宇治私説

暗闇の祭り日宇治稚郎子

あるいは悲劇の一族

梅

山

秀

幸

父，応神天皇うじのわきいらつこ

宇治稚郎子の父応神天皇の時代が日本の古代史の一つの画期であったと見る論者は多い。

戦前強調されすぎた「万世一系」のイデオロギーに対するアンチ・テーゼの意味もあって，戦後，応神朝論がはなやかに行われた。先に見たように，騎馬民族征服王朝説をとる江上波夫氏も，そして沸流百済の末喬が日本に亡命したのだとする金聖昊氏もその流れの中にあって，同じように応神天皇に焦点を当てて論を進めていた。その先駆をなし，応神朝論の発火点となっているのは，やはり津田左右吉の仕事だったといってよい。津田は，応神朝に文字が日本に伝わって来たのだから，それ以後の古事記・日本書紀の記事とそれより前，仲哀・神功以前の記事とを分け，前者をある程度は信頼するに足るものとし，後者を信ずるに足らないものと考えた。確かに津田がいうよ
うにそのあたりで記・紀の記事の性格が変わっているように思われる。とす

れぽ，応神朝に古代史の画期を置いた最も先駆は，実は古事記・日本書紀の編纂者であったといってよいのかもしれない。

津田は，古事記・日本書紀の元になった「旧辞」において，仲哀以前のものは，神武東遷は勿論のこと，ヤマトタケルのクマソや東方の経略綬撫，また神功皇后の新羅遠征などの国家的な大事件を始めとして，多かれ少かれ政
一55−

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治的であるのに対して，応神以後のものは恋愛謂，皇族間の人事関係，あるいは遊猟の物語などであって，物語そのものには政治的な意義がないと考える。また，その語りぶりにおいても，仲哀の巻までは概して説話的な色彩が強く，事実を語るといった調子でなく，むしろ事実らしくない不合理な事柄が多く加味されているのに対し，応神の巻以後は，それが歴史的な事実であるかないかは別にして，話そのものには不合理な分子や説話的な色彩は少いとして，両者の別を認めているのである。

さらに，「帝紀」の方においても，応神のあたりから天皇の名が変化していることを，津田は指摘している。すなわち，応神以降は，ホムダワケ（応神），ナホササギ（仁徳），イザホワケ（履中），……オホド（継体）と，継体に至るまで，実の名，皇子としての名がそのまま天皇の呼称となっているのに対し，それより前は，カミーヤマトーイハレピコ（神武），オホヤマトー

ピコースキトモ（諮徳），オホータラシピコーオシロワケ（景行），オホー

ヤマトネコーヒコーフトニ（孝霊）など，すべてが堂々としていて，美称，

尊称がいくつも重ねてあり，あくまでも天皇としての呼称であって，実名ではないことを指摘している。そこで津田は，やはり帝紀においても，仲哀よ
り前は作為的で，実在性が乏しいと考えるのである。

津田のこの『日本古典の研究』の説は，水野祐，井上光貞氏らの手によって，さらに補強され，発展させられることになった。たとえぽ井上光貞氏は『日本国家の起源』で次のような説を展開している。

14タラシナカツピコ（仲哀）と后オキナガタラシヒメ（神功），13ワカタ
ラシピコ（成務），12オホタラシピコオシロワケ（景行）は一つのグループをなし，「タラシピコ」，「タラシヒメ」という共通の称号を持っている。『惰

書』は，日本では天皇を「タラシピコ」といい，その号を「オホキミ（大王）」といったと記している。『惰書』は7世紀初めのことを伝えており，そのころ，天皇のことを「タラシピコ」と呼ぶならわしがあったらしい。そう

して，実際にこのころ，34オキナガタラシヒヒPヌカ（艀明），35（37）ア
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−56一

宇治

暗闇の祭り（⇒（梅山）

メトヨタカライカシヒタラシヒメ（皇極＝斉明）という天皇がいたことがわかっている。景行から神功に至る一群の名は7世紀のころの天皇の名と「タラシピコ」，「タラシヒメ」を共有していることになる。さらにさかのぼると，6ヤマトタラシピコクニオシヒト（孝安）の「クニオシ」が27ヒロク
ニオシタケナカヒ（安閑），28タケヲヒロクニオシタテ（宣化）と共通である。また，7オホヤマトネコピコフトニ（孝霊），8オホヤマトネコピコクニ
クル（孝元），9ワカヤマトネコピコオホヒヒ（開化）の持つ「ヤマトネコ」の称号は，7世紀後半以降の天皇の41オホヤマトネコアメノヒロノヒメ（持統），42ヤマトネコトヨオヲヂ（文武），43ヤマトネコアマツミシロトヨ

クニナリヒメ（元明），44ヤマトネコタカミツキヨタラシヒメ（元明）に共通している。これらの開化より前の天皇の名は，「タラシピコ」系よりさらに遅れ，古事記・日本書紀が作られたころに最終的に決定されたものと考えられる。つまり，15応神から26継体に至るまでの天皇の呼称が原始的な形をとどめており，12景行から神功に至るまでの天皇の呼称は7世紀半ぽに，2緩靖から9開化までのそれは8世紀初めに作り出された公算が大きい，という結論になる。

また，井上氏は『日本の歴史1

神話から歴史へ』の中で，王位継承法に触れ，仲哀以前は一貫して父子相承であるが，このような継承法は7世紀以後，中国の相続法の影響を受けて変化したものを取り入れたのであり，応神・仁徳以後の，兄弟が次々と位をつぐという傍系相続の原則と，次の世代には嫡長子（最有力の妻の長子）たる大兄（おおえ）の子が優先権を持つという原則と，この二つの原則による王位継承が本来的なものであるとして，その点からも，仲哀以前の系譜の作為性が指摘できるとしている。

ともあれ，仲哀天皇と応神天皇の間に一つの溝があるというのはすでに定説となっているようである。そこで応神天皇個人，あるいは応神王朝の性格についてもさまざまな論が展開されることになる。

水野祐氏は仲哀以前を「古王朝」とし，応神・仁徳から雄略に至る王朝を
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代
1

2

3
4
5

6
7
8

10
11

成仲

3イ呼
1
1

12

神仁行一務哀9

武一靖寧徳昭安霊元化神一緩安蘇孝孝孝孝開一崇垂景

漢風
詮号

15

17
18
19
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33
34
35
37
36
38
40
41
42
43
44

ェ

28
29
30
31
32

体閑化明達明峻︸古明極卿徳智武統武明正27

継安宣欽敏用崇一推紆皇㈲孝天天持文元元

26

エ

21
22
23
24
25

応
仁

履反允安雄清顕仁武16

神徳中正恭康略寧宗賢烈（神功）

歴代天皇・名（皇位継承関係古事記による）
カムヤマトイワレピコ
カムヌナカワミミ
シキツピコタマテミ
オオヤマトピコスキトモ
ミマツピコカエシネ
オオヤマトタラシヒ⊇クニオシヒト
オオヤマトネコピコフトニ
ナオヤマトネコピコクニクル
ワカヤマトネコピコオオビビ

（1の子）
（2の子）
（3の子）
（4の子）
（5の子）
（6の子）
（7の子）

（8の子）
（9の子）

ミマキイリヒコイニエ
イクメイリビコイサチ
オオタラシピコオシロワケ（10の子）（11の子）

ワカタラシピコ
タラシナカツピコ
オキナガタラシヒメ（12の子）

ホムダワケ
オオサザキ
イザホワケ
タジヒノミズハワケ
オアサッマワクゴノスク不アナホ
オナハツセノワカタケ
シラカノナオヤマトネコ（14の子）

ヲケ（17の孫）

オケ（23の兄）（13の甥）（15の子）（16の子）（17の弟）（18の弟）（19の子）（20の弟）（21の子）

オハツセノワカササギ（24の子）（15の5世の孫）

オホト

ヒPクニオシタケカナヒ
タケオヒロクニオシタテ
アメクニオシハルキヒロニワ
ヌナクラフトタマシキ
タチバナノトヨヒ
ハツセベノワカサザキ（26の子）（27の弟）（28の弟）（29の子）（30の弟）（31の弟）

トヨミケカシギヤヒメ
オキナガタラシヒヒロヌカ
アメトヨタカライカシヒタラシヒメ
アメヨロズトヨヒァメミコトヒラカスワケ
アマノヌナハラオキノマヒト
オオヤマトネコアメノヒロノヒメ
ヤマトネコトヨナオジ
ヤマトネコアマツミシロトヨクニナリヒメ
ヤマトネコタカミズキヨタラシヒメ

井上光貞著『日本の歴史1神話から歴史へ』（中公文庫）1983年，による。

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一

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宇治

暗闇の祭り日（梅山）「中王朝」，あるいは特に「仁徳王朝」と名づける。さらに継体以降を「新王朝」と位置づけ，それぞれがまったく別系統の王朝だと考えた。そうして，中王朝はもともと九州にあって，3世紀には卑弥呼の邪馬台国と対立していたと伝えられている狗奴国の後畜で，4世紀後半に古王朝最後の天皇である仲哀と戦ってこれを敗り，九州から東上し，難波の高津の宮に都を定めたと水野説は展開していく。この中王朝の初代が応神あるいは仁徳であると水野氏は考え，神武天皇の東遷伝説はこの王朝の東遷の歴史的な事実を反映しているのだと考えた（『日本古代王朝史論序説』）。

この水野氏の壮大な仮説に対して，井上光貞氏は，（1）応神は征服者だった，（2）応神は九州の豪族だった，の二点について賛意を表している（『日本国家の起源』）。その理由としてまず第一に，井上氏は，応神の系譜は記紀の伝えるようなもの（A図）ではなく，男系ではつながらず，入婿の形をとっているのではないか（B図）と考える。この入婿の形式はまたはるか後になって，「応神五世の孫，ピコウシ王の子であり，母は垂仁の七世の孫」とされる継体天皇が，やはり前王朝の仁賢の女タシラカ皇女を后とし，女系的につながることによってその正統性を主張した（C図）のと軌を一にする新王朝創設の手段だったと指摘している。

井上氏はまた，九州の豪族が畿内に移って新王朝を開いたと考えられるこ〔A図〕
五百城入彦皇子

仲

牛徳

神功

箭

ト応神

日本武尊一仲哀成務〔B図〕

景行一五百城入彦皇子一品陀真若王一イ中

牛徳

応神
一

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〔C図〕

履中

饗［顯賢

反正
允恭

宝箒：大郎女

武烈
手白香皇女
ト欽・
継体

との傍証として，応神・仁徳の周辺に南九州とゆかりのある人物が見えるこ
いわのひめ

かつらぎのそつひことをあげている。その一人は仁徳の后の磐之媛の父である葛城襲津彦であり，もう一人は父親の応神が召したのを息子の仁徳のたっての望みで譲った
日向の諸県君の女の髪長比売である。「襲津彦」というのは「襲の男」で，熊襲出身の男の意か，あるいは熊襲征定に功のあった人の意味だと，井上氏は解釈するのである。

九州から東進した王朝が新王朝を開いたとする水野・井上氏の説を追うものではないが，やはり応神新王朝論をとる直木孝次郎氏は，岡田靖司氏が「八十島祭考」（rヒストリア』第22号）という論文で，平安時代以前に行われていた天皇の即位儀礼として難波の浜辺で行われた八十島祭が「大八州之霊」を招いて新たに即位した天皇に附着させ，国土の統治者としての宗教的資格を付与させるものと考えたことに注目する。ただ岡田氏がこの祭儀が5世紀ごろに大和の朝廷が大阪平野に進出して以後に始まったとするのに対し，直木氏は王朝の途中で新しい祭儀が始まったと考えるのは不自然であるとして，八十島祭とともに新しい王朝が始まったと考えるべきで，ヤマトの先行の王朝とは別系統の応神・仁徳によって難波に新王朝が開かれたことの一 つの証左として八十島祭を位置づけている（「日本古代の氏族と天皇」）。

上田正昭氏は，磯城の水垣宮に居したという崇神天皇をミマキイリヒコといい，また磯城の玉垣宮にいたという垂仁天皇をイクメイリヒコというように，4世紀前半にイリの辞を名乗るものが三輪山の麓の磯城の地で，それま
では地元の三輪氏が握っていた三輪山の祭祀権を新たに掌握し，王者となっ
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暗闇の祭り∈）（梅山）

たとして，そこに日本の王権の祖型を考える。上田氏はそれを「イリ王朝」

とも「三輪王朝」とも名づけているが，それに対し，5世紀には河内を有力な基盤とする王朝が始まる。その「河内王朝」の主役たちは，ホムダワケ（応神）を始祖とし，イザホワケ（履中），タヂヒノミズ・・ワケ（反正）など，「ワケ」を名乗る者が多く，これを「ワケ王朝」と名づけることができる。応神天皇は「イリ王朝」系のホムダマワカの娘をめとって，ホムダワケと呼ばれるようになった。ホムダは河内の地名であり，三輪王朝の河内への進出に対応して，新たに河内の有力氏族出身のホムダワケが三輪王朝にかわる倭王となったと，上田氏は結論している（r大和朝廷』）。直木氏も上田氏も，水野氏や井上氏のように九州の勢力が畿内に進撃したというふうには考えていない。むしろ，畿内のヤマトの勢力圏の拡大にともなう王朝の交替と捉えている。それはいうまでもなく卑弥呼の邪馬台国の九州論者と近畿論者の立場の相違から自ずと生れる帰結である。

ホムダワケの説話
以上は歴史学者の応神朝論であるが，国文学者，神話学者の応神，「ホムダワケ」の説話に対する論及もある。ホムダワケはたいへんに伝説的な人物である。そうして，八幡神でもあって，神として，信仰の対象でもあることになる。筆者が現在住んでいる地域は美濃源氏の本拠地であったこともあっ
てか，村社の類の多くが八幡さんであり，いたるところに八幡神社がある。
アマテラスの伊勢神宮の信仰よりも日本人の生活への浸透の度合は深いといってよい。まぎれもなく天皇が祭神でありながら極めて庶民的な神であるという点で稀有な例といえるかもしれない。
ホムダワケは不思議な誕生謹を持つ。

仲哀天皇が神の命をうかがおうと琴を弾いていると，アマテラスが后の神
功，オキナガタラシヒメに愚いた。アマテラスは，金銀の宝の国である新羅
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97

を討てというが，その神の言葉を仲哀は拒む。しぼらくして琴の音が絶えた。神の怒りに触れて仲哀は死んだのである。懐妊していたオキナガタラシ
ヒメは出産を遅らぜるため，石を腰に纏いて，神の教えの通りに新羅に遠征した。そのためホムダワケは「腹中に坐しまして国を治らしめしき」といわれている。つまり，母の胎内にいてすでに天皇だったということなのだが，弁慶や酒呑童子といった剛快無比なヒーローたちと同類の鬼っ子で，胎内に長くいて，母が戦ぼかりしていたから，いや胎内ですでに新羅の兵と戦をしていたから，筑紫に帰って生れたときには「靹（とも）」のような筋肉が腕についていた。そのために，ホムダワケはオホトモワケという別名も持っていタケノウチノスクネる。しかし，その名前についてもまた奇妙な逸話がある。建内宿禰に連れられて若狭の角鹿に出かけ，その土地の神のイザサワケと名前を交換したというのである。とすると，ナホトモワケは身体の特徴をいったものとして彼固有の名だったと考えるしかないから，ヤマトタケルが本来はヤマトヲグナ
で，クマソタケルから名を譲られて後にヤマトタケルとなったことを考えると，ホムダワケはもともとイザサワケだったと考えるべきなのであろうか。

あるいは「ワケ」をもらい，今は伝わらない他の何かを角鹿の神に与えたのかへなだろうか。「易名の幣献らむ」と若狭の神がいう以上，名を交換した後に元の名を名乗っているとしたら契約不履行だというしかない。

「交換」の問題は古代社会の成り立ち，そして日本の王権を論じる鍵になるものと思われる。そのことは後に論じるとして，歴史上の応神そのものでなく，このホムダワケの説話をどのようなものと見るか，いくつかの視点が提出されている。国文学者の吉井厳氏は「タラシピコ」を称する12景行，
13成務，14仲哀の三人の天皇は，「イリヒコ」・「イリヒメ」の称号を持つ

10崇神，11垂仁のいわゆる「崇神王朝」と「仁徳王朝」をつなぐために挿入されたものであるとする。15応神（ホムダワケ）は崇神王朝に入婿の形でつながっているが，その名はホムツワケの誤伝で，実在の王ではなく，新王朝の始祖として構想された伝説的な人物に過ぎず，この王朝の初代は16
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暗闇の祭り⇔（梅山）

仁徳だったと吉井氏は考える。ホムツワケは垂仁天皇と沙本砒売との間に生れた子だが，言葉をずっと発することができなかった。その原因は出雲の神の崇りであることがわかり，出雲に参拝し，神を祭ることによってホムッワ
ケは言葉の自由を得ることができた，という伝説を持っている。この説話はホムダワケが角鹿に出かけ，そこの気比の神から名と魚をもらったという説

話と同工異曲で，ともに息長氏が伝えたもので，応神の歴史的事実やまたその反映でもありえないと，吉井氏は結論する（r天皇の系譜と神話一』）。

あるいは，神話学者の吉田敦彦氏はホムダワケの伝説とインド・ヨーPッ
パ語族の太陽神生誕神話との類似を説いている（rヤマトタケルと大国主』）。たとえぽ，オセットの叙事伝説の中に次のようなソスランの生誕説話があるという。

「ある日のこと，絶世の美女であるサタナが大きな川の岸で洗濯をしていると，その姿を対岸で家畜の群に草を食べさせていた一人の牧人が見た。

彼は裾の短い衣服から剥き出しになったサタナの雪のように白い豊満な股の眺めによって欲情を刺激され，堪え切れなくなって，近くにあった一つの石をサタナに見たててその上に身を持たせかけながら自漬し，精液を流した。これによって石の中に受胎された胎児が，月満ちてサタナにより取り出され，彼女の子として育てられたのがソスランである。」

古事記・日本書紀の伝説では，新羅遠征のために出産を遅らせようとして，オキナガタラシヒメは石を御裳の腰に纏いたということになっている。
いわゆる「鎮懐石」の話であるが，『風土記』や『万葉集』によると，筑紫には実際その石があって，その石は一対であり，色は白く，形は楕円で鶏こ
ふ卵のようで，人びとからは「皇子産みの石」，あるいは「児饗の石」と呼ぽれて崇拝されていたという。そこで吉田氏は，ホムダワケもその誕生讃のより古い形ではオセット叙事詩のソスランなどと同じように，水辺にあった石の内に受胎され，この石を生母として出生し，そのあとで神功皇后の子となるという，神話の日の御子にふさわしい生れ方をしたのではないかと
一

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考えている。

このオキナガタラシヒメとホムダワケの水辺の母と神童の出誕ということに関しては，三品彰英氏がすでに対島の天童伝説との類似を指摘している（r日鮮神話伝説の研究』）。そして，この天童伝説が八幡神の縁起と極めて似通ったものであることも，三品氏は指摘しているのだが，八幡神＝応神であることを銘記して置こう。「弓矢八幡」ということをよくいう。源氏が武神として崇めるようになって弓矢の神になったのでなく，応神＝八幡にはもともと弓矢の信仰があったと考えられる。彼は腕に靹のような筋肉を持って生れたのである。

ホムダワケはまた鉄の神でもあったように思われる。「鎮懐石」の物語も，

エリアーデのシンボリズムの解釈にならえぽ，石は鉄鉱石であり，神功の子宮が熔鉱炉だと考えられよう。鉄の神としての応神についてここでは十分に展開できないが，柳田国男の「炭焼小五郎が事」の実に示唆に富む一文を引用して置きたい。いうまでもなく，ここでの「炭焼」は山から山へわびしい
世わたらいをする人ではなく，一獲千金の製鉄，鋳鉄業者である。
「扶桑略記の巻三，或は宇佐の託宣集に，此郡厩の峰菱潟の池の邊に，鍛冶の翁あつて奇瑞を現ず。大神の非義なる者，三年の析請を以て之を顯し奉る。乃ち三歳の小見の形を現じ，我は是れ春田天皇なりとのりたまふとある。若し自分などが推測する如く，比義は最初の巫女の名であつたとしたら，貴き炭焼小五郎が玉世姫の力に由つて顯れたと謂ふのは，最初極めて之と近い祠話から，成長して來た物語と見ることができるのである。」（『定本柳田國男集』第1巻所収）

ことわるまでもなく，誉田天皇は応神天皇であり，八幡神である。この出誕の話に鍛冶の翁がからむ。そしてこの説話が炭焼小五郎の説話の祖型だというのである。

実際に応神の時代に「韓鍛（からかぬち）」がやって来ている。そのことでも応神が鉄に結びつけられるのは自然だが，応神自身，鉄の鎧をまとい，鉄
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暗闇の祭り（⇒（梅山）の利剣をたずさえ歴史の舞台に登場した人物のように思われる。

古代王権の構造日本の古代王権の成り立ちを考える上で，応神朝はさまざまな問題をわれわれに投げかける。それは上に見た通りであるが，
シ

成り立ちを歴史的，通クエンス

時的な連続関係の中において捉えるのではなく，より普遍的な構造として捉える立場もありえよう。

王は制度である。そして，あえていえぽ，1600

年たってなお現存する制度なのである。すると，その制度の起源は，漠然とした，朝鮮半島から騎馬民族が押し寄せたのだといったような，魅力的ではあるが偶発的な仮定にもとつく歴史的な図式によるよりも，検証可能な制度のもつ諸機能を現象として捉えることから明らかにされるのではなかろうか。そういった新しい視点を人類学者のマルセル・モースやレヴィ＝スト
P一スの仕事は与えてくれる。

マルセル・モースはその『贈与論』の中で，われわれの社会に先行する社会においては，人は単に市の期間に個人として財や富や生産物を交換していたのではなかったことを指摘した。彼によると，まず第一に，交換し，契約する義務を相互に負うのは個人ではなく，集団であり，「法的人格」であった。そして，交換されるものも単に財や富，動産，不動産，そして経済的に有益な品物であったわけではなかった。交換されるもの，それは何よりもまず，礼であり，饗宴であり，儀式であり，軍役であり，女性であり，子供であり，舞踊であり，祭りであり，そうして市であった。現実の取り引きはその一 コマに過ぎず，物品の流れそのものはより一般的で，より恒常的な契約の完了を意味していたに過ぎない。そこでの給付および反対給付はさまざまな形態をとるが，違反は私的，または公的な戦に発展するほどであって，まったく恣意的なものではなく，厳然とした義務的なものであった。モースはそれを「全体的な給付の組織」（systeme

des

−65−

prestations

totales）と呼んでいる。

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『親族の基本構造』において，レヴィ；ストロースは，モースのいう交換される「財」としての女性に焦点を当てることによって，親族の成り立ちを構造的に明らかにした。それまで，近親婚の禁止が自然的現象についての社
会的反省の結果，つまり同一血族の結婚によって「血が濃く」なることからくる子孫への遺伝の配慮だとか，あるいは心理的に，日常家族内で馴れ親し

むことにより妹たちには性的興奮が持てなくなるのだとか，あるいはデュル
ケームのように女性に毎月訪れる月経血への恐れ，つまり自族の血に触れることのタブーだとかから説明されて来たのを，交換の「互酬性」の原理から説明したのである。つまり，私は妹を性的な対象としては放棄し，他の男に譲ることにより，他の男も自分の妹を放棄し，その女性が私の手に入る，というわけである。レヴィ＝ストロースはまた，世界的に見られる母方交叉イ
トコ婚，つまり男性自己が母の兄弟の娘と行う結婚への嗜好を「一般交換」の図式から説明している。

以前，筆者はレヴィ＝ストロースの構造主義理論によって，日本の古代の結婚について論じたことがある（「上代の結婚について」r創造の世界』第46号，1983年5月）。婚姻によって親族のネット・ワークが生れ，それが日本の実に機能的な統治システムを作り出す。日本の古代王権の成り立ちを考える上で，日本の古代の親族構造を明らかにする方法は有効である。特に古代の天皇家に見られる母方交叉イトコ婚の優先をその論文では指摘し，日本における「まつりごと（政治＝祭りごと）」の意味を明らかにした。後になって，社会学者の上野千鶴子氏は「〈外部〉の分節

記紀の神話論理学」という論文で，やはり同じように，天皇家の母方交叉イトコ婚の優先について論じ，
日本の王権のありようについて論じている（r仏教と日本人1神と仏』1985年，所収）。過去の論文に立脚しながら，言葉本来の意味としてはまさしく贈与である「まつりごと」の日本でのあり方を検討してみたい。女性の交換について論をなすのに恰好な例がある。アイヌの話であるが，決して廻り道になるとは思わない。

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暗闇の祭り⇔（梅山）

交換の破綻
金成まつ筆録，金田一京助訳註の『アイヌ叙事詩ユーカラ集』全9巻（三省堂）は主にポンヤウンペを主人公とする叙事詩の雄編を収めている。『小和人（Ponsamorunkur）』はその第3巻に収められている。「小和人」は主人
公の兄の名，和人の国に行って藩公から賜った和国の武具をつけて活躍したことから，このあだ名が付いたことになっている。「どんなユーカラでも，ヒーローの暁勇絶倫の戦物語が常なのであるのに，本篇は全く比類を見ない，ヒーローのいじめられ苦しめられ通しの長物語」であり，「英雄のユー

カラ中甚だ特殊な内容のユーカラである」と金田一氏は解説文で書いてい
る。

〈小和人〉

わたし（ポンヤウンペ）はシリペナにあるをぢ・をぽの家のふところ深く，いとこの娘たちといっしょに暮していた。ある日をぢはわたしにラッコの肉が食べたいといい，浜べに出かけて捕えて来るよう命じた。いとこの姉の方がわたしについて，手伝ってくれた。ラッコに見えたのは実はをぢ・をぽがわたしを殺すように神の装束を与えてそそのかしたポンチュプ
カウンクルとポンチュプカウンマツであった。わたしはいとこの姉とともに奮戦して彼らを倒した。わたしはポンチュプカウンクルの神の衣装に着換え，シリペナの家に戻った。いとこの姉と家に居残っていたその妹とは自分たちの父母，わたしのをぢ・をぽを殺してしまう。

わたしの実の母，そして兄のカムイオトプシが現れ，わたしはシヌタプ
カの山城に連れて行かれ，宝壇の前のこがねの座台で，宝物に囲まれて育てられることになった。ある日，わたしは心配する母に頼んで外出を許してもらった。林野で父娘つれと出会い，その娘と争い，「その片脚は踏みつけ，その片脚はひっぱり，真中から引き裂き，樺の皮の裂けるように」
−67−

103

して，つまり股を裂いて殺してしまった。ところが，それが実は私の本当の父と妹であり，日本にウィマム（交勤）に出かけ，帰る途中でカラプトで戦を続けているもう一人の兄のポンサモルンクル（小和人）を残して帰って来たところだったのである。

二，三年がたって，イシュカル（石狩）コタンに出かけたとき，私は生き返っていた妹とその夫のエサノツのきらきら彦の一味に出会い，激しい戦の末に痛手を受け，捕えられてエサノッ・コタンに連れて行かれてしまった。私は柱に縛り付けられていたが，助けられ，エサノツのある家に連れて行かれる。そこはをぢ・をぽ夫婦の家であった。昔，父とエサノツン
クルが戦でともに敵に向ったとき，その礼として，互いに妹を交換したのだった。わたしとをぢ夫婦の娘とは，「神の甥がはいっているむつき，その半分に娘を入れて育て」たという，いいなづけの間柄であった。きらきら彦もをぢ夫婦の息子である。

わたしとエサノッンマツとは結ぼれ，彼女の炊ぐ食事を食べる日々が続く，しかし，夜二人が休んでいると，「肉親の妹を股裂きにして殺したのがくやしくて，兄が同じ女性を持つことを許さない」妹がやって来て苦しめる。しかし，兄のカムイオトプシと霊力の強いポンサモルンクルがやって来て，激しい戦の末に妹ときらきら彦とを殺してしまう。

梗概として記してしまっては話の面白味が半減しよう。筋の展開に理性的にはついていけない部分もあり，妹殺し，父母殺しなど，近代社会のモラルにははまりきらない凄惨な出来事が随所に語られているが，場面の一つ一つは極めて鮮明に描かれている。金田一氏は必ずしも高い評価をこの作品に与えてはいないのだが，筆者はこの『小和人』は古代の深いエトスが作品の底に力強く脈打っていて，文学作品としての鑑賞に十分に耐えうる作品であると思、う。

シヌタプカは古事記，日本書紀における高天原のようなものということだ
104

−68一

宇治

暗闇の祭り日（梅山）〈小和人〉系図
シ

ノッ村

リペナ村

エ
サ

をぢ
ノツンクル

o

ー

T

をば
い

エ

サ

ポ
ン

︵小和人︶

とこ姉

とこ妹

o

︸

一

をぢ
い

？．i

サ

クル

ン

プ
シ

悪
妹

o

9

きらきら彦

モ

ル

が，石狩川の川口の北十里ほどの黄金山・摺鉢山あたりに比定できると，金田一氏は述べている（r金田一京助選集IIアイヌ文化志』）。そこの豪族の息子ポンヤウンペが主人公である。このポンヤウンペの父とエサノッンクルとはある戦でともに戦い，その礼として互いに妹とを交換した。その時の結婚で生れた私（ポンヤウンペ）とエサノッンマツとはイトコ同士ということになるが，許婚者として育てられた。女性の交換という視点からいえぽ，上の父母の世代ではシヌタプカ村とエサノッ村とで女性が交換されたのだから，次の世代でも女性は交換されるべきである。エサノツンマッがポンヤウンペのものになるのであれぽ，ポンヤウンペは当然の対価として妹を譲るべきである。「わが悪妹（awen・tureshi）」という言葉が出て来るが，ポンヤウンペはその「悪妹」をあらかじめ殺している。しかも，「そのあたまの毛をわが手につかみ，下の地面へわれ取って投げ，その片脚はわれ踏みつけ，その片脚はわれひっぱって，真中から引き裂き，樺皮の裂けるようにわれがしてやっ
一69−

105

た」というのである。妹は甦るが，「殺すにだってあるべからざるさまに」殺されたことを恨みに思い，ポンヤウンペに対して「一生涯わたしのような女性と連れ添うことをできないように」しようと考える。ポンヤウンペは妹を交換の財としては役に立たぬように「股裂き」にして，殺してしまったのである。妹を他に譲るということへの吝薔が「妹殺し」となって現れ，しかも「股裂き」という，性の機能を破壊するという意味で，おぞましくも象徴的な行為によって語られているのである。しかも，ポンヤウンペ自身はエサ

ノッンマツを手に入れることになっているのだから，まったく公平ではない。この「妹殺し」のテーマは実は他のユーカラにも見られる。『アイヌ叙事詩ユーカラ集V』に収められた『ニシマク姫』である。
〈ニシマク姫〉

わたし（ポンヤウンペ）は妹とただ二人，一枚の夜着を分かち合うようにして寝て暮していた。あるとき，ニシマクンクルとアツイヤウンクルがやって来て，妹を奪って行った。ニシマクンクルに蹴られたわたしは一度死ぬが，再生し，毎日彫刻を事として成長した。

わたしの村の財宝をねらって人びとは語らい，攻めて来た。わたしは衣服を剥がれ，裸のまま金縛りにされて，苦しめさいなまれる。その時，ニシマクンマツの太刀影がひらめいて，人びとを殺し，わたしの金縛りを解いた。

わたしとニシマクンマツは結ぽれた。妹はニシマクンクルと結婚していたが，祖先の村に帰って，わたしを助けてくれないかとわたしは頼んだ。

妹は「兄と連れ添うわけにもいかない」といって断ったのでわたしは妹を取りひしぎ，縛って，わたしの足首に結びつけた。わたしは数多くの敵と獅子奮迅の戦をした。あまりに走ったために，足首に結びつけて引きずっていた妹は事切れ，皮肉は剥がれ白骨になっていたので，遠く山奥に投げ捨てた。戦の末についにニシマクンクルを殺し，わたしはニシマクンマツとシヌタプカの山城で，わたしは彫刻を，彼女は刺繍をしながら，仲良く
106

−70一

宇治

暗闇の祭り⇔（梅山）〈ニシマク姫〉系図

○婆

（△）○

△

ポ
ニ
ウンムー＝一＝＝○シ

マ
マク

ツン

妹○

ー△

ンヤ
ペ

シ

クンクル

マ

暮した。

これもまた，アウェン・ツレシ（わが悪妹）との葛藤が物語になっている。

上の世代における女性の交換については明示されていないが，ポンヤウンペとニシマクンマツはイトコ同士と見て間違いないと思われる。このユーカラ

では暴力によって奪うという形で語られているとはいえ，女性の交換は公平に成立していたかに見える。しかし，ポンヤウンペはその交換の平衡状態
を，いやがる妹を奪い返し，殺してしまうということで破壊する。まだ息のある身体を白骨になるまで引きずるという何とも無惨な，念の入った殺し方がなされている。単にそれだけではない。物語の当初から，このユーカラでは近親相姦の嫌疑が濃厚である。私と妹とは，「われら二人で，特製の座台，座台の上に夜着の小袖を互いにひっぱり合って寝」て，育ったというのである。この可愛い妹が「悪妹」に変わる。その契機は，この妹が「わが懐からまるはだか身でとび出して」這って行き，「ニシマクびとの膝がしらをつか
一71−

107

みつかみ，口元にこにこ仰ぎ見る」ようになってからである。要するに嫉妬なのであるが，ニシマクンクルのもとにいる妹を取り戻そうとするポンヤウ

ンペに対して，妹は「若い悪い兄さんと結婚することもできず」といって拒絶するのである。「悪妹」の言葉の方が正論である。この世に身の置きどこ
ろのないなんとも可哀想な妹なのだが，本来交換すべき「財」である妹の交
換価値を消失させるには二つの方法がある。一つは殺すこと，そしてもう一
つは犯すことである。妹の殺害も，妹との近親相姦も，妹を譲ることの拒否ということではまったく同じ意味を持っている。これらのユーカラでは妹の譲渡を拒否した当の相手からその妹をしっかり手に入れているのだから，対照は際立っている。不平等は自然状態においては無かったのだが，われわれの能力の発達と人間精神の進歩とにもとついて力を得，それを増大させたと，ルソーは述べた。交換を拒否するということで，ポンヤウンペは女性，

そして「財」を不平等にも集積していくのである。そうして社会は自然状態を抜け出していく。
〈朱の輪姫〉

わたし（ポンヤウンペ）は育ての姉（イレス・サボ）とともに，大きな家の奥深くで暮していた。

ある日，石狩の里の方では真赤な投げ輪が飛び回り，その輪を刺し止めようとして，何人もの人がその輪に突き刺されて死んでいるという噂を聞く。わたしも出かけて行って，その輪に挑戦するが，つかまえたと思った
瞬間，轟という音とともに気を失ってしまう。
目をさますと，美しい女がそぼにいて，わたしの実の妹なのだという。

天国の狼の兄妹の妹がわたしの父に嫁してわたしと妹とが生れた。わたしの父にはもう一人の妻チャシバウンマッがいて，そこからわたしの育ての姉，カムイオトプシとポンヤイエピリカの二人の兄が生れた。父は戦ぼかりしていたが，石狩の里で毒を盛られてしまい，この世をあきらめ，天国

へ母と妹とともに行ってしまった。妹は天国の神といいなずけになった
108

−72一

宇治

暗闇の祭り（⇒（梅山）

が，石狩の人びとに復讐するために真紅の輪となって，毎日人びとの生命を奪っているということだった。

わたしは妹の「朱の輪姫」の炊いだ飯を食べ，一晩ともに過ごした。すると妹のいいなずけの天国の神が，「一晩相ともに宿り，孕まないぼかり，子を作らないぼかりの，まるで犬のようなことをした」といって攻めて来た。やむなくわたしたちはそれと戦って，滅した。
わたしと妹の朱の輪姫，そして腹違いの兄のカムイオトプシとポンヤイ

エピリカが加わって，宿敵の石狩村を攻撃した。一人残らず攻め滅した
後，今度はオヤルル村を攻めることとなった。オヤルル村の酒宴の中にわたしは忍び込み，首領のオヤルルンクルの妹のオヤルルンマツとねんごろになる。昼も夜もない大いくさになり，実力が伯仲して，なかなか雌雄を決することができなかったが，ようやくオヤルルンクルを討つことができた。

わたしはオヤルルンマツをシヌタプカの家に連れて帰り，そこでみなと仲良く無事に暮した。
図
系

朱

v

の 輪姫

父△

チ
ウヤ

ンシ○
ツ

マノく

オ

朱

〇ヤ

の

姫

イエピリカ

ヤ

カムイオトプシ

ン

ーム

ポ

iム

−o

養
姉

輪

ポ

ル

ン

ノレ

ヤ

ン

ウ

マ

て

ツ

へ

一

73一

ムヤ
ル
ル
ン
ク
ノレ

109

妹の交換価値を消失させ，他への譲渡を拒絶するやり方として，先に妹殺しと妹との近親相姦の二つについて述べた。ここにはもう一つのやり方が，成就こそしなかったが，暗示されている。アイヌの人びとにとって「天上の神（Kantori・kamui）」の実体がどのようなものかわからないが，妹を神と結婚させるのである。神へ譲渡することによって，現の世の集団との交換の不公正が穴埋めされる。不平等から生ずるであろう無秩序がそのことによって回避される可能性を持つことになる。「神の花嫁」という視点は，日本の皇室における斎宮，斎院を見直す視点にもなるであろう。共同体を維持するためにはある種のイケニエは必要なのである。しかし，このユーカラでは，天上の神すらもポンヤウンペの嫉妬の対象となり，ポンヤウンペは彼を殺してしまう。ここで取り上げたユーカラの世界は不平等を力で正当化しようとす
る，何とも荒々しい暴力の世界なのである。ここでもまた，「ポンヤウンペ，

朱の輪姫，もしかすると，犬のようにつるんでいるそう」ということで，近親相姦の匂いを漂わせている。この近親相姦の匂いは神へ妹を手放すことのたゆたいなのである。ちょうど木梨軽皇子が妹の軽皇女を手放せず，執着のために身を滅したように。ただし，ユーカラの世界では「犬のように」という批判の言葉は見られるが，ゆゆしい，懲罰の対象となる大事件とは受け取られていない。

親族呼称
レヴィーストロースは「双分組織は存在するか」という論文の中で，双分組織を直径的構造（structure
ture

diametrale）を持つものと同心円的構造（struc・

concentrique）を持つものとの二つに分けた（《Anthrop・1・gie

stmcturale》

1961，所収）。これは原住民に村落を構成する二つの半族がどのように配置されているかを問うたときに，円を半分に切るか，大きな円の中に小さな円を作るか，二つの答え方をしたことによる。そうして，直径的な構造は，二つ
110

−74一

宇治

暗闇の祭り日（梅山）のグループ間，物理的世界の見方の間，道徳的ないし形而上学的諸属性の間の均斉のとれた対称的な二分法の結果に生れるものとし，逆に同心円構造の場合は，二つの対立項が，社会的，宗教的威信という点で等しくないという点から生じるとしている。ユーカラの世界は不平等の世界に踏み込んでいる。「同心円構造」を持つものとして理解されるが，さらに一歩進んで，「双分制」そのものを否定，自己否定しているといえよう。

ユーカラを離れて，同じように日本におけるこの「双分制」の破壊を跡づけることはさほど困難なことではない。われわれは親族を表すのに漢字を用い，それにやまと言葉を当てて使っている。その中国語の親族呼称について，マルセル・グラネは天才的な直観で卓れた解釈を示した（《Categories
matrimoniales

etrelationsdeproximit6

dans

la

Chine

ancienne》1939）。

中国語の「姑」という言葉は父の姉妹とシュウトメの二つの意味を持っている。それと対称的に「舅」という言葉は母親の兄弟とシュウトの二つの意
味を持っている。そして「甥」は妻の兄弟をいうときもあり，姉妹の息子をグラネの体系

一

75一

111

いうときもあるが，同時にやはり二世代にわたって，婿の意味をも持つ。同様に「姪」についても，息子の嫁の意味を持っていれぽ筋が通っているのだ
が，側妾の意味を持つ。中国では父親が息子の世代の女性を横取りする傾向を持つわけである（ちなみに日本では源氏物語に見られるように，逆に息子が父親の世代の女性を横取りする）。グラネは「昭穆配列」という親と子を別のクラスに分ける中国の祭祀の方法から，さらに4クラス体系を構築し，さらに8クラス体系へと展開していくのだが，まず原初的な外婚制を行う双分組織を中国の親族用語から構築したのである。つまり，直接的な女性の交
換を二つの集団が行う。父と母の結婚と引き換えに，母の兄弟と父の姉妹とが結婚する。ここまではアイヌのユーカラ『小和人』と同じである。次の世代も当然，自己はその舅（ヲヂ・シュウト）と姑（ヲバ・シュウトメ）の間に生れた女性を妻に迎え，自己の姉妹は妻の兄弟のもとに嫁ぐ。そしてその間に生れた男子を娘婿とし，女子を息子の嫁に迎える。

ここでは結婚はイトコ同士で行われる。しかし，社会学ではごく初歩的なことであるがイトコにも四つの種類があることをまず確認して置こう。自己にとって，（1）父の兄弟の子ども（父方平行イトコ），②父の姉妹の子ども（父方交叉イトコ），（3）母の姉妹の子ども（母方平行イトコ），（4）母の兄弟の子ども（母方交叉イトコ）の四つである。グラネの双分制において，男性
自己にとっての結婚相手は母方交叉イトコであると同時に父方交叉イトコで

父

一

76一

父方交叉イトコ己

父方平行イトコ

112

母
方
平
行

イトコ

方交叉イトコ

母

伯叔父

⊥自

もある。

宇治

暗闇の祭り⇔（梅山）

われわれは現在，「いとこ」の呼称をこの4種のイトコのすべてに使っている。これまで誰も指摘しなかったことだが，先の論文で筆者は，かつて「いとこ」の呼称がこの4種のすべてのイトコに使われたわけではなかった
ことを指摘した。すなわち，平安時代の辞書である『和名抄』では「いとこ」について，「従父兄弟一爾雅に云はく，兄の子，弟の子，相謂ひて従父昆弟姉妹と為す。和名以斗古，但し，兄の子，男を従父兄と為し，女を従父姉と為す。弟の子，男を従父弟と為し，女を従父妹と為す。」とあり，また「従母兄弟一爾雅に云はく，従母の男子，従母昆弟と為し，女子を従母姉妹と為す。和名内戚と同じ。」とある。つまり，『和名抄』では父方平行イトコと母方平行イトコのみについてしか「いとこ」の項では扱っていないのである。「いとこ」の意味は「愛しい子」だと考える。父方にしろ，母方にしろ，大家族制のもとでは平行イトコたちは同居する可能性があり，そこでは兄弟同様にして暮す。それゆえ，「愛しい子」という情緒を持ちうる。それに対し，婚姻形態が嫁入り

か婿入りかを問わず，交叉イトコとはまず同居しない。そのために「愛しい」という感情を持ちにくいわけだが，そのことは逆に，交叉イトコとの結婚の可能性を開くことになる。それに対し，「愛しい」平行イトコは近親であって，実の兄弟姉妹と同じく，結婚相手にはならない。疎遠であることにより結婚でき，近しい関係にあることにより結婚できないのである。
ところで，『和名抄』の親族呼称を調べて見て気付くのは，ヲヂ・ヲ・ミ，

そしてヲヒ・メヒという斜行する親族に関して，源順の中国語の処理の仕方

がたいへんずさんなことである。たとえぽ「甥」について，『和名抄』は「爾雅に云はく，兄弟の子を甥と為す」としている。しかし，『爾雅』は「姑

の子を甥と為す。舅の子を甥と為す。妻の第弟を甥と為す。我を舅と謂へば，吾れ之を甥と謂ふ」とある。姑の子，舅の子，妻の兄弟，それが「甥」
−77−

113

であり，同一人物となる仕組みについては先のグラネの解釈で十分であろう。問題なのは，源順が「爾雅に云はく」といって置きながら，『爾雅』を正確に引用せず，嘘をついていることである。同じように「姪」について，『和名抄』は「釈名に云はく，兄弟の女を姪と為す」としているが，これも嘘である。『釈名』は「姑，兄弟の女を謂ひて姪と為す。姪は迭なり，共に行きて夫に事ふ。更迭進御なり」とあって，姑の輿入れとともに同行して，

姑の夫の側妾となる習慣について述べているのである。またさらに，『和名抄』は伯母・叔母を父の姉妹のこととするが，これも誤りである。『爾雅』

および『釈名』によると，中国では父の姉妹はあくまで「姑」であって，伯母・叔母は伯父・叔父の妻をいう。源順はなぜ誤ったのか。この源順の誤りの多くを現代のわれわれも受け継いでいて，中国語の誤用を平気で犯し続けているのだか・ら，源順の罪は重い。稀代の碩学であった源順がこうした初歩的な誤りを犯したのには，むしろ彼に何らかの目論見があり，積極的に，意識的に行った改竃としての評価を与えるべきなのではないか。少くとも日本の親族構造が中国古代の親族呼称の体系をそのまま受け容れることのできな
いものであったことはここで確認できる。それは整然とした中国のものと違ってまったく出鱈目なものだったからそうだったのか，あるいは中国のものとは異なる体系を持つものであったからそうだったのか，二様に考えられる。しかし出鱈目もまた体系である。

「同姓要らず」の原則が厳守される中国社会では，婿の意味をも持つ「甥」

を兄弟の子とすることは考えられない。中国では「甥」は他家の人間であり，もちろん同姓ではない。またどうして伯・叔母を源順は父の姉妹のこと
としてしまったのか。それは「姑」という字を使うのを避けたかったのではないか。『和名抄』では「姑」という字にはシュウトメの意義だけを担わせているが，「舅」のほうには，母の兄弟とシュウトの二義を併存させている。

この片手落ちによって，問題点がはっきりして来る。「舅」は母方ヲヂであり，またシュウトであってよかったが，「姑」はシュウトメであっても，父
114

−78一

宇治

暗闇の祭り（≡）（梅山）「和名抄」の親族呼称

イトコ

方ヲバではなかった。つまり，父の姉妹と母の兄弟とは結婚しなかった，直接的な交換は行われなかったということであり，また自己は母の兄弟の娘とは結婚するけれども，父の姉妹の娘とは結婚しなかったということである。
グラネの体系のような，父方・母方双方ともの交叉イトコ婚は行われずに，

母方交叉イトコ婚のみが優先される社会が，源順の「誤り」からは構成され
る。

女性の流れ
男性自己にとっての父方交叉イトコ婚と母方交叉イトコ婚との差違は次の図によって容易に説明できよう。女性が贈与されるものと考えるとき，父母の世代と自己の世代とで，女性の流れが，父方交叉イトコ婚では逆になり，
母方交叉イトコ婚では同じ方向になる。

父方交叉イトコ婚では矢印が上の世代と下の世代とで逆転し，母方交叉イ
トコ婚では一定である。もらったら返す，やったら返してもらうという観点からすれぽ，父方交叉イトコ婚の方が堅実な取り引きといえようが，そうは
一79−

115

T・

T

→

→

丁△

母方交叉イトコとの結婚

父方交叉イトコとの結婚△＝＝一＝一＝一〇

一
ならず，わが国の社会は冒険的な取り引きに乗り出したことになる。母方交叉イトコ婚は与える側と受け取る側との固定を生み出す。Aは女を与え，は受け取る。しかし，Bも与える。

Aにではなく，Cに。

B

CはBから受け取り，またDに与える。女性の流れは一定で，ゆるやかに円を描いてまた戻って来れぽ採算は取れる。しかし，これはあくまでも冒険であって，女性は還って来ないかもしれない。
郡司家

国司家

摂関家

天皇家

女性の流れ

少し遅れて平安時代に例を取ってモデルを作ってみたが，図示した結婚はすべてが男性自己にとっての母方交叉イトコ婚である。この結婚はあくまでも傾向であって，勿論例外もある。例外の方が多いといってもいい。しかし，この結婚があくまでも優先する。その仕組みはほぼ明らかであろう。母方優先婚は身分制度とともにある。結婚は身分の下の女性と身分の高い男性
116

−80一

宇治

暗闇の祭り（≡）（梅山）との間で行われる。つまり昇嫁婚である。逆はない。逆の降嫁婚は身分制が崩壊した際，下剋上の社会で行われることになろう。郡司の家の女性が国司の家へ，国司の家の女性が摂関家へ，そして摂関家の女性が天皇家へ。「上納金」のように上へ上へ吸い上げられていく。天皇家の女性は，天皇家より身分の高い家などないはずだから，本来誰とも結婚できないはずである。だから，結婚しない。いや結婚する。人間とは結婚できないが，神となら結婚できる。伊勢や，賀茂の神となら結婚できるのである。伊勢の斎宮や賀茂の斎院は神の花嫁なのである。

国々の魂の贈与
女性は贈り物，古い言葉でいえぽ，「幣（まひ）」であり，「賄（まひなひ）」であった。「まひなひ」は後に賄賂の意味に転落するが，その差は紙一重，というより，ない。厳然として存在する贈与行為を肯定的に捉えるか，否定的に捉えるか，時代環境の差違というしかない。高群逸枝は「寄生婿」という言葉を使うが，結婚によって男は衣食住のすべての提供を受ける場合があった。結婚とは「全体的な給付の組織」であり，男女の結合はその中のごく一 面に過ぎなかった。贈り物はその物質的価値が問題なのではない。贈り物には魂がこめられている。贈り物を受け取ることは贈り手の魂を受け取ることであって，結婚することによって，男は家々の魂をわが物にすることができたのである。

先にモデルとして取ったのは平安時代のものであった。時代をさかのぼろう。まず間に入る摂関家はなかった。また，国司の家もなかった。郡司の家はもともと国造の家であった。律令制の施行にともない，国造は郡司に転落したのである。すると，大王（天皇）家の男は直接に国造の娘と結婚した時代が想定される。つまり，国々の魂を受け取るのである。

「古代には古代としての，國々の生活力の問題があった。自分の國を榮え
一81−

117

しむる爲には，他國の紳を併せ持たねぽならなかった。神は，その國々の力であり，紳を失った國は滅びる。だから國を併せる事は，國々の紳を，

自分の宮廷に集める事であった。その爲の誤りない方法は，國々の神に仕へてゐる最高の巫女を迎へる事は，同時にその國々の紳を，宮廷に迎へる事になる。かう固く信じてをった古代である。…（中略）一一だから大國主の物語などの，紳々の愛懸の生活を語るものを見ると，さうした近い遠い國々の女紳，或は奪い女性を併せ持ってゐる。そしてその愛懸の生活を，如何に整頓し，如何に破綻なくしてゐるかと言ふ事が，結局は，その奪い人の徳と言ふ事になってゐる。」（「国文学」『折口信夫全集』第14巻，所収）

古代の「色好み」について説く文章であるが，折口の桐眼に敬服しよう。

折口のこの難解な着想も贈与論の文脈の中で読むとき，容易に理解できるものとなろう。身分の下のものから上のものへのものを贈ることを「たてまつる」という。「まつる」の方がこれより古く，やはりものを差し上げるという意である。日本の「祭り」はそれゆえ，神にものをさし上げることである。この国では贈与を意味する「まつりごと」がそのまま政治をも意味する。贈収賄は悪しき慣習というにとどまらず，それこそが言葉本来の「まつりごと（贈与＝政治）」なのである。「まつり」を継続的に行うことを「まつら（ろ）ふ」という。これは服従することをいうが，これは「みつぎ」を継続的に持って行くということである。そして，「みつぎ」の中でも象徴的であり，また最も重要なのは女性であるというのが折口の論旨であると思われる。
や

ちほこのかみ大国主は国土の経営者であった。八千矛神という別名を持っている以上
まは武神であったはずなのだが，しかし，彼は戦はしない。恋をし，妻を覚ぐだけである。しかし，それでいいのである。因幡の八上比頁を手に入れたこ
くにたまとは，因幡の国魂を手に入れ，因幡が「まつらふ」たことであり，越の沼河

比頁を手に入れたことは，同じく越の国魂を手に入れ，越が「まつらふ」たことなのである。

118

−82一

宇治

暗闇の祭り⇔（梅山）

結婚と征服とは同時であった。記紀では戦がなされたかどうかはあまり語られない。実際には相当な葛藤をこの国の統合の過程では経験したと考えるべきであろう。しかし，その葛藤は結婚に転化して語られる。思えぽ，アマ
テラスの孫のニニギがこの国に降りて来て早速したことといえぽ国つ神の娘のコノハナノサクヤヒメと結婚したことであり，その子のホヲリは海神の娘のトヨタマヒメと結婚する。カムヤマトイハレピコは九州から大和に入って，三輪の大物主神の女のヒメタタライスケヨリヒメと結婚する。折口の指摘の通りに，国を併せるときには，その国の巫女と結婚すれぽよい。まった
く読本の世界の話なのだが馬琴の『椿説弓張月』で源為朝が寧王女と結婚することによって琉球の支配権を手に入れるというのも，これに似ている。他
所者に魂を「たてまつり」，「まつらふ」という構造が社会の内部にあるように思われる。「国譲り」の神話はこの国の神話の中でも特別に重要な神話の一 つである。

征戦の出発にあたって，「忌㊨（いはひべ）」をすえるということがかつておほびこのみことひこくによくのみことは行われたらしい。たとえぽ，大砒古命が日子国夫玖命と越に派遣された
わ

にざか

す

まか

い

とき，「丸遭坂に忌㊨を居ゑて，罷り往でましき」とある。これは戦の前途を神に祈るために，神に忌登をささげるのだと解釈されるのだが，そうではなく，ごく単純な類感呪術であって，「食べてしまうそ」ということなのでいつへおものはないだろうか。神武紀に「冬十月の癸巳の朔に，天皇，其の嚴翁の根を
たてまつ

いくさ

ととの

嘗りたまひ，兵を勅へて出でたまふ」とある。「食（を）す」という言葉がある。食べるという意味の尊敬語であるが，「食す国」という場合，支配するという意味になる。その国の産するものを食べる，それが支配することの意味である。「治（をさ）める」も同じ源からの派生語である。カムヤマトイ

ハレビコが征戦に出で立ち，筑紫の宇佐に至ると，宇佐津彦と宇佐津姫はま
あしひとつあがりのみや

みあへ

えず「一柱騰宮を造りて饗奉る」とある。また大和に入って，宇陀で，兄
うかし
し し
まう
みいくさねきらあへ
猪は反抗し殺されるが，弟猜は「大きに牛酒を設けて，皇師に勢へ饗す」と

ひらで

や

つ

な

くらひもの

あ

あり，また弟磯城も「葉盤八枚を作して，食を盛りて饗ふ」とある。恭順
一83−

119

の姿勢を示すことが御馳走をさし上げることであった。その宴会が時として，いや多くの場合，女性の引出物をともなうものだったのである。允恭紀
と

き

ひ

と

うたげ

ま

ひと

に面白い記述がある。「當時の風俗，宴曾たまふに，舞ふ者，傑ひ終りて，
すなはみずかくらかみ

まう
むかをみなたてまつ則ち自ら座長に封ひて日さく，『娘子奉る』とまうす」というのである。饗
宴において，主賓に対しては女性を差し出す風俗があったのである。

まつりごと（＝贈与）の体系の頂点に立つ天皇家の支配構造は大嘗祭，新嘗祭の祭式の中に集約的に表現されている。煩雑な儀式の一つ一つについて，その意味の検討をする必要があるが，その荘厳な儀式の中心は悠紀・主を基の国（かつては二国だけではなかったろう）の産する米を天皇が「食し」，
諸国の献った五節の舞姫と寝て，稲魂，国魂を身につけることだったように思われる。そのようにして国を統合していった歴史的経過を，祭りの中に凝縮して再現することによって，現在における天皇家の支配権を再確認することになる。

父応神と母宮主矢河枝媛の結婚
宇治の物語は「国見」の歌から始まっている。
い

う

ち

の

み

た

一時，天皇近っ淡海の國に越え幸でましし時，宇遅野の上に御立ちしたま
かどの

みさ

う

た

ひて，葛野を望けて歌日ひたまひしく，
ち

ば

かづの

千葉の

ももち

葛野を見れぽ

だ

百千足る

やには

くに

家庭も見ゆ

ほ

國の秀も見ゆとうたひたまひき。

「国見」は一般的には農耕の豊饒予祝と考えられているわけだが，古橋信孝氏は「村立ての神話」と考えている。「神が鎮座するのに良い土地を求めて巡行し，ようやく見出して村立てした。だからここは最高にすぼらしい土

地で，それゆえわれわれは住んでいる，という論理である」と，古橋氏は「村立て」を明快に説いている（r古代和歌の発生

歌の呪性と様式』）。

「見れぽ，……見ゆ，……見ゆ」と三度も「見」が繰り返される。古橋氏
120

−84一

宇治

暗闇の祭りE）（梅山）によれぽ，「見れぽ」は神の行為であり，神の巡行の果ての土地讃めだったことになる。「百千足る家庭」，そして「国の秀」が見える。最高にすぼらしい土地がそこにある。神は当然それを欲する。どういう仕方でそれを手に入れるか。その土地の女性と結婚するのである。女性は「国魂」なのである。
こはたの

うるは

をとめ

ちまた

あ

み

みやぬしやかはえ

故，木幡村に到り坐しし時，麗美しき嬢子，其の道從に遇ひき。爾に天皇の其の嬢子に問ひて日りたまひしく，「汝は誰が子ぞ。」とのりたまへぽ，答
わ

に

の

ひ

ふ

れ

の

お

ほ

へて白ししく，「SLtw之比布禮能意富美の女，名は宮主矢河枝比賓ぞ。」と
あれあ

す

い

まをしき。天皇自口ち其の嬢子に詔りたまひしく，「吾明日還り幸でまさむ
まつよさ
時，汝が家に入り坐さむ。」とのりたまひき。故，矢河枝比責，委曲に其な りの父に語りき。是に父答へて日ひけらく，「是は天皇に坐す那理。恐し，
よそほひかざ

さもら

またのひ

我が子仕へ奉れ。」と云ひて，其の家を嚴錺りて候ひ待てぽ，明日入り坐
おほみあへ

さかづき

しき。故，大御饗を献りし時，其の女矢河枝比頁の命に，大御酒蓋を取らしめて献りき。

かつて，女性に名を問うことが求婚であり，女性が名を明かすことが承諾のしるしであったらしいことは，万葉集冒頭の雄略天皇のものと伝えられる「籠もよみ籠持ち」の歌でも明らかである。「名」には呪性があって，それを知ることは，その存在自体の裁量権を手に入れることだったのである。古語の「知る」には支配するの意味もあることはいうまでもない。中国の『儀礼』にも名の重要性が説かれるから，それは古代社会に共通の習俗なのかもしれない。女は家に帰って父に相談する。律令には「婚主」という言葉があるが，結婚は本人同士がするのではない。あくまでも家の魂として女性は存在し，その魂の贈与については家長が決め，そうして「大御饗」を準備する。この結婚謹はこの国に降臨したニニギノミコトがコノハナノサクヤヒメと結婚したときのものとまったくの同工異曲といってよい。その時には父親

は「百取の机代の物」を差し出したとある。たくさんの机にいっぱいの食べ物と考えるべきであろう。結婚とは宴会であり，女性はその引き出物だということになる。食べることと女性と同会することとはしぼしぼ同じ情緒的価
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値を持ち，比喩的に同じ言葉が混用されることがある。その両方をやってのをけて，応神天皇は新しい国を「食す」ことになった。この結婚から宇治稚郎子は生れた。

〔この稿続く〕122

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