AESTHETICS No.13 (2009)

The Japanese Society for Aesthetics / 97

Die Redlichkeit des Künstlers in Nietzsches Gedankentum
YAMAMOTO Keiko
Waseda University, Tokyo

VorwortDas Ziel dieser Arbeit ist es, Nietzsches Konzeption des Künstlers im Hinblick auf die
Redlichkeit zu beleuchten. Eine unerlässliche Voraussetzung dafür bilden NietzschesÜberlegungen über den Künstler in seiner zweiten und dritten Periode[1], in der er sichinsbesondere mit dem Verhältnis zwischen Christentum und Leben auseinandergesetzt hat.
Daraus lassen sich folgende drei Prämissen ableiten, die für das weitere Vorgehen dieser
Arbeit von wesentlicher Bedeutung sind.
Erstens: Nach Nietzsches Aussage muss der Mensch „Künstler“[2], weil die Kunst die„einzig überlegene Gegenkraft gegen allen Willen zur Verneinung des Lebens“[3] ist. Nachdem „Tod Gottes“ haben die Menschen Gott und das Jenseits verloren, deshalb ist die Kunst
das Antinihilistische für sie, durch die sie das Leben bejahen und das Leiden des Lebens
annehmen. Dabei betrachtet er die Kunsttätigkeit nicht als eine Kategorie der kulturellen
Tätigkeiten, sondern als die grundlegende Seinsart, mit der sich das Ganze des Lebens
bestimmen lässt.
Zweitens: Die Kunst steht bei Nietzsche im Gegensatz zur Moral[4]. Diese, die „HeerdenMoral des Christentums“, ist der Ausbund eines toten Systems, jene ist das Resultat einer
schöpferischen Handlung[5]. Nietzsche sieht im Schöpfertum, welches das Wesen der Kunst
und des Lebens darstellt, eine zerstörerische Bewegung gegen die bestehende Weltanschauung und das System. Allerdings haben nicht nur Nietzsche, sondern viele Denker undKünstler bereits darauf hingewiesen, dass die künstlerische Tat zum Leben als die Tat
beitragen kann, die dem blinden Gehorsam gegenüber der Moral widersteht.
Es verdient besondere Beachtung, dass Nietzsche den Charakterzug des Künstlers, derihn zu solcher Tat treibt, als die Redlichkeit ansieht.
Drittens: Die Ansicht Nietzsches, dass die Kunst nämlich im Gegensatz zur Moral stehe,erscheint gewisser Maßen unnatürlich, wenn er gleichzeitig dem Künstler die Redlichkeit
zuspricht, die an sich ja eine besonders christliche Tugend darstellt. Der Grund, warum
Nietzsche die Redlichkeit akzeptiert, ist, dass „der unbedingte redliche Atheismus“ nicht imGegensatz zur „christlichen Wahrhaftigkeit“ steht. Die Wahrhaftigkeit wirkt als Auslöser
und leitet „Europas längste und tapferste Selbstüberwindung“[6] ein, in deren Folge das
Christentum zu Grunde zu geht[7]. Die Wahrhaftigkeit, Gott und den Nächsten nicht zu
belügen, ist eine wichtige christliche Tugend. Trotzdem wird die Falschheit des Christentums
genau durch die Wahrhaftigkeit aufgedeckt, wenn die im Christentum entwickelte Wahrhaftigkeit auf das Christentum selbst angewendet wird[8]. Nietzsche teilt dabei das Wort
Tugend in eine negative und eine positive Bedeutung. Die Redlichkeit (Wahrhaftigkeit) in der

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Andere bezogen ist, sondern auf das Selbst, wie diejenige Art der Redlichkeit, die sich im
Inneren des Christentums entwickelt hat, und durch die das Christentum zu Grundegegangen ist. Also kann man im Bezug auf die Redlichkeit gegen sich selbst einenwidersprüchlichen Schluss ziehen: Redlich gegen sich selbst zu sein bedeutet ursprünglich,dass man eine feste Identität beibehält, gemäß der man normalerweise lebt. Aber wenn das
Wesen der künstlerischen Tat das Schaffen ist, und wenn es bedeutet, redlich zu sein, wenn
man der Schaffende ist, muss die Redlichkeit des Künstlers eine dynamische Redlichkeit sein,
die wiederholt, die eigenen Werte erzeugt und zerstört.
Das Ziel dieser Abhandlung ist es zu zeigen, dass die Redlichkeit die seelische Norm fürdas Schaffen des Künstlers ist. Dazu gehe ich auf die Eigentümlichkeit von Nietzsches Begriff
der Redlichkeit ein (1). Dann betrachte ich nochmals seinen Begriff des Selbst (2), und erörtere
die Frage, wie das Selbst, des Ich’s Beherrscher, in enger Beziehung zu der Tugend derRedlichkeit steht (3). Im Folgenden wird die wirklich künstlerische Tätigkeit beleuchtet unddemonstriert wie die Redlichkeit zum künstlerischen Schaffen beitragen kann (4). Zum
Schluss wird gezeigt, dass der Rausch, der physiologische Zustand, das entscheidende
Moment ist, das den Unterschied zwischen der Anschauung des redlichen, einsamen
Menschen und einer solipsistischen Anschauung ausmacht (5).

1. Der allgemeine Charakter der Redlichkeit und Nietzsches Begriff der Redlichkeit nach
Jaspers
Bevor der Begriff der Redlichkeit bei Nietzsche definiert wird, soll zunächst derallgemeine Charakter der Redlichkeit bestimmt werden. Lionel Trilling, ein amerikanischer
Kritiker, hat zum Beispiel schon zur Geschichte der sincerity (Redlichkeit) Folgendes gesagt:
Dass ich redlich gegen mich bin, stimmt heutzutage mit der Redlichkeit gegen Andere überein.
Und er hält Polonius’ bekannte Worte in Shakespeares Hamlet für ein Charakteristikum dermodernen sincerity:
This above all: to thine own self be true,
And it must follow, as the night the day,Thou canst not then be false to any man.[9]Dies über alles: sei dir selber treu,
Und daraus folgt, so wie die Nacht dem Tage,
Du kannst nicht falsch sein gegen irgend wen.
Der Charakter der sincerity, der aus den Worten Trillings hervorgeht, ist, dass man sichnicht belügen darf, wenn man sich selbst gegenübersteht. Anders ausgedrückt, man mussdem Befehl „sei dir selber treu“ gehorchen. Das Ich zielt also auf die Eintracht zwischen sichund dem eigenen Selbst ab. Außerdem wies Trilling darauf hin, dass „my own self“ (meineigenes Selbst) nicht mit Worten zu fassen sei. Er zitiert Schiller und sagt, dass mein reines

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eigenes Selbst ein dem Ich innewohnender Archetyp des Menschen, ein idealer Mensch, ist[10]. Wenn ich gegenüber diesem Selbst redlich bin, kann ich nicht gegenüber mir undanderen unredlich sein; es wird der Augenblick vorbereitet, in dem ich meine eigene Wahrheit
anschaue. Dieser Augenblick bezaubert das Ich mit Lyrik und Grazie, und er wird ihm (demIch) glauben machen, dass die im moralischen Leben schönste Tugend die Verwirklichung desidealen Menschen und das Streben danach ist. Trilling macht darauf aufmerksam, dass dieseIdee den Charakter der neuzeitlichen, abendländischen Kultur für 400 Jahre bis in die heutige
Zeit geprägt hat.
Wie vorhin erwähnt, bedeutet die neuzeitliche Redlichkeit im Allgemeinen die Übereinstimmung von Redlichkeit gegen sich selbst und Redlichkeit gegen Andere. Jaspers hebt nun
den ganz anderen Charakter der Redlichkeit bei Nietzsche hervor: „das Leben erzwingt die
Spaltung zwischen der Redlichkeit gegen m i c h und der Redlichkeit gegen A n d e r e; derMensch muß vielleicht lernen, gegen Andere unredlich zu sein: indem er vor sich selber wahr
bleibt“[11]. In Jaspers’ Kontext handelt es sich um eine klare Grenzlinie zwischen mir und denAnderen. Nietzsche benutzt dafür in „Also Sprach Zarathustra“ die Unterscheidung zwischender „Einsamkeit“ und dem „Markt“[12]. Der Markt ist im allgemeinen die Welt, in der man
feinfühlig gegenüber den Bedürfnissen Anderer sein muss, und in der man die Selbsterhaltung durch den Gegenwert erreicht, den man erhält, indem man die Bedürfnisse derAnderen befriedigt. Also braucht man Redlichkeit gegen Andere auf dem Markt, der die
Welt des Miteinanderseins versinnbildlicht. Nach Nietzsche durchdringt die Struktur desMarktes die ganze Gesellschaft, vom christlichen Mittelalter bis zum Zeitalter der Demokratie.
Da gibt es die heteronome Konstitution vom Glauben an die Gleichheit aller und „die Moraldes g e m e i n s a m e n Mitleidens“[13]. Zum Beispiel ist die typische Struktur des Marktes
die Nächstenliebe, in der sichergestellt wird, dass Andere auf mich Rücksicht nehmen. Im
Austausch dafür nehme ich wiederum auf andere Rücksicht. Solch eine von „»altruistischer«Moral“[14] geprägte Gesellschaft zwingt die Menschen zum Teilen der moralischen Werte.
Also bleibt kein anderer Weg, als unredlich gegen Andere (und die gemeinsamen Werte auf
dem Markt) zu sein, wenn man den Werten trotzen und autonom sein möchte. Nietzsche hält
die Unredlichkeit gegen Andere, d. h. die Einsamkeit, für wichtig, weil sie eigentlich für den
Menschen folgende Bedeutung hat: Die Einsamkeit ist „R e d l i c h k e i t g e g e n s i c h“ ohne
„Schauspielerei nach außen“[15]. Und dies ist seiner Ansicht nach der beste Lebensstil für das
Selbst.
Nietzsches Problem der Autonomie spiegelt sich auch in seiner Kritik der Metaphysik
wieder. Nach Nietzsche besagt die traditionelle Metaphysik, dass die objektive Realität dereinzige Grund und Gegenstand der Erkenntnis für alle Seienden sei. Dagegen ist die individuelle Erkenntnis, ein „mit feigen Augen sich tasten“, die so genannte „Beschaulichkeit“[16];sie ist der Grund dafür, dass man unproduktiv ist. Die objektive Realität begreift er als den
allen Seienden gemeinsamen a priori Wert, und er hält die Erkenntnis und Beschaulichkeit für
menschliche Passivität, die er kritisiert. Nach Nietzsche kann nur derjenige dem eigenen
Leben einen Sinn geben, der seine Werte selbst schafft[17].
Es sei im Übrigen angemerkt, dass für den Begriff der Redlichkeit in Nietzsches
Werken weitere mannigfaltige Synonyme gebraucht werden: Wahrhaftigkeit, Ehrlichkeit,

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Rechtschaffenheit[18]. Das Wort Wahrhaftigkeit, z. B., wurde schon in der „Geburt derTragödie“ und seinem ersten Nachlass benutzt. Dort wird die „Wahrhaftigkeit der Kunst“[19]vertreten, die im Gegensatz zu den rationalen (Kantischen) Wissenschaften steht.
Im Folgenden wird der Begriff in späteren Verwendungsbeispielen aufgenommen.
Nietzsche warnt „einen rechtschaffenen Wagnerianer“: „Seien Sie doch ein wenig ehrlicher
gegen sich selbst“[20]. In diesem Kontext hat das Wort „rechtschaffen“ eine negative Bedeutung, und andererseits hat „ehrlich“ eine positive. Wenn er aber im gleichen Aphorismus
sagt, „Im Theater ist man nur als Masse ehrlich“, hat „ehrlich“ im Gegensatz dazu eine negative
Bedeutung. Weiterhin sagt er, dass die „Wahrhaftigkeit“ eine kritisch zu betrachtende
christliche Tugend ist, die „nicht redlich“[21] sei. Hier hat redlich eine positive Bedeutung. Es
gibt einen ähnlichen Fall in der „Morgenröthe“[22]: Dort stehen die „Wahrhaftigkeit“ und die„Redlichkeit“ in einem Gegensatz zueinander. Aber gelegentlich haben die Redlichkeit unddie Wahrhaftigkeit auch eine parallele Bedeutung und sind fast gleichbedeutend. Und ab etwa
1888 gebraucht er häufig die Rechtschaffenheit in dem Kontext, dass es der kantischen
Moralphilosophie an „intellektueller Rechtschaffenheit“ fehle[23]. In diesem Falle wird die
Rechtschaffenheit positiv gebraucht, im Unterschied zu dem oben genannten Beispiel des„rechtschaffenen Wagnerianers“. Folglich werden diese synonymen Begriffe nicht in einer
fixen Bedeutung verwandt, denn es sind Begriffe, die sich entsprechend der Stadien derSelbstüberwindung ändern[24].

2. Das Selbst in der „Redlichkeit gegen sich“
Als nächstes möchte ich den Begriff des Selbst klären, wenn Nietzsche von der„Redlichkeit gegen sich“ spricht. Die „Redlichkeit gegen sich“ setzt, wie es auch bei Trilling zu
finden ist, zwei Formen des Selbst voraus: Einerseits das eigentliche Selbst und anderseits dasIch, das gegen das eigentliche Selbst redlich sein soll. In der Tat spricht Nietzsche von „dem
Ich“ und „dem Selbst“ in „Von den Verächtern des Leibes“ („Also Sprach Zarathustra“ I).
„Ich“ besagt mit anderen Worten „Geist“ oder „kleine Vernunft“, und das entspricht dem
Selbstbewusstsein, das als das Subjekt der sinnlichen Erfahrung oder der Erkenntnis definiert
wird. Dabei erfährt das „Ich“ „Widerspruch und Wirrsal“[25]. Das „Selbst“ ist des „Ich’s
Beherscher“, das nach dem Ich fragt und dem Ich befehlen kann. Es wird die „große
Vernunft“ genannt. Also könnte man annehmen, dass die „Redlichkeit gegen sich“ dieRedlichkeit des Ich’s gegen das Selbst bedeutet, und dass das unvollkommene Ich das Selbst
des idealen Menschenbildes zum Ziel hat. Aber diese Annahme ist ein Irrtum. Aus diesem
Grund möchte ich an dieser Stelle die Ansicht von Claus Zittel einfügen: „Das Selbst ist derHerrschaft des Bewußtseins und des Ichs entzogen und beherrscht diese seinerseits auf einefür sie undurchschaubare Weise. Somit gibt es keine evidente Beziehung zwischen Selbst undBuwußtsein und folglich auch keine individualethisch postulierbare Einheit zwischen Selbst
und Handlung“[26]. Seine Betrachtung gründet sich auf Nietzsches Äußerung: „dass gerade in
dem, was n i c h t – a b s i c h t l i c h an einer Handlung ist, ihr entscheidender Werth belegensei“[27]. Von der Unabsichtlichkeit her kann das Ich und das Selbst aus dem Zusammenhangzwischen dem Bewußtsein und dem Unbewussten verstanden werden. Das unbewusste Selbst,

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das nicht objektiviert wird, lässt sich nicht als die Norm des Ichs erkennen und zum Ziel desIchs machen. Es gibt nun die Szene in „Also Sprach Zarathustra“, in der es heißt: „es sprachohne Stimme zu mir“[28]. Das Selbst, das Nietzsche meint, weist einem den Weg zu einer
redlichen Lebensart ohne Stimme, vorausgesetzt, „es“ ist das Selbst. Das Selbst steht hinterdem Ich, und es ist der ursprünglichste Trieb des Lebens, der das Ich antreibt, ohne dass es
ihm bewusst ist[29]. Über dieses Unbekannte, das den Instinkt darstellt, meint Nietzsche: „im
Grunde von uns, ganz »da unten«, giebt es freilich etwas Unbelehrbares, einen Granit vongeistigem Fatum, von vorherbestimmter Entscheidung und Antwort auf vorherbestimmte
ausgelesene Fragen. Bei jedem kardinalen Probleme redet ein unwandelbares »das binich«“[30]. »Das bin ich«, von dem er hier spricht, ist ein Ausdruck des Selbst.
Nähert sich ein solches Selbst aber wieder dem von Nietzsche so verurteilten Produkt
der Phantasie, Gott, der den Menschen beherrscht gerade als ob er existieren würde, obwohl er
für den Menschen nicht erfahrbar ist? Nein, dem ist nicht so, denn Nietzsche behauptet, dassdas Selbst der „Leib“[31] sei. Nach Nietzsche wird das Leben in der Geschichte der seiner
Meinung nach irrigen europäischen Metaphysik so interpretiert, dass die Ursachen einer
Handlung dem Bereich des Bewusstseins („Geistes“) angehören[32]. In der Tradition derMetaphysik geht das bewusste Denken der Handlung und der Aktion der einzelnen leiblichen
Organe voraus. Aber Nietzsche steht gegen eine solche Tradition und auch gegen den daraus
resultierenden herkömmlichen Leib-Seele-Dualismus. Seine Betrachtung über Leib und Seele
findet sich im Folgenden: „Das ganze b e w u ß t e Leben“ dient der „Vervollkommnung derMittel (Ernährungs-Steigerungsmittel) der animalischen Grundfunktionen“[33]. Und sowohl
die Wirkung des Bewußtseins („Geistes“) als auch des Sinnes ist das „Werkzeug“[34], das zum
Wachsen des Lebens beiträgt, das als „eine Vielheit“[35], unter der allgemeinen Bezeichnung
des Leibes, vereinheitlicht wird. So ein Leib ist nach seiner Meinung das Selbst, also
unterscheidet sich das Selbst von Gott mit Sicherheit im Bezug auf seine Leibhaftigkeit.
Das redlichste Sein, das Ich, will den Leib, sagt Nietzsche[36]. Das bedeutet, dass das Ich
nicht das Jenseits, sondern dieses Leben anstreben soll. Wenn aber das Leben der unbewußte
Trieb eben dessen ist, was wir in der Praxis tun, nach welcher Norm leben wir dann? Wiekann das Ich gegen das Selbst eine redliche Haltung haben? Die Rolle der Tugend als Normdes Ichs muss wieder im Bezug zum Selbst aufgefasst werden.

3. Das Selbst als Ursprung der Tugend
Die Redlichkeit ist nach Nietzsche die einzige Tugend des Menschen[37]. Bekanntlich ist
die Tugend die Überlegenheit oder auch das menschliche Vermögen das Handeln zu leiten,um die Überlegenheit zu entfalten. Für ihn ist die Tugend das unentbehrliche Moment beim
Wachsen des Menschen. Er verbindet das eigentliche Leben des Menschen mit dem Schaffen
von Werten[38], und betont dass die Zerstörung der bisherigen Werte nötig ist, um Neues zu
schaffen. Dazu hält er nicht nur das „Nein“ zu den bisherigen Werten [39], sondern auch „das
Vergessen“[40] für eine positive Fähigkeit. Das Vergessen ermöglicht die von dem Brauchtum
und dem System eingeprägten metaphysischen Werte ungeschehen zu machen. Das dadurch
entstehende Chaos eröffnet uns eine Welt, in der unendliche Möglichkeiten der Interpretation

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bestehen[41]. Die Handlung, die für dieses Chaos zu tun ist, ist nach ihm „nicht erkennen,
sondern schematisiren“[42]. Das Schematisiren ist die schaffende Tat, die das Chaos nach dem
Gesichtspunkt welche Werte für das Leben nützlich sind, nach der so genannten „Optik desLebens“[43], ordnet.
Aber ist es unzulänglich, den Prozess des Schaffens neuer Werte nur mit dem Vergessen
zu erklären? Dazu braucht es noch die Erklärung durch ein Moment, das zum „Schematisiren“ antreibt. Daher muss ins Auge gefasst werden, dass Nietzsche über die Redlichkeit alsdie „immer gebieterisch redende Redlichkeit“[44] spricht. Der Befehl kann -wie das Vergessen- als Gegenmittel zu der Tendenz dienen, traditionellen Werten zu gehorchen. Und bei derÜberlegung, dass das Wesen der Redlichkeit das Reden ist, kommt man zu dem Schluss, dassdie Redlichkeit im sprachlichen (bewussten) Bereich wirkt. Also ist die Tugend der Redlichkeit das Werkzeug des Selbst anstatt des nicht objektivierten Selbst.
Nietzsche spricht über die Tugend und das Selbst folgendes: „dass eure Tugend euer
Selbst sei, [...] dass e u e r Selbst in der Handlung sei, wie die Mutter im Kinde ist: das sei mire u e r Wort von Tugend!“[45]. Es gibt das mütterliche Selbst im Ich, das als Werkzeug desSelbst gezeugt wird. Hier wird dargestellt, dass die Tugend das Selbst, das die Quelle desSchaffens darstellt, in seinen Handlungen leitet. An anderer Stelle sagt er über die Tugend aus,
dass „die Tugend als eine F o r m d e r I m m o r a l i t ä t [...] wieder g e r e c h t f e r t i g t
ist“[46]. Der erste Punkt ist, dass die Tugend eine Form ist. Andererseits sind „die schaffenden
Impulse“[47] des nicht objektivierten Selbst ein leibliches, physiologisches Bedürfnis, undaußerdem ursprünglich die Kraft des Organismus, die sich mit dem Willen zum Leben
verbindet. Der zweite Punkt ist, dass das Selbst eine Kraft ist. Aber der Charakter dieser Kraft,
lässt sich nicht allein durch die Zu- und Abnahme eines Quantums erklären; es ist schwierig
alle Taten der Menschen mit dem Quantum zu erklären. Daher braucht es eine Form, damit
die Kraft geformt erscheint. Die Tugend stellt solch eine Form dar. Wenn das Quantum derKraft in der Form der Tugend abnimmt, wird man der Schwache, der sich selber mit seiner
Kraft nicht erhalten kann, und daher seine Norm außen sucht. Dazu bildet er die Tugend, die
ihm die Selbsterhaltung erleichtert. Wenn im Gegenteil dazu das Quantum zunimmt, verlangt
man nicht nach Abhängigkeit von Anderen; man kann der Starke sein, der dem Selbst folgt. In
ihm, der erfüllt von Kraft (oder Macht) ist, stimmt der, der dem Ich Befehle erteilt überein mit
demjenigen, der die befohlenen Handlungen ausführt. So bestimmt das Quantum der Kraft,wonach sich die Tugend, die Form des Befehls, richtet. Das Quantum der Kraft differenziert
dabei die Qualität der Tugend.
Nietzsche’s Tugend entspricht der traditionellen moralischen Tugend in dem Punkt derUnterordnung. Aber es gibt etwas, das die Unterordnung des Ichs unter die traditionelle
Moral von der Unterordnung des Ichs unter das Selbst wesentlich unterscheidet. Das ist nicht
die Tat selbst, sondern die der Tat zugrunde liegende Kraft. Der Unterschied zwischen Moralund Kunst liegt in dem Ziel der Unterordnung, dass man einerseits dem äußeren System oderanderseits seinem inneren natürlichen Trieb folgt. Nietzsches Kritik an der Moral wehrt sichdaher nicht gegen die Norm der Tugend an sich. Die Redlichkeit, die Nietzsche für die
eigentliche Tugend hält, erfüllt eine wichtige Funktion in seiner Theorie der Wertschöpfung,
weil die Maxime, dass die Lebenden gegen das Leben redlich sein müssen, die ursprüngliche,

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nie dem Leben widersprechende Norm ist.

4. Die Redlichkeit des Künstlers als Grundbedingung des Schaffens
Erstens soll gezeigt werden, dass der Mensch am redlichsten genau im künstlerischen
Schaffen sein kann (A), und zweitens, was die künstlerischen Handlungen von allerlei
anderen Handlungen fundamental unterscheidet (B).
(A) Die Betrachtung zu Richard Wagner ist unentbehrlich für die Beantwortung derFrage, wie „die Redlichkeit gegen sich“ in Bezug zu dem künstlerischen Schaffen oder derInterpretation der Kunst steht. Z. B. heißt es: „seien Sie doch ein wenig ehrlicher gegen sichselbst! [...] In Bayreuth ist man nur als Masse ehrlich, als Einzelner lügt man, belügt man sich.
[...] In das Theater bringt Niemand die feinsten Sinne seiner Kunst mit, am wenigsten derKünstler, der für das Theater arbeitet, ― es fehlt die Einsamkeit“[48]. Die hier genannten
Massen sind für den Künstler die „Zuhörer“ oder die „Kritiker“[49]. Die Schöpferkraft desKünstlers verarmt, wenn er „die Optik“ der Masse einübt, und wenn er davon abhängig ist[50].
Es ist selbstverständlich, dass er nicht autonom Kunst schaffen kann, wenn er unter dem
Einfluss Anderer steht.
Aber das Fremde bei Nietzsche beinhaltet nicht nur Zuhörer und Kritiker, sondern auchsich selbst. Warum? Die Antwort liegt darin, dass ein geschaffenes Werk als ein Wert gesehen
wird. Der Wert bezieht sich auf die Allgemeinheit und Absolutheit, obwohl es im Hinblick auf
die Brauchbarkeit für das einzelne Leben erzeugt wird. Das Kunstwerk hat beim Künstler oftz. B. die Funktion, die Identität des Künstlers zu erhalten. In einem solchen Fall wirkt derschon erzeugte Wert nicht, um das Leben des Künstlers zu heben, sondern entfremdet ihn
vielmehr von seinem Leben. Das Geschaffene ist in diesem Sinne das Befestigte, und man musses vom Leben abtrennen, um zu schaffen. Die Redlichkeit kann darum erst verwirklicht
werden, indem ich mich selbst als das Geschaffene zerstöre, um dann nach der Einsamkeit
wieder zu mir zu kommen. Nietzsches Hauptbegriff „Selbstüberwindung“ zeigt eben dieseDynamik des Schaffens. Der Schaffende muss nicht nur unredlich gegen Andere sein, sondern
auch unredlich gegen sich selbst in einem gewissen Sinne, indem er sich selbst als Problem
begreift. Es versteht sich, dass es die Kunst ist, die am besten dazu geeignet ist, eben dieses
Problem zu überwinden. Denn die Kunst ist die Welt, in der jede Person oder jedes
Kunstwerk immer wieder Werte schaffen kann. Im Vergleich dazu wird in der Welt der
festgelegten Werte vorausgesetzt, dass Gesetz und Moral von der Masse befolgt werden.
Folglich stellt sich die Aufgabe, wie wir das Befestige und den Wechsel im Selbstverständnis des Künstlers als einzelnes Wesen verstehen sollen. Er wünscht sich vielleicht,
seine Individualität durch das ihn widerspiegelnde Kunstwerk zu erleben, und möchte, dasssein Künstlertum im Kunstwerk als das Ewige anerkannt wird. Aber darüber hinaus ist ihm
auch das Wesen zu Eigen, sich entwickeln zu wollen, sich immer wieder zu vernichten undnach einem neuen Ich zu tasten.
(B) Die Kunst muss ein Schaffen von Werten aufgrund der „Optik des Lebens“ sein,
damit die Tat des Künstlers redlich gegen sich selbst sein kann. Hängt - vom Standpunkt derNützlichkeit aus gesehen - der Wert des Schreibens von vorhandenen Werkzeug ab, kann das

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YAMAMOTO Keikoim Allgemeinen nicht als Kunstschaffen angesehen werden. Was für ein Unterschied besteht
nun zwischen dem Schematisieren im Alltag und dem Kunstschaffen als Schematisieren?
Nietzsche benennt die Voraussetzung des Künstlers folgendermaßen: „der R a u s c h [51]: daserhöhte Machtgefühl; die innere Nöthigung, aus den Dingen einen Reflex der eigenen Fülle
und Vollkommenheit zu machen“[52]. Mit anderen Worten, die Kraftfülle des Künstlers lässt
im Rausch die Dinge stark und kraftvoll erscheinen. Die Kraftfülle ist, wie schon gesagt, derZustand der Stärke, in dem man zu sich selbst redlich ist. Der Rausch wird damit erklärt, dassdas Gefühl auf die Dinge übertragen wird; das heißt „Idealisiren“[53], und „das Idealisirenbesteht n i c h t, wie gemeinhin geglaubt wird, in einem Abziehn oder Abrechnen des Kleinen,
des Nebensächlichen“, sondern in „einem ungeheuren H e r a u s t r e i b e n der Hauptzüge“ derDinge und dadurch spiegeln sich Fülle und Volkommenheit des Menschen in den Dingenwider. Das koinzidiert mit seiner Idee von der Schönheit, die als Wertmaßstab der Kunst das„Maass der Vollkommenheit“[54] ist, das der Mensch den Dingen gibt. Der Rausch ist die
physiologische Erscheinung nicht nur in der Kunst, sondern auch in einem religiösen Gefühl
und bloßem Trinken[55], aber in der Kunst erscheint er klarer als bei anderen Dingen. Und
der Rausch der Kunst ist nicht außerhalb der Wirklichkeit des Lebens, dem Jenseits, zu
verorten, sondern er ist der Inhalt des Lebens. Warum weist Nietzsche dem Rausch eine solch
wichtige Rolle zu? Er sagt: „wo sie [die Künstler] Nichts mehr »willkürlich« und Alles
nothwendig machen, ihr Gefühl [...] von schöpferischem Setzen, Verfügen, Gestalten auf seine
Höhe kommt, -kurz, dass Nothwendigkeit und »Freiheit des Willens« dann bei ihnen Einssind“[56]. In diesem Zustand bearbeitet nämlich der Künstler das Material ohne zu zaudern,und verwandelt es. Er vollbringt diesen die ganze Gestalt zusammensetzenden Prozess frei,
aber auch mit einer Notwendigkeit, die ihn eine andere Möglichkeit nicht wahrnehmen lässt.
Er fühlt in diesem Augenblick, in der Identität von Freiheit und Notwendigkeit, dass es kein
„Ausser-mir“[57] gibt, und ist in vollkommener Autonomie.

5. Der sich im Rauschzustand befindende Leib und das Selbst
Es bleibt noch ein Problem bei Nietzsche zu klären, dass aus der Redlichkeit gegen sichselbst resultiert: Das Ploblem der Einsamkeit, die aus dem Ignorieren der Massen folgt.
Nietzsche hält die Autonomie des Schaffenden für die Grundbedeutung der Kunst, doch es
gibt ja nicht nur das Schaffen, sondern auch den Genuss in der Kunst. Das Problem besteht
darin, ob der Wert des Kunstwerkes nur durch den Schaffenden bestimmt werden soll[58] und
ob der Zuschauer dem Schaffenden ganz fremd ist. Tatsächlich ist es nicht zu leugnen, dass es
eine solipsistische Seite in Nietzsches folgendem Ausspruch gibt: Außer der „monologischen
Kunst“ des Künstlers, der „die Welt vergessen hat“, gibt es keine Kunst, die der Optik der
Masse nicht gehorcht[59].
Nietzsche erwähnt kaum die Beziehung zwischen dem Schaffenden und dem Zuschauer,
weil er das Schaffen für die wesentliche Tätigkeit des Lebens hält. Doch er weist auf die
Homogenität der beiden folgendermaßen hin: „wer nicht geben kann, empfängt auchnichts“[60]. Auch von dem Zuschauer wird nämlich nichts Geringeres als die Fülle der Kraft(Macht), d. h. ein Prozess, der dem Idealisieren des Schaffenden gleichkommt, gefordert. Der

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machtlose Zuschauer kann - ebenso wie der machtlose Schaffende - nicht die Schönheit, die
das Werk widerspiegelt, empfinden. Das Schaffen und Betrachten der Kunst haben darum
eine gänzlich gleiche Struktur, die auf der Wirkung des Rausches beruht, dem Chaos Ordnung
und den Dingen einen Sinn zu geben. In diesem Sinn nennt Heidegger das Aufnehmen der
Werke „eine Abart [...] des Schaffens“[61].
Angenommen der Grad der Stärke des Zuschauers würde den Wert eines Werkes
bestimmen, ließe sich dann, nur aufgrund der Auffassung des Zuschauers, ein Kunstwerk
unabhängig von Grad der Stärke des Schaffenden verstehen? Diese Frage enthält das
hermeneutische Thema, ob der Zuschauer auch der autonome Seiende sein kann. Es ist
jedenfalls notwendig, den Zusammenhang zwischen dem Schaffenden und dem Zuschauer
eingehender zu betrachten, die beide getrennt sind. Dieses Problem gehört zu dem Wesen desKunstwerkes, das das Rauschgefühl von beiden, dem Schaffenden und dem Zuschauer,reflektiert. Das Werk an sich kann keinen Wert enthalten, weil, nach Nietzsche, der Mensch
den Dingen seinen Wert gibt. Er behauptet trotzdem Folgendes: „die Wirkung der Kunstwerke ist die E r r e g u n g d e s k u n s t s c h a f f e n d e n Z u s t a n d e s, des Rausches“[62].
Das bedeutet, dass Kunstwerke „an die extremen Kraftsteigerungen erinnern, welche der
Rausch erzeugt“[63]. Das ist allerdings ein „Einheitsgefühl“[64], nicht durch den Inhalt desKunstwerkes, sondern durch ein Nacherleben des gleichen Zustands wie der des Schaffenden
im Gedächtnis des Zuschauers. Es ist die Wirkung der „Verwindung im Rausch“, die das
Einheitsgefühl erzeugt. Diese wird im Zerbrechen des principii individuationis bereits in „derGeburt der Tragödie“ behauptet, und sie ist das überwältigende Einheitsgefühl, das selbstlos
macht und geheimnisvoll den Spalt zwischen Mensch und Mensch aufhebt, ohne das
Medium des Begriffs zu haben[65]. Zwar wird in dem Buch Selbstkritik geübt, aber es lässt
sich nicht bestreiten, dass Nietzsche der Idee einer Gemeinschaft, die aus einem Zustand desRausches besteht, noch später anhing. Es wird tatsächlich gesagt: „Jede Erhöhung desLebens steigert die Mittheilungs-Kraft, insgleichen die Verständniß-Kraft des Menschen. Das
S i c h h i n e i n l e b e n i n a n d e r e S e e l e n ist urspr<ünglich> nichts Moralisches, sondern
eine physiologische Reizbarkeit der Suggestion“[66]. Der Schaffende und der Zuschauer
vereinen sich nicht in der Einheit der Werksauslegung, sondern im Rausch, der bei der
Berührung mit dem Werk entsteht. Und das ist die einzige Art, auf die der Zuschauer den
Prozess des Schaffens mit seiner eigenen Fülle der Kraft rekonstruiert. Der Zusammenhangzwischen dem künstlerischen Schaffen und dem, dass Selbst Leib bedeutet, wird hier klar.
Denn die allen Schaffenden gemeinsame Basis ist nur durch die physiologische Wirkung desRausches bestimmt. Die Beziehung der Schaffenden ist gleich der „Sternen-Freundschaft“[67].
Es ist vergleichbar mit der „Sternenbahn“, bei der jeder unter seiner Optik lebt. Und jeder
kann Freundschaft schließen auch, wenn wir einander Erden-Feinde sein müssten. Nietzsche
sagt, „Dass wir uns fremd werden müssen, ist das Gesetz ü b e r uns: ebendadurch sollen wir
uns auch ehrwürdiger werden!“ Hier wird die Beziehung mit dem Anderen im künstlerischschaffenden Rausch gezeigt, und die Schichtungen des Selbst verraten, die der Ursprung der
individuellen Subjektivität und der allen Menschen gemeinsame unbewusste Ursprungzugleich sind.

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6. Nachwort
Der schöpferische Prozess durch die Redlichkeit gegen sich selbst, seinem Selbst Wert zu
verleihen, fängt mit der Einsamkeit des Selbst an, die auf der Zerstörung aller existierender
metaphysischen Werte beruht. Weiterhin zeigte Nietzsche, dass die grundlegende
Voraussetzung dieses schöpferischen Prozesses darin besteht, dass die Zerstörung der Werte
nicht einfach bei der Eliminierung der fremden stehen bleibt, sondern sich auch gegen dieeigenen geschaffenen Werte richten muss. Er stürzt den Rahmen der traditionellen
Philosophie, in dem der Leib vom Selbst beherrscht wird, und stellt fest, dass hinter dem
Selbst der wahre Herr der Leib ist. Unbewusst treibt das Selbst, das den grundlegenden
Impuls des Lebens darstellt, das Ich an. Und das Selbst, das nicht objektivierbar ist, erscheint
formalisiert als Tugend. Dabei hängt es von dem Quantum der Kraft, die mit dieser Form, derTugend, einhergeht, ab, ob ein Schwacher entsteht, der außerhalb seiner Selbst seine Normensucht oder ein Starker, der dem Selbst in sich folgt. Nietzsche untersuchte den Rausch beim
künstlerischen Schaffen, bei dem sich diese innere Kraft auf das höchste steigert, und stelltefest, dass der Rausch ein vollkommen autonomes Schaffen ermöglicht. Und auch den
Rezipienten der Kunst, denen der Künstler durch sein Werk gegenübersteht, wird die
Wichtigkeit des kreativen Rausches zugestanden. Wenn der Künstler redlich ist, kann er, auchwenn er selbstbezogen ist, durch die verbindende Wirkung des Rausches zum Anderensowohl „Nähe“ wie auch „Ferne“ aufrechterhalten.
Nach Nietzsche besteht die Bedeutung des Individuums, das die Fremdbestimmung
durch die herkömmliche Moral ablehnen kann, nicht in der pluralistischen Relativität eines
Perspektivismus (d.h. dass die Bedeutung der einzelnen Existenzen aus dem Unterschied dereigenen und der fremden Perspektive resultiert), sondern darin, dem Selbst zu folgen, dasallen Lebewesen gemeinsam ist und das alle in sich tragen. Dies wird im Gefühl des „nicht
außer mir“, als Gefühl des Rausches bewusst. Folglich kann man sagen, dass die Unterscheidung zwischen der Redlichkeit gegen sich selbst und der Redlichkeit gegen Andere, die
Jaspers angesprochen hat, sich auf die Stufe der Zerstörung heteronomer Werte beschränkt
und die Grundlage, wirklich mit Fremden eine Freundschaft einzugehen, die grundlegende
Einsamkeit ist. Zum Beispiel wenn die Welt des Schaffens der Schauplatz ist, an dem dieeinzelnen Wertvorstellungen der Künstler kämpfen, dürfte wahre Sympathie, die die
Konfrontation der inhaltlichen Positionen übersteigt, nur mit einer gegnerischen Beziehung zu
erreichen sein. Allerdings bleibt noch die wichtige Aufgabe, weiterhin zu klären, ob beim
Gefühl des „nicht außer mir“ und dem Ich, das redlich zu sich selbst sein kann, die
Bewusstheit der Beziehung zum anderen unabdingbar ist. Wie auch immer das Ergebnis
ausfallen mag, mit der Neuinterpretation der Redlichkeit in der Form, dass die Redlichkeit, die
das Selbst fortwährend verändert, nicht mit der Redlichkeit gegen sich selbst im Widerspruch
stehen darf, hat Nietzsche seinen eigenen dynamischen Redlichkeitsbegriff geschaffen, dersich nicht in den Rahmen einer idealtypischen Redlichkeit pressen lässt.

Die Redlichkeit des Künstlers in Nietzsches Gedankentum

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Anmerkungen[1] Nietzsche beschreibt in seiner Philosophie die Tatsache der zweimaligen Selbstüberwindung in
den Reden Zarathustras „Von den drei Verwandlungen“ und in dem nachgelassenen Fragment„Der Weg zur Weisheit“(VII.2, 26[47]). So wird gefordert zu begreifen, dass es im Ganzen die
systematische Konsequenz trotz des dynamischen Wegs in Nietzsches Gedanken gibt. Löwith
teilt Nietzsches Werk aufgrund von „Von den drei Verwandlungen“ in drei Perioden auf. Mein
Aufsatz folgt dieser Periodisierung. Die drei Perioden werden folgendermaßen eingeteilt: Die
erste Periode umfaßt Die Geburt der Tragödie und die Unzeitgemäßen Betrachtungen (1869-1876), diezweite von Menschliches-Allzumenschliches bis zu den vier ersten Büchern der Fröhlichen
Wissenschaft (1877-1882). Die dritte Periode beginnt mit Also Sprach Zarathustra (1883-1889).
[2] Friedrich Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Hrsg. Von Giorgio Colli und Mazzino
Montinari, Berlin, New York, 1967ff., VIII3, 17[3].
[3] Nietzsche, VIII3, 17[3]2.
[4] Vgl. Nietzsche, GD, IV3, S. 121.
[5] „M o r a l i s t h e u t e i n E u r o p a H e e r d e n t h i e r – M o r a l “ (Nietzsche, JGB, VI.2, S. 126).
Heerde ist der Instinkt des „Gehorsams“(ibid., S. 121) im Menschen wie bei einem Schaf. Die
Heerdenthier–Moral erzeugt den „Imperativ“: „wir wollen, dass es irgendwann einmal
N i c h t s m e h r z u f ü r c h t e n giebt!“(ibid., S. 125), und die Tugenden: „Gemeinsinn,
Wohlwollen“(ibid., S. 122) usw.. Die Heerdenthier–Moral ist nicht mehr als ein Art Moral, dieaus dem Inneren des Christentums kommt, und die behauptet „Ich bin die Moral selbst, undNichts ausserdem ist Moral!“, und die die „politischen und gesellschaftlichen Einrichtungen“ durchdringt (ibid., S. 126).
[6] Nietzsche, FW, V2, S. 282; GM, VI2, S. 428.
[7] Vgl. Nietzsche, GM, VI2, S. 428.
[8] Die Selbstüberwindung wird als geschichtliche Schlussfolgerung gesehen, dass das Christentum
in den nächsten zwei Jahrhunderten in Europa zu Grunde geht.
[9] Lional Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge, Massachusetts, London: Harvard, 1971,
1972, p. 3.
[10] Trilling, ibid., pp. 4-5.
[11] Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Vierte unveränderte
Auflage, Berlin, New York, 1981, S. 204.
[12] Vgl. „Fliehe, mein Freund, in deine Einsamkeit!“ „Wo die Einsamkeit aufhört, da beginnt derMarkt“, Za, VI.1, S. 61.
[13] Nietzsche, JGB, VI.2, S. 127.
[14] Nietzsche, GD, VI.3, S. 127.
[15] Nietzsche, V.1, 7[53].
[16] Nietzsche, Za, VI.1, S. 153-154.
[17] Das Wertschaffen bedeutet bei Nietzsche, den Menschen von der Kreatur zum Schaffenden zu
wandeln bzw. umgekehrt Gott vom Schöpfer zur Kreatur (vgl. „Dieser Gott, den ich schuf“)(Nietzsche, Za, VI.1, S. 31). Allerdings schätzt Nietzsche Jesus als „Freien Geist“ und unterscheidet zwischen Jesus und dem systematischen Christentum exakt: Er sagt: „er macht sich aus
allem Festen nichts: das Wort t ö d t e t, alles was fest ist, t ö d t e t “(Nietzsche, AC, VI.3, S. 202).
Nietzsche kritisiert nicht bloß das Christentum, sondern das passive Verhalten, sich in eben
dieser Einrichtung niederzulassen.
[18] Wahrhaftigkeit, Redlichkeit, Ehrlichkeit, Rechtschaffenheit: alle diese Wörter können auf Japanischmit seijitsu-sa beschrieben werden.
[19] Nietzsche, III.4, 19[105].
[20] Nietzsche, FW, V.2, S. 299-300.

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YAMAMOTO Keiko

Vgl. Nietzsche, JGB, VI.2, S. 12.
Vgl. Nietzsche, M, V.1, S. 279.
Nietzsche, AC, VI.3, S. 176.
Hier möchte ich darauf eingehen, wie Nietzsches Begriff der Redlichkeit in vorhergehenden
Forschungen behandelt wird. Jean-Luc Nancy stellt thematisch Nietzsches Redlichkeit in seinem
Aufsatz „«Notre probité»“, (in L’impératif catégorique, Flammarion, 1983) dar. (Jacques Derrida
zitiert diesen Aufsatz in „Unsere Redlichkeit!“(Frankfurter Rundschau, Freitag, 18. Juni, 2004, Nr.
139), um die Redlichkeit zu definieren.) Nancy wirft das Problem auf in „qu’est-ce qu’une probité[Redlichkeit] sans vérité?“ («Notre probité», p. 68), dass für Nietzsche die Redlichkeit nicht mit
der Wahrheit einhergeht. Nach Nancy begründet sich die Redlichkeit aus der Wahrhaftigkeit(véracité) («Notre probité», p. 69, 71, vgl. Nietzsche, M, V.1, S. 279), also benutzt er diese Wörter
unterschiedlich. Er begreift die Wahrhaftigkeit als „caractère ontologique“ und die Redlichkeit als„caractère psychologique, anthropologique“(«Notre probité», p. 68).
Nietzsche, Za, VI.1, S. 32.
Claus Zittel, „Ästhetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie“, Nietzsche-Studien, Bd. 32(2003), S. 110.
Nietzsche, JGB, VI.2, S. 47. Nietzsche erkennt nicht die Kausalität zwischen der Tat und dem
Täter an. Nietzsche sagt: „Ein Anderes ist der Gedanke, ein Anderes die That, ein Anderes das
Bild der That. Das Rad des Grundes rollt nicht zwischen ihnen“(Za, VI.1, S. 41-42). Es gibt keine
Kausalität zwischen dem Bewusstsein des Ichs und seiner Tat, also dass die Tat vom Bewusstsein
abhinge.
Nietzsche, Za, VI.1, S. 183.
Vgl. „Der allgemeinste und unterste Instinkt ist in allem Thun und Wollen eben deshalb derunerkennteste und verborgenste geblieben, weil in praxi wir immer seinem Gebote folgen, weil
wir dies Gebot s i n d“ (Nietzsche, VIII.2, 11[96]).
Nietzsche, JGB, VI.2, S. 176; Vgl. Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr desGleichen, Stuttgart, 1956, S. 20.
Nietzsche, Za, VI.1, S. 36.
Vgl. Nietzsche, GD, VI.3, S. 84.
Nietzsche, VIII.2, 11[83].
Nietzsche, Za, VI.1, S. 35.
Nietzsche, Za, VI.1, S. 35.
Vgl. Nietzsche, Za, VI.1, S. 32.
Vgl. Nietzsche sagt: Redlichkeit ist „unsre Tugend“, „die allein uns übrig bleib“ (Nietzsche, JGB,
VI.2, S. 168).
Vgl. Nietzsche, Za, VI.1, S. 262.
Nietzsche, Za, VI.1, S. 26.
Nietzsche, Za, VI.1, S. 27; Vgl. UB, III.1, S. 244.
Nietzsche, VIII.1, 2[117].
Nietzsche, VIII.3, 14[152].
Nietzsche, GT-VSK, III.1, S. 11.
Nietzsche, VIII.2, 10[45].
Nietzsche, Za, VI.1, S. 117, 119.
Nietzsche, VIII.2, 10[110].
Nietzsche, VII.1, 24[28].
Nietzsche, NW, VI.3, S. 418; FW, V.2, S. 300.
Nietzsche, VIII.3, 14[170].
Vgl. Nietzsche, VIII.3, 14[170].
Es gibt einen Unterschied im Begriffs des Rausches beim späten Nietzsche und dem früheren. In

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seiner frühen Periode teilt er diesen Zustand in den apollinischen Traum in der Kunst desBildners und den dionysischen Rausch in der unbildlichen Kunst der Musik (Nietzsche, GT, III.1,
S. 21). In späterer Zeit werden die Kunst des Bildners und die Musik unter dem Namen Rauschvereinigt (Nietzsche, GD, VI.3, S. 111): Jener ist der „dionysische“ Rausch im „Affekt-System“,
diese ist „der apollinische Rausch“ im „Auge“, der von der „Kraft der Vision“ herrührt. Seine
frühere dualistische Weltanschauung kritisiert er in der späteren Zeit. Der Rausch wird für den
unentbehrlichen physiologischen Zustand der Kunst gehalten auch in späterer Zeit.
Nietzsche, VIII.3, 14[170].
Nietzsche, GD, VI.3, S. 110.
Nietzsche, GD, VI.3, S. 117.
Vgl. „das religiöse Rauschgefühl“(Nietzsche, VIII.3, 14[117]).
Nietzsche, JGB, VI.2, S. 152.
Nietzsche, Za, VI.1, S. 268.
Nietzsche sagt über die Ästhetik von Kant (und auch Schopenhauer, aber er benutzt die
Betrachtungen von Kant), „dass Kant, gleich allen Philosophen, statt von den Erfahrungen desKünstlers (des Schaffenden) aus das ästhetische Problem zu visiren, allein vom Zuschauer ausüber die Kunst und das Schöne nachgedacht hat“(Nietzsche, GM, VI.2, S. 364). Er setzt den
Künstler mit dem Schaffenden im Wesen gleich.
Vgl. Nietzsche, FW, V.2, S. 298.
Nietzsche, VIII.2, 9[102].
Martin Heidegger, Nietzsche. I, Pfullingen, 1961, S. 138.
Nietzsche, VIII.3, 14[47].
Nietzsche, VIII.3, 14[47].
Nietzsche, GT, III.1, S. 52.
Vgl. Nietzsche, GT, III.1, S. 24-25, S. 52.
Nietzsche, VIII.3, 14[119].
Nietzsche, FW, V.2, S. 203.