学術動向

現代
宗教
２０１６

宗教間対話研究と実践の現状

山梨 有希子1

宗教間対話を研究対象にする者は必ず、「宗教間対話は何の役に立つのか？」と問われる。世の中で誰かが何かをする
時、それは何かの役に立つということだけを目的におこなわれるわけではないのだが、宗教が主語になるとき、人々の求める基準は高くなるようである。つまり、冒頭の問いは「宗教間対話は平和のためにおこなわれているのだと思われるが、宗教対立はなくならないよね？」という宗教間対話への批判でもあるのだ。はたして宗教間対話は何のためにおこなわれているのだろうか？

1 やまなし ゆきこ ：（公財）国際宗教研究所 研究員

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１．はじめに
グローバル化によって世界は一つになり、人類はみな兄弟になる。インターネットの普及は、それまで出会うことのなかった人々を結びつけ、文化の多様性に触れた人々は、他者に対して寛容な態度を示すようになるだ
ろう。そしてその結果、世界から紛争はなくなるに違いない。そのような牧歌的な未来像が語られていたのはほんの数十年前のことである。
いまや国境は意味をなさなくなり――地球が一つの村になったという意
味ではなく、テロリストが縦横無尽に国家を横断しているという意味で――、だからこそ、国境管理は厳しくなりつつある。難民の流入を前にハンガリーやクロアチアが国境に何十キロにもわたって有刺鉄線を設けている
映像に衝撃を受けた人もいるのではないだろうか。
世界は一つになるどころか、分裂しているように見える。人々を結びつけるとされたインターネットは、自分と同じ価値観を持つものとのつながりのみを強化する方向に働き、価値観の合わない人々をたやすく自らの圏外に排除してしまうことを可能とするツールでもあった(1)。アメリカの一極支配のもとに曲がりなりにも統制がとれていたかのように見えていたこの世界は、オバマ大統領の「アメリカは世界の警察官ではない」との言葉により多極化の道を進み始めたのかもしれない。2015 年 9 月末におこなわれた国連総会でオバマ大統領が語った言葉がそれを如実に物語っているだろう――「復活するロシア、台頭する中国」――。そして、そこにはイスラム世界の存在も忘れてはなるまい。
イスラム国家というものと、領域国民国家あるいは西欧型の主権国家とは、まったく異質なものです。両者は共約不可能と言ってもよいと思います。まちがっても、イスラムが「進歩」したら西欧近代の諸価値に近づくなどと考えてはいけません(2)。

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宗教間対話研究と実践の現状

2011 年のいわゆる中東の春が起きた国々の現在の状況を顧みるとき、民主主義や資本主義に代表されるアメリカ的価値観とは異なる価値観を持って存在感を示し始めた国々の数には目を見張るものがある。
世界は混沌とし始めている。対立は増える一方のようだ。
イスラム教徒が大多数をしめる難民がヨーロッパをめざし、ヨーロッパ
世界ではイスラムフォビアの感情があちこちで芽を吹き出しつつある状況の中、それでなくとも世界で宗教が原因とされる紛争が世界各地で生じている現在、宗教間対話に寄せられる期待は大きい。なぜならそこには、対話により相互理解が進めば対立は解消され、平和がもたらされるのではな
いかという考えがあるからである。しかしその一方で、宗教間対話に対しては大きな失望も語られる。なぜなら宗教間対話は盛んに行おこなわれているように見えるにもかかわらず、紛争は一向に減らないからだ。
宗教間対話は、それを実践する宗教者の思いとは別に、ほんとうに平和の役に立っていないのだろうか？20 年以上にわたり、宗教間対話のトレンドを追い続ける George Evers は、こう述べている。
宗教間対話には様々な動きが出てきているが、その失敗にも関わらず、対話という骨の折れる仕事よりほかに選択肢はないという確信が、それらの動きには共通して見られる(3)。
なぜ「宗教間対話のほかに選択肢はない」という確信が宗教間対話の担い手たちに広く共有されているのだろうか？起こってしまった紛争を止める力はないかもしれないが、紛争が起こらないように地道に普段から対話を続けていくこと、それしか平和への道筋はないと考えるからであろう。
だからこそ、世界中で宗教間対話は続けられている。
しかし、それが目指している平和とはなんであるのか？宗教間対話の前提となる／されているであろう平和の内容を吟味していくと、宗教間対話
が平和に資する可能性をもつものであること、また、宗教間対話の新たな地平も見えてくる。
本稿は、宗教間対話研究と宗教間対話の実践のトレンドを紹介しつつ、
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一般に寄せられる、あるいは宗教間対話の実践者たち自身にも時に共有される「宗教間対話は何の役に立つのか？」という疑問に答えていくことを目的としている。

２．宗教間対話（研究）のトレンド
２．１ 個別主義（特殊主義）かあるいは宗教多元主義か
宗教間対話の主流は、他宗教をどう理解するのか、正確に言えばキリス
ト教が他宗教をどう神学的に位置づけ、かかわっていけばよいのかを問い始めたところから始まったといえる。すなわち、宗教間対話は諸宗教の神学と切り離せない関係にあるのである。
その中でも、特に諸宗教の対話に寄与してきたのが、英国の宗教哲学者
J・Hick の「宗教多元主義」である。Hick の宗教多元主義は次の言葉にそのすべてが尽くされるといっても過言ではない。
多元主義は、偉大な世界宗教はどれでも〈実在者〉なり、〈究極者〉なりに対するさまざまな覚知と概念、またそれに応じたさまざまな応
答の仕方を具体化し、加えて、その各々の伝統内において〈自我中心から実在中心への人間存在の変革〉が明確に生じつつある――人間の観察の及ぶかぎり、ほぼ同程度に生じつつあるものといえる――とみなす見解のことである。したがって、偉大な宗教的伝統はそれぞれ代替的な救いの「場」あるいは「道」とみなすことができる(4)。
諸宗教の神学において、この宗教多元主義と並び立つものとして論じられてきたのが包括主義である。この立場は、第二ヴァティカン公会議で表明されたカトリックの立場であるともいえる。この公会議で採択された『教会憲章』には次のようにある。

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宗教間対話研究と実践の現状

神はすべての人に生命といっさいのものを与え、また救い主はすべての人が救われることを望むのであるから（「テモテへの第一の手紙」
2・4）、影と像のうちに未知の神を探し求めている他の人々からも、神はけっして遠くはない。事実、本人の側に落ち度がないままに、キ
リストの福音ならびにその教会を知らないが、誠実な心をもって神を探し求め、また良心の命令を通して認められる神の意志を恩寵の働きのもとに、行動によって実践しようと努めている人々は、永遠の救いに達することができる(5)。
この包括主義は、キリスト教が他宗教の信仰者を無名のキリスト教徒と見なす――本人は気づいていないが、最終的にイエス・キリストによって救われる――ため、キリスト教の優越性の含意が消えないものとして批判されてきた。また、そのような立場に立つ限り、真の宗教間対話は成り立
たないという点からも問題が多いという指摘がなされてきたのである。
しかし、近年このような立場は表明されることが少なくなり、かわりに個別主義と呼ばれる立場が宗教間対話研究において論議の的となっている。
個別主義（Particularism）について厳密な定義はないが、長年、宗教哲学の立場から諸宗教の神学や宗教間対話の研究に携わってきた Hendrick
Broomは次のように述べている。
個別主義者は宗教的アイデンティティを他とは異なるものとして強調する。彼らはまた、伝統というものに対してホリスティックな哲学的見解――言葉の意味は全体としての宗教的システムによって決定されるべきである――を持っている。そうなると宗教は、神学的そして倫理的言明の文法を含む文化－言語的総体として理解される。すべての言葉や実践の意味はその意味の全体的ネットワークによって決定されるがゆえに、個別の宗教的伝統というのは、ある意味で他者が入ることができるドアを持たない閉じたホールである(6)。
個別主義は包括主義者との違いが明確ではないと批判を受けることが多257

いのだが、これは、宗教間対話を研究するにあたって研究者がよって立つ分野が、諸宗教の神学ではなく宗教学的／宗教学の知見を応用する方向へと軸足を移し始めたことを意味するものである。諸宗教の関係を考えるときの土台が、キリスト教ではなくなってきたということであるともいえるだろう。
そもそも宗教学が諸宗教の比較から始まったことを考えれば、諸宗教の関係を考えることに通じる宗教間対話研究が宗教学の方法に近づいていく「個別の宗教のはまったく不思議ではない(7)。しかしここで問題なのは、的伝統というのは、ある意味で他者が入ることができるドアを持たない閉
じたホールである」としてしまうと、他宗教をその姿のまま理解する余地はなくなり、宗教間対話の成立は不可能であるという結論に直結してしまうということである。
宗教間対話研究は、最初からこの問題に行き詰ってきた。他宗教を理解するためには、個々の宗教が閉じた意味空間であっては不都合であり、さらにまた閉じた意味空間である限りは、理論上、自宗教の優越性への批判を免れることができないからである。では、自分とは異なる宗教を理解するために、他宗教徒であってもその宗教を理解できる余地をつくろうとす
れば、そのための諸宗教に共通する基盤のようなものを認めざるを得なくなる。結果、宗教間対話が可能だとするためには、すべての宗教を基本的には同質のものとして解釈する立場をとるよりほかに選択肢はない。けれども、諸宗教にはどうしても他とは異なる独自性があるように見えるのである。
包括主義が個別主義と名前を変え、宗教間対話研究の主舞台が諸宗教の神学から宗教学に代わったからといって、この永遠のジレンマから宗教間対話研究は抜け出せないように思われる。
そのような中、この問題に近年果敢に挑んでいるのが Paul Hedges である。彼は、「すべての宗教は他のソースから概念や実践を統合して出来上がっており、多かれ少なかれ自らの伝統に、何世紀にもわたって他の伝統から概念や実践を統合してきたのだ(8)」と述べる。グローバル社会の中でどれほど多くの人々が多様な関心やシンクレティックな態度で、自分自身
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宗教間対話研究と実践の現状のやり方を見出そうとしていることか。人間は一つの伝統にのみ縛られているわけではない。ハイブリッドなアイデンティティを人々は自由に展開させつつある。この世界の流れを考慮に入れるべきであるという彼は、個々の宗教がもつ、上述のようなラディカルな開放性と対話によって発見される洞察の中に諸宗教の共通性を見出す宗教多元主義者の探求方法を結び付けようと腐心している。その試みが果たしてうまく実を結んでいるかについて筆者は疑問を感じざるを得ないが、停滞気味であった宗教間対話
研究に一石を投じる試みであったことは間違いないと思われる。

２．２ ファンダメンタリズムの挑戦を受ける宗教多元主義
宗教多元主義には従来さまざまな角度から批判が提出されてきたが、最近大きくクローズアップされるようになった指摘が、ファンダメンタリズ
ムを宗教多元主義はどう位置付けるのかという問題である。宗教多元主義
は、ファンダメンタリズムも一つの同じ頂上に至る多様な道のうちの一つと考えるのだろうか？宗教がかかわると考えられる紛争の火種となるのはこのファンダメンタリズムであることが多いにも関わらず、彼らは宗教間対話のテーブルに着くことがない。穏健なイスラム教徒がテロを起こした
イスラム教徒を指して、「あれは本当のイスラム教徒ではない」という映像が繰り返しメディアでは流されるが、そこからもわかるように、ファン
ダメンタリズムは宗教間対話の相手としてふさわしくない／対話の相手にもならないと考えられているようなのである。けれども、宗教間対話が紛争解決のため、すなわち平和のためにおこなわれるのであるとするのなら、このファンダメンタリズムとこそ宗教間対話をしなければ意味がないのではないだろうか？
ファンダメンタリズムの拡大は、異なる宗教間の平和や理解という非現実的な夢を追い求め、現実の厳しさを知らない理想主義者のためのエクササイズが宗教間対話であるという確信を生み出している(9)。

259ここには宗教間対話にとって重要な問題が横たわっている。すなわち、対立の解決のための対話であるならば、それは当然対立している当事者がおこなってしかるべきと思われるにもかかわらず、宗教間対話は対立の当事者同士の間でおこなわれていないという問題である。宗教間対話は当事者性を欠く対話であるがゆえに、「宗教間対話は何の役に立つのか？」という疑問が出されるのである。
これまで宗教間対話の多くは、それが「エリートの対話」と呼ばれるほど、各宗教を代表する人々あるいは指導者によっておこなわれてきたというのが実情である。しかし、それに対する反省がヴァティカンからも表明されるようになっている。2013 年、ローマで開催された第 19 回教皇庁宗教間対話協議会と国際イスラム教対話フォーラムとのミーティングにおいて、Jean-Louis Tauran 枢機卿は次のように述べた。
宗教間対話は華やかなものになりつつある。宗教間対話をおこなう協議会も多数存在する。しかし、十分に互いを知りえていないということを、われわれは明らかにしなければならないだろう。もちろん進展はある。が、掘り下げることができたかといえばそうではない。草の根レベルでの振舞いに変化をもたらさなかったということ、それが、宗教間対話がエリートの対話であるということの意味である。ストリート、学校などの人々に確実に届くような方法を探さなければならな
い時期に来ている(10)。
すでに宗教間対話に対する失望は、2000 年には顕著に示されるようになっていた。2000 年 8 月 28－31 日にニューヨークの国連で開かれたミレ
ニアム・ワールド・ピース・サミットには 1000 人を超える宗教指導者が集まり、貧困の撲滅・環境問題・平和について話し合いがおこなわれたが、「すでに芽生え始めていたファンダメンタリズムにこたえるような運動が、この宗教間対話というフィールドでは導かれることがないという事実がむ
しろ強調された(11)」と George Evers が述べるとおりである。
そこに追い打ちをかけるように 2001 年 9 月 11 日の米国同時多発テロが260

宗教間対話研究と実践の現状発生する。だが、この事件はあらためて、誤解を避けるためにも他宗教と共通の価値観はどれくらいあるのかを探り、相互理解をするための宗教間対話の必要性と、諸宗教間の協力、平和のためにともに働くことの重要性を再認識させる出来事ともなったのであった。
宗教の名を借りたテロ・暴力が全世界的に広がりつつある現在、それにいかに、誰が、どのように対応していくのか。宗教間対話はこの問題を避けて通ることは不可能であろう。
しかし、この問題に正面から取り組んだ宗教多元主義論者はいないように見える。また、それをどのように考えるのかについて真正面から取り組んだ対話もないようである。ファンダメンタリズムをどのように位置づけるのか、宗教間対話研究はその問いに答える必要があるだろう(12)。

２．３ 草の根宗教間対話
確かにエリートのおこなう宗教間対話では、そこに当事者性が欠落しているという意味でもファンダメンタリズムの脅威に立ち向かうことは不可能に思われる。しかし、ファンダメンタリズムにひかれる信仰者を減らすという意味でも効果的な取り組みは、世界各地でおこなわれ始めている。
このタイプの宗教間対話が、この 10 年ほどの間、「下から」つまり草の根の運動として広まっていることは注目に値するだろう(13)。その中でも、とりわけ「新しい」とされる取組みを以下にいくつか紹介しておきたい。
①テーブルトーク Tabletalk2012 年にキリスト教神学者の C. T. R. Hewerとシーア派のウラマーによってスタートしたシーア派とキリスト教の対話。組織的で学術的な会議となることを望まず、10 人までと人数を区切って（両宗教から 5 名ずつ）いるのが特徴である。参加者は一つのテーブルを囲み、流れるままに交流をおこなう。参加者は神学の中でのさまざまな専門分野を持っている人であったり、他の宗教伝統に属する人と信仰に対するコミットメントを分かち合うことに興味を持っている、西欧社会に住むキリスト教徒とシーア派
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の人々である。対話は 2 日間にわたり、公式な宣言は出さないのみならず、
簡単なブリーフィングが参加者の間で交換されるのみとなっている。
2013 年 2 月に開かれた最初の対話はイギリスのイスラミックセンターで持たれ、「言論の自由とその限界」がテーマだった。セッションは『クルアーン』と『新約聖書』を読み、静かな祈りから始まった。この、ある程
度人数を限ったセッションの後、より広い参加者にも対話の場は開かれ、「『クルアーン』と『新約聖書』における神の恩寵の本質について」といったトピックが扱われたこともあった。対話は神学や哲学、社会学、政治そして神秘主義など参加者の専門を生かしたものになった(14)。
同様の試みとして、ケルン大司教区の Desk for Interreligious Dialogue による仏教とキリスト教の対話もテーブルトークの例として挙げてよいだろう。参加者は共通の話題について数年にわたり対話をおこなうのだが、学術的なトピックは避け、参加者は「仏教徒として」あるいは「キリスト教徒として」その立場を代表して話をするのではなく、個人的な見解を話す
ように促される。特定の宗教の信者として話をするとそれは往々にしてモノローグとなりやすいのだが、個人として話をすることにより、パーソナルな対話になるのが利点であるとされる。
②小さな町の対話 Dialogue in a Small Town
1990 年代初頭に、ドイツの小さな町 Bruehl で始まった「小さな町の対話」はそこに住むキリスト教とムスリムの出会いの例である。
ここでは、教理や神学について話し合うのではなく、他者の宗教伝統を理解しようと努め、一緒に町の祝祭を開くなど、共同体の中の協調性を強めるために一緒に行動をするという形式が重視されている。ここにおいて専門家やエキスパートは、サポートのために呼ばれるくらいである。
このような、祝祭を一緒に開くという形での諸宗教の交流は昨今盛んに見られるようにになっている。2013 年にはモスクワにおいて、ラマダンのイフタール（ラマダンの期間中、イスラム教徒が日没後にとる最初の食事）をふるまうテントが公園内に設けられ、ロシア正教会やユダヤ教のリーダーたちが食事を共にしたというような例もその好例であろう。これは、
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宗教間対話研究と実践の現状

その地域の指導的な立場にある宗教者たちの活動であるため草の根宗教間
対話とは言いづらい面があるが、祝祭をともに祝い食事を共にするという行動がまさに「草の根」であるということができると思われる(15)。
これらに共通するのは小さなコミュニティにおける小規模な、そして基本的には宗教者という立場よりも一個人の集まりであるという点である。
まさにそこが、これらの宗教間対話が「新しい」とされるゆえんであり、このような顔の見える範囲での宗教間対話が、「宗教間対話は何の役に立つのか？」という問いに答えを与えてくれる。

３．
「平和する」宗教間対話
３．１ 相互理解は対立解消の必要条件ではない
宗教間対話は何のためにおこなわれるのだろうか？宗教間対話は、対立している／しそうな集団あるいは人々の間で相互理解を深めることによって平和的な共生を目指すものだと一般には考えられている。あるいは相互理解を深めれば対立は解消すると考えられているがために、世界中で頻発しているように思われる宗教が原因とされる紛争をなくすために宗教間対話が必要とされているのだと思われる。けれども、欧州における移民としてのイスラム教徒と受け入れ国側との間に生じる摩擦をフィールドワーク
から描き出した内藤正典の次の言葉は、現代世界で起きている出来事を知った上で、宗教間対話を論じよう／実践しようという時、重い響きを持つ。
…この国（著者注：オランダ）の多文化主義というものを理解するう
えで、たいへん重要なポイントがある。それは、他者の生き方を権利として保障することと、他者を理解することは全く関係ないということである。まして、他者の生き方を尊重することが、他者を好きになることを意味するわけでもない。
カトリックの人がプロテスタントの権利を保障してはいても、それ263

はプロテスタントを理解しているわけでもなければ、プロテスタント
を好きなわけでもないのである。多文化共生という言葉は日本でもよく使われる。日本では、相互理解の上に多文化の共生を図る思想という意味が込められているが、そのような多文化主義はオランダには存在しない(16)。
他者を理解することと、他者の生き方を権利として保障することは全
く関係がない、という言葉は核心をつく。オランダの例をとれば、世俗社会のレベルにおいて基本的人権として他者の生き方／宗教を、介入することなくそのまま保持するという意味で多文化主義は存在しており、そこにいわゆる他者理解は必要がないのである。異なる集団の平和的共存に相互理解は必要条件とはならないという事実は、宗教間対話を実践する者たちには想定外と言ってもよいかもしれない(17)。
ここには先に述べた、ファンダメンタリズムとの対峙を避けている宗教
間対話（研究）の姿勢と実は通底する部分があるように見受けられる。相互理解が必ず相手への共感を呼び覚ますのかといえばそうではないことは、IS などに代表されるファンダメンタリズムの問題を考えればすぐに理解できるだろう。IS に対して大部分のムスリムが「あれは本当のイスラム教徒ではない」というとき、それが IS に対する「正しい」理解だと――IS から見れば大部分のムスリムの姿は堕落そのものだというのが彼らにとっての「正しい」相手の理解ということになるが――、それゆえ IS と対話の余地はないと彼らは考えるのであるから(18)。
このように考えてくると、宗教間対話では平和的共存の前段階／前提として、他者理解が重要な意味を持っているということがわかるだろう。しかもその他者理解には、お互いを同質のものとまでいかないとしても、少なくとも「良いもの」ととらえるということが含意されている。そうでなければ対立が起きてしまうから、である。
Hick は『宗教がつくる虹』の中で、次のように宗教多元主義の立場を語っている。
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宗教間対話研究と実践の現状

フィル：あなたのおっしゃるメタ理論、つまり多元主義的仮説では、さまざまにことなる教義体系は、普遍的絶対的な相容れない真理の主張から、ただ任意の伝統内でしか有効でない特殊な真理へと格下げされています。
ジョン：相容れない特殊性の場合に限っては、確かにそうです。しかし、私たちが解決しようとしている基本的な問題を思い返してみましょう。対立する信念体系のなかでは、せいぜいどれか一つが最終的に、また普遍的に真でありうることになるでしょう。しかし、そうし．．．．．．．．．．．．．．．．
た信念体系の機能する諸伝統は、結果から見れば、基本的には等しく．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
（傍点、神的実在にたいする有効な応答であるように思えるのです(19)。
筆者）
また、このようにも述べる。
フィル：…あなたは、宗教的状況についての多元主義的説明が、それぞれの歴史的宗教によって与えられる説明と実際に矛盾するという事実にも、本当に煩わされないでいられるのですね。それはむしろ厚かましいことではないのですか。
．．．．．．
ジョン：ある意味では確かにそうでしょう。しかし、異なる世界宗．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
教の関係についてのどのような仮説も、もしもそれが単に一つの宗教．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
を真と認め、他の宗教をみな偽と見なすのでなければ、そのうちの一．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
つの宗教の信念体系に一致し、他のものの排除に向かうなどというこ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
（傍点、とはけっしてないという事実に直面しなければなりません(20)。
筆者）

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Hick が「解決しようとしている基本的な問題」とは、一つの宗教を真とする立場は必然的に他の宗教を排除する方向に向かってしまうという問題である。すなわち、自分の宗教だけを真とする立場をとると、それはかならず宗教間の対立を引き起こす原因となってしまうのである。諸宗教の対立を引き起こさないためには、一つの宗教だけを真と認める立場こそを排除しなければならない。さらに、一つの宗教だけが真であるという状態
は宗教史の諸事実から見た時にも、裏付けられるものではない。そうであればこそ、一つの宗教だけを真としない宗教多元主義は「宗教史の諸事実にたいして、宗教的な観点からなされる、最も総括的で、最も経済的な説」となるのである。むやみに宗教の対立をあおるよう
明(21)（傍点、筆者）な立場を、現代において敢えてとることに意味はない、のであるから。
一言で言えば、宗教間対話・宗教多元主義はそもそも宗教間の対立を想定していないということである。だからこそ、対立の解消につながらない
宗教間対話に意味はあるのか？と宗教間対話の実践者は問われ続けるのであろう。
では、宗教間対話には諸宗教の平和的共存に資するところはまったくないのだろうか？(22)３．２ 他者とともに生きられる関係性の生成へ
その答えとなるのが、前述の「草の根宗教間対話」である。それは、何らかの対立があり、その解消をねらっておこなわれた宗教間対話ではなかった。むしろ、対立をおこさないために、互いの友好・信頼関係を醸成するために宗教間対話はおこなわれていた。
この「互いの友好・信頼関係を醸成する」行為を「平和」ととらえることはできないだろうか。
「宗教間対話は平和の役に立つのか？」と疑問が呈されるとき、その平和に込められた意味は何であるのか。ここで平和というが何を意味するのかについて、少し考えておきたい。
ガルトゥングが『構造的暴力と平和』の中で、構造的暴力――間接的に働いて飢餓や貧困などをもたらす仕組みの暴力性――の不在を「積極的平266

宗教間対話研究と実践の現状和」と定義したのはつとに有名であるが、武力をもちいた対立がなければ平和であると考えることは現代においてはすでに不可能であろう。昨今メディアでもよく取り上げられるように、日本の子どもの貧困率の高さなどを考えれば、戦争は起きていなくとも決して平和とはいえない状況が平和とされる日本の中でいくらでも散見される。また、戦時中であっても、家族団らんの時は各家庭には短時間ではあっても存在していたはずであり、家族団らんを平和ととらえれば戦争と平和は並立しないわけでもない。あるいは、アメリカの核の傘のもとでの日本の平和といういい方がなされる
とき、その平和とはどのような意味で平和なのだろうか。
『なぜ戦争は伝わりやすく平和は伝わりにくいのか――ピース・コミュ
ニケーションという試み――』で、著者の伊藤剛は「平和」という言葉でイメージされるものは「戦争」という言葉でイメージされるものよりも人々の間での共有度が低いことを指摘しているが(23)、宗教間対話の目的とされる平和も、宗教多元主義者 Hick が前提としていた諸宗教の相互理解ののちにもたらされる共感を基礎とした平和的交流とのみ考える必要はまったくない。
文化人類学者の小田博志は「実際には存在しているのに、光があてられ「平和する」ない平和を見えるようにする概念的な視座を作る(24)」として、という表現を提示した。平和を状態ではなく、実践として、すなわち「すること」としてとらえることにより、極度に理想主義的な平和観の代わりに、現実的なあるいは実行可能な平和観を持てるようになるというのである。
肯定的な要素（友好や信頼）を活性化させ、引き延ばす能力として平和を定義することもできる。……私はここで平和を「他者と共に生きられる関係性をつくっていくこと」と仮に定義したい。
「共に生きられる」には友好関係から打算的な利害関係まで含んでいる。…この定義は「関係性をつくる」という実践を表したものであるが、構造のレベルでは「他者とともに生きられる条件をつくっていくこと」 という表現になるだろう(25)。
267「他者とともに生きられる関係性をつくっていく」、草の根宗教間対話がおこなっていることはまさにこれであり、その意味で宗教間対話は「平和して」いるのである。
平和を対立のない状態とするのであれば、宗教が原因とされる対立が世界中で起きている現在、宗教間対話は確かに平和をもたらさないことになるだろう。一方で、世界で起きている対立の原因すべてが宗教にあるわけ
ではないことも事実である(26)。宗教間対話さえすれば対立は起きないわけでもない。宗教間対話は顔の見える範囲での友好や信頼関係を世界の各地でいくつも醸成していくことを通じて、共生的な関係をつくりだしていくものである。それが、迂遠ではあるが平和な世界への一歩となるであろうと草の根宗教間対話をおこなっている宗教者たちは確信をしているのである。

おわりに宗教間対話（特に草の根宗教間対話）は他者と共に生きられる関係をつくっていく行為そのものであるといえるであろう。その時に、相手を正しく理解する、あるいは「良いもの」として理解するという意味での相互理解は必ずしも必要がない。そこに「生きられる」とした意味があるのである。
そして、共に生きられる関係性をつくる相手は宗教だけには限られないのではないかという視点に立った時、宗教間対話はさらに「平和する」こ
とにつんがっていく可能性に開かれていくように思われる。
2013 年に（公財）五井平和財団が主催する「平和賞」を受賞したことで日本でも名前が知られるようになった宗教間対話団体にフィリピンのシ
ルシラ・ダイアローグ・ムーブメントがある(27)。彼らは 30 年間にわたって、対立していたキリスト教徒とイスラム教徒の相互理解を目的に対話を続け、その結果、2012 年 10 月にフィリピン政府とモロ・イスラム解放戦
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宗教間対話研究と実践の現状線との間で和平枠組みの合意につながったとされている。
「シルシラ」とは、アラビア語で「鎖」や「つながり」を意味し、同じ神によって創られた人類の霊的なつながりを示す言葉でもあるのだが、そこからも推察されるように、ここでの対話の基盤には、この団体を主宰するセバスチャーノ・ダンブラ神父の言葉――「神への愛、隣人への愛という、あらゆる宗教に共通する黄金律を指針としている」――がある。つまり、宗教間対話では、その関係性は多くの場合、「共通性をもつ」宗教「間」に絞られてしまう可能性が高くなりがちである(28)。
しかし、そこにも新しい芽は生まれだしているように見える。それが、2011 年の東北大震災後から東北で活動している超宗派ボランティア「心の相談室」の活動、「カフェ・デ・モンク」である(29)。さまざまな宗教を背景にもつ宗教者がそこでは被災者と共に生きられる関係性をつくり出そ
うとしている。
小田博志は、共に生きられる関係をつくる時の促進剤となる物事に「平和資源」という名前を与え、その重要性を説いた。
関係論的な平和論において、平和資源の主要な役割は、人と人との関係を媒介することである。媒介としての平和資源は人間のこともあれ
ば、モノや場所のこともある。人と人とが出会い、交流する「施設」
は、重要な平和資源である。ほかにも、人物、本、碑、言葉、写真、樹木など、さまざまなものが平和な関係性の媒介となって働く(30)。
カフェ・デ・モンクは平和資源の典型例と考えることができるだろう。
そしてそこで被災者の声に耳を傾ける諸宗教者も平和資源である。宗教者
ではない人々と共生的関係性をつくりだしていくこの試み――資源としての場をつくり出すことも含めて――は、宗教という資源を用いて平和をつくり出すという宗教間対話の今後の展開の一つの手本となるのではないだ
ろうか。

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注
(1) 土井隆義『キャラ化する／される子どもたち――排除型社会における新たな人間像』岩波ブックレット、2009年。
(2) 内藤正典『イスラム戦争――中東崩壊と欧米の敗北』集英社新書、2015年、172頁。
(3) George Evers,“Trends and Developments in Interreligious Dialogue ” in Studies inInterreligious Dialogue, 2003(2), p.234.
(4) J.ヒック『宗教多元主義』（間瀬啓允訳）法藏館、1994年、74頁。
(5) 岳野慶作訳解『スムミ・ポンティフィカツス――世界の平和』中央出版社、1966
年、63頁。
(6) Hendrick M. Vroom, “ Pluralism vs. Particularity, Openness and Commitment”, inStudies in Interreligious Dialogue, 2011(1), p.115.
(7) ここでは詳しく触れないが、宗教間対話を宗教学の方法として取り入れるという試みもなされてきている。例として、次のようなものが挙げられる。Dunbar, Scott
Daniel, “ The Place of Interreligious Dialogue in the Academic Study of Religion”, in Journalof Ecumenical Studies, 1998, Vol.35.
(8) Paul Hedges, Controversies in Interreligious Dialogue and the Theology of Religions, SCM
Press, 2010, p.241.
(9) George Evers, “Trends and Developments in Interreligious Dialogue”, in Studies inInterreligious Dialogue, 2012(2), p. 228.
(10) Radio Vatican, 21 June 2013.
(11) George Evers, “Trends and Developments in Interreligious Dialogue”, in Studies inInterreligious Dialogue, 2001(2), p. 236.
(12) Peter A. Huffは、「宗教多元主義はモダニティの世界観に立脚する限り、ファン
ダメンタリズムを単に不寛容な危険な潮流としてしかとらえることができない。しかしながら、ポストモダニストの視点に立てば、宗教間対話の従事者は、モダニテ
ィの限界に対するファンダメンタリズムの批判を正当に評価することができるようになり、宗教間対話はファンダメンタリストをすべての世界的な宗教の中に共通の基盤を見出す可能性に開かれるだろう」と述べている。Peter A. Huhh, “ The
Challenge of Fundamentalism for Interreligious Dialogue”, in Cross Currents,
2000(Spring/Summer), p.101.
(13) もちろん、「エリートの対話」がなくなってしまったわけではない。2014年の 1
月～3月の間だけでも、次のような宗教間対話の場が持たれている。
・2014 年 3 月、ヴァティカンとイスラムのアズハルの大イマームとの間でコンタクトがあり、人身売買の撲滅にともに協力するという姿勢が示された。
・2014 年春、ドイツ人司教代表団がパキスタンを訪れ、パキスタンのキリスト教
徒とムスリムとの間の平和と和解について共同でできることを模索する会を持った。
・2014 年 2 月、デリーで「平和の共同体の創造――アジアにおけるムスリムとキ

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宗教間対話研究と実践の現状

リスト教徒の関係」と題したセミナーが開かれている。
(14)
C.T.R. Hewer, “Shi’a-Christian Tabletalk”, in Salaam: Quarterly to Promote
Understanding, 35, pp.44-46.
(15) 上記 2 つの例が、共に集まろうという意志を持っておこなわれた宗教間対話だとすると、日常生活の延長線上として意図的ではなく自然に、異なる宗教を持つ人々が一緒に祝祭を開いたり互いの施設（寺院や教会など）を訪れたりするようになっているという事例も、宗教間対話の一例として取り上げられることが多くなっている。たとえば、インドのキリスト教徒とヒンドゥ教徒は、インドという多宗教の文化の中で「民衆的な宗教性」をみな分かちもっているがゆえに、それぞれの宗教の持つ固有のやり方を時には公然と無視する形でそれぞれの祝祭はおこなわれ、その違いは見た目にはわからないほどになっており、それぞれの祝祭の日にはお互いの寺院や教会を訪れるのが普通であるといった例が報告されている。それでもキリスト教徒とヒンドゥ教徒はそれぞれ回心することもないがゆえに、アジア的な宗教間対話として、注目されつつあるのである。
(16) 内藤正典『ヨーロッパとイスラーム――共生は可能か』岩波新書、2004 年、99~100頁。
(17) オランダの例は、オランダがいわゆる世俗国家であるために、つまり、人権な
どの価値観を普遍のものとすることを土台として成り立っている国家であるがためにそのような平和共存が成り立つという例であると考えることも可能であろう。しかし、世俗国家を背景に考えなくとも、異なる集団同士の、相互理解・共感によらない平和的共存の形態もあることを、文化人類学者のグレゴールとスポンセルが明らかにしている（Sponsel, Leslie.E. and Gregor, Thomas.(eds.), The Anthropology of Peaceand Nonviolence, Lynne Rienner Publushers, 1994.）。
彼らは非暴力性を特徴とする平和的な民族集団の研究から、3 つの形態の平和の在り方を導き出した。
①個人と集団との間に相互協力が結ばれることによって成り立つ社会的平和②集団の成員内での不和を癒すことによって成り立つ修復的平和③紛争の原因となる敵対する集団から離れて生活することで得られる分離的平和
これらは国家などの大きな社会ではなく、比較的小さな民族集団を事例に考えられた 3 類型であるため適応の範囲が限られると思われるが、問題となっている場、また不和の原因から距離をとり、近寄らないこと、つまり相互理解をしようとしないことによって成り立つ平和もあるという指摘は示唆に富む。辰巳頼子は「避難が生み出す平和――原発事故からの母子避難者が形成する新たなつながり」（小田博
志・関雄二編『平和の人類学』法律文化社、2014 年）において、原発事故が生じた場である福島から離れて生活することにより平和をえた母子避難者の姿を描いている。
(18) そのような多くのイスラム教徒の態度がまた、「しかし、では、本当のイスラム教とはなんであるのか？それがまったく見えてこない」という批判を、テロの被害に遭ったヨーロッパの人々の間に渦巻かせるという状況になっている。

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(19)

ジョン・ヒック『宗教がつくる虹――宗教多元主義と現代』（間瀬啓允訳）岩波書店、1997年、76~77頁。
(20) 同書、86頁。
(21) 同書、89頁。
(22) 筆者は、宗教間対話の目的は諸宗教の平和的共存にだけあると考えているわけ
ではもちろんない。信仰を持つものとしての相手への敬意から、相手の宗教を知りたいという気持ちから始まる宗教間対話も当然のことながら存在するし、対話から新たな知見を得て自らの宗教理解／経験を深めていくことを目的とする宗教間対話にも大いに意義があるだろう。
(23) 伊藤剛は『戦争は伝わりやすく平和は伝わりにくいのか――ピース・コミュニケーションという試み』（光文社新書、2015 年）において、国際 NGO ピースボー
トの地球一周クルーズに参加していた若者に「戦争と平和の境界線はどこか？」をアンケート調査した結果を記載しているが、その結果は以下の通りだったという。
・人々の間に信頼関係があるかどうか（日本）
・誰かを殺すことを強要されるかどうか（日本）・誰でも、いつでも、どこにでも自由にいけるかどうか（日本）・命の保障がされていて不安がないかどうか（フィリピン）・一人の人間の満足感が他の人にも伝わるかどうか（シンガポール）
・コミュニケーションがあるかどうか（イラン）
・誰かを根本的に好いていない状態があるかどうか（キプロス）
・精神的な力が物欲よりも弱まっているかどうか（ルーマニア）
・文化の違いやライフスタイルの違いを尊重できているかどうか（スペイン）・表現の自由があるかどうか（ドイツ）・本当の自分になることがゆるされるかどうか（ドイツ）
・他の文化と交流できるかどうか（ドイツ）
・少数派の人々が幸せであるかどうか（ポーランド）
・すべてがあるべき場所にあるかどうか（アイルランド）
・全員が過度に一方向に向いているかどうか（アメリカ）
・人権や命を尊重できるかどうか（メキシコ）
・自らの兄弟、姉妹を殺してしまうことがあるかどうか（ジャマイカ）・我慢強くお互いのことを学ぶ気持ちがあるかどうか（ドミニカ）・他の人の運命を支配しようとしているかどうか（パナマ）・いろいろなものに境界や壁をつくっているかどうか（ベネズエラ）
・子供たちが遊べる場所であるのかどうか（ペルー）
まさに、「平和」という言葉がもつイメージが、育った国の文化的・政治的背景によってさまざまである、さらに言えば、同じ文化の元で教育を受けても人によって異なることがよくわかるだろう。
(24) 小田博志「平和の人類学 序論」（小田博志・関雄二編、前掲書）、2頁。
(25) 同論文、6頁。

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宗教間対話研究と実践の現状(26)

現在ヨーロッパではヨーロッパ（キリスト教文化）のイスラム化への危惧がささやかれ、まさに宗教対立が起きているかのように日本では報じられることがある。
しかし、内藤正典が述べるようにそれを宗教対立と考えるのは誤りである。「……
宗教対立が根底にあるのだという説明では、現代世界で起きているイスラームとの緊張関係の原因を解明することはできない。イスラームが意義を申し立てている相
手は、むしろキリスト教という宗教文明の規範から離れた後に成立した西洋近代文
明なのである。スカーフ問題を見ればすぐにわかるように、衝突している相手はキリスト教会ではない。キリスト教と決別するために西欧で誕生した世俗主義とぶつかっているのである。」（内藤、前掲書、160頁）。
逆に、宗教対立が原因ではないという認識がいきわたっているパレスチナ‐イス
ラエル問題においては、こじれてしまった関係の打開の手掛かりとして宗教間対話に注目が集まっているというような事例もある。詳しくは次を参照。Peter Dziedzic,“ Re-approaching Inter-religious Engagement in Israel/Palestine: Moving Beyond Questionsof Religious Identity and Experience”, in Interreligious Dialogue, pp.34-41.
紛争の解決／平和構築のためには、「それが脅かされると紛争につながるような人間にとって重要な欲求のことを紛争解決学では人間としての基本的な欲求（①身体・精神的な安らぎを確保しようとする欲求（security）、②尊厳を持った人間として認知されたいと願う欲求（recognition）、③どこかに所属していたいといった帰属意識を満たそうとする欲求（identity））と呼びます。これが、十分に満たされていなかったり、脅威にさらされていたりするために不満や不安が生じ、紛争が生まれる」（上杉勇司他編著『ワークショップで学ぶ 紛争解決と平和構築』明石書店、2010 年、41 頁）ことを考えれば、「どのような状況下で、誰の、どのような基本的欲求が満たされていないために紛争が生じてしまったのか」をまず分析し、把握することが必要となる。上杉の言うとおり、「人間社会では、安心、認知、帰属の欲求を満たすものは文化によって意味づけがなされ」（同書、46 頁）るのだとすれば、パレスチナ‐イスラエル問題にも宗教文化の要素が複雑に影を落としているものと考えられる。宗教的経験に的を絞ることによって得られる共感が相互理解の一歩となる可能性があるのである。
しかし、いずれにせよ、宗教だけが原因で生じている対立というものはないのではあるまいか。宗教間対話にすべてを託すのは過剰な要求と言えるだろう。
(27) （公財）五井平和財団の HPを参照。http://www.goipeace.or.jp/japanese/ho/65.html(28) 当然のことだが、シルシラ・ダイアローグ・ムーブメントの宗教間対話の活動
がキリスト教とイスラム教の間にのみ限られているがゆえに意味がないといっているわけではない。
(29) カフェ・デ・モンクについては、次を参照のこと。大村哲夫「読書案内「臨床宗教師」」『国際宗教研究所ニュースレター』81号、2014年。
(30) 小田博志、前掲論文、15頁。

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