特別寄稿

ハンス・ヨナスのスピノザ論
品川哲彦
はじめに
ドイツ生まれのユダヤ人哲学者ハンス・ヨナスは、20 世紀後半に独自の生命哲学を提示した。むろん、言及するに値する思想はどれも独自であって、どのように独自であるかということこそが重要である。そしてまた、独自性は他の思想との関連や対比のなかでこそ発揮される。この論文は、ヨナスがスピノザを論じた論稿をとりあげ、ヨナスのスピノザ
解釈を介して、ヨナスの生命哲学を哲学史の織り成す文脈のなかに位置づけるとともに、その文脈のなかでそれがもつ独自の意味を鮮明にしようとするものである。ヨナスがスピノザを主題的に論じた論稿には、「スピノザとその有機体論」(1965 年)、「並行論と相補性――スピノザにおける心身問題とニールス・ボーアを継承しての心身問題」（おそらく 1977
年に執筆）がある。以下、第 1 節では、まずヨナスが生命という主題にとりくむようになった経緯に言及し、そのあとで、前者の論稿をとりあげる。第 2 節では、後者の論稿とその主題を発展させた著書『主観性に力はあるか、それとも無力か――責任という原理の前段階としての心身問題』(1981 年)をとりあげる。第 3 節では、以上から得た成果を第 1 節に言及したヨナスの生命哲学の背景のなかに戻し入れ、
ヨナスのスピノザ論が、一方では、デカルトやスピノザをめぐる哲学史的な考察であると同時に、他方では、彼自身の生命哲学がまさに現代に検討すべき問題を提起するためのものであることを確認する。
スピノザ論稿については、私のみるかぎりヨナス研究書のなかではさほどとりあげられていないが、日本では合田正人による優れた考察がある。合田がユダヤ思想の系譜を意識しつつヨナスのスピノザから継承したものにどちらかといえば力点をおいているのにたい
し、本論はどちらかといえばヨナス自身の思想の展開の方向性のなかでスピノザ論稿を読みとることに力点をおいている点に違いがある。
1. 有機体論――スピノザとヨナスが出会う交錯点
1.1. ヨナスが生命哲学に進んだ経緯
ヨナスの哲学的閲歴とその生涯については他の箇所で詳説した(品川：166-198)。ここでは主題に関わるかぎりでできるかぎり簡潔に述べよう。
1903 年に裕福な紡績工場主の同化ユダヤ人家庭に生まれた若きヨナスには、心惹かれる-1-

ものが二つあった。ひとつは哲学。フライブルクに入学した彼は聴講者を哲学的思索に引き入れてやまない若く魅力的な講師ハイデガーを知ることができた。
他方は、
シオニズム。
第一次世界大戦の敗北後、反ユダヤ主義の高まるなかで、そうはいっても同化ユダヤ人家庭に育った大学生には珍しく、ヨナスは真剣にパレスチナへの移住を考えていた。だが、そこでの現実的な生計の手段である農作業に耐える体力はなく、学問に戻る。ハイデガー
が教授となっていたマールブルクで主査ハイデガー、副査（ハイデガーの実存分析をとりいれた新約聖書学者）ブルトマンのもとで、学位論文にグノーシス思想をとりあげる。本来はこの世界のものではない人間の魂は劣悪な神が作ったこの世界のなかで疎外されていると説く古代末期に栄えたその思想を、ヨナスは被投性をはじめとするハイデガーの諸概念を適用して解釈することで、ハイデガーの実存分析の超歴史的妥当性を証明できると考えたのだった。グノーシス思想の研究書の刊行を準備しつつあった矢先、1933 年 1 月、ヒトラーが政権を掌握する。4 月にはユダヤ人の企業や商店へのボイコットが始まった。その同じ月、ハイデガーはフライブルク大学学長に就任してナチズムに積極的に協力する。
師と仰いだ哲学者が、なぜ、そのような行動をすることができたのか。なぜ、その哲学がそれを許したのか。それはヨナスにとって謎だった。8 月、彼はドイツを出国した。
アラブ人との摩擦が募るパレスチナでは自衛組織に加入。ユダヤ人として対ナチ戦争に従軍すべき使命感から英国軍に志願して入隊。戦後は、イスラエル独立を契機とする第一次中東戦争に召集される。こうした生活を経てヨナスが専任研究職を手に入れたのはようやく 1950 年、北米でのことだった。懸案の上述の謎――彼はその答えを実存哲学とグノーシス思想の共通点（それはもはや超歴史的に妥当する真理とはみなされない）に探りあてる。自然と人間の乖離(1) がそれである。しかしながら、その乖離は実存哲学を待たずとも、アリストテレスの目的論的自然観を打破した近代科学が切り拓いた機械論的自然観、存在論によってすでに用意されている。なぜならこの存在論は、自然のなかに価値や目的が存在することを否定する一方で、価値づけする権限、目的を設定する権限を人間だけに認めるからである。それゆえ、上述の乖離に架橋するには、人間と自然を結びつける哲学、したがって、人間と、通常は人間と対置された自然に属すとみなされる生き物とが共有する生命のあり方を問う哲学、生き物（同じ意味だが有機体）という存在者の特質を問う哲学が要請される。戦後のヨナスはみずからこの課題を選びとったのだった。デカルトは存在者を思惟実体と延長実体に二分した。この二分法では、心と体とをあわせもつ生き物を位置づける場がありえない。身体は物体、心から切り離された機械とみなされる。ここに心身問題が生じてくる。これにたいして、スピノザは心身並行論をもってこの問題そのものを解消せしめる。ヨナスがスピノザを論じるのはこうした文脈においてである。

-2-ハンス・ヨナスのスピノザ論

1.2. 「スピノザとその有機体論」
スピノザは神即自然を唯一の無限な実体とし、この実体が有する無限の属性のなかに（人間にも認識しうる属性である）思考と延長を位置づけた。属性間に相互作用はないが、どれも神の属性であるゆえに並行関係が成り立つ。それゆえ、心と体に生じるできごとはたがいに対応している。こうしてスピノザは、心だけを認める唯心論でもなく物体だけを認める唯物論でもない第三の道を進んだ。ヨナスはそれを「形而上学の歴史のなかで最も大胆な冒険のひとつ」(ST: 208)と評価する。この形而上学ゆえに「デカルト的な二元論と機械論が調達できたものをはるかに超えて有機体の存在の特徴を説明することができた」(ST: 210)。だが、ヨナスも認めるように、スピノザの主たる関心は有機体にはない。それでは、ヨナスはスピノザの叙述のどこにその解釈の支えを見出したのだろうか。
彼が注視するのは『エチカ』第 2 部「精神の本性と起源」の定理 XI 以降、とりわけ定理
XIII 以後の補助定理 4–7 である。補助定理 4 はいう。
「もし多くの物体から組織されている
物体あるいは個体から、いくつかの物体が分離して、同時に、同一本性を有する同数量の物体がそれに代るならば、その個体は何ら形相を変ずることなく以前のままの本性を保持するであろう」。ヨナスはスピノザがここで代謝に言及していると指摘する。同様に、補助定理 5(2) は成長、補助定理 6(3) は四肢の運動、補助定理 7 (4) は身体の移動を言及している。
いずれもそう解釈でき、とくに補助定理 6–7 は如実にそうだ。けれども、スピノザの叙述とヨナスの解釈のあいだに微妙な差異がないわけではない(5)。代謝を行なうのは有機体それ自身だが、補助定理 4 の叙述にはそのことは明言されていない。とりあえずその個体を構成するものは無生物にも適用される物体（corpus）概念によって表わされている。とはいえ、このくだりでスピノザが有機体を念頭においていたのは、補助定理 7 につづく 6 つの要請が「人間の身体（corpus humanum）」を論じていることから明らかである。
代謝は、ヨナスの生命哲学において、有機体の本質である「必需と一体の自由」(PV: 150/
148 and passim)――生き物は生存に必要なものを環境からとりいれ、老廃物を排泄することによって環境からの自立（自由）を保持することで生を存続する――を特徴づける鍵概念である。代謝を通して保持されているのは、スピノザが補助定理 4–6 に「形相を変ずることなく」と記したように形相である。ヨナスはここに「実体的な同一性」とは異なる「形相的な同一性」(ST: 215)をみる(6)。形相とはその生物個体を構成する物質が配置、統括される「形ないしパターン」(ST: 218)のことであって、周囲の「事物との関係においてこの形
コナトゥスが存続していること」(ST: 212)のうちにその個体の努 力 が示される。個体は唯一の実体の様態だから、「存在それ自身の自己肯定を分かちもつ」(ST: 210)。この自己肯定が個体の努-3-

力にほかならぬ。
努力とは近代の自然学〔＝物理学〕の枠組みから消え去った欲求（appetition）(ST: 20)を復活させた概念であり、その「物理的等価物は慣性力（vis inertiae）」(ST: 212)である。自己の存続を肯定することは、ヨナスにおいて、生命の本質的な特徴だった。かくしてヨナスはスピノザのなかに有機体論を読みとった。
さて、スピノザの一元論はデカルトの二つの考えを打ち砕く。すなわち、「『生命』は物理学のみの事実であるという考えと『魂』は人間だけの事実であるという考え」(ST: 216)である。思考と延長がともに同一の実体の属性である以上、生き物を心と切り離して物理学の対象たる機械とみることはできず、かつまた、感じ、知覚し、欲求するなどさまざまな意識作用を含めた広義の思考が人間以外の存在者にも備わっている可能性が切り拓かれるからだ。
高次の思考や意識は一部の生き物に限定されるとしても、意識や思考の萌芽は、ヨナスの生命哲学において、どれほど原始的なレベルの生き物にも認められる。というのも、生き物がそれをとりまく環境とのあいだで物質を交換しながらその形相を保つには、摂取すべき物質と摂取してはならない物質とを選別し、内面と外界とを峻別しなくてはな
らないからだ。そのあり方をヨナスは主観性 (PL: 160/160 and passim)と呼んだ。むろん、主観性の発達の程度には差がある。
『エチカ』第 2 部の定理 XIII の備考(7) と第 3 部の定理
LVII の備考(8)とを結びつけて、ヨナスは「生命のあり方の無限のグラデーション」(ST: 222)を想定する。生き物のこの多様性は、スピノザの論理では、無限の実体の自己展開から帰結すると、ヨナスは考える。
「無限の実在という原理は、無限の可能的な規定を含んでいて、有機体のさまざまな形式の豊かさと程度とを説明するだろう」(ST: 210)。
生き物はそれぞれこの複雑さのグラデーションに応じて周囲の事物からそれだけ多様な作用を受けるとともにそれだけ多様な作用をして返す。
「〔後者の〕自発性は〔前者の〕受容性と対になっている」(ST: 223)。スピノザが複数の個体間に生じる運動の作用と反作用として描き出した事態はこのように「有機体と環境の生きた交換」(Ibid.)と捉えられる。個体とそれをとりまく個体の関わりはさらにその周囲の個体との関わりといういっそう高次の階層に開かれている。だとすれば、その階層を昇りつめれば神即自然、「自然そのものという総体性」(ST: 215)に行き着く。上述の交換が個体の存続を可能にするのだから、「当該の総体性を表現する最も上のレベルは、その下位に秩序づけられたすべての構成員のためになるものである」(ST: 216)。ところで、ヨナスはその倫理理論において、「汝の行為のもたらす結果が、真に人間らしい生と両立するように行為せよ」(PV: 36/22)を新たな命法――
環境危機に抗して人間らしい生を可能にする地球を未来世代へと残す現在世代の責任――を提言した。この命法からは地球全体の生態系への配慮が要請されるが、ヨナスの叙述のなかで必ずしも地球全体を生態系とみるような構想は主題化されていない。ここでヨ-4-ハンス・ヨナスのスピノザ論

ナスはスピノザの解釈をとおしてその概念を示唆しているかのようにみえる(9)。
以上、ヨナスは彼が生き物の本質と考える特徴（必需と一体の自由、存続への自己肯定）を指摘する洞見をスピノザの思想のなかに読みとった。1.1 に記したように、彼は別の経路
から生命の哲学に進んだのであり、第 3 節に記すように、彼の生命哲学はスピノザと相容れない前提をいくつか含んでいる。しかしながら、ヨナスは彼に先んじて彼の生命哲学の鍵概念を発見していた先駆者を間違いなくスピノザのなかにみていたのである。
2. 心身問題と量子力学
2.1. 「並行論と相補性――スピノザにおける心身問題とニールス・ボーアを継承しての心身問題」
論文「並行論と相補性」が活字化されたのは 1980 年だが、のちに引用する論稿末尾のことばからしても、執筆は 1977 年にちがいない。1977 年はスピノザ没後 300 年にあたり、エルサレムのヘブライ大学では国際スピノザ会議が開催された。ヨナスはこの主題で発表を申し出た。だが、拒否された。彼はその拒否を彼が 1951 年にヘブライ大学からの招聘を謝絶したことへの報復と受け止めた(E: 266f/230f)。真偽のほどはわからない。たしかにヨナスは旧友の同大教授ショーレムに推薦を頼んでいた。
だが、招聘の報に接したときには、
1.1 節に記したように、遅まきながらもすでに北米で専任職を得ていた。イスラエルの不自
由な暮らしのなかで子どもを育てることはできないという理由で彼は断った。それがシオ
ニズムへの裏切りと受け取られたというのである。ただし、育児のほかに、イスラエルよりも自由な研究環境を保持できるという理由もあった。彼にとってのシオニズムの意味を
かん含めてその間の事情については、私は他の箇所に簡単な推察を示している(品川: 134ff)。
さて、論稿は心身問題を生み出した原理の説明から始まる。物体のありようは物理的原因によってのみ説明でき、心的原因はそこに介在しないというのがそれである。
それゆえ、「心身の相互作用という私たちの生来の経験がはなから考慮されない」(PC: 585)。これにたいして、スピノザの心身並行論をヨナスはここでも「天才の偉業で同時代のこの問題の他の取り組みよりはるかに優れている」(PC: 588)と評価する。他の取り組みとは、デカル
トの松果腺説、マールブランシュやゲーリンクスの機会偶因論をさすだろう。だが、前稿と異なり、ヨナスはここではスピノザ批判を 2 点提示する。並行論の代価として精神が厳密に必然的なものとみなされたことと、物体と精神は対等であるはずが、実際には物体が優先され、精神はその「付属物か随伴現象」(Ibid.)となったこととがそれである。そこでヨナスは並行論とは別なしかたで心身問題を描出するいっそうよいモデルを模索する。彼が「いくらか恐れ戦きながら」(PC: 590)とりあげたのが相補性の概念だった。

-5-

相補性とは量子力学者ボーアの概念である。それによれば、量子については、一方ではこれを粒子とみてその位置要素を記述し、他方ではこれを波動とみてその運動量を記述できる。二つのモデルは相互に排除し、同時に問うことはできないが、この二つの概念的表象が相補って量子の状態をひとつの系として定義できる。この概念をボーアから「継承して」心と身体の関係に適用することができるだろうか(10)。
ヨナスの解答は否であった。
というのは、
粒子モデルと波動モデルとはまったく独立で、両者のあいだには相互関係がない。これにたいして、「能動的にであれ受動的にであれ、心、、、、、、や感覚や意志や行為が関わっている客体の世界、物理的なものに言及することなしには、
心についてはいかなることの記述も着手することができない」(PC: 591)。心と身体は相互作用しているのである。この点では、相補性よりも並行論のほうが的を射ている。なぜな、、、、ら、「スピノザははっきりと、思考という属性が延長という属性に本質的に関連していることを認めている（だが、その逆はない！）」(PC: 593)からだ。ヨナスがここで念頭においているのは『エチカ』第 2 部の定理 XIII（「人間精神を構成する観念の対象は身体である、あるいは現実に存在するある延長の様態である、そしてそれ以外の何ものでもない」）であろう。ところが、どの属性も対等な関係にあるはずだから、「精神のみが他のあらゆる属性にむかってみずからを超越する」(PC: 593)とされる精神は他の属性との対称性を失い、それゆえ体系内部に矛盾が生じる。しかしながら、ヨナスはこう評する。
「（スピノザをなるほど苛立たせたであろう）内部矛盾という欠点は、偉大なる精神が体系の対称性とひきかえに真理の力に捧げた貢物と私たちはみなさなくてはならない」(PC: 594)。とはいえ、そのスピノザの考えにたいしても前述の批判がある。それゆえ、ヨナスは相補性概念の検討を介してスピノザにたいする賛辞へと進んできたこの論稿の末尾にこう記している。
「精
神物理問題、心身の謎は、スピノザの死後 300 年たつ今日、まだ私たちにとりつくべく現に存在しており、スピノザにそうしたようになおも同じ挑戦をつきつけている。最後に私の示唆を示せば、この挑戦に真っ向からいっそうよく立ち向かうには、長いあいだ禁忌と、、、、されてきた相互作用をもう一度大胆にとりあげることである」(Ibid.)。その試みは 1981 年に刊行された著書『主観性に力はあるか、それとも無力か』にひきつがれた。
2.2. 『主観性に力はあるか、それとも無力か』
デカルトの二分法を受けて近代の機械論的自然観では、物理的現象は物理的現象の内部で因果的に決定され、そこに心が介入することはできない。この著作の表題にいう「力」とは、因果関係に心が介入するその力をさしている。もし無力だとすれば――心は体を動かすことができず、体の動きは運動とは呼べても、もはや心に発する行為ではなくなる。

-6-ハンス・ヨナスのスピノザ論

それでは前述の未来世代への責任を遂行しようもない。それゆえ、この書の目的は「それが支配していれば倫理学が基礎づけられなくなる誤謬の一掃」(OMS: 425/iii)にあった。その意は書名の副題「責任という原理の前段階としての心身問題」にこめられている。心身問題とは、一面において、世界は物理的因果関係によって必然的に決定されているのか、
それとも因果系列をみずから開始する自由な心が存在するのかという問題にほかならない。
心を無力とする見解はこう主張する。物理的な原因と結果とのあいだにはエネルギー保存の法則（恒存則）が成り立っている。それゆえ、そこに心の介入は認められない。だとすれば、心は物理的過程に一方的に依存して生じる随伴現象としてしか説明できない。
「目
的などの表象は（意欲や行為の感情、さらにまた対象の感覚的表象にしてからが）物体のメカニズムの因果的働きによるまやかしの仮象にすぎない」(OMS: 436/11–12)。
この随伴現象論にたいしてヨナスはおよそ次のように論駁する。なるほど、進化においても物質的なできごとが先にあり、後から精神が出現した。唯物論的説明は有力である。
しかし、心的表象が物理的過程のもたらす結果であり、かつ後者の内部で恒存則が成り立っているというなら、心的表象は物理エネルギーの消費なしに生じたことになる。そしてまた、そうして生み出された心は無力で、何にたいする原因でもありえないといわれる。
それゆえ、随伴現象は因果系列から外れている。だとすれば、この概念は、世界のなかに実在するものはすべて物理的な因果関係のなかで成立するというその概念を生み出した自然観に背馳している。この行論は「理性の自殺」(OMS: 465/45)にほかなるまい。
それでは、なぜ、こうした理論が生まれたのか。恒存則は、本来、帰納によって立証される自然法則だから無制限な妥当性をもたないのに、それがまるで数学的妥当性をもつように扱われているからだ。この脈絡では、スピノザは「数学と自然とを独断的に混同した責めを負う絶対的な決定論者」(OMS: 467/48)の最初に名指しされる。この見解がそのように「経験の産物ではなく理論の産物」(OMS: 466/46)なら、別の考え方も可能である。
ここでヨナスはひとつの思考実験を提案する。脳の遠心性神経回路の最初の制御中枢に複数の解発点があり、そのどれが発動するかは択一的で、発動する機会はみな等しいとする。いったん発動すれば、その後の神経回路から筋肉の運動に至る過程は因果的に決定されるが、解発それ自体には測定不能なほど微小なエネルギーしか要さず、したがってどれが発動するかは「計算可能性という次元では不確定」(OMS: 470/51)である。それでは、この思考実験に対応するような事態が現実にあるだろうか。ヨナスは原子構成要素の（subatomar）レベルを挙げる。マクロなレベルでは古典力学の主張する恒存則や厳格な因果性が妥当するとしても、超ミクロなレベルではそれが妥当しないことは量子力学が立証している。ヨナスは彼の発想に関心を示した理論物理学者クルト・フリードリクスとの対-7-

話のなかでこの発想を推し進めた。
「脳が、その活動――したがってまた、そこから操舵される可視的身体のふるまい――にたいして量子力学レベルでのやりとりが因果的に有意なものとなりうるように組織されていると仮定すれば」(OMS: 500/77)、上のようなやり方
で身体の運動の原因となるのではないか。さらに、（私たちの行動が支離滅裂でない以上）
どの解発点が発動するかはたんに不確定なわけではない。そこでヨナスは「ニューロンないしニューロンの解発因を選択するのに必要な物理的な量が心的なものの側から、それゆ、、え物質を超えた側から生み出される」(OMS: 470/51)のではないかと想像する。そうであれ
ば、私たちの行動は意識の志向性、意味づける営みによって導かれていることになる。
むろん、この構想は、ヨナス自身が明言しているとおり、「本質的に検証不可能で、した、、、、がって証明かつまた経験による論駁の彼方にある」(OMS: 479/60)。しかしながら、マクロな次元では妥当し続けている古典力学によって切り拓かれた近代の自然観のなかで、心が身体に作用する力、したがって自由をどこかに見出そうとすれば、古典力学の見方の妥当しない量子レベルにその可能性を見出すほかない――それが彼の趣意であった。
3. ヨナスのスピノザ論のもつ意味
3.1. スピノザ評価の両義性
ヨナスのスピノザにたいする評価は、すでにみてきたように、両義的である。評価の分
岐点は明らかだ。デカルトの二分法を否定し、有機体の理解を示したスピノザは、ヨナス
にとって生命哲学の先駆者である。他方、因果決定論の唱道者スピノザは、ヨナスの生命
哲学が近代の機械論的自然観の克服をめざす以上、克服すべき対象である。
そもそもヨナスとスピノザでは根本のところで相容れない。4 点にまとめてみよう。
ヨナスは主観性の力の存在を「恐怖や愛や熟考が身体の行動を決定でき、したがって体の運動の原因となりうるといった日常的な経験がきわめてたえず与えている証拠」(PC:218)にみる。心身並行論はこの証拠を迷妄とみなすだろう。人間にそうみえる事態をひきおこす多様な個体が織りなす錯綜たる作用因の働きを人間は洞察しえないと考えるからだ。スピノザは『エチカ』第三部定理 II に宣言する。
「身体は精神を思惟へと向かわせることはできないし、精神は身体を運動や静止、あるいは他の状態へ向かわせることができない」。しかしヨナスによれば、これは定理ではなく要請にとどまる。
「実際の議論は以下のようであったに違いない。すなわち、もし身体と精神の相互作用が存在するならば、自然に関する学問は存在しえないだろう。ところで、自然に関する学問は存在しなければならない。それゆえ、身体と精神のいかなる相互作用も存在しえない」(PL:106/455)。それゆえ、上の定理は形而上学の表明にすぎず、それゆえ、経験が示す証拠を否定する科学的な-8-ハンス・ヨナスのスピノザ論

権限はもちえない。経験による証拠は依然として今後の解明を待っているのである。
第二に、ヨナスは目的の成就に善をみる。善は人間にとっての価値に限定されない。だから、生き物が自己保存という目的を達成することは、人間にとっての利害とは独立にそれ自体善である。これにたいして、スピノザは目的因を認めない。目的因は錯雑たる作用因の働きを洞察できぬ人間が捏造する「無知の避難所」（『エチカ』第一部付録）にすぎな
い。有機体の努力の物理的等価物を慣性力にみたことに象徴されるように、スピノザは自己保存を慣性運動と同様に目的ぬきに説明したのだった。ここでは深入りできないが、ア
リストテレスの掲げた形相因、目的因、作用因、質料因のうち、近代の機械論的自然観は作用因のみを引き継いだ。作用因では原因が結果に先行する。これにたいして、目的因は後になってから実現する。たんに物理的なできごとは前者によって説明される。生き物のすることがたんに物理的なできごとを超えているとすれば、それが（究極的には自己存続に行き着く）目的をもっているからだ。生き物は目的を先取りしてそれを実現すべく生きている(11)。それゆえ、目的は生命哲学にとって鍵概念のひとつである。
第三点。生き物はその目的を成就できるとはかぎらないから、生はつねに存続を賭けた冒険である。スピノザにこの把握はない。個体は一様態として永遠に存在する神のなかに位置づけられるから、「ここには始まりもなければ終わりもない。成功、不成功、よりうま
くいった、よりまずいことになったといったことがなく、いわんや善も悪もない」(MGS:
239/95)。生死を賭けた冒険は生物個体のみならず、進化という現象もそれである。ヨナスの生命哲学は目的概念を復権するが、アリストテレスの生物種の形相の永遠性は否定して、生き物が進化の産物であることを認めている。他方、スピノザでは、予想しえない進化を認める余地が、たんに時代的な制約からだけではなく、すべては神即自然の自己展開であるゆえに因果的に決定しているというその前提から論理的にありえない(12)。
それゆえ当然、ヨナスとスピノザの神概念は異なる。ヨナスの神学的思索では、神は膨大な質料によって世界を創造し、その後は世界の進展を世界自身に委ね、とりわけ科学技術を駆使して世界の進展を操舵する人間が現われたのちには、世界の行く末を気づかい、
苦しみ、それゆえ無力で、気づかいとともに成りゆく神(GNA: 197–207/15–29)である。
3.2. ヨナスの生命哲学の意義
ヨナスのスピノザへの肯定的評価は、生き物という存在者の特異性を認める点にあり、否定的評価は、主観性の力、自由を認めない点にある。問題は形而上学に属す。
形而上学は、経験科学によって証明されないことがらについての学であるとともに、経験科学がそれのもとで可能となる存在論的枠組みについての学である。この点はカントに-9-明らかだ。だが、もし、その枠組みに科学が異議を呈するなら、形而上学は再検討されな
くてはならない。カントが想定していなかった非ユークリッド幾何学、命題論理学、述語論理学、量子力学の出現後、アプリオリな綜合的判断のもつ意義はカントの想定するまま
ではなくなった。目下の主題に関しては、カントは原因性（因果性）を純粋悟性概念のひとつに数えた。人間はこの概念のもとで自然を考察するのだから、自然は因果必然性に貫徹された機械的な機構（Naturmechanismus）とみなされる。自然つまり現象界には存在しな
い自由を可能にするために、カントの形而上学は英知界を設定しなくてはならなかった。
ヨナスの目標は、デカルトの二分法に由来して「カント以降にいたるまでのすべての思想家はこれと結びついていた」(PL: 108/103)この近代の形而上学を打破してそれに代わるものを提示することにあった。その結果彼は、主観性の力、いいかえれば自由が根拠づけられるかもしれぬ場を量子力学が描くミクロの次元に求めた。とはいえ、注のなかで彼は自分の試みを「自然と精神との境界を（形而上学的に）横断するもの」(MOS: 479/100)と表現し、「私はディレッタンティズムという非難を甘受しよう」(Ibid.)と述べている。専門家
なら手をふれない考察をあえて行なっているという意味であろう。ヨナスは、現代が依然として近代の機械論的自然観の支配下にあることを十分に自覚していた(13)。
しかし、彼の試みはほんとうにたんなるディレッタンティズムにすぎないのだろうか。
心身問題から離れるが、ヨナスはその神学的思索とその一部に組み込まれた宇宙生成論に関連して、「形而上学が自分のロゴスをとりもどすまえには、われわれはこのメディア〔ミュートス〕に身を委ねるほかない」(PL: 394/438)と語っていた。ただし、それは放恣な想像を意味しない。ロゴスに至りえぬ思索をプラトンがそう表現したあのミュートス、筋の通ったありそうな物語という意味のそれである(14)。その意味のもとで彼は、アウシュヴィッ
ツが起こりえたことと整合しうる神の概念を探究していったのだ。彼の心身問題論もまたこれと同様に、（カントと違って英知界ではなくまさに現象界において）自然の因果性と両立しうるという意味で整合的な自由の概念を求める探究だったといえよう。
クーンのパラダイム理論のいうように、パラダイム革命が生じぬかぎり、科学は同一パラダイムのもとで通常科学として発展する。哲学は自明とみなされている常識を根底からあらためて考えなおす営みだから「通常科学」の概念とは無縁にも思われる。しかし、実、、、、、際には、哲学の分野でも「通常科学」のようなその時代の哲学的常識（！）が強力に働いている。ヨナスの試みは、ディレッタンティズムという語が示唆するように、哲学の専門家の多くがふれもしない反時代的な試みであったかもしれぬ。しかし、かりに現代の私た
ちが、科学は世界の因果論的な構造を正確に探究し解明するものだと本心から信じているのならば、最終的に、私たちは自分が自由であるということを幻想としてうけとるほかな- 10 -

ハンス・ヨナスのスピノザ論いだろう。これにたいして、ヨナスは日常の経験が指し示す心の体への働きかけを証拠として、そのようなことは本心から信じることはできないと宣言した。その意味で、一見、
、、、、、
、、、、
反時代的な彼の試みは、同時代に差し向けたまさに現代的な異議申し立てだったのである。
註(1) 「自由に『自己投企する』超本質的な実存というこの考えのなかに、私は pneuma の超 psyche 的否定性というグノーシスの考えに似たものをみる。自然本性をもたないものは規範をもたない」(GR: 333–334/443)。
(2) 「もし個体を組織する各部分が、すべてその相互間の運動および静止の割合を以前のままに保つような関係において、より大きくあるいはより小さくなるなら、その個体もまた何ら形相を変ずることなく以前のままの本性を保持するであろう」。
(3) 「もし個体を組織するいくつかの物体がある方向に対して有する運動を他の方向に転ずるように強いられ、しかもその運動を継続しかつその運動を以前と同じ割合において相互間に伝えることができるようにされるならば、その個体はやはり何ら形相を変ずることなくその本性を保持するであろう」。
(4) 「そのほか、このように複合した個体は、全体として運動ないし静止していようとも、あるいはこのないしかの方向に運動していようとも、もしただその各部分が自己の運動を保持してそれを以前と同じように他の部分に伝えてさえいれば、その本性を保持する」。
(5) 『エチカ』全巻にわたって代謝という語は使われていない(Yaffe:360)。
(6) それゆえここでは、形相は同一種に属す存在者に共通の性質ではなくて、ドゥンス・スコトゥスの「このもの性（haecceitas）」のように、その個体がそうであるところのものを意味している。なお、ヨナスは言及していないが、この「『同一性』の新たな可能性」(ST: 213)である生物の同一性が生物を構成する物質を編成する体制にあることは、ロックもまたその『人間知性論』第 2 巻第 27 章のなかで指摘している。
(7) 「すべての個体は程度の差こそあれ精神を有している」。
(8) 「いわゆる非理性的動物の感情（というのは我々は精神の起源を識った以上は動物が感覚を有することを決して疑いえない）は人間の感情と、ちょうど動物の本性が人間の本性と異なるだけ異なっている」。
(9) だが、総体性においてはもはや中心はない。それゆえ、主体と環境という図式は消え去るだろう。この意味では、自然を「関係の場」(Naess;54/89)とみて、関係こそが先にあり、生物個体は諸関係の結節点にすぎないと考えるネスのほうが、スピノザの神即自然の概念にいっそう適しているかもしれない。
(10) ボーア自身は、自由意志と因果的連鎖である生理学的過程との対照を考えるとき、「直観化不可能な相補的相互関係がここで問題になりうるとの思いは、哲学者たちのまことにまぬがれえないところであった」(ボーア 1990:111)と説明しつつ、1929 年には彼自身もまたその期待が「余りにも大胆に過ぎるということにはおそらくなるまい」(同上：28–29)と記していた。とはいえ、1936 年の講演では、「『自由意志か因果的必然性か』というような問題のいずれか一方の立場を選ぶことの助けになるような、ひろく語られている見解に与することは、私には到底できません」(ボーア 1999:131)と断っている。
(11) ここでは深入りできないが、したがってまた、生き物には、たんなる物理的な過程とは別の、未来を先取りして未来を用意するために現在を用いるという特有な時間構造があるわけだ。
(12) 「時間もまた現実に決定を下せる場ではなくなり、たんに永遠の必然性がおやみなく、別の選択肢もないままに無限に展開するための媒介にすぎなくなる。つまりは永遠の必然性は、煎じ詰めれば、無時間的に自己を呈示しているわけである」(MGS: 239/95)。
(13) 脳と量子概念を結びつけることで、意識が古典力学に導かれた自然の数学化、それゆえ因果的決定論をまぬがれている可能性を示唆する数理物理学者はいる。
「少なくともある種の意識的状態は、それに時間的に先立つ状態から、アルゴリズム的プロセスによっては導かれない」(ペンローズ、ハメロフ：147)。
(14) 藤沢令夫は、『ティマイオス』のミュートス概念に関連して、自然はイデアの「似像であるがゆえに、自然万有の説明は真実でなく『真実らしい』という域にとどまらざるをえない」(藤沢：189)と指摘し、経験科学による探究を超えたイデアを問う形而上学が不可避に要請されることを示唆している。
文献
参考文献からの引用は、原則として本文中に丸括弧のなかに著者名と引用箇所の頁を記して示す。スラ- 11 -

ッシュのあとには邦訳の対応箇所の頁を記すが、ヨナスの訳文については、多くの場合、私による訳を用いている。なお、ヨナスからの引用では、下記の略号によって書名ないし論文名を略記する。ボーアの複数の著書からの引用は姓のあとに発行年を記して区別する。
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――― (PV) (1984, 初版は 1979) Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische
Zivilisation, Suhrkamp Verlag (『責任という原理――科学技術文明のための倫理学の試み』(2000),
加藤尚武監訳, 東信堂).
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――― (MOS) (2015) „Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips
Verantwortung,“ in Kritische Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas, Bd. I/2, Rombach Verlag (初出はMacht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung,(1981) Insel Verlag) (『主観性の復権――心身問題から『責任という原理』へ』（2000）, 宇佐美
公生・滝口清栄訳, 東信堂).
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――― (MGS) (1992) „Materie, Geist und Schöpfung: Kosmologischer Befund und kosmogenetische
Vermutungen,“ in ibidem (初出は、Scheidewege 18, 1988/89, S. 17-33) (「物質, 精神, 創造――宇宙論的所見と宇宙生成論的推測」, 『アウシュヴィッツ以後の神』, 前掲).
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―――(1999),「因果性と相補性」, 『因果性と相補性』, 山本義隆訳, 岩波書店.

〔関西大学文学部教授・哲学、倫理学〕- 12 -