V・サンギ氏録音
サンギ氏録音による
氏録音による 1970 年代ニヴフ
年代ニヴフ語音声資料
ニヴフ語音声資料～サハリン諸民族
サハリン諸民族に諸民族に伝わる 3 つの説話
つの説話～
説話～
丹菊逸治
（和光大学非常勤講師）
１．はじめにVladimir Sangi 氏（1935 年生まれ。Čajvo チャイヴォ村出身。作家・詩人）は 1970 年代にニヴ
フ口承文学の再話作品を数多く発表しているが、当時彼はその取材のためにオープンリール式録音機を用いていた。2003 年に、録音資料のうち 9 時間 20 分が ILCAA（アジア・アフリカ言語文化研究所、東京外国語大学）でデジタル化された1。丹菊逸治・パクリナ（2008）はその一部を文字化したものである。
Šternberg（1908）以降、ニヴフ語の録音資料・筆録資料の採録は断続的にではあるが続けられてきた。ただし録音資料の実態はあまり解明されていない。Robert Austerlitz による録音資料（1956年）の後、1990 年代までどれだけの録音資料がとられたのかもよくわかっていない。Sangi 資料はその間を埋める重要な資料である。主な語り手は Hətkuk（女性）、Va(zuk（女性）、Kolka（男性）、
Palin（男性）の 4 人、録音されたのは 1972 年である。この資料に含まれている散文説話（t,əlgur,）はいずれもニヴフの伝承としてよく知られた話であるが、比較的長いものとして「空家の化物」「カス
ベの息子」「死者の国へ行って来た話」の 3 話が含まれている。本稿では Sangi 資料の紹介を行うとともに、それら 3 話の分析を試みる。語り手は Hytkuk と Va(zuk の女性 2 人である。前 2 話はウイ
ルタ、アイヌ民族との関係が指摘されてきたものであるが、実際に外来的要素が含まれることを指摘する。3 話目は広く分布する冥界訪問譚だが、アイヌの伝承との関係が無視できないこと、しかしそれぞれの民族の伝承には独自の要素があることを指摘する。
２.

語り手とその方言

Ekatelina Hytkuk。ニヴフ名 hətkuk。女性。サハリン島東海岸 Nabil'出身。1908-1979 年。散文
説話(t,əlgur,)7 話。体験談(k,er,)1 話。叙事詩(ŋastund)1 話。
Hytkuk 女史（以下敬称略）は叙事詩の語り手として有名であり、Sangi 資料以外にも叙事詩の録音がいくつか残されている。だが、散文説話の録音はほかに確認されていない。筆録資料としては、Savel'eva 採録による散文説話が 1 話残されている2。彼女は長い間 Čir Unvd 村に住んでいたが、同地では研究者による聞き書きも盛んに行われていた。彼女からの聞き取り調査資料なども未発表のま
ま、ロシア各地の郷土資料館等に保管されている可能性が高い。
録音資料から判明した彼女自身の言葉は現在の Čir Unvd 村で話されている方言に非常に近い。その特徴としては、母音・流音・鼻音間の摩擦音が無声化する傾向が強いこと、挿入母音が ə ではなく
a になる傾向が強いことがあげられる。語彙にも現在の海岸地方とは異なり、Čir Unvd 村と共通するものが散見される。
この方言上の共通性は、Nabil'湾地域が伝統的に Čir Unvd 村と関係が深い地域であった（Tymi 川
河口を経由せず、山越えをして直接往来していた）ことと合致する。Nabil'湾地域は、Poronajsk 市

1

CD 付きテキストとして丹菊・パクリナ（2008）が刊行されている。

2

Savel'eva は語り手の名前を「E. Hatkuk」と表記している。
1

近くまで東海岸に広がっていた ləŋvun という名のカル集団（父系リネージ）3の居住地域であり、彼女自身が同集団出身と推測される4。同集団は Tymi 川上流の vəskvon 集団と関係があっただけでな
く、かなり以前に Poronajsk に移動してきていた諸集団（k,envun、rujvun）とも婚姻関係があった。
Va(zuk5。女性。出身地・生没年不詳。散文説話 3 話。
Va(zuk 女史（以下敬称略）については、1970 年前後に「Nogliki 町在住」だったという以外に情報がほとんどない。彼女は海岸地域（Pil'tun～Lyn 湾）、Tymi 川流域いずれのカル集団出身でもなかったらしく、現在の Nogliki 町ではその出身に関する情報は得られなかった。Ronik（2001）によれば優れた刺繍家であり、80 年代に亡くなったらしい。
録音から判明した彼女の言葉も Hytkuk 同様、Čir Unvd 村の言葉に非常に近い。このことは彼女が海岸地域の出身でないことを裏付ける。彼女が Tymi 川流域・Nogliki 町周辺の出身でなかったとす
ると、西海岸もしくは Poronajsk 近辺のいずれかの出身ということになる。西海岸のサハリン方言については詳細は分からないが、中川裕・佐藤知己・斎藤君子（1993）のデータからは Poronajsk との類似がみてとれる。西海岸だとすると、rujvun 集団の居住地域（本拠地 Aleksandrovsk-Sahalinskij
市が含まれる）ということになる。しかし彼女は散文説話「カスベの息子」の録音資料中で、ある魚について「Poronajsk 市にはたくさんいた」と発言している。同説話は西海岸の rujvun 集団の伝承として有名である。もしも彼女が同集団出身であれば、Poronajsk ではなく西海岸に言及するほうが自然である。したがって、この発言は彼女自身が Poronajsk 出身であることを示している可能性が高い。
３.

Sangi 資料の意義

Sangi 資料は 70 年代という比較的初期の録音であるという以外でも、次の（１）～（３）のような点からニヴフ口承文学研究上重要な資料である。
（１）本格的パフォーマンスであること
物語の「あらすじ」ではなく、本格的な口演（パフォーマンス）が録音されている。また、話の一部ではなく全体が多数収録されている。聞き手（採録者と同席者）がニヴフ語話者なので、語り手にもやりがいがあったものと思われる。なお Austerlitz の録音資料（1956）のほうが時期的には早いが、各話の語りに要している時間は Sangi 資料のほうが長い。現代の語りでも本格的なものは 20 分を超えることがあるが、それが伝統的な語り方としても存在していたことが確認できる。
（２）ジャンルの多様性
1 人の語り手による、叙事詩・散文説話・体験談がそれぞれ録音されている。それにより、1 人の語り手によって、叙事詩の文体と散文の文体が使い分けられていることが分かる。また、散文説話と体験談が同じ形式の語りであることも分かる（これは隣接するアイヌ民族の場合とは異なる）。また、

3

ニヴフ民族の伝統的な社会構成単位は「q,al カル」と呼ばれる父系リネージである。本稿ではこれを「カル集団」と呼ぶ。各カル集団は、本拠地の集落名をとって「ləŋvun」「vəskvon」などと呼ばれる。本稿ではこれらを「ləŋvun 集団」などのように呼ぶ。
4

V. Sangi 氏との私話より。なお、同氏によると彼女は「ŋabi」という古い集落の出身だったという。

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ロシア名は不明である。このことも彼女の出身地が日本領だった可能性を示唆する。
2

重要なのは前後の会話などからジャンル名が確認できることである。それにより、例えば k,er,「体験談」と t,əlgur,「散文物語」が呼び分けられていたことが分かる。ジャンル名称がはっきりと分かるニヴフ口承文学資料は少ない。特にロシア語・日本語による筆録資料からはジャンル名が分からな
いことが多いため、貴重な情報である。
（３）「語りの場」の記録
録音には、わずかであるが語りの前後の様子が含まれている。それにより、叙事詩の語り始めに聞き手が語り手に対し催促すること、「叙事詩に合の手が入る」こと、逆に「散文物語に合の手が入らな
い」ことなどが確認できる。これらの現象自体は先行研究によって知られていたが、実際に録音で確認できたことは重要である。また、散文物語の導入部などでは「～集団の伝承である」などのやりとりが確認できる。これにより、散文物語とカル集団の関係が伝承されていた例があったことが分かる。
これは Šternberg（1908）の「ニヴフ散文説話はカル集団の伝承である」という分析とも関わってくる。
４.

Hytkuk による散文説話「空家の化物」

Hytkuk は叙事詩の語り手として有名であり、ニヴフ音楽の研究も行った言語学者 Otaina（2000）
も録音に言及している。叙事詩は潜在的な語り手は多かったが、実際に語る（歌う）のは自他ともに認める名手だけであり6、サンギ資料の録音でも聞き手が楽しみにしていることがうかがわれる。それに加え、散文説話の語り手としても非常に優れていたことが判明した。本人は「散文説話を語っている人がいればいつでも聞きに行っていた」と幼少時を回想している。Sangi 資料に含まれる散文説話
7 話は、いずれも有名な伝承であり、他の研究者によって類話が複数採録されている。現在の Nogliki
町では「Lyn 湾出身者（ləŋvun 集団）の伝承には化物の話が多い」といわれる7が、実際に Sangi 資
料でも Hytkuk は <e=ivŋ、 c,χaror,など一種の化物に関する散文説話を多く語っている。中でもHytkuk 自身が or(or, t,əlgur,すなわち「ウイルタの話」として語った散文説話は、知里真志保（1944）
が「空家の化物」と呼んだアイヌ民族の伝承の類話であり、サハリンの 3 民族の接触を考える上で興味深い。
「空家で化物に遭遇する」という話は大きく分けて以下の 3 種類が採録されている（タイトルは便宜的に筆者が付したものである）。
① 「化物に子どもを預ける話」： ウイルタ人の女性が夫と喧嘩し、子どもを連れてトナカイに乗り、両親の家に帰った。家で戸越しに子どもを預けるが、直後にそれが化物だと気づいて逃げ出した。
両親たちは別の場所に引っ越しており、空家となった元の家には化物が住み着いていたのだった。
子どもはそのまま化物に奪われてしまった。[Pilsudski（2003）p75]② 「船を運ぶ化物の話」：

2 人の男が船で漁に行き、1 人が大口を叩いた。すると化物が現れ船を担いで山の方へ行った。1 人はそのまま船ごと消えた。1 人は木を伝って逃げだし、弓矢で化物を射た。翌日血の跡をたどると空家に着いた。中には矢が当たった白樺樹皮容器があった。[山本祐6Čir Unvd 村出身の Ulita Tatâna からの聞き取り。

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Nadežda Tanzina ナジェージダ・タンジナ、Nina Nitkuk ニナ・ニトククらからの聞き取りによる。
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弘（1968）p91。ほかに類話は高橋盛孝（1942）p129、川村秀弥（1983）]③ 「冬住居の化物の話」：

アイヌ人がイヌぞりで吹雪にあい、道に迷った。1 軒の家に着くと化物がいた。化物は彼のすることを真似した。彼は怖くて外に跳び出した。イヌが入ったがすぐに出て来て死んだ。翌日 10 人で戻ったが何もいなかった。イヌの死体は刀で切られていた。[Pilsudski（2003）p103]
Hytkuk の伝承は以下に示すように③の類話である。
④ ある人がイヌぞりで出かけた帰り吹雪にあい、見つけた冬住居に避難した。先導イヌが先に奥に入って見えなくなった。彼は炉に火を焚いて眠る。火が消えかけると「じいさん、首を回して回して…」などと声がするので、また火をつける。それを繰り返して朝になった。外へ出て確認す
るとやはり先導イヌがいない。彼は村へ帰って「化物がイヌを食った」と話した。大勢で戻って家の中に矢を射かけるとうめき声がした（結末欠）。[丹菊・パクリナ（2008）]
Hytkuk の伝承以外に、③の類話は２話採録されている。
⑤ ある男がイヌぞりで出かけ、帰り道吹雪にあい、冬用住居の廃屋に来た。中には死人がいた。翌日は夏用住居に着いた。隅から手が出て来た。隅をナイフで刺した。翌日また別の冬用住居に着いた。夜になると（化物の）笑い声が聞こえた。内装を燃やして家に帰った。[Pilsudski（2003）
p94]⑥ 山猟で吹雪に迷った猟師が夏住居を見つけて入った。湯を沸かしていると天窓から kins「化物」
が跳び降りてきた。化物は戸口をふさぎ、彼の挙動を真似る。彼は焚火を大きくし、天窓から逃げ出す。化物も追うが肩がつかえる。男は走って逃げる。疲れて休むと化物が追って来る。彼はウイルタ人の箱墓を見つけ中にかくまってもらう。化物はウイルタ人の死体に訊ねるが、誤魔化される。明るくなると化物は去り、男は村ヘ戻った。[白石英才・ローク（2002）p11]①の類話は、ウイルタ民族の伝承として池上二良（2002）に 2 話掲載されている。また、服部健（2000）[1941]に「キーリン民譚」として 1 話掲載されている。いずれもトナカイに乗って父親の家に里帰りしたときの事件となっている。トナカイ飼育はニヴフ民族の間では極めて稀であることか
らも、この伝承がニヴフ本来のものではない可能性が高い。近隣のトナカイ牧畜民つまり、ウイルタ
民族あるいは「キーリン」すなわちエヴェンク民族から伝わった話と考えられる。
次に、②の類話はいずれも Poronajsk 市（当時の「敷香町」）の、いわゆる「オタスの杜」で採録されたものである。そのうち、山本祐弘（1968）の類話では「黒龍江の山丹人のところ」が舞台とされる。川村秀弥（1983）の類話では「北樺太西海岸の milk-vo「化物の村」」が舞台とされている。
高橋盛孝（1942）の類話では舞台は語られていないが、語り手の父はウリチ人である。他の地域での採録例がないことからも、実際に外来の話、おそらく Poronajsk に来ていたウリチ民族の伝承が伝えられたものという可能性が高い。
③の類話にも外来要素が含まれている。Hytkuk の伝承である④が「ウイルタの伝承」とし、西海4

岸アムール方言地域の伝承である⑤には「ウイルタ人の墓に隠れる」というモチーフが登場する。しかし、③ではウイルタ人ではなくアイヌ人が主人公となっている。実際に③はアイヌ民族に伝承される類話に非常に近い。アイヌの伝承は Poronajsk 近郊にあった集落 tarajka の出身者によって語られており、伝播関係がある可能性は高い。しかし、アイヌの伝承はサハリンだけで採録されており、北海道に類話はない。限られたデータだけから推測すると、ウイルタの伝承がニヴフ、アイヌ双方に伝わり、さらにアイヌの伝承がニヴフに伝わった、ということになる。ウイルタの伝承としてはこの話の類話は見当たらないが、今後発見される可能性はある。ただし問題なのはこの話の「イヌぞりで半地下式冬住居に立ち寄る」という点である。ウイルタ人が用いるのはトナカイぞりであり、イヌぞりではない。また、Roon（1996）によれば半地下式冬住居は北部でのみ見られ、Poronajsk 近郊では使われていなかった。
これらの「空家の化物」の正体とされるものにも、非ニヴフ的要素があるように思われる。空家に放置した白樺樹皮容器が化物の正体とされる例が多い。それについて山本祐弘（1968）p93 では語
り手が「家の中の道具を始末していないとそれに化物がつく」と説明している。しかし、これ以外の伝承でこの観念をうかがわせるものはない。
「化物がつく」という説明も他の伝承ではほとんどみられない表現である。これが「道具が化物になる」ということであれば、むしろアイヌ的な観念であり、
藤村久和（1984）において説明されているように、粗末にされた「家の神」が害をなすという考え方に近い。ニヴフの世界観における化物は、物が化したり物に憑いたりするものではなく、独立して動き回る動物のようなものである。こういった化物と、ニヴフの世界観における「家の神」との関係などには、まだ未解明の部分が多い。Hytkuk 自身が語っているように本来が「ウイルタの伝承」であり、話の成立背景にウイルタの世界観があるという可能性も含め、今後の検討課題である。
５．Vaʁzuk による散文説話「カスベの息子」
カスベ（ガンギエイ）を釣った男がこれと性交して海に放つ。すると数年後に「息子」が男の元へ訪ねてくる、という伝承が数多く採録されている。Šternberg（1908）はこの伝承の多くが rujvun集団の話だとされることに注目した。彼が典型話としたのは次のようなものである。
⑦ rujvun 集団に関する伝承例：

はじめの人間が ruj 村（rujvun の村）にいた。彼は魚を取りに行った。ca(mək-tʃo を釣ると、性交して海に放した。それを何度も繰り返した。夏になるとca(mək-tʃo は男の子を産んで海辺に置き去りにした。それを見つけた人が村で話した。父親がこっそり海辺に来た。小屋を建ててそこで子どもを育てることにした。夢に魚が現れ「誰にも知られずに子どもを育てよ。魚も獣もたくさんとれるだろう」と話す。魚も獣もたくさん獲れ、1年で男の子は成人した。彼は日本の刀を持って狩に行き、クマをたくさん殺した。ある日彼は巨
大 な クマ を 取 り 逃 がす 。 夢 に傷 を 負 っ た 山の 人 が 現れ 、 決 闘 を 求め た 。 彼ら は 決 闘 す る 。
ca(mək-tʃo の子は刀が抜けず、素手で戦う。丸一日格闘して 2 人とも死んで横たわった。
[Šternberg（1908）p229]
彼は「はじめの人間」を「はじめのニヴフ人」と解釈し、ニヴフ人が隣接するアイヌ人居住地域に侵入したことを示していると解釈する。また、この魚の名称「ca(mək」を「水の母」と解釈し、母系リネージを社会単位とするアイヌ民族起源の伝承だと考えた。
この話はいわゆる「エイ女房譚」であり、日本列島に広く分布する。また、ca(mək という名称は、
5

「水の母」というよりも「水の性器」というような意味であり、魚の形状（人間の女性器に似た器官がついている）に由来していることは間違いない。しかし、Šternberg（1908）で提案されたアイヌとの関係自体は可能性がある。Krejnovič（2001)[1973]p93 には rujvun 集団出身者によって語られた類話が掲載されており、そこでは rujvun 集団はアイヌ民族と婚姻関係にあったと語られている。
また、その伝承では食のタブーと結びつけられている。つまり、rujvun 集団はカスベを食用としない。
Ohnuki-Tierney（1984）[1974]には西海岸でニヴフとほぼ隣接するエストリのサハリンアイヌの類話が採録されており、やはり彼らも普通はカスベを食用としないという。ただし、サハリンアイヌの採録例がこれ 1 例だけなのに対し、ニヴフの伝承は西海岸（rujvun 集団）だけでなく、Tymi 川河口
地域、Poronajsk 地域に広がっている。Sangi 音声資料にある Va(zuk の伝承もそのひとつである。
以下に例をあげる。
⑧ Tymi 川河口（海岸地域）での採録例： 3 人兄弟がいる。長兄は何もしないで寝てばかりいるが、ある日釣りに行く。ca(mak という魚を釣り、それと性交して海に放す。その後弟 2 人が浜に行くと子どもがいて「父のところへ連れてって」と泣いている。2 人は子どもを連れ帰り、長兄が育てる。成長した子どもはある朝海で刀を拾う。彼はそれで猟をするようになる。秋になると、弟の 1 人がある村に迷い込む。そこの男から「ca(mak の息子」に決闘を伝言される。翌春、彼はクマと出会い、長い戦いの後、相打ちになる。[Sangi（2005）p39]⑨ Va(zuk の伝承：

昔漁師が釣りに行ったが、3 日間何も釣れなかった。そしてついに ca(maqという魚がかかった。胸も性器も女そっくりで人間のような肌をしている。彼はそれと性交して海に帰した。翌日以降たくさん魚が釣れるようになった。3 年後の春、彼は海で、彼らの間の子どもを連れた女と出会い、子どもを預かる。4 年後彼は海で血の滴る刀を授かる。彼は刀を箱に入れて置く。息子が成長すると、それを与えた。息子はそれでクマ猟をするようになる。あるとき父は 1 人で山猟に出かけた。するとトラが小屋の戸口をふさいだ。トラは父を山上の丸太家屋に連れて行く。トラは毛皮を脱いで人間になる。家には大勢の怪我人がいて彼を歓待する。彼ら
は父に「ca(maq の息子に刀で狩りをするのを止めさせ、槍か弓矢を使わせるように」と言って村ヘ帰した。[Sangi 音声資料]⑩ Poronajsk の伝承例：

ある男が見たこともない魚を釣った。男は魚と性交すると海へ投げた。

魚は人間の子どもを産んだ。子どもは成長すると父を探しに出た。ある日男のところに立派な若者が来てカスベ（caxmuk）の子だと名乗った。男はすぐに自分の子だと悟った。若者は何でも上手だった。ある晩、新問（地名：ニイトイ）の河岸の山上から音がするので若者は見に行った。2人の男が刀鍛冶をしていた。近くには天からヒモが下がっていた。若者が刀を 1 本つかむと気絶した。気づくと男たちは消えていた。刀は手に残っていた。その頃川に化物が出た。彼が魚皮衣を着て川を渡ると、何かが頭に松明をつけてやってきた。彼は切りつけると気絶した。気がつくと刀は血だらけだった。彼は東海岸で 1 ヶ所、西海岸で 2 ヶ所の渡河場所で化物を退治した。その刀は今でもどこかのアイヌ人の家にある。[服部健遺稿 T396-35～T396-39.

北海道立北方民族博物館所蔵]⑧と⑨は Tymi 川河口の Nogliki 町で語られたものである。⑧の語り手は海岸地域出身、⑨は Va(zuk6の伝承である。Va(zuk は録音の中で「この魚はこの辺りにはいない。Poronajsk でたくさん見た」と発言している。実際、少なくとも現在の Nogliki 町のニヴフ人はこの魚について知らないようである。もしそうだとすると、⑧の伝承は少なくとも地元で知られていない魚について語られたということになる。⑧は Šternberg（1908）の例⑦と非常に似た類話であるという点で特異である。それ以外の資料⑨⑩や Šternberg（1908）に掲載された類話は多少なりとも異なる展開をみせる。Šternberg（1908）ではカスベではなく、カレイやコマイが登場する類話が掲載されている。採録地についての情報はないが、ひょっとしたらカスベがあまり見られない地域で魚種が変更された類話だったのかもしれない。Va(zuk の伝承⑨では⑧と異なり、後半部で「山の主の一族」としてクマではなくトラが登場する。
「カスベの息子」の類話で唯一の例であるばかりでなく、ニヴフの伝承全体からしても珍しい。トラは「トラの報恩譚」というあるていど固定的な話に登場する傾向が強く、このように「クマの代わり」に登場する例はほかにない。Poronajsk の伝承⑩では後半部は「山の主の一族との対決」
ではなく化物退治となっている。後半部の化物退治の部分はアイヌの伝承に類話が見られるものである。
ニヴフに広く分布し、アイヌには西海岸北部のみという分布からは「カスベの息子」は Šternberg（1908）の予想に反してニヴフ起源であり、アイヌ民族がそれを取り入れたようにも見える。しかし、ニヴフの伝承における「刀による狩猟」に起因する「山の主の一族との対決」という部分は、む
しろ外来的な要素と考えられる。
「山の主としてのクマ」という概念はニヴフ民族の世界観において重要な要素であり、外来要素とはいえない。しかし「刀による狩猟」は他の伝承に見られない特異なものである。しかも Šternberg（1908）で指摘されているように、「刀」は基本的に外来のものである。Poronajsk の類話⑩に登場する刀は、アイヌ人居住地域の新問で「天の人」から奪ったものである。ニヴフの伝承において「天の人」に由来する事物は、Krejnovič（2001)[1973]p70 や Austerlitz（1992）p36 に見られるように、毛皮獣やトナカイなど外界との接点となるものが多い。さらに「天の人から刀を入手する」という部分については Ohnuki-Tierney（1969）にサハリンアイヌの類話が掲載されている。
⑪ 「鍛冶の起源」：

東海岸 Maanuy のアイヌ人たちが、Totorohohke 山の頂上から音がするのを聞いて見に行った。すると、キツネの尻尾を生やした美しい男たちが、鉄鍛冶をしていた。人々が大声をあげると、男たちは驚いて、鉄鍛冶道具、刀、さやなどを置いて逃げた。鉄鍛冶をキツネの神であるフーレ・カムイ（「赤い神」）から学んだ起源である。[Ohnuki-Tierney（1969）]
ここでは「天の人」ではなくキツネの神々から「刀」ではなく「鍛冶」そのものの技術を得た、という話になっている。Maanuy（真縫）は新問など東海岸のアイヌ人居住地域の北部地域から西海岸へ渡る横断陸路の入口にあたり、舞台の Totorohohke（轟峠）はその横断陸路の途中にある。キツネが人間への文化伝承神として登場する点はアイヌ的ではあるが、北海道にも類話は見当たらない。サハリンアイヌの伝承には北海道アイヌともニヴフとも共通しない要素が散見されるが、この「キツネによる文化の起源」というモチーフもそのひとつである。サハリンアイヌの伝承がたんに両民族の伝承の混成ではなく、独自の要素を有していることに注目したい。
「カスベの息子」という話自体、どちらかの民族だけに起源を有するのではなく、ニヴフとアイヌの接触する地域で形成された可能性を考慮すべきであろう。

7

６.

Hytkuk による散文説話「死者の国に行って来た話」

死後の世界への往還をテーマにした話、つまり冥界訪問譚も各地で採録例が多い話である。ニヴフの伝承は「死亡直後の人間が一時的に蘇生し、死後の世界の様子を語ったのち再び死ぬ」という「死者の体験談」型の話と、「飼いイヌの後をつけて地面の穴に入り、死後の世界に着く」という「生者の冥界訪問譚」型の話に大別されるようである。Hytkuk の伝承は、後者の典型的な話といえる。Sangi（1981）には rujvun 集団出身の別の語り手 Kolka の伝承が収録されている。
⑫ Kolka の語りによる「冥界への穴」：

昔ある村で、ある男の発案で河口に網をかけて魚を取り尽くした。そのため翌年飢饉になった。その男は罰として食料を探しに冬山に行った。彼はキツネの後をつけて穴に入り反対側に出た。そこは夏で、彼の亡妻ら死んだ者がいた。死者は彼に気づかず、食事も出してくれない。夜彼が亡妻の布団に入ると、彼女は冷たく感じて叫んだ。人々がシャマンを呼ぼうとしたので彼は干魚を持って逃げ出した。外に出ると干魚は腐っていた。彼が村に帰ると、年寄りたちは「それは死者の国だ」と言った。彼は倒れて死んだ。[Sangi（1981）]⑬ Hytkuk の語りによる「冥界への穴」： ある人の黒い雄イヌが冬でも新鮮な魚を食べているので、ヒモをつけて調べる。彼はイヌに引かれて穴に入り、別の世界に行く。そこには川があり魚がいる。人々が魚を獲っている。見ると彼が子どもの頃に死んだ人々だった。イヌの後を追うと村に着く。そこでは普通とは逆に尾を下に魚を干している。魚を獲っていた人たちが来るが彼には気づかない。彼らを追って家に入ると中に幼少時に死んだ婚約者が大人になって住んでいる。彼の姿は誰にも見えない。夜になると彼は婚約者のところへ行く。彼が触れると彼女は病気になる。3人のシャマンが来て歌って太鼓を叩き始める。彼はイヌを連れて逃げ出すが、太鼓の音はどんどん大きくなる。穴を通って戻るとシャマンの声は消えた。家に戻り、兄夫婦に体験談（k,er,）を話す。これを散文説話（t,əlgur,）にして伝えてくれ、と言って死んだ。[丹菊・パクリナ（2008）]
Sangi によれば、これらの伝承はしばしば具体的な地名に言及するのが特徴である。彼自身は東海岸の海岸地域出身だが、彼が聞いた伝承では「冥界への穴」は西海岸の山地や南のポロナイ川流域の山地にある、とされていたという。Kolka による語り、Hytkuk による語りに関していえば、話の流れからは「冥界への穴」は確かに海岸ではなく山方向にあるようだが、具体的な地名への言及はない。
ニヴフ民族は伝統的には海沿いもしくは大河沿いに定住集落を作る。さらに干魚を作るために海辺ぎりぎりの場所（しばしば砂州）に夏期用の作業家屋、山中には冬期用の狩猟小屋が設置されている。
それと対応するかのように、ニヴフの伝承には海上異界・山中異界の両者があるが、死後の世界と結びつくのは山中異界である。この話はアイヌの伝承としても、サハリン・北海道を通じて類話が広く分布する。山中の穴を通って冥界を往還すること、冥界において物事が逆転していること、死者と生者はお互いの姿が見えないがイヌが気づくこと、冥界で死ぬとさらに次の冥界に行くこと、など細部
における共通点も多い。さらに、使い古した道具類が山中異界にある湖に打ち上げられる、という話
もアイヌとニヴフの双方に見られ8、人間・道具とも「死後に行く場所」が山中異界としてとらえられる、という大きな共通性もある。
ニヴフとアイヌの伝承で大きく異なるのは、現世と冥界の構造ではなく、両者の関係である。具体8ニヴフの例は Nogliki にて N.Tanzina からの聞き取り（未公刊）。
8

的には冥界における食料の供給元が異なる。アイヌの伝承では、冥界の住人は現世にいる子孫からの供物に依存して生活している。ニヴフの伝承では、冥界には冥界の動植物があり、それらによって現世とは独立した経済生活が営まれている。アイヌ民族の世界観においては通時的に自己に連なる直系の先祖への「先祖供養」が重視され、現世の人間と冥界の住人とは互助的関係にある。しかしニヴフの世界観においては、死者への供養は期間が限定される。死者は供養の期間を過ぎると冥界で通常の生活を送り始め、その後の生者はむしろ死者との絆を断つ方向に行動しなくてはならない。例えば
Krejnovič（2001)[1973]p396 によれば配偶者が死んだあと、残された方が再婚しなければ死者は冥界で共同体に参加できない。そして冥界訪問譚でも、冥界に紛れ込んだ現世の住人（主人公）が、冥界の住人に害を及ぼす点が強調される（アイヌの伝承では展開にバリエーションがあり、むしろ供養の要求を伝えるために生者を呼び寄せる場合が多い）。これは現世と冥界の「逆転」、すなわち現世において死者が「化物」であるように、冥界において生者が「化物」である、という描写である。
もうひとつ重要なのは、ニヴフの伝承においてはシャマンが冥界との往還を管理するということである。冥界に侵入してそこの生活を脅かす現世の住人を発見するのは冥界のシャマンである。Hytkukの伝承では 3 人のシャマンが登場し、太鼓を叩いて主人公の正体を探る。主人公が冥界から脱出する
後半部ではシャマンが巫術で用いる太鼓の音がどんどん大きくなっていく描写が諸処にはさまれ、危
機感を盛り上げる。前半ののどかな死後の世界の描写から一転してスピード感があふれる脱出行になるのは、このシャマンの存在があってこそである。いっぽう、アイヌの冥界訪問譚には「冥界のシャマン」は登場しない。北海道アイヌの文化にはシャマンが存在しないから当然である。しかしサハリ
ンアイヌの文化にはシャマンがいるにもかかわらず、やはり説話中に「冥界のシャマン」は登場しない。他の伝承をみても、口承文学中ではニヴフのシャマンが異界同士（地上世界と天上世界、現世と冥界）の往還を管理する存在であるのに対し、サハリンアイヌのシャマンは単に病気治療を行うだけである。先行研究をみるかぎり両民族におけるシャマン本人たちの有する世界観自体の共通性は高い。
しかし共同体に置ける存在感と役割には両民族間で差があるように思われる。
ニヴフの世界観においては、自然な死を迎えた死者たちは生者と関係を断って次の生を送り、さらに転生を重ねていく9。それに対し変死者（溺死者、クマに殺された者など）はより劇的な運命をたどり、最後にはより身近な存在となる。彼らは死後しばらくは地上を徘徊して生者を害する悪霊である。
しかし供養の期間を過ぎると異界の住人である「海の人びと」「山の人びと」に加わり、地上の人びと
からの供物を受け取るようになる。彼らはその代わりに地上の人びとの守護者となるのである。これらの観念がいつまで積極的に信じられていたかはよくわからないが、少なくとも Hytkuk がこの話を語った 1970 年代までは溺死者らの墓は別に設けられていた。Hytkuk の伝承では、主人公の体験談である冥界訪問譚を散文説話として語り伝えられるようにした、という経緯が語られている。これこそ散文説話の内容が「真実」として語られていた時代の語り口といえる。
７.

その他の話

Sangi 資料に含まれる Hytkuk の話には他に <e=ivŋ、c,χaror,など化物の話、キツネ狩りの話などがある。<e=ivŋ の伝承も、c,χaror,の伝承も、複数のエピソードが知られているが、Hytkuk は一連のエピソードをまとめて語っている。<e=ivŋ の話としては、「<e=ivŋ が物を盗む話」「<e=ivŋ が子ど

9

女性は 4 回、Krejnovič（2001)[1973]などによれば男性は 3 回の転生ののち、現世に戻ってきて植物となる（冥界は 4 層になっている）。
9

もを誘拐する話」「<e=ivŋ が立ち去った話」が、c,χaror,の話としては「ウサギの毛皮を嫌う話」「鍋の残り物を欲しがる話」が、それぞれ先行研究では同時に収録されていることが多い。録音ではHytkuk がいずれも一連のものとして語っている。これらは実際には全体が 1 つの話のように伝承されるものだったのかもしれない。
８.

ニヴフ語・ニヴフ口承文学研究の今後

ニヴフ口承文学資料は細かいものを含めれば 500 話以上公刊されている。しかしすぐ隣のアイヌ口
承文学に比べれば圧倒的に少ない。また、ほとんどがロシア語によって記録されており、ニヴフ語原文が残されているものはごくわずかである。そうした状況にあって、録音資料から得られる情報ははかりしれない。言語資料としてみた場合はそれに加えてその「古さ」が、たとえ数十年の差であっても重要なものとなる。Šternberg（1908）の筆記資料と現在との間には 100 年の差があり、その間に文法・語彙・発音などさまざまな面で変化があったようである。小さなものであってもそれらの変化は無視できない。1930 年代以降のソビエト政権による集住化によって複数の方言の話者が同じ場
所に住むようになったために、大きな変化が生じたとも考えられる。とすれば、1950 年代～1970
年代の録音資料は集住化以前の姿をとどめた言語資料として貴重なものである。今回デジタル化された Sangi 資料は 1972 年の録音が大半だが、Hytkuk、Va(zuk 以外にも、Kolka、Palin といった語
り手の録音が含まれている。いずれも当時すでに高齢だった話者である。
Sangi 資料などある程度まとまった資料以外にも、若干時期は下るが 1980 年代～1990 年代の録音も各地に存在する。たいていはカセットテープで数本ずつという小規模なもので、個人蔵となっているものは散逸が危ぶまれる。もちろん、研究者による資料採録活動として録音も継続されており、最近の刊行物には CD-R による音声資料が添付されることが多い。
これらの資料刊行によって、これまで Šternberg（1908）や Panfilov（1965）などの筆録資料の分析が中心だった言語研究・口承文学研究も新たな段階に入りつつある。
９.

おわりに

1980 年代以降はニヴフ民族の社会はさらに大きく変化した。ニヴフ人の集落はすでにほとんどが「閉鎖」され、住民はロシア人が多数を占める都市に移住させられている。そのためにニヴフ語そのものがほとんど使われなくなってしまった。都市で生まれた子どもたちはロシア語・ロシア文化の中で育ち、もはやニヴフ語を一言も解さない。高齢者も「もうニヴフ語なんて忘れてしまった」という。
その背景には、彼らの居住地域で進む資源開発がある。ニヴフ民族の人口の半分が居住するサハリン
州は石油・天然ガス資源の宝庫であり、経済難の 1990 年代には外資を導入して開発が行われた。環境悪化により漁業資源は減少し、さらに開発によって漁場からの立ち退きも起きている。そのためにニヴフ民族の伝統的生業である漁業は今や危機に瀕している。民族人口はサハリン・アムール両地方を合計してもわずか 5000 人である。このままロシア人社会に飲み込まれて民族そのものが消滅してしまうのではないか、という危機感をニヴフ人たちは共有している。共同体がなくなってしまえば記
録・資料の刊行どころではない。高齢者たちは民族衣装を着こみ、漁業資源の保全デモンストレーションにも精力的に参加している。そして彼らがニヴフ語・ニヴフ伝統文化の保存活動に注ぐ情熱は並々ならぬものがある。かつて「20 世紀中にニヴフ民族とニヴフ語は消滅するだろう」とまで言われたほどに話者の減少は著しい。だが、その数少ない話者の手になる活動はいまでも確実に続けられてい
る。
10

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樺太アイヌの民