Cahiers d’ethnomusicologie
Anciennement Cahiers de musiques traditionnelles
18 | 2005

Entre femmes

La réforme de la tradition des devadasi. Danse etmusique dans les temples hindous
Takako Inoue
Traducteur : Ramèche Goharian

Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/276
ISSN : 2235-7688
Éditeur
ADEM - Ateliers d’ethnomusicologie
Édition impriméeDate de publication : 31 décembre 2005
Pagination : 103-132
ISSN : 1662-372X
Référence électronique
Takako Inoue, « La réforme de la tradition des devadasi. Danse et musique dans les temples hindous »,Cahiers d’ethnomusicologie [En ligne], 18 | 2005, mis en ligne le 14 janvier 2012, consulté le 19 avril
2019. URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/276

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Tous droits réservésLa réforme de la tradition des devadasi. Danse et musique dans les temples hi...

La réforme de la tradition des devadasi.
Danse et musique dans les temples
hindous
Takako Inoue
Traduction : Ramèche Goharian

Le problème des devadasi
1

Le terme devadasi, littéralement « servante de dieu », désigne généralement une femme
appartenant à une certaine communauté, formée pour exécuter des rituels accompagnésde danses et de chants dans les temples hindous. Dédiée très jeune au sanctuaire par une
cérémonie de mariage avec la divinité, la devadasi ne peut plus mener par la suite une vie
conjugale normale1. Censée être l’épouse d’un immortel, elle ne devient jamais veuve etdemeure à jamais la femme de bon augure, nitya-sumangal2, toujours bien accueillie dansles rituels de temples, les fêtes et les mariages. Pendant les cérémonies, la danse et lechant sont dévolus normalement aux femmes tandis que les hommes, appelés melakkaran
et nattuvanar, jouent des instruments de musique et dirigent la troupe de danse.

2

Les devadasi sont mentionnées dès les VII e-VIIIe siècles dans les inscriptions et les textes
classiques (Prasad 1990 : 23) et leur institution semble relativement bien établie dès les X e-XIe siècles dans l’Inde du Sud. La fameuse inscription du temple de Brihaddisvara à
Thanjavur (Tanjore), construit par Rajaraja Ier de la dynastie des Chola, qui régna de 985 à
1016, dénombre quatre cents tali-ceri-pentukal (femmes de la rue du temple) 3. Continuant
à prospérer jusqu’aux environs du XIXe siècle, l’institution des devadasi commença àdécliner sous le gouvernement britannique. Les régions voisines de la côte deCoromandel, où se trouvent de nombreux temples monumentaux, abritaient alors unefoule de devadasi. D’après le recensement de l’Inde de 1901 (table XIII : 158), plus de cinq
mille d’entre elles habitaient dans la Présidence de Madras et les trois États princiers, lesCahiers d’ethnomusicologie, 18 | 20071

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districts les plus peuplés étant Tinnevelly (1565), Madras (679), Madura (633), Tanjore(616) et Chingleput (590).
Fig. 1 : Fête nautch de Tanjore à la fin du XIXe siècle.

3

Bien qu’on les appelle invariablement devadasi ou nautch girls (danseuses), les coutumes deces femmes varient selon leur lieu d’origine, leur caste ou leur communauté, et elles sontde ce fait désignées par différentes appellations telles que aradin, basavi, bhandi, bhavani,
bogam, guni, jogati, kalavanthulu, kurmapulu, murali, nachini, nagavasulu, naikin, sani, etc. 4
Nous savons par exemple qu’au Karnataka, les basavi recevaient de la vaisselle métalliquepour aller mendier (Artal 1910 : 99) et les jogati, consacrées à la déesse Yellamma, étaientpour la plupart recrutées parmi les dalit (intouchables) souffrant de pauvreté et dediscrimination ; cette situation perdure d’ailleurs de nos jours et pose un réel problèmesocial (Ranjana 1983, Heggade 1983, Shankar 1990, Tarachand 1991). Parfois, comme danscertains districts au nord de la Présidence de Madras, les filles n’étaient même pas
consacrées par une cérémonie (MLCP 1929, vol. 43 : 624). Je ne m’attarderai pas ici sur lesvariantes de ces coutumes qui sont par ailleurs bien documentées5. De toute manière, on apratiquement toujours négligé ces différences et assimilé progressivement ces femmes àdes prostituées, en les stigmatisant à l’époque coloniale à cause d’une seule pratique qui
les caractérisait toutes, celle d’avoir des relations sexuelles hors mariage avec leshommes.

4

Dès le milieu du XXe siècle, l’institution des devadasi devint illégale à la suite d’une
campagne lancée contre elle par les réformateurs sociaux en Inde du Sud. Dès lors, lesfemmes furent exclues du service des temples et seuls les hommes furent jugés aptes à
exécuter le rituel. La danse des devadasi fut alors reconstituée pour être interprétée surscène. Rebaptisée Bharatanatyam, elle put dès lors être interprétée par tout le monde, sansdistinction de caste, de croyance, de genre ou de nationalité. De nos jours, leBharatanatyam est considérée comme un des plus importants patrimoines culturels del’Inde.

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Il faut noter que seule la danse des devadasi fut condamnée, leur chant n’étant pas critiquépar le public, bien que leur profession comporte ces deux formes d’art. Peut-être parceque le chant était également pratiqué par les hommes issus de toutes les castes,
brahmanes ou non, alors que la danse était exclusivement réservée aux devadasi, saufdans les théâtres traditionnels Kathakali et Yakshagana, interprétés uniquement par leshommes. Peut-être aussi parce que les danseuses essayaient d’attirer le regard deshommes alors que les chanteuses n’avaient pas toujours besoin de le faire. Dans une
troupe, en effet, la danse constitue l’élément principal, alors que le chant est tenu
légèrement à l’écart et fait partie de l’accompagnement.

6

Aujourd’hui, la campagne contre l’institution des devadasi intéresse de plus en plus leschercheurs, surtout depuis que les études de genre ont acquis une certaine notoriété
auprès du public ; cependant, la plupart des recherches sont teintées de préjugés élitistes
et réduisent souvent les devadasi à l’état d’objets. A l’instar de l’opinion coloniale, lesétudes menées par les réformateurs sociaux décrivent l’institution des devadasi comme unfléau social6. Les musicologues encensent les devadasi comme des gardiennes de la danse
et de la musique traditionnelles, alors qu’à l’époque coloniale, ils jugeaient leurinstitution dégénérée7. Les chercheuses féministes traitent le sujet du point de vue dugenre, et ce sont leurs thèses qui s’appliquent le mieux à mon exposé. Parmi elles, Janaki
Nair et Kay K. Jordan étudient le processus législatif de l’abolition de l’institution desdevadasi. La première le décrit comme le contrôle de la sexualité par les élites coloniales(Nair 1996), la seconde l’interprète comme une discordance entre la prostitution et latradition (Jordan 1993). Amrit Srinivasan s’intéresse à la réforme et à la renaissance desdevadasi et de leur danse. Mais elle réduit le processus à un stéréotype dichotomique en
opposant les abolitionnistes, tels que les réactionnaires non brahmanes, les missionnaires
chrétiens et les officiels anglais, aux partisans de la sauvegarde, tels que les non officiels
anglais, les théosophes et les brahmanes (Srinivasan 1985), qui se retrouve dans laconfrontation politique entre le Mouvement dravidien non brahmane et le Parti duCongrès. Toutes les études que je viens de citer utilisent essentiellement des documentsécrits par les élites coloniales et les réformateurs sociaux et tiennent rarement compte dutémoignage des devadasi elles-mêmes8. Toutefois S. Anandhi reprend à son compte la voix
d’une devadasi qui participa au Mouvement dravidien et montre que les abolitionnistes
aussi bien que les partisans de la sauvegarde traitent les devadasi comme des objets ; maiselle aussi réduit les premiers à des réformateurs progressistes et les seconds à desconservateurs traditionalistes (Anandhi 1991). Bien que la plupart des activistes et deschercheuses féministes condamnent la prostitution, Lakshmi K. Raghuramaiah, exprésidente de la Conférence des femmes de l’Inde, qui se lia d’amitié avec une devadasi,
affirme que les prostituées sont plus exploitées à cause du contrôle légal (Raghuramaiah1991).

7

Je me propose ici d’étudier cette campagne sous un nouvel éclairage, en l’analysant dans
un premier temps à la lumière d’un fait nouveau : l’émergence d’une séparation établie
entre la religion, l’art et la prostitution en tant que catégories distinctes. J’étudierai
ensuite la réaction des devadasi face à cette campagne comme un processus derétablissement et de légitimation de leur identité collective par la suppression dustigmate. Ce faisant, je décrirai la transformation de leur interprétation actuelle et laperception de leur danse. Les documents émanant des devadasi étant extrêmement rares,
je me servirai aussi bien des sources écrites que de mes propres observations et desentrevues réalisées au cours de mes recherches sur le terrain.

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Le mouvement anti-nautch
8

La question de la prostitution se posa au milieu du XIXe siècle, lorsque l’anglaise
Josephine Butler (1828-1902) partit en croisade en 1868 contre le règlement étatique de laprostitution par les Lois sur les maladies contagieuses. La campagne se propagea
rapidement dans les autres pays, aboutissant à des accords internationaux sur le sujet dès
le début du XXe siècle9. En Inde, la vente et l’achat de mineures de moins de seize ans pourla prostitution furent considérés comme un crime en vertu des articles 372 et 373 du Codepénal indien de 1860 mis en application dans les affaires judiciaires des devadasi 10. Cellesci intentèrent en effet des actions en justice dès la deuxième moitié du XIXe siècle pourdéfendre leurs droits acquis, adoption et héritage par la lignée maternelle, et se prémunir
contre l’ingérence des administrateurs de temples et des curateurs dans leurs droits
coutumiers. Si, au début, l’adoption et l’héritage furent reconnus comme leur coutumedans les jugements, les conflits entre les temples et les devadasi furent par contre écartéspour juger conformément à la politique de non-ingérence en matière de religion et decoutume. Après que le Code pénal indien eut déclaré la coutume de l’adoption
délictueuse, les jugements contraires aux intérêts des devadasi augmentèrent
progressivement11 et ces femmes furent jugées comme des prostituées dans les tribunaux.

9

La campagne de boycott des nautch girls et de leur danse, appelée Mouvement anti-nautch,
fut lancée à la fois par l’élite des réformateurs sociaux hindous et les missionnaires
chrétiens de la Présidence de Madras, en 189212. Elle se développa rapidement dans toutel’Inde. Nous possédons le compte-rendu détaillé qu’en fit une missionnaire, Madame
Marcus B. Fuller (Fuller 1900 : 137-147). En 1893, l’Association hindoue pour la réforme
sociale de Madras envoya une requête au Vice-roi et à d’autres personnes pour leurdemander de prendre des mesures appropriées13. Selon cette requête, les nautch girls
étaient des prostituées et la coutume de les inviter représentait un fléau social qui n’était
autorisée ni par la religion ni par une autre institution ; il fallait donc faire cesser cettepratique pour purifier la vie sociale. Or le Vice-roi refusa de prendre au sérieux larequête, arguant que ces filles n’étaient rien d’autre que des artistes, semblables à tous lesdanseurs et athlètes de l’Inde et de l’Europe, et qu’elles agissaient conformément à lacoutume. L’hésitation du gouvernement devant ce problème découlait probablement dela politique de non-ingérence dans les affaires religieuses et coutumières, sous le régime
colonial. Par la suite, l’affaire fut largement débattue dans la presse, où la plupart desarticles soutenaient la position des pétitionnaires et condamnaient l’invitation des nautch
girls. Dès lors, certains officiels gouvernementaux notifièrent, à titre personnel, qu’il ne
fallait pas les inviter14. Devant toutes ces voix qui réclamaient une solution, legouvernement fut forcé d’intervenir dans l’affaire des devadasi. Mais le problème fut isoléde son terrain religieux et traité dans le cadre de la suppression de la prostitution et de laprotection des femmes et des mineures.

10

Le Gouvernement central aborda la question en recommandant tout d’abord la vigilance àl’égard de la prostitution à tous les gouvernements locaux. Puis trois projets de loi
concernant la prostitution furent présentés au Conseil législatif, en 1912 (LCP 1912, vol. 5 :64-93). Enumérant trois catégories de délits contre les filles, l’adoption, la séduction et laconsécration au temple, Maneckji Dadabhoy insista pour que la consécration des filles soit
reconnue comme un crime. Or les gouvernements locaux, soucieux de ne pas porter
préjudice à la religion, préférèrent en rester à la loi existante et ne pas dépasser laCahiers d’ethnomusicologie, 18 | 20074

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protection. Et, bien que le recours à la thèse de la religion en danger provoqua de vives
oppositions, le projet de loi fut finalement classé à cause de la Première Guerre mondiale.
11

La question de la prostitution fut à nouveau portée devant l’Assemblée législative entre
1922 et 1924. La résolution qui recommandait la promulgation d’une loi interdisant letrafic des mineures dans un but immoral visait ostensiblement les devadasi (LAD 1922, Vol
II. Pt. 2 : 2599-2615). Il s’agissait de la première résolution mentionnant ce mot au niveauparlementaire. En 1927, Ramdas Pantulu proposa une motion au Conseil d’Etat pourinterdire la consécration des filles mineures célibataires aux temples comme devadasi. Il
soumit également un nouvel amendement du Code pénal indien pour que l’emploi desdevadasi soit mis sur le même pied que le proxénitisme (CSD 1927, vol. II : 1131-1142).
Malgré l’accueil chaleureux que les membres du Conseil réservèrent à sa proposition, leGouvernement central persista dans son refus. La motion fut finalement rejetée.

12

Dans le processus du débat parlementaire sur la question des devadasi, le fait deconsidérer ces dernières comme des prostituées fut pratiquement établi. Cependant, leGouvernement hésitait toujours à entériner, au-delà des lois existantes, l’interdiction dedédier les filles comme devadasi. Cette hésitation émanait probablement du fait que leGouvernement considérait la question des devadasi comme un problème délicat, situé
entre la religion et la réforme sociale. Au cours des débats, les partisans de l’abolition del’institution des devadasi insistaient pour que le Gouvernement prît des mesures, enarguant que les devadasi ne bénéficiaient d’aucune sanction religieuse, étant de simples
prostituées qui agissaient de façon immorale sous la couverture de la religion. Face à eux,les partisans de la sauvegarde de la tradition soutenaient qu’il n’était pas raisonnable decondamner les temples à cause de la prostitution des devadasi qui se pratiquait àl’extérieur des lieux de culte, leur consécration ayant pour seul but le service religieux et
non la prostitution. Les deux affirmations partaient du principe qu’il fallait sauver lareligion, qui était vertueuse, en la séparant de la prostitution qui, elle, était vicieuse. Il n’yavait donc pas de réelle différence entre ces deux points de vue dans la mesure où ils
traitaient tous deux les devadasi comme des objets qu’il fallait soit boycotter, soit
réformer. Un article de L.L. Sundara Ram intitulé « L’institution des devadasi », publié
dans The Indian Social Reformer (ISR, 18 et 25 juillet 1925), reflète bien le point de vue desréformateurs sociaux : premièrement, l’institution des devadasi appartenait aux femmes
publiques, elle n’était autorisée ni par la religion ni par la coutume ; deuxièmement, lesdevadasi étaient des femmes déchues qui détruisaient l’économie, la morale et la santé dela société ; troisièmement, l’institution des devadasi, qui était issue de la pauvreté,menaçait les valeurs domestiques ; quatrièmement, elle devait donc être traitée comme
un problème national. Assimilées à des prostituées, les devadasi étaient donc considérées
comme un fléau pour la société et une corruption pour le pays.

13

La campagne contre les nautch fut très active dans la Présidence de Madras où il y avait
une concentration de temples de grande dimension. S. Mattulakshmi Reddi (1886-1968)
fut la plus célèbre avocate de la mesure législative pour résoudre le problème des devadasi. Médecin et réformatrice sociale, elle fut la première femme nommée au Conseil législatif
de Madras de 1926 à 1930. Née dans une famille bourgeoise, elle avait reçu la mêmeéducation que les garçons à une époque où l’instruction des filles était pratiquement
inexistante15. Elle participa activement au mouvement pour la promotion des femmes entant que membre de l’Association des femmes indiennes et de la Conférence des femmesde l’Inde. Après avoir démissionné du Conseil pour protester contre l’arrestation deCahiers d’ethnomusicologie, 18 | 20075

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Mahatma Gandhi en 1930, elle se voua essentiellement au service social et à la pratique dela médecine (Reddi 1930 & 1964).
14

En tant que législatrice, M. Reddi proposa une résolution qui fut adoptée en 1927,
demandant au Gouvernement de prendre les dispositions légales pour empêcher laconsécration des filles aux temples. Le discours qu’elle prononça au Conseil législatif deMadras, intitulé « Pourquoi l’institution des devadasi doit être abolie dans les temples
hindous » reflétait bien sa conception d’un idéal féminin différent des caractéristiquesprésentées par les devadasi16. Définissant ces dernières comme des prostituées dont lesmœurs dégénérées devaient être traitées comme un problème national, elle affirmait queles filles pouvaient devenir des épouses chastes, des mères aimantes et des citoyennes
utiles si elles n’étaient pas dédiées aux temples. En insistant sur la vertu de la continence,la valeur de la maternité et les devoirs de la citoyenneté, elle encourageait les femmes àdevenir des mères. Sa conception du rôle de la femme se fondait sur les valeurs
domestiques, alors qu’elle considérait les devadasi comme des femmes agissant àl’encontre de cet idéal, étant elles-mêmes victimes de la religion et de la coutume qui
poussaient des filles innocentes vers une vie dégradante. Même si, en tant que médecin,
elle accordait une grande importance à l’hygiène et à la science, elle partageait en
définitive avec l’élite nationaliste masculine une vision dichotomique stéréotypée de lafemme, en opposant la mère de famille chaste à la prostituée dégradée dans une société
où le mariage occupait une place essentielle. De plus, en croyant que les devadasi étaient àl’origine des vierges pures qui consacraient leur temps à l’étude de la religion, à laméditation et au service dévotionnel dans les temples à l’instar des nonnes de l’Eglise
catholique, elle partageait avec les missionnaires la morale chrétienne que ces derniersavaient popularisée.

15

En 1929, Muttulakshmi Reddi présenta un projet de loi, appelé généralement Projet de loi
devadasi, pour amender la loi sur la dotation religieuse hindoue de Madras, dans le but
d’affranchir de la condition du service du temple, l’inam devadasi, c’est-à-dire les terrains
exonérés de taxes qui étaient concédés à titre de rémunération de service. Le projet de loi
fut accepté la même année (MLCP 1929, vol. 43 : 612-632). Puis, visant l’abolition pure etsimple de l’institution des devadasi, elle présenta en 1930 le projet de loi sur l’interdiction
de la consécration des filles aux temples, qui finit par atteindre l’opinion publique (MLCP
1930, vol. 51 : 991-994). Un projet de loi analogue, présenté en 1938, fut à nouveau classé àcause de la Seconde Guerre mondiale (MLAD 1938, vol. V : 1043-1064). Le projet de loi surl’interdiction de la consécration des devadasi de Madras ne fut voté qu’aprèsl’indépendance, en 1947, et l’institution des devadasi fut abolie par la loi dans tous lesdistricts de l’Inde du Sud (MLAD 1947, vol. VI : 629-655)17. En définissant la consécration,
qui empêche une femme de contracter un mariage en règle, comme un moyen pourdevenir devadasi, la loi visait à considérer les devadasi, ainsi que d’autres communautésqui pratiquaient la danse et le chant dans les lieux de cultes, comme des prostituées et àles exclure du service des temples.

16

De nos jours, on ne trouve plus de danse interprétée par des danseuses professionnelles
dans les temples, sauf dans le cas spécifique de festivals de danse organisés par destroupes laïques dans le périmètre du temple ou par les jogati des temples Yellamma dont
j’ai parlé précédemment. Le meilleur exemple du premier cas est le Festival Natyanjali qui
est devenu une attraction touristique et se tient chaque février au temple de Nataraja à
Chidambaram. Les manifestations ont lieu dans l’enceinte du temple, mais non devant la
divinité ; elles n’ont aucun rapport avec les rituels et présentent des caractéristiques tout

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à fait profanes. En fait, les rituels sont exécutés exclusivement par des spécialistes
masculins. Ces festivals inspirent aux spectateurs l’idée que la danse a un fondement
spirituel, un peu à la manière de Muthulakshmi Reddi qui idéalisait autrefois les devadasi
comme des vierges pures, comparables aux nonnes catholiques.

La danse en tant qu’art
17

E. Krishna Iyer fut un des promoteurs importants de la danse, entre les années 1920 et1930. Avocat de profession, il participa activement en tant que danseur et acteur vedetteaux activités du groupe théâtral Sugna Vilas Sabh. Membre du comité du Congrès
national indien, il joua un rôle important dans la fondation de l’Académie de musique deMadras, en 1928, et fut à l’origine de la Conférence sur la musique de l’Inde qui se tint
parallèlement à la session du Congrès à Madras, en 1927. Il devint secrétaire del’Académie de musique et fit beaucoup pour défendre la danse face aux détracteurs del’art des devadasi. C’est lui qui introduisit pour la première fois un récital de danse par lesFilles Kalyani dans le programme de l’Académie de musique, en 1931 (JMAM 1931, vol. II,nº 1 : 78).

18

La controverse entre Muthulakshmi Reddi et Krishna Iyer sur « l’art et la réforme
sociale » parut dans les journaux en 1932. Muthulakshmi Reddi avait envoyé des lettres
courroucées à la presse pour critiquer les figures dirigeantes de la Présidence de Madras
qui participaient aux fêtes nautch. Krishna Iyer dut se défendre en expliquant qu’il n’était
pas contre les réformes sociales et qu’il condamnait l’utilisation des nautch dans un but
immoral ; ce qu’il voulait c’était de préserver leur danse en tant qu’art. Cette controversechangea l’opinion du public qui, ayant initialement soutenu la campagne, reconnut cettefois que la danse était un art et méritait d’être conservée. (The Hindu 1932 : 2, 7, 10, 14, 19
Dec.). Peu après, la conférence annuelle sur la musique adopta une résolution pourentreprendre la sauvegarde et la promotion de la danse.

19

Sur ces entrefaites, la danse qui jusqu’alors était appelée sadir fut rebaptisée
Bharatanatyam. Bharata étant le nom du sage qui écrivit, dit-on, le Natya sastra, ouvrage deréférence en sanscrit sur les arts du spectacle (natya)18. Ce terme fut compris, plus tard,comme la combinaison de bha pour bhava (émotion), ra pour raga (mélodie) et ta pour tala(rythme). L’appellation Bharatanatyam apparut pour la première fois dans un article
intitulé « Bharata Natya » par V. Venkata Sharma dans le Journal de l’Académie demusique. Elle ne désignait pas exclusivement le sadir puisqu’elle était définie comme« une manière sophistiquée d’exprimer les émotions humaines » (JMAM 1930, vol. I, nº I :32-37). Mais le terme apparut dans le programme du récital donné par les Filles Kalyani,
qui dansèrent pour la première fois à l’Académie de musique parmi les devadasi. Dès lors
le mot Bharatanatyam devint la dénomination d’une danse spécifique, développée à partir
du sadir.19

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Fig. 2 : Les Filles Kalyani (Jeevaratnam et Rajalakshmi).

Photo Samdri Archives
20

La conférence de 1932 (The Hindu 1932 : 29, Dec., JMAM 1933, vol. IV : 123) adopta larésolution suivante :1. L’art ancien et grandiose du Bharatanatyam étant irréprochable, la conférence
constate avec consternation son rapide déclin et demande au public et aux
associations artistiques de lui prodiguer l’encouragement nécessaire.
2. La conférence demande à l’Académie de musique de Madras de prendre desdispositions afin de propager des idées correctes sur cet art et d’aider le public à
l’apprécier à sa juste valeur.
3. La conférence estime que les organisations féminines devraient prendre desmesures immédiates pour fournir un enseignement approprié de cet art en
instaurant des cours de formation dans le domaine de la danse.
4. Afin de rendre la danse respectable, la conférence estime qu’il faut encouragerl’organisation de spectacles de danse devant des parterres honorables.

21

Pendant les discussions, la majorité des participants soutint l’opinion de Krishna Iyer ;l’un disant que le Mouvement anti-nautch avait pratiquement tué cet art sans réussir
pour autant à éliminer l’immoralité ; l’autre qu’il ne fallait surtout pas négliger l’art envoulant réformer la vie des devadasi (JMAM 1933, vol. 4 : 113-123). Ils se mirent tous
d’accord pour protéger, préserver et encourager la danse comme un art séparé de laprostitution. Mais aucun d’entre eux ne nia le fait que les devadasi menaient une vie
immorale. Plaidant en faveur de la sauvegarde de la danse, ils ne s’opposèrent à aucun
moment à la réforme de la coutume des devadasi.

22

Il faut souligner que seules les femmes des classes respectables furent jugées aptes àtransformer la danse en un art qui parut acceptable aux yeux du public. C’est ainsi, qu’en
donnant son premier récital en 1936, Rukmini Devi (1904-1986) devint la première

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danseuse brahmane. Elle créa l’école d’art du Kalakshetra et invita des devadasi et desnattuvanar renommés pour y donner des cours de danse aux personnes intéressées. Dèslors, le Bharatanatyam se sépara progressivement de la vieille communauté des devadasi et
fut de plus en plus pratiqué par les femmes brahmanes.
Fig. 3 : Rukmini Devi, la première danseuse brahmane de Bharatanatyam.

Photo Kalakshetra Archives
23

A l’instar des réformateurs sociaux, Krishna Iyer pensait qu’il y avait indéniablement desaspects vulgaires dans la façon d’interpréter la danse. Il suggéra donc de la réformer
concrètement afin d’en faire un art sophistiqué. Premièrement, le chant ne devait pas
toujours décrire des thèmes érotiques ; deuxièmement, l’accompagnement musical nedevait pas être aussi fort ; troisièmement, les costumes ne devaient pas être vulgaires ;quatrièmement, il ne fallait pas trop insister sur l’aspect technique de la danse ;cinquièmement, on devait encourager les nattuvanar (Iyer 1933 : 98-99). A partir de cessuggestions, Rukmini Devi entreprit de réformer la danse. Premièrement, elle évita leschants à consonances érotiques et chorégraphia des thèmes tirés des chefs d’œuvre de lapoésie religieuse sanskrite. De même, elle introduisit sur scène la figure de Shiva
Nataraja, le dieu de la danse, et lui offrit une prière au début du spectacle20.
Deuxièmement, elle plaça les musiciens à droite de la scène et les fit asseoir au lieu de se
déplacer autour des danseurs comme auparavant. Elle remplaça le joueur de hautbois par
un flûtiste dans l’accompagnement musical. Troisièmement, elle adopta des habits taillés
au lieu du sari de neuf mètres richement orné. Quatrièmement, elle stylisa lesmouvements qui imitaient les jeux amoureux et mit l’accent sur la précision du rythme.
Cinquièmement, elle employa des nattuvanar dans son école et changea souvent de guru.
De nos jours, l’interprétation de la danse suit le style de Rukmini Devi plutôt que celui del’ancienne danse des devadasi21.

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24

La danse établit donc le statut de l’art sur un fait inédit : l’émergence de la séparation dela religion, de la prostitution et de l’art en trois domaines distincts alors qu’ils formaientjusque-là un tout homogène et indivisible dans les rituels pratiqués par les devadasi dansles temples hindous. Musicologues et réformateurs sociaux s’entendirent pour considérer
l’art et la religion comme des catégories vertueuses et la prostitution comme unecatégorie vicieuse. En fin de compte, les partisans de l’abolition ou de la sauvegarde del’institution des devadasi partageaient le même point de vue. En 1947, lors des débats surle projet de loi sur l’interdiction de la consécration des devadasi de Madras, la plupart deslégislateurs insistèrent sur la nécessité de sauvegarder la danse, qu’ils considéraientcomme un art, tout en demandant la suppression de l’institution des devadasi. Celles-ci
furent par conséquent exclues des rituels et ne purent plus danser dans les temples. On
les considérait donc comme des objets qu’il fallait boycotter, réformer ou conserver.
Comment réagirent ces femmes face à une telle situation ? Même si l’on entendit à peineleur voix pendant les discussions qui animaient l’élite coloniale, nul ne peut ignorer le fait
que les devadasi avaient le privilège d’être instruites à une époque où l’éducation des filles
laissait à désirer. Composer des poèmes ou des œuvres dramatiques, faire des donations
aux temples étaient des pratiques courantes dès l’origine de leur institution (Orr 2000,
Parasher 1993). Comme je m’intéresse au processus de transition pendant l’ère coloniale,
je me servirai ici de matériaux se rapportant aux différentes voix des devadasi pourentendre leur avis sur la question. J’analyserai maintenant le cas des devadasi qui
décidèrent d’arrêter leur pratique, puis celui des devadasi qui tentèrent de maintenircoûte que coûte leur tradition.

Devadasi et associations de castes
25

Dans le cadre des mouvements pour la promotion sociale des castes non brahmaniques,organisés dès les années 1910, les communautés de devadasi et les castes qui étaientcensées dédier les filles au service des temples fondèrent des associations dans le but depromouvoir leur statut social. Le mouvement anti-nautch conduit par l’élite nationaliste
eut un impact considérable sur ces associations. Le premier exemple en est l’association
Sengunthar Mahajana Sangam fondée en 1913, à Coimbatore, par les membres
exclusivement masculins de la caste des tisserands Sengunthar qui étaient censés
observer la coutume de la consécration22. Ceux-ci adoptèrent la résolution de soutenir leProjet de loi sur les devadasi présenté par Muthulakshmi Reddi. En déclarant qu’ils
n’avaient pas une telle coutume et que leur communauté était différente de celle desdevadasi, ils essayèrent d’effacer le déshonneur qui entachait leur caste. Cette association
envoya fréquemment des lettres de soutien à Reddi et dénonça des cas de consécration defilles à la police (MR Papers, nº 11 : 22-23, 134-135, 140-144, 201, 281, 326-330). Stimulées
par l’activité des membres masculins de cette caste, les devadasi fondèrent à leur tour
l’association Coimbatore Manimehalai Sangam qui adopta une résolution similaire (MRPapers, nº 12 : 62). Une autre caste appelée Isai Vellala (musiciens paysans) adopta despositions analogues durant les années 1920. Elle était constituée de melakkaran etnattuvanar, spécialistes de musique et de danse. Moins actifs que les Sengunthar dans lesannées 192023, ils bâtirent progressivement leur identité comme gardiens de la musiquetamoule aux environs des années 1940 lorsque le mouvement Tamil Isai (musique) débuta
sous l’égide d’Annamalai Chettiyar, un capitaliste local, fondateur de l’Université
Annamalai et du Tamil Isai Sangam (Tamil Icai Cankam 1993 : 11-63). Du fait que lesCahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200710

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associations de castes Sengunthar et Isai Vellala furent toutes deux créées exclusivement
par les membres masculins des communautés de devadasi, leurs activités furent marquéespar une vision identique à celle de l’élite coloniale, traitant les devadasi de prostituées, defléau social et de corruptrices de leur caste. Par ailleurs, les membres masculins etféminins de la communauté des devadasi appelés kalavantulu (artistes) se réunirent pourfonder plusieurs associations telles que la Kalavanthula Vidya Sangham, la Karavanthula
Sanskaranam Sangham et la Kalavantula Seva Sangham dans toutes les zones de langue
telugu. Ils organisèrent de nombreuses conférences pour encourager la réforme au seinde leur propre communauté. Les clauses suivantes sont extraites de la résolution adoptéeà la sixième conférence sur la réforme sociale Andradesa Kalavanta, tenue le 24 et le 25
décembre 1927 à Ellore (MR Papers, nº 11 : 369-372)24 :9. Cette conférence proteste contre l’action d’une section des kalavanta de Madrasqui, avec le soutien condamnable d’hommes éduqués d’autres castes, envisaged’entraver le progrès de la réforme sociale de notre communauté. Elle affirme que
les devadasi doivent être considérées comme des prostituées, que les hommes
mariés doivent refuser leurs services de manière à décourager les prestations
fournies par des prostituées dans les temples.
11. Cette conférence exhorte tous les kalavanta à agir dans le respect de soi et lasolidarité de la communauté chaque fois que des différends opposent les employés
kalavanta aux employeurs ou administrateurs des temples ou lorsque ces employés
sont démis de leurs fonctions pour des raisons inadéquates et injustes.
13. Cette conférence encourage vivement tous les kalavanta à abandonner lesystème nautch, de marier convenablement toutes les jeunes filles et d’empêcher lapratique ruineuse de la dot offerte aux jeunes mariés.
26

La clause 9 montre à quel point il fut difficile pour les devadasi de s’unir en préconisant
simplement la réforme de leur communauté, en particulier avant que le Projet de loi surles devadasi visant à affranchir l’inam devadasi de la condition du service du temple ne prit
force de loi en 1929. L’interruption de leur fonction dans les temples impliquait une perteéconomique par la renonciation à leurs droits acquis. Les associations kalavantulu
attendirent l’entrée en vigueur du projet de loi pour résoudre le problème économiquequi barrait inévitablement leur chemin vers la réforme. En réalité, seul un petit nombre
de devadasi, dont celles de Cochin et de Kakinada souhaitèrent conserver leur institution(MR Papers, nº 11 : 293, 367). La plus fameuse association de devadasi qui s’opposa au
Mouvement anti-nautch fut celle de Madras, fondée en 1927. Ses membres étaient desartistes célèbres qui participèrent à la renaissance de la danse en coopérant avec E.
Krishan Iyer et ses sympathisants venus d’autres associations de musique et de danse.
Cette association condamna la campagne en disant que la danse n’était pas une mauvaise
coutume mais un art sauvegardé grâce aux devadasi et que celles-ci n’étaient pas desprostituées, mais des artistes sacrées, seules capables de préserver le caractère rituel de ladanse (Sruti 1986/87 Issue 27728 : 19). Bien que les membres des associations kalavantulu
et ceux de l’Association des devadasi de Madras aient sans doute été toutes des devadasi,
elles s’exprimèrent pourtant différemment selon l’identité qu’elles cherchaient à sedonner : les kalavantulu adoptèrent donc l’idéal de la féminité exprimé par la clause 13 etprôné par Muthulakshmi Reddi, alors que les devadasi voulurent se faire reconnaître
comme des artistes par le public.

27

La clause 11 suggère que les autorités des temples essayèrent d’empêcher les devadasi
d’arrêter leur service. Ce problème continua à les tracasser même après l’entrée envigueur du Projet de loi sur les devadasi. A part cela, les kalavantulu participèrent
activement au mouvement de lutte pour la liberté mené par Mahatma Gandhi. Ils

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s’intéressèrent surtout à la lutte pour la liberté dirigée par le Congrès à l’échelle
nationale, alors que les associations de castes fondées par les membres masculins desrégions de langue tamoule s’associèrent plutôt au Mouvement dravidien, instigateur dunationalisme tamoul. Comme la clause 13 nous le montre, les kalavantulu exhortèrent
leurs membres à faire des efforts pour se réformer, en abandonnant leur profession, en
cessant de dédier leurs filles aux temples, en aidant les jeunes filles à se marier, en restantsolidaires entre eux et en soutenant le projet de loi sur les devadasi.
28

Muthulakshmi Reddi se servit souvent de l’opinion des associations kalavantulu pour
prouver la légitimité de son projet de loi, alors qu’elle condamnait l’Association desdevadasi de Madras. En réponse à une lettre du 23 février 1939 dans laquelle le secrétaire
du gouvernement de Madras lui notifiait que le gouvernement n’avait pas à tenir comptede l’opinion des prostituées, Muthulakshmi Reddi admit que seul un très petit
pourcentage de devadasi avait trouvé la célébrité dans le monde de la musique et de ladanse et que la majorité d’entre elles étaient des prostituées ou des femmes entretenues
par des hommes mariés. Elle compara la réaction des devadasi contre son projet de loi àcelle des alcooliques contre le projet de loi sur la prohibition (MR Papers, nº 11 : 284-285).

29

La loi sur les devadasi de 1929, qui était censée résoudre le problème des perteséconomiques, révéla bientôt ses lacunes. Les associations kalavantulu envoyèrent àmaintes reprises des pétitions pour inciter le gouvernement à amender cette loi, commedans l’appel adressé le 29 janvier 1930 par le Comité directeur d’Andra Desa Kalavantulu
au secrétaire du gouvernement de Madras (MR Papers, nº 11 : 256). La requête notait que
les redevances étaient trop élevées, que les autorités agissaient à tort en transférant lapropriété des inam du nom des devadasi à celui des temples et que l’ingérence desadministrateurs de temple mettait les devadasi en difficulté, suggérant par-là que lestemples rechignaient à affranchir l’inam25. En outre, les auteurs de la requête regrettaient
que la loi soit prévue uniquement pour les femmes et non pour les hommes. Comme leservice des devadasi était pratiqué aussi bien par les hommes que par les femmes, il était
tout à fait normal que les descendants, hommes ou femmes, héritent de l’inam. Par
conséquent, la propriété de l’inam ne devait pas être assignée exclusivement aux devadasi.
Les associations kalavantulu demandèrent donc l’affranchissement del’inam au nom deshommes et en copropriété. Mais le Commissaire de l’inam refusa de satisfaire à leurdemande (MR Papers, nº 11 : 259-261).

30

Bien que les associations kalavantulu aient maintes fois demandé à Muttulakshmi Reddi deles aider en trouvant une solution à leurs problèmes pratiques (MR Papers, nº 11 : 219-226,
239-241, 272-273)26, celle-ci se borna simplement à exiger l’abolition de l’institution desdevadasi (MR Papers, Sub. File nº 11 : 398) et ne prit jamais au sérieux leur situation
matérielle. C’est pourquoi les associations kalavantulu se mirent peu à peu à douter deson attitude (MR Papers, nº 11 : 398). Après tout, ce qui intéressait surtout Muttulakshmi
Reddi c’était de propager son propre idéal de la féminité, en faisant passer les devadasi
pour des prostituées.

31

Mais comme nous l’avons vu, certaines devadasi s’opposèrent au mouvement anti-nautch
et diffusèrent leur art à l’aide d’associations de danse et de musique. C’est en partie grâceà leurs activités que la danse des devadasi devint un art de la scène alors qu’elles-mêmes
étaient exclues du service du temple par la loi. La partie suivante sera consacrée à deuxéminentes devadasi qui réussirent à s’imposer comme artistes : Bangalore Nagaratnammal
et T. Balasarasvati.

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Bangalore Nagaratnammal
32

Bangalore Nagaratnammal (1878-1952)27 naquit à Mysore, d’une pauvre devadasi.
Abandonnée par son père, elle erra avec sa mère d’un endroit à l’autre avant de s’installerà Bangalore. Ayant obtenu un grand succès au début de sa carrière de chanteuse dans saville natale, elle fut engagée comme musicienne et danseuse à la cour de Mysore.
Appréciée surtout pour ses talents de chanteuse, sa renommée se répandit jusqu’à Madras
où elle devint une figure légendaire. Elle fut secrétaire de l’Association des devadasi deMadras. Victime d’une tentative d’assassinat manquée de peu par sa fille adoptive, elle
décida de se dédier au compositeur défunt, le saint Tyagaraja (1767-1847).

33

A cette époque, la commémoration de la mort du saint, appelée Tyagaraja aradhana, était
célébré par deux groupes, un grand, appelé Periya Katch et un petit, nommé Chinna
Katch28, au mémorial (samadhi) du compositeur à Tiruvaiyaru. Consacrant tous ses biens àla rénovation de ce sanctuaire, Nagaratnammal en devint propriétaire en 1925. Mais,n’obtenant pas l’autorisation de participer à l’hommage (aradhana), car ce droit était
refusé aux femmes, elle organisa une célébration à part, appelée Nagaratnammal aradhana,à laquelle pouvaient assister non seulement les femmes, mais toutes les personnes qui ledésiraient sans distinction de caste, de croyance ou de genre. Conséquemment, l’aradhana
fut célébré par trois groupes de 1926 à 1940, avant de se réunir et d’animer dès 1941 lapartie musicale des festivals de l’Inde du Sud. Aujourd’hui encore les trois groupes
continuent à exécuter séparément les rituels dédiés au compositeur dans le temple.

34

Nagaratnammal construisit également un temple dans le samadhi, prépara des lieuxd’hébergement pour les pèlerins et continua à propager l’œuvre de Tyagaraja jusqu’à lafin de sa vie. Sa dernière volonté (Nagaratnammal, Document nº 2 de 1949) fut de dédier
le domaine entourant le samadhi à Tyagaraja lui-même, confiant sa maintenance à trois
administrateurs préposés à la gestion de sa donation. Mais contrairement à sa volonté,
nourrie de sa dévotion pour le saint, un des administrateurs vendit plus tard la plus
grande partie des terres. Actuellement, il ne reste plus qu’un seul administrateur et lerituel organisé par la donation est en passe de disparaître.

35

N’ayant pas été élevée dans les valeurs occidentales, Nagaratnammal adopta
naturellement la voie traditionnelle et conservatrice du Sanatana Dharma (Sankaran
1984 : 15). Pourtant son idée de créer un aradhana ouvert à toutes les personnes dévouées
à Tyagaraja semble bien plus « démocratique » et « égalitaire » que le mouvement de lapromotion féminine dirigé par l’élite des femmes nationalistes, qui furent incapablesd’écouter ce que les devadasi avaient réellement à dire.

36

Nagaratnammal composa le poème sanskrit Sri Tyagaraja Stuti Malai en hommage aucompositeur :Louange aux pieds en forme de lotus de mon maître Sadguru
Louange à la lune qui se lève de l’Océan du clan Kakarla
Louange au noble fils de Rama Brahman
Révérence à la perle qui sort du ventre nacré de Santamba
Révérence à celui qui naquit dans la sainte demeure de Tiruvarur
Louange à celui qui résida dans la sainte demeure de Tiruivaiyaru
Révérence à celui qui vécut sur les berges de la rivière Kaveri
Révérence à celui qui s’appela Tyagaraja.
[…]

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Louange à Tyagaraja, l’âme supérieure
Louange aux pieds sacrés du Sadguru, mon noble maître.
37

Preuves de sa dévotion pour Tyagaraja, ces vers montrent surtout sa profondeconnaissance du sanskrit, une langue littéraire qui était alors maîtrisée principalement
par les hommes brahmanes. Ils révèlent aussi une femme « éduquée » et « talentueuse »,qui ne ménage pas ses efforts pour effacer l’image stéréotypée de la prostituée devadasi en
se comportant comme une devadasi idéale, qui danse et chante par pure dévotion.

38

Nagaratnammal publia aussi une épopée érotique, Radhika Santwanam, Rhadhika apaise sa
dévotion, composée par Muddupalani (env. 1730-1790), une devadasi attachée à la cour dePratapsimha, un des souverains de Thanjavur, qui régna entre 1739 et 1763. Le recueilcomprend 584 poèmes divisés en quatre sections. Il décrit l’histoire de Radha, amante de
Krishna, qui éleva Ila Devi dès son enfance et la donna ensuite au dieu. En voici un bref
extrait (Tharu & Lalita 1991, vol. 1 : 118, traduit du telugu en anglais par B.V.L.
Narayanarow) :Entrouvre ses lèvres du bout de ta langue, ne l’affole pas en la mordant trop fort
Pose un doux baiser sur sa joue, ne l’égratigne pas avec tes ongles pointus
Tiens son téton du bout de tes doigts, ne l’affole pas en le pinçant trop fort
Fais lui doucement l’amour, ne l’affole pas en l’agressant
Mais suis-je sotte ! Tu connais cela mieux que moi !
Quand tu la rencontreras et commenceras ton combat amoureux
Te souviendras-tu de mes conseils ? »39

Cette poésie décrit la participation de la femme aux jeux amoureux. Les deux premièreséditions de l’œuvre, datées de 1887 et 1907, ne satisfaisant pas Nagaratnammal, elle
décida d’en présenter une « édition correcte ». Publié en 1910, le recueil fut censuré en
1911 pour cause d’obscénité et, surtout, pour avoir été édité par une femme adultère. Cegenre de critique reflète bien la moralité de l’élite ! Bien que la censure fût levée après
l’Indépendance et l’œuvre republiée en 1952, on n’en trouve pas d’exemplaires sur lemarché aujourd’hui (Tharu & Lalita 1993, vol. 2 : 1-5). Si Nagaratnammal a souhaité
publier sa propre version de l’œuvre, c’est qu’elle appréciait cette poésie comme un chefd’œuvre littéraire écrit par une devadasi. Malheureusement le Radhika Santwanamn’intéresse toujours pas les érudits, alors que des œuvres érotiques écrites par deshommes, comme le Gita Govinda (le Chant du vacher), poème lyrique composé par
Jayadeva au XIIe siècle sur les histoires d’amour entre Radha et Krishna et les padam de
Kshetrayya, poèmes telugu du XVIIe siècle décrivant les émotions de l’héroïne, sontpopulaires et font partie des répertoires de danse29. On voit à quel point la moralité forgéepar l’élite coloniale est ancrée dans la société indienne d’aujourd’hui !

40

Consciente de sa valeur personnelle, Nagaratnammal se présentait comme une devadasi
idéale et une artiste sacrée à travers ses activités. Cela peut paraître audacieux d’oser
pousser les portes du chauvinisme mâle de l’aradhana pour les ouvrir à tous ou decompiler de la poésie érotique au grand dam de la moralité conventionnelle des élites
coloniales. Mais les activités de Nagaratnammal n’avaient rien à voir avec les valeursnouvelles importées par les Européens et reforgées par les élites coloniales ; elle agissait
conformément à l’éthique devadasi, comme une spécialiste du rituel, dansant et chantant
avec dévotion dans les temples. Tel était l’idéal à ses yeux. On peut dire sans exagérer que
sa contribution à la cause féminine fut nettement supérieure au mouvement dirigé parl’élite des femmes nationalistes pendant l’ère coloniale.

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T. Balasarasvati
41

T. Balasarasvati (1918-1984)30 naquit à Madras, dans la célèbre famille des musiciens etdanseurs de la cour de Thanjavur. Sa grand-mère était une grande joueuse de vina et samère chantait. Toutes deux étaient membres de l’Association devadasi de Madras. Elleétudia la danse auprès du nattuvanar Kandappa Pillai et de la devadasi Gowri Amma,
rattachés au temple de Kapalishwara. Elle débuta comme danseuse dans le temple deKanchipuram à l’âge de sept ans et continua à danser dans toute l’Inde jusqu’à ce que sonétat de santé l’en empêchât à la fin des années 1930. En 1947, elle rappela que pour sefaire à nouveau reconnaître, elle dut offrir secrètement une danse au temple de Tiruttani,en dépit de la loi sur l’interdiction de la consécration des devadasi de Madras.
Fig. 4: T. Balasarasvati.

Photo : M. Krishnan
42

En choisissant progressivement le métier de danseuse dès le milieu des années 1930, lesfemmes brahmanes tentèrent de « réformer » et de « purifier » le Bharatanatyam pour letransformer en un art respectable. Première danseuse brahmane, Rukmini Devi mit
l’accent sur l’aspect spirituel, nommément la bhakti (dévotion à dieu) (Rukmini Devi 1957 :
5-6) :
L’humanité doit devenir divine comme la divinité devient humaine. Le Bharata
Natyam a dégénéré pour avoir oublié cette vérité. […] Les plus grands compositeurs,les plus grands danseurs ne chantaient et ne dansaient que pour le Très Haut ; mais
plus tard ce sont les rois et les patrons qui prédominèrent. C’est cela qui a abaissé leniveau de l’expression artistique.

Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200715

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43

A ses yeux, le Bharatanatyam s’était dégradé en perdant sa spiritualité originelle aucontact de la culture laïque des cours et des palais. La danse devait donc se conformer à
nouveau au Natya sastra de Bharata 31. En somme, elle glorifiait le passé, déplorait leprésent et souhaitait la renaissance du futur, à l’instar de presque tous les défenseurs dela danse tels que Krishna Iyer. Celui-ci avait déjà, bien avant que Rukmini Devi necommence à danser, suggéré que des chorégraphies « de bon goût et de belle qualité »remplacent les modes érotiques (sringara rasa), et que des « personnes de classes
respectables » reprennent le flambeau de la danse (Iyer 1933 : 98-99). Plus le nombre defemmes brahmanes accédant au domaine de la danse augmentait, moins les devadasi
avaient la possibilité de se manifester sur les « scènes respectables », animées par lesassociations de musique et de danse telles que l’Académie de musique. C’est peut-être unedes raisons pour lesquelles un grand nombre de devadasi, à l’exception de quelqueséminentes danseuses, abandonnèrent assez vite la danse et n’encouragèrent plus leursfilles à continuer cette pratique.

44

Devant de telles critiques, Balasarasvati tenta de se défendre et de légitimer son style dedanse grâce à son corps formé et discipliné par l’entraînement traditionnel. Ellecommença à écrire sur le Bharatanatyam et à en parler dès le début des années 1970, alors
qu’elle venait de se retirer d’une carrière active de danseuse. Dans son discoursprésidentiel sur le Bharatanatyam adressé à la 33 e conférence annuelle du Tamil Isai
Sangam de Madras, le 21 décembre 197532, elle insista sur l’importance du sringara rasa en
disant qu’« aucune autre émotion n’est mieux capable de refléter l’union mystique del’humain avec le divin ». Elle essayait par-là d’expliquer la raison pour laquelle « il n’y arien dans le Bharatanatyam qui nécessite d’être purifié ; il est divin tel qu’il est, de façon
innée » (Balasarasvati 1991 : 14). Comparant le bharatanayam au yoga, elle dit : « c’est une
discipline spirituelle de perfectionnement mental aboutissant à la sérénité, libre de toutepensée ». Héritière de la tradition de la cour de Thanjavur, elle préférait donc
l’enchaînement traditionnel du récital de danse à la structure d’un grand temple (temple
de Brihaddisvara) (ibid. : 10-11) :Nous entrons par le gopuram (hall extérieur) de l’alarippu, traversons
l’ardhamandapam (hall intermédiaire) du jatiswaram, puis le mandapa (grand hall) du
sabdam et pénétrons dans l’enceinte sacrée de la déité dans le varanam. […] Suivent
alors les padam : nous ressentons alors le sentiment de tranquillité que procure
l’entrée, par l’enceinte extérieure, dans le saint des saints. Puis le tillana explose enmouvements comme un dernier embrasement de camphre, se traduisant par une
certaine effervescence. Pour finir, l’adepte intègre dans son cœur le dieu qu’iladorait jusqu’ici à l’extérieur de lui-même, et le danseur complète l’ordre
traditionnel en dansant sur un simple vers dévotionnel33.

45

Cet enchaînement du Bharatanatyam, rendu célèbre par quatre frères appelés le quatuor
de Tanjore, n’était pas fondé sur le Natya sastra. Pourtant, en affirmant que « le style deTanjore sait parfaitement mettre en relief les expériences nobles et subtiles du Bharata
sastra », Balasarasvati défiait la dichotomie stéréotypée qui opposait la tradition sringara
de Thanjavur, dansée par des devadasi avilies, à la tradition bhakti du Natya sastra de
Bharata, interprétée par des femmes brahmanes respectables. A ses yeux, leBharatanatyam adopté par les danseurs et musiciens de la cour de Thanjavur n’était riend’autre qu’un yoga fondé sur la bhakti, exprimé à travers le sringara et capable de faire
ressentir toutes les nuances du sastra. Il est vrai qu’au début, Balasarasvati ne réalisa pas
l’utilité de parler ou d’écrire sur le Bharatanatyam (1991 : 5) ; mais lorsqu’elle eut
l’occasion de le faire, elle fut parfaitement consciente de son importance. Son attitude àCahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200716

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l’égard du public différait considérablement de celle de Rukmini Devi qui écrivait etparlait non seulement de danse mais également de culture indienne. Face à la critique etau désintérêt pour son style de danse, Balasarasvati a dû croire que ce qu’elle faisait entant que danseuse issue d’une famille traditionnelle ne pouvait pas être reconnu. Elle fut
donc obligée d’écrire et de parler pour légitimer son style, sa philosophie et sa
spiritualité, non pas en s’opposant radicalement aux « personnes appartenant aux classes
respectables », mais en se référant à leurs thèses.
46

De nos jours, la scène de la danse est dominée par les femmes brahmanes et peu dedanseuses suivent la tradition défendue par Balasarasvati34. Peut-être parce que la société
indienne reste tributaire des normes imposées par l’élite coloniale, normes pourtant bienéloignées de la vision que les véritables gardiennes de la tradition ont de leur danse.

En guise de conclusion
47

On comprend mieux les débats qui passionnèrent les élites coloniales au sujet des devadasi
si on les analyse à la lumière d’un fait inédit : la séparation entre la religion, l’art et laprostitution, conçus comme trois domaines distincts du fait que les devadasi étaient
traitées comme des objets, qu’elles fussent boycottées, réformées ou sauvegardées. Mêmesi les devadasi elles-mêmes furent partagées entre le désir d’abolir leur propre institution
et celui de la préserver, toutes, aussi bien les abolitionnistes que les conservatrices,souhaitaient ardemment reconstruire et légitimer leur identité en effaçant le stigmate. A
mon avis, si les élites coloniales avaient sérieusement écouté ces femmes, elles auraientpu prendre d’autres mesures pour améliorer leur condition, par exemple en exigeantl’émancipation du service du temple, en rendant cette profession accessible à tout lemonde sans distinction de caste ni de sexe, et en y accueillant même les femmes mariées.

48

En 1995, une annonce parut dans la presse à propos d’une revendication des devadasi
rattachées au temple de Jagannath à Puri, où leur service n’avait apparemment pas étéinterdit par la loi. Ces femmes refusaient de former la jeune génération car le temple neleur fournissait pas un soutien financier suffisant. Cette anecdote suggère quel’institution des devadasi aurait peut-être disparu sans législation. Mais d’un autre côté, lacoutume de la consécration qui, seule, mène à la prostitution est toujours pratiquée au
Karnataka, principalement parmi les intouchables (Shankar 1990, Tarachand 1992).
Victimes de la pauvreté, ces jogati finissent par devenir des prostituées. Elles ne sontprotégées ni par les temples, ni par la société locale et ne bénéficient d’aucun soutienfinancier.

49

Tout cela fait ressortir les limites de la campagne menée par l’élite coloniale, qui nes’intéressait en réalité qu’à promouvoir ses propres valeurs morales en abolissant cettecoutume. Sourde à la voix des devadasi, l’élite ne s’est jamais vraiment souciée de leurcondition économique. La campagne menée par l’élite eut pour effet de stigmatiser
encore davantage les devadasi. Mais celles-ci tentèrent de lutter coûte que coûte contre
l’opprobre sociale, qu’elles fussent pour ou contre la campagne.

50

En 1989, craignant de voir disparaître la tradition des devadasi, la Fondation Sruti deMadras entreprit le projet de documenter leur danse35. Il se peut, en effet, que leBharatanatyam d’aujourd’hui ne corresponde pas exactement à l’interprétation qu’en
donnaient jadis les devadasi. Lorsque la danse cessa d’être l’expression des devadasi pourdevenir un art à part entière, elle fut restructurée selon le goût et les normes de l’élite.

Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200717

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Certains érudits expliquent ce phénomène par les termes de « brahmanisation »,« sanscritisation » ou « re-ritualisation ». Personnellement je n’aime pas utiliser ces
termes car les devadasi ont elles-mêmes conservé le style originel de leur danse. Il fautsouligner cependant que le regard posé sur les devadasi a totalement changé. Jadis
condamnées comme des prostituées, elles sont aujourd’hui présentées comme desartistes. Nous ne devons pas perdre de vue les efforts déployés par des devadasi
talentueuses pour relever leur statut ; ni d’ailleurs oublier que le problème de laprostitution n’a toujours pas été réglé.

Appendice : Table chronologique sélective de lacampagne anti-nautch
1860 L’achat et la vente des mineures de moins de seize ans sont jugés criminels en vertu desarticles 372 et 373 du Code pénal indien.

1868 La loi sur les maladies contagieuses entre en application en Inde.

1870 Le premier cas de consécration des filles comme devadasi est condamné en vertu du Codepénal indien par la haute cour de justice de Madras.

1888 Abolition de la loi sur les maladies contagieuses.

1892 Début du mouvement anti-nautch.

1893 L’assemblée pour la réforme sociale de Madras soumet une requête au Viceroi.

1905 Le Gouvernement de l’Inde recommande la vigilance face à la prostitution des mineures.

1910 Le gouvernement de Mysore ordonne l’interdiction du service des devadasi dans les
temples ainsi que l’affranchissement de l’inam du service du temple.

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1912 Le projet de loi sur l’interdiction de l’importation de femmes étrangères pour laprostitution et sur la punition des importateurs et autres exploiteurs ; le projet de loi sur
les nouvelles dispositions en faveur des femmes, des filles et d’autres objectifs ; ce projetde loi, identique au précédent, est présentés au Conseil législatif.

1913 Fondation du Segunthar Mahajana Sangham.

1916 Première conférence des kalavantulu à Gudivada.

1918 Fondation du Kalavanthula Vidya Sangham.

1921 L’assemblée de la Société des Nations adopte la Convention internationale surl’interdiction du trafic des femmes et des enfants.

1922 L’Assemblée législative adopte la résolution demandant au gouvernement de signer laConvention internationale de 1921 et la résolution demandant au Gouvernement dedécréter une loi sur l’interdiction de la consécration des filles comme devadasi.

1924 L’âge limite dans les articles 372 et 373 du Code pénal indien passe de seize à dix-huit ans.
Fondation du Kalavanthula Sankaranam Sangham.

1926 Nomination de Muthulakshmi Reddi comme première femme législatrice au Conseil
législatif de Madras.

1927 Retrait puis abrogation de la résolution sur l’interdiction de la consécration des filles
célibataires aux temples comme devadasi au Conseil d’Etat.
Election de Muthulakshmi Reddi comme députée présidente au Conseil législatif deMadras.
Le Conseil législatif de Madras adopte la résolution demandant au gouvernementd’interdire la consécration.
La Conférence sur la réforme sociale kalavanthula adopte la résolution pour apporter son
soutien à Muthulakshmi Reddi.

Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200719

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1928 Fondation de l’Académie de musique de Madras.

1929 Entrée en vigueur du projet de loi demandant l’amendement ultérieur de la loi sur ladotation religieuse hindoue de Madras (projet de loi sur les devadasi).

1930 Entrée en vigueur du projet de loi sur la suppression des maisons closes et du trafic
immoral.
Le projet de loi sur l’interdiction de la consécration des femmes aux temples hindous est
présenté au Conseil législatif de Madras.
Certaines principautés, comme Travancore, Cochin et Pudukkottai, ordonnent
l’interdiction de la consécration des filles aux temples.
S. Muthulakshmi Reddi démissionne du corps législatif pour protester contre
l’arrestation de Mahatma Gandhi.

1931 Premier récital de danse par les Filles Kalyani à l’Académie de musique de Madras.

1932 Controverse sur « L’art et la réforme sociale » entre S. Muthulakshmi Reddi et E. Krishna
Iyer.
La conférence annuelle de l’Académie de musique de Madras adopte la résolution pourpréserver et promouvoir le Bharatanatyam en tant qu’art.

1934 Promulgation de la loi de la protection des devadasi à la Présidence de Bombay.

1936 La première danseuse brahmane, Rukmini Devi, donne son premier récital.

1938 Le projet de loi pour l’amendement de la loi sur la suppression du trafic immoral prend
force de loi.
Le projet de loi Bogam-Melam (interdiction des nautch) de Madras est présenté àl’Assemblée législative de Madras.

1947 Le projet de loi sur l’interdiction de la consécration des devadasi à Madras prend force deloi.

Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200720

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NOTES
1. Tevaratiyal en tamoul. On peut trouver des définitions de devadasi dans plusieurs sources. Par
exemple, The Encyclopedia of Social Work in India, vol. 1 (Ministry of Welfare 1987 : 177) dit : « Le
terme devadasi signifie ‘ servante de dieu ’. On l’interprète aussi comme esclave de dieu, esclave
sacrée, fille du temple, danseuse du temple, courtisane de la divinité et courtisane du temple. Le
terme est aussi utilisé comme euphémisme pour désigner la femme qui exerce le plus ancien
métier du monde, et qui prétend le faire par tradition religieuse et coutume familiale. Le système

Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200723

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consiste à dédier des jeunes filles à un dieu, une déesse ou un objet de culte par une cérémonie
publique de mariage avec la divinité, suivie de danses et de chants interprétés par ces filles. »2. Les veuves, considérées comme femmes de mauvais augure, étaient victimes de discrimination
et de ségrégation dans la majeure partie de la société indienne.
3.

Selon la liste des documents établie par A.K. Prasad, le nombre de références aux devadasi

augmente dès le XIe siècle (Prasad 1990 : 163-180). En outre, il existe un certain nombre d’études
sur l’histoire du système des devadasi et de la prostitution fondées sur les inscriptions et les
textes classiques.
4. On trouve des références à ces termes dans la loi sur l’interdiction de la consécration desdevadasi de Madras de 1947 (MLAD 1947 vol. VI : 659-660) ainsi que dans de nombreux rapports
judiciaires, livres et articles sur les devadasi (Artal 1910, Banerji 1973 : 279-293, Cabral et Sa 1990 :25, Fuller 1900, Iyer 1927, Ministry of Welfare1987 : 177-185).
5. L’étude anthropologique sur leur coutume et la tradition de leur danse par Kersemboom-Story(1987) et l’étude approfondie de Marglin (1985) sur les devadasis du temple de Jagannath à Puri
sont de bonnes sources d’information. Les variantes régionales de leurs coutumes sont détaillées
dans les séries de rapports sur les castes et les tribus enregistrées à l’époque coloniale (Enthoven
1922, Iyer L.K. 1909 & n.d., Russel 1916, Thurston & Rangachari 1909). Voir également la note 4.
6. En plus du répertoire d’articles traitant de la question des devadasi, celles-ci sont souvent
mentionnées dans les recherches sur la prostitution en Inde.
7. Dans les études sur l’histoire de la danse, les devadasi sont généralement mentionnées. Sangeet
Natak, la revue trimestrielle du Sangeet Natak Akademi (Institut national de la musique et duthéâtre) consacre en 1990 une édition spéciale aux devadasi ; de même que dans les numéros
spéciaux sur la danse des revues Hansa (1988) et Marg (1957) figurent également des articles surles devadasi.
8. J’entends par élites coloniales des personnes qui parlent anglais, exercent la profession demédecins, d’avocats etc. et participent aux mouvements nationaux dont je parle dans mon
exposé.
9. Au sujet de la campagne en Europe, voir Bullough & Bullough (1987) et Warkowitz (1980).
10. Le premier cas traduit devant la cour suprême de Madras concernait une femme qui avait
vendu ses deux filles de moins de seize ans à deux danseuses rattachées au temple deSoobramania Swamy de Triporoor (MHCR 1870 : 415-417). Pour le code pénal, voir Ranchhoddas& Thakore (n.d.).
11. Je n’entrerai pas dans les détails des cas judiciaires dans cet article. Voir Awaya (1994).
12. Voir l’Appendice, Table chronologique sélective de la campagne.
13. La requête dit : 1. Qu’il existe dans la communauté indienne une classe de femmes appelées
généralement les nautch girls. 2. Que ces femmes sont invariablement des prostituées. 3 Qu’ellessont appréciées et encouragées et bénéficient d’un certain prestige dans la société à cause d’une
pratique tout à fait indésirable qui prévaut parmi les Hindous de les inviter aux mariages, auxfêtes et même aux réceptions données en l’honneur d’hôtes qui ne sont pas hindous. 4. Que cettepratique rabaisse le niveau moral de la société, détruit la vie familiale sur laquelle repose lasolidité de la nation et ruine moralement et matériellement les individus. 5. Que cette pratiquen’est rien d’autre qu’une vogue qui n’est fondée sur aucune autorité venant du passé ou de lareligion, et par conséquent elle ne peut pas, comme elle le prétend, être considérée comme une
institution nationale et ne mérite pas d’être respectée en tant que telle. 6. Qu’un fort
ressentiment contre la prédominance de cette pratique a surgi parmi les classes éduquées, semanifestant, entre autres, par l’organisation d’une réunion publique à Madras, le 5 mai 1893. 7.
Que les signataires de la présente requête sont à ce point conscients du caractère dégradant et
nocif de cette pratique, qu’ils ont décidé de ne plus jamais inviter des nautch girls à leursréceptions ou d’accepter d’invitation à participer à des fêtes où ces filles seraient présentes. 8.
Que les signataires de la présente requête sont persuadés que Votre Excellence souhaite aider,Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200724

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par tous les moyens, ceux qui œuvrent pour l’élimination de toutes les formes de fléau social. 9.
Que les signataires de la présente requête en appellent ainsi à Votre Excellence, chef officiel etreconnu de la société dans la Présidence de Madras et représentant de Sa très gracieuse majesté,l’Impératrice, dont l’exemple et l’influence soutiennent avec force la cause de la pureté, pourqu’elle décourage cette pratique pernicieuse, en refusant d’assister aux manifestations danslesquelles les nautch girls donnent une représentation, afin de consolider la tâche de ceux qui
tentent de purifier la vie sociale de cette communauté.
14. L’hebdomadaire The Indian Social Reformer développe souvent ce sujet (ISR 1893 : Oct. 14,
1894 : Aug. 18 & 25, Sep. 1, Oct. 13). En outre, on trouve fréquemment de tels articles en anglais (The Hindu & The Madras Mail) aussi bien qu’en langue vernaculaire (Parthasarathy n.d. : 73-75,
VPE 1892 : Jan. 30, Feb. 20, April 30, Oct. 22, Dec. 14, 1894 : Jan. 11, April 30, May 15, July 3, Nov.
16, 1896 : May 21).
15. De nombreux chercheurs répètent souvent à tort que Muttulakshmi Reddi est issue de lacaste des devadasi (Irschick 1986 : 92, Sruti 1986-7 27/28 : 18, Tharu & Lalitha 1993 : 12,
Vaikuntham 1982 : 143). En réalité, elle est née dans une famille brahmane, comme le souligne lePath Finder publié en son honneur. Ce livre contient non seulement ses écrits, mais parleégalement de ses parents et de ses proches. Je suppose que ces chercheurs voulaientinconsciemment l’idéaliser comme une femme réformatrice distinguée qui était pourtant issuede la classe dépréciée. En outre, il y a eu apparemment une confusion du fait qu’elle a épousé leDocteur T. Sundara Reddi, médecin issu d’une caste non brahmanique, à une époque où lesmariages entre les castes n’étaient pas courants.
16. Le texte complet de son discours fut publié dans un opuscule en anglais et en tamoul, repris
plus tard dans son Autobiographie (Reddi 1964 : 138-149).
17. Voici une petite sélection des clauses de cette loi : 3. (1) La consécration d’une femme commedevadasi, que ce soit avant ou après l’entrée en vigueur de la présente loi ou que ce soit avec ousans son consentement à une telle consécration est déclaré par la présente illégale et nulle etaucune femme ainsi dédiée ne devrait plus désormais être considérée comme incapable decontracter un mariage valide […] (2) Toute femme appartenant à une communauté hindoue telleque Bogam, Kalavanthula, Sani, Nagavasulu, Devadasi et Kurmapulu, qui, par la coutume etl’usage répandus dans cette communauté, donne ou participe à une représentation de danse ou
de musique melam ( nautch), à l’occasion d’une procession ou d’une autre manifestation, estconsidérée par la présente comme ayant adopté la vie de prostituée et n’est plus désormais apte àcontracter un mariage valide et l’exécution de toute cérémonie ou action en accord avec ce genre
de coutume et d’usage, que ce soit avant ou après l’entrée en vigueur de cette loi ou que ce soit
avec ou sans consentement de la femme concernée est déclarée illégale et nulle. (3) La dansed’une femme, avec ou sans kumbhaharathy, interprétée dans l’enceinte d’un temple ou d’une
institution religieuse, lors d’une procession pour une divinité hindoue ou un objet de culte placédans un temple ou une institution, ou pendant une fête ou une cérémonie organisées enl’honneur d’une divinité, d’une idole ou d’un objet de culte est déclarée illégale par la présente.
18. Bharata signifiant également « acteur », ce livre a peut-être été écrit par des acteurs. La
version qui a cours aujourd’hui date, dit-on, du IIIe au Ve siècles.
19. Le processus du changement du nom a été étudié dans l’article, « The Renaming of an Old
Dance : A Whodunit Tale of Mystery » de la revue Sruti (Sruti 1986/7 Issue 27/28 : 30-31). En outre,
cet article étudie en détail le débat entre Krishna Iyer et Muthulakshmi Reddi.
20. Gaston s’intéresse à ce phénomène et l’explique comme une « re-ritualisation » (Gaston
1992).
21. Gaston décrit en détail cette transformation (Gaston 1996).
22. Appelés également Kaikkola. Sur le récit de leur coutume à l’époque coloniale voir (Thurston& Rangachari 1909 : vol. 3, 31-41)

Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200725

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23. Le nom de caste, « Isai Vellala », n’existe pas dans Thurston & Rangachari. En revanche,
Melakkaran et Nattuvan sont mentionnés. Cela signifie que ce nom a du être adopté bien plus
tard, probablement au cours des années 1920. Concernant la lettre écrit à Muthulakshmi Reddi
par un membre de l’association Isai Vellala voir (MR Papers, nº 11 : 142).
24. La majorité des lettres et des comptes-rendus qui concernent le problème des devadasi et setrouvent dans les archives privées de Muthulakshmi Reddi proviennent des associations
Kalavantulu. Des conférences similaires furent souvent organisées dans divers endroits à Andra,en 1927-1928 (MR Papers, nº 11 : 65, 66, 69, 76, 318-319).
25. Des exemples tels que l’ingérence des temples et les torts causés par eux sont fréquemment
rapportés (MR Papers, Sub File, nº 11 : 262-263, 267-270, 315, 336).
26. Plus de deux cents signatures de devadasi étaient jointes à ces lettres, montrant par-là
combien ce problème leur paraissait sérieux. Elles essayèrent également d’attirer l’attention du
public en envoyant des lettres à la presse (MR Papers, nº 11 : 296-298).
27. Il existe bon nombre de récits sur sa vie, mais ils sont courts et sommaires. J’ai esquissé sabiographie en récoltant ces données dans divers livres et revues (Jackson 1994 : 145-163,
Rajagopalan 1992 : 33, 202-205, 356, Sankaran 1984 : 14-16, Sri Thiaga-brahma Mahotsava Sabha
1991, Vedavalli 1992 : 116-117).
28. Periya Katch était dirigé par Narashinha Bhagavatar (le frère aîné) et Chinna Katch par Panju
Bhagavatar (le frère puîné). Ils étaient tous deux disciples de Thillaistanam Rama Ayyengar, luimême disciple direct de Tyagaraja. L’aradhana a été divisé parce que les deux frères avaient desopinions différentes (Sathguru Sri Thyaga Brahma Aradhana Mahotsava Kainkarya Samithi 1989,
Sri Thiagabrahma Mahotsava Sabha 1991). Le village de Thillaisthanam se trouve à l’ouest de
Tiruvaiyaru.
29. C’est pourquoi les chercheuses féministes Tharu et Lalita ont décidé d’inclure cette épopéedans leur publication. Voir leur Introduction (Tharu & Lalita 1993, vol. 2 : 1-15).
30. Parmi les récits de sa vie, un article de la revue de danse et de musique Sruti est le plus
détaillé. Mon esquisse de sa biographie repose essentiellement sur cet article (Raman &Ramachandran 1984), reproduit dans (Sangeet Natak 72/73, avril-septembre 1984, numéro spécial
Balasaraswati).
31. Voir aussi (Rukmini Devi 1952). Les articles de Sruti comprennent des interviews sur Rukmini
Devi qui mentionnent également ce genre de propos (Ramnarayan 1984).
32. La plupart de ses écrits et discours, ont été réunis, traduits du tamoul en anglais par S. Guhanet publiés dans une fascicule (Balasarasvati 1991).
33. L’ alarippu, qui est interprété au début du récital de danse, est formé principalementd’exercices rythmiques de base. Le jatisvaram est basé sur des rythmes plus compliqués. Le
sabdam est un petit poème qui associe les paroles aux syllabes rythmiques. Le varnam,qui est laforme la plus compliquée, combine toutes les techniques de la danse. Le padam est un poème
lyrique. Le tillana est la dernière pièce qui consiste essentiellement en syllabes rythmiques.
34. Voir la liste des danseuses (Gaston 1996 : 353-357). J’ai eu l’occasion de discuter plusieurs foisde ce problème avec les critiques, au bureau d’édition de Sruti, pendant mes recherches sur leterrain au milieu des années 1990.
35. La fondation Sruti invita les nattuvanar à participer à un projet de documentation qui fut
enregistré en vidéo. Un document privé (Raman n.d.) fut préparé à cet effet.

Cahiers d’ethnomusicologie, 18 | 200726

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RÉSUMÉS
Les devadasi, jadis spécialisées dans l’exécution des rituels en offrant des danses et des chants aux
temples, furent considérées comme des prostituées et stigmatisées pendant la période coloniale.
Il en résulta que la loi interdit à ces femmes de participer aux rituels des temples et que la danse
des devadasi fut séparée des manifestations cultuelles et reconstituée pour devenir le
Bharatanatyam. On peut mieux comprendre le processus du mouvement anti-nautch qui boycotta
leur danse et la renaissance de celle-ci en un art de la scène en les analysant à la lumière del’émergence d’une séparation, en trois catégories distinctes, établie entre la religion, l’art et laprostitution. La danse des devadasi fut transformée pour plaire au goût de la classe supérieure dela société. Par réaction, les devadasi tentèrent de reconstruire leur identité. Celles qui acceptaientla morale de l’élite arrêtèrent la danse et tâchèrent de se marier, tandis que celles qui désiraient
propager l’art de la danse continuèrent leur pratique avec l’aide des associations de musique etessayèrent de s’imposer comme des artistes et des devadasi idéales.

AUTEURSTAKAKO INOUE
Takako Inoue est professeure associée à la faculté des Relations internationales de l’Université
Daito Bunka. Elle a étudié la musique classique de l’Inde du Sud à l’Université de Delhi pendantquatre ans et donné des concerts en Inde et au Japon.

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