Er jeg

Menneskefor Deg - ?

2

Am I Human to You?

Hva vil det si å være et menneske? I denne utstillingen belyses
dette evige filosofiske spørsmålet gjennom kunstverkene
til John Akomfrah, Per Inge Bjørlo, Anders Holen, Harminder
Judge, Amy Karle, William Kentridge, Lawrence Lek,
Britt Sorte og Liv Dysthe Sønderland.

What does it mean to be human? The present exhibition seeks
to shed light on this age-old philosophical question throughthe art of John Akomfrah, Per Inge Bjørlo, Anders Holen,
Harminder Judge, Amy Karle, William Kentridge,
Lawrence Lek, Britt Sorte, and Liv Dysthe Sønderland.

Ideen om menneskeslektens iboende verdighet er grunnlaget for den humanistiske verdensanskuelsen og våre demokratiske institusjoner. Mye tyder
på at menneskeartens liv på jorden aldri har vært bedre enn i dag. Offisielle
statistikker viser en betydelig nedgang i barnedødelighet, økning i forventet
levealder, færre sultkatastrofer, samt mindre krig og fattigdom. Men humanismens arv er ikke bare menneskelig fremskritt og velferd. Siden det humanistiske tankegodset ble unnfanget i Italia på 1300-tallet, har det inn i vår tid blittbegått uhyrligheter mot individer og grupper under et ferniss av humanistiskeverdier. Noen ganger har umenneskeliggjøringen skjedd ut fra en instrumentell
logikk der målet har vært å innføre dyptgripende endringer i samfunnet gjennom ulike former for sosial ingeniørkunst. To ekstreme eksempler fra vår nærefortid er de groteske menneskelige omkostningene ved nasjonalsosialismenog kommunismen, hvis feilslåtte sosiale eksperimenter også var forsøk på å
skape idealsamfunn.

The notion of humanity’s inherent dignity underpins the humanist worldview
and our democratic institutions. There is much to suggest that the humanspecies has never enjoyed better living conditions than at present. Official
statistics reveal a significant decline in child mortality, an increase in life
expectancy, fewer hunger disasters, and less war and poverty. But the legacyof humanism is not only one of progress and prosperity. Ever since humanist
thinking emerged in Italy in the fourteenth century, atrocities have continued
to be committed all the way up to the present day, against both individuals
and groups, under a thin veneer of humanist values. Sometimes the dehumanization has been driven by an instrumental logic where the goal has been to
profoundly transform society through various modes of social engineering. Two
extreme examples from our immediate past are the grotesque human costs ofNazism and communism, whose failed social experiments also purported tocreate ideal societies.

Parallelt med humanismens fremvekst har vi også kastet skygge over andre
livsformer. Troen på mennesket som alle tings målestokk har rettferdiggjort
en massiv utnyttelse av våre naturomgivelser på en global skala, med konsekvenser vi ikke kan forutse. I lys av klimatiske, geologiske og – i det siste– virale trusler mot vår (sam)eksistens, er mennesket med all tydelighet ikke
universets midtpunkt.

KUBE | 19 March - 3 October 2021

KUBE | 19.3. - 3.10. 2021

Er jeg menneske for deg?

In parallel with the rise of humanism, we humans have also cast a shadow onother lifeforms. The belief in humanity as the measure of all things has legitimized the massive exploitation of our natural surroundings on a global scale,and with unpredictable consequences. Given the climatic, geological, and –most recently – viral threats to our (co)existence, humankind is clearly not thecentre of the universe.

Vi beveger oss nå inn i en posthumanistisk tidsalder, der humanistiske idealer
blir gjenstand for kritisk undersøkelse. Kan dette, til syvende og sist, føre til
oppløsningen av etablerte sannheter om menneskets iboende verdi? Spørsmålet er prekært i vår samtid, fordi kroppene våre veves stadig tettere sammen
med maskinene. Menneskeartens oppfinnsomhet, drevet frem av humanistiske idealer, har altså frembragt en situasjon der vi kan bruke vitenskap og
teknologi for å øke vår intelligens, og gjøre kroppene våre mindre sårbare.
Hva slags konsekvenser har dette for fremtiden til Homo sapiens? Vil skjevfordelinger av muliggjørende teknologi, til fordel for et fåtall privilegerte kastemenneske­slekten inn i endeløse sykluser av voldelig konflikt? Eller kan vi, gjennom forstandig bruk og fordeling av denne kunnskapen, fremme sameksistens
mellom artsfrender og naturomgivelser?

We are currently transitioning to a posthumanist age where humanist ideals
are being critically reevaluated. Might this ultimately play a part in dissolving
established truths about the inherent value of humanity? The question isurgent in our day and age because our bodies are becoming ever more closelyintertwined with the machines. Human ingenuity, as promoted by humanist
ideals, has in other words created a situation where we can use science andtechnology in order to increase our intelligence and make our bodies lessvulnerable. What will the consequences of this development be for the future of
Homo sapiens? Will the unequal distribution of empowering technology, to theadvantage of a privileged few, hurl humankind into endless cycles of violent
conflict? Or can we, through the prudent use and sharing of such knowledge,
promote coexistence between our fellow humans and our natural surroundings?

Kunstverkene i denne utstillingen inntar ulike perspektiver for å undersøke
denne tematikken i et bredt historisk perspektiv, fra fortid til fremtid.
Målet med sammenstillingen er ikke å gi definitive svar, men å stimulere tilrefleksjon, og motivere betrakteren til å aktivt bidra til formingen av en fellesmenneskelig fremtid.

The works of art in this exhibition assume a variety of standpoints in order toexamine this topic from a wide-ranging, historical perspective, extending frompast to future. The aim of this juxtaposition is not to provide definitive answers
but to stimulate the viewers’ reflection, and also to motivate them to actively
take part in shaping a common future for all of humankind.

3

John

Akomfrah

Verksliste | List of works

Auto Da Fé, 2016 | Videoinstallasjon. Tokanals HD video, 5.1 lyd,
40:30 min | (AKOM160003) |Med velvillig tillatelse fra
Smoking Dogs Films og Lisson
Gallery | © Smoking Dogs Films

Auto Da Fé, 2016 | Video installation. Two channel HD colour
video installation, 5.1 sound,
40 min. 30 sec. | (AKOM160003)| Courtesy Smoking Dogs Filmsand Lisson Gallery | © Smoking
Dogs Films

4

Eposet tar utgangspunkt i åtte historiske migrasjoner
gjennom de siste 400 årene. Det tematiserer den
ukjente historien om de sefardiske jødenes flukt fra det
katolske Brasil til Barbados på 1600-tallet, frem til vår
tids flyktninger. Filmen er innspilt på Barbados, menlandskapet er bevisst anonymisert for å understreke
fortellingens universelle natur. Fortid og nåtid sammenstilles, og gir perspektiver på den tragedien sompåtvunget utlendighet er. Havet har en sentral rolle iverket. Som fluktvei og som bindeledd visker havet ut
grenser mellom mennesker i tid og rom. Filmen tegner
et dypt humanistisk portrett av flyktningene.
John Akomfrah (f. 1957), London, Storbritannia. Gjennom sine filmer undersøker Akomfrah migrantmiljøer
verden rundt, og belyser deres unike erfaringer. Minner,
postkolonialisme, rehumanisering og midlertidighet er
stikkord for hans virke. Han var stiftende medlem av
Black Audio Film Collective i 1982, sammen med kunstnerne David Lawson and Lina Gopaul.

Per Inge

Bjørlo-og såra veks i oss alle, 2019
| Installasjon bestående av 13
individuelle verk, variable dimensjoner | I kunstnerens eie| Foto: Markus Li Stensrud |© Per Inge Bjørlo

Based on eight historical migrations that took
place over the past four hundred years, this epic work explores
the unknown history of the Sephardic Jews’ seventeenth-century flight from Catholic Brazil to Barbados and until the
refugees of the present. The film was shot on Barbados, but
the landscape has been deliberately anonymized in order toemphasize the universal nature of this narrative. Past and present merge together and provide perspectives on the tragedyof forced exile. The ocean plays a central role in this work: asboth escape route and connector, the ocean dissolves theborders between humans in space and time. The film draws adeeply humanist portrait of refugees.

I kunstnerskapet undersøker Bjørlo den menneskelige
tilstanden fra nye perspektiver. I denne sammenhengentrekkes refleksjonen mot situasjonen som menneskeslekten nå befinner seg i. Gjennom teknikken med åskjære, etse, brenne og trykke motivene inn i materialet, visualiseres sårene som vi har påført våre arts­
frender, andre levende vesen og kloden vi lever på.
Samtidig kan verket leses som et uttrykk for sorg, smerteog sinne knyttet til erkjennelsen av menneskets destruk-­tive krefter.
Per Inge Bjørlo (f. 1952), Hønefoss. Bjørlo regnes som
en av Norges mest sentrale nålevende kunstnere. Hans
arbeider har tyngde, både tematisk og i fysisk forstand.
Ofte er det private temaer som blottstilles gjennom
arbeider som har en fysisk og sanselig tilstedeværelse.
Bjørlo er en av pionerene innenfor installasjonskunst i
Norge, men uttrykker seg også gjennom grafikk, skulptur og maleri.

ENGLISHJohn Akomfrah (b. 1957), London, England. Through his films
Akomfrah examines migrant communities around the worldand sheds light on their unique experiences. Memories, postcolonialism, rehumanization, and ephemerality are keywords
that describes his practice. He was a founding member ofthe Black Audio Film Collective in 1982, alongside the artists
David Lawson and Lina Gopaul.

Bjørlo uses his art to explore the human condition
from new perspectives, and he is currently reflecting on thesituation the human race finds itself in. Through the technique of carving, etching, burning, and printing his images into
the material, Bjørlo visualizes the wounds that we have caused
to our fellow humans, other living creatures, and the very planet
we inhabit. At the same time, the work can be read as an
expression of sorrow, pain, and anger related to the recognitionof humanity’s destructive powers.

ENGLISH– and the wounds grow in allof us, 2019 | Installationconsisting of 13 individual works,various dimensions | Courtesyof the artist | © Per Inge Bjørlo

Per Inge Bjørlo (b. 1952), Hønefoss. Bjørlo is regarded as oneof Norway’s most prominent now-living artists. His works
embody a certain weight, both thematically and physically. It
is often a question of private topics that are laid bare throughworks that have a physical and sensuous presence. Bjørlo is
one of the pioneers of Norwegian installation art, but he also
expresses himself through graphic art, sculpture, and painting.

5Anders
Holen
Agent, 2017 | Installasjon bestående av 7 skulpturer, variable
dimensjoner. Gulvskulpturer:
støpt jesmonitt av håndskjært
gips, aluminium, neodymmagneter, rustfritt stål, pleksiglass,polymerplast, isopor, vann. Vegghengte skulpturer: Malt bronse,
neodymmagneter, rustfritt stål,vaier | I kunstnerens eie| © Anders Holen

Verket er inspirert av den klassiske Laokoongruppen
fra antikken, der en mann og hans to sønner vrir seg i
angstfylt smerte under et dødelig angrep av et sjøuhyre.
Holens versjon er fragmentert, rekonstruert og tvetydig
androgynt. I likhet med klassiske antikke skulpturer
karakteriseres Holens verk av en særegen skjønnhet
som oppstår i kontrasten mellom nennsomt modellerte partier og bruddenes rå flater. De løsrevne armene
forsterker dette. Vil en posthuman fremtid frembringe
strømlinjeformede ideal-mennesker, eller blir det økt
toleranse for mangfold og individualitet basert på antakelsen om alle tings likeverd og slektskap?

Installasjonen er som et stilleben av science fictionaktige bruddstykker av klassiske skulpturer i form av
anatomiske fragmenter og menneskemunner som
holder utdødde blomsterarter. Skulpturene er forbundet med hverandre gjennom en kjedereaksjon av bevegelser. Denne forårsakes av magnetismen som oppstår
mellom gjenstandene i rommet. Holens kunstnerskap
er inspirert av ‘objektorientert ontologi’, en filosofi
der mennesket inngår som én blant mange aktive og
likestilte agenter bestående av alt fra planter og dyr til
bakterier. Verket er en undersøkelse av menneskets
plass i tilværelsen. I dette perspektivet befinner ikkemennesket seg lenger i sentrum, som en art hevet overandre livsformer.

Anders Holen (f. 1986), Oslo. Holen jobber med skulptur og installasjon, og hans kunstneriske prosess er
beslektet med et objektorientert tankesett, der ønsket
om å forskyve mennesket fra tilværelsens sentrumstår sentralt.

I, I, 2019 | I, IIIII (Ann Cathrin
November Høibo), 2019 | I, IIIIII(Urd J. Pedersen), 2019 | 3 skulpturer, varierende mål. Støpt
polymerplast, lakk | Innlån
Christian Ringnes samling | Foto:
Christian Øen/ Astrup FearnleyMuseet | © Anders Holen

The installation is like a still-life of science
fiction–esque pieces of classical sculptures in the guise ofanatomical fragments and human mouths that contain extinct
flower species. The sculptures are linked to one anotherthrough a chain reaction of movement. This is caused by themagnetism that arises between the objects in the room. Holen’s
art is inspired by “object-oriented ontology”, a philosophy
that views people as but one of many active and equal agents
consisting of everything from plants and animals to bacteria.
The work is an investigation of humanity’s place in the world.
In this perspective, humankind is no longer at the centre as a
species elevated above other lifeforms.

ENGLISH
Agent, 2017 | Installationconsisting of 7 sculptures,various dimensions. Floor
sculptures: cast jesmonite ofhand-carved plaster, aluminium,
neo­dymium magnets, stainlesssteel, plexiglass, polymer plastic,
styrofoam, water. Wall-mounted
sculptures: painted bronze,
neodymium magnets, stainlesssteel, wire | Courtesy of the artist| © Anders Holen

6

I, I, 2019 | I, IIIII (Ann Cathrin
November Høibo), 2019 | I, IIIIII(Urd J. Pedersen), 2019 | 3 sculptures, various measurements.
Cast polymer plastic, lacquer |On loan from the Christian
Ringnes collection | Photo:
Christian Øen/ Astrup FearnleyMuseet | © Anders Holen

The work is inspired by the classical Laocoön
Group from antiquity, featuring a man and his two sons writhingin panic and pain when being fatally attacked by a gigantic
serpent. Holen’s version is fragmented, reconstructed, andambiguously androgynous. As with the classical sculpturesof antiquity, Holen’s work is typified by a distinct beauty
that stems from the contrast between delicately modelledsegments and the raw surfaces of the ruptured areas. The
detached arms reinforce this impression. Will a posthumanfuture bring about streamlined ideal humans, or will there be
an increased tolerance of diversity and individuality based on
the assumption of a common equality?

ENGLISH

Anders Holen (b. 1986), Oslo. Holen works within the fields
of sculpture and installation, and his artistic process bears akinship with an object-oriented philosophy that emphasizes
a desire to displace humanity from the centre of existence.

7

Harminder
Judge
Self Portrait (after Kali and Gene),2009 | Foto, 120 x 80 cm |I kunstnerens eie |© Harminder Judge

Alle tings kosmiske slektskap er et sentralt tema ikunstnerskapet til Harminder Judge. Ved å iscenesette seg selv som en krysning av den fryktinngytende
hinduistiske gudinnen Kali, og den ikoniske bassistenog vokalisten Gene Simmons i den amerikanske rocke­
gruppen Kiss, snur imidlertid Judge denne helhets­tanken på hodet. Med en blanding av skrekk, humor og
ironi, kommer menneskets tendens til å avhumanisere
Den Andre til syne. Verket har vært sentralt i utformingen av utstillingskonseptet.
Harminder Judge (f. 1982), London, Storbritannia.
Judge jobber på tvers av en rekke kunstneriske uttrykk,
med hovedvekt på performance, skulptur, maleri og
installasjoner. En tematisk fellesnevner for arbeidene
hans er undersøkelsen av ulike typer portaler, av spirituell, politisk eller personlig karakter.

Amy
Karle
Regenerative Reliquary, 2016
| Installasjon. Metall, glass ogvæske, variable dimensjoner |I kunstnerens eie | © Amy Karle/
amykarle.com

I Karles verk møtes kunst, design, vitenskap og teknologi.
Med menneskekroppen som utgangspunkt utforsker
hun essensielle livsprosesser. En 3D-printet avstøpning
av en menneskehånd i nedbrytbar spesialgelé danner
rammeverket for å gro nytt ben ved hjelp av stamceller.
En slik ‘bioprint’-metode vil kunne revolusjonere
medisinen og muliggjøre et liv uten funksjonshemminger, sykdom og død. Karle vil samtidig fremme enbevisstgjøring rundt presserende etiske dilemmaer.
Hvem vil denne teknologien være tilgjengelig for, hva er
konsekvensene for miljøet, og hvordan vil ny medisinsk
teknologi forme oss som art?
Amy Karle (f. 1980), San Francisco, USA. Arbeidene
undersøker livets materielle og åndelige aspekter imøte med en fremtid der det digitale, fysiske og biologiske smelter sammen.

Karle’s works are an encounter between art, design, science, and technology. Taking her cue from the human
body, she explores essential processes of life. A 3D-printed
moulding of a human hand in a special, biodegradable gelforms the basis for growing new bone material by using stem
cells. Such a “bioprint” method could potentially revolutionize
medicine and allow humans to live without physical disabilities, sickness, and death. At the same time, Karle wants tomake people more aware of the urgent ethical dilemmas thatarise. Who will have access to this technology, what are theramifications for the environment, and how will new medical
technology shape us as a species?

ENGLISHThe cosmic kinship of all things is a key themein the works of Harminder Judge. But by staging himself asa cross between the fearsome Hindu goddess Kali and Gene
Simmons, the iconic bassist and vocalist of the American rockband Kiss, Judge turns this holistic idea on its head. With
his mix of horror, humour, and irony, humanity’s tendency todehumanize the Other comes to the fore. This work has been
central to developing the concept of the present exhibition.

ENGLISH

Self Portrait (after Kali andGene), 2009 | Photo, 120 x 80
cm | Courtesy of the artist| © Harminder Judge

8

Harminder Judge (b. 1982), London, England. Judge works
across a range of artistic expressions, mainly within performance, sculpture, painting, and installation art. A recurring
theme in his works is an investigation of various types ofportals of a spiritual, political, or personal nature.

Regenerative Reliquary, 2016
| Installation. Metal, glass, andliquid, various dimensions |Courtesy of the artist | © Amy
Karle/ amykarle.com

Amy Karle (b. 1980), San Francisco, USA. Her works investigate
the material and spiritual aspects of life when confronted with afuture where digital, physical, and biological realities merge.

9William
Kentridge

Handlingen foregår i Kentridges fødeby
Johannesburg i post-apartheid Sør-Afrika. Den hvite
industriherren Soho Eckstein frontkolliderer med ensvart predikant foran kirken hans. En høylytt diskusjon mellom de to tiltrekker seg en gruppe rasende
kirkegjengere. Hovedpersonenes motstridende opplevelse av hjemlandets historie blir etter hvert endel av krangelen, som gradvis stikker langt dypere
enn selve bilulykken. Synsvinkelen veksler mellom
kollisjonen og Ecksteins tilbakeblikk. Kentridgessæregne animasjonsstil tematiserer historieskrivingens spenningsfelt mellom fysiske spor og subjektive minner. Scener i kullstift med innslag av blå og
rød pastell viskes bort og tegnes over på samme ark.
Slik bevares sporene av fortiden i nåtiden i en intens
spenning, forsterket av Philip Millers musikk.
William Kentridge (f. 1955) Johannesburg, Sør-Afrika.
Kentridges verk tar ofte utgangspunkt i Sør-Afrikas
komplekse politiske historie. Kunsten hans omfatteruttrykk som tegning, performance, film, grafiske
trykk og skulptur. Han har også regissert en rekke
kritikerroste operaer og teaterproduksjoner.

Other Faces, 2011 | Video. 35
mm film med lyd overført til DVDog harddisk, 9:36 min | I kunstnerens eie | © William Kentridge

Lawrence
Lek
AIDOL, 2017 | Videoinstallasjon.
HD video, stereolyd,
83 min | I kunstnerens eie| © Lawrence Lek

I et science fiction-scenario, der vår vante tilværelse
er snudd opp ned, fortelles historien om en falmende
superstjerne. Diva engasjerer en kunstig intelligens
som låtskriver til sin comeback-konsert i forbindelse
med finalen av OL i e-sport i 2065. AIDOL omhandler
kampen mellom menneskeheten og kunstig intelligens,i en verden der originalitet og kreativitet er redusert til
algoritmer, og der maskiner både kan elske og lide. Sliktematiseres teknologiens muligheter, og det komplekse
forholdet mellom vår egen art og de tingene vi skaper.
Verket er bygd opp som et video-album inndelt i lydspor komponert av Lek.
Lawrence Lek (f. 1983) London, Storbritannia. Kunstner,
filmskaper og musiker, Lek jobber innenfor feltene virtuell virkelighet og simulering. Han skaper stedsspesifikke virtuelle verdener med fiktive scenarioer ved hjelp
av programvare for spill, 3D-animasjoner, installasjonerog performance.

The action takes place in Kentridge’s home townof Johannesburg during post-apartheid South Africa. The
white industrial magnate Soho Eckstein collides head-on witha black preacher in front of the latter’s church. The ensuingquarrel between the pair attracts a group of angry churchgoers. Soon, the protagonists’ differing perception of the historyof their home country becomes part of the dispute, which
gradually becomes even more a point of contention than the
car crash itself. The vantage point switches back and forth
between the collision and Eckstein’s flashbacks. Kentridge’s
distinctive animation style investigates the historiographicaltension between physical evidence and subjective memories.
Scenes in charcoal with elements of blue and red pastels are
erased and redrawn on the same sheet. The vestiges of thepast are thereby preserved in the present in a deep tension, asheightened by Philip Miller’s music.

ENGLISH

Other Faces, 2011 | Video. 35 mm
film with sound transferred to
DVD and hard drive, 9 min.
36 sec. | Courtesy of the artist| © William Kentridge

10

William Kentridge (b. 1955), Johannesburg, South Africa.
Kentridge’s works are based on South Africa’s complex
political history. His art often encompasses expressions suchas drawing, performance, film, printmaking, and sculpture.
He has also directed several critically acclaimed operas andtheatrical productions.

In a science fiction scenario, where our customary reality has been turned on its head, the story is told of
the fading superstar Diva, who hires an artificial intelligenceto write songs for her comeback concert during the finale ofthe e-Sports Olympics in 2065. AIDOL is about the struggle
between humanity and artificial intelligence, in a world where
originality and creativity have been reduced to algorithms andwhere machines are capable of both loving and suffering. The
work thereby investigates the technological possibilities aswell as the complex relationship between our own species andthe things we create. The work has been built up as a video
album divided into soundtracks composed by Lek.

ENGLISHAIDOL, 2017 | Video installation.
HD video, stereo sound,
83 min. | Courtesy of the artist| © Lawrence Lek

Lawrence Lek (b. 1983), London, England. As an artist, filmmaker, and musician, Lek works within the fields of virtual reality
and simulation. He creates virtual, site-specific worlds withfictive scenarios by means of software for gaming, 3D animations, installations, and performance.

11

BrittLiv Dysthe
Sønderland

Sorte
I 2004 laget Sorte disse fem tegningene av sin far på
dødsleiet. Ett av bildene er tegnet med blekk som gradvis forsvinner når det utsettes for lys, og til slutt vil bareplasteret stå igjen.

Dagbok I – V, 2004 | 5 innrammede tegninger. Blyant, penn,plaster | Jugendstilsenteret &KUBE sin samling | Foto: Mirjam
Vikestrand/ Musea på Sunnmøre| © Britt Sorte

I mytologien skiller døden menneskene fra gudene, og
møtet med døden er en grunnleggende del av det å væremenneske. Før eller siden er vi alle i samme situasjon.
Mennesket har samtidig til alle tider søkt udødelighet, og
medisinske gjennombrudd og ny teknologi utvider stadig
levealderen vår. Vil alderdom, sykdom og død fortsattvære en del av tilværelsen i fremtidssamfunnet?
Britt Sorte (f. 1957, d. 2017, Ålesund). Sorte tok gjerneutgangspunkt i ideen, det konseptuelle, i utformingenav sine arbeider. Spørsmålsstillinger rundt et gitt sted,eller en situasjon, ga opphav til verker med et personlig
og kraftfullt språk.

Going Grey, 2021 | Stedsspesifikk installasjon, variable
dimensjoner. Grafiske trykk, tapeog video | Jugendstilsenteret &KUBE sin samling | © Liv Dysthe
Sønderland

Bestillingsverket synliggjør den neglisjerte historien
til Svanviken interneringsleir for taterfamilier på Eide,
Nordmøre (1907–1989). Ved å bryte ned fargene i defastbundne menneskeformene, visualiserer kunstnerende tragiske konsekvensene av assimileringsprosessen. Plantegningen fra et av husene i leiren synliggjør
menneskeskjebner og liv som leves under tvang. Videoen tar deg med på en reise gjennom et landskap, og
reflekterer over en tapt kultur i møte med et storsamfunn. Dette traumet i vår nære historie skjedde i vårteget fylke. Forfølgelse er ikke ensbetydende med andre
steder, og andre tider.
Liv Dysthe Sønderland (f. 1967), Sjøholt. Sønderland
er kjent for sine store monotypier, men hun tar også ibruk tegning, collage og video. Mennesket er et sentralt
tema i Sønderlands kunstnerskap. Urettferdighet,
mørke og tilværelsens uutholdelighet uttrykkes gjennom abstraherte figurer som opptrer i frie, ekspressive
arbeider, portretter og oppramsende, statistisk orienterte fremstillinger.
This commissioned piece sheds light on the overlooked history of the Svanviken internment camp for Travellerfamilies at Eide in Nordmøre (1907–89), not far from Ålesund.
By breaking down the colours of the fixed human forms, theartist visualizes the tragic after-effects of the assimilation
process. The floor plan from one of the camp’s houses sheds
light on various personal destinies and on lives lived underconstraint. Taking viewers on a journey through a landscape,the video reflects on a lost culture encountering society at large.
This trauma from the recent past took place here in our own
county. Persecution is not synonymous with other places andother times.

ENGLISHIn 2004 Sorte created these five drawings of her
father on his deathbed. One of the pictures has been drawn inink that gradually disappears when exposed to light, ultimately
leaving only the bandage to remain.

ENGLISH

Diary I–V, 2004 | 5 framed
drawings. Pencil, pen, bandage |The Jugendstilsenteret & KUBE
Collection | Photo: Mirjam
Vikestrand/ Musea på Sunnmøre| © Britt Sorte

12

In mythology, death separates humans from the gods, and theencounter with death is a fundamental part of being human.
Sooner or later, we are all in the same situation. In every age,
people have sought out immortality, and medical breakthroughs and new technology are constantly prolonging ourlife expectancy. Will aging, sickness, and death continue to bepart of human existence in tomorrow’s societies?
Britt Sorte (b. 1957, d. 2017, Ålesund). Sorte often based herworks on a concept. Issues concerning a given place or situation
inspired works with a personal and powerful idiom.

Going Grey, 2021 | Site-specificinstallation, various dimensions.
Prints, tape, and video | The
Jugendstilsenteret & KUBE collection | © Liv Dysthe Sønderland

Liv Dysthe Sønderland (b. 1967), Sjøholt. Sønderland is known
for her large monotypes, but she also uses drawing, collage,
and video. Humanity is a central theme in Sønderland’s art.
Injustice, darkness, and the unbearableness of existence areexpressed through abstracted figures that feature in free,
expressive works, portraits, and enumerating, statisticallyoriented depictions.

13En -isme vil si at noe får forrang, og blir et prisme som alt annet tolkes
gjennom. Etter vitenskapshistorikeren Thomas Kuhn kan vi tenke på-ismer som «paradigmer»: Overordnede fortolkningsrammer som
bevisst eller ubevisst danner utgangspunkt for hvordan vi tenker om
oss selv, naturen og samfunnet i aller dypeste forstand.2 Humanismeer et slikt paradigme hvor mennesket – etisk, politisk og estetisk – ersatt i sentrum.3
Hva innebærer det å sette mennesket i sentrum? Ikke overraskende
har begrepet «humanisme» omtrent like mange fortolkninger som begrepet «menneske». Hva er menneskets essens? Hva har mennesket
krav på? Hvordan skal mennesker forholde seg til hverandre, og hva
bør de strebe mot? Vi skal se nærmere på to innflytelsesrike tradisjoner som har forsøkt å svare på disse spørsmålene: åndshumanisme og
naturalistisk humanisme.
Åndshumanisme henger tett sammen med det dualistiske menneskesynet som i flere tusen år nærmest var enerådende i Vesten, underbygget av antikkens filosofi og kristen teologi: ideen om at mennesketbestår av en forgjengelig kropp og en evig sjel, hvorav det siste er
menneskets essens – det som gjør oss til mennesker og plasserer oss ifellesskap med alle andre mennesker på tvers av historiske og kulturelle forskjeller. Et særlig innflytelsesrikt uttrykk for åndshumanisme
i moderne tid finner vi hos den tyske filosofen Immanuel Kant, som

14

Dialektikk, Sosiologi: Om Den Indre Saman­
hangen Mellom Samfunnsvitskap, Historie
Og Filosofi (Oslo: Pax, 1973), kap. 11.

4 | Se Hans Skjervheim, Ideologianalyse,

3 | Vito R. Giustiniani, ‘Homo,
Humanus, and the Meanings Of’humanism’’, Journal of the Historyof ideas 46, no. 2 (1985): 167–95.

Humanisme(r)2 | Thomas S. Kuhn, The Structureof Scientific Revolutions (Chicago:
University of Chicago Press, 2012).

Posthumanisme er et perspektiv på samfunnet, uttrykt
gjennom primært filosofi, kunst og kultur, som på ulike vis
forsøker å «å tenke forbi humanismen».1 For å forstå posthumanismen må man altså forstå humanismen – og hva det
potensielt kan bety å tenke utover humanismens rammer.
Utstillingen «Er jeg menneske for deg?» byr på ulike svar på
dette spørsmålet, som alle har til felles at de problematiserer,
utfordrer, river og sliter i kategorien «menneske», humanismens grunnsten. Formålet med dette essayet er å sette dettearbeidet i en større idehistorisk kontekst, med utgangspunkt
i den humanistiske tradisjonen som posthumanismen tar et
oppgjør med.

1 | Cary Wolfe, What Is Posthumanism? (Minneapolis:
University of Minnesota Press,
2010).

Skrevet av Andreas H. Hvidsten

En human post-humanisme?

skrev på slutten av 1700-tallet. For Kant var mennesket som åndsvesen definert av transcendental frihet, det vil si en radikal kritisk
bevissthet til seg selv: et «jeg» som aldri kan fanges inn, men har som
essens å hele tiden gå ut over seg selv («å transcendere» betyr nettopp å gå ut over). Dette transcendentale «jeg» innehar rollen som sjel
i Kants filosofi.
Personlig identitet er et eksempel på dette. Spørsmålet «hvem er
du?», når det er rettet mot et menneske og stilt i dypeste alvor, er ikkebare en invitasjon til å liste opp fakta om seg selv, men til å ta stilling
til seg selv. «Hvem er jeg?» kan ikke besvares uten å innta et kritisk
blikk på seg selv: Hva står jeg for og hva tror jeg på? At slike spørsmål
i det hele tatt er relevante – at det er mulig for et menneske aktivt ådefinere seg selv – er, ifølge Kant, det avgjørende skillet mellom mennesker og ikke-transcendentale ting, som dyr og rent fysiske objekter.
For Kant var mennesket riktignok borger av både den åndelige verdenog av naturen, men det førstnevnte medborgerskapet satte mennesket
i en særegen kategori i forhold til dyr og ting, som begge utelukkende
tilhørte naturen. Dette skillet markerte også grensen mellom filosofi,
som befattet seg med åndelige spørsmål, og naturvitenskap, som befattet seg med naturen (samfunnsvitenskap var ennå ikke oppfunnet).
For Kant hadde mennesker, som transcendentale vesener, krav på enhelt spesiell type respekt. Dette er formulert i hans kjente kategoriske imperativ: Du skal aldri behandle mennesker (inkludert deg selv)
bare som et middel, men alltid også som et mål i seg selv. Manipulerer
du andre for egen vinning begår du et moralsk overtramp mot deres
menneskelighet, siden dette reduserer dem til et rent middel for dinemål. En paternalistisk manipulering for den manipulertes eget beste
vil også være dypt problematisk siden prinsippet om autonomi mellom
voksne mennesker må ligge til grunn for respekt og likeverd.4
Et samfunn hvor alle behandles som mål i seg selv representerer, iKants terminologi, et «fornuftens kongedømme». Den ytre ham foret slikt samfunn er den liberale rettsstaten, med maktfordeling og
individuelle rettigheter, men et slikt kongedømme kan ikke sikres
rent juridisk. Dette vil også være et spørsmål om mellommenneskelig etikk og moral. Humanisme kan det uansett sies å være: her er
det menneskelighet som står i fokus, med et tydelig svar på hva etmenneske er og hvilket samfunn som best respekter og ivaretar den
menneskelige natur.
Kantiansk åndshumanisme har på mange måter vært førende for politisk tenkning i Vesten siden opplysningstiden. Den første paragrafen i
FNs menneskerettighetserklæring, for eksempel, legger tydelig vekt på15

5 | Hele erklæringen er tilgjengelig her:
https://www.un.org/en/universal-declarationhuman-rights/ [02.02.21].

6 | Charles Darwin, Menneskets Afstamning
Og Parringsvalget (København: Gyldendal,
1874), s. 190.

16

Et naturalistisk menneskesyn vil si at mennesket slik det fremstår inaturvitenskapens perspektiv er det ekte mennesket, og at alt som
ikke passer inn i et slikt perspektiv må avvises. Dersom begrepet«sjel», for eksempel, ikke kan gis en naturvitenskapelig definisjon ogpåvises gjennom vitenskapelige metoder, så er det heller ingen grunn
til å anta at mennesker har sjel. Dette skapte et behov for nytenkninginnenfor moralfilosofi og politisk filosofi. Man kunne ikke lenger stolepå metafysiske begreper som «transcendentalitet», som Kant selv
hadde omtalt som et ikke-naturvitenskapelig begrep.
Var det så likevel rom for å argumentere for menneskets spesielle plassinnenfor et naturalistisk menneskesyn? Et forsøk på å forene menneskets egenverdi med det naturalistiske menneskesynet kom i USA,der naturalismen stod sterkt. Her fikk vi nå en interessant utvikling: En
naturalistisk humanisme. The Humanist Manifesto fra 1933, signert av
en rekke ledende amerikanske intellektuelle, deriblant landets kanskje
mest innflytelsesrike filosof, pragmatisten John Dewey, er det mest
kjente uttrykket for denne ideretningen. Her er et utvalg av denne
humanismens trossetninger:

9 | Ibid.
s. xv. Min oversettelse.

Darwins konklusjon om menneskets kontinuitet med resten av naturen
var verken en ontologisk påstand om hva mennesket dypest sett er(et menneskesyn), eller en moralsk og politisk påstand om hvordan vi
bør behandle hverandre og innrette samfunnet. Det var et naturvitenskapelig, biologisk perspektiv på mennesket. Slik sett berører Darwin iutgangspunktet ikke åndshumanismens domene, dersom man er villig
til å akseptere et strengt skille mellom naturvitenskap og filosofi. Men
dette skillet var på vikende front, og ved overgangen til 1900-tallet var
en naturalistisk forståelse av mennesket nærmest de rigueur i opplyste
kretser. Dette var bakgrunnen for en naturalistisk dreining i humanismen, delvis som en reaksjon mot åndshumanismen.

8 | Wolfe, What Is Posthumanism?

Åndshumanismens triumf har imidlertid vært ledsaget av en rystelse idens grunnvoller. Dette gjelder særlig skillet mellom menneske og natur,som for alvor ble utfordret på 1800-tallet. Charles Darwin står som en
milepæl i denne idehistoriske utviklingen, hvor mennesket plasseres i
dyreriket som en del av naturen og ikke som et transcendentalt fremmedelement. I Menneskets avstamning, bifaller Darwin konklusjonen
at det er «ikke Noget, der kan rettfærdiggjøre den Fremgangsmaade,at sette Mennesket i en særegen Orden for sig».6

7 | Humanist Manifesto I. Mine oversettelser og parafraseringer. Sexismen i originalteksten er ivaretatt.
Hele teksten er tilgjengelig her: https://americanhumanist.org/what-is-humanism/manifesto1/ [23.03.20].

den åndelige siden av mennesket som en kilde til rettigheter og verdighet: «All human beings are born free and equal in dignity and rights.
They are endowed with reason and conscience and should act towards
one another in a spirit of brotherhood».5— Mennesket er en del av naturen og har oppstått gjennom en
naturlig, biologisk utvikling.

— Det absolutte skillet mellom kropp og sjel må avvises.
— Universet, slik det fremstilles av moderne naturvitenskap, umuliggjør
overnaturlige eller kosmiske garantier for menneskelige verdier.

— Kreativ og fullkommen realisering av ens personlighet i dette livet erformålet med den menneskelige eksistens.

— Den enkelte må møte livets kriser med kunnskap om deres

naturlighet og sannsynlighet. Rimelige og mannlige holdninger måfostres gjennom utdanning i form av sosial og mental hygiene som
motvirker sentimental og urealistisk ønsketenkning.7

Denne amerikanske humanismen var først og fremst en motsats til
tradisjonell religion. Men den kan like gjerne leses som et angrep pååndshumanisme, siden den så kontant avviser dualismen mellom det
kroppslige mennesket – altså mennesket som naturvesen – og det
åndelige mennesket som transcendentalt vesen. At man avviser denne
dualismen er imidlertid ikke det samme som at man har løst alle dualismens problemer, noe vi kommer tilbake til.
Det er en åpenbar sammenheng mellom den naturalistiske humanismen, og det vi i dag kjenner som «posthumanisme». I hvert fall i den
grad posthumansime er en reaksjon mot mennesket/ natur-dikotomien,
hvor ideen om mennesket skapes gjennom «ikke bare en flukt fra og
en benektelse av sitt […] opphav i naturen, […], men mer generelt vedå transcendere materielle bånd og kroppslig manifestasjon i det heletatt»,8 slik Cary Wolfe skriver i sin innflytelsesrike bok om emnet. Posthumanisme, argumenter han, er først og fremst en reaksjon mot humanismens «fantasier om det ikke-kroppslige og autonome [mennesket]».9Dette setter naturligvis posthumanismen i motsetning til åndshumanisme, men ikke nødvendigvis til den type naturalistisk humanisme vi
finner i amerikansk pragmatisme. Dermed kan problemene som rammer
naturalismen også være aktuelle for posthumanismens del.
Hovedutfordringen for en naturalistisk humanisme er naturlig nok
den iboende spenningen mellom naturalisme, som ikke gir mennesket noen spesiell plass i den store sammenheng, og humanisme, somsetter mennesket i sentrum for vårt moralske og politiske univers.
Denne spenningen har ikke alltid blitt tatt alvorlig av de naturalistiske
humanistene, hvis politiske og moralske håp for menneskeheten ikke
nødvendigvis skiller seg vesentlig fra åndshumanismens. Filosofen
Richard Rorty, som videreutviklet Deweys ideer, mener forskjellenligger i håpets forankring. Eller rettere sagt: forskjellen ligger i behovet

17

Det er særlig ideen om maskiner som ikke-autonome, og dermed som
ikke-menneskelige, som står for fall, skriver Haraway, nå som «[v]åre
maskiner er forstyrrende livaktige».14 Dette har naturligvis blitt mer
og mer påfallende etter publikasjonen av Haraways essays i 1990. For
Haraway er denne utviklingen velkommen, da all ontologisk dualisme – dyr-menneske, menneske-maskin, kropp-sjel – i ytterste instansstår i veien for radikal omveltning: De er konseptuelle stengsler som
opprettholder kunstige grenser mellom «oss» og verden omkring. Hun
kaller sitt alternativ «Kyborg-politikk», og her er grenseoverskridingnærmest blitt et mål i seg selv. Den «insisterer på støy og advokerer
forsøpling [av ontologisk renhet], og feirer illegitime fusjoner av dyr[herunder mennesket] og maskin».15 Det hele er en «blasfemisk» øvelsei å omfavne «monstrøsitet», som er noen av de pregnante uttrykkene
Haraway selv bruker for å beskrive sitt prosjekt.

18

For Rorty er overgangen mellom transcendental humanisme og pragmatismens naturalistiske humanisme nærmest en akademisk øvelse.
Den trekker ikke i noen bestemt retning hverken politisk, moralsk eller
estetisk. Pragmatismens oppgave er først og fremst å fjerne metafysiske levninger fra før-naturalistisk tid, slik som det dualistiske, transcendentale menneskesynet.11 Det som står igjen er det avmystifisertemennesket, revet ned fra sin pidestall som åndsvesen og omskapt tilet (litt intelligent) dyr blant andre dyr. Men hvilken politikk, moral og
estetikk vil gro best i slikt jordsmonn? Er det naivt å tro at politikken
og moralen åndshumanismen produserte vil leve videre uten den? De
spenningene som uvegerlig har oppstått i denne konteksten, dramatisk forsterket av teknologisk utvikling de siste tiårene, har vært posthumanismens næringskilde og lekegrind.

16 | Pentti Linkola, Can Life Prevail?:

Fra et litt annen perspektiv har også den teknologiske utviklingen satthumanismen under press. Samtidig med at de biologiske grensene
mellom Homo sapiens og andre dyrearter viskes ut, trues også grensene
mellom menneske og maskin. Donna Haraways klassiske essaysamling
med den talende tittelen Simians, Cyborgs, and Women er blant demest provokative utforskningene av krysspresset som mennesket står i.
Et av Haraways premisser er at i den nåværende historiske situasjon er
det «ingenting som på en overbevisende måte skiller mellom menneskeog dyr».13 Menneske-dyr-skillet forvitrer, og dette sammenfaller, mener
Haraway, med opphevelsen av skillet mellom menneske og maskin.

15 | Ibid., s. 176.

Ettersom et naturalisert menneskesyn har vunnet frem har også humanisme – å sette mennesket i sentrum – i økende grad blitt omtolket til åprivilegere en bestemt dyreart. I den forbindelse er det to nært koblede
spørsmål som tvinger seg frem: Hva er det som er så spesielt verdifullt
med akkurat denne dyrearten? Og hvor går de biologiske grensene, somnå også er moralske grenser, mellom denne dyrearten og andre dyrearter– og hvor går grensene mellom biologiske og syntetiske former for liv?
Så fort vi har stilt disse spørsmålene har vi satt ut på en bestemt vei, og
langs denne veien ligger posthumanismens snikskyttere klare. I flere tiårhar posthumanister ettertrykkelig dekonstruert menneskets særegenheter og utvannet disse skillene, slik at humanisme i ettertid fremstår
som en nærmest tilfeldig «artssjåvinisme».12

A Radical Approach to the Environmental
Crisis (Budapest: Arktos, 2011), s. 118-22.

Er jeg menneske nok for deg?

14 | Ibid.

and Social Hope (London:
Penguin UK, 1999) s. 2.

10 | Richard Rorty, Philosophy

11 | Ibid., s. 96.

Moral Status’, Metaphilosophy,
40/3–4 (2009): 567-81.

12 | Peter Singer, ‘Speciesism and

13 | Donna Haraway, Simians, Cyborgs,

and Women: The Reinvention of Nature(London: Routledge, 1990). s. 152.

for forankring som sådan, som pragmatistene avviser. Vi behøver ikke
et transcendentalt ankerpunkt for vår forståelse av rett og galt, menerRorty. Vi kan fortsatt stå for det samme som Kant stod for, selv om
Kants menneskesyn «ikke kan forenes med […] biologi».10

Haraway tilbyr en ganske naturlig fortolkningsramme for utstillingen«Er jeg menneske for deg?». Mange av verkene leker med grenseflatene
mellom dyr, menneske og maskin på en måte som nettopp virker til å
ha som formål å problematisere de dualismene Haraway ønsker å bryte
ned – gjerne på en ironisk og urovekkende måte. «Selvet» i Harminder
Judges Self Portrait (after Kali and Gene), 2009, for eksempel, er dyriskog uformelig, og like skremmende som det er humoristisk. Er det en
rasjonell sjel bak de ville øynene vi kan appellere til? Eller er alt kropp,instinkter, appetitt og vold?
Hvor truende posthumanismens forstyrrelse av grensene mellom
menneske, dyr og maskin er for humanismen, avhenger naturligvis av
hvorvidt humanismens eksistens er avhengig av å opprettholde disse
skillene. Det ligger absolutt et anti-humanistisk potensial her. Posthumanismens grenseoppløsning kan tvinge frem revurderinger av menneskets moralske og politiske sentralitet, og én mulig konklusjon er atdenne plassen er ufortjent. Ingen andre dyrearter har med viten og vilje,
utelukkende for at noen individer skal leve i enorm materiell velferd,satt hele planetens økologi på spill; ingen andre dyrearter har begått
industrielle massemord for å fremme en politisk ideologi; ingen andre
dyrearter har masseødeleggelsesvåpen på en slik skala at om de noensinne ble tatt i bruk ville jorden blitt en radioaktiv ødemark. Et sinn som
ikke er personlig investert i menneskeheten, ville kanskje ikke tilskrevet
Homo sapiens noen særlig egenverdi på bekostning av andre arter.
Denne ideen er ikke uten tilhengere. Den radikale finske økologen
Penti Linkola har uttalt at livet på jordens fremste trussel er «overflødige
mennesker» og at «menneskerettigheter = en dødsdom for skaperverket».16 Humanisme er for tenkere som Linkola å forråde noe med

19

Eksistensen var for Aristoteles å være en funksjonell del av en levende
helhet. Slik sett blir den løsrevne bestanddelen et bilde på en type eksistensiell død hvor noe som har hatt liv nå utelukkende er en rent fysiskting. Dette har et klart slektskap med kantiansk tenkning: å bare væreen fysisk ting ikke er forenelig med å være et fullverdig menneske. For
Kant er den enkeltes transcendentalitet redning fra en slik skjebne; forAristoteles er det fellesskapet. Den avrevne, livløse hånden er en analogi
til det isolerte mennesket. Akkurat som hånden har sitt eksistensgrunnlag som en del av kroppen, mener Aristoteles at mennesket har sitteksistensgrunnlag som en del av samfunnet. Det er samfunnet som gir
den nødvendige helheten og livsbetingelsen for den enkelte.

en høyere verdi enn mennesket, nemlig livsmangfoldet på jorden – det
eneste økologiske systemet vi med sikkerhet vet eksisterer i hele universet. Dersom man verdsetter liv som sådan, fremfor bare menneskeliv, så vil man måtte verdsette dyrearter etter hvorvidt de bidrar til å
opprettholde liv eller truer det. Det vil snu opp ned på humanismens
verdihierarki: mennesker på bunnen og ville dyr på toppen.17
Man kan også gå andre veier. Kanskje kan oppløsningen av skillene
mellom menneske, dyr og maskin innebære en utvidelse fremforen ødeleggelse av humanismens moralske fellesskap? Selv om det
kanskje er vanskelig å forestille seg noe slikt i dag, er det ikke nødvendigvis slik at «menneskeheten» bare må ha Homo sapiens som medlemmer. Selv om det rådende naturalistiske menneskesynet til en viss
grad har kondisjonert oss til å tenke på «mennesket» som en dyreart,så har det ikke visket bort det etiske aspektet som Kant og åndshumanistene var så opptatt av. Å si at noe er et menneske er ikke førstog fremst å foreta en biologisk klassifisering, men å anerkjenne noe
som fortjener en unik form for respekt. Det er ingen prinsipiell grunn
til at denne anerkjennelsen ikke helt eller delvis kan utvides til andre
biologiske og syntetiske vesener – uten at det går på bekostning av desom allerede befinner seg i dette fellesskapet.

Dette må ikke forstås i rent materiell forstand, som om mennesket
var et flokkdyr som trenger hverandre bare for å overleve. Mennesket
er kallet til å leve i et høyere fellesskap: «At menneskene er alene omå kunne oppfatte godt og ondt, rett og urett […] merker dem nemlig
ut som noe spesielt i forhold til de øvrige levende vesener, og det er
fellesskapet om disse verdiene som skaper en familie og en stat».19
For Aristoteles bunner ikke dette høyere fellesskapet i noen transcendering av mennesket som naturvesen, slik som i Kants fornuftskongedømme. Grunnen til dette er at Aristoteles skriver i en tid hvor naturog ånd ikke er adskilt på samme strenge måte. Den aristoteliske naturlæren var basert på at alle eksisterende ting, fra menneske til steiner,var deltakere på hver sin måte i et meningsfullt kosmos hvor alt hadde
et formål. I en slik besjelet naturforståelse passet mennesket somåndsvesen ganske uproblematisk inn.

20

20 | Se for eksempel Richard Dawkins,

Lenge før det moderne skillet mellom menneske og natur oppstod i
Vesten – og lenge før Kant utviklet sin humanisme basert på dette skillet – rådet en aristotelisk forståelse, som igjen er blitt populær i våredager. Vi kan nærme oss denne forståelsen gjennom Anders Holens
verker, I, I, I, IIIII (Ann Cathrin November Høibo), I, IIIIII (Urd J. Pedersen),2019 som refererer til det greske idealmennesket, men viser det i en
nedbrutt tilstand. Det ligger en råhet i den estetiske disharmonien idisse verkene, med de løsrevne lemmene, som bringer tankene hen til
nettopp Aristoteles: «Dersom kroppen som helhet blir fjernet», skriver
Aristoteles i Politikk, «vil ikke en fot eller hånd kunne eksistere, med
mindre det bare er selve ordet som benyttes, som hvis noen snakker
om en hånd av stein».18

19 | Ibid.

17 | Ibid., s. 117.

Vidarforl., 2007), s.31-32.

18 | Aristoteles, Politikk (Oslo:

Tilbake til Aristoteles?

The Selfish Gene (Oxford: Oxford university
press, 2016).

Nøyaktig hvordan og på hvilket grunnlag denne ekspansjonen av vår
moralske sirkel skal skje er en filosofisk nøtt som jeg ikke skal forsøkeå knekke i dette essayet. Men om noe slikt skulle skje ville det være en
revolusjon i vestlig tenkning, både etisk og politisk, som i én (idehistorisk) forstand ville brakt oss langt tilbake i tid, til den greske filosofiens
tidsalder, samtidig som det ville vært noe helt nytt.

Moderne naturvitenskap, som er hovedpremissleverandøren for den
kontemporære naturforståelsen, avviser Aristoteles syn. Den moderne
naturen er ordnet, men den er meningsløs: den animeres ikke av noe
høyere formål, ingen levende vesener har noen privilegert plass – og
universet vil ikke felle en tåre dersom vi i morgen blir utradert av enannen art som er flinkere til å drepe oss enn vi er til å drepe dem. Mennesket som et rent naturvesen er således noe skremmende for oss.
Der hvor Aristoteles så «naturen» som et verdifellesskap, er det i dag
en utbredt oppfatning om at det «naturlige» vil være å gi fritt utløp forvåre instinkter, uten omtanke for andre utover det som gagner vår egenoverlevelse, velferd og videreføringen av vår genetiske arvelinje.20
Det er en viss higen i dag etter en mer holistisk naturforståelse a laAristoteles, hvor også den åndelige siden av mennesket passer inn.
Kanskje kan posthumanismen tolkes som en del av denne lengselen.
Men det ligger også en fare for at posthumanismens grenseoppløsning hovedsakelig lykkes med å avhumanisere mennesket, fremfor å

21

22

3 | Vito R. Giustiniani, “Homo,
Humanus, and the Meanings Of‘Humanism’”, Journal of the Historyof Ideas 46, no. 2 (1985): 167–95.

Andreas H. Hvidsten | Postdoktor
ved MF Vitenskapelig Høyskole| E-post: andreas.h.hvidsten@mf.no

Humanism(s)An ism entails that something is privileged and becomes a lens thateverything is interpreted through. Following the historian of science
Thomas Kuhn, we may regard such isms as “paradigms”, that is as
overarching interpretative frameworks that consciously or unconsciously form the basis of how we think about ourselves, nature, and society in a profound sense.2 “Humanism” is such a paradigm, one that puts
human beings centre stage, ethically, politically, and aesthetically.3

2 | Thomas S. Kuhn, The Structureof Scientific Revolutions (Chicago:
University of Chicago Press, 2012).

Hvordan en slik fredsslutning eventuelt vil se ut er vanskelig å si, men
kanskje kan posthumanismen bidra konstruktivt her, for eksempel
gjennom å vise uholdbarheten i å sette likhetstegn mellom «menneske» og Homo sapiens. Det i seg selv vil ikke løse alle problemer,men det vil sette døren på gløtt for muligheter vi i dag bare kan ane
konturene av. Det er i hvert fall besnærende å tenke at sluttpunktet
for posthumanismen, hvor det kroppslige står så sentralt, nettopp kanvære at det kroppslige på et vis blir irrelevant – og at mennesket igjen
kan forstås som et transcendentalt vesen: en deltaker i et fellesskap
som krysser fysiske og biologiske grenser.

Post-humanism is a view of society, primarily expressed inphilosophy, art, and culture, that in various ways attempts to“think beyond humanism”.1 Thus, understanding post-humanism requires understanding both humanism itself and what
it might potentially mean to think beyond the framework ofhumanism. The exhibition Am I Human to You? offers a variety of answers to this question, all of which have in common
that they scrutinize, challenge, and tear away at the categoryof “human”, the very building block of humanism. In the following essay, I will try to situate this effort in a wider context
of intellectual history, on the basis of the humanist tradition
that post-humanism seeks to confront.

What does it mean to put human beings centre stage? Unsurprisingly,
the term “humanism” has nearly as many interpretations as the term“human being”. For what is the essence of a human being? What is a human being entitled to? How should human beings relate to one another,and what should their ultimate goal be? We shall take a closer look at
two influential traditions that have tried to answer these very questions,
namely transcendental humanism and naturalist humanism.

1 | Cary Wolfe, What Is Posthumanism? (Minneapolis:
University of Minnesota Press,
2010).

utvide og forsterke det moralske fellesskapet humanismen har bygget
opp. Denne faren er akutt så lenge den moderne, naturvitenskapelige
forståelsen av naturen også omfatter menneskenaturen. Og en forståelse av mennesket som ikke på en eller annen måte slutter fred med
naturvitenskapen vil naturligvis ha dårlige kår i vår tid.

Written by Andreas H. Hvidsten

A Human Post-humanism?

Transcendental humanism is closely linked to the dualist view ofhumanity that for millennia was more or less completely predominant
in the West, as underpinned by both Greco-Roman philosophy andChristian theology: the idea that a person consists of an ephemeralbody and an eternal soul, of which the latter is the essence of a humanbeing – that which makes us human and places us in a community withall other people across all historical and cultural divides. A particularly
influential articulation of transcendental humanism in the modern era
may be found in the works of the eighteenth-century German philosopher

23

Ever since the Enlightenment, Kantian transcendental humanism has
in many ways guided Western political thinking. Article 1 of the Universal Declaration of Human Rights, for example, clearly emphasizes theimmaterial dimension of humanity as a source of rights and dignity:“All human beings are born free and equal in dignity and rights. They
are endowed with reason and conscience and should act towards one
another in a spirit of brotherhood.”524

According to Kant, because people were transcendental beings they
were entitled to a particular kind of respect. He formulated this viewin his famous categorical imperative: you must never treat a person(including yourself) only as a means to an end, but always also as an
end in themselves. If you manipulate other people for your own benefit, you commit a moral transgression against their humanity, since
this reduces them to being a pure instrument for achieving your goals.
Since respect and equality must be based on the principle of autonomy between adults, even a paternalistic manipulation to benefit theperson being manipulated will be deeply problematic.4
A society where everyone is treated as an end in themselves represents, in Kant’s terminology, a “kingdom of reason”. The outer façadeof such a society is a liberal state featuring individual rights, the separation of powers, and the rule of law. But such a kingdom of reason
cannot be founded on a purely legal basis – it will also be a question of
ethics and morality. In any case, it may be labelled “humanism”: in thisworldview, it is humanity that is in focus, and it provides a clear answer
about what a human is and what type of society best respects andtakes care of human nature.

5 | United Nations, Universal Declaration of
Human Rights, https://www.un.org/en/universaldeclaration-human-rights/.

4 | See Hans Skjervheim, Ideologianalyse,
dialektikk, sosiologi: Om den indre samanhangen mellom samfunnsvitskap, historieog filosofi (Oslo: Pax, 1973), ch. 11.

The issue of personal identity can serve as an example here. The question “Who are you?”, when asked in a profound sense, is not merely
an invitation to rattle off basic facts about yourself but rather to form
an opinion of yourself. For no one can answer “Who am I?” without looking at themselves critically: What do I stand for? What do I believe in?
That such questions are even relevant – that it is possible for someone
to define their own self – is, according to Kant, the crucial difference
between human beings and non-transcendental entities, such as animals and purely physical objects. For Kant, human beings were certainly citizens of both the immaterial and the material worlds, but theformer citizenship placed humanity in a distinct category in regard toanimals and things, both of which belonged exclusively to nature. This
dividing line also defined the boundary between philosophy, which
concerned itself with spiritual questions, and natural science, which
concerned itself with nature (social science had yet to be established
as a field).

6 | Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection
in Relation to Sex (London: John Murray, 1871), 186,
http://darwin-online.org.uk/converted/published/1871_
Descent_F937/1871_Descent_F937.1.html

Immanuel Kant. For Kant, humans were spiritual beings defined bytranscendental freedom, that is a radically critical awareness of theirown self – namely an “I” that can never be encapsulated but whose essence is the constant act of going beyond itself (“to transcend” means
precisely to go beyond). In Kant’s philosophy, this transcendental “I”
assumes the role of the soul.

But the triumphal march of transcendental humanism has also beenaccompanied by an attack on its very foundations, namely the division between human beings and nature that was challenged in earnest
during the nineteenth century. Charles Darwin represents a milestone
in this development within intellectual history, where human beings
were placed in the animal kingdom as part of nature and not as a foreign, transcendental element. In The Descent of Man, Darwin concludes
that “the mental faculties of man and the lower animals do not differ
in kind, although immensely in degree. A difference in degree, however
great, does not justify us in placing man in a distinct kingdom.”6This Darwinian verdict of humankind’s continuity with the rest of nature
was neither an ontological claim about what humans are in a profoundsense (a view of humanity), nor a moral and political claim about how weshould treat one another and organize society. This was a scientific, biological perspective on humanity. At the outset, therefore, Darwin does
not touch on the domain of transcendental humanism, to the degree
that natural science and philosophy are viewed as rigidly distinct. But
this divide was losing ground, and by the end of the nineteenth century
such a naturalist understanding of humanity was more or less de rigueurin enlightened circles. This was the backdrop of the naturalist turn inhumanism, which was partially a response to transcendental humanism.
A naturalist view of humanity entails that human beings are as they are
depicted from the perspective of natural science, and that everythingthat does not fit into such a perspective must be rejected. If a concept such as soul, for example, cannot be given a scientific definitionand verified through scientific methods, there is no reason to assume
that people have souls. This created the need for a reevaluation within
moral philosophy and political philosophy. Metaphysical terms such as“transcendentality”, which Kant himself had referred to as non-scientific term, could no longer be trusted.
Was there nonetheless room to argue for a special place for humans
within the naturalist view of humanity? An effort to harmonize naturalist thinking and an intrinsic human worth was made in the UnitedStates, where naturalism enjoyed a strong position. This gave rise to an

25

Unsurprisingly, the main challenge facing naturalist humanism is theinherent tension between its two basic components: naturalism, which
does not afford humanity any special place in the grand scheme ofthings, and humanism, which places humanity at the very centre of ourmoral and political universe. This tension has not always been taken
seriously by the naturalist humanists themselves, whose political andmoral hopes for the human race do not necessarily diverge all that
substantially from those of transcendental humanism. The philosopher Richard Rorty, who elaborated on Dewey’s ideas, believes thedifference lies in the grounding provided by hope – or rather, the difference lies in the very need for such a grounding, which the pragmatists
reject. We do not need a transcendental grounding for our understanding of right and wrong, Rorty contends. We can still stand for thesame things that Kant stood for, even though Kant’s view of humanity“cannot be reconciled […] with biology”.10

interesting development: a naturalist humanism. The most well-known
articulation of this school of thought is The Humanist Manifesto from
1933, signed by a number of prominent American intellectuals, including the country’s perhaps most influential philosopher, the pragmatist
John Dewey. Here is a selection of the fifteen principles or “affirmations” of this humanism, as quoted from the manifesto:— Humanism believes that man is a part of nature and that he has
emerged as a result of a continuous process.

— Holding an organic view of life, humanists find that the traditional
dualism of mind and body must be rejected.

9 | Ibid.

— Humanism asserts that the nature of the universe depicted by modern
science makes unacceptable any supernatural or cosmic guarantees ofhuman values.

26

For Rorty, the transition between transcendental humanism and pragmatism’s naturalist humanism is more or less an academic exercise.
It does not lean towards any particular direction, neither politically,
morally, nor aesthetically. Above all, the mission of pragmatism is toeradicate the metaphysical remnants of the pre-naturalist era, such as
the dualistic, transcendental view of humanity.11 What then remains is
a demystified humanity, torn down from its pedestal as a spiritual creature and transformed into just one more (though somewhat intelligent)
animal among other animals. But what sort of politics, morals, andaesthetics will thrive in such a soil? Is it naïve to believe that the politics and morals that transcendental humanism engendered will live on
without it? The tensions that have inevitably emerged in this context,
dramatically intensified by the technological developments of recent
decades, have been post-humanism’s fuel as well as its field of play.

their naturalness and probability. Reasonable and manly attitudes will befostered by education and supported by custom. We assume thathumanism will take the path of social and mental hygiene and discouragesentimental and unreal hopes and wishful thinking.

— Believing that religion must work increasingly for joy in living,

religious humanists aim to foster the creative in man and to encourageachievements that add to the satisfactions of life.7

hy and Social Hope (London:
Penguin, 1999), 2.

There is an obvious connection between humanist naturalism andwhat we today know as “post-humanism”, at least to the degree that
post-humanism is a reaction against the humanity-nature dichotomy,
where, as Cary Wolfe writes in his influential book on the subject, “‘thehuman’ is achieved by escaping or repressing not just its […] origins innature […] but more generally by transcending the bonds of materiality
and embodiment altogether”.8 Post-humanism, he argues, is primarilya response to humanism’s “fantasies of disembodiment and autonomy”.9 Clearly, this puts post-humanism at odds with transcendental
humanism, but not necessarily with the type of naturalist humanism
we find in American pragmatism. Thus, the problems that crop up in
naturalism might also be relevant in regard to post-humanism.

11 | Ibid., 96.

This American humanism was primarily a counterpoint to traditionalreligion. But it can just as well be read as an attack on transcendental
humanism, given that naturalist humanism so forcefully rejects thedualism between the corporeal individual – that is the individual as anatural being – and the spiritual individual as a transcendental being.
Rejecting such a dualism, however, is not the same as having solved all
the problems of dualism, a point we shall return to.

10 | Richard Rorty, Philosop-

7 | “Humanist Manifesto I”, American Humanist Association, accessed 23
March 2020, https://americanhumanist.org/what-is-humanism/manifesto1/

8 | Wolfe, What Is
Posthumanism?, xv.

— Man will learn to face the crises of life in terms of his knowledge ofAm I human enough to you?
In pace with the naturalized view of humanity winning ground, humanism – in which the focus is put squarely on human beings – has
increasingly been reinterpreted to privilege a certain type of animal
species. In that conjunction, two closely connected questions inexorably come to the fore: What is so especially valuable about this particular species? And where do the biological boundaries – which havealso become moral boundaries – now run between this species andthe other animal species? And where do the boundaries run between
biological and synthetic lifeforms? As soon as we have posed thesequestions, we have set off down a particular road, and along this roadthe post-humanist snipers are lying in wait for us. Over decades now,27

Naturally, just how threatening post-humanism’s disruption of theboundaries between human being, animal, and machine is for humanism itself depends on whether humanism’s viability depends on
maintaining these divides. There is definitely an anti-humanist potential here. Post-humanism’s dissolution of the boundaries may force areassessment of humankind’s moral and political centrality, and one
possible conclusion is that this privileged position is undeserved. No
other animal species has knowingly and willingly imperilled the ecologyof the entire planet, solely so that certain individuals could live lavish
lifestyles; no other animal species has committed industrial-scalemass murders in order to promote a political ideology; no other animal
species possesses weapons of mass destruction on such a scale that,should they ever be used, the planet would be reduced to a radioactive
wasteland. A mind that was not personally invested in humanity would
perhaps not ascribe Homo sapiens a particular intrinsic value at theexpense of other species.

28

Haraway offers a fairly natural interpretative framework for the exhibition
Am I Human to You?. Many of the exhibition’s works play around with
the interfaces between animals, humans, and machines in a way thatseemingly seeks – often in an ironic and unsettling way – to scrutinize
the same dualism Haraway wants to break down. The “self” in Harminder
Judge’s Self Portrait (after Kali and Gene) (2009), for example, is animalistic and amorphous, and just as frightening as it is humorous.
Is there a rational soul behind the savage eyes that we can appeal to?
Or is everything simply body, instinct, appetite, and violence?

Approach to the Environmental Crisis (Budapest:
Arktos, 2011), 118–22.

In Haraway’s view, it is particularly the notion of machines as non-autonomous, and thereby non-human, that is on the verge of being
scrapped now that “our machines are disturbingly lively”.14 Clearly, thishas only become more noticeable after Haraway’s essays were originally published in 1990. For Haraway, this development is a welcome
one, since all ontological dualism – animal-human, human-machine, body-soul – ultimately impedes a radical transformation: suchdichotomies are conceptual barriers that maintain artificial boundaries
between “us” and the wider world. She calls her alternative “cyborg politics”, where the act of transcending boundaries has virtually becomea goal in itself. Such politics “insist on noise and advocate pollution [ofontological purity], rejoicing in the illegitimate fusions of animal andmachine [including human and machine]”.15 Cyborg politics amounts
to an act of “blasphemy” that embraces “the monstrous”, to quote
some of the pregnant expressions Haraway herself uses to describe
her project.

17 | Ibid., 117.

From a somewhat different perspective, recent technological developments have also put the screws on humanism. For even as the biological boundaries between Homo sapiens and other animal species arebeing blurred, the boundaries between humankind and machines are
likewise being destabilized. Donna Haraway’s classical essay collection, the suggestively titled Simians, Cyborgs, and Women, is among themost provocative investigations of the cross-fire that humanity is currently facing. One of Haraway’s theses is that in the current historicalsituation, “nothing really convincingly settles the separation of humanand animal”.13 The divide between humans and animals is weakening,
and according to Haraway this coincides with the eradication of thedivide between humans and machines.

16 | Pentti Linkola, Can Life Prevail? A Radical

12 | Peter Singer, “Speciesism and

Moral Status”, Metaphilosophy 40,
no. 3–4 (2009): 567–81.

13 | Donna Haraway, Simians, Cyborgs,

and Women: The Reinvention of Nature(London: Routledge, 1990), 152.

14 | Ibid.

15 | Ibid., 176.

posthumanists have emphatically deconstructed humanity’s particular characteristics and then watered down these demarcations, sothat humanism itself has subsequently seemed to be a more or lessrandom “species chauvinism” of sorts.12

This idea is not without its adherents. The radical Finnish ecologist
Penti Linkola has stated that the greatest threat to life on earth is “thevast number of people”, and that “human rights = the death sentenceof Creation”.16 For thinkers such as Linkola, humanism is the betrayalof something with a greater value than humankind, namely the very
biodiversity of planet Earth – the sole ecological system that we know
for certain exists in the entire universe. Anyone who appreciates life
in general, rather than just human life specifically, will have to assess
any given animal species according to whether it helps maintain life or
threatens it. This would upend humanism’s hierarchy of values, placing
humans at the bottom and wild animals at the top.17
It is possible to pursue other avenues. Perhaps the dissolution of thedivides between humans, animals, and machines entails an expansion rather than an obliteration of humanism’s moral community?
Even though it may be difficult to imagine today, it is not necessarily
the case that the category of “human beings” can only include Homosapiens. Although the prevailing naturalist view of humankind has toa certain degree conditioned us to conceive of “human beings” as an
animal species, this has not erased the ethical aspect that so preoccupied Kant and the transcendental humanists. To say that somethingis human is not primarily to undertake a biological classification but torecognize something that deserves a unique form of respect. There isno underlying principle that bars such a recognition from being broadened, either partially or entirely, to include other biological and synthetic creatures, without such an expansion happening at the expenseof the existing members of this community.

29This is because Aristotle wrote during an era when nature and spirit were
not separated in the same strict manner. The Aristotelian philosophy ofnature was based on the notion that existing entities, from humans tostones, participated in each their own way in a meaningful chaos where
everything has a purpose. In such an animated understanding of nature,humans as spiritual beings fit in quite unproblematically.

Exactly how and on what basis this widening of our moral circle shouldtake place is a philosophical conundrum I won’t try to solve in this essay.
But if such an expansion should occur, it would represent an ethical andpolitical revolution in Western thinking, something that would (in thecontext of intellectual history) represent a step far back in time, to theage of Greek philosophy, even as it would be something entirely new.

Conversely, modern natural science – which is the primary influence on the contemporary understanding of nature – reject’s Aristotle
view. Although modern nature is ordered, it is meaningless: it is notanimated by a higher purpose, no living creatures have a privileged
place, and the universe will not shed a tear were we to be exterminatedtomorrow by another species that is more adept at killing us than weare at killing them. This conception of humans as purely natural beingsis therefore something that is frightening to us. Whereas Aristotle saw“nature” as a community of values, a widespread view today is thatthe “natural” is to give free rein to our instincts, without any regard toothers beyond what might benefit our own survival, well-being, andcontinuation of our genetic line.20

30

This must not be understood in a purely material sense, as though people were herd animals that need each other just to survive. People arecalled to live together in a higher community, Aristotle writes, “for it is
the special property of man in distinction from the other animals that
he alone has perception of good and bad and right and wrong and theother moral qualities, and it is partnership in these things that makes ahousehold and a city-state”.19
For Aristotle, this higher community is not based on humans transcending their state as creatures of nature, as in Kant’s kingdom of reason.

The Selfish Gene (Oxford: Oxford
University Press, 2016).

For Aristotle, existence was to be a functional part of a living totality. In
that sense, the detached component becomes an emblem of the typeof existential death where something that has had life now is a purely
physical entity. This bears a clear kinship with Kantian thought: to only
be a physical entity is incompatible with being a complete person. For
Kant, each individual’s transcendentality is what saves them from sucha fate; for Aristotle, it is the overall community. The torn-off, lifelesshand is an analogy to the isolated individual. Just like the hand’s existential basis is its being part of the body, Aristotle contends that theexistential basis of human beings is their being part of society. It is society that gives each person the needed totality and conditions of life.

20 | See for example Richard Dawkins,

Long before the modern division between humankind and nature arosein the West – and long before Kant developed his humanism on thebasis of this division – what predominated was an Aristotelian understanding, one that has gained renewed popularity in our day and age.
We can approach this understanding through Anders Holen’s works
I, I, I, IIIII (Ann Cathrin November Høibo) and I, IIIIII (Urd J. Pedersen)(2019), which refer to the Greek concept of the ideal human, thoughshowing this idealized form in a fragmentary condition. There is arawness to the aesthetical disharmony in these works, with their detached limbs, that evokes precisely Aristotle: “When the whole body is
destroyed,” the Greek philosopher writes in the Politics, “foot or handwill not exist except in an equivocal sense, like the sense in which one
speaks of a hand sculptured in stone as a hand.”18

19 | Ibid.

[Cambridge, MA: Harvard University Press, 1944], http://www.perseus.tufts.edu/
hopper/text?doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0058).

18 | Aristot. Pol. 1253a (Aristotle, Aristotle in 23 Volumes, vol. 21, trans. H. Rackham

Back to Aristotle?

Today, there is a certain yearning for a more holistic understanding of
nature à la Aristotle, where also the spiritual side of humanity fits in.
Perhaps post-humanism can be interpreted as part of this yearning.
But there is also a danger that the dissolved boundaries induced bypost-humanism will mainly succeed in dehumanizing human beings,
rather than expanding and reinforcing the moral community established by humanism. This phase will be acute as long as the modern, scientific understanding of nature also encompasses human nature. Andin our day and age, any understanding of human beings that does notin some way or another make peace with science will naturally enoughstruggle to find support.
How such a peace may be established is difficult to say. But perhaps
post-humanism can play a constructive role here, for example by laying
bare the shortcomings of equating “human beings” with Homo sapiens.
That would not in itself resolve all the issues, but it would open thedoor slightly for possibilities we today can only glimpse the outlines of.
It is in any case tempting to imagine that the endpoint of post-humanism, where ideas of corporeality are so key, might precisely be thatthe corporeal in a sense becomes irrelevant – and that humans canonce again be understood as transcendental beings, as participants in
a community that crosses physical and biological boundaries.
Andreas H. Hvidsten | Postdoctoral fellow at the MF Norwegian Schoolof Theology, Religion and Society | E-mail: andreas.h.hvidsten@mf.no31

Er jeg

Menneskefor Deg - ?
Utstilling / Exhibition Jugendstilsenteret & KUBE, 19.3.–3.10.2021
Kuratorer / Curators Tove Lande, Solfrid Otterholm
Produsent / Producer Jacqueline Meng
Tekster / Texts Andreas H. Hvidsten, Tove Lande, Solfrid Otterholm
Oversetter / Translator Stig Oppedal
Design Vest
Trykk / Print Hatlehols
Papir / Stock Munken Pure
Opplag / Edition 2000

ÅLESUND
KOMMUNE

Jugendstilsenteret & KUBE / Musea på Sunnmøre

John Akomfrah
Per Inge Bjørlo

Anders Holen
Harminder Judge

Amy Karle
William Kentridge

Lawrence Lek
Britt Sorte

Liv Dysthe Sønderland