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─ 問題と目的うか。本論の目的は、古代の記述「心神との対話」の源流、据えた。そこにはどのような背景、意図があったのであろ八二）はこの逸話を、自らの神学および信仰実践の中核に代表する朱子学者・神道家である山崎闇斎 （一六一九─一六

対 話 し た と 解 釈 さ れ る 不 思 議 な 逸 話 が あ る。 江 戸 初 期 を物 主 神 と も ）が 自 ら に 内 在 す る 神 性、 す な わ ち「 心 神 」 と紀』には、後世の神道家によって、大己貴神 （大国主神／大本論は、「心神との対話」に関する論考である。『日本書

はじめに

隆 司

20

遂に因りて曰はく「今此の国を理むるは、唯し吾一身摧き伏せて、和順はずといふこと莫し」とのたまふ。

至り及ぶまでに、咸に能く強暴る。然れども、吾已に

く「夫れ葦原中国は、本より荒芒びたり。磐石草木にく巡り造る。遂に出雲国に到りて、乃ち興言して曰は自後、国の中に未だ成らざる所をば、大己貴神、独能の「神代巻」の箇所である （発話部分の傍線は筆者）。

神と幸魂・奇魂との対話の記述である。具体的には、以下

さて、本論が注目する逸話とは、『日本書紀』の大己貴る。

神」解釈の展開を、比較思想的視点を交えて探ることにあ

中世の神道思想、近世の山崎闇斎の神学思想における「心久 保

井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈

20

─ 『日本書紀』から山崎闇斎の神学に至る比較思想的探究─

10

普遍的意味・構造の存在を探ること、さらにその延長上に、

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日本思想史学50〈2018〉 190

しや。吾が在るに由りての故に、汝其の大きに造る績

曰はく「如し吾在らずは、汝何ぞ能く此の国を平けま時に、神しき光海に照して、忽然に浮かび来る者有り。

や」とのたまふ。

を探る。特に、前者は井筒俊彦の説を、後者は佐藤弘夫のて用いることで、「心神との対話」の神学的解釈の可能性

史の文脈における神観念の変容論を重要な補助的研究とし型論を基盤的研究として取り入れる。次に、日本中世思想

めたい。まず、「神秘哲学」的な構造理解、特に啓示の類

以下の本論では、二つの先行研究的概念を元に探究を始を建つことを得たり」といふ。

説を出発点とする。その後、そこで得られた知見を踏まえ

191 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈のみなり。其れ吾と共に天下を理むべき者、蓋し有り

是 の 時 に、 大 己 貴 神 問 ひ て 曰 は く「 然 ら ば 汝 は 是 誰ながら、一つの比較思想的探究を進めたい。

一 「啓示」の類型論と共時論的観点（ （ぞ」とのたまふ。
対へて曰はく「吾は是汝が幸魂奇魂なり」といふ。

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大己貴神の曰はく「唯然なり。廼ち知りぬ。汝は是吾が幸魂奇魂なり。今、何処にか住まむと欲ふ」とのたは、 井 筒 俊 彦 （一九一四─一九九三）の 神 秘 哲 学 的 文 脈 に おを一種の啓示として扱うことが可能となる。

─ 「非言語」型と「言語」型「啓示」の大分類

20

13Q

啓示 （ revelation）に は、 様 々 な 定 義 が あ る が、 本 小 論 で対へて曰はく「吾は日本国の三諸山に住まむと欲ふ」

ける啓示概念の先行研究を、基盤的なものとして導入する。

（

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まふ。
といふ。

井筒は啓示を、神と人との間のコミュニケーションの形式（ （故、即ち宮を彼処に営りて、就きて居しまさしむ。此、（（ （と定義し、類型的に捉えた。この意味で、「心神との対話」

第六）大 三 輪 の 神 な り。（『 日 本 書 紀 』 神 代 巻 第 一・ 第 八 段・ 一 書
以上の逸話に見られる計七回の「発話」は、大己貴神と（まず、井筒は啓示を、「非言語的記号の現象」と「言語（その魂である「幸魂奇魂」との自問自答的な「対話」とさ（れる。中世、『日本書紀』神代巻の注釈書『神代巻口訣』

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的記号の現象」とに分ける。広義ではどちらも啓示である

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において、
「幸魂奇魂」は万人の内部にある「心神」と解

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が、狭義の術語としての啓示は、言語的記号の創出である

26（

釈され、近世初期に闇斎はその考えを発展させた。

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は「預言者」を必要としない。これはキリスト教神学で用（ （がある。理解能力のある任意の人が感受できる。本質的にないことや、原則的に全ての人間に開かれていることなどては、記号の意味する領域が曖昧であり、厳密に同定できから送り出されている現象としての記号である。特徴とし後者に限定するとする。「非言語的記号」とは、絶えず神2026

いられる「一般啓示」に近い分類概念と考えられる。一方、（「言語的記号」とは、人間に通じる言語的手段を使っての神のコトバであるが、このように言語を使った記号が、通常「啓示」と呼ばれるとする。これは、ごく稀に、特殊な場所、特殊な時間、特殊な人、においてのみ起こる異常現（ （象である。キリスト教神学での「特殊啓示」に近い概念と考える。本論の対象は、この「言語型啓示」となる。
「言語型啓示」の二分類

井筒は、啓示という言語的コミュニケーションが実現するための、最も重要な条件の一つは、話主と聴主が全く同じ存在レベルであることが前提との考えから、さらに「神（の独白 （モノローグ）」型と「神との対話 （ダイアローグ）」型（の二つに分類する。

1020に「啓示」と呼べるとする。

（ （方的な語りかけ （＝「神の独白」型啓示）で、この型が一般的

唯一、可能な言語的コミュニケーションは、神側からの一間 に 言 語 的 （ ＝ 社 会 的 ）共 同 意 識 の 場 は 本 来 成 立 し な い。

井 筒 に よ る と、 神 と 人 は 存 在 レ ベ ル が 違 う の で、 両 者

1

ⅱ「神との対話」型啓示について

井筒は、例外的な啓示も提示する。それが、「神との対話」型啓示である。この「啓示」は、「神と人」が「我と汝」的関係に転ずるとき、神と人がある程度まで同一レベルに立ち、そこで両者間に成立する対話である。ただし、成立条件として、人間実存の側に根本的な変質、上昇的変（ （容が必須とされる。真の我の探求が、神との創造的対話を実現するための自己変質の第一歩となる。井筒は、その代表 的 な 事 例 と し て、 九 世 紀 ペ ル シ ャ （ 現 イ ラ ン ）の ス ー フ

国造りの偉人的な特徴を持つ大己貴神は、上昇変容した神である。超越神・根源神を「神」とするならば、現世での神は「神」であるが、人間と共通するところが多い人格神「 神 と の 対 話 」 型 啓 示 の 一 種 と の 仮 説 を 立 て た い。 大 己 貴

本 論 は「 心 神 と の 対 話 」 の 逸 話 を 考 察 対 象 と す る が、

ィー （イスラーム神秘主義修行者）バスターミーの例を挙げる。

26に近い「人」の象徴的存在と捉えることも可能性であろう。

そして、その類型論の活用を通して、共時論的分析・解釈

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10（ⅰ「神の独白」型啓示について

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─ 「神の独白」型と「神との対話」型

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の道筋が期待できるのではないだろうか。

世日本の社会形態の構造の通時的変遷に注目した革新的研「啓示」と、日本的多神観の神観と比較できるのかという主題とする佐藤弘夫や伊藤聡らの先行研究の概観を通して、な流れの後に生まれた、古代から中世への神概念の変容を伊藤正義の「中世日本紀」研究などが知られる。そのよう（ （究として、黒田俊雄の「権門体制論」及び「顕密体制論」、問題があるが、後述するように井筒は、イスラームの少な

神とのコミュニケーションの基本構造を探る手がかりを得

また、イスラームは、セム的一神教であるイスラームのくとも神秘主義には、「梵我一如」的思想の流入の可能性

なる中世の神への変容が要請されたとし、中世の神の「四佐藤は、末法思想の影響下、古代の神から仏の代わりとたい。

を認めている。また古代日本にも、本覚思想の成立以前に、「梵我一如」が流入されていたという共通した可能性があるゆえ （後述）、両者の比較に少なくとも一定の意味はある
と考える。

（ （

つの特質」すなわち、合理的性格、救済者化、超越神化、神性の内在を提示する。これらの特質は、佐藤や伊藤の解次に、通時論的分析・解釈の活用のベースとして、神観佐藤や伊藤は、伊勢神道思想を論じるに際して、当然なが外宮度会氏を中心とした伊勢神道思想の成立を意味する。

という。具体的には、両部神道・天台神道との交流による

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13Q

二 「中世神観念の変容」論と通時論的観点

念の変容に触れる。近世前期に構築された闇斎神学の場合、ら、天照大神の特質の変貌に焦点を当て、中世神観念の変思想）が、神道の中で血肉化されることによって実現した

先行する中世神道、特に伊勢神道の概念は直接的な基盤に

26

釈では、端的に言うと仏教思想の一部 （特に密教と天台本覚なっている。また、中世的な神仏習合や三教一致に反発す

容を論じている。基本となる「四つの特質」は相互に関連

中世の神観念と四つの特質

るという否定的な意味でも、神観念の変容から大きな影響しているが、ここでは特に本論の主題に関わる神の「合理193 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈（1的性格」と「神性の内在」に絞って以下に見ていきたい。

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10を受けている。よって、「心神との対話」が書き記された

1時代である古代と中世双方の神観念の理解を深めるために、

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通時的な変化、すなわち、中世神観念の変容論の文脈から

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神と人とのコミュニケーションの構造を見ていきたい。中10

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〈応える神〉への神観念の変容」という解釈を提示する。

（ （佐 藤 は、「 古 代 の 祟 る 神 ＝〈 命 ず る 神 〉 か ら 罰 す る 神 ＝「合理的性格」の面からの解釈

1020あり、その本覚思想的影響が、中世の神祇の世界に導入さ把握しようとする理論は、大乗仏教に備わっているものでする。究極の悟りの境地と人間に内在する仏性を連続して記 』）、「 内 外 清 浄 に な り ぬ れ ば、 神 の 心 と わ が 心 と 隔 て な（ （古 代 の 神 と 人 間 と の 関 係 は、 常 に 神 の 側 か ら 下 さ れ

賛同する。

（ （

れ、誰もが内面にもつ本源的な悟りの本性とされるに至っ

人間と神との相互依存がしきりに説かれ、古代とは異なる（ （「 啓 示 」 と い う 用 語 を 使 っ て、「 古 代 の 神 の 啓 示 」 が、 一たとする。

伊藤は、心の中の神は新しい神観念で、『中臣祓訓解』など初期の両部神道書に現れたこの思想が、その後の伊勢た神が人間の内部に入り込んで心と一体化するという神観

神道書にも受け継がれたのであり、本来、外部的存在だっし、「中世の啓示」は人間と双方向的で、より「合理的」（に同調する。その例として、『造伊勢二所太神宮宝基本記』（

念 の 根 本 的 な 変 容 は 中 世 に 起 き た と、 基 本 的 に 佐 藤 の 論

方 的 で 場 当 た り 的 で「 非 合 理 的 」 な 色 合 い が 強 い の に 対（2なものへと変容したと指摘する。すなわち、中世において、

（ （

26

て、「心はすなわち神明の主たり」（『造伊勢二所太神宮宝基本

見 出 そ う と す る 思 想 が 出 現 す る 」 と 言 う。 そ の 例 証 と しを現す主体だった」が、中世では、「心のなかに神の姿を間と対峙する存在であった。神は人の外側にあって、霊異関わる現象」であり、「古代において、神はどこまでも人

佐藤は、神の内在化は、「 救 済 者 化・ 超 越 神 化 と 密 接 に「神性の内在」の面からの解釈10し」（『伊勢大神宮参詣記』）など、中世の諸文献の散見を指摘

（

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その主たる機能は、「祟り」から「罰」へと転換した」と26述べる。この佐藤の「賞罰判定の神」説に対し、伊藤聡も、（

え る 神 〉 へ と、 劇 的 な 変 貌 を と げ て い っ た。 そ れ に 伴 いて、特定の基準に照らして厳格な応報を下す中世的な〈応ぱらにする邪霊を分出しつつ、十一・十二世紀を転機とししての古代の〈命ずる神〉は、平安期には祟りだけをもっそして、「不可測の意思を場当たり的に押しつける存在と（1『妙覚心地祭文』での中世神のイメージと一致するとして（1

双 方 向 的 な 神 人 関 係 が 構 築 さ れ た。 佐 藤 は 古 代 の 託 宣 を（1「神との対話」型啓示への変容が実現されたとするのである。

と『倭姫命世記』の記述「神垂祈禱 冥加正直」のうち、（2（1

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る、一方的で非合理的な指示に終始していたが、中世では、

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特に「冥加正直」に焦点を当てる。これは、心に神が存在するようになった結果、祈禱者は作法自体の正しさのみな（ （らず、心内の態度こそ重要とされるようになったことの表現だと指摘し、仏教的な内面性が神道にもたらされた例と（ （する。さらに伊藤は、「「神道」の形成を、特に中世の問題

構造と解釈の考察を進めていきたい。

三 「神観念の変容」と「心神との対話」との 
時間的問題

古代の神の「ポジティブ面」と変容を、仏教から神道への通時的変容と直截的に捉えてよいか

るとの末法思想の影響も見られよう。ただ、内面性の問題摘する。中世は、仏法では衆生救済できない末法時代であ世界で肩代わりするようになったと、佐藤説を踏まえて指民と心情的距離が近しい土着の神々を抱える神道が、娑婆

衆生の救済や悟りを目指す自己変容という仏教の役割を、割を、神祇信仰も担うようになり始めたのである」と述べ、て重要であった。仏教が専有していた救済と自己変革の役として考えるとき、かかる神と人との関係性の変化は極め

霊 的 （ ま た は、 宗 教 的、 信 仰 的 ）修 行 ／ 発 達 ／ 向 上 の 価 値 をを与える神〉から、育む神／育てる神／褒める神＝個人のち、「古代の恵みの神＝〈無条件、一方的に万人万物に恩恵

同時に「ポジティブ面」への注目も必要であろう。すなわ

異なる特質を持つ。バランスよい全体像の把握のためには、った神々が登場するし、同一神でも複数の神名や四魂などえる。しかし、古代に成立した「記紀」に様々な特質を持の特質の「ネガティブ面」を専ら強調しているようにも思容」であるが、「祟る」や「罰する」など、ある意味、神＝〈命ずる神〉から罰する神＝〈応える神〉への神観念の変佐藤弘夫 （そして伊藤聡ら）の基本テーゼ「古代の祟る神（

どうかは検討の余地がある。神仏関係を論ずる場合、いわ認める神＝〈応える神〉への神観念の変容」の視点である。

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ゆる「文献的・実証的」手法で論じ易いからと言って、過以下、考察を進めたい。

度に仏教還元論、本覚思想還元論に陥らない慎重さも改め（ （て重要と考える。

この変容の「ポジティブ面」を見ていくと、古代の「祟

20る神」＝〈命ずる神〉という神の裏面には、同時に自然の

10

ここまで、
「言語型啓示」の二類型論と中世神観念の変

1

容論とを中心に、「神とのコミュニケーション」を概観し

26（2

恵み、生命力に代表される〈恩恵を万人万物に与える神〉

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1（2た。以下、これらの知見の活用を通して、近世前半の江戸

26（2という一元論的汎神論と呼ぶことも可能かもしれない神観

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195 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈（2

初期に構想された闇斎神学の基盤に連なる神観念と啓示の

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御蔭」のことである。

（ （の意見では、「（皇天）二祖加護」を意味する「天御蔭・日に与えられる恩恵」とは、『中臣祓風水草』での山崎闇斎

念も存在したであろうことがわかる。「無条件に万人万物

10
（

（

佐 藤 や 伊 藤 自 身 が、〈 応 え る 神 〉 と は「 賞 罰 の 基 準 を（2（対話である「啓示の個人化」であり、「心神との対話」の（者、その他の真理を探究する人間にとって、神との直接的必要があるのではないか。それが、少なくとも真摯な宗教価値を認めてくれる神というラインにも、もっと注目する

目した解釈として、〈応える神〉＝個人の霊的修行／発達の冥加をもらうのであり、このような「ポジティブ面」に注にこそ注目する必要がある。善行者はそれに応じた褒美／

神学レベルでは、探究者・実現者の数に拘わらず、善行面

応かもしれない。しかし、本論が対象とする神人合一的な行が多いという当時の社会状況ゆえ、抑制的観点からの対なく、専ら悪行に対する処罰面に言及される。これは、悪の〈応える神〉の機能において、善行に対する褒賞の面で

藤は述べる。それにもかかわらず、その後の展開は、中世（ （「罰」が「賞」とセットで出現する場合が多い」とまで佐い「定義」を与えている。さらに、「「賞罰」という形で、

示 し 対 応 す る 」 存 在 だ と、 良 し 悪 し の 価 値 判 断 を 含 ま な

（2

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「ポ ジティブ面」からの大己貴神の神観念の変容と「神との対話」型啓示

10



26

（ （

世の大己貴神は、〈応える神〉のポジティブ面が強調されで、安寧がもたらされた （『日本書紀』巻第五）。しかし、中物主大神を、夢託から子孫の大田田根子命に祭らせること国造りの神であるが、崇神天皇の御代、祟り神となった大大己貴神は祟り神＝恵みの神であった。豊かさをもたらす

古代の神には、両義的性格を有するものも多い。例えば、大己貴神に対する神観念を見ていくことにする。

＝〈応える神〉への神観念の変容」の文脈 （神の合理性）で、／ 罰 す る ）の 神 ＝ 個 人 の 霊 的 発 達 の 価 値 を 認 め て く れ る 神

く 万 人 万 物 に 恩 恵 を 与 え る 神 〉 か ら、 中 世 の 賞 罰 （ 育 む

見 て お き た い。 す な わ ち、「 古 代 の 祟 り ／ 恵 み の 神 ＝〈遍る大己貴神の神観念の「ポジティブ面」に注目した変容を貴神に焦点を当てる。その検討に際して、まず、主体であ神 で は な く、 元 々 は 天 （高天原）に 属 さ な い 国 津 神 の 大 己

本論は「心神との対話」が主題であり、天津神の天照大2ていく。特に大黒天との習合が広まった鎌倉期から室町期にかけて祟り神としての側面は減り、福の神としての側面が定着化する。そして、近世の山崎闇斎の垂加神道では、〈応える神〉がさらに「進化」した。朱子学流入後、「困知

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意味なのである。

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勉行」の雛形としての大己貴神である。善神になるまでのって、舎人親王らの『日本書紀』編纂関係者が、本覚思想

は、一方向的な古代の神に「神の独自」型啓示を、双方向ずる神〉から罰する神＝〈応える神〉への神観念の変容」

そのような性格を持っていた神は、中世に誕生したのでは書紀』は存在していたのであるから、神との対話型啓示や神道が盛んとなった一三世紀まで、五百年先んじて『日本したがって、『日本書紀』編纂の八世紀初頭から、伊勢の影響下で執筆したことは歴史的・時系列的にあり得ない。

的な中世の神に「神との対話」型啓示を対応させることがな く、 古 代 以 前 に お い て も 独 白 型 と 共 存 し て い た と 考 え「心神」説も生まれ、支持されたのであろう。しかし、問は推察される。このような文脈の解釈が、遅くとも江戸初する中世の時代に至って、対話型啓示として注目されたとと並行しながら、より多くの人が、中世的自我意識が誕生

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ま た、 佐 藤・ 伊 藤 の 基 本 テ ー ゼ「 古 代 の 祟 る 神 ＝〈 命できる。すなわち、「心神との対話」は、内容的には中世る方が自然である。対話型啓示／応じる神観念が、『日本題となるのは、『日本書紀』は、佐藤、伊藤らのいう心の期の闇斎に先行する『神代巻口訣』の時代に成立し、一定

197 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈

努力、探求プロセスが注目、評価された （後述）。

的観念論に沿ったものとも言える。

書紀』の「心神」の逸話に見られる点からも、「幸魂奇魂」

であれ、「心神」であれ、内在神という観念は中世になって初めて生まれたものであるとは決して言えない。

発達の時期である中世をかなり遡る時代に書かれたというの合意が共有されていた可能性がある。同時に、そのよう

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神観念の通時的変容と『日本書紀』成立時期との比較「心神との対話」は、内容的には中世的観念に対応して歴史的事実である。大己貴神と自らの幸魂・奇魂との自問な神観念が、古代にもあった可能性も排除すべきではない。

日本思想史においては、古代から中世への神観念の変容

自答の「神代巻」の文章自体は、遅くとも完成する七二十

つまり、「神の内在」、または、個人に神性が宿っている（3

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い る か ら こ そ、
『 神 代 巻 口 訣 』 の よ う に、「 幸 魂 奇 魂 」 ＝

年 ま で に は 書 か れ、 そ の 内 容 の 伝 承 は そ れ 以 前 （奈良時代という意識は、本覚思想の定着以前に、古代日本にも存在（ （以前）からあろう。一方、本覚思想は、九世紀前半に空海

26が本邦に最初に導入したとされ、また神仏習合の両部神道20しており、心神の逸話はその一つの例証との見方も可能で10も空海以後の成立であるので、大己貴神の自問自答の逸話

1はないだろうか。背景としての日本文化の風土には、元々、

20の成立は、短く見積もっても百年ほどは先行している。よ10

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成立に本覚思想が関わっていないとすれば、どのような思ことがわかる。それでは、もし古代の「心神との対話」のれたという発展モデルは、少なくとも唯一の正解ではないが、仏教の仏性を本覚思想との習合の過程で神道が取り入とが、より明らかになった。中世思想史研究等に見られる在していた例証を、「心神との対話」からも獲得できるこ

律令国家以前から （少なくとも無意識的とも言える深層では）存

以上、個人内部に神性が宿るという「神観念」は、古代傾向であるなどと推察される。

方は特殊な個人レベルで、中世の方は社会レベルでの変容

在する神性との観念の違いはあるだろう。例えば、古代の

もちろん、古代の個人に内在する神性と、中世の個人に内う観念は、本覚思想の経験を経た中世を待つ必要はない。

も多く見られる。
「神」が内部に入る、内在しているといの例以外にも、「魂」「玉」「霊」などの言葉は「記紀」にた「幸魂・奇魂」という大己貴神個人の「魂」である。こる。少なくとも、本論の研究対象は『日本書紀』に記されいることは、常識として古代より信じられてきたものであはよく指摘され、人間個人も魂、神性、生命力が内在して日本の宗教信仰文化には、アニミズム的な要素が強いこと

10

想的潮流に基づいているのであろうか。以下に見ていきた

共時論的構造としての 「神との対話」型啓示と「神人合一」

20

（ （

を、「神秘哲学」を核とする新たな見地から構築しようと

共時論的構造化」の基礎資料を集め、意識形而上学の構造

井筒俊彦は、ライフワークとして、「東洋哲学全体の、四10し た。 そ の 文 脈 上 の ひ と つ の 基 礎 概 念 と し て の「 神 と の対話」型啓示は、「 共 時 論 的 構 造 化 」 の 例 で あ り、 一 定 の

普 遍 性 を 持 つ 類 型 論 で あ る の で、 必 ず し も 日 本 的 天 台 本

覚論が関わらなくても、それ以前でも存在した可能性はある。佐藤弘夫は、中世に「双方向的な神との対話」が成立したと述べるが、必ずしも中世という時代だけに「神性の内在」観念を限定する必要はないと考える。以下、井筒のあげる代表的な「神との対話」型啓示の例であるバスター

ミーの逸話との対比を通して、「心神との対話」が提示する問題の考察を深めていきたい。
バスターミーの「対話」の解釈「 神 と の 対 話 」 型 啓 示 や「 応 じ る 神 観 念 」 は 、 時 代 的

26に は ス ー フ ィ ズ ム 初 期、 九 世 紀 の バ ス タ ー ミ ー （ Bayazid（（

七 七 七 ─ 八 七 四 ）や「 汎 神 論 的 」 神 観 念 を 持 つ ズ ン
Bastami午後2時37分

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ヌ ー ン （ Dhul-Nun al-Misri七 九 六 ─ 八 六 一 ）の よ う な、 日 本
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第一人称」に至ることである。この自己の内なる神との対

人 間 の 対 話 と い う 形 を 取 る 進 展 で あ り、 究 極 的 に「 神 的に よ る と、 バ ス タ ー ミ ー の 思 考 法 の 最 大 の 特 徴 は、 神 とと 関 わ り の な い イ ス ラ ー ム 神 秘 主 義 で も 見 ら れ る。 井 筒ロアスター教の神との合一の神秘思想に至る。さらに、九古くは、イスラーム以前のペルシャの地で盛んであったゾ

プラトン主義の神秘哲学の影響を受けたイスマーイール派）、よりがあり、その源流を探ると、シーア派 （特にグノーシスや新られる。その背景には、シーア派の「内面的啓示」の伝統

く、個別の環境の中での普遍的、共時的構造の発現と考え

199 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈（ （話 は、 真 の 自 己 の 探 求、 イ ン ド 哲 学 的 に は「 ア ー ト マ ン（ （キャ・ヨーガ系の「梵我一如」の古代インド思想も大きな影響を与えたとも言われる。

「梵我一如」観の日本への流入時期の検討

日 本 的 な「 神 と の 対 話 」 型 啓 示 の 背 景 と し て は、 古 代う。 さ ら に、 空 海 以 前、『 日 本 書 紀 』 編 纂 以 前、 奈 良 時

26W×22L 2段組（

世紀のスーフィズム初期形成期に、ヴェーダーンタやサン（）
」の深層の探求であり、自己消去のプロセスであAtman（り、 人 間 的 な「 我 （ ア ー ト マ ン ）」 の 消 去 は、 神 的「 我 （ ブラフマン）」の存在を意味する。
Brahmanバスターミーの思考形態は、神との一問一答を通して、神 と 人 間 と の 間 に、 弁 証 法 的 に 対 話 空 間 ＝「 場 」 を 拓 く（ （ものである。その「場」で、二つの言語的主体、「我」とからの神懸かりや託宣の宗教的伝統の共時的存在への配（ （転換プロセスが進む。人間的一人称から「神的一人称」へ「汝」が相互に交替しつつ、人的から神的なペルソナへの慮 も 必 要 で あ ろ う。 そ も そ も 本 覚 思 想 そ の も の が、 仏 教（ （の転成という神人合一過程である。その究極状態での「私以上の井筒が紹介するバスターミーの神との内的対話

代 以 前 に、 本 覚 思 想 的 な 考 え が す で に 日 本 に 流 入 し て おを 受 け、 大 陸 の 仏 教 か ら は 変 質 し た 概 念 で あ る と 言 え よ

伝来以前のアニミズム的要素を持つ日本的宗教観の影響（は神だ」というバスターミーの発言は、合一の完成を示す（の 体 験 と、 大 己 貴 神 の「 心 神 と の 対 話 」 体 験 と の 間 に はり、「心神」の逸話に影響を与えた可能性検討の余地もあ

26（3

るのではないか。いわゆる、本覚思想の元となる「如来蔵

20

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（4

同 質 性 が 感 じ ら れ る。 少 な く と も 大 枠 で は、 大 己 貴 神 の10）」 概 念 の 日 本 へ の 流 入 時 期 が、
『日本書
Tathagatagarbha

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「心神」との対話は、「神との対話」型啓示と分別できよう。

と同時に、誤解も生んだのである。

（3

バスターミーの逸話は、当然ながら、地域的にも時代的に

20

本文書体：リュウミンPr6N L-KL（3紀』編纂以前である可能性について述べておきたい。

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A5判：148×210mm（3（3も （「神代巻」に遅れること、約二百年）本覚論の影響下にはな

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中期大丈仏教の『涅槃経』では「仏性」として、『勝鬘経』

けるとする。初期大乗仏教の法華経では「仏種」として、仏教思想である。
「仏性」がすべての人にあり、悟りを開「如来蔵」は、インドで二、三世紀に成立した中期大乗

20には「如来蔵」として記述される。日本への「如来蔵」の

10

20

（ （

（4

（ ─七四四）らの仏僧が中心となって広めたと推察される。

（ （て受容したものであり、新興で国家権力と結びついた道慈（ （たが、それらは、奈良時代前期に中国仏教の教説をまとめ

26

（4
（ （

的には神宮寺の建立数の変化から、全国的に広まったこと

その結果、奈良時代末期から平安時代前期にかけて、具体（410上位に位置付けられたとの主張は仏教側からのものであり、がある程度推測されている。当時の文献を含め、仏が神のは 六 一 一 年 と も 伝 え ら れ る の で、 六 一 〇 年 代 に は、 聖 徳（

必ずしも神祇信仰・神道側が同意する説ではないことも留教もその一派とする）の影響を受けて成立したといえるのでしたと言われる。しかし、本質的には、ヒンドゥー教 （仏概 念 を 持 つ 神 道 は、 神 仏 習 合 で 仏 教 の 影 響 を 受 け て 成 立

借りて、花開いたとも言える。この意味では、中世の心神持つ日本において、解凍され、本覚思想として日本仏教を本仏教の中に織り込まれて伝わったが、多神教的な風土を教的性格もある梵我一如が、如来蔵の形をとりながら、日無我／空を根本とする仏教から見ると、多神教的、反仏ず、十分検討の余地があると言うことである。

を待たずして、日本に溶け込んだと言う可能性は否定でき観点が、本覚思想はもとより、それ以前の神仏習合の成立

多神観に共時的構造があるとする立場からは、梵我一如的説が正しいとしても、インド的な多神観と日本の風土的な（

太 子 や 当 時 の 高 僧 に、「 梵 我 一 如 」（ブラフマンとアートマン

意する必要がある。ここで重要なことは、たとえ仏教側のた「 ブ ラ フ マ ー （入れた可能性は否定できない。一方、神仏習合は、「神身人が、日本古来の神観との類似性にも共感し、自然と受け我一如の概念も （不完全な形であれ）流入し、それに触れた

それ以前に伝わっていたと推察される。梵天とともに、梵れた （『日本書紀』）ことからも、奈良時代前期、おそらくは

い四天王を祀る寺が、聖徳太子によって五九三年に造営さ時代に像が複数残っていることや、梵天・帝釈天と関連深堂乾漆像、法隆寺旧食堂塑像、唐招提寺金堂木像など天平）」 は、 梵 天 と し て、 東 大 寺 法 華Brahma

ま た、 傍 証 で あ る が、 ブ ラ フ マ ン の 原 理 を 人 格 神 化 し宗教思想や信仰の中に入り込む時間的な余裕はある。

『日本書紀』編纂の百年以上も前で、その概念が土着的なの合一）的概念が知られていた可能性は低くない。これは、

伝 来 時 期 は、 聖 徳 太 子 著 と さ れ る『 勝 鬘 経 義 疏 』 の 成 立（4

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離脱」説や「護法善神」説などの教説を元に広がって行っ

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はないか。
「如来蔵」思想の源流はヒンドゥー教、すなわ

件は、その啓示を受けるものが高次の意識レベルまで上昇と考える。すでに見たように、この形の啓示の成立必須条

心神との「自問自答」は「神との対話」型啓示の一つの例（

ち、インドのウパニシャッド哲学の中心思想である梵我一（如観であり、それが日本に伝わったことは、上村勝彦や松していることであった。

（ （念の実践者の象徴であり、通常の人々のロールモデル、人の困難を乗り越え偉業を成し遂げるという「困知勉行」概的に位置づけられた。すなわち、強靭な意志を持ち、幾多

闇斎神学における大己貴神は、素戔嗚尊とともに、特徴

本史朗の先行研究で指摘されている。本覚思想、日本密教、
神道 （伊勢神道等）だけでなく、イスラーム神秘主義なども、通する。また、伊勢神道から垂加神道に至るまで、「心神」

間成長の理想形、共感的な存在である。大己貴神は、高天「梵我一如」的なヒンドゥー教の影響を受けている点で共は心臓にあるとされるが、アートマンも心臓にあるとされ

原 の 世 界 と は、 直 接 的 に は 無 関 係 に、 こ の 現 世「 葦 原 中（ （ている。本論は、異なる文化／文明、時代と場所における（普遍性、共時性を大切にするが、伝播説の可能性を排除す

国 」 を 統 一 し た「 偉 人 」 で あ る。 本 人 は 気 付 か ず と も 心

意識レベルで受け止められるまで心身レベルが成長して神 と 対 話 で き る 段 階 ま で、 す な わ ち、 潜 在 意 識 の 言 葉 を（るものではない。普遍性があるからこそ、それぞれが個別性を持ちながら定着、発展したと考える。

理の探究者として、バスターミー他の神との内的対話の事

技法の文脈で）も可能であろう。このことから真imagination

active近 世 人 で あ る 山 崎 闇 斎 は、「 心 神 」 を 通 じ て の「 神 人例と比較検討の意義も大きいだろう。

いるとの深層心理学的な解釈 （例えばＣ・Ｇ・ユングの合一」を、これまで述べてきた古代から中世の背景プロセ

神秘主義的「神人合一」のプロセスとしての「困知勉行」

スの議論を包摂する形で、自身の神学体系の核として位置づけたと評価できる。十七世紀、近世前半という近世的自じて変性意識状態に至る努力が必須である。その前提は、人間側からいうと、神との対話のためには、修行等を通

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（4「神」が個々人に内在するという神観念の存在である。そ26

我の形成期に構築された闇斎神学においては、さらに、儒

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のプロセスを示す近世的原理として、闇斎は「困知勉行」

10

A5判：148×210mm（4教・ 朱 子 学 的 な 概 念 （ 主 に「 困 知 勉 行 」）の 導 入 に よ る 統 合20を採用したと考えられる。臨済宗の僧侶であった闇斎にと1

的成長に注目することが重要であり、以下に論ずる。

10

201 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈（4（4

すでに述べたが、井筒の啓示論では、大己貴神と自らの

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って、自力聖道門的な「困知勉行」は理解し易い考えであ1020との二者関係、神人合一体験である。後者も神との二者関（ （わち、「生祀」した。前者はあくまで主観的で瞬間的な神至り、そのまま自己の身体に内在化した。一方、大己貴神

見られるが、国津神である大己貴神の魂と天津神の分霊でいうことであった。「心神」の概念は、最初、伊勢神道にに自身の「幸魂奇魂」を三諸山に三輪の神として祀ったと

大己貴神の「心神との対話」の逸話の結論は、「生前」

おわりに「統合の秘儀」としての「心神の対話」と包括的認識の可能性

─

対応する闇斎神学の核心と察する。

学 的 構 造 の 神 人 合 一 （「 無 分 節 」）体 験 へ の 上 昇 プ ロ セ ス にを通して成長するプロセスであり、井筒の提唱する神秘哲の大己貴神の変容は、万人に潜在的に神性が内在し、行為は一致することを体認したのちに、外在化して祀る。すな

し、大きな相違として、バスターミーは「神的一人称」に10ったろう。大己貴神や素戔嗚尊を「困知勉行」の神に分類26係であるが、「生祀」により外在化する点で、神人合一体

験の客観化、固定化 （恒久化）の意思が感じられる。

この「生祀」は、闇斎神学にとって非常に大きな神学的、信仰実践的意味をもっていた。吉田神道などにも多少の人霊祭祀の概念はあったにせよ、「生祀」には闇斎神学の独自性が非常に強く、「霊社号」のみならず「生祀」まで実（践したのは、闇斎以外には大山為起と跡部良顕くらいであることもその特異性を示している。いわば、究極的、包摂（

26

的統合の秘儀「心神」の具現化が「生祀」と言えよう。

ように、本邦においても、古代の『日本書紀』から、中世最後に、「心神との対話」の主題は、これまで見てきたの神道家、近世の山崎闇斎とその流れ、そして本論を書い

来より包摂的に、日本思想史や神秘思想史の一部としての、が望まれる。そのような研究の一定数の集積によって、従らなる多面的、比較思想的な観点の導入による研究の展開

部 分 で 一 貫 し て 重 要 な 意 味 を 持 ち 続 け て き た。 今 後、 さている現代に至るまで、神人合一や身心一如に関わる核心って最初に示されたものと考えられ、それ以前の鎌倉期にる「対話」と「心神の対話」の両者に変わりはない。しか神人合一という本質において、バスターミーに代表され「神との対話」型啓示とも解釈できる。

の対話」は、天津神と国津神との統合の秘儀を核心に含む『日本書紀』神代巻を神書とする闇斎神学において、「心神整備された「神道五部書」などの伊勢神道には見られない。

ある心神との同一性は、文献上では、『神代巻口訣』によ（5

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し、多くの人間の歩むべき道の雛形と考えた。「困知勉行」

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神道思想史や山崎闇斎の神学思想の理解の道も開けてくる行の『日本書紀神代合解』には、清原宣賢編として、忌部戸初期の偽作説もある。しかし、寛文四年（一六六四）刊

もに合冊されていること、また同年、闇斎も『口訣』を校兼俱『日本書紀神代巻抄』、清原宣賢『日本書紀抄』とと正通『神代巻口訣』は、一条兼良『日本書紀纂疏』、吉田注

刊していることからも、当時すでに権威ある書であったこ）『日本書紀〈上〉』（日本古典文学大系新装版、岩波書店、一九九三年）一三〇頁。

─ ギリシアの） 井筒は多くの著作、初期の『神秘哲学部』（『世界哲学講座十四』哲学修道院、一九四九年）から、絶筆の『意識の形而上学ある。さらに、闇斎自身も「スベテココハ自問自答ゾ（中の偉業を成し遂げた神的な偉人、大王的存在として描かれは、そのような絶対神ではなく、日本国土における国造り

天 之 御 中 主 神 の 分 霊 で あ る の に 対 し、 逸 話 中 の 大 己 貴 神

203 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈

と考える。

（

（

とは明白で、ここでは通説に従い中世の作とする。

）「古代人にとっては、魂は肉体を離れて行動しうるものであったので、このように魂だけが現れると考え得た」

央公論社、一九九三年）まで生涯一貫して「神秘哲学」の（前掲『日本書紀〈上〉』一三〇頁注二）と注記される。また、「大己貴命は独力で国土経営をして協力者がいないの

─ 「大乗起信論」の哲学』（中を嘆いた時、命自身のもっている幸魂・奇魂という協力者） 心 神 と 大 己 貴 神 と の 対 話 は、「神と神との対話」では共時論的な構造を探究した。
（

略 ） ナ ン ゾ ト 自 問 自 答 ナ サ レ タ ゾ。 ソ コ デ 自 ラ 御 合 点 ナ

る。自己の偉業を奢る気持ちや腹心を失った喪失感など人

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があることを、その幸魂・奇魂に教えられる。結局、自問
自答ということになる」（『日本書紀①』新編日本古典文学

サ レ テ、 コ レ コ ソ 則 是 心 神 也 ト シ ラ セ ラ レ タ ゾ 」（「神代

間臭い存在であり、「心神」との対比から見た場合、相対な い か と の 異 論 も あ ろ う。 し か し、「心神」が根元神たる巻講義」、『近世神道論 前期国学』日本思想大系、岩波書

的に人間として捉え、二人称的な「神と人との間のコミュ、小学館、一九九四年、一〇五頁注四）との注記が店、一九七二年、一六七頁）と講じた。この逸話は、大己全集

貴神自身に内在する神性との自問自答であるとの基本認識） 井筒俊彦「言語現象としての「啓示」」（『井筒俊彦全

ニケーション」とみなすことに妥当性があると考える。
（

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は、現代に至るまでの学識者によって共有されてきたので

20

ある。
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集 』 第 十 巻、 慶 應 義 塾 大 学 出 版 会、 二 〇 一 五 年 ） 一 四 〇10

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2） 貞治六年（一三六七）の忌部正通の著作とされる。江

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） 同前、一四六頁。

─ 一四六頁 。
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ルンナー（一八八九─一九六六）らがいる。

弁証法神学のＫ・バルト（一八八六─一九六八）やＥ・ブ解である。聖書の内容を絶対視する。代表的な学者には、）「特殊啓示」は、啓示神学、福音主義神学に基づく理Ｆ・シュライエルマッハー（一七六八─一八三四）がいる。

場に立つ自由主義神学（リベラル）の代表的な学者には、）と も 呼 ば れ、 自 然 界 や 歴 史 そ の も の が 啓 示 でrevelation
あり、神を表現しているという自然神学に基づく。この立「 一 般 啓 示 」（ general revelation）と「 特 殊 啓 示 」（ special）とがある。
「一般啓示」は、自然啓示（ naturalrevelation） 特 に キ リ ス ト 教 神 学 に お い て 知 ら れ る 分 類 概 念 に、

（

20

─

） 井筒俊彦前掲「 TAT TVAM ASI」三四一─三四二頁。
） 伊藤正義「中世日本紀の輪郭
太平記における卜部

筒俊彦全集』第十巻、三四一頁）。

るのみ。それを術語的に「啓示」というのだ」（前掲『井ョンは、神の側からの一方的な語りかけ、「のりごと」あの場が成立しない限り、唯一可能な言語的コミュニケーシ

）「神と人とのあいだに、言語的（＝社会的）共同意識（ ） 井筒俊彦「 TAT TVAM ASI（汝はそれなり）」（前掲『井筒俊彦全集』第十巻）三四一頁。

（

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兼員説をめぐって」（『文学』岩波書店、四〇─一〇、一九

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（

） 佐藤弘夫「中世における神観念の変容」（『中世神話と七二年）二八─四八頁。

20）「祟りをなす〈命ずる神〉から賞罰を下す〈応える神〉

26

へ。私はここに、神々の古代から中世への転換を見出したいのです」（「祟り神の変身」、『日本思想史学』三一、一九九九年、五六頁）。

） 佐藤弘夫『アマテラスの変貌』（法藏館、二〇〇〇年）
五〇頁。

） 伊 藤 聡『 神 道 の 形 成 と 中 世 神 話 』（ 吉 川 弘 文 館、 二〇一六年）一五五頁。

） 佐藤弘夫前掲『アマテラスの変貌』一一一頁。

） 佐藤弘夫『偽書の精神史』（講談社、二〇〇二年）二一四─二一五頁。

） この段落での引用は、すべて、佐藤弘夫前掲「中世における神観念の変容」二八頁。

） 伊藤聡前掲『神道の形成と中世神話』一五五─一六八頁。
） 同前、一五六頁。

） 筆者は、古代の神聖な儀式においても、外的な所作の正しさだけなく、古来より、心身の清浄、心の態度（心と身体の分離概念の明確度は不明だが）が重要視されていたとの立場をとる。その元型として、『日本書紀』神代巻で

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神祇・神道世界』竹林舎、二〇一一年）二九頁。

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ていたといえよう。

の誕生として）に直接反映されることは、古代から知られ者の心の態度、内心の清濁が儀式の結果（三女神・五男神の天照大神と素盞嗚尊との誓約があげられる。儀式の行為変化させていった」（同書、一一〇頁）。

宣も公的なものから私的なものへと、社会的な位置付けを

仏との通路をもつことができるようになった。（中略）託人々は一定の手続きを踏むことによって、だれもが直接神（） マ ハ ー カ ー ラ（ Mahaa-kaala） ─ シ ヴ ァ 神 の 化 身、 世界を破壊する時の姿。シヴァ神の影響は、三面大黒像から） 伊藤聡前掲『神道の形成と中世神話』一六八頁。

） 例えば、高橋美由紀は、山折哲雄の「古代日本におけも知られる（上村勝彦『バガヴァッド・ギーターの世界』） 田 村 芳 朗「 密 教 と 本 覚 思 想 」（『 本 覚 思 想 論 』 春 秋

神に語りかける。神は応対する。神と人間は向き合い、両者間の対話が想定されている（鎌田繁『イスラームの深層） 佐藤弘夫前掲『アマテラスの変貌』四六頁。

け、神への愛を説くキリスト教神秘主義によく見られるも第一とする神秘主義を、鎌田は「排他的神秘主義」と名付八五頁）。 こ の よ う な 神 と 人 と の 二 者 関 係、 神 人 合 一 を

26W×22L 2段組（（
る神と仏の関係」（『東北大学文学部研究年報』二九号、一

ちくま学芸文庫、二〇〇七年、一九頁）。
（

九八〇年）での、神仏習合や本地垂迹等の仏教的論理に基づく従来の神仏関係の歴史的研究の持つ方法論的限界につ） ズンヌーンは、自然や万物に一元論的な神を見出だし、） 井筒俊彦「意識の形而上学」（前掲『井筒俊彦全集』

社、一九九〇年）三八三頁。
（

いての指摘を引き継いで、仏教側からの枠組みを基本的前（提とする視点からの離脱の重要性を強調している（「神仏二第十巻）四八〇頁。

一） 佐藤弘夫前掲「祟り神の変身」五五頁。

のとし、「包摂的神秘主義」と対比させる（同書、一八六

─ 偏在する神とは何か』ＮＨＫ出版、二〇一五年、一）「託宣や祟りの解釈は、古代においてはすぐれて国家頁）。一方、井筒は、「愛の神秘主義」（鎌田の「排他的神

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習合と神仏隔離」、『神道思想史研究』ぺりかん社、二〇一
三年、九一─九二頁）。
二）「 二 祖 之 加 護、
（中略）不 止及 于万神 而及 于天下
三万人万物 一」（山崎闇斎「中臣祓風水草」、『神道大系 垂加的・公的な行事であった。個人が私的に神仏の託宣を受け

秘 主 義 」 に 相 当 か ） の 代 表 を ハ ッ ラ ー ジ と し、 バ ス タ ー

神道（上）』神道大系編纂会、一九八四年、七二頁）。

たと公言し、それを勝手に解釈することは、原則として許

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（

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（

されない行為だった」（佐藤弘夫前掲『偽書の精神史』一20

ミーやズンヌーンは、本来的に非イスラーム的な「アート10

本文書体：リュウミンPr6N L-KL33〇九頁）。「平安時代の後半から、参籠に代表されるように、

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205 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈

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合一」の立場と位置づける（井筒俊彦前掲「」三三一─三三三頁）。 以 上 か ら、 愛 の 二 者 関 係 を 超ASIえているズンヌーンの汎神論的立場は、ハッラージよりバ） 井筒俊彦前掲「」三四四─三四五頁。
TAT
TVAM
ASI
）「 第 三 者 の 純 客 観 的 立 場 か ら 見 る な ら、「対話」とはスターミーに近いものではと考える。

26

TAT TVAM

マン・ブラフマンの根源的同一性の自覚」としての「神人20

いっても、本当はバスターミーの独演劇にすぎない。
（中略）神と人とのあいだの会話全体がバスターミー自身の深層意識的事態なのである。
（中略）人の意識が、「放散」状態ではないまでも、それに近い状態に入った時、そこに正起する異常意識的情況の中で、はじめて神と人とがある意
味で同一レベルに立つという事態が起こり、神と人が同一レベルに立ってはじめて、両者のあいだに対話的相互コミュニケーションが可能になる。その時はじめて神と人とが、」三四〇─三四一頁）。
TAT TVAM ASI） 対話は二つの立場がある。一つは、「我」とは、個我、

彦前掲「

すなわち個的人間、その主体性のアートマンであり、「汝」とは神である。もう一つは、「我」とは神であり、「汝」とは、個我である。二つの立場が一つの神的我へと変容していく（前掲『井筒俊彦全集』第十巻、三三九─三四一頁）。
） 井筒は次のよう説明する。
「存在の経験的次元を出て、（20

し ま い ま す。 汝 に 対 面 す る「 わ れ 」 で は な く て、 た だ の姿 は 幻 の ご と く 消 え て、 た だ 一 つ、
「神的われ」になって

形而上的次元に入れば、経験界で成立していた「われ」の10）「根源的ペルソナ転換を考慮に入れないで、どこまで〇一四年、四八四頁）。

す」（『 井 筒 俊 彦 全 集 』 第 五 巻、 慶 應 義 塾 大 学 出 版 会、 二

われ」は純粋に、混じりけの無い第一人称で発言いたしま

白があるだけです。（中略）こういう境地において「神的もうここでは対話の余地は全然在りません．神の独白、独「われ」です。
「われ」ともいえない「われ」であります。

1（

当時の多くの人々が、そしてまたより多くの後世の人々が、るべき神聖冒涜の妄言を吐いたことになるであろう。事実、と言う個人ペルソナであったとしたら、バスターミーは恐つまり「私は神だ」と言う命題の発言主体がバスターミー

も神と人とをそれぞれ一個のペルソナであると考えるなら、

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TAT TVAM

そう誤解した。
（中略）ペルソナ転換の内的展開の理論を、

彼は理論的に構造化した」（井筒俊彦前掲「」三三六─三三七頁）。 こ れ は、 闇 斎 の「 生 祀 」 に 対ASIする誤解にも通じる。闇斎も自身の神格化の意図はなく、内在する「根源神」（＝心神）を私心なく祀った（＝構造を外在化した）のであり、闇斎にとっては当前の行為であったろう。

） 井筒による、シーア派での啓示の分類概念。
「内面的

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10「我と汝」としての相互主体性の関係に入るのだ」
（井筒俊

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て 仏 教 内 に 生 じ た ヒ ン ド ゥ ー 教 的 一 元 論 で あ り、 ヒ ン ド）「 如 来 蔵 思 想 と は、 ヒ ン ド ゥ ー 教 か ら の 影 響 を 受 け

啓 示 」 は、 密 教 的 で、 聖 霊 の 声、 優 れ た 個 人 へ の 直 接 的（な神の声の降下（十二イマーム）を啓示と捉える。一方、

Buddhist）に 他 な ら な い 」（ 松 本 史 朗「 如 来 蔵 と 空 」、『シversion
リーズ大乗仏教 如来蔵と仏性』春秋社、二〇一四年、

ゥ ー 教 の ブ ラ フ マ ン ＝ ア ー ト マ ン 論 の 仏 教 版（

二五八頁）
。

か れ た 啓 示（ 最 後 の 預 言 者 ム ハ ン マ ド ） の こ と を 意 味 する（井筒俊彦『井筒俊彦全集』第八巻、慶應義塾大学出版「外面的啓示」は、顕教的で、『コーラン』などの啓典に書会、一三四 頁 ）。
（（） 松本史朗『縁起と空』（大蔵出版、一九八九年）二九） 補佐役の少彦名命が、天津神である高皇産霊尊（日本四頁。

伝』に見られる中国の「神」の扱いに、日本の神仏離脱や）「困知勉行」の概念は、「生知安行」「学知利行」と並との関係がまったくないわけではない。

書紀）または、神産巣日神（古事記）の子とされ、天津神

伊勢湾と古代の東海』名─ 中国の神仏習合思想の受容を「多度神宮寺と神仏習合めぐって」、『古代王権と交流

著出版、一九九六年、二三二─二四二頁）。
） 井 上 薫「 道 慈 」（『日本古代の政治と宗教』吉川弘文

ん で、『 礼 記・ 中 庸 』 の「 知、 仁、 勇、 三 者 天 下 之 逹 徳也、所以行之者一也。或生而知之、或学而知之、或困而知之、及其成功一也」に由来する。朱熹もこれらの概念に注

之、及其知之一也。或安而行之、或利而行之、或勉強而行） 吉田一彦前掲「多度神宮寺と神仏習合」二四一頁。

館、一九六一年）二三三頁。

目し、「中庸章句」に、「困知勉行者、勇也」と注記してい年、三一頁）。
『礼記・中庸』は、遅くとも、『日本書紀』

る（朱熹注・王浩整理『四書集注』鳳凰出版社、二〇〇五で継体天皇の時代、百済から大和朝廷に五経博士が派遣さ） 吉田一彦前掲「多度神宮寺と神仏習合」二二三頁。藤とができる。

れたとされる五一三年までには日本に伝わったと考えるこ

森馨「神道の歴史」（『日本神道史』吉川弘文館、二〇一〇（中央公論美術出版、二〇〇四年）五九頁。

） 長坂一郎『神仏習合像の研究

─ 成立と伝播の背景』（

護法善神などの神仏習合の原型が多く見られる（吉田一彦） 井筒俊彦前掲「 TAT TVAM ASI」三〇五─三一〇頁。
） 例えば、梁の慧皎の『高僧伝』や唐の道宣の『続高僧8） 同時に、闇斎はその不十分さにも気づき、「困知勉行」

26W×22L 2段組

行間8H

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） 上村勝彦前掲『バガヴァッド・ギーターの世界』二一20

本文書体：リュウミンPr6N L-KL

5051年）一二八 頁 。

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─ 二二頁。

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207 井筒俊彦の啓示類型論から見る「心神との対話」構造とその解釈

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る。

天照大神、「学知利行」の道を体現する猿田彦大神、であ以外の道にも神を対応した。
「生知安行」の道を体現する

20） 井筒俊彦前掲「」三三三頁。
TAT
TVAM
ASI） 谷省吾「鹿島の垂加霊社・光海霊社」（『垂加神道の成  

26（國學院大學大学院）

午後2時37分

日本思想史学50-論文 久保隆司氏【再校】 ［出力］2018年9月21日

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立と展開』国書刊行会、二〇〇一年）五九八頁。

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日本思想史学50〈2018〉 208