一神教学際研究 10
特集

戦前の日本におけるユダヤ教

はじめに
CISMOR 研究会による研究プロジェクト「日本におけるユダヤ人とユダヤ教」………………………………………………………アダ・タガー＝コヘン

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昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜
それに同調しなかった人々 …………………………………………宮澤正典

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戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ人社会 ……高尾千津子

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一般論文
聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー
アビスの怪物から預言者たちの救済者まで ………ダニエル・グレヴィッチ

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暗黒時代を超えて
近代のユダヤ人歴史家たちと中世ユダヤ教 ……エリ・イッサー・カヴォン

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戦前の日本におけるユダヤ教
はじめに―CISMOR 研究会による研究プロジェクト「日本におけるユダヤ人とユダヤ教」―
アダ・タガー＝コヘン

2014 年 1 月 26 日、「日本におけるユダヤ人とユダヤ教」をテーマとする第 1 回
ワークショップが同志社大学において開催された。約 5 年前に私が始め、その後他の研究者にも徐々に参加していただくこととなった企画が実現し始めたのである。企画のもともとの動機は、宮澤正典先生がその学者としての生涯を捧げられ、現在も名誉教授としてお続けになっている研究を継続することであった。宮澤先生の研究の焦点は「日本とユダヤ人」であり、日本でのあらゆる関連出版物の目録作成もその中に含まれている。宮澤先生による 2 冊の総合的文献目録は、「日本とユダヤ人」についてのあらゆる研究の礎である 1。
研究プロジェクト「日本におけるユダヤ人とユダヤ教」の目的は、近代日本史
におけるユダヤ人の現実と、日本政府の動き、新聞報道、学界における研究活動等に反映される日本人のユダヤ人に対するさまざまな態度を研究することである。
本プロジェクトの中心的メンバーであり第 1 回ワークショップで論文発表をした研究者は、宮澤正典（同志社女子大）、 高尾千津子（立教大）、市川裕（東京大）、
佐藤泉（東洋学園大）、勝又悦子（同志社大）、ドロン・B・コヘン（同志社大）（敬称略）、私自身である。他の研究者も第 1 回、また 2014 年 9 月 21 日に開催された
第 2 回ワークショップ「19－20 世紀の世界におけるユダヤ人の移動―日本・極東との関係」に参加している 2。
歴史的に日本人にとって、「ユダヤ人」は近代になって初めて遭遇した現象である。その最初の「出会い」もユダヤ人との直接的な接触ではなく、書物や風聞を通して間接的に出会ったのである。ベン・アミー・シロニー教授の著書『ユダヤ人と日本人』（The Jews and the Japanese）に詳細に記され、グッドマン・宮澤のJews in the Japanese Mind（『日本人の意識におけるユダヤ人』）にもあるように 3、日本人が生身のユダヤ人と出会ったのは明治時代に入ってからである。明治維新後に来日したユダヤ人はいたものの、大きな在日外国人コミュニティの内部では

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少数派であり、特にユダヤ人は「ユダヤ人」としてではなく、それぞれの国籍で身分表明していたこともあって、日本人がユダヤ人として識別することはできなかった。ユダヤ人は、ひとつの共同体として移動したのではなく、日本の近代化を援助するためや事業目的で個別に来日、定住した。それでもこの時期に小さな
ユダヤ人共同体が横浜と長崎、さらには神戸に生まれ、神戸にはその後シナゴー
グが建ち、ユダヤ人埋葬地も確保された。バルフォア宣言等の 20 世紀初頭の歴史的展開により、日本はユダヤ問題への認識を高めはするが、政治的理由から日本にとっては関連性の低い問題であり続ける。石田訓夫博士の研究は、この時期のパレスチナ地方に対する日本政府の態度を明確に示している 4。
ユダヤ人やユダヤ教に関する研究は日本の学界においては人気のある分野ではなく、学部・院レベルの教育課程を設定している同志社大学を除いては、ユダヤ学の課程を提供している大学は日本にはない 5。本 CISMOR プロジェクトの中心的メンバーのひとりである熊本大学の竹内裕准教授は、最近ヘブライ大学で発表した論文の中で、日本におけるユダヤ研究の発展を要約し、ユダヤ研究学会の数、研究プロジェクト、ユダヤ研究論文を出版している学術誌等を明示された。ユダ
ヤ学は、これまでに重要な展開はあったが、日本ではいまだに「秘教的なもの」
なのである 6。
日本におけるユダヤ人について出版される研究は、日本人が多数のユダヤ人（ナチ政権やヨーロッパの戦禍から逃れてきたユダヤ難民）と実際に接触した第二次世界大戦時期を主に扱う傾向がある。JISMOR の本号に掲載されている論文は、日本人がユダヤ難民を受け入れるに至った政治的理由を検討しつつ、ユダヤ人は一体どういう民族なのかということを当時の日本人は理解できていたのであろう
か、と問いかけている。外国から日本に入ってきた反ユダヤ主義が、日本人によるユダヤ人イメージ認識に否定的な影響を与えた 7。
現実にユダヤ人が身の回りに存在しないのに日本に生まれた反ユダヤ主義については、多くの出版物が取り上げており、特に『シオン賢者の議定書』の類の日
本語の出版物が増加した 1980 年代末期から 1990 年代初期にかけて活発であった。
このテーマに関しては、約 20 年後の見地からふり返って検討するために、独立したワークショップをいずれ開催することを望んでいる。日本の反ユダヤ主義出版物の認識は、当然ながらヨーロッパやその他の「伝統的な」反ユダヤ主義とは異なっていると思われるが、それでもなぜ日本で反ユダヤ主義的出版物がもてはやされたのか、という疑問が残る 8。前述したユダヤ人と日本に関する英語の出版物のタイトルは、Jews in the Japanese Mind（日本人の意識におけるユダヤ人）とJapanese Attitudes Toward Jews（日本人のユダヤ人に対する態度）である。強調されているのが「意識」や「態度」といった「考え方」であり、実際の「活動」や

2アダ・タガー＝コヘン：はじめに「関係」でない点は興味深い。
研究プロジェクト「日本におけるユダヤ人とユダヤ教」は二つの方向性をもつ。
一つは、歴史・文化的ならびに人類学的視点より日本におけるユダヤ人の存在と、その東アジアの他のユダヤ人共同体との関係をたどる。研究では日本における最初のユダヤ人共同体と、それらの中国大陸、特にハルビンと上海のユダヤ人共同体との関係を扱う。
二つ目の方向性においては、近代日本、特にこの数十年間における宗教・文化的現象としてのユダヤ人とユダヤ教への学術的関心を検討する。これまでに日本の研究者が扱ってきた研究テーマに関して、出版された論文の量や質、その傾向
等を含めいくつか疑問が上がっている。さらに、社会一般にも目を向け、ユダヤ人に関するメディアや文学出版、ユダヤ人とユダヤ教に関する学校教育等も検討する。
日本におけるユダヤ人を研究する場合に避けて通れない問題として、しばしば「ユダヤ人の国家」と言及されるイスラエル国家の問題がある。確かに、イスラエルには現在世界中のユダヤ人の半分が暮らしている。尤も、住民の約 20 パーセ
ントはイスラームか（アラブ）キリスト教徒の非ユダヤ人ではあるが。日本の政治指導者のイスラエルに対する態度は、日本政府の政治的利害関係を反映して大体が控えめである。私たちの研究では、日本・イスラエル間の文化的、学術的関係については追究するが、両国の政治活動や政治的立場を評価することはない。
さらに、研究グループのメンバーには日本在住のイスラエル人が 2 名いるので、日本とイスラエルの文化交流や関係に関する研究の方向性が提案されるかもしれない。イスラエル文化の日本文化への影響についても検討する予定である。例えば、イスラエルへの日本人旅行者や留学生は何人いるのか、イスラエル滞在後日
本に帰国するのか、イスラエルを研究対象とする学者は何名いるのか等。
1 月 26 日のワークショップで発表された論文は、歴史的視点と民族誌学的かつ学術的研究の両方の方向性をカバーしており、また日本におけるユダヤ教・文化に関する出版物についても検討された。最後には、日本におけるイスラエル・ユ
ダヤ人の印象も紹介された。発表された論文のタイトルは以下の通りで、このう
ち 2 編が JISMOR の本号に掲載されている 9。
・ 宮澤 正典「昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜―それに同調できなかった人々」
・ 高尾 千津子「日本統治下ハルビンのユダヤ人社会

1930－40 年代」

・ 佐藤 泉「在日ユダヤ人コミュニティの歴史―長崎、神戸、横浜、軽井沢、東京―」・ 市川 裕「日本人にとってのタルムード翻訳の意義」

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・ 勝又 悦子「最近のユダヤ関係の出版事情」
・ ドロン・B・コヘン「Being Israeli in Japan（日本においてイスラエル人であること）」
宮澤先生の論文は、ナチの台頭から第二次世界大戦終末までの期間に、『朝日新聞』や『毎日新聞』といった日本の主要新聞がユダヤ人に対してとった態度を概観している。ナチのユダヤ人に対する人種差別的扱いを、日本人は当初は受け入れることも理解することもできなかったが、そのうちナチのプロパガンダの影響を受け、さらに日独の同盟関係を考慮して、ヒットラーの演説をそのまま引用するなどユダヤ人について極めて否定的で悪意のある見解を述べるのが普通になっていった。宮澤先生は、戦争末期には日本の「新聞がもはや事実を伝えるのではない、事実を曲解した強弁をもって説諭を垂れるための媒体と」なり、「そこに展開された言論（社説）もまた極めて独断的な虚言そのものとなってしまっていた」と述べられる。
日本にユダヤ難民が殺到したことで、日本人の一部がユダヤ人と初めて出会うことになった。日本人にとってユダヤ難民は見慣れない外国人であったが、それでも親切に接した。しかし、日本の新聞はそのような報道はしなかった。宮澤先生の論文に引用された新聞記事は、日本人による「ユダヤ人問題」の扱い方の違い（大部分が否定的で、肯定的なものも少しはあった）を鮮明に伝えている。
高尾先生の論文は、第二次世界大戦前後の日本統治下の満州国のハルビンにおけるユダヤ人が主題である。この論文では、いかにユダヤ人がロシア共産主義者とその反対者のあいだで引き裂かれていたか、日本当局がユダヤ人保護において無力であったばかりでなく、殺害されたユダヤ人の葬儀でユダヤ人指導者の一人が「国家権力は平和を確立する義務がある」と演説したことで、ユダヤ人を非難したことをあざやかに伝えている。エルサレムの中央シオニスト文書館所蔵の資料検討と当時のハルビンのユダヤ人共同体の中心的人物、アブラハム・カウフマ
ン氏への取材をもとに、高尾先生は開戦直後の破壊的な数年間におけるハルビン
で日本人が果たした役割を明示している。
参考文献
1) The Jewish Community of Japan 50th Anniversary Yearbook (Nama Productions,Jewish Community of Japan, 2004).
2) Ben Ami Shillony, Japanese Views on Jews and Judaism (ed. Shazar Library, The
Herman Institute of Contemporary Jewry, workshop of the Study Circle on World
Jewry in the Home of the President of Israel; 1993) [ヘブライ語]
3) Pamela Rotner Sakamoto, Japanese Diplomats and Jewish Refugees: A World War II4アダ・タガー＝コヘン：はじめに

Dilemma (London: Praeger, 1998).
4) Marvin Tokayer and Ellen Rodman, Pepper, Silk & Ivory: Amazing Stories about
Jews and the Far East (Jerusalem-New York: Gefen publishing house, 2014).
5) Marvin Tokayer and Mary Swartz, The Fugu Plan: The Untold Story of the Japaneseand the Jews During World War II (Jerusalem: Gefen Publishing House, 1979
edition of 2004).

注1

宮澤正典『日本におけるユダヤ・イスラエル論議文献目録 1877～1988』新泉社、1990
年；宮澤正典『日本におけるユダヤ・イスラエル論議文献目録 1988～2004』昭和堂、

22005 年。
http://www.cismor.jp/en/2014/09/22/immigrant-acculturation-and-transnationalism-israelis-in-the-united-states-and-europe-compared/を参照のこと（2014 年 12 月 10 日現在）。

3

日本語版は、ベン・アミー・シロニー『ユダヤ人と日本人―異端視され、迫害されながら成功した両民族』日本公法、1993 年。シェイラ・K・ジョンソン（Sheila K. Johnson）
による書評 “Book Review of Ben-Ami Shillony, The Jews and the Japanese: The Successful
Outsiders (Tuttle, Rutland&Tokyo, 1992)” in: Monumenta Nipponica 48:1 (1993), 136-139 を参照のこと。http://www.jstor.org/stable/2385479?seq=2（2014 年 12 月 12 日現在）。David
G. Goodman and Masanori Miyazawa, Jews in the Japanese Mind: The History and Uses of a
Cultural Stereotype (New York: Free Press, 1995).

4

石田訓夫の重要な論文として、Kunio Ishida, “The Origins of Japan’s Postwar Policy in the
Middle East: The case of Establishing Diplomatic Relations with Israel, 1952-1956,”（エルサレム・ヘブライ大学博士論文、2009 年）がある。パレスチナ委任統治領に関する石田と白石仁章との最近の共著「第二次世界大戦前夜における極東地域のユダヤ人と日本外交」『外交史料館報』第 26 号、外務省外交史料館、2012 年も参照のこと。

5

同志社大学におけるユダヤ学課程については、http://acohen.freya.weblife.me/mhw/pg307.
html を参照のこと（日英併記。2014 年 1 月 1 日現在）。

6

竹内裕の論文“The Rise of Interest in Jewish Studies in Japanese Academia（日本の学界におけるユダヤ学への関心の高まり）”を参照のこと（以下で閲覧可能）。http://sfile.f-static.
com/image/users/215554/ftp/my_files/Special%20Issue/NewFiles/tekeuchi%20fulltext.pdf?id=15913170（2014 年 12 月 15 日現在）。さらに、平岡光太郎「日本におけるユダヤ学の現状―学術団体の趣意書等の考案」『一神教世界 2』（CISMOR, 2009）も参照のこと。

7

ひとつの問題提議として、Rotem Kowner “On Ignorance, Respect and Suspicion: Current
Japanese Attitudes toward Jews,” The Vidal Sassoon Internatinal Center for the Study ofAntisemitism The Hebrew University of Jerusalem: Analysis of Current Trends in Antisemitism,(1997 acta no. 11) http://sicsa.huji.ac.il/11kowner.htm（2014 年 12 月 10 日現在）を参照のこと。

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8

全米ユダヤ委員会環太平洋研究所（The Pacific Rim Institute of the American Jewish
Committee）は 1992 年にこのテーマで論文を発表した。同論文の再読と解釈が求められる。Jennifer Golub, Japanese Attitudes Toward Jews, http://www.ajcarchives.org/AJC_DAT
A/Files/889.pdf にて閲覧可能（2014 年 12 月 10 日現在）。

9

ワークショップに関しては、http://www.cismor.jp/en/2014/01/26/jews-and-judaism-in-japan/と http://www.cismor.jp/en/2014/09/22/immigrant-acculturation-and-transnationalism-israelis-in-the-united-states-and-europe-compared/を参照のこと（2014 年 12 月 10 日現在）。

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昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜―それに同調しなかった人々―
宮澤 正典

要旨
昭和戦時下のひとつの転換点は 1937 年の日独伊防共協定、40 年の三国軍事同盟であった。各新聞はそれに先立ってヒトラー総統に対して厳しく批判してきた。
しかし、1935 年にまず『朝日新聞』がヒトラー讃美に転じ、他紙も競って三国同盟を「人類の福祉に貢献すべき世界史の新時代」とうたい、ドイツのユダヤ人弾圧にも共鳴化した。それを批判する自由主義者たちの一人清沢洌はナチスの運動
は論理の解剖にたえない宗教運動であり、ヒトラーの一人芝居になっており、恐ろしく独断的、狭量であることを批判している。ユダヤ避難民の満州入国に尽力した樋口季一郎中将、ユダヤ避難民に外務省の意向をこえて日本通過ビザを発給した外交官杉原千畝などがいた。そのビザで敦賀に到来したユダヤ人に対する市民と新聞報道との落差についても考察した。
キーワード
昭和戦時下、新聞、親ナチ、反ユダヤ、自由主義者

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はじめに
日本には欧米諸国におけるようにユダヤ人が少数民族として共存し、公私の生活レベルで関わりをもっていた場合に対応するようなユダヤ人問題は存在しなかった。1933 年以降のナチス・ドイツにおけるユダヤ人迫害激化、ユダヤ避難民がひろがるなかヨーロッパ、中国、満州などの在外公館からユダヤ人問題について、あるいは反ユダヤ的な対応策提案などが外務省に寄せられてきていたが、1935
年段階でも差し迫った問題意識はなかったのではないだろうか 1。
「国際連盟独逸避難民ニ関スル高級委員会事務総長」からの「身元及旅行証明書ノ必要ノ場合ニ於ケル発給方其ノ他ニ関スル」勧告に対する外務大臣から在外公館長宛訓令「独逸避難民ニ関スル件」（3 月 12 日付）からもうかがえる。
「我国ニ於テハ独逸避難民ノ滞在セルモノ殆ンド無之状態ナルノミナラズ本件ハ政治的ノ関係有之右勧告ニ対スル我国ノ態度及回答振ニ関シテハ今猶考慮中ナルモ一方
今後ニ於テハ各国ノ発給シタル比ノ種身元及旅行証明書ヲ所持セル独逸避難民ノ
我国ニ渡来セントスル場合モ可有之ニ付比ノ際実際問題トシテ之ガ取扱方ニ関ス
ル我国関係官庁ノ方針ヲ取纏メ置クノ必要有之」内務省、拓務省と協議した結果、基本的にはかつてのロシア避難民、アルメニア避難民の例もあり「独逸ノ国籍ヲ有スル避難民ニ対シテハ我国内法上之ヲ一般ノ独逸国民トシテ取扱フノ外ナキコ
トニ意見ノ一致ヲ見」、本年 5 月 1 日より然るべく取扱うべしとしていた 2。
その後、1938 年 3 月シベリアからソ連領オトポールに到着したユダヤ避難民をめぐる満州国外交部の入国拒否、ハルビン特務機関長樋口季一郎による入国実現のための奔走については後述する。この年の 12 月五相会議（首相、蔵相、外相、陸相、海相）において「猶太人対策要綱」が決定される 3。
独伊両国トノ親善関係ヲ緊密ニ保持スルハ現下ニ於ケル帝国外交ノ枢軸タルヲ以テ盟邦ノ排斥スル猶太人ヲ積極的ニ帝国ニ抱擁スルハ原則トシテ避クヘ
キモ之ヲ独国ト同様極端ニ排斥スルカ如キ態度ニ出ツルハ啻ニ帝国ノ多年主
張シ来レル人種ノ平等精神ニ合致セサルノミナラス現ニ帝国ノ直面セル非常時局ニ於テ戦争ノ遂行特ニ経済建設上外資ヲ導入スルノ必要ト対米関係ヲ悪化スルコトヲ避クヘキ観点ヨリ不利ナル結果ヲ招来スルノ虞大ナルニ鑑ミ左ノ方針ニ基キ之ヲ取扱フモノトス
そして、いささかの打算にたつ三方針の第一は「現在日、満、支ニ居住スル猶太人ニ対シテハ他国人ト同様公正ニ取扱ヒ之ヲ特別ニ排斥スルカ如キ処置ニ出ツルコトナシ」というものであった 4。ヒトラー登場によるユダヤ人弾圧、ユダヤ避難民が世界的問題となった段階でも日本国の対応策は以上のような状況であった。

8宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

では新聞はどうだったのか。それまで日本の新聞がユダヤ人問題を積極的に取りあげることはなかった。じつはナチス党政権の動向がらみに展開したと言ってよい。

一1933 年 1 月 31 日『大阪朝日』はその前日のヒトラー内閣成立を報じ、解説的記事でユダヤ人問題に言及して「ユダヤ人絶滅は国粋社会党の代表的スローガン
で 1932 年 7 月国粋社会党からユダヤ所有の土地没収法案をプロシヤ議会に提出した事実がある、ヒットラー氏の政権把握がユダヤ人間に非常な恐怖をまき起こす
ことは間違ひない」とだけ述べているに過ぎない。翌 2 月 1 日の「天声人語」はいかなる政党でも政権にありつくと在野時代の声明を空手形で支払いたがるとして、ユダヤ人圧迫についても「彼らの智恵と金権とが、さやうにたやすく排斥しうるか」、「出来かねる」と軽く扱っている。ところが 3 月 5 日の総選挙後の露骨なユダヤ人迫害を報じることになる。3 月 11 日にはそれが「全国に蔓延する模様
であり成行きは憂慮されてゐる」（ベルリン特電 10 日発）と報じているが、4 月に入ると相次いでユダヤ人迫害関係の記事が載る。
これらを受けて 5 月 8 日の『大阪朝日』の社説「ドイツの弾圧政治―坑儒焚書の暴挙に及ぶ―」は強い批判的立場を示している。冒頭ヒトラー内閣出現以来のドイツ当局の弾圧政策について「いよいよ奇怪を極め、そのなすところ到底吾人の常識を以て判断出来ないものがある」とし、「吾人がドイツ当局者の非常識に呆
然たらざるを得ないことは、敢て以上の政治的、経済的専制をのみ指すのではない。そのドイツ文化の淵源にまで撲滅の手を下すに至つたその大胆にして無理解なる振舞は実に言語道断といふべきである」。坑儒焚書の乱行を「二十世紀の今日において、しかも世界にその文化を誇るドイツにおいて行ふに至つては、吾人たゞ唖然としていふべき言葉を知らぬ」。「アインスタイン氏やハーバー氏らの存在は百人のヒットラーにも勝りて、世界的にドイツの偉大さを高めたのである。知らず、国際協調によつてその国民の地位を改善せんとすると、排他的ナショナリズ
ムによつてこれを達せんとすると、その得失果していづれに在るであらうか、敢て玆に徴するまでもないであらう」。ともかく「今ドイツの国力回復のため現政府が採れる政策は、その目的と相反せる結果を生ずべきことは余りに明白である」。
「蓋しドイツが自らその誤れる政策の犠牲となりて後悔するであらうことは、爾く遠い将来でもないと推察される」と言って結んでいる。同日の「天声人語」は焚書とユダヤ人の血の排斥の不合理、非人間性について揶揄的にとりあげている。
以後にも 5 月 8 日の社説にそった傾向の記事は多い。ナチスの態度は遂に文化の9

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破壊者の異名をさへ謳われるに至ったと批判していた。
『大阪朝日』のヒトラー内閣成立以来の報道を辿ってみて、その記事はほぼ一貫したナチスに対する否定的ないし批判的な立場を読みとることが出来る。在ベ
ルリン四宮恭二（大阪商業大学講師）のルポルタージュ「十字架上の独逸大学」（6・21～25）はこの手の『朝日』の傾向にそって書かれている。成瀬無極（京都帝国大学教授）「ユダヤ人は何故嫌はれるのか？―ナチスの文芸翰林院弾圧、軽蔑された理智主義」（5・11～12）はユダヤ人が総じてコスモポリティックであり、また頭脳明晰感情豊富で、しかも資力を持っているところから、学芸界をリードし、大きな新聞雑誌などを経営して実権を握り、党派をつくる傾向があるので嫌われるようであると語ってはいるものの、ユダヤ人といえども多様な人間性を保持していることを指摘した解説的な一般論であろう。しかし、学者、文化人の記
事は、直ちに新聞の意見ではないにしても、それと相反する意見に紙面を積極的継続的に提供することはない。以後にも新聞の求める意見をもつ筆者が登場すると言ってもよい。翌 1934 年には記事の量はいちじるしく減少したが、基本的には前年の延長線上において報道された。
『朝日』の報道姿勢の転換点は 1935 年 1 月 27 日の記事によく現われていたと見ていい。当日夕刊第一面の大半を埋めたベルリン特派員黒田礼二の記事〔26 日発〕であり、以後はこの軌道にそった運行が徐々にスタートする。
見出しは横組みの「ヒットラー総統と語る／邦人記者最初の会見」を配し、次に「元首の貫録堂々！忌憚なく軍縮を論ず／“安全感の軍備は正当”／日本へ寄せる興味」「簡素な官邸に日本製の屏風／莞爾として固い握手」などと続く。黒田
特派員の顔写真のほか三段組みのヒトラーの写真には「率直に心境を吐露する
ヒットラー総統」のキャプションを付し、「本社特派員が会見したドイツ官邸」の写真も載せている。この会見は『朝日』にとって誇らしいことであったらしい。
ヒットラー氏が国家元首となつて以来外国記者と会見したのは英、米の本国から派遣されたアメリカのハースト系新聞のピエール・フツス氏とイギリスのローザミア系新聞のワード・ブライス氏との二名のみで、滞独の外国特派員には原則として会はないことになつているので この会見の承諾は今日のヒットラー氏が日本に対して如何に個人的に興味を有せるか及び朝日新聞社
が海外においてもいかに重要視されてゐるかの証左となるものである。
これは会見の内容よりも、会見の事実を重視したと言うべきで、上のようにゴ
シック活字を使い、本文中でも記者は「先づ朝日新聞社を代表して上野社長の名においてドイツ国民及びドイツ最高元首に対する敬意を述べるとヒットラー氏は10宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

莞爾として二三度うなづきながら」の部分はとくに大きな活字を使っている。黒田は「如何にも悠揚として明らかに一国の円満な元首たる貫禄を具へて来た」と述べ、最後にかれの「地位がその言動から察していかにも安定してゐることゝ同時に氏が新聞記者に対して外交辞令的な言葉を用ひないで直裁簡明に何ごともテ
キパキといつて退けるのはかへつて気持が良いといふ感じであった」と結んでいる。
こうしたヒトラーとの関係を結んでしまった『朝日』に以後の客観的な記事が期待できるだろうか。これはまた『朝日』のドイツとヒトラー理解の先達としての地位の宣言でもあった。
やがて『朝日』の路線にのった学者が登場する。京都帝国大学教授経済学博士の肩書の黒正巌の「労働に喚起する“復興ドイツ”の青年」（’35・6・7～9、11）と題するルポはこの三年間のもたらした新聞の変貌をもっと直截に表現している。
かれはナチスが新しい原則のもとに国家の建て直しを希望して、資本主義的敗政
経済の立場を超えようとしていることに期待し、それを突き動かしている「労働精神の旺盛」を高く評価している。その対極に富、資本、人口に恵まれながら国家が進歩しない例としてアメリカを挙げているのは、以後の日本の外国観の趨勢から見ても興味がある。長文のルポに黒正の感動があふれる。その一部には、
私は眼のあたり青年の労働現場を見た。それは日本の専門の野外労働者でもなし得ないと思はれるほどの労役である。しかも顔面に笑をたゝへつゝ愉快に従事してゐる青年軍を見た時、私は他の国のことながら眸のおのづからう
るほふのを知らなかった。私は羨望と感激にうたれたのである。
（中略）ドイツ全国の労働奉仕軍の除隊兵二十万人がベルリンに入場して来た。私はこれをチウエンチン街ゲデヒンスキルヘの前に迎へた。その厳粛にして隊伍整然たる行進を見、その肩にするシヤベルの耀くのを見て凱旋する「真の平和の戦士」の前には頭の下がるを覚えた。
（中略）この貴い精神、国家のために労働に歓喜するドイツ青年の雄しきこの姿が日本の青年諸君となることを念願してやまない。誠に国家の興隆は青年が労働に歓喜するところにおいてのみ見出し得るのである。
このように、黒正自身が歓喜して「ドイツ」が「ナチスの暴政の下に今にも滅亡するやうに論断する」一派に対して「大なる誤り」であると断言している。こ
うした観点から、労働精神を有しないユダヤ人はドイツ国民と断じて相容れず、「国民を利子の奴隷より解放しようとするならば、当然にユダヤ人を排斥せざるを得ないのである」と断じていた。

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かくて国家興隆のドイツに学ぶべきことに関心は移っていく。歓喜して勤労する青年とともに女性にも目が向けられた。同じ京大医学部の藤森速水は「ドイツの若い女性が母性として非常訓練を受けてゐる涙ぐましいばかりの真剣な有様こそ日本女性への警鐘でありませう」と言って、日本女性としてのつとめを説いた（『大阪毎日』’37・8・21）。
1938 年の新聞には、ドイツのオーストリア併合について交通規則の改正、国旗の廃止および「ユダヤ人を清掃すればよい程度」（『大阪朝日』プラーグ発 14 日、
浜田特派員発、3・16）までに解決済であることを伝え、また「ユダヤ人と共産主
義とを排斥すべき」との「ヒ総統獅子吼す」（同、ベルリン特電 12 日発、9・14）
るのを報じている。そして対独策に焦るのは民主国家群の方であると評した。
『大阪毎日』の社説「独墺合併の大進展」（3・13）は「ヒットラー独総統の進展の鮮かさに至つては、天馬空を行くが如しといふの外はない」と評し、「彼はす
べてを犠牲にして民族的栄光のために起つてゐるのだ。今回のことはオーストリ
ア一国から見れば一種の悲劇ではあるが、吾等はむしろこの国が一切の過去を清算して新生活に入り、もつてゲルマン民族の興隆に貢献せんとするを見てその前途を祝福するものである」と讃美している。
この年には日本青年団が訪独し、ヒトラーユーゲントが来日した。在独の宮本守雄「訪独青少年団見聞記」（『大阪朝日』10・5、7、10～12、14）は、その感動を伝え、来日のヒトラーユーゲントは至る所で歓迎され、逐一報道された。この前後「ナチの若人に吾らは学ぶ」（『大阪毎日』10・6）、「ヒットラーユーゲントにわれらは何を学んだか」（同、10・19）などと熱心に伝えられた。
『大阪毎日』は 11 月 12 日の第一面中央に六段を使って 20 日から「大独逸展覧会」の大きな広告記事を載せた。その口上は次の通り。
羽撃く世紀の歯車として日の丸とハーケンクロイツの結びはいよいよ固い、だが盟邦ドイツとはどんな国か、その何ものにも怖れぬ顔、砕けぬ骨、火を吐く魂はいかにして培はれ、いかなる鼓動を波打たせてゐるのか、本社はこの友誼と要望に応へるべくドイツ政府の積極的参加を得てドイツ大使館、日独文化協会、ドイツ文化研究所と相結び「大ドイツ展覧会」を開くこととなった。
そして、この年の日独関係におけるハイライトは 11 月の日独文化協定の成立調印であった。これを批評すべき『大阪朝日』『大阪毎日』両紙の 11 月 26 日社説は無条件の絶賛ぶりと言ってよい。まず『朝日』はこれが「人類進化のための新らしき文化の創造と建設とに貢献するのみならず、世界平和の促進と確保とにも与12宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

つて大いに力あるものとして慶賀に堪へ」ず、「吾人は全世界の文化国が、ことご
とく一つの文化協定によつて固く結ばるべきユートピヤの実現する日」を夢みる。
次に『毎日』は「単に政治的取極めにすぎなかつた既存の防共協定を、精神的に補強したる意味において、両国の結合が、より基礎的、根本的になつた」が、「両国の結合の、国際的重要性を思ふ時、吾等は更に一歩を進めて経済的、軍事的の協定にまで到達するの必然性を認めるものであ」り、文化協定は「極めて適切の予備工作でなければならない」とまで主張し、「わが国の大を為す所以は、世界に向つてわが独特の文化を光被せしむる所以でもあるのだ。吾等はその組織的発展の第一歩を、日独協定によつて踏み出し得たことを限りなき喜びとするものである」と結語している。徳富蘇峰はこの日の『大阪毎日』のコラムで英仏をさして「我等日、独、伊三国は、この世界の公敵に向つて、一層歩調を揃へ、之を退治する必要を正視し、須らくその対応の策を講ぜねばならぬ」と息巻いた。
翌 1939 年『大阪朝日』社説（4・29）は、米英仏はあたかも和戦の鍵がヒトラー、
ムッソリーニ両巨頭のみにあるかに言い、戦争が勃発するならその責任が偏に独伊側にあるように説くが、「 そのいはれなきことを喝破してまづ完膚なきものといへる」ことを強調して、「ヒ総統が各国に安全保障を与ふるに吝かならずといふ態
度を明らかにしたことにより、英仏米は一層深くその反省が要請せられるのである」と結語している。翌日の『大阪毎日』社説は、冒頭に「世界が待ちに待つた
ヒットラー総統の演説は今や世界の公有物となつた」と謳い、同演説を擁護した
うえ、「三国間の盟は鉄のごとく堅いのだ。否、この対象がないならば三国を主力とする防共陣はそのレーゾン・デートルを失ふのだ」と結んでいる。
一方、『朝日』の「天声人語」（’39・4・29）はこの演説を聴くために、ドイツ
官民が一時間半業務を停止し、学校も一斉に休んでラジオを聴取したことを「ドイツ国民がいかに自国の運命を自己の運命と思念し、個々人ことごとくが一国の休戚を荷うてゐるとの責任感強きかを思はしめる」と讃えた。もはやドイツは諸外国中の一国ではなかった。
この 7 月 15 日には『朝日』『毎日』を含む新聞・通信 10 社が「対英共同宣言」をしている。イギリスが「帝国の公正なる意図を曲解して援蔣の策動を敢て」するのに対して、「 我等は聖戦目的達成の途に加へらるゝ一切の妨害に対し断乎これを排撃する固き信念」を表明し、イギリスの東亜における認識を是正し「新秩序建設に協力以て世界平和に寄与せんことを望む」という宣言である。新聞の立場
はこのように極めて明瞭であり、翌年の日独伊三国同盟に突き進む途上の新聞としての準備はすべて整えられたと言ってよい。ヒトラーはすでに「天才」でもあった。
『朝日』特派員北野吉内によれば、ドイツ国民のヒトラー敬仰は揺ぐことなく「この偉大な天才の人気」は前大戦のカイザーのそれを凌駕し「『廿世紀のナポレ

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一神教学際研究 10オン』に大成したかれには当然十分の期待がかけられ、かれの天才が歪曲してゐないと見ていゝのだ」（『大阪朝日』’40・1・4）った。
かくて三国同盟締結は次のように言祝がれた。
「世界史に新時代」「跫音高し“世紀の推進力”」「盟ひは一つ、日独伊／歴史的一瞬調印式の光景」「万歳の嵐、感激の夜」「おゝ吾ら断乎往かん」「『真の日本』に還る」「喜び一しほの二少女」（『朝日』9・28）。
「“世界革命”の国際協定」（同、
9・29）。「相寄る魂／必然的運命」「独伊歓喜」（『大阪毎日』9・28）。次に冷静たるべき社説はどうだったのか。『大阪毎日』によって見る。
日独伊三国条約は遂に成り、同時に優握なる詔書を渙発あらせられ、この重大時局に処すべき道を訓へさせ給うた。聖慮広大まことに感激の極みである。
今日世界の現勢から帰納して、三国が結局この姿勢をとらねばならぬであらうことは識者の夙に唱道したところであるが、（中略）三国が本来の共通的立場を率直に認識し、力を協せて共同の運命を開拓するために、かつ人類を明
るい新生活に導くために積極的に動かねばならぬ時はきたのだ。東亜をアン
グロサクソンの桎梏から解放し、ここに東亜人のための東亜を建設しようと
わが国の志望と努力と、自らをアングロサクソンの圧制から解放することによつて欧州新体制を築き、力相応の将来を求めんとする独伊の志望と努力とは符節のごとくぴつたり合ふ時が来た。機が熟したのである。
かくて「人類福祉に貢献する途を択ばんことは三国の希望してやまざるところである」と結論して、むしろ政府になりかわって弁じているのである。
『大阪毎日』
はドイツ各紙の「いひ分」を忠実に紹介し（ベルリン本社特電 16 日発、11・17）、別に「硯滴」欄で次のように述べている。
ドイツのユダヤ人弾圧にユダヤ人の国、米大統領が文句をつけた▲米国籍をもつユダヤに関するものならとにかく、ドイツ人がユダヤ人を煮て食はうが焼いて食はうが米国の口を出すべき問題ではない▲殊にドイツの民衆がユダ
ヤ人の教会や商店に対して駐仏大使館書記官のユダヤ人に殺された復讐的行
動を執つたのは、別にドイツ政府の知つたことではないし、ユダヤ人の財産的損害は十億マークといはれるから相当のものだが、ドイツの新聞が英国の新聞を反駁してゐる通り、ユダヤ人半個髪の毛一筋触れられたわけではない。
こうした品性を欠くドイツ擁護論に加えて『大阪毎日』は「ドイツのユダヤ人
弾圧」（11・23）と題する解説記事を書いている。これは暗殺事件以後の独英米に14宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

おける経過、ユダヤ民族の歴史、現況から説き、「所謂世界的特殊部落人として生活してゐる、この非同化性こそユダヤ人問題の核心」なりとし、最後に「支那事変はユダヤ人の共産主義から極東を救はんとする聖戦である点に鑑みてもユダヤ人問題はわれ等が対岸の火災視すべき問題ではない」と言って結んでいる。この
記事の見出し「世界を蝕む“無国籍者”事変の陰にも援蔣魔手」はこの新聞のユダヤ人観が示されていると言うべきであろう。
新聞はヒトラーほか首脳の演説は機会あるごとに伝えた。二、三を拾ってみる。
若しユダヤ教徒が我々を掃蕩することが出来ると考へるならば誤りも甚だし
い、掃蕩されるのはユダヤ人自身である。かつて多数のユダヤ人はひそかにほくそ笑んでゐたが彼らは最早笑ふことも出来ない、今日笑つてゐるユダヤ
人も間もなく笑ふことが出来なくなるであらう（ヒトラー・ナチス運動犠牲者記念祭前夜演説『朝日』ベルリン特電 8 日発、’42・11・10 夕刊）。
ゲッペルスは各界代表者を前にして演説して「ユダヤ人の脅威を根絶する方針
であり、必要な場合極めて徹底的な手段にでるであらう」（『朝日』ベルリン発特電 18 日発、’43・2・20 夕刊）と強調。在独外国新聞記者団を引見し、ユダヤ人問題について「ユダヤ人はドイツ国家内の伝染病菌である、ユダヤ人問題はこれを根本的に解決し、その伝染病菌を根絶せざる限り、直ちにまた蔓延の危険あるものである」（『朝日』ベルリン特電 13 日発、’43・3・15）と断じた。さらに必勝
国民大会では、「 欧州からユダヤ人を清掃するのはただに倫理の問題でなくまさに国家自衛の途であると喝破、そのためにはいかなる手段も選ばぬだらうと言明」
した（『毎日』ベルリン特電 5 日発、’43・6・7）。
このように一国の為政者たちが公然繰り返したのであり、日本の新聞は、一言の批判を加えるでもなく、むしろ擁護的に布達する役割を担い続けたと言ってよい。じつは彼らの言明にたがわずホロコーストがおこなわれたのが歴史の事実であった。新聞が反ユダヤ陣営に投じてからの報道から、日本人はデマゴギーを嗅ぎとっていただろうか。
毎日新聞社の企画事業「国際思想戦とユダヤ問題講演会」は名うての反ユダヤ論の権威四王天延孝中将（翼賛選挙で首位当選）、愛宕北山、増田正雄を講師として大阪公会堂に三千の聴衆を集めた（『大阪毎日』’42・7・25）。大阪松坂屋での「ユダヤと国際秘密結社展」は初日から盛況（『毎日』’43・3・5）で、会期中に反ユダヤ講演会を催し、日延べを決める（『毎日』3・21）ほどであった。また反ユダヤの国際政経学会主催の「ユダヤ問題講習会」（7・24～26、東京）を後援し、毎日主筆の上原虎重も講師に加わっている。

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一神教学際研究 10

新聞は枢軸側の戦局の頽勢とりわけイタリアの脱落前後からは、事実についての報道よりも、主観的解釈の布達の機関と化していった。リアリティーを捨てて観念的に描かれた次元でユダヤと非ユダヤとに二元的に分けて現実のすべてを説明しようとしているかのようである。その代表例のひとつを挙げる。
『毎日』社説「ローマ爆撃とユダヤ民族」（’43・7・29）はローマ空襲とユダヤ人の陰謀とを結びつける。「ローマ爆撃をもつてキリスト教徒の所業とするには、そこに少なからぬ無理があるので、過日われ等は本欄において」それを指摘したが、やはり「ユダヤ人とユダヤ思想を基礎とするフリー・メーソンリの計画であ」ることが判明したというのである。そしてルーズヴェルト、イーデンら反枢軸指導者の正体は「ユダヤ民族の総帥であるが如く、またその囚人であるが如き」であり、そこに「現大戦において米英を指導しつつ」ある思想が何であるかもいよいよ明らかにされたわけである」と結論している。
かくて 1943 年 9 月のイタリア降服について「魂なき者の悲劇／執拗な敵の謀略に倒る」（陸軍中将中岡彌高）、「独、重荷を下ろす」（海軍少将匝瑳胤次）、「役割は終つた独は却つて戦力増強」（元駐伊大使白鳥敏夫）（『朝日』9・10）、「備へよ敵の思想戦／伊脱落はむしろ好条件」（陸軍中将中井良太郎）、「枢軸の癌切開われら生産陣必ず勝つ」（内閣顧問郷古潔）（『毎日』9・10）、そして「朗報ベルリン／
総統の演説に意気上る」（『毎日』9・12）などと報じた。これらは字義だけから見れば、イタリアの降伏大歓迎の特集ではないかと疑わせる。三国同盟締結の時、「三国間の盟は鉄のごと堅いのだ」と社説で述べ、歓喜したのは何だったのか。
やがてこの降伏の主因は敵の謀略であったと展開する。
『毎日』は「バドリオの裏切りは実にユダヤの陰謀であつた、ムツソリーニ前首相のあの失脚もユダヤの爪牙のなせる策であつた」と断定し、この「恐るべき国際秘密結社フリーメーソ
ンリ、敵米英の本営を支配するユダヤの血とドル、平和の女神に偽装した世界革命の元凶、ルーズヴエルトもチヤーチルもその一分子に過ぎないといふ、新秩序建設の軍は即ちユダヤを地上から抹殺する戦いでなければならぬ」と謳って、国際政経学会の長谷川泰造に「姿なき敵ユダヤの陰謀を破砕しなければならぬ」と語らせている（’43・9・12）。次は白鳥敏夫、大串兎代夫、大場彌平による「謀略」
を連載（9・14～15、17）した。日独はイタリアのように謀略にかかるような弱点は克服されているが、敵アングロサクソン＝ユダヤは悪魔的に挑もうとしているのを銘記して備えよというのが趣旨である。とくに白鳥は「この戦争の黒幕は世界のユダヤ勢力であり、これをはつきり認識することが非常に大事であると思ふ、
苟くも謀略に関してはユダヤ勢力―彼らが今日如何に世界を動かしてゐるかを知らなければ全く見当違ひになる」。イタリアはその点が欠けていた。「相手のユダ
ヤ的世界制覇の野望に対してわれわれは日本的理念をたて人類世界を光被すべく

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宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

努力せねばならない」と力説した。上原虎重もこれを承けるようにして、同じ論理で用語もダブらせて「国民に愬ふ」（『毎日』’43・9・16）という記事を書いている。
イタリア降伏前後、しばしばユダヤと謀略にかかわる社説が登場する。まず「ユダヤ・アングロサクソンの狡獪にして陰険かつ執拗な虚構宣伝」を軽視してはならないこと（『毎日』「宣伝戦を再検討せよ」’43・2・8）をはじめとして、ゲッペ
ルス演説を敷衍した、米国が「金権ユダヤ族と赤色ユダヤ族」の「憐れむべき奴隷となり終るも遠い将来のことではない」ことを念頭において「米英に人類を裏切る者としての烙印を捺したのである」こと（『毎日』「ゲッベル氏の演説」’43・2・20）。ユダヤ族の把握のもとに「外に敗れつつある米国民は、国内においては奴隷の地位に沈淪しつつある」こと（『毎日」「米国に君臨するユダヤ族」’43・3・6）。
「国際的金権主義国がイタリヤ国内におけると同様、ドイツ国民の抵抗を謀略
宣伝で覆さうとするが如きは全く児戯に類する」こと（『毎日』「毅然たるドイ
ツ」’43・9・12）。「われわれの敵は悪魔なのだ。悪魔と共に生きて行くことは出来ない」こと（『毎日』「敵の正体を見よ」’43・9・20）。そしてカイロ会談を論じて、「人類の敵米英に対する我が正義」の前に「敵側の宣伝謀略は、立ちどころに雲散霧消するであらう」こと（『朝日』「非望を自白せる敵謀略」’43・12・9）等々が目につく。さらにバドリオの対独宣戦は、いうまでもなく裏切りであり、それは「米英のユダヤ勢力がイタリヤのユダヤ勢力に働いた結果」だと主張し続けた（『毎日』’44・4・3）。
ドイツ敗北の一か月余り前にも、ドイツ休戦ニュースはデマである。
「むしろ英国における厭戦気分の横溢は余りにも有名」であり、「要するに敵は非常に焦つてゐる。それはヨーロッパにおいても太平洋においてもはつきりと現われてゐる」。
つまり「敵としては謀略宣伝の手段に訴へるのほかないのではないか」。当局は「敵の意図を白日の下に暴露するやうに勉めねばならぬ」（『毎日』「謀略宣伝に没頭する敵」’45・3・21）と社説で主張した。
これらを通して明らかなのは、新聞がもはや事実を伝えるのではない、事実を曲解した強弁をもって説諭を垂れるための媒体となりおえていることである。はたして新聞は事実を知ろうとしたのか否かも疑わしい。むしろあえて事実を見まいとしたかのごとくであり、従来説ききたった盟邦絶対の論理に自縛されて、そこに一方的な希望的想念を織り込みながらきわめて断定的にその見解を強要した。
こうして新聞が事実を報道しなくなったとき、そこに展開された言論（社説）もまた極めて独断的な虚言そのものとなってしまっていたのである。かつて隣人としてのユダヤ人を見たことさえなかった日本人にとっては、知らぬ外国のことであり、遊離した大新聞の一人相撲の論であるにすぎず、反ユダヤ主義は国民とは

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一神教学際研究 10

無関係に、戦時下の新聞だけに空しくその痕跡をとどめた。ある国を無条件に讃美し、その国になり代って反ユダヤ宣伝を担った、いたましい痕跡とも言える。

二
新聞がヒトラー讃美に転じていた 1939 年に法学博士西本穎は「ユダヤ民族性の法史的研究（一）」（京都帝国大学法学会『法学論叢』第 41 巻第 3 号）において、
ヒトラー『我が闘争』について次のように評している。
「同書が近来の名著をなしたのは因より彼の豊かな天才と周到なる準備とによること勿論であるが、同書が徹底的なる民族意識からなってゐる」。「独逸民族の再興と、国内ユダヤ民族の没落を意味する処のナチス政権樹立の雄々しき序曲に他ならなかった。爾来ナチスは営々として独逸民族の発展向上と共にユダヤ人の排斥を着々実行して行ったから、以来黒白赤の鉤十字の党国旗の飜へる所、必ずユダヤ人は真の安住を奪はれるべき運命に置かれたのであった」。このような視点に立って、ユダヤ民族史および現今の対処法を提起している。これが帝国大学法学部の学術誌の論文であった。
同じころ、清沢洌は「ヒットラーは何故人気があるのか―ドイツに来てナチス運動を観る―」（『中央公論』1938 年 2 月号）において、ナチスの運動は論理の解
剖にたえない宗教運動であり「今はヒットラーの一人芝居になってゐる」。「宗教の火は自から燃えつくすまでやまない。そしてドイツの宗教的熱火は今、ヒット
ラーを音頭取りとして炎炎と燃えさかってゐる」と評した。また「ヒットラーの誤算」（同誌、1939 年 10 月号）では、ドイツのオーストリア併合、ズデーテン割
譲などを背景に「ヒトラーには敵のいふことも、もう耳を傾ける余裕はなかった。
今までの場合もさうであるが、今度もかれの欲望はゴム球のやうにふくれていった」。「ヒトラーが誤算したかどうかは、後世の歴史家の任務である」。「誤算は冒険的英雄につきまとふ必然の産物ではないか」と情勢分析したうえ、ヒトラーの運動を宗教運動と観ることによって、それが「恐ろしく独断的であり狭量だ。その現れがユダヤ人迫害であり、教会に対する抗争だ」として「ユダヤ人が何故に攻撃の標的となったのか」を論じている。ヒトラー賛美の大新聞が「人類を明るい新生活、福祉に導く、世界史の新時代」と音頭取りをしていたのとの差を改めて知る。
その清沢は『中央公論』『改造』『国際知識』などへの常連の執筆者の 1 人だったが、1941 年 2 月には情報局二課（出版関係所管、1940 年設置）の禁止執筆者リスト（矢内原忠雄、横田喜三郎、田中耕太郎、水野広徳、馬場恒吾、清沢洌ら）に挙げられた。さらに警視庁は自由主義者と目されていた尾崎行雄、芦田均、馬場恒吾、宮沢俊義、清沢洌らへの旧刊著書の発売禁止を指定した。1944 年には『中18宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

央公論』『改造』そのものが軍部の勧告によって廃刊されるに至った。清沢は特高警察の監視下におかれながら「『現代史』を後日に書くための記録をとどめ置かん」との意図によって『暗黒日記』を書いた。当然既述の新聞に対するドイツ、反ユダヤ論への批判が記述されていた。
現実の対ユダヤ人に関して言えば、1938 年 3 月の「オトポール事件」における樋口季一郎および 1940 年 7 月～8 月のリトアニア、カウナス日本領事館杉原千畝
領事代理による、いわゆる杉原ビザについても銘記されてよい。
1938 年 3 月、シベリア鉄道のソ満国境オトポール駅に 18 人のユダヤ難民が到着し、その後難民は増えていったが、満州国外交部は入国を拒否した。これに対して関東軍司令部付ハルビン特務機関長樋口少将は外交部に働きかけて入国ビザの発給を促し、いわゆる「樋口ルート」が開かれた。しかし、これに対してドイ
ツから日本政府に抗議書が届けられ、関東軍内部でも樋口の独走を問題視し、処分を求める声が強まっていた。関東軍司令部に出頭した樋口は、東條英機関東軍
参謀長に「人道に反するドイツの処置に屈するわけにはいかない」旨を訴えたのに対して東條は耳を傾け、かれに懲罰を科すことをしなかった。東條のこの態度により軍司令部内での樋口批判は下火となり、「ドイツの抗議は不問に付された」という 5。樋口は前年の 1937 年 12 月の第 1 回極東ユダヤ人大会（ハルビン）では来賓代表としてナチスを批判し、ユダヤ人の立場を擁護する祝辞を述べ大きな拍
手で包まれたというが、この大会の開催について、日本の新聞では一行も触れられなかった。
杉原千畝がカウナスでポーランドからのユダヤ難民に、外務省の意向をこえて
人道上発給した日本通過ビザについては近年多くの研究によって周知されてきている。

三1940 年夏から 1 年間に杉原ビザにより、シベリア鉄道でウラジオストックに着き、海路敦賀に来航したユダヤ難民は約 6,000 人と推計されている。敦賀市民はそれをどのように迎え、新聞はどのように報じたのだろうか。
日本海地誌調査研究会は 2006 年 3 月に「敦賀上陸ユダヤ難民足跡調査プロジェ
クトチーム」を立ち上げて、28 名に聞きとり調査をおこない、32 件の証言を得ている。
多くは敦賀港から敦賀駅へ徒歩で移動する哀れな格好のユダヤ人の集団を見た
印象だが、「朝日湯が一日休んで、タダで風呂に入れた」こと。ユダヤ難民に「リンゴなどの果物を無償で提供したという」少年は「私より 6 歳上の兄だと断定し19

一神教学際研究 10ても、ほぼ間違いない」こと。
「実家は駅前で時計、貴金属を扱う商売をしていた」
が「港に船が着くたびに、着のみ着のままのユダヤ人が店にきて」、「沢山の時計や指輪を買っていました。ユダヤ人はそのお金を持って駅前のうどん屋で食事をしていました」、「また、父はユダヤ人に店にある食べ物を気の毒やと言ってよくあげていました。私も持っていたふかし芋をあげたこともあります」などの証言。
敦賀尋常小学校長が朝礼で「『昨日の欧亜連絡船で上陸し神戸や横浜へ行った外国
人は、自分たちの国がないユダヤ人でいま哀れな格好をしていても金持ちが沢山いる。外国人の中には、いろいろな事情があってやむを得ず旅をしているひともいる』というような話をされたことをかすかに覚えている」などの調査結果を挙げている 6。
一方、新聞もユダヤ人避難民の到来を報じていた。たしかにその姿が伝えられながら、すでに伝統的なユダヤ観のバイアスが加えられていったと言ってよい。
1941 年早々以降「流浪のユダヤ人洪水／敦賀へも着船ごとに百名余」（『大阪朝日』2・4）と報じられる成り行きが見られるに至る。この記事のまとめによると、
1940 年に北欧からシベリアへ移動したもの 5 万、浦塩から敦賀への船客 1,500 余
名中 1,200 余名までがユダヤ人で、さらに 1941 年から翌年にかけて約 20 万がソ連のインツーリストから入っていて、その相当数が日本を経由すると見積っている。これに対して「敦賀検察当局でもこれらの移動部隊に混つて暗躍せんとする
国際スパイの侵入絶滅に厳重な監視の眼を光らせている」と言って結んでいる。
続報では、彼らは「現金をしこたま持つもの煙草銭さへこと欠くものもひとしくその表情には深い懊悩の皺がきざみ込まれてゐるが、口を揃へていふことは日本の戦争を知らぬげな和平そのものゝ姿、日本人の暖かい親切もたゝへることだった」と書き、「たとひ乞食になつてもよいからこの日本において貰ふことが出来た
らどんなに嬉しいことでせう」という取材をしている（『大阪朝日』2・6）。
『大阪
毎日』は「ユダヤ人、ドッと敦賀に上陸／逐はれた民の図太い態度」の見出しで紙面をつくっている（2・14）。
この種の些末な記事の比較をする。
『大阪朝日』は敦賀上陸の彼らが「安堵の微笑を浮べ早くも覚えた“アリガタウ、アリガタウ”と愛嬌をふりまき（中略）賑やかな国際的な異風景を現出した」あと、神戸では分宿に先立ち祈祷会に出席したことを写真入りで「さすがは“神選民”だけあつて神前に敬虔な祈りを捧げてゐた」（2・15）と伝えている。これを『大阪毎日』は「流浪のユダヤ部隊大阪を通過神戸へ／ゴチャゴチャ無統制に」の見出しで「同じ環境の連中にかかはらず
ばらばらに三等車に分乗」「薄汚れた」「うらぶれた」姿や「アッコーディオン一つを財産の暢気さうなもの色とりどりの風体」が「フォームに話題をまいて」神戸で「収容所に落ちついた」（2・15）と報じている。

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宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

この時期に『大阪朝日』は、『大阪毎日』にはない「流浪のユダヤ人」（2・9～14）を 6 日間にわたって連載した。ここでは現状とその背景の詳細を概ね客観的に述べ、部分的に同情の色を読みとることが出来る。そして「欧州で喧しく云為されてゐるがごときユダヤ人をめぐる世界的謀略がはたしてこれらのユダヤ人の胸奥にも蔵されてゐるのあろうか」とも自問している。ただ肝心なところで、第一次大戦の仕掛け人とその勝利者が「ユダヤ人といはれ」、戦後の攪乱に悪辣のかぎりをつくしたのもまた「ユダヤ人の陰謀といはれる」ことを否定はせず、『シオンのプロトコール』を紹介して、その「恐るべき言葉の羅列こそは怖れられ嫌はれるユダヤ民族の真相である」としてしまっている。
当時の避難外国人 2 グループについての『大阪毎日』のルポも興味深い（’41・7・24）。その 1 は独蘭開戦以来オランダ領インドネシアに抑留されていた約 400のドイツ人、その 2 は約 800 の避難ユダヤ人である。見出しからすでに「ホテル公で も 子供 の 食 器 は 母 自 ら 消 毒 ／無 駄 な く 規 律 正 し い 独 逸夫 人 ／ ユ ダ ヤ 人は ○（注・公定価格）まで値切る」とされている。そえられた 2 葉の写真は対照的でそのキャプションはそれぞれ「神戸でドイツ婦女子の午後の楽しい茶の時間」と「神戸ユダヤ協会でパンの配給をうける流浪のユダヤ人」となっている。前者は神戸、有馬、奈良、京都の一流ホテルおよび同胞の住宅別荘に分宿し、1 日平均
10～16、7 円の費用は一切ドイツ大使館から支給され、京阪神各地で交歓したのを伝えている。それらを通して彼らは日本人が見習うべき多くの美点をそなえていることを教える。他方、後者は次のように報じられた。来日「当座はホテル住
ひで豪気なところを見せた彼らも、いまは殆んど青谷や野﨑通あたりの借家に合宿し、神戸ユダヤ協会から貰ふ一日一人一円五十銭を命の綱に自炊してゐる有様」
で「小魚と野菜で間に合はせてゐるくせに見栄坊のところがありオリエンタル・
ホテルのロビーへ出かけて一ぱいの紅茶を二、三人で廻し飲みしたり、外から同族を連れ込んで一人前五十銭づつとつてホテルのバスに入れたりユダヤ人的性格を遺憾なく発揮してゐる、その日暮しのユダヤ人の群はかうしてあてのない第三国行の旅券獲得に血眼となつてゐるのである」と。これらはあるいはその通りであったかも知れない。しかし、じつは伝統的ユダヤ人観に依存して状況を説明し、そのイメージに合わせて「実証」してみせたルポと言えないだろうか。このイメージに合致しないものは見まいとしているかのようでもある。その傾向は目前の難民報道に関して『大阪朝日』より『大阪毎日』に顕著にみられる。
1941 年 5 月ごろからは避難ユダヤ人の日本出国にかかわる記事が目立つ。両紙ともその困苦を予想して悲壮な船出に心をかけ、『大阪毎日』は埠頭で「見送群も見送られる者も前途を遮る幾多の困難と危険を思ひ浮べてさすがに暗澹たる出帆風景を描いた」と報じた。大半は行き先を持たないまま、とりあえず上海に赴く

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一神教学際研究 10

ことを余儀なくされた。その一要因に、7 月下旬米、英、蘭印が相次いで日本資産を凍結し、日米関係逼迫が急となったことがあった。これに対しても「“凍結”の蔭にユダヤ人」の記事（『大阪朝日』8・2）がある。もしそうなら在神ユダヤ人を苦境に立たせるという皮肉な結果をもたらしたことになる。その結果 8 月 20
日と 30 日の 2 回にわたって 300 余名が大挙上海に渡ることになり、残留の約 850
人は 9 月にかけて「相当捌ける見込みで昨年以来国際都に氾濫してゐた渡鳥も九
月末には一人残らず神戸を退散しさうな見込みがついた」（同上）と報じている。
8 月 20 日神戸出帆の第 1 陣 289 名を「懐中無一文の流離の身にもお洒落だけは忘れられぬ彼らはこの暑さの中に勇敢にも冬のモーニングやフロックコートに威厳を正して汗びつしよりになつて冬服の上に合コートを着たりさては工面して元町
あたりで買つて来た中折帽子やパナマ帽子に頭だけは夏を被つてすまし、日本の番傘を大事さうに抱えたユダヤ娘もあり」、一隊は「梨やリンゴをかじりながら元町一丁目市電停留所まで進軍」（『大阪毎日』8・21）と揶揄的に報じた。別の新聞
は「一行は厚つぽい冬オーバーやフロックコートを着込んだものなど、その服装はさまざま、鍋、釜の世帯道具から漬物樽まで持つて帰らうとするものまであり」「いままた流浪の旅に出ようとする彼らに憂鬱の表情を顔一ぱいにみなぎらせて
心からの名残りを惜しんでいゐた」（『大阪朝日』8・21）と描写して戯画化はしていない。月末の「神戸のユダヤ人続々上海へ」（同 8・29）は終息の状況を説明している。
これまでのかかわりで言えば、行き先の「上海に巣食う流浪のユダヤ人／商売上手華商顔負け」（『大阪朝日』9・25、信太特派員発）と、「ユダヤの秘密結社フリーメーソンの日本支部ともいふべき神戸マソニック・クラブが」「いまや壊滅に瀕し、扉固き秘密の世界に人知れぬもがきをつづけてゐる」という写真を付した記事（『大阪毎日』「『怪奇の殿堂』壊滅へ」10・4）がある。12 月の日米開戦までには、日本軍占領下の上海や天津などにおけるユダヤ人対策は別として、国内に関する限りは現実のユダヤ人関係問題は終息したと言ってよい。満州、中国でのユダヤ人問題が、以後の戦時下に日本の新聞で報じられることもなかった。その後のユダヤ難民記事は翌々年、「 テヘラン来電ポーランド系ユダヤ人五千人がソ連より三十日テヘランに到着した、右ユダヤ人は更にパレスチナに向ふ予定である」（『朝日』’43・9・22、イスタンブール発同盟）という極小の記事が見出されるの
みである。

むすび
日本からユダヤ人が去った後は、もはや現実のユダヤ人に拘束されることなく、

22

宮澤正典：昭和戦時下における新聞の親ナチ・反ユダヤへの傾斜

日本の新聞は観念のユダヤ人像をもてあそぶことになる。反ユダヤのイデオロー
グと共通の論理をもって各種の企画事業も遂行し、社説でもそれを繰りかえし論じた。そのうえ、「わが国と盟邦との関係が緊密なればなるだけ、世界平和の到来も早まるべきは更めていふまでもない」（『大阪朝日』社説、’42・11・10）という立場を続けたから、ドイツの発信する「ユダヤ禍一掃」（『朝日』’43・1・24、ハンス・ヒンケル「一路、新しい理想へ」）、「ユダヤ禍を根絶」（『朝日』’43・1・24、「ヒトラー総統布告」）の類を伝達するためのメディアに堕していた。イタリアの末路については前述した通りである。
日本に入出国したユダヤ避難民の始終を通して見て、政府レベルから兵庫県や神戸市にいたる行政が、日独盟邦化を進める条件下にもかかわらず、大筋としては冷静に対処していたと言いうる。また敦賀から神戸にいたる地方庶民は彼らに対して、たとえ奇異感をもって見たとしても、これに威圧的に振舞うことはまったくなかったことがうかがえる。むしろ人情をもって接した記事も見出すし、それが事実であっただろう。ところがひとり大新聞はユダヤ避難民に対して一面同情を寄せながら、皮肉な筆をとり続けた。しかも難民発生の背景を解説するにあたっては、固定観念にとらわれて歴史上あらゆる種類の悪事がユダヤ人と結びついたという言い掛りをこととした。新聞は盟邦ドイツに追随する過程でユダヤ人問題について観念によって動き、やがて独走したのであった。その結果は、避難ユダヤ人に対する行政と新聞との乖離、庶民と新聞の認識の落差があったことを指摘せざるをえない。

注1

ユダヤ系のごく少数の学者、貿易業者、商人などが居住したが、必ずしもそれを名のったり、周囲もユダヤ人として特別視するような環境はなかった。シベリア出兵を契機に、大正デモクラシーに反対の一部軍人が『シオン長老の議定書』を導入してドイツ、
ロシアの帝政崩壊をユダヤ人陰謀として、ユダヤ人が次に狙うのは、すでに骨抜きにされているイギリス王政であるよりは大日本帝国であるとする反ユダヤ論議を持ち込んだ。これには吉野作造らの批判がなされたが、新聞がその論議に参入することはな
かった。

2『外務省記録・民族問題関係雑件・猶太人問題』第 3 巻（昭和 9 年 1 月～昭和 13 年 5月末日）

3

一般に「五相会議決定」とされるが「（極秘）猶太人対策要綱」によれば、その末尾に手書きで次のように付記されている。
「以上ハ五相会議ノ決定ト云フコトニアラスシテ
総理大臣ヨリ外務大臣ノ提案ニ係ル本案ヲ主務大臣タル陸軍大臣並ニ内務大臣ニ話サ

23

一神教学際研究 10レ右両大臣カ納得セラレタル上ニテ在外公館ニ訓令スルコトトナル」（『外務省記録・
民族問題関係雑件・猶太人問題』第 5 巻、昭和 13 年 12 月 1 日～昭和 13 年 12 月末日）。
しかし、以後の在外公館へは「昭和十三年十二月六日附五相会議決定」として訓令された。
4

多くの研究者は「猶太人対策要綱」が日米開戦にともなって廃止されたとだけ記している。確かに 1942 年 1 月の「時局ニ伴フ猶太人対策（連絡会議決定案）」の備考には「五相会議決定猶太人対策要綱ハ之ヲ廃止ス」とある。その要項 1 には「猶太人ノ渡来ニ特殊ノ事由アルモノヲ除キ一切之ヲ禁止ス」、2 には「其ノ居住営業ニ対シ監視ヲ厳重ニスルト共ニ其ノ敵性策動ハ之ヲ排除弾圧ス」、3 では「猶太人民族運動ヲ支援ス
ルカ如キコトハ一切之ヲ為サス」と一段と厳しくなっている。しかし、説明の文中には「然レトモ全面的ニ猶太人ヲ排斥スルカ如キハ八紘一宇ノ我国是ニ副ハサルノミナ
ラス必スヤ英米ノ逆宣伝ニ利用セラルヘキニ付原則トシテ猶太人ハ当該国籍ヲ有スル
モノニ準スル取扱ヲ為シ」「所要ノ監視ヲ為スニ止ムルコト適当ナリト認メテル」としている。理念と打算とはいえ、独伊とは明確に異なるユダヤ人対策が戦中にも持続されていたとみられる。

5

早坂隆『指揮官の決断―満州とアッツの将軍樋口季一郎―』

2010 年、文藝春秋、

149 ページ
6

日本海地誌調査研究会
跡調査報告―』

24『人道の港敦賀―命のビザで敦賀に上陸したユダヤ人難民足2007 年

一神教学際研究 10

戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ人社会
高尾 千津子要旨
19 世紀末、中国東北部（満洲）に建設されたロシアの都市ハルビンには、ロシ
ア革命直後には 1 万を超える極東最大のユダヤ人が住んでいた。1931 年の満州事変と翌年の満洲国建国によって日本は中国大陸への侵略を開始し、中東鉄道沿線のロシア人社会を支配下に置いた。皮肉にもこの結果日本はロシアから「ユダヤ人問題」を引き継ぐことになった。
日本にはユダヤ人社会がほとんど存在しなかったため、反ユダヤ主義は欧米やロシアの「輸入品」であり、そのユダヤ人認識も一般には観念的なものと考えられる。だが、満洲国建国後日本は現実の「ユダヤ人問題」、すなわち反革命派ロシア人による反ユダヤ主義の問題に直面していた。本論ではハルビンにおけるロシ
ア・ファシスト党の反ユダヤ主義、それに対抗するユダヤ人社会と指導者カウフ
マンの存在が、戦前日本におけるユダヤ人認識の形成と発展にいかに影響を及ぼしたのかを考察した。
キーワード
ハルビン、満洲国、ユダヤ人、反ユダヤ主義、シオニズム

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一神教学際研究 10

はじめに
日本には長崎、神戸、横浜に小さなユダヤ人コミュニティが存在したが、日本人のユダヤ人認識の多くは実際のユダヤ人との直接体験から生じたものではない。
明治以降の西洋文明の導入後、キリスト教ヨーロッパ世界のユダヤ観や、いわゆ
る「ユダヤ陰謀論」など現実のユダヤ人とは関係のない観念的なユダヤ人像が「教養」として入り込むことになった 1。とはいえ、日本のユダヤ人認識の形成に現実のユダヤ人との接触が影響を与えなかったわけではない。その舞台とは日本とロシアがせめぎ合った中国東北部―いわゆる「満洲」であり、1931 年の満州事変と翌年の「満洲国」樹立後、10 万を数えた「ロシア人」社会を日本が支配下に置いたとき、現実の「ユダヤ人問題」に直面したのである。
本稿では、満州進出と同時に図らずもユダヤ人を抱えた「満州国」の「ユダヤ人問題」に対する日本の認識と政策に焦点をあて、ハルビンのユダヤ人社会と日本との関係について考察する。

1. ハルビンのユダヤ人社会——「極東のエルサレム」
帝政末期、極東の軍港ウラジオストクとモスクワを結ぶシベリア鉄道の短絡線として、帝政ロシアは中国東北部に全長 2,500 キロの東清鉄道（中東鉄道）敷設に着手した。この鉄道は日清戦争後の三国干渉で中国に恩を売ったロシアが獲得した利権であり、沿線は鉄道附属地としてロシアの治外法権下に置かれ、ロシア
内地からの植民によっていくつもの都市が建設された。なかでも松花江（スンガ
リ川）と鉄道の交点に位置したハルビンは、1898 年の建都から間もなく、ロシアの極東進出の拠点となった。
帝政末期のロシアではユダヤ人は厳しい居住制限の下におかれ、ロシアのユダ
ヤ人の圧倒的多数（520 万中 490 万）は「ユダヤ人定住地域」（現在のベラルーシ、
ウクライナ、リトアニア）とポーランドに集中していた。だがロシア帝国の満洲進出とハルビン建都から短期間のうちに、ユダヤ人は東方の辺境の地に確固たる
経済的、社会的地位を築き上げた。1912 年ハルビンで行われた人口調査によれば、ハルビンの「ロシア人」43,691 人のうち、ユダヤ人は 5,032 人で 11.5％を占めた。
ロシア文化が色濃いハルビンではそこに住む人々も「ロシア人」とひとくくりにされがちだが、その内実はウクライナ人やタタール人、ユダヤ人、ドイツ人といった多様な民族的、宗教的出自を持つ人々であった。アジアに造られたロシア都市
ハルビンは「東洋のモスクワ」や「東洋のパリ」などの形容で知られているが、ユダヤ人による回想のなかには「極東のエルサレム」といった表現に出会うことがある。ハルビンはアジアに突如現れた、ロシア・ユダヤ人の飛び地であった。

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高尾千津子：戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ社会

建都から間もなく、ヨーロッパロシアから遠く離れたこの極東の都市に、かくも多くのユダヤ人が引き寄せられたのはなぜであろうか。その背景は帝国辺境のハルビンが帝政ロシアの「リベラルな側面」を代表する都市であったからである。
中東鉄道沿線の経済発展を重視した大蔵大臣ウィッテの方針により、沿線ではユ
ダヤ人の居住が合法化された。この結果多くの起業家精神に富んだユダヤ人が引き寄せられた 2。鉄道が開通した 1903 年にはハルビン・ユダヤ人共同体が創設され、翌年にはロシア内地のオムスクから最初のラビが到来した。1903 年から 20
年まで中東鉄道長官であったドミトリー・Л・ホルヴァートの下で「幸福なホル
ヴァート王国」と形容されたハルビンには、内地とは異なる帝政ロシアの「寛容な」顔を見ることができる。
1904 年に勃発した日露戦争で、ハルビンは満洲におけるロシア陸軍の補給基地となり、軍需品を扱う業者から一攫千金を夢見る山師まで多くの人々を引きつけた。日露戦争ではロシア各地から 3 万に上るユダヤ人が徴集され、松山をはじめとする日本の捕虜収容所に収容されたロシア兵の中にも数多くのユダヤ人がいた
3。日露戦争敗北と第一次ロシア革命の動乱のなかで、ロシア各地でポグロムが吹き荒れ、定住地域のユダヤ人共同体の多くが破壊された。復員したユダヤ人の中には、破壊された故郷に戻るのをやめ、ハルビンに居を定めて家族を呼び寄せる者も現れた 4。

2. アブラハム・カウフマン
ハルビンのユダヤ人は、林業、製粉、アルコール製造業など地域産業の発展や資源開発にパイオニア的役割を演じた。スキデルスキー（林業、石炭採掘請負業）
やカバルキン（大豆輸出業）をはじめ、ユダヤ系資本家は製糖業、製粉業、毛皮輸出業にも活躍し、1908 年に創設された市議会でも重要な役割を演じた。このハ
ルビンのユダヤ社会を率いたのは 1919 年から 1945 年までハルビン・ユダヤ教団会長を務めた医師、アブラハム・カウフマン（1885－1971）である。
カウフマンは 1885 年、ユダヤ人定住地域のチェルニゴフ県のムグリンの裕福なユダヤ教正統派の家庭に生まれた。カウフマンはその回想のなかで「私の中には
ハシディズムの熱狂が息づいている」と語っているが、カウフマンの母親は 18
世紀リトアニアで興ったユダヤ教神秘主義ハバド・ハシディズムの創始者シュネール・ザルマンの曾孫にあたるという。カウフマン 5 才の時に家族はロシア内地の都市ペルミに移住した。1903 年にギムナジウムを卒業後、ユダヤ人入学者数制限のためにカザン大学への入学がかなわなかったカウフマンは、スイスに留学し、1909 年に医師の資格を得た。ロシアに戻り、ペルミで医師として働く一方、

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一神教学際研究 10

各地の地方都市でシオニズム運動の宣伝に携わった。カウフマンは 1912 年にハルビン到着後、多方面にわたる社会活動を開始し、ロシア革命後の内戦期から満洲国崩壊時までの四半世紀、ハルビンのユダヤ人社会の指導者となった。同時に彼はユダヤ民族基金、世界シオニスト機構、ユダヤ機関など主要なシオニスト組織の極東代表でもあった。1921 年から 1943 年までハルビンで発行されたロシア語
ユダヤ系雑誌『エヴレイスカヤ・ジーズニ（ユダヤ人の生活）』の編集主幹を務め、「満洲国」建国後は 1937 年から 3 年連続で開催された「極東ユダヤ民族大会」の議長として日本の「ユダヤ人政策」を海外に向け発信し、1939 年には日本の招きで訪日して関係各局首脳部と会談するなど、日本人とユダヤ人の仲介役としていわば「シュタドラン」の役割を果たした。戦前日本の軍、政府当局のユダヤ人認識の形成にアブラハム・カウフマンはおおきな影響を与えた人物であった 5。

3. 満洲国時代のハルビンの共同体と日本のユダヤ政策
3-1. ロシア・ファシスト党の反ユダヤ主義
1917 年 10 月のボリシェヴィキ革命によりロシアは革命派と反革命派とに引き裂かれた。極東、シベリアでも激しい戦闘が勃発し、幾度も支配者が入れ替わった。白衛軍の残党をはじめ多くの難民が世界各地に離散した。ベルリン、パリ、
プラハと並んでこれら亡命ロシア人（しばしば「白系ロシア人」と形容された）の中心地となったのが極東のハルビンである。シベリアやロシア極東から中露国境を越えて満洲へ渡った亡命者は 20 万を超え、そこからアメリカやオーストラリ
ア、上海など中国の都市へ渡る者も多かったが、大部分はハルビンに残留した。
ロシアから逃れた難民のなかには、もちろん多くのユダヤ人がいたし、ハルビンのユダヤ人社会は難民流入によって人口は１万数千にまでふくれあがった。ハ
ルビンのユダヤ人共同体組織は、内戦によって荒廃したロシア内地からやってくる大量の難民を大急ぎで迎えることになる。1921 年頃までに、ハルビンの商業地区であるプリスタン（埠頭）地区には二つのシナゴーグ、タルムード・トーラー、
ユダヤ図書館、ギムナジウム、葬儀互助会、墓地、養老院、診療所、簡易食堂、
グミレス・ヘセド（無利息融資機関）、難民救済機関、その他の充実した相互扶助組織が作られていった。こうした施設はプリスタンを南北に走る目抜き通りであるキタイスカヤ（中国大街）に、北のコメルチェスカヤ（商務街）と西のデャゴ
ナーリナヤ（斜文街）が交わる、一辺 1 キロ程の二等辺三角形内に集中している。
1917 年の 10 月革命後、「ボリシェヴィキの災禍」をユダヤ人と結びつけ、革命をユダヤ人の陰謀とする見解がロシア内外で急速に広まっていた。20 世紀初頭にロシアの秘密警察によって偽造された『シオン長老の議定書』が、ロシア革命と28

高尾千津子：戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ社会「ユダヤの世界秩序の破壊」を予言したかのようににわかに脚光を浴び、この時期に世界各地に伝播したが、日本もその例外ではなかった 6。シベリア出兵で白衛軍を支援した日本軍や日本の外交当局には、ボリシェヴィキとユダヤ人を結びつける情報が氾濫するが、なかでもハルビンの日本総領事館や軍当局から「白系ロシア人からの伝聞」という但し書きのもとで反ユダヤ情報が日本に大量に流入した。その反ボリシェヴィキ感情と一体化した反ユダヤ主義は、ハルビンのユダヤ人社会を脅かすことになる。
革命後の難民でふくれあがったハルビンは、極東最大の反革命派ロシア人の集結地となっていった。1927 年 1 月にはソヴィエト体制の転覆と「神、民族、労働」のスローガンの下で、ファシスト独裁国家樹立を目的とするロシア人ファシスト
組織が生まれ、1931 年 5 月には複数のファシスト組織が集まり、ロシア・ファシ
スト党が結成された 7。
1932 年 2 月、関東軍はハルビン入城の際、当時組織されたばかりのロシア・ファ
シスト党を協力者として利用した。そしてこの直後からロシア・ファシスト党による身代金目的のユダヤ人拉致事件が頻発した。外務省記録によれば、1932 年満
洲国建国直後から富裕なユダヤ人商店主を狙った拉致事件が複数発生している。
中国東北部には以前からフンフーズと呼ばれた匪賊による身代金目的の誘拐が頻発していた。カウフマンは、日本軍がハルビンから中国人の匪賊を一掃した後、「黒百人組とロシア・ファシストの匪賊」がそれに取って代わったと回想している。
「（1933 年）3 月、ユダヤ人の社会活動家コフマンが誘拐された。彼は仕事から帰宅途中路上で拉致され、車で連れ去られ・・・拉致中に殺された。遺体は見つからなかった。二ヶ月後肉屋のグリンベルグが誘拐された。
・・・1932
年 10 月のヨム・キプールの晩、商人シェテリの 25 才になる息子が匪賊によって拉致された。匪賊は彼をコーンナヤ通りで捕らえ、車に押し込んで逃走した。拉致されたシェテリは 100 日の間ずっと暗く湿ったほら穴の中でしばしば拷問を受け、25,000 ドルの身代金で解放された。1937 年 5 月にはハルビン
新市街の井戸で商店主レオンソンの腐乱死体が見つかった。かれは匪賊によって 1935 年 6 月に身代金目的で拉致されていた。」 81918 年にハルビンに生まれ後にアメリカへ移民した歴史家のボリス・ブレス
ラーによれば、満州事変後の日本の勢力拡大後、ハルビンは「寛容の都市」から「憎悪とハラスメントの都市」に変貌した 9。ハルビンには 1920 年代初頭に 1 万
数千人のユダヤ人が住んでいた。だが 1932 年の「満洲国」建国後、多くがハルビ

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一神教学際研究 10ンを去り、上海や天津に移り住み、1938 年末にはハルビンに残るユダヤ人の数は
2,251 人にまで減少している 10。
3-2. 「カスペ事件」の衝撃
こうした「匪賊」によるユダヤ人誘拐事件の背後には現地の警察当局が深く関与していた。ロシア・ファシスト党と日本の軍・警察との「共謀」が国際的スキャ
ンダルにまでなったのが「カスペ事件」である。事件は次のような経過を辿る。
1933 年 8 月 24 日深夜、フランス国籍の若手ピアニスト、セミョン・カスペがハ
ルビンの路上で何者かによって誘拐されるという事件が起きた。セミョンの父ヨ
シフ・カスペは、リットン調査団が宿泊したハルビン随一の高級ホテル「オテル・モデルン」経営者であり、富豪の父親から身代金を引き出すことを考えついたのは憲兵隊通訳のコースチャ中村という日本人であった。身代金交渉で犯人らはセミョンの片耳を削いで父親に送りつけ、一方父親はフランス領事代理アルベー
ル・シャンボンの指示のもとで身代金要求に応じず、独自の捜査で犯人特定とセミョンの奪還を目指した。同年 12 月 3 日にセミョンの惨殺死体が発見され、1934
年 10 月、事件の容疑者としてロシア・ファシスト党員でハルビン警察庁刑事課巡査のマルティノフら 6 名が逮捕された。1935 年 6 月からハルビン地方法院で裁判が開始され、翌 36 年 6 月にいったん死刑が宣告されながらも、白系ロシア人側の嘆願に基づき上訴、高裁は地裁判決を破棄し、1937 年 1 月に全員が釈放された 11。
被害者セミョンがフランス国籍であったために、「カスペ事件」はフランス領事
館を巻き込み、国際的な反響を呼ぶ大事件となった。上海や欧米のユダヤ系新聞には事件の詳細が報道され、事件に関して外務省と在外公館とのあいだに情報交換や照会がなされたために、日本の外交文書にはこの事件に関する資料が残っている。
事件の実行犯であるロシア・ファシスト党の背後には、関東軍特務機関や憲兵隊が控えていた。ハルビンでは古くから「白系ロシア人」が警察機構内部で幅を利かせていたが、満洲国建国後、ハルビン特務機関や満洲国憲兵隊などの警察組
織はロシア・ファシスト党を手駒として利用していた。ハルビン総領事の佐藤庄四郎が 1936 年 9 月 19 日にイギリス特命全権大使吉田茂宛に送った報告は、「 ユダ
ヤ人が他の民族より迫害を受けるのは世界全般にわたり認められるが、ハルビン
では特に深刻」と認め、その理由として、「取締官憲警察、憲兵隊、路警」に勤務する白系ロシア人が数百人に上り、彼らが「国土を失い、悲惨な流浪生活に呻吟」
するようになった原因としてユダヤ人を仇敵視し、しかもその地位を乱用して反共産主義資金調達の名目で不法行為を行う「不良ロシア人」が多いこと、しかもそれを取り締まるべき日本人関係者にこの実情を看破する能力あるものが少ない

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高尾千津子：戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ社会ため、と嘆いた 12。一方長岡半六ハルビン領事代理から広田弘毅外相あての 1935
年１月 14 日付報告は率直にハルビンのロシア・ファシスト党によるユダヤ人迫害が、軍の公認下で行われている点を認め、そのうえで、ハルビン在住のロシア人のうち、少数派にすぎないユダヤ人に肩入れするような方針をとるのは、白系ロ
シア人を離反させることになり、統治上決して都合の良いものではない、との見解を明らかにしている 13。これは「五族協和」や「民族協和」といった表向きの満洲国統治理念とは裏腹な、満州統治の実態と本音を示しているといえる。
3-3. カスペ事件裁判
カスペ事件後、ロシア・ファシスト党の機関紙は、ユダヤ人とボリシェヴィキ
を結びつける中傷を一層強め、さらに 1934 年 11 月にはハルビン警察庁刑事課長の江口治が、事件の容疑者がソ連と通じるユダヤ人から活動資金調達のために犯行に及んだ「愛国者」である、とハルビンのロシア語新聞紙上で言明した 14。それによれば、カスペ拉致殺害事件の被告たちは、ロシア帝国を滅亡倒壊させた共産主義者の中心勢力であるユダヤ人に対する報復の念のもとに、愛国主義的動機から犯行にいたった。江口は「気概を有する男子が亡国の民としてかかる環境におかれたる場合、目的のために手段を選ばず、期せずして法網にふるるに至るは其の例に乏しからず」と殺人者を擁護し、情状酌量を求めたのである 15。
カスペ事件に対してハルビンのユダヤ人社会はどう対応したのだろうか。カスペの葬儀当日ハルビンのユダヤ系商店はすべて店を閉めて弔意を表した。葬儀の際に、カウフマンがおこなった演説は次のようなものであった。
「ユダヤ人は世界で最初に「汝殺すなかれ」という戒めを宣言した民である。
われわれは復讐を求めてはいない。我々が求めるのは法による生命と財産の保護である。国家権力は平和を確立する義務がある。
［日満］当局はユダヤ人にたいする憎悪を煽動して市民のあいだに不和の種をまく匪賊たちと戦い、一掃すべきである。」 16
カウフマンのこの演説に対し、大連の日本語紙『満洲日報』は、アブラハム・
カウフマンが街頭で「激烈な反満演説をするなど傍若無人の態度」をとっていると批判した。ハルビンの右翼紙もまた、カウフマンが「卑劣な犯罪を許し、住民を殺人者から保護しない当局の怠慢さ」に対し強く抗議の演説を行ったとした 17。
カスペ事件後、ハルビンユダヤ人社会の中心人物であったカウフマンが個人攻撃の対象となっていたのがわかる。対照的に、ハルビンのユダヤ系雑誌でカウフマンが主筆の『エヴレイスカヤ・ジーズニ（ユダヤ人の生活）』 18にはカスペ事件に

31

一神教学際研究 10

関する報道や論評がみあたらず、カウフマンは沈黙を維持し続けた。被害者であるはずのユダヤ人が置かれた立場の危うさがうかがえよう。
警察も検察当局もカスペ殺人犯を「愛国者」として弁護するという異常な裁判の後、1936 年 6 月 13 日、大方の予想を裏切ってハルビン地方法院の中国人裁判
官は容疑者 4 人に対し死刑、2 人に無期徒刑という厳しい判決を下した 19。
判決直後の 15 日、ハルビンで日本当局が亡命ロシア人向けに創刊し、25,000部の発行部数があった日刊紙『ハルビンスコエ・ヴレーミャ』は、カスペ拉致殺
人犯をシュロモ・シュワルツバードによるペトリューラ暗殺事件と類比し、公正な裁判と「再審」を訴えた。
「カスペ事件の被告が政治的な動機によって犯行を実行したことは、ユダヤ系市民もよく知っている。シュワルツバード事件を覚えているユダヤ人は、本件でも政治事件に相応しい判決がでるものと予想していたのだ。したがってハルビンの全住民は近い将来再審が行われ、公正が勝利することを願っている。」 20
シュワルツバード事件とは、 1926 年にパリで発生したユダヤ人によるペトリューラ暗殺事件をめぐる裁判を指す。シモン・ペトリューラはロシア革命後の内戦期ウクライナで発生したポグロムの最大の責任者とされるウクライナ軍最高司令官であり、ボリシェヴィキに敗北後パリに逃れてウクライナ亡命政府の首班となった。ペトリューラは 1926 年に肉親をポグロムで殺されたユダヤ人青年、
シュロモ・シュワルツバードによって暗殺された。1927 年、フランスで行われた裁判ではペトリューラにポグロム責任があったと見なし、シュワルツバードは無罪となる 21。復讐殺人を無罪としたシュワルツバード裁判はフランスの世論を二分し、その是非をめぐって国際的な反響をよんだ。日本当局の意志を代弁するハ
ルビンの日刊紙『ハルビンスコエ・ヴレーミャ』が、シュワルツバード裁判とカスペ誘拐殺人裁判とを結びつけて、再審と被告の無罪を主張したことは、常に反ユダヤ主義の論陣をはっていたロシア・ファシスト党による再審嘆願とは比較にならぬほどユダヤ人社会に与えた影響は大きかったと思われる。
それまで沈黙を続けていたカウフマンの声が聞こえるようになるのはこの時である。カウフマン 22は「セミョン・カスペ拉致殺害事件実行犯に対する裁判が終わった。ならず者に判決が下された。4 人が死刑、2 人が終身刑に処せられ、匪賊に対する罰則が適用された。我々が今までカスペ事件にひと言も発しなかったのは、・・・裁判によって事件が詳らかにされ、正当な判決が出るのを待っていたからである」とハルビン地裁の判決を賞賛した 23。

32

高尾千津子：戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ社会

カウフマンは、カスペ拉致殺人犯を英雄視する論調に対して次のように批判している。
「ハルビンの新聞には嘘と卑劣な中傷に満ちた意見が現れ、・・・殺人者が民族的英雄となり、裁判は政治的なものに転化した。カスペはコミンテルンの手先とされた。犯人たちはカスペを愛国心から誘拐した優れた闘士であり、犯行は罰ではなく、賞賛に値する行為であるというのである。
・・・シュワルツバード事件とカスペ事件のどこに共通点があるのだろうか。シュワルツ
バードがペトリューラを暗殺したのは、ウクライナで 400 件のポグロムを起
こし、20 万のユダヤ人を犠牲にした事に対する復讐だった。政治とは全く無関係の無辜のユダヤ人［セミョン・カスペ］を拉致することが・・・はたして英雄なのか、愛国者なのだろうか。ここにあるのはきわめて低い動物的本能ではないか。」 24
シオニスト修正主義青年組織「ベタール」の機関誌『ハ・デゲル』 25もまた、カスペ事件裁判に対し沈黙を守っていた。だが、同誌も「今やこの問題に関してユダヤ人が何らかの声明を出す必要性」がでてきた、と危機感をあらわにし、「誘
拐し身代金を要求し、耳をそぎ落とし、殺し、お互いに罪をなすりつける匪賊」とシュワルツバードを比較することに抗議し、刑の厳粛なる執行を要求している
26。
ハルビンのユダヤ人社会は、カスペ事件裁判という危機を通して満洲国の実質的支配者である日本当局と対峙することになった。だが、彼らの抗議もむなしく
1936 年 6 月の死刑判決から間もなく高等法院は再審を命じ、1937 年 1 月、被告 6名全員が恩赦となった 27。カスペ事件とその裁判の顛末は満洲国なるものの本質とその欺瞞性を如実に示すものであろう。

4. カウフマンの日本協力とその背景
カスペ事件の余燼がくすぶっていた 1937 年、カウフマンと日本とは急接近する。
外務省資料は、この年春以降カウフマンが日本当局に対するそれまでの「敬遠的態度を急変」させ陸軍特務機関に接近し、カウフマンの発意によって「第一回極東ユダヤ民族大会」が開催されたとしている。「極東ユダヤ民族大会」は 1937 年
12 月、ハルビン、天津、大連、奉天、ハイラル、チチハル、神戸から 21 名のユ
ダヤ人代表がハルビンに集まり、700 名の出席者を迎えて開催された。ここでユダヤ人側は日本と満洲国の国策に対する全面的な協力を宣言したのである。会議33

一神教学際研究 10

は 1939 年 12 月まで 3 年連続で開催され、日本と満洲国における「人種平等」を賞賛、日本との協力を宣言し、これを欧米のユダヤ人社会に向けてアピールした 28。
日本側は日本および満洲国のユダヤ人統治の成功と「人種平等策」を内外に誇示するためにこの大会を積極的に対外宣伝し、カウフマンから日本の「ユダヤ人政策」に対する評価を引き出していった。従来の研究はほぼ例外なく、大会のイ
ニシアチブは日本側（関東軍）にあったと見なしている 29。たしかに、日本側には統治下のユダヤ人社会を利用する積極的意思があった事は明らかである。日本側の意図としては満州国への借款投資を促すための「ユダヤ利用論」があげられるが、それだけでなく、ユダヤ・カードを利用した対米関係の改善の可能性を重視したこと、さらにカウフマンのシオニストとしての指導力を利用し満洲国や日本、さらに天津、上海などのユダヤ人社会を一元的に管理することを目的としたものと考えられる。カウフマンの号令の下でハルビンのみならず、極東各地のユダヤ人社会が日本の国策に対する従順を表明した。大会に参加しなかった上海以
外はアシュケナズ系（ロシア系）のユダヤ人を中心とするコミュニティであり、シオニストとして極東を代表する立場にあったカウフマンの人的ネットワークが生かされた。
これまで日本の資料に基づく研究の多くは日本の対ユダヤ人政策に重点が置かれ、日本占領下のユダヤ人社会は日本の政策の変化に翻弄される客体として取り扱われるのが常であった。だが、イスラエルの文書史料からは、ユダヤ人側の主体的動きが見えてくる。カウフマンは 1945 年、対日協力故にソ連に連行され、11年に及ぶラーゲリ生活を余儀なくされた。ソ連から晩年になってイスラエルへ移住を果たした後、1967 年に満洲国時代に関するインタビュー（イディッシュ語）
で戦前日本のユダヤ人政策と彼が果たした役割について答え、カウフマンは大会のイニシアチブはユダヤ人側にあったと主張した 30。ここでは最後にカウフマンが日本協力へと転向するに至る背景を考察したい。
カウフマンが 1933 年のカスペ事件以降、反ユダヤ主義が高まるハルビンからパレスチナへのユダヤ人の組織的移民を考え始めていたことを裏付ける興味深い史
料がエルサレムの中央シオニスト文書館に残されている。それは 1935 年から 36
年にかけてのカウフマンとユダヤ機関（Jewish Agency）間の通信であり、この頃からハルビンとパレスチナ間でアリヤーとヴィザをめぐる実務的な通信が取り交わされるようになっていた。1935 年 11 月 5 日付の書簡でカウフマンはパレスチ
ナに次のように書きつづっている。
最近ソ連国籍者 25,000 人がハルビンを脱出した。出国した者のうち、ユダヤ人はおよそ 1,000 人である。商業は衰退し、ユダヤ人の経済的基盤は崩壊し

34

高尾千津子：戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ社会た。非常に多くの人々が出国を考えており、皆がパレスチナを第一に希望している 31。
1935 年中東鉄道がソ連から満洲国に売却され、それにともない鉄道従業員家族のソ連への帰国が開始された。大量の出国のため経済基盤が崩壊し、また家屋需要が減退したために不動産価格は 4 割も暴落した。こうしたなかで満州国のユダ
ヤ人のなかに、パレスチナへの出国を考える者が現れたのである。1935 年 11 月 5
日付の「ユダヤ機関」宛書簡でカウフマンは、満州国からの移民受入の可否を打診し、日本支配下の満洲国のユダヤ人の生活が、かつてのような平穏なものではなく、「こちらではパレスチナへの出国熱が日ごとに高まっている・・・ここでの生活条件は、ドイツのわが同胞のそれを彷彿とさせるものだ」と強調している 32。
カウフマンは具体的なヴィザ取得、特に多額の資本を必要としない手工業者向け A3 種ヴィザに関する情報をユダヤ機関に求めた。だが、カウフマンの要求に対して、1935 年 12 月 31 日付のパレスチナ・ユダヤ機関からの返答は「パレスチナへの移民の中心はワルシャワ、ベルリン、ブカレストである。現在ハルビンのユダヤ人が A3 種ヴィザを使ってパレスチナに入国できる余地はない」というものであった。1933 年以降、「ユダヤ機関」の移民受け入れ方針は、従来から移民の中心であったポーランドに加え、ナチ支配下のドイツ・ユダヤ人の吸収が最大の関心事となっていたのである。1935 年の 1 年だけで、第一次大戦以前の 30 年間に匹敵する数のユダヤ移民がヨーロッパからパレスチナに到来した。だがハルビンへの割り当てはなかった。ハルビン出身のイツハク・オレンは「ハルビンのようなユダヤ人ディアスポラのなかでも忘れられた辺境の地には、ほんの僅かの許可書が届いただけだった。東欧とドイツのユダヤ人の災難の前には、我々のような豊かなコミュニティに対して気前の良さを発揮するわけにいかなかった」と回想している 33。
パレスチナへの移住の可能性はその後さらに狭まっていく。1936 年 4 月には大量のユダヤ移民に反発するパレスチナアラブ人の暴動が発生、イギリス委任統治
当局はユダヤ人の移民制限へと政策を転換した。しかも 1937 年夏には日中戦争が勃発し、それまでハルビンからの移住先となっていた天津や上海のユダヤ人社会も日本の占領下に置かれることになる。
以上のように 1930 年代後半のハルビン・ユダヤ人社会は、パレスチナへの出国もかなわず、出口のない状況に置かれていた。カウフマンは日本に協力し、日本の「ユダヤ利用論」を積極的に利用することで満洲国や日本占領下のユダヤ人社
会の安全を図ったのである。
1939 年 5 月、日本政府はカウフマン夫妻 34を日本に招待した。カウフマンは大35

一神教学際研究 10

阪、京都、名古屋、東京、鎌倉、日光を巡歴、陸軍省、外務省を訪問し、アメリ
カユダヤ人の対日感情改善を外務省に報告した。各地を見聞した後カウフマンは「余が痛感せることは日本がその国土があまりに狭小に過ぐる点なり、日本の大陸発展は必然性を有する」と日本当局者に向けて語ったという。一方特務機関はカウフマンの訪日をユダヤ人工作上大きな意義があったと結論づけている 35。

5. 終わりに
ロシア革命後のハルビンには極東ロシア最大のユダヤ人人口が集中し、日本が実質的に統治する満洲国の時代になっても数千人に達する結束の強いユダヤ人共同体が存在した。日本本土ではナチス・ドイツに影響された「ユダヤ陰謀論」や「国際秘密力」なる言論が賑わっていた 1939 年、大連の満鉄調査部は、「在哈爾浜ユダヤ人公認の指導者カウフマン博士のユダヤ人社会に対する勢力は、いかな
る個人もしくはグループでさえも対抗できないほど圧倒的」であり、その限りではハルビンには「いかなる秘密のユダヤ人本部」も存在しえない。また、反ユダ
ヤ主義者が脅威に思うほど、ユダヤ人が統一されていないのは、上海のユダヤ人の分裂状況をみればわかる」と観察し、陰謀論を疑問視している 36。しばしば日本の反ユダヤ主義は「ユダヤ人不在の反ユダヤ主義」と形容されるが、ハルビン
における現実のユダヤ人社会の存在は、日本人のユダヤ人認識に一定の影響を及ぼしたのである。

注
1

日本人のユダヤ認識と反ユダヤ主義の歴史については、特に以下を参照。宮澤正典『増補ユダヤ人論考』新泉社、1982 年、同『日本におけるユダヤ・イスラエル論議文献目

2

3

録 1877〜1988』、新泉社、1990 年。David G. Goodman, Masanori Miyazawa, Jews inJapanese Mind: The History and Uses of a Cultural Stereotype, New York: The Free Press,
1995.
David Wolff, To the Harbin Station: The Liberal Alternative in Russian Manchuria,
1898-1914, Stanford University Press, 1999.
日露戦争では全国で約 7 万のロシア兵が捕虜として日本各地に収容された。ロシア軍
内部の民族的反目を知る収容所側は、ユダヤ人やポーランド人を区別して収容したが、捕虜のなかからは全国で 1 万に上る日本への帰化申請があったという。
（才神時雄『松山収容所

捕虜と日本人』中公新書、1969 年、52 頁。）当時の日本の雑誌は「自分は猶太人なるが露国の兵制として下士はいかに功勲をたつるも将校たるあたわざるに失望し、またこの戦争の我にとりてあまりにばかばかしと平生考えつつありをもって投36高尾千津子：戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ社会

降するにいたりし」というユダヤ人兵士の言葉を同情しつつ紹介している「猶太人の45

露兵投降」『戦時画報』第 38 号、1905 年、90 頁。
Abraham  I.  Kaufman,  “Poselok  Kharbin,” Biulleten’  Igud  Iotzej  Sin, No.296, 1988.
収容所体験を綴った自伝『ラーゲリの医師（Lagernyj vrach）』（テルアビブ、1973 年）の他にも、カウフマンは多くの回想を書き残している。彼が生まれてからハルビンに移住する前のロシア本国とスイス留学時代（1885 年〜1911 年）を回想した『我が人生のページ（Listki iz moej zhizni）』、そしてハルビン時代を扱った『居留地ハルビン（Poselok Kharbin）』である。だがハルビン時代の回想は 1933 年の「カスペ事件」（後述）の記載で終わり「未完」とされているハルビン時代の回想は極東出身ユダヤ人の親睦組織である「イグード・ヨツェイ・スィン（中国出身者協会）」（会長はカウフマ
ンの息子テディ・カウフマン）が発行するロシア語版『ビュレティン』に、1987 年 12月から 1998 年 4 月まで連載された。ロシア時代の回想は 1998 年 2 月から 2006 年まで連載された。中国の檔案館（文書館）に残るとされるハルビンのユダヤ共同体の資料は未公開であるが、テルアビブの「元中国出身者同盟（Igud Yotsei Sin）」、エルサレムのヤド・ヴァシェム、中央シオニスト文書館、そして我が国の外交史料館などにハルビンのコミュニティやカウフマンに関わる資料が存在する。

6

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11
12

拙稿「シベリア出兵と『シオン議定書』の伝播 1919－1922」『ユダヤ・イスラエル研究』
27 号、2013 年 12 月、23－36 頁。
John Stephan, The Russian Fascists: Tragedy and Farce in Exile, 1925-1945, London: Hamish
Hamilton, pp.48-59.
Kaufman,  “Poselok…,” Biulleten’, No.350, 1997.
Boris  Bressler,  “Harbin’s  Jewish  Community, 1898-1958: Politics, Prosperity, and Adversity,”  in Jonathan Goldstein ed., The Jews of China, vol. 1 Historical and Comparative Perspectives,
M.E. Sharpe, New York, 1999, p.209.
「在哈猶太人の状況」、内務省警保局『外事警察報』第 199 号、1939 年、118 頁。
John Stephan, op.cit., pp.81-89.
アジア歴史資料センター（以下 JACAR と略）「民族問題関係雑件／猶太人問題 第 3 巻（I-4-6-0-010）」。

13

同上。

14

中嶋毅「カスペ事件をめぐる在ハルビン・ロシア人社会と日本」『人文学報』2014 年 3月、44 頁。

15

JACAR、Ref.B04013204500、「民族問題関係雑件／猶太人問題 第 3 巻（I-4-6-0-010）」（外務省外交史料館）。江口の発表文に対してはソ連総領事も反ソ活動を助長するもの

16
17
18

19

として抗議している。
Kaufman, “Poselok…,” Biulleten’, No. 353, 1998.
『満州日報』昭和 8 年 12 月 8 日付。
同誌は発行部数 450 部、ハルビン市内の他、満洲国各地やパレスチナなど海外にも購読者がいた。前掲「在哈猶太人の状況」128 頁。
John Stephan, op.cit., p.166.

37

一神教学際研究 10

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24
25

Kharbinskoe vremia, 15 June, 1936.

同紙は 1931 年 11 月に発刊したロシア語日刊紙である。ハルビンのロシア人世論を日本に有利に導く目的で発行された。
Yohanan Petrovsky-Shtern  and  Antony  Polonsky,  “Introduction,” Polin: Jews and Ukrainians,
vol. 26, Oxford, 2014, pp.28-29.
記事は Nemo（沈黙）という匿名で書かれている。後にカウフマンは回想でこの論文を載せたのは自分であると記している。Kaufman,  “Poselok...,”  Biulleten’, No.353, 1998.
Evrejskaia  zhizn’, 25 June, 1936, p.8.
Ibid.
『ハ・デゲル（旗）』は隔週刊の雑誌であり、ハルビンのユダヤ青年同盟「ベタール（ブリット・トルンペリドール）」会長のグレヴィチ（A. Y. Gurevich）が 1932 年に創刊した。

26

Ha degel, 26 June, 1936. それまで沈黙していた理由を同誌は「基本的にシオニストはパレスチナにおけるユダヤ人国家建設のみに集中すべきである」と説明している。

27

中嶋毅によれば、カスペ事件で実行犯全員が釈放されたのは、ロシア・ファシスト党と憲兵隊、特務機関が「共犯」関係にあり、日本側としては「忠実な協力者を失うだ
けでなく、自らの悪事が暴露」する危険をなんとしても避ける必要があったからである。中嶋、前掲論文、56 頁。

28
29

JACAR、Ref.B04013204800、「 民族問題関係雑件／猶太人問題 第 3 巻（I-4-6-0-1_2_003）」。
Avraham   Altman,   “Controlling   the   Jews,   Manchukuo   Style,”   in Roman Malek ed., Jews in
China, (Sankt Augustin, 2000), pp.279-317.; Boris Bresler, “Harbin’s Jewish Community,
1898-1958: Politics, Prosperity, and Adversity,” in The Jews of China, vol. 1 (M.E. Sharpe,
1999), pp.200-215.; David Kranzler, “Japan before and during the Holocaust,” in David
S.Wyman ed., The World Reacts to the Holocaust (The Johns Hopkins University Press, 1996),
pp.554-572.; 丸山直起『太平洋戦争と上海のユダヤ難民』法政大学出版局、2005 年；
阪東宏『日本のユダヤ人政策 1931－1945』未来社、2002 年。

30

Yad Vashem Archives, 06/3168. ある研究はこうしたカウフマンの主張にたいし、カウフ
マンは関東軍に利用されたということに「本当に気付かなかったのか。それとも、彼とハルビン・ユダヤ人社会に都合の良い過去を作り上げようとしたのだろうか」とい31
32

ぶかっている。Altman,  “Controlling  the  Jews…,” p.317.
Central Zionist Archives, Jerusalem, S6/3809.
パレスチナのユダヤ機関とカウフマンの通信をめぐる詳細は、拙稿「アブラハム・カ
ウフマンとハルビン・ユダヤ人社会：日本統治下ユダヤ人社会の一断面」『ロシアの中のアジア／アジアの中のロシア（III）』北海道大学スラブ研究センター、2006 年、47
－58 頁を参照。

33

Itzhak Oren, “Studencheskij sertifikat,” Biulleten’,No. 352.

イスラエル作家のオレンはシベリアで 1918 年に生まれ、ハルビンで育った。1936 年にヘブライ大学で教育を受ける
ためパレスチナに移住した。
34

JACAR、Ref.B04013207200、「民族問題関係雑件／猶太人問題 第 7 巻」
（外務省外交史料館）。来日したカウフマンの妻を「高橋満」という名の日本人女性とする資料や説が38

高尾千津子：戦前日本のユダヤ認識とハルビン・ユダヤ社会ある。例えば安江弘夫『大連特務機関と幻のユダヤ国家』八幡書店、1989 年、155－156
頁には、「（1939 年）5 月 2 日、カウフマンが日本人妻（旧性高橋）満を同伴してハルビンを出立」とある。だが、1939 年 6 月 1 日の駐大連弁事所長の報告によれば妻の名
前はエステル・カウフマン（Esfir D. Kaufman 1902-1984）である。
（エスフィールは「エステル」のロシア語読み。）カウフマンは最初の妻が死去後、1933 年にベッサラビア出身のユダヤ人のエスフィール・ダヴィドヴナと再婚した。
（『哈爾浜猶太簡明辞典』（The
Concise Harbin Jewish Dictionary）Harbin, 2013, p.252.）なぜ日本人妻説が生まれたのか興味深いが、カウフマンの漢字名が「高福満」であったことからくる誤解かと推測される。
35

この際カウフマンに同行したロシア語通訳は満鉄調査部特別調査班の「ユダヤ問題専門家」の小山猛夫である。小山は欧米の反ユダヤ主義を批判し、「大東亜共栄圏」構想のためにユダヤ人を「掌握、指導し、協力させる」よう我が国独自の方策を主張した。
前掲宮澤『増補ユダヤ人論考』197 頁。

36

満鉄調査部『在哈猶太人及猶太系機関ノ最近事情』猶太問題調査資料第 17 輯（昭和 14年）。

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聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー
―アビスの怪物から預言者たちの救済者まで―
ダニエル・グレヴィッチ

要旨
レビヤタンとして周知されている聖書の伝説上の怪物は、世界を消滅させようと企む破壊的な力の中核である。しかしながら、ユダヤの民衆的な信仰の中には、同様の海の動物を、悔悛と再生という精神的な理念に関係づけているものもある。
本稿においては、古代ユダヤ文学におけるレビヤタン／クジラのイメージと文化的な記述について、また中世キリスト教におけるそれらの影響についても検証する。西欧社会でのレビヤタンのイメージの起源は成長し、何世紀にもわたって、様々な文化において、伝統的な伝承、宗教的エートスにおいて必須のものとなったことを主張する。それぞれの社会は、彼ら自身の集合的原始的恐怖に対応して、独特の様式でこの伝説上の生き物を描写し、苦悩の時代の力と希望の源に練りかえていった。つまり、本稿は、巨大な怪物のイメージが、たとえそれが敗北しようとも（古代異教文明の場合）、統制されようとも（ユダヤ教の場合）、罪人に対する罪の恐怖としての脅しになろうとも（キリスト教の場合）、究極的には力と慰めの源となりうることを主張する。
キーワード
レビヤタン／クジラ、集団的原始的恐怖、ユダヤ伝承、一神教、精神的理念

40ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

古代ユダヤの伝承では、神が世界を創造したときに、神は恐ろしい海の怪物と戦ったという。それがレビヤタンである。最後の日に、創造主と動物の間に厳しい戦いが繰り広げられるだろう。そして、最終的に神はレビヤタンを滅ぼすのだ。
この行為は、知られているように、世界の終わりと新しい理想の時代の始まりを象徴する。この考えは創世記で記述される聖書の創造物語と対照をなす。聖書中では、「神は、水に群がるもの、すなわち大きな怪物・・・を創造された」（創 1.
21）とあるからだ。伝説によれば、神が世界を創造したいと思ったとき、最初にしなければならならなかったのは、深淵の生き物に対する戦いをしかけることだった。彼らを自分の権威に強制的に従わせ、創造の形式で命令を下すことを認めさせるためにである。神は、初めに、暗闇に消えて、光に道を譲るように命じ、そして虚無の深淵に住む生き物と戦いを始めた。最初に、神は、古代の水を支配する巨人であるラハブを打ち破り、それを海の底に送った 1。そして、神は注意を
レビヤタンに向ける。レビヤタンは、幾歳月もの日々ほどの多くの目を持ち、太陽のように輝くうろこをもち、強大な顎、火と炎を吐き出す口、煙を吸い込む鼻孔、光の噴流を噴射する目を持っていた 2。この巨大な生き物が海を渡るとき、その通った跡は熱と光を発していた。もしくは、海の深みにとどまり、水を煮えた
ぎらせ、蒸気を発生させていた 3。
レビヤタンとして知られるこの伝説の深淵の怪物は、世界を消滅させようと企む破壊的な力に無くてはならない存在である。しかしながら、ユダヤの伝承には、同様の海の生き物、「大魚」と記述される生き物があり、これは混沌とした破壊ではなく、むしろ悔悛と再生という精神的な理念に関係付けられる。最初の、そして疑いなく最もよく知られた例として想起されるのが、罪を犯した預言者ヨナの聖書の話（530BCE 以降作）から発展したものである。ヨナは、集団的想像では
通常クジラ（ヘブライ語ではレビヤタン）と考えられるものに飲み込まれ、そして、神によって奇跡的に、厳しい試練を生き残ったのである。聖書の物語によれ
ば、ヨナは魚の暗い腹の中で三日三晩過ごしたという。そして、彼は、ついに自分がこれまで決して本当の意味で見ようと思わなかったもの、神の憐れみの深さを認識したのである。その時ヨナは悔悛し、魚は彼をニネベの岸辺に吐き出したのである（ヨナ 2.1-10）。
ユダヤの伝承はこの伝説のレビヤタンの力強いイメージに甚大な重要性を与えている。聖書で 6 回言及される 4生き物であるだけでなく、後代には、タルムード
議論、ミドラシュ・アガダー（ユダヤ伝承）、祈祷書、初期、後期の注解書、カバラー、ゾハル、ハシディズムにて、少なくとも 828 回言及されている。さらに、シナゴーグの木製の聖櫃を装飾する木製の彫像の表象にもなっている 5。
本稿では、レビヤタン／クジラのイメージとその（聖書的な基盤の上に依拠す

41

一神教学際研究 10

る）古代ユダヤ文学での描写、そして後代の中世キリスト教への影響を検証する。
最初に、古代、中世、そして現代の研究者による海の生物の科学的な分類を提示
し、それが通常クジラとして認識されていることを示す。続いて、ユダヤの集団的記憶における、その重要でありながら、不可解な極性のイメージを考察する。
神の領域に挑戦しようとする行動的で破壊的な怪物でありながら、他方で、神によって精神を向上させる道具として使われることに従う従順な生き物である。
筆者が主張したいのは、西欧社会のレビヤタン／クジラのイメージのルーツは何世紀にもわたって成長し、様々な文化において伝統的な教えの無くてはならな
い部分、また宗教的なエートスとなったということである。それぞれの社会は、
彼ら自身の集団的原始的恐怖に対応して、独特の様式でこの伝説上の生き物を描
写し、苦悩の時代の力と希望の源に練りかえていった。つまり、巨大な怪物のイメージが、たとえそれが敗北しようとも（古代異教文明の場合）、統制されようとも（ユダヤ教の場合）、罪人に対する罪の恐怖としての脅しになろうとも（キリスト教の場合）、究極的には力と慰めの源となりうることを本稿は主張する。

聖書、神話における海の怪物
聖書では、レビヤタンという語はヘブライ語の原義である「クジラ」の意味では使われてはおらず、むしろ古代の神話上の海の生物に言及していることについては、見解は一致している。しかし、全知全能の神と、何であれ生き物との戦いの概念は、完全に明らかになっているわけではない。1929 年古代北シリアのウガ
リット都市の考古学発掘でラッシュ・シャムラ石版が発見されてからは特に、聖書の怪物とより早期の異教文明の神話のそれとの平行関係が示唆されている。双方の物語での中核となる要素の類似は、興味深い問題を提示している 6。
紀元前 14 世紀の半ば、楔形文字で書かれたメソポタミア神話の中心にあるのが、
アッカド－バビロニアの嵐と豊穣の神であるバアルと、海と河の神であるヤハムとの間で繰り広げられる王位をめぐる戦いである。この激しい宇宙の戦いにおいて、バアルとその妹アナトは、獰猛な海の怪物を殺す。この怪物とは、一つか二つの存在を表す五つの名前、あるいは別称を持つ生物である。すなわち、ヤハム／ナハル、トゥナン／タニン、蛇、巨大な存在、そして、ヘブライ語のレビヤタ
ンに相当する名前である、七つの頭を持つ蛇ロタンである 7。またバビロニア叙事
詩エヌマ・エリシュにも関係するテキストがある。ここでは、再び海を征服した神の話が力強く中心的に語られる。しかしながら、最初の話が海の征服をめぐる戦いを叙述しているのに対して、第二の話は創造物語に海と陸の支配をめぐる闘争が混合している。バビロニアの詩の中心となるエピソードは、偉大なる王（マ42ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジールドゥク）と太古の塩分の濃い海の女性の化身テホーム（ティアマト）との戦いである。ヘブライ語でもテホーム（ ‫）תהום‬が創世記で使われていることに注目したい。これは、（創造以前の）無のことであり、現代ヘブライ語では深淵なる深み（ ‫ני תהום‬‫） חושך על פ‬を意味する 8。どちらの物語も「水」が一つの総体として集められたことを、そして空を海から切り離すための神の厳しい戦いを描いている 9。
よって、古代メソポタミアの神話においても聖書のテキストにおいても、「水」は単に死者や深い暗黒の領域の象徴だけでなく、より全般的な海の世界と自然の力の象徴となっている 10。それゆえ、ヘブライの神にとっても、メソポタミアの神々にとっても、この戦いは世界に秩序を創造し、荒れ狂う洪水の水をもたらす混沌の力を支配することを意味している。換言するなら、どちらの物語も、上方をさまよう光と神の精神と、下方にある深淵の存在とその生き物たちとの緊張を視覚化したものである。聖書の概念では、水と暗黒は、同じ原始太古の、混沌的なものから形成されたと考えられている。創造の第 2 日目、水は、秩序を維持することを目指した神の光である上方の水と、下方の水に分離される。後者は、原始の混沌に引き戻し、終末の日々をもたらそうとする創造以前の力である。そして終末の日々には、水が盛り上がり堤防を破り、陸を水浸しにする 11。聖書の中で何度か叙述されている神の力によって制圧されるのはこのような水である 12。例えば、詩編 104.6-9 を考察しよう。
あなたは、深い水を衣のようにして、地をおおわれました。水は、山々の上にとどまっていました。水は、あなたに叱られて逃げ、あなたの雷の声
で急ぎ去りました。山は上がり、谷は沈みました。あなたが定めたその場所へと。あなたは境を定め、水がそれを超えないようにされました。水が再び地をおおうことのないようにされました。
物語が続くにつれて、海の地下水の力（バビロニアのティアマト、カナンのゼ
ベル・ヤム、もしくはヘテ人における竜の意味）は、宇宙を水で覆って破壊しよ
うとし、嵐の神であるカナンのバアル神、またはバビロニアのベル・マルドゥク
によって阻止される。水の反乱を克服し、勝利した神が王になる。この戦いが聖書にもほのめかされている。最も似ているのが詩編 93.3-4 である。そこでは、神の戴冠は、「大水のとどろき」の制圧として表象することで立証されている 13。詩編 104.6-9 では、水が世界を危険に陥れることのないように神の非難によって水が設定された境界の中にとどまる 14。
因果関係上では、初期のバビロニア、カナン神話において周期的な嵐のような戦いのイメージが発生したのは、おそらく地中海沿岸に暮らし、海岸を襲い彼ら

43

一神教学際研究 10の家を破壊する脅威となる波を恐れる人々によって創造されたからであろう。バ
ビロニアの物語では、マルドゥクと彼の嵐の神々はティアマトを殺し、彼女の体を半分に切り、そのうちの半分で彼は空を作りそれを注意深く封印し、この水が漏れることのないように見張る番人を置いた（En. El. 4, lines 138-140）15。激しい戦いの間に、ティアマト（彼女自身も海の怪物であるが）は、彼女の代わりに子孫の神々の反乱の間に戦いを遂行してくれる生き物を創造した。それは、鋭い歯のワニ、竜、蛇、野犬、巨大なライオン、魚、カバ、反発的な悪魔たちである。
ティアマトの力に若い神々が恐れると、マルドゥクは自分が勝ったら神々の王に就任するという条件で彼女に戦いを挑む。そして、マルドゥクが王になるやいなや、彼は彼自身がこの戦いのために作り出した武器で武装する（En. El. 4, lines
93-104）。この戦いの結果は予想通りのものであるが、ここに参加した生き物の性質に興味を引かれる。これらの戦う海の怪物は、文化を超えた（生きた創造物としての）海の謎めいた側面を表象している。
同じような伝説上の対立、深淵の怪物と神の間の戦いの残響は、聖書でもイザ
ヤ書、アモス書、ヨブ記に見られる。ヨブは、昼と夜を呪ったが、海の怪物、レビヤタンが深い眠りから覚醒させられて、怒り狂い、偉大なる海の底の暗闇で自らを足枷から解き放ち、蝕か洪水をもたらす。
「日をのろう者、レビヤタンを呼び起こせる者がこれをのろうように」（ヨブ 3.8） 16。この戦いの続きは、神と怪物の 間 で生 じ る 大 い な る 戦 い と して ヨ ブ が 叙 述 し て い る 箇所 に 見 ら れ る （ ヨブ
41.19-31）。
その口からは、たいまつが燃え出し、火花を散らす。その鼻からは煙が出て、煮え立つかまや、燃える葦のようだ。その息は炭火をおこし、その口から炎が出る。その首には力が宿り、その前には恐れが踊る。その肉のひだはくっつき合い、その身にしっかりついて、動かない。その心臓は石のように堅く、臼の下石のように堅い。・・・その下腹は鋭い土器のかけら、
それは脱穀機のように泥の上に身を伸ばす。それは深みをかまのように沸き立たせ、海を香油をかき混ぜるなべのようにする。
伝説によれば、神はガブリエルに命じてレビヤタンを偉大なる海（地中海）から追い出したという。ガブリエルは自分のフックでレビヤタンを捕獲するのに成功したが、それを乾いた陸地の上に引き出そうとして、飲み込まれてしまった。
そして、神自身がこの怪物を捉えざるをえなくなり、敬虔なる人々の眼前で殺したのである。来る世において（ハ・オラム・ハバ）において、レビヤタン（至高の海の獣）の肉は、他の二つの怪物の肉―ベヘモート（至高の陸上の哺乳類）と44

ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

チツ（キリンのような、至高の空の動物）の肉とともに、メシアの祝宴にて食される。レビヤタンの皮はその祝宴を守るテントとなるだろう 17。海での戦いにのみ焦点を当てるメソポタミアの物語とは違い、ユダヤの物語では、海、地、空を表象する生き物が含まれており 18、神が最終的に宇宙全体を支配することを示唆している。

ベヘモートとレビヤタン

レビヤタン、ベヘモートとチツ

ウィリアム・ブレイク （1825）

聖書挿絵、ウルム、ドイツ （1238）

獣の性質
エジプト・メソポタミアの描写であっても、聖書の描写であってもロタン／レ
ビヤタンがどのような種類の生き物を意味していたかを正確に決定するのは難しい。シュパックはメソポタミアの伝承は慎重にぼかされていると評定する。というのも、エジプト人たちは、彼らの神話には何よりも知恵の秘儀と癒しの呪文が含まれており、それを開示することは危険だと考えていたからである。その結果、神話は書き下ろされることなく、口伝で伝えられ、ごく限られた者しかそれらをいかに解読するのか知らなかった 19。確かに、エジプト人は、患者の状況を遠く離れた過去の神話上の出来事に例えた魔術的な呪文で様々な疾病を治癒しようとした。シュパークは、少なくとも三つの呪文に言及している。そこでは、疾病が海に例えられ、エジプト語で神の敵であるヤム（「偉大なる緑の」水）という名前が使われている。その呪文によれば、海／混沌の蛇／ワニがセツ神に敗北したよ
うに、疾病が人間の身体から駆逐されるだろう 20。

45

一神教学際研究 10

邪悪なヘビのアペップと戦うラーを助けるセツ
エジプト博物館、カイロ

聖書のミドラシュによると、クジラが餌と共に海水を吸い込み、その後、背中にある噴気孔から水を吐き出すのを、古代の船乗りたちは見ていたということが推論される 21。この現象が、巨大で神話的で、火を吐き出すクジラのような生物という誤ったイメージに繋がった。
この神話に着想を与えたかもしれないもう一つの動物はワニであり、その生物学的特徴は、獣のキラキラ輝くうろこや、水の中から松明のように輝く目の描写において見ることができるだろう。さらに、ワニを表すヘブライ語「タニーン」
は、聖書においては海の怪物を指している。例えばイザヤ書 27.1「 ‫וְ הָ ַר ג אֶ ת הַ ַתּ ִנּ ין‬‫（」אֲ שֶׁ ר בַּ יָּם‬海にいる竜を殺される）においては、NRSV（英語の新改訂標準訳聖書）は「竜」と訳している。動物学的に言えば、ワニは海（ヤム/‫）ים‬ではなく、むしろ川に住んでいるのだが、確かにエゼキエル書 29.3 では、ナイル川にいる巨大なワニが直接的に言及されている：「 ‫ אֲ שֶׁ ר אָמַ ר‬:‫ הָ רֹבֵ ץ בְּ ת ֹו ְי א ָֹר יו‬,‫הַ ַתּ ִנּים הַ גָּדו ֹל‬‫」 ִל י ְי א ִֹר י‬（自分の川の中に横たわる大きなワニで、「川は私のもの」と言っている）
22。預言者エゼキエルはファラオ王のことを「ハタニーン・ハガドール」（ナイル

川の中に横たわる大きなワニ）と呼んでいるのだが、ここでも、NRSV はそれを文字通りに訳すのではなく、「自分の中の横たわる大きな竜」というより一般的な用語を使っている。
怪物のような爬虫類というのは、確かにワニのことを指しているのかもしれな
い。それは体長 7 メートルにも及び、古代において知られていた最も大きく恐ろしい生物の一つであった。恐ろしいワニ、そしてそれらと神との厳しい戦いは、
詩編 74.13 にも言及されている：「 ‫נ ים עַ ל הַ מָּ ִי ם‬ִ ‫ תַ ִנּי‬  ‫（」 ִשׁ בַּ ְר ָתּ ָראשֵׁ י‬あなたは、海の竜の頭を砕かれました）。この言葉は魚のようなレビヤタンに似ている生物を指し46

ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

ているように思われる。というのは、イザヤ書 51.9-10 において見られるように、両者とも大海の深淵の暗黒に住む海の怪物として描かれているからだ。
さめよ。さめよ。力をまとえ。主の御腕よ。さめよ。昔の日。いにしえの代のように。ラハブを切り刻み、竜（ヘブライ語ではタニーン）を刺し殺したのは、あなたではないか。海と大いなる淵の水を干上がらせ、海の底に道を設けて、贖われた人々を通らせたのは、あなたではないか。
古代において、大きなワニは深刻な脅威ではあったが、エジプト人はそれを神聖なものとみなし、それを傷つけることは禁じられていた。さらに、クジラを実際に見たことのある人はほとんどいなかったと考えられるのに対して、多くの人が実物のワニを見ていたであろう。エジプトの原典においては、このワニはしばしば、浅い水の中から目だけを突き出し、ナイル川に沐浴しに来た人を襲うためのちょうどよいタイミングを待っているものとして描かれている。
レビヤタンの代わりに、あるいはレビヤタンと関連してその名前が時々使われる別の生物は、ヘビである：「その日、主は、鋭い大きな強い剣で、逃げ惑う蛇レ
ビヤタン、曲がりくねる蛇レビヤタンを罰し、海にいる竜を殺される」（イザヤ書27.1） 23。これは、同属のウガリット語の記述を暗示する：「あなたがロタン、逃げ惑う蛇を殺した時、曲がりくねる蛇、七つの頭を持つ支配者を滅ぼした時」（KTU 1.3; 1.5）。
バビロニア・タルムード（紀元後 257-320 年）においては、海の怪物は、本来は、魚というよりもヘビの特徴を持ち備えていると考えられていたのではないかと、ラビ・ヨハナンは提案している（ババ・バトラ 74b）。上記の聖書の句を引用しながら、この句の意味するのは、神はオスのレビヤタン（突き刺すヘビ）とメ
スのレビヤタン（曲がりくねるヘビ）を創造し、彼らが交尾して世界を滅ぼすのを防ぐため、メスのほうを殺したということだとしている。
確かにこの文脈では、ヘビや同様の曲がりくねる爬虫類が言及されているが、最も有力な語源は、「支配する、権力を持つ」を意味するアッカド語の šalātu であり、必ずしも我々が知っているようなヘビである必要はないと、アイハ・ラハムー
ニは提案している 24。一方、シュパックは別の解釈を提案している。本来のエジ
プト語の snk はワニを意味し、skn という語は「飽きることのないこと、貪欲と欲望」を意味するという。そこで彼女は、想像上のワニのような怪物の貪欲な性質に言及されているのではないかと提案している。あるいは、それは、体長 30メートルの、神に反抗するヘビであるアポピスの特徴かもしれない 25。ユダヤ教のイドラ・ズッタにおいては、このような主張が支持されている。レビヤタンと47

一神教学際研究 10

は、ある特定の獣ではなく、同等の強さを持つ神々の勢力の間での対立における、第一のライバルを表していると考えられている。

ユダヤ教の伝統における爬虫類としてのレビヤタン
興味深いことに、聖書の NRSV 訳は繰り返し、ヘブライ語の「タニーン」を「竜（dragon）」と訳しているが、「竜」を意味するヘブライ語の単語（ドラコン）は別にあり、それはエルサレム・タルムードにおいてもバビロニア・タルムードにおいても使用されている。しかしながら、ヘブライ語の竜は、トカゲ、ヘビ、あるいは陶器の表面に描かれたそのような動物の像を指している。実際、古代ユダ
ヤ文化においては、竜は爬虫類の仲間に属するものと考えられ、他のよくあるトカゲや小さな毒ヘビと同様、何ら特別な存在ではなかった。例えば、バビロニア・
タルムード、ギッティーン、56a-b（アボット・デラビ・ナタン、バージョン 1、
第 4 章にも同様の記事）において、ラビ・ヨハナン・ベン・ザカイがエルサレムから離れ、ヤブネに中心を築くという話の中に、以下のような会話が含まれている。
（ウェスパシアヌスは）彼に言った。
「はちみつの入った壺があり、その周りには竜（ドラコン）が巻き付いている。その場合、竜のために壺を壊すのか。」
彼（ラバン・ヨハナン・ベン・ザカイ）は沈黙した。ラビ・ヨセフ（あるいはラビ・アキバだと言う人もいるが）は、彼に関して以下の句を読んだ：「（神は）知恵のある者を退けて、その知識を愚かにする」（イザヤ書 44.25）。彼はこのように言わなければならなかったのだ。
「はさみを取り出し、竜をつかみ、それを殺す。このようにして、壺を傷つけないでおく」と。

トカゲ：Varanus (Psammosaurus) griesus

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ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

竜への言及はさらに、ミシュナにおいて見られる。それは、偶像崇拝の象徴として、そしておそらく大地の神々、あるいはあの世の神々の人格化として、明確に理解されている。もしユダヤ人が竜の形が描かれている容器を見つけた場合、その物体を使用することは許されているのか否かという問題を中心に、ここでの議論は展開されている 26。
聖書の文脈では、竜という語は、アロンの杖がファラオの目の前で変わったというヘブライ語の「ヘビ」の訳語として、七十人訳とウルガタ訳に最初に出てきている（出エジプト記 7.12）27。竜はまた、ヘレニズムの原典においても見られ、そこでは「draca」はヘビも意味する。例えば、メーデイアは、彼女の子らを殺した後、空飛ぶヘビ（drakones/δράκων）によって引かれた巨大な二輪車に乗ってコリントスから逃れた。

メーデイアの竜の二輪車、ルカニアの赤像式
紀元前 400 年、クリーブランド美術博物館、オハイオ

キリスト教の伝統における海の怪物
以上のように、海の深淵の様々な力は、ユダヤ・キリスト教の物語においては、
自然の様々な力に対する戦いという文脈ではなく、むしろ、悪魔とその使者に対する神とその天使の象徴的な戦いの一部として現れている。12、13 世紀の動物絵
画は、怪物のような人を食う獣を、巨大なクジラのような姿で明確に描いている 28。
キリスト教においては、海の怪物は、罪人を飲み込むものとして描かれているだ
けでなく、そのクジラの腹はしばしば地獄を表し、クジラの顎は地獄の門に対応
している。

49

一神教学際研究 10

偽りの預言者を飲み込む悪魔を見る聖ジャン
フランス、1220-70 年。ミニアチュール、トゥ
ルーズの黙示聖書
罪びとを飲み込む水の怪物、その脇に立ち、そのあごを閉じる天使
アンリ・ド・ブロワによる詩編の挿絵、
1161

29

恐ろしい海の獣というモチーフは、中世の修道士たちの想像力に火をつけた。
彼らは、それを、人々の骨を粉砕し、彼らの体を毒し、そしてその体をかみ砕き、吐き出し、再びかみ砕くといった、様々な種類の動物に関する多数の像に発展させた。これらの動物には、虫、巨大な毒ガエル、曲がりくねるヘビ、そしてワニが含まれていた。これらの像の中には、その生物の目が、悪魔のような光で輝いていたり、地面から現れ、何ら明確な理由なしに無実の人々に火を放つ、という風に描かれているものもある 30。サリズベリーによれば、「この像は、中世の視覚作品を通じて続いていき、ダンテの『地獄篇』に至る。そこでは、地獄の底にいるルシファーが、自分の主人を裏切った者たちの魂を永遠に食らう」31。これは、殉教のパラドックスと理解できるかもしれない。獣により食らわれるという恐怖を克服していることを示すために、聖者は、救済のために不可欠な要素として、死の際に、自分の肉体が獣の歯によって噛み砕かれ、食い尽くされることを切望しているということを表現しているのだ：「イグナティウスは殉教を通して・・・
キリストの食物となり、それゆえキリストの肉体の一部となる（というのは、食物はそれを消費する者の肉体に取り組まれるので）。そして、キリストの肉体の一部となることによって、聖者は死、腐敗、そして彼の肉体をかみ砕く獣のエサとなる（そしてそれ自体に変わる）といったことを克服することができるのだ」32。
これらの物語は、「食われるという深く根付いた恐れ、それは結局人間の死への恐50

ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

れであるのだが、その恐れを強めている」とサリズベリーは結んでいる 33。

ヨナとクジラ
中世キリスト教の絵画的表現法に見られる、罪人を飲み込む強大な獣という像
は、聖書の海の獣であるレビヤタンとしばしば結び付けられている。しかし、この像の具体化には、全く別の源となるものが貢献していると考えることもできる。
それは、ヨナを飲み込んだ「大きな魚」であり、これは通常クジラと考えられている。紀元前 530 年以降に書かれたアミタイの子ヨナの物語は、神により預言者
ヨナに与えられた使命について語っている。すなわち、彼はアッシリアの首都であるニネベに行き、その住民に悔い改めを促さなければならない。しかしヨナは、心を開いて自分の運命を受け入れることができず、逃れようと試みる。それに対して神は、嵐を呼び起こし、海の最も恐ろしい生物に命じて、この罪人を飲み込ませる。三日後、この生物は無事ヨナを海辺に吐き出し、彼に信仰と従順を取り戻させる。

ピーター・ラストマン（1621 年）、ヨナとクジラ
クンストパラスト美術館、ドュッセルドルフ

Prophetic Adventure: Jonah as the Liar of Truth（『預言者の冒険：真実を偽った者としてのヨナ』）において、ルツ・ライヘルベルグの基本的な見解によれば、一般的な集団的記憶においては、この「大きな魚」とはクジラのことであるという。
通りにいる誰かに「ヨナとは何者か」と尋ねてみれば、「クジラに飲み込まれた者

51

一神教学際研究 10だ」という答えが返ってくるはずだ、と彼女は言っている。別の言葉でいえば、“Quidit Jonah dit baleine”（ヨナについて語ることは、クジラについて語ること）だと
彼女は主張し、ヨナこそが赤ずきんやピノキオの原型であると付け加えている 34。
三つの一神教すべてにおいて、ヨナは第一に、復活の預言者として、すなわち、内なる旅を通して、死んだ状態から上昇し、救済される象徴とみなされている。
後の中世のキリスト教思想においては、彼は殉教者の苦難、死、そして復活を表している。イスラームにおいては（クルアーンでは彼はユーヌス ‫ﻳﯾ ُﻮﻧ ُﺲ‬である）、彼は自殺した預言者の象徴である。ユダヤ教の伝統においては、彼の物語は精神的な目的と贖いを得ることの寓話である。
『神の国』（18.30）において、聖アウグス
ティヌスは、ヨナの経験それ自体が、キリストの復活をこの預言者が見通したものではないかと考えている。
「預言者ヨナは、言葉によってというよりも、彼自身の苦しい経験によって、口でそれを言った場合よりもずっと明確な仕方で、キリストの死と復活を預言したのだ。というのは、なぜ彼はクジラの腹の中に取り込
まれ、三日目に元に戻ったのか。それは他でもない、キリストが三日目に地獄の底から戻ってくるということに関して、彼はそのしるしであるからだ」 35。ユダ
ヤ教の伝統では、Maftir Yona として知られるヨナ書は、ユダヤの暦における最も神聖な日ヨム・キプールにおける典礼の終わりに読まれている。それが意図するものは、贖い（geula）の信仰を強めること、そして、詩編 139.7「私はあなたの御魂から離れて、どこへ行けましょう。私はあなたの御前を離れて、どこへのがれましょう」にもあるように、人は己の悪行において神から逃れることはできな
いと教えることである。ちょうどニネベの人々が、彼らの道を改めた後に救済を得たように、人は悔い改める義務があるのだ 36。
海の怪物に対峙する英雄というテーマは、事実上普遍的なものであり、ほぼす
べての古代文化において見られるものであるが、この聖書の物語は、その独自の特徴のため、すべての一神教にとって特別の意味を持っているように思われる。
通常の英雄と海の獣の物語と違って、ヨナの物語における魚は、彼の競争相手でも敵でもない。さらに、ヨナが預言的な経験をする時、彼はもはや若者であるよ
うには見えない。つまり、戦士としての自分の身体的な力や技術を証明しなければならないような人生の段階には、彼はいないのだ。それどころか、彼は預言者としての義務から何とかして免れようとして、対立の場面から可能な限り遠くに逃げることを試み、ついには、彼を船外へ放り投げるという船乗りたちの意図にも全く無頓着になり、「こうして、彼らはヨナをかかえて海に投げ込んだ」（ヨナ
1.15）。彼は死を望んでいたとさえ言えるかもしれない。聖書によれば、「ヨナは彼らに言った。
『私を捕えて、海に投げ込みなさい。そうすれば、海はあなたがたのために静かになるでしょう』」（ヨナ 1.12）。そして、その後、彼は神にはっき52ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

りと以下のように懇願している：「主よ。今、どうぞ、私のいのちを取ってください。私は生きているより死んだほうがましですから」（ヨナ 4.3）。さらに、中世
キリスト教の寓話における否定的な含蓄と対照的に、「大きな魚」によって飲み込
まれることは、ヨナの生存にかかわる試練においては肯定的な役割を演じている。
ヨナ 2.1-2 において、「魚」に対して dag というヘブライ語だけでなく、その女性形である daga も使われていることを根拠にして、ニネべの人々への彼の使命の完了、（魚の腹の中にいるという）彼の身体的な状況、そしてクジラ／大きな魚が女性であるということ 37、これらの間に直接的な相互関係が存在すると、ライヘル
バーグはみている。

,‫ ִמ ְמּ ֵע י‬,‫ה' אֱ הָ יו‬-‫ אֶ ל‬,‫נָה‬ ‫וּשׁ שָׁ ה לֵילוֹת ; ַו ִיּ ְת פַּ לֵּל י ֹו‬ְ ‫ ְשׁ שָׁ ה י ִָמ ים‬, ‫נָה בִּ ְמ עֵ י הַ דָּ ג‬ ‫ַו ְי ִה י י ֹו‬.‫הַ דָּ גָה‬［そしてヨナは三日三晩魚の腹の中にいた。それからヨナは魚の腹の中から自分の神、主に祈った。］
ライヘルバーグはまた、ヨナという名前（ヘブライ語で ‫נה‬‫、יו‬yud-vav-nun-heeという綴り）と、ニネベという町の名前（ヘブライ語で ‫נוה‬‫ני‬、nun-yud-nun-vav-heeという綴り）との間にある、偶然とは言えない類似点を指摘している 38。この類
似点は、預言者の一連の精神的な上昇を結び付ける不可欠なものであり、彼の境遇は、彼の精神状況の象徴である。船乗りたちは、ヨナが大嵐の真っただ中でも眠ることができるのに驚いて、彼に尋ねる。
「いったいどうしたことか。寝込んだりして。起きて、あなたの神にお願いしなさい」（ヨナ 1.6）。それ以前に、彼は神によって以下のように命じられている。「立って、あの大きな町ニネベに行き、これに向かって叫べ。彼らの悪がわたしの前に上って来たからだ」（ヨナ 1.2）。
この平行箇所が示しているのは、ヨナは、身体的というよりも、むしろ精神の無感覚の状態から起き上がることを命じられているのだ 39。それゆえに、ヨナは、彼の神に対する義務を無視することから始まり、子宮のような環境で通過儀礼を経験し、そしてついに、復活の過程を経験している、と主張することもできるかもしれない。クジラの腹の中で三日三晩過ごし、とうとう目が開かれると、彼は自分を救うように神に祈る。神は彼の叫びを聴きいれ、出産と似たような行いで、無事彼を岸に吐き出す。他のあらゆる知られている人間対海の獣の物語と違って、
ここでは、魚には、ヨナを食べつくす意図はない。むしろ魚は、この預言者の教育のための道具として使えるようにという神の要請に謙虚に従っているのだ。な
ぜならば、「主は大きな魚を備えて、ヨナをのみこませた」（ヨナ 1.17）からだ。

53

一神教学際研究 10

本来の楔形文字におけるニネベの記号は、この都市の経済が漁業に基づいていたことから、「家の中にいる魚」であると、ベンジャミン・ゲツンハイトは指摘している。ヘブライ語でも、ニネベという名前は魚の家（ニン（ ‫נ‬‫ני‬）―魚、ナヴェ（ ‫נוה‬）―家）を意味すると、彼は付け加えている 40。

楔形文字におけるニネベ市の印

このことは、世界の他の諸国でさえも、もし彼らの悪行を悔い改めるなら、神の慈悲を受けることができるという神のお告げであると、ゲツンハイトは解釈している。
しかしながらヨナは、このお告げを受け入れようとせず、自分の義務から何とかして逃れようとする。皮肉なことに、彼は、「魚の家」という意味の町から逃れようと試みるが、結果として、神の命令によって魚に飲み込まれてしまう。その魚は、彼が「眠りから目覚め」、例の町に対する彼の義務を追行することができるまで、彼を守るのだ。そして、例の町の名前は、彼自身の名前に似ている 41。

二つの生き物、一つのメッセージ
以上みたように、しばしば一つの構成物として扱われているが、この伝説上の海の怪物には、実際には二つの異なるバージョンが存在する。第一のバージョン
は、怪物レビヤタン、すなわち、地を水で氾濫させると言って脅す、カナンにおける混沌の象徴である。これは、秩序を表す神の敵という形で、ユダヤ教のみならずキリスト教の伝統によっても採用された。この恐ろしい海の獣は、ユダヤ教の集合的な記憶においては、人間によるものであれ神によるものであれ、進歩、成長、繁栄といったものを目指すあらゆる努力を、容赦なく阻もうするものであり、後のキリスト教の解釈においては、それは、罪びとたちの究極的な罰を反映している。第二の、ヨナの物語において伝えられているようなバージョンは、全く異なる生物である。それは、通過儀礼の一つの過程として英雄を自分自身から守るために、神によって送られてきた、守ってくれる、従順な海の住民である。
しかし、対極にあるものとして提示されているが、これら二つの生物は多くの点

54

ダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

で同一の存在である。両者とも伝統的にクジラ（ヘブライ語ではレビヤタン）とみなされてきたし、両者とも、人とその運命との間での究極の闘争の縮図として、
そしてさらに重要なことは、創造主の支配力を確立するものとして使われている。
厳しく容赦のない海と対峙しようとする英雄の意思、あるいは別の言葉でいえば、混沌の力の持つ抑えられない魅力は、様々な文化や時代を通して繰り返し語られている。人間の英雄や半神半人に関しては、セネカが、“Avida est periculi virtus”（勇敢は危険を熱望している）という必要性として、このテーマを最もうまく述べている 42。この物語の宗教的な含意に関しては、創造主の支配力は、はたして闘争の物語を通してのみ最もうまく示されているのかどうか、疑問を呈することもできるだろう。もしかしたら、単に善と悪ではなく、一方で精神的、身体的勇
気、他方で極度の恐れ、といった正反対の要素の間に存在する不変のつながりを例示している物語を通してのほうが、そのメッセージはよりよく伝えられるのではないだろうか。

注
1「あなたご自身が、ラハブを殺された者のように打ち砕き、あなたの敵を力ある御腕によって散らされました」（詩編 89.10）。特に断りのない限り、聖書からの引用（英語）は全て新改訂標準訳聖書（NRSV）からである。

2「私は大きな光を海に見た。彼は彼に言った。もしかしたら、あなたはレビヤタンの目を見たのだ」（バビロニア・タルムード、ババ・バトラ 74b）。

3「その鼻からは煙が出て、煮え立つかまや、燃える葦のようだ。その息は炭火をおこし、その口から炎が出る」（ヨブ 40.20-21）。

4

イザヤ 27.1（2 回）、詩編 74.14、詩編 104.26、ヨブ 3.8、ヨブ 40.23-24。

5

完全なデータベースは、The Responsa Project: Global Jewish Database, Bar Ilan University.
http://responsa.biu.ac.il を参照。

6

7

聖書のテクストとウガリット語のテクストの比較に関しては、特に以下を参照。 H.
Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit,   Göttingen   (1894);;   W.G.   Lambert,   “A  New Look at the Babylonian Background of Genesis,”   in Babylonian and Israel (Edited by
H.P. Müller; Darmstatt, 1991), 94-113; S.E. Loewenstamn, Comparative Studies in Biblicaland Ancient Oriental Literature (AOAT 204) (Neukirchen-Vluyn, 1980), 346-361, 465-470; J.
Day, God’s   Conflict   with   the   Dragon   and   the   Sea: Echoes of Canaanite Myth in the Old
Testament (Cambridge UK: Cambridge University Press, 1985); また、以下のエジプトの資料 に よ る 神 と 海 と の 戦 い と 比 較 せ よ 。 Nili Shupak, “He   Subdued   the   Water  Monster/Crocodile,”   in   Iyunei mikra ve-parshanut, (Vol. 10; Edited by M. Garciel et al.;Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2011), 325-342 [in Hebrew].
「なぜならあなたは、ロタン、邪悪なヘビ、すなわち七つの頭を持つ力強いものを殺55

一神教学際研究 10

8した」(KTU2 1.3 II: 5-8)。Mark S. Smith, “The Ugaritic Baal Cycle: Volume 1” of KTU
1.1-1.2. in Vetus Testamentum Supplements series (Vol. 55; Leiden: Brill, 1994); “The Ugaritic
Baal Cycle: Volume 2,” in Vetus Testament Supplement series (Vol. 114.; Leiden: Brill, 2008);
http://web.archive.org/web/20080115123739/http://www.geocities.com/SoHo/Lofts/2938/myt
hobaal.htm; Sema'an I. Salem and Lynda A. Salem, The Near East: The Cradle of Western
Civilization (Bloomington, IN: Writers Club Press, 2000).
アッカド語文学では、怪物の女神の名は、カナン語と同様に、Ti`amat と綴られるが、Ti`aw(w)at と発音される。これは、おそらく、古代ヘブライ人には、平行するヘブライ語の tehom のようには聞こえなかったと思われる。一方で、アッカド語とシュメール語の神話は海の支配を、淡水の神である Absu に帰しており、これはおそらく英語のabyss の語源である。よって、文化間での言語上の修正を加えた移動というのは、提案することは可能である。

9

この論文は、主に以下の翻訳に基づいている。Edited by W.G. Lambart and S.B. Parker,
Enuma Elis: The Babylonian Epic of Creation: The Cuneiform Text (Oxford, UK: Clarendon
Press, 1966); see also: Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian
Literature (Bethesda, MD: University Press of Maryland, 1993), 351-402; Benjamin R. Foster,“Epic of Creation,” in The Context of Scripture, Volume 1: Canonical Compositions from the
Biblical World (Edited by William W. Hallo and K. Lawson Younger, Jr.; Leiden: Brill, 1997),
390-402.
「ついで神は『大空よ。水の間にあれ。水と水との間に区別があるように。』と仰せられた」（創世記 1.6）。mêšunu  ištēniš  inhhīqūma  [mingled  their  water  together]  (En.  El.  I,  line  5).

特に断りのない限り、ここではエヌマ・エリシュは、ランバートとパスカーの混

成楔形文字版から標準化した形で引用されている。これらの行に関する議論は、以下を参照。Piotr Michalowski, “Presence at the Creation,” in Lingering over Words: Studies inAncient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran (Edited by T. Abusch, J.
Huehnergard et al.; Atlanta, GA: Scholars Press, 1990), 383-384; and online, in academia.edu,
at: http://umich.academia.edu/PiotrMichalowski/Papers/466309/Presence_at_the_Creation
10

一方、エリアーデによれば、多くの伝統において共通してみられる、水をなだめるというテーマは、創造の時の永遠の回帰、すなわち、混沌の宇宙的征服と秩序の確立を

11

普遍的に象徴するという。M. Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return(translated by W. Trask; Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1974), chapter 2.
Louis Ginzberg, The Legends of the Jews (Vol. 5; Baltimore, MD: Johns Hopkins University,
1998 [1925]), 16-17.

12

詩編 29.3、33.7、65.5、77.17-21、135.6、89.9-10、ヨブ 26.12 も参照。

13

「主よ、川は、声をあげました。川は、叫び声をあげました。川は、とどろく声をあげています。大水のとどろきにまさり、海の力強い波にもまさって、いと高き所にいます主は、力強くあられます」（詩編 93.3-4）。

14

強力な自然の力の間での争いへの言及は、他にも、創世記 1.2、1.6-10、1.20-21、そしてよりはっきりとイザヤ 51.9-10、詩編 29.10 にもみられる。

1556

一方、ヨブ 38.8-10 では、「海がふき出て、胎内から流れ出たとき、だれが戸でこれをダニエル・グレヴィッチ：聖書のレビヤタンのシンボリズムとファンタジー

閉じ込めたか。・・・わたしは、これをくぎって境を定め、かんぬきと戸を設けた」。
16

詩編 74.14、そしてヨブ記へのアモス・ハハムの注解（Jerusalem: Rabbi Kook Institute）

17

Ginzberg, The Legends of the Jews；バビロニア・タルムード、ババ・バトラ 74b, 75a も

も参照。
参照。
18

19
20

21

第二正典のバルーフ書とエズラ記における夢の光景も参照。 ‫" ובהמות יגלה ממקומו ולויתן‬‫נים הגדולים אשר בראתי ביום החמישי לבריאה ואשמרם עד הזמן ההוא ואז‬‫ני‬‫ני הת‬‫יעלה מן הים הם ש‬".‫אשר ישארו‬-‫ יהיו למאכל לכל‬Apocalypse of Baruch A (prophetia Baruchi) 29:4; また、以下も参照。Apocalypses of Ezra (propheta Ezra) 4:49-52.
Shupak,  “He Subdued the Water Monster/Crocodile,” 327, note 6.
Shupak, 330-331; see also: A Massart, The Leiden Magical Papyrus (I 343+ I 345, suppl.
OMRO, 1954), 16-17, 64-67.
Menachem Dor, Fauna in the Era of the Scriptures: the Mishnah, and the Talmud (Tel Aviv:
Graph Or-Daphtal, 1977), 74-76 を参照。

22

この生物は複数の預言者によって言及されているが、タニーム（‫נים‬‫）ת‬とタニーン（‫נין‬‫）ת‬という聖書ヘブライ語が指示する内容は、時として紛らわしいということは指摘しなければならない。例えば、"‫נוּ בְ צַ לְ מָ ֶו ת‬‫ בִּ ְמ קוֹם ַתּ ִנּ ים; ַו ְתּ ַכ ס עָ לֵי‬,‫נוּ‬ ָ‫（" כִּ י ִד כִּ ית‬しかも、あなたはジャッカルの住む所で私たちを砕き、死の陰で私たちをおおわれたのです）（詩編 44.19）
においては、ヘブライ語からでは、海の生物と野生のジャッカル、どちらが意味されているのか明らかでない。一方、聖書の他の箇所では、言及されている獣をその文脈から正確に理解することができる。例えば、イザヤ 43.20： ‫נוֹת‬ ְ‫ני חַ יַּת הַ שָּׂ ֶד ה ַתּ ִנּ ים וּב‬ִ ‫" ְתּ ַכ בְּ ֵד‬"‫נָה‬ ‫（ ַי ֲע‬野の獣、ジャッカルや、だちょうも、わたしをあがめる）や、エレミヤ 49.33："‫（" וְ הָ ְי תָ ה חָ צוֹר לִ ְמ עוֹן ַתּ ִנּ ים ְשׁ מָ מָ ה‬ハツォルはとこしえまでも荒れ果てて、ジャッカルの住みかとなる）。両者とも、人の住んでいない砂漠地帯に暮らす、動物学上の野生の獣を指している。一方、別の箇所では、同じ語がナイル川のワニを指すために使われている。例えば、ここに言及されたエゼキエル 29.3 や、同じエゼキエル 32.2： ‫ ַכּ ַתּ ִנּ ים‬,‫"וְ אַ ָתּ ה‬" ‫נַהֲ רוֹתֶ י‬ ְ‫ ַו ָתּ גַח בּ‬,‫（בַּ יַּ ִמּים‬あなたは海の中のわにのようだ。川の中であばれ回った）。「タニーム・バヤミーム」は、水の中にいるワニのことである。

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25

26

ここでも、「竜」はヘブライ語のタニーンからの訳である。
Aicha Rahmouni, Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts (translated by J. N. Ford;
Leiden: Brill: 2007), 302-333.
Nili Shupak, Where Can Wisdom Be Found? The Sage's Language in the Bible and in Ancient
Egyptian Literature (Freiburg Schweiz: University Press, 1993), 108-110, 114-116。アポピスについては、例えば以下を参照。L.D. Morenz, “Apopis: On the Origin, Name, and Nature of
an Ancient Egyptian Anti-God”  (JNES  63,  2004),  201-205; J.F. Borghouts, “The Evil Eye of
Apopis,” in Journal of Egyptian Archeology 59 (1973), 114-150.
Mishnah Avoda Zara 3.3, Jerusalem Talmud Avoda Zara 3.3, 43c, Babylonia Talmud Avoda
Zara 43a を参照。「ある人の見解によれば、その容器を用いることは不適切なので、壊さなければならない。別の人の見解によれば、それぞれの容器はその価値に基づいて

57

一神教学際研究 10

評価されなければならない。その上に描かれている絵は調べる必要がある。許されるものもあれば、禁じられるものもある」。
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参照：E.M.M.  Eynikel  and  K.  Hauspie,  “The  Use  of   ‘Dragon’ in the Septuagint,”  in Biblical
Greek Language and Lexicography. Essays in Honor of Frederick W. Danker (Edited by B.
Taylor et al.; Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 2004). ウルガタのラテン語訳も参照： “proieceruntque singuli virgas suas quae versae sunt in dracones sed devoravit virga
Aaron virgas eorum.”
Physiologus, (Translated by Michael J. Curley Austin; TX: University of Texas Press, 1979),
83 と比較せよ。
In Stéphane Audeguy, Les Monstres: Si loin si proches (Paris: Gallimard, 2007), 25.
Joyce E. Salisbury, The Beast Within: Animals in the Middle Ages (NY: Routledge, 1994), 73;
Eileen Gardiner, Visions of Heaven and Hell Before Dante (NY: Italica Press, 1989), 38-41,
70.
Salisbury, The Beast Within, 73.
Salisbury, 72.
Ibid.
Ruth Reichelberg, L'aventure prophétique: Jonah, menteur de Vérité (Paris: Albin Michel,1995), 23.
Saint Augustine, The City of God (Translated by Marcus Dods; NY: Modern Library, [1950]
2000), 635.
Vitry Machzor, (Berlin: S. Hurwitz edition, 1896-1897), 293-294 [in Hebrew].
Reichelberg, L'aventure prophétique, 116.
Reichelberg, 91.
創世記 21.17-21、列王記上 19.21 と比較せよ。
Benjamin   Gezuntheid,   “Iyunim   be-sefer Yona”   [Studies   of   the   Book   of   Jonah],   in  http://www.tefilah.org/wpcontent/uploads/2011/03/SeferYonah.doc [in Hebrew]. 楔形文字碑文に描かれたニネベの町の名ついては、R. Borger, Assyrisch-babylonische Zeichenliste,
Neukirchener Verlag, 1978, Seite 95, Nr. 200; Seite 203, Nr. 589. ゲツンハイトによれば、魚の腹の中にある三角形は、「脱出」、「運命」、あるいは「植物」を指しているという。

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42

参照：Gezuntheid, Iyunim; R. Borger, Assyrisch-babylonische Zeichenliste (Neukirchener
Verlag, 1978), Seite 95, Nr. 200; Seite 203, Nr. 589.
Seneca, De Providentia, 4, 4.

編集者注：本論文における聖書からの引用は全て New Revised Standard Version（新改訂標準訳聖書）を新たに和訳したものであり、新共同訳聖書とは訳文も節の区切りも異なっている。

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暗黒時代を超えて―近代のユダヤ人歴史家たちと中世ユダヤ教―
エリ・イッサー・カヴォン

要旨
Y・H・イェルシャルミ教授の著書 Zakhor: Jewish History and Jewish Memory（邦訳：『ユダヤ人の記憶

ユダヤ人の歴史』）が出版されてから 30 年以上が経過した。

このイェルシャルミの著書は、新しい世代のユダヤ史研究者たちに影響を与えたが、それと同時に、この著書は、伝統に代わるものとしての歴史の役割に関しては悲観的であったし、歴史家の仕事がはたしてユダヤ人の記憶と共鳴するかについても懐疑的であった。本論考において著者は、近代のユダヤ史家のなかで最も偉大な４人、すなわちハインリヒ・グレーツ、シモン・ドゥブノブ、イツハク・
フリッツ・ベール、サロー・バロンに論を絞る。第一に、これらのユダヤ史家がそれぞれ、モーゼス・マイモニデスという突出した人物に代表される中世ユダヤ
合理主義をどのように分析したのか、第二に、彼らが、ユダヤ神秘主義であるカ
バラーをどのように評価したのか、以上の二点について考察する。著者の目的は、上述のイェルシャルミ教授の悲観主義に異議を唱えることであり、ユダヤ人の信仰や生活を記述する歴史家のおかげで、伝統、記憶、過去に関する我々の理解がいかに豊かなものになりうるかということを示すことである。著者はもちろん、『ユダヤ人の記憶

ユダヤ人の歴史』は誤りであると主張しているのではない。

実際、イェルシャルミによる「歴史」と「記憶」の分析は見事なものといえる。
確かに、「歴史」が「記憶」や伝統の代わりになるということは、決してないのかもしれない。しかし、もう少し希望の余地があるのではないか。ユダヤ教やユダ
ヤ人の生活を記述する歴史家には、はたして信仰や未来への希望を教え込むという永続的な力があるのかどうかという点において、イェルシャルミは悲観的になりすぎてはいないだろうか。いつの日か、イェシバーの学校も、建設的で霊感を与える仕方で、歴史家の教室を設けることができるのではないか。このような希望を胸に抱いて、著者はこの論考を書いた。
キーワード
歴史主義、合理主義、カバラー（ユダヤ神秘主義）、記憶、ハラハー（ユダヤ法）

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一神教学際研究 10

はじめに：Y・H・イェルシャルミ著『ユダヤ人の記憶』と、ユダヤ史家
による異議申し立て「私は、私たちの子らにユダヤ人の歴史を教えることを断じて許しません。
いったいなぜ、私たちの祖先の恥を彼らに教える必要があるのでしょうか。
子らよ、私たちの土地から追放されたその日から、私たちは歴史を持たない民となったのです。はい、これで授業はおしまい。外に出て、サッカーをしましょう。」ハイム・ハザズ『説教』より 1
Resisting History: Historicism and Its Discontents in German-Jewish Thought（『歴史への抵抗：ドイツ系ユダヤ思想における歴史主義とそれに対する不服』）において、デイヴィッド・N・マイヤーズは、近代ドイツにルーツを持つ四人のユダヤ思想家（ヘルマン・コーヘン、フランツ・ローゼンツヴァイク、レオ・シュトラウス、
イザック・ブロイエル）の知的世界を調べた。これらさまざまの思想家たちに共通してみられるのは、歴史学的、批判的手法をユダヤ研究に応用することの拒絶であった。すでに 12 世紀において、中世ユダヤの最も偉大な思想家であるマイモ
ニデスは、歴史の研究を「時間の無駄」2として片付けた。それから 9 世紀後、近代思想における「顕著な成功物語」 3として歴史主義が現れた。確かに、21 世紀においては、特に、歴史家が生み出す相対主義が問題になっているように、我々は「歴史主義の危機」ということをよく口にするかもしれない。しかしながら我々は、人間として、そしてユダヤ人として、パンドラの箱を閉じることはできない。
ユダヤ人の生活やユダヤ文献を研究する者は、歴史学的、批判的方法論の存在を無視することはできない。そのように無視することは、否定の行為であり、畏敬と妄信によってのみ近づくことのできる「聖なる場所」に囲いを設けようとする試みだ。もちろんこういった世界観は、コーヘン、ローゼンツヴァイク、シュト
ラウス、ブロイエルといった思想家たちの功績を低くするものでは決してない。
しかしながらそれはまた、「歴史への抵抗」というアプローチは、ユダヤ思想家（神学者や哲学者も含む）にとって現実的なアプローチではないということも、はっきりさせているのだ。
『歴史への抵抗』の著者であるデイヴィッド・N・マイヤーズが、コロンビア
大学のヨセフ・ハイム・イェルシャルミの弟子であるというのは、偶然ではない。
エルサレム・ヘブライ大学の「エルサレム学派」の歴史家たちに関する、マイヤーズによる以前の著書において、彼はイェルシャルミを、「私の先生、師であり、ユ
ダヤ史の入り組んだわき道の案内人である」4と褒めたたえている。イェルシャル
ミ教授の最も影響力のある著書が『ユダヤ人の記憶

60

ユダヤ人の歴史』であり、

エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えて初版が出版されてから 30 年以上が経過した今でも、議論され、学術的分析の対象となっている。1981 年にイェルシャルミが、シアトルのワシントン大学で行った一連の講義がもとになっている、この一冊の薄い本は、挫折感と自信喪失で満ちている、興味深い書物である。イェルシャルミは、マイヤーズの著書におけるドイツ系ユダヤ思想家たちを苦しめていたのと同様の問題と戦っているのだ。確かにイェルシャルミは、ユダヤ教やユダヤ人の生活を理解するために歴史学的、批判的アプローチを用いることを拒絶してはいない。実際、イェルシャルミは、自分が現代的手法を用いる歴史学者であるということを、決して否定しない。
『ユダ
ヤ人の記憶』は、現代ユダヤ人の知的、宗教的、社会的生活において、ユダヤ史の学術研究の存在価値を見出そうとする、著者の存在、そして職業に関わる苦闘なのである。
「力強いメシア信仰が、ユダヤの過去と未来に吹き込んだ結合力と意義にとって代わるものは何もなかった。おそらく、他の何ものも、そうすることはできないだろう。実際、ユダヤ史というものは、そもそも、全体的な同意を要求するような、何らかの体系的な法則に従うものなのかどうかという点に関して、
徐々に懐疑主義が高まっている」5と、イェルシャルミは『ユダヤ人の記憶』において述べている。
本論考の目的は、ユダヤ人の過去を扱う歴史家には、ユダヤ人が自分たちの歴史や信仰をどのように理解したか、その輪郭を描く力がもはや失われている、というイェルシャルミの仮説に意義を唱えることである。中世ユダヤ人の生活、信仰、文学に関して、ハインリヒ・グレーツ、シモン・ドゥブノブ、イツハク・フ
リッツ・ベール、サロー・W・バロンといった人々が、いかにして歴史学的研究を行ったのか、著者は分析を試みる。これら四人の人物は皆、ユダヤ人が自分たちの過去を理解する仕方を作り変えたという点で決定的な役割を演じており、それゆえに、彼らの周りの世界やユダヤ人の今後の運命においても、決定的な影響を与えている。確かに、「職業としてのユダヤ史家というものは・・・ユダヤ史の中では目新しい存在である」6というイェルシャルミの主張は正しいかもしれない。
しかし、この目新しさを根拠にして、ユダヤ人が自分たちの過去を記憶する仕方に関して、ユダヤ史家はなんら新たな理解を生み出すことができないとは言えないのである。ディアスポラにおける、特に中世の「暗黒期」におけるユダヤ史を、迫害、ポグロム、中傷の歴史として片付けてしまう「（ハザズの物語における）ユ
ドカたち」に、グレーツやバロンといった歴史家たちは異議を唱えている。実際、ユダヤ人にとって中世とは、暗くて、未開で、よどんでいる、ユダヤ史における「ブラックホール」のようなものなどではないのだ。むしろそれは、「 活気があり、生き生きとして、興味深い」 7ものなのである。「捕囚」というものを、ユドカの終わることのない不幸として描こうとした国家的イデオロギーの要求にもかかわ61

一神教学際研究 10

らず、シオニストの歴史家であるイツハク・ベールでさえ、中世ユダヤを完全に「悲しいもの」として片付けることはできないでいる。
本論考において著者は、中世ユダヤ史における二つの特別な領域に焦点を合わ
せて、グレーツ、ドゥブノブ、ベール、バロンによって描かれた歴史を分析する。
すなわち、第一の領域は、中世ユダヤ思想において最も影響力のある人物モーゼ
ス・マイモニデスであり、第二の分析領域は、アシュケナズのハシディームとカ
バラーにおいて具現化した神秘主義の運動である。著者がここで扱っている歴史
家たちはそれぞれ、中世ユダヤ史におけるこれらの側面をどのように理解したのだろうか。彼らの分析における共通点は何か、またどのような点で異なっているか。政治的イデオロギーや近代の諸運動といったものが、中世ユダヤ教やユダヤ人の生活を理解するうえで、彼らにどのような影響を与えたのだろうか。これら
歴史家たちの著作、二次資料、そして著者自身の研究ノートに言及しながら、以上の問題に取り組みたいと思う。

合理主義の優越性というセファルディームのパラダイム：グレーツとドゥ
ブノブ
スペインにおいてウマイヤ朝が支配した時代は、中世ユダヤ史における諸々の出来事を理解しようとする歴史家にとっての関心事であるにとどまらない。マイモニデスの活動において頂点を極めたといえる、イスラーム支配下のスペインにおけるユダヤ人の生活の「黄金時代」は、Wissenschaft des Judentums 運動とそれに反対する者との間の論争において、中心的なテーマであった。イスマー・ショー
シュは、From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism（『テクストからコンテクストへ：近代ユダヤ史の仕事始め』）において、以下のように述べている。
ドイツ・ユダヤ人によるヨーロッパの啓蒙主義の短命なヘブライ版ともいえるハスカラー運動の本格的な文化批判は、その正当化の多くの部分を（その着想をとまでは言わないにせよ）、直接スペインから持ってきていた。世俗教
育の支持、タルムード学習の排他性の抑制、ヘブライ語文法、聖書解釈、ユ
ダヤ哲学といった学問の再開、そして歴史的前例の模索は、すぐにスペインの手本と成果を再発見することにつながった 8。
マイモニデスは、今から 200 年前のドイツ・ユダヤのマスキリームたちの間で、
ショーシュが呼ぶところの「セファルディームの優越性の神話」にとって中心的62

エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えてであった。ハスカラー運動は、中世ユダヤ史を理解するという純粋に学術的な試みとして、冷淡な目で、マイモニデスを見ただけではなかった。それだけではな
く、ユダヤ教をカント合理主義と、そして後には、ヘーゲル哲学と調和させようという、ドイツ諸国のユダヤ人の知的努力の先駆者として、この偉大な思想家を擁護したのだ。ガリツィアの哲学者・歴史家であり、Wissenschaft des Judentums
運動の草分けであるナフマン・クロフマルが、彼のユダヤ史のヘーゲル的解釈に「この時代の迷える者への導き」（1840 年の彼の死後に出版）という題を与えたのも、偶然のことではない。この時代、マイモニデスは、ユダヤ教の科学的、学術的研究書において、常に言及されていた。マイモニデスとモーゼス・メンデル
スゾーンが死後の世界で再会し、真の同僚としてお互いの哲学について議論しているという、アーロン・ウォルフソン（彼自身、マスキールである）によって書かれた風刺文を、ショーシュは分析している。「エジプトのモーセとデッサウのモーセ（メンデルスゾーン―編集者注）をコルドバのモーセ（マイモニデス―編
集者注）の中にたたみ込むことによって、スペイン・ユダヤの哲学的系統は、昔のままのものであると同時に、規範的なものにもなった」9と、ユダヤ神学校の前校長であるショーシュは書いている。
メンデルスゾーンが拍車をかけたユダヤ啓蒙主義運動というコンテクストの中で、中世のセファルディームのユダヤ人とモーゼス・マイモニデスの果たした役
割 を 理 解 す る こ と が 重 要 で あ る 。 ハ イ ン リ ヒ ・ グ レ ー ツ は 、 Wissenschaft desJudentums の方法論を手厳しく批判したが、マイモニデスの影響はドイツのユダ
ヤ人思想家たちの間であまりにも大きかったのであり、グレーツでさえ、マイモ
ニデスと「黄金時代」を分析する際、ちょっとした聖人伝に入り込むことを拒めずにいる。以下、革新的な近代の歴史家によって、中世のユダヤ人思想家に与えられた、ほぼ聖人伝のような記述の例である。
マイムーニ（マイモニデス）が際立っているのは、彼の広範で深淵な知識だ
けでなく、彼の人格でもある。彼は、その言葉の最も美しく尊敬すべき意味
において、完璧な賢者であった。十分に消化された知識、落ち着いた熟慮、成熟した確信、力強い実行、彼においてはこれらが調和して結びついていた。
彼は、最も深淵で洗練された宗教観、最も誠実な倫理観、そして哲学的知恵を持ち合わせていた。いやむしろ、通常はお互いに相反するものであるこれ
ら三つの要素が、彼においては、完全なる調和に至ったともいえる。彼が真理であるとみなしたものは、彼にとっては不可侵の法であった。彼はそこから一時も逸れることはなく、起こりうる不利益についても気にせずに、全人生における自分の行動によってそれを実現しようとした 10。

63

一神教学際研究 10

マイケル・A・マイヤーは、様々な時代のユダヤ史家を概観する際、マイモニ
デスの死と共に、ユダヤ民族の歴史における「豊かな精神的収穫の時代は終わり、氷のように冷たく、死人のような冬が到来した」というグレーツの考えを引用している 11。グレーツによるマイモニデスの生涯と思想の分析を特徴づけるものは、
彼が伝記と迫害、すなわち学者たちと受難ということに焦点を当てていることである。クロフマルによる、ユダヤ文明の出現、成長、そして衰退のヘーゲル風理
解は、グレーツの分析に影響を与えた。そして、もちろん、熟練した律法学者、顕著な共同体指導者、そして洞察力のある哲学者としてのマイモニデスの役割もまた、彼に影響を与えた。ユダヤ民族の歴史は、実は、キリスト教の到来の後もずっと長い間、活気があり、生き生きとしていたということを示そうとしている
グレーツのような学者にとっては、この中世の思想家は英雄なのだ。世界史におけるユダヤ人の役割は、キリストの到来と共に終了するのではない。いわゆる「暗黒時代」は、ユダヤ人にとってはそれほど暗黒ではなかった。少なくとも、暗黒を照らした天才であるマイモニデスが死ぬまでの時代に関しては、グレーツはこのように考えた。
上で著者は、マイモニデスの生涯と思想の歴史的解釈におけるグレーツの記述を聖人伝的であるとして非難したが、すこし誇張したかもしれない。The Making ofModern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State（『近代シオニズムの成り立ち：ユダヤ人国家の知的起源』）の著者シュロモ・アヴィネリによれば、この草分けの歴史家であるグレーツは、「中世のユダヤ人思想家の記述」において、「サアディア・ガオンやマイモニデスよりもイェフダ・ハレヴィを好む傾向がある」という 12。グレーツにとっては、サアディアやマイモニデスの「合理的な律法」
はユダヤ教の本質ではないのだ。一方、イェフダ・ハレヴィの歴史理解はメシア的であり、捕囚の苦しみの終わりを予見し、ユダヤ法、イスラエルの民、そしてイスラエルの地との間の本質的な結びつきを回復するものである。近代のユダヤ人にとって意味のある思想家として、マイモニデスよりもイェフダ・ハレヴィのほうが近代の歴史家の関心を引いたのには、二つの理由があると著者は考える。
第一に、ユダヤ教の正統性は、歴史上の出来事としての、シナイ山における神の民への啓示のみに基づいているとイェフダ・ハレヴィは信じていたこと。第二に、ユダヤ教をギリシャ哲学、特にアリストテレスと調和させようというユダヤ人哲
学者の試みを、この詩人ハレヴィは頓挫させようとしたこと。グレーツにとっては、この第二の理由が特に重要であった。他のいかなる運動や宗教と調和させる
必要がなく、仲間のユダヤ人の中にはキリスト教に同化したり、改宗した者（モーゼス・メンデルスゾーンの子孫の多くも含む）もいた時代において、ドイツ・ユ
ダヤ人のアイデンティティを改めてはっきりと示す、そのような「ユダヤ史」を64

エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えて構築すること、グレーツというこの歴史家の闘いの一部は、そのような点にあった。
マイモニデスの持つ神秘性は、シモン・ドゥブノブの歴史に関する著作においても現れている。ドゥブノブはマイモニデス論争、すなわちこの偉大なセファラ
ドの賢者の死後、その哲学的著作に関して行われた激しい論争に焦点を当てているが、マイモニデスに対抗して配置された諸権力に対する焼けつくような非難をもって、彼はそれを行っているのだ。実のところ、ドゥブノブは、ある種のマイモニデスの著作を禁じようと試みた保守的なラビ集団を、ローマ教皇インノケン
ティウス３世がフランス南部の異端アルビジョア派に対してもたらした異端審問に匹敵するものとしている 13。ドゥブノブは、マイモニデスの合理主義の忠実な擁護者である。
シナゴーグの狂信者たちと、ユダヤ人にとっての無情な敵であり迫害する者であるはずの教会の狂信者たちとの間での、裏切りとも言える同盟が、プロヴァンスとスペインの共同体の怒りを引き起こした。穏健な集団でさえ、ラビ・ソロモンと彼の不快な密告者集団から離れた。
・・・ランバン（ナフマニデス）とラビ・メイールは、狂信者の行いを恥じ、沈黙した。・・・ 14
おそらく、邪悪な「正統派」と英雄的な「自由思想家」との間の衝突に関する
ドゥブノブの議論は、マイモニデスの、そしてこの哲学者の死後に起こる激しい論争の実際を我々に伝えているというよりも、ドゥブノブ自身が、若い時に、組織化された宗教としてユダヤ教を受け入れることを拒んだという事実を、我々に教えてくれるのかもしれない。もちろん、ドゥブノブの個人史にとどまらない、
より広い問題もここにはある。若いころ、コントの実証主義やＪ・Ｓ・ミルの哲学の影響を受けたドゥブノブは、宗教権力の要求に対して、完全な知的自由を求めた 15。このことは明らかに、「自由思想家」の著作を禁じようとするラビたちの試みに関する彼の議論を特徴づけている（ただし、マイモニデスや、イブン・ティ
ボン家のような彼の支持者たちが、偉大なラビを異端者と見なしたかどうかは、
議論の余地がある）。

ベール：アシュケナズィームの優越性とマイモニデスの「原シオニズム」
イツハク・フリッツ・ベールの歴史に関する著作においては、セファルディー
ムの神秘性の衰退と、マイモニデスの役割に関するより批判的な理解が見られる
ようになる。ベールに関して著者が大いに魅力的に感じる点は、彼の生涯は、エ65

一神教学際研究 10

ルサレム・ヘブライ大学のシオニスト歴史家たちからなる「エルサレム学派」の象徴ともいえるが、同時に彼は、中世研究者として、中世の時代は迫害と中傷のみの時代だったという、ハザズの物語における「ユドカ」の見方を、ある意味一
掃しなければならなかった、という点である。デイヴィッド・N・マイヤーズの「エルサレム学派」に関する優れた研究によれば、ベールは、スペインのユダヤ人の専門家であるにもかかわらず、セファルディームの教養層を、特にアシュケ
ナズのユダヤ人と比較する際には、否定的に描いたという 16。A History of the Jews
in Christian Spain（『キリスト教スペインにおけるユダヤ人の歴史』）において、ベールは、ユダヤ史における支配的な主題であると彼が信じる、ユダヤ教とヘレニズムとの対立を提示している 17。この二元論の世界においては、異国の哲学や生活様式は常に、ユダヤ民族の敬虔さにとって脅威となる。この類の敬虔さは、マイモニデスと同様に、ユダヤ教をアリストテレス哲学と調和させようとしたスペインの宮廷ユダヤ人たちのそれではなかった。むしろ、1096 年の第一回十字軍におけるラインラントの殉教者たちこそが、キリスト教に改宗するよりも自分自身や子供たちを殺すことを選んだという、宗教の民族的敬虔さに体現されている真のユダヤ民族の精神の典型であった 18。ベールの世界観による本当のユダヤ教とは、「カハル」や「アルジャマ」という自治を通じた宗教的統一性や宗教的表現に秘められている国民的精神である。ベールは、極めて創造的な仕方で、シオニズムの先駆者たちが「悲しい」苦難の時代とみなしたものの名誉を回復し、ユダヤ民
族の歴史における最も創造的な時代の一つとしてそれを復活させたのだ。
ベールによる中世のユダヤ人の類型化には極めて重要なものであったこの第一回十字軍に関して言えば、ラインラント以外での殉教の重要性については、いまだいくつかの重要な問題が残っている。ラインラントのイェシヴァーの学徒であったラシや、トサフィスト学派における彼の子孫たちは、なぜ彼らの注釈において 1096 年の殉教に言及していないのか。この破壊的な出来事は、ソロモン・バ
ル・シムソンの年代記が我々に伝えているよりかは、規模の小さいものであったのだろうか。ベールは、「同化するセファルディーム」と「敬虔なアシュケナズィー
ム」を対比させる際、「民族の敬虔さ」の重要性を誇張しているのかもしれない 19。
まさにここに、Y・H・イェルシャルミが言うところの、「歴史」と「記憶」の衝突がある。
1936 年にベールによってヘブライ語で書かれた『ガルート』は、彼の最も挑戦的で、手間のかかり、「手におえない」 20書物である。ドイツ・ユダヤ人にとって困難の時代（ベールは、ほんの数年前にドイツからアリヤ（帰還）したばかり）に書かれたわけだが、この『ガルート』は、捕囚という概念の歴史である。ユダ
ヤ共同体は、異なった場所で異なった仕方でディアスポラを経験したわけだが、

66

エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えてベールはこれらの経験を、捕囚、受難、そして究極の救済の経験として一体化しようとした。すでに指摘した通り、ベールは、ユダヤ教における中世を、活気があり、生き生きとしたものとして提示していたわけだが、『ガルート』は、中世におけるユダヤ人の生活に関して、より暗い絵を描いている。このような評価は、
ディアスポラのユダヤ人の生活に関して、サロー・W・バロンがより肯定的に描いた絵に真っ向から反抗するものだ。キリスト教徒による反ユダヤ主義もユダヤ人の同化も、特にそれが知的、文化的な水準においてなされたとき、中世における捕囚のユダヤ人にとって常に脅威となっていたと、ベールは主張している 21。
イツハク・ベールは、『ガルート』の一章を「ラビ・モシェ・ベン・マイモン（マイモニデス）」に当てている。数ページにおいて、このシオニストの歴史家は奇妙なことをしている。勇敢にも、ユダヤ教をアラブ人によるアリストテレス解釈と調和させようとした哲学者としてのマイモニデス像は取り消されて、この偉大な思想家は、イェフダ・ハレヴィのような熱心な民族主義者に変えられているのだ。
ちなみに、イェフダ・ハレヴィの「原シオニズム」という問題は、疑わしく、時代錯誤的である。ハレヴィは、イスラエルの地への帰還ということを、伝統的なユダヤ教の視点から見たのであって、19 世紀の民族主義の視点からではない。
ベールは、マイモニデスが「メシアの教義に特別の場所」を与えていることを強調している 22。「（マイモニデス）によれば、メシア教義は、ユダヤ教の信仰とユ
ダヤ民族の歴史的存在意義にとって根本的なものであり、いかなる攻撃からも擁護されなければならなかった」と、ベールは書いている 23。さらにベールは続けている。
繰り返すが、もし（マイモニデスが）、真のメシアは外的なしるし（メシアの登場に続いて起こるはずの政治的、軍事的、民族的成り行き）によってのみ認識されうると主張したのであるならば、それは、内的、外的影響によってユダヤ人の間で奨励されていた精神主義的な傾向に対して、そして、もし広まることが許されれば、最終的には人々の信仰を揺るがしかねない偽預言者の幻想に対して、単に壁を築くために、マイモニデスはそのように主張したのだ。彼は、彼自身が本来属している神秘主義的信仰の逸脱に対して戦った。
彼自身の信仰は本物であり、いかなる外的な哲学的影響よりも、歴史的なユ
ダヤ教の伝統によって強く決定されていた。彼の「合理主義」は、ユダヤ教の伝統の民族的、政治的基盤を揺るがすことはなかった。むしろ、それを強めたのだった。（強調著者） 24
ベールによるマイモニデスの分析には問題がある。このシオニストの歴史家は、

67

一神教学際研究 10「真の」ユダヤ教は、ギリシャの哲学や文化の影響と戦ったということを固く信じているので、アラブ人によるアリストテレス解釈が、この偉大な哲学者の世界観において演じた役割を控えめに考えざるを得ないのだ。実際には、「外的な哲学的影響」は、バグダードのカリフ統治下のおいても、コルドバのウマイヤ朝のカ
リフ統治下においても、ユダヤ人エリート層の知的、宗教的生活において、決定的な役割を演じたのだ。カラーム、新プラトン主義、そしてアリストテレス哲学の影響は、確かにセファラドの知的生活におけるその役割の度合いについては議論の余地こそあるが、否定することはできないのだ。
「真の」マイモニデスとは何者だったのか。ユリウス・グットマンは、哲学は、宗教の利益のために仕える女中のようなものであると考える、根っからの伝統主義者としてのマイモニデスを提示している。ハーヴァード大学のハリー・ウォルフソンにとっては、マイモニ
デスは、トーラーの真実と哲学の真実を二層の体系において釣り合わせ、一方の真実は他方の真実に従属することはないと考えた思想家である。哲学者レオ・シュ
トラウスは、最もありそうにないシナリオを我々に示している。マイモニデスは真のアリストテレス主義者であり、彼にとっては、ユダヤ教は真実に関する劣った表現だというのだ。もちろん、マイモニデス自身は、中世ユダヤ世界の文脈において、このように自分の考えを述べてはいない。しかし、シュトラウスが、彼の古典的著書 Persecution and the Art of Writing（『迫害と書く技術』）において記しているように、「『ミシュネ・トーラー』は主に、一般大衆に向けられているのに対し、『導き』は、自分自身の力で理解することのできる少数の人々に向けられている」 25。イツハク・ベールは、第四のマイモニデス像を我々に示している。それは、『ミシュネ・トーラー』や『迷える者への導き』の著者としての像ではない。
ユダヤの民族性は、メシアの下、イスラエルの地において政治的に復活し、捕囚の苦しみを終わらせることにおいて、絶頂に達するという考えを信じる者としての像である。
著者の見解では、ベールは、「自然な」メシアニズムに関するマイモニデスの考
えの小さな部分を過度に強調しつつ、「外来の思想」が、歴史上最も偉大なこのユダヤ人思想家に強い影響を与えたということをはっきりと示している、彼の文献におけるずっと大きな部分を無視している。
『ガルート』において、ベールは、近代のユダヤ民族主義の先駆者たちという英雄の中に、マイモニデスを引き入れようとして、マイモニデスの生涯と思想の現実を、ある意味ゆがめている。彼はまた、「ユダヤ教対ヘレニズム」という二元論など問題にしない思想家としての像を提示しようと、懸命に試みている。
『導き』を著したのにもかかわらず、ベールにとってマイモニデスは、断固として、同化する自由思想家たちではなく、敬虔な人々の陣営に属しているのだ。

68エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えてバロンによるマイモニデス：外的な影響と「望みのない努力」
20 世紀のユダヤ人歴史家たちの長老であるサロー・ウィットメイア・バロンは、
マイモニデスや彼の死後に勃発した論争に関して、突っ込んだ議論をした章を一つも用意していない。バロンの代表作 A Social and Religious History of the Jews（『ユダヤ人の社会と宗教の歴史』）は大まかに言って年代順になっているが、その構成は主題によるものである。マイモニデスは、バロンの著書において様々な場所に現れる。この哲学者は、例えば、カライ派に対する論敵として 26、律法編集者として 27 、あるいは初期カバラーへ影響を与えた者として 28 提示されている。サ
ロー・バロンが、ユダヤ人の歴史を、より広範なキリスト教やイスラームの歴史の一部として提示するのみならず、ユダヤ史の記述から、その「悲しく」否定的な要素を消し去ろうとしたということは、今となっては自明の理である。これら二つの方向性の良い例が、ユダヤ教の「ハラハー」とムスリムたちの「シャリーア」との間の相互関係に関する、この歴史家の議論においてみられる。バロンは、「ユダヤ教的、イスラーム的要素が相互に浸透していたことは、両者の宗教集団の運命を形作るのに大いに貢献した」 29と主張している。中世世界におけるキリスト教徒やムスリムの間でのユダヤ人の状況という、より広い文脈において、バロンは以下のように書いている。
さらに、本当の社会ののけ者と違って、ユダヤ人は、個別に、あるいはまとまって、自らの集団を離れ、自らの意志によって支配的な多数派に加わることができた。少なくとも、近代の人種差別的な反ユダヤ主義が興るまでは、
ユダヤ人にとって形式的に最も簡単だったのは、単に改宗という行為によって、キリスト教やムスリムの社会において尊敬され、時には指導的な立場にあるメンバーになることだった。
・・・時代を通じて、あまりに多くのユダヤ人が、この安易な逃避を拒絶したという事実、実際、あらゆる甘言や強制に対して彼らは激しく抵抗したという事実は、選民との絆を断ち切ることによって得られるものよりも失うもののほうが多いという、彼らの深い確信の証拠である 30。
歴史におけるユダヤ人の状況をこのように評価することで、「敬虔な」アシュケ
ナズィームに対する「同化する」セファルディームという類型化においてベールが行った価値判断を、バロンは避けているのだ。
「ユダヤ・スコラ哲学」に関する議論において、バロンは、マイモニデスのような哲学者とアリストテレスのアラブ人解釈者との間の深い結びつきを明示した。
「バビロニアにおけるタルムード学派の議論、シリアにおけるキリスト教の宗派

69

一神教学際研究 10

論争、そしてイスラーム世界全体に及ぶ法に関する論争、といったものによって研ぎ澄まされたギリシャ論理学という武器は、最も明らかな矛盾を解決するために、驚くほどの安易さでもって（ユダヤ人によって）使われた」 31、とバロンは書いている。しかし、バロンは、ユダヤ教とアリストテレスを調和させようというマイモニデスの努力を、部分的な失敗と見なしているようだ。
ユダヤ人思想家たちが、ユダヤの律法やユダヤ倫理という独特の体系の遵守を理論的に説明しようとすればするほど、この極度の知性主義が彼らにとってなおさら必要となったのだった。多くのムスリムやキリスト教徒の哲学者たちと同様に、マイモニデスも彼の宗教の倫理をアリストテレスの体系と調和させようとした。しかしながら、純粋な形而上学の領域においてよりも、このことはさらに望みのない努力であった。ユダヤ教の倫理的要求を極端に知性化してしまうことによって、マイモニデスは、ラビたちの倫理に関しても、アリストテレスの倫理に関しても、どちらも完全には正当に扱ったとは言えないのである 32。
サロー・バロンによる思想家としてのマイモニデスの評価は公平なものであり、グレーツにおいて見られる聖人伝や、ベールにおいてみられるような、近代のユ
ダヤ民族主義という輪郭でこの中世の思想家を描きなおす試みは、バロンにおいては避けられている。著者がこれまで議論した歴史家たちはすべて、Wissenschaft
運動による中世ユダヤ教の理解を批判した重要な人物であるが、バロンは、マスキリームだけでなく Wissenschaft の批判者にとっても誇りであった「黄金時代」の輝きを消し去ったという点で、この中で最も成功していると言える。アッバース朝下のバグダッドやウマイヤ朝下のコルドバといった、哲学や科学の実りある世界においてでさえも、知的生活には限界があるということを理解するのは重要である。

グレーツ、そして初期神秘主義に対する啓蒙主義の拒絶
ユダヤ神秘主義は、特に 13 世紀プロヴァンスにおいて盲目のイツハクが、そしてその後ヘロナにおいてナフマニデスが形式化したカバラーという形においては、
不合理な体系でもなければ幻想でもない。
『ゾハル』において表現されているカバ
ラーは、あえて神の本質を探ろうとする、首尾一貫した神秘的、象徴的体系である。カバリストたちが試みていることは、神の威厳を表現する言語を見つけ出す
こと、そして個人としてのユダヤ人が、その日常生活においていかに神を経験す70エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えてることができるか、そして宇宙における最も強い力の本質をいかに感じている気になることができるか、という問題に焦点を当てることである。カバリストたちが直面している難題は、言葉や理性を超えた存在である「神についての考え」を説明するために、言葉を使うことを試みていることである。カバラーにおける象徴や高度に想像的な神話の使用は、迷信として片付けられるべきではなく、真にユダヤ的な、宗教的、神学的表現として尊重されるべきである 33。ユダヤ教の信仰に関する、尊重すべき主流の表現であり、批判的、学術的研究の価値のあるものとしてカバラーを復活させたゲルショム・ショーレムは、20 世紀の偉大な学者であった。しかし、ユダヤ神秘主義は、「ショーレム革命」以前は、ユダヤ人たちの学術社会においては、しばしば大いに軽蔑されていたということを覚えておく必要がある。
ハスカラーと Wissenschaft des Judentums の学者たちは、ユダヤ神秘主義のこと
は、あからさまに敵視していた。ユダヤ教は、カントやヘーゲルと調和させることのできる哲学的体系であるということを示そうとしていたマスキリームにとって、カバラーの神話的、非合理的側面は、間違いなく当惑させるものであった。
例えば、セフィロートの性的側面に関する議論は、「倫理的一神教」にとっての合理的基盤を証明しようとしていた 19 世紀ドイツのユダヤ知識人たちにとっては、
大きな不安の種であったに違いない。イスマー・ショーシュは、カバラーに対する Wissenschaft の敵視に関して、注目すべきもう一つの理由について論じている。
・・・テクストの文字通りの意味をひたすら探し求めるという態度こそが、Wissenschaft の学者がカバラーの神秘主義的な音色に耳を傾けなかった原因ではないかと、著者は長い間感じてきた。確かに、テクストの作者に関する問題もまた、それを阻んだであろう。神秘主義のテクストの古さに関する、伝統的で、しばしば筋の通らない主張は、真理を求める運動をしている歴史実証主義者の学術的怒りを引き起こした。
・・・彼らの激しい嫌悪の源は、合理主義的な傾向それ自体ではなかった。というのは、ルツァットやグレーツといった、カバラーの最も辛辣な批判者たちの中には、はっきりとロマン主義的な傾向を持つ者もいたのだから。そうではなく、テクストの文字通りの意味の持つ神聖さと彼らが考えているものへの執着こそが、その源であった
34。

ユダヤ史における民族的な要素を無視したこと、そしてユダヤ教の地位を単に宗教の領域に下げるような弁明をしたこと、これら 2 点において、ハインリヒ・グレーツは Wissenschaft に反対したのであるが、それと同じような度合いで、グ71

一神教学際研究 10

レーツによるユダヤ史は、まさにマスキリームがやるような仕方でカバラーを描いている。結局グレーツは、19 世紀ドイツの知的世界から逃れることはできな
かったようだ。カバラーに対する、このユダヤ知識人たちの偏見を改めるには、
約一世紀後の時代に生きるドイツ・ユダヤ人を待たなければならなかった。
グレーツは、カバラーの起源を、マイモニデスの死、そしてそれに続いて起こった、彼の著作に関する論争に結びつけている。グレーツによれば、マイムーニに関する賛否の対立から生じた決裂を通して、ユダヤ人の一般生
活の中に、いつの間にか偽の教えが入り込んでいた。その教えは、全く新し
いものであるにもかかわらず、あたかも昔のものから着想を得ているかのよ
うなふりをしている。非ユダヤ的であるにもかかわらず、イスラエルの真の教えであると自ら名乗っている。誤りから出ているのにもかかわらず、唯一の真理であると称している。カバラー（伝統）と呼ばれる、この秘密の学問の出現は、マイモニデス論争と同時期に起こっている。この論争を通じて、カバラーは生み出されてしまったのだ。内輪もめこそが、この怪物の生みの親であり、それ以来、分派の原因となっている 35。
グレーツの考える歴史の流れによれば、マイモニデスの死とカバラーの出現は、ユダヤ人の歴史における衰退の時代の始まりを知らせるものであり、それは、何世紀も後にモーゼス・メンデルスゾーンが現れるまで続くのだ。グレーツの言葉によれば、カバラーは、「知性を誘惑し、弱者を道に迷わせる」 36ことができた。
このような評価はひどく偏ったものであり、すでに盲目のイツハク以前に、初期のラビたちのメルカヴァー・ヘーハロート学派にまでさかのぼる、千年にも及ぶ
ユダヤ神秘主義の伝統があったということを、考慮に入れることさえしていない。
さらに、グレーツは、マイモニデスと神秘主義を真っ向から対立させているが、これは必ずしも正しくない。結局のところ、カバラーというのは、ユダヤ民族に堕落をもたらすような影響などではない。神に対して忠実であることと救済されること（後者は、特にルリア派のカバラーにおいて）を切望した、真の表現に他ならない。グレーツは、自分の時代や場所によって生み出された存在として、カバラーの分析において、彼の周囲の環境を超えることができなかった。
Wissenschaft へのあらゆる反対にもかかわらず、ユダヤ神秘主義に関しては、グレーツは断固として同じ陣営にいた。

ドゥブノブ：中世の合理主義に対する反応としてカバラー72

エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えてシモン・ドゥブノブは、ユダヤ神秘主義の評価において、グレーツよりも若干寛容である。12 世紀中央ヨーロッパにおける「アシュケナズのハシディーム」の出現を説明する際に、カロニミデスの神秘主義的な敬虔は、「あらゆる人を満足させられたとは言えない、無味乾燥なタルムード学派」 37に対する反応だったと、
ドゥブノブは述べている。ラシとトサフィストたちの注釈は、十字軍の衝撃後のユダヤ人に、「苦難を耐え忍ぶ力」38を与えるには不十分であった。それゆえ、ドゥブノブにとっては、アシュケナズの神秘主義者たちは、完全に有害な現象というわけではないのだ。彼らは、共同体を支えるうえで、彼らなりの役割を演じた。
しかしながら、以上のように述べたうえで、ラビ・イェフダ・ヘハシードと後の編集者による『セフェル・ハシディーム』に関する、ドゥブノブの評価に目を向けたい。ここでは、この重要な著作の扱いにおいて、ドゥブノブはかなり否定的である。
この本は、中世において非常に人気があった。崇高な宗教的、倫理的格言が大衆の愚直な迷信と、そしてまじめな言葉による知恵が悪魔や魔女に関するおとぎ話と、交互に入り混じっているような、奇妙な本である。ここにはっきりと表れているのは、外からの迫害によってだけでなく、自分自身の罪の意識によって悩まされているユダヤ人の世界観である。あらゆるところで人に忍び寄り、あらゆる手段で人を破壊しようとする、恐るべき、神秘的な力、そのようなサタンの陰謀をあらゆるものにおいて見出すユダヤ人の世界観である 39。
カロニミデスは、十字軍の悲劇に対して、特に 1096 年、第一次十字軍によるラインラントの共同体の破壊に対して反応しているというドゥブノブの推測は、おそらく間違っているかもしれない。アシュケナズのハシディームがなぜこの時に出現したのかに関しては、歴史家たちの間でも明らかになっていないが、十字軍の苦難や殉教とは何も関係がなかったのかもしれない 40。しかし、神秘主義的敬虔主義者たちを、トサフィストたちの形式的、知的世界に対するある種の反対運動と見なした点では、ドゥブノブは正しいように思われる。18 世紀の東ヨーロッパにおける近代のハシディームの出現の場合と同様に、中世のハシディームもまた、これらの共同体におけるラビの権威を揺るがし、知的な枠組みの中に精神性を染み込ませようとしていたのかもしれない。
プロヴァンスやキリスト教スペインにおいて、カバラーが遅れて出現したことに関しても、ドゥブノブは、反対運動としての神秘主義の役割という点で同様の立場をとっている。

73

一神教学際研究 10

ラビ集団が、一世紀に亘る闘争の末、啓蒙に打ち勝ったのであれば、それは、
13 世紀にスペインとプロヴァンスのユダヤ人の間で勢いを得た神秘主義的傾向によって、少なからず支えられたからだ。マイモニデスや、彼のより極端な支持者たちの合理主義では、この陰惨な時代において、頭ではなく心にとっての支えをユダヤ教において求めた信者たちの宗教的良心を満足させることができなかった。彼らはその支えを、認識においてではなく、献身において見出そうとした。
・・・ユダヤ教の最も高尚な教義や伝統の説明をアリス
トテレスの自然科学や形而上学において求めるかわりに、彼らはそれを彼らの民族的な源において求めはじめた・・・多くの者がこの「秘密の知恵」を、合理主義への対抗勢力として支持した。そして神秘主義は、正統派のラビ集団の忠実な仲間であり共闘者になった 41。
グレーツと同様に、ドゥブノブもまた、カバラーという現象をマイモニデス論
争への反応として見ている。このような見方が本当に正しいのかは、著者には確かでない。カバラーは、部分的には、ユダヤ教と哲学を調和させようとする形式主義や異端に対抗することを目的とした思想形態であったかもしれない。しかし、ここにはそれ以外のものが関係している。カバラーの成功には、何世紀にも亘って続いてきたユダヤ神秘主義の伝統が、ラビたちによって受け入れられたことが大いに関係しているのだ。ユダヤ神秘主義は、単に、ある出来事や哲学的傾向への反応ではない。それは、ユダヤ人による、神への切望、神への愛の真の表現である。著者の見解では、ドゥブノブは、いまだ、ユダヤ神秘主義を胡散臭く思う
Wissenschaft の影響下にあり、それは、ユダヤ神秘主義の歴史に関する彼の記述を特徴づけている。

ベール、中世神秘主義に関する曖昧な態度：敬虔と受動性
デイヴィッド・N・マイヤーズは、「エルサレム学派」に関する彼の研究において、歴史におけるユダヤ神秘主義に関してイツハク・ベールがどのように理解したかについて、重要な洞察を示している。
富、そして知に関する世界市民主義、同宗教信者への軽蔑と民族的裏切り、
これらが、ベールの歴史におけるユダヤ上流階級を特徴づけるものだった。
その正反対が、教養のない下流階級であり、彼らの島国根性と、異民族の文化への露出の欠如こそが、ユダヤ教への純粋な忠実さを保持したのだ。
・・・
彼の図式では、「カバリストたちは、神秘的な思想に没頭していただけではな

74エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えてかった。彼らはまた、支配的な廷臣の階級に対して断固たる攻撃を仕掛けたのであり、宗教的、倫理的生活の水準を上げる努力に積極的に加わったのである。」 42
ベールは、キリスト教スペインにおけるカバラーの地位を、中世における迷信から、ユダヤの信仰に関する本当の、正当な表現へと押し上げた。グレーツ、そしてある程度まではドゥブノブにも影響を及ぼした、神秘主義に関する
Wissenschaft の疑いは、もはやなくなった。しかしながら、ドゥブノブと同様に、
ベールもまた、ユダヤ共同体の指導者集団への反発として、カバラーを持ち上げている。しかし、ベールにとっては、それは単に宗教的反乱ではないのだ。それは、キリスト教スペインの宮廷ユダヤ人による政治的、経済的覇権に対する反乱なのだ。
ベールは、ガルートにおけるユダヤ神秘主義の肯定的な役割をことさら強調している。しかし、マイヤーズによっては指摘されていないが、神秘主義に対するベールの曖昧さについても指摘すべきである。ベールは以下のように述べている。
神秘主義は、合理主義やキリスト教との論争によって揺るがされた伝統の構造を強化する役割を受け継いだ。
・・・伝統の素晴らしい世界全体が、ガルー
トの恐怖の上にも円光を放つかのように思われた、新しい、魔法の光を帯びた。しかしながら、このようにして復活した民族の身体とは、死者が最後の審判と復活の後に身に着けるとされているような、この世のものとは思えない身体に、今やほとんど似てきてしまった。
・・・カバラーは、ユダヤ的存在の伝統的な様式の維持と、その内なる正当化に役立つ新しい力を生み出し、それによって、時期尚早の崩壊を防ぐのに役立った。おそらく、それは同時に、生活により結びついている他の力の快癒を妨げた 43。
ベールにとって、ユダヤ神秘主義は功罪相半ばするものである。一方では、それは、スペインにおいてであれラインラントにおいてであれ、神を信仰し、どんな過酷な状況でもその信仰を持ち続けるという、ユダヤ人の決意を強いものにした。他方では、カバラーは、捕囚の現実からユダヤ人を引き離し、少なくともルリア派のカバラーのもたらしたメシア的影響とシャブタイ・ツヴィの一件以前は、
結局、悲劇でしか終わらないような受動性を作り出すのに一役買った。シオニス
トとしてのベールは、カバラーが民族であり続けようというユダヤ人の決意を強めたような形で、ユダヤの民族性の諸側面を見ている。他方で、否定的な意味では、カバラーは、イスラエルの地に戻り、本当の国を建てるという現実からユダ

75

一神教学際研究 10

ヤ人を引き離した。ベールは、彼の評価においてこのように二つに割れている。
ベールの論文は、ハインリヒ・グレーツによるユダヤ神秘主義に対する辛辣な攻撃へのほぼ完璧な批判になっているというのは、興味深い。この場合、イツハク・ベールは、カバラーの肯定的な価値を認めているという点で、 Wissenschaft desJudentums 運動の真の批判者である。おそらく、この点において、彼は、彼のヘブライ大学の同僚ゲルショム・ショーレムに重要な影響を受けたのかもしれない。

カバラーについてのバロン：「洗練された神智学」
サロー・バロンは、彼のカバラー分析において、これまで議論した歴史家たちの中で最も論争の側面が少なくなっている。だからと言って、バロンにはアジェンダが欠けているということではない。すべての歴史家は、場所と時代の産物であり、それぞれが「胸に一物ある」のである。バロンの場合、そのもくろみは、
シオニストの草分けといえるハザズの短編におけるユドカのような悲しい歴史観とは違った風に、ユダヤの歴史を読むことである。それでも、バロンは、ベールのシオニズムや、ドゥブノブによる東ヨーロッパにおけるユダヤ人自治への呼びかけと違って、政治的運動にはそれほど巻き込まれていないように思われる。
カバラーは、「多くの部分は古代に由来するものであり、ギリシャ・オリエントのグノーシス主義、新プラトン主義、そしてイスラーム神秘主義に常に近いものであった。しかしながら、それは、中世ヨーロッパ、そして東洋におけるスペインからの亡命者共同体において、最大の業績を生み出した。」44というバロンの主張は正しい。グレーツがカバラーを中世の迷信として攻撃してから一世紀後、ユ
ダヤ神秘主義はめったに二律背反であることはなく、ナフマニデスのような、ハラハーに専念していたラビたちの知的、神学的財産になったと理解した点において、バロンはより寛大であるし、正しくもある。
「指導的ラビたちのカバラーへの反対は、初めから、相互的に、あまり気乗りのしないものだった」 45と、バロンは書いている。バロンによれば、ナフマニデスに始まって、「指導的なハラヒスト
さえも、優れたあるいは劣ったカバリスト」 46になった。マイモニデス論争の時期までのカバリストたちは、確かに合理主義や哲学に対抗する運動に関わっていたが、カバラーのユダヤ教的特徴は、常に「その教えにおいてあきらかである。」
47

バロンは、ユダヤ神秘主義は常に、新プラトン主義といった非ユダヤ的原典や考えに影響されてきたということを認めることに、何の良心の呵責も感じていな
い。このことは、疑いなく、バロンの強みの一つである。彼の歴史において、彼はユダヤ人とより大きな世界との間の相互作用を記録している。それと同時に、

76エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えて彼はカバラーを、ユダヤ精神とユダヤ社会の独特の産物としても提示している。
確かにカバラーには迷信が存在するが、それはまた、ユダヤ人の信仰の真の表現である、きわめて洗練された体系の神智学でもあるということも、彼はまた明らかにしている。加えて、社会状況というものもカバラーの広まりに重要な役割を演じたと指摘している。カロニミデスを除けば、ドイツのユダヤ人からは、中世期において何ら重要な神秘主義者も生まれなかった（この点において、彼はショー
レムを引用している） 48。ユダヤ神秘主義の分析において、バロンによる詳細な
歴史とカバラーの文学と象徴に関する明快な説明は、あらゆる Wissenschaft の影
響からも最も離れている。ほんの数ページにおいて、彼は中世ユダヤ神秘主義に関するきわめて簡潔な説明を与えている。

結論：なぜ「ユドカ」は間違っているのか―ユダヤ史の継続する意味
元々この論文は、イツハク・フリッツ・ベールによる中世ユダヤ教理解に関する論考を書くという著者の試みであった。ベールに関して常に著者の興味を引いていたのは、彼はシオニストでもあり中世学者でもあったという事実である。ヤエル・ゼルバヴェルは、その重要な研究書 Recovered Roots: Collective Memory andthe Making of Israeli National Tradition（『取り戻されたルーツ：集団的記憶とイス
ラエルの国民的伝統の形成』）において、初期シオニストたちによる歴史理解について調べ、以下のような結論に達している。「捕囚の時代は・・・」、古代と近代という「二つの民族的時代の間にある「穴」を表している。」すなわち、ディアス
ポラの歴史におけるユダヤ人の生活に「与えられうる肯定的な特徴の深刻な欠如である。」49もしベールがシオニストであるならば、捕囚におけるユダヤ人の歴史
は真の歴史ではないという、ハイム・ハザズの物語におけるユドカの意見に同意すべきではないのか。ユダヤ史の正確な描写をするという作業において、ベールがシオニズムのイデオロギーを超越しているのは明らかである。確かに『ガルート』においては、ベールは、ユダヤ人にとっての中世という「暗黒時代」というシオニストたちの考えを、多少反映させている。しかし、彼の生涯と著作からみれば、中世はユダヤ民族にとって、重要で、生産的であり、知的刺激に満ちていて、制度上挑戦的な時代であったとベールが理解していたことは明らかである。
確かに、彼はシオニストだ。しかし、彼はハザズの物語の中心にいるような教条的な空論家ではないのだ。
ベールに関して言えることと同様の多くのことは、ハインリヒ・グレーツ、シモ ン ・ド ゥ ブ ノ ブ 、 サ ロ ー ・ バロ ン 、 さ ら に は レ オ ポ ルト ・ ツ ン ツ と い った
Wissenschaft des Judentums 運動の偉大な人物にさえ言えるだろう。これらの人物
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一神教学際研究 10

は、擁護論や批判に携わっている時でさえ、彼らが研究しているユダヤ教の中世期における活気というものに関する信念を決して放棄することはなかった。グ
レーツの草分けとなる学術研究について、シュロモ・アヴィネリは以下のように書いている。
・・・グレーツの主要な影響力と遺産は、彼の記念碑的著書『ユダヤ人の歴史』にある。彼らの宗教的、伝統的背景から隔絶されるようになった多くのユダヤ人が、グレーツの著作から、ユダヤ人としての歴史的自己認識を手に入れた。何世紀にも亘って、ユダヤ人の自己意識において眠っていた聖書の英雄たちが復活して、解放、世俗化、そしてロマン化という遠大な過程を経験した。おそらくほかの誰よりも、グレーツは、民族としてのユダヤ人観に貢献した 50。
ハインリヒ・グレーツは、民族主義を引き起こしたヨーロッパにおけるロマン主義運動に深く関わってはいたけれども、中世の神秘主義を犠牲にしてマイモニ
デスの合理主義を持ち上げている。グレーツは、反神秘主義的偏見や理性の吹聴といったものを持ち合わせている啓蒙やハスカラーから、シオニズム的民族主義への転換期の人物である。彼は、カバラーの却下ということから逃れることができないでいる。ちなみにこのことは、後にショーレムが、ユダヤ史全体における神秘主義の中心的役割の研究という領域に、学問的に進出することによって是正されるのだが。
シモン・ドゥブノブは、東ヨーロッパと「居留地」出身のユダヤ人歴史家の代表として、同時代の「正統派」に対抗した「自由思想家」としてマイモニデスを提示せずにはいられないでいる。もちろん、このような用語の使用は時代錯誤であるのだが。東ヨーロッパのハシディームが神秘主義に没頭したことは、ドゥブ
ノブにおいて複雑な感情を引き起こした。ドゥブノブは、彼がシュテットルで見ていたと信じている狂信主義のように、「正統派」の現象として神秘主義を拒絶している。しかし、それと同時に、彼はカバラーを、ユダヤの大衆による民族的敬虔の真の表現として賞賛せずにはいられなかった。
同化し、退廃的なセファラドの哲学に対して、中世のアシュケナズの、本物で、原シオニスト的な民族的敬虔という、イツハク・フリッツ・ベールによる対立の図式は、そうでなければ、捕囚におけるユダヤ人の状況に関する彼の素晴らしい分析にとっての欠点となっている。ベールがマイモニデスをユダヤ民族主義の先駆者に変えてしまったことは、時代錯誤的でもある。また、あらゆる時代を通して最も偉大なこのユダヤ人思想家は、イスラエルの地へのアリヤを神による積極78

エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えて的な命令と見なすことさえなかった（神秘主義者のナフマニデスと違って）ということからすると、到底妥当だとは思えない。カバラーに関しては、ベールは曖昧であった。ユダヤ神秘主義が引き起こした民族的敬虔を賞賛する一方で、ラビ・
イツハク・ルリアの思想における受動性について説き聞かせている。その受動性
こそが、不成功のメシア、シャブタイ・ツヴィの大惨事につながるのだ。バロンは、この論文において扱われた四人の歴史家の中では、最も論争からは離れた所にいる。非ユダヤ的要素に影響された合理主義こそが、高度に洗練されたカバラーという反応を起こし、そのカバラーはユダヤ法の専門家である多くの「主流派の」ラビたちの「財産」にまでなったということに関して、バロンはある種の懐疑を表明している。
Y・H・イェルシャルミ教授は、歴史主義は、ユダヤ共同体全般にほとんど影響を与えないのではないかと危惧している。しかし実際には、歴史主義の勝利は、
彼らの過去とその過去の意味の模索において、ユダヤ人を再び元気づけた。歴史は記憶を形作るものであり、ユダヤ人のアイデンティティを強めること、そして世界にとってのユダヤ教とユダヤ文化の妥当性はナザレのイエスの誕生によって終わったのではないということを世界に知らしめることにおいて、重要な役割を演じ続けている。ユダヤ史がユダヤ大衆にもたらす影響に関するイェルシャルミの悲観主義は、ポストモダンのユダヤ人歴史家の悲観主義である。グレーツ、ドゥ
ブノブ、ベール、バロンにとっての現実は、ユダヤ史を研究するということは、
自分が何者であるかという強い感覚をユダヤ人の中に染み込ませるものだという、深く根付いた信念であった。時には、彼らの歴史は、Wissenschaft の影響を受けたものであったり、シオニズムの論争として書かれてはいたが、それでも、彼らの計画の直接性や、そのユダヤ的、世界的影響力も感じ取ることができる。ユダヤ
史が、建設的で、意味のある仕方でユダヤ人の記憶に影響を与えるということに関する彼らの楽観主義を、今放棄する理由はない。イェルシャルミが近代において見た決裂は、口を大きく開いた亀裂ではない。現代と過去との間の橋を築き始めようではないか。現代のユダヤ史家の役割に関して、そして彼や彼女が研究している捕囚やイスラエルの地における諸時代に関してより大きな理解を得るために、この著者による論考がわずかながらも貢献することを望んで。

注
1

ハザズの短編物語のこの箇所は、Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History andJewish Memory, p.97 にて引用されている。

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David N. Myers, Resisting History: Historicism and Its Discontents in German -Jewish
Thought, p.5 からの引用。
Ibid.
David N. Myers, Re-Inventing the Jewish Past: European Jewish Intellectuals and the Zionist
Return to History, p.viii.
Yerushalmi, op. cit., p.95.
Ibid., p.85.
Eli  Kavon,  “Halakhic  Nation,”  Jerusalem Post, June 2014.
Ismar Schorsch, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism, p.73.
Ibid., p.74.
Heinrich Graetz, History of the Jews, Vol. III, pp.447-448.
Michael A. Mayer, Ideas in Jewish History, p.241.
Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State,
p.34.
Simon Dubnow, History of the Jews: From the Later Middle Ages to the Renaissance, Vol. III,
p.96.
Ibid., p.103“Simon  Dubnow,”  in  The Encyclopaedia Judaica, Vol. 6, p.255.
Myers, Re-Inventing the Jewish Past, p.122.
Ibid.
Ibid., p.123.
Ibid.
Ibid., p.119.
Ibid., pp.120-1.
Yitzhak Baer, Galut, p.38.
Ibid.
Ibid., pp.38-9.
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, p.94.
Salo Baron, A Social and Religious History of the Jews, Vol. II, p.350.
Ibid., p.339.
Ibid., p.140.
Salo Baron, A Social and Religious History of the Jews, Vol. I, p.335.
Michael A. Meyer, Ideas of Jewish History, p.329 にて引用されている。
Baron, Vol. I, p.358.
Ibid., p.367.
Myers, Re-Inventing the Jewish Past, p.163.
Schorsch, op. cit., pp.153-4.
Graetz, Vol. III, p.547.
Heinrich Graetz, History of the Jews, Vol. IV, p.1.
Simon Dubnow, History of the Jews: From the Later Middle Ages to the Renaissance, Vol. II,
p.715.
Ibid.
Ibid., p.717.

エリ・イッサー・カヴォン：暗黒時代を超えて

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Robert M. Seltzer, Jewish People, Jewish Thought, pp.422-425.
Dubnow, Vol III., p.123.
Myers, Re-Inventing the Jewish Past, p.123.
Baer, op. cit., pp.50-1.
Baron, Vol. II, p.135.
Ibid., p.138.
Ibid., p.139.
Ibid., p.143.
Ibid., p.148.
Yael Zerubavel, Recovered Roots, p.19.
Avineri, op. cit., p.35.

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執 筆 者 紹 介 （掲載順）
アダ・タガー＝コヘン

同志社大学神学部・神学研究科教授

宮澤正典

同志社女子大学名誉教授

高尾千津子

東京医科歯科大学教授

ダニエル・グレヴィッチ

バル・イラン大学上級講師

エリ・イッサー・カヴォン

ベート・アミ会派ラビ

編 集 後 記『一神教学際研究』（JISMOR）第 10 号をお届けします。

研究成果を掲載しました。
現在、中東情勢は時々刻々変化しています。本誌

一神教学際研究センター（CISMOR）では 2014

『一神教学際研究』はユダヤ教、キリスト教、イス

年 1 月 26 日に「日本におけるユダヤ人とユダヤ教」

ラームという 3 つのセム系一神教とその他の一神と題したワークショップを開催しました。その経緯

教に関する学際的で総合的な研究を目指した学術についてはアダ・タガー＝コヘン教授による緒言を雑誌であり、時事問題の報道や論評を目的としたもお読みください。このワークショップで発表されたのではありませんが、セム系一神教に対する偏見と論文のうち、今号には 2 編を収録しました。いずれも言うべき諸種の固定観念が一部に広まりつつあの論文も、第二次世界大戦前夜における日本人のユる現状を見るにつけても、これらの宗教の正しい姿

ダヤ人に対する関係の一側面を鮮明に描き出してを伝える責任を改めて痛感します。本誌への更なるいます。

ご支援をお願い申し上げます。

さらに、今号には一般論文として、バル・イラン
大学上級講師のダニエル・グレヴィッチ氏とベート・アミ会派ラビのエリ・イッサー・カヴォン氏の822015 年 3 月
編集委員（代表）三宅威仁

『一神教学際研究』論文募集要項
2014 年 3 月 31 日改訂
1. 本誌は年 1 回（3 月頃）、日本語と英語の 2 言語で、電子ジャーナルとしてオンライン上で刊行します。同志社大学学術リポジトリおよび同志社大学一神教学際研究センターのウェブサイトで公開します。
2. 応募できるのは、原則として、一神教学際研究センターのリサーチ・フェロー
である者、もしくはリサーチ・フェローのうち１名以上が推薦する者です。
3. 応募原稿に対しては査読を行い、編集委員会が掲載の可否を決定します。
4. 原稿は、原則として未発表のものに限ります（再録の場合は、該当機関より掲載の許可を得てください）。
5. 投稿希望者は、5 月末日までにレジュメ（書式自由、日本語の場合 400 字程
度、英語の場合 150 words 程度）を電子メールにて提出してください。
6. 原稿の投稿締切は 7 月末日です。
7. 原稿は Word 形式（下記テンプレート使用）と PDF 形式の二種類を作成し、電子メールに添付して投稿してください。
8. 原稿は規定の Microsoft Word テンプレートを使用して作成してください。テンプレートは、一神教学際研究センター・ウェブサイトからダウンロードできます（http://www.cismor.jp/jp/publication/index.html）。
9. 原稿での使用言語は、日本語および英語です。
10. 原稿は、横書きとします。
11. 分量は、以下のとおりです。
論文：日本語の場合、16,000～24,000 字
論文：英語の場合、6,000～9,000 words
研究ノート、書評、研究動向：日本語の場合、8,000 字以内
研究ノート、書評、研究動向：英語の場合、3,000 words 以内
12. 1 ページ目に、表題、執筆者氏名、所属、要旨（日本語の場合 400 字程度、
英語の場合 150 words 程度）およびキーワード（5 語）を記してください。日
本語で執筆する場合は、表題、氏名、所属を英文で併記してください。
13. 注は、論文末に一括して掲げてください。参考文献表は、原則として掲載しません。
14. 欧文の著書・雑誌・新聞名はイタリック体で、論文名はローマン体で記入してください。
15. ヘブライ文字、アラビア文字、ギリシア文字、およびその他のラテン・アルファベット以外の文字は、原則としてラテン・アルファベットに転写し、かつ論文内で転写法を一貫させてください。
ヘブライ文字、ギリシア文字については、可能な限り、P. H. Alexander et al.,eds., The SBL Handbook of Style: For Ancient Near Eastern, Biblical and Early
Christian Studies, 1999（以下 SBL）、第 5 章（p. 25 以下）に準拠してください。
ヘブライ文字については、SBL には、Academic Style と General-Purpose Styleが掲載されていますが、投稿者の目的に応じて、どちらを用いてもかまいません（その他、コプト語、アッカド語、ウガリット語等の古代語の転写についても、SBL の使用を推奨します）。
アラビア文字については、国内の投稿者は、可能な限り、大塚和夫他編『岩波イスラーム辞典』（岩波書店）に準拠してください。海外からの投稿者に対しては、とくに転写法を指定しませんが、アラビア語、ペルシア語、トルコ語の転写については、可能な限り、ALA-LC（Library of Congress）に準拠
してください。
これらのガイドラインの入手が困難な場合は、編集委員会に連絡してくだ

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さい。
16. 原稿は刊行後 PDF ファイルにし、執筆者に提供いたします。
問い合わせ・提出先
同志社大学一神教学際研究センター 『一神教学際研究』編集委員会
e-mail: journal@cismor.jp

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一神教学際研究
発行日
編集者

2015 年 3 月 31 日

発行所

同志社大学一神教学際研究センター（CISMOR）〒602-8580 京都市上京区今出川通烏丸東入
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Fax：075-251-3092
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絹田 啓子

表紙デザイン

三宅威仁