Mongolian Buddhism
Past, Present and FutureInternational workshop dedicated to the380th anniversary of the birth of Öndör Gegeen Zanabazar

April 16–17, 2015, Budapest

Abstracts

Eötvös Loránd University, Faculty of Humanities
Department of Mongol and Inner Asian Studies
Research Centre for Mongol Studies
Budapest Centre for Buddhist Studies
Hungarian Academy of Sciences
Research Centre for the Humanities, Institute of Ethnology
Embassy of Mongolia in Hungary

Contemporary Mongolian Buddhism: Meditation, Ritual and New Forms of Religiosity
Saskia ABRAHMS-KAVUNENKO

Max Planck Institute for Social Anthropology,
Research group ‘Buddhist Temple Economies in Urban Asia’, Berlin

Worldwide there is a growing trend to preference personal religious transformation over rituals performed by religious
specialists. In Asia, the growing trend for lay people to participate in personally transformative practices has arisen in response
to, and in conversation with, external pressures.
In most Buddhist societies the growing attraction of meditation has shifted expectations about how lay Buddhists andmonastics should interact. Lay people, both men and women, have taken on new roles, such as meditation teachers, and now areengaging with transformative practices, rituals and texts, once predominantly deemed within the purview of Buddhist monastics
alone.
In Mongolia the trend to teach meditation in Buddhist centres has been a direct result of the transformation of religious
ideas and practices amongst Tibetans in diaspora. After 1990, a number of global Buddhist organisations came to Mongolia withthe hope of reseeding Buddhism. These Buddhist institutions combine Tibetan religious teachings with Western religious
expectations and tend to be run under the auspices of high-ranking Tibetan religious figures who now live in the West, or in
India, and have been affected by Western ideas about religious education.
In accordance with ‘reform’ trends in Asia, Mongolian Dharma Centres tend to invest in charity and promote gender equality.
However, as Mongolian Buddhists practice a unique style of monasticism, Dharma Centres work to strengthen rather thanweaken the gap between monastics and the laity. This talk will discuss the growing interest in meditation and personallytransformative practices in Ulaanbaatar. It will investigate new directions within Mongolian Buddhism and Mongolian Buddhist
practice.

The Structure of the Mongolian Kanjur Revisited
Kirill ALEKSEEV

St. Petersburg State University, Faculty of Asian and African Studies,
Department of Mongolian and Tibetan Studies, St. Petersburg

The Mongolian Kanjur has survived to the present day in two main versions. The first, the manuscript version, was created underLigdan Khan in the years 1628–1629. The final product of this translation and editorial work was a special manuscript written ingold on a blue background, subsequently named the “Golden” Kanjur (AK). The Ligdan Khan’s version of the Kanjur also exists
in a number of plain or “black” copies, probably the oldest and the most complete of which is the 113 volume collection kept at
the St. Petersburg State University Library (PK). Together with it is enclosed a catalogue of the Kanjur called Naran-u Gerel (NG).
Later on the Ligdan Khan’s Kanjur became the basis for yet another edition – at this stage a blockprint – created under the
auspices of the Emperor Kangxi in 1718–1720 in Beijing (MK).
A substantial divergence between the structure of PK, NG, and MK (the order and the number of sections, volumes and worksetc.) led scholars to suggest that PK is a draft copy written down some time before 1629. It is also considered that NG does notprovide a catalogue of the manuscript Kanjur and presents another preliminary draft for the final translation.
The paper reconsiders the entire picture of the genesis of the Mongolian Kanjur, proving that PK was written later than AK
and that PK, NG and MK have the same structure.

Жавзандамба бламын харьяат шавийн хутагтуудын тухайд
Л. АЛТАНЗАЯА

Монгол Улсын Боловсролын Их Сургууль, УлаанбаатарXVII-XX зууны эхэн үеийн Монголын бурханы шашны түүхийн судалгаанд Жавзандамба бламын харьяат шавийн долоон
хутагт, хувилгааны асуудал чухал байрыг эзэлдэг. Монгол улсын үндэсний номын санд хадгалагдаж буй зарим сурвалжидуг асуудлыг тодруулах сонирхолтой мэдээ бий. XIX зууны үед Жавзандамба бламын харьяат шавийн хутагт, хувилгаад ньөөрсдийн хүчнээр байгуулсан сүм, дацангийн лам нарыг тэргүүлж, отог шавь нарыг захирч байв. Тухайлбал, Ачит номунхан Донхор хутагт нь Буян залбирагч сүмийн лам нарыг тэргүүлж, нэгэн отгийн гурван зуу илүү өрх шавь нарыг, Ялгуугсан
хутагт нь Өршөөлийг соёгч сүмийн лам нарыг тэргүүлж, нэгэн отгийн хоёр зуу илүү өрх шавь нарыг, Эрдэнэ мэргэн бандида
номун хан нь Бэлгэ өлзийт сүмийн лам нарыг тэргүүлж, нэгэн отгийн нэгэн зуу илүү өрх шавь нарыг, Эрдэнэ мэргэн
бандида нь нэгэн дацангийн мянга шахам лам нарыг тэргүүлж, нэгэн отгийн 600 гаруй өрх шавь нарыг, Мэргэн хамба
номун хан нь нэгэн дацангийн лам нарыг тэргүүлж, нэгэн отгийн зуун илүү өрх шавь нарыг, лам Бамбарын хувилгаан ньнэгэн дацангийн лам нарыг тэргүүлж, нэгэн отгийн дал гаруй өрх шавь нарыг тус тус захирч байжээ. Харин ламЛувсангэлэгийн хувилгаан Жигмэддорж нь сүрэгийн нутаг Дарь ууланд сан талбих лам болж суусан бөгөөд тэрбээр нэгэн
сүмийн лам нарыг тэргүүлж, нэгэн отгийн нэгэн зуу илүү өрх шавь нарыг захирч байв. Жавзандамба бламын харьяат
шавийн хутагтуудын зарим төрлүүд нь удаа дараалан Хүрээний хамба номун хан болцгоож байсан бөгөөд тэдний заримнь Жавзандамба бламын багш болцгоож, Хүрээний Мэргэн хамбын, Эрдэнэ хувилгааны, Намдоллин, Мэргэн номун ханыаймгуудыг байгуулсан ажээ. Цаашид архивын баримт хэрэглэгдэхүүнд тулгуурлан Жавзандамба бламын харьяат шавийн
хутагт, хувилгаадын байр суурь, шавь нарын байдал зэргийг Монголын бусад хутагтуудынхтай харьцуулан үзэж нягтлан
судлууштай.

1Богдын зарлигаар бичигдсэн Их хүхүрээний дэглэм, хурлын горим
Н. АМГАЛАН

МБШТөв Гандантэгчэнлин хийдийн Эрдэм соёлын хүрээлэн, Улаанбаатар

Монголын бурханы шашны хожуу дэлгэрэлтийн үе нь Түмэдийн Алтан хаан III Далай лам Содномжамцыг Хөх хотод уринзалж Монгол нийтээр номын барилдлага тогтоож ирснээр үүсэлтэй. Энэ үеэс эхлэн Монгол оронд Төвдийн бурханы
шашны Гэлүгвагийн ёсны номын ёс дэлгэрсэн юм. Үүнтэй зэрэгцэн Монголын анхдугаар богд Өндөр гэгээн Занабазар
Монгол орноо лагшин мэндэлж бурханы шашныг хиргүй тунгалаг дэлгэрүүлж эхэлсэн. Анхдугаар Богд 1654 оны хөх морин
жилд "Ривогэжай Ганданшадүвлин" хэмээх номын их хүрээг Хэнтий нурууны өвөрт үүтгэн байгуулснаар дээдийн номын
яруу дуун хэдэн зууны туршид тасралтгүй цуурайтсаар ирсэн юм.
Их хүрээний нарийн ёс заншил, хурал ном, зан үйлийг судлан сурвалжлах нь Монголын гэх Буддын шашны онцлогыг
судлах бүрэн боломжтой. Энэ хурлаар илтгэн хэлэлцүүлэх миний илтгэл нь 1840 онд V Богд Жэвзүндамба хутагтын
зарлигаар бичигдсэн Их хүрээний хурал номын горим, дэглэм, ёс заншилуудын талаар хэлэлцүүлнэ. Энэхүү горимд Иххүрээний Цамын ёслол, Майдар эргэх ёслол, Түмтийн хангал хурах, Хайлан хурах, Богд хан уул, Хэнтий хан уулыг тахих,Лам нарын сургалт, шалгалт шүүлгэ авах зэргийг нарийн тэмдэглэж үлдээснийг танилцуулах болно.

Монгол хэлний бурханы шашинтай холбоотой хэлцийн өвөрмө
рмөц онцлог
Д. БАДАМДОРЖ

Өтвөш Лорандын нэрэмжит Эрдэмийн Их Сургууль
Монгол ба Төв Ази Судлалын Тэнхим, Будапэшт

Бурханы шашин монголчуудын сэтгэлгээнд гүнзгий нөлөөлж, зонхилон шүтэх шашин болсон учраас монгол хэлний үгийн
санд энэ талын үг, нийлэмж үг, өвөрмөц хэлц, хэвшмэл хэлц нэлээд хэмжээгээр үүссэн байна. Тухайлбал,– Үг: Маани, сүм, дугана, зул, манж, цав, гэгээнтэн, багштан, ламхай, ламтан, бандихай, залбирах, гадаалах,гороолох гэх мэт.
– Нийлэмж үг: Хийморийн дарцаг, бурханы мэлмий, богдын мутар, даллага авахуулах, зул жаргах, лам залах гэх мэт.
– Хэлц: Бурхан шиг тахих, амны уншлага, адис хүртэх, жавтий хүртэх, гаваг хүртэх, Сурсан юмыг сураар боожболдоггүй, Сундуй жадамбыг дээсээр боож болдоггүй гэх мэт гэжээ.
Монгол хэлний Бурханы шашинтай холбоотой хэлцийг илтгэгч дараахи байдлаар тав ангилж, өвөрмөц онцлогийг ньдурдсан байна.
1. ХүХүндэтгэх шүшүтэх утгатай хэлцМонголчууд бурханы шашныг хүндэтгэн шүтэх учир хүндэтгэл хэлц монгол хэлний үгийн санд буй болжээ. Жишээ нь:Гурван эрдэнэ, далай лам, өндөр гэгээн, ламын гэгээн, түмэн өлзий гийх, сүүдэр зооглох, сүүдэр зэрэгцэх, бурхан болох,жанч халах, төрөл арилжих гэх зэрэг өвөрмөц хэлц, Маанийн ном номын дээд, Мах сүү идээний дээд гэх мэт хэвшмэл хэлцхүндэтгэл утгатай нь илэрхий байна.
2. Бурханы шашныг дээдэлсэн утгатай хэлцМонгол хүн Бурханы шашныг дээдэлсэн хэлц монгол хэлний үгийн санд цөөнгүй байна. Жишээ нь: Дархан хүн, Бурхан
ухаантай., Сайн бол ламын ач, Саар бол үйлийн үр., Хамба лам хойморт, Хавсай боов тавагт гэх мэт. Энэ мэтээр бурханы
шашинтай холбоотой ихэнхи хэлц бурхан номыг дээдэлсэн байна.
3. Бурханы шашны ном судар, зан үйл, ёс жаягийг танин мэдсэн утгатай хэлцМонгол туургатан бурханы шашны гэрийн хойморт залсан ном судар, олон төрлийн зан үйл, бурханы тогтсон ёс жаягзэргийг гүнзгий танин мэдэж, сүсэгтэн олонд сургаал санамж болох хэлц түгээмэл хэрэглэгдэж байна. Жишээ нь: Балин
тахил орохгүй, Шавийн эрдэм багшаасаа, зулын гэрэл тосноосоо, Лхамтай хурал бүтдэггүй, Ямаатай хонь буцдаггүй,Хувраг хүн нүдүүр эс үзвэл, бурхан үл болох, Хурлын гурил нухуур эс үзвэл, балин үл болох гэх мэт.
4. Бурханы шашны тухай сүсүсэгтэн олны ойлголтыг илтгэх утгатай хэлцСүсэгтэн олон бурхан ба чөтгөрийг эргэцүүлэн сэтгэж, доорхи хэлц бүтээсэн байна. Жишээ нь: Зөв эрчилсэн хуй бурханы
тоос, Буруу эрчилсэн хуй чөтгөрийн тоос., Сүжгээс бурхан, Сэжгээс чөтгөр., Бурхант газар, Буг чөтгөр., Танихгүй газрын
бурханаас, Таних газрын чөтгөр дээр гэх мэт. Мөн диваажин ба тамын тухай эргэцүлэн бодож, Диваажинд очих,Энхжингийн оронд очих, Тамаа цайх, Тамын амьтан тамдаа жаргалтай, Авсан хүн нэг тамтай, Алдсан хүн арван тамтай гэхмэт хэлц бүтээжээ,5. Лам банди нарт сургаал болох утгатай хэлцхэлцБурханы олон шавь нарын элдүүрийг ханатал сайн сургах утга чанартай хэлц чамгүй олон байна. Жишээ нь: Дамар ньдуугарвал хонх нь таг, Хонх нь дуугарвал дамар нь таг, Хоёул дуугарвал лам нь таг., Лам доройтвол дуулна, Ямаадоройтвол майлна., Ум гээгүй байж манж гэх, Ума хум гээгүй байж цав гэх., Бардам бандиар банзрагч уншуул, Бардам
хүүхнээр панс оёул., Бахын санаа далайд, Бандийн санаа ширээнд гэх мэт.
Илтгэлийн төгсгөлд социолизмын үед бурханы шашныг ард түмнийг мунхруулах хар тамхи мэтээр үзэж байсан үзлээр,Бурхан бурхан гэснээс, Буха тахисан дээр., Маани тоолохоор, Малаа усал., Бурханд мөргөхөөр, Бяруугаа сурга...гэх мэттаагүй хэлц үүссэнийг тэмдэглэжээ. Илтгэгч илтгэлдээ монгол хэлний үгийн санд бурханы шашинтай холбоотой хэлцмонгол хүний сэтгэлгээгээр бүтэж, өргөн хэрэглээтэй болсон гэж дүгнэжээ.

2

Dharmatāla on the First Khalkha Jeb
Jebtsundampa Zanabazar (1635(1635–1723)
Agata BAREJA-STARZYŃSKA

Department of Turkish Studies and Inner Asian Peoples,
Faculty of Oriental Studies, University of Warsaw, Warsaw

Dam chos rGya mtsho Dharmatāla wrote his “Rosary of White Lotuses, being the Clear Account of How the Precious Teaching of
the Buddha Appeared and Spread in the Great Hor Country” in 1889. The text composed in Tibetan includes descriptions of thedissemination of Buddhism in India, China and Tibet, however, its main focus is the spread of Buddhism in Mongolia. In his work
Dharmatāla provides general information about the Mongols, Mongolian royal genealogies and princely lineages. He describes
how the Buddhist teaching was propagated in Mongolia, by the Sakyapa, Karma Kagyupa and Gelugpa masters. Merits of thelatter are particularly emphasized. Dharmatāla also provides information about Mongolian Buddhist translations and Buddhist
monasteries in Mongolia. Among the Gelugpa teachers in Mongolia the author marks out native Mongolian masters and presents
their short biographies. He begins this part of his work with the life story of the First Khalkha Jetsundampa Zanabazar.
In the present article Dharmatāla’s version of Zanabazar’s biography will be compared with other versions of Zanabazar’s
life story composed in Tibetan, starting with the biography written by the Zaya Pandita Luvsanprinlei in 1698–1702 and included
in his monumental work called in brief the “Clear Mirror”. Also other biographies, written by Rab 'byams pa Ngag dbang ye shesthub bstan or Agvaantuvden Ravjamba in 1839 and by Ngag dbang blo bzang don grub or Agvaanluvsandonduv in 1874 will becollated. Conclusions will be drawn regarding whether Dharmatāla’s account agrees with the Zaya Pandita’s depiction of
Zanabazar’s life and with his later biographies.

Мифопоэтическая модель мира в иконографии буддизма
Светлана Гарриевна БАТЫРЕВА

Музей Традиционной Культуры имени Зая-пандиты
Калмыцкого Института Гуманитарных Исследований РАН, Элиста

Распространение и закрепление буддизма в качестве официальной религии в среде ойратов-калмыков оформляется в
XVI веке. Тибетская традиция в значительной мере облегчила восприятие буддизма монголами, служа своеобразным
культурным буфером в историческом процессе. Сложение синкретичного религиозного комплекса ойратов-калмыков
происходило в прорастании мифологической картины мира добуддийского происхождения в системе буддийского
вероучения. Эволюцию религии видим процессом преемственности и новационных сдвигов в мировосприятии народа.
Принятие буддизма было обусловлено динамикой стадиального развития общества, переживающего переход от родоплеменного способа жизни к зрелому феодальному.
Добуддийские верования выполняли роль этноинтегрирующих факторов в формировании пантеона и локальной
специфики иконографии. Совокупностью этнических особенностей образного мировидения народа сконцентрировано
представление о пространстве, воспроизводимое выразительными средствами искусства. Старокалмыцкое искусство
(архитектура, живопись и скульптура) сложилось в изоляции от культурных буддийских центров Азии. Этот фактор
способствовал консервации архаических пластов художественного мировидения народа в ином этнокультурном
окружении. В традиционном комплексе культуры народа сохранился древний культ «Обо», связанный с почитанием
природы и родовых покровителей, инкорпорированных в иконографию буддизма. Человек и Природа вмифологическом мировоззрении тождественны – архаическая доминанта духовности – активируется в кризисных
условиях бытия культуры. Локальная традиция оформляется архетипической выразительностью мифопоэтической
модели мира в иконографии калмыцкого буддизма.

«Жизнеописание Цзонхавы» как источник по истории буддизма в Тибете XIVXIV-XV вв.
Эльза Петровна БАТЫРЕВА

Калмыцкый Государственный Университет, ЭлистаВ полном названии жизнеописание духовного учителя приводится как «Источник всех [видов] доброго благоденствия,излагающий биографию всеведущего великого богдо Цзонхавы». Намтар владыки Цзонхавы относится к сочинениям
агиографической литературы.
В исследовании письменного памятника в сфере сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного
языкознания представляем транслитерацию краткого содержания намтара на монгольском языке, перевод смонгольского языка, техническое описание тибетского ксилографа, перевод с тибетского языка с краткими
комментариями.
В повествовании ксилографа в сравнении с тибетским вариантом нами были обнаружены некоторые несоответствия
оригинального происхождения. Это дает основание предположить, что мы имеем дело с уникальным памятником, неявляющимся дословным переводом с тибетского языка. Вследствие этого интересного для нас обстоятельства мыприходим к необходимости сличения текста монгольской биографии Лубсан-Цултэма с текстом тибетского ксилографа.
Дальнейшее исследование материала будет содействовать определению авторства, места и времени создания
оригинального памятника, представляющего собой грандиозное сочинение исторического и религиозного содержания.
В практике перевода с тибетского письменного языка необходимо знание буддийской терминологии.

3

Celebration of the Stupa Consecration in Gandan 1958: A Unique Personal Testimony by Lumír Jisl
Luboš BĚLKA

Department for the Study of Religions, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno

The text focusses on the process of establishing a new branch of scholarly research in Czechoslovakia from 1945 to 1989: theacademic study of religions. There is a special focus on the Czechoslovak academic study of Buddhism (Buddhology) in fieldwork
in Mongolia. Lumír Jisl’s field research in Gandan, Ulaanbaatar, in the summer of 1958 shows the advantages as well as the
disadvantages of such an approach. This contribution is based on both published and unpublished scholarly material from Jisl’sfamily archive as well as other Czech archives.
The consecration ceremony for the newly erected stupa of Buddha Shakyamuni took place near the temple of future Buddha
Maitreya on the afternoon of 9 July 1958. This looks like a simple piece of information about a ceremony, but with respect to thereligious situation in Mongolia in the latter half of the 1950s, the historical significance of the event is striking. Since the end of
the 1930s, there was only one functioning monastery in the entire country: Gandantegchinling in Ulaanbataar, which was the
only place where religious rituals and conventions of monks (khurals) could be held and which housed the Buddhist educationalbase for future monks since 1970. And yet, at the beginning of the 1920s, there were more than six hundred monasteries, temples
and other sacral buildings in Outer Mongolia. The fact is that a similar ceremony of stupa consecration as was held in 1958 could
take place in Mongolia only before the revolution, followed by approximately four decades of brutal anti-religious reprisals.
The participants of the first Czechoslovak-Mongolian archaeological expedition stayed in Ulaanbataar in July 1958, before
they set out to a remote excavation site in the Orkhon valley. The stay in the city served for acclimatization (of the seven members
only Lumír Jisl had been in Mongolia before; all the others were in Asia for the first time) and exploration of the city and its
vicinity. By coincidence they witnessed a historic event: the consecration ceremony. The documentation of the ceremony is all
the more invaluable that no other visitor from abroad participated apart from the Czechoslovak archaeologists (and the Russian
wife of architect B. Chimid Anna Vasilyevna).

Наставление (зарлиг) калмыцкого ДжинзанДжинзан-ламыБаазр Александрович БИЧЕЕВ

Калмыцкий Институт Гуманитарных Исследований
Российской Академии Наук (КИГИ РАН), Элиста

Калмыцкая старописьменная литература после трагического события 1771 года оказалась в состоянии «прерванности».
Казалось бы, с уходом большей части народа в пределы прежнего отечества и потерей государственности, разделенныйпо территориальному принципу на несколько частей этнос, не имел возможностей для национально-культурного
возрождения. Однако сила традиции, заложенная в творческом потенциале национальной культуры, сумела преодолеть
могучий имперский напор русификации и сохранить себя как этнос, буддизм как национальную религию, язык каксредство выражения национального образа мира.
Огромную роль в возрождении литературной традиции в новых исторических условиях играли представители
монашеской общины. Одним из ярких представителей духовной элиты общества первой половины XIX века былДжинзан-лама. Сведений о его жизни очень мало. Он был высокопочитаемым гелонгом Багацохуровского улуса. Егопочтительно называли «ламой багацохуровского улуса» и «ламой калмыцкого народа». В ЦГИА РФ хранится прошение
Джинзан-ламы об оставлении калмыков шабинеров в ведении Ики хурул и дозволении поселить их на берегу рекиАхтубы. Документ датирован 1851 г. [1: № 857].
Джинзан-лама умер в 1852 году. Год его рождения – неизвестен.
Джинзан-лама является автором сочинения «Ухани толь» («Uxāni zula buyu oyouni toli boloxu debeter»), написанногоим в 1840 г. Текст состоит из двух тетрадей и хранится в коллекции монгольских рукописей и ксилографов в библиотеке
Восточного факультета СПбГУ (Шифр: Calm C 12. Xyl F 76). В свое время этот текст на современном калмыцком языке былопубликован известным российским монголоведом А. В. Бадмаевым в журнале «Теегин герл» [2].
Недавно удалось обнаружить еще одно сочинение на «ясном письме» автором которого является Джинзан-лама.
Текст сочинения под названием «Halimaq tangγačiyin blama Jǐ nǰiying blamayin zarliq orošobo» хранится в личном архиве
С. Кульдинова (США). Рукопись состоит из 7 листов. В колофоне указан год создания произведения: «tömör noxai ǰiliyin
tuula sariyin namiyin-du bičēd», т. е. 1850 г.
Сочинение Джинзан-ламы посвящено одной из основополагающих тем буддийского вероучения – медитации оневечности. Акцент, который делает буддизм на медитацию смерти, чрезвычайно важен для тех, кто вступает на путьспасения. Буддийские учителя утверждают, что сначала необходимо прийти к осознанию непостоянства и невечности
всего сущего и только потом приступать к постижению других духовных практик. В шастре Дже Гампопы «Tonilxuyin čimeq
kemēkü šaštir» («Украшение Освобождения») говорится, что первым и обязательным предметом устного наставления
Учителя-наставника (тиб. dgeba'i bsheg nyen; ойр. sayin nökör) должна быть тема непостоянства всего сущего инеизбежности смерти [3].
Сочинение ламы Бугацохуровского аймака Джинзан-гелонга, адресовано простым верующим неискушенным вучении буддизма (nom ugei xara kümün nuγudtu), начинается с наставления о медитативной практики неизбежности
смерти. Затем следуют наставление о том, что в промежуточном состоянии, в котором окажется каждый после своей
смерти, определяется будущая форма рождения, которая всецело зависит от результатов благих и неблагих деяний,совершенных здесь, в мире живых.
Стремление к обретению благой формы рождения, требует отречения от греховных деяний и обретения прибежищав Будде и Трех драгоценностях. Именно на осознанное принятие прибежища в Будде и Трех драгоценностях, насоблюдение нравственных обетов здесь, в этой жизни, и были рассчитаны наставления подобного рода.

4Орфография рукописи отличается некоторыми особенностями. Язык изложения максимально приближен кразговорному стилю, поэтому многие слова имеют нестандартное написание.
Литература
– Die ethnohistorischen Archiv Dokumentezu den Kalmücken, Buryaten und Mongolen des Zentralstaatlichen
Gesichtsarchives (CGIA) und des Instituts Archives für Ethnographie (AIE) in Leningrad. Zusammengestellt für bearbeitet von
Dittmar Schorkowite. Berlin, 1988. № 857.
– Бадмин Андра. «Ухани толь девтрин» эк бичгин тускар // Теегинт герл. 1997. № 8. С. 16 – 22.
– Дже Гампопа. Драгоценное украшение Освобождения – исполняющая желания драгоценность истинного Учения.
Перевод с тибетского Б. Ерохина, 2-е изд. СПб.: «Карма Йеше Палдрон», 2005.
Транслитерация
[1a] Halimaq tangγačiyin blama J̌inǰiying blamayin zarliq orošobo:[1b] Om sayin amuγulung boltuγai:: getelgeqči blama Mañǰušri-du mörgün üylīd:: ečege eke boloqson nom ugei xara kümün
nuγudtu: buyan-du duruduxin ügü=ni cön udxani elbeq tobči ugei bičiyi: čiken tusuxaǰi čingenēd sedkeldeyin toqtaqtan: aya
kümün nuγud sayin muu dundu γurbun: yiliγal (ügei) cuq ükükü: yuun učurar gikelei: türün-ēce ükül ugei baqsin kümün: ē giküüzükü sonusuxu sanaxu-du negen čigi ugei: urduni xamuq üüküǰi dusuqsun tere mön bida xamuq ükükü-ēce dabaxu ugei: ükülin
ezeyin ireqsin caqtu:: tere caq giǰi [2a] caq bolzoǰi bološi ugei: tüüni yuuγar itigikü gikile zalu köqšün zabsar daraγin ulum ugeiükükü:: nidün-dü ese üzü=qdüni: köqšürün köqšüritüli bayixu maγad ugei:: tere zarim ekiyin oma dotorosu üküün γar=daq: zarim
γarči bayiγād üküdüq: zarim mölköǰi tataǰi bayixin tüdü caqtain üküdüq: zarim kelǰi ülǰi yoboxu nilxu caqtun ükü=düq: zarim zalu
idirtei kürēd üküdüq:: zarim köqšürü=qsüyin caqtin üküdüq:: edener šinǰilkilē keze ükükü-dü caq bolzoǰi bološi ugei:: keze ükükü
maγad ugei mön:: ükükü caqtu ekeyin dotorosu [2b] xamtu negei abači ireqsin biyi-yüüni salbaraxi muu debeseker dere orokōd
eneren emegeneqsin sadan töröl cuγur örüni kürelǰi subuu čigiyin daxaxu nege čigen yumun ugei orkād enelin šinlin genen gesin
xurгqsun ed tabar elbiq bayibai čigiyin: nārini tosoni tüdü čigin abci odaxu negen čigin yumun ugei orkād: sayin muu eldeb
yumuni učir meddeq sedkel ene ülgürülkülei tosuni dotorosu kiliγasu suγulǰi abadaq metei: sedkel γaqcar ene üzüqdülin yumigi
orkād: geder xārǰi ireši ugei bolād: xöyitö yirti=mčiyin üülidü šudar zörīad yobu=xudu: zurudin olon ayul xara=γaxu caqtu ali-yer
tusulād [3a] ali-yēr xorolxu bai gikini ende üldüqsün caγan buyuni üler tusulād xara üliyin üler xorol=xu mön:: öbörön durur töröl
aba=xu: erke ugei öbüsü γaldu tüleq-sün mete sedkel tere ugei bolǰi odxu ugei: töröl negeni abaxu kereqtei töröl abaxu-du öbörtü
erke ugei bolxoli ende üldüqsün buyan nüülin üler abaxu: nülin üler tamu birid adusun γurbun-du törkü: yiki üler tamudu törkü
dundu üler erliq bired-tu törkü üčüküün üler adusun-du törkü:: tamiyin zobolong yamaru bai gikini xalun tamiyin zobolong: γalbadaraq=sun tömӧr bayišing dotoro: biyi γal metü badariyin asuxu: barakulxu-du γarxayin tüüdügesü onggidain [3b] amitini biyiüzüqdüšü ugei γal mete bui:: kitiyin tamiyin ülgür xab xaru=ngγu šuruγun šuruqsun mösün uliyin köndӧi dotoro orōd: biyi
köldükü xaγaraxu tergütün zobolong caq üydiyin edelkü:: ene xoyor tamiyin nasun-du kümüni nasar tolǰi bolšo ugei boluqsunyēr: γaraši ugei-du adali sanxu:: biridiyin zobolong züülini olon bolbu ču nege züülini kelekeli kümüni ǰiler tümen tabun mingγanǰildü:: tou gikini xanadini tüdü olxu ugei: amani züüni süübin činen xoloni mörüni kiliγisini činen nārixan geseni yiki geriyinčinen xarang=γalǰi üüküdüq čigin ugei: muu üülin ürer zobolong tere metei edelkü bui: adusni zobolong tere metei negeni negenalan usun-du orošuqsun amitan yikini baγan büküler zalgaxu: [4a] zarim üčükün olon yiki amitani nükülün cüčin idkü: zarimčidel=teni čidel ugegen barīd: tasčin šüüdčin idkü: zarim amitan kümüni edeleldei bolīd ačuxu unuxu saxu zaraxu terigütüün-yer
elderelen edel=kü: zobolonggini üger düngnükü:: yir uxani mungxuq xarangγu buyan nüüliyin ileγal ülü medkü mungxuq bui::
xalun tamigi ülgürülün sanxali γaliyin yiki oromadu γarin dord negen xono=giyin tüdüdü bayiǰi boloxuyi:: kitiyin tamiyin ülgürtüübüliyin kitüyin nemeregin caqtu: küčün yiki xarangγu kitin šuruγun-du nege xonoqgiyin tüdü=dü xubucusu ugei nücügür baxali
yamaru bolxu giǰi sanxu: biridin zobolongiyin ülgürtü: üdü tüdü xonoqtu iden undu tung edelel ugei baxali yamaru giǰi sanxu:
adusuuni zobolongiyin ülgürtü: bӧküni batxani šüdü xazaxin tüdüdü [4b] tesči ülü čideger sanaxu: ene γurbun muu zayatan-du
törküli zobolong ülü durulun atain zobolong edeleqsini sanxuli ayul törkü: ayul törküli zobolongin ündüsün: tegēd kilinci
nüülesü biyi kelen sedkel γurbun sakād: amuγulunggiyin ündüsün caγan buyani ülidü biye kelen sedkel γuru=bun duruduxuǰi::buyan üldüqsüni (ürü) erken yikini dere ba[yi]daq dürüstü tenggeriyin oron(-du) törkü:: dundu buyar küsülün zuruγan tenggertü
törkü:: üčükün buyar kümüni züüldü törkü:: ene γurbun töröl dab dere amarin tüdü bolbo ču: ašidiyin beligi ese oloqsuni tuladu:: buyani ürüyigi edelǰi dusād buyani xoq ugei boloxuli: gederge muu zaya=ten-du törkü geqsen buruxani iši zarliq bayinē::bolbo čigen oloqsun[5a] sayin töröl-tüüyin tüündüyin endürül ugei mör üzülüqči: buyani amaraq sadan blama luγa učurǰi:: tüün-ēce dede nom
songsōd: blamiyin zarliq mete buyan üldüqser töröliyin üyü olon-du buyuni nom üldüdüq sayin biyein šütē abād: ulum dedebuyan ülidēd:: ecüs süüldüni buruxan bodv sadv suduq:: yiki erki örö=güǰiqseyin akinisitiyin oron-du töröl abād: bodv buruxani
zarliγasu güün niγuču dede nomiyin abašiq abād: mön tere törӧldün gem büküni baraqsan eredem büküyin tögüsüqsün amitan
bükün-dü: örö xolo: ili daldai ugei aliyin-du ali boloxor: tus kürgün čidaxu:: šakya čideqči mete buruxan bolxu:: urdu buruxan
bolo=qsun bügüdür terün-ēce öbör zӧngküdün burxan boluqsan biši:: [5b] buyani ündüsüni küčün-ēce boloqsun busudu bui
sanatan:: tegēd buyani üyile bütükü ibeliyin oron:: buruxan cuxuq dede γurbun erdeni mön:: ene xӧyitӧ zurudu axi učir alin-dučigi mini amuγulung zobolong tai medten giǰi itigemǰelkü sedkeler sedkel oyuγan dalγaǰi ögüd:: buruxan-du zobolongγasu ibekü
arγai zaγāčidü itigimǰilēd:: arγai zaqsan nom-du ibelin bododu itigimǰilēd:: dede nom yöngcülün bütüqsün xuvuruq-tu ibilin arγai
bütekü nöküd-tü itigimǰilēd:: sedkel kezedi urubušu ugei-du tangγarqlād:: keleren gem büküni baraqsin erke bükün tögüsüqsün
xoyor költei nuγudun dede buruxan-du mürgümüi takimui itigimüi namai oročulunggin zobolong-ēce ibekü arγai üzülün sӧrӧxü::
xamuq [6a] gem tebčikü xamuq eredem olxu arγai: tačangγu-ēce xaγacaqsin nuγudin dede nom-du mürgümüi takimui itigimüi:
namai orčulunggiyin zobolong-ēce getelgekiyn ibeliyin bodv bolon sӧrxü:: nom yöngecülün büteqsen čuluγayin nuγudin dede
xuvuruqtu mürgümüi takimui itigimüi: namai oročulunggiyin zobolong-ēce tonilxu arγa bütekü ibiliyin nöküd bolun sӧrӧxü::kemen eren zalibaran ibel yobulun ülidkü:: busu biyer buyan ülidkü-dü:: ergekü mörgükü-ēce üyilü buyun ugei:: sedkeler kezēükükü maγad ugei sanǰi:: üküd saca zobolong bolobuza giǰi: cuxuq dede-dü ibel dalγaǰi ba[yi]qči erken mön:: keler buruxanizürükün tarani xamuq nomiyin coqco: zuruγan züq mañi ungšuxusu ülü buyan ödge caqtu üldüǰi bolxu ugei:: mañiyin ači [6b] tus
nege cöker keleyi: arban xoyor sara-du ödör sö ugei tasral ugei oroqsun xurin neǰēd dusal tolǰi bolxu: ünen biširkü sedkeler mañi

5negentei ungšuqsun-ni ači tus tolǰi bolxu ugei giǰi buruxani gegen čigin sabai sudur-tu nomoloqsun bui:: caqlši ugei ači tustu
mañi ungšu=xudu: erke γartan abaqsin caqtan:: ömönö derekei oqturuγu-du cuxuq dede γurbuni mön biye xutuqtu nidüberüzüqči gegeni önggü caγan dörbön muturtei zamilil seltei:: gegen biyesü caγan gerel sacaraǰi suqsun-du sanād:: sedkeler mörgün
üldēd:: öbörö tergü ugei caγasu nāran xuraqsun kilinci ese arilγu=xulai: zobolong ede[l]kesü öbörö ugei giǰi: kilinci gemšen terekilinci [7a] xamuq: öbörön kelen dere xuruqsun-du sanād:: om mani pad me hum kemēn: ungšuxuli elesen-dü usu keqsen mete
segeyin āralǰi oduqsun-du sanan ungšuxu: ungšuǰi ba[yi]xu caqtan zabsar zabsartu nege zulasi nege zulai salγaǰi abdaq mete:ömönö suqsun nidübēr üzüqčin biyesü nege biye salǰi irēd: eberen biye-dü šinggeǰi kilinci tüüdkürü arilγād adistidiliba giǰi sanǰi
ungšuxu:: ene mañi ungšuqsun buyar orulad γurbun caqtu xuraqsun buyar:: bi ötör buruxani xutuq olād:: xamuq amitani
buruxani γazar-tu ba[yi]γulxu boltuγai giǰi: ireyil talibitan: ene dere bacagiyin samvar kigēd: ubušiyin samvar abād surγulin
sayitur sakiyin ülidküli:: gerteyin nuγudun čuluγuun xuruxa dede bai: [7b] [ter]e gereteyin nuγudun buyan-du durduxu cӧn ügüüüni:: xalimaq tangγačiyin [bla]ma J̌inǰiying geleng kemekü:: tömör noxai ǰiliyin tuula sariyin namiyin-du bičēd: ken üzüqsün
songsuqsun kümün beye kelen sedkeligi kilincin üliyedü üyildel ugei:: sedkel oyuni čideler ene meter buyan üldüǰi üzüqtün giǰi:[…] sedkeler:: aya ecege eke boloqsun kümün tai nuγudusu erǰi bayinabai: mini sedkeligi mini ene ügü songsuǰi büten čidaxar::[blama] cuxuq dede nuγudu adistidilku [arγai] üünige bičiküdü kiceqseyin buyar eke boluqsan amitain nuγudu caγan mörtö
orošoxu boltuγai:: : :: om sayin amuγulung boltuγai:: : :: om mañi pad me hum:: : ::Перевод
[1a] Наставления Ламы калмыцкого народа Джинзан-ламы
[1b] Да будет благоденствие!
Преклоняюсь пред Учителем-спасителем Манчжушри!
Отцу и матери подобным, незнающим дхармы простым людям написал я краткое собрание немногих слов,обширного смысла, призывающие к свершению благих деяний. Слушайте, внимайте и утвердите в своем сознании.
О, все люди без различия на высоких, низких и средних – умрут.
На чем основано [это утверждение]? С изначального времени нет никого, о ком было бы сказано, видено илиприпомнено, что он избежал смерти. Все кто был прежде – умерли, это действительно так. Не избежим ее и мы, когда
явится Владыка смерти.
Нельзя сказать [2a] в какое время, это произойдет. Для того чтобы удостоверится в этом, [следует размышлять
следующим образом]: «Многие умирают в период между молодостью и старостью. Кто-то доживает до глубокой старости.
Некоторые рождаются мертвыми из материнского чрева, кто-то умирает сразу после рождения. Одни умирают вмладенчестве, другие – в отрочестве. Кто-то умирает в молодости, а некоторые в преклонных летах. Исходя из этого,нельзя сказать, когда конкретно наступит время смерти. Но непреложно то, что однажды умрет каждый».
Когда наступит смерть, [2b] ваше тело, обретенное в матере, положат на старую кошму и страдающие родственники
соберутся вокруг него. Но никто из них не последует вместе с вами. Из нажитого тяжкими усилиями многочисленного
имущества невозможно будет унести с собой даже самой ничтожной крупинки.
О сути множества благих и не благих [деяний] следует размышлять так: «Например, подобно тому как в пыли можно
обнаружить волосинку, следует укрепить в своем сознании только такую установку и поскольку не возможно вернуться
обратно [в мир живых], то отправившись в промежуточный мир и столкнувшись с опасностями промежуточного
состояния, следует знать, какие деяния будут способствовать, [3a] а какие будут вредить [вашему спасению]. Благие
деяния, совершенные вами в этом мире будут полезными, а не благие деяния препятствием [вашего спасения].
Не возможно выбрать форму будущего рождения по своему желанию. Сознание не исчезнет подобно сену,сгоревшему в огне. Необходимо будет обрести форму рождения. Поскольку нет возможности выбрать форму своего
рождения, то она определяется результатом ваших благих и не благих накоплений.
В результате не благих деяний рождаются в аду, претом или животным. Великое накопление неблагих деяний ведетк рождению в аду, среднее – претом, малое – животным.
Каковы те адские страдания? В горячем аду – вас будут сжигать в раскаленной железной башне. Огонь будет таким,что никто [3b] не увидит вас и не услышит ваших криков о помощи. В холодном аду, к примеру, долгое время вы будете
страдать от того, что в кромешной темноте в ледяную вьюгу в пещере ледяной горы будете мерзнуть и ваше тело начнет
лопаться от холода. Поскольку нахождение в этих двух отделений ада нельзя исчислить годами человеческой жизни, тоследует размышлять о них как о страданиях, от которых невозможно избавиться.
Страдания претов так многочисленны, что достаточно указать на то, что они продолжаются на протяжении
пятнадцати тысяч человеческих лет. Рот у них размером с ушко иголки, горло тонкое подобно конскому волосу, живот
огромен подобно кибитке. Однако они не умирают от голода, а испытывают страдания в результате не благих
накоплений.
Страдания животных заключаются в том, что одни поедают других. Крупные существа, живущие в воде, целиком
проглатывают меньших по размеру. [4a] Некоторые мелкие существа впиваются в тела больших животных. Более
сильные животные раздирают в клочья и съедают слабых. Одних животных люди употребляют в пищу, на других
перевозят груз и ездят верхом. Подумайте, какие они испытывают при этом страдания. Ум их невежественен и они неспособны понять различие между праведностью и грехом.
Размышляйте о страданиях в горячем аду, визуализируя свою руку как объятую пламенем и возможно ли это вынестиэто хотя бы в течение одного дня. Размышляйте о страданиях в холодном аду, визуализируя себя нагим во время ночной
зимней вьюги и возможно ли это вынести это хотя бы в течение одного дня. Размышляйте о страданиях претов,визуализируя себя не евшим и не пившим один день и возможно ли это вынести на протяжении нескольких дней.
Размышляйте о страданиях животных, визуализируя что вы страдаете [4b] от беспрестанных и невыносимых укусов
комаров и мух.

6Отвращение к страданиям трех неблагополучных форм рождения, размышления об этих страданиях порождают
страх. Страх – порождает страдание. Поэтому отрекшись от прегрешений тела, речи и ума, направьте деяния тела речи иума на благие деяния – корень благоденствия.
Великие накопления благих деяний приведут к рождению в верхнем Мире форм тенгриев-небожителей. Средние
накопления благих деяний приведут к рождению в чувственном мире шести тенгриев-небожителей. Малые накопления
благих деяний – к рождению человеком. Несмотря на то, что три эти формы есть благополучное рождение, но если врезультате не обретя мудрости, исчерпав возможности своих благих накоплений и полностью лишиться их, то опять
родишься в неблагополучной форме. Так поведано Буддой.
Тем не менее, размышляйте о том, что [5a] встретив Учителя-наставника безошибочно указывающего путь обретения
благополучной формы рождения, получив от него наставления в дхарме, совершая благие деления согласно
наставлениям учителя, обретая опору в хорошей форме для практики благих деяний в каждом последующем рождении,совершенствуйтесь в еще большем накоплении благих деяний. В итоге обретя рождение в высшей стране будд ибодхисаттв Агонисте, получив от просветленных будд наставления в глубокой тайной дхарме, в этом же рождении
достигнете состояние будды, устранившего все препятствия, совершенного во всех знаниях, помогающего подобно
Шакьямуни всем далеким и близким, видимым и не видимым живым существам. Все, кто прежде достиг состояния
будды стали ими не просто так, [5b] обретенная [форма благополучного рождения] это результат благих накоплений, ане иначе.
Таким образом, поле реализация благих деяний – это Прибежище: Будда и Три драгоценности. Находясь впромежуточном существовании при всех обстоятельствах надо доверить все свои помыслы и страдания им. Доверьтесь
Будде, который укажет метод защиты от страданий, доверьтесь дхарме, которая укажет метод достижения просветления,доверьтесь монашеской общине, которая реализует истинную дхарму и Учителю-наставнику, который укажет практику
реализации Прибежища.
Утвердив в своем сознании решимость реализовывать благие деяния произнесите слова клятвы-просьбы о принятии
Прибежища:– Преклоняюсь, принимаю Прибежище, возношу подношение, устранившим все препятствия и совершенным буддам!
Соизвольте указать мне метод освобождения от страданий материального мира!
– Преклоняюсь, принимаю Прибежище, возношу подношение дхарме, указывающей метод отречение от всех [6a]препятствий, обретения всех знаний, избавления от привязанностей! Соизволь стать Прибежищем, избавляющим меняот страданий материального мира!
– Преклоняюсь, принимаю Прибежище, возношу подношение общине, реализующей Учение! Соизвольте стать моими
наставниками в обретении метода избавления от страданий материального мира!
Для благих деяний тела нет высшего деяния, чем совершать поклонения и круговращения. Для благих деяний уманет высшего деяния, чем размышления о неминуемости смерти и обретения Прибежища в Трех драгоценностях, дабыустранить препятствия, которые могут возникнуть сразу после наступления смерти. Для благих деяний речи в настоящее
время нет высшего деяния, чем начитывать мантру шести слогов, являющейся сердечной мантрой Будды иквинтэссенцией всего Учения.
Кратко поведаем о пользе [6b] чтения мантры [шести слогов].
В собрании сутр Буддой сказано, что можно подсчитать количество дождинок безостановочно идущего днем и ночьюв течение двенадцати месяцев дождя, то невозможно подсчитать пользу от одного произншения мантры с благими
помыслами.
Начитывая мантру неисчислимой пользы, держите в руках четки и визуализируйте перед собой на небосводе Тридрагоценности. Визуализируйте четырехрукого Авалокитешвару с телом белого цвета и исходящим от него белым
сиянием. Раскаявшись в совершенных с изначального времени не благих деяниях и решившись, избавится от них,визуализируйте, что все грехи [7a] сконцентрировались на кончике вашего языке и произнесите: «Ом ма ни пад ме хум!».
Когда произнесете мантру, то все они исчезнут подобно воде, пролитой на песок. Подобно тому, как от одной лампадки
возжигают другую лампадку, в паузах между чтением мантры визуализируйте, что из тела Авалокитешвары появляетсяеще один [Авалокитешвара], входит в ваше тело и очищает его от грехов и загрязнений.
Благой результат от чтения мантры закрепите благопожеланием: «Да обрету я скоро святость Будды силой
накопленных мною в трех периодах благих деяний и поселю все живые существа в мир будд!».
Если еще соблюдать посты, принять обеты убаши, строго соблюдать учебную дисциплину, то в доме утвердиться сонмвысших. [7b] Это краткое собрание слов, призывающее к совершению благих деяний простых людей написал ламакалмыцкого народа Джинзан гелонг в год железной собаки, восьмого числа месяца зайца. Пусть тот, кто слышал и виделэти слова, откажется от прегрешений тела, речи и ума и постарается силой ума и сознания совершать благие деяния.
О, отцу матери подобные люди прошу вас выслушать мои слова и пожелания и постараться следовать им.
Силой благих накоплений, обретенных в результате написания этого собрания да вступят матери подобные [шесть
видов живых] существ на белый путь [благих деяний]! Да будет благоденствие! Ом мани пад мехум!

The picture representations of Öndör Gegen Zanabazar
BETHLENFALVY Géza

Department of Mongol and Inner Asian Studies, Eötvös Loránd University, BudapestÖndör Gegen Zanabazar was born as a son of the Tüshiyetü khan Gombodorj. Already as a four year old child, he was recognized
as the leading lama of the Mongol khanate. In 1650 he was elected by the Vth Dalai Lama as the head of the Buddhist and the
Gelugpa order in Mongolia.

7Öndör Gegen created a new design for monastic robes, and he invented the Soyombo script in 1686- based on the Lantsa
script of India, which served as the alphabet for Mongolian Buddhism. He also created the Quadratic Script- based on the Tibetan
and Phagspa scripts. He is said to have pioneered in such widely diverse fields for bringing to the region a renaissance in mattersrelated to spirituality (including theology), astronomy, linguistic, medicine and art,. He composed sacred music and mastered
the sacred arts of bronze casting and painting. Zanabazar has been called the “Michelangelo of Asia”. He personally createdthankas and bronze statues of Buddha. His personal works are mostly kept in museums. He also founded a school of Buddhist
art. The talented monks of his school created many figures of Buddha continuing well into the 19th and 20th centuries.

Buddhist Cosmology in Mongolian Folk Religion (A Case Study on the Basis of Field Research)
BIRTALAN Ágnes

Eötvös Loránd University (ELTE), Department of Mongol and Inner Asian Studies, Budapest

In the early nineties our research team worked with a group of Lamas among the Dsakhchins (Jaxčin, Zaxčin; a WesternMongolian ethnic group in Khowd province, Mankhan district) who were about to revive the religious practice in their homeland.
Together with the Mongolian researcher J. Tsoloo (£. Colō) we made interviews not only about the revival process, but also about
the traditional religious practices. That time I was quite interested in recording various forms of the obo-worship (Khalkha owō,
Oirat owā) and collected data from Lama Jigmedjamc (£igmedǰamc born in 1906) on this phenomenon. The Lama explained us
the cosmological pattern of his homeland inhabited by various local spirits (he used the terms: sawdag, šiwdeg, ejen). He placed
the Dsakhchin territory on 26th “layer” of the Jambudvīpa and classified the spirits of his land either into the categories of klu(lūs) with features of chthonic beings or into the category of not-identified, but apparently anthropomorphic beings. The wellknown parts of the landscape (also tourist targets of the area) as the Sutai Mountain, Khaan Baatar Khairkhan, Gurwan Senkher
and Tögrög are the “realms” of the following spirit types:
1. Sutai Mountain: a female spirit of half snake, half woman shape riding on a pig, holding a ratnakalaśa.
2. Khaanbaatar: a male spirit of a man’s shape (no more detail).
3. Gurwan Senkher rivers and caves: a female spirit appearing in the form of an old woman.
4. The rivers and lakes of the Tögrögiin Khar in the form of a motley fish.
The morphology of the spirits shows syncretic character, some features were preserved from the pre-Buddhist belief system,
while some were added from the Buddhist mythology and the whole landscape is placed into the cosmological pattern of the
Indo-Tibetan Buddhist tradition.
In my paper I am going to introduce the above described Buddhicised understanding of nature and to compare it with a less
Buddhicised type of world view about the surrounding landscape on the basis of materials recorded from the local shepherds.

Religious organisations in education system: Current situation of children studying in monasteries
Badamsambuu BOLORSAIKHANNational Human Rights Commission of Mongolia, Ulaanbaatar

This article describes the main findings from monitoring on implementation of right to education of children who studies andlives in Buddhist religious institutions in Mongolia. Certain common features have contributed to religious education in national
level, most notably its focus on freedom of religion, social values and child protection. Even so, religious institutions varyconsiderably from aimag to aimag due to differences in administrative attitudes, professional and academic cultures that have
led to the development of a variety of distinctive local and national approaches to religious education. The article also examines
religious education's commitment to change the current traditional system, and charts its future role in educating next
generation of monks. It argues that an globalizing modern world is playing an efficiently crucial role in educating young lamas,
and that it can advance hybrid approach through religious education. The most common model is a regional dormitory-based
religious schools that offers pupils and students the opportunity to gain “real world” practical experience by learning withmodern and traditional education. The article consists of three parts: Part 1 explores the previous achievements before 1921
Revolution and after 1992 in Mongolia; Part II discusses the current situation of right to education of children in religiousorganizations around Mongolia; Part III looks at the tendency on religious institution development, with thoughts of its capacity
to advance religious education through socially relevant state education.

Из опыта восстановления биографий калмыцких лам
Т. Г. БАСАНГОВА

Калмыцкий Институт Гуманитарных Исследований
Российской Академии Наук (КИГИ РАН), Элиста

Одним из направлений научной работы калмыцких ученых является сбор фольклора, в том числе легенд,преданий нарелигиозную тематику. Сюжеты этих преданий могут быть классифицированы следующим образом: о Буддах – Бурхане
Багши, Майдари, о священных местах, об истории буддийских хурулов,ступ ,о служителях буддийской веры. Имена
служителей буддийской веры – лам ,гелюнгов ,зурхачи долгое время были под запретом, многие из них пережили
сибирскую ссылку и сталинские лагеря. Несмотря на все лишения и страдания, выпавшие на их долю, они остались верны
своим обетам – проповедовать учение Будды. Многие из калмыцких лам подверглись репрессиям в годы Советской
власти. Только, начиная с в 90-х годов прошлого столетия можно было говорить о их деятельности в полную силу. В 90-егоды был опубликован список лам, репрессированных в 30-е ,40-е годы прошлого столетия. Задачей калмыцких
фольклористов был сбор устных рассказов о ламах для восстановления их биографии.

8Как фольклорист я приняла участие в восстановлении биографии и деятельности гелюнга Бага–Чоносовского хурула,известного в народе как МааняБагши, в миру ХеечиБабуркиевичаБабуркиева. Имя этого священнослужителя свято
почиталось и после его кончины перед Второй мировой войной среди представителей рода Бага Чонос, став их небесным
покровителем «сякюсен». Были записаны рассказы о нем у проф. А. Ш. Кичикова(1921–1997), у его снохи К. Б. Боковой
(1917–2003), у сказителя Ш. В. Боктаева (1933–2007), У Б. Х. Борджановой (1925 г.р.) Статья под названием «Вспоминая
МааниБагши» была опубликована в газете «Хальмг унн». Над составлением его биографии работала студентка РозаАркинчиева, ее статья размещена на сайте «Сохраним Тибет». Хеече Бабуркаевич Бабуркиев родился в 1857 году. В 1864
году, когда МааниБагши было 7 лет, его отдали в Багачоносовскийхурул, откуда он был увезен на учебу в Монголию,затем – в Тибет, где длительное время обучался в Лхасе. После обучения и успешной сдачи экзаменов Бабуркиев вернулсяв родные края, в хурулБагачоноса. Этот храм, по народному преданию, был возведен по инициативе священнослужителя
ГааджаБагши и зайсангМанычского улуса ЗанджанЗясина. Они послали в свои кочевья трех опытных подданных найтитам место для будущего хурула. Они из множества красивых мест калмыцких степей выбрали урочище «Аршан Булук».
Так началось в 40-е годы прошлого столетия возведение деревянного сюмэ. Здесь и стал работать после возвращения изТибета ХеечеБабуркиев. Сначала он был просто багши, а затем – старшим багши, в подчинении которого находилось пятьхуруловМанычского улуса. В 1931 году Мааня Бакши арестовали,но в Саратовской тюрьме он просидел три месяца. Егобыстро освободили,так как он вылечил влиятельного человека. Покинул этот мир Мааня Бакши перед Второй мировой
войной, предвидя сталинскую ссылку. В нашей семье вокруг имени Маани-бакши существуют семейные предания. Какбыло выше сказано образ Маани был связан с моим сибирским детством.Следующая семейная история связана сболезнью моей мамы БовыХюрмеевны. Следует сказать, что моя мама осталась сиротой в подростковом возрасте,помогала отцу вырастить младших сестру и брата. Родив двух детей, не выдержав сибирского климата, она тяжело
заболела и много дней провела в больнице. Надежды на благополучный исход были малы. Тетя Киштя осталась с нами.
Ее охватывало отчаяние. В одну из таких тяжелых минут, ей во сне привиделся Маани-бакши, который сидел в сибирской
избушке, в переднем углу, там где должны быть расположены изображения бурханов и сказал: «Что твоя невестка скоро
выздоровеет, не плачь.» После этого сна моя мама пошла на выздоровление. Ей скоро исполнится 80 лет. После этого
важного события дела моей семьи пошли на поправку. Тете Киште скоро исполнится 90 лет, почтительное иблагоговейное отношение к Маани-бакши она сохранила до сих пор. Она часто посещает место его захоронения исовершает молебен.Также хочу отметить,чтоМаани –бакши тепло относился к невесткам ,которые были замужем запредставителями их рода.
Светлый образ Маани-бакши сохранился на многие годы в сердцах многих калмыков. Народный сказитель
Ш. В. Боктаев, хошеут по происхождению, великолепный знаток старины, также поведал мне о том, как представителиего рода на телегах перед самой войной навестили Маани-бакши в Годжуре. Воспоминания Шаня Васильевича Боктаева
таковы: Службу Маани-бакши начинал рассвете, затем целый день вел прием страждущих со всех мест Калмыкии. Срединих было немало русских. В четыре часа вечера Маани-багши выходил из дома, около которого были поставлены водаи продукты, которые нужно было освятить. Освещение Маани-багши совершал одним мановением руки. Из рода багачонос вышли также известные в Калмыкии религиозные деятели–лхарамба Боован Бадм, Лоора-бакши , Зодв-бакши
вернувшиеся из сибирской ссылки и уже ушедшие в лучший из миров. На основе устных воспоминаний были собраны
факты биографии гелюнга Боди ДолдушевичаБарыкова. Были записаны опубликованы воспоминания Любови
Пашкаевой, учителя родного языка, журналиста Р. Манжилеевой. Как и многие калмыцкие гелюнги Боди Барыков
прожил полную лишений жизнь, проведя много лет в тюрьме за религиозные взгляды. Вернувшись на родину после
сибирской ссылки, он продолжил свое служение Будде. Часто он бывал в домах представителей своего рода хапчин,давая наставления, читая молитвы. Местом его медитации и чтения молитв был самый высокий курган, расположенныйв Кегульте, откуда проглядывалась вся окрестность. Боди-гелюнга не стало в 1966 году. Похоронен он на родовом
кладбище в поселке Гурвун Бусрук (Три холмика). В 2005 году здесь возведена Ступа Просветления и отмечено 100-летиясо дня рождения Боди Барыкова. В своей религиозной деятельности после ссылки он обращался непосредственно кЦаган Аманскомуааве Тугмюд-гавджи. Сотрудниками КИГИ РАН проведена конференция, посвященные памяти
О. М. Дорджиева (Тугмюд-гавджи), по материалам этой конференции была издана книга. Как написано в предисловии кданной книге биография и деятельность Тугмюд-гавджи выстроена по немногочисленным архивным данным,сведениям, полученным от родственников, людей, знавших или встречавшихся с ним. Старший научный сотрудник
Д. Н. Музраева записала ряд воспоминаний его родственников (12 человек). В воспоминаниях образ Тугмюд-гавджи
слегка мифологизирован, его имя обросло также легендами и преданиями. Таким образом, калмыцкими учеными
проведена определенная работа по восстановлению и реабилитации имен калмыцких священнослужителей: это опрос,сбор полевых материалов, запись биографии священнослужителей, работа в архивах.

Reflections on the philosophical views and works by the Two Mongolian Buddhist thinkers (XVII and XX c.)
T. BULGAN

National University of Mongolia(NUM), Philosophy and Religions Studies Humanitaries School
Zanabazar University, Gandantegchenling Monastery, Ulaanbaatar

Dear Esteemed scholars and professors,
I have great pleasure and honor to participate in the Budapest international seminar under the great motto as “TheMongolian Buddhism: past, present and future” hosted by the Eötvös Loránd University, and the Academy of Science of Hungary
and Hungarian scientific research organizations on the blissful occasion of the 380 year’s anniversary of Undur Gegen Zanabazar,
the Mongolian Great thinker and spiritual leader in 17–18 centuries, in the Budapest, the beautiful capital city of Hungary.

9And My Special thanks and gratitude to Professor Birtalan Ágnes and Dr.Tamás Dezső, Dr.Teleki Krisztina, and to othermembers of the Hungarian organizing committee of this international conference those who are worked and made great
contribution to make this workshop in brilliant progress and success.
On this occasion, I would like to extend my sincere thanks to all distinguished scholars, professors from Hungary and foreigncountries, who gatheredhere in the Budapest great forum on Mongolian studies in religion, history and culture aspects, and who
dedicated much time of time of their life and made great deal of study work for this field of Mongolian Buddhism, irrespectiveof Buddhist beliefs.
My presentation mainly deal with thebrief analyses on the philosophical works and views bythe two Mongolian Buddhist
scholars who lived and in the XVI and XX century.
Firstly, I would like to pay homage to The great Zanabazar, Undurgegeen (1635–1716) who was the the spiritual head andgreat thinker, embodiment of living Buddha of the Mongolian Buddhism in the 3th period in the history of the Mongolian
Buddhism and one of the prominent masters of Mongolian culture in 16–17 centuries.

AAAAA
Once in his work as “Prayers for subduing time crisis”, He proclaimed the principles of peace and harmony asking his gurus asfollow as:“For the sake of full elimination of darkness of ignorance,
And for the Full spreading of light of wisdom of Omniscience for all sentient beings,
Please save allof us who are born in very bad circumstances (rebirths)
And who were affected mostly by the deep darkness of the degenerated times,
Let it be done to bring about extensively accomplishment of good happiness and harmony.
Through the way of cultivating kindness and compassion without any anger to each other,
And by pacifying all the great fire of different kind of sufferings,
That resulted from defilements and bad karma and come true in time.”
It means that the best way of to solve problems, crisis and sufferings facing to somebody is the way of compassion and wisdomof mind of humanity, and non-violence methods but not by violence and ignorance etc.” As well as He expounded the meaningof degenerated time and the way to overcome any bad time in connection with the right understanding an practices of inner
development of human mind not only body which expounded in sutra and tantra doctrines namely in Kalachakra tenets of
Buddhism.

“Time crisis means crisis of a Wheel of Time. How the crisis conducts, the crisis occurs caused by fault or failure of pulse, air,activity rule of drop, many thousands conflicted cycles /two multitude a thousand six hunred/ and their strength of internal
wheel of time of all sentient by public action and also, confliction of external wheel of time sun, moon, starts and planet andactivity cycle of four elements are come into crisis. All sentient faced crisis due to the crisis.” Their antidote is to arise source of
caring and sympathetic mind for preventing from these crises. Further ways/method is to adjust lock of pulse, air and elementsin accordance with meditation of wheel of other times and pacify crisis of internal time. By pacifying crisis of internal time, crisisof external time fits at the moment and all sentient can overcome cutlery danger although; there is a cause of sun, moon andstar.
Secondly, I pay homage toLubsanJamtsoagramba(Ugalziin Lama,1878–1961) who was one of the Mongolian Buddhist
Philosophers in the middle of XX century. Lubsanjamts agramba, known as Mongolian lama of the Ugalz mountain, was born inthe famile of Choijav in the Chin Wang banner of the Thusheet Khang aimag( in present day, In saikan district8 of Bulan aimagof Mongolia) in the fire dog year of the 15th rabjung, (1878).

10

He started the way of education and knowledge by the great influence of his uncle Agvaan khamba who was one of thelearned scholars of Dahichoimbel datsan ( well known Buddhist philosophy monastic university) in Ih Khuree. On his works:“Yiegbshad gsal ba I me long zhes bya ba bzhug so”,
“Swa yam bhu jyo ti’I yig shad e-wam phyayg rgya nam gsal’, ”Swa yam bhu jyo ti’I phyayg rgyar gsol deb kyi sgo nas zab lam
bla ma’I naljaor bsgom par dodpa”“E-wam phyayg rgya bzens tsul gyi bri’e’’“Byang chub lam gyi rim pa’ I nyams lent sigs chad ma ngois drub gugjed” “mDo dzans blun nas gsungs pa’I sgnong byungrnams len dang sbyar ba blang blang dor gsalba I blo groi neg byed zshes bya”,“Phags pa’I shera b kye’I pharol du phyen pa rda rje gcod pa’ I sngon byang payon ‘gashig bstan pa’I rtogs brjod’‘Rje bla ma’I
mdzad pa’I cha shas ga res las brttzams pa’I byed”

Bibliography– Zanabazar: : “Prayers for pacifying the degenerated time”– Collected works by Ugalziin lama edt. By Byambaa Ragchaa, Mongolia 2008.
– Agvaandorj “Prayer explanation to pacify time”– Agvaanbaldan “Praise of awakening mind man”
– Luvsandagva “Great Stages the path to enlightenment”– Boldsaikhan.B “Buddhism and science”– Jeffery Hopkins “Meditation in Emptiness”– Tomas Nagel “The view from Nowhere Oxford University”– Т. Булган: Буддын философийн дэвтэр” УБ2010– “Зонхава:Их бодь мөрийн зэрэг”, Т. Булганы орчуулга, УБ 2004, www.buddhism.mn– “Boddhicharyavatara by Shantideva, “Шантидева: “Бодьсадвын явдалд орохуй” Т. Булганы орчуулга, УБ 1998,
www.buddhism.mn

Бурханы шашин ба монгол орчуулгын уламжлал
Доржсүрэн БҮРНЭЭ

Монгол Улсын их сургууль, Шинжлэх ухааны сургууль,Хүмүүнлэгийн ухааны салбар, Улаанбаатар

Монголчууд бурханы шашны ном судрыг олон үеийн турш орчуулж ирсэн баялаг уламжлалтай бөгөөд түүхэн тодорхой
нөхцөл байдлын улмаас зонхилон төвд хэлнээс орчуулж ирсэн байна. Монгол орчуулгын талаарх үзэл баримтлал шашин
номын хөгжил дэлгэрлийн үе шатаас хамаарч ямархуу онцлог шинжтэй байсан тухай энэхүү илтгэлд авч үзэхийг зорьсон
юм. Үүний тулд орчуулгын зарим зохиол, толь бичиг болон орчуулгын төгсгөлийн үгийг гол хэрэглэгдэхүүн болгон авчүзэв.
Буддын шашны дэлгэрч байсан эхэн үеийн зохиол уламжилж ирсэнгүй. Харин дунд үе буюу 13–14 зууны үеийн дурсгал
ямар нэгэн хэмжээгээр уламжилж иржээ. Энэ үед төвд үг хэллэгийг орчуулахад уйгар орчуулгын зарчимыг голлон
баримталж байв. Энэ нь төвд нэр томъёог орчуулахгүй шууд санскритаар сэргээн хэрэглэх арга юм.
Монгол оронд шарын шашин хүчтэй дэлгэрч, төвд хэлнээс ном судар далайцтай орчуулж байсан 16–18 дугаар зууныүе бол монгол орчуулгын оргил үе юм. Энэ үед буддын утга зохиолын их цоморлиг болох төвд Ганжуур, Данжуурыг
орчуулж дуусав. Орчуулгын энэхүү цоморлигт шинэ тутам орчуулсан төдийгүй өмнөх үеийн хуучин орчуулгыг ч оруулжээ.
Ийнхүү оруулахад зарим бэрхшээл тулгарав. Энэ нь зарим хуучин орчуулгын хэл найруулга тухайн үед монгол орчуулгыг
журамлахад гол тулгуур эх болж байсан бээжин барын төвд Ганжуур, Данжуурын хэл найруулгаас зөрөх болсонтой
холбоотой. Иймээс хянан тохиолдуулагчид хуучин орчуулгыг бээжин барын судрын дагуу хянан засаж, журамлах
зарчимыг баримталжээ.

11Төвд эх судрын дагуу монгол орчуулгыг засан найруулах аргыг 19–20 дугаар зууны орчуулагч Сумадираднаа чуламжлан авч, Цахар гэвш Лувсанчүлтэмийн орчуулсан "Субашид"-ийг засан найруулсан байна.
Монгол орчуулгын түүхэнд чухал хувь нэмэр оруулсан бүтээл бол "Мэргэд гарахын орон" толь бичиг юм. Энэхүү тольбичигт "үгд бус утгад" шүтэж, утга төгөлдөр орчуулах асуудлыг онолын үүднээс дэвшүүлэн тавьсан төдийгүй нэр томъёоны
орчуулгыг ч журамлан тогтоосон билээ. Гэтэл энэ журмыг монгол орчуулагчид чанд даган мөрдөж ирсэн эсэх асуудал
сонин. Тухайлбал, 20 дугаар зууны эхэн үеийн дуун хөрвүүлэгч Шагж нэр томъёог санскритаар сэргээн орчуулж байсан
уламжлалыг дагалгүй төвд нэр томъёог хуулбарлан авчээ. Энэ нь 20 дугаар зууны эхэн үед монгол ярианы хэлэнд төвд үголноор нэвтрэн орж, төвд хэлний нөлөө өмнөх үеэс их болсонтой холбоотой.
1990 оноос монголчууд шашин соёлоо сонирхох, судлах болж төвд хэлнээс ном судар орчуулах ажил ч сэргэв. Үүний
зэрэгцээ төвд хэлнээс ном судар орчуулах, монгол бичгээр уламжилж ирсэн орчуулгыг крилл бичигт хөрвүүлэн буулгах
ажил ч өрнөж байна.
Төвд хэлнээс гадна бусад хэлнээс ч бурханы ном судрыг орчуулах болов. Ийнхүү орчуулсан байдлыг ажиглавал хэлнайруулгын талаар дутмаг, нэр томъёоны талаар нэг мөр биш, ялгаа зөрөөтэй зүйл цөөнгүй тааралдаж байна.
Төвд-монгол орчуулгын түүхийг үзвэл бурханы сургаал хүчтэй дэлгэрч байсан үед орчуулгын онол арга зүйг тусгасан
толь бичиг гарч, нэр томъёог журамлан тогтоож, орчуулга эхтэйгээ ойр байх ёстой гэсэн дүрэм журмыг чанд мөрдөж
байжээ. Харин шашин ном бууран доройтохын хирээр энэ үзэл баримтлал өөрчлөгдсөнийг орчуулгын баримт харуулж
байна.
Шашин номын орчуулга хэдий чинээ ойлгомжтой, хэл найруулга хэдий чинээ сайн байна, төдий чинээ олон түмэн
судар номын гүн гүнзгий утгыг ухааран ойлгож, амьдрал ахуйдаа хэрэглэх боломжтой. Бурханы сургаалын утга учирыг
ойлгохын хирээр шашин ном ч хөгжин дэлгэрэх нөхцөл бүрдэх билээ. Тиймээс орчуулгын дэвшилтэт өвийг судлах, хойчүедээ уламжлах хэрэгтэй байна.

Соёмбо бичигийн хожуу үеийн нэгэн тайлбар
Р. БЯМБАА

Варшавын Их Сургууль, Варшав

Монголын бурхан шашины оройн чимэг Богд Өндөр гэгээн Занабазарын 1686 онд зохиосон “Соёмбо” хэмээх алдартай
бичигийг бурхан шашины болон түүх, хэл шинжлэлийн ухааны үүднээс тайлбарласан нилээд тайлбарууд байдгийн
дотроос хожуу үед хийсэн нэгэн тайлбар бол Угалзын лам Лувсанжамцын хийсэн тайлбар юм.
Тэрхүү тайлбарыг бичсэн Угалзын лам Лувсанжамц/Лувсансодовжамц/-ын намтар түүхийг тусгайлан бичсэн ном судар
одоогоор мэдэгдэхгүй байгаа бөгөөд харин ихэс дээдэс, багш нарын зарлиг айлдвар, улс төрийн хилс хэрэгт хэлмэгдсэн
архивын материал, судалгааны бүтээлүүд, шавь нар, найз нөхөд, нутгийн ард түмний ам дамжсан яриа зэргээс
тэмдэглэсэн зүйлээс тодруулбал: Угалзын лам Лувсанжамц бол хуучин Түшээт хан аймгийн Чин вангийн хошуу одоогийн
Булган аймгийн Сайхан сумын нутаг/-ийн хүн бөгөөд ХҮ жарны гал нохой жил буюу 1886 онд Номхон бичээчийн хүү Наваан
ханбын үеэл эгч Чойжавын хүү болон лагшин мэндэлж 1961/1960/ оны үед жанч халсан байна. Харин Угалзын ламЛувсанжамцын намтар түүхийг нилээд тодорхой өгүүлсэн өөр нэг чухал материал бол түүний Улс төрийн хилс хэрэгт
холбогдон 1935.12.10-нд баривчилагдан байцаагдахад өөрийн биеээр өгсөн мэдүүлэг, баримтыг (Тагнуулын ерөнхий
газрын Тусгай архивт, Хавтаст хэргийн дугаар 8154) гол болгон түүнийг 1885 онд лагшин мэндэлсэн гэж үзэж байгаа юм.
Харин Угалзын ламыг тухайн үед нь цагаатгалгүй хожим 2002 оны 11.28-ны Улсын Дээд Шүүхийн 94-р тогтоолоор
цагаатгасан байна.
Угалзын лам Лувсанжамц нь тухайн үеийнхээ уламжлал ёсоор бага наснаасаа өөрийн нутгийн хийд Гүдэмбийн хүрээнд
шавилан сууж байгаад Их Хүрээнд ирж Дүйнхорийн аймагт аймаглан олон мэргэдийг багшид шүтэн ном эрдэмд шамдан
суралцаж бурханы шашины судар тарний эрдэм ухаанд төгс боловсорч гавж, аграмбын дамжаа барьж Их Хүрээний
мэргэдийн дунд Угалзын лам гэж ном эрдэмээрээ машид гайхагдаж явжээ.
Угалзын лам Лувсанжамц аграмба нь төвд хэлээр зохиол бүтээлээ туурвиж байсан монголын номын мэргэдүүдийн
нэгэн адил төвд хэлээр Занабазарын дөрвөлжин үсгийн тайлбар “Үсгийн номлол тодорхой толь” , Соёмбо бичигийн
тайлбар “Соёмбозоёди бичигийн сайн номлол э-вамын мутрын тамга маш тодорхой“1 гэх мэт нилээд томоохон бүтээл
туурвисан төдийгүй тарний ёс, зан үйлийн талаар их, бага олон бүтээл зохиосон нь нийтдээ 100 шахам зохиолоос бүрдсэн
хоёр боть бүтээл болдог. Угалзын лам Лувсанжамцын эдгээр бүтээлээс монголчуудын бичиг үсгийн түүхэнд онцгой байрэзэлдэг, Өндөр Гэгээн Занабазарын зохиосон “Соёмбо, Дөрвөлжин Үсэг” хэмээх хоёр алдартай үсгийн тайлбар хийсэн ньбидний үед уламжлагдан, судлаач, шинжээч, эрдэмтдийн анхаарлыг ихэд татаж байгаа юм.
Угалзын лам Лувсанжамцын Соёмбо бичигийн тайлбар “Соёмбозоёди бичигийн сайн номлол э-вамын мутрын тамгамаш тодорхой“ бол Соёмбо бичигийн тайлбарууд дотор хамгийн хожуу үед зохиогдсон боловч маш ховор, урд өмнөсудалгаа шинжилгээний хүрээнд орж байгаагүй, нэр төдийн дурдагдаж байсан сонин чухал тайлбарын нэг юм. Энэ Соёмбо
бичигийн тайлбар нь урд өмнө модон бараар хэвлэгдээгүй, одоогоор нэг л гар бичмэл эх олдоод байгаа юм. Угалзын ламЛувсанжамцын Соёмбо бичигийн энэ тайлбар нь хэдийгээр хожуу үед зохиогдсон боловч Өндөр Гэгээн Занабазарын
судлал болон Соёмбо бичигийн судлалд чухал хувь нэмэр оруулсан бүтээл болох тул энэхүү бүтээл, зохиогчын тухай товчтанилцуулж байна. Цаашид ч бас Соёмбо бичигийн судлалд уг тайлбар чухал эх хэрэглэгдэхүүн болох бол уу? гэсний
үүднээс төвд эхийн латин галиг, шинэ орчуулга, тайлбар хийж, мөн төвд эхийг хамт толилуулж байна.
––Лувсанжамц, ‘‘Yig bshad gsal ba’i me long zhes bya ba bzhugs so/Үсгийн номлол тодорхой толь хэмээх оршивой/’’, гарбичмэл. 5 хуудас.
Р. Бямбаа. Хэвтээ дөрвөлжин үсгийн шинээр олсон нэгэн дурсгалын тухай. ‘‘STUDIA MONGOLIA’’ , Tom, XIII(21) ., Fasc.18,
1986. 137-р тал.

12

–
–

The Collected Works (Gsung ’bum) of Blo bzang rgya mtso, MONGOL BILIG Gsung ’bum Series. compiled by Byambaa.R.
UB.2008(2004), XXVIII-XXX(Vol. I-III)The Soyombo and Quadratic Script of Zanabazar, MONGOL BILIG Gsung ’bum Series. compiled by Byambaa.R. UB. 2011, Vol.
VIII.

Preserving Mongolia’s Buddhist past as memories and traces fade: providing a framework of knowledge
to contribute to the recovery of Mongolian cultural and ethnic identity, and Mongol and Buddhist studies
Susan C. BYRNE

independent researcher, London

In the early part of the twentieth century Buddhism thrived in Mongolia and over hundreds of monasteries and temples dotted
the sparse landscape in one of the world’s least populated countries. In 1990, when a communist government gave way to
democracy, only a few Buddhist centres remained of those major monastic complexes and simple wooden temples. Most werereduced to jagged walls, mounds of earth and scatterings of stones. And the monks and people who held the keys to the past in
their memories were in there 80s.
The paper will explain the aims and methodology used by an international team of researchers who came together in 2003,
to fulfill their dream to find and record these sites, and, ultimately, present the data collected on a globally accessible website.
The researchers, who collaborated with the Arts Council of Mongolia, had to rely on old people to lead the surveyors to the sitesof the monasteries and encouraged them to tell their stories about daily life in the monasteries before everything was so
abruptly swept away. We also learnt how they spearheaded the revival in the 1990s by being the driving force behind building
new temples. The presenter will outline the resources available on the website and outline some of the possibilities for its use.
Background
Sue Byrne obtained a BSC in Geography at Bristol University and a post-graduate qualification in Social Anthropology at
Cambridge University. Now retired, she combined a career as a freelance Strategist and Market Survey Researcher working on
all aspects of brand and portfolio development for blue chip, multinational companies and agencies, with political, humanitarianand cultural work in the not-for-profit sector mainly concerned with Tibet, India and Mongolia. For over a decade after her first
visit in 1993, she managed London-based Tibet Foundation’s Buddhism in Mongolia programme visiting Mongolia nearly every
year. She worked closely with the principal Buddhist monasteries, academic departments and organisations throughout thistime. Since 2003 she has been involved in designing, implementing and fundraising with an international team of researchers
on the ‘Documentation of Mongolian Monasteries’ project collaborating with the Arts Council of Mongolia’s cultural restoration
programme. She now works with Dr Chuluun, Head of the Institute of History in Ulaanbaatar on historical research on British
involvement in Mongolia in the first two decades of the 20th century.

Монголчуудын хэрэглэж ирсэн зарим мэргэ төтөлгө,
лгө, түүний онцлог
Ю. ЦЭНДЭЭ

Ойрад Судлалын Төв, Улаанбаатар

Мэргэ төлгө бол ертөнцийн арга, билгийг хослуулсан гүн ухаан, оюун санааны бүтээл юм гэж үздэг. “Монгол хэлний товчтайлбар толь”-д “мэргэ”, “төлгө” гэдэг үгийг нэг утгатай гэж тайлбарласан байна. Гэхдээ “төлгө” гэдгийг “төөрөг” гэдэг
утгаар бас хэрэглэнэ.“Төрсөн өдрийн төлгө (төөрөг) , гарсан өдрийн гараг” гэж хэлдэг. ”Монголчууд эртнээс уламжилсан
30 гаруй мэргэ төлгийг хэрэглэж ирсэн бөгөөд шагай, дал, зоос, шоо, эрхи, чулууны мэргэ өргөн дэлгэрсэн байна. Энэхүү
мэргэ төлгө нь байгаль, цаг уур, амьдрал ахуй, соёл, шашинтай холбогдон, олон зуун жилийн ажиглалт, туршлага,шалгуураар нотлогдож, өнгөрсөн, одоо, ирээдүй гурван цагийн сүлжилд ард түмний оюун ухаанаар баяжиж ирсэн түүхтэй.
Нэг. Монголчуудын уламжлалт үндсэн мэргэ
Шагайн мэргэ. Шагайг тоглоом наадгай болгон хэрэглэхээс гадна “Дөрвөн бэрх” хэмээх шагайн мэргэ түгээмэл
дэлгэрчээ. Бог малын шагайг засаж дөрвөн талыг морь, хонь, ямаа, тэмээ гэж нэрлэх ба үүнийг “Дөрвөн бэрх” гэнэ.
Мэргэний шагайг сонгохдоо морины толгой нь нар зөв эргүүлэгтэй хоёр, нар буруу эргүүлэгтэй хоёр шагай авна. дөрвөн
шагайгаа баруун гартаа атгаж, мэргэлэх зүйлээ шившээд тэгш талбай дээр орхино. Шагайн мэргэ 35 буулттай; 4 бэрх буувал
“маш сайн”, 3 морь 1 хонь буувал “хурдан ирнэ”, 1 хонь 3 ямаа буувал “цагаан хэл ам ихтэй” гэх мэт. Шагайгаар аян зам,ажил үйлс, хий морь, азаа сорьдог.
Далны мэргэ. Судлаачид далны мэргийг Хүннү улсын үеэс уламжилсан гэж үздэг.. Энэ нь хонины далны ясыг шатааж
мэргэлэх мэргэ юм. “Далны мэргэ орошивой” сударт далны ясыг хэрхэн шатаах, далны ясны хэсэг бүрд оноож өгсөн нэр,шатаах үед даланд илрэх шинж, түүнийг хэрхэн тайлж хэлэх талаар тодорхой заасан байна. Хонины баруун хааны далны
ясыг чанаж, махнаас салган, мэргэлэх зүйлээ далдаа шившин галд шатаана. Шатах үед үүссэн цуурал, зураас, хагарал, өнгөзэргийг шинжиж мэргийг тайлна. Дал нь тэнгэрийн орон, лусын орон, газрын орон, дайсны орон, эрлэгийн орон гэсэн
таван оронтой. Тэнгэрийн орноос бусад нь цагаан, хар хоёр замтай. Цагаан зам нь сайны, хар зам нь муугийн шинжийг
илэрхийлдэг. Мөн далны ясанд дээдийн, түшмэдүүдийн, туслахуудын, өөрийн, төрөл төрөгсдийн гэсэн таван гал байна.
Мэргэлэх үед хар ба цагаан зам нь аль гал руу чиглэх, эсвэл давхцаж байгаа, эсвэл далыг шатааж байх үед яс хэмтрэх, хаана
хэмтэрсэн зэргээс шалтгаалан далны мэргийн хэл өөр өөр байна. Далны мэргийн сударт аливаа муу бүхэн юунаас үүдсэн,түүнээс сэргийлэх, хэлтрүүлэхийн тулд ямар арга засал хийхийг тодорхой зааснаас гадна дал түлэх ёс, цээрлэх ёсыг нарийн
үзүүлжээ.

13Хоёр.
Хоёр. Бусад орны соёл, шашинтай холбоотойгоор
холбоотойгоор дэлгэрсэн мэргэ
Шооны мэргэ. Зургаан талтай ясан ба зассан модон шоогоор мэргэлнэ. Шооны мэргэ нь олон янз. “Маанийн шооны
мэргэ” нь Жанрайсэг бурханд залбирч, маанийн зургаан үсэг бүхий нэг шоо орхиж мэргэлнэ. Гонбын шооны мэргэ нь 1–6
нүдтэй шоо орхиж мэргэлнэ. Гонбын шооны мэргэний залбирдаг бурхан нь Махагал юм. “Лхамо-ийн шооны мэргэ
орошивой” сударт Цогт охин тэнгэр ба Балданлхамо бурханд залбир. Улаан харганаар цагаан, хар, хөх шоо урлаад дээдба доод талд нь 1 ба 5 нүд, бусад дөрвөн талд нь 2, 3, 4, 6 нийт 21 нүд байрлуулж шоо буулган хэрхэн тайлж хэлэхийг заажээ.
Шооны мэргийн судруудад айл гэр, олз омог, дайсан, өвчин, наймаа, аян зам, эрэл зэргийг мэргэлээд, хэрхэн сэргийлэх
арга заслыг дурдсан байна.
Зоосны мэргэ. Монголчуудын дунд “Ганц сохор зоосны мэргэ”, Гурван зоосны мэргэ”, Таван зоосны мэргэ”,, “Есөнзоосны мэргэ” , “Гэсэр Богдын 12 зоосны мэргэ” гэх мэт зоосны мэргэ дэлгэрчээ. Эдгээр судрууд өөр өөр арга, тайлал,хариулга, засалтай.
мэргэ.
Эрхиний мэр
гэ. Мэргэлэх зүйлээ эрхэндээ шившээд, зүүн гарын эрхий хурууг дөрөв ороож тайлаад, хоёр талаас ньзургаа, зургаагаар тасалж, хэд үлдсэнээр нь шинжинэ.
Мэргэн самсай. Энэ нь ойрад лам нарын дунд өргөн хэрэглэдэг тод үсгээр бичсэн мэргэний судар юм. Судрын хуудас
бүхэнд утас зүүсэн байна. Мэргэлэгч нь мэргэний тарни уншаад мэргэлэх зүйлээ судартай шившиж, мэргэлүүлэгч хүнээртэр утас бүхий судрын хуудсыг татуулж мэргийг шинжиж тайлна. Энэ сударт буян хишиг, өвчин эмгэг, олз омог, эрэл суралгэх мэт бүхний үүдэн гарах шалтгаан, сайн муу үйл, муугаас сэргийлэх арга заслыг заасан байна.
“Ховлог”. 41 ба 21 чулуугаар мэргэлнэ. Ялангуяа казах, ойрад нарын дунд өргөн дэлгэрсэн мэргэ юм. Баруун аймагтбол дан бараан, дан цагаан өнгөтэй чулуу эсвэл дөрвөлжин хэлбэртэй чулуун давсыг ховлогт ихэвчлэн хэрэглэдэг.
Ховлогийн чулууг хүн гишгээгүй ариун дагшин 41 газраас түүж авбал мэргэний хүч сайн гэж үздэг. Мэргэлэхийн өмнө “Умараба за на даа” тарнийг уншаад мэргэний чулуундаа шившинэ. 41 чулууг 9 нүдний “толгой”, “сав”, “хөл” хэсэгт
байрлуулна. Баруун гар тал нь “өөрийн тал”, зүүн тал нь “хүний тал” болно. 41 чулууг баримжаагаар 3 хэсэг болгоод, хэсэг
бүрийн чулуунаас 4, 4-өөр таслан авч, үлдсэн чулууг “толгой хэсэг”-т өрнө. Толгой хэсгийн чулууны тоо ямагт 9 ба 5 бууна.
Өрөөд үлдсэн чулууг нийлүүлж дахин гурав хуваагаад 4-өөр таслан авч “сав хэсэг”-т өрнө. Үлдсэн чулууг мөн адил таслан
“хөл хэсэг”-т өрнө. Дараа нь нүдэнд өрсөн чулуунууд 3 ба 4 байгаа бол түүнээс тус бүр 2-ыг аваад үлдсэн чулуун дээр тайлж
уншина. 41 чулууны мэргэ нь 64 буулт (хувилбар)-тай. Мэргэнд буултаас шалтгаалан хүн алив аян замын явдал, эрэлсурал, олз омог, ажил үйлсээ зохицуулна.
Гурав. Мэргэ төлгөлгө тавих онцлог
Аливаа мэргэ төлгийг тавих арга, буулт, түүний тайллыг шинжин үзэхэд хэд хэдэн нийтлэг онцлог байна.
а/ Мэргэлэхийн өмнөтгөл үйлдэл;– Мэргэлэх хэрэглэгдэхүүндээ амь оруулж “Аравнайлах зан үйл”-ийг хийнэ.
– Мэргэ тус бүрд шүтэн залбирах Бурхад байна.
– Мэргэ буулгахын өмнө “Мэргэний тарни”, эсвэл мэргэ тус бүрд зориулсан тусгай “тарни” уншина.
– Залбирал ба шившлэг. Тухайн мэргэлэх зүйлийн талаар үнэн зөв мэргэ буухыг “залбиран” амандаа 3–9 удаа “шившиж”мэргэний хэрэгсэл рүүгээ үлээдэг.
б/ Мэргэлэх арга– Мэргэндээ шингэх буюу энергийн холбоо үүсгэх. Мэргэлэх гэж байгаа зүйлдээ анхаарлаа бүрэн төвлөрүүлж гаднын
нөлөөнөөс ангид бусдын нөлөөнд автахгүй байж, мэргэний зүйлдээ гүн итгэх. Ингэснээр мэргэч-мэргэний хэрэгсэлмэргэлүүлэгч гурвын хооронд далд энергийн холбоо үүсэж, мэргэний хариулт үнэн зөв байх магадлал өндөр байна.
– “Мэргийн хэл” буюу мэргийг тайлж унших. Мэргэ бол таамаглах, магадлах ухаан учраас мэргэ худлаа буудаггүй,гагцхүү мэргэнд буусан тохиолдлыг бусад холбоос, буулттай харьцуулж зөв ойлгож, зөв тайлж уншихад түүний үнэний
хувь оршиж байдаг.
– Мэргэлэх чадвар ба зөн билэг. Энэ нь хүний зургаа дахь мэдрэхүй буюу зөн билэгтэй холбоотой байдаг байна.
в/ Мэргийн хариулга ба засал. Мэргэ төлгийн сударт зааснаар түүний буултаас шалтгаалан муу буултыг хэрхэн эерүүлж
сэргийлэх, ямар хариулга, засал хийхийг зааж өгсөн байдаг. Үүнд мэргэ төлгийн эцсийн үр дүн, ач холбогдол оршино.
г/ Мэргэ төөрөх. Мэргэ үнэн буухаас гадна бас төөрдөг. Энэ нь хэд хэдэн шалтгаантай гэж үздэг. Тухайлбал;– Үдээс хойш мэргэ тавих;– Нэг асуултаар олон дахин үзэх;– Тарни, шившлэг, залбирал, итгэл үнэмшилгүй байх;– Мэргэ хэтэрхий сайн буувал “мэргэ цайрах”, “шооны нүх цайх” гэгч болно. Энэ үед мэргийг цаашид тавьдаггүй.
– Бодит байдлыг өөрчилснөөс; тухайлбал, малгайгаа буруу харуулж өмсөх, эрэгтэй хүн эмэгтэй хүний хувцас өмсөх, дээлхувцасны энгэрийг буруу харуулах, гутал, морины тах мэтийг буруу харуулах зэргээс мэргэ төөрдөг.
– Мэргийг хулгана өдрөөс бусад өдөрт тавина. Учир нь хулгана хоёр шүдтэй, бас харанхуй нүхэнд амьдардаг тул энэ өдөрмэргэ татдаггүй, мэргэлэгч хүнд муу гэж үздэг байна. Түүнчлэн тухайн хүний био хэмнэлтэй холбоотойгоор “час өдөр”мэргэлүүлэхийг хориглодог байна.
д/ Мэргэч ба мэргэлэх хэрэглэдэхүүн
– Мэргээ зөв тайлж уншдаг, муу зүйлээс сэргийлэх арга заслыг зааж өгдөг эсвэл заслыг хийж чаддаг, мэргэнд гаршсанхүн мэргийг тавина.
– Мэргэний судрууд хувилбартай байна.
– Мэргэ тавихад дал, шагай, эрхи, шоо, зоос зэрэг олон төрлийн эд зүйлийг хэрэглэнэ.
– Мэргэний хэрэгслэлийг уут саванд хийх, хадагт ороох, сударлах зэргээр нандигнан хадгалж иржээ.
Ном зү
зүй– “Төгс цогт охин тэнгэр Лхамын шооны мэргэн төлгө орошивой” судар
– “Есөн зоосны мэргэ орошивой” судар
– “Лхамо-ийн шооны мэргэ орошивой” судар

14

–
–
–
–
–
–
–

“Гонбын шооны мэргэ орошвой” судар
“Маанийн шооны мэргэ орошвой” судар
“Эрхиний мэргэ орошивой” судар
“Мэргэн самсай хэмээх судар орошивой”Хүрэлбаатар Ж. 41 чулууны мэргэ. УБ, 2015Очирбат Д. Хорин төлгө. УБ, 1992
“Дал” сонин

The Mongols’ cult of Jarun Khashor (Bodnath Stupa) and its architectural replicas in Mongolia
Isabelle CHARLEUX

French National Centre for Scientific Research (CNRS),
Groupe Sociétés, Religions and Laïcites (GSRL)This paper aims at understanding when and why the cult of the stupa of Bodnath (Tib. Bya rung kha skor, Mo. Jarun Khashor)
developed in Mongolia.
Some Buddhist Mongols who undertook pilgrimages to Central Tibet in the 19th and 20th centuries also visited Nepal andespecially worshiped the Bodnath Stupa. The translation into Mongolian of a famous guidebook to Bodnath, known in bothprinted and manuscripts versions, attests of the importance of this cult. In the 18th and 19th centuries, architectural replicas of
the Nepalese stupa were built in Mongolia (including one in Inner Mongolia), probably to create surrogate pilgrimages to
Bodnath.
In addition, thang-kas and amulets depicting the Bodnath Stupa along with a Tibetan prayer were widely printed in
Mongolia, and references to Bodnath are found in Mongolian poems and songs.

Išdorǰ
Išdorǰ Bajar (Teacher “E”)’s contributions to contemporary educations in Mongolia in the early 20th
century
B. CHINZORIG

Buryat State University, Russia

Biography, activities
Some researchers think that Išdorǰ Bajar was born in Örgȫ (Urga), while others think that he was born in Buryat’s Orongoi.
However, it was noted down in the “Convict’s testimony” that he gave during investigation related to his defamation of false
political affair in 1938, that Išdorǰ Sanǰiyevič Bajar was born in Orongoi in the Selenge region of the Buryat-Mongolian
Autonomous Republic in 1899, and graduated from Orongoi primary school and Chita secondary school.
The October Revolution in 1917, had large influence on the young teacher, Išdorǰ Bazar, also it shaped his leftist
democratic orientation that he became active in social and political participation. After the October Revolution, he was engaged
to participate in the National Democratic Revolutionary Movement in Mongolia, where the People's Revolution replacedmonarchy, which formed historical condition for him to modify social and mental life of the Buryat and the Mongols, who arewith the same ethnic origin. Researcher B. Šagdarǰaw mentions the following about Išdorǰ:“… with the help of the head of Oriental Secretariat in Comintern in the Irkutsk, B. Z. Shumyatski, to acquaint Mongolian
revolutionists was the beginning of joining his destiny with Mongolia, and its people. Buyannemekh. S. and Ishdorj. B. wasworking in the press council when Mongolian revolutionists published newspaper “Mongolia’s truth” in November, 1920, in
Irkutsk, also he was working as a translator for Mongolian delegates in The First Congress of Oriental Workmen in January, 1922,
in Moscow, and interpreter for Lenin…”
On 20 August 1920, the Mongolian delegates D. Bodō and X. Čoibalsan was included in the colleague establishing conferencesof Mongol-Tibetan group of Oriental People’s Division in the Siberian Bureau of the Central Committee of All-Union Communist(Bolsheviks) Party. During this conferences, Mongol-Tibetan group colleague was established and appointed E. Rinčino as adirector. Also, on 17 November 1920, the Mongol-Tibetan Council conference, directed by E. Renčino, made a decision that:Firstly, Open military-political school for Mongolians, and assign Danchinov, B. S. Išdorǰ to develop the school program
Secondly, Appoint Tsyryenjapov and Išdorǰ to do advocacy work for the enrollment of the students
B. Išdorǰ had written and published a 19 chapter book in 1922 entitled Handbook of Humanity and Revolution, People's Partyand Polity Development, which was considered extremely valuable and rare book at the time because of its disclosure of politicalconcerns such as the development of human society, politic systems and its forms, aggressive and or freeing war etc. In 1922, B.
Išdorǰ started to work in The Institute of Scripture, and worked in education sector by the order of the school department.
Also in that year, during the 33rd conference of the People’s Government, the resolution to establish a "Teacher training
school" in the capital city was approved, which resoluted to train 20 youths, who knew Mongolian script, for four months, toopen a primary school hall. Išdorǰ had worked in this primary school as a translator until he became actively involved and worked
in the establishment of the first secondary school of the People's Government in the capital city in 1923, which he became thefirst principal of following school. During the White Moon (Lunar New Year) in 1923, a secondary school training class wasestablished with 40 students. The first principal of this school was B. Išdorǰ, followed by Cewegǰaw Cerendorǰ, Byamba Rinčen,and £amiyan who worked as principals. In 1924, Badrax had worked as a principal of the secondary school, which gave lessons inthat very year with 75 students.

15

B. Išdorǰ organized numerous activities for instance the development of new systems in training, improving teaching
workforces and availability of textbooks during the time he was appointed as a secondary school principal. Many Mongolianteachers and Buryat intellectuals such as J. Cewēn, E. Batxān, D. Cewegǰaw, have carried out the burden of developing the
education of New Mongolia that many Buryat teachers who understand and values the wisdom of these intellectuals, had worked
together to present inestimable contributions to the contemporary educations development in Mongolia.
In 1925, Išdorǰ was appointed as an advisor to the establishment of the Ministry of Education, while he was simultaneously
working as a specialist of teaching methods, when he was working at the Institute of Scripture. He was very good at Russian,French, and German as he compiled numerous textbooks from these languages dedicated to his students. For example: hetranslated and published textbooks such as part 1 of "Natural Sciences", "Air, Water and Land" (196 pages), and part 2 and 3 ofthe following book "Botany" (224 pages) and "Human Anatomy and Physiology"/63 pages/ in 1931, also "Zoology" (144 pages)etc.
While doing the translation of foreign books, B. Išdorǰ also focused on writing Mongolian books and textbooks, including
didactic books such as "Learn first, then teach", 2nd book of "Reading Literacy" in 1930s, and philological books such as"Mongolian grammar", which are considered as major works of linguistics by scientists and researchers.
The number of people who wrote textbooks had increased; also the quality and availabilities of textbooks had improved withthe support of teacher B. Išdorǰ, who was working as a chief of the technical department of Ministry of Education in the
Mongolian People’s Republic. These facts are justifying his merit to educational achievements of Mongolia.
About his appointment to Germany:
On 8 November 1924, the First National Congress acclaimed "... to evaluate and enroll the exact number of people who shouldbe educated in school, and to coordinate teachers housing and supplies from obliged authority, beforehand", and also "...
support and educate the students with any ideology of domestic or foreign education setting" after discussing the reports ofMinistry of Education. Mongolian students had been educated in Leningrad, Moscow, and Irkutsk according to this resolution.
Furthermore, on 1 January 1926 (in the 16th year of the Bogd xan's reign), ambassador Buyančūlgan of the Mongolian People's
Republic in Soviet Russia, had notified in a petition that it decided to enroll 15 students per schools in Germany and France, tothe Government and the Ministry of People's Education.
Therefore, the Government assigned minister Erdenebatxan of Awareness Ministry of People, and teacher Awirmed toproperly bring the students to these two countries. For this short period, Išdorǰ was appointed as a minister of the Ministry ofPeople's Education temporarily. Then, minister Erdenebatxan arrived from Germany and France on 25 November, and hadreported the following to the Government on the 30th of following month, 1926, saying: “… The nomination of Demchig Buddari/citizen of Cagān Owō, Dornod/, who is studying in Berlin, Germany, as a head of the students resided in Germany and France iscomplicated because he said that he cannot carry out both studying and conducting, so he asked for the replacement by someone
else to become the head. Therefore, I decided to appoint Išdorǰ, who is the principal and a teacher of the secondary school, as ahead of the students in Germany and France, that he would be useful for the time we'd establish a university later…”
After that, teacher Išdorǰ who was fluent both in German and French was appointed to conduct the students in Germany andFrance on 2 December 1926, according to the 11th article of the 234th governmental resolution. The Ministry of Foreign Affairs
afforded the diplomatic passports for teacher Išdorǰ and his family, for the entrance into these countries.
Išdorǰ took care of the education and life of the students while doing the work of sending essential materials that he orderedfor Mongolian culture and education, in Germany and France. For example he wrote to the Ministry of People's Education thefollowing in 1927 "... sent 11 boxes of Mongolian character typewriters, and in July, sent 18 boxes of maps…" Also teacher Išdorǰ
wrote to the Ministry of People's Education the following:"... student Natsagdorj and Pagmadulam are enrolled in the class ofEastern culture in a school next to the University of Leipzig. They take the lessons of philology and history of Mongolia, but
eventually they need secondary school graduate certificates for the submission of the university. Regarding this reason, do
submit these certificates in German and in Mongolian..."Teacher B. Išdorǰ published several articles about Mongolia, and collected some materials of Mongolian studies in Europe,
also printed the maps of Mongolia during the time he was working in this country. He had also written a German-Mongolian
dictionary (248 pages). Respected scholar B. Rinčen stated about this dictionary that "... our State Library possesses two

European-Mongolian unpublished dictionaries written between 1928–1929 by teacher Išdorǰ. He offered them to the Institute of
Scripture, and these manuscripts are still stored in the library." Teacher Išdorǰ had compiled many research and literature books,
while translating and publishing textbooks.
For instance he compiled about ten literature books including The Communist Manifesto and Part 1 of The Capital by KarlMarx, Socialism and Religion by Vladimir I. Lenin, Prisoner in the Caucasus by Leo (Lev Nyikolayevich) Tolstoy /1935/, a sociopolitical book The French Revolution: A History with S. Buyannemex, How the Steel was tempered by Nikolai Ostrovsky /1937/,
My Universities by Maxim Gorky. In 1928, Išdorǰ and Gomboǰaw /wise count/ copied the booklists, which were published inEuropean languages about Mongolia, and submitted it to J. Cewēn, which indicates that scholars at that time worked with deep
belief and enthusiastic heart to develop Mongolian studies.
Išdorǰ had written a request his wish to return to Mongolia, to the Ministry of People's Education, on 28 March 1927, sayingthat “… I have sent 29 students to Universities and schools who came here in May. Also, I became ill due to complications fromnot fitting in this country's water and climate which caused me to have emotional distress. Because of it I can no longer do the
obligated work here that I have no other choice but to return. So I'm writing this letter to Ministry of People's Education, askinga favor to appoint someone else on this position considering my condition…” . He had arrived to Ulānbātar in 1929. After his
arrival in Mongolia, he was elected as the member of the Institute of Scripture at the 50th joint conference of the Party Central
Committee and the Central Commission of Inspection in December, 1930.
In 1935, he was appointed as the manager of the Ministry of People's Education Press, where he edited and published themagazine Cultural Struggle, which included important articles about training and teaching theories and methods such as "Notes

16

of Teaching Methods", "Work Attitude", "Improving the teaching for school kids, and availability of books and notebooks", and“About tutoring” etc.
The Mongolian Government had appreciated and respected the works of this man, who was the first principal of primary andsecondary schools of Mongolia, for his valuable contributions in the establishment of the first primary and secondary school of
the People's Government, and also his efforts to spread awareness and education for people: the government had awarded him
with the "Order
Order of the Red Banner"
Banner respectfully.
Respected teacher "E", Bajar Išdorǰ had worked in Mongolia for 16 years, and accused of false political affair that was taking
place across Mongolia in 1936, he was convicted with clauses 58.1 and 58.8 of the Criminal code of the USSR. Afterwards, he wastransferred into the Military Colleague of the Supreme Court of the following country, and was jailed in “Butyr” jail on 28
December 1938. In 1958, the Supreme Court of the USSR fully acquitted B. Išdorǰ after reviewing other relevant testimonies andfactual documents, who was arrested on the basis of false political affairs at that time.
Thanks to this intelligent, humble scholar, Bajar Išdorǰ many substantial changes have been made to the culture andeducation of Mongolia that guided contemporary education to develop into new level is a historical truth that even at this time
his great affairs are still being remembered.
References and guide books– National Central Archives of Mongolia’s documents– Šagdar, Š. – Batsaixan, B.: History of Mongolian education. Ulānbātar 2009.
– Oyuntungalag, A.: Mongolian Buryats. Ulānbātar 2004, 2008.
– Cecegmā,J.: Buryat intellectual’s historical role in the Mongolian Renaissance, Ulānbātar 2013.
– Rinčinova,O. S.: Mongolian Buryats. Ulan Ude 2013.
– Study of Buryatia Vol. II., 2009.

Сарьдагийн хийдэд явуулсан малтлага судлагааны урьдчилсан үр дүдүнС. ЧУЛУУН

Шинжлэх Ухааны Академийн Түүх, археологийн хүрээлэн, УлаанбаатарТөв аймгийн Эрдэнэ сумын нутаг Хийдийн Сарьдаг ууланд оршиж буй "Сарьдагийн хийд" хэмээн нэрлэгдсэн сүмсуурингийн туурийг манай судлаачид Халхын Өндөр гэгээн Занабазар 1654 оноос бариулж эхлэн 1680-аад үндсэндээ
бариулж дуусгасан Халхын шарын шашны төв Рибогэжайганданшадублин (Төгс баясгалант Номын Их хүрээ) хийд мөнхэмээн үзсэн нь түүхэн бодит үндэстэй юм.
ШУА-ийн түүхийн хүрээлэн “XVII зууны монголын хотууд” төслийн хүрээнд Сарьдагийн хийдийн туурьт 2013–2014 онднийт 8 хэсэг газар малтлага судалгаа явуулж том, жижиг бурханы бүтэн болон хагархай хэсгийг илрүүлэн олсоноос гадна
баатар эрийн бүрэн хэрэгсэл болох хуяг, дуулга, илд, буу, дөрвөн хөлтэй тулга, түүний дээр тавиатай байсан хүрэл тогоо,алх, дөш, жадны гилбэр илрүүлсэн байна. Дээр өгүүлсэн дуулга, илд, хуяг, тогоо, тулга зэрэг нь нэг дороос бөөн байдалтай
илэрсэн нь зориуд зохион байгуулалт, дэгтэй тахилын чанартай бололтой.
Мөн барилгын дотоод чимэглэлд зориулж хийсэн шавар эдлэлүүд, олон төрлийн шавар бурхан, нимгэн мөнгөн дээрсийлж хийсэн бурхан зэрэг нь Өндөр гэгээний урлагийн өөр нэгэн шинэ төрөл болох юм.
Мөн хийдийн дам нурууны модон дээр хийсэн шинжилгээ, малтлагаар илэрсэн шатсан мод, дахин шатаж хэлбэрээ
алдсан жижиг бурхан, дээврийн ваар зэрэг нь сурвалжийн мэдээг батлах боломжтой аж. Малтлагаар илэрсэн мөнгөн зоосXVII-XVIII зууны үеийн түвэдийн зоос бөгөөд Непалд цутгагдсан байна.

Соёмбо: монголчуудын сэтгэлгээний код болох нь
Г. ЧУЛУУНБААТАР

Монгол Улсын Шинжлэх Ухааны Академийн Философийн хүрээлэн, Улаанбаатар

Соёмбо бол нэг талаас монголчуудын бичиг соёлын түүхийн дурсгалд хамаарах бичиг үсэг, нөгөө талаас монгол хүний
соёл, сэтгэлгээний онцлог, далд нарийн утгыг хийсвэрлэн хурааж илэрхийлсэн бэлгэдэл-тэмдэг мөн. Иймээс түүнийг түүх,соёл судлал, сэтгэл зүй, философийн зэрэг олон талаас нь нягтлан судалж, тайлж тайлбарлах боломжтой.
Энэхүү товч илтгэд “Соёмбо”-ыг монгол хүний сэтгэлгээний онцлог хийгээд түүний олон төрөл, хэлбэрийн гүн нарийн
утгыг хийсвэрлэж хураангуйлсан цогц бэлгэдэл-тэмдгийн код болох талаас нь хөндсөн зарим нэг санааг судлаач мэргэдийн
хэлэлцүүлэгт оруулахыг эрмэлзсэн болно. Дэвшүүлэх санаа нь дараах хэдэн чиглэлтэй. Тухайлбал,СОЁМБО бол:– Монгол хүний иргэнлэг сэтгэлгээий: тухайлбал, философийн, космологийн, домгийн, бэлгэдэхүйн, аж ахуйн, тооны
ухааны, гоо сайхны, ёс суртахууны зэрэг сэтгэлгээний төрлүүдийн гол гол дүрслэл-тэмдгийн цогц бэлгэдэл
– Монголчуудын уламжлалт бөөгийн болон бурханы шашны сэтгэлгээ, ёс заншил, сүсэг бишрэл, итгэл үнэмшил зэргийн
дүрслэл-тэмдгийн бэлгэдэл
– Төр ёсны үзэл санаа, улс орны тусгаар тогтнол, бие даасан байдлыг тусгасан төр-улсын бэлгэ тэмдгийн сэтгэлгээний
дүрслэл-тэмдгийн цогц– Монголчуудын сэтгэх бясалгах арга, сэтгэлгээний логик хэлбэржилтийн давтагдашгүй онцлог шинжийн илэрхийлэл
гэсэн гол санааг дэлгэрүүлэн авч үзэх болно. Илтгэлд дэвшүүлж буй санаа, дүгнэлтүүд нь “соёмбо”-д холбогдох
хязгаарлагдмал мэдээлэл, сурвалжид /одоогоор бидэнд олдсон сурвалж хэрэглэгдэхүүн, тайлж тайлбарласан эрдэмтэн
мэргэдийн тайлбар сэлтэд/ тулгуурласан эргэцүүлэл-таамналын шинжтэй болно. Иймээс илтгэлийн төгсгөлд соёмбын
талаар цаашид нарийвчлан судлууштай зарим зүйлийн тухайд саналаа хэллээ.

17

Yoga
Yoga of the Hevajra
CSER Zoltán

Eötvös Loránd University, Department of Mongol and Inner Asian Studies
Dharma Gate Buddhist College, Budapest

It is said in the Crystal Mirror (grub mtha’ shel gyi me long by Thu’u bkwan blo bsang chos kyi nyi ma 1737 – 1802): „After Sapan
passed away Phakpa bestowed the Hevajra initiation on the Mongolian king Kublai (1215–94), so he was given the rank of Dishior Imperial Preceptor. As offering for the initiation, he was offered thirteen districts in Tibet”.
In our short presentation we will focus on the theme what it means to be initiated into Hevajra tantra according to the Sakya
Lamdre (lam ‘bras) tradition and also would say some words about the connected practices with the help of an interesting textthat was found in 2005 in the Imperial Treasury in Peking and describing the yoga of the Hevajra. This gives rise to the nextquestion, whether the Khan and His consort could really practice this tantric methods or not.
First we try to see the place of a tantra in the context of Buddhism according to the primary sources and in the sense of theconnected methods. When we talk about tantras according to the Tibetan system belonging to the new translation period, there
are usually rendered into four classes, among them the Hevajra is considered to be part of the Highest tantra class, the Anuttara
tantras. Among Anuttara tantras it is considered to be a Mother tantra. To understand the place of this particular tantra we canmuch easier understand the connected practices. Although till today the tantric methods are kept in secret, more and moreworks are translated and published in this field. The above mentioned book connected to the lam ‘bras slob bshad literature
published in Peking is a rare example of this.

PresentPresent-day restoration
restoration of temples and monasteries: Choijin Lama Temple Museum
D. DASHDULAM

National University of Mongolia, School of Social Sciences,
Department of History, Ulaanbaatar

Choijon Lama’s Temple Museum is one of the historical monuments that occupy a significant place in Mongolia’s history, religion
and cultural heritage. The temple itself is located in the center of Ulaanbaatar and, along with the Bogdo Khaan’s Winter Palacemuseum, Geser temple and Gandan monastery, remains one of the few objects that recount a more than a century-long history
and feasts the eyes of foreign and domestic visitors.
In my report, I would like to touch upon the issues related to the current condition of the Choijon Lama Temple Museum,and how restoration works are being conducted. But before talking about restoration works, I would like to mention a few words
about the history of this Temple. The reason this Temple, which is the depository of guardian spirits of our state and religion,
attracts the attention of many is that it belongs to Choijon Luvsankhaiduv, the state oracle in charge for protecting the state
and religion from heretics, and younger brother of VIIIth Bogdo Khaan. In Mongolia’s history, he was the only oracle born toprotect the state and religion.
Luvsankhaiduv has moved to Khuree in 1874 when his elder brother was pronounced Mongolia’s VIIIth Bogdo Jibzundamba
Khutugt, and lived until 1918.
There are actually no facts about Luvsankhaiduv’s childhood. It is believed that Yonzon khamba Nomun khan
Baldanchoimbol from Ikh Khuree (teacher of VII and VIII Bogdo) and Choijon Setev from Tibet were his teachers. Choijon Lama
Luvsankhaiduv mainly practiced such guardian spirits and Naichung, Zemer (Dizimur, Zimer, Zimar, Zemir), and Shug (Dorj
shugden).
The history says that Choijon Lama Luvsankhaiduv built and owned two temples intended for holding assemblies and ritualsof contacting the spiritual world.
The first temple was called “Puntsogpandalin” (built in 1890) and the second - “Zankhan” or the “land of the ferocious” (built
in 1904–1908) and known as the Choijon Lama Temple.
The present Choijon Lama Museum consists of the Yangpai wall, Makhranz temple (Four Great kings), Central Hovel-shaped
Gate, the Hovel-shaped Gate of Honor, the Main temple, the part with 16 columns, Gonkhon, Zankhan and Zuu temples, Yadam
temple, Puntsogpandalin, Ger sanctuary, Tugdam, western and eastern gates.
After the death of its owner, until 1936, Choijon Lama Temple held assemblies behind closed doors and was isolated fromthe public. During the period of political repression, the Temple was closed as other temples and monasteries, and sufferednotable damages. However, compared to others, the damage incurred was considerably less.
In 1941, Choijon Lama Temple was taken under special protection and was locked during the period between 1942 and 1960.
The first Temple restoration works were launched in 1960–1961, while in 1972, they established the working group on studying
the historic architecture and organized works for registration, preliminary studies, mapping and determining actual margins.
For the first time, national engineers took part in the restoration activities alongside with Chinese engineers. While
conducting the restoration works, they made efforts to keeping strictly to the concept of “revival and restoration”.
They revived the whole complex, including the interior and exterior of Choijon Lama Museum’s Makhranz temple, Main
temple, Tsogchin temple, Yadam, Zuu and Undur Gegeen’s temples, the surrounding wall, the Yangpai wall, and installed
lighting. The restoration continued from mid-1960-s to mid-1970-s.
In 1982, they installed a lighting and fire alarm system in accordance with the design prepared by Soviet specialists headed
by electrical engineer A. N. Lesovoy.
In 1988, they conducted the paint works of the surrounding wall and pillars, while in 1991, ceramic roof pieces of the Zuu
temple, four gates, the Hovel-shaped Gate of Honor and the surrounding wall have been replaced.

18

There were practically no restoration works conducted in the following 20 years, and only in 2013, they started works onreviving the wall surrounding the temple. Unfortunately, restoration works evoked strong negative approach by the public andordinary citizens as they failed to follow minimum requirements and restoration standards.
There is an opinion that this time, the restoration work has significantly downgraded the value of the unique temple, andmoreover, put a big question mark to future existence of this historic and cultural monument. The reason for saying so is thatfor no reason, all ancient (more than a century old) burnt blue bricks have been replaced with cheap Chinese-standard modernday bricks. There was no need in such replacement at all.
Despite the fact that information was disbursed through press and social media, and that the Mongolia’s Culture Minister
was immediately notified about the situation, no one, including the Museum administration, the minister or the ministry, madeefforts to take proper measures.
It is expected that restoration works will continue and further cover the temples, in the first place - the Main temple where
Choijon Lama used to contact the spiritual world. And again, it is certain that new problems and uncertainties will appear before
the implementers, and cause new doubts among the public. Who is to conduct these works, what materials will they use, whowill advise them – these and many other questions are still to be answered.
The Choijon Lama Temple is a unique and valuable monument of the Mongolian history and culture of the end of the XIX
century - beginning of the XX century, and moreover, it is considered as one of most distinctive monuments of the Buddhist
religion, particularly on the Asian continent. Therefore, it would be most appreciated if scholars and researchers from aroundthe world pay attention to the restoration of this exclusive site related to history and religion.

Remarks on contemporary Buddhism in Inner Mongolia
Marie-Dominique EVEN

French National Centre for Scientific Research(CNRS, Groupe Societes, Religions, Laicites), Paris

Since the end of the Manchu Qing dynasty Mongols in Inner Mongolia have followed a distinct historical path from the one
experienced by the Mongols in the MPR. This has deepened the gap that had developed between the two main regions under
the Manchus. Mongols in Inner Mongolia have, like their Northern cousins, suffered wide destruction of their religious traditions
and cultural heritage, followed likewise by a revival of religion in recent decades. These events, however, took place according
to a different calendar and in a specific way, owing among other things to the minority status they have been given in themodern, Han-dominated, Chinese nation-state, and more generally to the various types of restrictions imposed on religion by
the successive Chinese governments. Based on some observations and interviews during a field trip made in the fall of 2014, thispaper will present preliminary remarks regarding features of Buddhist monasteries and religious practices in Inner Mongolia,
such as: the functioning of monasteries, monastic training and exchanges, reincarnations and the question of their recognitionby the authorities, changes in the attendance and use of Buddhist sites, Chinese tourist trade around the religious sites. Theseelements will be put in perspective with the very different environment in which Buddhism has been restored in post-transition
Mongolia, in particular concerning the relations with the state and the emergence of a more active role of women in Buddhism.

Монголын шашны ба иргэний боловсрол дахь буддын гүгүн ухааны сургалтын
сургалтын ялгаа
М. ГАНТУЯА

МУИС-ийн Философи, Шашин судлалын тэнхим, УлаанбаатарХХ зуунаас өмнөх Монгол дахь буддын гүн ухааны Чойрын дацан сургуулиудад Билгийн хөлгөний сургалт нь доод, дунд,дээд гэсэн үндсэн гурван ангид нийт 13–14 жил суралцаад Жүдийн дацанд дэвшин орж мөн 10–15 жил суралцаж Буддын гүнухааны оргилд хүрдэг байжээ.
1990-ээд оноос хойш Монгол дахь шашны сургалт болон шашин судлалд чанарын өөрчлөлт гарснаар эдүгээ Монголд
Буддын гүн ухааныг шашны болон иргэний их, дээд сургуулиудад ялгаатай хөтөлбөрөөр үзэж байна. МУИС-ийн Буддынгүн ухаан судлалын хөтөлбөрт Чойрын таван ботийг тус тусад нь биеэ даасан хичээл болгон үзэж судалж байгаа басургалтын зорилго нь “Буддын гүн ухаан судлаач” бэлтгэхэд чиглэж, бакалаврын 4 жил, магистрын 2 жил, докторын 4
жил, нийт арван жилийн сургалт явагдана.
Сүүлийн үед Буддын гүн ухааныг уламжлалт ба орчин үеийн аргаар судлах, суралцах хоёр аргазүйг хослуулан хэрэглэх
оролдлого иргэний боловсролын талаасаа ч, шашны боловсролын талаасаа ч хийгдэж байгаа учраас энэ хоёр боловсрол
нийлж нэгдэх чиг хандлага улам бүр ажиглагдаж байна.

Enemies or Allies? – The image of Mongolians in Tibetan prophetic literature and historical sources
GELLE Zsóka

Budapest Centre of Buddhist Studies, Eötvös Loránd University (ELTE), Budapest

There are several prophetic texts attributed to Rigzin Gödem (1337–1408), the founder of the Northern Treasure tradition (byanggter) of the Nyingma School, which describe the Dark Age, the end of our era, when Buddhist practitioners are urged to leavefor Hidden Lands in the southern slopes of the Himalaya, because in Tibet the Dharma degenerates, morals are in decline, society
becomes disfunctional, and Māra's army roam the country killing people and destroying monasteries. These prophecies areincluded in the collection called The Future Prophecies and Biographies of the Northern Treasure School (Byang gter lugs kyi
rnam thar dang ma 'ongs lung bstan. 1983. fs. 598. Gangtok: Sherab Gyaltsen and Lama Dawa). It is widely accepted by later19

Nyingma sources, that Māra's army in these prophecies refer to different Mongolian troops, which came to Tibet as the allies of
the Gelukpa School in the 17–18th century, to help to consolidate the political power of the Dalai Lamas.
The aim of my presentation will be to explore how Mongols are seen in Rigzin Gödem's prophecies, which reflects a general
Nyingma attitude of the time, and by looking at some Tibetan historical sources, investigate the nature of Mongolian-Tibetan
relationships in the 17–18th century – especially those of Dzungars and Qoshot Mongols. I am hoping that by this investigation
a bit more light can be shed on the meaning of these prophecies and see how in this formative era of Tibetan history certain
schools were favoured while others suppressed, which might explain why these prophecies gained popularity in certain circles,
making people start looking for Hidden Lands.

Монголын бурханы шашинт номч эмэгтэйчүү
эмэгтэйчүүд
эдүгээ, ирээдү
ирээдүй”үүд – “Эрт, эдүГҮНЗЭ Чимэд

Ханд нинжүд төв, Улаанбаатар

Монголын бурханы шашины түрүү дэлгэрэлтийн үед Монголын номч хатад бурханы шашинд оруулсан хувь нэмэр түүхэн
сурвалжыг судар номд цөөн бус тэмдэглэжээ. Шашин соёлыг хөгжүүлэх, нийгмийг соён гэгээрүүлэхэд шашины үйл хэрэг
болон өршөөл нигүүлслийг бий болгоход хаад, ноёдын хатад, эхчүүд ихээхэн үүрэгтэй байсан.
Дарь эхийн хувилгаад, хандмаа нар шашин номын агь тарнийн ёсонд гүн боловсорч уншлага зан үйл тарнийн шидхүчээр олны тусыг үйлдэж байжээ. 19-р зууны үед Дондогдулам хатан эмэгтэйчүүдийн бурхны номд суралцахад дугана сүмбайгуулснаар эмэгтэйчүүд тэр үеэс эрдэм номд хөтлөгдөх суурь тавигдсан.
Өнөө цагийн монголын бурханы шашинтнуудын дунд хандмаа, эгэл бүсгүйчүүд эрдэм боловсролд улам шамдаж, анинар сахил санваарыг ариунаар сахих, ном судар орчуулах, бясалгал, зан үйл,эрдэм шинжилгээ, бүтээл туурвилаар хүчин
зүтгэж байна.
Энэ нь монголын эмэгтэйчүүд бурханы шашины нандин сургаал болох хамаг амьтныг энэрэн нигүүлсэх ариун номыг
сүслэн бишрээд зогсохгүй түүнийг тунгаан ухаарч аж амьдралд ёс журам болгон баримтлан, үр хойчдоо буян нүгэлийг авахгээхийн ухаанаар хүмүүжүүлж шашины урт удаан хөгжлийн явцад дагаж мөрдөх зарчим болсон байна.

29 bölügebölüge-tü mongγol
mongγol «Altan gerel»gerel»-ün tarqalta ǰičiǰiči tegüntegün-ü törül anggilalanggilal-un tuqai
Altan KHASBAATAR

Centre for Mongolian Studies, Inner Mongolian University
Seminar für Turkologie und Zentralasienkunde, Georg August Universität, Göttingen

Buddhist and NewNew-Age Spirituality in Contemporary Ulaanbaatar
Hanna HAVNEVIK

Department of Culture Studies and Oriental Languages, University of Oslo, Oslo

When parliamentary democracy and religious freedom were established in the wake of the peaceful revolution in Mongolia in
1990, a number of temples and monasteries—many of which had been razed to the ground during the religious purges of the
1920s and 30s—started to function again. Along with economic and political liberalization, a new religious “market” started toflourish where New Age religions, shamanism and Christianity of different denominations compete with Buddhism for adherents
and funding. In order to offer religious services to the fast growing urban population, whose religious longing has been

20

suppressed for decades, and alongside the re-emerging religious activities at historical monasteries like e.g., Gandantegchenlin,
a number of “self-made” religious specialists have opened local temples and started religious organizations. Impelled by socialand economic problems, as well as by newly created opportunities for economic earnings, new types of Buddhist specialists, maleas well as female, organize temples and institutions in innovative ways. This presentation discusses ways in which new religious
leadership and religious roles are created in the rapidly changing religious pluralist environment in Ulaanbaatar.

Өндөндөр гэгээн Занабазарын туурвисан
туурвисан маанийг бүбүтээх гүгүн арга бүбүтээлийн судалгаа
Д. ХОРОЛБАТ

Намо Будда Төв, Улаанбаатар

Өндөр гэгээн /1635–1724/-ийг ярихдаа зөвхөн бурхан урлаач мэтээр үздэг байсан саяхан. Миний бодоход Өндөр гэгээн болшашны төрөл бүрийн эрдэм эзэмшсэн суут ухаантан байсан. Өндөр гэгээн хэлний зүйн алдарт бүтээл Соёмбо үсгийг
зохиосны гадна төвд хэлээр 100 гаруй зохиол бүтээл туурвисан байдаг. Үүний дотроос “мааний дүвтов савму”/ГАЛИГААР/буюу “маанийг бүтээх гүн арга” гэдэг зохиолын талаар товч дурьдая. Энэ зохиолоо өндөр гэгээн 85 сүүдэртэйдээ
зохиосноос үзэхэд тийм өвгөн буурал болсон үедээ тарнийн гүн ухааны алдарт бүтээл туурвисан лам эрдэмтэн өнөөдөр
байгаа билүү. Үүнээс үзэхэд Өндөр гэгээн насан туршийнхаа хамаг бясалгал, үзэл бодлын цогт шим болгож энэ зохиолоо
бичсэн нь санамсаргүй хэрэг биш юм. Энэ зохиолын нэг гол утга санаа бол тарнийн гүн ухааныг хоосон чанарын гүнухаантай нягт холбон гаргаж цаашилбал монголын бурхан шашны гол чиг шугамыг тавьж өгсөн алс хэтийн гүн бодрол,бясалгал агуулагдаж байгаа юм. Энэ зохиолыг төвд хэлний “цигжад” гэдэг “өлмий тэнцүүлэх” системээр зохиосон, хэмжээ
багавтар боловч/26 шүлэг/ утга асар гүнзгий ном юм.
Маанийг бүтээх гүн арга зохиолыг Гандантэгчэнлин хийдийн Дүйнхор дацангийн шаржүн, мөн монголын хүрээ сүмхийдүүд маанийн бүтээл, харанга магтаалд байнга уншсаар иржээ. Маанийг бүтээх гүн арга хэмээх номыг наян таван
сүүдэртэйдээ өөрийн шавь Чойвүндоржийн дурьтгасны дагуу зохиосон. Энэ тухай номынхоо төгсгөлд "...Тэр мэт очирэрдэм их болоод бүтээхүй хялбар ялангуяа хэтэрхий гүн увьдас үүнийг язгуур номын шавь хөвгүүн Чойвандорж бээрдурьдсаны үйлдвэрээр дээд бээр адистидласны ёс Занабазар хэмээгч бээр урьд ажирсан дээд нүгүүдийн зарлигчлан наянтав дагаан үсэг дор бичсэн үүнийг дэвтэр дор зохиосон нь ранжан Лодой болой.”(хүрээ барын харанга магтаал Маанийг
бүтээх гүн арга судар.ху.4.б) гэж бичсэн байна.
Чухам дотроо юуг гаргасан юм бэ гэвэл Жанрайсиг бурхны зүрхэн тарни маанийн зургаан үсгийг тарнийн ёсны судас,хий, дусалын гүн бясалгалыг арга билэгийн гүн ухааралтай холбож гаргаснаараа үлэмж ач холбогдолтой юм. Энэ зохиолыг
төвд монголын гүн ухаантнууд өндөр үнэлж тайлбар туурвисан байдаг. Манай эрдэмтэн лам нар ярихдаа төвдөөс ирсэн
алдартай лхарамбуудад монголын шашны нэр төр, монголчуудын эрдэм ухааныг хамгаалах үүднээс энэ номыг үзүүлж
байсан уламжлал байсан гэдэг. Андуу төвдийн шалгарсан гүн ухаантан гүнтэн гэгээн Гончогданбидонмэ/1762–1823 он/,дээд монголын гүн ухаантан Туган гэгээн Лувсанчойжиням/1737–1802он/ нар энэ зохиолын гүн утгыг өндөр үнэлж тустусдаа тайлбар зохиолыг төвд хэл дээр бичсэн байдаг. Энэ бол монголчуудын гүн ухаан, ялангуяа монголын бурхан
шашны түвшин хэр байсныг бэлэхнээ харуулах юм аа. Ер нь нарийсган хэлэхэд монгол лам нарын
туурвисан зохиол бүтээлд төвдүүдийн үнэлж тайлбар бичсэн нь тун ховор байдаг. Үүнээс үзэхэд чӨндөр гэгээний оюясддтьттттияяун ухаан цаст Гималайн уулнаас давж сансарын үзүүрт хүрсэн
болох нь илхэн байна. Ер нь монголын бурхан шашин гэдэг тусгай өөрийн дэг ёс, бүхэл бүтэн гүнухаан тэргүүтнийг хамарсан соёл шинжлэх ухааныг хамарсан биеэ даасан мэдлэг ухааныг Өндөр
гэгээн үндэслээд түүний шавь нар цаашид хөгжүүлсэн. Үүний тод жишээ бол энэхүү маанийг бүтээхгүн арга зохиолд монголын их хүрээний бичээч цорж Агвандорж “Маанийг бүтээх гүн аргын утгыг
цагийн хүрдний ёс лугаа зохилдуулах анхааран авах ёс товч төдий өгүүлэгч чандманы баясгалант
орчил” гэдэг гайхамшигт зохиолыг төвд хэлээр зохиосон юм. Энэ нь өндөр гэгээний гүн ухааны,ялангуяа монголын тарнийн гүн ухааны шашныг хөгжүүлэн залгуулж байсны тод жишээ болно.
Энэ өгүүлж буй зохиолд монголын их хүрээний бичээч цорж Агваандоржийн Маанийг бүтээх гүн аргын тайлбар
“чандманийн баясагалант орчил" номдоо үндсэн гурван хэсэг болгон тайлбарласан. Үүнд:Нэг: Тахилыг өгүүлэх. “Намо гүрү лого шараяа..” Лам бурхны адистид орохын ганц үүдэд мэдэх хэрэгтэйн дохиогоорлам ертөнцийн эрх баялагт/Манзушри/ мөргөе хэмээн зохиосон гэж тайлбарлажээ.
Хоёр: Үндсэн гол утга. Энд гурван хэсэг болгон хувааж үзсэн.
а/ Анхааран авах бэлтгэл. “Өөр бусдын орчлонгийн далайгаас..” хэмээх эхний дөрвөн шадаар гаргасан бөгөөд аврал
одуулж сэтгэлийг үүсгэж цаглашгүй дөрвийг бясалгаж доторх сэтгэлийг засах тухайг тайлбарласан.
б/ Анхааран авах бодтой. “Эс арилгасан тийн мэдэхүй..” хэмээх тэргүүтэн гурван шүлгээр бурхныг тодруулж тольдох
тухай мөн тэрхүү цагийн хүрд дэмчиг нь очир нууц хэмээх арван дөрвөн шадаар тэр ямагт бурхан бүхэн хурсныг үзүүлэх
бөгөөд соёрхлыг талбих. “Маани хэмээх чандмань ...олон номлосны тул болой.” хэмээхийг хүртэл тарнийг бясалган тоолж
үйлдэхийг гучин гурван шадаар гарган тайлбарлажээ.
в/ Төгсгөлийн зэрэг: “Мөргөх эргэх тахих магтах хийгээд...” хэмээх тэргүүтэн долоон шадаар үзүүлсэн.
г/ Тус эрдэм. “Тэр мэт үйлдээд хойтын..” хэмээх тэргүүтэн арван таван шадаар гаргасан гэж тайлбарлажээ.
Гурав: Төгсгөлийн утга. Үүнийг тэр мэт тус эрдэм ихтэй дор ... хэмээх тэргүүтэн хоёр шүлгээр гаргасан гэж үзжээ.
Бичээч цорж Агвандорж эл тайлбартаа маанийн зургаан үсгийг агь тарнийн ёсонд тайлбарлахдаа Өндөр гэгээний
хувиршгүй номын үсэг, соёмбо болон Жонон дарнат/1575–1634он/-ын гүн ухааны үзлийг хавсарган давхар тайлбарласан
юм. Энэ зохиолын нэг сонирхолтой зүйл бол монголын бурхан шашин түүний доторхи гол охь шим болох маань хэмээх
чандмань “Э” үсэг, бадма хэмээх лянхуйн “БАМ” үсэг хураангуйлагдан арга билгийн ёсыг важира янаан хөлгөнд
тайлбарласан дүйнхорын хөрөнгө үсэг намжү вандан монголын соёмбыг утга нь нэг болохыг үзүүлж ялангуяа соёмбо болмонголчуудын судас, хий, дусалын тарний бясалгалд үлэмж төдий ойр адистид ихтэй болохыг давхар тайлбарласан
байдаг.

21Дүгнэлт
1. Маанийг бүтээх гүн арга бүтээл нь хурлын уншлага урилга зан үйл, лам нарийн амны уншлага болсоор ирсэн байна.
2. Тус нь ном нь өндөр гэгээн болон монголын шашин тэр тусмаа аг тарний шашин ямар гүн гүнзгий дэлгэрч байсныг
нотлох чухал бүтээл болох нь харагдаж байна.
3. Маанийг бүтээх гүн арга зохиолд хийсэн бичээч цорж Агвандорж калачакра ёсонд тайлбарлардаа маань хэмээх
чандмань “Э” үсэг, бадма хэмээх лянхуй “БАМ” арга билэгийг хослон барилдуулж калачакра хөрөнгө үсэг намжү
вандан, соёмбо үсэг утга нэг болохыг тайлбарласан байна.
Цаашид өндөр гэгээний үзэл номлол улам дэлгэрч байхын ерөөл болгож түүний зарлигын иш болсон “..гүнчэн иши нанба
жачир оо..” (Хүрээ барын харанга магтаал Цагийг тохинуулагч залбирал. ху.2.б) хэмээх бэлэгт ерөөлийг орчуулбал
“..бүхнийг айлдагчийн билэг билэгийн гэгээ дэлгэрхийн тулд зориулмой..” гэдэг ерөөлд даган баясаж өндөрлөе.
Ном зү
зүй
1. Номын явдлыг машид тодруулагч.1 Боть./Харанга магтаал/.Хүрээ бар. Маанийг бүтээх гүн арга.Д.Хоролбатын хувийн
цуглуулга
2. Агваандорж. Маанийг бүтээх гүн аргын утгыг цагийн хүрдний ёс лугаа зохилдуулах анхааран авах ёс товч төдий
өгүүлэгч чандманы баясгалант орчил. Хүрээ барын төвд судар.
3. Номын явдлыг машид тодруулагч.1 Боть./Харанга магтаал/.Хүрээ бар. Цагийг тохинуулагч залбирал. хуу.2.б)Tsam Masks and Accessories in Lumír Jisl’
Jisl’s Photographic Archive
Veronika KAPIŠOVSKÁ

Seminar of Mongolian and Tibetan Studies, Institute of South and Central Asia,
Faculty of Arts, Charles University, Prague

Lumír Jisl (1921–1969), the outstanding Czechoslovak archaeologist, did not have the opportunity to watch and photograph thetsam dance during the live performance. But he visited Mongolia several times in a very specific period of the end of 1950s andbeginning of 1960s, when Buddhist artefacts were not subjects of worshipping any more (at least on the official level), but also
were not execrated so eagerly as two decades before and became subjects of museum collections, however not bound with thestrict rules yet.
Thanks to his educational and professional background Lumír Jisl had a very well-developed feeling for choosing the objects
for his photography and in his archive he left us a small collection photographs of tsam masks and accessories, that surpass even
the Werner Forman´s photographs taken only few years later and published in B. Richen´s book, and moreover, remained
unpublished for more than half a century.

An unpublished Mongolian manuscript on Öndör Gegeen Zanabazar previous livesKÁPOLNÁS Olivér

Eötvös Loránd University, Department of Mongol and Inner Asian Studies, Budapest

According to the biographies Öndör Gegeen Zanabazar had fifteen previous lives. Most of the biographies only consist of theirnames, and nothing more. In a little Mongolian manuscript, kept in the Library of IMU, we can find little stories about thesereincarnations. Its title is dalai blam-a-yin jokiyaγsan rje bcun-damba-yin rnam-tar. It supposes that the author was the (5th)Dalai Lama, and at first it was composed in Tibetan language, then translated to Mongolian. The original Tibetan text has notbeen found yet.

‘And He Kindly Passed That Lineage On To Me…': Mapping Mongolian Buddhist Scholasticism Using theThob Yig of Zawa Damdin Luwsandamdin (1867(1867–1937)
Matthew W. KING

University of California, Department of Religious Studies, Riverside

Zawa Damdin (1867–1937) is well known, among other things, as the last great historian of Khalkha Buddhism prior to thesocialist purges. However, there has been comparatively little scholarly attention to his expansive “Record of Teachings
Received” (T. thob yig) entitled ’Relishing A Little of the Nectar of Ambrosia of the Virtuous Holy Dharma in the Beginning,
Middle and End’. This three-volume work itemizes the complete set of transmissions Zawa Damdin received across the imperialsocialist transition. For that reason alone, this work provides unprecedented access to the fine-grained textures of Buddhist
scholastic training of this period. Of equal interest is Zawa Damdin’s exhaustively researched lineage list for every transmission
he received; a rare map, in effect, of Indo-Tibetan-Mongol religious transmission. Here the immediate Tibetan and Mongol
lineage holders preceding Zawa Damdin are of most historical interest, providing specific routes of Buddhist exchange during
the late and post-Qing that remain little understood. This presentation will summarize these works and reflect on somepossibilities of using digital humanities methods to render Zawa Damdin’s thog yig into a emic template for organizing our
evolving scholarly knowledge on late Mongolian Buddhist traditions.

22Nomadic Artefacts. Buddhist ritual objects between yurts, temples and museums
Maria-Katharina LANG

Institute for Social Anthropology, Austrian Academy of Sciences, Vienna

In my contribution I will give an introduction to my current research project Nomadic Artefacts and elaborate especially on the
aspect of object transfers and their related spaces. The research follows and examines the movements of artefacts, in this case
Buddhist ritual objects, through various spatial, socio-political and institutional contexts. The topography and the “knowledge”
of these things are interwoven with multiple transfers, with the impacts of political suppression and democracy processes in
Mongolia and foremost with modes of human-object interactions. One main objective hereby is to document various object
biographies: 1) of private sacred items in relation to the khoimor inside yurts, their histories and their possible transfers tomonasteries or museums, 2) of artefacts transfers to monasteries or temples and their transformation to museums, 3.) of theartefact “lives” in museums or in hybrid forms of museum-temples and the ensuing potential questions, frictions and solutions.

Preliminary Notes on Tibetan AfterAfter-Death Rites in Mongolian Buddhist Practice
MAJER Zsuzsa

Eötvös Loránd University, Department of Mongol and Inner Asian Studies, Budapest

The presentation is on preliminary research outcomes connected to a planned study of the Tibetan language texts of after-deathrites used in the practice of Mongolian Buddhism.
Several fields related to the planned topic, such as the main Tibetan death rites (just as an example the well-known „TibetanBook of the Dead”) or connected Mongolian folk religion texts having their roots in Shamanism had already been studied byscholars and some ethnographical research had also been done. However, no general publication appeared on the details of theactual ritual practices and texts of Mongolian Buddhism concerning the different after-death rites: readings for the deceased
and for the protection of their bereaved. These are still unstudied issues of Mongolian Buddhist after-death rites I am
concentrating on: the connected part of the ceremonial system, the text types, and the exact usage of the different texts.
There is no study published on the different death rituals and text types having variations in their specialized aims used in
Mongolian Buddhist practice, meaning a sequence of rituals for 49 days after death with different rites performed on different
occasions and at funerals. This means a remarquable number and type of texts, on which there is no comprehensive study
published yet and still several of them remains unstudied.
Though part of the required rites are to be performed in the homes of the deceased or in preparation for or at the funeral,
several connected rituals are on the regular schedule in some temples or can be requested there by the relatives of the deceased.
There is no account of how this fits into the current everyday practices of modern Mongolian temples, their fixed ceremonial
system and their chantings on request or of the differences in the different temples. The presentation tries to show the resultsof an earlier fieldwork in Ulaanbaatar monasteries, when the lists of the requestable redings of the temples were studied.
The after-death texts include different types of rituals having variations in their specialized aims, such as rites performed
for guiding the consciousness of the deaceased (through the intermediate state to find a better rebirth or attain liberation fromsamsara), preparing for the funeral, funeral rites for different modes of installation of the dead, rites performed after the burial
or for commemoration of the dead etc. The second group of these texts are the texst of the various rites required to protect the
bereaved as remedies.
There are also differences in the practices and texts of the individual monasteries (Yellow Sect / Red Sect, smaller and bigger,
specialized monasteries, differences according to the main deities of the temple and tradition followed, etc.).
The study would be complete only through fieldworks in Mongolian monasteries (I already have established connections induring my previous fieldworks) studying their related ceremonies and readings upon individual request following death,observing related ceremonies according to the possibilities, and as a most important part, making consultations with specialized
astrologer lamas who do the calculations after someone’s death settling thus the required measures and collecting related ritualtexts.
In lack of possibilities for fieldwork in the latest years, the current presentation shows the preliminary outcomes on the topic
from my previous resarches and the study of the related scholarly literature.

Images of Buddhism in Mongolian
Mongolian Riddles
Rachel MIKOSCharles University in Prague, Seminar of Mongolian and Tibetan Studies,
Institute of South and Central Asia, Faculty of Arts, Prague

An examination of two fairly large riddle corpuses, both published in the second half of the twentieth century in Mongolia
without accompanying commentary, reveal a fairly wide range of topics having to do with Buddhism, from riddles about altarplaces (contained within the hoimor), to monks and ritual implements of Buddhism. In this paper, I will be discussing thoseriddles that aim ironic wit at Buddhism and Buddhist clergy. These riddles evoke a gentle, mocking humour concerning Buddhist
clergy and their practises. In some cases, the riddles mocking lamas are very reminiscent of those mocking Manchurian-era
officials, frequently described through synecdoche: both were possibly perceived as belonging to part of a power structure which
could be deflated through the verbal play of riddling (this category included at times shamans [böö, odgan] as well, judging fromthe riddles). Riddles concerning the badarchin, or itinerant monks, are particularly humorous. All of this is accomplished with aremarkable economy of means, although many of the riddles today may not be entirely clear without the guidance of a highly23informed native speaker. This particular category of Mongolian riddles further attests to the very unique and highly inventive
process by which successive waves of Buddhism were integrated into Mongolian nomadic culture.

Шашны зурхай
Шарнууд овогт Дондогжалын МӨНХ-ОЧИРМонгол судлалыг дэмжих сан, Улаанбаатар

Эртний Энэтхэг, Төвд, Монголын номч мэргэд Энэтхэг, Төвд, Монголд шарын шашин дэлгэрсэн он цаг болон шашны
түүхэнд холбогдох гол гол хүмүүсийн төрсөн он жил болон гол чухал үйл явдлуудыг өрнө дорны он тоололтой хослууланон дараалан нарийвчлан гаргасан лавлагааны чанартай хураангуй судар хэвлэсэн нь ихээхэн сонирхолтой судрын нэгболсон байна. Тэд үүнийгээ “Шашны зурхай” хэмээн нэрийдсээр иржээ.
Зурхайч Галсанжамба гэгч Төвдийн эрдэмтэн Хачи бандид Шагжаширийн 1207 онд зохиосон “Шашны зурхай” гэхзохиолыг үндэслэн “Товчлон хураасан шашны зурхай оршив” нэртэй товч судрыг 1866 онд боловсруулан өөрийн гараар
бичин үлдээжээ. Уг сударт дорно дахинд Шагимуни бурхан мэндэлсэнээр оноо тоолж эхэлсэн бол Өрнө дахинд Христос
мэндэлсэнээр оноо тоолдог бөгөөд энэ хоёр нь хоорондоо 962 жилээр зөрдөг тухай өгүүлжээ. Галсанжамба шашны зурхайг
бичихдээ арга билгийн тооллыг харьцуулан гаргаж Энэтхэг, Төвд, Монголын хаад ба шашны түүхэнд болсон томоохон үйлявдлаар товчоолон гаргав. Галсанжамбын “Товчлон хураасан шашны зурхай оршив” сударт “Бурхан багш Шагимуни ТөгсБаясгалант тэнгэрийн орноос төмөр мичин жилд хааны хүү болон хувилав. Түүнээс 962-р төмөр тахиа жилд Оросын ЕсүсХристос хувилав. Оросын ёсноо энэ төмөр тахиа жилээс нэгдүгээр он хэмээн алдаршив”11 гэжээ. Жарны тооллын тухай
өгүүлэхдээ “1807-р Оросын 1027 оны гал туулай жилээс Равжун”22 буюу жаран жилийн тоолол эхэлснийг дурджээ. “Шашны
зурхай”-г зохиогч Галсанжамба энэхүү хураангуй судартаа эртний Энэтхэг, Төвдийн зарим хаан, шашны гол гол төлөөлөгч,номч мэргэдийн төрсөн оныг зөв дурджээ.
Чингис тэнгэрийн тойн хэмээн олноо алдаршсан Ламын гэгээнийн анхдугаар дүр Лувсанданзанжанцан нь “Зурхайнгол авч огоорохыг тодотгогч гэрэл хэмээх оршивой” бүтээлдээ шашны зурхай хэмээх түүхэн он дарааллыг оруулсан байна.
Тэрээр шашны зурхайдаа “Бурханы мэндэлсэн жилийн талаар урьдын мэргэдийн таалах ёсон олон янз. Хилэнт хэмээх
модон үхэр жил Жовоо Адишаагийн таалал. Сайтар болсон хэмээх шороон луу жил Сажавын ёс. Улаан нүдэн хэмээх модон
хулгана жилд бүхнийг болгоогч Ранжундорж бээр таалсан. Сүрээр дарагч хэмээх гал морин жилд бүхнийг айлдагч Бүдон
гэгээн бээр таалсан. Төмөр бичин жилд Лхүндэвжамц таалсан”33 гэх мэтээр эртний мэргэн зурхайч нартай холбон бичсэн
төдийгүй Монгол зурхайн түүхэнд нилээд холбоотой чухал баримтуудыг олноор оруулсан байна. “VIII жарны гал туулай
жил (1447 он) Лхүндэвжамц “Цагаан лянхуан амны иш”-ийг зохиосон. IX жарны гал бичин жил (1536 он) Бавуу
Зүглагпрэнва бээр “Бүхнийг хураасан зурхайн их тайлбар”-ыг зохиосон. XI жарны шороон туулай жил (1639 он) би бээрхүмүүний биеийг олов” гэж түүхэн баримттай бичихийн зэрэгцээ ирээдүйн тухай ч зөгнөн бичсэн зүйлс байна.
Ордосын мэргэн бандид Лувсанлхүндэвийн “Шашны зурхай эрдэнийн эрх хэмээх оршивай” зохиол нь бусад шашны
зурхайн зохиолтой адил түүхэн хэрэг явдлыг он дарааллын дагуу тэмдэглэсэн боловч нилээд сонирхолтой өвөрмөц
зохиолын нэг юм. Уг зохиолд түүхэн он дарааллыг тэмдэглэхдээ зурхайн уламжлалт бодолтын аргаар нэмж хасах
үйлдэлээр гаргаж байсан төдийгүй тухайн он жилийг зурхайн онжид буюу илтэд өгүүлэх аргаар нэрлэж байсан зэргээс ньүзэхэд Лувсанлхүндэв нь одон зурхайн ухааны талаар өндөр мэдлэг чадвартай байсныг илтгэнэ. Тухайлбал уг зохиолд:“Түүнийг нэгээр доройтуул (хасах үйлдэл) төмөр могой жил анхдугаар номын хаан Даваасамбуу Шамбалын ширээнд суужцагийн хүрдний язгуур үндсийг хурааж бусдыг номлов. Түүнийг хосоор (хоёрын тоо) доройтуул усан хонин жил... Түүнийг
огторгуй мөрнөөр (дөрвийн тоо) арилгасны (хасах үйлдэл) модон хулгана жил... Түүнийг огторгуй амтаар арилгасны
модон хулгана жил”44 гэх мэтээр монголын шашин зурхайн түүхтэй холбоотой олон түүхэн хэрэг явдлыг дэлгэрэнгүйгээр
тэмдэглэн бичсэн байна.
Монгол, Төвд лам нарын зурхайн зохиол бүтээл дотор шашны зурхайг бичсэн нь цөөвтөр байдаг бол олноо Заваа гэжалдаршсан Судар бичгийн хүрээлэнгийн анхны эрдэмтдийн нэг болсон гавж Дамдин “Шашны зурхай” бичиж түүндээ
“Бурхан багшийг мэндэлснээс эхлээд наймдугаар Богд гэгээнтэн төр барих хүртэл” Энэтхэг, Төвд, Монгол орноо шашныг
баригч нарын өөд болсон он цагийн хэлхээсийг тодорхой тэмдэглэсэн байна. Лувсанлхүндэв бандидын бичсэн “Шашны
түүхэн хэрэг явдлуудын тэмдэглэл” нэрт судар нь нэг ёсны шашны зурхайн бүтээл юм.
Олноо гүүш хэмээн алдаршсан түүхч, орчуулагч Цэмбэл “Монголын түүх” номдоо “Гүнчэнжамьяаншадавын “Шашны
зурхай” мэт бол энэрэн өршөөгч их Бурхан багш гал морин жил лагшин мэндэлсэн. 36 сүүдэртэйдээ төмөр могой жилдгэгээрч бурхан болсон. Түүний хойд усан морин жилд “Цагийн хүрдний язгуур үндэс”-ийг номлосон. Лагшин сүүдэр 82-ыгзооглосон гал туулай жилд нөхцөхийн ёсыг үзүүлсэн”55 гэх мэтээр шашны зурхайн бүтээлээс бурханы шашин болон
Монголын түүхтэй холбоотой түүхэн бодит хүмүүсийн намтар,бүтээлийн он цагийг тодруулж болох юм. Шашны зурхайн
бүтээлээс “1764 оны модон нохой жил Сүмбэ хамба Ишбалжир Төгс баясгалант шинэ зурхай”-г зохиосон. 1789 оны шороон
тахиа жил IV Богд Зурхайн дацанг байгуулсан” гэх мэтчилэнгээр Монгол зурхайн түүхэн үйл явдалтай холбоотой олончухал он цагуудыг олж болно. Ганьсу мужийн Лавран хийдийн Довдонжамцын зохиосон “Шагимуны оны шинжлэл” болонтус сүмийн анхны хутагт Жамьян хутагтын “Бурханы зурхайн бодрол” хэмээх ном бол Төвд зурхайн анхдугаар жарнаас
(1027 он) XII жарны гал бичин жилийн (1716 он) хоорондох Төвдийн бурханы шашны хэрэг явдлыг тэмдэглэж бичсэнээр
алдаршсан байна. Эдгээр “Шашны зурхай”-н бүтээлүүдээс ямар ямар түүхт үйл явдлууд хаана хэдийд болсныг хялбар
мэдэж болох чухал бүтээлүүдийн нэг юм.
1. ”Товчлон хураасан шашны зурхай” судар 4-р тал
2. ”Товчлон хураасан шашны зурхай” судар 6-р тал
3. Д.Мөнх-Очир – “Монгол зурхайн түүх” УБ хот. 2000 он. 73-р тал
4. Лувсанлхүндэв - “Шашны зурхай эрдэнийн эрх хэмээх оршив” УБ хот. 2000 он.
5. Цэмбэл гүүш – “Монголын түүх оршивай” УБ хот. 1997 он. 10-р тал24Унгар улсын Будапешт хотод зохион байгуулагдах олон улсын
эрдэм шинжилгээний хуралд баяр хүхүргэж хэлэх үг
Л. МӨНХЖАРГАЛ

Өвөрхангай аймгийн Нийгмийн бодлогын газар, Арвайхээр

Монголын их соён гэгээрүүлэгч, төр, нийгмийн зүтгэлтэн,Өндөр гэгээн Гомбодоржийн Занабазарт зориулсан эрдэм
шинжилгээний хуралд оролцож байгаа эрхэм хүндэт эрдэмтэн судлаачид, зочид төлөөлөгч та бүхний амар мэндийг эрэнмэндчилэхийн ялдамд энэхүү түүхэн алдарт хүмүүнд зориулсан олон улсын эрдэм шинжилгээний хурлыг зохион байгуулж
байгаа Унгар улсын эрдэм шинжилгээний хүрээлэнгийн удирдлага та бүхэнд Монгол Улс, Өвөрхангай нутгийн зонолныхоо өмнөөс гүн талархлаа илэрхийлж байгааг маань хүлээн авна уу.
Өндөр гэгээн Г.Занабазар бол Монголын их соён гэгээрүүлэгч, төр, нийгэм шашин соёлын нэрт зүтгэлтэн,уран
барималч, хэл шинжлэлтэн, авъяас билиг төгссөн нэгэн байсан бөгөөд Өвөрхангайчууд болон Монгол улсын бахархал
болсон түүхт хүмүүн билээ.
Их соён гэгээрүүлэгч, төр, нийгмийн зүтгэлтэн,өндөр гэгээн Г.Занабазар нь 1635 оны 9 дүгээр сарын 25-ны өдөрӨвөрхангай аймгийн нутаг “Есөнзүйл” хэмээх газар Их эзэн Чингис хааны алтан ураг Батмөнх даян сэцэн хааны хойчис
Түшээт хан Гомбодорж, хатан Ханджамц нарын гуравдугаар хөвгүүн болон мэндэлжээ. Түүнийг 5 настайд нь одоогийн
Өвөрхангай аймгийн нутаг Их Монгол уулын өвөр, Монгол элсний Ширээт цагаан нуур хэмээх газар Монголын шашны
тэргүүн анхдугаар Богд Жавзундамба хутагтын ширээнд залан, “Бат-Оршил” өргөн даншиг наадмыг хийж, Богдын өргөөганх байгуулсан түүхтэй. Энэхүү газрыг эдүгээгийн Монгол Улсын нийслэл Улаанбаатар хотын шавыг тавьсан газар хэмээн
үздэг.

Тийнхүү хар багаасаа шашин, төрийн үйл ажиллагаанд оролцож ер шахаж наслахдаа монголын түүх, соёлын хөгжилд
нөлөөлсөн маш олон үйл ажиллагаанд оройлон гар бие оролцож асан монгол төдийгүй дэлхийн түүхнээ тод мөрөө
үлдээсэн хүн билээ. Эдүгээ маш олон эрдэмтэн судлаачид Өндөр гэгээн Г. Занабазарын нэг насны амьдралыг нийгэм, улстөр, шашин соёл, урлахуйн ухаан гэх зэрэг олон талаас нь судлан шинжилж, олон олон зохиол бүтээлүүд туурвиж байна.
Өндөр гэгээн Г. Занабазарын мэндэлсэн түүхт ойг Монгол улсын Засгийн газраас тогтоол гарган 1995 онд 360 жилийн
ой, 2005 онд 370 жилийн ойг тус тус Өвөрхангай нутагт өргөн дэлгэр тэмдэглэн, алдаршуулж байсан билээ.
Энэ онд гэгээнтний мэндэлсний 380 жилийн тэгш ой тохиож байгаа тул, энэхүү ойг ёслол төгөлдөр тэмдэглэн
өнгөрүүлэхээр шийдвэрлэж, ойг тэмдэглэх ажлын зохион байгуулах хороог аймгийн Засаг даргаар ахлуулан байгуулж, хэдхэдэн ажлыг зохион байгуулахаар төлөвлөгөө боловсруулан ажиллаж байна. Эдгээр ажлуудаас товчхон дурдвал, ирэх 5сарын 28-нд Улаанбаатар хотноо өндөр гэгээн Г.Занабазарын амьдрал, уран бүтээлийн талаар судалгаа шинжилгээ хийжбуй эрдэмтэн судлаачдыг хамруулсан олон улсын эрдэм шинжилгээний хурал зохион байгуулах, “Өндөр гэгээн
Г.Занабазар”-ын мэндэлсний 380 жилийн ойд зориулсан хүндэтгэлийн концерт зохион байгуулах, түүнд “Бат-Оршил
өргөх” даншиг наадам хийх, Өндөр гэгээниймэндэлсэн Өвөрхангай аймгийн Есөнзүйл сумын “Тав” хэмээх газарт гэрэлт
хөшөөг нь босгож, бэсрэг наадам зохион байгуулах, Монголын түүхэнд оруулсан Өндөр гэгээний бодит хувь нэмрийг
харуулсан баримтат кино болон дуурь бүтээх, түүнчлэн Өндөр гэгээний бүтээлийг ЮНЕСКО-гийн дэлхийн соёлын өвдбүртгүүлэх, “Анхдугаар богд өндөр гэгээн Г. Занабазарын түүхэн нутгаар” сэдэвт аялал зохион байгуулах гэх мэт томоохон
ажлуудыг тусган, хэрэгжүүлж эхлээд байгааг тэмдэглэн хэлэхэд таатай байна.

25

Унгар улсын Будапешт хотод зохион байгуулж байгаа энэхүү олон улсын эрдэм шинжилгээний хурал нь Монголын ихсоён гэгээрүүлэгч, төр, нийгмийн зүтгэлтэн,өндөр гэгээн Г.Занабазарын судлалд түүхэн ач холбогдолтой төдийгүй Өндөр
богдын маань улс төр, соёлд оруулсан түүхэн хувь нэмрийг олон улсад өндрөөр үнэлж байгаагийн нэгэн илрэл хэмээн
баяртайгаар хүлээн авч хурлын индэрээс та бүхэнд дахин гүн талархал илэрхийлье.
Олон улсын эрдэм шинжилгээний хурлын үйл ажиллагаанд амжилт хүсье.

Зүүнүүн гү
гүний хүхүрээ Шаддү
аддүвдаржаалин хийдМягмарын НАНДИНБААТАР

Булган аймгийн Бүрэгхангай сум, Шаддүвдаржаалин хийд, УлаанбаатарXVII зууны дунд үеэс Монгол оронд бурхны шашин эрчимтэй дэлгэрч үүний үрээр хутагт хувилгаад төрөн гарч, сүм хийдүүд
олноор байгуулагдсан. Энэ үед Халхын засаг ноёд өөрийн хувь хөрөнгөөр орон хийдүүдийг байгуулан амьтны тусын тулдхурал номын зан үйлүүдийг үйлдэж байжээ.
Тэдгээр хийдүүдийн төлөөлөл болох Булган аймгийн Бүрэгхангай сумын нутагт буй Зүүн гүний хүрээ
Шаддүвдаржаалин хийдийн үүх түүхээр дамжуулан үе үеийн Халхын шарын шашны тэргүүн Богд Жибзундамба
хутагтуудын орон нутаг дахь сүм хийдүүдийн сургалт, зан үйлийг хэрхэн дэмжин байсныг эрдэмтэн мэргэдийн зохиол
бүтээл болоод судалгааны материалуудад тулгуурлан тодорхойлж, эдүгээгийн хийдийн үйл ажиллагаа болон ирээдүйнчиг хандлагын талаар өгүүлэх болно.

Их хүхүрээний 30 аймаг, тэдгээрийн үйл ажиллагаа
С. НЯМДОРЖ

Монгол Улсын Их Сургууль, Түүхийн тэнхим, Улаанбаатар

Өндөр гэгээн Занабазарын өргөөг Шар бөсийн орд нэрээр анх XI жарны шарагчин туулай жил Монгол нутгийн хүйс Их,Бага Монгол уулын хооронд орших Монгол элсний Ширээт цагаан нуур хэмээх газраа үүсгэн байгуулснаар Халх монголын
бурханы шашны гол төв-Их хүрээний үүсгэл болсон байна.
Их хүрээнд гучин аймаг, арван дацан байсан ба аймаг хэмээх зохион байгуулалтыг анх Өндөр гэгээн Занабазар 1651
онд Түвэдийн сүм хийдийн хэв шинж, дэг жаягаас үлгэр авч Түвэдийн Жамъян цорж Брайбун хийдэд байгуулсан адилаар
өргөөнийхөө зохион байгуулалтыг өөрчлөн Андуу нарын, Жасын, Сангай, Зоогоо, Хүүхэн ноёны, Дархан эмчийн,Өрлүүдийн хэмээсэн долоон аймгийг үүсгэн байгуулжээ. 1651 онд байгуулагдсан энэхүү анхны долоон аймгуудын дараа
бусад аймгууд үүссэн ба тухайлбал, 1772 онд Их Хүрээг Хүй Мандалд буурь сэлгэн буухад 13 аймаг байсан бол 1795 он гэхэд
27 болсон ба хамгийн сүүлчийн аймаг болох Эх дагины аймаг 1903 онд байгуулагдсанаар нийт 30 аймагтай болжээ.
Эдгээр аймгуудын үүссэн он цаг, хурал ном, хувраг лам нарын тоо, хурлын жас жав харилцан адилгүй аж. Аймгийн нэрнь хэвшин тогтох хүртэл багагүй хугацаа туулж, нэг биш удаа өөрчлөгдөн солигдож байжээ.
Гучин аймгийг эрэмбэлэн нэрлэхдээ, анхлан байгуулагдан долоон аймгийг илүүтэй хүндэтгэх боловч Их Хүрээний
баруун урд талын аймгаас эхлэн зүүн урд талын аймаг хүртэл нар зөв тойруулан нэрлэх ба гол хэсэгт нь Цогчэн дуган
байрлана.
Аймгийн сүм дугануудын барилга нь Түвэд, Монгол, Хятад маягийн буюу эдгээрийн холимог хэлбэр, загвараар
баригдсан ховор нандин бурхан шүтээн залран байжээ. Эдүгээ сүм дуганаас үлдсэн нь зөвхөн Вангай, Эрхэм тойн, Эхдагинын гэсэн гурван аймгийн дуган байна.
Тэнгэрийн тэтгэсний арваад он буюу 1740-өөд оны үед II Богд Жибзундамбын Лүндэнгээр Их Хүрээний аймгуудад Түвэд
бичгийн нэгэн үсэг сийлсэн гуулин тэмдэг олгох болсон бөгөөд хожим шинээр аймаг байгуулагдах бүрт ижил бус үсгийн
нэгэн тэмдэг олгох болжээ. Улмаар 1755 онд аймгуудад өөрсдийн харъяаны лам нарыг албан ёсоор захирах эрхийг
баталсны тэмдэг болгож тамга олгосон байна. Олноо өргөгдсөн Хаант Монгол улс тогтсоны дараа “Их хүрээний Сэцэн
тойны аймгийн тэмдэг” гэхчилэн жинхэнэ нэршсэн нэрийг бичсэн тэмдгээр сольж, гадагш харилцах бичиг баримт,аймгийн жасуудын эд хөрөнгө, мал сүргийн данс, өр авлагын бүртгэл зэрэгт дарж батламжилдаг байжээ.
Аймаг гэдэг нь лам нараар бүрдсэн бүртгэл бүхий хийдийн нэгдэл юм. Аймаг бүр өөрийн бурхан шүтээнтэй, мөргөл,хурал ном хурах сүмтэй, аймгийн орлогыг хадгалах жастай. Аймгийн захиргаа нь тэргүүн лам, ловон лам, 2–4 гэсгүй, 2–4
умзад, нэг зайсан, нэг няравтай байжээ. Аймгийн гэсгүй нь тэргүүн ламын нэгэн адил эрхтэй байсан бөгөөд аймгийнхаа
хэмжээний бүх асуудлыг шийдвэрлэж, лам нарын сахилга бат, банди нарыг дацан дуганы үйлчлэх ажил албанд
хуваарилах өргөн эрх дархтай байв.
Аймаг дотоодын жасаа хурлууд болон тогтмол бус аврал гүрэм үйлдэх, лам банди нарт ном сургах, шашны хурлын
жаяг дэгийг сахиулах, сүм дуган, гудамж замыг цэвэр ариун байлгах, жасын эд хөрөнгө, мал сүргийг хянаж бүртгэх, эвтовхантай газруудын эрх мэдэлтэн, сүсэгтэн нартай харилцах зэрэг ажлыг аймгийн тэргүүн лам, гэсгүй нар удирдан
гүйцэтгэж байсан бөгөөд эдгээр ажлын тухай аймагтаа байгаа Их хүрээний том тушаалтан хэргэмтэн нарт тогтмол сонсгон
мэдээлж, онцгой чухал буюу өөр аймаг, дацан, отог хошуудтай холбогдсон асуудлыг заавал цогчины их лам ба цорж ,гэсгүй нарын зөвлөмж зөвшөөрөлтэй явуулдаг байсан байна.
1918 оны 05 сарын 20-ны өдөр Богд хааны Зарлигаар дагаж шийтгүүлсэн “Хүрээний зэрэг газрын лам нарын муусамуун явах зэрэг гажуу суртлыг цаазлахын учир” хэмээх нэртэй 32 зүйл бүхий дүрэмд зааснаас үзэхэд аймаг нь арванд
хуваагдана.Энэ нь арван айлын хашааг нэг арван болгож тусгай дарга томилж шөнийн цагт харъяат арваныг манах цагдаа
хоёр хүнийг арваны дарга томилно.Мөн арваны дарга нарын аль нэгийг томилж шөнийн харуул манаанд гарсан
хүмүүсийн үйл ажиллагааг байцаан шалгуулдаг байжээ.

26

Гандан хийдийн хүрээнд шавилан суудаг лам нар буддын гүн ухааны гурван их дацангуудад шавилан суралцахаас
гадна засаг захиргааны хувьд нийтээрээ Зүүн хүрээний гучин аймгуудад хуваагдан захирагдаж, харъяалагдах аймгийнхаа
хурал номын ажилд оролцдог байжээ. Түүнээс гадна хөдөө орон нутагт байсан хүрээ дэгтэй хийдийн лам нар Их Хүрээнд
ирвэл өөрийн харъяа аймагт харъяалагдаж тэр аймгийнхаа ламын гэр хашаанд сууж, сүм захиргаанд захирагддаг байсан
байна. Үүнээс үзвэл, Их хүрээний гучин аймаг гэдэг нь улсын хэмжээнд хүрээ дэгтэй бүх хийдүүдийг харъяалан хамаарч,удирдаж байжээ.
Монголд орон хийдүүд үүсэж хурал номын үйл ажиллагааг тогтмол явуулж суурьшихад тал хөдөө нутгаар тарсан
сүсэгтэн нүүдэлчин монголчуудын эдийн засгийн тогтмол дэмжлэг зайлшгүй хэрэгтэй тул тэдний Их Хүрээний аль нэгаймагт харъяалуулж байв.Ингэхдээ газар нутаг, хүн ам, мал сүргийг тоог бодолцох ба Халхын дөрвөн аймаг, Их шавьнарыг Богд Жибзундамба хутагтаас зөвшөөрөл авч Их Хүрээний аймагт харъяалуулж байжээ. 1915 он болоход Халхын
дөрвөн аймаг, бүх хошууд, их шавий отог, багууд, томоохон хутагтын шавь нар цөм Их хүрээний 30 аймагтай холбоотой
болжээ.
Эцэст нь дүгнэхэд аймгууд нь шашны хурал номын ажлыг эрхлэн явуулдаг анхан шатны газар болохоос гадна Их Хүрээ,Гандан хийдэд шавилан суугч лам нарыг тус тус харъяалан захирдаг анхдагч захиргааны байгууллага байжээ.Мөн
Монголын шашны байгууллага-төвүүдийн тухай судалгаа шинжилгээ хомсхон байгаатай холбогдон энэхүү аймаг, дацангнэг бүрчлэн тодорхойлж судалсан судалгаа нэн ховор байна.

Зөвлөвлөлт Оросын бодлого ба Монголын лам нар
Л. ОДЗАЯА

Монгол Улсын их сургууль, Түүхийн тэнхим, Улаанбаатар

Энэхүү өгүүлэлдээ 1920–1924 онд сүм хийд лам нарын хэлмэгдүүлэлтэд Зөвлөлт Орос Улс хэрхэн нөлөөлж байсныг өгүүлнэ.
Тухайлбал ХХ зууны 20-иод онд Монгол оронд гамин болон цагаантны цэргүүдийн үүр уурхай болж, тусгаар тогтнолоо
алдсан билээ. Улмаар монголын хувьсгалчид Монгол ардын намыг байгуулж, Зөвлөлт Орос Улсаас тусламж гуйх хүсэлтээ
Богд хаанд мэдүүлсэн. Богд хаан энэхүү хүлээн авч, тэдний тусламж хүссэн захидалд мутрын тэмдэг дарж баталгаажуулсан.
Учир нь тус үед Богд хаан үлэмж нөлөөтэй байсныг аль аль талдаа бүрэн ухамсарлан ойлгож байв. Үүний үр дүнд Зөвлөлт
Орос Улс Монголын тусгаар тогтнолыг сэргээхэд бүх талаар тусламж үзүүлсний зэрэгцээ Коминтерн болон Зөвлөлт Оросулсын удидлагууд бүх талаар Монгол Ардын Намд анги ялгаварлах үзлийг “нэвт шингээсэн” зааварчилгаа өгч байв. Тэрхүү
зааварчилгаануудаас шашин сүм хийд, дээд мяндагтан лам нарын холбогдолтой зааварчилгаа нилээдгүй өгч байсны
дүнд лам нар хэлмэгдэж, шашин сүм хийдийн үйл ажиллагаа тасалдаж эхлэсэн байна. Улмаар дээрх бүх зааварчилгааныүр дүнд Монгол ардын нам төрийн дээд эрх мэдлийг дангаар эзэрхэх болов.

Өндөндөр гэгээн Занбазар болон Халхын Зая бандида Лувсанпэрэнлэй нарын номын барилдлага
Ц. ОТГОНБАЯР

Монголын Бурхан шашинтны төв, Гандантэгчэнлин хийд, Улаанбаатар

Огторгуйг гийгүүлэх алтан нарны гэрлээс
Олон зүйлийн эрдэс гялалзан байдаг чОнцгойлон галт шилнээс гал гаргадаг шигОлон жива хүмүүн төрөлхтөнөөс
Онцлох хувь сүсэгээр учирсан багш шавьхэмээн жанлав цогзал буюү цагийг төвхнүүлэгч залбирал гэх Өндөр гэгээний айлдсан алдарт сургаалийн тайлбар сэлтхэмээх бүтээлдээ Зая гэгээнтэн багшийгээ магтан бичсэн байдаг
Монголд Бурханы шашин дэлгэрсэн түүхэн он дараалалыг түрүү дэлгэрэлтийн буюу МЭӨ арван мянган жилийн
өмнөөс эхлэн түрүү дэлгэрэлт их хаадын үеийг дунд дэлгэрэлт , түмэдийн алтан хаан 3-р Далай лам Содномжамцыг
залсанаар сүүлийн дэлгэрэлтийн үе гэж үздэг энэхүү сүүлийн гэх дэлгэрэлтийн гол зүтгэлтэн монголын бурханы
шашинтаны гурван зулын хоёр нь Өндөр гэгээн Занабазар ,Зая гэгээн Лувсанпэрэнлэй нар билээ .
Энэхүү хоёр гэгээний багш шавийн болон төрийн зүтгэлтэн байсан байсан .талаар Заяын гэгээний шавь Ганжуурваа
номын хаан Лувсанчүлтэмийн түвд хэл дээр зохиосон дэлгэрэнгүй намтараас ишлэн үзүүлэх болно Уг намтарыг би бээртүвд хэлнээс орчин цагийн монгол хэл үрүү орчуулан ном болгон хэвлүүлэж нийтийн хүртээл болгосон билээ.

Халхын ХүүХүүхэн
үүхэн хутагтын хүхүрээ хийд, жүжүд дамжлагын тухай
М. ПАГМАДУЛАМ

Антоон Мостаэрт Монгол Судлалын Төв, Улаанбаатар

Халхын Хүүхэн хутагтын хүрээ хийд “Дамчойжүрмэдлин” нь Энх-Амгалангийн 44 дүгээр он буюу 1705 онд Өндөр гэгээн
Занабазарын соёрхлоор байгуулагджээ. Уг хүрээ хийд нь монгол дахь улааны ёсны цөөхөн хийдүүдийн нэг байсан бөгөөд
“Тост Махгал” хэмээх сахиустай байсныг аман түүхийн баримтуудаас мэдэж болно. Догшин дүрийн Хүүхэн хутагт бээргүнцэгнийхээ сүүлээр шидсэнээс болж “Тост Махгал” нэртэй болсон уг сахиусыг Ар Халхын Балданбрайвүн хийдийн “Хөлст
Махгал” сахиустай ихэнхдээ хамт ярьдаг.
Нууц тарнийн ёсны хүүхэн “жодчэ” /их таслагч/ нар олонтой байснаараа бусад хүрээ хийдүүдээс онцгой ялгардаг байсануг хийдэд лүйжинч хандмаа Зүрчийн Тамжав, Малгайчийн Хорол, Гомбын Янжин, Маналжав нар 1913 онд Тантунгийн
дацан байгуулж, тэнд дан хандмаа нар суралцдаг байжээ. Энэ дацанд ээжийгээ даган суралцаж байсан Тамжавын

27

Туваанжав /1911–1995/ гуай 1930-аад онд сүм хийдийг нураах хүртэл тэндээ суралцаж байгаад, хожмоо Хүүхэн хутагтын
жүдийг олон хүнд багшлан дамжуулжээ. Т. Туваанжав гуайн ярьснаар лүйжин /биеийн өглөг/ нь дотроо хоёр янз байдаг
байна.
1. “Номын лүйжин” гэж “тун тоолж” гүйцээхийг хэлнэ. Шидийг олохын тулд номоо тоотой уншихыг “тун тоолох” гэдэг. Тунбас дотроо хоёр янз байна. “Арвай тун” бол номоо бага тооноос ихэсгээд, ихээсээ бага руу шувтарч уншихыг хэлнэ. “Дамар
тун” бол их тооноос эхэлж бага болгоод, багаасаа өсгөж уншихыг хэлнэ.
2. “Биеэр туулах лүйжин” гэж байдаг. Энэ нь аливааг биеэр үзэж, дарах номхотгохыг хэлнэ.
Лүйжин нь бурханы гарвал, номын ёсоор бол уг нэгтэй боловч ямар жүдтэйгээсээ хамаарч өөр өөр байдаг. Тухайлбал,Хүүхэн хутагтын хүрээний орчмын лүйжинчид Тантунгийн болон Хүүхэн хутагтын лүйжин зонхилдог байжээ. Уншлагын
хувьд, Тантунгийн лүйжин бол “Пооё” гэж аргадан дууддаг, Хутагтын лүйжин бол “Пад” гэж дарах дуудлагатайгаараа
ялгаатай байдаг. Энэхүү “пад” хэмээх дуудлага нь өөрийн бие сэтгэлийг хоосон чанарт хувилгаж, элдэв сүнс онгодыг дарах
утгатай аялга, дуудлага юм.
Өнөө үед хутагтын лүйжинг таслалгүй авч яваа нэгэн хандмаа бол Хэнтий аймгийн Өндөрхаан хотод оршин суугаа
Жанчивням гуай юм. Тэрээр Хүүхэн хутагтын хүрээнд “лайдар” гэсэн мяндаг тушаалтай лүйжинч байсан ээжБадамсүрэнгээсээ хутагтын жүдийг өвлөн авчээ.
Дүгнэн үзвэл,звэл Хүүхэн хутагтын хүрээ хийд нь тэр цаг үедээ нэлээд хавчигдмал шинжтэй байсан улааны ёсны гол төвболж, “Хүүхэн хутагтын жүд” гэсэн өвөрмөц дэг сургуулийг үүсгэжээ. Энэ дэг сургуулийн төлөөлөгчид өнөөдөр ч энэхүү жүддамжлагыг таслаагүй бөгөөд үүнд “хутагтын дэргэд хүмүүс” гэж нэрлэгдсэн хэсэг шавь нар нь ихээхэн үүрэг гүйцэтгэснийг
онцлон тэмдэглүүштэй юм.

About the Khalkhalkha Khuuhen Khutugt’s Monastery and Jud’s Tradition
M. PAGMADULAM

Antoon Mostaert Center for Mongol Studies, Ulaanbaatar

The Khalha Khuuhen Khutugt’s Monastery “Damcjoijurmedlin” was established in 44-th Enkh-Amgalan’s year or in 1705 by theordinance of High Holiness Zanabazar. The monastery was one of the few temples where the Nyingma (Red) tradition isdeveloped. The monastery`s protector (sakhius) was the “Oily Mahakala (Tost Mahakala)” and he is reminded together with the“Sweaty Mahakala (Khulst Mahakala)”, Baldanbraivun monastery in Mongolia.
This monastery was distinguished among other monasteries because there were many secret tantric bearer khuuhens or“jodches (great interrupters). There were Luijenchs-nuns (the powerful ritual against ghosts) Zurchyn Tamjav, Malgaichyn Khorol
and Gombyn Manaljav established Tantun datsan (buddhish school) in 1913 where only the nuns were trained. Tamjavyn
Tuvaanjav (1911–1995) who had studied in this datsan with her mother until its destruction in 1930s could inherit and pass the
Khuuhen khutugt`s apprentice training to many people.
As Т. Тuvaanjav talked there were two following types of Luijins (body offering/biyiin uglug):
1. “Prayer book luijin (Nomiin luijin)” means reading the books in the definite times which is called “tun tooloh (counting thedoses)”. The repeating the book`s content is made to gain the magic. The repeating are divided as “Arvain tun” and “Damar tun”
in which the reading amounts are divided into different parts. And each parts consists of different number of repeated booktext. In “Arvain tun” the repeating begins from the part with the fewest repeating and goes to the most repeated part and goes
down. The “Damar tun” is opposite.
2.There is a “Physically overcoming luijin (Biyer tuulah luijin)”. It means feeling things physically and pacifying the ghosts.
Despite the Luijin has one single beginning there are different juds or apprentice trainings. For example, the Luijin creators in
Khuuhen khutugt monastery region follow the Tantung and Khuuhen Khutugt`s Luijin. In the beginning of the reading theTantung luijin creators had call “Pooye”. However, the Khutagt’s Luijin had call “Pad”. When they say “Pad” they change theirbody and spirit into abstract condition and overcomes different ghosts and devils.
The Luijin creator who bear the Khutugts Luijin is Janchivnyam from Undurkhaan, Khentii aimag. She inherited the
Khutugt`s jud from her mother Badamsuren who was a Luijin creator and had degree of “Laidar”.
In conclusion it can be said that the Khuuhen hutugt`s monastery were the main Nyingma (Red) tradition center despite it
was oppressed in its existing period. It was an unusual training tradition. The inheritors of this tradition have not interrupted
this jud. It must be noted that the apprentices called “Khutugt’s closer people (khutugtyn derged humuus)” played big role inthis jud`s inheritance.

A compendium of Buddhism written for Kubilai’s
Kubilai’s son
PÉTER Alexa

Institute of East Asian Studies, Eötvös Loránd University, Budapest

Mongols– who conquested China, established the Yuan dynasty (1280–1368) and gained mastery over the Tibetan dukedoms –were systematically introduced to Buddhism. According to historical tradition, the relationship between the Mongolian khans
and the leaders of the Tibetan Sa-skya-pa sectis regarded to be the first conversion of Mongolians to Buddhism.
Kubilai khan (1215–1294), Ghengis khan’s grandson and ’Phags-pa (1235–1280), aneminent master of the Sa-skya-pa school
agreed on a new alliance: sharing ecclesiastical and secular powers. Kubilai appointed ’Phags-pa to the instructor of the emperor
and the empire. He taught the princes Buddhist intellectuality, spirituality. Being one of the most excellent teachers andpolymaths of his time as well, he was an expert of a significant number of different subject areas. He wrote many religious andphilosophical treatises for the members of the Mongolian royal family.

28

The most important piece of his extensive life-work is entitled Explanation of the Knowable [Tib.: Shes-bya rab-tu gsal-ba]. It
was written in 1278 for Jingim (1243–1286) the third son of Kubilai khan, with the aim of giving a clear and brief introduction to
the substance of Buddhism. It discusses the history of Buddhism and its principal tenets in three chapters, while two chapters
cover the basics of the Buddhist cosmology. The main source of this work was Vasubandhu’s Abhidharmakośa, the main doctrinal
treatise in Tibet.
It was originally composed in Tibetan and then translated into Mongolian, and even Chinese by one of ’Phags-pa’s disciple.
Presumably the Explanation of the Knowable was not widely circulated during the 13th–14th centuries, nevertheless it left
significant legacies to the cosmological concepts of Mongolians.
The aim of the presentation is to analyse ’Phags-pa’s compendium, and also to compare it with its main source, Vasubandhu’s
Abhidharmakośa.

Сүм хийдийн аж ахуйд тариалангийн эзлэх байр суурь
Б. ПУНСАЛДУЛАМ

ШУА-ийн Түүх, археологийн хүрээлэн, УлаанбаатарXVIII-ны II хагасаас хутагтын зоог, сүм хийдийн хурал номын хэрэгцээнд зарцуулах тариа тарих ажил үүсжээ. Сүм хийдүүд
тариалан эрхлэж ашиг, орлого олох боломжууд бүрэлдсэн байна. Үүнд:1. Тариалан эрхлэх боломж бүхий газар нутгийг эзэмших эрхээр хангагдсан байна. Хутагт хувилгаадын газар нутаг ноёдтайж нарыг бодвол үлэмж илүү сайхан нөхцөл бүрдсэн нутагт байв. 1775 оноос эхлэн Живзундамба хутагтын сан ба түүний
харъяат хүрээ хийдийн жасад тариа тарих газруудыг Түшээт хан аймгийн зарим хошуудаас олгож эхэлжээ. Монголын
тамгатай 13 хутагтын 9-ийн газар нутаг Хангай нуруу, түүний салбар уулсыг дамнасан буюу арлаж, өвөрлөн Идэр,Чулуут,Хануй, Хүнүй, Хойд, Урд Тамир, Завхан, Байдраг, Өлзийт, Түйн голын сав дагуу эсвэл эдгээр голуудыг хөндлөн огтолсон
байрлалтай ажээ.
2. Манжийн бодлогоор гэрийн хүмүүс, боол, хөвгүүд, хамжлага, сул эм, насанд хүрээгүй хүмүүс, өтөл насны хүн, насанд
хүрээгүй тайж хүн шавь болж болох боловч, хошуу бүрт 40 тооны лам байхаар хуулиар тогтоож хориг тавьсан ч хэдэн зууболон өсөн нэмэгджээ. Нийгэмд лам, шавь болох сонирхол их байхын зэрэгцээ, шавьд элсэх хүнийг хөрөнгө чинээ ялгалгүй
дуртай хүлээн авч байсан нь ажиллах хүчий боломжийг харсанд оршино.
3. Шавь нарын тоо улам бүр өсөн нэмэгдэж байхад нутаг газар тэлэхгүй, эзэмшил нутаггүй байх сонирхолтой байдалсүм хийд, хутагт хувилгаадын аж ахуй илүү зохион байгуулалттай, аж ахуйн шинжийг олох нийгэм, эдийн засгийн
шаардлагыг нөхцөлдүүлсэн байна.
Сүм хийдүүд шавь ардуудын хүч, хөдөлмөрийг ашиглан хөх арвай, буудай, хар будаа тариалж, санд жил тутам
нийлүүлэх тарианы татварын хэмжээг тогтоож, заавал гүйцэтгэх үүргийг хүлээлгэжээ.

The Christian Mission of the Moravian brethren to the Buddhist Kalmyks in the 18th and 19th century
century
Johannes RECKEL

Georg August Universität, Ostasiatisches Seminar, Göttingen

In 1665 the mission station at Sarepta near the river Volga just south of Zarizin was founded by the Moravian Church of Herrnhut.
The original aim of this foundation was the Christian mission amongst the Buddhist Kalmyks, though very soon it became obviousthat Sarepta had become a successful trading post rather than a centre of the Christian mission. Nevertheless Sarepta attracted
many exceptionally intelligent men, who learned the language and the customs of the Kalmyk. They wrote dictionaries andgrammars and ethnographic descriptions and made the Kalmyk and Mongolian language and customs much wider known inEurope. Amongst them are illustrious names like Johann Jährig, Jakob Isaak Schmidt, Heinrich August Zwick and less well known
persons like Justus Friedrich Malsch, who was probably the first to learn the Kalmyk language and script at Sarepta. His meek
and humble character made him much loved amongst the Kalmyk. His notebook wherein he wrote translations of part of theChristian liturgy as well as worldly letters and love poems in the Kalmyk language and script is still preserved at the University
Library in Goettingen.
In my short contribution I shall compare Malsch’s approach to this so different culture, language and religion to that ofanother member, who arrived in 1769 and only three years after Malsch at Sarepta but was soon expelled from the community
because he loved especially the Kalmyk women a bit too much. Johann Jährig then became a member of the Russian Academyof Sciences in St. Petersburg but spent most of his remaining years amongst the Buryat at the Lake Baikal, from where he sent
valuable descriptions, Mongolian books etc. to St. Petersburg. He spent many years to study the modern and old Mongolian
language and also Tibetan. One of his greatest wishes was to go to Tibet for his studies. But political tensions between Russia
and China prevented him from going to Tibet. He lived in close contact with learned Mongolian lamas, some of whom became
his friends. For many years he spent most of his time living in a Buddhist monastery at the Lake of the Geese (Gusinoje Osero)
near Kiakhta. Many Mongolian manuscripts were sent by him via Thomas von Asch to Göttingen. He returned with his wife to St.
Petersburg in April 1795 where he died a few months later. Justus Friedrich Malsch died unmarried in 1778 at Sarepta of
consumption, aged 39.

29

Mongolian translation of the Bhikṣu
īprātimokṣasūtra
Bhik uṇīprātimokīprātimok asūtra
One step closer to the identification
identification of the Tibetan original
Ekaterina SOBKOVYAKUniversität Bern, Insitut für Religionswissenschaft, Bern

The Mongolian Kanjur, which is a canonical collection of Buddhist sacred texts translated in Mongolian from Tibetan, is known
to have existed at least in three redactions. The earliest of them has been prepared between 1602 and 1607 by the order of
Namudai Sečen qaγan, his wife Jӧnggen qatun, and Onbo qung tayiji. So far no textual witnesses have been identified as
belonging to this redaction.
The second redaction sponsored by Liγdan qaγan of the Čaqar came into being in 1628–1629 A number of complete and partial
collection as well as separate volumes have been identified as belonging to this redaction including 113 volumes of thehandwritten Mongolian Kanjur preserved in the library of the Oriental Faculty of the Saint-Petersburg State University (P), 108
manuscript volumes kept in the library of the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian branch of
the Russian Academy of Sciences (UU), 20 volumes written in gold and the collection of 115 volumes (HH) both preserved in thelibrary of the Academy of Social Sciences in Hohhot, Inner Mongolia, China, and others.
The last redaction has been produced by the order of the Manju Kangxi emperor in 1717–1720 and issued as a block print(M).
The latest xylographic redaction of the Mongolian Kanjur has been described by the scholars as being based on the Liγdan
qaγan redaction and structurally patterned after the so-called Beijing redaction of the Tibetan Kanjur issued under thepatronage of the Kangxi emperor in 1684–1692. The Tibetan sources used for the preparation of the Liγdan qaγan redaction have
not yet been clearly identified. Ascertainment of the Tibetan collection or separate texts that formed the basis of thecompilation, translation and editing of this redaction still constitutes one of the most acute and intriguing problems in the fieldof Mongolian studies.
The paper will present the results of the text-critical analysis of the Mongolian translation of the Bhikṣuṇīprātimokṣasūtra
found in the xylographic (M) as well as three different manuscript copies (P, UU and HH) of the Mongolian Kanjur. The
conclusions drawn from these results are also based on comparative analysis that involved the Tibetan versions of theBhikṣuṇīprātimokṣasūtra included in four different Tibetan Kanjur redaction (sDe dge, sNar thang, sTog palace, Lha sa). The
investigation revealed that all three manuscript versions of the Mongolian translation contain some peculiar structural(insertions) and textual (variant readings) features that distinguish them from the xylographic version of the Mongoliantranslation and from the examined Tibetan redactions. The paper will pay special attention to these features as they are very
likely to originate from the Tibetan source used for the preparation of the Liγdan qaγan redaction of the text. Giving carefulconsideration to these particular features might be very helpful in establishing the Tibetan origin of this version of the text as
well as of the entire redaction.

The right view and the false view
Buddhist perspective on emic religious traditions reflected in the Mongolian historical sources
Piotr SOBKOWIAKUniversität Bern, Insitut für Religionswissenschaft, Bern

The second introduction of Buddhism under the rule of Altan qaγan (1507–1582) brought along new views and concepts of asociety that were influenced and shaped by the Buddhist ideology. The terms which were used to describe objects or people thatwere put either inside (Mong. dotoγadu; Tib. nang pa) or outside (Mong. γadaγadu; Tib. phyi pa) of the Buddhists teachings
became one of the most essential elements of this world-view. Already in the 16th century the practitioners of traditional
Mongolian religious customs (Mong. böge, iduγan) and traditional, family-based religious practices of worshipping idols (Mong.
ongγon) appeared to be main representations of what was considered outside or heretic to the Buddhist world-view. Having theMongolian khans on their side, Buddhist missionaries began their crusade against böges and iduγans and from the late 16th
century onwards consistently had been re-shaping the peoples´ view on their emic customs. For the next three centuries böges
and iduγans were seen as people who bore the ´false view´ (Mong. buruγu üjel), people without religion (M. nom ügei), cunning
tricksters (Mong. ilbideγči mekeči-ner) or poisoners of religion (Mong. sijin-yi qoroloγči). Buddhist views had also influenced thecommon law of the Mongolian people putting böges and iduγans out of business connected to medical services and forcing them,as the examples from the early 19th century Buryatia show, to confess themselves as cheaters before high ranked lamas and local
taishas. Historical discourse on the representatives of emic Mongolian religious tradition and taxonomical process of
categorizing them as ideological enemies of the propagators of Buddhism also brought about another product called ´thereligion of shamans´ (Mong. böge-ner-ün šasin). This discursive construct had been filled up with qualities ascribed to it by the
Buddhist ideology and can be considered as a product of Mongolian epistemological culture.

Өндөндөр гэгээн Занабазарын зохиосон “Хувирашгү
“Хувирашгүй номын үсэг”сэг”-ийн тухай
Ш. СОНИНБАЯР

Монголын Бурхан шашинтны төв Гандантэгчэнлин хийд,Эрдэм соёлын хүрээлэн, Улаанбаатар

Өндөр гэгээн нь 1650 онд Төвөдийн 4-р Банчэн Богд Лувсанчойжийжалцан-ын дэргэд Дашлхүмбү хийдэд ном заалгаж
байхдаа бясалгалын агаарт олон янзын бичиг үсгийн дүрс ургасныгаа Банчэн Богд багшдаа айлтгахад “Энэ номын үсгүүднь танай Монголын ард түмэнд зориулагдсан үсэг байхаа” гэж айлдсан. Энэнээс хойш олон жил бясалгал бүтээлдээ

30боловсруулсаар байгаад 1686 оны Бар жил “Соёмбо” үсгээ зохиосон гэдэг. Энэ “Соёмбо” үсэг нь Өндөр гэгээн Монголынард түмэнд зориулан нийтийн үсэг бичиг болгох гэж нилээн чармайсан боловч тэр үед төр улс дайн самууны хямралаас
болж ихэд дэлгэрч чадаагүй юм. Түүнээс хойш үе үеийн Богд Живзүндамба хутагтуудийн лүндэн зарлиг бууж “Соёмбо”үсгийг дэлгэрүүлж байсан байдаг юм. Ялангуяа 8-р Богд Живзүндамба хутагт 1911 онд тусгаар улс болон төрийн сүлддалбаандаа “Соёмбо” үсгийг авч хэрэглэсэн байна. Өндөр гэгээнээс хойш Монголын нилээд эрдэмтэд, тухайлбал: ЭрдэнэЗуу хийдийн номт цорж Дагвадаржаа лам, Их хүрээний бичээч цорж Агваандорж, 1900-аад оны эхээр Мөрөнгийн хүрээний
Цэрэнжав аграмба, Номгон сумын Дара эх ламтан Агваанцүлтэмжамц, Дайчин бэйсийн хошууны гавж Заваадамдин,Дайчин вангын хошууны Угалзын ламтан Лувсанжамц аграмба нарын зэрэг эрдэмтэн мэргэд “Соёмбо” үсгийг дэлгэрүүлж
байсан байна. Энэ бүхнээс харахад Монголын алдартай эрдэмт мэргэд “Соёмбо” үсгийг дээдлэн тахиж, дэлгэрүүлж байсан
олон баримтуудыг дурьдаж болох юм.

Эстетика Дзанбадзара и монгольский стиль в буддийском изобразительном искусстве
Сурун-Ханда Дашинимаевна СЫРТЫПОВА

Институт проблем экологии и эволюции,Российская Академия Наук, Москва

Изучение буддийского изобразительного искусства сложилось так, что как-то до сих пор в научной литературе не принято
говорить о монгольском стиле. В то же время гениальность Дзанабадзара (1635–1723) и его творений не может отрицать
никто, хоть однажды видевший его скульптуры. Несомненно, сегодня, монгольский стиль буддийского изобразительного
искусства должен иметь в виду, прежде всего, стиль и эстетику Ундур-гэгэна Дзанабадзара.
Однако само понятие монгольского стиля (тиб.: hor rigs) появилось в тибетской буддийской литературе задолго дотого, как мир познакомился с его несравненными творениями. Так, нижне-монгольский (тиб.: smad hor) стиль тибетские
источники относили ко времени Годан-хана (1206–1251) и еще шести поколений правителей после него. Кроме того, какответвления монгольского стиля отмечались: верхне-монгольский (тиб.: stod hor), уйгурский (тиб.: yu gur) и хотанский
(тиб.: kha sha).
Созданные Дзанабадзаром его учениками и последователями буддийские образа - это символ совершенно инойМонголии, нежели это было XIII-XIV вв. Это отражение коренного духовного и содержательного изменения облика
Монголии от мощного и гневного божества Гур Махакалы до изысканных и утонченных Дхъяни будд пяти родов, имилосердной, прекрасной богини спасительницы Тары.
Дзанабадзар создает универсальный эталон физической красоты человека и духовного его развития, не подвластный
коррозии времени, этническим и культурным разногласиям. При всем этом, он остается истинно монгольским творцом,сохраняющим традиционные представления монгольских кочевников о красоте и одновременно, глубоко буддийским
явлением.

Historical resources from the early period of People’s Government
Zsolt SZILÁGYI

Institute of Ethnology, Research Centre for the Humanities,
Hungarian Academy of Sciences, Budapest

During the last 25 years Mongolian researchers paid great attention to study the political and historical role of Buddhism in the20th century. Due to the work of the famous Mongolian historians O. Batsaixan and Ĵ. Urangua and other scholars we thedetailed history of the Bogd xaant Mongol uls is well known for today. Several original sources have been published in the last
few years, which greatly assist researchers’ work on that topic. Moreover, historical works published first in the 1930's were also
released again, for example X. Magsarǰaw’s book entitled Mongol Ulsiin šine tüüx, and L. Dendew’s book Mongoliin towč tüüx
republished and edited by S. Čuluun two years ago .
The new Mongolian government took a number of steps after 1921 to suppress the Buddhist church; however they could
weaken the social role of the church only with great difficulties. In the recent years during my research I have paid attention to
the history and role of the Mongolian Buddhist church in the beginning of the? 20th century. In addition to my archival research
I found some Mongolian manuscripts, which I would like to introduce in my present talk. Many of these documents cannot befound in the state archives, but belong to private collections. Many of them do not have official seals, but considering theircontents and formats we can determine when they were written. These documents often contain political resolutions or
guidances. In my opinion, it is worth extending the research work and processing and publishing these special documents as theyalso provide many details about the role of Buddhism in social and political decisions.

Mongolian Buddhist artefacts in the National Museum in Warsaw Collection in the context of Polishcollections
Magdalena SZPINDLER

Buddhist and Hindu Art Collection, Collection of Oriental Art,
National Museum in Warsaw, Warsaw

Some collections of Asian art in Europe, including Poland, are well known, some of them only partly and others are still hiddenin stores waiting for specialists to fully appreciate them and make available for wider audience. This situation is an outcome ofthe history of chosen collections and museums. Nowadays, however, there is a certain trend observed. The collections are being31

evaluated, museums redefined and sometimes even revived. Artefacts benefit from new media and technology and are shown
online on permanent displays. This is certainly the case of the National Museum in Warsaw and it’s Collection of Oriental Art.
There is no permanent exhibition enabling curators to share objects of Asian art and their knowledge with visitors. This chanceis given only during temporary exhibitions and relatively rarely. To fulfill the basic need of proper description and sharing theartefacts for purpose of research the author of the paper in preparation would like to introduce participants of the workshop toa collection of Buddhist art from Mongolia stored in the National Museum in Warsaw and the National Museum in Cracow andtheir chosen examples. These include painted scrolls thangka, metal sculpture and crafts, utensils used in monasteries andtemples, during religious rituals.

Lamaism and Shamanism side by side: Narratives witnessing Synchretism in the 20th century
Maria Magdolna TATÁR

University of Oslo, Oslo

There are several consequences when a new religion appears among foreign peoples, especielly in case this religion is better
equipped with written texts as it was the case when the Mongols met Lamaism. One of the possible consequences is synchretism
after a period of hostility and rejection. Many synchretistic texts of Mongolian folk religion were published, witnessing the resultof this process, e.g. prayers connected to the cult of hunt, fire and hearth, animal husbandry, mountains and obos, etc.
In this paper I intend to present some traditions from Khovsgol aymag, a territory which often was regarded as one of thelast strongholds of Shamanism in Mongolia. It is a collection of narratives, which may be called oral history (although it notalways happened personally to the story teller). These stories witnesses to a medium stage of this historical process ofcommonality: not furiously hostile any more but yet not totally accepting either. Their purpose is to show that shamans are morepoverful than lamas.
These texts illustrate not only the stage of Synchretism but even the contradictions of this difficult process. The first
informant himself studied in Lamaist monasteries and honorated the gods and spirits, all these personages of mixed Lamaist Shamanistic (i.e. synchretistic) character. Still, in these narratives he talked convincing about shamans, who actually lived in his
vicinity and who proved be more powerful than the lamas, also resident there or visiting the aymag. The second, considerably
younger informant pointed out the equal capabilities of both groups.
These Darkhat narratives enlighten us on the way the Khalkhas probably had to go as well before they reached the stage ofcomplete synchretism. This is even more interesting because this process was not documented among them with similar
narratives.

Objects possessed by Öndör Gegeen Zanabazar in his Childhood
TELEKI Krisztina

Eötvös Loránd University, Department of Mongol and Inner Asian Studies,
Research Centre for Mongol Studies, Budapest

The aim of the present paper is to commemorate the life of Öndör Gegeen Zanabazar by defining his personal belongings whichwere preserved once in Urga.
Apart from the famous sculptures crafted by Zanabazar himself, his personal belonging were also worshipped during thethree-hundred year history of his main residence and monastery, Urga (Örgöö, Ikh Khüree). A. M. Pozdneev, B. Jambal, D.
Damdinsüren, and other researchers all mentioned different temples in Urga where Zanabazar's cloths and personal belongings
were still available in the turn of the 20th century: the main assembly hall, the White Palace, Dashsamdanlin datsan, and someother sites. D. Damdinsüren defined that Zanabazar’s childhood objects were preserved in a small, yurt-shaped wooden temple
called the Dalai eej temple. It is known from history that apart from Khandjamts, Zanabazar’s mother, the Dalai eej and the Awaieej feeded Zanabazar. Zanabazar established two temples in their honour: Tsakhiurt (in Dundgow' province) for the Awai eej andDalai eejiin jas (in Töw province) for the Dalai eej. The Dalai eej’s descendants had also a privileged area in Urga.
D. Damdinsüren’s statement about the childhood objects of Zanabazar is confirmed by an archival document entitled Olan-a ergügdegsen-ü naimaduγar on qaburun segül saradu Dalai iǰi-yin sitügen-ni-dü bui Öndör gegegen-ten-ü balčir düri-(n)ü
yaγum-a-yi bayičaγaγsan dangsa, “Inventory of Öndör gegeen’s belongings from his childhood preserved in the Dalai eejiinshüteen (temple) written in the last month of spring in 1918” (National Archives of Mongolia, No. A-74, D-1. 518). This four-pageinventory lists pieces of cloths, ritual objects and other implements that had been possessed by Zanabazar and remained for
centuries in Urga. The Dalai eej temple was destroyed during the monastery demolitions around 1938, and the history of theseobjects and their current availability are unknown for today.
The paper will summarize the objects related to Zanabazar which were kept once in Urga and the ones which are available
today in different museums and monasteries thorough Mongolia. Special emphasis is laid on Zanabazar's objects he used in his
early life in order to commemorate his birth.

Works of Mongolian masters in Tibetan on lamlam-rim ‘stages of the path to enlightenment’enlightenment’TÓTH Erzsébet

Institute of East-Asian Studies, Eötvös Loránd University, Budapest

During the first centuries of the second spread of Buddhism among Mongolian peoples, monks had to seek profound religious
education in Tibetan monasteries. They were instructed in Tibetan, learned and studied the Buddhist texts, became adept at the32systems of Buddhist thought, mastered the set of religious and philosophical terms in Tibetan – consequently, it was quite
natural that the learned Mongolian lamas also wrote their own works in Tibetan.
Later the collections of the Kanǰur and then the Tanǰur, and innumerable works of Tibetan learned monks as well weretranslated to Mongolian, and the systematic Buddhist terminology was finalised. Thus the prospect to gain religious education
and accomplish Buddhist literature in Mongolian on a large scale was opened up. However, respect for the Tibetan language did
not decline, and up to the 20th century hundreds of accomplished Mongolian monks bequeathed their oeuvres in Tibetan,
resulting in thousands of valuable works.
The study of this important part of Tibetan-language literature began in the 1960s thanks to the efforts of distinguishedscholars like Prof. Lokesh Chandra (Eminent Tibetan Polymaths of Mongolia. New Delhi, International Academy of Indian Culture1961), and especially Prof. Šagdaryn Bira (Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII–XIX). Улаанбаатар,Улсын хэвлэлийн хэрэг эрхлэх хороо 1960, in English translation: Mongolian Historical Literature of the XVII–XIX Centuries
Written in Tibetan. Bloomington, Indiana, The Tibet Society 1970).
Thorough research of the subject has been enabled since 2004 when Prof. Byambaa Ragchaa published the 1st volume of thecatalogue series: Монголчуудын төвд хэлээр туурвисан монгол хэлэнд орчуулсан ном зүйн бүртгэл / The Bibliographical
Guide of Mongolian Writers in the Tibetan Language and the Mongolian Translators. The series reached its 9th volume whichcame out in 2013.
On the basis of the catalogue it has become possible to carry out investigations from various points of view, e.g. the rangeof subjects discussed by the Mongolian scholars. The aim of this paper is to analyse the presence of the subject matter lam-rim‘stages of the path to enlightenment’, the essential teaching expounded by Tsong-kha-pa (1357–1419), founder of the Dge-lugspa school of Buddhism, the prevailing school among Mongols.

Өндөндөр гэгээн Занабазарын урлал бүбүтээлийн судалгаа
Д. ТУЛГА

БШТөв Гандантэгчэнлин хийдийн дэргэдэх
Өндөр гэгээн Занабазарын нэрэмжит МБШДСургууль, Улаанбаатар

Өндөр гэгээн Занабазарын бүтээсэн урлал бүтээлийг дараах үндсэн 7 сэдэв бүлэгт хамааруулж ангилж болох бөгөөд
эдгээрийг товч танилцуулах ба онцгойлон түүний бүтээсэн бурханы лагшингийн шүтээн дүрүүдийн үндсэн онцлогийн
талаар илтгэл тавина. Үүнд:1. Өндөр гэгээний байгуулсан сүм хийд, уран барилгын онцлог
2. Бүтээн туурвисан ном зохиол
3. Өндөр гэгээний урласан лагшингийн шүтээн дүрүүд
4. Соёмбо, бичиг үсгийн бүтээл болох зарлигийн шүтээний тухай
5. Өндөр гэгээний бүтээсэн хувцас өмсгөлийн шинэчлэлүүд
6. Бурханы лагшин лугаа барилдсан ёс заншлын тухай
7. Өндөр гэгээний шүтээнчилсэн дүрүүдийн онцлог
Энэхүү алдартны нэр, урлал бүтээл нь эдүгээ цагт олон улс үндэстний хэмжээнд хүртлээ цуурайтна гэдэг үнэхээр
бахархалтай. Буй болгосон ёс жаяг, үлгэр дуурайл болсон бүтээл нь олон талын ач холбогдолтойгоор судлагдсаар байна.
Урлал бүтээлийн хийц, дүр байдлыг ном онолтой холбон судалсан байдлыг танилцуулах болно.

Image and Text in Mongolia: Agwaankhaidav’s Illumination on Artistic
Artistic and Meditational Practices
URANCHIMEG (Orna) Tsultem

University of California, Berkeley, Santa Barbara

This paper will analyze some texts by an eminent Buddhist scholar of Mongolia Agwaankhaidav (Ngag dbang mkhas grub, 1779–
1838) using them in reading some relevant images from Ikh Khüree. Agwaankhaidav’s 5-volume collected works (gsung bum)have not been utilized in any scholarship, whereas he was a key Buddhist scholar who studied at Gomang Datsan (sgo mang grwa
tshang) of Drepung (‘Bras spungs) for thirteen years in Tibet, and was appointed as the khambo (mkhas pa) lama of Ikh Khüree,the major central monastery of Mongolia.
The complicated issue of Buddhist imagery and texts, and the very process of imagemaking seems to be one of
Agwaankhaidav’s interests as one finds several texts pertained to art and the production process specifically written in varied
genres, such as sādhanās, instructions to artists, texts on writing inscriptions, and the like. Among these texts, this paper will
look closely at the translation of some sādhanās and an 18-folio Instruction to All Great Artists (full title: bir thogs dbang bo
rnams la phan bar byed pa’i man ngag rnyed pa’i tshag dung sel bar byed pa’i ga bur thug pa zhes bya ba bzhugs so). Which
aspects of image-making does Agwaankhaidav elaborate and how? How does his sādhanās on Maitreya and Tārā, for example,
relate to Ikh Khüree images and how--if they do--illuminate the practice? How can we learn about Buddhist appropriation andpractice in later Mongolia based on the (cor)relation of texts to images? This paper will attempt to compare Agwaankhaidav’s
active involvement with images as a Buddhist monk, scholar, and an artist to his own texts. Since similar texts that address artists’attitude, behavior, and meditation during the image-making process are rare, this analysis hopes to contribute in our
understanding of imagery and artistic as well as ritual practices in a Buddhist context.

33Монголын бөөбөөгийн
өөгийн мөмөргөргөлийг бурханы шашнаар халсан асуудалд: өмнөмнөт Монголын жишээн дээрХэрэйд Жамсран УРАНГУА

МУИС-ийн Түүхийн тэнхим, Улаанбаатар

Батмөнх даян хааныг өөд болсны дараа Монголд улс төрийн бутрал дахин ноцтой даамжирч, түүнээс хойш Монгол улсыг
төвлөрүүлэхийн төлөө дорнод Монголын зарим зүтгэлтэн тэмцсэн нь бутралыг давах гэсэн урьд үеийн оролдлогоос зарим
талаар нэлээд онцлог ялгаатай байв. Тэр нь урьдын адил зэвсэгт хүч хэрэглэн тулалдахаас гадна улс төрийн аргаар
хэлэлцэн тохирох, ахуй амьдралын зайлшгүй хэрэгцээт тариалан, гар урлал, хот суурин хөгжүүлэх, хаант төрийн засаг
засаглалд зарим өөрчлөлт хийх, бүх нийтийг илүү боловсронгуй шашинд оруулах зэрэг арга эрэлхийлэх болсон ажээ. Иймбодлого хэрэгжүүлсэн хүн бол өмнөт Монголын Түмэдийн Алтан хан юм. Алтан бол Монголын их хаад болох Боди Алаг,Дарайсун, Түмэн гэх гурван хааны үед Монгол улсын төрийн төлөө зүтгэж явсан XVI зууны II хагасын Монголын түүхэнд
томоохон үүрэг гүйцэтгэсэн алдар цуутай улс төрийн зүтгэлтэн хан юм. Монголын түүхийн эх сурвалжуудад түүнийг шарын
шашныг Монголд дэлгэрүүлэхэд ихээхэн үүрэг гүйцэтгэсэн хүн хэмээн магтан дуулсан байдаг.
Алтан хан тэргүүтэй өмнөт монголчууд яагаад шинэ шашинд орох болсон шалтгаан хийгээд эл шашин ньмонголчуудын угийн шүтээн болох бөө мөргөл болон тэнгэр шүтэх ёсноос дэвшилтэд зүйл байсан уу? гэсэн асуудалд хариу
өгөх явдал судлаач биднээс зүй ёсоор нэхэгдэж байгаа асуудал билээ. Ингээд Монголд бурханы шашины дахин дэлгэрэх
болсон явдал нь:– олон түмнийг бөө мөргөлөөс давуу үзэл санаатай болгох шаардлага нийгмийн эрэлт хэрэгцээнээс урган гарч ирсэн,– Мин улсын зүгээс монголчуудыг үзэл суртлын талаар хазаарлан барьж байх арга замыг хайж, Монголд хятадын
кунзын сургаалыг дэлгэрүүлэхийг санаархаж байсан ба энэхүү харь сургаал нь Монголын нийгэм, эдийн засгийн
хэвшил, монголчуудын уламжлалт ёс заншилд тохирохгүй байсан учир,– Алтан хан бурханы шашинг хүлээн авсан нь шашны далбаан дор Монголыг нэгтгэх гэсэн санаархал байгаагүй, гэхдээXYI зууны сүүлч, XYII зууны эхэн үед монголын Түмэдийн Алтан хан ч, Түмэн засагт хаан, Халхын Абатай, Ойрадын Хархул хан нар бараг ойролцоо цагт шарын шашныг өөрсдийн нутагт өрсөлдөх мэтээр дэлгэрүүлэн, нэр хүндээ
дээшлүүлэн, нэг нь нөгөөгөө баримтлан захирах гэсэн нь санамсаргүй зүйл биш байжээ.

Finding the Incarnation of Öndör Gegen Zanabazar
Vladimir USPENSKY

Department of Mongolian and Tibetan Studies,Saint Petersburg State University, St. Petersburg

The First Jebtsun Damba Khutugtu (known as Öndör Gegen) belonged to the Tushetu Khan family. Many Mongolian chronicles
also credit to the Khutugtu the initiative to submit to the Kangxi Emperor, which he put forward to the rulers of Khalkha
Mongolia in 1688. This happened in the course of the invasion into Khalkha by the army of the Jungars headed by Galdan
Boshogtu Khan. The Khalkha forces were defeated and fled to the borders of Inner Mongolia. During his long stay in Beijing theÖndör Gegen established good personal relations with the Kangxi Emperor. In 1697 the emperor arranged marriage of his
daughter, the fourth princess Kejing-gongzhu with the Mongol prince Dondub Dorji, a nephew of the Öndör Gegen.
The Kangxi Emperor invited the Öndör Gegen for his seventieth jubilee which was to be celebrated in 1723. However, he did
not live to see this event and passed away in December 1722. The Öndör Gegen who came to attend the celebrations despite thefact that he himself had almost ninety years of age died soon upon his arrival in Beijing in the Western Yellow Temple (西黄寺).
According to the existent custom an incarnated lama should have prophesied himself the details concerning his future
rebirth. The Öndör Gegen said in this connection: “Let the two princes take care of a girl born in the monkey or hen year.” His
nephew Dondub Dorji found such a girl in Khalkha Mongolia and made her his secondary wife. In 1727 their son was officiallyrecognized as the incarnation of Öndör Gegen by the Yongzheng Emperor, and in 1737 he was personally received by the
Qianlong Emperor.
This fact demonstrates the imperial policy aimed at maintaining the incarnation lineage of the Jebtsun Damba Khutugtus
within the family of the Tushetu Khans. However, in 1755 a son of Dondub Dorji by the Manchu princess was executed by offering
him to commit suicide. Though his brother the second Jebtsun Damba Khutugtu urged the Mongol princes to abstain from open
rebellion, his own position during these turbulent events was dubious. This lead to a drastic change in Manchu policy towards
searching for the new incarnations of the Jebtsun Damba Khututus. The Qianlong Emperor ordered that in the future theyshould “reborn” in Tibet thus having no connection to the princely families of Khalkha Mongolia. This rule was observed until
the end of the Qing dynasty and the lineage of Jebtsun Damba Khutugtus.

The Hungarian Buddhist andand Mongolian Buddhist Relations in the 2nd Half of the 20th Century – A
Chronology
VÉGH József

Department of Mongol and Inner Asian Studies, Eötvös Loránd University,
Dharma Gate Buddhist College, Budapest

The Diplomatic connection between Hungary and Mongolia opened a gate for Professor Rinchen to get his degree in Hungarian
Academy of Science. On this ocasion in his little audience appeared the members of Hungarian Buddhist Mission (HBM). After
his leaving Hungary he supported the Alexander Csoma de Kőrös Buddhological Institute of HBM like Professor Siegbert
Hummel. Almost twenty years later, the Hungarian Buddhists delegate a member for Asian Buddhist Conference of Peace to34

Ulan Bator in 1971, as the only one non-Asian member of the conference, In 1979 the HBM also delegated a member to the
Buddhist Peace Conference in Ulan Bator. Unfortunately, the background of these events uncovered. I tried to collect the
document references and reconstruct a chronology with all Mongolian (Kalmyk, Buryat etc.) related Hungarian Buddhist events.
This survey give an outline picture about the relations and correspondances between the Buddhist world of the Hungarianand the different Mongolian ethnical groups. The chronology of the documental history based on the Archive of the Hungarian
Buddhist Mission and the Archive of The Dharma Gate Buddhist Church.
There is two main phase in these relations. The first was established by a governmental issue on both the Hungarian andMongolian side, and the second formed by the changes of the religious politics after 1990. Before these changes all religious
relation was centralized in HBM and Gandan Monastery in Ulan Bator. After the re-formation of the religious and political
ideologies and system in these and other previously socialist countries, revived and established more and more different
churches in Hungary. They autonomously searched and built relations with the different groups and its authoritative
personalities. So, there are Mongolians in Hungarian Buddhist communities, for example at the Stupa Zalaszántó, and
Hungarians invited the spiritual leader of the Mongolian Buddhism, Jebtsun Dampa Khutuktu, Bogdo Gegen.
With the help of this kind of survey we will able to research the politial and sociological background of the events before
1990 and we can explore the religious and ideological constituents the new phenomena of these relations.

EschatologicalatologicalMongolian Rhetorical and Ritual Strategies of Promoting the Legends of Shambhala and Esch
Narrative
Vesna A. WALLACE

University of California, Berkeley, Santa Barbara

The eschatological and millennial narratives that proliferated in various versions in Tibet and Mongolia on the inspiration of the
Kālacakratantra’s apocalyptic teachings often became the means of bringing together religious and socio-political realms within
the historical periods characterized by social crises, ominous political events, and conditions that at the time seemed immanent
to the final phase of the kali-yuga. This is particularly true of the works written during the Qing colonial rule in Tibet andMongolia, when such narratives began to be widely disseminated. This is also true of the period of political conflicts caused by
Chinese invasions and Communist revolution in the early twentieth century. These eschatological discourses place that which isideal, desirable, and soteriologocially positive in the future and in a different spatial dimension within the human world. They
also seek to reinforce certain values and convictions that must be passed down through generations. When one examineseschatological writings of the Kālacakratantra tradition in Mongolia, one immediately notices that their authors were moreinterested in the events leading to the eschatological moment than in what comes after it. Perhaps this is so because the courseof eschatological events is considered susceptible to redirection, whereas, the era of perfection has its own course and is not tobe reevaluated. Related to this is the fact that their considerations of the felicities of the distant epoch are curtailed andsupplanted by preoccupation with rebirth in Shambhala, which was deemed empirically achievable in the foreseeable future by
the power of prayer.

Mongolian Kanjurs in the collections of St. Petersburg: comparative analysis
Natalia YAMPOLSKAYA

Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences, St.Petersburg

The recent years have opened a number of new perspectives for Mongolian Kanjur studies: conventional approaches are being
reconsidered, previously inaccessible manuscripts described. Our knowledge of the translation and circulation of the Mongolian
Kanjur prior to the 18th century is fairly scarce, and every newly discovered text source becomes a precious tool in its
reconstruction.
Today the only intact manuscript copy of the Mongolian Kanjur is preserved in the collection of St. Petersburg State
University. This copy is believed to belong to the edition of 1629, carried out under the patronage of Liγdan Qaγan. The
St. Petersburg copy was first described by Zoya Kasyanenko who published its catalogue in 1993.
In 2014 attention was drawn to manuscript Kanjur fragments preserved in the Institute of Oriental Manuscripts,
St. Petersburg, under pressmarks К26 – К36. These are odd folios from various volumes and sections of the Kanjur (dandir-a, yum,tümen silüg-tü, olan sudur, erdeni dabqurlaγsan, olangki burqan, eldeb, vinay-a, qorin tabun mingγatu, naiman mingγatu). The
fragments were brought to St. Petersburg in the 18th century after they were found in an abandoned Dzhungar temple, and mostof the folios are damaged in various ways. The folios come from two different Kanjur manuscripts dated, admittedly, to the 17th
century. A number of fragments from the same two manuscripts were found among unlisted materials and are currently underrestoration. The total number of the folios preserved at the Institute is over 1185 (the exact number can be stated when all thefragments are attributed).
The work on attributing the fragments is in progress. Several colophons, titles of works and chapters were compared withthe corresponding ones from the other Kanjur editions (1629, 1720). Preliminary results show an affinity to the manuscript
edition of 1629.

35

Buddhist
Buddhist elements in the structure of the TibetanTibetan-Mongolian Dictionaries
Natalia YAKHONTOVA

Institute of Oriental Manuscripts Russian Academy of Sciences, St. Petersburg

Besides the main body (i.e. a list of words) a dictionary may have an introductory part at the beginning and a conclusive partwith a colophone at the end. Usually at the beginning there is a phrase with words of bowing to bodhisattva Manjushri, Threejewels, lama. At the end of the dictionary the text is usually longer including benediction, explanation of the aim and the humble
efforts of the author to reach it, author’s name, place and year of compiling or publication. A dictionary may be decorated withimages of Shakyamuni, Manjushri, Maitreya, Vaishravana, Tsongkhapa, etc. A perfect example of a dictionary having all theseelements is “The light of one thousand suns” – the third part (dictionary proper) of the famous Tibetan-Mongolian dictionary“Ocean of names”(1718).
Still it has one more element in its structure which is less typical and is incorporated in the main body of the dictionary. Prior
to the list of words for each letter there are half-benedictions half-precepts in four-line verse in Tibetan with Mongoliantranslation following the Tibetan line sometimes word-for-word. The subjects they cover are purely Buddhist, most of them areaddressed to readers in general but some to lamas or to young people. The author was very strict in choosing the first Tibetan
word in the verse. It always is a word either beginning or consisting of the syllable with vowel “a” (ka, kha, ga, etc.). The firstword doesn’t have any special meaning (e.g. nya ‘fish’, ma ‘mother’, da lta ‘now’, wa ‘fox’) but they are skillfully involved in the
Buddhist subject.
An unknown author of one more dictionary used such element but to a lesser degree. He inserted only one line after the listof words for each Tibetan letter and he was less strict about the first word in the line. Not all Tibetan letters are provided with aline of benediction (only 22). However his aim evidently was to use more words containing the “key consonant” in one line.
Maximum he managed was 4 such words out of total 6 in the sentence. His Mongolian translations are not influenced by Tibetan.
On the hand, the Tibetan-Mongolian dictionaries are philological works while on the other hand, their formal structure iscommon to any Buddhist work, which is only natural considering the place, the time and affiliation of the authors who compiled
them.

36