CLA-アーカイブズ 38

The
LiberalArts

慶應義塾大学教養研究センター 基盤研究

「 教 養 研 究 」講 演 記 録 集2022 年度・2023 年度

慶應義塾大学教養研究センター
Keio Research Center for the Liberal Arts

はじめに慶應義塾大学教養研究センター所長

かたやま もりひで

片山 杜 秀慶應義塾大学教養研究センターは、大学の諸学部、諸研

遊びのように聞こえたらごめんなさい。教養教育とは教養究機関を横断した組織であり、どのキャンパスのどの先生を教育するのですから、そのためには教養が何なのかが分に入っていただいて活動していただいても構わない、といかっていなくては話になりません。したがって教養教育をうよりも特定のキャンパスにとらわれずに越境的に振る舞研究するためには、何よりもまず教養そのものが研究されうことに本分がある。そのように認識しています。とはいなければならないのです。

え、教養研究センターが設置されているのは、あくまでも

さて、教養とは？

それをとりあえず英語で言うリベラ

日吉キャンパスです。学部にもよりますが、やはり日吉に

ル・アーツとみなすと、古典的には「教養＝自由七科」、

は、諸学部の 1、2 年生が多く集まっているのであり、1、

すなわち、文法学、論理学、修辞学、算術、幾何学、音2 年生の課程は昔流に申せば「教養課程」、日吉で行われ楽、天文学の 7 つの学科が教養ということになるでしょ

る教育はこれまた昔流に申せば主には「教養教育」というう。古代ギリシア・ローマ以来、この 7 つのアートと言いことになります。昔流というのは、我が国では 1991 年にますか、生きるための技と言いますか、それらを身につけ大学設置基準が見直され、それ以後、1、2 年生は「教養ると、人間として自由に振る舞えるようになる。自らにの教育」、3、4 年生は「専門教育」といった分け方にこだわみ由来して、世渡りをするためのさまざまな判断ができる

らなくてもよくなったからです。日吉で「専門教育」も致ようになる。だからそれらはリベラル・アーツ。そう相場

し、他キャンパスで「教養教育」も致して、まったく構わが決まっていたのです。でも、世渡り術としての教養はまない。けれども、教育には自然な順序というものがありま

さか十年一日ではありません。世の中は古代から現代へ、

すから、相変わらず日吉は「教養教育」と切っては切り離

そして未来へと常に変転し、生きるために必要な技や知識せません。だからこそ日吉には教養研究センターが置かれも変わってくる。だいたい新たに増える傾向にある。専門ているのでしょう。

として学ぶには、人の一生の限られた時間にあれもこれもとはいえ、ここで注意していただきたいこともありまとは行かぬけれど、教養としては入口だけでも多くの学芸す。日吉が「教養教育」の場なら、そこにあるのは教養教を学ぶ必要はあります。そうでないと簡単に騙されたり、育センターでもよかったかもしれません。でも、そうでは間違えたり、罠に嵌ったり、悪に巻き込まれたりしてしまない。そのことに意味がありましょう。改めて確認するまう。すると今日的教養は日吉の今ある授業で賄いきれるもでもないことかもしれませんが、慶應義塾大学の「教養教のでしょうか。そんなことはありますまい。いつだって足育」は、語学も自然科学も人文科学も社会科学も、原則とりない。そこを補うべく、今日のための教養を探求し続けしては学部に分かれて行われております。スポーツ等、例

る。それが、教養教育センターでも教養教育研究センター

外はありますけれども。ということは、「教養教育」は各でもない、教養研究センターの役割なのです。

学部によって担われているのですから、学部の外に教養教

実はこの理念は、センター創立時から掲げられていたの育を主務とする組織が置かれるはずはない。だから教養教ではないと思います。この理念を喝破し、教養を研究する

育センターが本塾にあってはおかしいのです。しかし、教ことを教養研究センターの事業の肝、基盤も基盤に、2017

養教育の今後を大局的見地から広く研究するセンターだと年度から据えられたのは、前所長の小菅隼人先生です。小したら、どうでしょうか。そうなると学部単位では必ずし

菅先生は所長を退かれてからも当センターの基盤研究としも背負いきれないことになりましょうから、諸学部の外側ての「教養研究」を牽引してくださって、ここに催事の記に組織が立つ意味も出て参りましょう。すると、そのよ録がまたひとつまとまりました。関係各位に深く感謝申しうな組織に与えられる自然な名称は何でしょうか。教養教上げます。

育研究センターというものが、ひとつ思い浮かびます。けれど、そこからもうひとつ深掘りできるでしょう。言葉の教養についての研究は、今後もまだまだ続いてゆきます。ひきつづきなにとぞよろしくお願いいたします。

Keio Research Center for the Liberal Arts

慶應義塾大学教養研究センター 基盤研究

「教養研究」講演記録集
2022 年度・2023 年度

目次

講演会 no.6

西洋文明の源流としての旧約聖書 ─生きるための知恵を学ぶ 
講師：小友
司会：小菅

聡
隼人

5

東京神学大学教授
慶應義塾大学教養研究センター所長・理工学部教授

講演会 no.7

キリスト教は『世界』をどう取り戻すか ─救済宗教の akosmism を越えて─ 
講師：近藤
司会：小菅

勝彦
隼人

21

東京神学大学理事長
慶應義塾大学理工学部教授・教養研究センター所員

講演会 no.8「激動の流れを生きて」─ウクライナ戦争を念頭に、今ベトナム戦争を考える─ 
講師：舩戸
司会：小菅

良隆
隼人

47

日本基督教団 勝沼教会牧師
慶應義塾大学理工学部教授・教養研究センター所員

講演会 no.9「キリスト教の源流」─イエスとパウロ─ 
講師：朴

司会：小菅

憲郁
隼人

山梨英和大学学長
慶應義塾大学理工学部教授・教養研究センター所員

63

教養研究センター基盤研究講演会 no.6

西洋文明の源流としての旧約聖書 ─生きるための知恵を学ぶ─
日時：2022 年 7 月 13 日（水）16：30～18：30
会場：慶應義塾大学日吉キャンパス来往舎 1 階シンポジウムスペース

旧約聖書は西洋文明の源流であり、その大いなる知見は現在の西洋文明を決定づけています。この書について皆さんに語ります。
旧約聖書はイスラエルの民が長い歴史を経て編んだ古代文書です。その豊穣な思想の世界を一度の講義で紹介するのはとても無理ですので、旧約の知恵文学に焦点を当てます。
この知恵文学とは箴言、ヨブ記、コヘレト書に代表されます。古代イスラエルの知恵や叡智はこれらの書を土台にしています。これらを読むと、イスラエルの民がどう生き、どう生きて来たかが見えて来ます。またそこから、特徴的な楕円的思考が浮き彫りにされます。
この楕円的思考が旧約宗教の本質をうまく説明します。この旧約の知恵の思考から、現代への射程を考えます。

講師： 小友聡

司会： 小菅隼人

東京神学大学教授

慶應義塾大学教養研究センター所長・理工学部教授

講師略歴
小友

聡（東京神学大学教授）

1956 年、青森県生まれ
専門領域

旧約聖書学、キリスト教学、倫理学

1980 年：東北大学文学部哲学科卒業
1986 年：東京神学大学大学院修士課程修了
1999 年：ドイツ・ベーテル神学大学博士号取得
2007 年：東京神学大学教授
現在、日本基督教団中村町教会牧師兼任
著書『「コヘレトの言葉」を読もう』（日本キリスト教団出版局）、『VTJ 旧約聖書注解 コヘレト書』（同）、『それでも生きる』
（NHK
出版）
、
『謎解きの知恵文学』（ヨベル）、『すべてには時がある（若松英輔との対談）』（NHK 出版）、『旧約聖書と教会』（教文館）、『絶望に寄りそう聖書の言葉』（ちくま新書）など。

5

西洋文明の源流としての旧約聖書
─生きるための知恵を学ぶ─
小菅（司会） 皆さん、こんにちは。時間になりましたの

東京神学大学小友

聡

本日、小友先生には、1 時間ほどお話をいただきまして、研究講演会」を始めま

それからかなり長く、1 時間ぐらい皆さまと議論をしたい

す。この研究講演会も、コロナ禍で 2 年ぶりの開催というと思っております。ですから、皆さまどうぞ、小友先生へことになりました。

の質問、あるいはご意見などを考えながらお話を聞いていで「教養研究センター基盤研究

教養研究センターの基盤研究講演会とは、教養研究セン

ただければと思います。

ターの使命である、「教養とは何か」「教養とは何のために申し遅れましたが、私はこの教養研究センターの所長を必要か」ということを各界の方々の講演を通して議論をししております、小菅隼人と申します。本日の司会を務めさながら深めていこうという研究会です。ですから、私どもせていただきます。よろしくお願いいたします。

こすげはやとこの研究会は、たくさん人を集めるということを目的にし本日の講演は記録されて、教養研究センターのホームておりません。むしろここにいらした方々に、ぜひいろい

ページにアップロードされます。2 年分を合本して冊子にろ意見を伺いながら、議論をして、今日のテーマを深めてしたいと思っております。

いこうと思います。

それでは、先生よろしくお願いいたします。

今回お願いしましたのは、日本を代表する旧約聖書の研お と も さとし究者である、小友 聡 先生です。
さて、慶應義塾を含めて、日本の知識人、大学生というふうに呼ばれている人は、宗教に対して意識が低過ぎると小友

いいますか、宗教を知らな過ぎるということがあるのではという珍しい苗字で、青森県の生まれです。

皆さん、こんにちは。小友聡です。「小友（おとも）」ないかと私は思うのです。これはキリスト教、仏教、イス

本日はこの慶應義塾大学の講演会にお招きをいただきま

ラム教、そういうものに対してイメージだけを持っていして、大変光栄に思っています。小菅先生に依頼を受けまて、一体それがどういうものなのか、どのように学んだらしたとき、私でいいのかなという気がしたのですけれどいいのかということをよく分かっていない。しかし、恐らも、喜んで本日は講演をさせていただきます。

くはそういう宗教でもって、世界は動いている面が非常に「教養」という大きな主題、聖書についてお話をいたし強いのだろうと思います。そうであれば、教養と宗教を切ます。私は旧約聖書学を専攻にしておりますので、その領り離しては考えられないはずです。本日、小友聡先生にお域で皆さんに聖書の話をしたいと思っています。なるべく願いしたのは、そのような意図からであります。

分かりやすい言葉を使ったのですけれど、私が分かりやす

小友先生をご紹介したいと思います。小友聡先生は、現いと考えていることが、皆さんにとって本当に分かりやす

在、東京神学大学教授で、1956 年青森県のお生まれです。

いかどうかは分かりません。原稿を作りましたので、これ専門領域としては、旧約聖書学、キリスト教学、倫理学。

を見ながら私の話を聞いていただきたいと思います。

東北大学を出られ、東京神学大学の大学院を出た後、ドイ「西洋文明の（源泉）源流としての旧約聖書」というタ

ツ・ベーテル神学大学で博士号を取得されました。現在、イトルでお話をいたします。

東京神学大学教授で、日本基督教団中村町教会の兼任牧

具体的には「旧約聖書の知恵文学」の「知恵」これはヘ師であります。多数の著書がありますが、皆様のお手元にブライ語で「ホクマー」と言いますけれども、このことにあるチラシ、あるいはポスターで、『「コヘレトの言葉」をついてお話をします。旧約の知恵とは一体どういうものか読もう』あるいは『謎解きの知恵文学』、『すべてには時がということを、皆さんに知っていただきたいと思っていまある』などが比較的手に入りやすいと思います。また、去す。それが、西洋文明の源泉としての旧約聖書を理解する

年、NHK で放映された『こころの時代』でコヘレトの言手掛かりになると私は考えております。

葉についてお話しいただきました。きっと御覧になった方もいらっしゃるのではないかと思います。

6

1．はじめに旧約聖書の知恵といいましても、いきなり論じても皆さんの関心事には接合しないと思いますので、まず、聖書とは何か、旧約聖書とは何かということについて言わねばなりません。
聖書と言いますと、皆さんは恐らく「神は愛である」こ

ると言えるかもしれません。

2）旧約聖書の歴史

ういう美しい旧約聖書の言葉、崇高なこの宗教的な言葉を旧約聖書を書き記したイスラエル民族の歴史についておまずイメージするでしょう。しかし、残念ながら、聖書は話をします。絶望を生き抜いた歴史だと言うことができる

日本では一般にはなじみのない書だと思います。ふだん、と思います。

皆さんも聖書との接点はあまりないでしょう。そこで、聖書について簡単に述べておきます。

1）聖書とは何か

もともとイスラエルの民は、エジプトで虐げられていた下層の人々が起源だと言われます。単一民族であったということではないのです。種々雑多な人々が虐げを逃れて、エジプトを脱走した。エジプトを脱出したこの出来事が、聖書とは古典文学ではありますが、ユダヤ教とキリスト

イスラエル民族の起源だと言えます。どの民よりも、どの教にとっては、これは正典なのです。
「正典」と書きまし

民族よりも弱く、また、神の助けを必要とした人々が、神たけど、「聖典」でも構いません。キリスト教は旧約聖書

によって選ばれ、神の民になったと書かれています。

と新約聖書を聖書としますが、ユダヤ教は新約聖書を信じ

モーセという指導者がその起源に関わります。イスラエませんから、旧約聖書だけを聖書とします。旧約聖書といルは約束のカナンの地に居住をし、やがて王国を形成しまう呼び方はキリスト教の呼び方なのです。

す。紀元前 10 世紀、ダビデ、ソロモンの時代。しかし、旧約聖書と新約聖書はどういう関係かといいますと、旧この王国はやがて南と北に分裂し、それぞれの歴史を経て約聖書を基にして記されたのが新約聖書です。ですから、いきます。紀元前 8 世紀には、北王国が滅亡する。生き新約聖書によく旧約聖書の引用や解釈が出てきます。キリ

残った南王国も、紀元前 6 世紀には滅亡してしまいます。

スト教会は旧約聖書をイエス・キリストの預言として解釈神に選ばれたイスラエルの民が、国を、国家を失ってしまして、イエス・キリストを旧約聖書の預言の成就だと信じう。これが破局の出来事であったのです。南王国が滅亡します。そのように旧約聖書を解釈して、新約聖書が記された紀元前 6 世紀、紀元前 587 年ですけれども、エルサレムたのです。

は破壊し尽くされ、多くの人々が剣に倒れた。魂のよりど

新約聖書には、イエス・キリストの生涯について書き記
す福音書、それから最初期の教会の歴史を記す使徒言行録ころであった神殿は消失。王国は消滅。イスラエル民族は世界史から消えていった。

があります。さらに、パウロやヨハネなどが書き記しまし辛うじて生き残った人々は捕らえられて、バビロニアにた多くの書簡、そして最後にヨハネの黙示録、これらが新強制連行されるのです。その数、数千人、あるいは 1 万人

約聖書に含まれます。

と言われていますけれども、これが、バビロン捕囚と呼ば旧約聖書はどういう書かといいますと、イスラエルの民れます。イスラエル民族は持てるものを全て失ってしまっの歴史を記した書です。イスラエル民族の興亡を証言してた。絶望とはこのことです。ですから、バビロン捕囚は全います。果てしない年月を経て書き記されました。キリスてが失われたということであった。

ト教の数え方でいうと 39 巻から成りますが、この旧約聖けれども、この絶望は終わりではなかったのです。この書を書き記したのは、祭司、また預言者、知者など、多種出来事は新たな始まりであった。絶望の経験が新たな始ま多様な人々です。イスラエルの民がどのようにして成り立りになるのです。

ち、どのような歴史を経て、最終的にどのような状況に捕囚の民は、自分たちの歴史を振り返りました。そしなっているか、それらがすべて旧約聖書には書き記されてて、歴史の編纂を開始します。なぜ神の民は、我々は滅んいます。

だのか。神は自分たちのために何を計画しておられるのこれから申し上げますけれども、一言で言うと、旧約聖か。神に立ち帰るためにどうしたらよいのか。徹底的に考書には絶望を生き抜いた人々の言葉が織り込まれていま

え抜いて、復興への希望を見いだすのです。旧約聖書のす。それが私たちの現実に不思議にリンクする。今、ウク最初の書である創世記。天地創造の記述から始まる、あのライナ戦争でゼレンスキー大統領が不屈の指導者として指創世記第 1 章で神が天地創造の初めに「光あれ」と言われ揮を執っていますが、ユダヤ系であるという彼のこの出自た。すると「光があった」。ここから旧約聖書は始まるのは、絶望を生き抜いたイスラエルの民の叡智を継承していです。神の最初の言葉は「光あれ」です。まさに絶望の時

7

代、捕囚の時代に、この捕囚の民が絶望から希望を見いだ

るために何よりも重要なポイント、これが契約です。皆さんしたことを証言しているわけです。

は意外だと思うかもしれませんが、契約が旧約を理解する

紀元前 6 世紀後半、イスラエル民族は捕囚という絶望をための最も重要なポイントなのです。イスラエルの民は契生き抜き、やがて奇跡的な救済を経験します。イスラエル

約共同体です。イスラエル民族、イスラエルの民は契約共を捕囚したバビロニアが滅亡する。ペルシアがオリエント

同体。このことが旧約聖書において決定的に重要なのです。

世界の覇者になりました。捕囚民はペルシア王の勅令によって解放されました。驚くべきことです。この捕囚から

1）契約ということの帰還民が中心になって、やがて神殿が再建され、ペルシ

契約とは、社会的・法律的行為です。これは西洋の、

ア帝国の支配の下、イスラエルはユダヤ教団という宗教団

ヨーロッパの社会基盤となっているシステムです。もとも体として復興を遂げるのです。

とは旧約聖書に起源があります。ヘブライ語で「ベリーペルシアの支配権はその後、ギリシアに変わり、さらにト」と言いますけれども、旧約聖書においては、イスラエ

ローマ支配の時代に移っていきます。オリエント世界の覇

ルが神の民として神と契約を結んだこと、そこにイスラエ者たちの興亡の中で、ユダヤ教団は神殿と律法、この二つルの起源があります。神がイスラエル民族を選んだ。エジを二本柱として存続しました。

プトからこの民を救い出したわけです。この神の選びは一

旧約聖書の中で最後に書き記されたのはダニエル書と言方的です。申命記によれば、イスラエルがどの民よりも貧われますが、この書は紀元前 2 世紀半ばに記されました。

弱だから、神はイスラエル民族を選び、この民をエジプトですから、旧約聖書はほとんど 1,000 年にわたる長い年月から導き出した。そのイスラエルと神との間で結ばれた約を経て編纂され出来上がったということです。

束がシナイ山での契約であって、モーセがイスラエルの代

しかし、紀元 70 年のユダヤ戦争で、ユダヤ教団はまた表として神と契約を締結するのです。

しても悲惨な破局を経験します。エルサレムは再び破壊さこのシナイ契約は、モーセ五書（律法）の中心に位置づれ、神殿が消失する。ローマによって都が陥落するのでけられます。モーセ五書は旧約全体の中心に位置しますかす。生き残った人々によってユダヤ教は聖書のみで生きる

ら、シナイ契約が旧約聖書全体の中心になる。ちなみに、決断を余儀なくされました。この紀元 1 世紀後半のユダヤ

このシナイ契約の中心には十戒があります。十の戒め。神教の破局経験と、そしてキリスト教の勃興がオーバーラッ

が石の板にこの十戒を刻んだ、それがモーセに授与されまプしているのです。

す。この十戒がシナイ契約の中心にあります。

ナザレのイエスが現れたのは紀元前後です。紀元 30 年

契約がイスラエルにとって決定的となりました。神はイ頃にイエスは地上の生涯を終えて、その後、弟子たちにスラエルに祝福を約束します。その祝福を受けるために、よって初期キリスト教が生まれました。パウロによる地中イスラエルは律法に従うと誓う。これが契約です。イスラ

海世界への宣教は紀元 50 年代のことです。キリスト教は

エルの民は律法、とりわけ律法の象徴として十戒を守る。

紀元 1 世紀のユダヤ教から生み出され、そしてこのキリス

そういうわけで、イスラエルは本質的に契約共同体です。

ト教は旧約聖書を聖書とし、やがて新約聖書の時代が始ま

契約はイスラエルのアイデンティティに関わります。神とります。

の契約なしでイスラエルは存立し得ないのです。

旧約聖書ではイスラエルが神の民でしたけれども、新約
聖書ではキリストを信じる教会が新しいイスラエルとして

2）旧約と新約

解釈されます。新約聖書の成立過程は、ユダヤ教の聖書のそこで旧約、新約ということが改めて理解されます。キ

正典化とまた関係している。いずれにしましても、聖書成リスト教では旧約聖書と新約聖書という呼び方をしますけ

立の背景には破局の時代を生き抜いた人々、イスラエルのれども、この旧約聖書の「約」そして新約聖書の「約」は民のリアルな現実があるのです。

約束の「約」です。契約を意味します。旧約聖書は旧い（ふるい）契約の書、新約聖書は新しい契約の書というこ

2．旧約聖書の中心としての契約

8とです。
旧約聖書では、神との契約を結んだのはイスラエルの民

次に、旧約聖書の中心としての契約について、皆さんにです。それに対して、キリストを信じる教会が新しいイス

どうしても説明しなければなりません。旧約聖書を理解す

ラエルになった。そこでキリスト教は、旧約聖書に新約聖書を加えて聖書とするわけです。このように、契約認識がユダヤ教からキリスト教に継承されている。新約聖書において、旧約聖書の契約は成就したのだとキリスト教は信じるのです。

3）宗教性と世俗性はつながる

3．旧約聖書の知恵文学
さてここから私が本日、特に注目したい知恵文学の話に入らせていただきます。本日は旧約聖書の知恵文学に焦点を当てます。旧約聖書の本質を知るために、この知恵文学が実に面白いと思うからです。

旧約聖書を理解するために、契約ということが決定的に

旧約聖書には律法、それから預言者、そしてまた詩文学重要だということを申し上げました。この契約が、旧約聖などの諸書があります。詩文学は知恵文学と呼ばれます三書の思想の枠組み、根幹を説明してくれるのです。それはつの諸文書から成っています。それが箴言、ヨブ記、そし言い換えますと、宗教性と世俗性がつながるということでてコヘレトの言葉です。この三つの書いずれも、イスラエ

す。宗教性と世俗性、この言葉が適切かどうか、宗教性とルの知恵について、知恵（ホクマー）について教えてくれ

自律性と言ってもいいかもしれません。相反するこの在りる文学的な文書群です。

方、宗教性と世俗性が契約においてつながるのです。

この三つの知恵文学において重要な要素は、もちろんこユダヤ教においてもキリスト教においても、旧約聖書はの知恵（ホクマー）ですけれども、定式化すると一つの表

宗教性を保持していますが、旧約聖書それ自体は実に人間

現にまとまります。それは「神を畏れることは知恵の初的な、世俗的な内容を持ち、泥臭い書です。これから扱いめ」という言葉です。これは箴言で大変有名な言葉です。

ます知恵文学の箴言、ヨブ記、コヘレトの言葉もそうで「神を畏れることは知恵の初め」。この箴言の格言、これはす。極めて現世的な、世俗的な内容の書なのですけれど

実はヨブ記にも、またコヘレトの言葉にも共通してありまも、そこに宗教性があるのです。

す。知恵文学の中心主題なのです。

この宗教性と世俗性、言い換えますと、神を信じるとい「神を畏れる」は要するに、神を信じるということ。こう信仰の次元と、この現世を生きるという次元。これはれが「知恵の初め」つまり人間の営みである知恵／叡智の「神頼み」と「自己責任」と言ってもいいでしょうか。こ

始まりなのです。言い換えると、人間の知恵の限界で神をの「神頼み」という宗教性と「自己責任」という世俗性が知り、神の支配を信じるということ。ここでも、契約に見つながるのです。神学的に言えば、垂直の次元と水平の次られた宗教性と世俗性がつながっている。知恵文学でも、元。この両者がつながる。これが旧約聖書の基盤である契畏れ（信仰）と知恵（叡智）が、対立項だけれどもつなが約にはっきり見られる。

るのです。

どういうことかといいますと、シナイ契約では神がイス
ラエルの民を招いて天から律法を授与する。律法は神から

しんげん

1）箴言

啓示された書です。この天から与えられた書にはまさしくこのことを具体的に見ておきます。まず、「箴言」にこ

宗教性が表れています。それにイスラエルの民は応答し、れがあります。箴言という知恵文学はイスラエルの格言を律法を守ると誓う。この律法の内容は十戒に見られるよう広く集めた格言集です。その格言は多種多様です。イスラに、宗教性と世俗性が結合しています。

エル社会でどう生きるか、どう生きるべきか、極めて世俗十戒というのは、偶像を拝むな、偶像を作るな、主の名的な処世術を語りますが、知恵は栄達と繁栄をもたらしてをみだりに唱えるな、安息日を守れ、こういう宗教的な神くれる。勤勉が説かれます。例えば面白いことですが、ア

信仰の定めと、そして隣人愛の定めがある。つまり父母をリとキリギリスの話がイソップ物語にあります。そのアリ

敬え、殺すな、姦淫するな、盗むな、偽証するな、むさぼとキリギリスとそっくりな格言もあります。極めて世俗的るなという隣人への倫理、愛の行為。この両方が結合してな処世術、格言集です。

います。神を愛しなさいという命令と、隣人を愛しなさいという命令が結びついている。これが十戒です。

この箴言の中に、宗教性がにじみ出てくるのです。例えば、こういう格言があります。

言い換えると、宗教性と倫理性、宗教性と世俗性が結び二つ紹介します。
「心を尽くして主に信頼し、自分の分ついて切り離せない。こういう仕方で、契約は宗教的であ別には頼るな。どのような道を歩むときにも主を知れ。主り、同時にまた世俗的なのです。契約に宗教性と世俗性がはあなたの道をまっすぐにしてくださる」。それから「人は結合していることをまず指摘いたします。

戦いの日のために馬を備える。しかし、勝利は主による」。

9

いずれも箴言の中に出てくる格言です。箴言では、生きある。ヨブ記の謎が解けてくるように思います。つまり人抜くために知恵や努力が必要ですけれども、それだけではは人生の不条理を神に問うのではなくて、むしろ神から問なくて、神に頼るという宗教性が要求される。自分の分別われているのです。
「問いのコペルニクス的転換」と説明に頼るなと言うわけです。一方で、その知恵を教え、どうできます。ヨブ記でも人間の知恵の限界性、そしてそこに生きるか処世術を教えながら、しかし自分の知恵に頼るな神の支配が確認されるということになる。つまりヨブ記にという言い方がされるのです。

おいても、宗教性と世俗性、宗教性と自己責任がつながっ

二つ目の格言では、戦争で勝利するには敵に優る多くの武器を必要とします。最終的に戦いに勝つかどうか、それは神が決めることだと。つまり武器の数量でもって判断しても、勝利は決定しない。言い換えますと、どんな人間のができる。

3）コヘレトの言葉

知恵、叡智にも限界がある。その限界において神の支配がコヘレトの言葉も、同じことが言えます。これは「空知らされるのだという内容です。まさに「神を畏れること

しい」
「空しい」
「空の空」
「いっさいは空である」と繰りは知恵の初め」ということです。箴言の格言では宗教性と返す書です。ひねくれ者が書いた支離滅裂な書と言われま

世俗性が結合している。これが指摘できます。

す。キリスト教会では、この書は異端的だとされます。

次のヨブ記も同じことが言えるのです。

2）ヨブ記

しかし、この書も知恵文学の本質を示しています。コヘ
レトは死を直視します。死の近さから目を離しません。そういう意味で暗さがあります。絶望的な書だと言えるかも

ヨブ記という知恵文学は、哲学的で難解な書だという印しれない。例えば「今なお生きている人たちよりも、すで象があります。けれども、この書でも箴言と同じように、に死んだ人たちを私はたたえる。いや、その両者よりも幸知恵の限界性と神の存在の認知、神の支配の認知が結合す

せなのは、まだ生まれていないひとたちである」。このよる。

うな言葉を読むと、自死願望のように受け取れますよね。

ヨブは義人です。神の前にパーフェクトな義人として紹介されます。けれども彼は耐え難い災いに遭って、全てのものを失った。神に訴え、なぜ自分にこのような災いが下

絶望的なことを記してある書のように見えます。しかし、この書に極めて宗教的な言葉が出てくるのです。
二つほど抜き書きしました。このような言葉があるのでるのか、理由を求めます。しかし神は答えないのです。最す。

後にようやく神が答えてくれます。ヨブはその神の発言を「神はすべてを時に適って麗しく造り、永遠を人の心に理解できないのです。にもかかわらず、ヨブは神の前に崩与えた。だが、神の行った業を人は初めから終わりまで見れて、己を翻す。こういう物語がヨブ記です。どう理解す

極めることはできない」。

べきか解釈が難しい文書ですけれども、このヨブ記におい「私は知った。神が行うことはすべてとこしえに変わるて、人間の知恵の限界と神の知恵とが語られます。

ことがなく、加えることも除くこともできない。こうしヨブ記の謎を解く一つの鍵になるこういう言葉がありま10ているのです。謎めいた書ですが、ここにヨブ記の謎解きて、神は、人が神を畏れるようにされた」。

す。
「では、知恵はどこから来るのか。分別はどこにある

味わい深い言葉です。コヘレトは死という終末、終わりのか。それは生ける者すべての目に隠され、空の鳥にも隠を直視して、そこから反転する。生きていることこそが神されている。
（中略）神は知恵を見て、これについて語り、の賜物なのだと反転し、生を喜ぶ主張をするのです。人生

これを確かめ、探し出した。そして、人に言われた。『主は死があるから意味がある。逆説的な論理でコヘレトは記を畏れること、これが知恵である。悪を離れること、これしています。人生は終わりがあるから人生だ。終わりがな

が分別である』」

ければ人生はもう人生ではないという見方です。

謎めいた言葉ですが、ここに人間の知恵の限界が語られコヘレトが繰り返す「空しさ」とは、死までの時間の短ます。人間は神の計画を知り得ないと書かれています。神さを言います。ですから、死から逆算された残りの時間がの計画を受け入れ、自ら最善を尽くして生きるほかないの

我々にとって生の時間。そしてそれは、今、自分は生かさだ。この知恵の考え方がヨブ記全体の意図を示します。

れている、今のこの時が神の賜物、恵みなのだとコヘレト

ヨブ記において、ヨブは最後に神に問うことをやめる。

は教えているのです。これはまさしくメメント・モリ（死自ら神に答える生き方に方向転換します。ここに面白さがを覚えよ）という中世の思想につながるものです。絶望的

限界状況においてどう生きるかを考える思考です。このコ

し大事なことは、宗教性と世俗性の融合ではなくて、接続

ヘレトの言葉、コヘレトの知恵においても、人間の知恵のなのです。

限界と神支配の認識が結合しています。死という限界状況

こういう知恵文学の思考は旧約聖書全体で一貫しているにおいて世俗性と宗教性がつながっている。すべて同じなものです。これを私は「楕円的思考」と説明します。これのです。箴言も、ヨブ記も、コヘレトも。

が最もふさわしいのではないかと思うのです。

4）知恵文学における信仰と叡智

楕円は中心（焦点）が一つではなくて二つです。しかも、二つの中心の間に絶えず緊張関係があります。この二

この三つの知恵文学において、宗教性と世俗性がつな

つの中心は決して融合しない。緊張関係が保持されます。

がっていることを指摘しました。人間の知恵には限界が保持されたままで存在する。いわば、二つの中心を保持しあって、その限界において神の支配を認識し得るのだとながら、調和が保たれるということです。

いう思考。「神を畏れることは知恵の初め」という格言に集約されるのです。そしてこのことは契約ともつながりま

1）中心が一つではなく二つす。神を信じる信仰と人間の叡智が接続をするからです。

もう少し言い換えますと、中心が一つではなく二つ。旧

このことについて重要なことは、人間の知恵／叡智は徹約聖書においては、宗教性と世俗性が二つの中心として楕底した営みだということです。これは言うまでもありませ円形的な思考圏を形成します。旧約聖書の中心である契約

ん。人間はありとあらゆることを考え、知恵を尽くす。そにそれが見られました。また、知恵文学でも「神を畏れるの意味で、知恵はまさしく「学問」、Wissenschaft と言いことは知恵の初め」という共通主題においてこれが見られ換えていいわけです。しかし、その人間の知恵／叡智の到た。宗教性と世俗性が互いに緊張関係にある二つの中心で達点において限界がある。その限界において神の支配が認あり、両者が融合することはない。どちらか一方が他方に識されるのです。これがユダヤ的知性だと言ってよいと思吸収されるということもない。常に両者の緊張関係においいます。キリスト教もこれを継承しています。

て存立し、思考される。

知恵文学の書、特に箴言がそうです。この書はイスラエ

このような楕円形的思考ということが、旧約聖書の思考

ルの教育的な教科書でありました。イスラエルは神との契圏をよく説明してくれます。宗教性と世俗性という問題だ

約が基盤にあると説明しました。知恵文学は、神との契約

けではないのです。旧約聖書には相反する神学や思想が併において人はどう生きるかを徹底して考え抜く、また教え存しています。それが旧約聖書を分かりにくくしているのているわけです。そこにおいて、宗教性と世俗性は結びつは確かです。例えば旧約聖書には偏狭な民族主義がありまいているのです。

す。つまりイスラエル選民思想です。これは、シナイ契約
がそうなっているわけですが、イスラエル民族だけが神の4．旧約聖書の楕円的思考
ここから「旧約聖書の楕円形的思考」ということを一緒に考えていきたいと思います。私がこれまで話したことの祝福を受け、他の民族は祝福から除外される。この排他的な民族主義が旧約聖書の中心にあるのは確かです。それに対して、旧約聖書には民族主義を否定する普遍的な救済を説く思想もまた存在します。

言い換えになりますけれども、知恵文学を例にして旧約聖

例えば、預言者の思想にそれが色濃く反映されていま書の宗教性と世俗性の結びつきを述べました。しかし、宗す。イザヤ書 19 章には、イスラエルの敵であるエジプト、

教性と世俗性は本来、区別されるべきものです。少なくとそしてアッシリアがまず救済される、3 番目にイスラエル

も現代の我々にとってはそうです。宗教的な事柄と現世的の民が救済されるという預言があるのです。これは面白いな事柄が融合しますと社会は混乱を引き起こします。収拾ですね。

がつかなくなる。

それからヨナ書には、イスラエルの敵であるアッシリア

例えば、金銭の取引において「神が返済を約束してくれを救済するという神の意志が表明されています。ヨナはそる」という宗教性が入り込んでしまうと取引は成立しませれを受け入れたくないわけですけれども、アッシリアが神ん。そういう意味で、知恵文学における宗教性と世俗性のによって救われる。これは神の意志だと書いてあります。

結びつきは現代においてはアナクロニズムに過ぎないと言ダビデの子孫がイスラエルの王国を永遠に支配するといわねばならないかもしれない。問題はありそうです。しかうメシア思想があります。そのダビデの血筋にはイスラエ

11ル民族以外の外国人も関与しています。これはよく知られ旧約聖書の話だけをしてきましたが、現代との関わりをています。ルツ記のルツがそうです。ダビデの系図にモア一緒に考えたいと思います。旧約の知恵は現代において何

ブ人女性が関与しています。民族主義から考えるとあり得を語るか。

ない寛容な普遍的民族主義というものが、旧約聖書の中にあちらこちらにあるのです。これも一つの中心として説明することが可能です。二つの中心の間に緊張関係があって、楕円形的な思考圏を形成している。これによって、新約聖

西洋文明の源流としての旧約聖書という主題でここまで書のイエス・キリストの到来の伏線が説明されるのです。

述べました。
「生きるための知恵」という副題に寄せて、旧約聖書の中心は律法ですけれども、その中心的思想は

楕円形的思考と現代について考え、締めくくりたいと思い

申命記主義神学で、律法を徹底して守る倫理的な規範です。ある意味で排他的な民族主義につながるものです。それに対して、律法にはもう一つ、祭司的な神学もありまます。

1）今をどう生きるかす。こちらは祭儀的な救済、宗教的な規範であって、申命

今をどう生きるか。旧約聖書は古典文学です。二千数百

記主義的思考と相違するものです。両者は全く区別されま年前に書かれた古代の文書ですが、それが本日に至る西洋す。これら二つの中心が楕円形的思考圏を律法において形の歴史、文化、宗教、思想・思考に反映しています。「神成している。これが律法だと説明できるのです。複雑な議は愛である」という崇高な言葉で愛の理想について語るこ論になりますけれども、このように対立するものがそれぞともできますが、ここでは旧約聖書の知恵文学に寄せて考れに中心を形成して、楕円形的思考圏を形成している。こえてみます。

れが旧約聖書なのだと言うことができます。

2）単 純に一元化しない。神頼みでもなく、ヒロイズムでもない。

知恵文学では「神を畏れることは知恵の初め」という主題があって、それが箴言、ヨブ記、コヘレトの言葉において展開されていると書きました。しかし、知恵文学の知恵とは本来、どう生きるかを教える知恵です。どう生きるか

要するに、単純に一元化しないのです。旧約聖書は楕円を教える知恵。絶望をどう生きるか、生き抜くか。絶望と的思考で構成されている。これを ambivalent（アンビバ

言いましたけれども、苦難、孤独、死という絶望をどう生

レント）という言葉で表現することも可能です。アンビバ

きるか、これを教えるのが旧約の知恵です。知恵文学は何

レントは両面価値性と言えますし、両義性、曖昧性、揺を今、我々に教えてくれるだろうか。

れ、などと言うことができます。このアンビバレントが旧

コロナ禍が続き、また、ウクライナ戦争終結が少しも見

約聖書の思想の複雑さを説明します。しかし、私はむしろえてきません。先行き不透明です。ヨブ記の知恵が示唆を楕円形的思考圏と呼ぶほうが事柄をもっときちんと説明し与えてくれるように思います。それは、ヨブ記が「神頼得ると考えます。

み」と「自己責任」という相反する楕円形的思考で考え抜楕円ですから中心が二つある。両方の中心の間に常に緊かれているからです。先ほど「問いのコペルニクス的転張関係があって、両者は融合しない。それは、単純に一元換」ということを書きました。絶望的な破局の前で呆然と化はできないのだということです。どちらかに一元化しなし、なぜ神はこのようなことをなさるのか。なぜこういうい思考だということです。つまり宗教性と世俗性の二元性

悲惨を神はこの時代に与えたのか。しかしこのように問う

において、旧約聖書は神頼みの信仰の書でもなければ、人のではなくて、むしろ神から問われているのだから全力

間の自己責任で全てを処理できるヒロイズムの書でもなで戦いの終結と再建に取り組み、責任を果たさなければない。徹底して宗教的であり、また徹底して現世的である。

らないと考える。これが要するにヨブ記の結論なのです。

神に祈り、神に御心を問うけれども、徹底的に自分で考え「問いのコペルニクス的転換」ということです。問いは宗抜き、努力を尽くす。破局を生き抜いた民がたどり着いた教的ですけれども、答えは現世的です。ヨブ記の知恵の思思考がこれなのです。こういう生き方、在り方を教えてく

考がここにある。

れるのが旧約聖書なのです。
時間が過ぎてしまったのですけれども、最後にもう少しまとめの言葉を加えて終わりにしたいと思います。

12

5．楕円的思考と現代

コヘレトにおいても同じことが言えます。「神には時がある。時というのは誰も知り得ない。神には時があるけれ
ども、誰もそれを知り得ない」。対立的思考で考えております。言い換えると、終末的な最悪のシナリオを考え、そを保つ・補う・賠償するということを意味します。バランれを阻むために建設的悲観論を構築する。また、このようスが保たれるのですから、敵対関係があっても、その中でにも言えるかもしれません。
「明日が終わりであっても、調和が保たれている状態がシャロームということになりま

今日、明日に向かって全力で種をまく」という思考です。

す。イエスが自らを犠牲にして十字架で自分の罪を贖（あこれがコヘレトです。

がな）った、血を流して罪を贖った、これもシャロームを今日種をまいても、明日芽が出るわけではありません。

もたらすための犠牲です。このシャロームは、バランス感

収穫は次の世代になります。それでも、決して絶望しな覚を保つという意味において、敵と味方という二つの中い。建設的に考える。建設的悲観論がコヘレトの思考、知心を包み込んだ楕円的思考と説明できます。両者の間に均恵なのです。これも楕円的思考圏でのコヘレトの結論、衡が保たれていることがシャロームだからです。このシャメッセージだと言ってよいと思います。

ロームを実現するのが知恵です。旧約の叡智です。旧約で

2）コロナ禍の中でコロナ禍という 100 年に一度の歴史的パンデミックに、
私たち現代文明が直面しています。疫病は旧約聖書の時代

は永久平和としてのシャローム、スローガン、理想が希求されます。しかし、現実において均衡を保つという仕方でもってシャロームを実現する。こういう現実主義的な平和観がまた思考されているのです。

にもしばしばありました。旧約では神による裁きの成就とあらゆることが閉塞し、膠着し、先が見えない現在におして、飢饉と疫病と敵に追われるという事態があります。

いてどう生きるか。絶望的状況をどう生きるか、どう生きこれは避けられない現実、絶望的状況であった。疫病とい抜くか。旧約聖書の知恵的思考が示唆を与えてくれるのでうのは感染症です。天然痘やペストであったかもしれませはないかと思います。このような旧約聖書の知恵的思考がん。感染症は神の裁きとして恐れられていました。でも、西洋文明の源泉にあるのだということを、皆さんに知って

旧約では、疫病は神による災いである限り、契約観念に基いただきたいと思います。

づいて思考されます。つまり、疫病からの解放もまた神が以上、大急ぎで語りまして、1 時間過ぎてしまったので計画していると考えるのです。だから、疫病を恐れるだけすけれども、これをもちまして私の講演を終わらせていたでなく、そこから何かを学び、また前向きに生きようと考だきます。ご清聴ありがとうございました。（拍手）える。
このような疫病に対する姿勢が 1,000 年に及ぶ旧約聖書＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

編纂の歴史に読み取れるのです。
「主はこの国のために祈りに応えられ、イスラエルを襲った疫病はやんだ」。こう

小菅（司会） 小友先生、どうもありがとうございました。

いう記述が旧約にあるわけです。これも示唆的ですね。

それでは、これからディスカッションの時間に入りたい

そして最後、戦争と平和について考えてみます。

と思います。ご発言いただく前に、学生の方は学部、学

3）戦争と平和

年、所属、そしてお名前を述べてからご質問ください。幾つか質問があるかもしれませんが、一つずつ質問してくだウクライナ戦争によって、21 世紀もまた戦争の時代にさい。小友先生は牧師でありますけれども、これはもちろ

なってしまったかのようです。戦争と平和について旧約聖ん宗教的な集会ではございませんので、どんなことでも率書はどう考えるか。旧約の知恵は何を語るか。

直に考えて、質問をしていただければと思います。どなた

旧約では戦乱が現実でした。戦争がなくなるということからでも、いかがでしょうか。お願いします。

はほとんどなかった。にも関わらず、旧約聖書には「シャローム」という思想があって、シャロームが希求されま小友す。旧約聖書の「シャローム」は「平和」と訳されますけ

あるかもしれませんけれども、一生懸命答えますので、何れども、「シャローム」はただ単に戦争がないという状況でも質問してください。

どんな質問でも結構です。私も答えられない質問がではありません。安全・調和・秩序・補い・幸せ・健康・
挨拶、（これは「おはよう」とか「こんにちは」
）
、様々な

発言者 A

意味がこのシャロームにはあります。

で A と申します。二つ似たような質問があります。一つシャロームの語源シャラムは秩序を回復する、バランス

お話ありがとうございました。理工学部の教員目ですが、二つとも果たして楕円ができているのかどうか

13

ちょっと疑問に思うので、似たような質問になりますが、母を敬え」という「敬う」という言葉が、旧約では神を十戒の中で世俗的な命令と宗教的な命令が接続している、 「敬う」という仕方で使われることが多いのです。つまり
この二つがつながっているというお話がありました。

「父と母を敬え」というのは倫理的な戒めなのだけれども、

例えば「神を愛しなさい」という宗教的な命令と「隣人神を崇めるように尊敬せよという意味であって、「父と母を愛しなさい」という世俗的なもの。これが結びついていを敬え」とは倫理的な戒めではなくて、むしろ宗教的な神て、切り離せないというお話だったのですけれども、なぜとの関係において守るべきものだと説明することが可能な

それが結びついて切り離せないと言えるのかというのが分のです。すごく神学的な思考になりますけれども。

からなかったので、この結びつきをどう考えてらっしゃる

とにかく旧約の世界では、神関係と人間関係の事柄が十のかというのが一つ目の質問です。これは単に 2 種類の異戒においてはつながっているのです。これが十戒だけではなる命令が並んでいるだけにも見えるのです。

なくて知恵においてもつながっているということを、本日皆さんにお話をしたわけです。

小友

まず十戒について、十の戒めは出エジプト記の 20章にあり、申命記にもありますけれども、2 枚の石の板に私の説明はあまりうまくないかもしれませんが、以上説明させていただきました。

刻まれたと書いてあります。2 枚の石の板は 2 枚ですから、
1 枚目はどこまでで、2 枚目はどこからか、それが分から

発言者 A

どうもありがとうございました。

ない。内容的には十戒は、前半は神との関係です。神との少し似ているかなと後から思ったのですが、もう一つ疑関係での戒め、掟なのです。しかし、後半は隣人との関係問に思った部分があります。それが知恵の話で「神を畏れについての戒めなのです。両者がつながっているのです。

ることは知恵の初め」だという言葉なのですが、ご説明を神が「私のほかに何者も神としてはならない」という、聞いていると、ここまでが人間の知恵、ここから先は人間

第 1 戒から始まります。その十の戒めの後半では、「汝のの知恵では到達できない神が決める部分、みたいな例が挙父母を敬え」が 5 番目の戒めなのですけど、その 5 番目のがっていたと思います。すると「知恵の初め」と言えるの戒め以降は倫理的な戒めです。つまり、神との関係においかなと疑問に思いまして。
「終わり」と言っては元も子もなての宗教的な戒めと、人間関係における倫理的な戒め、こいかもしれません。神を畏れると、もうそこは「知恵は終れが接続しているのです。これが十戒なのです。

わりだ」と。ある意味、知恵を諦めるときに神に頼るとい両者がなぜつながっているかというご質問だと思うのでうような形になってしまってはいまいかと思いました。

すけど、なぜかと問うことはできない。なぜか分からない
けどつながっているのです。別々にしてくれてもいいのに小友

つながっているのです。つまり、旧約聖書の思考圏におい終わりであると言った方がよくわかります。ただ、これもてつながっているのです。不思議さがあります。

契約的な表現なのだと言ったらいいのでしょうか。「神を確かにそうですね。神を畏れること、それは知恵の我々は、宗教に関する事柄と、世俗に関する事柄は、全畏れることは知恵の終わりである」となってしまうと知恵く違うものとして区別しますが、これは十戒においてつな

は意味がないのだとなってしまって、それによって私は一がっているのです。それを戒めとして守るという契約がさ元化されてしまうような印象を持つのです。そこを「初めれるわけです。

である」と言うことにおいて、人間の知恵の有効性という私の説明でどれくらい答えているか分かりませんが、まずそういうふうにお答えをしたいと思います。

ことが、つまり、神を畏れるということに融合しないことが説明し得るのかなと、私は考えます。とにかく面白いことに、「神を畏れることは知恵の初め」であると聖書には発言者 A

ありがとうございます。

書かれている。

もしかしたら何かもっと内在的なつながりとか、両方

もう一つ言えることは、「神を畏れることは知恵の初め」

がそろわないと成立しないような理由があるのかなと、

において、この知恵は、ただ単に人間の知恵というだけでちょっと想像してみたのですけれども。

はなく、ヨブ記の言葉にもありますように、「神の知恵」という意味も含んでいるかなという気がするのです。「神小友14

論理的に考えれば、両者は別なのですよね。ただ、を畏れることは知恵の始め」という格言が箴言の中心に聖書ではつながる。面白いことに、5 番目の戒めで「父とあって、箴言では何度も繰り返されるし、ヨブ記でも、そしてコヘレトでも、これが繰り返されるのです。

面白いのは、ファリサイ派は天使を信じるのです。そし言わんとしていることは分かります。何で「知恵の終わて、復活も信じる。ところがサドカイ派はそれを信じなり」ではなく「知恵の初め」なのか。その発想は私も分かい。ユダヤ教の中心的グループ、ファリサイ派、サドカイ

ります。しかし、聖書では「神を畏れることは知恵の初派はそれくらい違うのです。ファリサイ派もサドカイ派もめ」と書いてあるのですね。

イエス・キリストを排除するわけですが。

堂々めぐりの説明で、答えになっていないかもしれませんが、以上が私のコメントです。

話は戻りますけれども、旧約の律法、申命記主義的な思
想と、それから祭司的な思想、これが二つの極にある中心だと、言いました。ある意味ではそうなのです。サドカイ

発言者 A

ありがとうございました。

派は祭司的、それに対して、ファリサイ派は申命記主義的と言えるかもしれません。ファリサイ派もサドカイ派もお小菅（司会） ありがとうございます。この中にも専門家

互いに違うのだけれども、イエス・キリストを十字架に追がいらっしゃると思いますので、例えば私が代わって答えいやるユダヤ教の中心的グループとして新約聖書には登場

ようみたいな、それでも結構でございます。ほかにご質問してきます。ちなみに神殿崩壊によってサドカイ派は消えいかがでしょうか。お願いします。

ていきました。ファリサイ派だけが残るのです。
こういう説明で分かりましたか。

発言者 B

理工学部 3 年の B と申します。

旧約聖書の中心的思想は申命記主義的神学、律法を守る

発言者 B

はい。大丈夫です。ありがとうございます。

倫理的規範と書いてあることに関しての質問なのですが、それともう一つ、祭司的神学というものも挙げられていま

小菅（司会） ほかにいかがでしょうか。どなたかお願いす。律法を守ると聞いたときにぱっと思い浮かんだのが、します。

新約聖書のパリサイ派なのですが、もしこの律法を守る倫理的規範を新約聖書時代に遵守している人々がパリサイ派

発言者 C

経済学部 2 年の C です。

だったとして、祭司的神学というものを新約聖書の時代にコヘレトの言葉とヨブ記についてお聞きしたいことが復元しているのは誰なのでしょうか。サドカイ派というこあります。コヘレトの言葉もヨブ記も非常に美しいといとになるのかなと、ちょっと疑問に感じました。

うか、すごく素晴らしいことを言っているとは思うのです。けれども、なぜか最後のところで、コヘレトにしても小友

興味深い質問です。確かに言うとおり、紀元 1 世紀

ヨブにしても、苦難をいろいろ抱え込んだ上でその苦難をに、つまりイエス・キリストの時代にユダヤ教には三つの最後、神に還元してしまうところが、どうしても違和感がグループがありました。その一つはファリサイ派（パリサあります。分からないことというのを、分からないからこイ派）なのです。もう一つはサドカイ派。三つ目がエッセ

そ、人智に及ばないものの背後には神がいるという論理にネ派といいまして、実はクムランの共同体を形成していたなっているような気がするのです。分からないことは分かグループです。しかし、聖書にはエッセネ派は出てきませらないというところで完結させるべきなのではないかなとん。ファリサイ派とサドカイ派がユダヤ教の中心的なグいう気がしていまして、神というものをわざわざ概念としループだったのです。イエス・キリストを十字架にかけたて持ち出さなくても、美しいキリスト的な生き方ができるのは、ファリサイ派・サドカイ派など律法学者（祭司長）と思うのです。

だと言いますけど、ファリサイ派とサドカイ派は微妙に思想が違うのです。

小友

なるほど。いい質問ですね。

サドカイ派は祭司的な思考をするグループです。神殿、

旧約では、神は存在するか、しないかという問いは立て祭儀を守る。神殿に依存して成立しているのがサドカイ派

ないのです。神は存在するのです。神によって自分たちはです。それに対してファリサイ派は律法、しかも書かれた

イスラエル共同体に属している。それがイスラエルのアイ

律法だけではなくて、口伝の律法も信じるのです。サドカ

デンティティなのです。このアイデンティティが先にありイ派は特に律法でもモーセ五書を信じる傾向が強い。ファますから、そこにおいて神は存在するか、否かという問い

リサイ派は律法のほかに口伝の律法も信じる。

は意味がないのです。

15

今現在生きる我々にとっては、そういうイスラエルの契ヘッファーは考えないのです。神が介入して自分を助けて約は全然意味がありません。ですから、今あなたがおっくれるなんて考えない。けれども、ボンヘッファーは神をしゃったように、神という概念を使わなくていいのではな

信じるのです。イエス・キリストを信じるのです。その信いかと。そうですよ。我々には、そういうふうに理解して仰の言葉を「私は神の前で、神と共に神なしに生きる」といいのです。

言うのです。これは一見矛盾です。神は沈黙している。し旧約の知恵は、時空を超えて我々に向かって語りかけてかし、その中で私は神の前で神と共に生きるのだと。神ないます。我々は契約共同体に縛られない存在なのです。イ

しでも神の前に生きるのだと。これは極限的なキリスト教

スラエルのことを知らない、契約も知らない、そういう現の思考、考え方と言っていいかもしれません。イエス・キ

代人である我々に向かって旧約の知恵が語りかけている、

リストは見えない。しかし、共にいるのだ。こういう信仰

呼びかけているのです。

観と言っていいでしょうか。

あなたのように考えていいのです。神が存在するか、しキリスト教はユダヤ教からキリスト信仰に移行します。

ないかわからない。神について考えないで、とにかく全力

そこにおいて、ユダヤ教の神認識とキリスト教の神認識でやるしかないのだと考えたっていいのです。

は、同じ神です。けれども、自分の罪がキリストに贖わ

もう一つ、このことについて神の沈黙ということが問題れ、キリストが自分の救い主だという感覚は、ユダヤ教にとなります。神が沈黙している。神の沈黙というのは、神はないのです。しかし、おぼろげながらですが、ヨブ記にを信じるから神の沈黙と言うのです。神を信じない者においても、神の救済においてイエス・キリストの方を見てとっては、神の沈黙なんて意味がありません。神なき時代、いると言ってよい。それをはっきり見ているのがキリスト

神なき現実の中でどう生きるかということを考える。けれ

教だと思います。

ども何も神という超越的概念を使わなくたって説明できるではないか。私は同じことだと思うのです。ちょっと回り

発言者 C

ありがとうございます。

くどい言い方になりましたけれども、ヨブ記においてもコ
ヘレトにおいても、神はまさに沈黙して答えないのです。

小菅（司会） どなたかほかにいかがでしょう。お願いし
ます。

発言者 C

そうしますと、現代においてのキリスト教とい

うのは、どういう意味を持つことになるのですかね。

発言者 D

理工学部 3 年の D です。

楕円という話からなのですけれど、楕円というと二つの小友

キリスト教ですか。

中心から僕たちがその楕円の円周上にいるようなイメージ
が僕にはあります。そうなると、世俗という点と宗教とい発言者 C

はい。キリスト教は……。

う点からの距離の合計は常に等しいわけで、世俗的に考えれば考えるほど神からの距離が遠くなっていって、逆に神小友

ユダヤ教的な言葉でもって表現しましたけれど、キに近づけば近づくほど世俗からの距離が遠くなっていくよ

リスト教では救済の主はイエス・キリストなのです。イエ

うな気がします。限界まで考えて、残りを知恵が限界まで

ス・キリストによって罪赦されて、イエス・キリストに考えた後に神があるというのでも、世俗と宗教を同時に近よって命を与えられて、今、生かされている。そのイエづけることはできるのかということを考えました。

ス・キリストにおいて、キリスト教は神を理解する。しかしキリスト教においても神の沈黙がある。キリストは目に小友

見えないけれど、しかし共にいると信じるのです。

楕円形的な思考圏として説明することによって、旧約の世

ボンヘッファーという牧師がいました。ボンヘッファー
が晩年、獄中書簡の中で「我々は神の前で、神と共に神な16

私は旧約の世界を分かりやすく図式化して、二つの界が大体説明できるし、イメージできると考えて楕円的思考圏ということを書きました。

しに生きる」と言うのです。ボンヘッファーという人は、しかし、今、神を信じていない、またはユダヤ教でもキ神を信じないわけがないのです。しかし、いま自分はヒトリスト教でもない人にとって、自分は、はたして楕円的思考

ラーの暗殺計画に加担して、捕らえられ、獄中にいて、死圏のどこにいるのか。ひょっとして、周辺、あるいは楕円的はもう決定している。そこにおいて、神の介入をもうボン

思考圏の外にいるかもしれない。自分がどこにいるかということが問われるのかなと思いました。確かにそうです。
旧約の思考圏というのは、神は存在することが疑われな
い世界なのです。人は契約共同体の一員です。だからさっは、それはもう「神様がつくった」というようなことになってしまっているので、その話とも非常に合っていると感じました。

き言ったように、神が存在するか、しないかということをクラシック音楽でクロード・ドビュッシーという作曲家問わない。なぜ神は存在しないのですかという問いは成りが作曲した、正式な名称が定かでないのですが、弦楽と立たないのです。契約共同体の中の一員だからです。自ハープのための音楽という曲があります。神聖な音楽と世分がイスラエルの民であるということは、そういうことな俗的な音楽という二つの曲があって、もしかしたらこれはのです。その旧約の世界を私は楕円形的思考圏として説明

このキリスト教を意識してドビュッシーが作曲したのかな

しました。しかしこれは、今、ユダヤ教もキリスト教も関というのも、すごく感じたところです。

係ないという私たちにとっては当てはまらないかもしれな

冒頭の A 先生のご質問も、私はもちろん専門家でも何でもないので、ちょっと考えたのが、つながりがあるとすい。
けれども、旧約の知恵はこういう旧約の世界を超えて、るのはキリスト教上のある意味定義みたいなところだと考我々に対して語りかけているのだと思う。ここから何か学えると、それが直接宗教的で、それについての理由づけをんで、そしてここから生きる力を得よ、絶望を生き抜けと考えるというのが、ある意味世俗的な行為なのかなと思っ

語りかけられているのではないかと思うのです。

て。そうすると見事にそれも楕円的思考になっているなと楕円的思考圏ということがピンと来なくても、それが自いうのも感じました。

分と縁遠いように見えても、この旧約の知恵が語る、絶望

ご質問なのですが、宗教全体に言えると思うのですが、を生き抜いた知者の言葉が、今の私、私たちにとってどう

どちらかというと日本はあまり宗教が根づいていなくて、いう意味があるか。今、行き詰っている自分の中で何かヒ

冠婚葬祭はありますけれども、積極的に宗教を意識していントを語っているのではないかと問い直す。そのように考ない人間が多分多いと思うのです。欧米だと主流はキリス

えていただければありがたいなと思いました。

ト教だったりすると思うのです。そういう西洋の、日本は

私は楕円的思考圏で皆さん考えろと言っているのではあ含めない、個人主義的な生き方が一般的な国で一つの対象

りません。旧約を理解する場合には、こういうふうに考えを信仰するような宗教が普及していて、日本のようにある

るとわかりやすいということで、このような説明をしたの意味、同調主義というか、「おててつないで一緒に歩きまです。大事なことは絶望の中でどう生き抜くか。その知恵

しょう」みたいな国が逆に一つの信仰をするような宗教がを旧約から、知恵文学からヒントを得るということだと思普及していないというのは、何か逆のように思えます。もいます。

し先生のお考えがあったらお願いします。

発言者 D

ありがとうございました。

小友

まず、二千数百年前の旧約の世界において、いわゆ

る科学という発想はなく、自然科学という学問分野がある
小菅（司会） ほかにいかがでしょうか。

わけではないのです。
けれども、旧約の知恵は、要するにこの世界の法則を見

発言者 E

お話ありがとうございました。医学部教員の Eと申します。

いだすための思考なのです。法則を見つける。この世界には宇宙を成り立たせる法則がある。また、人間世界にも法冒頭に小菅先生が「宗教を知らな過ぎる」とおっしゃっ則がある。その法則を見いだすことが知恵なのです。だかたのですけれども、非常に耳の痛いお話で、本日はとてもら箴言でも、こうこうこうすれば出世するとか、豊かにな

よいお話が伺えたと思っております。

るとか。これは人間世界における法則の探求なのです。法

最初少し感想を述べたいのですが、私もどちらかという則を見つけるのです。

と理系なので、自然界的な思考が 4 割、人間界的な思考が「神を信じる者は長生きして、神を信じない者は早死に6 割ぐらいでふだん生きていると思っており、それとこのする」という格言があります。面白いですね。なぜ神を信世界観みたいなものはすごく近いなと感じました。

じる者が長生きして、神を信じない者が早死にするか。し物理学でも、例えば宇宙の創成の話をするのですけれ

かし、そういう法則を見つけたわけです。ちょっと話がど、「宇宙の始まりの前はどうなっているのだ」というの脱線してしまうかもしれないですが、恐らく神を信じる人

17

は、神から造られた自分の体だから不衛生なものを食べずくなったのが 1990 年代以降だと思います。

衛生的に生活するから長生きをする。神を信じない人はそ

現在においても宗教的な感情は尊いけれども、宗教団体

んなこと考えない。健康的な生活習慣をしないから結局、としての宗教に対して違和感といったらいいか、嫌悪する

健康を損ない早死にするということなのかもしれません。

という考え方が根強いのかなという気はします。

とにかく人間世界に法則を見つける。それが箴言の格言を生み出したのです。

安倍元首相が殺害された事件についても、背後にカルト的なキリスト教宗教団体があって、今後どんなふうに報道

この世界にもこの宇宙においてもやはり法則がある。そされていくか分かりませんが、個人主義的な宗教感情は一の法則を探し出す。徹底的に探究するわけです。これは自応尊重されても、深入りして宗教団体に所属すると恐ろし

然科学に通じます。旧約の知恵は自然科学も含んでいるのいことになる。宗教団体は危険だというふうな宗教観にどです。徹底的に考え、この世の法則を考える。しかし、法んどんなっていくのではないかなと、私は危惧しています。

則を見つけても、アインシュタインみたいに物理学におけちょっと私の感想を含めてしまいましたけれども、以上る法則を見つけたとしても、そこにはやはり限界がある。

です。

その先は分からない。科学でいかにということはわかっても、なぜということは説明できません。そこで知の限界で小菅（司会） ありがとうございました。ほかにいかがで神を知り、神の支配に気付かされるという発想です。現代

しょうか。お願いします。

自然科学でも同じことが言えると私は思うのです。
だからと言ったら変ですけれども、ヨーロッパでは自然

発言者 B

理工学部 3 年の B です。

科学者の中に結構、敬虔なクリスチャンがいるのです。どイスラエル民族はもともと一つの民族ではなかったといれくらいかは分からないですけど。要するに、宗教性と世うことは、エジプトから脱出したという話だったので、ア

俗性、現世性といいましょうか、あるいは自律性といいま

ブラハムもいなかったということになってしまうと思うの

しょうか、両者が矛盾せずつながるのです。そういうことです。もしそうだとするならば、エジプト以前の例えばアが、面白いことだなと私は思っています。

ブラハム、イサク、ヤコブ、ヨセフと来たこの物語にはど

現代における宗教、特に日本における宗教の問題がありういう意味があったのですか。

ます。本日申し上げました旧約は、共同体が決定的です。

18

個人ではない。だから、個人の信仰より共同体の信仰。イ

小友

スラエルの民の一員だという共同体意識がある。キリスト学的な思考でもって本日のお話をしましたけれども、聖書教もそうなのです。教会共同体、信仰共同体に属するとい学ではイスラエルの起源は出エジプトなのです。でも、聖うことが、キリスト教の信仰です。だから教会を抜きにし書を素朴に読むと、創世記に天地創造からの創造物語がて信仰はない。「私は聖書を読んで、神を信じます」は個あって、創世記 12 章からアブラハムの族長物語が始まり

人的な信仰であって、新約聖書でいうところの教会の信仰ます。アブラハム、イサク、ヤコブと族長が続いて、そしではないのです。

てヤコブの息子のヨセフがエジプトに売られ、エジプトで

これはすごく聖書学的な問題に触れています。聖書

要するに、信仰が非常に個人主義化している。それが現宰相、大臣になって、ヨセフの下にヤコブの家族がみんな代の傾向ではないかなと思います。でも、個人主義化して飢饉から逃れてやって来る。そのヤコブの家族が、つまりいる信仰も、聖書においてはちゃんと意味づけられている

イスラエルが、やがてエジプトの国で奴隷の民となっていと思います。自分は教会も、キリスト教も信じない。けれく。この民をモーセが遣わされて導き出す。そういうふうども、聖書を読んで神の存在を信じるという気持ちは尊いに書かれてあります。そうすると、イスラエルの起源は、ものだと私は思っています。

出エジプトのはるか以前であって、出エジプトだと考える

日本の宗教観というと、先日、小菅先生と話をしたのでのはおかしいのではないか。それは確かにそうなのです。

すけれど、私の印象ですが、1990 年代のオウム真理教以

でも、聖書は面白いですね。創世記の物語の記述より

来、宗教は怖いという先入観が強くなりました。宗教的なも、出エジプト記の記述のほうが実は古いのです。聖書学

心情は尊いけれども宗教は怖い。宗教団体は怖い。深入りではそう考えるのです。もともと出エジプトが先にあったしないほうがいい。素朴に聖書を読んで信じるぐらいにしのです。そして、そこからイスラエルの民が形成されて、ておいたほうがいい。宗教に対してそういうイメージが強とりわけ王国時代以降に聖書の物語が記されるわけです。

先ほど私も言いました創世記の最初の第 1 章、天地創造

きます。さらにまた、お父さんはアブラハムですから本当物語は、聖書学的に説明すると捕囚の時代の話なのです。

に近いのですよね。旧約聖書で考えると非常にお互いに近出エジプトのずっと後です。全てを失ったイスラエルの民い民族だということが説明できるし、また近いゆえに対立が、なぜ自分たちがこうなったのか、自分たちに救いはあするのだということです。よろしいでしょうか。

るのか、神はどのように導いてくださろうとしているのかを考えたとき、歴史の編纂が始まったのです。その歴史の発言者 B

一番最初の記述に「神が光あれと言われた。光があった」

ムになっていますが、実際はエジプトの下級の市民だったとあるのは天地創造を歴史的に記述したのではないのでというお話だったと思うのですね。そうすると、もしアブす。捕囚の時代のイスラエルの民の現実の中で、神が自分

ラハムという者が存在しないとすると、アラブ人の起源にたちに希望を与えてくれたという体験に由来する物語なの

ついても考え直さないといけないことになると思うのですです。そう考えると創世記の創造物語も、アブラハム、イ

けど、それは分かっているのですか。

ユダヤ人の起源は旧約聖書に基づくとアブラハ

サク、ヤコブの物語も、実は出エジプトから始まるイスラ
エルの歴史の後に書かれているということが説明されます。

小友

聖書学は聖書考古学の知見も非常に大事なのですよ

素朴に聖書を読むと、出エジプトの前にアブラハム、イね。考古学的に考えると、これは要するに歴史的に考える

サク、ヤコブが登場しますけど、事柄の順序からいうとそということですけれども、出エジプトの出来事は恐らく紀の逆なのです。出エジプトから始まる起源、そこにイスラ

元前 13 世紀、紀元前 1200 年頃です。

エルの根源があった。そのように考えたほうが説明しやす

族長の時代、アブラハム、イサク、ヤコブの時代は出エ

いし、事柄としても事実に即している。聖書学ではそう考

ジプトの前ですから、紀元前 18 世紀から 15 世紀にかけてえます。

となります。紀元前 18 世紀から 15 世紀にかけてがアブラ
ハム、イサク、ヤコブの時代であったと。そこに何らかの発言者 B

もう 1 点あります。ユダヤ人と同様にアラブ人

歴史的信憑性はあったとしても、少なくともその時代にアも、アブラハムの息子のイシュマエルを起源としているとブラハムについてのきちんとした伝承があったとはまった

いう、そういう伝統的な考え方だと思うのですけれど、アく証明できないのです。

ラブ人の起源はどこにあるのでしょうか。

アブラハム、イサク、ヤコブの族長物語も後に書かれたのです。紀元前 10 世紀以降に書かれているのです。つま小友

アラブ人、イスラムの人たちはコーラン、クルアー

り過去の出来事を振り返って、それを書いているのです。

ンを大事にします。でも、クルアーンのほかに旧約聖書も

これはうそを書いているということではありません。歴史大事にするのです。新約聖書ももちろん尊重します。旧約

的には証明できないということであって、うそを書いてい聖書にアブラハムの息子としてイサク、イシュマエルがいるということではない。

ます。最初にイシュマエルがアブラハムとハガルの間に生いずれにせよ、族長物語について書いてある事柄は大まれますけど、イシュマエルは旧約聖書を読んでも分かり

体、紀元前の 10 世紀以降の歴史からしか説明しようがなます。アラブ人の祖先なのです。イサクが嫡子であって、いのです。例えばアブラハムがラクダに乗っているとか、これが正統なアブラハムの後継者、ユダヤ人の祖になるわ

イサクがペリシテ人の王たちと交際しているとか、これはけです。アラブ系の民族にとってはイシュマエルが先祖な紀元前の 18 世紀から 15 世紀にはあり得ないです。ラクダのです。イシュマエルの父親はアブラハムです。というこの飼育は紀元前の 11 世紀以降だし、ペリシテ人がパレスとは、イスラム教徒もアブラハムにさかのぼる。ユダヤ人

チナにやって来るのもやはり紀元前 11 世紀以降なのです。

もユダヤ教もアブラハムにさかのぼるのです。また、ユダ

紀元前の 18 世紀から 15 世紀の族長の時代にペリシテ人はヤ教から派生したキリスト教も、アブラハムが信仰の父で存在しなかったし、ラクダもまだ飼育化されていなかった

しょう。この三つの宗教を「アブラハム宗教」と呼ぶことのです。

もあります。アブラハムが祖なのです。
そういうわけで、アラブ人はイシュマエルが祖。そう考
えるとパレスチナの闘争、イスラエルとパレスチナの人たですから、過去の出来事をさかのぼって現在のこととして書いている。そのように聖書学では説明します。要するに、出エジプト以降なのです。

ちの確執も、さかのぼるとイサクとイシュマエルに行き着19

発言者 B

結局アラブ人がどこから来たのかは、まだ分からないということでしょうか。

最後に、実は本日の講演が実現しましたのは、会場にもいらっしゃっている舩戸良隆先生のご仲介によります。御礼を申し上げたいと思います。

小友

アラブ人についても、確かに紀元前 18 世紀から 15

それでは皆さん、アンケートにご協力ください。ぜひお

世紀のことは説明できないけれども、そこに書かれている

答えいただければと思います。出席受付票もありますの

系図において諸民族のつながりが分かるのです。ですかで、そちらもぜひよろしくお願いいたします。

ら、アラブ系の民がイシュマエルにさかのぼる、つまりア

それでは皆さん、どうもありがとうございました。

ブラハム、イサク、ヤコブのユダヤ系とは違うということ

小友先生、どうもありがとうございました。

は説明できます。民族表というのは、これも歴史的起源が問われます。けれども、民族表というのは必ずしも間違っ小友てはいないだろうと言われています。

（拍手）

長時間ありがとうございました。

——了——
発言者 B

分かりました。ありがとうございます。

小菅（司会） 予定の時間を過ぎておりますのでそろそろ閉じたいと思いますが、もしどうしてもという方がいらっ
しゃれば…。よろしいですか。
先生、ご講演ありがとうございました。多分皆さんも本日のお話を聞いて、何かすごく分かったと、ああそうだ、というのでは、恐らくはないのだと。そういうものではな
いかと思います。ただ、これは知るということが大事で、私たちは宗教に対して、それを信じる、信じないは別ですよ。けれども、いずれにしても関心を持つ。もしかしたらそこのところが、現代のいろいろな諸問題を解決する、あるいはその問題を見つける一つの手掛かりになるかもしれないと考えるべきなのだと。そういう姿勢が教養ということだと思います。本日の小友先生のお話を手掛かりにして、これは小友先生に何か答えてもらうというよりも、
我々自身が問いかけられているという。まさに本日の言い方をすれば、答えを見つけなければいけない問題なのかもしれません。
小友

そのとおりですね。信じるかどうかではなくて、教養としてこの旧約聖書の知見をどう我々が生かし、またどのように問題を乗り越える手掛かりにするかということ、そこが大事だと思いますね。
皆さんなりに考えて、何か皆さんが絶望を乗り越えて生
きる際に手掛かりが旧約、知恵文学に見つかれば、とてもうれしいことです。教養ということで旧約聖書を理解するということ。その基本線は、私もたいせつなこととして支持したいと思います。
小菅（司会） ありがとうございました。

20

教養研究センター基盤研究講演会 no.7

キリスト教は『世界』をどう取り戻すか
─救済宗教の akosmism を越えて─
日時：2022 年 11 月 16 日（水）16：30～18：30
会場：慶應義塾大学日吉キャンパス来往舎 2 階大会議室
思想のテーマは神か世界か人間かであって、古代（ギリシア）の思想は世界を原理とし、中世（キリスト教的ヨーロッパ）は神、そして近代は人間を原理としたと言われる。近代において人間を原理とした判断の下でキ
リスト教的神は自然的世界との関りを絶たれ、さらには文化的世界も神喪失に陥ってきた。
宗教は結局、現世拒否の akosmism になるのだろうか。
そうなると、自然的世界は結局エントロピーによって終焉し、文化的世界には「聖化」も「成就」もないことになろう。しかしキリスト教は世界喪失の宗教であり得るだろうか。
そうでないとしたら、キリスト教は世界をどう取り戻すのか。

講師： 近藤勝彦

司会： 小菅隼人

東京神学大学理事長

慶應義塾大学理工学部教授・教養研究センター所員

講師略歴
近藤

勝彦（東京神学大学理事長）

1943 年、東京都生まれ
専門領域

組織神学

1966 年：東京大学文学部哲学科卒業
1970 年：東京神学大学大学院修士課程修了
1973 年：ドイツ留学

チュービンゲン大学神学博士号取得

1986 年：東京神学大学教授
2009 年：東京神学大学学長
2020 年：東京神学大学理事長就任（現職）
著書『キリスト教倫理学』『キリスト教弁証学』『キリスト教教義学上・下』、その他説教集『死のただ中の命』（いずれも教文館より出版）など。

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キリスト教は『世界』をどう取り戻すか
─救済宗教の akosmism を越えて─

東京神学大学理事長

小菅（司会） 皆様、本日はお集りいただきましてありが近藤

とうございます。私は慶應義塾大学教養研究センター所員

しくお願いいたします。

こすげはやとで、理工学部教授の小菅隼人と申します。
「基盤研究

教

勝彦

ご紹介いただきました近藤勝彦でございます。よろ

本日は最近私自身が考えていることでよければお話ししますということで、自分なりに考えている疑問と自分なり養研究講演会」のコーディネートをしております。
本日の「基盤研究近藤

おとも教養研究講演会」は、春学期の小友

さとし

聡 先生に続いて、キリスト教の分野からお招きをしておに解決の線を探求して、お話ししたいと思います。
私は学問的専門としては、今ご紹介にありましたように、キリスト教の組織神学という分野です。これは聖書のります。
この基盤研究は、教養研究センターが「教養とは何か」

研究や歴史の研究とは違って、それに基づきながら「現代「教養はどのような目的を果たすか」ということを追求すの教会がどういう信仰で歩んでいるか、歩むべきか」といるために専門家をお招きして、教養に興味がある皆様と一うことを提示する学問です。組織神学は大体大きく 3 分緒に議論をしたいということで始めております。

野、倫理学、弁証学、そして教義学があります。本日は教したがって、いわゆる一般向けの啓蒙講演会とは趣を義学的な関心、教義学的な書物を最近著したりしたもので異にしております。皆さんとライブリーな議論を通して、

すから、その延長線でそこで感じていることをお話ししたテーマを深めていきたいと考えております。

いと思って参ったわけです。全然問題がずれているというさて、本日は「キリスト教は『世界』をどう取り戻すか
こんどう

─救済宗教の akosmism を越えて─」ということで、近藤
かつひこ

勝彦先生にご講演をお願いいたします。

か、とても受け止められないという気持ちにおなりになるのではないかと心配しておりますが、ご容赦いただいて、お話しさせていただきます。

近藤先生は、お手元の資料  （文末掲載）にご紹介されて*題の説明をしますと、「キリスト教は『世界』をどう取おりますとおり、東京神学大学の理事長です。高校生の時

り戻すか」。
「コスモス」をどう取り戻すかということは、にプロテスタント教会で洗礼を受けられ、牧師・伝道者と背後にあるのは、神学の反省なのです。神学をいろいろ学して献身することを与えられました。

んできて、「世界」を失って、つまり「世界喪失」に陥っ

東京大学文学部哲学科卒業後、東京神学大学修士課程、ていやしないかという、疑問を持っているわけです。

日本基督教団牧師としてしばらくお勤めされました後にド

キリスト教神学は「世界」を取り戻さなければならない

イツのチュービンゲン大学に留学されて、エルンスト・トという、気持ちを持っているというのが 1 つあるのです。

レルチの研究で神学博士号を取得されております。

その副題として、「─救済宗教の akosmism を越えて─」

その後、東京神学大学教授・学長を経て、現在は東京神

これは、救済宗教というのはそもそも akosmism になるも学大学理事長兼銀座教会の協力牧師でおられます。専門はのだという主張があるわけです。だから「世界」のことな

組織神学です。

ど打ち捨てて、ということがあるわけです。私はこのテー

ご著書は多数ございます。
『キリスト教倫理学』『キリス
ト教弁証学』『キリスト教教義学上・下』そのほか説教集を出版されております。

ゼに反対したい。
このテーゼの背後にはマックス・ヴェーバーがいるのです。特にマックス・ヴェーバーの『中間考察』の中でこの本日の講演に際しては、小友聡先生のときと同じく、山問題は触れられております。その点で、ヴェーバーの考え

梨県の勝沼教会牧師である舩戸良隆先生にご仲介をいただ

方とちょっと接触しますが、最終的にはちょっとずれるのきました。本日もいらしていただいております。舩戸先

ではないかと、そんなふうに思っています。

生、どうもありがとうございました。
それでは早速、近藤先生のお話を伺いたいと思います。
近藤先生、よろしくお願いいたします。

私自身の立場は神学的に考えるという形ですので、その点が本日皆さんにどれだけご理解いただけるかは心配をしているのです。
今、問題を説明いたしましたけれども、この問題の解明

22

のために、キリスト教の「世界喪失」ということは一体どります。この人間の位置というのは非常に高くなる。例えういうことなのか。それから、逆に「世界」のほうから言ばそれがデカルトに通じていくという理解も時にはなされうと、「世界」が「神」を拒否しているといいますか、「世るということです。

界の神喪失」あるいは「世界のキリスト教喪失」と言っですから、近代が人間中心あるいは人間を原理化させてもいいのです。世界は神喪失に、キリスト教は「世界喪て、そこから世界についても神についても説明し出すとい失」になっていやしないかという問題なのです。

うことになった。それほどまでに人間を高くしたのは、既この問題の出発点を考えてみますと、人間の考え方の中に、よく言われることですが、究極的な実在をどう考える
かということで、3 つの考え方がある。

にキリスト教の影響だと。これはカール・レーヴィットなどもそのように捉えていたと私は記憶しています。
この「人間」を原理とする立場、それは近代であって、究極的実在とは「コスモス」であって「世界」であった

特に 18 世紀、啓蒙主義を経て、その考え方が世俗化にもという考え方と、究極的実在は「神」であるという考えいきます。やがて「神」の位置は見失われていくことにな方。そして究極的実在は「人間」なのだという考え方。でります。「人間」からも「世界」からも「神」は追放されすから「世界」を原理として考えるのか、「神」を原理とると言えなくはないです。初めは「世界」から追放されまして考えるか、「人間」を原理として考えるか。こういうす。
「人間」からの追放ということはなかなか言えないだ

3 つの原理的な考え方、究極的リアリティというものをど

ろうと、私は思います。

こに根拠を置いて理解するかという、考え方の分け方があります。

そのようにして近代のキリスト教は「世界喪失」になりはしなかったか。そういう疑問を持っているわけです。そ既にキリスト教文化から出ている考え方ではないか。人れに対して「人間喪失」になったかというと、それはそれ間をそれほどまでに高く持ち上げるということは、一体どほど深刻な問題にはならなかったのではないかと。キリス

うしてか。つまり究極的原理で「世界」か「神」か「人ト教は今、「人間を回復しなければならない」と言えなく間」か。それほどまでに人間を高く持ち上げるのは、そのはないかもしれません。人間を本当に見失っていないかと背後にキリスト教があるからという考え方になるとも言いいう問いは、いつでもある問いです。しかしキリスト教は得るわけです。これをキリスト教、ヨーロッパの思想史に非常に中核的なところに人間を追い求め、神を見ています

当てはめて、キリスト教、あるいはキリスト教化される以ので、キリスト教の生き方が「人間喪失」になるというこ

前の古代ギリシャ、または古代ヘレニズムと広げてもいいとは、「世界喪失」と比べれば非常に希薄だろうと思いまと思います。古代ギリシャは「コスモス」で考えていた。

す。

ソクラテス以前の思想家などを考えてみると、そういうことが言えるのではないか。

ですから、キリスト教がいかにして「人間」を取り戻すかというテーマもあるでしょうけれども、世界の問題と比しかし、古代が「コスモス」を実在の根底とするのに対べればそれほどではない。この問いは立てられますが、しして、キリスト教的中世は、「神」を実在の根拠として、かし、私はこの問いには取り組むつもりはありません。

全てのものをそこから考えた。
それに対して近代は「人間」を原理化した。これはデカルトの「cogito ergo sum（コギト・エルゴ・スム）」とい

不十分な原稿でところどころ不正確な箇所もあるのですが、その中で今、2 ページ目 * の上のところに無神論の流れのことを書いておきました。

う言葉でも、「res cogitans（レス・コギタンス）」は具体

この辺りの問題、人間学的な無神論が 19 世紀に出てく的な「人間」ということになります。人間を基盤として近るわけです。人間学的な無神論とキリスト教との関係とい代は成立を始めたと言われる。

うのは、大きな興味深いテーマになります。もしもキリス

その考え自体がキリスト教の影響もあるのではないか、

ト教における人間の喪失とか、人間の回復というテーマを

例えばデカルトとアウグスティヌスの関連を指摘する歴考えるならば、19 世紀の人間学的無神論というものとの

史家・思想史家もいるのではないかと思います。アウグス

対話あるいは折衝を考えるべきことになるだろうと思いま

ティヌスの独白録『ソリロキア』は「神と魂とを知りたす。これは本日の私のテーマ、問いではありません。

い」、「それ以外はいいのか、それ以外は要らないか」とい

本日は近代世界において、特にキリスト教が「世界」をう問いです。「要らない」と答えるわけです。そこに非常奪われる、あるいは自ら「世界」を喪失するということのに原理的に高く人間が上げられて、「神」と「人間」とな問題を扱いたいと思っています。

23

ですから、今の話からしますと、古代は「コスモス」を原理とし、中世は「神」を原理とし、近代が「人間」を原

希望を持って待ち望むという在り方があるわけです。

理とする。そして「人間」を原理とする近代世界の中で、そこで終末論という中で「世界」はどうなるのかです。

キリスト教が「世界」を奪われる、「世界」から「神」がこれは当然、そこで考えられていたことは、聖書の中に追放されるという経験をしているわけです。

黙示文学というのが入っています。黙示文学的な終末論のそこで、キリスト教の神学を考えてみて、神学自体が世イメージというのは、「新しい天と新しい地」というよう

界放棄というのか、「世界喪失」についてもっと深刻に考なことも言われます。「完成」が言われるわけです。ただ、えるべきではなかったかという反省を私はしているわけで一人の人の人生が終わることが意味されるだけではなくす。

て、人間の終わりを意味する。「終わり」というのは、そ

これは近代の経験ですが、私の申し上げるキリスト教の人の人生の完成でもあります。
「終わり」であって同時は、「世界」をどう取り戻すかという問い、救済宗教はに telos（テロス）、目的であってまた「完成」でもあるの

akosmism になるということはない、必ずしもそうではなです。

いということを言いたいと思います。これはある面、近代

その「終わり」であり「目的」であり「完成」である神においてクローズアップされた問題で、人間を原理とするの国、それが全き仕方で来るということになれば、イエ

近代世界の中で、この問題が非常にクローズアップされてス・キリストの第一声「近づいている」は、キリスト教信

きたのではないかと私は感じています。

仰やキリスト教神学のテーマであり、最後は終末論になる

ただし、ちょっと反省してみますと、古代末期、あるいと捉えられます。その場合、終末論は単なるパーソナルなは中世の初め、その頃から既にキリスト教の「世界喪失」

問題だけでなく、この世界の終末ということでもあるわけが始まっていたのではないかという問いも実はあるのでです。少なくとも、新約聖書の中で黙示文学のイメージにす。

よって語られた終末論の中には、そういう広がりを持った

そのことをちょっとお話ししておきたいと思うのですが、それは終末論の変質という問題です。

全現実の完成という意味が含まれているわけです。
ところが、その終末論が非常に狭められていくのです。

キリスト教の信仰、そして思想、それから神学の中にそして、皆さんの中にダンテの『神曲』をお読みになった

終末論というテーマがあります。
「eschatology（エスカト

方がいらっしゃるかもしれませんが、ダンテの『神曲』の

ロジー）
」です。
「終わり」というのは一体何か。
「終わり」

テーマは、一人の魂の遍歴で、それが天の国へ、天国へとに何があるのか。「終わり」についての「logos（ロゴス）」行く。煉獄から天国へと。あれはその意味で、ダンテの終です。eschatology は eschaton、eschata、「終わりのこと」

末論がそこに描かれていると理解することができます。たという意味です。「終わりのことのロゴス」、eschatology

だし、その終末論は全現実、全世界の終末論ではなく、一です。終わりの事柄にどういう論理があるのか、どういう人の魂の完成が、その魂の遍歴と成就とが描かれる終末論

筋道があるのかという問題ですね。

になっているのです。つまり、終末論がパーソナライズさ

この終わりの事柄の議論が終末論（eschatology）であり、それは「終わりのこと」ですから、キリスト教信仰にとっては希望の事柄なのです。
「終わり」ということは、
キリスト教信仰で申しますと「神の国の完成」です。

24

大団円といいますか、終わるのだと。その「終わり」を、れている。それはある意味で、終末論が狭められているわけです。
ダンテは 13 世紀の人です。一体終末論の狭まりというのはどこから始まったのだろうかということを尋ねます

聖書を読むと、マルコによる福音書の第 1 章、イエス・と、それは 13 世紀、中世の真っ盛り、中世の頂点です。

キリストの第一声、イエス・キリストは何を語ったかといその頃そのような表現がなされている。その出発はもっとうと、「時は満ちた。神の国は近づいた」と言ったのです。

前から来ているのではないかと思われます。

ですから、この聖書のテーマの中にキリストのファースト

結論的なことを言いますと、古代末期、紀元 3 世紀の前

ボイスがあります。イエス・キリストの第一声は、「神の半にモンタヌス運動というのがありました。このモンタヌ

国は近づいた」です。
「神の国」というのは「神の支配」

ス運動というのは、終末が間近というのを黙示文学の言葉という言葉です。
「神の支配」というのは「神の国」ともから読み解いて、「何年に世界が終わる」と言いました。

訳せる。その到来告知が「福音」と言われます。グッド

こういう言い方は、その後いろいろな説を産んで、キリス

ニュースと言われるわけで、神の国の完成によって全ては

ト教の歴史は、そういうものをとっくに学んでいるところ

があるわけです。それこそオウム真理教などもそういう世

ち世界関係が希薄になっていくという現象は、結構早く始界の最後のようなことを言いました。

まっている。それとも近代特有のものと考えるか。これはモンタヌス自身は 200 年頃の人ですから、3 世紀初頭で緻密に考え、調査すべきことと思います。

す。世界が終わるということを具体的な年数で預言したわ

今、申しましたのは、モンタヌス以来の抑えつけられたけです。モンタヌスには 2 人の女性預言者が右左について

終末論の底辺化、地下に潜る現象があり、それとともに表いたと言われていますが、それはある意味でその時代の面的には狭められた終末論になっていったという見方でショッキングな出来事でした。これが実はその年、「再臨す。

のキリストが来る」という表現で言われたのですが、モン
タヌスが預言したような仕方では来ませんでした。
そういう仕方の終末論、再臨のキリストが登場して世界が崩壊する。そして崩壊をくぐって完成していくという新宗教改革者たちは、私の言い方で言う「世界の終末」というようなことは言いません。ルターもカルヴァンも言わない。宗教改革者もその意味ではパーソナライズドされた終末論が非常に強く出ていると思います。

約聖書のマルコによる福音書の 13 章とか、ヨハネの黙示ですから、終わりの事柄については一人の人の復活の問録に出ているような非常に壮大な終末論のイメージです。

題、あるいはカルヴァンの言い方で言うと「来るべき生へ

天地万物が崩壊し、新しい天と新しい地が到来するというの瞑想」という仕方で終末論が扱われて、「万物の崩壊」

巨大なる終末論、それはパーソナライズドされた終末論でとか「新しい天と新しい地」という言い方はなくなってくはないのです。全現実の終末論です。それがモンタヌス以るという問題が起こります。

後、いわば地下に潜るわけです。

キリスト教の中から「世界」が失われるということ、具そして、教会が公式的に語る終末論というのは、ダンテ

体的に言うと、神が世界から追われる、出る幕でないとさの『神曲』に描かれるような、むしろ天上へと魂が昇ってれるという現象が著しく起きたのはしかし近代であって、いくような終末論になっていくという狭まり、神の国の終

これは「理神論」（Deism）と関係するのではないでしょ

末論というよりは、魂の終末論になりました。それを否定うか。

する言い方で言えば、「終末論の狭隘化」です。
終末論というのは、ある面で使いようによっては、革命思想になります。モンタヌスが言ったような終末論は地下に潜りますけれども、長い歴史の中で「ゼクテ運動」という分派の中で噴出してくるわけです。

Deism というのは、厳密に定義しなければいけないものなのですが、本日は厳密な Deism よりは、Deism 的な考え方を広げてお話ししたいと思っています。
Deism は非常に狭く考えると、ロックとヒュームの間です。ロックはまだ Deist ではなかった。ヒュームはもは

例えば、中世の中でも、フィオーレのヨアキムの名にや Deist ではない。ロックとヒュームの間の時代というのよって、終末論がもう一度起こって来ます。それを用いたは、そんなに長くないです。その時代のキリスト教思想のアッシジのフランチェスコ派の急進派たち、フランチェス

中に、特にイングランドに Deism が出るわけです。

コ派の厳格主義というのがフィオーレのヨアキムの終末論

Deism 的な考え方というのはどういうのかというと、と結びつくわけです。それは一種の革命集団になる。そう神は世界を創造し、時計細工人のように、見事な世界を創いう仕方で当時の教会、司祭たちは脅かしを受けました。

造する。見事な細工師である神が見事な時計を作りますか

そういう意味での民衆、庶民の低層というか潜在意識のら、作った以上はその時計は自動的に動くわけです。世界

中に、社会の意識下に埋もれた終末論があって、それが噴は自動的に動くので、神は世界にタッチしなくなるわけで出してくるということが起きるのです。表面における終末す。創造においてタッチしたけれども、その後はタッチし論はパーソナライズドされた終末論になっています。これないということになります。

は「世界」を喪失していた、つまり「全ての世の終わり」という言い方ではなくなっていたということなのです。
私が言う「世界喪失」ということは、終末論について言うならば、既にもう古代末期、中世の初めにはそれは始まっていたのではないかと思われます。

ですから、タッチしない神になると、もはや世界には働かない神になるわけです。それが Deism 的な考え方になって、この点がまたニュートンとライプニッツの論争のテーマになるわけです。
ニュートンは通常よく Deist として Deism の考え方だですから、これは研究上のことで、どの線を強く見るかと言われますが、実はそうではない。これは日本語で翻訳によって考え方は違ってきますが、世界問題から距離を持も出ていますが、アレクサンドル・コイレという人の研25

究があって、それによるとニュートンは Deism ではない。

ンは仕事日の神を語ったとコイレは説明しています。確か理神論では創造されたこの世界に対して、神はもはや働かにニュートンの光の議論の中に感じますが、自分ではうまない。一種、世界は自動的に動いていくことになります。

く説明できません。

これは特に自然的世界のことを言っていますが、自動的に神学的に言うと「創造論」「神の創造のみわざ」という動いていくので、「慣性の法則」とか「エネルギー保存のことを考えると同時に「継続的創造」（creatio continuata）

法則」の世界観と Deism の世界理解は類似しているわけという概念があります。

です。そして、神は創造においては働いたけれども、その「継続的創造」というのは、摂理のことだと言う人もい後の世界には手を出さない。もし手を出すとすれば、未完るのですが、摂理であれば創造とは別なのです。摂理は既成品を作った話になるという言い方です。

につくられたもの、それを保持する、維持するわけです。

ライプニッツはこれを主張しています。ライプニッツは統治するということも含まれますが、重大なのはその中に非常に信仰を込めながら、それを主張しています。
「神を神が再び創造的に働くということです。creatio ex nihilo

賛美することにならない」「いちいち世界に手を出す神を（無からの創造）ということなのです。神は最初に「無か語ることは、神を賛美することにならない」と言って、ラらの創造」をなさった。この「無からの創造」が継続的に

イプニッツは神を賛美する意味から「神は世界に創造以後あるという意味で「継続的創造」を語るか、それとも単にはタッチしない」と言うわけです。

創造を前提にして摂理としてだけ語るか、これは大きな違

これが哲学的にもっとすっきりした表現になったのは、
イマヌエル・カントによって、純粋理論理性によって認識

私はどちらかというと「継続的創造」を、最初の創造のされるという仕方で捉えられ、神の問題は世界に働かない

後にもなお語る立場です。それは時間・空間の宇宙をもうということになるわけです。

一回創造するという意味ではありません。ですけれども、ですから、カントはそういう意味では「世界から神を追時間・空間のこの宇宙構造の中に、神は創造的に関与され放した」と言えます。これに対して倫理命題や道徳法が強ると私は考えているのです。「自然の神学」ということで、調され、人間の道徳生活、倫理生活の中で神は重大な関わそれを考える。つまり「偶然性」の問題があります。自然

りや働きをするということをカントは承認しているわけで的世界においても「偶然性」がある。その「偶然性」とす。自然的世界では、もはや神は働かないけれど、道徳世「継続的創造」の関係、あるいは「神の遍在」と「空間」

界の中では働いているという話になります。

の関係、「永遠」と「時間」の関係ということが問題にな

私は今、キリスト教における世界の回復ということを神ります。

学的なテーマとして考えると、1 つは「自然的世界に対し「自然の神学」の方向とは別に、もう 1 つの問題がありて神は働かないのか」という問いを立てるわけです。皆さます。それは人間の歴史社会としての「世界」の問題でんはびっくりするかもしれませんが、私は自然的世界に神す。

は働くと考えています。神は創造に働くのみならず、創造以後にも働きたもうと私は考えています。

カントにおいて、神は自然的世界に働くよりは、倫理的世界から要請されるという位置に移されました。そこにイ

これを神学でどう表現するかというと、神学の中ではマヌエル・カントのキリスト教思想史上の位置があるとす

既にそのことを営んでいる人々がいます。Theology of

れば、倫理的世界、実存の世界というところに神の居場所

Nature（セオロジー・オブ・ネイチャー）、「自然の神学」

はだんだん狭まっていくことになります。神の居場所は狭という仕方で、キリスト教の世界回復を遂行します。
「自まってきて、最後にはそこからもなくなっていく。倫理や然の神学」という取組によって、創造において働きたもう文化世界というものから、あるいは様々な価値の世界、価た神は、なおその後も、「世界に働き続ける」というので

値社会、価値の秩序、いろいろな言い方ができると思います。ニュートンの空間概念に出てくるようなのです。私はす。国家、社会、文化、芸術、あるいは家族。それはヘー

この点は専門外なので、自分の言葉で表現はできません。

ゲルが法哲学で考えた法の世界。そういうところから神はニュートンとライプニッツの違いはそこにあったというア

いなくなっていく。神の働きがそこからも、言葉悪く言えレクサンドル・コイレの指摘に非常に興味を持っていまば「追放される」と次第になっていきます。

す。
ライプニッツは安息日の神を語ったけれども、ニュート

26

いなのです。

自然的世界からの神追放にイマヌエル・カントが連想されるとすれば、歴史的・文化的価値世界から神が引き離されるというところにいる思想家、マックス・ヴェーバーは的な神が全くそれ自体として西洋の禁欲の方向を決定した

その一人だと思われます。もちろん彼の解釈は難しい問題

わけでないことは、次のような考察から分かる」と言ってがあって、私はヴェーバーをキリスト教の立場から批判います。資料の中に書いておきましたけれども、これは 6的にみています。あれほどプロテスタンティズムの倫理ページ  * の上から 2 行目のところです。

の近代世界に与えた形成的な意味を認識した人です。その西洋の禁欲、つまりこれは特にピューリタンと言わなくヴェーバーに対して、私はちょっと違った見方をしているても、「禁欲的プロテスタンティズム」と言いました。
「禁ことになるかと思います。彼はいろいろな価値領域という欲的プロテスタンティズム」によって現れた西洋の禁欲、ものについて、政治や経済、様々な芸術などその価値領それが結局は新しい経済を形成していくと。

域が「人間の生活領域」と言ってもいいほどです。それ

ヴェーバーの書物を見ると、経済だけではなく、政治のを「人類社会」と言ってもよいと思うのですが、その意味問題についても触れています。軍隊組織にまでも触れていでの「世界」です。自然的世界ではないですが、価値領域ます。軍隊の合理化というのをピューリタンたちはやったの世界から考えて、様々な価値はその自己論理で進むとということを言っています。ですから、いろいろなところ

ヴェーバーは見ました。政治的領域は政治の論理で行きまにピューリタン的禁欲が影響した。それが西洋文化を形成

すし、経済的領域は経済の論理で行きます。ですから、そしていったという考え方でしょう。

こに彼の言う目的合理性、それぞれの合理化が成立するわ

そのときに「世界超越的な神が全くそれ自体として西洋けです。それぞれの自己論理がそれぞれの価値領域を占めの禁欲の方向を決定したわけではない」と言って、キリスているわけです。

ト教の三位一体論に言及するわけです。
「キリスト教的三そして、その場合にキリスト教はどうなるのかというこ

位一体の神は、その神人的救済者と聖徒たちとを伴っておとになりますけれども、価値領域は神の領域ではなくて、り、ユダヤ教特に後期ユダヤ教やイスラム教のアラーより

価値独自の論理領域ですから、それに携わるのは結局「専も、根本的にはむしろ世界超越的にはより乏しい神観念を門人」であるという考え方です。

描いた」と。

彼の考え方で言う、救済宗教は akosmism になるといこの箇所はちょっと考えさせられます。訳ももう少し工う、本日の副題になるわけです。
「コスモス」を持たない

夫しなければいけません。
「根本的にはむしろ世界超越的わけです。その考え方に対して、私はそうではなく、価値にはより乏しい」、「より乏しい」というか、「より少なく

領域あるいは人間の社会、人間の歴史という、それもまた超越的」と言うのです。そういう神観があったので、西洋神の働きの領域としてどう回復することができるか、といの禁欲が生まれた。そして新しい経済社会の形成というもうテーマを考えています。

のに向かっていったという話になるのです。「全く超越的」ヴェーバーは『中間考察』の中で、救済宗教というのであったら駄目だっただろうという考え方です。

は akosmism になると言ったときに、典型的に考えていた三位一体の神であるということは、ヴェーバーの考えでのはインドの宗教やイスラム、それからユダヤ教のこともは「全く超越的」とは少し違うという言い方です。それが挙げていたと思います。そこでの救済宗教というのは「コ「神人的救済者と聖徒たちとを伴っており」つまり「神人スモス」を失って、あるいは「コスモス」から離脱して、的救済者」はキリストです。三位一体論の中にはキリスト

akosmism になるのだと。

論が入っているという意味です。けれど「聖人たち」といでは、「コスモス」はどうなるのかと言いますと、価値うことが何を言っているか、私はちょっと分かりません。

の世界はそれぞれの価値の独自論理で行きますから、それ

あまりぴんとこない。三位一体論の中にキリスト論が入っは専門人の分野になってくるという考え方をしていたわけているということは分かります。

です。

ヴェーバーは、キリスト教神学について、その中で考え

ただし、そこによく注意をしてみると、その『中間考てはいないです。彼は社会学者として、いわば外から考え察』の中にヴェーバーのためらいもあるようです。それにています。外から考えていますが、彼の神学の素養はかな

よっては、ピューリタン的な禁欲による価値世界の形成とりのものです。彼はハイデルベルクにあった当時の宗教史いうものの説明ができなくなる。あるいはピューリタン的学派をよく知っている。宗教史学派から学んでいる。例え禁欲というのは、優れた救済宗教ではなかったのだというば彼の友人だったトレルチは、宗教史学派です。その宗教話になるか、その辺りに彼の言い方で言うと、「世界超越史学派の神学者たちからヴェーバーは学んでいます。

27

「全く超越的」とは違う言い方で、ヴェーバーは三位一体

は文化形成的で、この世界関係を断念しないという宗教の論を言っているわけです。むしろ三位一体論で「より少な在り方というものもあると考えています。

く超越的だった」と言って、「経済構造を変えたのだ」と。
そういう世界関係的に作用したと言っているわけです。

が指し示している三位一体論というものが世界関係に影響

私はこの点を、ヴェーバーが言うような「eine im Grundeを与えるというのです。
「三位一体論の神」と言えば、そeher weniger überweltliche Gotteskonzeption」、つまりれはその中にキリストが第二位格、精霊が第三位格、つま「根本的にはより少なく世界超越的な神観念」と言うべき

りみたまなる神と、父、子、みたまなる神を akosmism とか、ちょっと疑問に思っています。しかし、三位一体論を言うわけにはいきません。

指し示したということは興味深いことです。

なぜかというと、それは聖書の中でヨハネ福音書の「神それから『中間考察』の文章ですけれども、その中では世を愛された」「独り子を遣わすほどに世を愛された」

ピューリタンは「神の意思に仕えようとした」という言いと言われるのです。それがキリスト教的な神表現です。

方もしています。「神の意志」という概念を用いる。する「神は世界を愛し、その独り子を遣わす」と言っているわと、「三位一体論」とか「神の意志」という概念の中に世けです。
「みたまを注ぐ」ということもあります。ヨハネ界関係を与えるものがあるというヴェーバーの理解になる

福音書はそのことは別の段落で言いますけれども、「神はでしょう。私は、これは意味があると思っているのです。

世を愛する。独り子をたもうほどに世を愛された」という

結 論 的 に は ヴ ェ ー バ ー は「 超 越 的 な 救 済 宗 教 は言い方。
「コスモス」を愛されたというわけです。そのこ

akosmism になる」と言います。そして「価値世界は皆とと三位一体の神は関連しているわけです。父は子を遣わその独自論理で進むのだから」と言いますから、現代世

し、子において神が世に到来します。

界における宗教の位置といったら、これは救済宗教としキリスト教的な神は世界を超越します。超越的でなけれて akosmism になるのが現代の宗教の位置だとなりはしま

ば創造はできません。世界を創造すると同時にその世界にせんか。ヴェーバー自身はもちろん宗教者ではないです。

到来します。御子を遣わし、キリストとして世界に来るわ

ヴェーバーはつまり Fachmenschen（専門人）なのです。

けです。みたまとしても世界に来る。Coming of God（神彼はピューリタニズムの倫理の中で、最後のところが来る）、それがキリスト教のメッセージであるわけです。

で、人類の行く末は何かというと、Fachmenschen ohne

これは自然的世界ということについて申しましたけれど

Geist といって、「精神なき専門人」だと言いました。けも、さらにヴェーバーの言い方で言えば、価値領域的な世

れども、彼自身が「精神なき専門人」になったと私は思界あるいは人類社会、この様々な試練や困難の中に悩んでいません。「専門人」というところに彼は特化したといういる世界、それが神の到来のある世界だとなるわけです。

か、そこに自分なりにある価値を選んで、価値選択をし「世界」と言っても、あるいは「歴史」と言ってもいいて、Fachmenschen（専門人）としてこの世に生きる。そですが、これを神の世界、あるいは神の歴史としてどう回

ういうコミットメントの仕方をやれば死の意味もなくなる

復できるかというのが私のテーマです。自然的世界のほうということは彼は知っているのです。死の意味は宗教的なは、私は専門外ですがそれをトータルに含めて、「コスモものですから、その宗教的なるものが akosmism になるかス」を回復するということはあり得るのではないかと思っらです。死の意味を失ってでも自分は Fachmenschen にています。

なるという仕方が、ヴェーバーの選択だったのではないかと私は思っています。

28

では、何が手がかりになるかといえば、ヴェーバー自身

歴史的世界というのはある面、恐怖の世界です。エリアーデは「歴史には恐怖がある」と言いました。つまり恐そういう仕方で切り分けて、世界なき救済宗教と世界は怖からどう脱出するかということが歴史のテーマになるの専門人に特化していく。それがヴェーバーの選択した道でですが、ウクライナの問題を見ていても、あそこに身を置しょう。しかし私はこれではなくて、キリスト教という宗いていたらと思うだけでも恐怖を感じます。歴史がいかに教が世界関係を取り戻すという道があると考えているので試練に満ち、あるいは恐怖に満ちているかということがあす。だからヴェーバーの『中間考察』の判断とは違う。キります。

リスト教は救済宗教でありながら akosmism にならない、

それと闘い、それを克服していくには様々な文化活動でそうなる宗教もあるでしょうけれども、そうでなく、救済あり、経済活動であり、いろいろな芸術活動だって含まれ宗教としてありながら、世界関係的で世界形成的、あるいるでしょう。先端的に言うと政治活動です。けれども、その政治が愚劣であったら、一層歴史は耐えがたいわけです。

本日のお話は大変専門的なお話でございました。皆さん

日本の政治などを見て、甚だ愚劣だと思う気持ちにしばの中に非常に詳しいという方もおられる。あるいは全く素

しば陥ります。そうすると、救いを求める魂というのは、人だけれどもという方もいらっしゃるかもしれません。こ

救済を求めてどうなるか。政治の愚劣さを見ていれば救済

こは全く対等ですから、どんな質問でも、どんな意見でもを求めて、世捨て人になります。それは高尚な言い方で言結構です。

えば akosmism です。低俗的に言うと世捨て人。くだらな質問、ご意見を頂く前に、学生の皆さんは学部、学年、

いこの社会とくだらないこの世界、典型的なくだらない政

お名前、それ以外の方はご所属とお名前をおっしゃってく

治からの逃避です。

ださい。幾つか質問がある場合でも、1 つ質問して 1 つ答

ですが、それはそうではない。そうなる気持ちはあり、
世捨て人になりたいという気持ちになります。けれども、キリスト教はそうではない生き方を行くということになるえるというほうがきっと皆さんも聞きやすいと思いますので、そのようにお願いします。
本日の質疑応答は、録音しております。皆さんのお名前は出ないようにいたしますので、その点よろしくお願いいわけです。
なぜかというと、神が世捨て人ではないからです。神がたします。

世界を創造し、そして継続的創造によって、その後にも働

マイクを回します。マイクを通してしゃべっていただか

きたもう神ということを信じるならば、歴史にも神の働きないと記録ができませんので、よろしくお願いいたしまがある。それを信ずる。そしてそれによって、もう一度す。

「世界」との関係は、超越的な方との関係にあっても、世界離れではない。本当に超越的であったら、世界到来的に発言者 Aもなる。超越的な神は来る神でもある。来るほどに超越的します。

というか、ただ脱出するだけの超越は、本当の超越ではな

よろしくお願いします。法学部 2 年、A と申

本日は興味深くお話を伺わせていただきました。ありがいのではないか。遥かな高みから来る神の超越があるといとうございます。

うことも考えなければならないでしょう。

「世界を取り戻す」ということがお話の中心で、強調さキリスト教は「世界」を回復します。そして私はそれをれていたと思います。ただ、その「世界を取り戻す」とい信ずる信仰者として、自分自身の生き方も、神が世を捨てうことと、終末論のことが頭にあったと思うのですが、キていないのに私が世捨て人になるわけにいかない。この世

リスト教が特に「世界を取り戻す」ということは、7 つの界の中で責任的に生きる道を選択しなければなりません。

封印を含む黙示録の終末論の復権を含意するのではないか

では、どうしてキリスト教は世界回復ができるのか。そと、どうしても私は思ってしまいます。

れは、本来の神を回復することによって、まことの神をも今、実際にアメリカでは、この黙示録の内容に基づいた

う一度認識することが肝要です。ヴェーバーが言った三位

新興宗教が 1 つの社会問題となっている部分もあると感じ一体の神、「神の意志」ということも、まことの神の中にています。そこで正しい神を信じるということが、それ自は含まれています。それを再認識することによって、世界体、恐怖に結びつき、正しい神を信じることと、アメリカ

放棄をしないということになるのではないでしょうか。

の新興宗教的な、そういった方向の終末論というのが結び

キリスト教は「世界」をどう取り戻すか。そこで答えは単純です。キリスト教が本来のキリスト教であることにつかないのかどうなのかという興味を持ちました。教えて
ください。

よって、
「世界」を取り戻す。それが私の今晩の結論です。
以上をもって、ご理解いただけましたでしょうか。興味

近藤

それは結びつかないと思います。正しい神を信ずるをお持ちいただけたか分かりませんが、勝手なお話で恐縮という、もちろんそれは結局、聖書をどう読むかというですけれども、私の話をこれで終わらせていただきます。

問題です。聖書は聖書的に読まなければいけないのですありがとうございました。
（拍手）が、聖書を聖書的に読むとはどういうことか。リテラリス
ティックに読めばよいというものではないのです。一言一

小菅（司会）

近藤先生、ありがとうございました。

それでは早速、皆様からの質問、あるいはご意見なりを頂きたいと思います。

句「神の言葉」という、一種のメカニカルな仕方で聖書を読むことが、聖書を聖書的に読むことにはならないと思います。

29

これは聖書の構造があって、旧約聖書とまた新約聖書、けるでしょうか。

それが統一されながら、ある大きな問題や性格があるので何かある特殊な主張の中に入り込んでいくのとはちょっす。新約聖書で非常に重要なのは証言なのです。何を証言と違うのです。終末論の歴史を勉強しながら考えていくこ

しているかと言えば、それはイエス・キリストという御方とも大事かと思います。本日はダンテの『神曲』に触れまと、イエス・キリストが語られた言葉、なさったみわざ、したけれども、あれも終末論の 1 つの教科書です。トレル

そしてイエス・キリストに起こった出来事、そういう事柄

チは「ダンテの『神曲』は終末論の教科書だ」と言いましについて証言している。証言が重要で聖書は聖書の背後にた。それはパーソナル・エスカトロジーの教科書です。そある事柄から読まないとならない。聖書自体は黙示文学なれも終末論の 1 つのテーマです。

どシンボリックに書いてある場合もある。それをリテラル

私たち自身が自分の死をどう考え、そして死のかなたとに読んだからといって、正確な読みにはならないわけです。

いうことなど考え得るのかというような問い、これも終末

聖書を聖書的に読むということの読み方の苦心、努力が論のテーマです。ほかにも終末論のテーマがある。それはあって、教会というのは大体 2,000 年間その努力をし続け終末論史を勉強しながらやっていくということが、一種、てきているわけなのです。今の例えば 7 つの封印どうこう

妙なところにはまり込まないで済むことになるのではないというのであれば、そういう形で読むのではなく終末論とかと思うのです。

いうものはどう考えるかということを、聖書に即しながよく極端な話題になったりしているのを見ると、それはら、聖書を聖書的に読みながら終末論というものをどう考要するに終末論史をわきまえていないということになり、えていくか、聖書は何を証言しているのかという仕方で考

かつてそんな主張もあったということにもなるのですね。

えていくテーマがまずあります。

そのいろいろな紆余曲折を経てきて、そこで一体、終末論

それで行きますと、まず終末論の議論をよくしないとな的希望とは何だろうかということを問い直してみる。我々らない。当然そこでは黙示文学的なものの構想力とかイ

自身の終末論的希望を考えてみるということになります。

メージは非常に重要な役割を果たしています。けれどもそお分かりいただけるかどうか、一応そんなふうにお答え

れは字義的、あるいは文字的に、言葉尻をつかむ形での解します。

釈ではない。聖書を聖書的に読む仕方で読んでいくと、終末論にはどういうテーマがあるかという話になります。

発言者 A

ありがとうございます。勉強になりました。

結論的に言うと、終末論のテーマというのは、大体神学的にはあるグレードで、終末論で扱われるテーマはあるわけです。それに対して、意表を突く別の解釈ということ

小菅（司会） ありがとうございました。
どなたかほかにいかがでしょう。B 先生、どうぞ。

だって十分起こり得ますが、終末論の主題というのはあるわけです。
何が主題かというと、それはキリストのパルーシア、理工学部の教員で B と申します。お話ありがとうございました。

「キリストが来臨する」という議論とか、「終わりの裁き、質問したいと思った点は「神の超越」についてなのです

審判」ということは何を意味するのか、それから「新しいが、超越しているけれども無関係ではないと言っていいと

天と新しい地」や「神の国の完成」というのはどういうこ思うのです。

とを意味するか。それから「復活」とか「永遠の命」といでは、どのように考えたらいいのかというのを、私は疑うのは大きなテーマになります。そういう終末論のテーマ

問に思っているのです。この「三位一体」とかあるいはがあるわけです。それで、それぞれのテーマをどう考えて「神の意志」、要するに神が世界に関心を持っている、といいくかということになりますね。

うだけだと、ちょっと足りないのではないかなと。神と世ファンダメンタリズムによる受け取りとは別に、黙示文
学的な終末論のイメージをどう解釈するかという問題があ
ります。

30

発言者 B

界は基本的に無関係ということになってしまうのではない
かなという気がしてしまいます。
逆に、神の側は世界から影響を受けるのか。要するに、神学というのは終末論だけではないですから、全体的な我々が神に何か働きかけることができるのかということが信仰の教説があります。その全体的な教説の中で終末論を興味を持った点なのですが、その辺りご説明をお願いしま

どう扱うかというテーマがあるわけです。お分かりいただ

す。

近藤

神は関心を持っています。日本語的な「関心を持っ発言者 B

ありがとうございました。

ている」だけではなくて、「interest」ならば inter – est、
その間にある、そこにあることになります。その意味で小菅（司会） ありがとうございます。C 先生、お願いしの、interest の est となる「interbeing」。そういう仕方でます。

言えば、神の関心はキリストの到来、キリストによってあるわけで、キリストが今、ともにいたもう仕方で神の関心

発言者 C

先生、どうもありがとうございました。

はある。みたまが今、ともにいたもう仕方でともにある。

私はこの大学の文学部の哲学科を出て、それからシカゴ

インマヌエルという言い方もなされますが、神は我らととに留学し、12 年間向こうで生活していました。初めの頃もにいます。ですから「到来」というふうにも言いましたは宗教哲学を勉強していました。

けれども、「神は来る」という仕方で、「神の関心」は「神の到来」として表れていると思います。

慶應の哲学科では、カトリックのスコラ哲学を勉強して、のちに向こうでプロテスタント神学をやっていたので働きを受けるかということになると、これは非常に難し

すが、途中から先生の問題意識と大変オーバーラップしまい問いですけれども、例えば我々が祈る、祈りに神は影響した。私自身は、ある意味では神学、宗教哲学に限界を感されないのかということにもなって、一種のサブジェクト

じ、「世界」というものがこの学問から全く抜け落ちていインターサブジェクトの関係といいますか、そういう関係

るなという思いから、当時カトリックの大学で強調されてが神との中にないかどうか。その上で神と世界はどうなのいた経済正義ということを勉強し、今は商学部でビジネだという問題があります。ありますが、私の意見としては

ス・エシックスという全くセキュラーな、宗教哲学とは関影響を受けるということについては、ちょっと慎重になら係ないようなことを教えている人間なのです。本日のおざるを得ないです。「神の意志」の中にそれは含まれてい話は大変におもしろく、同感できる部分が多くありまし

る、とむしろ思っているほうです。

た。幾つか申し上げたいのですが、「世界」という世俗世「神の意志」の中にコミュニオン、あるいは創造者と被界をどう捉えるかということです。先生のお話だと、自然造物との関係、この交わりと言ってもいいのですが、それ界の、自然科学の対象になるようなところからまず神は追は「神の意志」の中に含まれている、そんな理解をしていい出され、社会科学の対象になるような部分、歴史の中かます。

らも神は追い出されてしまったということでした。先生に

ただ、被造物から影響を受けるというような言い方で言うと、それは神を引き下ろし過ぎになります。

伺いたいのは、現代の社会の様々な現象的なことから出てきたことでも、サステナビリティなんていうことが問題になっているわけです。

発言者 B

例えばイエスは影響を受けました。実際にこの世界で生活をして死刑にされました。

これはまさに自然のサステナビリティ、持続可能性でもあるし、人間社会のサステナビリティでもある。

そのイエスは三位一体の一角をなしていて、神の一部と先生がおっしゃったように、神というのは英語で言う言ってもいいと思うのですけれども、そうすると、影響をと「Creator、Sustainer、Mediator」です。教会の礼拝な受けている部分とそうではない部分があるとも考えられま

どでも信仰告白しているわけです。これを訳すと、神は世すか。

界の創造者であり、保持者というのですか。まさに持続者であり、「Mediator」というのは何と訳しますか、仲介者

近藤

イエスは誠に秘義的な御方で、イエスは人間ですかという観点から非常に現代的な意味での社会というか世界ら。そしてイエスは神であると言わざるを得ないという、が、今、神を求めている。そこに戻ってきつつあるという秘義的な存在です。それは神の第二位格であって、神のペことを僕は非常に感じております。

ルソナで、しかも人として人であるということは影響を受

このことが 1 つと、僕は神学を勉強しているときに、最けています。それが神の中に入れられているということは後のほうにシカゴでプロセス・セオロジーを勉強したのであるわけです。神の受動は神の能動に提起している。

すが、これには非常に大きな影響を与えられました。今いその辺りは、考え方の限界点に近づくような話だと思います。

ろいろな方が言われていることと非常につながりがあると思うのです。プロセスの考え方で言うと、僕の言い方なのですが、歴史的な神学というのは「アナロギア・エンティ

31

ス」という「存在の類比」ということで神様のことを語っているのですが、「神の協力者」という言葉が出てきます。

てきたのです。もっとデジタルな神といいますか、そうい「神は協力者を用いる」。けれども神にニーズがあるわけでう捉え方は非常に重要で、プロセスのセオロジアンは随分はありません。神にニーズがあるようだったら、その神は前からそのような捉え方です。

ちょっと問題です。未熟な神様という話になります。これ

例えば先生が今おっしゃった、神様にお祈りしたときに対し、神は協力者をニーズで必要にはしていないのですに、これは本当に神様が変化するのか、神学的には非常にけれども、神は協力者を用いるわけです。それで歴史のわ

大きなイミュータビリティはどうなるのかということでざをなし、わざに参加させるわけですね。だけど、そのこす。つまり永遠の世界、不変不動で全知全能なる神と、可とは既に「神の意志」の中に全部包括されているのではな

変的で変化して朽ちていくこの世界がどう関わっている

いかと、初めの「神がいます」という、その神の存在の中のかという歴史的な問題だと思うのです。この辺り、プロにある意志にです。

セスの考え方、「パンエンセイズム」を日本語では何と訳

これは神学の言い方で、神ご自身と神のわざという、そすのですか。「パンセイズム」は「汎神論」です。私たち

れをどう関係づけるか。神のわざが神ご自身を創るのだと

は「二極有神論」なんていう言い方もしたのですけれど

考えるか、これは、私は違うと思っているのですが、神ごも、つまり神の中に世界が含まれている。これはちょっと自身がいて、そしてわざがあると。そのわざは、神ご自伝統的なスコラとは理解が違います。そこでいくと神様の身の中に包括されている。そのわざの中で、協力者も立て本質というのは霊である。これは伝統的なキリスト教もそる、人間のアクションもある。そのことは「神の意志」のうなのです。この霊というのが、言ってみればアナロガス

中に既にある。

な being ではなくて、デジタルな性質を持っているものだという捉え方をすると、全く世界と人間と神様というのは
1 つのつながりを持った存在ということで説明がつくかなという感じがしています。
難しい話で申し訳ありません。デジタルというのは非常に現代的でもあるわけです。本質はそこのところにあるという理解については、どうお考えになりますか。
近藤

プロセス・セオロジーの問題は、私は神が「神になる」という「becoming」の契機が入るのではないかと危ぶんでいるわけです。
神様は神様でいらっしゃるという、神の存在というのがあって、それでいて神のアクションの歴史はあるわけです。歴史がありながら神があるという、神の同一性の中に神の歴史が入るということがなぜ可能なのか。そんなことで考えていて、プロセス・セオロジーの考えで言うと、初図を描いてもあまり説明にならないかもしれませんが、めはちょっと神と呼んでも神でないみたいな感じになっ三位一体論の言い方で内在的三位一体論が言われます。そて、神は最後に神になるようになります。その点、私は、して私の言い方では救済史、これは神のわざの歴史です。

神は初めから神だという考え方にいます。それでは初めか

これも三位一体論的な神の働きですが、これは経綸的三位

ら神は神であったら、歴史は虚無ではないのか。しかしそ一体論、エコノミカルな三位一体論と言います。

こに神の働きの歴史があって、そうすると、歴史があるの時間系列で言えば、それによって「終わり」「完成」がも本当で、神が初めにあるのも本当だ。両方はどう同一すあることになります。その経綸的三位一体、神のわざの歴

るのか、そこは人間の論理で難しいことになります。

史というものがあるときに、それは神が満ち満ちることにこの辺りは、先ほどの神は影響を受けるかという話とも重なります。神はその歴史の中での働きの中で、聖書の言い方で言うと、私は最近その言い方にちょっと興味を持っ32

なりますが、そのときに、内在的三位一体と同一になるわ
けです。ちょっと図に表しにくいのですが。
つまり内在的三位一体は、経綸的三位一体です。ですから神の本質とか、あるいは神の存在は神の外へのわざ。神はありません。

の内、外という言い方がいいかどうかということはありますけれども、世界の創造ということは、神の中に創造するわ

発言者 C

けではありません。神の外に創造するのです。中に創造すな概念になります。歴史というものをプロセスとして捉えるといったら、世界は永遠化されるわけです。神の外に創るという、大前提がちょっとギリシャ的な being の存在論造されることで世界には「始め」があると言えるわけです。

ギリシャでもあるのですね。へラクレイトスだとか、そう先ほど「自然の神学」ということを言いましたけれど

いう becoming 的な、「外的世界観」と先生もおっしゃいも、「自然の神学」の重要なテーマが、この自然的世界にそうですね。自己展開というのか、ヘーゲル的ました。

も「始め」はあるのではないか、そして「終わり」があるのではないかと思っています。そして、その中のいろいろ

近藤

聖書的には特に聖書的存在論は……。

な万物についても「始め」があって、「終わり」があるということです。

発言者 C

オントロジーではないですよね、旧約聖書は。

「終わり」があるといっても、これが「完成」、終末論的な意味での終末論的な「終わり」ということは、「完成」

近藤に入るということになる。だけれど、この内在的三位一体

造語的に言いました。
「ハーヤー」という「在りて在るもが世界のわざに「出る」「超越」です。ただ「超越」は離の」。それは「ハーヤー」という、ヘブライ語で、そこから脱的な超越ではなくて、到来の超越だということで、「超「ハヤトロジー」と言った、あれはなかなか優れた論文です。

越」というものが外に出る、境界線を踏破するわけです。

私は内容的にはほぼ賛成しています。だから、ギリシャ的神とそれ以外との敷居を貫く、踏破していきます。

オントロジーではない「ハヤトロジー」があると、聖書的昔、京都大学の有賀という人が「ハヤトロジー」とオントロジーがあると言うことはできるかと思います。
発言者 C

ただ、プロセスの神学も非常に問題があると思うのは、人格神ということがそのセオロジーからは説明がつかなくなってしまうなという感じはするのです。
近藤

プロセス・セオロジーだと、それが弱いのではないですか。内在的三位一体における神の存在というのが。
発言者 C

説明できないことはないと思いますが、伝統的な神様の理解、三位一体の理解とはちょっと違うものに
何でこんなことを言うかというと、イエス・キリストという存在がそれを意味している。この「出る」、内から外へと「出る」、これが私は人間の言葉で表現すると、「神のなってくるなという感じがします。
伝統的な三位一体論の理解も直感的にはクリアではないですね。

意志」ということだろうと思っているのです。
近藤
発言者 C

先生、それを「becoming」と呼んではいけないのですか。

それは全然クリアではないです。キリスト教の信仰の微妙なところと言っては何ですが、初めに分からないことが出てくるのです、いきなり。
「三位一体」というのは一般にも知られているぐらい、塩と砂糖としょうゆで三位

近藤

意志自体ではなく、この救済史がそこに起こる神の一体のように言われます。それは全然違うのですが、「三働きということで、それを「becoming」と呼んでもいい

位一体」というのは皆さんの言葉の中にもあるくらい、キのですが、「becoming」は「being」なのです。違ったもリスト教の最初に出てくるわけです。いきなり分からないのになるわけではなくて、内在的三位一体から踏み出し、ことが出てくる。

しかも内在的三位一体は経綸的三位一体であって別の神ででも、これは、私は正直でいいと思います。いきなり全33

然分からないことを抱えながら、信仰やその学問としてのるではないかということがあります。それぞれの教会の違神学は進んでいきます。分かる、分かる、で引っ張っていいの中で、それでもキリスト教として同じ教会だと言える

くのではないのです。いきなり分からないことが出てくるものがあるということなのです。

のです。それがよいと思います。三位一体論というのは本当に分からないところがあり続けます。

なぜそれが言えるのかというと、ちょっと教科書的な言い方になりますけれども、結局公同の教会というものに参それはつまり、イエスが神を父と呼べと言いながら、そ与している。公同というのは普遍的な教会、普公教会でのイエスが御子である神だと、みたまを注ぐと言っているす。すると問題は、その意味での本来的キリスト教の信仰わけですから、結局、父、子、霊が三位一体になってしまというものが、本来のキリスト教と言えるのではないかとうわけです。

いうことになります。これも教科書的に扱ってはあまりよ

その三位一体が、先ほどのヴェーバーによれば、全くの超越とは違うと直感されたのです。そういう話です。

くないので、この普公教会というものも新しく、いつでも表現し直すということが大事なことなのです。不断に表現し直される公同の教会ですね。

小菅（司会） 次の方どうぞ。

それから、いろいろな地域、文化によって教会が違う、
キリスト教が違うということが言えますけれども、基本と発言者 D

お話ありがとうございます。政策・メディア

いうものはあるので、それは心得ておいたほうがいい。も

研究科修士 2 年の D と申します。よろしくお願いいたしうご存じかと思いますけれども、キリスト教というのは聖ます。

書自体が既に多様なのですね。ですから、キリスト教が 1

私自身、アメリカや日本で複数の教会の礼拝に参加したつであったことがあるのだろうかという、そういう問いがことがありまして、牧師先生のお話を聞く機会が何度もああるくらいです。傾向としては最初から東西に分かれていりました。その中で、キリスト教とは、文化によって共通るわけです。東方教会と西方教会。

した認識が多い部分がある一方で、解釈や、それを通し日本にあるのは、もちろん両方あるのだけれども、これてどう行動するのかということは様々異なるなというのをは大きな幹で分かれています。そして西方教会のカトリッ

実感してきました。先生が最終的に結論として示してくだ

ク教会とプロテスタント。プロテスタント教会から様々なさった「本来のキリスト教」という言葉の、「本来」とい教派が分かれています。そういう中で、どの地域の教会はう意味が何を指すのかがすごく気になったので、質問させどういう傾向を持っているか、そうした基本的な傾向が出ていただきたいと思っております。

てきます。
一番大きな区別は、東西の両教会の区別ですが、続いて近藤文化によってキリスト教が影響を受けて、いろいろ

プロテスタント教会がカトリック教会から宗教改革によっな文化地域によって独自の発展、独自の歩みをしているとて生まれています。東方教会は宗教改革を知らないのでいうことはあると思います。日本におけるキリスト教はます。中世も持っていないわけです。東方教会はいわば、古だそこまで十分行っていない、もう少し文化にまで及ぶ、代から現代まで直接来ている。これがロシアやギリシャの文化は宗教というか、信仰にとっては決して中心的なもの

キリスト教ですよね。ロシア、ギリシャにもプロテスタンとも言えないと思います。しかし信仰が文化の中にまで染トが入っているということもあると思います。だからいろ

み出ていくということは当然あるべきだし、あって当然だ

いろ地域にも交錯しているのです。ただ、教会の基本的なと思います。

ものは、そういう歴史によって個性化されているというこ

けれども、様々な文化で様々な形態のキリスト教の在り方があるにしても、それがキリスト教であると言える理由

今のウクライナ問題で、ウクライナの教会、あれは東方がその根本にあるわけですね。結局それは、キリスト教と教会です。ロシアの教会とキリスト教がどうしてあんなふ

いうのは市民宗教的に存在するのではなく、そういう存在

うに、プーチンとロシア正教のリーダーとが一致してやっの仕方も周囲には起こります。しかしキリスト教がキリスているのでしょう。あれはどういうことなのかなという感ト教として存在するのは教会によるわけです。教会としてじがします。あれはまさに東方教会的です。そういうふう

存在するということが重要で、教会として存在するといっに言うことができると思います。

た場合も、いろいろな文化、地域によって教会が違ってく

34とがあります。

発言者 D

ありがとうございました。

包括されるからそれでいいのだ。そういう理解になるのでしょうか。それとも、世界が不完全であるということとど小菅（司会） ありがとうございます。どうぞ、一番後ろう考えたらいいのか、教えていただければと思います。

の方。
近藤
発言者 E

お話ありがとうございました。経済学部 4 年のE と申します。

おっしゃるとおりの問題は出てくると思います。不完全というとちょっとネガティブな表現になりますけれど
も、世界は非常によくできている。それこそ完全にでき信仰者が世捨て人になるわけにいかず、現実世界の生活ているのだけれども、完全概念が違っていて、これは聖再建に向かうということをおっしゃられていましたが、こ書の中で、創造の物語の中で、6 日間の創造の後に「甚だうしたことは、善行的な意味、例えば教会がボランティア

よかった」ということになって、世界の創造がそこで一旦であったり、炊き出しをやったり、そういった善行的な意

終わって、完全な世界ができたのだとも受け取れます。そ味での生活再建ということでしょうか。

の「甚だよかった」という意味はどういう意味なのかという問題があって、それこそ先ほどのヘブライ的な存在論で近藤

それも含まれると思います。けれどもそれだけではあって、パーフェクトで、もはや時間を持たないという無なくて、この世界に生きる、この世界にどう生きるかとい

時間的なパーフェクトというのではなくて、「甚だいい」

う意味で、この世界の中で責任的に生きると言ってもいいということ。極めてその目標に向かって「甚だいい」といのです。神に対して責任的に生きるということです。

う、そういうむしろ動的な、「完全」という仕方で言うとさらに言えば、神に仕え、神に奉仕する仕方でこの世界「動的完全性」、スターティックな、もう終わった、完成しに生きるということにもなると思います。表現はいろいろた、終わりの意味の完全性ではなくて、甚だよい。その目あり得ると思います。

的にかなっていて、ますますその線で向かっていくような

具体的にあるボランティアの仕方で、ボランティアに参

完全、創造にはその後があるわけです。創造世界の歴史が加する仕方、あるいはそれを積極的に組織していくようなあるわけで、歴史に通じていくということが聖書的な「完やり方でこの世界に生きるということも十分考えられると全」の理解ではないかと思っています。

思います。
発言者 F
発言者 E

ありがとうございます。

小菅（司会） ありがとうございました。ほかにいかがでどうもありがとうございます。何かすっきりとした感じがします。ありがとうございます。
小菅（司会） ほかにどなたでも、学生の皆さんどうですか。非常に専門的な議論になってしょうか。

いますが、もっと率直な感想でも、質問でも結構です。

F 先生。

皆さんが考えている間に、私から 1 つご教授いただきた
発言者 F

理工学部の F でございます。本日は本当におもしろい話を、どうもありがとうございます。

いことがあります。こういう講演会を企画して、近藤先生のような方に来ていただくということの意図は、慶應義塾

そこで「継続的創造」が 1 つ前半のお話のポイントにのような学校では、学生が社会に出て、そして活躍する。

あったかと思うのです。ちょっと分からなかったのが、精そのときに教養というものにおいて、宗教に対する教養が巧な時計として神が初めの創造をしただけなのだという立

すっぽり抜け落ちているような気が私はするのです。もっ場もあったわけで、その人たちが継続的創造ということをと率直に言えば、私たちは宗教について知らなさ過ぎると言わなかったのは、世界が不完全であるという、これとどいうか、知ろうとしなさ過ぎるというところがあるようにう折り合いをつけるのかというところだと思うのです。先思う。

生のお話を伺っても、直感的にそれは継続的創造なのだろ

今のお話を聞いていると、キリスト教もそうだし、恐らうな、そのほうがいいのだろうなと思うのですけれども、く仏教もイスラム教もそうだと思いますけれど、掘れば掘そこのところがちょっともやもやするところです。

るほどどこまでも掘れていくわけですよね。これは一般人

その継続的創造自体が神のわざだから、それは神自身にとしてというか、私たち教養人としては、一体どのように35入って、とりあえずどこまでという言い方は難しいのだろてしまいます。

うと思います。どういうふうに勉強していって、このくらだから聖書は読むことはもちろん勧めますけれども、キ

いは最低ということがあれば、先生お教えいただければとリスト教を教養として学ぶということを考えると、それが思います。

生きられている場所に行くということがいいのではないで
しょうか。

近藤

教養としてのキリスト教ということがどう言えるか

教会に行ったら、あとをつけ回されるなんていうことはあまり自信がないのですけれども、宗教的なものについ絶対ないですから。それほど熱心につけ回さないです。そては、道を求める「求道」ということがあると思うので

れは、帰るときに「また来てください」くらいは言われるす。求道するといっても、いろいろな宗教があったらどこと思います。それ以上ないですよ。だから、それ以上つでどう求道したらいいのだという、そういうことにもなる

け回すようなものがあったら、これはカルトだと思わないと思います。もし、キリスト教についてちょっと触れてみと、そのぐらいの識別はつけないとだめです。

たいと思われたら、それは教会をぜひ訪ねてほしいと思いそして誰だって尊重されますから、自分には分からなます。教会にも妙な教会がないかと言われると、自信がな

かったら「分からない」という権利はあります。キリストい。自信がないというか、微妙な教会もあるのではないか

教にちょっと触れてみるといったら、私は教会の礼拝に出と思いますので、そうするとちょっと、「変な教会に行かてみるということが一番いいのではないか。そうするとそなければいいが」とは思います。だけど、教会の中にそのこで讃美歌を歌われたり、祈りがなされたりと、「これが信仰を生きている人々がいるわけです。その信仰を生きて

キリスト教か」ということ。説教があります。説教はまずいる人々が、キリスト教で言いますと礼拝しているわけで分からない。説教が分かるようだったら、これはもう相当す。その礼拝に加わってみる。

に深く理解しているということになるかと思います。

そのときに「教養を身につけるために今日は礼拝に来ま

そんなところで「教養」というふうになるかどうか。こした」と言うと、どんな顔されるかは分かりませんが、教れを言うと、仏教の場合にはお寺に行ってみろという話に養の中にも道を求める教養がありますから、「道を求めてなってしまうかもしれませんが、私、自分の経験で言いま

今日は教会の礼拝に出てみました」というふうに行くこと

すと、初めに神道を知っていました。自分の家がそうでしを私は勧めます。

たから。祝詞なんか頭に入っています。仏教も父親の葬式

もちろん聖書を読むということも勧めます。聖書は聖書が中学生の頃ありましたから、仏教が入っています。今で的に読まないとどうにもならない。聖書を読んで「なんだもお経の一部が頭に残っています。我々日本にいると、どこれ？」と思いますよ、まず。ひどいですもの。ご自分でこかで触れているのです。ただ、キリスト教にはあまり触聖書を読みましたという人がいたら、本当感心します。

れていないのではないかなと思うのです。教会が少ないし、私は洗礼を受けたときに聖書を全部読んでいなかったの教会に触れるということがあまりないから、礼拝に行ってです。聖書を全部読むというか、つまり通読したのは、高みるというのが私はいいのではないかと思うのです。

校 3 年生のとき。受験勉強などしないで、一応してはいた

私自身、教会に行ったのは高校 1 年のとき、2 年生で洗のだけれども、聖書の通読をした。それはその前の年に洗礼を受けた。あの頃は一生に一度はキリスト教の中に、礼礼を受けて、牧師にならなければならないのではないか、

拝などに行ってみるものだという、一種の社会常識があっ牧師になりたいという気持ちの中にいたので、そのときにたと思います。昭和 35 年、私はそういうふうに感じてい聖書を初めて最初から最後まで読んでみました。

ました。

だから、洗礼を受けるときには、聖書を全部読んでいな

手拭いを腰にして、そして朴歯の下駄を履いて、寮歌ない。あるところだけしか読んでいないです。私はそれでいんかしきりに歌っていた高校生です。そういう時代、昭和

いと思っているのです。

の時代、その頃に何で教会に行ったかというと、一度は私が最初に読んだのは、『フィリピの信徒への手紙』、そこを読みました。短いから読みやすい。それから福音書の36

行ってみるものだということがありました。だけど今は、全然そういうことはないでしょうね。

どこか読んだらいいのではないでしょうか。マタイによる

ここに来て言う話かどうかはともかく、申し上げたいこ

福音書はいい福音書なのですけれども、最初は読みにくくとは、一度は教会に行ってごらんになったらどうか、礼拝て、人名ばかり出てくる。もうやたら面倒くさいからやめに出て見てみたらどうかと。そしてそこでどんなふうなこ

とがなされているかということです。説教は分からないだ

た講座が日吉にあってもいいですね。

ろうけれども。
今はコロナ禍だから、オンラインで出てみたらいいで小菅（司会） ありがとうございます。そういうところはす。それはネットでホームページを開いて、その礼拝に参慶應義塾のいいところで、矢上であろうと SFC であろう

加できます。日本が嫌であれば、イギリス、アメリカでと三田へ行って、仏教学でもキリスト教学でもぜひ、それも、ドイツの教会でも、ネットで加われます。そんなことを取るということが道筋としては一番初めのいいところかを感じます。

もしれません。
ほかにどなたかコメントございますか。

小菅（司会） ありがとうございました。
先生が最初におっしゃいましたが、私も教師として申し

それでは時間が過ぎておりますので、これで閉じたいと思います。近藤先生、どうもありがとうございました。

上げますと、礼拝に出ろといってもそこは慎重に、よく見（拍手）

極める目を持って。やはり宗教は怖いところがあることは



——了——

確かなことですから、ここにいる方は心配ないと思います
けれども、そこは慎重に見極めて、出るところを選ぶということを是非してください。
もうそろそろ時間ですので、あとお一方。C 先生お願い
します。
発言者 C

今のお話で、僕も教会に行かれるのはいいと思います。三田の文学部には、実は仏教概論のクラスがずっとあった。国文学や日本史を理解しようと思ったら、仏教の基本的な知識がないと分からないだろうという理由からです。
僕は、実は学部生の時に哲学科で、「仏教概論があるのに何でキリスト教概論がないのですか」ということを文学部長だった三雲夏生先生に直談判に行きました。そうしたら、三雲先生はカトリックなのだけれども、「君、そんなこと言ったらイスラム教概論とか、切りがなくなるだろう」と反論されました。そこで僕は「それは全然違うと思います。キリスト教概論で、少なくとも基本的な教義と用語などが分かれば、文学部のどこの専攻になったって、理解力が全然違うと思います」と、強硬に言ったら、その次の年から開講していただいております。
ですから三田に来たら、理工学部の人は三田に来ないけ
れども、ぜひ「キリスト教概論」をとってください。おも
しろいことに、プロテスタントの先生とカトリックの先生を交互に招いています。
私も高校生のときにクリスチャンになりました。西洋文
明を理解しようと思ったら、よく言われていることですけ
れども、ヘブライズム、ユダヤ、キリスト教の世界観とギリシャの哲学の基本ぐらい分かっていないと、到底理解はできない。というより、それを理解したら、理解が進んでものすごくおもしろくなります。ですから是非、そういっ

37

■資料

キリスト教は「世界」をどう取り戻すか―救済宗教の akosmism を越えてー
近藤勝彦「キリスト教は『世界』をどう取り戻すか」という問いを立てました。これはとりわけ近代のキリスト教のテーマであり、さらに 21 世紀の現代におけるキリスト教のテーマではないかと思っています。そして同時に現代の世界自体にとっても重大な意味のあるテー
マではないかと思います。
1
問題の説明のために、多少の歴史的な回顧をしてみます。一般に言われることですが、様々な問題について考え、しかも根本的に問題を考える場合、原理的に言って、三つの考え方があると言われます。それは、実在の根本を「神」と考えるか、「世界」と考えるか、それとも「人間」と考えるかの三つの考え方です。この区分自体がすでにキリスト教的な影響によって刻まれたヨーロッパ文化史を背景にしているとも言えるでしょうが、この区分を西方的キリスト教によるヨーロッパ的な時代史と結び合わせると、非キリスト教
的古代の場合、「世界」（コスモス）を実在の根源としたのに対し、キリスト教的ヨーロッパの中世は「神」を、そして近代は「人間」を基礎にしたと言われます。
この中でも人間を実在の根拠や存在論的基盤にすることは、実際には一番危ういと思われますが、そうした人間の特別な位置付けを行うことで、近代は出発したと考えられるわけです。この特別な人間の位置付け自体が、万物の中でとりわけ人間を特別扱いしたキリスト教の影響であり、その影響が世俗化した形で現代にその結果を見ているとも考えられます。例えばカール・レーヴィットなどはそのように考えていたのではないでしょうか。
デカルトの「われ思う、ゆえにわれあり」の背後には、アウグスティヌスの『ソリロキア』1があったと言われることもあります。いずれにせよ近代には、人間を原理的な位置に置き、そこから神や世界を位置付けたり、さらには排除したりする傾向も出現しました。
この人間を原理とする立場は、18 世紀の啓蒙主義を経て、近代文化の脱キリスト教化の色彩を色濃くしていきました。この近代の中で「神、世界、人間」の関係がもう一度問い直されるのは、当然のことと言ってよいでしょう。この傾向の中でもキリスト教は「神が喪われた人間を捜し出し見い出してくださった」 2という救済の出来事の知らせを福音とし
1

アウグスティヌス『ソリロキア』（独白録）は、神と魂にのみ思いを向けて、それ以外を知ることを欲しない魂の独白を語るが、それは後の『告白』の冒頭の「あなたは、わたしたちをあなたに向けて造られ、わたしたちの心は、あなたのうちに安らうまでは安んじない」にまで通じていると思われる。
2

人間を探し求める神は、迷子の羊を探し求める羊飼いを語るイエスの譬え話に典型的に描かれている（マタイ 18・10-14; ルカ 15・3-7）。

1
38

ていますから、人間への関心はキリスト教の中心近くにあるわけで、キリスト教が人間を喪失したとか、その「取り戻し」がテーマにされるといったことは、世界との関係喪失ほどには問題にされない、それは近・現代においても同様だと思われます。ただし、人間の自由のために神を排除するという人間学的な自由のための無神論が、近代の中には出現しました。フォイエルバッハやニーチェやフロイトなどによって提出された問題で、そこには「無神論的人間学的自由」の主張があると言ってよいでしょう。しかしこれに対しては、キリスト教の福音による自由の主張は、無神論的な自由の主張に対して少なくとも決して劣るものでなく、かえって人間学的自由の認識の未熟さやその限界を指摘することは容易です。福音から受け取る自由は、無神論的な自由を遥かに超えて、その限界を衝くものと言ってよいでしょう。もちろん「福音的自由か、無神論的自由か」という問いを改めて問うてもよいのですが、本日はこれ以上この問題には触れません 3。
2
それでは「世界」の問題はどうでしょうか。近代の人間、つまり自ら実在の根拠に位置
し、あらゆる認識の基準ともなった人間は、世界を神から奪い取り、あるいは世界から神を追放し、神なき世界を構想したとも言えるでしょう。
「世俗的人間」と共に「世俗的世界」が近代の特徴になりました。この「世俗的世界」に対してキリスト教はどう立ち向か
うか、それをキリスト教神学（theology）、とりわけキリスト教教義学(dogmatics)の責任として考えてみたいと思います。
それにしても世界からの神の追放、あるいは神からの世界奪取、つまりはキリスト教における世界の喪失という現象は、すでに中世に始まっていた面もあります。そのことは中世の公式的、つまり教会に一般的な「終末論」の中に明かで、「終末」を世界の問題と切り離し、個人の生の終りのこととして受け取る仕方で、「関心の狭隘化」が示されていました。この「関心の狭隘化」は、中世の終末論が世界の終りを含む神の国の終末論を喪失していたことで明らかです。なぜ中世の終末論がダンテの『神曲』が描くように個人の魂の浄化のための遍歴の思想になったのか、恐らくは紀元 3 世紀始めのモンタヌス運動の挫折以後、「神の国の終末論」がいわば地下に潜ったことと関係があるでしょう。他方では教会と国家（ローマ帝国や神聖ローマ帝国）との連携が進み、「神の国の終末論」は非公式な分派運動のテーマとして民衆の意識の底流に潜むほかはありませんでした 4。この意
味ではキリスト教における世界の喪失はすでに古代末期、そして中世には始まっていたことになります。
それにしてもキリスト教の世界喪失は、近代になって一層進みました。一つには「理神3

フォイエルバッハは、「神学の秘密は人間学である」とその無神論的表現を語った。しかしそれなら逆に「なぜ人間学は神学の秘密をなさなければならないのか」と問い得る。さらに自由の問題は、罪や死の問題と関係しないわけにいかないであろう。
4

この点を描いたものとしては、N. コーン『千年王国の追求』がある。

2
39

論」
（Deism）の神と世界の理解を挙げることができます。神は見事な時計細工師として世界を創造したと言われ、従って創造された自然世界は、見事に作られた時計のように、以後まったく自動的に動き、神はいちいち手を加えることをしないとされました。理神論的な世界理解は，「慣性の法則」や「質量保存の法則」と合致しています。神と世界のこの関係は、「ライプニッツとニュートンの論争」のテーマになりましたが、ライプニッツは
結果的に理神論と同様な説を主張しました。ニュートンは一般に理神論者と見なされることが多いのですが、実際には違っていたと言われます。その後カントの純粋理性批判によって、世界の認識は人間の批判主義的な理論理性に委ねられ、そこから神の働きは排除されました。神の働きのある世界として自然の世界をどう回復することができるかという問
いは、以後、キリスト教神学の課題になりました。この宇宙や地球、温暖化や環境問題に揺れる自然的世界は、神なき世界でしょうか。あるいは神は自然に対して創造以後も働いておられるのでしょうか。これは、キリスト教が「世界」をどう取り戻すかという問題の重大なテーマを構成しています。キリスト教神学は「自然の神学」を試み、進化論との対「キリスト教は『世話など豊富な自然科学との関係史を築いて来ました 5。この意味では、界』をどう取り戻すか」という今日の問いに対して、「自然の神学」の取り組みによって世界を回復するという回答があり得るでしょう。
3
キリスト教は、まず古代ヘレニズムの世界に浸透したわけですが、そのとき 2 世紀から３世紀にかけて、大きな神学的主題になったのは「創造論」でした。ギリシャ的な「コスモス」の理解、その中に神々をも包括した「万物の永遠回帰」の思想、その哲学的表現である「汎神論」などを相手とし、キリスト教神学は世界とその中の万物を遥かに超越した神による創造、世界と万物の「無からの創造」（creatio ex nihilo）を主張しました。「無からの創造」は萌芽としてはすでに旧、新約聖書や外典の中に暗示されていましたが、世界を無から創造された有限な被造物として確定的に表現したのは 2 世紀のことでした。しかし今日、創造後の世界に対する神の行為、さらには世界の将来も問われます。キリスト教
教義学は自然的世界を神の摂理や神の統治、そして神の国の終末論においてどのように考察できるかという課題に直面しています。
「宇宙論的終末論」の可能性も問われますし、それ以前に「法則と偶然」の問題が問われ、法則の成立も含めて偶然に働く神が問われます。ライプニッツは神は世界の見事な製作者であるとして神を讃美し、はじめの創造以後は自然界に働くことは神に相応しくないと考えました。これに対し、ニュートンはアレク
サンドル・コイレによれば、世界の創造の後、単に被造物としての世界を「保持」するだ

5

進化論を始め、自然科学とキリスト教の関係をめぐっては、テイヤール・ド・シャルダン、R. ホーイ

カース、A.R. ピーコック、T. トランス、W. パネンベルク、A.E. マクグラスなどの名を挙げることがで
きる。

3
40

けでなく、その遍在によって世界の内に臨在し、不断に世界に働き続けていると思惟したと言われます 6。キリスト教教義学は、神学の中の神学と言われる学ですが、それには「継続的創造」（creatio continuata）という概念があります。これは、はじめの創造の後にある「摂理」（被造物の保持、統治、協働を含む）を意味するともとられますが、そうでなく「無からの創造」のその後の継続とも解釈されます。
「自然の神学」の中でニュートンのこの面をどう継承できるか、「継続的創造」という問題が興味深い問題になるでしょう。新しい事態の発生を捉えて、エネルギー保存の法則やエントロピーの法則では捉えられないものが宇宙には起きている可能性が問われるでしょう。自然世界にもまた「偶然」があって、重大な役割を果たしているのではないか。従って自然もまた一回性の中にあるのではないかと問われるでしょう。そして宇宙には始めがあり、また終りがあるという宇宙物理学や宇宙哲学の主張が「自然の神学」にとって身近なものになるでしょう。教義学
は神以外のすべてのものを被造物として理解し、それには始めと終りがあると考えています。「偶然論」と「継続的創造」の関係が重大なテーマになると言いましたが、他にもまだ未開拓な状態ですが、「神の永遠」と「世界の時間」の関係や「神の遍在」と「世界の空間」の関係などが探求されなければならない問題になります。
4「世界の回復」という問題は、自然的な世界の回復の問題だけではありません。
「世界」（コスモス）という言葉は多義的で、自然的世界とともに人類の倫理的文化的世界をも意味します。聖書は「神はその独り子をお与えになったほどに、世（コスモス）を愛された」（ヨハネによる福音書 3 章 16 節）と語ります。
「世」は「この世」、「現世」であり、「歴史的人類世界」でもあります。「国家」「社会」「文化」「経済」「芸術」「学問」「家族」「国際社会」「グローバルな世界」といった文化諸価値の諸領域の「世界」もまた当然含まれます。この世界が「世俗世界」として神と無関係にされ、あるいは価値的領域からの神の排除が起きています。これは啓蒙主義以後の特殊な時代問題でしょうが、とりわけ現代世界の問題と言うことができるでしょう。キリスト教はこの「文化、社会、諸価値領域」としての世界とどのような関係を取り戻すことができるでしょうか。
人間を原理的な位置に立てた近代において、自然世界が神の働きから切り離されたところに立っていた思想家がイマヌエル・カントとすれば、彼はなお倫理道徳の世界が神を要請することを語っていました。しかしやがて「文化価値の諸領域」も「世俗世界」としてキリスト教から切り離されていきました。そこに立っていた思想家は多くいますが、マックス・ヴェーバーもそれを認識した一人、しかも近代における宗教の宿命としてそれを甘受した一人ではなかったかと思います。そこで彼の問いかけに注目してみましょう。

6

A. コイレ『コスモスの崩壊―閉ざされた世界から無限の宇宙へ』における「仕事日の神と安息日の神―ニュートンとライプニッツ」２８７頁以下。

4
41

5
ヴェーバーは現世世界の合理化と宗教の関係に注目し、両者の緊張や対立を問題にしました。彼は現世の「生活諸秩序」は、合理化が進めば進むほど、経済なら経済、政治なら政治、それら独自の論理によって合理化されると認識しました。こうして生活諸秩序・諸領域は、それぞれの活動を純化させ、各専門人の領域になっていきます。この領域が近代初頭に独自の領域として成立した際には、ピューリタンをはじめとする「禁欲的プロテス
タンティズム」の「現世内的禁欲」が貢献したとヴェーバーは認識しました。そしてそれがなぜ起き得たかとも問いました。ヴェーバーによれば、一般的にはインドやイスラムの救済宗教の達人たちは現世を拒否します。つまり神秘主義的な宗教的救済の達人たちは現世的世界を拒絶し、現世超越的な救済の中に入っていこうとするわけで、その意味で救済
宗教は akosmism であると主張しました。救済宗教の akosmism は神秘主義による現世離脱の中に明らかに示されているように見えます。
それでは一体なぜキリスト教だけは少なくとも近代世界成立の時期に akosmism に陥らなかったのでしょうか。事実、ヴェーバーはそう問うています。ヴェーバー自身の人生観
ではキリスト教はすでに過去化したと見られ、文明の将来を決する必須の構成要素とは受け取られていなかったと私には思われます。彼自身は脱宗教的に合理化された世界が「鉄の檻」としてあって、その中でキリスト教的に生きることを選択せず、専門人として自らの意志的価値選択を遂行して、死が無意味に化すのに耐えることも含め、悲劇的な決断に生きたと思われます。ヴェーバー自身を「精神なき専門人」（Fachmenschen ohne Geist）と言うことはできないでしょうが、「宗教なき専門人」であったことは明らかでしょう。
ヴェーバーは、現世の改造に尽したピューリタン的な「現世内的禁欲」の歴史的な意味を
誰にも優って理解しましたが、彼自身はその可能性を将来的には見ず、神秘主義的なakosmism の方が、人倫的社会を断念して心情主義に自己限定する現代の救済宗教のあり方であると見たように思われます。
しかし救済宗教が世界を回復し、世界との関係の中にあり続けることは不可能でしょうか。ピューリタニズムや「禁欲的プロテスタンティズム」がかつて現世生活を再編し、形成したように、キリスト教の生き方の中に現代の合理化した諸価値領域との関連を再確立し、そこに生きる意味や生の方向を修正しつつ再建することは不可能なことでしょうか。
キリスト教教義学で言うと、救済論で「人格の救済―義認や聖化」を扱うのに並んで、「世界の更新や聖化」を回復することは不可能でしょうか。キリスト教における世界の取り戻しという課題は、「世界の更新や聖化」を思考することを含むと思われます。世界もまたそれを必要としていないわけではないでしょう。
マックス・ヴェーバーのキリスト教理解は決して神学的なものではなく、いわば外から
キリスト教を分析する宗教社会学的なものでした。その彼が「世界を超越した創造神」と

542

いう神理解が宗教倫理に非常に重要な意味を持っていると『中間考察』 7で語っています。
その上で彼は「世界超越的な神が全くそれ自体として西洋の禁欲の方向を決定したわけでないことは、次のような考察から分かる」と述べて、キリスト教の三位一体論に言及しました。
「キリスト教的三位一体の神は、その神人的救済者と聖徒たちとを伴っており、ユダヤ教特に後期ユダヤ教やイスラム教のアラーよりも、根本的にはむしろ世界超越的にはより乏しい神観念を描いた」（S.538）と言うのです。
「根本的にはむしろ世界超越的にはより乏しい神観」（eine im Grunde eher weniger überweltliche Gotteskonzeption）は、訳しにくい文章ですが、ヴェーバーの理解では徹底的に超世界的（überweltlich）な神からは人間のあり様として「無世界主義的」なあり方が帰結される、これに対し近代初頭に社会形
成的な力を発揮したプロテスタント的禁欲は、キリスト教の神が決して一方的に徹底的に超世界的でなく、その点ではむしろより少なく超世界的であって、それゆえ逆に世界関係
的にはむしろより優る神として理解されたことになります。超世界的な神の世界関係的な根拠を示す鍵概念を、神学者ではなかったけれども、当時のハイデルベルクの宗教史学派の神学者たちとの交流の中にあったヴェーバーは、「神の三位一体」に見い出し、さらには「神の意志」に見たと言ってよいでしょう。それで彼は、ピューリタンの「達人宗教的」な歴史的活動を「神の意志に対する奉仕であった」（S.545）と語りました。
「より少な
く超世界的」というよりも、むしろ世界超越的であって、かつ同時にその意志において世界関係へと境界線を踏破する、その意味ではされに一層超越的な神理解が、ピューリタン
的世界形成的倫理の背後にあったと言い得るのではないかと思います。いずれにせよその根拠をヴェーバーが「神の三位一体」や「神の意志」に見たことは、興味深いことです。
6
ヴェーバーに先だって西欧文化の中に akosmism が浸透するのを認識し、それを危険と見なし、その克服を図ったのは、オランダの政治家であり神学者であったアブラハム・カ
イパーです。彼は、akosmism はカトリックの修道士の現世拒否的禁欲からの遺産だと語り、それが宗教改革期に再洗礼派によってプロテスタント圏に持ち込まれ、その後の近代思想に弊害を与えたと言いました 8。そこでカイパー自身は、世の隅々に及ぶ創造論的な
神の「一般恩恵」（common grace）と各文化領域における神の「主権」（sovereignty）の思

7

M. Weber, Gesammelte Aufsätze tur Relogionssoziologie Ⅰ, Tübingen 1920, S.536ff.

8

A. Kuyper, Lectures on Calvinsm, 19.

しかしこの見方には、むしろ再洗礼派の方がその「千年王国説」によって世界との関りを表現していたのであり、かえってそれを排除した宗教改革者たちの方が「世界喪失」に陥っていたという反論も可能である。事実、カルヴァン『キリスト教綱要』なども「終りのときの復活」や「来るべき生への瞑想」など個人的終末論の主題を記しているが、人類史や現世世界さらに宇宙などの終りのことはまったく扱っていない。キリスト教史の中には、再洗礼派からピューリタン、その一人であるウイリアム・エームズ、そこからコッツェーユス、さらにベンゲル、フォン・ホフマンへと辿られる終末論や救済史の思想史がある。

643

想に立脚して、akosmism を克服する道を提案しました。これは神の主権概念によって「文化と社会の神学」を立てるという彼なりの回答でした。この線上で彼はまた救済論においても「世界の聖化」を構想し、ピューリタニズムの「現世生活の再征服」（reconquestof the life of the World）の再興を構想しました。
ヴェーバーが語った「より少なく世界超越的な（キリスト教の）神観念」は、実はもっと積極的に真に超世界的であるゆえに世界との境界線を踏み越え、世界審判的でありつつ世界を聖化し、完成する神として理解されます。キリスト教信仰における神は、三位一体
論的な創造者なる神ですが、同時にイエス・キリストと聖霊において世界との境界線を踏破し、世界へと到来する神です。超越的な三位一体の神において世界超越と共に、世界への到来が理解される必要があるでしょう。こうして世界の創造の意味でも、また世界への到来の意味でも、そして世界の完成の意味でも、akosmism は否定されます。
「創造」は世界から乖離した神の超越的優越性を表現したのではなく、少なくともそれだけでなく、世界に対する神の関係意志（神の聖なる意志決定）をも表します。創造によって世界と人間が創造されただけでなく、神と人間の関係も創造され、さらには神と世界の関係も創造されました。人間存在の意味も、その世界関係の中で神への応答を示す仕方
で示されました。神学、それも教義学で言えば、神の経綸の働きを自然的世界に対して語ると共に、文化・社会・歴史の世界に対しても語ることは、当然、可能です。キリスト教
は神と人との関係の中に世界を引き込みます。カイパーはこれを、キリスト教は「教会において神を讃美し、この世において神に仕える」と表現しました。
「この世において神に仕える」という仕方で彼は、akosmism でなく、ピューリタニズムの「現世生活の再征服」の継承を図ったわけです。さらに言えば、ヴェーバーは、akosmistisch な救済宗教
は、その同胞愛（Brüderlichkeit）も世界喪失のため「対象のない愛の無世界主義」（objektloser Liebesakosmismus）になると言い（S.543）、時代の宿命としてそれを肯定しました。
しかしキリスト教は対象のない愛を愛とは言いません。むしろ神の被造物への愛があり、それは神の人間愛であると共に、世界と万物への愛です。キリスト教信仰によれば、
神は世界と万物から遥かに超越した神であるだけでなく、その神が御自身において一体的な御子と聖霊を世に派遣されます。神の愛と自由による境界線踏破と言うことができるでしょう。神の愛の境界線踏破によって、キリスト教的な「愛敵」（敵を愛する愛）や「兄弟愛」が対象喪失に脱落することはあり得ないでしょう。キリスト教神学は、時代の宿命によって宗教はアコスミスティッシュな救済宗教になるという主張を拒否します。
7
世界には「歴史の恐怖」9があります。歴史の恐怖との取り組みには、当然、文化も経済

9

この表現は、M. エリアーデ『永遠回帰の神話』に見られる。

744

も、生産力も精神も関係します。それでも特に政治の責任が大きいと考えられるでしょう。しかしその政治が現実においていかに愚劣であることか、その認識が深まれば深まるほど、誰もが真面目な救済探求の果てに「世捨て人」になるほかはないと思うようになり、失意の akosmism に誘われます。
しかしキリスト教的な救済の探求は、教会で讃美する三位一体の神が世界超越的な神でありつつ、境界線踏破の意志をもって世界に踏み込み、世界に対し、また世界にあって働かれることを信じて、改めて神に仕えようとします。従ってキリスト教における救済の信
仰は、世界拒否ではなく、同時に現世世界の生活再建に向かうでしょう。神が世を捨てな
いのに、信仰者が「世捨て人」になるわけにいきません。イエス・キリストの世にある第一声は「神の国は近づいた」でした。神の国は個人の生だけでなく、神の民に関わり、天と地に関わります。その神の国、神の恵みの支配は、キリストにあってすでに到来を開始し、その全的到来が接近の中にあります。
そこで「キリスト教は『世界』をどう取り戻すか」という問いに対する回答は明かです。それはキリスト教が「真の神」を理解することによってです。つまり、三位一体の神とその神の聖なる意志、それに基づく神の創造とキリストと聖霊における神の世界への到来、そしてその救済、されに終末における神の国の成就の約束、そうした神とその御業の認識によって、つまりはキリスト教を本来のキリスト教として再認識することによって、
キリスト教は「世界」を取り戻すでしょう。そのことは、本来の人間が取り戻されるのも、中途半端なキリスト教の中においてではなく、本来のキリスト教の実現と共にである
ことと重なっています。本来のキリスト教の再発見に伴って、真の人間が回復されると共に、世界の聖化とその完成の希望が回復される、キリスト教会はそう信じているし、信じるべきです。そのための学問として、キリスト教神学、とりわけ教義学は遂行されなければなりません。

845

教養研究センター基盤研究講演会 no.8

「激動の流れを生きて」
─ウクライナ戦争を念頭に、今ベトナム戦争を考える─
日時：2023 年 6 月 9 日（金）16：30～18：30
場所：慶應義塾大学日吉キャンパス来往舎 2 階 大会議室
第 2 次世界大戦によって、全ての人々が「もうこれで『戦争』と呼ばれるものは起こるまい、いや、起こしてはならない」と固く決心しました。戦争が余りにも悲惨で、惨たらしく、このままでは確実に人類は滅ぶと考えたからです。しかし、その爪痕も癒えないうちに、朝鮮戦争、ベトナム戦争、アフガン戦争、湾岸戦争…と惨禍は繰り返されてきました。
舩戸良隆牧師は、特にベトナム戦争下での実践的な救済活動を通して、キリスト者が、貧困、戦火、飢餓とどのように向き合うかという問題を深く考えてこられた方です。
この研究講演会では、ウクライナ戦争を念頭に、私たちが「神の怒り」
としての戦争をどのように捉えたらよいのか、戦禍に苦しむ人たちに対して何をしたらよいのか、私たち自身にはどのような責任があるのかについて考える手がかりをいただきたいと思います。

講師： 舩戸良隆

司会： 小菅隼人

日本基督教団 勝沼教会牧師

慶應義塾大学理工学部教授・教養研究センター所員

講師略歴
舩戸

良隆（日本基督教団 勝沼教会牧師）

1936 年、東京・芝にて出生。
大学生時代、筑豊炭鉱閉山に伴う児童の悲惨な状況を見分し「筑豊の子どもを守る会」を結成、参画。
1965 年   3 月：東京神学大学大学院修了。
1967 年 10 月：日本キリスト教協議会より戦時下のベトナムに派遣され、戦災孤児救済に従事。
1976 年  6 月：国際協力基金よりタイ国・チュラロンコン大学日本研究講座講師として派遣される。
1979 年  9 月：米国・プリンストン大学客員研究員。
1990 年 10 月：認定 NGO 法人「アジアキリスト教教育基金」を創立、「バングラデシュの児童に初等教育を」専務理事・事務局長就任。
2000 年 10 月：国際協力 NGO センター理事長就任。
著書『我が国籍は天に在り』（日本キリスト教団出版局）

47

「激動の流れを生きて」
─ウクライナ戦争を念頭に、今ベトナム戦争を考える─

日本基督教団 勝沼教会牧師

舩戸良隆

小菅（司会） 皆様、お集まりいただきありがとうござい

ナ戦争を念頭に、今ベトナム戦争を考える―」というタイ

ます。

トルです。
ふな と よしたか

本日の講師は舩戸良隆先生です。日本基督教団勝沼教会

先生どうぞ、お願いいたします。

の牧師です。私自身がクリスチャンで、日本基督教団勝沼教会の教会員です。ですから、舩戸先生は、私の牧者とい舩戸うことになります。

します。

舩‌ 戸先生は 1936 年、東京・芝にてお生まれになりました。

講演に先立ちまして、皆様に 1 つお断りしておきたいこ

大学生時代、筑豊炭鉱閉山に伴う児童の悲惨な状況を見とがあります。それは、本日の講演がベトナム戦争につい分し「筑豊の子どもを守る会」を結成し、参画されました。

ての講演ではないということであります。

1965 年 3 月に東京神学大学大学院を修了され、1967 年

私は今回の講演のこともありまして、最近 2 つのドキュの 10 月、日本キリスト教協議会より戦時下のベトナムに

メンタリーフィルムを見ました。1 つは、5 月 29 日に放映派遣され、戦災孤児救済に従事されました。

されました NHK の『映像の世紀

今の若い学生、大学院生の皆さんは、多分ベトナム戦争

ベトナム戦争マクナ

マラの誤謬』というドキュメンタリーであり、もう 1 つというのをリアルタイムにはご存じないと思います。私は、Amazon で『フォッグ・オブ・ウォー

は 60 過ぎておりますが、私どもにとっては戦争といえば

米国防長官の告白』です。いずれもよくできておりますのベトナム戦争といいますか、リアルタイムでよく知っていで、もし皆さんがベトナム戦争そのものを知りたいというる、アジアが舞台になった悲惨な戦争です。そこに先生はことであれば、このようなものを御覧いただければと思い直接赴かれて、戦災孤児の救済に従事されました。

ます。

1976 年 6 月には、国際協力基金よりタイ・チュラロン
コン大学の日本研究講座講師として派遣されました。
1979 年 9 月には、アメリカのプリンストン大学客員研究員となられました。
1990 年 10 月、NGO 法人「アジアキリスト教教育基金」を創立され、「バングラデシュの児童に初等教育を」の専
務理事・事務局長に就任されました。
2000 年 10 月に、国際協力 NGO センター理事長に就任されました。

マクナマラ元

私はサイゴンにおりましたときに、日本の出版社からた
くさんの人がサイゴンに送り込まれておりました。そこでライターと称する人たちがみんな本を書いて、日本でもす
ごくたくさんの本がベトナム戦争について書かれたということを知っております。ですから、そういうものが参考になると思います。
私が本日の講演で申し上げたいことは、ベトナム戦争とは何かということではなく、1960 年代に生きた一人の若者が、ベトナム戦争の時代をどう生きようとしたのか。そ昨年、春学期に小友聡先生にこの研究講演会で講演しての生きざまを通して、今、私たちがどう生きなければならいただきました。小友先生は旧約聖書学の第一人者でありないかということを考えていただきたいということが本日ます。

の講演の目的であります。

また、昨年秋は近藤勝彦先生に講演をお願いいたしました。近藤先生は組織神学の大家であります。

レジュメをお配りしてあるので、早速それに基づいて話をしたいと思います。1 番のベトナム戦争とは何であった

本日の舩戸先生は、キリスト教において実践的な活動にか。あの時代にベトナムで戦争が起こるということは、ア

ずっと従事されてきました。その意味では、前々回の小友

メリカをはじめ西欧諸国の言わば「ドミノ理論」、ドミノ

先生、前回の近藤勝彦先生とはまた違ったアプローチで、というのは将棋倒しです。ダーッと将棋の駒が倒れていく

私たちが宗教に対してどのように関わっていくかというこような、「ドミノ理論」。もしベトナムが共産化されたら、とをお話しくださると思います。

東南アジアは全て共産化する。そうしたら世界のパワーバ

本日のタイトルは「『激動の流れを生きて』―ウクライ48

ただいまご紹介いただきました勝沼教会の舩戸と申ランスが崩れる。イギリスのある学者が「戦争というもの

は人々の恐怖心から起こる」ということを言っておりましベトナム戦争について反対ではあるけれども、提灯を持ったけれども、その「ドミノ理論」に基づいてベトナム戦争てデモをして、その後、喫茶店でおいしいコーヒーを飲が起こったということは確かなことだと思います。

む、それでいいのだろうかという思いがしていました。こ

まず初めに戦争の歴史を振り返ってみますと、1964 年 8

れは極めて若者的な発想だと思います。

月にトンキン湾事件というのが起こります。ベトナム戦争

そうこうしているうちに、キリスト教会の EACC、東がいつ始まったかということについては諸説あり、確たる

南アジアキリスト教協議会といいまして、東南アジアにあ定説というものはありません。大体そのトンキン湾事件とる教会が集まって協議会をつくっているのですが、その協いうのは、北ベトナムのトンキン湾というところにアメリ

議会でサイゴンに「アジアキリスト教奉仕団」という団体

カの軍艦がおりまして、そこに魚雷が発射されて、攻撃さをつくり、ベトナム難民、孤児、そういう人たちを救済しれたものです。これは結局、現在ではそうではなかったとようという運動が起こりました。日本の教会にもぜひそのいうことがはっきりしておりますが、そのようなことが報運動に参加してくださいという要請が参りました。

じられて、北ベトナムに対する攻撃、戦争が起こったわけです。
翌年の 1965 年の 2 月から本格的な北爆、北ベトナムを飛行機で爆撃するということが起こりました。そして、ベトナム戦争が南北にわたって始まったわけであります。

日本基督教団、これは私が今、所属している教団ですけ
れども、キリスト教協議会という、もっと大きなキリスト
教会に働きかけがあり、ベトナムに行き、難民救済のような仕事に携わる人を募集したわけです。
ところが、募集をかけても誰一人その募集に応え、応募

1975 年、サイゴンの陥落。ちょうどそのとき、私はそする人はいませんでした。なぜいなかったかといいます

こにはいませんで、日本に帰ってきていました。サイゴンと、その当時、朝日新聞の夕刊に、本多勝一という記者がのアメリカ大使館が襲われたりしまして、いよいよ米軍は

ベトナム戦争についての大変悲惨な状況をレポートしてい

撤退し、北ベトナムの正規軍が最後に入っていくというこたわけなのです。もちろん彼はベトナム・サイゴンに行っとで終結を迎えたわけです。

たのでしょう。みんなそれを読んでおりますから、ベトナ

私自身どういう形でベトナム戦争に関わるようになったかを説明いたします。
1960 年代を私たちは「安保世代」と言いますが、60 年に安全保障条約、アメリカと日本との安全保障についてムに行ったら即戦争に巻き込まれて、運が悪ければ死ぬということにもなるのではないか。そういうふうに思っていました。ベトナム戦争に関わるという人は誰一人としていませんでした。

改定がなされるということで、東京というか、日本全体はそういう中で、日本のキリスト教会から誰一人もいない

ちょっと大げさかもしれませんけども、安保改定反対といというのは、非常に具合が悪いというか、恥ずかしいというデモが起こったわけです。
私たちも、当時大学生でしたけれども、安保改定反対ということで、言わば「提灯デモ」というのがありました。
みんな提灯に灯を入れて、その提灯を持ちながら、「ベト
ナム戦争反対」と言って練り歩いたわけです。そういう形で「ベトナム戦争反対」という機運が非常に盛り上がった
わけですけれども、私もほとんど毎晩のようにそのデモに参加しておりました。
そのデモに参加した後、みんなどうするかというと、喫茶店などに入って、おいしいコーヒーを飲んでケーキを食べながら、ベトナム戦争についていろいろと論じ合うとい
うのが、若者の一般的な在り方でありました。
私はその提灯デモの後、喫茶店に行って友人とベトナム
戦争反対ということについていろいろ論ずると、次第に「果たしてこれでいいのだろうか」という気持ちが起こってまいりました。一方で、戦争において人が死んでいる。

49

50

うこともありまして、日本キリスト教協議会の総幹事が、です。そこにこういうイエスの言葉があります。
「はっき

学生時代、筑豊炭田という炭鉱の中に入って、仕事をした

り言っておく。一粒の麦は地に落ちて死ななければ、一粒り、孤児たちの世話をしたというような話に目をつけて、のままである。だが、死ねば多くの実を結ぶ」。こういう

私に「舩戸君、君だったらベトナムに行っても大丈夫だ

言葉がありまして、鈴木先生は「この言葉に従って君もベから行ってくれ」と頼まれたのです。筑豊とベトナムは

トナムに行ってベトナムの人のために死んでください」と

もちろん全然関係がないと思うのですが、そういうこと言われたのです。今そのことを話すとみんなゲラゲラ笑うもあって、私は「では、行きましょうか」という形になっわけですけれども、しかし、その当時、その言葉を受けたたわけです。

私は、これは本当にベトナムに行ったら死ぬのではないか

その当時、日本基督教団の総会議長、トップに鈴木正久と思いつつ、ベトナムに参りました。実際にサイゴンに先生という方がおりまして、挨拶に参りました。鈴木先生

行ってみると、すぐ死ぬなんて、そんなことはなかったわに「このたび教団から派遣されて、私はベトナムに行くこけですが、この鈴木正久先生はそういう思いを持って、私とになりました」と挨拶に行ったわけです。そうしたら鈴をベトナムに送り出したわけであります。

木先生が「それはよかった」と言うわけです。
「実は自分

サイゴンに着きまして最初にやったことは語学研修でも、誰か日本の若者がベトナムに行って働いてくれることす。ベトナム語を徹底して学ぶということでありまして、を望んでいた」と言うのです。

1 日 8 時間、6 か月間、とにかくベトナム語を徹底して学

それはなぜかというと、鈴木正久先生は太平洋戦争におばせられました。そして 6 か月の研修期間が終わって、そいて徴兵で戦争に引っ張り出されたわけですけれども、結れでは「君はこのサイゴンで何をするか」ということにな

核を患っていまして、徴兵検査に合格しなかった。外されりました。私は常々気になっていた戦災孤児の世話をしたたのです。そして自分の同僚は皆、実際に戦争に行って亡いと申し出ました。彼らは田舎で戦災を受け、サイゴンのくなっているというのです。それが鈴木先生のトラウマの町に出て来て、夜はごろごろ道端に寝て、朝になると起きようなものになりました。自分は生きて日本に今いるけれて、靴箱を持って、アメリカ兵の靴を磨いて幾ばくかのおども、自分の同僚は、その当時「外地」と言いました東南

金をもらって生活していました。その姿は、私が敗戦後、アジアに行って死んでいる。そのことが大変申し訳ないとちょうど東京の上野の地下道で見た子どもたちの姿とオー思ったわけです。

バーラップしていたのです。もちろん皆さんはそういうこ

鈴木正久先生はその後、日本のキリスト教会が戦時中、とはご存じないと思いますけども、敗戦後、上野の地下道

戦勝祈祷会というようなことをして大変な罪を犯したといには、戦災孤児がたくさん居り、非常に悲惨な状況でした。

うことで、「第二次大戦下における日本基督教団の責任に

ベトナム戦争において、米軍が「解放戦線」（ベトコン）、

ついての告白」という声明を 1967 年 3 月 26 日に出した方「ベトコン」という言葉はアメリカがつけたあだ名で、正でございますが、その先生が、今ベトナムにおいては多く

式の名前は「Mặt trận Giải phóng Dan toc Viet Nam Namの方々が亡くなっている。

」という人たちであViệt Nam（南ベトナム民族解放戦線）

当時、日本の経済は非常に低迷していたわけです。朝鮮

り、南ベトナムでゴ・ディン・ジエム政権及びアメリカに戦争で朝鮮戦争特需というのがあり、日本の経済が非常に反対する人たちが武装蜂起したのです。そのベトコンを右肩上がりになってきた。それにも増してベトナム戦争でやっつけるという名目で、地方で無差別爆撃をしたのです。

は、アメリカが日本で物資を調達し日本の経済はぐっと上

そして、子供たちはお父さんが死ぬ、お母さんが亡くなる。

がったのです。一方においては人が死んでいるにもかかわそうすると子どもたちはどうするか。ベトナムは大家族主

らず、日本では経済が復興して、みんながそれで喜んでい義ですから、大体、親戚のうちに引き取られていくのです。

る。一体そういうことでいいのだろうか。特に宗教家としところが親戚のうちも大変な大家族で、よそから入ってきて、そういうことが許されるのだろうか。そのように鈴た子どもは、一旦は引き受けますけれども、なかなかうま

木先生は考えていました。ですから、日本の若者がベトナ

くいかない。そうすると、その子どもたちは、地方からサム戦争に行ってベトナムのために働いてほしいということ

イゴンに出てくる長距離バスの屋根の上に乗ったり、いろを、鈴木先生は考えていたのです。そしてそのとき、鈴木

いろなことをして地方からサイゴンに出て来て生活するよ

先生は私にこの新約聖書のある箇所を示してくださいましうになります。生活するといっても実際に知人があるわけた。それはヨハネによる福音書の 12 章の 14 節にある言葉でもないですから、道端に寝ている。すると先輩たち（前に出てきた子どもたち）が「お前どこから出てきた。そう

令が出され、一切外出は禁止ということになりました。

か、それじゃあ俺が靴箱を貸してやるから、お前も靴磨き

私はそこで 1 つ大変なことを見ました。それは、そのテしろ」と言って、子どもたちは靴磨きをするようになるの

ト攻勢の後、実際に道路を歩いてみますと、そこに解放戦です。

線の兵士がみんな撃たれて死んでいるのです。ところが、私はそういう子どもたちの姿を見ていたものですから、生き残った人たちは、サイゴンの市民にかくまわれるといサイゴンでその靴磨きの子どもたちを集めて、食事を与うか、「どうか自分を隠してください」と市民のところにえ、できれば職業訓練をさせたい、そういうことに従事し行って、解放戦線の人が市民にかくまわれる。ところが、たいとリーダーの方に申し出たのです。

5～6 日ぐらいたった頃から、サイゴンの人々は情勢を見日本では「ショロン」と言いましたが、「ショロン」でて、これは解放戦線が勝つのか、それとも政府軍が勝つのはなくて「ChợLớn（チョルン）」と言いますが、「チョル

か、もし解放戦線のほうが有利であれば、そういう人をかン」の「チョ」というのは「市場」という意味で、「ルン」

くまっていたということが自分にとってはプラスになる。

というのは「大きい」という意味。
「チョルン」というサ

しかし、政府軍が勝つということになったら、解放戦線のイゴンの隣の町がありまして、そこは商業都市、町であり人をかくまっていた場合は大変なことになります。ですかますけれども、そこで 1 軒のガレージを借りまして、そこら、今までかくまっていた人をみんな外へ追い出すというで子どもたちと一緒に生活をし、ご飯を食べさせて、学校事になりました。それで政府軍がトラックにどんどん、そに行かせるということをしました。

ういう人たちを載せ、連れて行くのです。

ところが、小学校に子どもを連れて行って校長先生に

これは嘘か本当かよく分かりませんけれども、解放戦線

会って、「子どもたちをもう一度学校へ行かせてくださの人たちは「お前たちがサイゴンに入ったら、好きな家をい。」とお願いしても、どこの小学校も受け入れてくれな

占領しろ。そうしたら、その家を君たちの住まいとしてあいのです。戦災孤児なんか受け入れられないというわけげるから」と言われて、サイゴンに入ってきたと言われてです。仕方がないので、今度は職業訓練だと自転車屋といました。戦争というのはそういうものだということをそか自動車屋に行ってお願いをしました。もちろん給料なの時につくづくと感じさせられました。

どはなし。ただ、ご飯を食べさせて欲しいとお願いした

そういう事件があって、私は一旦日本に帰ってきましのですが、ご飯を食べさせるのは大変だから、君のとこた。というのは、日本でキリスト教会を中心にして、「ベろでご飯を出すというのだったら、下働きのようなもの

トナムに医療品を送る運動」というのが始まったのです。

をさせてあげる。そういう活動をしながら子どもたちと

ところが、医療品を集めて送るというわけですが、北ベト一緒に生活をしておりました。

ナムはハノイに送ればいい、南ベトナムはサイゴンの病院

子どもたちと一緒に生活して、子どもたちは私を「お兄に送ればいいのですが、解放戦線はどこへ送ったらいいかさん、お兄さん」と呼ぶのです。ある時、「お兄さん、一分からんという状態でした。そこで、「解放戦線はどこに緒に靴磨きに行こうよ」「そうか、じゃあ一緒に行こう」と送ったらいいか探せ」と言われたのです。私が所属してい言って、私も靴箱を買って、アメリカ兵の靴を磨きに行きる団体の中に地方で診療しておりました女医さんがいましました。靴磨きというのは簡単なようですが大変なのです。

て、その女医さんのところに行って相談しました。サイゴ

私が行ったのは 1967 年ですが、1968 年の 2 月にテト攻

ンから 2 時間ぐらい車で行きますとカイベイというところ

勢というのがありました。テトというのはベトナムのお正がありまして、そこは昼間は政府軍の支配地、夜は解放戦

月のようなもので、大きなお祭りをやるわけです。そのと線の支配地という競合地区でありまして、双方に税金を払きに解放戦線がサイゴンを攻撃するという事件が起こりまわなければならないという大変なところなのです。そこにした。私はチョロンに子どもたちと一緒におりましたが、いた女医さんにお願いして、解放戦線の人に実際に会い、朝方、外でバンバンという音がするのです。テトでは爆竹

解放戦線ではどこに医療品を送ったらいいかということををみんなバンバン鳴らしますから、私はてっきりそれは爆相談しました。解放戦線の人は「自分が密書を書いてあげ竹の音だと思っていました。ところが、爆竹ではなくて、るから、それを持ってプノンペンに行きなさい。プノンペ

実際に戦争で打ち合いをしていたのでした。朝起きてみたンに解放戦線の事務所があるから、そこで相談してみなさら割合に平穏なものですから、私はチョロンからサイゴンい」と言われました。日本で言ったら「こより」のようなの事務所まで行くことができたのですが、そのうちに戒厳

薄い紙にダーッと書いて、それをこよりにして、これを51

持って解放戦線のところへ行けと言われたのです。プノン

ダーが殺されました。すると、当局の発表は「ベトコンがペンの解放戦線にそれを持って行き、「どこに送ったらよやった」と言うのです。ところが、実際はそうではなく、いか」を聞き、「カンボジアのこういうところに届けてく

政府側がそのリーダーを殺して、「これはベトコンがやっれ」と言われ、届けることができたわけです。

た」と発表するのです。そして、学生運動を弾圧する。でその当時、ちょっとした農村に行けば、昼と夜で支配する人たちが違うということが普通になっておりました。こ52

すから、何が本当で何が本当でないかということは、全く分からないというのが実情でありました。

れはだいぶ後の話になりますけれども、サイゴンが陥落す

そういう中で私は生活しておりまして、とにかくアメリるという事態が起きました時に、日本大使館に現地雇用のカ人というのは、南ベトナムの政府寄りであって、アメリ

日本人職員の方がおられました。日本の大使館というのはカ軍をよく言う人はいませんでした。本当にアメリカとい本当にでたらめだと思うのはキャリアの外交官というのうのは貧乏くじというか、人はいいけれども全然何も分は、決して現地語を勉強しないのです。例えばベトナム大かっていないという評価でした。その当時よく言われたの使館の人たちはベトナム語を勉強しません。なぜ勉強しなは、「南ベトナム政府軍とアメリカ軍の間には、鉄条網がいかというと、ベトナム語を勉強して、ベトナム語が分か引かれている」と言うのです。だから、アメリカ軍も南ベるようになったら、そこに張りつけられる。そうしたら、

トナム政府軍を信頼していないし、南ベトナム軍もアメリ

自分はそれ以上出世できない。だからベトナム語を勉強しカ軍を信用していないのです。そういうことで戦争なんかないというのです。ですから、現地の状況は、現地で雇っできるわけがないという状況でした。

たベトナム語が分かる日本人の現地情報提供者が情報を集

しかし、そうした中でひとりのアメリカ人、ドン・ルー

めてきたものを、日本大使館はベトナムの情報として見るスという人がいました。その名前が本名だかどうか分かりわけです。その様な人の一人が、いざ解放になった時に、ませんが、わたしたちは彼を「ルース、ルース」と言って奥さんが 2～3 日どこかいなくなってしまったのです。どおりました。そのルースが、あのサイゴンで反戦運動をしこへ行ったのかと心配しておりましたところ、2～3 日たったのです。彼はいろいろな資料を集めて、それをしかるべ

たら、高級車に乗って戻って来たのです。どういうことかきところに送ったりしておりました。彼の家は幾度も政府というと、その奥さんは解放戦線の幹部だったのです。

軍によって、家捜しというか、夜、政府軍に家探しされてうちそれから、共同通信社でもそうでした。共同通信社のおりました。わたしは、ルースに頼まれて、いろいろな資

通訳、大体日本の特派員というのは現地語を勉強しない料を預かったことがあります。私の部屋も二度ほど、真夜ので通訳を使っていましたが、共同通信の通訳もまた解中に政府軍の兵士が来て、ドアをダンダンダンダンと叩く放戦線の幹部で、共同通信を通して日本に送られるベトのです。今すぐ行って「開けるから」と言わないと、機関ナムの状況というのは、全部解放戦線に筒抜けであった

銃でダダダダッとやって鍵を壊して、なだれ込んでくるのなわけです。

です。わたしは何かがあったらと思って、5 階に住んでい私はそのときにつくづくと考えさせられたことがありま

ましたけれども、いつでもロープで下に降りられるようにす。日本人はベトナム戦争において、解放軍、解放戦線一しておりました。そういう中でドン・ルースは実際に反戦

辺倒でしたが、戦争というのはそんな単純なものではな

運動をしていました。

い。とにかく一筋縄ではいかないということです。私は、

そして、そのドン・ルースの一番の功績と言えば、彼が後にバンコクに来てから日本人会の会報誌に書いたのです

米国の下院議員をアメリカから呼んで、ベトナムの監獄をけれども、「トンボの目思考」が重要ではないか。すなわ

視察するという事をしたことです。アメリカ議会がベトナ

ち、単眼では駄目なのです。これは日本人は、ほぼ単一民

ムの監獄の環境をよくするためにといってお金を出してい族ですから、何かというと大体ひとつの方向にガーっと進たのです。ドン・ルースはその議員を招いて「トラの檻」

んでいく傾向があります。だけど東南アジアというのは、と呼ばれていた監獄に下院議員を案内したのです。監獄をそんなものではないのです。この様なこともあるし、こ見て回っているうちに、係りの者が、「はい、もうこの先うも考えられる、こういうふうにも考えるという複眼的思には何もありません。
」と言うのですが、ルースはその壁考でないと理解できないことが多くあるのです。私はサイをトントントンと叩くと、向こうからもトントントンとゴン大学の学生運動というのをちょっと支援しておりまし

返ってきたのです。「この向こうには何かあるじゃないか。

たけれども、こういうことがありました。学生運動のリー

開けろ」と言って、強制的にそこを開けて中に入ったとこ

ろが地下牢、地下に「トラの檻」と呼ばれる牢獄があったのです。それでルースはそれをバチバチと写真に撮って、アメリカに送り、それが『LIFE』に載ったり、『ニュー
ヨーク・タイムズ』に載ったりして、もう大変な騒ぎとなり、アメリカにおける反戦運動に決定的な刺激を与えたのです。
ルースに「日本でも、ぜひ君がやってくれ」と言われて、私の先生である隅谷先生にそれを送って、日本では岩波の『世界』に出してもらいました。
そういうことがきっかけとなって、アメリカで反戦デモが非常に大きくなり、アメリカのベトナム撤退につながるわけです。
わたしは、今のウクライナの戦争を見まして、ベトナム
戦争とオーバーラップして考えるのですけれども、先日、NHK の番組で見たのは、マクナマラ元米国防長官が、国しいことです。でも、ベトナムの愛国的な女性は、小さい

交が回復された後、ベトナムを訪ねた時の話です。マクナ

ときからこういうふうに教育されています。
「外国人と結マラ長官が「生涯を通して、ぜひ、北ベトナムのボー・グ婚するようなことは絶対にしてはならない」。そして彼女

エン・ザップ将軍に尋ねたいことがある」と言って将軍にはこう言ったのです。
「もしベトナムの女性が外国人と結こう質問をします。「北ベトナムがあれほど大きな損害を婚したら、今頃ベトナムという国はこの地球上に存在して得ていたにもかかわらず、なぜ和平交渉に応じなかった

いなかったでしょう。ベトナムの愛国的な女性は絶対に外のですか」すると、ザップ将軍はこう答えました。
「自分

国人と結婚してはいけないと自分は教育されているから、たちはこの戦争を 100 年だって続けていこうと思っていま先生には大変申し訳ないけれども、先生と結婚することはした。と言うのは自由と独立ほど貴重なものはないからでできません」こう断ったのです。

す」そう答えたのです。まさにそれこそベトナムの魂だと思いました。

プロポーズされて、このように断るという民族があるでしょうか。私は本当に驚きました。

私的なことで大変恐縮ですが、私はこういう経験があり

私が今ここに持ってきましたのは「Ca khúc da vàng」

ます。サイゴン大学で講義をしていたら、非常に優秀な女という、「黄色い皮膚を持った人の歌曲」という意味で、性がいたのです。いつでも試験をやったら 1 番、トップでチン・コム・ショーンという人が、当時サイゴンで出したした。その女性が、私がちょっと日本へ帰ってきたとき

本ですけれども、この人は歌で反戦運動をしていたのではに、お茶の水女子大にストレートで合格したのです。彼女

ないかと思います。カイン・リーという女性がこの歌をはお茶大で勉強していたので、ベトナム語を忘れるといけ歌っていて、この歌集の最後に載っている「Gia Tài Của

ないからわたしにベトナム語を教えてくれないかと頼みま「遺産」
Mẹ」という曲があります。「Gia Tài」というのは、した。その代わり、「あなたに、わたしが、日本語を教えです。
「Mẹ」というのは「母親」。だから「祖国の遺産」

る、日本語とベトナム語を交互に教え合うようなことをしというのです。その出だしにこう書かれています。
「Một

ようじゃないか」と提案しました。それは彼女も大喜びで

ngàn nămđôhộgiặc Tàu」。「中国に自分たちは 1,000 年間した。1 年ぐらい経ったころでしたか、わたしはサイゴン

奴隷として支配されてきた」。中国と 1,000 年間自分たち大学でも彼女をよく知っており、将来ベトナムで働きたい

は戦ってきたのです。
「Một trăm nămđôhộgiặc Tây」、
「Mộtと思っていましたので、彼女にこう言ったのです。
「自分trăm」というのは、100 年間、自分たちはフランスと戦っは将来ベトナムに行って仕事をしたいと思っており、何かてきた。そして、今、内戦です。だからベトナム民族といベトナムの人たちのためになる仕事をしたいと思っている

うのは、1,000 年間も中国と戦ってきたから、絶対にベトので、私と結婚してくれないか」と。

ナム人は中国人を信用していないのです。

そうしましたところ、彼女はしばらく考えて、こう答え

なぜ、和平交渉をしなかったと言いますと、たかが 10たのです。「舩戸先生、それは自分にとってはとてもうれ

年か 20 年のベトナム戦争で、手を上げて和平交渉するな

53

んてことはベトナム民族には考えられないのです。

本を持ってまいりました。これはいかにキリスト教会が戦

わたしはウクライナのゼレンスキー大統領にぜひこのこ争に加担して、そして世界における戦争が行われてきたかとを伝えたいと思います、こんなことは百も承知だと思いということが書いてある本です。確かに今、小菅先生がおっますけれども、「自由と独立ほど貴重なものはない」。このしゃったように、ベトナムにおいては仏教の方が戦争に反言葉は、ベトナム民族の言わば血となり肉となっているの対して焼身自殺、ガソリンを自分にかぶって、火をつけて、です。わたしは、ベトナム愛国者の彼女からプロポーズをそして生きている僧侶が亡くなるということがありました。

断られたことからら、ベトナム戦争はこういうものであっ一方においては、アメリカをキリスト教国と言って良いたかということをつくづくと考えさせられたわけです。

のかどうかということは問題ですけれども、キリスト教が皆さん、今ここにいらっしゃる若い方が、こういう戦時

支配しているアメリカがこの戦争をしている。ゴ・ディ下にあって、ウクライナの戦争の中、私たちが何をしなけ

ン・ジエムにしてもキリスト教徒です。そういうことが実ればならないか。また、ウクライナ戦争だけではなくて、際に起こるわけです。ドン・ルースも、彼はクエーカー教

アジアにおいて、アフリカにおいて、こういう世界の中で徒でありサイゴンで反戦運動をしていた。

私たちが何をしなければならないかということを真剣に考

今、反戦運動をするというのは、そんなにぴんと来ないえていただきたい。それが私の本日の願いであります。以かもしれませんけれども、サイゴンで反戦運動をするとい上でございます。
（拍手）

うことは、大変なことなのです。というのは、例えば政府
軍がドン・ルースを後ろからズドンとやって殺したとしま

小菅（司会） それでは早速、質疑応答に入りたいと思いす。それをどういうふうに発表するかといったら、
「これ

ます。

はベトコンがやった」と言って、それでもう終わりです。
いち

皆さんいろいろ考えるところがあると思います。私が最何の詮索もなされない。そういう中にあって、一アメリカ

初に口火を切る意味で、2 つほど先生にご意見を伺いたい

人がそういう反戦運動をしたということは、私はすばらしと存じます。

いことではないだろうかと考えるわけです。

1 つは、戦争のような大災害において、キリスト教は一ですからキリスト教が、ある場合には戦争に反対し、あ

体何ができるかということなのです。そもそもベトナム戦

る場合には戦争の火種となった、十字軍はその典型ですけ

争の発端になったゴ・ディン・ジエム首相はカトリック教

れども、そういう場合もあるでしょう。そういう歴史をた徒だと思います。それに反対したのは仏教徒。それが 1 つ

どってきたわけです。

の火種になったと思います。仏教、キリスト教ということ

では、キリスト教というのは一体何なのか。宗教というに限らず、もしかしたら宗教というのは、こういうときにのは全然、戦争を阻止することに対して力はないのではな何の役にも立たないかもしれないと思うのです。そのこといか。そういうふうに言う人もいるかもしれませんし、実について、先生がどう思われるかということが 1 点。

際にそうかもしれません。
いち

もう 1 点は、先生が最後に強調された、「自由と独立としかし、わたしは、ほんの微力ながらも、自分が一キリいうのは非常に重要である」という考え方と、そして前段スト教徒として何かしなければいけないのではないかといのほうでおっしゃいました、戦争というのは決してしてはう思いに駆られてサイゴンに行ったのです。そして子どもいけないのだという考え方、この 2 つというのは、もしかたちと一緒に生活をしました。

したらしばしば衝突するかもしれない。自由や独立を置いキリスト教と戦争ということについて、それをどう考えても、戦争は避けるべきだと考える人もいましょうし、自るかというのは大変大きな問題でありまして、さっき紹介

由・独立を守るためなら戦争も止む無しと考える人もいした本などでも、結局どうであるという結論みたいなものる。多分、今のウクライナはそういう考え方なのでしょは出せないと思うのです。

う。この 2 つの考え方が衝突するときに、我々はどう考え確かにさっき申しましたように、日本でもあの第二次大たらいいのかということをご教授いただければと思いま戦のときには、キリスト教会が戦勝祈祷会、この戦争は自す。よろしくお願いいたします。

分たちの国が勝つようにといって、祈祷会をしました。それは事実として残っているわけです。

舩戸

54

いずれも非常に難しい問題ですね。私が今ここに、

ただ一方、市民権運動をしたマルチン・ルーサー・キン

これは中公新書ですけれども、『キリスト教と戦争』というグは自分の身を挺して、ベトナム戦争に反対したのです。

それが、彼が暗殺されるということの 1 つの原因になり

小菅（司会） ありがとうございました。

ました。キリスト教は、どうあるべきか、キリスト教とはどうなのかということは、なかなか言えないと思いま

発言者 A

商学部 1 年生の A と申します。

す。ただ、その中で「あなたはどうか」と言われた場合

2 つ質問があって、日本におられたときのベトナム戦争に、わたしは、ベトナム戦争に対して反対であり、ベトの認識と、実際現地に行ってベトナム戦争を見たときの認

ナム戦争反戦のために、実際に反戦運動という具体的な識の差というのは、どれほどのものだったのかというこことをしたわけではありませんけれども、私としてコミッと。あと 1 つは、今ウクライナ戦争をやっていて、いろいトしたのです。

ろな現地の映像が送られてくると思うのですが、もし舩戸それから 2 番目の、
「自由と独立と戦争」という問題で先生が今、若者だったとしたら、そういう映像を見てもウすけれども、これも極めて難しい問題です。しかし、わた

クライナの現地に行く勇気があるかどうかというのを知りしがベトナムにおりまして考えたことは、ベトナム民族はたいです。

1,000 年間も中国によって支配されていた。わたしはベト
ナムで、また、東南アジアのいろいろなところにいて、植舩戸

民地主義というものが、どれほどひどいものであるかといて初めて、マスコミというか報道機関というか、そういううことを実際にベトナムの人からも聞きましたし、キリス

もののいい加減さ、でたらめさを知りました。

初めの質問ですけれども、わたしはベトナムに行っト教の団体、アジアキリスト教奉仕団の中にあって、フィ

例えば朝日新聞なんかでもそうですけれども、みんな特リピンの人と一緒に難民救済の仕事をしておりました時、派員を送るわけです。そして日本にいて、ベトナム戦争とフィリピンの人からも話を聞かされました。フィリピンにいうのはどうなっているかとか、どうであるかということ

おいて日本軍がどんなにひどいことをしたか、自分のお父は、そういう特派員が記事を書いて、送ったものが記事とさん、おじいさんから聞いているというのです。ある村にして載るわけです。ところが、日本の新聞社にはデスクが行って、「日本軍に反対しているのがいるだろう。そういいるのです。そのトップの考えによって記事が載るかどうう者を出せ」と言われ、「自分たちは知らない」と言うと、かが決まるのです。現地の記者は俺が送ったあの記事は結赤ん坊を連れてきて、その赤ん坊をバーッと宙に放り投げ

局ボツにされた」と言っていました。だから結局、ベトナて、拳銃でバサッと突き刺して赤ん坊を殺した。
「あなた

ム戦争というのはどういうものであるかとか、どういうとはそういう日本人の血を引いているんじゃないか」とフィころでどういうことが起こっているかということは、極端リピンの看護師さんから言われたのです。そのときわたしに言えばデスクがどう判断するかということによって、紙は「いや、わたしはそういうことはしない」なんて、そん

面に出るかどうかということなのです。そしてわたしはベ

なばかなことは答えになっていないと思いました。
「申し

トナム語が、今は全く忘れてしまいましたが、その当時は訳ない」。その一言だけです。だから、その植民地支配と「お前はチョロンの中国人か」と言われたくらい堪能でしいうものがどれほどひどいことかということをベトナムにたので、日本から送られている特派員が、共同通信とも、

おいても、フィリピンにおいても知らされました。

朝日の記者と親しかったものですから、前線に取材に行き

わたしはタイにもおりました。タイと日本はアジアで唯たいという時に「舩戸さん、一緒に行ってよ」と言って、一植民地支配を受けなかった。だから全然違います。タイ

私を連れて前線でいろいろ取材するわけです。それを書い

で私は生活しましたけれど、タイ人とベトナム人は全然違て日本に送るわけです。例えば、フランスとかイギリスのいます。そういう中でわたしは考えたのです。とにかく民特派員というのは、非常に優れていると思いました。特族の独立というものが、どれほど貴重なものであるかといにフランスは、記者そのものがベトナム語を理解できるわ

うことを日本人には理解できないと思います。

けです。だからベトナム語で実際にいろいろ取材するので日本人は、もちろん敗戦後、アメリカ兵が入ってきたけす。ところが日本の記者でベトナム語が分かる人は誰一人れども、それはベトナムでなされたこととかフィリピンでとしていないのです。わたしもキリスト教の雑誌にずっとされたことは全然質が違います。わたしは「では、どちら連載していたのですが、若干の疑問を感じたのです。それをお前は取るか」と言われたら、やっぱり私は戦っても独は何かというと、その頃、日本の出版社は、猫もしゃくし立は勝ち取りたい。こういうふうに思います。以上です。

もと言っていいくらいにライターと呼ばれる人をサイゴンに送り込み、一部屋に閉じ込めて、ベトナムについてとに55

かく何でもいいから書いてくれと言われ、書くのです。若

日本人が日本人的な価値観をもってアジアの問題を見る

干の資料を渡して、その人たちが書き、それが本になってという時代は、もう終わったと思うのです。皆さんの時代

日本で売られるわけです。

はそういうことを乗り越えて、アジアの人たちとどういう

わたしはそれに対して、ものすごく憤慨したのです。一方においては人が死んでいるという現実、もう一方日本で

ふうに共に生きていくかということを考えなければならない。そういう時代だと思います。

は、それを商売にしてもうけているというわけです。そんそれからウクライナのことですけれども、わたしはウなことが許されていいのか。では、お前はどうなのだ。おクライナについても非常に関心がありますが、ただ、現前だってベトナム戦争の悲惨なことを文章に書いて、ベト

在お前はウクライナに行くかといったら 86 歳になります

ナム戦争とは何かということを知ってもらおうとしていから、今行ったって全然役に立たないだろうと思います。

る。それでいいのかと非常に考えさせられました。今のウ

今、行けるとは思いませんけれど、若い人たちがこうい

クライナ戦争もそうですけれど、日本人が日本人的な思惟

う問題をどう考えるか。自分たちの生き方としてこの問構造をもってウクライナ戦争を理解できるか。これは大き題をどう捉えるかということは、非常に重要なことではな問題です。日本人は日本人的な価値観、これは当然そうないかと思います。

ですけど、日本人的な価値観をもって戦争を見るわけです。そういうレンズをもって、いろいろな事実を見るわけです。これは歴史観の問題にも関わると思いますけれど

小菅（司会）
ほかにいかがでしょうか。

も、どういう価値観をもって、それを事実とするか。これ

56

は大変大きな問題です。事実というのは無限にあるわけで発言者 Bす。その中から自分に何が大切であるかということをどうで B と申します。

お話ありがとうございました。理工学部の教員いうふうに抽出するかということは、自分の価値観による

わたしが最初に質問しようとしていたことに近い質問をわけでしょう。例えば「今日、今まであなたは何をしまし

小菅先生のほうからなされましたので、それでほとんど納たか」と聞かれたときに、「何と何と何をしました」と抽得したのですが、もう少し深めて聞きたいなと思います。

出する。いろいろなことをしているわけですから、その中

それは民族の独立とか自由の問題なのですけれども、先生から何を抽出するかということは、自分が大切だと思う、のおっしゃったお話では、すごく実体験に基づいていて、価値観によっているわけです。それと全く同じです。ベト

単なる知的なアプローチではなく、実際に体験なさったこ

ナムに行ってベトナム戦争を見た。ウクライナに行ってウとに基づいておっしゃられているのですごく説得力があっクライナ戦争を見た。そのときに、日本人的な価値観をたので、そこに抽象的な質問をするのもちょっと違うのか

もってそれをどういうふうに見ているかということがあるなとは思ったのですが、それでもやはり聞きたいなと思いでしょう。わたしは実際にサイゴンでベトナム人を理解ました。民族の自立とか自由とか独立というのは本当に深し、ベトナム人の目を持って戦争を見ることができるのか刻な問題で、それが実際の生活に直接関わってくることがといったら、絶対できない。ですから、その様な限界がああるわけです。だから、たとえ仮に戦って守らなければなるという事を知らされるということが、重要なことではならないのであれば、それはやはり守るべきだというお話もいかと思うのです。

本当によく分かりました。

皆さん若い人も、ぜひ勧めたいことは、とにかくアジ

その上で、それは本当にある意味正論だと思ったのです

アに行って、そして何年間かそこの土地で生活してみる。

けれども、キリスト教徒としてどうなのかなと気になりま

その国の人がどういう価値観を持っているかということした。私はキリスト教徒ではないのですけれども、キリスを体験してみる。それができなかったら、この慶應大学ト教としての価値観と、その民族の価値観みたいなもの

でもインドからの人もいるでしょうし、ベトナムからのは、どこかで矛盾するような気もしたので。

人も、いろいろな留学生がいるでしょうから、そういうというのは、もしかしたらキリスト教的な発想だと、留学生、ひとりでもいいですから、その人と本当に親しもっと個人というものを重視したり、あるいは個人と神とくなって、そしてお互いにお互いの欠点をさらけ出すこのつながりというものを考えるのかなと思いました。民族とができるような友達をつくるということ。それが非常の価値というものに先生は実際に触れられる中で、キリスに重要だと思います。

ト教徒としてのご自分の価値観みたいなものとの関係というのはどうなっていたのだろうというのがちょっと気になの人と接し、ベトナム戦争の中でベトナム人がどう考え、

りまして、その点をお願いします。

どういうふうに行動しようとしているかということです。
先ほど申し上げましたけれども、マクナマラがボー・グ

舩戸

これも本当に難しい問題だと思います。個と全体とエン・ザップに質問したというのは、私はいかにもアメ言いましたけれども、これは、それこそ古代ギリシャの哲

リカ人的だなと思いました。そう言ったら悪いと思うし、学からずっと今に至っている問題だと思います。

アメリカ人だって、十把一絡げにすることはできないです

キリスト教会というのも、教会という 1 つの組織体としけれども、アジア人のことは、なかなか理解できないのて、私はキリスト教会の牧師で、新約聖書を一緒にみんなではないかと思います。わたしもそういう意味で言えば、で勉強していきましょうということをやっていますけれど

日本人としてベトナムにいて、一人のキリスト教徒としも、イエスの時代にはユダヤ教というすごい団体がありまてではありますけれども、なかなか難しいのではないか

して、それに対してイエスはものすごい攻撃をしているわと思いました。

けです。だから全体の悪といいますか、そういうものは確

ちょっと話がそれるかもしれませんけれども、わたし

かにあるわけで、人間がこういう組織の中に入れられたと

は「アメリカ人がアジア人を理解するということは難しい

いうか、そのときの言わば「悪」という問題は、これは大な」と思ったひとつのことがあります。わたしがプリンス変なものだと思います。

トンにいましたとき、プリンストンの日本研究講座の主任

小菅先生と私は『「悪」の研究』という本を買って、そ教授、マリウス・ジャンセン先生という方が居られまし

して読書会をしようとか言っているのですけれども、まだて、日本研究で、日本政府から勲章をもらったぐらい日本実現していませんが、一体「悪」とは何であるかというこ研究をすごくよくやっている人なのですが、一度わたしにとは、これは 1 つ大きな課題です。そのときに「組織」とこう言ったことがあるのです。「舩戸くん、君、プリンス

いうものが、どう関係しているか。例えばナチスにしてトンで教師にならないか。」と言われたのです。わたしは、も、これは非常に難しい問題だと思います。

ジャンセン先生に即座にこう答えました。
「わたしはアジ

今ロシアで、ロシア正教がプーチン政権を絶対支持してアに使命を感じていますので、そのつもりは全くありませいます。ロシア正教というのはロシア民族と一体化して、ん。」。一昔前で言えば「コーリング」とか「ベルーフ」と今のウクライナ戦争も当然正当なものだと言っておりまかという、言わば「召命」です。「自分は神様によって自す。そういうことを考えたら本当に、何というかな……。

分の使命を与えられていますので、プリンストンの教師になるつもりは全くありません」と言ったのです。そうした

発言者 B

質問を少し言い換えますと、先生個人としてどら、ジャンセン先生はこう言いました。「ストレンジ」「日

う考えるのが重要かみたいなことも強調されていたと思う

本人でプリンストンの教師にならないかと言われて、それのですけれども、その中で日本人としてではなく、キリスを拒絶したのは君が初めてだ」

ト教徒として、ご自分で何か意識される点はありますか。

わたしはそのことを聞いて、この人はアジア人の気持ち

今ご説明なさった民族の自由とか尊厳とか、そういうものというのを本当に分かっていない、アジア人がどういう価に関する考え方の中で、自分はキリスト教徒だからこそこ

値観を持っているか、日本研究の第一人者だと言われていう考えるのだみたいな部分というのはあるのでしょうか。

る人が全然分かってないなと思いました。
「じゃあお前はそれとも圧倒的な実体験の中で、自分の宗教的な信条とベトナム人のことを本当に分かっているか」と言われたいうものはあまり関係なく、人間として民族の自立、自由ら、「いや、どうですかね」と答えざるを得ないし、キリというものが大切だと考えるのか、もしくはキリスト教的スト教徒として、それはわたしにとっては大前提ではありな考え、キリスト教徒としての考えというものが何かある

ますが、そういう問題をどう考えるかということはいまだのかという、その辺りについてちょっと知りたいのです。

に課題です。そういうことを言って、逃れるようなことになって申し訳ないのですけど。

舩戸

私は「キリスト教徒として」という、それは大前提であって、それを外すということはできないと思いますね。

発言者 B

今「使命」というようなことをおっしゃったの

ただ、民族の独立とは何かということを本当に考えさせで、それでわたしは少し理解できたような気がしたのです

られたのは、やはりベトナムに行ってからです。ベトナム

けれども、こういった活動も含めて、ある意味キリスト教

57

徒としての自分の使命と考えられているという理解でも大ことが、わたしは非常に大切なのではないかと思います。

丈夫でしょうか。

「知行合一」、「知る」ということと「行う」ということは一緒なのだという、日本の思想の中にもそういう考え方

舩戸

そ う で す ね。 だ か ら わ た し は、 マ ル チ ン・ ル ーがありますが、キリスト教の考え方の中にも「実際に何

サー・キングに注目したいのです。彼は暗殺される原因とかものを知る」ということは行うことだという考えがあもなったベトナム戦争に対して大反対をしているのです。

ります。

彼は人種差別反対をやったのですが、その事とベトナム戦

ひとつわたしに非常に影響を与えた本があります。それ

争反対ということは黒人として、気脈が通ずるところがは『キリストに倣いて』という書物ですが、学部 1 年生ぐあったのではないかなと思っています。

らいのときに読んで、非常な感銘を受けました。
例えば、こういうことが書いてあるのです。「もし自分発言者 B

ありがとうございます。

が謙遜を欠き、そのため聖なる三位一体の神の御心に背いたとするならば、三位一体について深い知識を持ち、また小菅（司会） どなたかほかにいかがでしょうか。

それを論じたとしても、何の益するところがある」。三位一体というのは、父、子、聖霊というキリスト教の知識で発言者 C

経済学部 1 年の C と申します。

お話を聞いて、ベトナム戦争の反対をしている後に喫茶すけれども、そういう知識を持ったとしても、それが自分の生活とか信仰とかになっていなければ、そういう知識を店に行ってコーヒーを飲んでいたというお話を聞いて、私持ってもそれは何もならないのではないかと。

自身の今の状況とすごく重なった思いがします。高校生の「たといわたしが、聖書の全部とあらゆる哲学的教理と時、ウクライナ戦争について友人同士でネットやテレビでをそらんじたとしても、神と、その恵みとを愛する心がな

拾った情報を議論したりしていたのですが、それは結構自かったならば、何の益があろうか」。「愛する」ということ

己満足だったなと。今、思いかえして、表層的な理解だけは、要するに行動に移すということです。だから、自分がをしていた、というか、分かろうとしているポーズだけ、どんな知識を持っていたとしても、それが実際の行動といいい子ちゃんのふりをしていただけで本当に理解はしていうものと結びついていなければ、その知識は一体何なのでなかったなという思いがしました。

あろうかということを考えさせられました。学んだ知識をそこで質問なのですが、本当に理解したければ現地に行って何年か過ごすか、その地域の人と、（留学生と）おどう生かすかということも、また大切だということを知っていただきたいと考えているのです。

話しする、腹を割って話すのが大事とおっしゃられていたと思うのですが、そういう機会が得られなかった場合に、発言者 C

ありがとうございました。

例えば現地の人が書いた本だとか、そういうのを読むとかでも、間接的だから理解するのは難しいのでしょうか。

小菅（司会） ほかにいかがでしょう。

舩戸

発言者 D

わたしは、オール・オア・ナッシングという思考は取らないつもりなのです。だから、自分は本当に理解でき質問というかコメント的な感じなのですけれども、自分ないから結局何もできないのだと、そういうふうになって自身、今年の春にベトナムに行ったのです。研究室でベトしまうよりは、少しでもあなたに今できることをするといナム戦争の枯葉剤で障害を持った人が多い地域があって、うことが、わたしは大切だと思うのです。

そこにフィールドワークという形で先生に同行させていた

それが、本物にはとてもなれないよ、ということも、そ58

総合政策学部 2 年の D と申します。

だいたのです。

れは自分自身でも思うだろうし、人からもそういうふうに

自分の行く意味というのはもともと何も考えずに行っ言われるかもしれないけれども、何もしないということよて、そこに入っていろいろなことを感じるわけです。ずっりは、とにかく何かをする。だからそれは本を読んでいたと日本に住んでいて初めて気づくこととか、平たく言えだくのだって、それでもいいと思います。

ばそうなのですけれど。自分自身ひとつ心に残っている

今、自分が置かれた状況の中で、自分が何をすべきか、質問があって、たまたまそのフィールドワークにハノイということを自分自身で考えて、それを実際に行うというから来たベトナム人の高校生もいたのです。彼に「何しに来たの」と僕は言われて、自分はそれにすぐに答えるこ

ングラデシュに連れていって、その一人一人の生き方に何とができなくて。今も答えていないのですけれど、自分らかの影響を与えている。その人たちはその事を通して、自身、それからそこのフィールドワークに行った意味と自分の生き方に何らかの影響を与えられているのです。もいうのを見つけたいなというのはずっと思っていて、自分

ちろん全員がアジアに何か奉仕をしたいということなんてはこの夏ももう一回行かせてもらうことになっています。

あり得ないことですが、しかし、そのような事が必要だと

こういうふうに聞かれたことは教授にも言ってないので思うのです。
特にアジアに行くなり、アジアのことを学ぶなりするこ

すけど。
それのひとつとしては、さっきも言っていたと思うのでと、何といっても日本人はやっぱりアジア人ですから、ア

すけど、その場所を知ることですよね。でもそれは学問的ジアの人たちとこれからいろいろなことを一緒に考えていなものではないと思うし、さっきプリンストンで断ったとかなければならないのですから、アジアの人たちがどういいう、あのアジア人の感情ですよね。あれは別に学問的なうことを考え、どういう価値観を持っているか、どういうものでもなくて、そこに住んで初めて気づくこととか、そふうに生きようとしているか、そういうことについて実際

ういう部分のはざまにあるものというのは、自分自身まだに体験するということが、非常に貴重なことだと思ってい分からない部分もあるし、一生分からないのだろうなといます。ですから、あなたがそのような経験をなさったという思いですけれど、ベトナムに行ったということを、キリ

うことは、貴重なことだなと思います。

スト教徒としての自分の認知とか、個人的なこととしていろいろ紡がれているのを聞いて、自分もそういうふうに思発言者 Dえるような何かがあればいいなと思いました。

て、あまりにも物質的なものがない中で、小さな勉強机とすみません、質問でも何でもないのですけれど。

さっきの葉っぱの話、僕も貧困の地域に行っ少ないプリント類とかを見て、自分はこういうふうに私立大学に入って勉強させてもらっている。それに対して思う舩戸

ベトナムに実際に行かれて、そして枯葉剤のことをこともあったのですけれど、日本の日常生活に戻ると、そ知る。わたしはそういう体験をするということが、非常にれを忘れてしまう。当然かもしれないのですけれど、今年重要だと思うのです。実はわたしは、今は引退しましたけの夏もあそこに行くというきっかけをもらっているというども、アジアキリスト教教育基金という団体をつくって、意味では、確かに自分自身また新しいことを学んで、それ学生たちを連れてバングラデシュにスタディツアーをしてを新しい価値観にできるという意味では、大きなことなのいたのです。高校生もいましたし、もちろん大学生もいかなと思いました。ありがとうございます。

た。大学の 1 年生とか 2 年生、若い魂の人たちは、バング
ラデシュに行き、自分の人生が変わるという様な影響を受だいぶけます。今は大分バングラデシュも変わってきましたから

小菅（司会） ありがとうございました。
お願いします。

ないでしょうが、わたしが最初にバングラデシュに行った
ときは、子どもたちが勉強をする、文字を覚えるのにノー

発言者 E

ト、紙がなかったですから、「かまどのすす」を溶いて濃ます。私は中国出身で、私のおじいさんが今 80 歳を超えくして、木の葉っぱに書くのです。あれは仏教徒なんかがたのですけれど、20 歳の頃にベトナム戦争でベトナムにそういうふうにして写経をした、そのように子どもたちが行って、北ベトナムに協力したこともありまして、帰国しやっていました。わたしは、それを写真に撮って持ってきた後、回想記を書こうと考えたことがありまして、でも、ました。そういう、現実に若い人たちが、若い魂が触れる

当時はやめました。理由としては戦争がすごく残酷であと、わたしが連れていった学生の何人もの人が、その後アり、そこの体験を通じてもう一度振り返るのはやめになりジア研究に入って、大学院へ行ったり、留学して勉強し、ました。

政策・メディア研究科修士 1 年生の E と申し

現在、大学の教師になっている人が何人もいます。本当にそう考えると、体験したこともなくて、戦争を直接話す

若いときにそういう現実にぶつかるというか、あなたが枯ことは不十分だと思いまして、でも、その考えは先ほど葉剤を見たという事実が、わたしは非常に重要だと思うのおっしゃった、コーヒーやケーキを食べながら戦争を話しです。そしてそれがあなたに何をさせるのか、何を与えるているその若者の話につながります。

のか。実際に何かしなくても、スタディツアーで学生をバ

これは質問なのですけれども、体験したこともなくて、

59

どの場面でどの立場に立って、その戦争とか戦争反対といの仕事をする、自分で行動するということが重要であるとう話を展開するのか、当時の日本の若者にとって、その話いうことは言えるのではないかと思う。彼女は今、実際にをちょっとぜひ伺いたいです。よろしくお願いします。

アジアの美術を日本人に紹介する仕事をしています。今はそういう人がいないかもしれないけれど、わたしが最初に舩戸

適当な答えになっているかどうか分かりませんが、

バングラデシュに行った頃は、道路に竹で囲いのようなも体験というものと経験というものでは、体験しただけといのを作り、そこにぼろ布をかぶせて、そこで一家が生活しうことであれば、それは何かただ体験しただけという、そていたのです。わたしにとっても、ものすごいショックでこに終わってしまうと思うのです。それを自分の経験としした。道端に竹で家を造り、そこにぼろを掛けて一家が生て昇華させるというか、そういうことが非常に重要ではな

活しているというのは、日本では到底考えられません。そいかと思うのです。

ういう体験を「この人たちはこういう生活をしているのだから何かこういうことをした、例えば学生をバングラ
デシュに連れていったとしても、ある人は「バングラデだ」というただ体験をしただけでは、「そこに貧しい人がいるな」という考えにしかすぎないでしょう。

シュに行って、こういう貧しさがあった」ということで、

しかし、それを自分の経験として昇華し、どうするかとそれで終わってしまうという人もいるかもしれない。しかいうところにまで考えていくことが重要ではないかなと思しある人は、そういう現実にぶち当たることによって、体います。

験することによって、それを自分の経験として「自分はア

それからさっきからキリスト教ということが出て来ましたが、わたしは、現在、86 歳になって今分かることは、ジアのために働きたい」と思う人もいる。
こういう話があります。東京女子大の 1 年生です。ある

この世の中のことは、特にキリスト教のことでも、分から

夏、バングラデシュに行ったのです。そうしたら真夜中にないことのほうが多いということです。全部自分でこれは一人の女子学生がわたしの部屋をコンコンと訪ねてきて、

こうだ、あれはこうだと解明できるなんて思ったら間違い「先生、実は自分は昼間こういう体験をしました」と言っです。例えば聖書のことでもそうです。聖書に書かれていて話し出したのです。寺子屋学校の教室に行ったら小さなることが全部分かって、それを人に説明できるなどと思う

うち女の子が「ぜひ自分の家 に来てくれ」と言うのだそうでのは、全くおこがましくて、そんなことは絶対あり得ます。もちろんベンガル語ですから言葉は何も分からなかっせん。むしろ聖書のことで分からないことのほうが多いのうちたけれども、その子どもに連れられてその子の家に行ったではないか。これが、86 歳になっての思いです。だから、というのです。そうしたら、木のベッドと、茶碗とお鍋が世界のことでもそうです。なぜこういうことが起こるのだ

転がっているだけ。そこに家族 5～6 人が生活している。

ろうということは、分からないことと言ったほうが正確で彼女にとっては、それはものすごいショックだったわけでしょう。

す。彼女はわたしにこう言いました。
「先生はいつも『神は愛だ』と言っているけれども、もし神が愛であるなら

発言者 E

ありがとうございます。

ば、どうしてこういう現実があるのですか。なぜ、このよ

補足として 1 つだけ感想を述べたいのですけれど、私

うな貧困を神が許しているのですか」。そう言って、彼女は中国人ですから、ここで台湾人に会ったことがありま

は涙をぼろぼろ、ぼろぼろこぼしながら、わたしを問い詰

して、いかに交際するか、ちょっと悩んでいます。中国

めたのです。

の友人からも「台湾人だから話しかけないでください。危

わたしは、答えることができませんでした。何も言えなないですから」という話もありまして、その話は、先ほどかったのです。なぜ、このような現実が起こっているののおっしゃっている言葉を聞かせていただくと、ある特定か、それでもなおかつ「神は愛だ」なんて、いうことが出な、つまり中国の立場で立ってそういう台湾人を考えるこ

来るのか、それは私には分かりません。

とになりますね。そうではなくて、アジアの立場、確実にただひとつだけ言えることがあると思う。それは、こう国家という単位を超えて、確実にアジアという地域に立っいう貧しさがこの世界にあるということを神は「善し」とてこの話を発展するのがよろしいのではないでしょうか

したまわない。これは確かだと思う。だから、そのことをと、今回の感想です。ありがとうございます。

なくす、そんなことはできないと思うのだけれども、そのようなことに自分が目覚めて、それをなくすために何らか60

小菅（司会） ありがとうございました。

もうそろそろという時間ですので、私が最後にひとつ気になっていたことをお聞きします。ウクライナ戦争が、私たちは早く終わって欲しい、あるいは早く終わらせるべきだとしか考えられませんけれど、今の先生の文脈で言え
ば、民族の独立・自由ということから、もしかしたらこれは時間がかかっても仕方がないことかもしれない。これからあと 2 年、3 年、10 年ウクライナ戦争が続いても、これは致し方ないことだと先生はお考えですか。
舩戸

わたしはそう思います。それは大変な犠牲だと思うのですが、ベトナム戦争でベトナム人はなんと 400 万人が死んでいるのです。だからマクナマラ長官も「あれだけの犠牲が出ているのに、なぜ和平に応じなかったのか」と質問したのです。しかし、ボー・グエン・ザップ将軍が答えたのは、「自分たちは 1,000 年間中国に支配されていた。
それを跳ね返して独立を確保した。これは絶対忘れられない」。これはボー・グエン・ザップ将軍でなくても、ベト
ナム人ならば、そういうでしょう。
だから、ベトナム民族というのは、すごい民族だと思っています。非常に優秀な人々です。アメリカへボートピー
プルで出て、今アメリカで生活しているベトナム人はアメリカの陸軍兵学校とか海軍の士官学校で、トップクラスに入ると言われています。非常に優秀な人たちです。プロ
ポーズを断られた時には、とてもショックでした。日本人だったら恐らくそんなことは考えないでしょう。彼女は断る口実として、そのように言ったのかどうか、それは分かりませんけれども、とにかくそういうことが言えるという民族はすごいと思いました。
小菅（司会） 分かりました。ありがとうございました。
それでは本日はこれで閉じたいと思います。舩戸先生、
どうもありがとうございました。
舩戸

どうもありがとうございました。

（拍手）


――了――

61

■資料

「激動の流れを生きて」―ウクライナ戦争を念頭に、今ベトナム戦争を考える―

慶應義塾大学教養研究講演会にて 舩戸良隆（1） ベトナム戦争の要因

ドミノ理論（恐怖心）（2） ベトナムへ派遣
提灯デモへの反発

トマス・ア・ケンピス「キリストに倣いて」、

	知行合一（陽明学）の影響 「戦争論」ではなく、「何もしなくてよいのか」という自身への問いかけ
EACC（東南アジアキリスト教協議会）がサイゴンに「アジアキリスト教奉仕団」を結成、
日本の教会にワーカーの派遣要請あり。

応募者なし

恩師 隅谷三喜男先生（五味川順平「人間の条件」のモデル）に相談
日本基督教協議会が舩戸牧師を派遣することを決定
教団議長 鈴木正久牧師のトラウマ

太平洋戦争における同僚の戦死「第二次大戦下における日本基督教団の責任についての告白」（1967.3.26）
朝鮮特需・ベトナム特需を契機とした日本経済の復興「一粒の麦」新約聖書ヨハネ福音書 12：24

1967 年 10 月

サイゴンへ

（3） 具体的な活動内容
靴磨き少年と同居（サイゴンスラム街の倉庫を借りて自給生活）
米兵の靴を磨く

子供たちを地域の小学校へ徒弟となっての技術習得（4） テト攻勢（1968 年 1 月 30 日）における民衆の反応
南ベトナム民族解放戦線による首都サイゴンの攻勢
3 日〜5 日後における解放戦線兵士の摘発（5） ベトナムに医薬品を送る運動
北ベトナムへはハノイへ

南ベトナムへはサイゴンへ

南ベトナム領内における敵と味方

解放戦線へは？

双方への納税を余儀なくさせられる農民

競合地区のカイベイからプノンペンへ（密書を持って）解放時における日本人の驚き

共同通信社の通訳が解放戦線の幹部、日本大使現地雇用職員（現地情報提供者）の配偶者が解放戦線の幹部
日本人的「単眼的思惟構造」と「複眼的（トンボの目）思考」の必要性（6） ドン・ルースによる反戦運動	「トラの檻」（南ベトナム・コンソン島にあった政治犯収容所）を米国下院議員に紹介。
1970 年 7 月 17 日の「LIFE」に写真掲載……日本においては岩波書店「世界」に掲載される。
アメリカにおける反戦運動の高まり

米軍の撤退と北ベトナム軍による開放（1975 年 4 月

30 日）（7） 民族の独立とは何か	サイゴンの反戦歌

チン・コム・ショーン♬ 1000 年間中国に、200 年間フランスによる支配

ベトナムの愛国者女性は外国人と結婚しない「自由と独立ほど貴重なものはない」ボー・グエン・ザップ将軍
62

教養研究センター基盤研究講演会 no.9

「キリスト教の源流」
─イエスとパウロ─
日時：2023 年 10 月 27 日（金）16：30～18：30
場所：慶應義塾大学日吉キャンパス来往舎 2 階 中会議室
キリスト教の源流といえば、ユダヤ教から袂を分かって神の国運動を起こしたナザレ人イエスである。
その後、パレスチナの原始キリスト教団を経て、イエスをキリストの福音として異邦のヘレニズム世界に布教したのは使徒パウロである。彼によってキリスト教の確固たる地歩が固められた。
しかし、イエスを神の子キリストと告白して布教した原始キリスト教団および後に使徒となったパウロの信仰は、はたして歴史のイエス自身の自己理解と神の国の使信の内容を正しく継承・発展させたものであるのか、という問いが、20 世紀初頭から神学者の間で持ちあがり、
欧米のキリスト教界一般に広く物議をかもしだした。
今回、これらの問題を扱う。

講師： 朴

憲郁

山梨英和大学学長

司会： 小菅隼人

慶應義塾大学理工学部教授・教養研究センター所員

講師略歴
朴憲郁（山梨英和大学学長）

東京神学大学大学院修士課程修了。（韓国）長老会神学大学大学院修士課程修了。在日大韓基督教会牧師。
（ドイツ）テュービンゲン大学神学部博士課程修了（神学博士）。
1994 年４月から 24 年間、在日大韓基督教会より日本基督教団立東京神学大学へ神学教師（国内宣教師）として派遣（実践神学 / キリスト教教育教授）。その間、日本基督教団千歳船橋教会兼務主任担任教師（15 年間）、2018 年 3 月東京神学大学教授
定年退職（24 年間奉職）、同年 4 月より同大学名誉教授および特任教授。
2020 年 4 月より山梨英和学院院長、2021 年 4 月より山梨英和大学学長。
著書『パウロの生涯と神学』、教文館、2003 年、2021 年 1 月増補改訂版刊行。監修 ･ 共同執筆､『10 代と歩む洗礼 ･ 堅信への道』､ 日
本キリスト教団出版局、2013 年、『現代キリスト教教育学研究─神学と教育の間で─』日本キリスト教団出版局、2020 年 8 月。
その他多数。

63

「キリスト教の源流」
─イエスとパウロ─

朴憲郁

小菅（司会） 皆様、本日はようこそご参加くださいまし朴た。慶應義塾大学教養研究センター教養研究会の第 9 回目

うな貴重な講演会にお招きいただいて、心から感謝申し上です。

げたいと思います。

ご紹介にあずかりました朴と申します。本日、このよホンウク）先生にご講演をお願い

今ご紹介いただいたとおりですので、これ以上私のことしました。少なくとも欧米、あるいはアジアにおいても、をつぶさに紹介するまでもないだろうとは思いますけれど

本来は、教養のベースに宗教があるのですけれども、日本

も、今回こういうテーマでご一緒に考えたいのは、世界のの場合は宗教に対する意識が薄過ぎると私どもは考えまし

宗教の中で今日マジョリティーの宗教としてキリスト教がて、4 回連続してキリスト教関係の研究者をお迎えしてご存在しますが、ユダヤ教からたもとを分かって 2,000 年続

講演をお願いしております。

いてきました。このキリスト教がもたらした様々な文化的

本日は朴憲郁（パク

本日お願いいたしました朴憲郁先生は、東京神学大学の果実といいますか、遺産といいますか、それは多岐にわた

大学院を修了されて、ドイツのテュービンゲン大学でも学ると思います。文学・芸術 1 つ取り上げてももちろんそう

ばれました。1994 年の 4 月から 24 年間、在日大韓基督教ですし、絵画もそうです。日本の文学者でも近代以降、キ会より日本基督教団立東京神学大学へ神学教師として派遣

リスト教に触れない人はほとんどいないと考えてもいいだ

されております。その間、日本基督教団千歳船橋教会の兼ろうと思います。

務主任担任教師を 15 年間お務めになりました。2018 年 3

そんなことで間接的に、あるいは直接キリスト教に触れ

月に東京神学大学教授を定年退職され、同年 4 月より東京る人は多いでしょう。日本は決してキリスト教国ではあり神学大学の名誉教授及び特任教授を務められております。

ませんけれども、宣教師たちが建てたいわゆるミッション

2020 年より山梨英和学院の院長、2021 年 4 月より山梨英スクールというものは全国津々浦々存在しておりまして、

和大学の学長もお務めでいらっしゃいます。

高等教育機関で学んだ学生は 10% を超えているという状

本日のタイトルは「キリスト教の源流 ─ イエスとパウ況で、何がしかの知識は持っていると思います。

ロ ─」です。先生からは、「キリスト教の源流といえば、そういう広がりを持ってこの地に立っておりますけれど

ユダヤ教から袂を分かって神の国運動を起こしたナザレ人

も、いろいろな展開において、課題や行き詰まりや問題がイエスである。その後、パレスチナ原始キリスト教団を経生じてキリスト教というのは何かを問うときに、いろいろて、イエスをキリストの福音として異邦のヘレニズム世界

な問い方がありますけれども、1 つはキリスト教の発祥のに布教したのは使徒パウロである。彼によってキリスト教

地、あるいは創始期の源流に立ち返って見てみるというのの確固たる地歩が固められた。しかし、イエスを神の子キ

は、1 つの賢明な方法ではないかと思います。

リストと告白して布教した原始キリスト教団および後に使そんなことで今回は、その根っこにありますキリスト教徒となったパウロの信仰は、はたして歴史のイエス自身のの、今ご紹介していただいたようなイエスとパウロをめぐ

自己理解と神の国の使信の内容を正しく継承・発展させた

る議論に集中してお話しできればと思っております。

ものであるのか、という問いが、20 世紀初頭から神学者

地図を何枚かお見せしたいと思います。パウロの伝道旅の間で持ちあがり欧米のキリスト教会一般に広く物議をか

行の行路（巻末資料図 2）がここに書かれております。およもしだした。今回、これらの問題を扱う」というメッセー

そエルサレムから始まって、パレスチナ地域、そして後に異ジを頂いております。

邦の世界、ヘレニズムの世界に主にパウロが伝道して布教講演の後で質疑の時間を取りたいと思います。どうぞ皆したわけです。この紫が第一次伝道旅行、緑色が第二次にさん、朴先生への問いかけをお考えになりながら、講演をなります。それから、第三次伝道旅行はピンク色で表示し聞いていただけると幸いです。

てあります。
［教養研究センター Web サイトにてカラー版を掲載

それでは、先生、よろしくお願いいたします。

64

山梨英和大学学長

https://lib-arts.hc.keio.ac.jp/research/kiban/kouenkai2023.php］

最後は青色で書かれているもので、マルタ島を通って、最後は捕縛されて、エルサレムからカイサリアに移送さ彼は最後に捕らえられた状態でしたが、レギオンを通っれて 3 年幽閉されます。パウロはローマの市民権を持ってて、ローマで没したということになります。

いましたから、ローマで公正な裁きを受けたいと申し出た

親しみを持っていただくために、少し説明をしたいと思います。

ので、捕縛された状態でローマに向かいます。
私はこの跡をたどって、10 人ぐらいで旅行をしました。

パウロの第 1 回伝道旅行（巻末資料図 3）です。ここにマルタ島というのは要塞のあるところで、十字軍の拠点「セレウキア」とあります。今はシリアの一角にあります

だったところです。とてもすばらしい島です。そこからシけれども、セレウキアから出発して、こういう行路で第 1

チリア島に朝行き、その後イタリア南端のレギオンという回の伝道旅行をしました。

ところからバスで、ほとんど 1 日かかってローマにたどり

彼の福音伝道の行路について、聖書の中で丁寧に描いて着きました。そんな行路です。

いるのは使徒言行録という文章でありまして、ルカというお渡ししました原稿に従って進めていきたいと思いま人が記述したものです。第 1 回がこのピンク色のところです。最初の「はじめに」というところの 2 つ目の段落からす。セレウキアからこういう行路を通っていき、デルベま

読み上げていきます。

で行きました。

使徒パウロの手紙の中に展開されている神学全体の中心

実は私は、第 1 回から第 3 回までのパウロの伝道旅行をに、信仰の対象としてのイエス・キリストが位置を占めてたどる企画をした旅行会社の誘いを受けて、私が引率するおります。パウロは当時、ユダヤの地から遠く離れた異邦ことになりました。ほぼ 3 回こういうところを回りましの地であるガラテヤ、テサロニケ、フィリピ、コリントなた。今ここは小アジアのトルコですけれども、その中の一どの人々に福音を宣べ伝えて設立しました。いわゆるヘレ

番田舎のデルベというところまで訪ねました。

ニズムの諸教会の信徒に向けて、ナザレのイエスの生涯、3 回にわたるパウロの宣教旅行はどういう仕方でなされとりわけその終わりに起こった十字架の死と復活の出来事

たかというと、ほぼ海路と陸路です。陸路の場合は馬に乗が、全世界の民に対する神の決定的な救いの実現なのだとりませんで、ほとんど徒歩です。ですから、日本でいうということを、教会の具体的かつ実践的な諸問題の取扱いの北海道から九州まで何往復したか分からない、そういう距中で、牧会者、伝道者、神学者として説きました。新約聖離ですし、シリアの地中海側に面しておりますセレウキア

書 27 巻の中の著者の数からして、大体 17 巻が、パウロあから比較的小さい船に乗っていくわけです。要するに、古るいはパウロの名によって書かれています。また、イエ

代人は大体そうだったと思うのですけれども、強靭な体をス・キリストの福音の神学的な思索と理解を深めた点にお持っていた訳です。

いても、まず筆頭にパウロの名を挙げることができます。

それから 2 回目の伝道旅行（巻末資料図 4）は、エルサ
レム、ダマスカスを経てアンティオキア、リストラです。

その神学が、使徒と使徒後の時代の教会形成にとって重要かつ不可欠な基礎だったことは確かです。

このアンティオキアというのは、シリアのアンティオキ

地上を生きたナザレ人イエスのことを新約神学では「歴アと小アジアのアンティオキアなど、アンティオキアとい

史的イエス」、もう少し縮めて「史的イエス」という言いう名前は何か所かあるのですけれども、シリアのアンティ方をしますが、「史的イエス」を神の子キリストと告白し、オキアが多く言及されますが、小アジアのアンティオキア

布教し、宣伝するわけです。神の子キリストだと告白すもあります。

る。この布教されているキリストのことを「ケリュグマのこういう行路でトロアスから海を渡って、ギリシャ半島

キリスト」と言います。
「ケリュグマ」というのは宣教さの北部から南端に行き、アテネを経てコリント、そして港れたキリスト、宣べ伝えられたキリスト、宣伝されているがあるケンクレアイに行き、そこから戻ってくるというのキリストです。告白して布教した初期キリスト教、すなわが、第 2 回の伝道旅行でした。

ち原始キリスト教団及び後に回心して使徒となったパウロ

3 回目（巻末資料図 5）はアンティオキアから出発するとの信仰が、彼の神学の中心にあるのは確かです。これは第いうことになります。そしてここから黄色の線をたどって一コリント 15 章の 3 節～11 節までに要約されておりましトロアス。今日ですと、ここは数時間あれば船で行ける距て、そこに聖書箇所を引用しておきました。ここでは読み

離になります。それからアソス、ミレトス、サモス、そし上げませんけれども、時間があれば目を通していただけれてロードス島でこちらに来るという行路をたどっています。

ばと思います。

65

本論に入りまして、「新約聖書に証言されたイエス・キを称える信仰者の輪が形成されていった、と言います。

リストを巡る論争」です。今申した史的イエスとケリュグ

こうして、ガリラヤ一帯とエルサレムとの間で神の国運

マのキリストとの関係です。

動を繰り広げたイエスという人物と、後に救い主（メシケリュグマのキリスト理解が、果たして歴史のイエス自ア）としてヘレニズム世界にまで宣教されたキリストと身の自己理解と、彼が起こした神の国運動における使信、の間の連続・非連続の問題が、いわゆる「史的イエスとメッセージの内容と広がりを正しく継承・発展させたもの

ケリュグマのキリスト」という問題として論争され、研であるのか、という問いが、20 世紀初頭から神学者の間究されていきました。そこで「パウロではなく、イエス

で持ち上がり、ドイツ及び英米のキリスト教界一般にまでに帰れ」という合言葉となり、また、パウロ批判によっ

広く物議を醸し出したのです。

て、キリスト教信仰全体の合法性・非合法性の問題が絶次の 2 ですけれども、両者の関係をめぐる論争的研究についてです。

機会あるごとに、20 世紀の代表的な学者たちの間でも、ウィリアム・ヴレーデ（William.Wrede）という新約聖あるいはキリスト教文学者の間でも、「イエスに帰れ」と書学者がいます。この人は、キリスト教の創始者が「イいう言葉が盛んに言われたのでありました。そういう問題

エスかパウロか」という二者択一的な問いを立てながら、意識からです。

結局パウロを、キリスト教を贖罪宗教化し、罪の赦しを

しかし他方では、こういった動向の中で、新たな探究に説く、宗教にした、いわば「キリスト教の第二の創始者」

よって、今言及した両者間の亀裂は大幅に縮められてきまとみなしました。1904 年に書いて、2 版が 1907 年です。

した。つまり、教会のキリスト信仰がイースター、復活の“Paulus” という書物です。これは私も持っていますけれど

出来事に対する応答であるにとどまらず、実は（地上を生も、そういうふうに述べました。

きた）イエスの説教に対する正しい応答でもある、とみな

これは当時、自由主義神学者の間で支配的であった見す傾向が認知されてくるようになりました。地上を生きた解、すなわち、神学者パウロがイエスの単純・素朴な宗教

イエスの中に、既に初代のキリスト教へと発展していく基を腐敗させた、という基本的な見解と呼応するものとなっ本的な自意識と思考、神の国運動というものがあった。

たのです。

例えば、ユダヤ教の枠の中にいましたけれども、イエスですから、イエスからその後、イエスの生涯を終えたはそれとことごとく対決しました。パレスチナにいてもそ

後、原始キリスト教会とパウロを通してキリスト教が発展

れを乗り越えて異邦人にまで福音が及ぶというところがあしたが、それ自体が逸脱であり、頽落の歴史だという批判るわけです。ですから、教会のキリスト信仰というのは、さえする人がいるわけですけれども、源流から大幅にそれ

実は地上を生きたイエスの説教、神の国説教に対する正していったのだということを言うわけです。

い応答でもある、とみなす傾向が認知されてきたのです。

同様にヴェルハウゼン（Julius Wellhausen）という人

それは、イエスと原始キリスト教団及びパウロとの断絶

は、「イエスは最後のユダヤ教徒であり、パウロは最初のではなく、連続性の可能性を指し示すものとなります。ブキリスト教徒である」と主張いたしました。イエス自身

ルトマン学派の人でハイデルベルク大学の教授であったボが、自分の名によってキリスト教を発展させるということ

ルンカムは『パウロ』という本を書いていますけれども、は考えてもいなかったのだと。イエスの生涯の終わりの後

彼はそのことに同意しながら次のように述べました。
「イエに、弟子たちを中心にそのように広められたのだというわ

スとパウロの使信は、内容と考え方と言語の点で相違があけです。

るにもかかわらず、両者とも、人間とその世界とを目標と

この考えはそのまま、20 世紀中に最も貢献したブルト

している点で、すなわち、神の前における人間と世界、そマン（R.Bultmann）に引き継がれます。ブルトマンは実して世界に対する神の態度（赦しの愛と自由）を目標とし存論の神学者で、哲学者でいうとハイデガーの影響を強くている点で、一致している」と。聖書箇所などもそこに挙受けた人でした。

げております。ボルンカムはそのように述べております。

ブルトマンは、イエスは後期ユダヤ教に属したが、キこのように少しよりを戻して、史的イエスとの関係性は

リストは原始キリスト教会によって初めて知られ、告知

単に非連続ではなくて、連続性もあるのだということを言されるようになったのだとの結論に至りました。弟子た

及する研究者が現れたということです。

ちによってメシアとして宣べ伝えられ、よみがえりの主66

えず新たに提起されました。

さて、3 番目ですけれども、「イエスは実在したか」というイエスの歴史性の問題が出てきます。
上に述べた問題提起よりもはるかに過激な、ラディカルな問いが出ていました。すなわち「イエスは果たして実在したのか」という問いが、以前から持ち上がっていましイエスの実在を疑う余地はほとんどないだろうということです。これは後でも私は少し触れます。
4 番目ですけれども、「パウロにとってのイエスという視点」です。

た。ドイツの代表的な新約学者の一人で、現在はハイデル

以上において、「イエスとパウロ」をめぐる問題状況を

ベルク大学の名誉教授であるゲルト・タイセンという人

大まかに描いてみましたけれども、私がここで「史的イエが、2010 年 10 月に日本新約学会の招待で「イエスとパウスとケリュグマのキリスト」という一大テーマについて全ロ」と題する講演を行いましたが、その記念講演を基本と面から論じることは、今回の趣旨ではありません。むしする日本語の書物『イエスとパウロ』という書物が発行さ

ろ、パウロ書簡の中で、パウロは地上のイエスをどう把握れました。

していたのか、そしてそれはイエスの歴史的現実に対する

私がテュービンゲン大学に留学したときに、タイセンはハイデルベルグからやってきて、講演など一、二度してい適切な解釈であったのか、という問題を扱ってみようと思うのです。

たのを私は聞いております。まだ 50 代後半だったと思い

パウロの伝記的記述ということです。まずはガラテヤのますけれども、非常にシャープな人です。彼はその頃か

信徒への手紙 1 章が挙げられます。パウロの文書はすべら、キリスト教神学と、それに隣接学問としての心理学、て、教会へ宛てた手紙の形を取っています。いろいろ問題

それから社会学とも学際的な関わりを研究して一躍有名にがあったときにアドバイスするという形の手紙を送っていもなって、日本語でも幾つか訳されておりますが、そういます。その中の 1 つが、ガラテヤの信徒への手紙です。そう貢献をした人です。

の 1 章の 13 節～20 節は、とても大切なところなので、引日本に来て講演したものを中心にまとめたものが、『イ

用文を読ませていただきます。

エスとパウロ』という書物です。何とその第一章が「イエ「あなたがたは、わたしがかつてユダヤ教徒としてどのスは実在したか」という問題を扱っているのですね。そのようにふるまっていたかを聞いています。わたしは、徹底中で興味深いエピソードを紹介しております。権力の頂点

的に神の教会を迫害し、滅ぼそうとしていました。また、にあったナポレオンが 1808 年、ワイマールでの宮廷舞踏

先祖からの伝承を守るのに人一倍熱心で、同胞の間では同会において、ドイツの詩人ヴィーラントに出会いました。

じ年ごろの多くの者よりもユダヤ教に徹しようとしていそのとき、ナポレオンは、イエスはもしかしたら全く存在ました。しかし、わたしを母の胎内にあるときから選び分しなかったかもしれない、という意見を披歴したのです。

け、恵みによって召し出してくださった神が、御心のまま

このテーゼは、当時のフランスの著述家たちが詳しい資料に、御子をわたしに示して、その福音を異邦人に告げ知ら分析もないまま主張されたものでした。

せるようにされたとき、わたしは、すぐ血肉に相談するよ

ヴィーラントは即座に答えました。
「まあ、これからうなことはせず、また、エルサレムに上って、わたしより一千年もしたら、そんなふうに、『ナポレオンは実在しな

先に使徒として召された人たちのもとに行くこともせず、かったし、イエナの戦いも存在しなかった』と主張されるアラビアに退いて、そこから再びダマスコに戻ったのでしかもしれませんね」。そんなふうに言ったわけですね。すた。それから三年後、ケファと知り合いになろうとしてエると皇帝は、にやっと笑って「大変結構な答えだ！」とルサレムに上り、十五日間彼のもとに滞在しましたが、ほ言って、微笑みながら話を続けたということであります。

かの使徒にはだれにも会わず、ただ主の兄弟ヤコブにだけしかしこの問題は、ヴィーラントのジョークによって見会いました。わたしがこのように書いていることは、神過ごすわけにはいかない議論を研究者間に引き起こし続けの御前で断言しますが、うそをついているのではありませたのでした。例えば、ヘーゲルの弟子のブルーノ・バウん」と言いました。

アー（Bruno Bauer）という人、それからアルベルト・カ

この地図で見ると「ダマスコ」は、今のシリアのダマスカ

ルトゥホフ（Albert Karthoff）という人は、研究に基づいスです。私たち旅行団はパウロの伝道の旅をたどりましたてイエスの実在性を疑う主張をしたのです。

けれども、シリアは現在内紛がしょっちゅうあって、パウロ

しかし、タイセンが紹介しながら確認しているように、が回心して身を寄せた町ダマスカスに行きたかったのです

イエスの生涯を描いた、マタイ、マルコ、ルカが中心です

が、結局ここだけは行けなかったのですね。私は生涯を終けれども、福音書や、パウロ書簡をつぶさに検証すると、える前に一度はダマスカスに行ってみたいと思っています。

67

今お読みしましたところで、サウロ（パウロ）は、エ

何かと申しますと、故国を離れて離散して周囲のヘレニズ

ルサレムからダマスコにキリスト教徒を迫害するためにム世界に住むユダヤ教徒たちのことで、やがてキリスト教

行く途上で、幻のキリストに会って回心したと回想して徒になる人々がいます。彼らはバイリンガルです。ヘブラ

います。

イ語も家庭で話せますけれども、ギリシャ語も堪能です。

付け加えて申しますと、使徒パウロは教会に宛てた手紙

パウロもまさにそういう人で、イエスとは違うわけです。

を書いていますけれども、自分の伝記的なことはほとんど

ヘレニストは、ギリシャ語を話す離散のユダヤ教徒たち言いません。自分が過去どういうことをしたかということ

で、機会あるたびに故国に帰ってくる。その間にキリスト

は、ほとんど言わないのです。ただ、論争的な場面で有効教徒になる人々がいました。ただ、思想的・文化的にはヘだと思うときには、自分の過去がこうであったということ

レニズムの世界への空気を知っていますから、かなりリベを言うわけです。まさにこの箇所もそうです。そして、必ラルな立場です。故国にやってきても、どちらかといえば要性があってやむを得ず自分の過去について述べたこの箇

神殿とかユダヤ教の規定に対しては、リベラルで批判的な所が、とても重要な箇所になってくるのです。

立場を取るわけですね。結局迫害に遭って、ユダヤ教徒か

その箇所の終わりの「ケファと知り合いになろうと」の「ケファ」というのはペトロのことです。
「ケファー」とい実は、パウロもまだ回心する前は、ヘレニストたちの自うのはヘブライ語です。ペトロというのは、ギリシャ語の由奔放な振る舞いには我慢ならなくて、迫害しようとして「ペトロス」、もともと「岩」という意味です。その意味をいました。しかし、根本的な迫害の理由は、彼らの振る舞

ギリシャ語に訳したら、「ペトロス」、ペトロとなるわけでいよりも、その根本にあるイエスという人物をめぐって深す。もともと「ケファー」です。

い疑問を持っていました。

それからその次の、終わりから 2 行目の「主の兄弟ヤコ

かなり小グループであったヘレニストたちは、ユダヤ教

ブにだけ」、つまりもう一人だけ会ったと言います。
「主」

徒から種々の処罰を受け、打撃をこうむって、エルサレムと言ったのは主イエスのことです。イエスを主、メシアとから隣接する領地や町々に逃れていきました。ここでいう信じていたときでしたから、主イエスの兄弟であったヤコと、エルサレムにいるユダヤ教徒から迫害されて、一方はブというのは、イエスの弟です。新約聖書の誕生、クリダマスカスから内陸のほうに逃げます。しかし、もう一方

スマス物語では、イエスは聖霊によって宿ったと述べていは海岸沿いに逃れていく。これはあまり変わらないようでます。マリアとヨセフの間に血肉関係で生まれたわけではすけれども、そういうふうに離散していったのです。

なく、聖霊によるとあります。しかしその後、マリアとヨ

しかし、サウロ／シャウル（パウロ）は、エルサレムのセフの間に子どもは何人も生まれて、福音書には姉妹たち

シナゴグからダマスコに派遣されて、そこに逃れた扇動者も出てくるわけです。そのうちのヤコブという人がイエス

たちを縛り上げようとしました。ところがその目標に達すの弟で、そして後に原始教団のキリスト教徒になるわけでる直前に彼は、十字架上に死んで復活した人のあの幻に遭す。立場からいうと伝統派です。そして、ユダヤ教のよい遇し、それによって彼の古い生き方は打ち砕かれ、全く新戒めは守るべきだという考えです。保守伝統派という立場

しい、予期しない将来が彼に開かれたのです。

ですね。このことも後で少し触れようと思います。
次に、「キリスト教徒迫害とダマスコ途上における回心」
です。

68

ら追われる羽目に陥ることになります。

これは、ルカが記述する使徒言行録 9 章 1 節以下、それからさらに 2 か所、合わせて 3 回にわたって、パウロがド
ラマティックな回心をしたということを語っています。

ファリサイ派のユダヤ教徒であったサウル、パウロの元

これについては絵画に表した人がいます。もちろん想像の名がサウルでして、これもヘブライ語の言い方では「シャ図ですけれども、有名なイタリアのカラヴァジョが描いたウル」ですね。サウロのキリスト教徒迫害の理由は何でものです。馬に乗ってダマスコに向かう途上で、幻のキリあったのか。律法への熱心さによって、パウロがステファストに出会って倒れてしまう場面（巻末資料図 6）を描い

ノを含むヘレニスト（ギリシャ語を話す散在のユダヤ人キています。

リスト者）たちに怒りを抱いた核心的な原因は、律法や神実にパウロ神学は、この出会いに基づく従来の価値と目殿に対する彼らの自由な振る舞いそのものよりも、やはり的の根本的転換に依拠しております。すなわち、このユダ

イエスという人物をめぐる事柄であったということです。

ヤ教の教師は諸民族伝道者に転換します。そして「律法の今述べた中で、ステファノを含むヘレニストというのはための熱心さ」に代わって、律法からむしろ自由な福音の告知が場を占め、「トーラー（律法）の業」による義認、書かれているとおりです。

とか、トーラーを守ることによって神の前に義とされ、永それは、この一匹狼的な伝道者が、聖都にある若いイエ

遠の命を得るという考えに代わって、信仰による神なき者

ス共同体の代表者とのつながりを持とうと願ったからでの義認が場を占め、業による自由意志に代わって、ただ恩す。しかし彼は、それがケファ、つまりペトロと主の兄弟寵により賜った信仰が場を占めるようになります。さらにヤコブへの限定的な訪問であった、と神に誓って弁明した

十字架上で呪われた似非メシアへの憎悪から、イエス認識のですね。なぜ神に誓ってそんな弁明をしながら、なお会の転換によって「十字架の神学」は生起します。それはおうと思ったのかということですけれども、恐らくガラテ

十字架におけるメシアの代理的・犠牲的な呪いの死によっ

ヤのユダヤ主義的キリスト教徒たちの言い広めたうわさ、て、人類の救済を基礎づけるものとなりました。

すなわちパウロがその初訪問以来、多くの指導者、指導的

使徒言行録の著者ルカほど物語風には語っていないのですけれども、使徒パウロは先ほど申しましたように、論争な使徒たちへの従属的、依存的な関係に入った、という見解を退けるためです。

的な場面においてだけ自分の過去をほんの少し言及する。

私の引用箇所には載っていないので、その後で振り返っ

それが先ほど読んだガラテヤ書の箇所でして、ダマスコのて彼はこういうことを言っています。
「キリストに結ばれことも言及しているわけですね。

ているユダヤの諸教会の人々とは、顔見知りではありませ

その次は、「エルサレムのペテロ訪問の成果」です。

んでした。ただ彼らは、『かつて我々を迫害した者が、あ先ほどお読みしたガラテヤの箇所の終わりに、回心したの当時滅ぼそうとしていた信仰を、今は福音として告げ知後すぐにエルサレムに行かないで、アラビアに退きます。

らせている』と聞いて、わたしのことで神をほめたたえて

そして 3 年たって初めて、エルサレムに行くことになりまおりました」（22〜24 節）と述べます。

す。ケファ、つまりペトロ訪問の成果ですけれども、パウすなわち、パウロに劇的に起こったことは非常に不思議

ロはペトロから、地上を生きたイエスに関する豊富な情報な出来事あったとのうわさが広まったことを、パウロはとイエス理解を知ったのです。

知っているということです。私が引用した少し後の箇所

2 つ目、そしてペトロはパウロから、彼のダマスコ回心の意味とイエス認識の転換について知ったのです。

で、そう述べています。
その補足説明のところをもう少し進めていきます。ルカ

わずか 2 週間エルサレムに上って、十二使徒を代表するはパウロの言葉少ないこの訪問を補うかのように、しかし

原始キリスト教会の筆頭に挙げられるケファ、すなわちペ明らかに使徒パウロの言表と矛盾する仕方で、詳細に物語

トロに会ったわけです。

ります。つまりルカは、イエスの回心の出来事をドラマ

幻のキリストに出会ったのとは違って、地上を 30 年

ティックに物語風に書きますけれども、彼の描写している

少々生きたイエスがどういう人であったか、何を語った

仕方と、パウロが自分の過去を語っていること、少しずれ

か、そしてそれをイエスの弟子たちはどう理解したかといるのですね。ある意味ではルカが脚色している可能性もあうことを、2 週間の間とどまりながら、初めてケファからるわけです。そういう違いがあるのですけれども、内容的聞いたのです。

にはパウロとの驚くべき次の一致点も示している。

例えば、「イエスはどんな人でしたか」と聞くわけです

1. パウロはダマスコからエルサレムに来る。

ね。それから、イエスの弟もいるわけです。幼少期のこと

2. ダマスコでの命の危険から逃れてである。

をもしかしたら聞いたかもしれないですね。
「どんなでし3. したがって、間接的に明らかなように、使徒はエルサたか」と。これは非常に劇的な対話です。2 週間という、レム訪問をある目的のために（例えば、彼の職務の合法性

相当長い期間の会話ですね。

に不可欠な十二使徒とのつながりを求めて）急いでいたわ

こういう箇所はあまり皆さん目をつけないのですけれどけでない。つまり、自分が遅まきながらイエスの弟子になっも、これはいろいろな意味で後のキリスト教、初代の発展たということを認めてもらうために、エルサレムの人たち

において意味あるものですね。

に会いにいったわけではないということを盛んに言い、ど補足説明をいたします。パウロは回心の直後ダマスコ

こまでもキリストの啓示によってだと言うのです。

で、次に一定期間アラビアで、そして再度ダマスコで、合それから、4. ただし彼は、自ら進んでこの訪問を決め

わせて 2、3 年の伝道経験を積んだ後、聖都エルサレムにた。誰かに勧められてではなくて、自分から進んで行った

上京しました。先ほど読んだガラテヤ書 1 章の 18～20 にということを言っている。あるいは、ケファに招待された69

とも言っていない。この辺りの行き方、どう行って、しかれゆえに 49 年頃の「使徒会議」のときには、彼が柱となも限定的な人しか会わなかったのかという辺りを新約学のる人々の中で第一人者に立ちます。そして、ケファのほう研究する人は細かくやってみせるわけですね。そういうとは第二の地位を割り当てられるのです。

ころはおもしろいと思います。
ガラテヤ書 1 章の 22～23 節に基づいて、かつての迫害思われますが、筆頭に誰が立つかということはイニシアチ

者の生の転換のことがエルサレムで既に知られていたとす

ブを誰が取るかという一大事です。ヤコブの名前が先に出るならば、パウロはそこで彼の当時の友人や共同迫害者かることは、イニシアチブのチェンジです。その背景理由とら復讐を受けることを恐れていたに違いない、と推測されして、この時代は、律法重視の風潮に見合う慎重さがユダます。つまり十分あり得る憶測を述べるならば、彼は自分

ヤ人キリスト者に必要とされる厳しい状況にあり、それがの命がエルサレムにおいても極めて危ぶまれたので、到着

律法に一層厳格なヤコブの指導的登場に現れているのです。

に際して、できるだけそこで知られないままでいようとし

当時は圧倒的にヘブライ人、つまりアラム語を話すユダたというのは、確かだろうと思います。

ヤ人キリスト者が集まっていました。そんな中で、かつてつまり同じユダヤ教徒の仲間がキリスト教徒を迫害に行の律法熱心な迫害者が今やヘレニスト以上のトーラー批判

く、それの先頭に立っていたわけです。それが転向してし者としてエルサレムに出現するということは、パウロだけ

まったということで、あるいは裏切者だということで、仲でなくユダヤ人キリスト者たちにとっても危険なことと感間から命を狙われる。だからエルサレムに行くとしても、じられていたのです。

そっと行くわけです。そういうことが背後にある。

周りはユダヤ教徒たちが目を光らせている。だから、ユそこに書いてある使徒言行録 23 章の 16～22 節によれ

ダヤ人クリスチャン、キリスト者にはなったけれども、あば、パウロの甥が彼をかくまっていたとあります。そして

まり過激なことを言わないでおきたいという、そういう気

恐らく彼は、何ら事を荒立てることなく、この密かな訪問持ちが働いた。そういう中で厳格派のヤコブが筆頭に立っを果たし終えたと思われます。それが、「ケファ及びヤコ

たというのは、そういう意味があるだろうと思われます。

ブにだけ会った」背景事情だろうと思います。その事情のパウロはケファ、つまりペテロの下で 15 日間客としてゆえに彼はまた、十二人以上いたに違いない他の全ての使滞在しました。食事の交わりも当然含む「客のもてなし」

徒たちに表立って会わなかったし、彼らもまたパウロを見というのは、原始キリスト教の 1 つの大切な徳（virtue）

なかった。あるいは彼らはまだ、当時の迫害者から福音のであり、また相異なるイエス共同体の結束とその路傍伝道

告知者に転向したという彼を見たいとは願わなかったかもの実りある働きにとっても、基本的諸前提の 1 つを形づくしれない、ということです。

りました。それは既に、旅人の接待に関するパウロの勧告

パウロが面識を求めるケファと並んで、主の兄弟ヤコブとパウロ伝承の中に出てきます（ローマ書 12：13、その（イエスの弟ですけれども、イエスの死後に信徒の群れに他）。また、イエス伝承とルカの伝道物語（9：4〜5、その加わりましたが）のもとにやって来るというのは、最高指他）にも見られるものです。多様に証言されたこの客接待

導者のケファに加えて、もう 1 人の律法厳格派の指導的人の事実は、それだけでも既に、互いにいがみ合い分裂した物が求められたことと関係するかもしれません。最高指導諸集団という考えとは相入れないのです。

者のケファ、すなわちペトロはどちらかといえば穏健派、

これは何を言っているかと申しますと、出発点となる原

中道派の立場です。律法についても食物規定についてもあ始キリスト教の立ったときから、ペトロやヤコブのグルーる程度守りますけれども、そんなに厳格ではない立場でしプとパウロの築いた教会とは、一致しなかった、いや分裂た。それに対して、主の兄弟ヤコブは厳格派だった。

気味にあったという研究などありますけれども、決してそその関連で付言するならば、パウロのエルサレム訪問

70

このことは、私たち読者にとって何の違いもないようにうではなかったであろう根拠となります。

の 7 年後の 43 年、ヘロデ大王の孫としてユダヤ全土をつ

初期の諸教会の「カリスマ的、創造的な多様性」は、まいに領有したアグリッパ一世は、ゼベダイの子ヤコブを殺だ修復不能な対立を生み出さなかったに違いないと思いまし、ユダヤ人の歓心を買うなどして、律法に忠実な彼らす。だがそれにしても、ケファが面識のない、しかも種々の意向を酌みながら平穏な政治を行いました。使徒言行録の点で問題のあった客人を 2 週間も自分の下に宿泊させた

12 章 3 節に出てきます。その迫害によるペトロの逃亡のということは、決して自明なことでなかったでしょう。ケ

後、主の兄弟ヤコブは、エルサレムでの指導権を握り、そファのこの自発的なもてなしは、突如エルサレムに現れたこの特別な訪問客への個人的な関心ともきっと結びついて律法厳格派を代表して、この風変わりな客に会いたい、判いたに違いありません。パウロのほうはもっと明白に、個断を下したいと思ったことは、とても意味があることだと

人的関心を抱いていた。そうでなければ、エルサレムには思います。その際に恐らくヤコブは、原始キリスト教団

来なかったと思うのです。

の中でも大切に重んじられた「二人、三人の証言によってこの引きこもった 2 週間というのは、双方の豊かな交換事は立証される」という原則がありますけれども、それにを提供しました。確かに、パウロはエルサレムの 3 年不従って、ケファを補充する「証人」の役割を果たしただろ在、つまりアラビアとダマスコで過ごしました。当時アラうと思われます。

ビアはナバティア王国があったところで、それなりに文化

さらに、ケファが後にこの特有な訪問をエルサレム教会的に発展しました。パウロは回心後 3 年も、勢いよくそこに報告したことは、ほぼ間違いないと思います。パウロにで伝道活動をしたけれども、何の言及もないというのは、会ってきたということを、当然報告はしているはずです。

多分あまり伝道の成果はなかったのだろうと思われます。

この「面識」の内容について、人は釈義的「長編小説」

それはともかくとしまして、そのエルサレムでの 3 年不のようにあれこれと考えあぐねるべきではないかもしれな

在とわずか 2 週間ケファの下で滞在したというこの対照に

いと、クラウス・ベルガーという人が『神学史』の中でそよって、彼の使徒職の完全な独立を強調する意味がありまう言っています。しかし、少なくともパウロにとってそれす。つまりエルサレムのイエスの弟子たちを中心とするそは、単に「ケファからの情報、およびイエスの教えと働きの権威ある人たちに依存して自分は使徒となったのではな

に関する情報、伝承を得ること」、これはキルパトリック

いと主張する意図があります。むしろイエス・キリストのとかダンなどが言っていることではあるのですけれども、直接の召し、コーリングによって、使徒となったのだといそういうことに集中したのでなく、それ以上のものであっうことです。権威の根拠はそこにあるということを盛んた。もちろん情報と結びつかない「個人的面識」などはあに言いたいわけで。しかしペトロに会おうとはしたわけでり得ませんけれども、パウロに気がかりなのは、ケファのす。そんなところです。

個人的データと性格以上に、むしろ彼の神学思考、つまりそのことは、この重要な 15 日間に両人がよく知り合い、キリストをどう理解しているのか、救いとは何なのか、そ相手から学び合ったことを排除するものではないでしょの理解であります。そして宣教内容、確かにイエスの言動う。むしろ、双方互いに何らかの知識を持っていたに違いも含めて、そのことに関心があった、と推察されます。

ないのですけれども、この 2 週間という期間は、相手方へ言い換えるならば、あの過越の（十字架の）死から約 6の偏見を取り除いてかなりの信頼の素地を築くのに適して年たったこの時点で、対話の中心に立ったのは「イエス」
、

いました。

すなわち地上を生きて十字架につけられ、復活して高挙

この訪問で問題なのは、オリエントでは半日あれば足りし、今や告知された来るべき主であります。実に両人の生る「表敬訪問」だけではなく、原始キリスト教の進展に本と思考の中心点にあったものは、イエスの人格と彼によっ質的なものとなった実質的出会いであります。コンツェルてもたらされた救済であります。そして、パウロを 2 週間

マンという新約学者がいましたけれども、彼によれば、彼も自分の下にとどまらせたペトロ側の強い関心は、復活者の言うこの「短い訪問」というのは、「その対話の内容をイエスによる自己の召命と伝道を語るパウロその人にあ抜かしている。なぜなら、この訪問がどうも彼自身の神学

り、また以前のファリサイ的律法学者が語り出す預言的約にとって実質的でなかったからである」と『原始キリスト

束とトーラーの新たな理解及び福音理解にあったと思われ

教史』という書物（邦訳書あり）の中で言っています。

ます。

しかしこの見解は、ガラテヤ 1 章 15～24 節の報告の意

2 週間話していても、今述べたような核心的な部分の全味を全く誤解していると思われます。というのも、使徒はてが話題に上らなかったとしたら、この 2 人はいち早くか

どこにおいても伝記的詳細を究めるレポーターなどではなら互いに不一致・分離の道を歩んでいたに違いないと思いいからです。またこの 15 日間の交わりがなければ、そのます。単に天気のことなど表面的な会話で 2 週間を過ごし

13 年後の「使徒会議」で、いろいろな食物規定問題があったとすれば、終末時の緊迫したときは余りにも惜しまれるたわけですけれども、その会議での出会いはそれほど積極のです。否、確かにこの客人接待の期間は、互いに取りつ的な経過をたどらなかっただろうと思われます。

かれるほどの集中的な相互交換というものを指示しており

殊に「柱と目される人びと」のうちでも重要なヤコブが

ます。

71

さらに、釈義家は一般に、この 2 週間にパウロがどのよ

どこで共有したかといったら、エルサレムを訪問した 2

うな諸伝承を受けたのかを専ら問題にします。諸伝承とい週間の間にケファとやり取りして、イエス・キリストの福

うのは、イエスから聞き知ったことを口頭で伝えることで音が何であるかという基本的な理解を確認し合った時ですね。

す。それが前提になっているから、「今どうしてそれを守しかし、その逆の問い、つまりエルサレムの律法学者として教養を積んだ彼が、同時に「ヘレニズム的」ユダヤ教

テロをなじって批判をしたのです。

をも知り、やがて最も成果を上げる伝道者・教会設立者とそのページの最後の段落だけちょっと読みます。

なった者として、あのガリラヤの漁師、つまりケファに影

神学的な非首尾一貫性と妥協用意というものは、現代的響を与えなかったかどうか、という問いはほとんど立てなであるかもしれないが、それが、真理問題が提起されたといのです。

ころでは、竹を割ったように筋を通すパウロの思考と生き

しかし、ガラテヤ書 2 章の 15～16 節でパウロは、血統方に対して妥当しない。また「福音の真理」の固守は彼にからして異邦人でなく同じユダヤ人であっても、人は律法とって、後の発見などではない。むしろ彼は、自己の生のの実行によってではなく、キリストへの信仰によって義と根底的変革をこうむってから約 3 年後の最初のエルサレム

されることを「知って」、そのユダヤ的基盤を破棄するゆえ

訪問時に既に、この決定的な点で譲れない態度によって、に、彼はアンティオキアで優柔不断なケファを叱責するの

ペテロとヤコブに強烈な印象を与えたのであろうと思うわです。これはガラテヤ 2 章の 14 節に出てきますけれども、けです。

ケファはアンティオキア、先ほど地図に出てきましたけれ

いかに、なぜこの訪問が 2 週間で終わったのか、またそども、そこでは、ユダヤ教徒にとって異邦人と食事するなの直後どう行動したかについては、幾つか推測し得るにしんてことはあり得なかったわけですけれども、アンティオても、ガラテヤ 1 章は何も語っていません。

キアで初めてキリスト教会の群れができて、キリストを受最後のⅢの「パウロにとってのイエス」という問題に移け入れたユダヤ人と異邦人でキリストを受け入れた人たちります。「パウロ書簡に見られる共観福音書（マタイ、マとが一緒に礼拝を守って、その後食事をしたわけです。

ルコ、ルカの三福音書）の中のイエス語録への示唆及び関ケファもそのうわさを聞いていたので、アンティオキア

連内容」の事柄です。

に出かけました。ユダヤ教徒にとって食物規定というのは

パウロ書簡は、共観福音書における生前のイエスの言葉

きわめて重要で、ある食物は禁じていました。だがケファに対する豊富な示唆、もしくは事柄上の関連を含んでいるはそういうことに気兼ねせず、一緒にユダヤ教徒、異邦人と思われます。

キリスト者と食事をしました。

新約聖書で最初に手紙が書かれたのはどこかというと、

しかしそこに、この後の箇所を読まれると分かりますけ

新約聖書における諸文書の中で、最初に書かれた、パウロ

れども、エルサレムからヤコブ派の者が監視に来たのでがテサロニケに宛てた手紙で、紀元 49 年頃です。イエス

す。ヤコブ派というのは厳格派です。筆頭に立ったケファ、の生涯を描いた四つの福音書の中で最初に書かれたのはマつまりペトロがどういう振る舞いをしているか、どういう

ルコ福音書だと言われているのですけれども、マルコ福音

食事の仕方をしているかを、監視しに来たわけです。そし書は紀元 70 年過ぎてから書かれていますから、20 年以上て、ヤコブ派から来た人たちと出会ったときに、ケファはの差があるわけです。

恐れて食事の場から離れました。

ところが、不思議とパウロ書簡の中に出てくる言葉は、こういう優柔不断な言行不一致な態度を見て、パウロはイエスの生涯を伝記的につづるということはほとんどして面前でケファを激しくなじって批判をしました。
「あなたいないのですね。非常にシステマティックに考える人だか

は自由に振る舞っていながら、またも食事規定に従ってしら、福音の本質的なことを中心に語ります。

まった」と。これはガラテヤの 2 章の後半に出てきます。

これに対して 20 年たって、マタイやルカやマルコなど

つまり、ということは裏返せば、イエス・キリストにおは、「いや、やはりイエスの生涯をきちんと記録にとどめける福音にあずかって、律法のあの厳しい規定を打ち破るべきだ」と考えて、それぞれお互いには知らないのです

り、キリストにある自由と愛と救いにあずかるのだという

けれども、聞いた伝承に基づいて、イエスの生涯を語り継ことを、ケファさん、あなたも私も共有したはずではない

いでいきました。

ですか、と主張します。

72

らないのですか」と言って、パウロはアンティオキアでペですから、イエスが地上でどういうことをしたかというのは、基本的には、マタイ、マルコ、ルカの福音書の中にです。これに対してパウロは使徒的権威をもって、「いや、織り込まれています。パウロはそういうことを語っていな

離縁をしてはいけない」と勧告します。

いので、疑問が起こります。パウロはそもそも地上のイエ

一方では、イエスの時代のことを持ち出して、イエスはスのことに関心がないのだと。自分なりに認識したキリス

こう言って離縁してはいけないと言ったけれども、異教ト理解に基づいて、キリスト教を構築し説いているのだと徒であるパートナーとの結婚の問題を、イエスは知りまいう批判になるわけです。

せん。パウロはそのことを知っています。しかし異邦人教

ところがパウロの書簡は 49 年が最初ですけれども、書会における信徒夫婦の場合においても「離縁してはいけな

かれた複数の手紙をつぶさに読みますと、その中に明らかい」と戒めます。パウロは使徒的権威をもって「私が命ずに 20 年、30 年後に書かれたマルコ、ルカ、マタイの福音る」と言い換えるのです。

書の中のイエスの生涯における振る舞い（教え、奇跡、論

こうした論争の中で、マルコ福音書 10 章に記録された争、事件など）についてよく知っているのです。そういう離縁をめぐる論争物語を、パウロは知っているのです。そことがパウロ書簡の中に散見されます。

れを前提にさらに展開して言及します。これは 1 つの例で

例えば結婚の問題が取り上げられる箇所です。それはすけれども、ずらっと挙げると例えばこんなにたくさん出

福音書のマルコ福音書 10 章 1 節以下で、パリサイ人たちてきます。左側はパウロ書簡、右側はマタイ、マルコ、ルが「夫が妻と離縁してもいいでしょうか」とイエスに議論

カですけれども、出てきます。

を吹っかけに来たときに、イエスが「いや、離縁をしてはさて第 2 番目に、「パウロのイエス・キリスト認識とはいけない」と主張する場面がありますね。ああいうところ何か」という問題に移ります。
「肉に従ってキリストを知を、パウロは後にギリシャのコリントの信徒たちに手紙ることをしない」という箇所です。

を書いて戒める時にも、かつてのイエスの主張を引き合い

ダマスコ途上での根本的な回心は、先ほどカラヴァジョに出します。考えてみますと、イエスはパレスチナのユダの絵を御一緒に見ましたけれども、イエスとその十字架死

ヤ人社会の外には行ったことがありません。だから、ユに対する認識・判断の根本的変化でありました。つまり何ダヤ人が異邦人と結婚するなんてことはあり得ないわけでか不思議な幻のような、光り輝きを見て、馬から落ちたとす。ただ、ユダヤ人同士で離婚する問題があったので、そいう単純なことではなくて、彼の革新的な認識の変化がそれをイエスの下で論争を吹っかけてきたのでした。コリン

こで起こったというわけです。

トの信徒への手紙の中でコリント教会における結婚・離婚

この転換を示唆する箇所が第 2 コリント書 5 章の 16 節の問題は、イエス時代とは地理的にも時間的（20 年以上であると思われます。そこで、この論争の箇所を中心に見の隔たり）にも異なります。すなわち、パレスチナのユダたいと思います。

ヤ人・ユダヤ教の壁を突き破って、今やユダヤ教から見れ「従って、私たちは今後だれをも、肉に従って知ること

ば、異邦人・異教の世界であるヘレニズム文化の一角にあはしません。私たちが肉に従ってキリストを知っていたとるギリシャの一都市コリントの地に、使徒パウロは開拓伝

しても、今はもうそのように知ることはしません」（私訳）

道をし、キリストの福音を宣べ伝え、コリント教会（ギリという箇所です。

シャ人とユダヤの混成によるキリスト教徒の群れ）を設立

問題は 16 節後半の「肉に従って」、つまり「肉に従っしました。しかしパウロがその教会を離れた後に、コリンてキリストを知っていたとしても、もうそういう知り方

ト教会内で、入信して信仰に熱心な教会員の夫婦関係のこはしません」と言っている箇所ですけれども、この「肉とで問題が起きました。このことがコリントの信徒への第に従って」はギリシャ語の「カタ一の手紙 7 章で取り挙げられています。

も、これは目的語の「キリスト」にかかるのか、動詞のサルカ」ですけれど

第一コリント書 7 章で、今、異教徒である夫あるいは妻「知る」にかかるのか、という釈義上の論争です。もしもと、これ以上夫婦生活をしていいかどうか。価値観も違っ

キリストにかかるとすれば、肉的なキリスト、すなわちてくる。クリスチャンになって熱心になった妻あるいは夫

自然の身体的・地上的なキリストということになり、こが純粋な信仰生活を維持するために、考え方もいろいろ違の節は、パウロが使徒として召命を受けて以来、もはやう夫あるいは妻と、これ以上生活しないほうがいいのでは

地上の史的なイエスへの関心を持たず、彼の神学にあっないか。熱心であればあるほどそう考えるのです。そこては福音宣教の内容（ケリュグマ）である「イエスの十で、「離縁していいでしょうか」とパウロ先生に聞くわけ

字架の死と復活」が根本的な意味を持つのだと言ってい73

る、というようにしばしば理解されたのです。
とりわけ、先ほど挙げたブルトマンとその学派はこの一節を、かつての宗教史学派のブセットがしたように、ケト教徒への徹底的な迫害者として振る舞った時期がある、という事実を指していると思われます。

リュグマに集中する釈義の正当性を根拠づける箇所として

しかし、この「肉的」なキリスト判断、つまりイエスは解しました。それによれば、パウロはここで「肉に従った

律法違反者であったということは、ダマスコにおける神のキリスト」、すなわち肉的、この世的に存在しているキリ

啓示による回心以来克服され、キリストに対する急激な判ストなどというものを、信仰にとっては無意味なもの、事断転換をもたらした。その「今」が起こったと。つまり

実関係がどうであるかというのは、あまり信仰にとって意

彼は、神に呪われ木に架けられたという聖句（申命記 21：

味がないこととして拒否したのだ。それゆえに新約聖書の23。ガラテヤ書 3：13 に引用）が、実は「私たちのため

釈義家たちにとって、歴史的イエスの問題は文献的に解きに」神が呪いにかけた義人の死に関する言及であったこと得ない問題とみなされるばかりか、神学的な邪道としてもを知った。このことはガラテヤ書 3 章 13 節で表明され、回避されねばならない。正しい信仰は、それが十字架と復また、上で取り挙げている 16 節に先立つ 14～15 節の内容

活のケリュグマという信仰の事柄に基礎づけられるゆえとも一致します。

に、ナザレのイエスのどんな伝記をも必要としないのだ。

イエスの教えと行動が、神との同等性を求める冒涜的な

さらに、16 節のいわゆる「生活の座」の文脈として、権威主張に根差すのではなく、神の意志に従う苦難の「神パウロの敵対者たちとの論争が視野に入れられる。パウロの僕」が担う課題遂行として生起したことを、（16 節の先の使徒性の失墜を狙ってコリントの教会員たちを扇動しの 21 節の背後にある）イザヤ書 53 章でパウロは悟ったのた彼らは、（敵対者の出現と規定については、ケーゼマン

だと。ここにおいて、彼が出会い、認識する高挙のキリスとかゲオルギなどの学者によっていろいろな見解はある

トは、十字架の死を遂げた地上のイエスと同一のお方になのですけれども）自分の使徒的な権威づけを直接・間接にるのだ、ということですね。そのことがあります。

イエスに遡らせ、自分たちは地上のイエスのことを知らさ

さて、16 節に関する以上の考察からすれば、パウロがれていると言って、特定のイエス像を伝達し（第 2 コリン

史的イエスに無関心であるという結論は決して出てきませト 11 章 4 節）
、肉的（地上的）イエスについてまるで無知ん。しかし同時に、パウロが地上のイエスを個人的に知っな、後で回心したパウロは使徒に値しないと非難し反目していたかどうかについては、この節は積極的にも消極的にたが、まさにこれらの敵対者にパウロはここで反論していも手がかりを与えていません。ルカが報告するように、パるのだ、と解釈するのです。ちょっとややこしい話になっウロがエルサレムの律法学者のガマリエル一世の下で薫陶てきますが。

を受けたとすれば、これは使徒言行録 22 章 3 節その他でしかし、最近の釈義家たちが新しく見ているように、少述べていますけれども、パウロがエルサレムで、受難の過なくともこのテキストの用法上、「肉に従って」という語程にあったイエスを目撃したかもしれないという興味深いが目的語の「キリスト」の前に置かれるのは、この言葉が可能性を、全く拭い去ることはできないと思います。した

副詞的に用いられて動詞にかかり、いわば「肉的に知る」

がってさらに、彼のキリスト教徒へのあの憎しみは、早くという認識の仕方を特徴づけていることを指し示す。これ

ともこの時期に醸成され始めていたと推測もするのです。

は私の『パウロの生涯と神学』（2005 年初版、2021 年増補

しかし、もしも個人的な接触によるイエスとの敵対関係

改訂版、教文館 42〜47 頁）という書物でも述べています。

が既にあったとすれば、パウロはこれを後に表明すること

しかも第 2 コリント書において、特定のイエス像、キリによって、突如彼を回心に至らせた神との一方的な恵み

スト論はテーマ化されておらず、むしろ一貫してキリスト

を、もっと鮮明かつ対照的に、劇的に、あるいは説得的にを認識する側の使徒性がテーマ化され、注目され続けてい証言したはずです。ところが、パウロのどの書簡にも、そるのです。ゲルト・タイセンも私と同一の見解です。最初

れらしき言及は見当たらない。むしろ、彼は専らキリストに述べたタイセンの書物の 18、19 ページでそう述べてい教会に敵対し、迫害したことを、繰り返し指摘しているのます。

です。そういうわけで、上に述べたような推測は、何ら根そこで、「キリストを肉的に知った」とは、パウロが自74

まりスカンダロン（躓き）のゆえに、ヘレニズム・キリス

拠を持っていないと思います。

分の生涯の中で全く肉的に、従ってその結果、犯罪的な仕最後に、上で述べたように、使徒の肉的でない霊的なキ方でキリストを認識・判断し活動した一時期があった。つ

リスト認識というのはどういうものでしょうか。少なくとも彼固有の仕方で地上のイエスへの関心を深めていると思れたと思われる肖像画を見て、引き寄せられる強い印象をわれます。

持ちました。本日イエスのことも語ったので、こんな顔をオットー・ミッヒェルというローマ書の注解書も書いたしていたのかなと想像してみます。

ドイツの新約学者がいます。この方は 80 歳過ぎで、私はよく見ると、右目と左目の形と眼光が違います。向かっ水曜日の祈祷会で彼が証したのを聞いて、語りかけたことて左の目は慈悲深いイエスのまなざし、右の目は厳しい神もあります。このミッヒェルの次の見解は受容されてよいの義と、人の心の中を見抜く、厳しい目ですね。この 2 つと思います。

が異なる。そういう説明を私はその修道院で聞いたので、「霊的認識とは、決して歴史的経験を止揚したり危険に「なるほど、そういう思いを込めて描いたのだろうな」とさらしたりすることではなく、むしろ反対に、史的現象

思いました。

を新たな次元へと深化し、獲得する事である」と述べま以上をもって終えます。

した。
言わば使徒は、イエスがその生涯の中で振る舞ったこと

小菅（司会） 朴先生、ご講演ありがとうございました。

の本質的な意味を、その生涯の最後に起こった歴史的な出

大変聞き応えのある、どう考えていいのか、いろいろ私の来事（十字架と復活）の中に決定的に見ようとしたと思わ中にも疑問があるのですが、皆さんからぜひ率直なご意れるのです。

見、ご質問を頂きたいと思います。

以上をもって一応終えます。
これは使徒パウロ（巻末資料図 7）で、有名なルーベンスが描いたものです。1611 年、マドリーのプラド美術館にあったものです。

申し遅れましたが、私は、この慶應義塾大学の教授で小菅隼人と申します。教養研究センターの所員で、この研究会のコーディネートをしております。
私の専門はシェイクスピアでございまして、演劇あるいところがそれがどういう訳か、私は 2002 年 8 月から

は文学の方面から研究活動を続けておりますが、最初に申7 ヶ月間、アメリカ南部のアトランタのエモリー大学で客しましたように私自身はクリスチャンでありますけれど

員研究員をしていましたときに、国内のいくつかの都市とも、先生には、本日はキリスト教を学術的な面からお話し大学を訪問したことがあります。その 1 つがハーバード大

いただいたと思っています。

学でした。ハーバード大学の美術館に入ったら、これがそれに限らず、皆さんの中からご感想でもご質問でも頂あったのです。私は初めてその肖像画を見た時、強烈に引ければと思います。本日の講演は講演録にして冊子に載せきつけられて、ルーベンスはこんなふうに想像して描いたたいと思っております。皆さんのご質問もその冊子の中にのだと知りました。老齢なパウロ像です。実際にこんな顔掲載させていただきます。ライブリーな議論ができればとをしていたのかどうか分かりませんけれども。

思います。

それからもう 1 つお見せしたいのは、イエス・キリスト皆さんが考えている間に私から質問させていただきまの顔（巻末資料図 1）です。イエス・キリストの顔を思いす。根本的な質問で恐縮なのですが、パウロは結局キリス浮かべて描くと、誰もが面長で長い黒髪と濃いひげを蓄トの何に打たれたのかとよく考えるのです。つまりキリス

えた容姿と、そこから放たれる静かなまなざしを思い浮か

トの生涯の中で、そのキリストが、先生のご講演の中にべるのではないでしょうか。新約聖書ではイエスの外観あったように、非常にユダヤ教の保守派に対して革命的、についてはほとんど沈黙しているというのに、実はモーセ

革新的な活動をしたということなのか、十字架にかけられが登ったと言われるシナイ山の麓に建てられた修道院の中て結局は、非常にある意味では悲惨な死ですよね。そういに、イエスの肖像画が掛かっていました。シナイ半島は荒う死を遂げたということが彼にとって非常に影響を与えた

涼たる砂漠ですけれども、最南端に緑の樹木が生えているのか、あるいはその復活ということを信じたのか。そういところがあり、そこに聖カタリナ修道院というのがあり、うことなのかなと思うのですが、パウロはキリストのどこその中で圧倒的な存在感を醸し出す見事なイエスのイコンにということが疑問に浮かびまして、今の先生のご講演の像を私は見たのです。

中で、そのキリストの人となりというのをケファとかある

旧約聖書以来、神を形にしてはいけない、それは偶像崇

いはヤコブに尋ねたかもしれないというのは、とても示唆

拝に陥るからだという戒めのゆえに、イエス像を描いて形的ではあるのですが、先生、どう考えたらいいのかご教示にすることをしないのですけれども、この 6 世紀に制作さいただければと思います。

75

朴

ルカが書いた使徒言行録の中では、9 章が最初のドラ

とき、そしてその後、十何年宣教活動をしたときに、あれ

マティックな転換の場面ですけれども、光が照らして倒れは何だったのか、あれはどういう意味があったのか、繰りたときに声が聞こえて、「サウロ、サウロ、なぜ私を迫害す

返し繰り返し自分の中で深めていったのだろうと。それがるのか」と言うのです。ルカ的な理解で言えば、ダマスコ

あの手紙の中には出てくるだろうと思うのですね。そんなにいるキリスト者の群れ、つまり初期のキリスト教会を迫ことになります。

害するために行った。そのことは実は、イエスを迫害して死に追いやる行為だと、ルカは描こうとしているわけです。

小菅（司会） 皆さんの中からいかがでしょうか。

パウロの書簡の中でも、先ほどガラテヤ書の伝記的な回
顧のところでも言っていますけれども、いろいろ改宗す

発言者 Aる、あるいは回心する、あるいは他宗教からキリスト教にした。近所に住んでおります。息子が慶應義塾大学を出て来るという場合にでも、いろいろな回心の仕方があって、おります。
分からないことがあるのですけれども、大罪と小罪につだんだん理解が深まってついに納得するという行き方と、そうではなくて非常にドラマティックに、家の玄関を開

本日は貴重なお話を本当にありがとうございまいてご説明をお願いしたいのですけれども。

けて路面に出た途端、突然車にひかれて死んでしまうような、そういう劇的な転換の仕方がありますけれども、パウ朴

ロは徐々にキリスト教への関心を深めていって回心したとかったので、急に言われてどういうことだろうなと逆においうよりは、迫害する途中でしたから、非常に劇的な転換尋ねします。

講演の中では大罪と小罪については何も言及していなの仕方、それは言葉に表せないものだったと思います。
そのときに、ルカによる使徒言行録の記述では、「なぜ私を迫害するのか」というあの声は、パウロは何もそうい

発言者 A

金曜日にお肉を食べることが大罪で、灰の水曜

日にお肉を食べるのが小罪というふうに聞いております。

う言い方はしていないのだけれども、いろいろな手紙の中でも認識が根本的に変わったという言い方が主流で、徐々朴

それはキリスト教の伝統の中ですか？

に理解を深めていったという考えはあまりないのですね。
ですから、そのところが研究者によって心理的な分析をして、パウロは徐々にキリスト教徒へ、憎しみから同情

発言者 A

はい。キリスト教の中で。カトリックです。カ

トリックの中で。

へ、同情から心を開いてキリスト教徒になっていったという言い方をする人もいるのですけれども、パウロの場合は朴

マルティン・ルターとはかなり違う。ルターは苦悩しながで身を慎んで食を絶つ、つまり断食をするということはあらついに悟ったわけですけれども、パウロの場合は違うのりますけれども、その食物の種類によって大罪、小罪と分ですね。

けるというのは、私、今初めて聞いたものですから。むし

それは何かといったら、非常にドラマティックで、しか76

それは初めて聞いたのですけども、それは受難週など

ろお教えいただきたいと思います。

もダマスコ途上で出会ったキリストというのは、もう地上

いずれにしてもユダヤ教の中で食物規定というのはとてにはいないわけです。復活したキリストであって、しかしも厳格で、地上をはうものを食べてはいけないとか、いろ

それはたわいもない幻かというと、パウロにとっては現実

いろな規定がありますよね。そういうことで異教徒と食に見ているイエスよりも非常にリアルな存在として自分に事、付き合うどころか食事なんてとてもできないという考臨んだという、そういう理解は揺るがないのです。

えが当時からありましたから、そういう中でキリスト教徒

ただ、彼がそういうことで律法とは何だったのか。キリになった異邦人とユダヤ人、ユダヤ人クリスチャンと異邦

スト教徒を迫害するほどの律法。だって、イエスを迫害し人クリスチャンが食事の規定にこだわらずに一緒に食事をたのはイエスが律法破りだったからやったわけで、そういしているというのは革命的なことであって、ケファつまり

う彼が急に転向したわけですから、それは木がポキンと折ペテロはうわさを聞いてそこにやってきて、イエス・キリ

れるような、そういうものであったと思います。

ストの福音においては、そういうことにとらわれてはなら

もう 1 つ大切なのは、途上で倒れたときにはある種の劇ないのであり、そのことによって罪があるとかないとかと的な変換があったけれども、明らかにアラビアに 3 年いた言うべきではないと信じて、一緒に付き合っていたわけです。ところが、エルサレムからやってきたヤコブ派の人は発言者 B

厳格派ですから、ペテロを非難したわけですね。
「あなたなんていうのはパウロが考えた違うものであって、史的イは規定を破っている」と言って非難したので、彼は後ずさエスだけを考えていこうみたいなのも、それは少なくともりしてしまったわけですね。そういう厳しい問題がありま

ミッヒェルのこの言葉からは、それもだめだよということしたね。

が導き出されると。

そうすると逆に今度は、ケリュグマのキリスト

今日はどうでしょうか。イスラムではもちろん豚肉は食べませんし、独自の食事方法がありますけれども、食朴

そういうことになると思います。

物規定というのはそれにこだわっている人、信じている
人にとっては非常に欠かせない、大きなテーマだろうと

発言者 B

思います。

したか」ということで、ナポレオンのこのジョークがあっ

ただ、今言った大罪、小罪というのはちょっと私も分からないので、お教えいただきたいなと思います。

それからもう 1 つ、2 ページの「イエスは実在て、おもしろい話だなと思ったところに、その続きというか、「この問題はヴィーラントのジョークによって見過ごすわけにはいかない議論を研究者間に引き起こした」と発言者 A

ありがとうございました。

いうことで、バウアーという方、ヘーゲルの弟子ということで書いているのですが、私、不勉強で初めてこの名前を小菅（司会） どなたかほかにいかがですか。

知って、バウアーたちがこの一過性の言わばジョークにとどまらない、より何か大きな問題になったということを示

発言者 B

本日はとても刺激になるというか、すごく勉強になりました。
私、慶應義塾大学の理工学部で中国語を教えておりま唆されているのかとも思うのですが、バウアーたちが議論したこの続きはどんなことなのかというのをお教えいただ
ければと思います。

す、そしてここの教養研究センターの副所長をしておりま
す B と申します。よろしくお願いします。

朴

タイセンはそのことに少し触れただけであって、具体

私は中国仏教とか道教とか、中国の民間信仰とその小的にどういう論争があったということは紹介していないも

説・演劇の関係みたいなことを少し勉強しております。ふのですから、私も実はその深めた議論というのは触れてはだんはどちらかというと仏教とか道教とかの経典を読むこいないわけです。

とが多いのですが、聖書も親しんでおりますので、本日のただ、かなりジョークではなくて、どうも実在性の観点

お話はすごく「そうなのか」というのが、ずっともやもやは怪しいということを論証しようとしている。そういう研していたのが、パウロの書簡で言っているケリュグマのキ究なのです。そういうのが次から次へと現れた。それはいリストと、いわゆる史的イエスはどういう関係にあるのか

ろいろ、学者の名前挙げて数ページにわたって紹介はしてなというのが、さっきの「従って」という言葉のかかり方いますので、関心があればぜひそれをお読みになったらいで、こういう捉え方、あるいはかつての論争があったのだ

いのではないかと思います。

というのが、とても勉強になりました。

発言者 B

どうもありがとうございました。

最後に先生が引用されたミッヒェルの言葉で、「史的現象を新たな次元へと深化し、獲得する」という、この言葉を史的イエスとケリュグマのキリストの関係に当てはめて小菅（司会） ありがとうございました。
ほかにいかがでしょうか。どんなことでも結構です。

いくと、史的イエスを否定して、そんなことは興味がないのだと、私はケリュグマのキリストをやるのだという解釈

発言者 C

ではなく、史的イエスを言わば深めていくことでケリュグ

経済学部 1 年生です。

マのキリストにつながるのだという理解を、ミッヒェルの言葉からしてもよいのでしょうかという。

本日は貴重なお話をありがとうございました。

初めて聞くお話ばかりで自分の中で消化し切れてはいな
いのですが、どうしてパウロはほかの指導的な人たちへの従属的依存関係に入ったと思われたくなかったのか。どう朴多分そうだと思います。別の言葉で言うと「現象の背後にある本質を見る」ということだろうと思うのです。

して自分の意思で、キリストの啓示によってエルサレムに行ったというか、どうしてほかの人に影響されたと思われ

77

たくなかったのだろうと思いました。教えていただきたい

い以外の何物でもないのだという。余りにも強烈なのですです。

ね、それが。だから現実に地上のイエスに会っていること
以上に強烈だったと思います。

朴自分が使徒として、つまりユダヤ教徒から回心して、しかし申しますけれども、幻のキリストを追い続けてい異邦人への使徒とされた、コーリング、召し出されたといたかというとそうではなくて、結婚をめぐる規定、イエス

うのは、専らよみがえりのキリストの現臨、その場に現れが地上で語ったことなど、ほかにもいっぱいあるのですけ

るということに依拠しているのだ、それ以外の何物でもなれども、そういうことは伝承として聞いています。それかいのだと、そこに徹頭徹尾固執しているということですら聖餐式を御存じですか。教会でパンとブドウ酒を分かちね。ですから、エルサレムの原始教団の人たちに承認され合って、キリストが十字架にかかったときの体と血を表すて使徒になっているわけではないということは、一方でもパンとブドウ酒を教会では祝うのですね。そのときに、十非常にはっきり言うのです。

字架にかかる前にイエスが弟子たちと「最後の晩餐」、レでも、もう一方では会いに行っているわけです。そしてオナルド・ダヴィンチが描いたように、あの最後の晩餐をケファ（ペテロ）のことは、第 1 コリント書の中にも出てしたイエスの言葉すなわち「このパンは私が十字架上で裂くるのです。そこでは、もう何年もたっているのにケファかれる体だ。このブドウ酒というのはそこで流れる血だ。

といがみ合っているかというと、そんなことはないので

しかしそれは残酷というよりもむしろ、それによってあなす。非常に良好な関係にいて、地上を生きてイエスの下でたたちにあがないをもたらすものなのだ」といった制定の薫陶を受けた弟子たちとの関係というのは、決してないが言葉があります。そういうのはパウロの書簡の中で、第 1

しろにはしていない。

コリント 10 章、11 章でも引用します。

ただ、自分が使徒として立てられたのは、彼らの権威にだから使徒パウロは、地上で語ったイエスの教えとか戒よってではないのだという。この縦と横の関係というのはめというものは、権威ある言葉として大切にしているので矛盾するようですけれども、そこは明確にしているというす。しかし自分が使徒となったのは、何か言い伝えによっことです。

て、あるいは初代の教会の使徒によって成り立っているもですから、使徒パウロが 3 年間もエルサレムに行かなのではないということを、もう一方でははっきり言うわけ

かったということの伝記を語る背景にあるものは、ガラテです。この 2 つの面を彼は述べている。依拠していないと

ヤ書の論争的な戦いがあるのですよ。何かといったら、律いうことのコンテクストは、ガラテヤ書の文脈が論争的で法やユダヤ教の規定というのは重要だと。たとえユダヤ教

すから、そういうことを言ってみせているということだと徒からキリスト教徒に変わったとしても、旧約聖書、ユダ

思いますね。でも、とても大切なところです。

ヤ教の持っていたよき習わし、よき律法、そういうものは重んずるべきだと。そうしながら新しい教会で信仰を続発言者 C

ありがとうございました。

け、リーダーシップを執っていくべきだという、言わばそういうユダヤ主義的なキリスト教徒が、教会を攪乱してい小菅（司会） ありがとうございました。

ました。だからパウロはそういう人と戦いながら、ガラテ
ヤ書を書き始めているのですよ。
そういうガラテヤ書の手紙の背景を考えたときに、彼らに依拠している、つまりエルサレムというのは、ある意味

朴

本日初めてお話を聞いたということですけれども、初めてキリスト教に触れ、こういう話を聞いて、理解していただけましたでしょうか。

では初期の原始キリスト教団ではあるけれども、ユダヤ教の伝統とは切っても切れない関係にありましたので、そこ発言者 Cに容易に依存するということをパウロはしたくない、といストの誕生とかを演じたという、かすかな記憶は残っていうのがあったと思います。

るのですけれども、すごくいっぱいお話しいただいたのでそういうのがこのガラテヤ書を書くコンテクストにある

頑張ってメモして、自分なりに考えていろいろご質問させものですから、ここではこう言っているし、ほかの箇所でていただいて、とても分かりやすいご説明ありがとうござも、良好な関係にあったとしても、自分の使徒的な使命のいました。

根拠というのは、ダマスコ途上におけるキリストとの出会

78

幼稚園がカトリックの幼稚園で、劇とかでキリ朴そう言っていただいてありがたいと思います。

象でしかない。それが「スカンダロン（躓き）」なのです。
そういう一時期が自分にあったということが、肉に従った

小菅（司会） ありがとうございました。
ほかにいかがでしょうか。どなたでも。

キリスト認識の仕方だったということです。
よろしいでしょうか。

お願いします。
発言者 D
発言者 D

ありがとうございます。

本日は貴重なお話ありがとうございました。

私は慶應義塾大学の理工学部 1 年の D と申します。
すごく素朴な質問なのですけれども、「スカンダロン（躓き）」というのがあるのですけれども、こちらはどのよ
うな意味があるのか、ご教授願いたいです。

小菅（司会） ありがとうございました。
ほかにいかがでしょうか。
先生、私の場合、キリスト教に小さい頃に触れて、キリストの生涯であったり、パウロの回心であったり、あるいはペトロがキリストの弟子になる場面であるとか、そうい朴

それは何ページでしたか。

う人物たちの劇的な物語に、私はとても魅力を感じてキリスト教に入っていったのだろうと思います。

発言者 D

資料だと 7 ページです。

先生が引用してくださったいろいろな芸術家たちも、そういう思いでそれを具体化していったということなのだろ朴真ん中ですかね。

うと思います。
ただ、先生の本日のお話を聞いて、それが正しいキリス

発言者 D

はい。

ト教、宗教へのアプローチなのかどうか。結局はそういうドラマティックな物語を自分の中で想像していくのがいい

朴 「躓き」というのは、イエスが十字架にかけられたとのか、それともそういうふうに具体化せずに、自分の中でいうよりも、ユダヤ教のリーダーたちはことごとく規定を信仰とか神とかそういうものを、むしろ抽象的に考えてい破るイエスの斬新な神の国運動は許せないと、ことごとくくべきなのかというところが、私にとっては本日の話はと対立していったわけです。しかも自らが「神の子」だと、てもまた示唆的に響きました。

神を冒涜している。結局民衆を扇動して、イエスは社会の反乱者だということで、イエスを十字架に追いやったわけ朴です。そのイエスがメシア（救い主）だとは信じ難い躓きの文学者でも、例えばカトリックだったら遠藤周作とか、となる訳です。

プロテスタントだったら三浦綾子とか、ヒューマンな次元

ただ、死刑というのは当時、パレスチナはローマの支配下にあったので、死刑の執行権はないのです。
一般の種々の規定や争いについては、ローマは植民地化していた国々の自主権と自治権というのは認めていま

それはいろいろな展開の仕方があると思います。日本からアプローチしながらキリストに到達するという、ああいうやり方もあると思いますし、いろいろなやり方があっていいと思うのです。それでたどり着くということになるのだろうと思います。

した。しかし、死刑執行の権利はないのです。それはローマの法に基づいて、そしてローマ軍の指揮下で執行するということで、イエスはローマの刑に処せられて死んだわけです。

小菅（司会） 分かりました。
今、先生、私たち大学という場にいて、多分喫緊の課題であるのは、学生たちがいわゆるカルトと呼ばれる宗教み経過はそういうことですけれども、だからユダヤ教の指たいなもの、ああいうものからある意味では正しく身を守導者たちと同じように、パウロにとっても、つまりサウる、そして宗教というものを正しく、教養として身につけ

ロ、ユダヤ教徒であったときも、イエスが自ら「神の子でていくということをさせないと、といいますか、そういうある」と主張したことや、そしてましてや、死んだはずのふうに指導しないといけないと思っています。

イエスをよみがえったメシア・キリストだと担ぎ上げるキ

若い学生たちが、キリスト教というものを正しく理解しリスト教徒に対しては、許容できないとして、これが「躓ていくためにどういうことをしたらいいかご教授いただけき」になるのです。つまり納得いかない。それは憤りの対ればと思います。

79朴

最近問題になっていることですけれども、欧米ではああいうカルト的な宗教と伝統的な宗教は、明確に区別して小菅（司会）
それではちょうど時間ということになりましたので、朴先生、本日はありがとうございました。

います。
カルト的宗教はやっぱり社会問題化していく宗教、疑似宗教化していく。私がいたテュービンゲンでは、モルトマ

どうもご拝聴くださって。（拍手）ンという教授が言っています。テュービンゲンの中にも新約の細かい話になってくると、もうついていけないと統一教会が入ってきて、パンフレットを配っていたので、言われるかと思っていましたけれども、多少はついてきてびっくりしてしまったのです。あれは結局モルトマンがくださったかなと思います。ありがとうございました。

言った「ゲシェフト

レリギオン」、つまり「商売の宗教」

だということでしょう。だから同じ宗教といったって、
ちゃんと見分けられる宗教的センスが非常に重要になってくる。
ちょっと話は違いますけれども、例えば東南アジアなどでは主流の宗教というのはイスラムかヒンドゥーか仏教ですね。儒教はちょっと違うと思うのですけれども。彼らは生活の中にきちんとそれが身について、それに基づいた宗教を持って生きていますから、そういう中で新新宗教というか、ああいうカルト的な宗教はまず入る余地がないのです。まともに信じているからだと思います。
日本では宗教というのは怪しいものだと。もちろん宗教
は伝来で仏教や神道がありますけれども、これは通過儀礼というか、習俗化した宗教としてはあるにしても、真剣に日々の生活や思考の中で宗教が生きているかというと、そんなことないですよね。思い出したら行くぐらいのものですから。
しかし、宗教というのは、本来はとても深いもので、哲学にも通じますし文学にも通じますけれども、そういう人間の教養にもなるし、広がりがあり豊かにするものなのだという認識は少なくとも持ってほしいなという感じはします。
宗教というのは、もともとどうも怪しいものだという考えは、考え直す必要があるのではないかという感じはしま
したね。
小菅（司会） オウム真理教の事件以来、宗教には近づかないのが無難という社会的な雰囲気が出来上がったような気がします。そして、安倍元首相の銃撃事件からこの問題が再燃してきたように思います。特定の宗教を信じること
は、もちろん、個人の問題ですけれども、悪意をもった勧誘から身を守る術というものがないと、容易に若者たちがその餌食になりやすいと、大学教員とすれば危機感を感じ
ています。
朴

80

朴

大切なことだと思います。

小菅（司会） ありがとうございました。


――了――

■資料

図 1 「蝋画法によるイイスス・ハリストス（イエス・キリスト）のイコン
（6 世紀頃、シナイ半島、聖カタリナ修道院所蔵）」（2024 年 3 月 1 日（金）9:00 UTC の版）『ウィキペディア日本語版』


81

図2

図3

82

パウロの伝道

パウロ第 1 回伝道旅行

図4

パウロ第 2 回伝道旅行

図5

パウロ第 3 回伝道旅行

83

図6 聖
 パウロの回⼼（Conversione di sa Paolo）カラヴァッジョ作
画布 サンタ・マリア・デル・ポポロ聖堂チェラージ礼拝堂

84

1600 年、230 × 175cm、油彩・

図7

ルーベンス作「聖パウロ」、1611 年頃、マドリード、プラド美術館、1.07 × 0.83 ｍ

85

■資料
慶應義塾大学教養研究センター、教養研究講演会、2023 年 10 月 27 日

題：「キリスト教の源流 ─ イエスとパウロ─」＊講演当日の配布資料から加筆修正しています朴憲郁〈はじめに〉
キリスト教の源流といえば、ユダヤ教から袂を分かって神の国運動を起こしたナザレ人イエスである。だが原始キリスト教団を経てパレスチナ領域に進出し、異邦世界のヘレニズム文化の諸
民族に福音を宣べ伝えたのは使徒パウロである。彼によってキリスト教の確固たる地歩が固められた。この二人の人物を巡る論争的考察をご一緒に学ぶ。
使徒パウロの手紙の中に展開されている神学全体の中心に、信仰の対象としてのイエス・キリ
ストが位置を占めている。パウロは当時、ユダヤの地から遠く離れた異邦の地であるガラテヤ、
テサロニケ、フィリピ、コリントなどの人々に福音を宣べ伝えて設立した。いわゆるヘレニズムの諸教会の信徒に向けて、ナザレのイエスの生涯、とくにその終わりに起こった十字架の死と復活のできごとが、全世界の民に対する神の決定的な救いの実現なのだということを、教会の具体的かつ実践的な諸問題の取り扱いの中で、牧会者、伝道者、神学者として説いた。新約聖書 27 巻
中の著者の数からしても、またイエス・キリストの福音の神学的な思索と普遍的な理解を深めた点においても、まず筆頭にパウロの名を挙げることができるので、その神学が、使徒と使徒後の時代の教会形成にとって重要かつ不可欠な基礎だったことは確かである。
地上を生きたナザレ人イエス（＝史的イエス）を神の子キリスト（＝ケリュグマのキリスト）と告白して布教した初期キリスト教、すなわち原始キリスト教団および後に回心して使徒となったパウロの信仰が、パウロ神学の中心にある（コリントの信徒への手紙一 15 章 3 節～11 節参照）。
3）最も大切なこととしてわたしがあなたがたに伝えたのは、わたしも受けたものです。すなわち、キリスト
が、聖書に書いてあるとおりわたしたちの罪のために死んだこと、4）葬られたこと、また、聖書に書いてあるとおり三日目に復活したこと、5）ケファに現れ、その後十二人に現れたことです。6）次いで、五百人以上もの兄弟たちに同時に現れました。そのうちの何人かは既に眠りについたにしろ、大部分は今なお生き残っています。
7）次いで、ヤコブに現れ、その後すべての使徒に現れ、8）そして最後に、月足らずで生まれたようなわたしにも現れました。9）わたしは、神の教会を迫害したのですから、使徒たちの中でもいちばん小さな者であり、使徒と呼ばれる値打ちのない者です。10）神の恵みによって今日のわたしがあるのです。そして、わたしに与えられた神の恵みは無駄にならず、わたしは他のすべての使徒よりずっと多く働きました。しかし、働いたのは、実はわたしではなく、わたしと共にある神の恵みなのです。11）とにかく、わたしにしても彼らにしても、このよ
うに宣べ伝えているのですし、あなたがたはこのように信じたのでした。

Ⅰ

新約聖書に証言されたイエス・キリストを巡る論争

1．史的イエスとケリュグマのキリスト
しかし、ケリュグマのキリスト理解が、はたして歴史のイエス自身の自己理解と神の国の使信（メッセージ）の内容と広がりを正しく継承・発展させたものであるのか、という問いが、20 世紀

86初頭から神学者の間で持ちあがり、ドイツおよび英米のキリスト教界一般にまで広く物議をかもしだした。
2．両者の関係を巡る論争的研究を一瞥
ヴレーデ（William.Wrede, 1859–1906）という人は、キリスト教の創始者が「イエスかパウロか」という二者択一的な問いを立てながら、結局パウロを、「キリスト教を贖罪宗教化した、キリスト教の第二の創設者」とみなした（“Paulus”、1904,1907 2 ）。これは当時、自由主義神学者の間で支配的であった見解、すなわち、神学者パウロがイエスの単純・素朴な宗教を腐敗させた、という基本的な見解と呼応するものとなった。
同様にヴェルハウゼン（Julius Wellhausen）という人は、「イエスは最後のユダヤ教徒であり、パウロは最初のキリスト教徒である」と主張したが、この考えはそのままブルトマン（R.
Bultmann）のものとなった。ブルトマンは、イエスは後期ユダヤ教に属したが、キリストは原始キリスト教会によって初めて知られ、告白された、との結論に至る。すなわち、復活の出来事において、初めてイエスはケリュグマ（＝宣教）の中心部分へと引き上げられ、弟子たちによってメシアとして宣べ伝えられ、甦りの主を称える信仰者の輪が形成されていった、と言う。こうして、ガリラヤ一帯とエルサレムとの間で神の国運動を繰り広げたイエスという人物と、のちに救い主（メシア）としてヘレニズム世界にまで宣教されたキリストとの間の連続・非連続の問題が、
いわゆる「史的イエスとケリュグマのキリスト」という問題として論争され、研究された。そこ
で「パウロではなく、イエスに帰れ」という合言葉となり、また、パウロ批判によって、キリス
ト教信仰全体の合法性・非合法性の問題が絶えず新たに提起されてきた。
しかし他方では、こういった動向の中で、新たな探究によって、いま言及した両者間の亀裂は大幅に縮められてきた。つまり、教会のキリスト信仰がイースターの出来事に対する応答であるにとどまらず、実は（地上を生きた）イエスの説教に対する正しい応答でもある、とみなす傾向が認知されてきた。それは、イエスと原始キリスト教団およびパウロとの断絶ではなく、連続性の可能性を指し示すものである。ブルトマン学派の一人である G. ボルンカムは、次のように述べる。「イエスとパウロの使信は、内容と考え方と言語の点で相違があるにもかかわらず、両者とも、人間とその世界とを目標としている点で、すなわち、神の前における人間と世界、そして世界に対する神の態度（赦しの愛と自由）を目標としている点で、一致している（エフェソ書 2：14〜16参照）」と（G. ボルンカム、『パウロ』、佐竹明訳、新教出版社、1986 年復刊、369〜372 頁）。
3．イエスは実在したか－イエスの歴史性の問題
上の問題提起よりもはるかに過激な問い、すなわち「イエスは実在したか」という問いが以前から持ち上がっていた。ドイツの代表的な新約学者の一人で現在はハイデルベルク大学の名誉教授である G. タイセンという人が 2010 年 9 月に日本新約学会の招待で「イエスとパウロ」と題する講演を行ったが、その記念講演を基本とする日本語の書物『イエスとパウロ』（教文館、2012年）が発行された。その第一章が「イエスは実在したか」という問題を扱っている。その中で興味深いエピソードを紹介している。権力の頂点にあったナポレオンが 1808 年、ワイマールでの宮87

廷舞踏会においてドイツの詩人ヴィーラントに出会った時、イエスはもしかしたら全く存在しな
かったかもしれない、という意見を披歴した。このテーゼは当時フランスの著述家たちが詳しい
資料分析もないまま主張されたものであった。ヴィーラントは即座に答えた。「まあ、これから一千年もしたら、そんな風に、『ナポレオンは実在しなかったし、イエナの戦いも存在しなかった』と主張されるかもしれませんね」。すると皇帝は、「大変結構な答えだ！」と言って、微笑みながら話を続けました。しかしこの問題はヴィーラントのジョークによって見過ごすわけにはいかな
い議論を研究者間に引き起こし続けた（例：ヘーゲルの弟子の Bruno Bauer,1809–1882, Albert
Karthoff, 1850–1906、その他）。
しかしタイセンが確認しているように、イエスの生涯を描いた諸福音書（マタイ、マルコ、ルカ）やパウロ書簡をつぶさに検証すると、イエスの実在を疑う余地はない。
4．パウロにとってのイエスという視点以上において、「イエスとパウロ」を巡る問題状況を大まかに描いてみたが、私がここで「史的イエスとケリュグマのキリスト」という一大テーマについて全面から論じることは今回の趣旨ではない。むしろ、パウロ書簡の中で、パウロは地上のイエスをどう把握していたのか、そしてそれはイエスの歴史的現実に対する適切な解釈なのか、という問題を扱ってみようと思う。

Ⅱパウロの伝記的記述から→ガラテヤの信徒への手紙 1 章 13 節～20 節

（使徒言行録 9：1〜9）13）あなたがたは、わたしがかつてユダヤ教徒としてどのようにふるまっていたかを聞いています。わたしは、徹底的に神の教会を迫害し、滅ぼそうとしていました。14）また、先祖からの伝承を守るのに人一倍熱心で、同胞の間では同じ年ごろの多くの者よりもユダヤ教に徹しようとしていました。15）しかし、わたしを母の胎内にあるときから選び分け、恵みによって召し出してくださった神が、御心のままに、16）御子をわたしに示して、その福音を異邦人に告げ知らせるようにされたとき、わたしは、すぐ血肉に相談するようなことはせず、17）また、エルサレムに上って、わたしより先に使徒として召された人たちのもとに行くこともせず、アラビアに退いて、そこから再びダマスコに戻ったのでした。」
18）それから三年後、ケファと知り合いになろうとしてエルサレムに上り、十五日間彼のもとに滞在しましたが、19）ほかの使徒にはだれにも会わず、ただ主の兄弟ヤコブにだけ会いました。20）わたしがこのように書いていることは、神の御前で断言しますが、うそをついているのではありません。

1．キリスト教徒迫害とダマスコ途上における回心
ファリサイ派のユダヤ教徒であったサウロ（パウロ）のキリスト教徒迫害の理由は何であったのか。律法への熱心さによって、パウロがステファノを含むヘレニストたちに怒りを抱いた核心的な原因は、律法や神殿に対する彼らの自由な振る舞いそのものよりも、イエスという人物を巡る事柄にあった。
かなり小グループであったヘレニストたちは、ユダヤ教徒から種々の処罰を受け、打撃を被って、エルサレムから隣接する領地や町々に逃れた。しかし（ヘブライ語の）シャウル（パウロ）
は、エルサレムのシナゴグからダマスコに派遣されて、そこに逃れた扇動者たちを縛り上げよう88とした。ところがその目標に達する直前に彼は、十字架に死んで復活した人のあの幻に遭遇し、それによって彼の古い生き方は打ち砕かれ、まったく新しい、予期しない将来が彼に開かれた（使徒 9：1 以下、他）。
実にパウロ神学は、この出会いに基づく従来の価値と目的の根本的転換に依拠している。すな
わち、このユダヤ教の教師は諸民族伝道者となり、「律法のための熱心さ」に代わって律法から自由な福音の告知が場を占め、「トーラー（律法）の業」による正しい人の義人に代わってただ信仰による神なき者の義人が場を占め、業による自由意志に代わってただ恩寵により賜った信仰が場を占め、さらに十字架上で呪われた似非メシアへの憎悪から、「十字架の神学」（それは十字架におけるメシアの代理的な呪いの死によって、人類の救済を基礎づける）は生起する。
2．エルサレムのペトロ訪問の成果
・パウロはペトロから、地上を生きたイエスに関する豊富な情報とイエス理解を知った。
・ペトロはパウロから、彼のダマスコ回心の意味とイエス認識の転換について知った。
（補足説明）
パウロは回心の直後にダマスコで、次に一定期間アラビアで、そして再度ダマスコで、合わせて 2、3 年の伝道経験を積んだ後、聖都エルサレムに上京した（ガラ 1・18–20）。それは、この一匹狼的な伝道者が、聖都にある若いイエス共同体の代表者との繋がりをもとうと願ったからである。しかし彼は、それがケファ（ペトロ）と主の兄弟ヤコブへの限定的な訪問であった、と神に誓って弁明することにより、おそらくガラテヤのユダヤ主義
的キリスト教徒らの言い広めたうわさ、すなわちパウロがその初訪問以来、多くの指導的な使徒たちへの従属的、依存的関係に入った、との見解を退ける。（使徒言行録の著者でもある）ルカはパウロの言葉数の少ないこの訪問を補うかのように、しかし明らかに使徒パウロの言表と矛盾する仕方で、詳細に物語る（使徒 9・26–30）。だがこの不一致にもかかわらず、パウロの自伝的な言表におかまいなしに、つまりまったくそれとの関係なしに書くルカ記述は、パウロとの驚くべき次の一致点をも示している。1．パウロはダマスコからエルサレムに来る。
2．ダマスコでの命の危険から逃れてである（2 コリ 11・32–33 と使徒 9・23–25。2 コリ 11 に描かれる「逃亡」
がガラ 1・18 の「上京 [ アネールソン ]」に先立ったことを、ガラ 1・18–19 も前提）。つまり、訪問の直接的・外的な動機は、思いがけない逃亡に迫られたことにある（→ 最初からダマスコで、エルサレムのケファ訪問の旅を計画したのでない）。3．従って、間接的に明らかなように、使徒はエルサレム訪問をある目的のために（例・
彼の職務の合法性に不可欠な十二使徒との繋がりを求めて）急いでいたわけでない。4．ただし彼は、自ら進んでこの訪問を決めた（→ ケファに招待されたとは、両者とも報じていない）。
ガラテヤ書 1 章 22〜23 節に基づいて、かつての迫害者の生の転換のことがエルサレムですでに知られていたとするならば、パウロはそこで彼の当時の友人や共同迫害者から復讐を受けることを恐れたに違いない、と推測される。つまり充分あり得る憶測を述べるならば、彼は自分の命がエルサレムにおいても極めて危ぶまれたので、到着に際して、できるだけそこで知られないままでいようとした（使徒 23・16–22 によれば、パウロの甥が彼をかくまっていた）。そしておそらく彼は、何ら事を荒立てることなく、この密かな訪問を果たし終えたと思われる。それが、「ケファ（とヤコブ）にだけ会った」背景事情であろう。その事情のゆえに彼はまた、十二人以上いたにちがいない他のすべての使徒たち（ガラ 1・17 節。ロマ 16・7 その他も参照）に表だって会わなかったし、彼らもまたパウロを見なかった。あるいは彼らはまだ、当時の迫害者から福音の告知者に転換した彼を見たいと願わなかったのかもしれない。

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パウロが面識を求めるケファと並んで、主の兄弟ヤコブ（イエスの弟。イエスの死後に信徒の群に加わった）がそこにやって来るというのは、最高指導者のケファに加えて、もう一方の律法厳格派のこの指導的人物が求められたことと関係するかもしれない。
その関連で付言するならば、このヤコブはそのほぼ 7 年後の 43 年頃、アグリッパ一世（ヘロデ大王の孫としてユダヤ全土を遂に領有し、ゼベダイの子ヤコブを殺してユダヤ人の歓心を買うなどして、律法に忠実な彼らの意向を汲みながら平穏な政治を行った。使徒 12・3）の迫害によるペトロの逃亡の後、エルサレムでの指導権を握り、それゆえに 49 年頃の「使徒会議」の時に、彼が柱となる人々の中で第一人者に立ち、ケファの方は第二の地位を割り当てられる（使徒 12・17 参照）。つまりこの時代は、律法重視の風潮に見合う慎重さがユダヤ人キ
リスト者に必要とされる厳しい状況にあり、それが律法に一層厳格なヤコブの指導的登場に現れている。
（原始キリスト教団の一員に加わったヘレニストの）ステファノの殉教に代表されるヘレニストらが追放された 2、3 年後に、エルサレム教会にはわずかの弟子（ムナソンの名を記す使徒 21・16、その他を参照）を除いて、圧倒的にヘブライ人、つまりアラム語を話すユダヤ人キリスト者が集まったであろう。そんな中で、かつての律法熱心な迫害者が今やヘレニスト以上のトーラー批判者としてエルサレムに出現することは、パウロだけでなくユダヤ人キリスト者たちにとっても危険なことと感じ取られたにちがいない。この緊迫した問題は、そのほぼ20 年後に彼が遂に神殿で捕らえられるまで残っていた（使徒 21・27–36）。つまり、最初のエルサレムのケファ（ペトロ）訪問に関するパウロの報告は、「唯一ただ」ケファと面識になりたいとの決定的な願いから上京したとも、また「彼」がすべて他の接触を拒んだとも言っていない以上、明らかに第二次的なルカの説明と同様、上に述べた困難な諸問題を示唆している。
いずれにせよ、この二人の重鎮との語り合いは、大きな意味をもっていた。
パウロはケファ／ペトロのもとで 15 日間、客として滞在した（エピメネイン。1 コリ 16・7–8、使徒 10・48、
21・4、10、28・14 参照）。食事の交わりも当然含む「客のもてなし」は、原始キリスト教の一つの大切な徳であり、また相異なるイエス共同体間の結束とその路傍伝道の実りある働きにとっても、基本的諸前提の一つを形作った。それはすでに、旅人の接待に関するパウロの勧告とパウロ伝承の中に（ローマ 12・13[ ガラ 4・14、
ローマ 16・23 も参照 ]、1 テモ 3・2、テト 1・8、その他）、またイエス伝承とルカの「伝道物語」にも（マコ
6・10–11、10・12–14、ルカ 9・4––5、10・5–12、使徒 9・43、その他）見られる（後の『ディダケー』11・12、
13・3 には、制度化する教会における旅人接待の規定がある）。
多様に証言されたこの客接待の事実は、それだけでもすでに、互いにいがみ合い分裂した諸集団という考えとは相いれない。初期の諸教会の「カリスマ的、創造的な多様性」は、まだ修復不能な諸対立を生み出さなかったにちがいない。だがそれにしても、ケファが面識のない、しかも種々の点で問題のあった客人を二週間も自分のもとに宿泊させたことは、決して自明なことでなかった。ケファのこの自発的なもてなしは、突如エルサレムに現れたこの特別な訪問客への個人的関心ともきっと結びついていたにちがいない。パウロの方はもっと明白に、
個人的関心を抱いていた。そうでなければ、エルサレムに来なかったであろう。
この引きこもった 2 週間は、双方の豊かな交換を提供した。確かに、パウロはエルサレムでの 3 年不在（アラビアとダマスコで活動）とわずか 2 週間滞在（ケファ訪問）という対照によって、彼の使徒職の完全な独立を強調するが、そのことは、この重要な 15 日間に両人がよく知り合い、相手から学び会ったことを排除するものではない。むしろ、双方互いに何らかの知識をもっていたに違いないが、この 2 週間という期間は、相手方への偏見を取り除いてかなりの信頼の素地を作るのに適していた。
この訪問で問題なのは、オリエントでは半日あれば足りる「表敬訪問」のみでなく、原始キリスト教の進展に本質的なものとなった実質的出会いである。コンツェルマンによれば、彼の言うこの「短い訪問」は、「その対話の内容を抜かしている。なぜなら、この訪問がどうも彼自身の神学にとって実質的でなかったからである」

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（『原始キリスト教史』）。しかしこの見解は、ガラテヤ書 1 章 15〜24 節の報告の意味をまったく誤解している。
というのも、使徒はどこにおいても伝記的詳細を究めるレポーターなどではないからである。またこの 15 日間の交わりがなければ、その 13 年後の「使徒会議」での出会いはそれほど積極的な経過をたどらなかったであろう。ことに「柱と目される人びと」の内でも重要なヤコブ（二回目の対面のガラ 2・9 で、ケファを凌いで筆頭に名が挙げられる）が律法厳格派を代表して、この風変わりな客に会い（判断を下し）たいと思ったことは、意味がある。その際におそらくヤコブは、原始キリスト教団でも大切に重んじられた「二人、三人の証言によって事は立証される」という原則（申命 19・15）に従って、ケファを補充する「証人」の役割を果たしたであろう（2 コリ 13・1、マタ 18・16、1 テモ 5・19、ヘブ 10・28 参照）。さらに、ケファが後にこの特有な訪問をエルサ
レム教会に報告したことは、ほぼ間違いない。
この「面識」の内容について、人は釈義的「長編小説」のようにあれこれと考えあぐねるべきでないかもしれないが（K・ベルガー、『神学史』参照）、少なくともパウロにとってそれは、単に「ケファからの情報、およびイエスの教えと働きに関する情報（→ 伝承）を得ること」（G・D・キルパトリックのガラ 1・18 に関する小論や、
J・D・ダンの小論「ガラ 1、2 章によるパウロとエルサレムとの関係」）に集中したのでなく、それ以上のものであった。もちろん情報と結びつかない「個人的面識」などはあり得ないが、パウロに気がかりなのは、ケファの個人的データと性格以上にむしろ彼の神学思考（つまりキリスト理解、救済理解）や宣教内容（確かにイエスの言動をも含む）であった、と推察され得る。
言い換えるならば、あの過越の（十字架の）死から約 6 年経ったこの時点で、対話の中心に立ったのは「イエス」、すなわち地上を生きて十字架につけられ、復活して高挙し、今や告知された来るべき主である。実に両人の生と思考の中心点にあったものは、イエスの人格と彼によってもたらされた救済である。そして、パウロを二週間も自分のもとに留まらせたペトロ側の強い関心は、復活者イエスによる自己の召命と伝道を語るパウロその人にあり、また以前のファリサイ的律法学者が語り出す預言的約束とトーラーへの新たな理解（ローマ 1・1–2、
3・21、他参照）および福音理解にあった。
先に述べた核心部分のすべてが話題に上らなかったとしたら、この二人はいち早くから互いに不一致・分離の道を歩んだに違いない。単に天気のことなど表面的な会話で二週間を過ごしたとすれば、終末時の緊迫した時（1 コリ 7・29、フィリ 4・5。1 テサ 5・2 など）は余りにも惜しまれる。否、確かにこの客人接待の期間は、互いに取り憑かれるほどの集中的な相互交換というものを示唆している。
ところで、半ば告白的・信仰問答的、半ば歴史的に列挙された第一コリント書 15 章 3〜8 節、すなわち復活に関する最古の信仰告白伝承は、それがエルサレムかダマスコかアンティオキアに起源をもつかどうかを巡って、
ここ 50 年間疲れを見せず議論されている。その定式は後に形成されたであろう。しかしその「内容」は少なくとも部分的に、（代表的な個々の証人として列挙されたケファとヤコブとパウロが初めて出会った）この重要な訪問の時に、どうして取り扱われなかったなどと言えようか。そして、当該伝承を要約的に締めくくる 11 節、「とにかく、私にしても彼らにしても、このように宣べ伝えているのですし、あなたがたはこのように信じたのです」（→ 教会の一致を基礎づける共通のケリュグマ伝承）との所見は、この訪問時にまず基礎づけられたと考えられる。その所見は、「原始キリスト教初期に多くの相矛盾する『ケリュグマタ』があったであろう」との今日好まれている見解を、現代的な神話形成の領域のものとして退ける視点をもつ。
さらに、釈義家は一般に、この 2 週間にパウロがどのような諸伝承を受けたのかをもっぱら問題にするが、その逆の問い、つまりエルサレムの律法学者として教養を積んだ彼が、同時に「ヘレニズム的」ユダヤ教をも知り、やがて最も成果を上げる伝道者・教会設立者となった者として、あのガリラヤの漁師ケファ（ペトロ）に影響を与えなかったかどうか、という問いはほとんど立てない。しかし、ガラテヤ書 2 章の 15〜16 節でパウロは、血統からして異邦人でなく同じユダヤ人であっても、人は律法の実行によってではなく、キリストへの信仰によって義とされることを「知って」（エイドテス）、そのユダヤ的基盤を破棄するゆえに、彼はアンティオキアでケ91

ファを叱責する（ガラテヤ 2：14）。ここでパウロは、キリストの救済行為に基づく知識へとケファを取り込み、従ってその知識を彼と共有することを明らかに前提とする。それに合致してケファは実際に、初めは無条件でアンティオキアの異邦人キリスト教徒と共に食卓の交わりを、つまり彼らと聖餐を祝ったのである。パウロはこれを非常にはっきりと、次のように言い表す。ケファがこれらすべてを正確に知っているので、彼は「異邦人のように生活している」と（11–16 節、特に 14 節。コリント教会でのケファの役割も、律法問題上はパウロと論争的な関係にないことが前提となっている。1 コリ 1・12、3・22、9・5）。ケファの正確な知識は、エルサレムでの使徒会議の席でのみならず、それ以前に遡って得られたものと考えられる。
このように、ケファはパウロとの最初の対話を通して、これらすべてを知っているので、他の柱と目されるヤコブとヨハネと一緒に、先にもたれた「使徒会議」においてすでに、パウロの福音を承認することができたにちがいない。
当時、親戚同士でもかなり長期間と思われた 2 週間におよぶこの滞在（トビト 8・20 参照）は、初期原始キリスト教運動の進展にとって決して非本質的なものではない。パウロのみならず、ケファもまた今述べたように彼から学んだ。従ってこれらの考察とは逆の見解、つまり未決着の律法問題について、パウロは使徒会議までの13 年間に自己の見解を本質的に変更した、との主張はありそうにない。その主張によれば、例えば初期のパウロにとって非ユダヤ人の割礼は善悪に触れない「どうでもよいこと」であった（G・シュトレッカー、「解放と弁明」）とか、またトーラーは本来彼にとって何かファリサイ的、初期キリスト教的な「神人協力説」の意味での部分的な救済意義を有した、といった不明瞭な立場から彼は離反していったが、実は彼のそのような立場の転向が論敵から激しく非難されたのだ、と考える。しかし、それらのことは何ら跡づけられない。
神学的な非首尾一貫性と妥協用意というものは、現代的であるかもしれないが、真理問題が提起されたところ
では、竹を割ったように筋を通すパウロの思考と生き方に対してそれは妥当しない。また「福音の真理」の固守は彼にとって、後の発見などではない。むしろ彼は、自己の生の根底的変革を被ってから約 3 年後の最初のエルサレム訪問時にすでに、この決定的な点で譲れない態度によって、ペトロとヤコブに強い印象を与えたであろう。
いかに、なぜこの訪問が 2 週間で終えたのか、またその直後どう行動したのかについて、いくつか推察し得るが、ガラテヤ書 1 章は何も語っていない。

Ⅲ

パウロにとってのイエス

1．パウロ書簡に見られる共観福音書（マタイ、マルコ、ルカの三福音書）のイエス語録への示
唆および関連内容
パウロ書簡は、共観福音書伝承における生前のイエスの言葉に対する豊富な示唆、もしくは事柄の上での関連を含んでいる。下記に列挙する。
ロマ 2：19 →マタ 15：14、ルカ 6：39
ロマ 8：15 →マコ 14：36（ガラ 4：4〜6 も参照）
ロマ 13：7 →ルカ 20：25、マタ 22：21
ロマ 14：10 →マタ 7：1（1 コリ 4：5 も参照）
ロマ 15：7 →ルカ 15：2
ロマ 15：8 →マタ 5：24
1 コリ 5 ： 4 →マタ 18：20
1 コリ 6 ： 7 →マタ 5：39～40
1 コリ 6 ： 13 →マタ 15：17

92

1 コリ 9 ： 19 →マタ 20；26～27
1 コリ 10 ： 16 →マコ 14：24
1 コリ 13 ： 2 →マタ 17：20
1 コリ 15： 52 →マタ 24：30～31
II コリ 1： 17 →マタ 5：37
II コリ 5： 14 →マコ 10：45
II コリ 6： 2 →ルカ 4：19、21
II コリ 12： 8 →マタ 26：44
II コリ 13： 1 →マタ 18：16
ガラ 6： 1 →マタ 18：15
フィリ 2： 15 →申 32：5、マタ 17：17
1 テサ 2： 16 →マタ 23：13
1 テサ 4： 15〜16 →マタ 24：31 以下
1 テサ 5： 2 →マタ 24：43、ルカ 12：39

2．パウロのイエス・キリスト認識とは何か「肉に従ってキリストを知ることをしない」の解釈を巡ってダマスコ途上での根本的な転換は、イエスとその十字架死に対する認識・判断の根本的変化でもあった。その転換を示唆する箇所が第 2 コリント書 5 章 16 節であると思われる。そこで、神学的に極めて含蓄に富んだ論争の 16 節を中心に考察したい。
「従って、私たちは今後だれをも、肉に従って知ることはしません。私たちが肉に従ってキリストを知っていたとしても、今はもうそのように知ることはしません」（コリントの信徒への手紙二 5 章 16 節の私訳）

文頭の「従って」という接続詞が示すように、その前の 14〜15 節に表明された、キリストの愛と彼の贖いの十字架死に対する告白│キリストがすべての人のために死んだゆえに、すべての人もまた彼と共に [ 罪と自己賞賛に対して ] 死んだ。それゆえに、彼らはもはや自分自身に対して生きるのでなく、むしろ彼らのために死んで甦った方のために生きるべきである│は、16 節を理解するために重要である。つまりこの告白の帰結として、16 節が提示されている。キリストのために生きる人は、人間と世界を競争相手または搾取の対象と見なすのでなく、まったく別様に認知して、すべての人間の中に、キリストがそのために死んだ兄弟と姉妹を見ることができるようになる（1 コリ 8：11）。「従って」、このような見方、生き方のためには、キリストと人間に対する正しい認識（16 節）もまた不可欠とされる。
さて、問題は 16 節後半の「肉に従って」（カタサルカ）が目的語の「キリスト」にかかるのか、動詞の「知る」にかかるのか、という釈義上の論争である。もしもキリストにかかるとすれ
ば、肉的なキリスト、すなわち自然の身体的・地上的なキリストということになり、この節は、パウロが使徒として召命を受けて以来、もはや地上の（史的）イエスへの関心をもたず、彼の神学にあっては福音宣教の内容（ケリュグマ）である「イエスの十字架の死と復活」が根本的な意
味を持つのだと言っている、というようにしばしば理解された。とりわけ、ブルトマンとその学93

派はこの一節を、かつての宗教史学派の W・ブセットがしたように、ケリュグマに集中する釈義の正当性を提供する箇所と解した。それによれば、パウロはここで「肉に従ったキリスト」を、すなわち肉的、この世的に存在しているキリストなどというものを、信仰にとっては無意味なものとして拒否したのだ。それゆえに新約聖書の釈義家にとって、歴史的イエスの問題は文献的に解き得ない問題と見なされるばかりか、神学的な邪道としても回避されねばならない。正しい信仰は、それが十字架と復活のケリュグマという信仰の事柄に基礎づけられるゆえに、ナザレのイ
エスのどんな伝記をも必要としないのだ。さらに、16 節のいわゆる「生活の座」（文脈）として、パウロの敵対者たちとの論争が視野に入れられる。パウロの使徒性の失墜を狙ってコリントの教会員たちを扇動した彼らは、（敵対者の出自と規定についてはケーゼマンやゲオルギなど、学者によって異なるが、）自分の使徒的な権威づけを直接・間接に地上のイエスに遡らせ、自分たちは地上のイエスのことを知らされていると言って、特定のイエス像を伝達し（2 コリ 11：4）、肉的（地上的）イエスについてまるで無知なパウロは使徒に値しないと非難し反目したが、まさにこれらの敵対者にパウロはここで反論しているのだ、と解釈する。
しかし、最近の釈義家たちが新たに見ているように、少なくともこのテキストの用法上、「肉に従って」の語が目的語の「キリスト」の前に置かれるのは、この言葉が副詞的に用いられて動詞にかかり、いわば「肉的に知る」という認識の仕方を特徴づけていることを指し示す（朴憲郁、『パウロの生涯と神学』（増補改訂版）、教文館、2021 年、42〜47 頁）。しかも第二コリント書において、特定のイエス像、キリスト論はテーマ化されておらず、むしろ一貫してキリストを認識す
る側の使徒性がテーマ化され、注目され続けている。G. タイセンも筆者の見解と同一である（上掲書、18〜19 頁）。
そこで、「キリストを肉的に知った（エグノーカメン、完了時制）」とは、パウロが自分の生涯の中でまったく肉的に、従ってその結果、犯罪的な仕方でキリストを認識・判断し活動した一時期、つまりあのスカンダロン（躓き）のゆえに、ヘレニズム・キリスト教徒への徹底的な迫害者として振舞った時期がある、という事実を指す。
だがこの「肉的」なキリスト判断（イエス＝律法違反者）は、ダマスコにおける神の啓示による回心以来（2 コリ 4：6、ガラ 1：16～17）克服され、キリストに対する急激な判断転換の「今
は」
（アポ

トゥー

ヌン）が起こった。つまり彼は、神に呪われ木に架けられたという聖句（申21：23）が、実は「私たちのために」神が呪いにかけた義人の死に関する言及であることを知った。このことはガラテヤ書 3 章 13 節で表明され、上で瞥見した 16 節に先立つ 14～15 節の内容とも一致する。イエスの教えと行動が、神との同等性を求める冒涜的な権威主張（マコ 2：5、14：62 参照）に根ざすのでなく、神の意志に従う苦難の「神の僕」が担う課題遂行として生起したことを（21 節の背後にあるイザ 53：4～5、11～12 参照）、パウロは悟った。ここにおいて、彼が出会い、認識する高挙のキリストは、十字架の死を遂げた地上のイエスと同一の方となる。
第 2 コリント書 5 章 16 節に戻るが、パウロが肉に従ったイエス認識のゆえにキリスト教徒迫害の一途を辿った末に、復活した高挙のキリストの顕現に遭遇したが、それは彼の人生を二分した。
今や彼にとって、イエス・キリストこそ、人間によって蔑視されたが、神によって承認された神94

の僕（イザ 53・3〜4）である。この認識から出発する時、人間に関しても新たな認識と判断が生じる。すなわち、御子の十字架死を人間に対する神の最後の愛と救済行為として新しく評価するに至る（フィリ 3・10 参照）。その中心にあるキリスト認識（キリスト＝神の子）こそ人間に対する新たな態度の基礎を築くのだ、とパウロは論争的に強調している。
さて、16 節に関する以上の考察からすれば、パウロが史的イエスに無関心であると言う結論は決して出てこない。しかし同時に、パウロが地上のイエスを個人的に知っていたかどうかについては、この節は積極的にも消極的にも手がかりを与えない。ルカが報告するように、パウロがエルサレムの律法学者のガマリエル一世のもとで薫陶を受けたとすれば（使徒 22・3。7・58、26・
4 以下も参照）、パウロがエルサレムで、受難の過程にあったイエスを目撃したかもしれないという興味深い可能性を、まったく拭い去ることはできない。従ってさらに、彼のキリスト教徒への
あの憎しみは、早くともこの時期に醸成され始めていたと推測する。だが、もしも個人的な接触によるイエスとの敵対関係がすでにあったとすれば、パウロはこれを後に表明することによって、突如彼を回心に至らせた神の一方的な恵みを、もっと鮮明かつ対照的に、有効に証言したはずである。ところが、パウロのどの書簡にも、それらしき言及は見当たらない。むしろ、彼はもっぱらキリスト教会に敵対し、迫害したことを、繰り返し指摘している。そういうわけで、右のような推測は、何ら根拠を持っていない。
しかし、上で述べたように、使徒の（肉的でない霊的な）キリスト認識は、彼固有の仕方で地上のイエスへの関心を深めている。O・ミッヒェルの次の見解は受容されてよい。「霊的認識とは、決して史的経験を止揚したり危険にさらしたりすることではなく、むしろ反対に、史的現象を新たな次元へと深化し、獲得する事である」（O. Michel, Erkennen dem Fleisch nach（2Kor
5,16）, Ev.Th. 14. 1954, 23f., in: ders., Dienst am Wort, Gesammelte Aufsätze, hrsg. V. K. Haaker,
Neukirchen–Vluzn 1986, 117f.）。使徒はいわば、イエスがその生涯の中で振る舞ったことの本質的意味を、その生涯の最後に起こった歴史的な出来事の中に決定的にみようとする。
〈むすび〉

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慶應義塾大学教養研究センター 基盤研究

「教養研究」講演記録集
2022 年度・2023 年度

2024 年 3 月 15 日発行
編集・発行 慶應義塾大学教養研究センター
代表者 片山杜秀〒223-8521 横浜市港北区日吉 4-1-1
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ISSN 1880-3628
ISBN 978-4-903248-64-6

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