ハイデッガーと解釈学

田

中

末

男

ハイデッガーの『存在と時間』を彼の主著とみなすことにだれも異論はないであろう。この書はフッサーノレに献げられ，「哲学は普遍的現象学的存在論で（1）ある」（S．38）とその立場を明確に表明していることなどから，これまでは主に現象学的側面から問題にされてきたように思われる。しかしこうした外的事情や形式的規定の底を流れ，この書全体を内からつき動かしていたものはむしろ解釈学的動機づけであったのではないかと思われる。そしてさらに，広義の（2）「解釈学的なもの」（dasHermeneutische）一したがってこの名称の実際の使用の有無にかかわりなくこそが，『存在と時間』を超えてハイデッガーの思惟の全行程を貫ぬいている一本の糸であるように思われる。

われわれはこうした観点に立って，ハイデッガーが「解釈学」という伝統的諸学科のなかでもあまり目立たない学科の名称を自らの思惟を特徴づけるものとして引き受けたとき，そこになにを見出し，なにをそれに託そうとしたのかを明らかにしようとするものである。そして彼の意図が『存在と時間』においてどれだけ実現されたかという問題に批判的検討を加えるなかで，「解釈学」という名の下にハイデッガーが切り開き，今もなお課題としてわれわれにっきつけているものに，どうこたえていくべきかを問おうとするものである。

これらのことは，ハイデッガーの思惟の展開にしたがって三つの局面において論じられる。その第一は，伝統的解釈学を彼がどのような仕方で受容し，どのようなものに改組したのかという問題。第二に，こうして生れた「ハィデッ
ガー解釈学」が今度は彼の思惟をどこまで導いたのかという問題。最後に，ハイデッガーのうちで深化された解釈学と解釈学のうちで展開されたハィデッ

ー1−

183

ガーの思惟の「離反」の問題，およびその問題をとおして告げられる解釈学的思惟の可能性についてである。

1「解釈学」（Hermeneutik）という名称そのものは，ほかのたとえば「存在論」（Ontologie）などとともに17世紀の新造語である。それはとくにプロテスタン
ト神学において，それまでの人文主義的なラテン語表現である「解釈術」（ars（3）
interpretandi）に代って登場してきたといわれている。したがって技術としての解釈の問題は，それよりはるか以前の古代ギリシアにおいてすでに意識されていた。最初は詩人たちの作品をめぐって起きてぎたのだと思われる。それがヘレニズムの時代になって文献学の発達とともにまとめられ，その一分科として位置づけられるようになった。文献学的テクストクリティークの問題と解釈学的内容理解の問題は切り離すことができないからである。その後中世を通じて解釈術は，文献（とくに聖典あるいは法典）をよりよく理解するための補助的技術として捉えられてきた。

解釈学的問題性がその理論的深化を経験するのは，アーペノレも指摘している（4）
ように，いっも伝統との関係が危機に陥ったときである。とくに宗教改革を通してこの問題意識は尖鋭化された。プロテスタント神学は，「ただ聖書のみ」（s。1ascriptura）をモットーに掲げてカhリック教会の伝統の権威に対抗するな

かで，聖書はそれ自身の解釈者であるという神学的解釈学の原理を確立してい（5）ったのである。

そして解釈学が教理上の制約から解放されて独自の道を歩み出したのは，シュラィエルマッヒャーからであった。この神学者であると同時にプラトン研究者，翻訳者であり，しかもドイッ先験的哲学の只中に位置していた彼によって，解釈学の二つの流れ

古典的解釈術と神学的釈義（Exegese）一が統合され，解釈の普遍妥当性の可能的根拠への問いがはじめて意識されたのであ

ユ84

−2一

ハイデッガーと解釈学（田中）る。ここに哲学的解釈学の誕生をみることができる。

そのあとをうけついだのがディルタイであった。彼の根本意図は，それ自身が歴史的な在り方をしている精神科学を基礎づけることにあった。彼はカント
が『純粋理性批判』において自然科学を基礎づけたのに対し，同じ権利をもった精神科学に関する「歴史的理性批判」を樹立しようとしたのである。そして自然認識が外的対象の因果的「説明」（Erklaren）とするならば，自らとは無縁

でないものの，いや場合によっては自己自身の認識である精神科学は，固有の方法論的基礎をもたなければならないと考えた。ディノレタイはそのような認識作用を解釈学の「了解」（Verstehen）概念に求め，これによって精神科学の学

問的固有性を確保しようとしたのである。了解の技術論としての解釈学は，彼によって精神科学の基礎理論の地位にすえられることになる。シュライエノレマ
ッヒャーによって教義から解放された解釈学は，いまやディノレタイによって文献からも解放される。解釈学はたんなる文献の読解の方法であるばかりでな
く，歴史的現実の読解，さらには人間精神そのものの読解の方法へと深められたのである。

だがディノレタイの意図は十分には実現されなかった。もとよりそれは精神科学の独自性を主張し，人間的生を生それ自身から了解しようとした彼の根本想
定そのものに問題があったわけではない。このディルタイが行き詰まった地点
から出発し，解釈学の普遍的問題地平を開示したのがハイデッガーである。彼
はディルタイ哲学の最も基本的概念である「生」概念を批判的に継承する。彼によれば「生の哲学」（Lebensphilosophie）という語自体が「植物の植物学（dieBotanikderPflanzen）ほどの意味をする」（S．46）ぐらい，生は哲学にとってのアルファでありオメガである。だがディノレタイに代表される「生の哲学」の根

本欠陥は，「『生』そのものが，存在様式として存在論的に問題になっていない」（ebd．）点にある。このことをハイデッガーに最初｝こ気づかせたのは，ディル

タイの文通相手であったヨルク伯であった。「ヨノレクは，ディルタイの研究が『存在的なものと歴史的なものとの類的な差異をあまりにも強調していない』
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3

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185

ことを見つける」（S．399）と，ヨルク伯の指摘をハイデッガーにはめずらしく
引用し，この類的差異をきわだたせることが「『生の哲学』の基礎的目標」（S．

403）であるとする。これに対して，ディルタイの問題設定からはこの目標に到達しない。なぜならその「生」は一方の「歴史的なもの」にしか通路を有しないからである。ディノレタイは「生」という哲学の本来的地盤を発見しながら，自然科学の客観性概念に制約された問題意識から，この生の問題を精神科学の基礎づけという問題に狭隆化してしまったのである。
ハイデッガーは，ヨルク伯がその「たしかな本能」（S．400）から打ちこんだ（6）
襖を手がかりにして，新たな問いの次元を予感した。しかし彼がこの予感を只体化するためには，徹底した自己省察にもとつく方法論的意識に貫ぬかれたフッサールの超越論的一構成的現象学の助けをかりねばならなかった。これはまず超越論的還元によって，すべての素朴な実在措定を括弧に入れて超越論的意
識に還帰し，次にそこから現象がこの意識によって構成される有様を純粋に記述しようとするものである。フッサールはこのことを，意識はつねに「なにものかについての意識」（BewuBtseinvonetwas）であるという意識の志向的構造についての根本洞察から展開し，体系づけたのである。
ハイデソガーはこのフッサール現象学を媒介にすることによって，ディノレタ
イ解釈学を二重の意味でラディカノレなものにすることがでぎたのである。まず第一の意味は，ガダV一もいうように，その超越論的還元の思想によって「フ
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…

（7）

ッサー7レは生への還帰を端的に1卑遍的作業テーマとした二（傍点筆者）が，これにより生の問題1生が精神科学の方向にのみ定位されることなく，その根源的普遍性において捉えられるようになったのである。自らの治遍性を自覚した生の解釈学は，その方法論的，認識論的性格を脱して，「基礎的存在論」（Funda−
mentalontologie）として，哲学…般のなかの基礎学の資格をもつにいたるので
（8）

ある。

これによりまた，生の働きである了解も，自然科学における説明と対置される必要がなくなる。むしろハイデッガーによれば，説明的認識こそ「了解作用
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−

4

一

ハイデッガーと解釈学（田中）の一変種にすぎない」（S．153）のである。ここにはディルタイがもっていた自然科学の学問性に対する負い目のようなものはもはやなく，その関係が逆転されているのである。たとえば「数学は歴史学より厳密というのではなく，ただそれにとって重要な実存論的基礎の範囲にかんして，より狭いというだけである」（ebd．）。だから歴史家が「いわゆる自然認識がそう思っているように（wievermeintlichdieNaturerkenntnis），観察者の立場に依存しないような歴

史学をいつの日にか創造するという希望」（S．152．傍点筆者）をいだいているとすれば，それは自らの了解作用を根本から誤解した結果にほかならないのである。このような希望は，現代物理学の最先端でおきているいわゆる観測問題のアポリアにみられるように，当の自然認識においてすら疑問となってきているのである。

第二の意味での解釈学のラディカル化を可能にしたのは，フッサールの構成理論である。これまでフッサールの「構成的現象学」とハイデッガーの「解釈学的現象学．は語感からいっても対立的に捉えられてきたが，むしろ前者によって後者が可能となったということがでぎる。認識論的次元でハイデッガーが（9）対立するのは，フッサーノレの直観主義的立場に対してである。

ディルタイはまだ生を一一面的に捉えていただけでなく，外的かつ静的にしか見ていなかった。そのため彼の解釈学においては，了解の働きは「体験」とその自己外化としての「表現」との問の循環運動に終始し，心理主義に陥ってしまったのである。そこでは解釈は表現をつうじての体験の追形成（Nachbilden）にすぎず，結局は受動的で従属的な「たんなる解釈」の域を出ることはできなかった。これに対してフッサーノレの志向性にもとつく構成理論が明らかにしたところによれば，意識的生は最初から自己を超えて仔在し，しかもその志向的対象を構成する，すなわち意味づける仕方で存在しているのである。その働きは，盲目的に触発されるようなたんなる受容作用でなく，超越論的意味での創造1乍用である。超越論的意味とことわるのは，それが主観的産出，つまり構築（Konstruktion）ではないからである。ハイデッガーはこの理論によって，生
一

5

−

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の働きである了解1乍用の能動的な投企（Entwurf）性格を発見する。これにより解釈の機能は，すでに形成されているものを後追い的に理解することから，それを超えて積極的に可能的状況を開示することへと組みかえられるのである。

ハイデッガーはこうして，ディノレタイの「生」概念をその根源的（radikal）

次元につれもどしただけでなく，その急進的（radikal）性格も開示した。そして彼はこのような意味でラディカル化された解釈学をもって，哲学そのものの革新を企てるのである。普遍的な解釈学は，ディノレタイ的問題設定にもはやか（10）

かわりあうことなく，それ自身も普遍的な問題性に立ち向かう。ハイデッガー
は，先述のディノレタイの弱点についてのヨルク伯の指摘をさらに展開して次のように述べている。「存在的なものは，存在者の一領域にすぎない。存在の理念は，『存在的なもの』と『歴史的なもの』を包摂する。それこそ，『類的に差異化』させられねばならないものである」（S．403）。生はその根源的次元にお
・・

（11）

いて，存在一般（Sein−Uberhaupt）の問題に直面するのである。ハイデッガーによる解釈学の哲学化は，哲学の解釈学化という哲学自体の再編成を迫る要求を秘めていたのである。そして彼は自らの『存在と時間』が「ディノレタイの業績に仕えるべく，ヨルク伯の精神を世話しよう」（S．404）という決意の下で書かれたものであることを認めている。この書物に至る道は，やはり解君学の道といわなければならない。

2

では『存在と時間』において，この存在論化された解釈学は実際にどのように遂行されているのであろうか。まずここでは解釈学は方法概念として導入されている。しかしそれは従来の認識論が考えているような意味においてではな
い。ディルタイにおける解釈学の始設が，すでに伝統的認識論に対する批判を含意していた。方法はそれ自体がまずあって，次にそれが任意の対象に適用さ
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−

6

一

ハイデッガーと解釈学（田中）れるというものではない。方法の名に価する唯一のものは，事象に適った即事的（sachlich）な対処以外にないはずである。これこそ，別の立場からではあるが，フッサーノレが「事象そのものへ」（ZudenSachenselbst！）という格率によって言わんとしていたことである。ハイデッガーはこの認識批判的動機の共有ということから，元来異質なディルタイ解釈学とフッサーノレ現象学を結びつけることができたのである。そこで共有された精神が目ざしたものは，「事象そのものとの対決に根ざし」かつ「『事象そのもの』から要求された」方法を確立し（S．27），それによって真に即事的な学を興すことであった。そうであれ
ば，フッサーノレのあの格率はそれに忠実に従えば従うほど，「事象そのものから
（aus

den

Sachenselbst）」（S．153）というものに自己変容を遂げざるをえない。

ハイデッガーが現象学をわざわざ「現象『からの』（についての）学（Wissen−
schaft》von《Phanomen）」（S．35，

vgl．

S．31）と表記していることが，すでにご（12）の変容を物語っているのである。彼のいわゆる「解釈学的現象学」は，解釈学的に方向づけられた現象学の一分肢などではなく，現象学をいわぱ止揚した解釈学である。

このような構えをもって，ハイデッガーは解釈に着手する。そこで第一次的に解釈されるべき事象とは，現存在の存在すなわち実存（Existenz）である。
実存がなぜ問題になるのかということ自体が，解釈学的問題性に属している。

解釈学は，なぜ問うかという問いから始めねばならないのである。ディルタイ
は「『生』へのたえざる問い」つまり生を生それ自身から了解しようとする衝動によって「駆り立てられていた」（S．46）が，それは彼の個人的なたんなる性向にすぎなかったのだろうか。ハイデッガーは，このディルタイを駆り立てたものはむしろ生の在り方そのものであるとみる。そして現存在に「この存在者にとっては，その存在においてこの存在そのものが問題となる（EsSeiendeninseinemSeinumdiesesSein

geht

diesemselbst）」（S．12，153．傍点筆者）という記述を与える。解釈学的問題性は，われわれ自身の在り方に根ざし，それからの要求（Anspruch：呼びかけ）にほかならないのである。したがってまた解釈学一

一7−

189

般における固有で最大のアポリア，すなわち「解釈学的循環」の問題も，現存在自身の具有する存在論的循環構造（esgehtum＿）の固有性を見のがして，それを形式論理によって破壊してしまうことからくる仮象問題にすぎないのである。だから「決定的なことは，循環から抜け出ることではなく，正しい仕方で入り込むことである」（ebd．）とハイデッガーは主張するのである。

ではどのような仕方が正しいのか。またそのための導ぎの糸は与えられているのか。ハイデッガーは，それを現存在のもつ「存在了解」（Seinsversttindnis）に見出す。自らの存在にかかわると同時に，自己以外の存在にもかかわり，したがって存在一般を問題とせざるをえない現存在には必然的にこれが属している。むろんこの了解は存在論的な明示的把握を意味するものではなく，「先一存在論的」（vor−ontologisch）な理解にすぎない。だが「この平均的で漠然とした存在了解は，一つの事実（einFahtt〃m）である」（S．5）かぎり，揺るぎない

解釈学的地盤となりうるのである。この事実をもとに，これを先存在論的段階
から存在論的理解に高めることが解釈の仕事である。解釈（Aus−legung）は，この存在了解になにものをも付け加えず，ただそれを展開的に呈示していくだけである。

この場合忘れてはならないことは，展開されるものはわれわれ自身の，しかも作用としての存在（Sein）であるということである。自分の前に陳列的に展示するのでなく，自分を解放的に開示することが問題なのである。「実存の問いは，いつも実存することそのこと（das・Existieren・・・

selbst）によってのみ決着
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…

（13）

をつけられねばならない」（S．12）のである。「現存在の根源的遂行形式」（ガダマー）としての了解作用は，これにより投企的性格を担うことになる。ハィ
デッガーは「了解作用は，投企作用として，そこにおいて現存在がその可能性としての可能性で在るところの彼の在り方である」（S．145）とこの作用を規定する。現存在はこのように「自己に一先立って一在る（dasSich−vorweg−sein）」（S．192）ものとして，その解釈は現実にある自己を超えて，可能性としての自己にまで及ぶ。いやこれこそ解釈が本来目ざすべきものなのである。先述の急

190

−8一

ハイデッガーと解釈学（田中）進化された解釈学を，ハイデッガーはこうして具体化した。解釈学は，現存在が自らの存在を自覚していく過程となる。ここにおいて真の意味で「生の哲学（14）は哲学する生」になったということができる。
（15）
この解釈学的問題構成において作動している「解釈学的ロゴス」（ペゲラー）がどのようなものであるかを，われわれは次にみておかなければならない。このロゴスは，伝統的論理学の意味でのロゴスに対立するものであることはいうまでもない。ハイデッガーの挙げている例にしたがっていえば，「このハンマーは重い」という言表は，後者のロゴスにおいては「このハンマーは重さという性質をもつ」という陳述に書き換えられる。しかしこれによりその言表が含意していた「重すぎる」，「もっと別のハンマーを」といった状況開示の可能性が切断されてしまう。状況から切り離された陳述は，かえって疑似普遍性をえて状況を水平化し隠蔽するようになる（S．153・ff．）。これに対し解釈学的ロゴスは，

見せかけの平板な一義性を打破して，状況そのものの彫琢のなかから真の意義を確立することを目ざすものである。

この状況を開示し，また維持する働きが了解作用である。そして「すべての解釈は，了解作用に根ざす」（S．153）のである。後者のない解釈は無地盤なものになる。しかし注意すべきことは，これは存在論的順位をいっているだけで，まず了解され，次にそれが詳細に解釈されるという意味ではない。了解と解釈
は，つねに共働的かつ相補的な関係にある。われわれはまず「音そのもの」を聞いて，その後でそれを「人の声」とか「風の音」と解釈するのではない。はじめから「話し声」を聞いてしまっているのである。ハイデッガーもいうように「『純粋な雑音』を『聞く』ためには，すでによほどの人工的で複雑な態度を必要とする」（S．ユ64）のである。このような最も単純な先述語的（vorpradi−

kativ）な知覚においてすら，すでに解釈が参与している。われわれはいつもす
でに，あるものを机として，本として（aIs

Tisch，aIs

Buch）見てしまっている。そうした見方から自分を引き離して，ものそのもの（als

うとしても，やはりこの解釈的構造−9solches）を捉えよ

ハイデッガーは「として一構造」（Als−−191

Struktur）と呼ぶ一一からのがれられないのである。これに対し従来の認識論
は，「いわぽとしてのない把捉（eingleichsam

als−freies

Erfassen）」（S．149）を認識の理想に掲げたり，そこに立脚していると思いこんだりしてぎた。媒介的で解釈的認識こそ，本来の認識の在り方である。
ところで，解釈の「として」は結合と分離の働ぎとして，了解作用による状況

全体性の投企的開示によってはじめて可能となる。むろんこの解釈学的状況の開示は可能的地平の開示として表明的なものでなく，先了解（Vorverstandnis）の次元にとどまっている。しかしすでになんらかの仕方で開示されたものとして，まったく無規定というわけではない。この先了解は「先持」（Vorhabe），「先視」（Vorsicht）それに「先握」（Vorgriff）によって構造化されている。解釈の地盤を与えるのは先持である。この与えられたものが，一定の解釈可能性に向けて照準を合わせられる。これをするのが先視である。先視によって導ぴかれた解釈は，自己を確立すべく概念性を目ざす。これが先握である。解釈の「前一提」（Voraus−setztung）となるこの構造を，ハイデッガーは了解作用の「先一溝造」（V。r−Struktur）と呼ぶのである。解釈の「として一構造」はここに基づけられているのである。だから「了解をもたらすはずのすべての解釈
は，すでに解釈されるべきものを了解していなけれぱならない」（S．152）ことになる。

この循環論的「先一構造」の発見こそ，ハイデッガー解釈学の最も重要な成果であるように思われる。すでに知覚の働きで証示されたように，われわれ人間的現存在には無前提に把捉することなどできないのである。われわれは，つねにすでに，なんらかの意味での「予断」（Vorurteil）または「先入見」（Vor−meinung）をもってしか事象に近づきえない。これらのなかでしか，事象は事象として与えられないのである。事象自身にとって，この「先」性格は構成的である。ハイデッガー（こよれば，あるがままの「『現｝こ存する』もの」（das，was》dasteht《）への依拠ということが正確なテクスト解釈においてよくいわれるが，そのようなものは実は「解釈者の自明で，非論証的な先入見にほかならな
192

−10一

ハイデッガーと解釈学（田中）（16）い」のである（S．150）。われわれには無前提な立場は与えられず，したがって事象との完全な合一にはけっして達しえない。このことは現存在の了解作用，

ひいてはその存在そのものの有限性を示している。換言すれぱ，われわれのロ
ゴスは根源的な意味において歴史的なものでしかないということである。この点で，解釈学的ロゴスは，超歴史性の「前提」の上に立つ伝統的形而上学とは鋭く対立するものである。

しかしその場合でも，了解作用の「先」性格のもつもう一つの能動的な面を忘れてはならない。われわれが歴史的にしか了解できないということは，そこで捉えられた「現実」がたとえどのような絶対性を装おうとも，つねに媒介され構成された現実として解釈学的批判にさらされうるのである。このように「先」性格は両義性をもっている。すなわち既在（過去）に向けての「前もって」（voraus）という意味と，到来（未来）に向けての「先立って」（vorweg）という意味とである。これは現存在が事実的に実存すること，つまりその存在が被投的投企であることにもとつくものである。

こうした解釈学的立場に対して，それでは偏見によって認識が恣意的に歪曲されてしまうのではないかという疑念が当然おこってくるであろう。しかしこ
こでいう先入見は，存在論的意味において理解されねばならない。「あらゆる解釈の始設に必然的に，解釈一般とともにすでに『設置され』，すなわち先持，先視，先握のうちに先与されているものとしてよこたわっている」（ebd．傍点筆者）

先入見であって，個々の存在的偏見をそのまま是認するものではない。後者に属する「思いつきや民衆概念」（S．153）によって認識が曇らされてはならない

ことはもちろんである。解釈学的立場とは，なんでも勝手に解釈してよいということではけっしてなく，恣意的な解釈をふり落して，より必然的でより根源的な「先」を追求していく立場である。
また，この立場においては，現存在が「さしあたりたいてい」（zunachst

undzumeist）そのなかにいる日常性が重要な意義をもってくる。それがもつ平均的な「自明性」（Selbstverstandlichkeit）こそ，解釈されるべき存在了解（Seins−

−11−

193

verstand．iis）のわれわれに最初に与えられている様相にほかならないのである。これも一定の「解釈性二（Ausgalegtheit）を保ち，事象を顕わすという仕方で隠したり，逆に隠すという仕方でついうっかり本当のことを顕わにしてしまっているのである。この自明となって凝固した解釈性を手がかりに，そこに隠されている根源的経験を解き放つことが解釈学の使命である。シュライエル
マッヒャーが誤解の問題から出発したように，ハイデッガーも非本来的了解か（17）

ら出発するのである。「しかしながら仮象があるだけ，『存在』もある（Wieviel
Scheinjc・doch，

sovie1》Sein《）」（S．36），これが解釈学のモットーであるといえ

（18）

よう。

3

『仔在と時間』においてハイデッガーは，現存在の口常性に定位して，そこで最初に出会う道具的荏在者の分析からはじめる。それはその存在者の基い（Woraufhin）が現存在自身に属していること，換言すれぽ，現存在は道具などの内世界的存在者（dasinnerweltliche

Seiende）を自らの内で出会わせる世界内存在（ln−der−Welt−sei；1）であることを証示するためである。分析はさらに，基いとして地平的な在り方をしている現ff在の存在をその投企性向にしたがって展開し，その究極的な「そのため」（Worumwillen）を求める。こうして達した現存在の解釈学の「最高審」は，「実存の不可能性と特徴づけられた可能性」（S．306）

としての死である。「世界内存在は，その死より高い彼の存在可能の審級（ln−stanz）をもっているだろうか」（S．313）。しかし，この反語的表現自体，ハイデ（19）
ッガーの知的誠実さを示していると同時に，その苦境も告げている。

ここまで達してハイデッガー解釈学は，原理的困難さに直面したように思われる。ディノレタイが生を生それ自身から了解しようとして解釈学を始設したように，解釈学ははじめから内在主義の立場に立つものである。ここに事象から遊離することのないこの立場の強味がある。ただ内在的とは，ディルタイが誤
194

−12一

ハイデッガーと解釈学（田中）解したように心理的ということではない。ハイデッガーは，先述のようにフッサ⇒レの超越論的現象学によってディノレタイの心理主義を克服し，内在主義をさらに徹底化したのである。その意味では彼は解釈学にかんして，著者（ディルタイ）が自分自身を了解していた以上に，よりよく著者を了解したといってよいかもしれない。そしてこの内在主義は，ここでは現存在の存在了解の自己展開という形をとっていた。解釈の側からいえば，それは了解されたものの「（自己）領有化（Zueignung）」（S．150，

vgl．

S．148，231）ということである。だが，有限であり，それゆえにこそ解釈学的であらざるをえない現存在の了解1乍

用が，はたして自分自身からのみで自らの存在を全面的に開示できる，すなわ
ちわがものにできるのであろうか。この根本的な疑念が不可能性という可能性
としての死を契機にして起きてくるのである。

ここでハイデッガーは転回（Kehre）をよぎなくされる。しかしそれは解釈学的立場そのものの放棄を意味するものではなく，当時それを支えていた超越（20）

論的構脚をとりはらったにすぎない。ハイデッガーからいえば，これにより解釈学的思惟がその本来の地盤に達することができたのである。たしかに「解釈学」という語は用いられなくなるが，それはそう形容することが余計なほど彼の思惟が解釈学的となったというべきであろう。

『存在と時間』の冒頭において，ハイデッガーは問いの構造を分析し，問う
ことが問われたものから先行的な方向づけを受けとっていることを明らかにした。この間うことが，現存在の一存在様相として，しかも自らを含めた存在一般を問題にする「存在の問い」の場合，問いのもつ循環的関係が一層凝縮される。
「存在の意味への問いには，『循環論証』は存しないが，一存在者の存在様相として問うことに対する問われたこと（存在）の，注目すべき『逆の，あるいは先の関係づけ》RUck−oderVorbezogenheit《』ならおそらく存する。問うことが，その間われたことによって本質的に捕えられていること（Betroffenheit）

が，存在の問いの最も固有な意味に属している」（S．8）。しかしながら，現存在の解釈学においては，問う者はまだ「逆の，あるいは先の関係づけ」によっ
一13−

195

て根本からゆさぶられていない。たしかにそこにおいても，自己喪失的な，その意味で「非（自己）本来的」な「ひと一自己」（dasMan−selbst）から，根本情態性としての不安を介して自iヨをとりもどした「（自己）本来的」（eigentlich）な自己へのいわば転生が経験されている。しかしそれはまだ超越詮的主観性（自己）の内部の出来事にすぎない。「（自己）領有化」とか「（自己）本来性」という概念にひそむ自己こそ問題にしなければならない。問われたこと（存在）によって，根底から襲われ捕えられることにより，この主観性そのものが自己否定，自己変革を蒙らなければならないのである。

この自己変革は，これまでの道程をすべて否定することによって達せられるものではない。「内在主義」の内在的克服，「解釈学」の解釈学的捉え直しとい

うべきものが必要である。だからここで投企的了解作用を抑制したり，否定したりすることが問題なのではない。むしろこの投企作用そのものが，抑制とか否定を含めたわれわれの主観的投企によるものではないことを理解せねばならない。たとえば，先述のように最も単純な知覚においてすら，いつもすでに（21）「なにかそれ以上のもの」（etwas

Mehres）を見たり，聞いたりしてしまうとい

う事実をわれわれはどうすることもできないのである。この事実性は，現存在の在り方が「事実的実存（被投的投企）」と規定されるときの事実性とは根本的に異なる性格をもっている。前者は，等根源的（gleichursprtinglich）である

後者の「事実性」と「実存性」が，等しくそこから由来する根源としての事実性である。われわれの投企を規制している事実性のほかに，その根底に投企という事実性が存しているのである。

このことは以前に示された了解作用の「先一構造」の両義性が，それとは別のもう一つの両義性をもっていることを意味する。以前のは，了解作用そのものの構造とその内部での二方向性を表すものにすぎなかった。しかし了解作用の「先一構造」というとき，そのような了解作用がもつそれのほかに，この作用に本質的に先立ってこれを可能にしている「先一構造」がある。これはわれわれによって了解されうるのであろうが，けっして汲みつくされてしまうこと
196

−14一

ハイデッガーと解釈学（田中）はない。この根源的事実に逢着して，現存在はその存在の根底から自己否定と自己変革を迫られるのである。

ハイデソガー解釈学は，もう一つの「先一構造」を開示することによってよ
うやくその約束の地にたどりついた。しかしこの地は，学の究極的な基礎づけがそこではかられる「基礎的存在論」を約束しない。一切のものの究極の根拠であり，かつまた目的であるような「基い」を求めることは断念しなければならない。なぜなら「先一構造」は，その本質からしてより先なるものをもつ無限に開かれた地平だからである。後期ハイデッガーの道は，このより先なるものを求めていく道である。この道は，彼｝こよって「ことばへの途上」（Unterwegs

zur

Sprache）と名づけられる。ことぱこそ，了解f乍用をはじめて可能にし，われわれに属するというより，われわれの方がそれに属する根源的な先と考えられるからである。

以上，われわれはハイデッガ・一一解釈学の展開経路をたどってきたが，これで解釈学的問題性…般が解決されたというのではもちろんない。むしろ問うための準備がようやく整ったというべぎであろう。そこでまず問わるべきことは，
ハイデッガーが根源的な「先」に直面して，我有化的「自己了解」の不十分性を経験したのは正当であるにしても，それによって彼のように一切の自己了解性を放棄してしまってもよいものであろうか，ということである。おそらくガダ
マーはこの疑問を契機にして，ハイデッガーとは別の道を歩むようになったと（22）思われる。たしかにガダマーのいうように「すべての了解作用は，けっきょく（23）

自己了解作用である」のではないだろうか。問題であるのは，一切をわがものにせんとする実体化された「自己」（Sich）であって，たとえば「あること｝こ精通している」（sich

auf

etwas

verstehen）といった場合のように，事象の了解に必然的に伴う非措定的自己（sich）まで否定することはできないはずである。このいわば歯止めまで取り去ったために，ハイデッガーは存在の歴史への一方的帰依関係にのめりこみ，一種の宿命論に陥ってしまっていくように思われる。

これに対しガダマーは，解釈学の自己了解性の契機を堅持し，「先」なるも
一15−

1．97

のとの経験的に交流可能な地平に踏みとどまる。これにより彼は，解釈学的経（24）
験を「汝」（Du）の経験を範型にして考えていることからもわかるように，解釈学的世界をハイデッガーのようにモノV一グ的なものでなく，「我と汝」による開かれたディアPt・一グ的世界として開拓することができたのである。この対話的世界こそ，これまで客観主義的態度の科学が描く三人称的世界によって覆われつづけてきたものである。この対話は，了解作用とその「先一構造」（ガダマーの場合はとくに「伝統」）との間で，「帰属性」と「疎隔化」の相互媒介という仕方で行なわれる。そしてこのなかで真の解釈学的意識である「影響作用史」（Wirkungsgeschichte）の意識が形成され，この意識は対話による「地平融合」（Horizontverschmelzung）をとおして自らの世界を拡張していくのである。

だが，ハイデッガー解釈学の補完的修正としてのこのガダマーの「哲学的解釈学」においても問題はやはり残っている。たしかにガダマーが箔」11的関係を堅持していることは評価できる。しかし，彼の場合も「先一構造：すなわち歴史的伝統の優位は動かない。対話といっても対等の関係ではないのである。最終的な真理基準は伝統の側にあり，伝統が不可侵の領域として絶対化されてしまっているように思われる。「後期ハイデッガー；ガダマー」解釈学には，こうした保守主義的傾向がひそんでいることは否定できない。だがしかし、ガダ（25）
マーは「啓蒙主義の基礎的な予断は，予断一般に対する予断である」と述べているが，彼自身もそうした啓蒙主義に対する予断がなかったであろうか。そして伝統の優位というならば，近代啓蒙主義

これは基本的には伝繧を失墜させ（26）てしまったかもしれないが一一の伝統もその固有性において評価すべきではないだろうか。その意味では，アーペノレが「了解作用における精神の反竹的自己
．

．

（27）

貫徹の原理的要求へのへ一ゲノレの洞察」をもう一度とり上げ，この要求をヘー
ゲノレのように実体的なものとしてでなく，カントの意味での「統制的原理」と捉え直そうとしていることは，いわば批判的解釈学というべき新しい方向性を指し示すものである。これにより，解釈されるべきものの原理的優臣という解
198

−16一

ハイデッガーと解釈学（田中）釈学の根本テーゼに抵触することなく，「解釈されるべきものへの批判的判定（28）の権利」を解釈者は確保できるからである。

この保守主義的傾向と関連して問題になるのは，その相対主義である。ハィ
デッガーもガダマーも解釈の働きをよりよく了解することでなく，別様に了解する（anders（29）verstehen）ことでしかないと考えている。この相対主義は，「先一構造」の絶対化という保守的傾向の裏面といえよう。真理基準がわれわれの側（30）にないかぎり，解釈は「同一なるもの」（dasSelbe）を求めて，そのD；りをあれ

く31）
これと廻るしかないのである。そうすると，「対話の内的無限性」（ガダマー）
も，ハイデッガーのいわゆる「おしゃべり」（Gerede）に転落してしまうのてはないだろうか。この転落を防ぐためには，われわれは解釈学的自己（sich）が「我と汝」の同質的な二項的相互性においてその根源性をもつことを認めるにしても，派生的形態ながら「我と彼」の異質的な多項的相互性の次元ももっことを忘れてはならない。このいわば「社会化された自己」の次元をたんなる疎外形態として無視するとき，根源的であるはずの対話も宙に浮いて内輪だけのものとなり，それ自身が一つのモノU一グと化してしまうと思われる。元来，ハイデッガーも「解釈学的一lPtゴスと伝統的論理としての「命題的一／

apo−

phant；sch）ロゴスの関係を，根源とその派生という関係として捉えていたはずである（S．154・ff．）。近代科学の二客観性」概念の一面を暴露し，その専制から人間の生を解放する道を切り開いたことは解釈学の大きな功績であるが，だからといって認識の共有という意味での自己を客観化する努力まで広棄してはならないであろう。

「ハイデッガーと解釈学一という問題は，一人の哲学者とその思にの一時期のみ採用されていたたんなる方法論の問題ではない。両者のかかわり自身が解
釈学的循環による対話をなしている。そして，真正な対話がいつもそうである
ように，両者は互いに深めあい，以前とは別のものへと互いを変えていったのである。解釈学的経験は人間経験そのものである。すなわち，有限な人間存在に適った唯一の経験の在り方である。ハイデッガーの思惟の道程そのものが，

−17−

199

このことを立証しているのである。
〔注〕

C1）M．

Heidegger：Sein

ttnd

Zeit，11．

Aufl．，

Tttbingen，1967．この書からの引用にかぎり，本文中にそのページ数を記した。なお，引用全般について，傍点が付してある箇所はとくにことわりのないかぎり原文がすべて強調体である。
12）M．Heidegger：Unterwegs

zttr

Sprache，4．

Aufl．

Pflullingen，1971，

S．120−

Bd．1，

am

150、

（3）K．−O．Ape1：Trans∫ormationderI）hilosophie，Frankfurt

Main，

1973，S．278．
（4）

Ebd．

S．280．

（5）H．−G．Gadamer：Vernttnft
Main，1976，

（6）

im

ZeitalteγderWissenschaft，Frankfurt

am

S．86．

もっとも，ヨルク伯が非歴史的存在者を「存在的なもの」（dasOntische）と単純に名づけていること自体，ハイデッガーによれば，彼もまた伝統的存在論の支配から脱していないことを示しているのである（S．403）。
（．7）H．−G．Gadamer：Wαhrheit

undMethode，2．

AuH．，

TUbingen，1965，

S．244．

181ハイデッガーは「存在と時間［（1927）に先立つ1923年に「存在論か事実性の解釈学か！という講義を行なっているが，これが『存在と時間』の原型になったと思われる。VgL
1963，S．29

O．

P6ggeler：Der

Denkweg

Ph6nom6nologie

etMaγtinHeideggers，Pfullingen，

ff．

（9）P．Ricoeur：
Forsch2engenI，

herm6neutique

Freiburg／Mttnchen，1975，

inPhdnonzenoiogische

S．40．

（101ハイデッガーは，ディルタイがその確立に腐心した歴史的精神科学の方法論としての解釈学を，根源的な存在論的解釈学の派生的形式としてのみ認めている（S．38，
398）。

111）ハイデッガーは生のこの次元に着目して，生を「現存在一1（Dasein）と捉え直す
のである。
コ

コ

（12；このような方法論的態度は，後期の「ことばからの（vonにまで受け継がれている。M．
〔13）

Heidegger：Unterwegs

H．−G．Gadamer：Wahrheit

undMethode，

zttr

der

Sprache）一．思惟Sprαche，

S．149，191．

S．245．

i14）和辻哲郎『人間の学としての倫理学」，岩波書店，1946年，255頁，7全集」第9巻，岩波書店，174頁。
i15｝

O．

P6ggeler：a．
コ

⑯
200

a．

O．

S．271．

コ

このあるがままのものへの依拠に対応する解釈者の態度として，「無心」とか「虚一18一

ハイデッガーと解釈学（田中）心二にものを見るとか，「中立的」に公平に見るとかが要求されるが，これも解釈学的態度ではない．大切なことは，関心を抑制することではなく，その関心の由来と妥当性をたえず検証してわきまえていることである。Vg1・H・−G・Gadamer：1Vαhrheit

2tnd

Methode，

S．252

ff．

117）ここでいう「非本来性」（Uneigentlichkeit）を「非真疋（Unechtheit）と誤解してはならない。ハイデッガーによれば，真正な非本来的了解もありうるのである（S．148）eしたがって彼からみれば，伝統的形而上学は，非真正な本来的了解ということになろうc（18tこのような精神は，後期になっても受け継がれていることは，ハイデッガーがヘ
ルダーリンの「だが危険のあるところ，救うものもまた生ず」という詩句を愛好していることからも理解でぎる。M．
Aufl．

Pfullingen，1962，

Heidegger：Die

Technife

ttnd

die

Kehre，2．

S．28，35，41．

i191ハイデッガー自身も後に，「二存在と時間一1における試みが袋小路に陥ってしまっている」ことをある程度認めている。M．
FrankfurtamMain，1968，

H．−G．

S．29

Heidegger：Uberden

HμmanismZtS，

f．

⑳

Vg1．

Gadamer：Kleine

Schriften

I，

TUbingen，1967，

S．74．

⑳

むろんこのような表現は従来の認識論に立ったものであって，解釈学的には正確

ではない，
i2

2｝

H．−G．

Gadamer：Kleine

，2

3）

Ebd．

vgl．

閻

H．−G．Gadamer：｝Vahrlzeit

［25）

Ebd．

i26〕

Ebd．

閻

S．78，

Schri∫ten

Wahrheit

ttnd

und

I，

S．75，90．

Methode，Methode，S．246．

S．340

ff．

S．255．
S．256

ff．

K．−0．Apel：a．

a．

O．

S．47．

128）Ebd．

2g）M．

Heidegger：Hotzwege，5．

Aufi．，

Frankfurt

ttnd

Methode，S．280．

Heidegger：Holzwege，S．197．

G．Gadamer：Wi30）M，Ol｝H．−G．

ahrheitGadamer：Kleine

Schriften

一

I，

am

Main，1972，

S．197．

H．−

S．112・

19一

201