一神教学際研究 15｢死海文書｣におけるアロン―擁護か批難か―
大澤耕史

要旨
本稿では、クムランやその周辺地域から発見され、日本では一般的に死海文書と総称される文書群の中で、アロンがどのように描かれているかを考察する。ア
ロンはモーセの兄でありまた最初の大祭司という立場にありながら、ヘブライ語
聖書において本人が単独で言及されることは決して多くない。また、出エジプト記 32 章に描かれている｢大いなる罪｣、すなわち金の子牛像事件においては、事件の核心である子牛像の作成という中心的な役割を果たすなど、評価が難しい人物
であると言えよう。死海文書の中でも聖書での描かれ方と同様、アロンの祭司としての役割と職務は繰り返し語られるが、アロン個人についての言及は多くない。
それでも、敢えてアロンの罪を強調したり、アロンの子孫の役割を高めることで相対的にアロンの立場を上昇させたりと、擁護の上での称賛なのか批難なのかという単純な二項対立では描かれていないところにその特徴があると言えよう。

キーワード
死海文書、アロン、クムラン共同体、祭司／大祭司、出エジプト記

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一神教学際研究 15

1. はじめに
本稿では、ヘブライ語聖書に登場するアロンが、一般に｢死海文書 (Dead Sea
Scrolls)｣と総称される文書群の中でどのように描かれているかを考察する。アロンはモーセの兄でありまた最初の大祭司という重要な立場にあったにもかかわらず、出エジプト記 32 章に描かれている｢大いなる罪（‫ ｣） חֲטָ אָ ה ְג ֹד לָה‬1、すなわち金の子牛像事件では中心的な役割を果たす 2など、評価の難しい人物である。そのようなアロンについて、例えばユダヤ教の聖書解釈では子牛像事件の罪にもかかわらずアロンが大祭司の地位にふさわしいと説明されたり 3、キリスト教ではキリス
トの予型とされたり 4と、聖書中で明確な罪を犯しているにも関わらず擁護される傾向にあると言える。
ではそのアロンが、古代世界のユダヤ教共同体の中でも比較的独自性が強くまた集団として抽出しやすいクムラン共同体 5 の中ではどのような存在とみなされていたのか。その問いに答えることによって、アロンという聖書の登場人物の解
釈史の一部を補い、また逆に、アロンという人物の解釈からユダヤ教共同体を定義し、そこから共同体同士を区別することは可能かというさらに大きな問いに対する答えを探ることが本稿の目的である。

2. 聖書におけるアロン
死海文書の分析に入る前に、まずは聖書におけるアロンへの言及を確認しておく。モーセの兄であるアロンは、ミディアンの地で羊飼いをして暮らしていたモーセのもとに現れた神によって唐突に言及される（出エジプト記 4 章）6。その後神によってモーセと会うよう促されたアロンは荒れ野に出てモーセと出会い、二人でイスラエルの長老たちの前に姿を現すことになる（同 4:27–31）。聖書本文には明示されていないが、この時点でモーセとアロンの二人がイスラエルの民の指導者となったと考えられる。その出自については、ヤコブの子であるレビの子であるケハトの子のアムラムが、ヨケベドとの間になしたのがアロンとモーセで、二人はレビ族の出とされる(6:16–20)。その後二人はファラオのもとに出向いてイス
ラエルの民を解放するよう求めるが、ファラオは頑なにこれを聞き入れない。そのためにエジプトには十の災いが訪れ、イスラエルの民の出エジプトへと続く。
その後聖書本文の時間の流れは不明瞭になるのだが、恐らく金の子牛像事件よりも前に、アロンは神によって大祭司に任命されて聖別される（28–29 章）。その後
子牛像事件が起こり（32 章）、それ以降の出エジプト記では、アロンについての情報はほぼ戒律に関するものを除いて語られることはない。出エジプト記に続くレビ記では、アロンは戒律に関連して言及されるのがほとんどで、その次の民数38大澤耕史：｢死海文書｣におけるアロン

記では、レビ記と同様戒律に関して言及される他には、モーセがクシュ人の女性を妻にしていることを批難したために神の怒りを買ったり（12 章）、モーセとともに民の反抗にあったり（14、16 章）、その民のために神との間の執り成しをしたりしている（17 章）。水不足に端を発する民の反抗(20:1–13)が述べられた後、アロン（とモーセ）はその件で神に逆らったため、神がイスラエルに与えると約束したパレスチナの地に入ることができずにホル山の上で死んだとされる(20:22–29)。その次の申命記以降ではアロンへの言及は極端に減り、その名前が出てくるのは｢アロンの子ら｣や｢アロンの子孫｣といった、アロンに連なる大祭司の家系の人間に言及する時、または過去の出来事が語られる時にモーセと対になって言及される程度である。
データで見てみると、アロンという単語は聖書中で 347 回登場する 7。最も多く登場するのが出エジプト記の 115 回で、次が民数記の 101 回、レビ記 80 回、歴代
誌上 17 回と続く。これらのうちモーセと対になって｢アロンとモーセ｣、｢モーセとアロン｣として言及されるのが 111 回、｢アロンとその子ら｣として言及されるのが 47 回、｢アロンの子｣、｢アロンの子孫｣ないし｢アロンの子ら｣として言及されるのが 66 回である。それら以外のアロン個人以外への言及を除くと、残るのは 100回程度である。それらにしても、神やモーセとの対話の中で言及されるものが目立っており、神・モーセ・アロンの三者間のやり取りが中心である。アロン個人
が特に言及されるのは上記のレビ記や民数記における祭儀に関する手順の説明の場面が多く、アロン＝大祭司という前提で話が進んでいる。ちなみに、金の子牛像事件においてはアロンの名前は 8 回登場する。
以上を大雑把にまとめると、出エジプト記・レビ記・民数記で語られるように、アロンの大祭司としての生涯、および職務と血筋は重要であるが、それ以外で特に言及されることはないというのがヘブライ語聖書におけるアロン像と考えて特に問題はないであろう 8。

3. 死海文書におけるアロン 9以上の聖書におけるアロン像を踏まえ、死海文書におけるアロンへの言及を確認する 10。死海文書はヘブライ語聖書原文とそのアラム語訳、ヘブライ語聖書の外典･偽典（ヘブライ語とアラム語）、そのいずれにも属さない文書群の三種類に大別できるので 11、本稿では聖書写本と聖書以外の写本に分けて分析を進める。
3-1. 聖書写本
クムラン洞窟から発見された約 900 の写本のうちで、聖書本文を伝えているの39

一神教学際研究 15

は約 200 である 12。Martin Abegg らのコンコルダンスによれば、その中でアロンの名前は 97 回登場する 13。内訳は出エジプト記 59 回、レビ記 15 回、民数記 16
回、詩篇 5 回、そしてその他聖書テキストと考えられるが分類不可能なものが 2回である。重複している章句もあるが、モーセと対になって言及されるのが 36
回、アロンとその子供たちが対になっていたり｢アロンの子ら｣｢アロンの子孫｣といった形でアロン本人への言及でなかったりするのが 16 回ということで、当然ではあるが上述の聖書におけるアロンの言及のされ方と重なっている。死海文書におけるモーセ五書は半分以上がマソラテキスト（以下、MT）とされているが 14、アロンが言及されているところで MT と一致しない箇所があるので、一つ具体的に取り上げて分析する。
3-1-1. 4Q22 (=4QpaleoExod m)
この写本は出エジプト記の一部であると考えられてはいるものの、ところどこ
ろで MT と一致していない。以下、参考までに MT と並べてアロンが登場する箇所を引用する。
MT 出エジプト記 32:10–11（写本と比較しやすいように改行）‫י וְ ַע תָ ה ַה ִּנ י ָח ה לִּ י וְ ִּי ַח ר אַ פִּ י ָב הֶ ם ַו ֲא ַכ לֵּם וְ אֶ עֱשֶ ה‬.‫אֹותָך לְ גֹוי גָדֹול‬ְ‫יא ַו ְי חַ ל ֹמ שֶ ה אֶ ת פְ נֵּי ְי הוָה ֱא ֹל ָה יו וַי ֹאמֶ ר לָמָ ה ְי הוָה יֶ ח ֱֶר ה אַ פְ ָך‬.‫בְ ַע מֶ ָך ֲא שֶ ר הֹו ֵּצ אתָ מֵּ אֶ ֶר ץ מִּ צְ ַר ִּי ם בְ ֹכ ַח גָדֹול ּובְ יָד ֲח זָ ָק ה‬
10：さあ、私をほうっておけ。私の怒りは彼らに対して熱く燃え上がり、私は彼らを消滅させる。そしてお前を大いなる民としよう｣。11：モーセは彼の神、主の顔をなだめ、言った。｢主よ、なぜあなたの怒りは燃え上がるのでしょう。あなたがエジプトの地から大いなる力と強き手で導き出したあなたの民に対して。
4Q22, col. 38, l. 1–4 15‫או[תך] לגוי גדול [ ובאהרון התאנף יה]וה מאד להשמידו‬]]‫ויאו]מר למ[ה ]יהוה יחר א[פך‬]‫ו]בזרוע חזק[ה‬40‫ו[י]תפלל משה בעד א[הרון‬[ ‫י[ח]ל משה את[ פנ]י‬‫בעמך אשר הוצ[את‬大澤耕史：｢死海文書｣におけるアロン〔…〕お前を大いなる民としよう。そしてアロンに対して主は激しく怒り、彼を滅ぼそうとした。そしてモーセはアロンのために祈った。
〔…〕モーセは〔…〕顔をなだめ、言った。｢主よ、なぜあなたの怒りは燃え上がるのでしょう。あなたが〔…〕強き腕で導き出したあなたの民に対して。
一読して明らかなように、前後の文脈は明らかに出エジプト記 32 章なのだが、下線を引いた部分が出エジプト記の MT には存在しない。この部分と似た章句は
申命記 9 章に出てくる。
MT 申命記 9:19–21‫יט כִּ י יָ ֹג ְר ִּת י ִּמ פְ נֵּי ָה אַ ף וְ הַ ֵּח מָ ה ֲא שֶ ר ָק צַ ף ְי הוָה עֲ לֵּיכֶם ְל הַ ְש מִּ יד אֶ ְת ֶכ ם ַו ִּי ְש מַ ע ְי הוָה אֵּ לַי גַם בַ ַפ ַע ם‬‫אתכֶ ם אֲ שֶ ר‬ְ ַ‫ כא וְ אֶ ת חַ ט‬.‫ּובאַ הֲרֹ ן ִּה ְתאַ נַף יְ הוָה ְמאֹ ד לְ הַ ְש ִּמידֹו וָאֶ ְתפַ לֵּל גַם בְ עַ ד אַ ֲהרֹ ן בָ עֵּ ת הַ ִּהוא‬ְ ‫ כ‬.‫הַ הִּ וא‬‫ע ֲִּשיתֶ ם אֶ ת הָ עֵּ גֶל לָקַ חְ ִּתי וָאֶ ְשרֹ ף אֹ תֹו בָ אֵּ ש וָאֶ כֹ ת אֹ תֹו טָ חֹון הֵּ יטֵּ ב עַ ד אֲ שֶ ר דַ ק לְ עָ פָ ר וָאַ ְשלִּ ְך אֶ ת עֲפָ רֹו אֶ ל‬‫הַ נַחַ ל הַ יֹ ֵּרד ִּמן הָ הָ ר‬
19：主がお前たちに対して燃え上がらせてお前たちを滅ぼそうとした怒りと憤りのために私は恐れたが、主はこの時も私のことを聞いてくれた。20：そ
してアロンに対して主は激しく怒り、彼を滅ぼそうとした。私はその時、アロンのためにも祈った。21：お前たちが子牛を作ったというお前たちの罪を、私は取って火で燃やし、打って粉々につぶして塵とし、その塵を山から流れる川に投げた。
申命記のこの箇所は、出エジプト記 32 章の金の子牛像事件をモーセが語り直しているところで、基本的に一人称の主語はモーセのことである。4Q22 は、この申命記 9:20 を出エジプト記 32 章の中に組み込んでいるように見えるが、その際にはそのまま写すのではなく、主語を補ったり動詞の人称を変化させたりしてもとの文脈に合わせようという工夫が見られる。
形式面での当座の結論としては、この 4Q22 の出エジプト記のテキストは MTではなくサマリア五書に近いものである。
サマリア五書出エジプト記 32:10–11 16‫י ועתה הניחה לי ויחר אפי בם ואכלם ואעשה‬‫אתך לגוי גדול ובאהרן התאנף יהוה מאד להשמידו‬‫ויתפלל משה בעד אהרון‬41

一神教学際研究 15‫יא ויחל משה את פני יהוה אלהיו ויאמר למה יהוה יחר אפך‬‫בעמך אשר הוצאת ממצרים בכח גדול וב זרוע נטויה‬このように、サマリア五書の出エジプト記 32:10–11 は、4Q22 と同様に MT の中に若干改変された申命記 9:20 を組み込む形になっている。上述のように死海文書の聖書写本は半分以上が MT であるが、6.5%はサマリア五書に一致するという研究結果が出ている 17。それゆえありふれた事例ではないが、死海文書の聖書本
文がサマリア五書と一致すること自体は何も不自然ではない。それこそ、死海文書が成立した時代にはまだ共通の聖書本文が確立されておらず、複数の異なる版
が同時に流通していたことの実例と考えることができる。
しかし形式面はともかく内容面から考えてみると、ここには子牛像事件に怒った神が、名指しでアロンに対する怒りを表明し、モーセがそれを取り成したと書かれている。MT でも神が怒るのは同様で、その怒りをモーセが鎮めているのは
上記引用の通りである。そこで神がアロンを含めたイスラエルの民全体に対して怒っているのは明らかで、後にモーセはアロンを直接叱責している。しかし申命記 9 章とサマリア五書では、あえてこの神の怒りの表明の際にアロンの名前を出してアロンの責任を明示し、その上でモーセがアロンのために祈ったと述べられている。言うなれば、アロンを批判しそれによってモーセを称揚していると考えられる。聖書本文の成り立ちに目を向けるならば、申命記 9 章は申命記史家によるものと考えられる 18。そのため最初の大祭司であるアロンを批難して祭司の権威を低下させる目的があったのではないかと想像することもできるが、本稿の議論の趣旨とは合わなくなるのでこれ以上は立ちいらない 19。本稿で問題となるのは、もちろん当時のクムラン共同体の中で聖書本文を取捨選択したり本文を修正したりする自由はなかったのかもしれないが、クムラン共同体ではこの申命記 9章やサマリア五書のようなアロンを名指しで批難する聖書本文が意図的に用いられていた可能性があるということである。当時流通していたであろう MT の原型となる版や、それとほとんど変わらない文言の七十人訳などではなく、あえてアロンを批難するテキストを用いていたとするならば、そこに何かしらの意図を読み取ることは可能であろう。少なくとも、クムラン共同体では子牛像事件におけるアロンの罪は当然視されていると考えて問題ないであろう 20。
現存する資料が断片的であるために残された資料から安易に方向性を見出すのは危険ではあるが、少なくとも現状では、クムラン共同体において聖書中でのアロンの特定の言動が重視されているといった傾向を見出すことはできないが、出エジプト記の金の子牛像事件でのアロンの罪については MT よりも強調されていると言うことができるだろう。

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大澤耕史：｢死海文書｣におけるアロン

3-1-2. 同時代の文献との比較 21
前節で金の子牛像事件にこだわったのは故なきことではない。アロンの罪や責任を強調するというのは、MT に比べて目立った特徴であるというだけでなく、死海文書と同時代と言える第二神殿時代の複数の文献と比べても目立った違いなのである。以下で具体的に論じていくように、第二神殿時代の文献で子牛像事件のアロンに言及しているものは、アロンに罪はないと判断したり罪を軽減したりと、アロンを擁護する傾向にある。もちろんそれぞれの文献ごとに成立の背景や目的は異なっているわけであるが、少なくとも第二神殿時代の文献の一部にそのような傾向があるのは確実と言えよう。
いくつかの例を具体的に見ていく。まず紀元 1 世紀のローマ帝国を生きたフラウィウス・ヨセフスは、その著書『ユダヤ古代誌』の中で聖書の歴史物語の流れに沿ってユダヤ人の歴史を語りなおしている。その中で出エジプト記の内容にも触れるのだが、本来なら子牛像事件が語られるべき場面でも子牛像の存在をなかったこととして話を進めている(III, 5.7–8 [95–99])22。シナイ山の麓にいた民が四十日経っても帰ってこないモーセの身を案じるところまでは聖書の記述と同じだが、その後は民の間にモーセの安否についての対立が生じたとして、各々の立場の主張と、指導者としてのモーセの偉大さが述べられている。そしてその後も子牛像は全く登場することなく、四十日四十夜の後にモーセが帰ってきたとされている。つまり、モーセ不在時の民の反応は子牛像事件における民の反応と似ているが 23、ヨセフスの語り直す物語の中では子牛像事件そのものが発生しない。
子牛像事件が発生しないということは、アロンがその事件に関与することもないということである。自らも祭司の家系の出であるヨセフスは、この『ユダヤ古代誌』の他の箇所で神によるアロンの大祭司への任命や、なぜアロンが大祭司に選ばれたのかという理由、そしてその正当性の説明のためにたびたび紙幅を費やしている。それを踏まえると、ヨセフスはこの『ユダヤ古代誌』の中で、大祭司としてのアロンの立場を尊重し、その権威が揺らぐような問題となる箇所をあえて語らないという手法を取っているものと考えられる 24。
ヨセフスとほぼ同じ時期、紀元 70 年より少し後に成立したとされる『聖書古代誌』には、ヨセフスとは違い聖書の記述に近い子牛像事件が描かれている。
12 章：2. 彼（モーセ）が山にいる間、民の心は堕落した。彼らはアロン のもとに集まって言った。｢私たちが仕えることができるよう、他の民族も持っているのと同様に、神々を私たちのために造ってください。なぜなら、モーセを通して私たちの面前で驚くべき業が行われましたが、あのモーセは私たちから奪われてしまったからです｣。そこでアロンは彼らに言った。｢落ち着43

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きなさい。モーセは来るであろうから。そして彼は私たちに定めをもたらし、私たちのために法を明るく照らし、神の至高〔の法〕を自分の口から告げ、
我が民族のために掟を定めるであろう｣。3. 彼はこう語ったが、彼らは聞き入れなかった。
〔…〕さて、民に非常に力があったのでアロンは恐れ、彼らに言った。｢私たちのもとにあなたたちの妻の耳飾りを持ってきなさい｣。そこで男たちは各々自分の妻に頼み、彼女たちはすぐに渡した。そして彼らがそれらを火に入れると、それらはある型に形造られ、鋳造された子牛が出てきた 25。
この冒頭で語られるのはモーセの不在による民の不安ではなく、民の堕落である。これは出エジプト記 32:7 でも言われていることであり、民がアロンのもとに集まって来た理由が先に述べられている。詰め寄る民に対して、アロンはただちに民の要求に従って金の耳輪を持ってくるよう命じるのではなく、モーセが間もなく戻ってくると言って民をなだめようとしている。しかし民はアロンの言葉を聞き入れなかったため、アロンは恐怖を感じて耳輪（耳飾り）を持ってくるよう
民に告げる。そうして集まった耳輪は、アロンではなく民によって火に投げ入れられ、そこから子牛像が出てきたとのことである。出エジプト記ではアロンが｢それを彫り具で形作り、子牛の像を作った｣(32:4)とされており、仮にアロンが後にモーセの叱責に対して答えた内容通り（32:24：｢〔アロンが〕それを火に投げると、この子牛が出て〔きた〕｣）だとしても、集まった耳輪を火に投げ入れたのはアロンである。出エジプト記 32 章の他の箇所ではしばしば主語の人称が変わっている七十人訳でも、この箇所の主語はアロンであり、ここでは意図的な書き換えがなされている可能性が高い。まとめると、この『聖書古代誌』に残されている解釈では、アロンは民の要求にすぐに従ったのではなくまず民の説得を試み、それが聞き入れられずに恐れを抱いたために、金の耳輪を持ってくるよう民に求めた。さらには、子牛像を直接作った主体もアロンではなく民である。ヨセフスのように事件そのものを敢えて語らない形でのアロン擁護とは違い、この『聖書古代誌』では、子牛像事件は子牛像事件としてはっきりと語られながらも、アロンの責任を明確に否定するような描かれ方をしている 26。
さらに、これらとほぼ同時代に活動し、ヘレニズム期のユダヤ教を代表する人
物とみなされているアレクサンドリアのフィロン（紀元前 20 年頃～紀元 50 年頃）
も、子牛像事件を語る際にアロンについては言及していない。
『モーセの生涯』II：161.〔…〕モーセが山に登って行き、そこで神と緊密に語り合っていた時、不安定な性質の者たちが、彼の不在を好機と考え、自省

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なく不敬な習慣に走った。権威が終局を迎えたかのように。そして自ら存在する者に抱いていた敬意を忘れ、エジプトの神話の熱狂的な愛好者となった。
162. それから、あの国で最も神聖視されている動物を真似て金の雄牛を形作り、犠牲ではない犠牲を捧げ、聖歌隊ではない聖歌隊を立ち上げ、まさに葬儀の歌である讃美歌を歌い、強い飲み物に満たされ、ワインと愚かさの二重の酩酊に征服された。〔…〕 27
ここに引用した事件の流れは、出エジプト記 32:1–6 に沿っていると言えるが、アロンは登場すらしていない。その代わりに民の中の｢不安定な者たち｣の責任が明確に述べられている。フィロンも、少なくともこの点ではアロン擁護の立場を取っていると言えるだろう 28。
以上のように、ヨセフスも『聖書古代誌』もフィロンも、少なくとも子牛像事
件の描き方からは（祭司としての）アロンを尊重し擁護しようという意図を持っているものと考えられる。4Q22 に残された、サマリア五書と共通する出エジプト記におけるアロンの描かれ方とは対照的に、これらの第二神殿時代の文献の中ではアロンは擁護されていると言うことができるだろう。
3-2. 聖書以外の写本
それでは、死海文書の中ではアロンは常に批難される立場にあるかと言えば、全くそんなことはない。その実例として、続いては死海文書の聖書以外の写本の中でアロンがどう描かれているかを確認する。こちらも Abegg らのコンコルダン
スによれば、アロンの名前は 76 回登場する 29。こちらでは、聖書で頻出する｢モーセとアロン｣や｢アロンとモーセ｣のようにモーセと対になって言及されるケース
は 3 回だけであり、｢アロンの子孫｣が 2 回、｢アロンの家｣が 1 回となっている。｢アロンの子ら(‫｣)בני אהרן‬は 31 回登場し、その他｢アロンのメシア( ,‫ משיחי אהרן‬, ‫משיח אהרן‬‫｣)משיח מאהרן‬という聖書に見られない表現が 7 回登場する。モーセとともに行動していたアロンの聖書中の言動よりも、アロンの子孫の方がより多く言及されているということは言えるだろう。以下、それらの用例について具体的に見ていく。
3-2-1. ｢アロンの子ら(‫」)בני אהרון‬文字通り、アロンの子供たちやアロンの子孫たちを意味する表現であり、その点では聖書での用法と同じである。そしてこれも聖書と同じく祭司の家系をも意味するわけであるが、その際に類似の表現と考えられている｢ツァドク 30 の子ら(‫｣)בני צדוק‬との違いはあるのか、どちらも同じ｢祭司｣という意味を持つだけなのかどうかという点については研究者の間でも意見が割れている。Gary A. Anderson45

一神教学際研究 15

らは安易な同一視をしているが 31、Charlotte Hempel の主張するように、常に｢アロンの子ら｣と｢ツァドクの子ら｣が併記されるわけではなく片方のみが言及されることもあるため（4Q394–9=4QMMT など）、これら二つの表現には微妙な差異があるとする立場を筆者もとるが 32、本論の趣旨からは外れるためこれ以上は立ち入らずにおく。
このアロンの子らは、彼らだけが裁判や財産についての裁定ができるとされており（『共同体の規則』：1Q28=1QS IX,7）、聖書における祭司の立場同様、共同体
においてそれなりに大きな権限を与えられていることがわかる。この表現については、あくまでも祭司の家系とそれに伴う役割を指すものであり、アロン本人については最初の大祭司という以上の意味はないと考えられる。
3-2-2. ｢アロンのメシア（‫משיח אהרון‬など）」
主に｢アロンとイスラエルのメシア｣という形で表記される、聖書には見られない表現である。恐らくはクムラン共同体のメシア思想に特有の表現であり、｢アロンの子孫から出るメシアとイスラエルの民の中から出てくるメシア｣の意味だと考えられる。終末にはこの二人のメシアがやって来て救いをもたらすという思想に基づいている 33。アロンとイスラエルが併記されるのは、聖書中でもしばしば
アロンとイスラエル（の民）が併記されることに由来すると考えられている 34。
列王記上 1:34 でソロモンが祭司であるツァドクと預言者であるナタンに油を注がれて王になったことに表わされているように、祭司が王の上に立つと考えることができるため、｢アロンのメシア｣はもう一人のメシア、すなわちダビデの子孫であり世俗的な事柄を担当するメシアより上の立場に立つとみなされている 35。
Craig A. Evans が主張するように、このような形で一人ではなく二人のメシアが強調されるのは、ハスモン朝時代に大祭司と王の職務が融合したことへの矯正策であるという可能性も指摘できるが、この点も本稿の主旨からは逸れるために詳し
くは立ち入らない。
3-2-3. その他
そもそも断片的な写本が多いために、アロンの名前は確認できても内容が不明
瞭というものも多いが、もう一点だけアロンについての言及を取り上げる。
『ダマスコ文書』（以下、CD）5.17–19 36‫מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את‬‫הראשונה‬46

大澤耕史：｢死海文書｣におけるアロン

かつて、モーセとアロンが光の王 37の手によって立ちあがった時、ベリアル
がヨハナとその兄弟を彼の策略のうちに育て上げた。イスラエルが最初に救われたその時に。
光の王のもとにいるモーセとアロンが、ベリアルに育てられたヨハナとその兄弟と対比されている。ベリアルとは、聖書中では独立した存在としては描かれていないが、聖書の外典偽典や死海文書などの文献ではいわゆる悪魔のような存在として認識されている。ヨハナとその兄弟というのは、こちらも聖書中には登場しないが、様々なユダヤ文献のみならず新約聖書をはじめとしたキリスト教文献にもたびたび登場する二人組で、主に悪者の代名詞として扱われる 38。要するに、
モーセとアロンをセットで考え、悪の存在と対比される善の存在と認識しているのである。数少ないアロン個人への言及として、この点は押さえておく必要がある。
以上、死海文書の中の聖書以外の写本でアロンがどのように描かれているかを概観してきた。ここでも聖書と同じように、｢アロンの子ら｣という表現で祭司の家系を意味し、その役割や職務についての説明が目立っていた。その意味で、最初の大祭司であるアロン個人についてはほとんど何も言っていないに等しいと言うことができるだろう。しかし｢アロン（とイスラエル）のメシア｣という表現に見られるように、アロンの子孫の中からダビデの子孫から出るメシアよりも上に立つ存在が出てくるとも考えられており、こちらもアロン本人への言及ではないが、聖書に見られるよりもアロンの家系や血筋が重要視されていることが指摘できるだろう。また、数少ないアロン個人への言及として、善悪が対比される中でモーセとセットで明確に善の側に置かれているということも重要である。

4. 結論
ここまでの内容から、最後に死海文書全体におけるアロンの描かれ方を考察する。繰り返し強調しておくが、現在死海文書として認知されている文書群は、あくまでも現時点で発見されたものの集合体に過ぎず、当時のクムラン共同体内部
で保管・流通していた文書群の全体像は依然として不明である。そのため本稿を含め多くの研究によって死海文書における様々な事象が分析されているが、それらは蓋然性は高いとはいえ多くのケースでは暫定的な結論を導いているに過ぎないのである。
以上を踏まえ、死海文書におけるアロンへの言及を改めて整理してみる。まず聖書写本では、クムラン共同体における聖書中の各文書の重要度の違いにも基づ47

一神教学際研究 15

くが、出エジプト記での言及が多い。しかしそれらの多くはアロン個人への言及ではなく、｢モーセとアロン｣というようにモーセとセットで語られるというケースが多い。その中でも、出エジプト記 32 章における言及は、MT ではなくサマリ
ア五書と一致するという比較的珍しいものであった。そこには神がアロンに対して怒り、そのアロンのためにモーセが祈ったという内容が含まれており、意図的にモーセを称揚するとともにアロンを批難しているという可能性が指摘できる。
ほぼ同時代と言える第二神殿時代の文献にはアロン擁護の姿勢を明確に打ち出しているものが多いという点を考慮すると、この事実は特異であり、クムラン共同体の中にアロンの罪や責任を指摘したい、もしくはアロンを批難したいという意図があったものと考えられる。
『神殿巻物』の冒頭で他の神の崇拝が厳しく禁止されていることからも、アロンがモーセの兄や祭司であるという以前に、金の子牛像事件そのものを批判したいがためにそれを引き起こしたとも言えるアロンが明確に批判されているのだと説明することもできるだろう。
それに比べて聖書以外の写本では、聖書と同様｢アロンの子ら｣という表現で祭司の役割や職務を説明するものと同時に、｢アロン（とイスラエル）のメシア｣という語句で、王であるダビデの子孫から出るメシアよりもアロンの子孫の中から出るメシアの方が上に立つことが表現されている。また、CD に描かれているよ
うに、アロンはモーセとともに善悪の対立の中で善の位置に立つとされている。
このように、アロン個人への言及は多くないものの、アロンの子孫の共同体内での位置付けは聖書内のそれよりも高くなっていると言うことができるだろう。ひいては、アロン個人の評価も聖書内のそれより高くなっていると言っても問題ないであろう 39。
以上のように、死海文書におけるアロンの描かれ方も、基本的には聖書内のそれとさほど変わりはない。言及の多くはアロン個人ではなくモーセとのセットやアロンの子孫についてであり、共同体における祭司の重要性は明らかだが、アロン個人を取り立てて持ち上げることはしていない。しかし、同時代の文献のようにことさらにアロンを擁護するということはなく、時には聖書以上にアロンのことを批難している。その一方で、アロンの子孫への期待は聖書中よりも確実に高いため、アロン個人への評価も相対的に上昇しているとは言えよう。つまり、大罪を犯したことが前提のアロンを擁護して称賛したり、逆にことさらに批難した
りというどちらか一方の態度ではなく、その両方の可能性を含んだ非常に幅の広い描き方をしていると言うことができるだろう。アロンに対するこのような姿勢を持つ他の共同体や文書群が見つかれば、それらはクムラン共同体や死海文書とアロン理解の面で共通点を持つことになり、その他思想面などでもさらなる比較を行うに値すると判断できる。以上を本稿の結論とし、今後の新資料の発見や分48

大澤耕史：｢死海文書｣におけるアロン析の進展などによりさらに詳細な分析ができるようになることを願って、ここで
筆を擱く。

注
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ヘブライ語聖書中で 5 回しか使われない表現であり、そのうちの 3 回が出エジプト記32 章の金の子牛像事件への言及である（残りの 2 回は創世記 20:9 のアビメレクによる
アブラハムへの批難と、列王記下 17:21 でのヤロブアムへの批難である）。以下、ヘブ
ライ語聖書中の単語の登場回数については、Abraham Even-Shoshan, A New Concordanceof the Bible (Jerusalem: Kiryat Sefer, 1988)による。
民から金の耳輪を集め、それから子牛の像を作成した（出エジプト記 32:1–6）。
例えば、『申命記スィフレ』307 (Louis Finkelstein, Sifre on Deuteronomy (New York &Jerusalem: The Jewish Theological Seminary of America, 2001))。
R. J. Zwi Werblowsky et al., “Aaron,” in Encyclopaedia Judaica 2nd edition, 22 vols. (Detroit:
Macmillan Reference USA, 2007), 208–211, 210. 具体例としては新約聖書のヘブライ人の手紙が挙げられる。ただしそこではイエスがアロン系祭司ではなくメルキツェデク
系祭司だと述べられている。アロン系祭司とメルキツェデク系祭司の差異については、
例えば Moshe Reiss, “The Melchizedek Traditions,” in Scandinavian Journal of the Old
Testament 26.2 (2012), 259–265 を参照。いずれにせよ、イエスにつながる祭司という職務の重要性は疑いようがない。
いわゆる死海文書と呼ばれる文書群を保管･使用していた一団を意図してこの語を使用しているが、そもそも死海文書という名称も含めてこの語を使用する際には注意が必要である。すなわち一般に死海文書とは、死海沿岸のクムラン周辺の複数の洞窟から発見された文書群を指すものと考えられるが、厳密にはクムラン以外にもワジ・ム
ラッバートやナハル・ヘベル、マサダなどから発見された文書群も含むべきであり、そうするとクムランよりも広範なユダ砂漠という範囲で区切る方がより適切ということになる（オックスフォード大学出版が公刊した死海文書の全集のタイトルが、Discoveries in the Judaean Desert というのは示唆的である）。さらには、｢死海文書｣という成立も流通も独特かつ限定的な文書群があると考えることは誤りであり、その全体像は失われてしまっているため割合を明示することはできないが、少なくとも死海文
書の一部は他の地域、他の共同体でも用いられていた文書群の複製である。また、死海文書の中に他の地域や共同体には見られない独特の文書が含まれていたとしても、その文書がクムラン共同体の外部から持ち込まれたという可能性は捨てきれない。本稿ではそれぞれの用語の持つこれらの問題点を踏まえた上で、Emanuel Tov の言うとこ
ろの a multitude of texts found in the Judean Desert を意味する語として｢死海文書｣とそれに付随する｢クムラン共同体｣という語を用いている（Emanuel Tov, “The Biblical DSS as
Representing Variety in Judaism and Early Christianity”（2018 年 10 月 6 日に同志社大学で開催された同名のワークショップでの発表原稿）, 1 の表現を文意が変わらないように並べ変えたもの）。なお、死海文書全般については近年日本語でも優れた概説書や訳書が相次いで出版されている。本稿では以下、死海文書については具体的なテキストの分析のみを進めていくため、死海文書全体の概説や背景等については次の文献を参照
されたい。土岐健治『死海写本：｢最古の聖書｣を読む』講談社学術文庫、2015 年；死海文書翻訳委員会訳『死海文書』全 12 巻（予定）、ぷねうま社、2018 年～の各巻冒頭に掲載されている｢序にかえて｣（i–xii 頁）。研究史については、日本語で読めるもので49

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はゲザ・ヴェルメシ『解き明かされた死海文書』守屋彰夫訳、青土社、2011 年が詳しい。
エジプトに戻ってイスラエルの民を率いよという神の要求を、モーセは再三拒否する。
業を煮やした神がモーセに次のように言う。｢主の怒りがモーセに対して燃え上がった。
そして言った。
『お前の兄であるレビ人アロンがいるのではないのか。私は彼が実によく話すことを知っている。そしてまた、見よ、彼はお前に向かって出てきている。彼はお前を見て、心の中で喜ぶのだ』｣（出エジプト記 4:14：以下、聖書を含め一次文献の訳は特に断りのない限り拙訳である）。聖書中で、聖書での時間の流れにおいても聖書の書物の並び順においても、この唐突な紹介より前にはアロンについての言及は皆無である。
もちろん、代名詞によって言及されることも多いのでこの数字が純粋な登場回数とは言えないが、おおよその目安にはなるものと考える。参考までに、アブラハムは 175
回、モーセは 770 回登場する。
参考までに、新約聖書におけるアロンへの言及は 5 回だけで、アロンの家系について（ルカによる福音書 1:5）、出エジプト記の子牛像事件の説明（使徒言行録 7:40）、祭司としての説明（ヘブライ人への手紙 5:40, 7:11）、アロンの杖への言及（同 9:4）となっている。イエスと祭司の関係という点を除けば、新約聖書はヘブライ語聖書以上にアロン個人への関心が薄いと言えよう。
以下、聖書においてと同様に死海文書におけるアロンという単語の登場回数に言及するが、それは聖書とは違いあくまでもこれまでに発見されて現在までに伝わっている
資料における数字であるため、かならずしも当時の共同体におけるアロンの重要度を直接示すものではないことを断わっておく。
以下で述べる単語の登場回数には、現代の研究者によって復元された読みも含まれる。
土岐健治『死海写本』、82–83 頁。
土岐健治『死海写本』、202 頁。
Martin G. Abegg et al., The Dead Sea Scrolls Concordance, volume 3: The Biblical Texts fromthe Judaean Desert (Leiden: Brill, 2010).
土岐健治『死海写本』、205 頁。
Eugene Ulrich, The Biblical Qumran Scrolls (Leiden: Brill, 2010), 99.
Abraham Tal & Moshe Florentin, The Pentateuch - The Samaritan Version and the Masoretic
Version (The Haim Rubin Tel Aviv University Press: Tel Aviv, 2010).
土岐健治『死海写本』、205 頁。
Richard E. Friedman, The Bible with Sources Revealed: A New View into the Five Books ofMoses (New York: HarperOne, 2003).
Friedman はこの箇所の注で、出エジプト記とレビ記と民数記では 300 回近く言及されるアロンが申命記では 4 回しか名前が出てこないことに触れ（子牛像事件で 2 回、アロンの死の際に 2 回）、ここに申命記史家と祭司資料（アロン系資料）の特徴が見られると述べている(Richard E. Friedman, The Bible with Sources Revealed, 326)。
なお、死海文書における金の子牛像事件の扱いについては、子牛像事件に言及している資料がほとんど発見されていないためにいまだ確実なことは言うことができない。
唯一子牛像事件に言及していると考えられる 4Q159 (4Q Ordinances A)でも、写本が断片的でどのような文脈で子牛像事件が言及されているのかは不明瞭である。恐らくは
罪と贖いの関係で事例として持ち出されているのだと考えられるが、少なくともアロンについてもそこでは言及されていない。F. D. Weinert は 4Q159 が言及しているのは
レビ記 4:13–21 で規定されている捧げものについてだと述べるが(F. D. Weinert, “4Q159:

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Legislation for an Essene Community Outside of Qumran?” in Journal for the Study of
Judaism 5 (1974), 179–207, 184)、John M. Allegro と阿部望は子牛像事件への言及だと考え、筆者も後者の立場をとっている（John M. Allegro, Discoveries in the Judaean Desert V,
Qumran Cave 4, I (Oxford: Clarendon Press, 1997), 7; 阿部望｢ユダヤ教注解史の研究方法への提案｣（2018 年 6 月 9 日に東京大学にて開催された合評会での書評））。
本項の内容は、拙著『金の子牛像事件の解釈史：古代末期のユダヤ教とシリア・キリスト教の聖書解釈』教文館、2018 年、68–72 頁を簡略化して再編したものである。より詳細な分析についてはそちらを参照されたい。
H. St. J. Thackeray, Josephus, vol. IV (London: William Heinemann, 1930)にてギリシア語原
典と英訳を参照した。
ただし、出エジプト記 32:1｢民はモーセが山から下りてくるのが遅れているのを見た。
民はアロンのもとに集まった。そして彼に言った。
『立って、我々のために我々の前を歩む神々をつくれ。エジプトの国から我々を導き上った人モーセについて、彼に何があったのかを私たちは知らないのだから』｣というように、聖書テキストは民の心情と子牛像を作成した意図については言及していない。そのため民が｢不安に思った｣というのも一つの解釈である。
C. T. Begg はヨセフスの執筆目的を、彼の民族（ユダヤ人）に対する異邦人たちの敬意と同情を獲得することだとしており、子牛像事件を含めてしまうとその目的の達成が遠ざかってしまうと述べている（“The Golden Calf Episode according to Pseudo-Philo”, inStudies in the Book of Exodus (Leuven: Leuven University Press, 1996), 577–594 の特に 592）。
他方で秦は、ヨセフスが子牛像事件を語らなかった理由として、①後の箇所でアロンを瑕疵なき人物として擁護するため、②出 32:1–2 を翻訳してはならないという『ミシュナ』の規定のため、③神殿で驢馬を崇拝しているというユダヤ人への中傷への対応、の 3 点を挙げている（秦剛平『書き替えられた聖書』京都大学学術出版会、2010 年、214–215 頁）。秦が挙げるこれらの 3 点に加えて L. H. Feldman は、イスラエルの民のイ
メージとアロンの行動が問題であるのに加えて、ヨセフス自身が属するアロン系祭司
集団のライバルであったレビ人が、子牛像事件の中で活躍しているという点も理由に挙げている。ヨセフスの時代には、支配者であるローマ帝国による承認等の政治権力とユダヤ教の律法が絡み合った祭司規定をめぐる対立があり（例えば、『ユダヤ古代誌』
20.216–218 参照）、アロンが叱責されレビ人が神意に沿って活躍する子牛像事件は、彼にとって都合が悪かったのだと考えられる（“Philo’s Account of the Golden Calf Incident,”in Journal of Jewish Studies 56.2 (2005), 245–264 の特に. 261–262）。
井阪民子･土岐健治訳『聖書古代誌』教文館、2012 年、275–277 頁。
この点について、F. J. Murphy は｢聖書古代誌は祭司階級の評判を落とすような態度を示していない｣と述べ(Pseudo-Philo. Rewriting the Bible (New York: Oxford University
Press, 1993), 265)、Begg は民を犠牲にしてアロンの罪を罪から解放しようとする著者の意図を指摘している。
F. H. Colson, Philo, vol. 6 (Cambridge: Harvard University Press, 1950)でギリシア語原典を参照しつつ英訳から和訳した。
ではなぜフィロンがこの事件自体へは言及しているかについて、Feldman は｢偶像崇拝｣を批難するためであると主張する。エジプトのユダヤ人共同体の指導者であったフィロンは、当時においてもエジプトの生活様式がユダヤ人にとって魅力的なことに気づいていた。そのため、エジプトで最も神聖視されていたアピス神を模した子牛像を崇拝したイスラエルの民が、神の怒りを買う出来事をあえて著したということである(L.
H. Feldman, “Philo’s Account of the Golden Calf Incident,” 247ff)。

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Martin G. Abegg et al., The Dead Sea Scrolls Concordance, volume 1: The Non-Biblical Texts
from Qumran (Leiden: Brill, 2003); Abegg et al., The Dead Sea Scrolls Concordance, volume
2: The Non-Qumran Documents and Texts (Leiden: Brill, 2016).
ダビデに仕えていた祭司。アロンの子エレアザルの子孫とされる。聖書中では 52 回言及される。
Gary A. Anderson “Aaron,” in Encyclopedia of the Dead Sea scrolls (New York: Oxford
University Press, 2000), 1–2.
Charlotte Hempel, “The Sons of Aaron in the Dead Sea Scrolls,” in Flores Florentino: Dead
Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez (2007),
202–224.
終末に関連して、クムランの外から発見された終末論的賛歌である XHev/Se6 2,8 にもアロンの名前が出てくるが、この写本が断片的すぎて文意は不明である。
出エジプト記 16:9, 18:12, 34:30、詩篇 115:9–10, 115:12, 118:2–3, 135:19 など。Craig A.
Evans, “Messiahs,” in Encyclopedia of the Dead Sea scrolls, 537–542. 以下の見解も Evansによるもの。
Erik Eynikel, “Moses or Aaron, Who Is the Most Important Figure in the Dead Sea Scrolls ?,”in Mosebilder (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 63–76.
Philip R. Davies, The Damascus Covenant (Sheffield: JSOP Press, 1982), 244–247.
英語では Prince of Light と訳されるのが一般的だが、日本語では適切な訳語が見つからなかった。
この二人組については、Albert Pietersma, The Apocryphon of Jannes and Jambres the
Magicians (Leiden: Brill, 1994)、大澤耕史｢古代・中世ユダヤ教文献における二人の魔術師の役割｣『ユダヤ･イスラエル研究』第 24 号、日本ユダヤ学会、2010 年、1–12 頁、および大澤耕史｢ユダヤ文学における伝承の伝播と発 展に関する一考察― Jannes とJambres を例として―｣『ユダヤ・イスラエル研究』第 26 号、日本ユダヤ学会、2012
年、24–39 頁を参照のこと。
Erik Eynikel は死海文書における両者の様々な役割を比較した上で、アロンはモーセよりも重要な人物だと結論付けている(Erik Eynikel, “Moses or Aaron,” 75–76)。