Ines G. Županov et Corinne Lefèvre

Introduction

Au printemps 2012, nous avions invité Kumkum Chatterjee à donner une sériede conférences à l’EHESS sur les fondements culturels du pouvoir politiqueen Asie du Sud aux xvie-xviiie siècles. Parmi les interventions qu’elle avait
prévues, deux concernaient spécifiquement la question du cosmopolitisme.
Dans sa première conférence intitulée « Les Européens et le cosmopolitisme
sud-asiatique à l’époque de la première modernité », elle entendait « interroger les modalités suivant lesquelles les Européens présents en Inde (enparticulier aux xvie-xviie siècles) cherchèrent à cultiver différents aspects
du cosmopolitisme de cour des Moghols » pour ensuite « comparer l’orientalisme britannique de la fin du xviiie siècle avec la façon dont les Européensavaient auparavant abordé la culture et les traditions savantes de l’Inde ».
Portant sur « Le cosmopolitisme culturel et les constructions du passé enInde moghole », sa seconde conférence avait pour but de montrer « comment
la nécessité perçue par les aristocrates et les petits chefs de l’Inde orientale
de se conformer à la culture cosmopolite moghole influença la façon dont
les histoires familiales et dynastiques de ces groupes furent reformulées aux
xvie-xviie siècles ». Comptant sur sa lumineuse présence, son intelligence
et l’excellence de ses recherches, nous avions alors décidé d’organiser un
colloque sur le thème du cosmopolitisme – un projet qui prenait également
ses racines dans nos travaux antérieurs sur le rôle du dialogue et des formes
dialogiques dans l’histoire de l’Asie du Sud (Lefèvre & Županov 2012). À notre
plus grand regret, Kumkum Chatterjee ne vint jamais à Paris. Elle combattit
courageusement la maladie, mais le mal finit par l’emporter. Elle est décédéele 13 décembre 2012, et le présent volume est dédié à sa mémoire.
Malgré la perte initiale d’une de ses figures inspiratrices, le colloque eutbien lieu et les discussions qui l’animèrent furent si riches qu’elles nous conduisirent à organiser un second colloque un an plus tard à Florence 1. Nous étionsPuruṣārtha 33, pp. XX-XX— 11 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r ebien évidemment conscientes que ces rencontres autour du cosmopolitismes’inscrivaient dans un vaste débat qui agitait le monde des sciences sociales
depuis plus d’une décennie. À l’orée du xxie siècle, un quatuor d’intel­lectuels
travaillant sur l’Asie du Sud avait affirmé que le cosmopolitisme, en tant que
pratique, « (était) encore à venir, quelque chose d’inaccompli » (Breckenridge,
Pollock, Bhabha et al. 2002 : 577). En un mot, il demeurait un « projet ». Dansleur introduction intitulée « cosmopolitismes », ils appelaient à pluraliser leconcept lui-même afin d’éviter de reprendre et de reproduire à l’infini la définition occidentale universalisante qui continue à sous-tendre la plupart desréflexions récentes sur la globalisation, la modernisation, la subjectivisation
et le multiculturalisme. Bien que les articles réunis par les éditeurs dans leurvolume de Public Culture forment un ensemble plutôt disparate et hétérogène(comme ils le reconnaissent d’ailleurs eux-mêmes), l’entreprise en elle-même
fut salutaire car elle permit de mettre au jour de « nouvelles archives » etstimula, ce faisant, la recherche d’autres types de cosmopolitisme.
Assez ironiquement, l’historiographie sur l’Asie du Sud ne mit pas immédiatement à profit ces apports – essentiellement théoriques – sur le cosmopolitisme et, lorsqu’elle le fit, ce fut en privilégiant les périodes les plus
récentes, ne remontant pas au-delà de la fin du xviiie siècle 2. Le contexte
britannique colonial, en particulier, semble ainsi avoir constitué le seul cadre
au sein duquel il était possible de penser le cosmopolitisme, lequel apparaissait du même coup comme un phénomène essentiellement européen– exporté depuis l’Europe et incarné par des acteurs européens qui firent deleur expérience sud-asiatique un outil pour aiguiser leur pensée sur le mondeet en revendiquer, à plus long terme, la « modernité » 3.
La présomption suivant laquelle le « cosmopolitisme » serait un enfantde la modernité (sous-entendue occidentale), dont les Lumières et le Projetde paix perpétuelle (1795) de Kant constitueraient le point de départ, a exercé
une profonde influence sur les débats contemporains, en particulier dansles sciences sociales 4. Il est vrai que les compendiums les plus récents sur lecosmopolitisme (Delanty 2012, Delanty and Inglis 2011, Rovisco and Nowicka
2011) admettent la nécessité de questionner « les fondements eurocentriques du cosmopolitisme tout en appelant à reconnaître une multiplicité decosmopolitismes » (Rovisco & Nowicka 2011 : 3), mais aucun d’entre eux netient ces promesses. Cette carence se comprend mieux à la lumière de deux
caractéristiques majeures du courant actuel des « études cosmopolite » : uneorientation essentiellement présentiste, et une volonté de réagir à la montée
du nationalisme et de la xénophobie, en particulier en Inde.
Cosmopolitanism and the Middle Ages (Ganime & Legassie 2013) constitue
toutefois une exception bienvenue à ce tableau général, le volume offrantd’intéressantes perspectives sur les formulations éthico-politiques du— 12 —

introduction

cosmopolitisme à l’époque médiévale et incluant de nombreuses sources
et configurations non-européennes comme le récit du globe-trotter marocain Ibn Baṭṭūṭa ou la Bagdad multilingue des Abbassides. Dès 2007, Roxanna
Euben avait, dans son article « Cosmopolitanisms Past and Present, Islamicand Western », appelé à l’élaboration d’une « contre-généalogie du cosmopolitisme » qui, dans son esprit, serait essentiellement islamique (Euben2007). Déjà en germe dans le travail de Marshall Hodgson qui fut le premierà proposer une histoire interprétative du cosmopolitisme islamique prémoderne dans les trois volumes de son The Venture of Islam (1974), une telleorientation est également perceptible dans un ouvrage collectif récemmentédité par Derryl N. MacLean et Sikeena Karmali Ahmed. Leur Cosmopolitanisms
in Muslim Contexts : Perspectives from the Past explore en effet un large éventail
d’expériences cosmopolites dans le monde musulman moderne et contemporain, depuis le Moyen-Orient jusqu’à l’Asie du Sud en passant par l’Afriqueorientale (MacLean & Ahmed, 2012).
Sans que notre intention soit d’exclure l’Occident de l’enquête, il nousparaît impératif de prendre en considération des archives et des temporalités
jusqu’ici trop rarement convoquées afin de faire émerger des conceptions
et des pratiques cosmopolites « fabriquées en Asie du Sud » avant l’arrivéedes Britanniques ou ne portant pas trace d’interventions occidentales. Notre
objectif plus général est d’identifier des généalogies et des moments alternatifs de cosmopolitisme et, de ce point de vue, l’Asie du Sud apparaît comme
un terrain idéal pour plusieurs raisons.

Sources/ressources
La première raison a trait à l’ouverture de l’Asie du Sud sur le monde, une
caractéristique de longue date qui prit toutefois une dimension nouvellelorsque le sous-continent devint, entre la fin du xve et le début du xixe siècle,le terrain de « jeu » de projets impériaux concurrents aux dimensions cosmopolites et universelles 5 : cosmopolites dans un sens au moins minimal, ence qu’ils incorporaient une large gamme de groupes ethniques et religieux ;universels, car fondés sur un idéal de domination mondiale. Les empires
moghols, portugais et britannique, de même que le royaume marathe ou
encore les enclaves territoriales des compagnies marchandes française,danoise et néerlandaise fournirent autant de terreaux favorables à la naissance de projets cosmopolites, dont certains échouèrent tandis que d’autres
connurent un succès indéniable.
L’empire moghol est probablement le meilleur exemple d’un cosmopolitisme « fabriqué en Asie du Sud », fonctionnant non seulement comme— 13 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r eidéologie et technologie de gouvernement mais aussi comme pratique quotidienne 6. Héritiers de l’idée d’empire universel qui avait animé les réalisations
de leurs prestigieux ancêtres Gengis Khan (m. 1227) et Tamerlan (m. 1405),
les Moghols firent preuve d’une créativité multiforme dans la réponse qu’ils
apportèrent à la diversité ethnique et religieuse rencontrée à leur arrivéeen Inde au début du xvie siècle. Outre d’innombrables « gens de plume etd’épée » venus des régions voisines d’Iran et d’Asie centrale, ils incorpo­rèrent
dans l’appareil d’État en construction les élites militaires et administratives issues des populations soumises – une stratégie déjà éprouvée par lesultanat de Delhi mais dont on doit la généralisation et la systématisation
aux Moghols 7. Par ailleurs, et à la différence de l’orientation privilégiée parles régimes musulmans précédents, cette cooptation politique s’accompagnad’une audacieuse intégration idéologique.
Ce ciment intellectuel est généralement associé au principe de ṣulḥ- i kullpromu par l’empereur Akbar (r. 1556-1605). Couramment traduit par « paix
universelle » – une formulation qui n’est pas sans évoquer la « paix perpétuelle » de Kant, ce terme renvoie plus précisément à une idéologie politicoreligieuse qui requérait de ses adhérents une soumission à la suprématie
temporelle et spirituelle du pādshāh lequel, suivant l’atmosphère millénariste de l’époque, revendiquait le statut de rénovateur (mujaddid) de l’islam 8.
Dérivant du mandat spirituel que l’empereur détenait sur l’ensemble de l’humanité en vertu de son essence sacrée, la ṣulḥ- i kull moghole ne saurait êtreassimilée à un quelconque esprit de tolérance : toutes les religions avaient leurplace dans l’empire tant que leurs adhérents reconnaissaient la sainteté dumonarque et obéissaient à ses lois, qu’elles soient temporelles ou spirituelles.
L’ambiguïté intrinsèque de la formule transparaît toutefois clairement dansles réactions européennes à ses manifestations les plus visibles : une gestion
non-sectaire des affaires du royaume, le patronage impérial d’institutions
religieuses musulmanes et non-musulmanes, mais aussi l’intérêt personnel
du monarque pour les textes canoniques (du christianisme et de l’hindouismeen particulier) ainsi que son adoption de certains rites et pratiques issus desdifférentes traditions religieuses présentes en Inde comme la vénération dusoleil ou le végétarisme.
Ce sont précisément les pratiques liées à la ṣulḥ- i kull qui ont attiré l’atten­
tion des voyageurs européens dans l’empire et fait l’objet de leurs diverses
interprétations. Dans son Voyage to East-India originellement publié en 1655,
Edward Terry – le chapelain de Sir Thomas Roe, premier ambassadeur anglais
à la cour moghole entre 1615 et 1618 – remarque ainsi à propos de Jahāngīr
(r. 1605-1627), fils et successeur d’Akbar :— 14 —

introduction

Dans cet empire, toutes les religions sont tolérées, ce qui rend le gouvernement tyrannique plus facile à endurer. Le Mogol parle en bien de chacune
d’entre d’elles, affirmant qu’un homme peut trouver bonheur et sécurité enprofessant l’une ou l’autre. Il dit ainsi que la religion mahométane est bonne,de même que la religion chrétienne et que toutes les autres. C’est pourquoi les
ministres de toutes les religions sont respectés et estimés par la population.
J’en dirai quelque chose d’après ma propre expérience […]. Je ne me suis jamais
senti étranger parmi ces gens (I never went abroad amongst that people), bien
au contraire : ayant appris que j’étais un « padrae » (car c’est ainsi qu’ils m’appelaient), un père ou un ministre, ceux que j’ai rencontrés m’ont témoigné
beaucoup d’estime (Terry 1777 : 418-419).

Bien que le terme de « cosmopolitisme » ne soit pas employé par Terry dansce passage, l’affirmation suivant laquelle il ne se sentit jamais étranger dansl’empire moghol constitue un bel – quoiqu’anachronique – écho à la célèbre
définition par Diderot du « cosmopolite » comme « un homme qui n’estétranger nulle part » 9. De fait, l’idée centrale que Terry transmet ici à seslecteurs est la capacité des Moghols à faire de leur royaume un havre deliberté pour tous. Par ailleurs, il est important de noter que l’assimilation
opérée par Terry entre ṣulḥ- i kull et tolérance religieuse allait avoir un impact
durable en Occident. Comme deux publications l’ont récemment souligné(Stevens & Sapra 2007 ; Kinra 2013), Terry fut un de ces nombreux Européens
que le modèle moghol de liberté religieuse impressionna profondément, en
particulier au vu du sectarisme violent et des discriminations religieuses qui
prévalaient alors en Europe.
Une fois de retour dans leur terre natale, les Européens qui avaient goûté
aux Indes orientales utilisèrent précisément le modèle moghol pour se livrer
à une critique en règle des persécutions dont les minorités religieuses étaient
victimes dans le vieux monde et pour y promouvoir un nouveau type de tolérance, tout à la fois religieuse et séculière. Si certains Occidentaux firent donc
du pluralisme religieux moghol un outil pour (re)penser et relativiser leurs
propres arrangements religieux, d’autres profitèrent de l’atmosphère cosmopolite in situ : l’ouverture prévalant à la cour leur permit ainsi d’avoir accès
aux productions intellectuelles financées par la dynastie pour étayer la ṣulḥ- ikull, lesquelles devinrent par la suite autant de sources pour la connaissanceet l’étude des traditions religieuses non-musulmanes.
François Bernier (m. 1688) compte certainement parmi les intellectuels
européens qui apprirent le plus en compagnie des élites mogholes. Commele montre Blake Smith dans sa contribution au présent volume, certains desmanuscrits que Bernier collecta durant son séjour en Inde vinrent plus tard
enrichir la bibliothèque royale de France et alimenter les travaux de savantsorientalistes comme Anquetil-Duperron et de penseurs des Lumières de tout
— 15 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r eacabit. Le Sirr-i akbar (Le grand secret) – une traduction persane des Upanisads
commanditée par le prince Dārā Shikūh (m. 1659), fils aîné de l’empereur
Shāh Jahān (r. 1628-1658) – est un des résultats les mieux connus des efforts
moghols pour incorporer dans le giron de l’islam les textes de la philosophie
et de la mystique hindoues par le biais de la doctrine soufie de la waḥdat
al-wujūd (« unité de l’être ») inaugurée par Ibn al-ʿArabī (m. 1240) 10. Dans sa
traduction latine du Sirr-i akbar, Anquetil-Duperron chercha à éliminer toute
trace des cadres interprétatifs moghol et soufi qui avaient informé la version
persane du savoir brahmanique et réinterpréta les Upanisads suivant lestermes du monothéisme chrétien, une variante dans laquelle le texte pénétra
plus tard la philosophie des Lumières et des romantiques.
Si le cosmopolitisme moghol connut donc une seconde carrière (largement méconnue) dans la philosophie et la théorie politique européenne, il
survécut également dans la péninsule indienne au déclin de l’autorité centralede la dynastie : toutes les nouvelles puissances régionales qui s’imposèrent au
xviiie siècle se réclamèrent en effet, d’une façon ou d’une autre, de l’héritage
moghol en la matière. Cela ressort particulièrement clairement du rituel desaudiences (darbār), de la culture de cour et de ses manifestations matérielles
en usage dans le Bengale des Nawābs et le royaume marathe émergent – deux
États successeurs qui sont l’objet des analyses de Kumkum Chatterjee et deSumit Guha. Comme le montre Dhruv Raina dans son article, le projet astronomique élaboré à Jaipur par le prince rājpūt Jai Singh au début du xviiie siècle
s’inscrit pareillement dans la continuité du cosmopolitisme moghol.
Aux marges littorales de l’empire moghol, d’autres cosmopolitismes
impériaux virent parallèlement le jour avec l’installation, à partir de la fin
du xve siècle, des Portugais, des Néerlandais, des Anglais, des Allemands, desDanois et des Français. Tandis que les Moghols venus d’Asie centrale établirent
leur emprise sur le vaste « hinterland » de la péninsule indienne, les Portugais
arrivés par mer s’emparèrent de quelques arpents de côte. Les Francs – ou
Firingīs comme les Moghols appelaient les nouveaux venus ibé­riques – étaientégalement porteurs d’une idéologie impériale universaliste, alimentée (toutau moins au départ) par une combinaison de millénarisme chrétien et du zèle
expansionniste de la Reconquista 11.
Tout comme les Moghols, les Portugais furent confrontés à leur arrivée
à une forte diversité socioculturelle, et leurs récits héroïques de conquête
et de violences infligées aux infidèles (musulmans) et aux païens (hindous)
cédèrent rapidement la place à la nécessité de gouverner et d’administrer
leurs enclaves territoriales disséminées le long de la côte. La pénurie d’officiers de la couronne et d’administrateurs fut compensée par l’introduction dedotations et de personnel ecclésiastiques et missionnaires. C’est en se livrantà une christianisation agressive et insistante que l’empire portugais assura— 16 —

introduction

sa survie dans la région. Les historiens des missions catholiques en Asie du
Sud ont montré, toutefois, que la carte de l’empire portugais et le réseau
des missions catholiques ne coïncidaient pas. En réalité, les missionnaires
progressèrent, le long des côtes ou à l’intérieur des terres, en petits groupesde quatre ou cinq au maximum jusqu’à atteindre la cour moghole, siège desvestiges du royaume de Vijayanagar, les Nayak du pays tamoul ou encore le
Tibet et le Bengale. Certaines de ces missions survécurent bien plus longtemps que les établissements officiels portugais 12.
Les missionnaires apportèrent avec eux depuis l’Europe des livres, despeintures et des instruments, autant d’objets au service de la conversion
au catholicisme. Peut-être plus précieux encore étaient parfois les produits« locaux » non-européens, comme les manuscrits de la Bible traduits en persan
par des lettrés juifs que Jeronimo Xavier, un jésuite espagnol, et Giovanni
Battista Vechietti, un voyageur et collectionneur florentin, comparèrent etéchan­gèrent à Agra en 1604 (Flores 2004 : 287-288). Portée par un universalisme chrétien qui gagna encore en force après la réforme post-tridentine, unecertaine forme de cosmopolitisme catholique naquit des rencontres missionnaires, comme le débat sur l’accommodation jésuite qui se déroula entre ledébut du xviie siècle et le milieu du xviiie siècle en témoigne clairement. S’ils
furent loin de pratiquer une quelconque tolérance religieuse dans les missions
qui ne bénéficiaient pas de la protection de l’armée ou du gouvernement
des Portugais, les missionnaires s’y livrèrent néanmoins à un dialogue inter­
culturel et observèrent avec intérêt la façon dont le pluralisme religieux était
toléré au niveau local et incorporé au sein d’entités politiques plus vastes. En
réponse à ces réalités indiennes dont ils étaient les témoins, les jésuites envinrent à accepter après 1575 (date de l’arrivée du Visiteur jésuite Alessandro
Valignano) que les « coutumes et rites » non-chrétiens pouvaient être considérés, pour les besoins de la conversion, comme ressortant du domaine dela civilité et non de la religion. Cette attitude « permissive » déclencha deux
siècles de débats 13. Bien connues, à partir du xviiie siècle, sous l’appellationde querelle des rites malabars et chinois, ces disputes divisèrent les théologiens tant catholiques que protestants, et contribuèrent à creuser le fossé
entre domaines religieux et séculier. Elles fournirent également les munitions
pour mener une attaque en règle non seulement contre le catholicisme maisaussi contre les institutions religieuses en général.
L’empire portugais, principal sponsor des missions catholiques en Asie
du Sud, facilita une série d’entreprises qui ne furent pas toutes initialement
pensées comme cosmopolites mais qui finirent par le devenir. Au xvie siècle
en particulier et comme l’illustre l’article de Giuseppe Marcocci, les routes
et les voies maritimes ouvertes par les Portugais furent prises d’assaut pard’autres acteurs européens, dont certains avaient déjà éprouvé le sentiment— 17 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r e

de se sentir chez soi dans un environnement cosmopolite tel que pouvaientl’offrir des villes italiennes comme Florence et Venise. Plusieurs de leursécrits devinrent des bestsellers européens ; ils furent traduits dans différentes
langues et publiés au sein de collections de récits de voyage, un genre à lapopularité croissante. Les Portugais voyagèrent également et conçurent, enécho à la glorification de la nation encouragée par la construction politiquede l’empire, un empire du savoir encore plus vaste : c’est notamment l’idée
qui anime les Colóquios de Garcia de Orta, un médecin du xvie siècle écrivant
depuis Goa 14.
Même si le colonialisme portugais en Asie du Sud – qui se concentra essentiellement à Goa, mais qui connut également une brève présence dans lesprovinces du nord – apparaît à bien des égards comme l’antithèse du cosmopolitisme (notamment dans son soutien à l’Inquisition), il n’en constitua pas
moins une plaque tournante où se rencontrèrent des « étrangers » venus desquatre coins du monde. Il demeura un terrain inégal de porosité culturelleoù se mêlaient matériaux cosmopolites et parochiaux, et ce, presque malgré
les ambitions universalistes dont étaient porteurs les souverains portugais
et leurs agents outre-mer. En outre, et en vertu même de leur imbrication
dans les structures politiques locales, les périphéries de l’empire portugais
en Asie du Sud restèrent toujours profondément malléables tant en matière
politique et religieuse qu’économique. Dévier de cette voie du compromisétait le plus souvent préjudiciable. Peut-on pour autant parler d’un cosmopolitisme « stratégique » ?
Dans quelle mesure l’expérience cosmopolite hasardeuse des Portugais
peut-elle être comparée au cosmopolitisme catholique des missionnaires– qu’il s’agisse des missionnaires patronnés par le pouvoir royal (padroado)
ou de leurs rivaux, les envoyés papaux missionnés par la Propaganda Fide ?
Cette question est bien trop importante pour qu’on puisse y répondre dansl’état actuel (encore trop lacunaire) de la recherche ; elle exigerait par ailleursd’élargir l’enquête à toutes les formes de cosmopolitismes chrétiens présentes
en Asie du Sud. Dans sa contribution, Jos Gommans aborde certains aspects
de l’implication néerlandaise dans le jeu sud-asiatique à travers l’exemple deCochin, une ancienne enclave portugaise qui passa aux mains de la Verenigde
Oostindische Compagnie (VOC) en 1663.
Toutes les compagnies européennes de commerce nées au xviie siècle
arrivèrent en Asie du Sud dans le sillage des navires portugais. Cette nouvelle
vague d’Européens suivit également les traces épistémiques des Portugais en
Inde. Les sources de leur savoir sur l’Asie – qu’il s’agisse de cartes, d’ethnographies, d’informations botaniques ou commerciales – furent achetées, volées
ou empruntées à leurs prédécesseurs ibériques dont, en tant que protestants(à l’exception partielle des Français), ils conspuaient le catholicisme. Si le— 18 —

introduction

cosmopolitisme de ces Européens fut sans doute aussi hasardeux à ses débuts
que celui des Portugais à leur arrivée en Inde, la rencontre avec l’empire
moghol et les sociétés du littoral eut un profond impact sur la perception
qu’ils avaient de leur « mission » sous les tropiques.

Itinéraires/pratiques
Il est important, à ce stade, de changer l’échelle de notre analyse si nous
voulons être en mesure de comprendre les nuances des cosmopolitismes dela première modernité sur le terrain de l’Asie du Sud et, ce faisant, de prendre
nos distances avec le modèle élitiste et diffusionniste suivant lequel le cosmopolitisme se serait propagé depuis les sphères les plus hautes (cours royales,
institutions ecclésiastiques, cercles philosophiques) 15. Le présent volumecontinue malgré tout de participer de ce modèle dans la mesure où les voix
qu’il fait entendre sont celles qui transparaissent dans les archives dispo­
nibles, lesquelles sont, pour la plupart, issues des élites et de leurs clients.
Seul Claude Markovits s’est essayé à une lecture à rebours des sources coloniales portant sur les cipayes indiens avec la volonté de mettre au jour desformes subalternes de cosmopolitisme 16.
Un des outils analytiques les plus utiles pour les historiens de la première
modernité est né de la récente intervention des sociologues dans le débat surle cosmopolitisme et de leurs tentatives pour redéfinir ce terme, marquantainsi un « tournant cosmopolite » dans les sciences sociales. Le fait d’envisager le cosmopolitisme comme une catégorie sociale, et non pas seulement
politique, a permis de faire une place importante aux questions d’agentivité,de classe, de caste, d’ethnicité, de sociabilité, de convivialité et de relations
de pouvoir aux niveaux micro et macro de l’analyse. Certes, ce type d’analysesociologique répond essentiellement à des problématiques contemporaines
telles que le renforcement de l’interdépendance et des connexions au niveau
global, ainsi que les avantages et inconvénients qui en découlent (Beck 2004).
La question centrale demeure toutefois la même : comment gérer l’altérité, ladiversité et les frontières au sein de flux transnationaux, migratoires et diasporiques ? Pour les sociologues actuels, cependant, l’essentiel du problème
réside dans les dommages collatéraux de la globalisation et du cosmopolitisme. Pour les historiens de la première modernité, au contraire, les résultats du cosmopolitisme sont encore incomplets et ses effets fréquemmentdésirables. De fait, il s’agit souvent pour l’historien d’identifier des espaces
cosmopolites inattendus ou des cosmopolites malgré eux.
La plupart des articles réunis dans ce volume sont centrés sur les aspects
empiriques du cosmopolitisme, certains transparaissant dans les pratiques— 19 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r ebanales de la sociabilité, d’autres dans des projets politico-littéraires. Parmi
les acteurs historiques mis en relief, certains sont on ne peut plus ordinaires,d’autres constituent des figures exceptionnelles ; la plupart sont en tout cas
des personnages qui, individuellement ou en tant que représentants d’ungroupe, n’ont guère attiré l’attention des chercheurs jusque récemment.
Aucun d’entre eux, cependant, ne revendiqua – consciemment ou de façon
programmatique – l’appellation de cosmopolite. Certains apparaissentd’ailleurs comme des candidats improbables à cette appellation, y compris
suivant les définitions les plus généreuses qu’on peut trouver dans l’historiographie où ils incarnent d’autres catégories d’acteurs : intermédiaires,
passeurs, truchements, étrangers, etc.
« L’art de l’entre-deux », pour reprendre une expression lapidaire deMichel de Certeau et le titre de l’ouvrage de Yanna Yanakakis sur les intermédiaires locaux du Mexique colonial, pourrait également s’appliquer à
nombre des acteurs historiques qualifiés de cosmopolites dans ce volume(Yanakis 2008). La récente avalanche de publications à ce sujet a ouvert lavoie à une analyse interrogeant les origines, les motivations et les choix deces passeurs culturels et mettant en lumière leur rôle dans la construction dessavoirs coloniaux 17. C’est en scrutant les acteurs du colonialisme émergeant àl’époque de la première modernité – assimilable à un projet de globalisationcommerciale et de connexion planétaire s’accompagnant lui aussi de bénéfices et de dommages considérables (esclavage, migrations forcées, extermination) – qu’on peut voir apparaître le cosmopolitisme comme théorie
et pratique. Desiderius Erasmus, Jean Bodin, mais aussi Guillaume Postel etRichard Hakluyt employèrent le mot lui-même 18. Beaucoup plus nombreux,
toutefois, furent ceux qui comme Fernão Mendes Pinto, Akbar, Dārā Shikūh,
Isaac du Caire, Joseph Cranganore, Georges Pakalomaṭṭam, Nūr al-dīn Rānīrī,
Jai Singh Sawai ou encore Filippo Sassetti en firent l’expérience d’une façon
ou d’une autre.
Assez ironiquement, les cosmopolites sont donc essentiellement le produit
du colonialisme et des empires de la première modernité et, aujourd’hui, dela globalisation : ils sont par conséquent intrinsèquement liés à des systèmesd’exploitation politique et économique tout en étant capables de penser etd’agir au-delà de ces projets qui les portèrent en premier lieu et dans le cadre
desquels certains d’entre prospérèrent. La volonté – qui va de pair avec une
conscience de soi accrue – de faire face de façon créative à des situations
inédites et des populations nouvelles a également été interprétée par l’historiographie comme une condition sine qua non de la modernité. Ce concepta été particulièrement débattu au sein des études sur l’Asie du Sud durantles deux dernières décennies du xxe siècle : c’est de ce débat qu’est né lecollectif des « Subaltern Studies » (essentiellement porté par des spécialistes— 20 —

introduction

de l’Inde britannique), dont l’approche a elle-même suscité de nombreusesréactions, y compris de vives critiques de la part des historiens de la première
modernité 19.
La question de savoir si les subalternes peuvent parler (ou monter àcheval) et s’ils sont dotés ou non (ou seulement en partie) de ce qu’une historiographie européocentrique appelle « subjectivité » ou « conscience historique » – autant de « qualités » pouvant servir à étalonner une condition et
une imagination cosmopolites – est fort heureusement aujourd’hui obsolète,l’enquête ayant pris une direction différente et conduit à des résultats plus
féconds 20. Une série d’articles consacrés à l’émergence d’une conscience degroupe parmi les munshī (secrétaires) employés par les puissances moghole etmarathe ainsi qu’aux préoccupations éthiques de ces scribes de la première
modernité a notamment permis de faire émerger différents modes d’être
cosmopolite en Asie du Sud. Des historiens tels que Muzaffar Alam et Sanjay
Subrahmanyam (2004), Sumit Guha (2004), Kumkum Chatterjee (1998), Rosalind O’Hanlon (2010, 2013), David Washbrook (2010), Christopher Minkowski(2008) et Rajeev Kinra (2010) ont ainsi mis en avant les bouleversements
liés à l’introduction en Asie du Sud de systèmes administratifs sophistiqués
ayant massivement recours au papier, tels qu’ils s’étaient développés dansle monde islamique 21. Cette catégorie supérieure de secrétaires était issue
des milieux sociaux et culturels les plus variés – s’y côtoyaient musulmans
et hindous, lettrés de tradition persane ou sanskrite – et élabora différentes
stratégies pour capter le patronage des nouvelles puissances politiques,
notamment musulmanes. Le cas des lettrés brahmanes est particulièrement
significatif dans la mesure où ils se virent forcés de concilier le statut rituelsupérieur dont ils bénéficiaient traditionnellement et l’obligation pratiquedans laquelle ils se trouvèrent d’entrer au service de souverains n’appartenant pas au système des castes. Leurs trajectoires ont été admirablement étéétudiées par Christopher Minkowski et Rosalind O’Hanlon pour les siècles
de la première modernité, et par Mantena (2009), Venkatachalapathy (2011)et Raman (2009) pour la période coloniale postérieure. S’il est vrai que tous
ces munshīs ne répondent pas – ou seulement partiellement – aux critères
généralement associés au cosmopolitisme (mobilité géographique, réflexivité, ouverture sociale et culturelle en matière de mariage et de convivialité),leur horizon s’étendait toutefois bien au-delà du local. Dans son article, Jorge
Flores examine ainsi les reformulations identitaires et les stratégies d’autopromotion à l’œuvre chez les brahmanes employés comme interprètes par les
vice-rois portugais. Dans une veine similaire et toujours dans le contexte del’empire portugais, Angela Barreto-Xavier s’est penchée sur les débats identitaires entre les élites brahmanes converties au christianisme et celles restéesdans le giron de l’hindouisme. La capacité de ces élites à faire appel à diffé— 21 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r erents centres d’autorité – la cour moghole, les maṭh (monastères hindous) deBénarès ou la cour portugaise de Lisbonne – pour faire confirmer leur statut
rituel et social de brahmane mais aussi pour obtenir ou sauvegarder leuremploi en fait indubitablement des acteurs historiques dotés de nombreuses
qualités cosmopolites (maîtrise de différents langages, habitus, et traditions
littéraires) (Xavier 2012 ; Xavier et Županov 2015).
Traverser les frontières – ou/si ce n’est, pour reprendre le jargon postcolonial actuel et les utopies sociales dont il est porteur, élaborer « une pensée
critique de la marge » (Mignolo 2000) – n’était pas toujours une question dechoix mais bien souvent une pure et simple nécessité durant les siècles de lapremière modernité, en Asie du Sud comme ailleurs. Voyager, (ré)inventerson « chez-soi » au contact de « l’étranger » et développer (ou non) de lacuriosité à son égard – une autre caractéristique insaisissable du mondeprémoderne – au cours de ce processus faisait partie intégrante des équations cosmopolites de la période. Les chrétiens du Malabar décrits par Istvan
Perczel dans sa contribution durent se rendre jusqu’en Asie de l’Ouest pourtrouver des évêques pour leur communauté. Comme le montre Paul Wormser,
c’est à Aceh que Nūr al-dīn Rānīrī, issu de la diaspora hadramie implantée
au Gujarat, fit (brièvement) carrière comme conseiller religieux auprès dusultan en place – une expérience cosmopolite dont on trouve cependantpeu de traces réflexives dans ses écrits ou dans les traductions malaises qu’ilréalisa depuis l’arabe et le persan 22. Même les missionnaires catholiques seréclamant du désir pour les Indes et portés sur les ailes d’une idéologie religieuse universaliste, étaient, pour la plupart, des cosmopolites sceptiques(Roscioni 2001). Certains se plaignaient de la nourriture, de la difficulté deslangues à maîtriser, du climat détestable ou encore des dangers du voyage parmer et par terre. A contrario, d’autres se fondirent dans leur nouvel environnement pour des raisons stratégiques et lorsqu’ils le jugèrent nécessaire. La
méthode d’accommodation pratiquée par les jésuites (et par d’autres) peut defait être considérée comme une stratégie cosmopolite visant à faire advenir
un monde catholique véritablement global. Si ces acteurs du cosmopolitisme
missionnaire étaient donc disposés à s’ouvrir à (mais pas nécessairement à
tolérer) des formes d’altérité culturelle et religieuse, ils n’en restaient pas
moins profondément ancrés dans l’orbs/urbs christiana. À partir du début duxviiie siècle, les missionnaires protestants initialement basés en Inde du Sud
adoptèrent une stratégie similaire (mais non identique) à celle des missionnaires catholiques, en développant notamment une maîtrise des langues etdes littératures tant classiques que locales (Sweetman 2014).
Outre les cosmopolites missionnaires, une myriade de voyageurs, d’aventuriers, de renégats, de soldats et de marchands franchirent des frontièresde toutes sortes sous de multiples apparences et suivant des objectifs variés.
— 22 —

introduction

Certains passèrent même de l’autre côté de la ligne en se convertissant àl’islam ou au christianisme ou en prenant femme in situ. D’autres revinrent
en Europe pour raconter leur histoire. Même si nombre de ces personnages
correspondent à l’idéal-type du cosmopolite (polyglotte, versatile religieusement et culturellement, conscient de soi), il est loin d’être clair ou certain
qu’ils aient été perçus comme tels dans le contexte de leur temps 23. D’unpoint de vue méthodologique, il convient par ailleurs de se demander dans
quelle mesure on peut qualifier de cosmopolites ceux qui se convertissaientà l’islam ou au christianisme pour des raisons purement stratégiques ou ceux
qui dissimulaient leur « véritable » religion à la façon des Nicodémites 24. Doiton pour autant exclure tous ceux qui ne sont pas exactement conformes à
l’idéal du citoyen du monde de la Renaissance et qui n’ont pas laissé derrière
eux d’autobiographies détaillées ou d’abondantes archives ? Ne serait-il
pas préférable d’élargir l’appellation de cosmopolite à tous ceux (bien plus
nombreux) dont les itinéraires ne sont documentés que par la plume desautres et sous une forme qui plus est fragmentaire ?
Le fait est qu’aucun des candidats de la première modernité au titre decosmopolite – qu’ils soient actifs dans la Rome de la Renaissance, dans la Goa
coloniale, dans les cours de Bijapur et de Fatehpur Sikri, ou ailleurs encore– ne correspond à la définition actuelle du terme. Cette inadéquation est en
soi révélatrice du fait que la nation et l’État ne constituaient pas encore, aux
xvie-xviiie siècles, des catégories centrales dans la définition des identités
individuelles. La fibre cosmopolite se mesure à l’aune des obstacles auxquels
elle se heurte, et la nature de ces obstacles diffère suivant les périodes et lessources historiques. On peut appeler « étranger » un cosmopolite, comme l’afait Sanjay Subrahmanyam (2011). Les étrangers dont il a rassemblé les itinéraires dans son ouvrage avaient toutefois un point commun : ils savaient qui ilsétaient. En ce sens, ils apparaissent comme des étrangers « enracinés », dont
certains avaient d’ailleurs à cœur de retracer leurs origines et leur lignage(Subrahmanyam 2011 : 22). De fait, les communautés diasporiques commecelle des Arméniens ont souvent été définies en termes d’ethnicité dans lesnombreuses études ethnographiques occidentales qui leur ont été consacrées
avant le xixe siècle : on n’est pas loin ici de la catégorie moderne de nation,même si l’État fait à l’évidence défaut (Maccabe 2008 ; Aslanian 2011).
Des définitions de type ethnique s’appliquaient également aux Portugais
et à tous ceux qui voyageaient et commerçaient à travers leurs réseaux. Ilsétaient appelés « Francs » à travers toute l’Asie et apparaissaient, dans lesimages qui les représentaient, coiffés de chapeaux, affublés de longs nez, etvêtus de pantalons bouffants ou de soutanes noires ». Cependant, ces étrangers « absolus » furent progressivement intégrés dans le paysage asiatiquedont ils pénétrèrent les schémas classificatoires – en tant que Paranguis,— 23 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r e

Frangues, Firingīs, etc. suivant les régions – et inspirèrent diversement lesimaginaires locaux (Flores 2013). Ces représentations et appellations furentégalement détournées par les communautés clientes des Portugais et parles convertis, deux groupes auxquels elles s’appliquèrent par la suite. Au
xviiie siècle, les catholiques paravars de Tranquebar étaient souvent qualifiésde Portugais dans la correspondance des missionnaires piétistes (Libau 2011).
La domestication d’un individu ou d’une communauté étrangère s’accompagnait souvent d’une forme d’ostracisme à l’égard de ceux qui avaient choisi
de changer de camp et de transférer leur allégeance à une puissance concurrente. Comme le rappelle Roy Fischel dans son article, la distinction entre
Deccanis de souche et étrangers et la définition des contours exacts de ces
deux catégories constituèrent une question centrale et âprement débattuedans l’histoire des sultanats du Deccan et contribuèrent à faire des querelles
factieuses une caractéristique récurrente de la vie politique régionale. Issus
eux-mêmes d’un processus de conquête « étrangère », les sultanats du Deccan
furent sans cesse contraints de repenser et de reformuler leur enracinement
local en réponse aux pressions extérieures et intérieures ».
Dans de tels cas, la condition de cosmopolite ne peut être qu’un étatpassager caractérisant une phase de transition marquée par des transformations socioculturelles radicales. Cette même appellation de cosmopolite
provisoire ou transitoire pourrait d’ailleurs s’appliquer à tous ceux qui choisirent, ou furent contraints, de se déraciner avant de s’établir ailleurs. La
notion d’appartenance est particulièrement problématique dans le contexte
du monde des xviie-xviiie siècles, un monde en perpétuel mouvement,
marqué par une intensification des interconnexions commerciales et coloniales et dans lequel tout le monde se trouvait potentiellement au « mauvais
endroit ». C’est la raison pour laquelle la notion de cosmopolite en vint à
acquérir, au milieu du xviiie siècle, une connotation morale péjorative et à
désigner celui dont le mode de vie nomadique se prêtait mal à un engagement
moral et social 27.
Bien que l’esclavage soit une condition exactement opposée à celle de« citoyen du monde », les esclaves qui, comme Olaudah Equiano (Carreta2007), survécurent et mirent par écrit leur terrible expérience furent sansaucun doute les esprits les plus cosmopolites de leur temps 28. La relation
entre l’esclave et le cosmopolite est d’ailleurs (littéralement) au cœur deCandide ou l’optimisme (1759) de Voltaire. Le nègre anonyme du Surinam, un
esclave unijambiste, a certes perdu sa liberté de mouvement, mais il a unevision d’ensemble de l’injustice du système économique global. Il personnifie
le côté obscur du cosmopolitisme. C’est un être humain transformé en une
marchandise comme une autre et inséré à coups de fouet dans les réseaux
du commerce global. Candide s’achève, comme on le sait, sur la célébration— 24 —

introductiond’une forme de paisible autarcie – « il faut cultiver notre jardin » 29. Fin ducosmopolitisme.

Langues/traductions
Malgré la célèbre définition du cosmopolite comme un homme qui ne sentétranger nulle part, la dimension spatiale du cosmopolitisme est incontournable et d’autant plus intéressante lorsqu’on introduit parallèlement ladimension linguistique du phénomène. C’est en effet en suivant les itinéraires du sanskrit et du persan que les historiens ont commencé à identifier
des formes de cosmopolitisme se déployant à travers différents genres littéraires au bénéfice de diverses formations politiques mais aussi porteuses d’unensemble de projets éthiques et esthétiques. Le sanskritiste Sheldon Pollock
et l’historien des Moghols Muzaffar Alam ont tous deux exploré les modalités suivant lesquelles les langues voyagent, fonctionnent en tant qu’idiomecosmopolite ou local, et sont utilisées par les communautés politiques etreligieuses.
Dans ses recherches sur les cultures littéraires indiennes, Sheldon Pollocks’est particulièrement intéressé à la relation entre deux phénomènes qu’ilappelle la « cosmopolis sanskrite » et la « vernacularisation cosmopolite ».
Bien que l’imaginaire politique que Pollock retrace – d’abord à travers legenre poétique du kāvya sanskrit puis, pour le second millénaire, à travers leslittératures vernaculaires – n’ait probablement concerné qu’une petite élite
de lettrés, les textes que ces derniers produisirent constituèrent de puissants
instruments de légitimation politique. Comme Pollock le souligne lui-même,son enquête visait avant tout à définir « les contours exacts du rôle joué parla culture dans le pouvoir » (Pollock 2006 : 8). L’apport de son analyse à l’étude
du cosmopolitisme a essentiellement consisté à intégrer dans le débat lesformes prémodernes (ou, suivant ses termes, pré-européennes) de cosmopolitisme qui accompagnèrent le développement « quasi-global », « impérial »et transrégional de la culture et de l’esthétique sanskrite, en particulier en
Asie du Sud-Est.
Lorsque, à l’aube du xvie siècle, les Moghols et les Européens arrivèrent
en Asie du Sud animés de projets politiques ou commerciaux tout à fait
concrets, la cosmopolis sanskrite avait déjà été supplantée, d’après Pollock,par un « cosmopolitisme vernaculaire » même si celle-ci continua d’existeren arrière-plan. Suivant la définition de Pollock, la « vernacularisation » est« le processus historique par lequel une littérature écrite est créée, en mêmetemps que le discours politique qui la complète, dans des langues locales— 25 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r e

et suivant les modèles fournis par une culture littéraire « superposée » etsouvent cosmopolite » (Pollock 2006 : 23).
Plus important encore est le fait que, dans la seconde moitié du xvie siècle,un autre idiome transrégional (le persan) fut choisi par les Moghols commelangue d’administration et de culture et vint compliquer la configuration
cosmopolite existante. Dans ce volume, Audrey Truschke met ainsi à jourune des multiples facettes du « dialogue » qui s’engagea entre sanskrit etpersan dans le contexte de la cour moghole à travers les textes produits parles élites lettrées. La contribution de Truschke conduit naturellement à sedemander s’il est possible pour deux langues cosmopolites (ou plus) de cohabiter, chacune étant dotée d’une sphère d’influence et d’une autorité propre.
Si oui, quelles sont les modalités discursives issues de leur interaction ? La
coexistence peut conduire à l’élimination de l’une ou de l’autre, mais elle peutaussi faciliter le processus d’assimilation par le biais de traductions et, in fine,contribuer à élargir et à aiguiser l’espace de la négociation.
Les travaux pionniers de Muzaffar Alam sur la trajectoire du persan en
Asie du Sud ont clairement fait ressortir la fonction politique d’une langue
cosmopolite (Alam 2004). S’inscrivant dans une perspective similaire, Roy
Fischel montre ici comment les sultanats du Deccan réussirent, au tournant
du xvie et du xviie siècle, à légitimer leur pouvoir en intégrant et en manipulant une série d’éléments empruntés à l’idiome cosmopolite persan. La
nécessité de disposer d’une langue transrégionale pesa également de tout
son poids dans le choix du persan opéré par les Moghols au détriment deleur langue dynastique. Plutôt que le turc chaghatāy de Bābur (r. 1526-30),
c’est le persan que son petit-fils Akbar décida de promouvoir comme langued’administration de l’empire. Cette décision se fit aux dépens du hindavi,
que les dynasties afghanes de Delhi avaient auparavant utilisé comme une
langue semi-officielle et qui continua malgré tout à jouer un rôle importantsous les Moghols (Alam 2004 : 123). Avec l’arrivée au pouvoir de Jahāngīr, lepremier Moghol à être né d’une mère rājpūte, le hindavi s’imposa comme
une des langues maternelles des empereurs ; il devint également l’objet d’unpatronage impérial croissant et même un moyen d’expression littéraire pourles élites non-indiennes du royaume (Busch 2011).
La promotion par le pouvoir impérial d’une langue cosmopolite commeoutil de domination et d’assimilation politique n’entraînait pas nécessairement l’exclusion d’autres langues. Le cas de Mahamati Pran-nath qui, commele décrit Vikas Rathee dans son article, fut forcé de faire réécrire en persanla pétition qu’il destinait à Aurangzeb pour obtenir l’attention de ce dernier
ne saurait être généralisé. De nombreux chercheurs ont effet montré que les
idiomes cosmopolites ont, à l’inverse, stimulé le développement des langues
vernaculaires (Pollock 2006). Dans cette perspective, il convient de noter le— 26 —

introduction

rôle de médiateur joué par les vernaculaires dans les traductions d’une langue
cosmopolite vers une autre : c’est notamment ce qui ressort des travaux
récents consacrés aux traductions de textes sanskrits en persan via le hindavi(Truschke 2012b). Si certains de ces idiomes intermédiaires acquirent par lasuite une véritable dimension cosmopolite, notamment en détournant à leurprofit les politiques de traduction, ils ne furent pas pour autant nécessairement élevés au rang de langues universelles.
Comme le souligne Paolo Aranha dans son article, il est remarquable
qu’une forme de hindavi ait pu apparaître, aux yeux du capucin français
François-Marie de Tours, comme une langue vernaculaire à vocation universelle (lingua vulgaris seu universalis) dans le contexte de l’Asie du Sud. Bien que
ressortant davantage du vœu pieux que d’efforts réels sur le terrain, l’obstination des missionnaires catholiques à identifier des langues universelles
susceptibles de véhiculer une traduction du message tout aussi universel du
Christ fut à l’œuvre dans toute l’Asie, et au-delà. Les jésuites proposèrent
ainsi d’utiliser le sanskrit et le persan pour célébrer la messe 30. C’est la raison
pour laquelle ils traduisirent nombre de leurs textes catéchistiques dans ces
deux langues, mais aussi dans des idiomes vernaculaires comme le tamoul,le konkani, le malayalam, etc. Pour mener à bien ces traductions et identifier
les mots et les expressions adéquates dans la langue cible, la maîtrise de cettedernière était évidemment une condition sine qua non. Ceux des missionnaires
qui acquirent effectivement une profonde connaissance d’une des langues
de l’Inde succombèrent bien souvent aux charmes des traditions littéraires
auxquelles ils avaient désormais accès. Ce fut notamment le cas de deux
jésuites : Costanzo Giuseppe Beschi (d. 1747 ?), un spécialiste de tamoul à part
entière, et Johann Ernst Hanxleden (1681-1732), auquel on doit une célèbre
grammaire du sanskrit 31.
Tous les missionnaires – qu’ils aient ou non été doués pour l’apprentissage des langues « infidèles » et « païennes » – avaient régulièrement recours
à des traducteurs locaux. Généralement appelés « língua », « dubashi » ou
« topaz » par les Portugais et les Européens, ces hommes faisaient office depasseurs culturels et étaient de fins connaisseurs des deux parties désireusesd’entrer en communication. À en croire Jeronimo Xavier, ʿAbd al-Sattār
ibn Qāsim Lāhaurī (m. après 1619) était le « língua » qui l’aida par exemple
à traduire en persan sa Vie du Christ (Mirʾāt al-quds) ; ʿAbd al-Sattār, pour sapart, voyait les choses de façon quelque peu différente. Ayant, à la demanded’Akbar, appris le latin afin de pouvoir accéder aux livres des Firingīs, ʿAbd
al-Sattār utilisa Xavier comme un intermédiaire dans son apprentissage dela langue latine mais aussi de l’histoire et de la culture occidentales (Alam& Subrahmanyam 2009). Se présentant comme une histoire des grands roiset philo­sophes de l’Antiquité, son Samarat al-falāsifa constituait une version— 27 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r elargement adaptée des chroniques ou Summa Historialis de saint Antonin deFlorence (m. 1459) 32.
Dans quelle mesure l’acte de traduction est-il déjà en lui-même un actecosmopolite en ce qu’il cherche à saisir le point de vue de l’autre ? La question
se pose tout particulièrement pour la littérature catéchistique de la première
modernité. Par définition, la conversion constituait l’objectif premier de ces
traductions, mais une compréhension minimale de l’autre conditionnait
l’entre­prise et en constituait parfois un important résultat. Les traductions
entre langues cosmopolites et vernaculaires de l’Asie du Sud n’étaient pas
moins partisanes et alimentaient des projets politiques, religieux ou personnels 33. À long terme, tous ces textes devinrent des sources alimentant le savoir
orientaliste en construction. Ce n’est qu’en effaçant les traces des contextes
cosmopolites qui avaient présidé à la production de ces traductions que lesorientalistes européens de la fin du xviie et du début du xviiie siècle purent
se présenter comme des pionniers de la découverte et la dissémination destraditions littéraires sud-asiatiques.
C’est pourtant bien plutôt parmi les cosmopolites occidentaux du xve siècleévoqués par Giuseppe Marcocci dans son article qu’il faut chercher les précurseurs de l’orientalisme européen. Bien qu’il n’ait pas eu d’accès direct auxlittératures sanskrite et persane, Filippo Sassetti analysa les langues noneuropéennes à l’aide des outils humanistes et philologiques de son temps
et fut frappé par les similarités existant entre langues indiennes et européennes. Partant des analogies cavalières entre l’italien, le latin, le grec et lesanskrit signalées par Sassetti et le jésuite anglais Thomas Stephens dans lesannées 1580, Gaston-Laurent Cœurdoux reformula au milieu du xviiie siècle
ces connexions linguistiques dans un esprit plus proche de l’hypothèse indoeuropéenne qui serait plus tard associée à William Jones et aux orientalistes
britanniques de Calcutta ou encore à la linguistique comparative de Franz
Bopp 34.
Les « proto-orientalistes » européens tels que Sassetti étaient eux-mêmes
loin d’être des pionniers en la matière. Des poètes et des lettrés indo-persanss’étaient essayés à la philologie comparée dès le xiiie siècle, au moment où
le sultanat de Delhi s’imposa comme une source majeure de patronage pourles intellectuels persanophones (Kinra 2011). La volonté des Moghols de fairede l’Inde le nouveau pôle de la culture et de la langue persane contribuasans aucun doute à l’intérêt croissant de ces lettrés pour les questions philo­
logiques et motiva (au moins en partie) les traductions du sanskrit commanditées par la dynastie. Le cas du persan en Asie du Sud montre bien comment
certaines langues, une fois implantées dans un nouvel environnement, ont pu
devenir un sujet privilégié d’étude et de réflexion philologique. De fait, c’est
en Asie du Sud que tous (ou presque) les grands dictionnaires persans furent— 28 —

introduction

composés entre le début du xviie et la fin du xixe siècle. Il est par ailleurssignificatif que toutes les catégories de persanophones – ceux dont le persanétait la langue maternelle et ceux qui en avaient fait l’apprentissage pour desraisons professionnelles – aient participé à cette massive production lexicographique 35. Comme l’avait indiqué Muzaffar Alam il y a maintenant près dedeux décennies, c’est également dans la péninsule indienne que Sirāj al-dīn‘Alī Khān Ārzū (1687–1756) « eut l’honneur d’être le premier à découvrir età signaler la correspondance (tawāfuq) [existant] entre le persan et le sanskrit » (Alam 1998 : 341). C’est notamment cette correspondance que William
Jones s’employa peu après à développer en s’appuyant sur les intuitions et les
travaux de ses prédécesseurs européens et sud-asiatiques 36.
Pratique cosmopolite par excellence, la traduction culturelle n’était pas
l’apanage des lettrés mais sous-tendait également bien des aspects de la vie
quotidienne en Asie du Sud. Plusieurs langages et registres visuels étaientainsi à l’œuvre dans la sphère de la culture matérielle. L’appropriation parles Moghols de l’iconographie chrétienne et européenne est par exemple
un phénomène bien connu et ayant fait l’objet d’importants travaux (Bailey
1998 ; Koch 2001). Ce type de dialogue est toutefois perceptible bien avant
l’arrivée des premiers Occidentaux dans le sous-continent : comme Finbarr
Barry Flood l’a mis en évidence, nombreux sont les produits de la culturematérielle des viiie-xiiie siècles à porter la marque des interconnexions
entre hindous et musulmans. Les « objets traduits » qu’il étudie mettent enlumière les processus d’appropriation et d’échange invisibles dans les sources
textuelles (Flood 2009).
En faisant de la culture matérielle l’objet central de leurs analyses, Phillip
Wagoner et George Michell ont par ailleurs montré que les souverains et lesélites de Vijayanagar avaient une parfaite maîtrise du vocabulaire culturel etpolitique d’origine islamique et le maniaient tout aussi habilement, réservant
son utilisation à certains contextes (Wagoner 1996 : 851-880 ; Michell 1992).
Cela ressort en particulier de l’étude de l’architecture et des modes vestimentaires. Les bâtiments liés aux fonctions administratives ou aux rituels de courportaient ainsi la marque d’une influence islamique, tandis que les bâtiments
religieux (y compris les mosquées) étaient systématiquement édifiés dansle style local. Suivant une même logique, les élites de Vijayanagar portaientdes habits de style islamique (tuniques, hautes coiffes) dans le contexte de lacour tandis que les vêtements traditionnels sud-indiens étaient réservés aux
activités religieuses et domestiques. Les travaux de Kumkum Chatterjee surla persanisation des cours et des élites du Bengale à l’époque moghole ont
fait apparaître une dichotomie similaire entre un espace public largement
dominé par une étiquette persanisée et une sphère domestique empreintede culture sanskrite et brahmanique (Chatterjee 2009a : 235).
— 29 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r e

Le travestissement était une stratégie à laquelle les acteurs n’hésitaientpas à recourir lorsqu’ils le jugeaient nécessaire ou utile. Les Portugais firent
tout leur possible pour résister à ce genre de perméabilité vestimentaire etallèrent même jusqu’à « portugaliser » leurs sujets indiens, comme ce fut lecas avec le roi de Tanor qui fut contraint de s’habiller à l’européenne pourêtre reçu à Goa 37. En dehors des territoires conquis, les Européens n’eurent
toutefois d’autre choix que de s’adapter aux conditions locales et de setravestir si le besoin s’en faisait sentir. Les missionnaires jésuites passèrent
ainsi maîtres dans l’art du mimétisme vestimentaire, se présentant tantôt
sous l’aspect de saṃnyāsī (renonçants) brahmanes, tantôt vêtus à la manièrede marchands musulmans ou arméniens, ou encore interprétant leur propre
rôle en soutanes noires à la cour moghole.
Si le travestissement faisait en quelque sorte partie des obligations professionnelles des jésuites, il constituait pour d’autres – comme les Marathesétudiés par Sumit Guha – un objet de divertissement qu’on pouvait mettreen scène. C’est ainsi que le jeune peshwā Mādhavrāo Nārāyaṇ ordonna à un
brahmane de sa cour de se déguiser (au moyen d’un chapeau et d’un manteau)
en valet européen : la figure de l’Occidental est ici le bouffon qui fait rire.
La comédie et la satire donnent à voir une des nombreuses limites ducosmopolitisme. Cette question des limites est abordée par la plupart desauteurs de ce volume, pour lesquels il est inconcevable de définir le cœurdu cosmopolitisme sans prendre en considération les multiples frontières
qui l’entourent. Le cosmopolitisme coexistait par ailleurs avec son opposé, laxénophobie (Kruitjzer 2009). Les tensions existantes – entre pluralisme religieux et mouvements orthodoxes ou sectaires, entre dialogue, persuasion et« pure » violence, ou encore entre intégration politique et discrimination,
voire exclusion de l’Autre – purent sans doute être contenues par les forces
cosmopolites à l’œuvre mais elles n’en continuèrent pas moins d’exister.

Notes
1.	Organiséà Paris par C. Lefèvre,I. G. Županov et J. Flores les 24-25 mai
2012, le premier colloque – « Cosmopolitismes de la première modernité : le cas del’Asie du Sud (xvie-xviiie siècle). Sources,itinéraires, langues » – bénéficia du soutien financier du Centre d’études de l’Indeet de l’Asie du Sud (Centre national de larecherche scientifique/École des hautesétudes en sciences sociales), ainsi que de lachaire Vasco de Gama, du forum « Europe
et monde » et du département d’histoire
et de civilisation du European University
Institute (Florence). Intitulé « Cosmopolitismes modernes : Europe et Asie duSud », le second colloque eut lieu les 67 ­décembre 2013 à Florence sous la responsabilité scientifique de J. Flores, C. Lefèvre,— 30 —

introduction

A. B. Xavier et I. G. Županov. L’événement
fut sponsorisé par le Centre d’études del’Inde et de l’Asie du Sud (CNRS/EHESS) ; lachaire Vasco de Gama, le forum « Europe
et monde » et le département d’histoire
et de civilisation du European University
Institute (Florence) ; l’Institut de Sciences
Sociales de l’Université de Lisbonne.
2.	Voir par exemple Bose & Manjapra(2010). GANERI (2011) constitue toutefois
une exception de taille.
3.

Pour une approche plus nuancée, voir
Alavi 2015.
4.

Suivant cette approche, la modernité peut être assimilée à un monde en
perpétuel mouvement, se recréant enpermanence dans un horizon indéfini ; lecosmopolitisme en constituerait la Weltanschauung, se caractérisant par une profonde
réflexivité conduisant à une forme de gouvernance du monde et du soi.
5.

Zoltan Biederman, « Empire and the
Cosmopolitan Self : Connecting Portugal
and South Asia », communication présentée au colloque « Cosmopolitismes modernes : Europe et Asie du Sud » organisé par
J. Flores, C. Lefèvre, A.B. Xavier et I. G.
Županov, European University Institute,
Florence, 6-7 décembre 2013.

9.

Sur les réflexions cosmopolites deDiderot, voir Jacobs 2006 et Mehta 2000 :621.
10. Pour une introduction à la waḥdat al-wujūd dans le contexte de l’Inde moghole,voir Alam 2004 : chap. 3. Sur la dimension mystique de la personnalité de Dārā
Shikūh et son intérêt pour l’hindouisme,voir Kinra : 165-193 ; Ganeri 2011 : 2230 ainsi que l’introduction de D’Onofrio& Speziale, eds. 2011, Muḥammad DārāŠikōh – La congiunzone dei due oceani (Majma‘
al-Baḥrayn).
11. À ce sujet, voir en particulier Subrah-manyam 2001 : 51-84.

12. La littérature secondaire sur les mis-sions catholiques en Asie du Sud est plétho­rique. Voir par exemple : Rubiès 2001 :210-256 ; Županov 2005 ; Lorenzen 2006 :115-143 ; campos 2000.
13. Sur Valignano et l’accommodation, voir

Rubiès 2000 et 2005 : 237-280 ; Županov
1996 : 1201-1223.
14. Orta, G. de, Colóquios dos Simples e

Drogas he Cousas Medicinais da India, (Goa,1563 ; reprint 1987). Voir également Carvalho 2013 ; Županov & Xavier 2014 :
511-548.

6.

Sur le cosmopolitisme moghol, on
consultera notamment : Alam (2004) ;Kinra 2008 ; Chatterjee 2009b : 147-182 ;Behl 2011 : 312-367 ; Alam & Subrahmanyam 2012 ; Lefèvre 2012a : 255-286.

15. Pour une critique sévère, mais utile,7.

16. Sur le récent déploiement du concept

Pour une réévaluation historiographique du sultanat de Delhi, voir Kumar
2007.
8.

Sur le millénarisme moghol, voir Moin
2012.

de l’élitisme informant le traitement ducosmopolitisme dans l’historiographie
du Moyen-Orient, voir Hanley 2008 :
1346–1367.
de « cosmopolitisme subalterne » dansles sciences sociales, voir Zheng 2014 :
137-148.
17. Voir notamment Metcalf 2005 ; Rich-

ter 1988 ; Raj 2007 ; Osborn 2003 ; Poirier
2004 ; Rothman 2006 ; Dirks 1993 ; Alam &— 31 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r e

Subrahmanyam 2004 ; Neild-Basu 1984 ;Pearson 1988 ; Karttunen 1994 ; Das
Gupta 1991 ; Cronin 2002 ; Schaffer et al.,2009.
18. En 1598, Richard Hakluyt utilisa par
exemple le terme « cosmopolite » pourdésigner « a citizen and member of thewhole and only one mysticall citie universal » in Alistar Bonnet 2010 : 116). Sur Jean
Bodin et Guillaume Postel, voir la contribution de Giuseppe Marcocci, ce volume.
19. Voir Chatterjee (1993) et Chkara-

barty (2000, 2011) sur le développement
de l’approche subalterniste, et Rao, Shulman, Subrahmanyam (2001) pour une
critique tranchante de cette approche.
20. Sur le débat houleux auquel l’approche

subalterniste de la notion d’« agentivité » adonné lieu, voir par exemple les échanges
entre Prakash (1990, 1992), d’une part, etO’Hanlon & Washbrook (1992), d’autre
part.
21. Voir en particulier O’Hanlon & Was-hbrook (2010) et Raman (2012).

22. Sur la figure et l’œuvre de Nūr al-dīn

Rānīrī, voir Wormser 2012.

23. C’est là le doute exprimé par Subrah-manyam 2011 : 22.

24. Ginzburg 1970. Sur le cas du roi deL’idée largement répandue suivant laquellecette division binaire marqua sans interruption la vie politique du Deccan jusqu’auxviiie siècle mérite toutefois d’être examinée à nouveaux frais.
27. Pour un portrait à charge des philo-sophes qui s’enorgueillissaient de leur cosmopolitisme, voir la comédie de Palissot deMontenoy, Les Philosophes (1760).
28. Le récit autobiographique d’Equiano

fut publié à Londres à la fin du xviiie siècle (Equiano 1789). Pour une autre figure– légèrement antérieure et bien plus silencieuse – d’« esclave cosmopolite », voir
Sweet 2011.
29. Si le traitement par Voltaire du nègrede Surinam a pu apparaître comme une
anticipation du concept cosmopolite desdroits de l’homme (et ce malgré son nonengagement concernant l’abolition del’esclavage), Anquetil-Duperron a généralement été décrit dans l’historiographie
comme un critique éclairé du colonialisme
européen et comme un « cosmopolite égalitariste ». Suivant Lynn Hunt, la notion desdroits de l’homme est née en même temps
que le concept d’autonomie du corps
humain, source de toute empathie (Hunt2012). Sur Anquetil-Duperron, voir Stuurmam 2007.
30. Pour les discussions parmi les jésuites

Tanor, qui constitue un bon exemple, voirŽupanov 2005.

sur les langues les mieux adaptées à la célébration de la messe, voir Županov 2009 :231.

25. Sur les représentations culturelles des31.

Européens dans l’Asie du Sud de la première modernité, voir Subrahmanyam
2008 : 45-82.
26. Sur les tensions entre « Occidentaux »(gharbiyān) – les immigrants persanisés – etnotables locaux au sein de l’élite du sultanat bahmanide, voir Eaton 2008 : 59-77.

Il n’existe pas à ce jour d’étude
détaillée de la vie et de l’œuvre de Costanzo
Giuseppe Beschi. On trouvera toutefois
quelques éléments dans Blackburn 2003.
Il était par ailleurs très apprécié parmi
les orientalistes britanniques de l’école
de Madras, voir Trautmann, ed. 2009).
Sur Beschi et Hanxleden, voir également
Xavier & županov 2015 : chap. 6 et 8.

— 32 —

introduction

32. Pour quelques réflexions préliminaires sur ce texte, voir : Alam & Subrahmanyam 2009 : 472-475 ; Lefèvre 2012b :131-137.

Royale des Inscriptions des Belles-lettres, vol.
49, 1784-93, À Paris, De l’Imprimerie impériale, 1808, pp. 674-712. Sur Thomas Stephens, voir Schurhammer (1963).

33. Pour un panorama des projets ayant

35. Sur les lexiques et les grammaires du

34 .

36.

sous-tendu les traductions en arabe ou en
persan de la littérature (essentiellement)sanskrite, voir Ernst 2003 : 173-195.
Voir Gaston-Laurent Cœurdoux,« Réponse au mémoire de M. L’Abbé Barthélemy (c. 1768) », Bibliothèque Nationale, Paris, NAF 8871. Sa « Réponse » fut
publiée sous la forme d’un Supplément à lacontribution d’Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, « Le premier fleuve de l’Inde,le Gange, selon les anciens, expliquée parle Gange, selon les modernes », Mémoiresde littérature, tirés des registres de l’Académie

persan composés en sanskrit par des pandits brahmanes, voir Sarma 2009 : 129-150 ;Truschke 2012b : 635-668.

Sur les relations intellectuelles deWilliam Jones aux représentants de la philologie sanskrite et persane et à leurs travaux, voir Tavakoli-Targhi 2001 : ch. 2 ;Raj 2001 : ch. 3 ; Dudney 2013 : 123-31.
37.

Pour un parallèle frappant dans lecontexte du Japon des Tokugawas, voir
Toby 1994 : 323-352.

Bibliographie
Alam, M. (1998), « The Pursuit of Persian :Language in Mughal Politics », Modern
Asian Studies, 32 (2), pp. 317-349. Alam,M. & Subrahmanyam, S. (2004), « The
Making of a Munshi », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle
East, 24 (2), pp. 61-72.
Alam, M. (2004), The Languages of Political
Islam in India c. 1200-1800, Delhi, Permanent Black. Alam, M. & Subrahmanyam, S. (2009), « Frank Disputations :Catholics and Muslims in the Court of
Jahangir (1608-11) », Indian Economic
and Social History Review, 46 (4), pp. 457511.
Alam, M. & Subrahmanyam, S. (2009),« Frank Disputations : Catholics andMuslims in the Court of Jahangir (160811) », Indian Economic and Social History
Review, 46 (4), pp. 457-511.

Alam, M. & Subrahmanyam, S. (2012),
Writing the Mughal World : Studies on
Culture and Politics, New York, Columbia
University Press.
Alavi, S. (2015), Muslim Cosmopolitanism in
the Age of Empire, Cambridge, MA, Harvard University Press.
Appiah, K. A. (2006), Cosmopolitanism :Ethics in a World of Strangers, New York,
Norton.
Aslanian, S. D. (2011), From the Indian
Ocean to the Mediterranean : The Global
Trade Networks of Armenian Merchantsfrom New Julfa, Berkeley, University ofCalifornia Press.
Baghdiantz-Maccabe, I. (2008), Orientalism in Early Modern France : EurasianTrade, Exoticism, and the Ancien Régime,
Oxford, Oxford University Press.
Bailey, G. (1998), The Jesuits and the Grand
Mogul : Renaissance Art at The Imperial— 33 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r e

Court of India, 1580-1630, Washington
D. C., Freer Gallery of Art, Arthur M.
Sackler Gallery & Smithsonian Institution.
Baretto Xavier, Â & Zupanov, I. (2015),
Catholic orientalism: Portuguese
empire, Indian knowledge (16th - 18th
Centuries), New Delhi, Oxford University Press.
Beck, U. (2004), « The Truth of Others : A
Cosmopolitan Approach », Common
Knowledge, 10 (3), Fall, pp. 430-449.
Behl, A. (2011), « Pages from the Book of
Religions : Comparing Self and Other in
Mughal India », in S. Pollock, ed., Formsof Knowledge in Early Modern Asia : Explorations in the Intellectual History of Indianand Tibet, 1500-1800, Durham, Duke University Press, pp. 312-367.
Blackburn, S. (2003), Print, Folklore, andNationalism in Colonial South India (NewDelhi: Permanent Black.
Bonnet, A. (2010), Left in the Past : Radicalism and the Politics of Nostalgia, Londres,
Bloomsbury Academic.
Bose, S. & Manjapra, K. eds. (2010), Cosmopolitan Thought Zones : South Asia andthe Global Circulation of Ideas, New York,
Palgrave Macmillan.
Breckenridge, C.A, Pollock, S., Bhabha,
H. K. et al., eds. (2002), Cosmopolitanism,
Durham /Londres, Duke University
Press.
Busch, A. (2011), Poetry of Kings : The Classical Hindi Literature of Mughal India, New
York, Oxford University Press.
Campos, A. (2000), Studies in Asian Mission
History, 1956-1998, Leyde/Boston/Cologne, Brill.
Carreta, V. (2007), « Olaudah Equiano :African British Abolitionist and Founder of the African American Slave Narrative », in A. Fisch, ed., The Cambridge
Companion to the African American Slave
Narrative, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 44-60.

Carvalho, T. Nobre de (2013), « O mundo
natural asiático aos olhos do Ocidente.
Contribuição dos textos ibéricos quinhentistas para a construção de uma
nova consciência europeia sobre aÁsia », Lisbonne, Université de Lisbonne (thèse non publiée).
Chakrabarty, D. (2011), « The Muddleof Modernity », The American Historical
Review, 116 (3), pp. 663-675.
Chakrabarty, D. (2000), Provincializing
Europe : Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, Princeton
University Press.
Chatterjee, K. (2009a), The Cultures ofHistory in Early Modern India. Persianization and Mughal Culture in Bengal, Delhi,
Oxford University Press.
Chatterjee, K. (2009b), « Cultural Flows
and Cosmopolitanism in Mughal India :The Bishnupur Kingdom », Indian Economic and Social History Review, 46 (2),pp. 147-182.
Chatterjee, P. (1993), The Nation and its
Fragments : Colonial and Postcolonial Histories, Princeton, PUP.
Cohn, B S. (1996), Colonialism and Its Forms of
Knowledge : The British in India, Princeton
Studies in Culture/Power/History, Princeton, PUP.
Cronin, M. (2002), « The Empire Talks Back :Orality, Heteronomy, and the Cultural
Turn in Interpretation Studies », in,M. Tymoczko & E. Gentzler, eds., Translation and Power, Amherst, University of
Massachusetts Press, pp. 45-62.
Delanty, G. & Inglis, D., eds. (2010), Cosmopolitanism. Critical Concepts in the Social
Sciences, 4 vols, Londres, Routledge.
Delanty, G., ed. (2012), Routledge Handbookof Cosmopolitan Studies, London, Routledge.
D’Onofrio, S. & Speziale, F. (2011), trad.,Muḥammad Dārā Šikōh – La congiunzone dei due oceani (Majma‘ al-Baḥrayn),— 34 —

introduction

Milan, Alephi. Trad italienne du persan etintro et notes.
Dudney, A. (2013), « A Desire for Meaning :Khān-i Ārzū’s Philology and the Placeof India in the Eighteenth-Century
Persianate World », PhD diss, Columbia
University.
Eaton, R. M. (2008), A Social History of the
Deccan 1300-1761 : Eight Indian Lives, Cambridge, CUP.
Equiano, O. (1789), The Interesting Narrativeof the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African. Written by Himself,
Londres, l’Auteur.
Ernst, C. (2003), « Muslim Studies of Hinduism ? A Reconsideration of Arabic
and Persian Translations from Indian
Languages », Iranian Studies, 36 (2),pp. 173-195.
Euben, R. (2007), « Cosmopolitanisms Past
and Present, Islamic and Western »,paper presented at the Cornell Political
Theory Workshop, Cornell University,
Ithaca, NY. April 27.
Flood, F. B. (2009), Objects of Translation :Material Culture and Medieval « HinduMuslim » Encounter, Princeton, PUP.
Flores, J. (2004), « Firangistan e Hindustan : O Estado da Índia e os confins
meridionais do Império Mogol », Lisbonne, Universidade Nova, PhD.
Flores, J. (2013), « Floating Franks : The
Portuguese and their Empire as Seenfrom Early Modern Asia », in R. Aldrich& K. McKenzie, eds., The Routledge History of Western Empires, eds., Londres,
Routledge, pp. 33-45.
Ganeri, J. (2011), The Lost Age of Reason : Philosophy in Early Modern India 1450-1700,
Oxford, OUP.
Ganim, J. M. & Legassie, S. A. (2013), Cosmopolitanism and the Middle Ages, New
York, Palgrave MacMillan.
Ginzburg, C. (1970), Il nicodemismo : Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europadel’500, Turin, Einaudi.

Hanley, W. (2008), « Grieving Cosmopolitanism in Middle East Studies », History
Compass 6 (5), pp. 1346-1367.
Hodgson, M. (1974), The Venture of Islam,
Chicago, University of Chicago Press.
Hunt, L. (2007), Inventing Human Rights : A
History, New York, Norton, pp. 72-75.
Jacobs, M. (2006), Strangers Nowhere in theWorld : The Rise of Cosmopolitanism in
Early Modern Europe, Philadelphie, University of Pennsylvania Press.
Karttunen, F. E. (1994), Between Worlds :Interpreters, Guides, and Survivors, New
Brunswick, N.J., Rutgers University
Press.
Kinra, R. (2008), « Secretary-poets in
Mughal India and the Ethos of Persian :the Case of Chandar Bhān Brahman »,PhD. diss., University of Chicago.
Kinra, R. (2011), « This Noble Science :Indo-Persian Comparative Philology,
ca. 1000-1800 CE », in Y. Bronner, L.
McCrea & W. Cox, eds., South Asian Texts
in History : Critical Engagements with Sheldon Pollock, Ann Arbor, MI, Association
for Asian Studies, pp. 359-385.
Kinra, R. (2013), « Handling Diversity with
Absolute Civility : The Global Legacy of
Mughal sulh-i kull », The Medieval History Journal, 16, pp. 251-295.
Koch, E. (2001), Mughal Art and Imperial
Ideology : Collected Essays, Delhi, Oxford
University Press.
Kruitjzer, G. (2009), Xenophobia in Seventeenth-Century India, Leyde, Leiden University Press.
Kumar, S. (2007), The Emergence of the Delhi
Sultanate, 1192-1286, Delhi, Permanent
Black.
Lefèvre, C. (2012a), « The Majālis-i Jahāngīrī(1608-1611) : Dialogue and Asiatic
Otherness at the Mughal Court », in
C. Lefèvre & I. G. Županov, eds., Cultural Dialogue in South Asia and Beyond :Narratives, Images and Community (sixteenth-nineteenth centuries), Journal of the— 35 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r e

Economic and Social History of the Orient,
55 (2-3), pp. 255-286.
Lefèvre, C. (2012b), « Mughal India–
Muslim Asia–Europe : Circulation of
Political Ideas and the Instruments in
Early Modern Times », in A. Flüchter &S. Richter, eds., Structures on the Move :Technologies of Governance in Transcultural Encounter (Berlin/Heidelberg, Springer-Verlag, pp. 127-145.
Lefèvre, C. & Županov, I. G., eds. (2012),
Cultural Dialogue in South Asia andBeyond : Narratives, Images and Community (sixteenth-nineteenth centuries), Journal of the Economic and Social History of
the Orient, 55 (2-3).
Libau, H. (2008), Die indischen Mitarbeiter
der Tranquebarmission (1706-1845), Katecheten, Schulmeister, Übersetzer, Halle/
Tübingen, MaxNiemeyer Verlag (« Hallesche Froshungen » 26).
Lorenzen, D. (2006), « Marco della Tomba
and the Brahmin from Banaras : Missionaries, Orientalists, and Indian Scholars », The Journal of Asian Studies, 65 (1),pp. 115-143.
Maclean, D. N. & ahmed, S. K., eds. (2012),
Cosmopolitanisms in Muslim contexts :Perspectives from the past, Edinbourgh,
Edinburgh University Press.
Mantena, R. S. (2009), « The Kavali Brothers : Intellectual Life in Early Colonial Madras », in T. Trautmann, ed., The
Madras School of Orientalism : Producing
Knowledge in Colonial South India, New
Delhi, Oxford University Press, pp. 126150.
Metha, B. (2000), « Cosmopolitanism andthe Circle of Reason », Political Theory,
28 (5), pp. 619-639.
Metcalf, A. C. (2005), Go-Betweens and theColonization of Brazil, 1500-1600, 1st ed.
Austin, University of Texas Press.
Michell, G. (1992), The Vijayanagara Courtly
Style : Incorporation and Synthesis in theRoyal Architecture of Southern India, 15th17th centuries, Delhi, Manohar.
Mignolo, W. (2000), « The Many Faces of
Cosmo-polis : Border Thinking and Critical Cosmopolitanism », Public Culture,
12 (3), Fall, pp. 721-748.
Moin, A. A. (2012), The Millennial Sovereign.
Sacred Kingship and Sainthood in Islam,
New York, Columbia University Press.
Montenoy, C. Palissot de (1760), Les Philosophes, Paris, Librairie Duchesen.
Neild-Basu, S. (1984), « The Dubashes ofMadras », Modern Asian Studies 18 (1),pp. 1-31.
O’Hanlon, R. & Minkowski, C. (2008),« What Makes People Who They are ?
Pandit Networks and the Problem ofLivelihoods in Early Modern Western
India », The Indian Economic and Social
History Review, 45 (3) pp. 381–416.
O’Hanlon, R. & Washbrook, D. (1992),« After Orientalism : Culture, Criticism,and Politics in the Third World », Comparative Studies in Society and History, 34(1), pp. 141-167.
O’Hanlon, R. & Washbrook, D. (2010),« Introduction », The Indian Economic
and Social History Review, 47 (4), pp. 441–
443.
Orta, G. de ([Goa] 1563), Colóquios dos Simples e Drogas he Cousas Medicinais da India.
(Reprint, Lisbonne, Imprensa NacionalCasa da Moeda, 1987).
Osborn, E. L. (2003), « Circle of Iron: African Colonial Employees and the Interpretation of Colonial Rule in FrenchWest African » The Journal of African
History, 44, pp. 27-49.
Pearson, M. N. (1988), « Brokers in Western Indian Port Cities : Their Role inServicing Foreign Merchants », Modern
Asian Studies 22 (3), pp. 455-472.
Poirier, L. J.M. (2004), « Translators andConverts : Religion, Exchange andOrientation in Colonial New France,— 36 —

introduction

1608-1680 », Syracuse University, PhD
of Philosophy.
Pollock, S. (2006), The Language of the Godsin the World of Men : Sanskrit, Culture andPower in Premodern India, Berkeley, University of California Press.
Prakash, G. (1990), « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World : Perspectives from Indian Historiography »,Comparative Studies in Society and History,
32 (2), pp. 383-408.
Prakash, G. (1992), « Can the “Subaltern”
Ride ? A Reply to O’Hanlon and Washbrook », Comparative Studies in Societyand History, 34 (1), pp. 168-184.
Raj, K. (2001), Relocating Modern Science : Circulation and the Construction of Knowledge
in South Asia and Europe, 1650-1900,
Basingstoke, Palgrave.
Raman, B. (2009), « Tamil Munshis andKacceri Tamil under the Company’s
Document Raj in Early-nineteenthcentury Madras », in T. Trautmann, ed.,The Madras School of Orientalism : Producing Knowledge in Colonial South India,
New Delhi, OUP, pp. 209-232.
Raman, B. (2012), Document Raj : Writing
and Scribes in Early Colonial South India,
Chicago/Londres, The University of
Chicago Press.
Rao, V. N., Shulman, D., Subrahmanyam,
S. (2001), Textures of Time : Writing History in South India, 1600-1800, New Delhi,
Permanent Black. Trad. fr., Seuil, 2004
[avec préface].
Richter, D. K. (1988), « Cultural Brokers and Intercultural Politics : New
York-Iroquois Relations, 1664-1701 »,The Journal of American History, 75 (1),
pp. 40-67.
Roscioni, G. L. (2001), Il desiderio delle Indie.
Storie, sogni, e fughe di giovani jesuiti italiani, Torino, Einaudi.
Rothman, N. (2006), « Between Venice andIstanbul : Trans-Imperial Subjects andCultural Mediation in the Early Modern

Mediterranean », PhD, University ofMichigan.
Rovisco, M. & Nowicka, M. ed. The Ashgate
Research Companion to Cosmopolitanism,
Ashgate, (2011).
Rubiès, J.-P. (2000), Travel and Ethnology in
the Renaissance: South India through European Eyes, 1250-1625, Cambridge, CUP.
Rubiès, J.-P. (2001), « The Jesuit Discovery
of Hinduism; Antonio Rubino’s Accountof the History and Religion of Vijayanagara (1608) » (« Archiv für Religonsgeschichte » 3), pp. 210-256.
Rubiès, J.-P. (2005), « The Concept of Cultural Dialogue and the Jesuit Method of
Accommodation », Archivum Historicum
Societatis Iesu, 74 (147), pp. 237-280.
Sarma, S. R. (2009), « Persian-Sanskrit
lexica and the dissemination of Islamic
Astronomy and Astrology in India », in
G. Gnoli & A. Panaino, eds., Kayd: Studies in History of Mathematics, Astronomy
and Astrology in Memory of David Pingree,
Rome, Istituto Italiano per l’Africa el’Oriente, pp. 129–150.
Schaffer, S, Roberts, L., Raj, K., Delbourgo, J. (2009), The Brokered World :Go-Betweens and Global Intelligence, 17701820, Sagamore Beach, Science History
Publications.
Schurhammer, G. (1963), « Der Marathidichter Thomas Stephens, S.I., Neue
Documente », in L. Szilas ed., Orientalia,
Lisbonne, Centro de Estudos Históricos
Ultramarinos, pp. 377–91.
Stevens, P. & Sapra, R. (2007), « Akbar’s
Dream : Moghul Toleration andEnglish/British Orientalism », Modern
Philology, 104 (3), pp. 379–411.
Stuurman, S. (2007), « Cosmopolitan
Egalitarianism in the Enlightenment :Anquetil Duperron on India and America », Journal of the History of Ideas, 68(2) pp. 255-278.
Subrahmanyam, S. (2001), « Du Tage au
Gange au xvie siècle : une conjoncture— 37 —

i n es g . Ž u p a n o v e t c o r i n n e le f è v r emillénariste à l’échelle eurasiatique »,Annales, Histoire, Sciences Sociales, 56e année, 1, pp. 51-84.
Subrahmanyam, S. (2008), « On the Hat
Wearers, Their Toilet Practices, andOther Curious Usages », in K. Chatterjee& C. Hawes, eds., Europe Observed : Multiple Gazes in Early Modern Encounters,
Cranbury, NJ, Rosemont Publishing and
Printing, pp. 45-82.
Subrahmanyam, S. (2011), Three Ways to
Be Alien : Travails and Encounters in the
Early Modern World, Waltham, Mass.,
Brandeis University Press.
Sweet, J. (2011), Domingues Alvares, African
Healing, and the Intellectual History of theAtlantic World, Chapel Hill, University ofNorth Carolina Press.
Sweetman, W. (2014), « Retracing Bartholomaeus Ziegenbalg’s Path », in E. Fihl
& A. R. Venkatachalapathy, eds., Beyond
Tranquebar : Grappling Across Cultural Borders in South India, Hyderabad, OrientBlackswan, pp. 304-321
Tavakoli-Targhi, M. (2001), Refashioning
Iran : Orientalism, Occidentalism, and Historiography, Basingstoke, Palgrave.
Toby, R. (1994), « The “Indianness” ofIberia and Changing Japanese Iconographies of Other », in S. B. Schwartz,ed., Implicit Understandings : Observing,
Reporting and Reflecting on the Encounters between Europeans and Other Peoples
in the Early Modern Era, Cambridge, CUP,
pp. 323-352.
Trautmann, T., ed. (2009), The Madras
School of Orientalism : Producing Knowledge
in Colonial South India, New Delhi, OUP.
Truschke, A. (2012a), « Cosmopolitan
Encounters : Sanskrit and Persian at the
Mughal Court », Columbia University,
PhD.
Truschke, A. (2012b), « Defining the
Other : An Intellectual History of Sanskrit Lexicons and Grammars of Per-

sian », Journal of Indian Philosophy, 40,
pp. 635–668.
Venkatachalapathy, A.R. (2009),« “Grammar, the Frame of Language” :Tamil Pandits at the College of fort
St George », in T. Trautmann, ed. The
Madras School of Orientalism : Producing
Knowledge in Colonial South India, New
Delhi, OUP, pp. 113-125.
Wagoner, P. (1996), « “Sultan among Hindu
Kings” : Dress, Titles, and the Islamicization of Hindu Culture at Vijayanagara », Journal of Asian Studies, 55 (4),pp. 851–880.
Wormser, P. (2012), Le Bustan al-Salatinde Nuruddin ar-Raniri : Réflexions sur lerôle culturel d’un étranger dans le mondemalais au xviie siècle, Paris, Cahiers d’Archipel, 41.
Xavier, A.B. (2012), « Purity of Blood andCaste : Identity narratives in Goan
Elites », in Race and Blood in Spain andColonial Hispano-America, M. E. Martínez,M. S. Herring Torres & D. Nirenberg,
Berlin, eds., LIT Verlag, pp. 125–149.
Xavier, A. Barreto & Županov, I. G. (2015),
Catholic Orientalism : Portuguese Empire,
Indian Knowledge (16th–18th Centuries),
New Delhi, OUP.
Yanakakis, Y. (2008), The Art of Being InBetween : Native Intermediaries, Indian
Identity, and Local Rule in Colonial Oaxaca,
Durham, Duke University Press.
Zheng, M. (2014), « Subaltern Cosmopolitanism : concept and approaches », The
Sociological Review, 62, pp. 137-148.
Županov, I. G. (1996), « Le repli du religieux : Les missionnaires jésuites duxviie siècle entre la théologie chrétienne et une éthique païenne », Annales HSS, 6, pp. 1201-1223.
Županov, I. G. (2005), Missionary Tropics :The Catholic Frontier in India (16th17th centuries), Ann Arbor, Universityof Michigan Press.

— 38 —

introductionŽupanov, I. G. (2009), “Orientalist Museum :Roman Missionary Collections andPrints (18th c.)”, in I. Banerjee-Dube &S. Dube, eds., Ancient and Modern, Religion, Power and Community, New Delhi,
OUP, pp. 207-235.
Županov, I. G. & Xavier, A. Barreto (2014),« Quest for Permanence in the Tropics :Portuguese Bioprospecting in Asia
(16th-18th centuries) », Journal of the
Economic and Social History of the Orient,
57 (4), pp. 511-548.

— 39 —