一般研究論文「人間には何故異質な他者が必要なのか―死の観点から」

人間には何故異質な他者が必要なのか―死の観点から―Why Human Beings Need Disparate Others
The Perspective from Death
吉田健彦

YOSHIDA, Takehiko

はじめに識別票として機能し，内部に対しては差異を抑圧し急激に，かつ無制限に拡大するグローバル化によ単色に塗りつぶす暴力として現れる。私はこの私でって，多元的な規範がかつてない規模で顕在化してあるために，それが幻想であったとしても――いやいる。これまで我々が無自覚的にこの私という存在幻想であればこそ――同質性を死守し，異質な他者の基盤として依存していた伝統や文化，道徳の共有を排除しなければならない。

は，もはや何らかの虚構性なしには成立し得ない。

共有されない言葉を話し，異質な習俗と規範を持無論，このような共同体を保証する虚構性が現代固つ「彼ら」を「我々」と断絶した「バルバロス，異有の現象というわけではない。社会はつねにその正邦人，すなわち同じ言葉を話さない人」（ヴィリリ

統性を担保するため虚構に依存してきたのだし，人オ 2002：42）として恐れるとき，我々は幻想とし間が社会的動物である以上，その虚構性もまたそれての古き良き共同体へ偽りの回帰をするよりほかは自体として否定し得るものではない (1)。そもそもない。しかしそこには二重の錯誤がある。第一に過グローバル化自体，人類史の初期段階から見いださ去への回帰という言葉自体が持つ錯誤。単純な事実れるものだともいえる。

として，我々は決して過去に戻ることはできない。

しかし，現代のグローバル化を決定的に特徴づけ取り戻したように見える過去は，その時点で既に虚ているのが，歪なまでに進行し，私ときみの関係か構としての創られた現在に過ぎない (2)。第二にそら人間的な多層性を奪い解体していく資本主義市場もそも回帰すべき理想的な共同体など存在したこと経済システムにあることを忘れてはならない。その．．．
歪さのなかで，我々から私たちであることへの根拠はないという錯誤。「コミュニティが失われたとすは失われていく。私はただシステムの交換可能な一れたことがない」（デランティ 2009：165）のであ部品であり，きみは刹那的な快楽のためだけに消費り，失われた楽園は「明らかに，わたしたちが目下される。私が他ならぬこの私であるという存在への住んでいる楽園ではないし，経験上知っている楽園

確信を我々は喪失し，その反動として，私たちといでもない。そうであるからこそ，それはまさに楽う共同体への固執，虚構性の隠蔽もまた捻じれた形園」（バウマン 2010：10）なのだ。

で激化していく。それは外部に対しては敵／味方のるのは思い違いである――それはかつて一度も生まそうではなく，人間はそもそもその存在論的な原140 / 186

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理において，異質な他者により，その異質性によっ通して浮かび上がる存在論的原理として考えられててのみ，この私として召喚される。共有する何かがいる。しかしそれは，個人の上位に位置し，その死ないにもかかわらず，我々はそのような異質な他者に永遠性と意味を与える（かのような虚構性を持たちとともにこの世界に生きている。共有し得ないままになおその断絶に耐え続け，他者とともに在るつ）ものではない。確かに死は，独りでは耐えよう．．．
もないほど度外れなものである。しかし，代替不能という事実を受け入れること。その勇気こそが，現な死を通してこそこの私が現われると考えるナンシ

代において我々に求められている最大の倫理的要件

ーにとって，このような共同体はこの私から私であであると本論は考える。この絶対的な異質性への認ることの根拠を簒奪する全体主義以上のものではな

識が欠落しているいかなる私ときみの関係性の議論

い。共同体の名の下に死が正当化されるとき，それも，そこで生きるひとりひとりの人間存在を捉えきは既に共同体を持続させるためだけに永遠性を与えることはできない。

られた，この私という絶対的な固有性の戯画に過ぎ本論は，J-L.ナンシーと A.リンギスによる，死ない。

を通して現れる共同体の議論に依拠しつつ，それをナ ン シー は バ タイ ユ とハ イ デ ガー を 参 照し つ

この私ときみの関係として読み直す (3) ことを通し

つ (4)，死を，他の誰でもないこの私にだけ属するて，異質な他者としてのきみがこの私の存在論的なもの，唯一絶対の固有性をもったものとして考える。

条件であるのを示すことを試みる。

しかし同時に，エピキュロスの言を待たずとも，私はこの私の死を死ぬことができない。死の瞬間，既絶対的な異質性と無媒介の接触にそれを経験する当事者であるこの私はいない。私

人間は，独りで完成し弧絶した自我主体としてその死は，この私の死――狂おしいほどに迫り来る他の誕生から死まで一貫しているようなものでは決しの誰でもないこの私の死であるにもかかわらず，つてない。その事実がもっとも明確に現われるのが，人が死に直面したときである。そしてまた我々がねに未完了形でしか語り得ない。この私が死のうと．．．．．
している――しかしまだ生きている。そして死が完「死に向かって存在している」（ハイデガー2011：

了したとき，もはや私はどこにもいない。この断絶247）ということは，無数の差異に曝された我々がを，私が経験することは決してない。それ故，死に．．．．．．．．．．
よって完結する私とは，実はこの私として認識され．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
る自己のみで閉じた主体とは別のところにあるのだ。

1

唯一共有している（と同時に「この私の死」それ自体は決して共有されない）ものでもある。
ナンシーは『無為の共同体』（2007）において，この未完了形としての死，主体としての私を超え独立存在としての個人を前提とするような「主体のた脱自の場において宙吊りにされた死を真に終わら形而上学」を批判し，「個人主義とは，問われていせるために，きみが現われる。私は，この私には引るのは一つの世界なのだということを忘れた辻褄のき受けきれない苦痛と重荷としての死を，それを看合わない原子論」（同書：9-10）だという。無論，取るきみとともにしか終わらせることはできない。

そこではいわゆる旧来の共同体が正当化されている

それは死からその度外れさを奪い，私の固有性と引わけではない。ナンシーにおいて，共同体とは死をき換えに永遠性を与える（しかし実際には，その永141 / 186

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遠性は共同体が共同体自らに与えるものなのだが）体によって為されるものではないということだ。そ共同体による死の隠蔽とはまったく異なるものであうではなく，この分割＝分有によって，絶対的に別る。

たれかつ無媒介に接したものとして，私ときみが顕もし主体がそれ自体で完成し独立したものである

現するのである。すなわち私たちは原理的に複数ののなら，そのときその主体は――円環がそうである存在（共‐存在）なのであり (5)，ここに，原初的というのと同じ意味において――無限である。完全にして唯一の，私ときみの関係がある。死が不可避に充足し自閉した主体を取り巻く環境は既にその主である以上，この関係性もまた，いかなる時代，い体にとっていっさい関わりはない。しかしそれは幻かなる社会状況においても決して失われることはな想でしかない。この私の死に直面したとき，単独でい。

存在していると思い込んでいた私という主体は，実この私の死を引き受けられないにもかかわらず引はその終点においてその終点をさえ引き受けられなき受け，辿りつけないにもかかわらず辿りつこうといものであることに気づかざるを得ない。閉じた無するとき，私を超えたところにある脱自の場におい限としてのこの私は破れ，死に向かって無限に落ちてきみと触れあうその分割＝分有によってのみ，私込んでいく。その無限への私の破れが，私が実は有は私の生をついに完遂できる。この私と無媒介に触限であったことを教えるのである。

れたきみが，私に，「きみは死んだ」と語りかけて死に向かい無限に落ち込んでいくとき，私から，くれる。その極限的なコミュニケーション (6) によ

私が私であることの根拠であると思っていたあらゆって，唯一固有の存在としてのこの私がついに完成る社会的属性が剥ぎとられていく。私という存在がする。すなわち，「コミュニケーションとは何よりただ死すべき者としてのみ定義されるその脱自の場もまず，〈自己の外の存在〉」（同書：44）であり，において，しかし私はただ独りなのだろうか。そう諸主体間におけるいかなる絆よりも先行して現われではない。むしろその場において，その場においてる，間主観性などをはるかに超えたものなのである。

のみ，私ははじめてきみと直接触れ合うことが可能

その語りかけは何かを生みだすものではない。そとなる。なぜなら，私を鎧っていたあらゆる社会的れはただ死にゆく誰かを死なせるだけのものでしか虚構としての属性を失ったこの私は，そのとき，やない，まさに 営為 の対極にある無為のコミュニケ

はり死すべき存在であるきみと，はじめて，完全なーションでしかない。にもかかわらず，死にゆく誰意味において同一になるからである。そしてなお，かを看取る私には，語りかけなければならない責務

この私の死の固有性が，私たちを永遠に別っている。

がある。ではその責務とはいったいどこからくるもすなわち，脱自の場において，私ときみは死というのなのだろうか。

ウーヴル

境界によって絶対的に隔てられていると同時に，無媒介に，限界まで直接的に重なりあい，触れあっている。
ナンシーはそれを partage（分割＝分有）と呼ぶ。
重要なことは，この分割＝分有がそれに先行する主2

この私であるという責務
もしコミュニケーションを通常の意味範囲にしたがって理解するのであれば，結局のところそれは，閉じて完成した自我主体によって操作されるような，142 / 186

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営為としての共同体を導くことにしかならない。しンによって結ばれている限り，我々は自分自身の固かしコミュニケーションとは本来，そのような道具有性を確信することはできない。代替可能性が要求的側面にのみ留まるものではない。
リンギス（2007）は，通常のコミュニケーションされる場において現れるのはつねに交換可能な誰か．．．
（誰でも）であって，この私ではない。いまこの場に先行する，より根源的なコミュニケーションにつにいる私は私とまったく同じであった他の誰かの跡いて述べている。通常，我々の共同体はあるコミュに入り込んだ影に過ぎず，やがては自分と置き換えニケーション形態を共有している。そこでは共通の可能な誰かに取って代わられることになる。無限に規則にしたがってデータが交換され，その解釈もま繰り返される置き換えの連鎖のなかで，人はその無た共通の規則にしたがって為される。このようなコ

貌かつ無名の一部分を占めるに過ぎない。「みんなミュニケーション共同体は，「みなが同じ側に立ち，がおなじ目鼻立ちをしていると仮定してみよう。そお互いどうしが〈他者〉ではなく，全員が〈同じ人ういう人たちのところに放り込まれれば，わけがわ間〉の別形にすぎない対話者たち」（同書：112）かか ら な く な る だ ろ う 」（ ヴ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン

ら構成される。原理的に異質な他者を見いだせない

1999：204）。それ故，我々は不安になる。私とはい者同士の間では，語られる内容のみが重要であって，．
それが誰によって語られるかは非本質的なことであったい誰なのか，私はいったいどこに存在するのか。

る。この共同体においては私が他の誰でもない固有確証を得ることはできない。

透明なコミュニケーションによっては，我々はそのなこの私であることは必要ではない。むしろそれは，このようなコミュニケーションの陰画として現わ

誰がどのように語っても真理はその真理性を失わなれるのが，「本質的なのは，きみ自身，きみが何かいというコミュニケーションの前提に対する冒涜か，を語ること」（リンギス前掲書：151-152），すなわノ イ ズ

少なくとも 雑音 でしかない。しかし，すべての雑ち，語られる内容ではなく，この私が他ならぬこの音（固有性）が除去された「透明なコミュニケーシ

私の声で語ることによってのみ可能となるコミュニョン」には二つの問題がある。

ケーションであり，そしてその究極の場が，他者の第一に，そこには暴力の構造が隠蔽されている。

死を看取るときである。

眼前に現れた他者への認識，取引でも交渉でもない死にゆく他者を前にして，我々が語るいかなる手探りの生の交流として始まったコミュニケーショ「普遍的真理」も，死へ向かう他者を，彼あるいはンは，しかしその発話が規則として確立されていく

彼女が逃れようもなく直面している苦痛と恐怖を癒につれ，その規則の外部にある者を「意味をなさなすことはできない（もしできるというのであれば，い者，迷わされている者，狂人，あるいは獣のよう我々はその普遍的真理を記憶させた機械によって，な者であると呼び，暴力へと引き渡すようになる」

その機械が発する合成された音声によって，死にゆ（同書：173）。結局のところそれは，共有されるべく者を独りにさせておけばよいということになるだ

き真理の強要という暴力でしかない (7)。

ろう！）。

そして第二に，誰がどのように語ろうと語られる内容には影響しないという透明なコミュニケーショ

143 / 186．
死にゆく誰かを前にして，きみは言葉を失う。し．．．．
かしなお，きみには何かを語ることが要求されてい一般研究論文「人間には何故異質な他者が必要なのか―死の観点から」．．．
る。言葉が力を失うその究極の場において，しかし．．
なお，きみは何かを語らなければならない。きみにむしろそれこそが，固有の存在としてのこの私ときみの間でのみ可能な，直接的な交感としてのコミュ向けられた彼あるいは彼女の眼差しに命じられ，きニケーションの始まりなのだ。では，そこではいっみは手を伸ばす。その手は，何かを為すために差したい何が受け交わされているのだろうか。

伸べられるのではない (8)。きみには何もできない。
きみには耐えられない。できれば，引き留める術も3

異質なきみが遺してくれたもの

なく死に向かって落ち込んでいくその人から，その我々は，その生において，我々にとって可能な―剥きだしの苦痛から，いますぐにでも逃げだしたい。

―それが不可能であるという認識への可能性も含んそれにもかかわらず，きみは死にゆくその人の傍らだ――物事を認識し，そのなかの一つを選び，自らにいなければならない。なぜなら，きみはその人のをそこに投げ込む（リンギスはそれを「可能性の配死によってはじめて，きみでなければならないその列」と呼ぶ）。そのようにして我々は日々を生きて固有性を与えられたからであり，そうである以上，いく。

きみはきみである限りにおいて，死にゆくその人を，我々が新たな可能性へと跳躍するとき，その方法，独りでは引き受けられない死に，辿りつけないと分

その力は，一つの形式として，新たな位置に到達しりつつ向かっていくその人を独りのままにしておくた我々のなかに記録される。我々は日々を重ねるにことなど，できるはずもないからである。

つれ，その様々な形式を増やしていく。しかし跳躍

しかし，それは決して苦痛と悲しみだけを残してを続けていくなかで，我々はあるときふと，その力終わるものではない。私が死にゆくとき，他の誰のが失われつつあることに気づく。新たな位置へと跳ものでもないにもかかわらず自分では受け取れない躍する力。その一瞬にのみ現われる眩いばかりのき死に向かい宙吊りにされたそのただなかで，私を超らめきは，私に残された跳躍の記録には，もはやそえたところへと，きみの手が導いてくれる。そしての痕跡しかない。「ダンスのステップを踏む筋肉をそれは，この私が独りではなかったことを私に確信収縮させた力の，目がくらむような軽やかさと宙をさせる。私の死は私だけのものであるにもかかわら舞うような湧きあがりは，そのダンスを公演としてず，同時に，きみが真の意味で私に触れることを許再生させるときには，二度と感じられない」（リンす唯一のものでもある。「根源的なものに包みこまギス前掲書：203）。そのとき我々は，我々に残されれそのなかで死ぬこと」（同書：169）の喜び＝享受。

た力が無限ではないことを，すなわち死を感じとる

それは存在することへの直接的な官能であり，それことになる。それ故我々は，これ以上の新たな力を故，まさにバタイユのいう「脱自」は「脱自‐恍

必要とするいかなる跳躍をしなくとも済むように，惚」なのだ。

私の眼前に広がる可能性のなかから既に経験したもそしてまた，死にゆく他者を看取るきみにとってのを選びとる。死んだ形式のみにより繰り返されるは，それは私が私であり，きみがきみである以上，日常。もし我々が跳躍のためにいっさいの力を必要避けようのない存在論的原理に刻まれた別離の悲しとしないのであれば，我々は永遠に生きることがでみである。しかし同時にそれは終わりなどではなく，きるであろう。

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けれども死が失われたとき，この私もまた既に失私の可能性の配列が，あるとき不意に無から生まれわれている。死んだ形式によって現実化される可能たものではなかったということに。それは一人ひと性とは，要するに誰にでも可能な，共有し得る可能りのきみが私に遺してくれたものだった。それは誰性にすぎず，そもそも不可能性を失ったそれはもはにでもできる，代替可能な可能性ではない。ある一や可能性でさえない。誰でも良い者，すなわち誰で人のきみがきみにのみなれたであろう何か――芸術もない者によって永遠に続けられる現実。それは確家，革命家，親，あるいは恋人――になることを諦かに，不死の一つの実現かもしれない。

め，それとは別の何かを選択したとき，私に遺してしかし，自分が他の誰とでも置き換え可能であるくれた可能性なのだ。無論，それは未だ無形の可能ことに気づくとき，我々のなかに不安が兆す。私は性であり，それを選択する私は私だけに為し得るか

どのような意味においても私ではない。普遍化されたちでそれを為さなければならない。そして私がそた無限の形式の連続のなかで，ある日誰かが一つのれを選択することにより未現出のままに終わった可位置を占め，別のある日にその誰かが死んだあと，能性は，私のあとに来るまた別のきみにとっての可同じ顔をした誰かがその位置を占めるだろう。

能性として遺されていく。

そのとき我々は，他の誰でもないこの私として，この私の死に向かい進んでいくなかで，少しずつ，この私でしか為し得ないことをいまだ何も為し得て．．．．．．．．．．．．．
いないことに気づき，存在していないことへの本源．．．．
的な孤独を感じる。それが私に，この私がこの私の私の可能性の地平は狭まっていく。けれども，それ手で触れなければならない，この私の声で語りかけくきみから受け取った可能性の地平のなかを歩んでなければならないあるたった一人のきみを求め，永きたのだ。それは純粋な贈与 (9) である。きみは私久に繰り返される匿名の日常を離れ，「はるか遠くに，あるいは私はきみに，取引や交換のために可能離れた砂漠のなか」（同書：210）へと旅立たせるの性を遺したのではなかった。それは純粋な贈与であである。

り，すなわち，私は純粋な贈与としてこの私になるは失われるのではなく，私のあとに来るきみへと贈られるのであり，同じように私もまた，私の先をゆ

それは，いままで無限に思われていた可能性の配のである。それは私ときみが絶対的に異質であった列を，この私にのみ可能なものという限界によってからこそ現れる原初的な交感であり，一切の思惑も有限のものへと切り落としていくことでもある。私目的も超えた，原生的なコミュニケーションである。

から無限が失われ，私は死すべき有限の存在となる。

死すべき他者によって，その可能性の配列の地平に

しかしそれは，他の誰でもないこの私の死であり，囲まれることにより他の誰でもないこの私となる私

たとえ限られたものであったとしても，この私を存は，死の地平によってきみと結びつけようもなく別在の明るみへと引きずりだす可能性の地平でもある。

たれており，同時に独自の可能性を純粋な贈与としその地平，私の死によって私を召喚する境界線が，て遺しあう者同士として別ちがたく結びつけられて同時にその向うに在る，私と同様死すべき者としている。

地平に囲まれたきみの輪郭をも顕わにする。
そのとき，私は気づくだろう。この私が持つこの145 / 186

死の地平によってこの私を，そしてきみを召還するということは，要するに死に向かって在ることへ一般研究論文「人間には何故異質な他者が必要なのか―死の観点から」の認識を意味し，それ自体で途轍もない苦痛と不安高まっているときでもある。

をともなうだろう。しかしまた，その苦痛と不安なしかし虚構としての同質性によっては，私自身のしには，我々はいつまでも交換可能な誰かとして留存在もいずれは虚構として消え去るよりほかはない。

まることになる。もし我々が我々の生を，取り返し我々の日常が均質な泥濘のような安寧に埋もれたものつかないものとして理解しようとするのであれば，のであるとすれば，それを掻き乱し沸き立たせるよ

そこでは自らを異質さに曝す勇気が問われることにうな異質性を持った代替不可能なきみこそが，このなる。

私を目覚めさせるのである。
異質な他者はこの私の存在を脅かす存在なのか？

我々は，他の誰でもないこの私になりたいと願い，他の誰でもないきみに触れたいと願う。だからこそ

いま，我々はむしろ積極的に「然り」と答えなけれ我々は，代替可能なものによって囲まれ安全を保証ばならない。その脅かしこそ，他の誰にも代替できされた昨日と同じ今日から踏み出し，「それまで一ないこの私を呼び覚ます予兆であり，この世界に私度も会ったことがなく，それ以降も二度と会うことが生みだされるための唯一の条件なのだ。

がないであろうひと，つまり他の国から来たひとや，を求めて旅立つのである。自らと異なる人びとの下繰り返していおう，私は存在論的に異質な他者と．．．
ともに在る。ともに在るものとしてのみ，私たちは．． ．．．．．．．．．．．．．
存在する。私は，私として既にきみと共にある。他へと歩み寄っていく，異質性へと踏みだすその歩み者に対する倫理は，外在的な規範として我々に与えのなかにこそ，この私が存在している。

られるのではない。それは私自身の真の名前として世代の違うひと」（リンギス 2004：162）との接触

この私の根源に刻まれ，閉じた私という幻想の外側
おわりにで，死という絶対的な境界線により隔てられ，かつグローバル化によって顕在化した異質な他者。も無媒介に触れる手によって結ばれた異質なきみとのし我々がその異質性から目を背け続けようとするの間に交わされた，果たされずにはいられない約束とであれば，我々はいつまでも幻想としての同質性のして現れている。

檻に囚われたままこの私を生みだすことをできず，現在我々が直面している無限の多元化による混乱

ついに誰でもない者として生を終えることになるだ．
ろう。もし我々が――いやこの私が，他の誰でもなと対立。しかしその混沌のなかにこそ，私ときみといこの私たろうとするのなら，その異質性にこそ目確かな希望が隠されているのだ。

いう唯一無二のかたちを浮かび上がらせる，一つのを向けなければならない。現代社会は既に事実として無数のマイノリティからなる「ハイパーカルチュ

注

ラ リ ズ ム (hyperculturalism) 」（ ヤ ン グ 2008 ：(1)多元化する世界において本質としての固有な文395）にあるという J.ヤングによれば，「これほど化的アイデンティティを持ちだすことには，常に他多くの人びとがこれほど多くの人びとを目にするこ者の排除と抑圧への危険がともなう。しかしこのとはかつてなかった」。しかし同時に，それは人類「固有なアイデンティティ」は決して自明のもので史上最も「本質化と固定化の希求」（同書：396）がはなく，そこには虚構性が拭いがたくつきまとって

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2013 年 9 月いる。「伝統」の虚構性に関する古典的研究として各々の概念分析を行った上でそれを再定義し，あるは E.ホブズボウム（2003）が挙げられる。また，

厳密な分析がある。小坂井によれば，「我々」とい対象に適用するというような通常の手続きからは若．．
干逸脱しているが，しかしその最大の理由は，非‐．．．．．．．．．．．
知の場において語ることという本論の主題に，形式うアイデンティティの虚構性は，人間の認識や記憶が避けがたく影響を受けているという点にある。の次元にまで組み込まれており，単純に否定できる(4)個人の死の代替不可能性に関しては，バタイユようなものではない（とはいえ，やはりそれが虚構（2010：169-170），あるいはハイデガー（2011：であることも事実であり，避けがたく見える異質な212-214）を参照。なお，本来であれば私ときみの集団間の対立を揺らがせていく希望があることを小絶対的で特異な関係性を語るのである以上，M.ブー

坂井は指摘する）。本論は基本的に小坂井の主張にバー，そして E.レヴィナスの議論を避けて通るこ同意する。しかし本論の目的はあくまで存在論的なとはできないであろう。この点において本論は，残観点から他者の異質性を通して根源的な共同性を語念ながら未だその関係性を素描し得たに過ぎない。

ることにあり，「我々」の同一性を安易に前提とす(5)ナンシーは「存在とは単数的に複数でありかつるような共同性の議論への批判として以上には，文複数的に単数である(Being is singularly plural明論に触れるつもりはない。

and plurally singular)（nancy 2000:28）と定義(2)I.ウォーラーステイン（2002）によれば，我々する。共‐存在という言葉は必然的にハイデガーのの認識する過去と実際の過去との間には越えがたい溝がある。彼は前者を 過去性 と呼び，人びとが規Mitsein を想起させるかもしれないが，ハイデガー．の場合，その「共 」はあくまで「Dasein の根源性範の正統性を問いただす重要な要素であるとする。

を確立した後でしか導入しない」（ナンシー2005：

過去性は極めて現在的な現象であり，現実社会の絶78）。しかし共‐存在とは，独立した諸主体が同時えざる変動にともない，つねに不確定に揺らいでいに現出するような事態を指しているのではない。そる。しかしそれは過去として扱われるが故に，そのれは「何も，誰も，到来する他者たちへと，他者た不確定性は隠蔽される。我々が日々を生きている社ちと共に生まれるのでなければ生まれえない（中会から見る限り，そこにはただ我々の認識する過去略）絶対的に根源的な構造」（同書：128）を意味しが存在するのみであり，その過去こそが実在の過去．．．．．．．．となる。要するに，「ただ想像の共同体 (comunauté．．．．．．
imaginaires)だけが実在的」（同書：169）なのであている。すなわち，ナンシーにとって共‐存在とは．．．．．．．．．．
「存在の最も固有の問題」（同書：79-80）なのである。

(6)ナンシーは，最終的にこの語は支持できない(3)本論は，ナンシーとリンギスという二人の異な（ナンシー2007：47）としつつも次のようにいう。

る特異な語り手によって示された，しかしその根底．．．．．．．．．
においては深く結びついている人間の根源的な在り．
方についての言及を，読み直しを通して一つの物語「私がなおそれを放棄せずにいるのは，この語がに織り上げることが目指している。その論述は，せている」（同書：37）。すなわちナンシーにとって社会の虚構性については小坂井敏晶（2003）によるパーストニス

EA

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る。

「共同体」という語と響き合っているからだが，私は少なくともそれに「分有」という概念を重ね合わ一般研究論文「人間には何故異質な他者が必要なのか―死の観点から」コミュニケーションとは，脱自の場における分割＝(9)それは純粋な贈与である。なぜなら与えた本人分有を，超えがたく同時に無媒介な特異存在同士のがもはやどこにも存在しなくなることを通してのみ，接触を意味している。

可能性を遺せるからである。単にその代償を受け取(7)ここまでの議論からも明らかなように，本論はれないという事実を超え，代償を受け取れないといチャールズ・テイラーに代表されるような多文化主

うことそれ自体としてでなければ可能性を遺せない

義には批判的である。単純化を怖れずにいえば，そという点にこそ，贈与の純粋性が決定づけられていこでは虚構としての伝統／文化が実体視され，そのる。

なかにおける無限の差異，すなわち一人一人の持つ固有性は捨象されてしまっている（多文化主義に対参考文献

す る 批 判 と し て は バ ウ マ ン （ 2010 ）， ヤ ン グ

小坂井敏晶（2003）『民族という虚構』東京大学出（2008）等を参照）。一方で，本論はユルゲン・ハーバーマスによる公共圏論に賛同するものでもない。
それが重要な意義を持つことを認めた上で，そこで版会
L.ヴィトゲンシュタイン（1999）『反哲学的断章 ―文化と価値』（丘沢静也訳）青土社

普遍的原理として前提されている公的で自由なコミ

P.ヴィリリオ（2002）『情報エネルギー化社会―現ュニケーションによる規範形成は，リンギスが指摘実空間の解体と速度が作り出す空間』（土屋進しているようにその形式から外れる異質な他者に対訳）新評論する暴力となる危険性を持っている。しかしいうま

G.デランティ（2009）『コミュニティ―グローバル

でもなく本論はハーバーマス的な理性的コミュニケ化と社会理論の変容』（山之内靖，伊藤茂訳）NTTーションを否定している訳ではない。ここで問われ出版ているのは，そのようなコミュニケーションに先行

J-L.ナンシー（2005）『複数にして単数の存在』（加し，あるいはその背後につねに，もう一つのコミュ藤恵介訳）松籟社：Jean-Luc Nancy(2000)Being

ニケーションが存在するということである。その上Singular Plural, Stanford University Press,

で，人間社会が本論の示すような非‐知のコミュニ

California.

ケーションによってのみ成立し得るものではない以J-L.ナンシー（2007）『無為の共同体―哲学を問い

上，この非‐知の地平から改めて理性的共同体を描直す分有の思考』（西谷修，安原伸一郎訳）以文

き直していくことは，大きな問いとして残されてい社る。
(8)「その接触は，何をするかを知らず，苦しみから逃れるすべをもたない，ひとつの気づかいである。
その動きは，企図ではまったくない」（リンギス2007：221）。このように語るとき，リンギスの描く共同体は確かにナンシーのそれと美しく共鳴している。

M.ハイデガー（2010）『存在と時間（上）』（桑木務訳）岩波文庫
M.ハイデガー（2011）『存在と時間（中）』（桑木務訳）岩波文庫
Z.バウマン（2010）『コミュニティ―安全と自由の戦場』（奥井智之訳）筑摩書房
G.バタイユ（2010）『内的体験―無神学大全』（出口148 / 186

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裕弘訳）平凡社ライブラリー
E.バリバール，I.ウォーラーステイン（2002）『人種・国民・階級―揺らぐアイデンティティ』（若森章孝，須田文明，岡田光正，奥西達也訳）大村書店
M.ブランショ（2009）『明かしえぬ共同体』（西谷修訳）ちくま学芸文庫
E.ホブズボウム，T.レンジャー編（2003）『創られた伝統（文化人類学叢書）』（前川啓治他訳）紀伊国屋書店
J.ヤング（2008）『後期近代の眩暈―排除から過剰包摂へ』（木下ちがや，中村好孝，丸山真央訳）
青土社：Jock Young(2010)The Vertigo of Late
Modernity, Sage, London.
A.リンギス（2004）『汝の敵を愛せ』（中村裕子訳）
洛北出版
A.リンギス（2007）『何も共有していない者たちの共同体』（野谷啓二訳）洛北出版：AlphonsoLingis(1994)The Community of Those Who Have
Nothing in Common, Indiana University Press,
Bloomington and Indianapolis.

吉田 健彦（東京家政大学非常勤講師）

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2013 年 9 月