’échantillon dans les différents villages et ont un lien avec la pression
foncière. En outre ces mobilités révèlent des logiques et des dynamiques sociales variées.
La prolifération des hameaux et les dynamiques sociales
Le phénomène des hameaux est avant tout une stratégie de production. Il s’agit de rechercher
une meilleure terre pour mieux produire et trouver une prairie pour les animaux. Dans laplupart des cas, la tendance est à demander la terre et en général elle est attribuée pour une
longue ou une courte exploitation selon les rapports entre réceptionnaire et donateur. La
pratique consiste à envoyer une partie du GD au hameau. Il s’agit, très souvent, des cadets,frères et fils du Chef de Groupe Domestique (CGD). Mais dans certains cas, c’est le CGD luimême qui y va avec quelques jeunes, laissant l’autre partie du GD au village-mère.
Les hameaux peuvent être permanents ou saisonniers. Mais de façon générale, une partie despopulations des villages va au hameau en saison des pluies pour produire et revenir au village
en saison sèche. Ceux qui partent au hameau, même s’ils s’y établissent permanemment,
restent dans le lien avec la partie du GD restée au village. Si les membres des deux GD (celledu hameau et celle restée au village) agissent sous l’autorité du même aîné, les spatialités
multiples de production et de consommation en font des groupes domestiques complexes.
L’unité de production et de consommation, qui constitue la caractéristique essentielle d’un
GD, est rarement observée. C’est seulement pendant la saison sèche, et dans le cas des4hameaux saisonniers, que les GD consomment ensemble. En plus, la cellule familiale subit
des dynamiques où il en résulte des typologies variées de GD. Cela amène à repenser lesconcepts de groupe domestique et de famille qui sont plus que corrélés. Pour Augé (1975), lecaractère essentiel d’un groupe domestique est d’être « une unité de résidence, de production
et de consommation » (Augé, 1975 : 39). Cela n’implique pas forcement la parenté qui
constitue l’ossature de la famille. Mais si les groupes domestiques, dans le cas des recasés du
Bafing, peuvent quelque fois compter des non-parents en leur sein (manœuvres par exemple),elles sont d’abord constituées sur une base de parenté, de lien de famille. En effet la familleintègre les caractéristiques du groupe domestique. Pour Murdock « La famille est ungroupe social qui se caractérise par la résidence en commun, la coopérationéconomique, la consommation commune et la reproduction. Elle comprend des adultes
des deux sexes parmi lesquels deux au moins entretiennent un rapport sexuel jouissantde l’approbation sociale » (1972 : 21). Cette définition met l’accent sur la résidence, lacoopération économique et la reproduction. Elle porte une forte empreinte de groupe
domestique. Mais autant la famille est évolutive au Mali et va au-delà de la communauté derésidence, de l’unité de consommation3, autant le groupe domestique observe des dynamismes
au-delà de l’espace. On peut être en migration et participer à la production du groupe
domestique par l’achat d’animaux de trait, d’intrants, le paiement des prestations agricoles.
C’est le cas de nombreux migrants de la zone du Bafing dans le cercle de Kéniéba.
Alors la résidence et la consommation commune ne sont plus des attributs indissociables dugroupe domestique encore moins ceux de la famille. Selon les circonstances et lesévènements, le groupe domestique peut être uni ou dispersé, à la fois. Pour Koné et al. « Les
familles n’ont donc probablement pas encore livré tous leurs espaces qui peuvent êtredéterminants dans l’identification de leur forme et leur contenu » (2016 : 3).
Le phénomène des hameaux augmente les marges d’individualisation dans les GD car il rend
difficile le contrôle de l’aîné sur les cadets. Quand un chef de groupe domestique envoie desjeunes au hameau, il ne peut plus contrôler leur temps de travail.
Les dynamiques actuelles résultantes du phénomène des hameaux font que l’unité des GD
tient au consensus de mutualisation de la production et à la reconnaissance des aînés. Ceux-ci
demeurent les principales contraintes structurelles pour les membres car, bien qu’étant sur desespaces différents de production, les cadets agissent sous l’autorité d’un aîné. Ils ont
l’obligation de donner une partie de leurs productions pour la consommation du GD.
Les dynamiques sociales induites par la migration d’orpaillage
Tout comme la mobilité vers les hameaux, la migration d’orpaillage revêt deux formes : lamigration saisonnière et la migration permanente dans les placers. Les zones de destination
sont principalement le cercle de Kéniéba (région de Kayes), l’Est du Sénégal. Les zones
d’orpaillage étant aussi des lieux d’installation des compagnies minières pour l’exploitationindustrielle de l’or, certains migrants orpailleurs du Bafing ont obtenu des emplois
permanents à la mine de Loulo (cercle de Kéniéba). Ils sont donc résidents permanents dans lazone. D’autres, vivant de l’orpaillage, ont choisi de se professionnaliser dans ce secteur et ne

3

Koné et al., 2016, La famille au Mali : contenus et formes,

5viennent au village que pour rendre visite aux parents. Cependant la plupart des migrants dansles zones d’orpaillage sont des saisonniers.
- Les dynamiques segmentaires induites par la migration d’orpaillage
Tout comme la mobilité vers les hameaux, la migration d’orpaillage peut participer àl’affaiblissement de l’autorité des aînés. Dans les deux cas, les cadets ont non seulement
tendance à se libérer du contrôle des aînés mais aussi à accumuler des biens. L’émigration desjeunes a la particularité de favoriser cette tendance à l’autonomisation.
« Quand les jeunes vont en migration et qu’ils gagnent un peu d’argent, il n’ont plus deconsidération pour l’autorité des aînés. » (CGD 3022 de Sobela, entretien du 26-06-2016).
En effet, des marges d’individualisation se créent pour les membres mobiles des groupes
domestiques. Après avoir contribué pour le GD sur les ressources qu’ils gagnent, ils peuvent
faire de l’épargne pour eux-mêmes. Ils peuvent également acheter des animaux, construire desmaisons à titre privé. Cela est valable pour les migrants des hameaux que pour les migrantsorpailleurs. Dans ce cas tous les biens du GD ne sont pas sous l’autorité du CGD. Cette
apparition de biens privés dans l’espace collectif sous l’autorité d’un chef est perçue comme
un début de segmentation.
-

Contraintes structurelles et replis identitaires comme rempart à la rupture de laparenté
Autant les marges d’individualisation tendent à amorcer des dynamiques de segmentation des
GD, autant des contraintes structurelles, qui pèsent sur les migrants, les maintiennent dans lesliens familiaux comme pour dire que « la famille étendue plie, se déforme, mais elle ne romptpas. » (Pilon et Vignikin, 1996). La famille étendue ne rompt pas, non pas seulement parceque les migrants reçoivent toujours des gens des familles de départ dans le cadre du« confiage » ou d’un tutorat temporaire des nouveaux migrants4, mais à cause de la culture qui
impose à eux des responsabilités successorales. Le pouvoir et l’alliance matrimoniale sontsujets à des règles successorales référées à la filiation.
Suite au décès de leurs frères aînés, certains migrants, peu importe qu’ils soient en migration
permanente ou temporaire, se voient contraints de prendre leurs femmes en lévirat. D’autres
sont sollicités pour venir jouer le rôle d’ainé en famille ou même de chef de village pourrespecter la chaîne successorale. Le fils aîné de l’ex-chef de village de Keniéba-Bafing, a étésollicité par ses frères après le décès de leur père. Si certains migrants peuvent rechigner à
prendre la femme de leur aîné en lévirat ou à venir s’installer au village pour prendre lescommandes de la famille, ni la distance du migrant avec son village, ni la durée de la
migration n’enfreignent au respect de la règle successorale dans le cas de la chefferie d’unvillage. La fonction est si sacrée qu’elle ne doit sauter un seul maillon de la chaîne
successorale.
En plus, les migrants orpailleurs peuvent développer des formes de regroupement identitaire.
Ces regroupements ont lieu sur la base de l’appartenance ethnique, de la communauté

4

Nous ne disposons d’aucune donnée sur cette dimension du phénomène de mobilité à laquelle Pilon etVignikin (1996) consacrent une analyse poussée.

6d’origine ou de l’appartenance au même terroir. Au-delà des regroupements par villaged’origine, les ressortissants du Bafing à Djidian et à Loulo ont constitué une association.
Conclusion
Trente ans après le barrage de Manantali, la pression foncière devient un élément central del’analyse des transformations économiques, sociales et politiques en cours dans la zone duBafing. La mobilité, un phénomène longtemps expliqué par des variables conjoncturelles(pauvreté, différentiel de climat..) (Cissé et al., 2010), s’est révélée plus concrètement, dansle cas spécifique de Manantali, comme un élément de la chaîne de conséquences del’insuffisance de terre et de la faible production agricole. Les statuts et les identités sociaux,
subissent l’épreuve de la pression foncière et de cette mobilité. Le groupe domestique et lafamille sans se rompre prennent des formes variées selon les nouvelles stratégies deproduction et les nouveaux modes de consommation. Cela oriente désormais à les redéfinir
par le prisme des spatialités et des temporalités multiples de production et de consommation.

Bibliographie

Augé, M. (ed) 1975, Les domaines de la parenté, Paris : François Maspéro.
Cissé P. et al., 2010, « Les migrations, une stratégie d’adaptation à la variabilité climatique enzones sahéliennes », in :RGLL, N°08, PP. 184-196.
Institut des sciences humaines, 1989, Etude de l’économie domestique dans la zone dubarrage de Manantali, phase VI-VII, ETU No 203 A1.
Institut des sciences humaines, 1990, Etude de l’économie domestique dans la zone deManantali, ETU, No 204 A1, Rapport final.

Koné Y. F., Coulibaly T., Kéita F., Touré B., Traoré N., 2016, la Parenté au Mali :contenus et formes, rapport semestriel de l’Institut des Sciences Humaines (ISH),Mali.
Koenig et Diarra, 1998, « Les enjeux de la politique locale dans la réinstallation : stratégies
foncières des populations réinstallées et hôtes dans la zone du barrage de Manantali, Mali »,Autrepart(5), PP. 29-44.

Massot, M-H., Orfeuil J-P., 2005, « La mobilité au quotidien entre choix individuel etproduction sociale » , in : Cahiers internationaux de sociologie, no118, PP. 81-100
Murdock, G.P., De la structure sociale, Payot, Paris, 1972, p.21
Pilon M., Vignikin K., 1996, « Stratégies face à la crise et changements dans les structures
familiales », in : Crise et population en Afrique. Crises économiques, politiques d’ajustement
et dynamiques démographiques, Les études du CEPED no 13, PP. 471-493.
Salem-Murdock, M. et al., 1994, Les barrages de la controverse. Le cas de la vallée du fleuve
Sénégal, Paris : L’Harmattan, 318 pages.

7

COLLOQUE INTERNATIONAL MANSA DE GRAND BASSAM
Les femmes dans l’économie domestique dans la zone du barrage de Manantali :30 ans après le recasement : Problèmes et perspectives.
Rokia Traoré
dembelero@yahoo.fr
Résume : Les femmes du Bafing occupent une place importante au sein de l’économie
domestique du groupe. Elles participent aux charges du ménage à part entière.
Considérées comme un pilier de la famille et de la communauté, elles jouent un rôle
prépondérant dans le bien être du groupe domestique (GD), de la production desmoyens de subsistance. Elles ont la charge exclusive de la préparation des repas dugroupe domestique.
Cette communication provient d’une recherche menée sur la situation desfemmes notamment sur les changements intervenus dans la vie des femmes dansl’économie domestique dans la zone du barrage de Manantali 30 ans après lerecasement. Cette communication se situe dans le cadre d’une recherche entre ISH et
American University sur l’impact du barrage sur les populations recasées. Les enquêtes
ont été menées dans plusieurs groupes domestiques selon une méthode qualitative etquantitative.
Avant le recasement, les femmes avaient un accès limité aux soins de santé, àl’éducation. Elles jouaient un rôle limité dans certaines activités économiques comme lecommerce. Aussi l’enclavement de la zone ne permettait pas le développement decertaines activités des femmes. Seuls les marchés locaux en nombre très limité leurpermettaient d’écouler une partie de leur production agricole ou artisanale.
L’agriculture, le maraichage, l’élevage et l’artisanat ont toujours été pratiqués pour lesbesoins socio-économiques du GD.
Le recasement a développé le marché de Manantali et des marchés
hebdomadaires ; ceci a développé chez les femmes un certain intérêt pour le commerce.
Présentement, leurs produits agricoles et maraichers sont destinés plus à la vente qu’à
la consommation.
L’apport du recasement a changé leur mode de vie. Aujourd’hui les femmes ont
accès à l’éducation, la santé, l’eau potable, l’alphabétisation. Les denrées alimentaires
sont aussi disponibles dans les marchés à cause du désenclavement de la zone. Leurs
principales sources de revenu proviennent des prestations agricoles, de la vente desproduits agricoles et maraichers et de bétail. Ces différents revenus servent à résoudreaussi bien les besoins des femmes que ceux du GD. De nos jours elles s’organisent engroupement féminin pour mener des activités socio-économiques et culturelles. Elles
pratiquent l’épargne à travers les revenus tirés des tontines, des revenus agricoles et desprestations de travail.
Cette communication aborde les conditions d’amélioration de vie des femmes
du Bafing ainsi que celles du renforcement des rôles économiques des femmes dans ledomaine de l’agriculture, de l’élevage, de la pêche, de l’artisanat et du secteur informel.
Elle touche aussi à la question de l’accès des femmes du Bafing aux crédits, à laterre et aux équipements de production pour la survie non seulement des femmes maisaussi des groupes domestiques au sein desquelles vivent les femmes du Bafing. Les
perspectives sont aussi abordées concernant la place de la femme dans la zone dubarrage de Manantali.

1Mots clés : Femme, Economie Domestique, GD, Bafing.

INTRODUCTION
Le recasement de la population du barrage de Manantali a eu des conséquences sur
l’environnement socio-économique du Bafing avec l’abandon de certaines activitéséconomiques traditionnelles et création de nouvelles activités économiques.
Notre étude porte sur ce type d’incidence et particulièrement sur le cas précis desfemmes des villages réinstallés dans la zone du barrage de Manantali.
L’objectif général de cette enquête est d’évaluer l’impact du recasement sur les activitéséconomiques et traditionnelles des femmes du Bafing et leurs situations actuelles.
Questionnement de l’étude :Quelles sont les responsabilités actuelles des femmes ?
Le recasement a- t’il apporté des changements dans les conditions de vie des femmes duBafing ?
Quelles sont les nouvelles activités et celles perdues avec le recasement ?
L’enquête nous a donné aussi des informations sur les sources de revenus des femmes
et des modalités de gestion de ceux-ci.
Pour ce faire nous avons divisé le travail en trois (3) grandes parties :La première partie porte sur les activités économiques et domestiques des femmes etleur apport dans l’amélioration des conditions de vie des femmes du Bafing après lerecasement.
Quant à la deuxième partie elle est basée sur Les responsabilités dévolues aux femmes
du Bafing après le recasement.
La troisième partie présente la perception des hommes sur Le rôle économique de lafemme dans le bien être du GD après le recasement.
La quatrième partie se focalise sur les impacts et perspectives des femmes dans lenouveau site.
Méthodologie :Au cours de l’enquête nous avons utilisé l’approche quantitative avec le questionnaire :Notre enquête s’est déroulée dans les villages recasés ainsi que dans certains villages
hôtes du Bafing.
2Elle a porté sur les catégories de populations suivantes: les Jeunes Femmes et les
Femmes Agées. Au total nous avons enquêté 92 jeunes Femmes et 78 Femmes Agées
dans les villages recasés. Egalement 24 Jeunes Femmes et 20 Femmes Agées ont étéenquêtées dans les villages hôtes.
Première partie :Les activités économiques et domestiques des femmes et leur apport dans l’amélioration
des conditions de vie des femmes du Bafing après le recasement.
AGRICULTURE :Au Bafing l’activité traditionnelle la plus importante est l’agriculture. Sur l’ancien site
les femmes disposaient des champs individuels avec l’arachide, le fonio, le maïs et les
produits maraichers constituent les principales cultures des femmes.
Les résultats de l’enquête nous montrent que 92% de nos Jeunes Femmes enquêtées
au sein des villages recasés possédaient des champs individuels contre seulement 8%.
Quant aux femmes âgées 91 % de l’échantillon avaient des champs individuels contre
9%. . Tandis que 91 % de nos Jeunes Femmes enquêtées dans les villages hôtes
cultivaient des champs individuels contre seulement 9 %, de même que 65% desFemmes âgées enquêtées disposaient des champs individuels contre 35 %.
Présentement leurs productions est destinée à la consommation et la vente dans lesmarchés hebdomadaires et celui de Manantali, en vue de résoudre les problèmes socio
sanitaires du Groupe Domestique. En témoigne le discours suivant : GD 04: « Les femmes
ont leurs champs. Individuels. La production est destinée à la consommation et à lavente ».Bien que les terres soient pauvres et peu productives sur le nouveau site lesjeunes Femmes des villages recasés parviennent à exploiter les champs individuels aumême titre que celles enquêtées dans les villages hôtes. Néanmoins l’enquête nous amontré que beaucoup de femmes âgées des villages recasés possédaient des champs
individuels comparativement à celles des villages hôtes qui l’ont presque abandonné àcause de leur âge.
Selon le point de vue d’un autre enquêté du GD 25 « Si le revenu du mari s’affaiblissece sont nos femmes qui nous dépendent avec leur arachide, fonio avant la récolte
du champ collectif ».
Cependant sur le nouveau site les terres ne répondent plus aux bonnes conditions decultures .D’après eux la situation actuelle de l’agriculture du Bafing ne permet plus dese nourrir. Les déclarations de cet enquêté nous donnent des justifications : « Oui, lesfemmes aiment travailler aux champs. Elles passent toute la journée au champ mais elles
gagnent peu de revenus. » GD 12Cette agriculture est étroitement liée à l’élevage qui est
l’une des activités économiques traditionnelles de la zone. C’est une activité principale
des femmes. Il concerne les bovins, ovins, les caprins. Les animaux sont considéréscomme les banques en vue de résoudre urgemment les problèmes socio-économiques
du GD. En témoigne cette déclaration d’un de nos enquêtés : « Si une femme ou un3enfant tombe malade et que le GD n´ a pas d´argent, ils cotisent; s’ ´il n´y a toujours pas
d´argent, il vend une vache » un enquêté du GD 14

Le maraichage :Sur l’ancien site toutes les conditions étaient réunies pour le maraichage à cause de laproximité du village au fleuve.
Actuellement les femmes cultivent de l’oignon de la tomate, la patate, le gombo, le poidsde terre, le melon. Une partie de leur production est destinée à la consommation etl’autre partie à la vente. Il est à noter que l’autoconsommation réduit considérablement
les revenus de la femme mais enrichi l’alimentation du GD tel est l’un des objectifs de laconstruction du barrage.
Avec le recasement l’aspect économique du maraichage était le plus important, lesproduits étaient plutôt destinés à la vente qu’à la consommation. C’est pourquoi danscertaines zones où elles disposent de l’eau les femmes exploitent les grandes surfaces
avec plusieurs variétés de produits maraichers. L’enquête nous a confirmé que 88%
des Jeunes Femmes enquêtées dans les villages recasés faisaient du maraichage contre
12%. Le revenu de 4 JF enquêtées variait entre 350.000 et 60.000 FCFA, les 15 Jeunes
Femmes enquêtées percevaient moins de 10.000 FCA
69% de nos Femmes Âgées enquêtées dans les villages recasés faisaient du maraichage
contre 31 %. 8 femmes Âgées enquêtées estimaient leur revenu entre 100.000 et50.000 FCFA, le revenu de 11 d’entre elles étaient compris entre 39.000 FCA, 20.000 et
10 .000 FCFA.
Concernant les villages hôtes, 77% des Jeunes Femmes pratiquaient le maraichage
contre 23%. Les revenus de 5 d’entre elles variaient entre 40.000F et 5.000 FCFA.
55 % des Femmes Âgées de la même zone faisaient du maraichage contre 45 %, lesrevenus de 2 d’entre elles variaient entre 25.000 et 20.000F.
Les femmes des villages recasés gagnent plus de revenus que celles des villages hôtes.
Néanmoins un certain nombre de problèmes ont été évoqués dans les activités dumaraichage notamment : le problème d’eau, les termites qui détruisent les cultures, lemanque de bois de clôture et la divagation des animaux.

La cueillette :Elle concerne les amendes de karité, le zaban, le néré, leDugura le rônier les feuilles debaobab, d’haricot et d’arachide etc... .Avec le recasement les produits de cueillettes
constituent aussi une source de revenu considérable dans certaines localités de notrezone d’enquête. Selon nos enquêtés 93,5 % de nos enquêtées dans les villages recaséspratiquaient la cueillette contre 6,5%. Le gain de 4 enquêtées variaient entre 115.000
FCFA et 1.500 FCFA, Cependant 82% des femmes âgées enquêtés dans cette zone
4

faisaient la cueillette contre seulement 18%, le gain de 4 enquêtées tournaient autour de
15.000 FCFA et 1000FCFA.
87% des Jeunes femmes enquêtées des villages hôtes faisaient la cueillette contre
seulement 13%. Les données de l’enquête nous ont prouvé que plus de la moitié desenquêtées qui faisaient la cueillette ont gagné 5.000FCFA. Leurs femmes âgées sontaussi impliquées dans la cueillette avec 75% contre 25%.
La cueillette à beaucoup réduit la famine et l’achat des condiments dans certaines zones
en témoigne le discours suivant : « Oui ce sont les femmes et les enfants qui cueillent.
Pour les enfants c’est surtout le Zaban et les femmes cueillent les feuilles et amendes dekarité. Les femmes mettent dans la sauce (le beurre de karité) et vendent le reste pournous aider dans notre prise en charge. » GD 12
Dans les villages recasés les femmes ne participent
s’occupent de la vente et de la conservation du poisson.

pas encore à la pêche. Elles

Nous avons aussi abordé la question de l’artisanat avec les enquêtés, les résultats nous
montrent que l’artisanat est pratiqué par quelques enquêtés comme source de revenu.
En général les hommes confectionnent le bambou en canapé ou chaise et les femmess’intéressent à la poterie, la teinture et la tresse.
Avec l’évolution du temps peu de femmes s’adonnent à l’artisanat dans les villages hôtesaussi bien que dans les villages recasés du Bafing à cause du manque de temps. C’est
pourquoi elles ont abandonné les tissages du coton au profit de l’habillement moderne.
Cela se justifie par la réaction de cet enquêté du GD 15 :« Les femmes font des tresses ily en a qui étaient tisserands, mais elles ne le font plus, c´est un peu mesquin; nous
sommes très pressés d´avoir notre habillement. »Leur impact économique
Commerce :Sur le plan économique avec le désenclavement les activités commerciales se sontdéveloppées et se déroulent en général dans les marchés hebdomadaires de Diokeli,
Bamafelè et le marché de Manantali avec la vente des produits maraichers et agricoles.
Cependant 36 % des Jeunes Femmes enquêtées dans les villages recasés du Bafing fontle commerce contre 64 %. A cause du faible revenu du à la faible production la plupart
des femmes ne maitrisent plus leur gain ; les revenus de celles qui y pratiquent sontutilisés dans les dépenses socio sanitaires du GD quotidiennement.
39% des Jeunes Femmes des villages hôtes pratiquaient du commerce contre 61%.
A cause de la faible production plus de la moitié des femmes enquêtées des villages
recasés et celle des villages hôtes ne pratiquaient plus le commerce.

5Cependant nous tenons à signaler que Les revenus tirés de ces produits sont utilisés
dans le même marché pour acheter les habits, les chaussures, les condiments, du savon
pour le GD. Nous justifie les propos de cet enquêté du GD 25 : « Ma femme (Mbamakan)
vend le cube Maggi, du sucre et les ingrédients, elle participe à la nutrition du GD avec
son revenu».
Egalement les marchés hebdomadaires constituent un lieu de détente et d’échange pourles femmes .Une partie des revenus sont utilisés dans les dépenses socio-économiquesdu ménage et l’autre partie est épargnée pour payer la tontine ainsi que les semences etherbicides. Selon un autre enquêté : « Les femmes font du commerce avec leurcommerce de condiments, elles peuvent faire face aux petites dépenses que je ne peux
pas faire; le commerce les aide aussi dans l’agriculture; elle peut utiliser aussi lesrevenus pour payer la main d´œuvre au début de l´hivernage et des herbicides.» GD15.
Les responsabilités dévolues aux femmes après le recasement
Les résultats nous ont montré qu’avec le recasement le pouvoir financier des hommes a
été affaibli dans la prise en charge du GD. Depuis l’ancien site jusqu’à nos jours lesfemmes ont contribué aux charges des ménages à part entière, elles sont très sensibles
aux problèmes du GD. Selon une enquêtée: je dois chercher de l’argent pour nourrir mes
enfants car nous avons trop de charges et le Chef du Groupe Domestique a peu derevenu pour les couvrir.» Groupe Domestique 60
Les nouvelles activités des femmes après le recasement : L’alphabétisation
fonctionnelle, le commerce, la présence de plusieurs groupements ou associations
villageoises pour des prestations agricoles et autre travail contre l’argent visaient à
promouvoir l’intégration de la femme du Bafing dans le processus de développement deleur communautés En témoignent le discours suivant: « Les femmes sont engroupement de travail agricole; elles cultivent un champ de fonio à 20.000 FCFA et elles
partagent le revenu entre elles ; elles sont aussi en association de maraichage » GD14.
Les activités abandonnées avec le recasement :Dans nos zones d’enquêtes les femmes ont presque abandonné l’artisanat à cause dumanque de temps, actuellement elles s’habillent en tenue moderne et se conforme à lamode.
La perception des hommes sur le renforcement des rôles économiques desfemmes dans la prise en charge du GD après le recasement :La préoccupation de tous les hommes du Bafing est de relever le défi de la prise en
charge du GD dans l’agriculture. Certaines femmes ont aidé leur mari avec les revenus
des activités économiques. En témoigne cette affirmation d’un chef de ménage : « jesuis Satisfait car les ressources des champs des femmes ne vont nulle part .Elles restentdans la famille. » GD 10

6

Impacts : Le constat est général, le recasement a affecté les activités économiques desfemmes à cause de la faible production. Cette nouvelle vie a augmenté les charges de lafemme dans la prise en charge du ménage.
A cause de l’insuffisance et la pauvreté de la terre, la rareté des pluies, le manqued’intrant, le manque d’équipement agricole le revenu de certaines femmes ont été
réduit dans les villages recasés aussi bien que dans les villages hôtes.
Les perspectives : Les femmes du Bafing sont actives et très disponibles pour leurdéveloppement. D’une manière générale, toutes les interventions doivent s’adresser à
elles directement en vue de prendre en compte leurs préoccupations.
Le secteur agricole doit être doté d’infrastructures et de moyens techniques modernes
plus approprié au nouveau site.

Conclusion
Le recasement a été un facteur marquant de perturbation des activités productives desfemmes dans les villages recasés. Bien que l’agriculture soit l’une des activités
principales, la faible production a été signalée dans presque toutes les zones durecasement. La qualité de la terre et la rareté de la pluie ont joué sur les rendements
agricoles. A cause de cette faible production plus de la moitié des femmes enquêtées
des villages recasés et celle des villages hôtes ne pratiquent plus le commerce.
Leur rôle de femme du ménage n’a pas été affecté par le recasement. Elle s’assume
toujours dans l’entretien du GD. D’après nos enquêtés beaucoup de maladies courantes
des femmes et des enfants sur l’ancien site ont disparu avec le recasement.
L’existence des écoles dans beaucoup de village du Bafing nous a montré que la situation
scolaire des femmes réinstallées du milieu Bafing a amélioré de la date du recasement à
nos jours. Le rapprochement des villages a eu aussi une influence positive sur lafréquentation des écoles. Aujourd’hui les enquêtés reconnaissent l’importance del’éducation dans la réussite de la vie de l’enfant en général et celles des filles enparticulier.
Le désenclavement a entrainé une ouverture avec le reste du monde surtout les zones àl’aval du barrage. De nos jours les femmes se familiarisent avec l’argent qui est aussi
facilement dépensé dans les dépenses socio-sanitaires du GD.
Malgré ces réalisations des efforts restent à faire pour assurer un véritableépanouissement non seulement des femmes du Bafing mais aussi des Groupes
Domestiques au sein desquels elles vivent.
Trente ans après le recasement, la population en général et les femmes en particulier
doivent développer les activités traditionnelles et de mieux maitriser les activités
nouvelles en utilisant les méthodes les plus adaptés aux nouvelles conditionséconomiques.
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Bibliographie :1987 : Etude de l’économie Domestique dans la zone du barrage de Manantali , Bamako(Institut des Sciences Humaines) phase IV
1988 : Etude de l’économie domestique dans la zone du barrage de Manantali, Bamako: (Institut des Sciences Humaine) phase VI.
1989 : Etude de l’Economie Domestique dans la zone du barrage de Manantali, Bamako(Institut des Sciences Humaines) Phase VIII.
1990 : Etude de l’économie domestique dans la zone du barrage de Manantali, Bamako:(Institut des Sciences Humaine). Rapport Final.
BONAVITA Dominique. 2000. Manantali, entre espoir et désillusion. DIARRA T, SOW M,
SARR M, MAIGA F.
1990. Etude de l’Economie Domestique dans la Zone de Manantali. Bamako, 137 p.
Rapport Final. Tieman DIARRA, Moussa Sow , Mamadou Sarr , Mme MAIGA Fatimata.
.
Sira TRAORE : Femme dans l’Economie Domestique des villages réinstallés du Bafing.
1992. Mémoire ENA
1995 : Réinstallation et Développement dans la zone du barrage de Manantali .Tieman
DIARRA, Dolores Konenig, Yaouaga Félix Koné, Mme MAIGA Fatimata. (Institut dessciences Humaines, American University. 163 p

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QUESTION IDENTITAIRE ET DEVELOPPEMENT URBAIN A DALOA (RCI)
Kouassi Ernest YAO
Université Jean Lorougnon Guédé de Daloa (Côte d’Ivoire)
E-mail : ernestkoissy@yahoo.fr

N’Guessan Séraphin BOHOUSSOU
Université Alassane Ouattara (Côte d’Ivoire)
E-mail : bohounse@yahoo.fr

Brou Emile KOFFI
Université Alassane Ouattara (Côte d’Ivoire)
E-mail : Koffi_brou@yahoo.fr

Résumé
Troisième ville de la Côte d’Ivoire, en termes de population, après Abidjan et Bouaké, Daloaa accueilli de nombreux peuples étrangers à la région dont des allochtones Akan, Gur, Krou, Mandé etdes allogènes Burkinabé, Maliens, Sénégalais, etc. Ils s’installent comme commerçants, transporteurs,
acheteurs de produits ou planteurs. Les quartiers Abattoir 1 et 2, Dioulabougou, Garages, Marais,
Odiénnékourani, Texas, Baoulé, Mossibougou et Ouolof portent respectivement la marque desMalinké, des Dioula, des Sénoufo, des Baoulé-agnis, des Burkinabés et des Sénégalais, sans oublierleur présence remarquée dans les autres quartiers de la ville.
La présente étude vise à contribuer à une meilleure connaissance de l’impact de la question
identitaire sur le développement urbain à Daloa en mettant en exergue les mécanismes d’intégration
des peuples étrangers à la région et les efforts de cohabitation entre autochtones et peuples étrangers.
Pour ce faire, notre recherche s’appuie sur l’exploitation de la littérature complétée par des entretiens
avec les chefs de quartiers, les présidents d’associations d’originaires et les gestionnaires de la ville.
Le traitement des informations recueillies s’est fait sous forme d’analyse cartographique,graphique et statistique. Les résultats montrent que les peuples étrangers à la région contribuent audéveloppement socio-économique de la ville de Daloa par les activités qu’ils exercent et les emplois
qu’ils créent. Les mécanismes d’intégration des peuples étrangers à la région révèlent que leurcohabitation avec les autochtones participe de la cohésion sociale.
Mots-clés : Daloa – Côte d’Ivoire – développement urbain – étrangers – question identitaire
IDENTITAIRE QUESTION AND URBAN DEVELOPMENT IN DALOA (ICR)
Abstract
Third city of the Ivory Coast in terms of population, Daloa welcomed many foreign peoples tothe region of which allochtones Akan, Gur, Krou, Mande, etc. and of the foreign Burkinabés, Malians,
Senegalese, etc. They get settled like tradesmen, carriers, purchasers of products or planters. The
districts Abattoir 1 et 2, Dioulabougou, Garages, Marais, Odiénnékourani, Texas, Baoulés,
Mossibougou and Ouoloves carry the mark respectively of the Malinké, the Dioula, the Sénoufo, theBaoulé-agnis, the Burkinabés and the Senegalese, without forgetting their presence noticed in theother districts of the city.
The present survey aims to contribute to a better knowledge of the impact of the identitairequestion on the urban development in Daloa while putting in inscription the mechanisms ofintegration of the foreign people to the region and the efforts of cohabitation between natives andforeign peoples. Our research is based on the subject on the exploitation of literature, completed byinterviews with the presidents of associations of origin, the chiefs of districts and communities, theadministrators of the city.
The processing of the information collected was done in the form of cartographic, graphicaland statistical analysis. Our study reveals that the foreign people to the region contribute to thesocioeconomic development of the city of Daloa by the activities that they exercise and the jobs thatthey create. The mechanisms of integration of the foreign peoples to the region reveal that their
cohabitation with the natives take part in the social cohesion.
Keywords: Daloa - Côte d’Ivoire - urban development – foreigners - identitaire question1

1. Introduction
A l’instar des autres villes ivoiriennes, la population de la ville de Daloa croît à unrythme soutenu, le périmètre urbain avec. Estimée à 7 500 habitants en 1954 (Ecoloc Daloa,
1999, vol. 2), sa population atteint 60 800 habitants en 1975, 173 107 en 1998 et 266 000
habitants en 2014 (RGPH, 1975, 1998 et 2014).
Peuplée à l’origine de Bété et de Gouro, la ville de Daloa concentre aujourd’hui une
population cosmopolite. Outre les "autochtones" (Bété, Gouro, Niaboua, Niédéboua, Kouya,
Kouzié), la ville compte des allochtones (Agni, Baoulé, Malinké, Sénoufo, etc.), desétrangers africains (Burkinabés, Maliens, Guinéens, Béninois, etc.) et non africains (syrolibanais). Le rapprochement de ces groupes sociaux, aux us, coutumes et modes de vie
distincts, a été facilité par le commerce et le développement de l’économie de plantation dansle département. La question identitaire s'impose par son omniprésence ; silencieuse lorsqueles choses vont bien et bruyante lors des crises. De ce fait, l’impact de la question identitaire
sur le développement urbain constitue une préoccupation majeure à Daloa. Quel est donc son
impact sur le développement urbain à Daloa ?
La présente étude vise à contribuer à une meilleure connaissance de l’impact de laquestion identitaire sur le développement urbain à Daloa en mettant en exergue, lesmécanismes d’intégration des peuples étrangers à la région. Pour y parvenir, nous avonsélaboré une méthodologie qui a abouti à des résultats.
2. Méthode de recherche
2.1. Le cadre géographique de l’étude
La ville de Daloa est située au centre-ouest de la Côte d’Ivoire, au croisement de 2
axes routiers internationaux : l’un relie Abidjan à l’Ouest ivoirien et les pays voisins : Guinée
Conakry et Libéria quand l’autre relie San-Pédro au Nord-Ouest du pays puis les pays
voisins : Mali et Burkina Faso. Dans sa croissance spatiale, Daloa a rattrapé les villages
initialement situés en périphérie. En plus de Gbeuligbeu (actuel Gbeuliville), Labia, Lobia,
Tazibouo, les villages périurbains Balouzon, Gbokora, Sapia, Zakoua sont aujourd’hui
intégrés à la ville (figure 1).
Figure 1: Plan de situation et secteurs d’étude

2

Nos enquêtes se sont déroulées sur dix sites dont 3 villages intégrés (Gbeuligbeu,
Labia, Lobia), 4 "quartiers CEDEAO" (Abattoir 2, Dioulabougou, Marais, Orly 2), et 3"quartiers allochtones" (Baoulé, Libreville, Soleil 2) au regard de l’ancienneté de leurintégration à la ville, le brassage interethnique et la relative cohésion sociale dans le quartier(figure 1 ci-dessus).
2.2. Données d’études
Pour atteindre notre objectif, la méthode adoptée repose d’abord sur la littérature. Des
archives, des rapports et thèses nous ont éclairés sur la dynamique de peuplement de la villede Daloa. Ensuite, cette méthodologie a été enrichie par des entretiens avec les chefs dequartiers et les présidents d’associations d’originaires des quartiers ciblés, lesquels entretiens
nous ont permis la connaissance des mécanismes d’intégration des peuples étrangers à larégion et les efforts de cohabitation entre autochtones et peuples étrangers. Les entretiens que
nous avons eus avec des responsables des services municipaux, de la direction régionale de laconstruction et de l’urbanisme et les Géomètres experts nous ont permis d’apprécier lacontribution des peuples étrangers à la dynamique spatiale de la ville. Enfin, cette démarche aété couronnée par des observations de terrain traduites par la visite des villages intégrés à laville d’une part, la visite des quartiers habités majoritairement par les peuples étrangers à larégion d’autre part. Le traitement des informations recueillies a mis en relief plusieurs
résultats.
3. Résultats
Les résultats de notre recherche sont présentés successivement à travers la dynamiquede peuplement de la ville de Daloa et les mécanismes d’intégration des peuples étrangers à larégion.
3.1. La dynamique de peuplement de la ville de Daloa
En parcourant l'histoire de Daloa, l’on peut distinguer deux principaux types depeuplement : le peuplement ancien par des peuples considérés aujourd’hui comme les
autochtones et l’arrivée, à leur suite, des "peuples étrangers" à la région.
3.1.1. Le peuplement autochtone
Les autochtones seraient des peuples qui habitaient la région avant le début del'économie de plantation (1950). Il s'agit principalement des Bété et des Gouro. Les Bété
appartiennent à l’aire culturelle Krou qui s’étend sur le Centre-Ouest et le Sud-Ouest de laCôte d’Ivoire d’une part, sur le Sud du Libéria d’autre part (figure 2). Selon Loucou (1984),
les Bété ont connu 2 grandes phases migratoires : la première au XVè siècle alors que laseconde se situe entre les XVIIè et XIXè siècles (figure 3).
Fig 2: L’aire culturelle KrouFig 3: Dispersion des bété à partir du Kpotiéwono

3

Après la dispersion des Bété à partir du kpotiéwono, le peuplement de la région de
Daloa n’a pas été systématique. Il s’est effectué par vagues et par poussées progressives versle Nord, par regroupements d’individus venant de différentes directions. Compte tenu del’ancienneté de leur installation, il est concédé aux bété le terme d'autochtones de la ville deDaloa. Les Bété représentent plus de la moitié de la population autochtone de la ville. Le
milieu humain s’est enrichi de peuples non autochtones venus d’horizons divers.
3.1.2. L’arrivée des "peuples étrangers" à la région
La ville de Daloa constitue un important nœud routier dans la région Centre-Ouest.
Elle reste une étape importante pour tous les voyages qui traversent la région. Daloa constitue
un marché où sont déversés les surplus de productions vivrières et compte parmi les zones
agricoles les plus importantes du pays.
Pour toutes ces raisons, Daloa a attiré de nombreuses populations étrangères à larégion. Deux types de migratoires ont contribué à sa dynamique démographique : lamigration internationale (les Syro-Libanais et les ressortissants de la CEDEAO) et lamigration inter-régionale avec les populations venues du Centre, du Centre-Est et du Nord dupays (Alla, 1991). La figure 4 donne un aperçu de cette diversité des peuples.
Fig 4 : Distribution démographique par groupe ethnique et par nationalité

Source : RGPH, 1998

Les Mandé du Nord sont les plus nombreux à Daloa car ils représentent 34% de lapopulation. A leur suite, viennent les Africains (19,12%), les groupes Akan (Kwa Akan et
Kwa Lagunaires) et Krou (les Bété y compris) qui représentent 16% chacun, les Mandé duSud (8%) et les Gur (7%). Par ailleurs, les allochtones comptent pour 71% de la population,les ressortissants de la CEDEAO 17,30% contre 09% d’autochtones Bété (RGPH, 1998).
Dans la population CEDEAO, on note la part prépondérante des Maliens (41,75%), desBurkinabé (24,52%) et des Guinéens (16,86%).
 L’intégration des peuples étrangers à la région, une réalité
L’intégration des peuples étrangers à la région est une réalité à Daloa. Outre les villages
Balouzon, Gbeuliville, Gbobélé, Gbokora, Labia, Lobia, Sapia, Tazibouo, Zakoua, intégrés à
la ville, d’autres quartiers portent le nom des peuples qui ont contribué à leur création ou qui
les habitent majoritairement. On distingue les quartiers CEDEAO (Abattoir 2, Cissoko1,
Dioulabougou, Garage, Hêrêmankono, Marais, Mossibougou, Orly 2, Ouolof, Savonnerie,
Ségou, Sud D, Texas), les quartiers allochtones (Baoulé, Belleville, CAFOP, Kennedy 2extension, Libreville, Lobia 2 extension, Petit Paris, Soleil 1, Soleil 2, Suisse) et le quartier1

Cissoko, Mossibougou, Ouolof (Wolof), Ségou et Texas sont des sous-quartiers de Dioulabougou.
4Syro libanais (Commerce). Les quartiers Baoulé, Cissoko, Dioulabougou, Libreville, Ségou,Texas, Mossibougou et Ouolof, portent respectivement la marque des Baoulé, des Dioula, desWè et Dan, des Guinéens, des Maliens, des Burkinabé et des Sénégalais. On retrouve ces
peuples également dans les villages intégrés à la ville et dans les autres quartiers (Orly 1,
Orly 4, Orly Plateau, Abattoir 1, Kennedy 1, Kirman, Tazibouo Université, Tazibouo école
française, 40 logements, etc) (fig 5).
Fig 5 : La ville de Daloa en 2016

3.2. Les mécanismes d’intégration des peuples étrangers à la région
La cohabitation des peuples étrangers avec les autochtones participe de la cohésion sociale.
Les étrangers à la région participent au développement socio-économique et au dynamismecommercial de la ville de Daloa.
3.2.1. Les étrangers dans le développement socio-économique local
Les migrations économiques et/ou de travail ont contribué au développement socioéconomique local.
 Allochtones et allogènes dans l’arboriculture au centre-ouest
La volonté coloniale de diffuser l’arboriculture s’est heurtée à un véritable problèmede main d’œuvre ; la zone forestière souffrant d’un sous-peuplement. L’administration adoptealors une politique migratoire volontariste. Parmi les étrangers, l’arrivée des Baoulé date de1920 (Archives nationales de Côte d’Ivoire, 1925). Les planteurs Agni et Fanti sont venus en
1930.
Dans le cercle de Daloa, il est question de planteurs non ivoiriens à partir du début desannées 1930. A partir des années 1920, le développement du travail obligatoire donne lieu àd’importants acheminements de la population du Nord, en particulier des voltaïques, vers la
5

zone forestière ivoirienne (Marchal, 1975). Les Burkinabé sont arrivés dans la région en1930. Ils étaient prestataires de service dans le cadre du travail forcé. Une fois le travail forcé
aboli en 1946, l'extension des plantations de caféiers et de cacaoyers que créaient autochtones
et allogènes a attiré encore plus une main-d'œuvre abondante de Burkinabé. Profitant de leursbons rapports avec les autochtones, ils ont acquis par la suite des terres pour s'installer
comme planteurs. On les compte parmi les chefs d'exploitation de la région de Daloa (Alla,
1991). En 1933 sont créés par arrêté administratif des villages Mossi dans la zone forestière.
Ces villages ont également pour tâche d’offrir un point d’étape pour tous les travailleursMossi recrutés pour les plantations du Sud ou de l’Ouest (Archives nationales de Côte
d’Ivoire, 1935). C’est également vers 1933 qu’on amena, à Daloa-ville, la première équiped’infirmiers spécialistes de la trypanosomiase composée de Mossi formés à l’école Jamot(Yao, 2007).
Au total, les migrations économiques et/ou de travail, liées à l’avènement des culturesde rente ont contribué à la fois au peuplement et au développement économique de la région
de Daloa. Cependant, à partir de 1988, avec la stabilisation du front de agricole de Daloa etson déplacement vers le Sud-Ouest, la tendance est de plus en plus à la migration vers la villede Daloa (Alla, 1991).
 Les "étrangers", principaux animateurs des activités économiques à Daloa
On retrouve les étrangers dans tous les secteurs d’activités économiques : agriculture,commerce, industrie, petits métiers, etc. En guise d’exemple, les activités industrielles detransformation du bois sur le développement urbain à Daloa ont été étudiées par YAO en
2014. Sur 176 Ivoiriens travaillant au Groupe Ivoirien de Bois Tropicaux (GIBT), 30% sontdu Nord (Dioula, Malinké et Senoufo confondus), 20% d’autochtones (Bété, Gouro et
Niaboua), 15% de l’Ouest (Yacouba, Guéré, Wôbè) et 15% pour les autres ethnies (Baoulé,
Agni, Abbey, etc.). Ce fort taux de nordistes se justifie par l’ancienneté de leur installation à
Daloa. Aussi, à la différence des autochtones Bété qui sont peu intéressés par l’aventure de lascierie, ils n’hésitent pas à accepter les emplois les moins enviés ; plusieurs d’entre eux sontdes chauffeurs de grumiers.
 L’agriculture urbaine aux mains des peuples étrangers à la région
L’agriculture urbaine (riziculture et maraîcher notamment) constitue un bassind’emploi, prioritairement pour les peuples étrangers à la région. En plus de la main-d’œuvre
familiale, les riziculteurs urbains exploitent le casier rizicole avec des contractuels. Les
exploitants et les manœuvres proviennent respectivement de l’intérieur du pays et des pays
limitrophes de la Côte d’Ivoire (tableau 1).
Tableau 1 : Répartition des acteurs selon l’ethnie et la nationalité
Nationaux
Non nationaux
Ethnies
Effectifs%
Nationalités
Effectifs
1
3,45
15
Koulango
Burkinabé
2
6,89
9
KoyakaMalien5
17,24Mahouka
18
62,07
Sénoufo3
10,35
Tagouana
Total
29
100
24

%
62,5
37,5

100

Source ; Nos enquête, 2016

Les ressortissants du nord du pays sont les plus nombreux parmi les riziculteurs
urbains nationaux interrogés : Sénoufo représentent (62,07%), Mahouka (17,24%), Tagouana(10,35%), Koyaka (6,89%) et Koulango (3,45%). Les Burkinabé sont majoritaires (62,5%)
quand il s’agit des non nationaux. Quant au maraîchage, il est pratiqué par des Dioula, desGuinéens, des Malinké, des Senoufo, des Burkinabè et des Maliens.

63.2.2. La participation des peuples étrangers au dynamisme commercial de la ville
La création du poste militaire de Daloa en 1905 a favorisé l’arrivée dans la région, decommerçants Dioula, Sénégalais, Fanti, N’zima, Apolloniens, Baoulé et Syro-libanais
impliqués dans le commerce de la kola, du caoutchouc, des palmistes et de l’huile de palme.
Ces derniers travaillaient pour leur propre compte ou jouaient les intermédiaires entre les
autochtones et les maisons européennes de la côte.
Comptés parmi les acteurs les plus dynamiques du commerce à Daloa, les SyroLibanais s’y sont installés en 1930. Après avoir perdu le contrôle des marchés de la kola au
profit des commerçants Dioula, ils se sont limités à la traite café-cacao qui se développa
rapidement en 1950. Ils ont ouvert progressivement des boutiques pour le commerce desmarchandises.
Les Sénégalais sont arrivés, quant à eux, à la faveur du commerce du caoutchouc, dela kola, des palmistes et de l'huile de palme. Ils étaient agents de maison de commerce deSassandra ou de Dimbokro ou étaient simplement commerçants particuliers. Les premiers se
sont installés à Daloa vers les années 1930 (Kipré, 1985). Leur nombre était si important dansles années 1950 qu'un quartier prit le nom de "quartier wolof".
Les peuples Dioula, Malinké, Syro-libanais et Sénégalais sont aujourd’hui lesprincipaux animateurs du commerce à Daloa. Rompus au fait du commerce, ils disposent deplusieurs affaires dans les marchés et les quartiers de la ville dans lesquels ils emploient une
main-d’œuvre non négligeable.
3.2.3. Les allochtones : des acteurs du développement local
La Côte d’Ivoire a choisi la décentralisation comme système politique dedéveloppement territorial. La ville de Daloa est érigée successivement en commune mixte,
moyen exercice puis en commune de plein exercice en 1980. Denis Bra Kanon en était lepremier Maire élu et ce, jusqu’en 1995. Depuis le 21 Juin 2013, Samba Coulibaly est le
Maire de Daloa.
A l’analyse, on peut se rendre compte que la Mairie est co-gérée par autochtones Bétéet allochtones Malinké ou ressortissants du Nord de la Côte d’Ivoire. Sur 6 adjoints au Mairede l’équipe du Maire actuel, il y a 4 ressortissants du Nord et 1 autochtone Bété. Il en est demême du conseil municipal dont le mandat est en cours. Sur les 40 conseillers municipaux,on dénombre 29 ressortissants du Nord, 6 autochtones Bété, 2 allochtones Baoulé, 1 Gouro, 1
Yacouba et 1 Attié. Les postes législatifs obéissent à cette même configuration depuis 2011.
De ce fait, les allochtones Mandé du Nord et Gur se sont imposés comme des acteurs
incontournables du développement de la ville de Daloa, décideurs qu’ils sont.
3.2.4. La contribution à la dynamique spatiale de la villeLes étrangers à la région sont des acteurs de la dynamique spatiale de la ville deDaloa. Ils contribuent à l’augmentation du patrimoine immobilier et à l’extension spatiale dela ville. Ils sont majoritaires des propriétaires de lots et d’habitations à Daloa. Sur 400 chefs
de ménages interrogés, on dénombre 170 propriétaires de terrain dont 146 Ivoiriens
représentant 85,88% du total et 24 étrangers Ouest-africains soit 14,12% (Yao, 2014). Les
Maliens représentent 41,67% des propriétaires Ouest-africains, les Burkinabés 29,17%, lesNigériens 12, 50%, Nigérians 08,33%. Les Béninois et les Guinéens représentent 04,17%
chacun.
Sur l’ensemble des 170 propriétaires de terrain, 159, représentant 93,53 % du total
sont propriétaires des maisons qu’ils habitent dont 137 Ivoiriens qui représentent 86,16% dutotal. Dans ce groupe, les Baoulé sont majoritaires : ils représentent 33,58% des propriétaires
ivoiriens. Suivent les Senoufos qui représentent 21,89%, les Malinké (11,68%), les Koyaka(07,30%), les Yacouba (05,84%) et les Gouro (04,38%).
7

Sur 19 autochtones interrogés, 89,47%, sont de simples locataires. En effet, lesautochtones bété n’ont que faire d’une maison d’habitation sur les parcelles qu’ils ont"cédées" à des demandeurs de terrains. Ils préfèrent construire dans leurs villages aujourd’hui
intégrés à la ville. Ils n’hésitent pas à s’installer en famille à Balouzon, Gbokora, Gbeuliville,
Lobia, Tazibouo ou à Zakoua quand ils n’arrivent plus à payer le loyer, (Yao, 2014).
3.2.5. Allochtones et allogènes, des propriétaires "terriens" à Daloa
Allochtones et allogènes sont des propriétaires "terriens" à Daloa. Ils ont acquis devastes portions de terre pour usage agricole. A mesure que la ville s’étendait vers leursparcelles, ils les morcelaient pour les vendre à des demandeurs de terrains à bâtir. Plusieurs
exemples permettent d’étayer nos propos.
Fondateurs du quartier Orly 2 en 1977, les Gouros en sont les premiers habitants. La
place leur a été cédée par les autochtones Bété du village de Békipréa voisin. Karamoko
Touré, chef et fondateur du quartier Manioc en 1978, a acheté la parcelle avec un agriculteur
Malien du nom de Sakanogo Sidi qui avait son champ de café sur le site ; place que
Karamoko va transformer d’abord en un champ de manioc pour ensuite la morceler et lavendre en parcelles provisoires, créant ainsi le spontané Manioc.
Le spontané CAFOP a été fondé par Néné Bi Tchè Félix de l’ethnie Gouro et Gbalé
Pierre (autochtone Bété). Dans les années 1970, lorsque la ville s’étendait vers leursparcelles, ils les ont morcelées pour les vendre aux demandeurs de place qui s’y sont établis.
Touré Zana, propriétaire du site du spontané Libreville ou Libéria, a acquis la portionde terre avec les propriétaires terriens Bété, originaires du quartier Gbôbrè, actuel quartierKennedy. Les premiers à s’y établir à sa suite, vers 1985, furent Dion Robert (Yacouba) etFanklé (Sénoufo). D’où la prédominance de ces deux ethnies dans le quartier.
Tout comme la première équipe d’infirmiers spécialistes de la trypanosomiasecomposée de Mossi qu’on amena à Daloa vers 1933, Ido Batio Jacques était infirmier etoriginaire du pays Mossi, cercle de Ouagadougou. Il s’est installé en 1957 sur un site de 5,2
hectares, acquis chez un autochtone Bété (Sakré Naounou Jules) à 110 000 F. Vers 1970,
avec l’avancée de l’urbanisation, Ido Batio a transformé son champ de café en lots à bâtir,créant ainsi le spontané Soleil 2.
Conclusion
L’urbanisation est un phénomène inéluctable qui touche tous les pays et toutes lesrégions du monde. A l’instar des autres villes du pays, la ville de Daloa concentre une
population cosmopolite, composée d’autochtones (Bété, Gouro, Niaboua), d’allochtones(Agni, Baoulé, Malinké, Sénoufo, etc.), d’étrangers africains (Burkinabés, Maliens,
Guinéens, Béninois, etc.) et non africains (syro-libanais). Le rapprochement de ces groupes
sociaux, aux us, coutumes et modes de vie distincts, a été facilité par le commerce et ledéveloppement de l’économie de plantation dans le département.
Les peuples étrangers à la région contribuent au développement socio-économique dela ville de Daloa par les activités qu’ils exercent et les emplois qu’ils créent. Ils assurent ledynamisme commercial de la ville du même nom.
Les mécanismes d’intégration des peuples étrangers à la région révèlent que leurcohabitation avec les autochtones participe de la cohésion sociale. La cohésion sociale,régulièrement mise à mal par les remous sociopolitiques survenus dans le pays depuis 1999
dont la ville de Daloa n’est pas épargnée, ne mérite-t-elle pas d’être entretenue au quotidien
par des actions hautement pacifiques ?

8

Bibliographie
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YAPI-DIAHOU A., (Ed), 2003, ‘’La recherche urbaine à l’épreuve des milieux marginalisés
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YAPI-DIAHOU A., 1992, « Notes sur les demandeurs de terrain à bâtir à Daloa », ENS,
ORSTOM (Abidjan), 15 p, In : Haubert M. et al. (Ed), 1992, Etat et société dans le tiersmonde : de la modernisation à la démocratisation ? Paris, publications de la Sorbonne,
Série Homme et Sociétés, 19, pp 113-128. ISBN 2-85944-216-2.

9REPRESENTATIONS SOCIALES DES ELECTIONS IVOIRIENNES ET
DYNAMIQUE DU COMPORTEMENT ELECTORAL EN MILIEU UNIVERSITAIREYAO Kouakou Daniel, Enseignant-Chercheur, Université Jean L. Guédé, Daloa, Côte
d’Ivoire, yahaudan@gmail.com
MEITE Zoumana, Enseignant-chercheur, Institut National de la Jeunesse et des Sports (INJS),
Abidjan, Côte d’Ivoire, mzoumana@yahoo.fr
BENDE N’Dasso Flore-Benbac épse KOUACOU AKA, Chercheure, Centre Ivoiriend’Etudes et de Recherche en Psychologie Appliquée (CIERPA- Côte d’Ivoire) Université Félix
Houphouët-Boigny, Côte d’Ivoire, akaflore.bende@gmail.com
Résumé
L’objectif de ce travail est d’analyser l’interaction entre les représentations sociales
des élections ivoiriennes et les comportements électoraux des étudiants. La méthodologie est
opérationnalisée avec l’administration d’un questionnaire d’évocations hiérarchisées et d’unquestionnaire destiné à identifier les pratiques électorale dans une démarche alliant lequalitatif et le quantitatif. Les résultats indiquent que les étudiants votants qui présentent desreprésentations sociales de l’objet « élection » comme des stratégies de négociation etd’influence de l’électorat améliorent leur score de votation lors des élections à l’échelle
nationale et locale, malgré la crise post-électorale de 2010. A contrario, les étudiants nonvotants qui construisent l’objet « élections ivoiriennes » comme l’expression d’actes deviolence, désinvestissent les bureaux de vote aussi bien lors des élections à échelle nationale
que locale.
Mots-clés : Représentations sociales, Elections ivoiriennes, Comportements électoral,
Milieu universitaire
Abstract
The objective of this study is to analyze the interaction between social representationsof Ivorian elections and behaviours towards students’ electoral practices. The researchmethodology comprises a hierarchical evocation questionnaire and a questionnaire for theidentification of electoral behavior. Both qualitative and quantitative approaches were used.
The outcomes show that students who constructed their social representation of “Ivorianelection” like a strategy and negotiation process are improving their rate of polling during
presidential and local voting, despite the electoral crisis of 2010. Contradictory, students whoconstructed their social representation of “Ivorian election” like a demonstration of violence
are refusing to take part at the voting process and their rate are declining during presidential
and local voting.
Key words: Social representations, Ivorian elections, Electoral behaviours, Academia
I. INTRODUCTION
Les différentes élections depuis l’avènement du multipartisme le 04 mai 1990 sont lestéesd’actes de violence. Celles de 1995 ont été marquées par le boycott de la majorité des partis
politiques. Le président Bédié sera évincé du pouvoir par un coup d’Etat en 1999 et le Général
Robert Guéi lui succédera. L’élection présidentielle de 2000, qui voit le président Gbagbo (FPI),
déclaré vainqueur par la CEI, se solde par des manifestations populaires suivies de violences.
L’élection présidentielle de 2010 qui devait solder enfin, politiquement, la crise militaropolitique de 2002 à 2010, a conduit également à une autre crise qui a fait plus de 3.000 mortsselon l'ONUCI (2012). Ce conflit a entraîné le déplacement de près d'un million de personnes
et de nombreux dégâts matériels. Les jeunes en général, et les étudiants en particulier, à travers
leurs différents syndicats, ont été des acteurs majeurs de cette crise post-électorale (HRW,2015). Les étudiants ont été tantôt des animateurs des sections de jeunes des partis politiques,tantôt des animateurs des « agoras », des « grins » ou tout autre lieu public d’expression desopinions politiques (Akindès, 2003 ; ONUCI, 2012).
Ces situations de troubles induisent des mutations sociétales profondes qui impactent lacohésion sociale et la participation politique des citoyens (Akindès, 2003). Une situation decrise ou de tension génératrice d’anxiété (guerre, chômage), amène à mettre en cause, leshabitudes de vote et réexaminer les enjeux et les candidats avec un œil critique. Les individus
suppléent au déficit d’informations liées à la crise, par des raccourcis cognitifs pour parvenir às’orienter dans le champ politique (Bendé, Méité et Yao, 2017-sous presse). Les positions descandidats sur les enjeux de l’élection sont inférées à partir des sentiments éprouvés à l’égard
des groupes sociaux, ethniques, professionnels dont l’électeur ou l’électrice est proche. On votepour le parti ou le candidat dont on pense que la politique favorisera le groupe vis-à-vis duquel,on se sent solidaire (Azzi et Klein, 1998). Nos comportements politiques sont donc les fruits de
nos affects, émotions, croyances et pratiques sociales qui découlent des interactions entre uncontexte structurel et une histoire personnelle.
Sur la base de ces constats, il est industrieux de comprendre le rapport des citoyens auxélections en lien avec leurs représentations sociales des crises ivoiriennes. La représentationsociale permet justement de repérer la « vision du monde » que les membres d’un groupe donné
portent en eux et utilisent pour agir. Elle est donc construite à partir de l’expérience quotidienne
et des communications et détermine à son tour, la conduite et les interactions sociales (Abric,
2003). Les représentations sociales constituent un référent théorique susceptible d’aider à saisir
les logiques psychosociales qui sous-tendent les comportements des citoyens lors des scrutinsélectoraux après les crises identifiées (Dembélé, 2003).
Dans le contexte ivoirien, quelques années après ces différentes périodes de crises
postélectorales, il est opportun de se demander: quelles sont les représentations sociales que lesétudiants construisent par rapport aux élections ? Quels sont les valeurs, normes etcomportements différenciés que ces acteurs développent vis-à-vis des élections ivoiriennes ?
Le présent travail se propose d’étudier l’interaction dynamique entre représentationssociales des élections et comportements à l’égard des élections chez les étudiants.
Spécifiquement, nous allons : Identifier les représentations sociales des « élections ivoirienne » chez les étudiants
depuis les crises en 2000 ; Préciser les comportements des étudiants par rapport aux différents types de scrutinsélectoraux (échelle nationale vs échelle locale) ; Dégager les logiques sociocognitives qui motivent les comportements différenciés par
rapport aux élections.
II. METHODE
II.1 Instruments de collecte des données
Nous retenons le questionnaire d’évocations hiérarchisées est destiné à identifier le contenu
et l’organisation des systèmes représentationnels des sous-groupes enquêtés par rapport àl’objet « élection ivoirienne ». En croisant les fréquences des mots (critère quantitatif) aux rangs

d'importance (critère qualitatif), nous identifions la structure et l’organisation interne de lareprésentation sociale de l’objet (Abric, 2003). La phrase inductrice était la suivante : « Quels
sont les mots ou groupes de mots qui vous viennent à l’esprit lorsqu’on évoque élections
ivoiriennes ? »II.2 Sites de l’étude
Les sites des Universités Félix Houphouët-Boigny de Cocody et de Nangui-Abrogouad’Abobo-Adjamé sont les terrains de notre étude. Ces sites sont les 2 Universités à Abidjan qui
comptent le plus grand nombre d’apprenants ayant expérimenté les effets de la crise postélectorale de 2010 (HRW, 2015). L’étude a eu lieu pendant le mois de décembre 2016.
II.3 Participants
L’effectif total de l’échantillon des étudiants des 2 universités, provenant de tous les
niveaux et filières s’élève à 157 participants avec 64 femmes (40,8%) et 93 hommes (59,2%).
L’âge varie entre 19 et 35 ans avec une moyenne de 26,76 ans et un écart type de 5,47. Lesétudiants de cycle Licence cumulent un score de : 66 (42.04%), ceux de Master 59 (37.58%) et
Doctorat 32 (20.38%).
Nous avons retenu une technique non-probabiliste, l’échantillonnage accidentel qui permetde pallier la non-disponibilité des enquêtés et le non-recours à une base de données exhaustive
qui leur est associée (Moliner, Rateau et Cohen-Scali, 2002).
II.4 Méthodes d’analyse des donnéesDans la présente étude, nous avons utilisé 4 algorithmes. L’analyse prototypique qui permetd’étudier comment s’organisent les associations-libres en différenciant les éléments centrauxdes éléments périphériques de la représentation des « élections ». La classification descendantehiérarchique (CDH) permet d’identifier les classes statistiquement indépendantes de mots àtravers les dendrogrammes associés à l’objet « élections ivoiriennes » (Ratinaud et Déjean,2009). L'analyse factorielle des correspondances (AFC) contribue à identifier la hiérarchisation
de l'information contenue dans les données en analysant l’effet principal issu de l’associationde variables qualitatives tels que le statut votant ou non-votant et la représentation des «élections ivoiriennes ». L’analyse de similitude (ADS) s’appuie sur les travaux de Flament(1962) et aide à souligner les relations de proximité, de ressemblance, de similitude, voired'antagonisme entre les logiques sociocognitives qui organisent la représentation de l’objet«élections ivoiriennes » (Moliner, Rateau et Cohen-Scali, 2002).
Les outils statistiques utilisés sont le logiciel EVOC pour le traitement des évocations
hiérarchisées afin d’obtenir le tableau à 4 cases. Le logiciel IRAMUTEQ est mobilisé aussi
pour le traitement des discours des enquêtés traduits par les graphes de similitude et lesdendrogrammes (Loubère et Ratinaud, 2014 ; Negura, 2006).
Le logiciel SPHINX Plus2 est sollicité pour traiter les données en lien avec le comportementélectoral et les AFC relatives aux logiques sociocognitives et prises de positions différenciées
face à l’objet « élections ivoiriennes ».
III. RESULTATS
III. 1. Identification des représentations sociales des élections ivoiriennes chez lesétudiants
III. 1.1. Repérage et organisation des représentations sociales des élections ivoiriennes
chez les sous-groupes d’étudiantsIl s’agit d’une phase exploratoire des représentations sociales qui s’appuie sur l’analyse
prototypique des évocations hiérarchisées.
Tableau 1: Répartition des évocations en fonction du Rang et de la Fréquence chez les étudiants
votants et non-votantsétudiants votantsétudiants non-votants

Fréquence>= 5 et Rang Moyen< 3

Fréquence>= 5 et Rang Moyen>= 4

Mots
Boycott
RHDP

Fréquence
8
5

Rang Moyen
2,875
2,800

La Fréquence minimale des mots est 3

Mots
LMP
RHDP
Violences

Fréquence
65
9Rang Moyen
2,667
2,200
4,000

La Fréquence minimale des mots est 2

Les étudiants votants associent aux élections ivoiriennes, des évocations de typedescriptif. Ces cognitions renvoient aussi bien aux acteurs « RHDP » qu’aux méthodesd‘influence sur le processus électoral « Boycott ». Les items centraux chez les étudiants nonvotants relativement aux élections ivoiriennes depuis 2000, indiquent une dimension de typedescriptif. Ces cognitions réfèrent tantôt aux acteurs « LMP, RHDP », tantôt aux conséquencesou aux méthodes d’influence sur le processus électoral (violences).
Les 2 groupes en présence partagent des points de convergence représentationnelle à
travers la mobilisation des acteurs (RHDP, LMP) et les stratégies d’influence électorale. Pourautant, sur le dernier point, la césure s’opère, car tandis que les étudiants votants y perçoivent
une simple stratégie d’influence (Boycott), les étudiants non-votants la construisent plutôtcomme des actes agressifs (violences) ; ce qui semble légitimer en filigrane, leur abstention.
III. 1.2. Réseaux cognitifs et similitude représentationnelle des élections ivoiriennes chezles étudiants votants et non-votants
Le graphe de similitude permet de distinguer 5 grandes communautés lexicales
associées aux élections ivoiriennes chez les enquêtés (figure 1).

Figure 1 : Graphe de similitude au seuil 1 associé aux élections ivoiriennes chez les étudiants
votants et non-votants

L’analyse de similitude indique que la « politique » est au centre des évocations liéesaux « élections ». Il s’agit selon les répondants d’un objet social qui questionne « l’intérêt » quechacun élabore par rapport au « candidat ». L’intérêt ou la motivation peut prendre ici, la forme
du devoir « citoyen » qui est l’un des nœuds sémantiques identifiés dans le graphe.
III.1.3 Prises de positions et analyse factorielle de correspondance sur le TLA
L’analyse factorielle de correspondance conduit sur le thésaurus des enquêtés permetd’identifier et de lier les prises de positions des sous-groupes d’étudiants sur la base du tableau
lexical agrégé (TLA).

Figure 2: Analyse Factorielle de Correspondance sur le tableau lexical agrégé (TLA) relatif
aux occurrences et à leur classeLes étudiants non-votants activent des logiques telles que « la politique et les élections
ne m’intéressent pas pour le moment ». Ils légitiment leurs prises de positions en excipant le «manque de temps, le manque de ressources financières et l’impéritie des politiciens » (quadranten rouge).Les étudiants votants, a contrario, participent aux différents scrutins électifs enalléguant des items tels que « participer aux votes pour soutenir le candidat du choix, accomplir
un devoir citoyen ou encore c’est un droit octroyé par la constitution » (quadrants bleu et vert).
L’analyse du monde lexical issu des dendrogrammes est utile pour approfondir laconnaissance des systèmes représentationnels des étudiants votants et non-votants.

Figure 3: Dendrogramme lié aux résultats de la classification selon la méthode de Reinert sur
l’ensemble du tableau lexical agrégé (TLA)
La méthode de Reinert distingue 5 classes de formes sur les segments de textes classés(figure 3). Les classes 1 et 2 renvoient aux étudiants qui s’abstiennent de participer aux électionsen Côte d’Ivoire depuis 2000 au motif que « les politiciens sont corrompus et incompétents ».
Ces 2 classes terminales sont en lien avec l’embranchement 3 qui stipule qu’ils sont néanmoins
sensibles au fait que les élections sont utiles pour « donner son avis ou sa vision, le débat est
fait pour donner des idées et des propositions ». Parallèlement, les classes 4 et 5 sont relatives
aux étudiants votants qui soutiennent qu’« il faut participer aux élections afin de préserver lapaix…il s’agit d’un devoir et d’un droit pour le citoyen et les enjeux pour la démocratie et lepays sont importants ».
III. 2. Précision des comportements des étudiants par rapport aux différents types descrutins électoraux (échelle nationale vs échelle locale)
Le comportement électoral des étudiants est dichotomisé selon qu’il s’agit d’un scrutinaux échelles nationale (présidentielles et référendums) et locale (législative, municipale etconseil général/régional). Cette démarche permet de déconstruire de manière fine, les logiquessociocognitives qui sous-tendent chaque prise de position par rapport aux enjeux électifs.
III.2.1. Discrimination des comportements électoraux par rapport aux élections à échelle
nationale (présidentielles et référendum) chez les groupes investigués

Tableau 2: Répartition des étudiants votants et non-votants en fonction des scrutins
référendaires
Comportement face aux élections/Election référendaire

Non réponse

VotantNon-votant

Total

Non réponse

0(0,0%)

1(1,3%)

0(0,0%)

1(0,6%)

2000

0(0,0%)

5(6,3%)

0(0,0%)

5(3,2%)

2016

1(50,0%)

22(27,5%)

1(1,3%)

24(15,3%)

Aucun

1(50,0%)

54(67,5%)

74(98,7%)

129(82,2%)

Total

2(100%)

82(100%)

75(100%)

159(100%)

La dépendance est très significative. chi2 = 29,58, ddl = 6, 1-p = >99,99%. Le chi2 est calculé sur le tableau descitations (effectifs marginaux égaux à la somme des effectifs lignes/colonnes). % de variance expliquée (V deCramer) : 9,42%. Les valeurs du tableau sont les pourcentages en colonne établis sur 157 observations.

Les comportements électoraux des 2 groupes investigués diffèrent significativement au
niveau des échéances électorales à échelle nationale. Ainsi, les enquêtés votants maintiennentils une pratique de participation significative malgré la crise post-électorale de 2010 par rapport
aux élections référendaires contrairement aux enquêtés non-votants dont la participation
recule d’un scrutin à l’autre. Au niveau des élections présidentielles, les 2 sous-groupes
présentent une similarité dans les comportements électoraux car les enquêtés votants régressent
dans leur votation tandis que les enquêtés non-votants maintiennent leur pratique d’abstention
sur les 3 élections analysées depuis 2000.
III.2.2. Discrimination des comportements électoraux par rapport aux élections à échelle
locale (législatives, municipales et conseils généraux/régionaux) chez les groupes
investiguésTableau 3 : Répartition des étudiants votants et non-votants en fonction des scrutins Conseils
généraux/régionaux
Elections conseils généraux/régionaux
Comportement face aux élections/

2001

2012

Non réponse

0 (0,0%)0 (0,0%)2 (1,5%) 2 (1,3%)

Votant8 (100%)17(94,4%)

61(44,5%)

86(51,0%)

Non-votant

0 (0,0%)1 (5,6%)74(54,0%)

75(47,8%)Total

8 (100%)18(100%)

137(100%)

163(100%)

Aucun

Total

La dépendance est très significative. chi2 = 23,44, ddl = 4, 1-p = 99,99%. Le chi2 est calculé sur le tableau descitations (effectifs marginaux égaux à la somme des effectifs lignes/colonnes). % de variance expliquée (V deCramer) : 7,47% Les valeurs du tableau sont les pourcentages en colonne établis sur 157 observations.

Les enquêtés votants progressent au niveau du score de participation aux différents
scrutins des conseils généraux et régionaux. Les enquêtés non-votants, conjointement,
présentent un score nul en 2001 et cette statistique croît de 1 point en 2012. Les enquêtés votants
affichent un score de participation en progression au niveau des élections législatives entre 2001
et 2012 (+12 points). Parallèlement, les enquêtés non-votants ont un score nul en 2001 et ce
chiffre croît de 1 point en 2012 (4.3%).
Au niveau des étudiants votants et non-votants en fonction des scrutins municipaux, ilfaut retenir que les enquêtés votants progressent au niveau du score de participation aux
différents scrutins des municipaux avec toutefois, un taux significatif d’abstention (42%) qui
est inférieur comparativement à celui des non-votants. En somme, les enquêtés votants
participent aux différents scrutins des conseils généraux/régionaux, élections législatives etmunicipales, contrairement aux non-votants, qui restent en retrait sur tous ces scrutins analysés
dans l’intervalle 2001 à 2012.
III. 3. Mise en lien des logiques sociocognitives qui motivent les comportements
différenciés face aux élections en fonction des 2 sous-groupes investigués
La mise en lien des représentations sociales de l’objet « élection ivoiriennes » par
rapport à la participation ou non aux différentes scrutins se fait par le biais de l’analyse descorrespondances multiples (AFC).
2000

2001
2001
2001

2000
Non-v ot ant
Aucun
Aucun
Aucun
Aucun
Aucun
2010
Vot ant
2015
2016
2012
2012
2012

Figure 4 : AFC de l’interaction entre la participation ou non aux élections à échelle nationale
et le comportement face aux élections chez les enquêtés votants et non-votants
Variables : Elections présidentielles, Elections conseils généraux/régionaux, Elections législatives, Elections
municipales, Election référendaire, Comportement face aux élections.

Les votants améliorent leur score passant d’un positionnement des coordonnées
négatives aux coordonnées positives. A l’inverse, les répondants non-votants demeurent dans

une posture de retrait face aux scrutins à échelle nationale. Leur positionnement vectoriel est
davantage agrégé dans le quadrant aux coordonnées abscisses positives/ ordonnées négatives(période de 2000 surtout).
IV. DISCUSSION et CONCLUSION
La présente étude avait pour objectif d’analyser l’interaction entre les représentationssociales des élections ivoiriennes et les comportements électoraux associés chez les étudiants.
Dans cette optique, nous avons identifié les représentations sociales des « élections ivoiriennes» chez les étudiants depuis les crises en 2000. Puis, nous avons précisé les comportements desétudiants par rapport aux différents types de scrutins électoraux (échelle nationale vs échelle
locale), pour in fine, dégager les logiques sociocognitives qui motivent les comportements
différenciés par rapport aux élections.
Les principaux résultats indiquent que les étudiants votants qui présentent desreprésentations sociales de l’objet « élection » comme des stratégies de négociation etd’influence de l’électorat améliorent leur score de votation malgré la crise post-électorale de2010. Ils mobilisent des cognitions relatives au choix du candidat, à l’accomplissement dudevoir citoyen ou encore au droit octroyé par la constitution. A contrario, les étudiants nonvotants qui construisent l’objet « élections ivoiriennes » comme l’expression d’actes deviolence, désinvestissent les bureaux de vote aussi bien lors des élections à échelle nationale
que locale. Ils activent des schèmes liés au déficit d’intérêt face à la politique et aux élections,ou ils excipent l’impéritie des politiciens.
De manière factuelle, les représentations sociales des « élections ivoiriennes », chez lesétudiants votants, renvoient à stratégies de négociation et d’influence de l’électorat. A l’inverse,les étudiants non-votants structurent leurs représentations « des élections ivoiriennes » autourd’actes de violence. Sur cette base, ils adoptent des pratiques d’abstention en raison notamment
des traumatismes vécus lors des diverses crises politico-militaires et post-électorales. Ces
résultats sont identiques à ceux d’autres travaux qui explorent les comportements différenciés
face aux faits politiques depuis la crise post-électorale de 2010 en Côte d’Ivoire (Méité, Yao etBendé, 2017-sous presse- ; Yao, 2014). La rétractation face à la votation s’origine, également
comme l’indiquent les résultats, dans les perceptions négatives que les non-votants associent
au personnel politique ivoirien, davantage préoccupé par les intérêts individuels, la corruption
et l’impéritie qui les caractérisent. Ces conclusions soulignent la fracture sociétale entre lescitoyens relativement à la participation citoyenne lestée d’actes de violence dans le jeu
démocratique après la crise (Bendé, Méité et Yao, 2017-sous presse- ; Yao et Bakayoko, 2015).
Les tendances à l’abstentionnisme ou a contrario à la participation, demeurent pérennes parailleurs, quelles que soient les échelles d’analyse. En d’autres termes, les comportements desétudiants votants et non-votants par rapport aux différents types de scrutins électoraux (échelle
nationale vs échelle locale), restent inchangés de manière générale. Les logiquessociocognitives qui organisent les dynamiques de comportements électoraux transcendent dèslors, les contingences ou les enjeux liés spécifiquement aux intérêts individuels, à l’espace
géographique et à l’implication des acteurs.
Ces structures cognitives stables consacrent ainsi, le caractère trans-situationnel deséléments centraux de la représentation (Abric, 2003 ; Yao, 2014). Ainsi, la fracturecommunautaire identifiée par plusieurs travaux, semble-t-elle résister à la succession desévénements dans une perspective diachronique : le coup d’Etat de 1999, la rébellion armée liéeà la décennie de conflit (2002-2010), la crise post-électorale (2010-2011) et les initiatives deréconciliation nationale mises en œuvre par les gouvernants actuels depuis lors (Dembélé,
2003 ; HWR, 2015 ; ONUCI, 2012).
La cristallisation des affects, des opinions et des attitudes, dans le sens d’un clivage entre
les populations pro-régimes et anti-régimes, est de nature à éroder davantage la cohésion sociale
tout en renforçant les comportements différenciés face aux divers scrutins électoraux dans lecontexte ivoirien (Bendé, Méité et Yao, 2017-sous presse-). Dans cette optique, les conduites
et les discours des hommes politiques ont des retentissements significatifs dans l’imaginaire
collectif et sont susceptibles d’infléchir ou pas, les pratiques des populations dans le sens de laréconciliation via la participation aux élections. Pour reprendre Durocher (2014, p. iii), lareprésentation des politiciens en tant que personnalités publiques « célèbres ¬ pose un ensemble
d’enjeux de pouvoir et l’analyse de la récurrence et des particularités de ces représentations,qui circulent dans et à travers le discours, permet de mieux comprendre comment s’exerce lepouvoir ».
Il s’agit au final, de tenir compte des représentations sociales des populations, face à desobjets-sociaux porteurs d’enjeux majeurs comme les élections, afin de construire de manière
durable, les conditions nécessaires à la consolidation de la démocratie à travers la participation
aux divers scrutins électoraux dans le contexte post-crise en Côte d’Ivoire.
REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES
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Québec, L’Harmattan et Les Presses de l’Université Laval, 379-403.
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décembre 2016 à Abidjan, PTO-UFHB.
Dembélé, O. (2003). Côte d’Ivoire : la fracture communautaire. Politique africaine, n° 89, La
Côte d’Ivoire en guerre, dynamique du dedans, dynamique du dehors, Paris, Karthala,
34-48.
Durocher, M. (2014). Analyse des représentations et des enjeux de pouvoir produisant lapersonnalité publique politique célèbre au Québec Le cas de Justin Trudeau. Mémoirede Maître ès Sciences en Sciences de la Communication, Université de Montréal,
Département de Communication Faculté des Arts et des Sciences, inédit, Montréal.
HWR (2015). Rapport mondial 2016: Côte d’Ivoire (Evénements de 2015). New York.
Loubère, L. et Ratinaud, P. (2014). Documentation IRaMuTeQ 0.6 alpha 3 version
0.1.Repéré à http://www.iramuteq.org/news).
Méité, Z., Yao, K. D. et Bendé, N. F. (2017-sous presse-). Représentations sociales des crises
ivoiriennes et comportements à l’égard de la politique. Actes du Colloque International
pluridisciplinaire (4ème édition), 15-16 mars 2017 à Bingerville, LAASSE-UFHB.
Moliner, P., Rateau, P. et Cohen-Scali, V. (2002). Les représentations sociales: pratiquesd’études de terrain. Rennes : Presses Universitaires de Rennes.
Negura, L. (2006). L’analyse de contenu dans l’étude des représentations sociales. SociologieS,
Théories et Recherches, 1 (1), 46-62.

ONUCI (2012). Trentième Rapport Périodique du Secrétaire Général sur l’Opération desNations Unies en Côte d’Ivoire (S/2012/506). http://www.un.org/en/sc/ International
Organization.
Ratinaud, P. et Déjean, S. (2009). IRaMuTeQ : implémentation de la méthode ALCESTE
d’analyse de texte dans un logiciel libre, Modélisation Appliquée aux Sciences
Humaines et Sociales (MASHS2009). Toulouse - Le Mirail.
Yao, K. D. (2014). Violences urbaines et représentations sociales des populations du districtd’Abidjan: effet de contexte sur la production des évocations. Revue Africaine deCriminologie, N° 15, 8-19.
Yao, K. D. et Bakayoko, I. (2015). Effet structurant des connaissances et des pratiques sur lesreprésentations sociales de la « communauté internationale » chez les étudiants à
Abidjan: entre juridisme et violence symbolique. Analele Ştiinţifice ale Universităţii
« Alexandru Ioan Cuza » din Iaşi. Ştiinţe politice, N°10, 25-43.

Titre de la communication : « Ethos institué et ethos institutionnel : quelle identité mandingue
au service de la réconciliation ? »Nom et prénom : YEO fanidianhoua
Institution : Université Félix Houphouët-Boigny de Cocody, Doctorant Lettres Modernes
Courriel : faniyeo@yahoo.fr
Résumé de la communication :A l’heure où tous les moyens de communication sont mobilisés afin de servir de cause
utile à la réconciliation nationale en Côte d’ivoire, la question de l’identité mandingue est la
bienvenue. Après un arrière-plan identitaire quelque peu effrité par la fameuse Charte duNord, l’identité Mandé est restée quelque peu une identité hybride.
A travers une approche pragmatique, nous proposons de mettre en face les ethè que recoupe
ladite Charte. Entre ethos institué et ethos institutionnel, il est temps de mettre fin à une
tergiversation parfois déguisée au point où l’identité mandingue serait mal assumée parcertains.

1

ETHOS INSTITUE ET ETHOS INSTITUTIONNEL : QUELLEIDENTITE MANDINGUE AU SERVICE DE LA RECONCILIATION ?
Introduction
La construction d’une nation est une épreuve de longue haleine qui s’étend dans letemps et l’espace. Hormis les contingences extérieures, le défi de l’unicité des peuples, voire
des ethnies qui la composent reste une action de grande envergure. Cela est d’autant plus
difficile lorsque les pratiques socioculturelles de ces peuples sont diversifiées, et mêmeparfois opposées. Bien plus, cet état de fait déjà sensible, s’envenime lorsqu’une frange de lapopulation nourrit le sentiment d’exclusion et murit le projet de repli identitaire.
C’est, en l’occurrence, La charte du Nord dans un pays pluriethnique comme la Côted’ivoire. Quels sont les effets du discours de la charte sur le projet de bâtir une nation forte etprospère ? Comment l’identité construite par ladite charte se présente-elle comme un frein àl’unité nationale ? Telles sont les principales questions auxquelles nous répondons dans ce
travail qui touche à la problématique de l’efficacité du discours.
L’objectif de cette étude est de montrer que l’enjeu du discours de la charte porte
préjudice au processus de la réconciliation nationale. Pour cela, notre postulat est donc quel’image de soi du discours de la charte n’est pas un plaidoyer en faveur de l’unité nationale.
Pour élucider cette préoccupation scientifique, nous avons privilégié comme méthode lapragmatique en exploitant la notion d’ethos, selon Amossy, et celle des actes de langage deAustin. Sur la base de ces deux théoriciens, nous analyserons la dimension actionnelle del’ethos, c’est-à-dire comment la construction de l’image de soi est un acte qui s’inscrit dansune entreprise de persuasion.
Cette étude s’articule autour de trois parties. La première consiste à situer le cadreépistémologique de notre travail. La seconde s’attèle à montrer l’ethos du discours de lacharte. La troisième partie rend compte des dangers de la construction d’une telle présentationde soi à l’échelle nationale, en prenant appui sur la théorie des actes de langage de Austin.

I-Le cadre épistémologique
Telle que Aristote la présente, la notion d’ethos fait partie, dans sa dimension
rhétorique, d’une triade de moyens auxquels le locuteur a recours afin de convaincre son
public. Qu’elle s’appuie sur la qualité d’image dont il jouit auprès du public pour leconvaincre ou qu’elle découle des qualités verbales de celui-ci, la notion d’ethos restefoncièrement discursive, c’est à dire attachée au discours. Même dans sa perspective
linguistique (Benveniste, Ducrot, Maingueneau) qui reprend et prolonge le point de vue deAristote, l’ethos est avant tout une œuvre verbale, c’est-à-dire qu’elle se construit dans lediscours. C’est donc avec raison que Amossy soutient que (1999 : 9), volontairement ou à son
insu, tout locuteur effectue dans son discours une (re)présentation de soi car « toute prise deparole implique la construction d’une image de soi ». Pour cette dernière, l’ethos est donc
inhérent à l’exercice de la parole, étant entendu que le discours implique une double
perspective. Ce sont la « perspective interactionnelle » et la « perspective institutionnelle »(Ruth Amossy, 1999 : 130).

2

La perspective interactionnelle insiste sur le cadre de l’échange dans lequel l’ethos prend son
envol. L’ethos (construit) dans/par le discours est l’œuvre d’un locuteur A à l’égard d’unlocuteur B. L’image que le locuteur A envoie au locuteur B a pour but d’influencer ce dernier.
Il y a donc une interaction qui se fait à travers l’image. L’élaboration de l’ethos revêt dans ces
conditions une dimension actionnelle comme le soulignent Nathalie Garric et FrédéricCalas (2007 : 71) : « la notion d’ethos s’impose donc en lien étroit avec la dimension
actionnelle du langage. Elle renvoie à l’efficacité du dire, laquelle est très largement
tributaire de l’image (…) que le sujet montre ».
Dans la perspective institutionnelle (au sens de Bourdieu), Amossy précise, cette fois-ci, quel’interaction qui a lieu entre les participants d’un échange verbal tient compte du statut social
de ces derniers. Ils appartiennent à un espace social où leur position est déterminée par lafonction qu’ils exercent. Les participants sont, ce faisant, membres d’une communauté
donnée. A ce titre, ils revendiquent plus ou moins leur appartenance à une idéologie politique,religieuse, littéraire…qui leur confère un certain statut social auquel ils n’hésitent pas à
recourir au cours de l’échange. Ce qui conduit Alice Krieg-Planque et Claire Oger (2012 : 92)
à dire que les « discours institutionnels » sont des « discours autorisés ». Or, dans le cas de
La charte du Nord, les locuteurs n’affichent pas leur fonction sociale mais plutôt leurappartenance à une communauté sociale particulière, celle du Nord de la Côte d’ivoire. Le fait
que les locuteurs passent sous silence leur « ethos pré-discursif », nous a amené à qualifierl’ethos qu’ils construisent d’ethos « institué », d’autant plus que les locuteurs ne bénéficientpas de la légitimité qu’il faut dans ce champ social pour s’adonner à un tel exercice, si l’on
s’en tient au caractère anonyme de la charte. Cet ethos s’oppose ainsi indirectement à l’ethos
institutionnel de l’appareil étatique, via la Constitution et le Code de nationalité ivoirienne.
La notion d’ethos étant définie, selon Amossy, comme l’image que l’orateur projettede lui-même dans son discours, s’inscrit, de ce fait, dans la dynamique d’une construction
identitaire, en ce sens qu’elle pose un enjeu majeur : l’identité. A cet effet, Amossy (2010 :41) écrit : « c’est, enfin, la question de l’identité que mettent en jeu les conceptions de laconstruction de l’ethos : l’échange est-il l’espace où la présentation de soi construit desidentités individuelles et sociales au sein de pratiques socio-discursives, ou est-il plutôt celuioù une identité stable s’exprime (ou se travestit) à travers la fabrication d’une image de soi
en quête d’efficacité ? ». Qu’elle soit une identité individuelle ou sociale, ou même une
identité stable, l’essentiel est que la notion d’ethos pose en fond de toile l’identité. Le recoursà cette notion ici est indispensable car elle nous permet de voir l’identité qui émane dudiscours de la charte. Comment s’effectue cette opération dans notre corpus ?

II-L’ethos institué
L’auteur de ladite charte est un collectif de personnes comme l’atteste la signature dudiscours : « Pour le comité constitutif, le président provisoire ».
C’est ce collectif qui s’adresse à un auditoire bien singulier :« La charte nordique de ses fils aux 4 coins de la Côte d’ivoire, de ses fils au terroir (…) parnotre voix, le Grand Nord bat le rappel et le rassemblement pour un Grand Nord uni… ».
L’auditoire est sélectif car il s’agit d’une adresse d’un collectif de nordistes à tous les(potentiels) nordistes sur toute l’étendue du territoire ivoirien. Ce collectif de nordistes
3constitué en « comité constitutif » n’est pas le fruit d’une volonté commune de tout le « Grand
Nord » ou des nordistes, mais il s’agit d’une initiative personnelle de ce Comité. Ce Comitélocuteur, même s’il se réclame des enfants du Nord, s’est auto-mandaté eu égard à la mission
noble qu’il s’est fixée :« Nous militons Grand nord et nous sommes des défenseurs mobilisés des intérêts de notre
région ».
Le titre de porte-parole qu’il s’autorise vient de là. Désormais, il (le comité constitutif) seprésente comme la voix autorisée pour défendre la cause nordique. Le « nous » auquel cecomité a recours pour s’exprimer correspond, selon Louis Guespin (1985 : 50), à un « nous »qui dénote « deux ou plusieurs locuteurs, qui assument collectivement la responsabilité d'un
discours (présentation à deux voix, texte co-signé, locuteur-intellectuel collectif mandatant unreprésentant) ». C’est donc un ethos collectif que le discours donne de lire. C’est certes un
ethos collectif mais c’est aussi un ethos « institué » par « le président provisoire » de cecollectif dit « Comité constitutif ».
De façon générale, l’ethos que construit ce discours est celui d’un peuple marginalisé.
C’est un ethos du marginalisé. Selon Robert (2016 : 1536), marginaliser vient de marginal qui
veut dire ‘’qui est mis dans la marge’’. Pour une personne ou un groupe de personnes, êtremarginalisé, c’est être en dehors de, c’est ne pas appartenir au groupe qui a le privilège dedécider, de choisir.
Dans la charte du Nord, l’image du marginalisé est assez récurrente. Elle se décline sousdivers angles.
L’un des premiers aspects de la marginalisation dont est l’objet le Grand Nord est
l’image d’un peuple méprisé. Mépriser quelqu’un, selon Robert (2016 : 1574), signifie
estimer indigne d’attention ou d’intérêt cette personne, ne faire aucun cas de cette dernière.
En un mot, c’est négliger, dédaigner, bafouer une personne. Prenons les énoncés suivants :« Tout fils du Grand Nord se trouve généralement indigné et choqué par le comportement del’ivoirien de la zone forestière. Pour lui, le porteur d’un nom à résonnance dioula ou senoufo
est, ipso facto, un étranger, un ivoirien de circonstance. Que n’entend-on pas à longueur dejournée ’’vous les dioula ceci, vous les dioula cela’’ ».
D’emblée, le locuteur établit une correspondance entre le « Grand Nord » et les « Dioula » ou
encore « Dyula » (Dictionnaire de l’Afrique, 2008 : 103), et les « Senoufo » et plus loin les« Malinké ». En effet, les Dioula sont des commerçants d’Afrique occidentale répandus dansl’ancienne aire d’influence Mandé apparus à l’époque de l’empire du Mali, nous apprend Le
dictionnaire de l’Afrique (2008 : 103). Les senoufo, eux, étant un groupe ethnique appartenant
au grand groupe les Voltaïques. Quant aux « Malinkés », ils appartiennent, comme les Dioula,au même groupe ethnique les Mandés, particulièrement les Mandés du Nord, en Côte d’ivoire(Jean Noël Loucou, 1992 : 10). Mais, ici le locuteur ne fait pas de différence. Tous sontassimilés et, désignent « les fils du Grand Nord », certainement eu égard à leur situation
géographique car majoritairement les Mandés et les Voltaïques se trouvent au Nord de la Côted’ivoire (Simon Pierre Ekanza, 2007 : 22).

4

Une série d’oppositions se dégagent de ces énoncés : « fils du Grand Nord/ivoirien de la zone
forestière » ; « un ivoirien de circonstance/un ivoirien authentique » ; « ivoirien/étranger ».
L’élément qui permet de faire la différence entre ces deux types d’ivoiriens est le nom quel’on porte. A travers cette série d’oppositions, le locuteur donne de voir une image négative,
voire peu reluisante, ou disqualifiante de l’ « ivoirien » originaire du Nord. Ici, c’est le statut
d’ivoirien des nordistes qui est mis en cause. Pour être du Nord, ils sont considérés commedes « ivoiriens de circonstance », à la limite des « étrangers ». Cette attitude est même visible
à travers le langage. Un langage assez méprisant :« Vous les dioula ceci, vous les dioula cela ».
En procédant ainsi, le locuteur de La charte du Nord construit à l’égard de son auditoire
l’image d’un peuple rejeté, un peuple à qui l’on refuse de (re)connaitre son identité d’ivoirien.
Une telle situation a fini par détériorer l’image du nordiste qui a perdu ses repères. C’est ceque Hanna Malewska-Peyre (1987: 87) essaie de faire comprendre à travers sa réflexion
suivante : « appartenir à un groupe social dont l’identité social ou ethnique est dévalorisée,vivre des expériences de rejet, de désapprobation des autres contribue à un changement
négatif de l’image de soi ». C’est le cas du nordiste ici qui, face au mépris dont il est l’objet,s’interroge sur son identité réelle.
Bien plus, on retrouve dans le discours de la charte du Nord une liste de griefs
construits autour d’expressions aussi significatives les unes que les autres : « région laisséepour compte », « être toujours à la remorque », « jouer éternellement les seconds rôles »,« citoyens de seconde zone », « servir toujours de support ». Le but que poursuit le locuteur
de La charte du Nord, à travers ces griefs, est simple. Il s’agit de donner l’image d’un peuplequi est à la traine. Prenons le cas de la première expression.
Parlant du Nord, le locuteur de la charte la présente comme « une région laissée pourcompte ». Cette expression est définie par Robert (2016 :1421) comme quelque chose quel’on oublie, rejette, néglige. C’est dire que le Nord est une région enclavée, c’est-à-dire une
région enfermée dans une autre au sein du même pays. Le locuteur fait sans doute référence
aux carences d’aménagements dans la mise en valeur du Nord de la Côte d’ivoire. Cette
négligence s’observe, selon le locuteur, chez tous les présidents qui se sont succédé à la têtede l’Etat ivoirien :« De Bédié à Gbagbo en passant par Guéï, les nordistes sont restés dans la même spirale demépris de la part des différents régimes ».
Mais tout commence avec Félix Houphouët-Boigny, premier président de la République deCôte d’ivoire, règne sous lequel la charte du Nord a été rédigée1. Pour le locuteur, Félix
Houphouët-Boigny, en tant que président de la République, devrait « mener son peuple aubonheur et au progrès, promouvoir le bien-être à travers tout le pays ». Mais il n’a pas agi
ainsi. Il a plutôt abandonné le Nord. Ce qui implicitement veut dire qu’il a privilégié ledéveloppement des autres régions, et particulièrement celle du Sud de la Côte d’ivoire. Ce
faisant, cette attitude de Félix Houphouët-Boigny est marquée par l’injustice, comme le laisse
entendre le locuteur. Etant élu, il n’est pas seulement le président des ivoiriens du Sud mais
1

Si on ignore la paternité de la rédaction de la charte jusqu’ici, néanmoins la plupart des observateurs situent
la période de sa rédaction en 1991.

5

c’est aussi celui de tous les ivoiriens, sans exception. Faire la part belle à une partie du pays
en la développant (le Sud) et en négligeant l’autre (le Nord), c’est faire preuve de favoritisme.
Ce qui confirme bien, pour le locuteur, que la région du Nord de la Côte d’ivoire n’est pas
prise en compte dans la mise en valeur du territoire national.
Voici comment le locuteur, à travers l’expression « une région laissée pour compte », s’attèle
à construire, à l’égard de son auditoire nordiste, une image triste de la région du Nord de laCôte d’ivoire, une région livrée à elle-même, abandonnée totalement.
Ce qu’on peut retenir de cette image de marginalisé dans la charte du Nord est simple :les nordistes présentent l’image d’un peuple renié à tous les niveaux. Cela dénote, à en croire
les instigateurs, non seulement du caractère subalterne de ce peuple mais également de lavolonté manifeste des autres peuples, précisément celui du Sud, de le maintenir dans une
position de dépendance absolue. Pour le locuteur de la charte, cette attitude du sudiste n’est
que l’expression d’une image dévalorisante du nordiste.
Même si les griefs que mentionne la charte étaient avérés, la posture adoptée par lesinstigateurs à travers leur discours n’est pas sans effets en ce qui concerne le projet de bâtir
une nation solidaire et forte dans un pays multiethnique comme la Côte d’ivoire. Il s’ensuit
que ce discours influence négativement le processus de réconciliation nationale en Côted’ivoire en s’érigeant en obstacle.

III-Les dangers d’une telle présentation de soi
Dans le paysage de la société ivoirienne, déjà marquée par la récente crise du 19
Septembre 2002, les efforts de construction et de consolidation de la nation sont rendus plus
difficiles. En toute vraisemblance, ce discours de la charte n’est pas un plaidoyer en faveur dela réconciliation nationale. Au contraire, les actes que pose ce discours, dans la perspective deAustin, constituent une menace pour le défi de la cohésion sociale. Nous nous contenterons desouligner quelques-uns.
Dans un premier temps, le discours de la charte réalise un acte de division.
Diviser c’est, selon Larousse (2008 : 127), séparer, partager en parties. Cela suppose
l’existence d’une unité qui est sectionnée en plusieurs parties. Robert (2016 : 763), pour sapart, accorde au verbe diviser de nombreux synonymes : décomposer, dissocier, scinder,
fractionner, émietter, morceler, fendre, cliver, disjoindre… Dans la mesure où le territoire
délimité (le Nord) comporte des populations qui y vivent, cette charte réalise un acte dedivision entre les différents peuples qui vivent sur le territoire national ivoirien. De surcroit, leNord de la Côte d’ivoire n’est pas spécialement habité par des « dioula », des « senoufo », des« malinké ». On y trouve aussi des citoyens appartenant à des peuples originaires du Sud de laCôte d’ivoire. Mais, le discours de la charte, par sa posture, travaille à ce que le regard entre
les différents groupes ethniques change. Cela veut dire aussi que les alliances à plaisanterie ou
à parenté qui existent entre les différents groupes ethniques de la Côte d’ivoire vont se briser.
Or, de l’avis de Dakoury Gadou Mathias (2015 : 8), « la parenté ou encore l’alliance àplaisanterie est une relation établie entre des groupes, des ethnies, des lignages et également
des catégories de parents ». Mais pour ce dernier, ce qui compte dans une alliance, qu’elle
soit en « lignage » ou en « catégorie de groupes », ce sont les clauses du contrat. Pour lui,
« l’alliance crée des obligations réciproques pour les parties. Un allié est comme un frère. En
6conséquence, les relations issues de l’alliance participent de la solidarité des sociétés en
créant une fraternité entre ethnies ». De ce fait, l’engagement des peuples du Nord de la Côted’ivoire à l’égard de ceux du Sud, via l’alliance à plaisanterie, est mis en branle. L’harmonieet la cohésion sociale qui prévalent sont donc mises en cause par la proclamation d’un tel
discours. Par conséquent, la présence de la charte dans un pays où les liens entre lesdifférentes appartenances ethniques et religieuses sont inextricablement entremêlés est une
menace pour l’équilibre social.
Par le fait qu’elle sape la communion sociale, La charte du Nord est une violation de laConstitution ivoirienne. En effet, en son Article 10, elle stipule : « toute propagande ayant
pour but ou pour effet de faire prévaloir un groupe social sur un autre ou d’encourager lahaine raciale ou religieuse est interdite »2.
Faut-il rappeler encore le climat de paix qui prévaut au moment de la parution de la charte
nordique en Côte d’ivoire pour dire qu’elle est un acte de sabotage à l’unité nationale ?
Terminons cette analyse du discours de la charte par cet autre acte qu’il réalise : l’acte
de revendication identitaire. Selon Larousse (2008 : 372), revendiquer, c’est réclamer ce qui
nous appartient et dont on est privé. La revendication peut donc se résumer comme le fait dedemander quelque chose dont on a droit. Mais de façon paradoxale, l’identité qui est
réclamée, ici, par les instigateurs de la charte, n’est pas celle de l’ivoirien. D’ailleurs, c’est lefait, selon les instigateurs de la charte, que les nordistes soient privés de cette étiquetted’ivoirien, qui est à l’origine de la quête d’une nouvelle identité. Dans cette perspective,
l’appel à fédérer lancé par la charte à l’endroit des nordistes dans un pays où l’identité
ivoirienne est reconnue à ces derniers par la Loi, c’est les entrainer dans une nouvelle
recherche d’identité. En effet, le Code de la nationalité ivoirienne stipule en son article
premier du Titre premier : « la loi détermine quels individus ont à leur naissance lanationalité ivoirienne à titre de nationalité d'origine. La nationalité ivoirienne s'acquiert ou
se perd après la naissance par effet de la loi ou par une décision de l'Autorité publique prisedans les conditions fixées par la loi »3. Et, il en est de même en ce qui concerne l’attribution,l’acquisition et même la perte de la nationalité ivoirienne. Tout cela est fixé par la Loi,entendu le Code de la nationalité. Or, on se rappelle la situation où les nordistes étaientassimilés à des « étrangers ». Cette assimilation avait pour conséquence le fait que lesnordistes doutaient de leur identité. Et même s’ils se savaient ivoiriens, ils étaient considéréscomme des étrangers par ceux de la zone forestière « suivant l’opinion généralement admisedans le Sud Côte d’ivoire, n’est ivoirien que ceux qui appartiennent à cette zone forestière ».
A défaut, ils avaient le statut d’ « ivoirien de circonstance ». Une sorte de ‘’sous-ivoirien’’ sibien que l’identité des nordistes, on peut le dire, est une identité hybride. Au regard de cecontexte, la charte est une réponse à cette identité défigurée de tous les nordistes. C’est en
toute logique un acte de revendication d’identité, comme témoigne ce fragment :« …en fonction de la nouvelle démarche que le Grand Nord doit entreprendre, eu égard à laspécificité de la quête à laquelle il doit se livrer, parce qu’il y a ce besoin ardent d’identité à
conquérir et à afficher, cette aspiration légitime (…) s’impose désormais comme la voie dusalut ».
2

La constitution ivoirienne du 26 mars 1959, Titre premier, Chapitre 1, Article 10 ; et celle de 2000.

3

CODE DE LA NATIONALITE - LOI N° 61-415 DU 14 DECEMBRE 1961 PORTANT CODE DE NATIONALITE IVOIRIENNE

7

Ces propos de la charte présentent l’identité comme le fruit d’une conquête. Ce qui veut direque c’est au prix d’une lutte que l’identité du nordiste va se déterminer. La charte elle-même,dans ce cas, n’est qu’un acte de cette lutte qui a pour but de conquérir et d’afficher l’identitédes nordistes.
Mais, les raisons avancées par les instigateurs de ladite charte afin de justifier ce« besoin ardent d’identité à conquérir et à afficher » ne sont que des prétextes. En réalité, ce
ne sont pas les ivoiriens de la zone forestière qui décident de celui qui est ivoirien ou qui nel’est pas. Ils ne possèdent pas ce pouvoir d’attribuer ou de retirer le titre de la nationalité
ivoirienne à qui que ce soit. C’est la Loi ivoirienne qui définit celui qui est ivoirien et celui
qui ne l’est pas. C’est au regard de la Loi et non aux considérations d’un groupe de personnes
habitant une certaine partie du territoire national, comme veulent le faire entendre lesinstigateurs de la charte. Selon leur raisonnement, le principe d’acquisition de la nationalité ne
se fait plus en fonction de la Loi ivoirienne mais se limite à la simple évocation du groupe
ethnique auquel l’on appartient. En tout état de cause, c’est sur la base d’un préjugé que lacharte élabore ou construit son acte de repli identitaire. Il s’agit bien d’un acte de repli
identitaire car l’on assiste à un retrait du nordiste de la nationalité ivoirienne commune à
toutes les ethnies pour ne former qu’un ensemble homogène.
Somme toute, ce que font les auteurs de la charte, dans un contexte mondial
caractérisé par la montée des velléités sécessionnistes, est du régionalisme. Mais ce dernier
aspect (le régionalisme) de notre communication fera l’objet d’un prochain article, toujours
sous le prisme de la pragmatique.

Conclusion
Nous avons voulu montrer, dans cette analyse, que La charte du Nord construit
l’ethos d’une frange de la population ivoirienne qui est stigmatisée. La raison est que ce
peuple, « les fils du Grand Nord » », ne bénéficie pas du statut de la citoyenneté ivoirienne.
C’est à partir de ce sentiment de frustration que les auteurs de la charte, s’étant automandatés, invitent les destinataires nordistes à une nouvelle quête identitaire. Etant donné que
les auteurs de ladite charte ne bénéficient pas de la légitimité institutionnelle qu’il faut, on
pourrait tenir pour insignifiant cet appel qui, en filigrane, ‘’défie’’ l’ethos du Code de lanationalité. Mais ce serait se méprendre.
Dans ce cadre interactif, où cet appel à fédérer de la charte pourrait trouver l’assentiment decertains lecteurs nordistes, il ne faut pas tenir pour peu cet appel sans autorité apparente car« l’autorité n’est pas toujours conféré par un diplôme » (Ruth Amossy, 1999 : 150). Dans lamesure où cette charte contient potentiellement des larves ou germes d’une initiative
révolutionnaire, elle est susceptible d’accorder un bénéfice à long terme à l’entreprise desinstigateurs pour faire place à la réalisation de leur dessein. Autant la décrier car une telle
initiative dans un pays constitué d’une mosaïque de peuples est, de toute évidence, unevéritable menace pour l’équilibre social ivoirien.
Mots : Pragmatique ; ethos ; identité ; réconciliation ; acte ; langage ; nation

8

Bibliographie
Corpus :-La charte du Nord 1 / La charte du Nord 2
Articles :-Bohui Djédjé Hilaire, « De l’argumentativité des interjectifs dans Allah n’est pas obligé »,Sciences Sociales et humaines/Revue du CAMES, Série B.Vol.005, N°1-2, 2003
-Gadou Dakoury Mathias, « La parenté à plaisanterie : une institution traditionnelle au service
de la paix et de la cohésion sociale », Rapport général du Colloque international Ethnie, Etat
et Nation dans une Côte d’ivoire réconciliée, du 03 au 06 Août 2015 à Abidjan (Hôtel-Ibis)-Krieg-Planque Alice et Oger Claire, « Discours institutionnels. Perspectives pour les sciencesde la communication », Mots. Les langages du politique [En ligne], 94 | 2010, mis en ligne le
06 novembre 2012, URL : http://mots.revues.org/19870-Guespin Louis, « Nous, la langue et l'interaction », Mots, N°10, Mars 1985. Numéro spécial.
Le nous politique. P.50, http://www.persee.fr/doc/mots_0243-6450_1985_num_10_1_1184-Malewska-Peyre Hanna, « La notion d’identité et les stratégies identitaires », Construction et
dynamique de l’identité culturelle, Paris, Centre International d’Etudes Pédagogiques, 1987
Ouvrages :-Amossy Ruth, « L’ethos au carrefour des disciplines : rhétorique, pragmatique, sociologie
des champs », Images de soi dans le discours. La construction de l’ethos, Paris, Delachaux etNiestlé, 1999
-Amossy Ruth, La présentation de soi, Ethos et identité verbale, Paris, PUF, 2010, Collection« L’interrogation philosophique »-Ekanza Simon Pierre, Côte d’ivoire : de l’ethnie à la nation, une histoire à bâtir…, Abidjan(Côte d’ivoire), Les Editions du CERAP, 2007, Collection « La roue tourne »-Garric Nathalie et Calas Frédéric, Introduction à la pragmatique, Paris, Hachette Supérieur,
2007, Collection « HU Linguistique »-Loucou Jean Noël, Le multipartisme en Côte d’ivoire, Abidjan (Côte d’ivoire), Editions
NETER, 1992
-Sery Bailly, Ne pas perdre le Nord, Abidjan (Côte d’ivoire), EDUCI, 2005, Collection« Mémoire et documents »Dictionnaire :-Dictionnaire de l’Afrique, France, Larousse, 2008
9

10

CONSTRUCTION IDENTITAIRE DES IMMIGRES DANS DES QUARTIERSPRECAIRES D’ABIDJAN
YORO Cyrille Julien Sylvain
Université Félix Houphouët-Boigny - LAASSE
jcyrille.yoro@gmail.com

Résumé
Les rapports sociaux en milieu urbain sont bien souvent sous-tendus par la question de laconstruction identitaire (Cohen-Scali et Guichard, 2008). Les quartiers précaires sontprésentés comme des espaces cumulant plusieurs handicaps sociaux (Paugam, 2000 ;Escallier, 2001), en zone urbaine, caractérisée, elle, par une dissension des liens sociaux(Szabo et Leblanc, 1968). Quel est l’impact de cette situation sur la construction identitaire depopulations immigrées issues des pays de l’hinterland ouest-africain – les ressortissants duBurkina Faso notamment – (Bonnassieux, 1987) qui y vivent ? Pour notre part, nous adossant
sur la théorie de l'identité sociale de Tajfel et Turner (1979), nous défendons l’idée selonlaquelle le recours à l’identité sociale fondée sur des valeurs par les immigrés dans lesquartiers précaires d’Abidjan est une ressource qui leur permet de développer une identité
personnelle positive malgré les pesanteurs de l’environnement. Cela favorise leur résilience etaide à la prévention et/ou la gestion d’éventuels conflits.
L’objectif principal du présent article est de mettre en évidence les mécanismes etdéterminants psychosociaux de cette construction identitaire. Ainsi, une étude qualitative(étude de cas) a été menée dans deux quartiers précaires de la commune de Cocody. Vingt
habitants de ces quartiers précaires ressortissants du Burkina Faso ont été soumis à desentretiens semi-directifs. Les données recueillies ont été analysées de façon qualitative parune analyse thématique de discours. Il ressort de cette étude que, malgré les pesanteurs
négatives présentes dans leurs quartiers et dont les enquêtés sont conscients, certains
développent cependant des stratégies d’adaptation. Ces stratégies intègrent des actions axéesvers l’intérieur (rapports entre eux : l’endogroupe), mais aussi vers l’extérieur (rapports avec
les autres ; l’exogroupe). Ces éléments participent à leur construction identitaire etconstituent également un levier important les aidant à supporter tous les événements de la vie
sociale et personnelle.
Mots clés: construction identitaire, immigré, quartiers précaires, sentiment d’appartenancecommunautaire

1I.

Introduction

La question identitaire est une notion au carrefour de plusieurs champs disciplinaires et prend
en compte tant les individus que les personnes. Elle est un rapport à soi, à l’autre en tenant
compte du contexte et/ou de l’environnement (Dorais, 2004), ce qui lui donne une dimension
ternaire.
En milieu urbain, les rapports sociaux dans lesquels les individus sont insérés et enserrés sontbien souvent sous-tendus par la question de la construction identitaire (Cohen-Scali &Guichard, 2008). Le milieu urbain africain est généralement marqué par les quartiersprécaires encore appelés bidonvilles (Yapi-Diahou, 2003), réalité sociale désignant desétablissements humains de mauvaise qualité ou de mauvaise fortune du point de vue desconsidérations architecturales et/ou urbanistiques. Ces espaces sociaux sont présentés par lalittérature comme des milieux problématiques. Trois raisons fondamentales ont été invoquées
pour justifier cet état de fait : i) ils sont le résultat d’une urbanisation non ou du moins malmaîtrisée (Cazès & Domingo, 1991 ; Yapi-Diahou, Op. cit. ; Souty, 2007) ; ii) ils y cumulent
plusieurs handicaps (Paugam, 2000 ; Escallier, 2001 ; Yapi-Diahou, Op. cit.; David, 2004) ;iii) ils sont associés à l’insécurité en milieu urbain (Anderson, 2001 ; Goux, 2003 ; Perousede Monclos, 2004 ; Galy, 2004).
Notons que la question des quartiers précaires, en Côte d’Ivoire, notamment à Abidjan, estbien souvent associée avec l’immigration, notamment celle en provenance des pays del’hinterland. Galy (Op. cit.), à ce propos, note qu’Abidjan « est à la fois le réceptacle detoutes les marginalités et de tous les espoirs migratoires de l’Afrique de l’Ouest en mêmetemps que la cause de déliaison sociale » (p. 121).
Si une littérature, somme toute importante, semble exister sur les quartiers précaires, elle nesemble pas, à notre avis, avoir suffisamment documenté la relation entre la vie dans ces
espaces problématiques et la construction identitaire des immigrés, particulièrement les
ressortissants des pays de l’espace Mandé. C’est justement cette « lacune » que cet article
voudrait corriger. Il cherche à répondre à la question ci-dessous présentée :Comment les populations immigrées ouest-africaines (Bonnassieux, 1987) vivant dans desquartiers précaires, en zone urbaine caractérisée par une dissension des liens sociaux (Szaboet Leblanc, 1968) ?
La présente étude a, ainsi, pour objectif de mettre en évidence les mécanismes et lesdéterminants psychosociaux de la construction identitaire de ces populations immigrées dansles quartiers précaires d’Abidjan.
Le cadre de référence théorique sur lequel notre approche est adossée est la Théorie del'identité sociale (Tajfel &Turner, 1979). Selon cette théorie, les groupes auxquels nous
appartenons nous aident à construire une identité personnelle positive dont nous avons besoin
notamment grâce à des mécanismes de comparaison sociale avec les autres groupes. De ce
fait nous émettons l’hypothèse selon laquelle le recours à l’identité sociale fondée sur desvaleurs par les immigrés dans les quartiers précaires leur permet de développer une identité
personnelle positive malgré les pesanteurs de l’environnement dans lequel ils vivent.

2

II.

Méthodologie

La méthodologie adoptée dans le cadre de cette recherche a privilégié une étude qualitative.
Par technique non probabiliste, notamment un choix raisonnée deux (2) quartiers précaires dela commune de Cocody ont été retenus comme terrain d’étude : Gobelet et Danga. Cettesituation, nous en sommes conscients, pourrait être de nature à induire des biais dans notre
recherche, puisque notre échantillon pourrait paraître arbitraire et poser des problèmes d’unpoint de vue de représentativité et donc d’inférence des résultats à l’ensemble de lapopulation. Toutefois, dans le souci de mettre en évidence les mécanismes psychosociaux dela construction identitaire des immigrés dans les quartiers précaires d’Abidjan, l’approche
qualitative semblait la mieux indiquée.
Par ailleurs, la raison qui a milité en faveur de ces choix réside dans le fait que ils sontreconnus comme des espaces abritant des communautés importantes des ressortissants despays de l’hinterland ouest-africain. Nous y avons dégagé un échantillon de 20 individus
originaires du Burkina Faso. Cela, parce que d’une part, le Burkina Faso y a la communautéétrangère la forte en Côte d’Ivoire. D’autre part, ce pays est situé sur l’espace Mandé.
Deux (2) instruments de collecte de données ont été mobilisés dans le cadre de la présentereherche : l’étude documentaire et l’enquête-interrogation. L’étude documentaire a consisté à
consulter plusieurs documents notamment ceux comportant des données sur les bidonvilles
d’Abidjan : statistiques policières relatives à ces quartiers, articles scientifiques, articles depresse, etc.). Quant à l’enquête-interrogation, elle a consisté à soumettre aux enquêtés desentretiens semi-directifs.
Les données recueillies ont été analysées qualitativement. Une analyse thématique a été faite
sur le contenu des discours des enquêtés. Quelques extraits de discours d’enquêtés paraissantévocateurs des mécanismes de la construction identitaire ont été ainsi présentés. L’analyse decontenu, notons-le, est une technique visant à extraire et à traiter des informations en vue deleur interprétation.

III.

Résultats

Les résultats de la présente étude peuvent être structurés autour de trois (3) axes : d’abord,l’on pourra voir que les enquêtés reconnaissent que des pesanteurs sont présentent dans lesquartiers précaires dans lesquels ils vivent. Ensuite, il est mis en évidence le fait que face aux
pesanteurs sus évoquées, ces immigrés développent des stratégies d’adaptation. Enfin, uneanalyse récapitulative est faite.

III.1. Des pesanteurs sur les quartiers précaires!
Les enquêtés ont mis en évidence les difficultés auxquelles ils sont confrontées dans leur vie
quotidienne dans les quartiers précaires. Ce sont ces difficultés que nous avons regroupées
sous le vocable de « pesanteurs ».

3

Problèmes d’assainissement dans les quartiers précaires

Il s’agit entre autres des problèmes d’infrastructures (eau, électricité, santé, éducation,assainissement, etc.), de la pauvreté structurelle qui y sévit, et que se perçoit notamment à
travers la qualité des matériaux utilisés pour le bâti. On note également une insécurité
foncière perceptible à travers les nombreuses opérations de déguerpissement dont leursquartiers font l’objet de la part d’acteurs tant étatiques que du secteur Privé. Selon KS, l’unde nos enquêtés « … ça fait longtemps on est ici. Toujours on nous dit qu’on va nous dégager(…) Moi j’habitais un peu plus loin. Là où j’étais avant, ils ont cassé, et je suis arrivé ici. Làlà encore, on nous dit qu’ils vont venir nous chasser encore (…) On va aller où maintenant ?
Ça fait que nous on vit ici, on n’a pas le cœur en paix : tu te dis qu’on peut venir te chasser à
tout moment ».
En outre, ils soutiennent être l’objet de stigmatisation eu égard au fait que leurs de vie sontperçus comme des « Nids de bandits », des espaces dans lesquels le banditisme trouverait unterreau fertile. Selon eux, même s’ils ne rejettent pas totalement l’idée selon laquelle certains
bandits pourraient vivre dans leurs quartiers, adopter cette position reviendrait également àpenser que tous les habitants des quartiers précaires sont des bandits.

III.2. Des stratégies d’adaptation en contrepoids
Confrontés à des difficultés de différents ordres dans les quartiers précaires dans lesquels ils
vivent, ces immigrés originaires du Burkina Faso mettent œuvre divers mécanismes,
stratégies d’adaptation qui semblent construire par ailleurs leur identité. Ces stratégies, il
convient de le faire remarquer, semblent tendre à la valorisation de leur perception de soi,d’un point de vue individuel mais surtout de leur groupe d’appartenance. Ces stratégies
d’adaptation peuvent être regroupées en deux (2) grandes catégories se situant sur un plan
temporel : celles liées à l’histoire et celles liés au présent.
Une référence à l’histoire…
Il ressort du discours des enquêtés que ces derniers paraissent recourir à l’histoire, au passédans leur définition du soi individuel et groupal. Ainsi, deux (2) verbatims qui nous semblent,à cet égard, très illustratifs peuvent être présentés : « nous, on a aidé à construire ce pays-là[la Côte d’Ivoire]… » S.A, enquêtée vivant à Danga ; « nous les burkinabé, c’est nous on a
créé les quartiers précaires en Côte d’Ivoire. Nous sommes donc les présidents directeurs
fondateurs des quartiers précaires ici (…) c’est maintenant que des ivoiriens viennent vivre
ici » T.O, enquêté vivant à Gobelet.
4

Il semble se dégager ainsi une certaine idéologie que nous pouvons qualifier de l’«héritage »dans laquelle les acteurs construisent une image positive, valorisable voire valorisée d’euxmêmes puisque se considérant comme descendants de ceux qui ont effectivement eu à
travailler dans les secteurs de production de la Côte d’Ivoire (manœuvres dans le secteur
agricole, la manutention, la construction, la domesticité, etc.).
…mais aussi au présent
Des discours de nos enquêtés, l’on peut dégager ce que nous avons convenu d’appeler une« idéologie du combat ». Il s’agit pour les enquêtés de mettre l’accent sur les difficultés qu’ils
traversent dans leur vie quotidienne, difficultés dans le quartier, mais également difficultés dela vie à Abidjan que traduisent de fort belle manière les propos d’un de nos enquêtés :« Abidjan est dur… ». Toutefois, malgré cela, ils mettent en avant leur capacité à s’en sortirtant bien que mal.
Hormis la victoire dans le combat, les interviewés semblent faire référence aussi à une« Idéologie de l’interdépendance » qui favorise un rééquilibrage symbolique permettant aux
immigrés de se considérer aussi comme des personnes tout aussi importantes, puisque menant
des activités telles que le jardinage, le blanchissage, le gardiennage, la cuisine, etc. pour lecompte souvent d’importantes personnalités du pays. Mieux, ce rééquilibrage leur permet dedégager une interdépendance entre eux et leurs employeurs.
De même, les résultats permettent de souligner les réseaux sociaux sous-tendus par une
logique de solidarité et qui sont à l’œuvre dans les rapports entre immigrés dans les quartiersprécaires étudiés. Ainsi, nous avons pu apprendre que les dimensions sociales telles quel’intégration dans le quartier d’un immigré, la naissance des enfants dans ce milieu, les cas demaladies et/ou de décès sont prises en charge de façon communautaire.
En outre, la construction identitaire des immigrés intègre le « Cordon ombilical » qui est
maintenu avec le pays d’origine (voyage, soutien financier à la famille restée dans le paysd’origine à travers les agences de transfert de fonds, commémorations d’événements
marquants du pays d’origine, etc.).
III.3. Quelle analyse?
La remarque que l’on peut faire concernant les discours des enquêtés est la récurrence voirel’« omniprésence » des expressions « nous », « on ». Cela pourrait traduire le fait que le sujet
s’identifie à son endogroupe ; la définition de soi (le « je ») intègre ainsi une dimension
collective : le rapport au groupe d’appartenance. Il se dégage de ce fait une identité sociale entant que connaissance individuelle qu’un individu a du fait de son appartenance à des groupes
sociaux, incluant dans le même temps les significations en termes d’émotions et les valeursque ces appartenances de groupe impliquent chez lui (Tajfel, 1972).
De même, un sentiment d’efficacité personnelle et sociale semble être développé par lesenquêtés. Il se perçoit en ce sens que les enquêtés valorisent leurs aptitudes à faire face aux
difficultés de la vie grâce aux stratégies d’adaptation qu’ils développent, aux mécanismes desolidarité à l’œuvre. D’ailleurs, ils pourraient davantage développer ce sentiment eu égard au
fait que les quartiers précaires ne sont plus l’apanage des seuls immigrés ; des nationaux
ivoiriens y vivent également.

5

La troisième analyse qui peut être faite des discours des enquêtés est que se construire une
identité sociale valorisant la(es) capacité(s) du groupe, participe d’une certaine façon à une
résilience tant individuelle que sociale.

IV.

Discussion & perspectives

La recherche menée ayant privilégié une approche qualitative n’a pu intégrer qu’une
vingtaine d’enquêtés. Même si la question de la représentativité – statistiquement parlant –pourrait légitimement être évoquée, nous pensons tout de même que les résultats obtenus ont
fourni des informations sur notre objet d’étude.
Si la question identitaire semble être « un vieux problème » (Freund, 1979 : 65) -, quoique
pouvant sembler paradoxale, elle nous paraît toujours être d’actualité voire importante,
notamment en association avec l’immigration. En effet, certains auteurs, en abordant lesconsidérations identitaires de l’immigré, ont tendance quelques fois à invoquer la perte derepère dans l’explication de la délinquance des jeunes, notamment en France (MalewskaPeyre et al., 1982 ; Mucchielli, 2003). Cette notion, centrale, rappelons-le, intègre un volet
personnel (« qui suis-je ? ») et un volet collectif (« à qui appartiens-je ? »). Parce qu’elle
n’est pas immuable, et donc dynamique, il nous a paru important de mettre en relief leséléments de la dynamique de cette notion à travers, « la construction identitaire » desimmigrés dans des quartiers précaires d’Abidjan.
L’identité sociale dans le cadre cette étude a été pertinente dans l’éclairage de notre objetd’étude puisque notre hypothèse reposant sur la théorie de l'identité sociale de Tajfel setrouve confirmée par cette recherche. Rappelons que cette théorie postule que les groupes
auxquels nous appartenons nous aident à construire une identité personnelle positive dont
nous avons besoin notamment grâce à des mécanismes de comparaison sociale avec les autresgroupes.
En outre, au-delà des enjeux sociaux et théoriques que soulève la notion d’identité (Wittorski,2008), cette recherche peut soulever également un débat sur la notion d’« immigré ». Qu’estce donc un immigré ? une réalité sociale ? un statut ? un construit ? etc. Si juridiquement,nous avons pu voir dans les premières lignes de ce document que « immigré » et « étranger »,sont avant tout des catégories juridiquement reposant sur la nationalité de nationalité, dans lecadre de cette étude, nos enquêtés ne vivent pas ce statut comme une cloison étanche, si bien
qu’il ne semble pas y avoir particulièrement de problème au niveau de leur intégrationsociale. Les perspectives qu’ouvre cette étude seraient de poursuivre la réflexion desnouvelles générations issues de l’immigration nécessairement plus éduquées : comment sesitueront-elles dans cet « entre-deux » culturel ? Les mécanismes actuels qui prévalent dans laconstruction identitaire des immigrés seront-ils toujours les mêmes ou seront-ils
nécessairement modifiés ? etc.

6Bibliographie
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8

De la reconversion professionnelle de salariés en leaders religieux d’églises
chrétiennes en Côte d’Ivoire : entre idéologies sociales et transformations
identitaires
Zadi Serge ZADI
Enseignant-Chercheur
Université Alassane Ouattara (Bouaké)
zadizadiserge@yahoo.fr z.zadiserge@gmail.com
Résumé
Depuis 1990, l’on assiste à une profusion des églises chrétiennes de mouvance pentecôtiste, enCôte d’Ivoire. La Commission Nationale des Eglises Protestantes Evangéliques de Côte
d’Ivoire (CNEPECI) reconnait 450 dénominations avec plus de 7000 pasteurs. Les leaders deséglises évangéliques constituent plus 85% des effectifs. A Abidjan comme dans d’autres
grandes villes du pays, des hangars, des maquis et des salles de cinéma désaffectées sonttransformés en lieux de cultes et certains carrefours, des salles de classes et des terrains sontponctuellement occupés pour des séances de prières par des « hommes de Dieu ». Parmi ces
leaders religieux, l’on note la présence de salariés, qui après une rupture « volontaire » de leuremploi, sont devenus des leaders religieux. Sous ce rapport, la présente étude cherche à
comprendre les logiques sociales de la reconversion professionnelle de salariés en leaders
religieux, une activité socialement définie comme privée de salaire et subordonnée à lagénérosité des fidèles croyants. Pour ce faire, le texte propose : a) d’identifier les références
idéologiques qui structurent et légitiment le renoncement « volontaire » de l’emploi salariépour la profession religieuse chrétienne ; b) d’analyser les enjeux liés au statut de leader
religieux dans les églises chrétiennes.
Au plan méthodologique, cette étude s’inscrit dans une approche qualitative. Au total 37
personnes ont été interrogées, à savoir : 25 reconvertis, 07 fidèles chrétiens, 03 présidents
fondateurs d’église chrétienne et 02 responsables de l’association de « Pasteurs ». Pour collecter
les données, nous avons procédé à des observations directes en participant aux cultes, réunions,veillées de prières et en effectuant des visites à domicile. La grille d’observation et les guides
d’entretiens, ont permis de recueillir les informations sur le terrain. De l’analyse de ces outils, ilressort les résultats suivants: a) « l’appel de Dieu » est mobilisé comme ressources idéologiquespour justifier l’engagement de certaines personnes dans les professions religieuses chrétiennes.
En d’autres termes, le statut de leader religieux sous-entend un « appel de Dieu » sous forme deparoles insistantes, à travers des songes, par personnes interposées ou de façon héréditaire ; b) La
reconstruction du statut social (insertion dans des réseaux d’hommes d’affaires, régularisation dustatut matrimonial) et l’amélioration des conditions de vie matérielle et financière sont les enjeux
liés au statut de leader religieux.
Mots clés : Leaders religieux, salariés, reconversion professionnelle, églises chrétiennes

1Introduction
Depuis 1990, la reconnaissance de la liberté d’associations et de cultes a engendré «l’effervescence » et l’expansion de mouvements religieux, notamment pentecôtistes en Côte
d’Ivoire. L’on note que 32,9 % de fidèles chrétiens sur une population de plus de 21 millions
d’habitants. Selon le Ministère de l’Intérieur (2008, il existe plus de 7 millions de fidèles
protestants dont 4 millions d’évangéliques. Quant à la Conseil National des Eglises Protestants
Evangéliques de Côte d’Ivoire, elle dénombre plus 450 dénominations avec plus de 7000
leaders religieux. Cependant, parmi ces leaders religieux, l’on retrouve des anciens salariés qui
après une rupture « volontaire » de l’emploi, se sont engagés dans les professions de pasteur,
apôtre, « docteur », prophète et évangéliste. Une enquête réalisée dans des églises chrétiennes
à Abidjan en 2014 montre que 2/5 des leaders religieux enquêtés sont des anciens salariés dela fonction publique ou du secteur privée dans la ville d’Abidjan (donnée de terrain, 2014.
Selon une autre étude réalisée en 2016 dans la ville de Bouaké, 1/3 des églises sont dirigées
par des reconvertis dans la ville de Bouaké (donnée de terrain, 2016).
Sur la base de ces constats, l’on se demande pourquoi, alors que le travail salarié leur offrait
un statut social valorisant (Bazin et Gnabeli, 1997) des travailleurs opèrent une rupture
professionnelle « volontaire » et se reconvertissent en « hommes de Dieu », une activité
socialement définie comme privée de salaire et subordonnée à la générosité des fidèles
croyants ?
Des études1 ont mis en évidence les formes d’engagement et de maintien des salariés danscertaines activités professionnelles. Ces formes de reconversion professionnelle se structurent
soit en continuité ou en rupture avec l’ancienne activité. Mais, ces différents travaux abordent
peu ou pas la question des modalités en tant que processus identitaire dans la reconversion
professionnelle des salariés dans les églises chrétiennes. Quel est donc le processus dereconstruction identitaire des salariés devenus leaders religieux dans les églises chrétiennes enCôte d’Ivoire ?
Le présent texte se propose d’approfondir la réflexion dans ce sens. Il tient pour objectifd’analyser le processus de reconstruction identitaire des salariés devenus « homme de Dieu »,dans des professions religieuses chrétiennes parfois fermées. Il s’agit particulièrement demontrer les idéologies qui structurent et légitiment le renoncement « volontaire » au travailsalarié, les dispositifs institutionnels et les ressources symboliques mobilisées par ces anciens
salariés devenus leaders religieux dans leur processus d’engagement dans la profession de «homme de Dieu ».
Méthodologie
Au plan méthodologique, cette étude s’inscrit dans une approche qualitative. Au total 37
personnes ont été interrogées, il s’agit de : 25 reconvertis, 07 fidèles chrétiens, 03 présidents
fondateurs d’église chrétienne et 02 responsables de l’association de « Pasteurs » dénommée
SENEVE dans la commune d’Abobo.

1

Nous faisons allusion aux articles coordonnés par Balleux, A. & Perez-Roux (2011), Transitions professionnelles etrecompositions identitaires dans les métiers de l’enseignement et de l’éducation, Recherches en Education N°11.

2

Pour collecter les données, nous avons procédé à des observations directes en participant aux
cultes, réunions, veillées de prières et en effectuant des visites à domicile. Hormis la grilled’observation, les guides d’entretiens, d’autres instruments nous ont permis de recueillir les
informations sur le terrain. Ce sont entre autres ; le journal de terrain, un magnétophone (icimp3) pour les enregistrements et un appareil photo pour avoir des images des rencontres.
De façon pratique, deux entretiens ont été réalisés d’abord auprès de vingt-cinq anciens salariés
actuellement leaders religieux dans la commune d’Abobo. Le premier entretien de typebiographique, a permis de recueillir les témoignages des reconvertis. Des entrevues semidirigées d’environ 60 minutes ont été conduites auprès de ces reconvertis, afin d’approfondir
certains points du processus de reconversion de ces anciens salariés devenus leaders religieux,.
Dans cette deuxième série d’entretiens, il nous a été donné de joindre sept fidèles chrétiens descommunautés religieuses de reconverti, trois présidents fondateurs d’église chrétienne qui sontperpétuellement en interaction avec les reconvertis et deux responsables d’association depasteurs dans la commune d’Abobo : le SENEVE.
A partir de la grille d’analyse thématique du récit de vie, nous avons fait ressortis les
caractéristiques suivantes : l’emploi d’origine, la date de la rupture de l’emploi salarié, lesmotifs, la situation actuelle dans la fonction de leader religieux.
Résultats

De l’analyse thématique des entretiens semi directifs et de l’analyse comparative puis
thématique des récits de vie, il ressort les résultats suivants.
Production de l’idéologie de « l’appel de Dieu »La majorité des reconvertis affirment avoir reçu « l’appel de Dieu » de façon direct (en songeou même dans la rue). C’est le cas de ce reconverti qui affirme : « En 2000, pendant ma mission
au Togo, j’ai entendu pendant un mois entier des paroles insistantes du saint esprit,m’ordonnant de tout abandonner pour retourner à Abidjan afin qu’il m’utilise à son service. »Certains enquêtés par contre soutiennent avoir reçu « l’appel de Dieu » de façon indirect. Un« homme de Dieu » leur aurait révélé qu’il avait l’appel de Dieu sur leur vie. C’est le cas decet autres salariés devenu leader religieux qui confirme que c’est : « Après une veillée prière
organisée dans une église à yopougon, où j’avais été invité par un ami en 1995, l’homme deDieu est venu me voir, pour me révéler que je serai un serviteur de Dieu. Et que j’avais l’appel
de Dieu dans ma vie. Des propos qui m’ont fait rire parce que j’aimais mon travail même si jerencontrais quelques difficultés financières ».
Enfin, la dernière catégorie de reconverti précise le volet héréditaire de « l’appel de Dieu »qu’à
l’instar du prophète Jérémie dans la bible. C’est le cas de ce reconverti qui affirme avoir reçul’appel de Dieu « depuis le ventre de ma mère et surtout après sa consécration en tant que
prophétesse, donc j’étais déjà prédestiné à faire son œuvre et non à travailler pour le monde ».
Ne pas répondre à cet appel attirerait une sanction divine comme le confirme les propos de cetenquêté: « le Seigneur avait fini par tout bloquer dans ma vie parce que je négligeais son appel».
Le désengagement professionnel comme forme de légitimation de « l’appel de Dieu »3

L’étude relève diverses formes de désengagement professionnel selon les propriétés sociales
des enquêtés et le type de configurations dans lesquelles ils sont pris. Car selon les reconvertis :« lorsqu’on est appelé par Dieu, on doit se débarrasser de tout ce qui pourrait nous empêcher
de le servir Dieu». Or, le Code du travail ivoirien offre plusieurs possibilités aux travailleursqui souhaitent sortir du marché du travail. Parmi ces possibilités, la négociation d’unlicenciement, le départ volontaire à la retraite et la démission sont les dispositions du code dutravail mobilisées par les reconvertis des églises chrétiennes visitées.
La déconstruction de l’identité de salarié
Du désengagement professionnel, l’on note une déconstruction de l’identité de salarié à travers
la modification des pratiques de consommation, l’effritement de rapports sociaux entre lesreconvertis et leurs entourage ainsi qu’une modification dans la perception du temps.
Autrement dit, la situation de précarité économique dans laquelle se trouvent certains
reconvertis va impacter négativement plusieurs aspects de la vie courante tels quel’alimentation, l’habitation, l’habillement, les déplacements ou encore les loisirs. Autrement
dit, Le passage du statut de salarié à une situation de non salaire, a modifié chez certains
reconvertis leur façon de se vêtir, de se nourrir, de se loger et de se soigner. Exemple: unreconverti affirme avoir été obligé de quitter une maison de 4 pièces à Yopougon pour se
retrouver à Abobo.
Aussi, dans certains sont perçus par leur entourage (parent et amis) comme « personnes
paresseuses » qui ne veulent pas travailler. Le recours à l’assistance détériore l’image qu’ils
se font d’eux-mêmes. Une détérioration des relations sociales qui résulte à l’isolement. Des
reconvertis affirment avoir été rejeté par leurs parents, amis et anciens collègues de service.
D’autres ont été abandonné par leurs conjoints. Exemple: un reconverti affirme que son épousene pouvant pas supporter la situation de précarité qu’elle traversait, l’a abandonné avec lesenfants.
Enfin, certains salariés qui avaient des heures structurées de travail, affirment consacrer lamajeure partie de leur temps à la prédication et à la lecture de la bible.

Reconstruction du statut de leader religieux
La construction du statut de leader religieux est repérable la redéfinition de soi, la mobilisation
des ressources sociales et l’amélioration des conditions de vie matérielle ainsi que financière.
Autrement dit, De l’insatisfaction de leur parcours professionnel au regard des rapports qu’ils
entretenaient avec leur employeurs, des reconvertis affirment être satisfait de leur nouvelle
image. Cette nouvelle image est repérable dans la perception du leader religieux dans lescommunautés chrétiennes et par le nouveau rôle social investi par ces derniers. Ils se présentent
comme de « ministre l’éternel », des « élus de Dieu ».
Aussi, Certains reconvertis s’insèrent dans de nouveaux réseaux sociaux composés d’hommes
d’affaires, des leaders politiques, des cadres d’entreprises. C’est le cas JULES (représentant
national d’une église américaine en Côte d’Ivoire) qui reçoit souvent des invitations de leaders
religieux de pays étrangers. D’autres reconvertis réinvestissent
leurs compétences
professionnelles antérieures dans la nouvelle profession de leader religieux. (C’est le cas de4

Samson Eli, Richard). Enfin, certains reproduisent leurs habitus socioprofessionnels surtout au
niveau des horaires et de l’organisation du travail.
L’amélioration des conditions de vie matérielle et financière se justifie par l’acquisition deprivilèges sociaux. Certains reconvertis ont un personnel domestique et d’agents de bureau, desmoyens de déplacement, un système de protection sociale avec l’association le SENEVE, uneconsidération à partir de sa position assise dans la communauté et des moyens
matériels (Bureau équipé en ordinateur et en matériel de bureau). Une augmentation du revenu
par reconverti a été observé. Lorsque nous faisons rapport entre le revenu mensuel de chaquereconverti, avant la reconversion et une estimation de ce revenu après la reconversion, nous
constatons une amélioration.

Conclusion
La reconversion professionnelle de salariés en leaders religieux d’églises chrétiennes s’inscritdans la quête d’une identité sociale valorisante. En d’autres termes, il ressort que le passage del’emploi salarié classique à la profession religieuse est une production idéologique (l’appel deDieu) qui cache une revalorisation de l’identité des anciens salariés. De cette analyse, on retientque les changements de parcours professionnels sont aussi des modifications de “l’être” qui
indiquent que les acteurs deviennent différents, jamais tout à fait les mêmes qu’avant. La notiond’identité sociale est donc convoquée pour relater les transformations de “l’être” qui s’opère
par le biais de la socialisation au nouveau métier investi. (Caradec 2008 et Dubar ,1991 et1992).

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6

The reflection of core values and ethnic constants of the Manding peoples basedon analysis of oral tradition and interviews.
Zavyalova Olga
Associated professor, PhD in Philology
St.Petersburg State University, Faculty of Asian and African Studies
The field of scientific interests: West African oral tradition, Bamana and Maninka
languages, ethno-psychology.
E-mail: jonkeita@gmail.com, tel. +79046462481

Our task was to analyze the system of value orientations, basing on oral tradition,interviews and questionnaires. The questioning was carried out at the universities ofCancan and Nzerekore among the Maninka students and also among the senior pupilsof the college in Conakry (all in all, 200 questionnaires on the methodology of M. Rokich
and the same quantity of questionnaires for qualities were analyzed). Interviews on basic
values were conducted among residents of the villages of the Sigiri region (Nyagassola,
Balandugu, Balaninkoro and Sigiri) people of different ages.
In the oral tradition the Value orientations have their reflexion in epic and fairy
tales first of all in images of heroes and their acts. The fairy tale, for example, applies tobiological and to the social nature of a person, they include behavioral models for somesituations according to which in the future people will act: they give both malebehavioral model, and a woman's one. While the epic is depended mostly on man's
audience and gives models of male behavior - of the leader and the warrior. We cananalyze the behavioral model and the positive qualities considered as desirable in thesociety. And I have analyzed those qualities basing not only on the oral tradition
studying, but also on the results of interviews.
We conducted interviews in the villages included both indirect questions anddirect ones: "What kind of people do you like? Which people are considered to be bad?
Who is a decent, respected man? What should a person do to be respected? ", etc.
I’ve analyzed also the positive and negative qualities that students attributed todifferent ethnic groups. There we can see what they consider to be positive andnegative qualities.
The most often named positive qualities are1) opened, frank, friendly, 2) nice, kind; 3) brave and strong, 4) smart, 5) enthusiast.
1

Most often called negative qualities are: 1) closed, withdrawn man 2) selfish, 3)aggressive, evil, 4) traitor, 5) lazy, does not like to work, 6) boastful, deceitful.
In oral interviews in villages, the named positive qualities were mɔgɔya (humanity);mutual aid, generosity, respectfulness, respect for seniors were always emphasized. As
negative we could find greed, isolation (the closed man), selfishness, laziness, betrayal.
The intellect is associated with cunning and sneakiness and was evaluated as apositive and negative quality at the same time. So, the results of the questionnaires wereconfirmed in the oral interviews, only with more emphasis on collectivism.
One can note that cheerfulness and enthusiasm, as opposed to passivity andindecisiveness are desirable qualities for a person. But aggressiveness and militancy areunacceptable for the Manden people.
As for the Manden oral tradition, it transmits a number of interesting andsignificant ideas for the Manden culture:
First it is the need of friends and assistants. If a person wants to get any support,
he must first offer something to someone who can then help him. In culture we can findthe tradition of gifts for a person on arrival and departure, as well as gifts to spirits. An
external locus is also very significant for Africans - waiting for a help from outside, it isalso the phenomenon of collectivism, when the person is important only in the group,
depending on it. If we refer to the Manden's epic legends, we will also see the main
motives - searching for friends and assistants (Buakarijan, Sunjata himself as well asothers heroes did so). In the epic stories we can mark also the role of glory in the society- it is very important to be famous: not real actions are significant, but the hero's value
for society. It's also the collectivism.
We can understand from fairy tales what qualities are valued and what behavior isdesirable.
Studying the fairy tales we can understand what qualities are appreciated and what
variant of behavior in different situations is desirable. Fairy tales with model of residing(as I name it) have common features with an epic tradition, positive qualities there often
happen identical: mutual aid, capacity to communicate with another’s world, bravery,
courage, resoluteness, respect for seniors.
Fairy tales with a survival model accent personal qualities and are aimed attraining a person to survive, from them we can judge what personal qualities are
considered by Manden people, as desirable for personal gain, and help a person not
only live in this environment but to be successful and obtain a benefit. These qualities
are desirable not for the collective, but for an individual himself. In the first place there
is cunning, we note that there are some tales describing the mind, but very few
describing wisdom. The main desired quality is the ability to find quickly a way out of
any situation, to correctly assess the situation and the person, as well as the ability touse magic. These qualities are marked as positive not only in the epic stories and tales,
but also in proverbs:
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Cɛ feere màna ban, à ka cɛya banna. - If a man cannot find a way out, he is not a man.
Kègù ya ka fì sa fànga ye. - Cunning is better than strength (power).
Dàbàli ka fìsa fànga ye. - A magical trick is better than strength (power).
We note the clearly expressed interdependence of our world and another's world
in Manden oral tradition. The world of strangers is not something supernatural; it isalways next to the world of people. There is even a story (bamana fairy-tale) about two
friends - a boy and a spirit, in which the spirit brought his friend into his world, justholding his hand.
Each genre is focused on a certain audience and gives its standards for behavior
and character. As to the epic, a genre for warriors and leaders, it is obvious that in thefirst place there are the interests of the people. Perhaps the main function of theManden epic is the social history of the Manden peoples. The European version ofhistory, where dates and consistency are important, is not in demand for many peoplesof Africa, where the established norms of behavior, history and the origin of the society
are important. As, for example, epic stories about Sunjata, in which the formation of thedyamu system is the basis for the formation of the Mali empire and relationships in thesociety, as well as the senankuya (joking relationship), which is one of the main
mechanisms for reducing tensions in relations between dyamu and between ethnic
groups. Senankuya being an example of ethnic constants is based on tolerance, equal
rights of all lives, as it was proclaimed in the hunters’ oath. Tolerance of the Manden
people deserves special attention. Most likely it is based primarily on the fact that this isa culture of hunters, where the relationship with the world of others, the world of
nature is especially important, the well-being of society depends on it, it is not fornothing that the hunters' union is still a very significant institution, and the Manden oral
tradition is also marked by the presence of a hunting epic, legends and a huge numberof hunting tales. Secondly, we know that initially several ethnic groups participated in
the formation of the Mali Empire, their rights were also fixed by the dyamu system andthe Manden Charter, proclaimed in Kurukan Fuga.
Moreover, the Mandens' belief in spirits was always very tolerant to any religious
manifestations.
One of the central concepts of the picture of the world and mutual relations
between Manden people is mɔgɔya - humanity. Every people have a concept whichcharacterizes the basic qualities, valued in the society and, as a rule, such concepts are
difficult to translate. I tried to penetrate into the essence of such concept by means of
the analysis of bamana and maninka proverbs.
Value of a person in the Manden society, as well as in all collectivist societies, isdetermined by the significance for a group of people, and not by personal
achievements. Therefore, the concept mɔgɔya includes a notion of priority of society
over an individual, interrelation of people, and their interdependency. According tomɔgóya, people's relationships are based on unity, debt, understanding, intellect and3reciprocity. The understanding of such concepts as mɔgóya is the key to theunderstanding of many processes in the modern Manden society.
Here There are some proverbs about mɔgɔya:
Mɔgɔya dè bɛ kɛ kùru kan - Humanity is built on unity.
Mɔgɔya ye jùru ye. - Humanity is a debt (or connection, from a word "rope").
Ni miiri bɔra mɔgɔya la, mɔgɔya tiɲɛna. - mɔgɔya ye hakili ye. - Humanity is a mind.
But
Kalan dɔnni bɛ mɔgɔ dɔ la, mɔgɔya dɔnni tɛ i la. - A person can haveknowledge of books, but there is no knowledge of humanity. Mɔgɔya is not something
you can learn.
Mɔgɔya dè ye ɲani caman ye. - Humanity is a lot of suffering.
Bamana believe that mɔgɔya is their distinctive trait (or set of traits), they are proud of it
and believe that other peoples, at least non-African, do not have it. There is a sayingthat mɔgɔya (which has always been hard to maintain) ceases to play such an importantrole in the Manden society due to the degradation of human relations.
Fɔlɔ, mɔgɔya mìnán tùn jìngɛlen don, nk’a tùn tɛ bɔn, sisan mɔgɔya mìnán dabirila. Previously, the cup of humanity was tilted, but did not pour out, now the cup ofhumanity is overturned.
There are many other proverbs that can not only determine what is mogoya, butwhat is included in the basic values of person.
Among the peoples of Manden, the social needs have the highest priority, selfactualization and self-respect can only be manifested through a role of the person in thesociety. It was fully confirmed by the conversations and polls that I conducted in
Nyagassola and surrounding villages. People said that the "good man" is a respected
person, a person who shares the water and food with other people who take care for his
family and neighbors, and respect the elders. We can see again here that a person is
judged by its importance for the society, people should consider a person to benecessary.
In epic stories, the idea of honor is important. As the opposite quality to the honor
there is a shame or dishonor, as the negative quality (danbe - malo).
There are also proverbs about the shame.
Bòli man jugu, nèri dè ka jugu. Nèri man jugu, bàna dè ka jugu. Bàna man jugu, sàya dè
ka jugu. Sàya man jugu, màlo dè ka jugu. - Escape is not evil, bad luck is evil. Bad luck is
not evil, illness is evil. Illness is not evil, death is evil. Death is not evil, shame is evil.
Honor is an important quality of a worthy person. A worthy decent man shouldtake care of the family, and a worthy woman about her husband (this is the result of theinterviews).
Perhaps, there are two basic ideas that distinguish the Manden oral literature andthe world view of the Manden people. The first is the idea of nyama - the energy of life,
the basic energy. Only those who are able to control nyama and possess it are real men
who have a real power and are able to rule people. "The Energy" in Africa is the basic
4concept, the driving force of everything. It's not the same that the soul, the energy exists
both in word and in inanimate objects also. Hence the attitude toward the world follows
from the concept that Africans exist in the world, while the Europeans coexist with it,
separately.
For Manden people the idea of a balance with another's world is especially
important, as they are still very dependent on nature. The main factor there for my mind
is the belief that the Manden themselves are only tenants of the earth - the land
belongs to the spirits (jine).
Neighborhood with spirits is also combined with some eastern fatalism - faith indestiny, predestination. Heroes are predicted by their great future, their birth, etc. Rulers
and heroes, go to the fortune-tellers to learn the outcome of the battle and get
instructions on what is needed to do for this.
However, we also see an orientation to the internal locus of control of heroes andrulers. They make their own destiny and blame themselves only. Thus, there is a double
locus-control: external - in relation to global events, and internal, necessary for leaders.
Griot can speak directly about basic values. In the legends about Buakarijan, thegriot explicitly states that "fame / honor is preferable to beauty, ability to act ispreferable to wealth, and glory is preferable to courage." Especially the griots
emphasized the latter. Thus, it is the orientation to public opinion that is the leading
value.
We can, approximately, note and rank terminal values, taken into account in fairy
tales, proverbs and epics, according to the method of value orientations of M.Rokich, aswell as to subdivide them into significant and less significant ones..
1. public recognition,
2. having good and faithful friends,
3. life's wisdom,
4. productive life (more for the epic),
5. happy family life,
6. happiness of others,
7. financially secure life (more for fairy tales)
Freedom, self-confidence and health practically do not matter in fairy tales,
legends, and in the epic and can be reflected only in proverbs.
To study the value orientations system of the maninka of Guinea, we used theadvanced procedure of M. Rokeach. Investigation with The Rokeach Value Survey (RVS)
is a value classification instrument which was modified for maninka people.
As I’ve said the investigation was carried out at the universities of Cancan andNzerekore among the Maninka students and also among the senior pupils of the college
in Conakry (200 questionnaires). The development in the study of value-motivational
activities was also used.

5

By the results of questioning [see annex 1] we can see that the Family, Health(physical well-being). Maintenance of religious values and Wisdom are highly estimatedby everyone. In the values hierarchy of young maninka people the concrete values
dominate, instead of abstract values. Individual values are low enough for Guinea;
moreover the values typical to the modern Western civilization are not popular here
also. We can say that the high level values in our questionnaire correspond to thesecurity needs and needs of public recognition as it is in Maslow’s hierarchy of needs. In
almost all of the dominant values are conservative, and it will obviously determine both
motivation of Maninka people and their activity as a whole. But it is necessary to notethe high level of the intellectual development’s desire which is most peculiar to young
Guineans. You can look into handouts. So in general the values of the survey, interviews
and oral literature’s analyze are the same/ the traditional values are dominated.
Annex 1QUESTIONNAIRE
Étudiez attentivement la liste et numérotez à gauche les valeurs données selon le degré
importance pour vous (de 1 jusqu'à 18).
Maintenant numérez à droite les valeurs comme ce serait fait par une personne idéale sansdefaut.
Travaillez sans empressement, avec calme sans aucune influence extèrieure. Le résultat final doit
refléter votre véritable position.

6

Pour Moi-meme
place points
1

1,2

2

3,5

3

4

4

6,7

5

8

6

8,5

7

9,3

8

9,4

9

9,6

10

9,8

11

10,3

12

10,5

13

10,8

14

10,9

15-16

12

15-16

12

17

14

18

16,9

Les Valeurs important

Pour Une personne
idealeplace
points
1

4,4

2

5,7

5

8,2

7

9,1

3

7,2

12

10,3

9-10

9,9

4

8,1

Reconnaissance sociale

9-10

9,9

Soccuper du bien-etre des autres

11

10,1

8

9,8

14

10,9

17

12,6

16

12

6

9

13

10,7

15

11,6

18

12,8

FamilleSante, bien-etre physique
Respecter les valleurs religieuses
SagesseRespecter les traditions
Developpement intellectuelAvoir une vie plaisanteAmour

Prosperite, standard de vie confortable
Faire plaisir aux autres (obeir, etre aimable)
IndependanceRelations interpersonnelles stables etprofondes
Grand salaire
Developpement du moi
Progres individuelStabilitc emotionnelle

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