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解釈主義の限界と新しい客観性―マックス・ウェーバー、ジンメルへの代案としての三世界論―

犬

飼

裕

一

1．行き詰った理論
社会学理論の停滞が指摘されるようになって久しい。様々な試みが試され，多く人々が多くのことを主張するなか，「停滞」についての指摘自体が同じことの繰り返しで停滞するよ
うになってすらいる。ただし，その種の指摘の多くは社会をめぐる既存の視角の可能性を言葉（レトリック）の上で問い直すことに終始している。要するに同じことを問い直しているだけなのだから，長くやっていれば飽きがきて陳腐になり，停滞せざるをえないのである。
言葉（レトリック）の上での工夫は一見斬新な印象を与えるが，実際にはほとんど何も変化していない。この意味で，レトリックとは高度に保守的な知の在り方ともいえる。既存の知の在り方を維持するために，新しい言い方（レトリック）を工夫するのが主な課題だからである。
人々は現に同じような議論の「言い換え」に飽きている。「理論」が停滞する原因は，既存の「理論」を考える人々の思考が現実の社会生活から既に長く遊離しているからではないのか。既存の立場が長年の間に形骸化しているのではないか。それらの理論が当初もっていた問題発見の力を失い，在来の議論の再生産を惰性的に続けているだけではないのか。ようす
るにマンネリなのではないのか。難解化する物言いの半面で，新しいことは何も言っていな
いのではないか。単に言葉の次元で，レトリックの水準で難解さや複雑さ，新奇さを競っているだけではないのか。一見色彩豊かな「裸の王様」が必要以上に長い間「社会学理論」の世界を偉そうに行進していただけなのではないか。
ここでいう既存の立場とは，簡単にまとめると二つである。一つは，実証主義（科学主義）
であり，もう一つは意味学派（解釈主義）である。実証主義とは，いわゆる「近代科学」の方
法を人間社会の問題についても当てはめようという立場のことである。その場合，研究者と研究対象は同じ人間ということになり，必然的に自己言及命題を扱うことになる。
自己言及命題とは「自分は……である」という形の命題であり，そこには「自分は嘘をついている」という命題も含まれる。有名な「クレタ人のパラドックス」であり，これは絶対に検証できない。
「自分は嘘をついている」が真ならば，「自分は嘘をついている」という命

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解釈主義の限界と新しい客観性

題は嘘でなければならないが，そうすると自分は嘘をついていないということになってしまい，「自分は嘘をついている」という命題と矛盾する。ここに言語がかかえる宿命的な弱点がある。人間の言語は思考不可能なことまでも表現が可能なのである。言語で表現された思
考不可能性は，あたかも思考可能であるかのような表現（レトリック）をまとうことによって，人々の思考に困難を強いる。これはまさに無限に続く根拠づけの循環であり，また人間の言語の限界とも独自性とも解することができる。
社会科学が同じ人間が作り出している「社会」を論じる学問である以上，自己言及を避けることは不可能だろう。実証主義が宿命として抱えているのがまさにこの問題で，人間の存在の究極的な根拠を「発見」してしまった科学者ははたして「人間」として生きていけるのかという問いに行き着く。学問の歴史を振り返っても，19 世紀の物理学が宇宙を支配する決定論という考えから人間の自由を否定しようとし，次に神経科学や脳科学が人間機械論（メカニズム）を延長していくことでやはり人間の自由を否定しようとし，近年は人工知能（AI）をめぐる議論が同じような発想に向おうとしている 1）。どれも問題は同じで，自分自身も人間である物理学者（脳科学者，人工知能学者）が人間の自由を否定するというのはどういうことなのか？「私は不自由だ」という自己言及命題はどうやって検証できるのか。周知のよ
うにこの種の試みは次々に否定されてきた。
人間は決定論の操り人形でもなければ，単なる脳・神経機械でもなく，おそらく単なるビッグデータの集塊でもない。結局，同じ人間による自己言及命題は科学の力で乗り越えられていないのである。「科学」はおそらく人間の思考に沿って永遠に試行錯誤を繰り返していく
知の営みなのだろう。科学は試行錯誤によって新たな知見を獲得していくが，長くつづけられていくことで限界も見えてくる。それが人々が共有する「意味」の世界の存在である。
もう一つの立場，意味学派は，19 世紀の後半に登場した様々な形の解釈主義の流れである。
それは科学主義，実証主義に対抗してきた。人間にとって本当に重要なことは客観的な法則ではなくて，当人が主観的に感じる「意味」であり，それらは人それぞれで多様であると同時に，しばしば多くの人々が共有することもできる。社会学において代表的な人物をあげる
ならば，もちろんマックス・ウェーバーである。ウェーバー以後の社会科学は，「意味」の世界に領域を広げることで「意味学派」の今日にまで至る隆盛を確保した。それは 20 世紀前
半から後半に至る社会科学最大の成果であったといえるだろう。
意味学派による実証主義批判には大きな意義があり，本稿の筆者もその圧倒的な影響を長く受けてきたことを正直に認めたい。実証主義は人間が生きる「意味」を見落としており，
まさに「無意味」な機械論的社会像を押し付けてきたという批判は筆者の個人的にも長く考えの指針となってきた。それは「意味」の意味を問うという自己言及性の過程であり，また「社会」が多数で織りなす社会を問う過程でもある。それらはほとんど無限に分岐し，循環的に根拠づけている。意味と社会の無限連関がここに生じている。これはまさに見事な知の巨大構築物であったといえるだろう。ただし，意味学派の考えが万能なのかというと，いく解釈主義の限界と新しい客観性

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つもの疑問に突き当たることになった。
最大の疑問は，社会というのは人々の単なる主観や，人々の単なる関係性だけの問題なのか？というものであった。むしろ社会はそれ自体が独自の存在なのではないのか。意味学派
は主観的な「意味」や「意味」を共有しあう人々の相互関係性を主題にすることで次第に洗練された議論を展開してきた。人々が存在であると素朴に信じている社会は，実は単なる関係性であり，関係性を作り出しているのは人々の主観である。その結果，人々の上に重々しくのしかかる社会はその存在を問い直され，社会とは単に人々の主観，つまり心の持ち方，感じ方の問題でしかないと主張された。
社会学の歴史を振り返るならば，人々の人生を支配する「社会」の実在を強調することで登場した実証主義的社会学は，意味学派の手で実在としての「社会」から解放されたともいえるだろう。社会学は「自由」―個人の自由―を追求する結果，「社会」からも自由になろうとしたのだろうか。ただし，この結果，社会学は研究者自身が「存在ではない」と主張する「社会」を研究する学問となってしまった。存在しない対象をどうやって研究するのか。
ここでもまた様々な工夫が行わることになった。「社会」は客観的な存在ではないが，人々の主観的な関係によって日々刻々生じては消えていく関係性なのだというわけである。
また主観性，つまり人々の心の在り方に力点をおくことで，社会学でありながら心理学に接近することにもなった。社会学と心理学はほぼ同じ時期にヨーロッパで成立した学問である。両者は常に緊張関係にありながら，常に新たな可能性を探求し，しばしば互いに補完的な知の在り方を提示してきた。社会学の至らぬ点を心理学が指摘し，社会学がその逆を行う。
ただし，この場合の「心理学」というのは，今日一般の心理学ではなくて，たとえばゲオルク・ジンメルが考えていた「心理学」である。それは人間と人間社会の在り方全般を，単に実在としての「社会」からだけではなく，人々の「心」（「主観」）からも説明しようとする知であった。簡単にいえば，人間にとって社会問題の多くは心の動き，そして心の在り方。
言い換えれば，人間はその心の反映としてもまた人生を送っているというわけである。
社会学が「社会」という客観的実在が人々に及ぼす絶大な影響を強調したのに対し，心理学は人々の主観こそが人々の人生最大の決定要因であると考えたのである。両者は互いに批
判しあうことによってこそより実り多い展開を実現できる。それはまさに 19 世紀が発明した複眼思考であった。
主観的な「真理」と客観的な「社会」の両方を交互に考えることで，現に，人々がおかれている現実がより立体的に把握されうる。それこそが社会学であった。
ジンメルをマックス・ウェーバーと並んで，「心理主義」，解釈主義，意味学派の偉大な先人として称揚することは理にかなっている。新カント派の流れに属する二人は，同じく新カント派から発した解釈学や現象学，そして心理学とともに「意味」や「理解」を力点として考えていたからである。
この種の議論の長所は，多くの日が日々実感している現実感をかなり汲み取ることに成功42

解釈主義の限界と新しい客観性したことにある。哲学分野での現象学や解釈学，社会学分野での理解社会学，現象学社会学
が「意味」の問題に出会ってはじめて「生」や「真実」に出会ったのだという述懐が繰り返されるのはこのためである。
ただし，心理学の考えを受け入れることによって実証主義的な「社会」から解放された社
会学は，結局「意味」をめぐる解釈の循環に足を取られてしまったともいえる。この種の思考は結局のところ心理学に収束せざるをえないからである。
心の在り方（心理）というのは，あらゆる人々に関係しているからである。まさに物は言いようで，「社会」から解放されたとも，確固として実在する対象としての「社会」を失ってしまったともいえる。もちろん，両者とも同じことを言っているにすぎない。ようするに同じ命題をどのように表現しているかという違いでしかない。
人々の主観性，意味の問題を社会学に取り入れることは，実証主義的な社会観からの解放を実現するかのように思われた。しかし，同時に他にどのようにでも考えることができる他の研究者，他の立場の人々からの問いかけ，そして自己言及性を引き受けることでもあった。
自分自身が他者に対して何らかの発言を行ったならば，行われた他者が自分に向かって同じ
く何らかの発言を受け止めるのは当然だろう。
たとえば，「カルチュラル・スタディーズ（文化研究）」と呼ばれる領域の有名な入門書で，『カルチュラル・スタディーズ』誌の編集者グレアム・ターナーは次のように書いている。

「カルチュラル・スタディーズが展開した理論のなかでもっともよく知られ，おそらくもっとも重要な理論的戦略は，文化生成物，社会的実践，そして制度さえもいわゆる「テクスト」として「読む（リーディング）」という戦略である。
」（グレアム・ターナー『カルチュラル・スタディーズ入門：理論と英国での発展』，溝上由紀他訳，作品社，1999 年，
113 頁）

まさに「解釈主義宣言」といった様子である。文化も社会も，制度も，「テクスト」として「読む」のが「戦略」で，この場合の「読む」というのはもちろん，自分（たち）はどのように解釈するのかということでもある。ターナーの本は毎度おなじみの人名をあげながら「記号学」などについて説明し，カルチュラル・スタディーズが主にマスメディアのあり方への問い，
マスメディアのテクスト分析として活躍してきたことを力説している。
ただし，この種の議論の弱点は，自己言及性の問題を度外視していることである。このため「カルチュラル・スタディーズ自体がテクストとしてどのように読まれるのか？」という問いを想定していない。当たり前のことだが，文化も社会も制度も一刀両断で「テクスト」
として読むというのだから，自分たちがやっている「カルチュラル・スタディーズ」自体も立派な「テクスト」だろう。当然多様な立場からの「読み」に対して開かれていなければならないのである 2）。

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しかし，いったん自己言及性を導入すると，解釈主義は解釈という知の営みが循環しつづける循環論であることを意識せざるをえなくなる。簡単な話で，万人に共通する原理を離れて，特定の人物や集団による「読む（リーディング）」という「戦略」を採用してしまったな
らば，自らも同じように「読まれる」可能性を論理的に拒否できないからである。自分（たち）
で勝手に独自の基準を作り出したならば，同じ基準を自分（たち）に，別の立場の人々から当てはめられても文句は言えない。
自分たちの仲間ではない他者による「読み」を勝手に拒否するならば，問題は学問（科学）の次元から瞬時に政治の次元に移行する。政治の次元で対立するのは自由だが，そうした対立を学問（科学）の次元に持ち込む必要はない。学問（科学）は人々の間の対立を主題としているわけではないからである。
意味学派や解釈主義は「社会」をめぐる理論的な探求に新たな次元を追加した点で画期的だったのだが，自己言及性という「パンドラの箱」を開けてしまったともいえる。
「オレはこう解釈する！」と主張することが「社会」をめぐる理論として許されるならば，その「解釈」
を「テクスト」として，別の「オレ」が別様に解釈する「戦略」を拒否できない。
その結果，誰もが各々の「解釈」や「戦略」を示すことで，いうならば相撃ち状態になる。
テクストとしての社会をどのように解釈するのかは，各人の自由であり，無数に登場してきた「読む（リーディング）」のどれが好ましいのかも，単なる多数決や番組の視聴率，本の売り上げなどによって決定されざるをえない。ようするに多くの人々が賛成して，視聴率が上がり，本が売れれば「正しい」ということになってしまう。現に，より多くの人々を動員して，より多く「読む（リーディング）」を集めた勢力が「正しい」という地位を一時的に確保できるのかもしれない。しかし，それはあくまでも流動的で，普遍的にそうであるという保証はない。そもそも「普遍性」を疑い問い直すのが解釈主義や意味学派の信条であった。
意味学派が新たな展開を開始した当初は，斬新な知見に多くの人々が刮目させられるのだ
が，しばらくすると他者―異なる価値観の人々―を介した自己言及性に直面する。解釈主義や意味学派が元来，哲学や文学といった人文科学の領域で発達した論理であったことは重要である。文学作品とその評論はその作品を愛好し，作品（テクスト）に高い価値があると信じる人々の仲間内で議論が循環することで再生産される。つまらない，無価値だと考える人々ははじめから参入してこないから，異論は想定されない。テクストをめぐる議論は循
環論でも不都合はないのである。誰もが同じテクストを評して共通して高く評価するからこそ議論は成り立っているのである。
これに対して，社会学はむしろ「他者」，つまり価値観を共有しない人々との間で考えを調整することに多くの労力を要する。この点こそが，哲学や文学とは異なって社会学という学問が独自に直面する問題である。そして，哲学や文学の領域ではなく，社会学の領域の問題として考える場合，意味学派や解釈主義はすでに行き詰っている。
こうして考えてみると，社会学理論の展開は実証主義に抗する意味学派の抗弁が様々に展

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解釈主義の限界と新しい客観性開した後，意味学派はそれ自体の論理的な問題によって行き詰っているように思われるのである。実証主義が掲げた普遍的な原理に抗して個人にとっての「意味」を理論に導入してしまった意味学派は，意味の世界の相互性を回避できない。すべてにわたって相撃ち状態になることは容易に想像できただろう。
そして社会学の「理論」は行き詰まる。それは自己言及性による行き詰まりだったと考えられる。自分と同じような人々が同じように考えるならば，「社会」の問題についての思考は従来の理論とはまったく別物にならざるをえない。これに対して，理論が無数の人々の日常ではなくて，過去の理論家の古典的な議論を踏襲することだけに集中するならば，旧態依然といった理論が何度も再登場せざるをえないことは容易に理解できる。
それは同じような思考を延々と繰り返すことが得意な人々からなる社会的存在の確保なのだろうか。その種の人々にとっては，多数の人々によって作り出された関係こそが永続的な社会的存在として絶対的な価値をもつ。ともかくもいったん作り出された「社会」は何があっても変更してはならないと考えるのがこの種の人々である。
意味学派の議論は，各々自立する様々な立場が独自に主張する価値観を互いに尊重しあうという点では大きな意義を持っている。しかし，異なった立場の間で何らかの共通の理解を確保しようとする場合には，難しいことになる。
特定の立場から「読む」ことを主張する意味学派は，他の立場からの「読み」をを受け入れることが困難である。理由は簡単で，意味学派の「読み」というのは，異なった立場の人々の考えを勝手に排除した形でしか実現していないからである。このため，意味学派流の社会学理論は多くの社会問題を自派の枠組みで様々に表現しているにすぎない。そこで尊重されるのは修辞学（レトリック）であって，現実の社会がどうなっているのかという問いではな
くなりつつある 3）。
それは党派性が学問（科学）を乗り越えて最優先の課題となった状況なのだが，こうした根本の問題は問われることが少ない。むしろ「修辞学（レトリック）上の工夫こそが「理論」の問題として注目を集めてきた。いうまでもなくこの種の工夫は遠からず行き詰る。社会の状況が動いているにもかかわらず，「理論」は一向に改善されないからである。毎度同じような社会像を下敷きにした「理論」は，それ自体として惰性で継続されているにすぎない。
当人たちがどう考えるにせよ，先行する人々の理解をそのまま継承して，再生産するだけである。
長く指摘されてきた社会学理論の行き詰まりは，多くの場合 20 世紀の意味学派の行き詰まりだったのではないか。これが本稿での仮説であり，結論的な問いでもある。結論的な問いというのは，それを問うことによって「論文」の枠を超えて今後の議論が展開しうる問いのことである。問いは単に一問一答で完結するのではなく，さらに展開していくことによってこそ，理論において有意義となる。問いがさらに問いを生み出し，最初に問うた人々が考えもしなかった新たな展開を可能にするのならば，それはまさに成功である。

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ただし，問いが同一の型を踏襲しその繰り返しである場合，新たな展開は期待できない。
人々はうまい言い方（レトリック）を工夫することによって新鮮味を回復しようとするのだ
が，修辞（レトリック）上の工夫は別の工夫によって比較的変更可能なのである。まさに「ものは言いよう」である。根幹となる論理が同じならば，表現を変えても結局同じことの繰り返しだからである。そして，議論は循環する。循環はそれ自体を尊重する人々にとっては貴重な体験なのだが，それ以外の人々にとっては無意味な徒労でしかない。みずからの外部に何も根拠がないからである。「私が正しいのは，私が正しいからである」という命題は通常の場合，論理として拒否されるが，多少複雑な表現（レトリック）を施すことで多くの人々が受け入れるようになる。
まさにこれこそが 19 世紀の後半から解釈主義，意味学派が飽きることなく続けてきた事業だったのではないか。つまり多様な表現（レトリック）を工夫することによって解釈主義
や意味学派は同じ命題を再利用していたのではないのか。このように考えてくると，直近数十年の社会学理論の動きがかなり具体的に見えてくるのではないだろうか。
つまりそれは，ことば（レトリック）の次元では華々しく展開していながら，理論そのものとしては延々と停滞が続いている状況である 4）。
意味学派の議論は魅力的で，それらに初めて接するとその余りにも豊かな可能性に驚いて愕然とする。しかし，しばらく意味学派の議論に付き合っていると，それらに共通する仕組みが見えてくる。それらの根幹は循環論である。「意味とは人々がそこに意味を見出すことである。」同じく，「人間とは「人間とは何か」と問う存在である」といえば，一見神秘的で重大なことを問うているように思われる。しかし，「社会とは「社会とは何か」と問う存在である」と言い換えるならば，社会の根拠は社会的に出来上がっている。ぐるぐる回る循環はや
はり単なる循環であって，結局何も言っていない。同じことを繰り返していたところで何も新しい考えは得られないからである 5）。
そんな意味学派の方法を最も高度に展開したのがニクラス・ルーマンの議論であった。
ルーマンはまさに「社会とは何か」と問いを様々に循環させることで膨大な議論を展開した。
しかし，晦渋な物言いや異様に博識な外見とは別に，ルーマンの議論の仕組みは同じ様式の繰り返しである 6）。
同語反復や循環論は，表現の技法，つまりレトリック（修辞法）としては重要なのだが，それによって何か新しいことを言っているのかといえば，大半の場合そうではない。同語反復や循環論は同じことの繰り返しだけだからである。しかし，繰り返しにはそれ自体として効果が期待できる。特に根拠のない主張でも，言い方を工夫して何度も何度も繰り返すならば次第に人々が慣れてそれを「真実」として自ら受け入れてしまう。どんなことでも繰り返されれば，しばしば多くの人々はそれを信じてしまうのである。
それは「プロパガンダ」という言葉が激しく投げつけ合われた 20 世紀を象徴する現象であったともいえる。プロパガンダその表現を方法をつねに工夫するが，結局同じようなこと

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解釈主義の限界と新しい客観性を繰り返しているだけである。プロパガンダは内容ではなくて，レトリックを工夫する知の在り方であったともいえる。同じことを言うのも，ものは言いよう，才能ある人物の手にかかるとなにやら斬新で画期的なことを言っているような印象を与えることができる。しかし，多くの人々が同じようにレトリックに熱中すると，状況は次第にレトリック競争，レト
リック・コンテストといった様子になっていく。
奇抜な言葉や才気ある物言いに感心させられることはあっても，次第に飽きて陳腐になってくる。そして，多くの人々は一向に新しい展開のない「理論」に失望して離れていく。問題がレトリックの次元に限られるのならば，それは文学の仕事であって，人々が「社会」に直面しつつ取り組んでいることとは無関係である。
社会の問題に真剣に取り組む人々は退場し，言葉（レトリック）の専門家が登場する。ただし，その種の人々の覇権は長くつづかない。その種の人々の調書は単に言葉の次元だけだからである。それは当然であって，言葉の上での表現が「現実」を変えることなどほとんどないからである。
レトリックへの集中という弊害は，もちろん意味学派の人々も無自覚ではない。たとえば，フッサールとハイデガーに学んだ哲学者エマニュエル・レヴィナスは，レトリック（ソフィストの技術）が「語り」に及ぼす悪影響について書いている。

「私たちが語りにおいて接近することになるのは多くの場合，対話者，つまり私たちの師ではない。むしろたんなる対象であるような相手や子ども，あるいはプラトンがそう語っているように，群衆のひとりとしての人間である。子どもに教育するような，ある
いは洗脳する場合のような語りはレトリックなのであって，それは隣人を策略にかける者の立場にたつものである。ソフィストの技術が，それとの対立関係において真理をめ
ぐる真の語り，あるいは哲学的な語りが定義される主題となるのは，それゆえにである。
どのような語りもレトリックをまぬがれないけれども，哲学的な語りはそれを乗り越えようとする。レトリックが語りに抵抗しようとするからである（あるいは，教育に，扇動に，洗脳にみちびこうとするからだ）。」（エマニュエル・レヴィナス『全体性と無限』
上，熊野純彦訳，岩波文庫，2005 年，126 頁，下線強調は犬飼）

社会学者がこの種の「語り」に苛立ちを感じてしまうのは，この種の著者が「哲学」を勝手に特権化してしまうからである。世の中に充満する言説は「ソフィストの技術（レトリック）」
によって偏向させられているが，哲学者は「真理をめぐる真の語り」を目指すことでそんな偏向を克服できる。しかし，そんなことがなぜ可能なのか。レヴィナスは，学校の教師が生徒に語るようなレトリック，
「教育」
「扇動」
「洗脳」へのレトリックと，「哲学的な語り」を区別しようとするのだが，その根拠は示さない。結局のところ，レヴィナスは自分が「真理をめぐる真の語り」と考えていることと，「他者」の「レトリック（ソフィストの技術）」を勝手解釈主義の限界と新しい客観性

47に区別しているだけなのではないか。
もしもそうならば，レヴィナス自身が自分が信じる「真理をめぐる真の語り」を，人々のはるか上空から教師のようにばらまいているだけなのではないか？
すべては個人の主観に基づくと考える意味学派は，おそらくこの指摘に対して，万全な形で反論することはできないはずである。反論の多くは，高度に「レトリック」的なものにならざるをえないだろう。レヴィナスはレトリックの脅威をごく軽微なもののように対応しているが，この人は思考の自己言及性について，それほど深く考えていない。意味学派はすべてを個人の主観に帰するということがいったいどういうことなのかという問いに対して，なぜか真剣に取り組もうとしてこなかった。
簡単にいえば，レヴィナスが「哲学的な語り」と呼ぶこと自体が当人の立場によるレトリッ
クなのではないのかという問いについては何も答えていないのである。あらゆる問題が個々の個人の主観に依存すると主張するならば，レヴィナスという特定の個人を特権化することはできないはずである。
意味学派は，人間が作り出したあらゆる関係が個人の自由な主観に依存していると考えるのだが，その場合の「個人」はいかなる意味で「自由」なのか。つまり人間は自分が作り出した関係から完全に自由でいられるのか。むしろ，自分が強い関心を抱いて作り出した関係であるからこそ，他者との間で互いに監視し合い，その結果として不自由なのではないか。人々にとっては，重要な問題が重要であればあるほど，過去の自分の行動に，自分の約束や契約に拘束される。当たり前のことで，重要だと考えるからこそ，他の多くの人々の過去の行動や約束に対して強い関心を抱くからである。
社会学的に考えるならば，自分が強い関心を抱いている問題には，「他者」も同じように強い関心を抱いている。重要な問題は，それが重要であればあるほど，人々の関心を集めれば集めるほど，重視されるほど，特定の個人によって左右されなくなる。「他者」がそれを許さないからである。重要な問題はそれが重要であればあるほど特定の個人の意図を超えていく。
まさにこれこそが本稿で考察したい問題なのである。哲学ならば「他者」から完全に切り離された「個人」や「自己（セルフ）」についてさらに探求を重ねることも有意義なのかもしれない。しかし，社会学はむしろ「他者」を介して自己言及せざるをえない「自己」を中心に据えなければならない。そうでなければ，「社会」学ではないからである。
社会学者のアルヴィン・グールドナーは「西洋社会学の来るべき危機（the coming crisis ofwestern sociology）」と題する 1970 年の有名な本で次のように書いていた。

「ありていにいうならば，私はこれまで他人の仕事の中の仮説を裸にすることに多くの時間を費やしてきたのであるから，今度は同じことを私自身の仕事にたいして行なう番だと考える。おそらくや，私は私自身を解明することが可能なはずである。逆に自分に48

解釈主義の限界と新しい客観性

被虐的になるのでもなく，理想的に，私は私自身の主要な仮説をある控え目な一貫した仕方で，たとえ全面的な評価を下すのでなくとも，その輪郭なりと描くことができるはずである。……」（A・W・グールドナー『社会学の再生を求めて』，岡田直之他訳，新曜社，1978 年，657 頁）7）

「客観的な知識」を量産する社会学が社会の支配層の道具になっていることを告発した
グールドナーは，いわゆる「ラディカル社会学」の代表者の一人として有名であった。教科
書的な説明を追加するならば，グールドナーは社会学が人間の「主観的」な要因に注目するべきであると考え，自分自身について反省する視点の重要さを強調したとされる。
「客観性」
を追い求めたことによって社会学は「危機」に直面しており，打開策は「主観性」にある。そして，主観性を強調する社会学者は，自分自身の「解明」に向かうべきであると考える。それは人々が主観的に考える現実を中心に据える現象学社会学の興隆へとつながっていく。重
要なのは，客観的な状況がどうであるかということよりも，社会を作り出している人々が日常を送る「生活世界」で日々刻々何を感じているのかということである。人々は日々何を感じているのか。何が人々にとって苦難であり，喜びや幸せであるのか。
人々をとりまく「客観性」が人々を苦しめているのならば，もう一つの極である「主観性」
こそが人々を救済できるのではないか。グールドナーにとっても，世界は対立しあう二極でできている。「客観性」がだめならば，正反対の「主観性」に向かう。それはまさにしばしばみられる思考の転換である。あれかこれか，あれがだめならばこれに向かう。
2．二分法の社会観と世界観，そして三世界論
では，「主観」に力点をおく意味学派由来の理論はなぜレトリック競争に陥ってしまったのか。なぜ奇抜な言葉づかいに熱中することになってしまったのか。なぜ同じような理解にとどまることになってしまったのか。
この問いには，二つの解答が可能である。一つは単純であり，もう一つは深い問題につながっている。
単純な方からいえば，意味学派はあらゆる社会問題を個人の主観に還元するという便法を思い付いた代償として，膨大な「他者」を引き受けざるをえなくなった。
「他者」はみずから（自己）と同じく「自由」に思考しており，自由であるがゆえに他者の自由を侵してしまう。
レヴィナスが指摘するように，人々はしばしば学校の教師が生徒に語りかけるような「レトリック」を用いるが，そんなレトリックが通用しない相手は容赦なく反論してくるだろう。
こうして意味学派が得意とする内部の循環が途切れてしまい，「外部」からの問いかけに直面せざるをえなくなる。
「外部」は意味学派にとって常に脅威であり続けざるをえない。
世界は，多くの人々が素朴に実感しているように人々の主観だけではなく，おそらく「外部」を含んでいるからである。意味学派の哲学者や理論家がどれだけ大声で強弁しても，「外部」

解釈主義の限界と新しい客観性

49が存在することを否定することは難しい。
特定の思考が困難に陥ったとき，最も参考になるのは今までの思考の型をいったん離れることである。たとえば意味学派が固執してきた「自己」と「外部」という二分法を離れたならばどういう思考が可能になるのか。
レヴィナスの思考に戻るならば，「ソフィストの語り（レトリック）」と「真理をめぐる真の語り」ははたしてそれだけなのかと問うことである。このように問い直すならば，意味学派の方法を強く身に着けた人々は，レヴィナスの「真理をめぐる真の語り」というのがひどく心もとないものであることを実感してしまうだろう。
しかし，問題はもう一つある。それは人々があらゆる事柄を二つに分けて考えてしまう思考にある。善か悪か，敵か味方か，正統か異端か，優秀か劣等か，適切か不適切か，右か左
か，上か下か，さらには，自然と文明，自然物と人工物，環境と内面，等々，人はほぼ無意識に二分して考えようとする。それが二分法的思考，二元論の思考である。二元論，二分法の思考は，おそらく人類の歴史とともに開始されたのだろう。人間の目が二つあり，腕が二つあるように，人はまず二つに分けて考え始めたのだろう。
しかし，多くの人々は世界を，自分が直面している問題を二つに分けて考えることによって，自分から本来不必要な難問を引き寄せているのではないか。つまり，二つに分けられな
い中間や，あるいは別の分類がありえるのを，無理やり二つにまとめて理解しようとすることで，さまざまな無理が生じているのではないのか。もちろん，社会科学や社会学も例外ではない。
たとえばポーランド出身でイギリスで活躍した社会学者ジグムント・バウマンは共著で書いた社会学入門書『社会学の考え方（Thinking Sociologically）』（第 2 版，2001 年）で次のように書いている。

「自然と文化の区分は，思考様式と行動様式の両面に変化をもたらした。たとえば「人間の力」の範囲内にあるもの―それは，わたしたちの願望・理想・目標によって変化するものであるが―と範囲外にあるものの間に，いかなる区分が設けられるかを考えてみよう。その区分は，「何か」が一定の基準や規範に従うか否かという問いによってかたちづくられる。言い換えれば，世界には，（1）人間の干渉によって変更しうるもの，ないしは特定の期待に従って創造しうるものと，（2）人間の力の範囲外にあるものがある。わたしたちは（1）を文化，（2）を自然とそれぞれ呼ぶ。わたしたちが，文化の問題として何かについて考えるときには，当該事象が操作可能であり，その操作について望ましい「適正な」最終状態があることが含意されている。
」（ジクムント・バウマン／ティ
ム・メイ『社会学の考え方

第 2 版』，奥井智之訳，ちくま学芸文庫，2016 年，280-281 頁）

自然と文化の二分法である。自然は人間の干渉によって変化しないのに対し，文化は人間

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解釈主義の限界と新しい客観性の干渉によって変化しうる。何気なく読んでいると当たり前のことが説明されているにすぎないと思われるのかもしれない。初学者向けの入門書なので，ごく普通の常識に出発して，人間に操作可能な世界と不可能な世界を二分法でとらえているだけなのだと解するのが当然なのかもしれない。
しかし，自然はほんとうに人間にとって介入不能で，文化は本当に人間にとって介入可能なのか。たとえば，人間は世界中で自然環境に手を入れてトンネルや宅地を作り出している。
海を埋め立て河川をダムでせき止める。また，人々はしばしば長年にわたる伝統や，組織や集団に共有されている文化の抵抗に直面して困難を感じる。見方によっては，人間にとって操作容易なのはむしろ自然物であり，はるかに操作困難なのが文化なのではないのか。
バウマンの意図に沿っていえば，人間は自分たちの「文化」―そして社会―を自分た
ちの力で改変できるが，「自然」は元来人間の意図とは無関係なので，自然が人間の意志に従うことなどないと考えているのだろう。これも決して珍しい考えではない。
しかし，人間はほんとうに自分たちの文化を意のままに変えられるのだろうか。仮に変えられるとしたならば，その場合の「人間」や「われわれ」というのはいったい誰なのか。無数の人々は文化のせいで困難に陥ったり，不快な状況に直面したりするが，それらは人が文化を自由に操作できないからそうなるのではないのか。逆に，それが可能になるというのは，むしろ特別種類の人間，あるいは宗教が想定する「神」なのではないのか。
簡単に変えられないからこそ文化であり，社会なのではないのか。むしろ社会学はその当初から社会の圧倒的な影響力によって人間がむしろ操られているように見える現象を主題としてきたのではないのか。エミール・デュルケームが「自殺」について考えた「社会」は，自由であるはずの個々人がなぜか統計的に一貫した行動をしている様子を取り出していた。考
えてみれば自殺ほど人々の「主観」に深く関係している社会現象は多くない。客観的には順風満帆名声の絶頂にあるような人々が，なぜか突然自殺してしまう。各世代が芸能人や作家の「突然の自死」に大きな衝撃を受け，長く語り継いできている。当人が置かれた客観的な状況では説明できない「主観」の問題が深く当人を苦しめていたのだろう，といった説明が毎度なされることになる。
自殺はおそらく人々の「主観」に深く関係している。むしろ主観に深く関係しているからこそ容易に解決できない問題になってしまっているのではないか。さらにいえば，人々が一斉に「主観的」に決意したならば明日からでもすべての自殺をなくすことができるのだろうか。しかし人々が一斉に「主観」を変えるなどということが，そもそも社会的にありえるのか。
社会学的にそんな事態を考えることができるのか。
このように考えてくると，社会科学が含んでいる通常の命題の多くが，実は社会科学的な命題というよりも，むしろ「社会」をめぐる特定の価値判断，あるいは目指すべき理想，あるいはバウマンがいみじくも指摘しているように「望ましい「適正な」最終状態」を含んでいることがわかる。それは社会の「科学」よりも宗教の命題なのではないだろうか。つまり人解釈主義の限界と新しい客観性

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間の現実ではなくて人間があるべき状態についての理想についての命題である。
そして，この種の命題を支持する人は，無数の人間が作り出している「社会」をおのれの意のままに自由に操ることを理想だと思っている。その種の理想は一体何の根拠があって信奉されているのか。バウマンにとっての「望ましい「適正な」最終状態」というのを，共有しない人々はどうしたらよいのか。
社会科学の議論は，言葉遣いの工夫について少し観察するといろいろな発見を含んでいる。毎度おなじみの話のようにみえる議論も，論理的に少し延長していくと，ずいぶん斬新
で，場合によっては乱暴な仮説を含んでいる。乱暴さの代表は，この場合，世界を勝手に二つに分ける二分法，二元論だろう。なぜ二つに分けなければならないのか。二分法の世界観について，この人はなぜ疑問を抱かないのか。他の可能性はなぜないのか。
簡単にいえば，問題は世界を自然と文化，操作可能と操作不能に無理やり二分割して考えることにこそある。そして，無理な二分法をレトリックの力で強引に説明するのがこの手の議論なのではないのか。
ただし，グールドナーがいう「他人の仕事の中の仮説を裸にすること」は，これくらいにするべきなのかもしれない。二分法や二元論は，多くの著者たちにとって所与の前提であって，あえて問い直す対象ではないからである。自分が無意識で行っている判断について，そのことの意義を問われても，「考えていない」としか答えられないだろう。
無意識の次元で下した判断について「責任」を問われても，それは当人にとって不当な言いがかりであって，真剣に返答する準備など用意されていないからである。当人が日頃考えていない分類を勝手に持ち出してきてそれについて問いかけることは，学問としてはありえるとしても，社交上礼儀にかなっているとはいえない。問われた側からすれば，「この人は何を言っているのだろう」ということで困惑するだけである。
しかし，社会をめぐる思考は既存の思考を越えてさらに前進するべきである。世界を二つに分けて考える二分法思考の人々に向かって，二分法自体を問うことは違反行為なのかもしれないが，知の世界にその種の社交儀礼をいつまでも適用し続ける必要はないだろう。現に
社会学理論は二分法の限界で行き詰っているからである。伝統的な二分法，あるいは人間にとって生来の二分法を乗り越えて，別の認識の可能性を試すことはできないのか。
本稿の筆者はすでに先行する複数の論考で繰り返し意味学派の理論的な可能性を探求してきた。またそれらが陥っている困難についても繰り返し形を変えて問うてきた。それらにおいて行き着いたのは，哲学者カール・ポパーの三世界論を援用して社会学理論の行き詰まりを脱するという考えであった 8）。詳しい議論については前稿に譲りたいが，簡単に説明する
ならば，三世界論は世界を二つではなくて，三つに分けて考える。選択肢をあれかこれかの二つではなくて，もう一つ加えて三つにすることである。それらは次の三つからなる。
1．人間の存在とは無関係な（人間の存在に先行する）自然界（世界 1）
2．人間の主観（世界 2）

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3．人間が作り出した世界（世界 3）
これ以前，様々な二分法が人間の知の世界を支配してきた。ここでも論じてきた「客観」と「主観」からなる二分法も重要だが，さらに「自然」と「人工」の二分法も強い影響力をふるってきた。バウマンが説明するように，世界は人間が加工して自らの意のままになる「人工」の世界と，手つかずの「自然」からなっているという考え方である。
バウマンの考えの根幹は，すでに論じてきたように世界が二つに分けて考えられるべきであるという古くからの強い信念である。もちろんバウマンは一例であって，今日に至るまで
二分法の世界観は圧倒的な形で支配的である。
これに対してここで提案する三世界論は，自然界（世界 1）と人間の主観（世界 2），人間の主観と人間が相互に作り出した人工物（世界 3）を区別しようとする。伝統的な二分法を新たな三分法に変換することで，それまでになかった新たな視点を提示しようとするのが趣旨である。
従来の二分法の社会観に代わって三分法の社会観を提案する。それはまさに長年親しんできた二つからなる世界を離れて三つからなる世界に移行することである。簡単にいえば，「世界」が突然三つになってしまうことなのである。今まで二つだと思っていた世界が，突然三つになってしまう。その場合の困惑は当然深く考えていくべきである。
抵抗があるのはむしろ当然で，提案する側にも無数の不備があるのも当然である。しかし，従来の二分法の世界観が行き詰っており，これ以上の展開が期待できず，しかも理論的に工夫すればするほど人々の現実から遊離していくならば，誰もが選択を決断しなければならな
い。留まるべきか，進むべきか。しかも，留まるならば従来の二分法的社会観のなかで，今まで以上に魅力的なレトリックを開発するべきだろう。しかし，レトリック上の工夫は，それが従来にない新たな認識を実現する場合以外は，単なる言い換えでしかない。単なる言い換えでしかないならば，他の人々が別の言い方（レトリック）を思い付いたならば，それを否定したり拒否したりすることはできない。
おそらく意味学派はこうして大きな仕事を成し遂げ，次第に役割を終えつつあるのだろう。意味学派は，人々の主観を解放することで社会観に大きな貢献をした。個人は自由であり，誰もが思うままに「社会」について構想することができる。しかしその「自由」は他者との関係がまったくないか，少ない場合に限られる。しかも，それらの「自由」は社会的に，社会学的に重要ではない。どんな個人であっても，自分一人で「これが俺の考えだ！」といって主張することは自由だが，それが他者と関係を結び始めると「自由」は失われていく。実は，
これこそがまさに社会学の中心問題なのである。
フランス革命以来，「自由」を連呼することが知の世界の主流となってきたが，生物として他者と共存せざるをえない人間（ホモサピエンス）は，他者の「自由」が自分にとって不自由であるという現実に常に直面しなければならない。そして，人員が増え「他者」が増えていけばいくほど「自由」は減少していかざるをえない。誰もが自分の「自由」を実現したいと解釈主義の限界と新しい客観性53願っているからである。社会学が，他でもない「自由」の故郷ともいうべきフランスで産声を上げたのは意味深いというべきだろう。誰もが盛んに「自由」を連呼すればするほど，実は不自由になってしまう。
他者に配慮しない傍若無人な「自由」を行使する人物がいたせいで，人々の自由を大きく制約する規則や罰則がたくさんできてしまう。毎度誰もが苦々しく経験することである。フ
ランスが法学の先進国であったことも決して偶然ではないのだろう。
3．世界 3 としての社会
再度グールドナーに沿っていえば，人間にとっての世界は，「客観（世界 1）」と「主観（世界 2）」以外に，「人工物（世界 3）」からなっている。グールドナーやバウマン，あるいは意味学派（解釈主義）の人々は「主観（世界 2）」の重要性を強調することによって，人間がみずからの置かれた状況をおのれの主観によって意のままにできるはずだと期待した。しかし，
実は，そんなことはありえない。理由は簡単で，人々の主観が生み出した「人工物（世界 3）」は人々の関心の対象であるからこそ，多くの人々が関心を抱くからこそ自由にできないからである。
抽象的な次元で考えているだけならば，人は自分の主観が生み出した「社会」を意のままに操ることができると考えることも可能なのかもしれない。そして，同じ考え，同じ主観を共有する人々がそろって同じような「社会」を考えるならばそれは可能であるかのように思われるのかもしれない。しかし，そんなことがはたして可能だろうか。様々な問題について様々に考える人々が，「社会」という複雑な問題について全員一致で同じ考えを抱くということがはたしてあるのだろうか。
たとえば，世界 3 の範囲だけで考えても，昼時になって出先で今日の昼飯に一人で何を食べようかと考える場合と，以前から重要な人物と特定のレストランでの「ビジネスランチ」の約束をしていた場合を比較してみればよい。前者の場合ならコンビニのサンドイッチを食べようが，立ち食いそばにしようがまったく自由だが，後者の場合を自由に変更することができるだろうか。世界 3 内部での両者の違いは人々にとっての重要性の違いである。もちろんビジネスランチの方がコンビニのサンドイッチよりも重要に決まっている。しかも，重要性は関係する人々の数が多くなればなるほど，そこで動く資金などの社会的資源が多くなればなるほど増大する。世界 3 に属する事象は，一般に複雑性が増大するほど重要化し，変更が困難になり，自由度が減少する。
ようするに，世界 3 は社会的に重要になればなるほど自由ではなくなる。当然のことで，
このことは世界 1 の自然物を視野に入れれば一層明確になる。たとえば，誰も住んでいない山地（世界 1）を切り開いて道路を作る場合と，大都市（世界 3）の再開発で道路の拡幅工事をする場合の違いを考えてみてもよい。山にトンネルを掘る仕事は，多くの場合，資金（予算）と技術だけの問題だが，大都市の道路を広げるには無数の権利関係者の利害調整が必要とな

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解釈主義の限界と新しい客観性る。それはしばしば行政関係者の職業生活を食いつくしてしまうほどである。ただし，大都
市の道路を広げるうえで技術の問題はそれほどない。ただ家々を解体して整地し舗装その他の設備をやり直すだけである。
人間が自らを取り巻く環境において，自由にできるのは他者とは関係がより少ない部分であって，他者が強い関心を抱く部分は自由にできない。誰もが強い関心を抱く問題は，「他者」が介在するために誰も自由にすることはできないのである。人々の関心が強くなればなるほど，人々の関与が多くなればなるほど，それらの関係が複雑化すればするほど，変更は困難になる。当然自由度も減っていくのである。
さらに例を加えるなら，大きな会社の社長や大きな自治体の首長を考えてみればよい。こういった人々は組織の長として無数の人々の人生を決定する責任者である。だから何もかも意のままにできるかのように思われるかもしれない。一般の人々が共有している「権力」や「権力者」の理解は，何もかも意のままに操る超人的な人物なのだろうか。しかし，「権力者」と呼ばれる当人たちに尋ねればすぐにわかるように，ほとんど何も意のままにはならない。
しかも，組織が大きくなればなるほど，関係する人員が多くなればなるほど，意のままにできないことばかりである。
例えば，企業や自治体の合併を考えてみればよい。隣接する同業の組織と合体して重複部分を統合することで，互いの固定費を減らし，機能の重複を削減する。一見利点ばかりの統合案ですら，長年従事してきた役職が失われることを許せない人々が抵抗する。先行者たちから長年受け継がれてきた職務をいきなり廃止するといわれても，人々はそれを受け入れられない。たとえ定年退職までの地位と収入を保証されたても，断固反対という人々はいる。
大きな組織の頂点にいる人々が毎度痛感するように，「社長」はしばしば何も変えられないのである。大きな組織の上層にいる人は自分たちの組織の規模に比例して不自由を被ることになる。なんらかの「自由」が辛うじてありえるのは，長年にわたる説得によって現場の当事者たちの容認を取り付けた場合のみである。しかも，高度に困難である。それができな
い経営者や首長は不条理な要求を繰りかえす「独裁者」，強引な「ワンマン」として忌避され，悪評のなかでしばしば失墜せざるをえない。大きな組織の長（トップ）は，組織が社会的に及ぼす影響力の大きさの反面，個人としての自由裁量はごくごく小さいものに限られてしまう。組織は大きくなればなるほど組織内部の社会的関係が複雑化し，重層化してしまい，簡
単には変更できなくなるからである。
ようするに大きな会社の社長には，仕事をやめる自由すらない。この点では，気が向かな
ければ出勤しないで自動的に解雇されるアルバイト学生のほうがはるかに自由であるといえる。
言い換えれば，大きな組織はそれ自体として関係する人々の主観とは別次元の客観的な社会的存在なのである。客観的な社会的存在とは，多くの人々がそれに加入する以前からすでに強固な客観性を確立している社会関係のことである。どれほど偉大な意味学派の哲学者で

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も，どこかの外国の空港に行ってそこの係官に「国家は主観が生み出した存在である」と明言しても，そのことでパスポート審査や荷物検査が変化することはない。見ず知らずの外国に行く者は，その国で一体どのような社会的関係が成り立っているのかということについて何も知らない。行った先の国で現場の人々が自信満々の調子で既存の秩序や慣習を強調する
ならば，それに逆らう選択肢はない。一人降り立った外国の空港で「おれはこう考える！」といって独自の考えを通用させようとする人物はいるかもしれないが，ごくごく少数だろう。そして，そういう行動の結果もおおよそ想像の範囲内であるにちがいない。
多くの社会的関係は，それが人々の主観を超越した存在であると考えられることによってはじめて人々の信頼を得られる。具体例ならば「法律」を考えてみればよい。あらゆる法学者や法曹関係者にとって法律は，客観的な社会的存在である。そうだからこそ法は機能する。
そうでなければ裁判など行えない。
法は人々にとって自然物でもなければ，単なる主観の産物でもない。それは人々が長年にわたって互いに作り出してきた社会的存在である。法は客観的な社会的存在であるからこそ，人々の日常的な関係から超越した地点で人々に裁定を下すことができる。このことを例
えば意味学派の方法で自分勝手に「論破」することは難しくないだろう。法律などというのは，しょせん人々の主観の産物であり，それを制定した当時の人々の勝手な思い込みでしかない。法律の根拠は法律自体であって，外部の根拠など実は何もないといった議論を展開す
ることは難しくない。しかし，その種の議論が法律をめぐってはたして有意義だろうか。そもそも人々を調停する法律に人々の長年にわたる関係の蓄積以外の「根拠」など必要なのだ
ろうか。むしろ，過去からの蓄積において今まで多くの人々がそれに納得してきたこと自体が「根拠」として重要なのではないか。
素人の法哲学談義はこれくらいにして議論を戻すならば，法のような社会的存在は確かに
人々の主観が生み出したものであるが，他の人々と共有されることによって個々の人々の主観を離れていく。無数の人々はそこで作り出された共有関係に強い関心を抱くことによって，特定の個人が恣意的に関係を改変することを防ごうとする。
たとえば，ある会社が他社と結んだ仕事上の契約について，一方の会社の経営者が「これがオレの解釈だ！」といって勝手なことを言い始めることができるだろうか。通常はありえないだろう。理由は簡単で「契約」は世界 3 に属する客観的存在だからである。むしろ，世界 3 に属する社会的存在がなければ多くの取引行為は正常に続けることができないはずである。
常に利益関係を有する他者との間でやり取りをしているからこそ，そこに「社会」が生じている。社会的な関係は人々によって日々刻々作り出されていながら，同時に人々を強く拘束していく。そして，この強い拘束関係こそが社会学の主題なのである。社会は目に見えな
いが，確かに無数の人々を強く縛っている。
本稿で提案する三世界論は，何よりも自然物と人工物を区別する。しかも，その一方で人々

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解釈主義の限界と新しい客観性の主観と，主観が生み出した人工物をも区別する。あれかこれかという二分法ではなくて，
もう一つの項を加えることで，「社会」を強く対象化することができる。
「社会」は自然物（世界 1）でもなければ，単なる人々の主観（世界 2）でもなく，人々が相互関係のなかで日々刻々作り出している「客観的な存在」なのである。
そして社会という存在は，人々の相互的な主観において重要性が高まれば高まるほどより客観化していく。ところが意味学派は無数の人員からなる高度に複雑化した巨大組織のような社会現象までも，人々の主観が作り出しているにすぎないと考えてきた。人々の主観の問題であるからこそ，人々の思考が変われば社会も組織も―意のままに―変えられると考えてしまう。もちろん考えることは自由だが，そんな社会観が社会科学として現実的なのかという問いは放置されてしまう。くりかえしになってしまうが，意味学派は世界 2 と世界 3の区別ができないからである。
4．意味学派を越えてここまで論じてくることによって，マックス・ウェーバー以来の解釈主義，意味学派の考えに限界があること，行き詰っていることについてなんとか理解がえられていることを期待したい。そして，社会現象を自然現象とは別の世界 3 の存在としてとらえることの可能性をさらに探求していきたい。
「社会」の問題は新たに世界 3 の存在として捉えられることで，世界 1 の自然物とは別の「客観性」を持つ存在として捉えられる。そして「社会」は独自の客観的存在として捉えられることで，ウェーバーの周囲を延々と周回し，停滞してきた議論を，ようやく一歩前に進めることができるのである。つまり，意味学派が「社会」を意味の問題に乱暴に放り込んでしまっ
たのを再検討し，人々の主観的な意味（世界 2）と，人々が過去から作り出してきた社会的関係性（世界 3）を区別することで，意味学派が考えた「社会」を二分割するのである。
それは言い換えるならば人々にとって自由になる領域（世界 2）と自由にならない領域，
つまり他者との相互関係下にある領域（世界 3）を区別する仕事である。これによって意味学派がしばしば陥っていた「社会はすべて主観的な意味である」とか「国家も組織も制度も権力もすべて共同幻想である」といった断定から脱することができる。この種の断定が不毛なのは，特定の人々，特定の集団に属する人々が共有している価値観を表明している以上の「意味」がないからである。ようするに，同意し共有しなければ無意味なのである。
こういった議論は，現に逆転した問いに答えることが難しい。たとえば，「国家も組織も制度も権力もすべて共同幻想である」という命題を掲げる人々に対して，「そういう幻想を人々が一斉に放棄するにはどうしたらよいのか？」と問いかければよい。多くの人々の「幻想」を一斉に除去し，正しい認識をこれまた一斉に共有させるというのは，いったいどうい
うことなのか。それはむしろ過去に存在したあらゆる強権権力よりもはるかに強い独裁権力が必要なのではないか。少なくとも，フランス革命で打倒されたルイ 16 世の権力よりはは解釈主義の限界と新しい客観性

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るかに強力な独裁権力でなければならないだろう。
多くの人々が自ら自由であると考えて抱く「主観」を大規模に統一するにはどうしたらよいのか。つまり，ここでは人々が自らの内面で主観的に考えることと，他者との関係のなかで積み重ねてきた関係を統一する必要がある。「思想信条の自由」という概念があるが，実は社会的にこれほど自由ではない概念は多くない。「思想信条の自由」を本当に実現しようとするならば，多数の人々の「思想信条」を大々的に統一しなければならない。そんなことがいったい可能なのだろうか。意味学派や解釈主義が「自由」の問題について突き当たる難問がこれである。
当然のことで，意味学派や解釈主義は世界 2 と世界 3 を区別する論理を持っていなかったからである。社会の問題はすべて主観であると断言した以上，人々の意のままになることも，他者と慎重に交渉，妥協，同意しなければ変更できないことも，同一視するほかはないからである。
ここまで考えてくるならば，意味学派はなぜ両者を同一視しようと考えたのか，むしろ不思議になるのではないだろうか。つまり，自分が勝手に考えていること（世界 2）と，他人との間で取り交わした約束（世界 3）は，普通に考えるならばまったく別だろう。
むしろ，この区別が日常的にできるようになることこそが，人間が大人の社会生活を実現
できる条件なのではないか。両者を同一視することは，いうならば親の完全な保護下にある子供の考える「社会」，社会観なのではないだろうか。すべては自分の意のままになり，腹が減ったといって泣けば母親が母乳を飲ませてくれることで成り立っている小さな「社会」である。たしかに乳幼児は自分の主観だけで生きている。古い時代の社会では，泣き叫ぶ乳児が母乳にありつけなければ，それは単に死であった。死んだ乳児にとってそれ以上の社会的な問題は生じない。乳児にとっての「社会」は当人の生命が終わった瞬間に消滅する。それは単純でなおかつ残酷な社会であったといえる。
意味学派の考える「社会」は，人々が互いに果てしなく複雑に作り出している関係性を不当に無視している。むしろ，人々にとって重要な「社会」は共生する他者との間で日々刻々作り出している関係性であって，他者との間の約束や関係性を今まで通りに維持していくことこそが最重要課題なのである。
誰も自分の周りの人々との間で困難を引き起こしたくはない。そして，困難を引き起こしてしまった人々は，その解決に向かって努力するほかはない。それができないならば，その場に住むのをあきらめて別のところに移住するか，あるいは周囲との人間関係を一切断絶することしかない。
むしろ，社会をめぐる「客観性」は，人々が他者との間で容易に変更できないからこそ成り立っていると考えるべきだろう。たとえば，大学受験生が苦労して難関の入学試験に合格した場合を考えてみよう。めでたく入学した大学の教員が，いきなり「大学なんて共同幻想
です！存在しません」と宣言したとしたならばどうだろうか。学生は当惑するというよりも，

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その教員の愚かさに笑いだすのではないだろうか。多数の人々の相互関係が長年に積み重なってきた「大学」のような社会的存在は，まさにその複雑性や持続性において客観的な存在なのである。そんな社会的存在は確かに客観的であり，特定の個人によって消滅させられたり，「共同幻想」として葬り去られたりすることはありえない。むしろ，その種の主張をするならば，無意味な思弁に耽る愚かな人物として非難されるのではないだろうか。
このように「社会」は人々の関係性のなかで，それ自体が客観的な存在として実在している。ただし，社会という客観的な実在は，自然物（世界 1）を扱う自然科学の方法とは別の方法によって論じられるべきなのである。
自然物は人々の意図とは完全に別個の存在で，そもそも人類が地上に現れる以前からそこにあった。このため，人々の意図など完全に度外視しても自然物の客観性は少しも揺るがな
い。近代自然科学の元祖ガリレオが望遠鏡で覗いた天体は，ガリレオの個人的な意図から完
全に切り離されていた。ここから自然科学は研究者の主観や価値観から切り離された「客観性」を主張することができた。人々が何といおうと，当時絶対的な存在であったカトリック
教会が「太陽は地球の周りをまわっている」と主張しようと，客観的な研究成果はその種の主観を覆すことができたのである。
これに対して「社会」という実在は，客観的な存在でありながら，同時にそれに関係する
人々の考えの影響を受けている。そもそも「社会」という実在を作り出しているのは，意味学派が長年論じてきたように，人々の主観であり，人々が信じる価値なのである。しかし，人々は自分たちが他者との間で日々刻々作り出している関係が，社会が，まさにそれゆえにこそ自由にならないという事態に対して直面せざるをえない。
つまり，自分が重要であると考える関係は，そこで関係を結んだ他者にとっても当然重要であるはずである。それは「相手があること」であり，関係のなかで生じているからこそ変更困難なのである。そして，互いに重要であるからこそ関係を固定しようとする。まさにこの固定関係こそが世界 3 の客観性なのである。この客観性は人々が作り出している関係性の客観性であって，当然流動性を持っている。
世界 3 の客観性は，意味学派の人々が考えるほど脆弱ではないが，社会現象を自然現象と同一視しようとする実証主義者が考えるほど盤石でもない。三世界論が考える三つの世界
は，確かに揺れ動いており，互いに慎重に調整しあう必要があるだろう。予想外の事態が次々生じるということも多数あるだろう。しかし，世界 2 の主観性と，世界 3 の社会はやはり別個の存在であると考えるべきなのである。
理由は簡単で，人間は自分が作り出している「社会」を自由にできないからである。ところが，世界 1 と世界 3 を同一視する実証主義は，「社会」もまた自然科学の方法によって研究できるし，人間は自分たちの社会を思いのままに改造し，理想社会を作り出すことができるという考えを生み出してきた。誇らしげに「科学」を自称する様々な社会改革理論や「革命」
理論が古くから登場しては挫折してきた。

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また，世界 2 と世界 3 を同一視する意味学派や解釈主義もまた，人間が心の中で思い描く「社会」こそが最重要であると信じてきた。意味学派は実証主義が掲げる「科学主義」に対して批判的で，「科学」―自然科学のこと―が人間の社会を自在に変えることができるという考えをことあるごとに否定しきた。しかし，その一方で，意味学派は「社会」が人間の主観の産物であるという考えは手放さない。そして，バウマンの議論のように人々の主観に属する「文化」の問題を，あたかも人々の自由な意思によってどのようにでもなるかのような書き方をする。
本来ならば，「社会」は人々の主観によって生み出されているからこそ人々の自由にはならないとされなければならない 9）。互いに尊重しあう関係にある人々が互いに尊重しあう約
束は，何よりも優先されるべきなのだろう。しかし，ある会社の経営者が，いつもの取引先に向かって，「前回はお世話になったが，今回は別の会社と取引します」と通告することは，
通常かなりの困難が伴う。多くの場合はかなりの精神的な負担を必要とするはずである。多くの経営者はこの種の決断や人間関係の切断に耐えられなくて，しばしば自社の利益を失っているのではないだろうか。
むしろ，この種の決断を行うのは，長年にわたる人間関係をきっぱりと切り捨てて新たな収益源に自社の経営資源を振り向けることができる経営者だけだろう。しかし，現実にそんなことができる人物はごく限られており，危機的な状況にあって奇跡的な決断を行えた人物に限られる。そして，そんな決断ができた経営者は少ないからこそ大きな成果をあげる。まさにビジネス書の分野で長く語り継がれる人々である。もちろん，その他の多くの人々は危機にあってそのまま沈んでいくのである。
まさにここに意味学派が陥ってきた間違いがあった。意味学派は自分たちの「主観」への思い入れの強さをもってそれをそのまま伝統的な「自由」概念と勝手に同一視してしまう。
すべては「主観」であり，主観の次元で大きな変更が実現できるならば，その産物である「社会」も当然決定的に変更できるだろうというのがその信念である。
他者との間で社会を作り出し，他者がいなければ生きていけない人間にとって，その種の「自由」は単なる思弁であるか，あるいは危険な妄想でしかない。自分の存在を尊重し認めてくれる他者が一切存在しない状況を想定することは不可能ではないかもしれないが，人間にとって現実的ではない。
「自由」というのは，常に恣意的な拘束を強いてくる勢力からの解放の可能性のことであって，それがすべてである。他者との関係が一切ない状態などは，極端な思弁を好む人々の妄想の域を出ない。
5．新たな客観性とはこうして本稿では，マックス・ウェーバーが百数十年前に行った「客観性」をめぐる議論
について根底から問い直しをすることができる。ウェーバーは社会的な問題が人々にとって重要になればなるほど「客観的」ではなくなると主張した。しかし，ここでウェーバーの間

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解釈主義の限界と新しい客観性違いを指摘することができる。原因はこの人物が「個人」や「自由な個人」にこだわりすぎる
ことで社会学の問題を混乱させてしまったことにあった。そもそも，「社会」ではなくて「個人」にこだわるだけで，なぜ社会学なのか。
社会学の原点に立ち返って考えれば自明だろう。つまり，ウェーバーは「個人」にとっての自由の減少をもって「客観性」の減少と誤って同一視した。しかし，実際は反対で，「個人」
にとっての自由の減少は「客観性」を増大させる。現に，社会学において「客観的」であるということは，まさに個人の自由が失われた状態である。このことはたいして思考を必要としないだろう。なぜならば，「社会」が人々にとって客観的な存在であるのは，それが人々の自分勝手，自由にならないことだからである。大半の人々にとって「国家」の問題は自分の意のままにならないからこそ，「国家」は客観的な存在でありうる。
しかし，その国の独裁者にとっては別だろう。独裁者にとって「国家」は自分の選択肢が拡大するからこそ，自らの権力を脅かすあらゆる人々との間の調整を必要とする。少しでも油断するならば，しばしば自分と関係者の命が奪われる可能性がある。会社の経営者も，行政の首長もけっして自由ではないが，独裁者の場合はその度合いが極端になってしまう。
社会（相互性，人間関係，組織，権力，国家，等）は，まさに複雑性が増せば増すほど，人員が増大すればするほど，様々な形での「自由」が失われていく。逆にいえば，むしろ関係を構成する個々人にとって不自由であるからこそ「社会」は客観的存在なのである。人々の「主観」から生み出されながら，人々の主観に強く関係しているからこそ人々の「主観」から切り離されている。そこに他者が介在するからこそ，他者の介在によって「客観性」が確保される。
「客観性」をこのように考えるならば，マックス・ウェーバーが「意味」（主観的な意味）に見出した重要性を再度問い直すことにつながるだろう。ウェーバ―は「客観性」を自然科学の方法での客観性に限定して考えていた。つまり人間が関与しなくても永続的普遍的に妥当する原理（法則）の客観性である。天体の軌道はそもそも人類が出現する以前から変わって
いないし，たとえ変わったとしても人類が関与していない。もちろん人々が抱く主観的な意
味などとは関係がない。
これに対して，社会科学が扱う問題は，多くが人々の相互関係によって生み出されている。
確かに人間が作り出した関係性でも，自然科学的な視点から見て客観的な要因は少なくない。ある会社の社員の平均身長や体重，年齢構成などを計測し客観的な数値に変換することはできる。しかし，それらの客観性がその会社について人々が知りたいことだろうか。多くの人々はある会社の社員の平均身長などよりも，もっと別のことを知りたいと考えるだろう。その会社が上場企業なら，株価は明日どうなるのか。経営者が打ち出した新規事業は数
年後どのような成果を生み出しているのか。成功するのか失敗するのか。
しかし，残念ながらこれらの問題は自然科学が考える意味で「客観的」な解答を与えることが難しい。そもそも明日の株価が「客観的」に決定できるならば，それは市場における違解釈主義の限界と新しい客観性

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反行為である。あるいは市場とは呼べない。
日本の中小企業庁の発行する『中小企業白書』10）によると，毎年起業した会社の多くが数年で倒産廃業する。近年では起業後 10 年の「生存率」は 20 パーセント代などという数字もあがっている。なくなる会社を起業した人々は，なぜそんなことをしたのか。理由は簡単で，成功するか失敗するかはわからないからである。起業当初から成否が客観的に予測できるのならば，資金を失って多額の負債を追うことになる人々はずいぶん救われるはずである。しかし，そんなことはありえないからこそ，人は新規事業に挑戦する。結果論で責めたり賞賛したりすることは簡単だが，そういう論評に対する返答は「ならば，あなたはできるのか？」と一言問いかけるだけで充分である。
そんな不確実性に満ちた社会生活について，ウェーバー以来の意味学派は大きな貢献を成し遂げてきたし，筆者も大いに啓発されてきた。しかし，意味学派が強調する不確実性の一方で，人々が作り出している「社会」が本当にすべて不確実で，しかも人々の主観や恣意に全面的に依存しているのかと問い直すならば，これもまた疑問である。
むしろ，人々が作り出している社会は個人にとって自由にならないからこそ不確実なのではないだろうか。少し考えみればわかることだが，手持ち資金を無駄にして巨額の負債を負うために会社を作る人物などどこにもいないだろう。誰もが成功して事業拡大し大きな富や名声を獲得する将来を「主観的」に思い描いて起業する。しかし，残念ながらその種の「主観」
は必ずしも実現しないし，逆に予想もしなかった逆境が次々と生じ，手元資金を失って会社は消えていく。
まさにここにこそ自然科学が考える客観的存在とは別の，社会科学的に客観的な存在が考えられるべきなのである。それは他者との関係性において生じ，各々の人々の関心の強さに
よって強化される客観性であり，存在である。自分が主観的に重要であると考えることは，自分が自由に操作したいと考えることは，他者も主観的に重要であると考えているし，他者も自由に操作したいと考えている。当たり前のことである。これに対して，たいして重要ではないと主観的に考えていることについては，他者も同様だろう。どうでもよいことは確かに自然科学的にも「客観的」に把握できるが，人々はそんなことには興味を「主観的」に抱かないのである。
では社会科学にとって独自の「客観性」というのはどうやって把握されるのだろうか。私
見では，解は法律家や法学者が日頃取り組んでいる思考にあると想像している。人々の主観が作り出した社会的存在である法は，どうやって客観的でありえるのか。法学の専門家でもなければ，集中的な学習を経ているわけでもない筆者が辛うじて考えうるのは，法律は客観的であるという素朴な信頼感である。
法律が意味学派が考えるように人々の主観によって揺れ動いていく不確実な関係性である
ならば，司法制度はどうして信頼できるのだろうか。当然，社会的存在である法律は客観的な実在でなければならない。

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解釈主義の限界と新しい客観性

先の中小企業の例に戻るならば，自分の会社を新たに起業した人物が，その後様々な局所で対面することになるのも法律である。残念ながら破産廃業をする場合，法律に従って客観的な手続きを経て処理されていく。その手続きはまさに客観的であることによって社会的な信頼を確保しなければならない。
それは実際の現場でどのような手続きが行われたのかということよりも，その場の人々がどんな法律を信じているのかという問題に依存している。まさに社会科学の客観性は人々の関係の客観性そのものなのである。簡単にいえば，人々が互いに強い関心を抱くことによって互いに監視し合っているからこそ確保されるのが，社会的客観性なのである。
客観性な社会的存在は，人々が作り出す相関性の複雑さが増せば増すほど客観的である。
この意味で，個人企業よりは小企業の方が，中小企業よりは大企業の方が，民間企業よりは国家機構の方がより複雑である点で客観的であるといえる。それらは純粋に関与する人員の数によるが，大きな組織の方が一般的に長く持続してきたこととも関係している。社会的関係はそれが長く続けられれば長くつづけられるほど，人々の主観にとって変更できないように感じられるからである。
人々は自分の力で変更不可能であると納得している社会的存在について信頼することで，それらの客観性を高めている。もっとも分かりやすい例は，やはりマックス・ウェーバーの名に結び付けて理解されてきた「正当性」の概念である。
正当性，人々が主観的にある権力が「正統」であると信じることは，まさにここで論じてきた世界 3 としての社会的存在である。そして，権力自体も人々の信念によって客観的な存在となっている。ウェーバーは権力が，それに自発的に従う人々の「主観」に依存していると考えた。権力に自発的に従う人々は，権力が自分たちの「主観」によって信じられていると考えているから従うのではなくて，権力が自分たちの力では排除できないと信じているか
らこそそれに従うのではないだろうか。自分たちが単に信じているだけならば，信じなければ勝手に変更可能であるが，人々はそんな「権力」にはたして従うだろうか。むしろ，当人たちにとってはまったく変更不可能な圧倒的な存在であると信じているからこそ，人々は権力に従うのではないだろうか。
人々が信じている，つまり「他の人々も信じていると信じていること」は，決して個人が一人で勝手に信じているのと同じではない。さらにいえば，長年にわたって無数の人々がそろって信じていることは，誰かが個人的に変更できるわけでもない。ついでにいえば，特定の個人や集団が「他の人々も信じていると信じていること」を変更したいと願うことと，それが実際にできることとは同じではない。
おそらくウェーバーは「主観性」や「自発性」と権力の関係を考えることに注目するあまり，人々が互いに作り出して変更困難にしている別次元の「客観性」について考えるには至らなかったのだろう。その結果，意味学派は「社会」を人々の意のままになる単なる主観の産物であると考え続けてきてしまった。ウェーバーからバウマンにいたるまで，人間は自分たち

解釈主義の限界と新しい客観性

63が作り出している「社会」を自分たちの主観で意のままにできると誤解してきたのである。
そして意味学派は個人の主観をしばしば「自由」の問題に結びつけようとする。それらの議論は，三段論法のような語り方で社会学の議論にも入ってくる。社会は人間の主観が作り出しており，人間の主観は人間の自由そのものである。ゆえに，社会は人間の自由の問題であるといった形である。逆にいうと，社会がすべて個人の主観の産物でないとなると，社会の問題に不自由を想定しなければならなくなってしまう。意味学派はおそらくこの想定を嫌ってきたのだろう。このため社会を主観から切り離すことができなかったのではないか。
ただし，思弁的な深読み―いわゆる「メタレベルの洞察」―はこれくらいにするべきだろう。この種の議論は結局水掛け論，主観だ客観だ，自由だ不自由だ，曖昧だ厳格だ，強引だ妥当だという断定の繰り返しになるだけだからである。思弁による批判は同じく思弁による反論でどのようにでもなるからである。
むしろ考えるべきなのは，人間の「主観」の自由があらゆる社会問題を操作（支配，コン
トロール）できるという考えを維持するのか，それとも重要な社会問題は個人の「主観」による操作（支配，コントロール）を超えていると考えるべきなのか，あるいは別の可能性や選択肢があるのかということである。あれかこれか，自由か不自由かという二分法の思考から逃れることがいかに難しいかがまさに思い知らされる。
自由かそれとも不自由（隷属，拘束）かという，あれかこれかの二分法，主観だ客観だという二分法こそが社会学や社会学理論の思考をまさに強く拘束している現場がここである。
そして，単純な二分法思考を乗り越えていく手がかりを見つけるべきなのではないだろうか。そこで提案したいのが，三世界論の思考である。
人間を取り巻く社会，人間が作り出している社会には，生理的，物質的な条件（世界 1，
そもそも人間の身体は自然物）と，人間の主観からなる部分（世界 2，自由に構想できる社会像）だけではなく，人間が他者との間で作り出し個人の一存では変更できない部分（世界 3，
狭義の社会）があると考えたらどうだろうか。
三世界論の思考は，自由と不自由，主観と客観，個人と社会，自然と社会，自然と文化，といった社会科学でおなじみの二分法思考を，否定はしないが，別の可能性を探す手がかりを提供できるのではないか。
6．構築された客観性
私見では，従来の社会学理論は同じく二分法の世界観に依拠する実証主義と意味学派の間
で「あれかこれか」という二分法を強いられ，行き詰っていた。あれかこれかの二項対立の背後には，「科学」（理系）と「人文学（humanities）」（文系）の対立も控えている。すべてを数理化して検証しようとする思考と，複雑に生じては動いていく意味の世界を重視しようとする思考の対立。ここまで突き詰めていくと，研究者自身の生き方や人生観，あるいは生ま
れついての得意不得意に行き着いてしまう。あらゆる事象を瞬時に数的に理解できると豪語

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解釈主義の限界と新しい客観性する人々もいれば，見渡しがたい複雑さに直面した無数の人々が困惑する様子そのものに魅力を感じる人もいる。もちろん両方とも正しく，同時に世界のごく一部分を切り取っているにすぎないことは，すでに多くの人々が強調してきたことである。
あれかこれかの対立は，人々を常に極端な形の思考に誘導しがちである。おそらく人間の認識の性向が，脳の性向がそうなっているからなのだろう。しかし，そんな長年の習慣や生理的な傾向をふまえつつ，それらの限界を少しでも越えていく試みはしてもよいのではなかろうか。哲学者たちが古くから強調してきたように，そうであることと，そうでなければならないことは同じではないからである。
本稿で提案してきたのが，まさに三世界論で，二分法ではなくて三分法で考えてみる試みである。これまで二つしかなかった選択肢が，もう一つ増えて三つになることで思考の可能性はどうなるのか。
自然と社会，自然と人工という二項対立を考えてみるとする。人間と人間が作り出したものという区別である。一方には人間とは無関係な存在である「自然」があり，他方には「自由な個人」が存在する。そこに存在するのは二者だけなので，「自由な個人」の側がもう一方の「自然」を意のままに支配できるか否かが問題とならざるをえない。
あたりまえのことだが，「自由な個人」は，本来人間とは無関係な存在である「自然」を意のままにすることなどできない。しかし，自然の中である部分は純粋に技術の問題として人々の意のままになる。たとえば，資金が潤沢な土木会社が自然の山にトンネルを掘る場合である。他の人間はまったく反対しないとしよう。問題は技術と資金だけである。そして，多くの困難な土木事業は実現されてきた。このことははるかに昔の人類が直面していた「自然」と対比するならばすぐにわかるだろう。
古い時代の人々は自分たちを取り巻く自然環境に対して有効な対抗手段を多く持っていなかった。生まれてきた子供の大半は栄養不足や感染症で死んでいく。当人たちがどれだけ善意を尽くして行動しようとも，状況を変えることは難しかった。現実を変えたのは無数の人々が協力し合って蓄積してきた科学であった。科学によって人間はそれまで変えられなかった現実を変えられることを体験した。
まさにこれこそが実証主義（科学主義）の世界観の根拠であった。産業革命，工業化や都市化に特徴づけられる時代にあって，「科学」には人々にとって有無をいわさない力があった。19世紀の末に，実証主義の圧倒に対して反抗したのが解釈主義（意味学派）であった。
「科学」は物質の論理で人々の思考を説明し，支配しようとするが，人間が真に尊ぶのは「意味」
であり，主観的な価値なのであるというわけであった。そして，本稿で論じてきたように解釈主義，意味学派もまた行き詰ってしまっている。
これに対して，三世界論では人間と無関係な領域と，人間の主観に属する領域から，「社会」
を世界 3 として区別しようとする。三世界論の考えでは，世界 3 に属する「社会」，つまり人々
が相互的に生み出した関係性は，それ自体として人々の主観を離れた客観的な存在となって

解釈主義の限界と新しい客観性65いる。「社会」が存在する根拠は共同してそれを作り出してきた他者の存在である。
このように考えてくるならば，意味学派，とりわけ社会的構築（social construction, social
constructionism, 社会構成主義，社会構築主義）が得意とする「つくられた論」についても別様の考察が可能になる 11）。この派の議論では，しばしば「ナショナリズム」や「伝統」，「ジェンダー」というのが社会的に構築されている―つくられている―と明らかにされる。
社会的構成をめぐる議論は確かに社会学において大きく議論を前進させる視点である。多くの人々があたかもそれが自然物であるかのように深く存在を信じていた問題が，実は特定の歴史的，社会的条件によって「つくられて」いる。それは自然物でも何でもなくて，特殊な条件下での現象であり，さらにいえば特定の条件の下で既得権を確保してきた人々の利益を確保しているにすぎない。言い換えれば，誰もが自然の道理，変えられない伝統，人間にとって不可避の宿命であると信じていたことの多くが，実は特定の事情で「つくられ」ており，特定の人々の利益に奉仕しているにすぎないというわけである。
社会的構成をめぐる議論は多くの人々に驚きを与え，驚きは人々に思考することを促してきた。まさに「社会」の「学」である。多くの人々は自分が暮らす「社会」について学問として考える機会を与えられ，実際に多くの知見を得る。学問としての「社会学」は「社会的構成」
こそが人々にとっての最重要の社会問題であると説明し始める。
しかし，それらは一つ決定的な問題について問うことなく議論していた。それこそが自己言及性である。何かを議論する自分自身はどうなのか？自己言及性には一貫した論理的問題がある。それは，抽象化の度合いに関係している。つまり，人々の日常的な人間関係に基づいていればいるほど自己言及性は真剣に問われるのに対し，抽象化が進み人々の日常から離れていくほど問われなくなる。日々の対面状況ならば「そういうあなたはどうなのか？」という問いに直面することが多いが，規模が大きな問題を論じる議論ならば別問題として問われる機会が激減する。社会の問題は規模が大きくなればなるほど，複雑になれば複雑になるほど「自己」の問題から離れていくように感じられるようになるからである。
しかし，論理としての自己言及性はいくら複雑化しても消滅するわけではない。社会について何らかのことを語ったならば，同じく社会生活をする当人自身がその問題について問われることになるからである。ここに「社会」を論じる社会科学の特性がある。社会というのは常に自己言及の問題なのである。人は，結局のところ自分自身から離れて社会について考えることはできない。むしろ拡大して多元化し複雑化した自己こそが「社会」と呼ばれていると考えるべきだろう 12）。
自分自身について問う思考は，社会学を自己言及の知にしているのと同時に，社会学が展開する論理自体を怜悧に観察することになる。たとえば，「社会的構成（社会的構築）」を論じる議論は，それ自体としてどのように「構成」「構築」されているのか。特定の人々が利益を得ているか，既得権を守りたいと考えている「社会」は，それらの利益や既得権と対立する立場の人々の利益を代弁していることになる。すると対立する人々というのはどのような

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解釈主義の限界と新しい客観性

利益を社会的に実現しようとしているのか。どんな「社会」を実現したくて既存の社会秩序に対して，既得権に対して異議申し立てをしているのか。
これらの議論が向う行方は，しばしば政治的な対立である。あるいは，多くの人々が通常は意識していない事柄に，政治的な対立を持ち込むことになる。政治的な対立は学問的な認識とは別次元に移行してしまい，政治的な対立それ自体が根拠となって循環し始める。
まさに意味学派の独壇場である。あらゆる問題はそこに政治的な意味を感じるか否かということになってしまう。そして意味をめぐる解釈が展開する中ですべては評価される。重要なのは価値と評価であり，それ以外は従属する。それは，いうならば意味学派が開いてしまったパンドラの箱であった。
簡単にいえば，すべては解釈なので，解釈の根拠になる特定の価値がすべての根拠になってしまう。そして，根拠となる価値はそれぞれなので，誰もが従うべき根拠はどこにもなくなってしまう。強度の解釈主義は，結局のところそれぞれの価値観の問題に行き着いてしまうのである。誰もが自由な解釈を主張しあうならば，「自由な解釈」同士の関係は純粋な力関係にならざるをえない。ようするに，より多くの支持者を集め，より大きな組織を建設した側の「自由な解釈」こそがより有力であるということになるだけである。
考えてみれば当然のことで，意味学派はすべてが主観を根拠とするので，人々の議論の外部に根拠を想定することができない。外部に根拠がないならば，判断基準がないならば，いまここにある人的な勢力こそが根拠であるということになってしまう。ようするに，多くの人員を集めた方が正しいというだけである。
おそらくそれは学問的な探求というよりも，多数決を根拠とした政治的な運動というべきだろう。より多くの人々が賛成しているからこそ，同意しているからこそ，その主張は正しいということになる。しかし，そうならば，そもそも学問的な探求は無意味になるのではな
いのか。何かを真剣に研究することよりも，より多くの同意者を集めることこそが優先される状況が生じてしまうからである。
これがまさに解釈主義，意味学派の限界である。ようするにより多くの人々が共感し同意する「解釈」こそが社会的な真実であるというのがその根幹である。同意や共感を集めさえすれば，現実にどのようなことが起こっていてもそれは問わない。理由は簡単で，「現実」というのは選択されたものであり，特定の社会観に沿って構成されているからである。意味
学派にとって，「社会」のすべては人々の主観に依存しており，「客観的な社会」などというのはありえない。すべて人々の主観に依存する「社会」は，人々の考えに応じて大きく変動し，性質を激変させるのだろう。
そして，特定の人々が心を合わせて特定の理念に向かって合意したならば，「社会」は大きく変えることができるという人々も登場してくるのだろう。バウマンが典型であった。しかし，実際にはそんな機会はほとんどない。むしろ，無数の利害が複雑に関係しあい，利害関係者自身ですら関係を見渡すことはできない。

解釈主義の限界と新しい客観性

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現に実証主義者たちが「社会」を自然現象であると考えてきたのは，ある種道理にかなっている。無数の人々によって複雑になった巨大組織のような社会現象は，個々の人々にとっては「月」や「太平洋」がそこにあるようにそこにある。個々人の意図ではどうしようもないという点で，まさに個人としての人間が現れる前から存在した自然物そのものである。新たに独立建国した国以外に住む人々にとって「国家」というのは，自分が生まれる前から存在していた。また，創業百年の老舗企業は，社長も含めてすべての従業員が生まれる前から存在していたはずである。
たしかに，意味学派のように社会を人々の主観によって意のままになると想像するよりも，不動の自然物として考えた方が人々の現実感をより反映しているという立場には一理ある。現に「社会」は多くの場合，個人の力を越えており，人々は無力で，何らかの大きな変動がなければ決して変わることのない存在であると考える方が理解しやすいからである。
現に，社会的な分業が拡大し，官僚制が巨大化し，官僚組織が巨大化する一方という状況
では，「社会」を，人々の意図を超えた独立の存在として考えた方が理解しやすい場合もあるだろう。急速に発展拡大した会社の現状に対して，創業経営者が感じる実感がそれで，自分が裸一貫から作った会社が，次第に自分の手を離れ，よそよそしい存在になっていく。会社はまるで独立した野生動物のような雰囲気になり，誰の手でも制御できないかのように動き出す。これこそが人々の間に生ずる「社会」そのものである。以前ならば何もかも自分の意のままになっていた組織が，果てしなく複雑な手続きを経なければ何もできないような「官僚制」になってしまう。しかも特定の個人はそれを止めることができない。
組織はそれを作った個人を離れ，さらに拡大し，複雑化することで自己目的的に動き始める。あたかも生命体が自らの生を目的に自立して拡大していくかのようである。そんな巨大組織を自然科学の方法（実証主義）で考えることは，一見道理にかなっているかのようである。現に社会学の初期に大きな勢力を誇った「社会有機体説」や，古典的な社会科学の一翼をなしていた「国家有機体説」は，人々が作り出している集団や組織が，それ自体で独立した生命体（有機体）であるという理解に基づいていた。
ここから出てくるのが，個々人の考えを越えた巨大な「全体」としての「国家」や「コミューン（共同体）」という考えである。重要なのは大きな共同体であって，個々人はそれらに無条件に奉仕するべきなのだと考える。
この種の社会観がもたらしたのは，「個人」か「社会」か，「個人」か「集団」かという二分法の論点であった。社会学に引き寄せていえば，社会学が主題とするのは「個人」なのか，それとも「社会」や「集団」，あるいは「組織」なのかということになる。あれかこれか，まさに二分法的な世界観に特有の二者択一の問いである。
しかし，このような二分法の問い自体が問い直されるならばどうだろうか？たとえば，
人々のあり方を「個人」と「社会」に二分割すること自体を問い直すならばどうなのか。する
と人間は互いに「個人」としての自意識を保ちながら，他者といっしょに「集団」
「組織」と

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解釈主義の限界と新しい客観性

して行動もしうるという現実が見えてくる。
三世界論が提案するのは，社会を世界 3 に属する客観的存在として考えることである。すでに何度も別稿で書いているように，1．実証主義に向って，社会は自然物ではないと指摘することと，2．意味学派，解釈主義に向かって，社会は単なる主観的な存在や関係性だけではないと主張することに出発していた。社会はあたかも自然物のように人々に対面することがあるが，誰もが知っているように自然物と同じではない。そして，社会を含めたあらゆ
る人工物は人々の主観に基づいているが，主観が作り出していることと主観によって意のま
まに自由にできることとは同じではない。
人々は単純な二分法に気を取られてしまって，それ以外の可能性をしばしば忘れてしまう。しかし，実際には二分法は人々にずいぶんと強引な取捨選択を強いている。実は，そこで考えうる多くの選択肢が強引に捨てられており，捨てられた選択肢を拾い上げるならば様々な問題が放置されていることに気づかされる。そんな気づきが可能になるにはどのような条件が必要なのか。
三世界論による社会学理論の焦点は，他者の関与にある。人間は間違いなく他者なくして人工物（世界 3）としての「社会」を作り出すことができない。逆にいえば，社会は単数ではなくて複数の，多数の人々が共同して作り出している存在である。
世界 3 としての社会は，人々が互いに共通の関心を抱いていることによって成り立つ。複数の人々が他者と同じ関心を共有することによって，事実としての実在としての「社会」を
日々刻々作り出している。
社会はそれ自体として実在であるが，あくまでも人々が人工的に作り出している。社会は世界 3 の存在として，様々な人工物―自動車や家屋，料理，法律などの制度，そして宗教や哲学や学問―と同じ性格をもっている。同じ性格とは，それを作り出した人々が主観的に強い関心を抱いているということである。自分と同じ価値を共有し，自分と同じように考えている他者は互いに・共同で作り出した関係（社会）を変更することを容易には許さない。
狭い木造の安アパートでステレオを思い切り鳴らすことを考えてみればよい。当人は大好
きな音楽を思い切り大きな音で楽しみたいのだが，特定の音楽は他の人々にとって好みであるかどうかは不明である。そもそも大音響は多くの人々にとって迷惑である。大半の人々は大音響が鳴り響く環境よりも，静かな環境を好むからである。好きでもない音楽はできるだ
け鳴ってほしくない。そして，いろいろな事件が生じた結果，アパート内で特定の約束が出来上がる。
「お互いテレビやステレオの音量は絞りましょう」ということで，一つの社会がここで生じる。いうならば極小の「社会契約」である。
「契約」を破って大音響で音楽を聴いたならば，他者が同じことをすることを妨げることはできない。自分が嫌なことを他人にしてもらわないためには，自分もそういうことをやらないのが第一歩である。
まさに他者も同じ関心，同じ利益を共有しているからである。同じ社会を共同で作り出しているからである。世界 3 の存在である「お互いテレビやステレオの音量は絞りましょう」

解釈主義の限界と新しい客観性

69という約束は，それを破るならば自分と同じ権利を持った他者の報復を直ちに引き起こすことになる。あるいは，そうされても文句をいえない状況に自分自身をおいてしまう。
この種の社会は確かに小さな存在で，小さな問題でしかないが，私見では，すべての人間が常に置かれている状況を理解するうえで根本的な問題を問うている。現に多く人々にとって何よりも重要な存在は，自分の周りにいて日々交流しているたいして多くもない人々との関係である。毎朝の家族とのあいさつ，職場での同僚との関係。
これらが人々にとっていかに重要であるのかは，まさに意味学派の社会学が長年にわたって入念に強調してきたことである。人々は，いくら金があっても，いくら社会的に高い地位にあっても，日常に接する人々との関係が悪ければ幸せになることができない。人間の「幸せ」もおそらく世界 3 の存在であり，それらは人々の主観（世界 2）だけでは完結しないのだ
ろう。自分の主観を自分と同じような他者が積極的に認めてくれることによって人々は人生の充実や達成を実感できる。
通常の人々の生きている世界では，複雑な哲学の理論よりも，「いまここで」直面している問題こそが重要である。たとえば今現在の日本列島に住んでいる人々は互いに平等な可能性を実現できているのか。そこに地域による偏差や，特定の家柄や血統による不平等が生じていないのか。もちろんここでいう「家柄」や「血統」は世界 3 に属する。それらは特定の科学的，客観的な根拠よりも，人々が主観的に認め合っている「意味」や「価値」に基づいているからである。
そして，今日，多くの人々はみずからも含めた「過去」の人々が作り出した「社会」に全面的に依存して生きている。誰もそれを自由にすることなどできないのである。すべての知り合いが互いに強い関心を抱いていて，しかも日々刻々監視している状況で，何かの改変を行うということは，その場に参加している全員の合意をえなくてはならない。
こうして社会学理論は「自己言及性によって日々新たに作り出されている世界 3 に属する
客観的な存在としての社会」をめぐる思考へと移行する可能性を準備できた。それは簡単にいえば，多くの他者と共存することで互いの生存の根拠を確保しあっている人間観，人生観に基づいているともいえる。おそらく人間はそれ以外の選択肢が不可能ではないとしても，ひどく困難だからである。
実証主義と解釈主義（意味学派），二つの二分法思考が社会科学全般や社会学理論にもたらした困難を，三世界論の社会観がいくらかでも緩和できるか，あるいは何らかの形で少しでも解決できるか，そんな可能性を提示することこそが「理論」の最重要であると考えているからである。

三世界論をふまえた社会学理論は，従来の実証主義と意味学派（解釈主義）の対立を越え，第三の道としてそれまでになかった理論的資源を提供することができる。社会を世界 3 として捉える新たな議論は，「多くの人々にとって重要であるからこそ個人にとって変更できな

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解釈主義の限界と新しい客観性

い客観的な社会」に対面するための知を育成していくきっかけを提供するだろう。その種の知は，すべては主観であるといった理解や，すべては客観であるという理解とは別に，人々が他者との関係のなかで妥協しあいながら問題を解決していく態度を後押ししていく。
そこにはすべてを一瞬で解決する天才やカリスマはほとんどいないが，多くの人々の意見に耳を傾け，多くの人々にとって最良であると思う選択をしていく責任者が登場する。その種の人々は極端な解決を求める人々から誹謗中傷を受けるが，極端な解決が実は実現不可能であることを知っている。実現不可能であるどころか，むしろ問題を深刻化し，それどころ
かいままで存在しなかった新たな難問を生み出してしまいかねないことを知っている。
人々の主観から生み出されつつも，人々の主観から切り離されて客観的な存在になってい
くのが社会であり，世界 3 の存在だからである。おそらく問題は，主観か客観かという二項対立ではなくて，主観的な意図の動きが，どの段階で客観的で社会的な存在になってしまうのかというところに移るだろう。人々はどうやって自分たちの主観を「社会」として客観化しているのか。
まさに今後の課題なのである。

文献
ジクムント・バウマン／ティム・メイ『社会学の考え方

第 2 版』，奥井智之訳，ちくま学芸文庫，

2016 年
A・W・グールドナー『社会学の再生を求めて』，岡田直之他訳，新曜社，1978 年
犬飼裕一「ハマータウンの語り方：ポール・ウィリス『ハマータウンの野郎ども』をめぐる社会修
辞学の試み」，『北海学園大学学園論集』，156 号，2013 年
犬飼裕一「自己言及としての社会：21 世紀から「社会」を考える社会学理論」，『社会学論叢』，第193 号（日本大学社会学会），2018 年
犬飼裕一「社会的構築の彼方：自己言及性から社会構成主義・社会構築主義，そして社会修辞学」，『研究紀要』第 97 号，日本大学文理学部人文科学研究所，2019 年
犬飼裕一，「世界 3 と社会学：カール・R・ポパーと新しい社会像の可能性」，『社会学論叢』第 196号（日本大学社会学会），2019 年
犬飼裕一，「世界 3 と客観的社会存在：カール・R・ポパーと新しい社会像の可能性 2」，『社会学論叢』
第 199 号（日本大学社会学会），2020 年
犬飼裕一「AI と世界 3：カール・ポパー三世界論による社会学の可能性」，『研究紀要』（日本大学
文理学部人文科学研究所），第 100 号，2020 年
犬飼裕一，「ルーマン，歴史と意味学派―「近代社会における近代的なるもの」（1990）を読み解
く中で―」，『研究紀要』（日本大学文理学部人文科学研究所），第 101 号，2021 年
エマニュエル・レヴィナス『全体性と無限』上，熊野純彦訳，岩波文庫，2005 年
グレアム・ターナー『カルチュラル・スタディーズ入門：理論と英国での発展』，溝上由紀他訳，
作品社，1999 年

解釈主義の限界と新しい客観性

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注
1）

人工知能（AI）をめぐる問題については，犬飼裕一「AI と世界 3：カール・ポパー三世界論
による社会学の可能性」，『研究紀要』（日本大学文理学部人文科学研究所），第 100 号，2020年を参照されたい。

2）

本稿の筆者は，すでに「カルチュラル・スタディーズ」の古典的作品とされるポール・ウィ
リスの名著『ハマータウンの野郎ども』（初版 1977 年）を取り上げ，「テクスト」として「読む」作業を試みている。もちろん，ここでの視角は自己言及性である。イギリスの労働者街で育った若い「野郎ども」の語りを「テクスト」としたウィリスの「読み」を，再度「テクスト」として「読む」というのがその趣向であった。犬飼裕一「ハマータウンの語り方：ポール・ウィリス『ハマータウンの野郎ども』をめぐる社会修辞学の試み」，『北海学園大学学園
論集』，156 号，2013 年。

3） 人々の主観的な「意味」に力点をおく解釈主義，意味学派がレトリック競争に陥ってしまう
原因も，議論の根拠づけを探求する点で弱点を抱えているからである。簡単にいえば，根拠はそれ自体，あるいは循環論なので，同じ価値観を共有しない人々を説得することは難しい。
その代わりに登場するのが奇抜な物言いや魅力的なキャッチフレーズであった。それらは「文学」としては魅力的なのだが，学問（科学）としてはそれほど実り多いとは言えない。知的努力の多くが言葉遣い（レトリック）に費やされており，学問（科学）的に検証されるべき命題が放置されているからである。
4） すでにこの問題については，社会修辞学という視角から様々な問題について考察を続けてきた。簡単にいえば，20 世紀後半以降の社会学理論の現状は「キャッチフレーズ」をめぐる修辞的（レトリカル）な操作に終始しているように思われる。つまり，実際の理論を構成する
命題は同じようなことを言い続けているのだが，人目を引く奇抜な言葉や物言いが次々登場すると，あたかも斬新な議論が開始されたかのように思われるのだが，しばらく議論を続けていると，以前と同じ枠組みから出ていないことが明らかになってくる。ようするに奇抜なのは物言いだけであって，20 世紀初頭あたりの議論からほとんど出ていない。
社会学についてごくごく乱暴にまとめてしまえば，
本稿で何度も登場する「実証主義」（オー
ギュスト・コント，カール・マルクス，エミール・デュルケーム）と「意味学派（解釈主義）」（マックス・ウェーバー，ゲオルク・ジンメル）の偉大な先行者たちが言っていたことから，
ほとんど出ていないのである。つまり，社会学は「社会の自然科学」を目指すべきなのか，
それとも「主観的な意味への問い」を目指すべきなのかという二者択一である。そして，両派のレトリック競争，修辞競争が続けられてきたが，理論としてみるべきものは偉大な人々の時代にすでに出尽くしているわけである。
5） この問題については，拙著で和辻哲郎の「社会学」にたいして強く共感する中で集中的に論じた。それは簡単にいえばあえて循環論として提示される型の議論である。重要なのは問いが循環していくことであって，特定の明確な答えが与えられることではない。和辻にとって倫理とは，「倫理とは何かと問うこと」，問い続けることなのである。それを社会学に移し替えるならば，社会学とは「社会とは何かと問うこと」，問い続けることなのであるとなる。
いうまでもなくこれは和辻の独創ではなくて，当人が明言するようにハイデガーの『存在と時間』から和辻が受け取った方法である。私見ではハイデガーや和辻の「方法」は，人間の主観的な意味に注目する意味学派（解釈主義）に共通する論理構造である。簡単にいえば，

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解釈主義の限界と新しい客観性

人が何らかの問題に意味を主観的に感じる根拠は，その人がそのような意味を問うことだか
らである。犬飼裕一『和辻哲郎の社会学』，八千代出版，2016 年，81 頁以下参照。
6）

ニクラス・ルーマンの議論をめぐっては以下の拙稿を参照されたい。犬飼裕一「ルーマン，
歴史と意味学派：「近代社会における近代的なるもの」（1990）を読み解く中で」，『研究紀要』，
第 101 号，日本大学文理学部人文科学研究所，2021 年。

7）

グールドナーは次のように続けている。
「……だがまた私は，そんな努力は失敗するに決まっているとも思うのだ。考えてもみるがいい。誰が自分自身の批評家になれようか。自分自身の批評家になれると思いこんだ上で，ひとは決まって自分が真にいいたい以上のよけいなことを語りたてるものである。それでもなお，なにほどか自己について知ることは可能である。もしも私が私の作業仮説を明らかにすることに力を注ぐならば，しかもそのばあいこの努力によって否応なしにつきまとう歪曲や不完全さということにおさおさ怠りなければ，私は，私を批評する者がその仕事をやりとげることをいくらかは容易にすることができると思う。
」（A・W・グールドナー『社会学の再生を求めて』，岡田直之他訳，新曜社，
1978 年，657-658 頁，下線強調は犬飼）
興味をそそるのは，グールドナー自身が自己言及の知を「批評家」の仕事として捉えていることである。この人の考えでは，「批評」というのは批評されるテキストが本来語っている
こと以外に「よけいなことを語りたてるもの」である。つまり，テキストには本来の内容と「よけいなこと」があるに違いないと想定している。では両者を区別する基準はどこにあるのか。
このように問うと，グールドナーの依拠している認識論的な立場が見えてくる。それは独立した「個人」としての著者（グールドナー）が固定的な形の「思想」や「理論」を構想し，「自分が真にいいたいこと」をはっきりと自覚している状態である。ただし，そんなことが果た
して可能なのか？という問いこそが本稿の立場であることを書き添えておきたい。
おそらく最も重要なことは，
グールドナーのような著者が，世界を客観的な実在（自然）と，
自己の主観の意のままになる関係性（社会）の二つに分けて考えていることである。そして，関係性からなる社会は人々の主観によって，心の持ち方によって実はどのようにでも変えられると信じている。しかし，信じている半面でけっして自由に変えられるわけではない。まさにこれこそがこの種の社会学理論の急所で，そこに人々は「矛盾」や「約束不履行」を感知するのだろう。そしてその責任を無責任で非倫理的な有力者や権力者の責任であると考えようとする。あるいはその種の特定の個人が見当たらないならば，漠然とした「権力」や「支配層」の責任であると考える。
8） カール・ポパーの三世界論とそこから展開した理論的考察については以下の拙稿を参照されたい。犬飼裕一，「世界 3 と社会学：カール・R・ポパーと新しい社会像の可能性」，『社会学
論叢』第 196 号（日本大学社会学会），2019 年。犬飼裕一，「世界 3 と客観的社会存在：カール・R・ポパーと新しい社会像の可能性 2」，『社会学論叢』第 199 号（日本大学社会学会），
2020 年，さらに，すでに挙げた，犬飼裕一，「AI と世界 3」。
9） まさにこれこそが「社会学」の知の在り方である。自分が考えることは他人も考える。自分の利害は他者の利害でもある。目先の利く人物が他人の気づく前にさっさと利益を確保してしまうことはしばしばあることだが，そんなことは長くつづかない。他者との関係は常に他者との利害を生じており，他者との利害は人々にとって最高度の関心の対象である。現に，

解釈主義の限界と新しい客観性

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自分自身と同じように意思決定に参加していた他の人々は，決定された意思が勝手に変更されないことを常に監視している。当然のことである。ところが意味学派は自分と共に意思決定に参加した人々の「自由」や「意志」をまったく認めようとしないのである。自分は自由だが，相手は不自由であるべきだというのはいったいどういうことなのか。こんなことは多少社会的な経験を積んできた人物ならば，たいして考えるもないことだろう。ところが，抽象化された「理論」の次元ではしばしばこのような齟齬が起こってしまうのである。
10）

中小企業庁『中小企業白書』：https://www.chusho.meti.go.jp/pamflet/hakusyo/index.html

11）

犬飼裕一「社会的構築の彼方：自己言及性から社会構成主義・社会構築主義，そして社会修

12）

犬飼裕一「自己言及としての社会：21 世紀から「社会」を考える社会学理論」，『社会学論叢』，

辞学」，『研究紀要』第 97 号，日本大学文理学部人文科学研究所，2019 年。
第 193 号（日本大学社会学会），2018 年。

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