倉沢幸久

我々がつきあたる坐禅がそもそも道元にとっていかなるものなのと実践の関りというこの問題に一つの見通しを得たい︒その場合︑この論文では︑道元を論じていくに先立って問題になる知的理解

宗教︑その非合理的真理の理解には︑体得が必須とされている︒

２

るのだと言えるのかもしれない︒和辻にとって︑哲学と区別された

威勢のよい言葉の裏に︑宗教的真理に対する謙虚さ︑断念が既にあの言葉を讃嘆するという形で論文を書くのだ︑とも言う・ここには︑

さらに︑いまだ自ら体得していないので︑道元の心境を憧慢し︑そり︑﹁よろしい︑我々は坐禅し冥想する﹂と高らかに宣せられる︒

道元における坐禅の意義について

はじめに道元が宗門の正伝としてその師天童如浄から伝えた教えは︑

参見知識のはじめより︑さらに焼香・礼拝・念仏・修俄・看経をもちゐず︑ただし打坐して身心脱落することをえよ︒︵﹁辨道話﹂︶

であり︑これを﹁祇管打坐﹂の教えという︒そもそもの初めにこのいこうとする者︑言い換えれば実際に坐禅をするのでなく単に知的様な方法論の提示があるので︑学問的研究の対象として道元を見て理解により道元を読んでいこうとする者は︑いつでも心の底においか︑を考えることを手がかりとする︒その坐禅が言葉によって表現できない体験をもたらすものとすれば︑我交は外側からその輪郭をてはある種のつまずきを感ずることになる︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑

和辻哲郎もその論文﹃沙門道元﹄で︑﹁禅について門外漢である

たすら坐禅することにより︑﹁身心脱落﹂の体験を得たと言われるのだから︑まずその体験がいかなるものかを外側からある程度明ら明らかにできるだけであろう︒伝記によれば︑道元は如浄の下でひかにしたい︒そしてしかし実は︑道元自身の問題を追っていくと︑るか﹂をまず問題にしている︒それに対し和辻がいかに答えるかとってその真理を伝え得ると信じていた︑つまり一切の論理的表現が言えば︑まず︑道元は現に我々に残されている多量な説教の書によ

そのような坐禅とはやや違った坐禅がその後に考えられていると思

お前が︑特に坐禅を力説した道元を理解するということは可能であ可能であったのだ︑とする︒そしてしかし︑道元のその言葉を理解われるので︑さらにそれを見ていくことによって︑併せて論者の問九し得るためには坐禅工夫が︑それによって得られる体得が必要であ一

一

自己の身心Ⅱ他己の身心Ⅱ万法が充たすように現れ︑それは身心をる︑そしてすでにそこに私の意識はないのであるから︑その空隙を一︑身心脱落︑その１

験とはいかなるものであったのか︒特にこの時の体験について語っ通路として万法が近承に披けることであるとともに︑まさに身心がの万物により近しいものとして︑外なる万物と同じ地平に現れてく︑︑︑︑︑︑ているものはなく︑﹁辮道話﹂や﹁正法眼蔵︑現成公按﹂などにょ開披されたのだとも言え︑それを本来の身心と言ってもよいだろ︑︑︑︑︑って︑一般に解されている﹁身心脱落﹂とは︑凡夫の吾我としての３

︑︑

身心を滅却して同時に本来の身心がその本来あるべきところに落着るのであり︑それは従来の隔てられていた世界が新たな面貌の下に４身的な側面で言えばやはり凡夫の自己中心的な自らの身体への執着とは︑心的な側面で言えば凡夫の自己中心的な窓意的な思い測り︑先の問に合せた形でまとめれば︑脱落さるべき吾我としての身心う︑と理解の筋が辿れるように思われる︒

るとはいかなることで︑結果としてどうなるのか︒﹁辮道話﹂の﹁身心脱落﹂とは︑︑︑︑︑現れる︑それを荘厳して仏法︑仏の輝きを有する存在に証会すると︑︑︑︑︑Ｊ１

この坐禅人︑曜爾として身心脱落し︑従来雑稔の知見思量を誠の承得られることであろうが︑その結果は︑万法が近みに披けてくである︒それが脱落するとは︑坐禅するところに自らの体験としてりをすることが裁断され︑その結果は仏法に証会し︵﹁証悟﹂︶︑言ってもよいだろう︒そして又万法が披けるとは身心を通してであ︑︑︑︑︑

断して︑天真の仏法に証会し︑︵中略︶仏事を助発し云べ

見思量とは︑脱落されるべき心の側面について言われることであろることなし︒

６︑︑

一切諸法︑万象森羅ともにた型これ一心にして︑こめずかねざ

的に説いて︑やすいが︑例えば心について︑﹁辮道話﹂に﹁心性大総相﹂を肯定

本来の身心は再び﹁身心﹂であるので︑脱落さるべき身心と紛れ身心に取って代ったのだと言えよう︒

り︑身心が近みに披けたのだとも言え︑それは本来の身心が凡夫の︑︑︑︑︑う︒身についてはいかに言われるか︒﹁現成公按﹂によれば︑
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑を失って万法に充たされることであり︑我々が万法に触れ得ること

身心脱落の結果は万法に証せられることであり︑証とは我々が我々出ならしむ︒⑤て脱落せしむるなり︒悟迩の休欧なるあり︑休歌なる悟迩を長︑︑︑︑︑︑

万法に証せらる上といふは︑自己の身心をよび他己の身心をし︑︑︑︑︑

仏事を行なっていく︵﹁仏行﹂︶と説かれる︒裁断される凡夫の知︑

ここでは︑従来の知見思量︑凡夫が自己中心的に窓意的な思い測︑︑︑︑︑︑する︑とされる︒吾我としての身心とは何か︑そしてそれが脱落す

り︑自己の身心は我の所有物ではなく︑かえって他己さらには世界るのであるとは︑自己と他己の分別が取り払われるように証があである︒その身心脱落とは︑自己の身心と共に他己の身心も脱落す○

如浄の下でひたすら坐禅するところに得られた﹁身心脱落﹂の体題を考えることにしたい︒

一さてしかし︑以上考察してきた身心脱落の脱落さるべき身の側面と言われる﹁心﹂とは︑仏の心︑本来の心のことであろう︒

についてよく考えると︑凡夫の自己中心的な身体への執着を滅却すのか︑がはっきりしない︒

脱落していないのではないか︑はそのまま残る︒なぜ身心脱落な

二︑身心脱落︑その２上に考察してきたところでは︑心塵脱落とは言えても︑身脱落のるとは果して真に身に関っているのだろうか︒上の身心脱落は︑意身体がある種の無意識的なるものの突出のごとく現れた︑あるいは

識的営ゑと身体を対照して言えば︑意識的営みを滅却したところにのではないかと思われるのが︑天福元年浄書本﹁普勧坐禅儀﹂と意味が未だ明らかには解されない︒これを考えていく手掛りになる

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑分の会﹂の段階があり︑次いで．半の証﹂の段階がある︑と︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
一切の時において︑定力を護持し︑これを参究して上関を超ゆる成果を二つの段階に分けて説いている︒禅定のところに先ず﹁十儀﹂に︑後の流布本では削除される箇所に︑﹁禅定﹂により得られ道元の宋から帰国後初めての著作たる天福元年浄書本﹁普勧坐禅﹁学道用心集﹂にのみ現れる﹁十分の会﹂．半の証﹂である︒

身体とはより深いところでは世界につらなる通路であるとともに︑それ自体すでに私の意識の外の物の世界により近しいものであった︑と言い得るのではないか︒ここでは脱落さるべきものは意識的
この点について︑道元の﹁身心脱落﹂とは如浄の﹁心塵脱落﹂の営みとしての心だけでよいのではないか︒

聞き違いであった︑とする説がある︒この説を出された高崎直道氏の論によれば︑如浄にあっては﹁心塵脱落﹂であったのは確かと思るに︑本と擦るべきなし︑これを証放して自らに擬へらる上︑︑︑︑︑︑︑︑︑に︑所以に未だ留らず︑乃ち道の十成也︒誠に禅定の一門︑最われる︒高崎氏は︑﹁宝慶記﹂中の﹁身心脱落とは坐禅なり︒祇管に坐禅するとき︑五欲︵財産・性・食物・名誉および睡眠の欲︶をも高勝たり︒先づ十分の会を以て挙し︑次に一半の証を転じ来い︑とされるが︑上に考察してきた﹁身心脱落﹂はこの﹁身心﹂な察してきた︑証悟を得ることとしての身心脱落をすること︑その結﹁十分の会﹂とは︑参究するところに上関を超えるとは︑前節で考８らぬ﹁心塵脱落﹂に相当すると言えよう︒高崎氏は︑道元の﹁身心べきなしと言われることになる︒．半の証﹂とは︑十分の会の証果は証悟の世界に主体がすっかり吸収され尽してしまい︑本と拠る︑︑︑︑離れ︑五蓋︵貧欲・いかり・睡眠・心の不安や悩ゑおよび疑惑といる︑只だ此の法に在り︒

︑︑︑︑

う五つの煩悩︶を除くなり︒﹂を﹁心塵脱落﹂というにより相応しれ︑諸法無我の理の体得ということで身心脱落を説かれるが︑それ脱落﹂は﹁心塵脱落﹂に比べてその哲学の深さを倍加した︑とさすっかり吸収されていた主体が一箇半筒の存在として︑拠るべのな

悟を放下するところに﹁自﹂に擬えられる︑すなわち証悟の世界に

７

は結局自己と万法の相即融合︑感応道交へと論が進められることにいという不足の中から再びそこに現れてくる︑それはしかし一半のなるのであり︑上に提出した疑問︑世界の披けが問題になる限り︑

それは身体を通してあるいは身体としてであって︑必ずしも身体は一一一

存在としてであるから決して全体の中に安らうあり方を持つのではなく︑未だ留らずと言われる︒﹁学道用心集﹂の﹁十分の会﹂．半の悟﹂は︑﹁向道﹂︵仏法

︑

︑︑

︑

の涯際を了ずること︑仏道の様子を明むること︶において言われる︑それによれば︑︑︑︑︑︑︑

仏道は人々の脚眼下也︑道に畷へられて当処に明了し︑悟に畷︑︑︑︑

９

へられて当人に円成す︒是に因りて縦ひ十分の会を挙すと雌一一一一

尋言逐語の解行とは︑言葉による分別をもってあれこれ思い測る

凡夫の心のあり方を言う︒廻光返照の退歩と哩外に向う光を自らなされる︒に向け直すこと︑自己を学ぶこと︑それが坐禅を行なうことの中で︑︑︑︑

伽

退歩返照して︑自然に一片を打成す︑是れ乃ち物に転ぜられ︑能く其物を転ずるの手段也︒︵﹁典座教訓﹂︶

退歩返照するところに︑物に転ぜられ︑物を転ずることが結果すに関っていくこと︑この二つを併せ持ったものとして退歩返照の結

対し物を転ずるとは上で見た一筒半箇の主体が能動的に法︵存在︶る︒物に転ぜられるとは前節で見た万法が開披されること︑それにここでも︑仏道の中にすっかり吸収されているのが﹁十分の会﹂

果が考えられる︒そうすると上の予想︑万法の開披という証悟をさも︑猶ほ一半の悟に落つるか︑是れ則ち向道の風流也︒

であり︑当人に円成した限りの悟が．半の悟﹂である︒仏道と当らに放下するところに身心脱落が成り立つのでは︑は単純には言え

しかし実は上の﹁普勧坐禅儀﹂の引用の直前で述べられているのないことになる︒

︑︑と当人の関係が問題になっている︒

人の関係︑あるいは仏道に吸収されることが証悟であるから︑証悟以上のことから︑﹁十分の会﹂すなわち証悟の世界に吸収されてしまうことが前節の身心脱落︵あるいは正確には心塵脱落︶であるに頭を突込んだとしても︵﹁入頭の量﹂があるとしても︶︑更に﹁出は︑たとえ会悟の豊かさを誇り︑得道明心して︑意気揚々と仏道

身の道﹂が必要である︒生知たる釈迦や証悟以後の達磨が更に坐禅としたら︑その次に来る．半の証悟﹂とは証悟の世界から主体に通路であり︑あるいはそのものであるとしたら︑この証悟を放下すしたことを今人も踏まえ努めねばならない︑ということであり︑そ戻ってくることであり︑前節で考えたように身体が証悟の世界へのるとはこの身体を放下することでもあり︑心塵脱落をこえて真に身れは証悟の世界に頭を突込んだことを更に超えて証上の修としてのること︑証悟の世界に吸収されること︑物を転じていくこと︑主体

そのあとに﹁身心脱落﹂が説かれる︒これは確かに物に転ぜられ⑫

心脱落といえる事態がここにようやく成り立つのではないか︑と予坐禅を行なっていかなくてはならない︑と説かれているのである︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

それでは﹁普勧坐禅儀﹂において﹁身心脱落﹂がどのように説か想される︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑れるか︒

悟と当人の行のいずれに強調を置くかによって違った側面が浮かびが修し行じていくことを共に含み︑そしてこの二つは︑それぞれ証︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑⑩

ゐよ︑自然に身心脱落し︑本来面目現前せん︒

言を尋ね語を逐ふの解行を翻し︑光を廻し照を返すの退歩を須︑

同じことの二側面とも言い得るではあろうが︑証上の修としての坐上らせられたものとして︑静的な体系の中に位置づけられる︑実はように︑知の契機・意識の営みが入りこんでくる︒ここでは問題

心集﹂の引用が﹁向道﹂すなわち明了することについて述べていたはなく︑更に修し行じていくことであり︑そこには︑上の﹁学道用﹁身心脱落﹂で重要なことは︑証悟の段階に止まってしまうので︑︑︑︑︑︑下したものとしての﹁身心脱落﹂を考えてもよいように思われる︒

禅が説かれた後に﹁身心脱落﹂が説かれる時︑証悟の豊かさをも放は︑意識の営ゑを滅却するところに証悟の世界が得られることではなく︑いったんの証悟の後に︑証悟の世界では人はその世界に吸収生きていくのか︑が問題になる︒⑬

其の風規たる︑意根を坐断して知解の路に向はざらしむ也︒是︑︑︑︑︑

さらに﹁学道用心集﹂の﹁身心脱落﹂がどのように説かれるか︒

︑︑︑︑︑︑︑︑

され尽していたのだが︑そののちに意識的日常において人はいかに⑬

れ乃ち初心を誘引するの方便也︒其の後身心を脱落し︑迷悟を︑︑放下する︑第二の様子也︒

三︑二つの坐禅

同じ箇所で︑意根を坐断するところには十中八九︑勿然として道を見るだろう︑とされる︒この道を見ること︑あるいは道を得るこ

以上の﹁身心脱落﹂の考察から︑道元の坐禅について以下のよう

宋から帰国後初めての著作たる﹁普勧坐禅儀﹂で勧められる坐禅に考えられる︒とを証悟の世界に吸収されることと同一視してよいと思われるのだ
が︑それは︑その証悟の世界に吸収されているのは︑その当にそのっている︒ここでは︑迷悟を放下して︑証悟をさらに超えた地点で時には証悟にこだわらないあり方であるとしても︑やはり証悟に関ころにある全体に関り得る手段であるとともに︑言い換えれば心塵とは︑確かに一方で本来的に円通している道︑塵俟から隔絶したとるとともに︑他方ではしかし証悟の後の証上の修として︑待悟の坐脱落するところに証悟の世界に入ることを可能ならしむる方法であ﹁身心脱落﹂が問題になっている︑と考えられる︒

以上のことから︑道元の﹁身心脱落﹂とは︑﹁心塵脱落﹂により二つの関係をいかに考えるか︑前者に偏すれば︑坐禅は手段ではな

禅ではなく︑一つの形をとっていくこととして説かれている︒この得られた証悟の世界の段階を更に超えて︑証悟の世界につらなる身
体の豊かさをも脱落することにより︑修して行じている主体にまでに人は意識的日常においていかに生きるのか︑が道元にとって問題

背景をもう少し見よう︒前節終りで述べたように︑証悟の体験の後このことを考える前に︑後者の証上の修としての坐禅が出てくるっているだけではないかと批判される︒⑬

いという批判が投げられ︑後者に偏すれば︑成すこともなくただ坐達することを意味しているのではないか︑と思われる︒

別寺
Ａｕ

このことは︑例えば﹁辮道話﹂の対句による表現︑﹁いまおしふ
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
る功夫辮道は︑証上に万法をあらしめ︑出路に一如を行ずるなり︒

︑︑︑︑

れ︑それらがそれぞれ﹁超関﹂﹁脱落﹂に得られるとされることにその超関・脱落のとき云々﹂にも︑﹁証﹂と﹁行﹂︵修︶が対にさも明らかであろう︒

一一一一一

て形成された時︑坐禅辨道に励む大衆とは別に︑終日彼らの食事のていることの発見によるのであろう︒実際︑僧団が一つの組織としていくことの意味という問題が︑この後の道元には開かれたと思わ

道元が宋に着いてまだ船中に滞在していた時︑阿育王山の老典座になっていたと思われる︒この問題を考えるにあたって︑同じく初︵食事係︶がその船に日本の椹を買出しに来る︒初めて異国の名刹から見られた時︑坐禅することとはいかなることになるのか︒

用意に追われる人々がいる︒これらの人々をも包承込むような視点こと︑また一方では自らの悟りが他の人々の日常的営為の上に乗っの僧に出会った道元は意気込んで教えを乞おうとするのだが︑その道元はあわてて問う︑﹁如何ならんかこれ文字︑如何ならんかこれ

前さんはまだ辨道の何たるか︑文字の何たるか︑を知らないね︒﹂

がありますか︒﹂老典座はからからと笑って︑﹁外国の好人よ︑おの食事の用意などにそれ程力を注いでおられるのか︑何かよいことう︑﹁御老体はなぜ坐禅辮道もせず︑古人の話頭も看ないで︑他人り︑それはその他の様々な細々とした日常的営為の中の一つと考えらば︑そのような営象として坐禅が見られるようになったのであて︑この現実に日々の営承を行なっていくことが人の生きることないたであろう︒証悟の体験に我を忘れて没入していた時を通り過ぎ

この時には︑坐禅辨道も食事の用意もともに諸行の一つと見られて如浄の下で身心脱落をして︑帰国して﹁典座教訓﹂を書いているられるようになったのである︒

この時道元は︑坐禅辨道し︑古人の話頭を看ることによって︑身と禅を行なわれたのであり︑仏道を修し行じていく者はこの跡を辿るすら︶に行なわれるべき必然性はない︒ただし諸仏祖が日常的に坐なわれなくてもよいことになるのだろうか︒坐禅だけが祇管︵ひた

それでは日常的営為の中の一つと相対化された坐禅は必ずしも行

よって︑何か輝やかしいものとされている証悟に到り着くことを目しての坐禅は︑しかしながら︑あくまでいったんの証悟の後に言わ以上のような背景を持つ︑証悟以後の現実における諸行の一つとことにはなる︒っていくことであろう︒しかし︑道元が先の問を思わず発した時︑にいかに生きるのかという自身の問題に対する答えとして与えられれ得るもので︑如浄の下で参学の大事を了えた道元がその後の日常たのであろう︒そしてその相対化された坐禅に安息し得る根拠は︑その問自体によって見えてきたのは︑坐禅辨道していることと他人空しさではなかっただろうか︒人が日常の細々とした営承を行なっの食事の用意をしていることを分け︑軽重をつける自分の考え方の﹁学道用心集﹂の二大柱である﹁功夫坐禅﹂と﹁参師問法﹂を行な指していた︒確かにそれは禅宗の修行者の目指すべきことであり︑心の両面の修行を行なうことによって︑それらを手段とすることに

なかった︒

⑰

おのづとわかるようになろう︒﹂その時︑道元は未だ何も理解でき辮道︒﹂老典座のいわく︑﹁もし問う所をさえ間違えなかったら︑しいたけ

老典座は自らの職を大切にしてそそくさと帰ろうとする︒道元は問れる︒それは一方では悟り以後にすでに日常の営みが否応なくある

一

期に書かれた﹁典座教訓﹂中の有名な一挿話の示すところに注目し

四

たい︒

一

こと︑世界との一体感であり︑それを通過したという体験があるかれたところの万法の開披︑万法の中に私が吸収され尽してしまった

様々な諸行の根本にあってそれらを支えている︑証悟の体験に得ら禅︶︑この坐禅は行じるところに新しく世界を現出させるものであ物の一つとして坐禅があり︵諸法の一たる坐禅︑諸行の一たる坐により物に関り︑物を転じて新しく世界を現出させる︒そのようなのと言える︒後者の諸行の一たる坐禅は証悟をもたらす坐禅のありる限り︑初めの証悟の世界を現出させる坐禅のあり方を繰り返すも方をも含んでいる︒

らこそ︑その体験の上に諸行の一つを行なっていくことに安らい得

証悟の体験は一つの地盤を与えてくれたのだ︑と言えよう︒人がそるのであろう︒

い例で︑諸行の一たる食事の用意の行により食物が得られる場合︑

ただし付け加えておかなくてはならないのは︑まず︑わかりやすのだと思えること︒これを﹁信﹂と言ってもよいだろう︒そして﹁信﹂を行ずることに安らい得た︒故に︑証悟の後の諸行が世界を現出さ

それは一法の現出であって︑しかも証悟の体験の後だからこそ一法⑱の上で行なうすべての営承は世界に︑そのすべての存在につらなるは証悟の体験のところに成り立つのだから︑すでに﹁行﹂の裏打ち

９１

さらに︑諸行の中でも坐禅は︑その内容を考えて承ると︑それはけた繰り返しだと言っておかなくてはならない︒

せるのは︑証悟の世界が全体的に現れ来ったのに比べて︑限定を受を受けているのだとも言える︒

そしてしかし︑地盤が与えられただけでは︑それは消極的に可能性が置かれただけであり︑その上に人が修し行じていくことにより︑現実の様々な営みが形あるものとして現れてくることになる︒の二相が了然として不生である︑とか言われるものである・それは︑静寂と薄明の中で身を死灰のごとくならしむ︑とか︑無の中に動静⑩

いったんの証悟の体験に身を潜め得たことで終りになるのではな

証悟以後の乏しさの主体が修し行じ物を転じていく︵世界を現出させる︶と言うより︑その乏しい主体の中にじっと退歩することののである︒

く︑いつでも新しく修し行じることにより新しく世界が現れてくる
このように見てくると︑証悟をもたらす坐禅と諸行の一つであるの対比でいえば無なるものとしてあり︑しかしそこから修し行じる

る以前の︑世界の底に潜んでいる主体の中に︒その主体とは万法とことによりすべてが現出してくる︒その中に身を潜めることが身心ように思われる︒万法とは全く別の主体︑修し行じて形を取り始め滅却するようにあるとしても︒その坐禅するところに思わず得られ脱落であった︑と考えられる︒そうであるとすると諸行の一たる坐坐禅の関係が以下のようにまとめられる︒初め坐禅は証悟を目指す

た証悟︑万法に充たされたと感じることは通り過ぎる一つの体験で禅は︑他の諸行が修し行じるところに諸法を現出させるのに対し︑ものとしてある︑たとえその得られ方が証悟を得ようとする意識を時︑その主体は自らを万法とは全く別の︑それだけでは何物でもなあり︑その体験の中では万法に圧倒されていた主体が再び現れる

一

すべて外に出るものを抑えて︑根源に戻ろうとする︒

五

いような虚なる者として知り︑修し行じることを改めて行なうこと

一しかし︑以上すべてをひっくるめて︑諸行の一たる坐禅という大その性格を殊にするとしても︑その坐禅はやはり諸行の一つというての坐禅に到り着いた︒その坐禅の内容を考えてみると他の諸行と以上︑道元における坐禅について考察して来て︑諸行の一つとし

一一一ハ

ワクを動かしてはならないのだ︑と思われる︒それは源にさかのぼ︑︑︑︑るというあり方で新たにそこに現出されたのであり︑そこではそのは全く別の一筒の乏しい主体が一法に出会うところに一法を行じてるかと言えば︑意識的日常における諸行とは︑意識的主体︑万法と大ワクで括ってしまえるものとしてある︒それはどういうことにな

識・知の契機を介して意識的日常における主体の乏しさについて︵一存在︶を現出させていくことであるのだから︑過去の体得がどいくことであり︑それは現在から将来に向けて修し行じてその一法﹁身心脱落﹂について付け加えておかねばならない︒前節では意時々の営匁の一つとしての坐禅を生きているのである︒﹁身心脱落﹂を述べた︒ここでは﹁身心脱落﹂は世界の底に潜む︑うであったのかよりも︑今まさにそれを行じるか行じないかが問題

側その源としての主体について︑しかも意識を滅却してそこに身を潜めることとして述べた︒坐禅における﹁身心脱落﹂の本来のものはになる︑と思われる︒

的日常の大ワクの中に坐禅すること︑本来の﹁身心脱落﹂すること

道元がもととするのは意識的日常であるのだから︑そしてその意識る見方と根源に身を潜めると見る見方に対応していて︑証悟以後の信﹂を得て︑仏法に則った仏の行を心静かに行じていくことができ

この体得の一瞬を通り過ぎなくてはならない︒その人のみが﹁正くれる︒道元と同じ宗教的世界に生きようとする者は︑坐禅をして確かに体得の経験はそれ以後の諸行に安んじることを可能にして︑後者であろう︒しかし︑この両者はそれぞれ︑坐禅を諸行の一と見があるのだから︑意識的日常における主体の乏しさは︑その間に知るだろう︒

我々は︑しかし︑上に述べたように諸行の一つとして坐禅を考え的操作が入っているのだとしても︑広く﹁身心脱落﹂と言ってもよか選び得る︒坐禅することを心の安らぎにとどめおいて︑あくまでることにより︑今ここに立って坐禅するか︑別の諸行の一つをするいだろう︒ただしここでも︑意識的日常における主体の乏しさを支えてくれるのは︑身を死灰のごとくならしむる坐禅における︑万法のか︒以上考察してきた宋から帰国直後の時期から十年程後に開始

そして道元が﹁正法眼蔵﹂を書く営孜とはいかなるものであった

意識的日常において何事かを行なっていこうとする途もある︒の源である豊かさをはらゑながら︑万法とは全く別の乏しさの主体ってきたこと︑それはもちろん意識の営承としてであったが︑そのに身を潜め得たことであっただろう︒我々が知的理解により筋を辿
背後には︑道元にあっては︑坐禅による豊かな体得がいつでも支えされる﹁眼蔵﹂の示衆とは︑また言語表現という諸行の一つではなに生きていく営みであるようなあり方を見得ると思われる︒言葉がいだろうか︒そこに我灸は︑表現していくことがこの現実に日常的としてあったのである︒

四︑結び

関りという問題のために︑理︵ことわり︑筋目︶を追うという形で筋を辿るような読みの対象としてあるのか︑あるいはもっと豊かさ

営みに参ずることが可能となる︒そしてしかし︑その言表が理解の形を持ちすでに私的なものでないならば︑我々は言葉を以て道元の︵皿︶大系上二頁︒︵７︶以上の高崎氏の論については︑﹁仏教の思想︑︑古仏のまね
び八道元Ｖ﹂︵角川書店︶四八 五二頁︑一五五 一五九頁︒︵８︶筑摩﹁道元禅師全集﹂下四頁︒原漢文︒︵９︶全集下二五九頁︒原漢文︒︵︑︶全集下三頁︒原漢文︒︵︑︶全集下二九七頁︒原漢文︒︵咽︶全集下三頁参照︒︵過︶全集下二六○頁︒原漢文︒︵６︶大系上二四頁︒︵５︶大系上三六頁︒の実践におけるある種の輝かしさを持った体得と我々の知的理解の以上のように道元における坐禅の意義を考察してきたのも︑坐禅﹀︵︾Ｏを持った全体的と言い得るような表現としてあるのか︑の問題があこぼれ落ちるものとして坐禅に得られる豊かな体得があった︒それ

道元の初期の思想を考えてきたのであった︒このような筋目の間に︵焔︶この二つの立場は︑臨済看話禅と曹洞黙照禅︑あるいは修証
辺と本分上の対立としても論ぜられる︒参照︑柏田大禅﹁道元禅師の只管打坐の真意﹂雑誌﹁理想﹂五三一号︒

論じておられるが︵同二六○頁︶︑その普説が﹁於日用中︑六処発現﹂についてであったことにも注意したい︒

︑︑︵咽︶付け加えておけば︑上に参照した杉尾氏の論文が如浄の普説を引き︑﹁心塵脱落﹂がすでに﹁身心脱落﹂的であることをはしかし坐禅の行においてだけではなく︑あらゆる営みがそのようなものとしてあり︑我々がこれから道元を読んでいくにあたって︑︵Ⅳ︶全集下二九八︑二九九頁参照︒

う︒問題は坐禅の実践と知的理解についてから︑知的理解と豊かな現実についてへと拡がる︒そして道元が大部の﹁正法眼蔵﹂を書い︵旧︶﹁学道用心集﹂全集下二六○頁︒﹁仏道を修行する者は︑先その言語表現の豊かさをもそのようなものとして考えるべきだろ

るように思われる︒︵了︶︵別︶﹁学道用心集﹂全集下二五九頁参照︒

了め云々﹂︵原漢文︶・︵岨︶﹁永平広録第八︑法語﹂全集下一六四頁︒﹁先づ枯木死灰を無しと信ずべし︒﹂︵原漢文︶・

づ須く仏道を信ずべし︒仏道を信ずるとは︑須く自己本と道中に在りて迷惑せず︑妄想せず︑顛倒せず︑増減無く︑誤謬ていることがまさにこの問題を考える手掛りをも我々に与えてくれ註︵１︶岩波日本思想大系﹁道元﹂上一三頁︒

一六六頁参照︑傍点は和辻︒︵２︶以上の和辻の論については︑﹁和辻哲郎全集﹂︵岩波書店︶
第四巻一五六二六三頁︒

一法︑通一法なり︑遇一行︑修一行なり︒﹂

一︵副︶﹁現成公按﹂大系上三八頁︒﹁人もし仏道を修証するに︑得七︵３︶例えば杉尾玄有﹁道元﹂﹁講座仏教思想﹂︵理想社︶第六巻︵４︶大系上一四頁︒傍点は論者︑以下同︒

一