一神教学際研究

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政治と宗教
はじめに一神教学際研究センター長

四戸潤弥

論稿「天と人との際」は、中国ばかりでなく、日本を含めた東アジア儒教文化圏、あるいは漢字文化圏における外来宗教、特に一神教受容が崇拝対象を二者択一的になる原因を指摘しているという点において貴重な論稿である。
中国キリスト教神学の指導的学者であると同時にイスラーム教徒学者も教え子に持つ何光滬博士は、90年代に始まった漢語神学運動に学問的貢献を果たしてきたが、本稿において、漢語神学が社会改革的役割を担う時、儒教の天と人との際の問題が生じることを中国人の信仰構造から極めて明快に指摘している。その構造とは簡単に次のように要約できる。
中国人にとって、宗教は先祖の祭祀であり、それが高度な宗教に高められたのが儒教である。それは天－人との関係において、為政者は敬天愛人（愛民）を指針として政を行うまでに発展する。そこで祭祀と政は同一となる。この時、信仰構造は、天－為政者（祭祀者）－人民という構造に変容する。敬天愛人（愛民）が実現できなければ為政者は為政者との役割を果たせない故に、同構造の為政者の部分に、革命原理、あるいは新しい宗教原理（キリスト教など）が入ることになる。前者は革命的儒教となる、あるいは太平天国の乱のように外来宗教のキリスト教原理が入ることも可能である。
そこで為政者の権力が強くなっていった中国王朝の歴史を見ると、為政者は天の「子」となり天子として天を凌駕するかのように人民に服従を強いる。その時、儒教もまた革命原理を失い、権力従属となってしまう。90年代の改革開放以後、このような構造が生じ、社会腐敗が進んだ。これを打開する役割を担ったのが漢語神学である。
このような信仰構造は東アジア儒教圏の日本にも重なる部分があるように思える。明治以後のキリスト教信仰受容には社会の貧困に目を向けた、社会改革的運動の性格を持っているものがあったことからも指摘できる。
また、儒教構造は権力に服従するか、それに代わって改革理念となるかの二つの可能性を秘めていることは、大塩平八郎の乱の思想が陽明学左派のそれであったことが例となろう。儒教は保守的側面と革命的側面を内包していている事情を1

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何博士の論考は構造的に明らかにしている。
これに対して、私は一つの質問を提示したい。
一神教や仏教などの信仰を、二者択一を迫るような儒教構造に当て嵌める必然性があるのかという問いである。別の言葉で言えば、宗教や信仰は社会改革、あるいは社会正義の実現のためにあるのかという問いである。なぜなら欧米・キリスト教世界においても、アラブ・イスラーム世界においても、祖先崇拝と信仰は共存するものであって、二者択一的に相対立していない。
仏教が儒教の信仰構造の外にあって共存するのは、仏教が愛人の部分に焦点をあてるのではなく、天子を含めたすべての人間に教えを説く、つまり特定の社会階層に焦点を当て、権力追従になったり、改革、革命的になったりはしない教義構造だからである。儒教構造は先祖崇拝、先祖祭祀が高度に高められた信仰構造なのである。こうした枠組みが弱い場合には、先祖を大切にするだけで、政治構造に介入する革命的要素を持たない。
イスラームもまた、その点は同じで、人の関係は神であるアッラーが定めたもので、祖先への敬意は否定されるものでないとする。こうした事情から先祖崇拝と一神教信仰とは矛盾しないことになる。国王も独裁者も、そして名もなき人々も共に信徒であり、神の同位者（妻、息子、娘、兄弟）や存在（神と関係が深いとした聖木、聖石）を避けよ、唯一神を信仰せよと教えているだけである。
また商業経済社会に生まれたイスラームは取引における契約当時者として個の意思を基本とする故に、欧米の個人主義に似たように見えるが、そうでなく家父長に統率された血縁関係を大事にする側面を持つ。欧米人権思想の信教、移動、職業選択の自由は産業革命以後、大規模生産体制の労働力確保のために、それまで荘園領主の支配下にあった農奴や貧農層を解放する中で発展した側面を持つが、イスラーム世界はそれを経験していないが故に、欧米にはイスラーム社会が女性を解放していない、民主主義でないと映る。
イスラームにおいて社会改革、民主化などの運動は信仰教義を根拠にすることはできないが、人々の意思に基づくものであれば否定されることはない。
何論稿に戻れば、東アジア儒教文化圏における外来宗教の受容において、祖先崇拝の発展形態である儒教構造に入れてしまえば二者択一の信仰となるとの指摘は興味あるものである。
ナドラー論文次にアリー・ナドラー博士の論稿「イスラエル-パレスチナ関係に影響を及ぼしている心理的特徴と中東和平推進についての考察」は、パレスチナ問題の解決は極めてシンプルで双方の合意を得ているもので、それは聖地エルサレムをイスラ

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四戸潤弥：はじめにエルとパレスチナ両国の首都として分割してユダヤ、パレスチナの２国家を樹立し共存することであるが、本稿はそれを難しくしている原因の一つである紛争の平和的解決に対する心理学的障壁を検討したものである。
集団や国家間の紛争は、人間の命、苦痛、物理的破壊という犠牲を伴うために、この犠牲を正当化するための「自らの集団の立場を正当化し、敵を悪者扱いすることで役割を果たす」という言説が必要となる。初期シオニスト運動は「民なき土地に帰る土地なき民」との言説だったが、それは嘘でパレスチナ人が住む土地だった。一方、パレスチナ人たちは、「ユダヤ人は実際にはこの土地と一切繋がりがない」との言説で正当化するが、それも嘘で、ユダヤ人はこの土地に三千年以上前から歴史的起源を持つ。
被害者意識の定着は「被害者状態アイデンティティ」と呼ばれ、4つの特徴を持つ。
1）被害への執着、2）被害者意識を他者に認知させること、3）他者への共感欠如、4）過去の痛みや屈辱を源泉から現在の敵対者へと置き換えること、である。
特に4）が新たなる問題を生むことになる。西欧列強の植民地支配下にあったパレスチナ人は、敵意の方向をイスラエル人に向け、被害者意識と、置き換えられた敵意、そして他者への共感の欠如と、このような連なりが、継続する暴力的状
況の完璧な心理学的背景を形成した。このようなネガティブな体験である被害者意識を紛争状態にある集団が採択する狙いはあらゆる非倫理的行為の正当化のためである。同時に、過去の被害者意識を未来まで続かせるので解決策はない。私たちは自分たちの手で未来を形作ることができるし、そうすべきなのだが、被害者意識に基づくメッセージではその事実は無視される。紛争解決のためには両方の集団が共に被害者でもあり「加害者」でもあると自覚し、単層的な世界観から脱することで、そこに和解の歩みが始まる。
さらに、イスラエル人は、アラブ・イスラーム文化の中での紛争解決方法に疎く、スルハ（条約で戦争の対比概念）やフドナ（停戦和議）、サラーム（神の別称で天国の意味をも含む、対比概念は不信仰）といった概念の間に存在するニュアンスの差も知らず、戦争と平和の間にあるグラデーションを理解しない。ユダ
ヤ・キリスト教の伝統は戦争と平和との差異についてより二分法的な見方を持っている。相手の言語概念用法に疎いことが紛争解決を遠のけ悪化させる。
以上がこの論稿の要旨であるが、さらにこの論稿の十全性は、イスラエルとパレスチナの領土分割の結果として、パレスチナ難民の帰還が不可能であることを受け入れることを提言している点である。それは過去の被害者意識でなく、現在の被害者となることも要求していることになる。これを実現するプロセスは家や土地を奪われて難民となったパレスチナ人への補償は無しなのか、代替地の補償

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13なのか、そしてそれが確実に合意、実施されるのかが問われるだろう。
この論稿の価値は、紛争における心理学的障壁が他の紛争や潜在的敵対関係（東アジアの反日意識と指導者の言説）、さらに宗教間の対立にも適用できる可能性を含む心理学実験で検証された理論を背景に持つことだ。
今回の二つの講演会を元とした論稿は共に理論的枠組みを提示する論稿であったと言える。

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