現代宗教 2017

特集

コミュニティの再生・創生と宗教

コミュニティからネットワークへ――異性愛主義を問うキリスト者の共同性――

堀江有里 1
地域や家族などのコミュニティは、ジェンダー／セクシュアリティ
をめぐる研究や運動では、生存を阻害する要因としても認識されてきた。米国のエイズ時代の経験を手がかりに、キリスト教における女性と性的少数者の共同性を検討する。

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ほりえゆり：（公財）世界人権問題研究センター・専任研究員

特集

コミュニティの再生・創生と宗教

1. 問題の所在―コミュニティとジェンダー／セクシュアリティをめぐって―4

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いのちの尊さを大切にするはずの宗教が、なぜ、誰かを裁き、そして殺しつづけているのか――宗教をめぐる議論において、その歴史のなかで繰り返し問われてきた事柄である。同時に、宗教集団のメンバーのひとりでもあるわたし自身1）、何度も投げかけられてきた問いである。と4

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きには直接的に、ときには間接的に、誰かが裁かれ、殺されていくとい4

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う現実は、当然、裁き、殺していく誰かがいるという現実をも示してい44る。誰のいのちが 生きるに値する のか否かという峻別がたえず行なわれてきたこと。多くの宗教のあゆみは、その峻別と無縁ではない。
本稿では、宗教とコミュニティをめぐるテーマについて、ジェンダー／セクシュアリティの観点から考察してみたい。具体的には、キリスト教の一部から、 生きるに値する いのちだとみなされてこなかった同性愛者（レズビアン／ゲイ）の置かれた事例を取り上げたい2）。後述する
ように、キリスト教の一部には、同性愛者を裁き、「罪人」としてまな4

ざしてきた動きがある。他方では、個々別々、それぞれの名前がある誰
4かのいのちに思いを馳せ、そのいのちを奪う側の動きに対する抵抗の集合行為が育まれてきたのも事実である。
同性愛者たちの日常生活を阻害する要因として踏まえておかなければならないのは、従来のコミュニティとの距離である。たとえば、社会学における従来のコミュニティとは、多くの場合、「伝統的な家族共同体、
氏族共同体、村落共同体」など、個々人がその自由な選択意思による以前に、「宿命的」な存在として、全人格的に結ばれ合いながら存立するものとして認識されてきた3）。すなわち、地縁や血縁など、 生得的 とまでは断言できない場合もあるが、ある程度、所与のものとしてみなされるつながりを指す。同性愛者たちは、異性愛を前提とする社会――異性愛主義社会――のなかで、このようなコミュニティに居場所をみいだ
すことができず、みずからの属性もしくは共通する課題を共有するなかで「選び取られたコミュニティ」を形成してきた。同性愛者にとっての82コミュニテイからネットワークへ「選び取られたコミュニティ」は、日常生活からの 逃げ場 であり、エンパワメントの場でもあるという機能をこれまでにも果たしてきた4）。
しかしながら、同性愛者であるという属性を共有する「選び取られた
コミュニティ」を基盤として人権を主張することについては限界も指摘されてきた。そこに横たわっているのは、すでにフェミニズムが経験してきた流れと同型のジレンマである。社会における男性中心主義を問題化するために、周縁化され、不可視化される存在は「女」という主体を立てる必要がある。しかし、「女」という主体を採用した途端、女たちのあいだにあるさまざまな差異が消されてしまう。同性愛者たちも同様である。異性愛を前提とする社会において、同性愛者という主体を立てるとき、レズビアン（＝女性）とゲイ（＝男性）のあいだにあるジェン
ダー格差、エスニシティや出身地、文化的背景や経済階層、障害の有無、など、マイノリティのなかにある差異や格差の問題が捨象されてしまうというジレンマがある。
本稿では、このようなコミュニティの限界を踏まえ、なお、人びとがつながる可能性を、ネットワークの実践のなかから模索することとしたい。まず、1980 年代後半にアメリカ合衆国で展開されたエイズ・アク
ティヴィズムの事例を考察する。この事例を取り上げるのは、まさに、いのち――人びとが死という場面に直面するという意味において――をめぐって、同性愛者たちが従来のコミュニティからはじき出されて「選び取られたコミュニティ」を形成していく様相や、かれらの活動の阻害
要因として宗教が介在した顕著なものであるからだ（第 2 節）。つぎに、キリスト教において同性愛者たちが排除されてきた背景を簡単に概観す
る（第 3 節）。宗教研究にかぎらず、ジェンダーとセクシュアリティの政治は、別問題として把握されることが少なくはない5）。筆者は、これまで、同性愛者差別と性差別（＝女性差別）は同根のものであるという点で、社会や宗教集団――とりわけキリスト教――における異性愛主義という規範から生み出される現象の考察をつづけてきた。時代や文化背景の異なりがありつつも、合衆国のエイズ・アクティヴィズムにおける主張や行動という経験が、非キリスト教文化圏である日本において、ど83

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コミュニティの再生・創生と宗教のような示唆を与えうるのかを試論的に考えてみたい（第 4 節）。これらを踏まえて、従来のコミュニティからはじき出された人びとが、どのようにつながりをみいだし、排除する側の規範への抵抗の可能性を描き出すことができるのかを提起することが、本稿の目的である。

2. コミュニティから路上へ―エイズ時代の同性愛者―「わたしたちを殺すのをやめろ！（Stop killing us!）」。1989 年 12 月
10 日、ニューヨークにある聖パトリック大聖堂で行なわれるミサの最中、そ の 声 は 響 き 渡 っ た。エ イ ズ6）が「死 に 至 る 病」で あ っ た 時 代、
7）
「ACT UP」と い う 団 体 が 呼 び か け た「教 会 を 止 め ろ（Stop the

Church）」という直接行動のワン・シーンである。ジム・ハバード監督の映画『怒りを力に――ACT UP の歴史』
（2012 年）は、大聖堂での人びとの抗議行動に持ち込まれたカメラ撮影の映像を用い、印象深く、この日のミサ参加者との対比を描き出している8）。一方では、ミサ中の礼
拝堂の通路になだれこみ、無言のうちにダイ・イン（die-in）で抗議を示す人びと。ダイ・インという、死亡状態を模倣した抗議のかたちは、エイズで仲間たちのいのちが奪われていく現実を、そこに立ち会った人
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びとにも突きつけるものであったはずだ。しかし、他方で、そのような行動とは無関係に、粛々とミサは進んでいく。そこで行われている抗議
行動――あきらかな 異物 であるはずなのだが――など、まるで気にもかけないように、オルガンの奏楽に合わせて、人びとは聖歌をうた
い、聖書が朗読される。唐突に繰り返される「わたしたちを殺すのをやめろ！」というひとりの叫びは、死にゆく人びとを放置し、無関心のなかで儀式に没頭できる人びとへの「怒り」とともに発されたものである
ようにも映る。
映画のタイトルにあるように、エイズをめぐって、それまでにあった性規範が強化され、性的「逸脱者」とまなざされた人びとの結集軸となったのは「怒り（anger）」という感情であった。「教会を止めろ！」行
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コミュニテイからネットワークへ

動の当日も、抗議行動には数千人が教会周辺に集まったという。このときにかれらが直接に対峙しようとしたのは、ジョン・オコナー枢機卿であった。HIV 感染を予防する手段として、ニューヨークの公立学校におけるコンドーム配布などのセイファー・セックス教育が提案されていたものの、それを敵視するカトリック教会への直接的な抗議行動であった9）。もちろん、抗議行動の動因は、たんにオコナー枢機卿の態度にとどまっていたわけではない。同性愛者を「罪人」として裁き、エイズは同性愛者への「天罰」だと主張してやまない人びと、そのような思想を支える背景への抗議でもあった。
スーザン・ソンタグの指摘によると、「セックス経由で伝わる致死の病気」は社会に存在する差別意識をさらにかき立てる役割を担わされてきた。エイズもそのひとつである。現在では、抗 HIV 薬が開発され、エイズ治療に関しては大きく発展してきているものの、HIV というウィルスが発見された当初は、発症すれば「かならず死に至る」と認識されてきたエイズをめぐっては、特定の性行為に対してスティグマを付与する状況が生み出されてきた。ソンタグは、そのひとつに（男性）同性間の性行為に対するスティグマ付与があったと指摘する。「エイズが、最初に流行病のかたちをとった国々では、何よりも異性間のセックスを経由して伝達されたという事実」があったにもかかわらず、しかし、「西洋世界の同性愛者をとくに標的とした（しかも、彼らが受けてしかるべき）天罰だとする」言説が大量に生み出されることとなったのだ10）。
ソンタグが示すように、エイズは当初、「（男性）同性愛者の病」であるとラべリングされた。1981 年、合衆国の疫病予防管理センターは、ロサ
ンゼルスに住む男性同性愛者に初めて、カリニ肺炎が発見された症例を
公 表 し た。ま た、短 期 間 で は あ っ た も の の、「GRID」（Gay Related
Immune Deﬁciency／ゲイ関連免疫不全症候群）という名称が使用されたこともある。これらの出来事は、エイズが男性同性愛者の病であるという認識を人びとに拡散することとなった11）。
さらには、「エイズ＝（男性）同性愛者の病」というラべリングはつぎのような現象を生み出すこととなった。実際に、ゲイ・コミュニティの85

特集コミュニティの再生・創生と宗教

あいだで感染が拡大していたという現実があり、それまでに社会に存在していた同性愛嫌悪（homophobia）とあわせて、男性同性愛者に対する差別を維持・強化するに至ったのである。具体的には、マスメディアによる誹謗中傷や、それに煽動される世論のなかでの差別的言辞の拡
散、さらには行政による施策の遅れなどを挙げることができる。感染拡
大と差別というふたつの現実に直面するなか、人権侵害を告発し、治療薬の開発を要求するエイズ・アクティヴィズムが、ゲイ・コミュニティ
を中心として展開されていくこととなった。1987 年にニューヨークで設立された ACT UP は、そのようなアクティヴィズムを牽引する団体のひとつであった。
ただ、「怒り」を結集軸として、緊急課題についての抗議行動を繰り広げるだけに集中することへの疑義も呈された。合衆国でのエイズ・ア
クティヴィズムを牽引したひとりであるダグラス・クリンプは「哀悼と戦闘」と題された論文において、直接行動による抗議――「戦闘」――の
みならず、失われていくいのちを目の当たりにして、喪失の経験と向き合い、共有することへの意義を主張した。1980 年代の合衆国におけるエイズ・アクティヴィズムは「沈黙は死である（Silence＝Death）」というスローガンを生み出した。このスローガンは、人びとに、政府のエイズ対策に関する施策の不作為や、エイズという病をめぐって生み出される偏見や排除を告発するものであった。かれらは、このように、ゲイ・4

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コミュニティ外部に向けては、ゲイ男性に向けられる差別意識への抵抗を繰り返しつつ、偏見を助長する社会に向けての意識変革を求め、予防啓発のための施策や薬の開発などを行政に要求していく。しかし同時
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4に、コミュニティ内部 に向けては、HIV 感染者やエイズ発症者の仲間たちに対するケア、新規感染者を増やさないようにするための予防啓発の情報提供、そして死へと至った人びとを哀悼する作業をつづけていく。これらふたつのベクトルを同時並行して、活動は継続されていったのである。
クリンプは、「われわれ自身は、紛れもなく死の問題に関しては、死がどれほど深くわれわれに影響を与えるかの問題に関して、黙してしま86コミュニテイからネットワークへう」と指摘した12）。そこで注視されるのは、外部 に向けての「戦闘」の44さなかで、具体的に死に至る人びとがいるという喪失感とどのように向き合っていくのか、という課題でもあった。「怒り」を結集軸にすえた
直接行動のなかで、また「選び取られたコミュニティ」のなかで育んできた友人たちなどの親密な関係性が、突如、死という出来事によって断
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絶されていく。生き遺された人びとのうちにあるはず の喪失感は、本来、葬儀などの弔いの場面で埋められていくことがある。死者が生きた
それまでの時間を振り返るなかで。しかし、実際に、葬儀の場面は、遺族である法的家族が中心となって執行されることが圧倒的に多い。同性
愛嫌悪が再生産され、維持されている社会のなかでは、とりわけ、遺族が受容できていない場合、死者が同性愛者であったことが隠蔽されるか、あるいは明示されないことが多い。かたや、路上で「沈黙＝死」というスローガンを掲げて抗議行動を展開している人びとが、失われていくいのちを悼もうとするとき、まさに「沈黙」が強いられることがある13）。
先の映画『怒りを力に』には、抗議行動の現場に、死に至った人びとの遺体を担ぎ込んだり、遺灰を撒くシーンがある。抗議行動のただなかに、死者を記念する行為を取り入れること――それもまた、家族や地域、そして教会など、従来のコミュニティからはじき出されたかれらが、死者を弔うという宗教的な儀式を「選び取られたコミュニティ」のなかで成し遂げていこうとした営為なのかもしれない。すなわち、従来のコミュニティでは果たされることのなかった役割を、「選び取られた
コミュニティ」がなしていくのである。
以上、アメリカ合衆国における 1980 年代から 90 年代にかけてのエイズ・アクティヴィズムからいくつかの出来事を述べてきた。それは時代と地域、テーマなど、特殊な空間の特殊な動きであったのだろうか。その集合行動のあり方や、担い手たちが場に託したメッセージから、日本
におけるキリスト教と、同性愛者の置かれた状況のただなかで、読み取れるものはないものだろうか。この点を考える前に、次節にて、キリス
ト教における同性愛者排除をめぐって、その反論を簡単にみておくこと87

特集

コミュニティの再生・創生と宗教としたい。

3. 再生産されつづける同性愛者への差別―「聖書」引用をめぐって―前節でみたような ACT UP が実施した「教会を止めろ！」行動における動因は特殊なものではない。言い換えれば、キリスト教が同性愛者への抑圧をつづけるのは、ごくごくありふれた光景だといえるのかもしれない14）。
なぜ、同性愛者は、一部のキリスト教の人びとにとって、標的となってきたのだろうか。ジョン・ボズウェルは歴史学の観点から、ヨーロッパにおいて中世初期まで同性愛に対する嫌悪はなかったと述べる。ボズ
ウェルによると同性愛に対する差別意識が拡大していったのは 13〜14世紀である。この時期、「自然に背いた」罪として排除が生み出されていった15）。ただ、ボズウェルが指摘するのは、おもに男性同性間における性行為についての出来事である。この点については検討の余地がある。というのも、「同性愛者」という概念は近代以降の産物であるからだ。現在の人権という文脈で語られるときの「同性愛者」は、性的指向が同性に向く者と定義される16）。聖書の諸書が記された時期には「同性愛者」という概念自体が存在しなかった。しかし、歴史の途中から、キリスト教のなかで同性愛者をあるテクストを利用することによって「罪人」と定める解釈が、ときに「伝統」的なものと表現されてきたし、いまもしているのである。
また、問題はキリスト教のみにとどまらないことを示すのが、「ソドミー法」という名称にもみてとれる。ソドミー法は「自然に背いた罪」の総称であったが、とくに同性間の性行為を禁止し、罰則規定を伴う法律の総称として使用されるようになった。後、この種の法律がイギリスで「私生活の尊重をうける権利」を侵害しているという判決（欧州人権裁判所、1981 年 10 月 22 日）が出た後、ヨーロッパでは同性愛者の人権保障に向けての法規が整えられる流れが生み出された17）。
88コミュニテイからネットワークへ「ソドミー法」という名称は「ソドムの町の滅亡」の物語（創世記 19 章
1〜29 節）を根拠につくられたものである。そのため、キリスト教のみ
ならず、創世記を使用する宗教が、同性愛者を「罪人」とする教えをもっているとまなざされる根拠となってきた。「ソドムの滅亡」物語は、客人たちに対し、町の人びとが乱暴を働こうとしたことが、「男性同性間の性行為を求めた罪の結果」であると解釈されてきた。しかし、聖書学の知見によると、当時、規則として定められていた「旅人（客人）をもてなす」ことを拒否したために神の怒りをかい、滅亡させられたという解釈のほうが妥当性が高い18）。「ソドムの滅亡」物語は、聖書のほかのテクストにも引用されているが、それらには同性間性行為については含意されていないからだ。
この例をはじめとして、一部のキリスト教では、同性愛者を「罪人」と定めたり、異性愛者に「悔悛」させる根拠として、聖書が用いられてきた。古代の文書を現代社会に生きるわたしたちが読む際、そこに時代の影響が色濃く反映されていることを忘れてはならない19）。
あるテクストを解釈するには、つねに読み手のコンテクストが存在する。言い換えれば、読み手の立ち位置がつねに解釈には反映される。テ
クストを引用する以前に、どのような価値観をもっているかが解釈に大きな影響を及ぼすのである。聖書学者のメアリー・トルバートは、聖書を根拠として排除や差別が起こってきたことを「テクスチュアル・ハラ
スメント」と表現する。たとえば、キリスト教には、奴隷制度や人種隔離政策を正当化してきた歴史もある。また、女性差別や民族差別を正当化してきた歴史もある。これらの歴史を振り返り、トルバートは「聖書そのものは人びとを殺しはしない。しかし、聖書の読み手の集団が聖書の名において、そのような行為を行なうのである」と述べる20）。
また、先に触れたジョン・ボズウェルはつぎのように述べている。
ある聖書の章句が、同性愛行動に対する西欧人の態度に及ぼしたと思われる影響について考察する際、聖書とは、道徳的権威をもつものと認められた文書の首尾一貫した集成を内容とする単一の書物
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コミュニティの再生・創生と宗教である、とする観念をまず捨て去る必要がある21）。
ボズウェルによると、現在、わたしたちが手にする聖書という書物
は、その歴史経緯のなかでさまざまな文書が取捨選択されて編纂されたものであり、そこには論理の一貫性など存在しえないということである。
論理の一貫性を求めることができないものであるために、そこにはさまざまに解釈されうる文書がある。同性愛者を排除する側のみならず、
同性愛者のエンパワメントを生み出す聖書の解釈もある。一方では聖書を根拠に断罪する人びとが存在し、他方では同性愛者が自己肯定を求め、生き延びる指針として聖書を読み解いていこうとする試みがある。
時代や文化を超えて、聖書テクストに同性同士の親密な関係が描かれていることを読みとることにより、同性愛者がエンパワメントを促していく手法である。とりわけ、キリスト教という枠組のなかで自己尊厳を損なわれた人びとが、同じくキリスト教という枠組のなかで、尊厳の回復を志向し、備給していくことは、ときに必要なプロセスであろう22）。しかし、注意しておくべきことは、聖書をエンパワメントの資材とするという手法もまた、読み手が置かれた現代の文脈から、古代に書かれたテ
クストに意味や意義をみいだしていこうとする作業にすぎないという点であろう。
ここに分岐点が生じる。ひとつには、聖書テクストを引用して同性愛者差別や排除を生み出す人びとへの対抗手段として、ほかの聖書テクス
トを援用し、同性愛者へのエンパワメントのために解釈することに軸足を置くという立場である。そしてもうひとつには、聖書テクストを援用することに積極性をみいだすよりは、むしろ、差別や排除のために使われる論理をキリスト教の歴史のなかで培われてきた「伝統」としてとらえ、その内在する体質をこそ根源的に問う作業に軸足を置くという立場である。もちろん、双方の立場は両立しうるだろう。たんなる軸足をいずれに置くかのちがいにほかならないともいえる23）。
ここで取り上げたいのは、後者の手法である。次節にて、日本のキリ90

コミュニテイからネットワークへ

スト教のなかで、同性愛者差別をめぐる集合行動が、どのように形成され、展開されていったかを簡単にみるなかで検討していくこととしたい。

4. コミュニティの困難とネットワークの可能性―異性愛主義の問題化―

日本のキリスト教において、同性愛者への差別が公的に問題化されたのは、1990 年代である。もちろん、それまでにも同性愛者であると表明したことにより、牧師や長老など、教会で権力や影響力をもつ人びとか
ら差別的な扱いを受けたケースや、牧師養成機関である神学校に入学できなかったケースも存在する。また、「祈ればなおる」、「信仰が足りないからだ」などと非難の言葉を投げかけられてきたケースも存在する24）。
これらを超えて、「同性愛者差別事件」として問題化され、集合行動が起こったのは、1998 年、日本基督教団における出来事であった。ある神学生が卒業時に牧師試験を受験するにあたり、男性同性愛者であると表明した。これに対し、政治的議決機関である常議員会にて「ホモセクシュアルなビヘイビアをもつ人」が受験すると聞きおよんでいるが「簡単に認めるべきではない」との主旨の発言があり、これが「差別」であると指摘された。結果的に、「問題」とされた受験者は合格したが、「差別事件」として問題化され、発言の撤回と話し合いを求める流れは
しばらく継続することとなった。
この事例で特徴的だったことは、性差別問題への取組を進める女性たちを中心として、抗議行動が展開されたことである。たとえば、北米のキリスト教における同性愛者差別に関しては、同性愛者当事者たちが中心となって、「選び取られたコミュニティ」を形成し、問題と向き合っていた25）。しかし、日本基督教団の事例では、それまで教会における女性差別の現状や結婚式などにみる夫婦関係を規定するような聖書引用への批判的検証、軍隊「慰安婦」制度をはじめとする戦後補償問題、性暴力の諸問題などのテーマを中心に担っていた人びとが、同じく性をめぐる規範によって排除される実態に自分たちの置かれた状況との類似性を
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コミュニティの再生・創生と宗教

みいだし、抗議行動が形成されていったのである26）。
性をめぐる規範という共通点によって差別や抑圧が生み出されていく
状況に、女性たちが立ち上がった動因には、ひとつには「怒り」という感情があった。男性中心主義を前提として構成されるキリスト教のなかで、女性たちが周縁化され、不可視化されること、たえず従属的な立場に置かれることへの「怒り」である。すでにさまざまな取組のなかで、女性たちは、そのような「怒り」の経験を共有していた。
他方で、1998 年の時点で、すでに性的マイノリティを中心とした「選び取られたコミュニティ」は日本のキリスト教のなかにも存在していたが、かれらを中心に抗議行動が起こることはなかった。「怒り」という感情はア・プリオリに存在するものではなく、手段を「学習」した結果、表出可能なものとなる。たとえば、東京都の施設である「府中青年の家」
から同性愛者団体が宿泊拒否を受けた事件で、みずからもその裁判闘争の担い手となった社会学者の風間孝は、つぎのように述べている。宿泊拒否が起こった 1990 年当時、裁判の原告となった同団体の多くのメンバーは「同性愛を否定する言説は数多く見出されるにしても、同性愛を肯定する言説に出会ったことが（…）なかった」。起こった事柄に対して「怒り」という感情を表明する行為は「同性愛者としての立場を引き受け、その立場から行動する」ことを意味する。当時、「メンバーの大部
分は、怒り、差別行為に対して同性愛者として行動する以前のところ、
すなわち同性愛者である自己を肯定的にとらえるという最も根本的な部
分に問題を抱えていた」という27）。風間は「これまで同性愛者であることに向き合わないように、向き合わないようにしてきたから、急に同性愛者の立場に立って、ものを考えることなどできなかった」というあるメンバーの言葉を紹介している28）。同性愛者の「主体」の不在は、このように感情の発露を不可能にし、「主体」化のプロセスのなかで戸惑いを生み出したといえる。この（男性）同性愛者たちの戸惑いともいうべき感情の発露は、教団の事件に対して咄嗟に、また継続して「怒り」を表明できなかった（男性）同性愛者たちの態度と照応する。
日本基督教団における「同性愛者差別事件」への抗議行動をとおして92コミュニテイからネットワークへ共有された女性たちの「怒り」の経験は、やがて、教派を超えて、共通課題を検討する状況へとシフトしていく。後に立ち上がっていった流れのひとつに、「性と人権キリスト教全国連絡会議」がある。2010 年に構想され、2012 年 10 月に第 1 回が実施された。この会議では、「キリスト教に埋め込まれている性支配の現状」を考えるために、以下のようなテーマが提起された。
そこには、異性愛主義（「家族」規範や「結婚」の奨励・祝福など）、
性暴力の問題（戦時下における軍隊「慰安婦」問題、セクシュアル・
ハラスメントやレイプなどの性被害の問題など）、さらにはこれらの排除や差別を正当化する聖書解釈の問題などがある。社会のなかに存在するキリスト教は、その社会のただなかにある問題を内包しているのみではなく、キリスト教独自のもつ「信仰」理解が暴力を支え、助長しているという現実が横たわっていることも忘れてはならない。そのために、キリスト教の歴史や、わたしたちの「信仰」
理解そのものをも問い直していくことは必要不可欠の作業でもあるだろう29）。
「性と人権」について、キリスト教のなかで考えていくにあたり、ここで抽出されているのは、①異性愛主義という規範、②性暴力という現象である。また、女性たちが従属させられる存在としてのみならず、無意識のうちに、「信仰」理解として、これらの規範や暴力を支え、助長
していることへの自覚の促しが提起され、共有された。協議が拡散した
第 1 回を踏まえ、第 2 回（2016 年 9 月）にはテーマが絞られ、「教会の異性愛主義と向き合う」が主題とされた30）。
竹村和子は、「異性愛を規範とみなす異性愛主義（ヘテロセクシズム）
は、男女の性差別（セクシズム）と不可分な関係にある抑圧構造」であるとし、「〔ヘテロ〕セクシズム」として分節化した。そこで前提視されるのは、「異性愛全般」ではなく、ただひとつの「正しいセクシュアリ
ティ」である31）。竹村によると、「正しいセクシュアリティ」とは、「終93

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身的な単婚（モノガミー）」を前提として、「社会でヘゲモニーを得ている階級を再生産する家庭内のセクシュアリティ」を指す32）。このようにとらえると、人間の性別を二分し、権力関係を介在した上で配置する男
女二元論を基盤とした異性愛主義という規範は、分け隔てられ、役割分担を振られた男女のカテゴリーから、それぞれの個体をカップリングすることを前提とする。すなわち、男女でカップリングしない同性愛者のみならず、親密な関係性に異性を選択しない人びとすべてを当たり前ではない生としてスティグマを付与しうると同時に、つぎのような異性愛者をも排除する社会規範である。すなわち、離婚経験者、シングルである人、子どものいない夫婦、別居している家族など。また、婚姻関係の外で性的関係をもつ性風俗（セックスワーク）に対しても、スティグマを付与することとなる。性差別と異性愛主義が不可分なシステムである
ことを踏まえると、女性に対してよりいっそうスティグマを付与することもあきらかである。
ジェンダー／セクシュアリティの政治において規範を問うことは、マジョリティにとってマイノリティの受容を促すことにむすびつくとはいえないのかもしれない。というのも、人びとがそれを前提として日常生活を送っているのが規範だからだ。ましてや、先述のように「怒り」という感情が発露されれば、周囲の不快感を喚起することにもなりかねない。
ここで、1980 年代の合衆国におけるエイズ・アクティヴィズムを思い起こしたい。路上に出て、「わたしたちはここにいる（We are here）」という主張を繰り返し、非暴力直接行動という手法を採用した人びとと、たとえば、粛々とミサをつづけていた人びととのあいだに、どのよ
うな架橋が可能なのであろうか。実際、ACT UP による「教会を止めろ！」行動における「わたしたちを殺すのをやめろ！」と繰り返された叫びは、当初の計画にはなかったものである。大聖堂のミサの進行中に発されたノイズは、そのため、マスメディアのみならず、同性愛者団体からも酷評されたという33）。では、このような行動は、すでにある同性愛者たちへの差別を助長し、再生産するような逆効果しか生み出さな94コミュニテイからネットワークへかったのだろうか。
清水晶子は、エイズ・アクティヴィズムから、1990 年代に継承されていくクィア・アクティヴィズム34）への流れを追いつつ、つぎのように述べる。
非規範的なセクシュアリティやジェンダーへの差別や排除の気運が高まる中、（…）既存の規範にしたがわない性や身体の正当性を臆面もなく主張し、それを認めない規範を公然と批判することを意味した。「私たちはここにいるし、わたしたちはクィアなのよ、それに慣れることね」というよく知られた標語に象徴されるように、
クィア・アクティヴィズムは、いわば反抗的な開き直りの姿勢を前面に打ち出したのである35）。
そもそも、「反抗的な開き直りの姿勢」とは、マイノリティの側がマジョリティへの価値観へ架橋を求めるものではない。「怒り」を結集軸として遂行された抗議行動は、マジョリティの側に対話を求めるよりも、排除され、差別されている人びとがつながっていく効果を生み出したものであったといえる。すなわち、ベクトルが異なるということである。
つづけて、清水は、つぎのように述べる。
「わたしたちはここにいる」という主張は、「あなたたち」とは明確に異なる集団としての「私たち」の存在の確認ではなく、「私たち」を異分子として排除しようとする「あなたたち」の内部に「私たち」はすでに存在しており、両者を峻別する本質的で不変の差異が都合よく存在するわけではない、という暴露のかたちをとった36）。
同性愛者は外見で判断できるわけではない。排除しようとする人びとの周囲にも存在している可能性もある。にもかかわらず、存在しないものとして他者化され、不可視化されていく。表明すれば、従来のコミュ
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コミュニティの再生・創生と宗教ニティからはじき出されることにもなりかねない状況が待っている。
たとえば、先の「性と人権キリスト教全国連絡会議」という試みは、
これまでに同性愛者、あるいは性的マイノリティをめぐって形成されてきた「選び取られたコミュニティ」とも異なる。数年に一回、それぞれの置かれた場から経験を持ち寄り、同性愛者差別と性差別の問題を異性愛主義という規範を問う作業として行なうネットワークとして、あらたな試みを生み出しつつあるといえる。

5. さらなる共同性の模索に向けて
本稿では、地域や家族、学校などの従来のコミュニティからはじき出される人びとの状況を同性愛者の置かれた場からみてきた。人びとは従来のコミュニティから離れ、「選び取られたコミュニティ」において、経験を共有し、自己尊厳を回復していく。そのひとつに、合衆国におけるエイズ・アクティヴィズムの経験をみてきた。もちろん、エイズ・ア
クティヴィズムは、人間のいのちという緊急課題に直面した突出した例
であり、そこでの行動や主張を普遍化して、簡単にほかの場面に適用すべきではないかもしれない。しかし、「怒り」という感情を結集軸として、規範を問う作業から示唆されることはあったはずだ。そのような仮説を立て、日本における女性たちの異性愛主義を問題化する動きを検討してきた。
性差別と異性愛主義を同根の規範としてとらえ、それぞれの場での経験を持ち寄りつつ、対話を重ねようとする作業は、まだ日本でも歴史は浅い。本稿では、教派を超えて集う「性と人権キリスト教全国連絡会議」の事例について触れたが、そのようなネットワークが、どこにひらかれ
うるのか、今後、記録し、分析していくことを、引き続き、筆者の課題
としたい。

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コミュニテイからネットワークへ

注1）筆者は、1994 年より日本基督教団の牧師として活動していることを付け加えておく。
詳細については、拙著『「レズビアン」という生き方――キリスト教の異性愛主義を問う』（新教出版社、2006 年）をご参照いただきたい。
2）昨今、日本においても「LGBT（レズビアン・ゲイ・バイセクシュアル・トランスジェ
ンダー）」や「性的マイノリティ」という言葉がマスメディアや行政などでも使用され、広く知られるようになった。これらの言葉には、性的指向にかかわる人権問題（レズビアン・ゲイ・バイセクシュアル）と性自認にかかわる人権問題（トランスジェンダー）が含まれるが、本稿では前者の問題（性的指向をめぐる人権）に焦点を絞って考察する。
3）見田宗介『社会学入門 ――人間と社会の未来』岩波新書、2006 年、17–18 頁。
4）同性愛者と「選び取られたコミュニティ」をめぐっては、拙著で詳述している。堀江有里『レズビアン・アイデンティティーズ』洛北出版、2015 年。
5）ジェンダー／セクシュアリティの政治が「分断」されていく状況については、「個人的なことは政治的なことである（The personal is political）」という第 2 波フェミニズム
のテーゼを読み解き、以下で考察した。堀江有里「『個人的なことは政治的なこと』をめぐる断章」堀江有里・山口真紀・大谷通高『〈抵抗〉としてのフェミニズム』（立命館大学生存学研究センター報告第 24 号）、2016 年（http://www.ritsumei-arsvi.org/
publications/index/type/center_reports/number/24）。
6）周知のとおり、HIV というウィルス（ヒト免疫不全ウィルス／Human Immunodeﬁciency
Virus）は人間の体液や血液によって感染する。そして、このウィルスは、人間の免
疫細胞に感染し、潜伏期間を置いて、免疫細胞を破壊し、後天的に免疫不全を起こす
場合がある。この HIV によって引き起こされる免疫不全をエイズ（後天性免疫不全症
候群／Acquired Immune Deﬁciency Syndrome＝AIDS）と呼ぶ。すなわち、エイズとは、免疫不全がもたらす病の総称である。
「ACT UP／AIDS Coalition to Unleash Power（力を解放するエイズ連合）」は、1987 年
7）にアメリカ合衆国ニューヨーク市で設立された団体である。メディアやアートを駆使し、行政や宗教団体などに赴き、非暴力に基づく直接的な抗議行動を展開するなど、
新しい社会運動の手法を提示した（田崎英明『エイズなんてこわくない ――ゲイ／エイズ・アクティヴィズムとはなにか？』河出書房新社、1993 年；林達雄『エイズとの闘い――世界を変えた人々の声』岩波書店、2005 年）。
8）ドキュメンタリー映画に『怒りを力に――ACT UP の歴史』
（ジム・ハバード監督、合衆国、2012 年）。原題は「United in Anger」。1980 年代後半に起こった ACT UP の活動は、非暴力直接行動を映像で残し、独自のメディアによって広く拡散する役割も

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特集

コミュニティの再生・創生と宗教果たした。撮影機材や映像技術の発達がもたらした影響も大きい。また、同映画にはACT UP の活動に従事していたサラ・シュルマン（ニューヨーク市立大学教員）もプ
ロデューサーとして参加している。経済階層の高い白人男性同性愛者が中心となった
エイズ・アクティヴィズムというイメージを問いなおし、レズビアンをはじめとした女性たち、貧困のなかにいる女性たち、アフリカン・アメリカンやヒスパニックなどの非白人男性たちなど、さまざまな担い手たちが紹介されていることも、同映画の特徴である。
9） Stop the Church Action 10 Year Anniversary Action: Act Up （http://www.
actupny.org/YELL/stopchurch99.html：最終閲覧日 2016 年 9 月 10 日）。
10）スーザン・ソンタグ『エイズとその隠喩』富山太佳夫訳、みすず書房、1990 年、88 頁。
11）このような合衆国の情報をそのまま利用した日本においても、類似の流れが生み出された。日本におけるエイズをめぐる言説と男性同性愛者へのスティグマ付与については以下に詳しい。風間孝・河口和也『同性愛と異性愛』岩波新書、2010 年。
12）Crimp, Douglas, Mourning and Militancy , October, Vol. 51, 1989, pp. 3–18.
13）Crimp, ibid.
14）たとえば、合衆国における反同性愛の先鋭的な団体のひとつに「エクソダス・イン
ターナショナル（Exodus International）」があった（1973 年設立）。かれらは、同性愛を「自然なあり方」に背く行為（＝神に背く行為）として認識し、「真の信仰」をもったプログラムによって、同性愛者を異性愛者に「悔悛」させる活動を継続してきた。
2013 年に、この方向性は誤りであったと認識し、謝罪と共に「改悛」促進活動を停止している。2015 年 5 月には公式サイトに、同性愛者のコミュニティへの謝罪と、今後、多様な家族を形成する人びとへのサポートを行なうことの決意とが表明された。
現在は同団体が中心課題をシフトしているため、当該記事は削除されている（http://
exodusinternational.org/：最終閲覧日 2013 年 8 月 10 日）。
15）ジョン・ボズウェル『キリスト教と同性愛 ―― 一〜十四世紀のゲイ・ピープル』大越愛子・下田立行訳、国文社、1990 年。
16）異性に性的指向が向く者は「異性愛者」だが、異性愛が当たり前とされている社会で、「異性愛者」という言葉に触れる機会はあまりなく、無徴の存在だといえる。無徴であることが異性愛主義の現れでもあるだろう。
17）谷口洋幸「ソドミー法のヨーロッパ人権条約適合性 ――ダジャン対イギリス」谷口洋
幸・齊藤笑美子・大島梨沙編『性的マイノリティ判例解説』信山社、2011 年。
18）Guest, Deryn, Robert Goss, Mona West and Thomas Bohache（eds.）, The Queer
Bible Commentary, SCM Press, 2006. Helminiak, Daniel, What the Bible Really
Says about Homosexuality, Alamo Square Press, 1994. など。

98コミュニテイからネットワークへ

19）Goss, Robert E. and Mona West（eds.）, Take Back the Word: A Queer Reading of
the Bible, The Pilgrim Press, 2003, p. 3.
20）Tolbert, Mary Ann, What Word Shall We Take Back? , Goss, Robert E. andMona West（eds.）, Take Back the Word: A Queer Reading of the Bible, The Pilgrim
Press, 2000, p. ix.
21）ボズウェル、前掲書、109 頁。
22）宗教研究において、川橋範子と黒木雅子は、宗教が性差別を助長するものとして棄却してしまうのではなく、「混在するめぐみ」として位置づけ、フェミニズムの観点から批判的に検証する作業を行っている（川橋範子・黒木雅子『混在するめぐみ――ポ
ストコロニアル時代の宗教とフェミニズム』人文書院、2004 年）。また、日本におけるフェミニスト神学では、おもに聖書学の領域で展開されてきたものに女性たちの位置を回復する研究が顕著にみられる。口承で伝えられた物語を文字に残すという作業
自体が、識字率の低い状況のなかで「エリート男性」によって担われてきたこと、すなわち、階層や性別を限定された営為でしかなかったことを山口里子は記述している（cf. 山口里子『いのちの糧の分かち合い――いま、教会の原点から学ぶ』新教出版社、
2013 年）。その物語のなかに消されていった女性たちの姿を掘り起こす作業もフェミ
ニスト神学にとっては重要なテーマとなってきた。また紙幅の都合で、本稿では詳細に聖書テクストには立ち入らないが、同性愛者の排除のために引用される聖書テクス
トについて、詳細に検討したものとして以下のものがある。山口里子『虹は私たちの間に――性と生の正義に向けて』新教出版社、2008 年。
23）たとえば、昨今、日本でも議論されている同性カップルの法的保護についても同様の分岐点が生じると筆者は考えている。すなわち、異性カップルにのみ与えられている
婚姻制度などの特権を同性間にも拡大することをめざすか、あるいはそもそも異性愛主義で構成されており、諸問題が指摘されてきた婚姻制度の解体を理念的にめざすか、いずれに軸足を置くか、という分岐点である（cf. 堀江有里「〈反婚〉試論 ――家
族規範解体をめぐる覚書」『現代思想』43（16）、2015 年；「日本における同性カップ
ルの権利保障をめぐる可視化戦略の陥穽」日本ジェンダー学会『日本ジェンダー研究』第 19 号、2016 年）。キリスト教における同性愛者差別をどのようにとらえるかについても、マジョリティの側の規範にある程度沿った上で包摂を求めるのか、あるいは社会構造のなかに埋め込まれている規範自体を問うのか、という点で、同型をなしていると考えることができるのではないだろうか。
24）いずれも筆者が活動に従事している「信仰とセクシュアリティを考えるキリスト者の会（ECQA／Ecumenical Community for Queer Activism）」（1994 年設立）において把握したケースであり、当然のことながら、これらは氷山の一角であると推測できる

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特集

コミュニティの再生・創生と宗教だろう。ECQA の活動については以下の拙著にて紹介している。堀江有里『「レズビアン」という生き方――キリスト教の異性愛主義を問う』新教出版社、2006 年；『レズビアン・アイデンティティーズ』洛北出版、2015 年、第 3 部。
25）カナダにおける実践としては以下に詳しい。アリソン・C・ハントリー『カナダ合同
教会の挑戦――性の多様性の中で』ロバート・ウィットマー、道北クリスチャンセン
ター共訳、新教出版社、2003 年。
26）この抗議行動の 1998〜2006 年までの詳細については、堀江前掲書（2006 年）を参照のこと。また同時期、在日大韓基督教会でも同性愛者をめぐる議論が起こり、「差別事件」として問題化された出来事があった（堀江有里「異なる被差別カテゴリー間に生じる〈排除〉と〈連帯〉――在日韓国／朝鮮人共同体における『レズビアン差別事件』を事例に」山本崇記・高橋慎一編『「異なり」の力学――マイノリティをめぐる研究と方法の実践的課題』（立命館大学生存学研究センター報告第 14 号）、2010 年／http://
www.ritsumei-arsvi.org/publications/index/type/center_reports/number/14）。
27）風間孝「運動と調査の間――同性愛者運動への参与観察から」佐藤健二編『都市の読解力――21 世紀の都市社会学 3』勁草書房、1996 年、38–39 頁。
28）風間孝、前掲論文、38–39 頁。
29）「『性と人権キリスト教全国連絡会議 2012』基調報告」『第 1 回性と人権キリスト教全国連絡会議報告書』、2013 年。テーマは「性と人権、今わたしたちの課題は」として開催された。
30）プログラムは、主題をめぐるトーク（教会の異性愛主義と向き合う？―― 怒り の共同性に向けて）、パネルディスカッションとして 3 人からの発題、ほかグループディ
スカッション。また、第 3 回は 2018 年に首都圏で開催されることが決定している。
31）竹村和子『愛について――アイデンティティと欲望の政治学』岩波書店、2002 年、
3–4 頁。
32）竹村、前掲書、37–38 頁。
33） Stop the Church Action 10 Year Anniversary Action: Act Up （http://www.
actupny.org/YELL/stopchurch99.html：最終閲覧日 2016 年 9 月 10 日）。
34）
「クィア」
（queer）とは、もともと男性同性愛者に対する蔑称として使用されていたものを、性別二元論や異性愛主義など、性をめぐる規範を問う視角としてきたえなおされた概念である。
35）清水晶子「『ちゃんと正しい方向に向かってる』――クィア・ポリティクスの現在」三
浦玲一・早坂静編『ジェンダーと「自由」――理論、リベラリズム、クィア』彩流社、2013 年、316–317 頁。
36）清水晶子、前掲論文、317 頁。

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