NIHU Program
Islamic Area Studies

TIAS Central Eurasian Research Series
No.1ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT»КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА ВИДЕОЛОГИИ ДЖАДИДОВ
Вводная статья, критический обзори факсимиле: Б.М. БАБАДЖАНОВ
(Институт Востоковедения АН РУз)Издатель: Х. КОМАТЦУ

(Токийский государственный университет, руководитель
проекта Islamic Area Studies)

TIAS: Department of Islamic Area Studies
Center for Evolving Humanities
Graduate School of Humanities andSociology
The University of Tokyo

NIHU Program Islamic Area Studies

TIAS: Department of Islamic Area Studies,
Center for Evolving Humanities, Graduate School of Humanities and Sociology,
The University of Tokyo
7-3-1 Hongo, Bunkyo-ku, Tokyo, 113-0033 JAPAN
Tel: (+81)-3-5841-2687
Fax: (+81)-3-5841-2686
URL: http://www.l.u-tokyo.ac.jp/tokyo-ias
E-mail: ias-web@l.u-tokyo.ac.jp
Copyright © 2007 Department of Islamic Area Studies,
Center for Evolving Humanities, The University of Tokyo
First Published in 2007
Publisher: Department of Islamic Area Studies,
Center for Evolving Humanities, Graduate School of
Humanities and Sociology,
The University of TokyoБ.М. БАБАДЖАНОВ
ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО
АСПЕКТА В ИДЕОЛОГИИ ДЖАДИДОВ
Central Eurasian Research Series No.1
ISBN 978-4-904039-02-1
Printed in JapanСОДЕРЖАНИЕPREFACE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1
ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5
ЧТО ПИСАЛИВ «ĤAQĪQAT» ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

«ḤAQĪQAT»: ОТВЕТ

МЕСТНЫХ

БОЛЬШЕВИКОВ . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .44

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49
ФАКСИМИЛЕ «ḤAQĪQAT»PREFACE

TIAS, the Islamic Area Studies Center at the University of Tokyo, wasestablished in 2006 to undertake an empirical and comparative study of the
dynamic relationship between modern thought and politics, with a focus on
post-18th century Central Eurasia and the Middle East. Of the two researchgroups comprising this IAS Center, Research Group 1, “Islam and Politics inCentral Eurasia,” focuses on relatively new areas of Islamic research such as
Central Asia, Caucasia, and the Volga-Urals region, as well as Xinjiang in China.
The Central Eurasian Research Series constitutes one of the main projects of
Research Group 1.
The series aims to introduce source materials invaluable to the further
development of Central Eurasian studies, which has made great progress since
the mid-1980s when glasnost was introduced in the Soviet Union.1 We believethat among other things, it is important to make newly obtained rare sources
available and known to all researchers in Central Eurasian studies. In this respect
the series succeeds the aims of the Central Asian Research Series that was
published by the preceding Islamic Area Studies Project (1997-2002). In theearlier series we published various manuscripts of Muslim intellectuals of theearly 20th century, documents regarding Ismail Bey Gasprinskii’s World Muslim
Congress project, as well as the index of the journal Āyina (1913-15).2
For example see Dudoignon, Stéphane A. & Komatsu Hisao (eds.). Research Trends in Modern
Central Eurasian Studies (18th-20th Centuries): A Selective and Critical Bibliography of Works
Published between 1985 and 2000, Part 1-2, Tokyo: The Toyo Bunko, 2003-2006.
2
Central Asian Research Series:
No.1: Чокаев, Мустафа. Отрывки из воспоминаний о 1917 г. (ред. Исхаков С.М.).
Токио-Москва: IASP-Российская Академия Наук, 2001. 64 с.
No.2: Исхак-хан тура ибн Джунайдаллах Хваджа. Мизан аз-Заман (ред. Коматцу Х. иБабаджанов Б.). Ташкент-Токио: Институт Востоковедения Академии Наук Республика
Узбекистана-IASP, 2001. 20+36 с.
1ЖУРНАЛ

«ĤAQĪQAT»КАКЗЕРКАЛО

РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

The first issue of our new series introduces a unique Jadidist journal
called Ḥaqīqat, which saw only two issues published in Tashkent in 1922. At firstglance it seems odd that a journal with the motto “There is neither religion
without society nor society without religion” appeared in Turkestan under theofficial policy of atheism upheld by the Soviet authorities. However, politicalcircumstances of those critical years following the October Revolution compelled
the Bolsheviks to arrange a temporary compromise with Islam and with the
Muslim intellectuals in the former Czarist colony. By assisting the Jadid
intellectuals in expressing their views, Muslim Communists were able to advancesome of their own objectives, which included enlightening the Muslim people.
In his detailed introduction, Dr. Bakhtiyar Babadjanov presents asummary of every article published in the two issues of the Ḥaqīqat, andanalyzes the articles in the religious context of Islamic reformism. Almost all of
the articles revolve around the main issues discussed by pre-Revolution Jadids:
the reasons for stagnation and decline in Islamic civilization, which at one timeenjoyed a golden age; the recovery of pure Islam through the elimination of any
bid’a and superstitions prevailing in Muslim society; the miserable condition ofMuslim education in old-fashioned madrasas and maktabs; the immediate needfor modern education, technology and sciences; reform in the administration of
waqf (endowment) properties, and so on. In fact the article “We and Education”
is attributed to Munavvar-qari Abdurashidkhanov (1878-1931), a famous Jadidist
leader in Tashkent. Some of the articles reflect hope and expectation for the new
regime, while others maintain wary and skeptical attitudes toward the Soviet
authorities.
In one of the articles, an ex-Ottoman educator named Sati‘-bek (SatıBey 1880-1968) makes a Jadidist argument and condemns the fatalistic attitudes
that prevailed among Muslims at the time. This critique brings to mind a shortcomment on Central Asian Muslims made by a young Japanese diplomat, NISHI
Tokujiro (1847-1912), in the 1880s. After working some years as a chargéd’affaires at the Japanese embassy in St. Petersburg, he undertook an extensive
journey in 1880 through Russian Turkestan with permission from theNo.3: Новая Страница из Жизни А.З. Валиди (Составление Рината Н. Шигабдинова,Перевод Абдулкадиром Захидий). Токио: IASP, 2001. 38+24 с.
No.4: Hakan Kırımlı ve İsmail Türkoğlu (haz). İsmail Bey Gaspıralı ve Dünya Müslümanları
Kongresi. Tokyo: IASP, 2002. 85 p.
No.5: Shimada Shizuo (ed.). An Index of Āyina. Tokyo: IASP, 2002. 101 p.
No.6: Мухаммад Иунус Хваджа б. Мухаммад Амин Хваджа (Та’иб). Тухфа-йи Та’иб (ред.
Бабаджанов Б., Вахидов Ш.Х. и Коматцу Х.). Ташкент-Токио: IASP, 2002. 12+32 с.
2

PREFACE

Governor-General of Turkestan, K.P. von Kaufman. In four months NISHI
traveled through the Kazakh Steppes, Tashkent, Samarkand, Shahrisabz, Bukhara,
the Ferghana Valley, and Vernyi (Almaty). In Karshi he was allowed to meet
Bukharan Amir Muzaffar. In his official report submitted to the Japanese Foreign
Minister INOUE Kaoru, NISHI noted several impressions about the Central Asianpeoples.
In one passage, he says: “Central Asian Muslims are so devout thateverything is supposed to be conducted in accordance with religious
commandments. Any deviation from them is strictly avoided and forbidden.
Therefore they can never reform once-settled institutions. Even if their outdated
institutions do not meet the needs of modernity and result in unfavorable
conditions, they submit themselves to their plight by attributing everything to thewill of Allah. It is very difficult for them to be receptive to European civilization.
If they fail to create a new learning adaptable to contemporary conditions, theycannot achieve independence and will be destined to obey other peoples.” 3Sati‘-bek’s condemnation of fatalism is just such an attempt to create “a newlearning adaptable to contemporary conditions” that NISHI hoped to see morethan forty years ago.
In the Ḥaqīqat we find two works of the great Uzbek poet Cholpan(1897-1938). The first is a shortened translation of the article “Upheavals in the
Visions of Education among the Local [Muslim] People in Turkestan” firstpublished in 1910 by the Russian Orientalist and missionary N. P. Ostroumov(1846-1930), and the second is a poem, Kishan [shackles],4 that ends in thefollowing couplet:
The marks of black shackles are still visible in your hands
However there is no hope for you to be liberated totally from shackles
Cholpan was much aggrieved by the aspects of colonialism thatremained unchanged from the Czarist period. However his melancholy
prediction came true not only for the journal, but also for the most of the
Muslim intellectuals including himself.
As noted by Dr. Bakhtiyar Babadjanov (pp. 9-10), very few scholars
up to now have turned their attention to Jadidism of after the 1917 Revolution.
Furthermore, while in most cases Jadidist thoughts have been studied from
西徳二郎「西書記官中亜細亜旅行報告書」『日本外交文書』14, 1951 年, 478 頁。
This poem is not found in Чўлпон. Асарлар: Уч жилдлик, О. Шарафтдинов таҳрири остида,Ж. 1, Тошкент: Ғафур Ғулом номидаги Адабиёт ва санъат нашриёти, 1994.

3
4

3

ЖУРНАЛ

«ĤAQĪQAT»КАКЗЕРКАЛО

РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

literary and historical points of view, religious contexts and meanings haveremained almost untouched until now. I believe that this publication addresses
these lacunae in the intellectual history of modern Central Asia.
Finally I wish to express my gratitude to Dr. HAMAMOTO Mami (NIHU
Research Fellow at TIAS) and Ms SHIMIZU Yuriko (Chuo University) for editing
the text and preparing the first issue of our new Central Eurasian Research
Series.

Tokyo, October 2007
KOMATSU Hisao
Leader of the Islamic Area Studies Centerat the University of Tokyo (TIAS)

4Памяти своей сестры искусствоведа
ГУЛСАРЫ БАБАДЖАНОВОЙ (1950-2006)посвящаю

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ

Исследования истории и идеологии реформаторского движения 1(Tajdīd, al-Iṣlāḥ/Iṣlāḥīya 2 ) на территории бывшей Российской империи, втом числе и джадидизма, начались давно. На ранних этапах его зарождения
впервые интерес к джадидизму проявили эксперты колониальных властей,видя в нем идеологию, несущую опасность русскому владычеству в регионе.
Поэтому внимание к этому движению в Средней Азии тогда носило неакадемический, а открыто политический интерес. 3 Такой подход едва лимог стать основой объективного исследования нового движения в среде
мусульманских богословов Российской империи.
Опасения имперских властей были вполне обоснованы, хотя быпотому, что идеология джадидизма, несмотря на серьезный местный
контекст, фактически стала органической частью идей реформаторского
движения западных частей исламского мира (Египет, Турция),зарожденного на волне антиколониального движения, и воцарившимися в1Определение «реформаторы», вслед за французским исследователем С. Дюдуаньоном, яиспользую не только в смысле «джадиды/джадидисты», но более широко, включая сюда и
т.н. «кадимистов», которые тоже ставили вопрос о реформе, но принципиально другими
методами. См. : Дюдуаньон С.А. Что такое кадимийа? Элементы социологии мусульманского
традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII – начало XX вв.) //Дюдуаньон С.А., Исхаков Д., Мухаметшин Р. (ред.) Ислам в татарском мире: история исовременность. Казань: Панорама, 1997. С. 57-69. См. так же: Wennberg, Franz. An inquiry
into Bukharan qadīmism – Mīrzā Salīm-bīk. Berlin, 2002 (ANOR, N°13). С другой стороны
можно, например, напомнить о реформаторских порывах «Ахл-и хадис» начала ХХ века вЦентральной Азии, основателем которого стал сирийский теолог Шами домулла. См.
«Введение» к его произведению (составлено А.К. Муминовым) в сборнике: Бабаджанов
Б.М., Муминов А.К., фон Кюгельген А. Диспуты мусульманских религиозных авторитетов вЦентральной Азии в ХХ веке (Введение). Алматы: Дайк пресс, 2007. C. 57-61.
2Для более точной транслитерации оригинальной фонетики, здесь и ниже преимущественно
используется латинский шрифт.
3Особенно любопытна в этом отношении его работа: Остроумов Н. Колебания во взглядахна образование туземцев в Туркестанском крае // Кауфманский сборник. Москва, 1910. С.
139-162. Автор прямо говорит об исламском реформаторском движении в пределах Империи(в том числе и в Средней Азии) как о «надвигающейся угрозе» (С. 156-158). О непростом
отношении Н. Остроумова к исламу см. статью: Алексеев И.Л. Н.П. Остроумов о проблемах
управления мусульманским населением Туркестанского края // Сборник русского
исторического общества. 2002 (Москва). № 5 (153). С. 89-95. Здесь же изложен анализ
критики Н. Остроумова со стороны В.В. Бартольда, И.Ю. Крачковского и др.

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

этом движении идей панисламизма или националистического коммунализма.
Что касается собственно реформ, то влияния (либо одинаковая
реакция на одинаковые проблемы общины) ощущаются вплоть до того, чтоаргументация местных джадидов, призывающих к «исправлению
искаженного ислама» и «испорченных» нравов мусульман, к переменам вобразовательной системе, была очень близка к той, которая царила впубликациях реформаторов западных частей мусульманского мира. Темболее, переводы публикаций реформаторов арабского, индийского итурецкого миров либо обширные комментарии на них всегда можно
обнаружить в местных изданиях Поволжья и Средней/Центральной Азии.
Обычно современные исследователи говорят об Исма‘илеГаспринском (Исма‘ил-бек Гаспирали)4, как о ключевой фигуре, серьезно
повлиявшей на сложение движения за реформы в мусульманских окраинах
бывшей Российской империи. Его идеи отразились на произведениях
многих местных джадидов, особенно в вопросах образования, путей
преодоления стагнации, оценки научных достижений Европы в качестве
преемницы достижений мусульманской культуры и т.п. 5 Бесспорно, И.
Гаспринский фигура достаточно символическая. Долгое время поучившисьв Турции, пожив в Египте и Европе, он имел тесные контакты среформаторами западных частей исламского мира и даже сам, в известном
смысле, повлиял на них.
Гаспринский хорошо понимал состояние мактабов и мадраса вТуркестане и старался воспользоваться стремлением царских властей
повлиять на местную систему образования. Он предложил своепосредничество в основании т.н. новометодных школ в регионе иулучшении системы обучения в них. В начале 1892 г. Гаспринский
обратился специальным письмом к туркестанской колониальной
администрации с предложением содействовать ускорению введения нового
метода обучения как альтернативы местной традиционной системе
образования.6 Письмо, похоже, осталось без ответа.
4Это крымско-татарская форма нисбы, образованная от названия селения Гапра/Гаспра, гдеродился И. Гаспринский. Основная библиография в сборнике: Исмаилбек Гаспринский. Изнаследия. Симферополь: Таврия, 1991; Hakan Kırımlı ve öte. (haz), Ismail Bey Gaspıralı.
Ankara: Kırım Türkleri Kültür ve Yardımlaşma Derneği, 2004. 697 s. См. также: Lazzerini,
Edward. Ismail Bey Gasprinskii, the Discourse of Modernism, and the Russians // Edward Allworth(ed.). Tatars of the Crimea: Their Struggle for Survival. Durham: Duke University Press, 1988, pp.
149-169.
5Справедливо было бы также ставить вопрос о европейских и русских публикациях
востоковедов, откуда И. Гаспринский сам черпал информацию для своих работ, гдеоценивал былое состояние расцвета исламской культуры и наук.
6Центральный государственный архив Республики Узбекистан (ЦГА РУз), фонд И-1, оп. 11,
док. № 80. Титульная стр. документа утеряна и поэтому нет возможности установить
адресата. Советский исследователь А.В. Пясковский пишет, что документ был адресован наимя тогдашнего Генерал-губернатора барона Н.О Розенбаха (см. его: Революция 1905-1907годов в Туркестане. Москва: Изд. АН СССР, 1958. С. 99). Его поправляет узбекский
исследователь С. Холбоев, который по хронологическим соображениям установил, чтописьмо было адресовано на имя другого Генерал-губернатора барона А.Б. Вревского

6ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ

Однако секретный комментарий туркестанского инспектора народного образования был весьма примечателен. Он писал о специфике
местного ислама (и, соответственно, религиозного образования), как одостаточно консервативной, но сохраняющей лояльности по отношению кимперским властям. Инициаторов же нового метода образования, в томчисле и Гаспринского, обвинял в возбуждении антирусских (панисламистских и пантюркистских) настроений (там же). Это абсолютно точно
совпадало с мнением Н. Остроумова.7Такое же подозрительное отношение колониальная администрацияи имперские эксперты сохраняли к сторонникам новометодного
образования в Бухаре (к так называемым «младобухарцам»), которых
власти тоже считали «панисламистами» и «пантюркистами».8 И в этом тожебыл свой резон, однако даже такой выдающийся джадид из круга
младобухарцев как ‘Абдурауф Фитрат (1886-1938) открыто пишет о своей
многократной религиозно-идеологической трансформации (см. подробнейниже).
Вернемся, однако, к письму И. Гаспринского. Видимо, так и неполучив ответа на свое письмо, он и его помощник Маджид Гани-заде в1893 году предпринимают поездку в Туркестан, включая Бухарское ханство,где, после некоторых переговоров, они открыли четыре новометодные
школы.9Однако нельзя говорить, что И. Гаспринский единственная фигура,повлиявшая на пути и формы реформации в Туркестане, особенно в ихрадикальных формах. Хотя на современном уровне исследования
реформации в Туркестане и в соседних ханствах, можно сказать, чтоосновные направления влияний на местных джадидов более или менее ужевыявлены. 10 Мы можем добавить, что следовало бы подробно изучить идругие каналы влияния новых идей на реформаторов, в частности натрадиционалистов Туркестана. Например, прямые общения во время
хаджжа, поездок с торговыми операциями, иммиграции и др. К тому жесреди местных реформаторов появились такие, кто, очевидно, не былзнаком ни с Гаспринским, ни с его работами. Это, например, известный в(Исмоил Гаспринский. Туркистон генерал-губернаторига мактуб. Нашрга тайёрловчи С.
Холбоев // Гулистон. 1995. № 1. С. 56-58). Данные последнего повторены в работе
покойного проф. Бегали Косимова (Миллий ўйгониш. Жасорат, маърифат, фидойилик.
Тошкент: Маънавият, 2002. С. 22).
7Упомянутый С. Холбоев утверждает, что ответ был подготовлен Н. Остроумовым и В.
Наливкиным (Остроумовнинг жавоби // Гулистон. 1995. № 2).
8ЦГА РУз, фонд И-1, оп. 31, док. № 726/19.
9
В 15-м номере его газеты «Тарджиман» (1906 г.) кратко описано это путешествие. Автор
статьи – упомянутый М. Гани-заде. Позже более подробно об этом писал сам И.
Гаспринский в той же газете (Buharada ne gördüm?/Что я видел в Бухаре? // Тарджиман. 1908.
№ 47-50, 57-59).
10
См. об этом работу: Khalid, Adeeb, The Politics of Muslim Cultural Reform - Jadidism inCentral Asia. Berkeley, Los Angeles, London, 1998 (основная библиография в этих же работах).
7ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

местных кругах первый сторонник реформаций в регионе Та’иб.11 Известно,что сразу после падения Ташкента (1864) он иммигрирует из страны ипопадает сначала в Кашгар, затем в Индию. Будучи свидетелем рядапоражений кокандцев на северных территориях ханства, Та’ибсамостоятельно приходит к идее военного и политического компромисса имирных взаимоотношений с более сильным противником из «неверных»(русскими), признавая территорию Туркестана в качестве «Дар ул-ислам».12Скорее всего, его идеи получают свое подтверждение в Индии, где, какизвестно, в то время начало бурно развиваться движение ‘Алигархийа,основанное при колледже в ‘Алигархе (отсюда и название движения)знаменитым Саййид Ахмад-ханом (1817-1898). Идея последнего
заключалась в том, что «колониализм является благом, ибо несет в себеевропейскую культуру и достижения современных наук». 13 Можно
предположить, что трансформация идей Та’иба – от неприятия «неверных»(до момента колонизации) и к сотрудничеству с имперскими властями (какпостфактум после завоевания) 14 – почерпнута им во время пребывания вИндии из популярных в то время работ Саййид Ахмад-хана, либо егопоследователей.
Интересно, что довольно долгое пребывание в Индии сказалось и напозиции другого знаменитого ученого из Ферганской долины – ‘Ибрата
(Тура-курган, ок. Намангана). Я имею в виду его известную лояльность кимперским властям, что отразилось в его упомянутом ниже произведении.
В этом же ключе (как возможное влияние идей ‘Алигархийа) можно былобы рассмотреть «индийские мотивы» в некоторых произведениях Фитрата,или же его идею о «естественной колонизации», как результата
неизбежного захвата «слабого сильным», чем «слабый» непременно должен
воспользоваться в свою пользу.15
См. его работу: Мухаммад Йунус Хваджа б. Мухаммад Амин-Хваджа (Та’иб). Тухфа-йиТa’иб. Подготовка к изданию и предисловие: Бабаджанов Б.М., Вахидов Ш.Х., Коматцу Х.
Ташкент-Токио, 2002.
12Об этом подробней: Komatsu, Hisao. Dār al-Islām under Russian Rule as Understood byTurkestani Muslim Intellectuals // Uyama, Tomohiko (ed.). Empire, Islam, and Politics in Central
Eurasia. Sapporo: Slavic Research Center, 2007 (Slavic Eurasian Studies, No. 14). pp. 5-8.
13К сожалению, в моем распоряжении нет более фундаментальных и современных работ поэтому движению и я пользуюсь здесь только одной публикацией: Malik H. Sir Sayyid Ahmad
Khan’s Contribution to the Development of Muslim Nationalism in India // Modern Asian Studies.
№ 4. 1970. pp. 140-150 (приведенная цитата на с. 142).
14Об этой трансформации см. в статье: Babadjanov, M. Bakhtiyar. Russian Colonial Power inCentral Asia as Seen by Local Muslim Intellectuals // Eschment B. & Harder H. (eds.) Looking at
the Colonizer. Cross-Cultural Perceptions in Central Asia and the Caucasus, Bengal, and Related
Areas. Berlin: Ergon Verlag, 2004. pp. 75-90. См. также интересные наблюдения в упомянутой
работе Komatsu Hisao.
15
Russian Colonial Power. p. 83 (здесь выводы делались в основном по его произведению
«Rahbar-i najāt»). Впрочем, Фитрат отличался крайней неустойчивостью своих взглядов,эволюция которых иногда поразительна, что становилось предметом его критики (см.
подробней ниже). Об оценках результатов колонизации см. так же работу другого
реформатора: Исхак-хан тура ибн Джунайдаллах Хваджа ‘Ибрат. Мизан аз-заман.
Подготовка к изданию, предисловие, редакция текста: Коматцу Х., Бабаджанов Б. ТашкентТокио, 2001.
118ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ

Порывы джадидов Туркестана в целом были вполне уместны, таккак общественная, политическая жизнь Центральной Азии в тимуридское ипост-тимуридское время начали впадать в кризис, который позже всебольше проявлял все признаки необратимости. Это коснулось ирелигиозной жизни (богословия), которое, образно говоря, утонуло вболоте бесплодной схоластики. Конечно, кризис имел многоплановый
характер, однако, мы, исходя из целей настоящей работы, сосредотачиваемся преимущественно на религиозных и социальных аспектах проблемы.
Кризис отразился на религиозном образовании; уже с начала XVIII
в. оно стало обретать строго конфессиональный и узко-ориентированный
характер. В связи с крайне слабой востребованностью глубоких
религиозных (в большей степени теоретических) знаний, для большинства
обучающихся в мадраса единственным стимулом оставалось желание
капитализировать свое образование на той или иной должности, нетребующей исключительных познаний. Отсюда и ограниченность учебных
программ подавляющего большинства мадраса.16
Стагнацию, в которое впало мусульманское общество Туркестана,местные улемы ощутили значительно раньше появления реформаторов
разных направлений, что видно в сочинениях ряда местных авторов. 17
Поэтому возникновение реформаторских идей в Туркестане следует
воспринимать не только как результат внешних влияний. Нельзя неучитывать целый комплекс исторических, социальных, религиозных илиполитических факторов, так или иначе стимулировавших «в умах исердцах» саму идею реформации.
В любом случае, есть серьезные основания говорить о том, чтоидеология реформаторства в Туркестане вполне сложилась (пусть далеко нев однообразном виде) к моменту февральской революции 1917 года вРоссийской империи. Хотя структурно реформаторство здесь не стало
единой организацией ни политически, ни идеологически. В последующемна короткое время здесь появилось множество политических групп,«исламских клубов», партий, союзов, в которые вошли реформаторы
разных направлений. Выход в политическое поле еще раз показал, чтоисламское реформационное движение в Российской империи, равно как и вТуркестане, многообразно, 18 особенно что касается их предложений

16

См. : Бабаджанов Б.М., Муминов А.К., Олкотт М.Б. Мухаммаджан Хиндустани (1892–
1989) и религиозная среда его эпохи (предварительные размышления о формировании
“советского ислама” в Средней Азии) // Восток (Oriens). 2005 (Москва). № 5. C. 20-22. См.
так же: Бабаджанов Б.М., Муминов А.К., фон Кюгельген А. Диспуты. C. 10-20. Более
подробно эти и иные проблемы традиционного конфессионального образования в мадраса
Туркестана освещены в совместной статье «Исламское образование в Узбекистане»(Муминов А., Гафуров У., Шигабдинов Р.) в сборнике, который вскоре выйдет в свет вГермании под редакцией проф. С. Райхмута.
17Их более подробный обзор я предполагаю сделать в своей монографии, над которой внастоящее время работаю.
18
См. подробней политические платформы и видение исламской/национальной автономии
среди религиозных деятелей Туркестана в период между революциями в работе:9ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

относительно форм взаимоотношений с метрополией, религиозно-правовых
методов, оценки роли шари‘ата в государственной системе и жизни
общества. Несмотря на то, что религиозная составляющая доктрин местных
реформаторов была отнюдь неодинаковой и даже противоречивой,политическая составная их идеологии выглядит вполне сложенной – этодуховное, политическое и этно-религиозное объединение мусульман перед
колониальной политикой Запада (в первую очередь Российской империи),движение за автономию или «национальную свободу». И, между прочим,реформаторы Туркестана, говоря о политических или экономических
свободах, тем не менее, в большинстве своем открыто не ставили вопрос ополном выходе из состава России, а предполагали лишь разную степень
автономии. 19 Идея об обязательной автономии в составе России имела
место даже в программе Кокандской автономии (правда, при отказе
признать большевистский/Советский режим), о чем упоминал А. Фитрат.20
В целом идея об автономии в составе России у большинства местных
либеральных реформаторов выглядит как уступка военной силе иполитическим притязаниям могущественного «северного соседа».
Однако после того, как большевики, вопреки своим первым
декларациям «о свободах», повели открыто агрессивную политику, вчастности жестоко расправившись с Кокандской автономией, устраивалиряд кровавых рейдов (например, знаменитый «Колесовский рейд» в Бухаре),у большинства мусульманской интеллигенции Туркестана иллюзий
относительно политики большевиков не осталось. Тем не менее, открытые
разногласия и столкновения между вооруженными отрядами сопротивления (басмачами) и внутри подпольных групп не создали условий ихобъединения.
Что касается джадидов, то разногласия большей их части в этомаспекте касались путей и методов воплощения в той или иной степени
Агзамходжаев А. История туркестанской автономии (Туркистон мухторияти). Ташкент:Тошкент ислом университети. 2006. C. 37-102 и далее.
19До революции многие местные джадиды часто говорили только об автономии края, как оперспективной цели. Хотя посещение Европейских колоний России (прежде всего,Финляндии и Польши), знакомство с тамошними политическими и прочими условиями,убеждало многих реформаторов в том, что автономное, либо суверенное управление требует
значительных перемен, или, как выразился Мунаввар-кари, «культурного уровня». (См:Мунаввар-қори Абдурашидхонов. Танланган асарлар. Нашрга тайёрловчи С. Аҳмедов.
Тошкент: Маънавият, 2003, 226). Очевидно, имелись в виду не только общий уровень
культуры и политическая заинтересованность граждан, но и политическая культура итрадиции европейских политиков. После революции, кроме значительной части
басмаческого движения, достижение полного суверенитета Туркестана (или Бухары) какцель была обозначена также в документах полулегальных или подпольных организаций
вроде Иттихaд-и тарраккипарварлар, и пришедшей ей на смену на Иттихaд-имиллий/Миллий иттихад (основана в 1919 г.). Однако и в их составе были лидеры, ктосомневался в реальной возможности достичь такого статуса, и не только в связи с отказом
эсеров или большевиков обсуждать вопрос о полной суверенности «туркестанской окраины».
Некоторые джадиды открыто говорили об отсутствии организованной политической силы,которая могла бы преодолеть внутренние разногласия и реально противостоять эсерам илибольшевикам (там же, 225-227).
20
См. упомянутую ниже работу Фитрата «Туркистонда руслар».

10ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ

схожих политических кредо. Впрочем, бурные события постреволюционного времени породили попытки части религиозно-реформаторской элиты
приспособиться к новым реалиям. В дальнейшем радикализм инарастающий натиск большевиков побудил часть реформаторов искать
формы приспособления (а значит отказаться от своей политической
платформы), других – включиться в вооруженное сопротивление илипокинуть страну. Третьи думали о национальном (региональном)объединении и искали в своей подпольной деятельности поддержки у стран
Запада или у Японии.21Можно сказать, что реформаторские публикации джадидов натерритории колониального Туркестана дореволюционного периода изучены
достаточно, пусть даже в общих чертах.22 Однако, их постреволюционные
публикации исследованы в гораздо меньшей степени. 23 Кроме всего
прочего, они особенно интересны как разная рефлексия на феномен
ассимиляции, переходящей в сращивание идеологии «азиатского
социализма/коммунизма» и радикального джадидизма.
Еще меньше изучен религиозный контекст публикаций и,соответственно, самого реформаторства (это касается и дореволюционного
21
Это, например, касается националистической подпольной организации «Иттихaд-имиллий/Миллий Иттихад», возглавляемой муфтием Садр ад-дин Шариф Хваджа (18781921?). Письма последнего, адресованные Британскому консулу в Кашгаре и Японскому
консулу в Кульдже, недавно опубликовал и проанализировал итальянский исследователь
Паоло Сартори (Sartori, Paolo. When a Mufti Turned Islamism into Political Pragmatism:
Sadreddin-khan and the struggle for an Independent Turkestan // Fathi H. (ed.) Les islamistes
d’Asie centrale: un défi aux États indépendants? (Cahiers d’Asie centrale, 2007. № 15/16) pp. 118133).
22Обширные исследования (большей частью литературного и идеолого-пропагандистского
характера) составили Бегали Косимов, Наим Каримов, М. Хайдаров, К. Ражабов и др.
Политические аспекты джадидизма рассматривала в своих работах Д. Алимова. Добротное
исследование (к сожалению, не опубликованное) выполнил Б. Эргашев: Б. Эргашев. Изистории становления и развития общественно-политических идей джадидизма, идеология
младобухарцев. Дисс. на соискание уч. ст. доктора филос. Ташкент, 1993. Так же достаточно
обширный материал привлекается другим узбекским исследователем проф. С.
Агзамходжаевым: Агзамходжаев С.С. Газета «Хуррият» как источник по истории
общественно-политической жизни Туркестана (март-октябрь 1917) // Октябрьская
революция в Средней Азии и Казахстане: теория, проблемы, перспективы изучения.
Ташкент, 1991. C. 40-53. См. также: Dudoignon, Stéphane A. “La question scolaire” à Boukhara
et au Turkestan russe, du premier renouveau à la soviétisation (fin du XVIII e siècle-1937) //Cahiers du Monde russe. 1996. N° 37. pp. 133-210 (там же библиография основных западных
работ).
23Из современных работ по этой теме (кроме упоминаемых здесь работ А. Агзамходжаева и
Р. Шигабдинова) известны интересные публикации американского исследователя Адиба
Халида: Khalid, Adeeb. Nationalizing the Revolution: The transformation of Jadidizm, 1917-1920// Suny R. G. & Martin T. (eds.) A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of
Lenin and Stalin. New-York: Oxford University Press, 2001. pp. 145-162; Он же. Туркестан в
1917-1922 годах: борьба за власть на окраине России // Трагедия великой державы:национальный вопрос и распад Советского Союза. Москва (изд. не указано), 2005. C. 189226; Он же. The Fascination of Revolution: Central Asian Intellectuals, 1917-1927 // Uyama,
Tomohiko (ed.). Empire, Islam, and Politics in Central Eurasia. Sapporo: Slavic Research Center,2007 (Slavic Eurasian Studies, No. 14). pp. 137-152.

11ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

периода). 24 Между тем, основная аргументация тех же джадидов в большинстве случаев оставалась религиозной/исламской, как во взаимных
спорах, так и в апелляции к потенциальной аудитории. При этом, конечно,заметны влияния социологических и политологических наук Европы тоговремени (скорее всего, через русские переводы), либо трудов мусульманских ученых прошлого.
Учитывая эти обстоятельства, мы предлагаем здесь обзор и анализ
текстов (с оценкой преимущественно религиозного контекста) одного изнаименее исследованных журналов раннего советского времени «Ḥaqīqat»,изданного в Ташкенте. Здесь же прилагается факсимиле текстов двухномеров этого журнала. Эта наша работа является продолжением
предпринятых ранее проектом «Islamic Area Studies» изданий и исследований оригинальных текстов.25
К настоящему исследованию мы приложили факсимиле только двухпервых номеров журнала «Ḥaqīqat», которые нам удалось обнаружить вархивах Узбекистана. Возможно, после этого журнал был закрыт.
Журнал печатался в 1922 г. в Ташкенте, типографским шрифтом, настароузбекском (чагатайском) языке, с редким использованием новых
правил «джадидского» алфавита.26 Естественно, в статьях много арабских иперсидских вставок (коранические цитаты, хадисы, стихи, извлечения изсредневековых сочинений, термины из области социологии), которые
большей частью в оригинале остались без перевода. Очевидно, чтоиздатели и авторы рассчитывали на достаточно подготовленный кругчитателей.
«Ḥaqīqat» по сути продолжает идеи публицистов дореволюционного
времени преимущественно из реформаторских кругов, в частности такого
известного журнала как «Shūrā» (Оренбург, 1908-1917). Это отметили
критики «Ḥaqīqat» (см. ниже). Правда, редакция «Ḥaqīqat» работала уже вдругих условиях, когда агрессия новых властей по отношению к любой
другой идеологии, в первую очередь религиозной, проявлялась все более
открыто.
Хотя наблюдения за публикациями того времени показывают, чтоиногда обнаруживается весьма забавное (впрочем, ожидаемое) сходство
взглядов религиозных реформаторов и некоторых коммунистов, которые
были еще между «старой религией» и примитивно воспринятыми
коммунистическими идеями (=«новой религией»). Хотя реакция комму24Например, упомянутые А. Агзамходжаев, Д. Алимова, Б. Эргашев, Р. Шигабдинов, и др.
преимущественно делают эмфазис на политических, националистических и социальных
аспектах реформаторства (в первую очередь, джадидизма) в Туркестане, что, вне всякого
сомнения, актуально. Однако религиозная аргументация джадидов в этих работах изучена вочень малой степени. В некоторой, но далеко недостаточной степени на религиозную
аргументацию в идентичности «мусульман Российской империи» обратили внимание вупомянутых своих публикациях Х. Комацу, С. Дюдуаньон, А. Халид, П. Сартори.
25‘Ибрат. Мизан аз-заман ; Мухаммад Йунус Хваджа (Та’иб). Тухфа-йи Тa’иб.
26Переплет мягкий, с типографским набором. Качество бумаги крайне низкое, чтосвидетельствует об ограниченных финансовых возможностях издателей. Количество
экземпляров –тысяча.

12ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ

нистов на публикации религиозных деятелей была неоднозначной, на чеммы остановимся ниже.

13ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?
«Закрытие дверей иджтихада –чистый вымысел, выдвинутый отчасти благодаря кристаллизации
юридической мысли в исламе, ачастично вследствие интеллектуальной лени, которая особенно впериоды духовного упадка превращает великих мыслителей видолов».
(Мухаммад Икбал)27Для наглядности, мы хотим предложить краткий обзор наиболее
интересных статей журнала «Ḥaqīqat».28 Нас, как сказано, преимущественно
интересуют религиозный, или, скажем, дискуссионный контексты вопубликованных статьях. В них, в той или иной степени, отражаются
позиции тех джадидов пост-революционного времени, кто сохранял
верность былым идеям, на волне которых и зародилось это движение.
Социальный, политический и исторический контексты оцениваются здесь втех пределах, каких они нашли отражение в конкретной статье.
Само название журнала, смысл которого обозначает «Истина,правда», довольно претенциозное, видимо выдающее уверенность
издателей в «истинности» своих позиций в религиозных дискуссиях,которые в начале 20-х годов вновь оживились.29 Девиз журнала отмечалсяна титульном листе: «Нет общества без религии, и религии без общества»(Dīnsiz jam‘īyat, jam‘īyatsiz dīn yūqdir). Такой броский девиз не случаен ибыл, очевидно, направлен против набирающей в то время силу новой
идеологии, воспринимающей религию, в лучшем случае, как «опиум длянарода».
27Мухаммад Икбал. Реконструкция религиозной мысли в исламе. Лекция шестая. Пер. с англ.
Степанянц М.Т. Москва: Восточная литература, 2002. C. 165.
28
К сожалению, основная часть авторов нами не идентифицирована, в силу слабого
изучения истории джадидизма в Ташкенте.
29Конечно, есть искушение полагать, что издатели назвали свой журнал, имея в видунабирающую тогда популярность и самую многотиражную газету РСДРП (б.) «Правда»,желая донести до своей аудитории альтернативную «Правду/Ḥaqīqat».

ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

Первая, вводная статья журнала (№ 1, 17 Зу-л-хиджжа 1340 / 10 авг.
1922. C. 1-2) тоже достаточно символична и обозначила кредо журнала. Онаназвана «Marām yūlimiz» (Наша цель) 30 и написана от имени редакции.
Здесь ставятся и разбираются основные проблемы ислама под актуальным
тогда углом зрения. Статья начинается символической риторикой: «Цельислама – привести людей к материальному и духовному счастью». Этоудивительным образом (возможно даже не без умысла) сошлось с лозунгом
местных большевиков, так часто встречающимся в их прессе того времени,естественно, с той разницей, что вместо слова «ислам» вписывалось слово
«коммунизм». Совпадение представляется не случайным, исходя изпопулярности в то время социалистических (социальных) идей, которые
принимали вид либо «исламского социализма», либо даже «исламского
коммунизма».31 С другой стороны, не кажется столь неожиданным и то, чтоопределение «материальное» (счастье) поставлено впереди «духовного»,если вспомнить постепенно нарастающий прагматизм и практичность
идеологии реформаторства (в первую очередь, джадидов), в той или инойстепени выражающей идеологию купечества, среднего класса инарождающейся национальной буржуазии своего времени. 32 Впрочем,следует иметь в виду, что джадидизм, тоже был отнюдь не одинаковым, и вих среде встречались такие, чья платформа была довольно близка социалдемократам или социалистам. 33 Не лишне напомнить о довольно
стремительной трансформации части джадидов в сторону идеологии
большевизма (см. подробней в Заключении).
Вернемся к разбираемой статье. Естественно, в преамбуле основное
внимание уделено последствиям стагнации исламских обществ. Потрадиции прежних идей джадидов, её общую причину автор видит в том,что мусульмане стали придавать особое значение лишь внешней
(ритуальной) стороне ислама, «вместо его истины и духа»; они необращают внимания на общую неграмотность, или искаженно, и в сильно
ограниченном виде понимают науку (‘ilm), то есть, исключительно впределах религиозных наук. Далее, вновь поднимается вопрос о30Можно также перевести: «Путь к нашей цели», либо – «Наша цель».
Агзамходжаев C., Бабаджанов Б. Шура-йи ‘улама’ // Ислам на территории бывшей
Российской империи. Энциклопедический словарь. Под ред. Прозорова. С.М. Вып. 4.
Москва: Восточная литература (ВЛ), 2003. C. 98-99 (там же основная библиография). Изпоследних доступных мне работ по этой теме: Shigabdinov R. De la questione du socialisme
islamique au Turkestan: le parscous d’Arif Klivleev // Cahiers d’Asie centrale. 2004. N° 13-14. pp.
23-41 (там же основная библиография).
32Советские исследователи ставили это в вину джадидам, в первую очередь И.
Гаспринскому (см., упомянутое исследование Пясковского. C. 6, 98, и др.). И действительно,Гаспринский крайне негативно воспринимал идеи социализма/ishtirākiyūn/sūsiyālism
(особенно незаконные экспроприации имуществ), о чем написал обширнейший очерк всвоем издании: Тарджиман. № 66-76. 1909. См. особенно № 75 от 10 июля, где Гаспринский
рассуждает об изъянах экономической платформы социалистов.
33
См. главу о политических организациях джадидов в книге: Жадидчилик: ислохот,мустакиллик ва тараккиёт учун кураш. Тошкент: Университет, 1999. C. 68-85. О попытке
Гаспринского вывести социалистов из создаваемой общероссийской политической
организации джадидов см. статью в «Тарджиман» (№ 13. 1908 г.).
31

15

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

необходимости возрождения традиции иджтихада, вместо бесплодного
обсуждения поверхностных вопросов религии (ẓāhir-parastlik).
Среди наук, которые в исламе перестали развиваться, обращено
внимание на науки социальные и политические (ijtimā‘ī va siyāsī).
Очень примечательно отношение к обязательным ритуальноправовым предписаниям (farḍ/farz) в исламе, их роли в обществе. Известно,что конфессиональные ‘улама’ до настоящего времени основную причину
«всех бед и проблем мусульман» видят в том, что они отдалились отисполнения ритуально-правовых предписаний. Между тем, автор статьи34
придерживается другого мнения. Он замечает: «Farz» - это одно, аобщество – другое ... Следуя исключительно «farz», мы не разрешим
проблем общества; в действительности необходимо придавать значение
законам общественной жизни и следовать им» (С. 1).
Далее следует традиционная «реформаторская» критика «суеверий»(khurāfā/khurāfātlar) и других обрядов и обычаев (‘urf va ‘ādat), которые
характерны для ритуальной практики так называемого «повседневного
ислама». По традиции реформаторы считали (иногда не без оснований), чтосуеверия и «вредные обряды» стали одной из причин отсталости
мусульманских сообществ, и поэтому призывали (как и в рассматриваемой
статье) «очистить ислам», «вернуться к истинному исламу времен Пророкаи его последователей». Характеризуя духовную стагнацию мусульман,автор применяет более сильный термин «fāji‘a» - катастрофа. Он говорит
также, что в результате этой катaстрофы мусульмане стали «жертвой
дикарей» (vaḥshīlar - !) Европы.
Первоначальным действием на пути «очищения ислама» в статье
(как и во множестве других публикаций реформаторов, включая
консервативное их крыло), естественно, названо повышение уровня
образования уммы и просвещение (‘ilm va ma‘rifat). Только такой путь, помнению автора, «сократит путь между религией и жизнью». И вновь мывидим не только просветительское, но и вполне прагматичное отношение,прежде всего к образованию и даже к религии.
Автор делает эмфазис на особой роли мусульманских ‘улама’ визменении состояния общины и преодоления «отсталости». При этомприводится ряд соответствующих хадисов, типа: «Al-‘ulamā’ – warithatu-lanbiyā» - «‘улама’ – наследники пророков»; «Fasādu-l-‘ilm – fasādu-l-‘ālam»- «Червоточина в науках – червоточина мироустройства» и т.п. Здесь жеиспользуется наиболее традиционный и до сих пор самый излюбленный
аргумент богословов (навеянный кораническими цитатами) об общине
(umma[t]), которая «скатывается в пропасть», а улемы спокойно наблюдаютза этим.
Статья завершается традиционным обращением ко всем ‘улама’(богословам):34

Я предполагаю, что статью от имени редакции (idāra) написал главный редактор иинициатор издания Захир ад-дин А‘лам (см. ниже критический обзор его статей).

16ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

«Решившись выпустить этот журнал, мы желаем поднять нашуверу еще на одну ступень выше, показать, что ислам – этопрогресс и культура, очистить общину (ummat) от суеверий,вдохновить ее духом истинного ислама. ... Чтобы вывести
мусульман Туркестана на путь истинного ислама (chin islām),мы готовы сотрудничать с ‘улама’».
Насколько известно, этот призыв к сотрудничеству фактически
остался без реакции, возможно, вследствие недолгого существования
журнала. Ведь программное заявление «возвысить нашу религию» тоженикак не соответствовал платформе и идеологии большевиков.
Следующая обширная статья (в двух первых номерах) названа
претенциозно «Islām asāslarī» (Основы ислама). Она тоже достаточно
символична, во многом отображает кредо бóльшей части реформаторов
дореволюционного периода и раннего советского времени.
Автор (Захир ад-дин А‘лам – он же главный редактор) говорит, чтопосле зарождения ислама, эта религия пережила невиданный культурный,экономический и духовный расцвет.35 Теперешнее же состояние мусульман
– полный упадок и катастрофа. Захир ад-дин А‘лам пишет, что причин
упадка много (экономические, политические и прочие). Однако, онпредлагает остановиться на религиозных факторах стагнации, так как всеостальные стороны жизни (политика, экономика, искусство, язык,морально-этические нормы и проч.) в исламе рассматриваются с точки
зрения религии. Именно таким подходом статья и интересна, так как емкоотображает основные аспекты джадидской религиозной концепции.
По утверждению автора, ислам состоит из четырех частей: знание,вера, этика и ритуальные обязанности/поклонение (‘ilm, īmān, akhlāq,‘ibādat). Надо сказать, такой порядок классификации (например, свынесением категории «знание» вперед, вместо «веры») сделан, очевидно,намеренно, 36 чтобы подчеркнуть основное джадидитское кредо с егоисключительным эмфазисом на освоении знаний. Далее в статье
разбирается каждая из этих составных частей «основ ислама».
Знание (‘ilm)Рассуждениях о знании и позиция автора отдаленно напоминают
му‘тазилитский рационализм, точнее му‘тазилитские методы иджтихада иму‘тазилитские кредо (см. об этом ниже, в «Заключении»). Конечно, не35Имеется в виду эпоха классического ислама.
Обычно в конфессиональном исламе в понятие «asāslar/основы» ислама (точнее
обязательные предписания, более точно –ruknlar вводят: веру (al-īmān), молитву (aṣ-ṣalāt),пост (aṣ-ṣawm), пожертвование (zakāt), хаджж (ḥajj). Этого, естественно не мог не знать
автор. И тогда его «нововведение» выглядит достаточно дерзким вызовом своим возможным
оппонентам из среды консервативных ‘улама’.

36

17ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

исключается также и влияние работ западных публицистов (скорее всего, врусском переводе).37С точки зрения веры, знание классифицируется как осознанное
стремление к религии, а статус (daraja[t]) таких людей определяется какнаивысший. Тогда как часть общества мусульман остается в статусе
«последователей» (taqlīdchī). По поводу этого статуса, как замечает автор,есть множество споров, особенно что касается их «следования в вере»(taqlīdī-yi imān). В ханафитском мазхабе такой статус уместен, при условии
следования за хорошим знатоком. Иначе вера «последователя»неполноценна и его свидетельство (перед свидетельством знатока, ученого)при кадии оценивается «наполовину», либо игнорируется вовсе.
Приводя эти и подобные аргументы, автор говорит, что дляполноценной и самодостаточной «веры» необходимы «знания». И поэтомуон поставил категорию «знание» на первое место. Автор напрямую
связывает упадок мусульман с отказом следовать этому правилу, то естьуверовать осознанно (и вновь заметны очевидные сходства с му‘тазилитским кредо в сочетании веры и знания).
Здесь же имеются сравнения с «соседними цивилизациями», укоторых гармонично развиты «науки материальные и духовные». «Есть лиу нас что-нибудь подобное, кроме мадраса исключительно с обучением
основам шари‘ата (uṣūl-i sharī‘at), что является не более чем устранением
самого поверхностного неведения»? – задает риторический вопрос автор.
Наиболее рационалистическими выглядят рассуждения автора о«разуме» (‘aql) как орудии знаний. Он пишет:«Основой исламского знания является иджтихад.38 Наряду с этимразум следует воспринимать в качестве важного орудия знаний.
Вместе с введением разума в основы ислама, можно считать, чтоон соответствует нашей религии и жизни. Этим самым разум,очевидно, становится необходимой составной частью (juz’ī)ислама. В этом виде различные проявления духа и разума, такиекак обсуждение аргументов (muḥākama-yi istidlāl), рассуждениепо аналогии (qiyās), обобщение (ta‘mīm), абстракция (tajrīd) итому подобные основы и категории, очевидно, должны
37Нельзя сказать, что влияние западных социологов или историков (через популярные
работы) на джадидов было систематическим, главным образом, из-за их недоступности, и всилу языкового барьера. К тому же, западные работы, скорее всего, были им знакомы врусском переводе, которые были, очевидно, большей частью публицистического характера,подбирались и издавались в России без какой-либо системы и случайно. Кроме того, ссылки
многих местных авторов на западные работы зачастую вторичны, то есть заимствованы изтурецко-, персо- и арабоязычных работ реформаторов (скорее всего, из публикаций И.
Гаспринского, или татарских джадидов). При этом написание имен западных ученых илипублицистов, видимо, искажается, иногда до неузнаваемости, что затрудняет точно
персонифицировать их по работам местных джадидов (примеры см. ниже).
38Как известно, радикальные реформаторы (в том числе и джадиды) настаивали на том,чтобы «открыть закрытые врата иджтихада», что особенно раздражало многих
конфессиональных улемов.

18

ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

восприниматься как духовный продукт иджтихада, изобретений,наук и искусств. И все это, видимо, должно входить в основы
(ислама) в качестве производных (ритуальных) вопросов (furū‘āt).
В этом случае, чем далее мы от наук и искусств, тем далее мыживем от исламского образа жизни39».
Обращаем внимание на весьма обширное понимание иджтихада, визвестном смысле выходящего за пределы его толкования в рамках мазхаба
(ijtihād fi-l-madhhab). Разум классифицирован в качестве орудия иджтихада,и, следовательно, их производные (науки, искусство, политика, социальные
нормы) являются для автора составной, но необходимой частью ислама. Изначит, мы видим расширенное восприятие и толкование ислама, не только(и даже не столько) в качестве религии, моральных и ритуальных
обязанностей, но и как культуры, науки, цивилизации.
Вера (īmān).
Цитата:«Вера – это чувственное осознание единства Бога, ... это бутон,распускающийся в священном саду сердца. Истинная вера – этоискренние чувства, переживания, но не память и не сознание.
Имеющиеся в вашей памяти мысли и опыт не всегда проявляютсяв ваших действиях. ... Все, что имеется в вашем сознании,опускается в глубины вашего сердца и постепенно воплощается ввиде вашего поведения. Другое толкование – абстрактная мысльи знание нисходит (в сердце) и воплощается в виде вашего
ощущения и веры и затем властвует вашей жизнью иповедением. ... Поэтому вера имеет чрезвычайное влияние нарелигиозную, общественную жизнь и поведение. Ибо поведение
есть внешнее проявление веры и зависит от него. Одно из средств
поместить представления разума (рассудка) в сердце – этоизящные искусства (ṣanāyi‘-i nafīsa). Стихи, музыка, литература,изобразительное искусство – все это продукты духовного
творчества, которые через чувства превращают абстрактные
мысли в веру. Может быть поэтому некоторые (поучительные)деяния почитаемого Пророка излагаются в виде стихов 40 и онисоставляют важную часть (духовной) жизни общины мусульман.
Может быть поэтому некоторые общественные, этические мыслии нормы воплощаются на сценах театров и другими средствами ...
Но эти виды искусства, как изобразительное, музыка понимают
неправильно как запретные (ḥarām) 41 . Однако это абсолютно
39Здесь и выше автор использует термин «Islāmīyat» – буквально «исламизм», под каковым
определением подразумевается «истинно исламский образ жизни».
40Имеются в виду стихи в жанре «на‘ат» - восхваления деяний и качеств Пророка свыражением поклонения ему.
41Множество суннитских улемов (особенно ханбалиты) действительно резко ограничивают
(либо вовсе запрещают) сферы и виды искусств, особенно сценических видов и музыки.
19ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

неверное (богословское) решение. Вывод таков: посвятив впрекрасные и тонкие ощущения, оно (=искусство) воспитывает
талант и восприятие. И становится ясным, что искусство служит
человеку и имеет прямое отношение в укреплении его веры.
Поэтому представлять искусство, как противоречащее исламу
(явление) и выносить его за пределы ислама – есть абсолютно
неверная мысль» (С. 3).
Объяснение категории «вера» вполне укладывается в представленияо ней джадидов (возможно отчасти сложившиеся под влиянием идейученых развитого средневековья). Повторяем, такое понимание «веры» (всоставе основ религии) довольно далеко от представлений вконфессиональном исламе. «Вера» определяется автором скорее какчувственный, психологический феномен, но, тем не менее, связанный сразумом и опытом.
Интересны определения места искусств (в том числе инетрадиционных для мусульманского Востока его видов) в качестве
фактора, укрепляющего веру, а значит и ислам. Это толкование искусств испоры по поводу его роли в жизни мусульманской общины наблюдались ив местной дореволюционной периодике.42Этика (akhlāq).43
В определении этой категории автор почти не использует
устоявшиеся конфессиональные определения, а апеллирует скорее ксовременным достижениям светских наук. В преамбуле он пишет, чтоистория, археология и обзор архитектурных памятников прошлого
показывают нам разные эпохи, как продукт разных культур. Со ссылкой наработу французского публициста (?) Сан Луиса,44 автор пишет, что во всеэпохи религия и культура едины и что христиане создали европейскую
культуру, арабы – исламскую и т.д. И во всех этих культурах религия иэтика неразрывно связаны. Эта связь особенно крепка и очевидна в исламе.
«Основная цель ислама, - пишет автор – исправить этику (нормы
поведения)». В подтверждении этого тезиса приводится ряд хадисов с42
В частности, на страницах таких оппозиционных журналов как «Al-Iṣlāḥ» и «Al-Īḍāḥ».
Подробный разбор религиозного контекста этой и похожих дискуссий я предполагаю
сделать в упомянутой мной монографии.
43Эта часть статьи опубликована во втором номере журнала (24 мухаррама 1341 / 15 сент.
1922 г. C. 1-3).
44По предположению коллеги С. Дюдуаньона, речь скорее всего идет о последователе иколлеге знаменитого французского историка Charles Seignobos (1854-1942) − Эрнесте
Льюисе. Последний придерживался метода критического чтения и осмысления
исторических источников. Оба исследователя были соавторами капитального труда
«Современная история Франции». Известна также его знаменитая «История России»(совместно со знаменитым политиком и писателем Павлом Милюковым). Скорее всего,именно последняя работа в русском переводе могла послужить источником нашего автора.
(Пользуясь случаем, искренне благодарю С. Дюдуаньона за предоставление этойинформации).

20ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

обоснованиями и толкованиями таких этических понятий и норм в исламекак «khayr», «ḥusn-i khulq» (благое действие, прекрасное поведение) и т.п.
Здесь же разбираются и классифицируются социальные нормы этики
(профессионально-корпоративные, семейные, во взаимоотношениях сдругими людьми и т.п.). Особо подчеркивается роль этики как регулятора
взаимоотношения людей в обществе (jamā‘at[nī] tartīb va niẓām ila
yāshāmāghī ūchūn).
Классификацию этики автор связывает с политическими вопросами,используя это, скорее, как повод для повторного эмфазиса на кризисном
состоянии уммы. Так, рассуждая об одном из чувств этического порядка –«ḥayā’» [‫( ]ﺡﻱﺍٴ‬cовесть), Захир ад-дин А‘лам предлагает читателю сравнить
себя с окружающими развитыми народами. Он вновь ставит те жериторические вопросы: «Разве не стыдно за наше состояние? Разве нестыдно за слабое развитие у нас экономики, производства, сельского
хозяйства и других отраслей? Разве не стыдно за наш завтрашний день?»Ритуал/поклонение (‘ibādat).
В толковании ритуала (в широком смысле этого определения висламе) Захир ад-дин А‘лам в целом придерживается традиции, придавая,тем не менее, своему толкованию современный контекст. Прежде всего
говорится о физическом, духовном и социальном аспектах ритуала.
Помимо предписанных ритуалов (молитва, подаяние и проч.), особое
внимание автор уделяет их социальному контексту. Например, собственно
молитва (ṣalāt/namāz) рассматривается как духовное очищение (rūḥānī
taṣfīya), политическое воcпитание (siyāsī tarbīya) 45 и социальное
урегулирование (ijtimā‘ī tasvīya). Далее автор говорит, что ритуал в исламе
есть основа социального сплочения, коллегиальности решений и т.п.
Автор всячески хочет подчеркнуть интеграционное начало любого
ритуала в исламе. В этом видится также намек на те дискуссии по поводу
«правильных» и «неправильных» ритуалов, которые способствовали (и досих пор способствуют) расколу среди мусульман относительно
второстепенных (furū’) проблем. В частности, «правильных» и«неправильных» (по сунне и вне ее) ритуальных поз в молитве.
Статья завершается критикой излишнего увлечения в исламе
подаянием (ṣadaqa), что, по мнению автора, сильно расхолаживает часть
общины, удаляет ее от практичности. «Наш Пророк, вместо того, чтобы
дать бедняку подаяние, вручал ему топор, чтобы тот добывал пропитание
трудом». Этим преданием автор завершает свою статью.
Другая статья «Biz va ma‘ārif» («Мы и образование»), 46 пожалуй,самая ключевая в идеологии джадидизма, если вспомнить, что онисобственно начинались как движение за реформацию и расширение рамок
образования (отсюда и множество знакомых по прежней джадидской
45Имеется в виду khuṭba (проповедь) с призывами к социальной интеграции общины, какоснове политического единения.
46№ 1. C. 4-6.
21ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

литературе мотивов в представляемой статье). Кроме всего прочего, онаинтересна тем, что, в известном смысле, не потеряла актуальности и длясовременных реалий региона, где восстанавливается старая консервативная
форма образования, соседствующая с конфессиональными представлениями общины (правда, в разных видах).
Автор представляемой статьи – Абдушшахид Ишан/‘Abd ash-ShahīdĪshān. 47 Статья начинается с обычной джадидской риторики онеобходимости («как воздух и вода») освоения знаний в современном мире.
Далее следует критика современного положения (начало 20-х гг.).
Утверждается, что «‘улама’ до сих пор с подозрением смотрят насовременные мактабы и систему образования (ma‘rifat)», по той причине,что подозревают в этой новой системе образования «путь к ослаблению
веры». Автор на это отвечает довольно абстрактными аргументами в духесредневековых философов:«Цель современных наук – изучить явления, Первоисточник ихэманации (tajalliyāt), познать сотворение совершенных знаний
Абсолюта. (Ведь) смыслы Бытия (vujūd) и божественных тайнвключены в страницы этой природы. ... Если истинная
религиозность – это совмещение религиозности и знаний, толучше всего величие Бога чувствуют те, кто занимается наукамии открывает страницы (тайн) природы. Однако у нас до сих порнауки до такой высокой степени не достигли. В наших начальныхи средних школах вопросы веры и неверия в этом ключе необсуждаются».
Далее положение с образованием разъяснено проще. Автор пишет,что существуют отдельно европейские школы и мадраса. Первые из нихориентированы на Европу (то есть с европейским методом обучения исветскими науками), другие – на прошлое (māḍī/māzī).
Характеризуя европейские школы (maktablar), автор пишет:«(Европейские) мактабы очень далеки от нашей истории, изначит они очень далеки от преподавания этого важного
(предмета) для нашей личной идентификации (shakhṣīyat).
Подобно тому, как растения или дерево, вырванные изсобственного климата, не могут расти в другом, так и здесь,новые и искусственные факторы (ta‘āmmul) здесь не выживут. Аесли выживут, то это будет продуктом подражания (taqlīdīya). Ноподражание далеко от прогресса (taraqqiyāt), и не может обогнать
источник подражания. Прогресс бывает только в том случае, еслиопираться на прошлое (māzīga sūyanmāqda) и если поступать
согласно (своей) истории. Не почитающие своей истории
подобны тем, кто прыгает (вперед), но остается на месте... . Но
47Возможно автором статьи является Мунаввар-кари Абдурашидханов (1878-1931).

22ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

мы не хотим сказать, что история – единственное и неизменное
руководство или идея. Однако история дает нам форму (shakl) внашей жизни и нашем состоянии. ... Каждой нации нужны
прошлое и история ... Разум и история – это опыт».
Ясно, что автор имел в виду откровенную русификацию ибольшевизацию в школах европейского типа, в которых (согласно
установкам большевиков) историческое прошлое местных народов
рассматривалось как период «мракобесия» и «феодальной эксплуатации
народа».
Между тем, сохранение собственной религиозной, исторической (визвестной мере – цивилизационной) идентичности – это одна из важных
задач системы образования, предлагаемой джадидами. Отсюда и особое
внимание предмету истории, как способу внушения цивилизационного
(исламского) и одновременно национального самоощущения. Нельзя
сказать, что старые мадраса были лишены методов и предметов внушения
религиозной идентификации. Однако, как справедливо отмечало
большинство реформаторов, в локальных мадраса внушенная идентичность
ограничивалась конфессиональными рамками, тогда как джадиды
предлагали преимущественно националистические и более широкие рамки
самоощущения мусульман, так или иначе имеющие социальный иполитический, и общемусульманский/интеграционный контексты. Правда,в джадидской литературе Центральной Азии, Поволжья, Азербайджана иКрыма (особенно у И.Гаспринского) значительное место занимали вопросы
«общетюркской идентификации» (turkchīlīk), но неизменно с той жекритикой старой конфессиональной системы образования.
Очевидно, именно по этим причинам (следуя, так сказать,джадидской традиции) автор наиболее критично рассуждает о состоянии
старых мадраса. Он пишет:«... Это мертвая организация (=мадраса), оторванная от нашей
жизни и потребностей. ... Эта организация не способна
обеспечить нас орудием, необходимым для нашего успеха ипрогресса (taraqqiyāt)».
Заключение автора тоже традиционно джадидское и сводится крекомендации, что следует соединить оба вида обучения (как он выразился
«Восточного» и «Западного») и искать путь в разумном сочетании обоих
методов.
Интересные сведения о состоянии обучения и восприятия наук мынаходим в следующей статье этого же первого номера (С. 6-7). Статья
озаглавлена «Khātūn-qizlar ūqūshī» (Об обучении женщин). 48 Автор
обратился к известному хадису: «Искать знания – обязанность каждого
48

Автор обозначил свое имя только одной заглавной буквой «‫»ﺥ‬.
23ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

мусульманина и мусульманки». Он считает, что в Туркестане этот хадис
знают многие столетия, но совершенно ему не следуют, так как его никтоне растолковал, и «поэтому, вместо священной религии ислам,установились предрассудки (khurāfāt)».
Автор пишет, что этот и подобные хадисы, предписывающие
мусульманам осваивать знания, в последние несколько столетий
понимались и понимаются крайне ограничено. ‘Улама’ сочли, что в таких
хадисах предписаны исключительно религиозные науки. 49 Развивая этумысль, автор замечает:«По этой причине учебные программы наших больших мадраса
ориентированы на изучение комплекса наук о ритуальной
практике/поклонений (‘ibādat) и спорам вокруг них, либо наразногласия в мазхабах. Однако, даже в случаях необходимости иценности для повседневной жизни, в этот круг предметов небыли включены позитивные науки (‘ulūm-i muthabat),общественные науки (‘ulūm-i ijtimā‘īya) и другие».
Далее автор пишет о положении с грамотностью в Туркестане: «Из
100 мужчин только двое грамотных, тогда как грамотных женщин почти
нет». Статья завершается критикой многоженства «во имя удовлетворения
плотской утехи».
Следующая статья также содержит обширную самокритику, в томчисле и религиозную. Она озаглавлена «Būgūngī ḥālimiz» (Нашесегодняшнее состояние) (C. 7-8). В преамбуле вновь сформулированы
знакомые идеи джадидов относительно отсталого положения мусульман нафоне расцвета других наций и призыв к мусульманам обратить внимание насобственное положение.
Далее автор (Ш. Ахмади) пытается объяснить отсталость мусульман
следующими причинами:«Причина нашего состояния (упадка) и неспособности взять
пример с других (более развитых) народов в том, что наши глаза
покрыл туман суеверий (khurāfāt). Есть некоторые (личности),которые пытаются свалить наше нынешнее состояние упадка нанашу священную религию. 50 Они считают, что шари‘атпрепятствует прогрессу (taraqqiyāt) и способствует регрессу
(inḥiṭāṭ). Это не так. Когда-то эта религия дала кучке арабов
победу над неведением, над другими народами, породила
выдающуюся культуру ...51 Ведь религия не может быть сначала
49Буквально «ukhravī ‘ilm[lar]» (науки о загробном мире), то есть науки только религиозные.
Похоже, что имеются в виду идеологи большевизма, которые действительно видели врелигии причину упадка мусульманских обществ в религии.
51Далее приведены примеры с расцветом культуры и наук в Багдадском, Кордовском
халифатах и др.
50

24ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

причиной расцвета и затем причиной упадка. Ислам не против
химии, философии и других наук. ... Это не религия отдалила насот современных наук и производств, от всеобщей грамотности, авыбранные нами от имени религии мифы, легенды (asāṭīrlar) исуеверия. Мы еще больше можем сожалеть об этом нашем
состоянии, так как наши суеверия и фанатизм распространены нетолько среди простого народа и в бесполезных книжках. 52
Суеверия проникли так же и в наши великие книги,53 в результате
нашей неосмотрительности. Сколько наших соотечественников,ищущих знаний, осипли, излагая в своих речах (такие книги).
Почему мы не видим того, что они (=суеверцы) закрывают глазана современные науку и культуру? ... Такая религиозная жизнь,занятая взаимными распрями (jadāl), приводит к тому, что мыстановимся покоренными нашими современниками. 54 Если такбудет продолжаться, то у нас нет будущего» (№ 1. C. 7-8).
Далее автор выражает надежду, что все-таки ‘улама’ приложат всеусилия, чтобы избавить народ Туркестана от суеверий, призовут мусульман
«освоить чистый ислам» и современную культуру.
Объяснения джадидов (в до- и пост-революционное время), чтотолько религиозный фанатизм, суеверия и неграмотность значительной
части населения стали причиной общего упадка в мусульманских
обществах (особенно в Центральной Азии) достаточно резонны. Но это,пожалуй, не весь комплекс причин такой обширной стагнации, анализируя
которую, не лишне было бы иметь в виду политические, экономические, а,может быть, и географические причины тоже. В такого рода рассуждениях,оценках и самокритике иногда заметно, что часто путаются местами
причины и следствия. Впрочем, это тема отдельного исследования, темболее, что в заглавной статье первого номера журнала редакция
предупредила, что собирается обращать внимание, главным образом, нарелигиозные и собственно общественные причины упадка. Тем не менее,когда речь идет об интеллектуальных причинах стагнации в мусульманских
обществах, наиболее приближенное к реальности объяснение, на мойвзгляд, предложили российские исследователи Т. Ибрахим и А. Сагадеев.
Кроме того, авторы указали на другие причины стагнации общественной ирелигиозной мысли в исламских обществах, в результате отказа отприсущего исламу раннего и развитого средневековья рационализма, и, какследствие, утраты религиозной и конфессиональной (точнее, внутриконфессиональной) терпимости. В результате в религиозной, а затем в52Предположительно имеются в виду излюбленное чтиво среди простого народа, вроде
житийной литературы (биографии «святых»), так называемые «цеховые рисала» и т.п.
сочинения.
53И вновь приходится только строить догадки, о каких «великих книгах» идет речь. Вданном случае, возможно, имеются в виду известные и авторитетные сочинения по фикху,либо, скорее всего, обширные комментарии и супракомментарии к ним.
54
В этой фразе явный намек на русскую колонизацию и, видимо, на большевизацию региона.
25

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

общественной мысли стали доминировать мазхабные парадигмы в ихкрайне ограниченном виде.55
Следующая статья этого же первого номера журнала тоже довольно
символична (С. 9-10). Она названа «Islām madanīyatī» (Исламская культура)и представляет собой часть доклада (в виде интервью) 56 знаменитого
турецкого реформатора и ‘улама’ Сати‘-бек/Sāṭi‘-bik57 на «конференции».58Исламскую культуру докладчик рассматривает как «Мать всех культур», втом смысле, что она оказалась единственной преемницей греческой иримской культур, когда те исчезли.59 При этом, как справедливо указывает
Сати‘-бек, в начальный период ислама науки переживали период
подражания, затем осмысления, и, наконец, творческий этап. И только
благодаря мусульманам, Европа получила возможность стать преемницей
наук, некогда развивавшихся на ее территории. Но эта научная икультурная традиции «вернулись» в Европу, обогащенные мусульманскими
учеными. Это касается как гуманитарных наук (философии, истории и
проч.), так и технических, прикладных дисциплин (математика, химия,астрономия, медицина, фармакология и др.). Автор приводит рядисторических фактов, подтверждающих, как он полагает, его тезисы.
В публикации упоминаются халифы (в основном Аббасидской
династии), кто старался покровительствовать наукам, и говорится овыдающихся научных центрах мусульманского мира (Багдад, Исфаган,Самарканд и др.).

55

Ibrahim, Taufic & Sagadeev, Arthur. Classical Islamic Philosophy. Moscow: Progress, 1990. pp.
68-75.
56
Вторая часть интервью опубликована во втором номере этого же журнала (см. ниже).
57
Сат‘и Бек (Sāt‘i al-Husrī) родился в г. Сана’ (Йемен) в 1880 году и умер в Багдаде в 1968
году. В конце Оттоманской империи он выступил за реформу образования и выпускал
учебники. Уже при беглом сравнении видно, что эти учебники явно повлияли на такие жеучебные пособия, которые выпускались джадидами Центральной Азии и, прежде всего,Мунаввар-кари или Бехбуди (это, например, касается учебников по географии, навеянных, всвою очередь, достижениями европейских географических наук). Сат‘и Бек выпускал
журнал Тербийе, почти полностью посвященный проблемам реформы образования. После
ликвидации Оттоманской империи он переехал в Сирию, затем в Ирак. Он так же работал вобразовательных учреждениях Байрута и Каира. В Ираке он был министром образования идеканом факультета законоведения. (См. подробней: Cüneyd Okay. Satı Bey. Yaşamları ve
Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, Istanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 1999).
58
Речь, очевидно, идет об Исламской конференции 1921 г. в Каире.
59Имеется в виду активная переводческая деятельность на ранних этапах халифата, врезультате чего в мусульманском мире широкое развитие получили разные виды наук,которые затем приобрели самостоятельность и оригинальность. Это действительно
подтверждается современными научными исследованиями. См. об этом подробней
упомянутую монографию Т. Ибрахима и А. Сагадеева (там же библиография). Из последних
доступных мне публикаций: Каримова С.У. IX-X асрларда Кимё ва доришунослик фанлари
тараққиётида Марказий Осиё олимларининг ўрни. Тошкент, 2002 (издательство не указано).
Абдуҳалимов Б.А. «Байт ул-ҳикма» ва Марказий Осиё олимларининг Бағдоддаги фаолияти.
Тошкент: Ислом университети, 2004.

26

ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

Как видим, в этом докладе повторяются (в более обширном виде),уже знакомые по дореволюционной джадидской литературе, идеи снепременной апелляцией к прошлому мусульман, то есть классическому
периоду расцвета наук и культуры. Достаточно сказать об упомянутом
выше обширном очерке И.Гаспринского, посвященном исламской культуре.
Между прочим, среди реформаторов исламского мира одним из первых этиже идеи сформулировал Джамал ад-Дин ал-Афгани.60 Его идеи, очевидно,повлияли на мусульман всего мира (независимо от их оценок), в том числена мусульманских богословов бывшей Российской империи (прежде всего,это заметно в работах И. Гаспринского).
Эта тема о былом расцвете мусульманской культуры была иостается до сих пор наиболее обсуждаемой и излюбленной в разных кругах
исламского мира, в первую очередь, в среде реформаторов. Посложившейся традиции, апелляция к былому расцвету исламской культурыи наук – основной аргумент в отстаивании собственной религиозной
идентичности. Иными словами, великое прошлое в истории мусульман
классического периода было и остается основной парадигмой, призванной
обосновать непререкаемость исламских ценностей и собственно религии.
Реформаторы арабского мира, а затем и джадиды ставили вопрос о возврате
рационалистического духа того времени, когда религия не сковывала
личную и общественную инициативу, или, скажем, свободное развитие
нерелигиозных наук, а напротив, стимулировала их (например, в форме
иджтихада).
Цель обращения к такого рода историческим примерам автор
обозначает первой фразой своего интервью: «Madanīyat ta’rīkhī
musulmānlarga kūp ūlūgh va būyūk bir ūrūn bīrmakda» (История культуры
дает мусульманам самый грандиозный пример). Примерно таким жетезисом завершается и сам доклад:«Сказанное показывает ту степень влияния, которое оказала
исламская культура на Европу. Нам (теперь) необходимо
действовать, вспоминая те дни, оглядываясь на свое прошлое, какна положительный пример. Когда мы посмотрим на такие
страницы нашей истории, само собой станет понятным,насколько бесперспективны наши опасения обновлений (tajdīd) и(нежелателен) наш безнадежный взгляд на прогресс (taraqqiyāt)».
Автор следующей статьи Рамиз в начале своей публикации (С. 1112) тоже обращается к тем же наболевшим вопросам, то есть констатации
отставания мусульман от Европы, как в смысле уровня жизни, так и всмысле образования, наук и технического прогресса. Статья названа «Bizda
ta‘līm, tarbīya ishlarī qandāgh bārādur»? (Как у нас идут дела с образованиеми воспитанием?).
60

См., например : Keddie, R. Nikki. Sayyid Jamāl al-Dīn “al-Afghānī”: A Political Biography.
Berkeley: University of California Press, 1972. pp. 38-57 и др.
27ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

Следуя традиции джадидов, основную причину отставания отЕвропы Рамиз видит в изъянах конфессионального образования. Он резко
критикует (вслед за многими джадидами) состояние обучения в мадраса,главным образом сосредотачиваясь на конфессионально-ритуальной (иотчасти правовой) ограниченности учебных программ, неэффективности
методов обучения и низком его уровне. При этом он опять прибегает ксравнению, но уже с учебными программами мадраса прошлого, то естьпериода классического ислама, давшего миру ряд знаменитых ипризнанных в мире ученых.61
Автор завершает свою статью критикой «консерваторов» (он ихназывает «īskīchīlar»), которые упорно держатся старых методов обучения вмадраса и религиозных мактабах. Хотя отмечает, что «некоторые ‘улама’уже поняли» необходимость обновить учебу в старых мадраса.
По большому счету апелляция к «передовому методу обучения» вмадраса прошлого откровенно априорна и не подкреплена надежными
фактами, дающими нам бесспорные доказательства того, что в программы
региональных мадраса классического периода ислама включались
предметы, скажем, по фармакологии, или химии. 62 Такой тезис требует
серьезного изучения и обоснований. Однако само обращение джадидского
автора к мнению ученых-рационалистов прошлого вновь подтверждает
актуальность исследования идеологии джадидов как возможных
преемников рационалистических идеологий (например, му‘тазилитов)классического периода. Конечно, сходства могут быть случайными, однако
пока у нас нет ни подтверждений, ни опровержений такой версии.
Следующая статья (С. 15-16), на которую мы хотим обратить
внимание, близка к разобранной выше и названа «Tūrkistāndā Islām dīnī vamadanīyatī» (Ислам и культура в Туркестане). Её автор Хатиб-зада начинает
статью традиционной риторикой: «Бог (Tāngrī) ниспослал самую чистую исамую верную религию – ислам», и затем переходит к краткому изложению
ранней сакральной истории ислама.
Далее автор обращается к уже знакомой по прежним статьям теме оместе и роли ислама в мировой истории. Он пишет:61Наряду с другими учеными мусульманского Востока, автор говорит об Ибн Халдуне (XIVв.), приводя в пример наставления в методах воспитания этого ученого. О социологических
взглядах Ибн Халдуна см.: Бациева С.М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна
«Мукаддима». Москва: ВЛ, 1965.
62Исключение могли составлять такие предметы как калам или философия. Хотя более
поздние документы проливают некоторый свет на то, что в период стагнации в образовании,даже названные предметы были признаны «бесполезными». В качестве самого
показательного примера назовем вакуфные документы (Центральный государственный
архив РУз, фонд И-323, док. № 114, 1194/3, 1195/3; составлены в 1201/1786-87 г.), в которых
жертвователи передают денежные средства на реставрацию (marammat) книг мадраса
Улугбека в Бухаре (построено в 1437 г.). Жертвователи ставят условием, чтобы средства
расходовались на реставрацию «только полезных книг» и исключить из числа
реставрируемых «бесполезные книги», вроде книг по философии (falsafa), астрономии (‘ilman-nujūm), каламу и тому подобное.

28

ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

«Современная культура Европы появилась в тени исламской
культуры. Ислам появился не только для одного отдельного
этноса (firqa), но для всего человечества и стал религией для ихсчастья и всеобщего руководства».
Религиозно-сакральное отношение автора к истории исламизации
Туркестана (Центральной Азии) заметно и в следующей цитате:«Ислам, появившись в Туркестане, привел в состояние высокой
культуры народы, которые до этого жили в состоянии дикости
(badavī). В результате здесь появился ряд выдающихся ученых...».
Автор перечисляет имена этих деятелей в таком порядке: Улугбек,Тафтазани, (ал-Имам ал-) Бухари, Фараби, Хваджа Ахмад Йасави, Хваджа
Ахрар-и Вали. 63 Хронологическая непоследовательность в перечислении
имен представляется не случайной и выдает лишь поверхностное (обычноев таких случаях) знание о наследии названных личностей. К тому же,приведенный ряд имен никак не сочетается друг с другом, и идеологически
друг друга скорее исключают, чем дополняют.
Далее автор обращается к причинам стагнации в местных
обществах, выдвигая на первый план безграмотность, в том числе ибезграмотность правящей элиты (ханы, амиры), «отошедших отпредписаний истинной веры и ступавших по пути Сатаны». А большинство
улемов «стало обслуживать этих безграмотных и темных ханов».
В усилении стагнации и упадка автор обвиняет русское
самодержавие. Статья завершается знакомыми риторическими призывами
поднять со смертного одра науку и культуру мусульман.
Первый номер завершается письмами читателей, узнавших о новом
журнале и решивших обратиться с вопросами. Одно из них содержит
вопрос о «новых» и «старых» мактабах (школах). Респондент пишет, чтосторонники «старой» школы (эскичилар) говорят, будто дети в «новых»школах «потеряют веру, религию, забудут о нормах поведения» и т.п.
Сторонники же «новой» школы говорят о «старой» школе, как оборганизации без будущего, как об «отраве для сознания», как исчадии
дикости, суеверий и т.п. Второй вопрос этого же читателя касается
вводимых в школы естественных наук. Он интересуется – будут ли онипротив религии?

63Например, говорить о Хваджа Ахраре (ум. в 1490) как об ученом можно только условно,так как его два маленьких послания (Risāla-yi vālidīya, Risāla-yi hurīya) не отличаются
оригинальностью ни в сюжете, ни стихотворной формой. Являясь одним из самых
выдающихся лидеров братства Накшбандийа, Хваджа Ахрар, тем не менее, не оставил
никакого научного наследия и больше известен как политический деятель.
29

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

Другое письмо адресовано к «Шари‘атскому комитету» (Maḥkamayi shar‘īya)64 и касается положения мадраса и их возвращенных вакфов.
Письма отражают в целом те проблемы, которые волновали
потенциальных читателей, столкнувшихся с относительно новыми для нихреалиями и выбором, особенно в образовательной системе в еереформируемых видах.
Второй номер журнала вышел после критической статьи местного
коммуниста (см. ниже). Более всего претензий было к тому лозунгу,который избрали издатели («Нет веры без общества и общества без веры»)и который, естественно, противоречил официальной идеологии (см. об этомниже). Очевидно, это заставило поменять главный лозунг журнала, который
теперь звучал не менее символично: «Установления (шари‘ата) меняются
вместе с разногласиями эпох, людей и событий». 65 Новый лозунг можно
воспринимать в качестве попытки адаптации под условия официальной
идеологии.
На обороте обложки журнала напечатан ответ Махкама-йи шар‘ийана письмо (опубликовано в конце 1-го номера; см. выше) по поводу
упадочного состояния мадраса в Туркестане. В ответе говорится, чторешением № 112, правительство вернуло вакфы в распоряжение мадраса исозданного Совета по вакфам («Vaqf shūrāsī»). Опираясь на этопостановление, Махкама-йи шар‘ийа решил создать разноуровневые
мадраса: «Madrasa-yi mu‘allimīn», «Dār ul-muddarisīn» и др. 66 Однако,Шариатский комитет реально ничего не может сделать, так как нет средств,а доходы с возвращенных вакфных имуществ уже ранее распределены
городскими властями и властями на местах. К тому же министерство
здравоохранения наложило штрафы на мадраса, в большинстве которых
царит антисанитарная обстановка. Ответ завершается так: «Есть декрет, нонет условий его выполнения».
Очевидно, что упомянутый декрет был принят формально, чтобы
снизить политическое напряжение и рост басмаческого движения. Вдействительности же власти никак не собирались восстанавливать старую
систему образования, тем более, ее реформировать.
Следующая статья названа «Bid‘at» (Новшества) и написана ‘Алимкари Муса-ханом (С. 3-4). Автор, судя по его статье, тоже был изреформаторов, но, по всей видимости, не принадлежал к кругу джадидов.
64Организация, которая существовала примерно с 1920 г., но юридический статус ее былподтвержден в 1923 г. специальным постановлением ТуркВЦИК [см. об этом информацию вупомянутой неопубликованной статье «Исламское образование в Узбекистане»(подготовлена: А. Муминов, У. Гафуров, Р. Шигабдинов)]. Пользуясь случаем, благодарю
коллегу Р. Шигабддинова за предоставленную информацию.
65Собственно это текст хадиса : «Al-aḥkāmu tataghayra bi-ikhtilāfi-l-azmān wa-l-ashkhāṣ wa-lḥawādith».
66Эта идея о целевом (профессиональном и разноуровневом) разделение старых мадраса,очевидно, появилась как своеобразный ответ на джадидскую критику традиционного
образования. Насколько нам известно, реально она в жизнь воплощена не была.

30ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

Его уместней было бы назвать последователем суфийского братства
Муджаддидийа, которое еще в начале XVIII в. активизировалось натерритории Мавараннахра. В Бухарском ханстве шайхи Муджаддидийа
предприняли попытки «муджаддидийской» реформации местной формы
бытования ислама, начав ее с борьбы против «недозволенных новшеств».67Автор говорит, что беды мусульман от того, что «врагами ислама,либо неведающими мусульманами» в ислам введены «новшества» (bid‘at).
Это приводит к суевериям (khurāfāt), ибо «новшества – есть заблуждения».
Как пример он приводит «общественные» (образовательные) учреждения, атакже те ритуалы, которые приняты в среде местных мусульман. Это:обычаи отмечать 3, 7, 20 и 40 дней (ma‘raka) со дня смерти усопшего,собрания,68 и (коллективный) плач женщин;69 устройство угощений в доме,где только что похоронили человека.
Дальнейшая аргументация автора против любого вида «новшеств»основана на знаменитом произведении Ахмада Сирхинди – «Maktūbāt»(Послания).70 В вопросе о «новшествах» Сирхинди, как известно, занимал
резко радикальную позицию, и не только в религии, но и в повседневной
жизни.
Прежде всего, автор статьи, вслед за Сирхинди, категорично
утверждает, что любое «новшество» есть заблуждение и должно бытьотвергнуто. Он так же выступает против разделения «новшеств» на«приемлемые, хорошие» (ḥasana) и на «греховные» (sayyi’a). Автор
цитирует Сирхинди и пишет:67Речь идет о Муджаддидийа – индийском ответвлении братства Накшбандийа.
Основателем Муджаддидийа был Ахмад Сирхинди (ум. в 1624). Его почетное прозвище:Mujaddad alf as-thānī «Обновитель второго тысячелетия» (имеется в виду второе
тысячелетие мусульманского календаря). Первое слово этого прозвища стало эпонимом
фактически нового братства, духовная линия которого восходит к мавераннахрской
Накшбандийа. Однако в религиозных позициях, методах и форме личного иджтихада между
ними достаточно серьезная разница. Примерно с конца XVII в. Муджаддидийа
распространяется на территории современной Центральной Азии. См. подробней : vonKügelgen A. Die Entfaltung der Naqšbandīya-muğaddidīya im mittleren Transoxanien vom 18. bis
zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stück Detektivarbeit // Kemper M., von Kügelgen A., Frank
A.J. (eds.) Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries.
Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998 (там же библиография); См. также Предисловие кизданию: Шайх Худайдад ибн Таш-Мухаммад ал-Бухари. Бустан ул-мухиббин. Подготовка
критического текста и предисловие Бабаджанов Б.М., Кадырова М.К. Туркистан, 2006.
Здесь изложена догматическая, социальная и политическая суть некоторых аспектов
региональных дискуссий и попыток «муджаддидийской реформации» в Бухаре.
68Имеются в виду угощения на указанные дни с чтением молитв, а также собрания женщинпо поводу праздников (маулуд/mawlūd – рождение Пророка, Биби-мушкул кушод и др.) иважных семейных событий (рождение ребенка, послесвадебные сборища с угощениями и
проч.).
69То есть коллективный плач женщин во время похорон.
70
Это самое известное произведение Ахмада Сирхинди на персидском языке. Оноиздавалось много раз. В моем распоряжении имеется полное литографированное издание
прошлого века (Lakhnaw, 1898). Здесь основное внимание уделено тем же проблемам
«очищения ислама и суфизма» от многочисленных, по мнению автора, «новшеств»,встречается резкая критика философии Ибн ‘Араби (ум. в 1242) и рационалистов.
31ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА«По моему, «хорошего/приемлемого» новшества быть не может.
Любое новшество не только уничтожает Сунну (Пророка), но иискажает религиозные предписания (farḍ/farz)».71
О своем кумире автор пишет так:«Имам Раббани [=Ахмад Сирхинди] был Обновителем второго
тысячелетия ... и от имени братства [Муджаддидийа] стремился
реформировать (iṣlāḥ) 72 мусульман. Если бы наши (суфийские)шайхи и ишаны следовали бы путем (предначертанным) в«Maktūbāt», то ислам духовно исправился бы, и стал быунифицированным учением, 73 основанным на “Общественном
шари‘ате”74».
Далее автор продолжает критику «плохого» суфизма и пишет:«Какой смысл в том, что некоторые наши шайхи, мотивируя своирешения (категорией) одобренного (mustaḥsan) ввели врелигиозные (ритуалы) новые предписания? 75 И что же? Онисчитали, что ислам нуждается в их усовершенствованиях? ... А те,кто полагает, что ввёл «хорошие/приемлемые новшества»(mustaḥsanchīlar), 76 они не только не усовершенствовали ислам,но стали причиной противоречий внутри уммы».
Еще более резким нападкам в этой же статье подвергается обычай
мусульман строить над могилами сооружения и выставлять надгробия.
Характеризуя это как «новшество» (со ссылками на хадисы и предания отхалифа ‘Али), автор добавляет: «Строить над могилами сооружения ивыставлять над ними надгробия – это обычай, оставшийся нам от иудеев ихристиан». «Сколько бы из этого кирпича на мазарах можно было быпостроить зданий для бедняков»! - восклицает автор. Он с сожалением
говорит, что даже Амир Тимур (1370-1405) тоже был привержен такого
71
В упомянутом издании «Посланий» это место на с. 36. В качестве примера приведен
ритуал «такбир» после чтения молитвы, который, как говорит автор, формализировался. Тоесть, вместо искренней рецитации, этот предписанный ритуал обрел лишь формальное
значение (буквально «устно», вместо «искреннего»).
72
О специфике этой реформации см. ниже.
73Здесь использован термин «‘umūmīlashkan». Очевидно имеется в виду избавленный отмежмазхабных противоречий в исламе.
74То есть с признанием шари‘ата единственной нормой общественной жизни.
75Автор явно намекает на некоторые виды зикра (особенно его громкие виды – джахр).
Между прочим, такие ритуалы, которые были предметом критики как Сирхинди, так и егопоследователей (включая нашего автора) были легитимированы такими выдающимися
шайхами Накшбандийа как Хваджа Мухаммад Парса (ум. в 1419). См. об этом в упомянутом
Предисловии издания Бустан ул-мухиббин.
76
То есть те, кто положительно относится к «приемлемым новшествам».

32ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

рода «новшествам» (т.е. строительству больших сооружений над могилами)и что никто из окружающих его ‘улама’ не указал Тимуру о греховности
таких дел. Автор полагает, что над могилой Пророка было возведено зданиедля того, чтобы уберечь ее от его врагов. «Какой смысл остальным
возводить сооружения над своими могилами, кроме как вознести себя вышеПророка»? – спрашивает автор.
По традиции таких статей и речей, автор в заключении выражает
надежду, что такого рода недостатки в современном положении ислама
устранятся, благодаря усилиям и разъяснениям ‘улама’.
Таким образом, автора статьи можно отнести к кругу
«реформаторов-традиционалистов». И его позиции лишь в некоторых
вопросах сходятся с джадидитским пониманием реформации – это«очищение ислама» от излишних, на их взгляд, обрядов и устоявшихся
обычаев.
Повторяем, автор оставался на позициях «муджаддидийской
реформации», которая была в свое время (вторая половина XVIII - начало
XIX вв.) направлена на «очищение ислама» от массы обычаев и обрядов.
Реформация, в их понимании, была скорее попыткой «исправления»общины и «очищения» его от названных ритуалов, сомнительных с точки
зрения «пуристического ислама». Кроме того, автор намеками говорит нетолько об «очищении ислама» (то есть от ритуалов и устоявшихся обычаев),но и против «новых общественных учреждений», в том числе и учебных.
Трудно сказать, имел ли он в виду только советские школы, либо включал вэтот «список неодобрительного» и новометодные школы джадидов?
Между прочим, в предлагаемой автором реформации (точнее
«очищения ислама») мы видим абсолютно схожие аргументы и мотивацию,которые проявили богословы из «Ахл-и хадис» под руководством
упомянутого выше Шами-дамулла (ум. в 1932). Они тоже резко
критиковали «новшества», не принимали категории «приемлемые/хорошие
новшества», выступали за разрушение мазаров и т.п.77
Что касается джадидской платформы, то автора объединяет с нейтолько неприятие «вредных обычаев, обрядов, суеверий». Между тем,джадиды (по крайней мере, большинство из них) в новшествах признавали
категорию «хасана» (хорошего, приемлемого), либо «истихсан» (выбора
лучшего решения в пользу общины) в вынесении того или иного решения.
В них они видели инструмент для легитимации введения тех политическихи социальных институтов, либо иных заимствований у «неверных»,которые им казались необходимыми для развития исламских социумов. Иособенно это касалось, повторяем, вопроса о заимствовании (или77

См. подробней: Бабаджанов, Муминов, Олкотт. Мухаммаджан Хиндустани. С. 23. См.
так же: Бабаджанов, Муминов, фон Кюгельген. Диспуты. С. 10-20. Эти же данные
повторены автором в его публикации: Muminov A. Fundamentalist Challenges to Local Islamic
Traditions in Soviet and Post-Soviet Central Asia // Uyama, Tomohiko (ed.). Empire, Islam, andPolitics in Central Eurasia. Sapporo: Slavic Research Center, 2007 (Slavic Eurasian Studies, No 14).
pp. 249-262.
33ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

использовании) технических, научных и иных достижений западной
цивилизации. К тому же, как это видно из разобранных выше статей,научно-технический прогресс джадиды воспринимали и легитимироваликак категорию «истихсан», что, по их мнению, должно былоспособствовать возрождению былого высокого развития исламского
социума.
Если учитывать эти положения, то появление описанной статьи (срезким неприятием «новшеств» и признанием нелегитимными
заимствований с опорой на истихсан) муджаддидийского реформаторапуриста в джадидском журнале выглядит более чем странным.
Разные методы подхода реформаторов-традиционалистов иджадидов в оценке религиозных и социальных проблем подтверждает иследующая статья этого номера «Ijtimā‘iyāt nimadir»? («Что такое
социология»?). Она вышла из-под пера Шахид-и Ишана (С. 4-6). Термин
Ijtimā‘iyāt
автор
сам
перевел
(илитранскрибировал)как
«Sātsīālīzm/социализм» ( ‫ﻱﺍﻝﻱﺯﻡ‬‫ ﺴﺍﺕﺴ‬C. 4). хотя, судя по содержанию его статьи,он понимал его в более широком значении, как социологию вообще.
Другой термин, используемый для обозначения термина «социализм» - этомножественная форма арабского «ishtirākiyūn». Между тем, издатели
одноименной газеты «Иштиракийун» переводили его как «Коммунист»(вместо «Коммунисты»).78Исследователи уже разбирали вопросы о влиянии модных в конце
XIX и начале ХХ веков идей социализма на реформаторов (как на«кадимистов», так и на «джадидистов»).79О довольно частом употреблении понятия «социология» говорит иШахид-и Ишан, отмечая, что повсеместное употребление этого слова впубликациях последних лет не привело к его пониманию, а скорее стало
причиной дискуссий. А те, кто использует этот термин, настолько
расширили его значение, что его истинный смысл стал неясным. Автор
полагает также, что этот термин появился лет сто назад (т.е. в начале XIXвека) и введен в разряд позитивных наук (muthabbat/‫)ﻡﺙﺏﺕ‬. Хотя, социализми в целом социология, как научные направления, появились раньше. Автор
ставит себе целью осветить кратко историю этого термина. Вначале оннапоминает об идеях (с перечислением произведений) таких известных
философов и обществоведов как Платон, Аристотель, Жан-Жак Русо,Монтескье, которые много произведений посвятили проблемам
взаимоотношений общества и государства.
Далее автор говорит, что даже если «социология/социализм»настолько древнее понятие, он не хотел бы уводить проблему в древность ихочет обратиться к современному пониманию этого термина (т.е. к началу
78Газета выходила с 18 июня 1918 г. в Ташкенте под редакцией А. Кливлеева (1874-1918) (варабской графике его имя транскрибировалось как: «‘Ārif Klīblīyuf»). См. Подробней егобиографию в работе : Shigabdinov. De la questione du oscialisme islamique au Turkestan.
79
См., например, упомянутые работы: Dudoignon, “La question scolaire” à Boukhara et au
Turkestan russe...; Shigabdinov. De la questione du socialisme islamique au Turkestan.

34ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

20-х гг. XIX в.). Автор говорит, что, например, к XIX веку «Социология» неизучалась как позитивная наука, а только лишь как представление, каким
должно быть «социалистическое общество» в будущем.80 «Истинная наука,– пишет автор, – изучает явления, разъясняет их, накапливает опыт итолько затем выносит теоретическое заключение».
Продолжая свою мысль, автор пишет, что до XIX века считалось,что только природные явления имеют свои законы, так как они былиочевиднее, а общество меняется только по велению какого-нибудь
правителя. Но потом поняли, что и общество развивается по определенным
законам.
Далее автор объясняет некоторые социологические понятия итермины, такие как законы общественного устройства, связь уровня
развития общества и его организаций, прогресс и последовательность и такдалее, почти полностью основываясь на работе Монтескье, 81 правда, вупрощенном виде. Но наиболее авторитетным социологическим
исследованием автор признает работы Августа Комта. 82 Настойчивой
рекомендацией ознакомится с его работами автор заканчивает свою статью.
Такого рода публикации с использованием известных европейских
исследований 83 – явление достаточно частое в джадидских кругах.
Несмотря на некоторую компилятивность представленной статьи, в нейнаблюдается довольно интересное стремление осмыслить происходящие вобществе явления с точки зрения достижений модных социологических
теорий того времени. Любопытным представляется так же то, что автор
признает собственно светский подход в анализе общественных явлений исам фактически ни словом не обмолвился о религиозных (исламских)оценках общества. Более того, он считает самой фундаментальной работойв области социологии работу А. Комта (С. 6, в конце статьи).
Апелляция к европейским исследованиям в области социологии,представляется очень символичной. И, конечно, все это не значит, чтоавтор совершенно не религиозен, тем более, что в работе А. Комта,которую автор признал наиболее авторитетной, религиозные институты
признаны необходимыми механизмами общественной регуляции. 84 С

80Здесь автор приводит такое сравнение: Пока не появилась физиология, медицину несчитали наукой, а лишь врачеванием (ṭabābat). Точно так же, по мнению автора, старую
социологию (социализм) нельзя считать наукой.
81
Эту работу идентифицировать не удалось.
82
В статье неточно транслитерирована (в арабской графике) эта фамилия в форме «Кунт»(каф-вав-нун). Это говорит о том, что сам автор не знакомился с его работами в оригинале
(это мог быть русский перевод, либо вторичная сноска на его работы). Речь идет офранцузском философе, основателе французской школы социологии Auguste Comte (17981857). См.: http://fr.wikipedia.org/wiki/Auguste_Comte; http://en.wikipedia.org/wiki/August_
Comte. (Пользуясь случаем, благодарю коллегу Филиппа Райхмута, любезно предоставившего мне эту информацию).
83Предположительно, автор использовал эти труды в переводах на русский язык.
84
См. на указанном сайте.
35

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

другой стороны, в глаза бросается очевидное игнорирование автором
марксистских работ, что тоже показательно и отражает его позицию.
Следующая статья представляет собой перевод упомянутой вышеработы русского ориенталиста и миссионера Н. Остроумова «Колебания вовзглядах на образование туземцев в Туркестанском крае» (Кауфманский
сборник. Москва, 1910. С. 139-162). Переводчик – в последующем
знаменитый советский писатель и поэт ‘Абд ал-Хамид Сулайман (Ҳамид
Сулаймон, Чўлпон, 1897-1938).
Перевод сильно сокращен и в нем сделан эмфазис на тех местах
статьи, где Н. Остроумов говорит об опасности для имперских властей
реформаторского движения, особенно тех, кто получил влияние идейреформаторов западной части исламского мира.85 Эта идея Н. Остроумова,естественно, была наиболее чувствительным для большинства джадидов
выпадом. Ведь они рассматривали реформацию образования как форму
религиозной реформации, наиболее приемлемую для местного социума, таки для метрополии.
Особенно интересным представляется комментарий редакции. Здесь
приводится рассказ знаменитого ташкентского богослова-реформатора изджадидских кругов Мунаввар-кари (род. в 1878, расстрелян в 1931 г.).86 Поэтому рассказу Мунаввар-кари еще до революции (год не указан) 87
открывал новометодную школу в Ташкенте. На открытие был приглашен Н.
Остроумов, который сказал Мунаввар-кари: «Лучше бы вы обучали детей вкари-хана 88 читать Коран». Рассказ и цитата кажутся вполне
правдоподобными, если учесть отрицательное отношение Н. Остроумова кновометодным школам, «зараженным», как он полагал, антирусскими
(антиколониальными) идеями (см. выше).
Комментатор (редактор) заканчивает статью следующими
символическими и предвосхищающими будущие события комментариями:«Интригующий с ‘улама’ советник колонизаторов 89 Остроумов
оставил своих наследников, которые действуют и теперь, после
революции. ... Да накажет Аллах тех, кто взошел на посты в85

Н. Остроумова резко критиковал ‘Абдурауф Фитрат в желании «подавить наширелигиозные и национальные чувства». См. его: Туркистонда руслар (Русские в Туркестане)// Ҳуррийат. 1918. № 63-64. Повторное издание: Абдурауф Фитрат. Танланган асарлар. III
жилд. Нашрга тайёрловчи: Х. Болтобоев. Тошкент: Маънавият, 2003. С. 201-203.
86Комментатор называет его «Вождем Туркестана», очевидно, имея в виду движение зареформацию образования в Туркестане.
87По архивным данным Мунаввар-кари еще в 1901 подал первое заявление с просьбой
открыть новометодную школу в Ташкенте, но получил отказ. Затем он добился разрешенияи открыл ее в 1905 г. на ул. Саперная (совр. Чехова). См.: Пясковский А.В. Революция 19051907 годов в Туркестане. Москва: Изд. АН СССР, 1958. С. 100, 547.
88Начальная школа для обучения правилам рецитации (qirā’at, tajwīd) Корана.
89Имеется в виду обширные общения и переписка Н. Остроумова с целым рядом местных
улемов. В настоящее время эта переписка Н. Остроумова изучается ташкентским
исследователем доктором А. Эркиновым.

36ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

системе нашего образования и составляет планы и программы
против нашего духовного образования. Слава Аллаху, наш народ
теперь понял, кто такой Остроумов, и кто эти остроумовы
сегодня. Мы верим, что наш народ очистится от такой нечисти
(palīd)».
В действительности, автор комментария, со своей точки зрения,прав. В свое время Н. Остроумов выступал против предложенной фонКауфманом идеи игнорирования деятельности религиозных исламских
учреждений, в первую очередь образовательных. Для духовного
закрепления присутствия русских в регионе Н. Остроумов настаивал нарасширении сетей русских школ и крайне недоверчиво и с неприязнью
относился к так называемым «новометодным» школам, которые былиинициированы джадидами. Н. Остроумов никогда не смог до конца
преодолеть внушенные ему еще на миссионерском факультете
представления о «дикости» и «некультурности» мусульман, даже ихвраждебности. И любую попытку синтеза исламского духовного начала исовременных достижений науки и прогресса он воспринимал какпосягательство на саму идею «великой миссии» Православия.90Интересно, что двумя годами раньше вышла статья «Ударная
задача» другого местного автора-коммуниста Г. Сафарова в газете
«Известия (ВЦИК)» (13 окт. 1920) по поводу состояния образования вТуркестане. Он так же жестко (и подчас несправедливо) критикует Н.
Остроумова («остроумовых») за его/их «презрение к туземцам» и, якобы,постоянные препятствия делу просвещения в Туркестане. Эту статью
критически оценил академик В.В. Бартольд, справедливо заметив (1920):«Миссионеры школы Ильминского 91 и вышедший из той жешколы, хотя и не бывший миссионером, Н.П. Остроумов тем иотличались от «царских чиновников», т.е. представителей
министерства народного просвещения, что стояли зараспространение среди инородцев просвещения (конечно, какони его понимали) на местных языках, тогда как, по мнению ихпротивников, 92 орудием просвещения должен был быть только
русский язык».93Весьма актуальной на то время представляется и следующая статья
номера: «Tarbīya» (Воспитание) (C. 8-11). Автор – знакомый по выше-90Подробней см. упомянутую выше статью: Алексеев. Н.П. Остроумов о проблемах
управления мусульманским населением Туркестанского края.
91Имеется в виду Н.И. Ильминский (1822-91) – глава миссионерского факультета вКазанском университете.
92Здесь имеются в виду большевики.
93Бартольд В.В. Туркестанская государственная библиотека и местная мусульманская
печать. Сочинения. Т. IX. Москва: Наука, 1977. С. 559. Прим. 3.
37

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

описанной статье Шахид-и Ишан, 94 который и в этой своей статье
демонстрирует знакомство с теориями социологов средневековья и своего
времени (преимущественно западных). Собственно термин «тарбийа» онпонимает достаточно широко, имея в виду воспитание, исходя изрелигиозно-этнических традиций конкретных социумов.
В начале своей статьи автор ссылается на хадис Пророка: «Все вы[словно] пастухи – ответственны за свое стадо (=то есть последователей)».95
Этим, как полагает автор, Пророк заложил основы воспитания.
Автор говорит, что на Западе и других развитых странах, много
разных книг написано о воспитании, но в Туркестане об этом никто непишет. Но проблема воспитания очень важна, так как «сегодня нужно
определится, как нам нужно меняться, каким мы путем пойдем» – говорит
Шахид-и Ишан. При этом он добавляет, что «наша надежда в этом нанаше новое руководство (страны) очень велика» (подчеркнуто нами –Б.Б.). В примечании автор добавляет, что «Махкама-йи шар‘ийа» тожедолжна на это счет определиться, но еще до того, как обратиться кпроблеме мадраса. Очевидно, имеются в виду принципы взаимоотношенийс властями, а так же методика обучения как в мадраса, так и вновометодных школах.
Проблему воспитания автор рассматривает с точки зрения
окружающей среды, семьи, системы образования общества и других егоучреждений, и, наконец, как результат личных психических,интеллектуальных способностей и задатков конкретной личности. При этоминтересны ссылки на Платона, Чичерина (тогдашний комиссар по делам
Культуры), толкования которых о воспитании автор считает
односторонними. Автор говорит, что такого рода определения воспитания
ограничены личными представлениями, конкретной исторической
обстановкой и нормами конкретного общества. При этом Шахид-и Ишанзамечает:«Нигде и никогда не были выведены правила воспитания,пригодные всем обществам одновременно. У каждого этноса
(qawm) имеют место свои методы воспитания, ... ибо состояние ивосприятие одного из них не похожи на других. ... Мывоспринимаем нормы поведения такими, какими они приняты втом обществе, в котором мы живем. ... Мы признаем
недостойным то, что признает недостойным наше общество,достойным то, что оно признает достойным и т.д. ... Существует
обратная связь – состояние нашего общества есть слепок нашего
поведения, и наоборот. А значит, поведение есть, прежде всего,явление общественное, но не индивидуальное».
94

См. его статью в этом же номере – «Ijtimā‘iyāt nimadir»? («Что такое социология»?)Если иметь в виду содержание статьи, то такая своеобразная преамбула в начале статьи ввиде хадиса Пророка выглядит скорее как необходимая дань традиции и даже по-своему какдежурная цитата. Ведь собственно в статье мы не видим рассуждений о религиозных
методах воспитания.

95

38ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

На этом эта часть статьи завершена, с ремаркой: «Продолжение
следует». Интересно, что представленная (первая) часть статьи Шахид-иИшана почти полностью лишена традиционных (религиозных) аргументови основана, скорее, на достижениях социологических наук того времени. И,естественно, здесь автор задается вопросом о путях перемен, а значит, иметодов воспитания, как продукта состояния общества. При этом нельзя незаметить явного противоречия с идеей большевиков, поставивших задачей,согласно своим представлениям, оторвать социум от прежних традиций,«вредных» и «диких».
После этой статьи опубликованы стихи (С. 11) знаменитого поэта ипублициста Чулпана (приговорен к расстрелу 5 окт. 1938 г.). Они названы
«Кишан» (=Путы, Кандалы). Стихи посвящены злободневной для джадидов
теме – периоду колонизации, когда, по образному выражению Чулпана, «наруках у народа были путы», следы которых не исчезли. Последние двестроки весьма символичны:– Черные следы пут еще видны (на руках) твоих
– Но только нет уже надежды, что ты полностью (от пут)освободишься.
Этот стихотворный опус Чулпана написан в «джадидском» стиле, тоесть не в традиционной форме «‘arūḍ/‘arūz», а в стиле «hijā’» (буквально
«пальчиковый»). Есть основания полагать, что Чулпан стал основателем
этого стиля в чагатайском языке, о чем пишет Фитрат. Собственно введение
этого стиля в тюркоязычную поэзию в свое время стало предметом нестолько литературных споров, сколько поводом для этнических,политических и даже религиозных дискуссий и расколов.96 Стихотворение
представляет собой модные по тем временам политические вирши, вкоторых важно было содержание, но не форма. Из стихов видно, чтоЧулпан воспринимал большевизацию как продолжение колонизации.
Следующая публикация представляет собой интервью уупомянутого выше реформатора из Турции Сати‘-бека (С. 12-13). Этоинтервью фактически является частью его речи на Исламской конференциив Каире. Оно опубликовано здесь под названием: «Islām qūnfirīnsīyasī»(Исламская конференция). Сати‘-бек говорит в основном о проблемах
тюрков (tūrklar), включая всех тюркоговорящих мусульман. Хотя онрассматривает их как часть исламского мира и трансполирует поднимаемыеим проблемы на всех мусульман.
Первой же фразой автор обозначает знакомую проблему: «Мытюрки на пути развития отстали от всех культурных народов ... на все эти96Воспоминания Фитрата цитируются по: Фитрат Р.Р. Аруз ҳақида. Тошкент: Фанлар
комитети нашриёти, 1936. С. 22 .
39ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

новые движения ... смотрели и смотрим с презрением ...» (Biz tūrklar taraqqī
yūlīda madanī millatlarning hammasīdan ham kīyinīda qāldik … bū yangīḥarakatlarga … nafrat bilan qārādiq va qārāymiz …). О европейцах,американцах или японцах автор говорит с нескрываемым уважением,называя их «культурными народами» (madanī millatlar).
Далее Сати‘-бек останавливается на причинах отсталости тюркских
народов, и сразу опровергает устоявшееся мнение некоторых, как онзамечает, «недальновидных людей». В первую очередь опровергаются
мнения о том, что тюрки отстали из-за своей природной неспособности ивзаимной вражды. Автор говорит, что неспособных этносов (ūrūgh) небывает. В пример приводятся ранние германские племена, во времена
отсталости которых тюрки были на высоте. Другой пример у автора –японцы, которые, как пишет автор, тоже еще сорок лет назад пребывали вовзаимной вражде и резко были против европейской культуры. Тюрки тожедали миру выдающихся ученых, замечает автор,97 а многие их города былицентрами наук.
Затем автор излагает собственные взгляды на причины отсталости
мусульман, особенно тюрков. Он отчасти соглашается с утверждениями,что тюрки иррациональны, то есть верят в «qaḍā’/qazā’» и «qadr».
Напоминаю, что оба термина в данном контексте означают
предопределенность и предначертанность свыше судьбы, событий, илидействий, вершимых человеком. Речь идет об эсхатологических
восприятиях мира и событий.
Автор говорит, что привычка доверяться исключительно во всем наволю Аллаха лишает мусульман-тюрков собственной инициативы и риска вделах, поэтому останавливает развитие.98 Цитата:«Есть среди нас те, кто говорит: “Аллах даст нам пропитание
(rizq)”, или же повторяют: “Что предопределено судьбой, то ибудет”. Но такие представления не являются предписаниями
ислама, напротив, полностью противоречат им. 99 ... Ислам
предписывает не только верить в «qaḍā’/qazā’» и «qadr», но иодновременно прибегать к помощи «asbāb». У нас говорят, чтобыть настоящим суннитом (ahl-i Sunna wa-l-jamā’) – это значитво всем уповать на Бога, даже в мелких, второстепенных
волеизъявлениях (irāda-yi juz’īya). Но это ущербно!».
Прокомментируем кратко непереведенный нами в цитате термин
«asbāb». Это множественная форма от корня «‫ﺱﺏﺏ‬/с-б-б», довольно
многозначного слова – причина, повод, связь, средство, довод,97

При этом автор упоминает имя Абу ‘Али ибн Сина (Авицены).
Интересно, что об этом же иррационализме пишет японский дипломат, посетивший
Туркестан. См. об этом замечания издателя проф. Хисао Коматцу к настоящей публикации.
99Здесь автор, отвлекаясь, говорит, что предопределение и рок характерен и для других
религий, например, христианства. Но это не остановило предприимчивость и расчет,необходимые для развития.
98

40ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

доказательство, мотив и т.п. В данном контексте автор применил этоттермин в том смысле, что, помимо предопределения, необходимо
обращаться рациональным мотивам и причинам в любом виде деятельности
человека. По сути, это рационалистический метод интерпретации
Священных текстов, у Сати‘-бека использован в более широком егозначении, в противовес абсолютизации эсхатологического метода,устоявшегося в большинстве мазхабов.
Автор приводит коранические обоснования своим тезисам и стихина арабском языке с призывом трудится в этом мире, «так, словно
трудишься для следующего мира».
В завершении автор вновь спорит с теми, кто утверждает, чтоотсталость мусульман – в особенностях их религии. Он повторяет знакомые
аргументы из истории ислама, когда религия (точнее, рационалистическоеее толкование) не только не препятствовала, но и содействовала развитию ипроцветанию, в том числе и процветанию «преемников исламской
культуры – европейцев». Причина нынешней отсталости мусульман в том,что большинство улемов, кто неверно начал толковать религию, «сделав ееприкрытием, стали бороться против прогресса», а сейчас выступают против
новых школ. «И значит, – заключает автор, – мы должны бороться против
таких ‘улама’, ... бороться за чистоту шари‘ата, за грамотность в народе».
Основная часть аргументов в статье (интервью) уже знакомы попрежней статье автора (см. выше, № 1). Более оригинальными иинтересными кажутся характеристики автора состояния мусульманского
общества (точнее, тюрков) с их иррационализмом, верой в предопределение,суеверностью и т.п., что, как он полагает, резко снижает деловую
активность, инициативу, а значит, становится тормозом прогресса. Автор
напрямую не отвергает правомерность предопределений (т.е. эсхатологии
вообще) в исламе, но совершенно против распространения соответствующих предписаний в суннитском исламе на повседневную жизнь, бизнес идругие сферы деятельности («второстепенные сферы»), не связанные
напрямую с основными религиозными предписаниями.
И хотя такого рода наблюдения не дают полной картины причин
упадка мусульманских обществ в то время, они достаточно яркохарактеризуют состояние общества, отягощенного массой придуманныхили легитимированных общественным мнением условностей, поверий,обрядов и обычаев.
И, наконец, последняя статья в этом номере озаглавлена
«Tūrkistānda vaqf ishlarī» (Положение с вакфами в Туркестане). Онанаписана от имени редакции журнала (С. 13-15). По утверждению редакции,дела с вакфами в Туркестане – в разряде самых худших. После революции
было создано сто комиссий, 100 множество различных проектов, но100Видимо, цифра «сто» не точна и ее следует понимать, согласно местной традиции, как«много».
41

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

результатов не было. В последнее время (то есть к концу 1922 г.) речь идето национализации и централизации вакфных имуществ. Были созданы
областные «Вакфные комитеты» (Vaqf Shūrālarī). Но списки с делегатами
очень долго утверждались и их работа уже неэффективна. Далее
разбираются причины такого положения, выделяются группы бюрократов ибогословов, у которых отношение к вакфам разное. Особо выделяется
позиция противников вакфов (очевидно из партийных и правительственных
кругов), которые выступают за национализацию вакфных имуществ,утверждая, что это, мол, «воля трудящихся масс».
Другая группа полагает, что надо вернуть все вакфы враспоряжение мулл и мударрисов. Однако, как утверждается в статье, этоприведет к восстановлению грабежа и нецелевого использования вакфов,как это имело место до революции. Цель же тех, кто предлагает это, какговорит автор, дискредитировать таким образом само вакфное дело, и, подпредлогом «восстановления справедливости», отобрать вакфные имуществав пользу государства.
В статье вновь говорится о состоянии учебы в мадраса:«О состоянии мадраса XIX века написано очень много. Мы небудем повторяться. Однако нужно сказать следующее. За этотпрошедший век наши мадраса очистились не только от светских
наук, но и религиозных. Это стало учреждением бездельников,выпускающим безработных. Эти мадраса, которые раньше
выпускали таких ученых как Ибн Сина, Фараби или Тафтазани,теперь не в состоянии обучить простого имама или мударриса.
Сейчас студенты учатся не за счет мадраса, или его программ, апо своей инициативе, за счет самостоятельных занятий, либо зарубежом.»Далее вновь сформулированы аргументы против того, чтобы
отдавать вакфы в распоряжение самих мударрисов, так как это, по мнению
автора (авторов), снова приведет к коррупции, а сами мадраса вновь
замкнутся в кругу исключительно религиозных (конфессиональных)предметов, в принципе не допуская реформу учебного процесса и программ
(iṣlāḥ).
В статье также приводятся аргументы против полного упразднения
вакфов, так как это сильно ударит по новым методам образования.
Как видно, редакция журнала (как и большинство джадидов)напрямую связывала проблемы вакфов с проблемами образования иособенно реформации традиционного образования. И, хотя о конкретных
путях и программах этой реформации в джадидской литературе нет нислова, тем не менее, многолетняя и перманентная апелляция к этойпроблеме говорит о том, что реально предложения джадидов безфинансовой поддержки и воли государства, не могли быть воплощены. Аволя государства, по понятным причинам, как раз и не совпадала с42ЧТО ПИСАЛИ В «ḤAQĪQAT»?

желаниями джадидов, реформационные
поддерживали и ‘улама’-консерваторы.

идеикоторых,кстати,неЭтот номер журнала завершается двумя письмами в редакцию свопросами. Первый из них адресован из Ферганы неким Шамсом, который
спрашивает о том, должна ли жена закрываться перед мужем. Редакция
ответила со ссылками на сочинения по фикху, но при этом заметила, что «внастоящее время есть более важные вопросы перед уммой, например,реформы наук».
Следующий вопрос (некоего ‘Абдуллаха из Ташкента) тоже связанс семейным правом, точнее правилами религиозного освящения брака
(nikāḥ), на котором, по местным обычаям, все предписания (обязанности
жениха и невесты) читаются на арабском и персидском. Имамы непереводят и не комментируют читаемые тексты, а когда просишь
комментариев, то уклоняются от ответа. Редакция прокомментировала этивопросы, связанные в основном с правами женщин. От себя вновь добавила
замечания о неграмотности основной части имамов, заучивших формулы,но не знающих их смысла и не умеющих их толковать.

43«ḤAQĪQAT»: ОТВЕТ МЕСТНЫХ БОЛЬШЕВИКОВ

Ранняя коммунистическая (большевистская) периодическая печать
отличалась рядом особенностей. В первую очередь это заметно вотношении к религии, которая, согласно хорошо известным положениям В.
И. Ленина (1870-1924), рассматривалась как «служанка эксплуататоров»,или как способ держать «трудящиеся массы в темноте и социальной
пассивности» и другими подобными, достаточно примитивными ярлыками
того времени. Тем не менее, сравнивая раннюю периодику местных
коммунистов, можно отметить, что на ее страницах разворачивались иногда
довольно интересные дискуссии, особенно на религиозные темы, абогословы еще имели возможность выражать собственное мнение даже настраницах большевистской прессы. С другой стороны, зарождающаяся
атеистическая литература в большинстве случаев не только не скрывала
своих европейско-русских идейных корней, но и даже ставила это себе взаслугу.101
В обращении на религиозные темы в локальной периодической
печати большевиков раннего советского времени заметны несколько
своеобразных направлений, которые можно охарактеризовать какэклектическое сочетание коммунистической (русской) агит-пропаганды, содной стороны, и религиозных традиций (!) – с другой. Последнее
проявлялось, в первую очередь, в своеобразной религиозной риторике
дискуссий. В целом, эта риторика, слоган и словарный состав статей нарелигиозную тему в большевистской печати – тема особенного
исследования, которое дает весьма интересные наблюдения и выводы.
Интересно, например, то, что даже довольно рациональные икоммунистические рассуждения авторы часто сочетали с религиозной
риторикой. Наиболее расхожими фразами оставались такие как: «Khudākhāhlasa (вариант – Inshā’ Allāh), biz kāmmūnizm bayrāghī āstīda» (Еслибудет угодно Богу/Аллаху, то мы под знаменем коммунизма ... [свершим
то-то и то-то]); «Turkistān jannat būlishi ūchūn …» (Для того, чтобы
101Наиболее яркий пример являет собой журнал на татарском языке в арабской графике
(выходил в Москве) «‘Ilm hem dīn» (Наука и религия), который довольно широко
распространялся в Средней/Центральной Азии. Более того, в особо острых дискуссиях наего страницах участвовали и среднеазиатские авторы. Статьи с его страниц часто
перепечатывались в местной атеистической литературе.

«ḤAQĪQAT»: ОТВЕТ МЕСТНЫХ БОЛЬШЕВИКОВ

Туркестан стал раем ...); «Līnīn yūlīdan mīnglab musulmānlar bārayātīr»(Путем Ленина следуют тысячи мусульман) и т.п.102
Такого рода примеры – не только результат специфики аудитории,большая часть которой могла воспринять только знакомые ей(преимущественно религиозные) формы аргументации, либо новые идеи вформе религиозного слогана. Не следует упускать из виду былое
воспитание и мышление самих авторов статей, имевших, естественно,традиционное (религиозное) образование и, как правило, прошедших
модные тогда курсы «коммунистического обучения». Между прочим,религиозность самих местных коммунистов очень часто становилась
предметом критики в официальной печати (прежде всего в сатирических
журналах) того времени. Один из подобных (можно даже сказать, посвоему экстравагантных) случаев отмечает автор статьи «Kammūnīst imām»(Имам – коммунист), опубликованной в журнале «Mashrab» (№15.
Самарканд. 1925. С. 1). Здесь автор разбирает случай с неким мулла
Курбаном, который, будучи коммунистом, стал имамом мечети. Автор небез иронии замечает: чтобы сделать мусульман приверженцами
коммунистической идеологии, нужно либо имамов сделать коммунистами,либо коммунистов назначать имамами. Подобные сочетания особенно
бросаются в глаза и в чисто атеистических статьях, а так же книжках
местных авторов, мышление и способы аргументации которых выдают ихтрадиционное (в том числе и религиозное) воспитание, постепенно
трансформирующееся в ту сложную эпоху перемен и переломов.
Особенно забавным, однако, выглядит аргументация с обращениемк айатам Корана и хадисам на страницах коммунистической периодики,103что в более позднее время (примерно после 1927-8 гг.) не допускалось впринципе. Естественно, что в первую очередь к такого рода аргументациям
прибегали религиозные деятели, появление статей которых в то время настраницах большевистской периодики было явлением довольно частым. И,между прочим, их апелляция к новым властям в такого рода статьях былаболее чем либеральна и переходила иногда в прямое заискивание. Такое
положение можно рассматривать как один из способов адаптации
религиозных деятелей к новым условиям, к новой власти. Примеров томутогдашняя местная пресса (особенно большевистская) дает множество. Яограничусь только двумя.
В одной из своих статей 104 заместитель тогдашнего Председателя
Махкама-йи шар‘ийа Нийази писал, что их организация в борьбе против
новшеств и суеверий остро нуждается в помощи правительства. Апелляцияк государству не случайна. Очевидно, власти в той или иной степени давали
102
См., например, статьи в газете туркестанских коммунистов и Советов «Turkistān» за 1922
г. (№1. С. 3, № 2. С. 4, № 5. С. 3 и т.д.); «Mātam kūnī» (День траура); редакторская статья
журнала «Mashrab». №15. Самарканд. 1925. С. 1, 3-4.
103Например, обращение к жителям Старого города Ташкента, опубликованного в том же«Turkistān» (1922. № 6. С. 3).
104
Bid‘at va khurāfātlarga qarshū (Maḥkama-yi sharī‘a ṣaḥīfasī) // «Turkistān». 22 мухаррам 1340
/ 13 сент. 1922 г. С. 3.

45ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

понять богословам о собственном отчуждении от них. Хотя реально
государство, так или иначе, было связано с религиозной средой гораздо
ближе, чем им этого хотело бы.
Другую статью 105 подписали Председатель Махками-йи шари‘аГулам-Расул Хваджа и заместитель Управляющего Отдела образования
Старого города Ташкента Арифханоф (!). В статье содержится призыв кмусульманам отдавать детей в школы, организованные Советской властью
Причем, эта самая власть названа «Справедливой» (‘Adālatparvar Shūrālarḥukūmatī), заботящейся о мусульманах и т.п. Такое обращение не просто
дежурная риторика. В нем тоже ощущается стремление приспособиться кновой власти, бескомпромиссность и нарастающую агрессию которой немогли не чувствовать богословы. По сути подобные реплики, с выражением
«верноподданнических настроений», изрекались и изрекаются ‘улама’конформистского крыла как проявление согласия с властью и как намек наразделение сфер влияния − духовной и политической. И это вполне
соответствовало сложившейся традиции в среде большинства местных
богословов. Только большевики едва ли собирались следовать упомянутой
традиции разделения сфер влияния, а их первоначальная терпимость крелигии и религиозным лидерам скорее была вынужденной. Более того,судя по атеистической литературе того времени, коммунисты не принимали
попыток адаптации части богословов, напротив, открыто заявляли онеприятие религии, даже как общественного регулятивного института.
Во всяком случае, ранняя советская/коммунистическая печать ирелигиозная периодика того времени находилась в состоянии скрытых иоткрытых дискуссий, имеющих фактически вид идеологической борьбы.
Поэтому, появление любого религиозного журнала воспринималось вбольшевистской периодике неоднозначно. Но в целом – положительно, чтовнешне выглядело странным, исходя из почти открытого неприятия
религии. Очевидно, что большевики вынуждены были считаться с реалиями
времени и состоянием общества, протест которого выливался в разные
формы, в том числе в моральную и иную форму поддержки т.н.
«басмаческого движения». Поэтому еще в начале 20-х годов местные
большевики не так агрессивно нападали на религию, и соблюдали некое
подобие терпимости.
Все эти реалии заметны в рецензии первого номера «Ḥaqīqat» вцентральной газете туркестанских коммунистов и Исполнительного
комитета Советов – «Turkistān». Автор опубликованной здесь статьи
«Ḥaqīqat majmū‘asī» З. Башир 106 сразу же обратил внимание навышеупомянутый девиз журнала «Ḥaqīqat»: «Dīnsiz jam‘īyat, jam‘īyatsiz dīn
yūqdir» (Нет общества без религии и религии без общества). Он в ответ
пишет:

105Статья представляет собой обращение (khiṭāb-nāma) к мусульманам Ташкента.
(«Turkistān». 24 сент. 1922 г. № 6. С. 3).
106
2 сент. 1922 г. № 215. С. 3.

46

«ḤAQĪQAT»: ОТВЕТ МЕСТНЫХ БОЛЬШЕВИКОВ

«Какой же коммунист или представитель советской (власти) ...
не удивится, увидев такой девиз журнала? Но мы являемся
истинно верующим (ṣāf īmānlik) в коммунизм членами
(Коммунистической партии)».
Как видим, этот автор-коммунист тоже использует чисто
религиозный слоган. Его фраза «ṣāf īmānlik» (Истинная вера) по своему
происхождению была и остается религиозным термином. Можно было быуточнить – «Новая вера» (=коммунизм). По крайней мере, подобная
эклектика религиозного и коммунистического (большевистского) слогана
отражает некоторые процессы становления новой идеологии на местной
туркестанской (среднеазиатской) почве. Однако, как показано выше,влияние «старой религии» ощущается достаточно серьезно, в видеустоявшихся клише, риторики, понятий, терминологии и даже стиля
рассуждений.
Хорошо понимая, что скорая замена «старой религии» нереальна,среднеазиатские коммунисты продолжают идею радикальных джадидов –реформацию «старой религии» (tajdīd), стараясь сократить серьезный
идеологический разрыв между коммунизмом («новой религией») ипривычными духовными и нравственными ценностями основной части
населения. Это видно из дальнейших тезисов автора разбираемой статьи З.
Башира. Вновь комментируя упомянутый выше девиз журнала «Ḥaqīqat»,он пишет:«Обладая истинной любовью к Советской власти, ответим на этотдевиз так. Основа совершенствования всякой вещи –эволюционное (развитие), аргументированность, естественность.
В (нашей) стране, где не был развит капитализм, произошла
социальная революция среди населения, мышление которого
веками пребывало в религиозном фанатизме и суеверии. Основа
этой революции в Туркестане в том, что она естественным
эволюционным путем открыла новый путь к коммунизму через
Советскую власть. ... Мы пройдем эти пути поэтапно и таким
образом возрастем ... Один из путей такого развития – оказать
противодействие религиозному фанатизму, то есть проводить
религиозную реформацию (tajdīd)».
Таким образом, автор не скрывает альянса с джадидами в вопросах
избавления мусульман от суеверий в их попытках реформации, но ясновыражает собственную (большевистскую) позицию, не воспринимающуютой роли религии, которую хотели видеть в исламе джадиды.
Далее З. Башир замечает, что в действительности журнал «Ḥaqīqat»является преемником журнала «джадидов» Туркестана «Shūro’/Shūrā»,47

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

который выходил с 1908 и вплоть до Октябрьской революции 1917 г. 107
Автор резонно замечает, что тогда этот журнал (Shūrā) воспринимался всреде ‘улама’ Туркестана (и тех, кто находился под их влиянием) какотступление от религии. Консервативные улемы, как говорит З. Башир,полагали, что все виды реформации сложились под влиянием «неверных»(кафирлар/kāfirūn) и «дуалистов» (зиндик/zindīq108). И такая оценка любого
вида реформации (tajdīd) в среде ‘улама’, как пишет З. Башир, сохраниласьдо настоящего времени (т.е. до начала 20-х гг.).
Рецензент с удовлетворением отмечает, что в журнале в качестве
«укрепителя основ веры» (īmān) признаны современные виды искусств,такие как изобразительное искусство, музыка, театр. А самое главное
рецензента больше всего удовлетворяет тот факт, что этот тезис обоснован
айатами Корана (!). Иными словами, мы вновь видим своеобразный
идеологический дуализм носителя «азиатского коммунизма», в былом
воспитанного в религиозных традициях. Такой коммунист не воспринимает
девизов, вроде того, что без религии общества нет. Однако ссылку наСвященные тексты в аргументации идей, близких к его упрощенному
пониманию коммунистических идеалов, принимает с удовлетворением.
Далее, рецензент считает, что в статьях первого номера журнала
слабы доказательства в призывах мусульман достичь европейского уровняв науке и технике. Автор признает соответствие задачам официальной
политики и идеологии коммунизма ряд статей номера, с тем лишьзамечанием, что отдельные термины не следует употреблять
(kāfir/неверные, mal’ūn/отступники, zindīq/дуалисты). Такое замечание
вполне естественно, так как эти характеристики коммунисты воспринималикак прямое оскорбление и агитацию против их идеологии. Тем более, чтотакого рода оценки исходили из религиозных, а значит сакральных
предписаний. Именно эта сакральность ставила ее в более выигрышное
положение (в смысле духовных ценностей) перед секулярными
идеологиями, и особенно коммунистической. Коммунистическая идеология,хотя и имела определенное сочувствие в низших слоях общества (этого
нельзя отрицать!), тем не менее, не могла окончательно делегитимировать
религиозные традиции большинства населения региона.

107

Для точности заметим, что «Shūrā» выходил в Оренбурге, хотя и активно
распространялся в Туркестане, а местные авторы были частыми авторами на его страницах.
108
Это авестийский термин (прилагался к тем, кто предлагал аллегорическое толкование
Авесты) был заимствован ранними мусульманскими доксографами в значении
«последователь немонотеистических религий» (например, манихеев). Позже этот термин висламе менял свое значение, но чаще использовался в значении «дуалист». Об этойтрансформации см. подробней: Gabrieli Fr. La “Zandaqa” au ler siècle abbasside //L’élaboration de l’Islam: Colloque de Strasbourg 12-13-14 juin. Paris, 1961. pp. 23-38; Прозоров
С.М. «Правоверие» и «заблуждение» в раннем исламе // Ислам как идеологическая система.
Москва: ВЛ, 2004. C. 15-17.

48

ЗАКЛЮЧЕНИЕМы не случайно привели ряд обширных цитат, достаточно
подробно изложили и проанализировали все доступные нам статьи журнала.
Во многих из них мы видим идеи и проблемы, схожие с теми, которые ужеподнимались в публикациях джадидов дореволюционного времени.
Особенность «Ḥaqīqat» состоит в том, что редакции пришлось начать
работу в условиях, когда, по понятным причинам, было крайне сложно
сохранить религиозный контекст. Тем не менее, он сохранился и приобрелеще более интересное звучание. Журнал отчасти демонстрирует, что идеи оразных видах реформации в религиозной сфере оставались частью техпроцессов, которые происходили в других странах исламского мира.
Обращаем внимание на то, что в большинстве статей используются
редкие (а значит не всеми понимаемые) философские, собственно
религиозные и даже социологические термины. Кроме того, язык и стиль
изложения в отдельных местах крайне сложен для понимания, и,следовательно, восприятие тематики большинства статей требует
значительного уровня образования и специальной подготовки. Иногда дажесоздается впечатление, что авторы некоторых статей стараются как быподавить читателей своей эрудицией и интеллектом, демонстрируя, таким
образом, некую высшую мудрость, ведомую только им, а значит, инепреложность изрекаемых ими мыслей. По крайней мере, заметно, чтобольшинство авторов (в первую очередь, сам главный редактор –Захириддин А‘лам) были выходцами из элитного круга джадидовинтеллектуалов.109Если исходить из идеи самих джадидов, то основная масса
верующих, включая подавляющее большинство конфессиональных ‘улама’и имамов, оставались совершенно неграмотными, либо полуграмотными
(«ограниченными») и не воспринимающими рационализм джадидов. Ведьименно за повышение уровня и качества образования в среде богословов,за возрождение былого, раннеисламского рационализма (ar-rā’y) в исламе и109Исключением является автор статьи о «новшествах» (bid‘at), который придерживался
скорее традиционализма.

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

очищения его от «суеверий» ратовали джадиды. Тогда на какую аудиториюони рассчитывали? И как воспринимались их идеи в среде читателей,основная масса которых оставалась в пределах традиционного
консерватизма (в упомянутой форме «at-taqlīd/taqlīdīya»), как в религии,так и в повседневной жизни? Ведь не секрет, что даже более или менее
подготовленные ‘улама’ (в рамках конфессионального образования) отнюдьне радужно воспринимали идеи джадидов, особенно в таком вопросе, какреформация образования. По крайней мере, в представленных номерах
«Ḥaqīqat» читатели, как это видно из их писем, большей частью
интересуются как раз вопросами из области производных (furū‘āt, juzi’),или проблемами юридической практики в быту. Не случайно редакция
открыто укоряет своих респондентов за то, что они задают вопросы,связанные с повседневными «мелкими вопросами», вместо интереса кглобальным проблемам в жизни общины.
Во всяком случае, очевидно, что круг людей, кому могли бытьдоступны идеи, методы аргументаций, воззвания к обществу и т.п.,изложенные в большинстве ключевых статей представленного журнала,был достаточно ограничен. 110 С другой стороны, бескомпромиссная
критика ‘улама’ и всего общества (за суеверия, косность, слабость иограниченность знаний и др.) естественным образом создавала условия дляотчуждения с той самой аудиторией, за просветление которой так ратовалии боролись сами джадиды. К тому же стиль большинства авторов сэмфазисом на исключительно рациональных методах (так часто
переходящих в умозрительность), тоже не могли породить симпатий всреде консерваторов, давно уже воспринимающих рационализм
реформаторов (особенно в сфере образования), их настойчивые призывы ктехническим и прочим заимствованиям у христиан, как признаки «отходаот религии». 111 Такого рода наблюдения дают основания полагать, чтоджадиды стали заложниками собственного элитного образования иинтеллекта, так или иначе отдалившись от той аудитории, к которой
апеллировали.
Знаменитый Мунаввар-кари Абдурашидханов писал, что после
победы Октябрьской революции и укрепления власти большевиков, часть
джадидов
получила
должности
(«кабинеты»)приразличных
образовательных и культурных учреждениях, стараясь оттуда влиять нареформацию народного образования. Однако, как и следовало ожидать,именно эта бюрократизация стала причиной отдаления (отчуждения)значительной части вчерашних джадидов от простого народа. По этой жепричине в начале 20-х гг. наблюдалось падение популярности джадидскихи советских школ на фоне резкого роста старых мактабов.112
110Исключение составляют вопросы всеобщего образования (в упрощенных формах) ипроблема вакфов и т.п.
111Кстати, эта же проблема актуальна в исламском мире (в том числе и в Центральной Азии)и по сей день. Правда, в основном речь идет о легитимности «европейских» формзаконодательной и судебной властей.
112Мунаввар-қори Абдурашидхонов. Танланган асарлар, 176-б.

50ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Возможно по этим причинам большевистская/коммунистическая
пропаганда «народных агитаторов», основанная на простейших парадигмах,с ее люмпенизированной идеологией и настойчивыми апелляциями «кугнетенным», но более понятными основной массе, имела бóльший успех
(этого невозможно отрицать!), нежели с трудом воспринимаемые в среде
простонародья интеллектуальные изыски и искренние воззвания джадидов.
К тому же былые проблемы с религиозными деятелями (их открытая
сословность, отчужденность от простых верующих, коррупция,недобросовестность и т.п.) способствовали известной дискредитации
религиозных парадигм среди граждан низшего сословия. 113 Ведь часто
коллективная психология воспринимает толкователей религии, иливершащих «суд от имени Бога», как саму религию. И поэтому, дляобоснования большевистской идеи о том, что «религия – орудие
порабощения трудящихся классов эксплуататорами», весьма легко былопредоставить соответствующие аргументы. В свое время такого родааргументированные обвинения в адрес конфессиональных ‘улама’ былиподобраны именно джадидами. И поэтому, достаточно было этим самым
трудящимся напомнить (опираясь на подготовленные джадидами клише) онедавнем «темном прошлом трудового народа», когда, например, тот самый
религиозный (шари‘атский, казийский) суд не проявлял способности
реально защитить их права, а многоженство и лукавство имамов стало
просто поводом для устных притч, иронических рассказов и дажеспециальных театральных пьес, которые, опять же, активно ставились ипропагандировались в первую очередь самими джадидами. 114 При этомдаже после того, как большевики проявили крайнюю нетерпимость поотношению к самим джадидам (особенно носителям националистическихидей), большая часть последних продолжала резкую критику

113

Это, например, видно из различных писем простых граждан в редакции газет и журналовс жалобой на кадиев, муфтиев, которые охотней предоставляли юридические обоснования
(rivāya[t]) состоятельным гражданам, нежели беднейшим слоям населения, а кадии вбольшинстве случаев выносили пристрастные решения в пользу более зажиточных
тяжущихся. Для этого достаточно также бегло ознакомиться с массой решений казийских
судов. Как на показательный пример могу сослаться на документы о судебных решениях (сприложенными ривайатами/обоснованиями), приговоры которых явно пристрастно
вынесены в пользу состоятельного тяжущегося: ЦГА РУз, фонд 1, опись 12, дело 963, л. 5669 и др. О подобных изъянах судебной системы казийских судов (то есть его очевидном
сословном характере и массовых коррупциях) писали множество историков того времени.
Например, Мухаммад-‘Азиз ибн Мухаммад-Риза (Рида) Маргилани в своей знаменитой
«Истории» с нескрываемым сожалением говорит об открытой сословности и коррупции
кадиев, которая усилилась после русской колонизации (Тарихи Азизи. Нашрга тайёрловчилар,сўзбоши муаллифлари Воҳидов Ш., Сангирова Д. Тошкент: Маънавият, 1999, 68-70-б.).
114
См. подробней о театральной деятельности джадидов (в первую очередь Авлани) вработах: Самойлович А. Драматическая литература сартов. Петроград, 1917; Раҳмонов М.
Ўзбек театри тарихи. Тошкент: Фан, 1968. С. 320-360. Ризаев Ш. Жадид драмаси. Тошкент:Шарқ, 1997.
51ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

консервативной части мусульман и даже видела в этом свое достоинство
перед новыми властями.115
По крайней мере, критика джадидов названных изъянов в среде
консервативных деятелей религии и простых верующих была на руку нестолько самим реформаторам, сколько атеистам. И поэтому вполне уместно
сравнить отношение джадидов к консерваторам (традиционалистам) сточно таким же отношением атеистов к джадидам. Ведь атеисты, чьемнение было решающим для властей, никак не желали принимать ни идейпо религиозной и образовательной реформации джадидов, ни попыток
уничижительной адаптации консерваторов, воспринимая любые формы
религии как идеологические ущербные «препятствия прогресса».116Несмотря на серьезную разницу и дистанцию (до известных
пределов) между большевиками и «старыми джадидами», 117 их оценка
ситуации и устремления к переменам имели общие стимулы иаргументацию. Разница была в конечных целях, методах воплощения своих
идей, в видении истоков проблем, в оценке религии в жизни общества и т.п.
И те, и другие справедливо и практически одинаковыми доводами
критиковали состояние стагнации основной части местных мусульман. И те,и другие понимали, что для развития «прогресса и культурного развития»(taraqqiyāt va madanī rivāj) потребуются серьезные перемены, ломка
привычных устоев, которые квалифицировались и джадидами, и местными
большевиками как суеверия (khurāfat). Однако разница была не только вотношении к религии, к ее месту в жизни общества, но и в видении
прошлого. Позиции большевиков в этих вопросах, основанные наклассовом подходе, в том числе в классовой оценке роли религии, хорошо
известны. Джадидская позиция (по крайней мере ее правого крыла), поизвестным причинам, была непосредственно связана с естественноапологетической оценкой ранней истории ислама, как положительной
парадигмы, примера и стимула для возрождения.118
115

Очень ярко это описано у Мунаввар-кари Абдурашидхонова. См.: Мунаввар-қориАбдурашидхонов. Танланган асарлар, 218, 221, 236-б.
116Наиболее показательны здесь статьи в упомянутом выше атеистическом журнале «Fenhem dīn», особенно первых нескольких его номеров.
117Имеются в виду джадиды правого крыла, кто отказался от трансформации в сторону
большевизма и оставался верен дореволюционным основам своей идеологии. Это особенно
заметно в отношении к религии, за которой «старые джадиды» признавали общественную идуховную роль, при условии ее «очищения». Хотя они оставались на позиции критики
традиционного религиозного образования. Между прочим, термин «старые джадиды» запредставителями правого крыла этого движения сохранялся и в партийных документах
местных коммунистов. См.: История Бухарской народной социалистической республики
(1920-1924 гг.): сборник документов. Отв. редактор Иноятов Х.Ш. Ташкент: Фан, 1976. Д. 72.
С. 144.
118
К слову сказать, оценка истории у джадидов во многом совпадает с ее оценкой всовременных центральноазиатских (постсоветских) странах, где, однако, в этом взгляде насобственное прошлое преобладают узко-национальные взгляды, разделившие историю
региона на «истории» титульных наций региона. Обязательная критика «советского
прошлого» в соответствующих публикациях местных исследователей выглядит весьма
забавной, если учесть, что по сути такой национальный/националистический взгляд на52ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Упомянутый Адиб Халид считает, что джадиды воспринимали
революцию не в классовом, а в национальном/националистическом
понимании. 119 Его идею поддерживает упомянутый П. Сартори, который
тоже говорит о тех резонах, которые побуждали мусульманских
реформаторов Российской империи, в той или иной степени «прятать» своиисламизм, из соображений политического прагматизма. 120 В этихутверждениях есть серьезный резон. Я полагаю, что при действительно
сильном национализме (пантюркизме или панчагатаизме, как у Фитрата), видеологии ранних джадидов значительное место занимал и общеисламский
контекст, особенно в таких понятиях как «Ислам маданийати», «Исламий
тараккийат» и т.п. И даже националистические идеи, как мы видим пособственную историю, по большому счету, есть продукт именно советского национального
размежевания.
119
См. его упомянутую работу «Nationalizing the Revolution ...».
120
Sartori. When a Mufti Turned Islamism into Political Pragmatism. pp. 132-133. Как сказано
выше, исследователь опубликовал письма лидеров подпольной организации Миллий
Иттихад Британскому и Японскому консулам (пребывали в китайском Синьцзяне) спросьбой о помощи в борьбе с Советской властью. Письма были подготовлены, согласно
допросам ОГПУ, 9 марта 1921 (C. 123). Вместо подписей, указаны только должности.
Публикатор П. Сартори, проведший поистине кропотливое детективное расследование, счел,что под первой подписью (в обоих письмах): «Командующий национальными
вооруженными силами Ферганы» мог иметься в виду знаменитый глава отряда басмачей
Шир-Мухаммад/Куршермат (C. 120, 132). Однако, если следовать этой логике, то в этовремя фактическим главой антибольшевистского сопротивления в Ферганской долине
оставался еще Мадамин-бек (Ахмадбеков), который, еще в конце 1919 г., создал (совместнос белогвардейской «Крестьянской армией» царского полковника Монстрова) «Временное
правительство Ферганы». Его возглавлял Мадамин-бек, ставший параллельно иглавнокомандующим вооруженными силами Ферганы (Российский государственный
военный архив, фонд 110, оп. 3, д. 922, с. 33+об). Куршермат формально подчинялся ему и,по крайней мере, до добровольной сдачи Мадамин-бека Красной армии (6 апр. 1920 г.) невыступал открыто против «Командующего», хотя имел свои амбиции, которые в полной
мере смог удовлетворить, когда фактически по его приказу был убит Мадамин-бек (14 мая1920), попытавшийся склонить Куршермата к сдаче (Зевелев А.И., Поляков Ю.А, Чугунов А.И.
Басмачество: возникновение, сущность, крах. Москва: Наука, 1981. С. 68-69). Во всяком
случае, письмо от имени «Миллий иттихад» могло иметь в виду скорее всего именно
Мадамин-бека. Однако мы согласны с П. Сартори, усомнившегося в реальности связей
«Миллий иттихад» с «Командующим национальными вооруженными силами Ферганы»(кем бы тот ни был). Тем более, что, согласно указанному документу, и Мадамин-бек (досвоей сдачи), и Куршермат имели самостоятельные связи с английским консулом Кашгаре
Эссертоном, который в той или иной степени уже помогал как Мадамин-беку, так иКуршермату, прослывшему англофилом (См. так же: Fraser, Glenda. “Basmachi-I” // Central
Asian Survey. 1987. No. 6 (1). p. 24). Видимо, муфтий Садриддин-хан (инициатор писем
британскому и японскому консулам) об этих связях не знал и лишь, по справедливому
замечанию П. Сартори, хотел лишь удовлетворить собственные амбиции внутри своей
организации при помощи «авторитетных иностранных связей». Об этом же пишет иМунаввар-кари, добавляя, что идея написать такое письмо консулам Британии и Японии
исходила от самого Садриддина-хана, и что даже подписи «Бухарского» и «Хорезмского»отделений − подделка. Тем более, по его словам, в Туркестане большинство членов
организации английского влияния опасались (Мунаввар-қори Абдурашидхонов. Танланган
асарлар, 221, 242-243-б.). Кроме того, Мунаввар-кари говорит, что непосредственные связи
Иттихади миллий (Миллий иттихад) имели с главой басмаческих формирований
Ташкентской области Рахманкул курбаши (там же. C. 239).
53ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

многочисленным публикациям того времени, облекались в формы
расхожих определений вроде «Исламской нации тюрков» (Turkīlar Islām
millatī), «Мусульманская нация Туркестана» (Turkistānning Islām millatī) идр. В раннее большевистское время религиозный/исламский контекст, какмы видели по представленным публикациям, все-таки сохранился, и, впервую очередь, у правых джадидов. Их можно назвать умеренными
исламистами. У них мы почти не видим серьезных попыток спрятать свойумеренный исламизм (или национализм, но в исламском же контексте).
И, как бы это ни странно выглядело, в тех кругах, которые встали напуть вооруженного сопротивления большевикам (басмачи), или тех, ктопытался создать соответствующие подпольные организации (как это мывидели на примере «Миллий Иттихад»), идея регионального «исламского
коммунализма» в большинстве случаев не выпячивалась, к чему обязывал
круг их реальных и потенциальных обязательств перед союзниками вборьбе против большевиков. 121 Например, те же Мадамин-бек, илиКуршермат, как упомянуто выше (см. прим. 114), избегали прилагать ксвоему движению названия газават, поскольку активно сотрудничали срусскими белогвардейцами, или английским консулом. И для первых и длявторых «исламские лозунги» были бы настораживающим фактором. Чтокасается политических притязаний организации «Миллий Иттихад», то онив обращениях к британскому и японскому консулам, так же апеллировали кидее «национального освобождения», и, как заметил П. Сартори, абсолютноне выдвигали исламских лозунгов. Хотя, по словам Мунаввар-кари, ихЛидер муфтий Садриддин-хан был исключительно религиозным человеком
(«динчи ва исломий бир киши»). 122 Совершенно очевидно, что названные
сторонники и участники сопротивления сознательно не выпячивали
исламскую мотивацию своих действий, будучи осведомленными осерьезной исламофобии всех внешних участников «большой политической
игры» в Туркестане, как противников, так и союзников России (за121Исключение составляют лозунги Джунаид-хана (Хорезм) и Энвер-пашши.
Последний открыто называл свое движение «газаватом против неверных», даженазначил на должность шайх ул-ислама в своем движении одного из командиров
отряда добровольцев из Афганистана Мавлави Абу-л-Хайра. Связь сАфганистаном (в основном неофициальная, то есть с религиозно-политическими
кругами) так же определила исламские лозунги и мотивацию борьбы в отрядах
Энвер-пашши. См.: Fazal Ur-Rahim Khan Marwat. The Basmachi Movement in Soviet
Central Asia. Peshawar: Emjay Books International, 1985. p. 164. И, между прочим, неследует забывать, что часть джадидов (в том числе бывший «Президент» БНСР‘Усман Ходжа/Османходжаев) тоже обратился к афганскому правителю Амануллехану (1919-1929) с просьбой помочь Энвер-пашше, к которому ужеприсоединились часть джадидов Бухары. О нем и его деятельности см.: Koсaoğlu,Timur. Osman Khoja (Koсaoğlu) between Reform Movements and Revolutions //Koсaoğlu, Timur (ed.). Reform Movements and Revolutions in Turkistan: 1900-1924.
Haarlem: SOTA, 2001. pp. 43-45.

122

54

Мунаввар-қори Абдурашидхонов. Танланган асарлар, 218-б.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

исключением Афганистана, который, впрочем, в той или иной степени тожевынужден был оглядываться на Великобританию).
Вернемся, однако к джадидам постреволюционного времени. Всвязи с усилением расколов в их среде, традиционно-реформаторская
сакрализация истории в левом крыле движения 123 постепенно угасает,уступая место большевистским оценкам истории. Очень интересные
наблюдения и анализ по этой проблеме «социализации» джадидов сделалив своих упомянутых работах С. Дюдуаньон, 124 Адиб Халид 125 и отчасти
узбекистанский исследователь Б. Эргашев.126
В целом до- и постреволюционные трансформации части джадидов
явление весьма любопытное, дающее основание говорить как оестественно-историческом развитии значительной части лидеров этого
движения в сторону «социализации», так и о его кризисе. Показательна вэтом смысле идеологическая трансформация самой символической фигуры
джадидизма – Абдурауфа Фитрата. Еще в дореволюционное время онпрошел путь от полного неприятия джадидизма – к джадидизму в форме
панисламизма, и затем к пантюркизму (с сохранением основных
джадидских доктрин). 127 Революции 1917 г. сделали еще более
стремительной трансформацию Фитрата, по собственному признанию,превратив его в узбекского националиста («панчагатаиста»). Еще некоторое
время спустя, идея о том, что «невозможность сочетать науку и религию»стимулировали его отказ от религии (иногда даже в форме примитивноатеистического ее отрицания). Далее, под давлением обстоятельств иидеологического влияния «теоретического коммунизма», Фитрат
отказывается и от узбекского национализма, видимо искренне полагая, чтоидеология и риторические заявления большевиков смогут реально
обеспечить «равенство в развитии наций» и, следовательно, объединениепод знаменами узко-национальной идеологии противоречит официальной
идеологии интернационализма. К такому мнению, по словам самого
Фитрата, он пришел вместе со своими ближайшими соратниками.128 Таким
образом, постреволюционные трансформации Фитрата, очевидно,сформировались под влиянием марксизма (скорее всего, в его упрощенных
123

По приверженности или, наоборот, отказе от социалистических идей (в том числе, и воценке собственной истории) А. Фитрат делит джадидов на «левое» (социалистическое) и«правое» (пантюркистское и/или консервативное/«исламистское») крылья. См.
цитированную ниже (прим. 125) публикацию Фитрата «Ёпишмаган гажжаклар». C. 232-233.
124“La question scolaire” à Boukhara et au Turkestan russe, du premier renouveau à la soviétisation(fin du XVIIIe siècle-1937) .
125
См. его работу: The Fascination of Revolution.
126Эргашев Б.Х. К вопросу о младобухарцах // История СССР. Москва, 1990. С. 60-68.
127Об этом Фитрат пишет «Қизил Ўзбекистон» (15-16 сент. 1929 г.) в своем ответе накритическую статью Дж. Бойбулатова. Ответ под названием «Ёпишмаган гажжаклар.
Жалил Бойбўлатовга очиқ хат». Опубликовано Х. Болтабоевым: Абдурауф Фитрат.
Танланган асарлар. III жилд. Драмалар, публицистик мақолалар. Тошкент: Маънавият, 2003.
С. 228-236. Упомянутое откровение о своей трансформации на с. 231.
128
Там же. С. 233. По тону статьи («ответов») видно, что такие признания Фитрату дались
нелегко.
55

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

формах, через труды большевиков), особенно его классовой теории вдовольно примитивном (вторичном) понимании.129
Правда, иногда рассуждения Фитрата «по-коммунистически»выглядели, мягко сказать, забавно. Так, например, он по-своему старается
применить классовую теорию к анализу узбекской (чагатайской)литературы, «согласно требованиям марксизма», признавая, что это само посебе «новое дело» (там же. С. 229). Однако хорошее знание истории, присмутном представлении о марксизме, породило не очень удачные (хотя,возможно, и не лишенные интереса для размышлений) определения
классово-экономических «периодов» в местной истории. К примеру,тимуридский период назван у Фитрата «Торговым капитализмом».
Еще более показательна лево-джадидская трансформация вовзглядах и деятельности одного из лидеров младобухарцев Файзуллы
Ходжаева. Она отражена в его воспоминаниях 130 и во многом сходна сфитратовской. Возможно также долгое пребывание в Москве (1918-19) иработа в качестве главы Полномочного представительства Туркестанской
АССР при СНК РСФСР повлияли на позиции Ф. Ходжаева и его коллег подвижению − младобухарцев.131 Особенно интересно изменение отношения
младобухарцев к религии в программных документах и определения ееместа в перспективе. Если большинство из них ранее рассматривали
религию как непременный атрибут общественной жизни, образовательнойили судебной систем, то уже после 1920 г. они, включая в свои программы
«религиозные пункты», в тех или иных фразах оправдывали их разницу спрограммами большевиков тем, что основная часть населения религиозна.
Наиболее обширная программа младобухарцев (принята 14 июня 1920) впервом же пункте обозначила заявление о религии в таком виде: «Религия ишари‘ат были противниками эксплуатации бедных людей». Это, открыто
противоречило ленинско-большевистским клише о религии, но вполне
соответствовало идеям джадидов (как и всех реформаторов) онеобходимости вернуться к «истинной, чистой религии». Тем не менее, Ф.
Ходжаев писал об этом пункте, как бы оправдывая «религиозную
апелляцию» в их программе, как «тактический шаг», призванный увеличить
электорат младобухарцев.132Однако основная часть джадидов бывшего Туркестана (особенно
Ташкента 133 ) оставалась, видимо, на своих прежних («правых» поопределению Фитрата) позициях, не отказываясь от «святая святых» −религии, отстаивая старо-джадидские подходы в реформации образования,129

И вновь напоминаю идею А. Халида о «националистической сути» идеологии
джадидизма (см. выше, прим. 123). Она справедлива, но с учетом динамики трансформацийи неоднообразности идеологии джадидов.
130
См. его работы: К истории революции в Бухаре. Ташкент: Госиздательство, 1926; Его же.
О младобухарцах // Историк-марксист. Москва, 1926. № 1. С. 123-156.
131
Ишанов А.И. Роль Компартии и Советского правительства в создании национальной
государственности узбекского народа. Ташкент: Узбекистан, 1979. С. 25.
132Ходжаев Ф. К истории революции в Бухаре и национального размежевания в Средней
Азии. Избр. труды в 3-х томах. Ташкент: Фан, 1970. Том I. С. 175-177.
133
В первую очередь тогдашний лидер ташкентских джадидов Мунаввар-кари.

56

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

вновь и вновь обращаясь к истории расцвета ислама как к положительной
парадигме для реформ.
Априори, апелляция джадидов к возрождению «великого
прошлого» могла быть ближе к местной религиозной аудитории. Но длясоздания условий положительного и, главное, массового восприятия таких
апелляций, срок, отведенный джадидам историей, был недостаточен. Ихопыт и эксперимент фактически только начинались и имели известные
успехи, но, в большей степени, в среде интеллигенции. Значительно больше
шансов оказалось у большевиков, которые достаточно эффективно
воспользовались удобными для себя критическими идеями ипропагандистскими клише джадидов относительно состояния религии ирелигиозного сознания общества. И нет смысла отрицать, что джадиды (покрайней мере, основная их часть) вольно или невольно подготовили почвудля следующего грандиозного по своим масштабам исторического
эксперимента большевиков по тотальной и насильственной секуляризации,которая тоже критически апеллировала к состоянию мусульман, но как«мрачному феодально-империалистическому наследию», не имеющему
светлых страниц, и потому недостойному подражания, не говоря уж овозрождении.
Однако значительная часть местных большевиков некогда прошли
именно джадидскую школу, либо сами составляли ее крыло
(преимущественно радикальное, социалистическое). 134 Это, по-видимому,стало еще одной причиной относительной терпимости большевиков косновной части джадидов вплоть до середины 30-х гг.
Вернемся к разобранным выше статьям, в частности, к вопросу отехнических и прочих заимствованиях у европейцев. Как замечено, в рядеиз них мы видим один из главных компонентов в идеологии и пропаганде
реформаторов (в первую очередь «правых» джадидов), то есть попытку
возвысить самосознание мусульман через напоминание об их великом
прошлом, вернуть забытое (как они полагали) ощущение своего
исключительно прогрессивного значения в истории, в мировой науке. Неслучайным поэтому выглядит обращение большинства реформаторов
мусульманского мира, к примеру, Европы в качестве преемницы высоких
научных достижений мусульман. Однако со временем доминирование
Запада в науках и технологиях стало очевидным, тогда как мусульманский
мир, как это признало большинство реформаторов, изрядно отстал вразвитии. Единственная возможность сравняться – позаимствовать у Западаих достижения. Однако тут возникали проблемы, которые исходили изконфессионального и, в известном смысле, этнического отчуждения от«неверных». К этому добавлялся и консерватизм, как результат долгой
изоляции, конфессиональных (внутримазхабных) самоограничений и т.д. Втаком состоянии и при таких представлениях любые заимствования у«неверных» воспринимались среди значительной части местного общества
134Сравните с наблюдениями А. Халида (The Fascination of Revolution. pp. 146-152).
57

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

чаще всего как «утрата веры». И значит, джадидам следовало преодолетьэто самое почти тотальное отчуждение, и легитимировать заимствования.
Между прочим, об этом крайнем отчуждении писали авторы, непринадлежащие к кругу джадидов, например, упомянутый Та’иб. О такихже явлениях настороженного отношения к заимствованиям у «неверных»(русских) пишет также ‘Ибрат в вышеназванном своем произведении.
Самые яркие примеры, которые приводят оба автора – обсуждение
возможности использования керосиновых ламп в мечетях, которые
«произведены христианами», либо использования лекарств и прививок «изрук неверных и ими произведенными средствами».135
По дореволюционной традиции, в журнале «Ḥaqīqat» мы видим
постоянные призывы к читателям сравнить свой уровень развития Запада имусульманского Востока. Интересно, что в этом сравнении вопрос оконфессиональном отчуждении с Европой джадидами не акцентируется,особенно когда речь идет об уровне «их» развития, «их» достижений вкультуре, науках и т.п. превосходствах. 136 Но не следует забывать, чторанние джадиды были в той или иной степени связаны с тем обществом (вбольшинстве своем консервативным и инертном), в котором они жили.
Условно говоря, они должны были создать свой электорат. И егоследовало убедить в том, что заимствование у «неверных» не может бытьпризнано нелегитимным, поскольку успешное развитие европейской науки,техники и даже культуры – есть прямое следствие того, что именно
христианская Европа стала преемницей всех положительных традиций
мусульман в этих областях. Следовательно, «джадидскому электорату»нужно было внушить, что заимствования выглядят скорее возвратом
собственных достижений в прошлом, так сказать, в более развитом
европейцами виде. Точно так же как когда-то европейцы «вернули»достижения греков и римлян, заимствованные и обогащенные
мусульманами.137
Подсознательно этот «возврат» должен был служить преодолению
конфессионального отчуждения, путем исторических и современных
сравнений. Конечно, такая аргументация очень напоминает спекулятивные
рассуждения по правилам четвертого источника (корня) в фикхе –кийас/qiyās (суждение по аналогии).138 Это, очевидно, не случайно. И еслиэто так, то использованная аргументация только внешне не имеет
религиозного толкования, но в целом вполне может интерпретироваться как135

См. Предисловие к изданию его произведения «Тухфа-йи Та’иб» и «Мизан аз-заман».
Мнение Гаспринского несколько иное (см. упоминаемый ниже его очерк об исламской
культуре).
137
Одним из первых среди реформаторов Российской империи, кто поставил вопрос офактическом «возврате» собственных достижений у Европы, был И. Гаспринский. См. егоработу: Islām madaniyeti qanday madaniyet? // Ёш куч. 2001 (Тошкент). № 3 (С. 10-16), № 4 (С.
12-14), (повторная публикация подготовлена Б.Косимовым). Большую часть ученых
Мавераннахра (ал-Фараби, Ибн Сина, Бируни и др.) он называет «тюркскими учеными»,воспринимая их творчество как продукт «тюркского гения».
138Конечно, при условии учета пределов и правил кийаса, которые, впрочем, тожерасширялись в зависимости от личного подхода конкретного муджтахида.
136

58

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

основанная на традиционных спекулятивных суждениях (естественно, втрадициях рационалистов). По крайней мере, именно эти обоснования о«возврате» собственных достижений я бы выделил как первый (визвестном смысле основной) аргумент для легитимации заимствований уевропейцев.
Второй аргумент более очевиден. По традиции ранних джадидов,редко в какой из представленных статей призыв о заимствованиях у«неверных» обходился без использования именно религиозных аргументовс опорой на рациональные методы и источники. Чаще всего, этоупомянутый istiḥsān 139 – юридическое предпочтение, или выбор
наилучшего решения в пользу конкретной части или всей общины. Этотметод стал вторым, тоже часто используемым аргументом (наряду с идеей
«возврата» собственных достижений), для легитимации заимствований.
Попытка джадидов возвысить роль мусульман в мировой историине только отражает их стремление обосновать заимствования. Нельзя
забывать, что джадиды тоже участвовали в поиске идей и являлись частью
других процессов, происходящих в мире ислама, ищущего свое место вмировой истории и оценивающего свою роль в качестве цивилизации икультуры.
Как и все реформаторы, состояние упадка в исламских социумах
джадиды воспринимали как забвение былого расцвета рационалистическихи философских наук в мусульманских странах, утраты других научнотехнических традиций. Такое обращение к «светлому прошлому»исламской уммы в публикациях реформаторов всех направлений часто
выглядит как естественная идеализация прошлого, переходящая вностальгию с понятными в таком случае сожалениями об утраченном.
Однако, эта ностальгия нередко превращается в знакомый психологический
феномен, при котором это самое «светлое прошлое» настолько
абстрагируется, что превращается в картину, далекую от истинного
положения дел и становится абстрактной и недостижимой парадигмой.
Другая проблема этого же плана, которую поднимали джадиды –поиск ответов на причины разрыва в развитии (между Западом имусульманским Востоком). Она приводила региональных реформаторов кразным ответам. Одни из них находили крайне упрощенные и, скорее,сакральные ответы такому отставанию, как это сделал выходец их круга
умеренных реформаторов ‘Ибрат. Он обвинял мусульманских ученых вневерной интерпретации хадисов Пророка об освоении знаний, ошибочно
полагая, что речь идет только об освоении религиозных знаний, тогда какречь шла и о светских науках тоже.140
Постреволюционные джадиды, как это видно в некоторых статьях
«Ḥaqīqat», видели причину отставания от Европы не только в исключениииз системы образования светских наук. Гораздо чаще они говорили обусиливающейся иррациональности мусульман, отказе от иджтихада, либо139Правда, пока нам известны довольно упрощенные апелляции к истихсану, без обращенияк его видам (скрытый, очевидный и проч.).
140
См. Предисловие к упомянутому изданию его произведения.
59

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

неэффективном использовании предоставляемой гибкости рациональных
основ (корней) и методов фикха и т.п.
Однако, в любом случае и в любой публикации правых джадидов,дореволюционного времени пределы критики не распространялись на«святая святых», то есть на саму религию, а только лишь на ее неверную
интерпретацию и, соответственно, на сложившийся в результате этого
«неправильный образ жизни» мусульман. Дело доходило до того, что всвоих публикациях реформаторы признавали большинство мусульман
практически заблудшими, что тоже едва ли могло стать стимулом длярасширения их аудитории, особенно в среде консервативных богословов.
Но даже те джадиды, кто в той или иной степени сотрудничал сбольшевиками и даже стал коммунистом, в большинстве своем не были такагрессивны в отношении к религии, как того требовала «господствующая
идеология».
Сила и, одновременно, слабость джадидов (или, если угодно, ихисторическая драма), на мой взгляд, состояла, кроме всего прочего, вследующем. Для преодоления настороженности основной части
консервативных богословов и уммы к переменам, джадиды сочли нужным
обращаться к периоду расцвета исламской культуры, который
исследователи назовут периодом «Классического ислама». Именно
воспоминания о «светлом прошлом», по мнению джадидов, должны былиподтолкнуть общину к переменам, или возрождению периода своего
расцвета. Но все дело в том, что это прошлое в глазах большинства
мусульман, особенно богословов-консерваторов, воспринималось итолковалось (и до сих пор воспринимается) сакрально. А наивысший
расцвет ислама (как религии, политической системы и общественного
устройства) консерваторы относят в большей степени к периоду Пророка.
Иными словами особенность этой сакрализации консерваторов в том исостоит, что она непосредственно смыкается с теократической идеей
времен «истинного халифата».141 Едва ли это можно назвать приемлемым
стимулом модернизации, по крайней мере, в том виде, каком это понимали
джадиды. Впрочем, сами джадиды тоже были склонны к сакрализации, влучшем случае, идеализации прошлого исламской культуры классического
периода. Но их сакрализация (идеализация) прошлого мусульман основанав большей степени на призыве возрождения рационализма раннего ислама,тогда как их оппоненты из консервативных кругов оставались вконфессиональных оковах эсхатологических и прочих предписаний
мазхабов.
Еще раз обращаем внимание на рационализм джадидов, который,как мы сказали выше, весьма схож с му‘тазилитскими методами
141Речь не идет об обязательном восстановлении Первого халифата мусульман, так как его«прекращение» и замена на «царства» были обоснованны хадисом со знаменитым
изречением Пророка о том, что «халифат после меня будет существовать 30 лет» (= 29солнечных лет). Впрочем, некоторые религиозно-политические группы современности
подвергают сомнению достоверность этого хадиса и вновь оживляют идею овосстановлении халифата.

60

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

аргументации. На настоящем этапе исследований трудно с абсолютной
уверенностью сказать, что джадиды следовали му‘тазилитским кредо
сознательно (то есть в качестве преемников), особенно их рационалистическим методам. Однако настойчивые обращения к рационализму ирасцвету классического периода ислама в представляемой и похожих
статьях джадидов выглядят отнюдь не случайными. Это подтверждают и тередкие цитаты из трудов периода классического ислама. Хотя изосторожности напрямую авторы не могли говорить о му‘тазилизме
положительно, учитывая многовековую неприязнь к этому течению в среде
местных богословов. По крайней мере, изучение этой проблемы овозможной преемственности джадидизм-му‘тазилизм может бытьперспективной. Тем более, что в некоторых работах джадидов (подобно
представленной статье Захир ад-дина А‘лама «Islām asāslarī»), в глаза
бросается обширная эрудиция авторов, очевидно знакомых с рядом
теологических и философских работ мусульманских авторов. Кроме того, вэтой же статье Захир ад-дина А‘лама основой иджтихада рассматривается
только разум (‘aql), что тоже, может быть, связано с му‘тазилитским
методом иджтихада. Напомним также интервью Сати‘-бека с открытой
критикой (как у му‘тазилитов) излишнего эмфазиса на эсхатологических
представлениях (qadr, qaḍā/qazā) местных мусульман.
Оценивая религиозный контекст идеологии (повторяем, такой
разнообразной) джадидов, мы не можем не заметить, что они, вбольшинстве своем, выступали против абсолютизации религиозных
предписаний в обыденных вопросах и даже в некоторых аспектах
общественной жизни. В этом смысле примечательна сентенция во вводной
статье в первом номере журнала, в которой предлагается отделить
общественные проблемы от религиозных : «Религиозные обязанности
(farḍ/farz) – это одно, а общество (=общественные законы) – другое».
В этом же смысле интересна критика слепого, «подражательного»следования религиозным предписаниям (таклид/taqlīd). И вновь мы видим
обращение к прошлому как к лучшему примеру «разумного, осознанного
таклида» в общине мусульман. Эти рассуждения (равно как и некоторые
другие апелляции джадидов к «великому прошлому») в известном смысле
априорны. В действительности таклид существовал всегда и «осознанное
верование» – удел немногих. Далее, в том виде, котором джадиды
предлагали пересмотреть собственно таклид и достижения степени
«осознанной веры» – это требует значительных интеллектуальных усилий,что тоже редко становится массовым явлением. Исключение могло
составлять кредо му‘тазилитов, которые в силу исторических судеб тоже нестали массовым движением, либо мазхабом в исламе, хотя, по заключениям
доктора А.К. Муминова, серьезно повлияли на сложение местной
ханафитской школы фикха и богословия вообще. 142 Однако
142Муминов А.К. Роль и место ханафитских ‘улама’ в жизни городов Центрального
Мавераннахра (II-VI/VIII-XIII вв.). Автореферат дисс. ... д. исторических наук. Ташкент:Ташкентский исламский университет, 2003. C. 10-12, 20-24.
61ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

постмонгольская реисламизация вновь приглушила былой рационализм,положив начало усилению мазхабных и эсхатологических парадигм,иррационализма, излишнего эмфазиса на обрядах (предписанных и т.н.
«дополнительных») в среде носителей местной формы бытования ислама.
Иногда содержание статей представленного журнала несоответствует их заголовкам, либо названию разделов внутри них.
Создается впечатление, что авторы используют заказанную редакцией тему,чтобы выразить и другие свои мысли, особенно свой взгляд на причины
стагнации общества, путей «очищения ислама», улучшения системы
образования и т.п. Хотя при этом частые отвлечения от заявленной темывыглядят искусственно.
Очень много внимания в статьях и очерках обращено на проблемы
образования. Естественно, что авторы не воспринимали как старой школы
(maktab) с мадраса, так и советских школ, основанных большевиками иподдержанных «левым» крылом джадидов. Хотя в целом, идеи и воззвания
джадидов относительно реформации образования, сохранились. Этуреформацию они рассматривали как самый необходимый и первый шаг к«истинному прогрессу» (taraqqiyāt). Как видно из некоторых статей, иногдаэту реформацию джадиды рассматривали как возрождение былого
рационализма, который, на их взгляд, господствовал в системе обучения
классического периода. Однако здесь, как нам кажется, имели место
особый взгляд (скорее априорный) на систему образования прошлого, и,кажется, недопонимание классической системы религиозного образования.
Напоминаем, что авторы представленного журнала (вслед за И.
Гаспринским) утверждали, что в мадраса классического периода сочетались
предметы светского и религиозного характера. Это утверждение, безспециального изучения, достаточно сомнительно. Ведь такого рода версии
(начиная с И. Гаспринского) основывались на успешном функционировании центральной (багдадской) и провинциальных научных центров. Однако
надо иметь в виду, что туда набирались ученые буквально со всего
Востока,143 которые осваивали соответствующие знания преимущественно
самостоятельно, либо под руководством знатока. Насколько нам известно,версия о том, что средневековые мусульманские ученые (вроде ал-Фараби,ал-Фаргани, ал-Бируни, ал-Хваразми и др.) получили свои знания посветским наукам в системе существовавших образовательных учреждений,пока не подтверждается. Но если даже это было так, то это, во-первых,было не массовым явлением. А во-вторых, предлагаемая джадидами самасистема сочетаний светских и религиозных наук не была совершенно ясноопределена ни в одной публикации, не говоря о реальных учебных
программах.144 В-третьих, не был определен собственно круг светских наук,143

Например, такие утверждения мы находим в упомянутой его работе «Islām madaniyeti
qanday madaniyet»?
144Правда, джадидами (например, Мунаввар-кари, Авлани и др.) были составлены
множество учебников для освоения первичной грамоты, навыков чтения, по истории,62ЗАКЛЮЧЕНИЕ

которые могли бы содействовать искомо желаемому прогрессу, как,например, в других странах. В-четвертых, джадиды не ставили вопроса овозможном противоречии и даже конфронтации религиозных взглядов инекоторых светских наук, например, той же самой географии, либо ранней
истории человечества, его происхождении и т.п. Не случайно, что в первый
номер журнала обращаются читатели, которых реально беспокоил вопрос –насколько вводимые светские науки противоречат установками шари‘ата(конечно, в понимании масс).
Интересна реакция коммунистов на «Ḥaqīqat» и подобные
религиозные журналы. Сделанные выше обзоры и наблюдения еще раздемонстрируют нам те пути становления идеологии «азиатского
коммунизма», который некоторая часть публицистов воспринимала и, посути, навязывала как «новую веру». 145 Как всякая «новая вера», оназаключала в себе те же законы становления любой другой секты (а затем ирелигии) и строилась на отчуждении от другой/старой конфессии, место
которой она стремилась занять, не забывая, при этом, о критике этой самой
«старой религии». Позже критика перерастет в открытую агрессию
большевиков по отношению к любой традиционной религии, идеологии
вообще и даже к образу жизни. Это особенно заметно в публикациях
коммунистических идеологов внутри структуры самой партии большевиков,в которой идеи журналов типа «Ḥaqīqat», естественно, воспринимались
крайне негативно, в виде довольно резких выпадов, переходящих воткрытую агрессию.146
Не меньшее рвение в критике религии со временем проявили ивчерашние джадиды левого крыла. Их «смена веры» иногда получала
одобрительные оценки
некоторых лидеров большевиков. Наиболее
символична была оценка большевизации идеологии Ф. Ходжаева, которую
изрекзнаменитый
большевик
В.
Куйбышев,содобрением
характеризовавший лидера младобухацев как «внешне усвоившего
коммунистическую веру» (подчеркнуто нами – Б.Б.).147
Как показывают публикуемые здесь статьи, «правые» джадиды невписывались в ту «генеральную линию партии», исходящую из неприятия
религии, навязанной Ленином. Эта линия, которая в Средней/Центральной
Азии стала воплощаться с того момента (примерно после 1924 г.), когда
арифметике, географии и т.п. Тем не менее, это были книги и учебники, преимущественно
гуманитарного направления и рассчитанные на начальное и общее образование.
145
Это особенно ярко видно в книжках сотрудников Отдела пропаганды Узбекистанского
отделения ВКП большевиков: Adhamov/Adigamov A. Dīn ham Shūrālar hukūmatī (Религия иСоветская власть). Tāshkent, 1929; Ābidif Kh. Dīn ham khātīn-qizlar āzādlīghī (Религия исвобода женщин). Tāshkent-Samarqand: Ūznashr, 1929 (обе книги в арабском шрифте ирассчитаны на агитаторов).
146
Я собираюсь рассмотреть атеистическую литературу раннего советского времени вупомянутой своей монографии.
147
Цитируется по: Эргашев Б.Х. К вопросу о младобухарцах. C. 66.
63

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

окончательно было подавлены основные очаги сопротивления
большевизации региона (т.н. «басмачество»).
В этом же отношении интересно редакторское толкование перевода
статьи Н.Остроумова (в № 2). Отрицательная реакция джадидов напозицию Н. Остроумова совершенно ожидаема. Тем не менее, большевики,сознательно или несознательно, подхватили именно идею Остроумова обесперспективности местных традиций образования, как смешанных
(джадидских), так и традиционных их видов (мактабы, мадраса). Правда,исходили они при этом из своей атеистической идеологии, имеющей, какзамечено, вид «новой веры». Хотя ко времени издания журнала «Ḥaqīqat»местные большевики были еще относительно терпимы к доминирующей
религиозной идеологии масс и не акцентировали внимания напреимуществе своей позиции, по крайней мере, в таком агрессивном инаступательном характере, как это было в конце 20-х гг. прошлого века ипозже, в периоды «чисток» и гонений на религию.
Кумир постреволюционных джадидов Мунаввар-кари фактически
напрямую сотрудничал с ранними большевиками, 148 надеясь воплотить
свою давнюю мечту по реформации образования в джадидском стиле, тоесть, сочетая религиозные и светские науки, но сохраняя собственную
религиозную историко-культурную идентификацию (см. выше, в статье
«Biz va ma‘ārif»). Однако, как известно, ему эти идеи воплотить удалось
лишь на время, так как новые власти предполагали совершенно исключить
религию из жизни местных народов, тем более из системы образования.
Таким образом, журнал «Ḥaqīqat» собрал вокруг себя авторов,условно говоря, «правого крыла» джадидов, кто еще оставался верен
старым идеям об особой роли ислама не только в истории мусульманских
обществ, но и всего мира, боролся за его «очищение», за возврат кистинному (вариант – чистому) исламу, в их понимании, выступал засохранение исламской идентификации, ратовал за всеобщее образование иразвитие светских наук, как гарантии расцвета общества, и т.п.
Несмотря на то, что публикации «хакикатистов» были преемственны кругу идей дореволюционного времени, в их статьях почти нет прямых
апелляций к официальным властям (большевикам). Их попытки адаптациипод новые реалии весьма условны.149 Очевидно, они хорошо понимали, чторелигию и исламскую идентификацию власти воспринимали, по меньшей
мере, как нежелательную. Более того, в некоторых из представленных
148

О его контактах с подпольными оппозиционерами см. упомянутую статью П. Сартори
(там же библиография).
149
К адаптации бóльшую готовность выражали консерваторы, охотно сотрудничая софициальными властями, пользуясь традиционно высокопарной риторикой в отношении кофициальным лицам. Это заметно в упомянутых выше и других публикациях консерваторов.
В тоне их заявлений звучат открытые выражения готовности сотрудничать с государством,поиск и ожидание от них помощи и т.п. При этом в глаза бросается ощущение собственного
статуса как части государственных органов. Этот «странный альянс» определил спецификуи статус тех улемов, кто продолжал свою деятельность легитимно (с легкой руки А.
Беннигсена такой «ислам» получил не вполне корректное название «официальный ислам»).

64ЗАКЛЮЧЕНИЕ

публикаций встречается как скрытая, так и открытая критика такой
позиции власти и даже заметно восприятие политики большевиков какпродолжение былой колониальной системы контроля.
Здесь, на наш взгляд, следовало бы внести ясность. Как сказано, дореволюций 1917 г. нелюбовь джадидов к имперским колониальным властям
исходила из отношения колониальной администрации к предлагаемым
реформаторами переменам в системе образования, представительству
мусульман в высших властных структурах Губернаторства и т.п.
Реформаторы (особенно джадиды) активно поддерживали идею об«очищении ислама» (как первый шаг к общемусульманской
интеграции), что воспринималось колониальными властями в Туркестане
достаточно настороженно (как объединение мусульман против «неверных»)и не могло прибавить взаимной симпатии.
С другой стороны, нельзя не признать, что имевшее место сразу
после колонизации столкновение двух миров, религий и культур,фактически способствовало тому, что местные интеллектуалы стали более
серьезно задумываться о причинах своей отсталости и обширной стагнации.
Именно тогда были поставлены вопросы о прогрессе (taraqqiyāt) и развитии
культуры (madanī rivāj), которые, по справедливому замечанию Адеба
Халида, были ключевыми в идеологии джадидов.150 Однако для прогресса
требовались перемены, которые, так или иначе, обрели бы религиозный изатем социальный и политический контексты. Последнее обстоятельство немогло не настораживать имперские власти. Тем не менее, перемены каквнутри самой Российской империи, так и в ее мусульманских провинциях
стали реальностью.
Путь этих перемен в императорской России (как бы к этому
джадиды отрицательно не относились) предполагал постепенные,привычные и патриархальные методы. Большевистская же Россия
допускала только временные (начальные) компромиссы и затем
насильственную ломку привычных устоев. И, естественно, о реформации
религии, тем более, о ее месте в обществе в качестве духовной
альтернативы, не могло быть и речи. Тем не менее, надо отдать должное
большевикам как мастерам временных альянсов и компромиссов. Вчастности, потому, что благородный джадидский порыв к переменам, былими удачно использован в борьбе с религией вообще, и особенно с еенаиболее консервативной составляющей – конфессиональным исламом.
Хотя в дальнейшем, когда во время Второй мировой войны встал
вопрос о частичном «дозволении» религии (то есть открытии Духовного
управления в 1943 г.), большевики сделали ставку именно на консервативный (конфессиональный) ислам, поскольку тот всегда проявлял
конформизм, независимо от формы официальной власти. И, видимо, поэтойжепричине,постсоветская
реисламизация
встранах
Центральной/Средней Азии состоялась (и продолжается) в довольно
консервативных формах, вновь возрождая заглушенные более чем на150

См. Его: The Politics of Muslim Cultural Reform - Jadidism in Central Asia. pp. 6-12 и далее.
65

ЖУРНАЛ «ḤAQĪQAT» КАК ЗЕРКАЛО РЕЛИГИОЗНОГО АСПЕКТА

полвека проблемы. Появятся ли на сцене такие же либеральные реформаторы, вроде джадидов – покажет время.151
Б.М. БАБАДЖАНОВ
(Институт востоковедения АНРУз, отдел Исламоведения)151Президент Узбекистана И.А. Каримов выдвинул идею о «Просвещенном исламе»,которая, как предполагается, должна стать своеобразным и «осовремененным»джадидизмом. Однако, реально эта идея пока не наполнена смысловым и концептуальным
содержанием.

66