一神教学際研究

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天と人との際 1— 漢語神学運動の歴史、逆説（パラドックス）と動向 —何 光滬

序.
尤西林（You Xilin） 2は漢語神学（Sino-Christian Theology） 3に対して、次のように論述している。すなわち、「個人意志の意義を超えて、漢語神学の社会的存在の『天命』や『神の計画』を理解すべきなのではないか」と。人類の歴史から見れば、「天命」や「神の計画」は人間の意義ある行動を通して実現されるものである。そのため、司馬遷のいわゆる「天と人との際」は、彼の「古今の変」を追求する前提および過程となっている。

1.
二十年来、多くの人は劉小楓と私を「漢語神学の教父」と呼んでいる。それは私たちが 20 世紀 90 年代半ばに現れたこの名称、および今日における中国の「漢語神学」運動の創立者ということであるが、私はそうだとは思わない。これに対して、私が強調したいのは、「漢語神学」という概念は劉小楓が提出したものであり、その後香港にある漢語基督教文化研究所の資源を利用して、生じたものだということである。この概念の展開、そして中国大陸におけるキリスト教研究に対して大きな貢献を果たしたのは、劉小楓と漢語基督教文化研究所の所長楊熙楠（Daniel Yeung）である。そして、私が指摘したいのは、漢語神学とは、漢語を用いる思考や論述のキリスト教神学という点である。このような神学は紀元 7 世紀の景教によってすでに始まったのであり、遅くとも 17 世紀のカトリックによる中国伝道に遡ることが可能である。もし漢語神学が 1994 年に劉小楓、楊熙楠と私によって始まったというならば、マテオリッチや趙紫辰などの近代中国の神学者たちに対して、どのように顔を合わせられるだろうか。
この 20 年間、私は漢語神学の広義の概念を追求し、「キリスト教研究」と「漢語神学」を厳しく区別してきた。私は『漢語神学読本』4の序論において、このように述べた。

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文化大革命以降の三世代のキリスト教研究者の論文のほとんどは「神学的作品」ではなく、せいぜい神学に関係がある、「あるいはキリスト教に関係がある文章」である。
「非キリスト者」によるキリスト教研究の目的は、キリスト教から有益なものを習い、中国社会に存在している様々な問題を解決するためである。もちろん、このような目的は中国人の生活に対しても有益な意味を持っている。そして漢語神学の研究者たちは「自然、人文及び社会的知識を用いて人間が対面している種々の問題を解決」するように努めている。そもそも、キリスト教神学はキリスト教信仰を対象とし、系統的・組織的に説明、解釈する学問領域である。それは人に、キリスト教信仰をよりよく理解させ、実践させ、この世において人によりよい生活をさせ、最終的に罪より救済させるためである。このような理解に従って、漢語神学のもう一つの目的は、中国人の人生に豊かな価値を賦与し、中国人を罪から解放させることである。
このような目的は、漢語基督教文化研究所の「研究手引き」に明確に記載されている。すなわち、「漢語神学は漢語キリスト教研究の核心と帰結である」 5と。

2.
多くの論理的立場から見れば、中国における漢語神学の必然性を見いだすことができる。ここで、私はキリスト教歴史哲学の視点から漢語神学の必然性を述べてみたい。
私は以前に「癌と生まれ変わる」6という文章において、キリスト教歴史哲学の視点から、ギリシャ・ローマの「古典文明」が文明癌という病気―すなわち、個人の身体における細胞変異―にかかった後、実際に紀元 5 世紀に滅亡したということを主張した。この癌にかかった体―すなわち、同じ地域と人々―に起こった「西洋文明」は事実、新しい文明である。そしてキリスト者によって徐々に作られた制度及びキリスト教信仰の精神的特徴は「古典文明」とは本質的に異なる。
私たちはこれを「キリスト教文明」と呼んでいる。キリスト教文明から生まれた現代文明は今日の世界をリードしている。
アーノルド・トインビーが述べた人類の二十数種類の文明のほとんどはすでに消滅した。現代文明と並存しているインド文明、イスラーム文明及び儒教文明は、一方では、主に物質的、制度的側面において現代文明に接近している。接近の程度から見れば、物質的側面が最も深く、その次は制度的側面であり、最後は精神的側面である。他方、精神的な面においては伝統を守り、現代文明に対抗してい6何 光滬：天と人との際る。
ここで私たちは簡単に、状況が非常に複雑であること、私たちが今経験している中国の「儒教文明」の歴史と現状、また、このような文明に対して、いかにして漢語神学が導入されたか、そして必要であるかについて見てみたい。

3.
中国の殷や商の時代の文字や遺物から見れば、中国の起源からその初期まで、中国文明は世界の他の文明と同様に、ある種の宗教を精神的な基礎と原動力にしていた。この時代の中国文明の基本的特徴は、「上帝」ないし「天」に対する信仰である。
甲骨文字や金文という当時の二種類の文字は宗教的需要に応じて生まれた文字である。つまり、占いや祭祀という宗教的活動のために使用された文字である。
当時の中国文明や、この文明を主導する政治制度は、宗教を国家において重要視していただけではなく、神（上帝）の旨に従うことを最も重要なことと見做していた。
しかし、この時期に現れた中国文明は、「宗教が政治を主導する」という特徴を示していた。すなわち、このような文明は君主に「天を敬い、民を愛す」ることを要求するという優れた点を示したのと同時に、「文化における癌の遺伝子」を残した。それは、いわゆる「天子」の概念である。
数千年に渡って、全ての中国人にとって、「天子」という言葉は中国政治上の最高支配者のことを指していた。それは、商の時代の支配者は上帝、あるいは天帝が自分の祖先であると主張していたからである。つまり、商の支配者は、天に対して祀ることを自分の祖先に対して祀ることと同一視していたからである。このことは、原始社会や早期文明時代の神話的考え方、すなわち、人類の祖先は人類ではないという信仰を意味している。中国文明の早期に現れたこのような理解は修正されず、むしろ継承された。私たちは、文明の早期に全ての人が「上帝」の子孫と見做されることは理解できるが、ただ一人の人間のみを「上帝」の子孫、あるいは「天子」と見做すことはどうしても理解できない。これは極めて誤った理解である。この一人の人間を政治的文脈から「天子」として捉えるならば、政治上の支配者として曲解されてしまうのである。
「天子」という称号は、およそ三千年を経て、清の滅亡とともに廃除されたが、しかし、今日においても中国人の意識、ないし無意識の内に依然として残っている。
「天子」という概念は不完全な人間を完全な存在として、また、非究極的な人間を究極的な存在として、さらに世俗的な人間を神聖な存在と見做す。このような

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理解は相対的な存在を絶対化させ、中国文化を変形させて不健康な状態とした。
そのため、このような理解は中国の歴史上の多くの悲劇と災難の根源となってしまった。
「天子」という理解はすでに中国の政治文化にとって最も重要な概念となり、そしてこれによって成立した政治制度は、中国の全ての領域の文化を主導している。しかし、この概念自体は中国文化の破壊の要因である。したがって、これはある種の「文化的癌の遺伝子」のようなものであり、結局、文明全体を救いようのない状態に導いてしまう。
「天子」という概念は、君主専制を神聖化によって絶対化させる恐れがある。この種の絶対化は秦の始皇帝からすでに実現され、そして「封建制」を「郡県制」に改革することを通して制度化された。この制度は二千年に渡って継承されてきた。儒教、ないし儒家は常に「天子」に対して「天を敬い、民を愛する」という思想を強調している。これは君権が絶対的なものではないという思想的要素が依然として保持されたということである。すなわち、『孟子』の「民を貴しと為し、社稷之（これ）に次ぎ、君を軽しと為す」などの思想である。しかし、このような思想は君主制を超える制度にはならなかった。儒家が君主制に対抗した結果、失敗し、多くの儒教者は悲惨な状況に陥る、あるいは集団的に服従してしまう結果に終わった。
儒家はその失敗や服従によって、社会的不信を招くに至った。他方、仏教は、中国では「天子」を敬わなければならず、そして依り頼まなければならないという意識を持っていたので、元の「沙門不敬王者論（しゃもんふけいおうじゃろん）」
7という思想から、「君主に依り頼むことなく、法事が成り立たない」という主張に変更した。道教は、明、清の時代において民間宗教とともに抑圧され、衰退してしまった。明、清の時代から儒教、仏教及び道教の影響力は、世俗の文学作品より小さくなってしまった。一言で言えば、「政治主導、宗教服従」と、政治の「偽りの神聖化」は、社会全体を「真の世俗化」へと導いてしまった。
このように君主を「神」と見做すこと、あるいは唯一の「天子」、すなわち「上帝の子孫」と見做すこと、そして具体的な不変の制度、あるいは神聖な原則と見做すことは、絶対的権力による専制主義に陥る原因となっている。人類の普遍的な罪は「無限の権力」に対する欲望、あるいは「権力崇拝」である。歴史的にみれば、多くの文明がこのような罪に陥ってしまった例が数え切れないほどある。
しかし、或る二つの大きな地域の歴史は鮮明な対照となっている。それは旧ユーラシア大陸の西側と東側である。
旧ユーラシア大陸の西側は、ローマ帝国の思い上がりや自惚れによって武力崇拝になり、そして支配者の傲慢無知によって社会的道徳が流失し、さらに武力崇拝と道徳の流失によって帝国の滅亡にまで至った。この地域の人々は徐々にキリ

8何 光滬：天と人との際スト教に帰依することによって旧ユーラシア大陸の西側は生まれ変わることになり、新たな文明を築いて、最終的に地球上で最も先進的な文明にまで発展してきた。
旧ユーラシア大陸の東側においては、神聖制度の中に存在した「合理的な部分」と専制制度に反対する儒教が抑圧された後、周の時代に特有だったものが制度化された中央権力集中体制に取って代わられた後、中国文明は非常に困難な状況に陥ってしまった。価値観が変わらないため、多くの国内戦争や紛争の後、以前の状態に、あるいは以前より深刻な専制制度になってしまった。「偽りの神聖化」は「真の世俗化」の原因である。また、それ以外に、「高度な権力集中」は「深い無秩序」に導く。辛亥革命は名義上においては、君主専制を廃除したが、種々の戦争や国内紛争によって依然として独裁専制を避けられなかった。1980 年代以降の経済改革は政治制度に関わるものでは無かったので、官僚資本（権貴資本）は集中した権力と結合し、社会の全面的腐敗の原因となった。このような状況を理解するために、私たちは現代の政治文化の状況から古代の「天子」の概念にまで遡って、政治権力を絶対化、神聖化させ、人間の本性を癌にかからせるような権力崇拝の制度の原因に注目するのである。そしてこのような「文化的癌の遺伝子」は秦以降の中国官僚と民衆の間の人間の本性まで腐敗させ、さらに文明全体まで腐敗させた。今日においてこのような「癌」は「遺伝子の爆弾」のように、僅か十数年間でこの巨大な国家を腐敗させた。その結果、普段使っている水から土地や空気に至るまで汚染され、十数億の人々及びその子孫たちの飲食と呼吸が不健康になってしまった。
旧ユーラシア大陸東側の中国はこのような生と死の境界に至っているのであり、近隣の朝鮮半島の南北及び日本の昔と今の変化に対して深く思慮しなければならない。そして「民族特性」という硬直した概念を放棄しなければならない。さらに、旧ユーラシア大陸西側のヨーロッパの、古典文明の腐敗した後の復興の歴史と原因を考察する必要がある。このようにして、思想的・精神的な「改革開放」が必要であり、キリスト教を受容、研究、思考そして吸収する必要がある。
「神学」あるいはキリスト教は、神の性質に対する探求、あるいは神に関する解釈の面において、そして世俗的な存在の神聖化に対する抵抗の面において、人間が「天子」になることを妨げるものであり、今日の中華文明を救うに相応しい薬となる。1980 年代から中国の知識人たちが再び「漢語神学」を研究し始めているが、このような「世俗の世界」において「神の世界」を構築することは、歴史の必然と要求である。キリスト教の歴史哲学の面から見れば、これは神の計画とビジョンである。

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134.
人間の意識は歴史の必然性を動かすことができない。同じように、神の計画も人間の意識と予測を超えるものである。このような状況において、人にできないことの可能性は潜在している。そして人の視点から見れば不合理的なことも現実になる可能性が存在している。この考え方は、この 20 年に渡る漢語神学研究上の最も大きな特徴である。
キリスト教歴史哲学の観点から見れば、種々の小さな逆説（パラドックス）の背後に隠れている「大きな逆説」、あるいは「不可能性」の中から浮かび上がる「可能性」、ないし「現実性」というのは、救済史の奇跡のようなものである。
もし私たちが今日の中国におけるこの一群の学者達の小さな逆説から、中国の歴史と世界のキリスト教という大きな舞台へと視点を移すならば、私たちはもう一つの大きな逆説を発見することができる。これは歴史の弁証法でもあり、言い換えれば、「神義論」における歴史上の「悪」の積極的意義である。
漢の時代においては、私学制度が確保されていたが 8、しかしこのような制度は隋唐の時代に入ってから清の時代に至るまで、科挙制度にとって代わられた。最終的に専制制度の強化と儒教の変化とが、互いに影響し合うという状況になる。
そして、仏教と道教も、「君主に依り頼むことなく、法事が成り立たない」という思想から、さらに「政治主導、宗教服従」という思想に変わった。
このような状況は、文明史の全体においてキリスト教とキリスト教神学にとって最も悪い状況であるかもしれない。なぜならば、キリスト教の主張から見れば、ただイエス・キリストのみが神の子であり、いかなる人間も被造物であるからである。そして、神の前では、全ての人間は平等であり、罪人である。そのため、いかなる君主も神の子という身分を占有することは許されない。このようなキリスト教神学は、中国の歴史的な政治制度及びイデオロギーに反する思想である。
だから、中国の歴史において、キリスト教は幾度も大規模な抑圧と迫害に遭ったのである。このような抑圧は政治的なものであるだけではなく、思想的あるいは文化習慣的誤解でもある。しかし、非常に不思議なのは、このように悪くなっていく環境の中に、キリスト教は唐の時代に中国に伝わって、元の時代に復活し、明の末期に中国に根を下ろし、そして清の時代に教勢を拡大することができたということである。中華民国成立から今日に至るまで、この百年の間に、政治体制において短期間の変化があった。イデオロギーにおいて、前半では民主主義と科学観念の出現によって儒教、仏教、道教及び民間宗教の勢力が失われ、後半には無神論と共産主義イデオロギーが支配することになった。さらに、そのあとは2000 年代に入ってからは、儒教、仏教、道教及び民間宗教の約十数年間の復興ブームが起こった。キリスト教にとって、このいずれもが不利な状況であった。しか10何 光滬：天と人との際し、最も大きなパラドックスは、1900 年代の後半に中国大陸からほぼ完全に消えたキリスト教が再び生まれ変わって、そして勢いよく発展してきたということである。
「漢語神学を中心と帰結とするキリスト教神学研究」は、1950 年代から 1970年代までの約 30 年間、ほぼ空白な状態である。

5.
1976 年に毛沢東が亡くなった時においても、人々に「キリスト教と漢語神学」のことを言うならば、現実に合わないものだと思われたかもしれない。しかし、1980 年代に『宗教辞典』と『中国大百科全書』が出版され、この二冊の中で初めて、キリスト教に対して排斥ではなく、客観的な言及がなされていた。1990 年代において、狭義の漢語神学運動が現れ、漢語神学に関する論文、専門書籍、翻訳書、学術雑誌などの著作が非常に多く出された。その影響は学術的領域、ビジネス的領域、文化的領域、ないし政治的領域まで拡大した。この研究は今日の中国キリスト教の成長と同じように勢いの良いものである。この全てのことに対して私は奇跡だと認識している。特に、この全ての発展が、政治的な抑圧がどんどん深刻になり、とりわけキリスト教に関する書籍や雑誌の検閲制度が強化されつつある状況の中で発展してきたことを考えるならば、奇跡でしかないのであろう。
これだけではなく、漢語神学は子供のダビデと巨人であるゴリアトとの戦いと同じように、一群の学者の力で、巨大な文化と伝統文明、そして現実における強力な制度に直面しなければならない。このような体制の周縁に位置付けられている漢語神学が直面せざるを得ないのは、「文明の衝突」ないし「文化の衝突」だ
けではなく、多元的・学際的な問題に対面する必要性である。例えば、キリスト教と儒教、仏教、イスラーム（回教）の対話、古代と現代の関係、中国と西洋の関係、政治と宗教の関係、キリスト教内部の諸宗派の関係、現代性と前近代との関係、現代性とポストモダニズムとの関係、また文学、歴史学、哲学、美学などの人文学との関係、さらに、社会学、人類学、政治学や法学などの社会科学との関係、環境問題などの問題に対面しなければならない。このような環境の中、漢語神学に従事している学者は、第一世代、第二世代、そして現在、第四世代まで活躍している。そして数多くの著者が多くの大学の中に籍を置いている。1979 年、
私が大学院入試の時には、キリスト教関係の書籍を探すために町中の図書館に行って、ただ一冊の「帝国主義がいかにキリスト教を利用して中国に侵略したか」という宣伝用の冊子が見つかっただけだった。今日、書店で多くのキリスト教や漢語神学関係の書籍を見ると、心の中に大きな慰めを感じ、そして奇跡だと強く感じる。

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漢語基督教文化研究所所長である楊煕楠は、漢語神学に対して次のように評価している 9。すなわち「漢語神学はエキュメニカル運動における宗教思想と中国の伝統文化及び現代社会のコンテクストとの整合を促進することができ」、そして「キリスト教の思想的資源を利用して」、儒教・仏教及び道教、マルクス主義、社会倫理環境問題などの重要な問題に対する反省と批判をすることができる。キ
リスト教は独特な視点から複雑な公共問題に対して有益な構想や解決方法を提供することが可能である。
私が主張したいのは、このような研究は、「キリスト教文化研究」から「キリスト教研究」へ、さらに「漢語神学」への方向性を示しているということである。
社会的影響から見れば、これは、「漢語神学」から中国のキリスト教会へ、さらに中国文化ないし中華文明への方向性である。言い換えれば、漢語神学の大きな動向は、最終的に中国文化、ないし中華文明の再生にとって重要な精神的役割を果たすということである。
訳者：李 剣峰（同志社大学大学院神学研究科博士後期課程）

注
本稿は、2016 年 11 月 9 日（水）に同志社大学で開催された何光滬教授の講演に基づい1たものである。また、以下の注は訳者が付けたものである。
2

陜西師範大学文学部教授、陜西師範大学キリスト教研究所所長。

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漢語神学は広義と狭義の二つの側面を持っている。広義の漢語神学は漢語で論じられている全てのキリスト教神学研究を指している。他方、狭義の漢語神学は 1990 年代から始まった中国大陸の人文学研究領域におけるキリスト教神学研究を指している。
何光滬、楊熙楠編『漢語神学読本』（上）、道風書社、2009 年、7-15 頁。

4「漢語神學是漢語基督教研究的核心與歸屬」

5（http://www.iscs.org.hk/Common/Reader/Channel/ShowPage.jsp?Cid=224&Pid=3&Version=0&Charset=gb2312&page=0）（17/7/6 12 時 30 分確認）6

何光滬『秉烛隧中』、新星出版社、2014 年、108-126 頁。

7

これは東晋時代から現れた仏教思想である。出家者は衆生済度の立場に立ち、世俗（王法）と一線を画する意味を表している。後に唐の時代に入って、仏法は世俗権力（王法）に対して劣勢となり、宋の時代に入ってからは完全に服従することとなった。つまり、中国における仏教と政権の政教関係はこの三段階で理解することができる。

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儒学の学問はそもそも一つの家族、ないし親族において、家に招かれた先生が家族や親族内の子弟を教育するという制度であり、そのため、学問の独立性や自由性が保証された。中国において、このような儒学は「家の学問」（家学）と呼ばれていた。

912『漢語基督教文化研究所通訊』（2013 年）

何 光滬：天と人との際（http://www.iscs.org.hk/Common/Reader/Channel/ShowPage.jsp?Cid=340&Pid=8&Version=0&Charset=gb2312&page=0）（17/7/7 10 時 10 分確認）13