『総合人間学』第 10 号

2016 年 7 月

一 般研究論 文

マックス・シェーラーにおける「人間」概念再考
ニヒリズムと動物化の狭間でA Reconsideration of Max Scheler's "Human" Concept:
Between Nihilism and Animalization
岩内

章太郎

IWAUCHI, Shotaro

１．はじめにシェーラーによって提唱された哲学的人間学の主な事象であるため，ある観点を置くことになる。その観点を「動物化」と「ニヒリズム」と置いてみる。

的な問いを主題化するシェーラーの関心は，フッサ

詳しくは後に論じるが，その二つの概念で筆者が考．．．．．．．．．．．．．．
えてみたいのは，人は他者なしで充足しうるのかとールの現象学的方法から多大な影響を受けながらも，いう問題に集約される。この問題は事実的なレベル

フッサールがこだわり続けた認識問題に止まらず，での問題ではない。つまり，ある人が被投される世価値，情意，欲望といった生や世界の意味に関する界は，既に他者たちの世界であり，他者なしで生き問いに向かった。すなわち，シェーラーが「人間」ていくことは明らかに背理だといった反論は無効でとは何かを考える場合，その根本的な動機においてある。筆者がここで取り上げるのは，人間は他者をは，人間的生が持つ意味と価値の本質論の構築が目求めるのかという人間的欲望の構造の次元での話でがけられていたのである。

あり，事実レベルでの他者との共同存在を主題化し題は「人間」である。
「人間」とは何かという根本

本稿では，シェーラーの「人間」概念の検討を通たいのではない。
「動物化」とは，他者の承認によじて，シェーラー哲学が持つ現代社会にとってのアる自己価値確証の欲望を放棄し，盲目的に世界のエクチュアルな可能性が論じられる。つまり，精緻なロスを蕩尽する自己充足の可能性を指示する。確か

実証的な研究によってその全体像を明らかにするのに，現代を蔽う新しいニヒリズムの不安と虚無（メではなく，シェーラー哲学が保持している現代的な

ランコリー型ニヒリズム）は動物的な欲望の発露に可能性を提示するのが本稿の目的となる。

期待してしまうが，「動物化」は他者への通路が閉したがって，本研究で検討されるべき点は大きく二つある。一つには，「現代社会」という漠然としざされた人間の挫折したアイロニーではないだろうか。そのことを問うてみたい。

た規定をより明瞭なヴィジョンに仕上げていく仕事

二つ目として，シェーラーの「人間」概念の再検がある。当然，社会は一義的には規定されない複雑討が行なわれる。そして，その目論見は常に「動物181 / 274

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ニヒリズムと動物化の狭間で」化」と「ニヒリズム」という視線に中心化されるで会契約によって喪失するものは，その生来の自由と，あろう。シェーラーの哲学は，人間的なものと動物

彼の心を引き，手の届くものすべてに対する無制限的なもの二つの要素の相互関係によって構成される。

の権利とである。これに対して人間の獲得するもの

興味深いのは，シェーラーが「ディオニュソス的還は，社会的自由と，その占有するいっさいの所有権元」という仕方で，「動物化」に似た可能性を暗示とである。…（中略）…社会状態において得たもの

していることにある。しかし，その「動物化」は精には，精神的自由を加えることができよう。精神的

神的な指導に導かれての「動物化」の可能性なので自由のみが，人間を真に自己の主人たらしめる。こあり，現在盛んに使用される「動物化」とは一線をれを加える理由は，単なる欲望の衝動は人間を奴隷画するものとなっていることを示すのが，本稿の中状態に落とすものであり，自分の制定した法への服

心テーマである。

従が自由だからである」（ルソー2005：230-231）。
近代社会における「自由」のありように対するル

２．「動物化」と「メランコリー型ニヒリズム」：

ソーの洞察は的を得ている。社会契約によって確か

大きな物語の終焉後の生のかたちに人間は無制限の自由を失うことになる。契約を結(1)「動物化」：他者なしでの充足の可能性

ぶ以上，好きなことなら何をやってもよいというこ

ポストモダンということばは，いささか使い古さとにはならないからだ。しかし，そのことによってれた感が否めず，ともすれば陳腐に響く。しかし，人間は「社会的自由」と「精神的自由」を手に入れわれわれがモダン，ポストモダンといった時代の延る。その要諦は，刹那的な衝動の実現を放棄して，

長線上にいるからには，考察は新しい観点と同時に自らが制定したルールに従うことによって自己の主

一つの時代定位を要求する。筆者の考えでは，ポス人になるということにある。また，社会状態では所トモダンは一つの過渡期である。その過渡期は，近有権も社会的な権利として認められることになる。

代が作り上げた「理性」「啓蒙」「科学」，また近代

ルソーにとって，自由は単なる無制限の欲望存在に以前の「神話」「宗教」がさまざまなかたちで崩壊ではなく，その欲望を対象化し，社会的な権利状態するのを目にした時代であった。その根本動機は，にまで高めることに存する。

個人の「自由」の普遍的解放が押し進められること

ヘーゲルは人間的自由の条件をさらに明確に定位による，あらゆる慣習，制度，物語に対する疑義とする。動物と異なり，人間は対象化する能力を持つ

捉え返し，また大衆社会，産業社会と二つの世界大ことによって自己自身を対象化することができる。

戦による知識人の自己反省である。

端的に言えば，人間は「自己意識」を持つ。
「自己

ところで，近代社会を特徴づける一つの観点は，意識」は，自己を価値的存在に高め，自己意識の欲

それが万人の「自由」の解放を目がけたことにある。

望は自己価値への欲望となる。そして自己価値を満

例えば，ルソーは政治的権限の正当性の根拠を各構足させるには，他者を一方的に否定し，それを無化成員の合意にのみ置くことによって，「一般意志」

するのではなく，むしろ他者の「自立性」を認めたの指導に基づく「社会契約」という考え方を提出しうえでの，他者の承認がどうしても問題になってくた。ルソーは以下のように述べている。「人間が社る。
「欲望とその満足において達成せられるところ

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2016 年 7 月の自分自身だという確信とは対象をもって条件としいる」（コジェーヴ 1987：16）ことになり，人間存ている。なぜなら，確信のえられるのは，この他者

在の「自由」は関係性によって支えられているのでを撤廃することによっているが，この撤廃が行われある。

るためには，この他者が存在しなくてはならないか

以上が「自由」を軸にする近代の簡略な見取り図らである。…（中略）…そこで対象の自立性を顧慮である。ところで，「自由」を目がける自己意識がすると，自己意識が満足に到達しうるのは，対象自他者の欲望を欲望することによって「承認」を得る

身が自分のほうで否定を実行してくれる場合にのみプロセスの前提になっているのは，他者の欲望の範かぎられたことである」（ヘーゲル 1971：180）。

型それ自体が社会的に緩やかな形であっても読み取

自己の自由を確立するには，他者の自由を認めざれることにある。すなわち，一般に他者が何を考え，るをえない。他者がその自由意志において自己を承何を求めるのかについて了解しうることが，「承認」

認したときに初めて自己の自由は訪れる。したがっのプロセスの基礎条件となる。

て，人間的欲望の本質は必然的に，他者の欲望を欲

近代社会は「自由」の普遍的解放という理念その望することになる。動物の場合のように対象を否定

ものが欲望の範型として機能することによって，個し尽くして欲求を充足させるのではなく，自己意識の「自由」を抑圧する宗教的権威や共同的な慣習をは対象（他者）の自立性を認めたうえで，自己価値

徐々に取り外してきた歴史を持っている。しかし，の「承認」を目がけるからだ。つまり，人間は他者

そのことによってポストモダンの社会は予期せぬ形が望む諸価値の秩序を，自らの欲望の範型として形で「自由」それ自体が孕むアポリアに出会うことに成し内面化することによって，自己意識を確立するなる。

のである。コジェーヴと共に言うならば，「人間的近代社会の理念である「自由」の普遍的解放は，

欲望は他者の欲望に向かわねばならない。…（中略）個人の「自由」を基礎づけるために「理性」「啓蒙」…人間的欲望，より正確に表現するならば，人間の「合理性」といった他の諸概念と協働しながら，生成をもたらす欲望，すなわち自己の個体性，自己「自由」が現実化していくプロセスの必然性と必要の自由，自己の歴史，そうして自己の歴史性を意識

性について意を尽して説明してきた。社会のうちでする自由かつ歴史的な個体を構成する欲望――この「自由」が少しずつ成熟していくとともに，無自覚ような人間の生成をもたらす欲望は，実在する『肯に直接的に受容されていただけの「大きな物語（宗定的』な所与の対象ではなく，他者の欲望に向かう

教，慣習，伝統，共同幻想）＝欲望の範型」の権利という事実によって，（ただ生き，ただ自己の生命問題が浮上してくる。つまり，理性の合理的な推論感情をもつにすぎない自然的存在者を構成する）動によって，自己と自己が属している文化的共同性を物的欲望と異なる」（コジェーヴ 1987：14）という含めた対象への対象化が進展する。
「大きな物語」ことになる。コジェーヴによると，「人間的欲望，はおのおのの個人の理性によって，それが人間的自人間の生成をもたらす欲望，自己意識つまりは人間

由を抑圧する方向にあるのか，またはその物語は人的実在性の生みの親としての欲望は，いかなるもの

間生活にとって必要なのかをふるいにかけられるのであれ，終局的には，『承認』への欲望に基づいてだが，問題は理性的に吟味されることそれ自体に物

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ニヒリズムと動物化の狭間で」語性を剥奪する契機が潜んでいることにある。なぜい理念を編み直し合意に至るまでは，われわれは欲なら，物語の十全的な機能はあくまで「超越性」に望の泉が枯渇しているような感覚を覚えている。す対する「信」をその条件として持つが，理性的な推

なわち，「欲望の範型」の壊れを見たことによって，論である「知」は物語の「超越性」を地上に引きずむしろ人間は「動物化」している，または「動物化」

りおろしてしまうからである。リオタールが，「極という可能性を渇望する(1)。つまり，欲望それ自体度の単純化を懼れずに言えば，《ポスト・モダン》の取戻しが課題となっていると言えないであろうか。

とは，まずなによりも，こうしたメタ物語に対するそして，それは他者への窓を持たない欲望充足のあ不信感だと言えるだろう。…（中略）…物語機能は，り方なのである。

真なる物語を構成する関係の諸要素――すなわち偉大な主人公，重大な危難，華々しい巡歴，崇高な目(2)メランコリー型ニヒリズム：「意味の無意味化」

標――を失いつつある」（リオタール 1986：8-9）という本質構造と述べるように，メタ物語が機能不全に陥ったポス〈フラグメントな社会〉は実存の面でも大きな変

トモダンの社会が経験しているのは，他者の欲望そ化を呼び寄せる。ここでは，「ニヒリズム」の二つ

れ自体の不透明さではないであろうか。換言すると，の類型を論じてみたい。「大きな物語＝欲望の範型」

われわれは，「欲望の死」「欲望の壊れ」で特徴づけが消滅した後の，ニヒリズムの形態を〈メランコリられる〈フラグメントな社会〉，つまり，個々人のー型ニヒリズム〉と呼んでみる。〈メランコリー型

欲望が細分化，分散化することによって，他者の考ニヒリズム〉は，〈悲哀型ニヒリズム〉と対比させ

え，情動，欲望のありようが分かりにくくなっていられた時，その特色が立ち上がってくる。
〈悲哀型

る社会，に突入しているのではないであろうか。

ニヒリズム〉が，喪失した対象を自覚化しているニ〈フラグメントな社会〉では，自己の欲望の水脈

ヒリズムなのに対し，〈メランコリー型ニヒリズを形作ることそのものが困難になる。これまで見てム〉は失われた対象がはっきりとしないニヒリズム

きたように，人間は自己意識を持つ限り，自己は他である。前者は，友人の裏切りや家族の死による絶者の欲望を欲望するという仕方で欲望の範型を形成

望感，また敗戦やマルクス主義の崩壊による空虚感する。ところが，〈フラグメントな社会〉では，一を含むが，後者は現代社会に現在進行形で立ち現わ定の共同体の諸規範，諸価値を超越的視線で規定す

れているまったく新しいかたちのニヒリズムである。

る「大きな物語」が失墜しており，共同体内の構成

それは，「強い絶望や無力感」ではなく，「ぼんやり員の欲望は分散することになる。言い換えると，ポとした不安や空虚感」で特色付けられ，「挑戦してストモダンの社会では理性や啓蒙といった近代社会失敗する」「幸福を失う」のではなく，「そもそも何全体への懐疑と反省の深化と共に，経済，文化，宗に挑戦したいのかが分からない」「幸福という言葉

教といったさまざまなレベルでそれまで作り上げらがそもそも響かない」世代のニヒリズムである。

れてきた諸意味や諸価値の網の目が根拠のない幻想

フロイトは次のように書いている。
「メランコリとして断罪されることになるのだ。
そして，個人の内的な根拠によって，さらに新しーはなんらか意識されない対象喪失に関連し，失われたものをよく意識している悲哀とはこの点で区別

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される」（フロイト 1970：139）のであり，「メラン

ただ受動的に世界が無意味化されるのを傍観していコリーの患者は，悲哀では欠けている一つのもの，るわけではない。むしろ能動的に諸意味や諸価値のすなわち自我感情のいちじるしい低下，はなはだし「地平」を無意味化していると理解される必要があ

い自我の貧困をしめしている。悲哀では外の世界がる。当然，ここでは生きること，いやむしろ存在す

貧しく空しくなるのだが，メランコリーでは自我そることそれ自体が当人にとっては重く感じられてくれ自体が貧しく空しくなる」（フロイト 1970：139）。

る。というのも，「ニヒリズムの極限的形式は，いフロイトの「悲哀」と「メランコリー」の区分を用

ずれの信仰も，いずれの真なりと思いこむことも，いることによって，筆者はポストモダンの社会と現必然的に偽であるという洞察」（ニーチェ 1993a：

代社会の差異をうまく射当てることができると考え32）にあり，ここでは自己と世界の諸価値が剥奪さる。つまり，これまで形成された諸理念が無化されれるからである。

ていくのを目撃したのがポストモダンなのだとすれ

ここに，「精神」は裏の顔を覗かせることになる。

ば，これからの世代が被投されるのは，そもそも理詳しくは，シェーラーの人間論の箇所で後述するこ念それ自体が既にない世界なのである。

とになるが，精神は一方では世界の拘束性から人間〈メランコリー型ニヒリズム〉は，かつて理念やを解放し，本質領域を開示する。しかし，同時に，理想を信じたことがない人間のニヒリズムであり，

ニヒリズムの観点からは，「精神」こそが徹底的なその感触は，「何が苦しいのか」，「何が嫌なのか」

世界の無意味性の洞察を生みだすことが理解されうと問われれば，摑みどころがなく指の隙間からすりる。欲望の範型そのものが強固でない〈フラグメン

抜けていく。審問されると当人は，「あなたに言わトな社会〉の〈メランコリー型ニヒリズム〉においれるほど絶望しているわけでもないし，悩みがあるては，生存の条件（経済状況，他者関係，自己実現

わけではない」と答える。このニヒリズムは慢性的など）が少しでも揺らぐと簡単に世界の無意味性をで，ある意味では安定しているが，危うい側面も持洞察するに至ることになる。世界の価値秩序の審級っている。なぜなら，ここでは人間の自我，人間的がぼんやりしているということは，世界が無意味に実存が理念や理想なしで，他者との承認関係なしでなるまでの距離が短いことを意味するからだ。そし耐えうるものなのかどうかが根本的に問われているて，問題なのは，そもそも強い理想や生きがいを感からだ。そして，存在の重さに耐えきれない自我のじたことのない人間は，一度崩壊した世界を立てな極限の解は自殺となる。

おすための道しるべを持たない。ここが〈悲哀型ニニヒリズムが極限化するのは，それが感情的，情ヒリズム〉との決定的な差異なのである。

動的なものに止まらず，観念の領域にまで侵入して渡辺二郎は次のように書いている。
「こうして，

きた時である(2)。
「世界の一切は無意味であり，私おのれとは，おのれの存在の根源的な意味の企投での生も無意味である」という観念的な洞察に突入すあるとともにその無意味化であり，その無意味化のると，ニヒリズムは肥大化し，世界や生そのものの中におけるおのれの存在の根源的な意味の企投であエロス的契機を剥奪する。すなわち理性（精神）にる。おのれは，その存在において，おのれの存在のよる〈世界の脱エロス化〉が起こる。ニヒリストは，

意味と無意味に貫き通された存在者である。そして，

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ニヒリズムと動物化の狭間で」意味の『無』意味化と，『無』意味化の中での意味てきた歴史を蔑ろにするものであるとは言えないでという，この『無』の現象が，ニヒリズムというこあろうか。それでも，われわれは「動物化」を渇望とにおける『無』であり，ニヒリズムの問題現象にしてしまうのであろうか。

ほかならない」（渡辺 1975：92）。人間はその存在に深く「無」の深淵を抱えている。誕生と死の根拠

３．マックス・シェーラーの「人間」概念：「生命」に巣食う「無」，また他者関係のなかでの「無」，自と「精神」の弁証法

己の不断の脱自構造に起因する「無」。渡辺が議論(1)人間：生命（Leben）と精神（Geist）

するように，そのような無意味性への被投性のなかシェーラーは，「人間」を他の有機体と区別する

で人間は自己の生の根本的な意味を世界に企投する。

ための根本原理を探究する。人間的であることはど

そして，ニヒリズムの問題で重要なのは，世界の無のような意味を持つのかという問題がシェーラーの意味さを洞察するのが，紛れもなく能動的な対象化哲学を貫いていると言ってもいい過ぎではないであ作用である精神であるということにある。いわば，ろう。例えば，晩年の著作である『宇宙における人「精神」こそが，〈無の射映〉から世界そのものの間の地位』の中では，次のように述べられている。

無意味性の全体確信を妥当させると言わねばならな「『人間とは何か，存在のうちに占める人間の地位い。

はどのようなものか』という問題は，私の哲学的意

善の理想を意志するのも精神であれば，徹底した識がはじめて目覚めて以来，他のどのような哲学的

世界の無価値を洞察するのも同じ精神である。「動問題にもましていっそう本質的・中心的に私がたず物化」という理想は，「精神」に対する根本的な疑さわってきた問題である」（GW9，9）。このような問義とアイロニーから由来する。
「生命」領域に強く題意識に導かれながら，シェーラーは「人間」を訴える〈エロスの源泉〉を求めてメランコリーの人「生命」と「精神」の二元論的な枠組みで規定しよ

間は世界を彷徨う。フロムが鋭く指摘するように，うとする。
「人間の本質概念（Wesensbegriff des「他人や自然との原初的な一体性からぬけでるとい

Menschen）」を提出することが哲学的人間学の主題う意味で，人間が自由となればなるほど，そしてまなのである（GW9，12）。

たかれがますます『個人』となればなるほど，人間

シェーラーにとって「生命」概念の根本原理はに残された道は，愛や生産的な仕事の自発性のなか「衝迫（Drang）」または「衝動（Trieb）」である。

で外界と結ばれるか，でなければ，自由や個人的自「生命」は人間を含めたあらゆる「心的なるもの

我の統一性を破壊するような絆によって一種の安定（Psychisches）」を有する存在者一般のことを指し，感を求める」（フロム 1965：29）からである。しかまたそれに本質的な特徴として「生物は単に外部観しながら，「精神」抜きの「動物化」という可能性

察者にとっての対象であるばかりではなくて，対自は，「人間性の弱さ，個人の無意味さと無力さ，外的・内的な存在をも所有し，それにより自己自身を的な力に隷属しようとする要求」（フロム 1965：48）

認知する」という事実をもっていることがいえるに対して完全に無力であり，人間が社会的権力の正（GW9，13）。「衝迫」は，一つの生命体が有する意

当性の根拠を問い，どうにか社会を制御しようとし識や表象以前の内的な行動原理，また状態性をさす

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概念であり，人間を含めた全生命体に共通する特質

おり，動物であれば忘我的に没入しているだけの抵として「心的なるものの最下位の段階」，
「単純な

抗中心を，
「対象」として把握することを可能にす『……のほうに向かう動き』――たとえば日ざしのる。すなわち，動物は自らの欲望や衝動に対して現ほうへ――と，『……から離れ遠ざかる動き』，対象

われてくる環境世界の抵抗に対して直接的に没入すを欠いたとりとめのない快と苦というものが，感情るだけであるが，人間は思考によって，環境世界と衝迫（Gefühlsdrang）のただ二つの状態性」である

一定の距離を保つことができる。つまり，「精神」とされる（GW9，13）。つまり，人間は，生の活動のは，「それは何であるか」という問いに対して，「～

基本形である「衝迫」を植物や動物と分有する。

として存在している」というように答えることを可「生命」＝「衝迫」は，本稿の文脈からいうと「欲能にするのであり，この人間の本性をシェーラーは

望＝エロス」を支える根本的な動力に等しい（もっ「世界開放的（weltoffen）」であるといい（GW9，3

とも，人間的欲望は，美的なもの，善いものを欲望2），さらには，現実的な実在性に対して，「『否を言するという観点から，動物の単線的な欲望に比べるいうる者（Neinsagenkönner）』，『生の禁欲者（Askeと幻想的なものではあるが）。

t des Lebens）』，一切の単なる現実性に対する永遠
プロテスタント

その一方で，人間を他の生命体から区分する根本の抗 議 者 」であるとも表現している（GW9，44）。

原理をシェーラーは「精神」と考える。シェーラー

このようにシェーラーにとって，人間的であるこにとって，「精神」とは，「『観念的思惟』とならんとは精神作用によって基礎づけられている。人間だで一定種類の『直観』，すなわち根源現象や本質内けが世界と自己を常に対象化，内面化しながら，世容の直観をも含み，さらには好意，愛，悔恨，畏敬，界像と自己意識を生成し，自己の即自的な衝動や欲感嘆，浄福と絶望，自由な決断などの，一定部門の望から距離を置くことができる。つまり，人間は生

意志的・情緒的な諸作用をもまた含む」ものとしてを一定の内的な時間性のなかで捉えられるというこ考えられている（GW9，32）。人間を他の生命体からとなのであり，未来の何かのために現在何かを我慢区別し，人間が世界のみならずおのれ自身をも含めすることや，過去の反省を現在の行為へと生かすこて対象化する能力であるところの「精神」は，「『生』とができる存在であるとも言えよう。

と名づけうるすべてのものの外部」に存在している

既に述べたことではあるが，ニヒリズムは「精神」のであり，「すべての生一般に，いな人間の生に対の作用によって引き起こされ，極めて人間的な洞察してすら対立する原理」である（GW9，31）。

に支えられている。本稿の文脈にシェーラーの人間

別の言い方をすれば，「精神」は，人間にとって論を引きつけてみると以下のように言える。すなわ「生命」，「衝迫」という規定性からの，すなわち

ち，シェーラーによると，「人間」は「精神」作用「有機的なものからの彼の実存の面での解放（seinを有することによって，動物であれば忘我的に没入

e existentielle Entbundenheit vom Organischen）」

しているだけの「世界」から身を引き剥がし，「世を意味する（GW9，32）。このことはまた，「生命」

界開放的」であることができ，現実に対して「否をに相関するかたちで立ち現れてくる「環境世界（Um

言いうる者」となる。もちろん，シェーラーは「精welt）」からの「解放（Entbundenheit）」も示して神」作用を肯定的に評価しているのであって，その187 / 274

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ニヒリズムと動物化の狭間で」ことは「精神」の「理念化」によって「本質」を把大きく言えば，シェーラーにおいて「現象学的還元」

握することができるということ，また「精神」作用が「生命衝迫」の遮断による本質領域の開示であるは「愛」の作用と直接的に結びついていてシェーラのに対して，「ディオニュソス的還元」は，逆にー倫理学の枢軸になっていることからも理解されう「精神作用」の遮断による「生命衝迫」との一体化る。だが，同時に「人間」は「精神」作用によって，として特徴づけられる。

「世界」を対象化し，世界への関心と関係から身をシェーラーによると，「本質認識の技法（Technik

引き剥がしてしまう。特に，現代社会では欲望の範

der Wesenserkenntnis）――フッサールが『現象学型が成立しにくく，現実の一切が情報によって透明的還元』と呼んだ技術――にとって決定的に重要な化され，合理的指標によって評価され，人間的ロマのは，実在性の契機そのものとそれを与える作用にンを生かす場所が見失われていく。その時，現実性関する問いであって，…（中略）…真正の本質を露への「否」は，自らの生それ自身に向かって内向す呈させるためには実在性の契機を廃棄しなくてはなるのである。「精神」は「世界」と「生」の意味とらないとすれば，言いかえれば，世界を本質化する

価値を無化してしまう。

（Verwesentlichung）ためにはいつでもその条件と本稿の主題にとって重要であるのは，シェーラー

して世界を『脱現実化（Entwirklichung）』しなくが「生命」と「精神」を互いに異なる次元の領域とてはならないとすれば，還元によって除去さるべきして捉えながらも，それらを相互関係のなかで定位

実在性の契機とはそもそも何であるのか，そしてこしているということにある。端的には，「生命」なの契機はどこに与えられるのかが，あらかじめ明らしの「精神」も，「精神」なしの「生命」も存在しかになっていなくてはならないからである。実のとえないと言えるであろう。そして，次に述べる二つ

ころ，こうした契機をはじめ与え，実在的存在へのの還元は，「生命」と「精神」の相互依存性の構造

接近を可能にするその作用とふるまい方をさし控えを示しており，単なる「動物化」に代わる人間学のることこそが，与えられた課題なのである」（GW9，原理を見て取ることができるように思われるのであ206-207）。
「生命衝迫」によって人間は実在的な世る。

界と無媒介的に係わり合う存在であるが，現象学的還元は世界を「脱現実化」し，「本質化する」ため(2)「現象学的還元（phänomenologische Reduktioの方法として機能する。実在性の条件となっているn）」と「ディオニュソス的還元（Dionysische Red「抵抗」経験は，根本的には世界へと没入する「生uktion）」

命衝迫」に相関するかたちで現われる。生命体の世「現象学的還元」という概念はフッサールによっ

界へと向かおうとする盲目的な衝動に対して，世界て提唱された現象学の中心的な方法である(3)。しかの側がそれを阻む「抵抗」として存在し，そのようし，シェーラーの還元は，フッサールが提出した還な経験が，生命体にとって世界の実在性を確信させ元の方法とは大きく異なっており，独自の性格を持る条件となっているとシェーラーは考えるのである。

っている(4)。特に，「ディオニュソス的還元」はフ

それが「できない」という経験，したがって，「生ッサール現象学には見られない還元の様式である。

命衝迫」そのものを遮断することができれば，世界

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2016 年 7 月と盲目的な関係から身を引き剥がし，世界と自己を主観的なものは消え失せ，完全な自己忘却の状態と「精神作用」によって対象化することが可能となるなる」（ニーチェ 1993b：35-36）
。そして，
「ディオ

のである。

ニュソス的なるものの魔力の下においては，単に人「ディオニュソス的還元」は，「現象学的還元」

間と人間との間の紐帯が再び結び合わされるだけでの場合とは反対に，「精神の遮断（Ausschalten desはない。疎外され，敵視されるか，あるいは抑圧さ

Geistes）」（GW11，251）として特徴づけられる。

れた自然が，彼女のもとを逃げ去った蕩児人間とのそして，それは「芸術との関係（Verhältnis zur K

和解の祝祭を，再び寿ぐのである。…（中略）…今unst）」「本能との関係（[Verhältnis] zu Instinkはもはや襤褸となって神秘に満ちた根源的一者の前t）」（GW11，251）を持つ。シェーラーがニーチェかに翻るにすぎざるかのごとくである。歌いつつ，踊ら影響を受けたことを鑑みると，明らかにここではりつつ人間はより高い共同体の一員として現われる」

ニーチェにおける「アポロン」に対する「ディオニのである（ニーチェ 1993b：36-37）。

ュソス」の関係が反映されている。生それ自体に備当然，ニーチェの図式がそのままシェーラーのわっている力，現実原則によって抑圧された快楽原「生命」と「精神」の二元論に適用できるわけでは

則，すなわち「人間のエロスの源泉」（Ursprung auないだろう。しかし，シェーラーが「ディオニュソ

s Eros des Menschen）（GW11，251）が探究されるス的還元」について絶対者の形而上学における諸還のである。

元の「一体化（Vereinigung）」（GW11，251）と書きニーチェにとって，アポロンとディオニュソスは，つけているように，ディオニュソス的なものがただ芸術を支配する二極の原理である。夢と予言の神での自己忘却的な陶酔可能性ではなくて，自然と宇宙あるアポロンは，人間に美しい仮象を現出させるこの根源者との原的な一体化の感情とエロスを含んでとによって，そこでは「『仮象』の歓喜と叡智が，いることは間違いない。そして，シェーラーにおいその美もろとも挙げてわれわれに語りかけてくる」て「一体化」とは他ならぬ「愛」の精神作用に先導（ニーチェ 1993b：34-35）。不完全な現実に対して，されるべき事柄なのである。すなわち，「ディオニアポロンは理想化され完全化された美を通して人間ュソス的還元」は単なる精神作用の遮断で遂行されを救済する。だが，理性と秩序の神として君臨するるわけではなく，むしろ，精神作用との協働によっ

アポロンへの信頼が失われる時，情動と情欲を支配て引き起こされると言える。

する酒と陶酔の神ディオニュソスが現われる。ニー

このことは畠中和生によって適切に指摘されていチェは次のように述べている。
「このディオニュソる。畠中によると，「ディオニュソス的還元」の遂ス的なるものは，さらに陶酔という類比によってわ

行そのものは，「精神」作用の働きであって，単純れわれにもっとも身近なものとなる。かのディオニ

な「生命衝迫」との一体化（＝本稿の議論では「動ュソス的な感動を目覚めさせるものは，すべての原物化」）ではない。
「シェーラーにとって現象学的還始人や原始民族が賛歌で語っているかの麻酔飲料の元が文字どおり生命衝迫を「遮断する」ことではな

影響，あるいは全自然をくまなく歓喜で満たす力強いのと同様に，ディオニュソス的還元も精神を文字

い，春の訪れである。この感動が昂ずるときには，どおり「遮断する」ことを意味しない。うえで述べ

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一般研究論文「マックス・シェーラーにおける「人間」概念再考
ニヒリズムと動物化の狭間で」たことを繰り返していえば，この還元の遂行そのもしての他者への応答がその基礎になるのでもない新のがほかならぬ精神の働きであって，かりに生命衝

しい倫理のあり方，それは各人の内的な欲望の内側

迫との一体感と一体化が可能になったとしても，そに他者と相互に承認し合い，共存しようとする一つ

れは精神抜きの，生命衝迫との完全なる一体感と一の欲望に正当性を与えることである。言い換えると，体化ではありえない」のである（畠中 2013：143）。

厳密な道徳法則や他者配慮だけでは倫理の根拠たり

生命は精神に，精神は生命に基づけられるとき，えないのであり，自らの欲望の内側に他者を求める

人間の運命が立ち現われる。つまり，世界をより善契機と他者と共存する必然性の意味を探り当て，各

きものとして構造化できるのか。しかもそれは強い人がそれをもう一度自らのなかで納得し，了解しな自己肯定（生の肯定）の感情（自己配慮）と愛の志おすことが求められるのである。

操（他者配慮）を含みながら遂行されるエロスの源〈メランコリー型ニヒリズム〉を徹底的に追い詰

泉への立ち還りとして遂行されるべきものである。

めた先に，欲望と合理性が一体となった新しい実存「精神作用」によって「善」や「理想」の範型を準と社会の原理を提示することができるのかどうか，

備し，それに指導的役割を付与すること，そのことこのことが，これからの哲学的人間学の焦眉の問いによっていわば欲望の水路に変容の可能性が与えらとなると筆者には思われるのである。

れるとは言えないであろうか。つまり，単なる動物的な衝動や即時的な欲望によって受動的に世界が構

４．おわりに造化されてしまうのではなく，世界をより善きもの

本研究では，まず現代社会における生の寄る辺なとして構造化しようとする能動的な「努力」と「意さを「メランコリー型ニヒリズム」という概念で呼志」は，精神による理念の提出がなされて初めて湧んでみた。これは，欲望したものが手に入らない苦き上がってくると思われる。

しみではなく，欲望することができない苦しみであ

われわれが人間であるかぎり，欲するのは単なるる。人間的実存や社会的正義に一定の規範を与える

動物化の自己充足の可能性ではなく，極めて人間的「大きな物語」が崩壊するということは，ただ「世な超越論的欲望の到来なのである。愛の現象学とし界観」が変容するのではなく，「欲望の状況性」そて有名なシェーラーだが，単なる理性や精神だけでのものの変更を迫った。すなわち，世界の構造化，

は人間的生の源泉が枯渇してしまうことを鋭く洞察．．
していた。人間はエロス的動物なのである。だが，秩序化を果たす「生命」＝「欲望」の領域の壊れをそのエロス性は欠如を埋めるだけの動物とは異なり，にとって，「動物化」は欲望の可能性それ自体を含

超越への志向を持っている。「生命」と「精神」のむ「欲望の離陸契機」として眼に映るのである。

生んだ。そのような感性と論理を背負わされた世代

協働の成功は，われわれの欲望の内側に他者との共重要なのは，現代社会の生き難さが極めて人間的存の根拠（倫理）を探り当てることができるのかにな場所にその理由を持っているということを考えるかかっているように思われるのである。カント的にことである。つまり，人間は他者による自己価値の欲望や傾向性に対抗する形式的な実践理性に倫理の承認を求めるからこそ苦しいのであって，単に動物

根拠を求めるのでもなく，レヴィナス的に無限性と的な自己充足を求めているわけではないのである。

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『総合人間学』第 10 号

シェーラーによって提起された「生命」と「精神」

2016 年 7 月ている。それが〈動物になること〉という可能性での二元論は，「人間」存在の規定性と自由をよく表ある」（國分 2011：333）。

わしている。例えば，他の人に「好きになれ，楽し(2)観念に憑りつかれ疎外された人間を笠井潔は次め」と言われても無理な様に，われわれは欲望が意のように描いている。
「観念は自生的に自己純化す

識の志向的自由の彼岸にあることを知っている。だるわけではない。私を疎外する他者たちの世界，私からこそ，欲望が枯渇した現代の困難は簡単に解決を抑圧する他者たちの掟，私を抹殺しようとする他できるようなものではないのだ。シェーラーは，エ者たちの私刑……。世界を敵対的な混沌としてしかロスの源泉への希求を「ディオニュソス的還元」に体験することのできなかった私，すなわち，現実の託したが，それは「精神」的な理念と理想に導かれ

世界，生活世界にあってなんらかの仕方で疎外されながら，感情や欲望の範型を形成する可能性を示し

抑圧されていると感受し，屈従か敗残をしか予感している。そして，「理念」や「理想」はわれわれのえぬ私。このような私にとって，生存はただ世界と意識的で自由な努力によって打ち立てることができの終わることなき抗争，惨澹たる抗争以外ではありることを忘れてはならないであろう。

えない。だから，信籐の『すべての思想は極限化す

単なる動物化は，人間を受動的にするだけであり，さんたんれば必ずその思想の実践者に破滅をもたらす』といそもそも現代社会の苦しみの本質を見抜けていない

う言葉は，『破滅を宿命的に強いられた者だけが思のではないか。確かに欲望の取戻しは意識のレベル

想を極限化させていく』と顛倒されなければならなではどうにもならないかもしれない。だが，受動的いのだ」（笠井 1993：32）。

に動物化の可能性を待つというのが思想のあり方で(3)フッサールは現象学的還元について次のようにあろうか。筆者には，そのような態度は諦念した思述べている。「つまり，客観的認識の可能性という想家のアイロニーとしか映らないのである。

右の問題を，それ固有の意味にしたがって突きつめてゆけば，結局，純粋にそれ自身においてかつ自立

注的に存在する自我というものに立ち戻ってゆかざる(1)例えば，東浩紀は「ポストモダンの人間は，『意をえないということ。この自我は，世界認識の前提味』への渇望を社交性を通しては満たすことができを成す以上，世界的に存在するものとして前提されず，むしろ動物的な欲求に還元することで孤独に満

たままであるあることはできずまた前提されている

たしている。そこではもはや，小さな物語と大きなこともできないということ。したがってその自我は，

非物語のあいだにいかなる繋がりもなく，世界全体

現象学的還元によって，すなわち，世界が私にとっはただ即物的に，だれの生にも意味を与えることなて存在するその在り方に関するエポケーによって，く漂っている」と述べる（東 2001：140-141）。ま超越論的な純粋さへと磨き上げられねばならないとた，國分功一郎は，退屈をもてあそぶ現代人にとっいうこと。これである」（フッサール 1979：29）。

ての「動物化」という可能性を示唆している。「退フッサールにとって現象学的還元は，世界の存在確

屈することを強く運命付けられた人間的な生。しか信を反省的に記述するための方法的な態度変更を意しそこには，人間らしさから逃れる可能性も残され味している。現象学的還元によって開示される「超191 / 274

一般研究論文「マックス・シェーラーにおける「人間」概念再考
ニヒリズムと動物化の狭間で」越論的主観性」は，そこにおいて世界の一切の存在

井上幸治訳『人間不平等起原論 社会契約論』小者が構成される非実在的な場として考えられており，

林善彦，井上幸治訳，中公クラシックス。

フッサールはそのような超越論的立場に移行するこ

ジャン＝フランソワ・リオタール（1986）『ポストとによって認識問題を解明しようとしたのである。

モダンの条件―知・社会・言語ゲーム』小林康夫(4)シェーラーの現象学的還元の特質については，

訳，書肆風の薔薇。

以下の論文で詳細に論じた。拙稿「マックス・シェ

畠中和生（2013）『マックス・シェーラーの哲学的ーラーの現象学的還元―現象学の本質領域への応用

人間学：生命と精神の二元論的人間観をめぐっと検証不可能性」，『大阪経済法科大学て』，ナカニシヤ出版。

21 世紀社

フリードリッヒ・ニーチェ（1993a）『権力への意志会研究所紀要』，第 6 号，2015 年，1-20 頁。

上』（ニーチェ全集 12）原佑訳，ちくま学芸文庫。
フリードリッヒ・ニーチェ（1993b）『悲劇の誕生』

参考文献
東浩紀（2001）『動物化するポストモダン：オタク

塩谷竹男訳，ちくま学芸文庫。
渡辺二郎（1975）『ニヒリズム：内面性の現象学』，

から見た日本社会』，講談社現代新書。
アレクサンドル・コジェーヴ（1987）『ヘーゲル読東京大学出版会。

解入門：『精神現象学』を読む』上妻精，今野雅※マックス・シェーラーの著作からの引用について

方訳，国文社。
エトムント・フッサール（1979）『イデーンⅠ‐Ⅰ
イ デ ー ン

第1

引用し，全集の略号として GW を用い，巻数とペー

純粋現象学への全般的序論』渡辺二郎訳，みジ数を本文中に記した。また，訳出にあたって『シ純粋現象学と現象学的哲学のための諸構想
巻は，全集（Max Scheler， Gesammelte Werke）から

ェーラー著作集』（白水社）をそのつど参照したが，すず書房。
エーリッヒ・フロム（1965）『自由からの逃走』日高六郎訳，東京創元社，（1951 年初版）。
笠井潔（1993）『テロルの現象学：観念批判論序説』，

一部訳語を変更した箇所もある。以下が，本稿で引用したシェーラーの著作と邦訳となる。
GW9a： （1995）Die Stellung des Menschen im

Kosmos， (Hrsg.)， Manfred S. Frings， 2.

ちくま学芸文庫。
ゲオルグ・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル

Auflage， Bouvier Verlag.（亀井裕，山本達訳（1971）『精神の現象学 上巻』金子武蔵訳，岩（1977）「宇宙における人間の地位」，
『シェーラ

波書店。

ー著作集』13，白水社。
）

國分功一郎（2011）『暇と退屈の倫理学』，朝日出版

Bildung， (Hrsg.)， Manfred S. Frings， 2.

社。
ジークムント・フロイト（1970）「悲哀とメランコリー」井村恒郎訳『フロイト著作集 6

GW9b：（1995）Die Formen des Wissens und die

自我論・

不安本能論』，人文書院。
ジャン＝ジャック・ルソー（2005）「社会契約論」

Auflage， Bouvier Verlag.（亀井裕，安西和博
訳（1977）「知識の諸形態と教養」，『シェーラー
著作集』13，白水社。
）
GW9c：（1995）Idealismus-Realismus， （Hrsg.），

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『総合人間学』第 10 号

Manfred S. Frings， 2.Auflage， Bouvier
Verlag.（亀井裕，山本達訳（1977）「観念論―実在論」，『シェーラー著作集』13，白水社。
）
GW11：（1979）Schriften aus dem Nachlaß Band2，
Erkenntnislehre und Metaphysik， （Hrsg.），
Manfred S. Frings， Francke Verlag.

［いわうち しょうたろう／早稲田大学／哲学］

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2016 年 7 月