特集対立と融和

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宗教
２０１６

ミャンマーにおける宗教対立の行方―上座仏教僧の活動に注目して―藏本 龍介1

2012 年以降、ミャンマーでは上座仏教僧が先導する
反ムスリム運動が激しさを増している。本稿では①反ムスリム運動の背景、②反ムスリム運動の実態、③反ムスリム運動批判を紹介しつつ、ミャンマーにおける宗教対立の行方を占う。

1 くらもと りょうすけ：南山大学人類学研究所准教授

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1. はじめにミャンマーでは 2011 年に民政移管が実現し、約 50 年続いた軍事政権に終止符が打たれた。当初は、民政移管は名目的なもので、実質的な軍政支配が続くとみられていたが、民主化運動の象徴的存在であるアウンサンス
ーチーの政治参加、メディアの自由化など、急激な民主化が進んでいる。
そしてそれが欧米からの経済制裁の解除につながり、都市部を中心とした市場経済化の進展も著しい。こうした変化はミャンマーの人々によって、軍政による統制からの解放として大きな希望をもって迎えられている。しかし同時に、急激な政治・経済体制の変化によって人々の生活は不安定になっており、また、宗教対立や民族対立など、軍政下では押さえつけられていた問題が表面化するなど、各種の問題も噴出し始めている。
中でも顕著な現象の一つが、仏教徒による反ムスリム暴動の勃発である。
2012 年 5 月末、バングラデシュと国境を接する西部ヤカイン州で、ヤカイン族の仏教徒女性が、ベンガル人ムスリム（ロヒンギャ族(1)）と目される男性に強姦・殺害されるという事件が起きた。これをきっかけとして2012 年 6～10 月にかけて、ヤカイン族仏教徒とロヒンギャ族の間に大きな暴動が発生し、特にロヒンギャ族側に多くの死傷者・避難者（死者 200人以上）をもたらしている。
しかし事態はこれでは収まらない。2013 年に入ると、ヤカイン州という枠組みを超えて各地に飛び火し、全国的な反ムスリム暴動へと展開していく。たとえばヤンゴン管区のタケタ郡区やオウッカン町、マンダレー管区のメイティーラ町やヤメーティン町、シャン州のラーショー町などで、ムスリムに対する大規模な暴動が生じている（死者 40人以上）。ここで被害にあったのは、ロヒンギャ族とは無関係のムスリムである。このように、当初は西部ヤカイン州におけるヤカイン族仏教徒とロヒンギャ族の対立だ
ったものが、ミャンマー全土における仏教徒とムスリムの対立という形で拡大している。
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ミャンマーにおける宗教対立の行方

それではなぜ反ムスリム暴動は勃発し、そして拡大していったのか。その背景には、一部の上座仏教僧、つまり出家者が展開している仏教ナショ
ナリズムがある。では、非暴力を説く仏教を体現しているはずの出家者が、なぜ暴力的な運動に関わっているのか。本稿の目的は、昨今の反ムスリム
暴動の原因および背景を、出家者の活動に注目して整理することにある。
それと同時に、こうした出家者の活動を批判・牽制する動きについても検討する。そこから浮かび上がってくるのは、現代社会における出家者の役
割とはなにか、という問いである。上座仏教の主要な担い手である出家者
は、ミャンマー社会の平和に貢献しうるのか。あるいは阻害要因でしかな
いのか。最後にその見通しを示したい。

2. ミャンマーにおける民族・宗教対立の背景
まず、ミャンマーにおける民族・宗教対立の背景について確認しておこう。人口約 5,100 万人（2014 年時点）を有するミャンマーは、多民族・多宗教国家である。人口の約 70%を占めるビルマ族のほか、シャン族（8.5%）、カレン族（6.2%）、ヤカイン族（4.5%）、モン族（2.4%）、チン族（2.2%）、カチン族（1.4%）など、計 135 もの土着民族（タインインダー）が政府に公認されている（数値はすべて 1983 年のセンサスによる）。
このほかにも、インドや中国に起源をもつ国民もいる。これに宗教事情も加わると、国民構成はさらに複雑になる。人口の約 80%を占めるのが上座仏教徒で、ビルマ族の大多数および少数民族の一部がこれを信仰している。次に多いのがキリスト教徒とムスリムで、それぞれ約 10%程度と見込まれている(2)。民族と宗教の大まかな対応関係は、表 1 のとおりである。
表１ ミャンマーにおける民族と宗教の対応関係
ビルマ族

上座仏教

少数民族

上座仏教、キリスト教

インド系

イスラーム教、ヒンドゥー教

中国系

上座仏教、大乗仏教

101このようにミャンマーは、国家内部に多様な民族的・宗教的背景をもつ国民を抱えている。それゆえにミャンマーが近代国民国家の体裁を取り始めたイギリス植民地期以降、国民同士の対立という問題が様々な形で現れている。
第 1 に、ビルマ族と少数民族の対立という問題がある。1948 年にミャンマーがイギリスから独立する際、土着諸民族の連帯による連邦制という理念が掲げられた。しかし実態としては、ビルマ族中心の中央政府が強大な権力を握っており、少数民族の自治権を認めるような仕組みは十分に整えられなかった。それゆえに独立直後から、自治・独立を目指して反政府武装活動を展開する少数民族勢力が次々と現れた。これが 1962 年の国軍による政権掌握の一因となり、半世紀以上にわたって国軍と少数民族の間の内戦が続いた(3)。また独立以降、政府は少数民族に対する積極的なビル
マ語教育および仏教布教を行っている。多様な国民を「ビルマ化・仏教徒
化」することによって、国家統合を図りたいという思惑をみてとれるだろう。一方でそれが非ビルマ族・非仏教徒のナショナリズムを刺激しているという側面もある。
第 2 に、異なる宗教信徒同士の対立、特に多数派の仏教徒と少数派のム
スリムの対立という問題がある。この問題の遠因は、イギリス植民地期におけるインド系住民の増加にある。ミャンマーは 19 世紀末から 1937 年までイギリス領インドの一州とされていたため、インド人のミャンマー入国は「国内移動」とされ、ほとんど制限がなかった。そのため植民地期後
半には、中心都市ラングーン（現在のヤンゴン）の人口の半数近くがインド人という状況になる。こうした中で、インド人の地主や金貸しに対する
ビルマ族の不満が高まり、1930 年と 1938 年に大規模な反インド人暴動が生じている。その際、特に標的とされたのが、上座仏教徒と生活習慣上の共通点をもつヒンドゥー教徒ではなく、何ら接点のないムスリム、つまりインド系ムスリムだった。
植民地期以前より、ミャンマーにはパンデー（中国系ムスリム）、パシ
ュー（マレー系ムスリム）、バマー・ムスリム（ビルマ族ムスリム）などが存在していた。またヤカイン州には、ロヒンギャ族以外のムスリムもい102ミャンマーにおける宗教対立の行方る（カマン族など）。しかしムスリム人口が急激に増加したのは植民地期であり、現在でもムスリムの過半数はインド系ムスリムとなっている(4)。
つまり多くのビルマ族仏教徒にとって、「ムスリム＝インド系」というイメージが強く、それが差別意識の根底にある。根本敬による簡潔なまとめを引用すれば、「ビルマ民族を中心とする一般の仏教徒から、ムスリムはインドなどから 1824 年以降（イギリスによる植民地化の始まり――引用者
注）に入ってきた「非土着」の人々として「記憶」され、そのために「周縁」視され、「ビルマ語と上座仏教の国」におけるマイノリティ（少数派の「他者」）として「おとなしく」していることが暗に求められてきた」のである(5)。
たとえばビルマ語には「カラー」という言葉がある。これは「外国人、外来の人々」を指す他称であるが、インド人、特にインド系ムスリムに対する蔑称となっている。つまりインド系ムスリムは、現在ではミャンマー
国籍をもちミャンマー国民として暮らしている人々がほとんどであるにもかかわらず、多数派の仏教徒から「よそ者」扱いされる傾向にある。2011
年以降の仏教ナショナリズムの高まりと、それに起因する反ムスリム暴動の勃発はこうした文脈に位置づけられるだろう。

3. 出家者の反ムスリム運動
そこで重要なのは、こうした差別意識を積極的に煽っているのが、一部の上座仏教僧（出家者）たちであるという点にある。ただし出家者の政治活動自体は、珍しいものではない。在家者（一般仏教徒）と草の根レベルでつながり、かつその尊敬・信頼を集めうる出家者は、潜在的に在家者を動員する強い政治力をもっている。そしてミャンマーの歴史上、一部の出家者たちはこうした政治力を背景として、政治的な問題に積極的に介入してきた。その伝統は王朝期から既にみられるが、20 世紀以降、こうした政治力は特に「政治僧」という形で具現化し、国政に様々な影響を及ぼし
ている。
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たとえば植民地期においては、インドのマハトマ・ガンジーの影響を受
け、「全サンガ団体総評議会（GCSS）」を組織して反英闘争を指導したオ
ウッタマ長老（1879-1939）や、163 日間に及ぶハンストの末に獄中死したウィザラ長老（1888-1929）の活動が有名である。こうした活動が契機となって反英ナショナリズム運動が勃興し、1948 年の独立へとつながっていく。また独立後には、ウー・ヌ政権（1948-1962、一時中断あり）が仏教復興事業を積極的に推進する中で、一部の出家者たちは仏教国教化などを求める圧力団体として、国政に強い影響力を及ぼした。そのためウー・ヌ政権は、非仏教徒を含む国民国家建設という課題に対処できなくな
り、結果として 1962 年の国軍のクーデター、および 50 年に渡る国軍による政治支配を招くこととなった。
さらに軍政期においては、出家者を中心とする反政府デモ活動が活発化する。たとえば 1990 年と 2007 年のデモにおいては、民主化運動の弾圧
や経済的困窮などで大きな不満を抱える民衆の声を代弁する形で、大規模なデモが生じた。そしてこれに軍が暴力的に対応したことからデモに参加した出家者は全国で数万人規模まで拡大し、「覆鉢」と呼ばれる宗教的なボイコットにまで発展した。これは軍政関係者からの布施を拒否すること、
つまり「軍政不支持」を表明することであり、軍政の支配の正統性を大きく揺るがすものとなった。
ポスト軍政期における昨今の反ムスリム運動も、こうした政治僧の系譜に位置づけることができる。ではなぜ出家者たちは、反ムスリム運動に積極的に関わっているのだろうか。また、具体的にどのような運動を展開しているのか。ここでは①969 運動と、②それと密接に関連している「民族・宗教保護協会」の活動について紹介してみたい。
まず 969 運動についてである。この運動を牽引しているのは、マンダレ
ーにある大教学僧院（マソーイェイン僧院）の幹部僧を務めているウィラ
トゥー長老（1968-）である。ウィラトゥー長老は、タリバンによるバー
ミヤン石仏破壊（2001 年）を受けてムスリムを脅威に感じ、反ムスリム運動に従事するようになったといわれている。2003 年にムスリム 10 人が殺害された事件に関与した容疑で 25 年の禁錮刑を受けたが、民政移管に104

ミャンマーにおける宗教対立の行方

伴い 2012 年に他の政治犯らと共に恩赦で釈放される。その後、言論統制が緩くなった機会に乗じて、各地での説法、さらに Web を利用した文章・動画配信によって反ムスリム運動を積極的に展開している。これが969 運動と呼ばれるものである。
969 運動では、仏教徒に対してムスリム商店での不買運動を呼びかけた
り、仏教徒とムスリムの結婚を制限する法案の制定を求めたりする。ウィラトゥー長老が度々説法でいうように、「ムスリムにカネを流すな、ムスリムを増やすな」というのが、969 運動のメッセージである。その背景にある思想を一言で表現するならば、「このままではミャンマーがムスリムに乗っ取られてしまう。それは仏教にとって重大な危機である。ムスリム
から仏教徒、そして仏教を守るために立ち上がろう」ということになるだろう。つまり反ムスリム運動は、仏教守護運動という体裁をとっている。
「969」という数字は、仏教徒の信仰対象である三宝（仏法僧）のそれ
ぞれの徳の数からきている。ミャンマーでは昔からムスリム商店などに「786」という数字（クルアーン冒頭の一節を数字化したもの）が記されており、ムスリム商店であることがひと目でわかるようになっている。
969 運動ではそれに対抗して、仏教徒の商店に「969」のステッカーを貼らせ、仏教徒に「969」の店での購買を促している。それによって相対的に優位に立っていると彼らが考えるムスリムの経済力を削ぐというのが一つの目的である。
もう一つの目的は、仏教徒とムスリムの結婚を制限することにある。そしてこの動きは「民族・宗教保護協会（通称マバタ、MaBaTha）」の設立へと連なっている。マバタは出家者によって構成される団体で、民族・宗教保護法案の草案作成および法案可決にむけたロビー運動を主な目的としている。マバタ発行のパンフレットによると、2013 年 6 月 27 日にヤンゴ
ンにある大教学僧院（インセイン・ユワマ僧院）にて開催された出家者の会議（全国から 1,530 人が参加）において、マバタ設立が決められた。マ
バタの本部はインセイン・ユワマ僧院にあり、会長はその住職であるイン
セイン・ユワマ長老（1939-）が務めている。また 2014 年にはマバタ本部に在家者の組織が結成され、マバタの広報活動（ジャーナルの出版など）105を担っている。マバタ設立以降、出家者による仏教ナショナリズムは、この民族・宗教保護法案の可決に向けた政治運動として顕著に現れている。
では民族・宗教保護法案とはいかなるものか。マバタが作成した草案は、以下の 4項目からなる。すなわち、①改宗法（他宗教に改宗する場合は所定機関に申請することを義務づけるという法律）、②出産制限・健康促進法（人口増加率が著しい地域において、多産を避けて女性の健康を促進するため出産間隔を 3年とする法律。ヤカイン州のムスリム人口増加抑制が企図されている）、③仏教徒女性のための特別婚姻法（仏教徒女性と非仏教徒男性が結婚するときにのみ適用されるもので、離婚、財産、子供の親権などの点において仏教徒女性を保護する法律）、④重婚禁止法である。
マバタは全国で 100 万人以上（マバタ本部の主張では 500 万人以上）の署名を集め、議会に法案成立の圧力をかけており、2015 年 9 月現在、改宗法以外の 3法案が可決されている。
マバタ本部において在家者の広報に対して筆者が行ったインタビュー（2015 年 2 月実施）によれば、これらの法案の目的は、ムスリム人口の増加を抑制し、ビルマ族をはじめとするミャンマーの土着諸民族、特に仏教徒を防衛することにある。特に結婚が重要な関心となるのは、以下のよ
うな理由による。つまり「ムスリム男性はカネの力で仏教徒の女性を娶り、妻をムスリムに改宗させ、生まれた子供もムスリムにする。さらにイスラーム教では一夫多妻が認められているため、このままいけばムスリム人口が急増してミャンマーが乗っ取られてしまう。さらに結婚を制限すること
は、仏教徒の女性を守るためにも重要である。つまり、ムスリムの妻となった仏教徒女性は売春婦のように扱われるケースが多く、さらに財産の相続権も認められておらず苦しんでいる。こうした状況から仏教徒女性を救うためには、両者の結婚を法律で制限しなければならない」。根拠のない誹謗中傷のようにみえるが、こうしたムスリム観は、仏教徒の間では極めて一般的となっている。
以上、出家者が主導する昨今の反ムスリム運動の事例として、相互に関連の深い 969 運動とマバタの活動を紹介した。改めてその特徴を整理してみよう。第 1 に、彼らの活動の根幹にあるのは、「仏教および仏教徒を守106

ミャンマーにおける宗教対立の行方りたい」という素朴な使命感である。たとえばマバタ発行のジャーナル』には毎号、インセイン・ユワマ長老の『仏弟子の血(6)（Thar Ki Thywe）
巻頭言が載せられているが、そこで繰り返し述べられているのは、「自分たちの民族・宗教（つまりミャンマーに住む仏教徒のこと）を守りたいだ
けであって、他宗教を攻撃したり禁止したりするつもりは一切ない」という趣旨の内容である。こうした思想は、同ジャーナルの連載記事「自分の家に塀をつくることがなぜ悪いのか」というタイトルにも顕著に表れている。
つまりウィラトゥー長老にしろ、マバタにしろ、暴力の行使を否定しているという点で、反ムスリム「暴動」を奨励しているわけではない。あくまでもムスリムからの仏教守護・自己防衛を目的とした反ムスリム「運動」という位置づけである。しかしこうした出家者の活動が、ムスリムに対する仏教徒の差別意識や反感を増幅しているのは明らかである。あるいは、仏教徒とムスリムの分離・住み分けを生活レベルで推奨、そして制度化しようとしている点において、単発的な暴動よりも共生社会の実現に暗雲を投げかけるものであるといえるだろう。
第 2 に、これらの出家者運動を率いているのは、ミャンマー・サンガ（サンガは出家者集団の意味）の中枢を担う高僧たちであることが挙げられる。マバタ会長のインセイン・ユワマ長老はミャンマー有数の学僧として著名であるし、上記ジャーナルの記事執筆者をみても、多くの著名な学僧が参加していることがわかる。つまりこの運動は、一部の「異端」的な出家者の蛮行ではなく、極めて真っ当な社会運動として出家者たちに広く受け容れられている。たとえば筆者は一般の出家者が 969運動やマバタの活動をどのように評価しているのかを知るために、ヤンゴンの国家仏教学
大学(7)で数人の学生僧（20 代）に対してインタビューをしたが（2014 年 8
月実施）、そこで得られた答えは「大学にいる出家者たちはみな、969 運動やマバタの活動に賛同・支持している」というものだった。2015 年 9月現在では、後述するように意見の多様化もみられるが、少なくとも運動の当初は肯定的に評価されていた。
また反ムスリム運動の広がりを考える上では、出家者のネットワークの107

存在を見過ごすことはできない。このネットワークは、国家サンガ組織(8)という「上からの」制度的なまとまりではなく、「下からの」草の根的なまとまりである。ミャンマーでは、多くの出家者たちがライフコースの過程で故郷の村から都市部、特にビルマ族が多く居住する管区地域の教学僧院へと集まり、そこで教学（仏典学習）の修練を積んだ後に各地へと散らばっていく。このように「同じ釜の飯」を食べたという連帯感は強く、ネットワークは地域・民族を横断して広がっている。こうしたネットワーク
を基礎として、出家者は情報を交換し合っているのである(9)。
第 3 に、一連の動向の中で改めて浮き彫りになったのは、在家者に対する出家者の影響力の大きさである。ミャンマーは、そもそも出家者の存在感・影響力が強い社会である。たとえば 2014 年時点で、551,587 人（比丘278,873 人、沙弥 272,714 人）の出家者たちが 61,965 の僧院に分かれて居住している(10)。出家者数・僧院数および人口に占める割合ともに、主要上座仏教国の中でも最大である。また現在でも人口増加率を上回るペースで増加している。これは単に量的な存在感だけではない。軍政期における出家者による反政府デモに顕著にみられるように、ミャンマーでは 50 年間に渡る軍政期において、出家者は市民（多数派である在家仏教徒）の代弁者たる地位を築いてきた。こうした土壌の上において、反ムスリム運動は一般社会に拡大しているといえよう。

4. 出家者批判と宗教間対話の模索
しかしながら、こうした出家者の言動は野放しにされているわけではない。まず、仏教徒内部からの反ムスリム運動批判について整理してみよう。
マバタの活動が拡大する中で、各種のジャーナルやウェブ上において、著
名な出家者や在家作家たちが、マバタ批判を行っている。そして 2015 年
以降、そうした批判の一部が論集のような形でまとめられている。ここで（2015 年 1はその一例として、『もし慈悲の国の仲間が仲違いしたら(11)』（2015 年 3 月発行、文献②）
月発行、以下文献①）と『いろいろな批判(12)』108ミャンマーにおける宗教対立の行方を参照し、その中の議論の一部を要約して紹介してみたい。
第 1 に、マバタの活動はミャンマーという国家のまとまりを損ねる、いいかえれば、共生社会の実現を妨げる、という批判がある。たとえば「マバタが守ろうとしている民族とは、ビルマ族仏教徒のこと。ミャンマーという国がビルマ族仏教徒の権利だけを求めると、国が不安定になってしまう」（文献①、ザワナ長老）。
「ブッダは自分の教えを自分の仲間（民族・親戚）にだけ伝えようとはしなかった。ブッダにしたがい、仏教徒として生きている出家者は、「民族」を守るべきなのか、考えるべきだ」（モンセ
イントーヤ長老）。
「同じ民族、同じ宗教であれば、平和になるのか。森にはいろいろな種類の木が生えている。違う木を全部切ってしまうと、森は死んでしまう。世界を平和にしたいなら、出家者こそ、慈悲（ミッタータヤー）を実践しなければならない」（文献②、ウトピタ長老）、「仏法（ダンマ）は、ミャンマーの仏教徒だけのものではなく、人類全体に関係がある。正しい仏法には塀がない。出家者の役割は、ミャンマーの仏教徒を守ることではなく、仏法を世界に普及させることにある」（文献①、タニトゥカ長老）といった批判である。このように各論者は、仏教の普遍的な側面を強調することによって、一部の出家者による偏狭な仏教ナショナリズ
ムを批判する。一言でいえば、仏教は仏教徒だけのものではない、仏教の実践とは他者への慈悲の実践にほかならない、ということである。
第 2 に、マバタの活動は、ミャンマーおよびミャンマー仏教の国際的なイメージを悪化させており、仏教徒女性をとりまく問題を解決するどころ「仏教は平和な宗教とか、かえって悪化させているという批判がある(13)。
して、世界的に認められてきた。しかしマバタの活動が広がるにつれて、そういう印象が薄くなってきた。このままでは出家者は悪人として言及されてしまう。マバタの出家者たちが、民族・宗教保護法を認めない人たちを、敵として表現するのはとても良くない。いつもお布施していた在家者たちの敵なのか。本当につらいことだ」（文献①、コテティータグー長老）。
「世界をみると、ある宗教の信者だけが住んでいる国というは存在しない。
特にミャンマーは多様な民族・宗教が同居していた。しかしマバタのような活動が知られると、ミャンマーは差別が厳しいと国際的に思われるよう109になった。一民族ではなく、一国民としてミャンマーのことを考えるべき時期にきている」（文献②、在家作家サンサンヌエ）。
「現在は多くの仏教徒が貧困に苦しんでいるから、仕方がなく外国へ行って働いたり、他宗教者の愛人となったり、結婚したりしている。マバタの活動は、国を不安定化させ、外国からの投資を減らす原因となる（つまりマバタの活動は、問題を解決するどころか、悪化させるものだ――引用者注）」（文献②、モン
セイントーヤ長老）。
第 3 に、マバタの活動は人権侵害である、という批判がある。
「結婚と宗教は関係があるのか。宗教者が結婚に口を出すのはよくない。結婚しようとする人々の権利を奪ってしまうからである。結婚法案を推進する宗教者（マバタのこと――引用者注）は、信徒を人間と思わないで『宗教の労働者』としてみているかのようだ（人間のために宗教があるのではなく、宗教のために人間があるような本末転倒のような状態にある――引用者注）」（文献②、ザティパティ長老）。
「マバタの活動家や賛同者たちは、ムスリ
ムが女性蔑視していると主張している。しかしミャンマーにも女性蔑視のことわざは多くある。たとえば『妻と牛には同情するな』『女の子を産むと親が恥をかく』など。ビルマ族仏教徒の男性は、自分の罪を考えないで、女性のことを自分たちが守るといっているのは不思議なことだ。それが民族・宗教保護法だ」（文献②、在家作家ナウンチョー）。また、ムスリムの人権侵害について直接言及したものはないが、「他宗教を排撃するな」という意見は各論者に共通してみられる。
第 4 に、出家者の政治関与に関する批判がある。
「マバタ側の出家者は、仏教徒女性の安全を守り、保護するために民族・宗教保護法案をつくったと述べている。しかしなぜ出家者が在家者の結婚の問題に口をだすのか。
なぜ出家者が女性を守るのか。なぜ出家者が法律をつくるのか。これらすべては律（出家者が守らなければならないルールのこと――引用者注）に合致しているのか」（文献②、在家作家ナウンチョー）。
「今の出家者たち
は、仏教を暗記しているだけで、実践していない。出家者の役割は、仏教を実践し、それによって在家者を惹きつけることだ。出家者は宗教のことだけをやるべきだ。政治のことは政治家がやればいい。政治と宗教は違う。
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ミャンマーにおける宗教対立の行方

政治というのは一時期だけだが、布教には時間がかかる。だから宗教をやっている人間は、政治家に利用されてはならない」（文献①、ダンマペリ
長老）。
「ブッダの時代、出家者同士の争いがあったとき、在家者が出家者への布施をやめることによって解決に導いたという記録がある。今のミャンマー国民も、注意深く出家者を観察し、必要があれば勇気をもって出家者を牽制してほしい」（文献②、ウトピタ長老）。
またこの問題については、2015 年 11 月に予定されている総選挙が近づいていることもあり、以下のようなより具体的な批判も展開されている(14)。
マバタが政府および国家サンガ大長老委員会(15)と仲がいいというのは不思議なことだ。以前であれば、出家者がつくるあらゆる団体は、政府と国家サンガ大長老委員会によってつぶされてきたからだ。昔から宗教というものは政治家に利用されてきた。今のマバタもそういうことだろう。出家者が動けば、国民の多くを占めている仏教徒はついてくる。現在の政治家は、そういう意味で出家者を利用しているのだ。
最近、マバタの活動家たちが、「アウンサンスーチーが大統領になると、ミャンマーはイスラームの国になる」と脅している。また、「民
族・宗教保護法に賛成しないと敵だ」といって、反対派の候補者に投票しないように呼びかけている。昔から出家者をいじめてきたのは、政府の方ではないか。おかしなことだ。
「マバタのことを最初は良い団体だと思って応援したが、結局、政府の味方になってしまった」という声も聞かれるようになった。これ以上政治色が強まると、マバタは国民から反対されるようになるだろう（文献②、ザワナ長老）。
今回の選挙は、軍事政権の流れを組む与党の「連邦団結発展党（USDP）」と、アウンサンスーチー率いる最大野党の「国民民主連盟（NLD）」の一騎打ちになるとみられている。その中で明確になりつつあるのは、＜USDP＋マバタ⇔NLD＞という構図である。NLD は非仏教徒を含む普遍的な人権保護の立場から、「民族・宗教保護法案」に反対している。実際、NLD の党員には多くのムスリムや少数民族もいる。しかし
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政府（USDP）は、この点を突いて「NLD が政権をとればミャンマーはムスリムの国になる」といったネガティブ・キャンペーンを行っている(16) 。これに呼応する形で、マバタの出家者たちもミャンマー各地で、NLD に投票しないように呼びかけている。またある講演会で反ムスリム運動を批判したティンリンウー（作家で NLD 情報部門の元職員）は、宗教侮辱罪でマバタの出家者に訴えられ、2015 年 6 月に投獄された。上記の引用にもあるように、「反ムスリム運動の黒幕は政府であり出家者は利用されているだけだ」、という言説はしばしば聞かれる。その信憑性はともかく、選挙に勝ちたい政府と、仏教を守りたい一部の出家者の利害が一致しているのは確かである。つまり昨今の反ムスリム運動は、選挙をめぐる駆け引きの中から生じているという側面もあるといえる。その意味で次回の選挙は USDP か NLD かという政権選択だけでなく、マバタを中心とした出家者の政治活動に対する民意を問うものにもなるだろう(17)。
以上は、仏教徒内部からのマバタ批判であるが、現在のミャンマーでは、各種の市民団体・NPO 団体による宗教間対話の試みもなされている。アシャアリンヤウン長老が設立した「ティンミャッロートゥーミャ協会（仲良くしたい人たちの協会）」、在家者で有名ブロガーのナイポンラッが設立した「パンザガー（花の言葉）協会 」、ムスリムのハリーミョーリンが設立した「シーガル（The Seagull）」などが有名である。同じくムスリムで、
ミャンマー・イスラーム・センター代表のアルハジ・ウーイェールインも、モスクで出家者の説法会を開催するなど、積極的な宗教間対話キャンペーンを展開している。
さらに筆者の滞在中（2015 年 8 月）に目を引いたのは、仏教徒を中心とした洪水被害地域への宗教不問の援助キャンペーンであった。これには学校や職場など、様々な単位で援助団体が組織され、募金活動などに勤しんでいた。こうした活動はこれまで、仏教行事（説法会、パゴダ祭り、僧院への布施など）を目的として行われてきたものである。しかし今回の洪水に際しては、「Save Myanmar」という標語のもと、民族・宗教を問わない「被災者」を対象としている。こうした運動の広がりは、反ムスリム運動とは対照的な特徴をもつものといえるだろう。
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ミャンマーにおける宗教対立の行方

5. 出家者の行方
以上、本稿では出家者による反ムスリム運動の特徴と、それを牽制するような言説や宗教間対話の試みについて紹介した。それでは今後、ミャン
マーにおける反ムスリム運動はどのように展開するだろうか。宗教間の対立が克服されうる道筋はあるのか。そしてその中で出家者はどのような役割を果たしうるのか。ここでは最後に、ポスト軍政期ミャンマーにおける出家者の公共的役割について、ありうる可能性を検討してみたい。
一つの可能性は、出家者の政治化の進展である。この点についてたとえば国際上座仏教布教大学（ITBMU）で博士号を取得し、論客として知られるダンマピア長老は、国内大手のジャーナル『Weekly Eleven誌』（2013
年 12 月 9 日号）所収の「自分の民族を守る」というタイトルの記事において、出家者が国家議員になったり、あるいは宗教大臣になったりすべきであること、また若い出家者の教育に際しては、現状のように仏教科目だ
けでなく、世俗科目、特に政治に関する科目を教えるべきであるという考えを展開している。実際、同じ上座仏教国であるスリランカでは、出家者に対する世俗教育や、出家者の政界進出が進んでおり、ダンマピア長老の発言はそれを踏まえたものとなっている。
しかしこれまでの議論から明らかなように、政治僧とは「仏教の体現者・解説者」というよりは、「仏教の守護者」としての性格が強い。つまり仏法を説くのではなく、仏教徒の権利を守るために活動する者たちであり、仏教徒の権利を侵害すると彼らが考える存在はすべて敵となる。それゆえに出家者のより直接的な政治参加が進展すればするほど、ミャンマーの国家・社会統合は遠のくことになるだろう。
その一方で、出家者の政治活動には原理的なジレンマが存在している。
「出家」とは文字どおり家（社会）を出ることを意味し、その生活は律と呼ばれるルールによって規定されている。出家者は、受具足戒式と呼ばれる儀式によって、律を与えられることによって成員権を得て、律に則った
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生活を求められる。こうした律に則った出家生活こそが、上座仏教の理想的境地である涅槃を実現するための、唯一ではないが最適な手段であるとされる。同時に、律を守ることによって、出家者は在家者と異なる存在になるのであり、それが在家者からの尊敬・信頼を受けるための重要な根拠となっている。
それゆえに政治僧の活動には、「出家者は政治に関わるべきではない」という批判が常につきまとう。たとえば先述のオウッタマ長老の反英闘争
は、植民地化によって生じた出家者の堕落を食い止めることを重要な柱としていたが、その活動自体が律に違反しているとして批判の対象となるジ
レンマに陥った。また軍政期の 1980 年には、政府主導で中央集権的な国家サンガ組織が成立する。これは政府が出家者を管理し、その政治的影響力を封じ込めることに主眼があったが、それを正当化する根拠となったのはやはり、「出家者は政治に関わらず、律に則った出家生活に専心すべき」というロジックであった。
本稿で紹介したように、昨今の反ムスリム運動についても、仏教徒内部から批判が現れている。また、在家者が布施対象を自覚的に選択すること
によって、「悪しき出家者」を「淘汰」することの重要性を訴える意見もみられた。そして選挙活動が始まっている現状（2015 年 9 月）では、こ
うしたマバタ批判がさらに活性化しつつある。実際、出家者の社会的立場
を大きく左右するのは、出家者内部や非仏教徒による批判よりも、在家者からの批判によるところが大きい。今後のミャンマー社会において「市民社会」の理想、つまり「自由な市民が自分たちの活動と言論により自律した社会をつくる」という理想が、他ならぬ在家仏教徒によって追求されるようになれば、出家者は政治の舞台から引き離され、境界付けされた宗教の領域へと撤退し、その範囲において宗教的な役割を果たすことになるだ
ろう。
それゆえにもう一つの可能性は、出家者の脱政治化／宗教化の進展にある。しかしながらそれをもたらしうる在家者の出家者批判も、一方的に進展するとは考えにくい。一般の在家者は、どのような基準で出家者を評価すればいいのだろうか。出家者よりも圧倒的に仏教についての知識が少な114

ミャンマーにおける宗教対立の行方

い在家者が、なにをもって政治／宗教を弁別しうるのか。上座仏教においては出家者／在家者という明確な断絶がある以上、さらにミャンマーにおいては先述したようにその歴史的背景によって「出家者＝市民の代弁者」という構図が強化されてきた以上、在家者が出家者を差し置いて仏教を語る、あるいは在家者が出家者の言動に口出しすることにも原理的な難しさがつきまとうのである。
以上、ポスト軍政期ミャンマーにおける出家者の役割について、①出家者の政治化の進展と、②出家者の脱政治化／宗教化の進展という二つの可能性を指摘した。しかしいずれのベクトルも原理的な難しさを抱えているがゆえに、一方的に展開するわけではなく、常に揺れ動く。こうした揺れ
動きはミャンマー史上、そして恐らくは上座仏教史上、繰り返し生じてきた。つまり異教徒の侵入や世俗権力による反仏教政策といった仏教の危機に際して、一部の出家者が政治活動を行い、国政に大きな影響を与える。
しかし国政が安定すれば出家者は社会から退去させられる、というパターンである。その意味では昨今の一連の騒動も、こうした構造的なパターンに回収されるものなのかもしれない。
その一方で、昨今の騒動をめぐっては、歴史上かつてないほど多くの、そして多様な人々を巻き込んでいる。つまりミャンマーではポスト軍政期に入り、半世紀近く続いてきた新聞や雑誌の事前検閲が廃止され、またイ
ンターネット利用の制約も大幅に緩和された。それに伴い多様な意見が表に出され、また議論や論争も活発化しつつある。反ムスリム運動も、それに対する仏教徒内外あるいは国内外からの批判も、こうした大きな流れの中で展開している。そこで問われているのは、「仏教とはなにか」「出家者の果たすべき役割とはなにか」といった問題である。その議論が深化する中で、「仏教の守護者」である出家者が国政の行方を左右し続ける社会になるのか、あるいは逆に、在家者および非仏教徒が出家者の影響力を払拭
し新たな社会形成を主導するようになるのか、出家者の全うすべき公共的役割が浮かび上がってくるだろう。そしてそれは同時に、ミャンマーという国家・社会の行方を占うものとなる。ミャンマーが今後、国家と仏教、あるいは世俗権力と出家者の二律背反的な関係に基づく上座仏教的政治の115

一般的構造を脱し、新たな一歩を踏み出していけるのか。引き続き、その展開を注視したい。
附記
本稿は、「JSPS 科研費 15K12956」および「南山大学 2015 年度パッへ研究奨励金 I-A-2」にもとづく研究成果の一部である。

注(1) ミャンマー政府はロヒンギャ族をバングラデシュからの不法移民であるとして、
ミャンマーの土着民族（＝国民）として認めていない。ビルマ族仏教徒の多くもこの政府の立場を支持している。したがってビルマ族仏教徒は土着民族であるかのよ
うな連想をさせる「ロヒンギャ族」という用語を用いずに、彼／彼女らを「バング
ラデシュ人」と呼ぶ。ロヒンギャ問題については宇田有三『観光コースではないミャンマー（ビルマ）』（高文研、2015年）に詳しい。
(2) 1983 年のセンサスによれば、各宗教の人口比は仏教徒（89.4%）、キリスト教徒（4.9%）、ムスリム（3.9%）、精霊信仰（1.2%）、ヒンドゥー教徒（0.5%）、その他（0.1%）となっている。ただしこの中には中国人が信仰している中国仏教も含まれている上に、このセンサスは非仏教徒の割合を低く見積もっているとみられている。
たとえばムスリム人口は少なくとも全人口の 10%ほどいると推測されている。したがって、約 90%というのは最大限の数値であると考えた方がよい。ミャンマーでは2014 年に、31 年ぶりの国勢調査が行われた。民族や宗教に関する統計データは、2016年に公表される見込みである。
(3) 長田紀之「インド人移民の都市からビルマの首都へ：植民地港湾都市ラングー
ンにおけるビルマ国家枠組みの生成」（東京大学大学院人文社会系研究科博士論文、2013 年）、2 頁。2011 年の民政移管以降、政府は積極的な和平交渉に着手しており、2015 年 3 月には 16 の少数民族武装組織と停戦合意に至っている。今後は、連邦制のあり方をめぐって協議が進むと考えられる。
(4) 詳しくは斎藤紋子『ミャンマー土着ムスリム：仏教徒社会に生きるマイノリテ
ィの歴史と現在』風響社、2010年、7-8頁。
(5) 根本敬「国籍法に象徴されるビルマ（ミャンマー）の排他的ナショナリズム」（『 P's Pod （「 ア ジ ア の 平 和 構 築 イ ニ シ ア チ ブ 」 ウ ェ ブ サ イ ト
http://peacebuilding.asia/）』、2014年、最終アクセス 2015年 9月 24日）。
(6) 協会本部でのインタビューによれば、このジャーナルは月 2 回、毎回 5 万部発行しているとのことだった。実際に、出家者の間ではこのジャーナルの存在はよく知られている。

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ミャンマーにおける宗教対立の行方(7) 1986 年に近代的教育・研究手法を取り入れて創設されたミャンマーにおける仏教学教育・研究の最高学府のこと。ヤンゴンとマンダレーの 2箇所にある。
(8) 国家サンガ組織とは、国家単位で制度化された出家者の組織のことを意味する。
ミャンマーにおける現行の国家サンガ組織は、政府の強い働きかけの下、1980 年に形成された。そのトップは国家サンガ大長老委員会で、政府と密接な関係を持ちながら国内の出家者の管理にあたっている。
(9) 詳しくは藏本龍介『世俗を生きる出家者たち：上座仏教徒社会ミャンマーにおける出家生活の民族誌』法蔵館、2014年、第 2章を参照のこと。
(10) 統計データは宗教省発行の雨安居僧籍表による。ミャンマーには一時出家の慣行があり、その数は膨大である。しかしミャンマーの一時出家は雨安居以外に行われることが一般的で、かつ、その期間も数日から長くて数週間程度であるため、雨安居僧籍表に記載されることはほとんどない。つまりこの統計データには含まれていない。
(11) 著者複数、Myittha Nainggyan daw mha Let twe phaw dwe thwe kyae yin. Yangon:
Eagle, 2015.
(12) 著者複数、Wibizza petinthan: Pyae a yae a twe sar su myar. Yangon: Ahlineain media,
2015.
(13) こうした意見は、国際世論における批判の高まりを受けている。たとえば 969
運動の主導者であるウィラトゥー長老について、イギリスの大手一般新聞『Guardian』（2013 年 4 月 18 日号）は「ビルマのビンラディン」、またアメリカの『TIME』（2013年 7月 1日号）は「仏教徒テロ」と評している。
(14) 本稿は総選挙前の 2015年 9月に脱稿したものである。
(15) 注（8）参照。
(16) 実際、反ムスリム運動の拡大は、NLD の選挙戦を難しいものにしている。一方で、「民族・宗教保護法」に反対すれば、これを支持するビルマ族仏教徒からの不信を買いかねない。それゆえにアウンサンスーチーはロヒンギャ問題を始め、ムスリム問題についてはほとんど言及しなくなっている。また次の選挙に NLD はム
スリムの候補者を擁立しないことも決めている。その一方で、こうした振る舞いは、
人権軽視として国際的には批判の対象となっている。
(17) 校正時点（11 月半ば）では選挙結果が判明し、NLD の圧勝が伝えられている。
それを受けてマバタがどのような反応を示すのか。マバタの活動は重要な岐路に立たされている。

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