一神教学際研究４

ユダヤ神秘思想における離散と贖い※
ラヘル・エリオール（Rachel Elior）
要旨
本論文では、二千年にわたってユダヤ人が経験してきた彼らの離散（Exile）の理解を主題としている。十字軍後の第二千年紀において、「カバラー」として知られる
ユダヤ神秘主義は、離散と贖い（Redemption）をスピリチュアルに理解する推論の中で発展した。スペインからの離散は、歴史の隠れた意味について新たな神秘的諸解釈を引き起こした一つの転換点であった。離散から贖いへの経過は、カバラーの熱心な研究と関連している。カバラーの拡散は、贖いを早める助けとして、また離散した天上の存在を贖うという人間の義務の一部として理解された。神的なものの離散と人間の離散は、追放後の世代で再評価されたのである。
キーワード：離散、贖い、ユダヤ神秘主義、カバラー、記念

離散とは、ユダヤ史の進展と発展を通して、ユダヤ民族にとって成長期の経験であった。離散は、政治的主権（sovereignty）が喪失し、独立が剥奪され、そして領土上の境界線が喪失したことを具体化する歴史的事情の表現となった。離散は、ユダヤ的意識の中で、単に国なき実存、国外追放、強制退去、流刑などを表現するのみならず、主権の欠如、継続性の脅迫、共同の宗教的自己同一性の破棄はもちろん、離別、無力感、疎外感、不安、劣等感などの深刻な感覚をも表現するものである1）。
ユダヤ史を通して、離散は次のような文化を引き起こした主要因であった。それは聖なるテキストと聖なる共通言語において記録された共通の宗教的記憶を拠り所とするよ
う強いた文化である。この聖なるテキストと共通言語の双方は、テキストの遺産を軸として展開された宗教的生活、共有された宗教的慣習、そして自己保存とユダヤ人共同体の存続を可能にする共同の希望らを前提とした。それら三つの要素が、民族に共通の宗
教的・神話的過去の記憶と、民族に共通の復興された未来への希望を架けるための橋を形成したのである。これら三つすべてが依拠しているものは、外的現実から隔てられた内的精神世界の境界の中部における研究、朗読、記念、解釈、想像力、創造性である。
※

本稿は Rachel Elior による Exile And Redemption In Jewish Mystical Thought の翻訳である。また、Studies in Spirituality 14 (2004): 1-15からの転載である。

12ラヘル・エリオール：ユダヤ神秘思想における離散と贖い長きにわたる離散からは贖いが期待され、それに対する切望と希望は、過去の慣習的記
念（ritual commemoration）と将来の神秘的再構成の手段を通してのみ、育まれ、養われることが可能であった2）。
ユダヤ人の離散は、あらゆるものを含むような悲惨なものであり、また彼らの時間と空間の概念は、周辺文化とは相容れないものであった。しかしこれらと全く対照的に、ユダヤ人は、代わりとなる内的クロノロジーと、歴史的記憶に対する際立った解釈や理解とを制定した3）。その歴史的記憶の中で、離散における人生は困難に直面し、贖いへの希望が維持されたのである。ユダヤ的精神性と記念の慣習的生活は、諸々の聖典の研究を軸として展開された。それは「ハラハー」（halakhah）と「カバラー」（kabbalah）
として知られる二つの主要な研究の姿勢を通して行われた。「ハラハー」は、実存的な諸々の要求に直面した。これらは過去からその正当性を引き出す伝統的な法制のそして解釈的な過程によるものである。一方「カバラー」は、聖なる文字テキストの秘伝的（esoteric）な意味や隠れた（hidden）意味と、メタ歴史的な図式との関連で神的王国を再構成することに対して焦点が当てられた。そのメタ歴史的図式は、贖いの将来への不可解なる進路を解読するようなものである4）。
十字軍つまり宗教的な迫害と追放 5） の後、ユダヤ人の離散から第二千年期においてフランス、スペイン、ドイツにおいて発展したユダヤ神秘思想は、離散的実存（exilic
existence）に挑戦しようと試みる神学的な応答として特徴づけられうる。カバラー的な神秘文学は、経験的現実、離散や奴隷状態として理解されるようになった現実の妥当性を否定する。さらに「スィトラ・アハラ」（sitra ahra、反対側）や「クリパー」（kelipah、
悪の究極的力）として定義されるようになった世界の慣習的社会規範に反対した。そして「カバラー」はそれに代わる秩序を強固にした。それは「スィトラ・デケドゥシャー」（sitra dekdusha、聖なる力）と「シェキナー」（神的現臨）と結びついた、贖いと自由へと向かう通路として理解された秩序である6）。強要された歴史的な運命を、宇宙的な「聖なる歴史」（historia sacra）へと変貌させたこの神学的な視座は、歴史的経験に対する応答の中で確固たるものとなった。その歴史的経験は、世界の秩序を離散と分散として理解し、その一方で民族の贖いと民族の再集結という別の精神的（spiritual）秩序を構成した。歴史的な諸変化と不公正さに対するこのような精神的応答は、諸々のユダヤ人共同体の前に開かれていた唯一の道（avenue）であった。というのも諸々のユダヤ人共同体は、その長い離散の経過を通じて、政治的な力も軍事的な武力をも有していなかったためである。
ユダヤ神秘主義の伝統の多くは、まず離散と贖いの間の明確な区別に関心がある。一見

規範的な現在の中で、危険に満ちそして迫害を受けたユダヤ人の実存は、離散と13

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して理解されるようになった。贖いは、一見近くて速く接近しそうな

メシア的

将来

の中で切望された実存のユートピア的様相と理解されるに至った。贖いは実存的経験の逆転に対する願望（aspiration）を示している。それは自由、解放、平等、そして主権、自律の力、独立した存在、継続性への約束、後継者、国土の中での集合、神的な摂理、
正義と解放が伴った永遠のメシアによる秩序といったヴィジョンを包含する別の実存様態である7）。
歴史的現実は、残酷にも、二千年にわたってユダヤ人の実存を離散においてパターン化し、それが優勢な実存的経験であった。この実存は、単にユダヤ人に共通の地史的な諸境界線と、共有の時間と場所の内での予測可能な継続性を否定したのみではない。それはまたユダヤ人の人生における普通であることの感覚（sense of normality）と世俗的な諸々の関心に対して平等に参与することをも否定した。追放され迫害され軽んじられたマイノリティーとしての人生は、主権が許され、継続性が期待されうる領域―つまり神聖なテキストによる言語と聖なる慣習の中で表現される精神的王国（spiritual realm）
のみが強化されるようになったのである。宗教的献身の最初の進路として果てなく続く研究という宗教的義務と、精神的自由という表現で神的なものに忠実であることは、法的な審議によるこの知的創造性（creativity）と、神秘的な構想力（imagination）を伴った。
聖書、ミシュナー、タルムードらの神聖なる諸々のテキストは、多面的かつ無限なものとして理解された。つまり特定の時間と場所における顕わにされた世界と関係する時、これらの神聖な文字形体は、そこから派生する法、制定する規範や秩序などといったものの源泉であった。秘密にされた（concealed）はっきりしない（equivocal）表現は、特定の時間と空間におけるあらゆる限界を超えた不可解なるものや神的な世界に関するものとして熟考されたのである8）。
カバラー文学は、逆境（adversity）と離散の苦悶（anguish）の期間に構成され、ユダ
ヤ民族の贖いに関係した。またそれはユダヤ人の歴史の進路を逆転し、時間と場所との境界線を超越するような別の現実を創造することにも関係した。贖いへの望みと結合した終末論的理解に関係したこの文学の出発点は、あまりにも明らかすぎる次のような真実の理解とともに生じた。それは聖書的終末論を基として長きにわたって期待されてきたメシアの到来は、すぐに成就されなかったし、すぐに成就されることはないであろうという真実である。
カバラーの終末論的伝統の基礎をなす概念は、「ティックネー・ゾハル」（Tikkunei
Zohar）の中で、定式化される。これは1300年頃に書かれた中世の偽典的神秘テキスト
で、ミシュナー期の終わりである西暦2世紀に生きていた賢者ラビ・シモン・ベン・ヨ14ラヘル・エリオール：ユダヤ神秘思想における離散と贖いハイ（Rabbi Simeon Bar Yohai）のものとみなされている9）。偽典的テキストは、それが構成されたと考えられる初期と、顕わにされたと考えられるかなり後の時期の間にある百年の歴史的隔たりに橋を架ける。そのテキストの終末論的な調子は、次のように容易に理解されることが可能だ。
名高き故人エリアは、ラビ・シモン・ベン・ヨハイに、彼の冥福を祈って言った。汝はなんと特権的であろうか。あなたが持っているこの本によれば「この書物が最後の日に、最後の世代となる人々に対して顕わされる」まで、高揚した人々は持ちこたえるのであるから。そしてそれ故に、汝はその土地の至るところで、その住民たちすべてに向かって必ずや自由を宣言するであろう。
（中略）汝らはそれぞれが自らの住居へと必ずや戻るであろう。そして汝らはそれぞれ自らの家族のもとへと必ずや戻るであろう。
（レビ記25: 10）それゆえに「ゾハル書を通して彼らは離散から脱出するであろう」と説明されるのである10）。

ゾハルの伝統によれば、カバラー（それは上記のように、２世紀に書かれていたと想定されたものであるが）の秘密は、千年近くにわたって隠され、ただ最後の日においてのみ顕わにされるという運命にあった。したがって13世紀の最後にテキストが顕わにされ、そして次の時期にそれに続いて流布されたことは、メシアの時代の勃興を多くの人に示したのである。カバラーの諸集団は、この断言からゾハルを研究した者のゆえに、贖いが近い将来に必ずやって来るであろうことを推測した。ゾハル研究と、それに伴って贖いを早めることとは切迫した関連を持ち、それが終末論的視座でのゾハル研究を強めた。また同様に、メシアの到来は、もっぱらカバラーの流布によってのみ、前もって条件付けられるのである11）。
したがって二通りの立場が立てられた。まずゾハルの暴露は最後の日が近いことを証明する。けれどもそれはこの書物の神秘的な内容の研究を通してのみ、またその広域への流布によって、贖いのための隠れた終末論的計画の成就が約束されえたのである12）。
神秘主義の伝統において、離散と贖いという矛盾する諸概念は、それぞれ「クリファー」（keliphah、不浄さ）と「ケドゥシャー」（keddushah、神聖さ）、もしくは「サタン」（悪の力）とそれに対抗する「シェキナー」（神的なものの力）として、正反対に象徴された。地上の不浄さに対する天上の神聖さの宇宙的奮闘は、流布している離散と切望される贖いとの間の継続的な戦いを示している。ゾハル研究、聖句における隠れた意味の解読、現世的諸関心の否定と並んでカバラーの意図と一体になった諸命令の成就らは、
神聖さの力が強められ、贖いを早めうる卓越した方法であると考えられた。反対に、罪への肩入れ、世俗的な諸関心への耽溺、神秘的文書の流布に対する怠慢さは、悪の力を強め、離散の継続を助長すると理解された13）。様々な秘伝的カバラー集団の内で広まっ

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一神教学際研究４ていたこれらの考えは、1492年にスペインからユダヤ人が追放されたことによって、拡大せられた。
スペインにおける追放は、圧倒的な数のユダヤ民族を立ち退かせ、分散させ、この世代とさらには16世紀全体の経過を通してそれに続く諸世代に対しても、衝撃的な印象を創出した14）。ユダヤ人の追い出しをもたらした現実的な事情は、よく知られており、異論が唱えられることなどなかった。しかしながら、諸々の事実は提供することができたが、それは不十分な説明であり、壊滅的な経験に対して慰めを与えることはできなかった。その追い出しは、現実的な歴史的事情の規定の中で償われえる歴史的なハプニ
ングとしても、世俗的な力による専制的な政治的決断としても理解されなかった。大惨事（catastrophe）は、すべてを包含し運命づけられた過程の一部として、宗教的用語の中ではっきりと解釈された15）。その過程は最後の日をつまり接近してくる出来事を示すもので、追放はそれの最初の現れに過ぎないものである。離散は、自らの終末論的な主張に対する異なった兆候を絶え間なく探していて、ついに彼らは神秘主義の伝統に支持を見いだしたのである16）。中世末期におけるゾハルの暴露

は、離散者とその追随者たちによって、終末の時期が発生する重要な表現であるとみなされた。すでに1498年に、ゾハルにおけるメシアの約束は、スペインからの生存者であるイェフダ・ハヤット（Yehudah Hayat）によって、次のように追放の宗教的解釈と合併された。「したがってゾハルは、人類へと顕わにされるであう最後の世代まで隠される運命にあった、と説明された。すなわち研究者たちのおかげでメシアは来るだろう、また地上は必ずや主の知識で満たされるであろう、そしてそれはメシア到来の根拠となるであろう」17）。
贖いを早めることとカバラー研究の流布との合致は、ゾハルの伝統の下でしっかりと打ち立てられ、そして16世紀の間に異なったカバラーの集団において、多様な方向の中でますます念入りに仕上げられた。
この精神的外傷を残すような（traumatic）歴史的出来事は、それが前メシア的（premessianic）試練として解釈されて以来、16世紀の最初の20〜30年の中で、来るべき贖い
のための土台と背景として理解された 18）。その試練は黙示的な産みの苦しみと解釈され、その苦しみはゾハルの研究を通して天国からやって来るメシアの必然的な到来にて終わるであろうと考えられた。このメシアの復活は、16世紀の黙示的な諸文書と、ダ
ヴィド・ルーヴェニ（David HaReuveni, -1542）とシュロモー・モルホ（Shlomo Molcho,
1500-1532）の前メシア的形態における様々な表現を発見した。差し迫ったメシアの贖いに関する終末論的予兆によって、奇跡的な神的なものの介入が付随して起こる。この神的なものの介入に対する緊急の待望は、シュロモー・モルホの火刑による死刑遂行とともに劇的な最終局面に到達した。モルホは、差し迫ったメシアの待望に対して深い信

16ラヘル・エリオール：ユダヤ神秘思想における離散と贖い念を持っており、それを断念するよう要求したローマ法王に従うより、1532年にマントヴァ（Mantua）にて殉教者として火刑に処されることを選んだのである19）。
モルホの殉教は、広範のユダヤ人共同体に悲痛なる印象を負わせ、これが原因で緊急のメシア待望が抑制される結果となった。トルコにおけるラビの主要な人物で、モルホと親交があったラビ・ヨセフ・カロ（Rabbi Joseph Karo, 1488-1575）は、耳で知覚した天からの訪問を受け入れ始めた。天からの訪問は、神秘的終末論の本性を変えるような新たな方法にて、離散と贖いの概念を具体化した。火刑によるモルホの死の知らせを受容することで始められたカロの考え方における新たな転換は、次のような主張に反映された。それは離散と贖いが、もはや歴史的な宿命でも地上におけるイスラエル民族の希望でもなく、むしろそれらは「シェキナー」の離散と「シェキナー」の贖いとして理解されるべきだという主張である。
カロは彼の考え方に関する詳細な記録を、死後に出版された『マギド・メイシャリ−ム』（Maggid Meisharim）という彼の神秘的な日記に残した 20）。彼は、離散の束縛から神的な女性存在を贖うために、彼とトルコにおける彼の同僚の神秘主義者たちを駆り立てる「シェキナー」の天上の声を聴いたことを、次のように書きとめた。
わたしの愛しい友達よ…汝に祝福を…汝は今宵わたしに冠を授けることを受け負った。
というのも冠がわたしの頭から落ちてから、今まで長年が経ったが、誰もわたしを慰める者はいないし、わたしは堆肥に囲まれながらほこりの中に投げ込まれている。けれども今や汝はその研究を通して、その冠をかつての栄光へと戻した。…だから足を上げてわたしを賛美せよ…そして天の声は繰り返した、汝に祝福を、汝の研究を再開し、すぐに辞めてはならない、それからすぐにイスラエルの地へと行け…そうすればわたしは、
汝を通して、今宵、賛美されたのである21）。

離散された「シェキナー」は、哀歌の書におけるシオンの娘の諸言葉の中で、離散によって荒廃させられ、またひどく苦しみ、そして救出（deliverance）と救済（Salvation）
を切望しながら、自らを堆肥の上に捨てられた嘆かわしい捕虜と述べた。この救済は、
ただカロと彼の仲間たちによる神秘的集団の行いによってのみ成就しえた。その彼らは天と地のそれぞれの役割を転換させ、さらには永遠に逆転させたのであろう。人間は離散状態にある神的なものの贖い主（redeemer）として理解される。それは、離散の隷属状態からユダヤ民族が自由になるための贖いが天から降りてくる、という伝統的な理解に対立するものである。この変化の重要性は、地上の歴史的土俵から天の神話的・宇宙的土俵へと贖いの理念の焦点が変更したのと同様、受動的な役割から積極的役割へと人間の立場が逆転したことの中に注ぎこまれ（be invested）ている。「シェキナー」は自らの離散から、ただ贖い者としての人間によってのみ贖われうる。人は、離散以前の状態

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４へと戻すよう、天と地の回復を執行しうる唯一の者である。さらに言うならば、贖いは人の当面の運命ではなく、直接的に天の力に影響を及ぼす。贖いを生じさせる人の本性は、カロによって聴かれた神的なものの声の判決において詳しく述べられる。人の本性において、神が受動的な主体となる一方で、神秘主義者が贖いへの積極的な代理人となる。カロと彼の仲間たちは、次のように要求された。それは荒廃したイスラエルの地に定住する、もしくはただちに上がるように。止むことなく研究するように。自分たちの思考と祈りにおいて「シェキナー」に絶えず従うように。ゾハルを研究するように。
悪の力を超えて神聖なる力を強めるためにカバラーを流布させるように。そして宇宙の秩序を再制定するように。これらの行いを通してのみ、離散した神的なるものは、高められ、以前の状態へと回復され、そして最終的に神的なものを贖う使命を実現しうるのである22）。
1535年以後、トルコにおけるカバラーの集団の成員らは、これ以上受動的に待つことができなくなり、「シェキナー」の神秘的上昇を実現するために、自らを離散の地から解放し、イスラエルの地へと自らを高めた （elevate）。彼らはサフェド（Safed）に神秘主義者たちの共同体を建設した。ここは成員たちの人生と諸々の文書が、16世紀の流れの中で四百年もの間、離散した民族に対するインスピレーションの源泉だった共同体である。そこに内在するハラハーとカバラーの諸文書、例えばヨセフ・カロの「ベイト・ヨセフ」（Beit Yosef）「シュルハン・アルフ」（Shulhan Aruch）「マギド・メイ
シャリ−ム」、モシェ・コルドヴェーロ（Moshe Kordovero）の「パルデス・リモニーム」（Pardes Rimonim）「オル・ヤカール」（Or Yakkar）、ハイーム・ヴィタール（Hayim
Vital）の「エッツ・ハイーム」（Etz Hayim）「シェモナー・シェアリーム」（Shemonah
Shearim）「シャアレー・ケドゥシャー」（Shaarei Kedusha）、イシャヤ・ホロヴィッツ（Issaia Hurwitz）の「シュネー・ルホート・ハブリット」（Shnei Luhot Habrit）、そしてサ
フェドで書かれた神秘的教えに関するその他の多くの本は、スピリチュアルな意識を、
そして離散したユダヤ人共同体の宗教的生活を再形成した。
これは「シェキナー」の救済（Salvation）を起こしうるカバラーの包括的な研究と新たな神秘的慣習の強化を通して、天の力に影響を及ぼすことへと向かってあらゆる努力を集中させる新たな姿勢であった。この新たな姿勢は、歴史における神の奇跡的介入に対する信念を次第に放棄させ、宇宙の秩序における外的革新的変化に対する受動的なス
タンスを廃棄させた。
天においては贖いを急かせ、地上において終末論的将来を構成することへ向けられた積極的姿勢は、カバラーの流布に焦点を合わせた。またこの姿勢は、イフディーム（yihudim、統一）とカヴァノット（Kavanot、意志）（それは言い換えれば、諸々の戒

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ラヘル・エリオール：ユダヤ神秘思想における離散と贖い

律や祈りに対する神秘的な諸々の意図とカバラー的な瞑想である）と「ティクニーム」（Tikkunim、宇宙の秩序の神秘的回復）の慣習的実践に対しても同様に焦点を合わせた。
つまりこの積極的な姿勢は、天の手に贖いを任せて宗教生活に深い精神的浄化を起こす
ような伝統的な服従的期待を置換したのである23）。
カバリストたちは、世界をその全体においてケドゥシャー（神聖さ、Qeddushah）とクリパー（悪、Kelipah）の領域の間で分けられるとみなす二元的な認識を広めた。彼
らは諸々の聖句（scriptures）を、天と地における神聖と邪悪との争いを表現するものとして研究した。また彼らは諸々の戒律を、実在の二元的な存在論的認識を反映するものと解釈した。彼らは、これらの諸行為は、悪に対する神聖さの奮闘に力を貸し、離散と贖い間の力の均衡を変えるように移ると信じていた。天と地における離散の状態を変えるよう目指し、宇宙の秩序を回復するよう目指したこの姿勢の一例は、ヨセフ・カロとモシェ・コルドヴェーロのカバラー的諸文書の中で発見しうるだろう。彼らはゾハルの二元的な存在論を、神秘的な努力をもって統合した。それは離散と贖いの間の奮闘において反映される終末論的歴史の均衡を変えるような神秘的努力による。
「トーラーのす
べては実定法と禁止の法から構成されている。実定法は『神聖なる諸領域』に言及し、禁止の法は『サタンの邪悪な諸領域』に委ねられる」24）。「（カバラー的）崇拝の完成によって、非ユダヤ人の屈辱が生じ、彼らの規範は転覆せられるだろう。そして知られていることによれば、この世界は『一つは神聖さ、もう一つは邪悪さという二つの俗世界を超えた体系』を含むと理解されている」25）。
16世紀の流れの中で、カバラー主義は、重要な変貌を、それが現代の終末論的概
念との結合を形成したものとして経験した。この終末論的希望と神秘的信念との結合
は、二つの主要な結末を迎えた。第一に、カバラーが選ばれた少数者によるエリート
主義的・秘伝的な関心から、幅広い諸集団にも容易に受け入れられる民衆の教理へと転換したことが挙げられる。16世紀の神秘主義は、秘伝主義（esotericism）と公開主義（exotericism）の間の二分化を改めながら、カバラー的終末論の流布に向かって積極的な進路をとった26）。贖いのためにあらゆることが駆り立てられ、カバラー研究に従事するよう勧められた。この決定的な要求の結果、ゾハルの書物は1558年以降印刷されるようになったが、その年代までそれらは書かれて以降およそ270年もの間手書きの形でのみ存在し、もっぱら選ばれし少数者に保有されていた。この前代未聞の秘伝的伝統との絶交は、神秘的聖句の研究を通した贖いを早める義務によって正当化された27）。終末論的期待の意味は、多くの神秘主義者たちによって率直に言い表された。彼らが主張するには、歴史における避けられえない終末論的進路と、終わりの日の切迫した接近に対する19

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深い信念のために、自らの神秘的視座を文書へと傾けるよう動機づけられたのである28）。
第二に、カバラーとメシアに対する期待とが融合する重要な成果は、ユダヤ人の宗教
生活における深い変化を伴った精神化（spiritualization）の包括的過程によるものであった。この複雑な過程の核心に、 離散の法

と

贖いの法

間の区別があった。後者の概念がカバラーの神秘的理解と結びついた一方で、前者の概念はハラハーの字義的な理解と結びついた。このいわば現在の法と未来の法とを区別した過程は、多様な神秘的諸集団によって広まった。諸々の集団は、宗教生活のあらゆる側面においてメシア的トーラーと来たる世界のトーラー としてカバラーのスピリチュアルな主権（supremacy）を主張した29）。彼らはこの主張を構築するよう目指す一方で、宗教に対する共通の支配的な理解を問題視し、批判した。これらの試みは、優勢な終末論的期待の光の中で、カバラーとハラハーとの関係に対して、ある新たな定義を構築するための主導権を取ることで明らかになった30）。
16世紀以前、カバリストの諸関心は、その大部分が調和的に存在していた。それらはハラハーがわずかな秘伝的役割を占めて以来、ハラハーの優勢性と並んで調和的であったのである。しかしながら16世紀の流れの中で、以前のカバラーのわずかな地位
は、主権的主張に置き換えられた。それはメシアの時代が前進するために、ユダヤ人の生活の徹底的変化を推進させた教理を通して行われた。16世紀の転換点から書かれたカバラー文学は、ハラハーとカバラーの役割が逆転した他の宗教的規範を形成する様々な段階を、進んで証明するのである31）。
ハラハー、つまり世俗世界のトーラーの主権を問題視した時期の多様な神秘的文書に共通の特徴は、トーラーの字義的概念を否定したことである。それは十分な宗教的スピリチュアルな意味と神の真実の知識を有しているかどうかという視点から為された。
世俗世界のトーラーの字義どおりの意味に関して、メシア的トーラーと来たる世界のトーラーとを比較することは価値がない。…またミシュナーに関して、その内的な諸相に内在し、入り込んだ隠れた諸々の神秘（すなわちカバラー）と比較する時、ミシュナーの字義通りの諸相が、まさに覆いや殻や外面的な包み紙であることは疑いえない32）。

離散世界への高まる離反と、隠れた贖いの世界に対する高まる献身に基づいたカバ
ラー的概念は、優勢的な理性的見地と法の方向性を否定した。これらの見地や方向性
は、聖句の字義的読解に、またトーラーとミシュナーの秘密にされたスピリチュアルな認識の存在を議論することに、そしてこれらを隠れた神的重要性とメシアの召命（messianic vocation）で注ぎ込まれた（be invested）ものとして理解することに由来する。
この隠れた意味は、ゾハルのカバラーの中で、またその弟子たちによる諸文書の中で発見されうるものである。したがって、もっぱら法と字義通りの解釈に関係するそれらの20

ラヘル・エリオール：ユダヤ神秘思想における離散と贖い

学問的な諸傾向性は、神秘的理解の土台とそれによるメシアの召命に対する直接的な反駁として把握されたので、それゆえ拒絶され異議を唱えられるべきである33）。
この新たな方向性の絶頂は、16世紀の後半にハイーム・ヴィタール（1542-1620）によって書かれたルーリア（Luria）の代表作である「エッツ・ハイーム」に対する序論
において発見することが可能である34）。「エッツ・ハイーム」は、16世紀の後半にサフェドにおいて盛んであった新たなルーリアのカバラーの本質について詳述している。この作品に対するヴィタールの序論は、イサアーク・ルーリア（Isaac Luria）によって紹介された諸々の新たな神秘的信念と関係していない。それはむしろ、カバラーが16世紀前半を通して達成しようと探求し続けてきた、新たな立場を求める奮闘のイデオロギー
的背景を要約したのである。序論の中で提示されたそれぞれのヴィタールの論点は、追放された世代のカバラー文学の中ですでにはっきりと述べられていた。言い換えるならば「エッツ・ハイーム」への序論は、16世紀の前半部におけるスピリチュアルな転換点を総括したものであり、ルーリアのカバラーにおいて具体化された第二の現れを告知するものではない。
ヴィタールは、終末論的希望に由来する優先順位の変更を深く考え、序論を書いた。
彼は、優勢だったトーラーの誤解を、ただ法として、もしくは「プシャット」（peshat）と知られる字義的に顕わにされた物語として改めるよう目指した。また彼はトーラーを、それに固有の隠れた神的起源と、真のスピリチュアルな重要性を回復するよう切望した。そしてヴィタールは、聖句と法が隠匿された層を持つことを、それによって法的立場と顕わにされた字義的層の優位性を最小限にする立場を取ることを論じながら、トーラーのスピリチュアルな理解を、カバラーと同一視するよう努力したのである。彼は、カバラー文学最高の召命が、この層の発見と解読にあることを論じた。彼の意見によると、字義的意味における伝統的な諸々の法的関心とハラハー的解釈は、離散のトーラーが考えられて以来、もはやユダヤ教の核心として見られない。他方でカバラーは、
それが贖いのトーラーであるのだから、重要性と立場においてハラハーのはるか上に置かれるべきである。
トーラーの主要な学者たちは、トーラーの唯一の意味が、字義的意味つまり「プシャット」であることを主張する一方で、真実の正当性を否定してしまう異端へと墜落した。
われらの神殿と壮観の回復は遅れるだろうが、それを控えるならば、ただカバラーを用いてのみ贖いはもたらされうるので、その状況は猛烈なものである35）。

ヴィタールは、この隠れた精神（hidden spirit）と顕わになった法（revealed law）として理解されるトーラーの二重性を、初期カバラー文学に源を発する「エッツ・ハイー
ムのトーラー」（Torat Etz Hayim、生命の樹のトーラー）と「エッツ・ハダアットのトー

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ラー」（Torat Etz Hada’at、知恵の樹のトーラー）という二つの対立する諸概念のもとで合併した36）。以前の神秘的伝統において、かつての概念はメシアが来たる将来において流布するであろう隠れた、優れてスピリチュアルな、そして永遠に神聖なるトーラーを描写している。後者のエッツ・ハッダアットのトーラーは、すでにユダヤ人に対して与えられた下位のトーラーに言及している。それは、字義的な特質と律法主義的決定を強調したユダヤ人だった。ヴィタールは、ハラハーとミシュナーとプシャット（字義的な解釈）らが「エッツ・ハッダアットのトーラー」である一方で、カバラーは「エッツ・ハイームのトーラー」で「ある」と力強く論じた。彼の主張の焦点は、トーラーの字義的理解とハラハーの適用を、日常生活のあらゆる諸相にとっての確実かつ決定的な媒体、そして離散の時代の表現とみなし、内在的であると考えたことである。その一方でカバラーは新たなメシア時代の表現として提示された37）。
知恵の樹のトーラー（ハラハー）と生命の樹のトーラー（カバラー）との間の区別
は、後に16世紀のサッバタイ主義（Sabbatianism）と18世紀のフランク主義（Frankism）の中で、次のような差異として象徴された。それは離散と関係した優勢なる諸々の規範（ハラハー）を順守することと、ハラハーの境界を破壊し、法が与えられる前の天国における自由と関係した伝統的な諸々の規範（カバラー）との間の差異である。しかし16世紀において離散と贖いは、内面化され、また神秘的言説の一部として表現された。
法の神秘的解釈は、その終末論的視座とともに、現代の優勢なハラハー的・法的（Halachik-legal）伝統とその主要な解釈者たちに対する、一つのスピリチュアルな代替案として提供された。しかしこの神秘的解釈が、字義的な法体系と同様にラビの体制を大胆に批判するよう鼓舞した、この世代の神秘的諸集団を支配していた終末論的方向性であったかどうかは、少し疑わしい。それはスピリチュアルな優先順位と宗教的階級制度に対する新たな理解を動機づけるような、鋭いメシアに対する視座を変換するものだった。
追放後の最初の10年間、カバラーの諸文書は、まず天から届けられた当面の贖いと関係があった。神秘主義者たちは、諸々の聖句の諸層の内で覆い隠されたものとして見られた終末論的過程の精密な理解を定義し、歴史的出来事の背後に横たわっている隠れたメシアの意味を解読することに従事した。これらの諸文書は、諸聖句におけるすべての言葉の中で、黙示的意味を検出する試みに焦点を合わせた。この時期の主要なカバリストの一人であるアブラハム・ハレヴィ（R. Abraham Ha-Levi）は、かつて次のように述べた。「見よ。聖句はその全体において、将来の贖いに対する暗に示された言及で満
38）
。
ちている」

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ラヘル・エリオール：ユダヤ神秘思想における離散と贖い

その世紀の流れの中で、神秘的な諸集団はカバラーを彼らの終末論的期待のたった一つの内容へと変換し、あらゆる外的な贖いに向けての希望を次第に断念した。
「シェキナー」を高めるための止むことなき諸々の努力と同様に、カバラーの諸文書のスピリ
チュアルな探究とテキストの遺産の神秘的な解釈は、包括的研究、神秘的献身、創造力に富んだ慣習らを通して、ひとまとめにして考えられ、歴史的な贖いに向けての希望を置き換えた。そしてそれらの努力、探究、解釈は、最後の日を、カバラー研究がその中で最高の地位へと移るような心の神秘的枠組みへと方向転換させた。そのカバラーのア
プローチは、世俗的な諸々の事柄に対して、高まる離反と疎外を引き起こした。すなわ
ち「ヒシュタヴート」（hishtavut、世俗的な諸々の利害関係に対する無関心）と「ヒトボデドゥート」（hitbodedut、隠遁）と「メスィルート・ネフェシュ」（mesirut nefesh、魂の蘇生のための身体の象徴的死）として知られる禁欲主義的な諸方法が、離散の実存に対する深刻な疎外の答えとして紹介された。その禁欲主義的方法は、離散の外的な世界から、贖いの内面的世界への通路を前提とした。離散の世界からの離別と疎外の禁欲主義的方法と、贖いの世界に向かう神秘的統合のための熱狂的な献身的方法の詳細を教えるため、きめ細かい指示がサフェドの敬虔主義的文学の中で定式化された。
いまだ進行中の混沌とした離散の経験や、歴史的現実によって引き起こされた受動的な絶望に対して、カバラーの終末論は、現実に対する他の秩序を強固にすることによって、そして歴史のしがらみを超越することによって、希望と慰めを離散の諸世代に提供した。この見地は、カバラーにおいて表現された離散と贖いの有意義で宇宙的な神秘的ドラマの一舞台へと諸々の出来事を変貌させることによって、恣意的で目的のない経験を昇華させた。「ガルート・ハシェキナー」（Galut HaShekhinah、イスラエルの共同体を象徴する神的現臨の離散）と「ゲウラット・ハシェキナー」（Geulat HaShekhinah、神的現臨の贖いと、この世のイスラエルの共同体）の理念を軸として、神秘的、慣習的活動の新たな流れが展開された。その理念は、離散と贖いに関する天的・宇宙的なドラマの間の、分離と統合の間の「ガルート・イスラエル」と「ゲウラット・イスラエル」のパ
ラレルな人間的経験の間にある諸々の相互関係を囲んであるものだ。この新たな流れ
は、スピリチュアルな諸々の意図と宗教経験、神秘的な諸々の慣習とカバラー的希望の神学に基づく新たな道のりを開いたのである。
カバラーの終末論的視座は、外的世界からの避難所を提供することによって、恣意的な歴史的事情の呪縛から自由を提供した。また同様に、受動的に贖いを待ちながら、字義的・法的な（literal-legal）研究路線を取る伝統的枠組みの呪縛からも自由を提供した。
提供された神秘的な視座は、贖いに向けての宇宙的進路の中で、積極的な人間の参与を育み、要求し、受動的な待機を神的な奮闘に向かう人間の参与に置き換えた。離散した23

一神教学際研究

４

神的なものを贖うことへと向けられた人間のスピリチュアルな義務に関する「ティックーン」（Tikkun）と「ハァラット・ニツォツォット」（Ha’alat Nizozot、火花の上昇化）、「ゲウラット・ハシェキナー」、「カヴァノット」と「イフディーム」などの類似した神
秘的諸概念は、カバラーの伝統の中で詳しく述べられ、離散の呪縛に対抗する神秘的奮
闘の新たな特徴を指し示した。
カロとヴィタールと他の多くの現代のカバリストの教えは、終末論的思索によって動機づけられた抑制状態とのある大局的な断絶を反映している。カロは、贖う主体の順番を伝統的なそれと逆転することによって、神的なものと人間との諸関係の境界線を壊した。ヴィタールは、メシア的トーラーと離散のトーラーの秩序をひっくり返すことによって、伝統の境界を壊した。さらに他の多くのカバリストたちは、歴史とメタ歴史の両方を再構成しながら、時間と空間の境界線を超越したのである。
訳者：堀川敏寛（京都大学大学院文学研究科）

注
1） Y. F. Baer, Galut, Berlin 1936. 文末脚注14も参照せよ。
2） 日々の生活でこれらの理解に刺激を受けている。Y. Katz, Tradition and Crisis, Boston
1990. を参照せよ。
3） H. Y. Yerushalmi, Zakhor, Jewish History and Jewish Memory, Washington 1982.
4） Y. Katz, Halakhah and Kabbalah, Jerusalem 1984, p. 15.
5） キリスト教世界における西欧的ユダヤ民族の生活に影響を及ぼした悲劇的な歴史上の出来事についての目録は、次の文献を見よ。Jonathan Israel, European Jewry in the Age of
Mercantalism 1550-1570, Oxford 1985, p. 6-36.
6）「カバラー」について、次の諸文献を見よ。G. Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
New York 19673. G. Sholem, Kabbalah, Jerusalem 1974. G. Sholem, On the Kabbalah and
its Symbolism, New York 1965. G. Sholem, On the Mystical shape of the Godhead, New York1991. G. Sholem, Origins of the Kabbalah, (trans. A. Arkush) Princeton 1987. I. Tishby, The
Wisdom of the Zohar, (trans. D. Goldstein) Oxford 1989.「カバラー」とユダヤ神秘主義に関する現代的な定義、批判的査定、最新の参考文献目録について、次の諸文献を見よ。R. Elior, Alpayim 15 (1997) に お け る Panea haShonot shel haHerut (自 由 の 多 様 な諸相): Studies in Jewish Mysticism”, p. 9-119（本著の英訳版 Jewish Mysticism: The Quest
for Spiritual Freedom は Littman Library, Oxford か ら 2005 年 に 出 版 予 定 で あ る。
）M.
Idel, Kabbalah: New Perspectives, Yale 1988. Y. Liebes, Studies in Jewish Myth and Jewish
Mysticism, (trans. B. Stein) Albany 1993. E. R. Wolfson, Through a Speculum that Shines:
Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton 1994. J. Dan, On Sanctity,
Religion, Ethics and Mysticism in Judaism and Other Religions, Jerusalem 1997.

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ラヘル・エリオール：ユダヤ神秘思想における離散と贖い

7） 追放と贖いのスピリチュアルな意味に関して、次の諸文献を見よ。G. Sholem, The
Messianic Idea in Judaism, New York 1971. G. Sholem, Sabbatai Zevi, (trans. R. Z. Werblowsky)
Princeton 1973 の序論。
8） G. Sholem, On the Kabblah and its Symbolism, New York 1965, p. 32-86 における “The
Meaning of the Torah in Jewish Mysticism”.
9） Scholem, Major Trends, p. 156-204，特に p. 162 の注釈。Tishby, The Wisdom of the Zoharの序論。
10）Tikkunei Zohar, Mantowa 1558（Ed. R. Margaliot, Jerusalem 19782）の Tikkun VI f.23b-24aの最後や Raaya Mehemna, Zohar Vaykra, f.124b より。

‫וכמה בני נשא לתתא יתפרנסון מהאי הבורא דילך כד אתגליא לתתאי בדרא בתראה בסוף יומיא‬‫ יפקון ביה מן‬.. ‫ובגיניה וקראתם דרור בארץ )ויקרא כה‚ י( בהאי היבורא דילך דאיהו ספר הוהר‬...‫גלותא‬11）I. Tishby の Studies in Kabbalah and its Branches, Jerusalem 1982, p. 79-182 に掲載されてthいる論文 “The Controversy on The Printing of Zohar in 16 Century Italy” と、Rachel Eliorの Jerusalem Studies in Jewish Thought 1, 1981, p. 177-190 に お け る “The Dispute on the
Position of the Kabbalah in the 16th century” を参照せよ。
12）Yehudah Hayat の Ma’arechet Elohut, Mantowa 1558 における Minhat Yehudah への序論を参照せよ。
13）Rachel Elior の L. Fine (編者), Essential Papers on Kabbalah, New York 1995, p. 243-269 における “The Doctrine of Transmigration in Galia-Raza” と The Dispute, p. 185-190 を参照せよ。
14）以下の諸文献を参照せよ。Baer, Galut, p. 49-69. H. H. Ben Sasson, Yitzhak Baer Festschrift,
Jerusalem 1960, p. 216-227 における Exile and Redemption Through the Eyes of the Spanish
Exiles”. J. Hacker, Zion 44 (1979), no. 1-4: Yitzhak F. Baer Memorial Volume, p. 201-228 における “New Chronicles on the Expulsion of the Jews from Spain”. G. Scholem, Shabbatai Zvi,
Tel Aviv 1967, p. 9-18. Scholem, Major Trends, p. 244-251.
15）ショーレムの “The Meaning of the Torah”, p. 67-79 を見よ。Shaltiel HaCohen の息子 Josephは1495年にこのように論じた。
「わたしが思うに、1490年から1495年にかけて、キリスト教世界においてユダヤ人に対して生じた諸々の困難は、前メシア的な試練である」（Vatican manuscript 187, end of Sefer Ha-Pliah）。
16）以下の諸文献を参照せよ。Abraham Halevi, Mishra Kitrin, Constantinople 1510. Kiriyat Sefer
2 (1925), p. 101-104, p. 269-273. Kiriyat Sefer 7 (1930), p. 149-165, p. 440-456. Shimon
Eben Lavi, Ketem Paz, Gerba 1940, f. 12a. Shlomo Molcho, Sefer HaMefoar, Saloniki 1529. A.
Z. Aescoly, Jewish Messianic Movements, Jerusalem 1956, p. 266-280.
17）Yehudah Hayat, Minhat Yehudah の序論より。
18）Rachel Elior, Revue des Études Juives 145 (1986) no. 1-2, p. 35-49 の Messianic Expectations
and Spiritualization of Religious life in the Sixteenth Century” を見よ。
19）以下の諸文献を参照せよ。Aescoli, Jewish Messianic Movements, p. 236-280. Shlomo Molcho,
Hayat Kane, Amsterdam 1660; Sefer HaMefoar, Saloniky 1529.

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一神教学際研究４20）R. J. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic, Oxford 1962. Joseph Karo, Maggid
Meishariem, Petah-Tikva 1990.（最初ポーランドのルブリンで出版され、同じ版がイェル
サレムにて1960年に出版された。
）
21）Joseph Karo, Maggid Meisharim, Jerusalem 1960 の序論を参照せよ。
22）Rachel Elior の Tarbiz 65, 1996, p. 671-709 における “Rabbi Joseph Karo and Rabbi Israel Baal
Schem Tov: Mystical Metamorphosis and Kabbalistic Inspiration” を参照せよ。
23）Elior, “Messianic Expectation” を参照せよ。
24）Maggid Meisharim, p. 126.
25）Moshe Kordovero, Or Yakkar, Jerusalem 1986, IV, p. 155.
26）Tishby, “The Controversy on The Printing of the Zohar”. Elior, “The Dispute on the Position of
the Kabbalah” らを参照せよ。
27）以下の諸文献を参照せよ。Tishby, The Wisdom of the Zohar における “The Controversy on
The Printing of the Zohar” の序論。Elior, “The Dispute on the Position of the Kabbalah”. B.
Huss, Journal of Jewish Thought and Philosophy 7, 1997, no. 2, p. 257-307 におけるSefer

ha-Zohar as a Canonical Sacred and Holy Text”.
28）R. Elior (編集), Galia Raza, a Critical Edition of Oxford Manuscript Opp. 104, Jerusalem 1981の序論。
29）E. Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, (編者 J. Hacker) Tel Aviv 1976, p. 370-396. R.
Elior, Essential Papers on Kabblah, (編者 L. Fine), New York 1995, p. 243-269 における The
Dotrine of Transmigration in Galia-Raza”.
30）J. Katz, Halakhah and Kabbalah, Jerusalem 1984.
31）Elior, “The Dispute on the Position of the Kabbalah”.
32）Hayim Vital, Etz-HaYim, Warsaw 1890, Introduction to the Gate of Introductions, 2.
33）G. Sed-Rajna の Revue de L’historie des Religions 168, 1965, p. 177-196 における “Le rolede la kabbale dans la tradition juive selon Hayyim Vital”. Elior, “Messianic Expectations andSpiritualization of Religious life”. J. Katz, Da’at 7, 1981, p. 61-63 に お け る Halakha and
Kabbalah as Competing Subjects of Study”.
34）「エッツ・ハイーム」（生命の樹）に関して、G. Scholem の Major Trends, 254, p. 409-414と注釈30, 31を参照せよ。ルーリアのカバラーに関して、L. Fine の Physician of the Soul,
Healer of the Cosmos: Isaac Luria and his Kabbalistic Fellowship, Stanford, 2003 を見よ。
35）Etz-Hayim の序論 p. 4.
36）G. Sholem の On the Kabbalah and its Symbolism, New York 1965, p. 32-86 におけるThe

Meaning of the Torah in Jewish Mysticism” や、新たなスピリチュアル概念の本来的意味に関しては、同書の pp. 66-70 を参照せよ。
37）Etz-Hayim の序論 p. 1-10.
38）Abraham Halevi, Mishra Kitrin, Constantinople 1510, p. 176. G. Sholem, Messianic Idea In
Judaism, New York 1971.

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