第論59号

文
皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）中明コロナ禍における地域福祉の課題 ………………………………………… 筒井のり子（１６）翻── 2012 年年金改正法の違憲性── ………………………………………… 田彦（ １ ）

訳
エミール・レーデラー，エミー・レーデラー・ザイトラー『日本−ヨーロッパ』第 2 章（その 3）………………………… 貫井

徹男（２９）

隆・舟木

小特集：宗教概念批判と宗教哲学
宗教の概念と生活の形式──タラル・アサドの哲学的コンテクスト …… 下

田

和

宣（３９）

ウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題 ………………… 山

根

秀

介（５１）

綱島梁川の言語ゲーム ………………………………………………………… 古

荘

匡

義（６４）

ポストコロニアルの神義論──希望なき抗議 ……………………………… 根

無

一

行（７５）

２０２１

龍谷大学社会学部学会

１

〈論

文〉

皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）── 2012 年年金改正法の違憲性──

田

中

明

彦

要旨：政府は，2013 年から 3 年間で年金額を 2.5％ 引き下げる内容の 2012 年年金改正法を制定し，同法にもとづき厚生労働大臣は年金減額を決定した。この年金減額決定に対して，和歌山県在住の老齢基礎年金・障害基礎年金の受給者 103 人が，2012 年年金改正法が違憲・違法であり，同法にもとづく年金減額処分が違法・無効であるとして，本来の年金額との差額の支給を求めるとともに国家賠償を求める訴訟を提起した。本稿は，本件訴訟の合憲性・適法性の審査にあたっては，高齢者・障害のある人の生活実態をふまえて厳格になされなければならないとの観点から，貧困が拡大している高齢者の厳しい生活実態，障害のある人の低い障害年金給付額・高い非正規雇用率・低い賃金という実態を明らかにした。
なお，本稿は，2020 年 11 月 16 日付で和歌山地方裁判所民事部合議係に提出した「平成 28 年（行ウ）第10 号年金差額請求等事件に係る意見書」を加筆修正したものである。

目

次

Ⅲ

公的年金の性格・特徴と国民皆年金の意義

はじめに

1

公的年金の性格・特徴

Ⅰ

国民年金法制定と国民皆年金政策

高齢者の生活実態−貧困の拡大

2

1

相対的貧困率の高さ

32

高齢者世帯の所得状況−低い所得と高い低所得

Ⅳ

世帯の割合
3

国民皆年金実現のための措置等
公的年金による最低生活保障の意義−公的扶助
方式でない所得保障の重要性1

高齢期における公的年金の重要な役割と老齢年金給付の水準−低い年金給付水準

国民年金給付の法的性格−最低生活保障（生存権保障）

4

貯蓄残高ゼロ世帯の割合の増加

2

厚生年金−従前の生活水準維持保障

5

高齢者の就業率・非正規雇用率の高さ

3

生活保護に優先する公的年金の最低生活保障と6

国民健康保険料の滞納世帯の多さと受診抑制による手遅れ死亡事件の発生しての性格
1973 年の物価スライド制，1989 年の完全自動物

Ⅴ

7

生活扶助基準の引下げとその影響

価スライド制，1996 年度物価スライド特例法，

8

小括

2000 年度・2001 年度・2002 年 度 の 各 物 価 ス ラ

Ⅱ障害のある人の生活実態−低い年金給付水準とイド特例法の立法趣旨

低い賃金水準1

1973 年の物価スライド制の導入とその立法趣

1

障害のある人の保護基準による最低生活費

2

障害のある人の障害年金給付水準−低い年金給21989 年の完全自動物価スライド制の立法趣旨

付水準と高い生活保護利用率

31996 年度物価スライド特例法の立法趣旨

障害のある人の低い就業率・高い非正規雇用

42000 年度・2001 年度・2002 年度の各物価スラ3

旨率・低い賃金
4

小括

イド特例法の立法趣旨
Ⅵ（以上，『社会学部紀要』第 59 号）

2004 年 年 金 改 正 法 と 2000 年 度・2001 年 度・2002 年度・2003 年度・2004 年 度 の 各 年 度 物 価

２
スライド特例法による物価下落分の据置分に対1下落したが，政府は景気対策のため，また，高齢2000 年度・2001 年度・2002 年度・2003 年度・

者の厳しい生活実態をふまえ，物価スライド制適2004 年度の各物価スライド特例法による対応
2

2004 年 年 金 改 正 法 と 2000 年 度・2001 年 度・2002 年度の各物価スライド特例法による物価下落分の据置分に対する年金額の減額

3

Ⅶ
1
2

2004 年年金改正法附則 7 条等による年金額引2001 年度，2002 年度については，各前年度の額に据え置くことを内容とする各年度の物価スライド特例法を国会に提出し，成立させた。ところが，10 年以上経った 2012 年になって，政府は，各物価スライド特例法に基づく給付水準の段階

1999 年から 2001 年までの間に物価が下落したに的解消

もかかわらず，年金額を据え置いたことによっ2012 年年金改正法の「特例水準」減額規定およて，法律が本来予定している水準よりも支給額がびそれを受けた 2013 年政令の憲法適合性の検討

2.5％ 高くなっている（「特例水準」）として，年

2012 年年金改正法による「特例水準」減額規金支給額 を 2013 年 10 月，2014 年 4 月にそれぞ定の立法趣旨とその合理性の有無

れ 1％，2015 年に 0.5％，減額することを定めた

老齢基礎年金・障害基礎年金の減額と憲法 25
老齢厚生年金および老齢基礎年金の減額，障害厚生年金および障害基礎年金の減額と憲法 25
条 2 項の適合性−憲法 25 条 2 項の向上・増進

4

用 に よ る 年 金 額 の 減 額 を 行 わ ず，2000 年 度，上げ措置と 2000 年度・2001 年度・2002 年度の条 1 項の適合性−憲法 25 条 1 項（生存権）違反
3

1999 年から 2001 年にかけて消費者物価指数がする対応「国民年金法等の一部を改正する法律の一部を改
正 す る 法 律」
（平 成 24 年 法 律 第 99 号，以 下，「2012 年改正法」という）を制定した。さらに，政府は，2013 年 10 月分から 2014 年 3 月分の年義務違反

金支給額を 1％ 減額することを具体的に決定する

2013 年・2014 年政令の憲法 25 条 1 項および憲2013 年政令（5），2014 年 4 月分から 2015 年 3 月分

法 25 条 2 項の適合性−憲法 25 条 1 項・2 項違を 0.7％ 減額することを具体的に決定する「国民反年金法施行令等の一部を改正する政令」（平成 26

おわりに年政令第 112 号。以下，「2014 年政令」という）
，

は

じ

め

に

労働組合による年金統一ストライキ（1）を主な契（2）に機とし て，1973 年の 年 金 法 改 正（法 92 号）

より，公的年金に自動物価スライド制（以下，主（3）が 導 入 さ れ た。に「物価スライド制」とい う）

2015 年 4 月分から 2016 年 3 月分について 0.5％
減額し，マクロ経済スライド（6）を適用することを具体的に決定する「国民年金法施行令等の一部を改正する政令」（平成 27 年政令第 86 号。以下，「2015 年政令」という）を定めた。
厚生労働大臣は，2012 年改正法および 2013 年

1973 年の法改正の直後には，第 1 次オイルショ

政令にもとづき，2013 年 10 月から 2014 年 3 月

ックが起こり，1973 年度には物価が 16.1％ も高分までの年金額を減額する決定を行った。

騰したが ，1974 年 5 月の法改正（法 63 号）に

この厚生労働大臣の年金減額決定に対し，2015

より，特例措置として物価スライドの実施時期

年 2 月 17 日，鳥取県で 24 人の原告らが，さらにを，厚生年金・船員保険，国民年金について，そは 2015 年 5 月 29 日，13 都 府 県（石 川・東 京・（4）

れぞれ 1974 年 8 月，9 月に繰り上げることを定

宮城・埼玉・千葉・愛知・三重・滋賀・京都・和めて，物価スライド制を発動させ，年金額をそれ

歌山・岡山・山口・福岡）で，1549 人の原告ら

ぞれ 16.1％ 引き上げ，さらに，翌 1975 年 6 月のが，年金減額処分を違憲とし，その取消を求める

法改正（法 38）により，物価スライドの時期を訴訟を一斉に提起した。その後も提訴が続き，

同年 9 月に繰り上げ，年金額を 21.8％ 引き上げ2019 年 4 月 3 日時点で原告は 44 都道府県で 5279

たため，年金額の実質的価値が維持された。その人，39 地裁に及び，また，2021 年 11 月 16 日時

後も，物価スライド制は，年金の実質的価値の維点 で，9 地 裁，28 事 件 が 8 高 裁 に 継 続 し て い持に大きな役割を果たしてきた。

る（7）。この一連の訴訟は，年金引下げ違憲訴訟と皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）呼ばれている。

３

うえで，⑤「特例水準」とされた一連の物価スラ

和歌山では，2016 年 11 月 7 日，老齢基礎年金

イド特例法および物価スライド制の立法趣旨の検を受給する原告 102 人，障害基礎年金を受給する討を踏まえ，本件年金減額改定処分の直接的根拠

原告 1 人の計 103 人（その後，老齢基礎年金を受となった 2012 年改正法および 2013 年政令・2014

給する原告 1 人が取下げ）が，①2013 年 12 月 4

年政令の違憲性・違法性を明らかにするものであ

日付けで，年金支給額の減額を定めた 2012 年改る。

正法および 2013 年政令にもとづき厚生労働大臣

Ⅰから受けた 2013 年 10 月分から翌 2014 年 3 月分
までの年金支給額の減額決定処分（以下，
「2013

1

高齢者の生活実態−貧困の拡大

相対的貧困率の高さ

年減額改定処分」という），②2014 年 6 月 4 日付

高齢者をはじめとする国民・住民の貧困が拡大

で 2012 年改正法および 2014 年政令にもとづき厚している。2012 年改正法が制定された 2012 年の生労働大臣から受けた 2014 年 4 月分から翌 2015

相対的貧困率は 16.1％（6.2 人に 1 人が相対的貧年 3 月分までの年金支給額の減額決定処分（以困状態）にも及んでいる（9）。とりわけ，単身高齢下，「2014 年減額改定処分」という）に対し，①者世帯の相対的貧困率は高く，単身男性高齢者世

2012 年改正法が違憲・違法であること，②2013

帯では 29.3％（3.4 人に 1 人が相対的貧困状態），

年金減額改定 処 分 お よ び 2014 年 減 額 改 定 処 分

単身女性高齢者世帯では 44.6％（2.2 人に 1 人が

（以下，「各減額改定決定処分」という）が裁量権

相対的貧困状態）となっている。

を逸脱し，違法であり，厚生労働大臣の年金支給「相対的貧困率」とは，一定基準（貧困線）を額の各減額改定決定処分が無効であることを原因

下回る等価可処分所得しか得ていない者の割合でとして，本来の年金額との差額の支給を求めるとあり，貧困線とは，等価可処分所得の中央値の半同時に，各減額決定処分が違法であることを原因分の額をいう（10）。等価可処分所得とは，世帯のとする国家賠償訴訟を和歌山地方裁判所（以下，

可処分所得（収入から税金・社会保険料等を除い「和歌山地裁」という）に提起した（「平成 28 年

た，いわゆる手取り収入）を世帯人員の平方根で（行ウ）第 10 号年金差額請求等事件」）。

割って調整した所得である。国民生活基礎調査のさらに，同訴訟において，原告らは，厚生労働大臣がマクロ経済スライドを適用して 2015 年 6

貧困線は 122 万円（2012 年）である。1 か月単位に直すと 10 万 1666 円である。

月 1 日付で 2015 年 4 月分から 2016 年 3 月分までの老齢基礎年金を減額する改定処分および 2016
年 6 月 1 日付で 2016 年 4 月分から同年 9 月分ま2

高齢者世帯の所得状況−低い所得と高い低所
得世帯の割合での老齢基礎年金の額についてマクロ経済スライ

次に，厚生労働省「平成 26 年度国民生活基礎ドを適用して減額した前年度同額（端数処理を除

調査の概況」（2015 年 7 月）から，高齢者世帯のく）とした処分に対して，マクロ経済スライドに2013 年 1 月 1 日から 12 月 31 日まで の 1 年 間 のよる減額分の金員を請求した。

所得状況を概観する。

本稿 は，年金額の減額を定めた 2012 年改正

1 世帯当たりの平均所得金額は，全世帯平均で法および 2013 年減額改定処分・2014 年減額改定

528 万 9 千円（所得中央値 415 万円）に対して，処分について，皆年金保障および高齢者・障害の高齢者世帯は 300 万 5 千円（中央値は 242 万円）

ある人の年金受給権保障の観点から，①高齢者・にすぎず（全世帯平均所得額の 56.8％），全世帯

障害のある人の生活実態，②生存権保障としての平均の所得中央値にも及ばない。高齢者世帯の場

公的年金の特徴・性質および生存権・国の社会保合，平均所得金額以下の割合は 89.9％ と 9 割に

障向上増進義務を具体化した国民皆年金の意義，も及ぶ。ちなみに，全世帯平均における平均所得③公的年金給付の法的性格，④最低生活保障制度

金額以下の世帯は 61.2％ である。

（8）における公的年金と生活保護との関係を検討した

世帯員 1 人当たりの平均所得金額についてみる

４と，全世帯平均が 205 万 3 千円に対して，高齢者

さ・割合の高さ，後述する生活保護世帯に占める

世帯は 192 万 8 千円と低 く な っ て い る（表 1 参

高齢者世帯の割合の高さがそれを裏づけている。

照）。
全世帯を所得の低いものから高いものへと順に

3

高齢期における公的年金の重要な役割と老齢並べて 5 等分し，所得の低い世帯群から第Ⅰ・第年金給付の水準−低い年金給付水準

Ⅱ・第Ⅲ・第Ⅳ・第Ⅴ五分位階級とし，その境界（1）高齢期における公的年金の重要な役割

値をそ れ ぞ れ 第Ⅰ・第Ⅱ・第Ⅲ・第Ⅳ五 分 位 値

高齢期のおける年金の役割について検討する。
厚生労働省「平成 25 年国民生活基礎調査の概（五分位境界値）とした所得五分位階級別の構成
割合をみてみる（表 1 参照）。

況」（2014 年 7 月）によると，公的年金・恩給受第Ⅰ五分位階級については，全世 帯 が 20.0％

給者のいる世帯は 2549 万世帯と，全世帯 5011 万に対して，高齢者世帯は 38.6％ と 2 倍近くに達2 千世帯の 50.9％ を占めている。同様に，65 歳している。第Ⅰ五分位値は 196 万円である。第Ⅱ以上の者のいる世帯 2242 万世帯のうち，公的年

五分位階級については，全世帯が 20.0％ に対し金・恩給受給者のいる世帯は 2146 万 4 千世帯とて，高齢者世帯は 32.0％ と 1.5 倍 強 に 及 ん で いなっており，65 歳以上の者のいる世帯の 95.7％

る。高齢者世帯は，第Ⅰ・第Ⅱ五分位階級が 70.6に達している。
また，同「平成 25 年国民生活基礎調査の概況」％にも及んでいる。
世帯の生活意識をみると，高齢者世帯は，6 割によると，高齢者世帯の平均所得金額 309 万円に弱の 58.8％（大変苦しい 27.1％，苦しい 31.7％）

おける所得の種類別の構成割合は，公的年金・恩が苦しいと回答している。なお，全世帯平均で給が 68.5％，稼働所得が 18.01％，財産所得が 7.2

は，苦しいと回答した世帯が 62.4％（大変苦しい％となっており，公的年金・恩給が 7 割近くを占29.7％，苦しい 32.7％）となっている。

めている。さらに，公的年金・恩給を受給してい6 割近く高齢者世帯の苦しいとの回答は，高齢る高齢者世帯のうち，公的年金・恩給が総所得に者の相対的貧困率の高さ高齢者の低所得者の多占める割合が 100％ の世帯（すなわち，所得のす表1

各種世帯別にみた所得の状況（2013 年 1 月 1 日から 12 月 31 日までの 1 年間）
全世帯

高齢者世帯

1 世帯当たり平均所得金額（万円）
1 世帯当たり平均可処分所得金額（万円）
世帯人員 1 人当たり平均所得金額（万円）
有業人員 1 人当たり平均稼働所得金額（万円）

528.9
415.4
205.3
297.9

300.5
257.1
192.8
157.3

所得五分位階級
第Ⅰ五分位（第Ⅰ五分位値）196 万円
第Ⅱ五分位（第Ⅱ五分位値）336 万円
第Ⅲ五分位（第Ⅲ五分位値）515 万円
第Ⅳ五分位（第Ⅳ五分位値）797 万円
第Ⅴ五分位

100.0
20.0
20.0
20.0
20.0
20.0

100.0
38.6
32.0
18.7
7.4
3.3

生活意識
大変苦しい
やや苦しい
普通
ややゆとりがある
大変ゆとりがある

100.0
29.7
32.7
34.0
3.2
0.4

100.0
27.1
31.7
38.0
2.8
0.4

構
成
割
合
︵
％
︶

出所）厚生労働省「平成 26 年度国民生活基礎調査」統計表の「第 2 表
みた所得の状況」を一部加工

各種世帯別に

皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）５

べてが公的年金・恩給である世帯）は 57.8％ と借するのは困難であり，住宅扶助については特別

約 6 割を占める基準が設定されている場合が少なくない。東京都

（11）

。

以上を踏まえ，厚生労働省は，「平成 25 年版厚
生年金保険・国民年金事業年報結果の概要」において「公的年金が老後の生活保障において重要なの住宅扶助の特別基準は 5 万 3700 円であるので，
この場合の最低生活費は 13 万 4500 円となる。
70 歳以上の単身者の最低生活費は，生活扶助役割を果たしていることが伺える」として，高齢が 7 万 7040 円（11 月から 3 月まで支給される冬期における公的年金の役割は重要であると評価し季加算を 12 分の 5 で乗じた 1266 円を加えて 10ている。また，同「平成 25 年版厚生年金保険・円未満の端数を切り上げた額），住宅扶助が一般

国民年金事業年報結果の概要」で，厚生労働省

基準の場合は 1 万 3000 円であるので，合計 9 万は，「日本においては低出生率，平均寿命の着実40 円である。住宅扶助に特別基準が設定されてな延びを受けて，若年人口が減少し，老齢人口がいる場合の最低生活費は 13 万 740 円となる。

急速に増加している。このような状況のなかで，生活扶助基準が引き下げられた 2013 年 8 月か

老後生活の支柱である公的年金制度はますます重らは，60〜69 歳単身者の最低生活費（生活扶助

要なものとなっている。
」として，高齢期におけと住宅扶助）は，生活扶助が 8 万 140 円（11 月

る生活の支柱である公的年金の一層の重要性を強から 3 月まで支給される冬季加算を 12 分の 5 で調している。

乗じた 1266 円を加えて 10 円未満の端数を切り上（2）老齢年金給付の水準−低い年金給付水準げた額），住宅扶助が一般基準の場合は合計 9 万では，実際に支給されている老齢年金給付の水3140 円である。住宅扶助に特別基準が設定され

準は，「老後の生活保障において重要な役割」をている場合の最低生活費は 13 万 3840 円となる。

果たし得る水準になっているのか。まずは，日本

70 歳以上の単身者の最低生活費は，生活扶助の最低生活保障水準である生活保護法の保護基準

が 7 万 5960 円（11 月から 3 月まで支給される冬による最低生活費を確認する。そのうえで，2013

季加算を 12 分の 5 で乗じた 1266 円を加えて 10

年度末の老齢年金給付の水準（本件減額処分当時

円未満の端数を切り上げた額），住宅扶助が一般の老齢年金給付水準でもある）について検討す基準の場合は合計 8 万 8960 円である。住宅扶助

る（12）。

に特別基準が設定されている場合の最低生活費は①保護基準による最低生活費
後述するように，公的年金は少なくとも最低生12 万 9660 円となる。
（b）和歌山市（2 級地の 1）の最低生活費

活保障としての性格を有している。そうすると，

2013 年 4 月から 7 月までの保護基準にもとづ

年金は全国一律の額なので，最も基準が高い 1 級

く 60〜69 歳単身者の最低生活費（生活扶助と住地の 1 の最低生活費と同水準でなければならない

宅扶助）は，生活扶助が 7 万 3540 円（11 月からことになる。ここでは，2013 年度における東京

3 月まで支給される冬季加算を 12 分の 5 で乗じ

都 23 区（1 級 地 の 1）と 和 歌 山 市（2 級 地 の 1）

た 1154 円を加えて 10 円未満の端数を切り上げたの最低生活費を取り上げることとする。

額），住宅扶助が一般基準の場合は 1 万 3000 円で（a）東京都 23 区（1 級地の 1）の最低生活費あるので，合計 8 万 6540 円である。住宅扶助に2013 年 4 月から 7 月までの保護基準にもとづ

特別基準が設定されている場合の最低生活費は，

く 60〜69 歳単身者の最低生活費（生活扶助と住和歌山市の住宅扶助の特別基準は 3 万 5000 円で宅扶助）は，生活扶助が 8 万 800 円（11 月から 3あるので 10 万 8540 円である。

月まで支給される冬季加算を 12 分の 5 で乗じた70 歳以上の単身者の最低生活費は，生活扶助

1266 円を加えて 10 円未満の端数を切り上 げ たが 7 万 120 円（11 月から 3 月まで支給される冬額），住宅扶助が一般基準の場合は 1 万 3000 円で季加算を 12 分の 5 で乗じた 1154 円を加えて 10あるので，合計 9 万 3800 円である。住宅扶助の円未満の端数を切り上げた額），住宅扶助が一般

一般基準額 1 万 3000 円では賃貸アパート等を賃基準の場合は 1 万 3000 円であるので，合計 8 万６3120 円である。住宅扶助の一般基準額 1 万 3000

生活費，しかも住宅扶助が一般基準である場合の円では賃貸アパート等を賃借するのは困難であ

最低生活費にはるかに及ばない低水準となっていり，住宅扶助に特別基準が設定されている場合のる（1 級地の 1 はもちろんこと，2 級の 1 にさえ

最低生活費は 10 万 5120 円となる。

遠く及ばない）。国民年金の老齢年金給付は，公生活扶助基準が引き下げられた 2013 年 8 月か的年金の果たすべき役割である「老後の生活保障

らは，60〜69 歳単身者の最低生活費（生活扶助において重要な役割」を果たし得ない給付水準とと住宅扶助）は，生活扶助が 7 万 2770 円（11 月なっているのである。

から 3 月まで支給される冬季加算を 12 分の 5 で③厚生年金の老齢年金給付乗じた 1154 円を加えて 10 円未満の端数を切り上

次に 2013 年度末の厚生年金の老齢年金給付にげた額），住宅扶助が一般基準の場合は合計 8 万ついて検討する。

5770 円である。住宅扶助に特別基準が設定され厚生年金の老齢年金給付（老齢基礎年金額を含ている場合の最低生活費は 10 万 7770 円となる。

む）の平均月額は 14 万 8409 円である。基礎年金

70 歳以上の単身者の最低生活費は，生活扶助

または定額部分をもつ老齢年金の平均月額は 15が 6 万 8970 円（11 月から 3 月まで支給される冬万 8688 円であるが，基礎年金および定額部分が季加算を 12 分の 5 で乗じた 1154 円を加えて 10ない老齢年金の場合は，平均月額 7 万 7934 円に円未満の端数を切り上げた額），住宅扶助が一般すぎない。

基準の場合は合計 8 万 1970 円である。住宅扶助

厚生年金の老齢年金給付は，男女の水準格差がに特別基準が設定されている場合の最低生活費は大きく，男性の平均月額は 16 万 6418 円に対し10 万 3970 円となる。

て，女性の平均月額は 10 万 2086 円にすぎない。

②国民年金の老齢年金給付

年金月額階級別分布をみると，男性は，15〜20

2013 年度の老齢基礎年金の満額は，4 月から 9万円が男性全体の 33.6％ を占めており，より詳

月までが月額 6 万 5541 円，10 月からは 1％ の年

細にみると 18〜19 万円をピークとする山型とな

金額の減額により 6 万 4875 円であるが，2013 年っているのに対して，女性は，5〜10 万円が 46.1

度末の国民年金の老齢年金給付の平均月額は 5 万％と半数近くを占めており，より詳細にみると 94622 円にすぎない。繰上げ受給者の場合（繰上〜10 万円をピークとする山型となっている。こげ受給率 16.7％）は，それよりも低く平均月額 4のように男性に比べ女性の分布は低い方に偏って

万 812 円である。

いる。

老齢基礎年金についてみると，平均月額 5 万

ちなみに，1985 年の法改正前の旧老齢年金の4265 円であり，繰上げ受給（繰上げ受給率 14.5

平均月額は 14 万 4177 円であり，1985 年の法改％）の場合はさらに低く月額 4 万 2134 円にすぎ

正後の厚生老齢年金の平均月額は，14 万 7823 円

ない。

（うち基礎年金は 4 万 7934 円）である。1 階部分

1985 年の法改正前の旧法についてみると，拠の老齢基礎年金を併給されている老齢厚生年金の出制年金は平均月額 4 万 214 円，繰上げ受給者

平 均 月 額 は 16 万 511 円（う ち 基 礎 年 金 は 5 万（繰上げ受給率 67.6 の％）の場合はさらに一層低8438 円）である。

く平均月額 3 万 4478 円にすぎない。

女性に対する老齢年金の平均月額 10 万 2086 円

2 階部分をもたない基礎年金・旧国民年金のみ

は，住宅扶助が特別基準を設定されている場合のについてみると，平均月額 4 万 9958 円と 低 く，

最低生活費（1 級地の 1 はもちろんこと，2 級の繰上げ受給（繰上げ受給率 38.6％）の場合はさら1 にも及ばない）に満たない。基礎年金および定に低く平均月額 3 万 9624 円である。

額部分がない老齢年金の平均月額（7 万 7934 円）

以上のように，国民年金の老齢年金給付は，いは，住宅扶助が一般基準である場合の最低生活費

ずれの平均金額でも，満額の老齢基礎年金でさ（1 級地の 1 はもちろんこと，2 級の 1 にさえ遠くえ，最低生活保障基準である保護基準による最低

及ばない）をも下回っているのである。

皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）4７

貯蓄残高ゼロ世帯の割合の増加

比べ，カナダは＋5.5 ポイント，イギリスは＋4.0

老齢年金給付は，高齢期の生活費をすべて賄う

ポイント，アメリカは＋3.8 ポイントと，ロシア

ものではなく，高齢者には預貯金があるはずだとを除き上昇しています。日本は＋1.4 ポイント上の考えもありうる。また，政府もそのように主張

昇し，高齢者の就業率は 20.8％ となっており，している。

主要国の中で最も高い水準にあります」とするとしかしながら，金融資産を保有していない世ころである（16）。このように，日本・ロシアを除帯，すなわち貯蓄残高ゼロ世帯の全世帯に占めるく主要国では日本以上に高齢者の就業率が上昇し割合が増加している。2013 年減額改定処分当時ているにもかかわらず，依然として日本の高齢者の 2013 年 に は，31.0％ と 3 割 弱 に 及 ん で お り，の就業率は主要国においてもっとも高い水準にあ

60 歳代で 30.2％，70 歳以上で 28.4％ となっているのである。

る（13）。

2013 年減額改定処分当時の 2013 年平均の 65

金融広報中央委員会「家計の金融行動に関する

歳以上の高齢者の就業者（役員を除く雇用者）は

世 論 調 査」［二 人 以 上 世 帯 調 査］
（2013 年）は，285 万人に及んでいる。そのうち，正規の職員・「老後の生活への心配」と「年金に対する考え方」

従業員は 81 万人に対して，非正規の職員・従業をも調査している。

員は 203 万人と倍以上にも及んでいる。非正規雇

老後の生活について「心配である」（「非常に心用率は 71.5％ にも達している。なお，役員を除配である」と「多少心配である」の合計）と回答

く雇用者は全体で 5201 万人で，正規の職員・従した世帯は 81.6％ と 8 割を超えている。
「それほ

業員は 3294 万人に対して，非正規の職員・従業ど心配していない」は 17.7％ にすぎない。
「心配

員は 1906 万人で，非正規雇用率は 36.7％ であるである」としている世帯では，その理由についてから（これ自体，非常に高い割合である），高齢「年金や保険が十分ではないから」が 73.7％，「十者の雇用形態としては圧倒的に非正規雇用が多い

分な金融資産がないから」が 69.6％ となっていことが分かる（17）。

（14）

る

。

高齢者の就業者を男女別にみると，男性は 167

年金に対する考え方については，「日常生活費万人で，正規の職員・従業員は 50 万人に対して，

程度もまかなうのが難しい」と回答した世帯は非正規の職員・従業員は 116 万人と倍以上になっ

47.7％ と約半数に及ぶ。「ゆとりはないが，日常ており，非正規雇用率は 69.9％ に及んでいる。

生活費程度はまかなえる」が 47.2％ と同じく約

女性は 118 万人で，正規の職員・従業員は 31 万

半数となっているが，前回調査の 49.9％ からは人に対して，非正規の職員・従業員は 87 万人と低下している。

3 倍以上になっており，非正規雇用率は女性が高老後の生活費の収入源については，「公的年金」

く，約 4 分の 3 の 73.7％ にも達している。

とした世帯が 78.4％，「就業による収入」が 43.2

65 歳以上の高齢者の就業者 203 万人が現職の％，「企 業 年 金，個 人 年 金，保 険 金」が 37.9％，

雇用形態についた主な理由についてみると，「自「金融資産の取り崩し」が 27.1％ となっている（15）。

分の都合のよい時間に働きたいから」が 56 万人（30.1％），「家計の補助・学費等を得た い か ら」

5

高齢者の就業率・非正規雇用率の高さ

が 39 万人（21.0％），「正規の職員・従業員の 仕

低い老齢年金給付水準（とりわけ国民年金の場

（18）
となってお
事がないから」が 19 万人（10.2％）合），貯蓄残高ゼロ世帯が高齢者の約 3 割に及ぶり，「家計の補助・学費等を得たいから」と「正ことから，悠々自適の年金生活を送ることはでき

規の職員・従業員の仕事がないから」という，いず，高齢者は生きるために働かざるを得ない状況

わば生活費のために働く就業者数は合計 58 万人に追い込まれている。このことが国際的に高い日（31.2％）と最も多くなっている（19）。

本の高齢者の就業率に表れている。総務省統計局

男女別でみると，男性の場合の就業者数は 116

は，「主要国における高齢者の就業率は 10 年前と万人で，「自分の都合のよい時間に働きたいから」

８

が 30 万人（28.0％），「家計の補助・学費等を 得によると，年収 200 万円以下の給与所得者が 10たいから」が 19 万 人（17.8％），「正 規 の 職 員・年連続で 1 千万人を超過し，1 年を通じて勤務し（20）
従業員の仕事がないから」が 12 万人（11.2％）

た給与所得者 4869 万人のうち，年収 200 万円以となっており，「家計の補助・学費等を得たいか

下の給与所得者は，1132.3 万人で全 体 の 23.3％

ら」と「正規の職員・従業員の仕事がないから」を占める（4 人に 1 人）に至っている。4 人に 1の合計は 31 万人（29.0％）と最も多く，生活費

人がワーキングプアという驚くべき状態になってのために就業しているのである。

いる。女性の場合は，給与階級別分布でみると女性の場合の就業者数は 87 万人で，「自分の都100 万円超 200 万円以下の者が 503 万人（構成比合のよい時間に働きたいから」が 26 万人（32.5

25.1％）と最も多く，100 万円以下は 330.9 万人％），「家計の補助・学費等を得たいから」が 20（16.5％）となっており，年収 200 万円以下の女

万人（25.0％），「正規の職員・従業員の仕事がな

性は 833.9 万人（41.6％）と 4 割以上になっていいから」が 7 万人（8.8％） となっており，「家

る。

（21）

計の補助・学費等を得たいから」と「正規の職員・従業員の仕事がないから」の合計は 27 万人

6

国民健康保険料の滞納世帯の多さと受診抑制（33.8％）と最も多く，生活費のために就業してによる手遅れ死亡事件の発生いるのである。

貧困が拡大する中，社会保険料の大幅な引上げ

正規雇用と非正規雇用，そして男女間には大きがなされている。とりわけ，65 歳から 74 歳のいな賃金格差がある（22）。正規，非正規の職員・従

わゆる前期高齢者・低所得者・無業者の加入率が業員別に仕事からの年間収入階級別割合を男女別

高い国民健康保険では，国民健康保険料（税）のにみると，男性の正規の職員・従業員は 2013 年

滞納世帯が増加している。

平均で 500〜699 万円が 21.7％，300〜399 万円が厚生労働省「平成 25 年度国民健康保険（市町20.4％ である一方で，非正規の職員・従業員は村）の財政状況等について＝速報」（2015 年 1 月

100〜199 万 円 が 31.4％，100 万 円 未 満 が 26.3％

28 日）によると，国民健康保険料（税）に一部というように 200 万円未満が約 6 割の 57.7％ にでも滞納がある世帯 数 は 360.6 万世帯（全体のも達している。女性の場合は正規の職員・従業員

17.2％），短期被保険者証交付世帯 は 114.3 万世は 200〜299 万円が 28.2％，300〜399 万円が 21.3

帯，資格証明書交付世帯は 26.5 万世帯となって％である一方で，非正規の職員・従業員は 100 万いる。また，国民健康保険料（税）に対して，差円未満が 47.1％，100〜199 万円が 38.5％ と，200

押・インターネット公売が実施され，差押件数は万円未満 が 9 割 近 く の 85.6％ に も 達 し て い る。

26 万 174 件，935.9 億円に及んでいる（2013 年度

まさに，非正規労働者は，ワーキングプア（働く実績）。

貧困層）と呼ばれるゆえんである。

このような国民健康保険料（税）の滞納によ1985 年の労働者派遣法の制定，2003 年の同法

り，短期被保険者証，被保険者資格証明書が発行改正による派遣労働の全面的解禁を典型とする労されたことにより，受診が抑制され，病状が悪化

働法の規制緩和により，非正規労働者が増加し，し死亡に至る事件すら発生している。全日本民主

雇用者に占める非正規雇用者の割合は，2018 年 1

医療機関連合会（全日本民医連）が 2017 年 1 月〜3 月期において 38.2％（2117 万人。男性 670 万

1 日〜12 月 31 日の期間に全国 639 の全日本民医人に対して女性は倍以上の 1447 万人にも及ぶ）

連加盟事業所の患者，利用者のうち①国民健康保と 4 割弱にもなっている（23）。もはや非正規雇用

険税（料），その他保険料滞納などにより，無保は非典型的労働形態ではないという異常な状態で険もしくは資格証明書，短期被保険者証発行によある。非正規労働者の増大の結果，ワーキングプ

り病状が悪化し死亡に至ったと考えられる事例，

アが増大している。国税庁「平成 28 年分民間給②正規の被保険者証を保持しながらも，経済的事

与実態統計調査（調査結果報告）」（2017 年 9 月）

由により受診が遅れ死亡に至ったと考えられる事皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）

例を調査したところ，経済的事由による手遅れ死

8

９

小括

亡事例は 29 都道府県連で 63 事例（そのうち，31

以上のような高齢者の貧困が拡大する状況下事例は正規の被保険者証を持っていいながらも窓で，「特例水準（2000 年度から 2002 年度）」解消

口での高額な自己負担等から治療中断・未受診にを名目に 2012 年改正法・2013 年〜2015 年の各政より死亡）にも及んでおり，国民健康保険料（税）

令による年金給付額の削減（2013 年 10 月からの滞納年齢層は 60 歳代が 5 割となっている（24）。

2015 年 4 月にかけて 3 段階で 2.5％ 削減）が行わ

ちなみに，本件年金減額処分がなされた 2013

れたのである。2015 年度にはマクロ経済スライ

年の調査では，経済的事由による手遅れ死亡事例

ドも発動されている。

は 56 件に及んでいた（25）。

政府は，2012 年改正法・2013 年〜2015 年の各政令による年金額減額の代替措置を何らとること

7

生活扶助基準の引下げとその影響もなく，生涯現役社会，一億総活躍社会を提唱す

最後のセーフティネットである生活保護の生活るだけで，その内容は，低い老齢年金水準を棚に扶助基準が 2013 年 8 月から 2015 年 4 月にかけて上げ，65 歳以上の高齢者にも就労を強いるもの

3 段階で引き下げられ，生活保護予算が 670 億円となっている（「生涯現役社会の実現に向けた雇も削減された。生活保護利用世帯では，最大で用・就 業 環 境 の 整 備 に 関 す る 検 討 会」報 告 書

10％ もの生活扶助基準の引下げされている。生（2015 年 6 月 5 日），一億総活躍国民会議「一 億活保護基準は，国民年金の保険料免除基準，国民総活躍社会の実現に向けて緊急に実施すべき対策

健康保険の保険料減免・一部負担減免基準，後期−成長と分配の好循環の形成に向けて」（2015 年

高齢者医療制度の保険料減免・自己負担減免基

11 月 26 日））。

準，高額療養費・高額介護サービス費制度の自己Ⅱ 障害のある人の生活実態−低い年金給付水準と低い賃金水準

負担限度額，住民税非課税限度額，介護保険料の段階区分，大学等授業料減免・高等学校奨学金・就学援助，最低賃金等多くの制度と連動してお1

障害のある人の保護基準による最低生活費

り，生活保護を受けていない国民・住民の生活に

以下，障害のある人の 2013 年度の保護基準にも大きな影響をあたえている。2015 年 9 月におよる最低生活費について検討する。ここでは，原いて生活保護利用世帯（162 万 726 世帯）の約半

告の年齢を踏まえ，障害等級 2 級の障害年金を受数 49.4％ が高齢者世帯（80 万 301 世帯）である

給している 60〜69 歳単身者の最低生活費を取り（厚生労働省「生活保護の被保護者調査（平成 27

上げる。

年 9 月分概数）」）ことから，その引下げの影響は

公的年金は，少なくとも最低生活保障としての大きい。その後も以下のように生活保護基準が引性格を有し，公的年金は全国一律なので，年金額き下げられ，さらに高齢者をはじめとする人々はと比較する場合は，最も水準の高い東京都 23 区

生活水準の低下を余儀なくされた。

（1 級地の 1）との比較が重要である。また，念の2015 年 7 月から住宅扶助基準についても大幅ため，原告の所在地の和歌山市（2 級地の 1）もに削減された。削減額は年間 190 億円にも及んで取り上げることとする。

おり，保護利用世帯 44 万世帯（保護世帯総数の（1）東京都 23 区（1 級地の 1）の最低生活費

約 3 割）が削減になった。同年 11 月から冬季加2013 年 4 月から 8 月まで最低生活費は，生活算も引下げされ，削減額は単年度で約 30 億にも扶助が 10 万 8700 円（11 月から 3 月まで支給 さ達した。2018 年 10 月からさらなる生活扶助基準

れる冬季加算を 12 分の 5 で乗じた 1266 円に障害

が 3 年かけて段階的に削減され，削減額は総額者加算を加えて 10 円未満の端数を切り上げた

160 億円にも及んでおり，生活保護利用世帯で最額），一般基準の場合の住宅扶助が 1 万 6900 円の

大で 5％ もの引下げとなっている。

計 12 万 5600 円である。住宅扶助が特別基準の場
合は 6 万 9810 円であるので，その場合の最低生１０

活費は，17 万 8510 円となる。

厚生労働省「平成 25 年度被保護者調査・年次

2013 年 9 月から 3 月まで最低生活費は，生活調 査（個 別 調 査）」の 第 1-18 表 に よ る と，2013

扶助が 10 万 6800 円（11 月から 3 月まで支給 さ

年 7 月末日現在で生活保護を利用している総世帯

れる冬季加算を 12 分の 5 で乗じた 1266 円に障害（156 万 2754 世帯）に占める「障害者世帯」（17者加算を加えて 10 円未満の端 数 を 切 り 上 げ た

万 3548 世帯）の割合は 11.1％ と，「高齢者世帯」

額），一般基準の場合の住宅扶助が 1 万 6900 円の（72 万 621 世帯，構成割合 46.1％），「傷 病 世 帯」

計 12 万 3700 円であり，住宅扶助が特別基準の場（25 万 6877 世帯，構成割合 16.4％）に次いで高合の最低生活費は，17 万 6610 円である。

くなっている。

（2）和歌山市（2 級地の 1）の最低生活費「被保護者調査」の「用語の解説」によ る と，

和歌山市における 2013 年 4 月から 8 月まで最「障害者」とは，精神障害者，知的障害，身体障

低生活費は，生活扶助が 8 万 9920 円（11 月から害により，「障害者加算を受けている者または障3 月まで支給される冬季加算を 12 分の 5 で乗じ害，知的障害等の心身上の障害のため働くことがた 1154 円に障害者加算 1 万 6380 円を加えて 10

できない者，もしくはそれと同等の状態にある

円未満の端数を切り上げた額），一般基準の場合者」であり，「精神障害については，障害者加算の住宅扶助が 1 万 6900 円の計 10 万 6820 円であを受けている者のみ」とされている。
「傷病者」

る。住宅扶助が特別基準の場合は 4 万 5000 万円とは，アルコール依存症，精神病，その他（アルで あ る の で，そ の 場 合 の 最 低 生 活 費 は，13 万

コール依存症，精神病以外の傷病）を「主傷病と4920 円となる。

して，入院しているか在宅患者加算を受けている2013 年 9 月から 3 月までの最低生活費は，生者または傷病のために働くことができない者，も活扶助が 8 万 6500 円（11 月から 3 月まで支給さ

しくはそれと同等の状態にある者」とされている

れる冬季加算を 12 分の 5 で乗じた 1154 円に障害ので，「障害者」と「傷病者」を明確に区別する者加算 1 万 6380 円を加えて 10 円未満の端数を切のは困難といえよう。そういうこともあって，り上げた額），一般基準の場合の住宅扶助が 1 万「被保護者調査結果の概要（月次調査確定値）」で6900 円であるので 10 万 3400 円となる。住宅扶は生活保護利用世帯の「世帯類型」として，「傷助が特別基準の場合の最低生活費は，13 万 1500

病者・障害者世帯計」が用いられている。前掲円である。

「平成 25 年度被保護者調査・年次調査（個別調査）」の第 1-18 表によると，「障害者傷病者世帯」

2

障害のある人の障害年金給付水準−低い年金（同 表 の 表 記）は 2013 年 7 月 末 日 現 在 で 43 万給付水準と高い生活保護利用率

425 世帯であり，その構成割合は 27.5％ となり，2013 年度の障害等級 2 級の障害基礎年金月額

高齢者に次いで構成割合が高くなっているのであをみると，2013 年 4 月から 9 月までが月額 6 万る。

5541 円，10 月からは 1％ の年金額の減額により
6 万 4875 円という保護基準による最低生活費にはるかに及ばない低水準である。

3

障害のある人の低い就業率・高い非正規雇用率・低い賃金次に，障害厚生年金についてみると，2013 年

まず，厚生労働省「身体障害者，知的障害者及度末における障害厚生年金受給者の平均月額はび精神障害者就業実態調査の調査結果について」

10 万 3175 円すぎない（26）。障害厚生年金ですら， （2008 年 3 月 27 日）から，15 歳以上 64 歳以下の保護基準による最低生活費に満たない低い水準と稼働年齢層である障害のある人の就業率を概観すなっている。

る。同調査結果は，2006 年 7 月 1 日現在の数値

そのため，障害のある人が世帯主である世帯である。2013 年減額改定処分が行われた直近の（「障害者世帯」）は，次のように生活保護利用世

調査で，身体・知的・精神障害のある人の就業実帯に占める割合（構成割合）が高くなっている。

態を全国規模で国が調査したものが同調査以外に

皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）は存在しないこと，内閣府「平成 25 年版障害者

１１円）となっている。

白書」も同調査結果を引用していることから，同

知的障害のある人の雇用形態をみると，無期契調査結果を取り上げることにした。なお，厚生労約の正社員が 16.9％，有期契約の正社員が 1.9％

働 省「労 働 力 調 査」の「就 業 者（
「従 業 者」とであり，無期契約の正社員以外が 26.5％，有期契「休業者」を合わせたもの）」の定義が「自営業約の正社員以外が 54.8％，無回答が 0.0％ となっ

主・家 族 従 事 者・雇 用 者」で あ る の に 対 し て，ており，正社員以外の非正規雇用が 83.1％ にも「身体障害者，知的障害者及び精神障害者就業実達している。1 か月の平均賃金 は，10 万 8 千円

態調査」にいう「就業者」とは，「常用雇用・常（超過勤務手当を除く所定内給与額は 10 万 6 千

用雇用以外（自営，家族従事者，会社・団体の役

円）にすぎない。

員，臨時雇・日雇，内職に加え授産施設等・作業精神障害のある人の雇用形態をみると，無期契所等）」を含むものとなっている（アンダーライ

約の正社員が 32.0％，有期契約の正社員が 8.8％，

ンは引用者）。

無期契約の正社員以外が 11.1％，有期契約の正社

同調査結果によると，身体障害のある人は，全員以外が 47.8％，無回答が 0.2％ となっており，国で 134.4 万人と推定されており，そのうち就業

正社員以外の非正規雇用が 68.0％ にも及んでい者 は 57.8 万 人（就 業 率 43.0％）と な っ て い る。

る。1 か月の平均賃金は，15 万 9 千円（超過勤務

知的障害のある人は，全国で推計 35.5 万人であ手当を除く所定内給与額は 15 万 4 千円）となっり，そのうち就業者は 18.7 万人（就業率 52.6％）ている。

である。精神障害のある人は全国で 35.1 万人となお，役員を除く雇用者は 5201 万人で，正規推定されており，そのうち就業者は 6.1 万人（就の職員・従業員は 3294 万人に対して，非正規の業率 17.3％）と，3 障害のうちで就業率がもっと

職 員・従 業 員 は 1906 万 人 で，非 正 規 雇 用 率 はも低くなっている。

36.7％ であるから，障害のある人の雇用形態としそれに対して，厚生労働省「平成 18 年労働力ては圧倒的に非正規雇用が多いことが分かる（27）。

調査年報（基本集計）」の第 2 表および第 20 表に

また，一般労働者の平均賃金は，男女計 295 万

よると，15 歳以上 64 歳以下の就業者 数 は 2006

7 千 円，月 額 24 万 6 千 円（年 齢 42.0 歳，勤 続

年平均で 5872 万人であり，就業率（15 歳以上 64

11.9 年）であることから，障害のある人は，低い

歳以下の人口 8396 万人に占める 15 歳以上 64 歳

賃金しか受けていないことが分かる。とりわけ，以下の就業者の割合）は 69.9％ となっている。

精神障害のある人，知的障害のある人の賃金が低以上のように，障害のある人の就業率は，そのい実態がある（28）。

就業率に労働法が適用されない福祉的就労としての授産施設・作業所が含まれているにもかかわらず，全体の就業率に比べてきわめて低い状態にあるのである。

4

小括
以上，検討したとおり，障害のある人に対する障害年金給付の給付水準は低く，また，障害のあ

次に，厚生労働省職業安定局・雇用開発部・障る人の就業率も低く，障害のある人が雇用された

害者雇用対策課・地域就労支援室「平成 25 年度

としても，半数以上が非正規雇用であり，しか

障害者雇用実態調査結果」から，障害のある人のも，低賃金を余儀なくされている。それに加え雇用形態・賃金状況を概観する。

て，障害による固有の出費もあり，預貯金をする

身体障害のある人の雇用形態をみると，無期契

余裕もないと考えられる。このような状況の中，約の正社員が 48.1％，有期契約の正社員が 7.8％，

2012 年年金改正法およびそれを具体化した 2013

有期契約の正社員以外が 37.3％，無回答が 0.4％

〜2015 年の各政令により，障害年金給付に対しとなっており，正社員以外の非正規雇用が半数以て，2013 年 10 月から 2015 年 4 月にかけて 2.5％

上に達する。1 か月の平均賃金 は，22 万 3 千 円の年金額の削減が行われたのである。

（超過勤務手当を除く所定内給与額は 21 万 1 千

１２年金の給付水準は実質的に引き下げられることに

注
1973 年 4 月 17 日に実施された年金統一ストラ

な る。そ の た め，2004 年 年 金 改 正 法（法 律 104

イキには，春闘共闘傘下の 53 の単一産業別組合，号）では，年金給付水準の下限が定められ（2004

350 万人の労働者が参加し，政治ストとしては戦年年金改正法附則 2 条 1 項）
，モデル年金の所得代⑴

後最大規模となり，国会は終日請願行動にとりま

替率が 50％ になった時点でマクロ経済スライドにかれた（小川政亮『増補新版・社会保障権−歩みよる調整を終結することとされた（同改正法附則と現代的意義』（自治体研究社，1995 年）144 頁）。
清水英彦「年金保険の拡充・展開」横山和彦・多2 条 2 項）。
⑺

2021 年 11 月 6 日時点で，30 訴訟で地裁判決，2

田秀範編著『日本社会保障の歴史』（学文社，1991

訴訟で高裁判決が出され，不当にも，いずれも憲年）211 頁参照。

法 25 条について広範な立法裁量を容認し，経済1973 年の法改正は，1974 年度に予定されていた的，社会的及び文化的権利に関する国際規約（国第 3 回財政再計算に基づく改正を繰り上げ，「老後際人権 A 規約）9 条について漸進的実現条項（2

生活の支えとなる年金の実現を目指して，年金給条 1 項）等を理由に原告らの請求を棄却した（北⑵付の水準を大幅に引き上げる（五万円年金）とと

海 道 訴 訟〔札 幌 地 判 令 元・4・26 訟 月 65 巻 8 号

もに，わが国の公的年金制度において長年の懸案

1183 頁〕，奈良訴訟〔大阪地判令 2・1・24〕，青森であった年金額のスライド制（年金額の自動的改

訴 訟〔青 森 地 判 令 2・2・28

定措置）を導入する等」（社会保険庁運営部・年金

仙台高判令 3・2・24

LEX/DB25565031，

LEX/DB 25569452（確定）〕，

管理課・年金指導課『国民年金三十年のあゆみ』

岐 阜 訴 訟 〔 岐 阜 地 判 令 2 ・ 3 ・ 2LEX / DB

（ぎょうせい，1990 年）202 頁）の抜本的な制度改25565241〕，兵庫訴訟〔大阪地判令 2・3・12〕，栃正であった。財政再計算期を 2 年前倒して行われ

木 訴 訟 〔 宇 都 宮 地 判 令 2 ・ 4 ・ 16 LEX / DBた第 2 回財政再計算に基づく 1969 年の法改正（法25565648〕，茨城訴訟〔水戸地判令 2・6・25〕，滋86 号）による 25 年間拠出した場合の夫婦 2 万円

賀訴訟〔大阪地判令 2・7・2〕，大阪訴訟〔大阪地から夫婦 5 万円と大幅に年金給付水準が引き上げ

判令 2・7・10〕，福岡・佐賀訴訟〔福岡地判令 2・られたのである。

7・31〕，東京訴訟〔東京地判令 2・9・23 裁判所ウ

1973 年の法改正により導入された自動物価スラ

ェ ブ サ イ ト〕
，石 川・福 井 訴 訟〔金 沢 地 判 令 2・

イドは，年度平均の全国消費者物価指数が 100 分

10・30 LEX/DB25567271〕，山口訴訟〔山口地判令⑶の 5 を超えて変動した場合に，その変動した比率

2・11・25 LEX/DB25567366〕，徳 島 訴 訟〔徳 島 地を基準として，政令で定めるところにより，その判 令 2・12・23 LEX/DB25568696〕，山 梨 訴 訟〔甲翌年度の 1 月に行われることとされていた（1973

府 地 判 令 3・2・16 LEX/DB25569123〕，鳥 取 訴 訟

年改正法附則 22 条）。

〔鳥取地判令 3・2・26 LEX/DB255691432〕，長崎訴⑷

経済企画庁「昭和 49 年度・年次経済報告（経済白書）−成長経済を超えて」（1974 年 8 月 9 日）。

訟〔長崎地 判 令 3・3・1 LEX/DB25569144〕，群 馬
訴訟〔前橋 地 判 令 3・3・4 LEX/DB25569127〕，富平成 16 年度，平成 17 年度，平成 19 年度及び平山 訴 訟〔富 山 地 判 令 3・3・8 LEX/DB25569311〕，

成 20 年度の国民年金制度及び厚生年金保険制度並埼 玉 訴 訟〔さ い た ま 地 判 令 3・3・10 LEX/DB⑸

びに国家公務員共済組合制度の改正に伴う厚生労25569312〕，岩手訴訟〔盛岡地判令 3・3・12〕，名働省令に関する経過措置に関する政令及び国民年

古屋・三重訴訟〔名古屋地 判 令 3・3・25〕，岡 山

金法等の一部を改正する法律の施行に伴う経過措訴訟〔岡山 地 判 令 3・3・30 LEX/DB2556917〕，京

置に関する政令の一部を改正する政令（平成 25 年

都訴訟〔京都地判令 3・4・15〕，長野 訴 訟〔長 野

政令第 262 号）。
⑹

マクロ経済スライド制とは，保険料を負担する

地判令 3・4・23 LEX/DB2556925〕，仙 台・秋 田 訴
訟〔仙台地判令 3・5・25〕，大分訴訟〔大 分 地 判

被保険者数の減少と年金給付費の増加につながる

令 3・5・27〕，鳥取訴訟〔鳥 取 地 判 令 3・6・24〕，

平均余命の延びを，毎年度の年金額の改定率から静岡訴訟〔静岡地判令 3・7・2〕，鹿児島訴訟〔鹿減じる仕組みである。例えば，物価が 2％ 上昇し児島地判令 3・8・31〕，山口訴訟〔広島高判令 3・ても，被保険者の減少が 0.6％，平均余命の延びが11・5〕）。岐阜訴訟，兵庫訴訟，大阪訴訟の各地裁

0.3％ であれば，年金額は 1.1％ の引き上げにとど判決はマクロ経済スライドによる減額ついても不まる。このように，マクロ経済スライドにより，当にも立法裁量内とした。すでに出された各判決

皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）については，今後，検討したい。

１３に 係 る 意 見 書」
（甲 145 号 証。2018 年 10 月 30 日

本稿は，2020 年 11 月 16 日付で和歌山地方裁判付 で 金 沢 地 裁 に 提 出 さ れ た も の），②「訂 正 書」

所民事部合議係に提出した「平成 28 年（行ウ）第（甲 145−2 号 証。「平 成 27 年（行 ウ）第 5 号・年

10 号年金差額請求等事件に係る意見書」を加筆修金支給基準引下違憲処分取消請求事件に係る意見⑻

正したものである。同意見書は，「平成 28 年（行書」を訂正したもので，2020 年 1 月 20 日 付 で 金ウ）第 10 号年金差額請求等事件」（いわゆる和歌沢 地 裁 に 提 出 さ れ た も の），③「『平 成 27 年（行山年金引下げ違憲訴訟）弁護団 か ら，2018 年 10ウ）第 5 号・年金支給基準引下違憲処分取消請求

月 30 日付で金沢地方裁判所に提出した「平成 27事件に係る意見書』の補充書」（甲 191 号証。2020年（行ウ）第 5 号・年金支給基準引下違憲処分取年 1 月 17 日付で金沢地裁に提出されたもの），④

消請求事件に係る意見書」および 2020 年 1 月 10

「基礎年金と基礎的生活保障，年金水準との関わり

日付「訂正書」を下敷きにして，和歌山年金引下での審議の補足（資料集）」（甲 193 号証。2020 年

げ違憲訴訟の原告の状況等とその後の研究の発展

1 月 23 日 付 で 金 沢 地 裁 に 提 出 さ れ た も の），⑤を踏まえて執筆をしてもらいたいとの依頼を受け「2012 年年金改正法案の審議過程からみた手続上て執筆したものである。したがって，「平成 27 年の問題点」
（甲 195 号証。2020 年 4 月 14 日付で金（行ウ）第 5 号・年金支給基準引下違憲処分取消請

沢地裁に提出されたもの），⑥「基礎年金と基礎的求事件に係る意見書」「訂正書」と重なる部分があ

生活保障，年金水準との関わりでの 審 議 の 補 足ることをあらかじめ指摘しておく。金沢地裁に訴（資 料 集）訂 正 版」
（甲 196 号 証。2020 年 4 月 13

訟を提起した原告は 31 人で，1985 年年金法改正日付で金沢地裁に提出されたもの），⑦「2012 年

後の老齢厚生年金・老齢基礎年金を受給する原告

年金改正法案立案当時の年金財政状況からみた同

22 人，65 歳前の特別支給の老齢厚生年金で定額部改正法の問題点−『特例措置分』解消の根拠の不存

分がなく報酬比例部分のみを受給する原告 7 人，

在」（甲 197 号証。2020 年 5 月 29 日付けで金沢地

老齢基礎 年 金 を 受 給 す る 原 告 1 人，老 齢 基 礎 年

裁に提出されたもの），⑧「高齢者・年金受給者の金・老齢厚生年金・遺族厚生年金を受給している

生活実態を正確に反映しない消費者物価指数の問

原告 1 人である。それに対して，和歌山訴訟の原

題点と 2000〜2002 年度の各物価スライド特例法の告は，①老齢基礎年金を受給する 原 告 102 人（1意義」（甲 198 号証。2020 年 5 月 28 日付で金沢地

人取下げ），障害基礎年金を受給する原告 1 人計裁に提出されたもの），⑨「平成 28 年（行ウ）第103 人（1 人取下げ）で，すべての原告が障害基礎

10 号年金差額請求等事件に係る意見書（2）」（甲年金受給者であり，厚生年金の減額を争っていな

199 号証。2021 年 1 月 12 日付で和歌山地裁に提出

い点，②障害基礎年金を受給する原告がいる点，

さ れ た も の），⑩「2021（令 和 3）年 1 月 12 日 付③遺族年金給付を受給する原告がいない点，④減『平成 28 年（行ウ）第 10 号年金差額請求等事件に額決定処分が違法であることを原因とする国家賠係る意見 書（2）』の 補 足」（甲 199−2 号 証。2021

償訴訟をも提起している点が金沢に提訴した訴訟

年 1 月 15 日付で和歌山地裁に提出されたもの），とは異なる点である。
なお，「平成 27 年（行ウ）第 5 号・年 金 支 給 基⑪「2020（令 和 2）年 11 月 16 日 付『平 成 28 年
（行ウ）第 10 号年金差額請求等事件に係る意見書』

準引下違憲処分取消請求事件に係る意見書」「訂正の 訂 正」（甲 249 号 証。2021 年 10 月 26 日 付 で 和書」は，「皆年金と高齢者の年金受給権保障−平成

歌山地裁に提出されたもの），⑫「2021（令和 3）27 年（行ウ）第 5 号・年金支給基準引下違憲処分

年 1 月 12 日付『平成 28 年（行ウ）第 19 号年金差取消請求事件に係る意見書」として『賃金と社会額請求等事件に係る意見書（2）』の訂正」（甲 250保障』1783・1784 号 4〜88 頁に公表した。
2021 年 10 月 29 日 に，和 歌 山 地 裁 に て，筆 者号証。2021 年 10 月 26 日付で和歌山地裁に提出されたもの）。

は，原告側の証人として，社会保障法学の研究者③は「2012 年年金改正法による年金減額とそのの立場から，証言を行った。また，和歌山地裁に前提とされた代替措置の欠如・手続上の問題点−

は，原告弁護団から，2020 年 11 月 16 日付「意見2018 年 10 月 30 日 付『平 成 27 年（行 ウ）第 5書」（甲 190 号証）に加え，筆者が執筆した以下の号・年金支給基準引下違憲処分取消請求事件に係意見書が提出されている。①「平成 27 年（行ウ）る意見書』の補充書」として『賃金と社会保障』

第 5 号・年金支給基準引下違憲処分取消請求事件

1783・1784 合 併 号（2021 年 8 月 合 併 号）89〜102

１４頁に，⑥は「2012 年年金改正法案における基礎年
金と基礎的生活保障，年金水準との関わりでの審議−年金引下げ違憲訴訟との関係で」として『龍谷 大 学 社 会 学 部 紀 要』58 号（2021 年）43〜51 頁に，⑧は「高齢者・年金受給者の生活実態を正確に反映しない消費者物価指数の問題点と 2000〜
2002 年度の各物価スライド特例法の意義」として『賃 金 と 社 会 保 障』1783・1784 合 併 号，103〜115
頁に，それぞれ加筆修正したうえで公表した。
⑼

阿部彩（2015）「貧困率の長期的動向：国民生活基礎調査

1985〜2012 を用いて」貧困統計ホームページ（2018 年 9 月 23 日閲覧）。
⑽⒄

総務省統計局「労働力調査（詳細集計）平成 25

年（2013 年）平 均（速 報）結 果 の 要 約」（2014 年
2 月）。
⒅

総務省統計局・前掲「労働力調査（詳細 集 計）

平 成 25 年（2013 年）平 均（速 報）結 果 の 要 約」
29 頁の第 4 表。
⒆

総務省統計局・前掲「労働力調査（詳細 集 計）

平 成 25 年（2013 年）平 均（速 報）結 果 の 要 約」
24 頁の第 2 表。
⒇

総務省統計局・前掲「労働力調査（詳細 集 計）

平 成 25 年（2013 年）平 均（速 報）結 果 の 要 約」（2014 年 2 月 18 日）29 頁の第 4 表。

内閣府・総務省・厚生労働省「相対的貧困率に

総務省統計局・前掲「労働力調査（詳細 集 計）

関する調査分析 結 果 に つ い て」（2015 年 12 月 18

平 成 25 年（2013 年）平 均（速 報）結 果 の 要 約」日）
。以下の説明は，同分析結果による。

（2014 年 2 月 18 日）29 頁の第 4 表。

同「平成 25 年国民生活基礎調査の概況」による

以下の数字は，総務省統計局・前掲「労働力調と，公的年金・恩給が総所得に占める割合が 80〜

査（詳細集計）平成 25 年（2013 年）平均（速報）

100％ 未満の世帯は 11.9％ であり，公的年金・恩結果の要約」4 頁による。

⑾

給が総所得に占める割合が 8 割以上の世帯は 69.7％と約 7 割を占める。
⑿

以下の数字は，厚生労働省「平成 25 年版厚生年

金保険・国民年金事業年報結果の概要」による。
⒀

金融広報中央委員会「家計の金融行動に関する世論調査」［二人以上世 帯 調 査］
（2013 年）（2013
年 11 月 7 日）6 頁。
⒁

金融広報中央委員会・前掲「家計の金融行動に関する世論調査」［二人以上世帯調査］（2013 年）
16 頁。
⒂

金融広報中央委員会・前掲「家計の金融行動に関する世論調査」［二人以上世帯調査］（2013 年）
17 頁。

総務省統計局「労働力調査（詳細集 計）」平 成
30 年（2018 年）年 1〜3 月 期（速 報）」2018 年 5月 11 日。
全日本民主医療機関連合会「2017 年経済的事由による手遅れ死亡事例調査概要報告」（2018 年 4
月 18 日）。
全日本民主医療機関連合会「2013 年国保など経済 的 事 由 に よ る 手 遅 れ 死 亡 事 例 調 査 概 要 報 告」（2014 年 5 月 19 日）。
厚生労働省年金局・前掲「平成 25 年度

厚生年

金保険・国民年金事業の概況平成」7 頁。
総務省統計局・前掲「労働力調査（詳細 集 計）
平成 25 年（2013 年）平均（速報）結果の要約」。

総務省統計局「3．高齢者の 就 業」http : //www.

厚生労働省大臣官房統計情報部雇用・賃金福祉

stat.go.jp/data/topics/topi903.html（2018 年 9 月 24 日

統計課賃金福祉統計室「平成 25 年賃金構造基本統

閲覧）。

計調査（全国）結果の概況」（2014 年 2 月）。

⒃

皆年金の意義と高齢者・障害のある人の年金受給権保障（1）The Importance of a Universal Pension System andGuaranteeing the Pension Rights of Older Persons
and Persons with Disabilities (1) :Unconstitutionality of the 2012 Pension Amendment Act
TANAKA Akihiko

The government of Japan enacted the 2012 pension amendment act that would cut pension payments by 2.5% over three years starting in 2013, and on the basis of this law the Minister of Health,Labour and Welfare decided to reduce pensions. In reaction to this decision, a total of 103 basic oldage pension and basic disability pension recipients residing in Wakayama Prefecture filed a lawsuit
demanding payment of the shortfall in pension payments (the difference between their original pensions and reduced pension), along with government compensation, claiming the 2012 pension amendment act to be unconstitutional and illegal, thereby making the pension reduction measures based on
the amended law illegal and invalid. From the viewpoint that the constitutionality and legality of thislawsuit must be rigorously examined based on the actual living conditions of the older persons andpersons with disabilities, this article makes clear the difficult living conditions of the elderly, who arefacing increasing poverty, as well as the low disability pension benefits, high non-regular employment
rate, and low wages of people with disabilities.
In addition, this article is a revised version of the “Opinion Concerning the Pension Difference
Claim Case 2016 (gyo u ) No. 10,” submitted to the Collegiate Section of the Civil Division of the
Wakayama District Court on November 16, 2020.

１５

１６

〈論

文〉

コロナ禍における地域福祉の課題
筒

井

の り 子

要旨：本稿は，新型コロナウィルス感染拡大によって顕在化した危機・リスクの全体像を整理し，さらに地
域福祉の視点から現状と課題を検討したものである。
まず，2019 年 12 月の新型コロナウィルス発生以来，約 1 年半の日本における動向を概観した。次に 17
か国のソーシャルワーク研究者による COVID-19 国別報告集から，新型コロナウィルスの感染拡大によって，既存の構造的な格差や脆弱さが顕在化し，対立と分断が拡大したことを確認した。その上で，「地域社会に暮らす住民であることの保障」という地域福祉の視点から，①全国の社会福祉協議会で取り組まれている「新型コロナウィルス感染症特例貸付」を通して見えてきた課題，②行動制限等によって大きな制約を受けている住民の地域福祉実践の状況，③コロナ以前から大きな社会問題となっていた「ひきこもり」の人への支援活動への影響について検討した。それらを通して，今後の地域福祉に求められるアプローチについて
問題提起を行った。

は

じ

め

に

の推移をざっと振り返っておきたい（1）。
2019 年 12 月に中国・武漢で原因不明の肺炎患2019 年 12 月に発生した新型コロナウィルスの者が発生し，WHO（世界保健機関）は 2020 年 1

感染拡大によって，全世界が大きな影響を受け，

月 14 日に患者から「新型コロナウィルス」を確

日本社会においてもさまざまな問題が顕在化し認したと発表した。1 月 31 日には緊急事態を宣た。倒産・失業・減収・居住の不安定・債務の増言，2 月 11 日 に 新 型 コ ロ ナ ウ ィ ル ス を 正 式 に加などが社会的脆弱層に顕著に現れ，これまで社「COVID-19」と名付けた。その後，世界各地で感会福祉とは縁がなかった住民層の困窮化が進んで染が拡大し，3 月 11 日には WHO がパンデミッ

いる。これらの住民層のレジリエンス（社会的回ク（世界的大流行）を宣言した。

復力）をいかに強化していけるのかが大きな課題となっている。

日本では，2020 年 1 月 15 日に最初に感染が確認されている（発表は 16 日）。31 日に感染症法

一方，感染状況の長期化によって，住民によるの「指定感染症」，検閲法の「検疫感染症」に指地域福祉活動やボランティア活動も休止や中止を定することが決められ，新型コロナウィルス感染

余儀無くされており，地域内での人々の交流の機

症対策本部が設置された。2 月 21 日には感染者会や見守り機能が低下しつつある。こうした中でが 100 人を突破し，28 日に文科省から小中高校

with コロナ時代の地域福祉について，中・長期と特別支援学校の全国一斉休校の通知が出された的な視点に立って施策や実践を組み立てて行く必（3 月 2 日〜春季休業開始まで）。

要に迫られている。

4 月 7 日に 7 都府県に第 1 回目の緊急事態宣言

本稿では，その前提として，コロナ禍においてが出され（16 日に対象を全国に拡大），社会経済

見えてきた地域福祉の現状と課題を整理すること

活動の「自粛」（市民の外出自粛と政府の要請にを目的とする。

よる営業自粛）が要請された。5 月 4 日には政府

1．新型コロナウィルス感染状況の推移
まず，新型コロナウィルス感染症に関する状況の専門家会議が「新しい生活様式」の実践例を示し，感染リスクを抑えるために，個人や職場での手洗い，マスク着用，換気，外出／移動の自粛，

コロナ禍における地域福祉の課題

１７

3 密（密閉，密集，密 接）回 避 な ど が 提 言 さ れ議論が行われたという。わずか 1 か月という短いた。

期間に執筆および編集作業が行われたのは，劣悪

5 月 14 日以降，緊急事態宣言は段階的に解除な環境での生活を余儀なくされている人々の支援が進み，5 月 25 日に約 1 カ月半ぶりに全ての都に関わるソーシャルワーク関係者に，基礎資料を道府県で解除された。

なるべく早く提供することを優先したためとのこ

7 月 22 日 か ら は「Go To ト ラ ベ ル」キ ャ ンとである。

ペーンが始まる一方，1 日の感染者が過去最高

監訳者代表の和気純子 は，こ の COVID-19 国（795 人）となり，以後増加し続けた。8 月下旬に別報告集の分析から，新型コロナパンデミックがいったん落ち着いたかに見えたが，11 月以降再世界にもたらした影響を以下のように整理してい度感染 拡 大 の 波 が 押 し 寄 せ，2021 年 に 入 っ てる（4）。報告書自体が 2020 年 6 月までの状況をも「第 2 回 目」（2021 年 1 月 8 日〜3 月 21 日）の 緊とに執筆されたものであるが，問題点がほぼ網羅

急事態宣言が出された。さら に「第 3 回 目」（4されていると思われる。

月 25 日〜6 月 20 日：沖縄のみ 8 月 22 日），東京
都に は，「第 4 回 目」（7 月 12 日〜）と 感 染 拡 大・倒産，失業，減収，居住の不安定，債務の増加（社会的脆弱層に顕著）が広がっている。
感染力の強いデルタ株の広がりにより，7 月下・不信，憎悪，スティグマ，差別の顕在化（ア旬から感染者が急増し，7 月 29 日には 1 日の感染者数が 1 万人を突破した。全国的に第 5 波の流

ジア系，感染者，医療従事者等）
・不安，社会的孤立，自殺の増加（時差，性差行となり，8 月 2 日からは再び多くの都府県に緊急事態宣言やまん延防止等重点措置が適用されてあり）
・ICT の利用可能差異による教育格差と拡大いる。8 月 19 日には，1 日の感染者数が 2 万 5 千（所得，年齢，地域による差異）

人を突破し，重症者数も 1765 人と過去最高とな・高齢者，障がい者等の感染・死亡の拡大と閉った。しかし，ワクチン接種の広がりや天候不順

じこもりによる心身の機能低下による人流の変化などから 9 月に入ると首都圏中・家族（特に女性）負担の増大と虐待の増加

心に新規感染者数は減少し始め，19 都道府県を・脆弱な保健医療，社会サービスの弱点の露呈

対象に出されていた緊急事態宣言および 8 府県に・エッセンシャル・ワーカーにおける感染拡大

適用されていたまん延防止等重点措置は 9 月末を・宗教や独自の文化を無視した強権的な理解やもって全て解除された。しかし，第 6 波が到来す

隔離る可能性も指摘されており，まだ先が読めない状・施設入所高齢者等へのトリアージ

況が続いている。

・感染防護具，食糧の偏在と不足

2．コロナ禍で顕在化した危機・リスク

・SNS やデジタルツールを用いた面接，面会，会議，社会的つながりの変容（世代，資源の新型コロナウィルスの世界的な感染拡大によっ

格差）て，社会にどのような影響があったのだろうか。
ここでは，17 か国（2）のソーシャルワーク研究者

とりわけ，和気は新型コロナウィルスの感染拡によって 2020 年 4 月に組織された「新型コロナ

大によって，既存の構造的な格差や脆弱さが顕在

ウィルスソーシャルワーク研究フォーラム」が同化し，対立と分断が拡大したことを指摘してい（3）を元に述べて年 7 月に発表した「国別報告書」

る。

いきたい。

脆弱さの顕在化については，生活困窮者支援のフォーラムでは，2 週間に 1 回程度，オンライ

最前線にいる多くの実践者からも同様の指摘がな

ンで研究会を開催し，各国の新型コロナウィルス

されている。たとえば，長年ホームレス支援に携とソーシャルワークの最新動向や課題についてのわってきた NPO 法人「抱撲」理事長の奥田は，

１８「多くの人はコロナによって困窮が広まったと思

社会福祉の援助・支援は貧困者や高齢者，児っていますが，私はコロナが堰を切ったのだと思童，障害者，その他生活困難を抱える生活者達のいます」と述べている（5）。

暮らしのニーズを満たすことである。これを前提

社会的脆 弱 性（social vulnerability）に つ い て，としつつ，地域福祉がコアとすべき暮らしのニー

古川（2006 : 19）は「現代社会に特徴的な社会・ズについて，牧里（2010 : 112）は，「住民である

経済・政治・文化のありように関わって，人々のこと」「住民であり続けたい」ニーズであるとす

生存（心身の安全や安心），健康，生活（の良さる。地域福祉の究極の目標は，さまざまな生活困や質）が脅かされ，あるいはそのおそれのある状難を抱える人々が暮らしの場である地域社会で態 に あ る こ と」と し て い る。1980 年 代 以 降 の「住民として生きること」を保障し実現すること「非正規」という雇用形態の拡大により，社会保だと言える。新型コロナウィルスによって生じた険の適用差別（加入する制度の違い，保険料の負

生活困難について，本稿ではこうした地域福祉の担，保障内容の格差）が大きな問題となってきて

視点，すなわち「地域社会に暮らす住民であるこいた。すなわち社会的脆弱層が拡大していたといとの保障」という点から検討していきたい。

える。新型コロナ感染拡大によって社会経済活動

そこで，次に，コロナ禍における地域福祉の現が抑制され景気が悪化したことから，こうした問状について，3 つの側面から探っていくこととす

題が顕著になり，特に非正規雇用の割合が高い女る。一つは，全国の社会福祉協議 会（以 下，社性労働者が大きな打撃を受けた。また若年層の貧協）で取り組まれている「新型コロナウィルス感

困問題も深刻化している。もともと脆弱な生活基

染症特例貸付（以下，特例貸付）」を通して見え盤（医療，雇用，住宅など）とそれを前提としたてきた課題についてである。さらに，行動制限等

経済政策や社会政策によって，リスクの構造的不によって大きな制約を受けている住民の地域福祉平等が浮き彫りになったと言える。

実践の状況，さらに，コロナ以前から大きな社会

また，経済的困窮だけでなく，ケアが必要な人々をめぐる問題も増幅しており，高齢・障害・傷病・一人親世帯・子ども・若者・外国人など社会的孤立の拡大が懸念されている。さらに，これまで生活を営むことが可能であった人々も新型コ
ロナウィルスによって，様々な困難に直面している。

問題となっていた「ひきこもり」の人への支援活動への影響について見ていくこととする。

3．コロナ禍において見えてきた
地域福祉課題（1）コロナ特例貸付から見える地域福祉課題
2020 年 3 月 10 日に政府は，新型コロナウィル

こうした状況のもと政府も様々な対策を打ち出ス感染症の影響により収入減少があった世帯の資してきたが，経済活動の維持か，あるいは感染防金需要に対応するため，従来の生活福祉資金貸付止の徹底かで揺らぎがあり，人々の関心もまた二制度における「緊急小口資金」と「総合支援資金分されていたように思われる。岡部（2020）は， （生活支援金）」に特例措置を設けることを発表しそこで見落とされがちなのが「生活＝暮らし」のた（6）。この特例貸付は，貸付上限額の増加，据置視点であり，そのことに着目する必要性について

期間や償還期間の拡大，保証人の有無に関係なく指摘している。岡部は，新型コロナは，私たちか無利子とする点など通常の貸付要件を大幅に緩和

ら「Life」を奪うという。Life には「生命」といしたものである。これら 2 つの資金の貸付内容

う意味と，「生活＝暮らし」という意味がある。

は，表 1 の通りである。

さらに言えば「人生」を挙げる場合もある。そこ

生活福祉資金貸付の実施主体は都道府県社協でで，「新型コロナがもたらした社会状況に対して，あり，市区町村社協が窓口となって実施される。

医療でも経済でもない，福祉 的 な 課 題 が あ る」

特例貸付は，2020 年 3 月 25 日から受付が開始さ（岡 部 2020 : 27）と し，「生 活＝暮 ら し の 場」にれ，全国の市区町村社協の窓口には申請者が殺到

立ち返る必要性を指摘している。

することとなった。

１９

コロナ禍における地域福祉の課題
表1

新型コロナウィルス感染症特例貸付の内容

緊急小口資金

総合支援資金緊急かつ一時的に生計の維持が困難となった場合に少額の費用を貸付

生活再建までの間に必要な生活費用を貸付対象

新型コロナウイルス感染症の影響を受け，休業等により収入の減少があり，緊急かつ一時的な生計維持のための貸付を必要とする世帯

新型コロナウイルス感染症の影響を受け，収入の減少や失業等により生活に困窮し，日常生活の維持が困難となっている世帯

貸付上限額

・学校等の休業，個人事業主等の特例の場合＝20 万円以内
・その他の場合＝10 万円以内

・（2 人以上）＝月 20 万円以内
・（単身）＝月 15 万円以内
※貸付期間：原則 3 か月以内

据置期間

1 年以内

1 年以内

償還期間

2 年以内

10 年以内

貸付利子・保証人

無利子・不要無利子・不要申し込み

市区町村社会福祉協議会

市区町村社会福祉協議会

当初は 2020 年 7 月末までの申請期間として開指されてきた。

始されたが，以降 6 回の期間延長がなされている

ところが，特例貸付の場合は，迅速さが優先さ（本稿執筆時点では，2021 年 11 月末まで申込受れるため，従来行っている返済能力や現状把握の付）。2021 年 9 月 25 日時点で，全国の累計申 請ためのアセスメントや書類の提出は求められな件数は 288 万 4,762 件（うち貸付決定件数は 280

い。そのため，大半の社協職員は件数の多さから

万 4,767 件），累 計 貸 付 決 定 1 兆 2,167.32 億 円 にきめ細かな相談に対応できないジレンマを感じてのぼる 。この数字は 1 年半のものであるが，1いる。関西社協コミュニティワーカー協会（以年分に換算するとこれまでの最大の貸付件数 11

下，関コミ協会）が 2021 年 1 月に実施した「新万 9067 件（2011 年 度），最 大 の 貸 付 総 額 456 億型コロナウィルス感染症特例貸付に関する社協職円（2010 年度）と比べて，約 20 倍であることが（8）の結果によれば，図 1 のように，
員アンケート」

わかる。

76％ が「丁寧な相談支援ができないことにジレ（7）

そもそも生活福祉資金貸付制度とは，社協が行ンマ」を感じ，約 91％ は「制度の有効性への疑う福祉事業であり，他の貸付制度が利用できない問」があると回答している。貸付は一時的な延命所得の低い世帯，障害者や介護を要する高齢者が措置に過ぎず，根本的な困窮の解決になっていな

同居している世帯に対して資金の交付を行うこと

い，あるいは償還によって生活状況の悪化を招く

により，世帯の経済的自立と生活意欲の助長，社可能性もあるという葛藤である（9）。

会参加の促進を図る貸付制度である。その歴史は

図 2（支援に悩んだケース）からも「失業や減古く，前身の世帯更生資金貸付制度が創設された収が長期化し，生活再建の見込みが立たない世のは 1955 年である。低所得層が被保護層へ転落

帯」などへすることを防ぐために民生委員によって展開されのか，多くの現場職員の苦悩する姿が見られる。

た「世帯更生運動」から作られた。現在の名称になったのは 1990 年からである。

貸付を行うことがはたして適切な報告書では，「このまま生活保護制度のさらなる弾力運用や新たな支援制度がなければ，債務を創設の経緯からもわかるように，本貸付制度は背負いながら先行き不透明な状況に置かれる世帯貸付という経済的援助だけでなく，社協職員や地を増やすだけになる」（関コ ミ 協 会 2021（1）：

区の民生委員による相談支援が重視されている。

105）と 指 摘 し て い る。な お，2021 年 7 月 か ら「貸付」と「相談」をセットで実施することが目は，総合支援資金の再貸付を終了した世帯や，再

２０

図1

図2

特例貸付業務の中で感じたこと（複数選択）（出典：『関西社協コミュニティワーカー協会 調査報告書』58 ページ）

特例貸付による支援に悩んだケース（複数選択）（出典：『ウォロ』，No.538, 11 ページ）

貸付について不承認とされた世帯に対して，新た付の申請数は合計 8,666 件，総額 35 億 1000 万円に「新型コロナウィルス感染症生活困窮者自立支であり，2019 年の申請数と比べると約 150 倍と援金＜給付＞」が支給されることになった（実施のことである。関コミ協会の調査でも地域によっ

主体は福祉事務所設置自治体）。単身世帯に月額て申請件数のばらつきは大きく，人口規模や社協

6 万円，2 人世帯に月額 8 万円，3 人以上世帯に規模と比例して増加していることが示されている

月額 10 万円を 3 か月間支給するというものであが，人口約 34 万人の大津市（中核市）は申請数

るが，当然，要件に該当せず対象とならない困窮がかなり多いことがわかる。

世帯も多数存在すると思われる。

図 3 によると，貸付利用者は 40 代・50 代男性

このように，特例貸付制度自体に多くの矛盾がが多い。世帯状況を見ると，単身世帯の場合 40あり，また貸付制度と生活保護制度との間の溝な

代・50 代・60 代の男性およ び 60 代の女性が多どの問題も大きいが，本稿では「地域福祉」といく，ひとり親世帯では 30 代女性が多くなっていう視点からさらに掘り下げていきたい。そのたる。単身やひとり親世帯は一人で生計を維持して（10）いるため経済的打撃を受けやすく，生活再建も困め，滋賀県大津市社協

における取り組みを取り上げ考察したい。

難であることが予想される。なお，職業状況で

山 口（2021 : 38）に よ れ ば，大 津 市 社 協 では，会社員が 49.7％ で最も多く，自営業（個人

2021 年 3 月末までの 1 年間で受け付けた特例貸事業主，フリーランス含む）が 27.5％，無職がコロナ禍における地域福祉の課題

図3２１

大津市社協における特例貸付利用者の年代別・性別における世帯状況（出典：『市政研究』 第 212 号，41 ページ）

22.8％ とのことである。

ど）」と回答している社協は 56.3％ であり，
「生

大津市社協では，以前から相談事業に力を入れ

活課題に対応するため，新しい活動を開始したており，2015 年度から生活困窮者自立支援制度（例：生活用品の配布による見守りプロジェクト，

における自立相談支援事業を大津市から受託して居場所づ く り な ど）」は 14.7％ に と ど ま る。まいることもあり，2010 年 10 月以降は総合支援資

た，組織内での共有・協議（27.1％）や地域住民金の延長申請をした人および 2020 年 1 月以降新への発信（17.5％）を行った社協の割合も低い。

規申請をした人（約 2000 件）に対して，電話に今回の特例貸付申請者の大半は，これまで社協

よるフォローを行い，生活状況の聞き取りや利用と繋がっていなかった人々，さらには社協の存在できる制度紹介などを行ったという。また，特例自体をまったく知らなかった人と言っていい。40

貸付利用者の分析結果や課題を組織内で共有する

代 50 代の単身者，ひとり親家庭，また外国人住とともに，行政や関係者に対する研修回を 30 回民などとの接点がほとんどなかった社協が多いと以上実施している（山口 2021 : 45）。さらに，特思われる。そうした人々の多くは学区社協や地区

例貸付利用者のひとり親世帯を対象とした「子育福祉委員会といった小地域の住民福祉組織ともほて応援フェア」や，子育て中の世帯を対象とした

とんど関わりがないと言っていいだろう。

「選べるギフトプロジェクト」，また「フードバン
クプロジェクト」なども行ってきている。

社協は単なる資金の貸付機関ではなく地域福祉を推進することを目的とする組織である。したがしかし，全ての社協がこうした動きをしているって，特例貸付によって接点を持った人々と今後わけではない。関コミ協会の調査結果（表 2）にどのようにしてつながりを持ち，必要な支援をしよれば，「生活課題に対応するため，既存の事業ていけるかが問われてくる。関コミ協会の調査結を生かした支援を展開した（例：緊急食糧支援な

果では，特例貸付を通して見えてきた生活課題に

２２
表2

特例貸付からみえた生活課題への対応（複数選択）（出典：関西社協コミュニティワーカー協会

調査報告書

N＝1,184

105 ページ）

対応するために「新しい活動を開始した」社協のたちの日常は，①外に出る，②人と会う，③集

6 割は生活困窮者自立支援制度の中の「自立相談う，④語らう，⑤行動する，という 5 つを基本と支援」事業を受託していることが明らかになってして成り立っていた。これらが制限されたことにいる（関西コミ協会 2021（1）：15）。生活困窮により，人と人，人と社会との関係性が微妙に変化関わる様々な機関や NPO などとの連携が培われしつつあり，そこから社会的な孤立状態に陥る人ていたため，新たな活動に取り組みやすかったもがさらに増加していくことが懸念される。
また，これら 5 つは，ボランティア活動や地域のと思われる。
新型コロナウィルスによる経済的困窮は長期化

活動の基盤をなすものでもある。一人で行う活動

する可能性が高い。社会的脆弱層がいかに社会的もあるが，多くの場合は，他者と出会い対話し，回復力（レジリエンス）を高めていけるのが大き

課題を共有してともに活動に取り組んだり，そのな課題である。そのために，社協によるこれから成果を分かち合ったりすることで展開されていの地域福祉の取り組みが大変重要な意味を持つと

る。

思われる。

そこで，「新しい生活様式」の中で，こうしたボランティア活動や地域活動がどのような影響を（2）コロナ禍における住民の地域福祉活動の現状受けたのかを簡単に見ておきたい。

さて，一方でこの間，住民による地域福祉実践

ボランティア活動の範囲は広く様々な分野や形はどのような影響を受けたのだろうか。医療体制態があるが，ここでは 2 つのタイプについて見ての逼迫，経済活動の制約に伴う収入の低下・喪みることとする。

失，教育機会や文化的機会の縮小・喪失，情報格
差・情報弱者の問題などが深刻化する中，私たち

A 特定のテーマのもとにグループを作って活動の社会にボディーブローのように効いてきている

しているもののが，いわゆる「新しい生活様式」の影響だろ（メンバーや活動先の地域は問わない）

う。
2020 年 5 月に政府の専門家会議から示された（11）

B 特定の（身近な）地域で住民相互の活動としでは，感染リスクて行われているものを抑えるために，個人や職場での手洗い，マスク（居場所活動など）「新しい生活様式」の実践例

着用，換気，外出／移動の自粛，3 密（密閉，密集，密接）回避などが示された。コロナ以前の私

本稿では大津市社協で実施された 2 つのアン

コロナ禍における地域福祉の課題

ケート調査結果を紹介し，考えたい。

２３

場所は屋外）である。唯一「高齢者の送迎」を行

まず，【タイプ A】にあたるものとして，2000っている団体があるが， 公共交通機関のない地

年 11 月に実施されたボランティアセンター登録

域での活動であり，高齢者の移動手段として休め

団体（180 団体）に対して 2020 年度の活動状況ないを尋ねたアンケート結果（12）を見てみよう（図 4）。

状況とのことである。

一方，休会している団体に関しては活動分野の特徴はない。むしろ「メンバーや参加者に高齢者が多い」「感染防止の体制が取れない」と言った理由が多い。
「小さなグループなので，聴覚障害の方とオンラインでやり取りするための設備を揃えられない」といった切実な声も見受けられる。
最も多かったのは，いったん活動を中断したが再開したという団体である。この調査では再開時期
は 2020 年 6 月が最も多いが，その後も繰り返される感染拡大の「波」によって，中断と再開を繰り返している団体も多いものと推測される。
次に【タイプ B】にあたるものとして，大津市
内の「ふれあいサロン（13）」（198 か所）を対象に2021 年 2 月に実施された実施された調査（14）を見てみよう（図 5）。

図5

ふれあいサロンの開催状況（大津市社協資料より作成）（出典：『ウォロ』，No.538, 3 ページ）図4

特定テーマで活動するグループの状況（大津市社協資料より作成）（出典：『ウォロ』，No.538, 3 ページ）

回答したサ ロ ン（146 か 所）の 約 5 割 が 2020
年 3 月または 4 月から活動自粛しているが，4 割
は回数や時間，内容などを変更して開催，1 割は回答した 103 団体のうち，コロナ禍以前から変通常通りの活動を続けている。表現を変えると，わらずに活動を続けているのは 1 割強に過ぎな

約半数は様々な工夫を重ねてなんとか活動を継続

い。いったん活動を中断したが再開している団体

させている。

が 7 割あり，2 割は休会したままである。
活動を継続している団体の多くは環境系（活動

困りごとや気になることとしては，「感染時の責任や保証の問題」をあげた団体が最も多く，以２４

下「三蜜を避けたプログラムが考えにくい」「感

きた人とのつながりや有用感，外出の機会を失う染症対策が十分かどうか（不安）」と続く。活動

ことは，日々の暮らしに実に大きな影響を及ぼを続けている団体も，いかに不安を抱えながらです。

あるかがわかる。あるいはメンバー間での温度差

このように，2 つの点でボランティア活動は，（活動再開に向けての意見の相違）で疲弊していコロナ禍によって広がりつつある「社会的な孤るリーダーも多い。

立」を防ぎ，軽減するという大きな意味があり，

これら 2 つのアンケート結果からは，①コロナ
禍の影響で，活動を中止したままの団体が一定数安直に「不要不急」とは言えないものなのである。

ある，②多くは，活動内容を工夫して頑張ってい

したがって，最終判断はボランティア個人，ある，③しかし，活動を継続している団体も大きな

るいは団体の自由であるが，社協やボランティア

不安を抱えている，といったことが見えてくる。

センター，また NPO などが活動の継続や再開を

これらのアンケートは 2020 年度の活動を尋ね希望するボランティアを支えることは，コロナたものであり，その後繰り返し感染拡大の波が押禍し寄せていることを考えると，なんとか活動を継るだろう。

に対抗する一つの重要な取り組みともいえ続している団体もたびたび活動を中断したり再開
時期が延期になったりするにつれてモチベーションが低下し，なし崩し的に活動をやめてしまうところも出てくることが予想される。

（3）ひきこもり支援に与えた影響
さらに，新型コロナウィルス感染拡大により，当事者活動にも影響が及んでいる。

ボランティア活動は必ずやらなければならない

特定非営利活動法人 KHJ 全国ひきこもり家族という義務があるわけではない。元来，活動する会連合会では，毎年「ひきこもりの実態に関するのもしないのも自由である。ましてや，コロナ禍

（15）を行っているが，2020 年版調アンケート調査」にお い て は，「自 分 自 身 が 感 染 し て し ま う（被査からは，ひきこもり本人とその家族の孤立だけ害）」リスクと「自 分 が 感 染 さ せ て し ま う（加ではなく，ひきこもり支援全体の遅延，停滞が示害）」リスクの 2 つを併せ持っている。コロナ禍唆されている。

は「COVID-19 の蔓延がひきこもり支援に与えた災害と捉えることができるが，通常の自然災害におけるボランティア活動とその点が大きく影響」について，行政機関による自由記述を境異なっている。

（2021）は以下のように整理している。

もし， 不要不急だから と活動をやめてしまう団体が増えると，どのような弊害が出てくるだ①ひきこもり支援が後回しに（特に，ひきこもろうか。それには大きく 2 つの影響が考えられり支援に力を入れ始めた自立相談支援窓口でる。たとえば，「ふれあいサロン」調査の回答の顕著）

中には，参加高齢者の声として「出かける場所がなくなってつらい」「話す機会がなくなって声が出にくくなった」「筋力が低下した」などが紹介されている。一人暮らしの方の安否が心配と言う②支援の縮小，変更（感染症対策として対人接触が制限されたため）③事業の延期（講演会やイベントだけでなく，居場所も）ボランティアの声も多い。このように活動の相手④実態が見えにくくなった（直接的な接触が制（たとえば福祉施設で暮らす人々，入院患者，一限されるため。電話やメールだけでは限界あ

人暮らし高齢者，地域の子どもたちなど）の暮らり）

しにおいて，ボランティアによる活動が重要な意
味を持っている場合も多く，それがなくなることの影響は大きい。
一方，活動者自身にとっても，活動によってで⑤当事者の変化（訪問支援の拒否やひきこもり
状態の深刻化）⑥新たなひきこもりになる人の増加（緊急事態
宣言下における自粛生活から）コロナ禍における地域福祉の課題⑦高齢のひきこもりへの対応に苦慮（高齢であるほど，COVID-19 の影響で支援できない）⑧啓発活動の機会の減少（地域の人に知ってもらう機会など）２５①これまで社会福祉と縁がなかった新たな困窮者層へのアプローチ
コロナ特例貸付の現状を紹介した際に触れたよ
うに，新たに 40 代・50 代・60 代の単身世帯の困⑨オンライン支援の導入（有効であるが，オン窮者層の存在が浮かび上がった。また，地域によライン環境によって支援格差が生じる懸念）っては外国人住民からの申請数の多さが報告され⑩プラスの影響（自粛生活によって引きこもりている。これらの人々の多くは，これまで福祉関に対する認知度，親和性が高まった）係機関や身近な地域福祉組織とのつながりがない
潜在層だったと言える。

プラスの影響も挙げられているものの，支援のそこで，地域福祉推進機関である社協として，縮小・変更，実態把握の限界，ひきこもり状態の

これらの人々とどれだけ関係を作れるか，そして深刻化や新たにひきこもりになる人の増加などのにいかに必要な機関・団体や制度につないでいけ問題が生じていることがわかる。

るか，さらにその人々が暮らす地域社会との接点

こ の 他，調 査 で は，家 族 会 運 営 に つ い て もをどのように作れるかが課題となる。

COVID-19 の蔓延による「会場の変更・閉鎖（公的機関が使えない）」「参加者の減少」「定例会の②ボランティア活動の維持・継続のためのアプ

縮小・短縮」「相談の減少」といった困難が紹介

ローチされている。

一方，地域福祉活動やボランティア活動が大きここでは，ひきこもり支援について取り上げたな制約を受けていることを述べたが，2 年近くのが，その他の当事者活動，また虐待などへのアプ

活動制限によって，メンバーのモチベーションや

ローチについても同様の問題が生じているものと組織運営に問題が生じているところも出てきてい思われる。

る。居場所活動や見守り活動が停滞することで，

4．地域福祉に問われているもの
さて，今回の新型コロナウィルス感染症の拡大

ひきこもりや虐待，孤独死の増加にもつながる
し，またボランティア自身のやりがいや人間関係も損なわれる。

という事象を「災害」と捉えるべきだとする見方

そこで，社協や NPO，ボランティアセンターがある（16）。日本では，災害対策基本法での定義などによる様々な支えが大変重要になる。感染防を見ても，災害は自然災害を中心に捉えられるこ止対策はもちろん，オンライン活用の支援や新たとが多い。しかし，たとえば，国連国際防災戦略

な活動内容の開発など，住民，ボランティアのエ（ISDR）防災用語集（2009 : 15）では，災害とはンパワメントとともに展開することが求められ「コミュニティまたは社会の機能の深刻な混乱でる。

あって，広範な人的，物的，経済的もしくは環境面での損失と影響を伴い，被害を受けるコミュニ
ティまたは社会が自力で対処する能力を超えるも③住民による地域福祉活動の発展のためのアプ
ローチの」とされている。これによると，まさに今回の学区社協や地区福祉委員会などによる地域福祉

コロナ禍は災害と言っていい。しかも，通常の自活動の対象は，これまでは高齢者や子育て世代が然災害との違いは，突発的であるとともに，波状中心であった。今後はコロナ禍によって顕在化し的に何度も押し寄せるという点である。

てきたニーズを持つ人々（中高年の単身者，外国

こうした観点も踏まえて，上記に紹介した 3 つの地域福祉現場の状況から今後の地域福祉に求められるものについて述べておきたい。

人，ひとり親家庭など）も視野に入れた活動へと幅を広げることが望まれる。
そのため，まずは，コロナ禍における福祉問題
について住民と共有する場と機会を作っていくこ２６るコロナ関連記事全記録を参照。（https : //www3.

とが重要になるだろう。

nhk.or.jp/news/special/coronavirus/chronology/④多文化共生と地域福祉を重ねた地域づくり
最後に，多文化共生と地域福祉の重なりについて触れておきたい。これについては，もちろんコ
ロナ禍以前からの課題であった。多文化共生に取り組むのは外国人支援をしている団体というイメージを持つ人が多いと思われるが，外国人も地域でくらす「住民」である以上，地域福祉からの2021

年 9 月 27 日閲覧）⑵

報告書に記載があるのは，以下の 17 カ国である。アルバニア，オーストラリア，バングラディ
シュ，中国，エストニア，フィンランド，インド，
イラン，アイルランド，イタリア，日本，ラトビ
ア，ス ロ ベ ニ ア，ス ペ イ ン，ス リ ラ ン カ，ス ウ
ェーデン，英国。
⑶

Lena Dominelli, and others ed. COVID-19 AND

アプローチがあって当然である。朝倉（2017）はSOCIAL WORK : A COLLECTION OF COUNTRY「多文化共生地域福祉」という概念を提示していREPORT（2020），和気・大和・松尾・ヴィラーグ

るが，今回のコロナ禍を機に地域福祉に関わる実監訳『新型コロナウィルスとソーシャルワーク：

践者が意識することが望まれる。

国別報告集』（http : //jaswe.jp/novel_coronavirus/doc/20201127_corona_socialwork_e.pdf

お

わ

り

に

本稿は，日本で感染拡大が始まってから約 2 年間の動向をもとに述べてきた。コロナ特例貸付では，40 代〜60 代の単身世帯などこれまで社会福2021 年 9 月 15日閲覧）⑷

日本学術会議・社会福祉学文化会主催シンポジ

ウム（2021 年 6 月 27 日オンライン開 催）に お け
る和気による基調報告より。
⑸

座談会「コロナ禍で福祉に何が起こったか，こ祉と縁のなかった層の利用の多さが明らかになっれからの福祉はどうすすむか」月刊 福 祉 増 刊 号

た。こうした住民層は小地域において相談・見守（With コロナ時代の社会福祉），全国社会福祉協議

り・居場所づくり活動などを行っている住民福祉
組織との接点もなく，地域社会において孤立化が会，2021.2⑹

での発言。

厚生労働省プレスリリース「新型コロナウイル

深刻化する危険性が明らかになった。また，コロス感染症の影響を踏まえた生活福祉資金貸付制度

ナ禍において住民による地域福祉実践や当事者活における緊急小口資金等の特例貸付の実施につい動が縮小していることが明らかになり，社会的孤立に対抗する活動自体が弱体化していく可能性について指摘した。
こうした状況において，今後社協はじめ地域福祉に関わる機関や組織に求められる取り組みについて 4 点述べた。

て」（令和 2 年 3 月 10 日）（https : //www.mhlw.go.jp/stf/newpage_10106.html 2021 年 9 月 25 日閲覧）⑺

厚生労働省ホームページ「新型コロナウィルスに つ い て：く ら し や 仕 事 の 情 報」
（https : //www.
mhlw.go.jp/stf/covid-19/kurashiyashigoto.html

2021

年 9 月 27 日閲覧）⑻

本アンケートは，貸付開始 1 週間後から関西社

今後，感染状況の拡大が繰り返されるのか，あ協コミュニティワーカー協会の会員 3 人が情報交るいは収束に向かうのか現時点では予測できな換を始め，現場の状況を発信していく必要性を確い。今後も継続してコロナ禍による生活困窮層の認したことから，2020 年 11 月末に協会内で「社状況や地域福祉活動，ボランティア活動の動向な

協現場の声をつむぐ 1000 人プロジェクト」を発足

どの把握に努めたい。社会的レジリエンスの強化のためには，地域福祉の視点と取り組みは不可欠と思われる。地域福祉実践に携わる人々とも連携して，地域福祉の今後のあり方（施策と実践）について考察を深めていきたい。

さ せ，2021 年 1 月 15 日 に 実 施 し た も の で あ る。
最終的に 1,184 人からの回答を得ている。国会の委員会参考人招致でもアンケート結果が引用されるなど，ソーシャルワーカー自身によるソーシャ
ルアクションとして意義が大きい。
⑼

償還については，2021 年 1 月に厚生労働省から据置期間の延長（2021 年 3 月末まで）が発表された。さらに 2 月には償還免除の対象となる要件が注⑴

NHK「特設サイト新型コロナウィルス」におけ発表されている。

コロナ禍における地域福祉の課題⑽

大津市は滋賀県の県庁所在地で人口約 34 万人の中核都市。京都市に隣接しており，JR で京都から

２７

号，24-31
関西社協コミュニティワーカー協会・社協現場の声

2 つ目（約 10 分）のため，通勤・通学で京都や大をつむぐ 1000 人プロジェクト（2021（1））
『新型

阪へ行き来する人も多い。大津市社協は，2021 年

コロナウィルス感染症特例貸付に関する社協職員

9 月 現 在，相 談 支 援 課（14 人），自 立 支 援 課（11アンケート報告書』

人）が個別支援を担当，地域福祉課（13 人），総関西社協コミュニティワーカー協会・社協現場の声

務課（8 人）と局長・次長が連携して事業を進めをつむぐ 1000 人プロジェクト（2021（2））
「生活ている。市内 36 小学校区に学区社協が組織されて困窮者支援の最前線から訴える〜新型コロナウィいる。
⑾

ルス感染症特例貸付に関する緊急アンケート報告」

厚生労働省発表資料

2020 年 5 月 4 日（https : //ryutsuu.com/images/2020/05/20200504mhlw.jpg

2021

年 9 月 27 日閲覧）

国連国際防災戦略（ISDR）防災用語集（2009 年版）（2009 UISDR Terminology on Disasyer Risk Reduc-⑿ 「大津市ボランティアセンターニュース」大津市
社会福祉協議会発行『ウォロ』，No.538, 10-11

令和 3 年 3 月 1 日号より

⒀ 「ふれあいサロン」とは，地域の居場所づくりのtion）（http : //www.bousai.go.jp/kokusai/kyoryoku/pdf/
isdr_2009 yougo.pdf 2021 年 9 月 30 日閲覧）
境泉洋（2021）「COVID-19 禍における中高年のひ一つで，公民館や自治会館，空き家などを活用し，きこもり支援」『都市問題』2021 年 9 月号，46-54

地域の仲間づくり，出会いの場づくり，健康づく

筒井のり子（2021）「コロナ禍の 1 年半，ボランティりをするための活動。内容は決まっておらず，茶話会，レクリエーションなど自由に企画されている。

会（2020）「ひきこもりの実態に関するアンケート⒁ 「コロナ禍における『ふれあいサロン』アンケー
ト

集計結果＆ヒント集」大津市社会福祉協議会

発行⒂

アの意味とその支援」『ウォロ』，No.538, 1-8
特定非営利活動法人 KHJ 全国ひきこもり家族会連合

令和 3 年 3 月より

本調査は，「家族会実態調査」と「KHJ 全国ひき調査報告書」
古川孝順（2006）「格差・不平等社会と社会福祉−多様な生活困難への対応−」『社会福祉研究』第 97号，15-24

こもり家族会連合会支部調査（家族調査と本人調

牧里毎治（2010）「地域福祉の対象認識と固有性」市査）」の 2 つからなる。前者は行政機関（ひきこも川一宏・大橋謙策・牧里毎治編著『地域福祉の理

り地域支援センター，自立相談支援窓口など）に論と方法』（NINERVA 社会福祉士養成テキストブ

対して 2021 年 1 月に郵送にて実施。後者は家族会

ック 8）ミネルヴァ書房の支部が 2020 年 12 月〜2021 年 1 月に開催した月水谷詩帆（2021）「コロナ禍における地域福祉実践と例会において実施するとともに，ウェブ調査を実

地域共生社会に向けた政策動向」『社会福祉研究』施。
⒃

第 140 号，122-124

たとえば，阪神・淡路大震災，東日本大 震 災，

宮寺良光（2021）「コロナ・パンデミックで浮き彫り

近年の台風・豪雨災害においても，最前線で復興になった日本の社会保障制度の構造的問題」『社会支援に関わり，行政とも協働して法改正にもかかわってきた弁護士たちが 2020 年 4 月に発表した福祉研究』第 140 号，95-101
山口浩次（2021）「コロナ禍における社会福祉協議会「災害対策基本法等で国民の生命と生活を守る緊急の取り組み」『市政研究』第 212 号，大阪市政調査提言」では，コロナ禍を「災害」と捉え，災害法会，36-46制の適用を求めている。

Lena Dominelli, and others ed. COVID-19 AND SOCIAL WORK : A COLLECTION OF COUNTRY

参考文献

REPORT（2020），和気・大和・松尾・ヴィラーグ

朝倉美江（2017）『多文化共生地域福祉への展望−多監訳『新型コロナウィルスとソーシャルワーク：

文化共生コミュニティと日系ブラジル人』高菅出

国別報 告 集』
（http : //jaswe.jp/novel_coronavirus/doc/版

20201127_corona_socialwork_e.pdf

岡部卓（2020）「分断化された『暮らし』の修復を

社会福祉は ど う 担 う か」『社 会 福 祉 研 究』第 139

日閲覧）2021 年 9 月 15

２８Issues of Community Welfare in the COVID-19 Crisis
Noriko TsutsuiThis article offers an overview of the notable crises and risks that have come to light as a resultof the COVID-19 pandemic and examines the current situation and challenges from the viewpoint ofcommunity welfare.
To begin, we reviewed trends in Japan in the year and a half since the outbreak of COVID-19 in
December 2019. Next, from a collection of COVID-19 reports from different parts of the world bysocial work researchers in 17 countries, we confirmed that the spread of COVID-19 has exposed preexisting structural disparities and vulnerabilities, thereby increasing social conflict and division. In addition, we examined the following issues from the perspective of community welfare, i.e., “a guarantee that people are part of a local community : ” (1) issues that came to light through “special loans
for COVID-19” offered by social welfare councils throughout Japan ; (2) the state of community welfare practices for residents who are severely limited by movement restrictions ; and (3) the impact on
support activities for hikikomori (socially withdrawn people), a serious social problem even prior to
COVID-19. Through these issues, we posed questions about the required approach to community welfare in the future.

２９

〈翻

訳〉

エミール・レーデラー，エミー・レーデラー・ザイトラー『日本−ヨーロッパ』第 2 章（その 3）
貫井

1．訳者まえがき

隆・舟木徹男

は無縁なままであろう。自ら属する共同体のゆくべき道や慣習，たとえば武士としての忠誠的関係

エミール・レーデラー（1882-1939）は，東 京の中で活動してこそ，前代未聞の自己否定も可能

帝国大学でも教鞭をとった戦前ドイツの世界的なになる。しかし，〔この自己否定は〕自分のため経済学者・社会学者である。前号に引き続き，彼に行われるのではない。
〔一方〕キリスト教的パが妻エミーと共に著した日本社会論『日本−ヨー
ロッパ−変容する極東』を以下に翻訳する。底本

トスの最高度の高揚とは，自らの魂が救済されて! ! ! ! ! ! ! ! !
ほしいと心配しつつも，それにもかかわらず「私としてはドイツ語版 Japan-Europa Wandlungen imの魂を気にかけてくれる者など い る の だ ろ う

Fernen Osten（1929）を用いる。なお，ナチを逃か？」と問うことである。この謙虚さの最高度のれてアメリカへ亡命した後に刊行された英語での高揚は，〔日本的な精神とは〕別の，生をある程改 訂 版 Japan in Transition（1938）も 適 宜 参 照 す

度肯定する一面に由来する。日本人には，社会的る。〔 〕内の語句は，訳文において訳者が補っな世界から切り離された，自らの私的な運命は全たものである。

くもって重要ではない。日本人の決断が意味を持

今回訳出するのは，前回に引き続き，第 2 章

ち，また自己犠牲が価値を持つのは，それが伝統「宗教・神話・歴史」である。本章はかなり長い的慣習の文脈の一部であり，いわば社会的出来事

ため，全体を 3 分割し，今号では終盤の 1/3 を訳という舞台上で演じられる場合だけである。だか出する。ここでは前号に引き続き，日本の宗教のらと言って，〔日本人の〕決然たる行動までもが，あり方の特殊性が，とくにキリスト教の受容の仕

うわべだけの行為であるというわけではない。そ方との関係などから論じられている。今号の訳出

うではなく，日本人が自分の家族や一族，身分と範囲のうち，前半は貫井が，後半は舟木が下訳をの関係から離れたところで，自分個人とその一挙作った。その後，全体にわたる訳文修正作業を共一動を考えることは不可能なのである。或る機知同でおこなった。

に富んだ作家は，日本では近親者を失うよりもむ

2．翻訳『日本−ヨーロッパ』
第2章

宗教・神話・歴史（その 3）

しろ手足をもがれて生きていく方が好まれるだろうと言った。私たち〔ヨーロッパ人の〕の個人主
義的な態度は，日本人にとっては全く無縁なまま

このように，日本の多様な宗教は，他の国と比であろう。そのため，宗教性もまた，ヨーロッパ

べて，社会的な現象，集団的な宗教的行動としての場合と比べて，社会階層との連関がより濃くなの性格が強い。日本人には，個人が自らの内面的っている。

な満足感を見出せるような私的生活，私的美徳な〔日本の〕大衆宗教がその信者にほとんど何もどないも同然である。

要求しないことに呼応して，信者は〔宗教に〕固ヨーロッパ人の言う私的なヒロイズム，つまり執したり毒されたりすることはなく，生活に没頭

英雄自身のためのヒロイズムは，日本人にとってしている。このことはヨーロッパ人の心には，し３０ばしば冒涜のように感じられるかもしれない。こカトリックのミサとの表面上の類似性が，実に非うして日本人は，熱狂的な宗派の信者のみが畏敬

本質的な仕方においてではあるが，〔キリスト教の念をもって言及する宗教的英雄を，日常生活のの〕信仰の核心への架け橋になることもあるだろ

楽しげな出来事と織り交ぜることを好む。神がう。個々人のケースでは，熱烈な渇望によって，ビール醸造所のエンブレムになることを甘受して〔キリスト教の〕信仰の核心が理解され，明かさいると い う 事 実 は，ま だ 受 け 入 れ や す い だ ろれることも確かにある。しかし全体としては，そう（1）。というのも，この〔ビールのエンブレムにれは〔仏教とキリスト教との〕表面的関係が拡張採用されている〕神は愛想を振りまいており，そされたものにすぎない。この表面的関係は，〔キのように崇拝されることにやぶさかでないように

リスト教に対する〕不可避の誤解の構造がもたら見えるからである。しかし，禅宗の創始者である

すものであり，動かぬものとなっている。この誤達磨大師もまた，タバコ商人の守護聖人となって解はどうにかすることはできず，また仕方のないいる。一体なぜなのか？どうやら達磨大師が 9 年ものでもある。キリスト教世界に住んだこともな（2）間，壁に向かって黙って瞑想していたから ，とく，島国にとどまり続け，宣教師に外国の信仰をいうことらしい！達磨大師の手にはパイプが握ら示されただけの日本人が，〔キリスト教への〕誤れているが，それにも十分な理由がある。パイプ解に陥らずに済むわけがないのである。

から出る細長い煙に想いを馳せること以上に，瞑信長（5）の下でイエズス会の教会や僧侶に対する想に適した方法はないというのである。この世の残虐な一掃作戦が行われてからというもの，キリすべてから限りなく隔絶し，超越した魂を有するスト教は〔開国以後に〕ようやく再び，主にプロ聖人を，タバコのパイプさえ持たない球体にしテスタント〔の教え〕が説かれるようになったにて，再びこの世に呼び戻し，その姿を木や象牙にすぎない。この時期，特に 1868 年以降，アメリ（3）

かたどり，それを根付 として帯に飾るという，

カとイギリスから多くの宣教師が来日した。プロ

この愛すべき手法。あらゆる新聞で大仏の靴（4）がテスタント教会のこの優勢は，〔日本人が〕信仰

宣伝されているのを発見すると，これは私たちへの内面的関係を強めたことによる，と説明する〔ヨーロッパ人〕にとっては「キリスト印のマーことは決してできない。信仰は，自分自身を厳しガリン」〔といった商品〕が売られているのとほく吟味し，明確な自己認識を持ち，神と個人的なぼ同じことになるので，衝撃もひとしおである。

関係を直接結ぶことを要求するからである。日本

しかし，このような世俗的なものへの転化が，全人にはプロテスタント信仰の素質が全くない。逆く悪気なく行われていることは明らかであり，こに，青年期からキリスト教へと引き寄せられた真れは宗教の評判や信仰心に影響を与えるものではに宗教的な人々は，彼らの特別な要求に応えるもない。また，このことを宗教の「商品化」と見なのへと〔キリスト教の教義を〕変容させる傾向がすこともお門違いである。それは，寺で世話になある。こうして，日本的信仰に対する洞察の宝庫る代わりに金を支払うことが，宗教の商品化でなである内村鑑三の著作『余は如何にしてキリスト

いのと同様である。このような〔宗教と〕現実と信徒となりし乎』の中には，キリスト教の教義にの関わり方は，どこまでも無害であり，悪意があついての興味深い，奇妙に一貫した独特の方向転るものではない。

換が見られる。〔内村によれば〕もしキリストが＊では，キリスト教についてはどうか？キリスト

人類を贖うために十字架で死んだのであれば，私! ! ! ! ! ! ! ! ! !
たちはすべての悪からすでに解放されていること

教も，日本では原型をとどめていない。日本人にになる。そうであるなら，地獄やそこでの責め苦

とってキリスト教の信仰とは何なのか，たとえばが存在する余地はない。ただし今後は，私たちは日本人がどのようにカトリック教会の神秘に感情

この贖いに価値があることを証明する義務があ

移入するのかということは，いつまでも謎のままり，正しい教義に従って生きなければならない。

である。一部の人にとっては，仏教の「礼拝」とこのような内村の解釈では，義人と罪人が同じ様エミール・レーデラー，エミー・レーデラー・ザイトラー『日本−ヨーロッパ』第 2 章（その 3）３１に天の国に入るのかどうかは，不明なままであ

姉崎の言葉を借りれば，東洋の信仰を特徴づける。この点においても，決断が回避され，浄土真るのは，忘我，自己への沈潜である。忘我はヨー宗の信仰に非常に接近している。実際，個々の罪ロッパ人にはあまりにも空疎なものに見えるかも

人を具体的な地獄〔の描写〕でもって脅し，そのしれない。しかし，東洋人はキリスト教にも忘我

罪人の救いを否定するような日本人司祭を想像しを求め，そして，それを見出す。日本人の信仰者てみてほしい！〔そんな人物を〕思い描くことは，信仰教説のあいだの諸々の関連性，つまり共は，およそ不可能であろう。仮に存在したとして通点をあらゆるところに見出す。あらゆる場面でも，その司祭は，そのような判断を個人的に下す

対立を和らげようとする。かくして，仏教の中にことはできないであろう。そうするためにも，司さえ，何か「ヨーロッパ的」なものを，すなわち祭は誰か仲介者の助けを必要とするであろう。

人格の原理（！）を見ている。その理由は，ブッ＊ダが，単に仏教の創始者としてだけでなく，模範

妥協の傾向は甚だしく，日本人の意識の中では像として，つまり，仏教徒の救い主，救済者とし偉大な宗教体系の基本的輪郭が互いに入り混じても現れるからである。もちろん日本人の信仰者

り，ぼやけてしまうほどである。自己自身への沈は，キリスト教と仏教における救済が異なる方法

潜や神との神秘的な一体化は，あらゆる絶対性，で行われ，特にブッダはキリスト教的な意味ではあらゆる教義，あらゆる厳格さを溶解させてしま

人を救うことなど全くないことは理解している。

（6）う。例えば，姉崎〔正治〕 は『東洋の宗教問題

しかし，仏教信仰におけるブッダの人格の重要性と社会問題』という興味深い著作で，神を目の当は，それだけで東洋人の心を，キリスト教やイスたりにしたという日本の神秘主義者，綱島梁川に

ラームのような救済宗教を，どうにかして理解しついて語っている（7）。ある晩，ランプの明かりでやすくなるように，変容させたのである。日本人

書き物をしていると，綱島の自己の全体が変容には，「ブッダとキリストや聖フランシスコを結し，神と一体化した。彼の自己は，神の実在に溶びつける，見えない紐帯」がある。西洋化，商業

け込んでしまったと彼は感じた。綱島によれば，化，軍国化という日本を脅かす危機に直面する

これ以前には，彼の信仰は自身の体験に基づくも中，この二つの宗教はより歩調を合わせて歩み寄のではなく，本質的には，キリストや他の賢者のるだけでなく，互いの内へと入り込んで一つに融人格への信仰に基づくものであった。彼の信仰は合していくことが可能だとさえ思われている。

完全に伝統によって形成されていた。〔しかし〕このような空想が，日本人と宗教の関係に何と今や，綱島は伝統を傍に投げ捨てた。神は綱島に明るい光を投げかけていることか！日本の宗教的とって，古き伝統的偶像でも，抽象的偶像でもなな若者は，姉崎が述べるように，内面的には完全く，神は彼に直接対面して現れた。これは，人をに自由で，宗派や制度に縛られていない。彼らの震撼させる驚異的な出来事である。神秘的な啓示

自律的な判断が目指すのは，真摯な真理探求であを体験したこの男の神体験について，私たちはこる。そうして彼らはブッダとキリストを同時に崇れ以上の詳細を知ることはできない。しかしこの拝し，あるいは一方の宗教を通じて他方に近づく

男は，キリスト教徒であると同時に，ほとんど仏教徒である。綱島は最も親しい友人の内に仏教徒ことができている。この寛容さが生じたのは，! ! ! !
（強調すべきことだが）純粋に学 問 的 に 確認しつを数え入れており，この友人の仏教徒の方も，ア

つ冷静に観察したからではないし，ましてや心理

ッシジの聖フランシスコを大いに崇拝している。

的に共感しながら観察したからでもない。また，

聖フランシスコは神を目撃し，神と交信し，自分ヨーロッパの場合のように，宗教的感情が希薄に

自身の聖書を書いたと言われている。よって，こなったからでもない。むしろその逆であって，の点においても，教義に縛られない，被造物への〔日本人の〕ヨーロッパ的信仰世界への没頭には，

神秘的・忘我的な傾倒がある。こうした傾倒は，

まさに宗教のルネサンスの多くの特徴が伴ってい仏教的な日本人にとって身近なものである。

る（単に宣教団が，〔日本で〕外面的に成功を収３２めただけではないのである）。そして宗教的人間

ばならない。そしてまた，事実支配しているといは，自らのために〔ブッダとキリストのいずれかうことを通して，自身を実際に証明しなければなを〕厳しく拒絶するようなことは控え，キリストらない。同様に，神的な支配者もまた，彼の溢れとブッダを見事に結びつけるのだ！

んばかりの善の意志は弱々しいものであってはな

潜在的な対立を平らに均してしまうことは，日らない。人間を救済するのは，無差別の博愛であ

本人の専売特許ではない。これは，日本人の基本る。宗教的権威の超感覚的な力は，次のことのう

的特徴のみならず，中国の社会構造にも呼応してちに示される。それは，この力が原則として強制いる。日本では，上官は部下を指揮し，組織し，を必要としないこと。また，恐怖や，ましてや暴命令する義務を負うだけでない。部下も，上官の力などを必要としないこと。そして，消極的な言うことを大人しく聞く義務があるだけでない。

者，悪しき者であっても，魂が正しい道へと導か

上官は同時に，部下を正しく命令し，正しく組織れるということである。自身の命令を通用させる

し，正しく指示する責任も負っている。それは道術を知らない神など，いったいどんな神なのだろ

徳的に行われるだけでなく，直接に民衆を，世論う！どうして至高の存在が，常に守護者など必要を意識して行われている。
〔というのも〕世論のとするのか？どうして神が人間を救済すると同時

明確な意志表示は，上官の可能性を制限し，拠りに処罰することがありえよう？このような〔矛盾所を奪い，あらゆる権威を剥奪することさえありを避ける〕基本姿勢が，日本の大衆に広く根付くうるからだ。上官の命令が長きに渡って度を超しことができた宗教体系のすべての型を支配していており，人々の服従が刑罰によってのみ維持される。

ている場合，つまり，強制による支配が避けがた

こうした妥協の傾向のうちに極めて明瞭に表現

くなっている場合には，上官への一般的な，内心されている特徴はすべて，〔日本における〕キリから湧き起こる尊敬の念も消えていく。このようスト教の教説の受容にも示されている。確かに，に世論を重視することは，民衆の意識に深く根付

日本においても，その教説は馴染みのない「異教いている。
〔こうした〕世論の尊重は，対立を避的」教説を排しなくてはならない。しかし，それけ，争うことなく自分自身の意図を実現しようとにもかかわらず，日本人のキリスト者が自分の心する基本的傾向に直接関係していることは明らか

底に実に多くの神道信仰の要素を抱いてしまう事である。命令する側自身，継続的な抗議や受動的態を阻止することはできず，また，一貫してそれな抵抗に反してまで自身の支配を押し通すことのに反対することも決してできないであろう。ここ

できる道徳的な図太さは，全く持ち合わせていな

で問題になっているのは，キリスト教の諸宗派がいだろう。この意味では，日本は多くの名ばかり

様々な地域においてそれぞれ示す，あの周知の民主主義よりも，実際のところは民主的である。 「民族的」特徴ではないことは明らかである。む
名ばかり民主主義では，実際には銃剣に基づく寡しろ，これら諸宗派にとっては本質的に異質な，頭政治が，自分自身の意図を冷酷に人々に押し付

根深い要素こそが問題になっているのである。そけているからである。

れゆえ，すでに述べたごとく，自らの魂の救済をこのことは，もし全能の神が日常生活において断念するに至るまで個々人が家族の中へと根を下その生の教説共共何の支持も得られず，罰によっろしている，あの先祖崇拝は，すべての日本人にてしかその支配を維持できない場合，そのことがとって自明のことなのであろう。同様に，日本人

日本人の感覚に反するということと同列の出来事

キリスト教徒もまた，大いなる国生みの神話や，である。真の力，賢者の力には，罰は必要ではな

最初の天皇である神武天皇が神の子孫であるといい。そのような力には統治する技があるからであう神話を信じている。しかも，同時にキリスト者る。罰する必要がないことを常に確実にするためとして，自分は選ばれし民の一部である，というには，威厳と崇高さが目に見える形で，在らん限

本能的感情のなかで生きているのである。それだ

りの力でもって，有意義な仕方で見せつけられね

けではない。日本では，まだ自分の生きている時エミール・レーデラー，エミー・レーデラー・ザイトラー『日本−ヨーロッパ』第 2 章（その 3）３３代と言えるほどの〔近い過去の〕歴史でさえ，あ日本の宣教師たちは，永劫の罰に値する邪宗徒とまりにも早く宗教と融合してしまう。はるか昔のさえ映ることであろう。こうして見ると，日本人歴史の黎明期から光溢れる現在までの連続性のなのキリスト者もまた日本人なのだということが，かに，神話的な原初から手に取ることができるほ

ごく当然のこととして理解される。つまり，日本

どの近さにある徳川の時代までが，等し並みに包人のキリスト者は，日本の神話だけでなく，日本

含されている。徳川家の菩提寺や聖所，日光〔東の信仰からも離れられないままなのである。

照宮〕の壮麗な祝祭は，宗教的であると同時に国日本人の信仰は絶対的なものではないので，い民的な巡礼地である。これらの聖地を訪れたいと

くつもの信仰の教説が意識において幅広く自由に思わない日本人はいない。そ れ だ け で は な い。

並存しうる。とはいえ，恍惚たる忘我のうちに神〔日本人にとって〕景観〔そのもの〕が聖地であの高みへと昇ることがないわけではない。寺院のる。富士山に登ったり，伊勢に巡礼したり，聖な

祝祭に際し，聖なる匣すなわち神輿が運ばれるとる男体山に難儀して登る前に中禅寺湖の冷水に身き，まずもってその土地や地域の住民は，これをを浸したりすることを望まない日本人はいない。

担ぐ栄誉に与るために競い合う。そのとき，無数

これらは，ローマやルルドへの巡礼と比較しうるの屈強な若者が，神輿を載せた重い横木を肩で支ような霊場参詣の旅ではない。信心深い日本人のえ，忘我の境にあって荘厳な掛け声を挙げながら目的地は，宗教的であると同時に国民的な聖地で大通りに沿って進み，その担ぎ手の立場を勝ち取もある。それゆえ，日本人のキリスト者もこれらるべく押し寄せてくる別の若者の一群に取り囲まの聖地を尊重する。そうしなくていいはずがあろれる様子を目にすることができる。神輿がいかにうか？どうしてこれらすべての聖地を巡礼し，祈重く，それに押しつぶされそうになろうとも，押りを捧げなくてよいものだろうか？もしそうしな

し合いへし合いして誰ひとりとして譲ろうとはしいならば，国民共同体から排除されるであろう。

ない。彼らの両眼から輝き出るのは，若者らしい

こうした巡礼や祈りを禁じるような宗教は，日本

競争心の昂ぶりだけではない。燃えるがごとき興には存在しえないであろう。それゆえ，〔キリス

奮，犠牲となることの重みも顧みずわが身を投げト教の〕あらゆる宗派の宣教師は，再び来日でき出し捧げる激情の焔までもが，光を放つのであるようになると，すぐに教えられた。「異教の」る。このような機会に，無条件の人格的献身への慣習を高慢な態度で侮蔑していては，さほど多く憧憬が，おそらく本人にも意識されぬまま，多くの魂を獲得することはできない，と。東京帝国大〔の人〕の魂のうちに生きていることが示される。

学でも講義を担当していたある賢明な高齢のイエ

もしかすると，必要なのはこの無定形の無意識的ズス会神父が私たちにかつて語ったところによれ憧憬を具体化することだけなのかもしれない。ひば，彼が話すときには「異教徒」という語を使わょっとすると，この恍惚を礼拝へと，そして，最ないように細心の注意を払っていたとのことだ。

高存在への持続的で意識的な関与へと移行させる

このように，宣教師の態度も，ますます寛容でための正当な教説だけが必要なのだろうか？ある「日本的」になる。かつての絶対的な態度やラデいは，日本において，信者に課せられる要求が最ィカルさはとうの昔に緩和されてしまった。現在も少ない諸宗教こそがもっとも根付きやすいことの日本での彼らの態度を，例えば 17 世紀の〔宣は，偶然ではないのであろうか？

教師たちの〕〔異教的なものに対する〕熱意にあ

日本における宗教生活の未来は，とりわけ，政ふれた憤激と比べるならば，〔現在では〕キリス

治的な観点によって規定されるかもしれない。現ト教の信仰教説さえもが，ヨーロッパの軍事技術

在，古代の神道信仰のルネサンスを開始しようとを自家薬籠中の物とする日本人の能力に機能的にする傾向があることは，見紛うべくもない。これ

依存していることが明らかになる。例えば〔アスについて，神話を織り交ぜた神道信仰が，国家にテカ王国を征服した〕コルテスの後に続い〔てメよって実際に再導入されているのだと理解するべキシコで布教し〕た聖職者たちの眼には，現在のきではない。むしろ，この傾向が意味するのは，

３４

神社や聖職者を援助すること，官僚を介して国家が儀礼的な式典（収穫祈願〔祈年（としごい）〕

つであり続けるであろう。〔ただし，〕厳密に言え! ! ! !
ば，仏教の教説そ の も の が実際に広まり，知らなど）に参加すること，また，これにより，信仰れ，信じられているとは言えない。そう言えるのの領域においても日本〔古来の宗教である神道

は，せいぜいのところ，大衆化された仏教に関しの〕の聖職者〔の地位〕が，仏教やおそらくはキてのみであり，それらは純粋仏教の教えから，キ

リスト教よりも高いことが強調されること，であ

リスト教と変わらぬほど乖離している。それ以外る。皇室〔の奉ずる宗教〕が基本的に神道以外のでは，儒教がいまなお日本の社会システムの精神

ものではないと考えられることにより，神道の地的な基礎，とりわけ倫理的な基礎をなしていると

位はいっそう高められる。神道はそれゆえ，ますみなしうる。

ます国民的かつ国家的な宗教となる。

日本の民衆生活における宗教的要素の意味につ

近年の出来事は，この国家宗教としての性格，

いてここで述べたことが，現在もなお，人口の圧

あるいは国家の宗教的性質を，ますます強めた。

倒的多数に当てはまることは疑いない。それは，アメリカ合衆国との緊張〔の高まり〕や震災での古い歴史的階級である公家と武家に当てはまり，

大きな試練は，日本国民に自己を内省し吟味する

また，どれほど惨めな生活を送り，工業化の結果

よう強く促し，宗教的ナショナリズムの傾向を強によってどれほど苦しめられていても，農民層全めたことも間違いない。日本人がアメリカの太平体にも同じくこのことは当てはまる。そして，都洋岸地域から「キリスト教に相応しくない」仕方

市の有産階級全体にも，多くの小商人や自営業者で排除された（8）こととの関連で，キリスト教へのにも当てはまるのである。

対立傾向が強まっている。向こう見ずな日本人の〔いくつかの〕遠大な目標のあいだに緊張が存在

しかし，無産階級〔すなわちプロレタリアー
ト〕についてはどうだろうか？

するのみならず，一方における日本の世界的使命

現代日本の無産者は貧民窟で，大阪や東京の工（少なくともアジアでの）への素朴な信念と，他場地区で，そして鉱山や溶鉱炉の傍の労働者集落

方におけるその実現可能性とのあいだにも緊張がで暮らしている。無産者は，宗教共同体でもあっ存在する。これらの緊張が大きければ大きいほた彼らの古い隣人関係から切り離されている。まど，国家神道はますます重視される。たとえそれた，家族からも切り離されていることが多い。最が，現在の複雑な道徳的諸問題〔の解決〕にとっも貧しい農民のように閉鎖的な家のなかに暮らして必要な指針を欠いた教説なき宗教である先祖崇てはおらず，しばしば，環境の急な変化のなかに

拝と同様，その本性上，現代〔人〕の深い宗教的あって，仏壇さえ持っていないこともある。彼

欲求に適合しうるものではないにしても，であ〔ら〕にとって，仏壇と結びついた伝統的観念は，る。しかし，民族と国家と信仰のこのような密接ますます空疎なものとなっている。彼〔ら〕にとな結合，それ自体としては貧弱な信仰が担うこのって，信心深く正しい行動がもたらす報いなど，ような国民的使命，万有との結びつきに発して国問題外である。彼〔ら〕には収穫すべきものも，民的動向へと流れ込むこのような神秘的な力を，増やすことのできる財産もなく，彼らの人生行路

私たちはヨーロッパにおいてもはや全く見ることが特別な好機と交差することはない。彼らは明らがない。そのため，私たちはおそらく，この神道

かに景気の循環に呪縛されており，〔伝統的な〕

信仰が一体何を意味するのか，また逆に，民衆の守り神もたいして彼らの助けにならない。大工業

生活基盤と深く調和することのない，キリスト教のような複雑な教説がいかに軽く扱われているかの冷たく客観的な領域では，古き日本の神秘的な! !
観念世界がすべて死滅する。とくに家庭は，無産を，もはやまったく理解することができない状況者の視点からみれば，客観的現実，さらには経済にある。仏教に関しては，状況は異なる。仏教は的な現実でさえなくなり，ブルジョワジーのイデ

文字〔漢字〕と同様，中国との密接な関連がある

オロギーとなる。それゆえ，天皇家への敬慕といことからだけでも，日本の宗教の基本形態のひとう形で先祖崇拝が最高度に高められることへの激エミール・レーデラー，エミー・レーデラー・ザイトラー『日本−ヨーロッパ』第 2 章（その 3）

３５

しい反抗は，人間的そして社会的な存在がこのよ生まれる。各階級はますます互いから隔たる。諸うにすべて破壊されたことの結果である。しか宗教が社会的に非常に強く規定されていることにし，日本人は個人としては存在することができな

より，この溝はいっそう広がる。宗教と神話と歴いため，無産者として，他のいかなる国において史は，現代の大衆の前から姿を消す。とりわけ，よりも，存在の根を奪われた者となる。そして，

おそらくまだあまり数が多くはないにせよ，ヨー

社会的な根無し草として，痛みを覚えながら少しロッパ的な意味でもますます無産化しつつある層

ずつ，宗教と神話の領分からわが身を引き離してにおいて，このことは当てはまる。これらの人々ゆく。貧民窟にあって，日本は惨めな汚辱のうちは，大工業の生産様式がもつ分解的傾向がもたらに沈んでいる。一人ひとりの人間は，もはや日本す打撃を，すでに蒙っているのだ。

という国と自らを結び付けることはできない。

大いなる国民共同体から無産階級がこのように〔もっとも，〕こうした人々は，現在はまだ少数派

脱落してゆく事態を，過小に評価することができである。しかし，彼らは起爆剤となる。そして，ようか？花見の酩酊と恍惚，すなわち，民衆全体

彼らにとっては神道も，また浄土の教えも，何物をつねに新たに一体にさせるこの最強の接合剤ででもあり得ず，また，彼らがその人生行路においさえ，国民の分解を食い止めるために，そのようて，宗教や神話と出会うこともない。そうであるな奇蹟を起こすことはできないであろう。（了）

限り，ここに果てしない絶望の培地が用意される。この不毛なる虚無は，魂に向かって口を開け注ている。しかし，それでも日本の民衆は，そのあ⑴

サッポロビールの前身である日本麦酒醸造會社

らゆる本能によって，この消耗と破壊に抗う。そに，ドイツ人技師カール・カイザーを招聘して醸して，よりつぶさに観察してみれば，家族の親和造された「恵比寿麦酒」（いまのヱビスビール）の力は，この破壊的な危険に対して，一層粘り強ことか。当初は「大黒天」から命名しようとしてく，可能性の限界を超えて抵抗するということもいたが，横浜に既に「大黒ビール」が存在したた分かる。すでに西洋的方法の犠牲者になってしま

めに「えびす」（恵比寿）を採用したという経緯がっているのに，〔あくまで〕西洋的な考えを求める人々も少なくない。〔だが，〕どうしてそうする
必要があろうか？〔私たちは〕この恐るべき危機

見られる資料が 2000 年代に発見されている。
［端
田 2008 : 130-136］⑵

江戸時代から栽培されている日本産の葉タバコ「達磨葉」のこと。名前の由来は，たばこ商人が縁を直視しなくてはならない。しかし，それが，工日に大きな達磨をつくり車に乗せ，大きなキセル

業システムの到来に際してヨーロッパを震撼させをくわえさせ喧伝したことなど，諸説ある。［JT :た，まさにあの危機〔すなわち恐慌〕であると考
えてはな ら な い の だ。な ぜ な ら，こ れ〔後 者〕

2020］
⑶

根付（ねつけ，ねづけ）とは，日本の江戸時代

は，宗教改革に始まり，資本主義の拡大によってに使われた留め具。煙草入れ，印籠，巾着や小型

同時にブルジョワ階層において広がった，あの分の革製鞄（お金，食べ物，筆記用具，薬，煙草な解過程の最後の要素にほかならないからだ。無産

ど小間物を入れた），矢立などを紐で帯から吊るし階級の発生はこの巨大な変動過程の一局面にすぎなかった。しかし，ヨーロッパと比べれば，日本
において「無産階級」は，はるかに馴染みのない存在であり，また，彼らの精神的・霊的実存において，歴史的諸力とのあいだにほとんど何物をも持ち歩くときに用いた。
⑷

不明。茨城県常陸太田市では，鎌倉大仏で知られる高徳院の休憩所に掛けられている大きな「わらじ」を 3 年に 1 度奉納している。これにちなんだ履物メーカーの商標などがあったか。
⑸

実際には，信長は政治的な意図からキリスト教

共有していない。そして，ヨーロッパの場合と比を保護した。迫害が始まったのは秀吉による天正

べて，これら歴史的諸力は古い伝統の方にいっそ

15 年（1587 年）の「伴天連追放令」以後である。

う強く結び付いており，その伝統を新たに蘇らせようと努めている。かくして，階級間に深い溝が⑹

姉 崎 正 治（あ ね さ き ま さ は る，1873-1949 年）。

日本の宗教学者。ここでレーデラーが言及してい３６
る著作は［Anesaki 1923］。

参考文献

綱島梁川（つなしまりょうせん，1873-1907 年）。

Anesaki. M. 1923 The religious and social problems of

明治時代の評論家。少年期にキリスト教の洗礼を

the Orient : four lectures given at the University of受ける。東京専門学校（現早大）で坪内逍遥，大California under the auspices of the Earl Foundation,⑺

西祝に師事。「早稲田文学」の編集にたずさわり，
文芸・美術評論を執筆。胸を病んで喀血を繰り返す。明治 37 年，本文中で言及されている宗教体験を得て「予が見神の実験」［綱島 1905］を執筆。

Pacific School of Religion. Macmillan.
端田晶 2008『もっと美味しくビールが飲みたい！
酒と酒場の耳学問』講談社．
平凡社（編）2008『百科事典マイペディア』．

1924 年制定の米国の割当移民法を指すと思われ

JT 公 式 サ イ ト．2020（https : //www.jti.co.jp/investors/

る。1907 年の日米紳士協約で日本は対米移民を自library/press_releases/20200625_01.html）2021. 9. 26⑻

発的に制限することを約束したが，その後も米国

閲覧

政府はこの協約の実効について不満をのべカリフ

Lederer, E. , Lederer, Seidler, E. 1929 Japan — Europa

ォルニアの排日運動 も 激 化 し た（排 日 土 地 法）。

Wandlungen im Fernen Osten. Frankfurter societäts-

1922 年米国最高裁は日本人の帰化権を否認，1924
年排日移民法を制定して日本人の移民を完全に禁止した。第 2 次大戦後の 1965 年に撤廃された（以上の記載は［平凡社 2008］による）。

druckerei g.m.b.h.
Lederer, E., Lederer, Seidler, E. 1938 Japan in Transi­tion. Yale University Press.
綱島梁川 1905「余が見神の実験」本間久雄［ほか］編 1973『文藝評論集
書房．

現代日本文學大系 96』筑摩

小特集：宗教概念批判と宗教哲学
本小特集は，龍谷大学国際社会文化研究所の共同研究「宗教概念批判以降の宗教研究に基づく人間性の探究」（研究代表者：古荘匡義）の研究成果の一部である。このプロジェ
クトでは，ポストモダニズムに立脚する宗教概念批判を踏まえて，宗教概念批判以降に展開しうる宗教研究の多様な方法論を提示することを目指している。
「宗教」という概念は決して自明のものではない。この概念は，近代以降に西洋でさまざまな信仰実践を「宗教」という概念で捉える宗教哲学・宗教学が形成されてくるなかで，徐々に構築されていった。したがって，「宗教」という概念には，宗教哲学・宗教学が成立する土壌にある西洋近代やユダヤ・キリスト教の価値観が織り込まれている。このような「宗教」概念の由来を無視して，非西洋のさまざまな信仰実践を「宗教」概念のう
ちに押しこめて西洋中心主義的に理解し，評価することに対して今日多くの批判が寄せられている。さらには単一の本質を有するものとして想定される「宗教」概念をもはや使うべきではないとさえ言われる。
このような宗教概念批判以降の状況において，諸宗教の根底にある宗教の本質を探究す
るような形の西洋近代以降の宗教哲学も根源的に問い直す必要がある。非合理的で非概念的な宗教と，それを合理的に概念的に理解する哲学，という二分法を解体しつつ，「宗教」
概念の歴史性や文脈性を踏まえた上で，いかなる宗教哲学が可能であるのか。本小特集
は，執筆者それぞれの哲学的な立脚点から，いま可能な宗教哲学の多様な営み方を提示するものである。
本小特集の成立について附言しておく。上記の共同研究のメンバーのうち，宗教哲学を研究対象とし，宗教概念批判を踏まえた宗教哲学のあり方に関心のある者のうちの 5 人が日本宗教学会第 80 回学術大会においてパネル「宗教哲学研究から見た宗教概念批判の意義」を実施した（2021 年 9 月 7 日，オンライン開催）。本小特集はこのパネルの発表者，
コメンテーターのうちの 4 人が，発表やコメントの内容を踏まえつつ大幅に加筆・修正して成立したものである（樽田勇樹氏の発表内容に関する論考は別誌にて公刊予定）。今回，小特集という形でパネルの成果をまとまった形で掲載することを容認いただいた龍谷大学
社会学部学会ならびに『龍谷大学社会学部紀要』委員会に感謝申し上げる。また，この小特集の内容は共同研究における活発な議論によって練り上げられた。猪瀬優理・清家竜介・坪光生雄・藤井修平・渡辺優の各氏に，そして，この共同研究の立ち上げを可能にした龍谷大学国際社会文化研究所に改めて御礼申し上げる。
（古荘匡義）

３９〈小特集：宗教概念批判と宗教哲学〉

宗教の概念と生活の形式
──タラル・アサドの哲学的コンテクスト
下

田

和

宣

要旨：「宗教」（religion）概念の形成とその問題性をめぐる昨今の議論において，際立った鋭さを放つのがタラル・アサドによる「宗教」概念批判である。近代宗教学の自己規定により「世俗」の外部として差異化された「宗教」の概念は政治的不当性を避けがたく備えたものであるというアサドの議論は，一見するとポストコロニアル批評の文脈に位置づけられるべきものであるかのようであるが，実のところ彼独自の哲学的考察に根ざすものでもある。アサドはニーチェ，フーコー的な権力批判を，後期ウィトゲンシュタインの議論に接合させ，自身の理論的道具立てを整える。本論考ではそれを「生活形式の系譜学」と定式化したうえ
で，生活形式を「翻訳」の運動とみなすアサドの議論が持つ文化哲学的射程について検討する。それにより，近代に対する賛成反対の単純な決断を避けながら，「宗教」概念の形成と使用が根ざす地平に対するさらなる考察の糸口を得る。

はじめに：ある概念の生と死「宗教」概念批判のラディカルさは，「宗教」概（1）

念 あ る い は 近 代 宗 教 学 の「死」 な い し「彼 方（2）

ポストコロニアル批評のこうした問題提起は，きわめて重大な意味を持つ。しかしその重大さゆ
えに，しばしばそれが突きつけられる者にはあまりにも過剰な要求であるようにも感じられる。たへ」 などと表現されることがある。そこからもしかにわたしたちは糾弾を受け入れることは可能窺えるように，この批判は従来の本質主義的な宗だし，この概念がどうしようもなく居心地の悪い

教理解の全面的な清算を狙っているのである。こものであり，賞味期限の切れたものであると認めこまでの苛烈な表現が要求ないし容認されるのることすらできるだろう。だからといって，あるは，「宗教」という概念がただ単に学問的カテゴ概念をあたかも「ごみ」のように簡単に廃棄するリーとして不適当であるというだけではなく，西ことはできるのだろうか。その困難さは「宗教」

洋中心主義的に形成されたその概念の使用が，人概念批判以後も変わらずに「宗教」について語ら

間と非人間を峻別・整理し，植民地支配の正当化れ続けていることからも予測できることだろう。

に寄与するものだったという反省的理解が背景にではなぜ，方法論的自己批判の徹底化の要求にもあるからだと考えられる。西洋近代的な「宗教」

かかわらず，わたしたちはなお「宗教」について概念が持つ普遍妥当性の要求は，間違っているだ

語り続けなければならないのだろうか。

けではなく，ポストコロニアルな観点からして有

このような視点から，別の問題設定を行うこと害ですらある。
「宗教」概念が持つそのような文はできよう。なぜそのような明らかに不正な概念

脈を考慮せずに「宗教」について素朴に語ることの使用が許されたのか。実体化と概念化の要求をは，したがって暴力と支配の構造を無自覚的に反極限まで駆り立てたものとは何であったのか。あ復するという野蛮である。「宗教」概念を取り巻る概念が使用されるのはいかなる地平なのか。あく状況と文脈に対するこのような徹底された反省

るいは少し唐突な言い方をすれば，概念の生とは的認識は，学問の方向性を根本から転回させるた何か。その賞味期限を保証するものとは何だろう

めの推進力となろう（3）。

か。ある概念が「有害ごみ」であるとしても，わ４０

たしたちはそれを適切に処分する仕方を知っていは，その文化そのものではなく，常に「普遍的」るのだろうか。概念放棄の決断を性急に求めるか

西洋の側にあった。そのあいだには圧倒的な権力わりに，「宗教」概念の使用に関わる「頑なさ」，の差がある。したがって，西洋／非西洋という歪あるいはわたしたちの生と概念との関係について

な非対称性の形成（キリスト教世界が持つ諸概念

すなわち概念形成とその使用について，根本的にの積み重なり）をひとつひとつ紐解いていくこと

問うことはなされてしかるべきだろう。それよっが必要である。いまやキリスト教（およびポスて，概念使用の悪を糾弾するリゴリズムとは別のト・キリスト教）世 界 の「概 念 的 地 質 学（con-

視野が開けてくるに違いない。

ceptual geology）」が企てられるべきであり，それこうした見方から，本提題では代表的論者のひこそ「非西洋的伝統がいま成長し変化することをと り で あ る タ ラ ル・ア サ ド（Talal Asad, 1932-）

可能にしているありかたに対する深い意味を持っを取り上げる。アサドはポリティカルな思想家とている」（Asad, Genealogies of Religion, 1）。

（4）

見なされがちだが ，それでも彼が依拠する理論

こうしてアサドは概念形成の文脈へと立ち返る的な道具立てに着目すれば，その議論がむしろ人ことで，近代的な学問知の前提を暴こうとする。

間の生に関わる哲学的観点へと積極的にコミット

そ の 際 に 彼 が 依 拠 す る の は「系 譜 学」（geneal-

していることがわかる。本質主義的理解を避けなogy）の手法である。系譜学はもともと家系図・がら，アサドは「宗教」概念をその形成と使用の系統図の作成，ないし祖先解明のための技術であコンテクストへと引き戻してみせる。
「宗教」概ったが，転じて，ある観念・概念や価値観の由

念を単純に廃棄するのではなく，その使用の背景

来・来歴を歴史的に探ることを意味する。その目へと向かうアサドの批判は，批判の厳格主義から的は，単なる歴史学的な確認にあるのではなく，適切に距離を取るための手引きとなるだろう。こむしろ，過去の網目に結びつけ，ある特定の関連

こではまず，アサドによる批判の方法を逆に文脈に位置づけることで，それを権威あるものとする

化することで，その哲学的射程を取り出し，さらか，あるいは逆に，現在ある権威を失わせる。そなる検討への手がかりを得ることしたい。

れこそ，系譜作成が持つ実践的なポテンシャルで

1．方法としての「系譜学」
まずアサドの代表的な著作である『宗教の系（5）（6）と『世俗の形成』を手がかりとして，彼の譜』あると言えよう。その意味で系譜学的方法には，硬直化した現在を歴史的生成のコンテクストへと開き，自称された正統性を無効化するための批判という機能が見込まれている。

立場と方法論について見ていこう。アサドによれこのように，ある観念・概念や価値観の由来・ば，人類学を典型とする西洋近代の知は，みずか

来歴を探り暴露することとしての系譜学は，歴史らの調査研究の基準として，「宗教」の概念を明学的探究をスタイルとしながら，ニュートラルな確に定義しようと試みてきた。近代宗教学はそれ

概念史や学問史の記述とは異なって，現在通用すにより「宗教」概念そのものが持つ歴史的形成のる正統的権威の無効化という批判的意図を明確に

コンテクストを排除し，普遍知としての自身の特持っている。そのことをアサドが念頭に置いてい権性を確保しようとしてきたとされる。それゆえるということは，次の引用にも明確に表れていポストコロニアルな宗教研究は，もはやそのようる。

な問題をはらんだ概念としての「宗教」を無前提に使用することはできず，その概念を生産・再生

私が依拠する系譜学がフーコーやニーチェによ産してきた学術的な言説機構である近代宗教学にって用いられてきた方法から派生しているとい対して徹底的な反省を行わなければならない。たうことは，彼らを教条的に信奉するのではない

とえばそこで前提とされてきた「非西洋」（ないにしても，明らかである。系譜学とはここではし「東 洋」）と は 極 め て 西 洋 的 な 概 念 で あ る。

…〔中略〕…我々の現在を諸々の偶然へと引きローカルな文化が何であるかを決定する知の権限戻す技法として企図される。我々が確実とみな宗教の概念と生活の形式──タラル・アサドの哲学的コンテクスト

すものはそれらの偶然的なものが寄り集まって形成されているにすぎない。
（Asad, Formationsof the Secular, 16）

４１

（7）
。
である」

歴史を記述することが持つこうした批判的機能をアサドは共有していると言える。アサドは，普遍知を標榜する近代宗教学という学問制度と，そ系譜作成を自らの哲学的方法として彫琢したのれが自己の特権的な作業次元を確保するために構は ， フ リ ー ド リ ヒ ・ ニ ー チ ェ （ Friedrich

想した「宗教」概念を，形成の歴史的文脈とそのNietzsche, 1844-1900）であった。ニーチェは『道前史へと引き戻しその「系譜」をたぐることで解徳 の 系 譜 学』（Zur Genealogie der Moral, 1887）

体を試みる。アサドの「系譜学」を性格づけるう

でキリスト教道徳が，強者を良しとする古来の貴えで，1993 年の著作が宗教の「諸系譜」（すなわ

族道徳に対するルサンチマン（反動的な感情）にち Genealogies）と複数形の題名を持っているの由来するものであると暴露する。現在において通は示唆的である。

用する道徳的価値観の根底に，政治的・身体的強学問的主体とその知のあり方は直接的な対象化

者を精神的な次元で屈服させようとする奴隷的なを拒否する。したがってその実相を明らかにする賎しい意志が作用していたことを示すことで，そためには，歴史的な由来・来歴へと立ち還るといの相対化・無力化を図るとともに，「あらゆる価う「迂回」を経なければならない。しかし系譜を

値 の 価 値 転 換」（Umwertung aller Werte）に よ り

暴露することは，ともすれば再び現在を正当化

新たな価値に基づいた生き方へと誘うのである。

し，肯定的な自己認識に奉仕することにもなりか

ニーチェのアイデアを継承してより広範なテーねない。したがってその作業を（単一で大文字のマにおいて系譜学を方法化したのはミシェル・Genealogy で は な く genealogies へ）複 数 化・多フ ー コ ー（Michel Foucault, 1926-1984）で あ る。

様化させることは，他なるものへと知を開き，硬西洋における観念と知の歴史を分析してきたそれ直した現在を解きほぐすというそもそもの狙いかまでの自身の仕事に「考古学」という名前を与らすれば本質的な意味を持つ。そこからアサドのえ，伝統的な思想史からの自己差異化を試みなが系譜学は多様なテーマ（8）へと拡散していくのであら （『 知 の 考 古 学 』（ L’archéologie du savoir,

る。

1969）），「人間」概念からの解放という課題にお批判的実践の技法としての歴史文化記述といういてさらに「系譜学」の名称をフーコーは引き受

系譜学のスタイルは，「宗教」概念批判に関わるける。コレージュ・ド・フランス開講講義『言説多くの論者が採用する方法でもある（9）。それは一の 領 界』（L’ordre du discours, 1970）に よ れ ば，面で，フーコーやサイードといった西洋近代の知

系譜学とは自明視されている関係構造を支配するの権威・権力性を問題として可視化させようと試「権力」（pouvoir）の分析開示の方法である。論

みる現代思想において培われたものであるが，他

文「ニ ー チ ェ・系 譜 学・歴 史」（Nietszche, la方で「比較宗教学」の伝統にも根ざす手法である

généalogie, l’histoire, 1971）で フ ー コ ー は ニ ー チように思われる。事実，アサドはキャントウェ

ェの諸テクストを分析しつつ，「由来」（Herkunft）

ル・スミス の 仕 事 を 自 身 の 先 駆 と し て 評 価 す

を 問 う 系 譜 学 を，形 而 上 学 的 な「起 源（Ur-る（10）。それと同時に，アサドは比較宗教学の仕

sprung）」の探求でもなければ，語られた歴史を事がいまだ本質主義にとらわれていることを指摘必然化するものでもなく，むしろ出来事（「現実し，反本質主義的な徹底化を求めるのである。たの 歴 史」（die wirkliche Geschichte））へ と 思 考 をしかにスミスによる批判的概念史は，「宗教」あ引き戻す技法として導入する。
「記念碑への崇敬

るいは「諸宗教」という硬化した西洋近代的概念

はパロディーとなる。古代の連続性への尊敬は組がグローバルで普遍的な人間理解への弊害になる

織的な解体作業となる。現在人間が保持しているという理解を背景としつつ，文化的に多様な「累真理による，過去の不公正の批判は，知の意志に積的伝統」と，人間一般に共通だとされる超越的固有の不公正による，認識の主体の破壊となるのなものとのかかわりとしての「信仰」の区別へと４２

向かう（11）。アサドはそこに本質主義の残滓を見こと（そこに宗教を定義する必要が結びついていて取るのである。アサドによれば，信仰を中心契た），それによって多様な実践・儀礼の差異・区機とする宗教多元論そのものが，すでに身体性や別をひとつの権威へと規律によって服従させるこ儀礼の役割を二次的なものとするかぎりで，キリとであった。すなわち中世において宗教とはまずスト教的・西洋近代的宗教概念理解にとらわれた訓練と規律のプログラムだったとアサドは分析すままなのである。それに対してアサドの系譜学的る。ギアーツの脱歴史的分析にはこうした概念変探究は，学問的必然化・概念化を拒み，偶然的で容の観点が抜け落ちているとされるのである。

多様な形成の地平へと思考を開いていくことに狙

中世以降これらの要素は弱められ，宗教概念はいを定める。それによって，宗教の本質を知的に変容していく。宗教改革以後のローマ・カトリッ

求めようとする従来の宗教学のあり方とは異なっク的権威の低下，宗教紛争による混乱を経て，宗た枠組みがここに提示されるのである。

教を定義する必要は対立解決・論争調停の要請，

2．人類学的な知に対するアサドの批判

キリスト教が経験した混乱・危機への対処という根本的に別の側面から求められてくる。たとえば『宗教の系譜』第一章「宗教を人類学的カテゴ

チャーベリーのハーバート『真理論』はキリスト

リーとして構築する」（Asad, Genealogies of Relig-

教的教義に拘泥することなく，全人類に普遍的なion, 27-54）で，アサドが批判的に分析を行うの宗 教 の 共 通 分 母 を 求 め た（Asad, Genealogies ofは，クリフォード・ギアーツの宗教論である。そReligion, 40）。後 に「自 然 宗 教」（Natural Relig-

れを通じて，非西洋世界の諸文化を対象化してきion）と呼ばれる普遍的宗教観念のもとでは，「聖た「anthropology（人類学・人間学）」を，西洋近典」が宗教の共通項となることなく除外されてい代を補強する知として明らかにし，その過剰な普く。こうした流れからはっきり理解できるのは，遍性要求に対して適切な位置を与えることが試み

今日自明なものとして前提されている宗教概念はられる。

きわめて特殊なキリスト教の歴史を背負っている

ギアーツによれば「宗教」とはひとつの「文化ということ，その歴史の帰結である「権力と知識システム」（a cultural system）として定義されるの 近 代 的 風 景」
（Asad, Genealogies of Religion,

ものである（12）。「宗教」は存在するものをニュー

43）こそ，新たな国家・学問・主体観とともに，トラルに放置せず，相互に位階づけ，価値の体系

新たな宗教概念を作り上げたのだということであ化を行う装置である。しかもそれは，その位階にる。

「事実性のオーラ」をまとわせることで，人々にギアーツはいかなる宗教的事象も「何事かの根とってあまりにも自明であるかのような雰囲気

源的リアリティーを確言して」いるとすること（空気，ムード）や行為の動機づけ（モチベーシ

で，実践に対する理論的意味の優位を──宣教師ョン）をつくりあげ，自明なものとして存続させたちのように──前提している。しかしアサドにる。

よれば宗教の理論と実践の関係はむしろいつでもアサドによるギアーツ批判のポイントは，「人（中世でも近代でも），真なる意味の決定とそうで類学」が自明な権利として試みてきた，「宗教」

ないもの の 排 除（先 に 見 た「聖 別」）を 介 し てに対する超歴史的・超文化的定義づけの不当性に（精神内ではなく）世界内に「宗教」を構築する

集中する。ギアーツは宗教的シンボルによって生という実践上の intervention の問題（意味の現実み出されるという性向（心情）を宗教の神学的・化）なのである。したがって問われるべきなの理論的要素と緊密に結びつける。しかしその結びは，ある宗教ないし宗教学が「宗教」を構想する

つきはけっして普遍的・必然的なものであるとはために行う選択と排除がどのようなコンテクスト言えない。中世キリスト教会において問題だった

において正当化されているのか，ということであのは，どの実践が「正統（宗教）」でどの実践がる（Asad, Genealogies of Religion, 44 f.）。

「正統でない（異端）」かを決定する（聖別する）

ギアーツはまた，宗教的シンボルの機能をカオ

宗教の概念と生活の形式──タラル・アサドの哲学的コンテクスト

４３ス（無秩序）に対する恐怖への回避策として（いリシアからアメリカ大陸へ，そして）世界を覆う

わば人間学的に）分析している。アサドによれまで場所を変えていく特異な歴史性における集合

ば，宗教的シンボリズムは「無知」，「苦痛」，「不的アイデンティティとなる。その結果，この流れ正」という人間に固有の欠如を埋めるという診断にそぐわないものはただの無駄な逆行と見なされの裏でギアーツが無意識的に侵入させているものるのである。

こそ西洋 近 代 に 由 来 す る 要 素──「無 知」，「苦注意すべきなのは，ギアーツを批判すること痛」，「不正」を退けることで保護されるべき「個! !
（Asad, Genealogies of Religion,
人 的 信 仰 の 権 利」

で，アサドはそれに代わる普遍的な宗教概念を打45）──にほかならない。なぜなら（キリストのである。むしろ概念の歴史に立ち返りギアーツ的受難を模倣する）身体的苦痛という要素は中世のな「宗教」の暗黙の前提を「掘り起こ す」こ と宗教理解において中心的であったはずだからであで，西洋近代知としての人類学を支えている「背る。苦痛を邪悪なものとみなすのは，キリストを景」（現在を可能なものとしている「近代」とい癒す者とする近代カトリック的理解に従ったもの

う「地層」）を可視化しようとするのである。そにほかならない。

の意味で，彼の狙いは素朴な西洋近代批判にある

要するに，中世において宗教は「苦痛」を媒介とする「規律・訓練」の場であったが，宗教戦争を契機とした啓蒙主義的な普遍的「宗教」の探求においてそうした側面が脱色され，「信仰」「救ち立てようとしているわけではない，ということ

わけではない。とすればアサドの系譜学はどこに向かっていると言えるのだろうか。

3．生活形式の系譜学

済」「安寧」という主観的・精神的契機があらゆ「宗教」に対してこれまでのオルタナティブとる宗教の核として抽出された。ギアーツをはじめなる定義づけを新たに提示するのではなく，定義とした人類学者・宗教学者はそうした経緯に無頓づけという学知による作業の背後へと迂回する，着であり，「苦痛」の除去を宗教の普遍的核心とというアサドのこの研究方針は，彼がウィトゲン

して自明視するその理解が近代的で私事化されたシュタインの「言語ゲーム」論，とくに「生活形キリスト教的なものに基づいていることを自覚し式」についての理解に手がかりを求めるとき，さない，というのがアサドによる分析の結論であらに明確なものとなる。アサドによるウィトゲン

る。

シュタインへの着目は以前から散見されるが（13），

宗教の成立は権威づけの過程と切り離せない。

最近の著作ではとくにそれが前面化している。

それゆえその観点を捨象して，宗教を超歴史的・（14）の「エピ ロ ー2018 年『リベラル国家と宗教』

超文化的に定義しようとする試みには望みがない

グ」で，アサドは概念の形成に無頓着な現代の（Asad, Genealogies of Religion, 30）。に も か か わ「世俗／宗教」論，および近代への一面的な非難

らず，「政治・権力」の領域から引き離され，宗（あるいは賛同）に対して距離を置きながら次の教の普遍的定義が目指されてしまう。アサドによように言う。

れば，そこには西洋的「宗教」概念を取り巻く特有の事情がある。「宗教」や「文化」の普遍的定

わたしたちはアプリオリに世俗的なものとして義を求める「人類学」は，西洋近代に由来しなが理解された歴史学・人類学に基づいて，「キリ

ら，その前提を隠しつつ自己を正当化する。
「西スト教」と「世俗性」とをあまりに厳格に区別

洋自身は，すべての非西洋文化とは異なって，近して考え，それらを確定的に記述しすぎてい代という歴史性によってみずからを定義する」のる。この事実に，わたしの懐疑は基づいていである。西洋近代は（古代・中世からの）断絶とる。宗教と世俗的なもののあいだに本質的な連して，過去や異文化を他者として俯瞰的視点から続性があるのかどうかをめぐる論争そのもの

包括することで，「超歴史的」かつ「超文化的」が，両者の構築された概念に依存している。こな自己アイデンティティを形成する。それは（ギの本でわたしは主に，「世俗性」と「宗教」の４４

厳格な使用法を問題化することにこだわってきところの，後期ウィトゲンシュタインの「言語た──もちろんそれは，それらに関わる言説がゲーム」論である。
「世俗性」や「宗教」といっ統制する生活を非難したり（あるいは擁護した

た，近代宗教学によって普遍化・実体化──すなり），それらのどちらかの言葉をどちらかへと

わち概念化──された言葉は，他のあらゆる語彙

解消しようとするというのではない。
「近代」と同様に，本質的な意味内容をそれ自体で備えたに賛成すべきか反対すべきかという問題に関すものではない。それらの言葉は，それらの言語遂る最近の議論は，わたしには有益でないように

行が基づく日常的な実践において，そのつどのや思われる。この本が指摘したなかで一般化できり取りのなかでのみ機能しうるものである。ウィる 点 が あ る と す れ ば，そ れ は「近 代」，「宗トゲンシュタイン『哲学探究』23 番には次のよ教」，「政治」，「世俗主義」といった言葉や，そうにある。

れらに連動する語彙は，生活様式と絡み合っているということである…〔中略〕…「世俗性」

わたしたちが「記号」，「語」，「文」と呼ぶもの

や「宗教」という言葉は，ウィトゲンシュタイには総じて数えきれないほどのさまざまな使い

ンが言語ゲームと呼んだものに属している。そ方がある。この多様性は何か固定されていたれらのゲームのなかで，合意や議論が日常生活

り，一度に与えられたりするものではない。その一部として生じる。このゲームは，同意の有うではなく，言語の新しいタイプ，つまり言う

無にかかわりなく，変わってしまうということ

な れ ば 新 し い 言 語 ゲ ー ム（neue Sprachspiele）

が 常 に あ り う る。
（Asad, Secular Translations,が生じるとともに，別のものは廃れ，忘れられ! ! ! ! ! ! ! ! ! !
るのである。
（そのだ い た い の イ メ ー ジ は，数147 f.）

すること が で き る。彼 の「宗 教」概 念 批 判 は，学の変遷のなかに見られる。）! ! !
ここで「言語ゲ ー ム（Sprachspiel ）」という! !
言葉は，言葉を話すことがある活動の一部，あ「世俗」と「宗教」という相互に切り離され，リる生活形式（Lebensform）の一部であることを

ここからはまずアサドの研究態度を明確に理解

ジッドに概念化された区別に向けられる。いまや（15）強調するために用いられている。

明らかなのは，それらの厳格な区別が近代的な学知（「アプリオリに世俗的なものとして理解されこのようにウィトゲンシュタインによれば，言た歴史学・人類学」）の地平に限界づけられると葉のやり取りはわたしたちが生活するうえでのさいうことである。わたしたちはもはや別様に考え

まざまな型，すなわち「生活形式」が持つルール

ることができる。それこそ系譜学の約束する解放に基づく。その多様性について同じく 23 番では，であった。

命令，行動，見る，測定，記述，制作，報告，推しかしここでさらに注目すべきなのは，系譜学

測，仮説・検証，結果を図示，創作，劇，輪舞，

的な「宗教」概念批判からのさらなる展開であ

歌，謎解き，冗談を言う，小話，計算問題 を 解る。アサドは「世俗」と「宗教」を無前提に二分

く，「ある言語を別の言語に翻訳する」，頼む，感する諸言説から距離を取りながらも，それらに対謝する，呪う，挨拶する，祈るといった活動が具して是正や撤廃を求めているのではないのであ体的に列挙されている。これらの類型から理解さる。言い換えれば，近代に賛成するか反対するかれるように，ウィトゲンシュタインが想定するという「最近の議論」にアサドは参戦することな「言語ゲーム」とは狭義の言語現象にとどまらず，く，むしろあくまでそれらの諸言説が許容され実

わたしたちが日常的に生きていくうえでなされる

行されることの背景に遡ろうとするのである。

自他に対するダイナミックで「ゲーム」（Spiel，

そこで依拠されているのが，とりわけ「生活様式」（modes of life）ないし「生活形式」（forms oflife）という言葉によってその核心が把握される演劇）に比されるコミュニケーションのあり方にほかならない。
アサドにとっても，「ウィトゲンシュタインが

宗教の概念と生活の形式──タラル・アサドの哲学的コンテクスト

４５

（16）
言語ゲームと呼んだすべての言語使用」
は「有
! ! !
意味な語を別の語に置換するといった純粋に認知系譜学の批判的意図を生活形式の理論に重ね合わ的な企てではなく，特定の文脈のなかで，変換さの背後にある生活形式へと回りこみ，間接的に，れる特定の音，イメージ，感情を呼び起こす表現

それらの諸概念の形成を否応なしに駆り立てるもの複合体」であり，「行動や態度を現実化するたのへと焦点を定めるのである。それはすでに特定

めの 手 助 け と な る も の」（Asad, Secular Transla-

された悪ないし病理を断罪し自己と切り離す作業

tions, 6）である。彼の場合，この議論が近代宗とはまったく異なった志向を持つ。
「世俗主義を教学批判への切り口となる。宗教をいわゆる「宗理解するには，近代生活のあらゆる支配的な概念

教」として科学的に概念化することは，言語ゲーを理解する場合と同様，間接的に接近するのがおせる。それによって，近代やそこに属する諸概念

ムとそれが基づく生活形式からの対象化的抽象とそらくもっともよい方法だと私は考えている。…

いう，それ自体不可能な企てであった。
「一人の〔中略〕…間接的アプローチを取るというのは，人類学者として，自分が理解しようとしている生到達されるべき対象が完全には知られていないこ

活様式から自分自身を完全に切り離すことはけっと を 意 識 す る こ と な の で あ る」（Asad, Secular

し て で き な い」
（Asad, Secular Translations, 2）。

Translations, 2 f.）。探究法として迂回を要求するにもかかわらずその概念化の行為自体，独自の演ことは，事柄への慎重さ以上の意味を持つように劇的なやり取り空間を形成していくことになる。

思われるが，それについてはこの論考の最後に見そこに出現した新たな言語ゲームとしての「世俗ることにしよう。

主義」は，西洋近代という特異な時代に支配的な諸々の生活形式に基礎を持つものである。すなわ
ち「ある言語ゲームを理解することは，生活形式

4．翻訳のプロセスとしての生活形式と伝統を 理 解 す る こ と で あ る」
（Understanding a lan-

「ウィトゲンシュタインが言語ゲームと呼んだ

guage game is understanding a form of life. Asad,

すべての言語使用」をアサドは「翻訳」（transla-

Secular Translations, 2）と 言 わ れ て い る よ う に，tion）と呼ぶ。ここでの「翻訳」とはもちろん，「宗教」の概念化を要請し自らは「世俗」である

先にも見たように，ある言語から他の言語への移ことを標榜する宗教学の知を根底から分析するた

しかえだけを意味するものではない。たとえば宗めにも，わたしたちはその劇を劇として機能させ教から非宗教へのジャンルの越境（初期キリストている地平としての「近代」というパラダイムの教の遺産としての「平等」の観念），儀礼の解釈，解明に乗り出さなければならないのである。

社会的事実の統計的客観的分析など，あるいは過先の引用でも明確に述べられていたように，近去の観念や儀礼的実践の継承における不確実な相代に賛成するか反対するか，ということがアサド

互理解と相互行為といった事柄に，アサドは「翻の問題ではない。すなわち「近代」という概念把訳」の事柄を見て取る（Asad, Secular Translations,

握もまた実体ではなく，ある特定の言語ゲームに3）。実際に，アサドはヤコブソンによる翻訳様式

おいて機能し，生活様式に合わせて変動する項なの分類を参照しつつ，とりわけ「翻訳」の現象がのである。したがって重要なのはむしろ，とアサ

言語／非言語の交換としての「記号間翻訳」とし

ドは言うのだが，「誰（「近代」，「ヨーロッ パ 文ても認められることに注意を促している。問題と明」，「人間性」）に責任があるかを特定することされるべき生活形式の論理としての「翻訳」とではなく，わたしたちを破滅へと導いているのか

は，同言語内での言い替え（「言語内翻訳」）や他もしれない言語と生活形式を特定するべきだとい言語への移し替え（「言語間翻訳」）といった言語

う明確な必要性を強調すること（to stress the ob-

現象としてのいわゆる翻訳にとどまらず，そのつ

vious need to identify the languages and forms of

どの生活形式の動態的なあり方（trans 向こうへ

life that may lead us into disaster）」（Asad, Secular＋latus 運ばれた，übertragen, metapherein）を表現

Translations, 10）である。このように，アサドはするものにほかならない。それについて，アサド４６は次のようにも言っている。
「まさしく言語とい性（an implicit continuity embodied in habit, feel-

うものは実践に織り込まれているので，ある特定

ing, and behavior）」（Asad, Secular Translations, 5）の生活形式において意味をなす用法は，生活が変化すれば意味を失ってしまう。したがって翻訳となのである。「なぜなら，記号としての記号は，! !
特定の生活が表明され生きられるその様 式 へとは，日常生活の継続的かつ必然的な特徴（a con-

徐々に解消されていくからである。ウィトゲンシ

tinuous and necessary feature of everyday life）で あュタインが示したように，生活はただそこにある」（Asad, Secular Translations, 25）。問題は狭義る」（Asad, Secular Translations, 6）。

の言語活動ではなく，それが基づく「生活」の文

このことは，概念の意味がどのように形成さ脈なのである。

れ，また消滅するかという問題に関わる。ある概「生活」の文脈が個々の「翻訳」活動を促すと念が実際に使用され，何事かの意味内容が受け取すれば，それは具体的にどのようなあり方を持つられるのは，それが誕生した段階で与えられたもと考えられるのであろうか。アサドはパースを引のではなく，むしろいわばそれが一度死んでかき合いに，「翻訳」は「記号」（sign）と「指示対ら，再び取り戻されるときに付与される。起源と象」（object signified）の 二 項 で は な く，そ こ にして想定されるオリジナルの生ではなく，その「解釈項」（interpretant）を加えた三項関係によっ「死 後 生」（afterlife, Nachleben，来 世）が「翻 訳」て遂行される理解の実践であるとしている

によってそのつど与えられるその概念の生である（Asad, Secular Translations, 4）。こ こ で 重 視 さ れ（Asad, Secular Translations, 9）。た と え ば 純 粋 なているのは，「翻訳」のプロセスが厳密な意味で概念の次元からの身体的・文化的な受肉においての置き換えではない，という点である。
「ある自達成される儀礼化・伝統化において，概念の意味

然言語から別の言語へのあらゆる翻訳は，あるい! !
は同一言語内の翻訳でさえ，トリヴィアルでかつは新たに別様に機能する。

深い意味において，変形（transformation）でもあ能するという，「翻訳」に固有の「意味論的な裂る」（Asad, Secular Translations, 6）。正 確 で 妨 げけ 目」（Asad, Secular Translations, 16）は，し ばのない無媒介な理解・伝達という理想は，現実にしば無視されるとアサドは言う。すなわち概念はは生じることがない。にもかかわらず，わたした

起源に付与されたものと常に同一の意味を内包す

ちはつねに何事かを解釈し，何事かの「意味」をるものであると錯覚される。まさに「宗教」を概与えることができる。このように「翻訳」とは原念化し実体化するという近代宗教学の作業こそ，理的に不可能でありながら，不可能なままに遂行

そのような裂け目を隠蔽するものであったと言えされる（すなわち「変形」される）創造的プロセ

よう。しかしその隠蔽作業もまた，そのつどの生（17）スなのである。

起源ではなく，そこから距離が生じることで機が要求する「翻訳」の結果なのである。課題は既ひときわ注目に値するのは，「伝統」（tradition）に，元凶の特定と告発ではなく，先にも見たようもまたそのような「翻訳」の出来事として理解さに，「わたしたちを破滅へと導いているのかもしれる，という点である。伝統・伝承はそれ自体とれない言語と生活形式を特定する」ことにある。

して持続・存続しているのではなく，むしろ翻訳

たとえばこの本の第三章「仮面・安全・数の言行為による変形のダイナミズムによって形成・語」でアサドは数学的言語の問題について扱う。

（疑似的に）維持される。形式的な越境もここで言葉を数へと「翻訳」することにおいては，「新は重視される。伝統は言説として表明される（言たな可能性と新たな危険とを生み出しながら，オ

説的伝 統 discursive tradition）が，そ の 形 成 は 純

リジナルの死後生にだけ備わっているような，本粋な言語使用の次元を飛び越していく。伝統とは質的 な 何 か が 失 わ れ る」（Asad, Secular Transla-

言語的なものから身体的なものへの「翻訳」であtions, 9）。みずからがひとつの言語ゲームである

り，「共有された生活様式の構成員として獲得すことを忘却させ，他の可能性を排除する言語ゲー

る習慣や感覚や行動に埋め込まれた，暗黙の連続

ムは盲目的である。

宗教の概念と生活の形式──タラル・アサドの哲学的コンテクスト

5．文化哲学的問題としての生活形式

４７

離されているにもかかわらず，文化はやはり自己を客体化する何か，時間空間的な距離（Distanz）

アサドによる「生活形式の系譜学」は，「翻訳」

から把握される何か，一時的であるかもしれないの論理のもとでさまざまな具体的局面を考察の対が，そのように対象としてあることにおいて理解

象とすることになるが，それをさらに追跡するの（20）。
されうる何かであるように思われる」ではなく，ここではさらに，アサドが立脚する理

アサドが生活形式の論理としての「翻訳」を論的立場の射程を見定めていくことにしたい。生「伝統」と結びつけて考察したように，文化哲学

活形式の理論は，「宗教」概念批判にひとつの視の系譜もまた，概念の「死後生」を「受容」の問

座をもたらす。
「宗教」を概念化することも，あ題へと接続させつつ主題化してきた。ルネサンス

るいは非概念化する要求もまた，特定の生活形式の本質を古代の「生」ではなく「再生」として理に根ざすものである。それゆえここでは，宗教／

解し，古代に還元できないその新たな意味と価値

世俗，宗教／哲学を可能とするものとは何か，あの付与を初期近代における人間の（アサド的に言るいはなぜわたしたちは世俗と宗教を切り分ける

え ば）「翻 訳」を，「古 代 の 死 後 生（Afterlife ofのか，そしてまたそれらを再び結び合わせようと

Antiquity, Nachleben der Antike）」として術語化しするのかを明らかにすることが課題とされるのでつつ生涯の探求主題としたのはヴァールブルクである。たとえば『リベラル国家と宗教』第一章であった。あるいはカッシーラーもまた他我に開かは，世俗化の過度な要求への抵抗や，世俗主義やれた「受容」のプロセスに，文化が（ジンメルの平等という名のもとで隠蔽される排除や暴力，不言うように）「悲劇」として幕を閉じるのではな

平等が問題とされている。

く永続的に変容する可能性を見て取る（21）。

「世俗」と「宗教」の近代的二項対立を偶然的それに加えて，探究法に関わる両者の類似性もなコンテクストに還元することで無効化し，概念

また指摘できよう。生の直接性ではなく，文化の化の暴力を糾弾するという批判的課題に，宗教を媒介へと迂回する文化哲学者たちとともに，世俗「イメージ」し「発明」あるいは「こしらえる／主義の問題への「間接的アプローチ」を選択する（18）

でっちあげる」 ことの「なぜ」への問いが合流

アサドもまた，真理に直接アクセスできるといすることになろう。とはいえ生活形式の議論がかう，それ自体近代的にほかならない確信から距離つての形而上学的な意味での「生の哲学」に結びを取ることを求めるのである。

つくことはない。
「脅威となる恐怖は，「人間本性」の問題では必ずしもなく，むしろわたしたちの集合的な生活形式に存在するどっちつかずなもおわりに：「宗教」概念への固執──生活形式論が呼び込むひとつの問題のと行き詰りに関わる問題なのである」（Asad,

アサドは「宗教」概念の使用をひとつの「生活Secular Translations, 11）と 述 べ る ア サ ド の 思 考形式」として捉えることで，文化的コンテクスト

態度は，「生」そのものではなく，むしろ「文化」の領域へと引き戻してその強度を緩めようとすの問題を示唆しながら，ウィトゲンシュタインをる。「翻訳」と呼ばれる生のダイナミズムが，「宗（19），ドイツの「文化哲学」の伝統

教」と「世俗」の二項対立を不可避的に成立させへと近づいていくように思われる。コナースマンてしまう「言語ゲーム」のあり方を解明するため

が『文化哲学入門』のなかで次のように述べるのの道具立てとなる。
「宗教」概念を裁くのではなを引くまでもなく，「生活形式」とは文化哲学のく，その概念が持つ生死のリズムを見届けなが主要問題である。
「文化とは実際に与えられていら，絶 対 的 な「起 源」で は な く 歴 史 的「変 容」

るものの総体，つまり諸々の生活形式（Lebens-──翻訳・変形のプラグマティズム──へと思考

formen）を現実化しながら，それらについての情を根底的に定位させる（22）。そこには，この議論

報を与える対象，命令，規則の制限された領域とが全体として持つ独自の宗教哲学的な可能性のひして理解されうる。全体として外的知覚から引きとつであると言って良いかもしれない。シンクレ

媒介としつつ４８

ティズム，インカルチュレーション，アダプテー
ション，コンテクスチュアリゼーションといった蔵館，2011 年。
⑶

た と え ば 磯 前 順 一・川 村 覚 文『他 者 論 的 転 回

ジャンル越境に関わる議論に対する基礎的な洞察──宗教と公共空間』，ナカニシヤ出版，2016 年。

を，翻訳論は与えてくれるにちがいない。その先磯前順一は「宗教」概念批判を消化しながら独自に従来の硬直した概念使用によっては問うことのできなかった研究地平──信仰の立場と学問の立場とを峻別するのではなく，それらを生活の運動の思考のあり方とこれからの宗教研究のあり方を提示している。磯前順一『閾の思考──他者・外部性・故郷』，法政大学出版局，2013 年。
⑷

アサドはつねにそのつどの時代状況的な諸問題性という同一の次元から考察する地平──が開けから思考し発言するという態度をとる。たとえばているというのはたしかだろう。

2003 年に出版された『世俗の形成』には 9.11 以後

しかしながら，そこで問題がすべて解決したわ

その事件の根元を宗教の教義そのものに見立てよけではもちろんない。
「翻訳」を軸とした議論はうとするアメリカの「イスラム報道」の問題点がむしろ，「宗教」概念に関する問題に新たな課題

強 く 指 摘 さ れ て い る（cf. Asad, Formations of theを引き入れるものであったと言わざるをえないのである。アサドの道具立てを文化哲学の系譜と比較し，哲学的に吟味することで，わたしたちはい
つの間にかふたたび原理的な諸問題の前に立たされることになる。
「生活形式」は変形的に変容する。しかしその変形的変容は「同意の有無にかかわらず」生じうる。すなわちそこには，自発的・Secular, introduction）。
⑸

Talal Asad, Genealogies of Religion : Discipline

and Reasons of Power in Christianity and Islam, Johns
Hopkins University Press, 1993.〔タ ラ ル・ア サ ド『宗教の系譜──キリスト教とイスラムにおける権力 の 根 拠 と 訓 練』中 村 圭 志 訳，岩 波 書 店，2004
年〕⑹

Talal Asad, Formations of the Secular : Christian-恣意的な変更を許さない「頑なさ」のようなもの

ity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003.

が常にあると言えるのである。とすれば，いまや〔タラル・アサド『世俗の形成──キリスト教，イ

なすべきなのは，形式や文脈の可変性・流動性に遊ぶことではなく，わたしたちをある特定の「翻訳」へと駆り立てる切迫さについて問うことなのではないか。「翻訳」が不可避的に「変形」であるとすれば，わたしたちはなぜなおも「正しい翻訳」を求めるのだろうか。わたしたちが「宗教」

スラム，近代』中村圭志訳，岩波書店，2006 年〕⑺

フーコー「ニーチェ，系譜学，歴史」，小林康夫

ほ か 編『フ ー コ ー・コ レ ク シ ョ ン 3

言 説・表

象』
，ちくま文芸文庫，2006 年，386 頁。
⑻

あるいは「儀礼」の概念史や中世キリスト教における宗教の位置，あるいは狭義の「西洋」の歴史を越えて，中東への西洋的カテゴリー翻訳の受概念と手を切ることができないとすれば，それは容と変容を問題にしながら，近代人類学の知の解

なぜなのか。文脈主義の立場をとることが，ただ体を狙い（『宗教の系譜』），「世俗」領域の画定にちに文脈からの離脱を約束するわけではない。概連動する「宗教」のさまざまな形態化を主題とす

念使用に存する「頑なさ」が主題化されなければる（『世俗の形成』）。

ならないとしても，それはもはや潔白さのリゴリ
ズムをまっとうし「宗教」概念の使用を清算しきるためではなく，徹底された批判を経てそれでも
なお「宗教」の概念に頼りそれを崇高化せざるをえないわたしたちの立ち位置を照らし出すためにほかならない。

⑼

た と え ば Tomoko Masuzawa, The Invention ofWorld Religions : Or, How European Universalism
was Preserved in the Language of Pluralism, University of Chicago Press, 2005。
⑽

タラル・アサド「比較宗教学の古典を読む──

W・C・スミス『宗教の意味と目的』」磯前順一・
アサド編『宗教を語り直す──近代的カテゴリーの再考』，みすず書房，2006 年，24-50 頁。

注⑴⑾
磯前順一『宗教概念あるいは宗教学の死』，東京大学出版会，2012 年。
⑵

磯前順一・山本達也編『宗教概念の彼方へ』，法

ウィルフレド・キャントウェル・スミス『宗教の意味と終極』保呂篤彦・山田庄太郎訳，国書刊
行会，2020 年。とりわけ第 二 章 第 六 節 以 下 を 参
照。

宗教の概念と生活の形式──タラル・アサドの哲学的コンテクスト⑿

ギアーツ『文化の解釈学』第四章「文化システ

Generis Religion and the Politics of Nostalgia, 1997.
Russell T. McCutcheon, Fabricating Religion : A Fan-

ムとしての宗教」参照。
⒀

４９

たとえば『世俗の形式』では次のように言われている。「この比較分析において重要なことは，諸fare for the Common, 2018.
⒆

ウィトゲンシュタインを「文化哲学者」として概念や諸表象の（西洋あるいは非西洋問わず）起解釈するのはスタンリー・カヴェルである。Stan-

源（origin）ではなく，それらを分節する諸々の生

ley Cavell,

活形式（forms of life）であり，それらが解き放つ

Reader, ed. by Stephen Mulhall, Blackwell, 1996, 321-

あ る い は 無 効 化 す る 諸 々 の 権 力 な の で あ る」

352.

（Asad, Formations of the Secular, 17）。
⒁⒇

Talal Asad, Secular Translations : Nation-State,

Declining Decline , in : The Cavell

Ralf Konersmann, Kulturphilosophie zur Einführung,

JUNIUS, 2003, S. 12-13.

Mondern Self and Calculative Reason, Columbia Uni-

Ernst Cassirer, Die »Tragödie der Kultur«, in : Zurversity Press, 2018.〔タ テ ル・ア サ ド『リ ベ ラ ル 国

Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien （1942 ）,

家と宗教──世俗主義と翻訳について』䊰田真司

Felix-Meiner, 2011, S.108-132.
ブルーメンベルクもまた同じような意味で「プ訳，人文書院，2021 年〕
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchun-

ラグマティスト」であると言える。彼の言う「絶gen, auf der Grundlage der Kritisch-genetischen Edi-

対的隠喩」
（absolute Metaphern）は，概念性に還元

tion,

Schulte,

されないままに概念的思考の体系化に対して基本

アサドはそれを「翻訳」と呼ぶが，それについ（die pragmatische Funktion）を 持 つ と さ れ（cf.『隠⒂

neu

herausgegebenvonJoachim

Suhrkamp, 2003, S.26⒃ては次節で詳述する。
⒄

アサドはベンヤミンの翻訳論に依拠してい る的な方向設定を行う「プラグマティックな機能」
喩学のパラダイム』第二章「真理の隠喩法と認識のプラグマティズム」），その点で隠喩使用は「哲（Asad, Secular Translations, 8）。明言されてはいな

学的言語の基盤的要素」（cf. 同序論）である。まいが，同時にクワインの「翻訳不可能性」の議論

た，翻訳論と重なる考察も『隠喩学のパラダイム』も想起されるだろう。
⒅

第七章から第十章までのジャンルに関する諸々のこれらの言葉選びはまさに「宗教」概念批判の「移行」（Übergänge）をめぐる主題化に見られる。

視座を明確に示すものである。たとえば Jonathan

とりわけ第九章でコペルニクス的世界を軸に扱わSmith, Imagining Religion : From Babylon to Jones-

れる，概念が世界モデルとしてメタファー的に機

town, University of Chicago Press, 1982. Daniel

能するという事態は，「宗教」概念のその後（死後Dubuisson（tr. by Martha Cunningham）, The Inven-生）に考察を広げようとする本論考のテーマにとtion of Religions, Equinox, 2019. Russel T. McCutch-ってひときわ重要である。

eon, Manufacturing Religion : The Discourse on Sui

５０

The Concept of Religion and Forms of Life :Talal Asad’s Philosophical Context
Kazunobu Shimoda

Of all the recent debate over the formation of the concept of “religion” and its problematic nature, the critique of Talal Asad has been particularly acute. Though on the face of it, Asad’s argumentthat the concept of “religion,” differentiated according to the self-definition of modern religious studies as being outside of the “secular,” is unavoidably imbued with a political unreasonableness may
seem to belong in a context of postcolonial criticism, in truth it is rooted in his personal philosophicalreflection. Asad connects Nietzschean and Foucauldian critiques of power with late-period Wittgenstein arguments to forge his own theoretical tools. In this paper, I formulated them as a “genealogy offorms of life” and then examined the cultural and philosophical range of Asad’s argument, which
considers forms of life as movements of “translation.” Avoiding a simple decision in favor of oragainst modernity, I obtained clues for further examining the horizons in which the formation and useof the concept of “religion” is based.

５１〈小特集：宗教概念批判と宗教哲学〉

ウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題
山

根

秀

介

要旨：ウィリアム・ジェイムズの『宗教的経験の諸相』にはしばしば次のような批判が寄せられてきた。つまり，ジェイムズは宗教を理解するにあたって，過度に人間の内面や個人性，感情に重点を置くあまり，宗教の教義や儀礼，伝統といった共同性が果たす役割を軽視しているという批判である。本論文は，『諸相』に対してはこのような批判の妥当性を認めた上で，ジェイムズの他の諸著作をも検討と考察の対象に入れることによって，ジェイムズの宗教哲学において共同性がもつ積極的な意義と，それを根底から支える「信」の機能を明らかにするものである。ジェイムズのプラグマティズムを宗教論へと拡張することで，宗教的な共同性とその共同性の内部における相互の信が宗教をより真なるものへと次第に変化させていくこと，そうすることで人々は救済へと導かれる可能性があることが示される。

は

じ

め

に

いかというものである。こうした批判は奇しくも，二十世紀後半以降の宗教研究において大きな

生理学者，心理学者として出発したウィリア

潮流の一つを成している「宗教概念論」の問題意

ム・ジェイムズ（1842-1910 年）はそのキャリア識と重なる。それは，固定的な宗教概念を保持すの後半において哲学に転向し，今なお広く影響をる従来の宗教学が，宗教的とされる諸現象を的確与え続けている多くの業績を残したが，とりわけに捉えるのに十分なものではないこと，また西洋

エディンバラ大学で行われた一連のギフォード講

中心主義的な暴力性を隠し持っていることを弾劾

義をもとにした『宗教的経験の諸相』（1902 年，する。管見の限り宗教概念論がジェイムズの名を以下『諸相』）において展開された宗教経験論は，直接挙げて標的とすることはないが，彼の後世の

彼のプラグマティズムや根本的経験論と並んで，宗教学への影響を考えると，批判の矛先が間接的同時代，そして後世の宗教学や哲学に大きなインにジェイムズに向けられると想定するのはそれほ

パクトを及ぼした。たとえばルドルフ・オットー

ど的外れなこととは言えないだろう（1）。

『聖なるもの』（1926 年）やアンリ・ベルクソン

そこで以下では，まずジェイムズの『諸相』に『道徳と宗教の二源泉』（1932 年）が『諸 相』のおける宗教経験論がいかなるものであるか，その影響を強く受けたことは明らかであるし，また意

特徴はどのようなものかを上記の問題との関連に外なところではウィトゲンシュタインが『諸相』

おいて確認し，その上で先に述べた批判が適切なの愛読者であった。日本では鈴木大拙，そして彼ものであるかを見定める。その上で，『信じる意を通して西田幾多郎，また姉崎正治が愛読したこ

志』や『プラグマティズム』，『真理の意味』といとはよく知られている。

った『諸相』以外の著作を検討することによっしかしながら同時に『諸相』の宗教論には数多て，そのような批判を乗り越えていく可能性がジくの批判が向けられてきたということもまた事実ェイムズの思想のうちにあるということ，つまりである。そのなかでも本論文で取り上げたいの

ジェイムズにおいても宗教的な共同性を見出す可は，ジェイムズの宗教論は個人的，内面的，感情能性があることを明らかにしていきたい。

的なものを過剰に重視し，集団的なもの，伝統的なものを軽視しすぎるという偏りがあるのではな

５２

第 1 節 『諸相』における宗教的経験の一般的特徴

であれ，一般的な信者はそれぞれの国の慣習的な儀式に従うが，私はそのような人々について話しているのではない。こうした人々の宗教『諸相』はジェイムズの著作のうちで『心理学は，他の人々に作ってもらったものであり，伝原理』（1890 年）に次い で 分 量 が 多 い も の で あ統によって継承され，模倣によって固定した形

り，その内容もまた多岐にわたる。ゆえに解釈者

式にはめられ，習慣によって維持されるものでの関心によって本書を特徴づける仕方はさまざまある。こうした二番煎じの宗教的生を研究してありえようが，ここでは以下の二点，すなわち宗もほとんど利益はないであろう。私たちはむし

教的経験の個人性，内面性，感情の重視と，教会

ろ，このような他人の示唆によって生じた感情や教義といった共同性や伝統の軽視もしくは拒否や模倣された行動のもととなった根源的な経験を取り出したい。もっとも，この二つの事柄は少（3）を研究しなくてはならない。（VRE/15/上 19）

なくともジェイムズにとっては別々のものではな
くて相互に強く関連しており，一点目から必然的

どのようにしてこのような二項対立図式が正当に二点目が導出されているように見える。ジェイ化されるのか，言い方をかえれば，なぜ制度的宗

ムズ自身のテキストからこれを確認しておこう。

教は個人的宗教の「二番煎じ（second-hand）」でジェイムズによれば，宗教の領域は「制度的，しかないのか，なぜ制度的宗教では神との生きた団体的，あるいは種族的な産物」としての「制度出会いはなされえないのかということについての的な（institutional）宗教」と「個人的な人格的活

明確な説明は，『諸相』での「神秘主義」につい動」としての「個人的な（personal）宗教」とにての議論を俟たなければならない。宗教的経験と（2）。前者二分される（VRE/32, 268/上 49，下 122）

神秘経験（「意識の神秘的状態」とも表現される）の本質を成すのは「礼拝と供儀，つまり神意にうとの関係をどのように考えるかということはこのったえかける手続き，神学，儀式，教会組織」で著作の読解において重要で難しい問題であるが，あるのに対し，後者が重んじるのは「人間そのもさしあたり「個人的な宗教的経験は意識の神秘的のの内的な性質，つまり人間の良心，報い，無力状態に根と中心をもっている」（VRE/301/下 182

さ，不完全性」（VRE/32/上 49-50）であり，本書頁）というジェイムズの言葉をたよりに，神秘的ではこちらの宗教しか扱わないと宣言する。この経験は宗教的経験のなかでも，より直接的な神と二分法及び後者への議論の限定は，単に宗教を心の出会いが果たされる経験であるとしておこう。

理学的に考察しようとする彼の方法論に由来する

ジェイムズはこの神秘的経験の特徴を四つ挙げてだけではない。この対立を成す各項は価値としてい る。そ れ ら は「言 表 不 可 能 性（ineffability）」，

対等なものではなく，個人的な宗教が制度的な宗「認 知 的 性 質（noetic quality）」，「暫 時 性（tran-

教に優越するものとされるのである。宗教の核を

siency）」，「受 動 性（passivity）」（VRE/302/下 183-

形成する根源的な契機は個人が宗教的体験を通し185）であるが，ここではとりわけジェイムズがて得た激しい感情の高ぶりであり，「感情の奥底，重視する「言表不可能性」に着目する（4）。ジェイ

性格のより暗く見通しのきかない層こそ，私たち

ムズによれば，神秘的状態を経験した人は「それが形成途上にある実在的な事実をとらえ，どのよ

は表現を受け付けない，その内容についてはいか

うにして事象が起こるか，働きが実際になされるなるふさわしい報告も言葉で与えられることはでかを直接に知覚する，世界における唯一の場所できないと言う」（VRE/302/下 183）。ゆえに神秘的ある」（VRE/395/下 362）とされる。以下 の 引 用状態を経験した人が経験していない人にそれを伝にはジェイムズの宗教に対するこうした二項対立えることはできず，結局は実際に体験してみなけ

図式が明確に表れている。

ればわからないということになる。もちろん『諸相』が扱う膨大な神秘家の文章自体は実際に残さ仏教徒であれキリスト教であれイスラーム教徒

れ多くの人に霊感を与えているわけだが，それら

ウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題

５３も本源的な経験の痕跡，不十分な写しに過ぎなを（7）暴き立てるものである。実際ジェイムズは，い。制度的宗教はこうした経験をもとに構築され『諸相』において教義や儀式性，教会組織を重んた派生物であり，個人的な宗教に対しては劣ったじるカトリシズムや他の諸宗教を批判し，自らが位置しか占めることはできない。これが『諸相』

身を置くプロテスタンティズムの方を高く評価し全体を流れる一貫した主張である。

ており，キリスト教はカトリック的な形態から，
次第に内面的な神との交わりを重視する形態へと

第 2 節 ジェイムズの宗教経験論への批判

変化発展してきたと考える。

個人の内なる感情と人格性とにおいてのみ神とキリスト教の全発展を内面的に見てみると，その真の出会いを見出そうとするようなジェイムズ

れは自己を神へと明け渡すというこの決定的なのこの宗教経験論に対して，チャールズ・テイ

段階への強調が次第に大きくなってきた過程にラーは『諸相』自体は高く評価しつつも次のようほかならないと言えるかもしれない。カトリシな批判を寄せる。彼によれば，『諸相』には「宗ズムからルター派へ，それからカルヴァン派

教的結びつきとでも呼ぶことができるようなもへ，さらにウェスレー派へ，そしてウェスレーの，すなわち信者と神的なもの（あるいは何であ派から，専門的なキリスト教のまったく埒外にれ）の間にある結びつきが，本質的に共同的で教ある純然たる「自由主義」あるいは（精神療法（5）

会的な生活によって媒介されるようなあり方」

的な型であろうとなかろうと，中世の神秘主義について考察することが欠けている。他にも，ジや静寂主義や敬虔主義やクェーカー派なども含ェイムズの権威ある全集の『諸相』の巻に寄せためて），超越論的観念論へ，私たちは，惨めさ

序文で，ジョン・E・スミスは次のように述べたのうちにありながら教義や贖罪の機構を本質的上で，こうした批判はジェイムズに対してしばしに必要としない個人によって経験される，直接ば投げかけられるものであることを指摘してい的で霊的な助力という観念へと進む発展の諸段る。「ジェイムズは社会的な次元を教会組織的な階をたどることができる。（VRE/173/上 319）

構造と同一視することによって，継続的な共同体において共通の信仰を共有する数多くの個人の精

彼の宗教経験論に個人性，内面性を高く評価（6）

神的な一体性を理解することができなかった」 。

し，集団的な宗教実践の価値を不当なまでに低く

またジェイムズ研究の枠外からも同様の批判が見積もるという偏りがあることは否定しがたい。

なされうるだろう。先に少し触れた「宗教概念またこのような傾向が彼が属するプロテスタンテ論」は，一つの輪郭を持った立場というよりも，

ィズムの伝統に由来するのではないか，つまり自「宗教」という概念を普遍的なものとして自明視分が採用している立場は自らがそこにおいて生ますることをやめ，それが歴史的に形成されてきたれ育った宗教的な環境や経歴によって形成されて局所的な概念であると考える，現代の宗教研究のいるのではないかという自省もほとんど見られな

底流をなす態度の一つである。その共通見解を取いように思われる。その点において彼の宗教論はり出すことは難しいのであるが，以下の磯前順一

上記のような批判の対象になってしかるべきであの整理はある程度その最大公約数であると言ってるし，これを乗り越えようとする営みにも正当性よいだろう。それは，「宗教学が従来その議論のが認められるだろう。

前提としてきた宗教概念が，西洋キリスト教のプ

以下でなされる試みは，ジェイムズをこうした

ロテスタンティズム−個人の内面を中心としたビ批判から擁護しようとするものではない。この批

リーフ（概念化された教義）中心主義を特徴とす

判は少なくとも上で見た『諸相』の宗教経験論にる−にもとづくものにすぎず，非西洋社会では勿関しては確かに妥当するものであり，それ自体に論のこと，西洋社会でもカトリックを中心とする再反論を試みることは無益で非生産的であろう。

地域にはしっくり当てはまる概念ではないこと」

それでもジェイムズの諸著作に多少なりとも親し５４んでいる者であれば，こうした批判によって浮きはこのようにこの講演で語っている。

彫りにされる『諸相』の偏りは一見奇異に思われとは言え，ジェイムズがこの講演で説明してみるのである。確かにジェイムズは心理学者としてせたプラグマティズムとパースが実際に考えたプ

大きな仕事を残したし，自覚的に経験主義と反主

ラグマティズムとの間にはかなりのずれがある。

知主義の立場をとっていたのであるから，個人的

パースがこれを，ある概念から曖昧さや不確定性で内面的な感情を重視する傾向を持つことに不思を取り除いてそれを明晰にするための科学的，認議はない。しかしながらジェイムズのプラグマテ

識的な方法論として捉えたのに対し，ジェイムズ

ィズム，特にその真理論は，一方で個人の感情やはそれを人間の生活一般にまで拡張し，道徳や宗主観性に重きを置きつつも，他方でパースと足並教，日常生活にまでプラグマティズムの方法を適みをそろえて，集団的な真理探究をその本質的で用しようとしたのである。いずれにせよ，この講必然的な要素とするものではなかったか。『諸相』

演ではプラグマティズムはあくまで方法論としてではそのような視点がほとんど見られないもののみ考えられている。その後ジェイムズは『プラの，プラグマティズムの観点を考慮に入れること

グマティズム』（1906 年）でこの方法論をさまざで，『諸相』の宗教論を違った方向に発展させら

まな仕方で展開して大きな反響を呼んだが，同時れるのではないか，つまりジェイムズにおいてにまた数多くの批判も招いた。そこで続編としても，「宗教的な共同性」に対して積極的な意義と『真理の意味』（1909 年）を刊行し，そうした批役割を与えるような解釈の余地が生じてくるので判にこたえようとした。本論文で注目したいのはないか。ジェイムズ自身の意図はともあれ，彼は，真理論としてのプラグマティズムである。

の道具 立 て を 使 いな が ら，『諸 相』を 超 え 出 る「宗教的な共同性」の可能性を探っていく。

第3節

ジェイムズのプラグマティズム
における真理と「共同性」

ジェイムズは『プラグマティズム』第六講において，ある観念が真であるとはどのようなことを意味するのかについて考察する。そこで真理とは，「私 た ち が 同 化 し（assimilate），有 効 に し（validate），確認し（corroborate），真化する（ver-3-1．プラグマティズムの真理論ify）ことのできる観念」（P/97/200）であるとさ「プラグマティズム」という言葉が広く知られれるが，問題はこの「真化する」という言葉が意るようになったのは，ジェイムズが 1898 年に行味するものである。ジェイムズにとって真理とった「哲学的概念と実際的帰結」と題された講演

は，観念が実在を模写することでもなければ，何を通してである。そこで彼は，当時ほとんど無名

か超越的な働きを通して不可知の実在と一致するであったチャールズ・サンダース・パースをこのことでもない。そうではなく真理とは，私たちが言葉の父として紹介している。ジェイムズはパーある観念を有しているとき，その観念が引き起こ

スが提唱したプラグマティズムの原則を，「あるす行為によって導かれていく途中の経験のうち真理が何を意味するかということの，私たちにとに，あるいはその終点に，その観念が指し示してっての究極的な試金石は，実際のところそれが指いた実在が見いだされる場合にその観念に付けら示する，も し く は駆 り 立 て る 行 為 で あ る」（P/れる名称であり，この一連の出来事が「真化す259） と主張するものと要約する。それによれる」という言葉で意味されている事態なのであば，何ら現実的な差異をもたらさないような形而る。ある観念が真理であることはあらかじめ決ま

上学的な論争は無意味である。A という命題とっているのではなく，この「真化（verification）」

B という命題が対立していたとして，そのうちいの作業によってはじめて「真」となる。
「真化」

ずれを採ってもその人間の将来の行為に違いがなとは私たちがある観念を真としていく能動的なプいのであれば，この二つの命題の対立は見せかけロセスとして考えられる。この「真化」が個々人のものでしかない。私たちはもっと実質的な意味の具体的な経験のうちでなされるということもまのある論争へと関心を向けるべきだ。ジェイムズ

た重要である。主観的な観念から超越的実在への（8）

ウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題

５５

経験不可能な何らかの飛躍や対応は必要とされな明と呼ばれるまさにその当のものなのだとも考えい。このようにジェイムズにおいては，真なる観られよう。この真理の体系は固定的なものではな

念はそれが人間を経験内における直接的な実在とく，絶えず流動する動的なものである。そこにはの接触へと導くということにその本質がある。

日々，新しく発見された真理が付け加えられていこのように考えると，プラグマティズムの真理

く。私たちは互いに真理を取り引きすることで，論では自分自身が実際に真であると確かめること常識という広大な諸真理の体系を作り上げていができた観念だけしか真理とは認められないといる。もっとも，真理とされた観念がそのまま無条

うことになりそうだが，実際にはそうではない。

件に真理として受け入れられるわけではない。真ジェイムズはこのような直接的な真化を通して獲理としての位置を獲得し保持するためには，すで得される真理を原型とした上で，そうではないよに存在している無数の真理との整合性が必要となうな観念にも真理としての資格を与えている。つる。他の諸真理との対決を経て，うまく適合しな

まり，実際に検証して真であると確かめたわけでければその真理が廃棄されたり変更を加えられたはないが，それを真であるとみなして行為してもりすることがあるだろうし，逆に既存の諸真理が支障を生じさせず，物事をうまく運ばせるような修正を迫られることもあるだろう。いずれにせよ

観念，一般的に真であると多くの人や権威によっ諸真理が構築する体系は漸次的にではありながらて認められており，その使用にあたっていちいちも変化し成長していくものと考えられている（9）。

の真化の過程を省略してもかまわないような観念

私たちはこのように，過去に真として認められをも，ジェイムズは真理のうちに数え入れるのでてきた諸観念の体系を作ったり利用したりしていある。「真化されていない真理が，私たちが生きる。しかしながら人間と真理体系との関係は，前るために頼りにする圧倒的多数の真理を形成して者が後者に対して一方的に働きかけるというだけいる」（P/99/206）のであり，そのような真理をにはとどまらない。後者が前者を規定するという真理として使って効率化をはかることなくして関係もジェイムズは考えている。
『プラグマティは，私たちはまともに生活を営んでいくことがでズム』第七講において，彼は自身がデューイと並きない。そうした真理も，少なくとも最初に発見

んで真正なるプラグマティストと認める F. C. S.

されたときは誰かが直接的な真化によって真なり

シラーの「人本主義（humanism）」の議論を参照としたものである。その後長い時間をかけて，そしつつ，「実在」とは何であるかということにつの観念が真理として通用してきたのであれば，そいて考察を重ねていく。ジェイムズは実在を，私れは直接的な真化を通した真理と同じものとしてたちの感覚の流れ，感覚あるいはその模写の間に扱ってよいとジェイムズは考える。
「間接的にあ成り立つ関係，過去の諸真理の三種類に大別す

るいはただ潜在的にのみ真化する過程は完全な真る。ここで過去の諸真理が実在の一つに数え入れ化過程と同様に真であることができる」（P/100/

られていることに注意を促しておきたい。確かに

208）。

過去の諸真理はかつて直接的な経験であったものに出自を持っており，ある意味ではその派生物と3-2．「過去の諸真理」の共同性も言えるのであるが，ここでは明確に感覚的経験

こうした諸々の真理，私たちが手にする大多数と並列されていて，それと協同してこの実在的なの真理は，一つの体系として，「過去の諸真理」，

世界を形成しているということが述べられている「常識」「極めて遠い祖先の発見」などと表現されのである。しかもその協同の仕方は，上に述べたるものを形成している。私たちは自分が属する文ような「真理を使用する」という私たちの能動性化や文明が保存している無数の真理のストックかによるものだけではない。私たちは抜き差しならら適宜適切な真理を使用することができる。むしない仕方で過去の諸真理に制約されるという受動

ろ，その真理のストック，「古来の真理の幹（an-性も有している。つまり過去の諸真理は常識としcient body of truth）」（P/36/71）こそが，文化や文て，国語として，私たちの認識の仕方を根本的に５６規定する，「答えがそこへと落ち込んでゆく一般

は事実から現れる。しかし真理はまた事実へと進的枠組み」（MT/43）を形成していると言われる。

んでそこに浸り，それに付け加わる。この事実が私たちは認識においてありのままの感覚的な所与

また新しい真理を創造するあるいは明らかにするを手にしているのではなくて，いやおうなくすで（言葉は重要でない），そして無限に続いてゆく」にこの世界に置き入れられた過去の諸真理という（MT/108），「合理論にとって実在は永遠の昔から枠組みを通して世界を見ている，もっと言えば，出来上がっていて完全なものであるのに対し，プ

そうした仕方で世界を見ることを強いられている

ラグマティズムにとって実在はなお形成途上のものである。

のである」（P/123/258）といったジェイムズの言

このように私たちは，自分以外の人間が作った葉は，こうした観点から理解可能なものとなる。

無数の諸真理を利用したりそれらにほとんど無意

この事態が社会としての「過去の諸真理」によっ

識のうちに規定されたりしながら生きている。こて可能となっているものであることを考えれば，うした過去の諸真理を作り上げてきたもの，そし

人間と世界との相互作用と相互変容もまた社会的てそれを共有するものを社会とか共同体などと呼なものであると言えよう。そうであるとするなら

ぶのであれば，私たちは能動的にも受動的にも社ば，創造をになうのは個人だけではない。この共会という存在を前提にしていると言えるのであ同性は，単に社会を効率的に動かしていくというる。こうした人間の社会的な在り方に注目して，だけではなく，世界を作りかえていくという創造ジェイムズにおいてこれまでは不在とされてきた性をもになうことになる。

社会哲学を取り出そうとしたのがダヴィド・ラプ
ジャードである。彼はこのような「過去の諸真理」を共有する「解釈の共同体」という概念を通第 4 節 ジェイムズのプラグマティズム
における宗教的な真理と共同性して，人間は本質的に社会的な存在であり，個人

次にラプジャードの議論を引き継ぎながらも，を社会から切り離して考えることはできないといジェイムズのプラグマティズム，特に過去の諸真

うことを強調する（10）。私たちがすでに通用して理がもつ共同性を，宗教論にまで拡張して捉え直いる諸真理を使用するとき，新しい真理をそのスすことにしたい。すなわち，過去の諸真理というトックに加えるとき，そればかりか，私たちが思「古来の真理の幹」のうちには宗教的な真理もま考したり行動したりするとき，そうとは意識せずた含まれており，それを介した人間の営為のうちとも，社会的なものに根本的な仕方で依拠していに宗教的な共同体の可能性を見出すことができるる。

という解釈を試みる。もちろん『プラグマティズ「過去の諸真理」という概念を導入することにム』や『真理の意味』における真理論で念頭に置よる帰結はこれだけにはとどまらない。私たち

かれているのは，日常的な生活や科学的な探究のは，自分で新たな観念を真理として過去の諸真理場面である。しかしながらジェイムズにおいて，に付け加え，そうして真理の集合体を刷新するこ

日常的・科学的な経験及び真理と宗教的な経験及とで，世界そのものをも作り変えるという創造的び真理とのあいだに本質的な差異は見いだされな役割をも果たしうるのである。ジェイムズにおず，後者が制限されたものが前者であると解釈す

いて実在は感覚的経験と過去の諸真理とを混合しることが可能であるとすれば（11），このような試たものにほかならないのだから，過去の諸真理がみは妥当なものとなるだろう。確かに前者が「感新しくなれば，それを不可欠の構成要素とする実覚的なもの」，後者が直接五官には現れない「準在全体もまた新しく塗りかえられる。それは感覚

感覚的なもの」（VRE/59/上 100）とされるという的経験とある種のカテゴリを形成する過去の諸真違いは重要であるが，私たちが考慮すべきもの，

理との協同としての実在が変化するということを私たちに効果を及ぼすものが実在的であるという意味する。これは『プラグマティズム』と『真理プラグマティズム的基準にしたがえば，両者に乗の意味』で幾度も強調される論点である。
「真理

り越えがたい質的な違いはない（12）。実際ジェイウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題

５７

ムズは，一般的にはこの二項対立が自明のものと一貫して追求されている主題でもある。
「信」とみなされていることを理解した上で，そこに本質はある観念が確実に正しい，真であるという客観的な差異は存在しないという主張をしばしば行的な証拠をつかんでいないうちに，その観念があう。以下ではまず「信」が果たす役割を確認してたかも真であるかのように行動することであるとここまでの成果を宗教的な領域と接続する。そのされているが，ここでのジェイムズの議論におい上で，「宗教的な観念」がどのようにして「過去て特徴的なのは，「ある事実に対する確信（faith）の諸真理」に組み入れられそこでの地位を得るのがその事実を創造するのを助けることができる」

かについて考察し，「宗教的な共同性」がジェイ（WB/29/35），つまり信じることがその信じられムズにおいても成り立ちうるということを明らかる当の観念を真にする役割を果たしうると考えらにする。

れている点である。「信」はある観念に対する人間の主観的な態度でしかなくそれが真であるか偽

4-1．プラグマティズムにおける「信」の役割であるかとは無関係で独立しているというのでは第三節での議論から推察されるように，「過去

なく，まさにその観念によって引き起こされる行の諸真理」の在り方を根本的に支えているのが為の成否を決定する一つの実在的な要因である，「信（belief, faith）」 で あ る。過 去 の 諸 真 理 はつまりその観念の真理化に貢献しうるというのが「信用体系（credit system）」（P/100/207）とも言い

ジェイムズの主張なのである。死後出版の『哲学換えられるように，私たちは多くの場合，相互にの諸問題』（1911 年）の補遺「信仰（faith）と信相互の真理を，また既存の諸真理を，常識としてじる（believe）権利」で「私たちが宇宙の不可欠

信じて行動する。信じることなくしては，私たちな部分であり，宇宙全体の特性を行動によって他はほとんど身動きすら取ることができないだろのものと協働しつつ決定する力をもっているのでう。とは言え，他人が提出する真理を何もかも受あれば，信仰を宇宙の形相因（formative factor）

け入れるべきではない。ある観念が提示された場とみなしてもよいだろう」（SP/113/199）と言わ合，それが常識に属するものでなければ真偽を確れる時には，まさにこのような考えが念頭に置か

かめようとするが，その際に基準となるのもまたれている。さらにジェイムズは「過去の諸真理」

自分が直接に確かめたわけではない過去の諸真理が生み出す共同性，社会性という発想を，『信じの集合との整合性である。ある観念を疑うとしてる意志』の時点ですでに得ていた。

（13）も，その疑いの基準となるものには信用が置かれている。これはジェイムズのプラグマティズムに大きいものであれ小さいものであれ，またどんおいて重要なポイントである。人は何かをしよう

な種類のものであれ，ある社会的な組織が成りとする際，明晰判明で確実なことから順番に積み立つのは，その各々の成員が自らの責務を果た

上げ式に進んでいくのではなく，蓋然性を頼りにすにあたり，他の成員たちも同時に各々の責務

実際の行為に取り掛かってみて，もしうまくいかを果たしているだろうという信頼（trust）をもなければそのときはじめて足場を見直し，もしうつからである。多くの独立した個人の協働によ

まくいけばさらに先に進んでいく。これは，人はって望まれた結果が達成されるいかなる場合に

通常そうしている（だけであってそれではだめ

おいても，その結果が事実として存在しているだ）という事実的な問題にとどまるだけではな

ことは，直接それに関与した人々が前もって互く，そうでなくては実際には人は何もできないいを信じたこと（faith）の純然たる帰結 で あ（からそうすべきだ）という規範的な問題でもある。（WB/29/34）

る。ここに反基礎づけ主義的なプラグマティズムの一般的特徴が明確に表れている（14）。

ここから分かるように，信が観念の真理性の構

この「信」という契機は，ジェイムズの最初の成要素として，ひいては世界を動かす力としてみ哲学的著作である『信じる意志』（1897 年）以来なされるのは，個人のレベルにおいてのみではな

５８い。共同体においても「信」はまた重要な機能をしてない。そこから出てくるものであっても，もつ。人は相互に信頼し合うことで全体としての外の感覚世界から出てくるものとまったく同じ

成功に寄与することができる。組織の種類や大小

ように，ふるいにかけられ，試験にかけられ，にかかわらず，人間が集団を成して何かを行う際

経験の全文脈との対決という試練を経なければにはこのような相互の「信」が（十分条件ではなならない。私たち自身が神秘家でない限りは，

くとも必要条件として）不可欠なものであるとジその価値は経験的方法によって確かめられなけェイムズは考えている。さらに彼は，日常的，科ればならない。（VRE/338/下 255）

学的な，ふつうの意味での感覚に関わる次元だけで「信」を捉えることには満足しない。彼はそう『諸相』という書物は神秘家たちの証言を傾聴した次元と宗教という領野との連続性を肯定し，する価値があるものとして取り扱ってはいるが，宗教においても「信」が同様に本質的な役割を果

それを真なるものとして信じなければならないとたすということを強調する。私たちが神を信じる

いう態 度 を，ジ ェ イ ム ズ は 繰 り 返 し 諫 め て いということそのものが，神の観念の真性と有効性

る（15）。それは検証していない段階ではあくまでを高めるというのである。

尊重すべき観念以上のものではなく，非宗教的な観念と「まったく同じように」，経験の網の目，

目に見えない世界の存在そのものが，宗教的な過去の諸真理との適合性によって，真偽を確かめ

呼びかけに対して誰もが返す個人的な反応に部られるべくテストを待つ存在なのである。神秘的分的に依存していないかもしれない理由が私にな経験がある特権的な人々によってしか直接的にはわからないことを打ち明けておこう。要するは得られないものであったとしても，その客観的に，私たちの忠実さから，神ご自身は生命の力な真理性がはじめから保証されているのではな

強さと存在の増大を引き出すのである。
（WB/

く，他の人々によって経験のなかで，経験を通し

55/84）て，確認され真であると判断されなければならない。「たとえ「全体的」という条件はつねに付け

4-2．宗教的な観念の真理性
こうして「信」という要素は，感覚な領域においても宗教的な領域においても観念をより真なる加えなければならないとは言え，真であるものとは よ く 働 く（work well）も の の こ と で あ る」
（VRE/361/下 299）。

ものとしその実現の要因となるとジェイムズが考

ここでもまた『信じる意志』に立ち戻ってみよ

えていたことが示された。では宗教に関わる観念う。そこでジェイムズは，信仰を「作業仮説」とが真であるものとして確かめられるのはどのようして捉えており，その信仰があたかも真であるよにしてであろうか。非宗教的な領域においては，

うに宗教生活を送ることによってそれを検証し真仮説として提出されたある観念は，その観念に基偽を確かめることができると述べる。科学的な仮づいた行為がうまくいくかそうでないかによっ説と同じく，真なる宗教的な仮説とは「よく働くて，あるいは既存の諸真理と合致するかどうかに仮説」のことであり，それは経験のうちで確かめ

よって，その真性が検証される。また一度は真理ることができる（WB/8/vi-vii）。もっとも，そのとして認められた観念であっても，新たな真理と仮説が真とされるか偽とされるかの判定にかかるの競合に敗れてその地位を奪われてしまうことも時間はさまざまであり，たった五分間で論駁されあるだろう。これと同じ次第を，宗教的な観念もるようなものもあれば，数十年，数百年ものあい

たどることができるのだろうか。ジェイムズはだ真とされていたにもかかわらず，そのあとで真『諸相』において次のように明言している。

理の資格を剥奪されるようなものもあるだろう。
しかしながら一般的には，ある仮説がそれに従う

この潜在意識的領域から出てくるということ人々にもたらす「失望が遅れれば遅れるほど，そは，全く誤りのない証明書だというわけでは決れだけその理論にたいする個々人の確信は強まウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題

５９る」（WB/79/126-127）。いずれにせよ，ジェイム

確実性を哲学にもたらしえない」のだが，「感性ズによれば，何らかの宗教的な観念が真であると的経験とそれに基づく推理」によって見いだされわかった後でそれを信じるという仕方は有効ではたものが神秘家たちの体験のあいだに見出されるない。そもそもこうした観念の真性を基礎づけ主ものと一致するのであれば，それは真理にかなり義的に確かめることなどできはしない。経験のな

近づいていると考えていいとベルクソンは述べてかで実際に機能させてみることによってしか，信いる。彼はこの箇所で，「かつて「事実の線」に仰が真であることを確かめることはできないばか

ついて述べた」と記して論文「意識と生命」を読りか，そうしなくては信仰は真になることができ者に思い起こさせつつ，「いくつかのデータをつないのである。

きあわせて事実を検証するというこの方法こそ，宗教的な観念の真偽をどのように判断できるか

形而上学を決定的に推し進める唯一の方法であというこの難問に対する考察をさらに深めるにある」と断言する。ある体系のすべてを取るかすべたり，ベルクソンの「事実の線（lignes de faits）」てを捨てるかといった仕方ではなく，漸次的に形をめぐる議論をここで引いておくことは有益であを変えつつ発展していくという学問の在り方をベろ う。彼 は 論 文 集『精 神 の エ ネ ル ギ ー』（1919

ルクソンは肯定する。ここでは，一方の線の群と年）に収録された「意識と生命」という論文におして神秘家たちの体験が，他方の線の群として経いて，哲学にとって適切な探究方法を，実証的な験的な仕方で獲得された事実が想定され，それら科学の方法と比較しつつ論じている。哲学が扱うが別々のものであるにもかかわらず同一の点を指問題には，数学や物理学，化学が扱う問題のようし示している，というのである（17）。

に，はっきりとした解決を導く決定的な事実があ

このベルクソンの主張には，本論文で見てきた

りえないような場合がある。それでも，経験に見ようなジェイムズの「過去の諸真理」の共同的な出されるさまざまな事実の集まりが複数の線を成構築，共同的な真理探究，そしてそれを支える

して，それらが指し示す方向が一点に集中すると「信」をめぐる議論との明白な類似が認められる。

いうことはありえて，それが私たちを確かな結論

ジェイムズにおいて宗教的真理の真性をどのように導くのである。確かに一つ一つの線が十分に長に担保するのかという問いに対して，彼自身は紙く延びていないということはあるだろうし，それ幅を割いて答えを出そうとはしているものの，そによって直接的な認識が一挙に与えられるというれは具体的なものになっているとは言いがたい。

わけではないが，それでもこの方法は一定の確実

ベルクソンの「三角測量」の比喩によって示され性をもたらし，哲学を前進させるものとなろう。

た方法によって，その不足をいくばくかでも補え

この「事実の線」による哲学的な真理探究は測量ることができるだろう。この論点に関するジェイ技師が行ういわゆる「三角測量」の比喩である。

ムズの思考とベルクソン思考は，一定のすれ違い「私たちは多くの良い意志が結びついた努力によを含みつつも，根本的な方向を同じくしており，って限りなく真理への確かな道に近づくでしょ

相互に響き合い光を当てるものであるように思わ（16）と言われているように，この方法は個々のう」

れる。

哲学者ではなく哲学者の集団によってなされるという点，そしてこの方法が「実証科学のように」進歩すると述べられている点，また一つ一つの線

4-3．ジェイムズにおける宗教的な共同性
ここまでの考察を通して，『プラグマティズム』

が「仮説」とも言い換えられる点は重要である。

や『真 理 の 意 味』，そ し て『諸 相』よ り 以 前 のこの論文ではベルクソンは「事実の線」による『信じる意志』で展開された思考を用いることに探求を科学や哲学に関連付けて提示しているが，よって，ジェイムズにおいても宗教的な共同性が『道徳と宗教の二源泉』（1932 年）では，同じ議存在する余地があるということ，それどころか，論が宗教との関連で持ち出される。確かに「神秘宗教的な共同性がなければ宗教的観念の真偽を確的体験は，それ自身にゆだねておけば，決定的なかめてその宗教全体の真理性を高めていくことが６０

できず，ゆえに宗教にとって共同性は必須のものことになる。信仰者が教会で祈りを捧げるたびであるということを明らかにしてきたつもりであに，神社で柏手をして神々に首を垂れるたびに，る。ここでは最後に，ジェイムズにおいて宗教的メッカに向かって礼拝するたびに，数珠を繰ってな共同性がどのようなものとして考えられうる念仏を唱えるたびに，宗教的観念はテストされ，か，ここまでの議論を改めて整理して本論の要点

その真理としての位置を少しずつ確固たるものにを示しておきたい。

し，共同体の成員がそれを真なるものとして「使宗教的な観念は，それが投げられた人々によっう」ことができるようになっていくのである。宗て，二通りの仕方で真偽をテストされることにな

教的観念の真性を測るために照合されるのは宗教る。まずはそれをあたかも真理であるものとして的な観念に限らない。時には科学の進展により，採用することによって行為し，実際にそれによっ時には世俗的な価値観の変更により，「時代に合てうまくいくか，適切にはたらくか，ということわない」として捨て去られるものもあるだろう。

である。二つ目は，それがすでに真理として確立

それでも，時代の試練を経てなお残り続ける宗教されている他の諸観念と整合するか，過去の諸真的観念が，現在教義や信仰箇条，儀式，儀礼と呼理のうちに位置を持てるかを検証することである

ばれるものなのである（18）。これが「宗教的な共（ベルクソンの「事実の線」による探求はこちら

同性」ということでジェイムズのテキストから取の方法に対応すると言えよう）。実際に観念を検り出そうとした事態である。神秘的経験を持たな証する際にはこの二つを厳密に区別することはで

いふつうの人間が，神秘家の経験から生み出されきない。うまく働くかということは，結局は他のた観念を真理として信じることにより，私たちは行動の規則となる諸真理と衝突しないかというこ

世界を作りかえ，救済へと導くということがありとを含意するからである。ともあれいずれにおいうる。『諸相』ではっきりと述べられた個人的なても，ここでテストされるのは宗教的な観念であ

宗教と制度的な宗教の価値的な序列は，もはやこるから，神秘的経験を持たない者にとってはそれ

こでは消え去っているように見える。

を直接確かめることはできない。しかしながらそれを信じることによって検証を行い，その観念の私たちの行為が自らの道を切り開く限り，また真理性を高めることはできる。宗教的な観念はそ

私たちの行為が裂け目に飛び込む限り，私たち

れだけでは真理として通用しない。経験した当のの行為が世界の救済を創造するのではないだろ

神秘家にとっては真であっても，それはその限りうか。私たちの行為は，もちろん世界全体の救においてでしかない。それが投げ入れられた諸真済を創造するわけではないが，それでもそれが理の体系を共有する人々によって信じられて真と及ぶだけの世界の範囲は創造するのではないだ

されることによってはじめて「客観性」を獲得すろうか。［中略］なぜそうではないのか。私たるのである。

ちの行為，私たちの転換の場で，私たちは自らすると直接の神秘経験は持たずとも信じる者を作り成長するように見えるのであるから，そが，ここにおいて積極的な役割を果たしうると考れは世界の中でもっとも私たちに近しい部分でえられる。何であれ観念を真化することは，そもあり，私たちの認識が最も内密で完全になる部

そも共同的な営みである。単純な観念であれば一分である。（P/138/287）

人で真とすることができるケースも考えられはす
るが，それはかなり限定された観念のみであり，

お

わ

り

に

それだけでは十分適切に行為したり考えたりする

本論文はジェイムズの『諸相』の宗教経験論にことはできない。諸真理の体系に組み込まれるた対して想定される批判−個人性，内面性にばかりめに提示された宗教的観念は，それを信じる人間

焦点が当てられており，宗教における伝統，教の実践によって繰り返し検証され，今後も採用す

義，共同性の意義が十分に汲みつくされていないべき真理として維持されるのか否かが判別されるという批判−を通してそれがもつ欠陥と不足を明ウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題

６１

らかにした上で，『諸相』以外の著作を検討する

く惹かれていたウィトゲンシュタインの哲学，そことによってジェイムズにおいても宗教的な共同れも『哲学探究』を中心とする彼の後期哲学は，性が積極的な意義を持ちうる可能性を探ってき

この問題を考えるにあたって大きな手助けとなるた。その当初の目的はある程度果たされたようにように思われる（20）。

思われるが，それでも依然として不十分な点，さらに考察を深めるべき点が数多く残されている。
一例を挙げよう。本論文では「信じる」という

注⑴

もっともジェイムズが次のように述べるとき，行為はあくまで直接的な宗教的経験を得たことの宗教概念論と歩みを同じくしているようにも見えない人々が行うものであり，それに対して神秘家る。「宗教の定義がたくさんあって互いに異なっては実際に経験して認識してしまったのだからもはいるという事実は，「宗教」という言葉が何か一つや「信」は不要であるという前提で論を進めたの原理や本質を表すことができず，むしろ一つのが，このような想定は本当に妥当なのであろう

集合名詞であるということを証明するのに十分でか。渡辺優によれ ば，「「信 仰」あ る い は「信 じあ る」（VRE/30/上 46）。「一 つ の 単 純 で 抽 象 的 なる」という問題を，もっぱら制度的・教条的な問「宗教的感情」が紛れもない基礎的な心情としてそ題に限定し，神秘主義研究の視野の外に追いやって」きたことは，あくまでジェイムズに代表されるような近代的な神秘主義研究の傾向であり，それ自体で存在し，あらゆる宗教的経験のうちに例
外なくあらわれていると想定する根拠はまったくない」（VRE/31/上 48）。
⑵

ジェイムズの著作からの引用・参照には以下のれに対して近世の神秘家たちは「信仰」を重要な略号を用いる。略号の後ろの数字は Harvard Uni-

課題として取り扱っていたのである（19）。ジェイ

versity Press 版の全集の頁数である。

ムズが神秘主義をどのように理解していたかを精WB＝The Will to Believe（1898）［邦訳：『ウィリ

査し，その特性と限界を詳細に示す必要がある。

アム・ジェイムズ著作集 2

またジェイムズは，神秘的経験の特徴の一つと夫訳，日本教文社，1961 年］
VRE ＝ The Varieties

してその言表不可能性，他者への伝達不可能性を提示しており，そうであるからこそ神秘家でない
人々は神秘家の言葉を「信じる」（もしくは信じない）ということを問題としていた。ここでさらに考えなくてはならないのは経験と言語（概念と言ってもよい）との関係である。確かにジェイム

of

信ずる意志』，福鎌達
Religious

Experience（1902）［邦訳：『宗教的経験の諸相（上・下）』，桝
田啓三郎訳，岩波書店，1969・1970 年］
P＝Pragmatism : A New Name for Some Old Waysof Thinking（1907）［邦 訳：『プ ラ グ マ テ ィ ズ ム』
桝田啓三郎訳，岩波書店，1957 年］
MT＝The Meaning of Truth（1909）

ズの哲学全体をみると，経験は言語や概念に優先

SP＝Some Problems of Philosophy（1911）［邦 訳するものとされ，後者はあくまで前者の派生とし『ウィリアム・ジェイムズ著 作 集 7て位置づけられている。しかしながら本稿で見た題』，上山春平訳，日本教文社，1961 年］

哲学の諸問

ように，もはや生きられた経験ではない過去の諸ジェイムズの引用・参照は（著作の略称／頁数

真理が人間の経験を根本的に規定する場面がジェ／邦訳の頁数）といったように行う。ただし引用

イムズにおいても考えられていたが，それをどのように理解すればよいのか。またそもそも経験がまったく言表不可能なものであるのなら，神秘家
でない人々が信じる対象となる神秘家の経験とはいったい何を意味するのであろうか。経験と言語

文は適宜訳し直してある。
⑶

他にも以下のような記述がある。「少なくとも一つの意味において，個人的な宗教は神学や教会組
織よりも本源的であることが明らかになるであろう。教会はひとたび設立されると，伝統によってとの複雑な関係を適切に理解することなくして二番煎じのものとして生き残る。ところがいかな! !
る教会の開祖も，もとはその力を彼らと直接的では，本稿が扱ったような問題に対して十分な考察

個人的な神との交わりという事実に負っていたのを達成することはできないだろう。いまだはっきである。［中略］そうすると個人的な宗教は，それりとした見通しは立っていないが，『諸相』に強を不完全なものとみなし続ける人にとっても，依６２
然 と し て 本 源 的 な も の と 思 わ れ る は ず で あ る」
（VRE/33/上 51）。

⒀

本来であれば belief（及び believe）と faith は区別して考えなければならないが，少なくとも本稿⑷ 「恍惚の伝達不可能性は，すべての神秘主義の主の議論に関わる限り，ジェイムズはこの二つをそ音である。神秘的な真理は恍惚状態にあるものにれほど区別して使ってはいないように見えるため，とっては存在するが，それ以外の者に対しては存

ここではいずれも「信」という言葉でこれらの概在しない」（VRE/321/下 223）。
⑸

チャールズ・テイラー『今日の宗教の諸相』（伊藤邦武・佐々木崇・三宅岳史訳，岩波書店，2009
年，p.21）。他にも「わたしたちがそれを携えて生を営む観念や理解は，宗教的経験と呼べるものの念を考えることにしたい。
⒁

この論点は『信じる意志』においては特にウィ

リアム・クリフォードの著書『信念の倫理』に対する批判として提出されている。
⒂

以下の記述を参照。「神秘家の啓示を，その外部型を直接に形づくる。そして，これらの言語，こにいる者に対して無批判的に受け入れることを義れらの語彙は決して単に個人のものではない」（同務付けるような権威は，神秘的な状態からは決し書，p.25）とある。また訳者の伊藤による解説にて出てこない」（VRE/335/下 249）。「私たち自身がおいても同趣旨の厳しい批判がある。「ジェイムズ

部外者であって，神秘的な経験へのいかなる私的は宗教的儀式や教会組織のみならず，個々の宗教な呼びかけも感じていない場合，神秘家たちは彼に内属する教義や神学までも二次的・派生的なもらの独特な経験が伝えるものを受け入れるよう要のとして宗教的生の核心から排除しようとする。

求する権利をもっていない」（VRE/336/下 251-252）。

しかしながら，言語的表現を全面的に排除し，分⒃Henri Bergson, L’énergie spirituelle, Presses univer-析と解釈とを拒否した個人の特権的経験という場

sitaires de France, 2009, p.3-4.［邦 訳：『ベ ル ク ソ ン

面に焦点を当てることは，ヘーゲルやウィトゲン

全集 5シュタインの批判などを勘案すれば，哲学的に考1965 年，p.15］

えてナイーブであり，無理があるのではないか」（同書，p.132）。

⒄

精神のエネルギー』，渡辺秀訳，白水社，

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et dela religion, Presses universitaires de France, 2008,⑹

VRE/xviii, xix.

pp.262-264.［邦訳：『ベルクソン全集 6⑺

磯前順一『宗教概念あるいは宗教学の死』（東京

教 の 二 源 泉』
，中 村 雄 二 郎 訳，白 水 社，1965 年，

大学出版会，2012 年，p.i）⑻

道徳と宗p.299-300］

論文「哲学的概念と実際的帰結」は『プラグマ⒅ 「仮説は広がりつつある世界の知識との接触によティズム』の邦訳版には収録されていないので，り次々に働きが悪くなり，崩れ，人々の心から消該当する邦訳の頁数は記さない。

滅してしまったということを宗教の歴史は明らか⑼

今井仙一は日本語で書かれたものとしては初めにしている。しかしながらあらゆる世の移り変わてのジェイムズの研究書において，このような真りを通じて持ちこたえ，これまでよりもいっそう

理体系の保守性を適切に描写している。今井仙一

強い生命力を保持してさえいるような信仰箇条も『ウ ィ リ ア ム・ジ ェ ー ム ズ の 哲 學』
（白 日 書 院，存在する。どの仮説がこうしたものであるかを語

1948 年），213-214 頁。

る こ と こ そ，「宗 教 の 科 学」の 役 目 な の で あ る」⑽

David Lapoujade, William James : Empirisme et

Pragmatism, Les Empêcheurs de Penser en Rond,
2007, p.130-145.
⑾

拙論「ウィリアム・ジェイムズにおける宗教的な経験と実在」（『宗教哲学研究』36 巻，2019, p.57

（WB/8/vi-vii）。
⒆

渡辺優『ジャン＝ジョゼフ・スュラン

十七世

紀フランス神秘主義の光芒』（慶応義塾大学出版会，2016 年，p.37）。
⒇

ウィトゲンシュタインの後期哲学とジェイムズ-70）はこのような解釈を可能であるとする論考でとの関連は，渡辺優氏に教示いただいたものであある。

る。ジェイムズの思想とウィトゲンシュタイン後⑿ 「「効果」から遡って「力」を考えるというプラ期哲学との親近性については，ラッセル・B. グッ

グマティズムの視点が，「物質」の力と「精神」のドマンも『ウィトゲンシュタインとウィリアム・

力を統一的に捉えることを可能にする」
（石田正人

ジェイムズ

「プラグマティズムの暗い背景」『現代思想』第 43

雄・岡本由紀子・大厩諒・乘立雄輝訳，岩波書店，

巻第 11 号，2015 年，p.49）。

2017 年，p.65-106）で指摘している。

プラグマティズムの水脈』（嘉指信ウィリアム・ジェイムズの宗教論における共同性の問題

The Problem of Community in William James’ Religious Philosophy
Shusuke Yamane

The Varieties of Religious Experience by William James has often been criticized for the factthat in trying to understand religion, James places excessive importance on the inner life, individuality, and emotions of human beings, thereby undervaluing the role played by the communal aspects ofreligious doctrine, ritual, and tradition. While acknowledging the validity of this criticism of Varieties, this paper focuses on considering and examining other writings by James for the purpose of
shedding light on the positive significance of community in his religious philosophy as well as on thefunction of “faith” that underlies it. Extending James’ pragmatism to religious theory reveals that religious communities and mutual faith within those communities gradually transform religion into
something more authentic, and that in so doing, there arises the potential for people to be guided tosalvation.

６３

６４

〈小特集：宗教概念批判と宗教哲学〉

綱島梁川の言語ゲーム
古

荘

匡

義

要旨：宗教に固有の（sui generis）本質を認めることを批判するような現代の宗教研究は，しばしば後期ウィトゲンシュタインの思想を参照する。しかし，近年のウィトゲンシュタイン研究では，後期ウィトゲンシ
ュタインの言語ゲームの思想は，本質主義への批判というよりも，物事を理解する時に用いる像（Bild）によって自分の思考が混乱させられていることに自分で気づくことへと誘う「自己治癒の手助け」として解釈されている。綱島梁川（1873-1907）や彼の支持者たちによる宗教思想の語り合いを言語ゲームとして捉えたとき，この言語ゲームは，自らの宗教体験のうちに超歴史的な本質を見出す本質主義的な言説として現代の宗教研究から批判されるものとしてではなく，現代の宗教研究が本質主義的なものとして宗教体験を捉える像から自らを解放する「自己治癒」を手助けするものとして評価できる。

1．綱島梁川の宗教体験理解と，同時代の宗教学への関わりを得ていたようだが，宗教思想を旺盛に公表するようになるのは 1902 年ごろからで，1903 年ごろに宗教体験が一段と深まったようである（古荘本稿では，宗教体験を得た綱島梁川 （明治 62020 b）。1904 年に 3 度の決定的な宗教体験，「見〜40 年，1873〜1907）が体験の内容や体験に基神の実験」を得て，「予が見神の実験」（1905 年 5づいた思想を他者に伝道する一連の語りを，後期月）などの論考で自らの宗教体験を具体的に語

ウィトゲンシュタインの論じる言語ゲームと捉えり，その体験を基盤にした宗教思想を公表するよ

ることによって，宗教概念批判以降に綱島の宗教

うになると，綱島の論考は当時の思想界に賛否両体験言説を分析することの意義を明らかにする。

論を巻き起こすことになった。

（1）

綱島梁川は，明治 30 年代後半に自らの宗教体

綱島はどのように宗教体験を語ったのであろう

験をベースに宗教思想を語り，当時の煩悶青年たか。彼は，「見神の実験」を得た後，体験によっ

ちに熱心に受容された思想家である。岡山県高梁て得た真理を他者に「伝道」しなければならない

市に生まれた綱島は，十代のころに組合派の高梁という意思を強く持つようになる。綱島は，一方教会にて洗礼を受けたが，東京専門学校で坪内逍

で見神体験そのものを潤色せずに如実に描写して遙や大西祝のもとで哲学などを学ぶうちにキリス

みせ，他方で体験から得た「秘義」を「神子の自ト教の特定の教会からは距離を取るようになっ覚」という概念を中心にして説明しようとする。

た。当初は倫理思想を中心に研究していたが，思つまり，すべての人間が父なる神とその子という想的に神を捉えられないことに煩悶するようにな

父子関係のうちにあることを自覚することが，人り，宗教への関心を深めていく。そのような折，間たちを救済する真理であり，この自覚こそが宗綱島は結核に罹患し（1896 年），一層宗教思想へ

教そのものだとさえ綱島は考える。綱島は宗教体とのめり込んでいく。綱島は，キリスト教をベー

験を如実に語りつつ，その体験に基づいて得られスとしつつも東西の思想を取り入れ，特定の教義

る「神子の自覚」という真理を他者に「伝道」しには囚われない形で宗教的思索を形成していっようとする。

た。手記では結核罹患後ほどなく宗教に関する考

二つの語りに共通するのは，特定の宗教伝統に察を記しており，このころから何らかの宗教体験

強く拘束されていないということである。もちろ綱島梁川の言語ゲーム

６５ん，「見神」という語を用いる以上，綱島はキリ

イムズはさまざまな宗教体験の語りを引用しながスト教から多くの発想を借りている。浄土教や禅ら議論を進めていくが，その背景には，宗教体験の影響も大きい。しかし，見神を語る際に用いらが，特定の宗教伝統を超えた宗教一般の本質を含れる神や仏などの語は「予の実験内容を詮表する

みもっており，古今の宗教体験のさまざまな語りの符号」（5 : 489）に過ぎないものとされており，がその本質を如実に露わにするものだという想定

体験の形式や体験が依拠する宗教伝統は二次的ながある。

ものとして取り扱われている。根本的な宗教体験

綱島もこの書を読み，宗教体験の語り方や論じには，見神見仏など種々の形式があり，それぞれ方を摂取している。たとえば，ジェイムズは神秘に意義があり互いに補完し合うため，見神の形式

家の体験談を具体的に引用しながら神秘主義につや方法 に つ い て は「必 ず し も 問 ふ を 須 ゐ」（5 :いて議論しているが，綱島は「宗教上の光耀」

623）ないし，排他的に自らの体験に固執しては（1905 年 2 月）などの論考で，ジェイムズが引用ならない，と綱島は考える。だからこそ，「予はする体験談を参照しながら自らの体験を理論的に予の見神の実験を敬すると共に他の見神の実験を語ろうとする。綱島も個人の宗教体験のうちに，も敬す」（5 : 503）という一種の多元主義的な宗

特定の宗教伝統の教義や制度に囚われない形で宗教体験理解に至る。このように，綱島は特定の宗教の本質を見出せると想定して，自らの宗教体験

教伝統に偏ることなく自らの体験を如実に語り，をもとに宗教思想を紡ぎ出そうとしている。このまたさまざまな宗教や哲学の思想を参照しながとき宗教体験は宗教伝統に全面的には囚われない

ら，特定の宗教伝統に囚われない「神子の自覚」

ものとして，個人の内面において生じる神的存在の真理を論考の読者に伝えようとする。

との感応道交として捉えられている。ジェイムズ

このような語りの根底にある発想は，必ずしもは神秘主義の標識を，言葉にしえないこと（inef-

綱島独自のものではなく，当時西洋から日本に入fability），直 知 的 性 格（Noetic quality），暫 時 性ってきた宗教学・宗教哲学によって構築されてい（Transiency），受 動 性（Passivity）の 4 つ と し てる。特 に W・ジ ェ イ ム ズ『宗 教 的 経 験 の 諸 相』いる（ジェイムズ 1902＝1970 : 183 以下。ただし（1902）の影響が大きい。この書は，近代的な神

4 つの標識の訳語は 鶴 岡 2010 : 298 による）。こ

秘主義概念，ひいては 20 世紀の宗教研究に大きれらは綱島による自身の宗教体験の語りにもみらな影響を及ぼした書として捉えられている（たとれる特徴であり，ジェイムズの神秘主義理解が綱えば渡辺 2016 : 27）。ジェイムズが想定する神秘島の宗教体験理解にも影響を与えていることが推主義は，特定の宗教伝統に存している真理を，既察される。

存の教義や制度に囚われずに神秘体験を通して獲このように，綱島の宗教体験理解と宗教体験の得しようとする旧来の神秘主義，神秘神学とは一

語り方は，当時の宗教学や神秘主義理解から多大線を画していた。「「宗教一般」の存在意義を肯定な影響を受けているのである。

しようとする」19〜20 世紀の宗 教 学 を 受 け て，
神秘体験において直接的に知られる真理を「諸宗教，諸教会において言語的ないし概念的に捉えられてきた教義を超える水準に位置づけ」，この真2．問題提起：宗教概念批判におけるウィトゲンシュタインの用法と綱島の宗教体験言説

理を宗教の核心に据えることで「宗教一般の再評

しかし，このような神秘主義理解は，近年の宗価」が 目 指 さ れ た（鶴 岡 2010 : 298）。さ ま ざ ま

教体験論，あるいは宗教概念に対する批判を考えな宗教を比較して宗教の本質を解明しようとする

ると，単純に認められなくなってきている。もは

比較宗教学は，そもそも人間が普遍的に宗教を営や宗教体験は歴史的に形成された諸々の宗教伝統む存在であり，さまざまな地域や時代に存するから切り離しうるもの，諸々の伝統に共通する宗「宗教的な」実践が何らかの「宗教の本質」をも教の本質を露わにするものとして想定できない。

っているという想定のもとで成立している。ジェ

たとえばカッツは，神秘体験を含むあらゆる体験

６６が無媒介的な体験ではなく，媒介されたものだと性」を「ゲーム」の例で考えると，さまざ ま ないう事実を強調する。体験者が生きている宗教伝

ゲームに共通するものとして，勝ち負けがある，統，あるいは文化や言語などを介して神秘体験は娯楽である，道具を使うなど，さまざまな要素が語られる。しかも，この媒介性は「体験の出来事見出せるが，それぞれの特色をもつゲームもあれの後の神秘家の報告を研究することに関わるだけばもたないゲームもあり，すべてのゲームに共通

でなく，体験が報告される形式と同様に体験それする特質は存在しない。こうしてさまざまなゲー

自体も，神秘家が自分の体験に持ち込み，神秘家

ムの間に「複雑な網の目のように互いに重なり，の体験に形を与えている諸概念によって形づくら

交差している様々な類似性を，大規模な類似性とれ て い る こ と を 認 め る こ と に も 関 わ る」（Katz

小規模な類似性を我々は見る」（ウィトゲンシュ

1978, 26）のである。つまり，伝統や文化は，体タイン『哲学探究』66 節）。このような類似性の

験の語りの形式に介入して体験の語りを成立させ

特徴はまさに家族の成員間にみられるものに似てるだけでなく，体験そのものの成立にも深く介入いることから，ウィトゲンシュタインはこの類似している。したがって，諸々の宗教伝統に囚われ性を「家族的類似性」と表現する（同，67 節）。

ない無媒介的な宗教体験は存在しない。

マッカチョンは，諸宗教がこのような家族的類似

このような宗教体験に対する批判と宗教概念に性をもって，さまざまな特性を任意に共有してお対する批判は軌を一にしている。西洋の近代的なり，宗教に固有の本質は存在しないと考える。

知の潮流において宗教哲学や宗教学が形成されてしかし，「言語ゲーム」論は本質主義批判に活くるなかで，「宗教」という概念も構築されてき用されるに留まらない。特に宗教体験言説の実際た。「宗教」という概念のうちに西洋近代的，キの使用に着目するという観点が重要である。

リスト教的な発想が根ざしている以上，「宗教」

たとえば，宗教的な体験について論じるシャー概念がキリスト教以外の諸宗教も包含するような

フは，体験のさまざまな表象が「神秘的な内的領

固有の本質をもつ概念だと考えることに対しては域（numinous inner realm）」に言及するかのよう

批判的になる必要がある。

に研究することを否定し，体験という概念が「宗では，このような現代の宗教概念批判以降の宗教的言説のうちで機能する仕方，ウィトゲンシュ

教学の状況において，綱島梁川の宗教体験を扱う

タインの用語では，この概念の「言語ゲーム」」

意義はあるのだろうか。本稿 で は こ の 意 義 を，に注目するよう促す（Sharf 1998＝2008 : 113，邦（2）の宗教概念や宗教体験への「ポストモダニスト」

訳 409 頁）。19〜20 世紀以降 の 宗 教 学 に お い て批判において，フーコーとともに頻繁に参照されは，宗教体験についての語りが宗教の本質的なもる思想家である後期ウィトゲンシュタインの思想のを感得する内的な経験を表現していると理解さに遡って，宗教概念批判を捉え直すことで見出しれがちだが，シャーフはそのような理解を脇に置たい。

いて，そのような語りがどのような用法で語ら後期ウィトゲンシュタインの「家族的類似性」

れ，どのように機能しているかに注目すべきだと

や「言語ゲーム」の概念は，宗教概念を批判的に考える。そもそもウィトゲンシュタインの「言語検討する学者によって，宗教概念の本質主義批判

ゲーム」概念は様々な内容を包含している。
『哲の文脈で，要するに「宗教」に固有の本質が存在

学探究』第 7 節では，言語ゲームという概念が多しないという主張の正当化に用いられることが多様なものを含み込む形で提示されている。石材のい。たとえばマッカチョンは，ウィトゲンシュタ

名を叫ぶプリミティブな言語も，子どもが母語をインの「家族的類似性」概念を援用しながら，宗習得するためのゲームも，言語と言語が織り込ま教を固有の本質をもつものとしてではなく，部分れている活動の全体も「言語ゲーム」と呼ばれて的で非本質的（non-essential）な諸特性を任意にいる（3）。とはいえ，言語の実際の使用に着目する

共 有 す る「諸 宗 教 の 家 族」
（McCutcheon 2014 :という観点が「言語ゲーム」概念の中心に存して191）として捉えるべきだとする。「家族的類似いる。

綱島梁川の言語ゲーム

６７

では，宗教哲学において言語の使用に着目する

2020 などの「像」（Bild）を鍵概念とするウィト「言語ゲーム」概念は活用されているだろうか。

ゲンシュタインの解釈に存する。彼らは，言語宗教を「言語ゲーム」として捉える英米の宗教哲

ゲーム論を，単なる本質主義批判や概念の相対主学研究をみてみよう。星川啓慈によれば，ウィト

義ではなく，「像」に対する再考を促す治療的な

ゲンシュタイニアン・フィデイズムと呼ばれる思手法として捉えている（4）。「像」とは，時間を捉想は，各宗教を独自の閉鎖的・自己完結的な体系える際の「川の流れ」のイメージのように，物事をもつ言語ゲームとして捉える。この主張の核心を大ざっぱに捉えるときに人が抱いているイメーは以下の 3 点である。

ジのことである（古田 2020 : 129-131）。「像」は物事の本質を示すものではなく，不明瞭で文脈依（1）他のものとは異質な言語ゲームおよび生存的であるが，ときに文脈を超えて人間の思考を活形式は，それぞれがあるがままで秩序だって縛り，思考を混乱させる。建築職人が石材の名をおり，それぞれが真と偽・合理と非合理・有意叫ぶと助手がもってくるというプリミティブな言

味と無意味・証拠や反証などについて独自の基語ゲーム（『哲学探究』第 2 節）は，特定の「像」

準や規範を内蔵している。（2）それゆえ，あるを否定・相対化したり言語の本質を露わにするも体系を形成している言語ゲームおよび生活形式のではなく，「当該の像がいかに限定された見方は外部からの批判を免れている。
（3）そして，であるかや，いかに不明瞭なものであるかを露わ

キリスト教も独自の閉じた体系をなす言語ゲーに」し，さらには「別の見方を──別の像を──

ムであり，自律性を保持しているがゆえに，非積 極 的 に 提 示」（古 田 2020 : 215）す る こ と で，

キリスト教的言語ゲームからの批判や攻撃は意

他者の思考の混乱に自分で気づかせ，特定の像に味をなさない。（星川 1997 : 184）

囚われて硬直化した思考から解放する「自己治癒の手助け」（古田 2020 : 144）を実現する。

このようにして，ある宗教は秩序だった独自の本稿としては，綱島梁川の宗教体験言説は宗教ルールをもつ言語ゲームを形成しているため，異概念批判の「自己治癒」を導く言語ゲームとしてなるルールをもった異なる宗教の（あるいは世俗機能するのではないかと考える。先にも述べたよ

的な）言語ゲームからの批判は意味をなさない，うに，綱島梁川の思想には仏教や中国古典の思想という仕方でキリスト教の擁護に「言語ゲーム」

が取り入れられているが，彼の思想の理論的な基概念が活用される。このような主張に対し，星川盤は西洋から移入した宗教学・宗教哲学であり，は，宗教的言語ゲームの開放性・可変性について

宗教体験も個々人の内面において宗教の本質を露考慮し，諸宗教の対話の可能性を模索する（星川わにするような経験として理解されている。宗教

1997 : 226 以下）。宗教的言語ゲームが閉鎖的か

概念や宗教体験を批判的に検討する近年の研究か

開放的か，宗教間の対話は可能か，といった議論

らすれば，綱島は宗教体験のうちに諸宗教に通底の是非は本稿では問えないが，ここで確認したい

する宗教の本質や真理を認めている点で批判さのは，ウィトゲンシュタイニアン・フィデイズム

れ，思想の拠って立つ西洋近代，キリスト教的前も星川も，キリスト教などの成立宗教を想定し提を暴き立てる系譜学的研究の対象となるだろて，自律性を保持することばの体系である言語

う。しかし，綱島が実際に語る思想は，後述の通ゲームとして宗教を捉えていることである。

り，宗教体験から得た，諸宗教の本質となるよう

ただ，本稿としては，特定の宗教のことばの体系というよりも，宗教や宗教体験に関わる実際のな真理に基づく自律的な思想の体系とは言えない。

言語使用を言語ゲームとして捉えた方がよいと考また，綱島の語る思想は私的言語でもない。宗える。その理由は，1990 年代に始まるウィトゲ

教体験談は，自分だけが体験できる宗教体験を他

ンシュタインの「治療的解釈」（荒畑他 2016 : 19

者には理解できないことばで語ることばとして，

頁 以 下）を 踏 ま え た，大 谷 弘 2020 や 古 田 徹 也

ウィトゲンシュタインの言う私的言語として捉え

６８

ら れ る こ と が あ る。ま さ に 星 川 1997 の 第 3 章

るのか，そしてそもそも体験談に対応する体験が（「私的言語」批判から「言語ゲーム」へ）は，章

存在しているのかも他者に伝えることができなの後半で宗教を言語ゲームとして捉えるという見い。その体験談が体験者の直接的で私的な体験に方を示す前に，章の前半で宗教体験談を「私的言対応した表現になっていることは他者にはわから語」として捉える議論をしている。星川は，宗教ないことになる。

体験が「それを話している者だけが知りうるも

しかし，私的言語としての宗教体験談は意味をの，つまり彼の直接的で私的な感覚」だという意

なさない，とするのは早計である。たしかに，綱味でウィトゲンシュタインの言う「私的体験」で

島の宗教体験理解では，体験は理性では把握しきあり，宗教体験談は「他人は誰も理解しないけれ

れず，他者が十全に理解できないものである。よども，自分は〈理解しているらしい〉音声〔・文って，綱島の語る言葉にも「私的言語」としての

字・文章〕だと考えられる」という意味でウィト側面がないわけではない。しかし，体験を理解でゲンシュタインの言う「私的言語」だと捉える。

きないのは自分自身もだ，という信念が綱島の中そのため，宗教体験談は他人から理解されないとにはある。綱島も，そして多くの神秘家も述べる

いうことになる（星川 1997 : 87，〔

〕内も星川

ように，自分の体験は何らかの仕方で確実な事実による文章）。星川はこのような形で宗教体験談

として感じられたものであるが，知的に把握できを一種の私的言語として捉えた上で，私的言語がるものではない。まさにジェイムズが言うように成立し得ないと考えるウィトゲンシュタインの議「言葉にしえない」ものなのである。しかし，神論を参照しつつ，宗教体験それ自体と宗教体験談

秘家はそれを何とかことばにして，他者に伝えよとの間に「〈対応関係が成立している〉……とはうとする。このことがきわめて重要である。私的言えない」とする（星川 1997 : 90）。ウィトゲン

な宗教体験がありうるのかどうかよりも大事なこシュタインは，ある特定の私的な感覚が生じたととは，神秘家が自らの宗教体験を私的なものとし

きに日記に「E」と記す状況を考えている（『哲て捉えているとしても，その体験を他者も用いて学 探 究』第 258 節 以 下）。し か し，こ の「E」がいる言葉を使って他者に伝えようとすることであ

正しく感覚に対応していることは（当人にとってる。そして，他者に伝えようとする以上，体験ははこの対応が自明のこととして認められることが「私的言語」によって語られない。他者にも伝わあるとしても）他者 に 語 る こ と は で き ず，「E」

る形式で，他者の言語ゲームにも共通する言葉でを定義することもできない。ある感覚がたまに語られる。

「E」と言いたくなる，というのではなく，ある

つまり，綱島に典型的にみられる宗教体験の語

感覚が「E」だと名づけるには「E」という語をり方は，一方で宗教体験のうちに（諸）宗教の本使用する「実践的背景，すなわち生活の場」（大質にあたる真理を見出すような本質主義的な宗教

谷 2020 : 160）が用意されていなければならない

理解に基づきつつも，他方で他の信仰や体験を有が，私的言語としての「E」はそのような場からしている者（あるいは信仰や体験を有していない

切りはなして感覚を定義しようとしている。ま者）に対しても伝わる言葉で，要するに自らの体た，「E」が意味をもつためには「言語の中です験や信仰を他者の言語で語ろうとする。綱島は，でに多くのことが準備されていなければならな宗教概念や宗教体験に対する批判者が論難するよい」（『哲学探究』257 節）が，「E」が他の言語か

うに，宗教体験を本質主義的に捉えてその本質をら切りはなされて定義される以上，実際の言語使語ろうとするのだが，実際のところ本質を他者に用において「E」は意味をなさなくなる。

伝えるための語りは（諸々の）宗教伝統に深く根この「E」のように，もし宗教体験談が他者にざしている。このような点で，綱島と彼の同志た

理解し得ないことばで，他者に理解できない私的ちが形成する言語ゲームは，本質主義的に宗教をな体験や体験から得た真理に対応したことばであ理解する者の「像」とも，本質主義的宗教理解にるとするなら，本当に体験と体験談が対応してい対する批判者の「像」とも異なる「像」を提供し

綱島梁川の言語ゲームているように思われる。
本稿では，綱島が宗教体験を語り，その宗教体

６９

如何にすれば見神の秘義（多少にても予の自得せる所の）を最も有効に世人に伝ふることを験を基盤にした思想が雑誌論文を媒体にして展開得べきかは此頃の一問題に候されていくことを，総体として「宗教体験言説」

上伝道の外に道なしと思へど其の方法が問題にと捉えた上で，綱島の宗教体験言説が，宗教概念なり居候也。（9 : 215）

勿論謂ふ所の紙批判を経た宗教研究が囚われがちな宗教体験に対する見方を自省しつつ宗教体験言説をよく見るここのように，綱島は見神体験の内容そのものでとへと誘う，治療的な言語ゲームとして機能するはなく，自得した「見神の秘義」を雑誌等の論考のではないか，ということを示す。

による「紙上伝道」によって世人に伝えることを

3．伝道としての宗教体験言説
綱島も自らの宗教体験について確信をもって語っている。哲学を学んだ綱島は，自分の体験の根重要視している。
「伝道」という語を綱島が用いるのは「見神の実験」以降であり，「見神の実験」
が綱島に「伝道」を決意させるほどに深まった体験であったことが推測できる。

拠を理性によって疑い尽くした末に，理性もこのとはいえ，綱島は特定の成立宗教に基づいて体験が事実だと認める以外にできることはないと「見神の秘義」を伝えようとするのではなく，ま考えるようになった。

た自ら形成した信条を他者に伝道する宗教団体を立ち上げるわけでもない。綱島は，自らの体験か

予は予が見神の実験の，或は無根拠なる迷信

ら得た真理である「神子の自覚」を他者に伝えよ

ならざるかを疑ひて，この事ありし後，屢々之

うとするのだが，それを伝えるために，自らの宗れを理性の法 庭に訴へて，其の厳正不仮借な教体験を具体的に語りつつも，諸々の宗教伝統にる批評を求めたり。而して予は理性が之れに対基づいた言葉でその真理を表現していく。

〔ママ〕

して究竟の是認以外に何等の言をも挿む能はざるを見たり。（5 : 218）

綱島が自らの宗教体験を具体的に語るのは，「信」の内容の伝達の手前で，神への「信」を可能にする「見」を他者に得させるためであった。

しかし，これほどの確信をもてたとしても，そは再三語っている。たとえば，綱島が 3 度目の見

綱島は「見と信と行」を「宗教生活に於ける三大"要義」と捉えた上で，「真に神を見 ずして真に神"を信 ずるも の は あ ら ず」（5 : 216）と し て「見」神の実験について具体的に語る際に，次のようにを重視する。神を信じるためには，まずもって何表現している。
「無限の深き寂しさの底ひより，! !
堂々と現前せる大いなる霊的活物とはたと行き会

らかの仕方で神に感応していなければならないと

ひたるやうの一種の Shocking 錯愕，驚喜の意識

綱島がとる表現方法の一つが，体験を具体的に語は，到 底 筆 舌 の 尽 く し 得 る 所 に あ ら ず」
（5 :ることなのである。

の体験が十全に語れるわけではないことも，綱島いう。その「見」の状態に読者たちを誘うために213）。またこのような見神の事実は「到底如実にそして，もう一つの方法が，さまざまな宗教的は言ひ表はしがたき稀有無類の意識也」（5 : 218）

偉人の「見」を援用しながら伝えることである。

とされており，宗教体験の「言葉にしえない」性

たとえば綱島は新約聖書におけるイエスの言葉を質が表明されている。

アレンジして次のように論じている。

ただ，決定的な宗教体験を得た後の綱島は「見神の秘義」を雑誌等の論考を通して世人に伝えるされば予は将さに曰ふべし，見ずして信ずる「紙上伝道」を重視していた。綱島は，1904 年 11
月 5 日の魚住折蘆宛書簡で次のように書いていものは幸也，されど見て信ずるものは更に幸也! !
と。而してこゝに謂ふ見るの義がかの基督の一る。

弟子が手もて再生の基督の肉身に触れて，さて始めて彼れを見たりとせるが如き官覚的浅薄の７０

意味ならざるや，論なき也。夫れ真に神を見て『回覧集』という交換ノートを回覧するようにな

信ずるものの信念は，宇宙の中心より挺出してり，自らの思想や体験を共有し，議論した。この三世十方を蔽う人生の大樹なる乎。生命の枝葉

ノートは少なくとも綱島の死後 3 年弱は続いてお永遠に繁り栄えて，劫火も之れを燬く能はず，り，綱島を軸とした交流の場が一定期間続いてい劫風も之れを僵す能はず。（5 : 217）たことを示唆する。

キリストが，復活した自らの身体の釘跡に触れに執筆する際に自己紹介を兼ねて綱島と出会ったてはじめて復活を信じた弟子（ディディモと呼ば経緯（たとえば綱島の論考に出会ってから綱島にれるトマス）に対し，「わたしを見たから信じた

面会するに至る経緯）を記しており，彼らの多くのか。見ないのに信じる人は，幸いである」（『ヨが綱島の人格や文体への敬意を表明している。思ハネによる福音書』20 : 29）と述べたことを逆転

想内容を十分理解できず，信仰や宗教体験も得てさせて，「見て信ずるものは更に幸也」と記していない者でも，綱島の文体に惹かれ，実際に面会いる。綱島が断っているように，ここで言う「見したときの綱島の態度や語り口に感銘を受けたこる」は，感覚的に肉体に触れ，見ることではなとを表明していることが多い。綱島の思想や体験

く，おそらくはキリストが神を「見る」こと，つを十分理解できない，あるいはズレた形で理解しまり父なる神とともにあることを感覚的でない仕ていても，綱島や他の執筆者たちとのコミュニ方で常に感得していることであろう。自らが神のケーションが持続することを可能にしていたの子であるという自覚を有するからこそ，キリストは，綱島の人格や文体への尊敬から生まれた綱島

は神の御心のままに自らを死の運命へともたらしへの信頼であると推測できる。

いのち

えだは

〔たお〕

『回覧集』執筆者の多くは，はじめて『回覧集』たのである。

ところで，『回覧集』執筆者の中には，何らかとはいえ，綱島はキリスト教に根ざして宗教体の信仰や体験をもって綱島と対話していた者たち

験を理解し，キリスト教に沿って自らの信仰を伝もいたが，その中には綱島思想の中心的な概念，

道しようとしたのでもない。先述の通り，綱島にたとえば「神の子」でさえ綱島とは明らかに異なとって神や仏などの語は「予の実験内容を詮表する意味で理解している者もいた。

るの符号」（5 : 489）とされており，体験の形式

綱島は，神への感応のうちで自覚的に行為する（キリスト教的な神を見るか，仏教的な仏を見る

個人格を「神の子」とし，人間がみな「神の子」か）は二次的なものだとされる。

であることを自覚すること，すなわち「神子の自しかし，綱島は諸宗教の概念を深く受容して，覚」が重要だと考えて，この自覚をキリスト教や自らの信仰を諸宗教の思想によって表明し，諸宗

浄土教の思想を用いて表現していた。綱島の思想

教の伝統に沿って祈りなどの宗教実践を行ってもにおいて，神に融解合一し切らない個人格の擁護いる。特に最晩年の綱島はキリスト教とともに浄という論点はきわめて重要であり，この点が近代

土教を深く受容し，念仏を称えるなかで，綱島の的自己を確立しようとしていた煩悶青年たちに評思想は他力的な側面を強く持つようになっていく

価され，また現代の研究者にも評価される（末木（古荘 2021）。

2004 : 203）が，綱島の道友のなかには綱島の言

そして，病床にありながらも，さまざまな宗教説に共感しつつも，個を神や真如に融解させる思

伝統に根ざした実践や修養を重ねながら思索を深想として受容する者もいた。その典型が西田天香

めていく綱島に対して，綱島の言説に共感する者である。西田はキリスト教も学んでいたものの，たちは綱島の思想や人格に対する信頼感をもつよ

浄土教をはじめとする仏教を思索のベースにしてうになった。綱島の思想に共感する者の中には書いた。その西田は自らの思想を語る際に綱島から簡を通して，あるいは病床で面会して綱島の指導借用して「神の子」という概念を用いたが，西田を受けようとする者もいた。彼らと綱島は，綱島

は個人格を我執に囚われたものとし，我でなくなの 死（1907 年 9 月）の 直 前，1907 年 7 月 か らり人でなくなるときにこそ「神の子」となると考綱島梁川の言語ゲーム

７１

えていた。このように西田は，個人格をある意味

修吾が典型的で，彼の劇的な回心のプロセスがで否定し，超越的な存在のもとでの懺悔奉仕，無『回覧集』に遺されている。当時病気療養中であ所有の托鉢生活を実践していった。ところで最晩った三浦は，『回覧集』巻四で「小生は神を語り

年の綱島は浄土教に接近し，個人格のあり方につ仏を云ひ霊魂を論じ永久の生命を談ずる事の出来いても他力的な側面を強調するようになるが，おぬものです，遂に未だそれらの実験に参じ得ない

そらくは西田の影響もあって，綱島の「神の子」のですから」と語り，病気療養のなかで「小生に概念の用法も変化しつつあった。綱島がもう少しは遂に神も佛もみえませぬ

長く生きていたら綱島の「神の子」概念も個人格

い人生がみゆるばかりです」と苦の実験を「表を神に融解させるような神人合一的な概念に変化

白」し て い た（121〜122 頁）。三 浦 に 限 ら ず，していたのかもしれない（古荘 2020 a）。よって，『回覧集』執筆者のなかでは，体験を得ていない

綱島と西田との間で「神の子」概念理解のズレが者は神や霊魂を語ることができないと捉えられてあったと簡単に言うこともできない。西田は綱島いた。その三浦が『回覧集』巻五において，神がから「神の子」の概念を借用したが，西田は綱島「死するも猶吾を離れざる者」だという自覚を得とは異なる信仰や体験をもとに「神の子」というて，「一切をすてゝ

概念を使用した。たしかに両者の用いる「神の生命に参する」（104 頁）と述べ，綱島の語った子」の意味内容にはズレがあったが，互いの信仰神を共有して自分の思想を語るようになる。このや体験を尊重し合いながら意味内容のズレを含むような「新生」を『回覧集』で目の当たりにした概念を用いてコミュニケーションが成立してい他の執筆者たちは驚くとともに祝意を述べていた。だからこそ，綱島は西田の思想や実践から大る。もちろん，三浦には三浦の宗教体験に至る経

きな影響を受けて，自らの「神の子」概念も変容

緯があり，その経緯は綱島と同一ではない。三浦

させていったのである。綱島も西田も自らの宗教は綱島の思想を愛読しつつも，綱島の思想内容を体験が宗教の本質を露わにするものとして捉え，ある種のドグマとして信仰するわけではなかった

その体験をベースに諸々の宗教伝統を換骨奪胎しが，ともかく綱島から三浦に「見神」が伝道されて自らの思想や実践を形成すると同時に，複数のた。綱島と同一の体験を得たかどうかは何とも言宗教伝統の祈りの方法を自らの実践のうちに取りえないのだが，三浦は体験を得たことで，綱島の入れて，自らの信仰や体験をさらに深めた。つま語彙を用いて自らの思想を語るに至った。しかり，二人にとって宗教体験は諸々の宗教伝統に基も，体験を得た三浦は「神よ」と祈るだけでなくづく信仰や実践には囚われない宗教の本質を顕に「念佛をも唱へてゐ」たという（『回覧集』巻五，

するものでありながら，その本質自体が諸宗教の109 頁）。三浦は，複数の宗教にまたがって宗教実践によって深められていたのである。そのよう的実践を営む点も綱島と共有していたのである。

な二人の体験は同一ではないと思われ（そもそももちろん，綱島の語彙を使って思想を語り，綱島体験が同一であるということを示すことはできなのように複数の宗教伝統に基づく祈りを営むからい），また参照する宗教伝統もぴったりと重なるといって，綱島の思想内容を真に受容したと言えわけではなく，歴史的な宗教伝統を用いて表現さるわけでもない。そもそも，綱島思想が真に受容れる思想内容には根本的な部分でズレがあるが，されたと認定できる基準を定めることなどできな

互いの信仰や体験を認め合っていた。本質主義的い。ただ，宗教体験を語る綱島を信頼して綱島にに宗教体験を理解しつつ歴史的な宗教伝統に根ざ学ぼうとしていた三浦は，宗教体験を得られないした思想や実践を展開する二人の間でズレを孕み煩悶を経て体験を獲得したとき，綱島の思想と実ながらも言語ゲームが成立していたのである。

践を三浦なりに受け継いだのだとは言えよう。三別の事例として，宗教体験を得られずに苦悶し

唯涙にみちたる寂し

基督に導かれて神の永久浦が体験を得たのは 1908 年，すなわち綱島の死ているような執筆者が挙げられる。当時姫路師範後のことであるが，この事態を綱島から三浦への学校の教諭でキリスト教の信仰をもっていた三浦「伝道」と捉えてもよいと考える。

７２

4．まとめ

宗教理解のもつ「像」からも，宗教概念批判の有する「像」からもある程度の距離を取って宗教体

綱島の宗教体験理解の本質主義的な側面や，綱験言説をよく見ることへと誘う治療的な言語ゲー

島が言説の背後に無媒介的な体験を想定している

ムとして有用だと考える。そして，ウィトゲンシ

ことは，宗教概念批判によって批判されうる。しュタインの言語ゲーム論が哲学であるのなら，綱かし，綱島の宗教体験言説は本質主義への批判に

島の言説分析を通して実際の宗教体験言説をよくよっては否定しきれない豊かさを有している。綱見ることへと誘うことも宗教哲学的試みと言って島は自らの固有の宗教体験を確信し，宗教体験のよいのではないだろうか。

言表不可能性を意識しつつも，諸々の宗教伝統の概念を活用しつつ自らの宗教体験や信仰を表現し注て「伝道」し，複数の宗教伝統の祈りの手法を用⑴

綱島梁川の記述については，複刻版の『梁川全いて宗教体験を深めていた。そして，綱島の同志集』全 10 巻，別巻 2 巻（大空社，1995）から引用

たちは，綱島の体験を「理解」できるわけではな

し，（巻数：頁数）の形式で引用箇所を示す。旧字

いにしても，綱島が何らかの体験を得ている者であるという信頼を寄せており，この信頼に基づいて，各人の信仰や体験によってさまざまな仕方で綱島の思想や実践を受容した。第三者的な立場か

体は新字体に改め，一部の表記を変更した。綱島による強調記号は大部分を省略した。
⑵

藤井修平は，エリアーデ以後の宗教学の展開を「モダニスト」と「ポストモダニスト」という 2 つの潮流で説明している。「モダニスト」が「適切ならすれば綱島と彼の同志たちの間で，「神の子」研究方法に従い，研究を取り巻くさまざまなバイなどの綱島思想の重要概念の用法にはズレが存す

アスを取り除けば客観的な知は生み出されうるとるようにみえるが，彼らはそれなりにコミュニ

し，専ら科学のみがその客観的な知を提供できる

ケーションを取って互いの信仰や体験に共感し合と考えて，学術研究において従うべき正しさの規っていた。同志たちもまた，宗教体験によって宗範を科学に求める姿勢を指す」のに対し，「ポスト教の本質をつかみ取ることができると考えていた

モダニスト」は，「モダニスト的姿勢に異議を唱が，彼らも自らの体験を自らが立脚する宗教伝統

え，客観性を標榜する科学の営みの中にも，それに基づいて言語化し，互いに「理解」し合っていた。
このような綱島の周辺で生じていたコミュニに携わる人間の歴史的・社会的・政治的・経済的状況が反映されていることを明らかにし，その偏りを西洋 中 心 主 義・男 性 中 心 主 義・近 代 啓 蒙 主
義・世俗主義等であるとして批判することで，知ケーションを一つの言語ゲームとして捉えるならの絶対性・普遍性を疑問視する立場」としている

ば，この言語ゲームは，宗教概念や宗教体験に対（藤井 2021 : 18）。日本では，磯前順一などの研究する批判が共有している「像」，たとえば本質主者が積極的に受容したポストモダニストの宗教概

義的な 宗 教 理 解 は否 定 す べ き であ る と 考 え る

念批判は広く知られているが，モダニストのもの「像」，あるいは超歴史的な宗教体験と歴史的なは十分知られていない。本稿では，ポストモダニ

諸々の宗教伝統とを対置するような「像」とは異ストが依拠するものとは異なるウィトゲンシュタ

なる「像」を提示しているように思われる。綱島

イン理解を介してポストモダニストの宗教概念批においては，一方で本質主義的に宗教体験が理解されているからこそ諸々の宗教伝統から新たな思想が剔出されうるが，他方で宗教体験は諸々の宗教伝統から超絶しているのではなく，さまざまな宗教伝統の祈りや実践によって一層深められてい判をいわば内側から批判することを試みているが，藤井が指摘するように，そもそもポストモダニス
トに分類しうる思想も多様であり，さらにポストモダニストとは異なるモダニストの宗教概念批判があることに注意を向ける必要がある。
⑶とはいえ，大谷によれば，「このよう な「言 語くものとされる。諸宗教を包括するような「宗ゲーム」の多様性から，言語ゲームという概念が教」と諸宗教とは影響を及ぼし合う関係にある。

ウィトゲンシュタインによって統一性を欠く仕方

綱島の周辺で生じた言語ゲームは，本質主義的なで使用されていると考える必要はない。というの

綱島梁川の言語ゲーム
も，言語ゲームとは哲学的像を明確化するためのモデルとなるという仕方で，一定の統一性を伴った仕方で使用されている概念なのである」（大谷2020 : 83）。
⑷７３

古田徹也 2020，『はじめてのウィトゲンシュタイン』
NHK 出版。
古荘匡義 2020 a，「宗教体験に基づく複合宗教実践の諸相──綱島梁川から西田天香へ」，龍谷大学国際

もちろん，後期ウィトゲンシュタインの哲学に

このような「治療」としての側面を見いだす解釈

社会文化研究所編『龍谷大学国際社会文化研究所
紀要』第 22 号，203〜215 頁。

は古くからあったが，1990 年ごろから『論理哲学──2020 b，「綱島梁川における見神と批評」，宗教論考』にも治療的解釈がなされるようになってい倫理学会編『宗教と倫理』第 20 号，65〜79 頁。

る。このようなウィトゲンシュタイン研究の大き──2021，「綱島梁川の宗教体験と宗教哲学」，宗教な流れについては，荒畑他編著 2016 を参照。

哲学会編『宗教哲学研究』第 38 号，48〜60 頁。
星川啓慈 1997，『言語ゲームとしての宗教』勁草書

参考文献

房。

荒畑靖宏・山田圭一・古田徹也編著 2016，『これか渡辺優 2016，『ジャン＝ジョゼフ・ス ュ ラ ン──一らのウィトゲンシュタイン──刷新と応用のため

七世紀フランス神秘主義の光芒』慶應義塾大学出の 14 編』リベルタス出版。

版会。

L・ウィトゲンシュタイン 2020，『哲学探究』（鬼界

Mysticism,

彰夫訳）
，講談社。
宇佐美英太郎編 1907-1910，『回覧集』，未出版，7 巻

Language, Epistemology, andin Steven T. Katz（ed.）, Mysticism andPhilosophical Analysis, New York, Oxford University
Press, pp. 22-74.

まで現存。
大谷弘 2020，『ウィトゲンシュタイン

Katz, Steven T. 1978,

明確化の哲学』青土社。

McCutcheon, Russell T., 2014, Studying Religion : anintroduction（second ed.）, New York, Routledge.

W・ジ ェ イ ム ズ 1902＝1970，『宗 教 的 経 験 の 諸 相

Sharf, Robert H., 1998,（下）』（桝田啓三郎訳），岩波書店。

（ed.）, Critical Terms for Religious Studies, Chicago,

末 木 文 美 士 2004，『明 治 思 想 家 論（近 代 日 本 の 思
想・再考Ⅰ）』トランスビュー。
綱島梁川 1995，『梁川全集』全 10 巻・別冊 2 巻（復Experience,Mark C. Taylor

The University of Chicago Press, pp.94-116.（「体 験」（葛 西 賢 太 訳）
，奥 山 倫 明 監 訳『宗 教 学 必 須 用 語22』刀水書房，2008 年，380〜410 頁）

刻版）
，大空社。
鶴岡賀雄 2010，「神秘主義」，星野英紀他編『宗教学事典』丸善，298〜301 頁。

付記
本研究は，龍谷大学研究員（2020 年度），龍谷大

藤井修平 2021，『生物学・認知科学に基づいた宗教

学国際社会文 化 研 究 所（2021〜22 年 度 共 同 研 究），

理 論 お よ び 宗 教 思 想 の 研 究』
（博 士 論 文，未 出

科学研究費補助金（20K12819）の助成による研究成版）。

果の一部である。

７４

Tsunashima Ryosen’s Language Game
Tadayoshi Furuso

Modern studies of religion that tend to criticize the existence of an intrinsic (sui generis) essence
to religion often refer to the ideas of late-period Wittgenstein. However, in recent Wittgenstein studies, the thoughts of Wittgenstein’s language game are interpreted not so much as a critique of essentialism, but more as an aid to self-healing, in which one realizes for oneself that one’s thinking has
been confused by the images (Bilder) one uses to understand things. When the religious dialogue of
Tsunashima Ryosen (1873-1907) and his followers is grasped as a language game, this language
game is not criticized by contemporary religious studies as an essentialist discourse that presupposes a
supra-historical essence in religious experiences. Instead, it can be evaluated as something that helps
contemporary religious studies to heal themselves by liberating them from their essentialist image ofreligious experience.

７５〈小特集：宗教概念批判と宗教哲学〉（1）

ポストコロニアルの神義論──希望なき抗議
根

無

一

行

要旨：アウシュヴィッツ以後「苦しむ弱い神」を提示してきたユダヤ・キリスト教の潮流は「大きな物語の失効」を宣言したポストモダニズムと重なり合う部分があるが，アウシュヴィッツの範例化からはポストコ
ロニアル的視点の欠如が垣間見えている。ジョン・D・カプートのポストモダン的な「神詩学（theopoetics）」もまた，「神への愛」に基づく「希望」を強調するあまり，「希望」を語れない被占領地の人々の苦しみを捨象してしまう。イワン・カラマーゾフなら，彼ら彼女らの苦しみに対しては神に向かいつつ「報復できぬ苦しみと，癒されぬ憤りとをいだき続ける」だろう（「抗議の神義論」）。だが，イワンほど強くない平凡な者はそうした苦しみを忘れてしまう。この点で，「神の意味は演じられる＝実践される（enacted）」とする「神詩学」には大きなポテンシャルがある。「演じられる神」に「希望」のないまま（ジャック・デリダ）抗議することの意味を私たちに与えてくれるからである。

は

じ

め

して善悪を一望のもとに見渡すことなどもはやでにきないという自覚を有す 20 世紀後半のこうしたリトアニア出身のフランスのユダヤ系哲学者エ

ユダヤ・キリスト教の潮流は，「大きな物語」がマニュエル・レヴィナス（1905-1995）はその親失効したと見なすポストモダニズムと重なり合族のほとんどをショアーで虐殺されている。
「アう。だが，もう少しレヴィナスの言説を見ておこウシュヴィッツ以後」という時代認識を否応なしう。

に引き受けねばならなかったレヴィナスは，やが20 世紀，それは，30 年の間に二つの世界大戦，て次のように宣言することになる。

ヒトラー主義とスターリニズムという左右の全混じり気なき純度の悪性の苦痛，何のためでも体主義，ヒロシマ，ソ連の強制収容所，アウシ

ない苦しみ。そうした苦しみは，苦しみ死んでュヴィッツとカンボジアの大虐殺を経験した世いった者たちの罪によってそれを説明してしま紀。これらの野蛮な名が意味するもの全てが回うようないかなる言葉も考えも不可能で忌まわ帰するのではないかという強迫観念の中で終わしいものにする。世紀の法外な試練を前にしてる世紀［…］。／これらの出来事の中で，ヒト（2）課せられるのは，神義論の終焉である。

ラー統治下のユダヤ民族のホロコーストはいわれなき人間の苦しみの範例であるように思われそれでもなお「神」への信仰はありえるのか。
現代ユダヤ・キリスト教はこのような「神義論のる。そこでは悪が悪魔的恐怖において現れたの
（4）
である。

終焉」という事態に直面し，それとの対決を陰に陽に自らの営為のうちに織り込まざるをえなくな

レヴィナスの視野にはヒロシマ，ソ連，カンボったと言えるだろう。そうした格闘の中から，ハジアなどが入っている（5）。しかし，それは「人間ンス・ヨナスやユルゲン・モルトマンらが提示しのいわれなき苦しみの範例」としての「ホロコー

たのは「苦しむ弱い神」という神の屈折した形象

スト」という視座からであり，これらの「苦し（3）であった 。彼らは自らを「ポストモダン」と呼み」に「被植民者」というポストコロニアル的なぶことはおそらくないが，全知全能の神を規範と角度から光があてられているわけではない。事７６

実，レヴィナスはパレスチナ問題に関してイスラ

このよく知られたイワン・カラマーゾフの憤慨

エル政 府 寄 り の 姿勢 を 取 り 続 けて い た と 言 えは，苦しんだ者の代わりに誰も迫害者をゆるすこる（6）。

となどできないというところから沸き起こってい本稿で試みたいのは，「アウシュヴィッツ以後る。だからイワンはこう言う。

の神」を「ポストコロニアル」という視座から捉え直すことである。その際自覚しておくべきなの

たとえ俺が間違っているとしても，報復できぬは，自分の身を真空地帯に置いて無垢な仕方で語苦しみと，癒されぬ憤りとをいだきつづけてい

り出すことなどできないということである。
「ポ（8）
るほうが，よっぽどましだよ。

ストコロニアル」を語る者自身もまたその言説に巻き込まれ，誰がどこからなのかが問われざるを

アリョーシャから「神への反逆」だと非難されえないはずだからである。それゆえ本稿の立ち位ることになるこうしたイワンの態度を「抗議の神置は，「関西」で生まれ育ち現在も「関西」に住義論」と呼ぶことができるだろう（9）。ここには，む者によって「関西」の地から書かれるというも「人間のいわれなき苦しみ」の「当事者」ではなのである。

い者が「当事者」ではないままにその「苦しみ」

であるならば，「アウシュヴィッツ以後の神」に連帯していく原理があるように思われる。しかを「苦しむ弱い神」と語ることはおそらくできな

し，それでもまだ不十分である。なぜなら，イワい。神の善性を信頼する代償としてその全能性を（10）を持たない者
ンの〈哲人のような位の高さ〉

切り下げ，弱い神ができなかった仕事＝「人間をは，イワンのように「憤り続けていく」ことがお存在させること＝他者に対する倫理的責任」を神

そらくできないだろうからである。では，いかにの代わりに自分こそが行なわねばならないとする

して可能なのか。私たちには何が必要なのか。

レヴィナスらの理路も，それをもし「当事者」以

本稿の目的は，ジャック・デリダの影響のもと外が用いるならば，「彼らが苦しんだのは神が弱自らの仕事を「ポストモダン神学」とも見なす現

かったからだ」という考え方を前提させてしまう

代アメリカの宗教哲学者ジョン・D・カプートことになる。そうして，「彼らの苦しみ」は気づ（John D. Caputo, 1940-）の思索を批判的に検討すかないうちに忘れ去られていくことになるだろ

ることを通して，「関西」で「関西人」が「アウう。それゆえ，「苦しむ弱い神」から倫理へといシュヴィッツ以後」の「宗教」を「ポストコロニ

う道を本稿が辿ることは避けるべきだと思われ

アル」という角度から考える一つの試みとして，る。では，私たちにはどのような道が残されてい「ポストモダンの宗教論（神義論）」を「ポストコるのだろうか。

ロニアルの神義論」へと展開させていくことである。

かりにお前自身，究極においては人々を幸福にし，最後には人々に平和と安らぎを与える目的
で，人類の運命という建物を作ると仮定してご

1．カプートのポストモダン神学
1. 1．ポストモダン

らん，ただそのためにはどうしても必然的に，現代において可能な「宗教」を語るためにカせいぜいたった一人かそこらのちっぽけな存在

プートが踏まえるのは，「現代」が「ポストモダ

を，たとえば例の小さな拳で胸をたたいて泣いン」だという認識である。というのも，カプート

た子供を苦しめなければならない，そしてそのによれば，「近代」が「世俗」の時代なのであれ子の償われぬ涙の上に建物の土台を据えねばな

ば，「ポストモダン」とは「ポスト世俗」だと見らないとしたら，お前はそういう条件で建築家なしうるからである（11）。

になることを承諾するだろうか，答えてくれ，（7）

嘘をつかずに！

モダン

カプートは，安易な時代区分と反啓蒙を含意してしまうという理由でデリダは「ポストモダン」という語を用いないことを確認した上で，「モダポストコロニアルの神義論──希望なき抗議

７７ン」が行って来た宗教批判を次の三点から批判す

207）とも言い 換 え る が，こ の「勝 ち 取 ら れ る

る。①共約不可能な多元主義（パラダイム，言語（carried off）」という表現はマルクスやフロイト

ゲーム）ゆえに宗教的言説にも権利がある。②全による宗教批判に関して「架空の想像領域へとさ体を見渡して基礎づける「大きな物語」の失効ゆらわれる（carried off）こと」（OR 17）と言及す

えに，還元主義的説明（ニーチェ，マルクス，フる際にも使用されるという点にカプートの「ポスロイト）は不可能である。③近代形而上学が前提

トモダン神学」の特徴が表れている。
「私が私のとする固定された二項対立への疑いゆえに，「有神を愛す時，私は何を愛しているのか」という問神論」と「無神論」や「宗教」と「世俗」を峻別いに対する答え，つまり「勝ち取られる＝さらわする境界線が不明瞭化する。

れる」その先，それは私たちには決定不可能だと

以 上 よ り，カ プ ー ト は「ポ ス ト モ ダ ン」を「〈幻想の終わり〉の終わり」「〈神の死〉の死」の（12）時代だとする。

いうことである。
カプートの主張は次の二つに要約できるだろう。「愛は応答（response）を強調する。その応答

では，そのようなポストモダンにおいてどのよが宗教と呼ばれる」（OR 83）ということ，そし! !
! ! ! ! ! ! !
て，「神の意 味（meaning）は演 じ ら れ る／実 践! ! !
さ れ る（enacted ）」（OR 205）ということ，であうに「宗教」を語り始めることができるのだろう

る。愛の「実践」へと促すそうした「宗教」的な

1. 2．神への愛か。以下，カプートの主張が強く打ち出されてい言説は伝統的な「神学」と区別されて「神詩学る『宗 教 論（On Religion ）』（2018 年，第 2 版）

（theopoetics）」と 呼 ば れ る こ と に な る（OR 101,に主に従って見ていきたい。
カプートは，もはや〈絶対的始源〉から開始するようなことはできないがとにかく「どこかから（13）と 考 え，さ し あ た り
始めなければな ら な い」

（16）
。
178）

2．不可能なものが可能になること
2. 1．脱構築不可能なものとしての愛「宗教」を，アウグスティヌスの『告白』を典拠

ここで確認しておくべきなのは，カプート自身にしながら「わたしたちの心は，あなたのうちにがこの「神詩学」を「実践」しているということ（14）と安らうまでは安んじない」（第 1 巻第 1 章）

である。そのことは，カプートがなぜ愛から始めいう「神への愛（love of God）」と規定する（ORたのかを説明する。
「神詩学」はそこからしか始1）。しかしそれと同時にカプートは再度アウグス

まらな い か ら で あ る。だ が ど う し て そ も そ もティヌスから「私が私の神を愛する時，私は何を「愛」はそのような特権的な位置を占めることが

（15）
という
愛しているのか」（第 10 巻第 6 章参照）

できるのだろうか。

自問を取り出してくる（OR 1-2）。もちろん，こ後期のデリダが脱構築を作動させるものとしての問いに対する「大文字の答え」はありえない。

「脱構築不可能な正義」を語り始めたことはよく

このようにカプートは古典的な信仰理解を脱構

知られている。デリダによれば，「正義」とは，築して，「神と は 愛 な の か，愛 が 神 な の か」は時間が経てば「現在」になる「未来」において構「決定不可能」であり，「神の名のもとに隣人に仕想されるようなものではなく，むしろそのようなえるとしても，正義〔愛〕の名のもとに隣人に仕「未 来」の 地 平 を 超 え た「来 る べ き も の（à-えるとしても，そこに違いはあるか」（OR 204）（17）であって，「不可能なものの経験として
venir）」と問う。そして，神への愛は隣人に対する愛とし（18）
なものである。カプートはこのようなデ可能」て行われる限りではいかようにも翻訳されるのでリダの考え方に依拠して，神への愛とは〈脱構築あり，むしろ私たちは行為へと翻訳されるとする

不可能なもの〉だと考えるわけである（cf. OR（OR 207）。

176, 181）。

カプートは私たちが行為へと駆り立てられるこだが，ここで決定的な一手が繰り出される。

と を「愛 の 運 動 に よ っ て 勝 ち 取 ら れ る」（OR「デリダと私〔カプート〕は同じページにいるの

７８であって，ただしデリダは無神論について，私は（19）

宗教について書いている」 と考える「ジャック（20）（・カ プ ー ト）」 に よ っ て「ジ ャ ッ ク（・デ リ（21）

可能なものを夢見ること」だと意味をずらせてい
く（30）。かくして，カプートの「神詩学」においては「不可能なもの」は「神」において「可能」ダ）」に仕掛けられた「ミラーゲーム」 である。

なものとして経験されることになる。マリアの受それを次に見て行こう。

胎告知──この物語はカプートによって繰り返し参照される（ex. OR 7）──が示すように，「神と2. 2．宗教なき宗教

共になら不可能なことは何もない」（OR 7, 205）

後期デリダは「正義」の有す「来るべきもの」

か ら で あ る（31）。カ プ ー ト は デ リ ダ の「信」をという特徴にメシアニズム的な響きを見て取って「宗教なき信（faith without religion）」と捉えた上いくが，ただし，デリダが描き出そうとしている

で，それを「宗教なき宗教（religion without relig-のは実定宗教的なメシアニズムではなく，
「メシ

（32）
と読み替えたわけである。カプートにお
ion）」

（22）

アニズ ム な き メ シ ア 性」 と い う「〈宗 教〉（«laReligion»）ではなく宗教性の普遍的構造」 とし（23）

いては脱構築そのものが「ポストモダン的メシア
! ! !
（33）
だとされることになる。
ニズム」ての「信」の行為であり，それが人間の「経験の3．新たな二項対立（24）として提示されることになる。デ
一般的構造」

リダ は あ く ま で「不 可 能 な も の」に と ど ま り，

3. 1．塩という基準「不可能なものの経験として可能」なものとして「ポストモダン的メシアニズム」を駆動するの「信」を描いているのであって，「不可能なもの」

は「神への愛」である。この「神への愛」は「隣が「可能」になることを想定する「メシアニズ

人に対する愛」としてなされる。ここでもカプーム」を語ろうとしているのではない。だから，た! ! ! ! ! ! !
とえデリダが「不可能なものが可 能 に な る 経 験」

トはデリダによる「贈与」や「赦し」のアポリアとして「神」を語るとしてもそれは「本心とは裏

愛しうるものを愛したところでそれは愛に値しな（25）

腹に」 語っているのであり，そのような「神」

についての考察（34）をおそらく念頭に置きつ つ，
いと考える。

（26）とは「夢」だとされる。

ただし，「モダン」のフロイトやマルクスと違愛しえないものを愛すこと，私たちを愛していって，デリダは「私はいつも私の宗教，ユダヤ教! ! ! ! ! ! !
（27）とも語る。まと戯れている，真剣なやり 方 で」ない者たちを愛すこと，私たちの敵を愛すこさにここでカプートは，デリダが「自分は無神論と，それが愛である。それは不可能であり，不! !
可能なものである。（OR 14）者だ」とではなく「自分は全く正しくも無神論者（28）と書き記すその身振りにアとして通ってきた」

もう一度確認しておけば，「神詩学」──ここ私たちは神を，あるいは神という名を捨ててしではイエスの言葉に託されている──において! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !
は，この不 可 能 な も の は そ れ で も な お 可 能 で あ!
る。デリダによれば，「来たるべきもの」の可能

まえないはずである。それはまさに，これが神性とは「経験の構造」であった。経験が経験であというものだと言いうる地点へと私たちが到達りえるには，予期可能な未来ではなく「来るべきすることは決してありえないだろうからであもの」としての未来がなければならないからであウグスティヌス的自問を重ねる。

（29）

る。

る。そうでなければその「経験」はすでに経験されていたものでしかなく，「経験」の名に値しな

このようにカプートはミラーゲームによってデい。それゆえデリダが「信」を経験の構造としたリダ的脱構築を「神とは夢である」というデリダ

ように，カプートも「宗教的なものということでの言説それ自体に投げ返し，もし神が「夢」であ私が言いたいのは人間の経験の基本的な構造であるとしてもそれは「願望充足の夢」ではなく「不る」（OR 9-10）と述べる。しかしながら，両者のポストコロニアルの神義論──希望なき抗議

７９「経験」理解に決定的な違いがあるわけである。

がなければならないと考える（37）。なぜなら，単デリダが「経験」の不可能性を語る場面で「神詩に曝されているというだけなら，それは弱者に対学」は可能性を語るからである（35）。

して「いずれ状況が変わるから今変化を訴える必ここには実に大きな問題がある。それが際立つ

要はない」と諭すのと同じだからだとカプートはのが〈愛を実践しないこと〉の哲学的身分だと思言う。この洞察自体は優れたものだろう。今問題われる。というのも，「神詩学」においては不可! ! ! ! !
能なものは可能になる以上，〈愛を実践しないこにしたいのは，そう語るカプートによって持ち出と〉は不可能性に場を持つアポリア的経験ではな

植物状態の人も「誰かが生命維持装置を外した

く，〈できるのにやらない〉ものとして見なされり，停電になったりする」という仕方で「来たるてしまいかねないからである。事実，「二項対立」

べきもの」の到来に対して「反応的（reactive）」に異議申し立てを行っていたポストモダニストので あ り え る が，し か し そ の 動 き は「応 答（re-カプート自身が，「塩気＝愛＝パッションがある

sponse）」ではありえないというわけで あ る（38）。

かないか」を「基準」（OR 3）と見なし，あるいだが，植物状態の人には「パッション」はないのはそれを「基本的な区別」（OR 27）として立て，か。患者のまばたきの「パチン」は「応答」では以下のように繰り返す。これはほんの一部であなく「反応＝反射」でしかないのか（39）。

る。

「神詩学」の「メシアニズム」はどれほど最悪されるのが「植物状態の人」だという点である。

! !
この神について無神論者である人たちには心もなことに直面しても〈私たちのそばにいてくれる

塩も愛もない。（OR 199）

れる（OR 190）。だが，自分以外に誰もいなかっ! !
こ の 宗教の反対物は「世俗的」ではなく表面たという事実を私たちはいくらでも挙げることが的，利 己 的，狭 量，臆 病（cowardly），塩 気 のうか。植物状態の人，あるいは「希望」の持てななさ，である。（OR 91）

い被占領下で空爆に怯え「反応」することしかで

平 凡 な 奴（mediocre fellow）は 救 う に 値 し な「救うに値しない」のか。

誰かがいる〉という「未来への希望」として語らできる。希望を語り出せない者はどうなるのだろきない者たちには「パッション」がない，つまり（36）
い。塩がないからである。（OR 5）

この「パッション」自体にも優劣がつけられ始める。カプートによれば，「テロリスト」にも確

悪魔がそういう人たちを連れ去りますように。

かに「パッション」はあるが，それは「不可能な（OR 2）

ものへのパッション」ではなく殉教による信仰の証明という認識的水準の確実性を要求するものでカプートが想定しているのは例えば投資信託のある。それに対し，「神への愛」は「信仰が私た

ことしか頭にない者たち（OR 3），結婚を取引だ

ちを排水溝へと駆り立てることから護る」（ORと考えている者たち（OR 5）である。「神詩学」

180）。ハマスは女性の殉教を認めていなかったそはそういう人たちに対して「愛の実践」を語りかうだが（40），そうすると「希望」もなく自爆してけようと「実践」しているわけである。だが，こいった女性たちの姿は「天国」にも「排水溝」に

こにはそれだけではすますことのできない事柄がもなく，むろんこの世にもいない以上，もともとある。

最初からいなかったかのようである（41）。
同様にカプートは，マルコム X の活動は確か

3. 2．希望のない人々に「パッション」から為されているとしても，そ

カプートは，私たちは「来たるべきもの」とし

れは冷酷な対抗暴力であって公平さに依拠した合ての未来に対して構造的に曝されているというだ

理的認識の議論にすぎず，「愛敵」という「不可けではなく，そこに「応答＝責任（responsible）」

能なものへのパッション」に由来しているのでは

８０ないと断じる。他方でガンディーやキング牧師のきたわけである。では，カプートは本稿に何をも非暴力は「より真正だが逆説的な力」であり，非たらしてくれたのだろうか。

暴力だからといって受動的なのではなく「勇気とカプートは「ポストモダン」という場所から出いう大 き な 行 為」が 要 求 さ れ た も の だ と 言 う

発して「二項対立」に疑義を呈し，「決定不可能（OR 135）。であるなら，次のように語るマルコ性」の中で「神詩学」によって「神への愛」を語

ムは「偽物で臆病」であるかのようである。これ

ろうとしていた。しかし，その「神へ の 愛」が

（42）
でしかない
は「夢」などとても語れず「悪夢」「宗教なき宗教」という一つのメシアニズムとし現実を生きてきた黒人としてごく普通の「反応」て打ち出されることで新たな二項対立が呼び込まなのではないか。

れ，「経験」の「決定不可能性」は形骸化していくことになった。確かに，「塩があるかないか」

私は正義を求める。もし白人が黒人に襲われ，という「基準」はある一つの「神詩学」の内部でそして法の力がその白人をそうした黒人から守は有効なものだろうが，「神詩学」が「実践」をることが不可能だったり，不十分だったり，そ強調すればするほど，「神詩学」自身がパフォー

うすることを渋るようなときには，その白人たマティヴにその「基準」を実践してしまう。そうちはそれらの黒人から自ら身を守るべきであなるとその外部への通路はもはや完全に閉ざされり，必要とあらば武器をつかうこともあえてすてしまうだろう。本稿が問題視したのは，この二べきだと思う。同様に，もし法が白人から黒人項対立が「西洋」による「非西洋」の抑圧としてを守ることができなければ，黒人は自分の身を機能してしまう点である。

守るために，必要とあらば武器をもとるべきだ
（43）
と思う。

本稿第 1 章第 1 節を振り返ってもらいたいのだ
が，実はカプートによるポストモダンの特徴の理解から抜け落ちていたものがある。それは，「西

そして，虐げられ続けてきたにもかかわらず洋」もまたある特定の歴史的文脈を持った一つの「白人と黒人の誠実な友愛をはぐくむような社会

特殊な地域だという認識である。それゆえにカ（44）「誠実な白人は，まず白人にの形成」 を求め，プートの「神詩学」は，たとえ非西洋のポストコ（45）と語ったマル
向かって非暴力を説いてほしい」

ロニアル的な場面であっても，「勇気」や「希望」

コムのそのごく普通の願いは，あたかも「希望」というものをいまだ西洋的な仕方で描いているよの名に値しないかのようである（46）。

うに思われる。言い換えると，カプートの〈勇気結びにかえてをもって希望するやり方〉が捨象してしまうのは，いわば〈臆病なやり方〉，相手の強大な殺傷

本稿の課題は，「アウシュヴィッツ以後」とい能力を合理的に認識してこちらの対抗暴力の形をう神義論的問いを引き受けざるをえないポストモ

その都度発明したり工夫していくような，たとえダンの宗教論をポストコロニアルという視座からばメルカバ戦車に投石するよう な や り 方 で あ

捉え直すことであった。ただし，本稿の語りがる（47）。カプートの「勇気＝希望＝西洋」の理論「関西」という地に結びついたものである以上，から漏れ落ちるのは，ということはつまり，西洋

本稿は「当事者」として振る舞うことができな

的占領による抑圧のため語ることができなくされい。この反省から注目したのはイワンの〈神の抗ているのは，空爆に「反応」することしかできな議〉であった。確認しておきたいが，本稿が考えい者たちの苦しみ，「希望」もなく自爆していっているのは被占領下の人たちにおける神義論ではた者たちの苦しみである。カプートのポストモダ

なく，「当事者」ではありえない者がそれでもなンの宗教論は「ポストコロニアル」な形象へと私

お被占領下の苦しみにいかにして連帯し続けていたちを導いて行ったのであった。

けるかである。この作業のためにカプートの「ポだが，それだけなら何もカプートである必要はストモダン神学」＝「神詩学」を批判的に検討してなかっただろう。本稿がカプートを扱ったのは，

ポストコロニアルの神義論──希望なき抗議

カプートの「神詩学」には本稿の問いにとって決８１

定的に重要な意味がそれでもやはりあるからであしんだ人たちの苦しみ，苦しんでいる人たちの苦! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !
しみ を 忘 れ て し ま わ な い た め に（53），も う 一 度る。それは，「神詩学」が要求するのは「真理を「ミラーゲーム」によってカプートの「不可能な認識すること」ではなく「真理を行うこと」（22）

ものが可能になること」に対してデリダの「不可であり，そしてそれは「神の意味を演じる／実践

能なものが可能になること」──この「不可能なする」という仕方でである，という点である。確ものが可能になること」は今度は〈デリダ的神詩

かに，カプート自身の「神詩学」の語り方が「当スに言及しながら「私たちの視界からの神の退却学〉とも呼べるだろう──を打ち返し，「神」な! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !
ど「夢」だ と は 百 も 承 知 で，そ の「演 じ ら れ る! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !
神」に対して「希望」なし に 抗 議 す る こ と（54）が，はいつも正義に関わる問題である。神は私たちの「関西」からのかろうじて残された実践なのでは目を神から隣人へと逸らす」（OR 202）と述べてないか（55）。

事者」のものであることは，カプートがレヴィナ（48）

いることからもわかる。それゆえ，本稿が最後にやろうとしているのは，「神詩学」自身に自私は希望していない。私の祈りは望みのない＝

己脱構築させることによって，「神詩学」が引き無駄な（hopeless）ものである，まったくもっ始めた境界線を再度決定不可能にし，そうするこて，まったくもって望みなき＝無駄なものであとで「神詩学」が有すポテンシャルを引き出すこる。
──ジャック・デリダ（56）とである。つまり，「神詩学」には，「当事者」で! ! ! ! !
はないものが「当事者」へと連帯し続 け て い く! !
「実践」を可能にさせるものを私たちに照らし出注してくれるポテンシャルがあると思われるのであ⑴る。

本稿は，日本宗教学会第 80 回学術大会（関西大

学（オ ン ラ イ ン）
，2021 年 9 月 7 日）パ ネ ル「宗イワンに戻ろう。実は，イワンが決して認めな

教哲学研究から見た宗教概念批判の意義」（代表：

いのは，正確に言えば神そのものではなく「神の下田和宣）での発表「ポストモダンの神義論」を（49）である。「抗議」という形を取り創った世界」ながらそれでもそれが単なる「無神論」ではなく「神義論」としてありえるのは，神に対して抗議することそれ自体が，神が正しく行為してくれる

大幅に加筆修正したものである。
⑵

Emmanuel Levinas, «La souffrance inutile», in En-

tre nous, Grasset, 1991, p. 116.
⑶

H・ヨナス『アウシュヴィッツ以後の神』
（1994

年）
，J・モ ル ト マ ン『十 字 架 に つ け ら れ た 神』

かもしれないという「希望」をなおも前提にして（1972 年）。もちろん別の理解もありえる。とりわいるからではないだろうか。だからこそ西谷啓治

けユダヤ教において主流なのは，本多峰子によれ

（50）
を見て取る
はイワンに「信仰への不撓な切望」

ば，「ホロコーストで死んだ人々の死をイスラエル

ことができたのである。この点からするとイワンの建国が贖った」という見方である（「ユダヤ教のはカプートの「パッション」を──ということ

ホロコース ト 後 の 神 義 論」
『聖 書 と 神 学』
，第 30

は，「苦しむ弱い神」の語り手たちの「パッショ号，2018 年，144 頁）。イスラエルでレヴィナスがン」を──共有していさえする。

ほとんど読まれていなかった状況は現在では変わだが，そのような「希望」を持ち続けること!
は，少なくともイワンの〈高貴さ〉を持たない平! ! ! ! ! ! ! ! !
凡 な 者 に は で き な い（51）。これが本稿の問いである。したがって，ここで私たちが立っているのってきているが，レヴィナスを引用するラビは今もほとんどいな い よ う で あ る（cf. Salmon Malka,
Emmanuel Lévinas : la vie et la trace, Éditions JeanClaude Lattès, 2002, chap. 10 et 11. サ ロ モ ン・マ ル
カ『評伝レヴィナス

生と痕跡』斉藤慶典・渡名（52）
は，「神なしに，神と共に」（ボンヘッファー）! ! ! !とはもはや言えない場面に他ならない。この場所! ! ! ! ! ! ! ! !
は端的に「神なしに」のみなのだろうか。しかし⑷

E. Levinas, op. cit., p. 114.

たとえそうだとしても，それにもかかわらず，苦⑸

同じ論考には「サラエボからカンボジアまで」

喜庸哲・小手川正二郎訳，慶應義塾大学出版会，
2016 年，第 10 章，第 11 章参照）。

８２という表現も見られる（ibid., p. 117）。
⑹

パレスチナに対するレヴィナスの態度について

岩波書店，1976 年，5 頁。
⒂

アウグスティヌス『告白』（下）服部英次郎訳，は，根無一行「盲目的臆病さについて──レヴィ

岩波書店，1976 年，14 頁。アウグスティヌス自身

ナ ス，ヴ ェ イ ユ，カ ミ ュ」
『文 明 と 哲 学』
，第 12の言葉は「わたしがあなたを愛するとき，わたし

号，2020 年参照。だが，「ポストコロ ニ ア ル」とは何を愛するのであるか」であり，その直後に二いう視座を設定するやいなや今度はそこから漏れ

度繰り返される「わたしの神を愛するとき」とい落ちるものがある。「アウシュヴィッツ以後」に関う言い方がカプートの表現には用いられている。

する主にキリスト教側からの応答の概覧としては，

これはもともとはデリダが『割礼告白』の中でこ

金 子 啓 一「神 と 現 代 人（2）──ア ウ シ ュ ヴ ィ ッの よ う に 翻 訳 し た も の で あ る（Jacques Derrida,

ツ・ヒロシマと現代神学」熊澤義宣・野呂芳男編« Circonfession » , in Geoffrey Bennington et Jacques

『総説

現代神学』
，日本基督教団出版局，1995 年があるが，金子はパレスチナ問題への言及を忘れず（同書，340 頁），また日本という立場からは南Derrida, Jacques Derrida, Seuil, 1991, p. 117）。
⒃ 「宗 教」「神 へ の 愛」と は「一 つ の 生 活 形 式（aform of life）」だとも言われる（OR 176, 178）。

京大虐殺や水俣病なども神義論的課題だとする⒄

J. Derrida, Force de loi, Galilée, 1994, p. 60.

（同書，347 頁）。それらを可能な限りそれぞれの⒅

Ibid., p. 35.

固有性のもとで考察していかねばならないだろう。

⒆

J. D. Caputo, The Return of Anti-Religion : From⑺

ド ス ト エ フ ス キ ー『カ ラ マ ー ゾ フ の 兄 弟』

（上），原卓也訳，新潮社，2004 年，618 頁。
⑻

同書，617 頁。

⑼

アウシュヴィッツの 生 き 残 り で あ る エ リ・ヴ! !
ィーゼルは「ヨブ記」の結 末 に「神への抗議」をRadical Atheism to Radical Theology , in Journal
Cultural and Religious Theory, vol.11, no. 2, 2011, p.
38, note 14.
⒇ 「ジャック」は「ジョン（・D・カプート）」のニックネーム。

読み取っているが（たとえば，「ヨブ，あるいは革J. D. Caputo, A Game of Jacks , in Mark Dooley

命的沈黙」『伝説を生きるユダヤ人』松村剛訳，ヨ（ed.）, A Passion for the Impossible, States University

ルダン社，1985 年，228-229 頁），そうした態度はof New York Press, 2003, p. 35.

現代の神義論においては「抗議の神義論」と呼ばJ. Derrida, Foi et Savoir, Seuil, 1996, p. 30.

れ て い る。Cf. John K. Ross, A Theodicy of Pro-

Ibid., p. 77.

test , in Stephen T. Davis（ed.）, Encountering Evil,

Ibid., p. 31.

Westminster John Knox Press, 2001.「抗議の神義論」

M. Dooley, The Becoming Possible of the Impossi-

スティーブン・T・デイヴィス編『神は悪の問題に

ble : an Interview with Jacques Derrida , in A Passion

答えられるか──神義論をめぐる五つの答え』本

for the Impossible, op. cit., p. 31.

多峰子訳，教文館，2006 年。また，「抗議 の 神 義

Ibid., p. 29. なお，本稿註

論」をレヴィナスやヴィーゼル，西谷啓治等に触Ibid., p. 25. 傍点は引用者。

れながら検討したものとして，伊原木大祐「悪のJ. Derrida, «Circonfession», op. cit., p. 146.

問題を再考する──現代哲学と反神義論」『宗教研

J. D. Caputo, A Game of Jacks , op. cit., p. 42.

究』，第 83 巻第 2 号，2009 年参照。

Ibid.

⑽

西谷啓治『ニヒリズム』（『西谷啓治著作集』第8 巻），創文社，1986 年，240-241 頁参照。

参照。

このような神理解はキリスト教の伝統的な二世界説だとするマーティン・ヘグルンドのような批

J. D. Caputo, Atheism, A/theology, and the Post-

判 も 当 然 あ り え る だ ろ う が（Martin Hägglund,modern Condition , in Michael Martin （ ed. ）, The

Radical Atheism, Stanford University Press, 2008, p.

Cambridge Companion to Atheism, Cambridge Univer-120.『ラディカル無神論』吉松覚他訳，法政大学出⑾sity Press, 2007, p. 267.

版局，2017 年，231-232 頁参照）
，カプートはそれ⑿

Ibid., pp. 268-269.

は「完全な誤解」（J. D. Caputo, The Return of Anti⒀

J. D. Caputo, On Religion, Routledge, 2018［2nd-Religion , op. cit., p. 42）だとして，自分は神なら

ed.］, p. 1. 以後このテキストからの引用は引用箇所

何でもできると考えているのではなく神という名に（OR 頁数）と表記する。

のもとで「責任」を考えているのだと反論してい⒁

アウグスティヌス『告白』（上）服部英次郎訳，る（ibid., p. 36）。た だ し，そ の「責 任」は，確 かポストコロニアルの神義論──希望なき抗議に「直説法」の地平では実現していないが，しかし「命令法」の地平では実際に生起するという形の先駆者と見なしている（cf. OR 53-60）。
J. D. Caputo,

で「可能」なものとして経験されうるとカプート

cit., p. 71.

は考える（ibid., p. 60）。今問題にして い る の は，
! ! ! ! ! ! !
その経験は「不可能なもの」と し て で は な い といIbid.

う点である。
J. D. Caputo（ed.）, Deconstruction in a Nutshell,
Fordham University Press, 1997, p. 167. カ プ ー ト は

８３

The Return of Anti-Religion , op.

例えば，「看護ケア」という観点からそうした「患者の力」をすくい取ろうとするものとして，西村ユミ『語りかける身体──看護ケアの現象学』，
ゆみる出版，2001 年。

同時期の『ジャック・デリダの祈りと涙──宗教

岡真理「なぜ，彼女たちは自爆テロを選ぶのか」な き 宗 教』
（The Prayers and Tears of Jacques Der-

『婦人公論』，第 87 巻第 11 号，中央公論社，2002

rida : Religion without religion, Indiana University

年，73 頁。

Press, 1997）では，『割礼告白』の中の，「自分は全彼女たちの消え去り方が「もともと最初からいく正しくも無神論者として通ってきた」としつつなかったかのよう」という事柄に関して，脇坂真も「誰も理解しない私の宗教」（J. Derrida, «Circon-

弥『人間の生のありえなさ──〈私〉という偶然

fession», op. cit., p. 146）を語りもするデリダの自をめぐる哲学』，青土社，2021 年，243 頁参照。

伝的な記述に注目し，デリダのテキスト全体を実マ ル コ ム X「投 票 権 か 弾 丸 か」荒 こ の み 編 訳

定宗教ではない「宗教なき宗教」という視点から『ア メ リ カ の 黒 人 演 説 集』
，岩 波 書 店，2008 年，

解釈していく。デリダの「不可能なものが可能に

291 頁 。 Malcolm X,

なること」という言葉は，カプートによるこのデ［1964］, in James Daley（ed.）, Great Speeches of Afri-

リダ解釈を巡ってなされたインタヴューの中で引

can Americans, Dover Publications, Inc., 2006, p. 117.

き出されたものであり，カプートはこのデリダのマルコム X『完訳

The Ballot or The Bullet

マルコム X 自伝』（下），濱

言葉をもう一度自分の「宗教なき宗教」構想へと

本武雄訳，中央公 論 新 社，2002 年，228 頁。Mal-

置き直した，というのが二人の対話の正確な順序

colm X with the assistance of Alex Haley, The Autobi-

なのだが，本稿のような形で論じたのは二人の違

ography of Malcolm X, Ballantine books, 2015, p.

いを浮かび上がらせるためである。カプートによ421.

るデリダ自身の脱構築が「ミラーゲーム」として

同書，243 頁。Ibid., p. 431.

なされるものである以上，カプートは再び自らを

同書，246 頁。Ibid., p. 434.

脱構築していかねばならないはずである。後論参照。
J. D. Caputo（ed.）, Deconstruction in a Nutshell,
op. cit., p. 173. 傍点は引用者。
Cf. J. Derrida, Pardonner : L’impardonnable etl’imprescriptible, Galilée, 2012.
本稿註

ナチスによる大虐殺や KKK によるリンチを語るカプートは〈弱者〉の苦しみを等閑視しているも参照。

「パッション」のない者を「平凡な奴」とするカ

わけではない。ロヒンギャについての言及もある（OR 114-115）。「勝者，主流派，自分たちの物語を公刊し宣伝できる権力を持った人々」によって粉砕された〈小さき者たち〉へと，確かにカプートのまなざしは注がれている（OR 71）。だが，常にそれらへと「無垢な者の苦しみ」という光の当て

プートの表現はキェルケゴールが参照されている

方 が な さ れ る（OR 188 etc.）た め に，か え っ て（Kierkegaard’s Works, VII, Philosophical Fragments /「塩気のない者」の救済はありえないという論理をJohannes Climacus, Howard and Edna Hong（trans.）,

際立たせてしまうわけである。また，カプートはPrinceton University Press, 1985, p. 37.『哲学的断片』「不可能が可能になる経験」として「愛敵」を語っ

杉山好訳，中央公論社，1966 年，96 頁）。Cf. J. D.

ていた（OR 14）。しかしテキスト後半で明らかにCaputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida,

なるのだが，実はカプートがその時に思い描いて

op. cit., p. 341, note 11. カプートは，「パッション」

いるのは「卑劣でさえある者」ではなく「経験的を失った「キリスト教世界」の「平凡」な人々をな 個 人 性 の 下 に 流 れ る 生 の 深 み」で あ る（ORニーチェと同様に批判するキェルケゴールなら

168）。これでは「卑劣」な者それ自身を「愛」し「神は死んだ」ことに賛同するだろうとし，いわばていることにはならないはずである。結局，個人「大きな物語の失効」を語った二人をポストモダンを超えた生命一般というようなものを想定する発８４
想はカプートが退けたはずの「モダン」そのもの

ろうか。「嘘」というものが意図的かつ相手を欺くではないのか。事実，カプートは「神への愛」をものであるならば，「自己への嘘」はありえない。

「真の宗教，真正な宗教性（true religion, genuine re-

自分は自己の意図を知っているはずだからである。

ligiousness）」（OR 178）と表現しさえする。「神へだが，そのような自己現前に対して異議申し立ての愛」としての「神詩学」は，自らが批判していを行う〈ポストモダン的「自己」理解〉においてた「カンバセーション・ストッパー」（OR 80）を

は，デリダが見て取るように，「自己欺瞞」でも自分自身で演じてしまってはいないか。

「自己への嘘」でもないような「嘘」──あるいはこ れ に つ い て は，根 無「盲 目 的 臆 病 さ に つ いて」，前掲論文，193 頁参照。
ここまで触れて来なかったが，「神の死＝モダ別の名がふさわしいのかもしれない──の可能性
が あ る の で は な い か（cf. J. Derrida, Histoire dumensonge : Prolégomènes, Galilée, 2012）
。これにつ

ポスト

ン」の「 後」という場所から語り出されるカプー

いては稿を改めて論じたい。

トの「ポストモダン神学」は「苦しむ弱い神」を深澤英隆は，そもそもカプートと「パッション」

語る神学の系譜上にある。Cf. J. D. Caputo, Spec-を共有しない者には「実践」をことさら宗教的なtral Hermeneutics : On the Weakness of God and the

ものとして捉える必要性はないとするが（『啓蒙とTheology of the Event , in J. D. Caputo and Gianni

霊性』，岩波書店，2006 年，373 頁），本稿が考えVattimo（Jeffrey W. Robbins（ed.））, After the Death

ようとしているのは，パッションを共有してもいof God, Columbia University Press, 2007, pp. 66-67.

ないがかといって実践へと向かうわけではない者

ドストエフスキー，前掲書，592 頁。

である。

西谷，前掲書，242 頁。

J. D. Caputo, Kevin Hart, and Yvonne Sherwood,

こうした文脈における「平凡な者」については，

Époche and Faith : An Interview with Jacques Der-

氣多雅子『ニヒリズムの思索』，創文社，1999 年，

rida , in Y. Sherwood and K. Hart（ed.）, Derrida and49-50 頁参照。

Religion : Other Testaments, Routledge, 2005, p. 31.

「われわれと共にいる神とは，われわれを見すてなお，デリダは自分が「宗教」を論じる際のそのる神なのだ（マルコ 15 : 34）。神という作業仮説な言説が「西洋」からのものであることを強く意識しにこの世で生きるようにさせる神こそ，われわ

しているが（cf. Derrida, Foi et Savoir, op. cit., p. 13

れが絶えずその前に立っているところの神なのだ。

etc.），1998 年にエルサレムのホロコースト記念館

神の前で，神と共に，われわれは神なしに生きる。

で行われたインタヴューの中でも，デリダはアウ〔…〕神はこの世においては無力で弱い。そしてまシュヴィッツを範例化することを拒みつつ，イスさにそのようにして，ただそのようにしてのみ，

ラエル国の創設は同時にパレスチナ人への暴力だ

彼はわれわれのもとにおり，またわれわれを助けったと明確に述べている（Michal Ben-Naftali, Anるのである」。（『ボンヘッファー獄中書簡集──Interview with Professor Jacques Derrida , Moche Ron「抵抗と信従」増補新版』村上伸訳，新教出版社，（ trans. ）, Shoah Resource Center, The International

2006 年 ， 417 頁 。 Dietrich Bonhoeffer, Werke 8 :School Studies, 2000, p. 27.

Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungenaus der Haft, Chr. Kaiser Verlag, 1998, S.533-534.）

付記「忘れてしまう」ということについては，後藤正

本稿は，龍谷大学国際社会文化研究所の助成（共英「「苦 し む 神」の 問 題 と 宗 教 間 対 話 の 可 能 性」

同研究「宗教概念批判以降の宗教研究に基づく人間『宗教哲学研究』，第 22 号，2005 年，79 頁参照。

性の探究」
（研究代表者：古莊匡義））による研究成

これは「自己への嘘」とも言うべき態度なのだ

果の一部である。

ポストコロニアルの神義論──希望なき抗議

A Postcolonial Theodicy :Protest without Hope
Kazuyuki Nemu

The Judeo-Christian current after Auschwitz in which God is portrayed as weak and suffering
overlaps to an extent with postmodernism, which proclaimed the “end of grand narratives.” However,
the exemplification of Auschwitz reveals a lack of postcolonial perspective. John D. Caputo’s postmodern “theopoetics” emphasizes “hope” based on “love of God” to such an extent that that it abstracts the suffering of people in occupied territories who cannot speak of “hope.” Turning to God on
account of their suffering, Ivan Karamazov would “continue to suffer a pain that is impossible to retaliate against along with unhealed indignation” (“theodicy of protest”). But a mediocre person, without the strength of Ivan, forgets such suffering. In this sense, “theopoetics,” which holds that themeaning of God is enacted, has great potential. This is because it gives meaning to our protest, without hope (Jacques Derrida), against an “enacted God.”８５

龍谷大学社会学部学会会則
制定
一部改正
一部改正
一部改正
一部改正
一部改正
一部改正
一部改正
一部改正

平成元年 4 月 1 日
平成10年 6 月24日
平成13年 3 月21日
平成15年 3 月12日
平成18年 9 月27日
平成19年 3 月13日
平成22年12月15日
平成24年 7 月18日
平成29年 5 月31日

（名称，事務所）
第 1 条 本会は，龍谷大学社会学部学会と称し，事務所を龍谷大学瀬田学舎社会学部内に置く。
（目的）
第 2 条 本会は，社会学，社会福祉学及び隣接諸科学の学術研究を推進することを目的とする。
（事業）
第 3 条 本会は，前条の目的を達成するために，次の事業を行う。
⑴ 機関誌『龍谷大学社会学部紀要』の発行⑵ 学術講演会，シンポジウム，研究会等の開催⑶ 学生会員の研究支援⑷ その他本会が必要と認める事業（構成）
第 4 条 本会は，次の会員をもって組織する。
⑴ 普通会員 龍谷大学社会学部に所属する専任の教員及び本会の趣旨に賛同する龍谷大学の専任教員⑵ 学生会員 龍谷大学社会学部及び龍谷大学大学院社会学研究科の学籍を有する学生⑶ 賛助会員 前 2 号以外の者で，本会の趣旨に賛同する個人又は団体⑷ 名誉会員 本会の会員であった者で，龍谷大学の名誉教授である者（会長及び諸委員）
第 5 条 本会に以下のように会長及び委員を置く。
⑴ 会長
1名⑵ 庶務委員2名⑶ 会計委員2名⑷ 『龍谷大学社会学部紀要』委員
3名⑸ 『龍谷大学社会学部ジャーナル』委員 3 名⑹ 事業委員
3名⑺ 学科委員各学科 1 名

会計監査委員
2名
前項の諸委員を同一人が兼ねることはできない。

⑻
2（会長及び諸委員の選任と任期）
第 6 条 会長は，龍谷大学社会学部長をもって充てる。会長に事故ある時は，庶務委員が共同してその職務を代理する。
2 前条第 1 項第 7 号委員（以下「7 号委員」という。
）を除く同項の各委員は，会長が普通会員の中から委嘱し，評議員会に報告する。7 号委員は学科で選出する。
3 各委員の任期は，2 年とする。ただし，再任を妨げない。途中退任の場合，後任者の任期は，前任者の残任期間とする。ただし，7 号委員の任期は学科で定める。
4 前条の⑷⑸⑹の委員は，それぞれ委員会を構成する。各委員会に委員長を置き，各委員長は，各委員会において互選する。
（会長，各委員会及び委員の職務）
第 7 条 会長及び各委員会並びに委員は，次の職務を行う。
⑴ 会長は，本会の業務を統括し，本会を代表する。
⑵ 庶務委員は，本会の庶務を処理するとともに，会長を補佐する。
⑶ 会計委員は，本会の会計を処理する。
⑷ 『龍谷大学社会学部紀要』委員会は，同誌の編集発行に関する事務を処理する。
⑸ 『龍谷大学社会学部ジャーナル』委員会は，同誌の編集発行に関する事務を処理する。
⑹ 事業委員会は，⑷⑸を除く本会の事業を企画，立案，運営する。
⑺ 学科委員は，学科を代表して本会と連絡調整を図る。
⑻ 会計監査委員は，本会の会計監査を行う。
2 本条第 1 項の⑷⑸⑹の委員会は，その事業の企画，立案，運営にあたり，委員会の判断で普通会員あるいは学生会員に参画を求めることができる。なお，参画に当たり経費を伴う場合は，あらかじめ常任委員会の承認を得るものとする。
（常任委員会）
第 8 条 本会の円滑な運営のために常任委員会を置く。
2 常任委員会は，会長，庶務委員から 1 名，会計委員から 1 名，並びに第 6 条第 4 項の各委員長，及び 7 号委員をもって構成する。
3 常任委員会は，会長が招集し，議長となって次の事項を処理する。
⑴ 予算案・決算案の作成⑵ 事業実施の承認⑶ 会員の入会・退会の承認⑷ その他必要な事項の審議
4 常任委員会の議決は，出席者の過半数以上の同意による。
（評議員会）
第 9 条 本会に評議員会を置く。
2 評議員会は，普通会員全員で構成する。
3 評議員会は，会長が招集し，議長となり，本会の予算決算及び必要な事項を審議する。
4 評議員会の議決は，出席者の過半数以上の同意による。

（会計）第10条 本会の経費は，入会金，年会費，龍谷大学からの助成金，事業収入及び寄付金をもって充てる。
（会計年度）
第11条 本会の会計年度は，毎年 4 月 1 日に始まり，翌年 3 月 31 日に終わる。
（入会金）
第12条 本会への入会に際しては，入会金 2,000 円を納入する。ただし，学生会員及び賛助会員は，入会金の納入を免除される。
（年会費）
第13条 会員は，年会費 4,000 円を納入する。
2 賛助会員は，年会費 4,000 円以上を納入する。
3 名誉会員は，入会金及び年会費がともに免除される。
（改廃）第14条 この会則の更改は，第 9 条第 4 項の規定にかかわらず，評議員会において出席者の 3 分の 2 以上の賛同を要する。
付則
この会則は，平成元年 4 月 1 日から施行する。
付 則（平成 10 年 6 月 24 日）
平成 10 年 6 月 24 日一部改正。同日より施行する。
付 則（平成 13 年 3 月 21 日）
平成 13 年 3 月 21 日一部改正。同日より施行する。
付 則（平成 15 年 3 月 12 日）
平成 15 年 3 月 12 日一部改正。平成 15 年 4 月 1 日より施行する。
付 則（平成 18 年 9 月 27 日）
平成 18 年 9 月 27 日一部改正。平成 19 年 4 月 1 日より施行する。
付 則（平成 19 年 3 月 13 日）
平成 19 年 3 月 13 日一部改正。平成 19 年 4 月 1 日より施行する。
付 則（平成 22 年 12 月 15 日）
平成 22 年 12 月 15 日一部改正。平成 23 年 4 月 1 日より施行する。
付 則（平成 24 年 7 月 18 日）
平成 24 年 7 月 18 日一部改正。平成 25 年 4 月 1 日より施行する。ただし，平成 24 年度
以前に入会した学生会員及び賛助会員については，なお従前の会則による。
付 則（平成 29 年 5 月 31 日第 5 条改正）
この会則は，平成 30 年 4 月 1 日から施行する。

『龍谷大学社会学部紀要』規則
平成元年 6 月14日

制定

第 1 条 この規則は，龍谷大学社会学部学会会則第 3 条に基づく機関誌『龍谷大学社会学部紀要』（以下，『紀要』とする。）の発行について定めるものである。
第 2 条 『紀要』は，原則として毎年度 2 回発行する。
第 3 条 原稿の募集，編集及び発行は，『龍谷大学社会学部紀要』委員会（以下，委員会とする。）が行う。
2 原稿の掲載は，委員会が決定する。掲載を見送った場合は，その理由を委員会か
ら，執筆者に通知する。なお，博士課程在学中の学生会員の掲載を見送った場合
は，指導教員および執筆者の双方に通知する。
3 原稿の投稿は，普通会員，賛助会員及び博士課程在学中の学生会員とする。なお，博士課程在学中の学生会員が投稿する場合，あらかじめ指導教員の指導を受けなければならない。
4 普通会員を筆頭執筆者として非会員が共同執筆した原稿を掲載するに当たっては，非会員は当該年度の賛助会員となるものとし，入会金及び年会費をあらかじめ納入するものとする。
第 4 条 原稿は，論文・調査報告・研究資料・研究ノート・書評論文・書評・翻訳等（以下，論文等とする。）とする。
第 5 条 論文等の執筆は，次の要項によるものとする。
⑴ 論文等は，未発表のものに限る。
⑵ 論文等の分量は原則として以下のようにする。
ア 論文は，20,000 字（400 字詰原稿用紙 50 枚）以内
イ 調査報告・研究資料・研究ノート・書評論文・書評・翻訳は，12,000 字（400
字詰原稿用紙 30 枚）以内
なお，翻訳は，著作権者からの許諾を必要とする。ただし，著作権が失効している場合はその限りでない。
⑶ 論文等には，必ず英文タイトルを添付するものとする。
⑷ 論文・研究ノートには，必ず和文要旨（400 字程度）を添付するものとする。
⑸ 論文等は，原則として横書きとする。
第 6 条 削除第 7 条 掲載論文等の著作権は執筆者に帰属する。本学及び国立情報学研究所等が論文等を電子化により公開する際は，複製権及び公衆送信権の行使を社会学部学会に委託す
るものとする。
第 8 条 本規則の改正は，常任委員会の議によるものとする。
第 9 条 本規則は，平成元年 6 月 14 日より実施する。
付 則
1 平成 13 年 4 月27日改正
8 平成 24 年10月16日改正
2 平成 15 年 4 月24日改正
9 平成 28 年 5 月11日改正
3 平成 17 年 5 月11日改正
10 平成 28 年11月 9 日改正
4 平成 17 年 7 月13日改正
11 平成 29 年10月10日改正
5 平成 18 年 9 月27日改正
12 令和 2 年 5 月 27 日改正
6 平成 20 年11月25日改正
13 令和 3 年 5 月 19 日改正
7 平成 24 年 1 月17日改正

社会学部学会会員（50 音順）
会

長

井

上

辰

樹

社会学部紀要委員

大
渡

塩
邉

まゆみ
めぐみ＊

久

保

和

之
（＊は委員長）

庶

務

委

員

五十嵐

海

理

高

岡

智

会

計

委

員

時

本

義

昭

三

谷

はるよ

金
椿

子
原

龍太郎
敦 子＊

田

村

公

築
脇

地
田

達
健

郎＊
一

員

栗
渡

田
邉

修
悟

司
史

津

会 計 監 査 委 員

土

田

美世子

李

普

青
井
長
黒
佐
砂
髙
田
畑
古
松
山

木
上
上
田
藤
脇
田
中
仲
莊
島
田

惠理子
見 淳
深 雪
浩一郎
彰 男
恵
満 彦
明 彦
哲 雄
匡 義
惠 介
容

有
猪
川
今
清
清
髙
樽
藤
前
宮
吉

社会学部ジャーナル委員
事
学

業
科

通

委
委

会

員

員

子

江
（＊は委員長）筒井のり子（＊は委員長）

島

薗
瀬
中
野
水
家
松
井
田
川
本
田

昌

寛

相

哲

真
優
大
勝
隆
竜
智
康

代
理
輔
幸
則
介
画
彦
悟
史
子
司

貴
郷
竜

井
大
工
坂
鈴
孫
立
内
舟
松
村
李

田
西
藤
本
木
田
貴
橋
浦
澤

千
孝
保
清

明
之
則
彦
舞
暁 萌
瑞 穂
千 里
健 太
哲 郎
真保呂
屏

!

2020 年度社会学部学会決算書
2020 年 4 月 1 日〜2021 年 3 月 31 日
〈収入の部〉（単位：円）
会費等

予算

決算

差異

普通会員会費242,000

236,000

学生会員会費9,112,000

9,120,000

合計

0

12,0009,368,000△14,000

0

0

0

その他収入
前年度繰越金
収入の部

合計

6,000 継続 53 名，新規 4 名△8,000 学部 2,253 名，修士 16 名，博士 11 名

9,354,000

賛助会員会費
会費収入

備考△12,000 賛助会員 3 名

42,554,468 42,554,468

0

51,908,468 51,922,468△14,000〈支出の部〉
事業名

予算

決算

差異

社会学部紀要発行

2,575,000

1,487,680

社会学部ジャーナル（龍論）発行

2,775,000

811,943

備考（全体事業）
1,087,320 57 号，58 号
1,963,057 20 号

学生企画による講演会等の開催

675,000

58,500教員企画による講演会等の開催

675,000

0

675,000

学生会員の研究活動に対する補助

590,000

69,450520,550

社会学研究科の研究交流助成

540,0000

540,000

社会学部学会賞等授与

310,000

280,000

30,000 8 名

全国学会等開催助成

700,000

500,000

200,000 2 件

事業実施及びジャーナル編集指導補助雇用

600,0000

600,000

9,440,000

3,207,573

6,232,427

1,000,000

938,910

61,090 優秀論文集印刷

940,000

181,700

758,300 優秀論文集印刷等

1,380,000

946,000

434,000 優秀論文集印刷

全体事業

小計

616,500 1 件（学科事業）
社会学科
コミュニティマネジメント学科
現代福祉学科学科事業

小計

3,320,000

2,066,610

1,253,390

事業費

合計

12,760,000

5,274,183

7,485,817（事務費）
420,000

277,187

13,180,000

5,551,370

7,628,630

予備費2,400,000

02,400,000

次年度繰越金36,328,468 46,371,098 △10,042,630

事務費
事業費・事務費

支出の部

合計

合計

51,908,468 51,922,468

142,813 PC リース代，消耗品等△14,000

2021 年度社会学部学会予算書
2021 年 4 月 1 日〜2022 年 3 月 31 日
〈収入の部〉（単位：円）
2021 年度

会費等

2020 年度

普通会員会費222,000

242,000

学生会員会費9,028,000

9,112,000

増減

備考△20,000 継続 54 名，新規 1 名△84,000 学部 2,227 名，修士 21 名，博士 9 名

0

0

0

9,250,000

9,354,000△104,00000046,371,098 42,554,468

3,816,630

55,621,098 51,908,468

3,712,630

2021 年度

2020 年度

増減

社会学部紀要発行

2,575,000

2,575,000

0

社会学部ジャーナル（龍論）発行

2,775,000

2,775,000

0

学生企画による講演会等の開催

675,000

675,000

0

教員企画による講演会等の開催

675,000

675,0000

学生会員の研究活動に対する補助

590,000

590,0000

社会学研究科の研究交流助成

540,000

540,000

0

社会学部学会賞等授与

310,000

310,0000

全国学会等開催助成

700,000

700,000

0 3件

事業実施及びジャーナル編集指導補助雇用

600,000

600,00009,440,000

9,440,000

01,000,000

1,000,000

0 優秀論文集作成

賛助会員会費
会費収入

合計

その他収入
前年度繰越金収入の部

合計〈支出の部〉
事業名

備考（全体事業）

全体事業

小計（学科事業）
社会学科
コミュニティマネジメント学科
現代福祉学科940,000

940,000

0 優秀論文集作成，研究・制作奨励制度奨学金等

1,380,000

1,380,000

0 優秀論文集作成，現代福祉研究会開催

学科事業

小計

3,320,000

3,320,000

0

事業費

合計

12,760,000 12,760,000

0

（事務費）
420,000

事務費
事業費・事務費

合計

420,000

13,180,000 13,180,000

0 PC リース代，消耗品等0

予備費2,400,000

2,400,000

0

次年度繰越金

40,041,098 36,328,468

3,712,630

55,621,098 51,908,468

3,712,630

支出の部

合計

執筆者紹介（掲載順）
田中

明彦（社会学部教授）

筒井のり子（社会学部教授）

隆（社会学部非常勤講師）

舟

木

徹

男（社会学部非常勤講師）＊

＊

貫

井

下

田

和

宣（成城大学准教授）＊

山

根

秀

介（舞鶴工業高等専門学校准教授）＊

古

荘

匡

義（社会学部講師）

根

無

一

＊
行（社会学部非常勤講師）＊賛助会員━━━━━━━━━編 集 後 記━━━━━━━━━◇本号より，龍谷大学社会学部紀要は完全に電子す。

化することとなりました。電子化に向けてこれま

さらにこの機会に，紀要についてのアンケート

でご協力賜りましたみなさまに，心より御礼申しも実施しまして，多くの方にご回答いただき，こ上げます。もちろん紙媒体の良さもありますが，れをふまえてさらにみなさまが投稿しやすい紀要

完全な電子化にはいくつかメリットがあるのも事に向けて検討を進めているところです。社会学，

実です。

社会福祉学および隣接諸科学の学術研究のさらな

例えば，電子化により，印刷の時間が不要となりましたので，次年度より，原稿の投稿締め切り

る推進のため，みなさまのご意見をお寄せいただ
けましたら幸いです。

を春・夏の長期休暇終了のタイミングへと変更す

また，今号は，小特集をご提案いただき，掲載

ることになります。まとまった研究時間の取りやに至りました。今後も社会学部の研究の活性化の

すい長期休暇の後とすることで，従来よりも投稿ために，新たな企画をお待ちしております。

しやすくなるかと思います。ぜひ，今後とも積極的にご投稿くださいますようお願い申し上げま（M. W.）

第 59 号

社会学部紀要令和 3 年11月30日

発行

集『龍谷大学社会学部紀要』委員会
協 和 印 刷 株 式 会 社

発 行 者

龍谷大学社会学部学会

編〒520−2194 大津市瀬田大江町横谷 1−5
電話（077）543−5111（代）Bulletinofthe Faculty of Sociology
Ryukoku University（SHAKAIGAKUBU−KIYO, RYUKOKU DAIGAKU）

No. ５９２０２１
CONTENTS

ArticlesThe Importance of a Universal Pension System and Guaranteeing the Pension Rights
of Older Persons and Persons with Disabilities (1) :Unconstitutionality of the 2012 Pension Amendment Act ……………………TANAKA Akihiko（ １ ）Issues of Community Welfare in the COVID-19 Crisis ………………………………Noriko Tsutsui（１６ ）Translation
Nukui
Emil Lederer, Emy Lederer Seidler, “Japan-Europa” (der zweite Kapitel (3)) ………Takashi
Tetsuo Funaki （２９）Special issues
The Concept of Religion and Forms of Life :Talal Asad’s Philosophical Context ……………………………………………Kazunobu Shimoda（３９）The Problem of Community in William James’ Religious Philosophy ……………Shusuke Yamane（５１）Tsunashima Ryosen’s Language Game ……………………………………………Tadayoshi Furuso（６４）A Postcolonial Theodicy : Protest without Hope ……………………………………Kazuyuki Nemu（７５）Published by

THE ASSOCIATION OF FACULTY OF SOCIOLOGYRYUKOKU UNIVERSITYOHTSU, SHIGA, JAPAN