理薫

松 本 公 一モリス ジョン

37 「近世化」する日本社会の中の宗教［二〇一六年度大会パネルセッション］

曽 根 原
大 島

私 は そ の 問 題 を、「なぜ徳川家康は神になる必要があったのか」という問題に読み替え、世俗権力者が神とされたことの意味を、当時の文献史料 （『東照社縁起』など）から読

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行間8H

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「近世化」する日本社会の中の宗教（曽根原 理）み解くことを試みた。『東照社縁起』は、徳川将軍 （家光）

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一 趣旨説明 

一九八〇年代の後半、昭和天皇の高齢化を背景に、日本が 祖 先 神 （ 東 照 権 現 ）に 奉 納 し た 公 的 性 格 を 持 つ 文 献 と 考えられるが、仏教色の強い漢文で書かれていたため、それ史上の国家と天皇・将軍の関係についての注目が高まった。
「なぜ天皇家は現在まで続くことが出来たのか」、あるいは（まで扱われることが乏しく、また日本史研究者による解釈の誤りも見られた。

（「最大の危機の一つである戦国時代末期、実力ある天下人たちが衰えた天皇・朝廷を、それでも残したのは何故か」

徳川家康の神格化の研究から見えてきたのが、日本近世

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社会が持つ宗教性であった。従来の「中世は宗教の時代、20

近世は脱宗教化・世俗化していく時代」という見方を、複1数の研究者が実証的に調査した結果、日本近世は仏教や神26（が 問 わ れ る 中 で、 人 類 学 的 視 点 か ら 天 皇 だ け が「 王 」 だ（26ったのかという疑問が出され、「日本には複数の王がいた」（（「東国の王の系譜が源頼朝─鎌倉公方─後北条政権─徳川10将軍」などという議論が現われた。

1151015202210（が衰えなかったというドバリーの説などである。それに対（にして朱子学が思想界の主流となったが、日本のみは仏教る。東アジア世界において、中国も朝鮮も、ある時期を境う 理 解 は、 と も す る と〈 日 本 特 殊 論 〉 を 導 く 可 能 性 が あ

日本の近世が仏教国 （神仏習合神道を含む）であったといといえるだろう。

（ （として東照宮が要請された、という理解が広まりつつある道の影響力が強く残る「仏国・神国」であった、その頂点

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1020ころだが、ここでは小農社会の実現、新興勢力による官僚（ （化」の用語自体が持つ多義性・多様性は既に指摘のあると「 近 世 化 」 の 一 例 で あ る と 言 え る の か も し れ な い。
「近世中 世 か ら 近 世 に か け て の 宗 教 の 変 化 は、 日 本 に お け る

1変化などが、日本一国の枠を超える現象なのか否かを考えの定義はさておき、今回報告のある密教テキストや説法の政思想の普及、出版の活性化など）と広くとらえておく。言葉

制定着などの社会的変化と、それに連動する文化活動 （仁26る手がかりとして、「近世化」の概念を横に置いてみたい。

西欧の近世 （一六〜一八世紀）との関係は、さらに複雑かも（れ、朝鮮史や日本史の研究者の議論の中から、儒教を核と（以上の観点を踏まえるなら、日本近世の宗教の特質について再度検討することも意味があるのではないだろうか。

密教次第テキストの近世 をめぐる盛んな議論を期待したい。

二や様々な仏菩薩を本尊とする修法などの実施要項 （事相書）

中 世 に は、 天 台 宗・ 真 言 宗 と も に、 教 義 を 伝 え る 灌 頂（松本公一）

ッションが、その問題について考える場となるよう、報告

近世的な宗教の特色は何かということである。本パネルセ役割を軽視することは出来ない。そこで問題になるのが、最初に述べたとおり、日本の近世を考える上で、宗教のられないかと思っている。

しれないが、同じような意味で神学の大衆化の問題も考え26

する政治文化の存在 （「天」の観念を中心に仏教や道教の観念が国学の研究に従えば、むしろ東アジア世界においても、諸（ （は儒教・仏教・道教などの諸観念が併存していたという中「宝巻」など、庶民の間に受容された宗教書や通俗文学にる。さらに、明代に発達した「善書」や通俗的唱導であるないし棲み分けして受容されていたのではないかと思われに立つなら、儒学は実はしばしば神道や仏教と組み合わせ私自身はそれに懐疑的である。実際に近世の人々の視点統合される）を強調する議論も現れてきている。
（午後4時4分［出力］2017年9月27日

日本思想史学49-パネル-曽根原・松本氏他【再校】（し近年は、東アジア世界の共通性を検討することが試みら（（1

教一致説のような教えの広がりに注目すべきかと思われる。

（1510152022

日本思想史学49〈2017〉 38

（一二〇五〜八二）とその弟子尊澄である。
『阿娑縛抄』は大年 （ 一 二 八 一 ）の 間 で、 全 二 二 八 巻 か ら な る。 撰 者 は 承 澄

ル・修法次第）である。成立は仁治三年 （一二四二）〜弘安四

ど を 本 尊 と す る 修 法 （ 諸 尊 法 ）や 灌 頂 の「 次 第 」（ マ ニ ュ アが編集された。今回とりあげる『阿娑縛抄』は、仏菩薩なが現れた。真言宗では『覚禅抄』、天台宗では『阿娑縛抄』っている。宝戒寺も澄豪の弟子の恵鎮・惟賢らの書写本が僧侶の豪鎮・厳豪・豪喜・豪宗などが書写したものも伝わるとともに、貞舜・慶舜も書写している。また、西山流のの書写を西山宝菩提院に依頼し、三世春海のときに受容すし、二世慶舜のときに西山流密教を受容して、『阿娑縛抄』

成 菩 提 院 は、 応 永 年 間 に 貞 舜 （一三四九〜一四二二）が 建 立（伝来している。恵鎮は宝戒寺の開基である。

（（（このように、中世には西山流の法流のなかで書写された部であることもあり、まとまった形で多数の巻が伝来しているのは、中世写本ではさほど多いとはいえない。

ものであった。

ある。西山流は、京都西山の宝菩提院に住んだ澄豪 （一二いずれも天台宗西山流の法脈のなかで書写されたもので天海蔵本・真如蔵本があげられる。前者の三本については、賀・ 旧 行 泉 院 本 （ 現 大 津 市 歴 史 博 物 館 蔵 ）や 滋 賀・ 叡 山 文 庫本があり、本来の寺院から流出したと考えられるものに滋谷大学写字台文庫本は西本願寺門主の文庫であり、東洋文西山流という法脈に関わらない書写がみられる。また、龍鶏頭院の厳覚書写本が大部を占めている。ここにはすでにそ し て 元 禄・ 宝 永 年 間 （一六六八〜一七一〇）に 叡 山 兜 率 谷

間 （一六五二〜五五）、善祐書写になる芦浦観音寺舜興蔵本、大部分の近世写本の底本は滋賀・西教寺本である。承応年本ほどが確認されている。その形態も大半は冊子本であり、近世になると『阿娑縛抄』の写本は多くなり、現在十五五九〜一三五〇）に始まる天台密教の流派である。澄豪は、庫の一本は園林文庫 （東本願寺枳殻邸の文庫）からの伝来で、26W×22L 2段組

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13Q

中世写本の『阿娑縛抄』としては、現在、京都・曼殊院『阿娑縛抄』の撰者である承澄の弟子である。曼殊院本は、いずれも浄土真宗に伝わったものである。さらに、東洋文

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本 （滋賀・金剛輪寺旧蔵）、滋賀・成菩提院本、鎌倉・宝戒寺

金剛輪寺から近世に移動したものだが、金剛輪寺は鎌倉時

庫の一本は水戸常福寺で名誉学天が校閲したものであり、20代末の元弘の変の際に、西山宝菩提院が焼失したため、澄10豪が移住した寺院で、ここに澄豪・澄春・聖順といった承1

これは浄土宗での受容といえる。宮内庁書陵部本は「無量26A5判：148×210mm（（澄の弟子たちや、澄豪・豪鎮・豪憲といった澄豪に始まる20山」朱印が押され、これが江戸小石川伝通院の山号である

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西山流の僧侶たちの書写した『阿娑縛抄』が伝来していた。

139 「近世化」する日本社会の中の宗教

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20

このように、天台宗以外での受容の拡大があった。

なら、これも浄土宗寺院に所蔵されていた可能性がある。

10れるのである。

賤・老若男女といった様々な人々を対象として如何に需要

宗教は日本においても古代から現代に至るまで唱導され三 唱 導 （法華経をめぐる説法・講経そして直談）を事例に考える （大島 薫）
続 け て い る。 し か し 小 稿 に 取 り 上 げ る 仏 教 は、 僧 俗・ 貴については、刊本化していくという変化が生じたと考えらになると、宗派を超えて拡大し、修法の周辺部の「次第」

トは、天台密教に限っての考察であるが、一つには、近世以上のことから、近世の密教の「次第」に関わるテキスものである。

る。
『法会法則』はその大きさも手のなかに収まる程度のを付したもので、実際に儀礼で使用されたものと考えられ儀礼の際に、そこに参加した僧侶たちが、唱える文言を節その内容が印刷されたと考えられる。これらのテキストは（ま ず 古 代 か ら 現 代 ま で、 ほ ぼ 変 化 し て い な い「 法 華 八講」、すなわちその「次第」において「経釈」と称された26頂唱礼』（叡山文庫蔵）や『法会法則』（成菩提院蔵）のような、（ストが伝存する『法華経』をめぐる唱導を例に考察する。

以下、時代を横断して比較対照するために、数多くのテク10講説を取り上げる。「経釈」の構造が変化しなかったのは、

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密教の式次第のなかで多数の僧侶が使用する部分について、また、「次第」にかかわる刊本も出現する。それは『灌1（の 律 僧 で あ っ た 鎮 増 （ 一 三 七 五 〜 一 四 六 〇 ）は、 そ の 行 状

っ た こ と は「 戒 家 」 に お い て も 意 識 さ れ て お り、 天 台 宗「訓読 （経釈）」と「直談」と称された唱導が「不同」である「訓読」と、それとは異なる「直談」とを取り上げる。

「序品」に「直談訓読不同事」と題して「経釈」を意味す僧である尊舜 （一四五一〜一五一四）は『法華経鷲林拾葉鈔』称される唱導が営まれるようになったことである。天台宗

経』の唱導において変化したのは、中世後期に「直談」とる べ き 経 論 と 教 義 を も っ て 唱 導 さ れ て い た。 一 方、
『法華は、 古 代、 中 世 と 同 様、 共 通 の「 次 第 」 に 宗 派 を 代 表 すも共通していた。ゆえに江戸時代においても「法華八講」の み な ら ず、 地 域 の 相 違 す な わ ち 東 ア ジ ア 世 界 に お い て理解が提示されたためであり、その言辞は、時間軸の推移（

宗派において教学の拠り所とする経論や教義を原拠とした（1を記した『鎮増私聞書』に、師匠である慈伝和尚心空 （一三一九〜一四〇一）と慈威和尚恵鎮 （一二八一〜一三五六）との言 説 を 伝 え る べ く 応 永 八 年 （ 一 四 〇 二 ）条 に「 戒 家 法 華 ノ

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され、人々の要求に応じるべく唱導されてきたのだろう。

（11515102022日本思想史学49〈2017〉 40み取らせる記述も散見され、「訓読」が形骸化とも捉えらる。
『鎮増私聞書』には「訓読」と「直談」との相違を読ニ生死一大事ノ為ニ観心観道ノ修行ヲ勧計也」と記してい

ニ円戒ヲ授ケ。法華経ヲ訓読シ。観心ノ法門ヲ本トシ。人門ヲ弘通センカ肝要ナリ （中略）。鎮増モ此趣ヲ以テ数万人

い て も「 当 世 廃 タ ル 法 門 ハ 戒 門 ト 観 心 ト ナ リ 何 ニ モ 此 二直談観心等ヲ専ト志サシタマヘ」と述べ、自らの実践につとも指摘されよう。

ことによって、僧侶の学問のあり方が変化したであろうこ

僧 侶 た ち で あ っ た が、「直談抄」が刊本として出版された

中世後期には、師僧と教学とを求めて「談義所」を訪ねたれ、この集大成が江戸時代には刊本として出版されていく。

読」をも含み込み、『法華経』解釈の集大成として編纂されるに至る。「直談抄」は、経典解釈の雛型であった「訓成した「直談抄 （直談物）」と総称されるテクストが編纂さ一方、仏教を唱導される立場にあった俗人たちに視点をれていくなかで、「直談」は僧侶の学問に裏付けられた営移せば、「直談」によって経典そのものを理解する機縁をんだとも明記されている。「直談」が、長年にわたる学問だけでなく、またそういった人々が平易な言葉をもって経い人々」を対象として唱導することが可能となったという異なり、「直談」によって「経典を書写することができな26W×22L 2段組行間8H為と認識されていたことを読み取らせる。ちなみに慈伝和を必要とする営為であったことも読み取らせよう。またこ

典解釈を求めたであろうことも推想できる。譬喩因縁を語得たと推考できる。特定の知識階層を対象とすることに始の折り、慈伝和尚の「直談」を「近辺ノ人人皆皆。敬信伏る「短いモノガタリ」が唱導に用いられるというのは、古を営んだことも『鎮増私聞書』に記されている。時に慈伝シテ来集聴法シケリ」という。「近辺ノ人人」とは僧俗・代における「経釈」に始まるが、これも「直談」が営まれまる「法華八講」における「経釈」すなわち「訓読」とは貴賤・老若男女を問わない人々であったと推考する。中世

た中世後期には「説草」「談義本」と称される「小さな説（113Q

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和尚は満四十歳、この法要で初めて「法華経ノ直談」を営後期における天台宗が「観心」を勧めるべく、また対象と話本」が数多く作成されていく。特定の知識階層を対象と（ （する人々をも拡げつつ、経典そのものを解説する、新たな20唱導を確立するに至ったことを確認するものである。そし10

しない場において、その有効性は指摘するに余りある。そ1

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尚が慈威和尚三回忌に「法華経ノ直談」をもって供養法会

26て「 直 談 」 は、 僧 侶 に と っ て は 学 問 を 追 究 す る べ き 目 標

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してこうした中世後期における動向は、近世宗教における10として推奨され、「直談」を営むために必要な知識を集大126

41 「近世化」する日本社会の中の宗教

151015202220（モリス ジョン）

四 『黄金伝説』にみる大衆化する神学 （（1020（一一七八年逝去）が （聖書では明確な言及がPetrus Comestor

史家でもあった Jacques de Vitry（一一六〇〜一二四〇）は、授戒者 （ regulares）は神職者に限らない、あらゆるキリストの掟に従う者は授戒者であると主張した。

それにともない、一二〜一三世紀に托鉢修道会が設立され、大衆への説教を開始する。また、寄進者に対し冥福を祈 り ミ サ を 歌 う 目 的 で、 各 地 の 教 会 に 設 け ら れ た 小 礼 拝

くに第四ラテラン公会議以降多くの神学・説教書が作成さリスト」を象るものに変容していった。文献の面では、と頂点に立つ「天の王」から、信者の試練を知る「苦しむキ信者にもっぱら外面的な信仰行為を求め、内面的信仰は神外され）直接天国に入ることを期待できなかった中世の一般 信 者 に、 救 済 の 機 会 を 提 供 す る 役 割 を 担 っ た。 法 王 に26ば、司教と枢機卿の地位にあったフランスの神学者であり、者を本物のキリスト教徒として肯定するようになる。例えロ ッ パ で は、 か つ て な い ほ ど 思 想 家 が 積 極 的 に、 一 般 信（一一六一〜一二一六）によって開催された、第Innocent III四ラテラン公会議 （一二一五年）以降である。同時期のヨーに な っ た の は、 世 俗 社 会 と 宗 教 参 加 の 改 革 を 目 指 す 法 王「大衆化する神学」が明確にカトリック教会の教化方針ている。

必要性を主張したことは、中世の人々が求めたものを示しないのに）煉獄 （ purgatorium）という罪が消滅される場所のれ に 先 立 つ 一 一 七 八 年、 ノ ー ト ル ダ ム 大 聖 堂 付 属 学 校 の1）の数が急増した。キリスト像も中世的秩序の堂 （ chantry「煉獄の誕生」（26に委ねる傾向が強かった。煉獄という概念は、（教会から疎）という転換点以前、教会は一般Le Goff「大衆化する神学」の間に、密接な関係があったことを指人的」救済への関心の高まりと、『黄金伝説』に見られるの方に人気があった。本発表では、中世後期における「個おける説教のテキストとしては、聖書よりも『黄金伝説』なヨーロッパ中世の聖人伝集成である。中世ヨーロッパに年頃に完成した『黄金伝説』（ Legenda Aurea）は、最も著名ォラギネ （一二三〇〜九八）がラテン語で筆録し、一二六七

ジェノヴァ大司教のドミニコ会修道士ヤコブス・デ・ウ

ことなく、さらなる教化を拡げていったと考える。

ない。しかし一方、口頭をもって唱導される説法は衰える本によるテキストの普及がもたらされたことはいうまでも唱導の方向性をも決定したと考え得る。江戸時代には、刊

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よ る 煉 獄 の 正 式 な 定 義 の 発 表 は 一 二 五 四 年 に 下 る が、 そ午後4時4分

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1摘した。
（11510152022

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れ、罪と告解、神秘、沈思、祈りなどに関する書籍と「往かわらず説教を行い奇跡をもたらし、教会の指導役として『 黄 金 伝 説 』 に 登 場 す る マ グ ダ ラ の マ リ ア は、 女 性 に も か

キ リ ス ト 教 は、 死 後 の 天 国 と と も に 肉 体 的 な 復 活 も 説造型されている。

く。こうした二面性と関連して、死者の行き先にかかわる生 術 」（ ars moriendi）の 書 が 増 え る。 そ う し た 中 で 一 二 七『黄金伝説』の聖人伝を通して、救済の可能性が広く説か

問 題 も 取 り 上 げ た い。
『黄金伝説』は魂が墓にいる話 （第六年頃に『黄金伝説』が成立し、数多くの写本が普及した。

九一）の版をはじめ、多くの印刷版『黄金伝説』が一五世れた。やがて、英国最初の印刷家カクストン （一四二二 〜いう問題を扱う第一五六話「奉教諸死者の記念」は、上述

えば「煉獄」の目的や、それは具体的にどこにあるのかと以降の新たな説教の運動の一環として位置づけられる。例『黄金伝説』に現われた神学の大衆化傾向は、一二世紀たとしても、説教の中心的な話題 （救済は聖俗両者ともに可能

した教義的な問題は『黄金伝説』によって大衆に伝えられ（ 一 二 二 五 〜 七 四 ）の 神 学 や、 第 四 ラ テ ラ ン 公 会
Aquinas
議における宣言を反映したものか否か検討した結果、そうリサベト」）も収録している。それらが死後の問題に関する

魂 が 天 国 に い る 話 （第四話「聖女ルキア」、第一六二話「聖女エント文化圏において迷信的言説として否定された。だが皮

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九 六 話「 眠 れ る 七 聖 人 」、 第 一 〇 二 話「 司 教 聖 ゲ ル マ ヌ ス 」 等 ）との大衆化する神学の明確な例である。同話は、死者の新たである）に 比 べ る と、 二 次 的 関 心 事 に す ぎ な か っ た と 結 論づけられる。

『黄金伝説』に収録されている聖人伝の多くは歴史性や肉にも、中世後期において聖書よりも広く普及した『黄金典拠が乏しく、近世における宗教改革後、特にプロテスタして否定されつつある伝説』は、中世的神学の大衆化の側面をになった代表作と

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13Q

紀から広く普及した。

な行き先、罪深い俗人の清めの場である煉獄を説明する説
教のノート （台本）であると考えられる。
第九一話「マグダラの聖女マリア」は、救済の機会の普遍性を強調する。マグダラのマリアを娼婦とみなした （聖リストと寄り添う聖人になれることが示されていると説い

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書では娼婦でなかった）中 世 神 学 で は─ 現在は男女差別と─ そのことで悪人が救済され、キた。一二九七年にマグダラのマリアがドミニコ会の守護聖

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いう意味で、近世的プロテスタントの世界観を築く一因と1

人 に な っ た こ と は、 彼 女 が 中 世 後 期 の 説 教 の 中 で 賤 視 さ26なった。

20れていたのではなく、崇敬されていたことを示している。

1043 「近世化」する日本社会の中の宗教?

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（（（（（（1（20） 曽 根 原 理『 徳 川 家 康 神 格 化 へ の 道 』（吉川弘文館、一三、一九九二年）。

谷 博・ 山 折 哲 雄「 徳 川 王 権 の 名 と 実 」（『創造の世界』八社、 一 九 八 八 年 ）、 赤 坂 憲 雄・ 今 谷 明・ 笠 谷 和 比 古・ 三） 網野善彦・上野千鶴子・宮田登『日本王権論』（春秋注

10九九六年）、同「徳川王権論と神格化問題」（『歴史評論』） 尾 藤 正 英『 江 戸 時 代 と は な に か 』（ 岩 波 書 店、 一 九六二九、二〇〇二年）。
九 二 年 ）、 大 桑 斉『 日 本 仏 教 の 近 世 』（ 法 蔵 館、 二 〇 〇 三年 ）、 末 木 文 美 士『 近 世 の 仏 教 』（ 吉 川 弘 文 館、 二 〇 一 〇） 林淳「近世転換期における宗教変動」（『日本の仏教』年）。
四、法蔵館、一九八五年）。
） 趙景達・須田努編『比較史的にみた近世日本』（東京堂 出 版、 二 〇 一 一 年 ）、深谷克己『東アジア法文明圏の中） 澤 田 瑞 穂『 宝 巻 の 研 究 』（采華書林、一九六三年／国の日本史』（岩波書店、二〇一二年）。
書 刊 行 会、 一 九 七 五 年 増 補 版 ）、酒井忠夫『中国善書の研究』（弘文堂、一九六〇年／『酒井忠夫著作集』一・二に増補再録、国書刊行会、一九九九・二〇〇〇年）。
） 清 水 光 明「「近世化」論の地平」（『「近世化」論と日本』アジア遊学一八五、勉誠出版、二〇一五年）。

（（（（（） ただし宇代貴文「叡山天海蔵『阿娑縛抄』の分類と転三〇、二〇〇六年）など。

） 松本公一「『阿娑縛抄』の書写と伝播」（『仏教文学』

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写経緯に関する基礎的考察」（『天台学報』五八、二〇一六） 佐藤道子「法華八講会

─ 成立のことなど」（『文学』年）が指摘するように、葉上流の系統も存在した。

五七、一九八二年二月）。

） 大島薫「花文集解題」（『法華経古注釈集』真福寺善本叢刊、臨川書店、二〇〇〇年）。

─ 寺庵の文学・桃華因縁」） 岡見正雄「小さな説話本） 原著一九八一年、邦訳はジャック・ル・ゴッフ著／渡（『国語と国文学』五四・五、一九七七年）ほか。

1

辺香根夫・内田洋訳『煉獄の誕生』（法政大学出版局、一九八八年）。

＊本パネルセッションは、ＪＳＰＳ科研費二六三七〇〇七六（1026（モリス ジョン・駒沢女子大学講師）（大島薫・関西大学教授）（松本公一・池坊短期大学教授）（曽根原理・東北大学助教）の助成をうけた研究活動の一部です。



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