平成 27 年度大阪市立大学大学院文学研究科博士論文

ヨルダン川西岸地区におけるイスラエル入植地と民族宗教派入植者に関する考察――死／死者の景観と規範共同体の境界――

今野 泰三

1

目次
本文中の図表一覧 ................................................................................................................... 4
序章 ......................................................................................................................................... 6
第 1 節 本論文の背景と目的 ............................................................................................. 6
第 2 節 本論文の構成...................................................................................................... 13
第1章

紛争地における宗教と政治の地理学的研究―パレスチナ／イスラエルの事例.... 15

第 1 節 問題の所在 ......................................................................................................... 15
第 2 節 宗教とナショナリズムに関する地理学的研究................................................... 17(1)

宗教地理学 ......................................................................................................... 17(2)

新しい文化地理学における宗教研究 ................................................................. 19(3)

宗教とナショナリズムに関する研究 ................................................................. 23(4)

イスラエル人とパレスチナ人による地理学的研究 ........................................... 24

第 3 節 「入植地問題」と民族宗教派に関する研究 ...................................................... 27(1)

民族宗教派とグーシュ・エムニームに関する研究 ........................................... 27(2)

死／死者の顕彰と空間上での表象 ..................................................................... 29(3)

規範の境界と占領地の空間性 ............................................................................ 32

第 4 節 まとめ................................................................................................................. 34
第2章

1967 年戦争以降のイスラエルの占領と入植政策................................................. 36

第 1 節 問題の所在 ......................................................................................................... 36
第2節

1967 年戦争とイスラエルの領土拡大 ............................................................... 37(1)1967 年戦争の原因を巡る議論........................................................................... 37(2)1967 年戦争以前における領土拡張主義の有無 ................................................. 40(3)1967 年戦争における領土拡大の過程................................................................ 44

第 3 節 入植地建設の過程 .............................................................................................. 47(1)1967 年戦争直後のイスラエル政府の対応 ........................................................ 47(2)

ヨルダン・オプションとアロン計画 ................................................................. 50(3) 入植地建設を正当化する論理............................................................................. 61(4)

リクード政権の入植政策.................................................................................... 62(5)

オスロ・プロセスと二重の統治システム .......................................................... 67

第 4 節 まとめ................................................................................................................. 68
第3章

民族宗教派のイデオロギーと死／死者の表象――ナラティブと墓石・記念碑..... 70

第 1 節 問題の所在――ナラティブ，表象，アイデンティティ―― ................................ 70
第 2 節 宗教的シオニズムとメシア主義 ........................................................................ 71(1)「シオニズムの先駆者達」とメシア主義 .......................................................... 71(2)

シオニズムとメシア主義の住み分け ................................................................. 732

(3)イスラエル建国とガヘレットの結成 ................................................................. 74(4)

ガヘレットからグーシュ・エムニームへ .......................................................... 76(5)

活動的メシア主義と死／死者の表象..................................................................... 78

第 3 節 調査の方法と対象 .............................................................................................. 79
第 4 節 死／死者を巡るナラティブと空間表象.............................................................. 82(1)

贖いのプロセスの前進を証明する死／死者 ...................................................... 82(2)

新たな建設に繋がる死／死者 ............................................................................ 91(3)

生者に新たな力を与える死／死者 ................................................................... 103(4)

アラブ人の「残虐性」と「反ユダヤ主義」を証明する死／死者.................... 107(5)

活動的メシア主義の問い直しに繋がる死／死者 ..............................................110

第 5 節 まとめ................................................................................................................113
第 4 章 民族宗教派の越境――ヨルダン川西岸地区の「混住入植地」 ...............................116
第 1 節 グーシュ・エムニームのセクト化と新潮流の登場 ..........................................116(1) 西岸における入植地の建設 ...............................................................................116(2) カウンター・ソサエティーとセクト化 .............................................................116(3) セクト化がもたらす矛盾と先鋭化 ....................................................................117(4) 国家への依存と孤立――相反する流れ ...............................................................118(5) 新潮流の登場と「混住入植地」の試み .............................................................119
第 2 節 混住入植地モシャーヴ・ギティット ............................................................... 124(1) 調査の概要 ........................................................................................................ 124(2)

モシャーヴ・ギティットの地理的位置 ............................................................ 124(3)

ギティットの歴史と概要.................................................................................. 128(4)

ギティットの「混住入植地」への転換 ............................................................ 133(5)

ギティットにおけるパレスチナ人との境界 .................................................... 135(6)

ギティットの住民の中での境界....................................................................... 145

第 3 節 まとめ............................................................................................................... 154
結論 ..................................................................................................................................... 155
参考文献 ............................................................................................................................. 157
初出一覧 ............................................................................................................................. 169
謝辞 ..................................................................................................................................... 170

3本文中の図表一覧
図 1

パレスチナ／イスラエル全図 .............................................................................. 7

図 2

西岸におけるパレスチナ自治区とイスラエル人入植地の分布 ........................... 9

図 3

破壊される前のエルサレム旧市街アル＝マガーリバ地区 ................................ 48

図 41967 年に破壊されたアル＝マガーリバ地区の現在の様子............................... 49

図 5

アロン計画 ......................................................................................................... 51

図 6

聞き取り調査を行った入植地，及び，聞き取りの中に登場する入植地 .......... 81

図 7

ホメッシュ入植地とブルカ村 ............................................................................ 85

図 8

コハヴ・ハ・シャハル入植地の墓地 ................................................................. 86

図 9

ホメッシュ入植地で殺された男性の墓標 .......................................................... 86

図 10

ヘブロン市内に建設されたベイト・ミドラッシュの看板 .............................. 95

図 11

ユダヤ人墓地（ヘブロン H2 地区） ................................................................ 96

図 12

シャルヘヴェット・トゥヒヤ・パスの墓石 .................................................... 96

図 13

ヘブロンのユダヤ・コミュニティーに対する................................................. 97

図 14

シェルヘヴェット・トゥヒヤ殺害現場での入植地建設の経緯に関する展示 . 98

図 15

入植地撤収を「迫害」として語る展示............................................................ 98

図 16

ヘブロン「H2 地区」の様子 ......................................................................... 100

図 17

ヘブロンの「H1 地区」と「H2 地区」を分断する障壁 ............................... 101

図 18「兵士達のためのコーヒースタンド」（ヘブロン H2 地区） ....................... 102

図 19「殉教者」を記念するプレート .................................................................... 103

図 20

入植地の壁面に付けられた記念碑（ヘブロン H2 地区） ............................. 105

図 21

入植者の殺害現場に作られた記念碑 ............................................................. 106

図 22

ヨルダン川西岸地区のイスラエル人入植地の分類と分布 ............................ 127

図 23

モシャーヴ・ギティットの概観図 ................................................................. 128

図 24

モシャーヴ・ギティット内の居住分布.......................................................... 146

図 25

モシャーヴ・ギティット遠景 ........................................................................ 147

図 26

世俗派の居住区 .............................................................................................. 147

図 27

民族宗教派のコンテナー型住居 .................................................................... 148

図 28

民族宗教派の住民に分配された地区 ............................................................. 148

表 1

占領地におけるイスラエル人入植者数の推移................................................... 10

表 2

イスラエル総人口に占める入植者の割合 ...........................................................11

表 3

宗教を巡る地理学の歴史 ................................................................................... 18

表 4

第 6 回イスラエル国会選挙の結果..................................................................... 41

表 5

第 13 代イスラエル内閣の構成 .......................................................................... 42

表 61967 年戦争前後のアラブ人住民の減少数 ........................................................ 474

表 7

第 14 代イスラエル内閣の構成 .......................................................................... 54

表 8

第 7 回イスラエル国会選挙の結果..................................................................... 56

表 9

第 15 代イスラエル内閣の構成 .......................................................................... 57

表 10 第 8 回イスラエル国会選挙の結果................................................................... 58
表 11

第 16 代イスラエル内閣の構成 ........................................................................ 59

表 12 第 17 代イスラエル内閣の構成 ........................................................................ 59
表 13 第 9 回イスラエル国会選挙の結果................................................................... 63
表 14 第 18 代イスラエル内閣の構成 ........................................................................ 64
表 15

聞き取り調査を行った入植地 .......................................................................... 80

表 16

類型一覧 ........................................................................................................... 82

表 17

ミルカムに属する入植地とコミュニティー .................................................. 123

表 18

聞き取り対象者一覧 ....................................................................................... 131

5

序章
第 1 節 本論文の背景と目的
イスラエル国は，1948年，パレスチナ人の大量追放とアラブ諸国との戦争を経て，国家として成立した．その領土は，国際連合総会のパレスチナ分割決議で「ユダヤ（人）国家（The Jewish state）」に割り当てられた領域を大きく超えるものだった．さらに1967年
戦争の結果，イスラエル国は，ヨルダン川西岸地区（以下，西岸），ガザ地区（以下，ガザ），シナイ半島，ゴラン高原をも占領し，支配領土をさらに4倍に広げた．この1967年
戦争は，日本では「第三次中東戦争」，イスラエルでは「6日間戦争」，アラブ諸国では「6月戦争」もしくは「惨敗（al-naksah）」と呼ばれる．本稿では主に，これらイスラエ
ル国によって占領された領土の中でも，西岸に焦点を当てる（図1参照）．

6

図 1

パレスチナ／イスラエル全図（出典：著者作成）

7

西岸は，面積が三重県と同程度の約5,655平方キロメートルで，約279万人のパレスチナ
人が暮らす．西岸にはその他に，100～130 ヵ所の大規模・中規模のイスラエル人の入植地と120～200 ヵ所の「前哨地」 1)と呼ばれる小規模なイスラエル人の入植地が存在し，様々な形でパレスチナ人の生活を妨害している（図2参照）．これら入植地が実際に建設された土地面積は，西岸全体の約3％に過ぎない．だが，イスラエル地方行政法に基づき設置されたイスラエル人の「評議会」が法的に管理する土地面積は西岸の43％に達する 2)．
これらの地域では，各評議会が家屋建設や都市計画の権限を握り，パレスチナ人の土地や資源に対する権利や生存権などの基本的人権が侵害している．さらに，入植地の多くはパレスチナ人の都市・村落や耕作地の周囲や内部に建設されているため，パレスチナ人の移動，経済活動，都市計画の実施，居住地や耕作地の拡大が大きく制限されている．
表 1 にあるとおり，2010 年現在，イスラエル国籍を持つ入植者の数は，全占領地（西岸，ガザ，ゴラン高原）を合わせて約 53 万人である．そのうち東エルサレムを除く西岸各地に，30 万人を超えるイスラエル人入植者が住んでいる．これにイスラエル国が 1967 年に一方的に併合を宣言した東エルサレムの入植者数を加えると，西岸・東エルサレムだけで全占領地の入植者の大半が暮らしていることになる．表 2 に示したように，東エルサレムを含めた西岸の入植者数は，イスラエル総人口の 6.94％を占め，西岸・東エルサレムのパレスチ
ナ人口 279 万人に対しては 19%に達する．また，表 2 に示したように，パレスチナ人とイスラエル人の二民族共存を実現するとされた 1993 年のオスロ合意（正式名称は「暫定自治政府に関する原則宣言」）から 2010 年までに，西岸・ガザ・ゴラン高原の入植者数はイスラエル総人口の増加率の約 2 倍のスピードで増え続けてきた．

(1)

英語では「アウトポスト」（outpost），ヘブライ語では「キャラバン」（caravan）や「ヒトナハルート」（hitnaḥ lut）と呼ぶのが一般的である．
(2) United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs, occupied
Palestinian territory, ‘The Humanitarian Impact of Isareli Settlement Policies Update
December 2012’.
［https://www.ochaopt.org/documents/ocha_opt_settlements_factsheet_december_2012_english.pdf］（閲覧日：2014 年 8 月 24 日）
．
8

図 2

西岸におけるパレスチナ自治区とイスラエル人入植地の分布（2011 年現在）

（出典：国連人道調整機関（OCHA）‘West Bank Access Restrictions June 11’をもとに）著者作成 3)．
(3) United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs, occupied

Palestinian territory, ‘West Bank Access Restriction June 2011’.
9表 1

占領地におけるイスラエル人入植者数の推移（1967-2010 年）

600,000

500,000

400,000

西岸地区
ガザ地区

300,000

東エルサレムゴラン高原
総計200,000

100,00001972 1985 1990 1992 1995 1997 1999 2002 2004 2006 2008 2010

（出典：Foundation for Middle East Peace, ‘Comprehensive Settlement Population 1972）（注：「西岸地区」は東エルサレムの入植者数を除いた数を示す．）
2010’をもとに著者作成 4)．

(4) ［http://www.fmep. org/settlement_info/settlement-info-and-tables/stats-data/comprehensive-settlement-population-1972-2006］（閲覧日：2012 年 4 月 1 日)．
10

表 2

イスラエル総人口に占める入植者の割合（2010 年現在）
占領地（西岸・東エイスラエル総人口
ルサレム・ゴラン高原）の入植者数
7,695,100 人
534,224 人
1993 年以降の
2.15％
4.38%
年平均増加率イスラエル総人口に占める入植者の割合
6.94%（出典：Israeli Central Bureau Statistics 5)； Foundation for Middle East Peace 6))
こうした占領地における入植地の存在は，国際社会で概ね認められたパレスチナ人の民
族自決権に基づく国家建設を妨げていると長年指摘されてきた．さらには，入植者や彼ら／彼女らを防衛するイスラエル軍兵士によるパレスチナ人に対する権利侵害や暴力事件も頻発しており，パレスチナ／イスラエルにおける紛争の長期化の大きな原因の1つとなっている．また，人権団体や国際連合は，イスラエル人の入植とそれに伴うパレスチナ人に対する強制的な土地接収，家屋破壊，強制移動は国際人道法に違反するものであると再三指摘してきた．ここで言う国際人道法（国際紛争法）とは主に，ハーグ戦法規程第55条，
ジュネーヴ第4条約，国際刑事裁判所に関するローマ規約である．これらの国際人道法（国際紛争法）は，占領地で住民の土地や財産を没収したり，彼らを強制的に移動させたり，自国の人口の一部を占領地に移送して入植させるなどの行為を占領者が行う事を禁じている．
本稿では，以上の事実を踏まえつつ，占領地でのイスラエル人入植地建設の最前線に立ってきたのが，「民族宗教派（dati leʿumi；the national religious）」と呼ばれるイスラ
エル人達に焦点を当てる．民族宗教派の入植者は，確かな統計は存在しないが，現在西岸の入植者の3分の1から半数程度を占めると言われている．つまり，占領地内の入植者の中で彼らは数としては多数派ではない．にもかかわらず，民族宗教派の入植者は，イデオロ
ギー的な急進性とパレスチナ人に対する殺害事件や暴力事件への度重なる関与，さらにイ
スラエル政府・軍に対する影響力の大きさから注目されてきた．それだけでなく，シオニ
ズム運動の世俗的傾向や超正統派のユダヤ教徒が保持するユダヤ教伝統に取って代わる包括的なイデオロギーを掲げ，ユダヤ教（Judaism），ユダヤ性（Jewishness），イスラエル国の意味や将来像を再定義することを試みてきた点でもイスラエル・パレスチナ紛争及びイスラエル政治において無視することのできないアクターとなっている．
民族宗教派の特徴として次の3つが指摘できる．第1に，民族宗教派は，ユダヤ教徒／ユ(5) The Central Bureau Statistics, ‘Statistical Abstract of Israel 2012’.

［http://www.cbs.gov.il/reader/shnaton/templ_shnaton_e.html?num_tab=st02_01&CYea
r=2012］（閲覧日：2015 年 8 月 24 日）．
(6) Foundation for Middle East Peace, ‘Comprehensive Settlement Population 19722011,’ January 13, 2012［http://fmep.org/resource/comprehensive-settlementpopulation-1972-2010/］（閲覧日：2015 年 8 月 24 日）
11ダヤ人（Jews；ヘブライ語でyahudīm）の一体性を前提とし，それを「民族（ʿam）
」と見なすシオニストの一派である．そして，ユダヤ教徒／ユダヤ人の民族性とイスラエル国の「ユダヤ（人）国家（ha-medinah ha-yahudit）」としての特殊性や特別な歴史的役割を強調するネオ・シオニストの一派でもある．ネオ・シオニストとは，イスラエルで政治的・文化的ヘゲモニーを握っていた労働シオニストの力が弱まる中で，建国の原理であるシオ
ニズムを再定義して存続・強化することを目指す人々や党派のことである7．
第2の特徴は，民族宗教派は，「民族（イスラエルの民）」と「宗教（トーラー）」と「領土（イスラエルの地）」を完全に一致させることを目指してきた集団だということである．彼ら／彼女らは，自分達が「ユダヤ教の伝統」と考えるものと近代の産物であるナショナリズムの諸概念を融合させた．そして，そうした土台の上に，1967年戦争以降，民族宗教派の中で「活動的（実践的）メシア主義（activist Messianism）」を信奉する傾向が強まり，「贖いのシオニズム（tziyonut ge’ulatit）」と呼ばれるイデオロギーを推進しようとする勢力が台頭した．
「活動的（実践的）メシア主義」とは，シオニズム運動の展開とその結果としてのイス
ラエル国の建設をメシア的贖い（救済）へと向かう直線的かつ神聖なプロセスと捉えるイ
デオロギーである．シオニズム運動とは，パレスチナへのユダヤ教徒／ユダヤ人の集団移
住と定住，及び，そこでの生産的な社会の建設と主権の樹立を目指し，1897年にスイスのバーゼルにて結成された政治運動・入植運動のことである．特に，1973年戦争直後に結成された入植運動「グーシュ・エムニーム（gūsh ’emunīm; 「信徒達の集団」）」に参加した民族宗教派の人々は，他の多くのシオニストと同様，1967年戦争でイスラエルが占領した領土，その中でも特に西岸が，聖書において神が自分達の「父祖達」に約束した土地であり，イスラエル統一王国とハスモン朝というユダヤの政治共同体が存在した領土だったと信じた．そして，西岸を中心とする「イスラエルの地」に「再定住」し，トーラーの規範に基づく政治共同体を実現することが神によって命じられた「ユダヤ民族」とイスラエ
ル国の目的かつ目標であり，それによって民族の真の救済がもたらされると主張した．そして，自分達を支持しない世俗的なイスラエル人も入植を通じて占領地の土地と結びつくことで，自らの内面に隠された神聖な価値と使命に気づくだろうと主張した 8)．そのため，ユダヤ民族全体の悔い改め（チュヴァー；Tzuvah）を進めるためには自分達が主導権を握り，イスラエル国を導かねばならないと考えた．
民族宗教派の第3の特徴は，上述のイデオロギーに基づき，1949年に設定された停戦ライン――通称「グリーン・ライン（Green Line）」――を越えて西岸に入植地を建設するこ(7)

ネオ・シオニストとポスト・シオニストの対立を，イスラエル・パレスチナ紛争と関連付けて分析した社会学的研究として，Kimmerling［2001］，Shafir and Peled［2002］，
Ram［2005］がある．また，ネオ・シオニストとポスト・シオニストについては，Ram［1999；2000］と奥山［2002：15-6］が詳しい．
(8) グーシュ・エムニームは，この主張を宗教的に正当化するために，伝統的なメシア主義
において贖いが到来するために必要とされたユダヤ人の悔い改め（チュヴァー）という概念を，土地との結びつきを通じたユダヤ民族の回帰という概念と同義だと主張した．
12

とに大きな宗教的・政治的価値を見出してきたという点である．そのため，民族宗教派
は，イスラエル政府とイスラエル軍の安全保障戦略とイデオロギー的目標を達成するためのエージェントとなることを自発的に受け入れ，政府・軍からの支援を受けながら占領地の奥深くへと入植していった．その結果，占領地において確固たる政治的・経済的基盤を手に入れ，独自の社会・文化・景観を形成し，イスラエル政治及びパレスチナ・イスラエ
ル紛争に対する大きな影響力を獲得してきた．
こうした入植地問題や民族宗教派に関する研究はこれまでも多数行われてきた．だが，これまでの研究では，民族宗教派のイデオロギーが，占領地という空間にどのように反映され，いかなる景観や境界を形成し，それが逆に彼らのイデオロギー及び入植活動とどのように作用し合っているかという視点が不足していた．つまり，民族宗教派の空間的側面の分析が不十分であったということである．そこで本稿では，民族宗教派入植者の行動の背景にある論理と，彼らが西岸で形成した独自の社会・文化の様相を空間的側面に焦点を当てて明らかにしていく．
本稿では第 1 に，地理学的手法を用いて，入植の過程で殺された隣人や親族の死を巡る
民族宗教派入植者のナラティブとそれが反映された記念碑や墓石の内容を分析していく．
第 2 に，パレスチナ／イスラエルで独自の規範共同体を構成する民族宗教派の入植者が，占領地の世俗的なイスラエル人入植者やパレスチナ人といかなる境界を持ち，それが規範や政治状況の変化に伴ってどのように揺れ動き，新たな地理を生み出しているかを考察していく．
第 2 節 本論文の構成
第 1 章では，宗教と政治に関する地理学的研究の動向，及び，パレスチナ／イスラエルにおける「入植地問題」と民族宗教派に関する先行研究を整理し，その課題を検討する．特に，死／死者を巡るナラティブと表象，及び，民族宗教派イスラエル人と世俗的イスラエル人やパレスチナ人との間の境界の様相と変容に関する研究の重要性を論じる．
続く第 2 章は，第 3 章と第 4 章で民族宗教派入植者に関する具体的事例を検討するための基本情報として，イスラエルによる西岸の軍事占領と入植地建設の歴史的経緯を概観す
る．対象期間は 1967 年戦争前夜から現在までである．
第 3 章以降では，第 1 章で提示した先行研究の課題，及び第 2 章で概観したイスラエル
による西岸の占領と入植に関する歴史的背景を踏まえ，西岸の民族宗教派入植者と彼ら／彼女らが暮らす入植地に関する具体的考察を行う．
第 3 章ではまず，民族宗教派とその入植運動であるグーシュ・エムニームのイデオロギ
ーと運動の源流を歴史的に探る．次に，入植の過程で殺された隣人や親族の死がどのように民族宗教派のイデオロギーや入植活動と融合され，民族宗教派入植者のアイデンティティを構成しているかを明らかにする．
第 4 章では，民族宗教派入植者による「混住入植地（yishūv me‘orav；複数形は yishuvīmme‘oravīm）」の建設という最近の試みに着目し，世俗的な入植者と民族宗教派入植者の間
13

の境界，及び，入植者全般とパレスチナ人の間の境界の様相を分析する．
なお本稿では，西岸の入植地問題に焦点を当てるため，ガザやゴラン高原など他の占領地の入植地は扱わない．その理由は，第 1 に，ガザに建設されたイスラエルの違法入植地は封鎖開始の直前に撤収されたからである．第 2 に，ゴラン高原の入植者の大半は民族宗教派ではなく，主に労働シオニズムや修正主義シオニズムにつながる人々だからである．
パレスチナ／イスラエルの域外にも，難民となったパレスチナ人が 320 万人以上おり 9)，
彼らが置かれた過酷な状況と不安定な将来もパレスチナ問題及びパレスチナ・イスラエル
紛争の重要な一部である．だが，本稿は西岸の民族宗教派を対象とするため，この問題についても論じない．ここでは，西岸以外の場所に暮らすパレスチナ人も西岸の状況を自分達の問題として考えており，そして全てのパレスチナ人が，自分達の被占領状態・難民状態・無国籍状態は国際社会が責任を持って解決すべき問題だと考えているということだけを指摘しておきたい．

パレスチナ難民の総数は約 549 万人で，内訳は西岸 92.5 万人，ガザ 132 万人，ヨルダ
ン 218 万人，シリア 56.4 万人，レバノン 48 万人である．

(9)

14

第1章

紛争地における宗教と政治の地理学的研究―パレスチナ／イスラエルの事例

第 1 節 問題の所在
宗教地理学とは，「宗教と環境（ここでは自然環境及び社会環境を含む総体として）との関わりを問う学問」である［松井 1993: 76-77］．近年では，環境決定論や静態的な文化景観の研究への反省と「新しい」文化地理学の影響から，宗教と社会の相互作用を考察する研究が増えている．例えば日本では，島津，大城，森，藤村，遠藤の研究がある［島津 1990；
大城 1992；森 2001a, 2001b；藤村 2005, 2010；遠藤 2006］．これらの研究の主眼は，聖地の形成や変容を社会集団との関係やその変容の考察を通じて動態的に解明することである．また，場所の真正性と神聖性が，いかにして政治的・歴史的・文化的・経済的諸関係の重層的な接合形態の中で決定されていくかを明らかにしていくことも重要なテーマとなっている［大城 1998；森 2001a；藤村 2004］．
このように，政治や経済との関連で神聖性や聖地を考察する地理学的研究が増えている．
だが，小田［2005: 109］と Matsui［2008: 318］が指摘するように，日本の学界で刊行された宗教地理学的研究は欧米のそれに比べて，「宗教→社会（→地域差）」という影響関係や，「エスニシティーと宗教」と「宗教と政治」に関するものは多くない．もちろん，小田［2005：
108］が論じるように，日本の研究者が欧米の研究に追随する必要はないし，日本の地理学的研究の特徴は日本の地域性で説明できるかもしれない．
だが他方で，日本の宗教地理学の対象が限定されるべき必然性はなく，世界の地理を理解するうえで，エスニシティと政治と宗教の関係を世界の地理を通じて考察することもまた重要な作業であろう．事実，イスラームに関する宗教地理学的研究は近年増えており，海外での巡礼路の研究が日本の地理学に重要な貢献をしたという指摘もある［Matsui 2008:
316; 小田 2014］．また，中川［2003: 12-13］は，「国際理解のための地理教育において，複眼的な聖地観が必要」で，そのためにはグローバルな資本主義経済と宗教アイデンティテ
ィの両方の側面から聖地の意味を理解すべきであり，地域と国家のスケールを超えた聖地研究が必要だと論じる．世界の多くの地域で，ヨーロッパのキリスト教世界に起源を持つ政教分離は常識ではなく，宗教と政治，聖地管理権とナショナリズム, 宗教と帝国主義，あるいは信仰と経済的なグローバリゼーションを切り離しては理解できない事例は数多くある．
例えば，イスラームやユダヤ教は長年，国境を越えた信徒共同体を想定し，その共同体の政
治・社会・経済的な生活全般を（宗教）法で律する理論と方法を議論してきた．一部地域では実際にそうした宗教理念・宗教法に基づく政治体制が実践されている．また，パレスチナ／イスラエルやイラクのように，聖地管理権を巡る争いが民族間・宗派間対立の原因となり，それと同時に，聖地において民族間・宗派間の対立が顕著に現れるケースもある．また，パ
レスチナ／イスラエル，イラク，チェチェン，セルビアとコソボ，ナゴルノ・カラバフ，ア
ルメニアなど，民族解放闘争や領土紛争が宗教的なアイデンティティや言説と結びつく例も多く存在する．よって，日本の地理学でも，他の国・地域における政治と宗教と環境のつ15ながりを世界地誌の一部として意欲的に研究していくことが要請されていると言えるだろう 10)．
もちろん，日本の地理学で上記の問題が無視されてきたわけではない．例えば，政治地理学では近年，地理学も空間と社会の一部を成す国家やナショナリズムの問題を扱うべきであると提唱され，同時に，地理学者・地政学者がどのように帝国主義・戦争に関与したかという問題にも大きな関心が寄せられている．前者については例えば，高木［1994］が，日本と英語圏での政治地理学の研究動向を整理し，日本の地理学界でも国家の役割や機能，及び国家と社会の関係性を考察すべきと論じた．また，山﨑［2010: 13］は，日本の地理学は「伝統的地政学」を排除することで脱政治化されたと指摘し，地政学的研究が封殺されれば「逆に地理学の政治に対する感性を鈍らせていく」と警鐘を鳴らし，批判的な政治地理学を発展させる必要性を論じた．後者の地理学者と帝国主義・戦争の関わりについては，柴田［2007］と小林・鳴海［2008］の間で論争があったほか，水岡［1974］，竹内［1986］，高木［2009］，
山﨑［2001a, 2006, 2013］らが，地政学の方法論や理念について考察してきた．しかし，日本の政治地理学における国家やナショナリズムに関する議論は，国家の機能・役割と社会経済構造の関係性に焦点を当てる一方，山﨑のいくつかの論考を除き，エスノシティーや民族紛争といった問題にまで踏み込んだものは多くない［山﨑 2001a, 2001c, 2006］．
上記の問題を踏まえ，本章では，宗教の地理学と政治地理学の研究，及びパレスチナ／イ
スラエルに関する研究の動向を，主に宗教と政治――特に国家やナショナリズムが関わる領土問題や民族紛争――に関するものに絞って概観し，紛争地における宗教地理学的・政治地理学的研究の方向性を考える．しかしながら，本稿のみでパレスチナ／イスラエルに関する膨大な研究を網羅することはできない．よって本章では，パレスチナ・イスラエル紛争の主な原因の一つであるイスラエル人入植地の問題と，その中で重要なアクターである「民族宗教派」と呼ばれるイスラエル人の政治社会集団に関する研究を取り上げる．
本稿でパレスチナ／イスラエルと「民族宗教派」に関する研究動向に注目する理由は，第1 に，日本の宗教地理学や政治地理学では，キリスト教とイスラームに関する研究はされてきた一方，ユダヤ教や現代イスラエルにおける政治と宗教に関する研究がほとんど行われてこなかったからである 11)．例えば，小田［2014］が作成した宗教地理学の文献目録では，
イスラームを扱った日本の地理学者として，内藤，片倉，寺阪らが挙げられる一方，ユダヤ・イスラエルに関する文献はない［例えば，片倉 1989；1994；寺阪 1994；1998；内藤 1987；
1989；1996；2015］．現代イスラエル研究及びパレスチナ地域研究においては，大岩川が経(10)

この問題意識は，日本の地理学者が「第三世界」の問題に取り組むための方法論の検討を怠り，「第三世界」を現代世界の問題が発現し，提起される場（「地域」）と捉えてその意味を問うこともせず，具体的地域研究と理論との往復もしてこなかったという内藤からの批判を，日本の地理学界がどれほど真摯に受け止め，自らの学問的発展のために努めてきたかということを考える上でも試金石になると考えられる［内藤 1989：21-36］．
(11) 小田によると，1945 年から 2006 年までになされた日本人地理学者による宗教研究のうち，キリスト教に関する文献数は 37.5 で全体の 6.8％，イスラームに関する文献数は 14で全体の 2.5％であった［小田 2014：55-68］．
16済地理学・地域形成論の視点から多くの業績を残したが，地理学では忘れ去られた感が強い［大岩川 1983］12)．第 2 に，パレスチナ／イスラエルの事例，なかでも民族宗教派の事例
は，現代世界において，いかに宗教，政治（国家，ナショナリズム，植民地主義など），社会経済（集団，階層，階級，エスニシティなど），環境（空間，土地，景観など）を切り分けることが難しいか，そしてそうした複雑な連関をいかに地理学的に分析すべきか，多くの知見を提供する．
以上を踏まえ，第 2 節以降は，第 1 に，宗教とナショナリズムに関する地理学的研究の動向を整理する．第 2 に，パレスチナ・イスラエル紛争に関する研究動向とその課題を概観する．特に本稿では，1967 年戦争でイスラエルが新たに占領した諸領土でのイスラエル人の入植活動に関する先行研究とその課題を整理する．第 3 に，入植地問題の中でも特に重要な事象である民族宗教派とその入植運動グーシュ・エムニームに関する先行研究を整理し，そこでの課題を指摘する．そして最後に，死／死者の景観とナラティブに関する研究，及び他者との境界の揺れ動きに関する研究が，民族宗教派入植者に関する地理学的研究として重要かつ有意義であることを示す．
第 2 節 宗教とナショナリズムに関する地理学的研究(1) 宗教地理学
宗教地理学は一般に，文化地理学の下位分野に位置づけられる．だが最近は，批判地政学の立場からの研究や社会地理学的な研究も現われており，この分野は特に英語圏で拡大傾向にある．
Kong［2010］と Yorgason and della Dora［2009］は，英語圏の地理学者が宗教に関心を持ち始めた契機として，2001 年 9 月に米国ニューヨークで起きた「同時多発テロ」を挙げる．さらに，ヨーロッパでムスリムの移民が増加し，多様で複雑な宗教景観が出現したことも，地理学者が宗教への関心を高めた背景にあるという［Kong 2010: 754］．また，宗教学者の小原［2010］は，1970 年代後半からの世界的な宗教復興運動が，学問上での宗教への関心を高めたと指摘する．この宗教復興運動とそれに呼応したポスト世俗化の議論が，地理学者にも少なからず影響を与えていると考えられる．その証左として，Kong［2010］もポスト世俗化の議論を紹介し，自分の立場を述べている．これらの要因に加え，地理学界での変化に原因を求める論もある．例えば，Yorgason and della Dora［2009: 629］は，宗教への関心の高まりの原因を，近年の地理学における「感情論的（情動論的）転回」（emotionalturn）――すなわち，日常生活の表象される以上の側面への関心の高まり――に求める．これには，藤村［2004］が指摘するように，1980 年代中盤に登場した「新しい文化地理学」が宗教研究に関心を向けるようになったことも関係しているだろう 13)．
他方で，宗教地理学の起源を古代ギリシャまで遡り，宗教と地理学が古代から密接な関係(12)

大岩川の研究に対する肯定的な評価としては，熊谷［1992］，長沢［1991］，臼杵［1995］がある．
(13) 他にも，Holloway and Valins［2002：5］を参照．
17

を持ってきたと論じる地理学者もいる．例えば，バークレー学派の代表的研究者である
Isaac［1965］と Gay［1971］は，アナクシマンドロスなど古代ギリシャの地理学者や哲学者が，宗教的な動機と世界観に基づき，宇宙モデルや地図に関心を持ってきたと指摘する．
その上で Isaac［1965］は，宗教に関わる地理学的研究を「宗教的地理学」（religious
geography）と「宗教の地理学」（geography of religion）に分け，前近代の「非科学的な」地理学を前者に含めた 14)．この分類に対し，Kong［1990］は，「ギリシャ以来の宗教と地理学の結びつきが『宗教の地理学』ではないとしたら，各時代によって異なる両者の結びつ
きには，いかなる名称を付けるべきか」という問題提起を行い，宗教を巡る地理学の歴史を
以下のように整理した．
表 3

宗教を巡る地理学の歴史

16～17 世紀「教会の地理学」15)が主流．
「聖書地理学」16)もこの時期に登場した．

17 世紀中盤から地理学者がキリスト教以外の宗教にも関心を持つようになった．

17 世紀後半から

自然を神の創造した秩序と見なし，神の知を示す証拠が地表面で発見できるとする学問，「物理神学的立場」が登場した．この立場を取る
研究が 18～19 世紀に急増した．

18～19 世紀

環境が宗教に与える影響に関心を持つ学問が登場した．環境決定論的アプローチが採用され，環境から宗教の本質を説明することが試みられるようになった．

1920 年以降

マックス・ウェーバーの影響を受けた地理学研究が登場し，地理学者
が社会経済的構造に対する宗教の影響を調査するようになった．

第 2 世界大戦後

宗教を環境と景観の変容を動機づける力（motivational forces）と見なす研究が増加した．

この分類から見えてくる興味深い事実が 2 つある．第 1 は，18 世紀までの長い期間，西洋キリスト教世界の地理学は，常に超越的存在を前提として対象を眺めてきたということである．地理学者は，近代啓蒙の時代になってはじめて，超越的存在や「聖なるもの」と環境を切り離して対象を分析できる，あるいはそうすべきと考えるようになった．第 2 は，18世紀から 19 世紀まで，「教会の地理学」と物理神学的立場と環境決定論が併存していたということである．西洋キリスト教世界の中で，啓蒙主義的理性と科学的合理性は，キリスト
教がそれまで担っていた世界を説明する機能の代替を目指した．そして，この認識論は次第(14)

構造化理論を用いて宗教地理学的研究を行ったスタンプも，アイザック同様，「宗教的な地理学」を地理学の一分野とは見なさず，「地哲学（geosophy）」の対象とすべきと論じる［Stump 1986］．
(15) 「教会の地理学」とは，キリスト教の分布状況や拡散・伝搬の状況を地図化することに主な関心をもつ学問分野を指す．
(16) 「聖書地理学」は，聖書に登場する地名や地形，預言者や聖人に関わる場所などを現
実の地表面に発見しようとする学問である．
18

に，宗教が担っていた諸機能を世俗的機能へと分化・移行するため，すなわち政教分離を進めるための思想的基盤として採用されていった．こうして，近代においてはじめて，信仰による救済ではなく，科学的合理性による進歩への期待が西洋文明の骨格となったのである［小原 2010: 5］．
この流れの中で生まれた宗教地理学もまた，宗教に対する近代的・啓蒙主義的な認識を出発点とした．すなわち，宗教や聖性を社会一般の諸現象から分離した上で，近代科学の概念と方法論によってその地理的・空間的側面を客観的かつ中立的に明らかにできるという前提を出発点としたのである．特に，バークレー学派の研究は，宗教を環境や景観の変容を動機づける力と捉え，宗教を所与のものとして捉える傾向が強かった．その例として Isaac［1965］は，宗教地理学の役割を「宗教的と特定されるものを，それが埋め込まれた社会的・経済的・エスニック的なマトリックスから切り離し，景観の改変における他の諸力と比較しながら，その相対的な重みを決定すること」と定義した 17)．また Buttner［1974］は，景観の形成・改変と関連する人類学的・地理学的事実を調査し，その背後にある力が「本質的に宗教的」であることが明らかとなった場合，その地理学者は「宗教の地理学者」になると定義した．結果，バークレー学派の宗教研究は，宗教集団の空間的分布と地理的・歴史的事実を単に記述するか，文化地域（culture regions）を定義するための基準の 1 つとして宗教を利用するだけか，もしくは，景観の物理的形態に「宗教」が与える影響を考察するに留まった．そのため，「唯心論的アプローチ」（idealist approach）と呼ばれ，多くの批判を受けるようになった．特に，「新しい文化地理学」の登場以降，バークレー学派は，地理学の領域を明確に定義して他分野の成果や社会関係を含む広義の環境と宗教の相互依存関係を軽視していると批判されるようになった．
(2) 新しい文化地理学における宗教研究「新しい文化地理学」は，カルチュラル・スタディーズの影響を受けた英国の地理学者が中心となった一潮流である．彼らは，バークレー学派や人文主義による研究を批判し，文化を生産関係あるいは社会関係――例えば民族・階級・ジェンダー――の反映として捉えるアプ
ローチを提唱した．彼らはこの立場にもとづき，特定の空間が特定の社会集団によって形成される過程を分析していった．その代表的研究者として，Cosgrove and Jackson［1987］
がある．
宗教研究の分野でも，新しい文化地理学の流れを受けた Levine［1986］や Cooper［1992］
が，宗教的な制度・景観・場所・体験を社会関係や社会構造の反映と捉え，宗教と社会の弁証法的プロセスを分析すべきと主張した．例えば，Levine［1986］は，環境決定論者，実証主義者，観念論者（idealist）のいずれもが，宗教が社会的諸力や社会関係を反映した社
会的・物質的表現である点を見逃していると批判し，宗教の制度的・社会的形態を対象とすべきと論じた．だが彼自身，構造主義や歴史唯物論の限界も認識しており，自分の立場はど(17) バークレー学派の研究としては他に，Curtis［1980］，Laatsch and Calkins［1986］

がある．
19

ちらかというと「マルクス主義ヒューマニズム」に近いとも記している．そして，「宗教の地理学はなにをすべきか」という問いに対しては，「地理学に登場した人文主義のロマンテ
ィシズムや個人主義に縛られない総括的な歴史方法論を用いながら同時に，宗教の情動への影響力と宗教の社会的有界性を認識する」ことと答えた［Levine 1986: 436］
．つまり，宗教が社会に与える影響の規模や性質は歴史的に構築された社会構造によって規定されるが，それを明らかにするだけでは十分ではなく，宗教の内面的な力や異なる社会的階級を互
いに境界づける機能をも考察する必要があると論じたのである．
これらの研究成果を受けてレビュー論文を発表した Kong［1990］は，「今世紀における
宗教の地理学」が環境決定論というテーゼと唯心論というアンチテーゼを軸に発展し，環境と宗教の相互作用というシンテーゼへと至るというサイクルを通ってきたと表現した．そして，このシンテーゼの到来を「正しい方向に向かって種が投げられた」と評価した．しかし他方で，Kong［1990］は，新しい文化地理学の研究がエリート層の支配的文化に焦点を当てすぎており，それに従属させられた大衆の文化を犠牲にしていると批判した．さらに，
宗教地理学が西洋キリスト教の影響に由来する偏向をもち，制度化・成文化された宗教に焦点を当てすぎているので，民俗宗教，熱狂的崇拝（カルト），神話，個々人の宗教的経験にも注目すべきであると論じた．その上で，宗教地理学の進むべき方向性として，以下の 3 点を挙げた．
(1) 特定の環境的物体（environmental objects），景観，建築物に宗教的意味が与えられる過程を研究する．
(2) そのような過程分析では，権力関係（power relations）を分析する．特に，従属させられた集団が支配層に挑戦していく際に採用する空間戦略を分析する「抵抗の地理学」のアプローチを導入する 18)．
(3) 同時に，何が人類の外部にある理解不能なものなのかを示す宗教の機能や，社会的強制力（a socially cohesive force）としての宗教の機能を考察する機能主義的アプ
ローチを導入する．
このように Kong［1990］は，宗教が社会的に構築されていく過程とその政治的側面を考察することの重要性だけでなく，近代西洋的な宗教観に基づく近代地理学の問題も踏まえて，宗教の機能を幅広く考察することの必要性をも提唱した．にもかかわらず，彼女の議論では，宗教の定義とそれが指し示す対象がアプリオリに設定されることの問題性はまだ残されたままであった．
こうした問題に対し，Kong［2001］はさらに一歩踏み込み，宗教や聖なる場所を研究者が一方的かつアプリオリに設定し，その範囲内に留まって研究を行うことの問題性を指摘した．そして，宗教地理学が進むべき方向として，以下の 6 つを挙げた．

(18) 「抵抗の地理学」については Jackson［1988］が詳しい．

20

(1 ) 対象を公的に神聖とされた場所に限定せず，様々な宗教的な場所を研究する．
(2) 宗教をアプリオリな理論としては扱わず，特定の歴史と場所に根づいたものとして扱う．
(3) 対象のスケールを限定せず，多様なスケール――グローバル，ナショナル，ローカ
ル，身体など――における宗教の地理を考察する．
(4) ジェンダーや年齢などの違いで異なる宗教の地理の意味や影響を扱う理論を構築
する．
(5) 社会と空間，公と私，政治と詩学（poetics）――聖性を本質的に捉えるという宗教本来の機能――の間での弁証法的関係を考察する．
(6) 単一の倫理や社会正義を前提とせず，宗教的概念と世俗的概念の間や異なる宗教の間で倫理や正義の在り方がどのように異なるかを認識して考察する．
Kong の他にも，Holloway and Valins［2002: 6-7］が，日常生活における宗教と精神の影響力を明らかにするための理論と方法論を発展させる必要性を説いた．彼らは，研究すべ
きテーマとして，以下の 3 つを挙げた．
(1) 社会文化的アイデンティティが空間上あるいは空間を通じて生産・再生産される際に宗教や信仰が果たす役割．
(2) 宗教性（religiousity）とその空間上での構築・表象が民族やジェンダーといった他のアイデンティティと競合・交渉する過程．
(3) 宗教的な景観が他の言説的構築物――例えば地域アイデンティティやナショナリズ
ム――と相互作用しながら意味を生み出す過程．
また，Brace, Bailey and Harvey［2006: 28-43］は，宗教共同体を想像させて構築する
空間的実践やスケールの役割を解明する研究が，宗教地理学の研究として有益だと論じた．
彼らの提案は，Kong［2001］が提示した研究テーマの中でも「空間の政治」と「共同体とアイデンティティの政治」に近いものであり，Chidester and Linenthal［1995］の分類に従えば，聖性を階層化された権力関係が反映されたものと捉える「状況的な聖性（situational sacred）」を重視した視点である．
これらの提案に加え，Gregory［1981］の構造化理論に基づき宗教原理主義の地域的特性を分析し，藤村［2004; 2005; 2010］の研究にも影響を与えた Stump［2000］が注目に値する．まず，藤村［2004］によると，Gregory の構造化理論は，宗教の地理学における人文主義地理学とマルクス主義地理学の対立を止揚するもので，宗教を社会的構築性と思想性の両方から同時に捉えることができるという．藤村は，構造化理論を宗教地理学に応用した

21

点で Stump［2000］を評価した 19)．
Stump［2000］の研究は，構造化理論を宗教地理学に応用した点で挑戦的試みである．
だが，Kong［2002］が指摘したように，理論的に新しい知見をもたらすものではない．また，「原理主義（fundamentalism）」という批判の多い概念を定義せずに用い，原理主義の概念を巡る宗教学，イスラーム学，ユダヤ学，中東政治学などにおける議論も参照していな
いという点でも理論的考察が不十分である 20)．そもそも，原理主義という概念は，研究史
上では，地域個別の文脈があることを十分理解した上で，個々の地域を超えた世界大の流れとして宗教復興を捉え，その間の類似性や共通性を明らかにするという学問上の営為の結果として提示されたものである［Marty and Appleby 1991；臼杵 1999］．Stump［2000］
は，原理主義研究では地域的文脈に対する理解と感性が足りないとして構造化理論を持ち出したが，それ自体，原理主義という概念に関する学史上の意義を踏まえていない議論だと言わざるをえない．
Stump［2000］はまた，事例研究として，パレスチナ／イスラエルにおける「ユダヤ教原理主義」と「イスラーム原理主義」を取り上げた．しかしながら，当該地域に関する歴史的理解が不十分なうえ，研究の土台となる理論面の議論も足りないため，宗教と政治がシオ
ニズムやイスラーム主義を媒介として分かちがたく結びついている当該地域について，
「場
所」
「構造」
「空間」などの地理学的概念を用いることでどのような新しい知見が得られるのかが不明確なままである．特に彼は，イスラーム原理主義とユダヤ教原理主義を，ユダヤ系
移民の入植によって作られたイスラエル国の形成過程，及び，それを内包するパレスチナ地
域史の中に体系的に位置づけず，それぞれを別個の現象として分析する．そのため，当該地域においてイスラエル人とパレスチナ人の政治的・社会的・文化的境界やアイデンティティがどのように競合・相互作用し，イスラエル人の間あるいはパレスチナ人の間での社会階層やアイデンティティの同一化と差異化がどのように構築・変容してきたかという視点が抜け落ちている．そのため，Stump の研究は，事実を羅列するだけの教科書的な一般論に留まっている．
以上論じたように，宗教，政治，社会，空間の連関を考察するアプローチが，英語圏の宗教の地理学では一般的になっている．だがそうした視点を採用する上で忘れてはならない
のは，
「宗教」
「聖性」
「宗教的な場所」「宗教共同体」といったものをアプリオリな概念・理(19)

藤村［2004］は，ポストモダニズムに拠って立つ研究の唯物論的姿勢やモラリティの欠如を指摘し，聖地観・コスモロジーやそれに伴う宗教的行動を分析し，聖地観・コスモ
ロジーが社会集団に与える影響をも考察することを提唱した．そして，自らが提示した展
望のうち第 1 の方向性について，福井県嶺北の寺院・道場を事例として，集落において社会集団によって形成された仏教施設が逆に，それに関与した社会集団に対して影響を与える相互関係を，集落内外の変化や影響を踏まえて分析した［藤村 2005］．第 2 の方向性についてもコスモロジーの分析を試みた［藤村 2010］．だが藤村も，国家と宗教の関連性の重要性を指摘しながらも，宗教景観や政治地理における国家，ナショナリズム，エスニシ
ティ，宗教の関連性は考察していない．
(20) 「原理主義」という概念を巡る議論として，例えば，Marty and Appleby［1991］，臼杵［1999］，飯塚［2002］がある．
22

論として扱わず，特定の歴史と場所に根づいたものとして扱うとともに，多様なスケールの文脈に位置づけ，その生成，変容，効果を考察するということであろう．また，Yorgason
and della Dora［2009］が指摘するように，最近の宗教地理学は，固定的に境界を捉えることの限界を認識し，宗教規範と認識論上の流動性や移動性を分析することにより大きな関
心を持ち始めている．加えて，最近の宗教地理学では，宗教，聖性，宗教的な場所，宗教共同体を，ナショナリズム，植民地主義，移民，マイノリティー，ジェンダー，都市問題と連関する流動的・複合的事象として理解し，多様なスケールにおける秩序，及び，それを構築・正当化する言説戦略，空間的実践，集合的アイデンティティとも関連づけて考察することが一般化しつつあると言えるだろう．
(3) 宗教とナショナリズムに関する研究
次に，地理学以外の領域で宗教とナショナリズムの関係性についてどのように論じられているかを概観し，その後，同テーマに関する政治地理学の研究動向を見ていく．
まず，Berlin［1989］や市川［2008］は，人々の究極的関心事が近代において宗教からナショナリズムや国民国家に取って代わった点を強調する．Smith［1998］や手島［2006］
は，ナショナリズムの歴史的・内面的源泉を前近代の宗教の統合力や神話体系の中に求める．
また，ハンチントン［1998］のように各地域内部の多様性や文化的・宗教的な混交性を軽視し，冷戦後の世界では宗教間対立を含めた「文明の衝突」が起こると論じた文献や，バーバー［1997］のように「ジハード対マック・ワールド」というローカル化とグローバル化の対立構図で世界情勢を理解しようとする文献も注目を浴びてきた．また，宗教的象徴や言説がナショナリズム運動や近代国家によってナショナル・アイデンティティ形成のために再発
見・動員されてきたと論じた研究も散見される．宗教地理学と同様，1970 年代頃から世界各地で発生した「宗教的原理主義」，「宗教的ナショナリズム」，「宗教的復興運動」に関する研究も多数行われている．そうした研究群の中でも，「宗教的原理主義」を近代とその基盤にある規範・価値観に対する異議申し立ての諸類型と見なし，その挑戦される規範・価値観の 1 つとしてナショナリズムとの関係性を論じる研究群は，宗教と政治の地理学が参照すべきものとして注目に値する 21)．
しかし，宗教的ナショナリズムもしくは宗教的原理主義を近代的・西洋的な規範と抑圧的な秩序に対する異議申し立てと見なすにしても，上記した既存の研究は，そうした運動やそのイデオロギーや世界認識が，当事者が生きる空間に実際にどのように反映され，いかなる景観や場所や境界を作り，彼らのアイデンティティや行動を枠付けているのかという点に関してはあまり多くを語らない．その理由はおそらく，これら既存の研究では，歴史研究，
言説研究，文献研究が多数を占め，宗教とナショナリズムの関係性を，フィールドワークを通じた景観や境界などの地理的様相の分析から明らかにしていこうという研究が少ないた
代表的なものとして， Marty and Appleby［1991］，ケペル［1992］，
Juergensmeyer［1993］，臼杵［1999］，市川ら［2008］がある．近現代の「ユダヤ教原理主義」に焦点を当てたものとしては，Silberstein［1993］が代表的である．

(21)

23

めであると考えられる．また，そうした研究の多くは，宗教的ナショナリズムや宗教的原理主義が活動する「地域」を，所与の国家の領土や特定の民族が集中する物理的な領域と同一視する傾向があるため，そうした政治的・社会的・民族的な地理がいかに歴史的に形成され，それがどのような地理的なダイナミクスを持っているかという点を分析する視点を欠いたものも少なくない．
そうした研究状況において注目に値するのが，国家やナショナリズムの地理的様相や空間性に強い関心を持つ政治地理学である．言うまでもなく，ナショナリズムや国家が政治地
理学者の主要な関心事であり，彼らの研究が，ナショナリズムや国家について多くの知識を提供してきた．英語圏では例えば，Herb and Kaplan［1999］，Peckham［2000］，White［2000］，Paasi［2015］がある．また最近では，批判地政学の代表的研究者である Ó Tuathail［2000］が，政治地理学における先駆的な議論を展開し，地政学的伝統と宗教伝統の混合に見られる権力／知の秩序を脱構築する「宗教の批判地政学」を提唱した．この提案に関連する研究として，米国のエヴァンゲリカル・クリスチャンを分析する論集が刊行されており［Dittmer and Sturm 2010］，他にもアイルランドにおける宗教とナショナリズムの関係性に関する研究も発表されている［Livingstone 1998; Graham 1998］．これらの研究を概観するだけでも，場所や場所や境界といった地理的視角と領土と民族を想像させる地理的な言説や表象が，宗教とナショナリズムと紛争の関係性を論じる上で重要であることは明らかであろう．
(4) イスラエル人とパレスチナ人による地理学的研究
次に，イスラエル人地理学者とパレスチナ人地理学者が，パレスチナ／イスラエルにおける宗教と政治と環境（空間，場所，土地，領土を含む）を巡る問題をどのように扱ってきたか見ていく．
まず，イスラエル人による地理学的研究については，イスラエル人地理学者による学術論
文や学術書を網羅するリストを出版した Krakover and Gradus［2000］や，イスラエル地理学の研究に関するいくつかのレビュー論文［Waterman 1985; Bar-Gal 1999; Schnell
2004; Waterman 2008］が詳しい．これらのレビューを見る限り，イスラエル人地理学者はシオニストが建設した入植地に関する研究 22)やイスラエルの文化景観とナショナリズムや集合的記憶の関係性を扱う研究 23)は多数行ってきたが，他方で，宗教（ユダヤ教）とナショナリズム（シオニズム）とパレスチナ・イスラエル紛争との関係性を直接の対象とした研究はあまり行ってこなかった．この不足には，イスラエル地理学の学史上の特徴が関係していると思われる．すなわち，Waterman［2008］によると，これまでのイスラエル地理学の主な研究分野は．①19 世紀後半から 20 世紀前半のシオニスト史を重視する歴史地理，②人
口拡散と開発都市をテーマとする都市研究，③イスラエル入植村，アラブ人村落，ベドウィ(22)

詳細は Amiran［1991］を参照．

(23) Azaryahu［1995］，Shamir［1996］，Azaryahu［1998］，Foote and Azaryahu［2007］．本章第 3 節も参照．

24

ン集落の変化を考察する農業入植村研究，④隔離，不平等，貧困，社会運動などの問題を扱う社会地理，⑤経済産業地理であった．そうした中，宗教と政治を扱う分野である文化地理
学と政治地理学の研究は 1980 年代になってようやく増えてきた．この研究動向にはまた，
ユダヤ教は宗教学やユダヤ学の専門分野であり，地理学者が直接に扱うテーマではないと認識されてきたことや，地理学者はシオニズム運動の国家建設事業に貢献すべきで，そのためには政策に応用できる研究をすべきであるという志向が強かったことも関係していると考えられる［Bar-Gal 1999; Schnell 2004; Waterman 2008］．
もちろんその例外もある．例えば，歴史地理学者の Katz［1995; 1996; 2003; 2010］は，
グーシュ・エムニームの源流の一つである宗教キブツ運動とその入植地に関する研究を行ってきた．宗教キブツ運動のイデオロギー的目標がパレスチナにおいて入植活動と生産活
動と宗教的生活を統合していくことにあったため，Katz の研究でも宗教とナショナリズム
と領土（もしくは土地）と経済構造の関わりが実証的に考察されている．だが他方で，彼の研究は，シオニスト的関心から宗教キブツ運動の特殊性を強調することに力点を置いているため，キブツ全体がシオニスト入植史及びパレスチナ地域史において持ってきた政治経済的な役割やインパクトと，宗教キブツのそれを分離して捉えようとする傾向がある．また，
イスラエル人の入植史研究によくみられるパレスチナ人不在の研究で，先住のパレスチナ
人との土地・領土・正統性を巡る争いというシオニスト入植史と不可分の要素は後景に退いている．この点でも，パレスチナ／イスラエルにおける宗教とナショナリズムと領土というテーマからすれば不十分である．さらに，Katz の研究は，初期の宗教的シオニストによる入植活動を，1967 年以降の西岸における民族宗教派の入植活動と関連づけるという視点は持っていない．
また，1980 年代中盤には，政治地理学者の Newman［1985a］が占領地でのイスラエル人入植地の建設という政治問題への関心から，グーシュ・エムニームと西岸におけるイスラ
エルの入植政策に関する先駆的研究を行った 24)．さらに最近では，イスラエル人地理学者の間で宗教と空間，宗教とナショナリズム，もしくは聖地と紛争に関する研究が増加傾向にある．例えば，19 世紀におけるキリスト教徒の聖地巡礼を扱った Kark［1993］や，シオニ
ストによってエルサレムが「聖地」と見なされるようになった歴史的経緯を論じた Katz
［1995a］の他，聖書とタルムードにおける土地の共同利用に関する記述を考察した
Grossman［1997］，パレスチナにおけるユダヤ教聖地の分析を行った Collins-Kreiner［1999］，ユダヤ教言説と領土の関係性を地理学的に論じることで宗教的シオニスト言説の正当化を試みた Shilhav［2001］，19 世紀から 20 世紀初頭に登場したパレスチナへの巡礼

また，より保守的なシオニスト的立場から，同じく政治地理学者である Grossman［1983］と Efrat［2006］が西岸・ガザの地理と入植地に関する研究を行ってきた．だが，彼らの研究は，イスラエル地理学で盛んな入植村研究の延長線上にあって，国家・軍の政策に貢献しようという応用科学的・政策志向的関心が強い．そのため，宗教とナショ
ナリズムと領土の問題を直接のテーマとしてはおらず，占領下のパレスチナ人が不在の研
究である．

(24)

25

観光を分析した Bar and Cohen-Hattab［2003］，パレスチナ人のアイデンティティ及び集合的記憶とモスクを巡る政治闘争の関係性を分析した Luz［2008］，イスラエルの排外主義
的・民族差別的な政策と植民地主義がイスラエル人とパレスチナ人の「宗教的急進主義（religious radicalism）」を生み出していると論じた Yiftachel and Roded［2010］がある．
また，パレスチナ・イスラエル紛争における聖地の意味や位置づけを論じる論文集も刊行されている［Breger et al., 2010］．このようにイスラエル地理学でも，宗教と政治と空間の関係性を直接に扱う研究が増えている．にもかかわらず，本稿のように西岸の民族宗教派が形成した文化，景観，境界の様相をフィールドワークと入植者への聞き取りに基づき分析し，それを占領下のパレスチナ人との関係性をも射程に入れてパレスチナ／イスラエルの地理の中に位置づけていくという視点を持つ研究は管見の限りほとんどない．
他方，パレスチナ人地理学者による宗教と政治と空間（または土地や場所）の関係性をその地理的様相から考察する研究については，アラビア語の研究動向まで網羅できなかったため本稿では暫定的なことしか言うことができない．だが，パレスチナ人研究者の間では，
パレスチナ問題とパレスチナ・イスラエル紛争が本質的に領土と地理的創造力を巡る事象であるため，地理的視角が自然に採用されてきたと言うことができる．その最たる例が，ヨーロッパの学問的言説を通じたイスラーム世界の支配を「心象地理」という概念を使って論じ，英語圏や日本の批判的地理学にも多大な影響を与えたサイード（Said, Edward）であろう 25)．また最近では，Breger et al.［2010］に掲載されたイスラエル国籍のパレスチナ人の研究が，聖地を巡る紛争や集合的記憶を扱っている［Khamaisi 2010; Sindawi 2010;
Yazbak 2010］．加えて，Masalha［2007］は，パレスチナを研究対象としてきた聖書考古
学・聖書地理学の政治性を指摘し，帝国主義・シオニズムとの関連性を考察した．さらに，
1967 年以降のイスラエルによる占領と入植を扱った研究も，パレスチナ人の地理学者や政治学者によって多数行われてきた［Abu-Lughod and Abu-Laban 1974; Abu Kishk 1981;
Abu-Lughod 1982; Falah 2003; Hanafi 2012］．
これらパレスチナ人による研究の特徴は，イスラエル国とその社会がパレスチナへのユ
ダヤ人の移民と入植を通じて形成された点を重視し，その中から 1967 年以降の占領地と入植地の問題も生み出されてきたという長期的パースペクティブを持つ点にある．そのため，
1967 年以降の民族宗教派の入植活動も，シオニズム運動とイスラエル国によるパレスチナ人の追放と領土の「非アラブ化」の一局面に過ぎないと捉えられることが多い 26)．この長期的パースペクティブは重要であるが，他方で，シオニズム運動成立時から現在へと至るま
でに起こった政治的・経済的・社会的変化や各イスラエル人入植地の間に存在する差異や歴パレスチナ人の批判的地理学の歴史については，Falah and Abu-Zahra［2014］が詳しい．また，地理学的視角を持つ日本のパレスチナ研究として，地域概念の認識論上の問題を論じた板垣［1969; 1992］や臼杵［1997］がある．
(26) そうした見方は，1967 年戦争を契機とする歴史の断絶とイスラエル社会の変容を強調
し，イスラエル建国史の倫理的問題は問わないイスラエル人研究者からは否定的見方をされる．その代表として，Falah［1989］への反論を展開した Kilot and Waterman［1991］がある．
(25)

26

史的背景の違いが過小評価されることもある．
こうした研究状況を踏まえると，必要な作業は，パレスチナ人とイスラエル人の歴史的・
政治的・経済的関係性という点も視野に入れながら，1967 年戦争以降のイスラエル政府の入植政策とイスラエル人の入植活動の背後にある論理やその変化を明らかにし，それがどのような形で占領地の空間に反映されているかを考察していくことであろう．この点を踏まえて次節では，1967 年戦争以降の入植地問題に関する研究について検討を加えていく．
第 3 節 「入植地問題」と民族宗教派に関する研究(1) 民族宗教派とグーシュ・エムニームに関する研究
イスラエルは 1967 年戦争の結果，ゴラン高原，シナイ半島，西岸，ガザを軍事占領した．
それ以降イスラエルは，アラブ諸国と国際社会の反対にもかかわらずゴラン高原と西岸の一部である東エルサレムの併合を一方的に宣言し，西岸の土地の約 60%を接収するとともに，占領地内の各地にイスラエル人入植地を建設してきた．特に，民族宗教派の活動及びそれへの対応は，この入植地問題における最大のイシューの 1 つであり，まさに宗教と政治と地理の接点に位置する問題となっている．
民族宗教派のイデオロギーや政治活動については，社会学，政治学，地理学，思想史などの分野で多くの研究がある．民族宗教派の基盤となる思想や神学についての主な研究として，Luz［1988］，Shweid［1990］，Ravitzky［1996］，Sagi and Shwartz［2003］，Shwartz［2009］の他，日本語では手島［2006］がある．
まず Shweid は，著名なユダヤ思想史の学者で，近代においてユダヤ思想やユダヤ教が直面した課題について多くの著書を出している．その 1 つで宗教的シオニズムのイデオロー
グやラビの思想を考察している［Shweid 1990］．Luz［1988］は，シオニズム運動を巡る
東欧のユダヤ社会での対立や論争を，社会・歴史的側面とイデオロギー的側面から分析した研究である．彼は，1882 年から 1904 年までの期間をシオニズムの形成期と見なし，その期間に東欧ユダヤ社会で顕在化した宗教とナショナリズムの葛藤に注目し，その観点からシオニズムの歴史的な形成過程を考察した．これに対し，Schwartz［2009］は，宗教的シオニズムが 19 世紀あるいはそれ以前に始まったという見解を否定し，1902 年のミズラヒ運動の創設こそが宗教的なラビ世界が近代の制度化された政治に参加した初めであり，そこにおいてユダヤ教における真の革命としての宗教的シオニズムが確立したと主張した．
また，Sagi and Schwartz［2003］は，近現代における宗教的シオニズムの思想や課題を考察した論集の編者として，宗教的シオニズムが近代に対応する中で独自のイデオロギーと神学を生み出した過程とその社会的背景を分析した．Ravitzky［1996］は，シオニズムとユダヤ教の関係の中でも特に，シオニズムが伝統的メシア主義に与えた影響とそこから生じたユダヤ教徒とシオニストの対立について考察した．このラヴィツキーの議論を主な参照先としたのが手島［2006］である．手島［2006］の特徴は，宗教的シオニストによるイ
デオロギー的な説明をあたかも客観的な歴史であるかのように採用し，シオニズムを超歴史的にユダヤ教史に位置づけるべきと主張した点にある．
27

上記いずれの研究も，民族宗教派及びグーシュ・エムニームの思想的源流である宗教的シオニズムについて多くの情報を提供する．しかしこれらの研究は，伝統的なユダヤ社会が近代と接触した際にどのような課題が生まれ，それに思想的・神学的にどのように対処してきたかという点に主な関心がある．そのため，そうした分析を植民によって形成されたイスラ
エル国の性質や社会経済構造，及び，ユダヤ系移民と先住のパレスチナ人の関係性と関連付けて考察する視点を欠く．その点，イスラエル国内の宗教政党――宗教的シオニストと超正統派（ḥ aredīm）の各政党――の支持基盤の地域的差異とその社会的背景，及び，その政治的権力の源泉を包括的に考察した Schiff［1977］は秀逸である．だが，1977 年に出版された文献のため，1967 年以降の占領地は分析対象として明示されておらず，グーシュ・エム
ニームやそれに連なるイスラエル人入植者の権力基盤やイデオロギーについては論じていない．
次に，グーシュ・エムニームの思想やそれに連なる入植者達の政治活動を対象とした研究は多数存在する．主なものとして，Newman［1985a］，Lustick［1988］，池田［1989］，
Sprinzak［1991］，臼杵［1999］，Taub［2007］，Zertal and Elder［2007］，Feige［2009］がある．
まず，イスラエル人の政治地理学者である Newman［1985a］は，グーシュ・エムニームとイスラエル政府の入植政策に関する先駆的研究を行った．彼は，1967 年以降の西岸へのイスラエル人の入植を，グーシュ・エムニームの強硬な活動とリクード政権との同盟関係，
及び，それら勢力のイデオロギーという観点から分析した．特に，イスラエル社会を「現実主義的」な「社会主義的で世俗的なマパイ（労働党）政府」と「民間事業，宗教・歴史主義的なリクード政府，及び，グーシュ・エムニーム」という 2 つのイデオロギー集団に分類
し，グーシュ・エムニームとリクード政権の過度のナショナリズムが入植活動にイデオロギ
ー的正統性を与え，それが国家安全保障の必要性を超えて実施され，結果的に国家を脅威に陥れたと批判した．一方，ユダヤ系アメリカ人の国際政治学者 Lustick［1988］は，「ユダ
ヤ教原理主義」の概念を用いてグーシュ・エムニームの政治行動を考察した．また，イスラエル人の新聞記者 Taub［2007］は，グーシュ・エムニームが標榜する「贖いのシオニズム（ha-tziyonut ha-ge’ulatit）」と労働党やリクードの「国家シオニズム（ha-tziyonut hamedinit）」を対置し，両者の対立として入植地問題を分析した．さらに，イスラエル人政治学者 Sprinzak［1991］は，1984 年以降のイスラエルにおける宗教原理主義と過激なナショナリズムの興隆，及び，攻撃的な反アラブ感情の高まりを，非民主的な「先鋭的右派（Radical Right）」登場のプロセスと捉え，その特徴と起源，及び，イスラエルの政治文化・制度に対するインパクトを考察した．日本では池田［1989］が，イスラエル内政で存在感を増すグーシュ・エムニームと超正統派の政治論理を「宗教的先鋭主義」という用語を用いて分析した．また，臼杵［1999: 61–111］は，イスラーム主義とイスラエルの宗教派を比較分析した著書の中で，Sprinzak［1991］の議論に依拠しつつ，「ユダヤ教原理主義」研究においてグーシュ・エムニームの研究が無数にある一方，より過激な反アラブ的言動を展開して多くの支持をイスラエルで集めたユダヤ教指導者メイル・カハネに関する研究が欠如して28

いることを指摘した．
上記いずれの研究も，Kong［2001］が提唱したアプローチ，すなわち政治的かつ宗教的な現象――ここでは宗教的シオニストないしはユダヤ教原理主義者の活動――をアプリオリな理論としてではなく，特定の歴史と場所に根づいたものとして扱い，信仰とそれ以外のア
イデンティティの間の競合や交渉のプロセスと捉える視点を持っている．しかしながら，宗教地理学で提唱された他のアプローチ，すなわち，対象を多様なスケールから多角的に考察したり，社会と空間，公と私，政治と詩学の間での弁証法的関係を考察したり，社会文化的アイデンティティが空間上あるいは空間を通じて生産・再生産される際に宗教や信仰が果たす役割に着目したり，景観のテクスト・象徴としての機能に着目して宗教的な景観が他の言説的構築物と相互作用しながら意味を生み出す過程を分析したりする手法は取っていな
い．よって，民族宗教派もしくはユダヤ教原理主義の研究において上記の地理学的な視角をと方法論を採用することで，新たな視角から本テーマに接近できると考えられるだろう．
(2) 死／死者の顕彰と空間上での表象
このような理論上の課題について考える際に参考になるのが，Weizman［2007］，Zertaland Elder［2007］，Feige［2009］の研究である．これらの研究は Weizman［2007］を除き，1967 年戦争以降の「入植地問題」のみを問題視する研究群に分類されるもので，それが抱える分析上の限界と政治性は克服する必要がある．他方で，これらの研究は，地理や空間に着目することでパレスチナ・イスラエル紛争と民族宗教派入植者について多くの視座が得られることを示しており，本稿で言及するに値すると思われる．
まず Weizman は，イスラエルの左派市民運動に長年関わり，ロンドン大学ゴールドスミ
ス・カレッジ建築研究センター長を務める建築家である．彼は，占領下の西岸とガザの空間に照射された権力構造や政治闘争のダイナミクスを動態的かつ包括的に分析した．特に，イスラエル政府・軍がイデオロギー的・戦略的目標を実現するために占領地の空間と建造環境を利用・改変し，その過程で占領地が明確な物理的・法的・政治的形態を持たない「空虚な聖地（Hollow Land）」となっていったことを示した 27)． Weizman［2007］はまた，イスラエル政府・軍が法律を濫用しながら，西岸を相互に重複・接近しながらも垂直に分断された 2 つの民族空間に分割していった過程を論じ，入植地の空間・社会設計の背後にある軍事性が入植者のアイデンティティに与える影響や，イスラエル人入植者が政治的に不可視化されたパレスチナ人をどのように一方的に意味づけているかを考察した．この考察は本稿の関心と密接に関連するが，Weizman の著書の一部で簡単に触れられているに過ぎず，
民族宗教派入植者の内的ロジックや空間との関わりを聞き取りや一次文献から詳細に明らかにしたものでもない．
次に Feige［2009］は，グーシュ・エムニームに連なる民族宗教派入植者が，西岸に入植活動の正統性を高めるため，「民族郷土」と「我が家」という意識と言説を構築し，政治的(27)

今野［2011a］も参照．
29

に表象してきたと論じた．Feige は，イスラエルの集合的記憶とアイデンティティ構築に関する研究が，イスラエルに最大の影響を与える記憶の場が西岸にあることを軽視し，イスラエルが西岸に留まるべきかどうかを巡る国内の対立は記憶とアイデンティティを巡る問題を中心に展開してきた点を無視していると批判した［Feige 2009: 9-11］．特に，民族宗教派
入植者に関する研究への Feige の重要な貢献は，占領地で殺された入植者の死がどのように記念・記憶され，空間上で表象され，集合的アイデンティティの生産・再生産の装置として機能してきたかということに着目した点である．
同様に，民族宗教派の入植運動がイスラエル社会に与えたインパクトを考察した Zertal
and Elder［2007］も，死／死者の表象と記念が，占領地の宗教的かつ民族主義的な入植者にとって重要な意味を持っていると論じた．そして，民族宗教派入植者が，殺された仲間や親族を記念・顕彰するモニュメントや入植地を建設し，それによって自らのイデオロギーと入植活動を正当化し，それを継続・発展させる戦略を取っていることを明らかにした．
この景観における死／死者の表象と記念に関連して重要な点は，シオニストとそれを支援する国際的アクターと，パレスチナ人とそれを支持する国際的アクターの間での対立は，「パレスチナ」と単に自然資源や土地を巡る武力対立ではないという点である 28)．それは，「イスラエル」，「パレスチナの大義」と「ユダヤ人の再興・政治的自立」というナラティブの正統性を巡る闘争でもある．言い換えるならば，パレスチナ・イスラエル紛争では，歴史的パレスチナという領域に対する実効的主権と法的主権の両方が並行して争われてきたのである 29)．この文脈において，ナラティブの生産・再生産とその具現化――行動や景観創出などを通じた空間的実践――は，権威を得るための重要な政治的道具として機能する．
他方で，ナラティブの具現化を通じて創出された文化景観は，当事者達の集合的アイデンティティをも枠づける 30)．文化地理学者の Foote は，景観と記念碑の伝達装置・象徴体系としての重要性について，以下のように述べている．
人の手によって環境は変えられるが，それは社会が記憶を維持したいのか，それとも消し去りたいのかに，しばしば依存しているのである．さらに言えば，景観とその地に置かれた記念碑の耐久性・永続性ゆえに，かかる変化が有効性をもちうるのであり，長期間にわたって集合的な価値観を象徴的な形で維持できる．このように見れば，景観は時(28)

シオニストの移民・簒奪・入植とそれに対するパレスチナ人の抵抗，そしてさらなる抑圧という連関は，シオニストの移民初期に起源をもつといえる．ナクバ（al-nakba）はその 1 つの到達点であり，この連関を象徴する出来事である．
(29) 本論考では簡単に，実効的主権を「権威をともなわない権力行使」，法的主権を「権威をともなう権力行使」と定義する．権威とは，アクターが特定の行動に関与するための相互に承認された権利を意味する［Krasner 1999：10］．つまり，正当性の有無や程度が，法的主権と実効的主権を区別する基準である．
(30) 文化景観と集合的アイデンティティの関係については，Aazaryahu［1995］，Ben-Ari
and Bilu［1997］，Herb［1999：9-30］，White［2000］，フット［2002］を参照．特に境界地域（border region）の景観やそこでの経験がアイデンティティに与える影響について
は，Paasi［1996］や Kallus［2004］の研究がある．
30

空を超えた一種の伝達装置，象徴体系と捉えうる．実際，景観の物理的持続性ゆえに記憶や文化的伝統が維持され，その土地の意味が未来へと伝えられるのである［フット2002: 31］．
Foote は記念碑や墓地に着目し，それらが建設された空間に意味を付与し，周囲の空間とは異なる区域として「聖別」すると論じた［フット 2002: 7-8］
．このように聖別された空間
は，そこで儀式が繰り返し行われることで社会関係を形成する環境となり，人々の共属意識を高めるとともに，土地への根付きの感覚を生みだす．この感覚は，英語では“a sense ofplace”，日本語では「場所の意識」や「場所の感覚」などと呼ばれるもので，アイデンティ
ティと空間の関係性における主観的な側面を重視する概念である．同様に，現代イスラエルにおいて死者が記念される様相を調査した Handelman らも，「記録としての景観」（記録作
業としての景観作り）が，「記憶の景観」（記憶が固定され，社会的・文化的な指示対象として読み取られる地表面の光景）を生産すると指摘し，両者が「弁証法的・対話的関係」にあると論じた［Handelman and Shamgar-Handelman 1997: 89］31)．また，イスラエルにおける 1948 年戦争の戦死者を記念するモニュメントや公式行事の考察を行った文化地理学
者の Azaryahu も，死者を記念するという空間的実践が神話と集合的アイデンティティを創出すると指摘した［Azaryahu 1998; 2002］．これらの研究からも，民族宗教派入植者による死／死者の記念とイデオロギーとアイデンティティの関係を考察することによって，宗教と政治と地理の接合方法に関する重要な視座が得られることは明らかであろう 32)．
しかしながら，Zertal and Elder［2007］は，民族宗教派入植者によって構築された記念と顕彰の文化景観を西岸の入植地特有のものであるかのように扱っている点で議論が不十分である．その点，Feige［2009］は，イスラエル建国直後から戦死者の記念と顕彰が公的
宗教の地位に高められ，英雄的犠牲という社会的な価値観を作り上げてきたと論じ，その文脈に民族宗教派入植者の死／死者の記念という行為を位置づけた点で評価できる 33)．つまり Feige は，シオニスト入植史とイスラエル国形成史の中に民族宗教派を位置づけて考察する点では，Zertal and Elder［2007］よりも歴史的・地理的に広範なパースペクティブを持っていると言える．
にもかかわらず，Zertal and Elder［2007］と Feige［2009］のいずれも，「記憶の場所」(31)

シオニストによる場所の感覚を創出する試みについては，Yacobi［2004］が詳しい．
特に本章の執筆に当たっては Kallus［2004］の論稿を参照した．また，シオニスト・イ
デオロギーに基づく景観創出の歴史については Benvenisti［2000］が詳しい．
(32) このテーマはまた，Kong ［2001］や Holloway and Valins ［2002］が宗教地理学の方向性として示した視点や方法論とも合致する．
(33) イスラエルでの戦死者の記念とその「英雄的犠牲」の顕彰は，1920 年代にテル・ハイ
入植地の防衛中に戦死した修正主義シオニストのヨセフ・トルンペルドール（Trumpeldor, Joseph）の記念から始まったといわれる．その後イスラエルでは，小説，
詩，歌，映画など戦死者に捧げられたものが多数生み出されたほか，建国後は戦死者を記念するモニュメントや戦死者の名前を冠した都市や道路が作られた［Azaryahu 1995;
1998; Shamir 1996; Foote and Azaryahu 2007］．
31

や地理的表象に関する分析が文化論ないしはイデオロギー論の枠を超えず，どのような物
理的な形を取って死／死者の記憶が景観上で表象され，そこに建設者の意図や死者に関するナラティブがどのように反映されているのかといった点についての考察は十分ではなかった．その点，文化地理学者の Azaryahu［1995; 1998］と Shamir［1996］の研究が，個別具体的な歴史的考察に基づいており参考になる．しかしながら，Azaryahu は西岸の民族宗教派に関する考察は行っておらず，Shamir も「戦死者の記念と集合的記憶」の通史の一部として 1967 年戦争の事例を扱ってはいるが，占領地とそこに入植した民族宗教派は考察の対象としていない［Azaryahu 1995; 2007; Shamir 1996］．さらにより大きな問題として，
彼らはイスラエルとパレスチナを分離した社会・地理として捉え，国家のための「英雄的犠
牲」という民族主義的・国家主義的な実践が，パレスチナ人に対する差別や抑圧にどのようにつながっているのかという視点を欠く．よって，この観点をも考慮して占領地の民族宗教派による死／死者の記念と顕彰を考察することで，シオニズムとユダヤ教を融合させようという試みを起源とし，入植と紛争の中で次第に強化されてきた民族宗教派の民族主義，軍事主義，排外主義，及び，それらによって正当化されたパレスチナ人に対する暴力という問
題に地理学的に接近していくことができると考えられる．
本章の第 2 節で言及したように，Ó Tuathail［2000］は，地政学的伝統と宗教伝統の混合に見られる権力／知の秩序を脱構築する「宗教の批判地政学」を提唱した．民族宗教派入植者による英雄的犠牲の景観上での記念と領土拡張主義の関係性を明らかにすることはこの観点からも重要なテーマであろう．
(3) 規範の境界と占領地の空間性
上記の点に加えて，「規範共同体（moral community）」という概念を導入することで，イスラエル・パレスチナ紛争の文脈の中で民族宗教派のイデオロギーと占領地の空間性の動態的な相互作用をより一層明らかにできると考えられる．
「規範共同体」とは，アクター間で特定の規範的合意が存在するという仮定と，その仮定にもとづく倫理的平等や同一性の意識が共有されることで生成・維持される共同体を指す［Mansbach and Wilmer 2001: 53-6］．そして，このような合意の仮定とそこから生まれる内向きの集合意識は，この共同体内で合意された「正義」に抱摂される人々と排除される人々を区分する境界を形成する．そして，規範共同体は．そこから排除された人々への暴力の行使を正当化し，特定の権威と秩序を作り出すことで国家等の政治共同体となる．逆に，特定の秩序や境界が押しつけられる中で，それを補完するものとしてアイデン
ティティや規範が後から構築される場合もある．Mansbachらは，このような境界線を「規範の境界（moral boundary）」として概念化した［Mansbach and Wilmer 2001: 536］
．彼らは，規範共同体と規範の境界という概念を使うことによって，差別や暴力を正当化し，戦争を合理化し，排除と抱摂，支配と従属，中心と周辺を生じさせる境界の政治的機能を分析したのである．
規範共同体と規範の境界は，Levine（1986）が論じたイデオロギーとしての宗教が制度
32

（institution）として社会的階級を境界づけ，逆にそれによって影響を受けるという点とも関連し，さらには，「地域」という概念を文化的・歴史的・制度的に確立された特定の領域として定義し，その構築・再生産・変容を歴史的に考察するPassi［1991］のアプロ
ーチ，及び，物質・社会・言説・象徴といった多様な諸相とスケールにおいて境界が構
築・消滅・変容する歴史的過程を考察すべきと説いたNewman and Passi［1998］の提案
とも関連付けていくことができる点で重要な枠組みである 34)．
このテーマに関連して本稿で注目するのが，民族宗教派の入植者達が，民族宗教派に属さないイスラエル人や国外の非イスラエル人に自らの入植活動とその基盤にあるイデオロ
ギーの正当性を認めさせるため実践してきた「心の中に入植する（settling into thehearts）」という戦略である．
「心の中に入植する」戦略とは，イスラエルの国内外に自らの入植の正当性を示すため，占領地の中に「我が家の感覚（a sense of home）」を生産・再生産するとともに，占領地を「シオニズムとイスラエルの真の居場所」として構築するための言説戦略である［Feige 2009: 4］．すなわち，民族宗教派の入植者達は，「我が家の感覚」を社会的・心理的に構築し，政治的に表象することを通じて，占領地の入植地を
個々のイスラエル人の「我が家」へと転換すると同時に，占領地全体をイスラエル人（ないしはユダヤ人）の「我が家」へと転換し，それによって自らのイデオロギーと入植事業を前進させようとしてきたのである．
Feigeは，民族宗教派の入植者達による「心の中に入植する」戦略の具体例を考察した上で，この戦略は失敗に終わったと示唆する［Feige 2009: 269］．その理由は，第１に，この戦略が，オスロ合意の締結，ガザからの入植地の撤収，分離壁の建設と民族宗教派の入植地の孤立を止めることができなかったからである．第２に，資本主義化し，個人主義が広がった現在のイスラエル国において多くのイスラエル人を引き付けることができていないからであるという．民族宗教派の入植者達が提示してきた「共同体の未来のために苦難に耐え，質素な生活をする」や「伝統に従った生活を送る」，「過去を記憶する」といった規範は，資本主義社会の中で日々消費される商品のうちの1つに過ぎなくなったとFeige
は論じる［Feige 2009: 272］．
Feigeは，政治状況や規範の変化が，規範の境界を変化させる様相に着目し，それをより広範な社会的・政治的文脈と関連付けて分析した点でも評価できる．特に，「心の中に入植する」という民族宗教派の戦略は，パレスチナ／イスラエルにおける政治社会状況や規範の変化が，個々の共同体の境界を変化させる例として，紛争地における宗教とナショ
ナリズムと空間の関係というテーマに新たな視座を与える．しかしながらFeigeは，民族宗教派の「心の中に入植する」という戦略がイスラエル人の心理に与える影響に主に注目しており，占領地や入植地の具体的な空間に実際にどのような影響をもたらし，民族宗教
派のイスラエル人と世俗的なイスラエル人の間の物理的な境界やイスラエル人入植者とパレスチナ人の間の物理的・植民地主義的な境界を具体的にどのように変化させてきたかと
国際政治学の分野でも，秩序と規範と境界化の関係が着目されている［Albert et al.
2001］．

(34)

33

いう点については分析していない．またFeigeは，「心の中に入植する」という戦略が失敗したことを示唆しているが，それはイスラエル社会全体から見た時の評価であり，それが占領地のイスラエル人入植地に何も痕跡を残していないということは意味しない．特に，「心の中に入植する」という戦略に基づき採用された事例の1つとして，世俗的なイスラ
エル人と民族宗教派のイスラエル人が同じコミュニティーの中で暮らす「混住入植地（yishūv me‘orav；複数形はyishuvīm me‘oravīm）」という入植地の形態がある 35)．Feige
は，民族宗教派の入植者達が「心の中に入植する」戦略の一部として，「共同体的入植地（communal settlement）」という入植地を建設したことには言及しているが，その試みは実現しなかったと述べるだけで，詳しくは考察していない［Feige 2009: 70-71］．そのため，Feigeが言及した「共同体的入植地」の一形態とも捉えられる「混住入植地」が，実態として当事者達の間にどういった物理的・規範的・社会的な境界の変化をもたらしたのか（あるいは，もたらさなかったのか），そしてそれはなぜかを問うことは，「心の中に入植する」という戦略が持っていた政治的・社会的意味と地理的インパクトを考える上で重要であろう．
以上の観点から，第3章では，占領地への入植の過程で殺されたイスラエル人入植者の死が民族宗教派の入植者によってどのように語られ，どのように空間上で表象され，それが彼ら／彼女らのイデオロギーやアイデンティティとどのような関係にあるのかを考察す
る．続く第4章では，民族宗教派のイデオロギーやアイデンティティが作り出す「規範の境界」が，政治状況の変化や規範の変化に伴い，どのように変容し，それがパレスチナ／
イスラエルの政治地理にいかなる影響を与えているかを考察する．それらに先行する第2
章では，第3章と第4章の背景情報として，1967年戦争の原因，イスラエルによる領土拡大の背景，及び，1967年戦争以降の占領地におけるイスラエル人入植地建設の経緯を見ていく．
第 4 節 まとめ
本章では，宗教とナショナリズムと環境（ないしは空間）の繋がりという問題関心に沿って，英語圏と日本，及び，イスラエル人とパレスチナ人の地理学者による宗教と政治に関する研究動向を概観した．その上で，占領地のイスラエル人入植地と民族宗教派，及び，入植運動グーシュ・エムニームに関する先行研究を整理し，本稿の関心に沿ってその内容と課題を検討した．
その結果，以下の２つの研究課題を明らかにしていく必要があると結論付けた．その第１は，民族宗教派のイデオロギーやアイデンティティがどのように死／死者の表象と記念を通じて形成・再生産されるかという点である．第２は，民族宗教派の規範が，民族宗教派に属さない世俗的または伝統的なイスラエル人の入植者，及び，占領地のパレスチナ人とどの(35) Feige は，民族宗教派の入植者達が「心の中に入植する」戦略の一部として，「共同体的入植地（communal settlement）」という入植地を建設したことには言及しているが，この試みは実現しなかったと述べ，詳しくは考察していない［Feige 2009: 70-71］．
34

ような境界を形成しており，政治状況や規範の変容が民族宗教派入植者とそれ以外のイス
ラエル人の境界，及び，民族宗教派入植者とパレスチナ人との境界にどのような影響を与え，それがいかなる地理を形成しているかという点である．

35

第2章

1967 年戦争以降のイスラエルの占領と入植政策

第 1 節 問題の所在
1993 年 ， イ ス ラ エ ル 政 府 と パ レ ス チ ナ 解 放 機 構 （ 英 語 で Palestine Liberation
Organization，アラビア語で munaẓ ẓamat al-taḥ rīr al-filasṭīniyyah; 以下，PLO）はオス
ロ合意を締結した．それ以降，両者の間では和平交渉，いわゆる「オスロ・プロセス」が進められた．このプロセスは，和平への希望というベールに包まれていたが，実態としては，西岸に入植したイスラエル人に特権を与える一方，占領下のパレスチナ人を差別する統治システムを合法化・固定化していくプロセスであった［今野 2015］．
イスラエル政府は長年，占領地の入植地とイスラエル人入植者のみを自国の管理下に置き，占領地の 400 万人を超すパレスチナ人は法的・物理的に分離し，その管理主体をアラブ側に移行したいと考えていた．そうした方向性に沿ったオスロ合意の内容は，イスラエル政府にとっては都合が良いものであった．事実，1993 年から PLO とイスラエル政府の間で和平交渉が続く間も，イスラエル政府・軍はパレスチナ側に対する拒否権を保持しながら，自らが必要としない権限だけを様々な条件付きで新たに設立されたパレスチナ暫定自治政府に委譲していった．他方で，「人口の自然増加」という名目で，占領地の主要なイスラエル人入植地を拡大することに注力した．その後の和平交渉も，少なくともイスラエル政府の立場から見る限りは，この図式に乗っ取ったものだと言えるだろう．
現在，西岸の約 60％の土地が，1995 年のオスロⅡ合意（正式名称は「ヨルダン川西岸地区およびガザ地区に関するイスラエル・パレスチナ暫定合意」）に基づき「C 地区」という区域に指定され，イスラエル政府・軍は C 地区内の行政・軍事・治安管理など全ての事象について管理する権限を保持している（図 2 参照）．C 地区の大部分は，イスラエル政府・軍が，占領に関する国際法や国際連合安全保障理事会（以下，国連安保理）決議を自己の都合に合わせて歪曲して解釈しながら，軍法や国内法を濫用して接収してきた土地である［Shehadeh 1982; Shehadeh 1993; Kretzmer 2002; Weizman 2007］．この区域に建設された入植地では，イスラエル国と同等の法律と行政と政治システムが適用されており，あた
かもそこがイスラエル国内であるかのような錯覚をイスラエル人や外国からの訪問者に与える．
他方で，C 地区に暮らすパレスチナ人にはこうしたイスラエルの国内法や市民権は適用されず，彼らは完全なイスラエル国の軍事支配下に置かれている．西岸の残りの土地は「A地区」と「B 地区」という区域に指定され，そこではパレスチナ暫定自治政府が「自治」を行っているとされる．だが，イスラエル政府・軍が，軍事・治安・利水権・国境管理権・税制などあらゆる分野でパレスチナ自治政府に対して拒否権を持っており，パレスチナ自治
政府には貨幣を鋳造したり，独自の金融政策や関税の設定を行ったりすることも許されていない．そのため，「自治」の範囲は極めて限られており，実態としては，西岸全土とそこに暮らすパレスチナ人はいまだイスラエル軍とイスラエル国防省の支配下に置かれたまま
36

である．さらに，C 地区に限らず，イスラエル人入植地とそこに住む住民にはイスラエル領
内と同じ権限と権利がイスラエル政府によって与えられており，パレスチナ自治政府は西岸内のイスラエル市民を逮捕することも裁くこともできない 36)．つまり，イスラエル人入植者は西岸内の「歩く治外法権」となっているのである．このように西岸には，イスラエル
人とパレスチナ人を分け，後者を差別して統治する二重の統治システムが作られている．パ
レスチナ自治政府はイスラエル政府・軍から許された範囲の中で，イスラエル政府・軍の代理として占領下のパレスチナ人を管理し，行政サービスを提供する存在に過ぎないのである．
では，西岸の占領が開始される以前，すなわち 1967 年戦争以前及び戦争中，イスラエル
政府・軍は西岸やガザを半永久的に支配し，そこに自国民を入植させて自国領土を拡大していこうという方針や戦略を持っていたのだろうか．1967 年戦争は，イスラエル軍がエジプ
ト軍に先制攻撃したことで始まった．そのため，先制攻撃によって戦争の火ぶたを切ったイ
スラエル側の意図を巡っては，戦後から現在まで論争が繰り返されてきた．この議論においては，一方にイスラエル国が自国領土の拡大を目指して戦争を起こしたという意見があり，他方にはイスラエル国は「自衛」のために止むを得ず周辺アラブ諸国を攻撃したに過ぎず，自国領土を拡大しようという意図はなかったという意見がある．そして，どの意見を採用す
るかによって，占領地におけるイスラエル人入植地建設の背後にある戦略や方針に関する評価，及び，民族宗教派がイスラエル国の占領政策と入植政策に占めてきた位置付けに関する評価，及び，1980 年代から始まったイスラエル国とアラブ諸国並びにパレスチナ人の間での和平プロセスに対する評価も異なるものとなってくる．つまり，1967 年戦争を巡る論
争は，占領地問題，及び，入植地問題全体の評価に関わってくるということである，
そこで以下では，第 1 に，1967 年戦争の原因とイスラエル側の領土拡大の意図の有無に関する論争の内容を整理し，それぞれの意見の妥当性を検討する．それを踏まえて第 2 に，1967 年戦争直後から始まった西岸におけるイスラエル人入植地建設の過程とその背後にあったイスラエル政府・軍やシオニスト諸機関の政策や戦略について考察する．そして最後に，
オスロ・プロセスとイスラエルによる入植地建設の関係性について考察する，
第2節

1967 年戦争とイスラエルの領土拡大(1) 1967 年戦争の原因を巡る議論
1967 年戦争は，エジプト，ヨルダン，シリアを主とするアラブ諸国とイスラエル国の間で起こった戦争である．1967 年 6 月 5 日にイスラエル軍の対エジプト先制攻撃で始まり，
6 日後の 6 月 10 日に停戦した．
アラブ世界で支配的な 1967 年戦争の原因に関する説明は，戦争の原因はイスラエル国が(36) 1967 年 7 月，イスラエルの国会は，占領地でのイスラエル人による犯罪をイスラエルの裁判所で扱うことを決定した．これは，占領地でイスラエル人に適用される法とパレス
チナ人に適用される法が併存する二重の法システムが採用されることを意味した［Ophir,Givoni and Hanafi 2009: 604］．
37

不当な先制攻撃を行ったことにあり，それを可能としたのは米国の親イスラエル的な姿勢にあったというものである［鹿島 1996: 135］．例えば，鹿島［1996］によると，著名なエジプト人ジャーナリストの Heikal［1990］は，1967 年戦争は米国とイスラエル国による対アラブ世界の共謀の結果だと論じた．また，Abu-Lughod and Abu-Laban［1974］，Abu
Kishk［1981］，Abu-Lughod［1982］，Masalha［2000］，Falah［2003］，Hanafi［2012］などのパレスチナ人研究者や，Robinson［1973］や Aronson［1987］などの研究者も，1967
年戦争を土地と資源の収奪を目的とした侵略戦争と見なし，占領地での土地接収と入植をイスラエル建国前からシオニストが実施してきた領土と資源を獲得する戦略の一環と捉えている．こうした見方の根底には，イスラエル国がユダヤ系移民の入植を通じて建設された国であるという歴史的事実と，先住のパレスチナ人から土地と資源を奪うことで成立した
本質的に人種差別的・排外主義的な国だという歴史認識がある．
他方，鹿島［1996］は，こうした説明への反論を展開した．鹿島は，エジプト政府，特にジャマール・アル＝アブドゥ・アル＝ナーセル・フサイン大統領（jamāl al-abd al-nāserḥ usayn）と彼の軍事アドバイザー達に開戦の主な責任を求め，エジプト政府が反米・親ソ連の姿勢へと傾倒し，イスラエル国に対して軍事的対決政策を採用したのが 1967 年戦争勃発の主な原因だったと論じた．
Smith［2004］も，鹿島の主張に類似した論を展開した．Smith は，1967 年戦争の原因を，主に 1960 年代のシリアのバース党の急進化，及び，シリアのバース党によるパレスチ
ナ解放戦線（ḥ arakat al-taḥ rīr al-waṭanī al-filasṭīnī）――通称「ファタハ」（fataḥ ）――に対する支援に求め，イスラエル政府はアラブ民族主義の興隆と急進化に受動的に対応したとみる．彼によると，イスラエル国のレヴィ・エシュコル（Eshkol, Levi）内閣が，エジプ
トのアル＝ナーセル大統領のアラブ世界での政治的・心理的勝利を防ぐために開戦を決定．だが，したことが最終的な開戦理由である（エシュコル内閣の構成については表 5 参照）

そこに至った原因はあくまで，エジプトのアル＝ナーセル大統領が自国の軍部の圧力に屈し，シナイ半島への派兵とチラン海峡封鎖を決定したことにあるという［Smith 2004］．
このように鹿島と Smith は，エジプト，ファタハ，シリアなど主にアラブ世界に開戦の責任を求める．これに対し，イスラエル人歴史学者の Shlaim［2000］は，イスラエル国による好戦的態度に 1967 年戦争勃発の原因を求めた．
一般の認識ではシリアの攻撃が（1967 年）戦争の主な原因として挙げられるが，シリアとの前線での戦闘を激化させるイスラエルの戦略が，中東地域を 1967 年 6 月の戦争へと引きずりこんだ，おそらく唯一かつ最大の要因であった［Shlaim 2000: 235-6］．
Shlaim によると，イスラエル軍は 1950 年代と 1960 年代，ガリラヤ湖沿いの 1949 年停戦ライン付近に設置された非武装地帯に入植地を建設した．それによってシリア軍の攻撃を誘発し，報復攻撃と境界線の変更，及び，パレスチナ・ゲリラの撲滅を正当化しようと試みた．Shlaim は，1967 年戦争は当事者の誰も望んだものではなかったが，イスラエル軍の38

挑発行為がイスラエルとシリアの対立を悪化させ，ゴラン高原周辺でのローカルな衝突が予期せぬ方向へと進んでソビエト連邦とエジプトの介入をもたらしたと論じた 37)．しかし
他方で，Shlaim は以下のようにも述べている．
6 日間戦争は（イスラエル国にとって）防衛戦争だった．イスラエルは自らの安全保障のために開戦したのであって，領土を拡大するためではなかった．主要な敵はエジプトであり，（戦争の）主目的はチラン海峡を開き，シナイ半島のエジプト軍を破壊し，イスラエル国防軍の抑止力を回復させることだった．政府は，イスラエル国防軍に攻撃命令を出した際に政治的・領土的目標を定めなかった．戦争の目的は戦闘の最中に登場してきたが，それも混乱し，矛盾した様相で出現したのである［Shlaim 2000: 242］．
同様に，イスラエル国とヨルダンの間での開戦の原因についても，研究者によって意見が異なる．まず，Shlaim は，1967 年戦争勃発直後，エシュコル内閣はヨルダンとの衝突を避けようとしており，西岸のパレスチナ人住民に対処せねばならない状況に直面しないように試みていたと論じた．イスラエル国の内閣と軍は，ヨルダン軍がイスラエル軍や市民に対する砲撃を開始するまでは，当時ヨルダンの管理下にあったエルサレム旧市街を占領する計画を持っていなかったという［Shlaim 2000: 244］．その上で Shlaim は，以下の引用にあるように，1967 年戦争の開戦とその後の西岸全土の占領の原因をヨルダンのフサイン・ビン・タラール（ḥ usayn bin ṭalāl）国王の態度に求めた．
フサイン（国王）は，見えを張ってナーセル（大統領）と運命をともにすることを選び，
エシュコル（首相）の提案に挑発的に応答したことで，彼自身の手でイスラエル側の領土回復主義的な欲求を蘇らせたのである［Shlaim 2000: 244］．
これに対し，Smith［2004］と Oren［2003: 184-6］は，フサイン国王の 1967 年戦争時の態度の背景について Shlaim とは異なる評価をした．彼らは，1960 年代，イスラエル軍
がヨルダン領内からのファタハによる越境攻撃に対し，西岸のサムー（al-samū）村の住民
38)とそこに救援にかけつけたヨルダン軍に過剰な報復攻撃を行った点を重視する．
Smith とOren によると，フサイン国王は，このサムー村事件によってイスラエル国に対する信用を失い，アラブ急進派との軍事同盟を決意した．だがその結果として，1967 年 6 月のエルサ
レム攻撃開始時点ではもはや自国軍を指揮しておらず，イスラエル側の要求に応じることができなかったのだという．他にも，フサイン国王が国内の親ナーセル派の興奮を抑えるために，1967 年の攻撃開始を命じたという主張もある［Gorenberg 2007: 31］．
こうしたヨルダンの参戦理由に関する意見の相違は主に，開戦直後のフサイン国王の「手(37) Oren［2003: 42-9］も同様の主張を行った．
(38)

サムー村攻撃の意図や戦略の評価についても意見が分かれている．例えば，Smith［2004］，Shlaim［2000］，Segev［2007: 149-54］の違いを参照のこと．
39

遅れである」という言動を単なるレトリックと見なすか，そのままの意味で受け取るかの違いに起因すると思われる．だが，いずれの説を取るにせよ，イスラエル国とアラブ諸国の間での 1967 年戦争へと至る対立関係が，戦争の直前に突如湧き起こったことものではないことを理解することが肝要である．より広い文脈として，アラブ世界全域で反植民地主義・反帝国主義運動としての汎アラブ主義が興隆し，パレスチナ人を排除して成立したイスラエ
ル国がそうした運動のアンチテーゼと見なされてきたことは忘れてはならない．加えて，1948 年以降，故郷への帰還を試みてきたパレスチナ人と周辺アラブ諸国に対するイスラエ
ル軍の報復攻撃，及び，1956 年のスエズ危機，さらには 1964 年のイスラエルによるガリラヤ湖からの一方的分水とアラブ諸国が進めていた分水事業への攻撃（1965～66 年）39)が，イスラエルと欧米に対するアラブ世界の民衆や指導者の敵対心や不信感を高め，1967 年戦争への道を用意したと考えるべきであろう．
(2) 1967 年戦争以前における領土拡張主義の有無
では，イスラエルはどのようにして 1967 年戦争を通じて広大な領土を占領するに至ったのか．イスラエル政府・軍は，1967 年戦争以前から支配地域を拡大する意図を持っていたのだろうか．
これらの点について先行研究の多くは，1960 年代のイスラエル社会の主な関心が国内の経済社会問題にあったことや，1949 年停戦ラインでの既成事実的な分割に多くのイスラエ
ル人が満足していたことを根拠として，イスラエルに領土拡大の意志はなかったと論じる
40)．事実，1960 年代に入り，イスラエルへの移民流入の減少，ドイツからの戦後補償 41)と米国からの経済援助の停止 42)，さらに貿易収支の悪化や国家予算の増大によってイスラエ
ルの経済状況が悪化し，経済格差や高い失業率に対する国内の不満が高まっていた［ラーナン 2004: 251-2; Nitzan and Bichle 2002: 122-3］．そのため，1965 年 11 月に実施された第6 回イスラエル国会選挙（選挙結果は表 4 を参照）でも領土問題は論点となっていなかった．この選挙戦に際し，歴史的パレスチナ全域を支配すべきと唱えるイツハク・タベンキン（Ṭ abenkin, Yitzḥ ak）率いる労働統一党（aḥ dut ha-ʿavodah）43)と，修正主義シオニストのメナヘム・ベギーン（Begin, Menaḥ em）が党首を務めるヘルート（ḥ erut）44)でさえも，(39)

清水［2004］．
例えば，Nisan［1978: 3-7］
，Gorenberg［2007: 12-3］．
(41) 1960 年にドイツ連邦共和国（西ドイツ）からの 10 年に渡る戦後補償の支払いが終了
した．補償総額は４億ドル強に達した［ラーナン 2004: 25］．この戦後補償終了の直後から，西ドイツはイスラエル国に対して軍事援助を開始した．
(42) イスラエル国に対する米国の対外援助（オペレーション・ミッション）は 1962 年に中止された．だが，ジョン・F・ケネディ（Kennedi, John F.）政権は引きつづきイスラエ
ル国への政府ローンを認めるとともに，軍事支援を増大させていった［ラーナン 2004;
255］．
(43) 第 6 回国会選挙には，エレツ・イスラエル労働者党（マパイ）（mifleget poʿalei ’eretz(40)

yisra’el）とともに，連合（ha-maʿaraḫ le-‘aḥdut poʿalei yisra’el）として参加した．
第 6 回国会選挙には，イスラエル自由党（miflaga libralit yisra’elit）とともに，ガハ

(44)

40

領土面での要求を選挙公約には入れていなかったと言われている．また，1966 年 1 月に組閣されたエシュコル内閣の下でイスラエル軍が立案した 5 ヵ年開発計画では，イスラエル
が参戦せざるをえない場合は敵領土に侵攻し，戦争に必要とされるインフラを破壊するとされたが．他方で，「イスラエル国は，休戦合意の国境の内側で国家目標を完全に達成できる」とも述べられていた．このことも，エシュコル首相とイツハク・ラビーン（Rabīn, Yitzḥ ak）
軍参謀総長が先制攻撃と領土拡大を望んでいなかったことの証拠とされてきた［Shlaim
2000: 221; Gorenberg 2007: 11］．
表 4

第 6 回イスラエル国会選挙の結果（1965 年 11 月 1 日実施）
政党もしくは選挙リストの名称

イスラエル労働者達の統合のための連合（連合）（ha-maʿaraḫ le-’aḥdut poʿalei yisra’el） 45)
ヘルート自由主義者ブロック（ガハル）（gūsh ḥerūt liberalīm）
民族宗教党（マフダル）（miflaga datit le’umit）
イスラエル労働者と無党派のリスト（ラフィ）（reshimat poʿalei yisra’el u bilti miflagtīm）

獲得議席数
45
26
11
10

統一労働者党（マパム）（mifleget ha-poʿalīm ha-me’uḥedet)8

独立リベラル党（ha-miflagah ha-liberalit ha-ʿatzma’it)5

アグダット・イスラエル（’agdat yisra’el）

4

新共産党リスト（ラカ）（rshimah kommunistit ḥadasha）

3

前進と発展（kidmah u pituḥ)2

アグダット・イスラエル労働者（poʿalei ’agudat yisra’el）

2

協力と同胞（shituf u ’aḥvah）

2

イスラエル共産党（マキ）(ha-miflaga ha-kommunistit ha-yisra’elit)1

この世界－新しい力（ha-'olam hazeh-koaḥ ḥadash)

1

総数

120

ル（gūsh ḥ erūt liberalīm）として参加した．
(45) 連合は，1965 年にマパイと労働統一党－ポアレイ・ツィヨン（aḥ dut ha-ʿavodah –po’alei tziyon）という 2 つの政党が合同で結成した政治ブロックまたは選挙リストである．
［Rolef 1987: 15］
．
41

表 5

第 13 代イスラエル内閣の構成（1966 年 1 月 12 日から 1969 年 3 月 17 日まで）

ポスト
首相

暫定首相
副首相

国防相

氏名

選挙リスト・政党名

レヴィ・エシュコル（Levi ’Eshkol）（1969 年 2 月 26 日死去）
イガエル・アロン（Yiga’el ’Alon）（1969 年 2 月 26 日就任）

内務相

司法相

連合

レヴィ・エシュコル（1967 年 6 月 5 日退任）

連合

モシェ・ダヤン（Mosheh Dayan）
アバ・エバン（‘Aba ’Eban）
ハイーム・モシェ・シャピーラ（Ḥaīm-Mosheh Shapīra）
ヤアコヴ・シムション・シャピーラ（Yaʿakov Shimshon Shapīra）（Beḫor-Shalōm Shetrit）（1967 年 1 月 2 日退任）
エリヤフ・サッソン（’Eliyahu Sasson）（1967 年 1 月 2 日就任）

宣伝相

イスラエル・ガリーリー（Yisra’el Galīlī）（1967 年 6 月 5 日就任）
ピンハス・サピール（Pinhas Sapīr）

金融相

ラフィ
連合

ベホール・シャローム・シェトリット
警察相

イスラエル労働党 46)

イガエル・アロン（1967 年 6 月 5 日就任）
外務相

連合

（1968 年 8 月 5 日退任）
ゼエヴ・シェルフ（Ze’ev Sherf）（1968 年 8 月 5 日就任）

マフダル

無所属

連合

連合

連合

連合

イスラエル労働党

宗教相

ゼラフ・ヴァルハフティーグ（Zeraḥ Varhaftīg）

マフダル

住宅相

モルデハイ・ベントーヴ（Mordeḫai Bentōv）

無所属

イガエル・アロン（1968 年 7 月 1 日退任）

連合

労働相

ヨーセフ・アハロン・アルモギ（Yōsef ’Aharon ’Almogi）（1968 年 7 月 8 日就任）

貿易産業相

ハイーム・ヨーセフ・ツァドック

イスラエル労働党
連合

イスラエル労働党（mifleget ha-ʿavodah ha-yisra’elit）は，1968 年にマパイ，労働統
一党－ポアレイ・ツィヨン，ラフィが合併して結成した政党である．第 6 回国会選挙には出ていない．そのため，イガエル・アロンは第 13 代内閣の成立時は連合所属だったが，1969 年に暫定首相に任命された際にはイスラエル労働党所属となっていた．

(46)

42

（Ḥaīm Yōsef Tzadok）（1966 年 11 月 22 日退任）
ゼエヴ・シェルフ（1966 年 11 月 12 日就任）

連合

農業相

ハイーム・グヴァティ（Ḥaīm Gvati）

連合

開発相

モシェ・コール（Mosheh Kōl）

無所属

教育文化相

ザルマン・アラン（Zalman ’Aran）

連合

交通相

モシェ・カルメル（Mosheh Karmel）

連合

移民吸収相

イガエル・アロン（1968 年 7 月 1 日就任）

連合

保健相

イスラエル・バルズィライ（Yisra’el Barzilai）

無所属

福利厚生相

ヨーセフ・ブルグ（Yōsef Burg）

マフダル

エリヤフ・サッソン（1967 年 1 月 2 日退任）

連合

郵便相

イスラエル・イャシャーヤフ（Yisra’el Yashāyahu）（1967 年 1 月 2 日就任）

観光相

無所任相

連合

モシェ・コール

無所属

イスラエル・ガリーリー（1967 年 6 月 5 日退任）

連合

メハヘム・ベギーン（Menaḥem Begīn)

ガハル

ヨーセフ・サピール（Yōsef Sapīr）

ガハル

ピンハス・サピール（1968 年 8 月 5 日に就任）

イスラエル労働党（出典：イスラエル国会のウェブサイト 47)をもとに著者作成．
）
しかしながら，1967 年戦争勃発以前，当時の社会主義シオニスト――労働シオニストとも呼ばれる――の政治家や活動家らの一部が領土拡張主義的な戦略を持っていたことも指摘されている．例えば，建国時から 1963 年までイスラエルの首相を務めたマパイ党首のダ
ヴィッド・ベングリオン（Ben Gurion, David）は，1956 年 10 月 21 日にスエズ侵攻に際して開かれた英国とフランスの代表との秘密会合において，エジプトのアル＝ナーセル大
統領の排除の他，ヨルダンを分割して西岸をイスラエルに併合することと，ヨルダン川より東側の領土をイラクに併合することを提案していた［Masalha 2000; Smith 2004: 239］．
さらにこの会合でベングリオンは，レバノンの一部をシリアに，レバノン南部のリタニ川より南の地域をイスラエルに割譲し，残りの地域を親イスラエルのキリスト教国家にすべきと提案していた．そして，拡大版シリアに親欧米政権を設立し，エジプト領内のスエズ運河
は国際管理下に置き，エジプトとサウジアラビアの間に位置するチラン海峡はイスラエルが支配することを提案していた［Masalha 2000; Smith 2004: 239］．
他にも，連合政権に属する閣僚やイスラエル軍将校らが，1950 年代から 1960 年代を通じて，ヨルダン川の両岸やシナイ半島の征服を提案していたと指摘されている［Masalha
2000: 13-5; Segev 2007: 175-7］．例えば，第 11 代内閣であるエシュコル内閣成立（1963 年(47)［https://www.knesset.gov.il/govt/eng/GovtByNumber_eng.asp?govt=13］（閲覧日：

2012 年 12 月 20 日）

43

6 月 26 日）直後，エシュコル首相はツヴィ・ズール（Zūr, Tzvi）軍参謀総長及びラビーン
副参謀長と国境線の理想像について議論し，その中でラビーンはヨルダン川，スエズ運河，
リタニ川が望ましい国境線であると述べたという［Segev 2007; 175］ 48)．加えて，イスラ
エル軍は，同エシュコル内閣に 3 つの有事計画を提案していた．その 1 つでは，東エルサ
レムを含む西岸の占領が提案されており，エシュコル首相も東エルサレム占領の可能性を論じていた［Segev 2007: 176］
．また，1965 年の第 6 回イスラエル国会選挙後，労働統一党党首のタベンキンやヘルート党党首のベギーンがイスラエル国は領土を拡大すべきであると再び発言していた．よってこれらの党が，領土拡大を選挙公約に掲げていなかったとしても，それをもって領土的野心を放棄していたと結論づけることも難しい［Segev 2007:
180-1］．
だがこれらの事実は，今のところ，イスラエル国が自国領土の拡大を目的として 1967 年
戦争の開始を決意したことを決定的に証拠づけるものではない．しかし，開戦の背後にあったエシュコル内閣やイスラエル軍の意図や計画がどのようなものであれ，ひとたび開戦されると，イスラエル軍将校や閣僚達は自らの戦略やイデオロギーを実現させるため，戦争の混乱を利用して領土拡大を図ったことは明白な事実である．そこで次節では，1967 年戦争の開戦からイスラエル国が支配領土を拡大していった経緯を見ていく．
(3) 1967 年戦争における領土拡大の過程
1967 年戦争前後は，エシュコルを首相とする第 13 代内閣（1966 年 1 月 12 日成立）がイスラエル国の政治を動かしていた．成立当時の内閣の構成は，首相を含む全閣僚 21 人中，
連合からの選出が 11 人で多数を占め，それ以外に民族宗教党から 3 人，ガハルから 2 人，
無所属が 5 人であった（表 5 参照）．
1967 年戦争は，1967 年 6 月 5 日に開戦したが，その直前にエシュコル内閣が採用したエジプト戦線に関する軍事作戦では，シナイ半島のリブニー山（jabal libnī）までの範囲の占領が想定されていた．そのため，エジプトがチラン海峡の封鎖解除に合意するまでシナイ
半島のシャルム・アル＝シェイフ（sharm al-sheyḫ ）とスエズ運河を占領する意図はなかったと言われている．しかし，Shalim［2000: 243］によると，軍部，右派政党，メディアの支持を受けて 6 月 5 日に国防相に就任したラフィ（Rafi） 49)のモシェ・ダヤン（Dayan,
Mosheh）は，就任直後，内閣の承認なしに占拠すべき領土の範囲を拡大し，シャルム・ア
ル＝シェイフの占拠を計画に追加した．ダヤンはさらに，戦争の目的をチラン海峡の封鎖解
除とシナイ半島に駐留するエジプト軍の殲滅から，全ての敵部隊の「破壊」へと変更した．
一方，当時参謀総長だったラビーンはスエズ運河までの進軍を主張したが，ダヤンはソ連の(48)

ラビーンは，1967 年戦争勃発時に参謀総長としてイスラエル軍の全権指揮を取った人
物である．
(49) ラフィとは「イスラエル労働者と無党派のリスト」の略称．ラフィは，1965 年 6 月に連合結成への反対などを理由としてマパイを離脱したベングリオンやダヤンらが結成した政党である．1968 年にマパイと労働統一党と合併し，イスラエル労働党を結成した［Rolef 1987: 258］．
44

介入を怖れて反対したという［Shalim 2000: 243］．
そうした計画が内閣と軍上層部で議論される中，イスラエル軍は 6 月 5 日の開戦から数時間でシナイ半島の制空権を奪取し，翌 6 日には当初の軍事計画で進軍の限界点とされていたリブニー山北部の町アル＝アリーシュ（al-‘arīsh）を制圧した．この時点で軍事的脅威は取り除かれ，当初の目的は達成されたはずであった［Oren 2003: 212; Smith 2004: 277］．にもかかわらず，ダヤンはスエズ運河手前までのさらなる進軍を命じ，6 月 7 日朝にはイスラエル軍の偵察部隊がスエズ運河まで到達した．当初ダヤンはスエズ運河からの部隊の撤退を命令したとされる．だが，6 月 7 日夕方に国連安保理による休戦要請が出されると聞き，休戦交渉における自国の立場を強めるために命令を撤回した［Oren 2003：212; Shlaim
2000: 275］ 50)．
一方，シリア軍と対面する北部前線では，開戦当初の 6 月 5 日夜，ダヤン国防相がシリ
ア高原（ゴラン高原）への侵攻に反対し，閣僚防衛委員会も彼の提案を採用したとされる．
しかし，翌 7 日の会合でエシュコル首相は，ヨルダン川の源流であるシリア高原（ゴラン高原）のバーニヤース・アル＝ハウラー川（bāniyās al-ḥ a’ulah，ヘブライ語でバニアス（bani’as））の水源と戦略的要地であるテル・アザズィアット（tel azaziat）要塞の占拠を主張した．一方，ラビーン参謀総長，ダヴィッド・エラザール（Elʿazār，David）北部軍司令官，イガエル・アロン労働相は，テル・アザズィアット要塞よりもさらに奥深くまで進軍すべきと提案した．加えて，戦前にシリア軍からの砲撃に晒されていたガリラヤ湖周辺の入植地の住民が内閣に対してシリア高原（ゴラン高原）のシリア軍に対する攻撃を嘆願し，閣僚達は同情的な態度を示していた．そうした状況の中，ダヤンは態度を翻し，エシュコル首相とラビーン参謀総長の事前の承認を得ないままシリア高原（ゴラン高原）への軍の進撃を命じた．エシュコル首相は当初，ダヤンの勝手な行動に怒りを示した．だが侵攻が始まるとすぐに，ヨルダン川の水源であるバーニヤース・アル＝ハウラー川源流までの侵攻を奨励したという［Smith 2004: 277-8; Shlaim 2000: 247］
．その理由は，エシュコルは国営水道局
メコロット社（mekorot）の創設者で，かつパレスチナで最初の農業入植村（キブツ）のメンバーでもあったため，水資源が農業開発の実現すなわちシオニズムの目標実現のためには必要不可欠だと考えていたからである［Segev 2007: 176-7; Zeitoun 2008］．そのため，
6 月 9 日にシリア政府が国連安保理からの休戦要請に応じていたのを無視し，戦争中の混乱を利用して水源確保を優先させたのである．結局イスラエル軍は，6 月 10 日にシリア高原の奥深くに位置する町，アル＝クネイティラ（al-quneyṭirah）まで侵攻し，そこで進軍を停止した．
一方，イスラエル軍とヨルダン軍が対峙する西岸の前線では，開戦初日の 1967 年 6 月 5日にヨルダン軍が砲撃を開始した．イスラエル政府はフサイン国王に参戦しないよう要請
したが，ヨルダン軍は西エルサレム（エルサレムのイスラエル側）への砲撃と進撃を続けた．
それに対し，ダヤン国防相は，6 月 5 日時点では，テルアビブとエルサレムを繋ぐ幹線道路
イスラエル軍の本隊は，6 月 9 日にシャルム・アル＝シェイフとスエズ運河に到達し
た．
(50)

45

沿いに位置するラトゥルーン地区と，1948 年戦争までヘブライ大学のキャンパスがあった
東エルサレム（エルサレムのヨルダン側）のスコープス山への攻撃を指示していた．他方でダヤンは，西岸のその他の地域への進軍とエルサレム旧市街への攻撃は躊躇していたという［Shlaim 2000: 244; Oren 2002: 190］．にもかかわらず，ダヤンは，国連安保理が休戦要請を出すと聞き，6 月 7 日朝にエルサレム旧市街への攻撃を命じた［Shlaim 2000: 244］．
エシュコル首相もこれを許可したようである［Gorenberg 2007: 32］．
エルサレム旧市街やラトルゥーン地区以外の西岸各地域への攻撃が決定された経緯については，研究者の間で意見が分かれている．まず Smith［2004: 277］は，開戦前にダヤンが提示した計画に従ってイスラエル軍は西岸全土に侵攻したと論じる．また，Oren［2002:
190-1］は，ダヤンはヨルダン軍が砲撃を開始した 6 月 5 日時点ですでに西岸全土への侵攻を命じていたと論じる．それに対して Shlaim［2000: 245］は，ダヤンが西岸全土の占領を命じたのは，イスラエル軍の部隊がヨルダン川に近い西岸東部の町エリコ（’arīḥ ā）の目前まで迫り，ヨルダン軍がヨルダン川東岸への撤退を開始して以降だったと反論する．またGorenberg［2007: 4］は，アロン労働相とダヤン国防相が西岸全土を制圧すべき主張したのに対し，エシュコル内閣は西岸中部の丘陵地帯のみの制圧を許可したと論じる 51)．そのような限定的な許可にもかかわらず，イスラエル軍は死海とヨルダン川まで侵攻したのだという［Gorenberg 2007: 4］．
西岸全土への侵攻に関わる統一的な計画性の有無や意思決定の過程については，1948 年
戦争の場合と同様，今後新資料が出てくる可能性がある．また，エジプト，ヨルダン，シリア，パレスチナなどで刊行されたアラビア語の一次資料，二次資料を精査していない現時点
では暫定的な評価しか下せない．現時点では，開戦当時のエシュコル内閣には西岸全土の占領に関する統一された全体計画は存在せず，むしろ内閣や軍部の中に複数の異なる意見や提案，軍事計画が併存していたと考えるのが妥当であるように思われる．その中で，エシュ
コル首相やダヤン国防相などの閣僚，軍参謀本部，現場の軍将校達は，過去の計画や提案の中から自らの政治主張と現状判断に沿って都合の良いものを採用し，各部隊が西岸各地を制圧していくことを事前または事後に認めていったと考えるのが論理的な説明ではないかと考えられる．
1967 年戦争の起源と経緯に関する議論においては，中東地域においてイスラエル国には国家としての正統性が決定的に欠如しており，かつ，1967 年戦争までの境界線は単なる停戦ラインに過ぎなかったという背景を踏まえつつ，常に領土拡大と先制攻撃の余地を残してきたイスラエル国の軍事戦略や社会経済構造という観点から考察していくことが必要である．しかし，本稿の関心との関係で重要なのは，領土拡大と先制攻撃の余地を残してきた軍事戦略や社会経済構造を反映しながら，イスラエル国の閣僚や官僚達が政権内の一貫性と計画性の欠如を自らの政治目標や野心を実現するために利用していく傾向があり，それが 1967 年戦争直後のイスラエル人入植地の建設にも引き継がれていったという点である．
(51)

ダヤンは西岸の制圧を主張する際，西岸が「エレツ・イスラエルの血と骨の一部であり，霊魂そのもの」だと発言した．
46

そこで以下では，1967 年戦争以降の西岸での入植地建設の過程を詳しく見ていきたい．
第 3 節 入植地建設の過程(1) 1967 年戦争直後のイスラエル政府の対応
1967 年戦争の結果，イスラエルは新たに約 7 万㎢の領土を占領した．これは，1948 年
戦争を経てイスラエルが既成事実的に自国領土とした土地面積の約 3 倍にあたる．そして，この支配地域の拡大とともに，パレスチナ人を含む多くのアラブ人住民が難民化ある
いは再難民化を強いられた．Harris ［1980: 15］は，「ユダヤ人の入植の状況を正しく評価するためには，1967 年に起きた占領地からの難民の逃避を理解することが重要」として，1967 年戦争で発生したパレスチナ人を含むアラブ人難民に関する詳細な調査を行った．その調査結果によると，1967 年戦争が開戦した 1967 年 6 月 5 日から 1967 年 12 月
（停戦合意の半年後）までに，西岸，ガザ，シナイ半島，シリア高原（ゴラン高原）の住
民 42 万 8,000 人がヨルダン川の東岸やシリア領内へと移動した（表 6 参照）［Harris1980: 16］
．その中には，1948 年戦争後に設置されていたエリコ近辺の 3 つのパレスチナ
難民キャンプの住民も含まれていた．また，エルサレム旧市街のアル＝マガーリバ地区（ḥ ārat al maġāribah）と，西岸の最西部に位置するラトゥルーン地区の 3 ヵ所のパレス
チナ人村落――イムワース（ʿimwās），ヤールー（yālū），バイト・ヌーバー（baytnūbā）――の住民が強制的に排除され，家屋や財産が破壊され，難民となることを強いられた［Masalha 2000: 14; Weizman 2007］．
表 6

1967 年戦争前後のアラブ人住民の減少数
1967 年戦争前の人口

1967 年 6-12 月の戦争前の人口と（人）

減少数（人）

減少数の比率

ガザ地区

400,000

70,00018%

シリア高原

100,000

93,00093%

シナイ半島

56,017

15,00026%

西岸丘陵部

758,484

175,000

23%

ヨルダン渓谷84,77975,00088%

1,399,280

428,000

31%

計（出典：Harris［1980: 16］をもとに著者作成．）
しかし，こうした新たな難民問題の発生を後目に，イスラエルの国民やマスメディアは1967 年戦争を 6 日間で終わった「奇跡的な勝利」と見なして興奮状態に陥り，「ユダヤ民族」の「生誕の地」とシオニストが見なす西岸の獲得に狂喜した．それを代表するのが，ダヤンの以下の記述である．

47

我々は山岳部，すなわち我が民族の生誕の地，父祖達から継承した土地，士師達の土地，そしてダビデ王国の要塞へと帰還した［Dayan 1969: 173］．
こうした興奮状態の中，エルサレム旧市街では占領を既成事実として固定化するための動きが早くも始められていた．イスラエル軍による旧市街制圧の直後（6 月 7 日）から 6
月 14 日までに，現場将校の判断で旧市街のアル＝マガーリバ地区の家屋やモスクが破壊され，そこに暮らしていたパレスチナ人住民の強制的な立ち退きが行われた［Gorenberg
2007: 43-44; Weizman 2007］．アル＝マガーリバ地区が破壊された理由は，そこがユダヤ教伝統で「神殿」の壁であると信じられてきた「嘆きの壁」の前にあったからである．
以下の図 3 が，1967 年にイスラエル軍によって破壊される以前のアル＝マガーリバ地
区の様子，図 4 が，同地区の 2014 年現在の様子である．アル＝マガーリバ地区は現在，ユダヤ教の礼拝やイスラエル軍の入隊式などに利用されるとともに，イスラエル国にとっては外国からの観光客を呼び込むための重要な観光資源ともなっている．

図 3

破壊される前のエルサレム旧市街アル＝マガーリバ地区（写真手前）（出典：［https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/17/MoroccanQuarter-Western-Wall-Jerusalem-Old.jpg/600px-Moroccan-Quarter-Western-WallJerusalem-Old.jpg］（閲覧日 2014 年 12 月 1 日）
．

48

図 4

1967 年に破壊されたアル＝マガーリバ地区の現在の様子（出典：2014 年，著者撮影）

エルサレムの扱いについては，戦時中からすでに，連合に参加していた政党マパイ（mapai）の会合において，東エルサレム（エルサレムのヨルダン側）の併合が検討されていた．エシュコル首相はこの会合で，ガザを保持する「大きな願望」を表明するとともに，「我々が征服したものを諦めることなくこの土地で生き，その数の非ユダヤ人（西岸のパレスチナ人）と生きる方法を考えねばならない」と述べ，西岸を半永久的に支配し続けることを示唆した．エシュコルはまた，東エルサレムの即時併合も主張していた．そして，東エルサレムの併合が国際的な批判を受けるという反論に対しては，静かに既成事実を作っていくべきだと答えたと言われている．
そして，6 月 10 日の停戦直後の閣議にて，エジプトとシリアに提示する和平条件と並行して東エルサレムの併合についての議論が行われた．大部分の閣僚と軍参謀本部の将校は併合に賛成した．この会合の直後，エシュコルは東エルサレムでの入植地建設を命じた．
さらに 6 月 28 日には，イスラエル側のエルサレム市の境界線を東方へと拡大し，東エル
サレムをエルサレム市に統合する決定を下した．しかし，これらの動きをイスラエル政府
は「併合」とは呼称しなかった．米国政府との衝突を避けるためである．他方，こうした併合の動きに対し，イスラエル国内では一部の左派を除き，ほとんど反対はなかった．

49

(2) ヨルダン・オプションとアロン計画
このようにイスラエル政府・軍は東エルサレムの併合を進めていったが，他方で，それ以外の西岸内の地域，及び，そこに暮らすパレスチナ人に対しては異なる対応を取った．エシュコル政権はまず，パレスチナ人に自治権を与え，イスラエルは間接的に統治を行う「パレスチナ・オプション」の可能性を検討した．しかしこれが不可能だと明らかになると，代わりに「ヨルダン・オプション」を基本方針として採用した［Pedatzur 1995: 269-91; 1996；
Shlaim 2000; Gorenberg 2007］．ヨルダン・オプションとは，西岸東部に南北に走るヨルダン渓谷と，エルサレムとヨルダン渓谷を結ぶ回廊地帯等を自国に併合し，残りの地域はヨルダンに譲渡することで，パレスチナ難民の問題や占領地のパレスチナ人住民の扱いなどの問題を解決しようという案であった．
イスラエルの連合を主体とする政権は，このヨルダン・オプションを現実のものとするため，併合予定の区域に入植地を戦略的に建設していった．この政策の基盤となったのが，「アロン計画」（正式名称は，「諸領土の未来と難民の扱い」）である．
アロン計画は当時の副首相イガエル・アロンが，1967 年 7 月 13 日に作成し，同年 7 月
26 日に内閣に提出したものである．その要点は以下のとおりである［浦野 1985: 148］．
1．ヨルダン川をイスラエルの国境とする．
2．ヨルダン渓谷を併合する．
3．ヘブロンの東側斜面を併合する．
4．ユダ砂漠を死海に至るまで併合する．
5．アラブ人集住地区はヨルダンに設置する．
6．エリコとラーマッラーの間に回廊を設け，ヨルダン領へ連結させる．
7．エルサレムはイスラエルに併合する．
8．その他，シナイ半島とゴラン高原については国境を変更する．
以下の図 5 が，アロン計画を地図化したものである．

50

図 5

アロン計画
（出典：Tessler［1994: 501］
，Allon［1976: 45］をもとに著者作成．
）

51

図 5 の地図上の西岸・ガザ内の網掛け部分が，イスラエルが併合するとした地域，西岸の白い部分がヨルダンに委譲するとした地域である．後者には，ジェニーン（jenīn），ナーブルス（nāblus），ラーマッラー（rāmallah），ヘブロン（al-ḫ alīl），エリコなど主要なパレスチナ人の都市が含まれている．アロンは，イスラエル国が併合する地域によって分断される西岸の地域（図 5 の白い部分）に暮らすパレスチナ人の福利厚生や権利保障に対するイスラエル国の責任を放棄し，代わりにヨルダン政府に行政を担わせるべきと論じた．そして，これらの地域（図 5 の白い部分）とヨルダン川の東岸地域を結ぶためのバイパス道路の建設を提案した．
アロン計画ではさらに，以下の 2 点も提案された．
1.

西岸の都市ヘブロンについては，「我々が民族的・伝統的価値を有する」町であるので，アラブ人住民に市民権を付与して併合するか，あるいはヘブロンをアラ
ブ人自治区とイスラエルの支配地域の 2 つに分け，後者をヨルダン渓谷の防衛線
に含む．

2.

ガザ地区については，そこに暮らすパレスチナ難民を西岸またはシナイ半島に再定住させてから併合する［Harris 1980: 39-40; Gorenberg 2007: 80-1］．

アロンはこの計画によって「戦略上は全エレツ・イスラエル，人口統計上はユダヤ（人）国家」の実現が可能だと主張した．併合に伴って自国の市民権を付与しなければな
らないパレスチナ人の数を最小限に抑えることを意図していたのである．さらに，Harris［1980: 38-40］によると，アロン計画の特徴は，当時のイスラエルの国内世論や閣僚の間で共有されていた以下の 3 つの基本前提を取り入れ，領土拡張主義者と領土返還派の折衷案を提示した点であった．
1.

たとえ和平合意が締結されてもアラブ諸国は信用できない，

2.

1948 年戦争の停戦ラインは防衛不可能である．

3.

完全なイスラエルの管理下にない非武装地帯は安全保障上の脅威となりうる．

これら 3 つの基本前提からアロンが導き出したのが，西岸各地に軍事拠点とイスラエル国
民が暮らす入植地を建設していくという方針だった［Harris 1980: 39］．その目的は，西岸内の戦略的要地をイスラエルが直接支配することと，外圧に抵抗して和平交渉を有利に進めるための既成事実を作ることにあった．
しかし，イスラエル政府がアロン計画を公式に採用したわけではない．公式に採用しなかった主な理由は，1967 年戦争の休戦直後から政権内で，占領地の扱い，アラブ諸国との交渉の進め方，西岸のパレスチナ人住民の扱いについて意見が割れており，かつ，内閣は国際社会からの非難も避けたいと考えていたからである．そのため，アロン計画の正式採用の代わりに採用されたのが，占領地の将来の地位を「決定しないことを決定する」という政策だ52

った［Pedatzur 1995: 269-91; 1996；Shlaim 2000; Gorenberg 2007］．そして，意図的に公式な決定を下さずに政策の方向性を曖昧にしておくこの政策は，アラブ諸国がイスラエ
ルの存在を否定し，和平交渉も拒否しているという理由で正当化された．つまり，アラブ諸国がイスラエルの「生存権」（国家主権の正統性）を承認せず，直接交渉にも応じようとしない中では，イスラエル側が西岸の将来を敢えて定めるような決定を下す必要はないという論理が採用されたのである．さらに，だが，ヨルダンのフサイン国王はアロン計画を受け入れるのを拒み続けた．そのため，アロン計画に基づくヨルダン・オプションが実現することはなかった．
にもかかわらず，1967 年戦争から 1977 年までの連合主導の連立内閣において，アロン
計画は占領政策と入植政策を方向づける政策的基盤として機能した（1969 年から 1976 年までのイスラエル国会選挙の結果については表 8，10 参照．また，連合が主導した第 14 代内閣から第 17 代内閣までの構成については，表 7，9，11，12 参照）．同期間，イスラエル
政府はアロン計画に沿って併合予定地域での入植地建設を承認し，物的・人的に支援した．
こうしてアロン計画は，「初期の既成事実作りのために使える非公式の枠組み」［Harris
1980: 41］と「議論の参照項」［Gorenberg 2007: 80］を提供していくことになった．
他方，ダヤン国防相も独自の西岸の併合計画を提示していた．ダヤンは，アロン計画がパレスチナ人に自治権を付与する，またはヨルダンに割譲するとした西岸中部の丘陵部にもイスラエル人入植地を建設すべきと訴えた．この提案で彼は，安全保障上の重要地域である西岸中部丘陵部に 5 ヵ所の大規模な軍事施設とそれに隣接して入植地を建設し，それらをイスラエル領内と道路で連結すべきと論じた［Pedatzur 1996: 195-9; Shlaim 2000:
258; Gorenberg 2007: 82-3］．このダヤン計画もアロン計画同様，内閣で正式に承認されることはなかったが，その一部は，1967 年 8 月，西岸中部の丘陵地帯での軍事基地建設という形で採用された 52)．
さらに，1967 年 7 月には，イスラエル建国までユダヤ系移民の入植を主導していたユ
ダヤ機関入植局が，ヨルダン渓谷に民間入植地 30 ヶ所と 1 都市を建設し，10 年間で計 3
万 2 千人を入植させる計画を提出した．イスラエル軍参謀本部でも，1967 年戦争直後か
ら軍所属の入植部隊（ナハル部隊）による入植地建設に関する提案がいくつも出され，次々に実行されていった［Douer 1997: 17］ 53)．
さらに，これらと並行して，アロン計画でヨルダンに割譲されるとされた地域でも，民族宗教派の入植運動グーシュ・エムニームが入植地建設を進めた．1977 年まで内閣を主導した連合の閣僚達は，アロン計画を越えた領域でのグーシュ・エムニームによる入植活動(52) 1967 年 9 月 10 日，イスラエル政府はこれらの軍基地を建設するために約 2 万 5000 エーカーを接収した［Ophir, Givoni and Hanafi 2009: 605］．
ナハル部隊とは，英国委任統治時代に考案され，「壁と監視塔」と呼ばれた軍事入植地を継承したもので，1948 年戦争の後にイスラエル軍に編入され，入植と農地開発を専門とする部隊として編成された．この部隊が建設したものが一般に「ナハル前哨地」と呼ばれる．1967 年戦争以降の占領地では，「ナハル前哨地」は多くの場合，法的問題を迂回するための道具として利用された．

(53)

53

をも容認した．その理由は，第 1 に，占領地の扱いと入植地建設を巡って意見が対立する政権内の一体性を維持し，世論の分断を回避するためだけであった．第 2 に，かつての「開拓者」である連合の閣僚達は，自分達の青年期を踏襲した民族宗教派の青年達の行動を完全には否定できなかったからだと言われている．そして次第に，政府の閣僚達は，グーシュ・エムニームによる強引な入植活動を自分達はコントロールできないという外見を維持すれば，責任を取らずに入植地を拡大し，領土を既成事実的に併合していくことができるということを学んでいった．そしてそれが政府戦略になり，入植活動の大部分は放任され，事後承認されるというパターンが一般的になっていった［Weizman 2007］．結果，連合からリクードに政権が移る 1977 年までに，アロン計画で併合予定とされた地域
以外でも多くのイスラエル人入植地が建設されていったのである．
他方で，イスラエル軍は，1967 年 7 月，1967 年戦争中に「逃亡」したアラブ人住民の「放棄財産」，及び，ヨルダン政府の国有地の接収を軍令によって許可した．同年 8 月には軍令 92 号を発令し，西岸全土の水源も接収した［奈良本 2005: 226；Ophir, Givoni
and Hanafi 2009: 605］
．さらに，イスラエル軍が占領統治のために設置した占領行政府
は，1967 年戦争直後に西岸における全ての土地登記の手続きを停止する軍令を発し，所有権がいまだ確定していなかった土地を様々な法的手段を使って接収し，入植地建設の基盤を作っていった［Shehadeh 1993］
．

54

表 7

第 14 代イスラエル内閣の構成（1969 年 3 月 17 日から 1969 年 12 月 15 日まで）

ポスト

氏名

選挙リスト・政党名

首相

ゴルダ・メイール（Goldah Me’īr）

連合

副首相

イガエル・アロン連合

国防相

モシェ・ダヤン連合

外務相

アバ・エバン連合

内務相

ハイーム・モシェ・シャピーラ

マフダル

司法相

ヤアコヴ・シムション・シャピーラ

無所属

警察相

エリヤフ・サッソン

連合

金融相

ゼエヴ・シェルフ

連合

宗教相

ゼラフ・ヴァルハフティーグ

マフダル

住宅相

モルデハイ・ベントーヴ

無所属

労働相

ヨーセフ・アハロン・アルモギ

連合

貿易産業相

ゼエヴ・シェルフ

連合

農業相

ハイーム・グヴァティ

無所属

開発相

モシェ・コール

無所属

教育文化相

ザルマン・アラン連合

交通相

モシェ・カルメル

連合

移民吸収相

イガエル・アロン連合

保健相

イスラエル・バルズィアイ

無所属

福利厚生相

ヨーセフ・ブルグ

マフダル

郵便相

イスラエル・イャシャーヤフ

連合

観光相

モシェ・コール無所属

メハヘム・ベギーン

ガハル

イスラエル・ガリーリー

連合

ヨーセフ・サピール

ガハル

ピンハス・サピール

連合

無所任相

（出典：イスラエル国会のウェブサイト 54)をもとに著者作成．
）(54)［https://www.knesset.gov.il］（閲覧日：2012 年 12 月 20 日）

55

表 8

第 7 回イスラエル国会選挙の結果（1969 年 10 月 28 日実施）
政党もしくは選挙リストの名称

獲得議席数

連合

56

ガハル

26

マフダル

12

アグダット・イスラエル

4

独立リベラル党

4

国家主義リスト（ha-rshimah ha-mamlaḫtit）

3

ラカ

2

前進と発展

2

アグダット・イスラエル労働者

2

協力と同胞

2

この世界－新しい力

2

自由センター（ha-merkaz ha-ḥofshi）

2

マキ

1

総数

120

（出典：イスラエル国会のウェブサイト 55)をもとに著者作成．
）(55)［https://www.knesset.gov.il］（閲覧日：2012 年 12 月 20 日）

56

表 9

第 15 代イスラエル内閣の構成（1969 年 12 月 15 日から 1974 年 3 月 10 日まで）

ポスト

氏名

選挙リスト・政党名

首相

ゴルダ・メイール

連合

副首相

イガエル・アロン連合

国防相

モシェ・ダヤン連合

外務相

アバ・エバン連合

ハイーム・モシェ・シャピーラ
内務相（1970 年 7 月 16 日死去）

マフダル

ヨーセフ・ブルグ（1970 年 9 月 1 日就任）

マフダル

司法相

ヤアコヴ・シムション・シャピーラ

連合

警察相

シュロモ・ヒレル（Shlomo Hilel）

無所属

通信相

シムオン・ペレス（Shimʿon Peres）（1970 年 9 月 1 日就任）

連合

金融相

ピンハス・サピール

連合

宗教相

ゼラフ・ヴァルハフティーグ

マフダル

住宅相

ゼエヴ・シェルフ

連合

労働相

ヨーセフ・アハロン・アルモギ

連合

ヨーセフ・サピール（1970 年 8 月 6 日退任）

ガハル

ピンハス・サピール
貿易産業相（1970 年 9 月 1 日就任，1972 年 3 月 5 日退任）
ハイーム・バル・レヴ（Ḥaīm Bar-Lev）（1972 年 3 月 5 日就任）

農業相

ハイーム・グヴァティ

教育文化相（1970 年 8 月 6 日退任）

連合

イガエル・アロン連合（1970 年 8 月 6 日退任）
シムオン・ペレス（1970 年 9 月 1 日就任）
シムオン・ペレス

移民吸収相（1969 年 12 月 22 日就任，1970 年 7 月 27 日退任）
ナタン・ペレッド（Natan Peled）（1970 年 7 月 27 日就任）

保健相

ガハル

ハイーム・グヴァティ（1970 年 9 月 1 日就任）
エゼル・ワイツマン（ʿEzer Waitzman）
交通相

無所属
連合

ハイーム・ランダウ（Ḥaīm Landa’u）
開発相

連合

ハイーム・グヴァティ

無所属
連合
連合

無所属
連合

57

（1969 年 12 月 22 日就任，1970 年 7 月 27 日退任）
ヴィクトール・シェム・トーヴ（Vikṭōr Shem-Tōv）（1970 年 7 月 27 日就任）

福利厚生相

無所属

ヨーセフ・ブルグ（1970 年 9 月 1 日退任）

マフダル

ミハエル・ハサニ（Miḫa’el Ḥasani）

マフダル（1970 年 9 月 1 日就任）

エリメレフ・シムオン・リマルト

郵便相（’Elimereḫ-Shimʿon Rimalṭ）

ガハル

観光相

モシェ・コール

独立リベラル党

メハヘム・ベギーン（1970 年 8 月 6 日退任）

ガハル

イスラエル・ガリーリー

連合

ヴィクトール・シェム・トーヴ（1970 年 7 月 27 日退
無所任相

任）

無所属

シムオン・ペレス（1969 年 12 月 22 日退任）

連合

イスラエル・バルズィライ（1970 年 6 月 12 日死去）

無所属

アルイェ・レオン・ドルチン（Aryeh Le’on Dolchin）（1970 年 8 月 6 日退任）

無所属

（出典：イスラエル国会のウェブサイト 56)をもとに著者作成．
）
表 10

第 8 回イスラエル国会選挙の結果（1973 年 12 月 31 日実施）
政党もしくは選挙リストの名称

獲得議席数

連合

51

リクード（likūd）

39

民族宗教前線（ḥazit datit le’umit）

10

トーラー宗教前線（ḥazit datit ha-tōratit）

5

独立リベラル党

4

ラカ

4

市民権運動（ラッツ）（t’nuʿat le-zḫyot ha-‘ezraḥ）

3

前進と発展

2

モケッド（moked）

1

ベドウィンと村民達のアラブ・リスト

1（rshimah ʿarabit le-bedu’īm u kfarīm）

120

総数

（出典：イスラエル国会のウェブサイト 57)をもとに著者作成．
）(56)［https://www.knesset.gov.il］（閲覧日：2012 年 12 月 20 日）(57)［https://www.knesset.gov.il］（閲覧日：2012 年 12 月 20 日）

58

表 11

第 16 代イスラエル内閣の構成（1974 年 3 月 10 日から 1974 年 6 月 3 日まで）

ポスト

氏名

選挙リスト・政党名

首相

ゴルダ・メイール

連合

副首相

イガエル・アロン連合

国防相

モシェ・ダヤン連合

外務相

アバ・エバン連合

内務相

ヨーセフ・ブルグ

民族宗教前線

司法相

ハイーム・ヨーセフ・ツァドク（Ḥaīm Yōsef
Tzadok）

連合

警察相

シュロモ・ヒレル

連合

通信相

アハロン・ウザン（’Aharon ’Uzan）

無所属

金融相

ピンハス・サピール

連合

宗教相

イツハク・ラファエル（Yitzḥak Rafa’el）

民族宗教前線

住宅相

イェホシュア・ラビノヴィッツ（YehoshuʿaRabinovitz）

無所属

労働相

イツハク・ラビーン（Yitzḥak Rabīn）

連合

貿易産業相

ハイーム・バル・レヴ

無所属

農業相

ハイーム・グヴァティ

無所属

開発相

ハイーム・バル・レヴ

ガハル

教育文化相

イガエル・アロン

連合

交通相

アハロン・ヤリーヴ（’Aharon Yarīv）

連合

移民吸収相

シュロモ・ロゼン（Shlomo Rozen）

無所属

保健相

ヴィクトール・シェム・トーヴ

無所属

福利厚生相

ミハエル・ハサニ

民族宗教前線

観光相

モシェ・コール

独立リベラル党

イスラエル・ガリーリー

連合

ギデオン・ハウズネル（Gideʿon Ha’uzner）

独立リベラル党

無所任相

59

表 12

第 17 代イスラエル内閣の構成（1974 年 6 月 3 日から 1977 年 6 月 20 日まで）

ポスト

氏名

選挙リスト・政党名

首相

イツハク・ラビーン

連合

副首相

イガエル・アロン連合

国防相

シムオン・ペレス連合

外務相

イガエル・アロン連合

シュロモ・ヒレル（1974 年 10 月 29 日退任）

民族宗教前線内務相

ヨーセフ・ブルグ（1974 年 10 月 29 日就任，1976 年 12 月 22 日退任）

民族宗教前線

シュロモ・ヒレル（1977 年 1 月 16 日就任）

民族宗教前線

司法相

ハイーム・ヨーセフ・ツァドク

連合

警察相

シュロモ・ヒレル連合

イツハク・ラビーン（1975 年 3 月 20 日退任）

連合

アハロン・ウザン（1975 年 3 月 20 日就任）

無所属

イェホシュア・ラビノヴィッツ

無所属

通信相
金融相

ハイーム・ヨーセフ・ツァドク（1974 年 10 月 29 日退任）
宗教相

イツハク・ラファエル（1974 年 10 月 30 日就任，1976 年 12 月 22 日退任）
ハイーム・ヨーセフ・ツァドク（1977 年 1 月 16 日就任）
アヴラハム・オフェル（’Avraham ʿOfer）

住宅相（1977 年 1 月 3 日死去）

連合

民族宗教前線連合

連合

シュロモ・ロゼン（1977 年 1 月 16 日就任）

無所属

労働相

モシェ・バラム（Mosheh Barʿam）

連合

貿易産業相

ハイーム・バル・レヴ

無所属

農業相

アハロン・ウザン

無所属

教育文化相

アハロン・ヤドリーン（’Aharon Yadlīn）

連合

交通相

ガド・ヤアコビ（Gad Yaʿakobi）

連合

移民吸収相

シュロモ・ロゼン

無所属

保健相

ヴィクトール・シェム・トーヴ

無所属

ヴィクトール・シェム・トーヴ
福利厚生相（1974 年 10 月 29 日退任）
ミハエル・ハサニ（1974 年 10 月 30 日就任，1975 年 7 月 2 日死去）

60

無所属

民族宗教前線

イツハク・ラビーン（1975 年 7 月 7 日就任，1975 年 7 月 29 日退任）
ヨーセフ・ブルグ（1975 年 7 月 29 日就任，1975 年 11 月 4 日退任）
ゼヴルン・ハンメル（Zevulun Hammer）（1975 年 11 月 4 日就任，1976 年 12 月 22 日退任）
モシェ・バラム

無所任相

民族宗教前線

民族宗教前線

連合（1977 年 1 月 16 日就任）
観光相

連合

モシェ・コール無所属

シュラミット・アロニ（Shulamit ’Aloni）

ラッツ

イスラエル・ガリーリー

連合

ギデオン・ハウスナー

無所属（出典：イスラエル国会のウェブサイト 58)をもとに著者作成．
）(3) 入植地建設を正当化する論理
序章で述べたように，占領地での入植地建設は国際人道法に違反し，かつ，イスラエル
国とアラブ諸国やパレスチナ人の間での対立の深刻化と長期化の大きな要因となってきた．そうした状況に対し，イスラエル政府・軍は，どのような論理によって 1967 年戦争で占領した領土における入植地建設を正当化したのだろうか．
まず，イスラエル政府は，1967 年戦争の結果として支配するに至った領土は「係争中の領土」であると主張した．そして，アラブ諸国との和平が締結され，これら領土の最終的な地位が決定するまでの間，イスラエルはこれらの領土の「一時的な行政管理」をしているだけであると主張した．その上で，これら領土での入植地の建設は，国際人道法でも認められている「一時的な安全保障上の措置」に過ぎないという主張を展開してきた［Gorenberg 2007; Weizman 2007］．
他方で，イスラエル政府は，自国は平和を求めているが，アラブ諸国が平和共存を拒絶していると主張し，それを国際社会に受け入れさせることに努めてきた．実際は，1967 年
戦争直後から，エジプト，シリア，ヨルダンなど周辺アラブ諸国はイスラエルと和平交渉を行う態度を示していた．だがイスラエル政府は，アラブ諸国が受け入れられない条件を次々と挙げて交渉を実質的に拒否した上で，アラブ諸国が自国との平和的共存を拒絶していると主張し，一時的な安全保障上の措置であるとして入植地建設を正当化した．
イスラエル政府は公式には，1967 年戦争で支配するに至った領土が国際法上の「占領地（the occupied territories）」に該当するとは認めていない．しかし他方で，これら領土の支配が，国際法上の「占領」にあたることも十分認識していた．だからこそ，入植地建設
を一時的な安全保障上の措置という理由付けで正当化する必要があったのである．例え(58)［https://www.knesset.gov.il］（閲覧日：2012 年 12 月 20 日）

61

ば，1967 年 6 月 7 日，西岸を管轄するイスラエル軍の司令官は，「（イスラエル軍が占領地に設置した）軍事法廷はジュネーヴ 4 条約の諸条件」を満たし，軍事命令がジュネーヴ
4 条約と対立する場合は後者が優先されるという内容の宣言第 3 号を発した．また，1967
年戦争直後，内閣で西岸南西部での入植地建設が検討された際，ヤアコヴ・シムション・
シャピーラ法務相（Shapīrah, Yaʿakov Shimshon）は，占領地への民間人の入植はジュネーヴ 4 条約に反すると警告した［Gorenberg 2007］．そのため，エシュコル首相は，この点に関して，外務省法務局セオドール・メロン（Meron, Theodōr）に調査と報告書の提出を依頼した．メロンは，この依頼を受けて 1967 年 9 月に首相官邸に提出した報告書 59)の中で，自国の民間人を占領地に入植させる場合も，国際法に違反する行為と見なされないように軍隊が入植地の建設を行う必要があり，かつ，その場合でも「一時的」な「キャンプ」の形態を取る必要があると論じた．そのため，エシュコル内閣は「ナハル前哨地」と呼ばれる軍主導の入植地をアロン計画に沿った地域に建設した上で，それを秘密裏に各種の入植運動の管理下に移管するという手法を採用した．この手法について，1967 年戦争以前から「ナハル前哨地」の建設に関わっていたアロン副首相は，ヨルダン渓谷でのナハル前哨地建設に際して，「（建国前は）入植地に見せかけた基地を建設していたが，これからは基地に見せかけた入植地を作るだろう」と述べたと言われている［Gorenberg 2007：
112-3］．
(4) リクード政権の入植政策
1977 年 5 月に実施された国会選挙を経て，修正主義シオニズムの流れを汲む政党連合リクードが労働シオニストの連合に代わって国会の第 1 党となり，1977 年 6 月，ヘルート党首だったメナヘム・ベギーンが首相に就任した（第 9 回国会選挙の結果は表 13，第 18 代内閣の構成は表 14 を参照）．

(59)

この報告書は極秘扱いとされ，最近まで公表されることはなかった．イスラエル国文
書館 153.8/7921/3A, 資料番号 289-291．
62

表 13

第 9 回イスラエル国会選挙の結果（1977 年 5 月 17 日実施）
政党もしくは選挙リストの名称

獲得議席数

リクード

43

連合

32

変化のための民主運動（シヌイ）（ha-t’nuʿah ha-demokraṭit le-shinui）

15

民族宗教前線

12

平和と平等のための民主前線（ḥazit demokraṭit le-shalōm ve le-shivyon）

5

アグダット・イスラエル

4

プラト・シャローン（plaṭo sharōn）

1

シャロームツィヨーン（shalōmtziyōn）

2

私のキャンプ（maḥaneh sheli）

2

統一アラブ・リスト（ha-rshimah ha-ʿarabit ha-me’uḥedet）

1

アグダット・イスラエル労働者

1

ラッツ

1

独立リベラル党

1

総数

120

63

表 14

第 18 代イスラエル内閣の構成（1977 年 6 月 20 日から 1981 年 8 月 5 日まで）

ポスト

氏名

選挙リスト・政党名

首相

メナヘム・ベギーン

リクード

シムハ・エルリーフ（Shimḥah ’Erlīḫ）

リクード

副首相

イガエル・ヤディーン（Yiga’el Yadīn）（1977 年 10 月 24 日就任）

国防相

シヌイ

エゼル・ヴァイツマン（1980 年 5 月 26 日退任）

リクード

メナヘム・ベギーン（1980 年 5 月 28 日就任）

リクード

モシェ・ダヤン（1979 年 10 月 23 日退任）
メナヘム・ベギーン
外務相（1979 年 10 月 23 日就任，1980 年 3 月 10 日退任）
イツハク・シャミール（Yitzḥak Shamīr）（1980 年 3 月 10 日就任）

内務相

民族宗教前線

メナヘム・ベギーン（1977 年 10 月 24 日退任）

リクード

（1977 年 10 月 24 日就任，1980 年 8 月 5 日退任）
モシェ・ニスィーム（Mosheh Nisīm）（1980 年 8 月 13 日就任）
メナヘム・ベギーン（1977 年 10 月 24 日退任）
メイール・アミット（Me’īr ʿAmit）（1977 年 10 月 24 日就任，1978 年 9 月 15 日退任）

通信相

イツハク・モダイ（Yitzḥak Modaʿi）（1979 年 1 月 15 日就任，1980 年 12 月 22 日退任）
ヨラム・アリドール（Yoram ’Aridōr）（1981 年 1 月 5 日就任）
シムハ・エルリーフ（1979 年 11 月 1 日退任）

金融相

宗教相
建設住宅相

リクード

ヨーセフ・ブルグ
シュモエル・タミール（Shmo’el Tamīr）

司法相

リクード

イガエル・フルヴィーツ（Yiga’el Hurvītz）（1979 年 11 月 7 日就任，1981 年 1 月 13 日退任）

シヌイ

リクード
リクード
シヌイ

リクード

リクード
リクード
リクード

ヨラム・アリドール（1981 年 1 月 21 日就任）

リクード

アハロン・アブハツィラ（Aharon Abuḥatzir’a）

民族宗教前線

ギデオン・パット（Gideʿon Patt）（1979 年 1 月 15 日退任）
ダヴィッド・レヴィ（David Levy）（1979 年 1 月 15 日就任）

64

リクード

リクード

労働社会福祉相

メナヘム・ベギーン（1977 年 10 月 24 日退任）
イスラエル・カッツ（Yisra’el Katz）（1977 年 10 月 24 日就任）

リクード
無所属

産業貿易観

イガエル・フルヴィーツ（1978 年 10 月 1 日退任）

リクード

光相

ギデオン・パット（1979 年 1 月 15 日就任）

リクード

農業相

アリエル・シャローン

シャロームツィヨーン

イツハク・モダイ

リクード

ゼヴルン・ハンメル

民族宗教前線

メナヘム・ベギーン（1977 年 10 月 24 日退任）

リクード

エネルギー
インフラ相
教育文化相

交通相

メイール・アミット（1977 年 10 月 24 日就任，1978 年 9 月 15 日退任）

シヌイ

ハイーム・ランダウ（1979 年 1 月 15 日就任）

無所属

移民吸収相

ダヴィッド・レヴィ

リクード

保健相

アリエゼル・ショスタック（’Aliʿezer Shosṭak）

リクード

ハイーム・ランダウ（1979 年 1 月 15 日退任）

無所属

モシェ・ニスィーム（1980 年 8 月 13 日退任）

リクード

無所任相

ベギーン内閣の占領政策の要は，入植地建設による既成事実の積み重ねという連合政権の政策を引き継ぎつつ，連合主導の連立政権が公には承認するのを避けていた民族宗教派の入植地を承認し，国家の入植政策・安全保障政策に完全に組み込むことにあった．
連合の防衛ドクトリンでは，ヨルダン領と接する西岸東部の要塞化が最重要事項とされていた．それに対し，リクードの防衛ドクトリンは，「奥深い防衛」システムの構築を中心に展開された．その目的は，「内部の脅威」――すなわち占領下のパレスチナ人――を管理・監視・威圧し，将来的なパレスチナ国家建設を不可能とすることであった．この防衛ドクト
リンの採用に伴い，パレスチナ人の町や村を囲い込み，分断し，監視する目的で，入植地や基地が西岸中央部に位置する丘陵地帯のパレスチナ人が多く暮らす地域の中に建設されていった 60)．さらに，パレスチナ人社会を物理的に分断し，かつ，点在する入植地を連結させるための新しい道路網がパレスチナ人の都市や村落の間に建設されていった．
ベギーン内閣が成立した 1970 年代後半にはすでに，米国の仲介によってイスラエル国とエジプトの間での和平交渉が進んでおり，合意の締結が現実味を帯びていた．こうした中，リクード内閣のアリエル・シャローン農相やその同僚達は，西岸を巡る交渉を自らに優位な方向に導くため，入植地建設を急いだ．1977 年，シャローン農業相は，グーシュ・エムニ

(60)

西岸西部の1949年停戦ライン近辺の地域では，イスラエル領内で増加傾向にあった住宅需要が利用され，大規模入植地がテルアビブやハイファなど主要都市の郊外都市として建設されていった．
65

ームとの話し合いを経て，独自の入植地建設計画を発表した．この計画では，15 年間で新たに 50 ヶ所の入植地を建設し，占領地の入植者を 200 万人に増やすことが提案された．その目的の 1 つは，アラブ側との将来の和平交渉において領土の一部を譲歩せざるを得なくなった場合でも，イスラエル人入植地同士，及び，イスラエル領内（1948 年パレスチナ）と入植地が寸断されないように，入植地の間の領土的連続性を強化することであった．シャローンは 1973 年にすでに，「我々は，西岸地区全土において，イスラエル人入植地の回廊
をパレスチナ人の間に挿入していく．そうすることで，25 年後には，国連も米国も誰も，その回廊をばらばらにすることはできなくなる」と述べていた．
さらに，リクード政権下でイスラエル軍は多数の軍令を発令し，占領地内のイスラエル人
入植地とその周辺地域の法律及び行政制度をイスラエル領内のそれと同じ内容に変更し，事実上の併合を進めていった．そうした中，グーシュ・エムニームのメンバーには，イスラエル政府が設立した入植地行政を担う機関での公的な職が与えられた．これによりグーシュ・エムニームの西岸での政治的・経済的基盤は強化された［Sprinzak 1991］．さらに，イスラエル国防省傘下の占領行政府がそれまで権限を持っていた占領地のパレスチナ人に対する行政制度を整理し，将来設置される可能性があるパレスチナ人の自治政府にどの権限を委譲するかイスラエル政府が決めるための制度作りを進めていった．これらの政策は全て，イスラエル人入植地とパレスチナ人社会を法的・制度的・物理的に分離し，イスラエル
人とパレスチナ人に対する二重の統治システムを強化していくものであった．
1979 年 9 月，イスラエルとエジプトの間でキャンプ・デービッド合意が結ばれた．この合意の一部である「中東における平和のための枠組み」（A Framework for Peace in the
Middle East）では，和平交渉の基礎が国連安保理の決議 242 号にあることが確認された．
この決議 242 号は，イスラエルに対し，1967 年戦争時に占領した地域から撤退することを求めていた．イスラエルとエジプトの間ではさらに，パレスチナ人の正当な権利（thelegitimate right of the Palestinian people）を実現するため，西岸とガザの住民の自治を実現していくことについても合意がなされた．そのため，キャンプ・デービッド合意は，安保理決議 242 号とパレスチナ人の権利をイスラエルが認めた点で画期的なものであったと一般には見なされた．
しかし，この合意は多くの問題も残していた．第 1 に，安保理決議 242 号の英語版では
イスラエル軍が撤退すべき領土の範囲が意図的に曖昧にされていた．そのため，決議 242 号に基づくキャンプ・デービッド合意は，西岸とガザ全域からのイスラエル軍の撤退を必ずしも保証していなかった．第 2 に，キャンプ・デービッド合意ではパレスチナ人の主権には言及がなく，自治の実現を目指すと述べられているだけであった．これは，パレスチナ人が長年求めてきたものとはかけ離れた内容であった．第 3 に，「西岸地区とガザ地区の住民」という文言は，
イスラエル人入植者もそこに含まれると解釈される余地を残していた．
第 4 に，
イスラエルの安全保障の確保が紛争当事国に求められ，イスラエル政府が安全保障の名の下に占領や入植地建設を事実上継続できる余地を残していた．
これらの点に関連したイスラエル国での重要な動きとして，キャンプ・デービッド合意が66

結ばれた直後，農業省と世界シオニスト機構が 3 ヶ年基本計画（‘Master Plan for theDevelopment of Settlement in Judea and Samaria, 1979–1983’）を作成したことが挙げられる．この計画では，今後 3 年間で入植地 43 ヶ所とイスラエル人専用道路 300〜450kmの建設，及び入植者人口をこれまでの 4 倍の 10 万人に増やすとされた［Benvenisti 1984；
Benvenisti 1986；Dugard and Reynolds 2013］．さらに，2010 年までに入植者数を 80 万人まで増やし，1 世帯当たり 11 万 7000 ドル，開発経費 320 億ドルを投じることが提案された．この入植計画の目的は，入植地建設によってイスラエルによる占領地の支配を既成事実化していくことにあったと考えられる．さらにその背後には，1967 年戦争直後に国防相として占領行政の長を務めたダヤンが，「入植地が軍隊よりも安全保障を確実にできるか
らではなく，これら入植地なしには軍隊をこれらの領土に留めておくことができないからである．入植地なしには，イスラエル軍は外国人を支配する外国の軍隊になるだろう」（1979
年 4 月）と述べたように，入植地なしにはイスラエル軍が占領地に留まる法的な理由付けがなくなってしまうという認識もあったと考えられる．3 ヶ年基本計画は，1981 年にリクードを主体とする連立内閣によって承認された．結果，1979 年以降も次々と新しい入植地が建設されるともに，民族宗教派のものも含め，既存の入植地も拡大されていったのである．
(5) オスロ・プロセスと二重の統治システム
キャンプ・デービッド合意が締結された前後の期間，国連安保理は 2 つの重要な決議を採択した．決議 446 号（1979 年 3 月）と決議 465 号（1980 年 1 月）である．これらの決議は，イスラエル国による占領地での入植地建設と自国民の移送には国際法上何ら法的有効性がないことを確認し，イスラエルに対し，戦時における文民の保護に関する 1949 年 8月 12 日のジュネーヴ条約の遵守と入植地の撤収を求めた．それにもかかわらず，1980 年
代を通じ，西岸ではイスラエル人入植地の拡大とパレスチナ人社会の物理的な分断が，静かに，しかし確実に進んでいった．
そうした状況の中，占領に反対するパレスチナ人民衆が 1987 年に一斉蜂起した．インティファーダである．その翌年には PLO がイスラエル国の存在を事実上承認する決議を採択した．そうした中，非妥協的に入植地建設を続け，非暴力の民衆抵抗を苛烈に弾圧するイスラエル国に対する国際的な批判が強まった．さらに，1990 年には湾岸戦争が勃発し，イラ
ク領内から発射されたスカッド・ミサイルがイスラエル領内に着弾した．イスラエル政府の閣僚やユダヤ機関の職員，さらに民族宗教派の入植者達はそれまで，入植地は周辺諸国のア
ラブ諸国と西岸内部のパレスチナ人から自国を守るために必要であると主張していた．この主張はすでに 1973 年戦争の頃からイスラエル国内でも疑問視されるようになっていた．
そして，インティファーダと湾岸戦争を機に，入植地はイスラエル国の安全保障にとって実際は役に立たないのではないかという主張がさらに説得力を増していったのである．
こうした状況の下，1993 年，イスラエルと PLO の間でオスロ合意が締結され，オスロ・プロセスが開始された．これは，イスラエルにとっては，米国の対中東政策に足並みを揃えつつ，キャンプ・デービッド合意の内容を履行するものであった．だが，オスロ・プロセス
67

の間も，イスラエルは既存の入植地を「人口の自然増加」という名目で拡大し続け，入植地建設によるエルサレムの囲い込みと土地のユダヤ化を進めた．加えて，東エルサレムとオスロ合意で「C 地区」として区分けされた地域ではパレスチナ人の家屋・財産・農地の破壊と接収を続けるとともに，パレスチナ人の都市や村落の拡大と発展を様々な軍法を使って妨害した．
オスロ合意は，イスラエル人とパレスチナ人が互いの民族としての存在と権利を認めあったものであり，両民族の平和と共存を実現するものであると国際的には喧伝されていた．
しかし，実際の合意内容は，イスラエルの優位を前提とする二重の統治システムを合法化・固定化し，イスラエルが進めてきたパレスチナ人からの土地接収と入植地の併合を事実上黙認するものだった．加えて，パレスチナ人に対するイスラエル軍や民族宗教派入植者によるパレスチナ人への暴力を止める仕組みも持たなかった［Finkelstein 2003；立山 2005；
今野 2015］．結果，イスラエルの占領体制の一部を，国際援助によって財政的に維持される
パレスチナ自治政府が肩代わりする形になりはしたものの，オスロ合意に基づく和平交渉のプロセスは 2000 年に始まったアル＝アクサー・インティファーダ（別名，第 2 次インティファーダ）を経て実質的に破綻した．結果，和平は実現しないまま，現在もイスラエル人
入植地の大部分は存続し，パレスチナ人をイスラエルに従属させる二重の統治体制も維持されている．
第 4 節 まとめ
本章では第 1 に，1967 年戦争以前のイスラエル国の内閣と軍部において，領土を拡張しようという意図や計画が存在したのかどうかについて検討を加えた．第 2 に，1967 年戦争におけるイスラエル国による占領地域の拡大の過程を考察した．特に，開戦当時のエシュコル内閣は西岸全土を占領しようという全体計画は持っていなかったが，その中で，閣僚，軍参謀本部，現場の軍将校達は過去の様々な計画や提案の中から自らの政治主張と現状判断に沿って都合の良いものを採用し，西岸，ゴラン高原，シナイ半島等の各地を制圧していくことを事前または事後に認めていったと考えるのが妥当であると論じた．
本章ではさらに，1967 年戦争直後から開始され，現在まで続く占領地でのイスラエル人
入植地建設の展開とその背後にあるイスラエル政府・軍の政治的意図や戦略目標について
詳しく検討した．特に，連合政権ではアロン計画と「決定しないことを決定する」政策の下で入植地建設が進められた一方，1977 年に成立したリクード政権では「奥深い防衛」シス
テムの構築という戦略目標に基づいて入植地と道路網の建設が進められたと論じた．そして，リクード政権が既成事実的な併合を進めていく過程で，グーシュ・エムニームが西岸での政治的・経済的基盤を強化していったことを示した．
民族宗教派の入植者達は活動的メシア主義というイデオロギーに従って西岸に入植した．だがその過程で，多くの仲間や親族の死に直面した．その中で，民族宗教派入植者達
は，死／死者と入植活動と活動的メシア主義を結び付けると同時に，そうしたナラティブ
を共同体内外に伝えていくために西岸の景観を改変していった．次章では，こうした民族
68

宗教派入植者達による死／死者の表象と記念の様相について考察する．

69

第3章

民族宗教派のイデオロギーと死／死者の表象――ナラティブと墓石・記念碑

第 1 節 問題の所在――ナラティブ，表象，アイデンティティ――
第 1 章の第 3 節で論じたように，パレスチナ・イスラエル紛争は単に自然資源や土地を巡る武力対立ではなく，「パレスチナ」と「イスラエル」，「パレスチナの大義」と「ユダヤ人の再興・政治的自立」というナラティブの正統性を巡る闘争でもある．そして，この文脈において，ナラティブの生産・再生産とその具現化――行動や景観創出などを通じた空間的実践――は，権威を得るための重要な政治的道具として機能してきた．他方で，ナラティブの具現化を通じて創出された文化景観が，当事者達の集合的アイデンティティをも枠づけてきた．
しかし，民族宗教派の入植者達が占領地において，いかなるナラティブを，どのように景観上に具現化してきたかという点については未だ十分に研究が行われていない．特に，民族宗教派の死／死者に関するナラティブと空間上での記念と表象は十分に研究されていない
重要なテーマである．この死／死者の記念と表象というテーマの研究は，パレスチナ／イス
ラエルにおける多種多様な集団の文化やそれが作り出す景観を理解する上で，さらに，集団間の自／他の認識上の区別や暴力の要因などを多面的に理解していく上で欠かせないものである．特に，政治的・社会的・文化的境界が伸縮的・変則的・分断的な西岸 61)ではイスラエル人とパレスチナ人の接触・接近・衝突が多く，双方の死者・負傷者も多い 62)．中でも，西岸の奥深くに入植した民族宗教派のイスラエル人については，仲間や親族の死という経験が彼ら／彼女らのイデオロギーや死生観，帰属意識や使命感，さらにパレスチナ人に対する認識に与える影響は決して少なくないと考えられる．
そこで本章では，民族宗教派の入植者達の，西岸に入植する過程で殺された親族・仲間とその死に関するナラティブと空間表象を，イデオロギーやアイデンティティとの関係性から考察する．本章では特に，民族宗教派入植者達のナラティブの内容とモニュメントや墓石を通じた表象に焦点を当てる．本章での問題意識は以下の 3 点である．1 点目は，入植の過程で殺された仲間や親族とその死が，民族宗教派の入植者達によってどのように語られ，記念され，また空間上に表象されているか．2 点目は，民族宗教派の入植者達にとって，入植の過程で殺された仲間とその死がいかなる意味を持っているか．3 点目は，死／死者を巡るナラティブや空間表象が，生者のアイデンティティをどのように構成しているか，という 3点である．
本章では，まず第 2 節で，民族宗教派の起源である宗教的シオニズム運動の歴史を概観する．続く第 3 節で，民族宗教派入植者が信奉する「活動的メシア主義」というイデオロギ
ーの形成の過程，及び，西岸における死／死者を巡るナラティブと空間表象の政治的・社会(61) Weizman［2007：4-6］を参照．
(62)

イスラエル人とパレスチナ人の間の力関係は，その間にイスラエルという国家権力が介在するために対等なものではなく，後者の死者数の方が圧倒的に多い．
70

的背景を考察する．そして第 4 節で，具体的なナラティブと空間表象の事例を見ていく．
第 2 節 宗教的シオニズムとメシア主義(1) 「シオニズムの先駆者達」とメシア主義
第1章で説明したとおり，1967年戦争以降，西岸中部丘陵地帯での民族宗教派による入植活動の原動力となってきたのが「活動的（実践的）メシア主義」や「贖いのシオニズム」と呼ばれるイデオロギーである．その起源は，ユダヤ教の伝統的なメシア主義（もしくは，メシアニズム）と「宗教的シオニストの先駆者達（mbashrei tziyonūt）」と呼ばれたラビ達の思想にある．そこで以下では，いかにして「活動的メシア主義」が生まれたのか，近代のシオニズム運動とメシア主義の関係性を軸に検討する．
まず，ユダヤ教におけるメシア主義とは，神がイスラエルの民の離散に対して究極的責任を負っており，いつか神が贖う者として彼ら／彼女らに救世主メシアをもたらすという信仰を指す．この信仰では，メシアの到来によって贖いの時代が始まり，それが完成する
時イスラエルの民が再び栄光を取り戻し，聖書の預言に従って新時代が始まるとされる．
ユダヤ教の伝統では，歴史を支配するのは神であり，人間は祈りと戒律を遵守する以外の方法ではメシアの到来と離散の終焉にいかなる影響を与えることもできないとされてきた．それに加えて，救済の時を早めるために人間の手でユダヤ人を「シオンの地」に集団で帰還させることは「3つの誓約」で禁じられてきた 63)．
しかし近代に入り啓蒙主義がヨーロッパで広がると，ユダヤ社会の中から，外部から孤立した伝統的社会から離れて周囲の非ユダヤ社会に同化しようとするユダヤ教徒／ユダヤ
人が現われた．彼ら／彼女らは輝かしい未来は奇跡的な救済によってではなく，人間の進歩によって実現すると考え，自分達もそこに参加する義務があると論じた．だが他方には，同化はユダヤ社会の崩壊とアイデンティティの喪失に繋がるとして反対する人々がいた．さらに19世紀に入っても，ロシア帝国等ではユダヤ教徒／ユダヤ人を差別する法律は撤廃されず，反ユダヤ暴動であるポグロムが発生するなどし，自由主義的な進歩への幻滅も広がっていた．
そうした中，1860年代頃から，ヨーロッパで興隆するナショナリズムの力を間近に見てきたロシア帝国やポーランドなどのユダヤ系知識人の一部が，ユダヤ教や独自の社会経済構造で結びつけられた社会を固有の民族集団と見なし，その救済を論じるようになった．
その中には，パレスチナへの移住とそこでの政治的自立と生産的生活を実現することによってのみ自分達は救済されると論じる人々がいた．
(63)『バビロニア・タルムード』には，神によってユダヤ人と諸民族に命じたとされる「誓約」をめぐるラビ達の議論が記されている．そこでは，神がイスラエルの民に対して「城壁に上ってはならない」「世界の諸民族に反抗してはならない」と命じ，諸民族に対しては「イスラエルの民を圧迫しすぎてはならない」と命じたとされている（BT Ketubot
111a）．「城壁」はエルサレムを指すとされ，そのためこの誓約がエレツ・イスラエルへの集団的な帰還・集結を禁じるものだと解されてきた．詳細については，赤尾［2008］を参照．
71

そうした人々が中心となり，1860年にフランクフルトで「エレツ・イスラエル入植協会」が創設された．この運動は，民族主義的な動機に基づいてエレツ・イスラエル（パレスチナ）での入植地設立を目指す運動――後にシオニズム運動と呼ばれるもの――の萌芽であると言われている［Sicker 1999: 30-31；赤尾 2008: 287-8］．この協会の創設者ハイーム・ローエ（Roe, Ḥaīm）は，1848年にヨーロッパ各地で起こった革命，「諸国民の春」に救済の始まりを見た．彼は，ユダヤ民族の贖いはエレツ・イスラエルへの入植と霊魂の覚醒を通じてのみ完成すると主張し，エレツ・イスラエル入植協会を創設した［Goldwater 2009: 51-2］．このローエに思想的影響を与えたのが，ユダヤ教徒／ユダヤ
人の救済を進める手段としてパレスチナへの移住・入植とユダヤ（人）国家建設を提唱
し，後に「シオニズムの先駆者達」の１人に数えられるようになったラビ・ツヴィ・ヒル
シュ・カリシェル（Karisher, Tzvi Hirsh；1795-1874年）である［Ravitzky 1996: 3031］．また同時期には，宗教的シオニズムのプトロタイプとも評されるサラエボ出身のラ
ビ・イェフダ・アルカライ（Alkalai, Yehuda；1789-1878年）が，ユダヤ教徒／ユダヤ人の解放によって開始された贖いが聖地への組織的入植によって完成すると主張し，エレツ・イスラエル入植協会を支持した 64)．
エレツ・イスラエル入植協会は具体的な成果を挙げずに消滅した．しかし，パレスチナへの移住と農業入植を目指す機運は消えず，1882年以降，ロシア帝国等で入植協会が組織されていく．そして1886年，各地の入植協会のメンバーがカトヴィッツで合同会議を開催
し，ヒバット・ツィヨーン（シオンへの愛：ḥibbat tziyōn）という中央組織を組織した［Luz 1988: 65］．ヒバット・ツィヨーン創設の中心にあったのが，『自力解放（autoemancipation）』を著したレオン・ピンスケル（Pinskel, Leon；1821-1891年）と，エレツ・イスラエル入植協会にも関わっていたラビ・カリシェルである．ヒバット・ツィヨーンに参加した人々は，自らを「ホヴェヴェイ・ツィヨーン（シオンを愛する者達：ḫoveveitziyōn）」と呼んだ．
このようにシオニスト機構の創設以前にも，ヨーロッパのユダヤ社会にはすでに，パレ
スチナへの移住と定住を目指す運動が存在していた．その中で中心的役割を果たしたのが，ラビ・カリシェルに代表されるような，近代を受容しながらもユダヤ教の伝統をも保持しようとするラビ達やイェシヴァの学生達であった．現代の研究では，ラビ・アルカライとラビ・カリシェルなど19世紀中盤から民族主義的動機に基づいてパレスチナへの集団
移住と農業入植を提唱したラビ達を「シオニズムの先駆者達」と呼ぶ．そして，この2人のラビの思想はユダヤ史およびシオニズム史において画期的だったと論じられる．その理由は，彼らが，それまでのユダヤ教の伝統的なメシア観に対し，歴史を動かす自然の諸力と神の言葉は矛盾せず，贖いは自然に少しずつ進むプロセスであると主張したからである．しかも彼らは，この贖いのプロセスが進むためには「エレツ・イスラエル」（パレスチナ）へのユダヤ人の「帰還と定住」が必要不可欠だと論じたのである．これが「活動的(64)

ラビ・アルカライについては，臼杵［2009：140-154］も参照．
72

メシア主義」の思想的起源である．
(2) シオニズムとメシア主義の住み分け
シオニズムの先駆者達は，活動的メシア主義の観点から，ユダヤ教徒／ユダヤ人のパレ
スチナへの集団移住とそこでの農業入植が神聖な義務であるという考えを生み出した．しかしこの考え方が，常にヒバット・ツィヨーンやシオニズム運動を支持したラビ達の間で支配的だったわけではない．例えば，ヒバット・ツィヨーンに参加し，1897年の第1回シオニスト会議開催も支持したラビ・シュムエル・モヒレヴェル（Mohilver, Shmuel；1824-1898年）は，ヨーロッパのユダヤ社会が直面する問題への現実的な解決策としてパレスチナへの移住と入植を支持する一方，贖いは突如奇跡的に到来するものであるという伝統的なメシア観を保持した．彼がそうした立場を取った理由は2つある．第1に，シオニ
ズムの先駆者達の世代以降，ヨーロッパのユダヤ社会では戒律を無視する人々が増え，他
方で反ユダヤ主義も強まったため，シオニズムの先駆者達のように楽観的に贖いの開始を論じることができなくなったためである［Myers 1991: 9］．第2に，ヒバット・ツィヨー
ンやシオニスト機構の活動は多くのユダヤ教徒から伝統的なメシア信仰に対する反逆であり，ユダヤ教を破壊するものだと批判された．そのため，モヒリヴェルは，ヒバット・ツ
ィヨーンやシオニスト機構は苦難の中にあるユダヤ教徒／ユダヤ人を救済するための活動であり，伝統的なメシア主義やユダヤ教の戒律に抵触するものではないと主張する必要があったのである．
こうした緊張状態の中，シオニスト機構に参加したラビ達や「伝統主義者」と当時呼ばれた知識人達は，シオニスト機構の活動範囲が政治と外交の領域から，伝統的なメシア信
仰と戒律の問題に抵触する文化と教育の領域まで拡張されることには強く反対した．彼ら
は，アハド・ハアムとその支持者などシオニスト機構内の「自由主義者」と呼ばれた勢力によって，信仰と戒律を否定するような文化・教育活動が広められることに警戒したからである．しかし，こうしたラビ達や伝統主義者達の反対にもかかわらず，第5回シオニスト会議（1901年）で，シオニスト機構の活動範囲を文化と教育にまで拡大するという決議が採択される．こうしたシオニズム運動の動きに反対し，シオニスト機構内の自由主義者達に対抗するため，ラビ達と伝統主義者の知識人達はシオニスト機構内の独自勢力として「ミズラヒ」（ha-mizraḥi；「精神センター」を意味する“ha-merkaz ha-ruḥani”の略称）を結成した．
現在のイスラエルの民族宗教派は，基本的には，ミズラヒと，そこから派生して1922年にパレスチナで結成された宗教的移民労働者の運動，ハ・ポエル・ハ・ミズラヒ（t’nuʿatha-poʿel ha-mizraḥ i）に思想的・組織的な起源を持つ．ミズラヒとハ・ポエル・ハ・ミズ
ラヒは，パレスチナにおいて，1930年代の第3次アリヤー（パレスチナへのユダヤ系移民の波）以降，東欧・ロシアから移住してきた人々の参加を通じて勢力を拡大した．そし73

て，ユダヤ機関 65)とユダヤ民族基金が推進する入植地建設の枠組みに参加し，その過程で独自の政治的・経済的基盤を作り上げていった．しかし，シオニズム運動が新しいユダヤ
社会建設の地として聖地パレスチナを選択したことで，ミズラヒとハ・ポエル・ハ・ミズ
ラヒのメンバーがシオニズム運動と活動的メシア主義を明確に分離することが難しくなった．特にイスラエル建国以降，パレスチナ／イスラエルでの出来事をメシア主義的観点から解釈しようという欲求が，ミズラヒとハ・ポエル・ハ・ミズラヒを中心とする伝統主義者達の間でくすぶり続けることになった［Ravitzky 1996: 33-8］．
(3) イスラエル建国とガヘレットの結成
民族宗教派は，1956年，イスラエルにおいてミズラヒとハ・ポエル・ハ・ミズラヒを基盤とする政党，民族宗教党（ha-miflagah ha-datit ha-le’umit；頭文字を取って「マフダル」（mafdal）と呼ばれる．以下，マフダルと呼称する）を結成した．このマフダル内でも，少なくとも1967年戦争までは，シオニズムとメシア主義を区分する立場が支配的であった．マフダルは，外交・経済政策ではポアレイ・ツィヨーン（poʿalei tziyōn）などを起源とする政権政党マパイに追従する一方，独自の教育システムの拡充と支持者の利益増進に注力
した66)．
だが民族宗教派の中には，マパイに追従するだけのミズラヒ，ハ・ポエル・ハ・ミズラ
ヒ，及び，マフダルの在り方に対して不満を持つ勢力も存在した．その1つが，1950年代初頭にミズラヒの青年組織ブネイ・アキヴァ運動（t’nu‘at bnei ʿakiva’a）の中で生まれた「赤々とした残り火（ガヘレット；gaheret）」と呼ばれる青年グループである．ブネ
イ・アキヴァ運動とは，1929年にパレスチナでミズラヒの青年部として設立された組織である．そして，ガヘレットのメンバー達は，民族宗教派の主流派を批判し，自分達こそがシオニズム運動を先導すべきであり，そうする能力があると主張した．ガヘレットはマニ
フェストにおいて，「我々は諸世代の残り火となり，将来全ての戒律と神のトーラーを遵守するだろう民族全体の種子とならねばならない」と宣言した．結成から数年後，ガヘレットのメンバーは，エルサレムのイェシヴァット・メルカズ・ハ・ラヴ（yeshivat
merkaz ha-rav）の校長ツヴィ・イェフダ・ハ・コーヘン・クック（Ha-Cohen Kook,
Tzvi Yehuda；1891-1982年．以下，ツヴィ・クックと呼称する）の下に集結した．
(65)「ユダヤ機関（ha-soḫ nut ha-yahudit la-‘eretz yisra’el; The Jewish Agency for

Israel）」とは，シオニスト機構のパレスチナ支部として 1929 年に設立されたシオニズム運動の機関である．当初の主要な業務は，ユダヤ人のパレスチナへの移住と入植の支援，及び，英国パレスチナ委任統治政府との交渉と調整であった．イスラエル建国以降は，イ
スラエル国と協定を結び，イスラエル政府の決定に従属する機関となることが明文化され，それまでの広範な役割は制限された．それ以降は，パレスチナ／イスラエルにおける農業入植地の建設とそれに対する経済的支援，及び，イスラエル国外のユダヤ教徒／ユダ
ヤ人に対する広報宣伝活動や移民の募集を主な役割としている．
(66) 初代首相を務めたダヴィッド・ベングリオンや，国会の第 1 党であったマパイの側からみれば，これは，国家のもとでの「ユダヤ民族」の統合プロセスが宗教的に保証されることを意味した［Isaac 1976: 79-80］．
74

ツヴィ・クックの父は，英委任統治領のパレスチナにおいて初代アシュケナジー主席ラビを務めたアブラハム・イツハク・ハ・コーヘン・クック（Ha-Cohen Kook, Abraham
Yitzhak；1865-1935年．以下，アブラハム・クックと呼称する）である．アブラハム・ク
ックは，シオニズムの先駆者達の思想を引き継ぎつつ，それを思想的に強固なものにしていった人物である．彼は，歴史哲学とカバラーの教義を融合し，世界史を破壊と建設の弁証法の中で贖いへと上昇していくプロセスと捉えた．さらにこのプロセスは，内面において本来的に神聖で特別な存在であるユダヤ民族がエレツ・イスラエル（パレスチナ）に帰還し，精神的・物質的に再興することで前進するとされた．
ツヴィ・クックは，この父の歴史哲学を具体的な出来事――ホロコースト，イスラエル
建国，そして1967年戦争での領土拡大――に適用し，ガヘレットの思想的基盤を提供した．彼は，伝統的な見方とは異なり，メシア主義を現実に対するアンチテーゼと捉えず，未来のみを指しているとも見なさなかった．彼は，メシアの贖い（救済）は現在の出来事から生まれ，その中で実現すると主張し，「我々の現実は，改悛のそれであり，メシア的な現実である」と論じた．また，パレスチナへの「ユダヤ民族の帰還」とそこでの「ユダヤ民族の復活」が「真の贖いであり，それは，エレツ・イスラエルへの（ユダヤ民族の）定住の完全な実現，ここでのユダヤ民族の復活，現在進行中の離散者の集結に現れている．
（・・・）それ［真の贖い］は，我々がエレツ・イスラエルを完全に継承し，そこへの完全な主権を達成する時，我々の公共生活に神聖なるエレツ・イスラエルの具現性が完全に注入されて現れる」と主張した［Ravitzky 1996: 82］．
ガヘレットの青年達は，このツヴィ・クックとの接触を通じて，イスラエル建国を贖いの開始と捉え，そのプロセスを前進させる人間の役割を重視するイデオロギーを固めていった．それは，民族宗教派の主流派に対する反逆であるとともに，クック親子を介したシオニズムの先駆者達の活動的メシア主義の復活でもあった．彼ら／彼女らにとって，シオニズム運動とイスラエル国は，この神の計画の実現である点で崇高な価値を持つようになったのである．アラン（Aran, Gideon）は，この変化を「宗教的シオニズム（Religious
Zionism）」から「シオニスト教（Zionist Religion）」への転換であったと論じている［Aran 1986］．そして，この結果生まれたメシア主義思想を，ラヴィツキーは，反シオニストの超正統派のメシア思想から区別されるものとして，｢活動的なメシア主義｣（activist Messianism）と呼んだ［Ravitzky 1996］．また，クック親子の思想に従い，活動的なメシア主義を信奉した人々を，タウブは「贖いのシオニスト」，ザアタルらは「グーシュ・エムニーム」，ラスティックや臼杵は「原理主義者（fundamentalist）」と呼んだ［Lustick 1988；Silberstein 1993; Ravitzky 1996；臼杵1999；Taub 2007; Zertal
and Elder 2007］．
これらの名称について，ラスティックや臼杵が提唱する「原理主義（fundamentalism）」は，ユダヤ教，キリスト教，イスラームなど様々な宗教文化圏の中で同時多発的に出現した宗教復興の現象を，近代とその中心にある世俗主義に対する申し立てと捉え，それを文化横断的な比較で分析していこうという視点を持った概念である．
75

この比較の視点は重要なものであるが，本稿はイスラエルの民族宗教派のみに焦点を当てるため，この呼称は用いていない．タウブは，占領地の入植地建設に関与するイスラエルのアクターのイデオロギーを「国家シオニズム（tziyonut medinatit）」と「贖いのシオニ
ズム（tziyonut ge’ulatit）」に二分し，1967年戦争以降の占領地での入植地建設を巡って展開されたイスラエル政治を，この2つのシオニズムの間の対立と捉えて分析する．「贖いのシオニズム」は入植するために国家主権を必要とする立場・思想と定義されており［Taub 2007：14-5］，ラヴィツキーの｢活動的なメシア主義｣と呼応する概念である．他
方，ザアタルらは，活動的メシア主義のイデオロギーに基づいて入植するイスラエル人をまとめて「グーシュ・エムニーム」と呼ぶが，この名前を関した運動は1980年代にイスラエル政府が合法的な入植組織として認めたアマナー（amanah）入植運動等に引き継がれ，グーシュ・エムニームはアマナー入植運動や西岸・ガザ等の入植地の行政職等に吸収されていった［Zertal and Elder 2007］．そのため本稿では，「活動的メシア主義」ない
しは「贖いのシオニズム」に従って西岸・ガザ等に入植した民族宗教派のイスラエル人達
を，超正統派から区別されるものとして「活動的メシア主義者」と呼んでいる．
(4) ガヘレットからグーシュ・エムニームへ
活動的メシア主義を信奉したガヘレットのメンバー達は，1967年戦争が，神が世界を創ったとされる6日間で終結し，その結果イスラエルが広大な領土を占領したことを受け，この戦争を贖いのプロセスを前進させる神の意志の顕れであると見なした．そして，占領地でのイスラエル国の主権確立こそが贖いのプロセスの重大な一歩になると信じた．さらに，国家と軍には「エレツ・イスラエル」へのユダヤ民族の帰還を進め，民族の再興をもたらす神聖な役割があると見なした．1967年戦争に神の意志を読みとり，その応答として入植地を拡大・発展・強化することが「ユダヤ民族」とイスラエル国の宗教的義務だと考えたのである．こうしたイデオロギーを掲げたガヘレットは，1967年戦争直後のイスラエ
ル社会の高揚を追い風に受けながら，マフダルとブネイ・アキヴァ運動の中で勢力を拡大していった．
しかし，ガヘレットからグーシュ・エムニームの結成に至る経緯にはもう1つ重要な要素がある．それは，1973年戦争である．1967年戦争で自信を強めていたイスラエル社会は
この戦争の結果に大きな衝撃を受け，パレスチナへの入植初期からヘゲモニーを握ってきた労働シオニスト系の政党マパイへの不満が噴出した．その中でガヘレットのメンバーとマフダル内で「若手」と呼ばれた議員と党員達は，イスラエルの再興と刷新を掲げ，西岸のヘブロンとベツレヘム近郊にすでに入植していたグループとともに入植運動グーシュ・
エムニームを結成した．
グーシュ・エムニームの参加者達は，自分達を支持しない世俗的なユダヤ人も入植を通じて占領地の土地と結びつくことで，自らの内面に隠された神聖な価値と使命に気づくだ76

ろうと主張した 67)．そして，ユダヤ民族全体の悔い改め（チュヴァー；tzuvah）を進める
ためには自分達が主導権を握り，イスラエル社会を導かねばならないと結論づけた．グー
シュ・エムニームの指導者ハナン・ポラート（Porat, Hanan）は，このイデオロギーを「贖いのシオニズム」と名づけた．
グーシュ・エムニームに参加した民族宗教派の入植者達は，西岸やガザを「占領地」とは見なさない．むしろ，古代にユダヤ民族の父祖達が暮らした地であり，神から将来にわたって約束された土地であり，贖われるべき対象と見なす．以下は，1973 年戦争直後に結成された際のグーシュ・エムニームの創設宣言の一部である．
（グーシュ・エムニーム創設の目的は）シオニズムのヴィジョンの根源が，イスラエルの伝統とユダヤ教の根本の中にあり，その目的がイスラエルの民及び世界全体に完全な贖いをもたらすことにあるということを理解し，そのシオニズムのヴィジ
ョンを完全な形で達成するために，イスラエルの民を覚醒させる運動をもたらすこ
とにある．
（・・・）
（シオニズムの意味とは）アリヤー（Aliyah） 68)と入植というエレツ・イスラエルに対する義務を果たすということである［Shafat 1995: 1］．
1967 年から 1977 年まで，マパイが主導する連合政権はゴラン高原，シナイ半島，西岸のヨルダン渓谷ではイスラエル人の入植を承認・支援した．だが，パレスチナ人の都市や村が多く集まる西岸の中部丘陵地帯については，将来的にイスラエル国の「生存権」をアラブ諸国に認めさせるための外交カードとして維持すべきであるという主張と，丘陵地帯への入植はイスラエル国におけるユダヤ人多数派の維持を難しくするという主張から，入植地建設に躊躇した．この連合政権の政策に対し，自らを真のシオニスト的開拓者かつユダヤ教徒であると自認するグーシュ・エムニームのメンバーは，「贖いのシオニズム」を進めるた
めに強引な入植を進めていった．
1977 年に大イスラエル主義を掲げるリクードが政権に就くと，グーシュ・エムニームの入植地の大部分は政府によって承認され，国家行政の一部へと組みこまれていった．これら入植地が国際法に違反し，さらにアラブ諸国やパレスチナ人との関係をさらに悪化させる要因となっていたにもかかわらず，リクード政権は，連合政権下では承認されなかった入植地も公式に承認することで，土地の支配の既成事実化を進めていった．さらに，イスラエル
政府の省庁と世界シオニスト機構は，占領地での入植と土地の併合を進めるため，グーシ(67)

グーシュ・エムニームは，この主張を宗教的に正当化するために，伝統的なメシア主義において贖いが到来するために必要とされたユダヤ人の悔い改め（チュヴァー）という概念を，土地との結びつきを通じたユダヤ民族の回帰という概念と同義だと主張した．
(68) アリヤーとは「上昇」を意味し，パレスチナ／イスラエルへのユダヤ人／ユダヤ教徒の移住を指す用語としてイスラエルで使われている．宗教民族派入植者は，この用語を拡大解釈し，イスラエル領内から西岸への移住が，より高い価値すなわち「贖い」への「上昇」であるとして「アリヤー」と呼ぶ．宗教民族派の入植地は主に西岸中部丘陵地帯に建設されているため，アリヤーという用語には物理的な上昇と価値の上昇の両方が含意されている．
77

ュ・エムニームの入植地を支援した［Lustick 1988: 9-11］．2005 年 3 月 8 日に発表された
イスラエル政府の報告書――通称「サッソン報告書」――は，イスラエル国防省，住宅省，世界シオニスト機構などの国家機関が，イスラエル国内法で違法とされる小規模な「前哨地」と呼ばれる入植地にも多額の支援を与えてきたことを明らかにしている 69)．
以上論じたように，ミズラヒとハ・ポエル・ハ・ミズラヒを源流とする民族宗教派の中で，クック親子の思想的影響を受けた人々が，シオニズム運動とイスラエル国の歴史をメシア的贖いへと向かう直線的なプロセスと捉え，そのプロセスへの主体的な参加者となるべく，
1973 年以降グーシュ・エムニームを結成した．そして，占領地での入植活動に参加し，次第に無視できない政治的影響力を獲得していったのである．
(5) 活動的メシア主義と死／死者の表象
1980 年代に入り，イスラエル政府や世界シオニスト機構からの支援のもと，グーシュ・
エムニームは存在感を増していった．まず，グーシュ・エムニームはアマナー入植運動として合法的な入植運動へと変貌するとともに，イェシャ評議会（moʿatzat yeshʿa）という西岸・ガザの入植者達の利益を代弁する政治圧力団体を作り，その中心を担うようになった［Sprinzak 1993］．そして，活動的メシア主義と共通の社会制度で緩やかに結びつけられた個々人や各種組織（政党，
入植運動，入植地行政官など）のネットワークが，外部からの潤沢な支援を受けながら，西
岸中部の入植地を中心に強化されていった 70)．結果，民族宗教派の入植者達は，占領地の命運を左右するアクターへと変貌していった［Lustick 1988］．
しかし 1980 年代は同時に，グーシュ・エムニームの中心を担った民族宗教派にとっては衝撃的な出来事が相次いだ時期でもあった．まず，1979 年 9 月，イスラエル国とエジプトの間でキャンプ・デービッド合意が締結され，その合意に基づきイスラエル軍が 1982 年までにシナイ半島から撤退し，そこに建設されていた入植地も全て撤収された．さらに，1982
年にはグーシュ・エムニームの精神的指導者であったツヴィ・クックが亡くなり，入植者達に大きな衝撃を与えた．結果，民族宗教派の入植者達の間では，入植活動の進め方に関する戦略的論議が活発化し，運動の在り方も多様化していった．それに加えて，1987 年にはパ
レスチナ人の民衆蜂起インティファーダが始まり，西岸のパレスチナ人の都市や村の近く(69)

サッソン報告書は以下のウェブサイトで閲覧できる．
①ヘブライ語報告書［http://www.pmo.gov.il/NR/rdonlyres/0A0FBE3C-C741-46A6-8CB5-F6CDC042465D/
0/sason2.pdf］（閲覧日：2012 年 4 月 10 日）②英語要約版［ http://www.mfa.gov.il/MFA/government/Law/Legal+Issues+and+Rulings/Summary+o
f+Opinion+Concerning+Unauthorized+Outposts+-+Talya+Sason+Adv.htm ］ ( 閲 覧 日 ：2012 年 4 月 10 日)．
(70) さらに，防衛と法律上の都合により主に丘陵の山頂部に建設された西岸中部の入植地
は次第に，「上昇（アリヤー；’aliyah）」というシオニスト言説と結びつけられ，神秘的意味を帯びるようになっていった［Weizman 2007: 89-90；126-36］．
78

に入植した民族宗教派の入植者達は，パレスチナ人からの攻撃対象となっていった 71)．
具体的な数字を見ていくと，インティファーダ開始（1987 年 12 月）からアル＝アクサ
ー・インティファーダ開始（2000 年 9 月）までの期間に殺されたイスラエル市民は 490 人であった．そのうち占領地に暮らす入植者の死者は 11％（55 人）であり，これはイスラエ
ル総人口に占める入植者の割合の 4 倍である 72)．さらに，アル＝アクサー・インティファーダ開始（2000 年 9 月）から 2003 年 8 月までに殺されたイスラエル人は 852 人で，そのうち西岸（東エルサレム除く）の入植者は 20％（162 人）だった［Feige 2009: 133］
．この期間，同地域でのパレスチナ人による攻撃（銃撃，爆弾，家屋侵入）の標的の 95％は入植者で，入植者に対する攻撃は 1 万 7000 件であった．以上の数字から明らかなように，入植地での生活は，イスラエル領内に留まる場合よりもはるかに危険である．特に，パレスチナ人の都市や村に隣接した地域やヘブロンのように都市内部に入植する活動的メシア主義者
達は，生命を危険にさらす可能性がより一層高く，殺されるか，もしくは負傷した住民がいない入植地の方が少ない 73)．
こうした事態に直面したイスラエル人入植者達は，イスラエル軍の支援のもと自警団として武装し，パレスチナ人や彼らの家屋や畑などへの攻撃を激化させていった．その中でも特に，活動的メシア主義を信奉する民族宗教派の入植者達は，殺された仲間や親族の死を「贖いのシオニズム」を推進するために利用し，同時に死を正当化するために「贖いのシオニズム」を語り，両者の結合を空間上で記念し，表象するようになっていった．そして，そうしたナラティブと空間上での表象は，民族宗教派の入植活動と世界観に一層重要な意味を与えるようになっている．次節からは，隣人や親族とその死を巡る民族宗教派入植者達のナラティブと空間表象とアイデンティティの関係性について考察を加えていく．
第 3 節 調査の方法と対象
本章における分析は，西岸に埋葬されたイスラエル人入植者の墓石や入植地内部あるいはその周辺に作られた殺害された入植者を記念するモニュメントの内容分析，及び，入植者への聞き取りに基づいている．聞き取りの対象は主に，1987 年のインティファーダ開始以降に殺された入植者の親族あるいは知人で，かつ現在も入植地に居住する民族宗教派に属(71)

これらの数字は本報告の背景情報として挙げたが，20 世初頭から現在まで続く占領・
簒奪・入植に対するパレスチナ人の抵抗の法的・倫理的正当性を否定する意図はない．また，西欧列強の庇護のもとにパレスチナにおいて加害者となってきたシオニストと，その被害者として解放闘争を行ってきたパレスチナ人のナショナリズムは，歴史的・政治的・法的意味が本質的に異なるため，両者の暴力を同一の基準から評価しようという意図もない．
(72) Haaretz（26 September, 2003）．
(73) パレスチナ人の都市や村の近くに入植する主な理由としては以下が挙げられる．第 1に，戦略的要地を確保するため，第 2 に，占領地でのパレスチナ国家建設やヨルダン・エ
ジプトへの占領地の返還といった事態を防ぐため［Aronson 1987；Lustick 1988］，第 3に，イスラエルに圧力をかける国際社会に対する意思表示のため，第 4 に，既存の入植地の安全確保のため［ラブキン 2010］である．
79

するユダヤ系イスラエル人である．調査期間は，2010 年 2 月初めから 3 月末までの 2 ヶ月間で，この期間中に訪問して住民への聞き取りを行ったイスラエル人入植地は表 15 のとおりである 74)．また，聞き取り調査を行った入植地と聞き取りの中に登場する入植地の位置
は，図 6 のとおりである．こうした聞き取りに加え，新聞に掲載された記事や死亡広告，入植地やイェシヴァ（ユダヤ教神学校）のウェブサイト，及び，二次文献も必要に応じて参照
した，
表 15

聞き取り調査を行った入植地

名称

入植地ブロッ位置

設立年 75)ク名帯）

シロ（Shilo）
西岸・中北部キダ（Qidah）
コハヴ・ハ・シャハル(Kochav ha-Shaḥ ar)

ベンヤミン

シュヴット・ラヘル

西岸・中東部

西岸・中北部(Shvut Raḥel)

人口（単位は世キルヤット・アルバ

1978 年

230 注 1）

2003 年

35 注 2）1977 年300 注 3）

1991 年

100 注 4）1972 年

7200 人注 5)1968 年500～700 人

1984 年

70(Kiryat Arbaʿ)ヘブロン(Hebron)

ヘブロン

西岸・南部

ベイト・ハガイ（Beit Ḥagai）（注1） シロ入植地のウェブサイト：［http://www.shilo.org.il］（閲覧日：2010 年 5 月 7 日）．
（注2） キダ入植地の住民への著者による聞き取り（2010 年 3 月 8 日実施）に基づく．
（注3） コハヴ・ハ・シャハル入植地のウェブサイトを参照［http://kochav.tripod.com/allabout.htm］（閲覧日：2010 年 5 月 7 日）．
（注4） シュヴット・ラヘル入植地のウェブサイト参照［http://www.shevut-rachel.muni.il］（閲覧日：2010 年 5 月 7 日）．
（注5） Israel Central Bureau of Statistics 2008.

本調査は，大阪市立大学都市研究プラザの G-COE 特別研究員研究費を得て実施された．
(75) Peace Now のウェブサイト［http://www.peacenow.org.il/］（閲覧日：2010 年 5 月 7日）．ただし，キダ入植地の設立年は，当該入植地創設メンバーへの著者による聞き取り（2010 年 3 月 8 日実施）に基づく．
(74)

80

図 6

聞き取り調査を行った入植地，及び，聞き取りの中に登場する入植地（出典：著者作成）

分析では，収集した聞き取りや墓標・モニュメントの内容から本テーマに関連して重要と考えられるテーマやモチーフを抽出し，その中から，フィールド調査や文献調査で繰り返し現れ，かつ本章の関心の核である民族宗教派のイデオロギーと入植活動に関連しているものを選択するという方法を採用した．その他にも，入植者同士の仲間意識，パレスチナ人に81

対する認識，イスラエル政府・軍に対する認識など，民族宗教派のアイデンティティに影響を与えていると考えられる内容も重視した．そして，互いにテーマやモチーフが類似した内容のものを類型化して分類した．この作業の結果，表 16 のように，5 つの類型を作成した．
表 16

類型一覧

類型番号

類型の内容

(1)

贖いのプロセスの前進を証明する死／死者(2)

新たな生命と建設に繋がる死／死者(3)

生者に新たな力を与える死／死者(4)

アラブ人の「残虐性」と「反ユダヤ主義」を証明する死／死者(5)

活動的メシア主義の問い直しに繋がる死／死者

なお，イスラエル政府が発給する滞在ビザの関係で長期期間は限られており，また，常に緊張状態にある西岸において周囲から孤立した入植地を繰り返し訪問し，殺された者の死というセンシティブな問題について調査を行うことも困難であった．そのため，訪問した入植地及び聞き取り対象者の選択は，著者の人脈と情報網に依存しており，本章で検討する類
型も，全ての入植地と入植者からランダム抽出したサンプルに基づく結果ではない．また，
イスラームの聖地でもあるヘブロンの中心部に建設された入植地が他の入植地に比べて死亡率が高いため，そこでの調査を重点的に行ったこともあり，本章の分析にはサンプルという面で偏りがある．にもかかわらず，西岸でのフィールド調査と聞き取りを通じて入植者達の死／死者を巡るナラティブや空間表象を詳細に分析した研究がこれまでなかったことを考えると，上記のようないくつかの制約があっても本研究は十分に価値を有していると考える．
以下では，具体的な事例を交えながら，各類型順にナラティブと空間表象を考察する．必要に応じて，聞き取りと墓標・記念碑の文言についての解説を付した．引用部分での（）内は著者による説明，［］内は著者による補足，下線部は著者による強調である．
第 4 節 死／死者を巡るナラティブと空間表象(1) 贖いのプロセスの前進を証明する死／死者第 1 の類型は， 贖いのプロセスの前進を証明するものとして死／死者が語られるパターンである．
これは，シオニズム運動に共通する死／死者を巡る言説の延長線上に位置づけることができる．すなわち，イスラエル建国以前からシオニスト達は，新しいユダヤ人を創出するという目的のもと，戦争や入植の過程で殺された人々を，困難に立ち向かい，民族や理想のために自己犠牲を払った理想的ユダヤ人として表象した．その表象の在り方は，
「犠牲」
（アケダ
ー；’akedāh）という単語の使い方に端的に表れている．この語は，神の命令に従って息子

82

イサクを捧げようとしたアブラハムの物語（創世記）からきている 76) ．Encyclopedia
Judaica の「Akedah」の項目では，ユダヤ思想において，アケダーは神の意志への従属における最高の自己犠牲の例であり，殉教の象徴であったと説明されている［Skolnik et al.
2007: 555-60］．さらにこの項目では，現代イスラエルにおいてアケダー神話が，「シオニズ
ム革命」とそれがもたらした犠牲を正当化する象徴として利用されてきたと指摘し，現代イ
スラエル文学におけるアケダー神話の解釈の特徴を以下のようにまとめている．
① イサクを受動的な登場人物から自らアケダーを始めた英雄へと変えた．
② アケダー神話を通して世代間の協力を強調している．
③ イサクをシオニスト開拓者の典型例として描き，全世代を代表する人物へと引き上げている．
つまりイサクは，現代イスラエルでは，自らの運命に対して積極的に責任をもち，民族再興という祭壇に自らを捧げる人物として描かれてきたということである 77)．
活動的メシア主義者達も，入植の過程で殺された仲間や親族をアケダーとして顕彰する．
さらに，彼ら／彼女らは，西岸への入植を「上昇（ʿaliyah）」と呼び，入植地の建設を指す
のに「上昇させる（nigbe）」という語を使う．どちらも，宗教的な意味合いを含む単語である．つまり，活動的メシア主義者達は，西岸すなわち「父祖の地」への入植によって，メシ
ア的救済へと直線的に上昇できると考えているということである．それはまた，西岸すなわ
ち「父祖の地」での生活が離散あるいはイスラエル領内の生活よりも高い宗教的・社会的価値を有していると捉えているということでもある．以下に紹介する聞き取りをした人々の目には，同世代の仲間や第 2 世代の子供達が，自己犠牲を厭わずに入植活動に従事し，「危
険な」入植地で「宗教的な生活」を送る姿は，自分達が目指した究極的価値が実現している
証，すなわち贖いのプロセスが前進している証と映っているようであった．
例えば，以下に紹介するコハヴ・ハ・シャハル入植地に住む 50 歳代の男性は，殺された
息子について語る中で以下のように答えた．
a. ホメッシュ入植地 78)に住む息子が殺されたコハヴ・ハ・シャハル在住の入植者男性

ヘブライ語辞書 Even Shoshan, Ha-milon Ha-hadash の「アケダー」の項目（p.1980）には，「①（イサクを犠牲するために）結びつける行為，②魂を手渡すのと同等の行為．神聖な目的のために自分自身を犠牲として捧げる，あるいは最も愛するものを犠牲として捧げること」とある．
(77) シオニズム運動におけるアケダー解釈の変遷については Sage［1998：45-60］を参照．
(78) ホメッシュ入植地は，2005 年，「撤退計画」（Disengagement Plan；ヘブライ語では
hitnatkut）の一部として撤収された．聞き取り対象者は，上記でホメッシュ入植地の撤収について語っているが，それはこの「撤退計画」を指している．
(76)

83

彼が生きていたら，［ホメッシュ入植地の］撤収をさせなかったでしょう．彼がどうしていたか確信はありませんが，きっと刑務所に入れられていたでしょう．何かをしたに違いないですから．彼はこの理想のために全ての人生をかけて戦ったと思います．
なぜなら彼がホメッシュ［入植地］に住んでいた頃，ショヴェイ・ショムロン［入植地］からの道はとても危険でした．その道はアラブ人の村を通っていたし，たくさんの銃撃がありました．彼は朝や夕方にそこに恐怖も感じずに行っていたのです．そこに住むのはとても難しかったのです．そこには宗教的な生活を送るための条件が全て揃っていなかったのですから 79)．
彼の息子は，西岸北部のパレスチナ人が集住する地域に建設された小規模な入植地ホメッシュに移住し，そこでパレスチナ人の武装勢力によって殺害された．この男性は，自分の息子を，危険も生活上の不便も顧みず，「エレツ・イスラエル」の各地にユダヤ人の拠点を作るという理想を実現するために犠牲になった英雄と見なしている．
ホメッシュ入植地は，1978 年にイスラエル軍の入植部隊によって，西岸北部のブルカ村
近郊の山頂に建設された（図 7）．1980 年，この入植地に，リクードと繋がりを持つ世俗的なイスラエル人達が入植した．だが，インティファーダ開始以降，住民数人が殺されると，大部分の住民は将来を怖れて去っていったという．この聞き取り対象者によると，大部分の住民が去った直後，シャローンが民族宗教派の入植者達に働きかけ，ホメッシュ入植地への入植を促したという．その最初の入植者にこの聞き取り対象者の息子も含まれていたのである．
なお，ホメッシュ入植地が建設された山の中腹にはブルカ（burqah）というパレスチナ
人村落がある（図 7）．著者が 2010 年 2 月にブルカ村で行った住民への聞き取りでは，ホメッシュ入植地が撤収されるまで，この入植地からライフルで武装した入植者の集団が村に頻繁に降りてきて，住民に向かって投石したり，車を燃やしたり，住宅の窓ガラスを割るなどの狼藉を働いていたという．ホメッシュ入植地がパレスチナ人武装勢力の攻撃対象となったのは，こうした事情も関係している可能性がある．また，ホメッシュ入植地が存在した山上にはかつて十字軍の要塞があり，2010 年に著者が訪問した際は，その遺跡と入植地用に建設された巨大な貯水タンクだけが残っていた．聞き取りをしたブルカ村の住民は，「かつては私達を山の上から十字軍が支配し，次にイスラエル人入植者達が山上にやって来た」と語っており，パレスチナ人の村人にとってこの山は，パレスチナにおいて繰り返されてきた支配と従属，侵入する外国勢力と先住者の間の闘争の歴史を象徴しているかのようであった．
上記の引用 a の男性は，息子が危険を顧みずに孤立した入植地で宗教的生活を送っていたことの重要性も強調していた．こうした意識は，入植者達のナラティブや殺された入植者の記念碑や墓標などの表象を通して再生産され，それによって活動的メシア主義の下に集(79)

著者による聞き取り（2010 年 3 月 9 日，コハヴ・ハ・シャハル入植地）．
84

まった者達の使命感や共属意識を高めていると考えることができる．例えば，引用 a の男
性の息子が埋葬されたコハヴ・ハ・シャハル入植地の墓標には，彼が「正義の探求者｣であり，「殉教者」（kidūsh ha-shem）として「サマリアのホメッシュで」殺されたと記されていた（図 8，図 9）．
「殉教」（kidūsh ha-shem）の本来の意味は「神の名の聖別」である．
この語も，アケダー同様，記念碑の文言や入植者達のナラティブに頻繁に登場する．他方，
こうした「正義」と「殉教」の物語では，入植者達によるパレスチナ人に対する暴力の歴史
もその被害に遭ってきたパレスチナ人達の姿も不在であった．

図 7

ホメッシュ入植地とブルカ村（山頂に見える白い住宅の列がホメッシュ入植地，山腹にあるのがブルカ村）（出典）サマリア地方評議会ウェブサイト 80)(80)［http://sdf.shomron.org.il/yishuv/homesh.html］（閲覧日：2010 年 6 月 18 日）
．
85

図 8

コハヴ・ハ・シャハル入植地の墓地（出典）2010 年 3 月 9 日，著者撮影．

図 9

ホメッシュ入植地で殺された男性の墓標（出典）2010 年 3 月 9 日，著者撮影．
86

次に，オトニエル入植地のイェシヴァで息子を殺されたシロ入植地在住の男性は，イェシ
ヴァに侵入した「テロリスト」達に対し，彼の息子がいかにして学友達を守るために英雄的な死を遂げたか，そして，後に残された人々がそのヒロイズムをいかにして顕彰し，素晴らしい価値として記念しているかということを語った．さらに，この男性は，息子の死を「ユダヤのヒロイズム」の表れであると考えていた．そして，彼の息子がこの「ユダヤのヒロイズム」を持つに至った理由は，西岸の入植地において「私自身と私の家族が，贖いへと向かって真の価値観を育てるのを助けて」きたからであり，「トーラーが私達の血の中にある」
からだという．そのためこの男性は，息子の英雄的な死を「確実に，贖いのプロセスや段階を（最終的な救済に向かって）上昇している」ことの証明であると見なしていた．
b. オトニエル入植地のイェシヴァで息子を殺されたシロ在住の入植者男性
金曜日の夜，イスラエル軍兵士のような制服を着た 2 人のテロリストが，ヘスデ
ル・イェシヴァ（hesder yeshivah）81)の台所に侵入しました．我々の息子は他の 3 人のウェイターと共に台所にいました．
（・・・）2 人のテロリストは台所で銃を乱射し，息子を含め 4 人を殺しました．あとで聞いたところによると，息子は息絶える最後の瞬間に台所とダイニングホールを隔てる扉の鍵を閉めたそうです．
（・・・）テロリス
ト達は台所で 4 人を殺した後，ダイニングルームにいた 100 人に向けて銃を撃つた
めに扉を開けようと多くの努力を費やしました．でも，彼らは鍵を見つけられなかったので，扉を開けることができませんでした．この数秒あるいは数分の間に（・・・）
軍隊が来て，彼らをイェシヴァの裏で発見して銃殺しました．
私の息子は，他の人々にとってヒロイズムの行動をとったのです．私達には分かりませんが，彼が最後の瞬間を台所から逃げるために使っていたら，もしかしたら生きていたかもしれません．でも［その代わりに］彼は，他の人々を救うために扉に錠をかけたと人々は考えているのです．
（中略）
私達は 2 ヶ月前に，当時（息子の殺害当時），［イェシヴァの］ダイニングホールにいた人々のうち 30 人が，この週の安息日に他のイェシヴァから［オトニエル入植地のイェシヴァに］来ていることを知りました．
（・・・）30 人全員が毎年事件の日に集まっていたのです．
（・・・）彼らは，毎日自分達が生きていることを考えるたびに，息子を思い出すと言っていました．なぜなら彼らは，私達の息子が彼らの命を救ったと感じているからです．
（・・・）

オトニエル入植地内にあるイェシヴァ・オトニエル（yeshivat otniel）を指す．このイェシヴァは，1987 年にラビ・アミ・ウラミ（Rav Ami Ulami；1994 年 11 月 27 日殺害）によって創設された［公式ウェブサイト：http://www.otniel.org/］．ヘスデル・イェシ
ヴァ（別名，イェシヴァット・ヘスデル）とは，兵役と聖書やタルムードの学習を融合させた，民族宗教派の学生のための制度である．

(81)

87

［こうしたことが起こるのは］私達の物語，息子の物語が，数ヶ月あるいは数年に1 度しか起こらない特別なヒロイズムの話だからです．だから，私達の記念の仕方は他の家族とは違います．私達が過去数年間，毎年，世界中のユダヤ系の学校に行って，ユダヤのヒロイズムについて話しています．
（・・・）私達は，22 歳の同胞がどうやったら友人達の命を救うために，自らの命を捧げることができるのか［について話しています］．（・・・）それ（ユダヤのヒロイズム）は，普通の生活からは来ません．
それは，良い価値観を持つ生活からのみ来るのです．
（・・・）エレツ・イスラエルでは，ユダヤ民族が，より高い価値の中で生きることができます 82)．（・・・）だから私達は確実に，贖いのプロセスや段階を［最終的な救済に向かって］上昇していると思います．私は 30 年前と同じではなく，以前よりも高い価値のレベルにいるからです．
（・・・）トーラーが我々の血の中にあるのですから．シロ［入植地］に住むことは，私自身と私の家族が，贖いへと向かって真の価値観を育てるのを助けています．
シロ［入植地］の外に住んでいる人々は，私のようには考えません．例えばテルアビ
ブ［の人々］はお金のことばかりで，もし私がテルアビブに住んだら，私の頭の中もすべてお金になってしまうでしょう 83)．
彼の息子が殺されたオトニエル入植地は，1983 年，ヘブロン南部の丘陵地帯に建設された．
「オトニエル」という名称は聖書の士師記に登場するオトニエルに由来しており，この点でも，この入植地が民族宗教派の間で聖書の記述と結び付けられて想像されてきたことが容易に想像される 84)．また，この入植地は，西岸の中心部を南北に縦断する幹線道路である 60 号線沿いに位置する．民族宗教派の入植者とそれを支持・支援してきたシャローンなどリクードの指導者達は，この道路を，西岸全土を支配するための戦略的要地と見なしてきた．だが，民族宗教派にとってこの道路はそれ以上の価値を有している．彼ら活動的メシア主義者達は，60 号線を「父祖達の道」（dereḫ ‘avot）と呼ぶ．その理由について，オトニ
エル入植地が開設したウェブサイトの「歴史」の項目では以下のように説明されている．
「南のベール・シェバから父祖達の町であるヘブロンの西側へと上昇していくこの道は，聖なる町エルサレムへと至る」と．このように活動的メシア主義者達は，60 号線を｢父祖達｣がエルサレムへと向かった道と見なす．そのため，60 号線とそれに沿った地域に入植地を建設し，そこに住むことは，それ自体宗教的価値を持つと同時に，その「聖地」をコントロールするための戦略的重要性をも有すると見なされている．この点においても，この男性の息子のオトニエル入植地での行動は，民族宗教派にとっての「ユダヤのヒロイズム」を象徴する(82)

グーシュ・エムニームのイデオローグの一人，ラビ・シュロモ・アヴィネール（Rabbi
Shlomo Aviner）は以下のように述べる．「恐怖は離散の呪いに属する・・・我々の土地では，我々は我々の強さに立ち返り，何も怖れない．我々は創造主だけを怖れるのである」［Aviner 1990：82；Feige 2009：50］．
(83) 著者による聞き取り（2010 年 3 月 9 日，シロ入植地）．
(84) オトニエル入植地の公式ウェブサイト［http://ots.org.il/］（閲覧日：2010 年 6 月 17日）．
88

ものになっていると考えることができるだろう．
他方で，オトニエル入植地とシロ入植地はホメッシュ入植地と同様，周囲のパレスチナ人の目には暴力と破壊と支配の発信源と見なされている．しかし，オトニエル入植地で息子を殺された入植者の男性は，上記の引用にあるとおり，息子が「敢えて」死を選んだのは，自己犠牲とヒロイズムの価値がこうした西岸の入植地での生活を通じて彼の心の中で育てられたからであり，それこそが贖いのプロセスが前進している証拠であると述べた．彼の発言において登場するパレスチナ人は「テロリスト」としてのみである．そのため，彼や周囲の人々が語っているという彼の息子の自己犠牲と「ユダヤのヒロイズム」は，構造的には被害者であるパレスチナ人不在の民族宗教派の世界観の表明に過ぎないとも言える．にもかかわらず，この息子の死を英雄視するナラティブが，学友達のイェシヴァでの行事や父親による講演行脚などを通じて再生産されることで，あたかも西岸の入植地がイスラエルの中でも最高の価値を持つかのようなイメージが拡散され，パレスチナ人達が「加害者」であるかのようなイメージも同時に作られていくと考えることができるだろう．
同様に，次に紹介するヘブロン近郊で息子を殺されたラビも，息子がキリヤット・アルバ
入植地という民族宗教派の中で重要な位置を占める入植地で生まれたこと，さらに戦闘の中で抵抗の末に勇敢に殺されたことを強調した．否．そう周囲の人間に知ってもらいたかった，さらにそれを国営の戦没者墓地において記念して欲しかった，と言う方がより正確だろう．
c. ヘブロン近郊で息子を殺されたキリヤット・アルバ入植地のラビ［ヘルツル山の国営戦没者墓地に埋葬された息子の墓石には］キルヤット・アルバで生まれたことを付け加えることと，単に殺人者達に殺されたのではなく「戦闘中に倒れた」と書くことを［イスラエル軍に］要求しました 85)．彼らは 3 メートルの距離から息子達を撃ちました．息子達は単に殺されたのではありません．負傷していたにもかかわらず，反撃してアラブ人の 1 人を殺し，もう 1 人を負傷させたのです．
だから［墓石には］「戦闘で倒れた」と書きました 86)．
彼の息子は，高校生の頃から友人と西岸をハイキングすることを趣味としていた．そして，
イスラエル軍に徴兵された後も休暇中には，友人と西岸でのハイキングを楽しんでおり，その道中で武装したパレスチナ人によって殺された．だが，西岸では，イスラエル人はイスラエル政府・軍から武器を携帯することが許されているため，息子とその友人は休暇中もライフル銃を持ってハイキングをしていた．そのため，襲撃された際にも「反撃してアラブ人の1 人を殺し，もう 1 人を負傷させた」という．殺された息子は，西エルサレムのヘルツル山
兵士の墓石に関するイスラエル軍の規則については，Handelman and ShamgarHandelman［1997：90］を参照．
(86) 著者による聞き取り（2010 年 3 月 18 日，キルヤット・アルバ入植地）
．
(85)

89

にある兵士専用の国営戦没者墓地に埋葬された．国営戦没者墓地にこの息子が埋葬されるに至った詳細な経緯は知ることができなかったが，このラビは，息子は徴兵中に殺されたためにそこに埋葬されたのだと述べていた．
この息子が埋葬されたヘルツル山の戦没者墓地は，隣接するホロコースト博物館やイス
ラエルの歴代の首相の墓地とともに，シオニズムの成功とそのために払われた英雄的犠牲を象徴するために建設された非宗教的な「聖地」である［Azaryahu 2002］．この「聖地」の目的は，その象徴に基づいてイスラエルのナショナル・アイデンティティを形成することにある．そして，そこで表象されているのは「新しいユダヤ人」というイメージである．シ
オニズム運動は，世俗的潮流にせよ宗教的潮流にせよ，シオニズム運動が登場する以前のヨーロッパのユダヤ人／ユダヤ教徒を，何も抵抗せずに殺されるだけの「古いユダヤ人」「弱いユダヤ人」と見なし，そのイメージと自らを対置して，パレスチナにおいて「新しいユダヤ人」の創造を目指してきた．この「新しいユダヤ人」は，非ユダヤ人からの抑圧に抵抗し，自らの意思を表明し，行動を起こし，大義のために自己を犠牲にする人々として想像されてきた．よって，ヘルツル山という「聖地」において，息子の墓石にキリヤット・アルバ入植地で生まれたことを記し，さらに頑強に抵抗した末に相手を殺してから殺されたと記すことは，民族宗教派のラビにとって極めて重要なことだったのだろう．それはまた，イスラエ
ル社会の中でさえも強く批判されているヘブロンとキリヤット・アルバの入植地を，イスラエルのナショナルなナラティブや神話に接続し，それによって少しでも正統性を得たいという民族宗教派の入植者達の長年の願いの表れでもあったのかもしれない．
これと関連して民族宗教派による死／死者のナラティブにおいてもう 1 つ重要なのが，このラビが以下のように語る「殉教」の道徳的・宗教的価値である．
100 年生きて何も生み出さないより，20 年しか生きないけれど，何か偉大で価値あるものを生み出す方が良いと思います．全ての人間は何かを残すべきです．私達が記憶するものを残すべきです．
［だから］殉教（kidūsh ha-shem）も価値あることなのです．私達は殺されたくはありませんが，もし自らの命を捧げるのなら，価値や意味のある人生を捧げたいと思います．それも殉教の意味なのです．例えば，息子の名前がつけられたハイキングがユダ・サマリア地方（西岸地区）で毎週開催されており，
イスラエルの若者達が彼の人生をたどるハイキングをしています．
パレスチナ／イスラエルの各地を歩いて散策するハイキング（ṭiyūl）は，シオニストの入植史を通じて，「民族」と「土地（エレツ・イスラエル）」を結びつける手段と見なされてきた．それは，「新しいユダヤ人」を創造するというシオニズムの価値観を参加者に伝達し，参加者と「エレツ・イスラエル」の観念上の繋がりを実体化し，土地に対する民族的権利を宣言する手段とされてきたのである［Ben-David 1997］．このラビは，ハイキングが殉教の価値を示していると述べているが，その理由はおそらく，ハイキングがパレスチナ／イスラ
エルにおける「ユダヤ民族」の主権と領土を観念と物質の両側面で拡大し，実体化させると90

いう特別な目的を与えられたものであるからだろう．
(2) 新たな建設に繋がる死／死者
第 2 の類型は，新たな生命と建設に繋がるものとして死／死者が語られるパターンである．
活動的メシア主義を信奉する民族宗教派の入植者達は，入植者が殺される事件が頻発する
中，死と破壊が新たな生命と建設に繋がっていくという直線的な歴史観と死生観を創出した．フェイゲは，この言説が作られた理由として，非イデオロギー的な入植者に対し，入植はユダヤ人の生存と繁栄のためであって，先住民たるパレスチナ人に殺されるためではな
いことを納得させる必要があったからだと論じる［Feige 2009: 138］
．この必要性から生まれたのが，仲間の殺害現場やその近辺での新たな入植地建設という実践である．このような入植地をフェイゲは「記念碑入植地（monument settlement）」と呼ぶ［Feige 2009: 139］．
「記念碑入植地」の建設は，入植は正しい選択であり，犠牲は自分達をさらに強くするのだということを内外に示す象徴的意味を持つ．
こうした「記念碑入植地」の建設は，1980 年 1 月にキルヤット・アルバ入植地のイェシ
ヴァ学生がヘブロン市内で殺害されたのを契機として始まったと言われている［Zertal andElder 2007: 263］
．この事件まで，ヘブロン市内への入植はイスラエル政府によって制限されていたが，この学生の殺害直後，当時のリクードを主とする内閣はヘブロン市内での入植地建設とイェシヴァの設置を承認した．
他の「記念碑入植地」として，西岸北部のラヘリーム（raḫ elim）入植地，シュヴット・
ラヘル入植地，キダ入植地が挙げられる．ラヘリーム入植地とシュヴット・ラヘル入植地は，
1991 年 10 月にマドリード中東和平会議に反対するデモに向かう途中で殺された，シロ入
植地の住民ラヘル・ドラックを記念するために建設された［Zertal and Eldar 2007: 256］．
彼女の両親は当初，墓地が撤収されるのを怖れてエルサレムでの埋葬を望んだが，周囲の活動的メシア主義者達は彼女の死を神聖視し，シロ入植地の近くに埋葬した．彼女の墓はすぐに前哨地に転換され，ラヘリーム入植地となった 87)．著者が聞き取りしたシュヴット・ラ
ヘル入植地の創設メンバーによると，シュヴット・ラヘル入植地の場合，ラヘルの死亡以前
から入植が計画されており，彼女の死はこの計画を実施する契機になったという 88)．また，
キダ入植地の創設メンバーへの聞き取りによると，キダ入植地の建設計画もすでに存在していたが，ギデオン・リフテルマンという入植者男性が殺害されたことを契機としてそれが即時実行されたのだという．図 20 の記念碑は，この入植者男性が殺害された現場に作られたものである 89)．こうした入植者の死と入植地建設を結びつける発想は，以下に挙げる 2
つの引用からも明らかである．

(87)

ザアタルらは，墓地の建設には，入植地という「ホーム」の基礎と，入植者の土地への根付きを強化するという役割が付与されていると論じる．その例として，この前哨地が挙げられている［Zertal and Eldar 2007：256］．
(88) 著者による聞き取り（2010 年 3 月 18 日，キダ入植地）．
(89) 著者による聞き取り（2010 年 3 月 18 日，キダ入植地）．
91

a. グーシュ・エムニームの雑誌『ネクダー』に掲載された論説
これ（新たな前哨地の建設）は，ヘブライ人の定住から今日まで続く，ユダヤの報復であり，アラブの殺人者に対するユダヤからの答えである．汝ら（アラブの殺人者）
は，植物と人間の両方を根絶やしにするために来て，汝らの殺意ある破壊的な手によって，建設と植林――（それは）永遠なる民の絶え間ない生命のプロジェクトである――を終わらせた．殺人という汝らの行為そのものが，その同じ殺人現場で生命の泉を開くだろう．汝らの（我々を）根絶やしするという行為は，美しい庭と田畑をもたらし，イスラエルの民に生命の家を建てるだろう 90)．
b. シュヴット・ラヘル入植地の創設メンバーの男性（なぜ入植がテロ行為への応答になるのか？という質問に対して，）私達は伝統とトーラーからこのように学んだのです．（入植は）シオニスト的な好ましい応答です．
（だから）私達は，（仲間が）殺害された場所に，彼の名前を付けた入植地を作るので
す．
（・・・）
（それは，
）私達は恐れたくないし，殺されたくないし，ここから切り離されたくないという（返答なのです）．私達はそこに到達するのだという（返答なので
す）
．
（それは，
）私達が今ここに留まるだけでなく，より大きくなるのだという（返答なのです）．
（・・・）聖書に「虐待されればされるほど彼らは増え広がった」と書いてあるように 91)．
引用 a では，前哨地の建設が「ユダヤの報復であり，アラブの殺人者に対するユダヤからの答えである」と述べられている．このように｢記念碑入植地｣の建設には，パレスチナ人に対する懲罰もしくは報復のための手段という意味も与えられている［Zertal and Elder2007: 248；Weizman 2007: 4］．引用 b でも述べられているように，これらの入植地には単に「記念碑」という意味と役割だけが与えられているわけではない．よって，入植者達がそう呼ぶわけではないが，これらの入植地を「懲罰的入植地（punitive settlement）」と呼ぶ
ことも可能であろう．
さらに，引用 a の論考で使われている「アラブ人」が植物や人間を根絶やしにする意図を持ち，それに対してヘブライ人の継承者である（シオニストの）ユダヤ人達が「建設と植林」
を行い，「美しい庭と田畑をもたらし，イスラエルの民に生命の家を建てる」という対置表
現は，伝統的なシオニズムの歴史観とも関係を持つと考えられる．伝統的なシオニズムの歴史観とは，元々は肥沃な大地であったパレスチナを長年の支配者であったアラブ人が荒廃(90) ‘David Rosenfeld, Eli Presoman,’ Nekudah 45, 1982, p.2（Feige［2009：131］より引用）．
著者による聞き取り（2010 年 3 月 9 日，キダ入植地）
．

(91)

92

させ，それをユダヤ人が「荒野の征服」を通じて土地を贖うことで，緑豊かなイスラエルへと再建した（あるいは再建している）という見方である．引用 a はまた，活動的メシア主義に正統性を与えるものとして民族宗教派が重要視してきた以下のバビロニア・タルムードの１節をも想起させる．
これより明らかな終焉は他にはない．こう言われているように．
「しかし，お前達イス
ラエルの山々よ，お前達は枝を出し，我が民イスラエルのために実を結ぶ．彼らが戻ってくるのは間近である」（エゼキエル書 36:8），あるいは，ラッシーの注釈において，「エレツ・イスラエルが寛大にもその実を与える時，終焉は手元にある」（サンヘドリン 98a）．
ラヴィツキーは，こうしたタルムードとシオニズムの言説の類似が，宗教的なユダヤ教徒がシオニズムとメシア主義を区別するのを困難にさせたと論じる［Ravitzky 1996: 37］．こう
したことから，民族宗教派の入植者達が，タルムードとシオニズムの歴史観を融合させた空間的実践として「記念碑入植地」を建設していることが推測されるだろう．
次に，引用 b の中の「虐待されればされるほど彼らは増え広がった」という表現は，聖書の出エジプト記１章 12 節において，エジプト人がイスラエルの民に強制労働を課して虐待したことに関する箇所で登場する．出エジプト記１章 11 節から 14 節までは以下のとおりである．
エジプト人はそこで，イスラエルの人々の上に強制労働の監督を置き，重労働を課して虐待した．イスラエルの人々はファラオの物資貯蔵の町，ピトムとラメセスを建設した．しかし，虐待されればされるほど彼らは増え広がったので，エジプト人はますますイスラエルの人々を嫌悪し，イスラエルの人々を酷使し，粘土こね，レンガ焼き，
あらゆる農作業などの重労働によって彼らの生活を脅かした．彼らが従事した労働はいずれも苛酷を極めた 92)．
この箇所の後では，モーセによるヘブライ人の救出，シナイ半島での神からの啓示と契約，放浪の物語が続き，その後にはヨシュアによるカナーンの地（パレスチナ）の征服とダビデ
王国とエルサレムにおける神殿建設の物語が続く．民族宗教派は，西岸が，神がイスラエルの民に約束し，ヨシュアが征服したカナーンの地の一部であり，ダビデ王国とハスモン朝の中心地であったと信じる．このことから，引用 b の男性が，西岸における入植地建設とそれに伴う入植者の犠牲を，聖書から再構築されたユダヤ民族史の序章として捉え，自分達がヘブライ人達のエジプトでの隷属と虐待の段階と同じ段階にあると考えていることが推測される．すなわち，彼の目には，イスラエル人入植者の犠牲とその現場での「記念碑入植地」(92)

新共同訳，下線部は著者による強調．
93

の建設は，エジプトでの隷属状態に続くシナイ半島での契約とカナーンの地の征服と繁栄を再びもたらすものとして捉えられていると言えるだろう．
それらに加えて，以下の引用 c では，民族宗教派の指導者達が「記念碑入植地」建設に対して持つある意図が表現されている．その意図とは，入植者達の死は無駄ではなく，占領地への入植という違法行為がもたらした不必要なものでもなく，むしろ「エレツ・イスラエルの建設」と「イスラエルの民の安全」という高邁な理想のために払われた高貴な犠牲であるということを子ども達に教えることである．
c. 民族宗教派の入植者によって書かれた論考
我々は，（殺された仲間の）孤児達が，「なぜ私達の父親は死んだのか？」と尋ねても恥じるべきではない．我々は，「だからエレツ・イスラエルを建設できたのだ．だから，お前とイスラエルの民全体が安全に暮らすことができるのだ」と答えることができるだろう 93)．
この引用の内容は，上述したキリヤット・アルバ入植地のラビの「殉教」に関する発言内
容とも重なるものであり，同時に，入植活動が「エレツ・イスラエルの建設」を通じて贖いを前進させ，それによってイスラエルの安全保障をも強めることができるという，民族宗教派の入植者に典型的な信仰と言説が表現されたものでもあると言えるだろう 94)．
さらに，こうした「記念碑入植地」に対するイデオロギー的な意味付けにおいては，入植地に犠牲者の名前を冠するだけに留まらず，犠牲者の名前を文法上変えることによって，殺害現場に建設された入植地の活動的メシア主義的・イデオロギー的な意味合いを強めようという建設者の意図が反映される場合もある．以下の引用 d は，ヘブロンの H2 地区に建設されたベイト・ミドラッシュ（ユダヤ教神学校）の看板に書かれた文言である．この学校は，
パレスチナ人武装勢力によってイスラエル人入植者の親子が殺された場所に建設された．
d. ベイト・ミドラッシュの看板（図 10）
ベイト・ハ・ミドラッシュ「シャルヘヴェット・トゥヒヤット・ハアレツ」聖なる赤ん坊，シャルヘヴェット・トゥヒヤ・パスに捧げる．
（後略）(93) ‘In memory of Rabbi Riran: so we can tell our children,’ Yours in Amana 21, 1992,

p.12（Feige［2009：139］より引用）．
(94) 民族宗教派入植者達の，入植地建設と国家安全保障を結びつける言説については，
Taub［2007］を参照のこと．
94

図 10

ヘブロン市内に建設されたベイト・ミドラッシュの看板（出典）2008 年 7 月 1 日，著者撮影．

このベイト・ミドラッシュの名称を直訳すると「シェルヘヴェットは，エレツ・イスラエルの再興である」となる．この赤ん坊の名前であるトゥヒヤ（t’ḥ iyah）には「再興，復活」の意味がある．このベイト・ミドラッシュの名称では，赤ん坊の名前である「トゥヒヤ」という単語が文法的に変形されている．この文法上の変化によって，「シェルヘヴェットはす
なわちエレツ・イスラエルの再興である」という意味が生まれる．ベイト・ミドラッシュの名前の後には「聖なる赤ん坊，シャルヘヴェット・トゥヒヤ・パスの名の下に」という一文が続いている．また，ヘブロン市内のユダヤ教徒／ユダヤ人の墓地（図 11）に埋葬された
シェルヘヴェット・トゥヒヤの墓石（図 12）にも，「聖なる赤ん坊」であるシェルヘヴェッ
ト・トゥヒヤが「邪悪な者達に（・・・）殺された」と記されていた．これらに示されているのは，殺された聖なる赤ん坊に代わって，｢シェルヘヴェットはすなわちエレツ・イスラ
エルの再興である」という構図を完成させるという，生者達の自らの役割に対する認識であろう．このように，活動的メシア主義を信奉する民族宗教派の入植者達は，死者を高邁な理想と歴史観の中に位置づけ，その死を政治的に利用することによって，死者を記憶・記念していると言うことができるだろう．

95

図 11

ユダヤ人墓地（ヘブロン H2 地区）（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．

図 12

シャルヘヴェット・トゥヒヤ・パスの墓石（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．
96

なお，この赤ん坊を銃撃した人物が隠れていたとされる場所にも，ヘブロンのユダヤ・コ
ミュニティーの「安全」を確保するためとして，パレスチナ人が所有する建物内部に小さな入植地が建設された．これもまた「記念碑入植地」の一種である．だが，これはイスラエル
政府・軍の許可を得ない入植であったため，すぐにイスラエル軍によって強制的な撤収が行われた．その際，ヘブロンの入植者達は，高さ 1 メートル，幅 3 メートル程度のコンクリー
ト製の入れ物（図 13）を作って建物内に設置し，その中に数人が立て篭もったという．この場所は強制撤収の後，民族宗教派の入植者達によって，ヘブロンのユダヤ・コミュニティーに対する「迫害」を語る博物館へと転換された（図 13，14，15）．この博物館の展示では，ヘブロンのイスラエル人入植者達が，パレスチナ人による攻撃を「虐待」と「殉教」という物語の中に位置づけるだけでなく，イスラエル軍による入植地の撤収をも，自分達に対する「迫害」と捉えていることが観察された．だが，この博物館もしばらくしてイスラエル軍によって破壊された．このように，入植者の殺害→記念碑入植地の建設→イスラエル軍による強制撤収というプロセスが繰り返される中で，ヘブロンやその周辺に入植した民族宗教派の入植者達は被害者意識を強めるとともに，それを長大なユダヤ民族史の中に位置づける
ことによって自らの使命感と正統性に対する認識をも強めていると考えられる．

図 13

ヘブロンのユダヤ・コミュニティーに対する「迫害」を語る「博物館」の内部（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．

97

図 14

シェルヘヴェット・トゥヒヤ殺害現場での入植地建設の経緯に関する展示（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．

図 15

入植地撤収を「迫害」として語る展示（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．
98

このヘブロンのベイト・ミドラシュと博物館建設の例のように，西岸に入植した活動的メ
シア主義者達は，他の入植者の死を通じて自らの役割や宗教的義務に対する認識を強めていた．以下の引用 e の男性もまた，家族が殺されたことで西岸への入植を諦めるのではな
く，むしろその事件を通じて西岸に留まることがより重要な宗教的意味を持つようになったと考えていた．
e． ヘブロンで父と弟を殺されたキルヤット・アルバ入植地在住の男性［父と息子が殺された後も］ここ（キリヤット・アルバ入植地）に住み続けることが大事だと思いました．残酷さや不正義や何かとても誤ったものを見たり感じたりする
時こそ，私達は真実や価値を持ち続けなければならないと思います．邪悪さや残酷さに世界を支配させないために［です］．もしそのように行動しないならば，不正義や残酷さが少しずつ体を浸食して，［最後には］あなたの頭にまで到達するでしょう．
（・・・）
もし私が［ヘブロンに住むのを］諦めたら世界が崩壊すると，私は感じています．ア
ラブ人達は，私達に対して残酷なだけでなく，自分達に対しても残酷だからです．
（・・・）
彼らの文化はとても残酷な文化なのです．私の痛みや喪失などは全て，私がそれを受け入れるかどうかに依存しています．だから，私が［ここで］生き続け，家族を増やし続け，世界をより良くし，邪悪さ（avel）が勝利しないようにしなければ，邪悪さが最後には［アラブ人を含めた人類全体を］傷つけるのです 95)．
この男性の家族（母と弟達）は，彼の父と弟の 1 人が殺害された後，イスラエル領内に移住し，彼だけがキルヤット・アルバ入植地に戻って来た．彼は，その理由を著者に説明する中で上記の発言をした．
特に彼は，「avel」という語が強い宗教的意味合いを持つと強調した．この語は「不正」「邪悪さ」「偽り」を意味する．
（旧約）聖書を調べると，この語は例えば，「このようなことをし，不正を行う者をすべて，あなたの神，主はいとわれる」（申命記 25 章 16 節，新共同訳，下線の語が「avel」）や，「しかし，正しい人でも，その正しさから離れて不正を行い，悪人がするようなすべての忌まわしい事を行うなら，彼は生きることができようか．
（・・・）
聞け，イスラエルの家よ．わたしの道が正しくないのか．正しくないのは，お前達の道ではないのか．正しい人がその正しさから離れて不正を行い，そのゆえに死ぬなら，それは彼が行った不正のゆえに死ぬのである」（エゼキエル書 18 章 24～26 節，新共同訳，下線の語が「avel」）に登場する．興味深いのは，「主は岩，その御技は完全でことごとく正しい．真実）の神で偽りなく，正しくまっすぐな方」（申命記 32 章 4 節，新共同訳，下線の語が「avel」とあるように，「avel」という語が，神の正しさと対比されている点である．よって，この聞き取り対象者の目にはおそらく，活動的メシア主義を信奉・実践する入植者は「完全でこ(95)

著者による聞き取り（2010 年 3 月 18 日，キルヤット・アルバ入植地）．
99

とごとく正しい」神に従うことにおいて「正しい」一方，その道から外れることは「不正（avel）を行う」ことであり，さらなる「死」と「世界の破壊」をもたらすものなのであろう．また，類型（4）で詳しく述べるが，民族宗教派の入植者達は，仲間や親族の死を，パレスチナ人（アラブ人）の「残虐性」や「反ユダヤ主義」の証として語る．上記の引用 e は，
このような状況認識において，民族宗教派の入植者が，パレスチナ人（アラブ人）が体現す
る「邪悪さ」や「不正」を広げないため，入植地に留まる使命があると考えていることをも示していると言えるだろう．
これらの事例に加えて，西岸の活動的メシア主義者達はまた，まさに「活動的」であることが宗教的義務であると信じているがゆえに，民族宗教派の入植者の死だけでなく，占領地に駐留するイスラエル人兵士達の死をも利用し，新たな入植地拡大へと繋げている．以下の事例は，ヘブロンの「H2 地区」に入植者達が建設したコーヒースタンドの例である．
この事例に入る前に，まずヘブロンの状況を説明しよう．ヘブロンは現在，イスラエル軍
が治安権限を完全に握る「H2 地区」（図 16）と，パレスチナ暫定自治政府が行政と治安権限を持つ「H1 地区」に分けられている（図 17）．

図 16

ヘブロン「H2 地区」の様子（出典）2010 年 3 月 5 日，著者撮影．

100

図 17

ヘブロンの「H1 地区」と「H2 地区」を分断する障壁（出典）2010 年 3 月 5 日，著者撮影．

イスラエル軍は，H2 地区へのパレスチナ人の移動は厳しく制限する一方，イスラエル人入植者の出入りは制限していない．この H2 地区には，上述したヒロイズムと殉教のナラティ
ブを表象した複数の記念碑や建造物が，入植者の手によって建設されている．これらの記念碑はいずれもヘブライ語のみで書かれていることから，それが問いかける対象はヘブライ語が読める人々，すなわちイスラエル人と宗教的なユダヤ教徒のみであり，ヘブロンに住む
パレスチナ人や外国からの訪問者は最初から想定されていない．
以下に紹介するヘブロンに駐留するイスラエル軍兵士達のために入植者が設置したコー
ヒースタンド（図 18）とそこに設置されたプレート（図 18，図 19）はそうした建造物と記念碑の１つである．このコーヒースタンドは，ヘブロン H2 地区内のイスラエル人入植地の入口付近にあり，「兵士達のためのコーヒースタンド」という名称がつけられていた．以下の文章は，このコーヒースタンドのプレートに書かれていたもので，コーヒースタンドに立ち寄る者の目にすぐに入るようになっていた．
d. 「兵士達のためのコーヒースタンド」（図 19）
私達に愛された者，ニルアド・ザル――神が汝の血に報いるだろう――に捧げる．アラブ人達に殉教者（’akedāh）として殺された．
（・・・）［彼は］兵士として，何日も彼

101

の夜を費やした．サマリア 96)の住民達の安全のため．そして，サマリアに駐留する兵
士達を心配して．
ヘブロンの活動的メシア主義者達は，このニルアド・ザルという名の兵士を「殉教者（’akedāh）」と見なし，彼を代弁する形で，このコーヒースタンドを建設したようである．
ヘブロンの入植者達は，この記念碑を通じて，今後ヘブロンに駐留するだろうイスラエル軍
兵士達が，この殺害された兵士のように「サマリアの住民達の安全のため．そして，サマリアに駐留する兵士達を心配」することを要請していると考えられる．

図 18「兵士達のためのコーヒースタンド」（ヘブロン H2 地区）（奥のドアの左側に設置されているのが「殉教者」を記念したプレート）（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．

(96)

サマリア地方を指す．
「サマリア地方」とはイスラエル右派が西岸北部の地域を指して
使う名称．
102

図 19

「殉教者」を記念するプレート（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．

著者がグッシュ・エツィヨン入植地に暮らすイスラエル人男性に聞き取りをしたところ
では，民族宗教派の入植者達によって，このようなコーヒースタンドや休憩所といった建造物が西岸各地の入植地付近に建設されている．その目的は，自分達とイスラエル軍兵士の距離を縮めることにあるという．こうしたコーヒースタンドや休憩所に立ち寄る兵士達が，活動的メシア主義者達の意図のとおりに自分達の役割を認識し，それを実行すると短絡的に結論づけることはできない．ただ，ここで明らかなのは，こうしたコーヒースタンドや休憩所が，それを利用する兵士達に一定のメッセージを送り続けているということである．そのメッセージとは，イスラエル社会でも過激派として敬遠される活動的メシア主義の入植者達が実際は，自分達を守って殺された兵士のことを記憶して顕彰しているだけでなく，今後駐留する兵士達のことも気にかけ感謝している，というものである．このように西岸の民族宗教派の入植者達は，仲間や親族である入植者の死だけでなく，イスラエル軍兵士の死／死者をも，入植地の維持や新たな入植地の建設という目的に結び付けている．
(3) 生者に新たな力を与える死／死者
第 2 の類型では，西岸に入植した活動的メシア主義者達が，他の入植者の死を通じて自らの役割や宗教的義務に対する認識を強め，他の入植者の死やイスラエル軍兵士の死を新たな入植地の建設や拡大の契機としていることを明らかにした．続く第 3 の類型は，西岸に入植した活動的メシア主義者達が，死／死者の存在が自分達生者に対し，西岸に留まるための新たな力を与えていると考えていることを示すパターンである．
まず，以下の引用 a の男性は，入植者に対する銃撃事件が，他の入植者を怯えさせて入植を再考させることなく，むしろ入植者同士の結束を強固にし，さらなる「強さ」を与えたと103

強調した．
a. シュヴット・ラヘル入植地の創設メンバーでキダ入植地在住の男性
テロ（キダ入植地の住民が銃撃にあった事件）の直前，このコミュニティーに来る予定だった数家族がいました．私はテロのせいで彼らは来ないと思っていました．でも，まさにその正反対で全員が来たのです．まさに正反対でした．人々は［この事件によって］より一層の欠乏や義務を感じ，ここにやってきたのです．誰もその計画をやめずに全員が来たのです．
［彼らがキダ入植地に移住することに］何も問題はなかったのです．
［この事件によって］人々は助けあい，彼らに強さを与えてくれました．彼らは，この事件を通して［さらに］強くなったのです 97)．
また，以下の引用 b の文言は，類型（2）の引用 d で扱ったシェルヘヴェット・トゥヒヤという名の子どもの墓石（図 12）に書かれたものである．この墓標の文言からは，墓標の文言を考えた人々が，死者の魂が生者を守り，新たな力を与え，敵を絶ち滅ぼすと考えていることが伺える．
b. ヘブロンのユダヤ人墓地に埋葬された子供の墓標（図 12）
邪悪な者達によって殉教者（’akedāh）として殺された，父祖達の町ヘブロンで，「幼子，乳飲み子の口によって．あなたは刃向かう者に
5761 年ニサン月 2 日 98)に．
向かって砦を築き，報復する敵を絶ち滅ぼされます．」 99)
さらに，以下の引用 c と引用 d の記念碑は，入植者の殺害現場に建てられたものである．
そこに書かれた文言もまた，神が将来，仲間を殺した敵に復讐すること，そしてユダヤ人に対する「約束」を成就させることを再確認する内容となっている．
c. ヘブロン市内の入植地の壁面に設置された記念碑（図 20）（これは以下の者達を）記憶するために建てられた．
（・・・）神が彼らの血に報いるだろう．
（彼らは）彼らの魂を神の名の聖別（kidūsh ha-shem）とへブロンの建設に捧げ，この聖なる場所で西方からのテロリスト達の手に落ちた．1980 年 3 月 5 日，
パラシャット・「エモール」の聖なる安息日の夜に．
「わたしは血まみれのお前に向か(97)

著者による聞き取り（2010 年 3 月 9 日，キダ入植地）．

(98) 2001 年 3 月 26 日．
(99)

詩篇 8 章 3 節．ダビデの詩の一部である．
104

って『生きよ』と言った．血まみれのお前に向かって，『生きよ』と言ったのだ．」100)

図 20

入植地の壁面に付けられた記念碑（ヘブロン H2 地区）（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．

d. 入植者男性の殺害現場に設置された記念碑（図 21）
ここで私達の友人が殺された．（・・・）「（神は）その僕達の血に報復し，敵するものに仇を返し，己れの民の土地を贖われる．
」

エゼキエル書 16 章 6 節．16 章 5，6 節は以下のとおり．「だれもお前に目をかけず，これらのことの１つでも行って，憐みをかける者はいなかった．お前が生まれた日，お前は嫌われて野に捨てられた．／しかし，わたしがお前の傍らを通って，お前が自分の血の中にもがいているのを見たとき，私は血まみれのお前に向かって，『生きよ』と言った．
血まみれのお前に向かって，『生きよ』と言ったのだ」（（新共同訳，下線部は著者による
強調）
．
(100)

105

図 21

入植者の殺害現場に作られた記念碑（シュヴット・ラヘル入植地の入口付近）（出典）2010 年 2 月 24 日，著者撮影．
引用 c では，神が記念碑を通して，「血まみれのお前に向かって『生きよ』」と命じている．
活動的メシア主義者達は「ユダヤ民族」の再興と帰還を贖いのプロセスの一部と捉える．よって，この記念碑では，「生きよ」と命じられている「血まみれのお前」は，「ユダヤ民族」全体を指すと理解できるだろう．
また，引用 d に記された文言――「（神は）その僕達の血に報復し，敵するものに仇を返し，己れの民の土地を贖われる」――は，申命記 32 章 43 節の以下の箇所から取られたと思
われる．
国民よ．ヤハウェの民に喜びの声をあげよ．ヤハウェはその僕達の血に報復し，敵するものに仇を返し，己れの民の土地を贖われる［旧約聖書翻訳委員会ら 2001］．
この箇所は，モーセがモアブの地で，ヨルダン川を渡ろうとしているイスラエルの民に語り聞かせた歌の一部だと言われている．申命記では，神が，カナーンの地に渡っていくイス
ラエルの民に律法を守り行うことを求めている．つまり，この記念碑では，殺害された男性の死が，申命記 32 章，すなわちモーセとその追従者達がカナーンの地に渡っていく聖書の物語と結びつけられている．活動的メシア主義者達は，世俗的なシオニストとは異なり，聖書を史実としてだけでなく，神からイスラエルの民への約束の実現という未来をも指し示すものとして理解する［Feige 2009: 44］．よってこの文言は，単に｢歴史｣を語るために書かれているわけではなく，将来この入植者を殺害した者に対して神の報復が行われ，「エレ106

ツ・イスラエル」が贖われるという未来に向けた確信をも表すものと理解できよう．
(4) アラブ人の「残虐性」と「反ユダヤ主義」を証明する死／死者
上記の類型（1）（2）（3）で見てきたように，活動的メシア主義を信じる民族宗教派のイ
スラエル人入植者達は，占領地での入植は神の意志に沿った正しい選択であると信じる 101)．
そして――おそらくそれゆえに――，仲間が殺された怒りは，危険地帯に入植した自分自身やそれを奨励・支援してきたイスラエル政府に対してではなく，自分達の安全を確保できなかったイスラエル政府と軍，さらには攻撃した特定の個人や組織以外も含めた総体としてのパレスチナ人もしくはアラブ人に向けられる．こうしたパレスチナ人（もしくはアラブ人）
に関する入植者のナラティブは，今回調査した聞き取りや記念碑の文言の中で何度も登場した．その特徴は，アラブ人の残虐性と反ユダヤ主義を証明するものとして，死／死者が語られるという点であった．よってここでは，パレスチナ人もしくはアラブ人に関するナラテ
ィブや表象を第 4 の類型として整理する．
まず，以下の引用 a は，類型（1）の引用 c で紹介したキリヤット・アルバ入植地のラビに対する聞き取りの一部である．
a. ヘブロン近郊で息子が殺されたキルヤット・アルバ入植地在住のラビ
アラブ人も十字軍もムスリムも，ここにユダヤ人を殺しに来ました．だから私達はそうなるかもしれないことを知っています．しかし，私達はすぐにイスラエルが王国になることを希望しています．
（・・・）1967 年以前には，彼ら（パレスチナ人）はロ
バ以外何も持っていませんでした．道路は壊れ，電気もテレビもありませんでした．
私達がここにいるから，彼らは発展できたのです．私は［昔］ガザ［地区］に通っていましたが，ガザ［地区］のアラブ人達は私達のところに農業技術を学びにきていました．彼らは頭の中はトルコ人でした（「賢くなかった」の意）．彼らは，技術や知識を与えてくれた人々を尊敬せず，私達が差しのべた助けにも感謝せず，［私達を］殺しにきました．私の息子は旅行に行っただけだったのに．彼は，誰かを殺しにいったり，悪いことをしに行ったりしたわけではありません．彼らは，そんな息子を殺したのです．彼らは息子に「シャローム」と言って通り過ぎた後，後ろから来て息子達を撃ったのです 102)．
このラビは，上記の引用にあるとおり，息子を殺害した人物とガザ地区のパレスチナ人を区別せず，それら全てを「アラブ人」「十字軍」「ムスリム」に連なる者と見なしていた．彼の長大な歴史観の中では，殺害者とそれ以外のパレスチナ人やアラブ人は歴史的連続性を持つ総体である．一方，「ユダヤ人」はその総体から攻撃され続ける「犠牲者」に過ぎない．
(101)
(102)

第 4 章も参照のこと．
著者による聞き取り（2009 年 3 月 18 日，キルヤット・アルバ入植地）．
107

多くのパレスチナ人にとって民族宗教派の入植者達は，一方的なイデオロギーを掲げて違法な入植と土地収奪を行う主体であり，イスラエル国の占領支配の一翼を担うエージェン
トである．そのため，民族宗教派の入植者達は，多くのパレスチナ人から，国際法上攻撃が許される正当な攻撃目標と見なされている．しかしこのラビはそうした認識は持っておらず，単に彼／彼女らが「ユダヤ人」であったという理由だけで殺されたと考えていた．そして，自分達が愚鈍で遅れたパレスチナ人（彼の言うところの「アラブ人」）に発展をもたらしたにもかかわらず，それを感謝せずに卑怯な方法で息子を殺したと捉えていた．
このラビと同じような考えを表明していたのが，類型（1）の引用 e で登場したキリヤッ
ト・アルバ入植地在住の男性（30 歳代）である．
b. ヘブロンで父親と弟を殺されたキルヤット・アルバ入植地在住の男性
1967 年，アラブ人達がイスラエルのユダヤ人を消し去ろうとしましたが，神様の助
けのおかげで，私達が今いる場所は解放され，私達は今や安全で良い生活をしています．
（・・・）1967 年以降，私の両親は，ケドゥミーム［入植地］，エル・カーナ［入植地］，エロン・モレ［入植地］に定住しました．これらは，ヨセフなど［聖書に登場する］父祖達が買った土地でした．
（・・・）単純な史実は，これらの場所が私達のものであるということです．
（・・・）アラブ人達は，父と弟を殺しました．なぜなら，
私の父と弟がユダヤ人だったからです．彼らは誰も傷つけておらず，何も悪いことはしていませんでした．父はロシアからのシオニストだっただけなのです．
（中略）
私達は歴史的真実に基づき，イスラエルを愛し，ユダヤの民を愛し，私達の民族を愛しているために，ここに住んでいます．［だから］私達は誰も傷つけていません．
（・・・）一般的に見て，彼ら（パレスチナ人）は，私達の裁判制度が彼らの権利を守っているにもかかわらず，私達に唾を吐き傷つけ殺します．なぜなら，私達がユダヤ人だからです 103)．
この男性は，「アラブ人」は本質的に「イスラエルのユダヤ人を消し去ろう」とする反ユダヤ主義者であると考えていた．一方で，あるいはそういう認識があるために，彼の家族が西岸の入植地に移住してきたという経歴は正しいものと見なされていた．彼は，自分の父がシオニストとして移住してきた事実も「誰も傷つけず，何も悪いことはしていなかった」ことと捉えていた．
「彼らは善良で正しく正直でありたかった」だけなのだという．
彼が述べた「私達の裁判制度」とは，占領地でパレスチナ人を対象に設置されている軍事
法廷，及び，パレスチナ人の個人としての権利を守るために設置されたと喧伝されるイスラエル高等裁判所のシステムを指していると思われる．だが，いずれのシステムも，パレスチ
ナ人の民族としての権利を守ることは全く想定されていない．そればかりか，実態としても，(103)

著者による聞き取り（2009 年 3 月 18 日，キルヤット・アルバ入植地）．
108

占領地での人権侵害や私有地の接収について，イスラエル政府・軍が「安全保障上の要請」と主張する限り，それに法的な正統性を与えるものとして機能している．また，こうしたシステムで正当化されないような，理由を提示できない軍や治安部隊によるパレスチナ人の長期的な拘束や拷問については，「行政拘禁」という特別な制度が設けられている．この制度によって，多くの未成年のパレスチナ人が拉致され，裁判も弁護も受けられないまま拘束されるという事件が日常的に起こっている．こうした占領地の実態についてこのキリヤッ
ト・アルバ入植地の男性は知らないし，おそらく関心もないのだろう．
また，彼にとっては，占領地に「歴史的真実」に基づき入植する「ユダヤ人」は正しい一方，「誰でも殺す」野蛮で戦闘的なムスリムに全ての落ち度がある．彼が述べるところでは，「ユダヤ人のシステム全体は，殺人には向けられていません．でもイスラーム世界では，『ハルブ（アラビア語で「戦争」の意）だ！』と言って，ムスリムではない人であれば誰でも殺します．誰が正しくて，誰が傷つけて，誰が良い世界を作ろうとしているのか，天上へ向かって叫ばなければなりません」となる．イスラエル国や入植者によって剥き出しの権力が行使される過程で生じたパレスチナ人からの敵対心や抵抗は，反ユダヤ主義やアラブ人の野蛮さと残虐性に起因するものとされ，自分達の正しさが疑われることはないのである．
さらに彼は，「全ての（イスラエルの）政党は協力して，ネイションが本当に必要としているもの，つまり正義を求めるべきである」と述べた．キルヤット・アルバ入植地では，住民の多くが家族を殺され傷つけられたが，「軍がちゃんと働いて私達の安全を確保してさえすれば，これらは不必要なことなのです．彼らはそれを試してさえいません．安全が確保されて初めて，協力や相互に愛することができる」という．つまり，彼は，「ユダヤ人」を代表するイスラエル国による完全な支配が確立されて初めて，パレスチナ人との協力や対話が可能であると考えており，それを「試してさえいない」イスラエル軍がまず非難されるのである 104)．
同様に，以下の引用 c のオトニエル入植地で息子を殺されたシロ入植地在住の男性も，「贖いのシオニズム」が正しいユダヤ教の信仰であり，それを妨害する「大アラブ民族」，
及び，そのエージェントであるパレスチナ人こそが悪だと見なしていた．彼も，上記の引用
a と引用 b の聞き取り対象者と同じように，自分の息子がユダヤ教の信仰を実践する宗教的なユダヤ人であるがゆえに殺されたと捉え，パレスチナ人やアラブ人に対する憎悪と敵対心を増幅させていた．そのため，パレスチナ／イスラエル全土に対する領有権を主張して占領地に入植したことへの内省や，パレスチナ人の認識に対する理解に努めようという姿勢には結びついていないようであった．
c. オトニエル入植地で息子を殺されたシロ入植地在住の男性
ユダヤ教の信仰では，聖なるエレツ・イスラエルは，神が私達［ユダヤ］民族に与え引用は全て，著者による聞き取り（2010 年 3 月 18 日，キルヤット・アルバ入植
地）
．
(104)

109

た歴史的な贈り物であると信じられています．私達が，この神からの贈り物を諦めることに同意しない限り，誰もこの特別な贈り物を奪うことはできません．
（・・・）
［一方，
］アラブ人の信仰では，私達の［所有物である］地域の全ての地区が，大アラ
ブ民族に属せねばならず，アラブ民族の代表としてのパレスチナ人が所有せねばならないと信じられています．
（・・・）［だから］私の息子は，ユダヤ人であるから殺されたのです．彼の存在が，私達の敵であるアラブ人を邪魔していた［からです］105)．
こうしたパレスチナ人に対する負の認識は，記念碑や墓標においても，「テロリスト」や「邪悪な者達」といった文言で表現されていた．図 12 のシェルヘヴェット・トゥヒヤの墓石の文言や，図 20 と図 21 の記念碑の文言に見られるように，パレスチナ人を「テロリスト」や「敵」としてのみ表象する偏狭な他者観が，聖書の記述と結び付けられ，死と破壊が新たな生命と建設に繋がり，生者に新たな力をもたらすというナラティブへと接続されていた．
(5) 活動的メシア主義の問い直しに繋がる死／死者
ここまで見てきた4つの類型では，西岸の民族宗教派入植者達は，死／死者を活動的メ
シア主義もしくは「贖いのシオニズム」に基づく歴史観や紛争観と結びつけ，入植という行為を言説上で正当化し，さらなる入植活動に繋げていた．そうした言説や空間的実践を通じて創出された「死と贖いの文化」とも呼べるものは，生者達の宗教的確信や使命感を強める働きもしていた．しかし，本調査では，これら4つの類型のように活動的メシア主義の正当化を前提とするナラティブや表象に当てはまらない事例も散見された．
この第5の類型は，親族や仲間の死が，親族や仲間の死が，西岸中部から西岸の外延部
もしくはイスラエル領内（1948年パレスチナ）へと向かう移住をもたらし，場合によっては，入植行為と民族宗教派指導層への疑念や，それすら通り越して神に対する疑念に行きつくパターンである．この類型は，パレスチナ／イスラエルの「紛争」状態が民族宗教派
入植者達に与えるインパクトを理解する上で，上記4つの類型と同等，あるいはそれ以上に重要である．
まず，仲間や親族の死を契機として，西岸の中部丘陵地帯への入植を断念する場合がある．聞き取り対象者の中で入植を断念した人々は，「エレツ・イスラエル」全土で主権を実現するためにはまずイスラエル領内のユダヤ人を教育せねばならないという理由や，ユ
ダヤ民族の安全と統合の方が西岸への入植よりも高い宗教的価値を持つという理由で，西岸中部丘陵地帯の入植地を去った理由を説明した．ここで注意しなければならないのは，
民族宗教派の入植者達にとって，危険でイスラエル人が少ない西岸の丘陵地帯から，イスラエル領内や1949年停戦ラインにより近い入植地に移住することは撤退に等しく，民族宗
教派独自の解釈に基づく宗教的な義務／善行（ミツヴァー；mitzvāh）としての価値が落(105)

著者による聞き取り（2010 年 3 月 9 日，シロ入植地）．
110

ちるということである．同じ占領地の入植地であっても，イスラエル領内からより遠く，
パレスチナ人がより多く住む地域に作られた入植地に住む方が，高い宗教的価値を持つのである．以下では，息子を殺されたことを契機として，西岸中部丘陵地帯の入植地を離れた女性を紹介する．
この女性はエルサレムで生まれ，1992年にイスラエル領内の都市ペタハ・ティクヴァから西岸中部のベイト・ハガイ入植地に夫と4人の子どもとともに移住した．2005年，二男がベイト・ハガイ入植地の入口付近で殺され，その1年後に家族はより1949年停戦ラインに近いベツレヘム郊外のハル・ホマー入植地に移った．彼女も他の住民同様，入植を宗教的義務と考えて移住し，「自分は義務／善行を大いに実践しているから，万事大丈夫だろうと思って何も怖れていませんでした」という．しかし息子が殺害されると精神状態が悪化し，残された子ども達も勉学に集中できなくなった．そのため，西岸中部への入植という「義務／善行」をしないことを考えるようになったという．一方夫は，「皆が，私達がどうやって息子の死と向き合い，悲しみを乗り越えているのかを見にきて，私達から力を得て」おり，それこそが大いなる「義務／善行」だと考えていたため，引越しに反対したという．しかし，息子の死の1年後に入植地に向かう道中に銃撃に遭遇したことで，この夫婦はハル・ホマー入植地に移住することを決意した．
まず，この女性は，他の民族宗教派入植者と同じように息子の死を「殉教」と捉え，次のように述べた．
息子は自動車事故や病気で死んでいたかもしれませんが，神はアラブ人に殺されることをお定めになりました．だからあの子は（・・・）より高い霊魂のレベルに到達するのです．（・・・）他の無意味な方法ではなく，このような形で息子を連れていかれたので，神に感謝しています 106)．
そう言いながらも彼女は，息子の死を，入植地の建設と拡大が必要であるという論理には結びつけなかった．その理由は，彼女が，贖いのプロセスを進める方法について，親族や仲間の殺害後も入植地に留まることを決意した他の入植者達とは異なる認識を持っていたためだと考えられる．彼女は，贖いが到来するために必要な条件を次のように説明した．
イスラエル人の多くは宗教的ではありません．彼らも神を信じていますが，神のお命じになったことに従った生活はしようとしません．（・・・）多くのイスラエル人がもっと宗教的になれば贖いはとても間近になり，私達がこんなにも苦しむ必要はなくなるでしょう 107)．
彼女はまた，現在の占領地をさらに越えた領土の拡大を求める民族宗教派内の一部の人々
(106)
(107)

著者による聞き取り（2010 年 9 月 29 日，ベイト・ハガイ入植地）．
著者による聞き取り（2010 年 9 月 29 日，ベイト・ハガイ入植地）．
111

を批判し，「エレツ・イスラエル」について次のように述べた．
私は（彼らには）賛同しません．（・・・）私達イスラエルの民の結束が必要なのです．（・・・）私達はそのためにもっと働き，もっとトーラーを学ばなければなりま
せん．エレツ・イスラエルのことばかり考えているわけではないのです 108)．
以上の発言から，この女性が，贖いが到来するためには非妥協的かつ強引な入植活動よりも，イスラエル社会の結束などの「義務／善行」の方が大事だと考えていることが分かる．そのため彼女は，入植地の建設や拡大とは別の方法で息子を追悼し，それによって自らの使命も果たされると考えていた．
そうした別の方法の1つが，ベイト・ハガイ入植地で毎年開催される式典を通じた追悼である．もう1つが，息子を記念して製作された映画を自分が教師を勤める学校の生徒に見せながら，息子の話をするというものである．「そうすれば誰もあの子のことを忘れないから．記憶みたいなものです．息子のために何かしている，息子の代わりに話していると感じるのです」ということであった．
このようにベイト・ハガイ入植地を去った女性の死／死者に関する語りや追悼の方法
は，本章で紹介した他の入植者とは異なる．しかしだからと言って，この女性が左派というわけではない．なぜなら，さらなる入植地の建設よりも重要な価値があると述べただけ
で，占領の継続や既存の入植地の存続にまで反対しているわけではないからである．この家族はベイト・ハガイ入植地の自宅はそのまま所有し，週末の別荘として利用していた．
そもそもこの家族は，イデオロギー的理由だけでベイト・ハガイ入植地に移住したわけではないようであった．この家族の説明によると，職場から近い場所で，聖書に「登場する」美しい景色を眺めながら一戸建てに住みたいという動機でベイト・ハガイ入植地に移り住んだのだという．
ベイト・ハガイ入植地は，他の入植地同様，優先開発地区に指定され，イスラエル政府
から多くの支援を受けている．1991年には，イスラエル政府が世界シオニスト機構を通じて，西岸最大の石切場の採掘権をベイト・ハガイ入植地に「貸与」した．この石切場で働いている入植地の住民は1人だけで，残りはパレスチナ人労働者だと報じられている．にもかかわらず，入植地の収入の80％がこの石切場からの利潤でまかなわれている 109)．これによりベイト・ハガイ入植地は，孤立した場所にあって高い住民の死傷率にもかかわらず，高い生活レベルと人口流入を実現してきた．こうした植民地的な経済構造の恩恵を受け，占領の問題について自問しない点に焦点を当てれば，家族の死を契機としてベイト・
ハガイ入植地を去った家族と他の民族宗教派入植者の間の違いはそれほど大きなものではないとも言えるかもしれない．
(108)

著者による聞き取り（2010 年 9 月 29 日，ベイト・ハガイ入植地）．

(109) Fogelman，S．‘Digging Up the Dirt,’ Haaretz（September 3, 2010）［https://www.haaretz.com/1.5109179］（閲覧日：2014 年 2 月 10 日）．
112

これに対し，仲間や親族の死がより深刻な活動的メシア主義の問い直しに繋がる事例もある．それは，入植行為や入植運動指導層への疑念を通り越して，宗教的疑念にまで行きつく場合である．宗教的疑念にまで至る主な理由は，仲間の死の責任は入植を決定した人間にあるのではなく，運命の決定者である神にこそあると捉えられているからである［Feige 2009: 139］．つまり，活動的メシア主義者は政治と宗教を分離せず，入植という政治的行為と贖いのプロセスの前進を区別しないがゆえに，仲間の死の責任も神に帰するということである．以下は，自らが通うイェシヴァで友人を殺された学生の発言である．
インティファーダは私の信仰をいくらか弱めました．インティファーダが始まる数ヶ月前，私はポーランドに行って，テロ攻撃の最中に国に戻りました．私は，神が我々を気にとめていないと感じています．神は存在し，世界を動かしていますが，気にとめないのです．神は毎日，ご自身の息子や娘を殺すためにテロリストを送ってきます．
どんな父親が，このようにご自身の子供達を虐待するというのでしょうか［Feige
2009: 139］．
この学生は，ナチス・ドイツによって運営されていた強制収容所を訪問するためポーランドを訪れていた．ホロコーストは，多くのユダヤ人の信仰上の疑念に繋がったと言われている．
この学生は，パレスチナ人からの憎しみは，入植地建設や占領政策によって生み出されたものだとは考えず，代わりに，ホロコーストと友人の死を関連付けて宗教的な疑念を持つに至った［Feige 2009: 139］
．他にも，ベイト・ハガイ入植地で会った 20 歳代前半の青年（類型（4）の最初に引用した女性の息子）は，兄が入植地の出入口のすぐ外に設置されたバス停留所で殺された事件を契機として，神への信仰を失い，安息日の戒律を守らず，シナゴー
グ（ユダヤ教の礼拝所）に通うのもやめていた 110)．
まず，この青年は，ベイト・ハガイ入植地で自分達が生まれ育ったことが兄の死の直接的な原因だとは思っていないようであった．他方で，兄の死を入植プロジェクトにおける「神聖な犠牲」や「殉教」と見なす自分の父や隣人達の姿勢については，多少なりとも違和感を抱いているようだった．そのため彼はベイト・ハガイ入植地に住み続けることを嫌がってテ
ルアビブ近郊で学生生活をしていた．しかしながら，西岸の多くの入植地がそうであるようにベイト・ハガイ入植地も数百人が暮らす小さなコミュニティーであるため，彼も入植地内に滞在する間はそうした違和感を公言するのは難しかったようである．
第 5 節 まとめイスラエル建国以降，民族宗教派の青年層の一部が民族宗教派の主流派の方針を批判
し，シオニズムの先駆者達の活動的メシア主義とアブラハム・クックの歴史哲学に引き寄せられた．そして，1967年戦争以降，西岸等において入植地建設に積極的に関わってい(110)

著者による聞き取り（2010 年 9 月 28 日，ベイト・ハガイ入植地）．
113

き，1973年戦争直後にグーシュ・エムニームを結成した．彼ら／彼女らは，民族宗教派の主流派が伝統的なメシア主義とシオニズムの間に置いていた障壁を取りはらい，神秘的・精神的な贖いとイスラエルの軍事的成功とを重ね合わせた．それは，シオニズムの「成功」によって「エレツ・イスラエル」が，神聖かつ精神的な領域から現世の具体的な土地へと引きずりおろされる過程でもあったと言われている［Schwartz 2009: 4］．
本章では，活動的メシア主義のイデオロギーに基づき西岸に入植していった民族宗教派のイスラエル人達が，入植の過程で殺された他の入植者を「殉教者」（’akedāhもしくはkidūsh ha-shem）と見なし，入植地や記念碑の建設を通じて追悼・顕彰する一方，パレス
チナ人やアラブ人に対する敵意を増幅させている様相を明らかにした．こうした行動の背景には，自分達の信仰と政治的立場の正しさを民族宗教派コミュニティーの内外に示すという政治的意図と，隣人や親族の死を「不必要な犠牲」ではなかったと納得したいという
個人的な思いがあった．そして，こうしたナラティブは，メディアや講演や記念式典を通じて日々再生産されるとともに，記念碑や入植地建設を通じて占領地の景観に埋め込まれ，後世へと伝えられていた．そこでは，入植者の死／死者は，ユダヤ民族の故地への帰還と復活のプロセスにおいて不可避な犠牲として，生者に新たな義務と力を与えるものとして，さらにはパレスチナ人の「残虐性」と「反ユダヤ主義」を証明して伝達するものとして意味づけされ，表象されていた．
死は本来個人的なものである．しかし，ハンデルマンらが論じるように，こうした語りや追悼・顕彰を通して，死者の「存在の不在」は「不在の存在」に転換され，死／死者は集合的な所有物とされていく［Handelman and Shamgar-Handelman, 1997: 87-89］．死／死者が殉教として語られ，記念碑や入植地の建設を通じて空間上に表象される時，それを共有する人々の間ではある種の運命共同体が生み出される．殺された入植者の葬儀もまた，入植者同士を結びつけ，被害者としてのアイデンティティを形成し，再生産する「組織的クライ
マックス」として機能する［Zertal and Akiva 2007: 266］
．殺された親族の墓地をいつ訪問するかという著者の質問に対し，聞き取りをした入植者は全員，「戦没者記念日（yom hazikaron）」と「独立記念日（yom ha-matz’maʿut）」を挙げた．活動的メシア主義者達は，この 2 つの国家的な祝日において墓地を訪問して死者を追悼することで，「戦没者」の記憶を辿り，死／死者を国家・民族・安全保障と結びつけ，同時に殺した相手としてアラブ人やパ
レスチナ人を想起すると推察される．聞き取り対象者の多くはまた，宗教的な祝日や安息日にも墓地を訪問すると答えた．よって，民族宗教派の入植者達の場合，墓地の訪問は，死者を介し，生者としての自らの役割と神の約束を結びつける契機ともなっていると言えるだ
ろう．
西岸で殺された入植者を追悼・顕彰する「記念碑入植地」の建設もまた集団行動であり，「組織的クライマックス」としての葬儀の直後に行われることが多い．つまり，仲間・親族の死を集合的に弔う儀式の延長線上において，宗教・政治的価値を付与された「入植」という集団行動が行われる．これが，民族宗教派入植者達の集合的アイデンティティを強める効
果があることは予想に難くない．
114

また，アラブ人の「残虐性」の証明として語られ，表象される仲間や親族の死は，他者化の過程でもある．つまり，一方に「我々＝殺されるユダヤ人」，他方に「彼ら＝殺すアラブ人」が対置されることで，苦難や運命を共有する「我々」が創出・再生産され，運命共同体という意識と彼ら／彼女らの使命感や結束感を強める働きをしていると考えられるだろう．
他方で，本章の類型（5）で分析したような，親族や仲間の死が，西岸中部から西岸の外延部もしくはイスラエル領内へと向かう移住をもたらし，場合によっては，入植行為と民族宗教派指導層への疑念や，それすら通り越して神に対する疑念に行きつく事例もあった．そして，その背景には，民族宗教派の中でも占領地での入植地拡大を最大の価値と見なさない
考え方が存在していることが関係しているようであった．

115

第 4 章 民族宗教派の越境――ヨルダン川西岸地区の「混住入植地」
第 1 節 グーシュ・エムニームのセクト化と新潮流の登場(1) 西岸における入植地の建設
本章では，占領地における入植地建設の歴史を概観した後，規範共同体と規範の境界という観点から，入植運動グーシュ・エムニームが西岸で独自の規範を醸成してセクト化していった経緯を説明する．その上で，そうした状況に対し，民族宗教派入植者の一部がヨルダン渓谷の世俗派の入植地に移住し，イスラエル国や世俗的なイスラエル人との関係において抱えた規範を巡る矛盾を解消していこうとする試みを考察する．本章では特に，この試みの中から生まれた「混住入植地」という入植地の新しい形態に注目する．そして，「混住入植地」の事例を通じ，宗教的なイスラエル人入植者，世俗的なイスラエル人入植者，及び，入植地の周囲に暮らすパレスチナ人の間の規範の境界を分析する．
まず，第 2 章第 1 節で論じたように，1967 年以降，イスラエルの政府と軍は 1949 年停
戦ラインを越え，様々な国際法に違反してイスラエルの占領下に置かれたパレスチナ人の土地や財産を接収し，強制的に移住させ，その土地に多大な資金を投じてイスラエル人を入植させてきた．その過程で，入植の最前線に立つアクターとして民族宗教派の存在感が強まり，入植の理由付けも，領土に対する支配の確立という動機に加え，「エレツ・イスラエル」
への「定住（yishuv ha-aretz）」を命じる「戒律／善行」という動機が力を持った．民族宗
教派入植者の目標は，この「戒律／善行」を推進し，それと同時に建国以前の「開拓精神」
を再現することによってシオニズムを復活させ，自らのメシア主義を実現することにあった．このイデオロギーが，「活動的メシア主義」もしくは「贖いのシオニズム」と呼ばれることは第 3 章で論じたとおりである．そして，このイデオロギーを軸に 1973 年戦争直後に結成されたのがグーシュ・エムニームであった．
(2) カウンター・ソサエティーとセクト化
グーシュ・エムニームについて長年研究してきたイスラエル人 Aran は，グーシュ・エム
ニームは占領地への入植活動を続けた結果，占領地に「カウンター・ソサエティー」を生みだしたと論じている［Aran 1991: 304］
．Aran によると，この社会はイスラエル社会に依存しながらも独立し，オルタナティブな生活様式を示すことで社会全体を導いていこうとするものである．
グーシュ・エムニームの社会は，イスラエル社会に半分依存し，半分独立している．
グーシュ・エムニームの社会は，イスラエル社会や政治機構とは別個に機能しながら同時に，それと競合し，（自分達の信じる方向へと社会全体を）導こうとしている．
ユダヤ教原理主義者の治外法権の離島，特に入植地はゲットーの様を呈しており，世俗的な世界の中で宗教的な生活を営む上での利点を全て備えている．それと同時
116

に，入植地は，攻撃を行うための橋頭保であり，オルタナティブな生活様式を示すモデルでもある．グーシュ・エムニームは単なる知的潮流や圧力団体ではない．カ
ウンター・ソサエティーなのだ［Aran 1991: 304］．
このようにグーシュ・エムニームの入植地は「オルタナティブな生活様式を示すモデル」を目指した．しかし，グーシュ・エムニームが入植先として選んだ西岸の中部丘陵地帯は，
イスラエルの主要都市から遠く離れていた．そのため，1967 年以降のイスラエル国の占領・入植政策を研究した Gorenberg が指摘するように，民族宗教派入植者は，自らが率いようとしていたイスラエルから隔絶されたセクトとなった［Gorenberg 2007: 352］．
グーシュ・エムニームはイスラエル社会を変え，信仰の復活を燃え立たせるという望みとともに始まった．しかし，入植をその戦略として設定したことで，自らの支持者達をイスラエルから占領地に引き寄せることになった．都市部で育ち，政治・文化をめぐる不協和音と闘っていた若い正統派ユダヤ教徒は，自分と似た人々の小さな共同体，パレスチナ人の町々や村々を（単なる）景色か，ほとんど気づくことのない背景とする快適なコロニーへと移動した．この新しい家では，彼らはブネイ・
アキヴァ運動の会合からの帰路で，自分達を嘲る世俗的なイスラエル人と直面する
必要がなかった．彼らは，自らが率いようとしていたイスラエルから隔絶されたセクトとなったのである［Gorenberg 2007: 352］．
(3) セクト化がもたらす矛盾と先鋭化
民族宗教派入植者の若者達は，このグーシュ・エムニームのセクトの中で育ち，入植と自己犠牲が美徳であると教わってきた．結果，彼ら／彼女らは，イスラエル国を贖い／救済を進めるための道具と見なし，自らのイデオロギーが国益や法律と対立するとき，国家権力に対抗してでも前者を推進しようとするようになった［Taub 2007: 78-80，108-29；Feige
2009: 17］
．彼ら／彼女らの多くは，神学と政治の境界を認めず，世俗主義を拒絶する全体主義的・神秘主義的な世界観を共有した［Sagi and Schwartz 2003: 34-5］．そして，自分達だけがシオニズム運動の真の意味と動機の源泉を知っており，そのために「ユダヤ民族」を率いる特別の義務を負っていると信じた［Lustick 1988: 12-4；Zertal and Elder 2007:
195-7］．
こうして贖いのシオニズムを最優先する民族宗教派の入植者と，イスラエル政府及び世
俗的なイスラエル人との間の規範的な乖離が進んだ．この乖離は特に，1979 年にイスラエ
ル政府とエジプト政府の間でキャンプ・デービッド合意が結ばれ，イスラエル政府が軍隊と入植地をシナイ半島から撤収させた頃から顕著となった．そして，この溝は，パレスチナ暫
定自治区の設置を決めた 1993 年のオスロ合意以降に急速に深まった．民族宗教派は，1993
年に始まったオスロ・プロセスを贖いのシオニズムのヴィジョンへの裏切りであり，同時に
それまでの入植運動の戦略的失敗と後退を示すものと見なし，一層先鋭化・暴力化していっ117

た．
この民族宗教派入植者の先鋭化と暴力化の中で，「ユダヤ地下組織（ha-maḥ teret hayahudit）」や「山上の青年達（no‘al ha-giv’ot）」と称される急進派の入植者達のグループが活動を活発化させた［Sprinzak 1985；1991；Taub 2007: 75-9］ 111)．これら急進派は，和平交渉を頓挫させると同時に「贖いのプロセス」を早める手段として，数々の暴力事件を起こした．例えば，パレスチナ人の指導者に対するテロに関与し，アル＝アクサー・モスク（masjid al-aqsa）の爆破も画策した 112)．1994 年にはヘブロンで虐殺事件を起こし，1995
年にはオスロ合意を締結したイツハク・ラビーン首相を暗殺した 113)．2000 年にアル＝ア
クサー・インティファーダが起こると，パレスチナ人に対する暴力を激化させた．さらに2008 年以降は，イスラエル政府によって一部の入植地が撤収されるたびにその報復としてパレスチナ人またはイスラエル治安部隊への攻撃や嫌がらせを行う「値段表（tag maḥ īr）」と呼ばれる新たな暴力的戦略を採用した．国連人道調整機関（OCHA）は，「値段表」戦略はパレスチナ人とイスラエル治安部隊に対する「体系的，広範かつ非差別的な暴力の行使を含む」と報告している 114)．
(4) 国家への依存と孤立――相反する流れ
しかし，民族宗教派入植者の急進派による暴力の激化に対し，イスラエル政府が具体的な対応策を取ってきたと考えるのも難しい．なぜなら，イスラエル警察は入植者によるパレス
チナ人に対する攻撃の 92%に関し，調査を行っていなかったと報告されているからである
115)．こうしたイスラエル政府の不作為の主な原因は政府の戦略そのものにある．イスラエ

ルの政府と軍は，国際法に違反する入植地建設や入植者の行動に対して責任を取る事態を回避するために，占領地に「構造化された無法状態」を意図的に作りだしてきたからである［Weizman 2007］．
他方で，イスラエル政府から手厚い保護を受けながらセクト化・暴力化した民族宗教派入植者は，イスラエル国内でもあまり良いイメージを持たれていない．彼ら／彼女らは，税金を浪費して大きな支援を政府から受けながら，パレスチナ人の権利要求や，パレスチナ／イ
スラエルにおけるパレスチナ人の人口がユダヤ教徒／ユダヤ人の人口を上回る可能性とい(111) 特に「山上の若者達」については，Fridman［2004］が詳しい．
(112)

アル＝アクサー・モスク爆破未遂事件については，Gorenberg［2002］を参照．
ラビーン首相暗殺に対する宗教的シオニズム内の反応について宗教的シオニストの立場から論じたものとして，Ravitzky［2000］がある．
(114) Office for the Coordination of Humanitarian Affairs, “Israeli Settler Violence and the
Evacuation of Outposts,” November 2009
［ http://www.ochaopt.org/documents/ocha_opt_settler_violence_fact_sheet_2009_11_15_english.pdf］（閲覧日：2010 年 2 月 1 日)．
( 115 ) Traynor, I., ‘‘Israel ‘Turning Blind Eye’ to West Bank Settlers’ Attacks on
Palestinians,’ Guardian (21 March 2012)．
［ http://www.guardian.co.uk/world/2012/mar/21/israel-settlers-violence-palestinianseurope］（閲覧日：2012 年 4 月 1 日）．
(113)

118

った問題に対する解決策を提示できず，イスラエルの国際的イメージを悪化させ，問題を一層複雑化させていると見なされているからである［Weizman 2007：91-5；今野 2011c：2289］．例えば，アリエル大学の調査チームが，イスラエル領内（1948 年パレスチナ）に住む
イスラエル市民を対象に実施した世論調査では，2009 年から 2014 年までの期間，西岸での入植地建設に対する支持は低下し続けており，民族宗教派入植者の暴力化が入植者のイ「ユダヤ地下組織」や「山上の千メージを悪化させていると報告している 116)．そうした中，年達」等の急進派は，民族宗教派の中でさえ求心力を失っているという指摘もなされている［Feige 2009: 269-70］．
(5) 新潮流の登場と「混住入植地」の試み
こうした背景の下，民族宗教派入植者の中では近年，世俗的なイスラエル人やイスラエル
政府との対話と協力の必要性を主張する勢力が一定の支持を集めている．そして，こうした勢力が中心となり，世俗的なイスラエル人の「心の中に入植する」という戦略が採用されている．前章で紹介したベイト・ハガイ入植地から移住した女性は，この潮流に近い考え方をしていたと考えることができる．
このような潮流が民族宗教派の入植者の中から登場してきた背景には，宗教的シオニズ
ムに内在する矛盾も関係する．宗教的シオニズムの矛盾とは，「エレツ・イスラエル」（パレスチナ）と「ユダヤ（人）国家」の間に存在するものである．すなわち，民族宗教派は，「エレツ・イスラエル」へのユダヤ教徒／ユダヤ人の移住とそこでの宗教的生活の完全な実現という目標を重視してきた．他方で，彼ら／彼女らは，世俗的シオニストが主導する「ユダヤ（人）国家」建設事業を受け入れた正統派ユダヤ教徒という顔も持つ．そのため，「ユダヤ（人）国家」が 1 つ目の目標と矛盾する政策を打ち出しても，国家への帰属意識と忠誠心を完全には否定できない［Sagi and Schwartz 2003: 12-32, 34-5；Taub 2007: 48-50］．また，イスラエル建国とその発展は彼ら／彼女らにとっては「贖いの開始」であったから，その権威を否定することは自己矛盾となる．そのため，「ユダヤ民族」と定義された人々の一体化を目指すシオニズムのナショナリズム的目標は否定されえず，イスラエル政府や世俗的なイスラエル人との協調関係が尊重される．このような立場にはさらに，世俗的シオニズムを
贖いへと上昇する歴史プロセスの一部と見なしたアブラハム・クックの思想も影響している．事実，グーシュ・エムニームのイデオローグであるイェフダー・アミタル（ʿAmiṭal,Yehudāh），ヨエル・ビン・ヌン（Bin-Nun, Yo’el），モシェ・シャピーラ（Shapīrah，Mosheh）
は，アブラハム・クックの思想に回帰し，世俗派との協調を追求すべきだとの主張を展開する．以下では，この 3 人のイデオローグの経歴と主張の特徴を見ていく．
イェフダー・アミタルはルーマニア生まれで，ホロコーストの生存者として 1944 年にパレスチナに移住した．1968 年に西岸のクファル・エツィヨン入植地でのイェシヴァット・(116) Goldberg, J.J., ‘Israeli Public’s Support for Settlers Declines: Poll,’ Haaretz（June
18, 2014) ［http://blogs.forward.com/jj-goldberg/200374/israeli-publics-support-forsettlers-declines-pol/］ (閲覧日：2014 年 10 月 20 日)．
119ハール・エツィヨン（yeshivat hār ʿetziyon）開設に関わった．イスラエル軍の中に，「イェ
シヴァット・ヘスデル」と呼ばれる制度を導入することにも関与した．イェシヴァット・ヘ
スデルとは，イェシヴァでの学業とイスラエル軍での兵役を統合した，民族宗教派の若者を主な対象とした制度である．だが，アミタルは，第１次レバノン戦争（1982 年）以降，西岸への入植とパレスチナ／イスラエル全土での主権の確立よりも，「イスラエルの民」の安全と統合を優先する立場を明確にし，パレスチナ人及びアラブ諸国との「領土と和平の交換」
を支持するようになった．ラビーン首相暗殺後には，民族宗教派と世俗派の協調を求めるシ
モン・ペレス首相に請われて内閣に参加した 117)．
ヨエル・ビン・ヌンは，1946 年にハイファで生まれ，ツヴィ・クックが校長を務めたイェシヴァット・メルカズ・ハ・ラヴで学んだ．その後，イェシヴァット・ハール・エツィヨ
ンの第 1 期生としてイェフダー・アミタルの下で学び，グーシュ・エムニームの創設メンバーとして活動した．彼は，パレスチナ人と暴力的に対峙する急進的な民族宗教派入植者を「シャブタイ主義者」と批判したように，グーシュ・エムニーム内の非急進的勢力の代表格と見なされている．ビン・ヌンによると，ツヴィ・クックの関心の中心は「ユダヤ民族」の主権と誇りであり，占領地への入植はその手段だったという．こうした理由からビン・ヌン
は，イスラエル国と「ユダヤ民族」の完全な政治的自立への闘いが「贖いのプロセス」の最も重要な構成要素であると見なした．そして，「ユダヤ民族」内部の分裂と外部勢力への依存状態が，そうした政治的自立の達成を妨害していると問題視した．さらに，終焉の時は未知であるとして，「終焉を強制する」人間の努力を否定した．なぜなら，「シオニズムを贖いのプロセスとして理解する我々の立場は，（贖いは）『少しずつ』（進む）の原則に基づく」
からである［Aviad 1991：210］．
ビン・ヌンと盟友関係にあったモシェ・シャピーラも，「メシアの足音を丘で聞くことができ，世界の動きを知っていると言う」人々を批判し，イスラエル国内外でのユダヤ人／教徒の行い全てが「メシアのプロセスの一部」であり，メシアのプロセスを前進させるが，「我々は正確な終焉の時期を知らない」と論じ，「贖いは，世俗的なユダヤ人／教徒を含めた我々全員にとって推進力である．世俗的シオニズムはこの点において我々と変わらない」と主張した［Aviad 1991：207］．
アミタル，ビン・ヌン，シャピーラらは基本的には，グーシュ・エムニームの根幹にあった活動的メシア主義を否定し，イスラエル社会内部の融和と自立を重視する．こうした議論の中で，ビン・ヌンが提唱したのが「心の中に入植する」という戦略であった．そして，この戦略の一部として，民族宗教派入植者達は世俗的なイスラエル人達に再接近するため，いくつかの戦略を採用した．第 1 は，メシア主義的な「贖いのシオニズム」を前面に出すことを避け，代わりにイスラエル国の安全を先頭に立って守っていると主張することである(117)

アミタルの人生と思想的変遷については，Reichner［2008］，Mayah［2005］を参照のこと．イェシヴァット・ハール・エツィヨンの開設とイェシヴァット・ヘスデルの創設の経緯については Gorenberg［2007：171, 207-11, 260-2, 302-3］が詳しい．
120

［Sagi and Schwartz 2003: 18-22］ 118)．2 つ目は，領土拡張主義や「ユダヤ民族」の特殊性といった価値観で一致する世俗的な右派勢力を，自らの社会運動や政党に取り込む戦略
である．3 つ目は，西岸からイスラエル領内の北部に位置するガリラヤ地方に移住し，新たな入植地の建設を試みることである．ガリラヤ地方に入植する理由は，当該地方でユダヤ系
イスラエル人とイスラエル国籍を有するパレスチナ人（「イスラエル・アラブ人」とも呼ばれる）の間の「人口バランス」が近い将来に逆転することを防ぐためである．4 つ目の戦略
が，活動の焦点を新たな入植地建設から，ヨルダン渓谷の入植地や西岸北部のアリエル入植地など世俗的なイスラエル人が多数派を占める入植地に集団で移住し，世俗的なイスラエ
ル人に対する文化活動や教育活動を行うことである 119)．
そして，5 つ目の戦略が，本章で扱う，宗教派と世俗派がともに暮らす入植地を作ることである．このような入植地は「混住入植地」と呼ばれ，イスラエル領内と西岸合わせて約 20ヶ所が存在する．それをまとめるのが，2008 年に創設されたミルカム（mirkam）と呼ばれるネットワーク組織である．ミルカムのウェブサイトでは，混住入植地の目的が以下のように説明されている．
長年私達は，居住地区とコミュニティー及び教育が宗教的シオニストと世俗派の間で区分され，両者の間に完全な物理的分断があるのを見てきました．両者の間の溝と距離が存在することで共通の言語は失われ，共通の文化や帰属意識も失われています．イスラエルには現在，20 以上の混住コミュニティーが存在します．これらのコミュニティーでは，世俗派と宗教派が，日々の対話を通じてコミュニティーの生活を共有しています．その目的は，互いを尊敬しあい，ユダヤ教に対する異なるア
プローチを受け入れあいながら共に暮らすことにあります 120)．
さらに，ミルカムの主な目標が以下のように述べられている．
混住コミュニティーを拡大し，それをイスラエル社会の求心力とするための基礎作
りとして，既存のコミュニティーを強化するとともに新たなコミュニティーを建設
し，混住コミュニティーの模範を広めること 121)．
(118)

宗教的シオニズムにおける暴力や武力行使を正当化する論理の発展については，
Ravitzky［1996：82-5, 122-34, 140-1］，Holzer［2002］，Don-Yehiya［2004］を参照．
(119) このような集団は，これまでは入植地の創設グループを指していた「中核（garʿin）」という用語で呼ばれている．その一例として，「ヨシュアの泉（maʿayanei ha-yeshuah）」というグループが活動を行っている［http://www.myim.co.il］．また，ガザ地帯のグーシュ・カティーフ入植地ブロックから撤収させられた入植者の一部が，世俗的なイスラエル人が多数を占めるアリエル（ariel）入植地に移動し，そこで世俗的な入植者に対し文化活
動や教育活動を行っているという（著者による元グーシュ・エムニームのメンバーへの聞き取り，2009 年 3 月 9 日）．
(120) ミルカムのウェブサイト［http://www.mirkam.co.il］］（閲覧日：2011 年 10 月 18 日）．
(121) ミルカムのウェブサイト［http://www.mirkam.co.il］（閲覧日：2011 年 10 月 18 日）．
121上記の説明では，ミルカムに属する入植地が全て，単一のイデオロギーと方向性を持っているように述べられている．だが実際は，ミルカムに属する入植地が「混住入植地」になった年代はそれぞれ異なり，個々の社会経済構造――例えば，モシャーヴ，共同体的入植地，都市――や，所属する入植運動も様々である（表 17 参照） 122)．これは，個々の入植地ごとに状況が異なっており，個々の入植地が混住入植地へと転換されていった事情も異なることを示唆している．
だが他方で，ミルカムという包括的なネットワーク組織ができたということは，共通の問
題意識や混住入植地に価値づけを行うイデオロギーや集団が存在することも意味している．
加えて，ミルカムに資金提供する団体の 1 つ「アヴィ・ハイ（avi ḥ ai）基金」のウェブサイ
トでは，アブラハム・クックのナショナリズム思想に言及しており，2009 年 7 月にイスラ
エル国会で開催されたミルカムの創設記念パーティーには，労働党議員と民族宗教派の議員がともに参加していた．これらのことからも，ミルカムが，民族宗教派と世俗的なイスラエル人が互いに接近していくための方法の 1 つと捉えられていることが分かる 123)．
では，こうした混住入植地の動きとその背景にある「心の中に入植する」という民族宗教派の戦略は，民族宗教派のイスラエル人入植者と世俗的なイスラエル人入植者の間，及び，イスラエル人入植者とパレスチナ人の間の規範の境界にどのような影響を与えているのだ
ろうか．本章では，ミルカムに属する混住入植地の1つ，ヨルダン渓谷のモシャーヴ・ギテ
ィットに焦点を当て，民族宗教派の入植者達がどのような過程を経て，世俗派の入植者達と同じ入植地に暮らすようになり，その中で両者がどのような関係を築いているかを，パレス
チナ人とイスラエル人入植者の間の境界の在り方と関連付けながら考察する．

(122)

表に掲載された入植村の他にも，都市内部で民族宗教派と世俗派の両方が参加する学校を建設する運動などもミルカムに加入している．それは以下のとおりである．
（１）Beit Ha-Sefer Meitarīm Raʿananah（ラアナナの Meitarīm 運動所属の小学校）（２）Midreshet 'Ain Peret（３）"Keshet" Ziḫ aron Yaʿacov（Meitarīm 運動所属）（４）Yaḥ ad Modiʿīn（Meitarīm 運動と合同）（５）Keshet Shoham(123) アヴィ・ハイ基金のウェブサイト［http://avichai.org/aboutus/mission］（閲覧日：2011年 10 月 18 日)と，ミルカムのウェブサイト
［http://www.mirkam.co.il/content.asp?pageid=13］（閲覧日：2011 年 10 月 18 日）参照．
122

表 17

ミルカムに属する入植地とコミュニティー

入植地名称

位置

【1967 年以降の占領地】
アロン（’Alon）注
西岸・中部

創設年

混住入植
地への転
換年

世帯数

コミュニティーの形態

1990 年

1990 年

共同体的入植地

ベイト・ホロン（Beit Horon）

西岸・中部

1977 年

1977 年

ナトゥール（Naṭūr）
ノフィ・パラット（Nofi Parat）
ノクディーム（Nokdīm）
ロタム（Rotam）
リモニーム（Rimonīm）
スデ・ボアズ（Sde Boʿaz）

ゴラン高原

1980 年

2005 年120（600 人）注 2)
180，283，350(1,024 人)注 3)
113 注 5)

西岸・中部

1992 年

1992 年

140

共同体的入植地

西岸・ベツレヘム近郊
西岸・ヨルダン渓谷北部
西岸・中部

1982 年不明

不明

2001 年

2001 年160-200 注 6)
（1,308 人）
201980 年不明

2003 年

2003 年

西岸・ベツレヘム近郊
西岸・北部

1977 年不明

1973 年

西岸・南部

1）

トゥクア
（Tku‘a）
ギティット（Gitit）
テネ・オマリーム（Ṭ ene ‘Omarīm）
クファル・アドミーム（Kfar ’Adomīm）【イスラエル領内】
エリアヴ（’Eli’av）（以前の名称はハルーヴ（Ḥarūv））
クラミーム（Kramīm）
エシュハール（’Eshḥ ār）
ケシェル（Kesher）（ベエル・シェヴ
ァアのメイタリーム運動と合同）
ゲシェル・マズヘ
レット・バトゥヤ（Gesher
Mazḫ eret Batya）

注 4)

注 7)

西岸・中部

170
（616 人）13

共同体的入植地

共同体的入植地

共同体的入植地
共同体的入植地
農業協同委員会注8)

共同体的入植地1984 年

2002-03年
2005 年不明（1,596 人）
62（259 人）150 注 10)

西岸・中部

1979 年不明

350

共同体的入植地

沿岸部南部

2003 年

2003 年

45

共同体的入植地

ネゲヴ砂漠・
北部
ガリラヤ地方1980 年

不明

50

キブツ

1986 年

1986 年

120

共同体的入植地

ベール・シェバ（ネゲブ砂漠・中部）

2002 年

2002 年250

メンバーは都市内に散住し，活動と教育だけ共有．

沿岸部中部

2005 年

2005 年

150

メンバーは都市内に散住し，活動と教育だけ共有．

123

労働者モシャーヴ
共同体的入植地（出典: 各入植地の公式ウェブサイトやイスラエル左派系 NGO の Peace Now の統計などに基づき，筆者作成．
）（住民数の（）内は Peace Now の 2009 年統計に基づく住民数．注がつけられた数字以外は全て 2009 年時点の住民数．）（注1） イスラエルの市民団体 Peace Now によると，イスラエル政府はアロン入植地をクファ
ル・アドゥミーム入植地の一部と見なしている．
（注2） 2008 年時点の世帯数．
（注3） Amana 運動のウェブサイト［http://www.amana.co.il］では 180 世帯，ミルカムのウ
ェ ブ サ イ ト で は 283 世 帯 ， ベ イ ト ・ ホ ロ ン 入 植 地 の ウ ェ ブ サ イ ト［http://www.bethoron.com］では 350 世帯とされている（いずれのサイトも閲覧日は2012 年 3 月 10 日）．
（注4） 1978 年，キブツ・アルツィ運動（t’nu‘at kibbutz ‘artzi）に属するイスラエル軍ナハル
部隊員が入植を開始し，1980 年にイスラエル政府に承認された．
（注5） ミルカムのウェブサイト（閲覧日：2012 年 3 月 11 日）では，世俗的なキブツ・メンバ
ーが 43 世帯で，そこに 70 世帯の宗教派が移住してきたとされている．ハアレツ紙によると，2007 年の住民数は約 190 人で，そのうちキブツ・メンバーは 30 世帯である．
‘Mitpaḫ ḥ īm me ha-ḥ alōm, lō mevatorīm ‘al ha-ʿaraḫ īm,’ Ha’aretz (December 25, 2007)．
（注6） ミルカムのウェブサイトでは 200 世帯とされているが，グーシュ・エツィヨン地域評
議会のウェブサイトでは 160 世帯（650 人）と記載がある（閲覧日：2012 年 3 月 10日）．
（注7） 1977 年，イスラエル軍ナハル部隊がアロン計画の一部として入植を開始し，1980 年に民間の世俗入植地へと転換された．
（注8） ヘブライ語で，“’agudah shitufit ḥ akla’it le hityashvut kahilatit be-‘am”．
（注9） 1983 年にイスラエル軍ナハル部隊により建設され，翌年に民間の世俗入植地へと転換された．
（注10） ミルカムのウェブサイトでは．150 世帯のうち宗教派が 40 世帯と記載されているより（閲覧日：2012 年 3 月 10 日）．

第 2 節 混住入植地モシャーヴ・ギティット(1) 調査の概要
筆者は，モシャーヴ・ギティット入植地（以下，「ギティット」）で，2011 年 1 月から 2月にかけて，また同年 9 月に調査を行った．この調査では，住民からの聞き取り，入植地の建造環境と社会構造の記録と地図化，住民の生活様式や日常の行動の観察などを行った．
ギティットに焦点を当てた理由は，第 1 に，この入植地が住民 62 世帯という比較的小規模な入植地であるため，内部の人間関係や規範の在り方が把握しやすいからである．より大きな理由は，この入植地が，連合政権下で入植した世俗的なイスラエル人（ユダヤ系）が入植者の多数派を占める地域と，贖いのシオニズムの推進を目的として入植した民族宗教派
が入植者の多数派を占める西岸の中部丘陵地帯の境界地帯に位置するからである．そのため，世俗派と民族宗教派の間の規範の境界の在り方が容易に観察できると考えられたからである．
(2) モシャーヴ・ギティットの地理的位置
ギティットは，行政的にはヨルダン渓谷のエリコ以北を管轄するイスラエルの地方自治

124

体，
「ヨルダン平原地域評議会（mo‘atza ezorit ʿaruvot ha-yardan）」に属する 124)．イスラ
エル中央統計局によると，2009年時点で，ヨルダン平原地域評議会の入植地数は18，ユダ
ヤ人口は3,400人である 125)．ここに，地方評議会（mo‘atza makomit）という自治体の地位を与えられたマアレ・エフライム入植地を加えると，エリコ以北のヨルダン渓谷の入植者数
は計4,700人となる 126) ．他方，2009年時点で，ヨルダン渓谷に暮らすパレスチナ人は約56,000人である 127)．
ヨルダン渓谷のイスラエル人入植地の特徴は主に4つ挙げられる．第1に，ヨルダン渓谷は
1967年戦争時の連合政権以来，全てのイスラエル国の政権によって，イスラエル国の国境地帯かつ戦略的要地と見なされてきた．第2に，ヨルダン渓谷の入植地の大部分は，イスラ
エル軍，ユダヤ機関入植局，各種入植運動が建設し，連合政権が承認した．1972年に建設されたギティットもその1つである．第3に，北部のメホラ入植地など数ヶ所を除き，ヨルダン
渓谷の入植地は労働シオニズムの入植運動または修正主義シオニズムの入植運動に属する
世俗的な入植地で，民族宗教派やグーシュ・エムニームとは異なるイデオロギー，社会層，政治基盤を持つ．
図19は，世俗的な入植地，民族宗教派の入植地，及び，混住入植地の分布を表した地図である．通称「アロン道路」（Tzīr ’Alon）を境として，その東側に世俗的な入植地が集中し，西側の丘陵地帯に民族宗教派の入植地が集中していることが分かる．アロン道路は，北から(124)

イスラエル政府には「ヨルダン平原地域評議会」として登録されているが，評議会自体
は自らを「ヨルダン渓谷地域評議会（mo‘atza ezorit bik‘at ha-yardan）」と呼称している．
(125) ‘Pirsum mispar 1573, ha-rashuyot ha-makomiyot ba yisra’el 2012’［www.cbs.gov.il/publications14/local_authorities12_1573/pdf/873_0075.pdf］ （閲覧日：2015 年 1 月 27 日）．
(126) 他方，併合エルサレム市とヨルダン渓谷を除く西岸の諸地域における同年の入植者総数は 294,675 人であった．2011 年における地域評議会の人口はそれぞれ，グーシュ・エツ
ィヨン 15,000 人，マテ・ベンヤミン 46,100 人，ショムロン 24,600 人，ハール・ヘブロン
5,800 人，マギロット・ヤム・ハメラフ 1,000 人である．他方，自治体の地位を付与された都市(‘īr)型入植地の人口は，アリエル 17,600 人，ベイタール・イリット 37,575 人（2010
年，イスラエル統計局統計），モディイーン・イリット 46,200 人，マアレ・アドミーム 34,300人である．同年の地方評議会（mo‘atza makomit）の人口は，エル・カーナ 3,500 人，ベイト・エル 5,500 人，ギヴアット・ゼエヴ 10,800 人，マアレ・エフライム 1,300 人，ケドゥ
ミーム 3,800 人，キリヤット・アルバ 7,100 人，カルネイ・ショムロン 6,200 人，オルニー
ト 5,900 人，アルフェイ・メナシェ 6,700 人，エフラータ 7,200 人，ベイト・アリヤ－オフ
リーム 3,700 人，ハール・アデル 3,200 人，イマニュエル 2,900 人となっている．
なお，「地域評議会」と「地方評議会」の違いは，前者は，広範囲に位置する複数の入植地を 1 つの地域として設置される自治体で，評議会事務局が一元的で同質な行政サービス
を個々の入植地に提供するとともに，同一評議会の入植地同士が経済・社会的連関を創出することが期待されている．他方，「地方評議会」は，中規模な入植地単体に付与される自治体の地位である．
「都市」は通常，2 万人以上の人口を有する入植地に付与される法的地位である．
(127) Save the Chidren UK,‘Fact Sheet: Jordan Valley: October 2009’［https://urbanstudiesprogram.files.wordpress.com/2011/07/opt_prot_savethechildren_j
ordan_valley_fact_sheet_oct_2009.pdf］（閲覧日：2015 年 1 月 27 日）．
125

順に，578号線，505号の一部，508号線，449号線の一部，458号線で構成されており，連合政権下の1972年に建設が開始された 128)．図19に示されている世俗的な入植地と民族宗教派の入植地の分布は，連合政権が，アロン道路を西側の限界線とし，その東側の領域に入植地を建設していった結果である．それに対し，民族宗教派の入植者達は，アロン道路を越えた西側に入植していった．さらに1977年以降，民族宗教派の中部丘陵地帯での入植活動を
リクード政権が積極的に支援するようになったことで，当該地帯で民族宗教派の入植地が増えていった．ただし，リクード政権下で1980年に刊行された政府刊行物に，政府命名委員会（vaʿadat ha-shemot ha-memshaltit）がアロン道路を「サマリア境界線（S’far Shomron）」と命名したとの記載があり，リクード政権でもアロン道路を目印とするヨルダン渓谷と中部丘陵地帯の認識上の境界は保持されたと考えられる 129)．
これら民族宗教派と世俗派の入植地のいずれも，自らのイデオロギーや規範に適合する住民のみを受け入れる制度を導入している．そのため，入植地内部ではある種の社会的・政治的な同一性が保たれてきた．結果，アロン道路を境として，民族宗教派と世俗派の入植地の境界が物理的に存在する．そして，ギティットのような混住入植地は基本的には，こうした世俗派入植地と民族宗教派入植地の境界地帯に出現し始めている．

(128) ‘Gitit: ’Aḥ izut ḥ adashāh be-gav ha-har,’ Davar (1972 年 10 月 24 日)．

(129)‘R’shimat Shemot me’at vaʿadat ha-shemot ha-memshaltit,’ Yalkūṭ ha-Pirsumīm

2633 (1980 年 7 月 10 日)，p.1838］．

126

図 22

ヨルダン川西岸地区のイスラエル人入植地の分類と分布（注：矢印の先がモシャーヴ・ギティット）（出典：著者作成）
127

(3) ギティットの歴史と概要
ギティットは，1972年にイスラエル軍の入植地建設を専門とするナハル部隊が建設した．
その数年後に土地の管理権がユダヤ機関に移管され，入植地の運営は修正主義シオニズムの流れを汲むヘルート・ベイタール（ḥ erūt beitār）入植運動に移された．2011年時点での居住区の広さは，東西約400メートル，南北約380メートルである．
まず，ギティットの土地の所有と利用の状況を見ていく．ギティットの居住区と農地をあわせた総面積は約15万平方メートルである．2011年現在，62世帯が暮らし，世俗的な世帯と民族宗教派の世帯が半数ずつを占める．前述したようにギティットは，イスラエル政府によって接収され，ユダヤ機関に管理を移管された土地の上に建設されたため，イスラエルの法律によれば，全ての住民は国から土地に居住する許可を得ているだけで，所有権は持っていない．このような制度は「合意と許可（haskam ve rashot）」と呼ばれる．農地について
は，1970年代のギティット創設当初は，各世帯には農地5ドナム（約5,000平方メートル），
温室2ドナム（約2,000平方メートル），追加で希望者に10ドナム（約10,000平方メートル）が分配された 130)．

図 23

モシャーヴ・ギティットの概観図（出典：著者作成）(130) 1978 年にギティットに移住した住民への聞き取り（2011 年 9 月 8 日）．

128

次に，ギティットの住民の雇用面，及び，入植地の収入と運営方法について見ていく．まず雇用面について，ギティットは，イスラエルの主要都市や産業集積地から遠く離れ，工業製品やサービスを販売する市場も遠い．それゆえ，入植地内には農業以外の産業はない．ギ
ティットの農業組合は一個の企業体として入植地全体とは別個の予算をもち，そのおよそ半分は政府からの補助金である 131)．現在，農業組合には，世俗派の40世帯が加入している．
だが，その加入メンバーで実際にギティットに住んでいるのは23世帯のみで，そのうち部
分的にでも農業に従事しているのは3世帯または4世帯に過ぎない 132)．これら農業を行っている家族は，他の住民から農地と温室を借りあげ，賃貸料を支払っている 133)．
さらに，ギティットの農家は近隣のパレスチナ人を労働者として雇用している．例えば，農業を営むある家族は，常勤で6～8人のパレスチナ人を雇用し，収穫時には計25人を雇っている．占領地のパレスチナ人は，イスラエルの市民権の境界の外に置かれ，イスラエルの労働法で保護される対象ではないため，こうした労働力がイスラエルの法律で決められた最低賃金と社会保障でさえも受け取っているかは疑わしい．また，パレスチナ人に農地そのものを貸し出し，賃料を得ている住民もいる．このように，入植者が本来パレスチナ人のために使われるべき占領地の土地を，自らの経済的利益のために利用する例は，西岸の各所で見られる．こうした状況は，西岸各地で，イスラエル人が入植地に住まずに現金収入を得る「不在地主」になっていることを示している．
他方，農業に従事していない住民やギティット内の幼稚園及び事務局で働いていない住民は，近隣の入植地やイスラエル領内の都市などに通勤している．職業は，職業軍人，大学の研究員，理学療法士，弁護士，教師，看護師，料理人，学生など多岐に渡る（表18参照）．
なお，ギティットは共同体的入植地であるため，家計は個々の家庭で独立しており，各世帯の所得額も多様であった（表18参照）．表18の各世帯の所得については，聞き取りで個々の住民に細かな収入額を尋ねることは難しかったので，イスラエル国民1人当たりの平均月給と各家計の平均所得を参考にして，1ヵ月ごとの収入と支出を5段階（①4000シェケル（NIS）
以下，②4000～8000NIS，③8000～12000NIS，④12000～16000NIS，⑤16000NIS以上）に分けて質問した 134)．
聞き取りではまた，各住民のエスニシティを確認するため，祖父母の出身地を尋ねた．祖父母の出身地を尋ねた理由は，両親がイスラエル生まれの場合が多いためである．その結果ギティット事務局の職員への聞き取り（2012 年 3 月 17 日）．
ギティット事務局の職員への聞き取り（2012 年 3 月 17 日）．
(133) 例えば，
温室の場合は 1 ドナム当たり年間 600 シュケルから 1000 シュケルを支払う．
ナツメヤシ畑の場合は畑の状態などによって違うという．兼業農家をしている第 2 世代の世俗派住民への聞き取り（2011 年 9 月 8 日）．
(134) 参照したイスラエル中央統計局の報告（2011 年 9 月 7 日付）によると，2010 年度の各家計の１ヵ月間の平均所得は名目で 14,385NIS，実質で 12,010NIS だった．また同報告書によると，2010 年度の平均月給は名目で 8,100 NIS であった
［http://www1.cbs.gov.il/www/hodaot2011n/15_11_219e.pdf］（閲覧日：2011 年 9 月 10
日）
．
(131)
(132)

129

は，表18のとおりである．アシュケナジー系（ヨーロッパ系ユダヤ人／ユダヤ教徒）だけでなく，中東諸国出身の祖父母を持つミズラヒ系の住民も多数いた．聞き取り対象者の傾向としては，ギティットが混住入植地になる前に移住した世俗的または伝統的な住民に中東諸国出身の祖父母を持つ住民が比較的多い一方，後から移住してきた民族宗教派の住民の大半はヨーロッパや米国出身の祖父母を持っていた．なお，表18の祖父母の出身地の名称は，聞き取り対象者が述べた国名を入れてあり，必ずしも彼ら／彼女らが生まれた時の国名・地域名を指しているわけではない．また，表18の「入植年」は，ギティットに移住した年を指
している．

130

表 18

本稿に登場する聞き取り対象者
宗教

出生年

入植年

職業

1

性
別
女

世 帯 所 得 ／ 父方の祖父
月
母の出身地
12000～
オーストリ
16000 シ ュ ア
ケル（NIS）
不明
米国

母方の祖父
母の出身地
ポーランド

宗教的

1980年

2002年

入植地事
務局勤務

2

女

宗教的

1982年

2005年

主婦

3

男

伝統的

1949年

1978年

専業農家

イエメン

イエメン

警備員ア
ルバイト

4000～
8000NIS
4000～
8000NIS

4

男

世俗的

1986年

ギティ
ット生
まれ

イラク

ギティ
ット生
まれ

警備員ア
ルバイト

4000～
8000NIS

1974年

2004年

大学生

宗教的

1984年

2009年

主婦

8000～
12000NIS
8000NIS

祖父：スロ
バキア
祖母：イラ
ン
祖父：スロ
バキア
祖母：イラ
ン
ハンガリー

5

男

世俗的

1986年

6

男

宗教的

7

女

米国

米国

8

女

伝統的

1983年

2009年

主婦

英国

英国

9

男

宗教的

1974年

2004年

料理人

8000～
12000NIS
8000～
12000NIS

ポーランド

10

女

非宗教
的

1974年

2004年

料理人

8000～
12000NIS

モロッコ

祖父：ポー
ランド
祖母：ドイ
ツ
イラク

11

男

宗教的

1973年

2000 年
代

青年運動
事務局勤
務

12000～
16000NIS

12

女

宗教的

1976年

兼 業 農
家・技術
者

8000～
12000NIS

祖父：ドイ
ツ
祖母：ロシ
ア
ポーランド

13

男

世俗的

1948年

1977 ～
95 年 ，
2004 年
～現在
1978年

祖父：ハン
ガリー
祖母：スロ
バキア
イエメン

8000～
12000NIS

ポーランド

ポーランド

14

女

世俗的

1974年

農業労働
者・年金
受給者
大学研究
員

16000NIS
～

ポーランド

ポーランド

15

男

宗教的

1974年

警備員

不明

米国

ポーランド

1978 ～
96 年 ，
2009 年
～現在
2004年

131

米国

イラク

ドイツ

次に，ギティット内の日常生活に関わる事柄について見ていく．具体的には，保育園や公園など共有施設の管理，シナゴーグの管理，文化事業の企画，青年運動の活動内容，新住民の受け入れの可否などについてである．これらの事項全般について決定権を持つのは中央委員会（va‘adah makomit）である．この委員会では，ギティットの成人全員がメンバーとして投票権を持っている．さらにこの中央委員会の下に，住民の受け入れを決める選考委員会（va‘adat ha-kliṭah）の他，農業委員会（va‘adah ḥ akra’it），文化委員会（va‘adat tarbūt），

教育委員会（va‘adat hinūḥ ），宗教委員会（va‘adat dat）
，青年運動委員会（va‘adat t’nu‘atno‘al）が設置されている．選考委員会は，世俗派住民2人，宗教派住民2人の計4人で構成されるが，それ以外の委員会は各5人の住民で構成されている．各委員会では，中央委員会で決定された予算の使い道や入植地内の社会生活のルールが話し合われ，決められる．個々の委員会ごとに宗教派住民と世俗派住民の均衡が図られるようにメンバー構成が決められているという．ただし，農業委員会は農業組合のメンバーすなわち世俗派住民のみで構成されており，世俗派と民族宗教派のバランスは考慮されていない．プールやホールなどの共有施
設は農業組合（agudāh ḥ akla’it）が所有していることになっているが，プールに関しては，農業組合に所属しない民族宗教派の住民や若い世俗派の住民の要望に応えるため，中央委員会と年1シュケル（約21円）で賃貸契約を結んでいるという．
上記の各種委員会の運営費として，各世帯は毎月320シュケル（約6,880円）をギティットの中央委員会に支払っている．これは一般に，モシャーヴ税（mesa moshāv）と呼ばれる．
この予算から例えば，ギティット内のプールや集会場の運営費がまかなわれる．さらに入植地の警備費として毎月50シュケル（約1,075円）を各世帯は支払っている135)．よって，ギティットの中央委員会が住民から得る毎月の収入は，運営費19,840シェケル（320シェケル×62世帯）と警備費3,100シェケル（50シェケル×62世帯）となる．運営費として約426,000円，警備費として約66,000円を毎月受け取るということである．入植地の警備にはイスラエル軍が深く関与しているが，住民自身が持ち回り制で行うことも期待されており，ギティット
では各世帯が2ヶ月に1回警備を受け持っている．住民から集めた警備費は，警備を担当する世帯に給与として支払われる 136)．事務局の収入として他に，ギティットの創設に関与したヘルート・ベイタール入植運動からの寄付があるが，これは象徴的な額に過ぎない．ヘル
ート・ベイタール運動とギティットのつながりについては「知らない」と答える住民が大半で，ギティットの事務局での聞き取りでも「彼らはギティットへの影響力を保持したいから小額の寄付を続けているに過ぎず，ほとんどのことに関与していない」との答えであった．
他にも，農業組合のメンバーは組合に月額360シュケル（約7,742円）を支払う．これは，農業組合が経営する養鶏場の運営費用などに使われる．インフラ整備，清掃，託児所などの行政サービスはヨルダン平原地域評議会によって提供されている．それに対し，住民は，地(135)地域評議会や官公庁からの資金援助額については，聞き取りからは明らかにできなかった．なお，シュケル対日本円の為替レートは，2011 年 9 月 1 日時点で 1 シュケル 21.5057
円であった［http://www.exchangerates.org.uk/］（閲覧日：2011 年 9 月１日）
(136) つまり，各世帯は警備を 1 日担当することで約 50 シュケルを受け取る計算となる．
132

域評議会に住民税（arnona）として家屋の建床面積に応じた額を支払う．電気・ガス・水道代も各家庭が個別に支払っている．なお，ギティット内のゴミ収集は，ヨルダン平原地域評
議会の下請けをするパレスチナ人業者が行っていた．
(4) ギティットの「混住入植地」への転換
では，ギティットはどのように「混住入植地」へと移行されたのだろうか．前述したとおり，ギティットは1972年にイスラエル軍の入植部隊によって建設され，数年後にヘルート・
ベイタール入植運動に運営が移管され，その後は世俗的な住民が暮らす入植地として運営された．だが2002年以降，民族宗教派を受け入れて混住入植地となった．
ギティットが混住入植地へと転換された最大の要因は，1990年後半から2000年にかけて多くの住民が去ったことにある．1980年代には30世帯から40世帯程度が住んでいたが，2000年初めには13世帯から17世帯程度まで減少したという．住民が退去した理由は，第1に，1980年代の経済危機と政府からの農業への補助金削減により，農業のみで生計を立てるのが困難になったためである．第2に，1987年と2000年にインティファーダが勃発し，入植者
にとって治安面での不安が高まるとともに，入植地とイスラエル領内の移動が困難になったためである 137)．
このように人口が減少する中で白羽の矢が立ったのが，民族宗教派の入植者だった．ユダ
ヤ機関，イスラエル住宅省，及び，グーシュ・エムニームの後継組織であるアマナー（amanah）
入植運動が，ギティットと民族宗教派入植者の間で仲介に当たったという．当時，アマナー
運動の職員だった男性は以下のように述べた．なお，引用部分での（）内は著者による説明，［］内は著者による補足，下線部は著者による強調である．
このモシャーヴは孤立しており，農業以外に仕事もありません．農業で生計を立てるのもとても難しいのです．だから誰も越してきませんでした．留まった住民の大半は 50 歳以上で，若者は誰も留まりませんでした．しかし，2002 年から 2003 年にかけて，民族宗教派の 3 世帯がギティット入植地に越してきました．彼らは，新たな入植地を建設する，エレツ・イスラエルに定住するという民族宗教派の理想を実現しようとしていましたが，当時政府は新たな入植地の建設を認めていませんでした．そのため（・・・）ユダヤ機関と住宅省は，縮小し続けているモシャーヴ・ギ
ティットに入植することを提案しました．
（・・・）ユダヤ機関の代表がモシャーヴ・
ギティットの住民と協議を行い，8 年前（2003 年）にモシャーヴの中央委員会が宗教派の家族を受け入れることに同意したのです 138)．

(137)

インティファーダ勃発以降の危険な状況が，西岸丘陵地帯に住む民族宗教派入植者にとっては，若干の例外を除き，自らの使命感や入植活動の正当性を強める働きをしてきた
ことは，第 3 章で見てきたとおりである．
(138) 著者による聞き取り（2011 年 2 月 21 日）．
133

しかし，民族宗教派の受け入れを主導したギティットの元入植地事務局長の男性（表 18の住民 13）によると，ギティットの住民は当初，民族宗教派の受け入れに反対した．この男性は，宗教的シオニストの家庭の出身で，兵役後に世俗化した．そのため，民族宗教派に対する「理解」と「親しみ」があり，そのためにギティットの住民からの抵抗にもかかわらず，民族宗教派の受け入れを積極的に推進したという．そうした中，最初から民族宗教派の家族を受け入れるのは難しいという判断から，イェシヴァ学生の受け入れから始められ，その数年後に民族宗教派の数世帯がギティットへの移住を開始した．最近では，ヨルダン渓谷
地域評議会の前議長が，民族宗教派の入植者の子ども向けの学校をヨルダン渓谷に建設しようと計画したことがあるという．このように，世俗的な入植者の指導層の中にも，世俗派の若者を惹きつけるのが難しく，高齢化が進んで存続が難しくなりつつあるヨルダン渓谷の入植地を再活性するため，民族宗教派の受け入れに関心を示しているようである．
一方，ギティットに移住した民族宗教派の大部分は，西岸への入植行為の延長線にギティ
ットへの移住を位置づけるとともに，世俗派と暮らすことにイデオロギー的意義を見出して移住したようである．例えば，ナーブルス近郊のハール・ブレハー（hār b’reḫ āh）入植
地から移住した民族宗教派の女性（表18の住民7）は，移住の理由を以下のように説明した．
中心部から離れており，住みたい人があまりいない場所に住んでいるから［ここに住むことでイスラエルの民の利益を増進すると思います］．もし私達がここに住まなければ，誰もここには住まなくなるでしょう．それに，私達とは少し異なる人々と一緒に住んでいるから．単に一緒に住む中で，他の人々から学び，彼らに色々なことを教えることができ，それによってより良い社会を作ることができます．
また，民族宗教派住民への聞き取りからは，2005年にアリエル・シャローン政権下で実施されたガザからの入植地撤収が彼らの選択に大きく影響していることが窺われた．2005
年にギティットに移住した民族宗教派の女性（表18の住民2）は以下のように答えた．
ギティットに来た理由は子ども達が安心して外で遊べる小さな場所だったからです．
（・・・）それに，私達は非宗教派［のイスラエル人］と一緒に暮らしたかったのです．私達は［ガザの］グーシュ・カティーフ［入植地群］の撤収直前にここに越してきました．グーシュ・カティーフは宗教派しか住んでおらず，彼ら（非宗教派のユダヤ人）はテルアビブなどに住んでいたから，撤収が行われてしまったのだと思います．宗教派と非宗教派があまりに離れてしまい，皆がグーシュ・カティーフ［入植地群］を救おうとしなかったから撤収が行われてしまったのです．だから私は，彼らと一緒に暮らすことが大切だと考えました139)．

(139)

著者による聞き取り（2011年2月23日）．
134

加えて，エルサレムとベツレヘムの中間地点に位置するクファル・エツィヨン入植地のイェシヴァット・ハール・エツィヨンのラビを父に持つ女性（表18の住民1）は，民族宗教派
だけの入植地に暮らして満足している人々を批判して以下のように述べた．
父は，これ（世俗的なイスラエル人とギティットで一緒に暮らすこと）が真の宗教的シオニズムだと考えています．なぜならそれは，エレツ・イスラエルに定住するという開拓精神の表現であると同時に，イスラエルの民のもう一方の側と出会うことだからです．しかし，宗教派の人々が皆，父のように考えているわけではありません．宗教的シオニストの多くは，自分達に全てのイスラエルの民と［何もせずして］親密になれる才能が備わっていると考えています．だから宗教派の人々は，［自分達だけの］コミュニ
ティーを建設し，世俗派とは別の学校に通い，世俗的な人々と付き合わなくても満足できてしまうのです．これが，世俗派の人々が私達を憎んでいる理由だと思います．
グーシュ・カティーフ［入植地群］の撤収後，突然，宗教派の人々は世俗派に会って話をしなければいけないと言うようになり，そのために多くのプロジェクトが立ちあげられました．宗教的シオニストの人々は，この時初めて，世俗派が私達を憎んでいるから撤収が起こったということを理解しました．もちろんイデオロギー的な違いもありますが，それ以上に，「入植者（mitnaḥ līm）」と聞くだけで宗教派に烙印を押して嫌悪する人々がたくさんいるのです．彼らは宗教派に会ったこともなければ，話をしたこともありません．もしそれがなされれば，全ては変わるでしょう．それに，イスラエルの民が［エレツ・イスラエルの］全ての場所に住むということは大切な理想［だからギティットに移住したの］です．
以上の聞き取り内容から，民族宗教派の住民達が，自分達が「入植者（mitnaḥ līm）」と見なされ，イスラエルの主流から排除されていると認識し，それに対して危機意識を持っていることが分かる．民族宗教派の一部は，そうした宗教的シオニズムの危機を救う手段として，渓谷の入植地に移住して世俗的なイスラエル人と共生することに大きな価値を見出しているということである．さらに，聞き取りからは，ギティットが静かで安全であること，安心して子育てができること，民族宗教派だけが暮らす西岸丘陵地帯の閉鎖的な入植地に嫌気が刺したこと，住宅価格が安いといった理由もギティットを居住先に選択した理由として挙げられていた．このことから，民族宗教派住民のギティット移住の主な理由は「エレツ・イスラエルへの入植」というイデオロギー的理由と宗教的シオニズムの将来に対する危機意識だが，それだけでなく，その他の文化的・社会的・経済的動機もギティットへの移住を後押ししてきたと言えるだろう．
(5) ギティットにおけるパレスチナ人との境界
ギティットの住民は，民族宗教派であれ世俗派であれ，イスラエル市民としての権利を保持するだけでなく，占領地に入植したことにより，さらなる経済的利益を享受している．そ135

れは，イスラエル政府から無料の土地と住宅を提供されることで得られる利益のほか，政府が接収して無償提供した耕地においてパレスチナ人を雇用したり，彼らに農地を賃貸したりすることで得られる利益である．さらに，ギティットに入植した民族宗教派住民の大部分は，新しい住宅を建てるにあたり，イスラエル人の仲介業者を介して占領地のパレスチナ人を雇って建設させている．占領下で経済的に貧窮する多くのパレスチナ人が，日雇い労働として入植地の住宅建設や工場での作業に従事していることは，すでに多くの報告で知られている．ギティットの民族宗教派もまた，そうした経済構造に依存することで，自らの理想が実現されていると実感することができるのだろう．では，ギティットの住民はこうしたパレスチナ人との関係性について，どのように捉えているのだろうか．
ギティットの住民への聞き取りから，パレスチナ人との関係性に関する住民の認識には以下の特徴があることが分かった．第 1 の特徴は，住民の多くが，西岸全土は「ユダヤ人」に帰属する土地であり，それを認める限りにおいて「アラブ人」が住み続けることは許されるという認識を持っているということである．これは，イスラエル国と入植者の支配にパレ
スチナ人が甘んじる限りにおいて，彼ら／彼女らが現在暮らしている場所に留まることが許容されるという論理である．特に民族宗教派の住民は誰もがこの論理を口にした．他方，
民族宗教派が移住してくる以前からギティットに暮らしていた住民の中には，民族宗教派の住民と同様に西岸全土は「ユダヤ人」に帰属する土地であり，それを認める限りにおいて「アラブ人」が住み続けることは許されると主張する住民がいる一方，イスラエルとパレス
チナという 2 つの国家建設によって和平が実現できるなら入植地撤収も仕方ないと考えている住民もいた．こうした意見の違いには，ギティットが連合政権時代にリクードと関係を持つ入植運動によって創設された入植地であるという歴史が関係していると考えられる．
しかしより重要なのは，第２の特徴，すなわち民族宗教派が移住する以前からギティットに住んでいた住民の中での意見の違いにもかかわらず，世俗派と民族宗教派の住民のいずれもが，自分達は他のイスラエル人に寛容なようにパレスチナ人に対しても寛容であり，パレスチナ人の生活を改善させてあげたにもかかわらず，パレスチナ人はそれを受け入れず，
信用のできない人々であるという認識を持っていたという点である．そのために，二国家解決案を支持し，そのための入植地撤退も仕方ないと答える住民も，和平実現は不可能であり，かつ，ヨルダン渓谷の入植地はイスラエルの安全保障に必要不可欠だから撤収すべきでないと考えていた．
まず，第 1 の点について，例えば，民族宗教派の女性（表 18 の住民 1）は，イスラエル国の聖性について説明する中で，「私と異なる考えを持つ人々」とも一緒に物事を進めることが重要であると述べた．そして，「他者が存在することを認めることが大切である」ことを強調した．それこそが混住入植地の目的と意義であるという．
イスラエル国とは，全てのユダヤ人が自分の場所を持てる場所だと思います．単に住むだけでなく，霊魂のための場所でもあります．エレツ・イスラエル以外にユダヤ人に場
所はありません．これは神への信仰です．神が全てのユダヤ人の前に顕現し，私達にエ136レツ・イスラエルを与えたのです．私はエレツ・イスラエルの聖性の中で生きています．
でも，エレツ・イスラエルは私のだけの場所，私だけのものではなく，私とは異なる考えをもった人々のものでもあります．しかし，もし私と異なる考えの人々が私の特定の考えを理由として，私をここから追放し，殺そうとしたらどうすべきでしょうか．だか
ら私達は中道を行き，一緒に物事を進めなければいけないのです．（著者からの質問：
誰のことを話しているのか．ここに住んでいる非ユダヤ人のことか．
）いいえ．アラブ人に土地を渡そうとしているユダヤ人のことを話しています．私の意見では，それはエ
レツ・イスラエルとユダヤ人を傷つける行為に他なりません．でも私の意見が考慮されるべきであるのと同じくらい，彼らの意見も考慮される必要があります．神は彼らに，
正しいことを判断する知性を与えたはずですが，もし与えていなければ，彼らは正しく考えることはできません．何が将来的に起こるか見ていく必要があるでしょう．
このように彼女はイスラエル国家の聖性，及び，混住入植地の意義を説明した．しかし，彼女が述べた「異なる考えを持つ人々」はユダヤ人に限定されており，パレスチナ人は含まれていなかった．むしろ，以下に引用するように，パレスチナ人は突然ナイフを出してくるかもしれない信用できない人々であり，かつ，ユダヤ人が一緒に住むことを許していないのはパレスチナ人の方であるから，彼ら／彼女らと平和を実現することは不可能であるという意見であった．
彼ら（パレスチナ人またはアラブ人）が，住んでもいいと思う場所に住むことを（私は）許します．つまり，ここに住んでいるアラブ人はそこに留まることが許されるということです．でも，彼らはそのような解決策を受け入れる用意はなく，私達を打ち負かした
いと思っています．しかし，私達には他に行く場所はありませんから，彼らにこれらの場所を与えることはできません．ユダヤ人には他に国はありませんが，アラブ人にはたくさん国がありますし．私達が彼らより前からここに住んできたと信じています．アラブ人はギティットに住むことさえできますが，彼らが私達を囲い込んできたのです．彼らが私を殺そうとしているのであって，私が彼らを殺そうとしているわけではありません．私達は，アラブ人が入れないようにギティットの周りにフェンスを作ってきましたが，それは彼らが自分達をフェンスで囲い込もうとせず，私達に戦いを挑んでくるからです．私は，アラブ人がギティットに住んでも構わないし，私達は一緒に平和に暮らせると思っていますが，私が彼らの中で暮らすことを彼らが許さないのです．
この女性の発言について注目すべきは以下の 2 点である．第 1 は，パレスチナ人がどこに住むか決めるのは彼ら／彼女ら自身ではなく，ユダヤ人である「私達」であるという認識を持っているという点である．第 2 は，そのような認識を持っているにもかかわらず，両者が平和的に共存できない原因はパレスチナ人の側にあり，「私達」にはないという認識を持っている点である．つまり，この住民は，ユダヤ人の間での平等な権利が重要であるとする
137

一方，パレスチナ人との関係性においてはユダヤ人を頂点とする権力関係を前提とした共存を想定している．だが，それは全ての人々に平等な権利を認めようという混住入植地の理想とは矛盾する．しかし，その矛盾が生じる原因を，自分達のパレスチナ人に対する差別的認識や，ユダヤ人のみに土地に対する権利を与えてパレスチナ人には同等の権利を認めな
い不均衡な権力関係に求めることもできない．なぜならそれらは全て，「私達ユダヤ人にエレツ・イスラエルを与えた」神への信仰に関わる問題だからであろう．
なお，上記の引用では「アラブ人はギティットに住むことさえできます」とあるが，実際はギティットなどのイスラエル入植地には住民を選別する委員会が設置されており，パレ
スチナ人がギティットに暮らすことは不可能である．しかし，こうした実態は混住入植地の理念と矛盾せざるを得ないから，それを無視せざるを得ないのだろう．
米国から両親とともに 4 歳の時にイスラエルに移住し，その後エルサレムで育ち，結婚
後はイスラエル領内南部の町ミツペ・ラモンに住んでいた民族宗教派の女性（表 18 の住民
2）もまた，以下に引用するように，混住入植地は望めば誰でも住むことができる開かれた
コミュニティーであることを強調した．他方で，パレスチナ人はあくまで西岸がユダヤ人の国であると認める限りにおいて，ユダヤ人と「一緒に仲良く暮らせるし，彼らがここにいることは構わないし，幸せに暮らせる」という．加えてこの住民は，ユダヤ人はパレスチナ人のために「家を建てているし，食糧やコーヒーを与えて」おり，それで十分にパレスチナ人に対する責任を果たしているのだから，それでも平和に共存できないのはパレスチナ人の側に責任があると主張したいようであった．
宗教的な人達は世界を変えようとか，ユダヤ人を全員宗教的にしようとしてここに来たわけではなく，ただ一緒に住もうと考えているだけです．誰でも住みたければここに住むことができます．例えば，精神的な障がいのある子どものいる家族がここに安息日に来ましたが，他の子ども達はその子と何の問題もなく遊んでいました．その子の親は，彼らが住んでいる場所では誰も子どもとは遊んでくれないと話していました．それで彼らは今，ここに住もうと考えて家を建てているところです．子ども達はここでは宗教的であろうと非宗教的であろうと一緒にサッカーをして遊んでいます．彼らは自分達とは異なる人々と住むことに慣れているのです．ここでは真に世俗的な人々と，真に宗教的な人々が一緒に暮らしているのです．
（中略）
私達はユダ・サマリア地方のコミュニティーに住むことが何よりも大事だと考えました．夫と結婚してから2年間はミツペ・ラモンに住んでいました．でも，ここ（ギティット）に住み，ユダヤ人を増やすことが大事だと考えたのです．ここはエジプ
トからユダヤ人がエレツ・イスラエルへとやってきた道程に位置する場所です．聖書ではテルアビブやアシュドットやアシュケロンなどはほとんど言及されていません．なぜならそこにはペリシテ人しか住んでいなかったからです．ここにはユダヤ人の歴史があります．シェヘム（ナーブルス）やヘブロンなどユダ・サマリア地方（西岸を指すヘブライ語表現）はまさにユダヤ人がかつて住んでいた場所なのです．
138

本当にここでは，2000年かけてついに［エレツ・イスラエルに］戻って来たと感じることができます．さらに私の夫は軍隊でダビデ王がかつて行ったこと同じことを行っています．ダビデ王，ヨシュア，ビン・ヌンなどが征服（kibūsh）を行いまし
たが，まさにそれと同じことを私達は行っていると感じています．
征服には何の問題もありません．私達はアラブ人と一緒に仲良く暮らせるし，彼らがここにいることは構わないし，彼らはここで幸せに暮らせると思いますが，ここが私達の国であることに変わりはありません．私達は彼らのために家を建てているし，食糧やコーヒーを与えています．でも，彼らはここが私達の国であるということを覚えておかねばなりません．ヨルダン渓谷には2000世帯［のユダヤ人］しか住んでいないので，ここでは全てのユダヤ人の子どもが大切なのです 140)．
この住民のような考え方は，植民者が植民地化された先住者について語る際に典型的にみられる思考方法であり，パレスチナ人に対する一方向的な眼差しに起因するものである．
そうした植民地主義的思考と混住入植地の理想に整合性を持たせようとする論理は，「民主主義の国」と自己定義しながらも民族隔離と植民地主義を続けるイスラエル社会の論理の一端を示すものとして興味深い．
同様に，両親は宗教的だが自分自身は「伝統的」で信仰は持っていないという住民（表 18の住民 10）も，「ユダヤ人国家，つまりユダヤ人が所有する国家を受け入れて，ユダヤ人がここに留まることを受けいれたら平和は達成できると思う」と答えた．さらに，ユダヤ人国
家の国境は，「ユダ・サマリア地方やゴラン高原を含めたエレツ・イスラエル全土」である
べきだという．その理由は，「ガザも含めた全部がユダヤ人のものである」からという．彼女によると，ヨルダン渓谷に自分達が住むことでイスラエル国が守られている．「今でも，アラブ人達が国境を越えてエイラット地方でテロを起こしている．私達がヨルダン渓谷と
ユダヤ・サマリア地方に住んでいて守っているから，彼らは国境を越えてこないのです」ということだった．
世俗的な住民の 1 人（表 18 の住民 5）も，右派の一員として「聖書に基づいてこの土地
がユダヤ人のものだと信じて」いると述べた．そして，イスラエルがパレスチナ人の生活を改善してあげたにもかかわらず，イスラエル人とパレスチナ人の関係がいまだ悪く，「普通のこと」ではない状況が続いているのは，主にパレスチナ人の責任であると考えていた．以下は，彼が徴兵期間中にイスラエル軍の特殊部隊に志願した理由を説明した箇所である．
自分自身を高めるため［に特殊部隊に志願しました］．アラブ人など世界中を相手に常に戦っているから，常に自分を高める必要があります．特殊部隊ではイスラエルを守るという，とても大事な仕事をしています．イスラエルで人々が眠る時，私達は起きて作戦を開始します．私が子どもの頃は，他の誰かが私が寝ている時に私を守っ(140)

著者による聞き取り（2011 年 9 月 6 日）．
139

てくれていました．だから今度は私の番です．それに，ここは私の土地です．
兄 2 人も軍隊に行ったし，父も特殊部隊に行きました．私の父はいつも私に，「常に上を見ろ．まだ登れるなら登り続けろ」と言いました．単に突っ立って護衛をするために軍隊に行ったのではありません．私は怖れるために軍隊に行ったのではなく，国や兄弟を守りたいから行ったのです．それが私の信仰です．イスラエルには右派と左派がいて，私は右派を選びました．右派は聖書に基づいてこの土地がユダヤ人のものだと信じています．
イスラエルは 1967 年に戦って奪われた土地を取り戻しました．
左派の大部分は聖書を信じませんし，歴史も知りません．それが問題です．世界中にユダヤ人の国は一つしかなく，その国も小さいのです．アラブ人には他の国がたくさんあります．私はここで育ったから，そう考えるのは当然のことです．
パレスチナ人のうち 70％は，自分の国を欲していません．なぜか知っていますか．
彼らの政府がテロリストを支援しており，それを彼らは知っているからです．彼らの社会には大きな経済的格差もあって，インティファーダの前は彼らの生活はとても良かったのです．私達は彼らの水も道路も提供して，彼らが何を欲しているかよく知っていました．両親はここで農業をやっていましたが，11 年前の方がずっと状況が良かったと言っています．警察も軍隊もおらず，両親の畑で働いていたパレスチナ人の結婚式があると私も一緒に参加していました．しかし今は，徴兵が終わった 3 日
後に私は銃を買いました．これは普通のことではありません．
（・・・）［銃を買ったのは］自分を守るためです．4 年前，私が自動車を運転していた時，4 人組のアラブ人が私の自動車に投石しました．父は運転中に銃撃されたこともありますが，防弾ガラスだったので大丈夫でした．アラブ人は何度も人々や自動車を銃撃しました．私はただ普通の生活がしたいだけです．結婚して自分のモシャーヴに住みたいだけです．
世界の他のどこに，コミュニティーの周りに電気フェンスが張り巡らされていて，それでも誰かが自宅に侵入して家族を殺すような場所があるというののでしょうか．
例えば，3，4 カ月前に，ここから 2 キロのところでパレスチナ人が［ユダヤ人の］家族を殺した事件がありました．
私はアラブ人達を憎んではいません．でも，昔ナーブルスに入ったことがあって，その壁には殺されたテロリストの写真とともにイスラエル全体が［パレスチナとして］描かれた写真が貼ってありました．彼らはこの地域だけでは満足せず，イスラエ
ル全部が欲しいのです．
（・・・）もしこの地域（西岸）だけを描いた絵が貼ってあるなら，私は安心できるかもしれませんが，実際はそうではないから私は彼らを信用しません．私が彼らに平和のために妥協して自分の土地を与え，自らの生活を破壊しても，彼らは私達を破滅させるでしょう．戦争が 10 年後，20 年後，あるいは 50 年
後も続くでしょう．彼らはユダヤ人を欲していないのですから．
他方，1 歳の時にギティットに移住し，2004 年に再び戻ってきた住民の 1 人（表 18 の住民 12）は，二国家建設による和平実現を支持すると答えた．その理由を以下のように説140明した．この女性は，伝統派でギティットの民族宗教派に比べれば世俗的である両親のもとに生まれ，自らは「宗教派」であるという．安息日は守るが，スカートは履き，スカーフは巻かないといった点で，ギティットの民族宗教派住民とは異なると説明した．
ガザ地区と西岸の一部にパレスチナ国家を作ればよいと思います．アラブ人に市民権を与える必要はありませんから，イスラエルがユダ・サマリア地方［西岸］を支配しても人口バランスが変わることもありません．別に私は彼らを海に突き落とせとは言っていません．私達の祖先がここに住んでいたように，彼らの祖先もここに住んでいたのだから，2 つの国家を作ればよいのです．真の平和が来るのならば［西岸からの入植
地撤収も］仕方ないと思います．私にとっての真の平和とは，安心して車を運転できて，
夜に静かに寝ることができて，誰も石を投げてきたり，家に侵入してこないようになることです．実際，私達は家の中でも家政婦としてパレスチナ人を雇っています．彼らも生活手段が必要だし，仕事もちゃんとするし，彼らを雇うことは問題ありません．人間の良さは，パレスチナ人であるかどうかで決まるわけでありませんから．
この女性が考える解決とは，自分達が平穏に暮らせるようになることである．そして，そのような平和の実現のためならば西岸の一部から入植地を撤収することも仕方ないという．
「ここ（ギティット）に住んで，国家とシオニズムの残り火を守ることが大他方でこの住民は，事であり，だからここに住んでいることでイスラエルの民とのつながりを感じます」や「国境を守り，農業をして土地を開墾し，アラブ人が多く暮らす地域でユダヤ人として留まり，私達がこ
こから動かないことを示すことが［私にとっての］シオニズムです」とも答えていた．
彼女が考える解決策は，和平実現のために撤収される入植地の中にギティットは含まれておらず，ギティットを含めたイスラエルの支配下に入る領域内に暮らすパレスチナ人にイスラエ
ルの市民権は与えられず，代わりにガザと西岸の一部に作られるパレスチナ国の市民権を与えるということのようであった．それで十分にパレスチナ人の権利を認めていることになり，

シオニズムと矛盾せずして真の平和を実現できると考えているということだろうか．
次に，ギティットの住民の第 2 の特徴，すなわち，世俗派と民族宗教派の住民のいずれもが，自分達は他のイスラエル人に寛容なようにパレスチナ人に対しても寛容であるにもかかわらず，パレスチナ人はそれを受け入れず，信用できない人々であるという認識を持っているという点について見ていく．
まず，4 歳の時に英国からイスラエルに両親とともに移住し，その後民族宗教派の教育を受けてきたという住民（表 18 の住民 8）はパレスチナ人のイメージについて，以下のように答えた．
［彼らは］閉鎖的で二面性を持っています．時には良い顔をしますが，良くない
時もあります．何かが欲しい時には良い顔をしますが，［それを手に入れた後には］後ろからナイフで刺すような人達なのです．若い時にはアラブ人の知り合いがいま
141

した．
（・・・）でも今は知り合いはいません．
民族宗教派の住民（表 18 の住民 7）も，以下のように回答した．
個人的にはアラブ人の知り合いはいませんし，私は彼らを敵と感じます．アラブ人の中にも良い人々はいるのかもしれませんが，彼らは私の敵なのです．（・・・）
彼らと一緒に何かをしたり，働いたりできるかもしれませんが，私達に敵対している限り，彼らは敵ですから和平は達成できません．
［私にとっての平和とは］平穏に一緒に暮らせることです．互いに違いはあっても問題や怖れを持たずに暮らせることなのです．
他の民族宗教派の住民（表 18 の住民 8）も，以下のように答えた．
アラブ人の態度には，私達が受け入れづらい部分が多くあります．
（・・・）例えば，イスラエルには「アラブ人の仕事」という概念があります．表面上の見た目はきれいですが，中身は雑であるような仕事を指して使います．
［建設中の私達の家に問題は］まだありませんが，壁の上の方のペンキが汚くて，それを私達は「本当にアラブ人の仕事だね」と言って苛々しています．それに，彼らが何か盗むのではな
いかと心配しています．アラブ人の文化には，私達が本当には信用できないものがあります．全ての人間は善良であると信じたいし，一緒の部屋で過ごす心の準備はありますが，何か悪いことを彼らが考えて，それを実行に移すのではないかという恐れから逃れることはできません．これは誇張かもしれないけど，突然ナイフを出してくるかもしれませんし．
全ての家を一緒に建てているので，［住宅の建設現場には］たくさんの［パレスチナ人］労働者が来ています．40 人ぐらい来たこともあります．私達が近い関係を持っているのは，毎日工事現場に来る大工と現場監督の 2 人だけです．現場監督はユ
ダヤ人で，彼が建設器材を買ってきて［パレスチナ人の］労働者を連れてきています．彼が全ての建設が計画通りに進むように監督しています．でも大工はアラブ人
です．
（中略）
［
「ヘブライ労働」のように］自分達により親しい人にだけ仕事を与えるという考え方もありますが，アラブ人もここで暮らしているし，彼らも仕事が必要でしょう．
それに彼らの方が［賃金が］安いのです．だから私は気にしません．もし仕事が必
要なユダヤ人がいて同じ給料だとしても，私はアラブ人に頼むことを気にしないと思います．ギティットには 2 人大工がいるので彼らにも聞きましたが，アラブ人大工と同じ時間内では建設できないと言われました．テルアビブまで大工を探しに行かなくても，ここの私達の地域にアラブ人大工がいるのだから，その人に頼んだだ
けです．
（・・・）アラブ人と平和を達成することができると思いません．彼らと私
142

達は，同じ土地を欲しているのですから．
（中略）（著者からの「西岸の支配を続ければ，そこに住むアラブ人にも市民権を与えねばならず，そうなれば人口統計上の問題が生じるのではないか」との質問に対し，）アラブ人に市民権を与えるですって．ユダヤ人ではない人々に市民権を与える必要はありません．アラブ人がイスラエル国の一部だと感じるなら話は別ですが，イスラエル国はイスラエルの民に属しているのですから．イスラエルの民がどこに暮らし，どのような人であるかは関係ありません．
また，ギティットの設立初期に入植した世俗派の住民（表 18 の住民 13）も以下のように答えた．
これはイメージではなく現実ですが，アラブ人に指導者がおらず，単なる民衆であれば問題はずっと簡単で，［私達ユダヤ人はアラブ人と］仲良く暮らすことができました．実際，私達がここに来た最初の何年間かはうまくやっていました．私達は彼らの村々に行っていたし，結婚式など家族の催し物などの文化活動に参加していました．それは普通のことでした．もちろん互いに結婚しないとか，全ての側面ではありませんが，私達は彼らと一緒に暮らしていたのです．
（・・・）でも，政治が私達の間に割り込んできました．こうは言いたくありませんが，アラブ人は特定の考え方や行動に流されやすいのです．一方の側からもう一方の側へと流されやすいのです．優秀なデマゴーグが演説をすれば，アラブ人を自分達の望む方向へと先導することができてしまうのです．
それに私達の側から見れば，アラブ人は通常，ユダヤ人とイスラエルに対して敵対的です．そうでなければ，彼らとなんらかの合意を結ぶことはずっと容易です．
私はこの地域，つまりイスラエルに明るい将来を見いだせません．でも私達は，強い民族でなければなりません．私達は強い軍隊をもち，様々な国際社会での言動やボイコットなどに左右されることなく，自分を信じ，内部で結束し，強くあらねばなりません．
（・・・）イスラエルがユダヤ人のための場所であるという自分達の正義を信じ，強くあり続けることで，世界がアラブ人には多くの国がある一方で，イスラエルはユダヤ人にとっての唯一の小さな場所に過ぎないという考えを理解しはじめるでしょう．そこではじめて和平が可能になるのです．アラブ人の指導者達が，イスラエルがユダヤ（人）国家であると認めた時に初めて和平が達成できるでしょう．
他の世俗派の住民（表 18 の住民 14）も，パレスチナ人に対する人種差別的な不信感を口にした．だが他方で彼女は，自分はそうした偏狭な人間ではないということも主張したいようであった．

143

私が子どもの頃は，彼らを敵としてしか見ておらず，とても否定的なイメージしか持っていませんでした．でも大きくなるにつれ，ギティットにはアラブ人が労働者として働いていますから，より自分自身の経験として認識するようになりました．
さらに，ヘブライ大学とテルアビブ大学には多くのアラブ人の学生がいました．だからと言って彼らが親友とは言えないし，アラブ人の友人もいません．実験室には
アラブ人の学部生もいますが，あまり心地よいとは言えません．彼と全く話さない
わけではありませんが．
（・・・）自分が学部生の時も，授業の要点ノートをアラブ人学生には貸しませんでした．
［ギティット内では］例えばこの家を建てたアラブ人達と話をしました．彼らと主に会話するのは夫でしたが．でも，私も彼らに水やコーヒーを出したし，彼らと必要最低限か，それより少しだけ越えて会話もしたことはあります．
さらに，二国家解決案を支持しているという住民（表 18 の住民 3）は，キブツ出身で，若い頃は労働党系の青年運動に属していたという．彼は，イスラエル政府が和平のためにギ
ティットの撤収を決めたら，「政府の決定を受け入れます．私達は，政府のエージェントのようなものとしてここに来たからです．平和が来るのなら，その代償としてギティットの撤収は受け入れます」と答えた．さらに，和平は達成できると考ええているが，「その代償は払わねばならないと思います．それがたとえ私の家でも」という．
「しかし，もし少しでも土地を諦めれば，もっと諦めねばならなくなる．これが問題です」とも考えており，交渉相手であるパレスチナ人への不信感も表明していた．ギティットでの調査中，この男性が自分の農地を貸し出しているパレスチナ人と電話越しにつたないアラビア語で会話しているのを耳にした．だが，それ以外の入植者，特に農業に従事しない民族宗教派の住民は，住宅地の建設現場で働く労働者以外のパレスチナ人と触れ合う機会はなく，労働者との接触も必
要最低限のものに限られているようだった．しかも，住宅地の建設現場では武装した警備担
当の住民が常に見張りに立っており．パレスチナ人を危険な存在と見なし，入植者の生活を武力で守ろうとする姿勢が観察された．
これらのことから明らかなように，パレスチナ人とイスラエル人入植者の間には物理的・法的・制度的な境界が設けられ，イスラエル人入植者からパレスチナ人に対する一方的な眼差しと差別意識がそれを支えていた．特にギティットの住民は，パレスチナ人は平和を求めていないと断定し，個人的関係においても信用に値しない人々であると考えていた．さらに，こうした物理的・法的・制度的・心理的な境界はパレスチナ人に対する経済的な搾取をも生
み出し，それを支えていた．よって，ギティットの住民が目指す寛容や相互理解とは，あくまで「ユダヤ人」というナショナルな枠組みに限定されたものであると言える．そしてこうしたパレスチナ人との境界の在り方と寛容・相互理解といった理想の併存状況は，入植地に特異なものではなく，イスラエル国全体を支える境界・規範・法制度等をミクロに反映したものとして捉えていく必要があると思われる．

144

(6) ギティットの住民の中での境界
ギティットのような混住入植地は，西岸に入植したイスラエル人の世俗派と民族宗教派の利害の一致を反映しつつ，両者の文化的・政治的・社会的・物理的な境界を超えようとする試みとして登場した．しかし，ギティットでの調査から，民族宗教派と彼ら／彼女らが移住する以前からギティットに住んでいた住民の境界は，混住入植地の中で弱まる方向ではなく，むしろ再生産されているということが明らかとなった．
第 1 に，民族宗教派とそれ以外の住民はギティットという単一の入植地内で混ざり合って暮らしているわけではなく，むしろ，入植地内で別の区画にそれぞれ寄り集まって住んでいた．第 2 に，民族宗教派とそれ以外の住民は，互いに様々な不満や不公平感を持っていた．以下の諸項目が，そうした不満や不公平感の原因となっていた．
① 土地の割り当ての方法② 入植地が採用すべき青年運動の性質に関する認識の相違③ 共有施設の運営方法を巡る意見の相違④ 入植地の理想的な大きさと住民数に関する意見の相違
まず，ギティットの住民の多くが強い関心を寄せていたのが，①土地の割り当ての方法である．この問題を理解するために，最初にギティットの空間構造を説明する．図 23，24 がギティット内部を表した地図である．
ギティット建設当初の地区には共有施設が集まっており，入植地の心臓部となっている．
民族宗教派が移住してくる以前から暮らしている住民は主に，その北側と北東側の地区に住む（図 26 参照）．他方，民族宗教派は移住当初，北側と北東側の居住地区の空き家に入居したが，人数が増えるに従い，シナゴーグ東側の空き地に置かれたコンテナー型住居に住むようになった（図 27 参照）．入植地最北端の一角は，民族宗教派のために農業組合が分配した区画で，2011 年現在も道路整備と住居建設が続いていた（図 28 参照） 141)．一方，コン
テナー型住居が設置された空き地は，世俗派と伝統派の住民が独占する農業組合によって，将来戻ってくると期待されている彼ら／彼女らの子どものために保持されていた（図 27 参
照）
．

(141)

実際に建設作業をしていたのは，周辺の村から来たパレスチナ人労働者であった．
145

図 23

モシャーヴ・ギティットの居住地区拡大図

図 24

モシャーヴ・ギティット内の居住分布

146（出典：著者作成）（出典：著者作成）

図 25

モシャーヴ・ギティット遠景（出典：撮影日不明，ギティットの住民による撮影．
）

図 26

世俗派の居住区（出典：2011 年 9 月，著者撮影．）

147

図 27

民族宗教派のコンテナー型住居（出典：2011 年 9 月，著者撮影．）

図 28

民族宗教派の住民に分配された地区（出典：2011 年 9 月，著者撮影．）
148

ギティットの土地は，イスラエルの法律上はユダヤ機関が管理していることになっているが，実際に居住区の土地と家屋を管理しているのは入植地の農業組合である．この組合を通じて，各世帯に 0.5 ドナム（約 500 平方メートル）の住宅用地と 60 平方メートルの家屋（2 部屋，居間，トイレ，風呂場）が無償で提供されてきた 142)．だが，一部の民族宗教派
住民は，ギティットへの移住時に空き家がなかったため，コンテナー型住居に居住し，家賃をギティット事務局に支払っているという 143)．
他にもモシャーヴには，「継続の子息（ben mamshīḫ ）」と「帰還の子息（ben ḥ ozer）」という制度がある．前者は，各世帯で年長の子どもが，徴兵を終えたことを条件に，両親に配分された土地と家屋と農地を引き継ぐ制度である．後者は，各世帯の 2 人目の子どもが，希望すれば新たに住宅用地と家屋を受け取ることができ，さらに希望すれば農地も受け取ることができる制度である．だがこの 2 つの制度は，農業組合に所属する住民にしか適用されない．それに加えて，前述したように，土地や家屋の分配や共有施設の運営方針を決定する農業組合と農業委員会は民族宗教派以外の住民で構成されており，民族宗教派とそれ以外の住民のバランスは考慮されていない．
これらの土地・家屋・共有施設に関する制度上の優遇措置が，民族宗教派の新住民のベテ
ラン住民に対する不満や疑念の種となっていた．特に，ギティットの住民の間では，将来戻ってくると期待されている住民の子どものために保持されている区画が，入植地の中心部に近く，景色が最も良い場所であると見なされていた．他方，民族宗教派の住宅建設用に新たに割り当てられた区画は共有施設から遠く，景色もあまり良くないと考えられていた．このような土地の割り当ての方法が，民族宗教派住民の不満の一因となっていた．
例えば，民族宗教派住民の 1 人（表 18 の住民 1）は以下のように不満を述べた．
［私達がギティットに移住した時には］すでに，彼ら（農業組合に属する住民）がギティットの全ての土地を区画分けし，一番良い土地は自分達のために取っていました．だから新しい住民が来ても，その区画をもらうことはできません．それに，彼らはこれまで自分達で全てを決めていたから，そこに突然新しい人々が来て，新しく何かを決めようとすることには抵抗を感じています．（・・・）私達以外にも，
ギティットの中で坂の上方にある地区（中心部に近い地区）に家を建てたいと考えている宗教派の住民はいます．でも彼らは，ギティットの坂の下方にある地区でしか家の建設を許可しません．下の地区は［ギティットの中心部から］とても遠いし，居住環境も厳しいにもかかわらずです．
（・・・）農業組合のメンバーが土地を保持していますが，彼らは［私達に］新しい区画を与えたくないのです 144)．
(142)

ただし，家屋を増築・改築・修繕する場合は各住民の負担となる．
入居時期とコンテナーの大きさによって若干の差はあるが，家賃はおおよそ 700-900
シュケル／月であった．
(144) 著者による聞き取り（2011 年 9 月 6 日）
．
(143)

149

この土地の分配が行われた当時，入植地事務局長を務めていた世俗派の男性は，グーシュ・エムニームの後継組織であるアマナー入植運動にこの土地分配の責任があると示唆した．他方で，農業組合で土地の配分方法を決める際，組合のメンバー内では，民族宗教派は土地への執着心が強く，彼ら／彼女らに一度土地を与えれば，他の場所に移動させるのが難
しくなるという懸念もあったという 145)．
さらに，この土地分配の結果，以下の 2 人の住民の聞き取りに見られるように，民族宗教
派の新住民とそれ以外のベテラン住民はギティット内部で互いに独立した社会を形成しているようであった．ギティットで生まれ育った住民（表 18 の住民 14）は以下のように述べた．
ギティットでは，宗教派［の住民］は私のことを宗教派だと思っていませんが，世俗派［の住民］は私を宗教派だと見なしています．しかし，私にとっては世俗派の友人といる方が心地よいし，容易です．もちろん宗教派とも良い関係にありますが，ギティットに戻ってきた世俗派の家族との方が仲は良いし，一緒に夜にコーヒーを飲んで話すのも世俗派の家族です．ギティットでは，［世俗派の］親世代は皆，自宅の近くの家を自分の子ども達に与えています．そのため，この近辺では［独自の］社会が出来上がっているのです 146)．
この女性は世俗的なイスラエル人にもっと移住してきて欲しいとも述べていた．こうしたことから，彼女は自らを民族宗教派住民と同一視することはなく，むしろ世俗派の中の「宗教派」というアイデンティティを強く持っているようであった．
他方，民族宗教派の住民（表 18 の住民 8）は以下のように述べた．
まず，私のここでの親友は世俗派の住民ではないということは言いたいです．世
俗派の住民が嫌いだからというわけではなくて，隣に住んでいる人と付き合う方が簡単だし，隣人の方がよく自宅に訪ねてくるからというだけです．私達（民族宗教派住民）と世俗派住民には共通点もあるし，息子の友達は午後に世俗派の子ども達
とも遊びに行くから，私も彼らとよく会うようになりました．彼らが私達の信じるものを信じていないからといって，それで私達が彼らから学ぶものが何もないということは意味しません．彼らは良い人々ですし 147)．
他にも，民族宗教派住民とそれ以外のベテラン住民を分断する要因として，②「入植地が採用すべき青年運動の性質」，③「共有施設の運営方針」，④「入植地の理想的な大きさと住(145)

著者による聞き取り（2011 年 9 月 8 日）．

(146) 著者による聞き取り（2011 年 9 月 8 日）．
(147) 著者による聞き取り（2011 年 9 月 6 日）．

150

民数」があった．
まず②について，ギティットでは，若い子持ち世代が増えたために青年運動委員会が新たに設置された．青年運動はボーイスカウトのようなもので，午後の放課後に子ども達が集まって文化活動や運動，教育プログラムなどに参加する．2011 年 9 月に著者が訪問した時点で，すでに約半年に渡り，青年運動委員会の毎週の会合で，どの青年運動を受け入れるかについて，活発な，時に激しい議論が交わされてきたということだった．そしてこの議論の結果，民族宗教派の子ども達が多数派を占めるという理由から，ミズラヒの青年部であるブネ
イ・アキヴァ運動がギティットで活動する青年運動として選ばれた．だが，ギティットに設置されるブネイ・アキヴァ運動の支部は，世俗派の子ども達も参加できる活動内容を作り，かつ，世俗的な住民と民族宗教派の住民のどちらもが受け入れられる指導員を選出する必要があるとの理由から，ブネイ・アキヴァ運動本体からは半独立した組織となることが決定されたという．
この青年運動をめぐる議論では，安息日の活動内容や男女一緒の活動の可否などの問題をめぐり，民族宗教派と世俗派の間で軋轢が生じたという．特に，厳格な戒律を適用し，男
女別々の活動しか認めないとする民族宗教派の住民に対し，世俗的な住民からだけでなく，世俗派・伝統派・民族宗教派がともに活動に参加する意義を重視する民族宗教派住民からも不満の声が聞かれた．ベテラン住民の 1 人（表 18 の住民 14）は以下のように述べた．
彼ら（民族宗教派の住民）は問題を抱えた時に自分で解決しようとはせず，必ずラビに許可を求めにいったり，意見を聞きにいったりします．そんなのあまりに馬鹿げています．
（・・・）それに彼らの行動は，時に子どもっぽいのです．ヘブライ語に「小さい頭（rōsh katan）」という言い回しがあります．これは，あまり筋道を立てて物を考えず，他の人がしているし，問題があまり起きないなら，しても構わないと考える人を指す表現です．
（・・・）私は論理的に思考する人間なので，他人が論理的に説明してくれれば理解できますが，「これが私の信仰であり，ラビがそう言っている」と言われても議論にならないし，受け入れられないのです．ギティッ
トでは論理的でないことがたくさんあって，それが私にとっての最大の問題です．
これはその一例にすぎません 148)．
他方，民族宗教派の 1 人（表 18 の住民 6）は，ギティット内部の対立や分断は深刻であり，解決が困難であると述べた．
私達のコミュニティーは小さいですが，世俗派と宗教派の間で問題があります．
宗教派と世俗派が，宗教をめぐって――例えば，神は存在するかとか，安息日に自動車を運転していいかといった点で――揉めているわけではありません．宗教派は，コ(148)

著者による聞き取り（2011年9月8日）．
151

ミュニティー内の個々人に対して，何をしてよくて何をしてはいけないか命じたりはしないからです．むしろ問題は，公共の場にあります．
［例えば］私達（民族宗教派住民）は，ラビをコミュニティーに招聘しましたが，モシャーヴ側には彼がラビであるとは伝えず，宗教派住民の家族だと言って隠しました．ラビは宗教派コミュニティーだけの存在でした．しかし，彼ら（世俗派住民）は，私達がモシャーヴをもっと宗教的な場所にするのではないかと文句を言って，ラビの招聘を嫌がったからです．
（・・・）世俗派の大半はラビを受け入れましたが，全員ではありませんでした．
ラビに何をすべきか言われたくないからです．
でも，コミュニティーの発展のためにはラビが住むようになったのは良いことです．ラビはとても良い人で，世俗派住民にも話しかけています．世俗派住民も彼を気にいっているし，何か問題があった時には相談にも行っています．ラビは世俗派に影響を与えていないし，与えようともしていません．彼はここに来た時からそれを世俗派に明言していました．それでも当初は，彼ら（世俗派住民）は，ラビを受け入れたくありませんでした．なぜなら，モシャーヴ・ギティットは世俗的なコミュニテ
ィーとして創設され，それをアイデンティティとしてきたからです．だから，ラビを受け入れるというのは，彼らにとってとても難しいことだったのです．
（著者の「モシャーヴ・ギティットで最も大きな問題は何だと思うか」との質問に対して，）世俗派と宗教派，若い世代と年寄り，農民と非農民が，一つの入植地に一緒に暮らしているのが大きな問題だと思います．住民は皆，それが大きな問題だと気づいていますし，皆が互いに喧嘩していることもよく知られた事実です．それでも皆，時間とともに全ての議論や問題を解決できると思っているようです．さらに，宗教派のコミュニティーの中にもより宗教的な住民とあまり宗教的ではない住民がいて，その間でも争いがあります．それは，今は小さな問題ですが，将来的にモシャーヴ全体に影響を与えると思います．コミュニティー全体がこの事実をどうやって扱うのかが問題なのです．例えば，どのような青年運動を持つのかについて大きな議論が起こっています．より宗教的に厳格な住民は，男女が一緒で活動するような世俗的すぎる青年運動は望んでいません．宗教派住民だけの入植地ではこのような問題は起きにくいですが，ギティットのような混住入植地では大きな問題となっており，それへの解決策を出すのはとても難しいのです．たとえブネイ・アキヴァ運動に属する青年運動ができても，［世俗派に妥協して］混住入植地に適した形にその性格を変えてしまったら問題の本質は変わらないのです 149)．
このような住民同士の軋轢はさらに，③と④に関する議論についても観察された．
まず，③「共有施設の運営方針」については，世俗派住民の一部がギティットでの子ども達の「唯一の娯楽」であると見なされているプールの運営時間の延長を求めたが，民族宗教(149) 著者による聞き取り（2011 年 9 月 7 日）．

152

派住民は運営時間延長のために追加のモシャーヴ税を支払うのを拒否するという出来事があった．ここには，世俗派住民と民族宗教派住民の収入の格差も反映されているようであった．さらに，ギティットの保育園が全て，子どもの数が多い民族宗教派住民のためにユダヤ法の戒律に従って運営されており，それが世俗派住民の教育上・生活上の懸念ともなっていた．
④の「入植地の理想的な大きさと住民数」については，民族宗教派住民が贖いのシオニズ
ムに基づくイデオロギー的理由から入植地の無制限な拡大を望む一方，世俗派住民の 1 人
は，ギティットの発展は望むが，創設当初のコミュニティー的な性格も保持したいから，最大でも 100 世帯以上には拡大して欲しくないと答えた．
こうした論争の中で興味深いのは，世俗派住民，特に数で不利な立場にある若い世俗派の住民達が，自分達の生活様式や利権を守るための正当化の論理として，世俗派と宗教派の「共存」や「妥協」のレトリックを持ちだしていた点である．例えば，農業組合に属するベテラン住民の 1 人（表 18 の住民 15）は以下のように述べた．
十分な数の世俗派住民がいないから，自分達だけで青年運動を作るのは不可能です．
ですから，住民皆が少しずつ妥協すべきだと思います．宗教派も，何かを手に入れるためには，自分達の考えの一部を諦めるべきです．彼らが午前中の学校で，どうやって行動しても構いません．でも午後の時間，つまりモシャーヴの中では，行動や態度を変えるべきだと思います．青年運動については，私達にとってとても重要な事柄だから，私達は決して妥協しません．
（・・・）ギティットには農業モシャー
ヴのままで，宗教派と世俗派の混住コミュニティーになってほしいです．宗教派だ
けのコミュニティーにはなってほしくありません．
このようにギティット内には，世俗的ないしは伝統的なベテラン住民と民族宗教派の
新住民の間に，政治的立場の違いやイデオロギーの違いだけでなく，生活様式，日常の思考方法，他人との関わり方，子どもの教育に関する考え方，コミュニティーの在り方に対する考え方，過去に受けてきた教育，参加してきた青年運動の違いなど，越えがた
い差異や境界が複数に渡り存在していた．この状況下で，民族宗教派のように自らのイデオロギーを推進するためにこうした越えがたい差異ないしは境界を無視しようとすれ
ば，あるいは，世俗派住民のように異なる集団に属する人々から自らの生活様式や利権を守ろうとすれば，共存・相互理解・妥協といった価値観ないしは表層的なレトリック
を持ち出さざるを得ないのかもしれない．そして，このような共存・相互理解・妥協の規範ないしは表層的なレトリックは，シオニズム運動の歴史を通じて観察されるものであり，かつ，イスラエル国の様々な生活様式や考えを持つ人々が自らの文化や利権を守るために利用してきたものであるようにも思われる．

153

第 3 節 まとめ
民族宗教派のイスラエル人達は，イスラエル社会の中で西岸等での入植活動が正当であると認められることを目指し，様々な戦略を取っている．民族宗教派にとっては，自分達が手に負えない不可解な存在，すなわち「入植者（mitnaḥ līm）ではないと認知されることが重要なのである．混住入植地は，こうした戦略の一つとして，民族宗教派のイスラエル人と世俗的なイスラエル人が互いに寛容を示し，違いを乗り越え，1 つのコミュニティーで平和に共存できることを証明するという理想のもとに作られた．
他方，占領地のイスラエル人入植者はイスラエル国の市民権を有する一方，パレスチナ人
はその国家によって占領され排除された非市民である．それは典型的な植民地主義的関係である．よって，混住入植地における「寛容」や「相互理解」といった規範は，イスラエル人入植者同士を結びつける役割を果たせたとしても，パレスチナ人とイスラエル人の関係改善に寄与する余地はほとんどないと言えるだろう．
混住入植地へと転換されたモシャーヴ・ギティットでは，世俗的な住民と伝統的な住民と民族宗教派の住民が，幼稚園や子どもの遊び場，各種委員会のミーティングなどで日常的に顔を合わせている．だが，混住入植地の理想とは異なり，入植地内部では民族宗教派とそれ以外の住民は別個の区画に住み分かれ，両者の間では土地の割り当ての方法，青年運動の性
格，文化的な違い，施設運営の方法などをめぐって軋轢が生じていた．そこには，世俗派と伝統派と民族宗教派の間の政治的・社会的・文化的・経済的差異が複雑に反映されていた．
そのため，住民の中には，民族宗教派の新住民とそれ以外の住民の共存は無理だと述べる者もいた．
よって，混住入植地が世俗的もしくは伝統的なベテラン住民と民族宗教派の新住民の間の境界に変化をもたらしたとは言い難く，むしろそうした境界が入植地内部に新たに作られたに過ぎないと見なすこともできるだろう．そして，ギティット内部で境界の大幅な変化が観察されなかった理由は，世俗的な住民と伝統的な住民と民族宗教派の住民の間に，政治的立場の違いやイデオロギーの違いだけでなく，生活様式，日常の思考方
法，他人との関わり方，子どもの教育に関する考え方，コミュニティーの在り方に対する考え方，過去に受けてきた教育，参加してきた青年運動の違いなど，越えがたい差異・境界が複数に渡り存在していたからである．この状況下で，民族宗教派のように自らのイデオロギーを推進するためにこうした越えがたい差異・境界を無視しようとすれば，
あるいは，世俗派住民のように自らの生活様式や利権を守ろうとすれば，共存・相互理
解・妥協といった価値観ないしは単なるレトリックを持ち出さざるを得ないのかもしれない．こうした共存・相互理解・妥協といった価値観ないしは表層的なレトリックの在り方が混住入植地に特異なものであるのか，あるいはイスラエル社会全体に渡って観察されるものであるのかという問いは，今後の研究課題となるだろう．

154

結論
本稿では，宗教とナショナリズムと土地が絡み合って 100 年の紛争地図を織り成してきたパレスチナ／イスラエルを取り上げた．その中でも特に，ユダヤ教とシオニズムを不可分のものと見なし，1967 年戦争以降，西岸で強引な土地収奪と入植を続けてきた「民族宗教派」と呼ばれる潮流のイスラエル人達に着目した．そして，これら民族宗教派の入植者達の行動の背景にある論理と，彼らが西岸で形成した文化・景観・共同体の在り方を明らかにすることを目的とした．本稿での議論を改めて整理すると以下のようになる．
第 1 章で，宗教地理学と政治地理学の最近の議論，及び，パレスチナ／イスラエル研究，
入植地研究，民族宗教派の研究を整理した．その上で，民族宗教派の入植者達が，どのように殺された隣人・仲間・親族とその死を活動的メシア主義と呼ばれるイデオロギーや入植活動と結びつけて追悼・顕彰し，それを景観上で再生産しているかを検討する重要性を論じた．
加えて，「規範の境界」という観点から民族宗教派の入植者と世俗的なイスラエル人入植者の間，及び，イスラエル人入植者とパレスチナ人の間の関係性の変化を考察することも，重要な研究課題であることを示した．
第 2 章では，1967 年戦争でイスラエルが西岸・ガザ・ゴラン高原・シナイ半島を占領するに至った経緯と，それら占領地においてどのように入植地建設が進められてきたかを考察した．特に，「平和を求めている」という外向けのレトリックと相反する動きとして，イスラエル政府が主体的に入植地建設を進めてきたことを示した．そしてこのプロセスにおいて，民族宗教派の入植者達がイスラエル政府，イスラエル軍，シオニズム運動の諸機関によって入植地建設の最前線に立つエージェントとしての役割を与えられ，西岸に強固な権力基盤と独自の共同体と文化を形成してきたことを示した．
第 3 章では，イスラエル国のエージェントとして西岸に入植した民族宗教派イスラエル
人達が，入植の過程で殺された仲間や親族とその死を「贖いのプロセス」の前進として，さらに，新たな生命と建設に繋がるものとして表象していることを明らかにした．本章ではさらに，死／死者が生者に新たな力を与えるものとしても捉えられていることを明らかにした．そして，民族宗教派の入植者達が，このような死／死者と活動的メシア主義を結び付けるナラティブを，記念碑や「記念碑入植地」の建設を通じて空間上に表象し，他のイスラエ
ル人や後世に伝えようとしていることを示した．加えて，民族宗教派入植者達が，そうした
ナラティブを通じて，アラブ人やパレスチナ人に対する敵対心や差別意識を強めていることも明らかにした．本章ではさらに，仲間や親族の死が，時として，活動的メシア主義の問
い直しや神に対する疑念に繋がることもある点を指摘した．
第 4 章では，ヨルダン渓谷のモシャーヴ・ギティットという入植地を事例として，混住入
植地に関する分析を行った．まず，混住入植地建設の動きがどのように生まれ，それが西岸内のイスラエル人入植者の間の境界，及び，入植者とパレスチナ人の間の境界にどのような影響を与えているかを考察した．そして，混住入植地建設の試みが，必ずしも民族宗教派の155

イデオロギーや規範の問い直しを伴うものではなく，むしろそれを補強または推進する手段と見なされており，パレスチナ人との植民地主義的な関係性の問い直しも伴っていない
ことを明らかにした．加えて，混住入植地の理想とは異なり，実際には民族宗教派の新住民と世俗派や伝統派の住民は入植地内で別個の区域に暮らし，日常生活上の問題や入植地の将来像などを巡って対立し，互いに対する不信感を強めていることも明らかにした．結果，混住入植地が世俗的もしくは伝統的なベテラン住民と民族宗教派の新住民の間の境界に変化をもたらしたのではなく，むしろ境界が入植地内部に新たに作られたと見なすことができると結論付けた．そして，ギティット内部で境界の大幅な変化が観察されなかった理由として，住民の間に様々な越えがたい差異や境界が存在していることを示した．その上で，混住入植地で強調される共存・相互理解・妥協といった価値観はそれ自体に価値が見出されているわけではなく，むしろ民族宗教派のように自らのイデオロギーを推進する中で，あるいは，世俗派住民のように自らの生活様式や利権を守ろうとする中で，双方が持ち出さざるを得なくなっているレトリックなのではないかと指摘した．
本稿では，パレスチナ・イスラエル紛争，及び，入植地問題のダイナミズムと，民族宗教
派が西岸に作り出した文化・景観・共同体の在り方，及び，パレスチナ人や世俗的なイスラエル人入植者との関係性の在り方を，多層的・多角的に描くことに努めた．著者は，軍事占領下という特殊な環境においてイスラエル人入植者やパレスチナ人など様々な人々への聞き取りを行いながら本稿を執筆した．それによって，イスラエル人入植地を巡る政治的・地理的ダイナミズムの一角を明らかにすることができたと考えている．
本稿では随所において，イスラエルによる入植活動と占領の被害者であるパレスチナ人が置かれた状況や，彼ら／彼女らの入植地や占領の問題に対する見方も論じた．だが本稿の主眼はイスラエル側から見る入植地問題の検討にあったため，十分にパレスチナ人が置かれてきた状況について検討することができなかった．また，「民族」や「宗教」といった重要な概念が当該地域に関わるアクターによってどのようにに意味づけされ，それが紛争の在り方や彼ら／彼女らの世界観をどのように枠付けてきたのかを十分に明らかにすることができなかった．よって今後は，パレスチナ人の視点をより踏まえた研究の方向性を摸索するとともに，パレスチナ・イスラエル紛争で鍵となる概念の変遷を，より長期的な歴史的パースペクティブとより広範な地理的スケールの中に位置づけて検討していきたい．

156

参考文献
＜日本語＞
青柳まちこ編『「エスニック」とは何か―エスニシティ基本論文選』新泉社．1996．
赤尾光春「イスラエルにおける捕囚――ユダヤ教正統派と反シオニスト・イデオロギーの変容」（市川裕・臼杵陽・大塚和夫・手島勲矢編『ユダヤ人と国民国家――「政教分離」
を再考する』岩波書店．2008），292-295 頁．
阿部亮吾『エスニシティの地理学――移民エスニック空間を問う――』古今書院．2011．
飯塚正人「『イスラム原理主義』とジハードの論理」（板垣雄三編『「対テロ戦争」とイス
ラム世界』岩波書店．2002），1-22 頁．
市川裕・臼杵陽・大塚和夫・手島勲矢編『ユダヤ人と国民国家――「政教分離」を再考する』岩波書店．2008．
市川裕「宗教学から見た近代ユダヤ人のアイデンティティ――近代国民国家と宗教の定義――」（市川裕，臼杵陽，大塚和夫，手島勲矢・編『ユダヤ人と国民国家――「政教分離」を再考する』岩波書店．2008），2-22 頁．
池田明史「現代イスラエルの宗教的尖鋭主義：その政治的理解の問題点をめぐって」（清
水学編『中東レビュー1989 年版：パレスチナ人の蜂起』アジア経済研究所．1989），
58–83 頁．
――．
「
「寛容な占領」神話の蹉趺」（池田明史編『中東和平と西岸・ガザ：占領地問題の行方』アジア経済研究所．1990），3-28 頁．
板垣雄三「世界分割と植民地支配」『岩波講座世界歴史 22 帝国主義時代 I』岩波書店．
1969 ，135-152 頁．
――．
『歴史の現在と地域学――現代中東への視角――』岩波書店．1992．
今野泰三「Eyal Weizman（2007）Hollow Land: Israel's Architecture of Occupation」日
本中東学会年報 27-1，2011a，355-358 頁．
――．
「イスラエル人入植者のアイデンティティと死／死者の表象：ナラティブと墓石・記念碑の分析」日本中東学会年報 26-2，2011b，89-122 頁――．
「死と贖いの文化――フロンティアのメシア主義者」（臼杵陽監修，赤尾光春，早尾貴
紀編『シオニズムの解剖―—現代ユダヤ世界におけるディアスポラとイスラエルの相克』人文書院．2011c，212-232 頁．
――．
「政治・外交的視点からの脱却―実践主義的側面から見るオスロ和平プロセス―」（今野泰三・鶴見太郎・武田祥英編『オスロ合意から 20 年―パレスチナ／イスラエルの変
容と課題』NIHU イスラーム地域研究・東京大学拠点．2015），57-66 頁．
（清水学編『現代臼杵陽「イスラエル占領地の社会経済構造－ヨルダン川西岸を事例として－」中東の構造変動』アジア経済研究所．1991），3-55 頁――．
「現代パレスチナ・イスラエル研究へのプロローグ―故大岩川和正氏の業績に寄せて―」長沢栄治編『中東の民族と民族主義――資料と分析視角――』1995，アジア経済研究所，1-40 頁．
――．
「パレスチナ／イスラエル地域研究への序章－イスラエル政治社会研究における＜他者＞の表象の諸問題－」地域研究論集 1-1，1997，67-91 頁．
――．
『原理主義（思考のフロンティア）』岩波書店．1999．
157

――．
「民なき土地に土地なき民を－『占領』を否定する政治神学」現代思想 31-11（『特集
占領とは何か』），2003，70-82 頁．
――．
『イスラームはなぜ敵とされたのか――憎悪の系譜学』青土社．2009．
浦野起央『パレスチナをめぐる国際政治』南窓社．1985．
遠藤由紀子「屯田兵村における神社の創立由縁とその類型―石狩川上中流域の場合」歴史地理学 48-5 （231)，2006，1-18 頁．
大岩川和正『現代イスラエルの社会経済構造―パレスチナにおけるユダヤ人入植村の研究』東京大学出版会．1983．
奥山眞知『イスラエルの政治文化とシチズンシップ』東信堂．2002．
大城直樹「村落景観の社会性―沖縄本島北部村落の祭祀施設の場合」歴史地理学 159，
1992，2-20 頁．
――．
「現代沖縄の地域表象と言説状況」（大城直樹・荒山正彦編『空間から場所へ』古今書院．1998），198-211 頁．
小田匡保「総括：宗教文化の歴史地理学における今後の課題」歴史地理学 47-1，2005，
107-110 頁．
――．
「戦後日本の宗教地理学（続）―宗教地理学文献目録の分析を通じて―」駒澤地理50， 2014，55-68 頁．
鹿島正裕「第三次中東戦争に至る政治過程と米国の「関与」」季刊国際政治 113，1996，
135-151 頁．
片倉もとこ「異文化環境のアラブムスリム――ヴァンクーヴァーのエジプト人ムスリムの事例研究」国立民族学博物館研究報告 14-4，1989．
――．
『イスラーム徒の社会と生活（講座イスラーム世界 1）』栄光教育文化研究所．
1994．
旧約聖書翻訳委員会，山我哲雄， 鈴木佳秀訳『旧約聖書〈3〉民数記・申命記』岩波書
店，2001．
熊谷圭知「第三世界の地域研究と経済地理学」（経済地理学会編『経済地理学の成果と課，255-256 頁．
題第Ⅳ集――構造変化する時代の地域視座――』大明堂，1992）
ケペル，ジル（中島ひかる訳）『宗教の復讐』晶文社．1992．
ゲルナー，アーネスト（加藤節訳）『民族とナショナリズム』岩波書店．2000．
小林茂・鳴海邦匡「綜合地理研究会と皇戦会――柴田陽一『アジア・太平洋戦争期の戦略研究における地理学者の役割』の批判的検討」歴史地理学 50-4，2008，30-47 頁．
小原克博『宗教のポリティクス－日本社会と一神教世界の邂逅』晃洋書房．2010．
サンド，シュロモー（高橋武智監訳，佐々木康之，木村高子訳）『ユダヤ人の起源―—歴史はどのように創作されたのか』武田ランダムハウスジャパン．2010．
柴田陽一「アジア・太平洋戦争期の戦略研究における地理学者の役割――綜合地理研究会と陸軍参謀本部――」歴史地理学 49-5，2007，1-31 頁．
島津俊之「奈良東山中「新西国三十三所」と村落間結合」歴史地理学 151，1990，1-15
頁．
清水学「被占領地の経済と政治」（パレスチナ・ユダヤ人問題研究会編『パレスチナ－現在と未来』三一書房．1985），141-54 頁．
清水洋子「イスラエルの水政策と 6 日戦争の関連について」社会環境研究 9，2004，1579 頁．
杉浦直『エスニック地理学』学術出版会．2011．
158

スミス，D. アントニー（巣山靖司ら訳）『ネイションとエスニシティ―歴史社会学的考察』名古屋大学出版会．1999．
高木彰彦「政治地理学における国家研究」経済地理学年報 40-1，1994，20-31 頁．
竹内啓一「ゲオポリティクの復活と政治地理学の新しい展開：ゲオポリティク再々考」一
橋論叢 96-5，1986，523-46 頁．
立山良司「イスラエルとパレスチナ――非対称性と和平プロセスの崩壊――」国際政治
141，2005，25-39 頁．
手島勲矢「ユダヤ教と原理主義：シオニズムの源流を求めて」（小原克博，中田考，手島勲矢編『原理主義から世界の動きが見える：キリスト教・イスラーム・ユダヤ教の真実と虚像』PHP 研究所．2006），217–284 頁．
寺阪昭信編『イスラム都市の変容―アンカラの都市発達と地域構造』古今書院．1994．
寺阪昭信「トルコをめぐる調査の現状と課題（<特集>海外地域調査と地誌学 : 地理学の貢献と課題）」地誌研年報 7，1998，11-26 頁．
内藤正典「現代地理学の再検討――第三世界研究の視点から（第 1 部）
」地域学研究 2，
1989，21-36 頁．
――．
「ダマスカス市周辺における少数集団の定住過程 1946～1986 年」（古賀正則ほか『第三世界をめぐるセグリゲーションの諸問題』科学研究費報告書，1987)，161-84 頁．
――．
『アッラーのヨーロッパ－移民とイスラム復興（中東イスラム世界 8）』東京大学出版会．1996．
――．
『イスラム戦争：中東崩壊と欧米の敗北』集英社．2015．
中川正「聖地とは何か」地理 48-11，2003，8-13 頁．
長沢栄治「中東政治・社会研究における主要な問題領域」（長沢栄治編『中東 政治・社
会』
（地域研究シリーズ第 10 巻）アジア経済研究所，1991），29-73 頁．
奈良本英祐『パレスチナの歴史』明石書店．2005．
バーバー，ベンジャミン（鈴木主税訳）『ジハード対マックワールド―市民社会の夢は終わったのか』三田出版会．1997．
ハンチントン，P. サミュエル（鈴木主税訳）『文明の衝突』 集英社．1998．
藤村健一「近年の英語圏における宗教の地理学的研究の動向――L・コンと R・W・スタン
プを中心として――」立命館地理学 16，2004，71-80 頁．
――．
「宗教施設と社会集団との相互関係とその変化－福井県嶺北の寺院・道場の事例から―」地理学評論 78-6，2005，369-386 頁．
――．
「日本におけるキリスト教・仏教・神道の自然観の変遷--現代の環境問題との関連か
ら」歴史地理学 52-5，2010，1-23 頁．
フット，Ｅ．ケネス（和田光弘他訳）『記念碑の語るアメリカ―暴力と追悼の風景』名古屋大学出版会．2002．
ホブズボーム，J. エリック（浜林正夫，庄司信，嶋田耕也訳）『ナショナリズムの歴史と現在』大月書店．2001．
松井圭介「日本における宗教地理学の展開」人文地理 45-5，1993，75-93 頁．
水岡不二雄「批判的地理学と空間再編の理論――学説史的反省と将来への展望」経済地理
学年報 40-1，1994，45-62 頁．
森正人「場所の真正性と神聖性―高知県室戸市の御厨人窟を事例に」地理科学 56，
2001a，535-56 頁．
159

――．
「遍路道にみる宗教的意味の現代性- 道をめぐるふたつの主体の活動を中心に」人文地理 53-2，2001b，173-89 頁．
山﨑孝史「グローバル化時代における国民国家とナショナリズム―英語圏の研究動向から」地理学評論 74A-9，2001，512-33 頁．
――．
『政治・空間・場所―「政治の地理学」にむけて』ナカニシヤ出版．2010．
山本健介「イスラエル・パレスチナ紛争の非対称な構造と占領政策――土地・空間と人口動態をめぐるポリティクス――」イスラーム世界研究 8，2015，207‒224 頁．
ラブキン，Ｍ．ヤコブ（菅野賢治訳）『トーラーの名において－シオニズムに対するユダ
ヤ教の抵抗の歴史－』平凡社．2010．
ラーナン，ウリ（滝川義人訳）『イスラエル現代史』明石書店．2004．
ワース，ルイス（今野敏彦訳）『ゲットー――ユダヤ人と疎外社会――』マルジェ社．
1981．
＜英語＞
Abu Kishk, B., ‘Arab Land and Israeli Policy,’ Journal of Palestine Studies 11-1, 1981,
pp. 124-135.
Abu-Lughod, A. I. and B. Abu-Laban, Settler Regimes in Africa and the Arab World: theIllusion of Endurance. The Medina University Press International (1974).
Abu-Lughod, A., ‘Israeli Settlements in Occupied Arab Lands: Conquest to Colony,’
Journal of Palestine Studies 11-2, 1982, pp.16-54.
Afterman, G., Understanding the Theology of Israel's Extreme Religious Right: 'The

Chosen People' and 'The Land of Israel' from the Bible to the 'expulsion from Gush
Katif', Ph.D. dissertation, University of Melbourne (2007).
Allon, Y., ‘Israel: The Case for Defensible Borders,’ Foreign Affairs 55-1, 1976, pp. 38–

53.
Aran, G., ‘From Religious Zionism to Zionist Religion: The Roots of Gush Emunim’(Medding, Y. P., ed., Studies in Contemporary Jewry II, Indiana University Press,
1986).
――．‘Jewish Zionist Fundamentalism: The Bloc of Faithful in Israel,’ (Martin E. M.
and R. S. Appleby, eds., Fundamentalism Observed, University of Chicago Press,
1991), pp.265-344.
Aronson, G., Creating Facts: Israel, Palestinians and the West Bank, Institute forPalestine Studies (1987).
Aviad, J., ‘The Messianism of Gush Emunim’ (Frankel, J., ed., Jews and Messianism in

the Modern Era: Metaphor and Meaning, Studies in Contemporary Jewry: Volume
VII, Oxford University Press, 1991), pp. 197–213.

Azaryahu, M., ‘(Re)Locating redemption. Jerusalem: the wall, two mountains, a hill
and the narrative construction of the third temple,’ Journal of Modern Jewish
Studies 1-1, 2002, pp.22-35.
Bar-Gal, Y., ‘On the 'elderly', the 'followers' and the 'new' in the Israeli Geography,’
Ofkim be-geographia 51, 1999, pp.7-40.
Bar, D. and K. Cohen-Hattab, ‘A new kind of pilgrimate: the modern tourist pilgrim ofnineteenth-century and early twentieth-century Palestine,’ Middle East Studies 392, 2003, pp.131-48.
Barth, F., Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture
Difference, Waveland Press Inc. (1998).
160

Ben-Ari，E. and Y. Bilu, ed., Grasping Land: Space and Place in ContemporarYisra’eli
Discourse and Experience, State University of New York (1997).
Ben-David, O., ‘Tiyul (Hike) as an Act of Consecration of Space’ (Ben-Ari, E. and Y.
Bilu, eds., Grasping Land: Space and Place in ContemporarYisra’eli Discourse andExperience, State University of New York, 1997), pp.85-128.
Benvenisti, M., The West Bank Data Project: A Survey of Israel’s Policies, American
Enterprise Institute for Public Policy Research (1984).
――．1986 Report: Demographic, Economic, Legal, Social and Political Development in
the West Bank, West Bank Data Base Project (1986).
――． Sacred Landscape: The Buried History of the Holy Land since 1948, Universityof California Press (2000)．
Berlin, I., Against the Current, Oxford Clarendon Press: Oxford (1989).
Buttner, M., ‘Religion and Geography: Impulses for a New Dialogue between
Religionswissenschaftlern and Geography,’ Numen 21, 1974, pp.165-96.
Brace, C., Bailey, A. and D. Harvey, ‘Religion, Place and Space: A Framework for
Investigating Historical Geographies of Religious Identities and Communities,’
Progress in Human Geography 30-1, 2006, pp.28-43.
Breger, M. J., Reiter, Y. and L. Hammer, eds., Holy Places in the Israeli-Palestinian
Conflict: Confrontation and Coexistence, Routledge (2010).
Chidester, D. and E. T. Linenthal, ‘Introduction’ (Chidester, D. and E. T. Linenthal,eds., American sacred space, Indiana University Press, 1995), pp.1–42.
Collins-Kreiner, N., ‘Pilgrimate holy sites: a classification of Jewish holy sites in Israel,’
Journal of Cultural Geography 18-2, 1999, pp.57-78.
Cooper, A., ‘New Directions in the Geography of Religion.’ Area 24-2, 1992, pp. 123-129.
Cosgrove, D. and P. Jackson, ‘New directions in cultural geography,’ Area 19, 1987,
pp.95-101.
Curtis, J. R., ‘Miami's Little Havana: Yard Shrines, Cult Religion and Landscape,’
Journal of Cultural Geography 1, 1980, pp.1-15.
Dabbagh, N., Suicide in Palestine: narratives of despair, C Hurst & Co Publishers Ltd.,(2005).
Dittmer, J. and T. Sturm, eds., Mapping the End Times (Critical Geopolitics), New
edition, Ashgate (2010).
Don-Yehiya, E., ‘The Book and the Sword: The Nationalist Yeshivot and Political
Radicalism in Israel’ (Marty, E. M. and R. S. Appleby, eds., Accounting for
Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, The University of
Chicago Press, 2004), pp. 264-302.
Don-Yehiya, E. and C. S. Liebman, ‘The Symbol System of Zionist-socialism: An Aspectof Israeli Civil Religion,’ Modern Judaism 1, 1981, pp.121-148.
Dugard, J. and J. Reynolds, ‘Apartheid, International Law, and the Occupied
Palestinian Territory,’ European Journal of International Law 24-3, 2013, pp.867913.
Efrat, E., ‘Spatial Patterns of Jewish and Arab Settlements in Judea and Samaria’(Elazar, K. D., ed., Judea, Samaria and Gaza: Views on the Present and Future,
American Enterprise Institute Studies in Foreign Policy, 1982), pp.9-43.
――．The West Bank and Gaza Strip: A Geography of Occupation and Disengagement,
Routledge (2006).
161

Falah, G., ‘Israelization of Palestine Human Geography,’ Progress in Human
Geography 13-4, 1989, pp. 535-550.
――．‘Dynamics and patterns of the shrinking of Arab lands in Palestine,’ Political
Geography 22, 2003, pp.179–209.
Falah, G. W. and N. Abu-Zahra, ‘The evolution of Palestinian critical geography inPalestine and beyond,’ The Arab World Geographer 17-4, 2014, pp.303-38.
Feige, M., Settling in the Hearts: Jewish Fundamentalism in the Occupied Territories,
Wayne State University Press (2009).
Finkelstein, G. N., Image and Reality of the Israel-Palestine Conflict, 2nd Edition,
Verso (2003).
Foote, K.E. and M. Azaryahu, ‘Toward a geography of memory: Geographicaldimensions of public memory and commemoration,’ Journal of Political and Military
Sociology 35-1, 2007, pp.125-144.
Fridman, R., A New “Holy Revolt”: Regenerating of Religious Zionism in a Changing
World, Ph.D. dissertation, Tel Aviv University (2004).
Gay, J.D., The geography of religion in England, Gerald Dockworth, 1971.
Graham, B., ‘Contested images of place among Protestants in Northern Ireland,’
Political Geography, 17-2, 1998, pp.129-44.
Goldwater, R., Pioneers of Religious Zionism: Rabbis Alkalai, alischer, Mohliver,
Reines, Kook and Maimon, Urim Publications (2009).
Golan, A., ‘Israeli historical geography and the Holocaust: reconsidering the research
agenda,’ Journal of Historical Geography 28-4, 2002, pp.554-65.
Gorenberg, G., The End of Days: Fundamentalism and the Struggle for the Temple
Mount, Oxford University Press (2002).
――．Occupied Territories: The Untold Story of Israel’s Settlements, I.B.Tauris (2007).
Gregory, D., ‘Human Agency and Human Geography,’ Transactions of the Institute ofBritish Geographers, New Series 6, 1981, pp.1-18.
Grossman, D., ‘Communal land in Biblical and Talmudic traditions,’ (Brodsky, H., ed.,Land and Community: Geography in Jewish Studies, University Press of Maryland,1997), pp.59-66.
Hanafi, S., ‘Explaining spacio-cide in the Palestinian territory: Colonization,
separation, and state of exception,’ Current Sociology 61-2, 2012, pp.190–205.
Handelman, D. and L. Shamgar-Handelman, ‘The Presence of Absence: The
Memorialism of National Death in Israel’ (Ben-Ari，E. and Y. Bilu, ed., Grasping
Land: Space and Place in Contemporary Israeli Discourse and Experience, State
University of New York, 1997), pp.85-128.
Harris, W. W., Taking Root: Israeli Settlement in the West Bank, the Golan and GazaSinai, 1967-1980, Research Studies Press (1980).
Herb, G. and D. Kaplan, Nested Identities: Nationalism, Territory, and State, Rowman
and Littlefield Publishers, Inc. (1999).
Holloway, J. and O. Valins, ‘Editorial: Placing religion and spirituality in geography.’Social and Cultural Geography 3-1, 2002, pp.5-10.
Holzer, E., ‘The Use of Military Force in a Religious Zionist Ideology of Rabbi Yitzhak
Ya’akov Raines and His Successors’ (Medding, Y. P., ed., Jews and Violence: Images,
Ideologies, Realities, Studies in Contemporary Jewry: Volume XVIII, Oxford
University Press, 2002), pp.74-94.
162

Isaac, E., ‘Religious geography and the geography of religion’ (Map and the Earth,
University of Colorado Studies, Series in Earth Sciences No.3, University ofColorado Press (1965), pp.1-14.
Isaac, R. J., Israel Divided: Ideological Politics in the Jewish State, Johns Hopkins
University Press (1976).
Jackson, P., ‘Social Geography: Social Struggles and Spatial Strategies,’ Progress in
Human Geography 12, 1988, pp.263-69.
Juergensmeyer, M., The New Cold War? : Religious Nationalism Confronts the SecularState, University of California Press (1993).
Kallus, R., ‘The Political Construct of the 'Everyday': The Role of Housing in Making
Place and Identity’ (Yacobi, H., ed., Constructing a Sense of Place: Architecture and
the Zionist Discourse, Ashgate, 2004), pp.136-164
Kark, R., ‘The contribution of nineteenth century Protestant missionarysocieties tohistorical cartography,’ Imago Mundi: The International Journal for the History of
Cartography 45-1, 1993, pp.112-9.
Katriel, T. and A. Shenhar, ‘Tower and Stockade: Dialogic Narration in Israeli
Settlement Ethos,’ Quarterly Journal of Speech 76-4, 1991, pp.359-80.
Katz, Y., ‘The re-emergence of Jerusalem: new Zionist approaches in attaining politicalgoals prior to the First World War,’ Political Geography 14-3, 1995, pp.279-93.
――．Between Jerusalem and Hebron: Jewish Settlement in the Pre-State Period, BarIlan University Press (2003).
――．The Religious Kibbutz Movement in the Land of Israel, The Hebrew University
Magnes Press (2010).
Khalili, L., Heroes and Martyrs of Palestine: The Politics of National Commemoration(Cambridge Middle East Studies), 1st edition, Cambridge University Press (2009).
Khamaisi, R., ‘Holy places in urban spaces: foci of confrontation or catalyst fordevelopment?’ (Breger, M. J., Reiter, Y. and L. Hammer, eds., Holy Places in the
Israeli-Palestinian Conflict: Confrontation and Coexistence, Routledge, 2010),
pp.128-44.
Kilot, N. and S. Waterman, ‘The political impact on writing the geography ofPalestine/Israel,’ Progress in Human Geography 14-2, pp.237–260..
Kimmerling, B., The Invention and Decline of Israeliness: State, Society, and theMilitary, University of California Press (2001).
Kong, L., ‘Geography and Religion: Trends and Prospects.’ Progress in Human
Geography 14, 1990, pp.355-371.
――．‘Mapping ‘New’ Geographies of Religion: Politics and Poetics in Modernity,’
Progress in Human Geography 25, 2001, pp.211-233.
――．’Book review: Boundary of faith: geographical perspectives on religious
fundamentalism,’ Progress in Human Geography 26, 2002, pp.286-7.
――．‘Global shifts, theoretical shifts: Changing geographies of religion,’ Progress in
Human Geography 34-6, 2010, pp.755-776.
Krakover, S. and Y. Gradus, Israeli Scholars' Publications in Human Geography andDevelopment Studies, Ben Gurion University Press (2000).
Krasner, D.S., Sovereignty: Organized Hypocrisy, Princeton University Press (1999).
Kretzmer, D., The Occupation of Justice: The Supreme Court of Israel and the
Occupied Territories, SUNY Press (2002).
163

Laatsch, W.G. and C. F. Calkins, ’The Belgian Roadside chapels of Wisconsin's Door
Peninsula,’ Journal of Cultural Geography 7, 1986, pp.117-28.
Levine, G.J., ‘On the Geography of Religion.’ Transactions of the Institute of British
Geographers, New Series 11, 1986, pp.428-430.
Livingstone D. N., Margaret C. K. and F. W. Boal, ‘Space for religion: a Belfast casestudy’, Political Geography 17-2, 1998, pp.145–70.
Lustick, I., For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel, Council on
Foreign Relations (1988).
――．‘Jewish Fundamentalism and the Israeli-Palestinian Conflict’ (Silberstein, J. L.,
ed., Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology, andthe Crisis of Modernity, New York University Press, 1993), pp. 104-116.
Luz, E., Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement 18821904, The Jewish Publication Society (1988).
Luz, N., ‘The Politics of sacred places: Palestinian identity, collective memory, andresistance in the Hassan Bek mosque conflict,’ Environment and Planning D:
Society and Space 26, 2008, pp.1036-52.
Mansbach R. W. and F. Wilmer, ‘War, Violence, and the Westphalian State System as a
Moral Community’ (Albert M., Jacobson D. and Y. Lapid, eds., Identities, Borders,
Orders: Rethinking International Relations Theory, University of Minnesota Press,
2001), pp.53–56.
Marty, E. M. and R. S. Appleby, eds., Fundamentalisms Observed (TheFundamentalism Project), University of Chicago Press (1991).
Masalha, N., Imperial Israel and the Palestinians: The Politics of Expansion, Pluto
Press (2000).
――．The Bible and Zionism: Invented Traditions, Archaeology and Post-Colonialism in
Israel-Palestine, Zed Books (2007).
Matar, I., ‘Israeli Settlements in the West Bank and Gaza Strip,’ Journal of Palestine
Studies 11-1, 1981, pp.93-110.
Matsui, K., ‘Recent Trends in the Geography of Religion in Japan,’ Geographical
Review of Japan 81-5, 2008, pp. 311-22.
Mayah, M., A World Built, Destroyed and Rebuilt, Rabbi Yehudah Amital's
Confrontation with the Memory of the Holocaust, Yaacov Hezdog College (2005).
Myers, J. E., ‘The Messianic Idea and Zionist Ideologies’ (Frankel, J., ed., Jews andMessianism in the Modern Era: Metaphor and Meaning, Studies in Contemporary
Jewry: Volume VII, Oxford University Press, 1991), pp.4-7.
Nashif, E., Palestinian Political Prisoners: Identity and Community, 1st Edition,

Routledge (2008).
Neff, D., Warriors for Jerusalem: The Six Days That Changed the Middle East, Simonand Schuster (1984).
Newman, D., The Impact of Gush Emunim: Politics and Settlement in the West Bank,
Croom Helm (1985a).
――．‘The Evolution of a Political Landscape: Geographical and Territorial Implicationsof Jewish Colonization in the West Bank,’ Middle Eastern Studies 21-2, 1985b,
pp.195-205.
Newman D. and A. Paasi, 'Fences and Neighbours in the Postmodern World: Boundary
Narratives in Political Geography,’ Progress in Human Geography 22-2, 1998,164pp.186-207.
Nisan, M., Israel and the Territories: A Study in Control 1967-1977, Turtledove
Publishing (1978).
Nitzan, J. and S. Bichler, The Global Political Economy of Israel: From War Profits to
Peace Dividends, Pluto Press (2002).
Niehaus, I., ‘Ethnicity and the boundaries of belonging: reconfiguring Shangaan
identity in the South African lowveld,’ African Affairs 101-405, 2002, pp.557-83.
Ophir, A., Givoni, M. and S. Hanafi, eds., The Power of Inclusive Exclusion: Anatomy ofIsraeli Rule in the Occupied Palestinian Territories, Zone Books (2009).
Oren, B. M., Six Days of War: June 1967 and the Making of the Modern Middle East,
Presidio Press (2003).
Paasi, A., ‘Deconstructing regions: notes on the scales of spatial life,’ Environment andPlanning A, 23-2, 1991, pp.239-256.
――．Territories, Boundaries and Consciousness: The Changing Geographies of theFinnish-Russian Border. John Wiley and Sons Ltd. (1996).
――．’Dancing on the graves: independence, hot/banal nationalism and the mobilizationof memory,’ Political Geography, doi: 10.1016/j.polgeo.2015.07.005.
Peckham, R. S., ‘Map mania: nationalism and the politics of place in Greece, 1870–
1922,’ Political Geography 19, 2000, pp.77–95.
Pedatzur, R., ‘Coming back full circle: the Palestinian option in 1967,’ Middle East
Journal 49-2, 1995, pp.269-91.
Pitcher, L. M., ‘”The divine impatience": ritual, narrative, and symbolization in thepractice of martyrdom in Palestine,’ Medical Anthropology Quaterly 12-1, 1998,
pp.8-30.
Ram, U., ‘The State of the nation: contemporary challenges to Zionism in Israel,’
Constellations 6-3, 1999, pp. 325–38.
――．‘The promised land of business opportunities: liberal Post Zionism in the global
age’ (Shafir, G. and Y. Peled, eds., The New Israel, Westview Press, 2000), pp.217-40.
――．‘Four perspectives on civil society and Post-Zionism in Israel,’ Palestine-Israel
Journal 12-1, 2005, pp.33-42.
――．‘Why secularism fails? Secular nationalism and religious revivalism in Israel,’International Journal for Politics, Culture and Society 21, 2008, pp.57-73.
Ravitzky, A., Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, 2nd edition,
University of Chicago Press (1996).
――．‘’Let us search our path’: Religious Zionism after the assassination’ (Peri, Y., ed.,The Assassination of Yitzhak Rabin, Stanford University Press, 2000), pp.141-62．
Reichman, S. and S. Hasson, ‘A cross-cultural diffusion of colonization: from Posen toPalestine,‘ Annals of the Association of American Geographers 74-1, 1984, pp.57-70.
Robinson, M., Israel, A Colonial-Settler State?, Monad (1973).
Rolef, H. S., ed., Political Dictionary of the State of Israel, Macmillan Publishing
Company (1987).
Roy, S., The Gaza Strip: The Political Economy of De-Development, Institute forPalestine Studies (1995).
――．‘De-development revisited: Palestinian economy and society since Oslo,’
Journal of Palestine Studies 28-3, 1999, pp. 64-82.
165

Sage, A., ‘The meaning of the Akedah in Israeli culture and Jewish tradition,’ Israeli
Studies 3-1, 1998, pp.45-60.
Sanders, J. M., ‘Ethnic boundaries and identity in plural societies,’ Annual Review ofSociology 28, 2002, pp. 327-57.
Schiff, S. G., Tradition and Politics: The Religious Parties of Israel, Wayne State
University Press (1977).
Schnell, I., ‘Israeli geographers in search of a national identity,’ The Professional
Geographer 56-4, 2004, pp.560-573.
Schwartz, D., Faith at the Crossroads: A Theological Profile of Religious Zionism,
Leiden (2002).
――．Religious-Zionism: History and Ideology, Academic Studies Press (2009).
Segev, T., 1967: Israel, the War, and the Year that Transformed the Middle East,
Metropolitan Books (2007).
Shapira, A., Land and Power: The Zionist Resort to Force, 1881-1948, Oxford
University Press (1992).
Shehadeh, R., ‘The land law of Palestine: an analysis of the definition of state lands,’
Journal of Palestine Studies 11-2, 1982, pp.82-99.
――．The Law of the Land: Settlements and Land Issues under Israeli Military
Occupation, PASSIA, No. 63, (1993).
Shilhav, Y., ‘Religious factors in territorial disputes: an intra-Jewish view,’ GeoJournal
53, 2001, pp.247-59.
Shlaim, A., The Iron Wall: Israel and the Arab World, Penguin Books (2000).
Shlomo, G., Trapped Fools: Thirty Years of Israeli Policy in the Territories, Frank Cass(2003).
Sicker, M., Reshaping Palestine: From Muhammad Ali to the British Mandate, 18311922, Praeger Publications (1999).
Silberstein, J. L., ed., Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion,
Ideology, and the Crisis of Modernity, New York University Press (1993).
Sindawi, K., ‘The head of Husayn Ibn Ali: its various places of burial and the miracles
that it performed’ (Breger, M. J., Reiter, Y. and L. Hammer, eds., Holy Places in the
Israeli-Palestinian Conflict: Confrontation and Coexistence, Routledge, 2010),
pp.264-73.
Skolnik, F., et al. eds., Encyclopedia Judaica, 2nd edition, Thomas Gale (2007).
Smith, D. A., Nationalism and Modernism, Routledge (1998).
Smith, D. C., Palestine and the Arab-Israeli Conflict: A History with Documents, 5th
Edition, Bedford / St. Martin's (2004).
Sprinzak, E., ‘Kach and Meir Kahane: The Emergence of Jewish Quasi-fascism I:
Origins and Development,’ Patterns of Prejudice 19-3, 1985, pp.15-21.
――．The Assendance of Israel's Radical Right, Oxford University Press (1991).
――．’The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim’ (Silberstein J. L., ed.,Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology, and the
Crisis of Modernity, New York University Press, 1993), pp.117-147.
――．‘Extremism and violence in Israel: the crisis of messianic politics,’ The Annals of
the American Academy of Political and Social Science 555, 1998, pp. 114-26.
――．Brother against Brother: Violence and Extremism in Israeli Politics from Altalena
166to the Rabin Assassination, Free Press (1999)――．’Israel’s Radical Right and the Countdown to the Rabin Assassination,’ (Peri, Y.,ed., The Assassination of Yitzhak Rabin, Stanford University Press, 2000), pp.96128.
Stump, R., ‘Introduction,’ Journal of Cultural Geography 7-1, 1986, pp.1-3.
――．Boundaries of Faith: Geographical Perspectives on Religious Fundamentalism,
Rowmans and Littlefield Publishers (2000).
Tessler, A. M., A History of the Israeli-Palestinian Conflict, Indiana University Press(1994).
Tuathail, Ó. G., ‘Spiritual geopolitics: Fr. Edmund Walsh and Jesuit Anti-communism’(Dodds K. and D. Atkinson, eds., Geopolitical Traditions: A Century of GeopoliticalThought, Routledge, 2000), pp.187-210.
White W. G., Nationalism and Territory: Constructing Group Identity in Southeastern
Europe, Rowman and Littlefield Publishers (2000).
Waterman, S., ‘Not just milk and honey - now a way of life: Israeli human geographysince the six-day war,’ Progress in Human Geography 9, 1985, pp.194-234.
――．‘Constructing spatial knowledge: geography as a discipline: a critical overview ofthe evolution of Israeli human geography,’ Israel Studies 13-1, 2008, pp.20-43.
Weizman, E., Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation, Verso (2007).
Wimmer, A., Nationalist Exclusion and Ethnic Conflict: Shadows of Modernity,
Cambridge University Press (2002).
――．‘The making and unmaking of ethnic boundaries: a multilevel process theory,’
American Journal of Sociology 113-4, 2008, pp.970–1022.
――．Waves of War: Nationalism, State Formation, and Ethnic Exclusion in theModern World, Cambridge University Press (2013).
Yacobi, H., ed., Constructing a Sense of Place: Architecture and the Zionist Discourse,
Ashgate (2004).
Yazbak, M., ‘Holy shrines (maqamat) in modern Palestine/Israel and the politics ofmemory,’ (Breger, M. J., Reiter, Y. and L. Hammer, eds., Holy Places in the IsraeliPalestinian Conflict: Confrontation and Coexistence, Routledge, 2010), pp.231-48.
Yiftachel, O., Ethnocracy: Land and Identity Politics in Israel/Palestine, University ofPennsylvania Press (2006).
Yiftachel, O. and B. Roded, ‘Abraham's Urban footsteps: political geography andreligious radicalism in Israel/Palestine’ (Al Sayyad, N. and M. Massoumi, eds., The
Fundamentalist City? Religiosity and the remaking of urban space, Routledge,2010), pp.178-207.
Yorgason, E. and V. D. Dora, ‘Geography, religion, and emerging paradigms:
problematizing the dialogue,’ Social and Cultural Geography 10-6, 2009, pp.629-37.
Zeitoun, M., Power and Water in the Middle East: The Hidden Politics of thePalestinian-Israeli Water Conflict, I.B.Tauris (2008).
Zertal, I and A. Elder, Loads of the Land: The War over Israel’s Settlements in the
Occupied Territories, 1967-2007, Nation Books (2007).
Zerubavel, Y., Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National
Tradition, University of Chicago Press (1995).
＜ヘブライ語＞
167

Admoni, Y., Asor shel shikul da’at: Ha-hityashvut me’ever lakav ha-yarok 1967-1977,
Maḫ on Yisra’el Galili Le-heker Ha-koaḥ Ha-magan / Yad Tabenkin / Hakibbutz Hame’uḥ ad (1992).
Amiran, D., Hitpatehut ha-mehaker ve ha-hora’a be-geographia yishuvit ve kfarit beyisra’el, Ofkim be-geographia 32, 1991, pp.29-37.
Aviner, S., Shu’t intifada, Hotza’t Sefrit Beit El (1990).
Azaryahu, A., Polhanei medina: hagigot ha-‘etzmaut ve-hantzahat ha-noflim be-israel
1948-1956, Ben-Gurion University of the Negev Press (1995).
――．‘Ha-historiya shel ha-hantzaha,’ Yiyonim be-tkumat Yisra’el 8, Ben-Gurion
University of the Negev Press (1998), pp.614-619.
Dayan, M., Mapah hadashah, yaḥasim aherim, Ma’ariv (1969).
Douer, Y., Lanu hamagal hu herev, Yad Tabenkin (1992).
――．Lanu hamagal hu harev (bet), Ministry of Defence (1997).
Katz, Y., Torah ve-avoda be-beniyan ha-aretz: ha-kibutz ha-dati be-tukufat ha-mandet,
Hotza’at Universitat Bar-Ilan (1996a).
――．Aliyah ve hityashevut: yatzirat ha-gush ha-hityashevuti ha-daromi shel ha-kibutz
ha-dati, 1943-1947: perek be-heiahazuto shel ha-kibutz ha-dati be-sefer eretz
Yisra’el, Yiyonim be-tkumat Yisra’el 6, 1996b, Ben-Gurion Univesity of the Negev
Press, pp.202-25.
Pedatzur, R., Nitzhon ha-mebuha: mediniyut memshalat Eshkol be-shtahim leaher
milhamat shishat ha-yamim, Yad Tabenkin, Meḫ on Galili and Bitan (1996).
Reichner, E., Be-emunato: sipuro shel ha-rav yehuda amital, Miskal (2008).
Sagi A. and D. Schwartz, eds., Me’a shanot tziyonut datit: yishim v-shitot, Hotza’atUniversitat Bar-Ilan (2003).
Shafat, G., Gush emunim: ha-sipur me’aḥ orei ha-kla‛yim, Sefriya Beit El (1995).
Shamir, E., Hantzaha ve-zikaron: dereḫa shel ha-hebra ha-israelit be-yitzub nofi hazikaron, Am Oved (1996)
Shweid, E., Toldot ha-hagut ha-yahudit ba-me’a ha-‘esrim, Davir (1990).
Taub, G., Ha-mitnahlim: ve ha-ma’abak ‘al ha-mashma’ut shel ha-tziyonut, Yidiot
Aharonot and Sifrei Hamad (2007).
＜アラビア語＞
Heikal, M., 1967 al-infijāl: harb al-thalathīn sana, Markaz al-ahrām lil-tarjama walnashar (1990).

168

初出一覧
序 章

書き下ろし

第1章

人文地理（投稿中）

第2章「政治・外交的視点からの脱却―実践主義的側面から見るオスロ和平プロセス―」（今野泰三・鶴見太郎・武田祥英編『オスロ合意から 20 年―パレスチナ／イスラエルの変容と課題』NIHU イスラーム地域研究・東京大学拠点，2015），57-66 頁．

第3章「イスラエル人入植者のアイデンティティと死／死者の表象――ナラティブと墓
石・ 記念碑の分析」日本中東学会年報 26-2，2011，89-122 頁；「死と贖いの文化――フロンティアのメシア主義者」（臼杵陽監修，赤尾光春・早尾貴紀編『シオニズムの解剖―現代ユダヤ世界におけるディアスポラとイスラエルの相克』人文書院．
2011），212-232 頁．

第4章「宗教的シオニズムの越境―ヨルダン川西岸地区の「混住入植地」を事例として－」境界研究 5，2015, 57-98 頁．

結論

書き下ろし

169

謝辞
本研究を進めるにあたり，多くの方々に御世話になりました．ここに深く感謝の意を表します．
研究活動全般にわたり格別なる御指導と御高配を賜りました大阪市立大学文学研究科の山﨑孝史教授に甚大なる謝意を表します．私がパレスチナ／イスラエルで NGO の職員として働きながら博士論文をまとめることができたのは，先生が研究者としての意識の持ち方と研究の方法を常に示してくださり，辛抱強く，時に厳しく付き合ってくださったからに他なりません．また，貴重な御教示を賜りました大阪市立大学文学研究科地理学教室の大場茂明教授，水内俊雄教授，祖田亮次准教授，木村義成准教授をはじめ，地理学教室の先生方に心より感謝申し上げます．先生方の貴重な御助言と御指導により本論文を完成させることができました．大学院院での学業生活においては，他の大学院生の皆様からも大いなる刺激を受けました．とても全員の御名前を挙げることはできませんが，ここに謝意を表します．
また，（大学共同利用機関法人）人間文化研究機構のイスラーム地域研究・東京大学拠点のパレスチナ研究班で発表の場を幾度も与えてくださり，中東地域研究の視点から貴重なアドバイスを下さった東京大学東洋文化研究所の長澤榮治教授，日本女子大学の臼杵陽教
授，パレスチナ研究班幹事の東京外国語大学の錦田愛子准教授と埼玉大学の鶴見太郎准教
授に心より感謝申し上げます．また，板垣雄三先生，奈良本英佑先生，岡真理教授をはじめ，研究会や学会等の場で貴重なアドバイスをくださった先生方にも深く謝意を表します．
加えて，博士論文執筆にあたり多大な理解を示してくださり，日常業務のフォローまでしてくださった（特定非営利活動法人）日本国際ボランティアセンターの職員の皆様にも，この場を借りて深く感謝の意を表します．研究活動費においては，大阪市立大学都市研究プラ
ザの GCOE「文化創造と社会的包摂に向けた都市の再構築」と日本学術振興会からの御支援を頂戴しました．ありがとうございました．
最後に，私を温かく見守り続け，支えてくれた家族に心より感謝します．

170