「術」（手段）としての宗教「術」（手段）としての宗教──中国民俗宗教のシステム理解のために──

渡邊欣雄〈首都大学東京〉

要 旨
シャーマニズムから風水まで現代中国においてなお、民俗宗教、すなわち人びとの日常に根ざした宗教現象が中国各地にみられる。この宗教現象を実践主体である主語としての「人」から理解するのではなく、述語としての宗教行為のシステムから理解することで、古くは中国思想に根ざした宗教の特徴がみえてくるのではないか。それは中国で言う「術」である。行為のシステムとしての「術」において、あらゆる中国宗教の特徴がわかるのではないか。本発表は「前近代」「近代」を通じ、一貫したシステムとして受け継がれているであろう「術」について解説した。
キーワード 民俗宗教、風水、シャーマニズム、陰陽合一、社会人類学的研究

第Ⅰ章

徴だった。そして第３にシャーマンの託宣や指示問題の所在：シャーマニズム研究のにより、風水そのものは風水師が看るというタイ限界プ。この例は、シャーマンと風水師との間に「分「風水とシャーマニズム」に関する1999 年度の業」が成立しているような例だった。第２のタイ科研費調査報告で 、中国東南部の調査例を中心プとの違いはあきらかで、特徴はその「分業」にに、わたくしは一見相異なるかに見える風水判断あった。

1）とシャーマニズム2）の活動とが類型上相補的な関以上のような中国を中心とした風水とシャーマ係をなしていることを報告した［渡邊 1999: 63‒

ニズムの密接な関係の存在から議論はさらに発展

68］。相補的な関係は、いくつかの類型化が可能して、これからの研究課題として、中国で考えらである。

れる「民俗宗教」、さらには思想的特徴の理解が、第１に、シャーマンそのものが風水判断するタ

風水とシャーマニズムとの密接な関係の理解に不イプ。このタイプは、シャーマンが風水師同様に可欠であることを指摘したつもりである［渡邊

羅盤や風水書その他の道具を用いて、風水を判断

2002］
。

する点が特徴だった。第２に、シャーマンの託宣

本稿の目的はこれまでの中国調査の経験を踏ま内容が風水と深くかかわっているというタイプ。

えて、「これからの課題」としておいた、その内第１のタイプとの違いは、シャーマンはあくまで容と試論の提案を行うことにある。そこであらかもシャーマンであり、託宣内容そのものに風水判じめ、1999 年度の報告で「課題」として残して断が含まれている点だった。託宣内容と風水判断

おいた、その内容をここで若干紹介することにしとの必然性はないが、託宣内容に風水判断が含またい。

れているということそのものが、このタイプの特われわれは、中国をフィールドとして「シャー197

文化篇マニズム研究」を行うと、シャーマニズムとそれてかれはシャーマンであると同時に占い師でもあ以外の民俗宗教との差が分からなくなることが少るわけである（写真２）。

なくない。1999 年度の報告に挙げた事例のなか福建省北部Ａ市では、道士と巫覡との差がさほで台湾南部の「扶鸞」の例は（写真１）、神の意ど顕著ではない。ここでは一般に道士は道術を、志が人ではなくモノに憑くという意味で、宗教者

巫覡は巫術を操るとされるが、神の憑く道士の道を中心に定義されてきた「シャーマニズム」とは術は信用が高いとされる。むしろ当地ではだから言い難い例などがそれである［以下渡邊 2002参こそ道士たる者は神を看ることができ神懸かりで照］。また福建省北部の「找亡霊＝卜卦」の判断きる者なのであり、また道教教団の開く教室に巫例もまた、決して「シャーマニズム」の典型では覡が参加し、巫覡は道教の布教に一役かっていた。

なかった。
「找亡霊」
（祖先探しのシャーマン）は、これらの例もまた道士はまたシャーマンであり、決して祖先が憑依しての判断と、「卜卦」、すなわシャーマンは道士だともいえる例であった。さら

ち占い道具を用いての判断を使い分けているのでにわれわれは福建省南部のある寺廟で、神が神前はなく、その双方または一方の手段でクライエンでクライエントの脈をとって、クライエントがどトの相談に応じているだけなのである。したがっんな種類の病をもっているのか「診断」する例も認めており（写真３）、かような例は「シャーマニズム」研究の対象外とされてきた。この例は神が人に憑依するわけでも人が神を「感じる」わけでもなく、神の意志はおみくじの結果に現れるのであり、日常、「杯（プイ）」［閩南語］、「聖忿（シンカウ）」［客家語］などという占いの道具で神の意志を質す、寺廟一般で行われている人びとの宗教行為と、さほどの区別はなかったのである。
このようにみてくると、中国南方の人と神との

写真１

写真２

交渉に関する民俗宗教研究は、「シャーマニズム」

台湾南部で行われている扶鸞

福建省北部のシャーマン＝占い師

写真３
198

神の脈診風景（福建省南部）

「術」（手段）としての宗教を越えたさらに上位次元の概念を必要とするとい発して皆節に中る、これを和と謂う。中は天下のうのが、わたくしの1999 年度の報告の結論だっ大本なり。和は天下の達道なり。中和を致して、た。これらの諸例はシャーマニズムとその他の宗天地位し、万物育す」。

教とのシンクレティズムの例かというと、決して「中」とはいわば極端に偏らず両極の中間状態そうではない。かれらには、諸宗教を混ぜこぜにをいい、「和」とは異質な諸要素を統合して調和しているという意識はない。ある宗教研究の立場することをいう。「中」と「和」の状態が保たれから見れば、そのように見えるだけのことである。ているとき、好ましき秩序は宇宙に広がり（位）、外部からみて異質な宗教手段の併存に見えるかれ万物は生え栄えていく（育）。このような状態をらの行為は、かれら自身にとっては一貫している通して、最終的には「天人合一」（天と人との一判断方法なのであって、かれらの行為を宗教的シ体化）が達成される。
「中和」の概念はたんに古ンクレティズムと見なすことは、現地の意識との典や上流階級だけの観念ではなく、民俗宗教にお乖離（かいり）を生じさせることになる［渡邊いてもいっそう広汎である。中国民俗宗教におけ1991］。

る陰陽の調和と五行の結合は、人が従うべき未知異質な宗教手段の併存に見えるかれらの行為の可能性を示すさまざまな変換群を創出していを、一貫した原則で行われていると説いたのは、る。李は人びとの行為や儀礼の観察から理想状態台湾の宗教人類学者・李亦園であろう。かれは、に至る実際のプロセスを分析し、「中和」の概念

中国の異質なあらゆる民俗宗教は、ひとつの原則による３つの価値体系を図示している（図１）。

によって成り立っていることを以下のように説い李によれば、これらはひろく「中国の伝統的な宇ている［Li 1992］。

宙認識モデル」として考えられる。これらは、人びとが意識すると否とにかかわらず行動規範とし第Ⅱ章て 作 用 す る「 規 範 的 モ デ ル 」 な の で あ る［ 呂李亦園の「中和位育」論

1990］。

李は最近の論文で儒教思想の「中和位育」の概図１（Ａ）の典型例は「八字」である。
「八字」

念に注目し、この概念が中国人のあらゆる理想をとは、人間の生年月日と時刻を干支八つの文字に表現したものであると、つぎのように指摘していよって定められた運命（命）をいう。
「八字」はる［Li 1992］。
「中和位育」の「中和」とは、『中庸』宇宙（天／自然界）の時間と相関しており、時間のなかでこう謳われているという。の変動とともに「八字」に託された命運（運）も「喜怒哀楽の未だ発せざる、これを中と謂う。

また変化する。したがって個人の命運が時間と調天／自然界の秩序体系

中和の状態

人間／個別有機体の体系

時間関係のサブ・システム（Ａ）
空間関係のサブ・システム（Ｂ）
内部調和のサブ・システム（Ｃ）
外部調和のサブ・システム（Ｄ）
現世関係のサブ・システム（Ｅ）

社会の体系

来世関係のサブ・システム（Ｆ）

図１ 「中和」の秩序体系
199

文化篇

和しているかどうかによって、不運となり幸運と係で「中和」を強調するのがまさに儒教道徳であもなる。人びとが運勢を気にするのは、時間とのり、先の「中和位育」は現世の人間関係の理想を不調和によって不運に見舞われぬよう両者の調和表している。
「中庸」をわきまえた人間は徳の高を心掛けようとするからである。結婚・埋葬・新い人間であり、「和を以て貴しと為す」ことを理築・改築その他時間の折目に、吉日・吉辰を選ぼ想としている。中国をはじめ東洋諸国にある「天うとする民間の儀礼は、こうした「中和」の理想下」という高次元の社会概念は、「天」（自然）のを実現しようとする行為である。

下すべての秩序あるハイアラキーを言った。だか

同様に、空間との調和（Ｂ）を図ろうとする認らとくに「天下」を治め構成員の調和と安定を図知・行為の体系が「風水」である。李によれば風る統治者にこそ、「中和」の道徳が求められた。

水術は、造営物と自然環境とを調和させ均衡を保来世の諸関係および人間の神霊との関係にもまつことに向けられているという。その形法によれた、同様の「中和」の維持が認められる。

ば、環境は生命力を象徴する各種の霊獣に譬えら大別して神・祖・鬼からなる来世は、極論すれれ、霊獣は「五行」ほか各種の空間構成要素に読ば現世との関係において人間が祀るか祀らないかみ替えられ、造営物をそれら構成要素にもとづくによってその存在が変化する。祀れば「神」
か「祖」

空間の規則に調和させねばならない。風水術の理だが、祀らなければ「鬼」（幽霊）となる。子孫法もまた同様で、理法では空間体系に時間体系をが祖先を祀るのは、けっきょくのところ、みずか組み合わせ、時＝空からなる宇宙秩序に造営物をらが「鬼」にならぬためであり、来世との諸関係調和させることによって、自然界と造営物との空を調和させるための手段なのである。と同時に間的均衡を保とうとする。このように風水術は、「鬼」も「鬼」のまま放置されるのではなく、「鬼」「中和」理論の「天／自然界の秩序体系」であり、が及ぼす人間界への災いを最小限に食い止めるた中和状態達成のための空間関係のサブ・システム

め定期的に施餓鬼を行い、あるいは「神」へと昇を構成している。

華させるよう「鬼」を祀る［渡邊 1991］。こうしさらに「人間／個別有機体の体系」のなかでサて人びとは、いまなお来世と現世との調和を図っブ・システムＣを構成するのが、漢族に顕著な「食ているのである。

物の陰陽・冷熱観」や「漢方医術」である。食物は「陰陽」と「冷熱」の２種があり、健康は食物第Ⅲ章 風水研究から民俗宗教研究への提言のこれら２要素間の均衡を保つことによって維持されると考えられている。
「漢方医術」もまた、以上が、李の唱えた中国人の宇宙観の骨子であ人体の構成要素の均衡を保つために診断・治療・る。中国の全宗教体系を「中和」というひとつの投薬を行う。サブ・システムＤは、漢族の「命名原則で捉えた李の試みは、すでにわたくしは何度法」にみられる。漢族の間では名前とは、個人にも紹介したが［渡邊 1994、1996、1997 など］、新与えられた記号というより人体の一部である。個たな中国宗教理解への道を示したものといえよ

人が不健康や不幸な状態にあるとき、名前の漢字う。しかし李の理論にはいくつかの不足があり、に修正を加える。字を修正することにより、宇宙それを補うかたちでここに再解釈してみたい。と人体の調和を保とうとする。

李は「天人合一」の思想についてさほど触れて最後の「社会の体系」とは、人間関係（サブ・いないが、「中和」理論と同時に「天人合一」とシステムＥ）と神霊（神・祖・鬼）相互の関係（サいう「自然・人間一体の原則」、すなわち宇宙のブ・システムＦ）からなっている。現世の人間関分類にもとづく諸存在は相対的な存在でしかな200

「術」（手段）としての宗教

く、宇宙の諸存在すべては同一の原則、風水でいをもつ概念として用意されているが、対概念に共うなら「気」というエネルギーによって貫かれて通する意味素が、そこに存在しているのである。

いるという思想もまた東洋理論の特徴だというこ

風水でいうなら、意味素は「気」である。
「地気」とは、これまで何人かの研究者によって指摘され（天）と「人気」（人）とを媒介する「気」が調和てきた［坂出 1991、呂 1991、周・趙 1994、張（感応）してはじめて、風水上の好地を得ること1995 など］。風水思想が説くように、「天人合一」ができる。調和しうるのは気の性質が同じだからの宇宙秩序のなかで地と人との「所応・感応」のであり、同じにならなければ調和と均衡を得るこ相互作用によって「天人感応」状態を実現することはできない。陰陽師や風水師が「相地」を行うと、それは宇宙調和をめざす「中和」の原則と同のは、気の波動の同一性のある場所を探索するた義であろう。風水師が土地条件（所応）としてのめである。自然と人間との「同気」が探索できれ「地気」を探索し、それとの調和が保たれる人体（人ば、自然と人間は同意味素を通じて調和すること気）に感知（感応）しうる造営物の形状と位置をになる。だから東洋的思考は、陰陽二元論に見え定めること、それこそ「天人合一」達成のためのて、実は「気一元論」だといいうるわけである［戸「中和位育」の具体的行為であり表現なのではな

川 1990］。

かろうか。

中国の民俗宗教に共通しているのは、このよう「天人合一」というかぎり東洋でも概念に二元に「天人合一」（世界の一体化）に向けての「中の分別があり、対概念として「天」と「人」とはと和」、つまり「天」と「人」その他とのあいだ区別されている。これをあえて訳すなら「天」との均衡と調和があるからである。しかし李の指摘いう「自然」と、「人」という「人為」が対置さでは、なぜ宇宙が「均衡と調和」を得るのかがはれているといえる。しかし重要な点は、二元分類っきりしていない。
そこに客体の条件としての「所と概念の対立なのではない。それら２つの概念を応」と人やモノの側の「感応」がなければ、「中」つなぐものこそ重要なのである。これを関係概念への運動も「和」の状態も生じない。
「感応」とは、と呼ぶなら、李の指摘にみるかぎり関係概念、す人およびモノが持っている「霊」や「命」や「気」なわち「中和」は中国人の思想に一貫しているが、その他の〈遺伝子〉（substance）に対して、同質対になる概念は異質なものの構成なら、いかようの〈遺伝子〉を持つ人およびモノがそれによってにでも変化しうるといえる。すなわち個人の命運同調することをいう。
「霊」や「命」や「気」そと時間との調和が「八字」であり、人間の造営物の他の〈遺伝子〉は波動であり、その波動が同じと自然環境とを調和と均衡が「風水」である。食波長を持つ人およびモノに同調することをいうの物の陰陽２要素間の均衡が食事のバランスであである。

り、異質な薬物の調合が漢方薬となる。さらに宇中国の生活思想は、「陰陽合一」の実現をめざ

宙と人体の調和が「命名」であり、社会内部の異すことをもって成り立っている思想である。その質な構成員間の調和と安定が「治国平天下」（国下位次元に「天人合一」があるが、「天」に対し家統治の理念）である。そして来世と現世との調て「人」が一体になることをめざして、民俗宗教

和が、「平安」（調和と均衡）を希求する漢族の特が成り立っているのも「陰陽合一」の一種である。

徴ある宗教となっている。

この「天」がシャーマンにとっては「神・霊」そ問題は、対概念がなぜ調和し均衡を得るのかだ。の他であろうし、卜卦師にとっては「命星」になそれは対概念に同じ性質をもつ因子があるからでるだろうし、風水師にとっては環境の「気」になある。対概念は意味が複合しており、複数の意味るだろう。それら所与の条件を「所応」というが、201

文化篇「所応」に対する「人」の「霊」・「気」その他のして見えるにすぎないのである。

同調しうる〈遺伝子〉があって、それが同調しようとすることを「感応」というのである。

第Ⅳ章 試論：中国民俗宗教のモデル

シャーマンや風水師をはじめ中国の宗教者に共通するのは、こうした「天」「人」の環境条件と「感中国といっても漢族だが、そのあらゆる思想・応」による「天」との一体化である。
「合一」し宗教の理想とされてきたのは「陰陽合一」であり、ようとするときシャーマンはトランスに入り、卜図２は、陰陽合一のうち「天人合一」がなされる

卦師は卦を占う道具を用い、降筆術者は「柳筆」メカニズムを説こうとするモデルである。すでにを用い、そして風水師は羅盤で気の波長を読み取述べたように漢族の宗教行為は「所応」と「感応」ろうとすることになる。だから宗教者ごとに異なの運動によっていて、「天人合一」に至ることをるのは「手段」にすぎない。シャーマニズム現象その目的としている。図にいう「専家」は、シャもまた「手段」なのである。そうでなければシャーマンや風水師などの宗教者である。かれらは人ーマンが風水師を兼ねるような事例があるはずはびとから「很霊（ヘンリン）」（霊験あらたか）なないし、シャーマンが道士・僧侶、あるいは占いどと評価されており、それは「感応」（霊験）の師を兼ねるはずがない。

高さを表している。
「顧客」としてのクライエン

人の行為や状態によって定義づけられてきたシ

トにも「感応」はあるが、好風水地（すなわち「穴」

ャーマニズム。
しかしこと東アジアの民俗宗教は、地）の発見能力や神を感じ交信する能力に至るほ

決して宗教者そのものに特徴があるのではない。

どの「感応」力がない者たちである。だから能力宗教者と宗教対象との関係こそ重要であり、関係不足を補う意味で、「専家」の能力に頼ろうとする。の内容をかたちづくる思想と〈動態的な行為〉こかような意味で、「専家」と「顧客」とは能力やそ宗教の内容を決めている。言い換えるなら、東信心において相対的なのである。
「専家」が感応アジアでは「トランス状態」があるかないかは、して下す託宣に納得せねば、「顧客」にはならない。

手段や方法の差にすぎないのである。それよりも「専家」は、感応して接近できた「天」（神・祖かれら現地の人びとが行う宗教的目的は「天人合先・霊・地気など）の状態ないしは「天」の情報一」にあり、そのため所与の宗教対象に対して「感（声など）を「顧客」に告げる。これをわれわれ応」すること、そのことがわれわれに宗教行為とはシャーマニズムや憑霊論で「憑依」などというᴥ̷ᴦ᪒ᶭ᪚ᴥ‫ۿ‬ᴦߦͶ ˁ ৞ᴿ৞ख़

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図２

天人合一モデル202

「術」（手段）としての宗教が、風水では「尋穴」であり仏教その他では「悟の経験は、まさにその同調にあたる。

り」であろう。感応度の高い者は、ときどき「看このように見てくると、あらゆる中国の宗教者見鬼」などと称して、見たくもない「鬼」（幽霊）は、みな同じモデルのなかで手段を違えた宗教行を見てしまうこともある。「天人合一」とは字義為を行っていることに気づくであろう。すなわちどおり主客一体化を意味したり、天気と人気などわれわれや現地人が分類する宗教者とは、じっさの気の同調そのものを意味している。「看見鬼」

いは方法論の異なる者たちの分類にすぎないことᵘґ᭒ᵚᵘᄻᄑᵚျᜓȻ૜֤ጫᗗ୲ୣᴺႆࢳఌஓ஽ȾɛɝǾ߂֤ɥᅆɞԬᚓఌɥ˹॑ȻȪȹഫ਽ȨɟȲԬᚓ֤‫ࢲފ‬૜֤ᴺႆࢳఌஓ஽ȾɛɝǾ߂֤ɥᅆɞԬᚓ
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図３

五術体系表

［陳瑞隆 1988: 1］
203

文化篇が分かるのである。

なら、あらゆる手段＝方法論のセットに頼っていこの方法論を中国では「術」と称している。まるという好例なのである。われわれの宗教分類で、だわたくし自身は、われわれ外部の者としてどう相手を誤解してはならないということだ。

表象化しうるか十分ではない。しかし中国の民間の一つの分類として、図３を掲げておくことにし注よう。「五術体系表」である。
この表には、広義の宗教的方法論である「術」の分類がなされている。すなわち「命」、「卜」「相」、、「医」、「山」である。「命」とはすでに述べた人の１）初回の調査は、佐々木宏幹を代表とする「東アジアにおけるシャーマニズム文化の構造と変容に関する文化人類学的研究」と題する文部省科研費により調査を実施した。本報告は佐々木宏幹を代表として２回目に申請した文部省科研費により調査を実施した成果の一「八字」（相性）により人の命運を読み取ろうとす部である［渡邊 2001］。

る術、「卜」とは易書や占い具を用いて人の将来２）「シャーマニズム」を、原則として佐々木宏幹の定を予言しようとする術、「相」とは観察を通して人やモノの兆し・現象を判断しようとする術、義にもとづいて用いることにしたい［佐々木 1999:797］。すなわちシャーマニズムとは「変性意識状態（trance）において霊的存在と直接に接触・交渉するこ「医」とは薬物や治療具を用いて人の不調和を調とにより、託宣・予言・卜占・治病・祭儀などを行う整しようとする術、そして「山」とは技術の修得

人物（シャーマン）を中心とする呪術・宗教的形態」や体の鍛練を通じて、心身の修養に至ろうとするをいう。シャーマニズムの定義はあくまでも変性意識術である。

状態に立ち入る人物をして定義されたものであり、したがって佐々木は「物［物体］はトランスに入らない」

われわれが中国調査体験を通じてほぼ理解しうとする［佐々木 1983: vii］
。したがって「扶乩」はシるのは、たとえば「算命」や「択日」は「命」術であろうし、「卜卦」や「問鳥」「問米」などは「卜」、術、「看風水」やさまざまな「看相」は「相」術、ャーマニズムの概念で捉えられない。また厦門の例のように、神の脈取りは腕に作用があるわけだが、これを「憑感」型に入れてしまうと、すなわち人が物に霊の憑いたことを感じると解釈してしまうと、風水師は寺廟の薬物提供や医療診察は「医」術、そして道・環境という客体の気を「感じる」例が多く──これを仏教の修行は「山」術であろう。しかしわれわれ「感応」という──、風水師の大部分がシャーマニズが関心を寄せてきた「巫覡」に関しては、適当な方法論がここには載っていない。ここでは「巫覡」の術を仮に「巫」術とするなら、「五術」どころか、さらに多数の宗教的方法論があってよいことになム現象に含み入れられてしまう。これはシャーマニズム原理主義（シャーマニズムですべての現象を解釈しようとするイズム）に陥る危険性があるし、現地の解釈を重視する社会人類学研究の立場とも相いれなくなる。本稿では人に限定されたトランス状態を経て、脱るし、中国各地の現実は決して「五術」に収まら魂と憑霊に至る者が上記の佐々木の定義ような行為をないであろうことを意味している。

行う場合、分析的に「シャーマン」と呼ぶことにする。

より妥当な宗教的方法論の分類は将来の課題にすることにするが、ここで理解したいのは、民俗参考文献

宗教とは中国では方法論、すなわち「術」の一種として考えられているということの一点である。
福建省西部でわたくしは、定期的に家庭で行われ坂出祥伸 1991『中国古代の占法──技術と呪術の周辺』、
研文出版
佐々木宏幹 1983『憑霊とシャーマン──宗教人類学ノート』、東京大学出版会

る「醮」祭を見たことがあるが、主として道教の───── 1999「シャーマニズム」、福田アジオ・新谷神を祀るために住民は僧侶を招いていた。別に宗尚紀・湯川洋司・神田より子・中込睦子・渡邊欣雄編

教的シンクレティズムなのではない。かれらにと『日本民俗大辞典』上巻、797‒799 頁って目的が「平安」（天の運行に従った生活の安定）

周尚意・趙世瑜 1994『天生地民──中国古代関于人与204

「術」（手段）としての宗教

自然関係認識』、浙江人民出版社

──── 1994「墓地風水・解説」、渡邊欣雄・三浦國雄

張雲飛 1995『天人合一──儒学与生態環境』、四川人民編『風水論集』、凱風社、427‒437頁

出版社

──── 1996「東洋理論としての風水思想──社会人

陳瑞隆 1988『新編命理万年経』、台湾・鳳山市・裕文堂

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