『総合人間学研究』第 15 号

エッセイ

高橋和巳論へ至る私の道
My Personal Journey towards Literature of Kazumi Takahashi
清 眞人

KIYOSHI, Mahito「宗教と文学の格闘的契り」としての高橋文学

この４月、私はかなり大部な『高橋和巳論――宗教と文学の格闘的契り』（藤原書店）を出版した。同書の「あとがき」にも記したのだが、同書の執筆はほぼ四半世紀に及ぶ私の哲学研究の蓄積の総力をもって高橋和巳の文学を論じる試みとなった。なぜ、そのような仕儀となったのか、そのことについていささか書き留めておきたい。いわば、私の研究ノートの一頁として。

まず、同書の副題を「宗教と文学の格闘的契り」としたことについて述べよう。私見では、

高橋文学はこの日本において稀有な強度に達したこの格闘によってこそ特徴づけられる。代

表作の一つである『憂鬱なる党派』のなかで、副主人公格の或る人物に彼はこう語らせる。
――「〈廃墟〉を見てしまった人間には三つの生き方しかない。廃墟を固執し、一切を廃墟に還元する破壊的な運動に身を投ずるか、さもなくば、廃墟のイメージを内面化し自己自身を無限に荒廃させてのたれ死にするか、――そして今ひとつ、廃墟の中にも営まれつづけた悲劇でもない喜劇でもない日常茶飯 (中略) の形式を頑固に守りつづけること。(中略) その日常性の地点から、他の者がおかされつつある虚妄の掛け声、虚妄の理想、虚妄の希望と絶望を批判し拒絶することだ」と。そしてこの最後の第三の生き方に関して、さらにこう続ける。
「何十億となく生きている人類の中の、どうした偶然からか、ふと知り合った少数の人々との交情を運命として受けとめ、それを大切にしつづけ」、それを「日常性の泥沼の中に咲ミットライデン

くただひとつの蓮の花であり、思想の花」とみなし、そこから「 共 苦 の観念――いや感・・情」を己のなかに育み直すことで、「〈廃墟〉を見てしまった人間」である己の人生に、しか・・・・し今一度、その苦痛からの救済をもたらす新たな道・新生のチャンスを切り開くこと、それがこの第三の生き方なのだ、と。

私は思った。上記の視点あるいはテーマはたんに『憂鬱なる党派』のみならず高橋文学総体を貫くところのそれだ、と。ここにいう〈廃墟〉は、高橋文学においていわば二つの象限をもつ。一つは、二つの世界大戦、ファシズム、そして革命とその痛苦なる挫折によって彩・・・・・・・・・られる我らの「二十世紀」が経験した社会的カタストロフという象限である。高橋の主人公たちに即していえば、『捨子物語』での大阪大空襲体験、『憂鬱なる党派』での広島被爆体験、103

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エッセイ『堕落』での満州引き揚げ体験、等である。もう一つの象限、それは、社会的にして歴史的な広がりをもつ政治的カタストロフではなく、ごく私的な、しかし確実にその個人の人生の廃・・・・・・・・・墟化をもたらす、いうならば実存のカタストロフのそれである。たとえば、『捨子物語』の少年主人公は自分が実は捨子であり家族の中でひとり余所者であったことに気づき、孤独の深淵に墜落し、自分の人生が突然廃墟化するという経験を強いられる。あるいは『邪宗門』の主人公は、少年時、「お前は私の死肉を食らい必ず生きのびよ」という瀕死の母の切なる命令に従ってのことであったにせよ、文字通りそうすることで飢餓に襲われた山村をようやく独り脱出し、だがその記憶に苛まれ続け、結局己の人生を廃墟化するほかなくなる。とはいえ、この二つの相異なる象限は往々にして内的に連関しあい相互投影の相乗作用に入り込む。その結果、彼ら「〈廃墟〉を見てしまった人間」の内面に「世界破滅を望む」世界呪詛といわば刺し違えの絆を結ぶ「自殺」願望を生みだすだろう。自己呪詛の極まりとして。今風にいえば、かの「拡大自殺」願望を。作家高橋はそれを見逃さない。彼は、人間におけるそのような「怨恨的復讐心」のいわば自乗化の在りようを指すメタファーとして、この「〈廃墟〉を見てしまった人間」という表象を駆使するのだ。そして、彼がくだんの第三の生き方を領導する感情力として「共苦」を位置づけるのは、この感情力こそが自乗化された「怨恨的復讐心」に対抗し、しかも、実はそれを内側から掘り崩す力を孕んだ人間の根源的な実存感情力だからにほかならない。

私にとって高橋文学が何よりも「宗教と文学の格闘的契り」として立ち現われるのは、まさに高橋の描く主人公たちの担うかかる自己葛藤の緊張度、そこに見いだされる己の人生のダイナミズム「救済」を賭けた《世界呪詛》から《共苦》への心性転回の劇的動力学――まさに「回心・新生・開悟」と呼び得る――の故にであった。そして私はこう考えた。彼はこの《世界呪詛から共苦へ》という魂の葛藤劇こそを人類が為した「二十世紀経験」の精神的核心に据え、そ・・・・・・・・の視点から彼の全作品を編み上げたのであり、だから彼にあっては問題の内側に向かう実存・・・・・・・・・・・・・・・・・・的深度と外側に向かう歴史的社会的拡度とが互いを支えあう極度の緊張関係を結ぶことになる、と。いいかえれば、一回限りの己の人生のなかで既に一度「〈廃墟〉を見てしまった人間」たるこの自分が、だが、あらためて《世界呪詛から共苦へ》の内面革命（「回心・新生・開悟」）を遂げ得るか否かという《実存革命》のテーマが一方に立てられ、他方には《歴史革命》のテーマが立てられる。われわれをくだんの《世界呪詛》に呻吟する怨恨的復讐心の塊に変えてしまったところの「二十世紀」の社会的カタストロフ経験、これを果たしてわれわれは今後の歴史において克服し乗り越え得るのか？ という。そしてこの両者が手に手を取って、宗教的思弁性に満ちた小説言語を駆動せしめ、高橋の小説創作スタイルの顕著な特質をなす（と彼自身が自認する）「思考実験」的性格をいっそう濃化せしめ、強く領導するのだ。

高橋は代表作『邪宗門』の「あとがき」にいみじくもこう書いた。まずその書名にある「邪宗」という視点設定に関しては次のように。いわく、――もともと「世人から邪宗と目される限りにおいて、宗教は熾烈にしてかつ本質的な問いかけの迫力を持ち、かつ人間の精神に104『総合人間学研究』第 15 号

エッセイ

とって宗教はいかなる位置をしめ、いかなる意味をもつかの問題性をも豊富にはらむと常々・・・・・・・・考えていた」と。またこの小説の「発想の発端」をなす動機とは、「日本の現代精神史を踏ま・・・・・・えつつ、すべての宗教がその登場のはじめには色濃く持っている〈世なおし〉の思想を（中・・・・・・・・・・・・・・・
略）極限化すればどうなるかを、思考実験してみたいということ」（傍点、清）、これに尽きる、と。

この一節に触れたとき、にわかに私に沸き起こった問い、それについても触れておきたい。私にとって高橋文学を論じることが「ほぼ四半世紀に及ぶ私の哲学研究の蓄積の総力をもって」為す作業となったことと、この「問い」は大いにかかわる。

この四半世紀、私が追ってきたテーマ「邪宗」という概念に託す彼の視点、それは私にとって実に魅力的であった。私はすぐさま彼に問いかけたくなったからだ。次のように。――では高橋よ、君は、イエス固有の思想を何よりも象徴すると思われる「共苦」の思想が古代ユダヤ教の正統的潮流（Ｍ・ヴェーバー

的にいえばその「純粋ヤハウエ主義」派）にとって如何に「邪宗」として映ったか、この問題をどう考えるのか？
違が、と。

君と私とのあいだには基本的に深い一致があるのか、それとも深い相かく問いかけたとき、私のなかで作動していたのは次の問題の連関であった。ヴェーバー

は、彼の『宗教社会学』のなかでこう主張していた。――他の諸宗教と比較するなら古代
・・・・・・・
ユダヤ教はきわめて強い道徳主義的性格を示すが、かかる宗教的特徴の背後にはエジプトなりバビロニアの王朝から「賎民民族」として扱われてきたことへの激しい怨恨と、そこから生まれたユダヤ民族の復讐欲望が隠されており、このことがユダヤ教に類例をみない「勝義における応報的宗教性」を与えた。いわく、「世界のあらゆる宗教のなかでも、ヤハウエほど仮借なき復讐欲をもつ普遍神は存在しない」のであり、この宗教にあっては「道徳主義が、意識的ないし無意識的な復讐欲を合法化する手段として働いている」（ヴェーバー

1976：144-147）、と。そして、ニーチェこそこの問題の環を見抜いた最初の人間であった、と（ヴェーバー 1976：151）。しかもまたヴェーバーは、イエスの思想をまさにかかる性格の「ユダヤ的宗教性」に対して、それを真っ向から否定する新たな「宗教性」打ち出したもア・コスミッシェのとして位置づけ、イエスの説く無条件的でいわば脱地上的な性格の「愛敵」の思想が除去しようとするのは「ほかならぬこの賎民民族のことに強烈な怨恨感情なのである」と指摘した（ヴェーバー 1976：144）。

私はこのヴェーバーの問題把握に大いに共感してきた。拙著『聖書論Ⅰ

妬みの神と憐れみの神』ならびに『聖書論Ⅱ 聖書批判史考』（藤原書店、2015 年）以来、その後の『ドストエフスキーとキリスト教――イエス主義・大地信仰・社会主義』（藤原書店、2016 年）、『フロムと神秘主義』（藤原書店、2018 年）に至るまで、このヴェーバーの問題把握は私自身の基礎観点でもあった。

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エッセイというのも、私は、ヴェーバーのかかる認識を知る以前にそもそもニーチェが『道徳の系譜』で提示した次の問題把握に魅了されていたからだ。すなわち、怨恨的復讐心に捕らわれた人間は、己の敗北の屈辱を耐えしのぐ心理的必要から、まず己に敗北を強いた（あるいは強いかねない）敵を 100 ％「悪」の塊たる道徳的劣等者として思い描き、かつまたその「模像かつ対照像」として、つまり逆に 100 ％「善」の塊たる道徳的優越者として我・味方を思い描き、この心理学的にして同時に政治的な自他に関する表象を通してこそ将来己が為すべき相手方への復讐を準備するのだ、というニーチェの洞察に（ニーチェ 1976：144）。この表象機制を私は「マニ教主義的善悪二元論」と名づけた。またそこから次の視点も引き出した。――およそ「聖戦」イデオロギーが席巻する場では、人は必ず己をこの「マニ教主義的善悪二元論」へと幽閉すると同時に、自己集団を次の《差別主義的で粛正主義的な、いいかえれば純血主義的な自己中心化回路》に取り込もうと試みる、と。すなわち、自己集団の周縁に必ず「劣等なる非正統的な、故にまた必ず内通者にして裏切り分子となる危険を宿す被差別民層」を配置し、それを差別し粛清することを通して己の純血性を不断に誇示するという自己中心化の心理的＝政治的回路に。敵への「聖戦的構え」と味方への「粛正主義」的構えとは表裏一体の関係にあるのだ。

そしてイエスに関して私は次のことを指摘した。――ヤハウエ主義的「聖戦」思想に抗するイエスの「愛敵」主義は、かかる「マニ教主義的善悪二元論」と「粛正主義的な自己中心化回路」へ絡めとられることへの拒絶を意味し、それ故に同時にイエスは常にくだんの「被差別民」のシンボル存在であった「娼婦・徴税人・サマリヤ人」の側に立つ決意を披歴し続けた、と。

なお、次のことも言い添えておこう。実は私は、ニーチェのこの問題指摘を知る以前にまずサルトルが『弁証法的理性批判』で展開した暴力論――「暴力とは、（中略）人間の諸態度の恒常的な非人間性のことであって、要するに、各人が各人のうちに〈他者〉および〈悪〉の原理を見るようにさせるものなのである」云々から始まる（サルトル 1962：152)――から、上記の視点を学んだのだ。拙著『実存と暴力』（御茶ノ水書房、2004 年）は、この「暴力」のそれこそ「マニ教主義的善悪二元論」とそれに抗する「相互性のユマニスム」（まさに・・・ ・・ ・・・・・・・・・・・・
かの共苦を感情的梃子とし、彼は我であり我は彼であるとの彼我の連帯的相互承認の動力学を切り開く）との対決、それこそをサルトルの『弁証法的理性批判』の最深のモチーフとして読み解くものであった。その後、私は、サルトルの思想形成の淵源の一つをなすニーチェと彼との出会いを探査するうちに、まさにこのサルトルの暴力論の起源がニーチェにあることを発見したのだ（参照、拙著『サルトルの誕生――ニーチェの継承者にして、対決者』藤原書店、2012 年）。

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エッセイ

高橋文学と「二〇世紀後半の最大の課題」、あるいは彼の遺産的問いかけ

高橋の『悲の器』のなかに左翼学生運動の活動家に主人公の典膳が抱く次の想いが披歴される場面がある。――「成功しなかったとき、払った犠牲の大きさが、とりもどせない人生・・・・・・・の一回性の重みを加えて眼前に拡大され、その人を怨嗟的人間にする。多くの失敗者が憎悪・・・・・のかたまりになっていったのを私はみている。不幸にして、私はときおり、事あって職業革命家を志す諸君にあうとき、その人々の三人のうち二人には、その瞳のうちにすでに失敗・・・・・・者・落伍者の乳濁の色のあるのをみせつけられる。（中略）そういう人々が醜い権力欲にとりつかれて人をおとしめようとするのだ。
」（高橋和巳 (1971：142l. 傍点、清）

死の一年前に書かれた彼の論考「内ゲバの論理はこえられるか」のなかにこうある。――「圧政の打倒と貧窮や疎外、不平等からの解放において、革命は強く待望されるものでありつつ、革命を経験した民族や世代には、暗い思いがつきまとい、また未だ経験せざる者にも、・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・
一種の恐怖や嫌悪として感染している暗い想いをどのようにして洗い流すか、革命なるもの・・・・・・・を、真に魂にふれるものであるものにどのようにして転化するか、それが、二〇世紀後半の・・・・・
最大の課題である。（中略）今後のありうるべき革命は単に政治次元、社会次元にとどまらず、人間それ自体の変革が含まれていなければならず、しかも大衆的規模での意識改革、人間関係変革は、変革の運動それ自体のなかでしかなしえない. . . 。
」（高橋和巳 1980：17.3 傍点、清）

残念ながら許された紙数が尽きようとしている。

実は最後に言いたかったことは次のことだ。――「〈廃墟〉を見てしまった人間」に、しかしなお残されているところのかの「第三の生き方」、それを「思考実験」を尽くして探求し形象化することこそ、文学の、否、およそ《思索する》ことの最終の使命と挑戦であるとしたら、高橋の掲げたかの「第三の生き方」への問いかけこそは、「革命の〈廃墟〉化を見てしまった人間」たる 21 世紀の「今とここ」を生きる私たちに譲り渡された彼の遺産である、と。

参考文献

ヴェーバー（1976）『宗教社会学』武藤一雄・薗田宗人・薗田担訳、創文社

サルトル (1962)『弁証法的理性批判Ⅰ』竹内芳郎・柳内原伊作訳、人文書院
高橋和巳（1971）『悲の器』、（『高橋和巳作品集２』）、河出書房新社
高橋和巳 (1980)『わが解体』河出文庫、河出書房

ニーチェ (1993)『道徳の系譜』信太正三訳、ニーチェ全集 11．ちくま学芸文庫、筑摩書房［きよし まひと/元近畿大学/哲学］

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