『スラヴ研究』No. 58（2011）

あるロシア正教神学生の自己形成史―― ニコライ・ナデージュヂンの出会いと読書 ――
下

里

俊

行

はじめに
本論はロシア正教会司祭の子ニコライ・イワノヴィチ・ナデージュヂン（1804–1855）が1831 年に大学教授になるまでの自己形成の過程を彼の人間関係と読書歴に焦点をあてて解明するものである。
本論がナデージュヂンに注目するのは、彼がニコライ 1 世時代の文化史と深く関わっているからである。彼は、雑誌『望遠鏡』の発行人としてロシア思想史上の画期的作品であるチャ
アダーエフ（1794–1856）の「哲学書簡」（1836 年）を世に出しただけでなく、批評家としてベリンスキイの才能を見いだし、プーシキンやゴーゴリのリアリズム的作風を高く評価した。同時にモスクワ大学教授として後に西欧派、スラブ派双方の論客となる学生たちを教え、「哲学書簡」公刊の責任を問われて流刑に処されてからも直ぐに復権して『内務省雑誌』編
集者（1843–1856）やロシア地理学協会・民族学部会長としてロシアの国民統合イデオロギーの創造に積極的に参画した。このように彼自身は表立って華々しく活躍することはなかった
が、ある種の裏方としてニコライ時代の文化史に深く関与していた。それゆえ彼の知的活動の全貌を明らかにすることはこの時代の文化史全体の解明にも大きく寄与するはずである。
だが彼に関する従来の研究状況は、文芸批評や哲学・美学論文を中心に 2 種類の選集（1）が出され、文学史・哲学史中心の伝記や専門的研究（2）があるが、その他の分野では脇役として言及されているだけである（3）。
1 Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика / Под ред. Ю. Манна. М., 1972; Надеждин
Н.И. Сочинения в двух томах. Т. I: Эстетика. Т.II: Философия / Под ред. З.А. Каменского.
СПб., 2000.
2 Козмин Н.К. Николай Иванович Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность.
1804–1836. СПб., 1912; 藤井一行「ベリンスキイとナヂェージヂン：リアリズム思想の形成の問
題をめぐって」『一橋論叢』63 巻 5 号、1970 年； Манн Ю. Факультеты Надеждина // Надеждин. Литературная критика; Манн Ю.В. Русская философская эстетика. М., 1998. マンは古典主義とロマン主義との対立という当時の文学潮流の文脈で彼の批評を分析した。Каменский З.А.
Н.И. Надеждин: Очерки философских и эстетических взглядов (1828–1836). М., 1984; Каменский З.А. Надеждин – эстетик и философ // Надеждин. Сочинения. カメンスキイはナデー
ジュヂンがシェリング主義から脱却して独自にヘーゲル左派と同じ見地に到達したと主張した。

3 Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. Изд. 2-е. СПб., 1909; Nathaniel
Knight, “Science, Empire, and Nationality: Ethnography in the Russian Geographical Society,
1845–1855,” in Jane Burbank and David L. Ransel, eds., Imperial Russia: New Histories for the
Empire (Bloomigton: Indiana University Press, 1998); Рудницкая Е.Л. Поиск пути: Русская

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だが既に 1856 年に評論家ニコライ・チェルヌィシェフスキイ（1828–1889）は、ナデージュ
ヂンの業績が非常に多面的で幅広い分野に及んでいることを次のように指摘していた。「彼は神学からロシアの歴史学・民族学に至るまで哲学から考古学に至るまであらゆることについて書いたが、その学術活動は一人の人間では完全に評価することができないほど多面的であった。多くの人たちがナデージュヂンの著作の全集を待ち望んでいるが、それが刊行されるならば、どんな専攻であれわが国のほとんどの学者たちは自分の専門分野の多くの重要な問題がナデージュヂンによってわが国の誰よりも巧く説明されていることを知って彼の著作を研究するようになるだろう。（4）」だが今日まで彼の全集は刊行されておらず彼の世界観の全貌は未解明のままである（5）。
そこで本論では、彼の多面的な著作活動の全体像を明らかにするための第一歩として彼の青年時代の自己形成の過程を丹念に追跡することにする。特に重視するのは先行研究がほとんど触れてこなかった彼の神学校時代である。本論が彼の神学校時代に注目するのは、チェ
ルヌィシェフスキイが彼の「神学」に言及したことと関連している。周知の通り、彼もナデージュヂンと同じく、聖職者養成学校である神学セミナリアで学んだだけでなく父親の職業を世襲せずに世俗の知識人として活躍した。この二人だけにかぎらず 19 世紀には神学校卒の世俗知識人が少なくない（6）。彼らは世間では聖職者の息子を意味する「ポポーヴィチ」ある
いはセミナリア卒業生をさす「セミナリスト」と呼ばれていた（7）。近年では聖職身分出身者
による世俗的社会活動の重要性が注目されている（8）が、革命期以前の聖職者子弟の「世俗化」
に関する研究は皆無である。その意味でナデージュヂンは、聖職者身分から世俗社会へと転出した知識人のプロトタイプとして、近代ロシアにおける「世俗化」（9）した自己意識の内実мысль после 14 декабря 1825 года. М., 1999. С. 148–161. これらはそれぞれ検閲史、民族学史、
ナショナリズム論の視点からナデージュヂンに言及している。

4 Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. Т. 3. М., 1947. С. 141.
5 その原因として彼の世界観の不可分の構成部分には神学的要素が含まれており、従来のロシア思想史研究の枠組みではこの部分に言及することが難しかったという事情が考えられる。

6 例えば、Н.Н. ストラーホフ、А.П. シチャーポフ、В.О. クリュチェーフスキイ、И.П. パーヴロフ、
В.И. ヴェルナーツキイなど。
7 「ポポーヴィチとは一般に聖職者の息子について言われている（セミナリスト）」（Михельсон М.И.
Русская мысль и речь. Т. 2. М., 1997. С. 88.）が、聖職者の子弟が俗にポープとよばれた司祭にならない場合に限って、ポポーヴィチやセミナリストという俗称が特殊な意味を帯びることになる。否定的な意味でのセミナリストという呼称の使用例としては、Достоевский Ф.М. Полное

собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 24. Л., 1982. С. 241; Т. 21. 1980. С. 266.
8 Jennifer Hedda, His Kingdom Come: Orthodox Pastorship and Social Activism in Revolutionary
Russia (Dekalb: Northern Illinois University Press, 2008); Laurie Manchester, Holly Fathers,
Secular Sons: Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia (Dekalb:
Northern Illinois University Press, 2008). これらの研究は欧米の教会による社会的アウトリーチに関する研究の進展を踏まえて、従来の「正教＝専制体制の支柱」という政治主義的解釈の再考や聖職者身分への偏見を考慮した史料解釈の必要性を提起している。
9 Козмин. Николай Иванович Надеждин. はナデージュヂンが聖職者身分から離脱したことの意
味に関心を向けていない。だがこの「世俗化」問題は近代ロシアの社会と思想のあり方の特徴を分析する上で極めて重要な論点である。本稿では「世俗化」が近代社会の下部構造の多元化状
況と連関しているという宗教社会学的な理解を前提にしている（ピーター・Ｌ・バーガー（薗田- 92 -

あるロシア正教神学生の自己形成史を考察する上で格好の素材を提供してくれる人物なのである。それゆえ本論ではナデージュ
ヂン自身が「自伝」（10）で言及している人間関係や読書歴を手がかりにして（11）彼がどのように自己形成を行ったのか（12）を当時の神学校のカリキュラム（13）を参照しながら主としてそ稔訳）『聖なる天蓋：神聖世界の社会学』新曜社、1979 年）。ただしその歴史過程は一義的なものではなく場合によっては宗教と近代性とは共存できること（Casanova Jose, Public Religionsin the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994)）、近代化が「世俗化」だけでなく同時にそれに反発する強力な「反世俗化運動」をも惹起する（Peter L. Berger, ed., The

Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Ethics and Public Policy:
Washington, 1999)）といった論点も考慮する必要がある。思想史研究では、「世俗化」をその前提としての「非世俗性」（神学的内容）との関係で吟味することにより通説的「世俗化」概念が隠蔽している近代の特質を析出することが重要であるという主張（ハンス・ブルーメンベルク（齋藤義彦訳）『近代の正統性 I：世俗化と自己主張』法政大学出版会、1998 年）や、「世俗」概念を「宗教」との相関関係の視点に立って人々の実践の具体的事例に即して論じることが重要だとの指摘（タラル・アサド（中村圭志訳）『世俗の形成』みすず書房、2006 年、30–31、241、255 頁）を考慮する必要がある。いずれの研究も欧米のキリスト教やイスラームを基軸とした議論であり、ロシアでの事例に即した具体的な比較・検証が求められている。
10 Надеждин Н.И. Автобиография // Надеждин. Сочинения. С. 33–49（ 以 下、Автобиография
とする）. 本論では彼の「自伝」を著者自身が反省的に再構成した「自己形成」についての物語つまり著者が取捨選択的に構築した「記憶」として位置づけ、このテクストを同時代の他者のテクスト群と関連づけて読解することで著者自身が再帰的に解釈した「自己アイデンティティ」の意
味を読み取ることができると想定している。「自己アイデンティティ」概念と「自伝」の意義については、アンソニー・ギデンズ（秋吉美都ほか訳）『モダニティと自己アイデンティティ』ハーベ
スト社、2005 年、57–60、84 頁を参照。
11 本論が出会い・人間関係に注目するのは伝統的身分秩序から離脱する人々がどのような人格的な信頼関係に基づく新たな社会的結びつきを構築するのかという点に関心を持っているからである。
「出会い」の問題が知識の空間的偏在と関連している点については、ピーター・バーク（井山弘幸・
城戸淳訳）『知識の社会史』新曜社、2004 年、86–80 頁を参照。また実践としての読書を通じて
いかに個人のアイデンティティが構築されるのかというテーマは歴史における実践主体を再評価する上で重要な課題の一つとなっている。ピーター・バーク（長谷川貴彦訳）『文化史とは何か』
法政大学出版局、2008 年、90 頁以下、187 頁などを参照。
12 本論は、ナデージュヂンの思想形成の内在的論理よりも主としてその外面的諸条件である教育制
度・師弟関係・読書範囲の分析に比重をおくものであるが、本論が射程に入れているのは歴史における人格の自己意識の解明というロシア思想史研究における伝統的かつ現代的なテーマである。
例えば、下里俊行「《文明》とロシア知識人の自己意識」『スラヴ研究』38 号、1991 年；LauraEngelstein and Stephanie Sandler, eds., Self and Story in Russian History (Cornell UP: Ithaca,
London, 2000) を参照。この課題は、近代的主体性を「自由に選択されたアイデンティティ」の顕現というより「文化的な工作物」と見なす構築主義的解釈を踏まえつつ（S. グリーンブラット（高田茂樹訳）『ルネサンスの自己成型』みすず書房、1992 年、339 頁）、主観的には自発的・選択的に思考し実践する「自己」が特殊ロシア的な文化構造による被規定性の中でいかに形成されたのかを解明することであり、フーコーが晩年になって「構成される主体」の強調から歴史的に「規則付けられた実践を通して自己を構成する主体」へと視座を転じたことと直結している（ミシェル・フーコー（廣瀬浩司・原和之訳）『主体の解釈学』筑摩書房、2004 年、573、587 頁）。つまり歴史的世界に規定されつつ同時に未知の現実世界を創造する実践主体としての「自己」が置かれた
相互媒介的関係性を解明するという課題である。
13 神学校制度史研究は、Gregory L. Freeze, The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis,

Reform, Counter Reform (Princeton: Princeton University Press, 1983); Титлинов В. Духовная

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俊行の外面的諸条件を明らかにすることを中心的課題とする。そしてこの課題の解明を近代ロシ
ア社会での聖職者身分の「世俗化」に関する事例研究としても位置づけると共に、最終的にはある種の超越的理想を地上で実現しようとする「インテリゲンツィア」の使命感ないしライフスタイル（14）の起源の一つの解明へと結びつけたいと考えている。

1. 出身地、出身身分、家庭環境
ニコライ・イワノヴィチは、1804 年にリャザン県ザライスク郡のオカ河畔の村ニジニイ・
ベロオームトの正教会輔祭の家に生まれた（15）。彼は、多くの村の聖職者と同じように固有の名字を持たず、祖父も父も村名にちなんでヴェロオムツキイと呼ばれていた（16）。この村
は上流のベルフニイ・ベロオームト村とあわせて一つの郷をなすほど大きく、村名の「白い淵」
は河の湾曲がもたらす豊かな漁場に由来し、17 世紀前半まで「ツァーリの漁師」村と呼ばれる自由特権をもつ御料地だったので、ボリス・ゴドノフによる農民の土地緊縛が強行された時にも逃亡民の避難先として繁栄した。だが 18 世紀後半以降は、エカテリーナ 2 世の宮
廷革命の共謀者たちに下賜され村民は農奴化された。彼らの生業は上流のコロムナと下流の商都ニジニイ・ノヴゴロドとの間の中継港湾業や荷揚げ労働者としてのモスクワへの出稼ぎと、穀物には不適な土地柄ゆえの牧草栽培であり（17）、総じて市場経済に大きく依存していた商都型集落であった。住民の圧倒的多数が正教徒であったが旧教徒やムスリムも少なくなかったこの地域で（18）父イワンは幼少の頃から正教会の勤務者として下積みをへて輔祭になшкола в России в XIX столетии. Вып. 1–2. Вильна, 1908–1809; Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917. Ч. 1–2. М., 1996. などがある。履修内容を分析した研究は Флоров­ский Г. Пути русского богословия. Минск, 2006. が今でも頂点であるが、世俗思想との関連性を分析した研究はほとんどない。Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-хтт. Т. 2. Ч. 1. М., 1994. は文化史における宗教的要素を重視したが、聖職者養成教育の内実までは分析しなかった。本論で制度に言及するのは、それが個々人の実践・出会い・知識を規整する秩序であると同時に個々人の実践を通じて秩序として実現されるものであるという意味で、自己形
成と相互作用の関係にあるからである。また制度自体の理解はその形成過程の理解と切り離せないという意味でカリキュラムの編成史についても言及したい。ピーター・バーガー、トーマス・ルッ
クマン（山口節郎訳）『現実の社会的構成：知識社会学論考』新版、新曜社、2003 年、81、85 頁。
14 ライフスタイルとは伝統から切断された新しい自己アイデンティティを構築する際に決断的に選択・創造する生き方のことを指す。ギデンズ『モダニティと自己アイデンティティ』89–97 頁参照。近代ロシアでの伝統的秩序から離脱した新しいライフスタイル形成に関する先行研究としては、下里俊行「ペテルブルク『偽装結婚』物語」『集いのかたち』柏書房、2004 年を参照。

15 Надеждин. Автобиография. С. 33.
16 Манн. Русская философская эстетика. С. 56.
17 Краткая история посёлка Белоомут [http://www.beloomut.ru/node/2]（2010 年 7 月 2 日閲覧）.
18 1834 年人口調査ではリャザン県の正教徒は 124 万 700 人、旧教徒は 6,000 人、ムスリムが 5,600
人、プロテスタントが 200 人を数えた。Кабузан В.М. Распространение православия и других
конфессий в России в XVIII – начале ХХ в. (1719–1917 гг.). М., 2008, С. 198. また 18 世紀後半にザライスクの町人は旧教徒の権利拡大を求めた請願書を提出している。Смолич. История
Русской церкви. Ч. 2. С. 427.

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あるロシア正教神学生の自己形成史

り、息子が生まれた年には司祭に叙任された（19）。神学校を出ることなく司祭になったイワンの経歴は当時としては一般的なものだった（20）。多くの村の聖職者は親や先輩から読み書き・奉神礼・聖歌の勤行を学んだだけで教義に精通していた者は少なかったが、信徒への司祭の権威は教義に関する博識よりも勤勉や徳行など日頃の倫理的実践に負っていた（21）。
従来、ピョートルの改革以降の正教会について世俗国家の支柱というイメージが強調されてきた（22）。だが近年では教会が世俗権力に対する一定の自治権をもっており、18 世紀以降の聖職世襲化は聖職者が自らの身分的自律性を確保するための努力の成果であったことが指摘されている（23）。19 世紀半ばにかけて「第 2 の自由身分」としての聖職者の識字率は貴族に匹敵し、中等・高等教育の学歴はむしろ貴族よりも高かった（24）。聖職者には国庫から年俸が支給され、信徒からの布施や貴族の子弟の家庭教師（神学・古典語）による兼業収入もあった。そのため都市部の聖職者は新聞・雑誌を購読する余裕もあった（25）。こうして彼らは貴族と担税民（農民・商人・町人）の中間に位置するマージナルな存在（26）として独自の文化を再生産していた。
ニコライの父は教会で読むことと聖歌を身につけていたが綴り方は知らなかった。そのか
わり抜群の記憶力と観察力をもった熱心な読書家で、週 1 回の村のバザールで本を購入した
り借りた本を書写（27）したりして、ジャンルを問わず端本も多かったが百冊以上のロシア語の蔵書を収集していた（28）。史書や道徳書を好んだ父の蔵書のなかでニコライ少年がとくに愛読したのがフランスの古代史家シャルル・ローレンの『世界史』第 1 巻や国民学校の教科
書の博物誌の本（29）であった。またニコライは、ロシア啓蒙思想の巨匠ロモノーソフ、ヘラ
スコフ、カラムジンの著作や親戚の神学生の手書き文集を手本に詩の形式で綴り方を独習し19 Надеждин. Автобиография . С . 33.
20 1835 年でも正教会司祭のうちセミナリア卒業生の割合は 42.5% であった。Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVII – начало XX в.). Т. 1, СПб., 1999. С. 109.
21 Федоров В.А. М.М. Сперанский и А.А. Аракчеев. М., 1997. С. 27.
22 Лейкина-Свирская В.Р. Интеллигенция в России во второй половине XIX века. М., 1971.
С. 99. 今日でも正教賛美の風潮に抗して結論的に類似の見解が論じられている。Кантор, В.К.
Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. № 7. 2003. С. 4.
23 聖職の世襲化は、聖職者とは本来教会に奉仕する「選抜された者」であるという教義と矛盾する事態をもたらすことになる。Миронов. Социальная история России. С. 102–104. それゆえ彼らが身分特権に執着するほど本来の超世俗的で超身分的な使命が見失われていく。

24 1857 年の 9 歳以上の子弟の識字率は貴族が 77％、聖職者が 72％。Миронов. Социальная история России. С. 104.
25 Беловинский Л.В. Культура русской повседневности. М., 2008. С. 606.
26 Миронов. Социальная история России. С. 105.
27 ナデージュヂンによれば父は「読むことと歌うことしかできなかった」が「時々自分自身の手で書き写していた」という。つまり父は書写能力を有したが作文能力を持っていなかったと解釈できる。Надеждин. Автобиография. С. 33.

28 Надеждин. Автобиография. С. 33.
29 Надеждин. Автобиография. С. 33. フランスの歴史家ローレン（1661 − 1741）の「世界史」とは В.
トレヂャコフスキイ訳『エジプト人・カルタゴ人・アッシリア人・バビロン人・メディア人・ペルシャ人・マケドニア人・ギリシャ人についての古代史』全 10 巻（1749 − 1762 年）のことであろう。

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下里俊行ていた（30）。このようにエカテリーナ時代の啓蒙思想を吸収しながらニコライは聖職を世襲すべく家庭での学習に勤しんでいたが、やがて転機がやってくる。彼が 10 歳になった時に新しい神学校制度が導入されて司祭の子弟の神学校への通学が義務化されたのである。

2. 神学校改革とニコライの進学
19 世紀初頭の正教聖職者養成体系の改革は、帝国全体のみならず「国民国家」形成途上にあった全ヨーロッパ規模での教育改革の趨勢にも連動していた（31）。アレクサンドル 1 世の国政改革の一環として 1802 年に国民教育省が新設され 1804 年に世俗教育機関の新学制が施行される。この改革に追随してペテルブルク府主教アムヴローシイの委託で 1805 年に「神学校改造準備大綱」を起草したのが主教代理エヴゲーニイ（ボルホヴィーチノフ 1767–

1837）であった。彼は、新プラトニズムの影響をうけたボエティウスの『哲学の慰め』やフェヌロン、ポープの作品を翻訳し、ヴォロネジの浩瀚な地域史を著すなど多才な教養人として知られていた（32）。
当時の神学セミナリアや神学アカデミーは、各主教区が直接運営していたため地域事情や主教の意向に左右される形で学年編成も授業科目も不均斉であった（33）。この現状に対してエヴゲーニイの「準備大綱」は、全国のセミナリアを 4 つのアカデミー（ペテルブルク、モスクワ、キエフ、カザン）の指導下におき、それまでのラテン語による授業（34）を神学・哲学に限定することを提案した（35）。こうした学校群の位階制化と授業言語の世俗語への転換
は当時の西欧諸国での改革の方向と共通していた（36）。この「準備大綱」は皇帝側近のミハ30 Надеждин. Автобиография. С. 34.
31 この分野の先駆的研究として、兎内勇津流「アレクサンドル 1 世期のロシア正教教育改革とプラトン」根村亮編『プラトンとロシア III』北海道大学スラブ研究センター、2008 年を参照した。また、
I. S. ベーリュスチン（白石治朗訳）『十九世紀ロシア農村司祭の生活』中央大学出版部、1999 年を、トヴェーリ・セミナリアを卒業した農村司祭の視点から初等・中等教育の内情を批判的に描写した作品として参照した。正教世界における「ラテン文化」受容の伝統の脆弱さをロシアの「近代市民社会形成の弱さ」に関連づけた研究として、橋本伸也「人文学の受容とその葛藤」南川高志編『知と学びのヨーロッパ史』ミネルヴァ書房、2007 年、193–219 頁を参照した。また、18 − 19 世紀
ロシアでの「教育の身分制原理」の支配的役割を強調する視点から正教聖職者身分の学校制度を通史的・体系的に叙述した研究として橋本伸也『帝国・身分・学校』名古屋大学出版会、2010 年、243–271 頁を参照した。
32 Флоровский. Пути русского богословия. С. 143. 彼はノヴィコーフとも交流をもち、デカブリストに説教したことでも知られる。Смолич. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 419; Русская

национальная философия в трудах ее создателей. Евгений (Болховитинов) [http://www.hrono.
info/biograf/bio_ye/evgeni_volh.html]（2010 年 6 月 25 日閲覧）
；土肥恒之『ロシア社会史の世界』
日本エディタースクール出版部、2010 年、225–235 頁。
33 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 6–7, 9.
34 Смолич. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 412.
35 Флоровский. Пути русского богословия. С. 141–142; Титлинов. Духовная школа в России.
Вып. 1. С. 19–20.
36 Kemal Gürüz, Higher Education and International Student Mobility in the Global Knowledge
Economy (Albany: State University of New York, 2008), p. 127. ロシアでの聖職者教育の変容の問- 96 -

あるロシア正教神学生の自己形成史

イル・スペランスキイが議長をつとめた神学校改善委員会によって検討されることになったが、国政全般に忙殺されていたスペランスキイを補佐して具体的改革案を起草したのが、彼の神学校での同級生でもあった主教フェオフィラクト（ルサーノフ）（37）である。この二人の母校であったペテルブルクのアレクサンドル・ネフスキイ高等セミナリアは、1788 年にセミナリア教師の養成機関として改組され、各地から優等生が集められていた。そこでは従来のスコラ学的科目にくわえて数学・実験物理学・力学・歴史学・哲学を充実させた合理主
義的な新課程が導入されており（38）、ニュートン、ヴォルテール、ディドロ、ロック、ライ
プニッツ、コンディヤック、カントなどから成る蔵書が神学生たちの読書欲を満たしていたのである（39）。この二人が主導して作成した「神学校設置基準大綱」（1808 年）では、エヴゲー
ニイ案での 4 アカデミーによる指導体制にくわえて各セミナリアの下に初等教育機関として
郡学校・教区学校を新設することで神学校のピラミッド構造を構築し、その頂点に神学校委員会を設置することを定めたが、この改革体系のモデルとして採用されたのはナポレオンの公教育法であった（40）。それは、ローマ・カトリック信仰を基盤としつつ全国の学校群をアカ
デミーとよばれる各学区によって網羅し、それを統括する中央機関・帝国ユニヴェルシテを創設して単一の「帝国教理問答」を制定することで教育内容の画一化を図るものであった（41）。
ロシアの改革も神学校委員会を頂点に画一的な聖職者養成体制を帝国全土に構築しようとした点でナポレオンの改革と共通していた。他方で、ロシアの改革の特徴は、それまで支配的だったラテン語とプロテスタント神学（42）に代えて、「〈真正な宗教〉」たる正教が伝統的に依拠してきた教父著作・公会議決議・信条・奉神礼などを「聖書」と同等の「聖伝」として重視し、これらの原典を直接読解するための必須教養として古代ギリシャ語、教会スラブ語、
教会史・教会文献学などの科目を充実させたことであった（43）。さらに聖職者の「学識」を重視する立場から教会史とならんで世俗史（44）・地理・哲学史・数学といった科目の必修化
題は「西洋化」（Marker Gray, “The Westernization of the Elite, 1725–1800,” Abbot Gleason, ed.,A Companion to Russian History (Wiley-Blackwell: West Sussex, 2009), p. 191.）といった抽象的な概念で解釈するのではなく、ロシア側の自主的な選択の契機を考慮した解釈が必要だろう。
37 Флоровский. Пути русского богословия.С. 143. ほかに府主教アムヴローシイ、宗務院総監ゴリー
ツィンらも参加した。

38 Смолич. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 409; Цыпин В. История русской православной
церкви: Синодальный и нрвейший период (1700–2005). 2-е изд. перераб. М., 2006. С. 208.
39 Томсинов В.А. Светило русской бюрократии (М.М. Сперанский). Изд. 2-е. доп. М., 1997. С.
21–22.
40 Флоровский. Пути русского богословия. С. 143–144.
41 小 山 勉『 教 育 闘 争 と 知 の ヘ ゲ モ ニ ー』 御 茶 の 水 書 房、1998 年、70–75 頁；Gürüz, Higher
Education, pp. 127–128. 帝国ユニヴェルシテが教員・教育行政担当者の同業組合的側面を有していたことについては前田更子『私立学校からみる近代フランス』昭和堂、2009 年、9–10、23–27
頁を参照。

42 Смолич. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 414.
43 Флоровский. Пути русского богословия. С. 143–144. なお、以下では引用文中の〈 〉は原文での強調をさす。

44 教会の視点から聖書に描かれた歴史的事象を扱う「聖書による歴史」библейская священная история に対して、世俗世界での歴史的事象を扱う科目が世俗史 гражданская история である。

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も予定されたが（45）、それらは起草者たちの意向を強く反映するものであった。

1808 年に設置された神学校委員会では同じくスペランスキイとフェオフィラクトが中心に「設置大綱」の具体化として神学校「学則」を起草する。この学則は 1810 年からペテル
ブルク学区だけで試行されたが、現場から科目数や授業時間が過重すぎるという問題点が指摘され（46）、1812 年にスペランスキイが失脚するなかで 1813 年にペテルブルク・アカデミーの学長に就任したフィラレート（ドロズドーフ）に学則の最終改訂が委ねられる。彼によりセミナリアからは歴史哲学と美学が削除され、アカデミーでは物理、数学、世界史、地理などが選択科目へと格下げされるなど原案起草者の意に反するかたちで多くの必修科目と授業時間の削減がおこなわれた（47）。こうして 1814 年に神学校学則が正式に公布され、ペテルブ
ルクに続いてモスクワ学区でも施行されることになる（48）。
アレクサンドル帝はこの学則発布の勅令において、「啓蒙」の意義を「光」の普及にあるとし、「行動するキリスト教へと若者の内面を形成する」ことを神学校の唯一の目的であると述べ、「〈最高存在者〉の光」にしたがう「理性」を行動によって地上で具現化するという独特のキリスト教的啓蒙を宣言した（49）。キリスト教信仰に導かれた啓蒙理念を自らが統治する現世で具体化するというこの思想こそ新しい神学校教育の土台であった（50）。学則には、原案から後退したとはいえフェオフィラクトら起草者が重視した歴史・地理・数学といった教養科目が組み込まれ、神学校卒業生の職業選択の自由も明記されていた。こうして神学校卒業生が教区での信徒啓発に努めるとともに、世俗でも勤務できるような知的・制度的諸条件が整えられ（51）、結果として次世代の新しいタイプの知識人を育成する土壌となるのである。
だがこの新しい聖職者養成体系は、聖職を世襲させるために息子たちを教会で訓練していた在地の司祭から見れば、中央権力から強制された異質な教育体系にほかならなかった。それゆえベロオームト村の司祭イワンは息子を新制神学校に入学させることに躊躇した。父は幼い子どもが親元から離れることで道徳的に好ましくない影響を受けるのではないかと心配していた。また彼は村の司祭として教区の母子家庭を援助していたため家計に余裕はなく息子の寄宿先の生活費もままならなかった（52）。そこで父は、息子が自分の手元で教会勤務者として働くことを許可してもらうために主教に請願することにした。新学制でも教区・郡学校で学ぶ代わりに家庭教育を受けることは認められていた（53）。父は主教宛の請願書を息45 Флоровский. Пути русского богословия. С. 143–144; Титлинов. Духовная школа в России.
Вып. 1. С. 31–32.
46 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 35.
47 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 41–42.
48 Флоровский. Путь русского богословия. С. 145. キエフ、カザンでの施行はさらに遅れた。
49 Смолитч. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 433.
50 学則の「神秘主義」については、兎内「アレクサンドル 1 世期のロシア正教教育改革とプラトン」8 頁、が指摘し、翌年に結ばれた神聖同盟の宗教性については、池本今日子『ロシア皇帝アレクサンド
ル 1 世の外交政策』風行社、2006 年が言及している。

51 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 52.
52 Надеждин. Автобиография. С. 34.
53 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 30.

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あるロシア正教神学生の自己形成史

子に執筆させ、その口上も暗記させた。こうしてニコライは、多忙な父に代わって村から約40 キロ離れたリャザン市まで一人で赴いて父の上司に面会を申し入れる。だが、この主教こそ改革の主導者フェオフィラクト（54）だった。
フェオフィラクト（フョードル・ルサーノフ 1765–1821）は、アルハンゲリスク県の教会勤務者の子で、ペテルブルクの高等セミナリアを卒業後、初代カルーガ主教を経て中央聖職界に抜擢され神学校委員会で新学則のほとんど（55）を起草し、宗務院だけでなく宮廷や世俗社会でも名声を博するようになる。1809 年にリャザン主教に任命されたが、任地に赴くことはなく代理に主教区運営を任せながら新制ペテルブルク神学アカデミーで修辞学教授として現場改革を指揮し、宗務院総監ゴリーツィンの後押しで宗務院筆頭聖職者のペテルブルク
府主教アンヴローシイ（56）の対抗馬として台頭していく。しかし、1810 年にアカデミーの哲学教授フェッスレルの講義概要を批判して彼をアカデミーから追放したことを機にフェッス
レルの信奉者だったゴリーツィンの愛顧を失い、折しもナポレオン戦争で荒廃した西部主教区を再建するための派遣団の指導を命じられ首都から遠ざけられた。そしてこの任務が終了するとともに 1813 年に本来の任地であるリャザンに赴き、同地の神学校整備に尽力していたのである（57）。
主教フェオフィラクトは、請願人で混雑するなかでベロオームトの司祭の息子の面会申し入れに応じたが、10 歳の少年の手による請願書の文面と詩韻を踏んだ口上の出来映えにびっくりした。そこで主教はあれこれと少年を質問攻めにしたが、この子が歴史と地理の相当な知識をもっていることを知って改めて驚いた。なぜなら当時のセミナリアですら地理と歴史の授業内容はきわめてお粗末だったからである（58）。周到に準備した主教との面会は成功したかに見えたが、結局は親子にとって不本意な結果に終わった。なぜなら主教はこの利発な少年を是非とも新制神学校へ入学させたいと考えたからである。ニコライはリャザン郡神学校の視学官による試験を受けさせられ、その結果、翌年から郡神学校の高学年に編入学させられることになる。だが実家の家計を考慮して、休暇中に限ってニコライが父の教会での読経と聖歌の勤行で俸給を得ることが特別に許可されたのは幸いだった（59）。
当時は生徒の能力に応じた中途入学はよくあることだった。学則では教区学校への標準入
学年齢は 7 〜 8 歳とされ、そこではロシア語の読み書きと文法、算数、読譜による歌唱、簡略教理問答を履修することになっていた（60）。それゆえニコライにはこれらの科目の履修が不要であると認定されたのだろう。またベロオームト村の近くのザライスクには自宅通学が54 Надеждин. Автобиография. С. 34.
55 Смолич. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 421; Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1.
С. 33.
56 故パーヴェル帝から寵愛され旧教徒に同情していた彼はアレクサンドル帝の盟友ゴリーツィンとは反目していた。Смолич. История Русской Церкви. Ч. 2. С. 138–139, Ч. 1. С. 207, 211.
57 Феофилакт Русанов [http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_biography/28815/Феофилакт]（2010 年
7 月 2 日閲覧）.
58 Надеждин. Автобиография. С. 34.
59 Надеждин. Автобиография. С. 35.
60 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 28.

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可能な郡学校もあったが（61）、わざわざ寄宿が必要なリャザン校への編入学が決定されたのは、主教が最初から彼をセミナリアへ進学させることを考えていたのかもしれない。
こうしてニコライは、1815 年からリャザン郡神学校で寄宿生活を送ることになる。その前年には主教が奔走して総額 20 万ルーブリ余りをかけた（62） 煉瓦造りの新校舎が落成し、そこに郡学校とセミナリアが併設されていた（63）。ニコライはこのピカピカの新校舎でギリ
シャ語・ラテン語、聖書による歴史（64）・教会史、詳説教理問答、教会法（65） を 1 年間で首尾良く修得し、翌 1816 年に同じ校舎のセミナリアへ進学した。ところで当時の一部のセミナリアでは、新入生同士が名字を交換したり新しい名字を付けたりする習慣があった（66）。
有望な才能を見込まれたニコライも主教フェオフィラクトからロシア語で「希望」を意味する「ナデージュヂン」という名字を与えられた。実はこの命名は主教の同級生スペランスキ
イに因んだものであった。「スペランスキイ」という名字はラテン語で「希望する」を意味する “spero” に由来しており（67）、このラテン名をロシア語に訳しなおして「ナデージュヂン」という名字がつくられたのである（68）。このようにフェオフィラクトはナデージュヂンに希望を託していたが、彼自身は翌 1817 年に故郷から最も遠い帝国の最南端の地グルジアへ大主教として「栄転」していった（69）。
ナデージュヂンは、セミナリアに入学してから順調に 2 年間の修辞学クラスを終えて哲学クラスに進級する（70）。学則では、従来の棒暗記式勉強法（71）ではなく、生徒の自主的な学習を尊重して教師が生徒に一方的に押しつけるような教授法を控えるように指示していたが、実際のところ多くの教師は予め用意した講義ノートにしたがって授業をおこなっており、教科書や抜粋集の内容を自分の言葉で説明できた教師はまれであった（72）。履修科目としては、
聖書講読とギリシャ語が必須で、フランス語とドイツ語が選択科目だった。1・2 年の修辞学クラスでは、文学（修辞学、教会雄弁術、詩学）、世界史・ロシア史を履修し、3・4 年の61 Питирим (Чембулатов). История Рязанской духовной семинарии. Дипломная работа. Николо-Угрешская Духовная Семинария. г. Дзержинский. 2003. С. 33. [http://seminary.ugresha.
org/modules.php?name=Pages&pa=showpage&pid=18]（2010 年 6 月 17 日閲覧）62 Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 33（前注 61 参照）.
63 История Рязанской Православной Духовной Семинарии [http://rpds.spassmon.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=2&Itemid=9]（2010 年 6 月 17 日閲覧）.
64 前注 44 参照。
65 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 28.
66 Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 47（前注 61 参照）.
67 Федоров. М.М. Сперанский и А.А. Аракчеев. С. 28.
68 Письма М.П. Погодина к С.П. Шевыреву // Русский арихив. 1882. № 5. С. 88; Козмин. Николай Иванович Надеждин. С. 8.
69 彼はそこでオセチア人を中心に 47,000 人ほどを正教へ改宗させ、同地で没した。Смолич. История Русской Церкви. Ч. 2. С. 240.
70 Надеждин. Автобиография. С. 35.
71 Зубрежка と呼ばれる教師が講義した内容をそっくりそのまま空で暗唱できるように暗記する詰込式勉強法のことで、生徒の自立的な思考力の育成を阻害するものとして問題視されていた。Смолич. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 430–431; Козмин. Николай Иванович Надеждин. С. 8–9.
72 Смолич. История Русской Церкви. Ч. 1. С. 431.

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あるロシア正教神学生の自己形成史

哲学クラスでは、哲学（論理学、形而上学、自然神学（73）、道徳哲学）、数学、復活大祭算定法、物理学を履修することになっていた（74）。のちにアカデミーに提出されたセミナリアでの成績表によれば、ナデージュヂンは品行方正であり、哲学・文学、歴史・数学、ラテン語、
ギリシャ語、ヘブライ語、フランス語の成績が優秀だった（75）。

3. モスクワ神学アカデミーへの進学とその教育者群像
1820 年、ナデージュヂンはセミナリアの哲学クラスを首尾良く修了する。学則によれば、哲学クラス修了生は、上級の神学クラスに進級しさらに成績優等生に限ってアカデミーへの進学が推薦されることになっていた。ところが、この年、リャザン・セミナリアを訪問していたモスクワ学区監察官ニカノール（76）が、哲学クラスのナデージュヂンに注目し、すでに学内で選抜されていた神学クラス修了生に替えて彼をアカデミーへの進学者として推薦したのである。おそらく当時、モスクワの監察官たちは学区内を巡回しながらアカデミーへの進
学候補者を渉猟していたのだろう。こうしてニコライは、哲学クラス修了と同時にアカデミーに派遣されることになった。またこの時も主教が休暇中での教会勤務を認めてくれたので寄宿費の心配をしないで済んだ（77）。しかし、セミナリアの神学クラスを修了していない生徒
がなぜアカデミーに推薦されたのだろうか？モスクワ・アカデミー学区の指導者は、セミナ
リアでの神学クラスの教育内容に不信感をもっていた可能性がある（78）。本来、神学クラス
では聖書解釈学、教義神学、道徳神学、教会古文献学、司牧神学、教会史、古代ヘブライ語を履修することになっていたので（79）、ナデージュヂンはヘブライ語以外のこれら神学クラスの教科を未履修のまま進学したことになる。
アカデミーでの教育についてナデージュヂンは、次のように回想している。「当時、1809
年以降に新設されたすべての神学アカデミーはまだ若々しい熱気を帯びて発展途上にあった。モスクワ神学アカデミーは、現在の至高なるフィラレートが直接、指導・後見していた。

73 啓示に拠って神の真理を探究する啓示神学に対して、自然神学とは理性と信仰との調和をめざす
立場から啓示に拠らず人間に生得的に備わっているとされる自然理性の力によって神の真理を探究する神学の一部門を指す。ロシアではイギリスのウイリアム・デラムの『自然神学』のロシア語訳が 1784 年に出版されている。
74 Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 36–37（前注 61 参照）.

75 Козмин. Николай Иванович Надеждин. С. 15.
76 Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 38（前注 61 参照）. ニカノール（クレメンチエフスキイ 1787–1856）は、モスクワ神学アカデミーの歴史学助教授をへて 1818 年から
聖三位一体セルギイ修道院内のヴィファンスク修道院セミナリアの学長・神学教授兼モスクワ主教区監察官をつとめていた。その後彼は 1848 年にペテルブルク府主教に叙任される。НИКАНОР (КЛЕМЕНТЬЕВСКИЙ) [http://drevo-info.ru/articles/911.html]（2010 年 6 月 17 日閲覧）.

77 Надеждин. Автобиография. С. 35.
78 1828 年にモスクワ・アカデミーのゴルビンスキイ教授がリャザン・セミナリアを監察したさいに同校の神学教育では「文言通りの聖書の引用がなされていない」と問題点を報告している。Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 39（前注 61 参照）.
79 Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 36–37（前注 61 参照）.

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下里俊行

モスクワ神学アカデミーでの支配的な傾向は、完璧で明確な神学教育のほかに主として哲学教育であった。〔…〕当時、アカデミーの哲学講座には〔…〕自分の担当科目に抜群に通じていた В.И. クトネヴィチがいたが、彼はかつてペテルブルク神学アカデミーの第 1 学年の時に当時有名だった外国招聘教授フェッスレルの講義を聴講していた。（80）」それでは、彼が再構成した記憶としての「自伝」の中で言及されているこれらの指導者たちはどんな人物だったのだろうか（81）。
3-1. フェッスレル：プラトン哲学とキリスト教信仰との融合
イグナチイ・フェッスレル（1756–1839）（82）はハンガリーの熱心なカトリック信者の家に生まれカトリック系修道会で古典学と哲学を修養したのち神父になり、レンベルク（現リヴィウ）大学でヘブライ語・旧約聖書解釈学の教授をつとめながら、同地でフリーメイソン
会所（ロッジ）（83）に加入して会所の改革に取り組むなかでカント主義に傾斜しルーテル派に改宗した人物であった。その後、会所内の反ユダヤ主義に嫌気をさして脱退する（84）。彼はこの時期、プラトンとキリストの思想を同一視し、原初イデアという非人格神を崇拝対象とする超宗派的な信仰を説くようになり（85）、ペテルブルクに移ってから独自のメイソン会所「北極星」を開き、社会変革よりも人間の「内面的完成」を重視する思想を説いていたという（86）。
このようなフェッスレルに目を付けたスペランスキイの推挙によって（87）、彼は 1810 年

1 月にヘブライ語・聖書解釈学者として改革途上のペテルブルク・アカデミーに赴任し、後80 Надеждин. Автобиография. С. 35–36.
81 本論が「自伝」で言及されている人物を重視するのは、彼らが多数あったはずのナデージュヂンの人間関係の中で彼の「自己形成」の物語にとって重大な意味をもつ者たちとして反省的に回想されており、その意味で彼らへの特別な信頼感を物語っていると解釈できるからである。

82 См.: Попов Н.А. Игнатий Аврелий Феслер, биографический очерк // Вестник Европы. 1879.
12. С. 586–643; Тр.[убецкой] С. Фесслер // Русский биографический словарь. Т. Фабер-Цявловский. СПб., 1901. С. 59–60.
83 最近の研究ではフリーメイソンについて「コーヒーハウスや読書協会とならぶ開放的な社交形態
であり、合理的・啓蒙主義的な世界観を普及させる媒体となったという認識がひろまりつつある」という。ピエール＝イヴ・ボルペール（深沢克己編訳）『「啓蒙の世紀」のフリーメイソン』山川
出版社、2009 年、9 頁。ロシアについては、笠間啓治「ロシア・フリーメイスンとサン・マルタン」『人
文社会科学研究』（早稲田大学）第 35 号、1995 年；今野喜和人『啓蒙の世紀の神秘思想：サン＝マルタンとその時代』東京大学出版会、2006 年を参照。

84 Гаврюшин Н. К. У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет
(Дроздов) между Кантом и Фесслером // Вопросы философии. 2003. № 2. С. 136–137.
85 彼の思想は、汎神論と万有内在神論（万物は神の内に在るというカール・クラウゼの説）との中間形態だと位置づけられている。Гаврюшин. У истоков русской духовно-академической философии. С. 137–138.
86 Серков А.И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 71.
87 フェッスレルをスペランスキイに紹介したのは法典編纂委員ピョートル・ローヂイ（1764–1829）
で、彼はレンベルク大学でのフェッスレルの聴講生だった。Флоровский. Пути русского богословия. С. 140; Флоровский Г. Филарет, митрополит Московский // Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 265, 832.

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あるロシア正教神学生の自己形成史に哲学も担当することになる（88）。ところが、この人事がアカデミー内部の対立を誘発する。
同じ時期、前述のフェオフィラクトの後見でレオニード・ザレツキイがカント派のブテルベックに依拠して美学の講義をしていた。しかし、彼のカント論は要領を得ず学生には不評であった。それに対してフェッスレルのカント論は明快で学生に好評を博していた（89）。また、フェッ
スレルはゴリーツィン総監の諮問に応えてアカデミーの学生の自由時間を確保するために必修を神学・哲学に限定し、歴史、数学、文法などを選択科目へと格下げすることによって授業時間を削減する改訂案を提出して神学校委員会で採用されている（90）。これらの事情が学則原案の起草者フェオフィラクトの反感を招いたと思われる。フェオフィラクトは、フェッスレルの授業概要を取り上げてそれを「イデアリズムと汎神論」であると批判した。スペラ
ンスキイはフェッスレルの講義を学則の精神に合致していると擁護したものの結局フェッス
レルはアカデミーから追放されることになった（91）。
この対立の背後には、フェオフィラクトが哲学と宗教との相互関係は解決済みの問題であって両者が協調する必要はないと考えたのに対して、スペランスキイ、フェッスレルは両者を不可分なものと見なしたという思想上の対立があったともいわれている。だがフェッス
レル追放後の哲学授業はスペランスキイが担当することになり（92）、逆にフェオフィラクトの影響力は低下するのである。フェッスレルは講義で無神論や合理主義に対抗するためにキリスト教と融合した新プラトニズムの重要性を説いており、その影響は学生たちだけでなくフィラレートら同僚にも及んでいたといわれている（93）。フィラレート自身は、1812 年にス
ペランスキイが失脚した時に押収されたフェッスレルの覚書に「イエス・キリストは偉大な哲学者にすぎない」と記されていたと回想している（94）。キリスト教信仰における新プラト
88 Гаврюшин. У истоков русской духовно-академической философии. С. 137. スペンランスキイ
はすでに 1807 年に改革前の高等セミナリアの神学・ヘブライ語教授としてフェッスレルを推挙したものの、教授会は彼がルーテル派だという理由で採用を拒否したため自分が主宰した法典編纂委員会やメイソン規約点検委員会に入れていた。またスペランスキイ自身も 1810–1811 年にフェッスレル主宰のメイソン会所に加入していたことを認めているが、その理由は会所を道徳的
連帯感、宗教心、遵法精神を涵養するための団体へと改造することで国益に奉仕させようとしたためであったという。Федоров. М.М. Сперанский и А.А. Аракчеев. С. 114, 166; Серков. Ис-тория русского масонства XIX века. С. 72–73.
89 Гаврюшин. У истоков русской духовно-академической философии. С. 137.
90 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 37–38.
91 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 155. 追放後、彼はサラトフ県に移住し福音派主任牧師を勤めた後、1833 年にルーテル教会主任牧師として首都に戻ってくる。Тр.[убецкой].
Фесслер. С. 60.
92 Шапошников Л.Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли
XIX–XXI веков. 2-е изд., доп. и перераб. СПб., 2006. С. 261.
93 Гаврюшин. У истоков русской духовно-академической философии. С. 137. フロロフスキイ
は、フェッスレルがキリスト教信仰の倫理面での合理化をめざしたのに対して、フィラレートが信仰の真理への個人的な確信と内面形成を重視した点で両者は異質な立場であると強調している。
Флоровский. Пути русского богословия. С. 183–184. だが、両者とも哲学を信仰にとって不可欠の営為とみなした点では共通している。
94 Гаврюшин. У истоков русской духовно-академической философии. С. 138. フィラレートは、
スペランスキイも「〈救世主キリスト〉の歴史的出現を信じていなかったが、ある種の理想的な- 103 -

下里俊行

ニズム哲学の重要性を説いていた彼が、スペランスキイとゴリーツィンの庇護をうけてアカ
デミー内や神学校委員会での学則の起草過程に一定の影響を及ぼしたことは疑いない（95）。
ただし、アカデミー学則に「真の哲学の最重要の柱」としてプラトンの名前が明記されたこと（96）は、起草の経緯から明らかなようにアカデミー教授陣と神学校委員会の総意であり、単純にフェッスレルに結びつける（97）のは適切ではない。こうしてプラトン哲学に優先権を与えたこの学則は正教神学校教育の方向を規定することになる。その結果、福音書のイエスよりも前の時代のプラトン哲学、あるいはそもそも人知の営為である哲学をいかに超越的な神への信仰と関係づけるのか、というアカデミーの哲学者にとって緊張に満ちた問題枠組みが浮上し、彼らの形而上学的思弁を活性化させることになるのである（98）。
3-2. フィラレート：自由な神学的思弁への志向
他方、ペテルブルク神学アカデミー学長として学則を完成させたフィラレート（ワシーリイ・ドロズドーフ 1782–1867）（99）は、コロムナ市の長司祭の子として地元のセミナリアに入学したが、1799 年にモスクワ主教区の聖三位一体セルギイ修道院セミナリア（モスクワ
神学アカデミーの前身）に移籍した。この移籍にさいしてコロムナ時代の教育について試問されることになったが、彼はセミナリアでの授業とは無関係に、父の蔵書にあったヴォルフ
派哲学者ウィンクレルの教科書で独習した内容を答えることで移籍審査を無事通過することができたという（100）。当時、モスクワではヴォルフ派が優勢だったのである（101）。だが、ワキリスト教信仰をもっていた」と指摘している。Минаева Н.В. М.М. Сперанский в воспоминаниях современников. Конец XVIII – первая половина XIX веков. М., 2009. С. 86–87. フロ
ロフスキイは、フェッスレルが追放されたのは彼のソッツィーニ主義的信条のせいであったと述べている。Флоровский. Филарет. С. 265, 832. シエナ出身のソッツィーニ（1539–1604）がポーランドに赴任したさいに勃興したこの信条は三位一体と原罪の教義を否定しキリストの神性を限定的にとらえるもので後のユニタリアン信条に影響をあたえた。Любович Н.Н. Социанство //Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 619–620. ソッツーニ派についてはヴォルテールが好意的に紹介しており、彼の影響も今後検討する必要がある。ヴォルテール（中川信・高橋安光訳）『哲学書簡・哲学辞典』中央公論新社、2005 年、435–437 頁を参照。
95 フェッスレルが神学校改革に関与しており、この改革が実際に聖職者の精神改造に寄与したこと
Минаева. М.М. Сперанский в воспоминаниях современников. С. 226. を参照。
に関する証言は、
96 兎内「アレクサンドル 1 世期のロシア正教教育改革とプラトン」8 頁。
97 ガブリューシンは、学則での「プラトンの最良の後継者」とはフェッスレルのことであり、彼は「ロシアにおけるキリスト教的プラトニズムの父・創始者」であり、カールポフ、ゴルビンスキイ、
ユルケーヴィチ、ソロヴィヨフ、フロレンスキイの祖先であったと主張している。Гаврюшин. Уистоков русской духовно-академической философии. С. 138.
98 下里俊行「1850 年代のロシアにおける正教的プラトン理解」根村亮編『プラトンとロシア III』
北海道大学スラブ研究センター、2008 年。
99 См.: Горсунсккий И. Филарет // Русский биографический словарь. Т. Фабер-Цявловский.
СПб., 1901. С. 83–86.
100 Гаврюшин. У истоков русской духовно-академической философии. С. 131.
101 モスクワのアカデミーでは、18 世紀後半のダマスキン学長の課程改革により哲学は以前のアリス
トテレスからライプニッツ・ヴォルフ派へと移行した。Цыпин. История русской православной
церкви. С. 205.

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あるロシア正教神学生の自己形成史

シーリイは入学後、「プロテスタント的スコラ学」と呼ばれたこのヴォルフ派の潮流に対して敬虔主義的態度を重視していた府主教プラトン（レーヴシン）（102）の庇護下に入り、彼の推薦で 1803 年に母校のギリシャ語・ヘブライ語講師に任用され、1808 年には修道僧フィラ
レートとして得度する。しかしこの年にペテルブルク府主教アムヴローシイから改革中のペテルブルクに召喚され、ペテルブルク高等セミナリアの視学官・哲学助教授を経て、1810
年には新制アカデミーの神学助教授として採用される。当初、彼は自分を招いたアムヴロー
シイの後見のもとにあったが、ゴリーツィン総監が後押ししていたフェオフィラクトが失脚して以降は、このゴリーツィンからの庇護も得て、彼の推薦で（103）ペテルブルク神学アカデ
ミーの神学教授・学長に就任し、学則の最終改訂を委ねられることになったのである。また1816 年以降は、ゴリーツィンが会長の聖書協会の一員としてヨハネ福音書のロシア語訳に取り組みつつ、宗務院議員にも選ばれて、1821 年にはモスクワ主教に叙任されることになる（104）。
フィラレートの思想の特徴は、神学研究における自由と創造性の重視、神学のロシア化・
ロシア語化の推進、神学的思弁における聖書の原典重視の姿勢であったという（105）。彼が最終改訂した学則ではフェオフィラクトの原案よりも、学生の思索と復習のための自由時間を確保するために必修科目が削られていたが、原典読解のために古典語とロシア語文法の時間は逆に増やされていた（106）。彼は聖書原典に依拠したロシア語による自由な神学的思弁を開花させようとしていたのである。
3-3. クトネヴィチ：自由な理性による啓示の真理への道
このフィラレートの後見のもとでモスクワ・アカデミーの哲学講座を指導していたのがワ
シーリイ・クトネヴィチ（1787–1866）であった（107）。彼はモギリョフ県の輔祭の子で、同地のセミナリアをへてペテルブルクの高等セミナリアで学んだ。在学中の 1807 年に学内発表会で彼が「キリスト以前のキリスト教」という独特の見解を表明したことが知られている。
つまりアダム以降の人類は最初からすでに「キリスト教信仰」をもっていたという主張である。彼によれば「原始時代の人びとは、世界の〈創造主〉は〈神〉であるという真理を私た
ちよりもはるかに強く感じとっており、彼らは非常に明快にこの認識へと導かれていた。
〔…〕
原始時代の教会の神学は私たちの〈キリスト教宗教〉のうちのまさに本質的なものとして見出されるものすべてを内容として含んでいた（108）」という。彼が学内でこのような見解を表102 Флоровский. Пути русского богословия. С. 166. プラトン（レーヴシン）を敬虔主義的な立場とみなす見解はフロロフスキイによったが、ピエティズムとの関係については今後の検討課題である。

103 Гаврюшин. У истоков русской духовно-академической философии. С. 131–132.
104 1820 年以降、フィラレートはゴリーツィンとともにアラクチェエフの間諜から監視されていた。
Федоров. М.М. Сперанский и А.А. Аракчеев. С. 190.
105 Флоровский. Филарет. С. 267.
106 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 39–40.
107 См.: Кутневич Василий Иванович // Русский биографический словарь. Т. Кнаппе-Кюхельбекер. СПб., 1903. С. 618–619.
108 Гаврюшин Н.К. «Столп Церкви»: протоиерей Ф.А. Голубинский и его школа. 2008 [http://
www.bogoslov.ru/text/299750.html]（2010 年 6 月 17 日閲覧）.

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下里俊行

明したことはそれが当時の指導者から容認されていたことを物語っている（109）。
彼は卒業後、故郷のセミナリアで哲学を教えていたが、1909 年に研究を続けるために改組された母校に戻り、そこでフェッスレルの授業を聴講したのである。彼はフェッスレルから哲学を学んだだけでなく、フェッスレル主宰のメイソン会所にも加入していた。友人の証
言によれば、クトネヴィチは「〈主〉が世俗の哲学に対抗する教会の親衛隊としてお与えになったのがフリーメイソン運動である」と宣伝していたという（110）。1814 年には新制モスクワ・アカデミーに採用され、翌年には数学・哲学・心理学教授に昇任する。
彼は、アカデミーでカント、フィヒテ、シェリング、ヤコービなどドイツの哲学文献からの抜粋を用いて講義しており、哲学入門の講義では、哲学の第一の源泉を肉体と霊からなる
人間的自然とし、「人間の自由な思想の創造活動」である哲学は、理性と自由を特徴とする
純粋に「霊的な自然」に目を向けるべきであると説いていた（111）。彼の理論哲学体系は、論理によって人間の思考と認識の法則を解明する論理学、理性によって神・世界・魂を解明す
る形而上学、経験にもとづいて人間の魂を解明する経験心理学から構成されていた（112）。ア
カデミー学則によれば、哲学教育の目的は、著名な哲学者の諸学説を比較検討することによって哲学する精神を身につけさせた上で、理性による真理探究の限界を理解させることで福音書での啓示の真理へと導くことがうたわれていた（113）。それゆえ彼の授業でのドイツ哲学の紹介や理論哲学の体系は、人間の自由な理性の働きを重視したとはいえ、その限界を悟らせることにより究極的に啓示の真理へ向かうための一階梯として位置づけられていたと解することができるだろう（114）。
3-4. ゴルビンスキイとの出会い：プラトニズム的キリスト教の継承
このようにフェッスレルとクトネヴィチ、そしてフィラレートという哲学プロパーの系譜の影響下にあったモスクワのアカデミーで、新入生に最初に課せられたのはセミナリアで何を学んできたのかを報告することであった。ラテン語で出題された試験は「ヴォルフ派体系（哲学）の全体と諸部分を吟味した上で評価を与えその欠点を明らかにせよ」というものだった。ナデージュヂンは、リャザン時代にすでにカントをはじめドイツ哲学を読んでおり、「ヴォ
ルフとその学派の特徴である経験論全般」に対して反抗していたというように、すでに自分の哲学的立場をもっていた。そのため彼はこの試験で「学位論文」のような解答を書き上げ、
109 のちのペテルブルク・アカデミーの学長アファナシイ（ドロズドーフ）も同じようにキリスト以前の「キリスト教」とマルキオン聖書以降の「キリスト信仰」とを峻別していた。Флоровский.
Пути русского богословия. С. 209.
110 Гаврюшин. «Столп Церкви»（前注 108 参照）.
111 Вступительная философская лекция В.И. Кутневича // Творения Святых Отцев в русском переводе. 1865. Кн. 5–6. С. 637.
112 Вступительная философская лекция. С. 646. 彼の用語法では、霊духは肉体とは異なるもので、
魂душаは肉体に属するものとして区別されていたと考えることができる。
113 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 145–146.
114 1824 年に教授職を辞任したクトネヴィチは、その後ニコライ帝の寵愛をうけて陸海軍付き司祭総監、宗務院議員に抜擢され、府主教フィラレートの代弁者としてプロタソフ宗務院総監に対抗していくことなる。Смолич. Исторя Русской Церкви. Ч. 1. С. 223.

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あるロシア正教神学生の自己形成史

その内容も教授陣からの賛同を得ることができたという（115）。ところでライプニッツを継承・体系化したクリスチアン・ヴォルフの哲学は、ライプニッツと親しかったピョートル 1 世が推奨したため 18 世紀後半以降、モスクワをふくめ多くの神学校で採用され、そこでの経験論的・合理主義的教育を規定していた（116）。ところが改革後のモスクワ・アカデミーではヴォ
ルフ派哲学よりもむしろ新しいドイツ・イデアリズム哲学が重視されるようになっていたのである。人間の精神を白紙状態ととらえて外部から知識を注入するような経験論的教育に対して、認識の先験的な原理をみとめるイデアリズムでは、生徒の自由な思索を促すことによって人間に内在する理性を自由に発展させることが重要になる。この後者の立場こそフェッス
レルやフィラレートが学則に盛り込もうとした方向であった。こうしたモスクワ・アカデミーの路線はナデージュヂンの知的関心を決定的に方向づけ、彼は反ヴォルフ・反経験論の方向
で哲学の勉強に熱中することになる（117）。
入学早々、哲学を志向したナデージュヂンに大きな影響を与えたのがフョードル・ゴルビ
ンスキイ（1797–1854）である。ナデージュヂンは彼について「私は、多くの非常に多くのことを、この Ф.А. ゴルビンスキイ助教授〔…〕に負っている。彼は〔クトネヴィチ〕教授を補佐して哲学体系史を講義し、素晴らしい魅力的な熱弁をふるっていた（118）」と回想している。フョードルは、1797 年にコストロマの教会勤務者の子として生まれた。やはりまた
彼の父は名字をもっておらず、フョードルが地元のセミナリアに入学した時に、聖霊の象徴である鳩にちなんだ名字「ゴルビンスキイ」を授けられた。彼は、神学クラスでギリシャ語の助手に任じられるほど優秀であり、1814 年に新制モスクワ・アカデミーに派遣され（119）、
そこでクトネヴィチに師事したのである。そこで彼は、学内サークル「学術談話会」の書記としてヨーロッパの主要な哲学文献のロシア語訳作業を組織し、その成果はアカデミー内の手書きの教材として活用されていた（120）。ナデージュヂンによれば、彼が入学した時にはす
でにカントの『純粋理性批判』、ブテルベックの「美学」（121）、シェリングの「宗教哲学」（122）のロシア語訳が揃っており、学生たちはこぞって書き写していたという（123）。これらの著作の選択からは経験論に対抗する意味でカントを重視しつつ、同時にカントが不可知とした領115 Надеждин. Автобиография. С. 36.
116 Замалеев А.Ф. Русская религиозная философия XIX–XX вв. СПб., 2007. С. 49, 55, 56.
117 Надеждин. Автобиография. С. 36.
118 Надеждин. Автобиография. С. 36.
119 Бродский А.И. В поисках Бесконесного: Жизнь и философия Федра Голубинского // Голубинский Ф. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб., 2006. С. 7.
120 Бродский. В поисках Бесконесного. С. 13.
121 F. ブテルベック（1766–1828）の『美学 Aesthetik』（ライプチヒ、1806 年）のことだろう。ペテルブルク・アカデミイでザレツキイが講義していたブテルベック美学は、ザレツキイの死後、1814 年に神学校委員会によって廃止が決定された。См.: Гаврюшин Н.К. Мистической неоэл-линизм и идеал «Эстетической Церкви»: Ф. Бутервек и Ф. Гёльдерлин // Вопросы философии. 2005. № 3.
122 シェリングの『哲学と宗教』（1804 年）のことだろう。同論文ではカントに対抗して知的直観による絶対者の認識を追求していた。高尾由子「シェリングにおける知的直観：『哲学と宗教』を中
心に」『哲学・思想論叢』（筑波大学）7 号、1989 年、43–54 頁。

123 Флоровский. Пути русского богословия. С. 237.

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域にまで哲学的認識を拡張しようとする志向を読み取ることができる。こうした自主ゼミのリーダーだった彼は、1818 年に哲学助教授に採用され、1824 年にクトネヴィチの後任教授に昇格する。さらに 1827 年にはクトネヴィチの姉妹の一人と結婚し、師弟はさらに固い絆を取り結ぶ（124）。この師弟・夫婦が愛読し、教え子にも薦めていたのが、キリストの生き方に倣って現世での富・名誉・地位・肉欲・長寿を軽蔑してひたすら神への畏敬と愛を説いた
トマス・ア・ケンピスの『キリストにならいて』であった（125）。
ゴルビンスキイの公刊された著述はきわめて少なく、学生の講義録などに限られているが、講義では古代から近代までの哲学史を概説し、とくにプラトンや新プラトン主義者を高く評価していた。彼は、同時代のドイツ哲学について「良き意図と思想をもつ多くの哲学者たち
がフィヒテとシェリングの学説に反対してきた」と批判し、ヤコービについては「強靱な知性をもった人で、プラトンの精神で新しい学説を開示し、彼はドイツではプラトンの再来と呼ばれている」と特別に賞賛していた。だが彼にとってヤコービも完璧な手本ではなかった。ゴルビンスキイは、「総じて形而上学はまだ完全で正しい姿を形成していない。幾ばくかの高尚で信心深い哲学者のうちで古代ではプラトンと教会教父、現代ではフェヌロン、ヤ
コービ、その他の者が、高尚で真に生命力ある豊かな感性、気高い志向の面で傑出しているが、彼らは形而上学の体系的で端正な構成や叙述の面で欠点がある（126）」と彼らの限界を指摘している。アカデミー学則が推奨していた「プラトンの最良の後継者」を、彼はフェヌロンやヤコービのことと理解していた可能性が高い。だが、学則ではプラトンを「体系的に」研究するよう指示されていたので、アカデミー教授にとって断片的にしか著述しなかった彼
らは克服対象だったのである（127）。またゴルビンスキイが高く評価したフランスの聖職者フェヌロン（1651–1715）は、ユートピア小説『テレマックの冒険』を著してルイ 14 世の専制を批判したことで知られ、徹底した受け身の姿勢のうちに神を観想して己の徳を完成させる
キエティスムを説いていた（128）。またミュンヘンのアカデミー院長だったヤコービ（1743–

1819）は、カント、シェリングの理性主義に反対して直接的確実性の土台である感性にもと124 Бродский. В поисках Бесконесного. С. 9.
125 Гаврюшин. «Столп Церкви»（ 前 注 108 参 照 ）; Острецов В. Масонство, культура и русская
история (историко-критические очерки). М., 1998. С. 332. 同書の邦訳として、（大沢章・呉茂
一訳）『キリストにならいて』岩波文庫、1960 年を参照。また同書はメイソンの必読書でもあった。
Серков. История русского масонства. С. 266.
126 Голубинский. Лекции по философии и умозрительной психологии. С. 94–95.
127 ゼニコフスキイは彼の哲学と宗教との関係について言及していない。Зеньковский В.В. История
русской философии. Т. 1. Ч. 2. М., 2001. С. 104–110. シペートは彼をヴォリフ派とみなしている Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии. I. М., 2008. С. 203. が、ゴルビンスキイ自身はヴォリフを批判していたことが指摘されている。Задорнов А. Голубинский, Ф.А. // Православная энциклопедия. Т. XI. М., 2006. С. 723.
128 森村敏己「フェヌロンの奢侈批判：キリスト教道徳と貴族イデオロギー」『社会学研究』（一橋大学）
36 号、1997 年。カトリックにおけるキエティスム（静寂主義）と、ロシア正教のヘシュカスムス（静寂主義）との異同の解明は難解な問題であるが、ゴルビンスキイがフェヌロンを評価したことの背景には、ロシア正教におけるヘシュカスムスの伝統がキエティスムを評価する土壌となった可能性を示唆している。

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あるロシア正教神学生の自己形成史

づく信仰哲学を説き、知性と信仰との分裂を「ニヒリズム」と批判したことで知られている（129）。
だが、ゴルビンスキイの関心は西欧哲学に限定されることなく、自身はタルムードやカバラを研究し（130）、授業ではインドや中国の「哲学」も扱っていた（131）。モスクワ郊外の修道院
内のアカデミーに隠棲していたゴルビンスキイは、ドイツの哲学者とつながりを持ち（132）、
古今東西の宗教思想に幅広い関心を寄せていたのである。
ナデージュヂンは、ゴルビンスキイについて「彼の講義を聴くことは私の最高の楽しみだったと断言できる。2 年間にわたって彼の霊感に満ちた即興の講義をノートにとりながら、飽きることなく彼に従っていた（133）」と回想している。だが別の学生は、ゴルビンスキイの講義は博識に満ちていたとはいえ、派手さに欠け、淡々とした調子で若い聴講生が夢中になる
ことはなかったと指摘し、「もっと知的で博学な人たちが聴講生だったならば彼の授業をもっと注意深く傾聴しただろう」と回顧している（134）。つまり多くの学生にとってゴルビンスキ
イの授業は退屈なものだったが、ナデージュヂンはその授業に熱中した数少ない学生の一人だったのである。ナデージュヂンがゴルビンスキイから学びとったのは次のような歴史観であった。「そこで私は〔ゴルビンスキイ〕教授から哲学だけではなく人類の発展に関する世界史的視点を学んだ。そこで私は、歴史の内実をなす諸々の出来事には思想があること、それらはたんなる偶然の組合せではなく、場所と時代の条件にふさわしいかたちで段階的に人類によって成就された諸イデアの産物であるということを理解しはじめたのである。（135）」
こうしてゴルビンスキイに感化されたナデージュヂンは、世俗史・教会史全般を研究しはじめる（136）。そして彼の問題関心に注目した指導者から「正教会における聖ソフィアのシン
ボルの意義」について教会史を研究するよう頼まれる（137）。ギリシャ語で叡智を意味するソフィアとは東方正教会が好んでとりあげるテーマであるが、その研究の含意はゴルビンスキ
イの「思弁神学講義」の次の一節が示している。「〈神の叡智〉とは神の知性の精髄であり、それのおかげで神の知性の内に世界全体・万物の秩序のための永遠の諸原型が存在し、あるいはプラトンの表現では、イデア界が存在し、それ〔諸原型＝イデア界〕を雛型として万物が物的世界においても霊的世界においても調和して目的に沿って結びつくように配置されて129 Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII − начало
XX в. Изд. 3-е. М., 2004. С. 46–50 [http://www.i-u.ru/biblio/download.aspx?id=2747]（2010 年 6
月 17 日閲覧）; Alexander W. Crawford, The Philosophy of F. H. Jacobi (Danvers: General Books,2009).
130 Флоровский. Пути русского богословия. С. 236. 彼はアレクサンドリアのフィロンを熱心に研究していた。Острецов. Масонство, культура и русская история. С. 332.
131 Смолич. История русской церкви. Ч. 1. С. 438.
132 ゴルビンスキイとシェリングの共通の知人がハクストハウゼンだった。Бродский. В поисках
Бесконесного. С. 15; Смолич. История русской церкви. Ч. 1. С. 438.
133 Надеждин. Автобиография. С. 36.
134 Смолич. История русской церкви. Ч. 1. С. 438.
135 Надеждин. Автобиография. С. 36–37.
136 Надеждин. Автобиография. С. 37. コズミンは、ゴルビンスキイに言及しているが彼のナデー
ジュヂンに対する思想的影響関係については分析していない。Козмин. Николай Иванович Надеждин. С. 17–18.
137 Надеждин. Автобиография. С. 37.

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下里俊行

いるのであり、こうして〈神の御業〉は善き目的に向かうのである（138）。」このようなプラトン的な目的論的世界史観はのちのナデージュヂンのプラトン論にも反映されることになるが（139）、その検討は別稿に委ねたい。彼はアカデミー修了にあたって修士（マギストル）論
文を 2 本提出した。1 本目は天上位階についての純粋に神学論文であり、2 本目は『申命記』
第 2 章に関する文献学的分析であった。そのため彼の学位記には「神学および文学修士」と記されることになる（140）。学則では、全課程修了生にセミナリア教授資格に必要な神学修士号だけでなく、専門に応じて他の科目の修士号をも授与することができると定めており（141）、
この規定が適用されたのである。ちなみに天上位階というテーマに関する最も重要な文献とされるのが擬ディオニュシオス・アレオパギテスの『天上位階論』である。プロティノスら
新プラトニズムからの影響が指摘されているこの文献は、天上界と地上界とを仲介する天使について、また人間が神とが合一する「神化」の奥義について論じている。他方、『申命記』
第 2 章は、モーセが異邦人の王に領地内の通行を求め、それを拒否した異邦人に対して神が戦争を命じた話が記されている。どちらのテーマも師弟の関心の所在を示すものであろう。
こうしてナデージュヂンは、フィラレートが指導したモスクワ神学アカデミーでクトネヴィ
チ、ゴルビンスキイから薫陶をうけながら、旧来のヴォルフ派経験論に対抗するかたちでド
イツ・イデアリズムを批判的に学びつつ、教会史や聖書・教父文献を研究する中でプラトニ
ズム的キリスト教の諸要素を自己形成の養分として摂取していった。

4. セミナリア教師から家庭教師への転身と論壇デビュー
1824 年にアカデミーを修了した 20 歳のナデージュヂンは、故郷のリャザン・セミナリアのロシア文学・ラテン文学の教授として赴任する。翌年、同校の図書館司書も兼務し、さらにモスクワ大学の許可のもとで県ギムナジアのラテン語上級講師も兼任することになった（142）。

1820 年改訂の給与表によれば、セミナリア教授の年俸は 600 ルーブリ、図書館司書の手当
は 120 ルーブリ（143）、ギムナジアでの兼業は年 500 ルーブリであわせて年 1220 ルーブリとなる。これは学長の年俸 1200 ルーブリ（144）を上回る額であった。ちょうどこの時期、中央
政界では正教会保守派の巻き返しがおこっていた。1824 年に掌院フォーチイがアレクサン
ドル帝に直訴（145）したことでゴリーツィンは大臣職を解かれ、聖書協会も閉鎖となる。翌年
138 Гаврюшин. «Столп Церкви»（前注 108 参照）. 神の叡智に関するプラトンと聖書（『ソロモンの叡智』）との濃密な関係については、ユリウス・グットマン（合田正人訳）『ユダヤ哲学』みすず書房、
2000 年、22 頁を参照。
139 例えば「〔神の〕世界統治全体の目的は道徳的王国へと向かうことにある。」Н. [Надеждин Н.И.]Метафизика Платонова // Вестник Европы. 1830. № 13. С. 14.
140 Каменский З.А. Комментарии и примечания. Том первый // Надеждин. Сочинения. С. 483.
141 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 34, 43.
142 Надеждин. Автобиография. С. 37.
143 Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 42.
144 Питирим. История Рязанской духовной семинарии. С. 44.
145 フォーチイは皇帝宛書簡で、ゴリーツィンがフェッスレルを招聘し、諸宗派を超えた聖書協会を設立し、宗教省のもとに諸宗教の従属と融合を計ったのは、既存の国家と宗教をこわしてキリス- 110 -

あるロシア正教神学生の自己形成史

皇帝が突然亡くなり、デカブリスト蜂起を鎮圧した皇弟ニコライが即位する。この時、有力な庇護者を失っていたフィラレートは逆境をくつがえすためモスクワでの戴冠式で新帝を支持する大説教をおこない、これが評価されて翌 1826 年に府主教に昇格した（146）。他方、ナデー
ジュヂンは、まさにこの年の 10 月初め、新学期早々に「病気」を理由にセミナリア教授職を辞任し、同時に聖職身分からも離脱することになる（147）。教職での高給を捨てて人生の転換を決意した理由は何だったのか？前年には教会保守派が支持していたヴォルフ派哲学が神学校教科書に指定され自由な哲学教育への締めつけが強まったが（148）、文学教授だった彼には直接関係はない。むしろ当時のセミナリア教師は初等神学校を監察する仕事もあり、過労で本当に病気になった可能性は高いし、彼の「記憶」ではそれが真相であった。
離職後に、彼はモスクワに上京し、さる大貴族の家庭教師として雇われる。彼にこの就職先を斡旋してくれたのは同郷出身のモスクワ医科外科大学教授ヂャヂコフスキイ（1784–1841）とモスクワ大学文学部教授のカチェノフスキイ（1775–1842）であった（149）。モス
クワ大学はリャザン県ギムナジアを監督する立場にあったので、後者とは彼がギムナジア教
師を兼任するおりに面識を得たのかもしれない。家庭教師先の主人フョードル・サマーリン（1784–1853）（150）は、外国出張も多かった有力な外務官僚で、彼の妻も皇太后マリア・フョー
ドロヴナと親しく、一家は宮廷と親密な名門貴族であった。だがこのフョードルも、皇帝が代替わりした年に人生の転換を決意したばかりであった。彼は、子育てに専念したいという理由で公職を辞任し、1826 年 8 月初めに首都からモスクワに転居していたのである（151）。
彼の息子ユーリイ（1819–1876）にはすでにフランス人家庭教師がついていたが、ナデージュ
ヂンは大学入試の必須科目だった神学の住み込み家庭教師として雇われることになった。当時 7 歳だったユーリイは、新任教師の印象を、見かけは野暮だが「顔つきは知的でざっくば
らんで、なんとなく善良さがただよっており、私は嬉しくなって一目で彼を好きになった」と回想している。彼は、神学教師の一言一句が心にしみ込んだとふりかえりつつ、最も衝撃的だったのが聖体機密についての授業だったと述べている。すなわち、聖霊がパンとブドウ酒を祝福すると、救世主そのものの犠牲が再現され、パンが救世主の本当の肉に、ブドウ酒
が救世主の本当の血に化体するという教えである。これを聞いたユーリイは、畏敬と恐怖にトの統一王国をつくろうと企むイルミナティの活動の一環であると告発した。Пыпин А.Н. Рели-гиозные движения при Александре I. СПб., 2000. С. 216.
146 Филарет, митрополит московский // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3. М.,
1995. С. 113. 彼はニコライ帝時代にも教会政治に隠然たる影響力を保持し、アレクサンドル 2 世のもとで農奴解放詔書を起草することになる。

147 Надеждин. Автобиография. С. 37.
148 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 61.
149 Каменский З.А. Н.И. Надеждин: Очерк философских и эстетических взглядов (1828–1836).
М., 1984. С. 11. イウスチン・ヂャヂコフスキイはその後 1831 年にモスクワ大学内疾患科教授に転任したが、1836 年に瀆神および唯物論という告発をうけ解職される。
150 http://ru.rodovid.org/wk/Запись: 305377（2010 年 2 月 25 日閲覧）151 Комаровская А. Отец и сын Самарины // Московский журнал. 01.02.2001. [http://rusk.ru/
monitoring _smi/2001/02/01/otec_i_syn_samariny/]（2010 年 11 月 21 日閲覧）. 1826 年にニコライ帝は全ての国家勤務員に秘密結社への不参加の誓約書の提出を要求していた。

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おそわれ「何て恐ろしい」としか言えなかったという（152）。フランス流の世俗文化のなかで育った貴族の少年にとって聖体機密の教えが与えた印象はかくも鮮烈なものだった。ナデージュ
ヂン先生は、ユーリイとその弟に神学以外にも教会スラブ語、ギリシャ語、ドイツ語、さらには歴史や描画、ダンスを教えながら、1832 年までサマーリン家に寄寓することになる（153）。
サマーリン家の主人は、ナデージュヂンに家庭教師に専念することを求めて他の就職先を斡旋してくれなかったというが、最新のフランス語書籍をふくむ自分の膨大な蔵書を利用することを認めてくれたので、彼は思う存分自分の研究をすすめることができた。彼は、とくにエドワード・ギボンの『ローマ帝国盛衰史』（ギゾー訳仏語版 1812 年）に熱中したが、彼はユスティ
ニアヌス大帝を扱ったその部分訳をすでに父の蔵書のひとつとして読んでいた（154）。さらに彼は、ギゾーの『ヨーロッパ文明史』（1824 年）を読んだが、これは気に入らず、むしろシス
モンディの『中世イタリア共和国史』（1807–1818 年）を愛読したという。これらサマーリ
ン家での読書の意義についてナデージュヂンは次のように回想している。「このことすべて
は、以前の私の歴史知識を新しい視点で再構築するやり方を教えてくれたが、以前のものも自分の中にしっかりと根づいていたので分解することなく、まさに照明され美しくされて新たな高貴な外見をまとっただけであった。今から過去を顧みると、正しい発展の道を進むた
めに私の自己形成の歴史における原初の二重性がいかに重要であったかが思いおこされる。
もし私が最初に古い古典的学問という学校での基礎科目を身につけていなかったら、当時俎
上に載せられていたいわゆる高級な見地、つまり新しいロマン主義の夢想に耽溺していただろう。今では逆にこの新しい時代の成果は自分のなかで強固な土台の上に敷きつめられた彩りになっている。（155）」
ここで彼の経歴をふりかえってみるならば、彼は当初、聖職を世襲するつもりで実家の教会で見習い修行をしていた。ところがむりやり神学校に入学させられて古典語、哲学史、教会史といった古典的教養を学ぶことになる。彼がいう「原初の二重性」とは、在地聖職者である実家で身につけた体験的で非系統的な知恵と、神学校で教えられた古典的体系的教養との二重性のことである。この二重性は、彼の自己形成の場がベロオームト村とリャザンの神学校とに引き裂かれた結果として生じた自己意識の二重化によるものであり、ローカルな村の聖職者文化と、帝国規模で標準化された西欧とも一定共通した神学校文化との相克を映すものであった。こうして彼の内面に生じた最初の文化の二重性は、後のサマーリン家での読書や当時文壇で流行っていたロマン主義などの新しい潮流を、以前に獲得したものを否定せずに重層的に吸収するための基軸となったのである。
ところが研究者カメンスキイは、ナデージュヂンがセミナリア教師を辞任したことを彼の「正教やスコラ学への不満」と結びつけ、ひたすらシェリングの影響を強調している（156）。だが、152 Комаровская. Отец и сын Самарины（前注 151 参照）.
153 Комаровская. Отец и сын Самарины（ 前 注 151 参 照 ）; Лемке. Николаевские жандармы. С.
384.
154 Надеждин. Автобиография. С. 38.
155 Надеждин. Автобиография. С. 38–39.
156 Каменский. Надеждин – эстетик и философ. С. 10–11. カメンスキイは、シェリングの影響のもとで形成されたナデージュヂン独自の「弁証法的哲学」の根源として彼の神学校時代と教職辞任後の立場との「矛盾」を指摘している。

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あるロシア正教神学生の自己形成史

彼の自己形成史は、ある体系から別の体系へと飛び移るようなものではなく、神学校時代にかたち作られた二つの中心をもった世界観のうちに、その後獲得した異質な要素が次々に組み込まれていくような過程であった。彼自身が認めているように以前のものは分解せずにその上に新しい要素が積み重なって新たな姿をおびるというかたちで彼の自己形成がなされていったのである。彼が信仰から決別しなかったことはゴルビンスキイとの文通からも明らかである。すでに俗界にあったナデージュヂンはゴルビンスキイに宛てて自分の読書歴や研究計画について伝えている。手紙のなかで彼は、サマーリン家の膨大な蔵書を最新の文献も見逃さずに読破し、とくにギボンの『ローマ帝国盛衰史』に感銘を受けたことも伝えている。
またヴォルテールやミラボーといった「下らぬもの」を我慢して読んだが「それらの神聖なものを尊重しない放埒な傲慢さと図々しさは、自分に不快感しかもたらしません」と感想を述べ、さらにフランスの雑誌に掲載されたオルフェウス教の讃歌の翻訳とそれに関する論文を準備していることを伝えている（157）。オルフェウス教とは、ソクラテスが影響を受けた東方起源の秘儀宗教で、1829 年に彼はその讃歌の翻訳・解説を発表し、それらを「オルフェ
ウスにとっての真の〈神〉である〈偉大な不可知者〉（158）」に捧げられたものであると紹介することになる。彼は、アカデミーの哲学教師たちと同じく、創造主に関する人類の古い記憶を探求していたのである（159）。
ナデージュヂンは家庭教師を続けながらも 1828 年に前述のカチェノフスキイ教授の推薦で論壇にデビューすることになる。当時のモスクワの文学界では、フランスでの古典主義とロマン主義との論争をまねた論争がくりひろげられていた。ロシアにおけるロマン主義の旗
手がポレヴォイの『モスクワ・テレグラフ』誌で、ジュコフスキイやプーシキンらがその論客であった。他方、古典主義を標榜したのがカチェノフスキイの『ヨーロッパ通報』誌だった。
当時、プーシキンの「バフチサライの泉」の評価をめぐる論争がおこり、モスクワ大学教授

А.Ф. メルズリャコフが古典主義の立場からプーシキンを批判し（160）、これに対してポレヴォ
イはプーシキンを擁護する論陣をはっていた。このような論壇状況のなかでナデージュヂン
はモスクワ大学文学部教授を中心とした古典主義派のなかに人脈を築いていく。ナデージュ
ヂンによれば、カチェノフスキイとの会話のなかで教授の中世史研究には黒海北岸のイタリ
ア人商業植民地への視点が欠けていると指摘したところ、その着眼に感心した教授が彼にこのテーマで自分の雑誌に寄稿することを頼んだという（161）。
ミハイル・カチェノフスキイは、町人身分出で、父はクリミア半島のバラクラバ出身のギ
リシャ人商人であった。幼くして父を亡くした後、親近者の援助で名門神学校ハリコフ・コ
レギウムに入り、卒業後は軍務をへて、後に国民教育大臣となるアレクセイ・ラズモフスキ

157 Манн. Факультеты Надеждина. С. 5.
158 Надеждин Н.И. Гимны Орфея, золотые стихи Пифагора //Надеждин. Сочинения. С. 535.
159 その後もゴルビンスキイとの交流は続いていた。Голубинский Ф.А. П. Елагиной // П.Я. Чаадаев
Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М., 1991. С. 526.
160 Надеждин. Автобиография. С. 39–40. 論争の経緯は、Полуденский М. Указатель к Вестнику
Европы. 1802–1830. М., 1861. С. XII–XV. に詳しい。
161 Надеждин. Автобиография. С. 41.

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下里俊行

イ伯爵（162）の図書室の司書として奉公し、1811 年にモスクワ大学芸術・考古学教授に採用され、1821 年にロシア国家史・国勢学・地理学教授になっていた。彼はノルマン説で知られるシュ
レーツァーの影響をうけて中世史の第一級史料とされた『イーゴリ軍記』、『ルースカヤ・プ
ラウダ』の史料的価値に疑義を提起し、カラムジンの『ロシア国家史』での史料操作の恣意性を論難し、その誇張された歴史像の修正にとりくんだ懐疑学派の創始者とされる（163）。彼の批判に対してカラムジンはその妥当性を認め、彼を科学アカデミー会員に推挙することで宥和しようとしたが、カチェノフスキイは自分の雑誌で執拗にカラムジン批判をおこなった
ため、プーシキンも彼を「才能なき中傷者」と非難していた（164）。

1828 年に『ヨーロッパ通報』に載ったナデージュヂンのデビュー論文「タヴリダにおけるイタリア人商業入植の起源・存続・没落について（165）」は、東西の幅広い史料に依拠した叙述という点で発行人の意に沿うものであり、世界史的視野でタヴリダ（クリミア半島の古称）という一つの地域に視点をおいた歴史叙述という点でカラムジンの国家中心の歴史叙述
に対する代替的歴史像を提示していた。
内容的には、タヴリダが古代ギリシャ、ローマ帝国、そしてビザンツ帝国下でのヴェネツィ
ア、ジェノヴァによる北方・東方貿易の拠点であり、13 世紀のマルコ・ポーロらイタリア商人によるアジア交易での枢軸的な中継基地としての役割をはたしたことを指摘し、タヴリ
ダを全ヨーロッパが依存していた「世界交易システムにおける〈主要地点〉（166）」であったと称揚した。またビザンツ帝国統治下のタヴリダに建設されたヴェネツィア植民市（タン）、ジェノヴァ植民市（カッファ）において本国と同じように共和制・立憲制が施行されていたことを好意的に紹介した（167）。他方で、ビザンツ帝国政府が商業独占、専売制、奴隷制的圧政によって商業的精神を萎縮させたことを非難し（168）、またこの地がティムール帝国、クリム・ハン国などイスラム国家に占領されたことを「キリスト教・自由・啓蒙」に敵対するものであったと否定的に描いた（169）。その後、ヨーロッパ人がアフリカ航路を開発し、アジアへの新ルートが生まれたことを「世界交易システムの革命」と呼び、このことが黒海航路の役割の低下とイタリアの商業覇権の終焉をもたらし（170）、さらに追い打ちをかけるようにオ

162 ラズモフスキイ（1748–1822）は、シュレーツァーから直に国勢学を学び、ラブジンとも親しく、
モ ス ク ワ の メ イ ソ ン の 首 領 で あ っ た。Разумовский Алексей Кириллович [http://www.rulex.
ru/01170240.htm]（2010 年 6 月 17 日閲覧）.
163 Дмитриева Р.П. Каченовский Михаил Трофимович // Энциклопедия «Слова о полуку Игореве». Т. 3. СПб., 1995. С. 29–31; 杉浦秀一『ロシア自由主義の政治思想』未来社、1999 年、19 頁。
164 Эпиграммы и экспромты Пушкина [http://www.kozma.ru/library/classics/pushkin/epigrams.
htm]; Каченовский М.Т. История государства Российского. Том XII. Примечания [http://az.lib.
ru/k/kachenowskij_m_t/text_0030.shtml]（2010 年 6 月 17 日閲覧）.
165 Надеждин Н. О происхождении, существовании и падении Итальянских торговых поселении в Тавриде // Вестник Европы. 1828. № 15–19.
166 Надеждин. О происхождении. № 16. С. 271.
167 Надеждин. О происхождении. № 16. С. 263; № 17. С. 22–24.
168 Надеждин. О происхождении. № 15. С. 180–181.
169 Надеждин. О происхождении. № 18. С. 102, 107.
170 Надеждин. О происхождении. № 19. С. 187–188.

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あるロシア正教神学生の自己形成史

スマン帝国の支配によりタヴリダはいっそう荒廃したという（171）。だが、最後にまさに 1828年に勃発した露土戦争でのロシア軍の戦勝を念頭において、ロシアによる黒海自由航行権の獲得が、かつての古代ギリシャ、中世イタリアによる黒海・地中海交易の繁栄を蘇らせることを期待して次のように論文を結んだ。「ギリシャとイタリアのあとにつづいてロシアを導いた〈天〉は、この不滅の記憶をもつ地を最終的にロシアの庇護下に委ねてくださった。〈タヴリダ〉の復活はすでに始まっている。もし現在の出来事から未来の秘密を占うことが許されるならば、それ〔タヴリダ〕にとって権勢と至福と栄光の新時代が用意されていることは疑いない！（172）」この結語の含意は、たんに大陸帝国的な版図拡大の野望を表明したものではなく、むしろオスマン帝国に象徴されるアジア的な専制国家に対抗して、古代ギリシャ・
ローマと中世イタリアの海洋的商業の繁栄と共和制精神を復興すべきロシアの使命を主張するものであった。彼が用いた史料のなかにはギボンやシスモンディが含まれていたが、引用箇所は史実にかかわる部分に限られていた。とはいえ、そこには民衆の観点からユスティニ
アヌス時代の東ローマ帝国の抑圧的側面をえぐり出したギボンや、イタリアの諸共和国の市
民的公共心を高く評価したシスモンディの影響を読みとることができる（173）。だが、同時に目の前の露土戦争でのロシアの勝利を天命として解釈する論調の背後には、平和的通好を拒否された場合には神命による実力行使もありうるという『申命記』第 2 章の物語が影をおとしていることも見のがすことができない。ところでこの論文はカチェノフスキイの雑誌から批判されていたプーシキンの反発を呼び起こした。彼は、「ナデージュヂンへ」（1829 年）と題する詩で露土戦争でのロシア軍の優勢を祝うとともに、「異教徒」の抑圧に対するギリシャ人の決起を呼びかけたが、その冒頭でナデージュヂンのデビュー作を「セミナリスト」
による発行人への追従だと揶揄した（174）。つまり詩人は、ナデージュヂンの論文を発行人の祖先と故郷の栄光を称えたおもねりだと風刺するとともに、そこにただようある種の宗教性を鋭く感じとってそれを作者の学歴と結びつけたのである。

5. モスクワ大学教授への道
このデビュー論文の出来映えやその後に『ヨーロッパ通報』に掲載された批評や詩に感心したカチェノフスキイは、ある文学部教授の後任を念頭においてナデージュヂンに大学教授につくよう後押しする。だがそのためには博士号が不可欠だった。そこで彼はまず学位申請の資格審査を申し出たが、アカデミー出の神学修士に文学博士への応募資格があるのかどうかが問

171 Надеждин. О происхождении. № 19. С. 189.
172 Надеждин. О происхождении. № 19. С. 189–190.
173 エドワード・ギボン（朱牟田夏雄、中野好之訳）『ローマ帝国衰亡史』6 巻、ちくま学芸文庫、1996 年、351、433 頁；J.C.L. De Sismondi, A History of the Italian Republics (Maryland: Wildside Press,
2008), p. 3.
174 「ヨーロッパ風とはまったくいえない雑誌〔『ヨーロッパ通報』〕で／苦悩しながら萎え衰えていくのが老いぼれたジャーナリスト〔カチェノフスキイ〕だ／だがその下男じみたゴマすり散文で／若芽のごとく現れたのが木偶の坊のセミナリスト〔ナデージュヂン〕だ」Пушкин А.С. Собра-ние сочинений в шести томов. Т. 2. М., 1969. С. 238.

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下里俊行

題となった。ここでアカデミー学則の最終改訂で挿入された規定（175）が功を奏する。先述したように彼の学位記には文学修士号が併記されていたので申請資格は無事認められた（176）。次の段階である論文の執筆資格審査では、学部長メルズリャコフ、カチェノフスキイほか文学部の 5 人の教授と他学部のオブザーバー 2 人が臨席して口頭試問がおこなわれた（177）。彼が複数の出題の中からくじ引きで選んだ筆記問題は、博士論文のテーマの選択理由をロシア語とラテン語で論述せよというものであった。論文のテーマは事前にカチェノフスキイと相談してロマン主義文学論と決めていたため難なく解答でき、さらに口頭試問では文学部教授陣と懇意になり彼の教授職への応募についても支持を得ることができた（178）。こうしてナデージュ
ヂンは、1829 年末にラテン語博士論文「いわゆるロマン主義的文学の起源・本質・運命について」を提出し、承認される。その翌年、ちょうど文学部のある教授が亡くなったため、その後任人事の公募に応じて彼は博士論文と授業計画を提出する。彼には競争相手がいたが、覆面審査の結果、最終選考に残り、美学についての模擬授業を行った上で最終投票により承認され、1831 年末に芸術理論・考古学教授職を拝命したのである（179）。
彼の博士論文は、古典主義派の教授陣を満足させるものであった。彼はまず「生活のあるところには詩的想像力がある」と規定した上で、この想像力の歴史類型を原始的・ロマン主
義的・古典的という 3 つに分類した。彼によれば、いわゆるロマン主義文学はそもそも「中世の精神」に起源し、人間の内面に最高の美を探求するものであったが、現代ではもはやそれは不可能であり、現代の「ロマン主義」を標榜している文学潮流は中世のロマン主義の模倣にすぎないと批判した。そして「わが祖国は偽ロマン主義という病からとくに用心深く自衛すべきであり、そのことは古典古代の研究によって成就されるだろう」と結論づけた（180）。
この論文の序文では、先行研究としてブテルベック、シスモンディ、シュレーゲルの名をあげているが、歴史記述に関しては可能なかぎり一次史料に依拠したことを強調し、理論面でのささやかな独創性を主張した。その独創性の一つは、「ロマン主義」という新しい文学潮流を古代語であるラテン語を用いて批評した点である。ヨーロッパ共通のラテン語による表現の限界を突破するために土着の世俗語に光を当てて新しい美のイメージを創作したのがロマン主義の一側面であったとすれば、ナデージュヂンは、逆にラテン語の卑語やスコラ哲学の語彙を駆使し、ロシア語固有の表現についてはポーランド語を参照して、固有名詞にいたるまで一貫してラテン語だけで論文を書き上げたのである（181）。
このような古典古代への執拗な志向（182）は、内容面でも貫かれていた。彼は、論文冒頭で175 Титлинов. Духовная школа в России. Вып. 1. С. 43.
176 Надеждин. Автобиография. С. 42.
177 Надеждин. Автобиография. С. 42.
178 Надеждин. Автобиография. С. 43.
179 Надеждин. Автобиография. С. 43–44.
180 Надеждин. Н.И. О происхождени, природе и судьбах поэзии, называемой романтической //Надеждин. Сочинения. С. 256–257.
181 Надеждин. О происхождении. С. 94–95.
182 ナデージュヂンの古典古代への志向は、同時代の西ヨーロッパの新人文主義と無関係ではないだろう。橋本「人文学の受容とその葛藤」参照。ただしこの志向がロシア正教におけるビザンツ的伝統とどのように接合されていたのかという問題は別途検証する必要がある。それとともにこの- 116 -

あるロシア正教神学生の自己形成史

次のように現世での詩的想像力の天上的・神的起源とその永遠性を主張した。「人間の霊の創造力は、明らかに最高者に由来するもので、万物の永遠の創造主の真似びであり、それはその〔創造主の〕最も価値ある遺産であり、それは人間の霊が地上での放浪で味わうどんな
転変によっても奪うことができないものである。（183）」この一節からは、人間が神の似姿として創造されたという『創世記』の思想とともに、天上界から墜落して地上で肉体に幽閉された人間の霊魂が再び天上界に帰還するというオルフェウス教、プラトン、プロティノスの霊魂論の融合が浮かび上がる。「ただ、この天からきた余所者（184）〔人間の霊〕は、地上の塵にまみれ自分の生得の尊厳を自覚しない間は〔…〕、創造力という実り豊かな種子はその者の胸のなかで乾いており育つことはない。だが、動物的な自然の重い枷を取り外すやいなや、その者はこの無為の夢から自分の活動力を自由に流出させることに目覚めて本当の生を生きはじめるのであり、この神に由来する火花は瞬く間に永遠の炎へと燃え広がるのである。
〔…〕
なぜなら、神の息吹によって人間に生命が吹き込まれるならば、人間に向かってあれほど敵対的に荒々しくふるまう自然そのものは〔…〕人間に対して思いのままに使えるように自分の秘宝全体を愛想良く差し出し従順になり隷従するからである。こうして人間の前に計り知れない大海原が広がり、そこで人間は無尽蔵の命の永遠の波打ちを眺めながら、ますます自己を外へ流出させて再現しようと競うのである。ここにこそ詩的恍惚の源泉があり、この恍惚によって歓喜に満ちた人間の霊が、新しい世界を創造するのであり、この新しい世界で自己の内的充満を解き放ち、それを物体的形式へと具像化するのである。ここにあらゆる芸術の萌芽が秘められているのである。（185）」
彼は、このように人間の芸術的創造を、世界の創造神に由来する人間の霊の自己解放の営みであると定義したが、この宗教的美学観の起源は次のようなアウグスティヌスの『告白』からの題辞によって明確に示されていた。「魂の事前の計画にもとづいて見事な手腕が創り出す美は、魂のはるか高みにあって、私の魂が日夜あこがれるあの〔天上界の〕美に由来するものである。しかしながら、外面的な美の制作者たちや愛好者たちはその美を尊重するけ
れども、その美をいかに用いるべきかを理解していないのである。（186）」『告白』のロシア語訳の注釈者によれば、この一節はプロティノスに由来するものであった（187）。それゆえ、現世的な芸術美を現世的に鑑賞するのではなく、その美の天上的起源を観想することでこの現時期のロシアでの古典古代への志向が「知識の全体的体系」への志向と密接に関連していたことは、ナデージュヂンの知的活動の多面性の起源を考える上で改めて検討する必要がある。Универси-тет для России. Т. 2. М., 2001. С. 55–56.
183 Надеждин. О происхождени. С. 96.
184 余所者とは新約聖書では信者の地上での生活の隠喩とされる。Пришелец [http://dic.academic.ru/
dic.nsf/enc_bible/3402/Пришелец]（2010 年 6 月 17 日閲覧）; Пришелец // Словарь Академии
Российской. Т. 5. СПб., 1822. С. 479.
185 Надеждин. О происхождени. С. 96–97.
186 Надеждин. О происхождени. С. 96.
187 「すべての美は、〈かの者〉よりも低いのであるが、昼の光が太陽から発しているように、それは〈かの者〉から発している」（プロティノス「エネアデス」6, 9, 4）Августин А. Исповедь. М., 1992.
– Перевод и комментарии М.Е. Сергиенко. Кн. 10. Гл. 34. Прим. 88; См.: Кн. 3. Гл. 6. прим.
22 [http://azbyka.ru/otechnik/?Avrelij_Avgustin/ ispoved=10#34]（2010 年 6 月 17 日閲覧）.

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下里俊行

世の美を天上界へと上昇する手がかりとして用いることを説いた新プラトン主義者プロティ
ノスの美の教説こそ、ナデージュヂンの美学批評の根幹にあったといえる。
こうしてナデージュヂンは、萌芽的とはいえ独自の歴史観と美的規準をたずさえてモスク
ワ大学の教壇にたち、古文献にもとづく芸術史を古代インドからギリシャ以前までを講義した（188）。彼の授業スタイルは、講義ノートによらず「知っていることを生きた言葉で伝える（189）」という即興であり、次回の講義時に学生にレポートを提出させることで彼らの理解度を点検していた。また帝国劇場学校でも論理学、神話学、ロシア文学の授業も担当し（190）、翌 1832
年度には、芸術理論としてカント派のブテルベック（191）、シェリング派のバフマン（192）など
ドイツ美学や神学アカデミー時代の講義録を参照しつつやはり即興で講義をおこなった。彼
は自分の講義の方法を次のように説明している。「私は、講義を美的感覚の心理学〔魂論〕的分析からはじめ、ここから高尚なもののイデアへと上昇し、その後、この唯一のイデアが芸術の世界において私的趣味の欲求に応じて天才の創造的な手腕によっていかなる支流へと分岐したかを示した。（193）」また彼は論理学の授業も担当したが、彼の授業スタイルは考古学、美学と同じく即興であり、授業構成も真理の感覚の心理学的分析から真理のイデアへと上昇
し、その後、科学理論一般、応用論理学へと展開するものであった（194）。こうした授業スタ
イルと内容は、ナデージュヂンがほかならぬ神学アカデミーでクトネヴィチやゴルビンスキ
イから学び取ったものであった。

むすび
ナデージュヂンがセミナリア教師から家庭教師をへて大学教授に採用されるまでの過程で決定的な役割を果たしたのが、自宅学習で身につけた読み書き、地理・歴史の知識の上にうちたてられた神学校での古典的教養であった。この文化受容の「原初の二重性」を基軸にして、彼の教師たちや愛読書から汲み取られた聖俗混淆した知的要素は、神学教師から家庭教師そして大学教授への転職のなかでも否定されることなく彼の自己意識のなかで多層的に積み重なりながら新しい相貌をおびていった。一方で、神学校での広い意味での教養教育は彼の世
俗での教職教養の基礎となる同時に、他方で家庭と神学校で育まれた聖職特有の使命感はナ
デージュヂンの俗界での生き方をも規定したように見える。彼と同じくセミナリアを出て大学教授になったミハイル・パーヴロフ（1793–1840）も、学者という職業を社会啓蒙に全生

188 Надеждин. Автобиография. С. 44–45.
189 Надеждин. Автобиография. С. 45.
190 Надеждин. Автобиография. С. 45.
191 当初、カント派美学を宣伝していたブテルベックは、のちにヤコービの影響を受けて『理性宗教』（1824 年）で形而上学と実践哲学とを仲介する宗教哲学の重要性を唱えるようになる。Гаврюшин. Мистической неоэллинизм.
192 カール・フリードリヒ・バフマン（1785–1855）の『芸術理論総説』は 1832 年にロシア語訳が出ている。

193 Надеждин. Автобиография. С. 45–46.
194 Надеждин. Автобиография. С. 46.

- 118 -

あるロシア正教神学生の自己形成史

涯を捧げるべき一種の聖職とみなしていたという（195）。
ナデージュヂンが神学校で修得した教養とエートスの起源をさかのぼれば、アレクサンド
ル時代の神学校改革にたどりつく。この改革が生んだ新制神学アカデミーの文化史上の意義についてはチェルヌィシェフスキイの次の指摘を思い起こす必要がある。「ドイツ哲学はナ
デージュヂン以前に久しくロシア人学者のあいだに信奉者をもっていた。特に注目すべきことは、わが国の神学アカデミーが愛情をこめてドイツ哲学を研究していたことである。〔…〕
神学アカデミーではすでにだいぶ前からカント、シェリング、フィヒテ、ヤコービの著作が翻訳されていた。〔…〕モスクワ府主教のフィラレート猊下〔…〕は、神学史においてその名が占めているのと同等の位置をわが国の哲学史においても占めるべきである。長司祭 Ф.А.
ゴルビンスキイの貢献は万人に知られている。ナデージュヂン以前の世俗の学者としてはフェッスレル〔…〕を忘れてはならない。（196）」ここで言及された人々がいずれもナデージュ
ヂンの思想形成の源泉となったことは本論で明らかにした通りである。
その後、ナデージュヂンは、モスクワ大学でスタンケーヴィチをはじめ 40 年代のきら星たちに強い印象を与え（197）、自分が創刊した雑誌ではベリンスキイを導き、そこにチャアダー
エフの「哲学書簡」を掲載して政府や社会に衝撃を与えることになる。だがその動機については、彼の思想展開の内在的論理の解明とともに改めて論じなければならない（198）。いずれにしても 19 世紀初頭に改革されたロシア神学校教育は、アカデミー内部での神学・哲学の水準を引き上げ、教え子たる教区司祭や神学校教師だけでなく世俗学校や、世俗論壇で活躍した神学校出の知識人を通じてロシア文化史の一翼を担ったのであり、「セミナリスト」ナデージュヂンの自己形成史はその顕著な事例の一つであった。
［付記］本論は、科研費補助金研究（課題番号 21520739 および 22320021）による研究成果の一部である。

195 John Randolph, The House in the Garden: The Bakunin Family and the Romance of Russian
Idealism (Ithaca: Cornell University Press, 2007), pp. 182–183.
196 Чернышевский. Полное собрание сочинений. Т. III. С. 178. 彼は、別の箇所で（С. 801）ペテ
ルブルク・アカデミーのヘブライ語教授で、聖書ロシア語訳で摘発されたフェッスレルの弟子
Г . П . パーヴスキイにも言及している。パーヴスキイについては、Фроловский. Пути русского
богословия. С. 146, 211–214; 下里「1850 年代のロシアにおける正教的プラトン理解」25 頁。
197 ゲルツェン、バクーニンを輩出した文学・哲学サークルの組織者スタンケーヴィチはナデージュ
ヂンを指導者の手本としてみなしていた。Randolph, The House in the Garden, pp. 182–183. 学生時代にナデージュヂンから学んだ Ю. サマーリン、К. アクサーコフはスラブ派の論客となり、Ф.И.
ブスラーエフはロシア神話学派の代表となる。
198 日本ではキリスト教思想との関連について、佐々木照央「外川継男氏のチャアダーエフ研究に関する若干の問題」『ロシア史研究』25 号、1976 年、48 頁が問題提起している。

- 119 -Из истории образования одного семинариста: персональные
связи и круг чтения Н.И. Надеждина
Симосато Тосиюки
Данная статья посвящена процессу образования Николая Ивановича Надеждина (1804–1855) как сына деревенского священника в период от его детства до определения профессором Московского университета в 1831 г., выделяя его умственные
связи с учителями и знакомыми, а также с его кругом чтения, о чем пишет сам авторв своей «Автобиографии».
В истории России он известен как издатель журнала «Телескоп», в котором
было опубликовано «Философское письмо» П.Я. Чаадаева (1836 г.). Это письмо,отрицая всю значимость прошлого России, шокировало правительство Николая I.
Что касается творчества самого Надеждина, то уже было составлено два сборникаего произведений по теме литературной критики, эстетики и философии, а также
издана монография по его философским и эстетическим взглядам. В связи с этимотметим, что уже на следующий год после его смерти Н.Г. Чернышевский оценил
обширность научных трудов Надеждина так: «писал он обо всем, от богословия дорусской истории и этнографии, от философии до археологии. Такой многосторонней
ученой деятельности не может вполне оценить один человек». Несмотря на горячие
ожидания Чернышевского на выяснение достижений творчества Надеждина, следует
сказать, что в данный момент многосторонность и общая физиономия его картины
мира еще не полностью изучены.
Для того чтобы выяснить общий вид «многосторонних» трудов Надеждина,необходимо прежде всего тщательно проанализировать процесс образования в егоюности как первую стадию формирования его мировоззрения. Мы считаем особенно важным обратить внимание на тот факт, что он провел свою молодость исключительно в духовных училищах. Но почти все предшествующие исследователи
считают его духовное образование не имеющим особого значения в его умственном
развитии. Однако здесь нельзя не отметить, что Чернышевский не случайно заметил
важность вклада Надеждина в «богословские науки», так как оба они были учениками духовной семинарии. Кроме того, они имеют ту общность, что после окончания
духовных учебных заведений, не наследуя отцовское духовное звание, они вступилив гражданский мир, где играли активную роль в интеллектуальной сфере. Кроме
них, как известно, немало «семинаристов» энергично участвовало в общественной
жизни России XIX – начала XX вв. При этом, хотя недавно их деятельность и начала
привлекать к себе внимание историков революционного периода России, но все-таки,вообще говоря, их жизнь и деятельность дореволюционного периода мало изучены.
Принимая во внимание скудность публикаций источников и малое число исследований по данной теме, мы поставили задачу своей статьи выяснить процесс
образования Надеждина на основе анализа его замечаний об умственных влиянияхна себя, обращая внимание на конкретное содержание учебной программы духовных
училищ того времени. Тем самым мы намерены раскрыть первичные умственные
истоки многостороннего творческого наследия Надеждина и, вместе с тем, объяс-- 120 -

あるロシア正教神学生の自己形成史нить его деятельность в качестве одного случая «секуляризации» выходцев из духовенства Российской империи начала XIX века. Представляется, что это позволит нампонять один из истоков формирования у «интеллигенции» сознания своего назначения как воплощения трансцендентных ценностных ориентаций в земной жизни.
Н.И. Надеждин, усваивая церковную практику под руководством своего отца,охотно читал просветительские сочинения Екатерининской эпохи. Затем он поступил в новое духовное училище, которое только что было образовано в результате реформы системы воспитания священников в 1809–1814 гг. В контексте становления
«национального государства» во всемирном масштабе реформа в России имела соотношение с общеевропейскими движениями реформации школьного образования.
Но в отличие от Запада, в Российской реформе придавали важное значение таким
дисциплинам, как древнегреческий и церковнославянский языки, церковная историяи церковная археография, которые рассматривались в качестве необходимых средствдля непосредственного понимания первичных источников, т. е. не только Священных
книг, но и «священных преданий», которые традиционно ценила Восточная церковь,с целью преодолеть господство латинской схоластики и протестантской Вольфовой
философии в духовных школах со времени Петровской реформы. Кроме того, наряду с этими предметами планировали ввести как обязательные дисциплины гражданскую историю, географию, математику и т. д., которые рассматривались как основы
«учености» для просвещения духовенства. Таким образом, в Устав духовных училищ 1814 г. были включены не только православные герменевтические дисциплины,но и гражданские просветительские предметы, которые в результате подготовили
почву для формирования нового типа интеллигенции из духовенства.
После окончания философского класса семинарии Надеждин был назначен студентом Московской духовной академии, в которой, кроме богословского преподавания, отдавалось должное также и философскому направлению под руководством
митрополита Фиралета (Дроздова), который завершил составление Академического
устава 1814 года. Этот устав был окончательно выработан под определенным влиянием И. Фесслера, бывшего профессора СПбДА, который провозглашал важность
неоплатонизма, соединенного с христианской верой, против атеизма и рационализма. Поэтому не случайно то, что в академическом преподавании было предписано придать первенство изучению философии Платона, которая рассматривалась как«важнейший столп истинной философии». В результате такого придания приоритета платоновской философии в духовном преподавании поднялась напряженная полемика о том, как должно относиться учение Платона доевангельского периода кхристианству, которая стала оживлять метафизическое умозрение у православных
богословов и философов.
Кафедру философии в МДА занимал профессор В.И. Кутневич, который былодним из первых учеников Фесслера. Сам Надеждин признавал, что кроме Кутневича, на него оказал огромное влияние ученик и помощник Кутневича, Ф.А. Голубинский, который любил читать труды Фомы Кемпийского и на своих лекциях по истории
философии рекомендовал Платона, неоплатоников, церковных отцов, Фенелона иЯкоби в противоположность учениям Фихте и Шеллинга. Увлеченно следуя Голубинскому, Надеждин освоил общеисторический взгляд на развитие человечества как- 121 -

下里俊行

на выработку постепенно совершаемых человеческим родом идей на основе платонического телеологического мировоззрения, сочетающегося с христианским стремлением осуществить «нравственное царство» на земле. Именно такая картина мирасоставляет ядро основной мысли молодого Надеждина. После окончания академиион был назначен профессором родной семинарии, но через два года стал домашним
наставником по богословию и классическим языкам в доме знатного дворянина Самарина, где он страстно изучал исторические книги, например, «Историю упадкаи разрушения Римской империи» Е. Гиббона и «Историю итальянских республик»Сисмонди. При этом надо отметить, что, несмотря на вступление в гражданскую
службу, Надеждин не прервал сношения с Голубинским. В результате такого изучения он впервые опубликовал статью по истории Тавриды в журнале «Вестник Европы» профессора Московского университета М.Т. Каченовского, при поддержке которого он защитил докторскую диссертацию по истории поэзии, и через публичный
конкурс был определен профессором кафедры теории изящных искусств.
В заключение нашего биографического исследования юности Надеждина можно сказать, что на формирование стержня его мировоззрения неотъемлемое влияние
оказали руководители духовной академии, которые стремились найти путь соединения платонических идей с христианством. Вместе с тем нужно отметить, что впроцессе перемены его службы от профессора духовной семинарии через должность
светского домашнего наставника до университетского профессора значительную
роль играли не только такие классические образовательные дисциплины, как, например, философия, древние языки, археография, эстетика, но и усвоение гражданских
исторических книг, которые он прочитал в библиотеке Самарина. Таким образом
постепенно складывалась многослойная структура его мировоззрения. В то же время нельзя не отметить, что истоки его умственного образования проистекали из реформы духовных училищ Александровской эпохи. Следовательно, можно сказать,что эта реформа оказала немалое влияние на культуру в России вообще, не только
через просвещение священников и преподавателей богословия, но и посредством
«семинаристов», которые преподавали в светских учебных учреждениях.

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