1010田尻 祐一郎

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的な〈主体〉が歴史の中で形成されていく、それを （共感とである。様々な困難にぶつかりながらも、あるべき思想ドから、戦後の近世思想史研究を整理してみようというこ

別な視点というのは、〈主体〉と〈構造〉というキーワーことで、思想史研究とは何かという課題に接近してみたい。

より比重をかけながら、戦後の近世思想史研究を振り返る

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今回は敢えて別な視点から、できれば今日の研究状況に意味でも、不十分さを免れていない）。

であり、その後の丸山の研究にはまったく触れていない。そういうじたのは、例えば丸山について言えば『日本政治思想史研究』だけの論点をここから導くことも出来るだろう （ただしそこで論─ 二つの日本思想史講座をふまえて『日本思想史講座』（ぺりかん社、二〇一二〜一五年）の近世の巻の「総論」で、戦前の研究にも最小限の言及をしながら、戦後の近世思想史研究を、代表的な研究者の名前を掲げて三期に分けて要約してみた。

─ 丸山眞男〈近代〉を探る─ 相良亨と源了圓
─ 安丸良夫と子安宣邦〈伝統〉と向き合う〈近代〉を問い返す

これは、ある種の世代論であって、敗戦を三一歳で迎えた丸山、二四歳・二五歳で迎えた相良と源、一一歳と一二歳で迎えた安丸と子安ということになる。いわゆる戦後民主主義や戦前・戦後のマルクス主義との関係、伝統に対して1をもって）叙述するのが思想史だとする発想が一方にある。

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思想史学の問い方20

戦後の近世思想史研究をふりかえる［二〇一五年度大会シンポジウム］特集

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否定的な戦後の風潮、あるいは「近代化」論との関係など

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日本思想史学48-シンポ-田尻祐一郎氏【再校】

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─ 対象とする思想家と同時に、そういう発想への違和感

─ をもって、た。

かに刻印されているのかを解明し、あるいは思想の側から横たわっているのであり、その〈構造〉が個別の思想にいある思想的な〈構造〉が近世に （あるいは日本歴史を通じて）神々の意義を強調する非合理主義者だった。そのように個建 論 者 で あ り、 か つ 朱 子 学 的 合 理 主 義 を 否 定 し て 鬼 神 や

日本では反封建の思想は散発的なもので、徂徠も宣長も封封建の思想が順調に発展して近代思想が生まれてくるが、丸山が「思惟様式」に着目したのは、西洋の場合は、反社会や秩序の〈構造〉を浮き彫りにさせていくのが思想史別の議論では反近代的な思想家の中に、道徳からの政治の尾藤は『日本封建思想史研究』（一九六一年）で、近世社⑵尾藤正英 （『日本封建思想史研究』）

5 戦後の近世思想史研究をふりかえるに自らの思いを託しているだけではないかだという発想があるだろう （勿論、理念型としてその二つがあ自立、公と私の分離という近代的な意識を体した〈主体〉を探るためである。丸山からすれば、世界史的な社会の発展 法 則 の 貫 徹 と 特 殊 日 本 的 な 歪 み （後進性）の 絡 み 合 い を的な思惟様式／近代的な秩序観が、停滞的と見える封建社

会と儒教の距離を論じて、江戸の儒教の中に、体制に適っ26W×22L 2段組

行間8Hるということであり、実際の研究はそういう単純なものではない）。

一、〈主体〉論の系譜解明するために、「思惟様式」に着目することが必要だっ会の中でも、ある必然性をもって獲得されていく姿を描いた よ う に 儒 教 を 変 形 さ せ よ う と す る 傾 向 と、 儒 教 が 持 つたのである。

た。これを〈主体〉という視点から見れば、政治と道徳が

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⑴丸山眞男 （『日本政治思想史研究』）

連続的に捉えられ、秩序は天地の自然に適ったものとして自然法的な性格を擁護して体制からはみだすような傾向が

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丸山眞男『日本政治思想史研究』（一九五二年）は、近代あるとする朱子学が支配的であった近世の思想世界の中に、九 六 三 年 ）の 中 で、 倫 理 に は「 秩 序 に 即 応 し た 生 活 規 制 のあ る こ と を 明 ら か に し た。 さ ら に 尾 藤 は「 封 建 倫 理 」（一理法」という面と「個人の内面における生活原理として主1

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近代的な思惟様式を持つ〈主体〉が成長する過程を追い、20体化され」た面があって、思想史の見地からすれば、その26

荻生徂徠において〈主体〉の確立を見届けるということに26なる。そしてそれが、宣長によって逆説的に受け継がれて、10〈主体〉の発展・展開にある屈折が強いられることを論じ

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1020

産力の人間的基礎）となった」と論じた。ここで描かれるの「社会的人間的なエネルギーが日本近代化の原動力（生うな通俗道徳の実践を通じての民衆の自己形成であり、そて安丸が押し出すのは、勤勉・倹約・謙譲・孝行というよれらは「モダニズムのドグマ」だと切って捨てた。かわっこから歴史的対象を裁断」するものだとして批判して、そ史の叙述もまた、「理念化された近代思想像に固執してそ識の発展」や「自我の確立」などの視角からする近世思想

丸は、丸山の分析視角は言うに及ばず、「経験的合理的認良夫『日本の近代化と民衆思想』（一九七四年）である。安もっとも鮮烈に〈主体〉の問題を押し出したのは、安丸⑶安丸良夫〈主体〉性を高く評価する。

教の自然法的側面に普遍的な価値を認めて、惺窩や藤樹の体性」を容認するものではないことを指摘しながらも、儒時点での尾藤は、近世社会の〈構造〉が簡単に「内面的主で確保されているのかが重要だということでもある。このま た、 政 治 的 に は「 臣 下 の 側 の 主 体 的 な 自 由 」 が ど こ まかた」がどこまで貫かれたかが問題だと主張した。それは「内面的主体性」「内面性に立脚した理性的・主体的な生き1〈主体〉としての民衆は、呪術や怪しげなもの・猥雑なも102026「所見」があくまで一個の「私見」にすぎないことを自己述べ、「少なくとも朱子学者小楠の「理」は、……自己の意味での主体（その一つの表現形態）にほかならない」と自己自身の通念を突き放し客観化しうる精神こそ、厳密なについて、「このように「驚き」や「懐疑」を媒介として、をとる。「主体・天理・天帝」（一九七四年）で平石は、小楠それを平石の関心に沿って再構成しながら論じていく手法

象とする思想家の中心的概念の相互連関を明らかにして、た認識を獲得すべき〈主体〉の成立を論じた。平石は、対方の偏り （惑溺）を自覚し、世界を対象化し、より開かれ平石は、小楠・青陵・徂徠などを論じながら、自己の見⑷平石直昭

まったく逆の方向からその解答を求めようとした。

かったのかという丸山的な問題を正面から受け継ぎながら、安丸は、なぜ近代日本が天皇制国家としてしかありえな込まれていく事実にも目を向けている。

な通俗道徳が、その後、天皇制の下支えをするように取りの影響が強く感じられる。同時に安丸は、こうした禁欲的間的基礎」という捉え方や禁欲の倫理の強調に、大塚久雄の か ら 解 放 さ れ た 禁 欲 的 な〈 主 体 〉 で あ る 。
「生産力の人1

確認する武器として、つまり自己の「究理」＝認識視点を

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不断に相対化させる方法原理として把握されている」と論ミズムが、「近代化」の一方通行ではなく、むしろ近代化という複雑な多声進行であった」と論じた （丸山の中で、宣と「古層」の隆起との二つの契機が相剋しながら相乗する

こ う い う〈 主 体 〉 の 捉 え 方 に は、 安 丸 が 押 し 出 す よ うじている。

長の位置づけが大きく変わった ）。 こ う し て『 日 本 政 治 思 想見地は完全に姿を消し、かわって丸山は、日本思想史を貫史研究』を一方から支えていた社会の法則的な発展という

ただし、これをもって丸山が〈主体〉への関心を放棄しらく平石からすれば、安丸は〈主体〉を特定の社会階層にて〈構造〉論者に転身したかのように受け取るのは間違い固着させすぎているし、狭義の （道徳的・政治的）実践に結新、そのための方法的自覚というような次元においてなさである。同じ時期に重なる『講義録』を見れば、丸山は、く岩盤のような〈構造〉を浮かび上がらせた。

れた〈主体〉の獲得こそが、思想史がとりあげるべき〈主び付けすぎている。そうではなくて、認識の獲得、自己革体〉だと言いたいのではないだろうか。

〈 構 造 〉 を 突 破 す る〈 主 体 〉 の 問 題 を 執 拗 に 追 求 し て いる。それは、聖徳太子・親鸞・キリシタンなどへの驚くべの古層」「政治意識の古層」といった問題に向かう。「歴史六〇年代の丸山の関心は、「歴史意識の古層」「倫理意識⑴丸山眞男 （「歴史意識の古層」）

定および施行過程における普遍的な正義の理念の強調、と間関係と公的な組織とを区別する意識、第三に、政策の決従属すべきであるという意識、第二に、自然的・直接的人法においては、第一に、地上の権威が普遍的真理・規範にき共感的な評価によく示されている。例えば、「十七条憲意識の古層」（一九七二年）についていえば、「宗教的な超越いう点において、「原型」から飛躍的に高度な政治理念へ

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行間8H

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二、〈構造〉論の系譜者にも自然法的普遍者にもなじみにくい日本のカルチュと 到 達 し た 」 と 述 べ ら れ る。 親 鸞 に つ い て は 、
「在家主義

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7 戦後の近世思想史研究をふりかえる?

ア」においては、「つぎつぎになりゆくいきほい」に価値10を認める「歴史意識の古層」が執拗な持続低音として響き1が Entzauberung〈反呪術主義〉によって随伴されるときは、自他の生活態度を合理的に改造してゆく力となる」と

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な〈主体〉像への批判という意味が込められている。おそ26

続けて、旋律全体の響きを「日本的」に変容させてしまう

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されて、「プロテスタンティズムの開放的連帯意識の形成10と丸山は指摘する。その上で、「江戸時代の歴史的ダイナ

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20

ば、……その役割を自発的に遂行してゆく」のが人の本性

身分や職業に応じた個別的な社会的役割が与えられたなら「「 ほ ど ほ ど に 有 べ き 限 り の わ ざ 」（『 直 毘 霊 』）、 す な わ ちこそが、人々の生き方の基本である」と論じた。宣長は、る仕事を助ける「役人」であり、そのことを自覚することた。徂徠は、「すべての人は、君主が天下を安らかに治め役割に即して」人としての生き方を求めるべきものと考えく、仁斎は「具体的に社会の人間関係の中で分担しているが 説 く よ う な「 普 遍 的 な 人 間 性 」 に は 何 の 手 ご た え も な

長について以下のように説明する。仁斎にとって、朱子学会を「役の体系」として性格づけた上で、仁斎・徂徠・宣造〉論的な思想史のアプローチを試みた。尾藤は、近世社

尾藤は、『江戸時代とは何か』（一九九二年）において〈構⑵尾藤正英 （『江戸時代とは何か』）いる、私はそう解釈する。

形成をより深いところから捉えるために〈構造〉を論じてまえられているが、それはともかく、丸山は、〈主体〉のる。ここでは、ヴェーバーに立脚した大塚久雄の議論が踏と、世俗内職業倫理の確立の論理に接近する」と述べられ10であるから、儒教 （漢意）によって汚される以前の日本で102026く内在して問題を考えようとした。丸山が論じない篤胤をの早急な性格規定を避けて、それぞれのテキスト世界に深山 （および丸山門下）を意識しながら、宣長と篤胤について子安は『宣長と篤胤の世界』（一九七七年）において、丸⑶子安宣邦を作った思想家ということになるのだろう。

葉を用いていないが）日 本 的 な 近 代 思 想 （国民思想 ）の 原 型

徠・ 宣 長 は 儒 教 や 国 学 の 言 葉 を 借 り て、（ 尾 藤 は そ う い う 言おける近代的な国民国家の原型」でもあるから、仁斎・徂来文化の影響なしに、……自生的に形成された」「日本に義を認める。また尾藤によれば、近世社会は「ほとんど外が「役の体系」によって変形する、その変形に積極的な意と い う 論 点 か ら 丸 山 批 判 を ス タ ー ト さ せ た 尾 藤 は、 儒 教

儒教が外来のもので、近世社会とは必ずしも適合しない指針を与えるものだということである。

や秩序の本質を深く洞察して、その中での生き方に自覚とれる思想史は、偉大な思想家は自分たちの生きている社会識を促 （した）」のだと尾藤は捉える。つまり、ここで描かも、「現実に存在する「役」の体系についての自覚的な認やかに楽しく」暮らしていたと主張したのだとする。宣長

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主題として据えたことにも、篤胤の不思議な世界には、丸

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は、「人々はそれぞれの「わざ」（役割）を果たしつつ、穏?

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日本思想史学48〈2016〉 8キーワードとしながら、旧来の日本思想史研究いう予感があったのだろう。その後の子安は、「言説」を─ 近代知山らの方法によっては汲み尽くせない知の枠組みがあると知的空間が開かれて （隠されて）いったのかを論じている。ての儒家の言説」がどう変容し、それによってどのような論』（一九九二年）は、篤胤にも注意しながら、「鬼神についを疑わない研究、問題を日本に回収させる研究、思想家のとしての江戸」の主張とは、徳川日本を西欧的近代ならぬ江戸」という言い方で表現して、こう述べている。「「実体目覚しい活躍をする。子安は自らの立場を「方法としての主 張 を な ぞ る よ う な （ 再 構 成 的 ）研 究 な ど寸分の余地なく明らかにした。

基本的な概念に即して、膨大・多様な史料の検証によって学の落差を、「士農工商」「封建」「華夷」をはじめとする何人かの思想家の著作から示唆した近世社会の現実と朱子

渡辺浩『近世日本社会と宋学』（一九八五年）は、尾藤が⑷渡辺浩

子安の言う「言説」とは何なのか。それは、〈主体〉と者」による「御威光」の支配として理解する。そこでは、しての権力のイデオロギー的正当化などではなく、「最強時代の中国や朝鮮とは違って、超越的な権威や観念を動員9 戦後の近世思想史研究をふりかえる

─ を批判して日本的近代として見出すような江戸の再構成的なナラティ

さらに渡辺は『日本政治思想史［十七〜十九世紀］』（二〈構造〉という二分法からすると、どのような位置にある儒教は （ある意味では）危険思想でさえあったとされる。そ26W×22L 2段組

行間8Hヴでしかない。
「方法としての江戸」とは近代日本への対抗的な江戸の主張ではない。それは日本の近代史の外部に〇 一 〇 年 ）で も っ て、 近 世 の 政 治 秩 序 の 安 定 と 崩 壊 の 全 容の だ ろ う か。 私 は そ れ を〈 構 造 〉 論 の 一 種、 言 説 の 構 造の「御威光」の支配は、長い泰平の持続で、ゆっくり揺らを描いた。渡辺は、まず江戸時代の秩序の〈構造〉を、同構成される、歴史批判のための方法的視座の主張である」と そ の 変 化 を 明 ら か に す る こ と で、 近 代 の 知 的 言 説 を 批いでいき、そして一気に崩壊したと渡辺は捉える。「御威2613Q

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A5判：148×210mm（『方法としての江戸』二〇〇〇年）。

判的に相対化させるという戦略的な〈構造〉論だと考えた

光」の支配を終わらせたものは、「御威光」の支配の持続26

い。例えば『事件としての徂徠学』（一九九〇年）で子安は、20

徂徠の登場によって言説の編成がどう揺らいだのか、それ10だということになる。泰平の持続は、武士から「武」を発1までの支配的な言説の何が暴露され、それによって言説の20揮させる機会を奪い、人々に （男には）儒教的教養と （女に10〈 構 造 〉（ 配 置 ）が ど う 変 わ っ た の か を 問 い 掛 け た。『 鬼 神11510152022102026とを強調して、禁裏が持って公儀 （幕府）の持ち得ない美て「雅び」を体得し、古代人の偽らざる心情世界に浸るこ醜悪なものとして （美的な次元からも）斥け、歌学びによっ料の博捜によって描き出す。とくに宣長について、漢心をのが実は秩序を支えていることを、硬軟自在の驚くべき史な次元から考える。一見すれば秩序の〈構造〉から遠いもの意識といった、普通の政治思想史では取り上げないよう渡辺は秩序の〈構造〉を、人々の生活感覚や美意識、性言う。

儒教の価値観に適合するものと見なされただろうと渡辺はによって社会的身分が定まる世の中になるが、それもまた配は「瓦解」して、文明が開ける世が到来し、学問 （学歴）摘する。こうして、後は政治情勢の急変で「御威光」の支いう意識を拡大させ、禁裏の権威が上昇するとも渡辺は指「御威光」の支配の長い安定は、持続・伝統こそ権威だととして理解するような見方も生まれてくる。体制としての公共的な政治を行なう西洋を、儒教の理想に近い文明世界

人 の 間 に は、 貧 院・ 病 院・ 幼 院 な ど を 備 え、 世 襲 の な い「「御威光」の支配の根底の衰弱」を見て取る。そして知識透させ、武士の社会的威信を薄れさせた。渡辺は、ここには ）和 歌 的 教 養 を も た ら し、「雅び」に憧れる美意識を浸1的な強みを浮上させたものとする。

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括26てまとめに代えたい。まず、ぺりかん社版の『日本思想史最後に、まさに今日の状況について、最小限の言及をしった形で共有されるのは七〇年代である （社会史の流行）。

だろうか。そういう関心からの研究が、成果としてまとま発想から〈構造〉論的なそれへと力点が移ったのではないの時代に、それが急速に古く感じられて、〈主体〉論的な

後 啓 蒙、 大 塚 史 学、 主 体 性 唯 物 論 ）、六〇年代＝高度経済成長〈主体〉の形成という大きな軸を持っていたが （いわゆる戦究 に 限 ら ず、 戦 後 の 人 文 学 を 主 導 し た 枠 組 み は 近 代 的 なではないだろうか。大雑把な印象として言えば、思想史研

いは近代についても、基本的に同じようなことが言えるのいう視点から振り返ったわけであるが、古代や中世、ある戦後の近世思想史研究について、〈主体〉と〈構造〉と小を乗り越えた。

的な見方になってしまうという欠点をもつが、渡辺はそこことができる。多くの場合、〈構造〉論はどうしても静態した。これは、従来の〈構造〉論への批判として理解する

渡辺は、〈構造〉の変容・崩解を〈構造〉の中から説明

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講 座 』 近 世 の 巻 に つ い て 見 て み れ ば、
〈主体〉論的な発想

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1510152022日本思想史学48〈2016〉 10葉にこだわるつもりはないが、もっと広い普遍的な人間と歴史を見るという性格を免れなかった。〈主体〉という言念自体が近代主義の産物だからであろうが、かつての〈主代主義的な枠組み、あるいは社会発展の担い手を探るといしての問いを投げ掛け、思想家からの応答を求め、さらにを前面に押し出して書かれた論文は見当たらない。講座とうような問題意識が、その歴史的な使命を果たし終わった問いを重ねるという思想史的な対話を深めていく中から、で、理性的で、自己規律的な男）をゴールに置いて、そこから後、それを乗り越えるような〈主体〉を研究者の側が構想

かつての社会発展の担い手的な〈主体〉ではない、人間と体〉論的な発想においては、近代的な自立した個人 （健康しえていないことの反映であろう。これについては、〈主しての普遍的な課題に向き合った〈主体〉像を作ることはいう書物の性質によるという面もあるだろうが、根本的に体〉なるものを構想する必要をそもそも認めないという立望めないだろうか。の人物、偉大な思想家と言ってもよいが、その人物の思想的な営みへの共感・畏敬といったようなものがあって、そ私が思うには、思想史研究の原点には、ある人物の思想史的な発想に傾斜してしまうということである。一国史的造〉が日本という単位で考えられる時に、ともすれば一国

こ に も 落 と し 穴 が あ る の で は な い だ ろ う か。 そ れ は、〈構る だ ろ う し、 そ れ は 望 ま し い こ と だ と 思 う。 し か し、 この在りかたの特質を探るという方向は今後ますます強ま

11 戦後の近世思想史研究をふりかえる

は、かつての〈主体〉論的な発想を支えてきたところの近場もあるだろうし、構想したくてもそれを形象化できてい

他方、〈構造〉論的な発想について言えば、東アジアの的世界に深く分け入っていくというような仕事が据えられな把握を克服するために東アジアという舞台を設定しなが26W×22L 2段組

行間8Hないということもあるだろう。単純化して言えば、思想史研究から〈主体〉という発想が消えてしまってよいのかとていなければならない。私自身の反省も込めて言うのだが、ら、皮肉にも、意図に反する結果に終わってしまうことに

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近世世界全体の中で、近世日本の秩序や言説、文化や思想こういう素朴な姿勢が、全体として明らかに弱まっているなりかねない。この落とし穴にはまらないためには何が必

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A5判：148×210mmいう問題に私たちは直面しているように思われる。のではないだろうか。偉大な思想家との対話が思想史研究

20の原点だと言えば、あまりにナイーブすぎるものとして冷10要か、そのための方法的な吟味がなされなければならない。

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笑されそうだが、実はここに〈主体〉論的な発想を再生さ20

かつて島田虔次が、儒教の内面化の極に王陽明を、外面化10せるヒントがあるのではないかと思う。〈主体〉という概1

1510152022102026（東海大学教授）なりの反省・注文を述べて報告を終わることにする。

以上、戦後の研究史を踏まえながら、今日の状況への私である。にせよ、〈構造〉の単位は、常に揺さぶられることが必要辺境から〈構造〉を吟味することも必要であろう。いずれる。
〈構造〉の単位は、もっと小さくも、あるいは周辺やが果たしてあるのかというような問題とも、それは直結すっている、東アジア的な近世とは何なのか、そういうもの東アジアにとってみることも重要であろう。最近議論になうな仕事はまだ現れていない。〈構造〉の単位を、大きく別にして、それから半世紀を経て、島田の期待に答えるよ（『朱子学と陽明学』）。内面化・外面化という枠組みの当否は史が書かれるべきだと提言したのは、一九六七年であったの極に荻生徂徠を置く、そういうスケールの東アジア儒教1

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