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独

⽂

学

会

研

究

叢

書

１４４

ベンヤミンの経験への問い──1930 年代を焦点に──

柿⽊ 伸之、⽥邉 恵⼦編

⼀般社団法⼈⽇本独⽂学会

Studienreihe der Japanischen Gesellschaft für Germanistik 144

Die Frage nach der Erfahrung bei Walter Benjamin—Ausgehend von seinem Denken in den dreißiger Jahren—

HerausgegebenvonNobuyuki KAKIGI und Keiko TANABEJGG Tokyo

本叢書は、春季・秋季研究発表会におけるシンポジウムの記録のため、⽇本独⽂学会が（2017 年以降は学会ホームページにおいて）発表の場を提供しているものです。叢書の編集は、学会編集委員等による査読制をとらず、各編集責任者に完全に任されています。

Mit der Studienreihe (SrJGG) bietet die Japanische Gesellschaft für Germanistik deneinzelnen Veranstaltern der Symposien in den Frühlings- und Herbsttagungen die
Möglichkeit, die Beiträge und die Diskussionsinhalte der Symposien zu dokumentierenund (seit 2017 im Internet) zu publizieren. Die Artikel sind nicht von der JGG-Redaktion
peer

reviewed,

sondern

werdenausschließlich

wissenschaftlich-redaktionell zusammengestellt.

vomjeweiligen

Herausgeber⽬次

まえがき［柿⽊伸之］ ……………………………………………………………1

ベンヤミンの経験概念
──変容と回帰──
茅野⼤樹……………5「洗っていない⼦どもの⼿」
──ベンヤミンの児童書蒐集──
⽥邉恵⼦……………16

ベンヤミンのボードレール論とジョゼフ・ド・メーストル──ボードレール論の歴史哲学──
影浦亮平……………29

ミッキーマウスの経験──後期ベンヤミンにおける経験概念──
⽵峰義和……………43

あとがき［⽥邉恵⼦］ ……………………………………………………………54

Inhalt

Vorwort [Nobuyuki Kakigi] …………………………………………………………... 1

Benjamins Begriff der Erfahrung—Über den Paradigmenwechsel und Wiederkehr des Begriffs—
Hiroki CHINO ………………….. 5»Ungewaschene Kinderhände«—Zur Walter Benjamins Kinderbuchsammlung—
Keiko TANABE ………………. 16

Walter Benjamins Baudelaire-Studien und Joseph de Maistre—Eine Philosophie der Geschichte in seinen Baudelaire-Studien—
Ryohei KAGEURA …………… 29

Die Erfahrung der Mickey-Maus—Der Begriff der »Erfahrung« beim späten Benjamin—
Yoshikazu TAKEMINE ……….. 43

Nachwort [Keiko TANABE] ………………………………………………………… 54

凡例
本書においてヴァルター・ベンヤミンの全著作集（Walter Benjamin Gesammelte
Schriften, unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gershom Scholem,
herausgegeben von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1972–1989）からの引⽤箇所は、⽂中の括弧内に、その巻数をローマ数
字で、ページ数をアラビア数字で記すかたちで⽰されている。
ベンヤミンの書簡全集、著作と遺稿の批判版全集からの引⽤箇所を注記する際には、同じく⽂中の括弧内に、以下に⽰すこれらの略号とその巻数を挙げたう
えで、ページ数をアラビア数字で記す。

GB: Walter Benjamin Gesammelte Briefe, herausgegeben vom Theodor W. Adorno
Archiv, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995–2000.
WuN: Walter Benjamin Werke und Nachlaß: Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben
von Christoph Gödde und Henri Lonitz, in Zusammenarbeit mit Walter BenjaminArchiv, Frankfurt am Main/Berlin: Suhrkamp, 2008–.

その他の⽂献からの引⽤箇所は、脚注に⽰されている。

まえがき
今、経験は何でありうるか。この問いは、ヴァルター・ベンヤミンの思考を貫く問いの⼀つと⾔える。⻘春の⽂化的な開花を追求する学⽣運動に深く関わる
なかで⽣まれた⼩論「経験」（1913 年）から、実質的に最後の著作となった「歴史の概念について」のテーゼ（1940 年）に⾄るまで、ベンヤミンは経験の可能性を追求している。ただしこの経験とは、それまで「経験」と呼ばれてきたものと同じものではない。彼は⼀貫して、旧来の「経験」が虚妄と化したことを⾒据えながら、経験へ問いを差し向けている。
そのようなベンヤミンの姿勢は、「経験」なるものは⼤⼈たちの「仮⾯」にすぎないと喝破する若き⽇の論考に、すでにはっきりと現われている。彼は、「この⼤⼈たちは何を経験したというのだ」という問いによってこの「仮⾯」を剝ぐ（II, 54）。経験すれば分かると若者に説く⼤⼈は、既存の秩序に妥協しているだ
けだ。⼤⼈は、みずからの精神を形成するものを何ひとつ経験していない。
「経験」においてベンヤミンは、「仮⾯」としての経験に「別の経験」を対置させる。
それは「けっして精神を⽋くことはない」（II, 56）という。
その後⻘年運動から⾝を退いたベンヤミンは、この「別の経験」を、「来たるべき哲学のプログラムについて」（1917 年）をはじめとする断章において、カントないし新カント学派の哲学における経験概念の貧しさを乗り越えるものとして追求している。主観と対⽴する対象を概念で捉える、そして主観⾃体が合理的な処理の仕組みの⼀部になることに道を開く「経験」とは、「仮⾯」を拵えるものでしかない。概念ではなく、⾔語を媒体とする「真の経験」（II, 162）。その在り処を指し⽰すのが、「来たるべき哲学」の課題である。⾔葉においてこそ、真に何かが経験される。その出来事が精神を形成するのだ。
しかし、第⼀次世界⼤戦という未曾有の破局の後でベンヤミンが⽬の当たりにしたのは、若者を含め、もはや誰も何も経験できない状況である。彼はこれを、ナチスが政権を握ったドイツから亡命した直後に草したエッセイ「経験と貧困」（1933 年）において、「⼈類の経験そのものの貧困」（II, 215）と⾔い表わしている。
「技術の途⽅もない進展」によって、さらには戦争のなかで技術が⼈間に対1

して⽛を剝いたことによって、「経験」と呼ばれてきたものの「虚偽が徹底的に暴かれた」（II, 214）のだ。
「経験と貧困」においてベンヤミンは、このことのうちに「新たな未開の状態」
を⾒届けるとともに、その状態のただなかから「新たに始める」（II, 215）姿勢を⽰している。この姿勢こそ、彼の 1930 年代、とくに亡命後の経験への問いを規定するものである。オンラインで開催された 2020 年の⽇本独⽂学会秋季研究発
表会におけるシンポジウム「ベンヤミンの経験への問い──1930 年代を焦点に」
は、経験そのものが不可能な状況の内部に、新たな経験の道筋を探る思考を検討するものである。それをつうじて、昨年没後 80 年を迎えたベンヤミンの 1930 年
代の著述を読み直す可能性を探るべく、発表原稿とそれにもとづくシンポジウ
ム映像の事前公開、そしてリアルタイムのディスカッション（11 ⽉ 22 ⽇）が⾏なわれた。
それをつうじて明らかになったのは、1920 年代から 1930 年代にかけてのベン
ヤミンの経験の探究が、⼆つの⽅向性を⽰していることである。その⼀つは、伝統的な経験の構成要素として世代から世代へと継承されてきた物語のなかに、未だ具現されたことのない経験の「根源」とでも⾔うべきものを探る⽅向性である。その物語は、神話を打破する知恵を伝える「メールヒェン」でありえた。そのことを児童書や玩具を扱う⼦どもの⼤胆な、裏返せば「作法」なるものに囚われることのない⼿つきは⽰している。こう主張するベンヤミンの理路を浮き彫りにしたのが、⽥邉恵⼦の論⽂「洗っていない⼦どもの⼿」である。
「経験」と呼ばれてきたものの破産をくぐり抜けた先に新たな経験の道筋を探るベンヤミンの思考は、他⽅で、技術が浸透した都市⽣活の内部に活路を求めている。それは、⼈間の知覚の歴史的な変化を踏まえた「技術的複製可能性の時代における芸術作品」（初稿 1935 年）において探られる、技術による⼈間の変容の道筋と⾒ることができよう。⽣活の時空間に偏在するようになり、知覚を⼨断している技術的なショックに慣れ、その働きを⾝体に取り込んだ先にいるのは、もはや個としての「⼈間」ではない。むしろけっして⼀つに束ねられることのない「ほぐれた⼤衆」（WuN16, 123）である。その⾃⼰組成のうちに来たるべき「⼈類」を予感するベンヤミンの思考は、⽵峰義和の論⽂「ミッキーマウスの経験」に描き出されている。
2

さらに、影浦亮平の論⽂「ベンヤミンのボードレール論とジョゼフ・ド・メー
ストル」によれば、このようなベンヤミンの思考は、伝統的な共同体の崩壊と、都市における⼈間の相互不信を、「⼈類」の誕⽣へ反転させるものであり、かつ⼆度⽬の世界⼤戦へ⾏き着こうとする歴史の「進歩」を⾰命的に中断しようとするものでもある。ここにあるのは、けっして飼い馴らされることのない、その意
味で「野蛮」ですらあるような経験の姿と⾔える。1930 年代のベンヤミンがそれを提⽰することには、孤⽴した個々⼈を技術的なイリュージョンによって束ね上げようとするファシズムに、批判的に対峙するという意味合いもあった。
ナチズムのそれを含めた神話の魔⼒をすり抜け、⾃⼰を「⼈類」へと⽣まれ変わらせる経験。それを模索する 1930 年代の思考が、若き⽇の「真の経験」を哲学的に探究する思考を、意識の枠組みを踏み越えるかたちで回帰させていることは、茅野⼤樹の論⽂「ベンヤミンの経験概念」において明らかにされている。
今はここにある思考の越境を、ベンヤミンが 1930 年に「カール・クラウス」で語った「⾮⼈間」（II, 354）へ向かうものと⾒ておきたい。
紙に指紋を残しながら本を読む⼦どもも、⼤⼈が⼼配するような⼿つきで玩具を扱う⼦どもも、物と戯れながら独⾃の物語を紡ぎ、その世界を⽣きている。
スクリーンに映る破壊的なミッキーマウスに惹きつけられる⼤衆は、技術によって開かれた「遊動空間」を⽣きている。ここには、もはや意識の座としての「⼈間」はいない。むしろベンヤミンがシュルレアリスムにも⾒て取っていた、意識を溢れ出るような想像の解放だけがある。これによって開かれる時空間には、「⼈間」の「進歩」の歴史によって捨てられていく物たちの場所が、さらには「⼈間」によって滅ぼされていく⽣き物たちの居場所がある。
このような時空間を出現させる媒体と化すこと、それによって「物語作者」（1936 年）に語られる儚い「被造物の代弁者」（II, 459）になること。その過程に、『パサージュ論』のための覚え書きの⼀つで語られる、⾃⼰を溢れ出るような「閾の経験」（V, 618）があるとベンヤミンは考えていたかのかもしれない。それは「歴史の概念について」のテーゼで論じられる、「⼈間」の歴史を総体として⾒返すような、「過去とともにする唯⼀無⼆の経験」（WuN19, 26）でもあろう。
これを緊張を孕んだ、それゆえに過去を絶えず新たに想起させる「像」として捉えるところに、彼は新たな歴史の可能性を⾒て取っていたのではないだろうか。
3

物語によって伝承される経験の喪失を論じる 1930 年代のベンヤミンの思考は、⽇本語による彼の著作の受容の早い時期から、藤⽥省三らによって論じられてきた1。ただし、その議論の⽅向性は、技術によって変容した世界における「⼈間らしさ」の在り処を、またそれを発揮する新たな主体性を求めるものだった。
しかし、ここで⽰したように、1930 年代のベンヤミンの経験への問いを、⾮⼈間の経験の探究と⾒るなら、そうした⾏き⽅とは異なる、新たな読みへ導かれるはずである。同時に、「⼈新世」の到来を前に「⼈間」そのものが徹底的に問われている 21 世紀の現在において、ベンヤミンの著作を読み直す可能性も開かれるにちがいない。

2021 年 5 ⽉

柿⽊ 伸之

1 その⼀例として、以下の論集を参照。藤⽥省三『精神史的考察』平凡社、2003 年。

4ベンヤミンの経験概念
─変容と回帰─

茅野 ⼤樹

はじめに
本論考では、ヴァルター・ベンヤミンにおける「経験（Erfahrung）」概念の意義を再検討する。ベンヤミンは、初期から後期に⾄る多くのテクストで経験の概念を頻繁に⽤いているが、その意味するところは常に同じものではない。1910 年
代のベンヤミンは、カントや新カント主義による経験概念を批判的に乗り越えることで、未来において実現されるべき哲学の構想を練っていた。それに対して、
1930 年代のテクストにおいては、そうした未来の哲学への⾔及は消え、代わりに 20 世紀の新たな技術やメディアによって到来した経験の意義を論じるようになる。明らかに異なる⽂脈へと移し変えられた経験概念について、主要な先⾏研
究は初期から後期への「パラダイム転換」を指摘している1。
しかし本論考は、初期と後期の経験概念の差異に⽬を向けながらも、両者の間に少なからぬ共通性が⾒られることに着⽬する。1930 年代のベンヤミンの経験概念に焦点を当てる本叢書全体の中で、本論考はこの時期のベンヤミンの経験概念が形成される前史と、その前提条件を問う位置にある。そしてこれまで積極的には関連付けられてこなかった初期と後期の経験論の関連性を議論することは、後期ベンヤミンの経験概念を改めて原理的なレベルから問うための⾜掛かりとなるはずである。
以下第⼀節と第⼆節においては、主に 1910 年代のテクストを考察し、ベンヤミンの経験への問いの基礎を成す問題意識、および初期において構想されていた未来の経験概念の特徴を明確にする。そして続く第三節と第四節において、後期のテクストに現れる経験概念を初期のそれと対照させることで、後期ベンヤ
1

Thomas Weber, »Erfahrung«, in: Michael Opitz und Erdmut Wizisla (hrsg.), Benjamins Begriffe,Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2000, S. 236.

5

ミンの経験概念の内に、初期に構想された未来の経験概念の〈変容〉と〈回帰〉を読み取る可能性を提起したい。

1. 「別の経験」の可能性
ベンヤミンは、1913 年 10 ⽉発⾏の『デア・アンファング』誌で、「経験(Erfahrung)」という題の短い論⽂を発表している。このテクストを特徴付けているのは、当時
ベンヤミンが積極的に関与していたドイツ⻘年運動の精神である。そこで経験はまず、⼤⼈たちが⻘年に対してある種の優越性を誇⽰するための⾔葉として現れる。
「この⼤⼈はすでにすべてを体験した。⻘春、理想、希望、⼥。それらはすべて幻想だった」（II, 54）。このような⾔葉で⼤⼈は、いまだ何の経験もない⻘年が今まさに⽣きる⻘春の愚かさをあらかじめ悟らせ、わずかな⻘春の時間さえ奪おうとする。それに対して⻘年ベンヤミンは、⼤⼈たちが⾃ら経験したものを認めるだけで、「経験とは別の何か」があることに気付いていないと糾弾する。⻘年が仕えるのは、むしろこの「経験しえない価値」なのだ（II, 55）。
ベンヤミンによれば、これまで思考されたものすべてが誤謬だったとしても真理は存在し、誰ひとり誠実さを守らなかったとしても誠実さは守られるべきである。そのように経験不可能なものを認めることに精神の⾃由があるのであり、経験以外のものを何も認めないなら、経験は⽣や精神の意味を貶めるだけのものとなる。しかし⻘年に精神が⽋けることがなければ、むしろ精神によって経験と⽣に新たな意味が与えられる。ベンヤミンが「別の経験」の可能性に⾔及す
るのは、このような⽂脈においてである。

私たちはもう⼀つ別の経験（eine andere Erfahrung）を知っている。この経験は精神に敵対することもあれば、多くの咲き誇る夢を無化するかもしれない。
にもかかわらずこの経験は、最も美しいもの、最も触れることのできないも、、、の、最も伝達不可能なものである。というのも、私たちが若者であり続ける
なら、この経験が精神を⽋くことは決してないからだ。（強調原⽂、II, 56）

ここで「別の経験」は、ベンヤミンにおける経験が、実際の経験や体験のみに還元される概念でないことをすでに⽰している。
6

確かにこの論⽂における経験概念は、⻘年に固有の権利と価値、⻘春の理想を追求する⻘年運動のための理念という性格をいまだ⾊濃く持っている。周知のようにベンヤミンは、⾃らが師事していた教育者ヴィネケンと決別すると共に、⻘年運動からも距離を取るようになる。それゆえ⻘春の理念に結びつけられた
経験概念それ⾃体が、その後も変わらず保持されたとは⾔い難い。にもかかわらずこの「別の経験」という⾔葉は、後にベンヤミンが経験に関して問うことにな
る多くの事柄の中核をすでにつかんでいる2。それは、実際に体験された事柄の蓄積として理解される通俗的な経験概念に、ある種の〈貧しさ〉を⾒ていることである。ベンヤミンは 1910 年代前半の時点ですでに、経験概念の価値低下を問題化し、「別の経験」の可能性を導⼊することで、経験概念そのものを拡張する企てを持っていた。そして 1910 年代後半のテクストでは、このような経験概念の構想が、認識論の⽂脈でより具体的に⽰されることになる。

2. 未来の哲学と⾼次の経験
⻘年運動への積極的コミットから離れたベンヤミンは、ドイツのフライブル
クからベルリン、ミュンヘンの各⼤学へと学籍を移し、1919 年にスイスのベルン⼤学において博⼠の学位を取る。学⽣時代にベンヤミンが最も集中的に取り組んでいたのは、（プラトンと並んで）カント哲学、および同時代の新カント主
義マールブルク学派であった3。この時期に書かれた論⽂「来たるべき哲学のプ
ログラムについて Über das Programm der kommenden Philosophie」（1918 年、以下プログラム論⽂と略記）には、その成果がはっきりと現れている。そして経験の概念が改めて問われるのは、カントの認識論の継承と刷新という⽂脈においてである。

2 1929 年頃に書かれたメモの中で、ベンヤミンは初期の論⽂「経験」について次のように述べている。
「以前のある論⽂の中で、私は「経験」という⾔葉に対する⻘年のあらゆる抵抗⼒を動員した。そして今やこの⾔葉は、私の事柄の多くを⽀える要素になった。にもかかわらず私は
私⾃⾝に忠実であり続けた。というのも私の糾弾は、この⾔葉を無化せずとも突き破っていたからである。それは事柄の中⼼にまで到達していた」（II, 902）。
3 1928 年頃にベンヤミン⾃⾝が執筆した履歴書によれば、ベンヤミンは「学⽣時代にプラトンとカントを、そしてその後マールブルク学派の哲学を、とりわけ念⼊りに繰り返し読んで研究していた」（VI, 216）。

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プログラム論⽂の冒頭においてベンヤミンは、カント哲学の継承を来たるべ
き哲学の課題とすることを明⾔しながら、カントの経験概念の問題性をも指摘している。それは、カントが真理と確実性に基づいて現実認識の正当性を証明しようとしながらも、その当の経験概念は空間と時間という感性的直観の形式に拘束された個別的な経験として、「最も低次の段階にある経験」（II, 159）であったという点である。ベンヤミンは、カントの経験概念がそのような制約を受けた理由を、同時代の啓蒙主義からの影響に求めている。
「カントがその途⽅もない
仕事に、啓蒙主義の布置のもとでこそ着⼿できたということは、この仕事がいわば意味の零点、意味の最⼩値にまで縮減された経験に沿って企てられたことを意味する」（II, 159）。ベンヤミンによれば、カントと同時代のニュートンによって基礎づけられた数学・物理学を基準とする経験概念にとって、形⽽上学的な思弁は何より斥けられるべき要素であった。カントの思考を拘束していた啓蒙期の経験概念とは、精神的な権威や価値、形⽽上学的意味付けを喪失したという意
味で、「最も低次の経験」なのである。
そしてベンヤミンのカント論には、カントとは別のもう⼀つの時代状況が反映されている。それは主に、ベンヤミンと同時代の新カント主義によるカント解
釈の刷新に関わる。19 世紀後半から 20 世紀初頭にかけてのドイツにおいては、
ヘルマン・コーヘンを中⼼としたマールブルク学派が、もっぱら数学と物理学の科学的体系を基準とした客観性によってカントの経験概念を新たに基礎付けていた4。ベンヤミンにとって、カントの認識論から形⽽上学的、思弁的要素を排除し、科学的な客観性を認識の妥当性の唯⼀の基準とするコーヘンのカント解
釈は、カント⾃⾝の時代以上にカントの経験概念からその形⽽上学的意味を排除するものとして映ったに違いない。ベンヤミンが指摘する啓蒙期のカントがそうであったように、1910 年代にカント解釈に取り組むベンヤミン⾃⾝もまた、意味の零点にまで縮減された同時代の経験概念から出発する必要があったのである。
そのような哲学の趨勢にあって、ベンヤミンは新カント派による感性と悟性
4 この時期の新カント主義マールブルク学派について概観した研究として、以下を参照。
Erkenntnistheorie und Logik im Neukantianismus, hrsg. und mit einer Einleitung versehen von Werner
Flach und Helmut Holzhey, Hildesheim, Gerstenberg, 1979, S. 15ff.

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の⼆元性の克服に⼤いに感化されながらも、もっぱら科学的体系に基づいたカントの経験概念の再構築に全⾯的に与することはなかった。ベンヤミンは科学的客観性よりも、むしろ⾼次の形⽽上学的理念と経験概念が結びつくことに、未来の哲学の可能性を⾒出す。そしてこの意味においてこそ、来たるべき哲学はカントと結びつくべきなのである。
「重要なのは、カントの類型に基づいて未来の形⽽上学のプロレゴメナを獲得すること、そしてその際にこの未来の形⽽上学、
このより⾼次の経験（höhere Erfahrung）を視野に⼊れることである」（II, 160）。
ベンヤミンによれば、哲学が未来において「⾼次の経験」概念を獲得するために、カント認識論における次の⼆つの不⽑な要素が克服されなければならない。

第⼀に、認識を何らかの諸主観と諸客観、あるいは何らかの主観と客観の間の関係性として把握することであり、カントにはこれを克服しようとする兆
しは⼤いにあっても、最終的な克服はなされていない。第⼆に、認識と経験を⼈間の経験的意識(empirisches Bewußtsein)に関係付けることであり、これについても同様に、ただ克服の兆ししかない。（II, 161）

この⼆つの論点は、カントの経験概念の定義それ⾃体に関わる。カントによれば、「経験は経験的認識、つまり知覚によって客観を規定する認識である」5。客観からもたらされた多様な知覚は、主観の感性および悟性の形式によって総合的に統⼀（規定）されることで、はじめて認識をもたらす経験となる。重要なのは、
この経験の統⼀の働きが知覚⾃体にはなく、あくまで主観の側の「意識（Bewußtsein）」にあるとされることであろう。
ベンヤミンにとって、カントの経験概念に主観の意識が必然的に前提されていることは、客観から区別された認識する主観の本性が、経験から取り除き得な
い要素として残存することを意味していた。そしてそれは同時に、カントにおける経験的・⼼理的意識の問題とも関わる。たとえカントが、個々の多様な経験的意 識 に 先 ⽴ っ て そ れ を 統 ⼀ す る 唯 ⼀ の 「 超 越 論 的 意 識 (transzendentales
Bewußtsein)」、つまり根源的な「統覚(Apperzeption)」の存在を指摘したとしても、
5 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Jens Timmermann, mit einer Bibliografie vonHeiner Klemme, Hamburg, Meiner, 1998, B218.

9この経験的意識を取り除いた純粋な意識の形式もまた、意識を持った⾃我の表象を完全に克服するものではなかったとベンヤミンは考えている。
「カントの認
識概念においては、感官によって感覚を受け取り、それを基に⾃らの表象を形成する、個体として⾁体と精神を備える⾃我(ein individuelles leibgeistiges Ich)の表
象が、たとえ昇華された表象としてであっても、最も重要な役割を果たしていることは全く疑い得ない」（II, 161）。
ベンヤミンはカントの経験概念の内に、主観の経験的意識の克服の不徹底を⾒出し、主観の意識から構成される経験とは別の経験概念の可能性を主張する。
そしてそれが「理念によって全経験を神の概念と直接に結び付ける、形⽽上学の普遍的な⼒」（II, 164）である。それはつまり、認識としての経験の多様性は主観の意識によって統⼀されるのではなく、その統⼀の根拠を理念の内に持つということである。あらゆる具体的な経験の内に、形⽽上学が前提する神の概念が潜在的に含まれることを前提することで、経験はアプリオリな純粋認識の統⼀性から連続的に導き出される。そこで認識は経験の単なる総和ではなく、むしろ個々の経験は形⽽上学的理念が具体的に多様化したものである。
「経験とは、認識の統⼀的かつ連続的な多様性である」（II, 168）とはこのような意味で⾔われている。
そして神の概念を前提する形⽽上学と経験の関係を問うことは、哲学と宗教の関係を問うことでもある。それゆえベンヤミンは、神の概念を潜在的に含む経験を「宗教」とも呼んでいる。

哲学は、認識の構造の中に経験の構造があり、そして経験の構造は認識の構造から展開され得る、ということに基づいている。この経験は実際に宗教、つまり真なる経験をも包摂するのだが、そこでは神も⼈間も経験の客観ある
いは主観ではないのである。とはいえこの経験は純粋な認識に基づいており、この純粋な認識の最⾼の純粋概念としてのみ、哲学は神を思考することができ、また思考しなければならない。（II, 163）

先に触れた「より⾼次の経験」とは、この神の概念を前提とした「真なる経験」と連続的に接続された経験概念を指すだろう。そこであらゆる具体的な経験は、
10

神的な理念が展開される圏域として捉えられることで、理念から認識としての客観性を得る。そしてこの純粋認識の構造に直接的に基づく経験の概念により、主観の⼼理的意識とその客観の相関関係から構成されるカントの認識論は克服されるべきなのである。
プログラム論⽂に現れる未来の経験概念の構想は、1910 年代のベンヤミンの著作において様々な形で具体的に⽰されていると考えられる。ここで詳論することはできないが、そのような試みとして、神の⾔葉が展開される「媒質(Medium)」としての被造物の⾔語、あるいは芸術の理念へ向けて⾃⼰反省的に⾼まる芸術作品の概念などを挙げることができる。しかし 1930 年代のテクスト
では、こうした未来の哲学の構想への⾔及は（少なくとも表⾯上）ほぼ完全に途絶える。それゆえ以下でまず問われなければならないのは、ベンヤミンが初期の経験概念を放棄せざるを得なくなった 1930 年代の経験概念とは、いかなるものであったかということである。

3. 経験の新たな貧困
ベンヤミンはプログラム論⽂以降、経験の概念そのものを主題化することはほとんどなかったが、1930 年代になると再びこの概念に頻繁に⾔及するようになる。ただしそこで経験概念は、以前とは全く異なった⽂脈において論じられている。
この時期の経験概念の基本的な論点を最も端的に⽰しているのが、「経験と貧困 Erfahrung und Armut」（1933 年）、および「物語作者 Der Erzähler」（1936 年）であろう。両論⽂の中でまったく同様に指摘されるのは、「経験の相場が下がってしまった」（II, 214; 439）ということである。第⼀次⼤戦における陣地戦や物量戦、経済的インフレーション、また作者⾃⾝の経験から伝えられる⼝承の物語に取って代わった新聞上の多量の情報。新たな技術によってもたらされたこれらの経験は、世代間で受け継がれてきた「伝達可能な経験」を豊かにするのではなく、むしろその破壊的な⼒と伝統との断絶によって、それまでの経験概念⾃体を無化するようなものだった。
「この途⽅もない技術の発展によって、まったく新たな貧困が⼈類の上に降りかかってきた」（II, 214）。
⼈類史上における経験の「まったく新たな貧困」という指摘は、ベンヤミンに11

おける経験概念へのまったく新たなアプローチをも⽰している。経験概念の価値低下という時代状況から議論を始めるのは、1910 年代と 1930 年代のテクストに共通する構図である。しかしこの経験の貧困という状況に対して、初期ベンヤ
ミンが⾃由な精神による経験し得ない価値の追求、さらには形⽽上学の領域へと接続された⾼次の経験概念の獲得という未来を描いていたことを考えるなら、その⼗数年後に再び直⾯した経験の貧困に対するベンヤミンのアプローチは、初期の構想から⼤きく変容したものだった。つまりベンヤミンは、もはや伝統的な精神的価値や形⽽上学の概念の復権を求めるのではなく、むしろ意味の零点にまで下落した経験からまったく新たに経験概念を開始しようとするのである。
ベンヤミンによれば、新たな技術によってもたらされた⼈類の経験そのものの貧困とは、「⼀種の新たな未開状態(eine Art von neuem Barbarentum)」（II, 215）である。それは経験の貧困を克服すべき状態と⾒なすより、むしろ何も持たない
未開状態のポジティブな意味を⾒出すために⾔われている。つまり「経験の貧困
は、未開⼈を最初から始めさせ、新たに開始させ、少ないものでやりくりさせ、少ないものからこしらえさせ、右往左往させない」（II, 215）。いまやベンヤミンが求めるのは、新たな経験の状況から⽬をそらさず、無条件に時代の側に⽴つこと、それによって過去の伝統的な⼈間像と袂を分かつことである。ベンヤミンは、時代状況を鋭敏に捉えている同時代⼈として、ブレヒト、ロース、クレー、シェーアバルトなどを挙げている。彼らに共通するのは、現代の都市や建築、さらに無機質な物質に取り囲まれる中で、「⼈間らしくあれ」というフマニスムスの伝統を拒否するような、新たな⼈間像に⽬を向けていることである（vgl. II, 215ff.）。
ここで⼀度問われるべきなのは、1930 年代に新たな経験の貧困に際してベン
ヤミンが提⽰する経験概念は、1910 年代の初期に構想された未来の経験概念を完全に無化するものなのか、という点である。確かに同時代に出現した途⽅もな
い技術の進歩は、ベンヤミンが⻘年期に構想した未来の経験概念を、⾃ら消し去るよう強いたように⾒える。しかし、後期ベンヤミンの他のテクストにおいて論じられる経験概念にも⽬を向けるなら、そこには初期の経験概念の痕跡が再び顔を出してくるように思われる。

12

4. 経験と記憶1930 年代に経験の概念を主題化しているもう⼀つのテクストが、「ボードレールにおけるいくつかのモチーフについて Über einige Motive bei Baudelaire」（1939年）である。論⽂の冒頭近くでベンヤミンは、ディルタイの『体験と創作』（1905年）を嚆⽮とした〈⽣の哲学〉における経験概念が、都市の⼤衆の画⼀的で不⾃然な⽣活の経験と対⽴する概念であることを指摘する。ディルタイの「体験(Erlebnis)」概念が、⽂芸作品を作家⾃⾝の具体的な体験の表現と定義したことはよく知られている6。そこで体験の概念は、18 世紀の市⺠が社会と⾃然の中で味わう⽣の喜びと葛藤を、豊かな体験の蓄積として⽣き⽣きと描くゲーテの教養⼩説を主要なモデルとして構築されている。それに対してベンヤミンは、19 世紀後半から 20 世紀初頭の都市⽣活を描くボードレールやプルーストの作品に、
ディルタイの「体験」とは異なる「経験(Erfahrung)」の形式を⾒出している。
ベンヤミンがボードレールの抒情詩の潜在的な対象として⾒出すのは、⼤都市パリにおいて路上に押し寄せる不定形の「群衆(Menge)」である。互いに顔も知らない多くの⼈間とすれ違い、さらに⼤量に押し寄せる⼤都市の視覚的情報の「ショック(Chock)」に耐えかねた時、彼らは⼀つ⼀つの出来事を主体的な体験として意識することをやめてしまう。ベンヤミンによれば、ポーの描いたロン
ドンの通⾏⼈の経験も同様であって、それは機械装置を⻑時間相⼿にする労働者の経験とも⽐較される。
「彼の通⾏⼈たちは、⾃動機械に順応して機械的〔無意識的 automatisch〕にしか⾃⼰表現できないかのように振る舞う。彼らの⾏動
はショックへの反応なのだ」（I, 632）。
そしてこのような体験に乏しい時代の経験は、⽇常的に無意識のまま受容され る 感 覚 の 蓄 積 と し て 記 憶 さ れ る と ベ ン ヤ ミ ン は ⾔ う 。「 経 験 は 、 追 想(Erinnerung) に お い て 厳 密 に 固 定 さ れ た 個 々 の 事 実 よ り も 、 堆 積 し て 記 憶(Gedächtnis)の中で合流する、⼤抵は意識されないデータから形成される」（I,608）。プルーストが、『失われた時を求めて』（1913–27 年）において幼年期の記

6 例えば次の定義を参照。
「ポエジーは⽣の表現であり表出である。ポエジーは体験を表出し、⽣の外的現実を表現する」。Wilhelm Dilthey, »Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe,
Novalis, Hölderlin«, in: ders., Gesammelte Schriften, Stuttgart/Göttingen, Teubner/Vandenhoeck und
Ruprecht, 1924ff., Bd. XXVI, S. 115.

13

憶として⽰したのは、まさにそうした経験の形式だった。そこでは庭園の葉⾳、
階段のニスの匂い、マドレーヌ菓⼦の味などの感覚が偶然の引き⾦となって、すでに意識の領域から消失していた幼年期の記憶が不意に呼び起される。それゆ
えこの意志が⾃由に呼び出すことのできない記憶は、同⼀の意識を伴った主観が外的な出来事を有意味な経験として意味づける、ディルタイ的な「体験」概念から明確に区別されるべきである7。「無意志的記憶(mémoire involontaire)の構成
要素となり得るのは、はっきりと意識を持って〈体験された〉のではないもの、主観にとって〈体験〉として⽣じることのなかったものだけである」（I, 613）。
ベンヤミンがボードレールやプルーストに⾒出したのは、⾃我の意識を伴った主観が、外的な出来事を⾃⼰の〈体験〉の対象として明晰に意識化することが困難な時代における、〈経験〉の新たな形式だった。そこで経験は、⽣活空間における匂いや物⾳の様な感覚によって、無意識の内に堆積した記憶としてしか残存しない。しかしベンヤミンが「プルーストのイメージについて Zum Bilde
Prousts」（1929 年、1934 年改稿）で述べるように、無意識の記憶と結びつけられた経験の形式は、有限な意識を伴う体験という制約を受けない。「というのも、体験される出来事(ein erlebtes Ereignis)は有限であり、少なくとも体験という⼀つの領域に含まれているのに対し、追想される出来事（ein erinnertes［Ereignis,
H.C.］）は、その前後のあらゆる出来事の⼿がかりのみであるために、限界を持たないからである」（II, 312）。後期ベンヤミンは、20 世紀初頭における経験の新
たな貧困という状況において、この時代の経験の形式と必然的に結びつけられた無意識の記憶によって、経験の概念を拡張することを試みているのである。
このような後期ベンヤミンの経験概念は、初期における経験概念の少なからぬ論点を反復しているように思われる。とりわけプログラム論⽂で⾔われた、主観と客観の相関関係、および⾃我の経験的意識の克服という経験概念の争点は、

7 ディルタイは、現在と過去を同⼀の⾃⼰によって統⼀的に意味づける点に、⾃伝における体験概念の意義を⾒ている。Vgl. Dilthey, »Plan der Fortsetzung zum Aufbau der Geschichtlichen Welt
in den Geisteswissenschaften«, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. VII, S. 200. ディルタイの体験概念と対⽐すべき、プルーストとベンヤミンの記憶や⾃伝の構造に関しては、以下の拙論で論じた。Hiroki Chino, »Diskrepante Bilder von Poesie und Leben. Die autobiographischen Werke Prousts und
Benjamins«, in: Nachleben der Toten – Autofiktion, hrsg. von Hiroshi Yamamoto et al., München, iudicium,
2017, S. 227–246.

14

主観と客観の区別を曖昧にする無意識の記憶、あるいは主体的な⾃我意識の喪失といった同時代の経験概念の様相において、奇妙にも繰り返されているように思える。
とはいえ後期の経験概念は、明らかにベンヤミンが初期に抱いていた「哲学の発展」の結果もたらされたものではない。両者は完全に逆のベクトルから「別の経験」の可能性を模索しているからである。初期ベンヤミンは、カントにおいて啓蒙主義の制約を受けた経験概念の〈貧困〉を克服し、形⽽上学の伝統へと⽴ち戻ることで⾼次の経験概念を構想した。それに対して後期ベンヤミンは、技術の発展に伴う経験の〈貧困〉そのものを新たな経験のモデルと⾒なし、主体的な体
験とは異なる経験の意義を主張した。にもかかわらず両者の経験概念は、主観と客観の概念および⾃⼰意識を伴う⾃我に基づく経験とは「別の経験」の形式として、少なくとも構造的に類似しており、同じ⽅向性を指し⽰している。
それゆえ後期ベンヤミンにおける経験概念は、初期における経験概念の単なる変容でも回帰でもない。初期ベンヤミンが構想した未来の哲学における経験概念は、同時代の状況によって歪められることを強いられ、いびつなほど変容した概念として後期のテクストに回帰したのである。

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「洗っていない⼦どもの⼿」―ベンヤミンの児童書蒐集―

⽥邉 恵⼦

1. 蒐集と物語
1918 年 7 ⽉ 31 ⽇付エルンスト・シェーン宛書簡において、当時 26 歳のベン
ヤミンは実家の書棚に由来する⾃⾝の児童書コレクションについて⾔及している（vgl. GB I, 467）1。その後 1920 年代から 30 年代にかけて彼の児童書コレク
ションは、古書オークションへの参加、息⼦シュテファンのためのプレゼント、
さらにはドイツ・ロマン派研究等を経て、最終的に 204 冊を数えることとなった2。ベンヤミンのコレクションの⼤部分は 19 世紀に成⽴した作品で、絵本、メールヒェン集、字習い本、そして外国語作品までもが含まれている。ただし⽔彩画や銅版画の挿絵⼊りのものが⽬⽴つという点を除いては、体系性や⼀貫性はほとんど⾒受けられない。また、同時代のブレヒトやケストナーによる児童向け
作品はコレクションに含まれていないばかりか、ベンヤミンが⾔及することはほとんどなかった3。
1 本⽂中の訳⽂はすべて筆者の⼿によるが、邦訳がある作品については適宜参照した。
2
ベンヤミンの児童書コレクションは、ロンドンに亡命していた元妻ドーラとシュテファン
に寄贈されたのち、シュテファンの死後は 1985 年から現在にいたるまでフランクフルト⼤学
児童書研究所（Institut für Jugendbuchforschung）附属図書館で保管されている。コレクションの詳細についてはクラウス・ドーデラーによる研究に詳しい。Klaus Doderer: »Walter Benjamins
dreifaches Interesse an der Kinderliteratur: Sammler, Theoretiker und Autor«. In: Klaus Doderer (Hg.):
Walter Benjamin und die Kinderliteratur. Aspekte der Kinderliteratur in den zwanziger Jahren. Berlin(Juventa) 1988, S. 11–30. なお同書にはベンヤミンが有した 204 冊の書籍⽬録が付されている（vgl. S. 247ff.）。
3 ベンヤミンの児童書観とコレクションについての研究は先述の Doderer（1988）のほか次の⽂献に詳しい。野村泫『ドイツの⼦どもの本——⼤⼈の本とのつながり』、⽩⽔社、2009 年、
167−172 ⾴。野村はベンヤミンのコレクションの特徴を次のようにまとめている。
「古いドイ
ツの⼦どもの本の蒐集家としては、ホーブレッカー〔原⽂ママ〕とリューマンがよく知られていますが、ベンヤミンの収集は、量の点では前のふたりにかないません。200 冊あまりで、18
世紀と 20 世紀のものもありますが、⼤部分は 19 世紀のものです。何かのテーマを中⼼に集め

16

とはいえベンヤミンのこうした児童書への関⼼をたんに好事家的な趣味と⼀蹴することは避けなくてはなるまい。というのも⾃⾝の趣味に基づく〈⾮体系性〉を特徴とする彼の児童書コレクションじたいが、のちに「わたしの蔵書の荷解きをする」（1931 年）や『パサージュ論』（1927 年〜）で展開された蒐集論のひとつの模範例になっていると考えられるからだ。以下で引⽤するのは「わたしの蔵書の荷解きをする」の⼀節である。
、、、〈書物はおのれの運命を持っている〉——この⾔葉は本たちについて普遍的な命題として考えられたものなのでしょう。つまり『神曲』やスピノザの『倫理学』、もしくは『種の起源』といった本は、みずからの運命を持っているのです。しかし蒐集家はこのラテン語の箴⾔を別様に解釈しています。蒐集家、、、、にとってみれば、本じたいではなくて⼀冊⼀冊の本がそれぞれの運命を持っているのです。その意識において、それら⼀冊ずつのもっとも重要な運命とは、蒐集家との出会い、彼独⾃のコレクションとの出会いなのです。
（IV, 389）

ここで例⽰されるダンテやスピノザ、ダーウィンによる作品の「運命」とは、そのインパクトをもって学術的・歴史的な⼀時代を築いたことを意味しているだろう。それにたいして「蒐集家」の関⼼が向けられるのは、本の内容やそれが、、、、伴う歴史性ではなく、「⼀冊⼀冊」としての「本」が伴う個体的性質だ。別の箇所を踏まえれば、ベンヤミンにおける蒐集⾏為とは、市場価値や希少価値といった制限的な諸価値から事物を解放し、蒐集家のコレクションという新たな秩序へと組み⼊れることによって、「古い世界を新⽣」（IV, 390）させる運動である。
さらに『パサージュ論』断章 H2,7; H2a,1 では、蒐集家は事物それじたいだけではなく、「前の所有者、元々の値段、価値といった⼀⾒どうでも良さそうな歴史〔物語〕」にも関⼼を向けるのだと⾔われる（V, 274）。以上の⾔説をまとめると、独⾃の趣味や関⼼に基づいて形作られそして変化するコレクションとは、「⻑い
時間を経たあとにもなお展開する能⼒がある」（II, 446）形式すなわち、ひとつの「物語」の具体例になっているのだと⾔えよう。
られたということでもありません。⾊のきれいな古い絵本が多く集められています」（同書 169–
170 ⾴）。

17さらにベンヤミンが集めた児童書というジャンルじたいが、かかる「⼀⾒どうでも良さそうな歴史〔物語〕」と深く関わっていることに着⽬してみたい。ベン
ヤミンが積極的な執筆活動を展開した 1920 年代〜30 年代当時、児童書に関わる分野はサブカルチャーとして軽視されていた。さらにこの時代とは、エッセイ「経験と貧困」（1933 年）にあるように、「年⽼いた⼈びとから若き⼈びと」（II,214）へと伝承されてゆくような伝統的な「物語」および「経験」の効⽤が失われた時代だ。公的な歴史書や普遍主義的な叙述、そして新規性のみに重きが置かれる情報に淘汰されるかたちで、「物語」「経験」の衰退という事態が⽣じていたのである。
こうした背景を踏まえながら、「⼀⾒どうでもよさそうな歴史〔物語〕」を伴う、、、、「⼀冊⼀冊」を児童書と置き換えてみるとき、次のような仮説が成り⽴つだろう。
すなわちベンヤミンは児童書蒐集や、そうした書籍に触れる⼦どもに、別の経験の⽣成のあり⽅の可能性を⾒出していたのではないだろうか̶̶本稿ではこの仮説を出発点として、「経験の貧困」が⽣じた時代にベンヤミンが試みた児童書
蒐集とそれに端を発する執筆活動が、新たな「物語」を志向する⽅法であったことを明らかとしたい。
2. ホブレッカーとベンヤミン
20 世紀初頭、ベンヤミン以外にも児童書蒐集を⾏い、さらには独⾃の蔵書群に基づく児童⽂学史を叙述する在野の⽂筆家たちが登場した4。その嚆⽮がベル

4 20 世紀初頭にドイツで活動した児童書蒐集家の代表として次の 4 名を挙げることができる。
まずはこの分野の第⼀⼈者である技師兼蒐集家のカール・ホブレッカーである。ホブレッカー
は児童⽂学史を叙述するだけではなく、アンデルセンやグリムのメールヒェン集の編纂者としても活動した。美術史家のアルチュール・リューマンは、銅版画や挿絵といった美術的側⾯に着⽬する『古いドイツの児童書 Alte deutsche Kinderbücher』（1937 年）を発表した。フランクフ
ルトの書籍商ヴァルター・シャツキはドイツの作品だけではなく、1940 年にシカゴに亡命した
のちは英⽶圏の作品も多く蒐集した。そしてベンヤミンは児童書コレクションを有しただけではなく、雑誌『わしみみずく』などで⾃作の童話を発表したほか、ラジオ放送番組で⼦ども向けプログラムの放送にも携わった。ベンヤミンは上記 3 名の蒐集家と直接の⾯識はなかったよ
うだが、本稿で扱うホブレッカー以外では、リューマンの作品について何度か書簡で⾔及している（vgl. GB V, S. 542f.; S. 563; S. 576f.）。当時の児童⽂学をめぐる状況および蒐集家たちの活動 に つ い て は 次 の 研 究 に 詳 し い 。 Theodor Brüggemann: »Walter Benjamin und andere
Kinderbuchsammler. Karl Hobrecker, Arthur Rümann und Walter Schatzki«. In: Klaus Doderer (Hg.):18

リンで技師として⽣計を⽴てながら約 1 万 2000 冊ものコレクションを構築した
カール・ホブレッカーだ。ホブレッカーは妻マルガレータとともに 1900 年代初頭から児童書蒐集を開始する。彼らは「きわめて瑣末なものとして扱われている」
5

児童書を、その価格や芸術的価値にかかわらず購⼊し、そしてアンソロジーの編集等を通じて紹介した。
「嘲笑に逆らって、私たち⾃⾝の趣味を貫徹させる勇気」6に牽引されて集められたコレクションが元となって書かれたのが、1924 年にベルリンで出版された『古い忘れられた児童書 Alte vergessene Kinderbücher』
7である。本書は中世の⽊版画⼊り字習い本にはじまり、19 世紀の『もじゃもじゃペーター』などの絵本までを網羅的に紹介する内容であり、とりわけ挿絵やイ
ラストに着⽬する点に特徴がある。
ベンヤミンは本書に深い関⼼を寄せ、さらにはホブレッカーのコレクション
にたいする⼀種の羨望を抱いていたことがうかがえる（vgl. GB II, 487）。ホブレ
ッカーへのかかる関⼼は三種類の書評執筆というかたちで実を結んだ8。以下では雑誌記事の元となったヴァージョン（以下、「ホブレッカー書評」と表記）を⽤いて、ベンヤミンのホブレッカーにたいする理解を確認してみることとしたい。蒐集家としてのホブレッカーの意義は次のように語られている。

Walter Benjamin und die Kinderliteratur. Aspekte der Kinderliteratur in den zwanziger Jahren. Berlin(Juventa) 1988, S. 68–92.
5 Vgl. Hubert Göbels: »Nachwort«. In: Karl Hobrecker: Alte vergessene Kinderbücher. Nachdruck der
Ausgabe von 1924. Herausgegeben von Hubert Göbels. Dortmund (Harenberg) 1981, S. 191. 本⽂中の引⽤は、ゲーベルスが遺族を通じて⼊⼿した、ホブレッカー執筆による『家族史 Familienchronik』
を典拠とする。
6 Ebd.
7 Karl Hobrecker: Alte vergessene Kinderbücher. Mauritius (Berlin) 1924.（邦訳：佐藤和夫訳『ホブレッカーおじさんのおしゃべり——ドイツ児童⽂学史事始め』、⻘簡舎、2018 年）本書の引⽤は前出の 1981 年の復刻版に依る。また、ホブレッカーの⽣涯や児童書蒐集・編纂にまつわる活動については次の⽂献に詳しい。Michael Mahn: Karl Hobrecker. Ein deutscher Sammler. Herzberg(T. Bautz) 1987.
8 本稿で引⽤するヴァージョン（草稿）が元となり、1924 年 12 ⽉に⼆種類の書評が発表されている。書籍オークション専⾨雑誌に掲載された書評では『古い忘れられた児童書』の簡潔な内容紹介がされている（vgl. WuN13.1, 16–18）。また、ライプツィヒで発⾏された『イラスト⼊り新聞』に掲載されたヴァージョンでは、本書の紹介だけではなく⼦どもについての分析も展開されている（WuN13.1, 18–24）。

19

25 年前にホブレッカーがコレクションを作り出したとき、古い児童書は古紙扱いだった。ホブレッカーがはじめてそれらの避難所を開設し、とりあえずのあいだ古紙再⽣⼯場⾏きを免れたというわけだ。彼の書棚を埋め尽くす数千の児童書のうち、何百かは最後の⼀冊として彼のもとにのみ存在しているのかもしれない。（WuN13.1, 625）

それまで「古紙扱い」されてきた児童書を蒐集・保管したホブレッカーの功績、、、、
は、「避難所（Asyl）」の開設にあるとまとめられている。「⼀冊⼀冊」に固有の「運命」のあり⽅に蒐集⾏為の意義を認めていたベンヤミンは、このように独⾃の観察眼と秩序に基づくコレクションを有したホブレッカーを蒐集家の模範例ととらえていたのだと⾔えるだろう。ただし、ベンヤミンが『古い忘れられた児童書』に⼼惹かれたのは紹介されている書籍の内容やホブレッカーの蒐集家＝
趣味⼈気質だけが理由ではない。つまり、ホブレッカーが同書「前書き」で述べた児童⽂学史の叙述⽅法にたいする共感の念があったからと推測されるのだ。
この書物は⽂学史であってはなりません9。

われわれはとっつきやすくて控えめな作品に出会いたいと思っています。それは、⼦ども部屋の本棚にあるようなささやかで好ましい事柄について、学問的に記録されているものよりも雄弁におしゃべりする作品なのです10。

ベンヤミンは〈⽂学史叙述〉の⽅法論について、「名著に抗して」（1933 年）
や「⽂学史と⽂学研究」（1931 年）といった論考において考察を加えている。因果関係に基づく叙述によって普遍を⽬指す⽂化史の科学化に疑問を投げかけ（vgl. III, 285f.）、ゲオルゲ・クライスの⽂学史的作品を「時代を超越した詩⼈をそのなかで祀る神殿」（III, 289）と批判する彼にとって、学問的なかしこまった
形式を廃した「おしゃべり（plaudern）」というホブレッカーの叙述⽅法じたいが⽀持すべきものであったのだと⾔える。それまで「⼦ども部屋の本棚」から「古9 Hobrecker 1924/1981, S. 5.
10 Hobrecker 1924/1981, S. 6.

20

紙再⽣⼯場」へと直⾏する運命にさらされ、さらには硬派な⽂学史叙述の⽂脈で無視されてきた児童書は、ホブレッカーのコレクション、そして『古い忘れられた児童書』にひとつの安住の地を⾒出すのである。

3. メールヒェン
ベンヤミンは、みずからが関⼼を寄せていたヨハン・ペーター・リューザーの作品やベルトゥーフの百科事典についてホブレッカーが⾔及していないことに疑問を呈し（vgl. WuN13.1, 626; WuN13.1, 630）、さらに「〔『古い忘れられた児童書』における〕選び抜かれたいくつかの挿絵は問題含みだ」（GBII, 487）といささか痛烈に批判を加えてもいる。このように、ベンヤミンとホブレッカーの児童書観は完全に⼀致していたわけではなかった。とはいえ両者の重要な共通点は、
ドイツの「メールヒェン（Märchen）」にたいする⾼い評価である。たとえばホブ
レッカーは、グリム兄弟に代表されるドイツのメールヒェン集を例にしながら「世界のどこを⾒てもメールヒェンの泉がこんなにも⽣き⽣きと清らかに湧き出る場所はありません」11と述べ、⼝頭伝承によってのみ伝えられてきたメール
ヒェンが 19 世紀以降に書籍化されたこと、その後も多くの創作メールヒェンの作家が登場したことを紹介している12。ただし重要なのはホブレッカーが、こうした⽂学史上の現象を紹介するだけではなく、メールヒェンという物語形式が持つ普遍的な性質を述べている点だ。

このメールヒェンやその他の種類〔伝説〕について、ここでわれわれは扱うことはできませんので、ただ次のことを確認するにとどめておきましょう。
つまり幸運なことに、メールヒェンとその仲間たちは、児童⽂学における特殊な時代的潮流ではけっしてないし、むしろそれらは移ろうことも尽きるこ
ともなくそもそものはじめから存在し、そしてけっして終わることのない永遠的価値を有しているのです13。

11 Hobrecker 1924/1981, S. 57.
12 Ebd.
13 Hobrecker 1924/1981, S. 58.

21

ホブレッカーは⼦ども向けのメールヒェンは「素朴で落ち着いたものである
べき」と述べ、さらにロマン派の「妖精メールヒェン」を「内容が浅く、独創性もほとんどなく、わざとらしくて病的」と批判しており、この物語形式の内容に
独⾃の価値基準を有していたことがうかがえる14。上記引⽤部分にあるように、
ホブレッカーは創作メールヒェンやメールヒェン蒐集以前から存在してきたかかる物語の意義すなわち、「永遠的価値」をもっとも重要視していたのである。
、、
このような⽂字化以前から脈々と継承されてきたメールヒェンに着⽬する姿
勢はベンヤミンにも通底している15。ベンヤミンもまた作中で「メールヒェン」という語をしばしば登場させ、グリム兄弟、ルートヴィヒ・ティーク、アルベル
ト・ルートヴィヒ・グリム、ヴィルヘルム・ハウフ、アンデルセンらの作品に⾔及している。しかしながら彼は個別の作家や作品にたいする分析をほとんど展開しておらず、さらに中国の故事に由来する説話を「メールヒェン」と⾔い換えるなど（vgl. II, 1193）、この⾔葉の定義をあえて避けているかのようにも思われる。したがってベンヤミンが「メールヒェン」と⾔うとき、それは特定の⼈物や作品が念頭に置かれているのではなく、中⾼ドイツ語 mære が持つ「噂話」「流⾔」という元来の意味に即して、ひとびとによって紡がれてきた⼝頭伝承を⽰している16。
このように定義は曖昧であるとはいえ、ベンヤミンのかかるジャンルへの関
⼼は 1910 年代にまで遡る。たとえば⼤学改⾰の⽂脈で、講壇学者の⼀⽅通⾏的な授業に代替する試みのひとつとして「メールヒェンの朗読〔講義〕（Märchenvorlesung）」（II, 65）が例⽰される。また、1928 年に書かれた⼆通の履
歴書では、『ドイツ悲哀劇の根源』を発展させる研究計画として「メールヒェンの哲学的・倫理的・神学的内実」を「〔アレゴリーと〕同程度にある特定の内実

14 Hobrecker 1924/1981, S. 57.
15 もっともベンヤミンはメールヒェン以外にも寓話、⺠謡、絵本等、さまざまな形式の児童書に関⼼を有し、これらにたいする分析も展開している。ただし本稿では、シンポジウムのテーマである「「経験」への問い」に引きつけたうえで、ベンヤミン思想におけるメールヒェンの意
義について考察を加えることとしたい。
16 ドイツ⽂学史における「メールヒェン」の位置付けについては次の⽂献に詳しい。アンドレ・
ヨレス『メールヒェンの起源——ドイツの伝承⺠話』（⾼橋由美⼦訳）、講談社学芸⽂庫、1999
年。

22

の基礎的かつ根源的な伝承形式として探求させること」（VI, 217）が挙げられている。もっともこのメールヒェン研究が体系化されることはなかったが、他の著作群も踏まえればベンヤミンの問題意識は⼀貫していると⾔えるだろう。すな
わち、「伝説のなかで体現されている諸々の暗い暴⼒の脱魔術化」（提出先不明の履歴書、VI, 219）、「メールヒェンが体現する神話とのあの偉⼤なる世俗的な闘争」（「ローベルト・ヴァルザー」、II, 327）といった⾔説が端的に⽰すように、「メールヒェン」は太古の「神話（Mythos）」／「伝説（Sage）」克服のための形式として据え置かれているのだ17。このように「神話」対「メールヒェン」の対⽴構造が明確に⾔表されているのが、以下の「物語作者」第 16 章の⼀節だ。

最初にしてまことの物語作者とは、メールヒェンの作者であり、つねにそうあり続ける。良き知恵が思い浮かばないとき、メールヒェンはそれを知っていたし、苦難が極まった際にはメールヒェンの助けがもっとも⾝近だった。
この苦難とは神話という苦難である。メールヒェンはわれわれに、神話が⼈類の胸の上に置いた悪夢を払いのけるためにかつて⼈類が⾏なったもっとも古い試みの数々についての知識を授けるのだ。（II, 457f.）

メニングハウスが指摘するように、ベンヤミンはメールヒェンと神話のいずれがより太古に属すのかについて曖昧にしか⾔表していない18。とはいえ、続く箇所で「解放的な魔法」（II, 458）と呼ばれるように、知恵の伝承＝「助⾔者」としてのメールヒェンは、神話的世界からの脱却を導くものとして理解されるだろう。ベンヤミンは別の経験のあり⽅をメールヒェンに⾒出すのである。
このようにベンヤミンは「物語作者」において、メールヒェンが有する「助⾔者」としての役割を強調することで、「神話」に代表される⽀配的⾔説に対抗す

17 ベンヤミン思想において「神話」「伝説」とは⼀貫して重要な概念である。ただしこの概念の詳細な分析は筆者の⽬的意識の枠外にあるため、稿を改めて論じることとしたい。ここでは、
暴⼒性を内在させる、メールヒェンと対⽴する⾔説体系として「神話」を定式化しておこう。
ベンヤミン思想の「神話」の思想的射程についての分析は次の⽂献に詳しい。Winfried
Menninghaus: Schwellenkunde. Walter Benjamins Passage des Mythos. Frankfurt a.M. (Suhrkamp) 1986;
森⽥團『媒質の哲学』、⽔声社、2009 年。
18 Vgl. Menninghaus 1986, S. 90.

23

る姿勢を⽰している。この観点と同様に重要なのは、ベンヤミンがメールヒェンと⼦どもとの親和性を指摘している点だ̶̶「メールヒェンは現在でもなお⼦どもたちの第⼀の助⾔者である」（II, 457）。もっともメールヒェンとは⼦ども向けの作品のみを⽰すわけではない。しかしながら「神話」からの「解放」が可能となる形象としてここであえて⼦どもが登場するのは偶然ではないだろう。なぜならベンヤミンは続く箇所で「⼤昔にメールヒェンが⼈間に教え、そして今⽇もなお⼦どもたちに教えているもっとも賢明なものとは、神話的世界の諸々の暴⼒に巧妙さと⼤胆さで⽴ち向かうことだ」（II, 458）と述べることで、神話を打破する「巧妙さ（List）と⼤胆さ（Übermut）」を発揮する形象として⼦どもに期待を寄せるからだ。
ホブレッカー書評と「物語作者」を架橋するのがまさにこの「メールヒェン」という語である。すなわち、上記の「巧妙さと⼤胆さ」の内実のひとつの例がすでにホブレッカー書評で描写されているのだ。ここでベンヤミンは「啓蒙主義以来の教育者たち」による「直感教育⽤の教材、玩具、本の製作」を無益なものと断罪したうえで、⼦どもが遊びの過程で偶然的に作り上げる世界19、つまり、「⾶躍に富んだ新たな関係性」に基づく世界を次のように述べる（WuN13.1, 627）。

そのような〔⼦どもが遊びで⽤いる〕屑産物はメールヒェンである。それは⼈類の精神⽣活に⾒出されるおそらくもっとも強⼒なものだ。すなわち、伝説の誕⽣と崩壊のプロセスで⽣じる屑である。⼦どもは、端切れや積み⽊を扱うときと同様に悠々とそして無邪気に、メールヒェンという素材を⽤いることができるのだ。メールヒェンのさまざまなモティーフにおいて⼦どもは⾃分の世界を作り、あるいは少なくともその要素を結びつけるのである。
（Ebd.）20

19 ベンヤミンは⼦どもの遊びや、とりわけこの形象の知覚能⼒の特性について他作品でも頻繁に⾔及している。ベンヤミン思想における⼦ども像の詳細については次の拙稿を参照されたい。
⽥邉恵⼦「ベンヤミンの「雲の故郷」——『1900 年ごろのベルリンの幼年時代』をめぐって」、『思想』第 1153 号、岩波書店、2020 年、67‒86 ⾴。
20 『⼀⽅通⾏路』（1927 年）所収テクスト「建設現場」で、この箇所は軽微な修正が加えられた
うえで⾃⼰引⽤された。
「メールヒェン」への⾔及が削除されたことが⼤きな変更点と⾔えるが、⼦どもが遊びのなかで作り上げる独⾃の「世界」という基本的な図式は踏襲されている。
「⼦ど24

神話や伝説が暴⼒的拘束⼒を伴う主流の⾔説体系である⼀⽅、メールヒェン
は「屑産物」として下位に置かれるが、ベンヤミンが可能性を⾒出すのはむしろ、
⼦どもがこうした「屑産物」をそれとは知らずに我有化する⾏為だ。先の「物語作者」の⾔説によれば、メールヒェンは⼦どもたちの「第⼀の助⾔者」であった。
この助⾔を、⼦どもが遵守すべき規範としてではなく、「神話的世界」に対抗する⼿段そのものであるととらえるならば、「悠々とそして無邪気に、メールヒェ
ンの素材を⽤いる」ことこそが、あの「巧妙さと⼤胆さ」の具体例になっているとは⾔えないだろうか。すなわち、⼤⼈には意想外の世界を作り出す「策略（List）」
が、⼦どもの「⼤胆」な⼿つきによって実践されているのである。⼦どもはメー
ルヒェンの要素を⽤いて「⾃分の世界」すなわち、独⾃の「物語」を⽣み出しているのだ。ベンヤミンは「屑産物」を悠々と⽤いて独⾃の、そして⼤⼈とは別種の世界を作り出す⼦どもに、物語⽣成のひとつのモデルを⾒出していたのである21。

4. 「洗っていない⼦どもの⼿」
ベンヤミンがホブレッカーの蒐集家像や彼の作品を蒐集⾏為のひとつの模範例とみなしていたこと、そして「メールヒェン」における「物語」の⽣成可能

もたちは、建設⼯事、庭仕事や家事、裁縫や家具製作において⽣じる屑に抗いようもなく魅了されるのを感じる。屑産物のなかに彼らは、事物世界がまさに⾃分たちに、⾃分たちだけに向ける相貌を⾒てとるのだ。⼦どもたちはそれら屑を使って⼤⼈の作品を模倣するというよりもむしろ、遊びにおいて作り上げるものによって実にさまざまな素材を⾶躍に富んだ関係性のうちに位置づけるのである。そのようにして⼦どもたちは⾃分たちの事物世界を、すなわち⼤き
な事物世界における⼩さな事物世界をみずからの⼿で形作るのだ」（WuN8, 19）。
21 こうしたメールヒェンと⼦どもとの関連性についての考察は、同時代のひとつのメールヒェ
ン観に端を発していると考えられる。書評「植⺠地教育学」（1930 年）でベンヤミンは、教育学
者アロイス・ヤルコッツィ『メールヒェンと現代 Märchen und Gegenwart』（同年）にたいして痛烈な批判を加えている。ヤルコッツィはドイツの⺠衆メールヒェンを「現代的な感覚にはそぐわない」（WuN13.1, 294）としたうえで、グリム童話に代表されるような野蛮な描写を削除すべきと述べた。それにたいしてベンヤミンは次のように応じることで、⼦どもと、メールヒェ
ンの持つ⾮合理的・野蛮要素の近接関係を強調している。
「だがしかし、⼦どもたちが選択を迫られてこの新たな教育学よりも⼈喰いの⼝のなかに⼊っていったらどうだろうか？ そして⼦どもたちが、「現代的感性」とは無縁であることをおのずから⽰したとしたらどうだろうか？」（WuN13.1, 295）。

25

性を重要視していたことが明らかとなった。すなわちベンヤミンは、神話的世界に代替する世界のモデルを、児童書コレクションとメールヒェンの双⽅に⾒出していたのである。これらを踏まえて、児童書蒐集と⼦どもとの相関関係を改めて問うこととしたい。そのためにはまず、ベンヤミンの⼦ども観を明確化
しなくてはならないだろう。
ホブレッカー書評が書かれた 1924 年以降、ベンヤミンは児童書についてだ
けではなく、「⼦ども」にたいする⾔説を頻繁に展開している22。さらに本書評の⼀部が、その後も複数の作品で⾃⼰引⽤されることから、ホブレッカーがベ
ンヤミンの児童書蒐集観にたいしてだけではなく、⼦どもがテーマとなる⾔説にも影響を与えたのだと⾔えるだろう。
ベンヤミンの⼦ども描写におけるひとつの特徴として挙げられるのは、この形象の⾝体性とりわけ、「⼿」の動きだ。1925 年に成⽴した断章「夢のキッチュ」の⼀節には、「⼦どもたちはグラスをつかむのではない。彼らはそれに⼿を突っ込むのだ（Kinder umfassen ein Glas nicht, sie greifen hinein）」（II, 620）とある。さ
らに「技術的複製可能性の時代における芸術作品」（1935 年）の⼀節でも、「さて⼦どもは、「つかむこと」を学ぶ時には、ボールに⼿を伸ばすのと同じく⽉にも⼿を伸ばすのである（Wie nun ein Kind, wenn es greifen lernt, die Hand so gut nachdem Mond ausstreckt wie nach einem Ball […].）」（WuN16, 109）と⾔われる。以上を踏まえれば、ベンヤミンが⼦どもやその「⼿」を描写する際には、⼤⼈によるしつけによって習得されるべき洗練さではなく、動詞 „greifen“ が象徴するように、⼒加減や、対象物との距離感覚をいまだ知らない⼦どもの、いわば無作法さが⼀貫して強調されていることがわかる。
こうした⼦どもの無作法さはホブレッカー書評でも描写されている。「物語」という問題に引きつけたうえで、以下の⼀節を読み解いてみることとしたい。

22 もっとも 1910 年代の初期作品群でもモティーフとしての⼦どもは登場する。しかし初期思
想における⼦どもには理念的・形⽽上学的な性質が強調された⽐喩的な表現が⽬⽴つ⼀⽅で、ホブレッカー書評以降は具体的な効果をともなう形象として描写されることとなった。ベンヤ
ミン思想における「⼦ども」概念の変遷は、先述の Doderer (1988) のほか、次の研究に詳しい。
Heinz Brüggemann: Walter Benjamin. Über Spiel, Farbe und Phantasie. Würzburg (Königshausen &Neumann) 2007.

26

こうした「児童書」蒐集の領域を発⾒することができるのは、児童書にたいする⼦どもらしい喜びに⾝を委ねることができる者だけである。この喜び
は、彼の書庫の源泉であり、同じような書庫が規模を拡⼤するためには同じような喜びが必要とされるだろう。⼀冊の本、いやそれどころか、本の⼀ページ、そしておそらくはお⺟さんやおばあさんから受け継がれてきた古め
かしい書物の⼩さな挿絵が⽀柱となり、そのまわりにこうした蒐集の欲求の最初の繊細な根っこが絡まるのだ。表紙の紐がゆるくなっていても、ページが抜けていても、⽊版画のまわりのあちこちに不器⽤な⼿がつけたシミがあっても問題ないのだ。美しい書物を探し求めることは正しい。しかしながらここではうるさ型の俗物は⾸をへし折られるだろう。洗っていない⼦どもの⼿がページのうえにつけてしまうような古⾊が、書物専⾨家気取りを遠ざけるのは良いことだ。（WuN13.1, 625）

「児童書」というひとつのジャンルに分類されるにせよ、「⼀冊の本」はそれぞれに個別の過去を持っている。
「お⺟さんやおばあさん」を経て⼦どもへと⼿渡される過程において、児童書は「表紙の紐がゆるく」なり「ページが抜け」るといったように、物質的に否応無く劣化してゆく。しかしながら先に引いた『パサージュ論』断章における「過去の詳細」という語をここで想起すれば、
「シミ」
、、、、
や「古⾊」を負うことすなわち、⽼いることによって「⼀冊⼀冊」が「物語」としての価値を獲得するのである。
それを可能にするのが、「洗っていない⼦どもの⼿」だ。ここでは⽐喩的に⽤いられているものの、これまで論じてきたベンヤミンの⼦ども観に鑑みれば、この表現はより具体的な効果を伴うものとして解すべきである。児童書の読者である⼦どもは、あちこち触ったりなにかを⾷べたあとの清潔とは⾔えない⼿でページを⼿繰ったのだろう。また、⼒加減をわきまえずにページを破ってしまったり机から書籍を落としてしまうこともあっただろう。こうした無作法で粗野な振る舞いによって児童書は⾻董価値や美的価値とは縁遠いものとなる。しかしまさにこの「洗っていない⼦どもの⼿」によって、児童書は「書物専⾨家気取り」の⿐っ柱の⾼い⽬利きを逃れ古びてゆくことができる。書物にとって⽼いる
ことは、新たな⽣の道筋をたどることでもあるのだ。
27

「洗っていない⼦どもの⼿」―このいささか無作法な⼩さな⼿は、しかしその無作法さがゆえに過去から伝承されてきた「物語」を指し⽰す契機になっている23。これを踏まえれば、⼝頭伝承の過程で物語が変容してゆくというあの̶̶
現在では⼿垢がついたようにも思える̶̶語りのモデルは、いささか違ったトーンを帯びることになるだろう。

物語には、陶器につけられた陶⼯の⼿の跡のように語り⼿の痕跡が残されている。（II, 447）

23 もっとも、⼦どもの⼿がつける「シミ」「古⾊」がそのまま「物語」になるわけではなく、このプロセスにはそうした無名の痕跡を読解・解釈する⾏為が必要となる。まさにこの⾏為を可能とするのが蒐集である。
『パサージュ論』初期断章群「パリのパサージュ I」に収録された断章 Kº 10 で「蒐集において重要なのは次のことである。対象が、使⽤というあらゆる根源的な諸機能から解き放たれることは、解釈において（im Bedeuten）対象をより⼀層決定的なものとする」（V, 1016f.）。ここで「解釈」と訳出した „Bedeuten“は、具体的対象を指し⽰しながらその意味内実を明らかにする⾏為ととらえることができよう。

28

ベンヤミンのボードレール論とジョゼフ・ド・メーストル
─ボードレール論の歴史哲学─

影浦 亮平

1. はじめに
本論ではヴァルター・ベンヤミン（1892–1940 年）のボードレール論の中でも「ボードレールにおける第⼆帝政期のパリ」（1938 年）に注⽬し、このボードレール論において、ベンヤミンがジョゼフ・ド・メーストル（1753–1821 年）の原罪概念を、近代型⼤都市の⽣活者間の相互不信を議論する上で活⽤しているということを⾒ていく。この原罪概念に着⽬すると、⼀⾒すると理論的なつながりが⾒えにくい、ボードレールについて論じている「ボードレールにおける第⼆帝
政期のパリ」と、時間と歴史の概念について論じている彼の遺稿の「歴史の概念について」（1940 年）との間に通底している思考があることが確認できることを⽰していきたい。このことを通じて、ベンヤミンの歴史哲学を考える上で、ひとつの新しい⾒⽅を提⽰したいというのが、本論の趣旨である。さらに⾔うと、どちらの論考も、本来的には『パサージュ論』という⼤きなプロジェクトの中の⼀部になる予定のものだったわけだが、歴史の暴⼒の中でベンヤミンは『パサージ
ュ論』を書き上げることができなかったという歴史的な背景がある。仮にベンヤ
ミンが⻑く⽣きてこのパサージュ・プロジェクトを進めることができていたら、それはどのような議論展開になっただろうかと⾔う問いに対して、本論は多少なりとも光を投げかけるものになることを⽬指したい。

2. ⼤都市における⼈間の共同性の崩壊と、それに対抗する「⽣理学」「ボードレールにおける第⼆帝政期のパリ」には、はたして時間論があるのか。
歴史哲学があるのか。そしてジョゼフ・ド・メーストルに注⽬するのはなぜかということが問題になる。これに対する答えをこれから論証していくわけである
が、つまるところ、「ボードレールにおける第⼆帝政期のパリ」において援⽤さ29れているメーストルの原罪論は歴史解釈の思想であることが決定的に重要である。したがってこの原罪論に注⽬することで、このボードレール論には歴史哲学の側⾯があることを明⽰化することが可能になるのと同時に、そして「歴史の概念について」の歴史哲学とのつながりを理解しやすくすることが可能になるのである。以上のような視⾓の下、問題のボードレール論を読み解いていきたい。
このボードレール論であるが、ボードレール⽂学の批評というよりも、第⼆帝政期のパリに代表される、近代になって出現した⼤都市における⽣活を分析対象にした論考になっている。⼤都市⽣活の理解に関して、ベンヤミンはゲオルク・ジンメル（1858–1918 年）の『社会学』を引⽤し、その⼤都市社会学の⾒地を参照している。

聴かずに⾒る者は、⾒ずに聴く者よりもはるかに〔中略〕不安である。この点に、⼤都市の社会学にとって特徴的な何かがある。⼤都市でのひとびとの相互関係は〔中略〕眼の活動が⽿の活動よりも⽂句なしに優勢であることによって際⽴っている。その主要な原因は公共交通機関だ。19 世紀にバス・鉄道・路⾯電⾞が発達する以前には、⼈びとが互いに⼀⾔も交わさずに数⼗分、それどころか数時間も⾒つめあうことを余儀なくされるようなことはなかった1。（I, 539–40）

逆に⾔うと、近代型⼤都市ではない、⼩さいコミュニティの⽣活においては、あらゆる⼈間が会えば、話をするような関係性にあるということになる。近代型の⼤都市⽣活においては、そうした関係性が失われ、互いに知らない、そして今後も知り合うこともない⼈間同⼠が顔を合わせている状態が常態化している。このように⼤都市⽣活の経験の不気味さや不安さをジンメルは強調している。
以上のようなジンメルの⾒解を援⽤しつつ、ベンヤミンは「⽣理学」という 19
世紀前半に流⾏した⽂学ジャンルを論じる。
「⽣理学」と、その「⽣理学」の中

1

この箇所は、ジンメルの『社会学』の第 9 章の付論「感覚の社会学について」からの引⽤である。ベンヤミンは、1908 年に初版が刊⾏されたドイツ語の原書（Georg Simmel, Soziologie:
Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig: Duncker & Humblot, 1908）ではな
く、1912 年に発⾏されたフランス語訳のテクストをドイツ語に翻訳して引⽤している。

30

でも取り上げられる「遊歩者」という形象は、⼤都市の群衆経験に対する不安を和らげる性質があるという⾒⽅をベンヤミンは提⽰している。遊歩者は、家の外のあらゆるものを室内のものとして、つまりは⾃分にとって危険なものではな
く親しいものとして解釈していく。
「街路は遊歩者にとって住居となり、遊歩者
は市⺠が⾃宅の四⽅の壁の中に住むように、家々の正⾯と正⾯の間に住む」（I,539）といった具合である。
「⽣理学」も遊歩者として同じ性質をもっていて、端的に⾔うと、遊歩者は「⽣理学」の中に登場する「⽣理学」のメタ的な⽴場にある存在である。遊歩者の視線と同様、「⽣理学」で描かれる⼈物はすべて、⾃分を脅かすような存在ではなく、無害で善⼈である。
「⽣理学」の仕事は、「⼈びとが互いに友好的だというイメージを提供すること」（I, 541）だった。
「⽣理学」は、道⾏く⾒知らぬ⼈びとの本質を⾒抜く能⼒を、ひとは誰しもが持っていると主張する。
「誰でも専⾨知識にかかわりなく、通⾏⼈の職業・性格・素性・習性を⾒てとることができると、それ〔⽣理学〕は断⾔した」（I, 541）。
そのような能⼒によって、道⾏くひとは皆、無害で善⼈であることが明らかになるのだ。そのような能⼒が存在するならば、群衆の中での孤独は成⽴せず、あらゆる⼈間の間には秘密がない状態となり、近代以前の⼩さいコミュニティの⽣活と変わらない⼈間関係が成⽴することになる。⼤都市の群衆経験は決して不安をもたらすものではないことになる。

3. 探偵⼩説と、他者への不信感
それに対して探偵⼩説という⽂学ジャンルは、「⽣理学」とは異なり、それは群衆の中で現れる他者への不信感で特徴付けられている群衆経験を⼟台にしているとベンヤミンは主張する。
「ここには群衆が、⾮社会的⼈間を迫害の⼿から守る避難所として出現している」（I, 542）。群衆を探偵⼩説は必要としているのであるが、群衆がなぜ犯⼈にとっての避難所たり得るかと⾔えば、群衆の中では誰も⾃分の⾜跡を消すことができるからである。
「探偵⼩説の根源的な社会内容
は、⼤都市の群衆の中では個⼈の痕跡が消えることである」（I, 546）。つまり、探偵⼩説は、先ほど取り上げたジンメルの⼤都市社会学と同様に、群衆の中での他者への不信を前提にしているのである。
ポーの探偵⼩説を翻訳したボードレールもまた、「⽣理学」のような⼈間認識31

能⼒を信⽤していない。そしてこの点に関して、ボードレールにおけるジョゼ
フ・ド・メーストルと彼の原罪思想からの影響をベンヤミンは指摘する。

原罪への信仰が彼に、⼈間知への信仰に対する免疫性を与えていた。彼はドグマ

教義の研究とベーコンの研究とを⾃⼰流に統合していたド・メーストルと、同じように振る舞った。（I, 542）
探偵⼩説が前提にしている群衆の中での他者への不信、もしくは共同性の喪失について、ボードレールも理解を⽰しているということと共に、それはメースト
ルの影響であるとベンヤミンは論じている。そしてまた、メーストルをドグマ研
究とベーコン研究を結び付けて思考を展開する思想家として理解していることもこの引⽤は⽰している。

4. メーストルによるベーコン批判の受容
このボードレール論の中では、遊歩者の「⽣理学」的な才能は、ベーコンによるところの市場のイドラのひとつであるとベンヤミン⾃⾝は論じている。
「したがって遊歩者が好んで⾃賛するあの才能は、むしろすでにベーコンが市場に住まわせたあの偶像たちのひとつなのである」（I, 542）。市場イドラで問題になっていることは、⾔語の恣意性であり、⾔語の恣意的な性質が真理探究の妨げになるということである。これはベーコンによる⾔語そのものに対する不信感の表明であるが、この論点を「⽣理学」に対する懐疑とベンヤミンは結びつけようとしているのである。そしてこのベーコンについて研究したのがメーストルであるとベンヤミンが論じたのは先ほど⾒た通りである。
実際、メーストルは、『ベーコン哲学の検討 Examen de la philosophie de Bacon』（1836 年）において、ベーコンのこの⾔語思想に着⽬し、ベーコンは真理探究のために抽象的な⾔語を退け、物質的な⾔語しか使わないことを指摘している（OC6, 43）2。ベーコンは、キリスト教の精神⽂化と結びついている⾔説をドグマと名指し退けようとしているわけだが、ここでの抽象的⾔語というのもキリ
2

Joseph de Maistre, Œuvres complètes, 6, Lyon: Vitte et Perrussel, 1884, p. 43. 以下、本書からの引⽤箇所は、OC6, 43 というように略記する。

32

スト教の精神⽂化と結びついている⾔語を指し、⼈間の⾔語からそうした⾔語を排除しようとしている。そのことによる弊害とは、真理探究のためには不可⽋のはずの論理的推論が⾏えなくなることであるとメーストルは主張する（OC6,36）。ベーコン哲学がもたらすものは⾃⾝が真理であることを要求する⾔説の孤独化である。論理という媒介を失っているので、そうした⾔説がバラバラに存在して、お互いに無関係になってしまう真理観をベーコンは提⽰しているとメーストルは批判する。
ベンヤミンの議論に戻ると、個々で問題になっている論理という媒介が遊歩者の「⽣理学」的な能⼒に対応しているとベンヤミンは考えている。論理的推論という媒介を失うことによって⽣じる⾃⾝が真理であることを要求する⾔説の孤独化を、⼤都市⽣活者の孤独化とベンヤミンは対応させていることになる。

5. 探偵と「⽣理学」
論理的推論を探偵⼩説の中で⾏使する存在が探偵である。ベンヤミンは、ボー
ドレールは⼤都市⽣活の中の他者への不信感という探偵⼩説の前提については共有しているものの、探偵という要素については受け⼊れられなかったので、探偵⼩説を書かなかったのだという⾒解を提⽰している。
「ボードレールが探偵⼩説を書かなかったのは、探偵との⼀体化が彼の性向からして不可能だったからだ」（I, 545）。ボードレールの⽂学には探偵が登場しない。そして探偵⼩説における探偵は、遊歩者の代替物として理解できるとベンヤミンは論じる。

誰もが陰謀家めいたところを⾝に着けているテロルの時代においては、誰もがまた探偵の役を演じることもできるだろう。遊歩が誰に対してもその役割への期待を最上に膨らませる。
（I, 542–543）

遊歩者と探偵は等価の存在なのである。どちらにしても、⼤都市⽣活における群衆の不安感を和らげる役割を演じるのである。
メーストルがベーコン批判をする際に問題になっていた論理的推論は、探偵
を犯⼈にまで結びつけることができる能⼒である。それは、通⾏⼈の本性を⾒抜くことができる「⽣理学」的な能⼒の代替物であることを、アレクサンドル・デ
33ュマの探偵⼩説『パリのモヒカン族』を論じながらベンヤミンは主張する。

刑事の嗅覚と遊歩者の呑気さとを合わせれば、デュマの『パリのモヒカン族』の⾒取り図ができ上がる。この⼩説の主⼈公は、⾵の戯れに任された⼀枚の紙⽚の後を追っていきながら、冒険に向かって出発することを決意する。遊歩者が追っていくものが何の痕跡であれ、痕跡は彼を犯罪の発⾒に導くだろう。このことから⽰唆される通り、探偵物語もまた、冷静な計算から成り⽴
つとは⾔え、パリの⽣活の幻像の⼀端を担っている。
（I, 543）

探偵が駆使する論理的推論は「冷静な計算」であって、それは表⾯的には遊歩者の「⽣理学」的能⼒とは異なるが、どちらも⼈間と⼈間とを結びつける点では、同じ機能を果たしている。両者とも、⼤都市における群衆経験の不安を和らげる志向をもっている。探偵⼩説においては、このように、⼤都市⽣活経験をめぐって、他者への不信感または共同性の喪失とともに、他者への信頼感なりつながりという「⽣理学」的かつ懐古的欲望が同時に含まれているのである。

6. フランス⾰命解釈
ボードレール論の中では、ベンヤミンはさらにボードレールによるフランス
⾰命解釈という歴史解釈にも触れている。この歴史解釈と、先ほどの探偵⼩説における犯⼈と探偵の⼆項対⽴の議論を結び付ける媒介こそがメーストルであり、そのことを次に⾒ていきたい。ベンヤミンが注⽬しているのは、「哀れなベルギー（Pauvre Belgique!）」において、ボードレールは、フランス⾰命の際の犠牲者
側（ルイ 16 世）でも、罪を犯している死刑執⾏⼈側でもありたいと表明している点である。

私が「⾰命万歳！」と⾔うのは、「破壊万歳！贖罪万歳！懲罰万歳！死万歳！」と仮に⾔うのと同じことだ。私は、犠牲者として幸福なだけにとどまらず、
死刑執⾏⼈の役割を演じてみたい気もある──⾰命を⼆つの側から感覚するためとあれば！私たちは皆、⾻の中に梅毒菌を持つように、⾎の中に共和精神を持っている。私は⺠主制と梅毒とに感染している。
（I, 515）34

犠牲者と死刑執⾏⼈の両⽅を感じたいというのが特徴的であるが、梅毒という病気の表現をフランス⾰命に対してボードレールが当てはめていることも特徴的である。フランス⾰命が健康な⾝体をむしばむ病であり、悪いものであるという解釈をボードレールは提⽰していることになるが、「病気」という表現はメー
ストルがフランス⾰命を論じる際によく⽤いる表現である。
このフランス⾰命解釈は、メーストルが『フランスについての考察』（1796 年）の中で提⽰したそれに則ったものである。メーストルはフランス⾰命に神学的な解釈を施し、同時に彼の原罪思想を展開している。フランス⾰命とは「悪」（O,
224）3であって、この悪事の犠牲者の中には無実の⼈間たちが含まれていた（O,202）。ここでメーストルは「可換性（réversibilité）」という教義で、この悪を理解しようと提案する。すなわち、キリストの受難と同様、無実の者たちが苦しむのは、罪⼈たちを救うためだというものである（O, 218）。なぜ世界に悪が⽣じるのか。悪が⽣じるのは再⽣のためである。

神はいかなる⼈間の出来事においても明瞭なしかたで姿を⾒せることはな
かった。神が最も下劣な⼿段をとるとすれば、それは罰することで再⽣させるということなのだ。（O, 202）

悪は神の意志に反するものではなく、悪がなされることで神の意志が実現されるのである。そのようにしてフランス⾰命もキリスト教の敗北を⽰すものではなく、表⾯的にはそう⾒えたとしても内実はキリスト教的なものの実現であり、神の意志の実現であるという解釈が可能になる。⾰命において、無実の者が処刑されるという悪と、処刑する⼈間たちの贖罪が同時に⽣じるのである。悪が善に反転するのである。犠牲者でも処刑⼈でもありたいというボードレールは、メー
ストルのこの原罪思想、または「可換性」の思想に則っている。メーストルの原罪思想で提⽰されているのは、歴史の神学的解釈である。知覚できる歴史の背後には、もうひとつの時間性があり、後者の時間性において神の意志は実現される。
3

Joseph de Maistre, Œuvres, Pierre Glaudes (dir.) Paris: Robert Laffont, 2007, p. 224. 以下本書からの引⽤箇所は、O, 224 というように略記する。

35

知覚可能な歴史は、その時間性に対⽴しつつ、しかしその対⽴を通じて、その時間性の実現を⽀えているというような関係性を取り持つと考えるのである。このような歴史哲学においては、フランス⾰命は、その裏において神の意志が⽬に⾒えない形で実現していると解釈できる出来事となるわけである。

7. 探偵⼩説の議論とフランス⾰命解釈
さらに、ここで陰謀家という具体的な事象に関する議論もまたベンヤミンは展開している。このことはこのボードレール論が単なる⽂学批評ではなく、むしろボードレールの⽂学を通じて、われわれが⽣きる時代と社会を理解しようとするベンヤミンのスタンスがよく表れている。この陰謀家の位置づけであるが、探偵⼩説においては群衆の中に犯⼈が隠れているが、その犯⼈に対応するものとして、現実の第⼆帝政期のパリの群衆には陰謀家が隠れているとされる。
「皇帝となった後のナポレオンも、陰謀者の習慣をなお育てていた。不意打ちの布告、
秘密主義、突然の攻撃、腹の底を⾒せない⽪⾁などが第⼆帝政期の国是をなしている」（I, 514）。ここで⾔う陰謀家とは、マルクスの分類に従うと、「職業的陰謀家」のほうであり、職業的陰謀家は⾰命を⽣み出すことを⽬標とし、⾰命を通じて何かを⽣み出すことは⽬的とはしていない。職業的陰謀家は知的プロレタリ
アートとは区別される。知的プロレタリアートが⽬指すプロレタリア⾰命は、ひとびとを教化し、階級意識をもたせ、組織化させることで初めて成⽴する。しかしながら、職業的陰謀家はそのような⼈間を結びつけようとする意識⼀切を拒否し、純粋に政府の転覆を⽬指す。ベンヤミンは、警察のスパイだったリュシア
ン・ド・ラ・オッドの回想録『1848 年 2 ⽉における共和国の誕⽣』に寄せた書評（1850 年に『新ライン新聞』に発表）の中で、マルクスが次のように述べているのを紹介している。
「そのような転覆の計画にふける彼らは、既成の政府の打倒という⼿近な⽬的以外の⽬的をもたず、労働者を階級意識に⽬覚めさせるためのより理論的な啓蒙作業を、深く軽蔑しきっている」（I, 514–515）。職業的
陰謀家は、労働者による連帯を望まず、純粋な破壊を⽬指す。共同性の喪失の極としての存在が職業的陰謀家であるということだ。
⼤都市⽣活経験の中でボードレールが⾒いだしている、⼈間関係が断ち切ら
れ不信の対象でしかない他者には、純粋な破壊としての⾰命を⽬指す職業的陰36

謀家が対応している。実のところ、ボードレールの⽂学から現れる思想を、このような具体的な社会事象の解釈に援⽤して、今の時代と社会を理解しようとベンヤミンは試みているわけである。⼤都市⽣活における共同性の喪失に共感を寄せるボードレールには、それを徹底化しようという趣向があるとベンヤミン
は論じる。

ボードレールの中には、マルクスが陰謀家たちに⾒出しているテロリスト的な願望夢にさえ対応するものがある。1865 年 12 ⽉ 23 ⽇付でボードレール
が⺟に宛てて書いたのだが、「私がいつか、以前に幾度か持ったことのある
緊張⼒とエネルギーを、再発⾒することがあるとしたら、恐怖を引き起こす
書物を書いて、私の怒りを発散させることでしょう。私は⼈類の全体を敵にまわしたい。それは私には、⼀切を埋め合わせてくれるほどの快楽になるでしょう。」この不機嫌こそ、バリケード闘争の半世紀がパリの職業的陰謀家の中に育てた⼼的状態だった。
（I, 516）

フランス⾰命解釈に⾒られる悪の徹底化のモチーフをここにも認めることができるだろう。メーストルによるフランス⾰命の神学的解釈は、このようにして第⼆帝政期のパリの職業的陰謀家の形象を経由して、⼤都市⽣活経験における共同性の喪失、そして探偵⼩説の議論にまで通底している。探偵⼩説の議論とフランス⾰命論との結びつきについて⾔えば、探偵⼩説の形式の中にあった他者への不信感と、他者への信頼感なりつながりという「⽣理学」的かつ懐古的欲望という⼆項は、フランス⾰命解釈における、処刑執⾏⼈と犠牲者の⼆項に対応している。そしてボードレールのフランス⾰命解釈を⽀えるメーストルの原罪思想
および「可換性」の思想に従うと、この⼆項は単純に対⽴しているのではない。
純粋な破壊としての⾰命が実現されることによって罪⼈たちの救済がなされる
ように、⼤都市⽣活経験における共同性の喪失と孤独の肯定が徹底化されることによって、共同性の再構築へと反転することにつながるという思想がメース
トルの原罪思想および歴史哲学に沿う形で提⽰されているのである。

8. 「経験と貧困」における経験の貧困化とその神学的解釈
37

共同性の喪失のモチーフについては、「経験と貧困」（1933 年）においても論じられている。経験の貧困に伴い⽣じる現象として、お互いに相反する思想が乱⽴し氾濫する状態をベンヤミンは指摘する。

技術のこの途⽅もない発展とともに、あるまったく新しい貧困が⼈間に襲いかかってきた。そして、占星術やヨガの英知、クリスチャン・サイエンスや⼿相術、菜⾷主義やグノーシス主義、スコラ哲学や交霊術といったものの蘇りとともに⼈びとの間に──あるいはむしろ⼈びとの上に──浸透していった、あの重苦しいまでの様々な思想の氾濫は、この新たな貧困の裏⾯をなすものなのだ。（II, 214）ジャン゠フランソワ・リオタールが主張するようなポストモダン的状況を先取りしたベンヤミンの⾒⽅がここで提⽰されているが、普遍的な権威が失われる
中、共約不可能な思想なり知識がバラバラに共存して、どれが正しいとも⾔えな
いような状況にわれわれは置かれてしまっている。
誰もが共有する共同的な経験が不可能な状態が⽣じているわけであるが、しかしながら、この状況に対して、反動的に何らかの権威を再構築することをベン
ヤミンは求めない。

経験の貧困を⼈間たちが新しい経験を切望しているかのように理解してはならない。彼らは今、新しい経験を求めているのではなくて、そもそも諸々の経験から放免されることこそを切望している。彼らは、⾃分⾃⾝の外⾯的な貧困も、最後には内的な貧困もありのまま明確に認めることができ、しかもその結果何か好ましい事態が明らかになるような環境を切望している。
（II, 218）

新しい経験を⽣み出そうとするのではなく、経験の貧困を徹底化することによって、何か好ましい事態をもたらそうとする姿勢が⽰されている。悪い状態の徹底化により良い状態をもたらそうとするモチーフは、実にボードレール論におけるフランス⾰命の神学的解釈とも共通していることである。
38

さらにここで注⽬したいのは、このように経験の貧困の徹底化を通じて反転を望む⼈間のことを、「新しい貧困に対する信仰告⽩者」（II, 217）とベンヤミンが名付けていることである。ベンヤミンがここで神学的な表現を意識的に⽤いていることは注⽬に値する。ベンヤミンが「神学」を論じる際、多少なりともメーストルを意識しているのではないだろうか。そうでなくとも、善そのものを実現しようとするのではなく悪の徹底化によって反転的に善の実現がもたらされるという⼆項対⽴の弁証法でフランス⾰命を解釈するメーストルの思考の型のようなものが意識されているのではないだろうか。
ベンヤミン⾃⾝が「神学」という⾔葉を使っている著作があるが、たとえば「神学的批評」（1931 年）がそうである。この中では実際、メーストルに対して「神学的」という表現を当てはめている。ただし、「神学的批評」で論じられているのはメーストルではなくヴィリー・ハース（1891–1973 年）である。このなかでベンヤミンは、ハースの作品を神学的に解釈することが妥当であると論じている。
「作品を神学的に解明することが作品の政治的、モード的、経済的、形⽽上
学的規定を真に解釈することになるというのが、この考察の基礎的なモチーフ
である」（III, 277）。そしてこのハースはメーストルの弟⼦であると論じている。
「研究者としては、彼はヴォルテールやグツコーやラサールの弟⼦であるよりもむしろアダム・ミュラーやバーク、ド・メーストルの弟⼦である」（III, 278）。
したがって、ベンヤミンの理解するメーストルもまた、神学の概念と関係づけて解釈されるのが妥当な思想家であるということになる。このことから、ベンヤミ
ンが「神学」と⾔う際、多少なりともメーストルを意識しているというのは、あ
ながち的外れではないだろう。そしてその際、ベンヤミンの念頭にあるのは、「ボードレールにおける第⼆帝政期のパリ」において歴史哲学を提⽰した、あのフランス⾰命解釈であろう。

9. 「歴史の概念について」におけるふたつの時間性の議論とのつながり
ベンヤミンの遺稿である「歴史の概念について」（1940 年）の第⼀テーゼにも、「神学」の概念を⾒いだすことができる。第⼀テーゼでは、チェスの⾃動⼈形が論じられている。この⾃動⼈形は実は本当は⾃動⼈形ではなく、裏でチェスの名⼈が操作しているとされるが、ベンヤミンによれば、このチェスの⼈形こそが39

「歴史的唯物論」であると論じる。

「歴史的唯物論」と呼ばれるこの⼈形は、いつでも勝つことになっている。
今⽇では周知のように⼩さくて醜くなっていて、しかもそうでなくても⼈の⽬に姿を曝してはならない神学を、この⼈形がうまく働かせるならば、この⼈形は誰とでも楽々と渡り合える。
（I, 693）

裏で隠れて⼈形を操作しているチェス名⼈が歴史的唯物論に対する「神学」であるとベンヤミンはする。この「神学」はチェス名⼈が絶対に⾒つかってはいけな
いように、常に⾒えないようになっていなければならない。これはつまり、「神学」はそのもの⾃体が⽬指されるのではなくて、⼩さくされ隠され、それの理想に対⽴することがなされる中で、反転の形で実現されていくものであるということである。
「歴史的唯物論」は唯物論である以上、物質の⼀元論であり、精神的なもの・神学的なものの存在は本来的に認めない。
「歴史的唯物論」は、徹底的に歴史を連続的で外部性のない時間として描き上げる。しかし、この歴史時間の徹底化により、対⽴から反転する形で、その連続性を打破する「神学」の時間性を招き寄せるのである。尚、その「神学」の時間性とはここでは歴史の連続的な時間とは全く異なるものであり、「歴史の概念について」において⾔及される「メシア的時間」と同義である。
この第⼀テーゼの「神学」はまさしくメーストルの「神学」、そして「可換性」に対応していると⾔えるだろう。悪の徹底化によって反転的に現れる善がここの「神学」に対応しているわけである。
「歴史の概念について」の歴史哲学においても、「神学」という⾔葉を媒介にしつつ、ボードレール論で提⽰された歴史
哲学、すなわちメーストルの原罪思想が提⽰する歴史哲学が繰り返されていると⾒ることができる。

10. おわりに「歴史の概念について」の中で歴史哲学については、すでにこれまで様々な解釈がなされてきた。ひとつはユダヤ哲学的な観点からのアプローチであるが、たとえば、ジェラール・ベンスーサンは『メシア的時間』（2001 年）において、ヘ40ブライ語的な時間性と、ベンヤミンの「歴史の概念について」の中で描かれている「歴史の天使」の相似性について指摘している。ヘブライ語の「カダム（前⽅）」という語は過去を指し、「アホール（後⽅）」は未来を指す。ヘブライ語の⾔語⽂化においては、過去は未来から現れ、未来は背後に隠されているような時間のイ
メージが成⽴し、それはまたメシア的終末論の時間のイメージともなる。ベンヤ
ミンは「歴史の概念について」の第九テーゼにおいて、メシア的な時間性を象徴するものとされる「歴史の天使」を論じているが、このテーゼによると、歴史の天使の眼前には、過去が粉々にされて⽡礫になって積みあがっていっており、天使はそれをつなぎ合わせたいのだけれども、それができない。というのも、楽園から吹き付ける強⾵により、天使は背後にある未来のほうへと引き⾶ばされてしまっているからだ。進歩とはこの強⾵のことである（vgl. I, 697–698）。このよ
うな「歴史の天使」においてはメシア的終末論と同様に、過去は前⽅にあり、未来は背後にある。そして、ベンヤミンの「歴史の概念について」の中で、すべての出来事を⼀直線な時間の中に回収していく歴史時間に関しては「⽬隠しをして、なにごともなかったかのように未来の夜に前進していく進歩主義」4として理解できるのに対し、メシア的な時間である「歴史の天使」は、未来に吹き⾶ばされつつも、過去の⽡礫を⾒つめ続けていることをベンスーサンは強調している。このような観点からすれば、「ヴァルター・ベンヤミン以上に、こうしたメ
シア的・終末論的時間性の⽣き⽣きとした顕現を、美学的であると同時に哲学的な近代的感受性のうちで⾒事に表現した者はいない」5のである。
本論はベンヤミンにおけるメシア的時間に対するこのような解釈を否定しないにせよ、ジョゼフ・ド・メーストルという視点からの別様の解釈を提⽰しようとした。メーストルがフランス⾰命を神学的に解釈する際に提⽰した原罪思想
および「可換性」の思想は、フランス⾰命はキリスト教の敗北を⽰すものではな
く、キリスト教の実現であり、神の意志の実現であるという解釈を可能にする歴史哲学である。この歴史哲学の内実は、無実の者が⾃らの受難と引き換えに罪びとの罪を贖ったというものである。無実の⼈間が殺されるという悪がなされた
4

ジェラール・ベンスーサン『メシア的時間』渡名喜庸哲、藤岡俊博訳、法政⼤学出版局、2018
年、59 ⾴。
5 前掲書、58 ⾴。

41

とき、殺した側の罪びとたちの罪は同時に贖われたと解釈するのである。善を実現しようとするのではなく、悪が徹底されることによって善または神の意志が実現されるという反転のモチーフをメーストルの歴史哲学は提⽰した。さらにメーストルのベーコン批判は、真理⾔説における共同性の喪失を問題にしたが、共同性の喪失はこの悪の概念とも密接に結びついている。
「ボードレールにおける第⼆帝政期のパリ」の中でベンヤミンもこの結びつきの議論を援⽤した。そこ
で、⼤都市⽣活における共同性の喪失について、共同性の喪失と孤独の肯定が徹底化されることによって、共同性の再構築へと反転することにつながるという思想をベンヤミンは提⽰できたのである。このメーストルの原罪思想および歴
史哲学は、「歴史の概念について」の第⼀テーゼに現れる「神学」の概念でも表されているというのが、本論が提⽰する解釈である。ボードレール論の歴史哲学と「歴史の概念について」の歴史哲学との連関性を考える際に、メーストルの原罪思想と歴史哲学に着⽬すると、その連関性に対するひとつの理解のしかたが与えられるということを本論は論証した。

42

ミッキーマウスの経験―後期ベンヤミンにおける経験概念―

⽵峰 義和

1. 〈伝統的経験〉の凋落
後期ベンヤミンの経験概念について考えるにあたって、もっとも重要なテクストのひとつとなるのが、1933 年に書かれたエッセイ「経験と貧困」1である。
よく知られているように、そこでベンヤミンは、「経験の相場が下落してしまった。それも、1914 年から 1918 年にかけて世界史においてもっともおそろしい経
験のひとつを味わった世代において」（II, 214）と述べたうえで、「⼈類の経験⼀般における〔中略〕貧困」（II, 215）によって⽣じる「⼀種の新たな野蛮状態」（ebd.）のうちに新たな可能性を⾒て取ろうとしている。すなわち、アインシュ
タインの相対性理論、キュビストたちやクレーの絵画、アードルフ・ロースやル・
コルビュジエのガラス建築、シェーアバルトの⻑編⼩説における「まったく新しい〔中略〕被造物」（II, 216）などを例に挙げながらベンヤミンが主張するように、第⼀次世界⼤戦をつうじて「経験の虚偽が徹底的に暴かれた」（II, 214）あと、にもかかわらず教養や様式、さらにはヒューマニズムといった伝来のものを墨守しようとするのではなく、その代わりにすべてを徹底的に清算し、そこから「新たに始め」ようとする創造的な「野蛮⼈」（II, 215）が到来するという可能性である。
「経験と貧困」の議論をこのように⼤雑把に要約したとき、後期ベンヤミンの思想において「経験」という概念が占める余地はほとんどないように⾒える。
「経
験」とは過去の遺物であり、容赦なく清算されるべき対象にすぎないのであって、現代においてなおも「経験」の価値について語ることは、徹頭徹尾、「経験の貧困」から必死に⽬を逸らそうとする反動的な⾝振りなのではないか、と。だが、

1 邦訳は原則として私訳によるが、既訳を適宜参照・活⽤したことを断っておく。

43

そのように結論づけた場合、後期ベンヤミンがさまざまなところで「経験」にたいして何らかのアクチュアルな可能性を認めるような主張を展開しているという事実との整合性がつかなくなるように思われる。
たとえば、「技術的複製可能性の時代の芸術作品について」
（以下、
「複製技術
論⽂」と略記）では、プロレタリアートが新聞の投書欄でみずからの「労働の経験」（VII, 371）について語るようになったことが、映画をつうじて実現されつつある⼤衆の⾃⼰組織化の先駆として捉えられている。また、「ボードレールにおけるいくつかのモティーフについて」（1939 年）では、「ショック体験が標準状態となってしまった〔中略〕経験」（I, 614）について記述されている。つまり、後期ベンヤミンが複製技術論⽂やボードレール論でモダニズムやテクノロジーについて考察するとき、そこでは同時に、近代における新たな経験の可能性について思考し、記述することが問題になっているのではないだろうか。そして、そこで鍵となると思われるのが、「経験と貧困」と複製技術論⽂の双⽅に登場してくるミッキーマウスという形象である。結論を先取りすれば、ベンヤミンにとってミッキーマウスは、テクノロジーと⼈類との宥和というユートピア主義思想を体現する存在であると同時に、新たな経験と変⾰の主体としてのプロレタリ
ア⼤衆のモデルにほかならないのである。
後期ベンヤミンの経験概念について検証するまえに、「経験と貧困」において「経験」がどのようなものとして規定されているかを簡単に確認しておこう。そこでは、冒頭でまず、「教科書」に載った「⽼⼈についての寓話」（II, 213）―
すなわち、葡萄⼭に宝物が埋めてあるという⽼⼈の遺⾔をうけて、息⼦たちが⼭を掘り返すものの、宝は出てこなかった。だが、その代わりに秋の葡萄の出来がよく、息⼦たちは「幸福が潜んでいるのは⻩⾦のなかではなく勤勉のなかだ、という経験」（II, 213f.）に気づく、という物語―が紹介される。そのうえで、「経験は年上の⼈々が年下の⼈々につねに教え継いできた」（II, 214）のであり、それはさらに「⾦⾔のなかで、〔中略〕さまざまな物語のなかで、〔中略〕お話として」（ebd.）語られるものだと述べられる。
ここからまず分かるのは、「経験」とは、第⼀に、⾔葉によって伝達されるものであるという点であり、第⼆に、世代間で伝承されるものであるという点である。⾔い換えれば、⾔語を媒介とする対⼈的なコミュニケーションと、過去から
44

現在へといたる時系列的なコミュニケーションの交点において伝えられるものこそが「経験」なのだ。
だが、「経験」は、先の戦争を境として、貧困化と凋落の⼀途をたどるとされる。ここで問題になるのは、第⼀次世界⼤戦という出来事のいかなる要素が「経験の貧困」を招来したのかという点である。このエッセイのなかでベンヤミンは、戦争をつうじて「ちっぽけで脆い⼈間の⾝体」（ebd.）が「すべてを破壊する奔流と爆発からなる⼒の場のなかに」（ebd.）置かれることになったと述べるのだが、それでは、いったいなぜ、戦争によって「経験」が貧しくなったのだろうか。この問いに答えるにあたって注⽬すべきは、「経験と貧困」のなかでベンヤミンが、戦争を「技術のこのおそろしい発展」（ebd.）と⾔い換えているという点である。
つまり、ベンヤミンにとって第⼀次世界⼤戦とは、何よりも「技術」の⼒の激烈な発露にほかならず、「技術」こそが伝達可能性と伝承可能性の双⽅を暴⼒的に断絶したのであり、かくして「伝達可能な経験」（ebd.）が貧困化した結果、帰還兵たちが「沈黙した」（ebd.）状態となることを余儀なくされるのである。
第⼀次世界⼤戦の本質を「技術」に求めるという視点は、1923 年から 26 年にかけて書かれた『⼀⽅通⾏路』の末尾を飾る「プラネタリウムへ」ですでに提⽰されていたものだった。また、伝達可能性の喪失と沈黙というモティーフのうちに、初期⾔語論の残響を聞き取ることも不可能ではないかもしれない2。ともあれ、ここで確認しておきたいのは、近代戦争とテクノロジーによって招来される「経験の貧困」が、「経験」概念そのものの失効を意味しているわけではかならずしもないという事実である。なにしろ、すでに引⽤したように、近代戦争のなかで技術の圧倒的かつ破壊的な⼒に晒されることは「世界史においてもっとも、、おそろしい経験のひとつ」だと、ベンヤミン⾃⾝が明⾔しているのである。それ
、、、、、
ゆえ、
「経験の貧困」とは、何よりもまず「伝達可能な経験」が乏しくなったという事態を指していると解さなくてはならない。そして、「伝達可能な経験」とは、先に確認したように、⾔語を媒介として世代間で連綿と伝承しうる「経験」である。アドルノは、「伝統という⾔葉は tradere、すなわち⼿渡すことに由来し
2 初期ベンヤミンにおける「沈黙」というモティーフについて詳しくは、⽵峰義和『〈救済〉のメーディウム―ベンヤミン、アドルノ、クルーゲ』（東京⼤学出版会、2016 年）の第 1 章「無声映画の⾰命的優位性―初期ベンヤミンにおける〈沈黙〉と〈⾳楽〉
」を参照。

45

ている」のであり、「そこで念頭に置かれているのは世代間の繋がりであり、ある世代から別の世代へと受け継がれていくものである」と述べていたが3、それにならって、ここでの「伝達可能な経験」を、ひとまず〈伝統的経験〉と⾔い換えることができるだろう。

2. 経験の爆破「伝達可能な経験」ないし〈伝統的経験〉と、それを切断するものとしてのテクノロジーという図式は、ベンヤミンの複製技術論⽂、とりわけアウラと複製技術をめぐる議論を想起させる。
「経験と貧困」でもすでに、シューアバルトの⼩説の登場⼈物たちの住まいである「ガラス住宅」に関して、「ガラスでできている事物は「アウラ」がない」（II, 217）と⾔われている。実際、ベンヤミンにとって「アウラ」とは、たんに「いま・ここ」に⼀回的に存在するという点に起因しているだけでなく、「この対象〔＝オリジナル〕をまったく同⼀のものとして今⽇まで伝えてきた伝統という表象」（VII, 352）と深く結びついている。さらに、「複製技術は〔中略〕複製されるものを伝統の領域から解放する」（VII, 353）とベンヤミンが述べるとき、複製技術はまさに、オリジナルの芸術作品をとりまく
歴史的伝統の連続性を断ち切るものとして表象されている。このことが意味しているのは、「経験と貧困」において第⼀次世界⼤戦が担っていた役割が、ここでは写真や映画といった複製技術に割り当てられているということである。
近代戦争と複製技術の共通点をなすのが、テクノロジーであることは⾔うまでもない。先⼈の知恵の詰まった経験は、『⼀⽅通⾏路』の「プラネタリウムへ」の表現を借りれば、「技術のおそろしい発展」の破局的な帰結である戦争、すな
わち「⼈間集団が、ガスが、電⼒が平原に投⼊され、⾼周波電圧が⾵景を⾛り抜
け、新しい星⾠が空に昇り、空中と深海ではプロペラとスクリューの轟⾳を発する」（IV, 147）なかでは何の役にも⽴たず、戦場で個々の兵⼠が味わった壮絶な出来事は、まさに⽂字通り筆⾆に尽くしがたいものとして、あらゆる伝達可能性の領域から逃れ去る。それと同じく、オリジナルの芸術作品も、複製技術によって媒介され、⼤量に伝播されることで、唯⼀無⼆のものを代々受け継いでゆくと3 Theodor W. Adorno: »Über Tradition«. In: ders., Gesammelte Schriften. Hrsg. von Rolf Tiedemann,Frankfurt am Main (Suhrkamp) 1970–1986, Bd. 10-1, S. 310.

46

いう歴史的・伝統的な伝承可能性を徹底的に奪われる。複製技術論⽂でベンヤミンが映画について語るとき、「爆破する／爆破(sprengen/Sprengung)」といった⽐喩をしばしばもちいるのも、戦争と複製技術との密かなアナロジーを⽰唆するものとして解釈することができるだろう。
それでは、⼈間が近代戦争ないし複製技術に晒されるとき、どのような種類の「経験」がもたらされるのか。この問いにたいしてベンヤミンは、「ボードレールにおけるいくつかのモティーフについて」のなかで、ひとつの明確な答えを与えている。すなわち、「ショック(Chock)」としての「触覚的経験」（I, 630）である。

⼤都市の交通を⾏くことは、個々⼈にたいして⼀連のショックや衝突を⽣み出す。危険な交差点では、バッテリーの衝撃のように、神経刺激伝達に次々と貫かれる。
〔中略〕このようにして技術は、⼈間の感覚器官に複雑なトレーニングを課した。刺激を切実に求める新たな欲求に応じるものとして、映画が現われる⽇が到来した。（I, 630f.）

ここでは「⼤都市の交通」と映画が例に挙げられているが、このような強烈な「触覚的経験」としての「ショック」をもたらす究極の場となるのが近代戦争である
ことは⾔うまでもない。

3. ⾝体のテクノロジー化／テクノロジーの⾝体化
後期ベンヤミンにおける「ショック」のモティーフが、フロイトの精神分析理論、とりわけ『快感原則の彼岸』に多くを負っていることは、ボードレール論のなかでこのテクストが引き合いに出されながら、「トラウマ的なショック」（I, 613）について詳しく記述されていることからも明らかである。ベンヤミン／フロイ
トの議論を敷衍すれば、戦場から帰還した兵⼠たちの経験が伝達不可能となるのも、圧倒的な感覚刺激が個々の主体の意識によって受容できる限界を超えてしまったからである。それにたいしてベンヤミンが強調するのは「刺激克服のト
レーニング」（I, 614）を絶えずおこなっていく必要性であり、複製技術論⽂ではその役割が、映画を「気散じ」において受容することに与えられている。
「気散47

じにおける受容は〔中略〕統覚の根底的な変化を⽰す徴候にほかならない。そうした受容のじっさいの練習具となるのが、映画である。映画は、そのショック作
⽤によって、この知覚形式に応えるからである」（VII, 381)。それゆえ、ベンヤ
ミンにとって映画受容とは戦争のシミュレーションなのであって、スクリーン
上で触覚的なショックにおのれの知覚を⽇々慣らしていくことで、近代テクノ
ロジーがもたらす強烈な感覚刺激を吸収する防衛システムを構築することが求められるのである。
以上で確認したように、このような「経験の相場が下落してしまった」あとの「経験」と〈伝統的経験〉との相違点は、①伝達＝伝承不可能性、②テクノロジ
ーの媒介、③触覚性の三つである。だが、いっそう重要なのはむしろ、前者の「経験」が、「経験」の知覚や主体の在り⽅そのものを決定的に変化させるという点である。
「経験と貧困」に登場する「野蛮⼈」という形象とは、まさにそのような新たな主体性を指し⽰す⾔葉であって、ミッキーマウスはその具体的なモデルとして位置づけられるだろう。そこでミッキーマウスは、テクノロジーとの独特の関わりによって特徴づけられる。すなわち、「機械装置をまったくもちいることなく」、その「⾝体」から「奇蹟」を⽣じさせることのできるミッキーマウ
スにあっては、「⾃然と技術〔中略〕が完全にひとつのものとなっている」（II, 218）。
つまり、ミッキーマウスにおいてテクノロジーは、何らかの道具として使⽤されるものではけっしてなく、おのれの⾝体および⾃然環境と⼀体化している。複製技術論⽂の第⼆稿（新全集版では第三稿）における「第⼆の技術は、むしろ⾃然
ツザメンシュピール

と⼈類との 協 働 を⽬指している」（VII, 359）という⼀⽂は、まさにそのような状態を表わしているのである。
テクノロジーと⾝体とを融合させた⼀種のサイボーグとしてのミッキーマウ
スは4、たんなるユートピア的な空想の産物ではなく、現実のうちに対応物をもっている。すなわち、機関銃、ガスマスク、装甲⾞、爆撃機といった技術兵器と⼀体化した戦場の兵⼠であり、あるいは、映画というテクノロジー・メディアが4 ベンヤミンがミッキーマウスを⼀種のサイボーグとして解釈していたという観点は、ミリア
ム・ハンセンによって打ち出されたものである。Miriam Bratu Hansen: Cinema and Experience:
Siegfried Kracauer, Walter Benjamin, and Theodor W. Adorno. Berkeley (University of California Press)
2012, pp. 163–182〔ミリアム・ブラトゥ・ハンセン（⽵峰義和・滝浪佑紀訳）『映画と経験―クラカウアー、ベンヤミン、アドルノ』法政⼤学出版局、2017 年、330–366 ⾴〕を参照。

48

つくりだしたイメージにおのれを溶解させる映画館の観客である。ベンヤミン
はシェーアバルトの SF ⼩説の登場⼈物たちについて、「われわれの望遠鏡や⾶⾏機やロケット」が、「従来の⼈間から」「まったく新しい〔中略〕被造物」をつくりだすと述べるとともに、そこには「有機的なもの」や「⼈間らしさ」に対⽴する特徴が認められると主張しているが（II, 216）、この⾔葉は、ミッキーマウ
スにもそのまま当てはまるだけではなく、戦場の兵⼠や映画観客のうちに潜在する傾向を捉えているように思われる。
もちろん、ミッキーマウスとは異なり、映画観客がテクノロジーと「完全にひとつのものとなっている」わけではない。だが、部分的にではあれ、そこには⾝体のテクノロジー化ないしテクノロジーの⾝体化という現象が確認できる。要するに映画観客とは、テクノロジーが産みだした⾮⼈間的な「被造物」への変容
過程におけるさまざまな中間形態のひとつなのである。

４．ミッキーマウスとフーリエ「経験と貧困」でベンヤミンがシェーアバルトの「新しい⼈間」とミッキーマ
ウスとを関連させるとき、このテクストでは直接には⾔及されていないものの、そこには両者を媒介するもうひとつの形象が潜在している。フーリエである。ベ
ンヤミンにとって、シェーアバルトのガラス建築というイメージがフーリエのユートピア思想と不可分に結びついていたことは、「パリ―19 世紀の⾸都」（1935 年）の第Ｉ節「フーリエあるいはパサージュ」の末尾に置かれた「『ガラス建築』におけるシェーアバルトはユートピア主義者フーリエに近い」（V, 47）という⼀⽂が端的に⽰している。さらに、最晩年にフランス語で書かれたシェー
アバルトの『レザベンディオ』をめぐる⽂章でも、ベンヤミンは、そこに「技術は⼈間を解放しつつ、同時に⼈間をつうじて被造物のすべてを友愛の⼼で解放する」という理念を読み取ったうえで、この作家を「フーリエの双⼦の兄弟」と呼んでいる（II, 631, 632）。
「パリ―19 世紀の⾸都」でベンヤミンが強調するよ
うに、「それ〔＝フーリエのユートピア〕を産み出すもっとも内的な原動⼒となったのは、機械の出現である」（V, 47）のであり、技術ないし機械をつうじての⼈間の解放を志向するという点で、シェーアバルトとフーリエは共通している49のである5。
⼀⽅、『パサージュ論』の断⽚番号 W8a, 5 でベンヤミンは、フーリエの考えを「遂⾏」する存在としてミッキーマウスを位置づけている。

フーリエの〈尻尾のはえた⼈間〉は、1849 年に『ル・リール』誌に掲載されたエミのデッサンによってエロティックに⾵刺された。フーリエの奇矯な考えについて説明するには、ミッキーマウスを引き合いに出さなくてはならない。ミッキーマウスにおいては、まさしくフーリエが考える意味で、⾃然の道徳的動員が遂⾏されている。ミッキーマウスにおいて、フモールが政治の検証作業をおこなっている。ミッキーマウスは、マルクスがフーリエのうちにとりわけ偉⼤なフモリストを⾒て取ったのがいかに正当だったかを裏書きしている。フモールの計画によって、⾃然⽬的論が砕き割られる。
（V, 781）

この⼀節でミッキーマウスとフーリエとを繋ぐ共通項として挙げられている「フモール」を、複製技術論⽂でミッキーマウスとの関連において登場する「集団的哄笑」のモティーフと繋げて考えることができるだろう。先に⾒たように、
ベンヤミンは複製技術を含めたテクノロジー⼀般のうちに「爆破」という機能を看取していたが、ミッキーマウス映画やドタバタ喜劇映画を鑑賞することで⽣じる「集団的哄笑」もまた、⼤衆の無意識に潜在する「集団精神病」を「未熟なうちに治癒的に爆発させる」という機能をもつ（VII, 377）。さらに、「フモールの計画によって、⾃然⽬的論が砕き割られる」という⼀⽂が⽰すように、ミッキーマウス／フーリエの「フモール」の破壊⼒は「⾃然⽬的論」にも及ぶ。この記
述は、のちに「歴史の概念について」でベンヤミンがまさにフーリエの名前を出しつつ展開することになる、⾃然を搾取の対象としてしか捉えないような「俗流マルクス主義」の労働観への批判へと発展していくことになる（I, 699）。
複製技術論⽂にも、ミッキーマウスとフーリエとの関連を⽰唆していると解釈できる⾔葉が⾒受けられる。すなわち、「古代のヘラクレイトスの真理―⽬
5 『パサージュ論』でベンヤミンはフーリエのファランステールを「機械」と呼んでいる―「ファランステールを⼈間機械と呼ぶことができる。
〔中略〕それは⼈間からなるひとつの機械である」（V, 773）。

50

覚めている⼈びとには共通の世界があるが、眠っている⼈びとにはそれぞれ⾃分だけの世界がある―に、こうして映画はひとつの⾵⽳を開けた。それも、夢の世界を描写するのではなく、地球のまわりを旋回するミッキーマウスのような、集団的な夢の形象を創造することによってである」（VII, 377）という⼀節における「地球のまわりを旋回する」という表現である。その原語は erdumkreisend
であり、地球の軌道をまわる衛星などにもちいられるが、1930 年半ばまでのミッキーマウス映画にそのような場⾯は存在しない。このような天体運動を想起させる語をベンヤミンがここで敢えてもちいた理由として推測されるのが、フーリエないしシェーアバルトからの連想である。
フランスの「空想社会主義者」として知られるシャルル・フーリエは、主著『四運動の理論』（1808 年）をはじめとする著作で、天⽂学的な語彙を盛んに使いつつ、独⾃のユートピア思想を惑星的なスケールで展開した。
『パサージュ論』の断⽚番号 W8, 6 でも、フーリエやフーリエ主義者たちの著書から、「それぞれの惑星はひとつの魂をもっており、その魂は、そこに居住していた⼈間の魂を引き連れて、別の上級の惑星に⽣気を吹き込みにいくだろう」（V, 780）といった⽂章がいくつも引⽤されている。また、『レザベンディオ』をはじめとするシェーア
バルトの SF 幻想⼩説にも、奇妙な惑星や天体間の移動の場⾯が頻繁に登場する。
そうした点を踏まえるならば、「地球のまわりを旋回するミッキーマウス」に、フーリエやシェーアバルトによる壮⼤なユートピア的ヴィジョンが暗に反映されていると解釈することは、けっして牽強付会ではないだろう。

5. 「ほぐれた⼤衆」の経験
テクノロジーを媒介とする〈⾮⼈間〉への⽣成変化にあって、⼈間とテクノロジーとの関係だけでなく、個⼈と⼤衆との関係もラディカルに変わることになる。複製技術論⽂の第⼆稿（新全集版では第三稿）のみに⾒られる註においてベンヤミンは、集団⼼理学的な⾏動原理に従う⼩市⺠的な「密な⼤衆」にたいして、階級意識をもつプロレタリアートから構成された「ほぐれた」⼤衆を対置しているが、そこでは、後者においては「個⼈と⼤衆との死せる対⽴、つまりは⾮弁証
法的な対⽴は、廃棄されている」と規定されているからである（VII, 370）。ここで注意すべきは、個という審級が集団に埋没することによって完全に放棄され51てしまうのではなく、まさに映画観客がそうであるように、集団と⼀体化しながらも個であることをやめることなく、「個々⼈が反応を⽰すことで、それらの反応がたがいを統御する」という点であり、それによって最終的に「⼤衆が〔中略〕⾃分⾃⾝を組織し、統御できるようになる」（VII, 374）という点である。ここで想定されているのは⼀種のオートポイエーシス的な組織形態にほかならない。
つまり、組織を構成する個々の要素の作⽤が組織そのものを円環的に構成し、⾃⼰産出しているのだ。このような組織体にとって、外界からのあらゆる刺激は、個々の構成部位によって局所的に受容されることはなく、そのエネルギーはシステム全体に拡散・吸収されることなる。ベンヤミンが映画受容を「気散じ＝分散(Zerstreuung)」という⾔葉で規定しているのも、そのような⽂脈で解釈することができるだろう。
ベンヤミンのいう「ほぐれた」⼤衆は、はたして何かを「経験」することはできるのだろうか。個々⼈がおのれの⾝に⽣じたことを⾔語化し、のちの世代の⼈々に伝達していくというプロセスが通常の意味における「経験」の成⽴にとって不可⽋であるとすれば、「ショック」に象徴される「触覚的経験」は、その範疇には収まらないだろう。⼤都市の交通網や映画館において、「神経刺激伝達が、バッテリーからの衝撃のように、次々と⾝体を貫く」とき、そこで必要とされるのは、受容された感覚的刺激にたいして瞬時に反応し、その衝撃を柔軟に受けとめていく能⼒であって、記憶のなかにいったんとどめたうえで⾔語的に再現することではないからである（そのような受容姿勢は、トラウマを招来しかねない）。
だが⼤衆は、テクノロジーに由来するショックに⽇々晒されるなかで、おのれの感覚器官が鍛えられ、いかに強烈な刺激であっても慣れをつうじて克服することが可能になるだろう。経験というものを外的現実との直接的な接触と、それによって獲得される能⼒として規定するならば、近代の⼤衆の⾝に⽣じていることも⼀種の経験にほかならないと⾔える。ただし、この経験は、他者に伝達することも、世代間で伝承することも、⾔語によって再現することも不可能であるばかりでなく、〈経験の主体〉という審級それ⾃体を無効化するような特殊な経験である。というのも、おのれの⾝体とテクノロジーとが⼀体化していくなかで、経験する主体と経験される客体とのあいだの境界も⽌揚されるからであり、そ52

して個と集団とのあいだの境界が溶解していくなかで、経験の帰属性を問うことの意味がなくなるからだ。あるいは、こう述べるべきかもしれない。個々の主体にあって、外部／内部、⾝体／技術、個／集団、客体／主体との境界が⽌揚され、「ほぐれた⼤衆」という運動体が⽣成されていくという歴史的過程のなかで、おのれの個体性や主体性が解体されていくことこそが経験なのだ、と。ベンヤミンにとってミッキーマウスとは、テクノロジーを介してそのような脱主体的な⽣成変化を体現する存在として、伝統、⾃然⽬的論、地球空間、⼈間、個⼈といった概念から解放された、野蛮にして軽やかな来るべき⼈類の姿を予⽰しているのである。

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あとがき

ベンヤミンの没後 80 年にあたる 2020 年、新たな危機の時代にあって彼の著作を読み直す意義とはなにか、そして〈別の経験〉はいかにして可能なのか。こうした問題意識を共有する本シンポジウムは、思想を貫く「経験」概念の変遷、児童書が持つ「物語」の可能性、経験論と時間論の接続、そしてテクノロジーを介する新たな⾝体性の探求といった観点からベンヤミンのアクチュアリティを問いかけるものであった。われわれの問いかけに呼応して、リアルタイム・ディ
スカッション（2020 年 11 ⽉ 22 ⽇ 11:30〜12:45、Zoom）では活発な議論が展開された。貴重な意⾒や質問をくださった参加者の⽅々にここで記して御礼申し上げる。以下ではあとがきにかえて、質疑応答の⼀部を採録する。登壇者の記憶に基づく記録であるため、当⽇の発⾔とは⼀字⼀句対応していない点、また後⽇再考したうえで加筆・修正を加えた箇所もある点をご容赦いただきたい。

＊＊＊【フロア】事前公開コンテンツも含めてまとまりのあるシンポジウムだった。ベ
ンヤミンの時間論は、前期思想では未来志向の傾向が強く、逆に後期思想になると重点が過去に置かれているという印象を受けた。また⾝体性や主体性といった問題に引きつけてみると、前期ベンヤミンは主体性を確保する⽅向へと向かったが、後期ではその主体性そのものを放棄する⽅向へと向かったと考えられる。こうした思想変遷を踏まえて、後期ベンヤミン思想の射程について詳しく意⾒を聞きたい。
【⽥邉】シンポジウムを総括するようなコメントに感謝申し上げたい。時間論にせよ⾝体論にせよ、後期ベンヤミン思想を考えるにあたっては「媒質（Medium）」という概念が重要となる。「媒質」とは主体と客体、過去と現在といった諸々の⼆項対⽴関係とは⼀線を画し、すべてのカテゴリーの境界が曖昧となった状態を⽰している。ベンヤミンが従来的な因果連関に基づく経験のあり⽅の克服を54

志向したことを踏まえれば、「媒質」とはそれまでのカテゴリー分けを⼀旦ゼロ地点に戻すにあたっての契機になっていると考えられる。
【茅野】前期思想と後期思想には多くの差異があるものの、明確に線引きをすることは難しい。とりわけ、「来たるべき哲学のプログラム」（1918 年）など初期のカント論においてすでに、客観と対峙する経験の主体という概念を解体する構想が⽰されていた点は重要である。

【フロア】前期ベンヤミンの主題を哲学における経験概念の貧困を問題とした〈哲学の貧困〉と位置付けるなら、後期の主眼はそれを広範な哲学的問いへと拡張した〈貧困の哲学〉にあるのではないか。また、初期のテクスト「経験」（1913年）に現れる「⻘年」のモティーフは、後期に頻出する「⼦ども」とどのような関係にあるか。
【茅野】初期において「⻘年」のモティーフは、実際に体験した事柄のみを問題にする⼤⼈たちの因習に基づく「経験」の概念を異化する存在であるという点において、「⼦ども」のモティーフと相即不離な関係にあると考えられる。また、すでに初期の「虹」（1914/15 年）のようなテクストにも、「芸術家」に加えて「⼦ども」のモティーフが現れており、いずれも経験における主観と客観の相関概念を解体する役割を与えられている。
〈別の経験〉という問題に引きつけると、「⻘年」や「⼦ども」のようなモティーフも、〈別の経験〉を純粋に体現するある種のユートピア的な存在ではなく、ポジとネガを含む両義的な存在であると考えられる。というのも、「⻘年」には「⼦ども」と「⼤⼈」間の移⾏期としての両義性が認められ、さらにはベンヤミンにおいて「⼦ども」もまた概念的な思考に基づく経験から完全に⾃由というわけではなく、すでにアレゴリー的な⾔語や概念によって歪められた形で世界を⾒ているからである。

【フロア】⼆つ質問をしたい。第⼀に、ベンヤミンは「蒐集家」に別テクストで「アナーキスト」の名を与えているが、こうしたアナーキーな性質はどのような点に認められると考えられるか。第⼆に、発表で重要なテーマであった〈過去の痕跡を読み解くこと〉とは具体的にいかなる⾏為によって可能となるのか。

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【⽥邉】「蒐集家」におけるアナーキストとしての性格は、すでに規定された価値体系を破壊するという志向性に現れている。破壊と新⽣から成る相互運動によって、独⾃のコレクションという新たな世界を作り出す点から、ベンヤミンは
蒐集家を〈別の経験〉の⽣成を担う重要な形象ととらえていた。次の質問について、ベンヤミンは「読解」を⼀種の〈問いかけ〉の⾏為として据え置いていたことを述べておきたい。「痕跡」に触れる者は、おのれの解釈を介すことで可能的
過去を想像していると考えられる。

【フロア】「ボードレールにおける第⼆帝政期のパリ」（1938 年）や「歴史の概念について」（1939/40 年）では時間論も重要なテーマであるが、今回の発表でこの観点についての⾔及しなかったのはなぜか。また、「歴史の概念について」における時間論と、今回の発表内容をどのように架橋できるか展望を聞きたい。
【影浦】今回は経験の議論だけ取り上げたため時間論への接続が明⽰的にできなかったが、ヘルマン・コーエン以降、経験論はそのまま時間論であって、ベンヤミンの哲学もコーエンを出発点としている。そういう意味でベンヤミンはこの種のユダヤ哲学の系譜の中にいると⾔えるわけだが、明⽰的な形ではないにせよ、今回取り上げたベンヤミンの経験論の議論は彼の時間論と地続きの関係にある。実際、メーストルの議論に依拠しているベンヤミンの都市経験論が「歴史の概念について」の第⼀テーゼとつながっていることを⽰すのが今回の発表の趣旨だった。ジェラール・ベンスーサンは『メシア的時間——歴史の時間と⽣きられた時間』（2002 年；邦訳 2018 年）においてユダヤ的な時間観について、
ヘブライ語においては前⽅は過去を指し、後⽅は未来を指し、ベンヤミンの「歴史の天使」はこの時間観に対応しているという議論をしている。今回の発表には、
ベンヤミンの時間論にとって、こうしたユダヤ的な時間観だけではなく、メース
トルの思想も密かな参照点になっているのではないかということを論証する狙いがあった。

【フロア】発表ではミッキーマウスのポジティヴな⾯が強調されていたが、それだけではないと考えられる。むしろ初期のミッキーマウスにはかなりワイルドな⾯もあるのではないか。
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【⽵峰】「経験と貧困」（1933 年）や「技術的複製可能性の時代における芸術作品」における⾝体性の問題に引きつけてみると、新たなテクノロジーとの⾝体レヴェルでの融合という点で、ミッキーマウスと第⼀次世界⼤戦での戦場の兵⼠とが共通していると思われる。

【フロア】⽵峰発表における「ミッキーマウス」というキャラクターは⾮常に魅⼒的だった。英語の先⾏研究でベンヤミンのミッキーマウス受容を扱ったものがあれば教えてほしい。また、⽥邉発表では「⼦ども」、⽵峰発表では「ミッキーマウス」や「映画」というように異なるテーマが扱われているが、両者の問題
意識は「物語作者」（1936 年）でも重要な概念「メールヒェン」で架橋することができると考えられる。この点について意⾒を聞きたい。
【⽵峰】ミリアム・ブラトゥ・ハンセン『映画と経験——クラカウアー、ベンヤ
ミン、アドルノ』（2011 年；邦訳 2017 年）には、翻訳者の⼀⼈でもある発表者
⾃⾝も多くを学んだ。また、フランクフルト学派のディズニー受容を包括的に扱った研究としては、Leslie, Esther (2004) Hollywood flatlands: animation, criticaltheory and the avant-garde. London が挙げられる。
【⽥邉】新たな⾝体性の探求というテーマのもとで、「⼦ども」と「ミッキーマ
ウス」は多くの共通点があると考えられる。ベンヤミンが神話的世界の打破のための⼀助として「メールヒェン」に期待を寄せていたことも重要である。「経験の貧困」の克服のすべを「習う（lernen）」⾏為を軸として、「技術的複製可能性の時代における芸術作品」と「物語作者」との関連をより深く考察する必要があるだろう。

【フロア】現代のメディア社会の状況、とりわけ 2000 年代以降のデジタルネイ
ティヴが台頭する時代における⾝体経験のあり⽅を考察する際に、ベンヤミン
作品にはどのようなアクチュアリティがあると考えられるか。
【⽥邉】ベンヤミンは視覚だけではなく、触覚や聴覚など他の感覚にも着⽬して作中のモティーフに取り⼊れている。情報化・メディア社会において五感を摩耗させるのではなく、むしろメディア・テクノロジーを逆⼿にとって鋭敏な感覚を57

再獲得するというモデルをベンヤミン思想から読み取ることができると考えられる。

作成：⽥邉 恵⼦58

144 号

⽇本独⽂学会研究叢書2021 年 10 ⽉ 2 ⽇発⾏Ⓒ 2021

⼀般社団法⼈⽇本独⽂学会

Studienreihe der Japanischen Gesellschaft für Germanistik
Nr. 144
Alle Rechte vorbehaltenⒸ2021 Japanische Gesellschaft für Germanistik e.V. Tokyo

ベンヤミンの経験への問い──1930 年代を焦点に──

編集

柿⽊伸之｜⽥邉恵⼦

発⾏

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東京都豊島区南⼤塚 3-34-6-603
電話 03 5950 1147

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