特集老いに向きあう宗教

現代
宗教
２０１４

高齢化と宗教の老年学的および心理学的な考察―「生きがい」と「自分らしさ」のダークサイド―

Masami Takahashi1

現代に生きる高齢者が強調する「生きがい」や「自分らしさ」は、実は社会全体で共有できる理念が希薄になった風潮の裏返しではないだろうか。老年心理学
等を含む学際的な見地で高齢化に関わる諸問題につい
て考える。

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たかはしまさみ：イリノイ州立ノースイースタン大学心理学部・准教授

近年、日本では宗教離れが著しい。と、こう断言するよりも、実は宗教離れが著しい「と言われている」の方が正確であろう。実際には日本人の宗教や信仰に対する考え方はこの半世紀ほど多少の変動はあるものの全体的にはあまり変化がない。例えば戦後から始まった「日本人の国民性調査」という大がかりな縦断（追跡）研究によると、過去約半世紀間、常に人口の約 3 割前後の人々が「信仰あり」と答えている。しかし、近年の日本社会を取り巻く環境の目まぐるしい変化にともなって、我々自身のイデオロギー・信仰等にも様々な影響が出ているようである。実際、過去 3 回の調査（1998 年、2003 年、2008 年）では「信仰あり」と答えた人々はこれまでの平均を大きく下回り全体の 20％台付近を低迷している (1)。
さらに横断的に年齢別で見てみると、若者の「信仰率」はもともと低く、例えば 20-29 歳代においては 1958 年度には 14％、2008 年度でも13％となっている。その一方で高齢群に目を向けてみると、例えば1958 年度には 66％あった 60-69 歳代の信仰率は、2008 年度においては36％と半世紀前のおおよそ半分となっている。これは宗教をこれまで支えていた高齢者の宗教観に大きな変化が起きたと捉えることができる。
つまり「日本の宗教離れと言われている」現象は、人口全体の高齢化に加え信仰心の薄い高齢者が増加していることが大きな要因ではないかということである。ちなみに 65 歳以上の高齢化率が 10％の大台に乗った
1985 年からわずか 30 年弱で日本は世界で唯一の超高齢社会（高齢者が人口に占める割合が 21％以上）となり、今後も高齢化率は上昇の見通しである (2)。特に 85 歳以上の超高齢者や百寿者（100 歳以上の高齢者）の人口が急増することとなり、これらの現象は 20 世紀初頭の平均寿命
が 30-40 歳代であったことを考えれば、わずか 100 年で日本人の寿命が倍になったという事実につながる。
このような現象も含めて高齢者・（超）高齢社会の研究をするのが老年学（gerontology）という分野である。Gerontology は 1903 年に geron（老い）と-logy（研究）を合わせてつくられた造語であるが、先進諸国
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現代宗教 ２０１４の高齢化に伴って 20 世紀中盤から世界各国において盛んになっていった。もともとは医学的見地から肉体の老化に焦点をあてた研究分野であり、その流れは現在もアルツハイマー病の治癒や老化に関する病理の遺伝的原因などの研究に受け継がれている。しかし老年学はその後、心理、社会、人類、法律、経済、介護、看護など様々な分野に広がり、現在は非常に学際的かつ応用的なアプローチであるという特色を持っている。
そのことがある意味理論的な部分の弱さの指摘につながるが、その一方でより人間的（ヒューマニスティック）な分野にも有効であるという長所を持っている。
このような高齢者を対象とする我々の研究において、最近特に「余生は自分らしく過ごしたい」「最後は自分らしく死にたい」「生きがいは孫の成長です」「生きがいはカラオケ！」等の言葉を耳にする。実際、日米の老年学系の学会においても、「自分らしさや自我の統合（ego integration）」や「生きがいや生きる意味（meaning of life）」等のテーマが近年盛んに取り扱われている。そこで本稿ではまず、高齢者が最近よく口にする「自分らしさ」や「生きがい」というテーマが実は「宗教離れ」と深い関連があるのではないかという推論を提示し、その妥当性を発達的見地から考察する。また、百寿者を含む超高齢者の人口増加が著しい
中、J. M. Erikson 等がその心理社会的現象として提唱する老年的超越という概念についても考えてみたい。そして最後に「自分らしさ」や「生きがい」でも表現しきれない、現代人の希薄な宗教心と何かにすがりた
い気持ちの狭間に位置する「スピリチュアリティ」という新たな領域について、我々の実証研究の結果に言及しながら議論を進めていきたい。

宗教離れ
近年の宗教離れと呼ばれる現象は何も日本の高齢者に限ったことではなく、その傾向は特に先進諸国で著しい。例えば全人口の 8~9 割が神の存在を信じる宗教大国の米国では無神論者（atheists）や不可知論者
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（agnostics）はいつの時代にも少数派として存在してきた。しかし、最近ではユダヤ人でありながらユダヤ教を信仰しないnon-practicing Jew
や一時的に信仰をしていないlapsed Jewと呼ばれる人々、また一定の教会・宗派に属さないキリスト教徒（unchurched Christians）が増えてきている。この傾向は特にベビーブーマーと呼ばれる中・高齢世代（1946-1964 年生まれ）の中流階級以上かつ高学歴の人々に顕著にみられ、今後、社会の高齢化・高学歴化に伴ってその数はより増加することが予測される (3)。
建国以来宗教が大きな役割を占めてきた米国と全体の 7 割前後が一定の信仰を持たないと言われる日本であるが、近年の「宗教離れ」と呼ばれる両国の現象についての共通点は、それぞれの高齢者がよく口にする「自分らしさ」や「生きがい」という概念ではないか。これらの概念が宗教的か否かは別として、この推論の基盤になるのは我々が「理想」とする生き方・考え方を見失いかけていることであり、それゆえ、人々（特に「生」についてより深い思い入れを持つ高齢者）が「自分らしい
生き方・生きがい」探しに懸命になるのではないかということである。
つまり現代社会において、何を持って幸せとするのかという道標が見えにくくなっていることが、宗教離れを引き起こしていないだろうか。例
えば中世の時代、万人は神の計画によって造られた世界で、神の刻む時に身をまかせ生きることが理想であり究極の幸せ（救世）であった。また、過去の日本においては家長制度という枠組みの中で年配者に確固たる役割や地位が与えられ、それを全うすることが生きる目的や生きがいとする時代もあった。ところがこのような神聖な枠組みや社会規範の根本にある制度のタガが外れた現在、人々は何を基準に自分の生き方を開拓していけば良いのかが不明瞭になってきている。「自分らしさ」や「生きがい」を強調するということは、宗教などを含む理想の基準や枠組みを重視しない風潮を反映していると言えるのではないだろうか。
もちろん個人の自由や生きる目的を持つことが悪いと言っているのではない。またこのような考え方は現代社会に限ったことではない。しかし、宗教や家長制度など様々な共同体重視の価値観である「大きな物語」
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現代宗教 ２０１４が軽視され、さらに既存の慣習や伝統に価値を見出しにくくなった現代社会で、人々は自分たちだけが「良し」とする生き方のみに向かわざるを得ない状態になっているのかもしれない。換言するならば、現代において「自分らしくなる」ということは各々がユニークな「小さな物語」
を描き、それぞれの「生きがい」を掲げ、好き勝手に生きるという相対論的な選択であり、また、そのような生き方をしないと自分の人生が無駄になる、「負け組」であるというような強迫観念にも似た感情を持ちやすい状況になっているということである。
しかし、本当の意味での「自分らしさ」や「生きがい」には、社会とある程度共有できる道徳観や価値観（人の尊厳・基本的人権・教義等）という土台が必須であろう。似たような議論を哲学者のL. Trillingは1970 年代に展開しており、その著書の中で現代において本来の自分らしさを定義する基準としてauthenticity（「真正性・誠実性」）を挙げている。つまり「自分らしさ」や「生きがい」の基準となるのは、自分の欲求や他人または一定の教理との比較ではなく、これらと対峙するauthenticityと言う「理想的な道徳観」であると述べている。また過去のよ
うに万能な教義や制度が存在しない現代社会において、この概念が何であるかという明白な定義や答えは存在せず、それを見出すには宗教・哲学・政治等、大きな枠組みの中での議論が重要であるとしている。ところが不幸にも現代社会、特に日本においては、これらの議論を許容する分野が軽視される傾向にある。何故か？実はC. Taylor(4)がこのような傾向に 90 年代から警鐘を鳴らしていた。そこでまず、高齢者の宗教離れを例にあげ、Taylorの言う自己の真正性（authenticity）からの乖離に関連するいくつかの要因について触れてみたい。
Taylorによると、現代社会を色々な意味で危機に陥れる大きな要因のひとつは極端な個人主義の台頭である。もちろん個人主義は近代社会を作り上げた立役者的なイデオロギーであるとも言える。我々の祖先のよ
うに、神聖だと言われるものや得体の知れない大きな力に屈することな
く、好きな所で好きなように生きていくことができるのも個人主義というイデオロギーを我々が共有しているおかげである。その一方で多くの73

人々が個人主義に対して相反する感情を持っているのではないだろうか。
すなわち、「大きな物語」の序列や秩序（宗教制度、家長制度等）は偏狭であるが、その反面で我々の日常にシンボリックな意味（「祈り」という行動や「家長」という役割等）を与えてくれた。しかし、個人主義がその関係の崩壊を進めたと捉えることができる。その結果、人々は個人主義に顕著である「自分の小さくて低俗な快楽」(5)のみを追求するようになり、より大きな目的や目標のために行動するといった情熱を失ってしまったのではないだろうか。このことが個人主義の欠点であり、我々の人生の意味を薄っぺらなものにしてしまった根源であると言われる所以である。
近年、都市部で目立つ「檀家離れ」はその良い例であろう。徳川時代に確立された檀家制度は家長制度と連動し、家族や他の檀家との連携によって成り立っている (6)。そこでは、檀家の代表である各家庭の長老（祖父や父親）が地方の祭り事の中心的役割を持つ寺院との重要な取り次ぎ役を担っていた。ところが近年では檀家の一員でありながら仏式以外の葬祭を行う人々や、自分の家の墓以外の場所に納骨をする人々、また後に残る子どもたちに配慮し、檀家制度から抜ける高齢者が増えており､その手の本やブログなどは枚挙にいとまがない｡例えばS. Kawano(7)は昭和一桁と呼ばれる人々に関する研究の中で、その多くが残酷な戦争経験から神や仏の存在に否定的であり、また戦争により亡くなった同年
代の人々に対しての配慮から伝統的な仏式葬祭は行わず、ただ散骨するだけという傾向があるとしている。このような新しい葬祭形式を選択す
ることもある意味「自分らしさ」の表現であるが、お寺の維持といった既存の秩序や他の檀家との関係に少なからずの影響を与えていることも事実である。ただ付け加えると、この場合、もともとお寺側が「業界内」
での生き残りという名目で法外なお布施を要求したり、値段による戒名の差別化や葬儀屋との提携など数々のマーケティングツールを駆使し、ある意味消費者である檀家にこれまで様々な形で経済的負担を強いてきたりしたという事実背景もある。これもまた自分たちの利益追求のみを考えたお寺側の極端な個人主義の結果でもあると言わざるを得ない (8)。
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極端な個人主義の台頭に加えて、現代の authenticity からの乖離とそれに伴う宗教離れのような現象に起因するのが、多くの人々による偏った「道具的（インストゥルメンタルな）理論」に依存する傾向である。
「道具的理論」とは物事や行動を何かの「表現」として捉えるのではな．．
く、「道具や手段」としてのみ捉える考え方であり、実利主義のように最終的には損得勘定で物事や行動の善し悪しを判断することである。個人の幸せの追求を最終目標とする現代社会では、たとえ神聖なものであろうとも、人々の畏敬を「表現」する対象とするのではなく、単に個人の理想を最大限に引き出すある種の「道具」としてのみ見なす。商才に長けた宗教法人やスピリチュアル・コンベンション（スピコン）等がいい例であろう。また、従来は祖先の霊を敬う、親族との交流を深めるなど大変重要で意味のある「表現」行動であったお盆という伝統行事が、いつのまにかディズニーランドや海水浴へ行くために大型連休を取る「道具」としてしか見られなくなってきたこと等も挙げられる。
さらに近年の｢死の大量生産化｣も良い例であろう｡これはH.Suzuki(9)が日本の葬祭産業を「葬式のマクドナルド化」と揶揄した現象であり、元来、死者に対する尊敬や畏敬を表現するべき葬儀の様相が近年一変したことに言及したものである。これは死に対して日本人が持っている「不浄」や「汚れ」という概念の払拭を、これまでは家族や近所の人々が集団で執り行うことで対応してきたわけだが、その葬式を清潔かつ均一なものにしたことによって、死がごく日常的な出来事さらには商売の「道具」となったことを指している。つまり旧来地域文化に根付いていた葬式という非日常を共同体で「表現」する機会が「マクドナルド化」
したことによって、希薄な「道具」となってしまったのである。
さらに近代化／都市化の影響を受け、もともと地域の長老達のみが持っていた葬祭に関する知識や知恵というものが葬祭関連会社に一極集中することになった。その結果、祭壇の形や高さ、葬儀の手順やしきたり等も地域特有の「表現」ではなく、葬儀自体が家の財力や社会的地位を誇示する「道具」になってしまったことも一例として挙げられよう。もちろん前述の個人主義同様、我々が道具的理論によって受けた恩恵は少75

なくない。特に資本主義経済においては最高稼働率やコストパフォーマ
ンス等に見られる道具的理論が我々のこれまでの経済成長を支えてきたと言える。しかし、その一方で利益重視の考え方が招いた代償は大きすぎると言えるのではなかろうか。
Taylorはこのような道具的理論への依存という現代社会特有の要因がauthenticityを求めようとする議論からの乖離を促しており、その結果．．
が社会に対しての個人の無力感であり、自分のみを見据えた「自分らしさ」や「生きがい」の追求ではないかとしている。このような疲弊感や無力感の良い例としてTaylorは人々の政治に対する無関心さを挙げているが、実際に前述の半世紀に及ぶ縦断研究の中で林 (10)が行った「日本人の意識構造の分析」）の中でも、世の中や信仰のために行動する人々は「投票にいく」傾向があるのに対し、そうでない人々は「ほとんど投票しない」という調査結果も出ている。今後、本当の意味での「自分らしさ」や「生きがい」を見出すには、authenticityについての議論を許容できる様々な分野において根気強く話し合いを進め、既存の定義やアプ
ローチを弁証法的・再帰的に熟考することが必要であり、さらに共同体の一員として政治参加等われわれが各自にできることから手を付けていくことが大切であろう。
ここまではマクロ的見地から個人主義や道具的理論の乱用等により宗教を含む大きな枠組みが現代社会では軽視される傾向があること、またその傾向が最近の高齢者の「自分らしさ」や「生きがい」探しに間接的な影響を与えていることについて述べてきた。次に、高齢者と宗教の関係に焦点を移し、Trilling や Taylor の言う authenticity が発達的見地からも適切な概念であるということを提示する。そして、半世紀前までは予期すら不可能であった近年の超高齢化と発達理論についての考察を付
け加える。

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宗教と高齢化の発達的知見
過去の数々の縦断研究によると「歳を取ると信仰的になる」という結果が出ている。前述の｢日本人の国民性調査｣においても 1958 年に 20~
26 歳代であった若者の信仰率は 14%であったのに対し、50 年後（2008年）の彼／彼女等の信仰率は 41%と増加している。ただ、なぜこのような増加傾向が見られるのかということについては様々な憶測がある。そのひとつの糸口が老年学の中でも発達心理学との学際的アプローチであり、老年発達心理学や加齢心理学と呼ばれる分野である。ここでは「加齢」と「発達」という概念の差異についての細かい議論は省略するが、一言で言えば前者は単なる「時間の流れ」であり、後者は「理論に基づくアプリオリ」な概念である。
特にErik H. Eriksonの生涯発達理論は文化の壁を越えて万人が経験する様々な心理社会的側面に焦点を当てており、信仰のような世界中で見られる現象を説明するのにわかりやすい理論として知られている。
Erikson(11)によると、ヒトは人生における様々なステージ（乳児期〜老年期）でそれぞれ重要な心理社会的問題に直面することになり、その問題への向き合い方が人々の心理的健康に影響を与えるとしている。例えば思春期においては「自我の確立と混乱」という二極の狭間で悩みなが．．．．．．．．
ら、最終的にその時期に適当な自我を確立することが重要であると言っている。ただ自我の確立というような心理社会的な経験は、生涯にわたって我々が直面する問題であり、とうてい思春期に全てが解決されるわ
けではなく、それぞれの時期に最良の解決策を見出すことが心理社会的
健康につながるとしている。またこのような二極はポジティブとネガテ
ィブな状況を指すが、Eriksonは両極とも「可能性」であるとし、必ずしもポジティブな可能性のみが健康な精神状態に導くのではなく、これら二極の可能性のバランスが重要であるとしている。例えば「混乱」というネガティブな可能性が欠けている「自我の確立」というのは「狂信的」であり、また、その一方で「混乱」のみの自我も「拒絶」という不健康な状態を招くとしている。
77このような心理社会的経験の中で、我々が生後間もなく経験するのが「信頼と不信」である。これは乳児期に世話をしてくれる大人（通常は母親）との関係の中から自分以外のモノやヒトを「信用する／しない」という基本的な心理社会的機能を養うことである。この経験は例えば思春期においては友人関係において、また成人期においては伴侶等に対して重要な機能として働く。Erikson は、この「信頼と不信」という感覚
が、高齢期においては人生最後のまだ見ぬ「死」という経験に対して働くことを示唆している。つまり、ヒトは長い人生の中で非合理な仕打ち
や自然の偉大さなど、理屈では説明しきれない状況に出会うが、その過程で死後の世界や神仏と言ったようなモノや経験について感じたり考えたりすることとなり、最終的には「信頼／不信」という感覚を通してこれらの存在を認めたり信じたりする。Erikson によると、この心の状態
が「信仰」（faith）である。さらに Erikson はこの時期に二つの心理社
会的テーマが重要であることを示唆している。そこで、これらのテーマが前述した Taylor の言う authenticity に基づく本来の意味の「自分らしさ」と「生きがい」と一致する概念であることを次に説明したい。
まず Erikson は「自分らしさ」を「自我の統合と絶望」という概念で説明している。これは人生最後の第 8 ステージ（高齢期）に至るまでの7 つの心理社会的経験を統合する一方で、高齢者が自分の人生を省みた．．．．．．．
ときに、喜びや後悔の念など善くも悪くも全ての経験を自分自身のみの．．．．．．．．．．．．．．．．
人生として心底から受け入れることも指している。それは財産の量、地位の高さ、名声の数などには関係のない、そのヒト個人のこれまで歩んできた「自分らしい」生き方の主観的なアセスメントである。こうして取り返しのつかない自分の過ぎ去った人生を受容した場合には、すべての時間と空間を共有できる人類愛のようなものが育まれ、この世の相対的な性質をも理解しつつ、自身や社会の尊厳を守るためには身を捨てる
ような覚悟さえも生まれる。これを Erikson は wisdom（智慧）と呼び、サンスクリット語の veda（覚醒、経験的理解）に近い感覚としている。
このような心理社会的経験を持つ人々にとっては、「死」さえもが恐怖を煽る牙を失い、まるで無防備の乳児が母親を頼るように安心して、神78

現代宗教 ２０１４や仏や何か大きな力に身を委ねる覚悟（信仰）ができるようになるという。
また「生きがい」に関しては、これまでも様々な言語で様々な分野の人々が取り上げているが、その意味やニュアンスはたいへん複雑である。
特に近年は極端な個人主義や道具的理論の台頭による文脈において頻繁に言及されるようになったわけだが (12)、最近では『太平記』の時代にさかのぼる日本固有の古典的概念であるという見方もされ始め、海外でも「ikigai」として表記されることも多くなった。和田 (13)によると、元来の意味は単に個人の欲求を満たすことではなく、社会的に重要な価値や役割を全うするというようなことであったという。また非常に興味深いことにEriksonも中年期の重要な心理社会的経験を「創造性／世代継承
性」（ジェネラティビティ：generativity）という造語で表現し、社会的に与えられた様々な役割の中で個人的な欲求を超え、人々（特に次世代）を育成していくことに力を注ぐという日本古来の「生きがい」に近い概念を紹介している。
さらに generativity は高齢期になるとその形を変え、それまでの親や上司や地域社会のリーダーとしての役割を退き、次世代という「他人＝外側」だけでなく、「自身＝内側」にまで目を向けるとしている。これを Erikson は grand-generativity と名付け、ジェネラティビティよりさらに包括的で、現在・過去・未来を大きな視野で見る心理社会的経験としている。すなわち心理社会的見地では、高齢者における本当の意味での「生きがい」とは、自分や他人との時空的制限をも超えた普遍的な価値観や枠組みの中で社会的さらに個人的な役割を担うことである。それは日本古来から言われる「生きがい」や、Trilling や Taylor の言うところの「理想的道徳観」とも言える authenticity に基づいた生き方と非常に似ている。
このように高齢期の「信仰」に重要な要素である「自分らしさ」や「生きがい」をわかりやすく説明したEriksonだが、超高齢期における心理社会的経験についての言及はなかった。その理由のひとつは彼が理論形成を行っていた 1940 年~1950 年代の平均寿命は 60 代であり、Erikson
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でさえ超高齢社会の到来など予想できなかったことが窺える。1982 年、最後の著書となる『ライフサイクル その完結』（邦題）(14) において、Eriksonは高齢期に焦点をあてながらも同じような議論を展開しており、その数年後からは健康を害し、1994 年に 92 歳でその一生の幕を閉じている。
ところがその 3 年後、伴侶であり共同研究者であるJoan M. Erikson
が同著の改訂版を出している。その中で彼女は、これらのライフステー
ジは自分自身が経験することによって非常に鮮明な概念になることを指摘している。その例として当初、Eriksonは 7 段階のステージ理論を定義したが、その後この夫婦が中年期にさしかかる時にgenerativityステージを追記したことを挙げている。さらにエリックには経験できなかった超高齢期の新たな心理社会的経験をJoanが見出したこと、その 9 つ目のステージというのが「老年的超越」（gerotranscendence）であることを記している。この語はもともとスウェーデンのL. Tornstam (15)の造語（geron=老い、transcendence=超越）であり、「物質的・理論的なものの見方から、より宇宙的・超越的なメタ見地への移行を指し、通常、人生の満足度の向上を伴う……老年的超越を得た人々は大宇宙のスピリ
ットとの一体感や時空、生と死、自分自身といったものの再定義を経験する」というようなことになる。
近年、特に日本の老年学会ではこの概念が頻繁に議論されるようになってきているが、その理論的枠組みの脆弱性と Joan 本人が認めるように「超越」という言葉の宗教的ニュアンスから、欧米の社会科学の分野では一般的に見過ごされている概念でもある。その一方で
「信仰」
や
「死」
など科学と非科学分野の接点で議論されるべき課題においては大いに有効な概念と見ることもできる。特に Joan は transcendence（超越）の最後の部分を-dence から-dance（「老年的超越的ダンス」）に代えて説明している。つまり老年的超越／ダンスというのは、年老いた肉体とその感覚を超越する魂との言葉抜きの会話であり、その結果が超高齢期における本当の意味での成長や大望につながるという考え方がある。

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このように Erikson 夫妻の理論はその柔軟性から心理学に限らず芸術や文学の分野でも言及される機会が多いが、ここでは authenticity という概念を基盤にした「自分らしさ」や「生きがい」探しが Erikson の発達的見地からも適切であることを提示した。しかしエリック本人でさえ現代の超高齢社会は予期できず、超高齢者の心理社会性については 90
歳以上まで生きた Joan の助言が必要であった。その Erikson らが自身の発達理論の中では言及するだけにとどめたが、近年、「生きがい」「自分らしさ」「老年的超越」とともに各方面で注目を集めている「スピリチュアリティ」について、本稿の最後になるが我々の実証研究の結果も交えながら考察していきたい。

スピリチュアリティ
スピリチュアリティは 2000 年代初頭までは宗教家や終末期医療の専門家等一部の人々にしか知られていない言葉であった。ところがここ
10 数年ほどで、この外来語はすっかり一般語彙に組み込まれてきている。その理由の一つには「生きがい」や「自分らしさ」の流行と似たような心理的背景があるように思われる。つまり、物質的には比較的余裕があると感じる一方で、断絶感や心の支えを失いつつある現代人においては、その空白感を埋めるモノや目標が存在すれば、それが「生きがい」
や「自分らしさ」となるのだが、その何かが自分自身にもわからないよ
うな場合には、藁にもすがるような感覚で日本人にはあまり馴染みのない「スピリチュアリティ」とか「スピリチュアルな生き方」という概念
で自分なりに対応しようとしているのではないだろうか。このような現象は、未だに「生きがい」や「自分らしさ」を見出せない若者の間に顕著であり、また最近ではマスコミ等の大衆文化の影響も大きく受けていることもあり、「スピリチュアリティ」という言葉の認知度が特に若年層で高くなっていることも頷けよう。そこで、我々の日米比較文化実証研究の結果も交え、スピリチュアリティの簡単な歴史と心理学との関わ81

り、年齢別によるスピリチュアリティと宗教性の関係から見えてくる高齢者の宗教離れ、大衆文化の影響を受けたカタカナで書かれた日本語独特な解釈について触れていきたい。
日本におけるカタカナでのスピリチュアリティの歴史は非常に浅いものであるが、西洋においては人類発祥の歴史ほど古いものである。その語源であるspiritusは特にユダヤ・キリスト文化において、聖書の中でアダムに吹き込まれた「神(父)の息」と考えられるほど重要な概念である。心理学の分野においても、Sigmund Freud(16)やG. Stanley Hall(17)などが早くから宗教やスピリチュアリティについて言及している。また
形而上学的流れの中でスウェーデンボルグ派の影響を受けたWilliam
James(18)は、スピリット（ソウル＝魂）が我々の日常的経験の中で果たす役割について強調している。心理学の創設者の一人として知られる彼はスピリチュアリティを定義する際「宗教」や特定の「教理」に全く言及しておらず、このことが彼の言うスピリチュアリティが今日でも心理学の分野では古典的な定義と見られている所以である。このジェームズのスピリチュアリティ概念は 20 世紀の初頭、行動心理学の台頭で一時、心理学会では排除されるが、その後、全米心理学会が宗教を研究課題に組み込むようになってから宗教的な概念の一部としても再び注目を集めることとなる。
その後、人々のスピリチュアリティに関する興味は宗教学や心理学等の影響も受け、近年のヨガや瞑想等の様々なニューエイジ現象につながるわけだが、その過程において宗教性とスピリチュアリティが明白に区別されていたとは言い難い (19)。特に心理学の分野では､この二つの概念の境界線について様々な議論がなされている。そのひとつの切り口が心理学では比較的新しい概念であるスピリチュアリティを、古くから研究されてきた宗教という概念の枠組みの中で解釈するか否かという観点である。
まず、この二つの概念は大きくオーバーラップしており、スピリチュ
アリティを宗教性の中での超越性や神聖性という枠組みで理解するのが望ましいとする見方を紹介したい。例えばB. SlifeとP. S. Richards(20)は82

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心理カウンセリングの見地から「スピリチュアリティに関する全ての概念は神学的意味合いがあるため神学の一部であると言って過言ではない」（p.190）と言い切っているし、F. K. Oser等 (21)は発達心理学の見地からこれらの概念は二極に相対するものではなくほぼ完璧に重なり合っているとしている。我々が行ったアフリカ系アメリカ人女性に関する研究 (22)においても（特に南部の影響が強いBaptist とSanctified／Holiness教会）、彼女らが集団的に経験してきたアフリカ大陸での伝統、奴隷制の歴史、米国南部から北部への大移動など様々な要因の中で、独自の宗教的側面を差し引いたスピリチュアリティは存在しないということがわかっている。
その一方でスピリチュアリティと宗教はある程度の重複はあるものの、切り離して考えた方が良いとする見方もある。例えばA. H. Maslow(23)やD. A. Heliminiak(24)は、スピリチュアリティの存在意義や人間性の側面に焦点を当てるべきだとしている。またR. A. Emmons(25)は、「スピリチュアリティ」の一部の側面は「日常生活のなかでの問題解決、目的達成等に関わる能力」であると述べ、宗教よりも「知能」に近い概念であることを指摘している。さらに、S. McFadden(26)、P. C. Hillら (27)もスピリチュアリティの持つ心理的側面を重要視し、特に宗教性もスピリチュ
アリティも共に発達的概念でありつつも、それぞれ独自の発達軌道を持つとして、この二つの概念の差別化を強調している (28)。
我々の研究においても、これら二つの概念の境界線について分析を行ってきた。例えばM. Takahashi等 (29)は米国において若年群と高齢群の各グループにそれぞれ自由記述法でスピリチュアルな経験やスピリチュ
アルな人々を描写してもらい、それを被験者の信仰心と対比させる質的研究を試みた。その結果、年齢層に関わらず信仰心の強い人々はスピリ
チュアルな経験を宗教色の濃い言葉で定義し（例：「教会で賛美歌を聞いているとき」）、また信仰心のあまりない人々はスピリチュアリティを自然や人間性で定義していた（例：「朝もやの中の公園をたった一人で散歩しているとき」）。
ところがスピリチュアルな人々についての描写においては顕著な年齢
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差が見られた。若年群はスピリチュアルな知人として主に宗教家を挙げたが（例：「牧師やラビ」等）、高齢者群はより個人的な人々を挙げる傾
向が強かった（「自分の祖母」等）。すなわち若年群は「宗教家＝スピリ
チュアル」というアメリカ文化の一般論的な方程式を議論の余地なく受け入れてしまう傾向がある一方で、高齢者は自身の長い人生経験から宗教家であろうが一人の人間であるという事実を理解し、スピリチュアリ
ティをより具体的な概念として宗教性と明白に差別化をしていることが推測できる。
また我々は、スピリチュアリティという言葉が一般の人々にどのように理解されているかを知るために、日米 3 世代（若中高年層）の被験者に対してスピリチュアリティとその関連用語（宗教性、生きがい、思い
やり等）との類似性を調査した (30)。ちなみにこの調査時期（2000 年初頭）にはカタカナのスピリチュアリティがまだ日本では広く知れ渡っている語ではなかったため、当時和英辞典で一番多く言及されていた「精神性」と終末期医療で多く使われていた「霊性」という言葉を並列して使用した。
その結果、日本の若・中年層は「精神性／霊性」を「生きがいがある」
や「超越的である」といった、どちらかと言うと個人の能力に基づいた
抽象的な概念として解釈していたのに対して、高齢者層では「苦難の経験がある」や「思いやりがある」といった、より具体的・日常的概念として理解していた。これは加齢とともに辛い思いや人情のありがたさを数多く体験してきた高齢者が、精神性／霊性をより世俗的な日常概念として理解していることの現れであると考えられる。また日本の高齢者層
は他のどのグループよりも「精神性／霊性」と「宗教性」の意味を区別していたことがわかった。
これには幾つかの理由が考えられるが、そのひとつは人間の発達に伴う概念理解との関係が深いことである (31)。すなわち高齢者群が若年群に比して年齢的にも発達学的にも成熟していることにより、「精神性／霊性」や「宗教性」等の洗練された複雑な概念に対して、より成熟した定義と理解を持っていると解釈できる。また今回、研究対象となった高齢
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現代宗教 ２０１４者群がいわゆる「昭和ひとけた」と呼ばれる世代であることも要因として考えられる。彼／彼女等は戦前／戦中の帝国主義のもとで「精神性／霊性」という概念が乱用（例：「特攻精神」や「大和魂」）された時代に育ってきた。つまりこの研究に協力した高齢者は若年者に比べて「精神性／霊性」という概念に極めて強い思い入れがあり、それが「宗教性」との差別化につながったことが考えられる (32)。
さらにTakahashi (33)は近年日本で認知度が高まった「スピリチュア
ル」というカタカナ描写を用いて 10 年ぶりに同様の三世代研究を行った。ちなみに、「スピリチュアル」と「スピリチュアリティ」は前者が形容詞で後者が名詞だけの違いなのだが、日本では多くの人々が「スピリチュアル」の意味はわかるが「スピリチュアリティ」はわからないと回答している。その結果、三世代を通して「スピリチュアル」は「精神性／霊性」や「宗教性」と比較的近い意味として捉えられている一方で、日本の若者の間では元来の語源（spiritus）とは全く関係のない「超能力」や「オーラ」に近い意味で捉えられていた。これは近年、特に若者を中心として、マスコミなどを賑わせているポップカルチャーの影響といっていいだろう。
これら実証研究を総括的に見ると、現代日本における高齢者の「宗教離れ」という現象にもある程度説明がつくようである。つまり、個人主義等が台頭する現代社会という文脈の中で、「宗教」と「精神性／霊性」
を比較的明白に差別化する高齢者は、社会的な「大きな物語」である「宗教」よりも、「小さな（個人の）物語」と親和性の高い「精神性／霊性」に流れていくこととなり、さらに「宗教」とは遠い位置にある「自分らしさ」や「生きがい」を強調することになる。このことは林 (34)が行った「日本人の意識構造の分析」（p.49）の中でも、宗教心が薄いことが「世の中や他人のためになる」という考え方から遠い一方で、自分だけは「幸せになる」という意識には近いとしている結果とも合致する。その一方で若者は「宗教」と「精神性／霊性」を比較的区別しないことから、その隙間に位置するスピコンやカルト宗教等、いわゆる現代日本のスピリ
チュアルブームにはまりやすくなっているのかもしれない。
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これらの結果とは対照的に米国ではスピリチュアリティに対する理解が世代を問わず比較的一定であったのが印象深い。これは日本とは対照的に「spirituality」という言葉が一般語彙としてすでに浸透しており、ある程度確立された枠組みの中で世代間を越えて理解されているためと思われる。また、米国においてはどの世代でもスピリチュアリティは「宗教性」と「信念のある」に最も近い概念として考えられていることも付記したい。
ここに挙げたいくつかの実証研究の結果についての解釈は色々あろう
が、ひとつ重要なことは、宗教性とスピリチュアリティは重複する概念であるが、その重複部分の大きさは一様ではなく、人種、年齢、文化等の違いで顕著にあらわれることである。特に高齢群は若年群に比べて、宗教とスピリチュアリティをより差別化できるわけだが、日本の場合、宗教的土壌が薄い上、極端な個人主義と道具的理論の影響で、高齢者らが宗教という「大きな物語」から一番かけ離れた生きがいや自分らしさという「小さな物語」を好む傾向が示唆される。さらに、日本においては「スピリチュアリティ」というカタカナ表記が大衆文化の中で独り歩きした結果からか心理学の分野では未だ広範囲では使用されていない印象がある。今後は「spirituality」元来の意味、日本の研究者の意味する
ところの「スピリチュアリティ」、
日本の一般大衆レベルで使用される「ス
ピリチュアリティ」、それぞれの意味に潜む捉え方の隔たり・溝をある程
度埋めていくことを前提に、概念研究や方法論などを含めた基礎研究を中心に分野全体が前進していくことなども重要であろう。

まとめ
医学／公共衛生の発達と平均年齢の伸びは日本を世界一の長寿国にし、元気な高齢者の数を増やしてきた。その結果、高齢者自身も自分の生き方やその意味について考える時間が増えてきたわけだが、こと宗教に関する質問に対してはその多くが否定的である。それは高齢者の過去半世
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現代宗教 ２０１４

紀における信仰率の低下に顕著に現れている。本稿では高齢者の宗教離れが極端な個人主義や道具的理論に偏重した「自分らしさ」や「生きがい」に関連があるのではないかということ、さらに本当の意味での「自分らしさ」や「生きがい」は Trilling や Taylor の言う authenticity に基づく概念ではないかという推論を展開した。また心理社会的見地からも authenticity が Erikson や Tornstam の理論に基づく概念（例：老年的超越）に近いことを示した。さらに近年注目されているスピリチュア
リティという概念にも焦点をあて、それが現代人の何かにすがる気持ちと宗教離れの狭間に位置する概念ではないかということ、しかし今後は概念の明確な定義が重要であること等について実証研究の結果等も交えて述べてきた。
これらの考察はある意味、現代日本における「大きな物語」を軽視す
る風潮、そして、その一例である「宗教離れ」という現象に対する警鐘として捉えることができる。しかし、高齢者のなかには「宗教はやらない」と言いながら仏壇や神棚やお地蔵さんなどと親密な関係を築いている人々もいる。つい最近我々がフィールドワークを行った奄美諸島の数々の小さな集落においては、火之神等への朝晩の祈りに毎日 4〜5 時
間かけている高齢者が大勢いた。このようなコミュニティでは個人の損得よりも近所・親戚関係を重んじ、様々な伝統儀式を自然や神々への畏敬や尊敬の念を示す場として守ってきている。もちろんこのような社会も超高齢化による影響と無縁でなく、高齢親子の介護や墓地の維持など都市部で見られるような問題も起きているが、その対処法は興味深い。
例えば先祖代々の墓地を守る若い人々がいなくなった限界集落では、都市部でも見られるようなロッカー式の集団墓地が立てられている。しかし、子孫の暮らす都市部から遠く離れたところにポツンと建てられるのではなく、集落の一番見晴らしのいい場所で大きな広場のなかに建てられ学校や地域行事の中心地となっている。このような事例は、もともとこの地域に共同墓地という伝統があったことや、広い墓地でお盆などに親戚一同が宴を催すような風習があることにも関連はあるだろうが、結果的にはロッカー式共同墓地がこの地方の人々には望まれる形態となっ87ている。つまり個人主義や道具的理論の枠組みと、地域社会全体を考え
墓地を祖先への畏敬の表現方法として考える枠組みとでは同じ構造物でありながら全く違う意味で捉えられているということが指摘できる。今後日本は高齢化に伴う諸問題に向き合わなければならないと言われているが、authenticity（「真正性・誠実性」）やスピリチュアリティ等の概念を軸とした考え方の枠組みについて議論、修正していくことで、実はこれらの社会問題が果たして本当に「問題」であるか否かを問うきっかけになるのではないだろうか。
注(1) 林文「現代日本にとっての信仰の有無と宗教的な心：日本人の国民性調査と国際比較調査から」（『統計数理』 58 号、2010 年）、39-59 頁。
(2) 総務省「日本の将来推計人口（平成 24 年 1 月推計）」（
『人口問題研究資料 327号』国立社会保障・人口問題研究所、2005 年）。
（http://www.ipss.go.jp/syoushika/tohkei/newest04/sh2401top.html、2013 年
12 月 5 日アクセス）(3) C. F. Fuller, Spiritual But Not Religious, New York: Oxford University,
2001.
(4) C. Taylor, The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1991.
(5) A. de Tocqueville, De la démocratie en Amerique, tome 2, Paris: GarnierFlammarion, 1981.
(6) A. Bernstein, Modern Passings: Death Rites, Politics, and Social Change inImperial Japan, Honolulu: University of Hawaii, 2006.
(7) S. Kawano, “Life Course and New Death Rites in Japan,” in: Death andDying in Contemporary Japan, ed. by H. Suzuki, New York: Routledge, 2013,
pp. 157-176.
(8) S. P. Boret, “An Anthropological Study of a Japanese Tree Burial: Environment, Kinship, and Death,” in: Death and Dying in Contemporary Japan, pp.
177-202.
(9) H. Suzuki, “Introduction: Making One’s Death, Dying, and Disposal onContemporary Japan,” in: Death and Dying in Contemporary Japan, pp.
1-30.
(10) 林文「現代日本にとっての信仰の有無と宗教的な心：日本人の国民性調査と国際比較調査から」（『統計数理』 58 号、2010 年）、49 頁。
(11) E. H. Erikson, Childhood and Society, New York: W. W. Norton, 1950.
(12) G. Mathews, “Death and the Pursuit of a Life Worth Living in Japan,” in:Death and Dying in Contemporary Japan, pp. 33-48.

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現代宗教 ２０１４(13) 和田修一「近代社会における自己と生きがい」（高橋勇悦／和田修一編『生きがいの社会学：高齢社会における幸福とは何か』 弘文堂、2001 年）。

(14) E. H. Erikson, The Life Cycle Completed (Extended Version), New York: W.

W. Norton, 1997.

(15) L. Tornstam, “Gerotranscendence: A Theoretical and Empirical

Exploration,” in: Aging and Religious Dimension, ed. by L. E. Thomas & S. A.
Eisenhandler, Westport, Conn: Greenwood, 1993.
(16) S. Freud, “Obsessive Actions and Religious Practices,” in: The Standard
Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, ed. by J. Strachery, London: Hogarth Press, 1907.
(17) G. S. Hall, Adolescence: Its Psychology and Its Relation to Physiology,
Anthropology, Sociology, Crime, Religion, and Education, Boston, MA: Appleton, 1904.
(18) W. James, The Varieties of Religious Experience. New York: New American Library, 1902.
(19) C. F. Fuller, Spiritual But Not Religious, New York: Oxford University,
2001.
(20) B. Slife, & P. S. Richards, “How Separable Are Spirituality and Theology in
Psychotherapy?” in: Counseling and Values, 45 (3), 2001, pp. 190-206.
(21) F. K. Oser, G. Scarlet, & A. Bucher, ”Religious and Spiritual Development
Throughout the Life Span,” in: Handbook of Child Psychology(6th ed.), ed.by
W. Damon & R. M. Lerner, Hoboken, NJ: John Wiley and Sons,2006, pp.
942-998.
(22) R. Overton, & M. Takahashi, “Black Spiritualism: The Women of theGreat Migration (1920-1970) and Their Legacy,” in: C. M. Mehrotra & M.
Takahashi (Chairs), Cultural Perspectives on Spirituality and Aging,
Symposium conducted at the 54th annual meeting for the GerontologicalSociety of America, Chicago, IL, November, 2001.
(23) A. H. Maslow, Religions, Values, and Peak Experiences. New York: Viking,1970.
(24) D. A. Heliminiak, ”Treating Spiritual Issues in Secular Psychotherapy,” in:Counseling & Values, 45 (3), 2001, pp. 163-189.
(25) R. A. Emmons, ”Is Spirituality an Intelligence? Motivation, Cognition, and
the Psychology of Ultimate Concern,” in: International Journal for the Psychology of Religion, 10 (1), 2000, pp. 3-26.
(26) S. McFadden, “Points of Connection: Gerontology and the Psychology of
Religion,” in Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality, ed. by R.
Paloutzian & C. L. Park, New York: Guilford Press, 2005, pp. 162-176.
(27) P. C. Hill, K. I. Pargament, R. W. Hood, M. E. McCullough, J. P. Swyers, D.
B. Larson, & B. J. Zinnbauer, “Conceptualizing Religion and Spirituality:
Points of Commonality, Points of Departure,” in: Journal for the Theory ofSocial Behavior, 30, 2000, pp. 51-77.

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(28) B. J. Zinnbauer, & K. I. Pargament, “Religiousness and Spirituality,” in

Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality, pp. 21-42.

(29) M. Takahashi, P. Acosta, G. Buttita, C. Carr-Williams, S. Durczak, S.
Gray-Abdai, & S. M. Sullivan, “Implicit Theories of Spirituality: Its Religious
Boundary and Characteristics,” Poster presented at the 53rd annual meetingof the Gerontological Society of America, Washington, DC. 2000.
(30) M. Takahashi, & S. Ide, “Implicit Theories Across Three Generations: A
Cross-Cultural Comparison in the U.S. and Japan,” in: Journal of Religious
Gerontology, 15 (4), pp. 15-38, 2003.
(31) V. Clayton & J. E. Birren, “The Development of Wisdom Across the Life
Span: A Re-examination of an Ancient Topic,” in: Life-span Development andBehavior (Vol. 3), ed. by P. B. Baltes & O. G. Brim, New York: Academic Press,
1980, pp. 103-135.
(32) T. P. Rohlen, “The Promise of Adulthood in Japanese Spiritualism,” in
Adulthood by E. Erikson, New York: W. W. Norton,1978, pp. 129-147.
(33) M. Takahashi、「再考：3 世代比較によるスピリチュアリティの意味」（第 52
回老年社会学会ワークショップ、東京、2011 年）。
(34) 林文「現代日本にとっての信仰の有無と宗教的な心：日本人の国民性調査と国際比較調査から」（『統計数理』 58 号、2010 年）、39-59 頁。

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現代
宗教
２０１４

掲載論文一覧
≪特集：老いに向きあう宗教≫

猪瀬優理

戸松義晴・安藤泰至・司会：堀江宗正「教団の維持・存続と少子高齢社会―「超高齢社会における尊厳死─『宗信仰継承に着目して―」教』の立場から考える─」
アイリーン・バーカー
川島大輔「新宗教における高齢化の問題―老「老いを生きる〈わたし〉、他者、宗後の経験の諸相―」（翻訳：高橋原）

教―エリク・H・エリクソンを手がかりに―」≪継続特集：3.11 後を拓く≫
川上直哉

Masami Takahashi「3.11 以後の宗教の取組み」「高齢化と宗教の老年学的および心理学的な考察―『生きがい』と『自分黒崎浩行

らしさ』のダークサイド―」「復興の困難さと神社神道」

白波瀬達也≪学術動向≫「あいりん地域における単身高齢生

中野毅

活と死―弔いの実践を中心に―」「宗教の起源・再考―近年の進化生物学と脳科学の成果から―」

川又俊則「老年期の後継者―昭和一ケタ世代から団塊世代へ移りゆく宗教指導者と信者たち―」

現代宗教２０１４

2014 年 3 月 4 日発行

発行者 （公財）国際宗教研究所 Ⓒ国際宗教研究所

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上掲論文は http://www.iisr.jp/よりダウンロード可能です