林羅山の仏教批判Ｉ死生観を中心としてＩ

昌文

儒者からの仏教批判が活性化したことは周知の事実である︒

江戸時代に入って︑朱子学が本格的に受容されるに伴い︑な失費によって引き起こされる社会的弊害を問題とした点

三月下旬石川丈山宛の書簡で︑国家的見地から寺院の多大その先陣をきった思想家の一人が林羅山︵一五八三︵２︶の記述を根拠として︑仏教の社会的・経済的弊害に対するして︑巽穎氏は﹃野槌﹄︵元和七年︿一六二一﹀・羅山三十九歳︶

蓄積は多く︑傾聴すべき成果を挙げてきた︒しかし︑羅山を批判している︒

糾弾が︑羅山の生涯を通じてみられることを論証し︑堀説︵１︶の仏教批判が慶長年間から承応年間︵一六○○年頃 一六五もかかわらず︑その時期的変遷に注意を払った研究は少な両氏の立論の根拠となった﹃野槌﹄および石川丈山宛書︵３︶五年頃︶という約半世紀にわたる長いスパンで行われたに従来の羅山研究において︑彼の仏教批判に関する研究の七︶であった︒

的・政治的領域へと進展している﹂と指摘した︒これに対に着目し︑彼の仏教批判が﹁観念的・教理的領域より経済

世的・出世問的傾向を批判したが︑承応三年︵一六五四︶は儒教の現世主義的な五倫五常の観点に立って︑仏教の来い︒この点に関して︑堀勇雄氏は︑慶長年中において羅山

村
一六五

一︑はじめに本

II2

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生説とするこの羅山の主張こそ︑先の史料にみえなかったいう︒仏教の及ぼす社会的・経済的弊害の原因を仏教の後器に人々を証かしていることによって生ずるのだと羅山はじめて我朝にったはる事︑欽明天皇より濫膓して︑推見解として注目されよう︒このことは︑羅山にとってある

中古徳おとろへ︑政きびしくなりもてゆくに︑佛法は簡を分析することを通じて︑筆者の視点を明らかにしたい︒

古天王よりこのかたいよ／︑さかんなるゆへに︑君臣上したことを物語っている︒

時期から仏教的死生観の克服が重要な課題の一つとして浮﹃野槌﹄にみられる羅山のこの発言は︑確かに巽穎氏の批ら跡づけ︑さらに彼の死生観の構造を探ることを目的とし仏教批判の推移を死生観をめぐる問題の浮上という観点か

本論文は︑以上の羅山の言葉を導きの糸として︑羅山の︵４︶の寺塔を建立す︒：：：国の衰弊おしてしるべし︒

士民にいたるまで財産をつくし︑田園をすて︑︑多く

おきたいことは︑羅山がなぜ人々が私財をなげうって仏教

判を裏付けるものである︒ただし︑ここで筆者が注目してている︒このような作業は︑羅山の思想のみならず︑江戸⑥に帰依するのかという原因に論及していないことである︒

時代前期ｌ本稿では一六○○年頃 一六六○年頃を指す

惟夫算二浮屠所伝収︑毎二一州一一万解則六十餘万︒或次に承応三年石川丈山宛の書簡をみていただきたい︒

を投げかけることにもなろう︒

ｌにおける儒教・仏教の論争の意義に新たな角度から光学の相違︑朱子学と禅仏教の差異︑また経耆・史書の解釈

藤原怪窩に面会を求める若き羅山は︑書簡で朱子学と陸Ｉ︿人倫の教説﹀から︿生死の教説﹀へ

二︑羅山の輪廻再生説批判

二万削則百二十餘万︑其外施噸之費︑未し知二幾多一也︒
我朝神国已為二仏国一・呼神似し不し神乎︒凡人皆怖二生
死一︑故彼以二後生善所一誘二証之一︑号日二極楽悉皆金身一・

由し是信者不レ惜レ財施し之︒浮屠遂執二後生善処一以為二

堀・巽両氏とも︑傍線部＠を引用し︑仏教の社会的・経済など多くの疑問を投げかけた︒それらの質問のなかに次の

奇貨一・

１︵５︶

的弊害への批判の根拠にしている︒しかし︑この史料で重鬼神之事︑自二程朱一已下︑陳淳性理字義及性理大全書

ようなものがある︒

要なのは引用されなかった傍線部⑥である︒そもそも仏教の社会的・経済的弊害とは︑人がみな自己の生死に不安を抱いており︑仏教者がその弱みにつけこんで︑後生説を武林羅山の仏教批判

11ぅ、

んするも︑又格物の一端にてあるなり︒とかくならぬまて⁝⁝能々古今の事の是非人物を弁へ給へ・これをわきまへへ

厭二於鄭人一也之類上︑誠若有し是︑則頗有し似二子仏氏生論し之詳焉︒而如下彰生之永見二子斎侯一也︑良霄之属

も︑仁義礼智信ををこなはんとすれハ︑何のいとまありて格を確立すべきであるという立場から仏教の教説を批判し︵８︶

死輪回之説一乎︒程子謂︑伯有為し属則是一種道理︒

か雑れる事をなさん﹂と︑格物究理の問題へと話を展開し︑羅山は﹃性理字義﹄・﹃性理大全﹄に基づいて︑朱子学の鬼たのである︒

考えた︒そこで︑程子の見解に基づいてそのしくみを解明に耽溺するのは︑この輪廻再生説が原因ではないかと彼はをゑしらで︑三世因果かあると云事を恐思ふをおかし

き物なし︑皆空に帰するより外ハなき物を︑この道理

人の身もあつまりてちりてハ︑何の魂晩妄念の残るべ

其方の聚散の理ハ︑目の前に見る処の聚散が其理にて︑し︑儒仏の相違を見極める必要性を説き︑慢窩に是非を問

く思ひて︑変化聚散の理をしらすとの給ふ者なり︒そ以上の羅山の発言に対して︑貞徳は次のように反論する︒

うたのである︒若き日より羅山は仏教の輪廻再生説の有すの変化聚散の見やうハ︑ことの外あら目にてか︑わるすることも認めている︒そして︑愚昧な人々が仏教の教説る危険性を知りつつ︑儒教との差異を明確にする必要性をかるへし︒其故は︑左伝に彰生ハ死而為永と侍て︑儒者も先賢ハ死して人の魂ハ消ず︑生をかゆると見たると見へたり︒によれば︑人間は死後消滅することになり︑それが儒教の傍線部からわかるように︑貞徳は羅山のいう﹁聚散の理﹂された論争をまとめた﹃儒仏問答﹄という書物がある︒そのなかで羅山は﹁畢寛仏氏不知陰陽開闇変化聚散之理をな

羅山は﹁儒道の本ハ在究理︑大学の格物といふ是なり︒

原理を理解していないことを糾弾した︒この一文に続き︑変化聚散之理﹂という﹁気﹂の働きによる自然現象の説明る︒そして彼は﹁仏ハ変化の道理を知しめたるにより︑悪の原理を人間の死の問題に引きつけて捉えていることであ

経典と棚儲すると批判している︒注目すべきは︑貞徳が﹁気﹂︵７︶り︒何を以てか足与云道哉﹂と述べ︑仏教者が﹁陰陽開閨

9

この書簡と同じ慶長年間︑松永貞徳と書簡によって交わ自覚していたといえるだろう︒

たかも仏教の死生観Ｉ輪廻再生説ｌと見まがう説が存

神論を理解した︒しかし︑儒教の経典︵﹃春秋左史伝﹄︶にあ︑︑︑︑︑︑難し然蓋下愚庸庸之者︑所一二以倫胄而陥二溺於仏氏一者︑現世において人間の具備する善なる本性を発揮し理想的人

II4

︵６︶

以レ此耶︒謂三之畏二生死一・然則学者不し可し不し知し理也︒

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ー格物の理をきハめいと云などこそあさましけれ︒いかに大は悪処へ変生し︑善ハ善所へ往生すと理を尽して説給ふを︑ている︒

いう文がある︒この文章に︑羅山は次のような注釈を施し

此段の道をねがはん道︑道しらぬの道の二字︑みな後︵的︶学の理を極たり共︑凡智の及たけなるべし﹂と述べ︑仏教書ける本あり︒非か︒：：：若又我道よりいはＦ︑兼好がいふ所の道は何事をさすや︒君臣父子夫婦兄弟朋友

世と言︑又末の道におもむかざらんの道の字を菩提とイントが︑﹁気﹂の原理から現世において自己に備わる善の外に道あらず︒：：：沙門は君をすて︑父をすて︑男の有する死生観の優位を説き︑儒教の説く﹁理﹂が﹁凡智﹂なる本性の発揮という観点にスライドしていったのに対し︑女をはなれ︑世のまじはりをたち︑山林にのがれて︑の及ぶところにすぎないと一蹴する︒羅山の仏教批判のポ

貞徳はその﹁気﹂の原理を死をめぐる問題に引きつけて捉

寂真枯槁なれば︑人倫をいとふ︒人倫絶するを禽獣とす︒﹃儒仏問答﹄は︑この問答をもって終わっているため︑羅﹁君臣・父子・夫婦・兄弟・朋友﹂のあり方とし︑現世にとし︑﹁道﹂の字に置き換えて解釈する︒そして︑﹁道﹂を羅山は﹃徒然草﹄本文の﹁後世﹂︵傍線部︶の二文字を誤り︵ｕ︶え︑儒教側の主張に孕む論理矛盾を露呈させたのである︒

しかしながら︑この論争を通じて︑羅山は仏教の有する輪山が貞徳の批判にいかに対応したか知ることはできない︒の言葉で死生観を語ることはなかった︒ではこの時期︑羅しかし︑慶長・元和年間において︑羅山は積極的に自らにもみられたように︑羅山は仏教の死生観に対して直接反という立場を強調して対抗しているのである︒﹃儒仏問答﹄

む︒つまり︑仏教の後生説に対して︑儒教Ⅱ︿人倫の教説﹀

おける理想的な人間関係のあり方を実現する徳目を読み込

山は仏教的死生観にいかなる形で対応したのであろうか︒

撃を試みるのではなく︑現世に土俵を移して︑そのうえで

廻再生説を克服する必要性を痛感したに違いない︒﹃徒然草﹄第五十八段に﹁道心あらぱ︑住所にしもよらじ︒

その手がかりとして羅山の執筆した﹃野槌﹄を検討したい︒

このような仏教の輪廻再生説に対して︑儒教を︿人倫の儒教の優位を主張するのである︒

家にあり︑人に交はるとも︑後世を願はんに難かるべきか︵一六五五︶に仏教擁護の立場から執筆された﹃百八町記﹄

する形式は︑羅山のみにみられるわけではない︒明暦元年

教説﹀と規定し︑儒教の現世における有効性を武器に批判

はかなみ︑必生死を出んと思はんに︑なにの興ありてか︑はと言ふは︑さらに後世を知らぬ人なり︒げにはこの世を朝夕君に仕へ︑家を顧みる営みのいさましからん．：⁝﹂と林羅山の仏教批判

11ラ

槌﹄とともに︑﹃清水物語﹄︵朝山意林庵・寛永十五年︿一六三当時の儒者の仏教批判のバックボーンとして︑羅山の﹃野清水物語︑野槌︑翁問答等の和書を見習にあり﹂とあり︑

かせの﹀
邪邪
見見
逆逆
心心
にに
ああ
りり
︒︒おほくはこれ朱喜の集註︑さては

には一﹁
儒儒
学学
今今
やや
うう
のの
物物しり共の仏法をそしる事︑書面字ま迷をはらしたまふくし︒保合大和する心法を他にもと行の分にては梯しても及ばぬ所ある事を明にわきまへなり︒．⁝：儒家の聖神・至誠無息の位には︑仙仏の修

掌を指ごとく分明なれば︑とかうの議論に及ばぬこと候︒孝経・易経をよく悟ぬれば︑生前死後のことはり

さやうの疑も異端の説を聞あやかりておこることにてにその説明があるとする︒この﹁儒家﹂の論理は道教・仏

人間の死をめぐる問題について︑藤樹は﹃孝経﹄・﹃易経﹄教よりも勝れたものであるとし︑その内実を﹁全孝の心法﹂

こと︑神明に通じ六合にわたるといへども︑約まるところであり︑当時のベストセラーの一つといわれている︒そこ
三綱五常の道破れなば︑来世によき事ありとも︑それの本実は身をたて道を行にあり﹂というように︑この現世として提示する︒﹁全孝の心法﹂とは﹁その広大広明なるまで行き着かぬ先に︑罪に堕ちぬくし︒三綱五常さへにおいて自らに備わる本性を発揮し︑自己の理想態を実現

よき来世を得るか否かは︑﹁三綱五常の道﹂を遵守するこる︒藤樹は現世における道徳的修養の有効性を基準としてある文章であり︑傍線部の藤樹の主張を裏付けるものであ︵略︶

治まりたらんは︑来世は近くもあれ︑遠くもあれ︑危することである︒この﹁身を立て道を行﹂とは﹃孝経﹄にとにかかっている︒つまり現世における道徳的行為が重要に説明する形で仏教批判を展開することはないのである︒﹃清水物語﹄と﹃翁問答﹄とでは︑道徳的修養の内実こそ

仏教の死生観を批判した︒換言すれば︑人間の死を論理的﹃翁問答﹄のなかで︑藤樹は道教︵長生不死︶・仏教︵成教的死生観に対抗しようとしていることは共通していると相違するが︑儒教の現世における有効性を武器として︑仏る有効性を強調する形で批判しているのである︒
仏得脱︶と比較して︑﹁儒道を学候てもさやうなる身後の益︵Ｍ︶も御座候や﹂と問題をたてて︑次のように述べている︒

なのである︒仏教の説く来世に対して︑儒教の現世におけ︵旧︶き事も候じ︒さして願ふくきこともなし︒

では︑次のように述べられている︒﹃清水物語﹄は儒教的見地にたって執筆された仮名草子

する批判様式を検討して︑以上のことを確認したい︒︵咽︶八﹀刊行︶︑﹃翁問答﹄︵中江藤樹・寛永十七年︿一六四○﹀︶が挙むくからず︑すなはち全孝の心法なり︒

116

︵鴫︶

げられている︒この二つの書物における仏教的死生観に対日本思想史学33<2001>

る︒このことは︑羅山が儒教を︿人倫の教説﹀として強調

理を提示して︑仏教の輪廻再生説を明確に批判するのであ

しかし︑﹃神社考﹄に至って︑﹁吾儒﹂の立場から死生の論

これまで筆者は死生観をめぐる問題に焦点をあて︑慶いえるだろう︒

長・元和年間における林羅山の仏教批判︑および﹃清水物するだけでなく︑死の問題をも包摂したく生死の教説﹀とこのように羅山が仏教の輪廻再生説に対して︑﹁吾儒﹂語﹄と﹃翁問答﹄にみられる仏教批判を検討してきた︒そによって仏教の後生説を批判したこと︑またこのような批の立場から死生の論理を提示して批判することは︑先にみして捉え直そうとしていたことを物語っている︒

判形式は寛永年間まで儒者に共有されていたものでもあったように︑儒教の現世における有効性を武器に批判する形

して︑儒者側は儒教の現世における有効性を強調することに適合するか否かが重要視され︑死後の問題は棚上げされたことを明らかにしてきた︒そこでは︑この現世の﹁人倫﹂

人間の生と死を一貫して儒教の論理で説明し︑仏教の生き式が主流を占めるなかで注目に値する︒なぜなら︑それは残る道を閉ざすものであるといえるからである︒この意味ていたのである︒

ところが︑羅山が寛永末年Ｉ正保年間に執筆したとされ観に対して︑儒教を︿人倫の教説﹀と捉え︑現世における以上︑寛永末年Ｉ正保年間において︑羅山は仏教的死生において︑羅山の批判は画期的なものであった︒

言一也︒雛し然︑羊砧圓澤之事︑是史伝之所レ称︑亦不有効性を武器に批判することから︑儒教を︿生死の教説﹀

余答日︑再生之説︑浮屠之所レ言也︒非三吾儒之所二專る﹃本朝神社考﹄において︑次のような発言がみられる︒

レ可し認︒有し説二子此一・人物之生也︑皆天地陰陽之所と捉え直し︑死生の論理を提示する批判へとその様式を変化させたということができる︒では︑羅山の死生観の内実︵Ⅳ︶し感︑生者自息︑死者自消︒

この史料の具体的検討は次節で行うことにし︑ここでは以はいかなるものであったのであろうか︒

本節では︑羅山が新たに提示するに至った死生観の構造

三︑羅山の死生観

下のことを強調しておきたい︒すなわち︑羅山が人間の死について﹁吾儒﹂の立場からその論理を提示して︑仏教の教説を批判しているということである︒羅山は若年から朱子学の死の論理と仏教の死生観の相違を見極めることの重要性を説いてはいたが︑その内実を語ることはなかった︒

林羅山の仏教批判117

とその特色を検討する︒その際︑羅山が朱子学の論理をい発言︵傍線部︶の基底にある論理と通じ合う︒

ば﹁生死鬼神の理﹂を尋ねられたときの次のような朱喜の由は︑前節で指摘したように︑羅山自身朱子学の鬼神論と自為二一物一︒但人分上所し合二当然一者︑便是理︑不夫聚散者気也︒若し理則只泊二在気上一︑初不三是凝結︑

是許多人来来去去︑更不下由二造化一生生上︑必無二是理一・

II8

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かように導入したのかという点に注意を払いたい︒その理仏教の輪廻再生説との差異を見極めることの重要性を認識し可下以二聚散一言上也︒然人死難三終帰二於散一︑然亦未二

便散尽一︑故祭祀有二感格之理一・・⁝：然巳散者不二復聚一・再生之説︑浮屠之所レ言也︒非三吾儒之所二専言一也︒

死とは自己を構成していた﹁気﹂がゆるやかに散減してい釈氏却謂二人死為し鬼︑鬼復為匝人︑如レ此則天地間常只

難し然羊帖圓澤之事︑是史伝之所レ称︑亦不レ可レ証乎︒

ることはなく︑最終的には消滅するのである︒この点におくことである︒そして︑その散減した﹁気﹂は再び凝集す

19

的に三つの箇所に分けて検討する︒

有し説二子此一・人物之生也︑皆天地陰陽之所レ感︑生者

いて︑仏教の輪廻再生説が批判対象となるのである︒この万物を生み出す造化の働きをするが︑一度造化作用に関与

朱喜の理論のベースは︑﹁気の生生の原理﹂ｌ﹁気﹂はした﹁気﹂は万物の死とともに消滅し︑再び造化作用に与ることはないというものＩがある︒羅山はこの﹁気の生生の原理﹂に依拠して︑﹁人死して再生するの義無し﹂と仏教の輪廻再生説を批判しているのである︒しかし︑この見解はすでに貞徳によって反論されていた︒

ところで︑先の史料の前半部で︑朱喜は﹁人死して終ひに散に帰すと難も︑然れども亦た未だ便ち散じ尽きず︒故に祭祀感格の理有り﹂と述べ︑﹁気﹂は個体の死とともにへ

まず先にあげた﹃神社考﹄の分析からはじめたい︒便宜していたからである︒⑤

自息︑死者自消︒髻如下逝川之不レ舎二昼夜一︑更無中一︵肥︶

二度と戻ってこないことが強調される︒この論理は︑例え

節のめぐりになぞらえられ︑ひとたび過ぎ去ったものは︑死んで消滅していく︒それは逝く川の間断のない流れ︑季まず傍線︑に関して︒万物は陰陽の気の働きによって生じ︑死又託胎乎︒

終由二大虚一︑無し所し不し之︒何齪跡之遺有哉︒況其人

霊之来出一︑有二精爽之依託一︑有二魂晩之流行一︑ 而其＠ｌ

火之初滅︑而烟気猶欝一乎︒故有二鬼神之感格一︑ 有二属

由し是観し之︑無二人死再生之義一・難し然聚散遅速︑如二

非二復根之花一・易日︑原し始反し終︑故知二死生之説一・

息之間断上也︒今年之春︑非二去年之春一・樹頭之花︑＠ー

山の主張も︑この朱喜の理論に依拠したものといえるだろ

祭祀・崇りといった現象を説明したのである︒傍線⑥の羅ゆえ祖先祭祀が可能になるという︒こうして︑朱喜は祖先消滅を開始するが︑すぐさま消滅するわけではなく︑それると主張する︒﹃神社考﹄でみられた﹁大虚﹂︑そしてここの結合を弛緩させ︑それぞれ天・地に帰っていくことであ帰ル﹂と述べ︑人間の死とは自己を構成していた魂晩がそ

鬼神魂晩皆人ノ身二備ル︒死ル時ハ魂ハ天二昇り︑晩地二いう文章をもとにして﹁天地陰陽ノ気ヲ受テ生ル︑ユヘニ︑

していたのだろうか︒︵魂︶徳の反論に一応の解答を与えたのである︒

う︒この原理によって︑羅山は﹃儒仏問答﹄にみられる貞で述べられている﹁天﹂について︑羅山はどのように把握注目したいのは︑﹁其れ終には大虚に由りて︑之かざる

祝詞二高天原二神留マシマスト唱フ︒高天原ハ︑天也︒︵釦︶所無し﹂の箇所である︒朱喜は散じきらず残存した﹁気﹂ァル所ハ神明ノト︑マル処也︒日本紀二︑高天原ニマ

シマス神ヲ天御中主卜申ス︑卜云リ︒此神モ一心ノ外理ナリ︒太虚也︒無形ノ所ニオノッカラ神アリ︒理ノ

するかにみえる︒羅山自身︑寛永十六年︵一六三九︶に執ニアラス︒謹へシ・敬スヘシ︒イトモカシコキコト也︒

も︑やがては消滅するという︒﹁何雛跡之遣有哉﹂という筆した﹃性理字義諺解﹄では﹁天地ノ間︑亦沈魂滞晩有テ︑羅山の発言も﹁気﹂の消滅という点で︑朱喜の論理と近似

正命ヲ得スシテ死ルモノ︑消散スルコトァタハズ︒時アリている︒この﹁太虚﹂・﹁天﹂Ⅱ﹁高天原﹂とは︑﹁天御中

羅山は﹁太虚﹂・﹁天﹂を﹁高天原﹂と重ね合わせて理解し子学の論理を忠実に受け継いでいる︒では︑羅山の主張はリ﹂というように︑﹁魂晩﹂が最終的に消滅するという朱である︒そして﹁神ハ天地ノ根︑万物ノ体ナリ︒神ナケレ﹁人物出生ノ根元ナリ﹂というように︑万物生成の根源神の﹁天御中主神﹂は﹁国常立尊﹂と同一視されており︑主神﹂の居場所であり︑この神は人間の心に内在する︒こ︵認︶

テョク怪ヲナスコトァリ︒タや久フシテ又自ラ消スヘキナ

朱喜の論理と同一なのであろうか︒ここで注意したいのは︑

ハ天地モ減シ万物モ生セス︒人ノ身ニヲイテハ︑命ナリ︑︵釦︶

羅山が﹁大虚﹂を持ち出すところである︒この点を手がか魂ナリ﹂と︑万物の根源神が人間においては﹁魂﹂として内在するのである︒さらに羅山は﹁高天原二神ト︑マルハ︑

︵妬︶

︵別︶

きたい︒

りとして朱臺と羅山との間にある差異を以下で確認してい羅山は儒教の死後観を端的に表現した﹁魂気帰二子天一︑

魂気帰於天ノ義ナリ﹂とも述べており︑人間に内在してい︵妬︶

形晩帰二於地一・故祭求二諸陰陽之義一也﹂︵﹃礼記﹄郊特牲︶と林羅山の仏教批判

119

た﹁魂﹂が天に回帰することを﹁高天原に神が存している﹂

以別︒日︑魂気帰二於天一︑是消散了︒正如二火煙騰上一・安卿問︑礼記魂気帰二於天一︑与二横渠反し原之説一︑何する場︑すなわち﹁大虚﹂へと回帰し︑自己を生み出した

そして︑死後人間に内在していた﹁魂﹂︵Ⅱ神︶は︑神の存によって人間は生じ︑神は﹁魂﹂として人間に内在する︒

するということを意味しているのであろう︒神の造化作用た﹁魂﹂が﹁大虚﹂に遍在する万物生成の根源神と同一化﹁大虚﹂︵Ⅱ天・高天原︶の働きによって︑自己に内在していうとするものであった︒

喜の発言は︑張載の見解と自己の見解の差異を明確にしよ七年︶の主張と重ね合わされていることに留意したい︒朱する場を措定することが︑張載︵字・横渠一○二○ 一○七

質問にある傍線部からわかるように︑死後﹁魂気﹂の回帰

どこかに回帰していくものではなかった︒ここで︑門人の朱喜の理論では︑最終的に﹁気﹂は消滅するものであり︑れ︑また国常立尊へと回帰していく︒神１人ｌ神という循雄二聚散攻取百塗一︑然其為し理也︑順而不し妄︒気之為し物︑った︒朱喜が批判の矛先を向けたのは︑張載が﹁天地之気︑︵鋤︶喜の思想のなかでとりわけ﹁気﹂の原理に影響を与えた︒

北宋に活躍した朱子学の先駆者の一人である張載は︑朱⁝⁝神道ノ血脈ハマルクシテ始ナク終ナシ︒国常立ョリッかし︑朱臺はまるごと張載の理論を受容したわけではなか事実︑朱臺の鬼神論は張載の理論に負うところが多い︒し環のなかに︑羅山は人間の生死を読み込んだのである︒こ散入無し形︑適得二吾体一・聚為し有し象︑不し失二吾体一・太虚︶

リ来テ︑又我心ョリ国常立へカヘル﹂という羅山の発言かうした羅山の主張は︑まさしく人間の魂が不滅であること

不し能し無し気︑気不し能し不三聚而為二万物一︑万物不し能し不三

一方︑朱臺は人間の魂晩は不滅なるものではなく︑死と﹁気﹂は﹁太虚﹂に回帰する﹂という議論であった︒この﹁太に充満する﹁気﹂の働きによって生じ︑個体の死によって散而為二太虚一﹂と述べるところにみられる﹁万物は﹁太虚﹂虚﹂への回帰という論理は︑これまで検討してきた羅山の︵瓢︶に︑朱喜が﹁魂気帰於天﹂という一文をいかに解釈していたか挙げておきたい︒

ともに散じ消滅するものと説く︒この点を明確にするため︵躯︶を意味するものである︒︵

らも窺える︒人間は万物生成の根源神・国常立尊から生ま神七代ノ始︑国常立尊ョリッリ来テ︑今日ノ我二至ル︒

神と同一化するのである︒このことは﹁神道ノ血脈ハ︑天︵調︶というイメージで捉えている︒

去処何帰︑只是消散了︒論理大檗固如レ此︒

IZo

以上のことをもとに考えると︑先の史料の傍線部＠は︑日本思想史学33<2001>

論によれば︑万物を構成していた﹁気﹂は死後消滅するの主張と通底するものがあるといえるだろう︒この張載の理た魂晩消滅論とも異なる新たな見解を提示したのである︒

輪廻再生説とも︑また朱喜の﹁気の生生の原理﹂に依拠しの働きによって︑根源的な神と一体化することを主張し︑個体の構成要素が死後も残存することになるのである︒こか︒さきにみたように︑羅山自身﹁魂晩﹂が最終的に消滅では︑なぜ羅山は朱喜の原理を貫かなかったのであろう︵弧︶ではなく﹁太虚﹂に存することになる︒換言すれば︑あるのような張載の主張は︑朱喜の眼には︑いかように映ったするという朱子学の理論を熟知していた︒この問題を解決て仏教の輪廻再生説を批判するとき︑またその生死の内実する糸口は︑羅山が儒教を︿生死の教説﹀として捉え直しのであろうか︒
問正蒙説二道体一処︒如二大和太虚虚空云者一︑止是説し気︒を語ろうとするとき︑神道と朱子学を結びつけようとした

説二聚散一処︑其流乃是箇大輪廻︒蓋其思盧孜索所し至︑非二性分自然之知一・若語二道理一︑惟是周子説二無極而ことに起因するのではないか︒羅山は万物を生成する根源が批判してやまない仏教の輪廻説と同一の構造を有するかある個体を構成していた﹁気﹂が残存するという点で︑彼

朱喜からみれば︑﹁太虚﹂を基点とした﹁気の聚散﹂説は︑の﹁気の生生の原理﹂をもってすれば︑自己の心に内在す

永遠不滅なる存在であることが前提になっている︒朱子学﹁形なければ死することなし﹂︵﹃神道伝授﹄︶というように︑神が︑自己の心に内在することを主張した︒この根源神は︵犯︶

太極一最好︒のごとき危険な見解であった︒このような異端的要素を包る永遠不滅なる属性を有する﹁神﹂が︑死後消滅すること

性を論理づけるために︑朱喜の﹁気の生生の原理﹂を最終循環を理論的に支えることも困難である︒羅山は神の不滅︵調︶含しかねない理論を羅山は巧みに取り込み︑神道と朱子学になりかねない︒また﹁国常立尊ｌ我１国常立尊﹂という羅山は︑朱子学の﹁気の生生の原理﹂に依拠しつつ︑消︵弱︶を折衷させたのであった︒

滅する﹁気﹂に時間的猶予を付与し︑儒教の経典にある仏段階では捨象し︑﹁大虚﹂へと回帰していく論理を採用し︵調︶

教の輪廻再生説と見まがう学説を説明づけた︒しかし︑朱たのである︒

山は﹁大虚﹂の働きにより︑死後﹁高天原﹂︵Ⅱ大虚︶に存喜が最終的に﹁気﹂は消滅すると主張したのに対して︑羅する﹁神﹂と一体化するという理論を提示した︒﹁大虚﹂林羅山の仏教批判

IZI本稿では︑羅山の仏教批判を死生観の問題に焦点をあて

四︑結びにかえて

次のように述べられている︒

ある﹃神社考志評論﹄︵澄円著延宝五年︿一六七七﹀︶では︑たのであろうか︒羅山の﹃本朝神社考﹄を反駁した書物でも有しているのである︒

をもちつつも︑個性が消失する点では朱子学と近似する面て検討してきた︒慶長・元和年間において︑羅山は儒教をとによって︑仏教の輪廻再生説を批判した︒このような批

因二晦庵之言一也︒晦庵所し謂形既朽滅︑神瓢散︒難二劉難し然有レ説二子此一︑至レ有二三世一者︑背二周公孔子之意一︑こうした羅山の見解は︑仏教者の眼にはいかように映っ︿人倫の教説﹀として︑現世における有効性を強調するこ判形式は︑寛永年間まで儒者に共有されるものでもあった︒

神識不二消滅一．

焼舂磨一︑且無し所し施︒是則惟見二幻身生滅一︑不し知二

儒教を︿生死の教説﹀として通用させ︑仏教的死生観を批され︑朱子学の霊魂消滅論を受容したものとして︑批判のれる﹁形朽滅︑神瓢散︑混然無し跡﹂という文章と同一視

ここでは︑羅山の主張は朱喜の編著である﹃小学﹄にみら︵師︶

では︑﹁吾儒﹂の立場から人間の生死を論理的に提示して︑

しかし︑寛永末年Ｉ正保年間に執筆された﹃本朝神社考﹄喜の﹁気の生生の原理﹂に依拠しつつも︑死後観だけは︑

俎上にのせられている︒仏教者は羅山の見解を曲解し︑死判するようになった︒そこに示された羅山の死生観は︑朱朱子学において異端的要素を包含するとして斥けられた張たのであった︒誤解にもとづく批判とはいえ︑このような後の人間の個性が喪失するという面のみに批判を集中させへの批判が相次いでなされるようになった︒こうした状況

十七世紀中葉において︑仏教側から朱子学のもつ死生観像に難くない︒の再考を促す契機を提供するものであったということは想仏教側からの再批判は︑儒者たちに朱子学の有する死生観︵銘︶って︑﹁高天原﹂︵Ⅱ大虚︶に存する万物を生成する根源神載の理論をベースとして︑人間は死後﹁大虚﹂の働きによと一体化するというものであった︒

以上のような羅山の主張は︑死後の霊魂の不滅を説きつ
つも︑それは生前の人間の個性がそのまま存続するのでは説くものであるといえよう︒すなわち︑羅山の提示した死下において︑儒者は朱子学の死生観・祭祀論を新たに見直なく︑あくまで根源的な神と同一化し︑個性は消失すると生観は︑死後の霊魂の不滅を説く点において朱子学と差異

I22

日本思想史学33(2001>

し︑独自の死生観を模索していくのである︒このような課題を背負った儒者たちの思索のプロセスには︑朱子学の死
生観・祭祀論を支える﹁気﹂の原理との格闘の跡が刻み込まれている︒性々にして︑江戸時代の儒仏論争は平板で思想的成果が乏しいといわれている︒しかし︑その論争に死生観という視座から光を投げかけるとき︑次の二つの重要な問題が照射されるだろう︒一点めは︑江戸期の儒者が朱︵鋤︶

子学の理論的基盤と言いうる﹁気﹂の原理をいかに受け止注以上の通説に対して︑石田一良氏は羅山の仏教批判を彼の思想活動の原点と捉え︑羅山の精神世界の構造︵従俗の論理︶を抽出し︑羅山研究における新たな視角を提供した︿吉川弘文館一九六四年﹀等︶・︵１︶羅山の仏教批判に関わる先行研究を概括しておきたい︒
戦前から一九六○年頃までは︑羅山の仏教批判は朱子学の論理を忠実に踏襲したものであるという前提のもとに︑羅山の師である藤原猩窩との相違が強調された︒その結果
概ね羅山の仏教批判は仏教の素養の欠落した独創性に乏しいものという見解が通説であった︵井上哲次郎﹃日本朱子学派の哲学﹄︿冨山房一九○五年﹀︑辻善之助﹃日本仏教史﹄第十巻︿岩波書店一九五五年﹀︑堀勇雄﹃林羅山﹄争において死生観をめぐる問題が浮上するのかということ

岩波書店一九七五年﹀︶・また襲穎氏は︑朱喜と羅山の仏めたのかという朱子学の受容・変容をめぐる問題である︒

である︒キリスト教の統制︑寺請制度の確立といった幕府

教批判を精綴に比較検討し︑朱喜が心性論ｌ性即理ｌ︵伽︶︶

そして二点めは︑なぜ十七世紀半ば頃から儒教と仏教の論の宗教政策が展開する最中に︑儒教・仏教の論争に死生観︵

烈な闘争を繰り広げていたのである︒このことは︑単に思想界の問題にとどまらない時代的・社会的問題が刻印されていることを予測させる︒以上の問題に切り込む一つの予︵４︶﹃野槌﹄上之一︵東北大学附属図書館狩野文庫蔵︶︵３︶巽穎注︵１︶前掲論文︵２︶堀勇雄注︵１︶前掲書されるに到ったといえよう︒︵﹁林羅山の思想﹂︿﹃日本思想大系二八藤原猩窩・林羅山﹄をめぐる問題が浮上し︑そこを土俵として儒者と仏者は熾の観点から仏教批判を展開したのに対し︑羅山がそれを重視しなかったこと︑さらに羅山の仏教批判が韓愈のそれと近似することを指摘した︵﹁林羅山排仏論の一考察ｌ朱子・
韓愈との比較を通してＩ﹂︿﹃日本思想史学﹄第三○号一九九八年﹀︶︒これらの諸研究により︑羅山の仏教批判が単に朱子学と同一であり︑独創性に乏しいという通説は再考

備的考察として︑本稿を終えることにしたい︒︿付記﹀◆引用資料中の訓点は︑筆者が私に施したところがある︒

林羅山の仏教批判

123

庫蔵︶

︵５︶﹁示石川丈山﹂第十四書︵﹃羅山林先生文集﹄巻七ぺ
りかん社一九七九年︒以下﹃文集﹄と略記する︒︶︵６︶﹁寄田玄之﹂︵﹃文集﹄巻二慶長九年．一六○四︶︵７︶﹃儒仏問答﹄第十八問答︵東北大学附属図書館狩野文
︵８︶同右
︵９︶同右
︵皿︶同右
︵Ⅱ︶﹃野槌﹄上之五
年︵岨︶﹃日本思想闘詳史料﹄第五巻名著刊行会一九六九集﹄岩波書店一九九一年︶︵翌﹃清水物語﹄下︵﹃新日本古典文学大系七四仮名草子

岩波書店一九七四年︶︵Ⅲ︶﹃翁問答﹄下巻之末︵﹃日本思想大系二九中江藤樹﹄

︵肥︶同右

︵理同右

林羅山﹄神道大系編蟇会一九八八年︒以下﹃神社考﹄︵Ⅳ︶﹃本朝神社考﹄巻五︵﹃神道大系論説編二十藤原慢窩・と略記する︶︒なお︑輪廻再生をめぐる仏教批判は︑聖徳
太子をめぐる論評のなかでなされたものである︒この点に関して︑以下補足しておきたい︒
慶長七年︵一六○二・羅山二十歳︶に執筆された﹁蘇馬子弁﹂という題の文章には次のようにある︒
或問︑蘇馬子好し仏︑是否︒日︑有し之︒馬子因二八耳皇子之勧一︑是信二仏法一︒⁝⁝鳴呼︑馬子之試し君︑誠仏之し知二五典一︑非し人也︒

罪也︒若使三馬子知二夫五典一︑則豈如レ此乎︒為し人而不

るのは︑﹃神社考﹄が初出である︒

この文章は︑蘇我馬子が崇峻天皇を殺害した事件を素材としたものである︒羅山は馬子が崇峻天皇を殺害するに至った原因を仏教にあるとし︑仏教を信奉すると人倫の基本となる理想的な人間関係を実現する徳目を喪失し︑それによって社会秩序を無視する行為が生じるという︒ここで︑聖徳太子が馬子に仏教を信奉させた人物として位置づけられていることに注意したい︒天皇を殺害した馬子とともに︑その馬子に仏教を信奉させた聖徳太子が諸悪の根源なのである︒逆にもし馬子に理想的な人間関係のあり方Ⅱ五典を教授したならば︑このような事態にはならなかったと羅山は認識している︒ここに︑羅山が︿人倫の教説﹀として儒教を称揚する姿勢が伺える︒同様の見解は︑﹃儒仏問答﹄にもみられる︒また元和七年に執筆された﹃野槌﹄においても︑﹁それ道は人倫を離れず︒男女に始まりて父子あり︒
父子あれば則君臣あり︑兄弟あり︑朋友あり︒世をのがら
ふる者︑身のいさぎよからん事をねがひて︑人倫の道を乱る︑これ聖人のいましめ也⁝：．太子の子孫なからん事をねがひ給へる事︑天下古今の法にあらずとおぼえ侍るゆへなん﹂︵﹃野槌﹄上之二というように貫かれている︒以上の羅山の聖徳太子観は︑慶長・元和年間における羅山の仏教批判と軌を一にする︒彼が聖徳太子の再生に関して言及す︵肥︶﹃本朝神社考﹄巻五︵岨︶﹃朱子語類﹄巻三第十九条沈燗録Iz4

日本思想史学33<2001>年﹀︶︒︵別︶この箇所を前田勉氏は﹁本来的には大虚に帰して︑死後何も残らない﹂と解釈する︵﹁林羅山﹃本朝神社考﹄とその批判﹂︿﹃愛知教育大学研究報告﹄第四八号一九九九︵型﹃性理字義諺解﹄巻五︵国立公文書館内閣文庫蔵︶︵堅﹃神道秘伝折中俗解﹄巻第十﹁三種鬼神﹂︵﹃神道大系八年︶

論説編二十藤原猩窩・林羅山﹄神道大系編蟇会一九八︵羽︶﹃神道伝授﹄﹁高天原之事﹂︵同右︶︵別︶﹃神道伝授﹄﹁国常立尊同体異名ノ事﹂参照︵翌同右﹁神之根本﹂︵韮同右﹁神体之事﹂・︵〃︶同右﹁神道血脈﹂︵翌以上の羅山の主張は︑正保二年︵一六四五︶に執筆された﹃老子抄解﹄︵国立国会図書館蔵︶という書物にもみられる︒羅山は﹃老子﹄の﹁夫物芸芸︑各帰其根﹂︵致虚
極章第十六︶という一文に﹁帰根ハウコクモノキハマリテ︑
シッカナルニカヘリ︑生スルモノステニ減シテ無トナルト
コロヲ云ナルヘシ︒⁝⁝生スルモノハタユルコトナクシテ︑
死スルモノハ皆キエュクトシルへシ﹂と注釈し︑万物が続々と生み出され︑死後は消滅することを説く︒これは︑朱喜の﹁気の生生の論理﹂に依拠した死生観にみえる︒しかし︑﹁谷神不し死︑是謂二玄牝一﹂︵谷神不死章第六︶の一文に︑次のような注釈を施している︒
谷ハ虚ナル処ナリ︒声ヲアクレハ必上︑キノ応スルモ︑虚ナル故ナリ︒精気ハ実ナリ︒神ハ虚ナリ︒虚中ノ神霊ス・

ヲ谷神卜云ナリ︒人ノタマシヒハ虚中ョリ出︑故二常二存シテ不死︒凡ソ形アルモノハ死ス︒形ナキモノハ死セ

中一而出︑故常存而不し死﹂をベースとして解釈している︒

羅山は︑林希逸の﹃老子盧斎口義﹄にある﹁精則実︑神則虚︑谷者虚也︒谷神者︑虚中之神者也︒言人之神自二虚

ただし﹁人之神﹂を﹁人ノタマシヒ﹂と訳し︑人間の霊魂が不滅であることをより明確にしているのである︒﹁凡ソ形アルモノハ死ス︒形ナキモノハ死セス﹂という見解を先の史料とあわせて考えれば︑羅山にとって死後消滅するものは︑﹁形﹂Ⅱ肉体であり︑人間に内在する魂は不滅なる存在といえるだろう︒︵釦︶以下の議論は︑友枝龍太郎﹃朱子の思想形成﹄︵春秋︵空﹃朱子語類﹄巻第八十七第一○四条黄義剛録

一九七八年︶等参照︒

社一九六九年Ｊ山田慶児﹃朱子の自然学﹄︵岩波書店︵別︶﹃正蒙﹄大和篇

この条文には﹁問﹂︵傍線部︶に対応する﹁日﹂の字がなく︑︵堅﹃朱子語類﹄巻第九十九第六条万人傑録︒なお︑

この点に関して︑﹃朱子語類﹄巻第九十九・第三十三条に﹁横朱喜の解答がどこからであるのかわかりにくくなっている︒

渠關二釈氏輪回之説一・然其説二聚散屈伸一虚︑其弊却是大輪

回⁝⁝﹂とあり︑この条文とほぼ同趣旨の文章が収録されていることを考えると︑この条文に朱薑の見解が反映されているとみなしてよいと筆者は考えている︒
ちなみに︑明代に編蟇された﹃性理大全﹄では︑傍線部

林羅山の仏教批判

12ラ

洋乎如レ在二其上一︑如レ在二其左右一﹂をふまえる・朱喜は﹃中︵﹃文集﹄巻第四十︶と述べ︑﹁神﹂が遍在する意として﹁無所不之﹂を使用している︒この一文は︑﹃礼記﹄檀弓下と﹃中庸﹄第十六章﹁使三天下之人︑斎明盛服︑以承二祭祀一・洋の﹁問﹂の字が省略されて︑全文が朱喜の発言として収録されている︵﹃性理大全﹄巻五﹁正蒙一﹂の下の注︶︒また
注︵銘︶で引用した羅整庵もこの条文を朱喜の見解とみなし︑

其気発二揚干上一︑為二昭明君嵩棲槍一︑此百物之精也︑神之庸章句﹄で﹁洋洋︑流動充満之意﹂とし︑さらに﹁孔子日︑それをもとに発言していると思われる︵注︵翌引用資料傍線部︶・︵翌羅山は︑明代の朱子学者の書物︵﹃居業録﹄︑﹃困知記﹄︑

淳録︶

這伸底︑又是別新生了︒︵巻第六十三第二三条陳て︑﹃朱子語類﹄では次のような問答がある︒

問︑伸底只是這既死之気復来伸否︒日︑這裏便難二悠地説一・問︑昭明君言棲槍︑是人之死気︑此気会消了︒日︑是︒

著也︒正謂レ此爾﹂といい︑天に上昇した気が永遠不滅であるかのような孔子の発言を引用する︒この一文をめぐっの言葉を参照されたい︒﹃異端弁正﹄等︶を熟読し︑多大な影響を受けていた︵﹃年譜﹄寛永十七年羅山五十八歳︶︒これらの書物では︑朱喜の﹁気の生生の原理﹂を墨守し︑張載の﹁太虚﹂説を批判する︒たとえば︑羅整庵︵一四六五 一五四七年︶の次
夫人物則有し生有し死︒天地則万古如レー・気聚而生し形而
此物一即無二此理一︑安得二所し謂死而不亡者一邪︒⁝⁝朱子

この史料からあくまで朱薑は﹁気の生生の原理﹂を貫徹させ︑死後自己を構成していたものは消滅し︑そして生前の人間を構成していた気とは異なる新たな気が生生すると主張していたことが看取される︒このことから︑新たに生生される気と子孫との感格︑またその生生する気がなぜ祖先の気となりえるのかということが問題になる︒本稿では︑
この問題に深く立ち入ることは避けるが︑羅山が一見﹁気の生生の原理﹂に依拠しているようで︑祭祀において来格するものが︑新たに別に生生する気ではなく︑﹁太虚冥︑ノ中一気ノ脈絡関係少シモミタレス︒條理アリテ子孫ノ精
神先祖ノ精神ニッナキュヘニ︑我カコ︑ロノ誠敬ヲ尽セハ︑
鬼神自然二感応スルナリ﹂︵﹃論語集註諺解﹄国立公文書館
内閣文庫蔵︶というように︑太虚に存する気であることに為し有︑有二此物一即有二此理一・気散而死終帰二於無一︑無二

是以不レ覚二其誤一如レ此︒︵﹃困知記﹄巻之二︶

謂︑張子此言︑其流乃是箇大輪廻︒由二其追切以求置之︑

なお明代においては︑朱子学者よりも陽明学者が死をめぐる問題に関して様々な発言を残している︵佐野公治﹁明代における上帝・鬼神・霊魂観﹂︿﹃中国研究集刊﹄辰一
九九三年﹀︶︒朱喜の主張がいかように明代に受け継がれ︑また修正・批判されたのかということをふまえることによって︑江戸期の儒者の死生観の特色がより明確な形で浮き彫りにされるであろう︒後考に期したい︒︵弘︶この点に関して補足しておく︒羅山は寛永三年︵一六二六︶に執筆した﹁祭河越菅神文﹂で﹁神者無し所し不し之︒

故洋洋乎無し所し不レ在︒是以信則必感格︑祭則必来享﹂

126

日本思想史学33<2001>

八年﹀︶・

注目すると︑死後の消滅をめぐっては︑朱喜とトーンを異にしていることが理解されよう︒なお朱喜の祭祀感格説に関しては︑市来津由彦氏が詳細に論じている︵﹁朱喜祭祀
感格説における﹁理上︿﹃集刊東洋学﹄第七十五号一九九︵弱︶玉懸博之氏は︑朱喜と羅山の鬼神観を比較検討し︑羅山が朱喜よりも鬼神を﹁理﹂に引きつけて捉えていることを詳細に論じている︵﹁林羅山の神道における﹁伝統﹂と﹁変容﹂ｌ鬼神の観念をめぐってｌ﹂︿日本文芸研究会編﹃伝統○年﹀︶︒羅山が人間の魂を不滅なるものと主張するのは︑と変容ｌ日本の文芸・言語・思想ｌ﹄ぺりかん社二○○氏が指摘するように人間に内在する神が﹁理﹂に引きつけられているからであるともいえる︒筆者は氏の論に示唆を受けつつも︑羅山の︑王張する﹁神１人ｌ神﹂という循環を
朱臺の﹁気の生生の原理﹂では理論的に説明できないこと︑
すなわち羅山と朱喜とでは気の原理が異なることに注目したい︒︵鮒︶さらに問題は広がっていく︒なぜ羅山は朱子学のもつ原理をゆがめてまで︑神道と朱子学を折衷しようとしたのか︒換言すれば︑なぜ朱子学のみで仏教批判を展開できな
かったのか︒この問題解決に示唆を与えるのは︑当時の仏教側の儒教批判にみられる次のような発言である︒
孔老の道は︑世をおさむる一端の道なり︒是は孔老をからずして︑神︑のおきてなり︒このゆへに︑出世の仏法を本とし給ふ事︑凡盧はしらず︒しかれは仏法をそしり
なは︑神を段になるなり︒神をあなどらは︑日本の君臣をいやしむにならん︒國をとる謀ことなきばかりにて︑その外は吉利支丹に同し︒︵﹃祇園物語﹄︿﹃近世文学未刊

本叢書仮名草子篇一﹄養徳社一九四七年﹀︒なお﹃祇園物語﹄は﹃清水物語﹄の反駁書である︒︶
仏教を批判することが︑神道をも批判することに通ずること︑それが日本という自国を陵辱することになり︑そのような発言が﹁吉利支丹﹂と同一であるという見解が提示されている︒当時儒教の論理のみで仏教に立ち向かっていく
ことは︑キリスト教というレッテルを貼られかねない危険性を持っていたのである︒︵訂︶国立国会図書館蔵︒なお︑羅山の﹃本朝神社考﹄とその批判をめぐっては︑前田勉注︵型前掲論文参照︒︵銘︶こうした朱子学への批判を江戸期の仏教者に提供したのは︑空谷景隆﹃尚直編﹄︵寛永十八年︿一六四一﹀刊行︶︑
一元宗本﹃帰元直指集﹄︵寛永二十年︿一六四三﹀刊行︶といった明代の仏者の手に成る書物であった︒これらの書物が︑江戸期の仏者たちの朱子学批判に利用されたことは︑
和田恭幸﹁﹃見ぬ京物語﹄ｌ中国怪異談の出典とその意義ｌ﹂

出することであろう︒︵﹃芸能文化史﹄第十一号一九九一年︶︑千葉真也﹁﹃百八町記﹄の典拠について﹂︵﹃国語国文﹄第五七一号一九八二年︶等に指摘がある︒さらに問題とすべきことは︑こうした朱子学批判の書物を受容する江戸期の仏者の意識を抽家神道と﹁死﹂Ｉ﹁朱子家礼﹂受容をめぐって﹂︵﹃日本思想史︵的︶闇斎学派を素材として︑朱子学の﹁気﹂の原理による死生観への違和感を抽出したものに田尻祐一郎﹁儒教・儒林羅山の仏教批判'27

学﹄第二九号一九九七年︶︑また儒家神道と朱子学の鬼一九九九年﹀︶

を解釈する︒時期が降って︑寛文年間︑向井元升︵一六○九 一六七七年︶は仏教の後生説の克服を自己の思想的課
題としていた︒そして︑彼は人間に備わる本性が神代から自己︑子孫へと永遠に連続することを﹃孝経﹄に読みこみ︑仏教の後生説に対抗する死生観を構築した︒ここにおいても︑十七世紀中葉から死をめぐる問題が浮上してきたことが看取される︒なお︑中江藤樹︑向井元升の﹃孝経﹄解釈に関する筆者の見解は︑拙稿﹁明末﹃孝経﹄研究グループと中江藤樹ｌ﹃孝経大全﹄と﹃孝経啓蒙﹄ｌ﹂︵﹃日本思想史研究﹄第三○号一九九八年︶︑﹁向井元升と﹃孝経﹄ｌ参照︒

連続する﹁本性﹂ｌ﹂︵﹃文芸研究﹄第一四九集二○○○年︶

によって指摘されている︵﹃神道の生死観ｌ神道思想と﹁死﹂︵坐儒者と仏者のみならず︑神道家も十七世紀中葉から人間の死をめぐる問題に言及し始めることが︑安蘇谷正彦氏

神論を比較検討し︑そこにみられる﹁気﹂の捉え方の相違を指摘したものとして土田健次郎﹁鬼神と﹁かみ﹂ｌ儒家神道初探ｌ﹂︵﹃斯文﹄第一○四号一九九六年︶がある︒前者では闇斎学派では﹁気﹂のリァリティーを喪失していること︑後者では江戸期の儒者には﹁気﹂の霊妙性が理解されず︑その結果﹁理﹂に神秘性が含み込まれていくことが指摘されている︒今後山崎闇斎学派のみならず︑広く江戸期の儒者の﹁気﹂の捉え方を分析していく必要があろう︒
なお筆者は人間観と修養論に焦点をあて︑中江藤樹の﹁気﹂の捉え方を論じたことがある︒︵拙稿﹁二つの﹁気﹂ｌ中江
藤樹の人間観と修養論ｌ﹂︿﹃季刊日本思想史﹄第五十四号︵伽︶仮名草子を素材として︑そこにみられる儒仏論争を分の問題ｌ﹄ぺりかん社一九八九年︶︒︵東北大学助手︶

析したものに︑前田勉﹁仮名草子の儒仏論争﹂︵﹃文芸研究﹄する︒

第一四六集一九九七年︶がある︒氏は論争の焦点を①人
倫をめぐる問題︑②僧侶が因果応報説により経済的利益をはかる点︑③三世因果説・輪廻再生説の主体となる霊魂の問題︑④中華ｌ夷狄をめぐる問題︑とまとめている︒本稿に関わるものは第三点めであるが︑儒教側から仏教の死生観に対して自らの論理で批判を展開するのは︑いずれも一六五○年以降に執筆・刊行された書であることは注意を要
また視点を﹃孝経﹄という書物の解釈に目を移してみよう︒江戸時代において︑﹃孝経﹄を本格的に受容した中江藤樹は︑自己の本来性を確立する工夫論の書として﹃孝経﹄I28

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