存在の大いなる連鎖
観念の歴史研究ハーバード大学におけるウィリアム・ジェイムズ記念講義、1933

アーサー・O・ラヴジョイ
山形浩生訳

哲学および心理学に関するウィリアム・ジェイムズ記念講義は、エドガー・ピアスの寄付により 1929 年にハーバード大学において設立された。この講義の目的は、ウィリアム・ジ
ェイムズの想い出を讃えるとともに、当大学とは永続的なつながりのない有力な学者による、公開講義と非公式の解説を提供することである。ラヴジョイ教授の講義は、この基盤に基づく二回目の講義として、1932-33 年度の後半に実施された。

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まえがき
本書の題名は、どうやらそれほど無学でない人々にも奇妙に思えるらしいし、その主題もなじみを感じられないようだ。だが私が題名として使ったこのフレーズは、長きにわたり西洋哲学や科学、内省的な詩において最も有名な語彙の一つであった。そして現代になってこれに類する用語で表現されるようになった概念は、西洋思想における最も有力で持続的な、半ダースほどの前提の一つであった。それどころかこれは、一世紀強ほど前の時期までは、おそらく物事の全体像や、宇宙の構築的なパターンについての最も広くおなじみの概念であり、このためそれは必然的に、他の多くの事柄についての当時の思想を事前に決めてしまったのである。
すると本当に奇妙なのはむしろ、これの歴史についてこれまで書かれたことがなく、その意味合いと含意が分析されてこなかったということだろう。それをいま試みようとする中で、私は歴史的な常識であるべきだと思うのに、どうやらそうなっていないものを提示してみよう。そして常識でないのであれば、本書がそれを常識にする一助となることを敢えて期待したい。
その歴史の多くの個別部分は、確かにこれまでも語られているし、したがっておそらく大なり小なりお馴染みであろう。だが今なお打ち出す必要があると思われるのは、それらがある単一の広範な観念複合体と持っている関係性——ひいてはしばしば、そうした部分が相互に持っている関係性——なのである。
「存在の連鎖」という用語が、宇宙についての記述的な名称として使われたのは、世界が三つの具体的で豊穣で、きわめて興味深い特性により構成されているという考え方をあらかじめ示す方法なのだった。
そうした特性が、神の性質についてある種の考え方を含意しているということ、この考え方が何世紀にもわたり、それが暗黙のうちに反対していた別の考え——その反対はやがて公然のものとなる——と何世紀にもわたり結合していたということ、したがって西洋の宗教思想のほとんどは、自分自身と根本的に相反していたのだということ、そして世界の構成に関するこの同じ想定に究極の価値についての前提が関連しており、これまた善という別の広く普及した概念と対立していたのだということ (前者がその全面的な帰結を露わにしたのはやっとローマ時代になってからであった)、この価値という観念が、この宇宙は「存在の連鎖」という用語が含意するものであるという信念と共に、悪の問題を解決し、物事の仕組みが理解可能で理性的なものだと示そうという、多少なりとも真剣な試みのほとんどの主
要基盤を提供したということ、そして自然の構造に関する同じ信念が、初期の現代科学相当部分の背景にあったこと、したがって各種の形で科学の仮説形成に影響したこと——本書で

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まえがき

提示し、多少なりとも詳しく説明しようとした、比較的大きな歴史的事実の一部がこうしたものとなる。
この入門的な説明で、潜在的な読者が本書の主題の中に、多少なりとも自分に向いたものがあるかどうかを判断するくらいはできるだろう。そして書評家の仕事にも役立つだろう——だが慎ましい著者として私は、この序文でのまとめにおいて、これから語られる物語の筋書きをあまりに明らかにするのは避けたつもりだ。
この観念複合体の歴史は、ある種の哲学的な結論を示唆か、ヘタをすると実証するように思えた。そしてそれについて、最終講義の「教訓」補遺部分で示そうとしてみた。だがそれがきわめて不十分な形でしか提示されていないのは自分でもわかる。それを十全に展開したら、本書が不適切なまでにふくれあがってしまったであろう。
これらの講義はおおむね、口頭で述べられたものそのままの形で印刷されている。だがハーバード大学出版局の理事会の与えてくれた自由度のおかげで、それをかなり拡張できた。
例示的な部分をさらに多く挙げたのが、そうした追加の主要な部分となる。こうした例示は、一部の読者にはあまりに煩雑すぎるように思えるのではないだろうか。だがこの種の作品を私自身が読むときには、しばしば検討されている思想を述べたとされる著者たちが実際に語った下りや節を切望することが実に多い。したがって私の規則は、関連文献の言葉を、適切な簡潔性を損なわない範囲で、なるべく完全な形で提示するというものである。その一方で、可能な例示をすべて含めるようなことはしていない。本書は、扱われている中心的および関連する思想が登場するテクストのコーパスとなるつもりはないし、それに近づくつ
もりさえないのである。
この事業の性質の性質にともなういくつかの困難があり、心優しき読者諸賢のご寛容を乞う者である。これらの講義はある単一分野の専門家に向けたものではなく、様々な学術分
野の聴衆に向けたものである。そして本書の目的の重要な部分は、本書が扱う観念を、数多
くのちがった思想史の領域で追求することである。このため、ときにはある分野に属する話題を扱うときには、その分野にことさら詳しい人々にはまったく説明無用ながら、他の分野の専門家たちや「一般読者」には、そこまで知られていないいくつかの問題について、説明せざるを得なかった。
ここで第 7 講として収録されたものの大半と第 10 講の一部は、『アメリカ現代言語学会刊行物』vol. XLII, 1927 で既出である。
その専門分野によりきわめて有意義な批判者にして助言者となれる本書の原稿部分を親切にも読んでくれた、同僚や友人数名には感謝しなければならない。そうした支援として特

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まえがき

に恩恵を受けたのは、ジョンズ・ホプキンス大学のジョージ・ボアス博士、ハロルド・チャ
ーニス博士、ロバート・L・パターソン教授、アレクサンダー・ワインスタイン博士、およびスミスカレッジのマージョリー・ニコルソン博士である。ハーバード大学で発表する栄誉と特権を与えてくれて、しかもウィリアム・ジェイムズの名前を冠した場でそれを可能にしてくれた、ハーバード大学哲学学部にはどうしても感謝せねばならない。ここで発表するのは、私が哲学の駆け出しだった頃に、そのジェイムズが比べものにならないやり方で「実学的な精神のオープンさ」の意味と、人類の古くからの問題に対する申請で新たな息を吹き込むアプローチの可能性についてお手本を示してくれるのを聞いてからの年月が生み出した、
つまらない果実なのである。
ジョンズ・ホプキンス大学
1936 年 3 月
アーサー・O・ラヴジョイ

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目次
まえがき........................................................................................................... ii
第 1 講 はじめに：観念史の研究..................................................................... 1
第 2 講 ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理 ............................... 18
第 3 講 中世思想における存在の連鎖と内部紛争 .......................................... 57
第 4 講 充満の原理と新しい宇宙観 ............................................................... 88
第 5 講 ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由 .......................... 131
第 6 講 18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割...................................................................................................................... 171
第 7 講 充満の原理と 18 世紀楽天主義 ....................................................... 197
第 8 講 存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面 ......................................... 217
第 9 講 存在の連鎖の時間化 ........................................................................ 232
第 10 講 ロマン主義と充満の原理 ............................................................... 278
第 11 講 「存在の連鎖」史の結末とその教訓 ............................................. 304

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第1講

はじめに：観念史の研究

これらの講義は主に、観念史への貢献を提供しようとするものであります。そしてこの用語はしばしば、私が念頭に置いているものよりもあいまいな意味で使われているので、手持ちの本題に進む前に、この名称により私が示したいと考える全般的な探究の、分野、目的、
手法について簡単に述べておかねばならないようです。
観念史というときに私が意味しているのは、哲学史よりも絞られた、しかし同時にそれほどの制約のないものです。両者のちがいは主に、それが扱う単位の性質にあります。他の思想史分野とかなり同じ材料を扱いはしますし、思想史がこれまで行ってきた活動に大いに依存してはいますが、観念史はその材料を特別な形で区分し、その各種部分に新しいまとま
りや関連性をもたらし、それをある独特な目的の観点から見るのです。
その最初の手順は、言わば分析化学の手法にいささか似ていると思ってもいいでしょう——この対比にもそれなりの危険性はあるのですが。たとえば、哲学ドクトリンの歴史を扱う
ときには、確固たるしっかりした個別体系に切り込んで、自分の目的のためにそれを構成要
素に分解します。単位観念とでも言えるものに分解するわけです。
あらゆる哲学や学派のドクトリン総体は、ほぼ常に複雑で異質なものの総和です——しかもそれは、その哲学者自身も思いもよらない形で集まっています。それは複合体であるばか
りか、不安定な複合体なのですが、いつの時代にも、それぞれの新しい哲学者は、この憂鬱な真実を忘れてしまうのが常です。そうした複合体の中での単位観念の追求がもたらす結果の一つは、ほとんどの哲学大系が独自性を持ったり他とちがっていたりするのは、その内容よりもそのパターンの面なのだという事実についての、もっと活き活きとした感覚なのだと私は思います。
歴史教科書を満たす、大量の議論や意見の経過を学徒が振り返ると、おそらく提示される事柄の複数制と一見した多様性に、戸惑わずにはいられないでしょう。その各種の材料が、哲学者たちの伝統的な——そしておおむね誤解を招きやすい——学派や主義による分類により多少は単純化されたとしても、やはりきわめてバラバラで複雑に思えます。問題は古くから変わらないのに、それに対して時代ごとに、新しい種類の理由づけや結論が開発されるように見えるのです。
しかし実は、本質的にちがった哲学観念や議論の動機は——本当にちがったジョークの数
がいくつあるかという話と同様に——かなり限られているのです。とはいえ、一次的な観念は、一次的なジョークよりはずっと数が多いのはまちがいないのですが。多くの体系の、一見した目新しさは、そこに含まれる古い要素の適用方法や組み合わせの目新しさだけによるものなのです。これに気がつくと、全体としての歴史はずっと手に負えるものに見えてくるは

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第1講

はじめに：観念史の研究ずです。
もちろん、本質的に新しい考え方、新しい問題、それに対する新しい理由づけの様式が、思想史においてときどき生じることがない、などと主張するつもりはありませんよ。しかしそうした絶対的に目新しいものの増え方は、ときに思われているよりもずっと珍しいものに思えるのです。確かに、化学合成物はその感知できる性質の面で、それを構成する元素とはちがっていますし、それと同じように哲学ドクトリンの要素は、論理的組み合わせが変われば、いつもすぐにそれとわかるとは限りません。そして分析しない限り、同じ化合物です
ら、その表現がちがえば同じとは思えないかもしれません。それは哲学者の気性の多様性や、その結果として生じる各種部分に対する力点の分布の差のせいだったり、あるいは部分的には同じ前提から、似ても似つかぬ結論を引き出したりするせいだったりするでしょう。個別思想の歴史研究者は、表面の相違を見抜いて、その背後にある共通の論理的/疑似論理的/
ジャン常的な含有物に到達したいと考えるのです。
こうした要素は、人類の大いなる歴史的着想を命名するのに私たちが慣れ親しんでいる
用語とは必ずしも対応していない、いやむしろ対応しないことのほうが多いのです。神という観念の歴史を書こうとした人はいますし、そうした歴史が書かれるのは結構なことです。
しかし神という観念は単位観念ではないのです。これは、この神という一つの名前を使って、いろいろな人が実に多様かつ相容れない種類の超人間的な存在を指しているという当たり前の話にとどまるものではありません。そうした信念のどれをとっても、その下には神そのものより重要ではないにしても、もっと要素的でもっと説明力のある何か、あるいは複数のものが見つかるのが通例なのだという話でもあるのです。確かに、アリストテレスの神は、
山上の説教の神とはほとんどなんら共通点はありません——しかし西洋史における最も奇妙かつ重要なパラドックスの一つにより、キリスト教世界の哲学的神学は、それらを同一視し、人間の主要な目標はその療法を模倣することなのだと定義したのです。
しかし、アリストテレスが、彼の知っていた最も栄誉ある名称を授けた存在について抱いた見方は、もっと一般的な考え方の一結果にすぎなかったのです。その考え方というのは、アリストテレス独自のものではなく、ギリシャ人にきわめて特有であり、古代ユダヤ精神にはほとんどまったく異質だった議論の一種 (これについてはまた後で述べましょう) なのです。それが歴史的には神学のみならず、倫理や美学に影響を与え、ときには天文学にすら影響を与えたのです。そしてこうした場合には、観念史の研究者が探究手法を適用するのは、もっと根本的でもっと多様に作用する、この先にあった観念のほうなのです。観念史の研究者がことさら興味を抱くのは、不変のダイナミックな要素、思想史に影響をもたらす観念なのです。
さて、定式化されたドクトリンはときに、比較的不活性なものとなります。ある思考プロ
セスにより到達された結論は、同時に思考プロセスの結論ではないことも決して珍しくはないのです。その場合におけるより重要な要因は、一部の人々が主張するドグマではないか

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第1講

はじめに：観念史の研究もしれません——そのドグマが意味合いにおいて単一だろうと多様だろうと——むしろ、彼らをそこに導いた動機や理由のほうが重要だったりするのです。そして、部分的にまったく同
じ動機や理由づけでも、きわめて多様な結論の生産に貢献することもあるし、内容的に同じ
結論も、時代がちがったり、人がちがったりすると、まったく異なる論理や他の動機により生み出されることもあるのです。
何とかイズムやなんとかイティ、なんとか主義やなんとか論といったお馴染みの名称で示されている、ドクトリンや傾向が、例外はありますが、通常は観念史の研究者が峻別しようとする単位ではないということも、述べておくのは無駄ではないでしょう。それらは一般にむしろ、この分析手法が適用されるべき化合物を構成しているのです。理想主義、ロマン主義、合理主義、超越論、プラグマティズム——こうした問題含みで普通は思考の邪魔をする
用語は、ときには哲学者や歴史学者の語彙から根絶されてほしいと思ってしまうほどなのですが、複合体の名前であり、個体の名前ではないのです——しかもそれは、二重の意味で複合体なのです。それらは基本的に、ある一つのドクトリンを指すものではなく、ちがう人々や集団が抱く、いくつかのちがった、しばしば相反するドクトリンを指すものなのです。そうした人や集団の考え方に対して、当人たちや歴史学者の伝統的な用語法が、こうした呼称を適用しているのです。そしてそうしたドクトリンのそれぞれは、もっと単純な要素に解消できそうであり、それがきわめて奇妙な形で組み合わされ、しかも各種のまったくちがった
動機や歴史的影響から派生していることが多いのです。
たとえば「キリスト教」という用語は、個別観念の歴史研究者が求めるような種類の、独立した単位の名称などではまったくありません。これは、キリスト教徒を自認し自称してきた人々が、歴史の中で、各種のまったくちがう、対立する信念をこの一つの名前の下で抱いてきた、という悪名高い事実を指すにとどまるものではありません。それに加えて、そうした人々や宗派は一つ残らず、そのキリスト教という名前の下に、きわめてごたまぜな観念の集まりを抱いており、その組み合わせが単一の名前を持つかたまりになり、まともな一体性を構成しているのだとされるようになったのは、通常はきわめて複雑で奇妙な種類の歴史
プロセスの結果だった、ということを言いたいのです。
もちろん、キリスト教会史の学者が、キリスト教の歴史について本を書くのは適切だし必要なことです。しかしそのときに彼らが書いているのは、全体として見ると名前と、それが起きた世界の部分、さらにはある個人に対する畏敬、さらにはその歴史的な先人たちの一部の身元やある種の大義や影響以外にほとんど共通点がない一連の事実についてなのです。
そしてその畏敬対象の人物も、その性質や教えは実に様々な形で把握されてきたので、ここでもその一体性は、もっぱら名前だけの一体性ですし、その大義にしても他の大義と実に様々に組み合わされることで、それぞれの信念体系ができあがっているわけです。キリスト教という一つの名前の下で動いている実に様々な教義や運動、そしてそうした教義や運動のそれぞれの中でも、あらゆる場合に存在する本当の単位や、実効的な作業観念を見るので

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第1講

はじめに：観念史の研究

あれば、上辺だけの単一性や一体性の裏にまわり、そのかたまりをまとめている外皮を破る必要があるのです。
つまりこうした大きな運動や傾向、伝統的になんとかイズム/主義と呼ばれるものは、原則として観念史の研究者にとっての、最終的な関心対象ではないのです。単に、手始めの材料でしかない。ではその研究者が求めている要素、観念史における一次的で持続的または繰
り返し登場するダイナミックな単位とは、どんなものなのでしょうか？ それらはかなり異質性が高いものです。きちんとした定義を試みることはせず、単にその主要な種類を述べるにとどめましょう。
(1) まず、ある個人や世代の思考の中で作用している、暗黙または完全には明示的になっていない前提、あるいはおおむね無意識の精神的な習慣です。しばしば哲学者のドクトリンにおいて最も決定的な特徴であり、さらにそれ以上にある時代の支配的な知的傾向が持つ決定的な特徴となるのは、あまりに当然と思われているために、きちんと表現されて論じられるよりはむしろ、暗黙の前提とされている信念なのです。そうしたものはあまりに自然で不可避と思われるので、論理的な自覚を持って検討されることもありません。こうした暗黙の要因にはいろいろな種類があります。一つの種類は、あるカテゴリーや特定の種類のイメージをもとに考えてしまう傾向です。たとえば、 (英語の用語がないのですが) esprits

simplistes——自分の取り組む問題に単純な解決策が見つかると常に思い込む精神——と、物事が一般に複雑だというのを常に意識したり、あるいは極端な場合には、自分が直面するあらゆる状況がおそらくは持つ検討事項の多さとそれらの相互関係の考えられる複雑さに圧倒され怯えてしまうような、ハムレットめいた性質を持つ精神の間には、実際問題としてきわめて重要なちがいがあります。たとえば 17 世紀と 18 世紀の啓蒙主義の代表的な人々は、異様なまでの単純性の想定が圧倒的な特徴となっていました。いろいろ例外はいましたし、反対の方向に作用する強力な観念も流行していたとはいえ、それでも啓蒙時代は、esprits

simplistes の時代だったのです。そしてその事実は、きわめて強大な実用的影響をもっていました。確かに一部の人々にとって、単純さの想定は宇宙の複雑性の感覚と組み合わさり、結果として人間の理解力に対する侮蔑につながりました。これは一見すると、単純さの想定とまったく相容れないように思えますが、現実にはそうではなかったのです。典型的な 18
世紀初頭の著述家たちは、宇宙全体が物理的にきわめて巨大で複雑なものだというのは十分に承知していました。当時の指導的なレトリックは、ポープによる知的傲慢に対する警鐘でした：

莫大な広がりを貫き折り重なる世界が一つの宇宙を成すのを見て折り重なる体系がどう動くかを観察し

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第1講

はじめに：観念史の研究

他の太陽を公転する他の惑星は何か
それぞれの星にどんなちがった人々が住むか観察できる人々ならなぜ天がいまのように我々を作ったか言えるかもしれない
だがこの枠組みの中、方向性とつながりや
強い結びつき、素敵な依存関係
適切な陰影などを、おまえの充満する魂は見通したのか？ 部分が全体を含めるのか？
当時の通俗哲学には、この手の話が山ほど見つかります。この知的謙虚さのポーズは実は、当時のほとんど普遍的に広まった特性であり、それを他のだれよりも流行らせたのは、ロックかもしれません。人は己の精神的な力の限界を常に意識せねばならず、自分が所有する唯一の知識器官たる「相対的かつ実用的な理解」で満足せねばならないというわけです。お馴
染みの一説でロックが述べるように「人間は、万物を把握するほど大きな存在ではないのだから、無謀にも自分たちの仲間たちと派手に論争して、自分たちの手に一杯与えられ恵みを捨て去るようなことをせず、多様性と歓びと満足を持って己の頭を忙しくし精神を活用するだけで十分だと考えるべきである」。私たちは「存在の太洋に思索を解き放ち、そうした
果てしない広がりが自らの自然かつ疑問余地なき把握の対象であり、その中で何一つとして自分の決断に左右されないものはなく、その理解を逃れたりするものはない」などと考えてはいけない。「だが思索を自分にとって役立つものに対してだけ活用するのであれば、文句を言う理由は何もない。というのも思索はそのためにはきわめて有能だからである。(中略) ロウソク明かりでは仕事をしようとしない、怠慢でやる気のない召使いが、明るい日光がないからだと言うのは弁明にはならない。我々の中に掲げられているロウソクは、我々の目的すべてのために十分に明るく輝くものなのである。それを使って我々が行える発見で満足すべきなのであり、その後我々は、あらゆる物体を我々の能力に適した方法と割合で活用するときに、その理解を適切に使うのである」
しかしこの畏敬の念を抱くような調子、人間の知能と宇宙の大きさとの隔絶認識に関するこれみよがしの謙虚さは、18 世紀の相当部分において、最も普及した知的ファッション
だったとはいえ、そこにはしばしば、人間が本当に必要としてその手に届く範囲にある真実は単純なのだという極度の思いこみ、「手短かつ簡単な手法」の可能性に関する確信がありました。そしてそれは理神論についてだけでなく、人間が正当に考えるべきことおよそすべてについて、その確信が見られたのです。ジョン・トーランドはその典型として「単純性こそ、真実のもっとも気高き装飾」と述べています。そして彼にとって、さらに当時の同じ気質を持つ多くの人にとって、単純性は単なる外部的な装飾などではなく、どんな着想やドクトリンであれ、自分たちが真実として受け入るどころか、きちんと検討さえしようとするた

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第1講

はじめに：観念史の研究

めの、ほとんど不可欠な属性だったことがわかります。ポープはその最も有名な詩の一節で同時代人に次のように促しました。

汝自身を知れ！ 神を調べられるなどと思うな！
人類の正しき研究は人間についてこう語ったとき彼は、進学や思索的な形而上学の問題は人間の思考にはあまりに莫大すぎると言いたかったのです。しかし同時に彼は、人間はそこそこ単純な種類の存在であり、その性質を見抜くのは、人間に与えられた、かなり限られ単純な知力の範囲で十分可能なのであると含意しているように、当時の人々には聞こえたのです。人間の性質が単純なものだと想定した啓蒙思想は、基本的に、政治や社会問題も単純なのだと想定し、したがって簡単な解決策があると想定しました。人間の精神からいくつか古いまちがいを取りのぞき、人間の信念から、形而上学「体系」だの神学ドグマだのといった、人工的なややこしさを取りのぞけば、人間の自然な優秀性が実現され、あとは人類めでたしめでたし、と想定されていたのです。
要するに私が述べてきた二つの傾向というのは、共通の根っこへとおそらくはたどれるのです。人間の関心の活動範囲が限られていて、その想像力の広がりの範囲自体すら、観念の単純な仕組みに対する選好のあらわれだったということ、知的謙虚さの気質は、理解不能なもの、ややこしいもの、謎めいたものの回避を避けるためという面があったということです。
その一方でロマン主義時代へと移ると、単純なものは疑念の対象や、軽蔑の対象にすらなり、フリードリッヒ・シュレーゲルが典型的に eine romantische Verwirrung [ロマン主義的
混乱] と呼んだものこそが、詩においても、宇宙においても、最も高い価値評価を受ける性質となったのです(2) こうした局所的な想定、知的習慣は、しばしばあまりに一般的で漠然としたものなので、それがほとんどあらゆる話題について、人間の思索の方向性に影響を与えてしまえます。同種の観念の分類は、議論的動機とでも呼べるかもしれません。つまり、ある個人、学派、あるいは丸ごと一世代の思考は、何らかの理由づけのひねり、論理の小技、手法的な前提などに支配され、それによって決まってしまっており、それらは明示的にしたら、論理学や形而上学における大規模で重要で、おそらくかなり疑問の余地のある命題となるようなものなのです。
たとえば、繰り返し顔を出し続けるのは、唯名論的動機です——この傾向は、ある人々においてはほとんど本能的なものなのですが、あらゆる一般概念の意味を、その概念の下にある
具体的で知覚可能な個別事例の羅列に還元してしまうというものです。これは専門哲学とはかけはなれた分野にもあらわれるもので、哲学では一般に唯名論と名付けられたもの以

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第1講

はじめに：観念史の研究

外の様々な分野で、決定的な要因として登場します。ウィリアム・ジェイムズのプラグマテ
ィズムの多くは、彼に対してこの種の考え方が与えた影響を示しています。一方、デューイのプラグマティズムでは、それが果たす役割はずっと小さいと思います。
あるいは、有機主義的動機または「ひびの入った壁の花」動機があります。これは、何らかの複合物を持っているとき、その複合物の要素はすべて、それが帰属している体系内の他の部品すべてとの関係と切り離しては、考える事もできないし、存在することすらできないのだ、と想定してしまう習慣です。これまた、非哲学的な問題についてさえ、一部の人間の典型的な思考様式に作用しているのが見られるかと存じます。またこれは、関係の本質性原理を公式ドグマにしているもの以外の哲学体系にもあらわれています。
(3) 観念史における要因としてもう一つの種類は、様々な形而上学的な情感に対する弱さとでも呼べるものです。この、哲学的な流行や思索的傾向の決定における、影響力の強い原因
は、あまりに考慮されてこなかったので、認知された名称も見つからず、このため自分で名前を発明しなければなりませんでしたが、その名称は必ずしも完全に見ればわかるようなものではないかもしれません。「形而上学的情感」は、物事の性質のあらゆる記述、自分が所属する世界のあらゆる特徴づけにおいて、詩の言葉のように、その連想とそれが宿す一種の共感を通じて、哲学者やその読者に何かほんわかした雰囲気や調子をもたらす表現を使う、というものです。
多くの人々にとって——素人はほとんど全員ではないかと思いますが——哲学書を読むのは、通常はある種の審美的な体験の一つでしかなく、これは外向きの審美的な魅力を一切持たない著作の場合にすら言えることです。あれやこれやの、巨大な情緒的な心のざわめきが、
何かしっかりしたイメージの介入がなくても読者の中に喚起されるというわけです。
さて、形而上学的情感には実に多くの種類があります。そしてそのそれぞれに対する弱さ
は、人によって程度が異なります。まず、単なるわかりにくさ、理解不能なものの美しさという情感があります。これは残念ながら、多くの哲学者にとっては世間との関係において有益だったようです。その哲学者当人が、そんな効果など一切意図してなかった場合でもこれは言えます。omne ignotum pro mirifico [わからないことはすべて遠大なものだと思われる] という一節は、多くの哲学が流行った理由の相当部分を簡潔に説明しています。現代においてき
わめて通俗的な評判を享受した一部の哲学も、この範疇に含まれますな。読者は、それがどういう意味だかきちんとわかっていないのです。しかしまさにそのおかげで、何やら崇高な雰囲気が漂うのです。そうした計り知れぬ深遠な思考に浸ると、畏怖と高揚感という快い気分が読者を覆います——その読者は、まさに自分がその思想の底を見つけられないという事
実により、否応なくその深遠さに納得してしまうわけです。
これと似たものとして、秘教的なものの情感があります。隠された謎への参入という感覚
は、実にわくわくして嬉しいものではありませんか！ そして一部の哲学者たちは——一世紀
前ならシェリングやヘーゲル、そしていまの世代ではベルクソンが特筆されます——自分の

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第1講

はじめに：観念史の研究

哲学の中心的な洞察を、何か万人に提供されている通常の論理によって導かれる、逐次的な思考の進展を通じて到達されるものとしてではなく、単なる理解の水準から、原理的にまっ
たくちがう洞察の水準へと上昇する突然の跳躍によって到達されるものとして提示することで、この体験に対する人間の渇望を満たしているのです。
ベルクソン氏の一部弟子たちの表現を見ると、この哲学、少なくともそれに対する反応の中で、秘教的なるものの情感がどんな位置づけなのか見事に示しているものがあります。たとえばラゲオット氏は、この新しい教えの秘密である哲学的直感を獲得するには、人はある意味で生まれ変わるしかないのだと宣言しています。そしてルロイ氏はこう書きます。「リアルなるものと我々自身との間には、ヴェールが挿入されており、それがまるで魔法が解かれたかのように一瞬にして消え去り、精神の前に、それまで想像もできなかった光の深みを解き放ち、それがまさに目の前で、初めて、現実そのものをあらわにする：ベルクソン氏の読者が、あらゆるページ毎に極度の強烈さをもって体験するのはそうした気分なのである」
しかしこれらの 2 つの情感は、ある哲学が宇宙について割り当てる属性というよりは、その哲学が己自身に割り当てる属性です——というか、その心酔者たちがその哲学に割り当てる属性ですね。したがって、もっと劇密な意味での形而上学的な情感の例を挙げるべきでしょう。その有力な一種が、永遠主義的情感です——不変性という露骨に抽象的な観念が与えてくれる、審美的な歓びのことです。えらい哲学的な詩人たちは、そうした歓びを喚起する方法をよく知っていました。イギリス詩では、これはシェリー『アドネイス』のお馴染みの詩行によく示されています。これは私たちみんな、どこかの時点でその魔法を感じたものです：

一なる者は残り、多たる者たちは変わり過ぎゆく
天の光は永遠に輝く、地の影は飛び去る....
永遠に変わらぬままでいるのが、そんなに優れたことかどうかは、自明ではありません。
しかしながら、不変性という概念だけで喚起される連想や、生焼けのイメージ——たとえば、
それを innere Nachahmung [内心で思い浮かべる] ことが私たちの疲れた気分の中に喚起す
る安らぎの感覚——を通じて、物事の核心には変動性や変転が投げかける影などない現実があるんだよ、と告げる哲学は、個人や集団の体験のあるフェーズにおけるあらゆるできごと
において、まちがいなく私たちの情動的な性質に響くのです。
いまのシェリーの詩行はまた、別の形而上学的情感の例ともなっています。この情感はし
ばしば、いま挙げたものとつながっています——一元論的、あるいは汎神論的情感です。かつてウィリアム・ジェイムズが述べたように、万物は一つであると言うことが、実に多くの人々に奇妙な満足感を与えるというのは、いささか不思議なことです。一という数字に、他の各種数字よりも美しかったり畏敬すべきだったりするような、どんな性質があるというのでしょうか？ しかし心理的に一元論的情感の力は、唯一性についての話が生み出す暗黙

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第1講

はじめに：観念史の研究の応答の性質を考えれば、ある程度は理解可能となります。それはたとえば、物事の面倒な分断だの断絶だのに対する勝利または解放から生じる、ありがたい自由の感覚を与えてくれるのです。それまで心の中で別々にされてきたものが、何やら同じものだと認識すること——これはそれ自体が、通常は人間にとって心地よい経験なのです (ジェイムズの論説「一部のヘーゲル主義について」および B・P・ブラッド氏の著書『麻酔的啓示』が想起されますね)。したがって繰り返しますが、一元論哲学が、自分たる自分自身も普遍的一者性の一部なのだと宣言または示唆するとき、実に曖昧な情感応答の複合体が丸ごと解放されるのです。たとえば独立した人間だという感覚——しばしばかなり重荷となる感覚——の解体は、様々な形でやってきますが (たとえば通称群集心理で見られます)、これもまた興奮をもたらすし、しかも単なる形而上格的な理屈だけでも、きわめて強力な興奮を引き起こすのです。サンタヤーナ氏のソネットは「私は私が私だということを私が忘れてしまう」と始まりますが、意識的な個人性が、それ事態として重荷となる雰囲気をほぼ完璧に表現しています。限られた、切り離された自分でしかないという感覚からのまさにそうした想像力の逃避を、一元論
哲学はときどき与えてくれるのです。
一元論的情感とは別にあるのが、主意主義的情感です——とはいえフィヒテなどはそれを統合しようとアクロバットを展開しましたが。これは、全宇宙を一心に背負った人物という存在になりきったような気分で励起される、活発で自発的な性質が示す反応、いや世に言う闘気による反応とすら言えるものです。
さて、こうしたものは学問としての哲学にはまったく関係がありません。しかし、歴史の中の因子としての哲学には大いに関係があります。これは、哲学が歴史の因子となってきたのは、主に学問としてではないのだ、という理由によるものです。各種の形而上学な情感に対する弱さは、多くの哲学者の論理をさりげなく導いて哲学大系を構築させるにあたっても、それが影響を与える集団や世代に対し、各種哲学の流行や影響を一部引き起こすにあたっても、大きな役割を果たしていると私は確信しているのです。そしてこうした各種の弱さを発見し、それが体系の形成や、ある観念にもっともらしさと正当性を与えるのに、どう貢献するかを示すという繊細な作業は、観念史研究者の仕事の一部なのです。
(4) 観念史研究者の仕事の別の部分として、思想の大きな動きにおける、本当の作用因子を見極めたいのであれば、哲学的意味論とでも呼ぶべきものの研究があります——ある時期や運動における神聖な用語やフレーズを研究し、その曖昧さをはっきりさせ、各種の意味合いの陰影を羅列し、そうした曖昧さから生じる混乱した連想がドクトリンの発展にどう影響したかを検討したり、それによってある思想流行が別の流行 (ヘタをすると正反対のもの)
へと不可思議に変化したか、どのように影響されたかを検討したりするのです。単なる言葉

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第1講

はじめに：観念史の研究

が、歴史における力としてこうした独立行動を示せるのは、おもにその曖昧性のおかげなのです。ある用語、フレーズ、定式は、その意味の 1 つや、それが示唆する考えが、その時に主流の信念や価値基準、ある時代の嗜好になじむからという理由で普及したり受け入れられたりするようになりますが、それが信念や価値基準、嗜好を変える一助となるのは、そうした用語などが持つ別の意味や示唆される含意など (それは、その用語などを使う人々が明確に区別していないものです) が、次第にその指示対象における支配的な要素となるからなのです。「自然」という言葉は、ほとんど言うまでもないことですが、この最も極端な例であり、哲学的意味論の探究における最も実り多い対象なのです。
(5) とはいえ私たちが扱う種類の「観念」は、これまで語ってきたようなものに比べ、もっとしっかりした明示的なものであり、したがって分離して確定させるのも簡単です。それは初期ヨーロッパ哲学者の最も影響力が強い人々により明示的に述べられた、単一の具体的な命題または「原理」で構成され、さらにそこから導かれる、あるいは導かれたはずの追加の命題も加わります。この命題は、これから見るように、人が自然に尋ねるような哲学的質問への解答の試みでした——そうした質問は、自省的な思考ならば遅かれ早かれ尋ねずにはいられなかったようなものです。それは、一部の他の原理と自然な論理的親和性を持っていることが示されました。そうした他の原理はもともと、他の個別のまったくちがう質問に関する考察の中で提示されたものでしたが、それが結果的にもとの命題といっしょになっていったのです。この種の観念の性質と、その歴史を構成するプロセスについて、これ以上一般論で述べる必要はありません。というのもこれからの話すべてがそれを例示するものだ
からです。
■

■

■

第二に、このようにして観念史研究者が分離する単位観念のすべてについて、研究者はそれが多少なりとも重要性をもって登場する複数の——いや最終的にはすべての——歴史領域の中でそれを追跡しようとします。そうした領域が、哲学、科学、文学、芸術、政治学など何と呼ばれようとかまいません。こうした研究の想定は、ある見方の働き、ある明示的/暗黙の前提の働き、ある種の精神的習慣の働き、あるいは具体的な定理や議論の働きは、その性質と歴史的な役割を完全に理解したいのであれば、そうした働きが登場する人類の思索生
活のあらゆるフェーズを通じて、連結された形で追跡されるか、少なくとも歴史研究者のリソースが許す範囲でなるべく多くのフェーズを通じて追跡する必要があるのだ、というものです。それを動かしているのは、一般に認識されているよりも、こうした複数の領域に共通するものはずっとたくさんあるという信念、同じ観念がしばしば、ときにはかなりちがった装いとはいえ、知的世界のきわめて多様な領域に登場するのだという信念なのです。
たとえば修景・造園は、哲学からはかなり離れた話題に思えます。しかし少なくともある

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第1講

はじめに：観念史の研究

時点で、修景・造園の歴史は、現代思想のあらゆる真の哲学史の一部となるのです。通称「イギリス庭園」の流行は、1730 年以降にはフランスとドイツに猛然と広がりましたが、それはモルネ氏などが示した通り、ロマン主義、またはその一種という楔の薄い先端だったのです。その流行自体は——一部はまちがいなく、17 世紀の幾何学庭園過剰に対する自然な嗜好面での反発の表現ですが——あらゆるイギリスファッションに対する全般的な熱狂の一部であり、その熱狂はヴォルテール、プレヴォ、ディドロ、オランダのユグノー派 Journaliste
が持ち込んだものでした。
しかしこの造園の嗜好変化は、あらゆる芸術の嗜好変化の始まり——造園がその唯一の原因だとは言いますまい。その先触れであり、合同原因の一つなのだと言いましょう——であり、それどころか各種宇宙の嗜好変化の始まりとなるのです。ロマン主義と呼ばれるものは多面的ですが、その一側面は、世界が大規模なイギリス庭園なのだという信念なのだと述べても過言ではありません。
17 世紀の神は、その庭師たちのように、常に幾何学化を目ざしました。ロマン主義の神は、その宇宙で事物が刈り込まれることなく奔放に育ち、その自然の形の豊かな多様性をす
べて発揮するように手配する存在なのでした。不規則性の選好、完全に知性化されたものか
らの忌避、霧のかかった彼方への逃避渇望——これらは、やがてヨーロッパのあらゆる知的生
活を侵略することになりますが、それが大規模に始めて現代的な登場を果たしたのは、18世紀初頭における、庭園の新しい流行という形をとってのことなのでした。そして、その成長と拡散のフェーズを次々にたどるのは決して不可能ではないのです 1。
つまり観念史は——それを現在形で支持的な雰囲気で語れる限りにおいては——歴史的統合の試みなのですが、だからといってそれが単なる寄せ集めだということではなく、まして他の歴史分野の包括的な統一を試みようとしているなどということではまったくありません。
観念史は、歴史におけるある特定因子群だけを扱うものですし、しかもそれを扱うのは、それらが一般に知的世界のちがった分野とされるもので作用していのが見られる限りにおいてなのです。そして観念史は特に、影響力がある分野から別の分野へと伝搬するプロセスに興味を持っています。そうしたプログラムの部分的な実現ですら、いまやつながっておらず、結果として理解の乏しい事実の多くについて、必要とされる統合のための背景を提供するのに大いに貢献するだろうと思えてなりません。専門特化と分業の後での消散すべき活動の過程で、私たちのほとんどの大学において、絶えず相互関係すべき研究を行う学部の間に設置されるようになった柵に、門を作る役に立つことでしょう。私が特に念頭に置いているのは、哲学部と現代文学部です。
ほとんどの文学教師は、文学が主にその思想内容について研究されるべきであり——これ1

Cf. "The Chinese Origin of a Romanticism," Journal of English and Germanic Philology (1933), 1-20,
および "The First Gothic Revival and the Return to Nature," Modern Language Notes (1932), 419446 をめぐる拙論文参照.

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第1講

はじめに：観念史の研究

は、それが享受するための唯一の方法だなどと言うつもりはまったくありません——文学史の関心は主に、観念の動きの記録にあるのだ、ということを十分に認める用意があるのではないでしょうか。つまり、人類の想像力や情動や振る舞いに影響してきた観念の動きです。
そして真面目で思索的な文学の観念はもちろん、相当部分が薄められた哲学観念なのです——表現を変えるなら、偉大な哲学大系 (その大系自体はひょっとすると消え去ってしまったかもしれません) によりまかれた種から生えてきたものなのです。しかしながら、文学の学生や博識な文学史研究者ですら、適切な哲学の訓練がないために、そうした観念にお目にかかっても、それを認識できないことが多いように思います——少なくともその歴史的な系譜
や、論理的な重要性と意味合い、人類の嗜好におけるその他の登場例などは知らないのです。
嬉しいことに、この条件は急速に良い方向に変わっています。その一方で、哲学史を研究したり教えたりする人々は、ときどき哲学的な正装——または戦闘装束——をしていない観念には、まったく興味を示さないことがあり、非哲学世界の精神におけるその観念の隠れた働きを黙殺しがちだったりします。しかし観念史の研究者は、ある考え方や想定の最初の登場を、何らかの哲学的、宗教的な体系や科学理論の中に探そうとすることが最も多いとはいえ、その最も重要な表現は芸術、何よりも文学に見出します。というのも、ホワイトヘッド氏が述べたように「人類の具体的な見通しがその表現を見出すのは文学においてなのである」。
したがって、ある世代の内面的思考を発見したいと願うのであれば、私たちは文学に注目しなくてはなりませんし、特にそのもっと具体的な形式を見なくてはなりません 2。そして思うに——とはいえこの考えを擁護する余裕はありませんが——何度も繰り返し現れる主要な観念をまず抽出して分析し、そのそれぞれを、多くの文脈における何度も登場する単位として観察することで、文学の哲学的な背景に最もよく光を当てられるのです。

第三：比較文学研究と呼ばれるものと同じく、観念史は文学やその他の歴史研究の、国や言語による伝統的な区分からしばしば生じた結果にケチをつけます。政治制度や運動の歴史は、何らかの形で小さな単位に分割しなくてはならない以上、国に沿って区分すべきだという適切かつ明らかな理由は存在します。しかしこうした歴史研究分野ですら、最近になってある国のできごとや傾向や政策を調べないと、別の国における多くのできごと、傾向、政策の本当の原因を理解できないのだ、という必要性の認識がますます高まり、精度と有意義さが大幅に高まっています。そしてこうした実践が全般に廃止されてしまった文学史の研究、まして哲学史の研究において、言語による学部分類が必要な専門特化を実現するための最高の方法かどうかは、まったく明らかではないのです。既存の学部区分は、部分的には歴史的な偶然であり、ほとんどの外国文学教授は主に言語教師だった時代からの生き残りです。文学の歴史研究が、各種の因果プロセスの徹底した探究として見られるようになると——物語の移動といったかなりつまらないものですら——どうしても国や言語の境界線は無視
しなくてはならなくなります。というのも、検討されるべきプロセスの相当部分は、そんな2

Science and the Modern World (1926), 106.

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第1講

はじめに：観念史の研究

境界線は無視しているのが何よりも確実だからです。
そして、教師の機能や高等学生の訓練が、ある主題やあるタイプの考えに対する一部精神の親和性で決められるのであれば、英文学、仏文学、独文学の教授のかわりに、ルネサンス
教授、中世後期教授、啓蒙時代教授、ロマン主義時代教授といったものを作るべきではないかという話も、むげに否定し去っていいものではないかもしれません。というのも、全体としては 16 世紀末の典型的な学のあるイギリス人やフランス人やイタリア人の間のほうが、その頃のイギリス人と 1730 年代のイギリス人、あるいは 1830 年代や 1930 年代のイギリ
ス人との間よりも、根本的な観念や嗜好や道徳的気質の面で共通性が高かったのはまちがいないのです——それはちょうど、1930 年のニューイングランド人とイギリス人との間のほうが、1630 年のニューイングランド人と現在のその子孫とよりも、圧倒的に共通点が多いのと同じです。では、もし歴史の専門家において、その人物が扱うものについての特別な共感的理解能力が望ましいのであれば、国や人種や言語による分割よりも、時代や時代内部のまとまりをもとに研究を区分すべきだという主張も立派にできそうですね。
別に本気で大学の人文学部再編を主張したいわけではありません。そんなことをするには、実務的な困難があるのは明らかです。しかしそうした困難は、研究される事実の本当の分断とはまったく関係がないのです——ましてそうした事実が、支配的な分類、信念、嗜好、
知的流行の歴史と関係している場合はなおさらです。フリードリッヒ・シュレーゲルがはるか昔に述べたように「Wenn die regionellen Theile der modernen Poesie, aus ihrem
Zusammenhang gerissen, und als einzelne für sich bestehende Ganze betrachtet werden,
so sind sie unerklärlich. Sie bekommen erst durch einander Haltung und Bedeutung. [現代詩の個別の部分がその文脈から取り出されて、独立した全体として見られてしまうと、説明がつかなくなってしまう。それらは、お互いを通じてのみ態度と意味を獲得するのである]」 3

第四: 私が定義したい形での観念史が持つもう一つの特徴は、それが個人の大集団の集合的な思索に、その個別単位観念が表現されることにことさら関心があるのだ、ということです。
単に少数の深遠な思想家や有力な著述家のドクトリンや意見にそれが登場するだけでは不十分なのです。観念史は、丸ごと 1 世代や多くの世代を通じた、教育水準の高い階級の間で同時代とされた、信念、偏見、信仰、嗜好、野心の中から——バクテリア学者的な意味で——抽出したような因子の影響を検討しようとします。つまり観念史は、広く拡散し、多くの精神の在庫の一部となった観念に最も興味があるのです。
文学における観念史の研究について、私たちの大学にいる今日の文学部の学生——高度な学生すら——がしばしば首を傾げるのは、この特徴です。そうした学生の一部は、少なくともそうした学部にいる我が同僚たちがよく話してくれることですが、作品が文学としてはすでに死に絶えている——あるいは現代の美的、知的基準からすると、よくてもきわめて価値が低い——ような作家を研究しろと言われると、嫌悪を示すというのです。傑作だけを扱ってい3Über das Studium der griechischen Poesie (Minor, Fr. Schlegel, 1792--1804, I, 95).

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第1講

はじめに：観念史の研究

ればいいじゃないか、とそういう学生は叫びます——あるいはせいぜい、傑作に加えてマイナ
ーな古典だけでいいのでは——いまも楽しく読めたり、現代人がそこに表現されている観念や感情の雰囲気の重要性について感じ取れたりするものだけで良いのでは？
これは、十分に自然な考え方です。もし文学史研究というのが、過去の時代における他の人々の原動力となった観念や気分、および文学や哲学の世論とでも呼べるものが形成されるプロセスについての研究を含むと考えないのであれば、それもありでしょう。しかし、文学史研究者がそういう問題にも取り組むべきだと考えるなら、このマイナー作家も、現在傑作とされているものの著者と同じくらい——いやこの観点からすると、しばしばもっと——重要となりかねません。パーマー教授は、同じく正しく適切にこう述べています。
「ある時代の傾向は、天才を持った作家よりも、劣った水準の作家たちの作品にもっと明確に現れるのである。天才は、当人が生きた時代に加え、過去と未来についても語る。彼らは時代を超える。だがそれほど創造性がないが繊細で敏感な人々に派、当時の理念が明瞭に記録されるのである」 4
そしてもちろん、ある時代の少数の偉大な作家についてすら、その時代における知的生活や共通の道徳的、審美的な価値評価についての全般的な背景について知らないと、どのみち
歴史的評価は不可能ではあるのです。さらに、その背景の性質は、当時一般に有力だった観念の性質と相互関係についての歴史的検討により見極めねばならないのも事実なのです。

最後に、観念史はそれ自身の独特な分析手法を、新しい信念や知的ファッションがどのように導入され普及するかという理解に適用することに、いずれなるでしょう。さらに観念の流行りと影響の変化が生じるプロセスの心理的な性質を説明する手助けをするのです。そして可能であれば、ある世代で支配的だったりきわめて普及したりしている発想が、人々の心をつかめなくなり、別の発想に道をゆずるのかも説明したいものです。この巨大で困難で重要な歴史解釈に対し、私が語っている研究手法は数多くの中でたった一つの貢献しかできません。しかしそれは、不可欠な貢献だとどうしても思えてしまうのです。というのもそのプロセスを理解可能にするためには、要因として入ってくる別々の観念の性質を選り分けられ、その一般的な歴史作用の中で別々に観察するしかないからです。
つまりこの講義集は、ささやかなりとはいえ、私がこれまで単に全般的な狙いと手法を素描してきただけの、哲学的＝歴史的探究がどんなものかを例示しようとするものであります。まずは、一つの単純な観念ではなく三つの観念を抽出します。この三つの観念は、西洋史の相当部分を通じてずっと、実に密接かつ絶え間なく関連づけられていたので、しばしば一体となって機能し、このようにまとまって理解されたときには、ある考え方を生み出しました——西洋思想における主要な考え方の一つです。そしてそれは単一の用語「存在の大いな

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Preface to The English Works of George Herbert (1905), xii.

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第1講

はじめに：観念史の研究る連鎖」で表現されるようになったのです。その三つについて、個別の働きと、いっしょになったときの働きを、どちらも観察することにしましょう。
挙げる事例は必然的に、この選ばれた特別な話題の処置としてすら、不十分なものとなります。時間的制約のためにとどまらず、この講師の知識の至らなさによる制約もあります。
それでも、こうした制約が許す限り、そうした観念を、特定の哲学者たちの精神という歴史的な源にまでさかのぼってみましょう。そしてその融合を観察しましょう。さらに多くの時代と多様な分野における、広範な意味合いを持つ影響の中から、最も重要なものを指摘しましょう。そうした分野としては、形而上学、宗教、現代科学史の一部段階、芸術の目的とそこにおける優秀性基準の理論、道徳的な価値評価、さらに相対的に量は少ないのですが、政治的な傾向さえも含まれます。そして後の世代がそこから、創始者たちが望みもせず夢にも思わなかった結論を引き出した方法も検討しましょう。さらに、それが人間の情動や詩的想像力に与えた影響をある程度は記述しましょう。そして最後には、その話から哲学的な教訓を引き出してみてもいいでしょう。
しかしながら、この前置きを終えるにあたり、三つの警告をしておくべきだと思います。
最初のものは、私がいま概略を述べたプログラムそのものに関係しています。観念史研究は、危険や落とし穴だらけです。その特徴的な過剰もあります。まさにそれが、解釈と統合を狙い、表面的にはしばしばつながっていないものを関連づけようとするため、単なる空想力豊
かな歴史的一般化の一種へとすぐに劣化してしまいかねません。そして観念史研究者は、その事業の性質から複数の知的分野から材料を集めねばならないので、その統合の少なくとも一部においては、非専門家を待ち受けるまちがいにぶちあたりかねないのです。私としては、自分もこうした危険を気にしていないわけではなく、できる限りそれを避ける手は尽くした、としか申し上げられません。そして自分があらゆる場合にそれを避けるのに成功したと思い込むのは、あまりに楽観的でしょう。そうした部分的な失敗の可能性、いやむしろ確実性にもかかわらず、この事業は試みる価値があるように思うのです。
もう一つの警告は、聴衆のみなさんに向けられるものです。私たちの手順計画では、どの哲学者やどの時代についても、その思想のごく一部しか扱えないのは必定です。したがって、部分を決して全体だと誤解しないでください。実際、私たちはこの課程の主題である三つのつながりあった観念だけに視線を限定するわけではありません。なぜなら、その哲学的な意
義や歴史的な作用は、対比によってのみ理解できるものだからです。語られる物語は、相当部分はそうした観念と、一連のそれに反発する見方との紛争の物語です。その紛争は最初は潜在していますが、やがてそれが公然のものとなるのです。そしてその反対者の一部は、彼ら自身が生み出した存在だったりします。そうであるなら、私たちはそれを、そのアンチテ
ーゼに照らして徹底的に観察すべきです。しかし、言われるべきものの何一つとして、あるドクトリン体系やある時代の傾向についての包括的な記述として理解されるべきではない
のです。

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第1講

はじめに：観念史の研究

最後に、このようなやり方である一つの観念ですらその伝記を伝えようとするときには、その監査人たちの知的関心の懐の深さがかなり要求されるのは明らかです。この課程の主題を形成する見方の影響をたどるにあたり、私たちはすでに述べたように、通常はお互いにほとんど関係がないと思われ、通常は比較的孤立した形で研究されている多くの分野の歴史におけるエピソードを考慮せざるをえません。したがって観念史は、きわめてタコツボ化された精神の扱える主題ではないのです。そして、このタコツボ精神の時代にあって、観念史の追求はいささか困難に直面します。
また観念史は、過去の人間思考の働きに対する興味を前提とするものです。そうした思考
が、見当はずれで、混乱していて、バカげている、少なくとも私たちの世代の多くにそう思える場合ですら、興味を抱かねばならないのです。哲学や、人間の思索のあらゆるフェーズの歴史は、その相当部分が、観念の混乱の歴史です。そして私たちがこれから専念しようとする、その歴史の一章もまた、その例外ではありません。私たちの一部にとっては、だからといって興味深さが失われるわけでもないし、また示唆もまったく減りはしません。人間は良かれ悪しかれ、その性質、しかもその性質の中で最も明確な衝動のおかげで、思索的で解釈したがる動物で、常に rerum cognoscerec ausas [物事の原因を知る] ことを求めており、経験のむき出しのデータの中に目に映る以上のものを見出そうとしているので、その知覚可能な存在の粗野な事実に対する知性の反応の記録は、少なくともいささかあまりに自画自賛的にホモ・サピエンスを自称してしまった生物種あるいは亜種の自然史における、少なくとも本質的な一部ではあるのです。そして私は昔から、その生物種の自然史において独特なものが——特にその一員である人々にとって——ゾウリムシやハツカネズミの自然史研究よりも研究対象として劣るのか、まるで理解できないのです。
まちがいなく、人類による自然や自分自身の理解可能性追求と、理解可能だという感覚がもたらすような情緒的満足感は、しばしば閉じ込められたネズミの食べ物探しのように、果てしなく、迷路をさまよう中で迷子になるだけだったりします。しかしながら、観念史は試
行錯誤の歴史ではありますが、その錯誤ですら、そこに陥る生き物たちの固有の性質、渇望、与えられていたもの、制約を明らかにしてくれるのですし、振り返ったときにそうした錯誤を生じさせた問題の論理も示してくれるのです。そしてそれはさらに、私たち自身の時代における思考の支配様式は、明晰で一貫性があり、しっかりした根拠に根差していて最終的なものなのだと思ってしまう人もおりますが、後世の人々の目から見れば、そうした属性を持っているようには見えないだろうということを思い出させてくれるかもしれません。
先人たちの混乱についてさえ、適切な記録はそうした混乱を明確にするだけでなく、私たち自身が別の、しかし同じく大きな混乱から完全に逃れられているのか、という有益な疑念を抱く役に立ってくれるのです。というのも、私たちはもっと実証的な情報を仕えはします
が、精神は同じだし、昔よりマシというわけでもないからです。そして、哲学と科学の双方を作り上げるのは、結局のところ事実に対する精神の活動なのです——そして実際、おおむね「事実」を作り上げるのもそうした活動なのです。

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第1講

はじめに：観念史の研究

それでも、人間の最も特徴的な活動における自然史など気に掛けない人々、自分の共有しない前提から出発する他の精神の働きをたどるだけの、好奇心も辛抱もない人々、あるいは彼らから見ると奇妙な混乱としか思えないもの (そして実際に奇妙な混乱であるもの) に絡め取られているだけと思える精神を追いかける気のない人々、あるいはどうしようもな
いと彼らが思ってしまうような思索活動に従事しているとしか思えない精神の動きを追いたくない人々に対しては、私がこれから語ろうとする物語の大半は、そういう人々には興味が持てないものだよ、と警告しておくのが筋でしょう。
その一方で、そうした理由のために、ここで語ろうとしている物語に無関心な者たちに対しては、これになじんでおかないと西洋のほとんどの主要領域における思想の動きを理解するのは不可能なんだよ、と警告しておくのも、これまた筋というものでしょうね。

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

私たちがこれから振り返る観念の集団のうち、最も根本的なものは、まずプラトンに登場します。そしてこのため、それに続くものはほとんどすべて、ホワイトヘッド教授の有名な発言の例示とさえ言えます。曰く「ヨーロッパの哲学的伝統に関する最も安全な一般化は、それがプラトンへの一連の註釈にすぎないというものである」。
しかしながら、プラトンと、プラトンの伝統には、二つの対立する主要な流れがあります。
哲学や宗教体系を分断する最も深く影響の大きい溝について言えば、彼はその両側に立っていたんです。そして彼が後の世代に与えた影響は、二つの反対の方向に作用しました。こ
こで言う溝というのは、「異世界性」と「この世性」と私が呼ぶものの溝です。
異世界性といっても、来世を信じてそれにこだわる、という話ではありません。死後にどうなるのか考えるとか、死んだら待っているはずだと考える歓びのことばかり考えるというのは、明らかにこの世性の最も極端な形でしょう。そして、そんな人生を考えるにあたり、
いまの人生と根本的にちがうものではなく、似たようなものがおおむね続くだけで、変化と感覚と複数制と社会仲間の世界において私たちが知っている存在様式を長引かせただけで、単に地上存在のつまらないまたは痛々しい特徴を除き、もっと素敵な歓びを高めて、地上の不満のいくつかに補償が得られるだけなら、基本的にそれはこの世性の話でしかありません。
個人の存在連続の欲望について、ヴィクトリア朝詩人による最もお馴染みの表現が、これを完全に表現しています。ロバート・ブラウニングの軽やかな、今ここにある生への歓びが「戦い続け、永遠に続け、彼の地でもここと同じように」という希望以上にはっきり示されたことはありません。そしてテニスンの meditatio mortis [心身分離] の詩が「このまま続け、死なないという戦い」の祈りで終わりますが、これまたブラウニングほど強力ではないにしても、一般的な体験がすでに私たちになじませてきた全般的な存在条件が、十分な価値を持つ者なのだと宣言していたわけですね。実際、どちらの著者もロマン主義時代以前にはいささか例外的なものだった (とはいえ私たちがいまやっている歴史調査により、それが現れたのはもっと前だったことが示されるのですが)、こうした気分の特別な形態を口走っていたわけです。そしてその気分は彼ら自身の時代においてはきわめて特徴的だったものなのです。それは存在の主要な価値は、時間の中のプロセスと闘争にあるのだという気分、満足と最終性に対する反発、パーマー教授の一節に言う「不完全なものの栄光」という感覚なので

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

す。
これは、私が述べている異世界性を完全に否定するものです。というのも異世界性においては、そのもっとぬるい表現においてすら、全面的な contemptus mundi [地上のものに対する軽侮] が本質だったからです。それは必ずしも、別の個人的不死性に対する渇望とは結びついていませんでした(とはいえ、その西洋におけるほとんどのフェーズでは、本当にそうした結びつきがあったのですが)。そして、そのより徹底した形態においては、そうした渇望こそが克服すべき最後の敵であり、存在の悲惨さと虚栄のあらゆる根源なのだとされたのでした。
つまり「異世界性」というのは——哲学や宗教的傾向における主要なアンチテーゼを区別するために、この用語を不可欠なものとしている意味においては——本当の「現実」や真に善なるものはどちらも、人間の自然な生活や通常の人間体験の中で見つかるあらゆるものとは、その人がどんなに普通で、知的で、幸運だろうと、その本質的な特徴において過激なまでに相反するものなのだ、という信念を指すために私が使っている用語です。
私たちが知っていていまここにある世界——多様で変化し、物事の状態や関係が絶えず流動し、思考や感覚の絶えず移り続ける走馬灯、そのそれぞれがまさに誕生の瞬間に非在へと消えてゆく——というのは、異世界的精神にはまったく中身がないように思えるのです。感覚
の対象や実証的な科学知識の対象ですら、不安定で偶発的で、絶えず論理的に他の物との関係へと解体してしまい、そしてその他の物も精査すれば同じくらい相対的であやういものでしかないのです。
それらに関する私たちの判断は、多くの系譜や時代の多くの哲学者から見れば、どうしても混乱と矛盾の泥沼に人々を導くものでしかないのでした。そして——この主題は実に陳腐なものですが——自然生活の歓びは、はかなく、欺瞞的であり、それは若いときにはわからな
くても、年をとればわかってくるのです。しかしながら、そういう異世界派の哲学者の考える人間の意志は、何か最終的な、固定された、不変の、本質的の、完全に満足できる善を見つけることができるのです。そして人間の理性は、何か安定した、決定的な、一貫した、自足した、自明な考察対象 (単数または複数) を探し求めるし見つけることができる、と言います。
しかしながらそれはどちらも、この世で見つかるものではなく、低次のものとは単なる程
度や細部の面ではなく本質的な性質からして異なる「より高い」領域でしか見つからないのです。その別の領域は、物質に埋もれ、感覚的なものにとらわれ、行動計画に没頭したり個
人的な感情にまみれたりしている連中には冷たく、希薄で、興味も歓びもない不毛の場に見えますが、省察や情動的な幻滅により啓蒙された者たちにとっては、哲学的な探究の最終目標であり、人類の知性や心がこの人生においてすら影を追い求めるのをやめたときに、平安を見いだせる唯一の領域なのです。

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

異世界派の哲学者の全般的な信条とはそういうものです。実にありがちなものなのですが、それでも以下の話を対比させるための背景として、それを明示的に目の前に置く必要があります。これが昔からしつこく続く類型であり、それがあれやこれやの形をとって、文明化された人類の大半において、その歴史のほとんどを通じて支配的な公式哲学だったということは、私が指摘するまでもないでしょう。緻密な思索的精神や偉大な宗教的師範たちの大多数は、その様式は様々だし厳密さや徹底ぶりもいろいろではありますが、人間の思考や情動やその両方を母なる自然からひきはがすのに携わってきたのです——実際その多くは人間に対し、きわめて本当の意味で異世界に生まれ変わらねばならないと説得しようとしてきました。その世界の財は自然の財ではなく、その現実は自然環境、その絶え間なく変わる
状態が準拠する法則になじむのに使った精神プロセスを通じては知り得ないものなのです。
私が「公式哲学」と言ったのは、ほとんどの人が、こんな考えを受け入れると口ではいくら言ってみても、そしてその主張者の理由づけやレトリックに、ほんわかした感動的な種類の形而上学的な情感 (これは部分的には説明できないものの情感でもあります) すら感じてしまったとしても、それを本気で完全に信じたことなどないというのは、何よりも明らかだからです。というのもそういう人たちですら、感覚が明らかにするものに対して、本物で圧倒的できわめて重要な種類の現実性を否定することは決してできず、実は異世界性が差し伸べる目的を本当に自分自身のために望んだことなどはないのは明らかなのです。
偉大な形而上学者たちは、それが真実だと実証しようとするかもしれないし、聖人たちはある面では自分たちの生活をそれにあわせて作り上げてみせるかもしれませんし、神秘主義者たちは恍惚状態から戻ってきて、絶対的な現実だの、この一派が宣言する唯一の心満たす善との接触による直接体験を、どもりつつ報告するかもしれません。しかし、おおむね自然はそれにはあまりに強すぎるのです。
凡夫は、形而上学者の実証に納得し、聖人の前に頭を垂れ、神秘主義者の報告を理解するとは言わないまでも認めるかもしれませんが、自分自身の基盤が実に深く根差し、自分がきわめて親密にからみあっているこの世界に、何かきわめて確固たる専心させられるものを、圧倒的に見出し続けてきたのです。そして経験により希望が破られてしまい、加齢にともな
い人生の味わいがいささか平板で退屈になってきたとしても、人々は来るべきもっとよい「この世」の何かしらのビジョンに平安を求めてきたのです。そのビジョンに出てくる世界
では、どんな欲望も満たされぬことはなく、各種のモノに対するその人の渇望が永遠に再活性化されるというわけです。
ちなみに念のため言っておくと、こうした事実は異世界的な哲学が、少なくとも名目上は広く受容されたり、公式に支配したりしている社会の一般的な性質や雰囲気が、そうした受容によってまったく影響を受けないということを意味するわけではありません。中世ヨー
ロッパや、その前のインドや、そしてその後ですら西洋のナショナリズムという疫病に冒されたインドなどの様子を見れば、それがいかに影響をうけるかという十分な証拠が得られるでしょう。何らかの形の異世界性が一般に述べられているところでは、社会的に広まった

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

価値の尺度もそれにより大きく形成され、知的活動の主要な主題や目的もそこから性格付けを受けることになります。
そうした社会における「世俗的」な人物は、一般に大なり小なり徹底的かつ誠実にこの世の財の追求に背を向けて、自分が決して不快ではない形で浸っている世界の喧噪から遠ざかった少数の人々を、畏敬します——そして通常は支援せざるを得ません。そして、中世ヨー
ロッパや現代インドでしばしば実例が見られるお馴染みのパラドックスにより、この世のできごとにおける主要な権力は、その世界から身を引いた者たちの手に陥る、あるいは押しつけられる可能性は決して低くないのです。異世界的な哲学者たちは支配者、あるいは支配者の秘密の支配者となり、神秘主義者や聖人は最も強力で、ときに最も狡猾な政治家となります。この世の活動における成功に何よりも有利なのは、まさにそうした活動からの高い水準の情動的な距離なのかもしれませんね。
しかしながら異世界性の社会政治的な影響は、豊かで興味深い主題ではありますが、ここでは取り上げません。異世界性が現実には常にこの世界と折り合いをつけざるを得ず、しばしばその原理とは異質な目的のために利用されてきたという点は忘れないようにしましょう。しかしこの主題についてさらなる考察を加えるべきだという根拠を与えてくれるは、人間の思考や感受性の様式としてのそれ自体の性質と、特にそれに根拠や「理由づけ」を提供する哲学的動機なのです。それは明らかに、実に様々な度合いで存在できるし、歴史的にそのように存在してきました。一部の思考分野では部分的に適用され、他では適用されないかもしれません。そしてその流れが奇妙で得たいの知れない文脈で顔を出すこともあります。
純粋に形而上学的な異世界性が、それに対応する善の性質の理論とは完璧に切り離された形で登場し、したがって異世界性の道徳的宗教的な気運をまったく持たないこともあります。この最も奇妙な例が見られるのは、ハーバート・スペンサーがハミルトンとマンセルの影響を受けて『合成哲学』(訳注：総合哲学ってヤツのことですか？) の頭にくっつけた、「知り得ぬもの」についての半ダースもの章です。
さらに、すでに詳述しましたが、共通の嗜好や経験の世界において、その「現実性」や価値の否定を生み出しかねない、いくつかのちがう特徴やカテゴリーがあります。現実は、はかなく永遠に不完全だというだけで形而上学的に糾弾されるものなのかもしれません。あるいはその構成要素すべてが一見すると相対的に思えたり、そのそれぞれについて思考が折り合いをつけられるような、自足したわかりやすさがなかったりするせいもあるでしょう。あるいは現実なんてつまらない存在の単なるごった煮にしか思えず、そのすべてが断片的で不完全で、明確かつ必然的な存在理由を持たないから、ということもあります。あるいは現実に対する我々の把握が、感覚という欺きに満ちた器官を通じてのものでしかなく、その感覚自体どころかそれに基づきそれが提示する条件に基づいて定義できる推論による構築物ですら、主観性の疑惑からは逃れられないという話もありますね。さらにその単なる複数性、思索的な理性を覆う一体性への満たされぬ渇望への反抗が許せなかったりします。あ

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るいは——一部の推論下手な精神の場合は——現実感覚を喪失するような、間歇的な体験があるから、というだけのこともあります——

我々から落ちるもの、消え去るもの
実現されぬ世界を動き回る生き物の空白の不安——このためそうした精神にとっては、真の存在、魂が安住できる世界は、何やらとにかく「卑近なすべて」以外のものでなくてはならないという確信が圧倒的に思えてしまうのです。こ
うした動機のどれ一つでも、立派に異世界的な存在論を引き起こしかねません。そのいずれも「この」世界の本当に独特で不可分の性質のどれかに注目してはいるからです。
しかしそうしたものの一つや少数だけが機能している場合には、形而上学的な意味での完全な異世界性と呼べるものは生まれません。自然体験で知られる、この世界の他の特徴は相変わらず糾弾を逃れているからです。
また価値の面では、「この」世界は、異世界派の道徳家や宗教教師たちのページを満たす、お馴染みの不満のどれか一つ、いやすべてに基づけば、邪悪または無価値として一蹴できます。世界プロセスは、それを全体として把握しようとすると、想像力に対して一貫性のない
面倒なドラマを提示するだけで、喧噪には満ちていても何も意味しないせいもあるでしょう——同じエピソードの無意味な反復だったり、始まりのない果てしない変化の物語だった
り、延々と果てしなく続いているくせにそれに見合う仕上がりに達しておらず、理解可能な
目標にまるで向かわなかったりするせいもあります。あるいは時間の中で登場して時間の中にある目標にこだわる欲望はすべて、経験的に果てしない不満の刷新を生み出すだけで、ふりかえって見ればそれが埋没しているプロセスの呆れたはかなさを必然的に共有してい
ることがわかったから、というのもあります。あるいは少なからぬ人々——それも自分では真の神秘主義的恍惚を得る能力のない人々さえいます——の間には、事物の相互的な外部性や、自分自身の存在が持つ閉塞した分離性に反発する感情的な反逆があり、自意識の重荷から逃れたいという渇望があり「自分が自分だということを忘れたい」気持ちがあり、あらゆる分断の感覚とあらゆる他者性の意識が超越されるような一体性の中で己を失いたいという願いがあるのです。
完全な異世界性というのは、こうした動機すべてを組み合わせ、この世をあらゆる面で糾弾するのです。その最もよい例がウパニシャッドの一部、ヴェーダ体系、ヴェーダはと仏教の一派です——これは皮肉なまでにショーペンハウエルの実生活や個人的な気質とは異質なものです——『意思と表象の世界』に書かれているものを見ればわかるとおり。原始仏教は、一種のプラグマティックな異世界性ですが、完全な異世界性に到達できないのは、それが否定だけだからです。この世界のはかなさと無価値性にばかりこだわって、異世界の肯定的な
現実性や肯定的な価値についての文句なしの断言をまったくしていないのです。

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異世界性の現代の観察者は、仏教はこの点で、偉大な哲学者や神学者が、非実在物の崇拝を教えることにこだわっていたという奇妙な真実の暴露に近づいたのではないか、と考えるかもしれませんね。人間がそもそも考えられる具体的なモノを特徴づける、個別の欠陥や制約——その相対性、内的論理性の矛盾、思考や欲望にとっての最終性欠如——から逃れていると強調することで、彼らは非実在物をもっと「リアル」でもっと情緒的に満足できるものに思わせてきたわけではあります。ここでの目的のためには、この大問題にここで答えようとする必要はありません。確実なのは、そうした哲学者たちが常に、自分たちがまさにその正反対のことをやっていると信じてきた、ということなのです。
しかし完全なものであれ限定的なものであれ、どんな異世界性思想も、逃れねばならない「この世界」が存在するという事実は認めざるを得ないようです。まして、そうした世界の存在を正当化することも説明することもまったくできず、また自分たちの理屈が否定する
実証的な存在の、個別の特徴や側面のどれ一つも、存在を正当化や説明はできません。したがって、異世界派が当然のように頼るのは、ヴェーダ体系に見るように、幻影という装置です。しかしこの実際の経験の特性を「幻影」で何もない非実在のものだと呼ぶのは、きわめて強力な形而上学的情感を持つ一種の詩ではあるんですが、哲学的に考えると、これ以上はないほどのナンセンスでしかありません。そうした特性は、それを経験する人々の意識の外にある客観的な秩序の中には存在しないし、対応するものもないという意味では「非現実」と言えるかもしれません。しかしながらそれを絶対的に非現実だと述べつつ、それを自分自身の中で経験し、他の人もそれを経験すると想定し、同時に明示的にそれを指して超越すべ
き不完全性だとか克服すべき邪悪なのだとか指摘するというのは、明らかに一つの命題を同じ文の中で否定しつつ肯定しているわけです。そして、何やら高尚で崇高なポーズをつけたからといって、自己矛盾が無意味ではなくなるなんてことはありません。
だから、この幻影という必死の逃げ口上に頼らない異世界哲学はすべて、この世界を、その存在論的な欠陥はどうあれ、説明のつかない謎として抱えるしかないようです。不満足で、理解不能で邪悪であり、そうであってはいけないのに、それでもそうであるのはなぜか否定
しがたい、というわけです。そしてこの面目丸つぶれぶりは、異世界派の部分的な形態であれ完全形態であれ、同じくらい明らかです。
「リアル/現実性」という賞賛的な名称を非手押し対のが、私たちの知っている経験のはかなさ、経時性、消失性だけであるにしても、私たちの持っている経験された存在すべては経時的で消失するものであり、したがってそうした存在は、最初の仮説に基づけば目標として設定した永遠で悠久のものに反するのだとい
うのは、厳然たる事実のままなのです。
この異世界性とこの世性の一次的な対立に照らすと、西洋思想におけるプラトンの二重の役割が最もよく理解できます。残念なことに、今日プラトン哲学の本質を提示しようとすると、その当初から二つのちがった問題について、博識な専門家たちの激しい意見の相違に

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ぶちあたってしまいます。
最初の問題は、『対話』に登場するドクトリンの多く、いや一つでも、プラトン自身が述べたことなのかというものです。2 つ目の問題は、そうしたドクトリン——だれが言ったものにしても——が実際には何だったのか、というものです。世評高き専門家たちの間に異論が存在するもの自体について、何も「知られている」といえないのであれば、哲学の深遠な問題をめぐるプラトン自身の教えについて、私たちは何も知らないことになってしまいます。
プラトンの著述家としての特徴のおかげで『対話編』は他の哲学者より、なおさら学者論
争の豊かな場になってしまいます。その理由づけが提示されているドラマチックな形式。議論のまさに決定的または頂点となる部分で、ここぞとばかり公然と「神秘的」または比喩的な表現様式を持ち込む手口。ソクラテス的対話に満ち満ちるアイロニー。提起される問題の、本質的な論理的むずかしさ。一部の対話の議論が明らかに他の対話の議論とは相容れないこと。アリストテレスが述べたプラトン理論と、プラトン自身の著作から得られそうな議論との乖離。こうしたものがすべて、すさまじく多様な解釈の余地をもたらし、おかげで特に現代の註釈家たちはプラトン著作の中に、その当人たちが肩入れするドクトリンの表現か、少なくともその予兆を、なんでも簡単に見つけられてしまうんです。
本講義では、解釈学のややこしい問題や、個別著述家の知的伝記などに入り込むのはできるだけ避けたい。しかしプラトン主義について語るにあたり、人生の大半をプラトン著作の研究に捧げた研究者たちの結論の相違をまったく考慮しなかったりすれば、関係する問題から逃げているように思われるのもまちがいないことです。ここで手短に言及しておかねばならない、論争対象となっている問題というのは、著作そのものではなく、そこに含まれるドクトリン (その内容がなんであれ) の帰属です。
長きにわたり支持されてきた見方は、『イデア論』が登場しない初期の一部対話を除けば、プラトンはソクラテスの教えをはるかに超える独自の形而上学的なドクトリンを主張していた、というものです。この見方は、ドイツのプラトン学者の中で最も有力なコンスタンティン・リッターがいまも支持するものです。彼はその近著で読者に対し「これを疑う者はだ
れもいない」と読者に請け合ってみせます 1。
しかしながら実際には、最近のイギリスにおけるプラトン研究者の間には、対話編におけるソクラテスや他の主要な対話者たちが口にする考え方や議論は、プラトン自身ではなくその登場する哲学者たちのものだとする明らかな傾向が、普遍的ではないにしても見られるのです。バーネットの主張が正しければ『イデア論』はすべてソクラテスのものとしなければならず、プラトンはソクラテスが主な話者となっている対話においては、一種のボスウ
ェルのような崇拝する人物の伝記作者的な存在でしかなく、単位客観的で歴史的に信頼で
1 Kerngedanken der platonischen Philosophie (1931), 8: 「すでに『クラテュロス』『メーノ』で、ソク
ラテスの結論をはるかに超える多くの能動的な内容が見られる。そしてこれは『パイドン』と『国家』さらに『パエドロス』ではますます明らかである」Cf. 同じ著者の Platon, II (1923), 293 (『パイドン』について)参照 : 「対話編の哲学的な考察事項が歴史的なソクラテスとは異質であり、したがって本質的にプラトン的であるということ——この点についてはほとんど何の意見の相違もない」

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きる報告をしているだけだ、ということになります。バーネットによれば、プラトン自身がその理論を受け入れたかどうかは怪しいそうです。彼が自分で別の独自の意見を述べ始めた頃には、すでに彼がそのソクラテスの思想を斥けていたのは明らかです。そして正しくプラトンの教えと呼べるものは、イデアを扱っていたのではなく、主に「彼の初期の著作においてはほとんど何の役割も果たさないか、少なくとも神話的な形でしか登場しない二つのもの、つまり神と魂」を扱っていたのだと言います。そしてそれは後期の著作では「きわめて単純に、神話的イメージなどかけらもない形で」扱われるようになったと言います 2。要するに善のイデアではなく『ティマイオス』『法律』の人間と同形の神こそが、プラトン自身の哲学における至高の主題なのだということです。そしてかつての対話編の天地創造物
語はほぼ文字通りに理解すべきものであって、はるかに細かい形而上学的な見方を比喩と通俗的な表現で述べた神話として理解してはいけない、というわけです (そういう含意のようです)。
さらにこのように、ある偉大な権威はプラトン中期の対話編(そこではまだソクラテス

が議論の重荷を背負い続けています) における最も目立つ理論が、おそらくは非プラトン的なものだと考えるのに対し、別の権威である A・E・テイラー教授は後期プラトンで最も重要な理論について、類似の扱いをしているのです。たとえば「『パエドロス』『国家』におけるドクトリンを、プラトンが自分の考えたものとして教えたことがある」という議論を「証明なしに想定する権利はない」という点でバーネットと基本的に同意しつつ、テイラーは「『ティマイオス』の中にプラトン独自のドクトリンの痕跡を探すのは同じくまちがいである」と付け加えるのです 3。そこで展開される理論は——少なくともプラトンの意図としては——対話編の中で名前が挙がっている話者のものであり、つまり先立つ世代における南イタ
リアの哲学者にして医師、エンペドクレスの同時代人で、その哲学者の生物学に関するアイ
デアを｢ピタゴラス的な宗教や数学｣と融合させようとした人物なのだ、というのです 4。これがテイラー『ティマイオス註釈』という莫大な研究成果の「まさに主要な主張」とのこと
5。もしこの両方の結論を受け入れるのであれば、通常はプラトンの哲学だとされてきたものの相当部分はプラトンから奪われ、他の以前の思想家のものとなります。そして対話編のほとんどは主に、プラトン以前の思索の歴史記録として理解すべきだということになります。ここから、プラトン自身は (その広範な著作において) 偉大な独自の哲学者というよりはむしろ、他の人々の哲学の歴史研究者と考えるべきだということになります。
こうした見方の背後にある立派な研究と議論の力にもかかわらず、私はなかなかそれを
Burnet, Platonism (1928), 115.
Taylor, Commentary on the Timaeus of Plato, 11.
4 Ibid., 11.
5 Ibid., 10. この主張は、しかしながら、他の下りではテイラー自身がかなりの条件をつけている。私たちは結局のところ「[『ティマイオス』の] ドクトリンと対話編で教わったこと、いやプラトンが自分の教えについて述べたというアリストテレスの証言から彼が抱いていたとわかる考えとの間にさえおおまかな全般的一致があると考えてよい」(ibid., 133).
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受け入れられないと告白しておきます。そしてその困難は特に、イデア論の各種側面を述べた対話編については大きいのです。プラトンが、単に以前の師匠への畏敬だけのために、成人人生のほとんどの部分を、自分自身が広めたいとも思わず真実とも思っていなかったド
クトリンを主張するために費やし、しかも明らかに情熱と比肩するもののない雄弁さ (ソク
ラテス自身はほぼまちがいなくそんなに雄弁ではありませんでした) で行ったというのは、心理的に見てかなりあり得ないように思えるのです。
さらに、そうした証拠として心理学よりマシなものだってあります。バーネットの理論を否定する重要な証拠が二つあります。一つはアリストテレスの証言です。アリストテレスは、この問題について何も知らなかったなどということはきわめて考えにくいし、それを歪めて述べるような動機は何も思いつきません。そして彼は率直かつ何度も、ソクラテスは道徳哲学の問題だけに専念しており、「物事の一般的な性質」などは考えておらず、「イデア」という名前と着想を導入したのはプラトンだ、と述べています——つまりソクラテスの倫理学と論理学の定義を形而上学に変えたのはプラトンなのだ、ということです 6。
もう一つの証拠は、露骨なほど無視されてきた、あるプラトンの著作にあります。確かに
その正真性はときに疑問視されてきました。しかし最近のプラトン研究者でそれを疑問視する人はほぼいません。晩年に書かれた『第七書簡』で、プラトンは自分の政治活動の勝利だけでなく、自分の哲学の根本をまとめています 7。そこで述べられたドクトリンの帰属をあいまいにするような、ドラマチックな対話はここにはありませんし、アイロニーの戯れも、神話もありません。プラトンは自分自身として語っており、きわめて率直です。そしてそこで述べられているドクトリンは基本的に『パイドロス』と『国家』第六巻および第七巻に書かれたものなのです。イデア論が率直な神秘主義となってまとまったものです。プラトンによれば、その最も深く「最も真剣」な信念は、「言語に内在する弱さのため」言葉では適切に表現できないのです。したがってその意味を、単なる著作や談話によって他の人に伝えようとすることは、これまでもこれからもないと言います。それは突然の啓示によってのみ得られるものであり、それは生活の慎ましさと知性の規律により準備を整えていた魂にだけ降ってくるものなのです。それでもそれにつながると共に、なぜそれがそれ自体としては口に出してはならないのかを明確にする。
「真の議論が一つある」。その議論が示すのは、理性的な知識の真の対象、本当の正真な現実は、物事の不変の本質なのだと言います——円などあらゆる形の本質、あらゆる物体の本質、あらゆる生き物の本質、あらゆる魂の情動の本質、善や公正や正義の本質です。こうした本質は決して、その感知可能な表現たるはかない物体

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Cf. Metaphysics, I, 987b I f., XIII, 107b 27 ff.
ここでは、この書簡の正真性を受け入れる理由を長々と説明するのは不可能だし、またもはやそんなことをする必要ももはやないのかもしれない。この主張は Souilhe, Platon, Oeuvres completes, t. XIII, irepartie (1926), xl-lviii, および Harward, The Platonic Epistles (1932), 59-78, 188-192, 213 で十分に述べられている。Cf. また Taylor: Plato, the Man and his Work, 2d ed. (1927), 15-16, および PhilosophicalStudies (1934), 192-223; P. Friedlander, Plato (1928), passim. 最近のプラトン解釈で最も奇妙なことの一つは、第七書簡を拒絶しない学者たちが、それとまったく相容れないようなプラトンのドクトリンについての記述を提示することである。

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ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理と同じものではなく、それについての私たちの考えとすら同じではありません。またその性
質は言葉による定義では、ほのめかすことしかできないのです。したがってプラトンの哲学的な宣言は、イデアのドクトリンを、最も無条件で神秘的な形で追認したものに他なりません——そしてそれは、彼がそれまでの著作で「幾度となく述べた」ものだという宣言でもあるのです 8。
こうした理由などから、私はプラトンがプラトン主義の著者ではなかったという見方に説得力を感じないのですが、それを支持する学問的に有力な見解も侮れないほどの重みで存在するということを認識するのも、現代の研究者だれしも決して避けられないことではあります。それならば、観念史においてプラトンの果たす役割について私が言いたいことの
うち、ここで関係してくるものは、プラトン自身についてではなく、その先人たちについてあてはまるものなのだ、ということになるかもしれません。しかしながら、私たちの狙いにとって、この区別はあまり重要ではありません。私たちがここで考察しているプラトンは『対話編』著者であり、述べたのが自分の着想かどうかによらず、その言葉が西洋思想にその後何世紀にもわたって深遠な形で影響を与え続けた人物なのです。新プラトン主義者、ス
コラ学者、ルネサンスの哲学者や詩人、啓蒙主義の人々、ロマン主義期の人々は、残念ながらというべきかもしれませんが、最近の古典学者の理論には馴染みがありませんでした。彼
らにとって、プラトン主義というのは彼らの知っている対話編に含まれた着想と理由づけの体系すべてでした。そして彼らにとってそれは、単一で、おおむね一貫した思考体系だったのです——そして学識において決してひけをとらない現代の註釈家の一部も、いまだにそういう見方をしていますよ。

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Ep. VII, 341c-344d. 『イデア論』が対話編の最後のものにおいてすら、放棄または役割限定されているという主張に対する主要な反論は Shorey が見事に述べている: 「こうした対話編の観念がパルメニデス
以後のものだとする反論には容易に答えられる。
『ティマイオス』ほどはっきりしたものはない。別の考
えが明示的に述べられている。感覚の物体が唯一の現実であり、イデアの想定は単なる駄弁にすぎないのか？(51c) そしてそこでは、そのイデアの現実は意見と科学の区別と同じくらい確実だとされている (中略)それは純粋存在のみに適用される用語で記述されており、お馴染みの用語も大量に活用されている(52a, 27d, 29b, 30, 37b)」 (The Unity of Plato's Thought, 1904, p. 37). そして「プラトン後期ではイデアの場所に魂が取って代わる」という主張について Shorey は (同じく適切にと私は考えるが) 次のように述べる。
「これはプラトンの思考と様式についての完全な誤解である。彼が真実で絶対的な存在の前提をイデアに限定しなかったのは事実である。神はもちろん真の存在であり、宗教や形而上学的な下りは、
必ずしも集合的なイデアと区別する必要がない」。しかし「イデアがやはり魂に先立つのだということははっきりと」後期の対話編のいくつかに登場する。たとえば『ポリティコス (政治家)』『ティマイオス』『フィレバス』などである)」(ibid., 39). Cf. Ritter, Kerngedanken, 174: 「もともとの『イデア論』は徐々に背景へと完全に下がりはするが、それでも命題のどれ一つとして一度も正式には取り消したり戦術的に放棄されさえしていないことは確認できる」。プラトンの釈議が厳密な科学にはほど遠いものだということは、サー・J・G・フレーザーが——最近になって再刊されてた初期著作で——初期のプラトンは確かに『イデア論』を掲げているという見方を擁護しつつイデアが置きかえるのは「善なる」ものの対応物だけだとしているが、後に彼は「論理によりイデアをきわめて一般的な概念にし、したがって善なるものだけでなく悪いものについても対応させねばならないと理解した」のでその理論を放棄したのだろうと述べている (Growth of Plato's Ideal Theory, 51.) ことでも示される。

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さてこのプラトンこそは、ほとんど言うまでもないことですが、西洋哲学と宗教における異世界性の土着的な流れの主要な歴史的源泉ではあります。
これは輸入された東洋版の異世界性とは別物となります。インゲ主席司祭が述べたように「まだ見ぬ永遠の世界があり、見える世界などはその浅はかなコピーでしかないのだという見方が西側で永遠の足がかりを得る」のはプラトンを通じてなのです。
「その呼びかけは、ひとたび発せられると、ヨーロッパではその後ずっと長きにわたり忘れられることはなかった」9。そして付け加えると、人間にとって最高の善が、なにやらそんな世界に自分を移行させることにあるのだという信念も、彼の著作に基づき繰り返し育まれてきたの インゲ主席司祭。この講演と同時代のロンドンセです。
ントポール大聖堂の大司

プラトンの後継者たちがまちがいなくプラトンから教わったはずの異世 教で、高名な神学者
界性が、プラトン自身によっては決して教えられることがなかった——少なく
とも『対話篇』には登場しない——というのは、確かにこれまた学識ある意見が分かれる問題
ではあります。リッターは、『イデア論』の中には彼が「現実についてのとんでもない見方」と呼ぶものなど、全体として何もないのだ、と頑固に主張しています。イデア論の根本的な主張は単に、人間の判断は、事実についても価値についても、思索の適切なプロセスによって到達されたのであれば、客観的な有効性を持つというものでしかなく (「プラトン的イデ
アとは、適正に形成されたあらゆる着想は、客観的現実にしっかり根差しているという単純な考えの表現なのである」10)。よって、物事は私たちの把握とは独立しているから、物事についての知識を実現できるということになります。
もちろん、プラトンの述べる真の「表象」の客観的な対応物は不変物であり、分類名に対応するものだというのは事実です。しかしこれは、それが表現されているこの世界のモノとは別に生きながらえる「イデアの超越領域のドクトリン」を意味するものではありません 11。

言葉は常に普遍物を指すのだから「イデア」も普遍物です。そして真の知識がイデアによるものなのは、主に「あらゆる表象はその内容として個別現象ではなく普遍関係を持つ」12という意味でなのです。
一般概念は、分類行動の結果です。そして分類が正しいのは「それが完全に主観的ではな
く、分類されているモノの客観的な関係に基盤がある」場合、それが自然において、一つの名前を私たちがつけた実在物のある集まりに、実際にいっしょに起こる性質の複合物をまとめて提示する場合、そして「経験が確かに別個に提供はするものの、なにか関係性を持っているわけではないものについて、単に我々の気まぐれでまとめられた組み合わせではない」 13場合、です。
9
10The Platonic Tradition in English Religious Thought (1926), 9.
Kerngedanken der platonischen Philosophie, 77.

Ibid., 91: プラトンは"die Lehre vom dem jenseitigen ideenreich (彼岸におけるイデア領域のドクトリン)」を、少なくとも「しっかりしたドグマ (festes Dogma)」としては抱いていない。
12 Ibid., 82.
13 Ibid., 89.
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まちがいなく一部の「プラトン神話や『饗宴』『国家』『パイドロス』の類似の詩的な直喩」
は、プラトンが「イデア」というもので何かこれ以上のものを意味していたと示唆していますが、そうした下りはファンタジーゲメルデ、つまり突飛な図式であって、著者が真面目に受け取ってほしいと思ったものではなく、したがって現代の読者はプラトンが「科学的な探究を通じて」「着実に到達された結果と同じ重要性を持つものとして扱うという、ありがちながらもとんでもない誤謬に陥らぬよう、どんなに強く警告してもしたりないほど」14なのだとリッターはいいます。
しかしながら、プラトンの教えのこのバージョン——あるいは、そこで最も強調されてその最大の特徴となっているもの——は、その著者の大いなる学識にもかかわらず、私には基本的にまちがっているように思えます。これはアリストテレスによる『イデア論』の説明が基本
的にまちがっているという、きわめて考えにくい前提に部分的に依存しています。それも、ある程度まちがっているとかいう話ではなく、根本的かつその主要論点についてまちがっている、ということです。
さてアリストテレスは、哲学的に暗い人間などではありません。20 年にわたりプラトンのアカデメイアにおいて生徒であり講師もつとめました。そして本を書いたときにも、彼の解釈の全般的な正しさについて、直接の知識にもとづいて判断できる人もたくさん存命中でした。彼が自分の哲学と師匠の哲学の間の相違点を思いっきり誇張したかったと考えるべき理由があるのは確かです。弟子はしばしばそういうことをやります。しかし彼がプラトンの中心的なドクトリンを完全に誤って伝えたというのは、信じがたいことです。また、プラトンのドクトリンの論調をこんなふうに穏やかにしてしまい、単純化してしまうと、『対話編』そのものの一部とかなりの矛盾が生じてしまいます。まして第七書簡の証拠とは絶対的に対立するものとなってしまいます。ある学派の現代哲学者に「突飛」と思えるものは、
紀元前 5 世紀のギリシャの哲学者に正しく思えたはずなどあり得ないという、恣意的な前提がなければ、この見方は成立しません。
特にこの主張を認めるなら、ソクラテスや『パイドロス』の対話者のすべてが、極度に高い確実性をもって論理的に実証できると合意している結論 15だけが、ソクラテスとプラトンの両方にとって、単なる詩的な気まぐれの誇張にすぎなかったと考えねばならないことになります。さらにそれは、プラトンにおける神話や直喩のほとんどすべてを、どうでもいいレトリック上のでっちあげとして無視する必要性すらもたらすのです。
確かに、当のプラトン自身もそれを文字通りに受け取るなと警告はしています。しかしこ
れは、それを真面目に受け取るなというのと同じではありません。プラトンが真実で重要だと思っていたが「質料に型をはめられた発話形態」では伝えにくいと思ったことの比喩的な表現でない、ということにはなりません。彼が寓話を使い始めるのは、まさに彼が議論の頂
14
15

Ibid., 83.
『パイドン』76e, 92a-e.

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点にやってきて、彼にとってはもっとも確実で最も重要な考え方にたどりついたときなのです——これは『国家』で特に顕著です。そこで当人も説明している通り、彼がそうするのは、こうした彼の嗜好の究極の到達点においては、一般言語の用語では伝えられないからなのです。真実は、適切な比喩を通じて、曇りガラスの中のように、影を落とすように伝えられるだけなのです。しかしプラトンが、最も高い知識である哲学が、変化するものを扱うのではないし、モノやその変化を司る併存性と経時性の一定の一般則すら扱うものではないし、数学の真実だけを扱うものでもなく、純粋本体の超越的な領域 (自然世界はその薄暗く歪んだ影にすぎない) を扱うのであると固執したこと——これは、プラトンの最も傑出した熱烈な発言を大量に、無視できるものとして扱う気がなければ否定できないことです。
しかし、リッターほど有力な専門家の意見に対する私の異論は、拙速で独断的に思えるかもしれないので、ショーリー教授の重々しい判断も私の意見を支えていると申し上げられるのは嬉しいことです。
「具象化したイデアはプラトンの『物自体』であり、常識の観点から見てそのドクトリンが明らかにバカげているのを完全に認識したうえで意図的に受け入れられている」 16。「プラトンの恐れ知らずで一貫したリアリズムは『常識』にとってあまりに嫌悪すべきものとなっているため、現代の批判者たちはそれを彼の思想の子供っぽさとは言わないまでの素朴さの証拠と考えたり、彼がそんなことを本気で言ったはずはなく、
そのドクトリンをもっと成熟した作品においては放棄したり改訂したりしたはずだと論じることで、そのパラドックスを言い逃れようとするのである。こうした解釈はすべて、プラトンがこの解決策に飛びつき、しがみつくようにさせた、形而上学的問題の真の特徴と歴史的条件を理解できないことから生じているのである」 17
しかしプラトンの形而上学が、モノの自然の多様性に対応する永遠なるイデアの複数性に専念している限り、その異世界性は特異で部分的なものでしかありません。知覚可能な世
界はプラトンにとっては、決してただの幻影だの邪悪だのではありませんでした。そして異世界もこの世界も、複数性を持っていました。そして個々の魂にも複数性があり、永遠にお
互いとは別々で、その高次の領域に翻訳されたときにさえ各種イデアともちがっていました。このフェーズにおける体系は、このため一元論的な形而上学的情感からはかなり自由でした。とはいえ永遠主義的な情感の面では、他のどのフェーズよりも豊かだったでしょうが。
「イデアの世界」はむしろ、この世界を立派にして時間を抜きにしたレプリカであり、この世界を全面的に否定するものではありませんでした。ある感覚対象の「イデア」は、普遍であり知覚の物理的器官を通じては把握できないものとはいえ、その物体の凝集した貧相な対応物でしかなかったのです——その特性の一部は不決定のまま残されました。自然の豊かな定性的多様性は何一つ除外されませんでした——少なくとも除外されないはずでした。

Shorey による Ritter, Neue Untersuchungen über Platon, の書評, Classical Philology, 1910, 391 所
収より.
17 Unity of Plato's Thought, 28.
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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

単純で知覚可能な性質、自然の物体間に持続する非世俗的な関係、私たちが経験するものの「何」を構築する、そうした性質や関係の複雑なまとまり、そしてそれらとともに、道徳的および審美的な性質、正義と気質と美しさ——そのすべては、存在の別の領域にあっさり投影され、そのそれぞれは経過や変更や、その永遠の固定性により人間の計画や苦闘とはまった
く無関係であるとされるおかげで、審美的によりよく享受できるのです。そこには達成されるべき目標はありません。そこに何をする必要もありません。それを考えるというのは、ジェイムズの用語を借りるなら、結局のところ「道徳の休日」を享受することなのですから。
しかしそこで考えられているのは、sub quadam specie aeternitatis [永遠のある側面に照らして] 見たときの世界の内容物で構成されているのです——ひょっとすると、ときにプラトンにとっては、このような見方をしたときでさえ考察対象として快いものではない本質を、けしからんことにいくつか排除したかもしれませんが。プラトン自身は、道徳的な休日を過ごす
逃げ場として彼のイデアの世界を使わなかったのは事実です。彼は、それをこの地上の目的に有用なものにすること、具体的な道徳や政治的な教訓をそこから引き出せるようにすることにこだわっていました。そして彼はそのためにサンタヤーナ氏には嫌われました。サンタヤーナ氏はプラトンが「霊的生活」の性質に無知だと考えたのです。霊的生活は本質について無心に考察するだけで十分であり、何も選好を持たず、世俗の時間にとらわれた活発な生き物としての私たちの生を没頭させているような、価値観、道徳や官能からも「解毒」されていると言うのです。
「純粋存在は無限であり、その本質はあらゆる本質を含む。そうれであるなら、それが具体的な命令を出したり、苛烈な道徳家であったりすることなどあり得ようか？」この批判において、サンタヤーナ氏はプラトンにおける本当の一貫性欠如を指摘したと思います。しかし同時に、サンタヤーナ氏とはどうやら意見がちがうようですが、私はそれが幸せな一貫性欠如だったと思うのです。
プラトンが西洋における異世界性の父としてはっきり登場してくるのは、やっと『国家』になってからです。他の論者たちは、どうも何やらそこからの奇妙な形での派生物としか思われていないようです。とはいえ、パルメニデスこそまちがいなくその Urgroßvater [元祖おじいさん] なのですが。ここでも、他と同じく、プラトンの歴史的な影響の性質については疑問の余地がありません。完全な「他者」と不変の「一者」、新プラトン主義者たちの絶対存在は、これらの哲学者には確実なものだったし、中世も近世も、ユダヤ教も、イスラム教
もキリスト教も問わず、後世の彼らの模倣者たちにとってもプラトンの「紙のイデア」の解釈なのでした。
しかしここでもまた以前と同様に、現代のプラトン研究専門家たちは、そこにプラトンのドクトリンの中から出てきた何が含まれているのかについて、合意を見ていません。リッターは、『イデア論』から「空想的なものや、ひどく不自然なもの」の痕跡すべてを取りのぞこうという彼の全般的な熱意に従い、「神のイデア」は「神の状態」と同義であるとして、

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

どちらの表現も「善」という単語と関連づけられた概念が「我々自身の思考による空想的な創造物などではなく、独立した客観的な現実性を持つのだ」と示すにすぎないと主張します。
そしてこの命題は「実在性の世界は、我々がそれを善と呼び、その中において善が支配的であると考える理由があるように本当に構築されているのだ」と表現しても同じことなのだ、と彼は考えます。要するに、善のイデアについて語るときにプラトンが肯定しているのは「この世界に存在するものすべて、これから存在することになるものすべてにおいて理性的 な 神 の 力 が 支 配 す る 」 (das Walten einer vernünftigen göttlichen Macht in allem
Weltsein und Weltgeschehen) 18ということなのだ、というわけです。これは、善はイデアの中のイデアだというドクトリンの意味を、博愛的な摂理によるこの世界の世俗的/時間的な方向性支配についての楽観的信念に還元するものです——その信念は同時に、道徳的判断の客観的な有効性の主張と奇妙に混乱されていたり、あるいはその根拠だとされていたりするのです。プラトンがこの双方の信念を抱いていたこと、そして後者がプラトンの最もしつこく根本的な確信だったということは、否定できません。しかしこの単純な心情が、善のイデアについての不思議でお告げめいた発言によってプラトンが伝えようとしていたすべてなのだ、と想定するのは、まさにそこで最も露骨で最も突出しているものを考慮しない、ということになってしまいます。プラトンの教えのこの部分を、いわば中和化してしまおうという各種の傾向 (いまやそれが大流行です) に対し、プラトン自身の言葉はあまりにも声高に異を唱えているのです。
というのも『国家』には、そのイデアに関するプラトンの考え方について、まちがいなく明確に示しているものがいくつかあるからです。まず、イデアは彼にとって——あるいはプラトンの描くソクラテスにとって——あらゆる現実の中で最も疑問の余地のないものです。次に、それは「善そのもの」というイデアや本質であり、その性質に程度の差こそいろいろあれ関与してくる。個別の変化する存在とは別物だとされています 19。したがってそれはあらゆるイデアに共通する性質を持っており、そうした性質の中で最も根本的なものは永遠性と不変性なのです。第三に、それは「この」世界とは真逆の対極とされています。それを把握するには、魂全体とともに知の能力を、なろうとするものから方向転換させて、そうであるもの、そのお腹で最もきらびやかなものの思索に耐えられるようにしなくてはならないのです。そしてこれこそが善なのだ、私たちは宣言します 20。第四に、よってその真の性質
は通常の発話の形態では言い表せないのです。それは「表現しようのない美」であり、他の思考対象に適用できる分類の中で最も普遍的なものの (文字通り) 下にすら置くことはできないのです。「現実と同一であるにはほど遠く」——つまり他のものが現実性を持つあらゆる意味とはかけ離れて——「まさに尊厳と威力においてそれを超越するのである」21。第五に、
18
19
20
21

Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, 56-57.
Republic, 507b. 邦訳『国家』
Ibid., 518c.
Ibid., 509b.

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理「善の形態」は普遍的な欲望の対象であり、あらゆる魂を自らに惹きつける存在です。そしてこの人生においてすら人間にとっての主要な善は、この絶対善または本質善についての思索以外の何物でもないのです。思索的な生活ができるようになった者は、国家の支配者となるためにその生活を捨てねばならないのは事実です。しかしそれは彼らにとって、己の最大の至福を他人のために一時的に犠牲するだけです。善の何らかのビジョンを得た者は「人間の些事に進んで関わり合うことなどなく、ますます熱心により高いものに専念しようとするのである」22。この世の雑事では確かにこうした人々は不器用でしょう——かつて楽しんでいた聖なるものの思索とはあまりにちがっているからです。というのも善についての正真の知識はプラトンにとって、単なる自然法則となじむようなものではないし、最高次のものであっても実務的な知恵などではまったくないのです。それは「一過性の物体について最も鋭い目を持ち、それに先立ち後に続きともなうものすべてを最もよく記憶する」者、そしてそこから「次に何が起こるかについて最もよく予見できる」23者などが持つ知識ではないのです。
古代でも現代でも、プラトンの解釈者たちはこの絶対善の概念がプラトンにとって、神の概念と同じなのかについて、果てしなく論争してきました。このように単純に言えば、この疑問は無意味です。「神」という用語が結局のところ曖昧だからです。しかしながら、それがスコラ学者たちの ens perfectissimum、存在の階層の頂点、思索と崇拝の対象として究極かつ唯一の完全に満足できる存在と呼んだものを意味すると解釈するなら、善のイデア
はプラトンにおける神だったというのは疑問の余地がほぼありません。そしてそれがアリ
ストテレスの神になり、さらに中世の哲学的神学ほとんどの神の要素または「側面」の一つとなり、現代のプラトンを引き合いに出す詩人や哲学者ほぼすべてにとっても同様だったのは、まったく疑問の余地はないのです。そしてプラトンでは、その追随者たちと同様に、
何か意識的な生活と至福の気持の昇華された様式についての漠然とした考えが、この異世界的な絶対存在の概念にすらつきまとってはいましたが 24、それ以外にはこうした神の属性は、厳密にいえば、この世の属性の否定形でしか表現できないのでした。自然体験で低次されるあらゆる性質や関係や物体の種類を次々に示して、ウパニシャッドの賢者のように
こう言えます。「真なる現実はこんなものではない、あんなものではない」——そして、それが何かずっとよいものだと付け加えるしかできないのです。
とはいえ、プラトンがこの哲学考察における異世界的な潮流の頂点に到達したのは、独自の特異な——『ヴェーダ』の一元論に見られるものなどとはまったくちがう——議論によるものでした。彼の絶対存在は、至高の善なるもののイデアでした。そして「善」という用語は彼にとって、ほとんどのギリシャ思想と同じく、何よりもある明確な、とはいえまだ基本的にIbid., 517d
Ibid., 516d.
24 たとえば『ピレボス』22 ではある部分で「聖なる精神は善と同じ」と述べられている。だがこの対話においてすら、「あらゆる生命の中で最も神聖なもの」は「歓びも悲しみも」超越している (ibid., 33).
22
23

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理は否定的な特性を含みとして持っていたのです。これはソクラテスから発した、道徳哲学のほとんどあらゆるギリシャ学派に見られるものです——他のあらゆる人間が与えられるようなものは何も必要とせず、求めもしなかったという、理想的な皮肉屋ディオゲネスの気性にもそれが見られるし、エピキュロス派の無感動ぶりにもそれは見られるし、ストア派の無気力さにもそれがあります。「善」の本質は、一般的な人間体験においてすら、自足性、個人にとって外部となるものすべてへの依存から逃れるところにあります。そして大文字の「善」が仮想されて至高現実の本質にされても、この言葉は同じような含みを持ち続けます。ただいまやそれは、絶対的かつ無条件の意味で理解されるようになっているのです。
『ピレボス』
でプラトンはこう述べます。
「至高の善なるものは他のあらゆるものと性質がちがっている。
そのちがいとは、それを持つ存在は常にあらゆる面で最も完全な十分性を持っており、他のどんなものも必要としないということである」 25。「歓びと精神のどちらも善そのものであるという主張」は、対話編の議論では「どちらも自己充足性/充満性(αυτάρκεια) と適切性と完全性を欠いている」という根拠から「同じく脇に除外される」26。これぞあらゆる個別「善」がある程度は寄与している性質なのです。つまりその充満性においてこそ絶対存在はその他すべての存在と区別されるというわけです。
さてこの「善のイデア」の議論には明らかに、奇妙な結論が暗示されています。これが西洋の宗教思想を二千年以上にわたり支配することになり、もはや支配的ではなくとも、いま
だに宗教思想で強い力を持っています。もし「神」というのが——他の様々で一見すると相容れないものに加えて——最高度の善である、あるいは永遠にそうした善を持つ存在のことなら、そして「善なるもの」が絶対的な自己充足性/充満性を意味するなら、そしてあらゆる不完全で有限で世俗/時間の中にいる存在は、それ故に聖なる本質と同一視してはいけないのであれば——もしそうなら明らかにそこから導かれるのは、そいつらの存在——つまり、時間の中で知覚可能な世界の存在すべて、そしてどんなまともな意味でも十分に自己充足しているとはいえない意識ある生き物すべての存在は、現実に何ら卓越性を追加することはできないのである、ということになります。
善のすべては、一気に神において実現されます。そして「被創造物/生き物たち」はそこに何も追加しません。彼らは聖なる観点からすると無価値です。そいつらがいなくても、宇宙は別に何ら悪くはならないのです。確かにプラトン自身は、この結果を明示的に導出はしておらず、彼がそうしていないという事実はまちがいなく重要ではあります。しかしそれでも、哲学的神学者たちが果てしなく繰り返す、神さまは世界など必要とせず、その世界やその中で起こるすべてに無関心なのだ、という理屈の主要な源泉は、プラトンのドクトリンのこの部分が持っている明らかな含意にあるのです。
プラトン的な善のイデアのこの含意はすぐさま、アリストテレス神学では明示的なもの

25
26

Philebus, 60c. 邦訳『ピレボス』

Ibid., 67a. これには但し書きとして「聖なる精神」が善なるものだという上述の考察がつく。そこからは明らかに、精神が絶対的な意味での自己充足性/自己充満性という属性を持っていることが導かれる。

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理となりました。
『エウデモス倫理学』にはこうあります。
「自己充足している者は、他の奉仕も愛情も、社会生活も必要としない。なぜなら自分だけで生きていけるからである。これは特に神の場合に明らかである。明らかに、というのも神はなにも必要としないからである。
神は友など必要とするはずもないし、また友など持たない」 27。
ジョナサン・エドワーズが『植民地時代のアメリカ』で「神の世界創造における最終目的の考え方として、一切の神の貧窮、不十分性/非充足性や可変性を本気で含意したり示唆したりするものは、理性に沿うものではない。また創造者がその被創造物に、その完成や幸福のいかなる部分についても依存しているなどという含意についても同様である。というのも聖書からも理性からも、神が無限に、永遠に、不変に、独立して栄光に満ち完璧であるのは明らかだからである。そして神が被創造物など必要もせず、そこから利益を得ることもな
く、何かを受け取るようなこともないのも明らかである。また他のいかなる存在からも傷ついたり、その苦痛をもらったり、その栄光や至福を損なわれたりすることがないのも明らかである」28と書くのは、このプラトン主義およびアリストテレス主義の流れなのです——そしてこれは何千もの後世の事例のなかからほんのわずかなものを、先回りして挙げたにすぎません。「怒れる神の御手の中にある罪人」というこのエドワーズの説教に見られるサディスティックな神の中に、この永遠に静謐で乗り越えられない絶対存在を見て取るのは、明らかにいささか困難ではあります。しかしエドワーズは、神という一つの名前に下にたくさんの神を擁するという点で、ほとんどの大神学者たちと同じでした。
プラトン的伝統におけるこの要素は、まちがいなく、それが宗教体験の自然なバラエティの一つに対応しているという事実のおかげで生きながらえてきました。思索の至高存在が自然世界からは完全に隔離されていて、その崇拝者に対してすら崇高なまでに無関心であるという保証でないと満たされない、ある種の宗教的想像力や気持の種類または雰囲気と、それに対応するような神学的議論が、とにもかくにも存在しているのです。
この種の考え方が持つしつこい活力は、多くの面できわめて「現代的」なある著者で、そんなものにお目にかかるとは予想だにしなかった人物の表現にも見られます。C. E. M. ジ
ョアド氏は最近、こう宣言しています。「芸術的および知的意識は、その対象の他者性によって劣化するのではなく、高められるのである。この論点は宗教意識にはさらに強力にあてはまる。永続的で完璧であると考えられ、それでも変化し不完全な世界やそこに居住する変化して不完全な人間や、それを活性化する生命の原理との関係に入る神性は、その崇拝されている性質の面では劣化させられている。善性と美のように、神性は、もし神性が存在するなら、非人間的な価値でなければならず、その重要性はまさに、それがその存在を崇拝する
生命とまったく似ていないところにある。その存在は生命体に知られ、そして生命が進化しEth. Eudem., VII, 1244b-1245b. アリストテレスにはこれと矛盾する他の下りがあるというのは確か。
たとえば Magna Moralia, II, 1213a. 『エウデモス倫理学』が本物であることは Miihlls (1909), Kapp
(1912), そして特に W. Jaeger (1923) の研究によりすでに確立されたものと考えねばならない。また Cf.
疑似アリストテレス派の De Mundo, 399b ff も参照.
28 On the End in Creation, I, 1.
27

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

発達する中で、ますますその知られ方は高まるかもしれない (中略) が神ご自身はそうした思索により影響を受けない。 (中略) 自分に向かっての生命の動きなど意に介さない。(中略) 神は、もし我々の崇拝に値する存在であるのなら、それを崇拝する世界からの汚点を受けないままにしておかねばならないのだ」 29 これは間もなく、善のイデアに関するプラト
ンのドクトリンから発達してきた——これほど完全に断定的に表現されていなかったにせよ——異世界性の様式について特徴的な記述の、現代的かつきわめて正確な表現なのです。
さて、プラトンがそこで止めておいてくれれば、西洋思想のその後の歴史は、実際のものとは根本的にちがっただろうというのは、疑問の余地がほとんどないことです。しかし彼の歴史的影響について最も顕著な——そしてあまり認識されない——事実は、彼がヨーロッパの異世界性に、その特徴的な形態と用語法と論法を与えただけにとどまらず、まさにその正反対の傾向にも、特徴的な形態と用語法と論法を与えたということなのです——その極度に熱狂的な種類のこの世性です。というのも、彼自身の哲学が異世界的な方向とでもいうものの頂点に達したと思ったとたんに、それは方向転換をとげたのですから。通常の思考分類すべてから異質で自分の外の存在を何一つ必要としない純粋な完成存在というイデアのイデアという着想に到達したとたん∂、プラトンはこんどはまさにこの超越的で絶対的な存在に、この世界が存在するために必要な論理的な根拠を見出そうとするのです。そして、ありとあらゆる考えられる有限で現世的/はかなく、不完全で肉体を持つ生き物の存在の必要性と価値を主張するところまで議論を進めます。プラトンは明らかに、つまらないものの存在や、そうしたものの不完全性の各種様式や度合いの数や多様性について、根拠も説明もほのめ
かしすらされておらず、浮世が永遠なるものに対するまったく無意味で余計なおまけでし
かない哲学には満足していなかったのです。そして、知覚可能な世界の存在に何らかの根拠を見出すのであれば、それはプラトンにしてみれば必然的に叡智の世界に見出されるべきものであり、唯一の自己充足的な存在の性質そのものの中に見出されねばならなかったのです。悪はさておき、それほど善ではない存在は、善のイデアからの派生物として理解されねばなりませんでした。完成された者の本質に関与しているとされねばならなかったのです。あらゆる欲望の目標である自己同一の神は、それを欲望する生き物の源泉でもなければならないのです。
このプラトンのドクトリンにおける決定的な転換点が明らかになるのは、『国家』の中で善のイデアの「他者性」がきわめてしつこく宣言されているのと同じ下りなのです 30。善は「知られているものすべて[つまり我々]にとって、その知られる原因であるにとどまらず、
自分たちの存在およびその現実性の原因でもある」——そういう私たちが持っている現実は、
これまで見た通り、プラトンにとって「善」の現実とはあまりにちがっているので、両者に

2930

Philosophical Aspects of Modern Science (1932), 331-332.
Republic, 509b.

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

同じ言葉を使うのを嫌がっているのです。ここでの移行はまちがいなく、あまりに急でご託
宣めいており、理解不能です。しかしプラトンの内心におけるその意味と根拠は後の対話の下りに見られます。それは——ジョウェットが述べたように、現代のほとんどの読者にとっては「最も意味不明で嫌悪を催す」ものではありますが——それでも二千年にわたり、プラトンのあらゆる著作の中でも圧倒的に大きな影響力をもっていた下りなのです。
『ティマイオス』
では、プラトンはまちがいなく、あの「絶対存在」の高次領域から低次の世界への帰路をた
どってみせています。その低次の世界は、彼がある種の気分、あるいはおそらくもっと早いフェーズでの思考では、あれほど熱烈に飛び越してしまったものなのですが 31。確かにこの対話のほとんどは露骨なまでに神秘的で、したがってその真面目な哲学的内容と私的なイメージとを切り分けるのが必要です。しかしその一線をどこで引くべきかは、必ずしも見極めが容易ではありません。明らかにアカデメイアの第 2 世代から今日まで、学者たちの間でも、どこで詩が終わり、どこから哲学が始まるのかについては、意見の不一致が見られます。ありがたいことに、こうした入り組んだ論争のほとんどには、私たちが入り込む必要はありません。私たちが考えたいのは単に、この対話編が西洋の哲学観念の全般的な在庫に、私たちが知る限り最初に導入した二つの密接につながった概念についてなのです。最初のものは、次の質問への答です。なぜ永遠の観念の世界、いやそれどころか唯一の至高の観念に加え、「生成 (なろうとしている) 世界」などというものがあるのでしょうか？ そして 2
つ目のものは、次の質問への答です。知覚可能で世俗/時間の中にある世界を構成する存在の種類の数を決める原理とは何か？ そしてプラトンにとって——いやこの対話に参加する哲学者すべてにとって——この 2 つ目の問題への答えは、最初の質問への答に暗黙に含まれているのです。
これらの質問はいずれも、おおむね哲学者がもはや考えたりしない種類の質問です——とはいえ現代物理学者の一部は、現代で最も大胆な思索的精神の持ち主かもしれないので、二番目のものに対しては答のようなものを試みてはいますが。半世紀以上も前に T・H・グリーンは、「なぜ世界は全体として今のようなものなのかという質問のあらゆる形態は (中略)
回答不能である 32」と述べています。ヨーロッパ思想におけるプラトン主義の流れと、それ以後の哲学との間に見られる全般的なコントラストの中で、これほど顕著なものは他にあ31

32『ティマイオス』の評判と影響については cf. Christ, Griechische Literaturgeschichte (1912), I, 701を参照. これをラテン語に翻訳したのはキケロだが、中世には主に 4 世紀のカルキディウスのラテン語訳で有名になった。これについては 40 以上の古代や中世の注釈書が知られている。ラファエロ「アテナイの学堂」でプラトンが手に持っているのは『ティマイオス』。18 世紀にはそこに含まれた思想は、
プラトンの文章を通じてのみならず、De anima mundi なる論考とされるものの流行を通じて広まった。この論考はピタゴラス派のティマイオス自身の古い著作と信じられ、それがプラトンにより利用「簒奪」されたと信じられたのだった。実はこの本は、『対話編』の一部の出来の悪い抜粋または要約
で、ずっと後世のものなのだった。これには 17 世紀に少なくとも 3 つの版がある。そして d'Argens(1763) および Batteux (1768) のフランス語訳つきのものを見ると、プラトンの議論のこの退屈な焼き直しに対しその頃になってもまだ関心が示されていたことがわかる。

Prolegomena to Ethic,·, § 82.

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

りません。というのも、そんな質問が必然的に回答不能で無意味だと認めるのは、暗黙のう
ちに、私たちに判断できる限り世界というのは最終的には不合理/非理性的な場所であり、それがそもそも存在すること、それが今持つような広がりを持ち、その構成要素が示す多様性の広がりを持ち、それが実証科学の発見するきわめて不思議な一次的法則に従っているということ——それらはすべて厳然たる事実でしかなく、理解可能な理由が示せるものなど
ではないし、いまの状態とはまったくちがったものになる可能性も同じくらいあったのだ、というのを認めることだから、なのです。もしそうであるなら、この世の構築は、単なる気
まぐれか偶然でしかありません。しかしプラトンは、後のギリシャや中世および現代初期の哲学者に、こうした質問を尋ねてもよいし、尋ねるべきなのだというすさまじい想定——ちな
みにこれは、一度ならず疑問視されてはきたのですが——を伝えたのです。そしてプラトンは自分以後にこれらを尋ねた人々に対し、長く受け入れられてきた回答を提供したのです。私たちが振り返ろうとしている歴史はつまり、いろいろありますが、西洋人が自分の住む世界を、己の知性にとって理性的/合理的なものにしようという長い努力の一部なのです。
最初の質問への答は、単純でまちがいなく比喩的な言い方で紹介されていますし、その表現は後の無数の哲学者や詩人たちに繰り返されることになります。創世物語に先立ち、ティ
マイオスはこう述べます。
「生成と宇宙を構築した者がそれらを構築した原因をまず述べよう」。その理由というのは「その者は善であり、善なる者にはその他のすべてのものに対す
る嫉みは決して生じないのである。嫉みがないので、彼はあらゆるものが可能な限り自分のようであるべきだと望んだのである。つまりこのため、我々は賢い人々から生成と宇宙のあらゆる独立生起原理を受け取るのがまったく正しいということになるのである 33」。これらの文はどういう意味なのでしょうか？ あるいはなんであれ、後のプラトン主義者たちはこれがどういう意味だと理解していたのでしょうか？ ここで「善性」が付与されている存在
は、名目的にはこの対話編が触れている創造神話の英雄たる、擬人的な造物主です。しかし
この対話のドクトリンが『国家』のものと多少なりとも相容れると考えるなら——『ティマイオス』は『国家』の言わば補遺として提示されているのです——この神話の細部、さらにデミ
ウルゴスのものとされる特徴や活動のほとんどは、文字通りに受け取れるものではありません。そしてほとんどの古代および現代のプラトン支持者も、そんな理解はしませんでした。
『国家』では、これまで見たように、あらゆる存在の根拠にして源は善のイデアそのものでした。したがって、多くの解釈者たちは、『ティマイオス』に登場する創造主は単に、そのイデアの詩的な擬人化か、あるいは——新プラトン主義者たちの仕立てでは——流出、あるいは下位の神性であり、それを通じて絶対者にして完全な一者の世界生成機能が行使されたのだ、と信じました。このいずれよりも考えられるのは、プラトンの思考における元々はまったく別物だった流れがここで融合し、その結果として生じた着想がそこで、かなり比喩的な表現を与えられたのだ、というものです。プラトンはその哲学の中に、超感覚的で永続的な
33

Timaeus, 29, 30.

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

存在の二つの分類を持っていましたが、その二つは他の面ではまったくちがった性質を持っていたし、またそれらの着想の歴史的起源もまったくちがったのです——その二つとは「イデア/観念」と「魂」です。イデアは純粋思考の永遠の物体であり、魂は永遠の意識的で考える存在です。そして前者は普遍物または本質であり、後者は個別なので、それらを統一体へと還元するのは容易ではありません。しかしながら、最終的にプラトンは、この二つの流れの最高の存在が、何やら同じものだと思いついたのだという、もっともらしい憶測は少なくとも可能です——そしてそれは具体的な下りにより裏付けられます。もしそうなら『ティマイオス』のデミウルゴス、「最高の魂」は、「それ自体としての善」の属性すべてを持つものと理解できます——この特徴付けの相当部分がどれほど比喩的なものと考えるにしても、です。
プラトン的ドクトリンが、いささかなりとも統一性や一貫性を持っていると想定するのであれば、この三つのうちどれかの解釈を採用するしかありません。
いずれにしてもこの一節は、この世界の存在の原因を説明してくれる超世俗的な存在の現実性が「善」なのだと伝えています。そしてあらゆるプラトン主義者にとっては、「善」という言葉で表現される性質あるいは本質には、自己充足的なものでな限り、何も参加できなかったのだということを忘れてはなりません。『ティマイオス』自体においてすら、この被創造世界においてすら卓越性というのはその独自の形で、ある種の相対的かつ物理的な自己充足性の中に存在するものとされています。この物質宇宙は「そのあらゆる能動的および受動的な過程すべてが、それ自体の中でそれ自体の主体性を持って起こるように設計されている。というのもそれを構築した者は、それが他のものを必要とするよりも孤児充足しているほうがいいと考えたからである 34」。このプラトン主義の原理によれば、「最高の魂」
は明らかに、己の存在や卓越性や幸福のために自分自身以外のものを何か必要とするのであれば、「最高」ではあり得ないことになります。
しかしながら、この世界の存在理由について語ろうとするプラトンは、まさにこの「善」の本質的な意味をひっくり返すのです。一部はまちがいなく、その言葉がギリシャ語 (当時も今も) で持っていた二重の意味を利用しています。しかし彼がこの転移を行うときに使う
比喩は、彼がこの二つの意味で折り合いをつけて、まさに片方をもう片方から導出しようとしていたのだ、と示唆しているのです。永遠に目的地にいる自己充足した存在、改善または傷つける可能性すべてを超越した存在は、自分ではないどんなものに対しても絶対に「嫉む」
ことはできません。その現実性は、その独自のやり方で、存在面でも物質面でも卓越性でも自分以外の存在の現実に対する障害とはなり得ません。それどころか、それが他のものに対して何か生産的な影響を与えないなら、それは完成の能動的な要素を欠いていることになり、その定義そのものが含意しているほど完全ではないということになってしまいます。
そしてプラトンは、多くの永遠でない、超感覚的でない、完全にはほど遠い存在の存在は本質的に望ましいのだという決定的な想定をこっそり置いて、その異世界的な絶対存在、善34

Timaeus, 33d.

39

第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理のイデアそのものに、なぜ絶対存在が単独では存在できないのか、という理由を見出すのです。自己充足的な完成という概念は、大胆な論理的転覆により——元の含意を一切失うことなく——自己超越的な多産性という概念へと転覆されるのです。時間を超えた肉体を持たない
一者は、世俗/時間の中にある物質的で、極度に複数的で多種多様な宇宙の存在の、論理的な根拠にしてダイナミックな源となったのでした。ここで omne bonum est diffusivum sui(神は己を拡散させる) ——中世ではそのように表現されていました——という命題が、形而上学の公理として登場してくるのです。この逆転とともに、ヨーロッパの哲学と神学には、何世紀にもわたり。歴史を彩る多くの最も特徴的な内紛、論理的かつ情緒的に対立する流れが生まれてきました—— (最低でも) 二つの神が一体となったものという概念、それ自体としてはまだ完全ではない (というのも自分以外の存在が存在していないとそれ自体になれないがために、本質的に不完全だから) 存在の聖なる完成、変化を必要とし、変化の中で自己表現をする不変存在、絶対存在と言いつつもそれが含意と因果関係においては、それ自体の性質とは異なり、存在と永遠の経過がその不変の持続性と対立するものである存在と関連している存在。この組み合わせに到達するためにプラトンが使う理屈は、多くの現代人には説得力がなく基本的に口先だけに思えるし、その結論は矛盾でしかないように聞こえるでしょう。しかしまさにこの二枚舌が多くの世代の思考を支配し、さらに古代にも増して中世や現代の思考を強力に支配していたのだという事実を無視するなら、西洋におけるその後の観念史の大きく重要な部分が理解できなくなりますよ。
2 つ目の問題——時間の中の不完全な存在をこの世は何種類含まねばならないのか？——これに対する答も同じ理屈に従うものです。
「可能なあらゆる種類」というのがその応えです。
「最高の魂」は存在を持つと考えられるどんなものに対しても、存在を出し惜しみするなどということはあり得ません。そして「万物が可能な限り自分のようになることを望んだ」のです。ここでの「万物」というのは、プラトンにとっては一貫して、イデアのありとあらゆ
るものに対する知覚可能な対応物以下のものではあり得ません。そしてパルメニデスが人の名前を冠する対話 (130 c, e) で若きソクラテスをたしなめるように、イデアの世界にはあらゆる種類のものの本質があるのであり、くだらない、バカげた、忌まわしいものの本質さえあるのです。
確かに『ティマイオス』では、プラトンは主に「生き物」や「動物」について話しています。しかしこれらについては、少なくとも、あらゆるイデア的な可能性の現実性への必然的に完全な翻訳にプラトンはこだわるのです。「世界が、単に部分的なだけのどんなイデアにも似せて作られたなどと思って」はいけないのだ、と彼はいいます。
「というのも、不完全なものは何も美しくないからである。我々はむしろ、それが全体の完全なイメージであり、あらゆる動物——個体も種も——はその一部なのだと考えるべきだ。というのも宇宙のパター
ンは、その内側にあらゆる存在のあらゆる理解可能な形態を含んでいるからなのである。ちょうどこの世界が我々やその他あらゆる目に見える生物を包含しているのと同じことだ。

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理というのも神性は、この世界を理解可能な存在の中で最も美しく最も完全なものをしようと願い、ある目に見える生き物をその内部に、同じような性質の生きた存在すべてを含むように枠組みを作ったからである」。｢同じような性質の生きた存在｣とはつまり、時間の中に生きて知覚できるもの、ということですね。『ティマイオス』には、個体についての知覚可
能な世界イデアがあると匂わせる部分、あるいは極度にほとんど個別化された宇宙がたくさんあり、それはその差別化された性質の数のおかげで、個体のように様々な性質を持つらしいと思わせる部分があります。完璧で永遠のモデルの中に、「他の生きた存在 [つまりその「形相」] は、個別にも一般的にも部分である。そしてこのモデルに対し、宇宙は最も似たものすべてから成るのである 35」。プラトンは、創造されたものはたった一つしかないと論じますが、それは創造された宇宙は観念の世界の徹底した複製だからです。それは「あらゆる認識できる生物すべて」の複製を含み、したがって、二番目の世界のお手本とすべきものは、モデルには何も残されていないのです。だから神話の形で、継続的なモノの創造の物語が語られました。不死の存在の位階がすべて生成されてから、デミウルゴスは死すべきものがまだ創造されぬままだと気がつくのです。それではすまされません。そうしたものです
ら欠けていては、宇宙は欠陥品となっていまいます。「なぜなら欠けていれば、あらゆる種類の生き物を含まないことになるからだ。完全になるためには、あらゆる生き物を含まねばならない」。すると「全体が本当にすべて」となるように、創造主はすでに存在させられていた低位の神性たちに、自分の種類に倣って死すべき生物をつくり出すという作業を肩代わりさせたのです。そうして「宇宙は、死すべきものも不死の者もふくめ、生き物たちで完全に満たされた」のであり、したがって「感覚できる神、これは思惟される神——最も偉大で、最高で、最も美しく、最も完全——の姿に似せたものとなった」。要するにプラトンのデミウ
ルゴスは、一般用語で普遍的な寛容だけでなく包括的な神の賞賛の気持を表現するのに使われる原理を文字通り実行したわけです——つまり世界を作り上げるにはありとあらゆる連中がいるんだ、というやつです。
宇宙は何種類の存在様式を含まねばならないかという質問に対する答に、プラトンがこの神学的な形式を与えなかったとしても、別の根拠で同じ結論に確実にたどりついたこと
35

ibid., 30c, 6: καθ έν και κατἁ γένη μόρια. 前者の解釈は Taylor が指摘するように「まちがいなく新プラトン主義者の一部(アメリウス、アシネのテオドロス)が信じていた」。これがいささか困難をともなうことは否定できない。したがってこの言葉を解釈する二番目のやり方を Taylor は好んでいるがこのほうが正しいのかもしれない。つまり「καθ έν は馬や人間など infimae species (狭義の生物種) を指し、
κατἁ γένη はもっと大きな集団、たとえば哺乳類、四足獣などを指す」(Commentary on Plato's
Timaeus, 82) ということである。アリストテレスはプラトンとその弟子たちがイデアとその常識的な対応物との間に数値的な等価性があると主張していた、と証言している。「イデアを原因として考える者たちは (中略) それと等しい数を持つ存在物の 2 つ目の階級という概念を導入した」(Metaph., 990b
2). 宇宙ではあらゆる形相が実現されねばならないというテーゼのさらなる表現としては cf. Timaeus,
39e, 42e, 51a, 92c. ここでのプラトンの理由づけにとって明らかに根源的なものであるにも関わらず、この原理が全面的に発展させられたのは、やっと彼の後継者たちの手によってであった。体現された形
相の受容器、したがってその「母」としての「場」の役割についてはここでは述べない。プラトン宇宙論全体の解説を目指しているのではないからである。

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理でしょう。というのもそうでなければ、あらゆるイデアの中で、知覚可能な化体を持つものは限られた一部にとどまると認めざるを得ないからです。しかしこれは、プラトンにとっては奇妙なアノマリーに思えただろうというのは、かなり確信できます。永遠の本質が一つでも時間の中の対応物を持つなら、あらゆる本質も対応物があるというのが前提となります。
イデアの性質は、具体的な存在の中で己を表すことだからです。もしそうでないなら、二つの世界のつながりは理解不能となり、宇宙の構成、いや本質の領域それ自体が、デタラメで恣意的なものになってしまいます。そしてそんな想定を弄ぶなどというのは、プラトンの考え方に真っ向から反するものでした。
今回の講義の主要なテーマとなるのは、概念的な可能性が実在性の中で実現されるときの「充満性」という奇妙ながら豊穣な理論です。これがそれと通常は関連づけられ、そこで含意されていると普通は思われている、別の 2 つの観念もあわせて扱いましょう。それは私が知る限りでは、適切な名前によって峻別されたことはありません 36。そして、そうした
名前がないために、各種の文脈や各種の表現の中に見られるその同一性は、歴史研究者たちに認識されずにいたことが多いようです。私はそれを充満性の原理と呼びましょう。しかしこの用語は、プラトンのもとの同じ前提から出てくるもので、プラトン自身が引き出している よ り さ ら に 広 範 な 意 味 合 い を カ バ ー す る の に 使 い ま す 。 つ まり 、 宇 宙 が plenum

formarum (形相充満) 、つまり生き物の種類の考えられる多様性の幅がすべて例示されている場所なのだというテーゼだけでなく、存在のまともな潜在性は何であれ満たされずにとどまることはできず、創造の範囲と豊富さは存在の可能性に匹敵するほど大きく、「完全」
で果てしない「源泉」の生産能力に対応したものであり、世界に含まれるものが多ければそれだけ世界はよくなる、という想定から引き出されるあらゆるテーゼをもここに含めます。
この原理の後世における冒険や連携の調査に進む前に、プラトンの当初の説明にひそむ 2 つの含意を指摘しておくべきでしょう。
(1) プラトン主義の特徴としてこれまで見てきた、形而上学的傾向の二重性の中には、暗黙のうちにそれに対応して、当初のプラトン的な価値の仕組みの逆転が見られました——とはいえこれについても、その全面的な帰結は今後きわめて緩慢にしか突き詰められないのですが。思惟の世界は、知覚可能なものがなければ欠陥を持つと宣言されました。あらゆる多様性を備えた自然に補われない神は「善」ではあり得ないのだから、すると彼は聖なる存在ではないということになってしまいます。
そしてこの命題から、『国家』の洞窟の直喩は暗黙に否定されてしまいます——とはい36

バートランド・ラッセル氏の初期著作 Leibniz, 73 はこれに言及し、ライプニッツ自身がたまにこれに触れるときにそれを「完成の原理」と呼んでいるが、この名称はあまりよい選択ではない。というのも「完成」と「充足性」は基本は同義語ではなく反対語だからである。後者を前者から導出するには、論
理的なアクロバットを使うしかない。充満性原理はむしろ、あらゆる可能な度合いすべてにおいて不完
全性を必要とするという原理なのである。

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

えプラトン自身はこれに気づいた様子はないのですが。知覚の世界はもはや、一貫性を犠牲にしない限り、善と本物から 2 段階離れた実体のない影の形がちらついているだけの存在として描けるものではなくなりました。太陽は、洞窟と、火と、動く形と、影と、それを見る者たちをつくり出しただけでなく、そうする中で、それがこの地上のどんな目も凝視することなどできない純粋放射に負けず劣らず——それどころか、見たところそれ以上に卓越しているとさえ思える——本質的な己自身の性質が持つ特徴を表明したのです。影は太陽を必要としますが、その思惟の天国の太陽のほうも、影を必要としているのです。そして種類としては正反対で、存在としても別々ながら、影の存在はまさに太陽の完成の成就そのものとなるのです。本質の領域すべては、それが化体を欠いている
限り、その意味と価値に不可欠なものを欠いているのだ、とここでは暗黙に含意されていました。
そしてここからは論理的に、洞窟の寓話に関する後の受け取られ方が完全に逆転するまであと一歩でした——イデアの世界はいまやどうでもいいもの、ただのパターンとなり、あらゆるパターンと同じく価値を持つのは具体的な実体を与えられたときでしかなくな
ります。それは「可能性」の秩序でしかなく、存在という賜物が与えられるまでは、一種の反世俗的な「影の王国」にいる貧弱で弱々しい存在にとどまるのです。
それならばなぜ、そんなむき出しの抽象的で不変の物事の形相などというものに、思索のためだろうと歓びのためだろうと、人間精神がかかずり合わねばならないのか、と尋ねられるのは当然でしょう。目の前に知覚できる現実が、その脈々と血の流れる個別
性すべてをそなえて存在しており、人間精神自体がその同じもっと豊かな存在様式に参加しているというのに、なぜ影なんかに頭を悩ませる必要があるのでしょうか？
しかし当初のプラトン主義における物事の仕組み逆転がここまで徹底して追求されないときですら、この『ティマイオス』の一節の論理から、穴居人どもの適切な仕事は、
自分の洞窟の影を相手にすることなのだ、という主張の裏付けを見出すのは、やがて実に簡単なこととなりました。というのも、その穴居人が自分に割り当てられた薄暗い領域を離れ、外の日に照らされた草原に向かおうとするなら、その人物は普遍原因に逆行しているのであり、充満原理が必要とするあらゆる可能な場所は埋められねばならないという一般秩序に空席を作ろうとしていることになる (と主張できるし、また実際にそのように主張される) からです。
(2) この善の拡大性または多産性は、プラトンが明確に示唆する通り、神話における人間的な創造主の自由で恣意的な選択行動などではありません。それは理論的な必然/必要性なのです。善のイデアは必然的な現実です。それはその本質が含意するもの以外にはなれないのです。よってそれは必ず、その性質のおかげで、必然的に有限の存在物を生み出さねばならないのです。そしてそうしたものの種類の数は、同じく論理的にあらかじめ決まっています。絶対存在は、「モデル」つまりイデア的形相の全体が、具体的な現実に

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理翻訳された完全な世界に満たないものを生み出すようなら、絶対存在などとは言えません。そこから、存在しているあらゆる知覚可能なモノが存在するのは、それ——少なくともその種のモノ——が存在せずにはいられず、まさにそれであるものにならずにはいられないからだということになります。
確かにこの含意は、プラトン自身が完全に導き出してはいません。しかしそれが『ティマイオス』にはっきり内在しているので、プラトンは後の形而上学や神学に、最もしつこく、もっとも頭を悩ませ、もっとも対立を生み出す問題を遺したことになったのでした。充満の原理はその中に、ある種の絶対的な宇宙的決定論を宿しており、それが最終的な系統的な体系と現実的な応用に到達するのはスピノザ『倫理学』においてのことでした。絶対存在の完全性は、内在的な属性でなければなりません。その絶対存在のイ
デアに内在する性質なのです。そしてその他あらゆるものの存在と属性は、この完成に論理的に含意されているためそこからの派生物である以上、宇宙の中には偶然の余地などまったくどこにも存在しないのです。神の善性は——宗教の用語では——制約する善性です。神は、ミルトンの表現を借りれば「創造するかしないかは自由」ではないのですし、また存在の特権を受け取る相手として、ある可能な種類の存在を選びつつ、それをほかの種類の存在には与えないなどという自由もありません。そしてそれぞれの存在が持つ特徴も、プラトン主義的な原理によれば、それの永遠のイデア——まさにそのイデアの具現である、他ならぬその存在可能性——の中に内在しているので、神も被創造物も、その実際のあり方および行動以外のものではありえず、それ以外の行動も考えられないのです。
しかし『ティマイオス』の根本的な着想は、ほとんどの中世および現代初期の哲学における公理となるのですが、それが持っているこうした意味合いに対しては、西洋思考の中に普段の反発があったというのは悪名高い事実です。この反発が出現したときの理
由づけとそれを引き起こした動機については、まだここでは触れますまい。
プラトン主義における逆転プロセスは、アリストテレス体系にはまったく登場しません。
確かに、アリストテレスにはプラトンと比べ、異世界的な気質は全般にずっと少ない。しかしアリストテレスの神は何も生み出しません。ありがちな言葉の綾にわずかに陥ったときを除けば、アリストテレスは自己充足性の概念こそが神性の本質的な属性なのだという考えに一貫して準拠します。そして、それが他者を生み出す内的必要性により含意されるような、他者への依存を排除することになるのだというのも理解しています。確かにこの不動の完成はアリストテレスにとって、あらゆる運動の原因です。そして不完全な存在のあらゆる活動の原因のようにも思えます (とはいえアリストテレスの思想にはここで二重性があるのですが)。しかしそれは彼らの最終原因でしかありません 37。神がその終わりことのない
37

これは基本的には正しいが、アリストテレスには必ずしも明解ではない obiter dicta (付随意見) がきわめて少数ながらあって、そこでは効率的な因果性を神に帰属させているように読める。この問題は、関

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

自己省察の中で何も変わることなく享受する至福こそが、他のあらゆる存在が渇望する善であり、その各種のやり方や方法によりみんなそれを求めているのです。しかし不動の動者
は世界の根拠などではありません。彼の性質と存在は、なぜ他のものが存在するかを説明はできず、なぜそれがとにかくこんなにたくさんいるかも説明できず、なぜその聖なる完成からの劣化の形及び度合いがこれほど多様なのかも説明できないのです。したがって神は充満の原理の根拠を提供できないのです。そしてその原理は実は、『形而上学』でアリストテ
レスに正式に棄却されているのです。「可能なものがすべて、実際に存在することは必要ない」さらに「何かの力を持つものがそれを実現しないことは可能である」 38
その一方で、別の概念——連続性の概念——の台頭が見られるのもアリストテレスにおいてなのです。この概念はプラトン主義のドクトリンにおける、世界の必然的な「充満性」と融合する運命にあり、論理的に「充満性」により含意されていると見なされるようになるのです。
アリストテレスは、確かに、連続性の法則をその後与えられるような一般性をもって構築したことはまったくありませんでした。しかし彼はその後継者たち、特に中世後期の崇拝者た
ちに、連続体の定義を与えました。
「二つのものが連続だと言えるのは、それらが重なって共通に所有する部分が一つだけであり、同じ限界を持っているときである 39」。あらゆる量——線、面、個体、運動、時間と空間全般——は連続であり、絶対に離散的ではない、とアリス
トテレスは主張しました 40。彼は、モノの定性的な序列も同じく形成されなければならないとまで断言はしていませんし、ましてそれが単一の連続的な序列を構成するなどとは言っていません。それでも自然史に連続性の原理が導入された責任は彼にあります。あらゆる生命体が一つの上昇する形相のシーケンスにより一本の序列に並べたレルなどとは、彼は確かに主張していません。彼は生き物がお互いに実に様々な形でちがっているのをはっきり見て取っていました——むろんそんなことを見て取るのに大した洞察力は要らないわけですし。生物は生息地、外形、解剖学的な構造、個別器官や機能の有無または発達の度合い、悟性と知能などいろいろな面でちがっています。アリストテレスは明らかに、こうした多様性の様式の中には規則的な相関などなく、ある種の性質においては他の生物に対して「優れて連するすべての下りを参照して Eisler がそのモノグラフ(1893) で検討している; cf. また W. D. Ross,
Aristotle's Metaphysics (1924), Introd., di.
38 Metaphysics, II, 1003a 2, および XI, 1071b 13. Book IX, 1047b 3, ff. は一見するとこれを否定しているようだ：「このモノが可能であって、それなのに存在することはないと言うのは、真実ではあり得ない」。だがここでの文脈を見ると、この二つの下りにはまったく矛盾はないことがわかる。アリストテ
レス派単に、何かが論理的に存在できないことはないのであれば、つまりは矛盾を含んでいないのであれば、それが絶対に現実に存在するようにはならないと主張する権利はない、と述べているだけである。というのも、そんなことを主張できたら、存在するものと、存在できないものとの区別が消えてしまうからである。論理的不可能性から除外されるというのは、可能性として存在するということである。絶対に事実として存在することがないいとわかるのは、論理的に不可能なものだけである。しかし
この下りは、論理的に可能なものはどこかの時点で事実として存在しなくてはならないなどとは言っていない。それでもこれは、一部の中世や現代の著述家たちに、充満原理の表現とされてきた; cf., e.g.,
Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle, 249 と 551, および Monboddo, Origin and Progress of
Language, 2d ed., I (1772), 269.
39 Metaphysics, X, 1069a:·5. 連続体の無限分割可能性については cf. Phys., VI, 231a 24.
40 De Categoriis, 4b 20-5a 5.

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理いる」と考えられる生物でも、別の性質で見ると劣っていることもあるのも理解していました。したがって彼はどうやら、何か動物についてすら、単一の特権的な分類方式の枠組みを作ろうなどとはしなかったようです。それでも何か一つの決まった属性を参照して生物を分類すれば、線形の区分の序列が明らかに生じます。そしてこうした序列は、一つの区分か
ら次の区分との間にすっぱり区切りが生じるよりは、その性質がだんだん薄れていく傾向がある、とアリストテレスは指摘しました。自然は明確な区分線に対する人々の渇望に従うのをよしとしません。自然はトワイライトゾーンが好きで、そこにはもし分類しなければならないなら、二つの区分に同時に割り振らなくてはならない形相がたくさんあるのです。そしてこの知覚不可能なほど細かい違い性のグラデーションは特に、一般の話法では深遠か
つしっかりした対比が存在すると含意されるようなところで明らかです。たとえば自然は：無生物から生物へと実に徐々に移行するため、その連続性は両者の間の境界を見分
けつかないものにしてしまう。というのも無生物の直後に植物がくる。そして植物はお互いに生命に関与する度合いにおいてちがっているようだ。全体として植物という区分を見ると、他のモノとの比較においては明らかに生きている。しかし動物と比べると無生物である。そして植物から動物への移行は連続的である。というのも一部の海洋生命体は、岩にくっついていて、切り離せば死滅するので、動物か植物か疑問視できるからなのだ 41。
植虫類 (訳注：イソギンチャクとかサンゴとか) の存在は何世紀にもわたり、生物学における連続性の原理の正しさを示すものとして、お気に入りの果てしなく繰り返される例であり続けました。しかしアリストテレスはそうした連続性のさらなる事例を、他の基準に基づく分類でもたくさん見つけてきました。たとえば動物を生息地で区別することもできます——これは中世にはきわめて重要な区分とされていました——陸、空、水棲の生物という分類です。
しかしあらゆる本当の生物種をこの分類のどれかの中に制限することはできません。
「オッ
トセイはある意味では陸棲と水棲の動物が一つになっている」し、コウモリは「陸に住む動
物と飛ぶ動物の中間であり、したがってどちらにも所属するか、どちらにも所属しない」。
哺乳類についても、すべてが 4 足動物か 2 足動物 (後者はすべて人間が代表しています) のどちらかだとは言えません。というのも「人間と 4 足動物との間に自然の中で参加しているのは類人猿であり」、どちらの区分にも属さないか両方に属しています 42。
De animalibus historia, VIII, I, 588b; cf. De partibus animalium, IV, 5, 681a. この下りは 1230 A.D.
頃からアラビア語＝ラテン語版の Michael Scott で著述家たちが参照できた。ギリシャ語からのWilliam of Moerbeke による直接訳は、どうやら 1260 に完成したようだ. Cf. また Metaphysics, XI,
1075a 10: 「我々は宇宙の性質が善と至高なるものとどう関係しているかを考えねばならない。各種のモノは別々に、独立して存在しているのか、それとも秩序だった配置を構成しているのか、それともど
ちらも軍隊のような性質を持つのか。(中略) あらゆるものは、ある程度は秩序だって配置されているが、その形はちがう——鳥と獣と植物である。それらは相互にまったく関係がない形で置かれているわけではないのだ」Cf. また De gen. an., 761a 15.
42 De partibus animalium, IV, 13, 697b; cf. De animalibus historia, II, 8 and 9, 502a.
41

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

その後の思想に対するアリストレテスの影響の二側面の間には、本質的な対立があり、特に科学だけでなく日常的な理由づけの論理的な手法には影響があったことがこれからわかります。離散的でしっかり定義された区分概念に基づいて考える習慣と、すべてが何か他のものに無限に微細な度合いの変化を持ってずれこむという連続性に基づいて考える習慣、本質の重複に基づくために、種という考えそのものが、現実世界の普遍的な重複ぶりとでもいうか、流動性には本当は適用できない人工物のように見えてくるという発想との差は、精神的な習慣としてこれ以上はないほど大きくちがっているのです。さて、西洋哲学においてプラトンの著作が、異世界性とその正反対のものについての一次情報源だったのと同じく、アリストテレスも二つの真逆の意識的または無意識的な論理を後押ししました。アリストテ
レスは、明確な区分と厳密な分類の可能性を前提とした論理の大いなる代表とされることが最も多いのではないかと思います。W・D・ロスは、アリストテレスの「固定した分類と不可分な種」と呼ぶものについて語っていますが、アリストテレスがそういう結論に到達したのは主に「観察した事実に深く没頭した」からだと述べていますね。生物学的な種だけでなく幾何学形態でも——「たとえば三角形が等角三角形、二等辺三角形、不等辺三角形に分かれることから——彼は物事の性質における厳密な分類の証拠を持っていたのである 43」[訳注：
これは全然厳密な分類になっておらず、包含と重複関係でしかない、というのをラブジョイはたぶん十分承知して嫌味で引用していると思う]

しかしこれは、アリストテレスの話の半分でしかないのです。しかもそれが重要なほうの半分かどうかすら定かではありません。というのも彼はまず、分類の限界と危険を示唆し、自然が言語に欠かせず人間の通常の精神活動に実に便利な明確な区分に自然が従わないのだと指摘しているのも、同じく事実だからです。そしてロックやライプニッツまで、およびそれ以降も含め、後世の何百もの著述家たちが使う用語や事例さえも、アリストテレスによるこの考えについての表現を繰り返しているだけなのです。プラトンの充満の原理から連続性の原理は直接的に導かれます。どれか二つの自然種の間に理論的に中間の種類が可能であるなら、その種類は実現されねばなりません——それが果てしなく続きます。そうでないと、宇宙にはギャップが生じ、被創造物は可能なものほど「充満」ではなくなり、これは「源」あるいは「作者」が、『ティマイオス』での意味合いにおける「善」ではなかったと示唆してしまうからです。
■■■

プラトンの対話には、イデアが、したがってその知覚可能な対応物が、すべて等しい形而
上学的な階級または卓越性を持つわけではないという告白が見られます。しかしこの存在物のみならず本質も階層秩序として存在するという着想は、プラトンでは漠然とした傾向
43

Aristotle: Selections; Introduction, x.

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理にとどまり、しっかりと構築されたドクトリンにはなっていません。
自然の区分に使える可能な体系の複数性をアリストテレスが認識していたにもかかわらず、「完成」の度合いに応じてあらゆる (少なくとも) 動物を単一得点に基づく scala natura[自然の位階] に並べられるのだと後世の自然学者や哲学者に示唆したのは、そのアリストテ

レスなのです。この等級における階級の基準として、彼はときに誕生時の子どもがどの発達段階に到達しているかという度合いを使いました。そこには大きな階層が 11 種類あり、人間がてっぺんで、植虫類が底辺です 44。
『霊魂論』にはあらゆる生命体の別の階層序列が示唆されていて、これはその後の哲学や自然史にはさらに大きな影響力を持つよう運命づけられていました。それは彼らが持つ「魂の力」に基づくもので、栄養性 (植物はここにしか属せません) から、人間と「おそらく別の人間よりも優れた種類」の特徴たる理性性まで続き、順番が高くなるにつれて、この等級の下位のモノが持つ力はすべて備えつつ、追加で他と差をつける独自の力も持つのです 45。
どちらの仕組みも、アリストテレス自身が行ったように、ごく少数の大区分で構成されているだけで、それ以下の生物種は必ずしも同様のランキングはできませんでした。しかしアリストテレスの形而上学と宇宙論には、あるはるかに具体性の低い見方がいくつかあり、それがあらゆるものを卓説性の一つの序列に配置できるような形で適用できるのです。神を除くあらゆるものは、その中にある程度の「欠如」を持っています。そもそもその一般的な「性質」または本質には「潜在性」があり、それはある存在状態においては実現されていません。そして、優越した存在の水準があり、その特徴である特定の欠如特性のおかげで、そこに到達するのは根本的に不可能なのです。
したがって「あらゆる個別のモノは、それが[単なる]潜在性にどれだけ感染しているかという度合いで傾斜をつけられる」46。この漠然とした存在論的等級という漠然とした概念は、
アリストテレスが示唆した動物学的、心理学的な階層構造というもっと理解可能な概念と組み合わされることになります。そしてこのような形で、私が単一線形グラデーションの原理と呼ぶモノが、充満性の想定と、自然存在の形相の序列の定性的な連続性の想定に加わったのです。
その結果が、中世を通じ、さらには 18 世紀末まで、多くの哲学者、ほとんどの科学者、
それどころかほとんどの教育を受けた人物が、まったく疑問を感じずに受け取るようになる世界の計画と構造の発想だったのです——宇宙が「存在の大きな連鎖」で、大量の——あるいは厳格ながらもめったに厳密に適用されたことのない連続性原理の論理にしたがうなら——De generatione animalium, 732a 25-733b 16; cf. Ross, Aristotle, 116-117, および Aubert andWimmer 版 Historia animalium, Einleitung, 59.
44

45
46

De anima, 414a 29-415a 13.
W. D. Ross, Aristotle, 178. 「欠乏」については cf. Metaphysics, IV, 1022b 22 および VIII, 1046a
21. 純粋な欠乏は、アリストテレス的な意味の一つ、つまり στἐρησις または否定においては「物質」である (Phys. I, 190b 27, 191b 13). この物質は「それ自体として非存在」であり存在の位階の下限とな
る.

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

無限の数のつながりで後世され、そのリンクが階層的な秩序となり、もっともつまらない種
類 の 存 在 で 、 ほ と ん ど 非 存 在 寸 前 の も の か ら 「 可 能 な す べ て の 」 位 階 を 経 て ens

perfectissimum [最も完全なる存在] まで続くのです——あるいはもう少し正統版では、可能な限り最も高い種類の生き物まで続く位階で (その生き物から絶対存在までの開きは無限大だと想定されました)——そのすべてはすぐ上およびすぐ下の存在とは「あり得る最小の」度合いの差でちがっているのです。これまた、この先にどうなるかを示す意味で、無数のものの中から、こうした着想についての現代の詩的な表現を二、三個引用しましょう。17 世紀には、充満と連続性の両原理は、実に彼独特の大胆で入り混じったジョージ・ハーバートの比喩に表現されています。

生き物たちは飛躍せず宴を表明する
汝が客たちはそこで皆近くにすわり何も欠けない。
カエルは魚と肉と婚姻、コウモリ、鳥、獣
海綿たち、感覚なきものもあるものも、鉱物、地球と植物も 47
次の世紀ではポープが、あらゆる学童が知っている下りだと思いますが、彼の——つまりは一般的な——楽天主義支持の主要な想定を示すにあたり、充満性と連続性の原理を、2 つのきれいな二行連句でまとめあげています。

可能な仕組みを言うならば無限の叡智こそ最高の形相
さらに. . . すべて充満せねば一貫せず上がるものすべて、適切な度合いで上がる
そこから生じる物事の全体像から、ポープは教訓を導きます。これは 18 世紀の精神には大いにもてはやされたもので、いずれまた本講義の中で採りあげることになります。

莫大な存在の連鎖！ それは神から始まり
自然の霊性、人間、天使、人獣、鳥、魚、昆虫、目に見えぬもの
47"Providence," 11. 133-136: The English Works of George Herbert, ed. by G. H. Palmer (1905), III, 93
所収. この最後の一行につながる連続性の例ははっきりしない。「鉱物が育つという一般的な思いこみへの揶揄があるのかもしれない」(Palmer, op. cit., p. 92).

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第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

望遠鏡でも到達できぬもの：無限からそなたまで
そなたから無まで。優れたる力を我々が押せば、劣った力が我々を押すさもないと完全な創造に空虚が残り一段が壊れたら大いなる位階が破壊される
自然の鎖でどの輪を打とうと十番目でも万番目でも、同じく鎖は切れる。
このような、たった一つのつながりでも排除したら、宇宙的秩序すべての解体が生じる、とポープはこれに続けて述べます。
「充満」ではなくなった世界は、いかなる意味でも「一貫」しなくなります。ここでこの実に有名な下りをわざわざ蒸し返すのは、『人間論』がブツン的には、プラトンへの註釈の一つだというのを思い出していただきたいからです。『季節』のジェイムズ・トムソンはこの主題についてそれほど風呂敷を広げませんでした。「だれが見ただろうか」と彼は詰問します——その時代の学識ある人物はすべて、そんな話はお馴染みなのでいささか冗長な問いではあります——

だれが見ただろうか
偉大な存在の連鎖が劣化しつつ下る
無限の完成から陰惨な無へ、荒涼たる深淵へと下るのを！
その深淵から驚愕した思索が反発して戻ってくるのを？
しかし存在の連鎖はもちろん、こうした詩的な狂詩曲のネタになるだけではありませんでした。専門的な形而上学だけでなく科学——あるいはそれを生み出した原理群——においても、大いなる歴史的な勢いを持つ結果をもたらすことになるのです。だからたとえば、分類科学の歴史のある特別な学徒は、ルネサンスの生物学におけるグラデーションと連続性の原理が持つ決定的な役割を指摘しています。

こうした[アリストテレスの]主張により、自然史の発端から、長きにわたり決定的なものとしてとどまる原理が確立された。その原理によると、生き物は規則的に階層化されたつながりにより相互に結びついている。(中略) したがってアリストテレス
科学からは二つの観念——きわめてちがった形で展開し、正直いって、お互いとのつな
がりはかなりいい加減——がルネサンス期の自然史に遺産として受けつがれることとなった。片方は存在の階層という肝炎である。この哲学的ドグマは、キリスト教神学が新プラトン主義にしたがい、しばしば宇宙についての本質的に思索的な解釈における主題としたものである。(中略) もう一つは、自然の事物の間の移行は知覚できないほどであり準連続的なのだという公準である。後者は、形而上学的な重要性は低

50

第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

いように思えるかもしれないが、自然学者が使うことで、少なくとも一見すると実際の知覚可能な事物を検討することで容易に検証できるという大きな利点があった。
さらにこれは、スコラ派の教えから、この原理に理性的な必然性をもたらすように言える公準、つまり世界の秩序だった配置においては「形相」の間に「ギャップ」または「離散」があってはならない、というものを引き出すのも不可能とはしなかったのである 48。
この観念複合体の含有物は、プラトンとアリストテレスからきたものですが、それが最初に一貫した物事の全体的な仕組みとして完全に組み合わされるのは、新プラトン主義においてでした。流出理論の理屈は基本的に、これまで引用してきた『ティマイオス』の下りを入念にして発展させたものです。それは要するに、充満の原理に求められる有効性を演繹する試みであり、そこに連続性とグラデーションの原理が決定的に融合させられたのです。プ
ロティノスでは、プラトンよりさらに明確に、厳密に異世界的で、完全に自己充足的な絶対者から、この世の存在の必然性が、その多様性と不完全性すべてを備えた形で導出されるのです。

一者が完全なのは、それが何も求めず、何も所有せず、何も必要としないからである。
そして完璧であるからそれはあふれ出て、したがってその超豊富さが他者をつくり出す 49。(中略) 何であれそれ自体の完成に到達したものは、それ自体のままでとどまることに耐えられず、他のものを生成し生み出すことがわかる。存在は選択の力を持つだけでなく、性質として選択のできない存在や、生命のないモノですら、できる限り自分の最大限の部分を送り出そうとする。だから火は熱を放ち雪は冷たさを放ち、薬は他のものに作用する。(中略) ならば最も完全な存在および第一善が、まるで嫉んでいたり無力だったりするとでもいうように、己自身に閉じこもるはずがあるだろうか——それ自身が万物の能力であるというのに？ (中略) したがってそのうち何かが忘れられねばならないのだ 50。
そして、この一者から多者が生まれてくる過程は、下位の序列においてあり得る存在のバ
ラエティが一つでも実現しないまま残っている限り終われません。それぞれの下位存在は「自分自身より低いものを生み出す」。そして生成の「果てしない」生産性には「止まることなど一切思慮できず、妬ましい遺恨による制約も想定できない。したがって永遠に外へと動き、可能なものの究極の限界にまで到達しなくてはならない。万物は、己自身から万物に与え、その与えるモノのどれであれ伝わらないようにできない力の無限性のために存在す
H. Daudin, De Linne a Jussieu (1926), 81, 91-93.
Enneads, V, 2, 1, Volkmann ed. (i884), II, 176.
50 Enn., V, 4, 1; Volkmann, II, 203; cf. V, 1, 6, ib. 168-169. これらの下りに登場する流出論との特徴的な類似については cf. B. A. G. Fuller, The Problem of Evil in Plotinus, 1912, 69 ff.
48
49

51

第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

るようになったのである。というのもそのうちのどれ一つであれ、そのそれぞれの能力の範囲で行えるやり方で、善の性質に参加するのを防ぐようなものは何もなかったからである
51」

この下降プロセスの最初の位階 (ステージ) は思惟の世界に属し、これは時間や感覚とはまったく関係ありません。しかし永遠の下位/格の三番目、宇宙的魂は、自然の直接的な親となります。というのもそれもまた「己自身の中にとどまる」ことができず「まず自分が生まれ出てきたものを振り返り見て、それにより充満に満たされ」——つまり言わば、次に続く下位/格である理性の中身を作り上げるイデアすべてを注入されて——「それから反対方向に進み、己自身のイメージを生成するのである」つまり、「意識があるものと不活性な自然」(つまり動物と植物) を生成するわけです。このようにして「世界は一種の『生命』が果てしないスパンに引き伸ばされたようなものであり、そこではそれぞれの部分が順列の中に独自の場所を持ち、すべてはちがっているが、それでも連続したもの全体となり、後にくるもの
は決してその後にくるものに完全に吸収されることはない 52」
つまり、「善なるもの」の拡張性と自己超越性の原理で含意される「存在の階級」こそが、
新プラトン主義の宇宙論における本質的な概念となるのです。たとえばマクロビウスが 5 世紀初頭に、キケロ作品に対する註釈の装いで、プロティノスのドクトリン相当部分のラテン語による概要を発表したとき、彼はそのドクトリンが中世著述家たちに伝えられた、おそら
く主要な媒体の一つとなる簡潔な一説でこの概念をまとめます。そして彼は二つの比喩を採用します——鎖というもの、そして一連の鏡というものです。これはこの概念の比喩的な表現として、何世紀にもわたり繰り返されるのです。

至高の神から精神が生じ、精神から魂が、そしてこれが今度はそれに続くあらゆるものが創造されそのすべてを生命で見たし、そして次々と並べた多くの鏡に 1 つの顔が写るように、この単一の放射がすべてを照らしてそのそれぞれに反射される。そしてあらゆるものは連続的な継続を持って続き、その並びの中で劣化して位階のいち
ばん底にまで到達するので、注意力を持つ観察者は部分のつながりを見て取る。至高の神から、物事の最後のどん底まで続き、相互につながりあって途切れることがない。
そしてこれはホメロスの黄金の鎖であり、彼によれば神が点から地へと垂れ下がらせたものなのだ 53。

51

Enn., IV, 8, 6; Volkmann, II, 150. 翻訳の一部は S. Mackenna による.

52

Enn., V, 2, 1-2; Volkmann, II, 176-178.
Comment. in Somnium Scipionis, I, 14, 15. これはもちろん「ホメロスの黄金の鎖」などではなかっ

53

た。

52

第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

低位の存在の生成、あるいは「可能なもの」すべての「自然の魂」による直接生成、そして究極的には絶対存在による生成は、これから見る通り、新プラトン主義者たちには論理的な必然性として見なされていました。プロティノスはまちがいなく「必然性」という用語や、
その他あらゆる絶対的な用語を「一者」に適用するのは嫌がったでしょう。あらゆるものに先行する最高の思考対象であるものは、肯定されつつ否定されねばならないのです。それはその対立物たる自由や偶発性も同様です。しかしこの特徴的な重箱の隅つつきがあるとはいえ、新プラトン主義の議論の傾向はすべて、偶然の自発性や気まぐれに限定された、存在の可能性からの限られた選択という着想に反発するもので、これはキリスト教神学史においては大きな役割を果たすことになります。絶対存在も宇宙的魂も、新プラトン主義者の最も根本的な原理に照らして、第 2 の下位存在/格である普遍的理性により永遠に考察されるイデア体系の論理体系のみによって制約された度合いに基づいて生成された存在ではない
限り、私たちの思索において、それぞれの度合いに応じて「善」にはなれないのです。「下位の存在に格差が存在するのは、そうしたいくつかの手下たちすべてに対して手札を配った存在の単なる意志なのだろうか？」とプロティノスは問います。そしてこう答えるのです。
「絶対にそんなことはない。そうなるべきであるということは、物事の性質に基づく必然だ
ったのである 54」
この形而上学的な必然性と、最高から最低まで存在の考えられる形相すべての実現が持つ本質的な価値という前提においては、明らかに弁神論の暗黙の基盤が存在していました。
そしてプロティノスとプロクロスの著作を見ると、すでにキングやライプニッツやポープ
や、その他それに劣る大量の著述家たちが、18 世紀に新たに流通させるにいたったキャッチフレーズや理由付けが、すでに完全に表明されているのがわかります。ヴォルテールが『カンディード』におけるアイロニーの主題を見出すこの楽観的な定式化そのものも、プロ
ティノス的です。そしてプロティノスが、この世界は可能な限り最高の世界だという楽天主
義を抱く理由として挙げるものは、それが「充満」しているということです——「地のすべては多様なる生き物、死すものや不死のもので満ちており、天そのものに到るまであふれているからである」。世界がもっとよくなったかもしれないと主張する者は、最高の世界があらゆる可能な悪も含まねばならないのを理解できないからそんな主張をするのです——つまりあらゆる細かい善の欠如として考えられるものを含まねばならないのです。プロティノス
は、「悪」という言葉が持てる唯一の意味は善の欠如なのだ、と考えているわけです。

宇宙の性質に欠陥を見出す者は自分が何をしているか、その傲慢さがどこへ続くのかわかっていない。その理由は、人間は存在の段階的な等級、第 1、第 2、第 3 等々と最後に到達するまでを知らないということである。(中略) そのすべてが善である

54

Enn., III, 3, 3; Volkmann, I, 253.

53

第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理と要求したり、それが可能でないと拙速に文句を言ったりすべきではない 55。
種類のちがいは必然的に卓越性の差として扱われ、階層構造における位階の多様性に等しいとされました。

もし形相の複数性があるはずなら、何かがより悪いものとなるためには、別のものがよりよいものでなくてはならず、また何かがよりよくなるためには、別のこのがより悪くなる必要があるのではないか？ (中略) 宇宙から、より悪いものを排除する者
は神の摂理そのものを排除するのである (後略) 56
邪悪と呼ばれるものを理性に準拠して生み出すのは[宇宙的]理性である。というのもその理性はあらゆるものを[等しく] 善にしたいとは願わなかったからである。(中略) したがって理性は神々だけを作ったのではなく、まずは神をつくり、それから第2 の天性たる精霊をつくり、それから人を作り、それから動物、という具合に連続した序列で作っていったのである——これは嫉みのために作ったのではなく、その理性的な性質が知的な多様性を含むからである。だが我々は、絵画について何も知らないが故に、その絵の色彩すべてが美しくないといって画家を責める人物のようなものである——その画家が、それぞれの部分に適切なものを与えたということが理解できないのである。そして最高の統治が行われる都市は、あらゆる市民が平等な都市ではない。あるいは我々は悲劇を見て、その登場人物の中に英雄だけではなく、正しいしゃべり方ではない奴隷や百姓がいるといって文句をいう人物のような者なのだ。しかしそうした卑しい登場人物を排除するのは、全体の美しさを台無しにすることである。そしてその悲劇が完全 [原語は「充満」] となるのは、そうした卑しい登場人
物を利用してのことなのである 57。
つまり理性的/合理的な世界——および絶対存在の性質により含意される種類の世界——は、固有の制約を持つ各種生き物の間にあるちがいの仕様から生じるさまざまな度合いの不完
全性をすべて示さねばならないのです。したがって、人間が自分の受け取った以上の性質を主張するのはバカげています。それはまるで、一部の動物には角があるから、あらゆる動物に角があるべきだと主張するようなものです 58。人は単に、たまたまその位階において特定の場所を占める生き物だっただけで、その場所は空位にしておくことは考えられないのです。

Enn., II, 9, 13; Volkmann, I, 202. 包括的かつ啓発的なプロティノス的弁神論の分析としては、特にFuller, op. cit. 参照.
56 Enn., III, 3, 7; Volkmann, I, 259.
57 Enn., III, 2, 11; Volkmann, I, 239.
58 Enn., III, 2, 16; Volkmann, I, 242.
55

54

第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理

プロティノスが非理性的 (したがって罪のない) 動物たちの苦しみという問題を扱うと
きにも、この同じ原理が主に彼の役にたつことになります。彼は「動物の間にも人間の間にも、休戦も停戦もなき永遠の戦争」59が荒れ狂っているのは十分に知っていますが、これが「全体 the Whole」の善のために「必要」なのだと確信しきっています。というのも全なるものの善は主に「その部分の多様性」にあるからなのです。「ある動物が別の動物に喰われるほうが、その動物がまったく存在しなかったよりよいのである」。
ここでのその暗黙の想定は、その動物が命を持てるのは、必ずしも動物たち全般に関係する条件の下でではなく、食べられることがその「性質」である論理的に可能な動物という固有のクラスにあてはまる条件の下のみなのだ、彼らはこの世界の一揃いを作り上げるために必要とされているのだ、ということです。肉食獣とその犠牲の存在は、「万物を生み出し
すべてをその存在のあり方において多様化する」性質を持つあの宇宙生命の豊富さのためには不可欠なのです。
さらにプロティノスは付け加えて、紛争全般は特殊例でしかなく、多様性の必要な含意なのであると述べます。
「ちがいを最大限に推し進めると対立となる」。そして多様性を包含して生み出し、「他性をつくり出す」ことが創造的な世界魂のまさに本質であるから「それは必然的にこれを最大級に行い、したがって相互に対立するものを生みだし、対立にいたらず
度合いがちがうにすぎないモノをつくり出すだけでは留まらないのである。そうすることによってのみ、その完成は実現されるのである 60」
それでもプロティノスは、世俗の存在、または思惟の世界でそれに対応する数字が、文字通り無限だとは言いたがりません。ほとんどのギリシャ哲学者のように、彼は無限という概念に対する審美的な忌避感を感じるのです。なぜなら彼は、それを不定性と区別できないか
らなのです。モノの総和が無限だというのは、それが明確な算術的特徴をまったく持たないと言うに等しいことでした。完全なもの、あるいはその潜在的な存在を完全に体現している
ものは、すべて限られた限界を欠くことはないのです。
無限数の発想はまた、自己矛盾でもあります。プロティノスは、すでに陳腐となった議論を繰り返してこう言います。
「それは数字の性質そのものに反している」。その一方で、彼は
理想数、つまり知覚可能な世界の数的側面の元型が、何か指定可能な有限の数だというのも認めるわけにはいきませんでした。というのも、その数が何であれ、それより大きな数はすぐに思いつくからです。
「だが思惟の世界においては」聖なる思惟が「実際に着想したもの
よりも大きな数を考えることは不可能である」、というのもその数はすでに完全だからです。
「それがどんな数であれ、その数が不足していたり不足するようになったりしてそこに足されることはできないのである」61。だからプロティノスの立場は基本的に怪しげなものです。存在物の数は有限でありながら、どんな有限数よりも大きいのです。これはまさに、他
Enn., III, 2, 16; Volkmann, I, 243.
Enn., III, 2, 16; Volkmann, I, 247.
61 Enn., VI, 6, 17-18; Volkmann, II, 420-424.
59
60

55

第2講

ギリシャ哲学における観念の創成：三つの原理の多くの人々が頼ることになるのと同じ言い逃れです。しかし有限だろうとそうでなかろ
うと、どのみち世界はプロティノスにとって、そのいつもながら、とはいえ決して一貫しているとは言えない教えにおいては、あまりに「充満」しているので、そこではいかなる種類の存在も不足していることはあり得ないのでした。

56

第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛
争

新プラトン主義からは充満の原理が、その前提となる観念やそこから導出された観念の一団とともに、中世キリスト教世界の神学と宇宙論を形成しました。そしてそれが、神学的な前提の複合体に引き渡されたのです。この古い材料の新しい組み合わせの定式化を決めるのにだれよりも貢献した人物が二人います。アウグスティヌスと、ディオニソスの作品と称して流通した作者不詳の文献や敬虔な贋作の奇妙な作品集を作った、無名の五世紀の著者です。
ディオニソスは、聖パウロのアテネの弟子とされています。神学では、その原理の両方の影響が明らかです。だからアウグスティヌスは「なぜ神は万物を造ったときに、そのすべてを平等にしなかったのか」という質問に対する答をそこに見出し、この問題に対するプロティノス的な議論を、たった六語の警句に還元したのでした。non es sent omnia, si es sent

aequalia : 「万物が同じなら万物は存在しない。宇宙を構成する多種多様なもの——第一、第二、そしてずっと下って最低水準の生き物まで、存在しないことになる」。
ここの暗黙の想定は、またもや文字通りあらゆる——つまり可能なすべての——ものが存在するべきだ、というものです。それ以上にあらわなのは、偽ディオニュシウスの著作に見られる原理です。それは「愛「や「善性」といった神の属性についての彼の考えの本質となるものです。これらは擬人的な表現ですが、通常の中世神学で登場するときには、しばしば同情や人間の苦しみ軽減という意味ではありません。絶対者は人間に類似した感情など本当は持っていないとされているので、こうした用語は、その絶対者が持つ、計り知れず底知れぬ生産的エネルギー、豊穣性を指すことが多いのです。
言い換えると、中世著述家たちの言う神の「愛」は、神の許しや摂理の方面よりも、創造的、生成的な部分で構成されているのです。それは (トマス・アクィナスがアレオパゴスから拝借した完全に新プラトン主義的な用語で言えば) non permisit manere Deum in seipso

sine germine, id est sine productione creaturarum [神はご自身がバイ菌なしで己に留まるのを許さなかった、つまりは生物を生産せずにはいなかった] 1。そしてその愛の当初の受益者とでもいいますか、その存在が実際の意識ある生命体や既存の道徳エージェントではなく、実際の存在という恩寵を待望する存在として生み出された (言葉の綾ですが) プラトン主義的なイ
デアなのです。
1.

Comment. de div. nom., 9; Busnelli, Cosmogonia e Antropogenesi secondo Dante . .. e le sue Jonte,
1922, 14 での引用. この議論は De div. nom., IV, 10 (Migne, Pair. graeca, III, col. 708) より採った.

57

第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争

万物に善をなす愛、至高の善の中にあふれんばかりに既存している愛は (中略) 己を創造へと動かした。これは万物が生成される超豊富さにふさわしいことである。(中略) 至高の善は存在することによりその善性を万物に広げる。というのも我々の太陽が、そうすることを選択したりそうしようかと考えたりせず、単純に存在することで万物を照らすのと同様に、至高の善は (中略) その単なる存在により万物に対してその善性の光輝を送り届けるのである 2。
ここでは、天から人々を慈しむ父という原始キリスト教的な用語が、流出論の議論表現に変えられてしまっています。そしてそこで絶対者のものとされる、有限の存在を生成する内的な必然性は、同時に絶対者自身の無限の「超豊富さ」に必然的につり合ったものとなり、したがって含意としては、不可避的にあらゆる可能なものに拡張するものとして示されています。
はるか後のダンテは、アレオパゴスのこうした一節と、マクロビウスの一節の残響を残し、ほとんどの神学者がやったように、『ティマイオス』におけるプラトンの一節を繰り返します。善は「嫉妬」を抱けず、したがって自己伝達的でなければならない、というものです。

La divina bonta, che da se sperne
Ogni livore, ardendo in se sfavilla,
Si che dispiega le bellezze eterne 3.
(神の善良性、己よりすべての嫉妬を消し去り、己の中で燃え輝く
それが解きほぐす永遠の美を)ダンテが主にこの l'Eterno Valor(永遠の威光) の必然的に自己拡散的なエネルギーの発想が持つ意味を主に展開するのは、天使の階層の存在を説明するときです。この存在のたった一つの位階においてすら、作られる段階の数は無数、あるいは少なくとも有限の知性が把握できるどんな数字よりも大きいのです。

この性質は己を増殖させてその数はこれまで口にされたこともなく死すべき者が到達できるとも思わないものになる。
そしてもし君がそこで明かされたものを見れば
2
3

De div. nom., IV, 1; ib., col. 695.
Paradiso, VII, 64-66; ロングフェロー版の訳は以下の通り [訳注：本文に入れました]

58

第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争

なんとまあ、その数千という中においてすら
そこで決まった数はまだあらわにならない (中略)その高さを見よ、そして増幅力を見せつける
その永遠の力、なぜならそれは己のため無数の鏡を作り、それが割れても一つ一つはそれ自体として以前のまま 4
しかし、他のところではっきり述べられているように、聖なる善性に内在する生産の必然
性は、無限の霊的存在の創造に限られるものではありません。それは不死のものだけでなく、死すべきものにも拡張されるのです。その源泉からの存在流出は、あらゆる可能性の水準す
べてに、次第に下降していくのです。

死ねるものと死なぬものは
イデアの壮大さ以外の何物でもなくそれはその愛を通じて主が存在させるもの。
. . . . . . . . . . . かの生ける光は
御自らの善性を通じてその光輝を再びまとめて鏡でのように新しい自足を創り
御自らは永遠に一者のまま。
そしてそれは最後の可能性へと下降し場から場へと下がって成りかの短期間の条件だけを創るものとなる 5
これはかなり文句なしの充満の原理の表現ですね。もし ultime potenze [訳注：引用された詩の中の「最後の可能性」、最も低い可能性しかない存在] すら存在の特権を拒絶され得ないのであれば、位階の中でそれより高いものはすべて存在の特権を与えられるしかありません。そして、ダンテが従っていてここで想定している種類の哲学にとって可能性の序列すべては創造に先立つものでした。それは「満たされた」宇宙のための永遠に固定されたプログラムであり、それを神の「善性」が確実に実現するのです。
しかしこうした下りは、アレオパゴスやその他権威には劣っても尊重されている各種哲
学者を詩的にしたものでしかないとはいえ、ここでダンテは異端説に近づいています。実際、中世の著述家としては、異端に近づかないと、充満の原理は少しも使えませんでした。とい4

Paradiso, XXIX, 130-145; ロングフェロー翻訳による。「力」とはもちろん valor の翻訳としては不十分である。こうした文脈における valor は、同時に「卓越性」「至高の価値を持つもの」という観念も含む。

5

Ibid., XIII, 56, 58-63, ただし 59 の nove は nuove と解釈. l. 62 の Atto とは可能性の実現の意味.

59

第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争

うのもこの発想は、キリスト教に持ち込まれたときに、他の出所から引っ張ってきたまった
くちがう原理に対応させねばならず、このためそれを文字通りに解釈することが禁止されたのです。それを、その必然的な意味合いまで展開してしまうと、まちがいなく何らかの神学的落とし穴にはまることになってしまいます。
この観念の対立は、実際のところ中世後期にスコトゥス学者、オッカムのウィリアムなど、
あらゆる価値区分の唯一の根拠として、神の恣意的で不可解な意志のみを奉じる極端な反合理主義者たちから生じたものではありませんでした。もし、神さまがそう意志するだけで何かが善になり、神さまが意志しなければ悪または非善になるのであれば、「善性」が持つ属性の意味合いについての理由付けなどまったく封じられてしまいます。世界は、造物主が入れたいと思ったものをなんであれ含んでいる、というだけです。でもそれがどんな種類の生き物か、それが何匹いるのか、といったことを人間が判断する手段は、経験や啓示以外はだれもまったく持っていないことになります。
しかし、神を「善」と呼んだときに、それが何かを意味しているべきだと感じた人々や、
プラトン主義の伝統を受けついで、物事の究極の不合理性という教義に対する忌避感を持っている人々は、やがてどうしても充満の原理を受け入れざるを得なくなりました——しかしそうしたとたんに、それ自体よりもはるかに強力な、対立する前提やニーズに出くわすことになったのでした。
つまり神の「善性」は確かに創造性を意味し、可能なものに対して実際性という賜物を与えるということであるなら、ens perfectissimum [最も完璧なる存在] がつまりその本質により「善」でないと言うのは、不合理で非宗教的に思えます。しかしこれを認めてしまうと、スコトゥス学者たちの真逆に陥ることになってしまい、あらゆる現実は原初的イデアの必然的な性質からの必然的な演繹的結果なのだ、と考えることになってしまいそうです。そこでここから、神の選択の自由を維持するために、ダンテが実に危うくも主張する寸前まできたこと、つまり創造能力はあらゆる可能性の範囲すべてに必然的に拡張される形で、実際に行使されるのだ、という主張は否定するしかなくなったのです。
アウグスティヌス以降、この二つの相反する動機の対立から生じた内的な緊張は、中世哲学で明確に露骨なものとなります。12 世紀には、アベラールが十分理由の原理と充満の原理の帰結を一貫性ある形で展開しようとしたことで、この問題はあまりに表面化して熾烈になってしまいました。というのも神の「善性」の公認の意味には、こうした原理が暗黙に含まれていたからです。
アベラールは、こうした前提は必然主義的な楽天主義が生じることを明確に見て取りました。世界は、それが「善」と理性的な世界根拠の時間的なあらわれであるなら、可能世界の中で最高のものでなくてはなりません。これはつまり、あらゆる正当な可能性は実現されなくてはならないということです。したがって、その特性や構成要素のどれ一つとして、条件つきであってはならず、あらゆるものは厳密にその通りの存在であった必要があります。

60

第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争

この結論はショッキングなものに思えるかもしれない、とアベラールは認識し、彼も最初は、それを受け入れるのをためらった、と告白しています。しかし最終的に、彼は自分の立ち位置についてまったく疑問の余地を読者に与えません。

我々は、神が実際にお造りになったより多くのものや、もっとよいものを作れたかどうかについて考察しなくてはならない。(中略) これを認めるにせよ否定するにせよ、そのどちらの選択肢からも導かれる結論が明らかに不適切なので、多くの困難に陥るであろう。というのも、実際にお造りになられたよりも多い/少ないものを作ることができたと想定するのであれば、(中略) 実際に存在するものは、神の嗜好の善性を極度に侮辱するものだと言えてしまうからである。善性
は、自明ながら、善いものしか生み出せない。だが神がお造りになれたはずなのにお造りにならなかった善なるものが存在したり、お造りになる (facienda) のに適したものを創らずにすませたりしたのであれば、神が嫉妬深いか不公正だ

アベラール。12 世紀フランスの神学者。40 歳近くで 16 歳の姪っ子の家庭教師になって孕ませ、怒った娘の父親にチンチン切り落とされた。

とそこから推論しない者がいるだろうか——特に神は何かをお造りになるのに、まっ
たく何の費用もかからないのだから。(中略) したがって、プラトンのきわめて真なる議論が出てくる。彼は、神が実際にお造りになったものよりも優れた世界など、まったくもって作れたはずはないのだと証明したのである。[ここで『ティマイオス』
30c を引用] (中略) 神はまた、何か理性的で至高の善なり理由がない限り、何かをなさったりなさらなかったりはしない。ただしその理由は我々からは隠されているかもしれないのだが。プラトンによるあの別の文章が述べるように、「生成されたもの
はすべて、何か必然的な原因により生成される。というのもあらゆるものは、それに先立つ何か正当な原因と理由がなければ存在するようにならないからである」。さらにまたアウグスティヌスの文でも、世界の万物が聖なる摂理により生み出されたり消されたりしており、何も偶然によるものではなく、何も偶発的には起こらないことが示されている [Quaestiones LXXXIII, 26 を引用] 神はあらゆるものに実に入り込んでいるので、個別のものをお造りになるのは、ご自身の意志の選択 (libitum) によるのではなく、その中にある善の価値によって促されてのことなのである。(中略) こ
れはヒエロニムスの言うこととも整合している。「神がこれをなされるのは、そうしようと意志してのことではなく、そう意志するのはそれが善だからなのである」
つまり hoc volo, sic Jubeo, sit pro ratione voluntas [私はこれを意志するので命じる、理性の意志あれ] という態度は神に帰すべきものではなく、自分の心の気まぐれな欲望に負けてしまった人間たちだけに帰すべきものだ、とアベラールは言います。こうしたすべてから——そ

61

第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争してここに挙げていないものも大量にあります——確実なのは、神はそのときに実際にやること、およびやらないこと以外には、何もやる (または作る) か、やらない (または作らない) のは本質的に不可能だということなのだ、とアベラールは述べます。あるいは、実際にやられた以外のいかなる形でも時期でも、それをやることはできなかった、というのです。

ea solummodo Deum posse facere vel dimittere, quae quandoque facit vel dimittit, et eo
modo tantum vel eo tempore quo facit, non alio. [神のみがそうしたものを行ったり行わなかった
りできるのであり、彼がときにそれをやったりやらなったりするのは、それをやる唯一の方法および時点
においてに限られ、それ以外の形ではない] 6

こうしてアベラールは、5 世紀ほども前に、プラトンの前提からスピノザの結論で最も特徴的なものを引き出していたのです。つまり言い換えると、その前提からその本当の結論を導き出していたのです 7。17 世紀のユダヤ哲学者と彼のドクトリン上の親和性は、さらにある反論に対する彼の反駁の性質にも見ることができます。彼によると、その反論は「ごく最近行われたもの」だそうで、[その説によれば、これでは神の御業について] まったく感謝する必要がなくなってしまう、というのも神はそれをやるのを避けることはできなかったのであり、意志ではなく必然性にもとづいて行動していたのだから、というのである。この反論はまったくもって笑止である。というのもここでは、神の性質または善性から生じる何らかの必然性は、神のご意志と区別することはできないものだからである。また神がご意志に反して何かをやるよう強いた制約があるなどとも言えない。(中略) 神の善性はあまりに偉大で、そのご意志はあまりに完璧であるからして、神はなされるべきことを、いやいやながらではなく自発的に行われるのである。そして神はまさにその性質のためにますます完全に愛されるべきなのであり、その栄光もますます讃えられるべきなのである。というのもこの神の善性は偶然により神に帰属したのではなく、その本質性と不変性により帰属したからなのである。
こうしたすべてから出てくるのは、17 世紀と 18 世紀に実に普遍的にお馴染みのものとなる、あの楽天主義支持のいつもの議論です。この可能世界の中で最高のものの善性は、邪悪の不在にあるのではなく、むしろ邪悪の存在にこそあるのだ——つまりその邪悪を必要とする、アベラールが rationabilis varietas [正当な多様性] と呼んだものの実現にあるのだ、ということです。この見方を支持するものとして、彼は私たちがすでに知っているとおり、
きわめて高い権威を引き合いに出せます。
6
7

lntrod. ad Theologiam., III; in Migne, vol. 178, cols. 1093-1101.
アベラールのスピノザ主義を指摘したのは Fessier らしいが未見。Cf. Erdmann, Hist. of Philos., I, 322.
ライプニッツは『弁神論』Théodicée, 171 でアベラールに触れ、自分の「傾倒する理性」理論をアベラー
ルの「必然性」と区別しようと頑張ってはいるが、説得力はない。

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第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争

善も悪も、あらゆるものは最も完全に秩序だった計画から生じるのは疑問の余地がないことである。そしてそれが、それ以上は起こり得ないほどしっかりとかみ合う形
ではまりあい生じているのも疑問の余地がない。したがってアウグスティヌスはこう述べる：神は善であるのだから、邪悪の存在が善でない限り、邪悪は存在し得ない。
善なるものが存在するよう意志するのと同じ理由で、つまりそれらの存在があてはまるもの (conveniens) であるから、神は邪悪なものも存在するよう意志するのである (中略) そうしたすべてが、彼の大いなる栄光に奉仕するのである。というのも絵画はしばしば、均質で単一の色であるよりも、それ自体としては醜い色が含まれているほうが全体としてはずっと美しく賞賛に価するのと同様に、宇宙においては邪悪の混和物のほうが、もっと美しく賞賛に価するのである 8。
しかし、この議論の前提は最も正統派の神学者ですら否定できないものですが、この結論はまったく容認できないものです。アベラールはかなり露骨に、ほとんど万人が受け入れている原理の、決定論的な含意と、反唯名論的な含意の両方を露わにしてしまったのです。アベラールに対し、クレルヴォーのベルナルドゥスがなげつけた異端という糾弾の一つは、彼が「神は邪悪を阻止すべきではない、その恩寵により起こることはすべて、可能な最も優れた形で起こるからである 9」と教えたことでした。
そしてペトルス・ロンバルドゥスは、何世紀にもわたり神学生たちの主要な教科書とされた『命題集』で、こうした点に基づきアベラールの理由付けを糾弾し、それに対して奇妙な反論を提起しました。宇宙があまりによすぎて、これ以上改善できないと主張するのは「その被創造物を創造者に等しいとすることである」。だが完全性を正当に主張できるのは創造者だけなのである、というものです。しかしながら、もし世界が不完全だと認めたなら、存在や善性の可能性のうち実現されていないものがある、ということになってしまいます。したがって「神は実際に作ったもの以外のものや、もっといいものを作れたはずだ 10」ということになってしまいます。だからその後、文字通りの楽天主義、または充満の原理、あるいはその両方の根拠となる充分理由の原理を受け入れるのは許しがたいことだと認知されるようになったのでした。
しかし中世の支配的な哲学は、こうした原理とは相容れないものでしたが、それでもそれなしではやっていけなかったのです。そしてその特徴的な前提の間に対立は、アベラールの自体には公然とした論争という形を取りましたが、その後も個別の思想家たちの頭の中で、内的な傾向の対立という形で現れ続けたのでした。
Epitome Theologiae Christianae, in Migne, Pair. Lat., vol. 178, col. 1726-1727.
Capitula haeresum Petri Abelardi: Bernard's Opera in Migne, vol. 182, col. 1052.
10 Sententiarum libri quatuor, I, dist. 44, 2. Cf. 理性主義、楽天主義的な議論に対するオッカムのウィリ
アムの批判は註釈 Super IV lib. sent., Lib. I, dist. 43 in Migne, Pair. Lat., vol. 192, col. 640 にある.
8
9

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争

これを何よりもはっきり示すのは、スコラ哲学者の最大の人物がこうした問題について述べている部分の検討です。それを見ると、この伝統的な教義における内的な緊張関係が、彼をどれほど当惑させたことか、そしてそのために彼がすがりつかざるを得なかった、巧妙ながらも不毛な論理の言い逃れの両方がうかがえるのです。
トマス・アクィナスは、疑問の余地なく無条件に充満の原理を肯定した、だれよりもはやい人物のようです。

だれしも、自分が意志して愛するものそれ自体の完成を願うものである。それ自体として愛するものについて、我々はできる限り (中略) 増殖することを望む。だが神は、ご自身の本質をそれ自体として意志し、愛される。さてその本質はそれ自体としては補ったり増殖したりはできず、その類似物を増殖させることしかできない。その類似性は多くのものに共有されているのである。したがって神は、ご自身の完全性を意志され愛する限りにおいて、物事が増殖することを意志さ
トマス・アクィナス、13 世紀のスれるのである。(中略) さらに神は、ご自身を意志するにあた コラ学の巨人。この絵は 15 世紀の創作.
り、ご自身の中にあるあらゆるものを意志される。だがあらゆるものは、その種類 (rationes) として神の中に何らかの形であらかじめ存在しているのである。したがって神は、ご自身を意志する中で、他のものを意志するのである。ここでも、意志は理解 (悟性) に従う。だが神は主にご自身を理解する中で、他のすべてのものも理解する。したがってここでも、主にご自身を意志するにあたり、神は他のすべてのものを意志するのである 11。
さてこれは、最近になってあるローマカトリック系の論者が『哲学大全 (Summa contra
Gentiles)』の註釈で述べたように「それ自体としては、神が可能だと理解したあらゆるものの存在を意志するのであり、ご自身の外にあるものの存在を必然的に意志するのであり、したがって必然的にそれらを創造する、と論じているように見えるかもしれない 12」。この下
りは、そういう意味かもしれない、などというだけではありません。アクィナスが他の場所で受け入れている前提と整合させるなら、それ以外の意味ではあり得ません。あらゆる可能性は、スピノザの表現では「無限の理解の下に含まれ」そして確かにその本質に帰属します。
したがって、聖なる意志、つまり創造行為の対象となるのは、あらゆる正当な可能性すべての総和以外の何物でもあり得ないのです。
しかしもちろん、トマスはこれを認めるわけにはいきません。彼はどうしても、絶対的意

11
12

Summa contra Gentiles, I, 75.
Rickaby, Of God and his Creatures, 57.

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争

志の自由を肯定しなくてはならんのです; necesse est dicere voluntatem Dei esse causam

rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae, ut quidam
existimaverunt. [神のご意志こそが物事の原因であり、神は一部の者たちが想定したような、その天性の必然性から行動するのではなく、ご意志により行動すると言わざるを得ない] 13。結果として、創造はイデアの中からの選択に限定されねばならないのです。
そこで、神の選択の御業から、必然性を排除しつつ「善性」は排除しないために、トマスは絶対的な必然性と仮想的な必然性はちがうのだ、と言い出します——これはほぼまちがい
なく、ライプニッツやヴォルフの似たような話のネタ元ですな。神の意志は、常に善を選びますが、それでもそれを「己の善性にふさわしいように選ぶのであり、その善性の必然として選ぶのではない」。こんな区別は、もちろん精査に耐えない屁理屈でしかありません。より大きな善以外のものを選ぶのは、トマス主義的な原理に基づけば、聖なる本質概念と自発性の概念の両方に矛盾するものとなります。そしていずれにしても、この議論はより大きな
善、つまりここでは可能性の最大の総和だと含意されているものが、実際に選ばれているのだと認めています。だからトマスは、さらにきわめて特徴的な理由付けを追加します。しかしその結果は、これまで述べてきた結論の否定でしかないのです。

善は、そのようなものとして理解され、意志の適切な対象となるため、意志は知性
により善の概念が満たされていると着想されたあらゆる物体に向けられるのである。
したがって、あらゆるものの存在はそれ自体としては善であり、その非在は悪である。
しかしながら、何かの非在そのものは、それに不着している何らかの善を理由として意志の対象となることはあり得る (だがそれは必然ではない)。というのも、何かが存在するのは善であり、それは何か別のものの非在を代償とするものであっても善だからである。すると、意志がそれ自体の作られ方により、存在しないよう意志できない唯一の善は、その非在が善の概念すべてを破壊するようなものだけである。そうした善は、神ご自身以外ではあり得ない。すると意志は、その作られ方により、どんなものの非在でも意志できるが、神の非在だけは意志できない。だが神においては意志する力を充分性に応じて意志がある。というのも神におかれては、あらゆるものは
例外なく完全な形で存在するからである。神はしたがって、御自ら以外のあらゆるものの非在を意志できるのであり、結果として己自身以外のものを必然的に意志したりはしないのである 14。
だから神の知恵は可能なものを無限に着想はするけれど、聖なる意志はそれをすべて選
ぶわけではないのです。そしてこのため、有限なものの存在は偶発的であり、その種類の数

Summa Theol., I, q. 19, a.4; 最後の三語 (ut quidam existimaverunt「一部の者たちが想定した」) は
おそらく主にアベラールを指す.
14 Summa contra Gentiles, I, 81; tr. Rickaby, op. cit.
13

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争は恣意的なのです。
しかしこの偉大なスコラ学者が、そのもう一つの同じく絶対的に確認された前提の、危険な帰結を回避するためにつかう議論は、はっきりと矛盾したものだし、さらに自分の体系における最も根本的な原理のいくつかにも反するものとなっています。それは、あらゆるものの存在は、それが可能である限りにおいて、本質的に善なのだとしています。そして神は常に善を選びます。しかしそれなのに、神の完全性は、神がなにか可能な、したがって善なるものの非在を意志することを許す (あるいはそれを必須にする) とも主張します。だから後の下りで、アクィナスは再び絶対者が、もし善か理性的であるなら、自分の力に比例する形
で多様性を生み出さねばならないのです——神の無限の力に比例するのだから、つまりは変種も無限に、ということ以外ではあり得ませんが、もちろんこれは一部のものの論理的な不可能性により課される制約の範囲内で、ということではあります。
オリゲネス [訳注：紀元 200 年頃の古代キリスト教のえらい神学者だそうです] は、魂があらかじめ存在していたという自分の教義との関連で、神の善性は最初の創造のときに、あらゆる生物を等しく霊的で理性的な存在にすることで示されたのであり、現在見られる生物ごとの格差は、その選択の自由の使い方が生物毎にちがっていた結果だ、と宣言しました。この意見は明らかにまちがっている、とアクィナスは断言します。「創造の最もすばらしい点は、宇宙の完成であり、これは物事の秩序だったバラエティで構成される。(中略) したがって生物の多様性は能力の多様性から生じるのではなく、主に第一動因に意図されたものなのである」。この議論について提示された証明は、きわめてスコラ学的な手法と、そこに潜在している革命的な意味合いとの対比を理解するとなおさら驚くべきものとなります。

あらゆる動因はその結果に対し、その結果が受け取れる限りにおいて、己自身との類似制を引き起こそうとする。だから動因は、それ自体が完全であるほどこれを完璧に行える。だが神は最も完全な動因である。したがって神は、自分の創造物に自分の似姿を、その創造物の性質にふさわしい範囲で、最も完全な形で引き起こそうとする。
だが生物は生物の一つの種に限られている限り、神との完全な相似性などまったく達成はできない。というのも、動因はその結果を超えるので、動因の中に単純に一つのものとして存在するものは、結果の中に複合的で多様な形で見つかるのである。(中略) したがって複数性とバラエティが創造において必要だったのは、神の完全な似姿が、各種のモノの中に、それらの能力に応じて見つかるようにする、という目的のためである。(中略) もしその力が各種の結果へと広がる動因が、そうした結果の一つしか生産しないのであれば、その力は多くのモノを作る場合ほどは完全に現実へと還元されないであろう。だが能動的な力の現実への還元により、結果はその動因との相似性を実現するのである。したがって、神の相似性は結果が 1 種類のグレードしかなければ、完全なものにはならない。(中略) 種の善性は個体の善性を超越するものである。それは形相は物質を超越しているからである。したがって種が増えるのは、

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争

単一の種の個体が増えるのに比べて、宇宙の善性をもっと追加することになる。よって宇宙の完全性は、多数の個体だけでなく、多様な種類が必要であり、つまりはモノの多様な度合い (グレード) が必要なのである 15。
最も批判性の弱い読者にすら、この下りで天使の教師トマス・アクィナスが、無条件の充満の原理をまたもや矛盾した形でしか受け入れていないことは明確にわかるはずです。ト
マスも、あらゆる正統神学者同様、神の力は単なる「多様」なだけでなく無限の結果に広がると信じていたからです。「可能なすべての」を「多様な」に置きかえたのは、この前提により許されるだけでなく、そこから必然的に出てくる結論からの、明確な後退なのです。
つまりここに、あるいはトマス・アクィナスの他の著作における似たような下りにこそ、
後にキングやライプニッツがその弁神論で利用する議論の直接の源があるのでしょう。そして、価値の生物種理論の源もここにあります。これは 18 世紀の著作家に乗っ取られて、すさまじい結果をもたらすことになります。存在それ自体の多様性に内在する至高の価値という論理が出てくるのです。宇宙の中で実現される本質の数が増えれば、その位階の中におけるランクにかかわらず、それだけよいのだ、という想定です。もし世界が、よいものと悪いもの (善に欠けるという意味です) で構成されていなければ、トマスによると、

あらゆる可能な善性のグレードが満たされず、またどんな生き物も他の生物に対する卓越性を持つという意味で神のようにはならない。したがって、物事が似ておらず不平等となる序列がなければ、至高の美しさ (summus decor) は創造から失われる。
(中略) もしあらゆるものに完全な平等性があれば、創造された善は 1 種類しか存在せず、それは創造の完全性から明らかに劣化したものとなる。(中略) モノからその善に劣る可能性を完全に排除するのは神の摂理の一部などでは決してない。だが、このように不足できるものは、実際に不足するときもある。そして善の欠如は悪である。
このように、偉大なるスコラ学者は「邪悪のない宇宙は、実際の宇宙ほど善いものにはならない」という明らかにヤバい [訳注：悪い意味ね] テーゼにもまったくためらいを見せません。
「天使は石よりもよいので、天使二人は天使一人と石よりもよい」と論じる連中はまちがった理由付けを行っている、と彼は宣言します。「天使は、絶対的に見れば石よりもよいが、それでも二つの天性のほうがたった一つの天性よりよいのである。したがって、天使やその他のモノを含んでいる宇宙は、天使だけを含む宇宙よりよいのである。宇宙の完成度は本質的にはそこに含まれる天性の多様性に比例している。善性の多様な位階 (グレード) はその多様な天性で満たされるのだ。宇宙の完成度は、単一の天性の個体の増殖に比例するのでは

15

Summa contra Gentiles, II, 45; tr. Rickaby.

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争ないのである 16」
これらすべてを見ると、最近のトマス体系の見事な研究の著者のように、トマスが人間による「神との融合で構成されるあの至高の善の実現」を「宇宙存在の唯一の理由」と考えていた 17、などとはとても言えないことは明らかです。この偉大なドミニコ会哲学者の教えにおいて、宇宙はそれ自身が存在する理由だというのは同じくらい本質的なのです。つまり、「秩序あるモノの多様性」、イデアの実現は、それ自体が目的であり、それは人間の救済にとって重要だというだけの目的にとどまらず、本質的に生物たちの何かへの「同化」とはまった
く相容れないのです。その同化は、モノの相互の異質性の喪失や、その源からの異質性すらどんな意味でも失うようであってはまったくならないのです。
また、各種の 18 世紀の著者に、ライオンのロバたちに対するやり方、そしてライオンの作り主のやりかたという新プラトン主義的な議論が伝わった主要な媒体もここだったのでしょう。Non conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus [ロバたちが殺されなければ、ライオンの命は救えない]。
「生物たちがいくつかの天性の様式にしたがって行動するのを許さないのは、神の統治の合理性と整合しないであろう。だが生物たちがそのように行動するという事実そのものから、世界における破壊と邪悪が導かれてしまう。というのも各種のモノは、その相互の相反性と対立を通じて、お互いにとって破壊的だからである」。つまり道徳的な悪を犯せない者たちの紛争と苦しみという邪悪は、同時に「神として司るものからそれを完全に排除するのが神意に沿わなかった」ものでもあったのです。
邪悪を必要なものだとして言いくるめようというこうした試みはすべて、楽天主義を含意しています。つまり、どんな「邪悪」も、可能な限り最高の宇宙の要素として論理的に不可避だという証明なるものは、宇宙が実際に最高のものであり、そうでなければならないという想定がなければ無意味になってしまいます。しかしここでトマスは、まちがいなくアベ
ラールの運命を思い出して [訳注： アベラールは普遍論争で、あるがままの宇宙が最高で改善の余地はないと論じた異端として糾弾された]、立場を変えます。そしてまたもや私たちは、偉大なる知

性が、いい加減または無関係な区別を持ち出して、自分の原理の結論を避けようともがき、
結局は明確な自己矛盾に到達しただけ、という痛々しい光景を目撃することになります。ア
ベラールの提起する疑問、utrum Deus possit meliora Jacere ea quae Jacit [神は実際に作り出したモノよりも優れたモノをつくりだせるのか] に取り組むところにやってくると、トマスはまず心から精力的に、自分がこれから却下することになる見方を支持する議論 (公認教義や権威が根拠です) を展開します。この質問にイエスと答えるのは、神は potentissime et
Summa contra Gentiles, III, 71; および I Sent., dist. XLIV, q. 1, a.2, in Opera omnia, Pavia, V(1855),355.Cj. Summa Theol., I, q.47,a. 1,2,と q.65,a.2.
17 Gilson, Le Thomisme, 126. Gilson はもちろん、別のところではトマス主義教義のもう一つの、あるいは流出論的な側面をしっかり示している.
16

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sapientissime [最も強力かつ賢明に] なんでもやりたいことをやるのだというのを否定するのと露骨に等しく思えます。もちろんそんな否定は許されません。そしてまたもや、あの『ティマイオス』の果てしなく繰り返されてきた議論の残響をここでも聞かされることになるのです。「もし神が物事をもっとよくできたのに、そうしなかったのであれば、彼は嫉妬していたのである。だが神は嫉妬とはまったく縁遠い」。
しかしながらこうした考察に対し、トマスは一連の区別を導入することで応えます。ある
種類の個別のモノは、その種類の「本質」よりよいものではあり得ない。つまりある数の二乗は、その数よりも大きくはなれない [訳注： 意味が通らない。二乗ではなく平方根といいたいのか？ または 1 未満の数字だけを考えているの？]。なぜなら、もし大きければそれは二乗ではなく何か他の数字になるからだ、というのがその議論です。この議論が、本当の問題とはまったく関係ないというのは明らかですね。
一見するともっと関係がありそうなのは、動因の行動様式 (modus ex parte Jacientis)についての「よりよい」と、行われたり生み出されたりしたものの性質 (modus ex parte Jaeti)についての話で使われた「よりよい」との区別です。前者の意味においては、「神は実際に行ったものに比べて、よりよい形では何もできなかった」という立場が堅持されねばなりません。後者の意味では、その反対を主張しなくてはならないのです。
「神は、自分が創ったものに、その偶有に関する限り、実際に与えたものに比べ、よりよい modus essendi [存在様式] を与えることができる」。

しかしこの区別は、スコトゥス学者ならあり得るでしょうが、トマスの最も大切にしている確信と相容れませんでした。これはある行動の「善性」、少なくとも神の場合のできごととの善性の場合は、その行われたり意図されたりしたものの客観的な特性とは全く関係がない、という意味合いを持つことになってしまうからです。最終的には、この緻密な教師の創意工夫ですら、三つの文章の議論において、3 つ目が最初のものを正式に否定しているものから彼を救うことはできなかった、というわけですね。

これらのものを想定するなら、宇宙は実際にあるものに比べ、よりよくなれないのは否定できない。というのも、神が物事に割り当てた、この宇宙の善性を構成する、見事にかみ合う秩序のためである。もしこうしたもののどれか一つでも、よりよくなれ
ば、全体の秩序を構成する比率が乱される。(中略) それでも神は、自分がお造りになったもの以外のモノも作れるし、すでに作ったモノに他のモノを加えることもできる。そしてその別の宇宙は、よりよいものとなる 18。
この実に慎重で腰がすわらないながらも、まごうかたなき充満の原理への接近で、トマ
18Summa Theol., I, q. 25, a.6; cf. さらに De Potentia, I, 5. 後の論者でも同じ矛盾はありがち: cf., e.g.,
Nicolaus Cusanus, De ludo globi, I: perfectiorem mundum potuit facere Deus; licet factus sit ita
perfectus cicut esse potuit. Hoc enim est factus quod fieri potest.[神はより完全な世界を作れる。とはいえ世界は可能な限り完全に作られた。というのもそれが可能なものとなったからである]

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ス・アクィナスは完全に絶対的な、連続性の原理の主張に加わります。アルベルトゥス・マ
グヌス [訳注：13 世紀ドイツのえらい神学者で、トマス・アクィナスの師匠] は『動物について』の執筆で、すでに「自然は [動物の] 種類を別々にするときに、かならずその間に何か中間のものを作る。というのも自然は極端から極端へと nisi per medium [中間なし] に飛躍したりはしないからである 19」と主張しています。同様にトマスは自然が「我々の視界に明かしてくれるすばらしい存在のつながり (connexio rerum)」にこだわってみせます。
「高い属の最も低い成員は常に、低い属の最も高い成員に肉薄する (contingere)」アリストテレスから拝借した、お決まりの植虫動物の例が挙げられています。
しかしトマスがこの概念に与える主要な応用は、精神と身体の関係でした。質料である
genus corporum [肉体の属] は、その最高点、つまり人間において精神的なものへと移行するのです。人間の構成は「aequaliter complexionatum [等しく複雑]であり、どちらの区分の特性も同じだけ持っている。というのもそれは身体の上の区分の最も低い成員、つまり人間の魂を持つ。これは一連の知的存在の最底辺にいる——したがって、肉体的および非肉体的なものの限界にして境界であると言われているのだ 20」。したがって連続性の原理の圧力は、中世においてすら、伝統的な心身の明確な二重性を、克服はしないまでも和らげる傾向がありました。
この原理の強調は、きわめて評判の高い後世の神学論者たちの間でも繰り返されます——
たとえばニコラウス・クザーヌスなどです。

あらゆるものは、いかにちがっていても、一つに結びついている。モノの属の間には、高いものと低いものの間につながりがあって、そのふたつが共通点で出会う。ある属の最高の種が、次に高い属の最低の種と一致するという秩序が種の間に生じ、それにより宇宙は一つで、完全で、連続的になるのである 21。
教義的なものとは別に、天使の実在を示す「哲学的」議論として受け入れられていたもの
は、必然的な充満の想定と存在の連鎖の連続性という想定を根拠としていました。人間が示す位階の上に、有限の存在があるという明らかな可能性が存在し、結果としてそうした存在が実在しないのであれば、連鎖には欠けているリンクがあることになります。このようにして、天に暮らす者たちの現実性は、超自然的な顕示が確証を与えてくれなくても、自然な理
由付けによってアプリオリにわかるのです 22。話の先取りになってしまいますが、これは何世紀にもわたり、「霊的な生き物」への信念を裏付けるものとして持ち出される、主要な理由であり続けました。サー・トーマス・ブラウンは Religio Medici

19

De animalibus, Lib. II; K. Ufermann, Untersuchungen über das Gesetz der Kontinuität bei Leibniz(1927), 8 での引用.

Summa contra Gentiles, II, 68.
21 Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, III, 1.
22 Cf. Gilson, Le Thomisme, 128.
20[『医師の宗教』] で「実

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争に多くの教養ある頭脳が、これほどまでに形而上学を忘れ去り、生物のハシゴと位階を破壊してしまい。精霊の実在を疑問視するようになるというのは (中略) 私には不思議でたまらない」と述べています。18 世紀半ばの詩人ヤングでさえ、連続性の原理の中に人間の魂の不滅性の証明を見出し、さらに純粋または永遠に非肉体的な生物の存在の証拠も見て取っています。

自然を見渡そう、このきちんとしたグラデーションすべてを。
その位階はなんと細やかに刻まれていることか！
それぞれの中間的性質が両極でつながれる
その上のものとその下のものとに。
. . . . . . . だがどれほどしっかりしているのか
連鎖は上方でも切れず非肉体生命の領域まで続くのか？ 死がもはや支配力を持たない
至福の領域まで？ 半分死すべき、
半分不死の存在を作る：一部は地上の
一部は天の存在。人の魂に永遠を与える。それとも人で序列は終わるのか。
ギャップはあんぐりと口を開け、つながりはそこで終わる
確かな理性がそこで止まり、次の一歩には支えがなく上ろうとしてそれは、その仕組みから転落 23。
しかしヤングの時代には、理性的な秩序において、ミッシングリンクがあってはならないという想定は、主にまったくちがう方向に向けられ、まったくちがった結果をもたらしました。それでもこの充満の原理からの導出はあまりにしつこかったので、1850 年代になってもヴィクトル・ユゴーが、レトリック的にそれを展開させています。

雄大な山の斜面のように、混乱した騒音の莫大な乱闘が、影の深みから
暗い創造物がこちらに持ち上がってくる
岩ははるかに遠く、動物は近い
人はなんと傲慢で活き活きと見えることか！
だが、非論理的な生き物が我々を欺くと思うか？
目にみえるハシゴ、それが壊れると思うか？
上からの感覚が啓発されている人間よ、

23

Night Thoughts, VI. 同じ議論としては cf. Locke, Essay, III, ch. 6, 12; Addison, Spectator, 519.

71

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争

ゆっくりと、段階を追って光へと上がるあの創造が人間を深淵の縁にとどめておくと思うか？ [訳注：原文は仏語のまま]
こうした想定は、存在の非論理性を含意するものでしたが、容認できないものでした。位階は人間よりも高い無数の段階を経るのです。

てっぺん、底辺、縁や真ん中の人々
そしてその深みで神の中に消える！ 24[訳注：原文は仏語のまま]

閑話休題、『神学大全』著者に話を戻しますと、充満と連続の原理についての彼の立場をまとめましょう。これまで見てきたように、彼は自分の目的に都合がよければ、どちらも前提として大量に持ち出します。しかしそれが、可能な領域と実際の領域の完全な対応を認めるという異端に向かい、そこから宇宙的決定論の含意が出てきそうに思えた地点で、彼は細かいながらもいい加減または無関係な区分を持ち出すことで、その帰結を回避しようとします。そしてあらゆる正統中世哲学は、急進的なまでに反理性主義的な連中以外は同じ立場でした。一貫性を持つものとしてあり得る見方は二つしかありません——一つはドゥンス・スコ
トゥスによるもので、後にブルーノが代表したものと、もう一つはスピノザが代表するものです。ジレンマの前者の課題を拒否した哲学者たち——創造が不合理な気まぐれだったと認める唯一の代替案として、神の本質的な「善性」を主張し、それが意味する充満の原理を受け入れた人々——は、もう一つの課題を逃れるためには、自分の前提の明らかな結論から巧妙に目を背けて見せるしかなかったのです。
充満の原理に基づく理由付けについて、私はこれまでキリスト教スコラ学者を例に示してきたのですが、もちろん彼らに限った話ではありません。イスラムやユダヤの中世哲学者の著作にも類似のものがあります。たとえばアヴェロスは次のように書いています。

なぜ神は 1 種類以上の植物および動物の魂をお造りになったのか？ その理由は、こうした生物種の存在は、完全性の原理に基づいているということである。一部の動植物は、人間やお互いのためにだけ存在しているように見える。だがそれ以外について
は、そういうことは言えない。たとえば人間に危害を加える野生動物などである 25。
■
24

Les Contemplations, II, Liv. VI, 26.

25

Metaphysics, tr. Horten, p. 200.

■

72

■

第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争

しかしながら、中世思想とそれ以前の新プラトン主義思想には、さらに重要ながらこれほど明示的にはあまり登場しない内的対立がありました。これもまた、充満の原理と、公認の根本的な前提群に含まれる別の要素との相互作用で生じたものです。その紛争とは、善性についての、二つの相容れない考え方の対立でした。
人間にとっての最終的な善は、千年以上にわたるあらゆる西洋哲学者が同意するように、神の性質への何らかの同化または近似というものでした。その様式は、模倣や思索や一体化などいろいろでしたがね。神の属性という教義はまた、はるかに重要なこととして、究極価値の性質をめぐる理論でもありました。そして神の概念は同時に、人間の生命の目的を定義することでもありました。絶対存在は、自然のあらゆる生物とまったく似ても似つかぬ存在
ですが、それでも primum exemplar omnium [万物の第一のお手本] です。
しかし人間がその中に自分自身の充足を見つけるべき神は、すでに指摘されたように、一つの神ではなく二つの神なのです。それは善のイデアですが、同時に善性のイデアでもあるのです。そしてこの 2 つ目の属性は、最初のものから名目上は導き出せますが、この二つの概念ほど正反対のものはありません。前者は一体性、自己充足性、静寂の神格化です。もう一つは多様性、自己超越、豊穣さの神格化なのです。片方は、ペトルス・ラムス[訳注：16 世
紀フランスの反アリストテレス・反スコラ派学者だそうです] の表現では Deus omnis laboris,

actionis, confectionisn on modof ugiens sed Jastidiens et despiciens [あらゆる御業、行動、創造の神として、強力ながらも公正で思索的] な存在です; もう片方は『ティマイオス』の神であり流出論の神です。前者の神は「上がる道」です。有限の魂が、あらゆる創造物に背を向けて、ただ一つ安息を見いだせる普遍の完成へと戻る道をたどるという上昇プロセスの道なのです。もう一つの神は、あらゆる存在があらゆる可能性の水準を流れ落ちて最低のものまで到る、下降プロセスの源であり、それを動かすエネルギーなのです。
この二つの概念で折り合いをつける、単なる論理的な困難については、すでに示唆しましたね。しかし思考の究極の対象に関する論理的な困難は、中世の精神をそれほど困らせたりはしませんでした。coincidentia oppositorum の概念、つまり絶対者における両極端の出会
いは、中世神学ほぼすべてにおいて本質的な部分でしたし、新プラトン主義でも同様です。
インゲ主席司祭 [訳注：高名な神学者でこの講義の 20 世紀初頭にロンドンのセントポール大聖堂主席司祭] がえらく気をつかって「霊的世界における概念の流動性と相互貫通性」などと表現したもの、あるいはもっと普通の表現をするなら、神について話すときには矛盾してもかまわ
ないし、矛盾が必要にすらなるという原理は、ごくふつうに認知されていたのです。ただし、そうした恩恵は通常は、神学における敵対者には差し伸べられなかったのではありますが。
こうした原理を適用するときに心に残る、ちょっとした気まずさは、一見すると矛盾した用語が sensus eminentior [もっと大きな意味合い] で使われているのだという弁解により軽減できるし、スコラ派神学者たちもそうしてきました。これはつまり、そうした用語は通常の意味ではないし、また人間精神が理解できるようなどんな意味でもないのだ、という理

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争屈です。
しかしながら、ここで私たちが扱っている中世思想での内的な緊張は、一人の頭の中で生じた二つの思索的観念の間の単なる乖離にとどまるものではありません。それは、二つの実務的な理念の間の乖離でもあったのです。私たちには、相容れない形而上学的な前提としか思えないものを、神の性質として容認するのは簡単かもしれません。しかし、私たちにとって相容れない価値概念に思えるものを、人間の実践の中で折り合いをつけさせるのは不可能です。多者から一者への逃避、創造された世界との対照ぶりだけで定義された完成の探究
を、多様性に歓び、一者から多者への流出により自己表現する善性の模倣ときちんと調和させるなどというのは、まったく不可能なのです。
片方の綱領は、「生物/創造物への執着」すべてから退くことを要求し、不可分の聖なる本
質についてのエクスタシー的思索へと帰着します。もう一つの綱領は、それが定式化されたとすれば、人々を何か有限なやり方で、神の創造的な情熱に参加し、モノの多様性や宇宙の充満性が実現されるプロセスと、意識的に協働するように人々を召喚したでしょう。創造のすばらしさを目の当たり、その無限の多様性の細部を好奇心に満ちてたどったりする無私の歓びに、審美的なビジョンを見出したことでしょう。活発な生活を思索的なものより上に置き、さらには知覚可能な世界の「秩序だった多様性」を愛し、模倣し、補う創造的アーテ
ィストたちの活動を、最も神に誓い人間生活の様式と考えたかもしれませんね。
しかし中世初期においては、こうした意味合いは、いかに明確に公認ドクトリンの片方に含まれていたとはいえ、おおむね何も影響をもたらさないままでした。二つの価値の理論はまともに調和させることができないので、中世キリスト教哲学は、それ以前の新プラトン主義と同様に、そのどちらかを選ぶしかなく、そしてもちろん前者を選びました。教会の倫理的な教え (少なくともその完成の助言) を決め、ルネサンスはおろかその後のプロテスタン
ト/カトリックの正統神学までずっとヨーロッパ思想を支配し続けた、人間の主要な目的に関する想定を形成したのは、善のイデアであって、自己超越的で生成的な善性の概念ではなかったのです。人間が善を求めるべき方向は「上への道」だけなのでした。永遠の昔から、人間の探究対照たる善を完全に持っていた神が、いわばその神自身にとっての主要な善を「下への道」に見出したとされていても、それは動かせません。
その下への道をたどる神は、アレオパギスの奇妙ながら重要な一説によれば「善性と気遣
いと愛によりだまされ、すべてに上にありすべてを超越するその卓越性から引き下ろされて、あらゆるものの中に存在するようになった」のです。あらゆる有限のものが渇望し、人間が意識的に苦闘して目指すべきとされる成就は、大いなる一体性に戻って留まることだ
ったのに、その一体性は己自身の内にとどまることはなく、そしてその本質からしてとどまることはできなかったのです。

ここにはすべてに共通する愛があり

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争繰り返されてもよい目的が実現する
なぜならそれが長続きするには反対の方向が愛でなければならないから存在を生み出した原因に逆流させよ 26[訳注：原文はラテン語のまま。原注に出ている翻訳はイマイチでは？]

しかしながらこの amor che muove il sole e l' altre stelle [太陽や星を動かす愛] は、天や地上にモノの複数性を生み出すという形で顕現する愛の否定または逆転だったのです。サー・ト
ーマス・ブラウンは (最近の論者が述べたように) 「モノは一体性から遠ざかるにつれて、不完全性と畸形に近づく、というのもそれは己の単純性に完全性を見て取り、それを神への最も近道だと考えるからである 27」と書いたときには、お決まりのスコラ学的な想定を繰り返しているだけでした。
しかしこのように、充満の原理に暗黙に含まれる価値の仕組みは、中世の哲学や宗教ではおおむね未発達だったとはいえ、受け入れられた伝統のあまりに本質的な一部だったので、まったく表現されないわけにはいきませんでした。これと、その正反対の善の概念との対立
は、最も正統派の神学者著作にすら、ときには露骨にあらわれました。
だからアウグスティヌスは De pulchritudine simulacrorum [画像の美について] という奇妙な論考で、「神の至高の芸術」はそれが無から作ったモノの多様性にあらわれているが、人間の芸術の劣等性は、この自然の物体 (たとえば人体) の多様性または numerositas を再現する能力が欠けていることで示されると論じています。つまりアウグスティヌスは、充満の原理から一種の美学理論を導き出す寸前まで来ているようです。芸術の機能は、創造された世界の多様性を、できるかぎり徹底的に模倣またはそれに並ぶことである、と彼は示唆します。そしてこれは真に imitatio dei [神の模倣] であり、したがってきわめてすぐれた宗教実践なのだ、とこの議論は明らかに匂わせています。
しかしここで聖人は我に返り、自分の教義の禁欲的で異世界的な面へと必死で戻ります。
「そうした作品を作る者たちを高く尊重すべきだなどというわけではない。またそれを見て喜ぶ連中もほめるものではない。というのも魂がそのように劣ったもの——肉体的な手段で作られる肉体的なもの——に囚われているときには、まさにそれがその力を導き出す思考
26

Boethius, De Consolatione, IV, 6; H. R. James の翻訳では:

万物は善のほうに傾倒し道は様々だが行き先は一つというのもあらゆるものはその道で向きを逆転させて、あの最初にその存在を生み出した源を渇望して流れようとしなければ続かないから

17 世紀の詩的パラフレーズとしては v. John Norris の詩 "Beauty" in A Collection of Pieces, etc.
(1706).
27 Sencourt, Outflying Philosophy, 303.

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争の叡智にその分だけ囚われていないということだからである 28」。つまりアウグスティヌス
は、創造者としての神は模倣してはならず、人が何らかの形で参加する一部の神の力は、人間たちが使ってはならないもので、神の「善性」という属性が表現されている唯一の創造物は享受してはならない、という支離滅裂な結論にはまり込むことになります。
中世末の芸術の開花の中で、こうした態度は公式に廃止はできないまでも、明らかにますます場違いなものとなりました。そしてすでにダンテが、14 世紀の正統派にして神秘主義的な詩人なら無理もないことですが、芸術家の創作活動と、神の創造活動の間の親近性にむ
しろこだわってみせる様子は見ましたね。アリストテレスによれば、芸術は自然の模倣であり、自然は神の完全性の表れなので、ここから「おまえの芸術はまるで神の孫のようなもの」(vostra arte a Dia quasi e Nipote) ということになります 29。
ルネサンス期には、中世的な発想のこの側面は、完全に独自の発展を遂げます。タッソ[訳注：16 世紀イタリアの詩人] は誇らしげに書きます。
「Non merita nome di Creatore, se nonlddio ed ii Poeta [神と詩人以外は創造者の名前に値しない]」。そしてジョルダーノ・ブルー
ノは「神々は多形のものの多形の表現を喜ばれる、あらゆる技能の多形の成果として。なぜなら神々は存在するすべてのものに大きな歓びを抱き、それについて行われるあらゆる表象をも歓び、またかれらが存在し、秩序を与え、それらが作られるようにするよう配慮する
ことに歓びを抱くのである 30」
倫理的な方向性の面で、この imitatio dei [神の模倣]の二つの発想が持つ意味合いの対立
は、トマス・アクィナスにはっきり見られます。彼はしばしば、「生物が神の似姿にさらに近づくのは、単にそれ自体として善であるにとどまらず、自分が善であるだけでなく他のものの善性のために行動する場合である」、なぜなら神の善性は「それ自身を外にあふれさせる」からである、と宣言します。こうした理由から、「生物の中に複数性と不平等性がある」のはよいことだそうです。すべてがあらゆる面で平等なら、だれも「他の利益のために行動」
できないからです 31。しかし最終的にはもちろん、トマスにとってもアウグスティヌスに負けず劣らず、人間の真の完成は善を伝えられる相手となる生物のことなど、一切問題にはなりません。それは個人の意識すべてが、善などまったく伝えられない相手である神についての思索に完全に埋没してしまうことにあるのです。
こんどは典型的な 17 世紀プラトン主義者に目を向けましょう。すると、この二つの同じくらいプラトン主義的な神概念、つまり善の概念の間の、まったく同じ対立が、いまだに続いているのがわかりますし、その対立の形はさらに先鋭化しています。ジョン・ノリス・ベ
マートン (1657-1711) は、絶対にして完璧な存在という発想に含意される、永遠の自己充
De diversis quaestionibus LXXXIII, in Migne, Patrol. Lat., vol. 40.
Inferno, XI, 104.
30 Bruno, Spaccio, II.
31 Summa contra Gentiles, II, 45.
28
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足性と永遠の自己拡散性の両方に、同じくらいの熱意でこだわります。神は、一方では「普遍的な充満であり、その幸福は己自身の円環の中で成就し、その円環は御自らを、ご自身の完全充足性に基づいて支え、ご自身の端であり中心なのである」。しかしその一方では：神の性質は、その概念や着想と同様に、その真実と現実においても、絶対的で無限の完全である。そして結果として、それは完全性であるからして、有益で伝達する傾向を含んでいる。また神の性質の至上の卓越性は単に神を伝達的にするよう促すにとどまらず、あらゆる存在の中で最も伝達的で自己拡散的にするのである。というのも、絶対的かつ無限に完全な存在であることには、必然的にあらゆる種類およびあらゆ
る度合いの卓越性も含まれねばならないからである。(中略) この神の性質の優れた伝達可能性は通常は、ポルピュリオスの樹的な存在の位階において神秘的に示されているのである。
そしてノリスはこれに従い、その『創造の聖なる賛歌』を嬉々として敬虔に『ティマイオス』の主題で飾り立てます:

愛、優しき愛が[神の] 実り多い乳房を開けそこに眠っていたイデアを目覚めさせ目覚めたイデアはその美しさを示し
全能の神が見て微笑むのはその永遠の映像の見事な調和の形;
神はそれが善で美しいのを見て、その新たな演台を祝福:
存在の種子は、その美しき腹部に可能な万物の形相を宿し立ち上がってその見事な形を示す 32。

ポルピュリオス (3 世紀ギリシャの人) の樹。物質から生命体、動物、人間、天まで示した系統樹

したがってノリスは、イデアの世界の複製であるこの宇宙が、存在という追加の尊厳により拡張され、しかもその宇宙はその作者たる神の「お気に入りの大切にする卓越性」を表現しており、その賞賛に価するものだというのに、なぜそれが人間の歓びの対象としてふさわ
しくないものになってしまうのか、理解に苦しんでいます。

もし被創造物の美しさと多様性があまりに顕著であり、それを作った神からの賞賛すら受けられるようなら、我々の愛や自己満足の中で神が挑めないようなものが32

A Collection of Pieces, etc. (1706), 257-259 と 69; これらすべてはもっと長々しい散文として Norris
が The Theory of the Ideal World; 1701, I, pp. 255-263 で述べている.

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争あるだろうか？ 神を喜ばせずにはおかないようなものは、人間をも十分に満足させるであろう。創造主が喜ぶものに対し、被創造物は、完全に休息して同意するであろう。こうした考察をきちんと考え抜くと、私はときに、ほとんど神の創造の中に、すべて集めて十分に享受すれば、私の愛の活動すべてを動員して我が魂の重さすべてを直すに十分な善があるとほとんど確信しそうになることさえある。
しかしここですら、異世界的な気分が最終的に打ち勝ちます。創造されたものはすべて人を満足させることはできないのです。

経験を考慮し、自分の天性の野心と創造の善性とを比べると、私は神の創造物が (中略) すべて、娯楽と賞賛の材料を提供するくらいには十分によいが、それでも人間の魂を捕らえてその落ち着き場所を与えることはできないという結論に達してしまう。
(中略) 被創造物には多少の栄養は見いだせるが、完全な満足と欲望の停止は、海曰く、私の中にはない。そして深みも曰く、それは私の中にはない。神がやったことす
べて、作れるものすべては、この目的には不十分であり、かの賢き説教師、空の空、
いっさいは空である [訳注：伝道の書 1:2]、という宣告の判決下に入るのである。
そしてノリスはこれで終わりはしません。彼は、有限なものには、私たちの善の一部すら見つからないのだと宣言します。天の美しさは、人間の愛の最終的な対象どころか、唯一の対象となるべきだ、と言うのです。

この運河を走らない我々の愛の部分はすべて、必然的に分不相応で満足できない物体に向けられることになり、したがって、我々にとって不満の道具となる。したがって、我々の幸福を完成させるためには、その対象が我々の愛情を浴びることが必要であり、それはその対象を満足させずにはいかないであろう。(中略) 目は他の何よりも光を愛するのみならず、他のどんなものにも歓びを感じないのである。
この完全性の助言というのは、この人生において常に実践できるわけではないことは、ノリスも認めています。「他のどんな対象にも目をそらす力がないというのは、永遠の理解に飲み込まれてしまい、神の美しさの栄光に永遠に没頭するのが確認された魂の、特権であり幸せなのである」。しかしこの世にあってすら、私たちはこの異世界的な善への没頭を近似することはできる、とノリスは言います。そしてそれを徹底してやれば、それだけ「我々が出くわす失望も不満も少なくなるのである 33」
もちろんながら、プラトン的遺産の二つの要素は、これらの下りで見るとまったくもって
33

A Collection, etc., p. 247.

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妥協の余地なき対立状態のようにうかがえますが、それを仲立ちするようなお馴染みの仕掛けがなかったわけではありません——その仕掛けはプラトン自身が『饗宴』(210-212) で示唆しているし、プロティノスもそれを挙げています。そしてこの仕掛けは、異世界性がそれほど辛辣で謹厳なものではなかった、各種の聖人や神秘主義者たちには、異教だろうとキリスト教だろうと、いつもありがたく利用されてきました。創造されたものにはどれも、真の価値などまるで認めることはできない (と伝統的な想定の片側は述べています) とはいえ、至高の善へのアプローチは、通常は、いや必然的に、徐々にしか行えないと思ってもいいのでは？ というのがその仕掛けです。そして位階またはハシゴという例えが普及していたおかげで、この考えはさらに自然なものに思えました。聖なる生命があふれ出る中で下っていった、段階のついた一連の被創造物たちは、自己完結した完全性における聖なる生命への、
人間による上昇の段階をも構成しているのだと考えてもいいではありませんか！ だから『失楽園』におけるアダムの天使的な学長のように、「賢き説教師の宣告する判決」を完全に受け入れる覚悟のない哲学者は、「上への道」における段階性の必要性にこだわってみせました。そして自然の位階は中心から周縁へと続くが被創造物を考えると我々が神に近づく段階を示す。
だから少なくとも暫定的であくまで手段的な価値が自然物には認められるかもしれない、というわけですね。あらゆる本当の善は、超感覚的で超自然的な秩序にあると宣言されたとしてもです。人は被創造物にかまけて、そこに歓びを見出してもよいのです。広大な存在の傾斜の中で、その上にいるものへと向かう通過手段だということさえ認識していればいいのです。この世の活動である自然科学研究を正当化するために持ち出されたのは、一般にこの発想への訴えでした。
『天球回転論』冒頭にある天文学賞賛においてすら、科学者の活動は、この位階を上るための手段として提示されています。そうした研究を行う最終的な理由
は、それが創造主としての神の御業に注目しているからではないのだ、と彼は述べます——その配慮も言及はされていますが。その理由はむしろ「我々はそれらにより、乗物に乗っているかのように、最高善についての思索へと導かれるから 34」なのです。
しかしはっきり言って、創造を人間の上昇のためのハシゴとして考えるのは、価値の理論としての充満の原理を、プラトン哲学とキリスト教神学の異世界に飛び去るような側面とを本当に宥和させられるものではありません。というのも、そもそも下降プロセスと上昇プ
34

この着想の興味深くかなり入念な例が Raymond Sebond, Theologia Naturalis と Liber creaturarum(? 1480) に見られ、これをモンテーニュが翻訳している。特にこの翻訳の 1605 年版の p. 3 ff.

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ロセスとの類似性というのは、言葉のうえでのものでしかなかったからです。人間が美しさへと騎乗するハシゴとして理解される存在の位階は、一連の自然形相として捉えられる存在の位階の段階と、文字通りの同じ段階で構成されてはいないのです。
人間の救済の真の手段として、知的な思索や審美的な享受を通じてマクロビウスが「存在の汚物」と呼んだものに考えを集中させるところから始めて、そこから細かい移行により、ますます複雑になる植物を通じ、そうした「植虫類」を経て、そこから貝類、さらに魚、さらに高等動物という具合に中世自然史が考えたような階層を通じて細かく進んで、最後に天使たちの連続的な位階をたどるべきだ、などと本気で提案した人は、だれもいなかったと思いますねえ。無限のグラデーションという考えは、宇宙論的な存在の本質でしたが、結局のところ人間を可及的速やかに、最終的な超感覚的至福 (または地上の条件が許す限りそれに近い近似まで) へともたらすべく設計された綱領には、まるで不適切だったのです。そう
した到達が目標であるなら、そんな段階的なアプローチが最高かどうかはまるでわかりませんでした。一貫性をもって考えるのであれば、そんな段階性はせいぜいが人間の弱さに対する譲歩としか考えられませんでした——しかもそれは危険な譲歩であり、本当に不承不承
でしかやってはならず、できる限り完全に回避すべきものだったのです。
そして最後に、「創造されたモノを考察することで神へと上る」という綱領は、不完全な存在があらゆる可能な多様性をもって存在する (充満の原理が含意するものです) などというだけの話に、そんな本質的な価値をまったく認めませんでした。完全性へと上がる階段の一段として捉えられた、存在の低位のものたちは、階段に所属する用途、つまりは踏みつけられ超越されるべき存在という用途しか与えられなかったのです。そしてそんな発想は、そうしたグレードの存在それぞれが、その独自のやり方、つまり神が言わばそのご自身の神性と理性により、それぞれが宿すように制約されただけの独自の善を持つのだ、という想定とはまったく共通点がなかったのです。
この最後の指摘を裏付ける例は、一つだけにとどめておかねばなりません。それを、哲学においては中世的なある著作から持ってくるとしましょう。とはいえ、それが書かれた実際の日付は中世ではありません。これは高名な反宗教改革の敬虔な書物であり、その著者は最も過激で侮りがたい論争家でありながら、それに匹敵するほどの神秘主義者でもあった人物です。ベラルミーノ枢機卿 (1542-1621) の論考 De ascensionem entis in Deum per scalas

creaturarum [被創造物のハシゴを通じた神への上昇について] はこの着想の最も賞賛された近世の論述かもしれません。そしてそれは、神の属性の教義において充満の原理に与えられた重要性と、人間の主要な善の理論からのその原理の排除との、ありがちな不一致性を実にはっきりと示しているのです。
最初は、創造は神の姿を有限な精神が見る唯一の手段である、散乱するレンズとして表現されているように思えます。絶対的な単純性を排除しない多数性は私たちの理解を超えており、したがって、神の本質のあらゆる完全性を目の当たりにするためには、それを私たち

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争のために別々の部分に分解しなくてはならないのです。

神は、人がある程度はその被創造物を通じて神を知るように遺志されたのであり、
そしてどんな単一の創造物も、創造主の無限の完成度をきちんと表現などできないので、神は被創造物を多数作り、そのそれぞれに、ある程度の善性と完全性を与え、それらから我々が、創造主の善性と完成度にある程度の見当がつけられるようにしたのである。その創造主は、最も単純にして完全な本質であり、無限の完成度を含んでいる。
つまりベラルミーノによると、存在するモノの多様性を考察することで、私たちは聖なる
理性の本質である無限の多様性 (でも単純性は損なわれません) を認識するのです。

創造されたものの単なる多数性だけでもそれ自体として素晴らしく、そして神の多形的な完全性の証明ではあるが、さらにすばらしいのは、その多数性の中に登場する多様性であり、それはさらに容易に我々を神の知識へと導いてくれる。というのも、一つの印章がまったく同じ多くの版を作るのはむずかしくはないが、様々な形をほとんど無限に変えるというのは (神は創造においてそれを行った) これこそまさに神の御業であり、実に崇拝に値することなのである。私は属や種を眺めるが、だれしもそれらが極度に様々で多様であることには同意する。(中略) 我が魂よ、我が精神の目を神のほうに掲げたまえ。その神の中に万物のイデアがあり、そしてそのモノから、まるで尽きせぬ噴水からのように、このほとんど無限の多様性が湧き出るのである。というのも神は創造物のイデアやパターンを、最も至高かつ最高の形で己ご自身の存在の深みに維持していたのでなければ、こうした無数の形を創造物に押印できたはずはないからである。
しかしこうしたすべてから導かれる結論は、普通に予想されるものではなく、むしろ正反対のものです。人間が没頭すべきなのは、自然や人間性の複雑性や豊かさを科学的探究によってさらになぞり出すことではないし、さらにその尽きせぬ多様性を芸術での表象を通じて「最も崇拝されるべき神の御業」を模倣することでもないのです。人間の考察は相変わらず一者についてのものであり、多についてのものではないのです。というのも「創造されたものすべてに分配されているのがわかる各種の善は、すべてまとめて高次の形で神に統合されて見つかるから 35」です。このイエズス会の偉大な論争家は、クレルヴォーのベルナル
ドゥスのやり方に対する厳しい禁欲性を見せたりはしません。また十字架のヨハネのような、反宗教改革の神秘主義者に代表される極端にも行こうとはしません (十字架のヨハネは「霊的な人間は完全な抽象性と忘却を目指し、可能な限り創造されたものについての知識
35

Op. cit., 27.

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争や形相——それが存在したかどうかさえ——が記憶に残らないよう努めねばならない」と言っています)。ベラルミーノは「我々はこの地上にあるうちは、被創造物からの慰めすべてから引き下がるよう命じられてはいない」と譲歩はしています。しかしそうした被創造物の主要な役目は、それら自身のはかなさと不十分性を思い知らせること、あるいは神の超感覚的な属性の知覚可能なシンボルとなり、したがって「神以外のすべてが精神の虚飾と苦悩でしかなく、存在など持たず、存在しているように見えるだけで、平安を与えてはくれず嘆きしかもたらさない」ことを示すことなのです。「創造されたもののハシゴ上昇」は、結局のところ、進歩的な contemptus mundi [世界への侮蔑] の別称でしかないのです。
お気づきでしょうが、いま引用したベラルミーノの一節には、かすかな幻影主義がありましたね。あらゆる複数性や個別化は単に非現実の外観でしかないという教義の吐露です。幻影主義の詭弁用語法に陥ってしまいたいという誘惑は、新プラトン主義でもカトリックの形而上学でも、常にすぐそこにあり続けていました。その理由の一部は、異世界的または神秘主義的な気運は、顔を背けようとするこの世界を単なる非実在物として扱うことで表現されるからですし、また別の一部は、こうした考え方はこれまで私が語ってきた、内部の論
理的な対立を一見すると軽減してくれるように見えるからです。もし多種多様な有限物が多少なりとも存在するのを否定するという、自己矛盾的ながらも安易な簡便法に頼ってし
まえば、一瞬であらゆる問題が消え去ります。一者以外のものは何も実在しないのだから、説明すべきものなど何もない、というわけですね。
しかしながら、キリスト教神学は困難から逃れる道として、こんなものを採用はできませんでした。実のところ、新プラトン主義やカトリック哲学の異世界性は、ヴェーダなどのインド体系のものにくらべても、それ自体としてぬるかったわけではありません。プロティノ
スやアウグスティヌス、偽アレオパギテース、エリウゲナ、いやトマス・アクィナスですら、その精神が教義のこちらの側面に向いているときには、もっと神秘主義的なウパニシャッ
ドやシャンカラの聖人たちに比べても、真の現実にして唯一の本当の善性の「他者性」を主張するという点においては、まったくひけを取らないほど徹底しています——私たちがいま経験している存在のあらゆる特長や、推論的な思考で多少なりとも理解を枠づけられるものすべての絶対的な排除がそこでは謳われます 36。両者のちがいは単に、西洋の教義は基本
36

Cf. e.g. Enneads, V, 7, 41: 唯一者は「自分自身にとっては何物でもない (中略) それは己自身にとってではなく他人にとっての善性なのである。それは己自身を見たりしない。というのもそうした見る行為
から、何かが存在してそれにより存在するようになるからである。そうしたことはすべて劣った存在にまかされており、それらの中に存在するものは、何一つそれには帰属しない。存在すらも」Augustine, De Trinitate, V, 1, 2: (Deum esse) sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine

indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique
totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilquepatientem.[(神は) 性質なくして善であり、量なくして偉大であり、必要なくして創造者であり、状況なしで司り、習慣なしに他のあらゆるものを含み、どこでも場所なしにすべてであり、時間なしに永遠であり、己自身を変化なしに変化を可能にし、何にも耐えることがない] -Dionysius Areop., De div.
nom., VI, 3: 「神は着想されることも表現されることも命名されることもない。そして彼は既存のもののどれでもないし、既存のものどれ一つの中にもいない。そして彼はあらゆるものの中におり、無の中

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争的に二重だったということです。それはこれを主張しましたが、同時に反対のものも主張したのです。この２要素の二番目のものは、そのプラトン主義的な源だけでなく、ユダヤ教の源泉からも、その本質にしっかり組み込まれることになったのです。
『ティマイオス』や新プラトン主義的な推論の影響は、主に偽ディオニュソスの仲介を通じ、『創世記』の権威と相まって、中世神学者たちに足枷をはめ、具体的な存在物を持つ実際の宇宙の実際の生成を主張し、神を自己拡張的で創造的なエネルギーと同一視するようにさせたのでした。結果として無宇宙論の用語が、この伝統にしっかり根差したベラルミー
ノのような著述家の中に現れるときには、決してあまり額面通りに受け取ってはならないのです。これはこの二重の教義における、片側の極端な表現でしかないのであり、これは反対側によって、いかに首尾一貫しない形であれ、相殺されるものとして理解しなければならないのです。
伝統的な前提の複合体における、二つの流れの対立はながく抑圧されてきましたが、それがルネサンスの一部論者においては、相争う二つの原理の公然とした二重主義へと発展しました。二つの片方はよいもので、もう片方は邪悪ですが、どちらも神の性質そのものに必然的に内在しており、結果として人間の天性の中にもあるとされました。そしてこうしたプラトン主義、ユダヤ教、キリスト教の源から導かれる観念の、近代初期の再編においては、
いつもの中世的な選好が逆転しているという点は重要です。高い価値を与えられたのは、動かざる動者、つまり一者が不可分で永遠に己の自己充足性の中に安住しているというもの
ではありません。むしろ休みなき「能動的な原理」のほうで、これは生成、動き、多様化として顕現したのです。だからロバート・フラッド (1574-1637) は、明らかにベルナルディーノ・テレジオの哲学から一部は拝借し、カバラ的な源から一部は導き出した二重主義により、神の本質は次のようなものだと告げます。

に不在する。そして彼はすべからすべてをするので知られ、無から無をすることでも知られる」- Joh.
Scotus Erig., III, 19: 「無」としての神 -Thomas Aquinas, Summa Theol., I, q. 13, a.12. 確かにトマスは、神について私たちが行えるポジティブな主張が真実であると示そうとはしている。だがそれはsensu eminentiori [もっと大きな意味]ででしかあり得ない; 私たちがつかう与件は、生物に当てはまる
場合の意味しか私たちにとっては持っていない。しかし神やその他の言説の対象に、文句なしに適用できる与件はない。というのも「創造されたものにおいては明確で複数である完成は、神においては不可
分かつ単純なかたちであらかじめ存在しているから」である。与件同士の区別は、こうした対象には本当はまるで意味を持たない。だがトマスは他のところで、神の属性はすべてが同義というわけではないという命題により、これに折り合いをつけようとしている。用語が、まったく意味をもたないのにsensus eminentior [もっと大きな意味] で使われ、神に意図的に矛盾する与件を帰属させることで理由付けを行い、その矛盾を神という概念で覆い隠す仕組みは、相変わらず (通常は見すごされているが)スピノザでも健在である; cf. Eth., I, 1 7, sch.: lntellectus et voluntas, qui Dei essentiam

constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo dijferre deberent, nee in ulla re,praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis,signum coeleste, et canis, animal latrans. [神の本質を成す悟性と意志は、天国すべてにおける我々の悟性と意志と分離されねばならず、名前以外のどんな点でも一致しない。当然ながら、天のしるしとしての犬と、吠える動物としての犬は、名前以外のどんな点でも一致しないのである] Cf. また Cogitata
Metaphysica, Cap. V.

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第3講

中世思想における存在の連鎖と内部紛争可能性または暗黒原理は、神の本質的な性質において、実際の原初の光の流出に反する正反対のものであり、したがってそのそれぞれは、この世界に二つの落とし子または本質的性質を顕現させ、あるいはもたらしたのである。その両者の条件は相容れないものであり、その性質においては相互に決定的に敵対している。そしてその二つの積極的な美徳は、冷と熱である。(中略)というのも暗い無、または異形の深淵の性
質は自然に休み、行動または作用しないことなのである。そしてその理由は、その向こうに動きも活動もない中心に精通することであり、己を周縁に向かって、光の精霊
または自発的、特徴的な性質の神が通常やるような形で薄めたりしないのが、その意欲だからである。この理由から、暗黒原理はその自然な本能である休息と静寂によりそれ自体に挑み、そしてこれが適切にもそれ自身の条件が持つ唯一の本質的な美徳、冷を得るまたは生み出すのである。それは、その反対物の攻撃に抵抗する旗手として選ばれたものである。その反対物とは熱であり、その性質は動きや行動である。(中略) したがって、それが熱の攻撃により励起されたり乱されたりしない限り、それは動かず、その眠たい母である闇と剥奪の中で待ち続け、その母の子どもは不動と休息となり、それが中心にしっかりしがみついて眠り、したがって周縁に目を向けたがらないのである。そしてまったくもって、冷は本質的な行動であり、聖なる威力から生まれてそれに仕え、そしてそれにおいてそれは周縁部からそれ自体への光輝を適切に集めるのである。
つまり、神の本質が持つこの性質、つまり冷の中に感覚可能な形で現れたものは「剥奪、死、虚無、空虚、解体の母」であり、それが「濃密化、収縮、固着、不動、重苦しさ、休息、強迫観念、または暗闇、屈辱、窮乏、呆然といったものの唯一の有効な原因 37」なのです。フラッドといえども認めざるを得なかったらしいく、まちがいなく「それは素晴らしいものであり、一つの一体性から二つのこうした正反対の性質が生じて花開くというのは、素晴らしいことであり人間のあらゆる理解を超える。その片方は闇 (これは誤謬、崩壊、対立、剥奪、死の座である) と、もう片方は光、すなわち真実、美、愛、地位といったものの運び手なのである」。
「マニ教の教団が、二つの共同永遠なる原理があると頑固にこだわった」のも不思議ではありません。そしてフラッドは、キリスト教徒としてもプラトン主義者としても、万物が単一の単純で完全な本質から派生したという教義はあきらめられないのですが、それでもこの二つの神の属性、あるいは私たちがそのようなものとして知覚するよう知られているものが、あらゆる現実的な面で、神と悪魔というのとほぼ同じ役割を持っているということを認識して、居心地悪い思いをしています。ここで私たちが注目したいのは、神の中にある悪魔の部分が、自己充足または自己完結という属性のほうに与えられ、その影響というのは、モノが存在の不動の中心を求める傾向としてあらわれている、という点です。これこ
37

Mosaicall Philosophy (1659), 53-54. この二つの原理をフラッドはきわめてしょっちゅう神の"volunty" と "nolunty" と表現している. [訳注：これは明らかにその次の引用につくべき注]

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争

そが「闇と崩壊が光と生命の子供たちやその美しき落とし子たちすべてに与えるあの混乱し剥奪し憎悪する愛着 38」なのです。神が己自身から進み出て、その「優しき流出」の中に生きるときにこそ、その言わばよいほうの性質が顕現するのです 39。つまり「充満」はフラッドの聖なる言葉の一つであり、逆に彼は自然の horror vacui [真空への恐怖] について大喜びで敷衍します。

ヨブは、虚無、空虚、闇が一つにして同じものだと論じた。確かに虚無、空虚または空疎、なぜならかの充足性または充満性は、神の実際の性質からやってきたものだか
らである。(中略) 神の精霊の顕示以前に存在していた虚無で空疎な地球は、いまや聖なる光で満ち、増殖する恩寵でいっぱいとなった。それによりもはや空疎と虚空はなくなり、つまりは本質的存在の欠如はなくなり、肥沃で実り多い場所となり、いまや聖なる火と神の腐敗不能な霊で充満され、それに従いソロモンの精神、つまりSpiritus disciplinae sanctus implet orbem terrarium [規律の精霊が世界を満たす]。(中略) そして使徒、Christus implet omnia、キリストがすべてを満たした。我々はすべての充満が神の行為からのものだと認知するように、逆に空虚は、あの形ある生命が水中にないときであり、だからこそ真空または空虚は自然においてかくもひどいものとされるのである。というのも永遠の流出の完全な不在は被創造物には耐えがたいものである。なぜなら万物は熱烈に伝達されたいと願うからであり、しかもしれは自然な欲望または願望によるのであり、したがってそれぞれの自然物にとっては存在を完全に奪われるのはまったく恐ろしいことなのである 40。
つまりフラッドにおいては「邪悪な原理」はまさに、伝統的な哲学においてあらゆる欲望がその到達を見出す完全性の性質を表現するのに使おうとした用語で定義されているのです。

ここであらゆる変化や回転は止まる
ここではすべてが平穏と平和
汝は中心にやってきた、本来の休息の座に
いまやこれ以上の変化はなく、その必要もない
一が多様性になるとき 41
フラッドにとって「本来の休息の座」は暗闇と死の居場所であり、「中心の中で中心について思索する」存在はあらゆる善の否定です。しかし彼は、プラトン主義とキリスト教の伝
Fludd, op. cit., p. 143.
最終的に Fludd はもちろん、その前提によって、この二つの属性は同じだと主張せざるを得なくなる。なぜなら聖なる本質は不可分であるからだ。そしてどちらも善である。言い換えると、彼はまだこの一般的なタイプの哲学に内在する矛盾に囚われている。
40 Mosaicall Philosophy, 52.
41 John Norris, "The Prospect," in A Collection, etc. (1706), 97.
38
39

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争

統の中で無理矢理くっつけられた二つの傾向の片方を、その論理的な結末まで展開したにすぎないのです。
この対立の別の形も指摘できましょう。紀元前 5 世紀のギリシャ哲学からはやり受けつがれた公認原理に基づくと、あらゆる存在の善性はその固有の「天性」の実現にありました。
したがって、最も極端な異世界性支持の議論ですら、名目的には「天性に従うから」という形で構築するのが普通でした。しかしこれに与えられた具体的な意味は、善が自己充足性と同一視された議論から導き出されたのです。人は、理性的な存在として、絶対的、非派生的、
無限の善の所有によってのみ、その天性を実現できると宣言されました。つまり言わば、神の完全性と美しさとの完全な一体化または assimilatio intellectus speculative 42 [知的思索性への統合]によってのみ天性を実現できるというわけですね。しかし、この人間固有の善という概念の脱自然化は、この時点で充満の原理の論理が適用されていたら不可能だったでしょう。そして後世にはそれが適用されることになるわけです。
■■■

この長期にわたる、基本的に相容れない観念の連結について、三つの側面を私たちは検討してきたわけですが、その重要性をいまやもっと一般的な言葉で表現できるでしょう。西洋における宗教哲学と道徳哲学の歴史において、最も重要で決定的な条件とは、後期プラトン
主義と、教会の公認哲学の両方が、異世界性を実質的な (とはいえ通常は文字通りだったり
無条件だったりはしなかったのですが) 楽天主義と組み合わせたということです。どちらも、「この」世界は本質的に邪悪なもので、そこから逃れねばならないという考えと、その存在は、まさにそれが持つ属性のためにあまりにも偉大な善であって、その生産においては神の属性の中でも最も神聖なものが表現されたのであるという考えの両方に、同じくらい入れ込んでいました。
一時的/世俗的で知覚可能な分割された世界から人々の考えや気持を引き離すような、一貫性ある異世界哲学は、次の 3 つの形のどれかを取るしかありません。これまで見てきたように、そうした世界がいささかも存在するなどという信念はすべて、まったくの幻想だと言うかもしれません。あるいは、世界の現実性は否定しないまでも、それが本来は存在する
42

Cf. Summa Theol., II, 1, q. 2, a. 8. "lmpossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. . . .

Objectum voluntatis, quae est appetitus hominis, est universale bonum, sicut objectum intellectus
est universal verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonumuniversale; quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo." [人間の幸福は作られた善の中にあるのは不可能である。(中略) 人間の求めるものである、意志の目的は、普遍的な善である。これは知性の目的が普遍的な真実であるのと同様である。ここから明らかなのは、普遍的な善以外に人間の意志を鎮められるものはないということである。これは、作られたどんなものにも見出されず、神にしか見出せないのである] 新プラトン主義に関する限り、同じ観念の対立が見られたことが B. A.G. Fuller,
The Problem of Evil in Plotinus, pp. 89-102 で見事な深みと明晰さをもって指摘されている. 私がこの論点について簡単に済ませたのは、フラー氏がそれをあまりに論じ尽くしてしまったからである.

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中世思想における存在の連鎖と内部紛争

はずのなかったものだと宣言し、永遠のものおよび完全なるもの以外の生成は、まったくの説明不能な大失敗だったのだ、と宣言することもできます。あるいは原始仏教のように、世界の起源、存在理由、形而上学的な地位や、果ては求めるべき目標のプラスの性質などという、単なる頭の中の話でしかないものなど、そもそも議論を拒否して、そのエネルギーをすべて、この一時的で知覚可能な存在はどうしようもない邪悪だと説得し、人々にそこから逃れる道を示すことに費やすこともできます 43。しかし、こうした哲学はこの三つの悲観論の間でどれを選ぶかという話に限られてしまうのです 44。
西洋の宗教思考においては——マニ教やグノーシス派キリスト教異端で——この立場のうち二番目に対する強い傾倒が見られました。こうした傾向が広がっていれば、これまで見てきた不一致はどれ一つとして生じなかったでしょう。聖なる暮らしの乱れることなき平和から、苦悶し苦闘する創造物が出てきたというのは、原初の本質的な転落であると思われ、この一件にどんなデミウルゴスが関わっていると思われたにせよ、それこそが原初の本質的な悪魔と見なされたでしょう。異教のプラトン主義者と、最初の 4 世紀におけるキリスト教神学者たちの双方が受け入れた前提の中に、この種の結論を不可避にしてしまうように思えるものが極めて多かったのは明らかです。プロティノスのグノーシス主義の気質と教義の拒絶や、もっと劇的にはアウグスティヌスのマニ教からの改宗が具体的に示している、
もっと実り多い不整合性支持の決断の重要性は、現代になるまで明確には目に見えるものにならなかったし、その全貌が見えてきたのは、18 世紀になってからでした。
しかし中世を通じて、公式の教義はもっぱら異世界的なものだったにもかかわらず、ある種の本質的に「この世的」な哲学のルーツは少なくとも生かし続けられたのです。つまり、
神の性質、つまりはイデアの世界には、本当の内在的な複数性があるという発想、そしてさらに「存在は善である」、つまり具体的な現実性を普遍物に与えること、超感覚的な可能性を感覚できる現実に翻訳することは、価値の喪失ではなく増加を意味するのだという発想、そして実際、善のまさに本質は、そのバラエティの最大限の実現にあるのだという発想、そして一時的で知覚可能な体験の世界はそれ故に善であり、聖なるものの至高の顕現なのだ、という発想です。

43
44

Cf. 仏教における十のアヴヤカタニまたは「不識」の議論を参照.
ここで悲観論という言葉は、かなりの歴史的適用性を持つ意味においてのみ使っている。絶対的悲観論、つまりこの世は完全に邪悪だが他に代わるものはないという教えはめったに見られない現象である。実際の悲観論は通常は、まったくの「異質な」——それが未来であるのはほんの偶発的なこと——世界を代替物として提示する宗教体系の、否定的な側面にすぎない。

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

中世から現代的な規模のスケール感や全般的な仕組みの変化をもたらすにあたり、最も重要かつ決定的な役割を果たしたのは、コペルニクス仮説でもなければ、その後二世紀にわたる科学的天文学のすばらしい成果ですらありませんでした。18 世紀初頭までに知識人の間で一般に信じられるようになった宇宙論では、古い世界観と新世界観を区別する特徴、想像力に最も影響を与えて、宇宙の中の人間の立場に関する一般的な発想や、伝統的な宗教信念や、宗教的感情の気運を変えたもの——それらはその導入と、ほとんどの場合にはそれがやがて一般的に受け入れられるようになったのは、天文学者による発見や専門的な理由付けではなく、もともとはプラトン的な形而上学的な事前の思いこみの影響によるものだったのです。そうした思いこみは、これまでの講義でお示ししたように、強力でしつこく続きましたが、中世思想では常に抑圧され、いつも中断させられていたのでした。
これをはっきり示すためには、まず、古い宇宙論の中で中世の人々にとって、宗教的道徳的な意味を持っていた、またはそう思われたのはどういう側面だったのかを考える必要があります——そうした側面は、人間が自分の世界の中で情緒的にどこまで居心地よくいられるのか、そしてその中における地位や役割をどんな形で考えるべきかについて見極めるのを助けてくれたんです。
中世の世界が小さな代物で、地球が比較的大きな位置を占めていたと思うのはまちがっています。プトレマイオス系における距離は、今日の天文学者が認識している何兆光年もの横に並べれば慎ましいものですが、想像力の規模感をもたらす地球上の距離との比較で考えるなら、決して慎ましいものではありませんでした。プトレマイオス自身、地球など天に比べればただの点に過ぎないと述べています。12 世紀末のマイモニデスは『迷える者たちの導き』でこう書いています:

我々自身について正しい推計を形成するためには、各種の圏域や星界の次元や距離について行われた検討の結果を考えねばならない。地球と土星圏の頂点との距離は、
人間が一日二 40 リーグ歩いたと想定すると 1 年 365 日の 8700 年くらいの行程であると示されている [つまりざっと 2 億キロくらい]。(中略) この広大で恐ろしい距離を考えてみよう。これは正典で「神は天の高みにあるのではないか？ そして星の高さを見るがよい、それがいかに高いことか！」と宣言するときのものではないだろうか。(中略) ここで示された莫大な距離は、しかしながら最小限のものでしかない。な

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

ぜなら地球の中心から恒星の圏球の凹面側までの距離はそれ以下ではあり得ず、む
しろ何倍も大きいかもしれないからである。(中略) 恒星の圏球についていえば、その厚みは少なくともそこに含まれた星の一つよりも大きくなければならず、そうした星は地球という球体の体積を 90 倍以上も上回っているのである。そして、その圏域自体はそれよりずっと分厚いこともあり得る。他のあらゆる球圏に日周運動を与える第 9 球圏については、その規模はわからない。というのもそこには星が含まれず、その規模を判断する手段がないからである。ならばそうした物体の規模がいかに大きいか、そしてそれがどれほどたくさんあるかを考えよう。そして地球がもし恒星の圏球に比べて点ほどしかないのであれば、想像された宇宙全体に比べて人間という種の比率はどれほどでなければならないだろうか？ そしてそれならば、どうしてだれであれ、そうしたものが自分たちのために存在するのであり、それが自分の用途に奉仕するよう意図されているのか？ 1
ロジャー・ベーコンは、rerum magnitude (物事の規模) について疲れ知らずの情熱をもって詳述しました。「目に見える星の中で最小のものでも地球よりは大きい。だが最小の星は天界に比べれば、ほとんど何の大きさも持たないも同然である (中略) プトレマイオスによれば恒星は、点の規模のため、すさまじい速度で移動しているのに、その周期は 36000 年
以上もかかるのである。しかし地球の周りであれば 3 年かからずに歩ける」 2。この主題は16 世紀の反コペルニクス主義者たちのお気に入りにもなりました。たとえばデュ＝バルタスは、以下のようにそれを詳述しました (La Sepmaine, 1592 年のシルベスター版から引用しましょう)：

輝きを我々が知覚できる最小の星
天井で澄みわたる天弧の最も遠くのもの(もし少なくとも星の闇がそれに値するなら)は地球すべてより 18 倍も大きい。
狡智や戦争である王が地球のすべてを従属させるように勝ち取ったとしても見よ、その栄光の苦痛の報酬はといえば針の先、埃、塵ほどの利得
些末な無 (しか彼は持てぬ) 3
しかし中世の世界はこのように、人間と地球に比べれば巨大ではありましたが、それでもOp. cit., Bk. III, chap. 14.
Opus Majus, ed. Bridges, I, 181; cf. また Dreyer, Planetary Systems, 234.
3 Sylvester's Tht First Weeke, 1605 ed., Third Day.
1
2

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

絶対的に制限されて周りは囲われていました。したがって基本的に描けるものだったのです。それが提示する視野は、想像力でまったく太刀打ちできないわけではなかったのです。
15 世紀の人々はまだ、城壁都市に住むような形で、城壁宇宙に住んでいたわけですね。
そして——中世の都市や中世の各種のモノとはちがい——この宇宙的な仕組みは古典芸術作
品の本質的な性質を備えていたんです。実際、中世における最も古典的なものといえば宇宙だとすら言えます。人はゴシック教会で礼拝するのを好みました。しかし天の建築はゴシッ
ク様式ではありませんでした——これは以外ではありません。というのもそれは実際問題としてギリシャが作ったものだったからです。世界は明確で理解可能な構造の一体性を持ち、しかもはっきり決まった形を持つというだけでなく、それは最も単純にして最も完璧な形であると見なされ、しかもそれを構成するすべての星などの体も同じ形をしていたのです(訳注：つまり球体ということ)。切れ端などは存在せず、外形の不規則性もありません。

この内部構造の単純性は、観察された天文学的な事実の圧力の下で、ますます期待したほど完全ではないことが認識されるようになりました。しかしこの宇宙に対する主要な詩的ガイドたちは、こうした面倒な細部のややこしさなどにまったく関心を示さなかったし、また非天文学的な人々も、そんなものに大して困惑したりはしなかったでしょう。
世界の古い図式は人間に対し、自分の重要性と尊厳を高く見積もるのにきわめて好都合だったのだ、と言われるのをしばしば耳にします。そして一部の現代の治術形は、このコペ
ルニクス以前の天文学が持つ、この含意と称するものをやたらに言いつのってきました 4。
人は宇宙の中心的な場所を占め、自分の居住する惑星のまわりを、あらゆる広大な無人の球
体が、こびへつらうように回転したのだというわけですね 5。
しかし地球中心の仕組みが持つ実際の性向は、中世の精神にとっては、まさにその正反対でした。というのも世界の中心というのは、名誉ある場所ではなかったのです。それはむしろ、最高天から最も遠い場所だったのです。被創造物の底辺であり、そのカスや卑しい要素
が沈む場所だったのです。実際の中心はむしろ地獄でした。空間的な意味では、中世の世界はむしろ悪魔中心的だったのです。
そして、月より下の領域はすべて、もちろん月の上にある至上の無欠の天界とは比べものにならないほど劣っていたのです。したがって、まだ古い天文学に準拠していたモンテーニ
ュは、人間の居住地について一貫して「世界の汚物にして汚泥、宇宙の最悪にして最低で最も生命なき部分、家の最低階」と呼べたわけです。だったら、そこに土着で、しかも同居人というのが「動物の三つの序列のうち最低のもの」(つまり陸棲動物です)であるような生き物が、「己を月の圏球の上に位置づけ、天を己の足の下に還元してしまえるなどと」想像だ

4
5

Cf. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, 4-6.
他の惑星は、文字通りまたは物理的には何も住んでいなかったが、象徴的には、あるいは言わば公式には
各種の恵まれたる階級の座ではあり、様々な天使的知性体が支配していた。とはいえ、そうした存在すべての実際の場所は最高天ではあったのだが。したがってこうした存在は、ときに言われたように「人間の享受、示唆または利用だけのために存在する」のではなかった。

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観にできるわけがないであろう！ 「この崇拝すべき天のヴォールトの動き、頭上を実に気高
く転がるこうした明かりの永遠の光(中略) が己の所有と奉仕のために、はるか昔に確立され続いているなどと、人間は何の権威があって言えるのか？ 6」とモンテーニュは尋ねます。1640 年のジョン・ウィルキンスは、その頃ですらコペルニクス体系への反対論として定期されていた議論の一つを次のように紹介しています：

私たちの地球の忌まわしさからそれが導かれる。というのもそれは、世界の他のどんな部分よりも汚く卑しい物質でできているからである。そしてそれはしたがって中心に置かれねばならない。それは最悪の場所であり、もっと純粋で穢れることのない体、つまり天体から最も遠いところに置かれるのである 7。
こうした下りからも十分にわかる通り、地球中心の宇宙像は、人間をおだてるようなものではなく、むしろその恥辱を示すものだったのであり、コペルニクス主義が反対された理由の一部は、それが人間の居住地に、あまりに立派で尊厳ある位置づけを与えているということだったのです。
もちろん、中世のキリスト教体系の中には、この羽のない二足歩行動物に、その宇宙的重要性やそれ自身が行う行動の重大さについて思い上がらせるような形で取り入れられた要素が他にもありはしました。しかしそれらは、地球中心天文学とはつながっていません。だからそれらは地球中心が放棄されても、楽々と生き延びられるし、実際まるで影響を受けませんでした。地球が世界の中での独特な地位を持ち、天国から独特なまでに分不相応なほど目をかけてもらえているのは、別に地球の位置のおかげではなく、そこが最終的な運命がまだ決まっていない、理性的な生き物が土着で住んでいるはずの唯一の場所だからなのです。
地球は、腐敗の唯一の領域ではありますが、一方で唯一の生成の領域でもあるのです。ここでのみ新しい魂が生まれ、不死の運命はまだどうなるかわからず、ある意味で、創造主自身の設計の成就がこの地球にかかっているのです。
そうであるなら、この暗く貧相な宇宙の物置が (一つだけ例外を除けば) どんな存在でも住まいを持てる最も卑しい場所である一方で、同時に本当にドラマチックでわくわくする
ようなことがすべて起こっている場所でもあったのです。だから、聖なる自己充足性や無関
心のドクトリンといかに露骨に矛盾していても、人間というのは、神自身にとって計り知れ

Apologie de Raimond Sebond; Essais, II, 12. モンテーニュは、生命と思考が地球だけに存在すると想定
すべき理由はないと付け加えている。これは、他の星に人間のような生物が住んでいるという意味ではない。月が地球の郊外で似たような生き物がいるという考えに彼は反発する。しかし天の球体自体は、理性ある魂によって息づいていると正当に信じられるのであり、その魂は「そうした球体が地球を超えているように人間よりもずっと偉大で高貴」なのである。
「世界の最も重要で貴重な部分」は、一部の人が主張したような中心ではなく「極限」または周縁部なのだというアリストテレスの議論については v. De Caelo,
II, 293a-b; cf. また Cicero, De nat. deorum, II, 6.
7 Discovery of a New Planet, in Philosophical and Mathematical Works (1802), I, 190.
6

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

ないほどの気遣いの対象なのだと思われていたのです。だからメソポタミアの無学なカッ
プルの、たった一つの自然な愚行が (訳注：ここでラヴジョイがさりげなく、処女懐胎だのといったおとぎ話を完全に一蹴しているのに注目)、その結果として神の頂点の一人に対して人間の肉体を持ち、この地球上で人類救済のために生きて死ぬように制約したのです。さらに歴史を通じて、上部の世界からの神よりは劣った存在が、忙しく人間に対する世話役を務め、一方で反逆する精霊たちはそれに負けず劣らず頑張って、人間を破壊しようという事業に没頭してきたのです。
ザングウィルの小説のある登場人物は次のよ
うに述べます。
「シニョレッリの『地獄への下降』を見ながら、ぼくはご先祖たちがいかに活き活
きと生を楽しんでいたか考えていたんだ。天国と地獄の大量の軍団が、自分個人の魂を巡って戦ってくれるなんて、その魂はいかに重要だったことか。命の重要性について、さぞ強烈な感覚が得られたんだろうね！」 この着想が中世の信仰者に、実際にそれほどの喜ばしさをもたらしたかは、疑問視してもいいかもしれません。
これほど強大で、それぞれ独自の形で実に厳格な勢力の争いの種となるなどというのは、平均的な感覚を備えた人物にとっては、どう考えても嬉しい立場などではないし、まして自分自身の場合にその紛争がやがてもたらす問題についての当然の懸念を考えればなおさらです。
しかしまちがいなくそれは、ある種の人間という種について amour propre (自己愛) を奨
励し正当化する傾向を持つ立場ではあります。しかしこれが、当時の宇宙論と関連していたのは、この地球だけが半分物質で半分霊的な、自由な生き物の種——存在の連鎖における中間のつながり——を含んでいるのであり、その忠誠をめぐって天国と地獄の勢力が競合しているのだという含意を持つ限りでの話でした。
つまり、古い宇宙論において詩的にも宗教的にも重要だったものは、コペルニクス理論にはまったく影響を受けなかったのです。コペルニクスでも太陽系と宇宙は変わりません。彼
の世界は、地球中心ではありませんが、それでもまだ中心を持ち、球体で、相変わらず最外周の球体という壁にしっかり封じ込められ se ipsam et omnia continens. 8 知覚可能な宇宙全体がこのように限られ封じ込められている限り、そして人間の暮らす惑星が、その空間的な位置はどうあれ、まだ独特な生物学的、道徳的、宗教的な地位を与えられている限り、中世の宇宙的な仕組みの審美的かつ実務的に独特な特徴は維持されていました。
8

De revolutionibus orbium (1873 ed.), I, 28. しかしコペルニクスは世界の無限性をはっきり否定はせず、それを「哲学者の議論」disputationip hysiologorum に任せた (ibid., 21-22).

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

そして地球中心システムの放棄が意味するこの種の唯一の変化は、これまですでに述べたことから明らかでしょうが、新天文学がしばしば持たされる意味とは真逆なのでした。つ
まり人間をモノの中心から除くのは、その低い地位から人間を引き上げるということだったのです。それはまた、中心の位置こそが特異なまでに卑しい場所だというアリストテレス
的な考えと、月より下の生成世界と、月より上の不死で不変の天界という対立関係すべてを否定するということでもありました。
しかしこれはすでに中世著作家数人により攻撃されていた発想です。たとえばコペルニ
クスの一世紀以上も前に、ニコラウス・クザーヌスは地球が宇宙の最も卑しい場所だという発想を拒絶しました。死と腐敗がこの地球だけにしかないかどうか私たちは知らないのだ
し、天を二つの部分に分け、それぞれに本質的にちがう体がいるのだという話も何も根拠はない、と彼は宣言したのです 9。このコペルニクス主義のおまけの含意は、つまりは目新し
いものではなかったのです。とはいえ、16 世紀の一部の人々には、その当時でもただならぬ革命的な主張に思えたのですが。そして伝統的な着想に対する最も深刻な打撃を与えたのは、コペルニクスの理由づけではなく、ティコ・ブラーエが 1572 年にカシオペアの超新星を発見したことだったのです——

天地創造以来不変の天界と世界が信じていた場所への
奇妙で新たな訪問者。
この時点ではコペルニクスの理論はまったく進捗しておらず、もちろんティコ自身もそれを認めていませんでした。したがってそれが、性質も尊厳もまったく似ても似つかぬ二つの領域に、宇宙の世界を区分するという考えを打倒した主な要因だとは言えないのです。
天界の非地球中心的な配置は、それどころか、プトレマイオス方式よりもキリスト教神学と整合的だとさえ十分に言えるのです。そしてこの考察は少なくとも、どんな純粋天文学的な理由に負けず劣らず、新しい仮説への有力な支持をケプラーにもたらすのに貢献したのでした——少なくとも、その仮説の大幅な改変版への支持、ですが。
というのも、コペルニクス理論は「見かけ」を説明するための運動を、太陽、惑星、恒星という天球ではなく地球に割り振ったわけですが、これはもちろん太陽中心理論ではなかったのです。
世界の中心は、地球の公転の中心でした。太陽は、その位置に最も近くても、その公転の中心にはなく、惑星軌道は太陽の中を通ったりはしませんでした。だからドライヤーが指摘したように、
9

オッカムのウィリアムとビュリダンもまたこの理論に反対している。

93

コペルニクス宇宙。太陽が中心に見えるが厳密にはちがう

第4講

充満の原理と新しい宇宙観

コペルニクスはまだ「その新しい仕組みの中で、地球に突出した地位を与える必要があると感じていた」のです——このためドライヤーがいささか誤解を招く形で追加しているように「地球はこの新しい仕組みでも、古い仕組みとほとんど同じくらい重要な体だった」のです(本当のことを言うと、これまで見た通り、その古い仕組みにおける地球の地位は、重要性を持つ地位ではなかったのですが)。
太陽中心理論は、厳密に言うならコペルニクスではなくケプラーによるものでした。アリストテレスが何と言おうと、中世形而上学で神の観念が持つ中心的な位置と、中世宇宙論における天国の周縁的な位置との間には、想像力にとって何かしらすわりの悪いものがずっとあったのです。そして、この新しい仕組みの主要な利点は、ケプラーから見ると、それがその不整合を排除し、知覚可能な宇宙の中心に、神性の物理的シンボルまたは対応物だと最も自然に受け取れる天体を置いたということだったのでした。神性というより、もっと正確には、三位一体の第一の人物です——確かに「最も卓越したもの」、あらゆる光と色と熱の源、「至高の神が物質的な住まいなどを喜び、祝福されたる天使たちとともに暮らす場所を選
ぶのであれば、ふさわしい場所はここしかないと言える場所 10」は太陽なのでした。太陽中心理論を支持するこの神学的議論にケプラーが魅力を感じているのは、彼が考える神というのがアリストテレス的な、他の存在に運動や活動を与える自足した不動の最終動因としての存在ではなく、自己生成的で自己拡散的なエネルギーとしての存在だからだ、というのは、この講義で述べている全体的な主題と決して無関係ではありません 11。
そして、ケプラーですらいかに本質的に中世的な宇宙像を温存していたかは、彼がその天
文学と神学の類似性をさらに展開した様子からも、まさに太陽中心の仕組みを通じて、世界がプトレマイオスの仕組みと同じようにまちがいなく有限で閉鎖されているのだと考える
新しい理由を見つけられた、ということからも見て取れるのです。もし太陽が父なる神の相当物であるなら、恒星の圏球は明らかに、息子の知覚的な対応物だと考えるべきだ、とケプラーは言います。そして惑星の中間領域は精霊に割り当てるわけです 12。外周の圏球の機能
は、「太陽の光を投げ返して増殖させること、まるで不透明で輝く壁のように」です。それは「宇宙の皮膚またはシャツ」(mundi cutis sive tunica) とでも呼べるもので、太陽が生み出した内部の熱が、無限の拡散を通じて失われるのを防ぐんだそうです。ここでの神学的ななぞらえは、いささか無理がありますなあ。

この一節は Burtt, op. cit., 47-49 で全文が引用されており、その先を見るとさらにケプラーの「太陽崇拝」の例が出てくる。
11 その一方で、宇宙全体は球体でなくてはならないと論じるケプラーは、まだプラトンやアリストテレス
的な原理に準拠している。こうした見方を抱くべき、厳密に「天文学的」な理由はないと彼は認めている。しかし、二つのよい「形而上学的な」理由はあるという。まず、球はあらゆる形の中で「最も容積が大きい」ので、知覚可能なすべてのものに最も好適な形であること。次に物理世界の元型は神ご自身であり、神と何か比較をしてよいなら、球体の表面ほど神に似たものはないから。(Epitome, I, ii; Op.
omnia, VI, 140) ——つまり伝統的な「完璧な」形、自己充足性の象徴である球、ロンサールの表現では
En la forme ronde (丸い形には)Git la perfection qui toute en soi abonde (それ自体の中に宿る完全性がある).
12 Epitome astronomiae Copernicanae; Op. omnia, VI, I 10, 122, 143, 310.
10

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天体同士の距離はといえば、ケプラーはそれが以前の天文学者たちが求めても見つからなかった、調和的な配置を示していることを(太陽中心の前提をてこにして)示したと主張します。宇宙は審美的な要件に従わねばならないと確信し、さらに典型的な中世の精神として宇宙に対する本質的に古典的な嗜好を持っていたケプラーは、それまでに知られている六つの惑星の軌道が、何か厳密な比率規則に対応していないなどとは信じられなかったのです。単純な算術比は何もあてはまりませんが、彼はついに勝利の発見に到達した (と自分では思った) のです。「神は宇宙を作り天を配置するにあたり、幾何学の五つの正多面固体を視野に入れていたのである。これはピタゴラスとプラトンの時代から言祝がれていたものであり、神はその性質に従って、天界の数、その比率、その動きの速度を固定したのであった 13」。この発言においてはケプラーも、独自のやり方とはいえ、充分理性の原理に頼っていました。創造主は、そうした速度を割り当てて惑星の数
を 6 つにして、したがってそれらの感覚を 5 種類にするときに、
恣意的でない何らかの公式に導かれていたのは疑問の余地がな

ケプラーの正多面体宇宙像

い、と彼は考えていたのです。正多面体は 5 種類しかあり得ない。そしてこのイデアの世界における必然性が、天界の数の制限に移植できるなら、物事の全般的な配置は、何か理性的な基盤もあるし審美的な秩序もあると見なせるではありませんか。このように、まったくバカげた仮説を裏付けようとして頑張る中で、ケプラーはやがて惑星運動の第三法則を発見することになるのでした。
確かにコペルニクスのドクトリンは、市井の人々には、強情な知性が持つある種の自然なクセを改訂するというむずかしい作業を要求するものではありました——そして市井の人々
はいまだに、太陽系の動きを普通に心の中で思い描くときには、完全にその改訂に成功した
わけではありません。新しい仮説は感覚の証言と矛盾するように思えるだけでなく、相対性という忌まわしい考え方を、少なくとも匂わせてはいるのです——つまり、場所や運動の概念が純粋に関係的な意味しかない、というわけです。
しかし哲学的に啓蒙された人々にとって、本質的に目新しかったり異端的だったりする
ものは、ここには何もありません。感覚が人を欺くというのは、教化的な言説における昔ながらの主題です。そして新天文学は、その主題のためにいくつか新鮮な例をもたらしたとして歓迎されたし、17 世紀の支持者たちはそれをすかさず活用しています。見かけの運動が観察者にとって持つ相対性という全般的な発想はといえば、これは結局のところ、どんな天文学者でも常識として知っていたでしょう。そしてコペルニクス主義は、それ以上の含意は持ちませんでした。もっと徹底した位置と運動の相対性——あるいは決定できる位置と運動の相対性でもかまいません——のドクトリンが持つ含意は、いまや恒星の圏域が、絶対的な参13

Mysterium cosmographicum, 1596; Op. omnia, I, 106; cf. 123.

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照系として使える限りは回避できます——コペルニクス自身の表現では、universi locus, adquem motus et positio caeterorum omnium conferatur (その他すべてのものの運動と位置が関連している宇宙の場) 14 です。
コペルニクス主義が正統神学の不興を買った主要な理由は、コペルニクス宇宙と伝統的な宇宙の仕組みに関する哲学的な部分との根本的な齟齬などではまったくありませんでした。むしろ、キリスト教が、他のどんな宗教もかなわないほど教義に組み込んでいた、純粋に歴史的な命題の体系のある細部と、コペルニクス宇宙とが明らかに相容れなかったためでした。たとえばキリスト昇天の物語は、コペルニクス世界の地勢にあてはめるのは明らかに困難です。そして、新しい仮説に対する教会の反対者たちは、啓示を受け誤謬のないはずの著述家たちが、太陽が地球のまわりをまわるといった素朴な常識天文学の命題を当然のように想定しているのが明らかな部分を、聖書からいくらでも指摘できたのです。しかし多少の創意工夫と、聖書解釈の自由度を高めることで、こうした恥ずかしい部分はある程度もっともらしく克服できるものだったし、やがてはそうなりました。そしていずれにしても、キリスト教教義の歴史的な中身についてすら、もっと一般的で根深い困難を引き起こしたのは、単なるコペルニクス的なイノベーションだけではなかったのです。
■■■

宇宙論における真に革命的なテーゼとして 16 世紀に根づき、17 世紀末までにかなり一般的に受け入れられるようになったものは、五つありました。そのどれも、コペルニクスやケプラーの純粋に天文学的な仕組みから出てきたものではありません。世界の現代的な考
え方の歴史に関するどんな研究でも、どの個別作家の立場に関するどんな記述でも、こうした区別を常にしっかり念頭においておくことが不可欠です。そのもっと重要な 5 つのイノ
ベーションとは次の通りです：(1) 太陽系の中の他の惑星に、知性ある理性的な生き物が住んでいるという想定。
(2) 中世宇宙の外周にある壁の破壊。その壁が、最外周の天界圏球だとされた場合であれ、恒星の特定「領域」だとされた場合であれ同様です。それにより星が広大で不規則な距離に散乱することとなりました。

De revolutionibus orbium, I. 同様にケプラーは、他のものの運動があり得るためには不動の外周が不可欠だと固執している: fixarum regio praestat mobilibus locum et basin quondam, cui velut
Innlitantur mobilia et cuius per se immobilis comparatione motus intelligatur fieri (Epitome, 311) (恒星の圏球は、動くモノに場所と基盤を与え、動くモノに対してそれはまるで不動であるかのようであり、動くモノの運動は不動のものとの比較において起こる)。恒星の圏球はコペルニクス主義者たちの天文学においては、アインシュタイン物理学直前にエーテルが持っていた役割を果たすのである。
14

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充満の原理と新しい宇宙観(3) 恒星は、私たちの太陽と似た太陽で、そのすべてかほとんどは独自の惑星系を持つということ。
(4) そうした他の世界における惑星もまた意識ある住民を持つこと。
(5) 空間の中の物理的宇宙は実際に無限で、そこに含まれる恒星系の数も無限だという主張。
この中の最初のもの——そしてもちろん、まして第四のもの——は、人間の命と地球の歴史か
ら、中世的な観念の仕組みが与えてきた (そしてコペルニクス主義も遺してくれた) 独特の重要性と重大性を奪うことになりました。生物のいる宇宙の複数性理論は、キリスト教信仰に含まれる歴史のちょっとした細部にとどまらず、その中心教義 (セントラルドグマ) についても困難を引き起こしたのです。受肉と贖罪という感動的なドラマすべては、明らかに生物がすむ世界がたった一つであることを想定しているように思えました。その想定を捨てたら、こうした教義をどう構築すればいいのか、あるいはそもそも維持できるのでしょうか？ 私たちはトマス・ペインが後に尋ねたように「果てしない被創造物のあらゆる世界にイヴがいて、リンゴと蛇がいて贖罪者がいたと思えというのか？ 15」 三位一体の二番目の格は、無数の惑星に順番に受肉していったのでしょうか、それとも宇宙の中で道徳性を持つ
主体が贖罪の必要などを持っていたのは、私たちのいる部分だけだったのでしょうか？
こうした困難は少なくとも 17 世紀初頭には認識されていましたが、当時の神学者たちはそれをあまり深刻なものとは思わなかったようなのです。カンパネッラは『ガリレオの弁明』(1622) でそれに触れているし、この問題についての彼の見方は英語でウィルキンスが 1638
年にまとめています。もし他の惑星の住民が人間なら、その人間たちはアダムの原罪に感染できるはずはないとカンパネッラは考えている。しかしながら、向こうは向こうで独自の原罪を抱えているかもしれず、おかげで我々と同じ悲惨に遭うことになる。そうなれば、我々と同じ対応、つまりはキリストの死によりそこから救済されたかもしれない、というのである 16。
5 つのテーゼの二番目と三番目は、想像力にとっての潜在的な重要性はいくら強調してもしたりないほどのものですが、物理宇宙は中心を何も持たないということになります。それは (最低でも) 莫大な多数の孤立系に解体されてしまい、それがはっきりわかるような理性的な配置など何もなくばらまかれているのです。もはや形ではなくなり、宇宙の創造を絶す
る広がりを通じて不規則に散乱している、世界の形のない寄せ集めとなりました。地球中心から太陽中心の仕組みへの変化は、太陽中心から中心なしの仕組みへの変化にくらべれば、ものの数ではありません。ベーコンによれば「天体をめぐる最初の疑問は、それが系なのか、

1516

Age of Reason, ch. 13.
Discovery of a New World, ed. cit., I, 102.

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つまり世界や宇宙が全体として中心を持つ一つの球を恒星しているのか、ということだ。それとも地球や星々といった個別の球体が散乱して散らばり、それぞれが独自のルーツを持ち、何ら系を構成することもなく、共通の中心も持たないのだろうか 17」こうした世界の数と広がりがさらに無限だとされると、宇宙は想像力にとって手に負えないばかりか、理性そのものでも扱いきれないように思えたのです。というのも現実に対して数値的または定性的な無限を適用することから生じる、数学的な矛盾が、いまや新たな関係性と重要性を持つようになったからです。

コペルニクス的、ケプラー的な宇宙系が、必ずしもこのずっと衝撃的で影響力の大きい新思考を含意していたわけではないし、16 世紀や 17 世紀の天文学者および著述家たちの中には、コペルニクスやケプラーは認めてもこの 5 つは受け入れない人もいたことは述べました——そしてその逆もありました。しかし、地球中心的な仕組みを放棄したことで、こうしたもっと広範な仮説の妥当性が高まったと思った人がいないと言ったら、歴史的にウソになってしまいます。だからベーコンは、反コペルニクス主義者でしたが (とはいえまったく
揺らぐことがなかったわけでもないのですが)、こう言いました。
「もし地球が動くことを認めるならば、系などは存在せず、球体が散乱していると思うほうが、太陽を中心とした系をつくり出すよりも自然に思える 18」。とはいえベーコンがこんなことを書いたのは、コペルニクス体系にはいろいろ「多くの大きな不都合」があるぞと言いたかっただけのようです。
これは演繹にすぎず、明らかにこの理論の反対者による揚げ足取りですねえ。
また、太陽中心の宇宙系という図式は、その系には他にも住民のいる惑星があるという仮説に、ある程度のもっともらしさを与えるというのも事実です。ある点で地球をそうした他の天体と同じ立場に置くことで、そうした類似性が他の特徴にも広がる可能性が示唆されます。たとえば意識ある生命の存在です。このありがちな議論はバートン (1621) にもあり
17
18

Descriplio globi intellectualis, in Philosophical Works, Ellis and Spedding ed. (1905), 683.
Ibid., 685.

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ます。

hoc posilo (同様に) 地球が動くという彼らの信条をそこにあてはめてみましょうか。もし地球が動くならそれは惑星であり、月に住まう連中を照らし、その他の月のような惑星の住民も照らすことになりますな。そうした惑星が地球の我々を照らすのと同じことです。しかしそれはそのように照らすのであり、ガリレオ、ケプラーなどがそれを証明し、すると per consequens (その帰結として) 他の惑星にも住民はいるし、月にもいる。(中略) すると提要とそれら [火星、金星等々] も同じく惑星で、同じように住民がいて、世界すべての共通の中心たる太陽のまわりを周り、そしてヌ
ブリゲンシス [ニューブルグ公ウィリアム] が当時の話として語る、天から降ってきた緑色の子ども二人もそこから来たのかもしれませぬぞ 19。
しかしこれは類推で、明らかにアナロジーによるあぶなっかしい議論ではあり、それ自体としてはこれに納得したのは、すでに他のもっとしっかりした根拠に基づいて、この結論に傾倒していた人たちだけだったことでしょう。そして実は、この結論はコペルニクス以前にも到達されており、しかも太陽中心理論からの演繹で出てきたものではなかったのです。
影響力が大きく驚愕させられるこれらのイノベーションは、コペルニクス理論に依存していなかっただけではありません。19 世紀以前はそのどれ一つとして、私たちが原罪なら科学的と呼ぶような証拠にまったく支えられていなかったのです。そしてそのうち少なくとも三つはいまでもまだ不確実なままです。2 つ目と、3 つ目のものの一部は、確かに天文学的な検証が不可能ではありません。しかしながら、コペルニクス以後三世紀にわたり使われていた手法では、検証できなかったのです。恒星は太陽からだいたい等距離で、その星体あたりを中心とした、しっかり決まったゾーンの中にまとまっているのか、それとも宇宙の中で莫大な距離を置いて拡散しているのかというのは、その多くのものが地球からどれだ
け離れているかを計測するまでは決められません。しかし星の視差の計測は 1838 年まで成功せず 20、測光法による距離測定もまだありませんでした。太陽中心の仕組みを受け入れると、実際のところ、あらゆる星はプトレマイオス的な天文学者たちが考えていたものと比べても、はるかに遠いのだということになります。というのも、視差が検出可能なはずという話のベースラインを提供したのは、地球の公転運動の認知だったからです。当時としてはきわめて洗練された手法とされるもので、まったく視差が検出されないということは、最も近い星であっても、その距離と、おそらくそこから見てその大きさも、計算できないほど大きくなければならない、ということになります。しかしその一方で、視差を確立しようとする試みが何度も失敗したことこそ、一世紀以上にわたり太陽中心の仕組みそのものを否定す
19
20

Anatomy of Melancholy, Boston (1859), II, 147
Cf. Newcomb, The Stars (1902), 140 f.; および Science Progress (1925), 604 での D. L. Edwards.

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る説得力ある議論と見なされてきたのでした。
つまり世界の新しい考え方についての特徴としてもっと重要なものは、最近なら「科学的」と呼ぶべき観測上の根拠に基づく新仮説などまるで関係なかったのです。それは重荷、哲学的、神学的な想定から導かれたのでした。要するにそれは、充満の原理から自然に導かれるものです、そうした原理を生き物の種類の数という生物学的な問題ではなく、星の宇宙や空間における生命と意識の拡散の広がりという天文学の問題に適用したら、それが自然に出てくるのです。何らかの存在が可能ないかなる場所であれ、論理的に存在が可能なものに実際の存在という特権を拒絶したりするなら、神さまは『ティマイオス』の一節を借りるなら、「嫉み深い」(訳注：つまり「ケチ」)ということになってしまいます——ただし、ときにきわめてご都合主義的に、一貫性を無視して付け加えられるように、そうしたものの存在が実行されることにより他の存在に対して大量の損害が発生するといった反対理由があれば話は別、とされるのですが。創造力は、その仮説では無限であり、したがってその実体化も無限でなくてはなりません。そして、物質のあるところ、どこでも生命があってはいけない理由などなさそうに思えました。
さて、こうした想定はこれまで見た通り、中世を通じてずっと維持されてきたものだし、そこからの含意すべてを引き出すのは気が進まなかった正統派神学者の著作にもそれは登場しています。そして世界の無限性と、生命の住まない系の無限性という含意もそこに含まれるという異論も、やはりお馴染みのものでしたが、正統神学には拒絶されるのが普通でした。神は全能だから ab opere cessare [仕事を止める] ことなどあり得ず、よって宇宙は無限でなければならないという議論は、アウグスティヌスが『神の国』(X, 5) で触れていますが、
もちろんアウグスティヌスはそれを否定しています。中世キリスト教哲学者たちがアウグスティヌスの著作をしっかり読み込んでいたことから見て、このテーゼはみんな知っていたことでしょう。15 世紀になると、このテーゼを受け入れる傾向がすでにはっきり出ています。ユダヤ哲学者クレスカスの『主の光』(1410) には、「他の世界などない」(つまり地球が置かれている唯一の同心球の系以外のものはない) 証明とされたアリストテレス『天体論』の議論に対する反駁が出ています。
「多世界の可能性の否定として言われたすべては『空であって、風を捕えるようなもの』(訳注：聖書のコヘレトの言葉の引用) である」
。クレスカス著作の一部についての見事な版でこれに註釈を加えた H・A・ウォルフソン教授 21は、クレスカスが「世界がいくつあるのか明言はしていない。単に『多世界』が存在すると述べているだけである。しかしアリストテレスの大きさの無限大の数を否定した議論を彼が棄却していること、さらに無限の空間の存在否定論も棄却していることを考えれば、クレスカスの多世
界の数が無限にまで増えるだろうと思っても無理はないであろう」。同じ世紀の後になると、
この同じテーゼがある偉大なキリスト教形而上学者により主張されました。ニコラウス・ク

21

Crescas' Critique of Aristotle: Problems of Aristotle's Physics in Jewish and Arabic Philosophy(1929), Introd., 217, 117.

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ザーヌス枢機卿は、中世後期の最も細かかながらも、わかりやすいとはとても言えない哲学者ですが、神学者たちが神の「莫大さ」を表現するためにときどき使ったパラドックス的な表現を物理宇宙に移植しました。クザーヌスは『学識ある無知について』(1440) において、世界というのは「中心が外周と一致する」球体なのだと宣言しています。ここまでパラドッ
クスめいていない表現としては：世界は外周を持たない。というのももし中心があり外周があれば、世界の向こうに何か空間や何かモノがあることになり、そうした想定はまったく真実性を欠いているからである。したがって世界が物質的な中心と物質的な境界の間で閉ざされているのは不可能であるから、中心と外周が神である世界を理解するのは、我々の力の及ばぬところなのである。そしてこの世界は無限ではあり得ないが、それでも有限として考えることもできない。というのもそれを制約すべき限界というものが内からである。したがって地球は、中心ではあり得ず、まったく運動がないこともあり得ない。
(中略) そして世界に中心がないのと同じように、恒星の圏球だろうと他のなんだろうと、その外周ではあり得ないのである。
地球が不動にして中心だという信念は、単に見かけの運動の相対性を認識できないせいだとされます。

この地球は、動いているとは感じられないが、それが動くのは明らかである。というのも、我々は何か固定した点との対比でしか運動を把握できないからである。船に乗った人間が流れの中で、岸辺も見えず流れが動いているのを知らなければ、船が動いているのも把握できようか？ したがって、人が地球にいようと太陽にいようと他の星にいようと、自分がいる場所が動かない中心だと思え、他のものすべてが動いているように常に感じられるのである 22。
これらの下りはしばしば 17 世紀の著作家に引用され、後世の作家による両テーゼを先取りするものとされ、よってこれは枢機卿の予言的なお墨付きをもらっているのだ、と見なされました。そしてこれだけ取り出せば、確かにそういう先取りではあります。
しかしクザーヌスの考えは、天文学的な問題よりはむしろ、神秘的な神学の生物種のほうに関心があったのでした。彼が中心たる地球のかわりに置くのは太陽ではなく神です。神のみが「世界の中心であり天球と地球の中心でもあり、同時に万物の無限の外周でもある」。
そして恒星の圏球で外周をしばられた有限な宇宙という考えを否定しても、クザーヌスはそうした創造の限界を超えて他の太陽や惑星がある無限の物理世界を、文句なしに完全に主張するわけではないのです。単に、物理的、定量的な世界という考え方そのものが理解不
22

De doct. ignor., II, ch. I 1, 12.

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能だという主張と、再びそれを神という概念へと譲り渡すことが必要だという主張が出てくるだけです。こうした下りは確かに、一種の副産物として新しい天文学的なテーゼを提起はしましたが、その基本的な狙いは著者のお気に入りの哲学的な主張、docta ignorantia (学
識ある無知)、つまりは我々が無知だということを知るという話が正しいのだと示すことなのです。思索により明かされるように思えるどんな二律背反だろうと、彼の目的のために使えたのです。これは正反対のものが同一だという歓迎すべき事例が増えたにすぎません。そしてクザーヌスが、「中心」「外周」という概念は宇宙に適用すると、明確でしっかりした意
味など持たないという話は、まさに反対のものが同一だという事例を、どんな手持ちの議論でもいいから示したいとクザーヌスが思ったから持ち出されただけなんです。だから、クザーヌスが自分の理論を「いささかこっそりと」(suppressiore voce) 認めたというジョルダーノ・ブルーノにはまるで賛成できないながら(というのもクザーヌスは十分はっきりとそれを言っているのですから)、最終的にはそれはあまりにいい加減に解釈され、まったくちがった種類のテーゼに従属させられすぎているので、それはアリストテレスやプトレマ
イオス的な考え方の放棄に向けては、大した影響力は持たなかったのです——実際、クザーヌ
ス自身はアリストテレスやプトレマイオス的な宇宙観を、後の著作でも利用し続けているのです。彼によると聖なる叡智は、「地球を中心に据え、それを重たくして、世界の中心で動くようにしたのである 23」。しかしながらこれは、もしかすると太陽系だけを指すつもりの話かもしれません。
クザーヌスの主張でもっと具体的で疑問の余地がないのは、他の球体に住民がいるという主張です。彼は、私たちが他の例ですでに見たもの、充満の原理と充足理性の原理を一般論として拒絶する中世著作家たちの傾向をよく表しています。こうした前提から何のためらいもなしに個別事例について論じてしまうのです。彼は容赦なく宣言します：地球が地球で、人間が人間である理由などない、それをそのようにした方がそのように意志されたのでなければ。Operarum Dei nulla est ratio [神の御業がそうでない理由などない] 24。もちろんこれは論理的には、何が存在するかについて事前の知識はまったく不可能だと含意しています。
しかしクザーヌスは自信たっぷりに、一般的な見方が述べる通りに「天界や星界のかくも多くの空間が空っぽであるとは考えられない」と論じるのです。太陽と月だけでなく、de aliis

stellarum regionibus [他の星の領域も]、どれ一つとして住民のいないものはなく、この一つの宇宙を構成世する多くの個別
部分世界 (partes mundiales) が星の数ほどもあり、それはあらゆるものを数字で想像されたお方にとって以外は数え切れないのである、と私たちは推測するのである
25。
23
24
25

De venatione sapientiae (1463), ch. 28.
De Beryllo (1458), ch. 29.
De doct. ignor., II, ch. 12.

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同じ結論は、存在の等級におけるあらゆる階級はどこかに存在を持つという想定からも導かれます。彼はこう書きます。
「神からは高貴さの度合いがちがう性質が発するので、[天界の]あらゆる領域には住民がいるのである。地球はおそらく [他の球体に住まう存在より]劣った存在が住んでいる」が、この地球上とその領域で見つかる思惟的性質よりも高貴で完全なものは存在できそうもないようだとのこと。するとその住民たちは「その別の生物種というのが別の星の住民であっても」同じ全般的な性質を持つはずだと言います。残りについては「我々にはまったく知り得ないまま残る」——でもクザーヌスはその特長について、その住民がすむ球体の性質から導出していくつか推測をしています。
このように、新天文学の論理的な根拠はというのは、中世思想に溶け込んでいた現代的な世界についての考え方を構成する多くの要素の中で、一つにすぎないのです。そしてそれは中世末期にはすでに浮かび上がる様子を見せていました。16 世紀初頭には、太陽系の複数
性と生き物の住む惑星に関する理論、星の数の無限性および宇宙の広がりの無限に関する理論は、すでに普通の議論テーマとなっていたのです。だからパリンゲニウスは『天球回転論』の十年かそれ以上も前に、多くの学校で教科書として使われた大人気の詩でこう述べています：

Singula nonnulli credunt quoque sidera posse
Dici orbes,[人によっては星々もそれぞれ個別の天球なのだと言う]

そして自らも、天界の他の領域には人間よりはるかにすぐれた生物がいるはずだ、というのも「神の無限の力」がこれほどつまらない劣悪な存在を生み出しただけで力尽きたなどということは考えられないから、と論じています。「天が不毛の場所でありいかなる生物をも享受しておらず、神が：Tam paucis, et tam miseris animalibus, et tam
Ridiculis? "[これほど少数で、これほど惨めな動物たちと、これほどバカげた存在の]人間や獣たちを支配するだけだと考えるのは、冒涜的ではないか？」と詩人は尋ねます。
「全能の生成者は、我々よりもよいものを生み出す知識も能力も意志もあったのはまちがいないし (中略) それがますます多くのものを作り、ますます高貴なものをつくれば、それ

103

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だけ世界の美しさと神の力はますます見事に輝き出るのである 26」
星々の文字通りの数の無限性について言えば、パリンゲニウスは存在の等級における回想の数を扱うときの、プロティノス以来の逃げ口上を使います。

Plurima sunt numero, ut possit comprendere nemo.
(それはあまりに数が多いのでだれにも理解できない) 27
ここでの議論全体は、またもや第一動因の生産能力の無限性という想定から、必然的にその実際の影響が無数であることを引き出したというものです。この世紀の後になると、最近の興味深い発見が示したように、イギリスの天文学者トマス・ディッゲスがそのコペルニク
ス解説 (おおむねいい加減な翻訳ですが) に、恒星の「圏球」の無限性の主張を付け加え「無数の光で飾られ果てしなき球体高度にまで届く」と書いています 28。ディッゲスはコペルニ
クス的な太陽系の仕組みからこれを具体的に導こうとはしていません。そこで示されている唯一の説明は、これが「かの偉大なる神の輝かしき宮廷」を認識するのに適切な方法だというだけです。
「その探すことも能わぬほどの目に見えぬ御業がこうした彼の目に見える推論により我々にも認識できて、その無限の力と偉大さが、量的にも質的に他のすべてを凌駕するというのは実にふさわしい」 29
つまり新宇宙論の一部要素は確かにいくつかの方面で以前にも述べられてはいましたが、

26

Zodiacus Vitae, ca. 1531, Bk. VII; 1557 ed. (Basie), 160. Cf.また id., pp. 156-157:
Nam nisi fecisset meliora et nobiliora (なぜなら神が死すべき人間より)
Quam mortale genus, fabricator maximus ille, (物事を改善し高貴にしなければ、偉大な構築者は)Nempe videretur non magno dignus honore, (大いなる栄誉に値すると思われるはずもなく)
Nempe imperfectum imperium atque ignobile haberet. (不完全で不名誉な王国を持ってしまう)

Ibid., Bk. XI, p. 294. その他の世界 (天国の下) にいる生き物が肉体を持たないのか人間のような肉体器官を持つのかについて、パリンゲニウスは確信がない。だが後者に傾倒し、それを主張している。
28 A Perfit Description of the Caelestiall Orbes, ... , 1576, 彼による版の Prognostication Everlasting ...
の父親によるものに追加。これは、コペルニクス主義の 16 世紀イギリスにおける最も重要な擁護論かもしれないが、「エリザベス朝の科学史についての著述家すべてにほぼ完全に無視されてきた」。それが最近になってハンチントン図書館で Francis R. Johnson と Sanford V. Larkey に再発見され、両者により
The Huntington Library Bulletin, No. 5, April, 1934 に、その背景と影響についての研究とともに掲載された。これは口頭で行ったこの講義のときには私も知らなかったものである。ディッゲスが世界の無限性と、その無限空間での星の散乱についての理論を、ブルーノが (イタリア語とラテン語で) 主張する以前に英語で表明していることを、Johnson and Larkey は疑問の余地なく示しているが、すでに見た通り、
これはコペルニクス以前の先達がいなかったわけではない。この目新しさは、それがコペルニクス主義と組み合わせられたところにある。ディッゲスの発見者たちは、16 世紀天文学者たちの全般とはちがい、「この問題へのアプローチで彼は一貫して科学的な観点を維持した」と宣言する。だがディッゲスの文にはそれを示すものはない。太陽中心理論の用語においては充分に「科学的」ながら、彼が星体系の数と空間の無限性を主張するときに実際に示唆する唯一の根拠——上で引用したもの——は、ありがちなアプリオ
リのものである。
「宇宙の無限性は中世とルネサンスを通じて繰り返され続けた形而上学的な議論の主題であった」と Johnson and Larkey はさらに説明を加えている。(104-105).
29 Ibid.
27

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中心を持たない、無限に広がり、無限に生物が住む宇宙というドクトリンの主要な代表として見るべきなのは、ジョルダーノ・ブルーノです。というのも彼はそれを西欧全体に伝道師じみた情熱をもって説いて回っただけでなく、それが一般世間からの受容を得るための根拠となるものについて、初めて充分な発言を行ったからです。そして、この問題に対する彼の関心はコペルニクスのイノベーションのおかげで生まれたものではあっても (ブルーノはコペルニクスの偉大さを賞賛し続けました)、そうした彼ならではの主張にたどりついたのが、コペルニクス理論の含意について省察した結果や天文学的な観測によるものではな
いというのは、まちがいないことなのです。こうした主張は彼にとって、何よりも、ほぼ完
全に、充満の原理から導出したものだったのです。あるいはこの充満の原理そのものの基盤となっている、充分理性の原理から導出したものでした。彼の理論の主要な源泉となったのは、『天球回転論』ではなく、『ティマイオス』、プロティノス (ブルーノにとっては「哲学者の君主」)、スコラ学者たちだったのです。彼は、アベラールの哲学を受けつぎ、その同じ理由付けを天文学に拡張したと考えられるでしょう。彼の想定は根底の部分では、ダンテが星界の階層構造の実質的な無限性を論じ、存在のあらゆる可能性実現を主張したときのものと同じです。しかし、それは永遠の力たる神が、実際の存在を与えたとされねばならな
い潜在的な星系の数という問題に適用されたのです。ブルーノは要するに、その教えの中で現代的な宇宙概念の先駆者にして支持者に最も思えるまさにその部分において、最も完全にプラトン主義的な形而上学と中世神学のある流れを受けつぐ存在になっているのです。
「世界の無限性」は確かに、デモクリトスとエピキュロス派のテーゼであったのはよく知られています。しかしそれは、理論を支持するものではなく、それに反対する議論として語られていたのでした。17 世紀にその勝利が確保されたのは、それがデモクリトス派よりもはるかに正統的な前提からそれが導出できるからだったのです。
ブルーノの議論の本質的な特徴は、1586 年頃に書かれた De Immenso における散文の一説で最も明解かつ完結に示されています。彼はここで、宇宙における星界の無限性はprincipia communia、万人が認める前提から直接的かつ明らかに導かれるとここで主張しています。というのも「聖なる本質は無限」だというのが自明だからです。そしてその能力のあり方(modus possendi) がその存在のあり方 (modus essendi) に対応し、その modus

operandi (作用の仕方) が今度は、その modus possendi に対応するのです。つまり世界根底たる存在がまちがいなく保有している potentia infinita (無限の潜在力) は nisi sit

possible infinitum (可能性が無限大でない限り) 存在できないからです。同じく議論の余地がないこととして、絶対存在は完全に単純、つまり「その存在、力、行動、意志 (中略) は一つにして同じものである」。要するに、可能なものと実際のものは、神においては同じであり、時間的な秩序の中で同じ広がりを有するはずである。したがって、無限の存在と世界が、あらゆる可能な様式で存在しなければならない。「それが有限の結果の原因かもしれな
いなどと言うのは、無限の原因に対する侮辱である。有限の結果に対しては、それは効率的

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な原意という名前も関係も持つことはできないのである」。したがって、もっと具体的には、物体の量が有限だったり、伝統的な天界の境界の向こうに空っぽの空間以外の何物もない——実現しなかった存在の可能性の谷間があんぐりと口を開けている——などということはあ
り得ないのです。このように存在が実証されている果てしなく無数の世界のうち、一部はこの私たちの世界よりさらに壮麗であり、その住民は地球の人種より優れているはずだ、とブルーノは別の場所で付け加えています 30。
基本的には同じ理由付けがもう少し砕けた形で提示されている部分では、これまで以前の著述家たちでお目にかかった、定番の表現や比喩をブルーノが繰り返すので、その出所はなおさら明らかになります。

どうして聖なる能力が何もしていないなどと思うべきなのか、あるいは思えるのか？ 己を無限のものに伝え、己自身を果てしなく注げる聖なる善性を、なぜ怠け者だなどと言うべきであろうか？ (中略) なぜ己自身を (そう言ってよいなら) 無限の領域へと拡大できる神性の中心が、まるで嫉んでいるかのように不毛のままで留まると思ったりできるのか？ なぜ無限の能力が阻害され、無限の世界の存在可能性がごまかされ、聖なる図像の完成が損なわれねばならないのか——その図像はむしろ己自身ほど数え切れない鏡の中に反射されるべきではないか？ (中略) なぜ我々は、これほどバカげた話だらけのものを主張するのだろうか。それはどんな形であれ、宗教も信仰も道徳も法も促進することがなく、哲学の実に多くの原理を破壊してしまうというのに？ 31
他のところでは、証明はもっと直接かつ明示的に充分理由の原理に基づくように書かれています。もし私たちの惑星が占めている場所が満たされるべき理由があるなら、同じく占有されてもいい他の場所すべても満たされるべき理由はもっとある。そして空間の性質に中には、そうした場所の数を制限するようなものは何もない、と彼は述べます。一般に「何か有限の善、有限の完成が存在すべきだという理由があるなら、無限の善があるべき理由はもっと大きいのである。というのも、有限の善が存在するのは、その存在がふさわしく適切であるからだが、無限の善はそれが絶対的に必然/必要だから存在しているのだ」
確かに「無限の善」という概念は厳密には物質性を持たない完璧にのみ適用できるものです。しかし「絶対的に単純で分かたれることのない第一原理に暗黙に含まれる無限性が、その無限で境界のないシミュラクラ、無数の世界を含むことができるものにおいて明示的になるのを防ぐものなどあるだろうか？」ここでブルーノは付け加えていますが、単なる空間

De Immenso, I, 9 (Op. lat., I, 1,242 f.) および De l'infinito universo e mondi, III (Op. italiane, ed.
Lagarde, 360). 邦訳『無限、宇宙および諸世界について』
31 De l'infinito universo e mondi: Lagarde, I, 314. 邦訳『無限、宇宙および諸世界について』
30

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的な広がりや物理的な大きさがそれ自体として何ら「尊厳」を持っているわけではありません。尊厳とはそれ自体として、第一動因の完璧さの表現であるべきなのですから。まさに存在の等級すべての実現の必要性があるからこそ、そうした可能性の完全の展開の余地を与えるために無限の世界がなければならないのです。
「各種性質や肉体を持つ生物種の卓越性」
は他には十分に表現できません。「というのも無限の卓越存在が己自身を、なにやら有限の数の個体で表現するよりも、無限の個体の中で表現するほうが比べものにならないほどよいからである。(中略) だが聖なる卓越存在が物質的な形で己を表現するために必要となる
はずの、無数の完成の段階のためには、大いなる生きた存在の個体が無数になくてはならない。我らが聖なる母たる地球もその一つなのだ 32」
これによりまたもや、いつもの楽天主義支持の議論にお目にかかることになります。「それは多くの部分で構成される完全なのであり、それが固定された序列で並び密接につながっているのである」。したがって「自然の中に最高ではないものがあったり、複数の生物種に怪物が見つかったりするからといって、偉大なる建築家の広大な建築物のあら探しをするのは許されないのである。というのもあらゆる小さく、つまらなく、険悪であるどんなものも、全体の壮大さを完成させるのに奉仕するからである」。
「序列におけるその独自の場所において、全体との良い関係を成していない存在の段階は」あり得ないのです 33。
これらすべての決定論的な意味合いは明確に認識されているし、展開されていますが、そのやりかたは 4 世紀以上にアベラールがやったのとほぼ同じ形式です。神は不変だし、神の中では能力と行動は一つなので：その活動には偶発性はない。決定され確実な原因から、決定され確実な結果が不変の形で導かれる。だから神はいまある形以外のものにはなれず、いま持つ可能性以外のものはまったく持てず、実際に意志する以外のものを意志することはなく、実際にやること以外のことをやることはない。というのも可能性と実際の区別は、変化する存在にだけ関係するものだからである 34。
ブルーノの哲学で、これ以外の側面については、ここでは私たちの関心外です。しかし彼のドクトリンの中にあらわれているのが、充満の原理や充分理由の原理、あるいは聖なる「善性」の観念とつながった中世思想の流れだけではないことは、指摘しておかないと誤解の種になりかねません。伝統的な複合体の中で、この要素は自由かつ一貫性をもって展開されて

32
33
34

Ibid., 312.

De Immenso, II, ch. 13.
De l'infinito, etc.: Lagarde, I, 316. だがブルーノは完全な「ガチガチの決定論者」ではなかった。彼は続いて宇宙的な必然性は、個人の自由とまったく相容れるものだと主張している。ただし、それがどんな形で、どんな意味でのことかは説明しようとしていない。

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はいますが、それとまったく相容れない他の成分も同様に維持されていて、同じくらい強調されています。だからたとえば、ブルーノ主義的な絶対者は、一方では本質的に生成的で創造の莫大な豊富さに体現されているのですが、同様に超越的で、自己充足的で、不可分で、時間がなく、不変で理解不能であり、その属性はすべて私たちの知る世界のものを完全に否定するものであり、私たちから見ると自己矛盾的ですらあるのです。神の中世的な概念全般が持つ、内在的に矛盾した性質は、トマス・アクイナスのような論者にも存在はしますが、巧妙にぼかされ最小化されています。しかしそれはブルーノにおいては、これ見よがしに誇示されているのです。ある実に特徴的な気運として、パラドックスが大きければ、それだけドクトリンはよくなる、というわけです。

唯一の完璧にして至高の存在は (中略) 自分自身を含まない。というのもそれは自分自身よりも大きくないからである。そして自分自身に含まれることもない。というのもそれは自分自身より少なくもないからである。 (中略) それは期間 (訳注：数式の項かもしれないし、名辞かもしれない。文脈がないので不明。だがここでの文脈ではどうでもいい)でありながらあまりに賢明で期間ではない。形相でありながらあまりに賢明で形相ではない。それは質料でありながら実に叡智に満ちているがゆえに質料ではない。
(中略)その無限の期間において、一時間は一日と差がなく、一日は一年と差がなく、一年は一世紀と差がなく、一世紀は一瞬と差がない。(中略) 無限なる存在に似たものにすら、ほとんど近づくことなど能わぬという点で、汝は人間であっても蟻とまっ
たく差がなく、星であっても人間とまったく差がない。(中略) 無限なる存在の中でこうした違いは何の違いもないからだ——そして私がこれらについて語ることは、事物が具体的な存在として続くその他の区別すべてをも意味しているつもりである(intendo di tulle l'altre case di sussistew.a particolare)。(中略) その仲では中心は外周とちがいがないので、宇宙はすべて中心だと文句なしに主張できるし、あるいは宇宙の中心はあらゆる場所であり、中心とはちがう限りにおいて外周はどこにもな
いと主張できる。あるいは逆に、外周は到るところにある、中心はどこにもないとも主張できる 35。
つまりブルーノもまた、プロティノスやスコラ哲学者のように、少なくとも二つの神を持っていて、その両者の性質や機能は、どんな頭脳をもってしてもまともに折り合いをつけられないものだったのです。そしてときには、こうした矛盾の苦しさが、ブルーノ自身にとってすらあまりに大きくなったときには、彼はほぼ無世界主義の誘惑に負けてしまいます。これは、すでに述べた通り、プラトン主義的な伝統のあらゆる哲学者から常にさほど遠いもの

35

De la Causa, V: Lagarde, I, 277-279. これについては以前に拙稿 "The Dialectic of Bruno andSpinoza," University of California Publications in Philosophy, I (1904), 141 ff. で引用し、そこではブルーノ体系の中でここでの研究と特に関係ない部分についてもっと充分な分析が提示されている。

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ではありませんでした。
「多様性を構成するすべて、生成、腐敗、変更と変化に関わるすべては事物ではなく大いなる存在でもなく、一つにして等々の大いなる存在の条件にして状況にすぎない (中略) 事物の中に複数性をつくり出すのは、存在するものではなく、それ自体 (la cosa) ではなく、それが感覚に対して提示される外見でしかない。(中略) 差異と数を構成するものはすべて è puro accidente, è pura figura, è pura complessione (ただの偶然、ただの形相、ただの構成にすぎない) 36」。こうしたすべてはもちろん、ここで私たちが注目してきたほうのブルーノのドクトリンとはまったく正反対です。そっちのテーゼとは、絶対本質の中にはあらゆる可能なものの本当の実在が最大限に可能なほどの多様性をもって実現する必要性/必然性が本当にあるのだ、というものですね。
だからブルーノの倫理においても、たとえば Eroici furori (邦訳『英雄的狂気』) などにあるように、異世界的、あるいは反自然主義的な流れがしつこく残っています。要するに彼
は、中世哲学で主流だった前提の複合体のほぼ全側面を代表しているのです。しかし彼は、そうした前提それぞれの意味と、その複合体の不整合ぶりを、以前よりはるかに明確にしてくれます。そのそれぞれについて、それ自体の圏域内における大胆で厳密な論理を発展させ、さらにそれぞれ同士やそれ以外の各種のものとの不整合などまったく気にしないことでブルーノはそれをやってのけてくれるのです。そしてその結果の一つは、中世的な物理宇宙像の破壊を意味する結論を、厳密に伝統的で中世的な前提から導き出す証明なるものでした——そしてその宇宙像とともに、それと不可分に関連したものの大半も破壊されたのです。
■■■

ブルーノ自身の世代およびその次の世代における三大天文学者——ティコ・ブラーエ、ケプ
ラー、ガリレオ——はみんな、少なくとも表向きは世界の無限性と「複数性」のドクトリンをどちらも否定しました。しかしその全員が、5 つの新テーゼの最初のもの、つまり太陽系内での生物がすむ星球の複数性を断固として受け入れていました 37。ガリレオは、その実際の信念においては、ブルーノ主義的な見方に傾倒していたのはかなり確実です。彼は『二大世界体系にかんする対話』（『天文対話』）において、「だれも世界が有限で確固たる形を持っているなどと証明したことはない 38」と述べ、しかもそれを強調しています。それでも『天文対話』の彼の代弁者は公式に、宇宙は事実として「有限であり球体でありしたがって中心を持つ 39」とアリストテレス主義の対話相手に述べています。

36
37

De la Causa, V, passim.

ま た こ の 見 方 は 、 少 な く と も 1585 年 の 時 点 で 天 文 学 者 G. B. Benedetti が 著 書 Diversarum
speculationum mathematicarum et physicarum liber で断固として擁護していたようだが、未見。cf.
Dreyer, Planetary Systems, 350.

Op., I, 399. さらに熱烈に、ガリレオはインゴリへの 1624 年の手紙でこう書きます。「この世の誰ひとりとして、天空の形など知らないし人間として知ることができるはずもないのです。それがそもそも形を持つかさえわかりません」(II, 73).
39 Dialogue, etc., III.
38

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しかし、月に住民がいるとして、それが地球にいる生物と似ているか、それともかなりちがっているかという問題が提起されると、ガリレオは明らかに、充満の原理が精神に与えた影響をむきだしにするのです。この問題に白黒をつけられるような「確実な感想」はない、と彼は指摘します。そしてこのため天文学者は、論理的に可能だというだけでは、何かが存在するとは主張できない (per una semplice non repugnanza) 、と述べます。しかしガリレオはこう付け加えるのです。もし自分の「主要な直感と純粋に自然な理性が、月の上に生み出された存在がここの我々の知るものと似ているかちがっているかについて何を物語るか」と尋ねられたら、「それがまったくちがい、我々にはまったく想像もつかない」と答えざるを得ない」、なぜなら思うにそれこそが「自然の豊かさおよび創造者および支配者の全能性によって必要とされる 40」。 したがって、ブルーノが同じ前提から導いたもっと大きなテーゼをガリレオが公然と支持しなかったのは、この種の考察に基づくあらゆる結論を原理的に否定したからではなかったのです。
しかし、まさにこれらの宇宙論的な観念における深遠なイノベーションが、伝統的な宗教におけるある種の特徴的な流れをうまく強化するものとなっていました。たとえば、キリス
ト教道徳化の主要な主題の一つは、謙虚さの美徳でした。プライドは最初の罪であり、人間の悲惨の最初の源であり、いくら糾弾してもしたりないくらいのものです。この主題について述べる中世や近代初期の著述家は、この教訓を指摘するにあたり、宇宙論的な事実と称するものを持ち出せたのです (モンテーニュがそれをやっている様子は見ましたね)。人間は被創造物すべての中で、ほとんど中心的であり、つまりは最低に近い地位です。この謙虚さについての天文学的な理由を、新しい天文学が破壊してしまったのはすでに述べた通りです。しかし世界の計算不能の広がりのドクトリンや、さらには無限性のドクトリンはそれに代わるものをもたらします。宇宙における人間の立場が特別に劣ったものではなくなったにしても、その矮小性はいずれにしても、以前にも増して明らかになったのです。だから人間を、単なる自然の一部に過ぎないというその表現しきれぬほどの非重要性に目覚めさせれば、神と共に謙虚さを持って歩く心構えを整えさせることになるかもしれません。そしてこれから見るように、宇宙論における極端さの強い新しいテーゼが、教化にうまく応用できるということが、17 世紀の正統教義界隈において普通に予想されるよりもそれらを比較的受け入れられやすくするのに、大きな役割を果たしたのでした。主に他の理由でこの信念を抱く人々も、それが宗教的な教化のために価値を持つのだという点はすかさず指摘したのです。
17 世紀が半分過ぎたあたりで、コペルニクス派のみならず、ブルーノ主義的なテーゼも、
当時の最も影響力の高い哲学者の支持を得るという優位性を獲得しました。ガリレオの迫40Op., I, 1 14. 月に生き物がいるというケプラーの信念は、彼の著作の 4 つの段落で表現されている (cf.
Op. omnia, II, 497), 特に Somnium, seu opus posthumum de astronomia lunari, 1634 (ib., VIII, Pt.
1, 33 ff.) 邦訳『ケプラーの夢』。彼はがどこまで本気でこれを言っていたかはわからない。というのもこうした著作においては in [hac] materia mihi post Pythagoram et Plutarchum ludere placuit [ピタゴラスとプルタルコスに従って遊んで見たんだ] (ib., VIII, 497)と述べているからである。

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害を見ていたデカルトは、殉教者になるつもりは毛頭無かったので、コペルニクス系を擁護するときには常に慎重で、必ずそれを「おとぎ話」「仮想的」と言及しました。これはつまり、他のどんな理論よりも既知の事実にあてはまるが、それを根拠に正しいと考える必要はないということです。しかし、哲学者の議論の論理的な帰結や、彼の実際の意見については、
どんな読者であれ疑問の余地はなかったことでしょう 41。しかしデカルトは、もっと大きな邪説と思われかねないものについては、こんな慎重な留保さえ示しませんでした——とはい
えそれがクザーヌス枢機卿などの数名の審判者たちが採用したのに sans qu'ils aientjamais été repris de l' Église de ce sujet (教会に問題視されたことは一度もなかった) 42と慎重に注記してはいますが。その説とは、すべてを包む球の否定と、生物の住む世界が無数にあるという主張です。というのも、恒星が太陽から様々な距離にあり、その最も近いものと、土星の軌道との距離が、地球の軌道直径より計算できないほど大きいのだという結論について、デカルトは表向きは天文学的な理由を挙げていますが、そうした理由ですら、明らかに彼の内心では充満の原理との整合性によって強化されています。そしてこの前提に基づいて、私たちには見えない無数の他の星や星系が存在するというさらなる確信が述べられています。
「創造主の力があまりに不完全で、そんな星など存在できないと想定するよりも」「これを信じる方がずっと適切である 43」。要するに、他の証拠がないときに私たちが理由付けを行うときの前提は、私たちが判断できる限りにおいて存在できるはずのものは、すでに存在しているというものだ、というわけです。創造主には無限の世界の生産は可能でした。そしてそうした問題において私たちが常に受け入れるべき原理は、可能性は実現されたというものだ、というのです。

我々は常に目の前に、神の力と善性の無限性を置いておかねばならない。そして彼の御業が大きすぎるとか、公平すぎるとか完全すぎるとか想像することで、誤謬に陥るのを恐れてはならない。それどころか、制限があると思い込むことで (そんなことについては何ら確固たる知識は得られていない) 我々は創造主の偉大さと力についての認識が不十分だと思われないように気をつけねばならないのである 44。
こうした新しい天文学のドクトリンから、デカルトはそこそこ啓発的ながら決して目新しくはない種類の道徳的、宗教的な教訓を引き出しました。古い理論がモンテーニュに提供したように、この新しい理論はデカルトに対し、多くの神学者たちが無邪気に人間のプライ

Cf. 1664 の Le Monde, ou Traite de la lumiere, by D. R. の序文: 「著者は、もしどこかでコペルニク
ス体系について真実、または仮説としてすら語ることが禁止されているにしても、それをおとぎ話として語ることは禁止されていないのを知っていた。しかしそれは、卑しいものだろうと聖なるものだろうと、他の理屈に比べてそれが影響する事柄に決して反するものではないおとぎ話なのである」(Oeuvres, ed.
Adam et Tannery, XI; cf. Principia, III, 15-17)
42 Letter to Chanut; Ep., I, 36; ed. Cousin, X, 46
43 Principia, III, 29.
44 Principia, III, 1.
41

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ドを煽るのに使ってきた、人間中心的な神学を否定する理由を与えてくれたのです。「万物が人間のために作られ、神がそれを作るにあたり他の目的をまったく考えなかった、などということはまるであり得ない。(中略) 人間がだれも見たことがなく、その誰にもまったく役にたたなかったようなモノは、現在の世界にも無数に存在し、かつては存在したがもはや消えてしまったモノも無数にあるのは疑いようがない」45。モンテーニュが「プライド」を激しく攻撃したとき、それは決して異世界的な動機からではありませんでした。彼は大げさで、尊大で、気取ったものすべてに対する深い反発的な気性を持ち、さらに人間存在の笑え
る部分についての刺すような感覚を持っていたので、人間の虚栄心のあぶくを破裂させ、自然の中でまるで傑出しているわけでもないが、決して不適切ではなく、もし適応するなら楽しめないわけでもない地位へと人間の分をわきまえさせられると大喜びだったのです。しかしデカルトは、その天文学的な考え方を、まったく別の精神で人間の自尊心を矯正する材料として使うのです。新しい天文学的な考え方、特にその極端なものまたはブルーノ的なものと、結局は伝統的な宗教的な気質において根本的だったモノ、つまりその異世界性との間の、すでにお示しした根底的な親和性を明らかにします。エリザベス王女への 1645 年の手紙で、彼は人生を送るにあたってのガイドとなるべき悟性の 4 原理を上げています。その 3
つ目は、宇宙が永遠だというものです。これについて考えると慎みが得られ「この世界の事
物から愛着を切り離す」のに役立つと言うのです。「というのも人間が、天の彼方には想像の空間以外は何もないと考え、天界のすべてが地球だけのために作られ、地球は人間のために作られたと思ったら、その結果はこの地球こそが人間の主な住まいだと思い、この人生こそが実現可能な最高のものだと思ってしまうからです。さらに私たちが本当に所有している完全性を認識するかわりに、他の生き物に対して彼らのものではない不完全性を押しつけるようになり、それにより自分をそうした生き物より上の存在だと思うようになってしまうのです 46」
世界の複数性と無限性に関する理論が、17 世紀後半に急速に受け入れられるようになったのは、ブルーノ著作のどんな直接的影響よりも、主にデカルト主義の流行のおかげでしょう。知識人著述家ですら、新しい天文学の先駆者たちを忘れ去り、その業績のすべてを実に安易にデカルトに帰してしまった様子は、1693 年にオックスフォード大学で行われた、ア
ディソンのラテン語式辞にも見られます。アディソンによると、「古代の気まぐれが天井に固定したガラスの球体を破壊し」、「アリストテレス的世界の拘束と透明な壁にこれ以上縛られるのを糾弾した 47」のはデカルトなのだそうです。
イングランドでは、ヘンリー・モアが、一次的には世界の無限性に関する最も熱狂的な擁護者となりました。彼がこの理論を採用したのは、明らかにデカルトの当時のお手本に何か

45
46
47

Principia, III, 3.
Oeuvres, IV, 292.
以下に示すフォントネルの英訳版『世界複数性に関する一週間の対話』1728 年版に付属した式辞の英訳より。この世界拡大をデカルトのおかげだとする英語の文献としては cf. H. Power, Experimental
Philosophy ..., 1664, Preface.

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充満の原理と新しい宇宙観

しら負うところがあったようですが、モアはプロティノスやスコラ哲学者に傾倒していたので、己の議論の根拠を提供するのにこれらの出所以外に何も必要としなかったのでした。
物理世界の新しい見方が、お馴染みの正統中世的想定から実に単純かつ直接的に導かれる
様子は、ブルーノの理由づけと同様に、モアが描いたこの議論の詩的なビジョンでも明確に示されています。

もし神が全能でこの全能の神があらゆるところにいるならどこにいても神は容易にその強大な美徳をあらゆる範囲に放出することができる (中略)その全能の力を我々が邪魔しなければ虚空において神の御業が邪魔されると言わなければ (中略)この貴重な甘き霊妙なる甘露は何のためになぜなら我々は知る、神がどこでそれを蒸留したか
そしてあの虚ろな空虚の中に投じその幅広く口をあけた荒野にそれを満たし神の果てしなくあふれ出る善意があらゆる場所にこぼれ出て。神はまっすぐに意図し無数の数多い世界へと彼の最高の御業で注ぎ直接導き生き物たちが受け取れるように：というのも物質が無限なら受け取る無限の世界が必要。
その数多い世界の中心は太陽。
輝く光線と優しく温める熱を発しその光輝を放つ冠の周りを惑星が走る。
ロウソクの火のまわりを飛ぶ蛾のように。
こうしたすべてが、一つの世界と私は思う。
そしてそうした世界が無限にあろうと、尽きることない善こそ高き神
私から見ればまったく充分な理由に思える
単純な善性こそが至高の神を成すということ 48。
モアの弟子グランヴィルは、この議論を散文で述べ直しました——媒体としては韻文ほど

48

Democritus Platonissans (1647), 47, 50, 51. 後の著作でモアは「世界をこれほど全能の原因の結果と考えるのであれば、宇宙の広大さは神の聖なる属性、その力と善性のほうに、よりふさわしい」というのを、デカルト主義の大きな利点として語っている (The Apology of Dr. Henry More, in a Modest Inquiry
into the Mystery of Iniquity (1664), 486)。しかし無限のものを考えることができるのかという問題に関するモアの意見はぐらつく様子を見せているが、ここではそれを追う余裕はない。

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充満の原理と新しい宇宙観

適切ではないかもしれませんね——そしてそれを一文に還元してしまっています。
「善性が無限だと認めつつ、それが行ったこと、行おうとすることは有限でしかないと主張すること」
はひたすら「矛盾でしかない」。しかし同じ結論は別の根拠からも正当化できます。

さよう、聖書は我が議論のまさに強みであるもの、すなわち神はあらゆるものを最善のかたちで作られたということを裏付けてくれる。(中略) 神が宇宙をご自身の莫大さに応じた形で作られ、ご自身の力と偉大さの影響をご自身がおわされるあらゆ
る場所、すなわち無限の空間や期間に反映させたほうが、その全能性を無限の空虚な広がりの中の、たった一つの小さな点にだけ作用させ、そこにばかりずっと働きかけつづけるよりも、はるかに壮大で輝かしく力強いではないか。したがって、世界の創造が遅くて有限というのは、疑問の余地なく真実の神託と対立しているように思える 49。
パスカルでは、コペルニクス仮説は認めないのにブルーノ的仮説は文句なしに支持するという奇妙な組み合わせが見られます。プトレマイオス、コペルニクス、ティコ・ブラーエ
的な太陽系の仕組みのどれがいいのか、パスカルは決められないと考えます。三つとも説明のために設計された視覚的な見かけと整合しています。「では、だれがまちがいの危険なしに、このどれか一つの理論を支持して他のものを否定できるでしょうか？ 50」
しかしながら、パスカルほど世界の無限の広がりという考えにこだわった人はいません
し、それをこれほど雄弁に述べたてた人もいません。この点で彼はブルーノに比肩する以上の存在ですが、それなのに (ほとんどの部分では) まさに正反対の動機と気質を持ち合わせているのです。
ブルーノにおいては、モノの範囲、数、多様性における無限性の観念は、強烈な審美的崇拝と歓びをもたらします。彼は、思い巡らす物体の規模とともに情緒的にもふくれあがるようです。これが宗教的な崇敬の雰囲気へと伝わるのです。しかしそれは通常、本質的に宇宙的な敬虔さであり、その対象が知覚可能な宇宙に表現されている創造的エネルギーとなっています。おおむね同じことがヘンリー・モアについても言えます。
しかしパスカルの想像力にとって、infini créé [無限の被創造物] というビジョンは解放的ではなく抑圧的なのです。彼はデカルトすら上回る形でそれにこだわります。というのもそれは人間を矮小化して軽侮するものだからで、その理解を超えているからです。彼の自然の知識——『パンセ』でお馴染みのあの陰気な雄弁さで語られているものです——の中に人間が見いだせるのは、自己卑下の理由だけなのです。というのもそれが人間に主に示すのは「存在するものと自分の存在とのあまりの不釣り合いぶり」だからなのです。

49
50

Lux Orientalis (1682), 72.

Pere Noel への書簡、Brunschvicg が彼の版の Pensees, II, 131 で引用.

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充満の原理と新しい宇宙観

宇宙を照らすために永遠のランプのように置かれた、あのすばらしい輝く球を考えてみよう。地球は、この星が示す広大な軌道に比べれば、カケラのようなものでしかないのだ。そして、この軌道自体が、天空で回転する星々の持つ軌道と並べたら点ほどの広さしかない。しかしそこで視線が止まってしまうなら、想像力でさらに先に進もう。自然が近くすべく物体を提供するのに飽きる以前に、こちらの知性のほうがうんざりしてしまうことであろう。この目に見える世界のすべては、豊かな自然の懐の中で、知覚不能なほどのかけらにすぎないのである。我々のどんな考えもそれに及びもつかない。我々は自分の知覚能力を、あらゆる想像可能な距離を超えて広げてみるが、無駄である。物事の現実と比べれば、我々の精神はいまだに原子すら生み出せない。それは無限の球体であり、中心は到るところにある、外周はどこにもない、最終的に、それは神の善凹性の主要な感覚できる示現なのである。では、我々の想像力をそれについての考えの中で惑わせようではないか。(中略) 人間を、この自然のとんでもない僻地にまよいこみ、自分が気がつくと押し込まれていたこの狭い牢獄——
つまりは宇宙——から、地球、王国、年、自分自身の公正な価値を推計するように学ばせようではないか。無限のさなかにあって、人間など何だというのか？ 51
確かに、人間にこのように己自身について否定的な考え方をさせるというのは、パスカルの狙いの片面でしかありません。自己評価が常に過大か過少となる人種との対応における単純な手順ルールとして、彼はこう述べます。"s'il se vante, je l'abaisse; s'il s'abaisse, je levante; et je contredis toujours, jusqu'à ce qu'il comprenne qu'il est un monstre
incompréhensible." [傲慢なら引き下げよう。謙遜するなら賞賛しよう。そしていつも自己矛盾するよ
うなら、それを当人が理解するまで、そいつは理解不能の怪物である] 52。

つまり物理世界の無限性についての省察は、表向きは、単に人間本性の二律背反/アンチ
ノミー"misère et grandeur de l'homme." [人間の悲惨と偉大] をつくり出す、正反対のテーゼの片方を支持しているだけのようです。それを補う考察は、いかに広大でいかに力があっても知覚不能の物体に対する、「思考」——最もはかなくダメな思考ですら——の卓越した尊厳です。「存在するあらゆる物体、天球、星々、地球とその王国はすべて、最低の精神よりは価値が低い。というのも精神はそうした物体を認識し、自分自身をも認識している——ところがそうした物体は何も認識していないからである」。「空間のおかげで私は単なる点として宇宙に包含され飲み込まれている。しかし思考のおかげで私はそれを理解しているのである
53」

しかしここで止めてしまっては、結局のところ、二律背反/アンチノミーの明るいほうに
Pensees, 72 (I, 70). "le vaste tour que décrit cet astre," [この星が示す広大な軌道] という一節の「この星」は、どうやら地球ではなく太陽らしい。つまりパスカルは、プトレマイオス系を想定している。また彼は恒星の星球も回転していると考えているらしい。コペルニクスとケプラーでは、星は動かなかった。
52 Pensees, 420.
53 Ibid., 793, 348.
51

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充満の原理と新しい宇宙観

勝利を収めさせることになってしまうし、パスカルはそんなつもりは毛頭ありませんでした。
「あらゆる人間の尊厳は思考にあり」、そして「思考はその性質において立派で比肩するものがない」とはいえ、人間の中でのその実際の動きは、実にまぬけなものです。
「il fallait
qu'elle eut d'étranges défauts pour être méprisable; mais elle en a de tels que rien n'est
plus ridicule. [考えられるようになるためには、それは奇妙な欠点を持たねばならないが、あまりに欠点。そして宇宙の無限性という前提が、またもやがありすぎてこれ以上はないほどバカげている] 54」
人間を貶める手段として使われ、人間の最も高貴な資質ですら無為なんだよと示すわけです。思考の自然な活動と野心は理解することです。しかし無限の現実は必然的に理解不能です。「というのもこうした無限を考察する必要性のため、人間は拙速に自然の探索に乗り出し、まるで自然に対して自分自身が何かの比率を持てるとでもいうようだ」。しかしひとた
び物理的な世界ですらいかに莫大かを本当に思い知ったら、どうしても「物事の始めも終わりも決してわからないという永遠の絶望」に叩き込まれてしまう。確信できるのは assurance
et fermeté [保証も確信] もないということだけ、自然の知的能力を使っても確実でしっかりした知識などまったく得られないということだけなのです。
「これが認識されたら、思うに人間は、それぞれ自然に置かれた状態で安住するであろう。
この人類に置かれた中間の場所は、二つの極端 [永遠と非存在] から同じだけ離れている。
人が物事について多少理解を増したからといって、その立場にとってどうだというのか？」
パスカルにとっては、無限の世界が人類によって徹底的に調べるには大きすぎるということだけではないのです——とはいえそれだけでも、そのどの個別部分も本当には理解できな
いということなのだ、と彼は宣言します。なぜなら、「その部分すべてはお互いにあまりに関係しあい相互につながっているので、全体を知らずに部分を知ったり、部分をすべてを知らずに全体を知ったりするのは不可能だからである 55」。
しかし、大きすぎるよりさらに根深い困難は、無限の数または大きさという、いまや本当に現実を示すものだとわかっている概念そのものが、人間の思考を解決不能の二律背反/アンチノミーに追い込むということなのです。「我々は無限があるのを知っており、その性質については無知である」。したがって「数が有限だというのが偽だと知っており、したがって、数値的な無限大が存在するというのが真なのも知っている。しかし、我々はその数値的な無限大が何なのかを知らない。それが奇数だというのは偽であり、偶数だというのが偽なのは知っている。それでもそれは数字であり、あらゆる数字は奇数か偶数のどちらかなのである」。このように、単にその性質を考えるだけで謎と思考不能に叩き込まれた省察的な精神は、宗教で無限に出くわしたときにも、驚いたりそれに反発したりすることはありません。
神は物理的な無限のようなものであり、「彼がそれであるとはわかるのに、彼が何であるかはわからない」存在なのです——ただし神についてのある種の実用的な知識を達成する超自然的な手段が我々に与えられている範囲では、神について何であるかを知ることはできる、

54
55

Ibid., 365.
Ibid., 72.

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充満の原理と新しい宇宙観というのです 56。
しかしながら、パスカルにおける世界の無限性という想定は、恣意的だし、下手をすると悪意すらあるものです。自分の気が向いたときにだけ、人間のプライドをたしなめるという狙いに好都合なときにだけそれを持ち出すんですが、そうした無限の世界には生き物がいるという前提——彼の時代にはきわめて一般的で、通常は先立つ想定につきものとされていました——を無視するのが通例です。ブルーノ信奉者や、果ては壁を持つ宇宙を備えたケプラーのような人ですら、この惑星に暮らす生物種にはいくらでも仲間がいると思っていました。とはいえ残念ながら、別の天体にいるご近所との通信手段はなかったのですが。だからブルーノやケプラーや、当時の多くの著述家たちは、はるか遠くの星界宇宙を見渡して、意識ある生命体の普遍性について、晴れやかな気持と歓びを抱けたのです。
ところがパスカルは人類が、不毛な軌道にのって果てしなく動き続ける死んだ無限の物質の中で孤立しており、他には思考も理解もなく、そこに人間に匹敵するものは何もないと考えているらしいのです。「L'éternel silence de ces espaces infinis m'effraie. (この無限の空間の永遠なる沈黙に私は怯える)」。
しかしそうでないと考えていたなら、世界の複数性理論の含意を真剣に考えるのを己に許していたなら、パスカルはこの物理世界における孤独感にもまして面目ない困難に直面することとなったでしょう。というのも、単なる自然の光景が生み出した悲観論と懐疑論か
ら彼を逃避させてくれた、宗教的な信念の知的基盤は (例の賭けの議論 [訳注：神を信じれば、まちがっていても平穏に暮らせるし正しければ天国にいけるから、どのみち信じたほうがお得、という議
論] を除けば) ほぼ完全に、ユダヤ教徒キリスト教の歴史およびその歴史が記録されている

文献を通じて出てくる、超自然的な啓示の現実性に対する信念にあったからです。その信念は、すでに示唆した理由から、無限の空間のすべてにおいて理性を持ちおそらくは罪深い生物種が他に無数にいるのだ、という想定と折り合いをつけるのは、いささかむずかしかったことでしょう。
パスカルは他のどんな著述家にも増して、充満の原理の歴史が持つ、ある種の皮肉な側面
56

こうしたすべてにおいて、パスカルとクザーヌスの親和性はかなり密接で、『パンセ』の懐疑的な部分については『学識ある無知について』が直接または間接的なネタ元になっていると考えていいのでは、と私は思う。ここで引用した下りの一つでパスカルは、クザーヌスの有名な一節をほぼそのまま引用しているも同然であり、それをクザーヌスのやったように物理世界の無限性に適用している。15 世紀の哲学者(クザーヌス) のほうも、あらゆる知識は我々の無知のさらなる深い無知の保証に還元されるという主張における「有限と無限との間には比率は存在しない」という議論を多いに活用している：quanta in hac
ignorantia profundius docti juerimus, tanto magis ad ipsam accedimusv eritatem [この無知を我々が深く学べば、それだけ真実そのものに近づけるのである]。クザーヌスはまた (ロングが表現したように)「カントが構築したような、単に限られた数の二律背反/アンチノミーを構築するのではなく、存在する
ものの数と同じくらいの二律背反がある」としている。宇宙のあらゆる部分の性質が他のあらゆる部分の性質 (quodlibet in quolibet) に有機的に関与しており、すべてがわかるまでどれ一つたりとも本当にはしることができないという着想は、特にクザーヌス哲学で特徴的だった。パスカルがこれを似たような熱心な不可知論の擁護に使っている様子は引用部分で示した。

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充満の原理と新しい宇宙観を明らかにしてくれます。この原理はすでに見たように、私がこの世性的な宗教的気分や道徳的気質に傾くものだし、それに適合的です。というのもそれは、知覚可能な世界の本当の現実性と形而上学的な必然性を意味するものだからです。そうした世界の創造は、聖なる完成をまさに充実させるものだと思ったのです。そしてそれは、何世紀にもわたり、楽天主義の主要な根拠となったのでした。
しかしそれは世界を文字通り無数にするよう思えたので、その結論はこれまたすでに指摘された通り、すぐにひっくり返して異世界性に奉仕するようにしてしまえます。そしてパスカルが活用したのは、この概念の天文学への応用におけるこの可能性だったのです。ここでも、この原理は根底のところでは、すでに無数の事例で登場したように、一種の理性主義/合理主義を示すものでした。現実の性質には本質的な理由付け/まっとうさがあるはずだという信念を表現していました。知覚可能な世界において具体的に存在するものすべてには、充分な根拠があるのだ、というのです。
しかしそれが、定量的または数値的な無限が本当に存在すると意味していると解釈されると、それはむしろ現実をパラドックスや矛盾だらけにしてしまい、人間の理性にとって本
質的に異質なものにしてしまうように思えたのでした。このように充分理由の原理をたどってその究極の結論と思えるところまでやってきた者は、その結論がその源となった想定を破壊してしまうことに気がついたのです。そうなったらその人は、容易にピュロン主義の絶対懐疑論の権化 (pyrrhonien accompli) に転向させられてしまい、それはパスカルから見ると chrétien soumis (従順なキリスト教徒) の絶好の候補となるのです。
17 世紀最後の四半世紀で、新しい宇宙論的な思想の勝利は急速に広がりました。そして
18 世紀の最初の 20 年で、太陽系のコペルニクス理論だけでなく、他の惑星にも住民がいて、世界は複数だという信念もまた、きわめて正統派の界隈でも普通に受け入れられていたようです。フォントネル『世界の複数性についての対話』(1686) はまちがいなく、他のどんな著作よりもこうした考えを知識人回想全般に広げるのに貢献しました。ほかのどんな本でも、その主題の重々しさと書きぶりの軽やかさがこれほど不釣り合いなものはありません。おそらく『対話』が oeuvre de vulgarisation(啓蒙用の作品) として大成功したのは、かなりの部分がその書きぶりのおかげだったのはまちがいありません。イギリスでのその流行はフランスに負けないほどでした 57。二年もしないうちに最初の英訳が登場し、その後の一世紀にわたり、あれやこれやで一ダースもの他の版が登場しました。フォントネルの、
太陽系の他の天体における「住民」(これは通常は知性体を意味するようです) の存在、およ
最初の翻訳はアフラ・ベーン夫人によるものだった (1688, また 1700, 1715 の版もある)。第 2 版はプラトン主義者のグランヴィルによる (1688, 1695, 第 3 版は遅くとも 1702)。W. ガーティナー名義で発表されたもの (1715, 1728, 1757, その他無数の版) はグランヴィル版の明らかな盗作。この本は「例を見ない熱心さで読まれ、ヨーロッパのあらゆる部分に急速に流通した。大陸のあらゆる言語に翻訳され、高名な天文学者ラランドおよびドイツでの編集者ゴットシェト氏の註釈という栄誉も加わった」 (Sir D.
Brewster, More Worlds than One, 3). フォントネル (およびその類似) の議論の影響例については cf. W.
Molyneux, Dioptrica Nova (1692), 278-279
57

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びあらゆる恒星は住民のいる惑星系の中心であるという仮説についての議論は主に四つあります。部分的には、彼はアナロジーに基づく単純な議論に頼ります。これはおそらく、原因の同一性 (とされるもの) が結果の同一性に近いことからその可能性の高さを導出しているのです。彼は次のように議論をまとめます。「二つのものが目の前にあるあらゆるものにおいてお互いに似ているのであれば、目に見えないものにおいても、そうでないと考えるべきしっかりした理由がない限り、その二つがお互いに似ていることはあり得るというのは認めるであろう」。さてこれは、とフォントネルは続けますが、いささか安易に「可能」
から「可能性が高い」に話をすりかえます。「これが私の利用した理由付けである。月に住民がいると私が言うのは、月が地球のようだからである。そして他の惑星に住民がいるとい
うのは、それが月のようだからである 58」
実のところ、月の住民については、フォントネルはまるで本気ではありません。月には大気がないから怪しいと認識していますし、この理屈を最終的に採用するのは、侯爵夫人のご機嫌を取るためだけです。しかし太陽系の他の惑星については、この主張は本気で行われており、同じ根拠で他の太陽もまたおそらく惑星がまわりにあり、そこが生命体の住処になっていると主張されています。これはもちろん、最低水準でのアナロジーから出てきた議論です。本当の証明力はありません。ときにフォントネルは、この部分の自分の理由付けは、「あ
り得なくはないでしょ？」と尋ねる程度の話でしかないのを認識しており、したがって証明
責任を相手側に押しつけるのです。
二番目の議論は、地球上の自然のアナロジーを、別の場所でありそうな環境に適用するというものです。私たちは、自分の観察と顕微鏡による最近の発見で、自然があらゆる物体を生命で満たす傾向があることがわかります。「あらゆる砂粒」が何百万もの生き物を含んでいるのです。
「ならばなぜ、ここでは過剰なまでに実り多き自然が、他の惑星ではきわめて
不毛でなければならないのか？」だがこれは、単に同じモデルの繰り返しだと想定してはならない。
「自然は反復を嫌い」、その産物を居住される世界それぞれで多様化すると言うのです。その異質性は距離とともに高まります。「というのも月の住民を見て、地球の住民を見た者はだれであれ、それが地球と土星の住民を比べた場合よりは近しい近隣者だということをすぐに感得するはずだからである 59」
しかしこの議論は、他の二つのすでに伝統的で、本質的には充分原理の応用である想定にずっと大きく依存しています。こうした想定の最初のものは、宇宙の広がりについて天文学の結論を受け入れ、そしてその広がりのごく一部だけが生物に占有されていると想定したときに自然の作者たる神に、不合理/非理性的な無駄、機会の無意味な浪費の責めを負わせ58
59

Entr,, V.

アディソンはこれが説得力ある議論だと思っている。「『世界の複数性』著者は、この考察から、あらゆる惑星に住民がいるというきわめてよい議論を引き出している。実際のところ、理由付けのアナロジーからきわめてありそうに思えるのだが、我々のなじんでいる質料のあらゆる部分がまったく無駄で役立たずということがないのであれば、我々からあれほど遠くにあるあの巨大な天体も無駄で役立たずであるはずはなく、むしろその個別の状況に適応した生命を与えられているべきである」(Spectator, 519)

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ねばならなくなるというものです。そして最後に、あらゆるモノの源となる絶対存在の無限性と善性 (多産性という意味で) という神学ドクトリンから引き出される、ほとんど断定的な前提があります。フォントネルはその序文において、要するに「l'idée de la diversité
infinie que la Nature doit avoir mis clans ses ouvrages, règne clans tout le livre (自然がその作品に注ぎ込んだ無限の多様性という観念は本書全体に行き渡っている)」と述べます——この観念は「どんな哲学者も決して異論を唱えることはできない」のは確かだといいます。
そこから導かれる結論は、あくまで可能性にすぎない、とフォントネルも認めます。しかしその可能性は、アレクサンダー大王がかつて存在したというのと、ほとんど同じくらいの高さなのです。どちらも明確に示せる形で証明はできません。しかし私たちの知識はすべて、
この仮定を支持するものであり、それを否定する証拠は何一つないのです。

同様の話について、望みうるだけのあらゆる証拠が揃っている。各種惑星がすべて地
球と似ており、地球は生き物がいること。そうした惑星が作られた他の用途を考えるのが不可能だということ。自然の多産性と壮大さ。そこに住まう生物の必要性に自然がある程度考慮してくれるようだということ。たとえば太陽から遠い惑星には月を与えたりしている。
世界の複数性に関する信念が想像力に与える影響について、フォントネルは茶目っ気をこめて触れます。彼の侯爵夫人は、この哲学者が彼女に明かした世界の光景は「ひどいものだ」と抗議します。しかし哲学者は落胆する様子もありません。

恐ろしいでしょうか、マダム、と私。私はそれが実に快いと思うのです。天が小さな
青いアーチで、そこに星がくっついているだけだった頃、私は宇宙があまりに狭く閉鎖的だと思ったものです。空気がなくてほとんど窒息しそうでした。しかしいまや高さも幅も拡大し、何千もの渦が取り込まれております。もっと自由に呼吸できるし、宇宙が以前とは比較にならないほど壮大だと思うのでございます 60。
しかしもちろん、これは単に審美的な慰めにすぎません——そしてそれで慰められるのは、嗜好として、単純性や理解可能性や携帯の完全性よりも、大きさと多様性のほうが価値が高いという人々だけです。世界の拡大が人間の能動的な性質に与える影響は陰気なものだ、とフォントネルは認めています。それは何もしないことを正当化してしまいます。というのもあらゆる人間の業績はまったく無に等しい影響しかないことになってしまうからです。侯
爵夫人は次のように結論します。「これほど多くの世界のただ中にあって、妾たちは自分がどこにいるかもまるでわからないことを告白しなくてはなりません。妾自身はといえば、地球が恐ろしく小さく思えてしまい、今後はどんなことについてもまるで意に介せなくなっ
60

Entr., VL

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充満の原理と新しい宇宙観てしまうと思うのです。妾たちが、自分を偉大にしようと熱心に臨み、常に計画をして、常に己自身に面倒をかけて苦しめるのは、まちがいなくこうした渦動が何であるかを知らなかったためです。でもいまやこうした新しい光が部分的に妾自身の怠惰を正当化してくれ
るものと期待します。そしてだれかが不注意だと妾を叱責したら、こう答えましょう：ああ、
あなたが恒星の何たるかをご存じになりさえすれば！」
18 世紀初頭の多くのイギリス人、そしておそらくほとんどのイギリス聖職者は、天文学の全般的な概念を、主にウィリアム・デラム『天文神学、または天界の調査による神の存在と属性の実証』(1715) この本は王の出資により登場し、その著者はウィンザーの聖堂参事会員にして王立協会フェローでもありました。したがってそれは神学的にも科学的にも、当時の正統教会の公式承認の立場を代表するものだったと考えられます。デラムは文句なしに無限主義的な宇宙論を支持し、それを「新しい仕組み」という名前の下で、コペルニクスの理論と慎重に区別します。それは太陽とその惑星系についてはコペルニクスのものと同じである。(中略) しかしコペル
ニクス仮説は恒星の天球が宇宙の果てだとしており、太陽の中心から等距離にあると考えている。これに対して新しい仕組みは、我々が居住しているものの他にも太陽と惑星系がたくさんあると想定するのである。つまりあらゆる恒星は太陽であり、それを我々のものと同じように一次と二次の惑星系が取り巻いているのである。(中略) どう
考えても恒星の数と同じくらいそれ[宇宙の惑星系]がある。そして恒星は無数にあるのである。
そしてデラムは、太陽系のあらゆる惑星 (月を含む)。および他の無限にある他の惑星系にある惑星は、「居住のためにしつらえられた、適切な居住民でいっぱいの場所」なのだと断言します。彼によればこの「新しい体系は、ほかのどんなものよりはるかに合理的で蓋然性が高く」、彼がこの意見を抱く最初にして主要な理由は、ありがちな神学的なものなのです：[この体系] は圧倒的に他のどんなものより壮大である。そして無限の創造主にふさわしい。その力と叡智は、限界がなく計り知れず、あらゆる可能性において一つならず実に多くの星系の創造にそれが行使されるのである。無数の星系のほうが、一つの星系より神の栄光にはふさわしく、その属性をよりよく実証するので、我々が暮らすという栄光に浴しているこの世界以外にも多くの世界があるというほうが、単にあり得るだけでなく可能性が高いのである 61。

61

Op. cit., Preliminary Discourse, xxxviii-xlii,

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充満の原理と新しい宇宙観

そして「新しい体系」から導かれる教訓はまさに、中世の著作家や初期の反コペルニクス主義者がプトレマイオス体系から引き出したものと同じなのです。

天体のとんでもない大きさや数、そしてその一部が我々よりも多く持つはるかに
高貴なしつらえや随行物 [訳注：衛星] に鑑み、我々はこの世界をあまり過大に評価せず、あまりそこにこだわることなく、その地上の富、栄誉、快楽にあまりこだわった
りしないようにすべきである。というのも我々の地球など宇宙にとって、点でしかな
くカケラでしかないであろう！ 天界の最大の部分、つまり恒星の中ではほとんど見えないほどの玉でしかないのだ。そして巨大さや随行物 [訳注：衛星] が惑星を立派にするなら、土星や木星がお気に入りとなろう。あるいはあらゆる星系における最も見事な球体、光と熱の源泉、中心への近さが惑星に栄誉を与え偉大にするなら、水星と金星がその尊厳を主張できる。したがって、我々の世界が太陽系における劣った部分の一つであるなら、なぜ分不相応にそれを求め望むべき理由などあろうか？ 62
しかしデラムは、「天界の状態」の主要な利点の中には、天文学的な観測——あるいは探検の能力が改善されることがあるのだ、と述べます。

我々は自然に新しいものに歓び、他の国を見るために大いに苦労し危険な航海まで行う。天についての新しい発見に大喜びで耳を傾け、輝かしい天体を望遠鏡で大喜びで見るのである。では、肉体を離れた幸福な魂が宇宙の最も遠い領域を探検し、そこにある輝かしい球体すべてとその高貴なる衛星を、もっと間近に見るときに歓びはいかばかりであろうか 63。
この同じ仮説が、18 世紀初頭には最も尊敬された正統信仰の界隈にも流通していたというさらなる証拠は、サー・リチャード・ブラックモア『創造』(1712) に見られます。ブラックモアは、18 世紀詩人の中で最もバカにされている一人です。彼は有象無象の皮肉屋にとどまらず、デニスとポープ両方の敵意を買うという不運に見舞われたのです。しかし彼の『創造』は、現代の読者にとってはうっとうしい説教臭い詩の時代の中でも、ずば抜けてうっとうしく説教臭いと思われるでしょうが、同時代人や 18 世紀の後継者たちには大いに崇拝されていたのでした。アディソンはそれについてこう述べています (Spectator, 339):「それは実に大いなる善意をもって書かれ、実に見事な技巧で書かれているので、イギリス詩における最も有益かつ高貴な作品として賞賛されるにふさわしい。読者は深淵な哲学が詩の魅力を総結集して活気づき、これほどの理性の強さが想像力のこれほど美しい反復の中に見られるので、喜ばずにはいられないであろう」。デニスですら『創造』を「詩作の美しさ

62
63

Ibid., 237.
Ibid., 246.

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充満の原理と新しい宇宙観

においてはルクレチウスに比肩し、その理由付けのしっかりした様子と強みにおいてはル
クレチウスをはるかに超えた哲学詩」と評しています。そしてジョンソン博士はそれをポー
プの哲学詩と比べ、ポープのほうが劣るとさえ述べました。つまり『創造』は、流行の絶頂と同時代の評判からすると、18 世紀の最も重要な哲学詩の一つなのです。
ブラックモアは、全体としてはコペルニクス理論を受け入れていますが、この問題については少し迷いを見せています。しかし世界の複数性についてはまったく疑念を持っていません。

だがこの強大なる系は実に多くの世界、広大な天界の平原を含めど全体をなす何千もの一つに過ぎず
他の世界も同じく華々しく、充満した世界。
(中略)
こうした見事な世界すべてとさらに多くを天文学者が筒を除いて探究し世界が決して見ることのできぬ何百万が広大な広がりの荒野に失われてそれが太陽で中心となりその大きな力で大小様々な惑星を従わせる 64。
そして彼は——40 年前のミルトンが拒絶したものとほぼ同じ理由で——そうした天体に生物がいるというのは疑問の余地がないとしています。

信仰篤き自然の世話になっている我々
その無尽蔵のエネルギーに敬意を表する我々が考えるに (中略)各天体は生物を維持すると言えようその場に適応した生き物を(中略)すべての星、あの美しき光の領域が遠くで夜に輝くためだけに掲げられその輝く光を放つのは我々の目を楽しませるためのみか？(中略)あの栄光の帝国は無駄に作られたのか？ 65「天界の球体」は全体の「わずかな一部」でしかない。その他のものの一部の住民たちは
64

Op. cit., Bk. II.

65

Ibid., Bk. III.

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

この卑しき世界の住民より優れているはず。
そして各種の惑星に適応しているのでそれぞれの住民はお互いにちがっているはずでその完成の度合いも独自であるはず。
世界の無限性と住民のいる星の複数性の想定が、18 世紀の正統信仰や普通の精神に引き起こしがちだった、宗教的な思索や気分の種類が最もうまく表現されているのは、ヤング『夜想詩』(第 IX 夜), 1745 かもしれません。当時の流行や影響と、後年の影響との対比がこれほど好対照となっている詩はほとんどありません。その第九夜は、他の八夜を相殺するものです。八夜は「紛争」、第九夜は「和解」という題名となっています。第九部は、他のものとはちがう意味での夜の思索で構成されています。夜は主に、ヤングの詩作にはふさわ
しい時間でした。それは真面目で、死や墓や異世界の考えに適切で、悲しい記憶を喚起させるからです。しかし今や夜は、星の天界が私たちに開示される時となり、天文学者の仕事が始まる時間なのです。夜こそは目の前に数を超えた世界を示す。日中はあの昼間の気高く嫉妬深い星の背後に隠された世界を。
つまり、この詩を主に構成するのは、天文学に対する宗教的な詩作の連続なのでした。
ヤングが世界の無限性理論を受け入れたのは、まちがいなく、この頃にはほとんどの人がそれを受け入れていたからです。しかしそれはまた明らかに、詩人として、および宗教的な啓発書の作者としての彼に、特別な魅力を持っていたようです。それは、ヤングとその読者たちが大好きだった、あのうねるようで冗漫な射精じみたレトリックに適していていたのです——そうした趣味について、セインツベリー氏は『夜の思索』評の中で「超人的な肺活量を持つ役者が、それ以上に超人的な忍耐力を持つ観客に対して向けるすさまじい一人芝居」と評しておりますな。そしてこれは、創造の物理的巨大さにこだわることで、畏敬と崇拝と信仰の源を見つけようとする種類の宗教性にも適合していました。それはいわば、神がナイ
アガラの滝よりもすごいという命題をこねくりまわすような説教をする、アメリカの説教師の手口にもいささか似ていると言えましょう。
ヤングは、雷や旋風の中に神を見出すつもりはなく、むしろ静かで小さな声の中に神を見出すつもりでした。彼は、絶えず短縮形で登場させる——そしてその夜のお仕事というのが、天文観測でもなく墓場での瞑想でもない人物だとこっそり告げる——若々しいロレンゾの道
徳的改心をもたらせるかもと思っていたようです。そのために彼の想像力を、世界の広大さ

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観のスペクタクルで満たし、そうすることでときには人間の矮小さ、ときにはこれほど大きな思索に没頭できるという生物として彼の前に開けている可能性を認識させようとしていたのです。彼はまた、空間的、物理的な無限の考えの中に人間の理解力を卑しめ、したがってキリスト教神学の｢謎｣を受け入れる準備を整える手段を見出しています。またヤングには、明らかに宇宙の「ロマン主義」的な趣味の表現が見られます——その意見の分かれる用語のあ
る側面において、ということですが：混乱させるものにしか満足できない
驚嘆させるもののみが真実。
これらは、ヤングが無限主義的な宇宙論を受け入れるに到る動機のように見えますが、彼もまたはるか昔にブルーノが提唱して、いまやこのドクトリンの定番証明となったのと同じ理由を持ち出して、論争的にそれを正当化します。

この壮大な構築物はどこで終わる？ 創造の郊外はどこから始まる？ 非存在の谷間をその胸壁が見下ろすあの壁、その向こうに無しかない壁は何処？
空間のどの地点でエホバはそのたるんだ
測量線を落とし、てんびんを置いて世界の目方を測り無限を測るのを止めたのか？
これはむずかしい問題だということはヤングも認めます。しかし天地創造が空間的に果てがあると認めるのは「なおさらむずかしい」。その無限性を信じることこそが「公正な推論」
なのです。

それがまちがいでも、それのまちがいの出所は気高い根っこであり、これ以上ないほど高い考え。
しかしなぜまちがいなのか？ だれがそれを証明できる？
全能性がいたるところにあると思える人物だ。
人は神のできること以上を考えられるのか？
千語？ さらに何百万語もの余地がある。
そして神の命令はどんな空間でも失敗はない！
ヤングがここで、有限主義についてのミルトンの詩的な表現に対する直接的な詩的対抗作品を提供しているつもりだったという内部証拠があります。

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

他の無数の知的住民の種が他の星系に存在するというのは、ヤングには同じくらい疑問の余地がないものに思えます。この議論はおおむね、創造の充満性というありがちな前提と、自然の作者がその相当部分を人間の使えない状態で残して質料を無駄にしたはずはないという発想から出ています (ここでもまた、かなり露骨な『失楽園』VIII, 100-106 への論争的な言及があります):

広大な凹面！ 巨大なドーム！ お前は神性のためふさわしい住まいとして設計されたのか？
いやちがう。そんな考えだけでもお前の地位を損なう
その壮大さは沈み、深遠さが浅くなる
その広がりが狭まり、全体が矮小となる
そして宇宙をただの天球儀にしてしまう (中略). . . . . . . . というのもこれほどの質料の無駄を見て、精神のためだけに
この生き物のいない世界が
かくも空疎に配置され作られたなどと想像できる者がいるだろうか？..
. . . . . . . このようにして空は無数の優越した存在について教える
卓説性が人類をはるかに超える存在
地球の上空にある莫大なる天体のように。
このように、結果として明らかに、文学的な影響と、それにともなう観念の混乱が見られます。十年後にカントが展開する空想的な観念、中心から——少なくとも地球から——の距離に比例して存在の種類のグラデーションがあるという観念のヒントがあるのです。詩人は宇宙の中を空想上の旅をして、同時にそれを存在の位階の上昇だと受け取るのです。

私は目覚める。目覚めて夜の輝く位階を登る
球体から球体へ、自然が人間の上昇のため設置した階段を。誘惑して同時に助けるため
目を誘惑し、そのそびえる思考を助けるのだ
それが最も偉大なる目標に到達するため。
18 世紀の半ばから末にかけてですら、こうした宇宙論的なドクトリンは、当時の最も優れた精神の一部によってすら、完全に観測上の根拠などではなく、お馴染みのプラトン主義、
ブルーノ主義的な想定に基づいて擁護されていたことには留意すべきでしょう。
たとえば J.

126

第4講

充満の原理と新しい宇宙観

H. ランベルトは、星の大きさや距離を決定した測光法の先駆者で、科学的天文学の歴史においては重要人物の一人です。しかし、彼が他の世界に住民がいると自信たっぷりに結論づけた (1761) のは、完全に充満の原理に基づいてのことでした。

世界のあらゆる場所でその被創造物に生命と活動、思考や欲望が見られないのであれば、世界は無限に能動的な創造主の結果などであり得るだろうか？ 私はその完成というのが、類似性の連続した果てしない多様化で構成されるものでありながら、それが無限に完璧であるべき全体の部分がまったくないような、空いた場所が残されていると考えるべきなのだろうか？私はそんなすき間は認めない。そしてあらゆる
太陽系を、その軌道に与えられたすばらしき秩序が許す限りにおいて、居住可能な球体で満たすのに何のためらいもない。(中略) これをいまだに疑ったり完全に否定したりする者たちは、理解力があまりに限られているのだ。なぜなら自分の目以外の確認手段をまったく認めず、したがって一般原理や道徳的確実性からの証明に耳を貸さないからである 66。
しかしそうした限られた知性の存在ですら、宇宙の何か全体的な計画と整合するものなのだ、とランベルトは述べます。世界を完全にするにはいろんな種類の人間が必要で、バカな連中すら必要なのだ、と。しかし空間内にける世界の無限性については、ランベルトは承服できません。時間においては無限に連続していると考えねばならないが、空間的無限性というのは、無限数が実現されるという、容認しがたい着想を必要とするように思えたからです。
カントは、ほぼ同時期に、物理的宇宙の無限の拡張と世界の無限の複数性を、ありがちな
プラトン主義的な根拠に基づいて主張していました。私たちは「天地創造を無限存在の力に比例したものとして考えねばならないので (中略)それは限界などまったくあり得ず(中略)
神性がその創造能力の無限に小さな部分だけを活動させるなどと述べるのはバカげている——真に莫大な自然と世界の貯蔵庫が不活性であり永遠の使用停止で閉ざされているなどと考えるのはおかしい。創造の全体をあるべき姿で表すほうが、あらゆる計測を超えたあの大いなる力を示せるためにはずっと理性的/合理的、あるいはもっとうまく表現するなら、それこそが必然/必要ではないだろうか？ 67」そして後に——それ以前の哲学者もやったように——形而上学的な観念論/理想論の鉄壁の証明と称するものを、空間と時間的な無限と連続性の二律背反/アンチモニーの中に見出したと思うようになるこの哲学者は、この時点ではこうした充満の原理の論理に対する反論を、いささかバカにしたような手短さで一蹴するのです。「無限の総和は、数字も限界もないから不可能だと称して、この考えに難色をしめす紳
66
67

Cosmologische Briefe (1761), 63, 106.
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), in Kant's Populäire Schriften, ed. P.

Mesiger (1911), 7.

127

第4講

充満の原理と新しい宇宙観

士諸君に対しては」カントは決定的と思っているらしき質問を投げかけます。未来はまちがいなく、無限の変化の連続です。聖なる理解たる神は、そのあらゆる部分のイメージをすべて同時に把握しているはずです。こうした把握は、したがって論理的に不可能、つまりは自己矛盾ではありえません。しかし、経時的な無限の同時表象が本質的に——充分に把握力のある知性にとっては——不可能ではないなら、同時の無限性の概念、つまり空間の中の世界の無限性に論理的な不可能などあるはずがないではないか？ すると、世界の無限性が可能であ
るなら、それはまた必然/必要でもある、というわけです。
カントはここで、ある論理的なジレンマを十分に承知しています。もっとも『純粋理性批判』でアンチノミー (二律背反) を提起するときになると、それをすっかり忘れてしまった
ようではありますが。未来のできごとは、ほかのすべてと同様に観念的な哲学により純粋に精神的なものとして宣言されるとはいえ、その数は無限か有限のどちらかでなければなりません。もし無限なら、そして個別のものの無限和は人間の想像力では扱い切れないだけでなく「表象不可能」で本質的にどんな精神によってもまとめて考えられることが不可能であるなら、そこから出てくるのは、世界のすべての歴史を構成するあらゆる事実を把握する宇宙的知性などない、ということです。聖なる精神と称されるものですら、未来のすべてを把握するなど不可能です。それには時間があまりに大きすぎるからです。
数値的な無限の考えられなさとばかばかしさというカントの後のドクトリンがもたらす
この結果に対する代替案は、「時間がもはやなくなる」時が将来やってくるという発想です。
ある日付以降は、あらゆる変化、プロセス、継承が停止し、物事が起こる宇宙にケリがついてしまう、というわけです。これはつまり、万物がいずれ単なる非存在へと落ち込んでしま
うのか、あるいは——ずいぶん奇妙で困難な発想に思えますが——その日以降は、日付や経験できる期間を持たない存在が継続し、一つか複数の時間のなき精神により永遠に不変の思考
対象の思索が続く、というものです。カントは後期になると、このちがった含意の間で面目ない選択を強いられることに気がついたはずです。というのも彼自身が一度、それをほぼ指摘したに等しいからです。しかし彼のアンチノミー (二律背反) の解決においては、彼はまったくそれに気がついていないように見えますな。
それでもカントは——1750 年代の彼の宇宙論的な思索に話を戻すと——似たような考え方の先人たちや同時代人たちの多くとはちがい、充満の原理により「あらゆる惑星が居住されていなければならないと主張する」よう強いられるとは考えませんでした——とはいえ「そのすべて、あるいはほとんどについてすら、これを否定するのはバカげている」と慌てて付け加
えてはいるのですが。
自然の豊富さにおいては、世界や星系は、全体と比べれば単なる塵のようなものでしかない。そこには空虚で何も住まない領域は充分にあり得る。それらは厳密に言っ

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観て自然の物体に提供され得ない、つまり理性的存在の思索の対象とはなれない領域となる。[これを疑問視するのは] まるで神の叡智をもって、砂だらけの砂漠が地表の広い部分を占めているという事実を疑う理由だとしたり、海に人間の住まない島があるという事実を疑ったりするようなものである。というのも惑星は創造物全体に比べれば、砂漠や島を地表面と比べた場合よりもずっと小さい物体なのである。(中略) 自然がその豊かさを空間内のあらゆる点で示そうとやたらに気を配るようなら、それは自然の超豊富さのしるしというよりも、むしろその貧困さのしるしとなってしまうのではなかろうか？ 68
さらにカントは次のように主張します。自然の法則により生命はある種の物理条件の下でしか存在できない。そうした条件がまだ発達していない星体は、当然ながら何も住んでいない、と。「これにより創造の卓越性は何も失ったりはしない。というのも無限は、何か有限部分を引いても減ることがない量だからなのである」。ここからわかるのは、定量的な無限の概念が持つパラドックスが、二世紀にわたり充満の原理に基づいてきたある議論に刃向かうようにここで仕向けられている、ということです。カントもまた、宇宙が無限でなければならないと述べ、何も住まない世界の数も無限だと示唆しつつ、そこからあらゆる惑星
や太陽系が生き物の住まいでなくてはならないとは言えない、と述べます。というのも無限を集めたものから有限の部分を除いても、無限でなくなるわけではないからです。
■■■

西洋思想においては、宇宙論的な観念と、道徳や宗教的な気運との間に、いささか不思議なパラドックスがあります。有限で地球中心的な宇宙の自然にふさわしい精神の習慣は、宇宙が実際にそのように理解されていたときにはあまり表に出てこなかったのに、そうした考え方が科学や哲学においては古びてしまってからずっと後になって、最大級の力で表に出てきたのです。この不整合には二つの主要な側面があります。
(1) 空間的なものも時間的なものも、無限は理解や想像のどちらも絶するものではあります。そしてそれは、パスカルのようなある種の精神にとって、人間の自然な希望や野心や活動を、セコく無駄なものに思わせてしまうものです。しかし無限は、それ自体の中に異世界性を宿す傾向があります。思考と意志は、何か自分をつなぎとめるための有限性を求め、それがここで見つからないと、どこか他所でそれを探そうとするのです。
ほとんどのインド宗教哲学における極度の異世界性は、インド人種の想像力におけるある種の算術的壮大さと無関係ではないのかもしれません。それが直面するあらゆる68

Ibid., 28. だがカントは、「まだ居住されていない星体は後に、その発展 (Bildung) が先の段階に到達したときには居住される」というほうがもっと確信をもって主張できると考えている。

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第4講

充満の原理と新しい宇宙観

視点の面倒な果てしなさ——なによりも時間におけるそうした側面に関係しているのかもしれませんね。しかしヨーロッパ思想においては、形而上学的および実際的な異世界性が、何世紀にもわたり宇宙論的な有限主義と共存してきたというアノマリーが見られるのです。そしてその一方で、その有限主義が理論的に放棄されはじめると、人間の精神が超感覚的で超時間的な現実にこだわるようになる傾向も着実に低下し、宗教そのものがますますこの世的になってきました。
(2) この中世と現代の宇宙論における全般的なスケールの違いを除くと、中世は、改心しない状態の人間をいかに低い位置に置いたにしても、なんだかんだで地球の歴史に独特の重要性を持たせたのでした。似たようなドラマや、それ以上に重要なドラマが、それぞれ孤立して他の世界の方向に対する影響なしに展開したと考えられる星は、地球以外にないのです。宇宙は少なくとも、リングのたくさんあるサーカスではありませんでした。しかし再び、こうした前提から生じると期待される気質は、中世思想の特長には比較的表れなかったのです。地球がその独占性を失った後になって、その住民たちは地球上のできごとの全般的に動きに対する最大の興味を示しはじめ、間もなく自分たち独自の実際および潜在的な種としての業績について語るようになったのです——とはいえそうしたものすべては確かに、時間の果てしない流れの中では瞬間的なできごとを構成するにすぎず、その舞台となったのも、計り知れず理解もできないほどの宇宙における、小さな島でしかなかったのですが。その語り口はまるで、宇宙全体の運命がそれに依存しているかのように、あるいはそれを成就させるのが自分だとでも言うかのようなのでした。ホモ・サピエンスがこの宇宙という舞台の極度に小さな片隅において、最も夜郎自大な自己満足に満ちてうろつくようになったのは、13 世紀ではなく 19 世紀のことだったのです。
このパラドックスの理由は、もちろん、後者の時期においては前者の時期と同様に、いくつかの関連した観念が、受容された宇宙論的な前提の特徴的な傾向におおむね逆行したという事実に見いだせます。こうした逆行する要因の性質については、ここではこれ以上探りを入れる必要はありません。新しい時空間的な規模と仕組みの導入により自然に生じたかもしれないある種の結果は、実際にはのろのろと、部分的にしか現れてこなかったし、またこれまで見た通り変動もあり、その結果が全面的に広まるのは、ひょっとするとさらに未来のことになるのかもしれない、というのを指摘しておけば、ここでは充分ですかね。

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由
17 世紀の偉大な哲学大系の中で、存在の連鎖という発想が最も顕著で、最も決定論的で、最も広がっているのはライプニッツの体系です。宇宙の本質的な特長は、彼にとっては充満、連続性、線形のグラデーションなのです。連鎖はモナドの全体性が、神から感覚を持つ最低の生物まで階層的な序列となっており、一つとして同じ階層はありませんが、それぞれは位階の中ですぐ上とす
ぐ下のものと可能な限り小さい差でちがっているだけなのです。
ライプニッツの形而上学は一種の観念論、あるいはもっと厳密に言うなら一種の汎心論なので、グラデーションは主に形態学的な形ではなく心理的に定義されています。それらを個々に特長づけているのは、意識の水準、その生物がその他宇宙を「反映」または「表象」する適切さや明瞭さの度合いです。それらによって、単子/モナドは差別化されているのです。
それでも、物質世界もまた、bene fundatum [しっかり基礎を持つ] 現象として、そうした非物質的な存在が必然的にお互いに顕示しあう様式なのであり、ライプニッツの物事の仕組みにおいては、派生的でいささか曖昧ながらも、本質的な場所を占めています。そして彼は物理的リアリズムの一般的な用語を何のためらいもなく使い、物理科学の問題を何ら架空ではなく正当な問題として論じています。そして物質世界においても、同じ三つの法則がな
りたちます。そしてそれが自然研究者によって、実証研究を導く原理として使われるべきだと言うのです。これを最もよく表現しているのは、ライプニッツのある手紙です。これは通常は、著作集には含まれていないのが通例ですね。しかしライプニッツ哲学の最近の研究者数名が指摘するように、それらは特別な重要性を持つのです 1。そこにはこうあります。

全体として宇宙を構成する様々なちがった分類の存在はすべて、それらの本質的1

これは 1753 年 に Koenig が、モーペルチュイとの有名な論争 (ヴォルテールが最も目立つ参加者) の中で発表したものである。モーペルチュイと彼が会長を務めていたベルリン・アカデミーはこの手紙が偽物だと主張したが、外部および内部の証拠から見て、それが本物だということはほぼ確実に示されており、現代のライプニッツ専門家でそれを疑う者はいない。この手紙は Flourens が Analyseraisonnée des travaux de Cuvier, 1841 で長々と引用している. その文面は Buchenau and Cassirer
Leibniz: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, II, 556-559 にある.

131

第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

なグラデーションをはっきりご存じの神の観念においては、単一の曲線における実に多くの等位物が並んでいるだけで、それが実に密集しているから、そのどの二つの間であれ別のものを割り込ませるのは不可能なのである。それができてしまったら、無秩序と不完全性ということになってしまうのだから。こうして人間は動物とつながり、動物は植物とつながり、植物は化石とつながり、それは人間の感覚と想像力においては絶対的に無生物だとして表象される物体と融合するのである。
そして連続性の法則は、ある存在の本質的な属性は別の存在の属性を次第に近似しなくてはならないことを必要とするので、あらゆる自然存在の序列は単一の連鎖を必然的に形成してしまうのであり、そこでは各種の分類が、鎖の多数の環のように実に密集してお互いに連鎖しているので、感覚や想像力は、どの点で一つが終わり次が始まるのか、厳密に判断がつけられないのである——言うなれば、境界領域の近くまたはその上に存在する生物種はすべてあいまいであり、隣接する生物種のどちらに割り振っても同じくかまわないような特性を与えられているわけだ。したがって植虫類または植物動物とブダエウスが呼ぶものの存在には、何も化け物めいたものはない。それどころか、それが存在するというのは、まったくもって自然の秩序に即したことなのである。
そして、連続性の原理の力は、私の思考においては実に大きなものだから、そうした存在——栄養摂取や再生産など一部の性質においては、動物とも植物とも同じくらい言えて、したがって宇宙を満たす共存する違った秩序が完全かつ絶対的に区分されているという想定に基づく現在の法則をひっくり返すような生き物——が発見されても私はまったく驚いたりしない。そうしたものが発見されたと聞いても、私は驚いたりしないと言うにとどまらず、実はそうした生物が存在するはずだと確信しており、自然史はいつの日か、そうした存在になじむことになると信じているのだ。大きさが小さいために普通の観察から隠されており、地中深くや海中深くに隠されている無数の生物をさらに研究すれば、それがどんどん見つかるはずなのである 2。
しかしこれは、ライプニッツ体系のお馴染みの側面ですね。この講義では、もっと個別の、そしてもう少しむずかしい、相互につながった問題を扱うことにします。それらについてはライプニッツのドクトリン研究者の間で、少し意見が分かれているのですね。そうした問題とは次の 3 つです：
1.

充満の原理と、彼が充分理由の原理と呼ぶ、ライプニッツ哲学における根本定理
との関係

2.

2

ここからライプニッツが充満の原理に与えている範囲

充満の原理からの連続性の原理の導出については cf. Principes de la nature et de la grâce (1718), 3 参
照: "Tout est plein dans la nature, ... et a cause de la plénitude du monde, tout est lié." [自然においてはすべてが充満している (中略) そして世界の充満性のため、すべてがつながっているのだ]

132

第5講

3.

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

そして——他の二つにも関わることですが——彼がスピノザ哲学の特徴である絶対的な論理決定論を本当の逃がれられているのか。

[訳注：原文はこういう箇条書きになっていないけれど、わかりやすくするために勝手に変えました。そしてそれぞれに対応して節/小見出しもつけました。]

1. 充満の原理と充分理由
充分理由の原理を構築するにあたり、ライプニッツは自然科学や形而上学においてこれほどすさまじい重要性を割り当てている提案を扱っているというのに、厳密性や一貫性の面で哲学者らしからぬ粗雑さを示しています。ときにはそれは、自然における因果律の均質性という通常の科学的な前提を含むか、ときにはそれだけに還元されているようです。もっと多いのは、それは効率的な因果関係ではなく最終因果に関連づけられるような表現で述べられている場合です。そしてこれは一般に、弁神論的な自然観の極端な主張として理解されてきました——モノの存在や性質やふるまいは、最終的にはそれが実現に奉仕する価値により説明されるべきであり、科学の現実的な真実は、宇宙が表現する根本的な価値の仕組みの持つ意味をたどることで発見できるのだ、という主張に等しいというわけです。だからラッセルは、ライプニッツについての本で「充分理由の法則は、実際の存在物に適用されると、最終原因の主張に還元される」と書いているのです。だから「他の存在物からであれ、単なる概念からであれ、実際の存在を導出するためには、善の概念を常に利用しなくてはならな
い」——このドクトリンは、ラッセルが付け加えているように、「善」の概念に、他のどんな概念も持たないような、実在性との関係を与えることになります 3。
こうしたライプニッツ的な意味のまとめは、彼の文からのかなり多数の引用で裏付けられますが、それでもこの問題に関するもっと根本的で特徴的な見方は表現しきれていませんし、彼の哲学における「善」と「存在」という概念の関係について、さかさまの見方をもたらす傾向すらあるのです。宇宙的な一般論としての充分理由の原理に対する彼の信念をもたらした動機は、弁神論と一般に言われているものを自然の中に見出そうという欲望ではなかったのです。一般に言われているものとは、人間や他の意識ある生物の快適性、利便性、幸福、涵養といった目的のための小ぎれいな調整ということですね。ライプニッツは、あるものの理由が、神や人や動物の主観的な満足に寄与するという一般的な意味での「善」だ、という主張にはあまりこだわっておらず (まったくこだわっていなかった、というつもりはありません)、あらゆる事象におけるモノには何らかの理由があり、それが論理的な究極である何か別のものに、論理的に根拠づけられているのだ、という主張のほうを重視していました。
なぜならライプニッツにとっては、当時の他の人々にとってと同様、どんな世界であれそ3

Philosophy of Leibniz, 34.

133

第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由の存在自体、および実際に存在する世界の全般的な作りが、壮大な偶然以上のものだったのかどうかを知るのがきわめて重要であり、しかもそれを知ることが必ずしも不可能ではな
いと、いまだに思えたのです。宇宙は、決して存在しなかったり、まったく別種のものであった可能性も充分に存在し、それが現実に、いまのような性質を持つようになったのが何か
幸運/不運な偶然のせいだったのか、というわけですな。あらゆる面から見て、現実は充満しており、それは細かい詳細の面だけでなく、もっと一般的な性質、単なる異質性など、どんな説明もつかないようなものにおいても同様です。これは特に、宇宙の純粋に数値的、定量的な属性を考えればことさら明らかです。算術的な数列の中でのある数字は、別の数字に比べていささかも神聖だったりはしないし、明らかに存在に好都合だったりもしません。
それでもたとえば、そうですねぇ、元素の数とか、惑星の数とか、恒星や病原菌細胞の数や、精神の数や、まったく恣意的に選ばれた何か単一の数か、頑張って台頭して実際の存在になったのだ、というのは本当なのでしょうか？ あるいはやはり、私たちが自然の法則と呼ぶもの自体が、単に物質の気まぐれに過ぎず、他に論理的に見て同じくらい可能性がある
ような何百万もの他のやり方の中から、まったく説明もつかない形で、見かけ上は規則性をもってある単一の形でのみふるまうように (少なくともいまのところは) たまたまなっているだけなのでしょうか？
もちろん、ライプニッツそその当時の哲学的な遺産には、この困難をさらに強化しつつ、それが提起される特別な形式を決めた、あるお馴染みの要素がありました。17 世紀と 18 世
紀の非唯物論的な哲学者のほとんどは、いまだに存在の 2 つの領域という考え方をしていたのです。本質、「天性」、プラトン的イデアの世界は、彼らにとって物理的、霊的を問わず、個別の世俗的/時間的存在物と同じく、疑問の余地なく客観的に存在を認識すべきものとして存在していたのです。前者は、それが「存在」はしていなくても、より根本的でありしっかりした現実性を持っていました 4。
イデアの地位については、厳密なプラトン主義的リアリズムよりも、概念主義のほうが一般に受け入れられていたドクトリンだったというのは事実です。たとえば当のライプニッツ自身も、本質の領域は永遠に神の精神の中で永遠に思索されていなければ、まったく何の存在も持たないと信じていました。
「あらゆる現実は何か実在するものに基づかねばならない。もし神がなければ幾何学的な物体は存在しない 5」。しかしこれはもちろん、人間の精

4

この典型的な表現としては cf. Fenelon, De l'existence de Dieu (1718): "Mes idées sont supérieures amon esprit, puisqu'elles le redressent et le corrigent. Elles ont le caractère de la Divinité, car ellessont universelles et immuables, comme Dieu .... Si ce qui est changeant, passager et emprunte
existe véritablement, a plus forte raison ce qui ne peut changer et qui est nécessaire." [我が観念はわ

が精神よりも優れている。というのも観念は精神をまっすぐにして正してくれるからである。それは神のような性質を持つ。というのもそれが神のように普遍的で不変だからである。(中略) 可変ではかない
借りものが実在するならば、変えられず必然的なものはなおさら存在する] (Pt. II, ch. iv).
5 モノの本質が神の精神に含まれているという発想は少なくともアレクサンドリアのフィロンにまでさか
のぼり、アウグスティヌスの影響によりほとんどの中世思想に含まれるようになっていた。このためにプラトン的な「イデア」から現代的な意味での「観念/アイデア」への転換が起きた。Cf. Webb, Studies
in the History of Natural Theology, 247.

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

神にとって、そうした本質が独立性や重要性においていささかも劣ることを意味するわけではありません。そして神の頭の中ですら、あらゆる本質 (神自身の本質も含みます) は、それに対応する存在物よりもある種の論理的な優先性を持っているのだ、というのが普遍的ではないながらも有力な意見でした。そして この永遠の秩序の中においてのみ、完全な合理性と同一である必然性が見つかるのです。それはあらゆる究極理由の焦点、事実の最終的な説明として唯一のものを求めるべき領域なのです。ある不透明な事実を別の不透明な事実へとたらい回しにするだけの「説明」——その参照された事実が、それ以前の時点で起きた事象または存在物だったり、私たちが実証的な法則と呼ぶ一般化された事実であったりしても——は、決して核心には触れられません 6。そして、これが単に私たちの限られた理解力がしばしば陥る状況であるにとどまらず、客観的な世界の常態でもあると主張するのは、万物の根本的な偶発性を主張するのと同じだと思えたのです。
もし逆に、ある存在やその性質と行動の実在性が、「物事の天性」に根差しているとみられるなら——つまり、何らかの本質のつくりそのものや、各種本質の間に存在する関係の不変の体系により含意されているのだと考えられるなら 7——さらなる理由の探究は無駄である
ばかりか、不可能になってしまいます。むきだしの事実はある必然性にまでさかのぼられ、もはや理解にとって不透明ではなくなってしまいます。条件つきの存在の偶発に思えたものが、その永遠の側面の下で把握されます——つまりイデアに内在する何か「永遠の真実」の結果として把握されるのであり、論理的にバカげたものとは正反対の存在となるのです。18
世紀の著述家に典型的な言い回しでは、たとえば幾何学的な形に見られるような「物事の性質/天性における絶対的必然性こそが、そのモノの存在のあり方の理由であり根拠であると思われるときには、必然的にその根拠と理由で足を止めるしかない。そしてその理由——物事の性質に含まれあらゆる理由の最後のもの——の理由は何かと尋ねるのは、バカげている 8」
このように、目の前に常に 2 つの現実の領域を持っていて、理由を求める人間知性がそ6だからライプニッツは次のように語る: ille transitus ab uno contingente ad aliud contingens prius
aut simplicius qui exitum habere non potest (ut etiam reuera unum contingens non est causa
alterius, etsi nobis videatur) [ある条件つきのものから、それ以前またはもっと単純な、別の条件つきのものへの移行は結果をもたらせない (だから 1 つの条件つきのものが我々にはもう 1 つのものの原因に思えても実はそうではない]: Opuscules et fragments, ed. Couturat (1903), 19. Cf. また Philos.
Schriften, ed. Gerhardt, VII, 303 ff. 「世界の理由は何かつまらないもの、その総和が世界を構築する
モノの系列や状態の連鎖とは別のものの中に存在するのである。したがって我々は物理的、仮説的な必然性 (これらは先例により世界のその後の状態を決めようとする) を超えて、何か絶対的、形而上学的な必然性へ、その理由を挙げることはできないものへと移行しなくてはならない」
7 この発想を、こうした 2 つのちがった形で示したのは、必然的な判断が究極的には「分析的」なのか「合成的」なのかについて、ライプニッツや同時代人たちの間でもかなりのふらつきが見られるからだ。通常、ライプニッツ自身はそれ分析的と呼んでいる。だがもちろんこれは、それが単なる同義反復にすぎないなどと言っていたのではない。こうした判断は、ライプニッツが他の場所で述べているように、coccysmus inutifis [無用の尾てい骨＝無用の長物]などではない。この区別をめぐる根本的な論理的問題について論じるのは、この歴史的な研究の範疇を超えてしまう。この問題についてさらなる議論は
拙稿 "Kant's Antithesis of Dogmatism and Criticism," Mind, N. S., 1906 参照.
8 J. Jackson, The Existence and Unity of God (1734), 39.

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由の片方でのみ休息を迎えられるという哲学にとっては、イデアの領域の中で、何とかしてどこかで「存在」するかしないかもわからない属性同士の必然的なつながりを見つけるだけでなく、具体的な存在そのものを決定づける根拠を見つける必要性は、当然ながら切実なものでした。存在の事実がどこかの点で、本質の世界において必然的に自存することが示されな
い限り、この 2 つの世界は奇妙なまでに無関係のままとなってしまうのです。その 2 つをつなぐ橋はありません。そして存在物の領域すべては、空白の無理由に譲り渡されてしまうようです。
17 世紀と 18 世紀の哲学における問題はこのようなものであり、ライプニッツの充分理由の原理は、これに対するいくつかの答の 1 つだったのです。そしてこの原理は、これから見るように、基本的には『ティマイオス』で述べられていた主題を発達させ、展開させたものでした。ライプニッツ自身も 1715 年の手紙で、自分の哲学は部分的にはプラトン主義を体系化しようという試みなのだと表現しています。

私は、若き日々以来ずっと、プラトンの倫理に大いに満足しており、さらにある意
味で彼の形而上学にも満足してきた。さらにこの 2 つは数学と物理学のように一体となっている。もしプラトンを 1 つの体系に還元するなら、人類に大きな貢献をすることになるだろう。そしてこれからお目にかけるように、私はこれに少し接近を遂げたのである 9。
しかし、彼の時代に主流だった他の答の性質を思い出すと、この問題に対するライプニッ
ツの答と歴史的重要性をもっとよく理解できるようになります。無ではなく何かが存在す
るには充分な理由があるはずだ——つまり存在はどこかで、本質の論理的な体系から必然的に立ち上ってくるものとして説明できるということ——は、ライプニッツの構築した原理を拒絶した多くの人々にも、公理的なものとして受け入れられていました。だからサミュエ
ル・クラークは、18 世紀の最初の三十年では存命中のイギリス哲学者の最先端とされていましたが、「2 つの同じくらい可能性があるもの、つまり何かあるいは無が永遠の昔から存在していたのかというときに、片方がもう片方に比べて絶対的に無により規定されていた」などと想定するのは「明らかな矛盾である」と宣言したのでした。要するに、何か存在する
ものは、必ず何か「原因」がなければならず、そして「外部の原因により生み出されたとい
うのは、万物について真実であることはあり得ないので」、どこかには「モノの性質そのものの中に元々絶対的な必然性によって存在する」ものがなければならないというのです。そしてこの存在の必然性または内的な理由はあらかじめ存在しなくてはならない。つまり時間の中で存在そのものの存在に先立って、ではない。というのもそれは永遠だからだ。それは我々の観念の自然秩序に先9Philos. Schriften, ed. Gerhardt, III, 637.

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由立ち、我々がその存在を想定する以前からあらかじめ存在しなくてはならない。つまりこの必然性は、そうした存在についての我々の想定に左右されるようなものであってはならず (中略) そんな存在など実在しないと想定しようと努力している場合にすら、こちらがその意図しようとしまいと、あらかじめ我々に己の存在を強制する
ようでなければならない。(中略) 必然性は (中略) その独自の性質について絶対的なものであれば、そうでないことを想定するのがまったくもって不可能か、あるいは矛
盾を引き起こすこと以外ではあり得ないからである 10。
このように、その存在を必然化する——そして従って、私たちの思索のためには説明上の——根拠となる存在というのは、もちろん神です。
「もしだれかが、非存在という想定がそのような明示的な矛盾となる、その存在のイデアというのがどんな種類のイデアなのかと尋ねたら、こう答えよう。『それは我々が枠づけられる第一にして最も単純なイデア、あるいはむしろ (考えを完全に排除するのでない限り) 頭から絶対に根絶したり排除したりできな
いもの、極度に単純な存在、絶対的に永遠で無限、独自で独立した存在である』」。
もしこの場合に存在を決定づける理由がなければ、ありとあらゆるバカげたことが可能になってしまいます。第一原因は、無限であるのと同じくらい有限である可能性も出てきます。それは「他の場所にも存在しない理由などいっさいなく存在してしまい、自然の現象がそれが存在しないと証明している場所にも、何ら理由がなく存在してしまう 11」。いいや、
もっとひどいことになります。クラークの弟子が論じたように、神の本質に、神の存在のための充分な理由がなければ、神がいつの日か非在へと陥ってしまわないという、理性的な保証がなくなってしまうのです。

ある存在の実在のあらゆる変更は、原因も理由もなく起こってしまうことが充分にあり得てしまう。なぜならその存在の実在は、そもそも当初から何ら原因も理由もなく決定づけられたと想定するか、原因も理由もなく存在し続けると想定できてしまうからである。したがって第一原因がもともと何も原因や理由もなく存在したな
ら、それは性質として可変で毀損することも可能になってしまい、したがってその中に、それ自体が存在をやめる原因、根拠、または理由を持っている可能性さえ生じてしまうのである 12。
これらは、存在がどの時点においても必然性に根差していない宇宙の立場は、最終的には危ういというのを神学的に言っているわけですね——ずっと後になってヴィクトル・ユゴー
10

Clarke, Demonstration, etc. (1706), 22-26. この著作の 8 版は、通常は Clarke の 1705 年 Boyle
Lectures が追加されていて、1717 年には刊行されていた。同じ議論のさらなる表現としては J.
Clarke, Defence, etc. (1722), Jackson, op. cit. 参照

11

S. Clarke, op. cit., 27.

12

J. Jackson, op. cit. (1734), 31.

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

がもっと適切なレトリックで表現したことです。"La fin toujours imminente, aucunetransition entre être et ne plus être, la rentrée au creuset, le glissement possible a toute
minute, c'est ce précipice-la qui est la creation." [終わりは常に迫っており、存在ともはや存在しない状態の間に移行はなく、溶鉱炉に戻り、滑り落ちるのはいつ起こっても不思議はなく、この絶壁こそが創造なのである。]

つまり唯一存在の場合には、クラークも、当時の無数の哲学者や神学者同様に、スピノザ
やライプニッツと同じくらい、存在に決定的な理由がないと認めるのを嫌っていたのでした。神の存在は、何があろうとも、偶然とは想定できないのです。これを認めた多くの人々——クラークもその一人です——は同時に、同じ論法を吹くんだアンセルムの存在論的な議論に対して、いささか重箱の隅的な異議を唱えたというのは確かです。しかしながら、ens

necessarium が存在する、つまり本質もまた存在していなければ、本質なしではそれが現在のようなものにならないという本質をもった存在があるということを否定する覚悟のある
人々は、明らかにごく少数でしかなかったのです 13。

2. 充分理由の範囲
しかしイデアの世界——または同じ概念の神学的な表現でいう聖なる理由——において、そ
うしたインスタンスたった 1 つだけを認知して、それ以外のすべてをまったく支えのない状態にとどめておいて充分なのでしょうか？ この問題に対しては、スピノザの哲学が (それに先立つアベラールやブルーノの哲学のように) 激しく否定していました。存在のあらゆる事実は、その根拠が永遠の秩序の中にあるとされねばならないのです。つまり各種の本質とその関係に存在する必然性に根差していなければならないのです。そしてあらゆる本質
は、同様に、各種の存在物の間に開花しなければならないのです。
あらゆる可能性の必然的な実現がスピノザにより肯定されているというのは、その解説者たちもみんなが理解しているわけではありません。彼の体系の論理的な意味合いと、彼の明示的な主張のいくつかとは、それが矛盾しているようだからです。彼が充満の原理を受け入れたと想定するのは、あらゆるその後の存在や事象が同時に存在すべきだという矛盾を引き起こすことになってしまうと指摘されています。というのも、それらの存在の必然性は、論理的な必然性になってしまいます。したがって、それについては時間は無関係になってしまうのです。

13

この極端な立場を明示的に採用した人々としては E. Law (King, Origin of Evil, 1732 ed., I, 52-56 にて) および Thomas Knowles, The Existence and Attributes of God (1746) がいる. だがこうした「アプリオリ神学」の反対者たちですら、ときには他で否定している命題を認めざるをえなかった。たとえば Knowles (op. cit., 48-49). Law は神の必然的な存在についてのあらゆる理由付けを「充分理由の原理に基づいて構築されている」として扱っていることは注意しよう(op. cit., 77).

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

私たちは——あるいはスピノザの時代の数学者たちは——ある平面上の三角形が与えられたとき、その内角の総和が二直角にいつの日かなるのが必然だ、などと言うだけではすませませんよね。
宇宙が論理的必然性により、存在可能なものをすべて含んでいるのだと主張する人間であれば、ある個別のものが、他のものの後になって存在するようになる、などということは絶対に認められないのです。
しかし、個別のモノは、実際に他のものの後になって登場しますよね。だから、このあたりまえの話と整合しないドクトリンをスピノザに押しつけるためには、かなりはっきりした逮捕状が必要となります。くり返しますが、彼はときにははっきりと、「非存在様式の観念/イデア」があるかもしれない、つまりそれを着想する
知性以外の実在性を持たない個別のモノがあるかもしれない、と述べてはいます 14。さらに
彼は「どんな定義も何か特定の大きさまたははっきりした個体の数をともなったりそれを表現したりするものではない」と述べています。つまり、三角形の定義は三角形の「性質」を示すだけであって、存在する三角形の数については何も含意しないのだ、ということですね。だから、いつの時点であれ宇宙を構成する実際の個別のモノは、スピノザにとっては実際にあり得たかもしれないはるかに無数のモノの中からの、非必然的、すなわち恣意的な選択でしかないのだ、と主張されています。
しかし、スピノザをこういうふうに解釈するのは、私はまったく不可能だと思うんですね。
充分理由の原理は、スピノザ式の説明にしたがうのであれば、存在物だけでなく非存在物にもあてはまるんです。「いかなるものであれ、あらゆるモノには原因または理由が割り当てられねばならない 15」。そして、「現実にはあらゆるものの原因」であるのは「神の知性なのである 16」。この根本原因の性質の中に、存在できるものが存在してはならない理由が少しでもあるでしょうか？ 絶対にありません。着想できるもの、つまり自己矛盾していないものは 1 つ残らず「無限の知性の下にある」のです。神はあらゆる本質を着想できるので、存在が恣意的にある有限な本質には与えられ、他の本質には与えられないようであれば、神も宇宙も理性的ではなくなってしまいます。
「というのも神の力の範疇にあると我々が着想するものはすべて必然的に実在するから 17」であり、この力は無限 (ただし自己矛盾あるものを着想したり生み出したりするのは不可能) だから、ここから出てくるのは「神の性質の必然性から、無数の形での無数のモノが導かれるしかない——つまり無限の知性の領域内におさまるものはすべて生じるのである 18」。
実際、スピノザは一部の下りでは、充満の原理から直接的に、それぞれの属性の有限な様

14

Ethics, I, Prop. 8.

Ibid., I, Prop. 11.
Ibid., I, Prop. 17, Scholium.
17 Ibid., I, Prop. 35.
18 Ibid., I, Prop. 16; cf. この命題に対する Tschirnhausen のコメント, Spinoza's Opera (1895), II, 428.
15
16

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

式として可能なものがすべて必然的に存在するのだ、と導き出し、そこで原因としての神の存在という議論に頼っていません——それどころか神の存在それ自体が同じ原理。から導かれるのです。
「三角形」という本質は、それだけを見れば、それ自体としてはどんな三角形の実在をも含意しません。しかしその実在は「物質宇宙全体の秩序から (ex ordine

universae naturae corporeae) 出てくるのは確かである。というのもここからは、三角形が必然的に存在するか、あるいはそれがいま存在することが不可能であるかのどちらかでなければならないことになるからである。これは自明である。そしてそこから出てくるのは、存在を阻止するような原因や理由が提示てきないものは、すべて必然的に存在するということなのである」。言い換えると、「三角形」という分類は、(形の面で)物質的な実体として可能な種の 1 つ、「拡張」の 1 つの様式なのです。そして種も、その種の個体もすべて、それが不可能となる「理由」がない限り実在性を持つのです。そしてそうした理由は、その存在が何らかの形で自己矛盾を含むという事実のみでしかあり得ないのです。同様に、神の必然的な存在は、「神の存在を妨げたり、それが存在しえないことを示したりするようなどんな原因も理由も提起できない」という事実からあっさり証明されます。というのも「絶対的に無限で至高の完全な存在」でありながら、その存在が矛盾を含むなどと認めるのはバカげている 19」からです。
つまりスピノザには、神の実在について、二つのちがった議論があるわけです。一つは存在論的な議論で、causa sui の「本質が存在に関わる者」という定義からあっさり出てくるものです。そしてこの議論は神だけに適用できるものです。というのもそうした本質は一つしかあり得ない (と想定されている) からです。もう一つの議論は、何か論理的な不可能性
により存在が排除されていないあらゆるものが存在する必然性から出てくるものです。そしてこれはあらゆる本質に適用できるのですが、「神」という本質は一つ独特な優位性を持っています。それは、「絶対的無限性」と「完全性」という性質を持つと定義された本質は、
そんな内在的あるいは外在的な論理的障害により存在を阻止されることがないのは明らか(とスピノザは想定している) だからです。
そしてこの二つの証明は、充満の原理を導出する二つのやり方に対応しています。一つは間接的に、存在論的な議論により存在が独立に証明された神の概念を通じての導出です。そして 2 つ目は直接的で、第二の証明において神自身の存在が確立されるのと同じ前提を通じて導出されるのです。
しかし、少なくとも一人の有力な識者は、スピノザが充満の原理を認めているのは、あらゆる思いつくモノすべては、すでに存在したかこれから存在するという意味でしかない、と示唆しています。しかしこの解釈は、論理的な必然がどの時点で必然かは、いまだろうと別の時点だろうと可能性に差はないという当たり前のことを言っているにとどまらず、スピ
ノザによって『短論文』でも『エチカ』でも明示的に反駁されているのです。そうしたもの
19

Ibid., I, Prop. 11.

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

は、「神が本当に自分の知性の中にあるすべてをつくり出したなら」もはやつくるものが残っていないことになり、したがっていまや全能だとは言えなくなる、と主張する連中と同じ誤謬に陥っているのだ、とスピノザは言います。しかしスピノザは、それとはまったく逆に、「神の全能性は、はるか永遠の昔から、はるか永遠の未来まで同じ活動状態にあることが示された」と考えねばならないのだ、と言います 20。どこか以前の時点で、神が現在作ったものとはちがう世界を創造したと考えるのはバカげている。というのも、これは神の知性や意志が、そのときには現在とはちがっていたと示唆することになるからです。神の創造物がある時点で不完全、不完備だったなら、神もまたある時点で不完全か不完備だったということになります——これは語義矛盾です。要するにどんな時点であろうとも「神が何かあるものではなく、むしろ別のものを作ったりそれをもっと作ったりするように動かす原因」はあり得ないのです。したがって「神の至高の力から、あるいはその無限の性質から、無限のモノが無限の様式で——つまり万物が——必然的に流出したか、常にその同じ必然性により追随してきたのである。ちょうど三角形の性質から、過去永遠以来、そして未来永遠に、その三つの内角の総和が二直角になるのと同じように 21」。あらゆる可能なものがあらゆる時点に存在するのは、神の性質から含意されることなのです。
私たちの、充満の原理——その静的な形とでも言うべきモノ——はつまり、スピノザのドクト
リンの本質そのものに内在しているのです。世界根拠の時間を超えた普遍性から、スピノザ
は直接、必然となる「充満性」を論じ出し、またこの世の時間のある世界の中身が必然的に不変なのだと主張します。しかし、この原理のパラドックスは、他の人の哲学よりスピノザの哲学でのほうがあらわになっています。そして、この事実のおかげもあって、一部の研究者は私がいま言及したような誤解に到るわけですね。ある本質に帰属する永遠の論理的な必然性からは、時間の中での実在について、まともな議論は実は何も出てこないのです。というのも時間そのものは、その必然性にとっては異質だからです。これは自然の非論理的な性質なのです。本質について真実なことはすべて、同時に真実となります。しかし時間的な世界において真実であることは、すべて同時に真実とはなりません。
生成や変化はつまり、永遠の理性的な秩序にはどうしてもあてはまらないのです。この秩序から、ある時点ではモノが存在を持ち、後の時点になるとまったく別のものが存在を与えられるという秩序へと移行しようとする試みは、どうやっても導きようがないどころか、もっとひどいものです。しかしながら、これは充満の原理により必要とされました——そして何よりもはっきりそれが必要とされたのは、この原理が充分理由の原理に包含されるものと考えられたときでした。もしあらゆる正当な可能性の文字通りの実現が、理性的な世界において本質的なら、万物と万人が存在したはずであり、あらゆるできごとは、はるか永遠の昔
から totum simul [いっしょくた] に起こったはずです。しかし自然は totum simul などでは
20
21

Ibid., I, Prop. 17, Scholium.
Ibid. 充満の原理の論証が最も厳密な形でさらに展開されているのは Treatise, I, chaps. 2 (14-16), 6.

141

第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由ありません。このパラドックスをスピノザにおいてもっと明確にするのは、スピノザの体系
においては種の概念が原則として、この同じ原理に同じくらいこだわる他の哲学者の体系のような役割を果たさないということです。
しばしば解釈されるように、宇宙の「充満性」が充分に実現するのは、あらゆる種類の存
在が常に世俗/時間的な秩序において例示されている場合です。自然が考慮するのは、個体ではなく種なのです。しかしスピノザは通常、神の属性または「無限の様式」からある時点にだけいて他の時点には存在しない個体、時点ごとに数がちがう個体に話が跳ぶのです。この意味では、自然が常に一定ではなく、絶えず「充満」していないのは明らかです。したがってスピノザは、充満の原理を主張しつつ、それを適用するにあたって、どうしても避けられない露骨な不整合に陥るしかありませんでした。この困難が次第に認識されるようになると、次の世紀の著述家たちはこうした原理を急進的に再解釈することになるのです。

3. スピノザ的な論理決定論を逃れられたか？
スピノザはこのように、充満の原理を最も妥協のない形で表現し、それを厳密に論理的な意味で必然なのだと表現しました。万物は、神が保有するとほとんどの哲学者が考えたのと同じ、完全に充分な存在理由を、いっしょに共有していたのです。しかしスピノザは (ブルーノとはちがい) 18 世紀において最も実りの多い結果をもたらす、充満の原理のある側面をあまり活用しませんでした。スピノザがそのドクトリンで最も関心を抱いていたのは、論理的に存在し得るものがすべて実際に存在せねばならず、存在するようになる、という考察
ではありませんでした。むしろ、存在するものはすべて、モノの永遠に論理的な性質からして、かつても存在し、しかもまさにいまあるのと厳密に同じ形で存在したはずだ、という考察なのでした。
彼の論法の中でこの結果、つまり人間の生のあらゆる特長とあらゆる浮沈の完全な不可避性 (これは、それ以外のものが究極的にまったく考えられないということになりました)
こそが、スピノザ自身の道徳的な気質に最も親和性があり、スピノザにとっては人間を熱情の苦悶から解き放つのに最も適切と思えたのでした。この必然性の普遍化のおかげで、モノについての弁神論的な考え方は容認しがたいものとなりました。あらゆるものは、他の形で存在したことは考えられないので、目的や選好、邪悪や善性において劣るモノが本当に可能だった場面で、善を選択するような目的や選好を示すものは何一つないのだ、ということになります。したがって、こうした区別そのものが無意味となってしまうのです。
別の見方は、本質の領域においては、存在の理由が見つかるのはある一時点でしかないのだというものです。これはスピノザ以前にも以後にも、大量の哲学的、神学的な意見が表明していることです。この見方によれば、確かに ens necessariumt つまり必然的に存在する
実在物はあるが、それはそれ自体が純粋意志であり、外部の原因のみならず理性的な動機と

142

第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

はまったく独立に選択できる力なのである、ということになります。聖なる意志を理性の制約にすら従属させるのは、あらゆる下位のモノに対する神の自由と独立主権を否定することなのです。したがって、神の存在は有限な存在の世界が実在するということなど、まった
く必要としまいのです。このドクトリンのもっと極端ながら一貫性のある形態は、何かを創造するという全般的な傾向、実在の特権を他の存在と分かち合うことですら、神の本質に所属するなどとは主張できないのだ、と宣言します。
この理論は、実は二重の歴史的ルーツを持っています。これは主に、キリスト教世界の正統神学の片面 (とはいえ片面だけです) を構成する、無責任な意志の神格化が表現されたものです。またキリスト教神学と呼ばれるものの遺産である、二つの対立するプラトン主義的な神概念の片方からも導けます。神の本質が善のイデアと同じであり、絶対的現実を他と分かつ属性が自己充足性であるなら、神は、世界を実際に創造したとしても、そんなことをすべき理由など持ち得ないのです。神の本質的な性質の中には、不完全な存在の宇宙を実在させることを神にとって必要または望ましいものにするものは、何一つとしてありません。したがって創造行為は、それ自体として根本的に無根拠であり恣意的なものと考えねばならず、したがってそこへ含まれるものも含まれないものも、まったく無根拠で恣意的なのです。
ドゥンス・スコトゥスだか、その弟子だかが宣言したように「あらゆる生物は神の善性と偶発的な関係を持つに過ぎない。というのも彼ら [生物たち] からは何も神の善性に付け加えられたりはしないからだ。これは線分に点を加えてもその線分が長くなったりしないのと同じことである 22」
このように、ギリシャ哲学だけでなく中世哲学からも、神のような存在がいる場で、どんなものであれ、それとはまったく別物とみられる存在の実在や行動に依存、またはよかれ悪
しかれ影響されると認めるのは、神の概念そのものに対してこれ以上はないほどの矛盾なのだ、というのが公理として伝えられてきたわけです。人間思想の歴史には、自己矛盾の勝利はたくさんあるわけですが、その中で最も驚異的な勝利は、自分にだけかまけて、自己充
足した完全性——アリストテレスの神である、あの永遠の引きこもり——という概念を、世俗/
時間的な創造主にして、歴史の大騒ぎの中で正しさを目指す、忙しいお節介な力というユダ
ヤ教の神、そしてさらには愛を差し伸べつつ創造物のあらゆる悲しみを共にするという原始キリスト教の神概念と融合させたというものでしょう 23。創造概念に適用すると——私たちが考えたいのは、まさにこのごった煮のその部分ですね——神の自己充足性という教義は、すでに見た通り、神の観点からすると——つまりは最終的で絶対的な観点からすれば——このDe rerum principio, q. 4; cf. また Opus Oxoniense, I, d. 1, q. 2, n. 10. つまりクザーヌスは、もし神に創造物を追加しても、何も追加したことにはならない、Crealura non habet etiam entitatis sicut
accidens, sed est penitus nihil [創造物は偶発的な実態すら持たずまったくの無である]と述べた(Dedocl. ignor., I).
23 この融合はもちろん、プラトン主義の中に当初から、こうした着想の最初のものだけでなく、最後のものもあったことで容易になった。
22

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

被創造世界は無根拠な恣意性なのだということを意味していました。アウグスティヌスが述べたように、生物の存在は「いかなる形でも神の利益にはならない善」なのです。したがって、彼が付け加えたように、神が創造することにしたのはなぜかという問題は、自己矛盾であるばかりか、不敬な質問なのです。というのもそれは、他のあらゆるものの原因となる、かの一時的な純粋意思の行動の原因を求めようとすることだからです 24——ただし被創造生
物の一部を許容した他の純粋意志の活動を除けばですが。
アウグスティヌスと、その後長く続いた後継者たちにとって、神の自己充足性というプラトン主義/アリストテレス的な発想は、普遍的必然性というドクトリンに対する不可欠な防御となったのでした。世界生成行為が何らかの動機により決められていたなら、神の本質の中にすら何らかの根拠があったのなら、それは自由ではなかったことになります。しかしすでに自己充足している存在の行動はすべて、必然的に絶対的に無動機でなければならない
から、その自由は疑問の余地がないのです。この二つの観念のつながりは、何世紀にもわたりヨーロッパ思想において大きな役割を果たした、きれいな連鎖論理としてアウグスティ
ヌスがまとめています: ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus, nulla

indigentia; nullus autem defectus in Deo; ergo nulla necessitas. [不足がなければ必要性もない。欠如がなければ必要性がない。しかし神には足りないものなどない。よって必要性/必然性もない] 25

つまり哲学的な要素における二つの有力な要素——プラトン主義とアリストテレス的な、
自己充足性の神格化と、アウグスティヌス的な現実構築における意志の優越性への固執——はどちらも、必然的に実在する存在物は、他の存在により実際に生成されたとはいえ、それが本質的に動機なしで説明不能で、したがって偶発的な——そして実際のところつじつまのあわない——自由の行使により実在させられたことになる、と理解できるわけです。この理屈に基づいて、17 世紀と 18 世紀の哲学者や神学者たちの間に、変化が絶え間なくもたらされたのでした。特にデカルトはこれにこだわりました。神は tout-a-fait indifférent a créer leschoses qu'il a créées [自分の創ったものにまったく無関心だった] はずだ、というのです。
というのも、何らかの理由か、あるいは何らかの善の様相が、神のモノに対する事
前の定めに先立っていたなら、それはまちがいなく神に、最高のものを作りように強いたはずだ。しかしそれどころか、神は実際にこの世にあるものを決めようとしたので、その理由から彼らは、創世記に書かれているように「とてもよい」。つまりその善性の理由は神がそれを善なるものとして作ろうとした事実に依存しているのだ 26。
De civ. Dei, XII, 14-17; iv; De Genesi contra Manichaeos, I, 2. この教義のパラドックスのため、アウグスティヌスはこの前の下りで痛々しい苦闘を展開し、驚くほどの定式的な矛盾のもつれを引き起こしている。
25 De diversis quaestionibus LXXXIII, 22.
26 Rep. aux sixièmes objections, par. 12. 観 念 の 同 じ つ な げ 方 の 別 例 と し て は cf. Malebranche,
Entretiens, VI, 5: "La volonté de créer des corps n'est point nécessairement renfermée clans le notion
24

de l'être infiniment parfait, de l ‘être qui suffit pleinement a lui-même. Bien loin de cela, cette notion

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

デカルトにとって、モノがこのように絶対意志に依存しているというのは、そうしたモノの存在に留まらず、その本質や「天性」にまで拡張されるものでした。「三角形」の本質には、そうした図形の内角の和が 2 直角になるのを内在的に必要とするものはありません。
数字の天性の中には、2+2=4 にならないといけない、と要求するものはありません。私たちにとって「永遠の真実」に見えるものは、実は「神の意志だけで決まったものであり、神は、独立主権の立法者として、それを永遠の昔から宣告して確立してきたのである 27」
少なくとも実在性に関する限り、正統派英国国教会の主要な古典においても、同じ結論がプラトン主義的な前提から導出されています。ピアソン枢機卿の『教義解説』(Expositionof the Creed, 1659) はこう宣言します。
神はあらゆる外的な行動において、これっぽっちの必然性もなく絶対的に自由なのである。(中略) 悟性 [理解力] を与えられ、つまり意志を与えられている生物は、大いなる力によりその行動を必然性に制約されるばかりか、無限の善の提案により必然的に決定づけられている。だが神の行動には、こうした必然性のどちらも認められない。それを認めるには、全能存在と並ぶ、それ以上の力を想定するか、全き充満性と並び超える本当の幸福を想定しなくてはならないからである。実際、もし神が創造活動における必然的な主体であるなら、その被創造物は神と同じくらい必然的な存在となる。その場合、存在物の必然性はまちがいなく第一原因の特権なのである 28。
これはつまり、スピノザのような哲学——まだ当時は刊行されていませんでしたが——から逃れる唯一の方法は、神がその創造活動について何ら理由を持たず、そこからどんな満足も引き出せたはずはないと主張することなのだ、と言うに等しいものですね。哲学や宗教的な詩におけるこの主題の表現は、しばしばエピクロス的な「何も気にしない神々」という考え方を述べる古典的な詩文の残響のようにさえ聞こえます。たとえばロンサールが、異教とキリスト教のイメージの奇妙な混合物において「永遠の女神」を言祝ぐのを見ると、アリスト
テレスと同じくらいルクレチウスも連想されてしまいます。

La première des Dieux, ou bien loin de souci
Et de l'humain travail qui nous tourmente ici,
Par toi-même contente et par toi bienheureuse,semble exclure de Dieu une telle volonté."[物体を創造する意志は、必ずしも無限に完全な存在、己自身
で完全に充満した存在という概念の中に含まれるものではない。むしろ正反対で、この概念はそうした意
志を神から排除するように思える]
27 Descartes, loc. cit.
28

Op. cit., 1659 ed., 110; 強調引用者.

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

Tu règnes immortelle en tout bien plantureuse 29.
[神の筆頭よ、ここで我々を苦しめる
心配や人間の仕事からはるか遠く
ご自身だけで充足し自らにより祝福され
実にご立派にすべてにおいて不滅に支配]

しかしホーソーンデンのドラモンドがロンサールの頌歌を英語で書き直し、もっと見事で一貫性あるキリスト教プラトン主義の詩篇にしたてたとき、彼はこの下りを残しつつそれを拡張し、創造に加えて自己充足性概念を導入し、さらなる論点を追加しました。

いかなる歓びも完全性もあなたには世界の大いなる枠組みの策謀でもたらされはしなかった
日や月や星がそのたゆみなき競争を始める前
天国の丸い相貌を紫の雲が彩る前
空中に雲がある前、雲がその雨を流す前
海が地を覆う前、地に花が咲く前
あなたは幸福に暮らしていた。世界はあなたに何ももたらさなかった。
すべてはあなたご自身の中で、ご自身によりあなたは満足される 30
この問題は、アウグスティヌスが承服しなかったものではありますが、それでもこうした発想が絶えず引き起こしてしまうもので 31、17 世紀末のプラトン主義者ジョン・ノリスによって鋭く表現されています。神は(前略) ご自身の中で過不足なく祝福されているので(中略)(中略)(前略) 他のものにとって唯一の動かぬ自己中心点
では充満され得ぬ至福で満ちているなら
Hymne de l' Éternité: Oeuvres, ed. Marty-Laveaux (1891), IV, 159-163. 「永遠の女神」への言及についてロンサールは立派な神学的権威を持っていた; cf. Nicolaus Cusanus, De ludo globi, I: "Aeternitas
Mundi creatrix Deus est." [「世界の永遠の創造者は神である」]
30 An Hymne to the Fairest Faire: Poetical Works, ed . Kastner, II, 40; 綴りは現代化した。この下りはまた、Du Bartas, Première Sepmaine の類似の下りに啓発された部分もあるかもしれない; cf. Sylvestertr. (1598), 3.
31 例えばダンテは、この謎についてベアトリーチェから説明を求めずにはいられなかった。その答は、伝統に則ったものではあったが、まるで参考にはならないし、またあまり首尾一貫もしていない。
Non per avere a se di bene acquisto,[あなたは自足はなかなか
ch'esser non può, ma perché suo splendore
できないことですが至高の存在は
potesse, risplendendo, dir 'Subsisto.' (Par. XXIX, 13-15.) 輝きつつ「自足せよ」と言えます]
29

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

なぜ神はそれを享受するだけではないのか？
なぜその自己充足状態に耽溺し自分だけでずっと、平穏かつ安寧に暮らし賢明で永遠の美食家とならぬのか？
なぜ六日も創造の仕事を行い賞賛と名声の記念碑などを構築したのか神にとってその栄光は相変わらずなのに？
その豊かな硬貨あるいは祝福されたる存在は何の必要があって創造を？ 32
他と同じくこの問題においても、ミルトンは様々な思潮に翻弄される精神の興味深い事例となっています。しかしこの詩人神学者がおもに傾倒したのは、神の行動の恣意性という主張でした。彼はときに、デカルトの極端な唯名論的ドクトリンを拒絶します。モノの本質と、様々な本質の内在的な関係に関する真実は、どんな意志よりも論理的に先立つものであり、神ですらそれを変えることはできません。したがって彼は『キリスト教教義論』で「正しく行動するある種の不変かつ内在的な必要性が、いかなる外部的な影響すべてとは独立に、神の中に最も完全な自由と共存しているかもしれず、この必要性と自由のどちらの原理
も神の性質の中では同じ点をもたらすのである」と宣言しています。
しかしこれは、あまりに決定論に偏り過ぎているとミルトンは明らかに感じたようです。
というのもその後間もなく彼は実質的に正反対のことを主張しているからです。
「神の行為
それ事態が必然だとは認められず、神が必然的な存在を持つとしか認められない。というのも聖書そのおのが、彼の宣告、ひいては行動が、いかなる種類のものであれ、完全に自由だと証言しているからである 33」。そして神の自己充足性についての考察で、ミルトンは神の創造力行使における無動機性をことさら強調することになります。神は内在的に「善」ではありません。これは他の存在に実在性を本当に与えるという意味の神学的な意味での善性です。神の「善性は行動するもしないも自由だった 34」。『キリスト教教義論』では、

息子 [イエス・キリスト] をもうけないのは、神の力の範疇にあったし、それは神の本質の完全性と整合していたのは疑問の余地がない。これは創世が神の本質に左右されないのと同様である。神は己を広める必要など持たないからである 35。
——この見方は『失楽園』でも繰り返されます。

John Norris, A Divine Hymn on the Creation (1706).
Chr. Doctr.の翻訳, Sumner 訳, ch. III, 35.
34 P. L., VII, 171-172.
35 Chr. Doctr.の翻訳, ch. V, 85. アレイオス主義者のミルトンにとって、息子 [イエス・キリスト]は最も偉大とはいえ創造物の一つにすぎなかった.
32
33

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

あなたはすでに無限なのでご自身を広げる必要などなくあらゆる数字において絶対ながらも一者である
この含意は、モノの性質の中には不完全な生き物の世界などが存在してはならない理由
のみならず、それが存在すべきでないあらゆる理由があるようだということを [訳注：ここのところ、意味がちょっと取れない]、造物主に対して神学の一部の論点を簡単に説明する中で、アダムはほとんど明言しかけます。

あなた様はご自身としては完全であり、あなたの中には欠けたものは見つかりません (中略)あなた様はその秘密性においてお一人ながらあなたご自身で最高の形でともなわれており
社会的なやりとりなどお求めではありません 36。
この状況でのアダムの台詞としては、いささか奇妙に思えるかもしれませんが、これは詩の中では、多少のドラマチックな動機を持っています。というのもこのアリストテレスからの予弁法的な引用 37は、人間の発話者にとって、人間たる自分は自己充足しておらず、したがってエデンの園で伴侶が必要なのだ、という申し出を行うための、礼儀正しい糸口となるからです。しかしこの下りについて最も明らかなのは、神学者ミルトンは、この話の交点において、自分に没頭した非生産的な神がそれにより神聖さを減らすところか、可能ならむし
ろそれをかえって高め、そしてどんな被創造物が存在する必然性も理由もまったくないのだ、と改めて主張する好機と捉えていることです。ここでの彼の神学は、彼の倫理的な信条
や道徳的気質とは整合しないように思えるので、この命題についてのミルトンの情熱はな
おさら奇妙に思えます 38。最近の研究者が指摘したように、ミルトンは厳格な清教徒などで
36
37
38

P. L., VIII, 415 f., 427 ff.; cf. IV, 417-419.

この一節は、第 2 講ですでに挙げた『エウデモス倫理学』の章のまとめとでも言うべきものだ(VI, 12).
しかし神の自己充足性の思想——その意味をいささか弱め、さらにその論理も幸福に混乱させたもの——にこそミルトンは宗教的な安息を見出し、ソネット「わが光明の使われ方を考えるとき」の有名ながら一部はいささかか弱い詩文の主題を見出している。神のあらゆる恵みが平等であり「それがじっと待っているだけの者にも与えられる」のは、神が人間の仕事や贈り物など必要としないからなのだ。自己充足性の概念は、適切にも神の完全な鈍感さと無関心を意味するものであり、それは自然に、本質的にはまったくちがうが宗教的にはずっと満足できる、神の行為の無私性という概念へと変形されがちとなった。したがって (1) ヘンリー・モアの主張では、神は人間のあり方、やること、苦しみすべてから、まったく恩恵を受けることなど考えられないので、神は人間の善だけを目指していると考えるべきである。これはもちろん、被創造物からの従属と賞賛に固執する嫉妬深い天の圧政者という通俗宗教で未だに有力な概念を破壊する傾向にあった。

神のなさることはすべて被創造物の利得のためご自身の満足のために我々から何も求めない
太洋の水に一滴など何の意味が？(Psychathanasia, III , iv, 22.)

これは神学的根拠に基づく一種の倫理的効用主義をもたらした。同じ議論はブルーノ Spaccio, II にも

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由はなく、多くの面では人道主義的なルネサンスの典型的な精神であり、知覚可能な世界の素
晴らしさと多様性に歓びを見出す人物でした。そして人間の卓越性は、彼にとっては神の属性のうちで最も特徴的なものの面で神を模倣することにあるのではなかったのです。人間がその善性を実現するのは、禁欲的な自己規律や、厭世思想の涵養や大切な関係や父、息子、兄弟のあらゆる親切さから引きこもったりすることで、神の充足性に引きこもったりそれを模倣しようとした
りすることによるのではないのです。「拡大伝搬」は、神により人間が課された責務の筆頭だったのです。その神自身は、遅々として、非本質的に、そして (その可能性と比べれば)実に貧相な拡大伝搬性しか持っていないのです。

我らが作り主は増加を命じる、禁欲を命じるのは我らが破壊者、神と人間の敵？
(中略) 人間は数により表す
その唯一の不完全性を。そして得るのは己の似姿の類似、その姿が増幅される
欠陥ある合一により。それが必要とするのはそれに伴う愛と大切な親しみ 39。
このようにミルトンの思想にはいくつか重要で示唆的な内的葛藤がありました。これはこの当人のみならず、彼が暮らした歴史的交点の特長でもあったものです。しかし私たちが目下考察しているのは、この相互に対立して作用する観念複合体のうち、一つの要素だけです。
1 世代後にフェネロンは同じ熱意を持って同じ古代からの主題を考察していました——そ見られる。 (2) この同じ理由から別のプラトン主義者であるベメルトンのノリスは、宗教活動は人間の利益のためのものであり、崇拝対象には何ら満足をもたらさないと指摘する。(A Collection of
Miscellanies, 211.) (3) ヘンリー・モアは自己充足的な神という観念の中に、不死性を支持する奇妙な議論を見出している。もし人間生活の永遠の鑑賞人がその動く場面を見ることで多少なりとも満足を得られると想定できるなら (現代のある哲学者の用語を使うなら) それぞれの生活の価値がある種保存されることとなり、個人の消滅は絶対的喪失にはならないというのだ。
「だがやんぬるかな！ まったく同じ生命体または神の姿に似せた存在のあらゆる時代における永遠の反復が、同時に果てしなくご自身の一部であるもの、すなわち善と幸福において神に何を与えることができるだろうか？ もし理性的な存在が死すべき存在なら、創造には何も考慮に足るものはなくなる。
というのも神はそれでまったく利益を得ないし、人間も大して利益は得ないのだ」(Complete Poems,
ed. Grosart, 165.)
モアとノリスは (いささか首尾一貫の欠如を見せつつ) 創造には動機がなかったと主張する一方で、それが恣意的だったことは否定している点は念頭に置こう。
39 Par. Lost, IV, 748-749; VIII, 422-426.

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由していまやまちがいなくスピノザが、攻撃すべき誤謬の主要な代表者として念頭に置かれていたのです。確かに「plus parfait a un être d'être fécond que de ne l'être pas [存在物にとっては豊穣であるほうがそうでないよりも完全である]」とカンブレイの枢機卿は認めます。しかしだからといって神の完全性が「実際の再生産」を必要とすることにはならない、と言います。力を持っているだけで、それを行使しなくても充分だというのです——奇妙な命題ですが、全能の存在は万物を創造できなくてはならないという議論から逃れる唯一の道として、フェネロンはそこに追いやられてしまったわけですね。この神学上のパラドックスは、発話能力は人間を「もっと完全なもの」にするはずだが、その完全性は必ずしもその能力の使用に比例するものではないという、否定しがたい真実により、フェネロンから見るとある程度はもっともらしいものとなる、と思われたようです。
「il arrive même souvent que je sois plus

parfait de me taire que de parler. [それどころかしばしば、私は話すよりも黙っているほうが得意だ。すると、万物の生成、いやどんなものであれ生成を必然とするようなものったりするのだ]」
は、神の本質には何も備わっていないことになります。「神は己自身である秩序によって、きわめて完全なるものを可能な限りすべてつくり出すよう強いられていたと言うことほど誤ったことはない」。有限の本質側に、それらの存在理由を構築するものが何かあるかどうかについてはほとんど何も言えませんが:神がモノの本質を考えるとき、その中に存在を決定づけるものは何も見出さない。
単に、それが神の力にとって不可能ではないということを見出すのみである。(中略)したがって、神がそれらの存在を見出すのは神ご自身の能動的な意志においてなのである。というのもそれらの本質はといえば、その中には存在の理由も原因も含まれていない。それどころか、そこには必然的にそれ自身の非存在が含まれているのである 40。
これ以外のどんな見方でも、「被創造物を創造主にとって本質的にしてしまう」、つまり神の存在の不可欠な部分または側面にしてしまうことになります。神は「永遠に必要にかられて生産する」ことになり、したがって何の自由も持たなくなります——したがって長い前世の安息日もなくなります。そして ens perfectissimum は、この世の上に存在する永遠で絶対的な自己充足性ではなくなり、この根本的な生成的必然の表現として生み出された有限存
在すべての集まりになってしまいます 41。
こうしたアプリオリな神学の理由付けは、まちがいなく 17 世紀や 18 世紀初頭においてすら、多くの人々にはいささかわかりにくく思えたでしょう。しかし同じ結論は、もっと実

40
41

Tr. de l' existence de Dieu, II, v.
Ibid., cf. King, Origin of Evil, 1732 ed., 295: "「神が世界を創造するのにモノの善性に動かされたのであれば、神は必然性の主体となる」

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証的な根拠からも擁護できるのです。神の本質に、創造する内在的な傾向が含まれていよう
といまいと、創造された世界の実際の範囲と具体的な中身は、その作者の選択の恣意性を裏付けるものだ、と議論できるのです。たとえばサミュエル・クラークは、宇宙はスピノザのドクトリンと折り合いのつかない事実だらけだ——つまり必要とされる意味合いで「必然」ではないもので満ちている、とかなり長々と主張を展開します。

世界のあらゆるモノは、想像できる限り最も恣意的なものとしか思えない。(中略)運動自体も、その性質も方向も、重力の法則も、まったく恣意的で、現在のものとはまったくちがったものにも成り得たかもしれない。天体の数や運動は、モノ自体の性質の中にいささかの必然性も持ってはいない。(中略) 地上のあらゆるものは、さらに露骨に恣意的であり、どう見ても必然性の産物ではなく、意志の産物だ。こんなに多くの動植物種の種類があることに、どんな絶対的な必要性があるのか？ 42
こんなドクトリンだと、明らかに、充満の原理にはまともな居場所などありません(しかしときには、キング大司教がやったように、この両者がちぐはぐな形で組み合わされることはありました)。この原理は、実在物の世界の構築についていくつか重要なアプリオリの知識を与えてくれるはずではありますが、それはまた実証的に確認できるはずでもありました。しかし神の命令の恣意性にこだわる、反理性的神学は、科学的実証主義とむしろ親和性を持っていたのです。生物種の数、それらの間にあるちがいの連続性または不連続性、物質の量と最初の分布、真空の実在または非在は純粋に恣意的なのだから、それを尊重するのであれば、事実というのは経験を通じて見極めるか、未知のままでとどまるしかない、というわけです。したがって、神の絶対性と、それが理性的な制約からさえ自由なのだという偏向に耽溺した哲学的詩人たちとしては、充満の原理とその意味合いを拒絶するのは当然でした。たとえばホーソンデンのドラモンドは、(神がその選択をしないが故に)現実化されない
イデアが無数にあるのだとはっきり宣言するのに大いに手間をかけています。
『最も美しき美しい真実への頌歌』には、天国の玉座の前に鏡を持って立つ場面があります。

それは存在したものすべてを照らしすでにあるものも、これから生じるもの。ここ、あるべきものが生じる以前にあなた様はそのお力がこれからの時間すべてで作るすべてをご存じ
そしてそれ以上に、あなた様が作ることはできるが実際には決してつくらない無数のものも。
42

Clarke, Demonstration, etc. (1706), 7th ed., 65 ff. 確かに Clarke は「適切性の必然性」について語る。
つまり「モノが現在とちがう形になっていれば、どうしても全体の美しさ、秩序、厚生を減らしてしまう——そんなことは不可能である。なぜなら賢い者は愚かにふるまったりできないからである」。Clarke はこ
こで、ライプニッツに近い立場を採っているようだが、後の両者の論争では、彼はずいぶん遠いところに
いる。

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ミルトンも同様に、充満の原理にも充分理由の原理にも反発していたようで、『失楽園』でも『キリスト教教義論』でも、その弁神論でそれらをまったく使いません。確かに、自然の階層的な位階という概念は欠けてはいないし、連続性の法則は明らかに述べられています。
万物は唯一の第 1 物質で作られ様々な形相、さまざまな物質の度合いが与えられ、生き物には生命の度合いも与えられる。
しかし洗練や霊性や純粋性が高まって神に近づくように配され、または近くに向かおうとしそれぞれはそのいくつかの活動圏球が割り当てられ精霊まで各種の存在がまとまって活動しそれぞれの種に配分される (後略) 43(中略) 花とその果実は人間の滋養となり段階的な位階を経て昇華し重要な霊が頑張って動物や知性体に、生命と知覚の双方を与え
知恵と理解を与え、そして魂は理性を受け取る 44。
詩人が知覚可能な世界の規模と多様性を考察する下りがあります。そして散文の論考で彼はまったく無条件で、「存在物は善であり、非在物は善ではない」というスコラ哲学の有力な公理を繰り返します 45。しかし彼が採用した全般的な見方は、あらゆる可能な形相が必然的に存在するとか、存在する傾向があると想定することさえも禁じるものでした。それど
ころか、元々の創造行為は単に遅ればせだったにとどまらず、きわめて限られたものでした。
充満の観念の考察が、いかにミルトンの考える物事の仕組みに影響しなかったかを最も明らかに示すのは、彼がヒエロニムスとオリゲネスのドクトリンを採用したことです——これはトマス・アクィナスとダンテがはっきり棄却したものでした 46。そのドクトリンによれ
ば、創造はまず「天国の本質」、つまり霊的または天空的なものだけだったのです。この可能な生物の中で最高位の存在の多くががっかりするようなふるまいを見せたので、至高存
43

P. L., V, 472-479.

44

P. L., V, 482-487.

45

Tr. of Chr. Doctr., 184.
Summa Theol., I, q. 61, a.3; Paradiso, 29, 37. もちろんミルトンは、弁神論を自ら採用していなけれ46

ば、弁神論に基づく叙事詩など作れたはずもない。弁神論に傾倒していなければ伝えるべき感動的な天国における戦争の物語がなかったはずだからだ。しかしジョン・ミルトンが自分の文学的な野心の必要性にあわせて自分の神学的な信条を構築したとも考えにくい。

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

在 (その自己充足性はここではほぼ完全に忘れ去られているようですね) は、2 つ目の意図
として、「別の世界」を創造することで「この失敗を修復する」可能性を考え始めたのです。
その別の世界には、地球と人間とその他の住民が含まれます——つまりはある程度の、もっと低い位階の可能物をつくり出そうというわけですね 47。
その次の世代において、充満の原理はブラックモアの堅苦しい詩 Creation (1712) でもっとはっきり攻撃されました:

ちがった姿とちがった大きさの他の動物が生まれても良いのでは?
可能性の広範な子宮には
実際には決して存在に到らぬ多くのものがある
そして様々なものをもっと生み出しても精神には何の矛盾も生じない(中略)こうした移りゆく場面、こうしたすばやい回転は必然性からは決して出ないのに精神には必然で危うい選択に任された存在を示す 48。
つまり、ライプニッツの充分理由の原理は、ライプニッツの先人たちや同時代人たちのこう
したこだわりとの関係と、有限な存在物の世界と、聖なる知性の主要対象を構成する本質の論理的秩序との関係に関する相矛盾したドクトリンへのこだわりとのつながりにおいて歴史的に理解すべきなのです。この原理は何よりも、スピノザや、この哲学者とその他のほぼあらゆる面で完全に対立していた学者の多くに共通していた、根本的な命題を認めるものでした。その命題とは、その本質が必然的かつ直接的に実在を意味するような存在が、少なくとも一つは存在する、というものでした。つまり存在論的な議論は、ライプニッツにとっては充分理由の法則の一部なのです——この事実は 18 世紀にはよく認識されていました。この法則が有効だからこそ、(物理科学とはちがい) 形而上学における筆頭問題を尋ねられるのです。それは「なぜ何も存在しないのではなく、何かが存在するのか？だって「何も存在しない」ほうが何か存在するより単純だし楽ではないか？」という問題です。

さて宇宙の存在についてのこの充分理由は、偶発的な一連の真実の中に見出すことはできない。(中略) 他の理由をまったく必要としない充分理由は、偶発的なモノのシーケンスの外にあるものでなければならないし、必然的な存在でなければなら

47

だが私たちはすでに別のところで、充満の原理がミルトンに与えた影響のかすかな痕跡について触れている。これはミルトンが宇宙論のある種の問題を扱っているところだった。
48 Creation, Bk. V; この韻文は、一部前掲の S. Clarke の下りを詩に仕立てたものらしい。

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由ない。さもないと我々が止まるべき地点となる充分理由が持てないからである 49。
つまりここでは「充分理由」とは本質に内在すると信じられた論理的必然性以外のなにものでもありません。ライプニッツが神を ultima ratio rerum [究極のモノの秩序] と呼ぶのはまさにこの意味においてなのです。
しかしこの原理はライプニッツにとってさらに、あらゆる有限のものは同様に何らかのかたちでイデアの理性的な秩序とその含意に根差していなければならない、ということを意味していました——つまり一般的な表現では神が「創造に先立って」自らの前に広げた、可能性の世界の中に根差すべきだ、ということですね。この点でライプニッツはまだスピノザと同じです。
「神が無差別/無関心であり、物事を絶対的な意志の行動により命じると宣言した」哲学者たちに反対したスピノザはまったく正しい、とライプニッツは述べています 50。
この宇宙に、理性的な根拠で完全に決定されていない決定に原因を持つような事実がたった一つでもあれば、世界は eo ipso [それだけで]「盲目的な偶然 51」のできごとになってしまうのです。
そして偶然を、敬虔にも神と呼んでみたところで、現実の究極の構築を描く分類としてこの哲学者にとってまるで満足いくものではありませんでした。ライプニッツの同時代人た
ちが実に大量に示しているような、存在物全般の数、あるいは存在物の中の任意の構成員——原子やモナドや (同じ困難の純粋に神学的な形である) 選民にせよ——の数が、可能なものの中でごく少数の選択されたものでしかないのだ、という想定は、そんな選択者を想定した
ところで、その具体的な数字の変な好みが自体が気まぐれにすぎず、全能者の理由なき奇矯さにすぎないのであれば、ライプニッツにとっては何ら疎ましさの面で劣るものではないのです。

もし神の意志がルールとして最高のものという原理を持っていなければ、邪悪に偏るかもしれず、これは最悪だ。あるいは何らかの形で善悪に無関心となり偶然に導Principes de la nature et de la grâce (1714), §§ 7-8; Philos. Schriften, VI, 599-602 所収; おなじ観念のつながりが Wolff (1731) にもある. この点において、これから見る通り、充分理由の原理とライプニッツのもう一つの「偉大な原理」、つまり矛盾の原理は同じ結果をもたらす。必然的な存在は、絶対に存在しないといけない。そうでないと何についても充分な理由がなくなってしまうからだ。だが必然的な存在はまた、その本質が存在を含んでいるから存在しなければならない。だからそれを非在として考えるのは自己矛盾となってしまう。そしてやはり、その反対が自己矛盾を起こしていないかぎり、それは充分理由の要件を満たさない。二番目の命題は単なる存在論的な議論である。ライプニッツ研究者の一部は、この議論に対するライプニッツの非難をあまりに重視しすぎている。彼はそれを絶対的に受け入れているが、いつもそれを述べるときには、それが必要な論理的警告を欠いているのだと付け加えている。神のイデアの「可能性」——つまりその非矛盾性が、存在の必然性を示す前にそこから導かれる矛
盾の原理を通じて示されるべきだ、と言っているのだ。だがライプニッツは、神の観念/イデアについてはまったく疑問視していない。だからこの但し書きは、彼の結論に一切影響しないし、アンセルム的な理由付けを論理的に洗練させただけのものにすぎない。Cf. Philos. Schriften, IV, 294, 296, 359, 424.
50 Rif. inedite, etc. (1854), 50.
51 Philos. Schriften, VII, 390.
49

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由かれるかもしれない。だが常に偶然の働きに身を委ねる意志は、神がまったくいない、
原子のたまさかの寄せ集めと比べても、宇宙の統治にとってまるで価値が高いとは言えない。そして神が一部の場合と一部の面だけ偶然に任せるとしても (中略) その神は不完全になり、その選んだ対象も不完全となる。神は完全に信頼するに値しない存在となる。そうした場合に神は理由なしに行動することになり、宇宙の統治は一部のゲームのように、半ば偶然任せ、半ば理由/理性あるものとなってしまうのだ 52。
こうしたすべてにおいてライプニッツは、神学におけるプラトン主義的な合理主義の伝統を継続していたわけですね。これは過去半世紀にわたり、ケンブリッジのプラトン主義派が最も強く代表していた思想で、彼らのドクトリンはライプニッツと他の多くの点で非常によく似ています。たとえばヘンリー・モアは 1947 年にこう書いています。

もし神が単に好き勝手にいろいろやるならそうしたいからやるだけで、それが善だからでないならその行動は何のお手本にもならないことになり
神のご意志が何だったかを理解するのは不可能になるのでは？ (中略)
我らが哀れな魂がこの世を離れるとき
その厚生も持続性も確保できるだろうか、もし自由にそんな変な考えを任せ、それが神の法則を歪め、拙速に意志が神を支配するが善は神の意志を支配しないなどと主張するなら 53。
決定する理由なしに行動する、あるいは行動できることさえ、神や人間にとっていささかでも尊厳を高めることになると思えるのか、ライプニッツにとっても、そのプラトン主義の先人たちにとっても、まったく理解不能だったのです。
「世界で最も理性/理由なき存在、理性/理由に反する特権を持つのが優位性であるような存在を、完全体として提示するのはパラドックスである」。クラークやキングが第一原因に与えたこのような特長は、詩人が「空想上のドンファン」や、場合によっては何やら「ホモ・ロマネスクがそんな装いをして、自分がその能力を本当に持っていると思い込むことさえあろう。しかし自然には、それに先立つ
善悪の判断が、性向や理性によって決められないような選択は決して見つからないのである 54」。無関心/無差別の自由はつまるところ「不可能であるが、もしそんなものがあらまし
かば、それは有害となる」
Théodicée, in Philos. Schriften, VI, 386.
Philosophical Poems, ed. Grosart, 1878; Psychathanasia, Bk. III, Canto 4, stanzas 19-21, p. 85.
54 Philos. Schriften, VI, 401.
52
53

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

充分理由の原理のこの側面がライプニッツにとって持つ意味という問題をしばし脇に置いて、彼がなぜそれを信じていたかという根拠を考えると、それはさっき引用した下りに見られるように、主に二つあるようです。
部分的には、彼はそれを一種の心理学における公理的な命題として提示しています。あらゆる物理的な事象が効率的な原因を持たねばならないのと同様に、あらゆる意識的な選択はそれを動機づける理由がいるのだ、というわけです。そしてこうした理由は、選ばれた対象に内在する明白な価値の中に存在しなくてはなりません。この命題はつまりライプニッツにとって、「永遠の真実」です。
「何も原因や、決定の源なしに自分自身を決定する力というのは、矛盾を含むものだ。(中略) そうした現任が何かしらあるというのが、形而上学的な必要性なのである 55」。
しかし根底のところで、ライプニッツがこの原理を採用するのは、モアの場合と同様に、ある意味できわめてあいまいな用語ではありますが、実務的とでも呼ぶ理由からだというのは明らかです。この原理を棄却したことから生じる、私たちが暮らす世界についての考え方
は、ライプニッツのような精神にとっては耐えがたいものだったのです。そんなことになれば、宇宙の玉座に気まぐれを置く、ということになってしまいます——そしてそれに何やらご
立派な称号を与えることになります。それは自然が、何らそれを決定づける理由もないので、人間の中にある理性/理由を嘲ってバカにする、ということを意味します。偶然のできごとが少しでも足場を築いた世界は、安定性も信頼性もないものです。その全体に不確実性が感染してしまいます。どんなものでも (ひょっとすると自己矛盾したものは例外ですが) 存在し得るし、どんなことでも起こり得るし、どんなものもそれ自体としては、別のどんなものと比べても蓋然性が高いなどと言えなくなってしまいます。
こんな仮説は、他の代案があるならライプニッツとしては弄びたいものではありませんでした。そして充分理由の原理はまちがなく、彼がそれを論理的に必然な真実と信じていなかったとしても、実用面で手放し難い仮説だと彼には思えたことでしょう 56。
が、ついでに言っておくと、神が理由なしには何もできないという命題にはいささか都合の悪い結論が一つ伴うのです。この難点を、サミュエル・クラークはライプニッツとの論争
でうまいこと追求しました。かの有名なビュリダンのロバは、完全に理性的なロバでしたが、Philos. Schriften, II, 420. こうした心理的一般化として、充分理由の原理は「自分の些末な話にかまけすぎている医者以外は全員が受け入れていて」最も偉大なスコラ学者が認めている、あらゆる意志は
sub specie boni [善の下にあり]、善であるか、選択者が善と信じているものの選択なのだ、という命題と等価である、とライプニッツは要するに述べているわけだ. (Philos. Schriften, VI, 412-413.)
56 ライプニッツはときには、矛盾の原理についてさえ実務的な根拠に頼る——それ以外の根拠を認めない
人々が相手の場合には。「アカデメイア派的な懐疑論」への傾倒を見せた相手への理由付けとして、彼はこの原理が、そもそも理由付けがいるなら必要性を根拠にして十分に正当化できると指摘する。「それを想定しなければ、実証の希望をすべて捨てざるを得ない。不可能なものを要求してはいけない。そんなことをすれば、その人が本気で真実を求めていたのではないという証拠になってしまう。したがって私は、二つの矛盾物は真実ではないと大胆に仮定 (supposerai) する」(Philos. Schriften, I, 382.)
55

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

まったく同じ大きさで、同じくらい食欲をそそるワラの山が等距離で鼻先に置かれたとき、どちらかを選ぶことができなかったといいます。そしてどちらを他よりも好む充分な理由がなかったために、このお利口な獣は豊富/充満の真ん中で餓死した、とされていますね。
クラークは要するに、ライプニッツは造物主に対して、不合理なほど過剰な理性/合理性を与えているのだ、と指摘したのです。全能の存在ですら、片方を特に選ぶべき理由がなくても、場合によっては二つの選択肢のどちらかを選んだほうがいい場合に直面するだろう、とクラークは示唆したんですね。そうした状況では、ライプニッツが設定したような神はまったく身動きがとれなくなってしまうんです。ライプニッツは、そういう状況がもしあるなら、彼の前提からはこの結論がどうしても出てくることを否定できませんでした。

まったく同じで完全に似通った三つの物体を並べるのはどんな順序でも無差別である。結果として、何事も叡智なくしては行わない神は、それをどんな順序にも並べられない。
しかしライプニッツは、どんな可能な世界においても、どんな二つの選択肢の間ですら、
こんな完全な価値の均一性は存在し得ないと付け加えます 57。この主張はかなり証明がむ
ずかしいもので、そのまま見ればかなり考えにくいものです。ライプニッツがこんな面目丸
つぶれの状況に陥ったのは、意志について単純すぎるほぼ機械的な概念を使ったからです。
これは、すでに見た通り、彼にとって充満の原理が持っていた意味の一つなのでした。検討されている物体の片方と別のものとの間に、価値の大小が見られない場合、知的主体は力が均衡した物質と同じように、身動きがとれなくなります。とはいえ、これはこの原理の重要な本質ではありませんでした。ライプニッツとしては、可能性の間に実際のちがいがあるな
らば、それ自体の性質として存在の理由が大きいもののほうが、必然的に神によって創られるのだ、という命題にそれを限定すればよかっただけです。
いまのところライプニッツの議論はスピノザに肩入れしているようで、スピノザ批判者す
べてとは対立するように見えます。一次存在は論理的必然性により存在します。またそこか
ら導出される万物が、その天性とそれ自身の中に存在の「理由」を持つのは必然です。そしてこれは、万物が ex necessitate divinae naturae [神の性質の必然性]に従うと意味するようですし、存在物の宇宙はまさにスピノザが提示したような体系なのだという意味に思えます——最も細部に到るまで論理的に不可避であり、それ以外のものは無限の知性により考えつきさえされなかったのである、ということですね。しかしこの結論からの新しい脱出路を見つけた、とライプニッツは主張するのです。他の多くの哲学者同様に、お手盛りの手前味噌に頼りたい気質のライプニッツは、自分の立場は偶発宇宙の理論——神学的な形のものだ
57

Philos. Schriften, VII, 372.

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ろうと、自然主義またはエピクロス的な形のものだろうと——からと同様に、スピノザの宇宙的決定論からもうまく差別化されているのだ、と考えました。そして、充分理由の原理の構築において自分の独自で他とちがう部分というのは、彼当人から見るとまさに、この両極端に反対する第 3 の考えられる見方を示すものなのです。
スピノザの立場と自分を差別化しようとする試みには二つの論点がありました。
(a) 共存可能性
スピノザにおいては、神の理性は神の意志にまったく選択肢を与えず、それどころかこの両者はまったく同じものでした。こうした見方はライプニッツにとって承服しかねるもので、その理由の一部は、これまで他の著者から引用した下りで挙げられていたものと同じです。
彼もまた、少なくともときには、意志を持つと言えそうな神を望んでおり、単に自動的に自己実現する本質を無限に集めただけの知性はいやでした。そして彼にもスピノザの形而上学は、道徳哲学の可能性をすべて排除してしまうように思えました。しかし、ライプニッツにはまた、スピノザ主義のこの特長を拒絶する独自の理由があったのです——そしてその理由は同時に、この困難の解決策を示すものでもある、とライプニッツは考えたのでした。ライプニッツによればスピノザは、存在は論理的な意味で可能なものに限られるだけでなく、共存可能なものにも限られるのだ、というのを見落としている、というのです。つまり、実際の世界はすべて、お互いに整合性を持つだけでなく、お互いに相容れるもので構成されねばならないということです。そして、本質の世界ではあらゆる単純で記述的な「天性」は対立することなく居場所を見つけられますが、具体的な存在物の世界を考えるなら、あらゆる組み合わせが可能というわけではないのです。だから本質は、存在への翻訳材料として考えるなら、セットとなっていて、それぞれのセットはいくつかの本質は排除するが、一つの共存可能なグループを形成するあらゆる本質は含んでいるのです。これを念頭におけば、具体的な存在物のどんな世界が登場するにも先だって、そうしたセットの一つが選ばれた可能性があるばかりか、それが起きたのはまちがいなく、それとともにそこに含まれなかったものすべては排除されたのである、とライプニッツは論じます。神学的な用語出言うと、神の理性は創造に先立ち無数の——実際ライプニッツの話では無限の——世界モデルに直面し、その中で創造され得るのはどれでもあり得たが、たった一つだけだったのです。だから選択行
為は、実在する世界という観念そのものから論理的に必然として含意されるものとなります。
ここからして、充満の原理はライプニッツにとって、スピノザほどの絶対的な意味を持たないことになりそうです。「utrum detur vacuum formarum、つまり可能性はあるがそれでも存在する種はあるかという問題」には、イエスと答えねばなりません (ただしこれから述べる、大きな条件がつくのではありますが)。
「存在したこともなく、これから存在することもない種は必然的に存在する。というのもそれらは神が選んだ生物の系列とは相容れな

158

第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

いからである 58」
この共存可能性の概念を見つけたことで、ライプニッツはずいぶん威張っています。しかし共存可能性の基準がなんだかわかるまでは、これはまともな意味を持ちませんよね。そしてこの点についてライプニッツはほとんど何も言いませんし、わずかに語っている部分も、どう見てもはっきりしたものではありません。少なくとも一度は、彼はそんな基準を述べる
ことなどできないと認めているのです。

ちがうモノの共存不可能性がどこから生じるのか、ちがった本質がどのように相互に対立するのかについては、まだ人類にわかってはいない。というのもあらゆる純
粋に記述的な本質表現はお互いに inter se [それぞれ]共存するようだからだ 59。
しかし説明のヒントのようなものは、他のところで見られますし。そしてライプニッツにとって共存可能性の基準は、あらゆる可能世界は均一な法則に従わねばならないという想定必然性にあるのだ、というラッセルの示唆にも、完全に決定的とは言えないながらも、ある程度の文献的な裏付けはあります。たとえば、もしある世界に運動が含まれるなら、そこには不変の運動法則がなければなりません。一部の可能世界では、その法則の一つは逆二乗の法則になります。そしてその世界では他の可能世界とはちがい、ニュートン方程式に従わない物質の動きやしつらえは不可能になります。つまりラッセルの表現では「『法の支配』と呼ばれるものが、ライプニッツの哲学では形而上学的な必然性なのである 60」。しかしこれがライプニッツの言っていることだとしても、彼はそれを疑問の余地のない形では述べな
いし、詳しい適用や例示もしていません。
しかし、はっきりしているように思えるのは、共存可能性は、伝統的な哲学的意味合いでの可能性という用語と、原理的にちがったものではないということです。単に可能性の特別な例の一つにすぎません。共存可能性に関する真実はどれも偶発的ではなく、問題となる本
質の論理的性質にはすべて含まれます。要するに、それぞれの世界の構成も、その中のどれか一つの実現可能性制約のどちらも、イデアの領域において永続的に続く必然性には含まれず、世界のある一つが存在の特権を受け取ることになった以後は存在しなくなるのです。
(b) 必然ではないが確実
結果として、ライプニッツによる共存可能性の概念導入は、それ自体としては当人がときどき想定しているように、彼の充分理由の原理とスピノザの普遍的必然性とを本質的に差別化するものでは絶対にありませんでした。これは単に、「可能性」というお馴染みの概念

Philos. Schriften, V, 286.
Cf. Opuscules, etc. (ed. Couturat, 1903), 522
60 Russell, Philos. of Leibniz (1901), 66; この解釈は主に Philos. Schriften, II, 51 に基づく.
58
59

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

を洗練させたか細かくしただけなのであり、スピノザはこれを何の矛盾もなく受け入れられたでしょう 61。当初の問題は相変わらず残っていました。つまり実際に存在する世界を、可能な世界の中から選択する必然性をもたらしたのものがあったのか、そしてそれは何だ
ったのか、というものです。
ここでライプニッツは、さらなる区別を持ち込みました。これにより彼は、スピノザ主義の恐るべき攻撃から決定的に逃れられるのだ、と主張したのです。神が必然的に最も充分な理由により決定づけられてしまうと主張し、したがって多くの可能世界の中から最善のものをどうしても選ぶしかないのだ、と主張しつつ、その神はスピノザの「強引な形而上学的な必然性」を行使しているのではなく「道徳的な必然性」を行使しているのだ、とライプニッツは説明するのです。そうではない選択、つまりどれか別の世界を選択するのは、形而上学的な意味では不可能ではなく、それは矛盾を意味しないのです。充分理由の原理によれば、
意志は「常に自分の採用する代替案に傾倒しているが、それを採用する必然性の下には置かれていない。その意志は、それを採用する必然性にとらわれてはいないが、それを採用するのは確実なのである」。こうして、偶発性のなごりが宇宙に残されたとされ、そこに第 1 原因の意志の自由の余地が見出される、というわけですな 62。
ここでライプニッツがつけようとしている区別は、どう考えても屁理屈もいいところです。この事実はあまりに明らかなので、彼ほどの力量の思考者がそれを自分でまったく認識
できなかったわけがありません。充分理由の原理で最も本質的なものをすべて放棄しない
限り、充分理由が意志に「傾向を持たせ」つつそれによる選択を必然的に強いないなどと認められるはずもありません。中でもその意志が、無限の知能により啓発されているはずの意
志ならなおさらです。最善のもの以外のどんな世界を選んでも、ライプニッツがしばしばはっきり述べる命題によれば、それは非在と同じくらい神の本質と整合しないものとなります。読者に対し、自分の宇宙は本当に偶発時の余地を含んでいるのだと説得しようとしている下りの一つでライプニッツ自身が認めているように、「chez le sage nécessaire et du sontdes choses équivalentes. [賢者において必然性と存在とは同義である] 63」。
「世界の作者が自由」というのは、「あらゆることを決定論的に行う」というのと完全に整合した意味においてだけなのです。
ライプニッツが、自分の原理に基づくと実際の選択の反対物が自己矛盾を含んだりしな
いと言う時、彼は二つのものを混同しています。劣った非在世界のどれ一つとして、存在を考えるだけなら、この仮説によればそれ自体としては矛盾ではなく充分理由の原理からは切り離されます。しかし、それが存在するよう選ばれるなど絶対に不可能です。というのも
61

スピノザは、自己矛盾的な概念、あるいは「キメラ」と呼ばれたものを本質の中に含めなかった。丸い
四角は単なる ens verbale [口先のもの]でしかない——想像することさえできず、ましてイデアの秩序の中に居続けることなどできない。 Cf. Spinoza, Opera, II, 468. 共存不可能な世界はすべてスピノザにとって、単にキメラの一つにすぎなかった。
62 Philos. Schriften, VI, 218, 318, 413, 126; VII, 389.
63 Philos. Schriften, VI, 386.

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

それは神の完全性と、自発的な選択という概念自体の両方に矛盾してしまうからです。自発的選択は、充分理由の原理の表現なのです。
またもちろん、神の意志は必然的に最善の世界を選ばざるを得なかったが、その世界の最善性はなにやら自発的な選好、何か選択者として自由な価値評価行動により神に示されたのだ、などという主張も一貫性を持ち得ません。ライプニッツは、このドクトリンには他に類を見ないほど激しく反対しました。彼にとって価値は純粋に客観的であり、その価値評価
は厳密に論理的なプロセスだったのです。実在を正当化する善は、あらゆる本質や本質集合に先立つものですが、それはまさに、聖なる理由/理性の知る内在的な性質の一つであり、
しかしながら神の意志や指令に先立って存在する本質的または形而上学的な必然性の領域に所属するものなのです。モノの価値とそのイデアとの関わりは、まさに何か整数が余りなしに割り切れることが、その特定の整数のイデアと関わっているのとまったく同じ形の関わりなのです 64。では、もし神が他のどれかの世界を最善と宣言したなら、4 が 2 の倍数ではないと主張したのと同じくらい、神は自らと絶対的に矛盾したことをやったことになります。言い換えると、どちらも神にとっては同じくらい不可能であり、したがって実際に存在するもの以外にどんな他のモノの仕組みの存在も永遠に不可能なのです。
すると、絶対的な論理的決定論は、スピノザだけでなくライプニッツの形而上学の特長でもある、ということになりますね。しかしなぜそれが成り立つかという理由は、ライプニッツのほうがいささかややこしいものです。そしてライプニッツは自分の理由付けの最も確実で、ほとんど自明とも言える結論を表明するだけの率直さも勇気も持ち合わせていませんでした。一般向けの著作ではそれを述べるときには、啓発的ながらも誤解を招くような用語法でそれをごまかすのです——特に「必然的/必要性をもたらす」理由と「失敗することな
くその傾向をもたらす」理由という、彼の他のドクトリンから見てまったく無意味なことばの区別はひどいものです。彼の体型で、充分理由の原理の本当の意味は、このように実際に存在している万物の存在とその属性、行動、関係性は、必然的な真実、またはそうした真実の体系による決定されているのだ、という命題に解消されます。この定式化が裏付ける宇宙の理由性 (合理性) は、スピノザの場合と同じく、幾何学大系の理由性 (合理性) と同じ種類のものです——この幾何学というのは 17 世紀の論理学で考えられていた幾何学大系です。
これを何よりもはっきりと、熱烈に宣言しているのは、当のライプニッツ自身が、彼の短い論 説 の 中 で 最 も 重 要 な も の の 一 つ 「 モ ノ の 第 一 義 的 な 起 源 に つ い て 」 (De rerum

originatione radicali, 1697) で述べている一説です。
64

Philos. Schriften, VI, 423 (King の De Origine Mali 批判より). Cf. また VI, 219; および VII, 311:
Ratio veritatum latet in rerum ideis quae ipsi divinaee ssentiaein volvuntur [真実の理由はモノの観念に隠されており、その観念自体は聖なる本質に包まれている]; この理由から rerum bonitatema
divina voluntatep endere [モノの善性を神の意志に帰する] のは間違っていることになる. これは「神の存在の真実性は神の意志に依存する」と言うようなものだからだ。

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

現実には、世界の万物は永遠なる真実のあぎとに従って起こる (fieri) ことがわかる。その真実は幾何学的なものだけでなく形而上学的なものでもある。つまり物質的な必然性だけでなく、形式的な必然性にも従うということである。そしてこれは単にすでに説明した通り、なぜ世界が存在しないのではなく存在するか、そしてなぜそれが他ならぬいまのような形で存在するかという理由について、一般論として真であるだけではない。その詳細に踏み込んでも、全宇宙において形而上学的な法則がすばらしい形で成立しているのがわかるのだ。(中略) するとしたがって、我々は本質と存在物両方の現実についての究極的な理由が、唯一存在の中に得られたのだ。その唯一存在は世界そのものより必然的に大きく偉大であり優れていて、先だって存在していたのである 65。
これと同じ宇宙的決定論は、やっとここ 50 年間で公表されるようになった、彼の著作の一部で最もはっきり述べられています。この理論は、あらゆる偶発的な真実は究極的にはア
プリオリのまたは必然的な真実に還元できる、というものです。そりゃもちろん私たちは、
人間理解力の制約のため、多くの場合にこの還元をやりきることはできないでしょう。必然性と偶発性とのちがいは、ある具体的な真実が私たちの精神にもたらされる様々なかたちの、正当ながらもしつこいちがいを表明したものです。私たちには偶発的に思える判断は、そうした概念の分析として無限に続き、したがって有限な精神には不可能なものを通じて
のみ、必然である——つまりそこに含まれる概念の本質的意味または「天性」の表現にすぎない——ことが示されるのです。しかし、私たちはその個別のインスタンスにおいて必然性の直感的な理解を達成することはできませんが、それでもそこに必然性があることは確信でき
るし、あらゆる性質とそれら同士の関係を、単一の完全な直感または scientia visionis として徹底的に見通す神の精神にもそれは認識されるのです。
このように究極的に必然性に還元できなければ、どんな命題もライプニッツ的にはまっ
たく真とは言えません。というのも命題の真実性は直接間接を問わず「その対象の中にそれが述べるものが内在している」ことを意味するとしか考えられないからであり、その述べる
ものがなければ、その対象はそれ自体ではあり得ないからです 66。言い換えると、どんな判

6566

Philos. Schriften, VII, 305.
Philos. Schriften, II, 56; cf. また VII, 200, 309, 311; および Couturat の Opuscules et fragments 集成(1903), 518 f. および 1-3. 最後のものの一部を引用しよう。「Veritas est, inesse praedicatum
subjecto. Ostenditur reddendo rationem per analysin terminorum in communes utrique notiones.
Haec analysis vel finita est, vel infinita .... Series infinita a Deo perfecte cognoscitur [真実はといえば、前提が主体の中にあるのである。これはどちらの概念にも共通の条項を分析することで示される。
この分析は有限かあるは無限である。(中略) 無限の系列は神が充分ご承知である]」etc. しかしこの下りにおいてライプニッツは、おそらくは決定論のそしりを免れるため、「必然性」という用語に変な意
味を持たせ、それを「実証可能な」というのと同じ意味で使う。つまり、人間によって直感的な必然性に還元できる、ということである。それが完全な理解にとっては直感的な必然性だということをこの下りはあっさり認めている。

162

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

断も、その逆が——充分に分析的で充分に包括的な知性から見て——自己矛盾でない限り真ではないのです。そしてこの命題と充分理由の原理との等価性は、はっきり述べられています。

verite primitive que rien n' est sans raison [理由なきものは決して存在しないという根本的な真実] は「あらゆる真理はその条件の概念からアプリオリに導き出せる証明を持ちます。ただしその分析をやりぬく能力を人間は必ずしも備えてはいませんが 67」という命題と同義なのです。つまりその明白な含意によってのみならず、定式化された定義の一部によっても、充分理由の原理はライプニッツにとって、永遠の疑似幾何学的な万物の必然性というスピノザ的なドクトリンと等価なのです 68。
ライプニッツが、自分の「充分理由」とスピノザの「必然性」の間に何ら本質的なちがいを確立できなかったという事実は、18 世紀にも決して見すごされたわけではありませんでした。マルティン・ルター大学ハレ・ヴィッテンベルクの神学者ヨアヒム・ランゲは著書

Modesta disquisitio, 1723 とその他無数の著作で、ライプニッツのドクトリンを体系化して普及させたヴォルフの哲学に対して長々と、まったくしっかりした議論でこの点を指摘しています。ヴォルフもライプニッツも、「太陽から光が導かれるように、神の性質から創造を導きだし、それが神にとって厳密に本質的なものであり、神の性質または必然性の一部だとしている」とランゲは指摘します。ライプニッツの原理に基づくなら、何かが矛盾なしに、現在のそれとはちがったものになれるのは、存在していない何か別世界における可能性
としてのみだ、ということになります。現実の世界は、この仮説では神が意志できたはずの唯一の世界でもありますが、そこではすべてがあのユダヤ哲学者 [スピノザ] の体系と同じ
く「決定的な必然性」により決められることになります 69。似たような指摘が——こちらはひょっとすると、別に本当に批判しているわけではないかもしれませんが——『百科全書』のあIbid., II, 62 (Arnauld への手紙, 1686 より).
これは Couturat (Logique de Leibniz, 1901, p. 214) も気づいてしっかり説明されている. これに対して Russell は、ライプニッツが次のような見方をしていると主張する。「必然と偶然とのちがいは我々人間の限界に本質的な基づくのであり、神にはそれはあてはまらない」「ライプニッツが持つ特徴のすべては、実存的な命題と必然的な命題の対立が持つ究極的には還元不能な性質に依存している」(op. cit.,
1901, 61-62). しかしライプニッツはこれから示すように、彼が抱き得ないと Russell が考える意見を断定的かつ繰り返し述べている。確かに、彼はしばしばそれと整合しないように聞こえ、文字通りに解釈すれば確かに不整合なことをしばしば言っている。そしてそれらは、彼の体系がスピノザの体系に対して持つちがいを際立たせる、という一つの意味においては、もっと「ライプニッツらしい」と言える。
しかし彼は、そうした表現を使う明らかな非哲学的理由を持っていた。そしてそれは上で引用した見方と調和させるような、ピクウィック的な意味で [シャレとして] 解釈できるのである。これに対して後者の場合、本気で信じていない限り、ライプニッツがそんな主張を行う動機はまったく思いつかない。
実際、彼がそれを真実で根本的だと考えていたことは明らかである。そしてそれについての彼の表現は「実存的命題と必然的命題との対立が究極的に還元不能」だと認めるような意味はどんな形であれ示し得ない。Russell はまた、ライプニッツには必然的なものとアプリオリなものとの間の究極的な区別があると主張している点でまちがっていると私は思う(op. cit., 231). Cf. Opuscules, etc. (1903), 518.
69 Modesta disquisitio, 27-67. Cf. また D. Straehler のラテン語論説 (1727) と Chr. Langhansen(1727) 参照。両者ともライプニッツとヴォルフを「pseudo-clefensores contingentiae [偶然をインチキなやり方で封じ込める]」と批判している。充分理由の原理自体がライプニッツ的には、あらゆる真なる
命題は「プリミティブ」または「同一の」真実に還元できるし、また完璧な知性によってそのようなものとして理解されていることを意味しているのだ、という点は Straehler (p. 37) が指摘している.
67
68

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

まり正統でないページにも後にみられました。ライプニッツが 18 世紀半ばに持っていたす
さまじい評判について、この本は決定的な裏付けを示しています。そこには「彼は一人でドイツに対し、プラトン、アリストテレス、アルキメデスがギリシャに与えた栄誉をあわせたくらいの栄誉をもたらしている 70」と書かれています。しかしながら、このように問われてもいるのです。

ライプニッツとヴォルフの両氏はその充分理由の原理を宇宙の偶発性とどうやって整合させられるのだろうか？ 偶発性は、可能性の等しいバランスを含意している。
しかし充分理由の原理ほどそのバランスに反するものがあるだろうか？ そうなれば世界は偶発的に存在するのではなく、充分理由のために存在すると言わねばならない。そしてこれはスピノザ主義寸前まできている。確かにこの哲学者たちはそれを逃れようとはしている。(中略) しかし充分理由で偶発性が無傷ではいられないのはやはり事実である。ある計画が、その存在を必要とする理由があれば、それだけ別の計画の可能性は下がる——つまりそれらは実在への権利主張をその分だけしづらくなる。(中略) 神はあらゆる創造されたモナドの源であり、モナドは継続的な振動により神から生じてきた。(中略) モノは現在の形以外ではあり得ない 71。
この下りは明らかに、ライプニッツの充分理由の原理——18 世紀には哲学の大いなる成果の一つとして一般に称揚されていました——に対するこだわりにおける一つの、下手をすると主要な傾向は、普遍的な必然性のドクトリンを促進し、当のライプニッツすらあれほど震え上がらせたあのいたずら小鬼の恐怖、つまりスピノザの形而上学を軽減することだったのだということを示しています。
しかし、論理的必然性はライプニッツの宇宙でも、スピノザの宇宙に負けず劣らず絶対的かつ広範なものだったとはいえ、この両者の間にはまだ本質的なちがいがあるのだ、と言えるかもしれません。ライプニッツにおいては、必然的なものとは価値の実現だ、というのがそのちがいです。言い換えると充分理由の原理は、存在すると考えられる世界はたった一つしかないと宣言はしますが、ここにあるこの世界こそが考えられる最高のものでなければならない、と付け加えているのです——この追加はスピノザには見られません。
しかし、あらゆる個別のモノまたは現実世界の全体の存在根拠とライプニッツが考える「善」が何だったかを見ると、このちがいですら、一見したほどのものではなく、かなり別の話だということがわかります。同時に、充分理由の原理が明示的に充満の原理へとつながる様子も見ることになります。ライプニッツがしばしば充分にはっきり述べているように、何かが存在する究極の理由は一つしかあり得ません。それはつまり、その本質が存在を要求

70
71Art. Leibnitdanisme.

Art. "Suffisante raison," passim.

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由するからであり、他の本質からの類似要求により邪魔されない限り、どうしたってそれを実現するのだということです。そして現実世界が、他の抽象的には考えられる世界に対して持つ優位性は、この本質の存在したがる傾向が、他のどんな宇宙よりも大量に実現されているという事実にあります。exigentia existentiae [存在の必然性] 72 はあらゆる本質に内在しています： nisi in ipsa essentiae natura quaedam ad existendum inclination esset, nihil

existeret [本質の中には、何はなくとも存在しようとする明確な傾向がある]。単なる「可能性」は不満足で未完のモノなのです。だから「あらゆる可能物は存在に向けた苦闘 (conatus) を特長とする」のであり、「実際に存在する必然的な存在に根差しているのであれば、存在する運命にあると言える」。
確かに、これまで見たように、あらゆる可能物が存在を達成するわけではありません。共存可能性の要件でその一部は排除されるからです。しかしこの制限はあれ、ライプニッツはあらゆる本質に、存在論的な議論の原理を適用する寸前まできています。スピノザよりもこれに接近しているのです。スピノザの主要な (唯一ではありませんが) 議論は、ご記憶でしょうが、こんな具合でした：一者のイデアが point d'appui [支点]として直接的に必要な存在だと考えれば、他のイデアに対応する存在物の実在は (可能性という制約の範囲内で) 等し
く必然なのだ、というわけです 73。ライプニッツだと point d'appui [支点] すら不要です。
彼は通常、他の存在物は神の存在に論理的に依存していると語るように注意していますが、それぞれの本質における propensio ad existendum [存在への性向] の内在性強調はしばしばあまりに無条件に述べられるので、どこにその依存性があるのか見極めにくくなるのです。
神が存在する必然性は、こうした本質の全般的な属性の一例——極端な一例ではあります
が——にすぎないように思えるのです。神の本質の場合、その傾向が現実化する確実性は、ひょっとすると、それが共存可能性という要件から除外されているから生じただけなのかもしれません。それは言うなれば hors concours [突出した] 本質なのであり、現実世界での居場所を求めて闘争する必要はない、というわけで 74す。他の本質の場合には、その闘争の問
題はその本質が持つ属性だけで決まるらしく、神の属性では左右されません。ライプニッツ
はためらうことなく、可能な世界の中から実際のモノが生まれてきたのを、潜在的な存在の最大の重みを抱える世界が、どうしようもなく実在性へと押し出されるという、ほとんど機
械的なプロセスの結果なのだと表現します 75。
72
73

Philos. Schriften, VII, 303, 305, 310.

有限な本質は存在性の傾向を自ら持っているのだという観念の批判については cf. スピノザのTractatus Politicus, II, sec. 2.

これに先立つ 17 世紀の著者 Matthew Barker は実際、通常の理由付けを逆転させて、充満した存在の連鎖の必然性から神の存在を導き出している。神の必然性から存在の連鎖を導くのではないのだ。「こうした自然における度合いは識者により自然の位階と呼ばれる。そしてこの位階またはハシゴは、無限に上昇するのではなく、何かしらてっぺんに到達しなければならない。だが我々は無限へと上昇し、つまりそれは無限の神である (中略) 完成の度合いがあるなら、最大の完成度がどこかで必ず必要であり、それは神以外の何であろうか。神は最適にして最大であり最も卓越した存在で第 1 の完成なのである」(Natural Theology (1674), 27). 内容的にまったく同じ議論が最近になって独立に W. H. Sheldon 教
授, Philos. Rev. (1923), 355 ff で展開されている.
75 Philos. Schriften, VII, 304; cf. 303: 「可能性の無限の組み合わせと系列の無限の数から、per quam
74

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ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

実在を要求するあらゆる可能性の紛争から、即座に出てくるのは、その中でできる限り多くのものが存在するモノの系列があるということである。言い換えるなら、可能性の最大限の系列となる。(中略) そして液体が自発的に自らの性質で球状の水滴に集まるのが見られるように、宇宙の性質においては、最大の容量 (maxime capax)を持つ系列が存在するのである 76。
確かにライプニッツは、この「最大限の容量」という概念を解釈する 2 種類のやり方の間でふらつきます。彼は必然的に、本質の間にグラデーションがあると認めます。グラデーシ
ョンを持つモナドの位階は、神をその位階の頂点として、その本質のグラデーションを表現するものでした。そして、「完成の度合い」の差により、一部の本質は他に比べて、実在性の権利主張が大きい、あるいはもっと強い存在性向を持つと匂わせていることもしばしばあります。だから、現実世界の充満性は拡大するよりはむしろ集約的です。それはそれを構成する要素の位階、または卓越性の度合いにより計測されるもので、単にその数によるのではないのです。以下の一説は、その概念を構築するこのやり方を示しています。

神の選択の充分理由は、いくつかの世界が持つ適応性 (convenance) または完成の度合いにのみ見出される。というのもそれぞれの可能なモノは、それが萌芽として持つ完成の量に比例して、存在を目指す権利を持つからである 77。
しかしライプニッツは、しばしば 18 世紀の読者が最もなじんでいた、この手の通俗著作の物言いに傾倒することが多いのは確かですが、それが示唆する見方は彼が論理的に採用できないものであり、実際のところ彼による世界の実際の構築の記述では使われていません。人間の本質はワニの本質に伴う「完成度の量」の何倍をも「萌芽する形で」持っていると示唆され、そしてさらに共存性のルールにより二つの物体が同じ空間を占めることはできないと想定するなら (ライプニッツはそうしています)、最後に引用した下りによれば、人間だけを含みワニがいない世界のほうが、両方を含む世界よりよい、ということになりそうですね。
[訳注：ラヴジョイがワニに何の恨みがあるのかは不明。ライプニッツが持© いらすとや

ち出した事例ではないと思う。] というのもワニはどう考えても物質を必要とするし空間も占めますが、それは人間の利用に供したほうがいいからです。しかしこれぞまさに、ライプニッツが導き出さない結論なのです。弁神論の著者として、彼は何とplurimum essentiae seu possibilitatis producitur ad existendum [大量の本質または可能性が存在のために生み出された]たった一つが存在するのはまったくもって自明である」Cf. また Couturat, op. cit.
(1901), 226.
76 Philos. Schriften, VII, 290; cf. また 304, および Couturat, op. cit., 224-225.
77 Monadology, 54; Philos. Schriften, VI, 616.

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

かワニを正当化しようとします。充満の原理は——ここでも共存性の制限の範囲内ではありますが——こうした生き物や、その他存在の連鎖の中で可能なリンクが、最低のものにいたるまで、本当に存在することを必要とするのだ、と彼は示さねばならないのです。
すると、この問題についての彼の実際の作業仮説とでも呼ぶべきものは、各種本質は存在を求めるにあたり等しい権利を持っているのだ、というものでした。
「一部の本質が、存在する性向を持ち、他の本質はそれを持たないと言うのは、理由もなしに何かを言うに等しい。
というのも存在は普遍的に、あらゆる本質に同じ形で関連付いているようだからである 78」。
そして実際の世界の優越性は、そこで実現されているちがった本質の数——つまりタイプのバラエティ——にあるのであって、その形而上学的な階級や定性的卓越性にあるのではないのです。「完成は形相 [つまりこの文脈が示すように形相の量] かそのバラエティに置かれる。質料があらゆる場所で均一ではなく、ちがった形相を採ることで多様化しているということになる。さもないと、可能な限りのバラエティが実現できない。(中略) そこから同様に、ちがったモノとして考えられる(distincta cogitabilitas)可能性が最大化するような系列が実現したのだということになる 79」。「実際の宇宙は、possibles qui forment le plus richecompose [最も豊かな複合物を形成する可能性] なのである 80」。ライプニッツはマレブランシェにこう書きます。
「我々は、神が可能な限り最大の数のものを作ると言わねばなりません」。
そしてまさにこの理由から、自然法則は可能な限り単純なのです。こうした法則により神は「いっしょに置ける最大限の数の居場所を見つけることができたのです。もし神が別の法則を使ったのなら、それは丸い石で建物を作るに等しいことになります。満たす場所よりも空いた隙間のほうが多く残されてしまうのです 81」。だから最も単純な説明仮説を常に好むべきだという科学的な前提はライプニッツにとっては——この理屈のつながりはなかなか理解しづらいものですが——充満の原理から自然に引き出せる結論に思えたのでした。
すると、モノが存在する原因であり、また理由でもある「善」は、単に存在そのもの、ということになります——本質の実現です。そしてモノの永遠の性質の中で必然化された世界
は、「存在の量が可能な限り最大となる 82」世界なのでした。このようにライプニッツの唯名論的な主張とスピノザの最終原因の否定のちがいは消失点に近づきます。もちろんライ
プニッツには、自然における設計の証拠、万物のその他すべてのものに対する「適合性」、
特に人間に役立つ適合性の証拠について、因習的な形で考察している下りはたくさんあります 83。しかし彼の根本的の見方は、そのドクトリンの最も入念かつ包括的なまとめに表現

78
79

Philos. Schriften, VII, 195.
Philos. Schriften, VII, 290-291.

Ibid., III, 573.
Ibid., I, 331. Cf. VII, 289: "Dici potest omne possibile existiturire, prout scilicet fundatur in Entenecessario." [可能なものはすべて存在するようになると言える。なぜならそれは必然的に原存在に基づいているからである]
82 Ibid., VII, 304.
83 極端な例としては Tentamen Anagogicum (Philos. Schriften, VII, 270 ff.).
80
81

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由されたものは、それぞれのモノは他のモノのために主に存在するのではなく、隠れた善の道具としてではなく、その本質が、あらゆる本質と同じく、独自の何ものから派生したのではない存在の権利を持っていたからなのだ、というものだったのです。そして、これは (可能な限り) 論理的必然性により実現されていたので、そしてその実現は、スピノザが exnecessitate divinae naturae [神の必然性] に従ったものとして表現したものとは、非共存性のルールに内在する制約により異なっているだけなので、この二つの議論から出てくる形
而上学的な結果は、やはり本質的には同じなのです。
それでも、論理的な中身としては同じ根本的な形而上学だったものを述べたときの、ラプ
ニッツ的な説明とスピノザ的な説明のちがいは、歴史的に重要なのです。スピノザは、充満の原理の実現は、必然だから、いいとも悪いともまともには言えないと主張した (はず) とされるのに対し、ライプニッツは、それが必然でありつつ、同時に至高の善なのだと宣言しました。そうすることで彼は、その原理に現実の構築についての (条件つきの) ドクトリン
のみならず、価値についての(無条件の)ドクトリンという地位も与えたのでした。スピノザ
は、これまで見てきたように、宇宙の充満性という考えよりは、宇宙の必然性という考えのほうにもっと関心を持っていたようです。ライプニッツはこの議論の両方の側面に本気で興味を持っていました。しかし彼は、それがもたらす宇宙的決定論をいささか恐れてもいたのです。その一方で、宇宙的「充満性」の概念の中に彼は、活き活きとした空想的、情緒的な満足を感じ、それを読者にもしばしば伝えたのでした。
充満の原理が現実についての一般論として理解されたときに適用された但し書きは、自然科学の範囲の中に存在する問題にライプニッツの形而上学が具体的に適用されるときには、大して役にたちませんでした。ライプニッツは、vacuum formarum [形相の欠如]、つまりは一部の可能性の非在性については認めましたが、それは実際に存在する世界を定義づける具体的な一連の形相とはまったく無関係に存在する真空 (欠如) なのでした。この世界の中には、いかなる種類のギャップも認められません。ライプニッツは、horror vacui [真空への恐怖] を抱いており、彼は自然もまたそれを共有していると確信していました。宇宙はその内部構造においてまさに plenum [充満した空間] なのであり、連続性の法則、「自然は跳躍をしない」という想定は、幾何学から生物学や心理学まで、あらゆる学問に絶対的確信を持って適用できると彼は思っていたのです。「もしそれを否定するなら、世界にはすき間があることになってしまい、これは充分理由という偉大な原理をひっくり返し、現象の説明について、奇跡だの純粋な偶然だのといったものに頼るよう促してしまう」。これが意味するのはもちろん、この世で実際に見つかる全般的な種類の実在物は、明らかに可能だし共存できるのだから、そして (ライプニッツがいささか無批判に想定しているように) そうした種類のあらゆる種は等しく可能でなければならないのだから、そうした種が現実から不在となるなどというのは、可能なものが恣意的、つまりは偶発的に存在から排除されたというこ

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由とになります——そんなことは考えられないので、ライプニッツとしてはそれ以上何の説明も不要だというわけです 84。
充満の原理と、その特殊形態としての連続性の原理は、物質の存在と、物理的な真空の可能性という二つの問題を考えるようになったとき、彼にいささか面目を失わせることになりました。真空の問題は、ライプニッツの生涯ではまだ物理学者たちの間で大いに議論されていたものだったのです。一部の下りで、彼はこれらの原理から、キング枢機卿と同様に物理的リアリズムの証明を導出する寸前まできます 85。神は実際の物質を創造したにちがいない、なぜならもし創造していなければ、存在の可能性の中で未実現のものがあることになってしまうし、またモノの一貫性欠如が生じてしまうからです。「もし精神しかないなら、相互の必然的なつながり (liaison) がなくなってしまうし、時間や場所の秩序もなくなる」。
この秩序は「物質と、運動と運動法則を要求する」。そして何かそもそも物質があるなら、それは連続的でなければならないのです。物質がかつてはあったが今はないような、空っぽの場所は存在してはならないのです。したがってライプニッツは、物理真空主義者を熾烈に攻撃しました。
しかしその一方で彼は、ここで説明するには及ばないものですが 86、宇宙は単に「共存の秩序」にすぎないと結論する理由を見出したのでした。これはつまり、本当に拡張はされていない実在物が、お互いにきちんと見えるという形態であり、これにより普通の物理的リア
リズムが考える物質世界は棄却され、物質的な物体は、すでに述べた両義的であいまいな状態に還元されてしまうのです。つまり、充満の原理はここで、ライプニッツの思考において重要な役割を果たした、他の議論上の動機と矛盾するものとなり、そしてまさにこの点で彼は大いに苦労することになります 87。この観点から、彼がまだ真空信者への批判を続けるのは、彼らが空っぽの場所がどこかにあると信じているからではなく、彼らが現実の場所がそもそも存在すると信じているからなのです 88。一方、モノがその表現である現実について
Russell は次のように書いているが、奇妙なことに的を外している。
「なぜライプニッツが、物質が連続的な系列を構成すると思い込んでいるかはよくわからない。私が知る限り、彼はその理由のかけらも述べていない。単に、そうした世界が彼にとって、すき間のある世界よりも好ましいと思えると述べるだけである」(1901, p. 65). その理由は、上に示したように、どんなものであれ理由があると信じるのと同じものである——つまりそれ以外の世界は偶然の世界になってしまうというものだ。ライプニッツがその偶然の世界という想定を忌避するのは、まちがいなく、私が示唆した通り、その根底では実務的なものだが、理解不能ではないし単なる気まぐれでもない。存在の連鎖に一つでもすき間があるとわかったら、宇宙はそれだけで、非理性的なものであると示されてしまい、したがってまったく信頼できないものとなる、というのがライプニッツの理屈だ。
85 現実の空間を否定する議論の一つは、それ自体が充分理由の原理から導出されたものだった。v. ライ
プニッツのクラーク宛て第 3 書簡 (Philos. Schriften, VII, 364).
86 King 著書に対するコメントでライプニッツははっきりとこの議論を認めている. (Philos. Schriften,
VI, 172-173.)87 彼はまた、識別不可能なものの同一性を根拠に真空に反対する議論を述べる。空っぽな場所二つの領域にはまったく何のちがいもなく、したがって、その両者は別々の領域ではなくなってしまう。それらが異なるのは (真空主義者たちには)「solo numero [数の上だけである]とされるが、それはバカげている。
(Opuscules, etc., ed. Couturat, 1903, p. 522.)
88 CJ. Philos. Schriften, IV, 368; VII, 363; および A Collection of Papers, 103.
84

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第5講

ライプニッツとスピノザにおける充満と充分理由

は、あらゆる真空の可能性否定は文字通りしっかり成り立ちます。自然はどこでも生命に満
ちあふれており、そのすべてはある程度の意識をともなっているのです。ライプニッツは『単子論/モナドロジー』にこう書きます。
「宇宙には休閑中の、不毛の、死んだものはなにもない」。そしてまた他のところではこう書きます。
「真空があるなら、不毛で休閑でありながら、それでも他のものと一切関わるなしに、何かが生み出される場所が残されることにな
るは明らかである。しかしそれは、そうした場所がいささかも残されるというのは叡智と整合していないのである 89」｢宇宙のあらゆる素粒子の中には、無限の生物で構成される世界が含まれている 90｣
しかし、これまで述べてきた形而上学的な議論が示すように、自然が渇望するほど求めているのは、単なる量や数の多さではありません。自然が求めるのは基本的に、多様性の最大化であり、生物種や亜種や各種のちがった固体を論理的な可能性の限界まで増幅させることなのです。
「物質世界においては多様性の真空がないのと同じく、知的生物の間の多様性も同じくらい多いのである 91」。充満の原理が持つこの側面から導かれる、特筆すべき結論のいくつかを、今後の講義で見るとしましょうか。

Math. Schriften, ed. Gerhardt, III, 565; Latta 訳 The Monadology, etc. (1925), 257.
Opuscules, etc. (1903), 522.
91 Nouveaux Essais, III, 6, 12.
89
90

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第6 講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

存在の連鎖としての宇宙という発想、およびその根底にある原理——充満、連続性、段階性/グラデーション——が最大の広がりと受容を見せたのは、18 世紀のことでした。
これは一見すると、いささか奇妙に思えます。プラトンとアリストテレスにその発生を負い、さらにその体系化を新プラトン主義者たちに負う各種の観念が、これほど後になってから結実したというのは、意外に思えるのも当然です——特にその 18 世紀の (おおよそ) 第一
四半期から第 3 四半期までを見ると、こうした想定とは相容れないように見えるものが、
知的な流行に大量に見られたのですから。
アリストテレスのご威光は、当然ながら、とっくに消えていました。スコラ学やその手法
は、「啓蒙主義」を自負する人々の間では、通常は軽蔑と嘲笑のネタでした。思索的な、ア
プリオリな形而上学への信仰も停滞していたし、ベーコン主義的な気質 (ベーコン主義的な手法そのものではないにせよ)、つまり辛抱強い実証的な検討という精神は、科学における勝利の行進を続けており、一般教養ある社会の相当部分の間では熱烈な支持を受けていました。そして、存在の連鎖という概念は、その根拠となる想定と共陰、明らかに経験から導かれた一般化ではなかったし、実のところ自然についてわかっている事実とも、なかなか相容れないものではあったのです。
それでも、各種の論者——科学者、哲学者、詩人、通俗エッセイスト、弁神論者や正統神学者——が存在の連鎖についてこれほど語った時期はそれまでなかったし、それと関連する観念の全般的な仕組みをこれほど暗黙に受け入れたこともなく、そうした観念からそこに潜在する意味合いや、顕在した意味合いをこれほど大胆に引き出したこともありませんでした。アディソン、キング、ボリングブローク、ポープ、ハラー、トムソン、エイケンサイド、
ビュフォン、ボネット、ゴールドスミス、ディドロ、カント、ランベルト、ヘルダー、シラー——こうした人々やこれに劣る各種の論者たちが、この主題について詳しく述べたばかり
か、そこから新しい、あるいはそれまでは避けられてきた結論を引き出したのです。その一方で、ヴォルテールやサミュエル・ジョンソン (戦闘仲間としては奇妙な取り合わせです)は、この発想すべてに対する攻撃の先鋒となりました。18 世紀においては、「自然」という言葉に次いで「存在の大いなる連鎖」は神聖な用語となり、19 世紀末におけるあの神性な言葉「進化」といささか似たような役割を果たしたのです。

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

おそらく、この概念が 18 世紀に大流行したのは、別に何やらギリシャ哲学や中世哲学の直接の影響が主因ではなかったでしょう。というのも、これは 17 世紀末の、その後五十年にわたり世評も影響力も最大だった哲学者二人がこだわった概念だったからです。ライプ
ニッツはこの古代のテーゼをしつこく繰り返しましたし、ジョン・ロックも、熱狂ぶりには劣るものの、その明言ぶりではひけを取りませんでした。

目に見える現世世界のすべてには、裂け目やギャップは一切見あたらない。我々人間以下、下降は細かいステップによるもので、しかも連続した系列になっており、それぞれが前の一段からほんの少しだけちがうものになっている。翼を持ち、空の領域にも馴染みがある魚もいる。そして水に暮らす鳥もいて、その血は魚のように冷たい。
(中略) 鳥と獣の両方に実に近い親類の生き物もいて、両者の中間である。両生類は、陸棲と水棲をいっしょにつなげている (中略) マーメイドや人魚男としてしっかり報告されているものは言うまでもない。一部の類人猿は、人間と呼ばれている一部の連中と同じくらいの理性と知識を持っているようだ。そして動物界と植物界もきわめて密接につながっているので、動物の一番低いものと、植物の最も高いものを取る
なら、両者の間のちがいはほとんど見て取れない。そしてそのようにして、物質の中で最も低く最も非有機的なものまで、いくつかの種はお互いにつながり、きわめて知
覚不能なくらいの差しかないカタチで続いているのがどこでも見られるのである。
そして造物主の無限の力と英知を考えるなら、宇宙の偉大なる調和と、その建築家たる神の大いなる設計と無限の善性からみて、生物種もまたゆるやかな段階により、
我々人間からの段階的な下降でもいたように、人間から上の方へと神の無限の完全性に向けて上昇するのがふさわしいと考えてよいのではないか 1。
アディソンはこのプラトン主義形而上学のこの側面を、哲学者や神学者の作品など読まない世間にもお馴染みのものとしました。彼は『スペクテーター』誌でそれに何度も言及したからです。たとえば 519 号にはこうあります。

無限の善性は実に伝達的な性質を持つので、知覚ある存在のあらゆる水準に存在を与えるのに大喜びするようだ。これは私がしばしば自ら大喜びで追求した思索であるため、我々自身の範囲に見られる部分の存在の位階を検討することで、それをさらに敷衍することにしよう。触感と味覚以外の感覚を持たない (中略) 数多くの生物がいる。(中略) 実に段階的な進歩によって生命の世界が多種多様なバラエティの生物を経て進み、やがてはあらゆる感覚を備えた生物となる様子を見るのはすばらしい

1

Essay concerning Human Understanding, III, chap. vi, § 12. ロックはライプニッツとはちがって、連鎖の充満性と連続性がアプリオリに必然だとこだわったりはしない。この理論が単に「考えられる」と言うだけである(ibid.)

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割ものである。(中略) この後で、いくつか内面の狡智や機転の完成具合、あるいは一般に本能と呼ばれるものを見るなら、これまた同じ形で高まり、それとわからないほど次々に高くなって、置かれた生物種に応じて追加の改善を与えられるのである。自然におけるこの進歩はきわめて段階的であり、劣った生物種の最も高い存在が、そのすぐ上にいる最も不完全なものにきわめて近づく。(中略) また善性は、生き物の多数
性に負けず劣らず、多様性にも見られるのである。もし神がたった 1 種類の生物しか創らなかったら、その他のすべてはどれも存在の幸福を享受しなかったであろう。
したがって神は、その創造の中であらゆる生命の度合い、あらゆる存在能力を指定したのである。自然における亀裂のすべては、植物から人間に到るまで、多様な生物種で埋められ、それらは一つまた一つと実にかすかで細やかな上昇により折り重なっているので、一つの種から次の種への細かい移行や差異はほとんど感知不能なほどである。この中間の種は実にうまく養われ管理されているので、生命の世界のどこかに登場しない知覚の度合いはほとんど存在しないも同然である 2。
別の論者、英国国教会の聖職者エドマンド・ローは、この創造の「充満性」という図式にさえ満足できませんでしたが、アディソンを引用したうえで、それぞれの生物種の中には、存在できる限り多くの個体が生み出されたにちがいない、と付け加えています。

この存在の大いなる連鎖においては、いかなる種類の亀裂も空虚もなく、欠けたリン
クもないという指摘とそれについての理由から、あらゆるちがった秩序、あらゆる階
級または種類は、その性質が認める限り、あるいは神が適切と考えた限り充満しているということがきわめてありそうである。それぞれの分類にはお互いにある程度の不都合や不穏さを生じさせずに共存できる限りの個体がいるのだろう。確実に言えるのは、そのものの性質における不可能性や、何かより大きな不都合以外のどんなものも、神の力の行使を制約できないし、神がますます多くの至福を得られる生物を生み出すのを止めることもできない。(中略) 我々は、すべてがその種の中でできる限
り完全であり、あらゆる体系はそれ自体が充満して完全なのだと結論すべき最大級の理由を持っているのである 3。
こうした全般的なアイデアに与えられた多くの特別なひねりの中から、今回の講義では人間について導き出された話をいくつか検討しましょう——位階の中での人間の地位、その性質、そしてそこから得られる倫理的な結論です。

2
3

アディソンはこれを裏付けるものとして「ロック氏」を引用している。
Law 版の King による Essay on the Origin of Evil (1732), 143 n.

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

A. 存在の連鎖と自然の中の人間の居場所
すでに、世界の無限性と生命が住まう天球の複数性という信念——それ自体が、充満の原理から導かれたものです——が、宇宙体系の中での人間の居場所と、その結果について与えた影響については検討しました。
この信念は、すでに見たように、予想されるほど (そしてしばしば思われているほど) は
人間の自尊心を損なったりはしませんでした。しかし、充満して無限のグラデーションを持つ存在の居合いという概念が、人間の宇宙的な重要性と独自性についての見立てをまちがいなく引き下げた含意が四つありました。そしてこれらは、18 世紀の哲学者や、哲学思想の解説者たちが大いにこだわった点なのでした。それらを挙げると：
1. 万物は人間のためではなく、それ自体のために存在する
2. 位階の中で人間は、中間ではなく底辺近くになった
3. 人間の高い地位は失われ、サルに毛が生えた存在にすぎなくなった
4. 心と精神を両方持つ気高い存在のはずが、最低の精神しかない存在になった[訳注：原文にはないが各説明が長すぎて見通しが悪いので、まず一覧にしておきます]

1. 万物は人間のために存在するのではない充満の原理により、存在の連鎖のあらゆるリンクは、単に、そして主に他のどんなリンクの便益のために存在しているのではなく、それ自身のために存在しているのだ、ということになりました。もっと厳密には、形相の系列の完全性を実現するために存在するのだ、ということです。そうした系列の完全性を実現することこそ、神がこの世界を創造した主要な目的だったからです。すでに見たとおり、本質は尊厳においては不平等ではありますが、みんな存在する権利は理性的な可能性の範囲で平等に持っています。したがって、ある存在の種の真の存在理由は、決してそれが他の種に与える効用に求めてはならないのです。しかしこの意味合いは、人間を大いにヨイショする古い想定 (17-18 世紀にはまだ残っていました)と対立するものとなりました。弁神論、正統派を問わず教化作品の著者にずいぶん愛された「物理神学」は、意図としては神の実在を証明するものでした。しかしそれは実質的には人間をまつりあげる理論だったのです。というのもその相当部分は、他のあらゆる被創造物は、
人間のために存在するという想定に基づいていたからです。Tout est créé pour l'homme [すべては人間のために創られた] は、18 世紀の「哲学的」産物として実に大きな割合を占める、

あの長い一連の目的論的な議論の暗黙の前提であると同時に、勝ち誇った結論でもあったのです——そしてそれは、人間の愚劣さの最も珍妙な記念碑の一つです。この期に及んで、単

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18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割に中世でしばしば聞かれた潮流を繰り返すだけなのですからね。スコラ哲学の主要な教科
書はこう宣言しています。

人間は神のために創られた、つまりは神に奉仕するために造られたのであり、同様に世界は人間のために、人間に奉仕するために造られたのである 4。
ベーコンはこの主題を詳述しています。

人間は最終動因を求めるなら、世界の中心と見なせるであろう。つまり、もし人間が世界から取りのぞかれたら、残りの世界は路頭に迷い、目的も狙いもなくなってしまい (中略) 何にも向かわなくなってしまうはずだ。というのも世界全体は人間に奉仕するために力を合わせているのである。そして人間が利用と果実を引き出さないものは何もない (中略) このため万物は人間の仕事をこなしていて、それ自身の作業をしているのではないように見えるほどだ 5。
17 世紀末のあるプロテスタントの神学研究で、18 世紀に大いに崇拝されたものにはこうあります。

宇宙の最も美しい部分の卓越性を何が構成しているか細かく考えるなら、それらは我々との関係においてのみ、価値があることがわかるであろう。我々の魂がそれらに価値を付与する限りにおいて、それらには価値があるのだ。人間の尊厳こそは、岩や金属の主な尊厳を構成するものであり、植物や樹木や果物に価値を与えるのは、人間の仕様と歓びなのである 6。
フェロン曰く「自然では植物だけでなく動物も我々が使うために作られている」。捕食獣
はこの例外に思えるかもしれませんが「あらゆる国に住民がいて、あるべき形で法と秩序の下に置かれたら、人間を攻撃する動物はいなくなる」。しかし獰猛な動物もまた人間に奉仕するもので、それは人間の身体能力と勇気を養うためと、世界平和を維持する手段として、なのだそうです。というのもフェンロンもまた、人間は「戦争の道徳的な代替物」が必要だという感覚を持っていたのです。そこで、僻地に「凶暴な動物」を維持して、それらに対して戦闘傾向のはけ口を必要とする人々が埋め合わせをするわけですな。そして、人間がお互いを殺さずにすむように、他の生物種で戦う生き物を提供したことで、自然の恩寵は大いに

4

Libri sententiarum, II, 1, 8.

5

De sapientia veterum in Works, Ellis and Spedding ed., VI, 747.

6

Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrétienne, pub. 1684; 7th ed. (1729), I, 95.

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割示された、ということになります 7。ベルナルダン・ド・サン＝ピエール——彼の『Eludes dela Nature [自然研究]』(1784) はこのジャンルの傑作とされます——によれば、創造主が目指すのは「人類の幸福だけである。あらゆる自然法則は人間のニーズを満たすように設計されている 8」。
存在の連鎖という発想の論理は、この他の創造物が人間の善の道具でしかないという考
え方に強力に対立するものだったし、それだけでなく——そこまで露骨ではありませんが——目的論的な議論一般の前提にも逆らうものでした。とはいえ、こうした人間の虚栄に対する反発は、他の考察からも導き出されてはいたのでしたが。ガリレオはこう書いています。
「人間のお世話こそが神の適切な御業で、その目標より外には聖なる叡智と力が広がらないな
どと思い込むのは、あまりに傲慢である 9」。ヘンリー・モアは明らかに充満の原理の影響を受けて次のように宣言しています：

我々から見て実に卑しき害獣としか思えないものに対し、これほどの慎重な配慮がなされていることに(中略) 騒ぎ立ててはいけない。というのもそれは虚栄と無知
あるいは傲慢な思いこみから出た、万物は何らかの意味で人間のために造られているという信念を奨励されているために、そうした動物がすべてそれ自体のために作られているようなことがまったくないという考えに基づいているからである。しかしそんなことをのたまう御仁は、神の性質とものごとの知識について無知なのである。というのも、善人は自分の獣たちに慈悲深いではないか。それならば、善なる神
だってまちがいなく恵み豊かで優しいはずだし、自分の創造物で生命と感覚を持ち、楽しみを少しでも感じられる生き物すべてが、自らを楽しめるということにお慶びになるはずである 10。
しかしながら 17 世紀において、人間中心的な目的論のみならず、科学におけるあらゆる目
的論的な理由付けの形すべてに対する反対の急先鋒は、デカルトでした。他の反対論に加えて、彼はこの理論が明らかな事実に反していると考えました。

あらゆるものが我々だけのために作られ、神がその創造において他の目的を考えなかったなどということは、まったくもって考えられない。(中略) こうした想定は、"On ne trouverait plus d'animaux féroces, que dans les foréls reculées, et on les réserverait pour
exercer la hardiesse, la force et l'adresse du genre humain, par un jeu qui représenterait la guerre,sans qu'on eut jamais besoin de guerre véritable entre les nations." [もはや凶暴な動物など遠くの森
林にしか見あたらず、我々はその獣たちを、戦争を表すゲームを通じて、人類の大胆さ、強さ、技能を行使するために温存し、それにより国民同士の本当の戦争が決して必要ないようにするのである] Traite
de l'existence de Dieu, I, 2.
8 Mornet, Les Sciences de la nature en France au 18e siècle (1911), 149 ff. での引用。この部分には、こうした愚にもつかぬ記述がいろいろ精選されている.
9 Dialogo di due massimi systemi, III, 400.
10 Antidote against Atheism, II, ch. 9, 8.
7

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

物理的な問題の理由付けにおいてきわめて役にたたないと思う。というのも、無限のモノが存在することは疑えないし、あるいは存在していたがいまや存在していないものがあることもひていできない。そうしたものは人間が見たことも理解したこともないわけで、したがって人間にとっていささかも役にたったはずはないのである
11。

実際、17 世紀のえらい哲学者のほとんどは同じ意見を繰り返しています。ライプニッツ
ははっきりと non omnia hominum causa fieri [すべてのものが人間のためにあるわけではない]というテーゼについてスピノザと同意すると明言しています 12。
「我々が世界で快くないものを見出すのは」別に驚くべきことではない、「というのもそれが我々だけのために作られたのではないのはわかっているから」と彼は述べます。キング枢機卿は、「地球が人類のために作られ、宇宙のために作られたのではない」などと思うのは「バカげている」と述べます。そんなことを考えるのは「虚栄と無知に目がくらんだ者だけ」なのです。同じ主張は、ボリングブロークのキング以外のあらゆる「聖職者」にケンカを売る作品『断片』や、ポープがおそらく『第一書簡』や『人間論』のほとんどのネタ元にしたと思われる『エッセイ概略』などの主要な目的となっています。ここでは弁神論者と正統教義の代弁者たちの意見が見事に一致します。確かにボリングブロークは、あらゆる神智学的な思索や、至高の神とこっそりお話をしているなどという弁神論者の気取りをすべて論難します。そしてプラトンとその支持者たちに立ちしては、古代の人だろうと現代人だろうと、ことさら情け容赦なしに手厳しくバカにしてみせます。しかし彼もまた最終的には、自分が「あらゆる自然の作者の設計」を完全に知らないわけではないと静かに認めます。宇宙の仕組みの完全性こそは、
宇宙の真のレーゾンデートルだとボリングブロークは確信しています。「無限の叡智が、人間を創ったりする理由は」——いや、連鎖の他のどのリンクだろうと——「幸せな生物を作る以外にあるなどと」考えるべき理由はないというのです 13。

この地球の感覚ある住民たちは dramatis personae [芝居の登場人物]のようにちがった正確を持ち、あらゆる場面でちがった目的の活動に適用されている。物質世界のい
くつかの部分、は、劇場の装置のように複雑だが、それは役者のためではなく、アクションのためなのである。そしてこの芝居の秩序と仕組みはすべて、そのどちらでも改変されてしまえば、無秩序になりダメになってしまうのである 14。
Principia, III, 3.
Leibniz, Philos. Schriften, I, 150.
13 Fragments, etc., in Works (1809), VIII, 169.
14 Ibid., 232. Cf. また Fragments, LVI, ibid., 288-289: 「もし神の属性が、物理的、道徳的な邪悪など
11
12

ないように求めていたのであれば、人間は自分だけの利用に供され、自分の幸福の場面となる世界の最終動因と明らかになっていたであろう。この世界は、明らかに宇宙の最終動因となっていたはずだ。あらゆる惑星は我々の惑星に隷属して回転し、恒星自体も夜にきらめいて天蓋を飾る以外の目的を果たさなかったはずである」。この下りは Pope, Essay on Man, I, 11. 131-140 で韻文として増幅されている.
人間中心主義的な目的論に対する 18 世紀における最もウィットに富んだ攻撃は、ヴォルテールの Essai

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

つまり宇宙は、あらゆる可能な存在の形相が自分の種類に応じて自己表現するために作られたというわけです。だから、現代の論者が point de vue spectaculaire [スペクタクルな視点]と呼んだもの——世界が人間のニーズや希望に適合してくれるという信念ではなく、そのス
ペクタクルとしての無限の豊かさと多様性、それが示す複雑でしばしば悲劇的なドラマのとんでもない広がりから生じる、世界への宇宙的な敬虔さとロマン主義的な歓び——は 18 世
紀初頭には、決して馴染みのないものではなかったのです 15。この実に多くの 18 世紀論者
お気に入りのテーゼを最も簡潔にまとめたのは、ゲーテの詩 Athroismos (1819) でした:「あらゆる動物はそれ自体が目的」:

Zweck sein selbst ist jegliches Tier.
2. 位階の中で人間は、中間ではなく底辺近くに似たような結論として二番目にくるのは、存在の連鎖における人間の相対的な立ち位置として受け入れられたものから出てくることが多かったのでした。これについて一般に言われていたのは、すでに見た通り、人間は連鎖の中の「中間のリンク」だというものでした。
これは必ずしも、あるいは (私が思うに) 通常は、人間の上にいる種別と下にいる種別が同数だという意味ではありませんでした。それどころかロックは、「我々は上の位階にいる生物種のほうが、下にいるものよりはるかに多いと納得すべき理由がある。我々は完成の度合いという点で、最低の状態で無に最も近い存在からの距離よりも、神という無限の存在からの距離のほうがずっと遠いのである 16」と考えていました。アディソンはこの議論をさらに先鋭化します。上方の「空間と余地」は無限であり、そしてそのすべてが埋まらねばならない。しかし下の位階の数は有限なのです 17。だから人間は序列における半ばではなく、その中でもはるか下の加減にずっと近いのです。人間が「中間のリンク」なのは、単に知覚力があるだけの存在から知的生命形態への移行点にいるという意味でしかありません。これは人間について、得意になるような見方でしょうか、卑下するような見方でしょうか？ 文字
通り中間点という概念を構築した詩人ヤングにとって、それは人間がかなり自分を高く評価してよい地位のように思えました。人間は：存在の果てしない連鎖における傑出したリンク
無から神への中間点

15
16
17

sur l'homme (1738) の第 6 講.

Cf. また John Hawkesworth の詩, "The Death of Arachne," Pearch の Supplement to Dodsley's

Collection of Poems, 4 vols., 1783, vol. III, 183 所収.

Locke, loc. cit.
Addison, Spectator, loc. cit. Cf. また Bolingbroke, Fragments in Works (1809), VIII, Fragment 44,
186.

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18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

しかしこの理論が人間に割り振った地位について考察するほとんどの人からすると、これは謙虚になるべき理由をさらに付け加えるものでした。天使よりちょっとばかり低い地位を与えられたとはいえ、天使の中でも最低のどん底以下ですし、その他霊的な存在よりも下なのです。そして人間の上に続く階層は実に無数であり、それを考えてしまうと、一種の人
種劣等感が自然に生まれてしまうことになりました。サー・ウィリアム・ペティはこう書いています (1677)：「こうした生き物の位階を考える主要な使い道は、神の下に下手をすると何百万もの人間より優れた生き物がいることを思い知らせることなのである。だがこれまで人間は一般に、自分が最高であり神の次の地位を占めると思い込んでいたのだ」。というのもこの位階は人間に「恒星の球体の(中略) 中にいる存在は、尊厳においても弱さにおいても、人間が最も卑しい昆虫より優れているのとは比較にならないほど、人間より優れている存在がいる 18」ことを示すから、というわけです。1710 年にある貴婦人は次のように書いています——その一節の書きぶりは、こういう考え方がいかに当時通例だったかをよく示しています：(前略) もし (中略)第 1 原因から最も知覚不能な結果に到る存在の位階があるとさらに考えるなら、妾共の下に無数の存在の群れが見られ、それぞれの生物種が下るにつれてその種類として完全性が劣り、それがある点、不可分な固体にまで続くのであれば、同様に妾共の上にも無数の数の存在がいて、人間がつまらない昆虫や最小の植物を超えた存在であるのと同じ位人間を超えた存在がおり、そして最も高き天才、理性の最大の名匠、最も啓発され疲れ知らずの知識探求者に比べれば赤子同然で、叡智の一群における最低の形相になる資格すらないも同然の存在にすぎぬ人間は、自分自身については卑下するしかなく、己の傲慢さに赤面し、自分たちの愚行のいくつかの事例については恥ずかしく振り返るしかないように思うのでございます。
妾が考えるに、かの明晰なる知性 (中略) その性質の尊厳により崇高な地位にまで高められ被創造精神が至高の善性と持てる最も親密な結合に到った存在が、人間たちを軽蔑する微笑で眺めており、しかしその軽蔑には哀れみが混じっているのが見えるのでございます 19。
アディソンは数年後に、これを単純に濃縮してみせました。「最も卑しいものから最も高いものまで存在が徐々に高まるという概念が空疎な想像ではないなら、人間が理性的自然に最も近い生き物を見上げるのと同様に、天使が人間を見下すというのは充分考えられる

The Petty papers, ed. by the Marquis of Lansdowne (1927), II, 24, 32. ペティの純粋哲学への主要な試みは「生物の位階」に関する論説の素描であったが、未発表に終わった. 彼は自分がこの観念を独立に思いついたと信じているが、これはきわめて考えにくい.
19 Essays upon Several Subjects in Prose and Verse Written by the Lady Chudleigh (1710) 123.
18

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20」。哲学者フォー銘は、初めて存在の位階という概念に接したときに似たような印象を受けたと報告しています。

自分を他の存在に勝る優れたものだとする理由がいかに少ないことか、そしてどうやったらプライドの動機を引き出せるというのか？ 以前の私は、自分が神の被創造物の中で最も優れた存在の一つだと慢心していたものだが、いまや己の妄想がいかにひどかったかがわかる。自分が位階のどん底近くにいるのがわかり、自慢できることといえば、理性なき生き物よりはちょっとばかり優れているというだけだ。そしてこれですら常にそうとは限らない。というのも私にはない優位性を持つ存在が実にたくさんいるからだ。それどころか、自分の上に山ほどのずっと優れた知性が見えるではないか 21。
もちろん、人間より優れた多くの「知性」の階級があるというこの信念は、ちっとも目新しいものではありません。これまで引用した下りはどれも、単にそれが広まっていたこと、それが存在の連鎖全般の仕組みにおいて哲学的な基盤として認識されていたこと、そしてそれが人間の自己認識に与えた影響を例示するだけのものです。しかし 18 世紀には、この信念はもっと自然主義的な形を採るようになりました。これは、ボリングブロークのいくつかの下りに示されています。「ほとんど存在していないようなものから人間まで」破れない
存在の連鎖があるということを、彼は観察で証明されたことだとしており、そして彼がバカにしたスコラ学者たちのように、実証的な証拠はないとはいえ「それが神の無限の下の自然ながら人間より大幅に優れたものにまで続くと我々を納得させる、きわめて蓋然性の高い理由を持っている」と述べるのです。しかしこうした優越した自然は彼にとっては天使の階層ではなく、この太陽系や他の恒星系の天球の住民たちに過ぎないのでした。この人間より高いリンクの存在について信じている理由について、彼は一般的な充満の公理を補う、おもしろい説明をしています。人間の知的能力が、実にはっきりと有限な知能の最大の可能性にすらはるかに満たない、というのがその理由です。

無数の世界や世界系がこの驚異の全体である宇宙を構成することは疑問の余地がない。そして、太陽のまわりを回転する惑星や、無数の他の恒星のまわりを回転する
惑星のうち、そこの住民として適した生き物が住んでいることについても、疑問の余地は同じく小さいと思う。この視野を眼前に見るにつけ、理性的な被創造物の中で、人間だけが唯一の、あるいは最高の存在だなどと想像するほど、愚かだったり虚栄まみれだったり出過ぎたりすることなどできるだろうか？ 発狂して理性——いや理性の不完全性——が使えなくなったりしたのでない限り、意識を持つはずの我々が？ む
20Spectator, No. 621, Nov. 17, 1714.

21

Philosophical Miscellanies, English tr. (1759), 107 ff.

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しろ、動物から感覚や知性のグラデーションが、顕微鏡の助けを借りない限り、いやそれを使っても見分けのつかないほど細やかに人間まで続き、しかもその人間が動物としては最高の水準とはいえ感覚や知性がきわめて不完全なことを考えるだに、人間からも、各種の感覚、知性、理性の形態を通じ、あまりに遠いところにいるので我々には知られ得ぬ存在へと上がるグラデーションがあると納得すべきではないだ
ろうか。その存在は知的体系においての位階が、我々の思いもよらぬほど高いのである。この体系は、肉体の体系と同様に (中略) 聖なる精神がそれを存在させる以前からその御前にあったはずである 22。
要するに、ボリングブロークもまた、不可知論をひけらかして見せるくせに、宇宙に信仰を求めていたわけですな。そして彼は、自然がホモ・サピエンスよりマシな種類の理性をどこかで生み出しているという想定なしには不可能に思えた、ということです。しかし人間の知性が欠陥を抱えているからといって、人間がそれに文句を言うのは不適切です。位階のうちこの地上にあるのはごく一部だけで、人間はたまたま、完全に非理性的というわけではない
けれど、全体としてはとてもバカな生物として、その系列のある地点を占めているのです——それは人間の暮らす惑星の上では、他のどれよりもちょっとばかり高いけれど、最高のものから見れば、比べものにならないほど低い地点なのです。もしその最高の存在が、それなりの制約を持ち、欠点を抱えているなら、この仕組みは未完成となり、したがって不完全となってしまいます。ポープは、これと同じ人間に対する軽侮を、四行の手厳しい詩にしています。

卓越した存在が最近になって死すべき人間が自然の法則を解明したのを見て地上の姿がこれほどの知恵を持つのに感心し人がサルにするようにニュートンを見世物にしましたとさ 23。
同じ発想を、カントはもっと嬉々として展開しています。

人間の天性は、言わば存在の位階における中間部分を占めている (中略) 両極端から同じ位離れているのだ。木星や土星に暮らす、最も崇高な理性的生物について考えることで、人間がうらやましさを感じ、自分についての劣等感で卑下してしまうなら、人間性の完成度よりはるかに低い、金星や水星に暮らす低い位階の存在に目を向け

22

Fragments, etc.; Works, vol. VIII, 173; cf. id., 279. Young における同じ発想としては前出 p. 139 参
照. Leet. IV で指摘されたように、この考察はクザーヌスが先取りしていた.

23

Essay on Man, Ep. II, II. 31-34.

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18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割ることで、自信と満足感を取り戻すことができるだろう 24。
しかしカントは各惑星の間の理性度合いの配分が、このように不平等である理由を見つけた、と自分では思っています。これは彼の哲学的な展開の中で初期のものですが、その中で彼は、精神的機能はそれが関連している物質的な肉体の構成により条件づけられることをまったく疑っていません。「人間が、その概念や表象のすべてを、宇宙が肉体を通じて与えてくれる印象から導き出すのはまちがいない」。そしてそうした印象を「比較し組み合わせる能力、つまり思考能力と呼べるものですら、創造主が与えた物質の構成に完全に依存している 25」。さて惑星の太陽からの距離が大きければ、それだけ受け取る太陽熱とエネルギー
は減ります。そして生命と知性がもっと遠い惑星で維持されるためには、その惑星上に存在する生命体を構成する質料は、「軽く微細」でなければならず、生命体の整理構造は、動物も植物も、繊細かつ綿密に組織されていなければならない。よってカントは、次のような法則が「蓋然性は完全に確実よりわずかに劣る程度」で存在すると述べます：

思考する性質の卓越性、理解の素早さ、その外部世界の印象から与えられる概念の明晰性と明確性、そうした概念を組み合わせる能力、そして最終的にはその実践面での効率性、要するにその完全性のあらゆる範囲が、太陽からの居住地の遠さに比例して、ますます高次でますます完全なものとなる 26。
したがって「人間の知恵の鈍重さ」、その観念の混乱ぶり(Verwirrung)、極度のまちがえ
やすさ、道徳的性質の劣悪さ——こうしたすべてについてカントはボリングブロークに負けず劣らず痛感しています——は、人間の精神が「粗野で不活性な質料」に依存しているための必然的な結果なのです。しかし外部の惑星住民たちは、こうした精神活動に対する物理的な障害から完全に自由なのです。

こうしたより高き天球の幸運なる存在たちは、知識の進歩において達成できぬものなどないであろう！ その理解の明晰さは彼らの道徳的条件に、何と言うすばらし
い影響を及ぼすことだろうか！ (中略) そうした思考性には、神ご自身がどれほどその気高き性質の刻印を及ぼすことだろうか、そして(中略) それは情熱の嵐に乱されることなき静かな海のように、そのお姿を受け取っては反射し返すことだろうか！ 27
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), 133. この理論の示唆をカントが得たのは、ポープ経由でボリングブロークからだったということは充分に考えられる。同じページでカント
は、ポープを崇拝をこめて引用しており、そこから彼の宇宙論考察における三部それぞれの冒頭に引用されているモットーを採っている。カントの宇宙論の大半は、『人間論』第 1 書簡の「哲学」を散文にして拡大したものだと言っても過言ではない。
25 Ibid.
26 Ibid., 129-133.
27 Ibid., 134. カントはまた「同じ原因」つまりそうした肉体的構成の優越性が、そうした惑星の住民に、人間よりもずっと長い寿命を与えそうだと考えていた。ibid., 136-137.
24

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こうした、キテレツながらも楽しい考察にケチをつけるのは、野暮というものでしょうね。
しかし、ここで私たちが歴史を検討しているプラトン主義的伝統の原理が、18 世紀の最も優れた精神にすらどれほどの影響力を持っていたかを、これ以上はっきり示すものはなか
なか見あたりません。この例がなおさら重要なのは、すでに見た通り、カントはあらゆる天球に意識ある住民がいるなどと主張するところまで行っていなかったからです。それでも、
まともに/理性的に秩序だった宇宙においては、そうした天球のほとんどには生き物がいるはずで、生命や知性がこんな小さな惑星に限られるなどということはあるはずがなく、存在の位階は人間よりはるか上にまで伸びているはずだ、というのをほぼ確信していたのです。
カントもまた、人間ほど貧相な生き物が、自然の生み出す最高のものとはほど遠いという考えに慰めを見出します。必然的に劣った惑星上の、人類の中で最も傑出した成果についてですら、木星人や土星人たちは上から目線の哀れみを込めて見下すばかりなのです。カントは最後に、ポープの詩をパラフレーズしてみせます。こうした他の天球上の高等生物たちは「ニュートンのような存在」を、私たちがホッテントットや類人猿を見るかのように見ているはずだ、というのです。
ボネットも 1764 年に、存在の連鎖の完全性という想定から、他の天球の住民についての考察を導き出します。どんな二枚の葉も、動物も、人も、完全に同じということはないというのが自然の法則なので、同じことが惑星や恒星系についても言えるはずだ、というのです。

この世界の特徴である存在の詰め合わせは、おそらく他のどこにも見つからないであろう。それぞれの天球はその独特の経済や法則や産物を持っている。我々のものに比べるとあまりに不完全で、そこには(中略) [無生物] 存在しかないところもあるだろう。逆に他の世界はあまりに完全で、そこには高い階級の存在しかないかもしれない。後者の世界においては、岩も有機体であり、植物にも感覚があり、動物には理性があって、人間は天使なのである 28。
3. 人間の高い地位は失われ、サルに毛が生えた存在にすぎなくなった
しかしいまの話は、伝統的な神学がながくこだわり続けていた、奢るなかれという根拠でもありました。教会は常に、個人たる人間が神とともに慎ましく歩き、宇宙的な階級の中で自分より上にいる無数の生物たちに対する劣等性を忘れるな、と常に戒めていましたから。
しかし教会はしばしば、位階の中で自分より下にいる生き物の中で誇り高く歩けとも奨励していました。聖なる理性の知的な光に参加することで、人間は最も高い動物からも、尊厳28Contemplation de la Nature, 2d ed. (1769), I, 23-24. 惑星世界の最高のものさえさらに超えたところには「天の階層」がそびえているのだ、とボネットは付け加えている. Ibid., p. 84.

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においては隔絶した存在なのではないか、というわけですね。しかし連続性の原理の意味合いを本気で考え始めると——教会の偉大な神学者たちはこの原理を教えていました——人間は、その最も近い非人間生物種なるものから、心理的にも肉体的にも、きわめてわずかしか隔たっていないとしか考えられないという話が導かれてしまいそうです。不思議なのはむしろ、この結論がおおむね、きわめて遅まきにしか出てこなかったということです。アディソンは、
nexus utriusque mundi [両世界をつなぐ存在]、つまり獣と知的性質のリンクという人間の地
位を誇るべきものと述べつつも、この問題についての思索を次のように終えているのです。

ある面では天使や大天使とつながっていて、無限の完全性を父として見上げてよく、精霊の最高位の者たちを兄弟とできる人間が、別の面では腐敗に対して汝は我が父と呼び、ミミズに汝は我が妹と呼ぶような存在なのである。
明示的に連続性の原理を出発点に議論を進めたボリングブロークもまた、人間のあまりに高すぎる自負を実に熱心に引きずり下ろそうとしました——その一方で、一部の人は人種的な自己卑下をやりすぎていると彼は感じていたのです。人間は確かに「この惑星の主たる住人であり、その他すべての生き物より優れている」。しかしその優越性は、程度問題でしかなく、しかもきわめてわずかな程度しか優れていないのです。

有神論哲学者や聖職者どもは声をそろえて、それ[理性]こそが神の人間に与えたもうた、他とは一線を画する贈り物だと豪語し、それこそが人間の傑出性をもたらして、仲間の生物たちを支配する権利を与えるのだ、と述べてきた。(中略) 人間は神の魂の一部なのだと述べる連中もいた。もっと慎ましく、人間は創造物ではあると認めつつ (中略) 位階の中できわめて高いので、至高存在を除けばそれ以上に高いものはな
いのだ、と述べてきた。(中略)この両極端の間に中間点があり、真実はそこにある。探せばだれにでも見つかる。
(中略) そこで見つかるのは、人間知性と隠しの動物との様々な度合いの比較だ。知的能力と肉体的な感覚は、同じモノやちがった種類のものも、ある程度は各種の動物
すべてに、ある程度の比率で与えられているのかもしれない、と考えたく成るであろう (後略) 29。
人間は、その天性、したがって全自然の作者の設計により、動物たちのあらゆる種
族とつながっており、しかもその一部との距離はあまりに近いので、人間の知的能力とその動物の知的能力は、本当に生物種の間のちがいなのだが (とはいえそれだけではないが)、多くの場合あまり差がなく、おそらくは彼らの行動を観察できるように

Fragments, or Minutes of Essays in Works (1809), VIII, 168-169. Cf. 346: 「他の動物を見下ろすと、距離は見て取れる。彼らと人間との間には、容易に測れる程度の差しかない」

29

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その動機まで知る手段ができたなら、その差はさらに縮まって見えるであろう 30。
ポープは、こうした考察を詩に翻訳したとき、ボリングブロークの中間を取る議論のもっと明るい側面を強調するようにしました。
Far as Creation's ample range extends,
The scale of sensual, mental powers ascends:
Mark how it mounts to man's imperial race,
From the green myriads in the peopled grass.
How instinct varies in the grovelling swine,
Compar'd, half-reasoning elephant, with thine!
'Twixt that, and reason, what a nice barrier,Forever sep'rate, yet forever near!
Remembrance and reflection how ally'd !
What thin partitions sense from thought divide!
And middle natures, how they long to join,
Yet never pass th' insuperable line!
Without this just gradation could they be
Subjected, these to those, or all to thee!
The pow'rs of all subdu'd by thee alone,
Is not thy reason all these pow'rs in one? 31[訳注：まあ程度はどうあれ人間はやっぱ地球で一番だぜ、という詩。訳さないでいいっしょ？]

ポープは、この最後の部分でもっと伝統的な議論に回帰はしますが、他のどころでは人間が「神の支配」だった「自然状態」から堕落したのは高慢の摘みのせいだとしています——聖書のお話における人間の失楽園の話ではなく、他の動物たちから不当に人間を引き離すことになった高慢の話です。
Pride then was not, nor arts that pride to aid;
Man walk'd with beast, joint tenant of the shade;
The same his table, and the same his bed;
No murder cloath'd him and no murder fed.
In the same temple, the resounding wood,

30
31

Fragments, etc.; Works, VIII, 231.
Essay on Man, I, II. 207-210, 221-232.

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All vocal beings hymn'd their equal God! 32[訳注：でも奢っちゃいけないぜ、という詩。訳さないでいいっしょ？]

ソアメ・ジェニングスは、この連続性の原理から出てくる結果を和らげようとして、人類の間にも様々な度合いの知性が見られる点にこだわります。最高の動物と最低の人間との間の心理的なちがいはほとんどわからないくらいとはいえ、そうしたものと、人類で最も恵まれた文明的人類との間にも実にたくさんで広範なグラデーションがあるだろう、というわけですね。

我らが偉大な創造主のお仕事を深く探究すれば、その無限の叡智と力の明らかなしるしがそれだけはっきり見出され、中でも最も感嘆を覚えるのは、この現世の地球が与えられているあの素晴らしき存在の連鎖であろう。知覚力なき土塊から発し、人類の最も明晰な天才にまで続くこの連鎖は、それ自体は充分に目につくものだが、それを構成するリンクはあまりに細かく、あまりに精巧に作られているので、我々の目にはまったく見えないのである。こうした各種の存在が与えられている各種の性質を、我々は苦もなく見て取るが、この従属関係の連鎖を構成するこうした性質の境界はあまりに混ざり合っており、その一つがどこで終わり、次のものがどこから始まる
かは、我々には見極められない。(中略) 聖なる造物主の入念なる叡智がこのグラデーションを構築したやり方は、全体として見れば実に徹底しており、部分で見ると実に知覚不能なものだが、次の通りとなる:彼は絶えず、それぞれの劣った位階における最高の性質を、そのすぐ上の位階に属する最低のものの同じ性質と結びつけるのである。こうした手段により、巧みな画家の色彩のように、それらは実にブレンドされて合わさってしまい、お互いに陰影の中で混じり合うので、それらを分ける線はど
こにも見あたらない。(中略) 動物の命は、この貝の低い発端から、無数の昆虫、魚、取り、獣という形で立ち上がり、理性の範囲にやってくる。そこでは犬、サル、チン
パンジーなどで、人間が持つその性質の最も低い度合いとあまりに密接につながり、
容易には区別がつかないのである。この野蛮なホッテントットに見られる最低の度合いから、理性は、学習と学問の支援を受けて、人間理解力の各種段階を経て次第にお互いを上回り、やがてベーコンやニュートンにおいてその頂点を迎えるのだ 33。
しかしジェニンズは付け加えます。

他の地上の生物に比べて人間が持つ優越性は、宇宙存在の莫大な計画に比べれば、太32

Ibid., III, II. 151-156.

Soame Jenyns, Disquisitions on Several Subjects, I," On the Chain of Universal Being," in Works,1790 ed., 179-185.
33

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陽からの熱と距離に比べて私がいま書いている紙の上端と下端との間の気候差程度の、ないも同然のものでしかない 34、
この種の発言は、著者にとっても当時の読者にとっても、18 世紀前半においては、人間と位階の中で次にいる動物とが親族だという意味合いは持たないのが通例でした。しかしそうした血縁関係についての信念は重要なものなのは、人間の自己評価においては、それが人間の性質の突出性を最小化し、人間とその他の地上生物との間の広い溝を否定するという限りにおいてのことです。そして、その連続性の原理の溝は、すでに生じ始めていた種の変化という仮説により、18 世紀の人々の多くにとっては橋渡しされてしまっており、もはや受け入れられなくなりつつあったのです。だから生物学的進化論の影響だと言われることが多い一つの結果は、実はそのドクトリンが確立して一般に広がるずっと前に、すでに出回っており、進化論とはかなり独立して生じていたのでした。
4. 心と精神を両方持つ気高い存在のはずが、最低の精神しかない存在になった
しかしながら、低位の生き物と人間との隔たりが、ほとんどわからないほどの小さな差に貶められたというだけではありませんでした。人間を「中間のリンク」とする定義の通常の意味合いでは、人間のつくりの得意な二重性と、そこから生じる悲喜劇的な内面の不調和を特に強調していました。人間は自分と調和が取れていない生き物だという事実は、もちろん、主に存在の連鎖という概念の影響によるものでした。プラトン主義の他の要素や、キリスト教における「肉」と「魂」のパウロ的な対立は、人間性のこの二重性理論を、西洋思想における支配的な概念の一つにしてきました。そしてこの概念に教化された無数の世代の道徳的な体験は、これに対する強力な裏付けを与えるようでした。しかし宇宙を構成する階層化された位階において人間に割り振られた場所はこの概念をさらに先鋭化させ、形而上学的な必然性の雰囲気さえもたらしたのです。この位階のどこかには、単なる獣の系列が終わり「知的」系列が、その愚鈍で粗野な始まりを開始するところがあるはずです。人間こそがその生き物だ、というわけです。したがって人間は——何か偶発的な無垢からの転落や、邪悪な霊の倒錯した姦計などの結果ではまったくなしに、宇宙的な物事の仕組みの必要性から——対立する欲望や傾向に引き裂かれているのです。2 種類の系列に同時に加わっているため、人間はその両者の間でフラフラして、どちらにもしっくり落ち着けないのです。こうして人間は、結局のところ、自然で確かにある種の独特な性質は持っていることになります。しかし、それはあまり嬉しくない独特性です。人間は、連鎖の中の他のどんなリンクにも見られないような形で、奇妙はハイブリッドの化け物なのです。そしてこれが人間にある種の哀れな崇高さを与えるとしても、それは同時に気持の不調和、行動の不整合、野心と能力の乖離をもたらし、おかげで人間はバカげた存在になってしまうのです。位階の二つの大きな部分
34

Ibid.

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をつなぐリンクという人間の地位が持つこの側面こそ、引用もためらうほど有名な一方で、あまりに完璧にこの概念を描き出す韻文でポープが描いたものです——そしてポープの詩的な様式の絶頂としてあまりに見事すぎるので、引用しないわけにはいきますまい。

Plac'd in this isthmus of a middle state,
A being darkly wise and rudely great,
With too much knowledge for the sceptic side,
With too much weakness for the stoic pride,
He hangs between; in doubt to act or rest;
In doubt to deem himself a god or beast;
In doubt his Mind or Body to prefer;
Born but to die, and reas'ning but to err;
Chaos of Thought and Passion all confus'd,
Still by himself abus'd, or disabus'd;Created half to rise, and half to fall,
Great lord of all things, yet a prey to all;Sole judge of Truth, in endless error hurl'd;
The glory, jest and riddle of the world. 35[訳注：人間は知恵も身体も中途半端で哀れだねえ、という詩]

ハラーは、同輩たる人間を「unselig Mittel-Ding van Engeln und van Vieh[天使と家畜の不幸な中間存在]」と呼び、人間が同じ宇宙的パラドックスだと示します。

Du pralst mit der Vernunft, und du gebrauchst sie nie.
Was helfen dir zuletzt der Weisheit hohe Lehren?
Zu schwach sie zu verstehn, zu stolz sie zu entbehren.
Dein schwindelnder Verstand, zum irren abgericht,
Sieht oft die Wahrheit ein, und wahlt sie dennoch nicht ...
Du urteilst überall, und weist doch nie warum;
Der Irrthum ist dein Rath, und du sein Eigenthum. 36[訳注：人間は知恵があるのにまともに使わないどうしようもない生き物、という詩]

しかしこのスイス詩人は、すでにこの世紀の他の作家たちがこだわった、これを補う二つの気休めを付け加えます。地球よりもっと幸福な住民のいる他の天体があるし、いずれにし35
36

Essay on Man, Ep. II, 11. 3-10, 13-18.
Gedanken über Vernunft, Aberglauben und Unglauben.

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割ても人間の不完全性は、存在の階層の充満性にとっては欠かせないのだ、というものです。

ひょっとしてこの我々の世界は、砂粒のように広大な天界を漂うが、邪悪の故郷なのかもしれない。
星の中にははるかに美しき精霊が住まう一方
ここではいつまでも悪徳がはびこり、彼の地では美徳が勝ち誇る。
しかしこの点でこの世界は、あまりに卑小な価値しかないようだが偉大なる万物を完全にするため、その立場で役割を果たすのだ 37。
18 世紀思想、特に中盤以降には、ここでの主題には関係ない他の思潮もあり、それが人種としての自己卑下流行に反発し、続く世紀の大きな特徴となる、人間の悲惨な自己幻想の道を整えることになります。それに対して私たちの現代は、同じくらい悲惨なことに、ほとんどまともに反撃してしませんな。しかし存在の連鎖の宇宙論的な発想にまとめられた、観念複合体の巨大な影響は、主にここで考察している時代には、ものごとの仕組みの中で人間の矮小性を不当なまでに自覚させ、決して不健全とはいえない謙虚さと自己不信を促進す
るほうに主に作用したのでした。

B. その倫理的、政治的な帰結
これを含め、この概念の各種側面から、実に様々な実務的な道徳が、少なくとも 18 世紀においては導き出されたのでした。以下にそれを三つ挙げます。
1. 分をわきまえろ、善くなろうとするな！
2. 敗北主義：人間なんてどうせ低劣な存在！
3. 社会的格差の正当化[訳注：原文にはないが各説明が長すぎて見通しが悪いので、まず一覧にしておきます]

1. 分をわきまえろ、善くなろうとするな！
18 世紀初頭に、こうした中で最も重要で最も特徴的だったものは、不完全性の説教とでも呼べるでしょう——慎ましい凡庸さの倫理です。位階のあらゆる部分は埋めねばならない
し、それぞれは他のあらゆる階級と差別化するその特別な制約のおかげでその部分となっているので、人間の責務はその位置を守り、それを超越しようとしないことなのだ、というのです——でも人間はそれなのに、それを超えようとしたがるという特長を持つのですね。与37Über den Ursprung des Übels, III.

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えられた階級にとどまるための善は、その種類に従属し、その系列におけるその位置、またはその種の一を定義する観念そのものを表現することなのだ、というのは自明に思えました。すると、人間の天職として達成すべき、人間だけに固有の卓越性があるはずです——その卓越性は、天使や神のものと混同してはいけないし、獣のものとも別であるはずです。そして宇宙的な秩序の中で、自分の上の存在が持つ特徴的な行動を欲しがったり真似たりするのは、低い位置に転落するのと同じくらい不道徳なのです。こうした倫理の手法は、人間の実際のつくりを考慮して——その特長となる本能、欲望、自然な能力——そうしたものをバランスのとれた実践可能な形で満たすという形で善を構築する、というものでした。そして人間
は、獣と知的要素のごたまぜだから、位置はあまり高くはないし、そして知的な要素は実に貧相な量しかなく、しかも最低か最低に近い形でしかないので、人間にとっての叡智はまず、自分の制約を忘れず、それを堅持するところから始まるのです。
この中間のリンクの倫理については、これまたポープが、最初ではないにしても主要な使徒でした。

人間の至福は (その高慢さがこの恵みを見つけられるなら)人間を超えて行動や思考をすることではない
肉体の魂のどんな力をもってしてもその天性と状態にかなうものしか実現できない 38。
ルソーは『エミール』でポープのお説教を繰り返しています。

おお人間よ！ 汝の存在を汝だけに限定すれば、もはや惨めではなくなる。自然が存在の連鎖で汝に割り当てた場にとどまれ、何ものも汝にそこから離れるよう説得はできない。(中略) 人間は、ありのままの自分であることに満足すれば強い。人間より高い存在に上がろうとすれば弱くなる。
この道徳的な気運が最も表現されたのは、「高慢」に対する絶え間ないお説教の中でのことでした。これはポープなど当時の多くの著者たちの十八番でした 39。高慢は「秩序の法則に対する」罪です。秩序の法則とはグラデーションの法則ですね。これは普遍原因に逆らお38
39

Essay on Man, I, II. 189-192.

このさらなる例示としては cf. 拙稿 "Pride in Eighteenth Century Thought," Mod. Lang. Notes(1911), 31 ff. モンテーニュは Apologie de Raimond Sebond でこう書く: "La présomption est notre
maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fragile de toutes Jes créatures, c'est
l'homme, ... et la plus orgueilleuse." [思いこみは人間の自然かつ原初の病。あらゆる生物で最も悪辣で脆いのは人間 (中略) そして最もプライドが高い] この主題はラ・ブリュエールとラ・ロシュフーコー
お気に入りのものだったが、二人は主に人種的な高慢よりは個人の高慢の遍在性にこだわった。そして
17-18 世紀の「人間についての戯画」の実に多くは人間の高慢にこそ人間の至高の愚かしさを見出して
いる。

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

うとする試みであり、宇宙の仕組みそのものを乱そうとするものなのです。

高慢、高慢による弁解に人の誤謬あり
すべておのれの天球を捨てて天に走りたがる。
さらなる高慢は恵まれた居場所を目指し
人が天使に、天使が神になろうとすること。
ここから人間は精神のもっと広い活動をすべて戒めるべきなのです。人間はそうしたもののために意図されていないし、そんな能力もないのです。「しからば科学を導きとするにも慎みを持て」。そして学習のあらゆる虚栄、誤謬、邪魔物がすべて排除されたら残った合計がいかに小さいかを見よ
それで過去は務まったし、これからも対応するのだ！
ここでは存在の連鎖の発想——そしてその「中間のリンク」としての人間——は一種の理性的な反知性主義をもたらしたのです。しかしそれはまた——倫理の基盤にされたときにはもっと野心的で厳格な道徳的理想すべて、たとえばストア主義/禁欲主義などの軽蔑へとつながりました。何よりも、この同じ発想はキリスト教とプラトン主義の伝統で常に特徴となってきた、あの異世界性の公然とした全面的否定につながったのです。ポープはバカにして次のように書いています。「いけ、妄想まみれの生き物よ！」

プラトンとともに最高天を翔び第一善、第一完全、第一美の世界に遊んだり
あるいはその追随者のたどる迷路に惑い正気を失い神の模倣をするがいい
東洋の神官がグルグル走ってめまいを起こし頭をまわして太陽を真似たりするように
ここで、この講義の冒頭で仕分けたプラトン主義の二つの潮流が、完全に分離して、片方がもう片方を圧倒しました「上がる道」という発想、ascensio mentis ad Deum per scalas

creaturarum [創造物の階段を通じて神の精神へと上昇] は放棄されました。しかしその放棄の主要な哲学的理由、下手をすると最も強力な動機は、プラトン主義の伝統で常に同じくらい特徴的だった充満の原理にあったのです。そしてこの原理からの演繹は、これまでしつこくお示ししてきたように、少なくとも一貫性がある、もっともらしいものでした。もし宇宙において連鎖の可能なリンクがすべて永遠に表象されねばならず、この考察が宇宙論的な一般
論から道徳的な指示へと向けられるなら、当然ながら imitatio dei [神の模倣] など人間のや

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18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

るべきことではなく、位階を上ろうなどというあらゆる活動は、聖なる目的に対する反逆、
自然に対する犯罪となるのです。このような主張を行った者たちが当然思いつけたはずの——でもどうも思いつかなかったらしい——疑念は、世界の完全性が永遠動因により充分に保証されているのだと想定しなくてもいいのでは、というものでした——もし世界が途切れぬ存在の連鎖であるべきだというのが物事の性質においての必然なら、連鎖のリンクのどれかがその場を離れ、次のような事態を引き起こすことは絶対にないのか、ということです：

創造の完全性に空虚を残し一段が壊れて偉大な位階が破壊される
2. 敗北主義：人間なんてどうせ低劣な存在
宇宙における人間の立ち位置がつまらないものだという想定は、このように人間の精神的な能力に適用されると、さらに大きな意味合いを含んでいる、あるいは含んでいると言えそうだし、当時の陰気またはもっとタフな精神の持ち主たちはそれを見逃したりしませんでした。こんなに制約だらけで、他の動物とも血族関係はなくても似通っている人間などという生き物は、必然的に大した政治的な叡智も美徳も達成できず、したがって、政治行動や社会組織においては、大した改善は期待できないよ、ということです。ソアメ・ジェニング
ス曰く「あらゆる人間統治には無数の不完全性が内在して」おり、それらは「宇宙における人間の地位の劣等性のみによるもので、それが必然的に人間を自然及び道徳的な邪悪に曝し、したがってその同じ理由から、政治的、宗教的な悪にも曝されるのである。これはまさに、前者の結果にすぎない。優れた生物はおそらく圧政や腐敗のない統治を自己形成したり、創造主からそれを受けたりするのだろう。(中略) だが人間にはそれができない。神は実際、人間を実に遠くの社会に離してしまったが、人間であり続けつつも、無数の邪悪にさらされねばならないのである」——たとえば「圧政や抑圧という悲惨な負担、暴力、汚職、戦争、荒廃など、あらゆる国民が統治のおかげで苦悶してきたものである。(中略) だがそれはあらゆる人間の統治のまさに本質に、人間の欠陥のおかげで編み込まれているのであり、それな
しにはどんな統治も樹立、維持、行使できず、結果としてその欠陥を完成に変えずしてそれを阻止することもできないのである。つまり、その人間の本性を完全に変えなければ不可能なのである 40」。したがって、まともな形の政府など、昔もこれからもまったくあり得ないのだ、とジェニンズは結論します。一部は確かに、他よりはマシだろう。だが既存の秩序を辛辣に糾弾して、それを急激に変えようと夢見る連中は、この根本的な真実を忘れている——「こうしたあらゆる邪悪は物事の性質と人間の天性から生じるのであり、ある特定の人物の弱さや邪悪さから生じるのではないし、そうした人物が偶然にある政府の中で出世した
結果でもない。そのひどさの度合いは確かにそうした理由で生じるかもしれないが、そうし
40

Nature and Origin of Evil (1757), 124-126.

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18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

た政府の欠点は不変なのである 41」
存在の連鎖の発想と、そこにおける人間の位置からの類似の含意は、宗教についても同じ
著者により導き出されました。天性の明かりや啓示の光によっても、人間は宗教的な知識について大した明瞭さや確実性を実現はできないのです。

神は、御自らその天性とつくりにより知ることが不可能にした生物には知識を与えることができない。モグラに天文学を教えたり牡蠣に音楽を教えたりはできない。
そうした学恩の獲得に必要な器官や能力を与えていないからである。(宗教) したがって、神からの宗教は、無限の力、叡智、善性から期待するようなものでは決してあり得ず、人間の愚かさと弱点に見合ったものにしかなれないのである。この世で最も賢明なる立法者が保育園の法律を作ると、どうしても子どもっぽい法律になってしまう。同様に神も人類に宗教を明かすときには、その開示者は神だが宗教は人間的でなければならず、したがって無数の不完全性を持たざるを得ないのである 42。
このような形で、充満とグラデーションの原理は、いろいろな使い方がある中で、政治的な現状と受け容れられている宗教の両方について、悲観的でずいぶん後ろ向きな弁明を提供するのにも使えたわけですね。これは改革者の狂信性にクッションを提供しました。人間は天使ではないし、また天使になるように作られてもいないので、天使のような行動など期
待しちゃいけないよ。そして統治の形態や仕組みを変えるだけで、人間性の制約を終わらせることができるなどと想像する誤謬は避けようではないか、人間性は本質的に変えられな
い、なぜなら宇宙の仕組みに内在しており、その仕組みはまさにそうした生き物やその他すべてを必要としていたから、というわけですね。宇宙を「完全」にするためにはそれが必要だったのです。
しかしジェニンズの批判者の 1 人は、この前提は否定しませんでしたが。結論における不当な推論を見つけたと考えました (そしてその通りでした)。この議論は「単なる言葉尻のごまかしでしかない」。確かに人間は、「創造物の最高位のために計算された統治や宗教」などは期待できません。そしてこの意味では、人間のどんな政府も宗教も不完全なものでしかあり得ないでしょう。しかしそうした面において、人間がそれなりの完成度を達成できない理由などないのです——「こうした統治や宗教はそれを使うべく設けられた者たちの集まりのためには、最も有益なものとなるであろう 43」

41

Ibid., 137.

Ibid., 165-167. この議論は Jenyns の 1757 年著書へのサミュエル・ジョンソンによる書評で批判されている.
43 R. Shepherd, Letters to Soame Jenyns, Esq. (1768), 14.
42

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18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

ここで批判者はそれと知らずに、これやこの原理の他の応用に見られる暗黙の想定をズバリ指摘しています。こうした議論では、人間は力や成果が存在の位階の中で占める地位により制約はされているのに、その地位を超えたものも見ることができますし、自分の地位や、したがって自分自身に対し——良かれ悪しかれ——不満を感じることができるのです。人間は本質的に自分の性質や宇宙的な性質における立ち位置に不満なのです。そしてこれについては、聖人、神秘主義者、プラトン主義者やストア派の道徳家や改革者は、それぞれいくつかの形で証拠を示しています。しかしここで再び、充満の原理はいつのまにか自分自身と戦うことになっているのです。人間が自分の現在のつくりと地位に永遠に不満を抱くというのは、結局のところまさに人類の持つちがい、位階における人間の地位にふさわしい特長だという話ですよね。もしその地位に必要とされるものでなければ、そんな不満を持つようになるはずもないでしょう？ しかしそれが必要とされるなら、一貫性という点から見てそれを糾弾するわけにもいきません。そして可能世界の最高のものにおける、まさにその地点にこれが存在するということは、人間は少なくとも、この同じ場所を永遠に占め続けるものとしては意図されていないという示唆だとさえ解釈できてしまうのです。この位階はまさに文字通りのハシゴであり、想像の中だけでなく実際にも上るためのものなのだ、というわけです。
議論がまさにこの方向に転回する様子はすぐに見ます。しかし充満の原理について、これほど陽気ではない解釈者はまちがいなく、人間固有でその十八番である欠点はまさに、自分が持てない完全性のビジョンを持ち、その成り立ちからして決して達成できない美徳を夢見る運命を持つ生物だという点にあるのだ、と応えたことでしょう。というのも、これまた可能な生物の 1 種類にはちがいないからです。だったら、充満した宇宙は、この悲劇的な種
類のイカルスさえ含むはずではないでしょうか？ まさにこれこそが、伝統的に人間に割り振られてきた中間の場所が持つ、自然で普遍の結果ではないでしょうか——肉体と精神の両方にまたがる、純粋な獣と理性的な種の間にいる、中間の生物種としての？
3. 社会不平等の正当化
しかし、存在の連鎖という宇宙論的な概念が、社会的不満、特にあらゆる平等主義的な運動への反対論として使われた方法は他にもありました。宇宙は最高の体系なのだ、とされました。他のどんな体系も、同じ原理に基づいて構築されている限りでしか、いいものとは言えないのです。そしてそれを構築した無限の叡智の目的は、不平等性という手段により最大限のバラエティを実現することでした。すると明らかに、人間社会もその限界の中で、同じ要求の実現へと向かう場合のみ、しっかり構築されていると言えるのだ、ということですね。
もちろんこれは、あのポープの有名な金言の論点です。あれはさんざん誤用されて、少年少女たちを苛立たせてきたものではあります。

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秩序こそは天の第 1 の法則。そしてその教えによれば一部のものは必ず他よりも偉大でもっと金持ちでもっと賢い 44。
これはポープとしては、手すさびのトーリー主義 (保守主義) に関する一説などではありません。「秩序」つまり階層的なグラデーションがあらゆるところで聖なる理性に必要とされているというのは、『人間論』における楽観主義議論の根本的な前提なのです。存在の連
鎖のドクトリンは、英国国教会の教義問答の、各人は心を込めて「神がその場所に置かれたことでお慶びなった、人生の状態における責務を果たす」よう頑張るべきだというものに、
形而上学的なお墨付きを与えたのです——その人生の状態というのは、宇宙的な位階でもあり、社会的な階級でもありました。
「だから引っ込んでおれ、秩序の不完全性など指摘するな」。平等性の要求はすべて、要するに「自然に反する」というわけですな。
さらにこの政治社会的な道徳を示唆した点で、ポープはまるで独創的というわけではありませんでした。ライプニッツもまた、最高の可能世界と最高の可能社会との相似性を指摘しています。

条件の不平等は邪悪 (desordres) に含めるべきではない。そしてジャケロット氏
は正当にも、あらゆるものが平等に完全でなければならないと主張する人に対し、なぜ岩に葉がついていないのか、なぜアリはクジャクではないのかと尋ねている。平等がいたるところで不可欠であるなら、貧乏人は金持ちに対して平等性要求をつきつけるし、御者も主人に平等を求めるであろう 45。
確かにこの議論は、どちらの端でも利用できます。社会の中に高い階級と低い階級があるのは当然だと思っている人々は、この想定を持ちだして、創造における神の計画により階級を正当化するわけです。このやり方でエドマンド・ローは次のように論じました。

万人が支配者になりだれも臣下にならないなど、不可能である。この例から、生物が相互に持つ関係は無限の力たる神にすら制約を課すことがわかる。このため、各種の生物は、現在持っている性質を維持しつつ、現在の状態とは一部の面でちがったものになるというのは、その生物たちにとっての矛盾となるし、またそのすべてに、同じ位階を同じ便宜で与えることも、彼らにとっての矛盾となってしまうのである 46。

44

Essay on Man, IV, II. 49 ff.

45

Thiodicee, 246.
King の Origin of Evil, 1732 ed.への注, 156.

46

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第6講

18 世紀思想における存在の連鎖と、人間の立場や自然における役割

マクロコスモスと社会的ミクロコスモスのアナロジーを、さらに全面的かつおめでたい形で打ち出したのは、ソアメ・ジェニンズでした。

宇宙は巨大でしっかり仕切られた家族に似ている。そこではすべての従業員や召使いや家畜ですら、適切な従属関係の中でお互いに屈従している。それぞれがその地位に固有の特権と責務を享受し、同時にその公正なる従属により、全体の偉大さと幸福に貢献するのである 47。
このアナロジーは、既存の社会秩序に大いに安住できた人々の無為無策を正当化するのには貢献しましたが、これはまちがいなく、18 世紀における政治思想の中では比較的小さな要因でしかありませんでした。そして、この種の保守的な自己正当化の弁明の手口を、否定はしないまでも制約した、別の意味合いがあったことは忘れてはいけません。確かに従属は不可欠でした。しかしそれは隷従なき従属だったのです。これまで見た通り、どんな生物の存在も、単に位階の上位存在の厚生の道具ではなかったのです。そのそれぞれは、存在の独自の独立した理由を持っていました。そして最終的にはそのどれも他のどれより重要ということはないのです。そしてそのそれぞれは、したがって、その上位の存在からの経緯と配慮を求める権利が充分にあるし、その地位の機能を満たし、その「特権と必要性」を享受するために必要となりそうなすべてを所有して独自の暮らしを送る独自の権利を持っているのです。この発想が持つ二重の側面——これは、正直言って、相変わらず低位の連中の慰めになるよりも、高位の人々の自己満足に貢献するものではありました——は、その中身にふさわしい出来の悪い詩でもしっかり謳われています。

賢明なる慈愛が各種の精神の各種の部分を放つ
最もケチな奴隷や刈り耕す者どももその汗により金持ちを喰わせるのに有益
金持ちはその適切なお返しに蓄えを放出しそれが労働する貧困者をしっかり喰わせる。
また金持ちは最低の奴隷も軽蔑しない
奴隷も同じく自然の連鎖のつながり
同じ目的のために労働し一つの視野に加わりどちらも聖なる意志を追求 48。

47
48

A Free Inquiry into the Nature and Origin of Evil (1757).
Richardson の Pamela; Everyman's Library ed., I, 235. リチャードソンがこの下りを自分で書いたか引用したかははっきりしない.

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第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

18 世紀楽天主義者の共通のテーゼは、この世界こそが可能世界の中の最善のものだ、という悪名高いものでした。そしてこの事実は、「楽天主義」という用語が持っているニュア
ンスとあわせて、このドクトリン支持者たちは、えらく熱狂的なまでに快活な連中で、人間の経験や人間の天性の現実に固く目を閉ざしているか、意識ある人生の全域に満ちあふれている苦痛や不満や争いすべてに鈍感なヤツらにちがいない、という信念をもたらしました。
しかしながら実際には、私たちが普通は悪と呼ぶ各種の事実に目をつぶったり、矮小化したりすることを論理的に求めるようなものは、楽天主義者の信条にはまったく存在しなかったのです。邪悪など非現実的だと主張するどころか、18 世紀の楽天主義者はおもに、悪がなぜ必要/必然かを実証するのに没頭していたのでした。この世界が、可能世界の中で最善ものものだと主張しても、この世界が絶対的な善だ、などと主張するようなことは一切含意していないのです。単に、形而上学的に存在可能な他のあらゆる世界は、いまの世界よりさらにひどい、と主張するだけです。
楽観主義者の理由付けは、人が通常は善と見なすモノがどれほど現実の世界にあるかを示すよりも、可能世界にはそれがどれほどわずかしかないかを示すほうに向けられていました。つまり、可能で共存可能なものすべてのイデアを含む永遠の論理的秩序の中ということですね。神の精神は「創造に先立って」それを考えたとされており、全能者によってすら選択の余地はない必然性によって、神の創造力は制約されたというのでした。
実際、根本的なところで楽天主義はかのマニ教的な善悪二神論と大いに共通点を持っていました。二神論は、多くの弁神論が向かったベールの弁護論で否定されていたのですが。
楽天主義もまた、ライプニッツが詩的したように、二つの対立する「原理」を持っていました。「邪悪の原理」の役割は、あっさり神の理性に割り当てられました。これは、神の意志が持つ博愛的な意図に対し、頑固に妨害を設けるのです。外生の反神 (そんな反神の存在と、善への敵意については、何ら合理的な説明は与えられないのですが) の一種による妨害のせいにするしかないとベールが論じた欠点そのものが、楽天主義者によれば、モノの天性に内在する必然性のせいだとされました。そしてこれがこの二つの見方の中で、むしろ陰気なほ
うではないかというのは、充分に疑問の余地があったのでした。というのも、時が満ちれば悪魔が蹂躙されると期待することは可能だったし、啓示宗教の信者たちは、まちがいなくそうなると保証されていたのです。しかし論理的必然は永遠であり、よってそこから台頭する
邪悪も永遠でなければならないのです。このように 18 世紀楽天主義は、本来なら対立する

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第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

はずの善悪二神論と親和性があっただけでなく、その支持者の議論はときに、不思議なほど悲観論者の議論のように聞こえたのです 1。教訓はちがいますが、経験の具体的な事実に対する見方は、ときにほとんど同じでした。邪悪——しかも大量の邪悪——がモノの全般的なつく
りには含まれるというのが楽天主義者の主張だったので、ときには邪悪の総計の規模と、それが人生にどれほど深く広く入り込んでいるかについて詳説するのが自分の役目だと彼らは考えたのです。たとえばソアメ・ジェニンスが、18 世紀半ばの典型的な弁神論の一つで、宇宙の計画が持つ崇拝すべき合理性を読者に説得するときには、こう述べます。
苦痛の抽象的な性質の中には歓びにつながるものがあるのだ、と私は確信している。個人の苦しみは普遍的な幸福のために絶対的に必要なのだということも。(中略)どんな生物でも、歓びや利便性の獲得の中で、その生物自身や他の生物によるそれに先立つまたは結果的な苦しみなしで獲得された例は、ほとんど一つも挙げられないだろうと私は信じる。あらゆる強大な帝国が、繁栄と豪勢の頂点に達するときには、どれほどの倒された者たちの山を越えねばならないだろうか？ あらゆる利便性や人生の楽しみすべてについて、あらゆる栄えた都市は、なんと果てしない人などの動物による無限の苦闘の恩恵を受けていることだろうか、そしてそうした設備自体はどんな悪徳や悲惨をもたらすだろうか？ (中略) 自分自身の生存に伴う歓びは、すべてその前後に無数の苦しみを伴っている。祝宴の準備に先だって各種動物の虐殺と拷問があり、あらゆる料理には同じくらい多数の病気が待ち構えていて、その破壊者に対する復讐を実施しようとするのである 2。
この陰気なレトリックは、原理的に楽天主義と完全に整合したものであり、そしてこれは、
このドクトリン信奉者たちの自然傾向の少なくとも一つを露骨に述べています。説明されるべき邪悪が増えたり恐ろしいものになったりすると、その分だけ弁神論の著者がそれを説明したときの勝利も大きくなるのです。
実際この議論は、その幼稚な表現のいくつかにおいては、面目丸つぶれの創造主に対して読者にいささか哀れみを抱かせてしまう傾向さえあります。創造主は無限に良心的なのですが、善き世界を作ろうという努力において「モノの天性に含まれる必然性」に悲しいかな
妨害されちゃうの、というわけですな。ソアメ・ジェニンスが重々しく告げてくれるように、
たとえば拙稿 "Rousseau's Pessimist," Mod. Lang. Notes, XXXVIII (1923), 449; およびそれ以前のものとしては Prior, Solomon (1718) を参照。後者は「人生の歓びはその悲惨を補うものではない。加齢が知らぬ間に忍び寄る；そして我らが欠点の唯一の治療法たる死は、恐れてはならず期待すべき」というテーゼを詩的に展開している。
2 A Free Inquiry into the Nature and Origin of Evil (1757), 60--62. ジェニンスはおおむね、キング、ライプニッツ、ポープの議論を明瞭で簡潔な形にしているだけだ。しかしこうした論者とは、道徳的な邪悪の問題についての自由主義者的な解決策のすべてを熱烈に拒絶している点で異なる。彼の本はかなり公表を博し、多くの版を重ね仏訳もされた。
1

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第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

全能の存在がヒトの想像を考えているときに直面した立場よりも情けないものがあるでしょうか？

我々の困難は、全能者がどれほど多くの困難に取り組まねばならないかを忘れるところから生じる。いまの例だと全能者は、人間をおめでたい存在に仕立てるか、邪悪の原因になるかのどちらかを選ぶしかない。どう見ても他の選択肢はないのである 3。
つまるところ、楽天主義者の著作は、ヴォルテールのこんな叫びにたっぷりと根拠を与えた
わけですね。
Vous criez "Tout est bien" d'une voix lamentable! [君はずいぶん哀れっぽい声で「万事快調」と叫ぶんだなあ！]『リスボンの災厄についての詩』においてヴォルテールがこれらの哲学者に対して述べた主要な文句は、一般に言われているような、彼らがあまりに嬉しそうで慎みを欠いているなどということではなく、その邪悪についての見方があまりに皮相的だということでもありませんでした。その文句は、彼らがあまりに陰気で、実際に経験する邪悪を、避けられず
宇宙の永続的な構造につきものなのだと述べることで、さらにひどいものに思わせてしまうということなのでした。

いや、わが興奮した心にこれ以上示すなかれ
その不変の必然性の法則を！[原文フランス語]
説明のつかない邪悪のほうが、説明のつく邪悪より耐えやすいようにヴォルテールには思えたのです。特にその説明というのが、はるか永遠の昔から、まさにその邪悪の回避、そしてそれに似た他の邪悪すべての回避が、論理的にあり得ないことを示すものであればなおさらです 4。この点で彼自身の気持ちと他の人間の感情に関する心理学についての想定は、スピノザの真逆でした。スピノザは、物事がそれ以外の形では決して起こり得なかったのだと理解したら、あらゆるものが耐えやすくなると信じていたのです: quatenus mens res
Ibid., 104, ちなみに好奇心ある読者はここを見ると、なぜこの選択肢が「必要/必然」だったか、そして「無限の叡智」がそれを最善に活用したかについて書かれているのがわかる。
4 しかしヴォルテールは、この詩の中で二つのまったくちがう、本質的に対立する 2 種類の弁神論に反対している。一つは哲学的な必然主義的なもので、この一派はリスボン地震のようなものを次のように説明しようとした：
l'effet des éternelles lois
[永遠の法則の影響]
Qui d'un Dieu libre et bon nécessitent le choix,[それは自由で善なる神に必要な選択]
そしてもう一つは神学的非決定論的なもので、この一派はこうした災厄が、人間が道徳的邪悪を自由に選択したのを罰するための、神の特別な介入だと見なした。この二つの正反対の目的に向けられた理
由づけを、ヴォルテールはいっしょくたに進めるために混乱が生じている。
3

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第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

omnes ut necessarias intelligit, eatenus minus ab affectibus patitur [精神があらゆることを必然として理解すれば、それだけその影響についての苦しみも減る] 5。

18 世紀楽天主義の著作家たちのほとんどは、宇宙的決定論においてスピノザほど徹底はしていないし、またその述べ方も率直ではありませんでしたが、彼らが提供する哲学的な慰
めは、根本的にはスピノザのものと同じでした。それは基本的に知的な慰めです。それがつくり出すよう意図していた雰囲気は、不可避のものの理性的な受容であり、その不可避性が絶対的であって、恣意的な気まぐれによるものではないという確信に基づくものでした。あるいはもっと熱狂的になると、全般的な物事の仕組みの合理性をよりよく実証するために、喜んで呪われようという熱烈な意欲——つまり現状と同じくらい呪われる意欲なのです。ポープによれば、物理的邪悪にせよ道徳的邪悪にせよ、それに直面したら「きちんと理由付けを行うのはそれに服従すること」であり、さらに：己のポイントを知るがいい。盲目性、弱点、天が汝に与えたものの種類と必然的な度合いを。
服従せよ！
確かに、楽天主義の著述家たちは、邪悪から善が生まれることを熱心に示したがりました。
しかし、かれが確立すべき不可欠なものは、それがそれ以外の方法では決してやってこないということだったのです。また議論の最高潮に達したときに、彼らは宇宙的システムの全体としての完全性を蕩々と述べたのも事実です。しかしその完全性は、そのシステムの有限部
分の幸福も卓越性もまったく意味しませんでした。それどころか、楽天主義の通常の証明における根本的で特徴的な想定は、全体の完全性は、部分の中に可能な限りありとあらゆる度合いの不完全性が存在することに依存する、それどころかそれにより構成される、という命題だったのです。ここでもヴォルテールは次のように書いて、その議論を (いささか不当な形ながら) まとめています。

おまえはこの宿命のカオスの中で各存在の不運の中から全体の幸福を作る[訳注：原文仏語]
楽天主義者たちの事業の本質は、宇宙の「善性」の証拠を、非哲学的な精神には邪悪に見えるものの少なさではなく複数性の中に見つけるということなのでした。
こうしたすべてを最もよく示すのは、その議論の論理的なシーケンス分析を述べた、その最初期の、そしてその直接および間接的な影響を考えると、18 世紀弁神論の中で最も影響
5

Ethics, V, Prop. 6.

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第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

力の高かったもの——デリー僧正にして後にダブリン大司教となったウィリアム・キングによる De origine mali (1702) [悪の起源]の分析です。このラテン語原文は、あまり広まらなかったようです。しかし 1731 年には英語版が登場し 6、さらに大量の追加物、一部はキングの死後出版論文で、一部は「ベール、ライプニッツ、『人間自由に関する哲学的探究』著者などによる反対論に対して著者の原理が勝利していることを示す傾向にあるもの」を翻訳者エドマンド・ロー (後にカーライル司教) が追加しました。この翻訳はローの生涯に 5 つの版を重ねています 7。そして大いに読まれ議論されたようです。ローは当時は重要人物で、当時の英国国教会神学における「最も広教会派/自由主義的な立場」のスポークスマンでした。そしてその 1750 年代と 60 年代における、ケンブリッジ大学道徳哲学ナイトブリッジ
教授にしてピーターハウスカレッジ学長という学術的な尊厳は、まちがいなくその影響力の範囲を広げたでしょう 8。
『人間論』 第 1 書簡に見られる楽天主義の宣言となる、奇妙なほど意味不明に再配置された概念をポープに提供したのは、直接的にせよ、ボリングブロー
クを通じて間接的にせよ、キングのオリジナル作品だったのはほとんど疑問の余地がありません 9。というのも、ポープがそれをその源泉である、プロティノス『エンネアデス』から引き出したとは考えにくいからです。
キングがこの省察を開始するときに、陽気な偏見を抱いていたなどとは決して言えません。彼は当初から、楽天的世界観とはまったく相容れないように思える各種の事実を認識します。
「各種要素の間の果てしない争い、動物同士、人間同士の争い」「人間の生に幼少期から耐えず伴う」「誤謬、悲惨、悪徳」、邪悪な者の繁栄と正しき者の苦しみなどです。「人間6

An Essay on the Origin of Evil, Dr. William King 著、ラテン語より翻訳、註釈と Principle andCriterion of Virtue および Origin of the Passions, をめぐる論考つき; Edmund Law, M.A., Fellow ofChrist College in Cambridge. ここでは第 2 版, Lond., 1732, より引用し「論考」として言及している.
年号は 1731, 1732, 1739, 1758, 1781.
8 Stephen, English Thought in the 18th Century, II, 12 I.
9 Bolingbroke は Fragments でしばしば King を敬意をこめて引用する. 印刷された Fragments においては、「書く端から断片的にポープ氏に伝えられたメモ」が少し拡大した形で示されているという
Bolingbroke の主張を疑うに足る理由はないと思う。そのメモは後に『人間論』執筆にポープが活用したものだった。Fragments と「論考」に見られる無数のまったく同じ表現の並列は、それ以外にあり得そうな説明を持たない (Bolingbroke, Works, 1809 ed., VII, 278, と VIII, 356) 参照。Law は『邪悪の起源論』1781 年版の序文にこう書く。
「キング司教が維持してきたまさにその原理が『人間論』でポープ氏に採用されているのを見るのは満足できることだった」。これが、ポープの残忍な神学的崇拝対象である兄弟司教 Warburton に反論されると、Law は Bathurst 卿の証言を挙げて答えた。Bathurst は「ポープ氏が『人間論』を書くときに手元にあった Bolingbroke 卿の手書きメモにあるのと同じ体系を見て取った」というのだ。そしてこう付け加えた。
「この論点はまた、この二つの作品を真摯に比較するだけの手間を読者がかけようと思い、それらが相互にどれほどまったく厳密に対応するかを見ればはっきりするであろう」(op. cit., p. xvii). このような比較は、ポープが King 著作を直接使い、また Bolingbroke によるその一部の翻案も活用していると信じるべき理由を与えてくれる。ポープと Bolingbroke が「深く形而上学」にはまったのは 1730 年で、1731 年にはすでに、最初の三書簡が完成されていたようなので(cf. Courthope, V, 242) 詩人とその哲学的な導師が引用したのは、Law の翻訳ではなくラテン語の原文だったはずだ。だから基本的には、Law による英語の散文とポープの詩とで、同じ弁神論がほぼ同時に登場したことになる。King 作品と Hailer, Über den Ursprung des Übels (1734) の関係については cf.
L. M. Price, Publications of the Modern Language Assoc. of America, XLI (1926), 945-948 を参照.
7

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第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義の生を通じて悲惨の大軍が行進している」。そしてキングは、ミルトンの弁神論に見られる
呆れるような浅はかさからも逃れています。彼もまた意志の自由を想定はしますが、この想定では問題のごく一部にしか触れられないこともはっきり認識しています。邪悪がすべて「外生的だったり我々の選択で獲得されたりする」わけではないのです。その多くは自然の構築そのものから生じています 10。ベールの善悪二元論的なドクトリンは、「神に対するあ
らゆる責めを無罪にする」という利点をやはり持ってはいましたが、哲学的には「バカげた仮説」だと言います。要するにキングは、邪悪を人間意志の謎めいた倒錯のせいにもせず、悪魔の策謀のせいにもしません——少なくともそれが主因だとも最大の原因だともしないのです。彼は、それが神自身の性質を考えることで必然なのだと示したいのです。彼は、存在のあらゆる邪悪に直面し、それが「無限の叡智、善性、力と整合しているばかりか、それらから必然的に生じるのだ 11」と示すという仕事を引き受けているわけですね。
伝統的な、邪悪の三区分——制約または不完全性の悪、「自然」な悪、道徳的な悪——は、この最初の種類の悪がなければ創造などまったくあり得なかったとしか考えられないという議論の大枠を提供してくれます。そしてさらに、第二種の罪すべては、少なくとも厳密な論理を持って最初の種類から出てくるということになります。全能者ですら自分の複製は作れません。神以外の存在が存在するなら、それは「欠陥の悪」を通じてその性質において神と差別化されねばなりません——そして、その欠陥の多様性により相互に差別化されねばな
らない、とされました。つまり邪悪は主に欠乏なのです。そして欠乏は、一つを覗くあらゆる存在の概念そのものに関わっているのです。これをローは、キングの「仕組み」まとめにおいて、アリストテレスとスコラ派の哲学の用語で述べています。

あらゆる生物は必然的に不完全であり、神の完全性からは無限に遠い。そしてもし、逍遙学派の欠乏のような負の原理が認められるなら、あらゆる被創造物は存在と非在で構成されるとすら言えよう。というのもそれは、それに欠けている完全性と、他のものが持っている完全性の双方の面で、それは無だからである。そしてこの (中略)
被創造物の構築における非在の混合は、あらゆる自然の悪すべてに必然の原理であり、道徳的な悪にすら必要かもしれない 12。
言い換えると、キング自身の表現では「被創造物は神から下った。神は最も完全なる父である。しかしその母は無であり、それは不完全性である」。そしてこの発想のほとんど善悪二元論的な特徴は、その劣ったほうの親は、その名前が含意していると思われる純粋に負の
10
11
12

Essay, I, 208.

Ibid., 109-113.
Ibid., xix. この議論は、その後の弁神論の実に多くの系列で通常の出発点として使われ続けた。その一部は文学にも入り込んでいる。たとえばヴィクトル・ユゴーは、Les Contemplations ("Ce que dit la
Bouche d'Ombre," 1905 ed., 417 ff.) の多くの詩行を割いてその表現に宛てることが必要だと相変わらず考えていた。

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充満の原理と 18 世紀楽天主義

役回りにもかかわらず、その子どものきわめてプラスに思える特異性をもたらすものとして考えられていたのです。しかしこれは、否定しがたい善悪二元論だと感じられました。その理由の一部は、第 2 の悪の原理が「無」と呼ばれたからであり、また別の一部はそれがこの世の要因としての存在と、それがもたらす影響というのが、論理的に必然であって謎めいた偶然とは見なされないからなのでした。
しかし重要な問題が含まれていたのは、この単純でほとんどトートロジー的とすら言える理由付けではありませんでした。もし絶対存在が永遠に自分の完成の孤独に留まり続けないのであれば、彼が生み出す多のあらゆる存在は、制約または不完全性という第 1 の邪悪を特徴として持たねばならないのはまちがいありません。しかしその邪悪は、そうした他の、必然的に欠陥を持つ存在の創造がそれ事態として善だと示されなければ、あるいは想定されなければ、正当化されないのです。
この決定的なプロティノス主義的想定を、キングは何のためらいもなく持ち出します。そしてさらに、まるで自明とは思えない想定も持ち出してくるのでした。神以外の存在、何か有限で不完全な性質の存在が実ザンするのは良いことだと認めたにしても、最高度の不完全性を持つものだけが生成されるほうが、不合理性が低かったのではないでしょうか (と尋ねる人もいましょう)。これは、キリスト教の神学伝統においてかなりの権威者により支持されてきた、天地創造のある説明によれば、元々はそうだったとされていますし、かなり最近になってミルトンがそれを復活させていました 13。もし神が伴侶を必要とするのだとされるなら——これは哲学的にはパラドックスと思えたし、神学的には異端と認められていました——少なくともよい伴侶、純粋な精神だけで構成された civitas dei [神の都市]であるべきだったのでは？
キングはこの後者の質問がノーと回答されない限り (これまた多くの古代および中世の著述家が支持していた見解です)、満足できる弁神論に到達する方法はないと考えました。
不完全性一般のみならず、現実世界で観察できる具体的な不完全性が一つ残らず存在されるべきだった、と示すことが必要だったのです。そしてこれは、あらゆる種類のモノ (可能なものの位階をどれほど下ったものだろうと) が、その存在が論理的に考えられる、つまり矛盾を含まない限り、実際に存在するのが内在的かつ絶対的に善なのだということが前提として確定しない限り、示すことはできないのでした。
つまりこの命題——神学用語で表現されたもの——は、キングとローの主張する楽天主義の支持論における本質的なテーゼだったのです。神の本質においては、神の完全性の要素として、他のあらゆる、卓越性の低い本質すべてが、最低のものまでずっと——それが個別かつい13

ミルトン Christian Doctrine 翻訳 187, n. 4 で Sumner が引用している初期キリスト教教父たちを参照.しかしミルトンが採用した見方は、権威として怪しげでトマス・アクィナス『神学大全』I, q. 61, a.3
および Dante, Paradiso, XXIX, 37 で否定されたものだった.

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っしょに可能な限りにおいて——自分の種類に応じた実際の存在を持つことを必然とするよ
うな、特別な「善性」の属性が内在しているのです。

神は実際、創造をせずに一人きりでとどまり、自己充足して永遠に完全でい続けることもできた。しかしその無限の善性は決してそれを許さなかった。これで彼は外部のモノを生み出すしかなくなった。そうしたモノは、完全では絶対にあり得ないので、神の善性は何もいないよりは不完全なモノのほうがマシだと考えた。つまり不完全性は、聖なる善性の無限から生じたのである 14。
そして、このように自分の天性により実際の存在に何か不完全な本質を与えることにコミットした神は、実在の恵みを何ものに対しても拒絶はできなかったのです。

もし、神が不完全性の大きな存在を除外したかもしれないと言うなら、それは認めよう。そしてそれが最善だったなら、まちがいなく神はそうしただろう。しかし無限の善性は、最善のものを選ぶのがその天性の一部なのである。したがってそこから、完全性の低い存在も実在性を持つと言える。というのも、生み出せる最低の善でも除外しないというのが神には適切だったからである。有限の善性は、偉大な存在をつくり出すことで尽きてしまったかもしれないが、無限はすべてに差し伸べられる。(中略)すると神の御業には多くの、下手をすると無限の完成度があるはずである。(中略) 世界に丸ごと生物種が欠けるよりも、一部にはその天性が受容できる最大限の幸福度を与えないほうがよかったのである 15。
あらゆる可能な生物種は実在を享受しなければならないし、それだけでなく「この存在の大いなる連鎖とそれが持つ理由においてはどのような形の亀裂も空虚もなく、不備なリン
クは一切ないという観察が得られ、そこからあらゆる個別の秩序、あらゆる分類や生物種は、その天性が許す限り、または [ここでローは敬虔ながらも独自の原理に基づいてトートロジ
ー的に付け加えていますが] 神が適切と判断した限り、充満しているということがきわめてあり得そうなのである」
すると、通常の 18 世紀的な楽天主義の主張は充満の原理を基盤としていたのでした。この原理はキング以前に何百人もの著述家が表現したものでしたし、新プラトン主義とスコラ派的な弁神論両方の基盤だったので、後世の楽天主義者がそれを活用したからといって、King, op. cit., I, 116 f. 存在の位階と秩序だった宇宙におけるその必然的な完全性についての同じ発想としては cf. Bolingbroke, Fragments (Works, 1809, VIII, 173, 183, 186, 192, 218 f., 232, 363, 364-365).
15 Op. cit., 137 f., 129-131 f., 156. King と Law はどちらも、存在の位階における度合いの数が本当に無限なのかという問題を提起されると奇妙な迷いに陥り、最終的には自己矛盾に落ち込んでしまう。これについてはここで深入りする必要はない.

14

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充満の原理と 18 世紀楽天主義

それをキングから拝借したのだという証拠にはなりません。それでもすでに示した理由か
ら、その原理が De origine mali

[悪の起源] で繰り返されて説明されたからこそ、ポープ

はそれを、存在するものはすべて正しいという議論の中で、以下のような主張に根本的な地位を与えたのだという可能性は残ります。その主張とは「可能なあらゆるシステムの中で」すべては充満するか整合性を持たず立ち上がるものは適切な度合いを持って上昇するというものです。
弁神論にとって、充満の原理は最も直接的かつ明示的には「欠陥の悪」の「説明」として昨日しました。それぞれの生物種の制約は位階の中でのその地位を決めるものであり、宇宙の「充満性」を構成するモノの無限の差別化に不可欠なのであり、したがって最大の善の実
現にとって必要/必然なのでした。したがって人間は、与えてもらえることも考えられた多くの天与の才や享受の手段を欠いているからといって、理性的に文句を言うことはできないのです。ローの表現では：存在の位階という前提、完全性から非在まで次第に位階がさがり、その中間のあらゆるランクや度合いが完全に揃っているという前提から、「なぜ人間はもっと完全に作ってもらえなかったのか？」「なぜ人間の能力は天使と同じではないのか？」といった質問がいかにバカげたものかわかるだろう。これは、なぜ人間が別の存在の階級に置かれなかったのかと尋ねているにすぎないのだが、同時に他の階級はすべて充満しているのだ 16。
つまり「生物がそれが存在する位置を満たすのは必然だったのであり、それ以外はどこにも存在できない」ということです。もし他のどこかにいたら、同じ存在ではなくなってしまいます。そしてまったく存在しなければ、系列にギャップが生じてしまい、創造の完全性がそれで破壊されてしまいます。こうした、他と差別化を行う欠点が「これほど不完全な天性を持つ生物を必要とするような、宇宙のその部分を満たすのが役割となる個人たちには、いろ
いろ不都合ももたらす」のはまちがいありません。たとえば、人間には翼がありません。その完全性は鳥には与えられているのです。

人は現在の状況においては、翼を持てないのは明らかである。そしてそれを使ったら社会にとってはきわめて有害なものとなる。それでも、翼の欠乏は必然的に多くの不都合を我々にもたらす。(中略) 不完全性の邪悪が必然的に人間を、食欲の不満などいくつかの自然の悪に曝すが、それでもそうした邪悪が共通の善のためにはすべ
16

Essay, I, 131. この議論はすでに Plotinus, Enn., III, 2, 11 で見られる.

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充満の原理と 18 世紀楽天主義て悲痛尾なのだという例は千個も挙げることができる 17。
まさにこの、純粋に論理的な気休めの形態に、ポープは繰り返し立ち戻り、かなり明確にキ
ングにそれを依拠します。
「満たされた」体系においては、「人間のようなランクがどこかに必ずなければならない」。そしてそのランクを占める存在は、序列の中で自分の下や上の存在が持つ独特な属性を、理性的に望むことはできないのです 18。

なぜ人間は顕微鏡のような目を持たないのか？
それは人間がハエではないという単純な理由から。
そして (すでに引用した詩文を繰り返すと) [訳注：第 2 章に登場]:

優れたる力を
我々が押せば、劣った力が我々を押すさもないと完全な創造に空虚が残り一段が壊れたら大いなる位階が破壊される 19
しかし充満の原理が、制約または個別性の「形而上学的な」悪の説明だけにしか当てはまらないなら、それは楽天主義者をあまり目標には近づけてくれなかったでしょう。私たちが悪と呼ぶモノのほとんどは、単なる結果というだけで表現しきれるものとはとても思えません。プラトン主義哲学者ですら、歯痛をかかえれば、この苦痛がまったくもって非在でしかなく、何か考えられるポジティブな善の不在のために生じているだけの、形而上学的な真空だなどと、自分自身すら納得させられますまい。したがってキングは、無数の「自然な」悪の軌跡も、同じ根本原理の同じく必然的な含意なのだと示すために、かなりの創意工夫を弄しなくてはなりませんでした——というよりむしろ、多くの先人たちの弄した創意工夫を活用した、というべきですかね。

Op. cit., 137.
この同じ議論を Bolingbroke が行っているのは Fragments (Works, 1809, VIII, 233, 287, 363, 364365).
19 Essay on Man, Ep. I, 11. 48, 193-194, 241-244. この議論が実に多様な主題を扱う著作に拡散したれいとしては cf. George Turnbull, A Treatise on Ancient Painting (London, 1740), xiii: 「我々の枠組みと階級について否定的に考える者は、我々が探究を広げられる限りの自然に登場する豊かさや充満性を本気で考えてほしい。そして、観察されている生の位階にいるあらゆる存在が、適切な度合いをもってそれを上昇する様子を見てほしいそして、自然の高まる充満性、その満たされた整合性において、人間のような種の存在がいかに必然/必要かを考えてほしい。そして我々の作られ方、そして幸福に対して与えられたもの、我々の自然の力や成功を改善し向上させるために、よい教育と適切な勤勉性で実現できる卓越性も。あるいは叡智と美徳の研究により、特にしっかり統制された社会で実現できる尊厳と至福も。そうすればすぐに、我々が存在の位階における理性的存在にはいろいろな階級があり、最低のものでも人間より優れてはいるが、それでも人間は栄光と栄誉の冠を与えられており、よい位置にいて、かなりの地位を割り当てられていることがわかるであろう」
17
18

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これをやろうとして、彼はまず、本当に「充満した」宇宙では、対立物がなくてはならな
いというのを根拠として持ち出します。生物は必然的に、お互いに押し合い、制約して、したがって相互に争うようになります。これは最も原始的な形では、物質の運動で必然的に生じます。理屈のうえでは、神は物質に対して「同じようにみんないっしょに直線上または円
周上を動きような傾向を与え、それにより運動の衝突を防ぐ」こともできました。しかしそんな単純で調和のとれた物質系は、不毛で役立たずだったはずだ、と読者は保証されます。
したがってそのような運動は、その中で撹乱されて、部分に分かれ、流動的にされて、それを動物の住処にするようにされることになる。だがこれが、運動の衝突なしではあり得ないことは、これについて少しでも考えた者であればだれでもわかることだ。そしてひとたびこれが物質で認められれば、そこから必然的に部分の分割と差異が生じ、衝突と対立、細分化、結合、反発が生じ、生成と毀損に見られる各種の悪も生まれる。(中略) こうした結合の相互衝突は、従って避けられぬものであり、それがお互いにぶつかると、部分の振動と分離がそれぞれに必然的に生じる (中略). . . [つまり]毀損である 20。
そして、存在の位階における人間の居場所は、半ば物質、半ば霊的な生き物というものなので、人間は必然的に、そうした物質の衝突に関わり、そして不幸な影響も受けるのです。
楽天主義者たちが有機世界の「充満性」概念にばかりこだわったことで、ときに彼らは (観念の自然な混乱のおかげで) 、生命を目指し、このためあたり一面で存在を目指す闘争に没頭する野心的なモノで過密になった自然という、ほとんどダーウィン的、マルサス的な図式を描くに到ります。キングは、天国においてすら住宅問題のようなものがあるのだと保証してくれます。

なぜ神が即座に人を天国に移植しないのか、なぜなら人間は
もっと幸せな状態を享受する能力を明らかに持っているのだから、と尋ねるなら、あるいはなぜ神が人間をこれほど長く (中略) 薄暗い牢獄に入れるように地球上に収容するのかと尋ねる
なら (中略) こう答えよう。天国はすでに住民がいて、現在の持ち主の一部がもっとよい状態に移住するか、その者たちのために場所を空けて状況を変える別の方法がないと、そうそう簡単に新しい住民を受け入れるわけにはいかないからなのだ 21。
20

Essay, I, 147-149; cf. Essay on Man, I, 11. 169-170
だがすべては基本的な苦闘により生き延び
情熱は生の要素である

21

Essay, I, 134.

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充満の原理と 18 世紀楽天主義「苦痛、不快、死への恐怖」や、間接的には人間を苦しめる他の感情の生成を導出しようとする、キングのさらなるおめでたい議論には、ここで深入りするには及びません。これが可能世界の中で最高のものだと考える自分の理由をまとめた、苦しみの簡潔な系譜についての記述を引用するだけで充分でしょう。

悪がお互いから飛び出してきてお互いに増殖させあう様子をみるがいい。その横で無限の善性はなおも神に最善をつくすよう説得しているのだ。これにより神は生物に存在を与えるように動いたが、そうした生物は不完全性と不平等生なくしては存在できない。これにより神は励起されて物質を作り、それを運動させたが、これは必然的に分離と溶解、生成と崩壊を伴う。これで神は魂と肉体を組み合わせ、それに相互の愛情を与え、それが苦痛と悲しみ、憎悪と恐怖、その他の情念をつくり出したが、そのすべては (中略)必要/必然なのである 22。
このような楽天主義支持論は、原始仏教が悲観主義の教義をまとめたときの定式化の一部ときわめて似ているし、両者は簡単に入れ替え可能とすら言えます。
19 世紀半ばで最も人気のあったイギリスの弁神論著者[訳注：テニスンのこと。以下の引用

は彼の詩から] は、みんなが記憶しているように、「えじきを捕えて歯と爪を朱に染めた大自然」という光景に、ことさら難色を示しました。普遍的な争い、日々常に起こる残虐行為や、あらゆる野原や森林の美しさの表面に隠された、小さくまぬけな悲劇を嫌がったのです。しかし 18 世紀の典型的な弁神論著者にとっては、自然のそうした側面でさえ、何ら悩みの種
ではありませんでした。テニスン同様、キングだってそういう問題は充分に見えていました。
しかし神の普遍的な解決剤、あの充満の原理が、ここでも他の場合と同様に彼の役に立ったのでした。確かに神は、あっさり肉食獣やその獲物を創造しないことで、こうした恐ろしいものがない世界も作れはしただろう、とキングは認めます。しかしこれは、またもや、生命がこれほど充満していない世界となってしまうのです。

生命を持つ存在は (caeteris paribus [他の条件が同じなら]) 持たないものより望ましい。したがって神はより完全な動物のための提供物をつくり出すあの機械を動かした。それは、優雅かつ先見の明を持つ形で行われた。というのもこの手段によって神は、他の動物の食べ物となる動物たちに含まれる大量の生命をこの世に増やしたのだから。なぜならこの手段によりその獲物たち自身もある程度の生を享受し、また他の動物たちに奉仕することになる。(中略) 人間の滋養に適した物質もまた生命を
22

Ibid., I, 176.自然の悪が必要/必然だという充満の原理に基づく議論は。均一な一般法則の不可欠性から導かれる議論で補われている。e.g., I, 150-153, 196-197; cf. Essay on Man, I, 11. 145 ff.

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充満の原理と 18 世紀楽天主義持ち得る。したがって、もし神がそれに生命を拒絶していたら、その基本設計をまったく害することなしに生み出された、ある程度の善を除外したことになり、これは無限の善性にあまりふさわしいとは思えない。したがって、それが一時的には生命を与えられつつ、それが後には、まったく愚かで不活性のまま生き続けるよりは、食らわれる運命にあるほうがよいのだ。(中略) だから動物たちの間での普遍的な戦争とでも言うべきものや、強いものが弱いものを屠ることに、驚いてはならない 23。
これを、屠畜用に飼育された家畜という特例に適用したことで、ポープはいくつか、彼ならではの忌まわしい詩行の主題を獲得しましたが、これについてはキングも論じています。
人間は獲物と思った動物を屠り
そしてそれを殺すまでそれを恵まれた存在にする肉食動物がもともと可能な種類の生き物だったのは否定しがたいことです。そして自然やその作者の卓越性が、できる限り多くの種類を作ることにあるなら、そうした動物の存在を正当化するために、それ以上は何も言う必要はありません。当時の同じく聖人的な存在の言葉をローは崇拝をこめて引用しています。「明らかにこれが意味するのは、それ以外よりも生物の種丸ごとをもっと多く入れる余地があるということで、創造のバラエティはそれにより、ずっと拡大して、その作者の善性も示されるのである 24」。弁神論が、単なる多数
性の素晴らしさや、世界の「ちがった性質」を豊富に持つのがいかに重要かを、どんな犠牲を払ってでも宣伝したがる傾向を、これほど見事に示したものはありません。
しかし宇宙の善性の基準が、生物の多様性だけでなく、そこに含まれる joie de vivre [生の喜び] の量であったとしても、肉食獣の創造は、キングのさらなる議論によれば、やはり正当化できるのです。「動物は、活動に喜んだり、自分の能力行使に喜んだりするような性質である。そして神自身においても幸福のそれ以外の概念は持ち得ない」。しかし創造に先立って考えられる喜ばしい活動のなかには、肉食獣による食料調達に伴うような活動もあったというわけです。
Essay, I, 183-185.
J. Clarke, Discourse concerning Natural Evil (1719); 同じ議論は Plotinus, Enn., III, 2, 15.
Goldsmith らは、18 世紀の後になってもまだこれを繰り返していた; v. 彼の Essays (1767), 132, および1760 の論説で Crane's New Essays by Oliver Goldsmith, 34 のもの. 私が知っているこの議論の最も入念な説明は A Philosophical Survey of the Animal Creation, wherein The general Devastation and
Carnage that reign among the different Classes of Animals are considered in a new Point of View; andthe vast Increase of Life and Enjoyment derived to the Whole from this Institution of Nature isclearly demonstrated [動物創造の哲学的調査：各種の動物分類の間を支配する全般的な荒廃と食い合いが新しい視点で検討され、そしてこの自然の仕組みから導かれる全体の莫大な生命と享受の増大を明確に実証する ] 仏語からの翻訳, Dublin, 1770.
23
24

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充満の原理と 18 世紀楽天主義

では、なぜ弱き動物たちが追いかけられ食べられるという一時的な苦痛を逃れられるというだけのことで、なぜこうした強烈でポジティブな歓びが失われねばならないのでしょうか？ 明らかに、「神の無限の力がそうした能力を持つ動物を作れた」ので、神の「無限の善性」は、「生命の便益を彼らに対して拒否したり嫉んだりしないよう、その獲物に説得したと考えられる」。大司教は、仮想上の批判者に対して優しく諭します。
「ライオンが、牙やツメなしで、毒蛇は毒なしで作られてもよかったのではと言い張るなら、それは刃なしのナ
イフと同じように、認めても言い。しかしそうなったら、それはまったくちがった生物種になっているだろう[つまり存在の連鎖にミッシングリンクができてしまう]。そしていまやその動物たちが享受している天性も、利用も、天賦の才も持たなくなる」。
ライオンの獲物はといえば、もしそれが理性的な動物なら、まちがいなく大喜びするでしょう。あるいは何にせよ、大喜びするべきなのです。そしてそれは、ライオンの「天賦の才」にアフォードしている、立派な活動を見て、造物主が喜ぶのと同じです。もし獲物が理性を与えられていなければ、あるいはこの自体について視野の広い哲学的な見方をするにはあまりに険悪な精神を持っているようなら、それでもその苦しみが持つ、物事の幸福な秩序形成を通じた高次の意味合いについての、慰められる洞察は、楽天主義の大司教たちが、身代わりに享受してくれるというわけですな 25。
端的にいって、この立派で敬虔な聖職者は、神の人間に対するやり口を正当化しようとする過程で、神の概念のみならず、究極的な価値の概念として、キリスト教の教師から出てくるものとしてかなり奇妙なものへと押しやられていました。もちろんキングは、自分の神は愛の神だと言ったでしょうが、その愛なる用語は必然的に、彼にとっては異様な意味合いを持っていたはずです。De origine mali の神は、生物たちの間の平和と和合を愛するよりも、生命の豊富さとバラエティを愛していましたし、彼らが苦痛から排除されるのを望むよりもそちらを重視したのです。つまり神は、ライオンも子羊と同じくらい愛していました。それらがライオンの「天性」またはプラトン的イデアに応じて行動するよう願いました。つまりは子羊を貪るべきであり、子羊とともに横たわってはいけないのです。そして神の「善性」
は主に、こうした選好において最もはっきり表現されているとされました——「善性」はつま25

公平のため King も同じく、｢痛風、人間を襲う最も苦しい病気の一つ｣など、大司教としての経験からあまり遠くない具体的な悪についても、同じく「必要/必然」と見て、つまりはそれを認めて正当化する用意があることは付け加えておく——これについて実は、この決然たる楽天主義者は半世紀にわたり残酷に嫌がらせを受け続け、そして彼の伝記作家によれば彼が死んだのもその痛風の発作によるものだったとか (Sir C. S. King's life of William King, 1906, 14 and passim 参照). 大司教の完全に教化的とは言えなくてもスポーツマンらしいとはいえる説明によれば、痛風にも見返りがあり、それが全体として苦痛を上回るのだという。「感覚の歓びを失うよりもその苦痛に耐えた方がいいと思わない者がいようか？ ほとんどの人は、ある種の肉を食べ、いくつかの飲料の使用に耽溺するとそれが引き起こされるのを知っている。だがそれでその行為を避けようとはしないし、充満した飲食がもたらす快楽を失うよ
りも、痛風に耐えるほうが我慢できると考えるのである」(I, 177). そうした歓びがその代償によってのみ得られるというのがアプリオリになぜ「必然」なのかという問題は、最終的にはいささかあいまいなまま残される。

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充満の原理と 18 世紀楽天主義

り、主に有限存在の調和と幸福ではなく、その充満性と多様性についての歓びを意味するものとされたのです。
キングとその編者は、自分たちの議論によりこんな急進的な価値観の評価一変にどれほ
ど深入りしてしまったかについて、ごくたまに、しかも混乱した形でしか気がついていなかったようです。彼らはこれと、もっと因習的な「神の善性」概念との間とでふらふらして、ほとんどの場合には、自分の想定のもっとパラドックスじみた含意について、ほんの軽くしか触れません。しかしときには、こうした想定と、キリスト教信仰の一部因習的な要素との間にある相容れなさについての、いささか不穏な気分を伝えています。
たとえば、失楽園以前の地上のパラダイスにおいて、そして選ばれた者を待つ天のパラダ
イスでは、神学者たちが必死に「必然/必要」だと証明していた(なぜなら「神の善性」がそれを求めるから) 悪のほとんどは、実際に存在しないというのが、その信仰の一部だったのです。したがって、パラダイス的な状態が善ではないか、あるいは善なる「系」が結局のところ弁神論の論者たちが考えるほどの邪悪や各種の不完全性は、実は必要としないのであるというジレンマは、なかなか逃れがたいものでした。
キングはこの困難に取り組みましたが、やり方はなまくらでした。実際、彼はエデンの園
における私たちの最初の両親の至福は、おそらくいささか誇張されていたのだろうと示唆するところに追い込まれてしまいます。
「パラダイスのアダムはまったく苦痛や情念を持たなかったわけではないよう」であり、むしろ「死に到るような苦痛から守られていただけで、それもしばらくの間、もっとよい場所に移されるまでのことでしかなかったらしい 26」
キングの理由付けの結果は (それが一貫性を持って展開される限り)もちろん驚くようなものではありません。弁神論を試みるにあたり、まず経験上の多種多様な事実に目を閉ざそうとしない人物は、必然的にその敬虔の対象を、あるがままのモノの神にせざるを得ないのです。そしてあるがままのモノは、無数の自然の欠点の大軍をすべて含んでいるので、善の考え方を変えて、そうした欠点が——確かにそれ自体として考えるなら善ではないけれど、でも何か至高善が、神の本質的性質を最も正しく表現するような実現の付随物なのだと論じるしかありません。充満の原理は、価値理論の一種として考えると、この善概念の強制的な
26

Essay, I, 176; cf. also 148-149. Soame Jenyns は A Free Inquiry, etc.序文, Works (1790), II, 6 所収で同じ困難にぶちあたり苦闘している: 「だが一つ具体的な反論が登場した。それは、この悪の必然性/必要性の余地を作るためには、極楽的な状態の実在性は常に不可能として示されることになり、結果としてその状態のモザイク的な記述はまったく内破してしまうというものだ」。これに対する Jenyns の回答は、
まず、「この説明を文字通り信じるのがキリスト教徒の真の信仰にとって本質的か」という疑問を述べる
ことで、第 2 に、モザイクの歴史は「あらゆる悪が存在しない原初的な絶対的完全性の状態」の記述を意
味していない、なぜなら「あらゆる悪の親はその歴史における主要な登場人物の一人だから」と述べる。
Jenyns は別のところで、あらゆる原初的な想定について、それが我々の知るあらゆる邪悪の永遠の必然性/必要性のドクトリンと相容れないというのを根拠に却下する。「人間が完全なものとしてやってきた、
つまりあらゆる可能な完全性を創造主の手から与えられた、というのはまちがった考え」であり、悪の起源について無知な者しかそんな考えは抱けないという。つまり、「存在の位階には常に、あらゆる欠点を備えた人間のような生き物がいなければならない」というのをそうした連中は理解できないのだ (ibid.,
p. 71).

211

第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

改訂の自然な、いや必然的とすら言える結果なのです。自然の作者が主に高く評価するもの
は、実証的な根拠からして、人間が一般に心に抱き、天国の夢の中で自分を位置づけてきたようなモノと同じだなどと考えられないのはまちがいありません。最も一般的な表現をすると、こうした楽天主義者たちの理由付けの単純きわまる含意すべての根底にあるパラドックスとは、充満の原理そのものの本質にある前提なのです——つまり、モノの存在はその卓
越性とはまったく無関係なのだ、というものです。
悪の問題についてのキングのさらなる思索は、ここでの私たちの考察には関係ありません。というのも存在の連鎖の概念がそこにはあまり入ってこないからです。しかし実際問題
として、もっと整合性を維持するためには、それを持ち込んだほうがよかったのかもしれま
せん。というのもキングが、これまで示したような原理によって扱っていない種類の悪、つまり道徳的な悪は、当然ながら「欠陥の悪」の特殊例として考えられるからです。位階において、人間の場所を占めるにふさわしいだけの固有の盲目性と弱点の度合いを持つ生物、そして同時にキングが、人間の心理肉体的な作りと必然的に不可分だと述べた情熱を持つ生物は、しばしば「まちがった選択」をするのはどう考えても避けられないように思えます。
確かにキングも、それは認めざるを得ません。人間の無知必然的な不完全性による多くの行
動上のまちがいがあり、それは「自然の悪」に分類されるべきで、その分類の他のものと同じ形で説明されるべきだとされます。
しかし、そのような形では説明できず、「意志の不足」のために生じる、「道徳的な悪」の剰余分が残っているのです。この主題についてキングはおおむね、お馴染みの議論を繰り返すだけです。これについて、ボリングブロークはキング大司教には従わず、道徳的な悪の必然性を充満の原理から直接導きだしています。もし人間が常に倫理的な「自然法則に従うよう作られていたら (中略) 人類の道徳状態は天国のようなものになっていただろうが、それは人間ではなかっただろう。我々は、設計されたような生物になっておらず、創造された知性の序列にはギャップが残されてしまったであろう 27」。この原理の適用においては、反唯名論的な意味合いが充分に露骨に示されています。この点でボリングブロークは、スピノザという実に聖人めいた哲学者に先取りされているのでした。

なぜ神が、万人を理性の導きによってのみ導かれるように創らなかったのかと尋ねる者に対しては、こう答えよう。神は万物を、完成度のきわめて高い水準からまった
く最低の水準まで創造するだけの材料を充分に持っていたからなのだ。いやもっと適切に言うなら、彼の天性の法則はあまりに豊潤だったので、無限の知性が講会うできるものすべての生産に充分なほどだったからなのである 28。

27

Fragments or Minutes of Essays, § XVI.

28

Ethics, I, ad.fin.

212

第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

これは、ポープが後に詩文化する議論をさらに一歩進めるものでした。最高の系はできる限り「充満」していなければならないから——すると理由づけのある生命の位階において、単純明快に
どこかにはそれぞれのランクが存在せねばならない——
人間のみならず、人間の中でも、愚者や悪漢のためのランクもあるのだ、というわけです。
■■■

ライプニッツの弁神論はほとんどの本質においては、そのイギリスの先人[訳注：キング]と同じでした 29。そしてキング大司教の bel ouvrage, plein de savoir et d'élégance [知恵と優雅さに満ちた美しき作品] をまとめるにあたり、ライプニッツはそこに含まれた神学的パラドック

スを大いに強調してみせました。
なぜ神は、モノの創造自体を控えなかったのか、と尋ねる人がいる。この著者は見事に、神の善性の豊富さこそがその理由であると即答している。神は己を伝えたいと願ったのである。不完全性が神にショックを与えると想定するときに、人々の想像力が神に付与するあの繊細さを犠牲にしてまで、それを願ったのだった。だから神は、何も存在しないよりは、不完全性が存在するほうがよいと考えたのだ、と言う 30。
実際の世界の創造者は、完全性だけを気にするような「繊細」またはおっかなびっくりの神だったとは想定できない——そして実のところ、神がもっと創造行為で優しく選択的だったら、それにより神々しさが減ってしまう——という意味合いの強調においては、充満の原理において始めから潜伏していた結論が、異様な赤裸々さと率直さをもって述べられています。
そして一般に、このドイツの哲学者[ライプニッツ]は、楽天主義に内在する価値理論を展開するにあたり、かの英国国教会の神学者[キング] よりも率直で、熱烈で、陽気です。創造における神の目的とされるものを説明するにあり、楽天主義者たちがその価値基準に適用してきた人間生活のアナロジーを、ライプニッツもまったく隠すことなく持ち出します。
29

キングがライプニッツに影響を与えたとか、ライプニッツがキングに影響を与えたとかいうことがまっ
たくないのは疑問の余地がない。Théodicée は 1710 年という De origine mali の 8 年後に刊行されたが、その相当部分は 1697-1705 初頭に書かれている。そしてそこに含まれていた観念は、ライプニッツにはずっと前からお馴染みのものだった。Cf. Leibniz, Philosophische Schriften, VI への Gerhardt 序
文, 3-10 参照.
30 "Remarques sur le livre sur l'origine du mal publié depuis peu en Angleterre," Théodicée 補遺,
Philos. Schriften, VI, 400 ff. ライプニッツは、King とは「主題の半分についてしか」合意していないと述べる。異論はおもに、King の自由と必然性についての章に関するもので、そこでは (楽天主義支持
論の意味合いとはまるで整合しないが) 神は世界創造において liberum arbitrium indifferentiae [無関
心の自由意志] を行使したと主張されている.

213

第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

叡智はバラエティを必要とする(la sagesse doit varier)。同じモノだけをいくつも複製するのは、それがいかに高貴なものだろうと浅はかなことだ。それは一種の貧窮となる。ウェルギリウスのしっかり製本された書籍を千冊図書館に持ってどうなる。
『カドミュスとエルミオーヌ』のオペラからのアリアだけを歌っても仕方ない。黄金の茶碗だけを持つために、瀬戸物をすべて壊しても意味はない。ボタンをすべてダイヤで作ってどうなる。ヤマウズラだけを食べ、ハンガリーかシラーのワインだけをのむなど——こうしたことをまとも/合理的と呼べる人などいるだろうか？ 31
実際のところ、これにきわめて似たものが、新古典派の美学理論家たちや、大量の影響力ある道徳家たちによって、理由づけ可能性/合理性の本質と見なされてきました。美学理論家たちから見れば、ウェルギリウスの本二冊のほうが、ウェルギリウス一冊とこれまで書かれた史上最悪の叙事詩一冊に比べて価値が低いなどというのは、まったくもって明らかとは思えなかったでしょう——まして、ウェルギリウス一冊と最悪最低の叙事詩を一冊読むほうが、ウェルギリウス二冊を読むよりも望ましいなどとは、絶対に承服しかねたはずです。
そしてほとんどの倫理的教えが目指す明らかな目標は、人格や人の行動、さらに人の政治的、社会制度に、均一性に近いアプローチを生み出すことでした。多様性の願望——あるいはそれを時間化した変化の願望——は、非理性的/不合理で、病的とすら言える、人間という生物の特異性だと考えるのが一般的だったのです。しかしライプニッツはそれを神自身に帰属させることで、それに一種の宇宙的な尊厳を与えたにとどまらず、それを理性/合理性のまさに頂点として示します。
ライプニッツがここから最も単純に引き出す、倫理的に重要な結論は、一般に道徳的な善
性や歓びと呼ばれるものは、どちらも世界で最も重要なものではない、というものです。つまり、快楽主義も、抽象的道徳主義 (たとえばカントやフィヒテが後に表明するようなもの)
も、どちらも充満の原理に内在する価値理論に反しているということです。もちろん、美徳と幸福は価値の位階の中でそれなりの地位を占めます。しかしそれが最高の地位であったなら、神が実際に作ったような世界を作ったとは考えられない、と言います。

理性的な生物の道徳的または物理的な善や悪は、純粋に形而上学的な善や悪、つまりは他の生物の完全性で生じる善を無限に超越するものではない。(中略) そんな物質も、神の目からすれば絶対的に貴重だったり絶対的に軽蔑すべきものだったりはしない。神がライオンよりは人間に重要性を見出すのは確かだが、人間一人をライオンという種すべてよりも好むと確信できるかどうか、私はわからない 32。
31

Théodicée, § 124.

32

Ibid., § 118; cf. 第 3 講で引用したトマス・アクィナスの、天使二人の価値と、天使一人と石ころ一つ

214

第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

ライプニッツは『弁神論』でこのテーゼに何度も何度も立ち戻ります。

理性的な生き物の幸福こそが神の唯一の目的であるというのは間違った公理である。
もしそうなら、罪も不幸も、付随物としてすら存在しなかったかもしれない。神はあらゆる悪が排除された可能性のセットを選んだであろう。しかしその場合に神は、この宇宙に対する借りを返しきれなかったはずだ。つまりは、神がご自身に負っているものということだ。(中略) 罪や苦しみのない可能世界を想像することは確かにできる。ちょうど『ユートピア』や『セヴァランビア』[訳注：1675 年に出たユートピア小説の舞台] についての小説をでっちあげられるようなものだ。しかしそうした世界は

我々のものよりずっと劣ったものとなる。これを詳しくは示せない。私のように abeffectu にそれを推察しなくてはならない。というのもこの現状の世界こそが神の選んだ世界なのだから。(中略) 美徳は被創造物の最も気高い性質だが、それが被創造物の唯一の善なる性質ではない。神の傾向を惹きつける多の無数の変種が存在するのである。善の可能な最大の総和が得られるのは、こうした傾向すべてを総計したときである。そして、美徳しかなければ、理性的な生命体しか存在しなければ、今あるよりも善は減る。(中略) マイダス王は、黄金しか持っていなかったときにはそれほど豊かではなかったではないか 33。
ライプニッツは、芸術作品における美の生産においてはコントラストが不可欠だという陳腐な美学的議論を付け加えています。そしてそれが、単なる味覚の肉体的な歓びでも必要なのだ、と言います。

甘い物は、それ以外に何も食べないならまずくなってしまう。刺すような酸っぱい、あるいは苦いものすらそれと組み合わせて、味覚を刺激しなくてはならない。苦いモノを味わったことがない人物は甘い物を受ける価値はなく、受けてもそれを享受できないのだ。
したがって、こうした繊細な哲学者や深遠な神学者たち、そしてその理由づけを普及させた
ポープやハラーのような詩人は、宇宙の善性の主張についての根拠を究極的には、保育園にいるスティーブンソンの子どもと同じ根拠に置いたわけです。その子曰く

世界はホントにいろんなものでいっぱいなのねえ。
の価値との比較についての意見を参照。カントも 1755 年に、例だけ変えて同じ原理を主張していた。
シラミは「我々の目からすれば徹底して無価値だが、この生物種全体を保存するほうが、もっと優れた
生物種の少数の成員を保存するよりも自然にとっては重要なのである」(Allg. Naturgesch., 127).
33 Théodicée, §§ 120, 10, 124; cf. また§ 213.

215

第7講

充満の原理と 18 世紀楽天主義

確かに、これは必ずしも彼らを「王侯のように幸せに」はしませんでした。それは個人の気質の問題です。そして実際問題として、そのほとんどはモノの単なる多様性と複数性について、子どものような堅牢な歓びを感じませんでした。そうした人々は、自然の好みか訓練のおかげで、むしろ薄く単純で限られた存在だけの宇宙のほうを好んだのです。つまるところ、
楽天主義の哲学者たちは基本的には、ロマン主義的な傾向は持ち合わせていませんでした。
そして彼らが証明したいと思っていたのは、現実は徹底して理性的なのだ、ということです。
あらゆる実在の事実は、どんなに不快なものだろうと、数学の公理のように明白で自明な何らかの理由に根差しているのだ、ということです。しかしこの野心的な結論をもたらす議論の便宜のため、彼らは気がついてみると、一般人の中でも、しばしば哲学者の間でも、最も時流にのったものとは極度にちがう善の概念を聖なる理性に押しつけざるを得ないことになっていたのでした。このため彼らは、しばしば自分の当初の気質や意図とは裏腹に、あらゆる価値基準についての革命的でパラドックスめいた理論を、自分たちの世代に印象づけてしまいましした。その理論とは、現代におけるきわめてロマン主義的で、楽天主義的な、
パラドックス愛好者[訳注：G.K.チェスタトンです] の言葉にまとめられるものです：

必要とされるものはひとつだけ：万物。
残りは空虚の中の空虚
その結果が完全にあらわになるには、18 世紀最後の 10 年を待たねばなりません 34。それに目を向ける前に、私たちの三つの原理の歴史において、これと並行して起きていたある別の新展開に注目する必要があります。

34

この続きは第 10 講参照.

216

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

18 世紀生物科学の歴史で、この時期の科学者のほとんどにとっては、存在の連鎖という概念に暗黙に含まれる理論が相変わらず科学仮説の本質的な前提であり続けたというのを視野に入れないものは、すべて適切とは言えません。しかしそうした科学でも、他の思考領域と同様に、こうした古代の想定にひそむいくつかの含意が、ますます明確に認識されて、ますます厳密に適用されるようになりました。今回の講義では、18 世紀の生物学理論において、連続性と充満の原理の全般的な受容により影響を受けた三つの側面、あるいは逆にこうした原理の新しい解釈をもたらす側面について、簡単に述べていきましょう。この二つのさらに重要なつながりが、次回の講義で登場しますよ 1。

1.
これまで、アリストテレス、したがって中世後期の論理と自然史には、二つの正反対の思考様式があったことを見てきました。一つは自然の物体、特に生き物の鋭い区分、明確な差別化です。おそらくは (というのもプラトン主義的な存在領域の二重性もいまだに影響力が強かったので) 「永遠のイデア」の明確な差に対応した形で動物と植物をきちんと定義した種に分けて並べるというのが、生物世界の学徒がまず取り組むべきことでしたもう一つの考え方は、生物種という概念すべてを、自然にまったく対応するものがない、便利とはいえ作り物の区分設定だと考えがちでした。初期の近代生物学で栄えたのは、前者の傾向でした。
ルネサンス期の天文学、物理学、形而上学は、アリストテレスの影響に激しく逆らいました
が、生物学では自然の生物種というドクトリンは相変わらず強力でした——まちがいなく、それが実際の観察で裏付けられるように見えたからでしょうね。ドーダンによれば「自然史がルネサンス期以来、応用するようになる伝統的な概念が引き出されたのは、主にアリストテ
レスからであった。(中略) したがって、動物植物を問わず、あらゆる生き物を相互に内包するような集合体の階層構造の中に配分しようというプロジェクトが、自然学者たちをこれほど捕らえたのは、16 世紀末から 18 世紀末にかけてのことであり、彼らにとってはそれこ
1

本講と次回講義のいくつかの話題は、A. Thienemann, "Die Stufenfolge der Dinge, der Versuch eines
natürlichen Systems der Naturkörper aus dem achtzehnten Jahrhundert," in Zoologischen Analen,
III (1910), 185-275 で興味深く論じられている。そこにはこれまで未刊行の 1780 年匿名ドイツ語著作"Entwurf einer nach der mutmaßlichen Stufen-Folge eingerichteten allgemeinen Naturgeschichte,"も収録されており、そこでは当時の鉱物学、植物学、動物学、神学が、「地球要素」から三位一体に到る詳細な自然の位階を構築するのに使われている。

217

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

そが自分たちの科学的任務を形成するものだと思えたのである」。偉大なる近代の分類学者の最初の人物たるチェザルピーノは、16 世紀の逍遙学派 (アリストテレス学派) 哲学マニ
アで、彼が著書 De Plantis (1583) で実行した活動に乗り出したのは、アリストテレスの論
理学と科学の著作を独自に研究した結果らしいのです。確かに 17 世紀と 18 世紀生物学の最も記念碑的な産物である入念な「系統」(とそれらは呼ばれていました) は、文句なしに相当部分が「不自然な」分類だったのは事実です。しかし本当に「自然の作者が確立した自然の生物種」があるという想定は、一般に保持され続けました。そして自然の生物種はもちろん、固定された種です。そしてその不自然な系統ですら、科学的思考においては生物種という概念に得意な有力さを与え、有機物やその他の自然の物体を、定性的な連続体の一員としてではなく、きちんと区別された分類の中に収まるものと考えるよう奨励する傾向にありました。
それでも、この両世紀の思想には、生物種という概念そのものをますます否定する傾向のあった二つの観念が作用していました。最初のものは、私たちの全般的な手段とはあまり密接に関係のないもので、ロックの哲学における準唯名論的な考え方でした。『人間悟性論』
第 3 巻第六章で、彼は「本当の本質」があると認めています。これは主に「天性」や属性を意味するもので、そこでは「観念」が他の属性の観念を必然的かつアプリオリに含意するので、一つのそうした「天性」は内在的に他の天性とは区別できないのだ、ということになります。
そうであるなら、定義が恣意的で条件つきではない、事物の天性に内在する定義に基づく
分類概念が生じます 2。造物主はまちがいなくこうした本当の本質になじんでいるはずで、天使もそうであるだろう、とロックは信じていました。しかし我々死すべき存在には、それについての知識は (数学的な数やおそらくは道徳的性質という本質は例外として) 与えられていないのです。そして生物種についての我々の考えは、単なる「名目的な本質」、つまり精神がまとめた属性観念の組み合わせにすぎず、固定された客体や自然物の内在的な区分に対応していないのです。「我々が物体を名前によって種に分類するのは、まったくそれ
らの本当の本質に基づくものではないし、またそれらを本質的な内的違いに基づいて並べ、正確に生物種へと切り分けられるふりもできない 3」。ロックが言うには「自然において、個別の存在を絶えず生産するとき、必ずしもそれを新しく多様に作るのではなく、きわめて

Op. cit., III, Ch. 6, § § 3, 6. 「この本物の本質というとき、私が意味しているのはあらゆるものの本当の構成物であり、それは名目的な本質の中に組み合わさり、絶えず共存していることが見出される各種性質
すべての基盤なのである。そして万物がそれ自体の中に持っている固有の構成物は、その外にあるどんなものともまったく関係を持たない。(中略) 物質の本当の本質について言えば、我々はその存在を仮定しているだけであり、それが厳密に何であるかは知らない。だが生物種にしっかり付属するものは名目的な本質であり、それが基盤であり原因であると想定されているのである」(§6) . この下りはロックについて
哲学史研究者たちがおおむね見落としてきた事実を明らかにするものである——彼の認識論においては、
彼は本質的にプラトン主義者だったということだ。だが物質的なモノの場合、ロックは必然的で単に条件つきの属性共同内在性と、第一種および第二種的性質の形而上学的区別と、知覚可能な粗質料と知覚不能な質料の微細な構成物質の物理的な区別との論理的な区別を混同してしまっている (Ibid., § 2).
3 Ibid., § 20.
2

218

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

似たようなお互いの親族として作ることは否定しない。しかしそれでも人間が生物を仕分けするのに使う生物種の境界は、人間が作ったものだということは事実だと思う」。そしてこのため生物学的な分類は口頭のものでしかなく、言語の使用における便宜の各種配慮に相対するものでしかないわけです。ロックは「なぜショック [モフモフした犬の一種] と狩猟犬
が、スパニエル犬と象のような別の生物種ではないのか」を理解できません。
「動物の種の境界は我々には実に不確実なのである 4」。名目的な本質である「ヒト」ですら漠然とした変動する意味合いを持つ用語であり、「自然が設定した厳密で不動の境界」に対応するとは言えないのです。それどころか「そんなものが自然によって作られたり、人間に対して自然がそんなものを確立したりしていないのは明らかである 5」。つまり「我々が、これがヒトでこれがドリル [つまりヒヒ] だと言えるのは何やら人間が作り出した恣意的な定義のおかげでしかなく、ここにこそ属や種といった話のすべてがあると思うのだ 6」。
しかしこれまでに言われたことの大半からすでに明らかだとおもい ドリル。マンドリルより小さめ
ますが、連続性の原理はまっすぐ同じ結論に向かう傾向がありました。しかもそれがなおさら強力に行われたのです。というのも、それがさらに大きな伝統を背負っていたからだし、また 18 世紀の初頭と半ばに最も大きな影響力を発揮した哲学者、ライプニッツとロックの両方が、それをやたらに喧伝したせいもあります。
結果として。当時の最大級の自然学者の一部は、生物の種という概念を拒否しました。ビュフォンは『博物誌』(1749) 冒頭の言説で、系統学者たちの仕事すべてを攻撃しました。
生物種の「し得んな」定義を見つけ、「自然な」分類体系を見出そうというあらゆる試みの根底には「形而上学的な誤謬」があると彼は宣言したのです。「その誤謬は、常にグラデー
ション (nuances) を持って行われる自然のプロセス (marche) というものを理解できないところにある。(中略) 最も完璧な生き物から、最も形なき物体まで、ほとんど近く不可能な度合いを重ねることで下ることは可能なのだ。(中略) こうした知覚できないほどの陰影こそが自然の偉大なる御業なのである。それはあらゆる生物種の大きさや形態のみならず、
動き、生成、継承にも見られるものである。(中略) 自然は、それとわからないほどのグラデーションを重ねることで進むので、こうした区分 [属や種] に完全にあてはまるものではない。(中略) 大量の中間種が見つかるし。半分は一つの分類に帰属するのに、もう半分は別の分類に入るようなものもいろいろ出てくる。この種の物体は、場所を割り振るのが不可能であり、したがって普遍的な体系への試みを必然的に無為なものにしてしまうのである」
つまり生物種という概念は作り物でしかなく、生物学者にとっては手に負えないものなのだ、とビュフォンは結論します:
Ibid., §§ 38, 27.
Ibid., § 27.
6 Ibid., § 36.
4
5

219

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

一般に、自然の産物の場合、その分類の数を増やせば増やすほど、真実に近づくことになる。というのも現実には自然には個体しか存在しないからなのである 7。
確かに、ビュフォンは間もなくこの立場を捨てました。雑種が生殖できないことで、彼は生物種が客観的で根本的な現実だという証明が得られたと想像したのです。生物種は、まさに「les seuls êtres de la Nature (自然において唯一存在するもの) であり、自然そのものと同じくらい古く永続的である」。これに対し「個体はどんな生物種のものであれ、宇宙において無に等しい」。生物種は「数とはまったく独立した全体であり、時間からも独立している。常に生き、常に同じ全体なのだ。創造の御業の中では一として数えられていた全体であり、したがって、創造においては単一の単位を構成するのである 8」。この問題について、その後彼はいささかフラフラしましたが、「本当の」生物種のちがいに関する科学的な検査方法と称するものの発見は、一時は彼が最初に強力に支持した立場に対抗するのに大いに使われたのでした 9。
しかしビュフォンの捨てた議論の筋を拾ったのがボネットでした。連鎖の連続性に関するお馴染みの用語を繰り返して、ボネットは疑問の余地なく、生物種などというものは存在しないという帰結を引き出すのです:

自然に亀裂がないのであれば、我々の分類が自然のものでないのは明らかである。
我々が形成する分類は純粋に名目的なものでしかなく、それを我々のニーズや我々の知識の制約に対する手段として考えるべきである。我々のものより高い知性は、
我々が同じ種に分類する二つの個体に、我々がまったくちがった属の二つの個体に見出すよりも多くのちがいを認識できるのかもしれない。するとそうした知性は、
我々の世界に個体の数と同じくらいの段階を見ることになる 10。
ゴールドスミスは、自然史の通俗ハンドブックの著者で、種という概念が科学的に容認できないものであるというドクトリンを広めるのに貢献しました。自然の物体のあらゆる「区分は完全に恣意的である。ある存在の地位から別のものへのグラデーションはあまりに認識不可能であり、それぞれの境界をはっきり知るし一線を敷くのは不可能である。そうした区分はすべてこの地球の住民がつくり出したものであり、天文学者が地表に描いて見せた

7

Histoire naturelle, I (1749), 12, 13, 20, 38.

Ibid., XIII (1765), 1
雑種が子孫を残せないことについてビュフォンは今やこう書く。
「この点は自然史において我々が所有する最も確固たるものである。生物をお互いに比べるにあたって観察できる他の類似や違いは、これほど本物でも確実でもない。こうした間隔は、したがって、我々の作業において見出される唯一の区別の線なのである」Hist. nat., XIII, loc. cit.
10 Contemplation de la Nature (2d ed., 1769), I, 28.
8
9

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第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

円と同じように、自然によるものではなく、我々自身によるものなのである 11」。こうした例は他にも無数に挙げられますが、それを増殖させるのも煩雑ですな。
したがって、生物の種をもとに考えるという全般的な習慣や、人間と他の創造された動物とはちがうという感覚は、18 世紀には解体し始めていました。それ以前のどんな時期にもまして、連続性の原理が第一の根本的な心理の一つと認識されていた時代にあっては、そうなるしかなかったでしょう。そしてこの変化は、科学にとっても他の思想分野にとっても実に豊穣なものとなりました。

2.
自然の生物種に対する信念を明確に排除しなかった生物学者ですら、連続性の原理は重要な意味合いを持たなかったわけではありません。それは自然史研究者たちを、連鎖における明らかな「ミッシングリンク」の探索に向かせたのです。この存在の連鎖という想定の生物学的な形を批判する人々は、主にこの仮説が必要とする多くのリンクが見かけ上欠けているのを根拠にしていました。しかしもっと受け入れられた見方は、こうしたギャップは見かけ上でしかない、というものでした。それはライプニッツが宣言したように、それまで実現された自然についての知識が不完全なだけなのです。あるいは、序列の多くの——おそらくは下位の——生物たちが、あまりに小さすぎるせいだとされました。
つまり形而上学的な想定はこのように、科学研究の綱領を提供したわけです。だからそれは 18 世紀における動物学者や植物学者、特に微生物学者の仕事を大いに刺激しました。あらゆる新形態の発見はすべて、自然における追加の無関係な事実を明らかにするものではなく、ある系統的な構造の完成に向けた一歩とされたのです。その構造の全般的な配置図はすでにわかっており、新発見は、物事の賞賛された仕組みとして一般的に受け入れられたものの正しさを示す、追加の実証的な証拠のかけらとされたのです。だから存在の連鎖の理論
は、純粋に思索的で伝統的な思考でしかなかったのですが、この時期の自然史にとって、過去半世紀において元素の周期律表とその原子量の表が化学の研究に与えたのと、いささか似たような影響をもたらしたというわけです。王立協会の全体的な目的は、その最初の歴史家によると (1667)、プラトン主義とベーコン主義的な動機が融合した興味深い一節の表現によれば、自然について未知の事実を発見して、それを存在の連鎖の中に適切に配置し、同時にその知識を人間にとって有用なものとすること、とされています。

生物のあらゆる序列における依存とは次のようなものである：動くモノ、知覚する
もの、理性的なもの、自然なもの、人工的なもの。そしてその一つの理解は、他のも
11

R. Brookes, A New and Accurate System of Natural History, についての Goldsmith 書評より, The
Monthly Review, XXIX (October, 1763), 283-284 掲載.

221

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面のの理解のためのよい一歩となる。そしてこれが人間的理性の最高の傾斜なのである。この連鎖のあらゆるリンクをたどり、その秘密が我々の精神にすべて開かれるよ
うにするのである。そしてその御業を我々の手で進めるか模倣するのである。これこ
そまさに世界を支配するということである。あらゆる物事の変種や度合いをきわめて相互に積み重ねて並べるのである。そしてそのてっぺんに立つことで、人間は完全にその司他にあるすべてのものを見渡し、それをすべて人間の生活における平穏と平和と豊富さに奉仕させるようにするのである。そしてこの幸福には他に何も付け加えられるものはない。ただこの持ち上がる地面を二度目の有利さとして使い、それによりますます天を間近にのぞき込むだけ (後略) 12
18 世紀半ばの『百科全書』もまた、これほど敬虔な口調ではないにしても、これを知識促進の綱領として利用しています。｢自然のすべてはつながっており｣、「存在はお互いに鎖で接続され、その鎖の一部を我々は連続的だと知覚するが、ずっと多い場所ではその連続性が我々には見えない」ので、「哲学者の技芸とは、切り離された部分に新しいつながりを追加して、それらの距離をできるだけ減らすことにある。しかしながら、そのギャップが多くの場所で残り続けなくなるなどと驕り高ぶってはいけない 13」。18 世紀の目からすると、1739 年にトレンブリーが淡水ポリープのヒドラを再発見 (すでにレーウェンフックが観察していました) したのは、科学史上大いなる瞬間だったのでした。この生き物は、長いこと探し求められてきた、植物と動物のミッシングリンクと称揚されていたからです。アリスト
テレスの漠然とした植虫類などは、もはやそのミッシングリンクとしては不十分と思われるようになっていたのでした。
これなどの類似の各種発見は、今度は充満と連続性こそ自然のアプリオリな合理的法則なのだという信仰を強化することになりました。そして時に言われたこととして、そうした
ミッシングリンクを見てはいないが、それでもこうした原理を信じた人にこそ、より大きな評価が与えられるべきだとされました。トレンブリーの作品について語ったあるドイツの科学普及者によると、主要な栄光は、こうした生命体が「実際に観察されたことを知るまで生き延びられなかったとはいえ、自然そのものから学んだ根本的原理に対する正当な自信
により、それを生前に予想したドイツのプラトン [ライプニッツ]にこそ 14」与えられるべ
きだ、とのことでした。
そうしたすき間を埋めてくれるような、まだ実際に観察されていない生命体の探究は、位階の二つの地点で特にすさまじい熱意をこめて行われました。その底辺と、さらには人間と類人猿との間です。ボネットはこう述べました。「自然は植物から化石 [これは石のことでThomas Sprat, The History of the Royal Society (1667), 110.
Encyclopédie, art. "Cosmologie."
14 Sander, Uber Natur und Religion (1779), II, 193, Thienemann, op. cit., 235 での引用.
12
13

222

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

す] へと移行するときに、大きな飛躍を行ったように見える。植物界と鉱物界をむすびつける絆もつながりも知られてはいない。だが存在の連鎖を我々のいまの知識で判断すべきだ
ろうか？ あちこちで断絶やギャップが見つかるからといって、そうしたギャップが本物だと結論すべきだろうか？ (中略) 植物と鉱物の間に見つかるギャップは明らかにいつの日か埋められる。動物と植物の間にも似たようなギャップがあった。ポリプが見つかってそれが埋められ、あらゆる存在の間にある見事なグラデーションが実証されたのである」
しかしながら、それまで観察されたことのない連鎖のリンクを発見する綱領は、特に人類学の始まりにおいては重要な役割を果たしました。類人猿とヒトとの間の頭蓋骨構造の密接さはとっくにお馴染みの事実となっていました。しかし慎重な動物学者たちは序列のこの部分における、心理的および解剖学的な連続性について、明らかな解決策を見て取ったのです。ライプニッツとロックは、この重要な地点において、実際に見られるよりも大きな度合いの連続性を主張しました。したがって、ヒトとサルの接近を少しでも促進するのが科学の役割となったのです。18 世紀人類学についてのドイツのある歴史学者によれば「この探索の第一フェーズにおいては、ミッシング
リンクは人類自体の下限あたりで探索された。僻地に住む人々の間には、旅行者の物語に今も当時も登場するような、人間モドキが見つかることもあり得なくはないとされていた。一部の旅行者は、尻尾のあるヒトを自分の目で見たと証言した。また話のできない部族に遭遇したという人もいた 15」
リンネは、ホモ・トログロダイテスなるものに言及しています。
彼はそれがピグミーに近いのか、オランウータンに近いのか確信できずにいました。そして死後長いこと公表されなかった彼の著作は『ヒトのいとこたち』と題され、類人猿について「最も人類に近い関係 16」だと語っています。
人間と類人猿との関係という問題へのこだわりは、17 世紀末から 18 世紀初頭の旅行者たちによる、ホッテントットについてのかなり無数の記述に対する特別な「哲学的」関心を引き起こしました。ホッテントットはおそらくそれまで知られている「最下位の」野蛮人種でした。そして当時、類人猿とホモ・サピエンスとの間を結ぶつながりを見出した著者は複数おりました。1713 年にあるイギリスのエッセイストは、ありがちなやり方で「鉱物からヒトへの位階または段階的な上昇」をたどるのが「いかに驚異的で喜ばしい」ことかを述べつつ、こう付け加えています。

「こうした種類を区別するのは簡単だが、ただしそれは、その中で最高のものに到達
Gunther, Die Wissenschaft vom Menschen im achtzehnten Jahrhundert,30.
Lönnberg が著書 Carl von Linnée und die Lehre von der Wirbeltieren, 1909 で発言. これを私が知ったのは Thienemann, op. cit., 227 のおかげである。「人間の関係」という表現の利用は、その祖先が同じだという主張だと断言はできないが、それがリンネの表現の最も自然な解釈となる.

15
16

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第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面し、そしてその真上の種類の一番低いものを見るまでのこと。そしてそこで差はあまりに細やかで、その生物種の限界や境界は、自然により決着がつかぬままに残されて、好奇心旺盛な者を困惑させ、尊大な哲学者に謙虚さを教えるのである。(中略) ヒトと最大の類似性を持つ類人猿やサルは、ヒトのすぐ下の、動物における次の序列となる。ヒトという種の最も卑しい個人と、類人猿やサルとの間の差は大したものではな
いし、そうした類人猿やサルにしゃべる能力さえ与えてやれば、ひょっとすると野蛮なホッテントットや、ノヴァ・ゼンブラ [訳注：ノヴァ・ゼムリアの通称エスキモーの話のようです]のバカな土人たちくらいの、人類としての地位や尊厳を立派に主張できるかもしれないほどだ。(中略) この存在の序列の中で最も完璧なオランウータン (アンゴラ土人にはそう呼ばれており、野生人または森の人という意味) は、人間の性質に最も近いものを持っているという栄誉を持つ。この生物種はどれも顔つきにおいて多少は人間と似たところを持ち、その特長の多くは猿顔の人間たちにも見られるのである。だがこの種はその顔つきだけでなく、身体の構造、四つん這いだけでなく直立歩行能力、発声器官、その高い理解力、大人しく優しい気質などにおいてヒトと最も似ており、これらは他のどんな類人猿にも見られず、その他多くの面でも類似性があるのである 17」。
後にルソー(1753) と、それに続いてモンボッド卿 (1770) はさらに一歩進んで、ヒトと高等なサル (オランウータンやチンパンジー) は同じ種だと主張しました。言語というのはもともと「ヒトに自然な」ものではなく、この種の一変種が大きく発達させた技にすぎない、というのです 18。したがって少なくともこの時点では、序列の連続性はすでに遺伝的に構築されつつあったのです。ボネットもまた、偉大な自然学者であると同時に敬虔な神学者でもあり、ヒトとサルが別の種かどうかについての疑念を述べています。

ヒトと真の四足獣をわける大きな隔たりは、類人猿やそれときわめて類似した動物たちで埋められており、そうした種が細やかにグラデーションを成している (tresnuancees)。(中略) 我々は言わば、実に多くの階段を上るようにして、ヒトと実によ
17

The Lay Monastery, by Blackmore and Hughes (The Lay Monk 第 2 版) (1714), 28. Cf. Sir John
Ovington, Voyage to Surat (1696) の発言, R. W. Frantz の Modern Philology (1931), 55-57 での引用: ホッテントットは「人類の真逆である。(中略) このため理性的な動物と獣とのあいだの中間が存在するなら、その種に該当すると最も明確に言えるのはホッテントットである」。Sir William Petty はさ
らに以前に「生物の位階」の扱いにおいて「ヒトそのものは複数の種であるように思える」と述べ「よき喜望峰のあたりに住むニグロたちは、我々旅行者がよくなじんでいるあらゆる種類の人間の中で最も獣のようだ」と述べた (The Petty Papers, 1927, II, 31). 18 世紀半ばの Soame Jenyns もまた存在の連鎖の連続性の証拠の中で、理性が「犬、サル、チンパンジーに見られるものは、ヒトの性質の最低の者に見られるものと実に差がないほど近づいているので、それらをお互いに区別するのは容易なことではない」と述べる——そしてここでもその例として「野蛮なホッテントット」が挙げられている。
18 Cf. 拙稿 "The Supposed Primitivism of Rousseau's Discourse on Inequality," Modern Philology(1923), および "Monboddo and Rousseau," ibid. (1933); Rousseau, Second Disc., note j; Monboddo,
Origin and Progress of Language, 2d ed., I (1774), 269 ff.

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存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

く似た、優れたあるいは主要な種へと上り、このためその種はオランウータン、または野蛮なヒトという名前を与えられた。何よりもここでこそ、存在の段階的な進歩を認識せずにはいられないのである。ここでこそ、あのドイツ版プラトンの有名な公準「自然には飛躍はない」が何よりも裏付けられる。(中略) 自然の考察者は、これほど密接に人間に似た存在に驚きをもって到達する。ヒトとオランウータンを分ける特性は、種としてのものではなく、単なる亜種のレベルのものに思えるほどである。
というのも、オランウータンはヒトと同じ大きさ、手足、身のこなし、直立性を持っている、とボネットは続けて指摘します。オランウータンは「まったく尻尾は持ち合わせず」、「普通の顔」(un vrai visage) を持ち、棒や石を武器に使うだけの知性を持っています。そして「教育を与え、信頼できる形で部屋の従者の役割を果たせるようになる」ほどだと言います。そして他に人間固有と思われた多くの行動様式も獲得できるのです——ある種の礼儀正しさすら含まれます。要するに、オランウータンの精神でも肉体でもヒトと比べて「その差がどれほどわずかで小さいものか、そして類似性がいかに多種多様で顕著化を見ると驚かされる 19」。
1760 年には、ミッシングリンク探索者たちの成果は詩で讃えられるようになりました:

あらゆる生物は存在の連鎖につながれ自然はどこでも己に先立ち、また後に続く (中略)
たゆまぬ秩序でその歩みは進み
急な飛躍に運ばれることなくヒトから動物へと距離をまたがり
森の人が彼らの存在をつなぐ。
珊瑚礁は不確実で、植物でも鉱物でもなくポリプたる植物昆虫に戻る 20。(原文仏語)
少なくとも 18 世紀半ばからダーウィンの時代まで、このミッシングリンクの探索は自然詩の専門家の関心のみならず、一般社会の好奇心をも惹きつけ続けました。この最後の天については、決定的な証拠が挙げられます。世間が何を求めているかについて、だれよりも鋭
19Contemplation de la Nature, III, ch. 30. この下りは 1781 年版の脚注として追記されたものなので、ボネットはルソーかモンボッドを読んでいた可能性がある。後者はオランウータンについて、類似の精
神的、道徳的な性質を持っていると述べている。
20 Ecouchard-Le Brun, De la Nature, chant troisieme. 文中の homme des bois (森の人) はもちろんオラ
ンウータンで、マレー語名称の翻訳が受け入れられていた。Fusil はその La poésie scientifique で、こうした詩文に「変化と進化の大いなる法則」の表現を見て取っている。ここでは「初めて詩は現代科学が理解する形で生命の叙事詩を謳おうとしているのだ」。だが当時の著作にありがちなこととして、この詩人が進化の時間的なシーケンスについて語っているのか、単に継続的な「歩み」つまり存在の位階におけるグラデーションについて語っているのかは断言しようがない。このフランスの詩人が前者の発想で語っていたとしても、すでに Akenside (v. below, Leet. IX) がそれを先取りしていた.

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第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

敏に判断できたのは、かの高名な実務心理学者 P・T・バーナムでした [訳注：言うまでもないと思うけど、バーナムはサーカス見世物の親玉で、「実務心理学者」というのはネタですからね]。そして

どうやら 1840 年代初頭——つまり『種の起源』が発表される 20 年前に世間が求めていたのは、ミッシングリンクだったらしいのです。というのもこの偉大なるショーマンは 1842 年に、その博物館のアトラクションとして「フィジーの人魚の保存された身体」に加え「オルニトヒンクスあるいはアザラシとアヒルを結ぶリンク、まちがいなく鳥と魚を結ぶ空飛ぶ魚のちがった二種、セイレーンある
いは泥イグアナこと爬虫類と魚をつなぐリンク (中略)、さらに動物自然における大いなる連鎖の接続リ

バーナムのフィジー人魚

ンクを形成する他の動物」といった科学的な標本を広告していたそうなんです 21。もしアリストテレスが 1840 年代の地上世界への帰還を許されたなら、いそいそとバーナム博物館を訪れたのはまちがいないでしょうねえ。

3.
こんどは観察科学における偉大な進歩として、実効性ある顕微鏡の発明で始まったものの発端に戻らねばなりませんね。この装置の開発史は我々の興味の外にあります。ここでの狙いのためには、顕微鏡が 17 世紀広範囲重要な生物学的発見の道具として、特にアントニー・ファン・レーウェンフックの成果を通じて台頭してきたことさえ想起すれば十分です。
この成果の物語は何度も語られてきましたし 22、ここで細かく繰り返す必要はないでしょう。
しかし、ここで忘れてはならないのは、こうした微生物学による解明が——それ以前の非生物学的な顕微鏡観察者の発見と同様に——充満の原理と連続の原理の両方に新鮮な実証的裏付けを与えると思われた、ということです。そしてひいては——こうした原理をいまだにほぼ公理として受け入れている人々にとっては——理論的な確認がそれらから得られたように思われたのです。微生物の世界は結局のところ、そうした原理が有効であれば当然期待された
もの以外の何物でもありませんでした。感覚により観察されることがなくても、アプリオリに演繹すらできたかもしれないのです。実は顕微鏡でいまだに観察できるよりはるかに微少な物質単位の存在は、有機的なものも無機的なものも含め、レーウェンフック以前から推測されていたのでした。1664 年の科学論考でヘンリー・パワーは次のように指摘します：

我々が裸眼で見ることのできる最も小さな物体も、自然における最大および最小
21
22

M. R. Werner, Barnum (1923), 59.
Cf. Dobell, Antorry van Leeuwenhoek and his 'Little Animals' (1932); P. de Kruif, The Microbe
Hunters (1926); S. Wood, "Leeuwenhoek and his 'Little Beasties,'" Quarterly Rev. (1933).

226

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面の物体の中間的な比率(とでもいおうか)のものでしかなく、その最大最小の両極端は、等しく人間の感覚が到達できる範囲を超えているのだ、という考えは普通の確率をはるかに超えてありそうなもので、単なる思いつき以上のもの (どれほどこの推測がパラドックスめいて思えるにしても) だと私にはしばしば思えるのである。というのも一方には偏狭な心の持ち主どもがいて、哲学者の名前を挙げるにも値しない連中
で、どんな物体でもその大きさが大きくなりすぎたり広大になりすぎたりすることがあると思っている [訳注：つまりものの大きさに上限があると思っている]。そしてこの連中が見下げ果てた連中でクズなのと同様に、その反対側には物体の微粒子が小さくなりすぎることがあり得て、自然は原子のレベルで立ち止まってしまい、それ以上の分割が不可能になると思っている連中がいる。そいつらには、我らが現代のエンジン(顕微鏡) をもってすれば、目にものを見せてそんな意見を再び取り下げさせることができると私は確信している。というのもそれを見ると自然がいかに物体を細やかに分割するかがわかるからである。したがって「もし『屈折光学』のさらなる正しさが示されるなら」その過去の成果をはるかに上回るものが得られるだろう。そしてその著者デカルトはその続編においては主に無生物を扱っているとはいえ、その含意は明らかに、有機物の世界にもそれを並行して拡張し、無限小の領域を見出し、そこに「神意の比類なき速記術」が「微小なるオートマトン (これら生ける微小体)」を生み出している、というものなのだ 23。
同じ論理は、この生命圏の下方への拡張を必要とし、これは「世界の無限性」仮説を必要としたし、またそうした世界の中にも生物の暮らす球体があることを必要としました。「二つの無限」——無限に大きいものと無限に小さいもの——のどちらも、同じ想定からの含意として出てきたのです。これまでフォントネル『世界の複数性についての対話』が、すでに知られていた微生物学の事実をもとに、確立しようとしていた結論——これ自体は観察による証明に左右されるものではありませんでした——を論じたのはすでに見てきましたね。あらゆる水の一滴は「決してそんなところに住むとは思いもよらない小さな魚や小さなヘビ」などで満ち満ちているのです。そうならば「自然はこれほど気前よく動物を地球上にばらまいたのであるから」、「ここで豊穣性を過剰にまで推し進めた後で、自然は他の惑星においては生き物をまったく生み出さないほど不毛であったなどと」信じられるでしょうか？ 24 そしてこの両方の結論に共通の前提に啓発された人々にとっては、そのどちらであれ裏付けそうな
Experimental Philosophy, in Three Books. . . . By Henry Power, D. of Physick. London, 1664. この
下りはスミス・カレッジのマージョリー・ニコルソン博士にご教示いただいた。科学史のこのフェーズおよびその文学への影響に関する彼女の包括的な研究は、間もなくこの主題の学徒すべてに提供されるものと期待したい。「宇宙的な精神の三界 (植物、動物、鉱物)」すべてでいまだ実現していない顕微鏡的な発見の先触れは The Theater of Insects or Lesser Living Creatures by Thos. Moufett, 1634 の T. Mayerne
による序文に見られる. 裸眼では見えない生物は「すべて万物の至高の造物主の無限の力を証明するものである」とのこと。Cf. また無限に小さなモノについての Pascal, Pensees, 72 も参照.
24 Troisieme soir. この議論は King, Origin of Evil, I, 157 でも繰り返されている.
23

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第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

具体的な証拠はすべて、想定される形而上学的な真実の証明として歓迎されたのでした。しかし観察科学は世間一般に対して、新しい宇宙論の正しさを説得するよりも、この充満の原理の生物学的な意味合いを認識させるほうにずっと大きな役割を果たしたのでした。
この自然の 2 つ目の拡大は、人間の想像力と、自分が暮らす世界についての気持に、二つの対立する影響をもたらしました。一方では、そこにはきわめて邪悪なものがありました。
それは宇宙的寄生虫主義という忌まわしいスペクタクルを提示したのです。生命が到るところで他の生命を食い物にしており、人体そのものも、無数の小さな捕食性生物まみれで、ときには——やがてすぐに思いつかれることですが——人体がやがてその被害を受けることさえある、というわけです 25。
しかし逆の面では、それは自然のすさまじい豊穣性についての、追加できわめて衝撃的な例示を提供するように思われましたし、一方で自然の見事な倹約ぶりも示すものに思われました。どうやら生命はあらゆるところにあるようです。どんな物体のかけらであれ、小さすぎてさらに小さな生命体の住まいと栄養を提供できないことはないようでした。そして生命体それ自体は到るところで、さらに多くの生命体を維持するために使われているようでした。そしてこれがひいてはさらに、そしてもっと続き、それとわかるような限界はない
ようでした。微生物学者たちは単に、ポープによる自然の最も印象的な特徴の描写を裏付け、それを描き出したにすぎないのでした。

この大気を見よ、海を、地上をあらゆる物質がすばやく、誕生へと破裂する。
頭上にはいかに高く、進歩的な生命が進むことか！
まわりにはいかに広く！ 下にはいかに深く伸びることか！
陰気な人々は、この図式の不愉快な部分のほうにこだわりたがりました。これは人間を「貶め」怖がらせ、宇宙の仕組みの中で人間の矮小な居場所を赤裸々に認識させて、自分の理解力の限界を思い知らせる、というパスカルの狙いにはぴったりでした。寄生虫主義の無限後退とされるものに関するスウィフトの詩文は、有名すぎて引用するまでもありません。
[訳者注：……と言われても無教養な読者のみんなは知らないだろうから引用しておく：
The Vermin only teaze and pinch25

ネズミはからかい、つねるのみ

当然ながら、病気のバイ菌理論の近代的な始まり、または刷新と発展との関係を扱うのはこの歴史の範疇を超える (病気がバイ菌で起こるという説は、示唆はされていた。古くはマラリアの説明として Varro,
De re rustica, I, 12, 2 に登場する.) しかし、この理論が 1677 年に Sir William Petty によって、ペスト拡大の様子を説明するために提起されたという点を挙げるのは、本講の議論と多少は関係してくる。
「ペストと呼ばれるこの病気により、一つの季節で何千人もの破壊が生じたのを説明するには、それが何百万もの目に見えない動物が行ったもので、それが国から国へと移動し、アフリカから出てイングラ
ンドに来たとすら考える以上のよい仮説はない」(The Petty Papers, II, 29). こうした仮説について、Petty は当然ながら「生物の連鎖」の充満性という信念により傾倒することになったのだった.

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第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

Their Foes superior by an Inch.

その敵は一インチでかいだけ

So, Nat'ralists observe, a Flea

かように自然史学者どもによれば、ノミはHath smaller Fleas that on him prey,

さらに小さいノミに喰われAnd these have smaller yet to bite 'em,

そいつらはさらに小さいノミにまた噛まれAnd so proceed ad infinitum:

そんな具合に果てしなく続くとか：Thus ev'ry Poet, in his Kind

同様にあらゆる詩人はそれぞれIs bit by him that comes behind

背後の詩人に噛みつかれる"On Poetry: A Rapsody" (1733) の一部]

自然のこの特異性は、スウィフトにとってはまちがいなく、物事の全般的な意地の悪さを裏付けるものだったでしょう。彼はそういうものにやたらにこだわる人物でしたからね。それは全体として、エクシャール・ルブルンが次のように詩的に述べた「二つの無限」概念の、
穏やかならぬ側面についてのこだわりでした。

二つの無限の間に人は生まれながらに置かれすぐさまその両方を見て取る (中略)
ゾウに怯えたその目を混乱させるためダニが無の一歩手前で待ち受ける [原文仏語] 26
しかし他の想像力豊かな反応のほうが、どうやら 18 世紀哲学や文学でははるかに一般的だったようです。顕微鏡による研究者の発見と、実際に発見されたものよりもはるかに小さく無数の微生物の存在についての想定が、「神の善性」が持つ、尽き果てぬ生成性に喜ばし
い新たな証拠を提供したのでした。これはあらゆるプラトン主義哲学すべてにおいて、ことさら保有されているとされたものなのでした。そしてこのため、充満の原理と常に結びついてきた、各種の宇宙的な情動と敬虔さへの新たな刺激がもたらされたのでした。
たとえば以下の、19 世紀末や 20 世紀のバクテリア学者が大仰な表現に走ってしまった
ときに書いたかのような下りは、実はアディソン『観察者たち (Spectators)』(No. 519) の一つに見られるものなのです:

物質のあらゆる部分は生息されている。あらゆる緑の葉には生き物が満ちて生息している。人間の身体だろうと他のどんな生物の身体だろうと、ほとんどあらゆる部
分に我々の顕微鏡は無数の生き物を発見できるのである。動物の表面もまた他の動物で覆われており、そしてその動物もまた同様にその上に暮らす他の動物の拠点となっている。いやそれどころか、最も固い物体、たとえば大理石そのものの上にも無数の細胞や空隙が見られ、そこには裸眼で発見するにはあまりに小さすぎる無数の26

Loc. cit. [Le Ciron がダニで最小の生物と思われていたのをご教示いただいた kntwo 氏に感謝!]

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第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

知覚不能な住民が密棲しているのである 27。
そしてこうしたすべては、アディソンにとってはあの存在の連鎖のスペクタクルが与えてくれる「すばらしく驚異の思索」の一部であり、「御業のすべてにその慈悲が拡張している至高存在の莫大にしてあふれ出る善性」のさらなる証拠なのでした。アディソンは微生物の中に、位階の中で人間の上にいる天使などの存在の証拠すら見出しています。
「というのも至高の存在と人間との間には、人間と最も忌まわしき昆虫との間にあるよりも無限に広い、ちがった完成の度合いが存在する空間と余地が存在するから」というのです。
ジェイムズ・トムソンはこれについて、もっと入り混じった思いを抱いていました。一方
では——例によって「強大なる存在の連鎖」に言及しつつ——微生物が物事の仕組みの中で、必然的で「有用」な場所を持っていることは確信していました。そしてそうした生物の存在が「自然のすべてが生命に満ちあふれている」様子について美しく謳ってみせはします。彼にとってもまた、これは神のおおいなる力を賞賛するべき理由ではあります。

その力はその僕たる太陽が我々の微笑む目を照らすようにその叡智は我々の精神を美しく照らす。
しかしその一方で、この詩人はほとんどの微生物が目には見えないのはありがたいことだと、つい思ってしまいます。

[微生物は] 隠されているすべてを作る天の優しい御業により、人間の大きな目を逃れる。というのも世界の上に封じ込められた世界が人間の感覚上に爆発し美味な食品から蜜の鉢にまで現れたら人はぞっとしてそれに背を向けるだろうし、深夜にすべて沈黙に覆われた時間も、騒音まみれとなるだろうから 28
つまり理性と自然の卓越性はその「充満性」に存在するという楽観主義者たちの想定を受

27

同じノリの他の下りが 18 世紀の後の著作でも見られる: e.g., Henry Baker, The Microscope Made
Easy ... (1742), pp. 306-309 (部分的にアディソンやロックから拝借している) および彼の Employment
for the Microscope (1753); An Account of Some New Microscopical Discoveries ... (1745) (? by John
Turberville Needham); George Adams, Micrographia Illustrata . , .. , 2d ed. (1747); John Hill, Essays
in Natural History and Philosophy Containing a Series of Discoveries by the Assistance ofMicroscopes (1752); Essays on the Microscope (1798), 若き George Adams 著. これらは Dr. Nicolson
からご教示いただいた.

28

The Seasons: Summer (1727).

230

第8講

存在の連鎖と 18 世紀生物学の一部側面

け入れた人々ですら、宇宙がそんなに充満していないほうが快適なのではないかという気持を、ときどきポロリと吐露してしまったわけですね。
■■■

18 世紀末ですら、充満の原理と特に連続性の原理は、まだ『純粋理性批判』で、生物学などの科学を導くしっかりした原理としてカントに認知されています。ただしそこには重要な条件がつけられていました。その条件とは批判哲学から導かれるもので、そうした包括的な総合はどんなものであれ、人間理性では詳細に完成させることは不可能ということから生じます。前者の原理は「the law of specification」と呼ばれ「これは物事の多様性と多重性を必要」とし「entium varietates non temere esse minuendas (存在の種類を無用に増やすなかれ) と表現できるかもしれない」。もう一つは「あらゆる概念の親和性原理であり、これはあらゆる生物種から他のあらゆる生物種まで、多様性が徐々に増大することによる連続的な移行を必要とする」。ここから「その直接の結果として datur continuum formarum(形相の連続性) が生じる。つまり生物種の多様性はお互いにふれ合い、一つの生物種から別の生物種への飛躍的な移行は許容しないということである」。
しかしながらこれは「実証的な根拠に基づくもの」ではなく、「実体験においてそれに対応する物体は指摘できない」。なぜならそうした連続体は無限となり、さらにこの原理は隣接する生物種の「親和性の度合いの基準」を教えてくれず「人々がそれを探し求めねばならない」と告げるだけだからなのです。だから「被創造生物の連続的な位階をめぐる有名な法則」(カントはもの知らずにも、これを「ライプニッツが流行らせた」と思い込んでいます)に関するカントの結論は、「自然の構成についての観察も洞察も、それを客観的に裏付けられたものとして確立することはできないが」それでも「そうした原理に基づいた序列を自然の中に探す手法と、そうした序列が自然の中に存在する (ただし、どこにあってどこまで続
くかははっきりしない) ことを認めるという公理は、まちがいなく正当かつ優れた理性の統制原理を構築するのである」。
要するに、知識の可能性に関する一般条件のカント的な分析から出てくるのは、存在の連鎖という発想は、その全面的で厳密な連続性において「理性を統制するイデア/理念」であり、それを実際に満足することは決してできないけれど、科学はその段階的な進歩の中で、その真実の近似についてますます多くの実証的な証拠を示すようになると期待できるし、またそれを追い求めるべきなのだ、という話なのです 29。

29

Kr. d. r. V., A. 654-668.

231

第9講

存在の連鎖の時間化充満の原理が、神の善性に対する信仰の表現として宗教的に構築された場合でも、充分理由に関係したものとして哲学的に構築された場合でも、それは一般的な理解では、進歩への信念や、宇宙全体としてのどんな種類の大きな変化に対する信念とも整合しないものでした。存在の連鎖は、その連続性と完全性が一般的な根拠に基づいて認められた範囲では、絶対的に硬直して静的な物事の仕組みの完璧な見本でした。合理性は、日付とはまったく関係ありません。連鎖におけるリンクのどれかの不在が、今日の世界のつくりの恣意性を証明するものになるなら、昨日だってその議論は成り立ったはずで、明日も同じです。ある 18 世
紀初期のイギリス哲学者はこの点についてこう述べています。

[神は] 常になにかの根拠や理由に基づいて行動するし、そこから神は天地創造についても理由が何かあったはずだということになる。さもないと、まったく創造しなかったはずだ。すると、もし理由が何かあったなら、その理由はまちがいなくはるか昔
から未来永劫、どの個別時点においても同じだったはずだ。たとえばもし神の創造の根拠が善性だったなら、もしそれがある任意の時点で善だったなら、それは昔からずっと同じく善だったということになる 1。
これが事実なら、ある同時代人が指摘したように、それは創造全般についてのみならず、あらゆる種類の存在についても真でなければなりません。それは「天使や人間だけでなく、
その他あらゆる生物種、あらゆる惑星とその住民すべてが永遠だ」ということを意味します。そしてそれ以上に「神は今後は何ら新しい生物種を創り出すことはできない。というのも時間の中で彼が創造するのが善であるものは、はるか永遠の昔からずっと同じくらい善だったはずだからだ 2」。
同じ楽天主義の意味合いが、詩人ヘンリー・ブルックによって The Universal Beauty(1735) の散文註釈で述べられています:

現時点で物事に絶対的な適応性があるか、あるいは in futuro の適応性、つまりは見込みや傾向における適応性があり、後に絶対となるものに対して現在は相対的な適応性しかないかのどちらかだ。しかしモノの現在の状態に絶対的な適応性がある
John Clarke, A Defence of Dr. [Samuel] Clarke's Demonstration of the Being and Attributes of God(1722), 56.
2 Joseph Clarke, A Further Examination of Dr. Clarke's Notions of Space, etc. (1734), 166.
1

232

第9講

存在の連鎖の時間化

なら、何ものにもどんな変化もあり得ない。最高のものは決してそれ以上に改善できないからだ。
18 世紀の多くの精神にとって、当初から目新しいものが生成せず、その後もその生成が不可能な世界という概念は、完全に満足のいくものだったようです。たとえばプルーシェ神
父は、当時の天文学知識の一般向け解説書として広く読まれた著書の中で、自然の本質的な不変性を、哲学の決定的な結論の一つだと述べています。確かに、天地創造の作業は人間が作られるまでは、ある意味で漸進的だったでしょう。しかし人間の登場で、それまでのフェーズすべてが準備期だったものが成就されたのです。

したがって、それに続く時代すべてにおいては、それ以上のものは何も生み出されない。あらゆる哲学者はそれを熟慮して、この点については合意に達した。経験上の証拠を考えて見よう、元素はいつも同じで、生物種は決して変わらず種子や苗木はす
べての永続化のために事前に準備されている。(中略) だから、太陽の下に新しきものなし、つまりは新しく生み出されるものはないし、当初からいなかった新しい種もないのだと言える 3。
この想定は、18 世紀初頭にはときどき、新興の古生物学に対する反対論として使われました。化石はいまや絶滅した生物の名残なのだという見方は、うまく構築された宇宙ならあらゆる生物種が絶えず提示されていなければならないというのを根拠に抵抗されたのでした。だから 1703 年に偉大なイギリスの植物学者ジョン・レイはこう書いています。

そこから導かれることとして、貝の多くの種はこの世から消滅したことになる。これはそれまでの哲学者が認めたがらないことだった。どの生物種の破壊も宇宙に欠陥をもたらし、それを不完全にしてしまうというのである。かれらは、聖なる恩寵は
特に創造の御業を確保し温存するよう配慮しているのだ、と思っていたのだ 4。
この結論は、当時支配的だった胎生学理論における前成説または予造説でも支持され拡張されていました。この説では、あらゆる種のみならず、生物のあらゆる個体まで最初から存在していたと宣言したのです。個体は、確かに生物種とはちがい、数も増えるし変化するように見えますが、実際にはこれは、すでに未成の胚に、すでにものすごく微小な規模で事前に仕分けられていた、構造や特徴の「展開」(evolution) にすぎないというのです。そうしたものは、胚の中に入れ子構造の箱のように折り重なって入っている、というわけです。
3
4

Pluche, Histoire du Ciel (1759 ed.), II, 391-392.
Three Physico-Theological Discourses (3d ed., 1713), 149. Ray は、この哲学的な意見が聖書に裏付けられていると加筆している。「そうなっているということは、それ(恩寵) が大洪水の時代に箱船にすべての陸棲動物を実に慎重に納めたということにも現れている」

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第9講

存在の連鎖の時間化

ブルックが詩的に述べたように、創造の全能者は微小な神殿に無限に納め大量のものを住まわせることができる。
永遠の生物種を即座の型に納め果てしない世界を原子のようなものに含め
植物を植物の中に、種に種を折りたたむ 5。
つまり 18 世紀初期における支配的な考え方の重要な一群——存在の連鎖、その根拠となる充満の原理と連続の原理、それが正当化するのに一役かった楽天主義、一般に受け入れられた生物学——はすべて、ソロモンの格言とされるものと整合していたのです。これはプルーシ
ェ以外にも多くの人々が、哲学や科学の結論に関する賢明な裏付けだとして引用したがることになるのです。太陽の下には新しいものは、今も何もないし、またこれからも何もないのです。時間プロセスは世界の多様性をまったく豊かにはしません。永遠の理性/合理性の表現である世界では、そんなことは考えられないのです。しかしこの古い発想の意味合いが最も明確になったまさにこの時期に、それに対する反発が始まったのでした。
というのも、18 世紀思想での主要なできごとの一つは、存在の連鎖の時間化だったからです。plenum formarum [形相の充満] は一部の人に、自然の在庫ではなく、その計画として理解されるようになったのです。その計画は次第に、すさまじく緩慢に、宇宙史の中で実施されているのでした。あらゆる可能存在は実在化を要求しますが、それが一度に与えられる
わけではないのです。一部はそれを過去に獲得しましたが、明らかにその後それを失いました。多くは現存する生物に体現されています。まちがいなく、これから訪れる長い年月の間に、無数の他の存在も実在性の賜物を受け取る運命にあります。充満の原理が成立するのは、その宇宙の時間的な広がり全体においてだけなのです。デミウルゴスは急いではいません。
そしてその善性は、遅かれはやかれすべてのイデアがそれとわかる/まともな序列で表現されれば充分に示されたことになります。
この変化の原因はいくつかありましたが、ここでの主題と最も関係が深いのは、充満の原
理そのものが、その伝統的な解釈に基づいた場合、その含意を十分に引き出して真剣に考察したときに引き起こした困難にありました。そうした含意は、多くの人々の信仰心にとって耐えがたいものでした。そしてもう一方では、それは自然について知られている事実とます
ます折り合いをつけにくくなってきたのです。静的で永遠に完全な存在の連鎖は、主に自分自身の重みのために自壊したのでした。

5

The Universal Beauty, III, 98 ff.

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存在の連鎖の時間化

まずは宗教・道徳的な困難のほうを挙げましょうか。楽天主義——そしてその議論が主に依存していた充満の原理——の致命的な欠陥は、ヴォルテールが指摘したのをすでに見た通りですね。希望の余地がまったくないのです。少なくとも世界全般や人類全体にとっては。あらゆる部分的な悪が普遍的な善のために必要で、宇宙はいまも昔もずっと完全に善だった
なら、その部分的な悪のどれだって、消えてくれるとはまったく期待できませんよね。楽天
主義を論理的に徹底させたら、形而上学的にも、道徳的にも、物理的にも邪悪保存ドクトリンと等価です。部分の不完全性の総和は一定でなければなりません。というのも、まさにその総計が実現することにこそ、全体の完全性は依存しているからです。しかし、存在の具体的な邪悪が持つ現実性の感覚がきわめて根深く、こんな詭弁で煙に巻かれたりしない精神にとっては、この楽天主義のパラドックスはグロテスクな愚弄でした。現在の世界は完全に理性的ではないと認め、それを直す希望の余地を残すほうが、それを完全に理性的——そしてまったく希望なし——と考えるよりもマシだったのです。
確かに個人にとっては、充満の原理は必ずしも、来世におけるもっと高い存在状態を実現する見通しを拒絶するものではありませんでした。世界の永続的な構造は、イデア的な巣穴の固定されたセットで構成され、すべての巣穴は埋められねばなりませんが、一つの穴の囚人がもっとよいものへと移送されるのは不可能ではなかったのです。しかしこの可能性に伴うのは——充満の原理の最も高名な提唱者による解釈に基づけば——変テコな条件でした。
エドマンド・ローの指摘によると、宇宙における「劣った位階が高い位階を目指そうとする
なら、その位階を保有する高位の存在を蹴落とすしかない。なぜならその存在が自分の場所を放棄しないと、他の存在がそこに上がることはできないからである」。つまり、人間は己の道徳的な自由を適切に行使することで「より高い位階にふさわしい資格を持った存在にはなれる」が、上位にいるだれかが過ちを犯して「劣後」することで空きができるまでは、その位階に昇進させてもらえないというわけです。これは、それぞれの可能な際の度合いを代表する存在は一つしかあり得ないと考えるなら、充満の理論に厳密に準拠した演繹でした。そしてこの想定は、区別できないものは同一だという原理により必要とされたのです。
位階の中でまったく同じ場所を占める 2 匹の生き物は、同じ生き物なのです。しかしどんな存在も、別の存在の転落が起こらない限り決して世界で上昇できないことの結果は、明らかに、道徳的にとんでもないものでした。モノの全般的な作りの合理性についての楽天主義者による証明は、実はその作りが本質的に不道徳だという証明になってしまったのです。
そうなると、この二つの含意が完全に明確になると、それに対する反発が起きたのも当然でしょう。存在の連鎖は否応なく、全般的な進歩、個人の進歩を認める (しかもその釣り合いのためにどこかで劣化がおこらなくていい) 形で再解釈されねばなりません。そしてその一方で、そのように再解釈した場合に、伝統的な発想は新しい終末論を示唆するものとなりました。というか、古い終末論のリバイバルですな。位階は相変わらず微細なグラデーショ

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存在の連鎖の時間化ンを持つとされていたので (というのも自然は跳躍しませんから)、未来の生は——少なくとも自由を正しく使った者たちにとっては——漸進的な上昇で、人間がここで到達したレベル
すべてを一段ずつ通過するものとなるはずです。そして人と完全なる存在の神との間のそうしたレベルの数は無限でなければならないので、その上昇が終わることはあり得ません。
果てしない進歩という人間の宿命概念が、このようにして充満の原理と連続の原理を考える結果として生まれてくるのです。
この伝統的な終末論リバイバルは、前世紀にヘンリー・モアが先取りしていました。

natura non facit saltus [自然は跳躍をしない] という以上、死者はその現世の不完全性から天国の美的存在へと即座に跳躍はしないはずだ、と彼は述べました。また存在の充満性も、一度に実現されると考える必要もない、と言います。

音楽家はすべての弦を一度に鳴らしたりはしない。だから自然のすべてがあらゆ
る時点で活動していると思うべきでもない。しかし自分の順番がきたら、触れられるとそれは音をたてる。それまでの間は沈黙したままなのである 6。
アディソンは、すでに存在の連鎖の概念に対して一種の詩的な有頂天ぶりを見せて論じていた様子を見ましたが、これによってモアよりさらに鋭く、死後の生というのが不変の至福か不変の悲惨への永遠の固定なのだ、という正統派プロテスタント概念を拒絶するようになりました。1711 年に彼は『スペクテーター』紙でこう書いています。

魂の不死性についての他の優れた議論の中には、魂の完成に向けた永続的な進歩(ただし決してそこに到達する可能性はない) から引き出されたものがある。このヒントについて、この問題について書いた他の人がそれを把握して改善したのを見た
記憶はないが、私にはそれが大きな重みを持っているように思われるのだ 7。
私たちは次のように信じねばならない、とアディソンは宣言します。

実にすばやく次々に台頭しては消える理性的な生き物の数世代は、ここで存在の最初の兆しを得るだけであり、その後に永遠に広がって繁栄できるような、もっと親和的な状況へと移植されるだけなのである。私見ながら、宗教においてこの魂が完全性に向けて行いつつ、決して時間内にそこに到達することがない永遠の進歩ほど、快く意気揚々とした考察はない。魂を、次から次へと強みを得るものとして見ること、新たな栄光への上昇により永遠に輝き、永遠にまばゆくなるものとして見ること、魂6
7

The Immortality of the Soul, II, chap. 17, 7; cf. また III, chap. I, 3, 5.
Spectator, No. 111, July 7, 1711.

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存在の連鎖の時間化

が美徳に美徳を加え、知識に知識を重ねるのだと知ることは、人間の精神に自然な野心と見事に整合するものを持っているのである。否、この見通しは神ご自身にとっても快いものであるはずだ。創造物がますます美しくなり、自分に近づき、ますます相似性の度合いをますのである。
宇宙の中での己の立ち位置を改善する果てしない見通しという発想、あらゆる理性的な存在に等しく開かれた見通しがアディソンに魅力的だったのは、明らかにそれが存在の位階の図式から、その通常の形態に含まれているどうしようもない格差の様相を取りのぞいてくれるからというのもありました。
私見ながらこの一つの考察、有限の霊が完全性へと進むことを考えるだけで、劣った性質に対する嫉みと、優れた性質に対する偏見を消すには十分であるはずだ。天使は、いまは人間の魂から見ると神のごとく見えるが、人間の魂が自分と同じくらい完
全になるまでの時間が永遠にかかるのをよく承知している。否、天使は自分と人間との間にある完成度の差を、そのときになっても見下ろすことになるであろう。
存在の位階はこうして文字通りのハシゴとなり、そこには無限の段数があって、そこを個別の魂が永遠に昇り続けるわけです。全員がそれを同じ速度で上る限り、階層的秩序は維持され、相対的な位置関係は変わりません。

確かに、高い性質のものもやはり進み、それにより存在の位階における距離と優位性を維持する。しかし現在その存在が持っている立ち位置がどれほど高かろうとも、劣った性質のものは、長い時間をかけてそこまで上り、同じ度合いの栄光をもって輝くことになるのである。
ライプニッツは数年後、『自然と恩寵の原理』(1718) の結論で、どんな人間も至福のビジ
ョンを完全に達成する運命にはないと確約しています。

我々の幸福は、もはやそれ以上望むものが何もなく、精神を鈍らせてしまうような完全な享受で構成されることはなく、またそうあるべきでもない。むしろ新しい歓びと新しい完成に向けた永遠の進歩で構成されるのである 8。
この不死性ドクトリンの再構築は、同じ著作の中で、楽天主義支持論の憂鬱なる帰結がき
わめて率直に導き出されている部分でもはっきり出ています。ご当人もその後に独自の存
在の位階の中で上昇をとげて、司教職を得るくらい十分な正統聖職者ですが、そのローです8

Philosophische Schriften, ed. Gerhardt, VI, 606.

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存在の連鎖の時間化

らキング大司教や自分の論理が必要とする結論を受け入れられませんでした。というのも
彼は、この議論の一見すると勝ち誇った結論——つまり「現在の世界の状態はあり得る最高のものなのだ」というもの——に脚注を付け加えて、「神はどんな位階の存在であれ、こんな固定され不変の条件に置いてしまい、進歩の余地を認めなかったなどということ、どんな被創造物であれ、その本性に可能な限り完全な形で作られたということ」についての疑問を提起しているのです。ローの考えでは、その答は「そう簡単には決められない」。イエスだと答える者は「無限または絶対的な善性という我々の概念から議論している。その善性は紙を常にあらゆる種類の幸福を最高度に伝えるよう励起してしまう。これはそれが神にそれを、多少なりとも伝えようとさせるのと同じ理由なのだ。だがその説によると、神がそれをやったのは、それを最初に一部の生物にその動物が受け取れる限りの完成度をすべて与え、その下の存在クラスに対し、その限られた性質が受けられるだけの最大の幸福を与えたときだけなのだという」。しかしロー自身は、それとは逆の見方に傾倒します。
「パラドックスのようなものに思えるかもしれないが、さらに考えて見れば、不可能とは判断できないかもしれない」と考えるのです。

For a creature ... to meet with a perpetual accession of new, unknown
pleasure, ... and to be always approaching nearer and nearer to perfection- this must certainly advance the sum of its happiness even above that ofothers whose condition is supposed to have begun and to have ended inthat degree of perfection where this will end (if there be any end in either),
and which never knew defect, variety, or increase. A finite being fixed in
the same state, however excellent, must according to all our conceptions(if we be allowed to judge from our present faculties, and we can judge fromnothing else) contract a kind of indolence or insensibility ... which nothing
but alteration and variety can cure. It does not, therefore, seem probablethat God has actually fixed any created beings whatsoever in the very
highest degree of perfection next to himself. Nay, it is impossible to conceiveof such a highest degree, and the supposition is absurd, since thatwhich admits of a continual addibility can have no highest. . . . [Godwill, then,] we believe never produce any beings in such a state as shall nothave room enough for them to be still growing in felicity and forever acquiring
new happiness, together with new perfection 9.
[生き物はどんどん向上して改善するんだから、どんなに完成されていても同じところに留まると

9

An Essay on the Origin of Evil (1732 ed.), 121-122. Law の後の Considerations on the State of theWorld, etc. (1745)における同じ発想については cf. R. S. Crane's "Anglican Apologetics and the Idea ofProgress," Mod. Philology, XXI (1934), 349 ff.

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第9講

存在の連鎖の時間化は考えにくいよ、じっとしてたら怠慢で鈍感になっちゃうじゃないか。神が成長の余地のないものを創るはずがない、とのこと]この将来の生をめぐる信念の形の変化は、心理的な観察と密接に結びついていました (これはいまの引用が示している通りです)。人間の性質に関する一般論で、これはまさに充満の原理について敷衍するのが何より大好きな哲学者のお気に入りだったのです。人間は、永遠の変化によってのみ幸福を得られるのだ、とされました。ブルーノ『傲れる野獣の追放』 (これは 1713 年に英訳され、18 世紀には大いに読まれ崇拝されていました) の冒頭で、「叡智」が登場してこんな発言をします。

身体の変化がなく、質料にバラエティがなく、存在に変遷がなければ、何も好まし
いものはなく、何も善なるものはなく、何も快いものはなくなってしまう。(中略) 歓
びと満足は、ある種の経過、進歩、あるいはある状態から別のものへの移動以外の何物にも構成されないのである。(中略) 過去のものに対してうんざりしない限り、現在のものにはなんであれ歓びを抱けない。(中略) ある極端から別の極端への変化と、その中間にあるものすべて、ある対角から別の対角への移動でその間の空間すべてを伴うものが、確実に満足をもたらすのである 10。
同じ心理的な発言が、ライプニッツでも繰り返し登場します。たとえば「これぞ享受の法則そのものである。歓びは均質な流れを持っていない。そんなことになると、うんざりしてしまい、人々を幸福ではなく鈍感にしてしまうのだ 11」
こうしたすべてが持つ主要な歴史的重要性は、すでに楽天主義の論理から出てくるのを見たものと融合することになる、善性の性質に関する考え方の発生拡散を示している点にあります。この新しい終末論は、価値の二番目の新しい考え方を示すものでした。成就された善と αυτάρκεια [自己充足性] や欲望の消滅とのプラトン主義的な同一視——「それを持つ者
は常に最も完全なる十分性を持っており、それ以外のものを決して必要としない」——はその正反対のものに道を譲りつつあったのでした。到達点などなく、究極の完全性もなく、意志の拡大が止まることもないのです。ライプニッツやアディソンやローから私が引用した各
種の下りは、端的にファウスト的理想の先触れとなっていたのです。人はその本性からして満足できないのであり、そして人がそうなのは、その創造主のご意志なのです。もしその天性と天職に忠実であるなら「Verweile doch, du bist so schon! [止まれ、お前は実に美しい！]」な ど と は 、 ど の 体 験 の 瞬 間 に 対 し て も 言 う こ と は で き ま せ ん 。 Streben nach dem
Unendlichen [無限を目指しての苦闘] という理念、つまり実現不能の目標を目指すたゆまぬ追1011

英語は Toland 1713 版のもの.
Philos. Schriften, VII, 309. Cf. またこの前に引用した Law の下り.

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第9講

存在の連鎖の時間化

求を、完全性を心に抱き魂が最終的に休息するという理想、つまりダンテの天界の楽園ビジ
ョンにおける「中心を静かにする平穏」への同一化の理想に置きかえる傾向——この傾向は通常、歴史家たちにかなり後世の発明扱いされています。が、これはゲーテの発明なんかではないし、ドイツロマン派の発明でもなく、レッシングの発明などでさえありません。18 世
紀を通じて繰り返し、有力な哲学者や広く読まれた知識人たちによって述べられています。
そしてそれは、存在の位階という受け入れられた思想と、彼らの頭の中で密接に関連づけられていました。その思想は昔から、ケチのつけようがない正統神学者たちによって、精神の神への上昇過程を考える中で、もっと漠然と描かれてきたものだったのです。
レンツ [ヤーコプ・ミヒャエル・ラインホルト・レンツです]の道徳第一原理に関する論説 (1772)には、このロマン主義的な思潮の序曲がいささか控えめに聞こえるかもしれません。そしてまもなくそれが、大音響で前面に出てくることとなります。彼は、人間の天性における根本的な衝動の一つだと宣言する「完全性に向けての衝動」(Volkommenheit) の性質を定義しています。この完全性は「自然が我々に植えつけた力や能力」すべての全面的な発展で構成されます。しかしそれには但し書きが二つつきます。そのどちらもレンツの頭の中では、充満の原理と連続性の原理とつながっており、この自己実現という倫理的な理想と結びついています。
(1) 「我々は啓蒙時代において、人間の能力のうち一部は高次——精神能力——であり、そうした魂の高次機能と呼ばれるものに、他の能力は従属すべきだと学んだ。したがってこれに比例する形で、各種能力を涵養し発達させるべきである。しかしそのすべては不可分の、無限に微小なつながりを相互に持って存在しているので 12、他のもの [つまり「低次の能力」] は高次のものと同様に無視してはならない——そしてこれは各個人のちがった傾向に応じて行うべきである」(2) しかし人種全体と個人の両方において、同じ原理は現状の永遠の拒絶を要求する。存在の位階の果てしない上昇が求められるのです。

ここで私が人間の完成の話をしているのだということは念頭に置いて欲しい。神
が最初の人間を善なるものとして作ったのだから、人間は私の見方に基づけば道徳性など必要なかったはずだ、などという糾弾がここで出てこないことを願いたい。最初期の人間の場合、「善」は完成可能性を意味するのであり、完全だということではない。というのも、そうでなければ失楽園もなかったはずだろう。ミミズから天使に到るあらゆる生物は、己を完成させる能力がなくてはならない。さもなければ有限の生物ではなくなってしまい、プラトン主義的な概念にしたがって、無限で完全な存在の中に己を失ってしまうからである 13。
12
13

In einem unauflöslichen unendlich feinen Bande.
Versuch über das erste Prinzipium der Moral (1772).

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存在の連鎖の時間化

これはエマソンのお馴染みの二行連句を先取りしていた無数の 18 世紀の記述ですね。

人間になろうと苦闘するミミズは形相のあらゆる急峻を乗り越える
一方、多くの科学者が神学者でもあった時代にあって、この概念の宗教的、倫理的応用の変化は、それ自体として科学思想の類似変化を促進しがちでした。そして科学思想のほうは、これほど思索的ではない理由付けによっても強制されることとなったのです。その一つは、理論が必要とするほどの細やかな連続性を持った、実在の有機体のタイプが見つかりにくい、いや見つからないということなのでした。いまや観察できる自然は、完全で途切れることのない連鎖の一部ですら示しているようには見えませんでした。この反論は、充満と天地創造という想定すべてを攻撃するほどの大胆さを備えた数少ない著述家たちが行ったものでした。18 世紀後半には、ヴォルテールとサミュエル・ジョンソン、さらに先駆的な人類学者ブルーメンバッハが、こうした批判者の中で最も名高い人々でした。実はヴォルテール
は、当人の話だと、存在の位階という発想に魅了されたそうです。

初めてプラトンを読んで、最も軽い原子から至高存在に到る存在のグラデーションというものに出くわしたときには、ひれふしたい思いだった。(中略) しかしそれをもっとよく見ると、大いなる幻影は消えた。以前なら、朝の雄鶏の鳴き声と共にあらゆる亡霊が消滅するようなものだ。最初は、無生物から有機物、植物から植虫類、そこから動物へ、そこから精霊、そうした小さな空気のような身体を与えられた精霊から非物質的存在へ、そして最後に天使、さらにそうした物質のちがう位階を、それとわからないほどの移行で移りゆく様子を見て、想像力は歓びをおぼえる。そのそれぞれが美しさと完成度を高め、神ご自身にまで上がるのだ。この階層は、それを法皇やその枢機卿、その下の大司教や大僧正たちといった階層に見いだせると思っている善良なる人々には喜ばしいものだ。その下には教区長、僧侶長、司祭、司祭助手、その見習いが続く。その下に僧が登場し、最後に修道士たちがやってきておしまい、というわけだ 14。
しかしヴォルテールは、有機世界には連続的な序列など存在しないことを、三つの根拠を挙げて論じます。まず、かつて存在していた生物種の一部は絶滅しています。また絶滅しかけているものもいます。そしてまた、人間が絶滅させつつあったり、やろうと思えば絶滅させられたりする動物もいます。「世界の他の人々がイギリス人たちを真似たら、地球上に狼はいなくなるだろう」。また、消滅した人種もいたはずです。第二に、実際の生物の中間にいる空想上の生物を私たちが思いつけるという明らかな事実は、形相のシーケンスが破れ
14

Diet. philos., 1st ed. (1764), art. Chaine des êtres crées.

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第9講

存在の連鎖の時間化ていることを即座に示しています。

サルと人間の間には目に見えるギャップがないだろうか？羽のない 2 足動物が知性を持ちつつ発話能力も人間の形も持たず、身ぶりにだけ反応して人間に奉仕するというのも簡単に想像できないだろうか？ そしてこの新しい生物種と人間との間に、他の生物だって想像できるのではないか？
最後に連鎖の完全性という想定は、人間より上に非物質存在の莫大な階層があることを必要とします。まちがいなく、キリスト教徒ならこうした存在の一部は信じるでしょう、
parce que la foi nous l'enseigne [信仰がそう教えるから]。しかし啓示以外にそれを信じる
べきどんな理由があるでしょうか？ 言い換えると、プラトンがそんなことを信じるべき、
どんな理由があったと言うのでしょうか？ 非生物の世界についていえば、その構成要素にはまるでグラデーションなどありません——たとえば星やその軌道の大きさにはグラデーシ
ョンなどありません。要するにヴォルテールの批判というのは、既知の事実にちょっとでも関心を払う人物であれば、すぐに「自然は跳躍しない」という想定の誤りがわかるはずだ、ということなのです。そして彼は最後に、プラトンへの呼びかけを行います。ヴォルテール
から見ると、彼こそはこの妄言すべての源なのです。

おお、かくも崇拝されたるプラトンよ！ あなたが語ったのはおとぎ話ばかりで、詭
弁意外の何も語っていないのではありませんか？ おおプラトンよ！ ご自分で思っているよりはるかに害を及ぼしていますよ。どんなふうに？ と尋ねる人もいるでしょう。しかし答えますまい 15。
ヴォルテールはまた別のところで (とはいえあまり入念な一貫性はなかったのですが)、宇
宙充満の原理が依存している、アプリオリな想定に反対する議論をしています。
「なぜ、どうやって存在が無限であり得ようか？ ニュートンは真空の現実性を実証した。もし自然にには自然の彼方の空隙があり得るなら、存在物が無限まで広がるべきだという必然性はどこにあるのか？ 無限の延長とはどんなものなのか？ それは無限数と同じように存在できない」。しかし世界の無限性を否定するその同じ段落で、ヴォルテールは時間の無限性を主張し、したがって同じく伝統的な根拠を持って天地創造の伝統的なドクトリンを攻撃する
ヴォルテールは同じ反論をもっと手短に、Poem on the Lisbon Disaster, 1755 で述べている。そこでは彼は部分的に——以前のポープと同じく——因果の連鎖(chaine des évènements) と存在の連鎖の概念を混同している。しかし後者について彼は、1756 年のメモでこう述べる：「この連鎖は絶対的な充満ではない。天体は回転を抵抗のない空間で行うことが実証されている。あら
ゆる空間が充満されているのではない。したがって、原子から最も遠い星まで連続した (suite) 体は存在しない。したがって知覚能力を持つ存在の間には莫大な間隔があるし、知覚能力のない存在の間も同様である。すると、人間が必然的に、途切れぬシーケンスの中でお互いに結びついているリンクの一つに置かれているなどとは確信できない」

15

242

第9講

存在の連鎖の時間化のです。
「無からは何も生まれないという偉大な原理は、2+2=4 と同じくらい真実である」。
したがって宇宙は「永遠」でなければならないとのこと。

能動的存在たる神が、何もせず永遠にわたり手をこまねいていたとか、創造存在が無限の時間を何も創造せずに存在し続けたとか、必然存在が永遠にわたり役立たずの存在だったなどというのは、バカげた矛盾である 16。
サミュエル・ジョンソンによるこの理論への攻撃も、似たような根拠に基づくものでした。
しかしこの二人を比べると、ジョンソン博士のほうが、ちょっと意外ではありますが、もっと核心をついて論理的でした 17。充満の原理は観察可能な事実に矛盾しているだけではありません。ジョンソンから見れば、この原理は自己矛盾を起こしているのです。もしこの原理が多少なりとも有効性を持つなら、本当に連続体でなければいけません。しかし連続体ならば、その二つの要素がどんなに「近く」にあろうとも、その二つの間には他に無限の要素があるのです。ジョンソンは宇宙についての受け入れられた概念に対し、エレアのゼノンがはるか昔に直線に適用したのと同じ理屈を適用したのでした。[訳注：ゼノンの逆説、カメに追いつくことはできないというアレの話]

無限から無まで続く実在の位階は絶対に存在など持ち得ない。最高の存在であり無限ではないものは、しばしば指摘されたように、無限よりも無限の距離だけ下にいることになる。(中略) そしてこの有限と無限の距離の間には、定義不能の実在部部の無限の系列が存在する余地があることになる。最低の実際の存在と無との間は、その実際の存在物がどこで終わると想定するにせよ、これまた無限に深い亀裂が存在することにある。ここにまた従属する性質を持つ無限の序列の余地ができてしまう。
それが何度も何度も無限に続くが、それでも非実在物よりは無限に優れていることになる。(中略) それだけに留まらない。その位階では、それがどこで始まりどこで終わるにせよ、その中にも無限の空隙があるのである。人間の上の、次の存在の位階がどのくらい遠くから始まると想定するにせよ、その間には中間の存在の位階の余地がある。そして一つの位階の余地があれば、無限の位階の余地もある。というのも、他界にせよ低いにせよ差を認めるあらゆるもの、つまりはそれが入れるあらゆる部
分は無限に分割できるからである。だから、我々が判断できる限り、位階のどの二つの階段の間にある空隙にも、あるいは存在の頂点のどの二地点の間でも、無限の力の無限の行使を可能にするすき間があるのである。
16
17

Il faut prendre un parti, ch. IV.
A Review of a Free Inquiry into the Nature and Origin of Evil (つまり Soame Jenyns の本の書評),
1757. この書評は もともと The Literary Magazine に掲載され、パンフレット形式 n.p., n.d で再刊された。Johnson は明らかに存在の連鎖概念の歴史に無知で、それを「アラビアの存在の位階」と呼んで
いる。

243

第9講

存在の連鎖の時間化

さらに充満の原理は、実証的な確認ができるはずだが、実際にはまちがっている意味合いを持っているのだ、とジョンソンは指摘します。

あらゆる可能な種類の存在がいるというのを証明しようとするあらゆる理性は、あらゆる種類の存在が最大限可能な数だけ存在すると証明することになる。しかしこ
れは人間について見るならば、何はどうあれ絶対に真実ではない。
要するに、とジョンソンは結論します。「この存在の位階なるものは、思いこみだらけの想像力がつくり出したもので、それを支えるものは底に何もなく、てっぺんでもそれがよりかかれるものはなく、その階段の一段毎に、あるのは空虚だけであり、どんな存在の位階であれ虚無に平然と落ち込んで、我々にわかる限り、上だろうと下だろうと次の位階に行けてしまうのだ」。よって存在の位階に基づき理屈を立てる連中には、それ以外の便宜的な解決策に頼ろうとする人々に比べて、勝ち誇れるような理性などまるでなく、そんなトンデモな判断の反発を抑えようとしたら、あらゆる面でやたらに困難が持ち上がるのだ。Quipauca consideart, facile pronunciat 18[考えの浅いヤツは浅はかな主張ばかりする]。
ジョンソンの批判は、問題の根底に肉薄していました。もし同時代人たちがこれをしっかり考慮したら、18 世紀末には連続性の原理やその他楽天主義の伝統的な支持論の崩壊が見られたでしょう。ちなみに楽天主義もこの著作で熾烈な攻撃を受けています。しかしながら、彼やヴォルテールの批判はあまり効果を持たなかったようです。18 世紀中ずっと、充満、連続性、グラデーションの想定は続き、これまで見たように強力に人々の精神に作用し、それは生物学の面で特に強かったのでした。
それでも、あらゆる可能性の必然的に完全な実現という命題を、具体的な世界が時間を持つという事実と整合させるために何か手だてが必要だということは、ますます明らかになってきました——一部の中世論者にはとっくにわかっていたことではありますが。そこで想定されていた必然性というのは、永遠の必然性でした。しかしその実施とでも言いましょう
か、それは明らかに永遠ではなかったのです。個体が連鎖におけるリンクだとしても、それは明らかにすべて同時に存在するものではありません。そしてそのリンクが——連続性の原理の厳密な適用からは逸脱することになりますが——生物種であるとしても、既知の生命の系列に見られるギャップの発生という、単純な事実面での困難は、昔から想像の「充満性」
や連続性の信者にとっては悩みの種だったのです。
18

Ibid.

244

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存在の連鎖の時間化

この不面目に対処する一つの仕掛けは、ライプニッツなどの偉大な精神も頼ったものですが、これまで見たとおり、同種のものとして連続している系列の構成生物たちを、空間的に分散した惑星や恒星系に割り当てるというものです。地球上でのミッシングリンクを見つけるためには、火星やプレアデスに飛ぶ必要があるかもしれない、というわけです 19。
また当時は偉大な科学者として位置づけられていたモーペルチュイは、形相のシーケン
スの原初的な完全性というドクトリンを救済しようとして、同じくらいとんでもない命題を提案しています。かつて存在していた多くの生物種は、彗星の到来といった自己により排除されてしまったんだろう、と言うのです。いま私たちが見る自然は、かつてはきちんとした建物だったものを、雷に撃たれた後に見ているようなものなのです。「我々の目に提示されるのは、部分の対称性や建築家の設計をもはや見分けられないような廃墟なのである 20」。
しかし宇宙の充満と連続性に対する信念がそんなに強くなかった人々の頭には、これほどボロボロではなく、こんなに恣意的ではない仮説が自然と浮かんできました。存在の連鎖
は、いまは明らかに完全ではないけれど、過去、現在、未来の形態のシーケンス全体を知ることができたら、完全だとわかるか、あるいはますます完全に近づいている傾向があることが見えてくるのでは、というものです。
ライプニッツについての最近の著者数名は、彼がこの解決策を採用しなかったと主張していますね。彼が静的な宇宙という発想に従い続けていたというのです。この解釈を裏付けそうな多くの下りは、確かに指摘できます。しかし全体としての証拠は、それを否定するものです 21。すでに引用したものですが、おそらく 1707 年の有名な手紙があり、そこで彼はいつもの熱意をさらに上回る勢いで、連続性の原理の科学的重要性について述べたてています。その結語は以下の通りです：したがってその原理は私にとって疑念の及ばぬものなのです。そしてそれは真正の哲学における重要な問題の多くを確立する役に立ちます。これは感覚や想像力の上に立ち上がり、現象の起源を知的領域に求めるものなのです。私はそうした真実についていささかのアイ
デアを持っているのが自慢ではあります。しかし現代はそれを受け入れる用意ができていないのです。
すると、その原理のこうしたさらなる意味合いとは何だったのでしょうか。あまりに奇妙
Nouveaux Essais, III, vi, § 12: "Qu'il y ait des créatures mitoyennes entre celles qui sont éloignées,c'est quelque chose de conforme a cette même harmonie, quoyque ce ne soit pas tous jours dans unmême globe ou système." [遠くにある生き物の間には隣接する生き物がいるというのは、この同じ調和と整合しているが、それが毎日同じ惑星や系にあるわけではない]Philos. Schriften, V, 286.
20 Oeuvres de Maupertuis, I (1752), 35-36.
21 ライプニッツが生物変移説を「粗雑な形で」採用したというのは E. Radl, Geschichte derbiologischen Theorien seit dem Ende des 17ten Jahrhunderts, I, 72, また Buchenau and Cassirer,
Leibniz: Hautschriften zur Grundlegung der Philosophie, II (1906), 26, および Thienemann, Zool.
Annalen, III, 187 が認めている.
19

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すぎて、ラプニッツですらそれを明言するのをためらったほどのものというのは？ 少なくともその一つは、現状の世界がまだ不完全であり、存在の連鎖はあらゆる形相が時間の序列の中で次第に実現されるプロセスとして理解せねばならないというものだったと考えてもよさそうです。
『プロトガイア』Protogaea (1693) でライプニッツは、地質学時代に存在した多くの生物種はいまや絶滅し、いまの私たちが知る多くの生物種は、当時は明らかに存在していなかったと指摘します。そして、地殻の条件が被った「莫大な変化の過程の中で、生物種ですら何度も変化したと信じる価値はある 22」と述べています。かつてのどこかの時点
で「ネコっぽいものを持っている多くの生物種、たとえばライオン、トラ、リンクスなどは、同じ種族に属していて、いまや原ネコ種の新しい副次的な変種なのだとも考えられる 23」と彼は再び書きます。別の著作 (1710) で彼は、最初期の動物は海棲で、両生類と陸棲動物はそこから派生してきたこともあり得ると示唆しています 24。そして別のところで、ライプニ
ッツは形而上学的な根拠から漸進的な発達という概念を宇宙全体に拡張しています。時間と変化の重要性、なぜ le changement est à propos [変化が到るところにあるのか] は、「完成の種や形態は、その度合いは等しくてもたくさんある」ようにするためなのだ、と彼は宣言します 25。別のところで彼は、この問題については二つの仮説が考えられると述べています。
「一つは、自然は常に等しく完全だというもの、2 つ目は、それが常に完成度を高めているというもので(中略) 全面的な完成を一度にもたらすのが不可能だったとする場合である」。
もし後者が正しければ、この事実は二つの説明のどちらかとなります。「始まりなどなく、世界の瞬間または状態ははるか永遠の昔から完成度を高め続けているか、あるいはそのプロセスに始まりがあったかのどちらかである 26」。そして彼の短い著作の中で最も興味深いものの一つにおいて、彼は持続的な進歩という仮説を可能な限り決然と支持すると述べています。可能性の頂点は現在であり、永遠にそれが続き、それは部分的に耕された畑のようなもので、そこから新しくすばらしい成長が果てしなく芽吹きつづけるのです。なぜなら連続体は決して尽きないのですから。

神の御業と美しさと普遍的な完成度、宇宙全体のある連続的で自由な進歩も認知せねばならない。いまや地球の相当部分が耕作を受け、これからますます多くの耕作を受けるように、神もますます大幅な耕作へと進むのである。(中略) そして、それなら世界はとっくの昔に楽園となっているはずでは、という反論についていえば、答はOp. cit., 1749 ed., p. 41: "credibile est per magnas illas mutationes etiam animalium species
plurimum immutatas."
23 Radl, Geschichte der biologischen Theorien, I, 71 での引用. しかしここでライプニッツはまだ「自然の種」の可能性を認めているが、我々がそれを見極めるのは「暫定的であり我々の[限られた] 知識に応じたもの」でしかないと言う。それでも、そうした種の数は明らかに大幅に減らされ、ちがう種だと一般に思われているほとんどの形相の系譜は、そうした子孫のほとんどとは大幅にちがう共通の先祖から発していると示唆されている。
24 Miscellanea Berolinensia, I, 1710, 111-112.
25 Bourget 宛書簡 (1715), Philos. Schriften, III, 593.
26 Ibid., III, 582.
22

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すぐに明らかとなる。多くの物体はすでにかなりの完成度に到達しているが、連続的なもの、無限のものの分割可能性のおかげで、常にまだ目覚めさせるべき休眠部分の深淵は残っており、それを目覚めさせ、偉大でよりよいものへと進めさせられるのであり、一言で言うなら、よりよい耕作へと向かわせられるのである。したがって進歩の限界には決して到達しない 27.
こうした自然の創造的な前進という一般テーゼと、さらに生物種の変形についてのときどき見られるもっと具体的な主張は、ライプニッツとしては一見すると相容れなさそうな、
彼の体形の多の一部特徴と折り合いをつける必要があるものでした。彼のモナド理論と、前成説主義的な胎生学は、ある意味で自然の中にどんな形であれ存在する存在物は、常にそこに存在していたと主張しています。個別「物質」つまりモナドの数は一定です。天地創造以来、「あらゆる動物の魂はずっと存在していた」だけでなく、それが独自の「有機的な身体の中に」存在していたと断言できるのです(と彼は 1715 年に書きました)。
「動物のあらゆる誕生は、すでに生きていた動物の変形にすぎないのです 28」。今日生きている個別の有機体
は、原始の先祖の中の胚プラズマ内部に微小動物として存在していたのです。しかしこれはライプニッツにとって、必ずしも先祖が形態的に子孫と似ているとか、同じ生物種 (ことばの通常の意味で) だとかいうことを意味しませんでした。あるいは現在の有機体の「事前形成」された身体が、現在または胎児期の厳密な「事前描写」になっているということでもありません。さらには、どうやら、その有機体の魂が常に同じ「グレード/位階」であって、その身体が同じタイプだったということですらないのです。原初の微小動物が「現在の動物となる」のは、莫大な一連の「変化、進化、退化 29」、つまりは新しい発展と (場合によっては) 退行を通じてなのです。特に個体の受胎時には、急激な変化が起こることもあります。
「有機体だけでなくその身体に宿る魂と、一言でその動物自身は、すでに受胎以前にそこに
27

De rerum originatione radicali (1697), in Philos. Schriften, VII, 308. "In cumulum etiampulchritudinis perfectionisque universalis operum divinorum, progressus quidam perpetuus
liberrimusque totius Universi est agnoscendus, ita ut ad majorem semper cultum procedat,
quemadmodum nunc magna pars terrae nostrae cultum recepit et recipient magis magisque .... Et
quod objici posset: ita oportere ut Mundus dudum factus fuerit Paradisus, responsio praesto est: ctsi
multae jam substantiae ad magnam perfectionem pervenerint, ob divisibilitatem continui in
infinitum, semper in abysso rerum superesse partes sopitas adhuc excitandas et ad majus
meliusque et, ut verbo dicam, ad meliorem cultum provehendas. Nee proinde unquam ad terminum
progressus perveniri."
これはすでにライプニッツがソフィア選帝侯婦人への手紙(Nov. 4, 1696)でもっと簡潔に述べている: 「宇宙の外にそれを阻止するものがない以上、宇宙は連続的に発展し進歩するというのは必然的に事実のはずです」(Werke, ed. Kopp, 1873, VIII, 16). 加筆しておかねばならないが、ライプニッツには
これらと折り合いをつけるのが、不可能ではないにしても困難な下りがあり、この問題についての彼の見方は、おそらくふらついていたのだろう。 Cf. Philos. Schriften, IV, 344 および Nouveaux Essais,
III, iv. ライプニッツの進化主義に関する最近の議論としては cf. L. Davile, Leibniz historien (1909);
K. Ufermann, Untersuchungen über das Gesetz der Kontinuität bei Leibniz (1927), 75-92; A. Fischer,'Sein' und 'Geschehen' bei Leibniz (1929), 132 ff.
28 Arnauld 宛の手紙草稿 Nov. 28-Dec. 8, 1686, Philos. Schriften, II, 75; Montgomery, Leibniz: Disc. on
Metaphysics, etc., 155 での翻訳.
29 Philos. Schriften, III, 579.

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存在していた。そして受胎によりその動物は単に他の種の動物になるという大きな変革に備えただけなのである。生成以外にも、ウジがハエになったり、毛虫がチョウになったりするときに、これに近いものが見られる 30」。この個別胚が高次生物種への上昇するのは、ここの下りでのライプニッツによると、例外的なことなのだそうです。
「ほとんどのスペルマ
的動物は自分自身の生物種にとどまる」のである「より大きな舞台へと上がるのは、ごく少数の選ばれたものだけである 31」。しかし人間の事前に存在していた魂は、厳密に言えばその時点では人間の魂ではなかったのだ、とライプニッツは考えます。

いつの日か人間となる魂は、他の生物種のものと同様に種子の中にあり、さらにはその先祖の中に、ずっとアダムにまでさかのぼって存在していたと思う。そしてそこからの帰結として万物の始まりから、何か組織化された身体の中に存在していたのだろう。(中略) しかしいくつかの理由から、それが知覚力あるあるいは動物の魂としてのみ存在していたと考えるほうが適切だ (中略) さらにはそれが帰属する人間が生成されるまで、そうした [動物] 状態にとどまっており、そしてその時点で理性を受け取ったはずだ——知覚力のみの魂を、理性ある魂の位階へと上昇させる自然な手法があるのかもしれず (これは私には信じがたい) 神がその魂に理性を特別な操作、つまり一種の (言うなれば) 超創造によって与えるのかもしれない 32。
いったん生成されたら理性的な魂は低い位階の再発から除外されているだけでなく (すでに述べられたライプニッツの進歩主義的な終末論によれば) 「それは絶えず進歩して成熟し続ける。それは世界そのものと同じで、それらはその世界のイメージでしかないのである 33」
他の個別動物の魂もまた「世界が耐えられる限りにおいて」破壊不可能ですが、そういうものは、ライプニッツが時に、いやどうも通常は想定したように、存在のもっと高いグレード
への果てしない継続的な進歩を保証されてはいません。それらの身体は「進化」だけでなく｢退化｣も起こすので、その身体に対応する魂の地位は、自然の各種浮沈を経て、位階の中で低下することもあり得ます 34。しかし彼はまた「あらゆる物質は、それに可能でありすでにその中に、未発達な形とはいえ含まれている(comme enveloppee)完成度に必ず到達するというのはまちがいなき真実である 35」と宣言します。そして彼はときに、あらゆるモナドの前には無限の進歩の可能性が提供されているのだ、と告白します。「あらゆる魂、いやむし
ろあらゆる生命を持つ存在の将来に用意されている永遠は莫大な広がりであり、宇宙に最大の完成度を、徐々にとはいえ与えるように設計されているのだ 36」。ライプニッツは、こ
30
31
32
33

Monadology, § 74.
Ibid., 75.

Philos. Schriften, VI, 152.
Werke, ed. Kopp, VIII, 15-16.

Cf. Arnauld 宛書簡, Apr. 30, 1687, Philos. Schriften, II, 99 f.; Montgomery, op. cit., 195 での翻訳.
Werke, ed. Kopp, op. cit.
36 未完の断片, J. Baruzzi, Leibniz (1909), 296 での引用より.
34
35

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存在の連鎖の時間化の信念が「物理的観察の漸進的な進歩」により裏付けられていると考えていたので、彼はおそらく中でも、当時手に入った有機的進化についての古生物学などの証拠を念頭に置いていたでしょう——彼自身、『プロトガイア』などすでに言及した著作で引用していた証拠です。
系統発生学の進歩は彼にとって、その原生主義的な胎生学の結果として、常に個体発生的な進歩の表現なのでした。そして片方の可能性を指摘する観察場の事実はすべて、もう片方の可能性を高めることになりました。だから実証知識の増加とともに「我々は形而上学と自然神学の最も崇高で最も重要な真実に到達する」——ここで問題となっている真実というのは、宇宙の全般的な進歩性というものです。しかしこうした理論の支持に持ち出せる「物理的観察」は、ほとんど言うまでもないことですが、18 世紀初頭にはかなり少なかったのです。
ライプニッツなど当時の多くの学者やその直後の後継者たちが採用したこれらの理論は、こうしたすでに示した「形而上学と自然神学」の議論が中心だったはずです。そしてそうした議論は、無理もないことですが、かつては不変とされていた存在の連鎖を果てしない生成のプログラムに変換しつつあったのです。
しかしこの普遍的進歩ドクトリンの導入は、個体、生物、宇宙すべての進化ではあったのですが、それをライプニッツの哲学に持ち込んだことで、彼の体系は真っ二つに分裂してしまいました——哲学史の人たちはこれをめったに、というか一度も指摘していないのですが。
そもそもこれは、充分理由の原理と対立しています。ライプニッツは実に何度も、この充分理由こそが形而上学の第一にして根本的な真実だと宣言してきたのです。この原理のためには、私たちが以前の講義で見たように、創造世界においてあらゆるイデアの「可能物」が共存可能な範囲ですべて実現されることが必要です。しかし、やはりこれまで見たように、これがある一時点で必要とされたら、あらゆる時点でも必要とされます。「必然的で永遠の真実」は、次第におおむね真実になる途上にあるなどというわけにはいかないのです。そして——同じ結論の別の側面ですが——この体系の進化主義バージョンは、充満の原理そのものとモナド理論とに、甚大な被害を与えました。その理論では、現実のすべてが常に、固定された数の同じ個人/個体で構成されているというのが本質的な一部でした。その数は、永遠の理性がモナドそれぞれの特長となる機能について、モナド同士の間にあり得るとされる
ちがいの度合いの数に固定されています——その機能とは、宇宙をどのくらい明確かつはっ
きりと「反映」または表現できるか、というものです。
こうした程度のそれぞれに対応して、考える物質 substance が一つずつあります。そうでなければ、宇宙はまったくデタラメの代物になってしまい、その数値的範囲を決める理由
が何もなくなります。モナドがもっと高い位階に前進するという発想は、これまで示した通り、正式にその数の一定性という想定と矛盾するものではありませんでした。しかしそれはまちがいなく、その含意によってその数を構成する「物質 substance」の普遍の個別性/同一性というドクトリンとは対立するものとなります。というのも——識別不能なものの個別性の原理のおかげで——モナドの個別性を定義づけるのは、それがこの機能つまり存在の位階

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存在の連鎖の時間化におけるその位置を実現する独特の度合いだからです。これは結局のところ、ライプニッツ
にとっては単に、お互いに細かく差別化されたモナドの連続的な序列で構成されるものなのです。でも、もしあるモナドがその他宇宙をもっと適切な表象できるようになることで、位階における居場所を変えたら、それはその個別性を失います。記憶を与えられた理性的な魂の場合、ライプニッツは principium individuationis [個別化原理] を定義する別の原理を持ち出すことで、この困難を逃れることができました。過去の体験を自分自身の体験として思い出せる存在は、いかなる度合いの無数の変化を通じてもずっと続く、継続的な個人アイ
デンティティの間隔を持つ、というわけです。しかし理性を持たなくても、「感覚を持つ」
あるいは「動物的な」魂もあります。そしてこうしたものには、個別性のこうした心理的な基盤は与えられていません。また、人間の精神だって自分の過去を大して覚えているわけではありません。私たちは、自分が創造のその朝に、かつてはこれこれの微小動物でした、な
んてことは断言できませんからね。
結果として、あらゆる低位のモナドの進歩、および現在は人間の魂であるモナドが、その存在の以前のフェーズで進歩したということは、宇宙はあらゆる時点で同じ個体/個人で形成されてはいないということです。そしてその数が一定だというのを維持するためには、モ
ナドの一部、いやすべての前進が位階のどこかにギャップを残した、と想定するしかありま
せん。みんなが前進したら、ハシゴの下の段のほうは空いてしまいます。しかしこれは、充満の原理と相容れません——ひいては充分理由の原理とも相容れないのです。既存モナドの数が時間と共に増やされたのか、あるいは——ライプニッツが実質的に否定したことですが——vacuum formarum [形相の空隙/真空] があって、創造主は次々に連続したモナドが空けた位階を満たし損ねることで、系列の中で一部の可能かつ共存可能な本質に対し、存在の恩寵つまり exigentia existendi [存在の必然性] をときどき出し惜しみしたという罪を犯したのかのどちらかだということになりますね。
最後に、ライプニッツの普遍的で永遠の進歩というドクトリンは、明らかに改良主義と引き換えに楽天主義を放棄したということです (ここでの楽天主義とは、この用語の正しい哲
学的な意味での話です)。この世界は現在も、それどころか永遠に「可能世界の最高のもの」にはなりません。これは単に、もっとよくなる途上の世界でしかないのです。しかし確かに
ライプニッツにとっては、このように永遠に完全に満たない世界は、楽天主義者の「最高」
よりもよいものだったのです。というのも超越不可能な有限の善は、価値の第一本質を欠いているからです。
つまり、ライプニッツ哲学大系は二つあるわけですね。そしてその両者はまったく相容れないものです——が、その著者はどうもこの事実に気がついていなかったようなのです。もしモンタギュー教授が示唆したように、哲学者をその特徴的な宇宙の「ビジョン」で分類する
ならば、ライプニッツは二つのビジョンを持っていたのです。その片方は五回目の講義で概説したものです。そしてもう一つは、いま見たものですね。最初のものは、徹頭徹尾合理的

250

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存在の連鎖の時間化な世界で、完備的に構築され、創造された世界の性質が許す限り神の理性におけるイデアの
永遠秩序モデルに準拠されたものです。したがってそれは、その本質的な構造において不変の世界です。その特長の一つが時間的な変化だというのはひていできませんが、それは重要な特長ではありません。そうしたビジョンにおいては——スピノザのものに実に近いものです——時間は「真面目に考慮されていない」。もう一つのビジョンでは、時間プロセスは、実現された価値の絶え間ない追補として考えられており、それこそが現実の最も重要な側面となっています——そして変化こそは卓越性の最も不可欠なしるしなのです 37。
■■■

ライプニッツ的形而上学、宇宙論、胎生学の迷宮から、今度は 18 世紀前半の進化主義の
詩的な表現二つに目を向けましょう。ヤングは『夜想詩』(1742-44) で、この思想を天文学に適用しています。それぞれの惑星、いやむしろそれぞれの恒星系は、いまや星の進化と呼ぶべきものの、長い漸進的な一連のステージを通過してきたのです。それは：暗さから輝きへ[と高まる]
適切なグラデーションで、自然の聖なる法則。
. . . . . . . . . . . . . . あらゆる星
あの偶像崇拝へのまばゆき誘惑は
暗闇と混乱から誕生を得た
異形の息子たち。流動する泥のタルタロスたち、まずは粗野な大衆へと上がり
それから透明な圏域へ、そして暗く輝き
そして明るさを増し、完全な陽光の様に輝く。
自然は進歩を喜ぶ。進歩してひどいものから善いものへ 38。
ヤングはどうやら、この星の通常の歴史に関する記述を、単に自分の想像から構築したようです。これは意外にも、いくつかの最近の天文学的な仮説からそんなにずれているわけではありません。しかしこれはもちろん、主に単なるまぐれでしかありません。この下りでおもしろいのは、またもやそれが、私たち自身と他の星系が、進化仮説の科学的な証拠の大半が見つかるはるか以前から存在した、進化的な進歩の舞台なのだという全般的な概念が登37

38

これに少し似たスピノザ形而上学——これはすでに見たとおり、十分理由と充満の原理に関する限り、ライプニッツのものと本質的に同じ——の時間化が、最近になって S. Alexander により Spinoza and Timeで試みられている。しかしこれは明らかにスピノザのドクトリンの焼き直しであり、これに対してライ
プニッツは独自のドクトリンを再構築した。

Night Thoughts: Night the Ninth.

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第9講

存在の連鎖の時間化場しているということ、それが 18 世紀半ば以前にすら、きわめて広く読まれている著作の中でお馴染みのものとなっていたこと、そしてその発展は主に、充満の原理と連続の原理の影響 (それが、すでにできあがった宇宙秩序ではなく、それが継続的に生じたとものして表現されたもの) のおかげだったらしいということです。ヤングは彼の常として、この発想を道徳的な教育への応用にも向けます。彼の若々しいロレンゾは、星を真似なさいと言われます。しかしそれは、他の説教臭い作家が天国を思索することで得るような、ありがちな道徳的教えではありません。人間が自分の行いのお手本を見出すべきなのは、軌道をめぐる星の規則性や不変性などではありません。その進歩性、「卑しいものから貴いもの、つまらないものから輝かしいもの」への絶え間ない移行なのです。この場合の自然の道徳的模倣というのは、永続的な自己改善の意識的かつ意図的な努力ということです。

精神が上昇するとき
進歩は部分的にそれ自身に依存する。
おお人間たれ！ さすれば神にもなろうぞ！
しかも半ば自分でそれを実現！ なんと神々しい野心！
ちなみにこれは、そのすぐ以前にポープが、静的な存在の連鎖概念から引き出して抱いていた道徳とは正反対です。
ほぼ時を同じくして、別のもっとマシなイギリス詩人がこの主題をもっと全面的に展開しており——彼は医師でもあったので——天文学的な意味合いよりも生物学的な意味合いを強調しました。エイケンサイドの『想像力の歓び』は、この時期の詩に関する権威の一人が述べたように「[ポープの]『人間論』と[ヤング]『夜想詩』を除けば、18 世紀の最も偉大で最も崇拝された哲学詩 39」です。そしてその最も衝撃的な下りは、『ティマイオス』の宇宙生成論の、漠然と進化主義的なバージョンを 18 世紀の詩の様式で述べたものとなっています。
エイケンサイドは、ライプニッツ『弁神論』やその他の既刊著作を読んでいました。しかし、その詩の主要な着想は明らかにプラトン主義的なものです。彼もまたイデアの世界から始めます。自然が形成される以前に：

The Almighty One, then deep retir'd
In his unfathom'd essence, view'd the forms,
The forms eternal of created things.
. . . . . . . . From the first
Of days, on them his love divine he fix'd,His admiration: till in time complete
39

R. D. Havens, The Influence of Milton in the English Poetry of the Eighteenth Century, 386.

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存在の連鎖の時間化

What he admir'd and lov'd, his vital smile
Unfolded into being. Hence the breath
Of life informing each organic frame,
Hence the green earth, and wild resounding waves;Hence light and shade alternate; warmth and cold;
And clear autumnal skies and vernal showers,
And all the fair variety of things. 40(中略)The Sovereign Spirit of the world,Though, self-collected from eternal time,
Within his own deep essence he beheld
The bounds of true felicity complete;
Yet by immense benignity inclin'd
To spread around him that primeval joy
Which fill'd himself, he raised his plastic arm,
And sounded through the hollow depths of space
The strong creative mandate 41.
[神様はいろんな形相についてしっかり考え、完全なものを構想してすべてを満たすように考えました、という詩]というわけで、「共存する秩序の広範な複合体から」一つの世俗/時間的世界が生じ「すべてを含む全体となった」。しかしここで詩人はそのプラトン主義的なオリジナルから逸脱します。彼は時間プロセスが現実に豊かさをもたらさないとか、世界は誕生時に、その完全性と完備性の最高点にすでに到達していたなどとは信じられないのです。いいえ。その作者は：beholding in the sacred light
Of his essential reason, all the shapes
Of swift contingence, all successive ties
Of action propagated through the sum
Of possible existence, he at once,
Down the long series of eventful time,
So fix'd the dates of being, so dispos'dTo every living soul of every kind
The field of motion and the hour of rest,
40
41

Pleasures of Imagination, 1st ed., Bk. I, 1744.
Ibid., Bk. II.

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存在の連鎖の時間化

That all conspir'd to his supreme design,
To universal good: with full accord
Answering the mighty model he had chose,
The best and fairest of unnumber'd worlds,
That lay from everlasting in the store
Of his divine conceptions. Not content
By one exertion of creative powerHis goodness to reveal to every age,
Through every moment up the tract of time
His parent hand with ever new increase
Of happiness and virtue has adorn'd
The vast harmonious frame: his parent hand,
From the mute shell-fish gasping on the shore,
To men, to.angels, to celestial minds,
Forever leads the generations on
To· higher scenes of being ...
So all things which have life aspire to God;
The sun of being, boundless, unimpair'dCentre of souls!
[神様は一回だけ創造したのではなく、まずその時点で最高のものを選んでそれがどんどん改善されるようにしたんだよ、という詩]それぞれの生物は自然から、この普遍的な進歩に参加する手段を与えられます。それによりそれぞれの位階においてすべての生き物が存在のハシゴを登るようって聖なる生命にますます近づくように努力できる 42
しかしエイケンサイドは、おもしろい点ですが、明らかにまだ可能な形相の系列は、理性的であるためには「充満」したままでなければならないという想定に影響されています。というのも彼は、この進歩が進むにつれて劣った位階が序列の中で上がり下にできた空虚を満たす。
42

Akenside の進化主義との近さはすでに G. R. Potter, "Mark Akenside, Prophet of Evolution,"

Modern Philology, XXIV (1926), 55—64 で指摘されている.

254

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存在の連鎖の時間化

その一方で、この詩を後に改訂したとき、この下りは維持しつつもエイケンサイドは、無限の時間を使っても創造された世界にすべてのイデアが実現することはないと宣言します。
存在の形相は、永遠に神の「本質的な理性の中に置かれ」ておりその御業のすべてを宿す莫大な理想の宿主だが果てしない時代を持ってもそれは明かしきれぬ 43
その次の十年にカントが宇宙進化の理論を提唱したことはよく知られています。それほど知られていないのは、その中でカントもまた、単に充満の原理の時間化バージョンを述べていただけだということです。この原理が彼にとっては哲学的宇宙論の根本的な公理だったということは、本講ですでに見た通りです。世界根拠の創造的潜在可能性は無限です。そしてその宇宙の無限に群れる「世界系の数と卓越性」は、「その創造主の壮大さに見合ったもの」でなければなりません 44。
「自然の実り豊かさは果てしない。というのもそれは、神の全能性行使以外の何物でもないからである 45」。しかしこの無限のイデア的な可能性を具体的な実在性に変換するのは、一度に起こるわけではないのです。宇宙は比較的単純な状態か
ら歴史を始めました。時代が過ぎるごとにそれはますます大きく、ますます多様で、ますま
す複雑となったのです。そしてその源が無尽蔵であることが、それが将来もそれを続けるはずだという保証の根拠となるのです。
こうした公理の応用として『天界の一般的自然史と理論』Allgemeine Naturgeschichte
でのカントは主に、有機物/生物以前の進化を考えています——星系や、星系で構成される系の形成の話です。彼の宇宙創成論は充満の原理の含意と、当時の天文学的知識を組み合わせようという試みです。その細部は、純粋に機械的/力学的な原理で動くものだと彼は主張しますが、実は絶えず私たちにすでにおなじみの、形而上学的な前提によって補われています。
質料/物質の存在は事前に想定されています。
「自然の原初状態」では、将来の星系が構成されるはずのあらゆる物質は、無限の空間に拡散する素粒子という形で存在しています。しかしこの宇宙史の初期フェーズで推定される特徴を決めるにあたってすら、カントは充満の原理と機械的な考察との組み合わせに影響されています。この原初的なカオスを構成する「要素の本質的な性質においてすら、それらがその起源から導出する完全性[Vollkommenheit] の徴がたどれるのである。それらの性質は、聖なる知性の永遠のイデアの結果でしかないのだから。単に受動的で形相も構成も持たないように見える物質は、その最も単純な状態においてすら、自然な進化を通じてもっと完全な構築物へと自分を形成し

43

Pleasures of the Imagination, 2d ed., Bk. II, 1765.

44

Allgemeine Naturgeschichte, 1755, 4th ed., 7.

45

Ibid., 87.

255

第9講

存在の連鎖の時間化

ようという衝動 [Bestrebung] を持っているのである 46」。
カントがここで具体的に何を言いたいかというと、基本的な粒子はすべてが同じだった
わけではないということです。「この原初的な物質の種類」は「あらゆる側面で自然が示す
莫大さに沿って、まちがいなく無限に多様であった」。しかしこれは、額面通りに受け取ってはいけません。ここで言われているちがいというのは、定性的なちがいだと決定的に宣言はされていないし、また元々の物質のかけらが示す行動法則も多様ではなかったのです。カ
ントはパースの偶然主義を先取りはしていなかったんですね。しかし原粒子は少なくとも固有の密度と「引き寄せ力」において「可能な限り」異なっており、その結果として空間内での分布も均質ではありませんでした。カントはどうやら、もしそうでなかったら、自分がこれから記述しようとするプロセスの発端について、力学的/機械的な説明が一切与えられないと理由づけたようですね。物質の全体性は、密度と分布のこうした初期の不均一性がな
ければ、永遠の均衡状態にとどまったはずですから。しかしこうしたちがいがあったので、最も重い粒子がどこかで濃縮したはずです。この中心から拡散状態は次第に、粒子の軽さに比例する形で薄まっていったわけです 47。
しかし、この局所的な濃縮により生じた、自然の「原初的な活性化」は「世界」の形成につながりました。つまりは、惑星や衛星が、中心質量の周囲を回るという系です。カントは
これを、全体として、重力と慣性力の作用のせいだとしていますが、その仕組みは、私のかんちがいでなければ、いささか曖昧なままですね。この核から「自然の創造、いやむしろ発
達 (Ausbildung) は、徐々に広がり (中略) ますます大きな広がりへ絶えず進歩する。そうすることで、永遠のプロセスにおいては、無限の空間が世界や世界系で満たされるようになるのである」。太陽系/恒星系の形成には何百万年もかかるので、星の進化の各種ステージは常に同時に並列して存在しており、これまでに到達された最高の段階 (これはもちろん中心にあります) から、外縁部においてまさにはじまったばかりの存在まで様々です——そしてその外縁部の外には宇宙的なフロンティアがあり、カントの見方では、そこでは物質、つまりまだ誕生していない世界の原材料が単なる「混乱したカオス状態」で転がっていることにな
ります。このプロセスには始まりはありますが、決して終わることはありません。dieSchöpfung ist niemals vollendet [創造は決して完全に終わることはない]。「それは永遠に自然の
新しい上昇を実現するのに忙しく、新しいモノや新しい世界を存在へともたらしているのである 48」
こうした別々の世界や、世界の集まりが、莫大な年月の果てにその「発展の成熟」に到達したら、解体といずれは破壊に到る逆転プロセスに入ることになるのは事実です。しかし自然の無限の豊穣性のため、ある地域で宇宙が被る損失/消失は、別のところで生まれる宇宙

Ibid., 23.
Ibid., 82.
48 Ibid., 84.
46
47

256

第9講

存在の連鎖の時間化により相殺されてお釣りがくるくらいになると信じてかまわないことになります 49。あら
ゆる部分を襲う、最終的な解体という法則と全体としての宇宙がたゆまずますます大きな充満性とそこでのバラエティに向かうという法則の間には、まったく相反するところはないという。それどころか、カントは片方がもう片方の付随物なのだと見ています。宇宙が生み出すものすべてのはかなさほど「自然の豊富さ (Reiclztum) と整合するものはないのである。というのも、もしある系がその長い存在期間の中で、その後世が可能な多様性すべてを使い果たしたら、そしてそのために存在の連鎖の中で余計な一員となったら、それが絶えず経過する変化という宇宙的スペクタクルの中で最後の役割を果たすのが、何よりもふさ
わしいことになる——その役割とは、あらゆる有限なモノに訪れる役割である、その死すべき運命に殉じるということである」
つまりこの時点でのカントにとって、連続的な発展と漸進的な多様化は自然の至高の法則であり、宇宙全体だけでなくその中の、太陽系から個別の生物まであらゆる要素にも当てはまるものだったのです。しかしどの部分でも発展の潜在的な可能性には決まった限界があります。そしてその存在に可能なすべての「多様性」が実現してしまえば、もはや宇宙的な仕組みにはあてはまらなくなります。自然はもはや成長を止めたものなどに用はなく、ときにはゆっくり、ときには素早く大災厄的に、それを排除するのです。存在の連鎖は全体として永遠に自己拡張的であるにとどまらず、同じ法則に従わないリンクなど一切容赦しないのです。
しかしカントは、世界の死によって生じた裂け目ですら、自然により満たされずにいることは許されないと考えるのが正当だと考えました。これは「神の御業の全般的な計画に収まるものであるから可能性が高いアイデアである 50」。ある恒星系が、その構成部分の運動速度低下により崩壊し、惑星が中心の質量に落下したら、このプロセスはまた最初から改めて
始まり、それが saecula saeculorum [果てしなく] 続くのです。
おおむね、18 世紀の第 3 四半期までは、おおまかに進化主義的と広い意味では呼べる理論がたくさん登場しました。現在のあらゆる生物種が、少数の原初のご先祖、あるいはたっ
た一つのつがいから派生したという全般的な仮説は、1745 年と 1751 年にベルリン科学ア
カデミー会長モーペルチュイによって主張され、さらに『百科全書』主要編者ディドロも

49
50

Ibid., 87-88.
Ibid., 90--91. カントはある下り(p. 91) で、この進化と解体の入れ替わるサイクルのあぎとは、宇宙系全体にもあてはまるのだ、と何も一貫性を持たずに主張しているように見える。「恒星の偉大な体型も同様に、その運動の停止を通じて、カオスへと崩壊する時がいつかやってくる」。だがこれは、すでに存在していて我々に見える恒星だけの話とも考えられる。これらが恒星する系が、創造のはるか果てにその寿命を迎える前に、未形成の質料が占める領域において「自然は連続的な進捗をもって、神の啓示の計画をさらに拡大して永遠、さらに空間を、その驚異をもって満たすように進むのである」(ibid.).

257

第9講

存在の連鎖の時間化

1749 年と 1754 年に述べています 51。この連続性の想定は、『自然の解釈に関する思索』

Pensées sur l'interprétation de la Nature (1754) においてディドロがこの理論を示唆する
のに、ある程度の役割は果たしましたが、全体としてこの二つの変化主義の表現は、この講義で私たちが扱っている観念の集団とは独立したものです。進化主義的な傾向は、実にあち
こちで顔を出しており、しかもそれをもたららした考察も様々だったのでした。しかし充満の原理や連続性の原理と、不変の存在の連鎖という概念維持の困難が、この傾向促進に重要な要因ではなかったときですら、その結果はこうした原理を、私がその時間化された形と呼んだものに変化させる圧力を高めることとなったのでした。場合によっては、変化の哲学成
長は、自然な結果として、あらゆる生物種が常に存在しなければならないという想定の明示的な却下につながりました。これはドルバックの『自然の体系』(d'Holbach, Syst'eme de la

Nature) (1770) の次の一節にも見られます:
Of those who ask, why does not nature produce new beings, we inquirein turn how they know that she does not do so. What authorizes them tobelieve this sterility in nature? Do they know whether, in the combinations
she is at every instant forming, nature is not occupied in producing new
beings without the cognizance of these observers? Who told them whether
nature be not now assembling in her vast laboratory the elements fitted togive rise to wholly new generations, that will have nothing in common withthe species at present existing. What absurdity, then, would there be in supposingthat man, the horse, the fish, the bird, will be no more? Are theseanimals so indispensable to Nature that without them she cannot continue
her eternal course? Does not all change around us? Do we not ourselveschange? . . . Nature contains no constant forms. 52[自然がなぜ新しいものを生み出さないのか、とか言う連中は、ホントに生み出されてないかどうか
知ってんの？ 知らないところで生み出されてるかもしれないし、またいまいる生物だって絶滅しないとも限らないよ。自然は絶えず代わり続けるぜ、とのこと]

しかし、この時代に存在の連鎖に起きていた変化の、最も興味深く奇妙な事例は、18 世
紀第 3 四半期の末におけるフランス哲学者ジャン＝バプティスト・ロビネーの著作に見られるのです。確かに彼は、存命中は大して評価されず、18 世紀思想史の学者たちは通常、かなり不当な扱いをしています。その主な理由は、自然史分野への逍遥の中で、彼はかなりこれらについては cf. 拙稿 "Some Eighteenth Century Evolutionists," Popular Science Monthly,
1904, 238 ff. および 323 ff.
52 Op. cit., Pt. I, ch. 6. 似たような下りとしては cf. Delisle de Sales, Philosophie de la Nature, 3d ed.,1777, I, 215: 「自然が parcouru successivement tous les degrés de la grande échelle [大いなる位階のあらゆる度合いを連続してカバーした]と考えるのは当然だろう」.
51

258

第9講

存在の連鎖の時間化

バカげた考えに陥ってしまい、もっとまともな業績よりもそちらのほうで後世に名を残してしまったことでした。しかしそうしたバカげた話の中ですら、彼はここで私たちが扱っている歴史的現象のある側面についての、見事な事例となっています。充満の原理と連続性の原理が西洋思想に及ぼした圧力の影響は、すでにみなさん自身も見極められたように、崇高なものから滑稽なものまで様々です。そしてロビネーには、この歴史におけるお笑いのいく
つかの章も見られるのですが、だからといって彼の思想の検討が、私たちの狙いに適切でな
いとはまったく言えないのです。そしてその一方で、彼はときにかなりの哲学的なセンスと独創性をもって、古い想定の新しい意味合いや新しい解釈の可能性を鋭く指摘しているのです。彼の長所は、グリムが自分の主要な欠点と見なした特性にあります。彼は esprit desystème をきわめて吸収しており、先人たちが展開せずに残していた想定の、全面的な帰結だと彼が (ときには正しく) 考えたものを、断固として展開したのです。そして彼はいずれにしても、その後数十年でもっと有力な作家、詩人、哲学者たちが採用した発想の初期の代表者なのです。そうした発想はロマン主義時代には大いに流行り影響力を持つようになって、現代にも復活することになるのです。その大著『自然について』53 (1761-68) で、ロビネーは存在の連鎖の時間化されたものよりも、むしろ静的なものにこだわっています。第 3
巻はおおむね、充満の原理とそこから導かれるお馴染みの議論についての、ことさら徹底した入念な再説と擁護です。そうしたお馴染みの議論は、各種の以前の著者たちが充満の原理から、おおむね独立に引き出したものです——過去から未来までの双方における、創造の時間的な無限性、その空間的無限性、住民のいる世界が無数にあること、そして存在の序列が充満していること、といった議論ですね。

The activity of the Sole Cause is complete; in the product of this activity
is everything that could exist. . . . The work of the Creator would havebeen incomplete if aught could be added to it. . . . He has filled the fossil
kingdom with all possible combinations - earths and salts and oils androck-forming substances and metals. He has made all vegetable species
which could exist. All the minute gradations of animality are filled withas many beings as they can contain. The animal mind exists under all the' forms fitted to receive it. 54[神様はあらゆるものを満たすように創造したよ、細やかなグラデーションの位階があるよ、というお馴染みの話の繰り返しです。]

53

De la Nature のうち vol. I は 1761 刊; II は 1763 刊; III と IV は 1766 刊で最初の二巻の新版とあわせて発刊された。1768 年に第五巻が追加され、もっと一般的にはその副題で引用される: Vue

philosophique de la gradation naturelle des formes de l'être, Les Essais de la Nature qui apprend afaire l'homme. その簡易版 Parallèle la condition et des facultés de l'homme avec la condition et desfacultés des autres animaux [人間の条件や機能と他の動物の条件や機能との類似]は英語からの翻訳と54して発刊された。英語版のオリジナルがあるにしても寡聞にして未見。
De la Nature, III, 182.

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存在の連鎖の時間化

そして、無限の原因たる神は決して不活性ではなかったという仮定を必要とする理屈は、その活動が常に目一杯行使されていたと想定する必要をもたらすので、そこから宇宙には、現在と同じだけの種類の生き物がずっと存在していた、ということになります。「では、神はもはや何か新しいものは作れないのだろうか？」とロビネーは尋ね、そしてキッパリと、作れないのだと答えます。
「なぜなら神はすでにあらゆるものを作ってしまったのだから——あらゆる可能な延長、あらゆる可能な形相、あらゆる可能な知性、あらゆる可能な存在を 55」。
私たちには、そうは思えないかもしれません。しかし「世界体系を、自分たちがなじんでいる小さな標本だけで判断しないよう、慎重を極めねばなりません」。私たちが見ることのできる数え切れない無数の有機物以外に、「海洋の奥深く、山頂、砂漠に、どれほど多くの生物が隠されていることだろう！ それ以外にどれほど多くが (中略) 我々の最高の計器の威力を逃れていることだろう！」 そしてここには存在しない種類も、まちがいなく他の星ではみつかるでしょう。「そしてこの体系全体を形成する星の数をだれが数えられるだろうか？(中略) だが可能な限りたくさんの星があるのは確信できるし、そのそれぞれが、あらゆる可能な形で、可能なものすべてを持てるのも確信できるので、造物主はどのクラスにもそれ以上のものを作れないようにしているはずなのだ。そうでなければ、出し惜しみをしたことになり、自分の力のごく一部しか行使しなかったことになる。そしてこれは、矛盾なしに想定できないことなのだ 56」
彼の評判にとっては残念なことですが、ロビネーは自然の充満性に対する信念を、いささかギョッとするほど遠くまで拡大しています。彼が最も有名なのは、生物学的進化主義の歴史における位置づけのせいではなく、しばしば鋭く懐疑的な哲学的理由づけのおかげでもありません。l'homme marin [半魚人] の実在を信じていたことで悪名高いのです。
「半魚人
や半魚女 (どちらも上半身は人間) の存在については、実に多くの権威ある証言が存在する
ので、それを疑うのは強情の謗りを免れない」。たとえば「信頼に足る数名」は、トマス・
バートリンが記録しているように、「1669 年のコペンハーゲン港には人魚が現れた」と証言しました。その目撃者たちは残念ながら、髪の色に関しては証言内容が一致しませんでしたが「全員が、その人魚はヒゲのない人間と二つに割れた尻尾の姿をしていたことについては同意したのである」。Histoire générale des voyages は、1560 年にシンハリの漁師たちが網で 7 人もの半魚人を捕まえたことを報じています。半魚人の生きたメスが 1758 年にパリで見世物にされています。まちがいなく、才たけたバーナム氏のだれか先人の仕業でしょう
ねえ。ここでも、Délices de la Hollande には、同国で洪水の後にメス人形が陸に囚われてしまい、エダムにつれていかれ「服を着せられるのを承知し」、裁縫を教えられたが、決してしゃべることは学べず、「常に水のほうへ向かう本能を保っていた」ことが報じられてい55
56

Ibid., 183.
Ibid., 183-184.

260

第9講

存在の連鎖の時間化ます。また、こうした興味深い生き物は旧世界だけの存在ではありませんでした。国籍はイギリスなのに名前は不思議にもシュミットというある船の船長は「1614 年にニューイング
ランドで、きわめて美しい人魚を目撃し、その美しさは最高の美女にも決して劣るものではなかった」。ロビネーは似たような特権を享受した他の目撃者を大量に挙げています。そして De la Nature 第五巻は、こうした存在の連鎖における、あまり馴染みのないリンクについて、いくつか楽しい画像を掲載していますね。この種の騙されやすさ
は、ロビネー個人の信頼性を貶めるものとしてのみ捕らえるべきではありません。これは、自然は万能だという信念の十分自然な結果なのです。
ロックほどの落ち着いた精神ですら、自然形態の系列の連続性と無限のバラエティの例として考えられるものの中に「半魚人または人魚として
しっかり報告されているもの」を含めていたのを忘れないようにしましょう 57。充満の原理は、きわめて学識ある人々も理論的に受け入れていたので、そこからは海洋的な類人族の存在は、それが存在しないよりも可能性が高いということになりました。ロビネー自身が述べているように——デカルトとまったく同じです——「私は創造主の御業について実に広大な観念を形成したので、あるモノが存在可能だという事実から、私は即座にそれがまさに実在することを導出できるのである」。だから、立派Robinet, De la Nature V 巻に示された人魚類な船員たちなど、実際にそうした動物を見たと報告する人々に厳しい会議の態度を向ける理由もなかったのです。1774 年にモンボッド卿が(「尻尾のある人間」の話に付け加えて) 述べたように「自然の慎ましき研究者は、アリストテレスがその有名な公準で設定したもの以上に自然の産物のバラエティに限界など設けようとしない。その公準
はビュフォン氏も採用しており、quicquid fieri po test [実行可能で]適応していれば、矛盾を生じない限りなんでも存在できるというものである。したがって我々は、そんな動物の存在が天性からしてあり得ないと決定的に宣言できる自信がない限り、どんな動物の存在についても、それがどんなに奇妙だろうと信頼できる証拠には耳を傾けるべきである 58」。つまり存在の連鎖の概念は、続く 19 世紀の科学思考においては極度に重要な役割を果たすことになる、新しい仮説の一部には有利だったものの、仮説検証に必要とされる慎重で懐疑的な気質には、どう見てもなじむものではなかったようですな。
第一巻においてすら、ロビネーはテュルゴーとルソーの完成可能性概念を採用し、それをEssay concerning Human Understanding, III, ch. 6, § 12. 近代で初の偉大な記述的自然史の本、
Gesner の Historia animalium (1551-1587) は第四巻(ドイツ語、翻訳 Fischbuch (1598), 104 ff.) に、
深海の認知された住民の中に homo marinus を、信頼できる観察者の証言に基づいて含めており、そうした episcopus marinus[海洋の僧正、海の中に僧侶姿の坊さんがいるというもの] を含む生き物の木版画を入れている。そして人魚に対する信念は、充満の原理と多くの目撃者の証言なるものの両方に支えられていたので、18 世紀末まである程度は尊重されていた。Cf. De Maillet, Telliamed, 1748, 英訳,
1750, 230-244; Delisle de Sales, Philos. de la Nature, 3d ed., 1777, I.
58 Origin and Progress of Language, 2d ed., I, 269. これはすでに見た通り、アリストテレスの解釈をまちがえている.
57

261

第9講

存在の連鎖の時間化

あらゆる生物に適用したのです。ただしそれぞれの生物種に事前に与えられた潜在可能性
により課された限界という想定は付け加えられましたが。
「あらゆる存在は自分の存在を言祝ぎ、それを拡大しようとして、少しずつその種の完全性を実現する 59」。ですから当初から、ロビネーはまだ影響力の強かった原始主義の反対論者だったのです。

人間の精神は一般法則に従わねばならない。その知識の進歩を止めたり、その発達に逆らったり、この精神の活動の邪魔をしたりするものなど考えられない。そのすべては炎であり、まちがいなく運命を持っている。なぜなら、何も無駄には作られないのだから。その運命は想像力を行使し、発明し、完成させる以外にはあり得ない。否。
人間はクマやトラのように森をうろつくようには作られていないのだ 60。
つまり「自然の本当の状態」は、「存在が自分たち自身の誕生時に自分たちが置かれているのを見出す状態だけではない。その後に、内部のエネルギーのおかげか、あるいは外部の物体が及ぼす行動から受けるものを通じて自分に与えられる追加物も関与してくるのである」。
「つまり社会は自然の産物である。なぜならそれは人間の完成可能性の自然な産物であり、その可能性は悪にも善にも等しく宿せるのである。芸術、科学、法、統治形態の多様性、戦争、商業——つまりすべては、その発達物にすぎない。そうしたもののすべての種子が自然には潜伏している。それらは独自の頃合いを見て、それぞれに発展してきた。ひょっとすると自然の胎内にはまだ他の胚が残されているのかもしれない。もっと成長が遅い胚で、将来の人種や生物がその果実を得ることになるわけだ。そして胚は拡大してさらに偉大な形を取ることになる。科学の樹はさらに新しい枝を獲得する。学問芸術のカタログが拡張すると、その範囲も豊かになる。こうして新しい悪徳や他の美徳が姿を現すのである」。しかし、どんな生き物であれ「自分の自然状態を超越する力がある」などと思ってはいけないのです。
「それらはそうした自然状態の中に、破ることのできない絆で封じ込められている。もし自分の存在を変える能力を持つ存在があるとしても、その自由はその存在の属する種の限界
を超えることはできない 61」
しかしロビネーはこの時点で、実に彼らしく、ある困難に気がつきます。もし完全可能性
が人間の属性なら、なぜ人間のこれほど多くの部分がそれを示せずにいるのでしょうか？
なぜ実に多くの人種は野蛮な状態にとどまっているのでしょうか？ その説明をロビネー
は、何ともおもしろいことに、普遍的な溶剤たる充満の原理に見出すのです。「それは生産的原因が必然的に、その偉大なる豊穣さをもって、あらゆる動物性のクラスを埋めねばならないからなのである——家畜化可能な動物も慣れることのない動物も、野蛮人も社会生活のOp. cit., I, 25.
Ibid.
61 Ibid.
59
60

262

第9講

存在の連鎖の時間化できる人も創らねばならないのだ 62」。要するに、充満した宇宙は進歩的な被創造物のみならず、非進歩的な被創造物も含まねばならないわけです。
しかし完成可能性は間もなくロビネーによって、ある特性の限界内で進歩する傾向から、普遍的な宇宙法則へと拡張されるのです。ライプニッツとボネットが主張した通り、万物の「胚」は確かに常に存在しました。しかしそうしたものはすべて、内部に発達の内部原理を含んでおり、それが莫大な一連の変身へとその被創造物を動かし、その変身を通じそれらは「宇宙的スケール」へと上昇するのです。そして、ラプニッツと同様に、宇宙全体の無限進歩の保証は、数学における連続体の無限分割可能性と奇妙な形でつながっています。

All germs have individual differences; that is to say, their life, organization,
animality, have nuances which distinguish each of them from all theothers. There are no elements except the germs; all the elements are therefore
heterogeneous. These elements are not simple beings; simplicity is
not an attribute compatible with matter. Elements are composed of otherelements; or germs are composed of other germs. There is no natural nor
artificial process which can bring an element, or germ, to the last degree of
possible division. Germs, as germs, are indestructible. They can be dissolved
into other germs only after the completion or the beginning of theirdevelopment; in the state of germ they admit of no division. In the resolutionof a developed germ into a multiplicity of other germs, there is nomatter that dies. All of it remains alive; only its form and combinations
change. The germs considered as forms or moulds pass; considered asorganized and living matter, they do not pass. This is to say that there isno destruction of anything in nature, but a continuous transformation. The
idea of succession enters necessarily into the definition of Nature. Natureis the successive sum of phenomena which result from the development of
the germs. . . . The series [of germs] is inexhaustible, whether read backward
into the past or forward into the future. A germ which has begun todevelop and has encountered an insurmountable obstacle to the continuanceof this development, does not retrogress to its original state. It struggles
against this obstacle until its useless efforts bring about its dissolution,
as its complete development would also naturally have done. 63[長すぎ。胚は寿命や組織化、活力などでそれぞれちがう。胚こそが要素で、破壊不能で、あらゆる
Ibid. ロビネーにとって「完成可能性」というのは単なる改善だけではなかったことがわかる。当時の
彼は、あらゆる善はそれに対応する悪を伴っており、したがって善と悪の総和は等しく一定なのだ、というドクトリンを抱いていて、第一巻の相当部分はその説明に費やされている。
63 De la Nature, III, 142-143.
62

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第9講

存在の連鎖の時間化

発達を生み出すもので、形態の型になるんだよ、とのこと。]

これにしたがいロビネーは、二十年ほど前にディドロが示唆した命題を拝借します 64。

The existence of Nature is necessarily successive. . . . A state of permanence does
not befit it. Germs created all together do not all develop together. The law of theirgenerations, or manifestations, brings about these developments one after
another. . . . In this continual vicissitude, there are no two points in the existenceof Nature precisely similar in whole or in part. Though always the same, it isalways different. I answer, therefore, that it is true that Nature never has been,
and will never again be precisely what she is at the moment at which I am
speaking .... I doubt not that there was a time when there were not yet either
minerals or any of the beings that we call animals; that is to say, a time when allthese individuals existed only in germ, and not one of them had come to birth. . . .
At least it appears certain that Nature has never been, is not, and never will bestationary, or in a state of permanence; its form is necessarily transitory. . . .
Nature is always at work, always in travail, in the sense that she is always
fashioning new developments, new generations 65.
[自然は永続的ではないし、胚の発達速度もちがうので、同時には発達しないのだ。全体は常に同じでありつつ常に変わる。動物も鉱物もなかった時代があるが、それらはまだ胚としてのみ存在していた。常にそうした胚から新しいものが生まれてくるんだよ、とのこと]この充満の原理の明らかに進化主義的な変容の前でも後でも、ロビネーは連続性の法則の意味合いを発達させて示すことに、やたらに熱意を燃やします。この原理そのものは、何の擁護も必要ない、と彼は述べます。これは「哲学者たちが長きにわたり認めて繰り返してきたものである」。

存在の位階が全体として無限にグラデーションを持つ、本当の分割線など持たない全体を構成するというのは、自然哲学の第一公理である。あるのは個体だけであり、界や属や類や種などは存在しない。(中略) この偉大で重要な真理、普遍系すべての根拠は、自然研究が進歩するにつれて、日々刻々と明らかになるのである 66。
その一方でロビネーは、一部の自然学者が「この法則のすさまじい力のおかげで、敬意を表さざるをえなくなった」ためにこの法則に一般論としては従いつつも、この法則を厳密に
64
65
66

Pensées sur l'interprétation de la Nature, § L VIII.
De la Nature, V, 148.
Ibid., IV, 1-2.

264

第9講

存在の連鎖の時間化適用できていない、と論難します。だからボネットは「la loi de continuité [連続性の法則]の大アマチュア」ではあったけれど、それでも「存在の位階を構成する各種の序列を四つの大分類に分けられると考えた。(1) 非有機物 (2) 有機的ながら動かない (つまり植物) (3)
有機的で運動するが理性を持たないもの (4) 有機的、運動、理性的、という分類である」。
こうした分類は、ロビネーによれば、連続性の露骨な否定である。というのもこれは、一部の存在分類に対して、他の分類にはまったく欠けている、プラスの属性保有を認めているからです。
「マイナスは常にプラスから無限の距離を持つ」。だから序列の構成員の間の区別は常にプラスとマイナス (ある/なし) という形ではなく、共通特性の多少でつけるべきだ、とのこと。そしてこれを考慮するなら、連続性の原理は通常は見落とされている、包括的な哲学的帰結を持つことがわかります。二つのものの間の、あらゆる純粋定性的なちがいは——一、料、度合いなどの真の差がなんであれ——必然的な不連続性です。したがってこの原理を救う
唯一の方法は、万物があらゆるものの保有するあらゆる性質を、ある程度は保っているのだと想定することです。だから存在の最低秩序は、最高の存在が示している属性の片鱗くらいは持っていなくてはならず、最高の存在にも、最低のものが持つ卑しい特長のかけらくらいはあることになります。

What continuity can there be between the organic and the inorganic, between the
animate and the inanimate, between the rational and the nonrational? It isevident that there is no mean between· the positive and the negative, andconsequently, that there are no intermediate beings which link the two together.
If there were such beings, it would be necessary that their constitution should
simultaneously participate in two mutually exclusive contraries; ... e. g., that thepassage from inorganic to organic should be filled up by a middle sort of beings
which are both organic and inorganic. But such beings are self-contradictory(repugnent). If we wish to leave the law of continuity standing, ... if we wish toallow Nature to pass insensibly from one of her productions to another, withoutcompelling her to make leaps, we must not admit the existence of any inorganic
beings, or any inanimate, or any non-rational. . . . Where there is a single essential
quality (an essential one, I say) characteristic of a certain number of beings to the
exclusion of others, . . . the chain is broken, the law of continuity becomes achimera, and the idea of a whole an absurdity. 67[有機生命と非有機物、意識のあるものとないもの、理性のあるものとないものとの間には、連続性ってあり得ないよね？

プラスとマイナス (ある/ない) の間に連続性はないし、だからこれらの中間の存在ってないはずだよね？ そんなものあったら相反する性質が同居していてキモチワルイよね。だからあらゆるものに意識や理性が、原初的な形態で含まれていると考えて、何かあらゆるも67

Ibid., 4-5.

265

第9講

存在の連鎖の時間化のの唯一の本質があるはず。そうでないと存在の連鎖が切れる、とのこと]

これは定性的な連続体という概念についての鋭く重要な洞察でした。この洞察は、多くの後世の哲学者が、もっと漠然と、これほどの一貫性を持たずに準拠する論理を明示化し、一般化しています。たとえば、いまの現代哲学における汎心論の主要な動機の一つは、意識または感覚性は「創発的」な性質または機能であって、物質の統合のある段階や、惑星進化のある段階で、突然割り込んで来るものだ、という想定で明らかに含意されている不連続性を避けたい、というものです。こうした理由付けすべての根底にあるのは、「遡及時手法(retrotensive method)」とでも呼べるもの 68——複雑で高度に進化した自然存在に実証的に見られたり関連づけられたりしているものはすべて、そこから以前のもっと単純な存在にさかのぼって読み取れねばならない、というルールです。しかし後の著者たちが一般に、この手法を散発的にしか適用せず、しかもその一般的重要性を完全に実現させなかったのに対し、ロビネーはそれを普遍的に適用するか、あるいはまったくこの世に無関係だと認めねばならないと見て取ったのです。その結果は、判断力ある読者には、単に連続性の原理の reductio

ad absurdum [ばかばかしいほど誇張した議論によりそれを否定する] だけに思える化も知れませんね。しかしロビネーにとってそれは、重要な哲学的結論の大集団を、論理一発で確立するものだったのでした。その集団には、物活論、汎神論、特異な汎論理主義の一種、あらゆる自然物に理性の痕跡が到るところに存在するというドクトリンも含まれていました。

For myself I would rather give even intelligence to the least atom ofmatter - provided it were in a degree and of a quality suitable to it than refuse organization to the fossils and make of them isolated beings,
having no connection with others. It is to no purpose to tell me that thisis a bizarre opinion, and that it is not possible that a stone thinks. I should
deem it a sufficient reply to say that I am not responsible for consequences
correctly deduced, that I have not measured the extent of what is possible,
and that, if the law of continuity is admitted, we ought likewise to admit
all that follows from it; while it is inexcusable to abandon so general a
principle without a sufficient reason 69.

68

この用語を提案したのは私である。これは哲学語彙に必要な追加用語と思えたので、Sixth
International Congress of Philosophy で提案した。Journal of Philosophical Studies, II (1927) 参照.
69 bid., IV, 11-12. これや、また「動物たちの中に化石や半金属、空気、火」などを含めることで、ロビネーは自分に「先立つあらゆる自然学者よりも遠くまで歩みを進めた」と認めている (あるいは豪語している)。しかし自分はそこで単に、他と同じ原理をたどって見せているだけなのだと、まったく正当に繰り返している。"Ils ont établi les prémisses dont j'ai tiré la conséquence qui semble si surprenante;
et de quoi pourrait-on me blâmer, si elle est légitimement déduite?"[想定を確立したのは彼らであり、そこから実に驚異的に思える結論を私は導いた。そしてそれが正当に演繹されたものであれば、私がな
んで責められようか？] (ibid., IV, 211).

266

第9講

存在の連鎖の時間化[化石に他と何も関係ないと考えるくらいなら最小の原子にすら知性があってもいいと思う、あり得ないと言われても論理的に考えると、連続性の原理からそうなっちゃうから仕方ない、とのこと]「粗物質」の非存在はこのように、連続性の原理だけから導けるものですが、ロビネーはこの結論にさらなる議論をすかさず追加しておりまして、その冗漫ぶりをここで真似ることはしますまい。しかし lex continui [連続性の法則] の論理的な意味についての同じ観察から得られる、さらなる (彼にとっては) 重要な結論は指摘しておかねばなりません。というのもそれは、充満の原理の範囲について、連続性の原理がもたらす制約に関わるものだからです。それでも、連続性の原理は充満の原理に付随して出てくるものと思われていたのです。
序列を成す存在のすべての何か共通のものがない限り、連続的な序列などあり得ません。でしから、あらゆる生き物——つまりは万物——に共通する単一の解剖学的なタイプ形態がある
はずだ、とロビネーは指摘します。そしてこれはもちろん、具体的な形であり、他のあらゆる可能な形態とはちがったものでなければならないのです。つまり、自然の「充満性」は、単一の「プロトタイプ」に基づくあらゆる可能なバリエーションの実現に限られるということになります。

There was only one possible plan of organic or animal existence, but
this plan could be, and must be, varied in an infinity of ways. The unityof model or plan maintained in the prodigious diversity of its forms is thebasis of the continuity or graduated sequence of beings. All differ from one
another, but all these differences are natural variations of the prototype,which must be regarded as the element generative of all beings. . . . When
I compare the stone with the plant, the plant with the insect, the insectwith the reptile, the reptile with the quadruped, I perceive, through all thedifferences which characterize each of them, relations of analogy which
persuade me that they have all been conceived and formed in accordancewith a single model (dessein), of which they are variations graduated ad
infinitum. They exhibit all the salient traits ... of this original exemplar,
which in realizing itself has taken on successively the infinitely numerous
and diverse forms under which Being manifests itself to our eyes. 70[有機体や生物の設計図は一つだけだが、その設計図は無限の形で変形できるものだよ、だから存在の連続性が維持できるんだよ。石や植物や昆虫や各種動物を見てもそのプロトタイプの存在が実感できるよね、とのこと]

しかし、これほど多種多様な形で示されるパターンは、それ自体は単純で徹底してつまらな70

Ibid., IV, 17.

267

第9講

存在の連鎖の時間化

いものでなければならないのは明らかです。プロトタイプは「引き伸ばした筒か中空の円筒で、自然に活性を持つ」ものでしかありません。しかしそれが「モデル」で、あらゆる有機
形態はその変種でしかないと主張するとき、ロビネーはしばしば、これは単位でありあらゆ
る有機構造はそれを寄せ集めたものなのだ、と言いたいように思えます。つまり彼の「プロトタイプ」は、具体的には彼が「オルガーヌ」と呼ぶものと等価で、これはさらに原生胚細胞と同じものなのです 71。要するに、ここで彼の連続性の探究は、あらゆる生物はおおむね同じ形で均質な性質を持つ究極の単位で構築されているのだ、という結論に到達したわけですね。しかしなぜそれが、こんなに様々な構造にまとまらねばならないのか、という話になると、連続性の法則を説明に持ち出すことはほとんどできません。あるいは、もっと大きな構造がここで必要とされる意味合いにおいて、連続的な系列となっているかどうかもはっきりしません。そこでロビネーは、ここに見られる自分のテーゼの困難の一部を逃れるた
め、大構造の間に見られる形のまとまりという概念を、大構造の構成単位に見られる形(と機能) のまとまりという概念と都合良く混同しているようです。
ここでもロビネーは単に、ディドロの示唆を説明して拡張しているだけです。ディドロもまた充満と連続性の命題に触れていたのでした。彼は 1754 年にこう書いています。

It seems that Nature has taken pleasure in varying the same mechanism
in an infinity of different ways. She abandons one type (genre) of products
only after having multiplied individuals in all possible modes. When one
considers the animal kingdom, and observes that, among the quadrupeds,
there is not one of which the functions and the parts, above all the internal
parts, are not entirely similar to those of another quadruped, would not
one readily believe that Nature has done no more than lengthen, shorten,transform, multiply, or obliterate, certain organs? Imagine the fingers of
the hand united, and the substance of the nails so abundant that, swellingand spreading,.it envelops the whole, and instead of the hand of a man you
have the foot of a horse. When one sees the successive metamorphoses ofthe envelope of the prototype, whatever it may have been, approximate one
another, from one to another kingdom, by insensible degrees, and people
the confines of the two regions (if it is permissible to speak of confines where
there is no real division) with beings of uncertain and ambiguous kinds,
divested in great part of the forms, qualities, functions of the one, and endowedwith the forms, qualities and functions of the other - who would
not feel persuaded to believe that there has never been but one primary
71

Cf., e. g., IV, 78-79.

268

第9講

存在の連鎖の時間化

being, prototype of all beings? But whether this philosophic conjecture be
admitted with Doctor Baumann [Maupertuis] or rejected with M. de
Buffon, it will not be denied that it is necessary to adopt it as a hypothesis
essential to the progress of experimental physical science, to the discovery
and the explanation of those phenomena which depend uponorganization 72.
[引用長すぎ。動物を見ると、同じような器官でも長さや大きさのちがうのが大量にあって、最大の多様性を目指してるよね。ウマのひずめなんて、人間の手の指をくっつけてツメが思いっきり伸びただけだろ。だからそのすべての元になる元型/プロトタイプがあったんじゃね？ モーペルチュイやビュフォンは否定するけど、実験物理学の作業仮説として考えるべきだろ、とのこと。]

しかしロビネーは「プロトタイプ」と言う時、通常は単なるあらゆる有機生命体の原初的な胚を指すのではなく、無数のちがった個別個体に宿る理念的なモデルやパターンを意味しています。le prototype est un principe intellectuel qui ne s'altère qu'en se réalisant dansla matière 73 [このプロトタイプは知的な原理であり、それが変化するのは質料において実現されたとき「そだけである]。つまりそれは「最も低い項に還元された」生物をあらわすモデルなのです。
れはバリエーションの尽きせぬ地盤ある。実現されたバリエーションは、プロトタイプの変化、またはそのオリジナルの包含範囲と呼べる。それがその最初の実現形態なのだ」大量の蓄積されたバリエーションは「オリジナルを隠してしまい、我々が気づきにくくしてしまう」。それでも、あらゆる場合に、根底にある一体性はそこにあるのだと確信できるというのです。もしロビネーがこの概念の適用を脊椎動物に限定していたら、これはしっかりした
科学的事実の表明だったでしょう。これは当時の解剖学知識ですでにたっぷり確立されていましたから。しかし連続性の原理は、彼がまとめているようなものは、あらゆる生命ある、
いやないものも含めたすべての自然個体について、単一のモデルを作り上げるように強いたのでした 74。だからロビネーは、この Urbild [プロトタイプ]という概念の考案者ではありませんでしたが、(私の知る限り) この概念初の解説者にして熱狂的な支持者でした。このUrbild [プロトタイプ型]がもとになり、あらゆる有機的、いや下手をするとあらゆる自然形態
はそのバリエーションでしかない、という思想です。これはヘルダーが受けついで 75、ある時点ではゲーテにとっても妄執じみた思想となっていました。
あらゆる構成要素は永遠の法則に従って形成され

72
73
74
75

Pensées sur l'interprétation de la Nature, § XII.
De la Nature, IV, 17-18
Ibid., V, 6.

ldeen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791, Bk. V, chap. 1. ただし
Herder は、根本形相の同一性は動物界にしか見られないとしている。同じ章は、存在の連鎖を「形相の上昇する系列」とする発想で一杯だ。

269

第9講

存在の連鎖の時間化

最も珍しい形相も密やかに Urbild [プロトタイプ]を保存する 76 [原文ドイツ語]
しかし、そのしつこい生みの苦しみにおける自然とは何なのかを考える二つのやり方の間で、ロビネーは迷っています。時に彼は、そこに単なる、充満の原理の時間化形式と私たちが読んでいるものの例示を見るだけです。それはバラエティを最大限可能なまで拡大しようという努力だ、というわけです。

If the march of Nature seems to us sometimes uncertain and ill-assured,if she seems sometimes to operate in a fumbling, devious, equivocal manner,
it is a false appearance, due only to our ignorance and our prejudices. We
forget that she should not and cannot let any nuance, any variation, go unrealized;
we fail to see the too subtle differences of contiguous forms ....
Nature does nothing useless, her course is minutely graded (nuancee), andeach nuance is necessary in the total plan. The forms which we so ineptly
take for irregularities, redundancies, inutilities, belong to the infinite orderof beings and fill a place which would be empty without them. 77[自然は方向性が定まらず千鳥足に見えるけれど、それは気のせいだよ、自然は全部の可能性を実現するし、無駄なことはしないんだよ、無駄に見えてしまうのは人間の浅はかさのせいで、存在の序列で埋めるべきものをすべて埋めているんだよ、とのこと]

しかし他の下りだとロビネーは普遍的プロトタイプという観念の影響下で、新種形成の76

詩 Αθροισμος (1819) より。この発想のゲーテによる記述としては cf. 彼の Versuch über die Gestalt
der Tiere (1790) および Erster Entwurf einer allgemeinen Einleitung in die vergleichende Anatomie(1795). たとえば後者の作品では、ゲーテは動物学者たちが "eine allgemeine Bilde, worin die Gestalten
sämtlicher Tiere, die Möglichkeit nach, enthalten wären, und wonach man jedes Tier in einer
gewissen Ordnung beschriebe ... Schon aus der allgemeinen Idee eines Typus folgt, dass kein einzelnes
Tier, als ein solcher Vergleichungsform ausgestellt werden könne: kein Einzelnes kann ·Muster desGanzen sein ... Betrachten wir nach jenem, erst im allgemeinsten aufgestellten Typus dieverschiedenen Teile der vollkommensten, die wir Säugetiere nennen, so finden wir, dass der
Bildungskreis der Natur zwar eingeschränkt ist dabei, jedoch, wegen der Menge der Teile und wegender vielfachen Modificabilität, die Veränderungen der Gestalt in's Unendliche möglich werden." [あらゆる動物の形相ができる限り含まれ、それぞれの動物がある序列に従って全般的な図式 (を認識するのが重要である)。タイプのきわめて一般化された観念から、どの単一の動物も、そうした比較のために形相としては提示できないということがわかる。全体のパターンとなるには、最も一般的な形でのみ確立でくるこのタイプにしたがって考慮するなら、最も完全な部分、哺乳類と呼ぶものの各種部分になるには、自然の形成の円環は確かに限られてはいるが、部分の多さと多重の可変性のため形相の無限の変化が可能となる。] イタリア旅行中にこのアイデアを発見したゲーテの興奮は、1786 年 7 月 10 日シュタイン嬢宛の手紙に見られる。彼は、万人に自分の「ビジョン」と歓びを「伝え」たいが、それは不可能だと述べる。そしてそれは夢や幻想ではない。
「それは自然が常に弄ぶ本質的形相の発見であり、その弄びが生命のすべての多重性をもたらすのです。この短い一回限りの人生の中で時間があれば、それを自然の各界す
べてに広げるのに専念するのですが——自然のすべての領域にです」Cf. Elisabeth Rotten, Goethes
Urphänomen und die Platonische Idee, 1913.
77 この自然の「千鳥足」の進歩という発想もまたおそらくは Diderot, Pensees sur l'interpretation de la
Nature, §§ XII, XXXVII からのもの.

270

第9講

存在の連鎖の時間化

過去の歴史の中に、何か無節操なバリエーションへの衝動以上のものを見て取ります。自然の運動である一つの全般的な方向性が見分けられる、ある特定の目標に向けた苦闘があるというのです——その動きは千鳥足で逸脱だらけではありますが、その進歩は、今風の言い方をするなら、試行錯誤によるものだ、というわけですな。だから形態の複数性は、部分的には、はっきりと予見されていない成就に向けた、自然の動きの結果なのです。自然の工房は、多くの失敗して捨てられたモデルを含んでいるんですね。

In the prodigiously varied sequence of the animals below man, I see Naturein labor advancing fumblingly towards that excellent being who crowns
her work. However imperceptible the progress which she makes in one step,that is, in each new production, in each variation upon the original design
which she achieves, nevertheless the advance becomes clearly sensible
after a certain number of metamorphoses. . . . All the varieties
intermediate between the prototype and man I regard as so many essaysof Nature, aiming at the most perfect, yet unable to attain it except
Robinet, De la Nature
V 巻(1768)
人間の失敗作の図

through this innumerable sequence of sketches. I think we may call thecollection of the preliminary studies the apprenticeship of Nature in
learning to make a man 78.

[人間以下の動物の序列を見ると、その頂点たる人間に向かおうとして自然が千鳥足で出産を続けてるのがわかるよね。自然は人間を作る練習としていろいろ出来損ないを作ったので、自然はその失敗作/練習のコレクションなんだよ、とのこと]このように、現在のフェーズに到るまでの、創造のゆっくりしたプロセスの対象として人間を見ると、一連の継続的な形相の系列の特長となる一体性と個別性は、出発点より目標地点を考えたほうがよく認識できるようになる——とロビネーはいまや主張します。つまり、人間や他の比較的高次のタイプの中に、原始的で単純なモデルの面影を見つけようとするより、他の形相の中に人間の予兆を見出そうとするほうがいい、というわけですね。これがParallèle の主題ですが、ここでも彼の熱狂 (彼独自のものとはいえ) がまたもや、その慎重さを蹴倒しています。

個体のシーケンスを、人間に向かう存在の進歩における多数のステップとして見る中で、そのそれぞれを人間と、まずはその高次機能、つまり理性について比較する。
この自然とその産物を考察する新しいやり方は、そうしたすべてを世界生成の単一の発想に照らすものであり、これはこの大いなる全体の部分すべてをつなげる連続性の法則に基づいている。それぞれの[有機物の]メカニズムは、即座にそれ自体とし
78

Op. cit., V (1768).

271

第9講

存在の連鎖の時間化て、その中で実際に生成的なものを生み出すものに見える。しかしそうしたメカニズ
ムの総和は、最終的な結果に偏る。そしてここで我々は最終的な結果として人間を考えよう。地上の存在にだけ考察を限定するためだ。地球の存在だけが我々の知識の範囲内にあるのだから。
このように、人間の形相の予兆を創造物の低位の生物に求める中で、ロビネーは不本意にも顔や腕や脚と似たものをダイコンなどの植物に見つけ出すはめになり、そうした人間もどきの植物の絵を刊行せざるを得なくなったのでした 79。
しかしロビネーの奇妙に混じり合った歴史的な役割は、彼が採用した生物学的進化主義の一種が、彼独自の発展により、本質的に「ロマン主義」じみた性質を持つ一般哲学に拡大されていたとい
う点にさらに現れています。これは、シェリングの自然哲学や、現Robinet, De la Nature V 巻(1768) の、代のベルクソンの最も特徴的な発想の一部を先取りしています 80。 ダイコンと人間の類似性を示す図
ロビネーは、エラン・ヴィタール[訳注：ベルクソンが旗を振ったインチキな生気論みたいな概念

です] の先駆的な預言者の一人です。彼にとって自然の根本的な現実は、物質ではなく

l'activite (活力) なのです。そして進化のページェントは、この puissance active [活性力] の拡大したがる自己差別化のエネルギー、創造的な衝動の表現なのです。しかし (彼の最終巻が認めるように) 不活性な物質も、ある意味で、やはり認知しなくてはなりません。そしてそうした物質と活性原理との間には、はるか昔からの闘争があるのです。当初、そして存在の位階の低いグレードでは、粗野な物質が支配的です。自発活動の傾向はその物質により完
全にふさがれています。しかし少しずつ、生命を作る力が強さを増し、そしてついに人間にといては、その支配性を実に完全に確立するので、物質はもはや障害ではなく、その生命力が目的を達成するための道具となるのです (ここでは連続性の原理は消え去ったようですね)In the inferior beings, such as minerals and vegetables, we refer all thephenomena that occur to matter, as the principal constituent (le fondprincipal) of these beings. . . . A little higher in the scale, we begin to
doubt; we are undecided. We remark a spontaneity of movements andoperations which discloses an active principle which we cannot but
attribute to them. Nevertheless, this activity may still be seen to be dragged
along and invincibly determined by matter, so that, in such systems, matter
79
80

E.g., vol. IV, Planche iv.
Cf.拙著 Bergson and Romantic Evolutionism, 1914.

272

第9講

存在の連鎖の時間化

and activity appear to dominate by turns, being alternately principal andaccessory, according to circumstances. The active power seems to be making
efforts to raise itself above the extended, solid, impenetrable mass towhich it is chained, but of which it is often compelled to submit to the yoke.
In man, on the contrary, it is evident that matter is only the organ throughwhich the active principle brings its faculties into play. The former is anenvelope which modifies the action of the latter, one without which it would
perhaps act more freely, but also without which, perhaps, it could not act
at all, and without which it assuredly could not render its activities sensible.
Does it not, once more, seem that the active power grows and perfects itself
in being, in proportion as it raises itself above matter? . . . Such, according
to this hypothesis, would be the progression of the active force inherent inmatter. At first it would be but the smallest portion of being. By a multiplicationof efforts and progressive developments, it would succeed in becoming
the principal part. I am strongly inclined to believe that this force
is the most essential and the most universal attribute of being (le fond del'itre) - and that matter is the organ whereby this force manifests its
operations. If I am asked to define my conception of such a force, I shallanswer, with a number of philosophers, that I represent it to myself as atendency to change for the better; since every change is the proximate
predisposition to another and better one 81.
[訳注：引用ながすぎ。鉱物とか低級なモノだと、物理法則に支配されるけど、だんだん意識が出てくると、その活性力とやらが、物質法則から逃れて自立性を持とうとして、位階を上がるほど活性力の役割が強まり、それが物事を改善する原動力になるんだよ、とのこと。]

そしてこのプロセスの最後にはまだ到達しない、とロビネーは追加します。
La progression n'est pas finie. 人間を構成するよりもっと細やかな形相、もっと活発な潜在性があるかもしれない。力は、己自身からあらゆる物質性を取り除けるかもしれず、それにより新世界を始められるかもしれない——しかし可能物の果てしない領域に己を迷わせてはならないのである 82。
81
82

Vue philosophique de la gradation naturelle des formes de l'être (1768), 8-10.

Ibid., 12. 他のところでロビネーは、この最後の主張を少し増幅する。"Enfin elle [la force active] sedématérialiserait entièrement, si j'ose ainsi m'ex primer, et pour dernière métamorphose elle setransformerait en pure intelligence." [最後にそれ (活性力)は、敢えて言うなら完全に非物質化して、最終的な変身としてそれは純粋知性へと変えられる。]しかしこれは「大胆な命題であり、思いつきとして書いておくだけである」と彼は追加する。このアイデアは Lord Monboddo が Antient Metaphysics(1779-99) でも拝借しており、ベルクソンの哲学と決して類似性がないわけではない cf. 『創造的進

273

第9講

存在の連鎖の時間化

ここには明らかに、創造的進化の哲学の概略が見られます。そして、これが示す 20 世紀の対応物との類似性は、これまた最終的には現象論の一種と不思議に組み合わさっているという事実でさらに強まります。つまり活性原理をじゃまする物質は、それでもその産物なのであり、外見としてのみ存在するが、活性原理そのものは空間性を持たないというわけです。

感覚を打つ外見によりモノの現実性を判断するのに慣れている我々は、質料以外の世界に何かが存在するとは認めたがらない。我々には質料しか見えないからだ。そして、ある現代著者の言葉を借りるなら、自然で我々の感覚が観察するあらゆる変化
は、単に延長の限界のバリエーションだけで構成されているので、その延長を諦めねばならないと思ったとたん、単なる無に直面しているようだ。立ち止まってしまい、
その向こうには何もないかのようになってしまう。質料/物質または目に見える世界
が、現象の寄せ集めでしかないという事実に留意しないのである。目に見える世界の基礎、主体となる目に見えない世界が必然的に存在し、そこに自然におけるリアルで本質的なものすべてを帰属させるべきなのだ、ということに気がつかない。この目に見えぬ世界は己自身を改善したがるあらゆる力の集まりであり、それをやるために、それぞれにふさわしい比率で絶えず自分たちの活動を拡張して完成させるのである。
拡張された、あるいは目に見える世界に形相の段階的な進行があるのと同様に、その目に見えぬ世界にも力のグラデーションがある 83。
シャルル・ボネは著書 Palingénésie philosophique, ou Idées sur l'état passé et sur l'état

futur des êtres vivans (1770) [哲学的転生、または生物の過去と将来の状態についての考察] で、科学と哲学のどちらにおいても、最も驚異的な思索的複合体の一つを提示しています。ライプニッツすら上回る入念さで、地質学、胎生学、心理学、終末論、形而上学を編み合わせて、我々の惑星とその上の生物たちの歴史、その過去と未来について一般的な見方を示しているのです。その歴史は、他の惑星や星でも同様のものだと思われていました。それは、本質的かつ無限に自己差別化を行う進歩を遂げるというライプニッツ的な宇宙概念を、当時の科学知識や一般に受け入れられた仮説を使って、細部こそちがえある程度は具体的な形で編みだそうとする試みの一つなのでした。それを「進化主義」と呼ぶのが適切かどうかは、用語法の問題となります。
ボネは、ライプニッツに従って、万物が当初に創造されていたという充満の原理の伝統的な含意を公式に放棄するつもりはありませんでした。「宇宙のあらゆる構成部分 (破片) は83

化』第 3 章結論.
Palingenlsie, l, 22.

274

第9講

存在の連鎖の時間化同時代的である。有能なる意志は一つの行為により創造できるすべてのものを創造した 84」。
しかしその一方で、自然の普遍的な可変性という事実はあまりに明白で議論の余地がありません。そして地球上の生命形態の漸進的な差別化と相補化の様子はボネには決定的に思えました。しかし、これを原初の創造の完全性というドクトリンと、どうやって折り合いをつけましょうか？ 明らかに、創造の完全性は文字通りに理解するわけにはいきませんね。
それをどういう意味で理解すべきかという話は、ボネが基本点をライプニッツから拝借してきた胎生形而上学理論に見出されるのでした。宇宙を構築するすべての個体は、宇宙と同じくらい古く、破壊不能です。こうした個体は原初の「魂」です。あらゆる有機体には魂があります。そして肉体、「胚」または petit corps organique を持っていて、これまた破壊できず、その個体の魂と永遠につながっている、とボネは付け加えます。しかしどの任意の時点においても、個別の有機物個体の肉体は、こうした無数の微小な小身体で構成されているのです。その小身体は自前の組織化された身体 (同化、成長、再生産可能なもの) を発達させるには到っていません。組織化された身体の解体で、含まれた小身体は、まあ言わば、自前で開店できるようになるってわけですな。
たとえばポリプの「魂」は「分割不能なので、この魂はポリプが分裂しても部分に分かれたりはしない。しかしこれはつまり一部の胚」——つまりその生物の体内の含まれた、従属的で抑圧された胚——「に発達の機会が与えられる。そしてそうした胚に含まれていると私が考える魂は、そこでその個体の保存に関係する感覚を経験するようになる。こうして実に多くの新しい人物、あたらしい自我が形成されるのである 85」。
したがって、その存在のほとんどを通じて、多く、いやほとんどの魂は実際の意識を持たず、単なる感覚力の潜在性でしかありません。そしてその胚は、その個体としての活発な生を開始するのに適切な時間がやってくるまで、生きた質料の小さな不変の単位にとどまり続けます。それでもボネは、それぞれの魂について一種の有機的または無意識の記憶のようなものを割り当てます。それを物質的に運ぶのは胚であり、過去の体験の結果について永続的な記録を携えているというわけです。
さて、地質学と天文学の証拠から、地球が長い一連の多くの時代を経てきたのは明らかだ、とボネットは述べます。その時代は「革命」により終わります。そのときに存在しているあらゆる有機構造は破壊される大惨事です——しかし胚や、もちろんそれに伴う魂は破壊されないのです。
しかしそれぞれの時代の外部状況は、物質的にそれに先立つ時代のものとはちがうので、あらゆる生物種の形態、器官、感覚はそれが暮らす時代の物理条件に適応しなくてはなりま
せん。だからどの胚が新時代で生命を得るときに身につける全体としての身体は、それに先立つ化体とはちがったものになります。こうした後の変身は、創造の時点で胚の構築の中で

84
85

Ibid., I, 212.
Ibid., I, 89.

275

第9講

存在の連鎖の時間化用意されていたのです——文字通りあらかじめ手配されていたかどうかはさておき。ボネは言います。「有機存在の胚はすべて、もともとこの地球が行うことになる多様な革命との既定の相関をもって、構築または計算されていたと私は考える 86」。したがって天地創造の最
初の朝は、結局のところある意味で、後の夜明けすべてが明かすはずのものをすべて書いた
わけです——ただしそれは、予言的な速記で書かれていたのでした。
ボネは、宗教的な根拠は言うまでもなく、科学的な根拠からも、時代のシーケンス、したがっては有機的なタイプのシーケンスは、低次のものから高次のものへの進歩を構成すると確信しています。個体発生の胎生学的な段階は、動物が地球の以前の各種時代にあったときに、その動物が次々と通りぬけていった形態を示しています (これは発生反復説 [個体発
生は系統発生を繰り返す] を先取りする初期の理論となっています)。しかし「地球の回転/革命」

は、終わりがあると考えることはできません。
したがって未来には、過去と同様に、あらゆる胚はますます高次の化体となって再登場します。現在の生物種は何とかして「地球の状態が現在の状態とはちがったものとなるので、現在とはちがった形へと展開する。もしこのうっとりする変身の光景を想像することが許されるなら、我々はおそらく、現在もっとも馴染みのある動物種のどれ一つとして認識できないことだろう。(中略) 目に入るのはまったく新しい世界、いまの我々には見当もつかな
いモノの体系であるはずだ 87」。
しかしこの、タイプの進展は、ボネにとっては世代から世代へと起こるものではないようです。カキの「完成可能性」というのは、カキがこの時代の中で次第に前世代から受けつぐ
うちに変化して、そのはるか遠い子孫がゾウや人間や天使になる、という意味ではないのです。それぞれの個別カキの corps organique [有機的身体]は、その死後に変化なしに保存されて、地球の正しい状態が介入してきて、その生物の、次のより高い展開を召喚するという意
味なのです。
この世界の時代かそれに先立つ時代で、実際に完全な個別の動物へと成長した胚の場合にも、やはり一種の記憶を通じた個人的アイデンティティの保存が起きます。「現在の世界の理法の中で」誕生に到らなかった胚もやはり復活しますが、記憶はありません。
「有機生物のちがった序列の間に今日観察されるのと同じグラデーションが、まちがいなく地球の将来状態にも見つかるであろう [つまり系列は相変わらず連続的なものになるということです]。しかしそれは、各生物種における完成可能性の度合いによって決まる割合に従うことになる。人間——その時点ではその卓越した能力にふさわしい別の居住地に移される——は、現在地球上の動物たちの中で持っている優位性を、サルやゾウに残すことになる。この動物たちの普遍的な復活においては、サルやゾウの中にライプニッツやニュートン86
87

Ibid., I, 216.
Ibid., I, 158.

276

第9講

存在の連鎖の時間化が見つかることになり、ビーバーの中にペローやヴォーバンが登場するであろう 88」。確かに、あらゆる現在の生物種は、ボネの考えによれば「完全性」に向けて進みます。しかしそれは、その生物種のあらゆる個体が、将来的な「地球の回転/革命」を通じて改善された形で復活するからというだけです。
したがって、ボネはときどき「進化主義の先人」と呼ばれたりしますが、これはどう考えてもかなり怪しげな意味あいですねえ。彼が主張する有機的形相の漸進的なシーケンスは、
私たちの現在の、あるいはあらゆる単一の世界エポックの中での、通常の生成プロセスにより生み出されるものだとは考えられていませんでした。それはすさまじい時間間隔でのみ起こるらしい、極端かつ不連続な突然変異で構成され、しかも個別動物の破壊不能で知覚不能の「胚種 (germs)」を除けば、地球の有機生命がすべて破壊される大いなる天変地異の後でしかそれは起きないのです。モーペルチュイ、ディドロ、ロビネーがすでに主張した進化論的仮説と比べると、こうしたボネットの思索は明らかに粗雑で退行的でした。
■■■

これで、ある観念の歴史について、おおまかに年代を追ってふりかえる中で、一般にいさ
さか不幸にもロマン主義と呼ばれている、あの前提条件や価値評価の深遠で重要ながら、複雑で混乱した変化の発端にまでやってきました。次の講義では、ロマン主義時代における最も特徴的で重要な思想傾向に対して、私たちの全般的な主題がどう関わるかを採りあげま
しょう。

88

Ibid., I, 174. ボネットは、どんな動物だろうとその「完成可能性」には制限などないかもしれないと考えている。「あらゆる生物種が、より高い完成度に向けた連続的で、おおむね緩慢な進歩を見せるかもしれない。だから位階のあらゆるグレードは、既定の一定比率で連続的に変動することになる。つまりあらゆる位階の可変性は常に、そのすぐ上の位階にその理性/理由を持つということである」(ibid.).

277

第 10 講

ロマン主義と充満の原理

観念史における示唆的な皮肉の一つは、ある世代が自分たちにとって居心地のいい傾向
や哲学的雰囲気に奉仕するように導入した原理が、しばしばそれと知らずに、正反対の傾向の萌芽を含んでいたことがわかる、というものです——その隠れた含意によって、まさにそれが支えるはずだった時代精神の破壊者となってしまうのです。充満の原理と連続性の原理の歴史に見られるものほど、この皮肉の衝撃的な事例はほとんどありません。
すでに見たように、これらの原理は主に 17 世紀と 18 世紀初頭には、おもにこの世の本
質的な論理性というドクトリン支持のために持ち出されたものでした。それは現実の合理性、完璧さ、静的な完全性、秩序と一貫性への信念を正当化するように設計されていました。
でも、これらの原理はその核心のところでは、啓蒙主義の単純な合理主義には根本的に反発する観念だったのです。これらの原理が流行った最終的な結果は、ヨーロッパ精神の中に、こっそりと徐々に、18 世紀末には意識的で激しい思想の革命運動という形をとるようになる、嗜好や哲学的な前提のいくつかを植えつけることでした。その運動は、通常はロマン主義と呼ばれています。完全で連続的な存在の位階という発想は、かの尊敬された存在である、
充分理由の原理からの推薦状を持って、18 世紀観念のサークルに入ってきました。そしてそれは最終的に、そのサークルの少なからぬ構成員たちを、知的に追放させる手助けをする
結果となりました。その追放された中には、当初の推薦者も混じっていたというわけです。
啓蒙主義におけるほぼあらゆる思想の領域において支配的な想定は、理性——通常それは、少数の単純で自明な真理の知識にまとめられると思われていました——は万人において同じであり、万人が等しく持っている、というものでした。そして、この共通の理性こそは人生の導き役となるべきで、したがって、時間、場所、人種、個別の傾向や天与の才のちがいなど関係なしに、普遍的で平等な理解可能性、普遍的な受容性、そして普遍的な親和性まで、
人間の考える重要事項のすべてにおいては、決定的な有効性や価値の基準となるのだ、ということになります。
そして (ドイツ語の単語のほうがいささかしっくりきますね)

Gültigkeit [有効性] はAllgemeingültigkeit [ 一 般 性 ] を 維 持 し 、 そ れ は 実 際 、 本 当 の ( ま た は 仮 定 さ れ た )Gemeinheit [意地悪さ] でネチネチ検証されねばならない、ということです。ある信条が信仰すべきものとして提示されたり、芸術作品が賞賛と享受すべきものとして提示されたりしたら、その中に「何も補助を受けない自然の光」、またはあらゆる場所で同じ経験を通じてあらゆる理性的な精神に理解可能で自明だと思えないようなものがないかを検討しましょう、ということですね。もしそこに、そのような普遍化できない要素が見つかったら、そ278

第 10 講

ロマン主義と充満の原理

れは間違った宗教や危うい倫理やダメな芸術だとして拒絶しましょう、ということです。
だから自然神論者/理神論者が、啓示による宗教に反対した理由は、主に二つあります。
(a) それは「歴史的」であり、その教義はその啓示以前に生きていた人や、説得力ある歴史的な証拠をまだ受け取っていない人々には知りようがない(b) それは信条に体現されると、ややこしく「神秘的」になり、したがって野蛮人も文明人も、単純な者も博識な者も、即座に理解して直感的に真実だと理解できるようなものではない
ヴォルテールの定義を思い出しましょう。「La religion naturelle」[自然宗教] が含んでいいのは「les principes de morale communs au genre humain [人類すべてに共通する道徳原理] 1」だけなのです。かの正統教義の獰猛な擁護者たるサミュエル・クラーク博士は、まさに「啓示を否定する者たちはすべて」、「万人に普遍的に理解できないものは、どんな人間にも必要ではないのだ」という想定で意見が一致している、と正しくも宣言しています。スウィフト
が皮肉ながらも決して不公正ではない形で述べたように、そこでの想定は、ある命題が「最弱のおつむにさえすぐに理解できないなら、宗教に含めてはいけない」というものでした。
同じような不変性という意味合い、あらゆる理性的な精神にとっての自明性や、内容の均質性という意味合いを最もしばしば持っていたのは、変幻自在の「自然」という用語を倫理的に使った場合でした——つまり道徳哲学や政治哲学における「自然法」という概念においてです。キケロはすでに、「普遍的に受け入れられている」というのを lex naturae [自然の法]と正式に同じものだとしていました 2。そして同じくローマ法学者たちも、Jus naturale [自然法]と Jus gentium [国民法] を同一視していました——権利の原則は quae apud omnes

gentes peraeque servantur, divina quadam providentia constituta, semper firma atqueimmutabilia permanent [あらゆる国民の間に統計的に見られ、ある種の聖なる摂理によって確立されたものであれば、常に確固たる不変のものとなる] 3。

そしてこれは、18 世紀道徳主義者のほとんどの学派が合意しており、いくら語っても語り飽きない唯一の話でした。ボリングブローク曰く「自然法の表はあまりに自明だから、最も単純な文字さえ読めればどんな人でもそれはまちがえようがないし、したがってどんな政治社会も、それと直接露骨に矛盾するような法体系を構築したことはないのである」「自然の法はあまりに自明で重要すぎるため、常に法の法であり続けてきた 4」。ヴォルテール
は、人間の責務すべてを、この同じ普遍的で不変の——とんでもなく単純な条件を持つ——コー

1
2
3

4

Elements de la Phil. de Newton, I, ch. 6.
Tusc. Disp., I, 30: "omni in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est." [あらゆる問題においてあらゆる国民の合意こそが自然の法と見なされるべきである]
Justiniani lnstitutiones, I, 2, I 1. Cf. id., § 1: "Quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id
apud omnes populos peraeque custoditur, vocatur jus gentium, quasi quo Jure omnes gentes utuntur."[あらゆる人間の間に自然の秩序が確立したもの、あらゆる人々の間に統計的に維持されているものは、
あたかもあらゆる国民が使う法律であるというように、国民の法と呼ばれる。] 同じ論説で jus gentiumと人間の「自然の法」ははっきり同義語として使われている。

Fragments, or Minutes of Essays, xvi, in Works, 1809, VII, 468.

279

第 10 講

ロマン主義と充満の原理

ドへと還元してしまったのでした。

あらゆる場所、あらゆる時代に均一の道徳はプラトン、ソクラテス、あなたの歓び
自然はこの永遠の崇拝の使途
この主権法はヨーロッパでも日本でも見られゾロアスターを啓発し、ソロンを啓蒙 [訳注：原文仏語のまま]
しかしこの同じ想定こそが、新古典派批判主義のほとんどの原則を生み出したものでした。
ここでもまた、古代の高等権威を持ち出すことができます (そして持ち出されました)。ロ
ンギヌス [訳注：いま君が思い浮かべたロンギヌスではありません。カエサルを暗殺した一味のガイウス・カッシウス・ロンギヌスのほうです] はこう書いています。

崇高で、美しく、正統なるものは常にあらゆる種類の人間を喜ばせて等しく受け入れられると宣言できよう。というのもちがった気質、年齢、職業、傾向を持つ人々が、ある成果について同一の共同承認において合意するなら——この実に多くの判断の組
み合わせは、そのような全般的賞賛を受ける業績に対する高く議論の余地のない価
値の太鼓判を押すものである 5。
このように、美的な価値を普遍的な訴求力あるものに限定するという 18 世紀の主要な例
は、ほとんど枚挙にいとまがありません。たとえばポープ『批評論』には「自然」という言
葉が自明のこと、つまり「しばしば考えられること」と同義になっている下りがありますね。

一見してそれが真実だとわかるものの中に
自分の心の映像を送り返してくれるものがある 6。
この美学理論における普遍主義と整一論のジョンソン博士による表現も、同じくらいお馴染みですね。でも、彼が芸術作品における訴求力の普遍性の要求と、芸術は「自然の模倣」
De Sublimitate, § VII; tr. by W. Smith, 1770. 私は、ここに 18 世紀版の訳を引用するほうが適切だと考えたが、ライス・ロバーツ教授による、最後の文のもっと逐語的な翻訳を追加しておこう。「ちがった指向、人生、野心、年齢、言語の人々が、同じ同一の対象について同じ見方をするならば、そうした
不一致な要素の協和から生じる評決は、崇拝対象への我々の信仰を強く無敵のものにする」(Longinus
on the Sublime, 1899, p. 57). この世紀半ばの典型的な(というのもありがちな) 著者によると、ロンギ
ヌスは「この同じ基準を、エレガントな構成の、劣った優秀物すべてに拡張してもまったく問題なかったであろう」W. Melmoth, the younger, Fitzosborne's Letters (1746), 130.
6 セインツベリー氏は『批評論』について「『自然に従う』と言う時にポープが意味したことと我々がこの表現で意味することは、まったく別物である。ポープは、少なくとも通常は『普通の、一般の、ありがちなものにこだわる』という意味で述べている」(Hist. of Criticism, II (1902), 456)と書いているが、これは要点の一歩手前で止まってしまっているように思う。彼の言うことは正しい。だがポープが「普通のものにこだわる」のは、そうでないとこの詩人は全人類に訴えかけられないから、なのである。
5280

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ロマン主義と充満の原理

を一般的な種類についてだけにとどめ、個体の模倣を避けるべきだ という新古典派の要件との論理的なつながりを引き出す様子は見ておく価値があります——この結果として、地方色が意図的に排除され、詩における伝統的で一般的な形容詞偏重が意図的にもたらされたのです。
「芸術に適合されるあらゆる用語は一般表現に沈められるべきであるというのが詩の一般原則である」とされた理由はまさに、「詩が普遍言語を話すべきだから 7」だったのはご承知ですよね。またジョンソン博士 [サミュエル・ジョンソン] が、この原理の影響下でシェイ
クスピアについて、実にばかばかしいトンチンカンなほめかたをしたのもご承知でしょう。
その賞賛の根拠は、彼のローマ人は特にローマ的ではなく、彼の描く王様がことさら王様ら
しくないから、というものでした——つまり一言で「シェイクスピアの登場人物は、ごく少数の人々にしか作用しない研究や職業の特異性に影響されてはおらず」、むしろ「世界が常に供給し、見回せば常に見つかるような共通の人間性」の性質だけを示しているからすばらし
い、というのです。ジョンソン博士は自然神主義者たちを毛嫌いしていました。しかし『幸福の探求：アビシニアの王子ラセラスの物語』の、チューリップの筋に関する有名な格言で、彼は花や風景の詩的な記述において、まさに自然神主義者たちが宗教に求めたものを要求しています——そしてそれは結局のところ、同じ事前想定の影響によるものだったのです 8。
この時代の美学における正統教義や宗教的異説は共通の根っこから生えてきていたのですね。
しかしこうしたすべての古典的な説明が見られるのはジョシュア・レノルズ『講話』です。
これについては、ここでは話す暇もないし必要もありません。ただ、レノルズの影響をたった一つ想起するだけでよしとしましょう。トマス・ウォートンが 1782 年に、若き日に道を踏み外してゴシック建築嗜好に走ったのを悔い改めたとき、彼はレノルズを崇めつつこう述べました。

あなたの強力な手はゴシックの鎖を断ち切り
我が身を真実へと引き戻してくれた
何か個別の嗜好に限定されない真実
その普遍パターンが人類を打つ真実へと。
この美学面の改宗は、この詩人によれば、オックスフォードのニューカレッジ礼拝堂にある、サー・ジョシュアの描かれた窓を見上げただけで生じた、とのことです。しかしながら、

7
8

Lives of the Poets: Life of Dryden; ed. G. B. Hill, I, 433.
「詩人はチューリップの筋を数えたりはしないし、森林の新緑の様々な陰影を表現したりはしない。詩人は自然の描写においては、あらゆる精神にオリジナルのものを想起させるような、顕著で重要な特徴を示すべきである。そして 1 人だけが気がついて他の人が無視したような、それ以上の細かいちがいは無視しなくてはならない。かわりに注意力があってもなくても明らかにわかるような特長を重視すべきなのである」

281

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ロマン主義と充満の原理

芸術における「古典的」性質なるもののその事例は、『講話』に出てきた理由付けの支援な
しにはそんな影響を持ち得なかった、と思っても、まずまちがいはないでしょうねえ。
古代文明人 [訳注：主に古代ギリシャ、ローマ、エジプト、ヘブライ人のこと] の優位性と古代文明に続く芸術の優位性というドクトリンはといえば、明らかに同じ普遍主義の結果でした。
というのも古代文明人たちだけが、普遍的な受容 (と称するもの) という検証が適用されるだけの時間を経ていたからです。あるマイナーながらも典型的な論者はこう述べます。

我々が批評のルールに従うのは、別にそのルールをアリストテレスとホラチウス
が与えてくれたからではなく、そうしたルールがその登場最初期から現在に到るまで、人類のずっと優れた部分により不断の賞賛を受けたことで傑出したものとなる作品から導かれたから、なのである。というのも、これほど長期にわたり、普遍的に美しいと尊重されてきたものは、我々の公正かつ自然な美の観念にとって快適でな
いわけがないからである 9。
このように、近代の革新者すべてはかなり重いハンデをおわされました。というのもこの議論の性質からして、最近の人々は「これほど長期にわたり、普遍的に尊重されてきた」とは言えないからです。さらにどんな性質も効果も、基本的に古代芸術に見られないものは許容できません。古代にないという事実自体で、それは普遍性を欠くはずだということになるからです。つまり美学を含む各種普遍主義は、それが一貫性を持って持ち出される限りは、一種の原始主義と明らかに親和性を持っていたわけです——最初期の人類、少なくともその問題となっている技芸の最初期の実践者たちの手の届くところになかったようなものは、はっきり言って人類共通とは言えないわけですから。似たような理屈で、自然神論者たちは自分たちの信仰を「天地創造と同じくらい古い」と宣言せざるを得ませんでした。
このように 2 世紀にわたり、信仰、制度、芸術の改善と矯正のために行われてきた活動
が、人間はその活動の各フェーズにおいて、あらゆる理性的存在にとって、普遍的でシンプ
ルで普遍で均質と思われる基準にできる限り準拠すべきだという想定に主に支配されてきたわけです。啓蒙主義は要するに、少なくともその支配的な傾向として、思考と生活の単純化と標準化に奉仕してきたのです——単純化という手段を通じて標準化をしたわけですな。
スピノザはこれを、初期の伝記作者の一人が伝えた発言でまとめあげています。
「自然の目
的は、共通の母親をもつ子どもたちのように、人間を均質にすることである 10」。この自然の目的とされるものを実現するための闘争、人やその意見や価値評価や制度のちがいに対

9
10

W. Melmoth, Fitzosborne's Letters, 130.
Lucas de la Haye, La vie de M. Benoit de Spinoza; Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, 333
での引用.

282

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ロマン主義と充満の原理

する全般的な攻撃——これが、それに対する抵抗とやがて生じた反発と共に、16 世紀末から18 世紀末までのヨーロッパの知の歴史における中心的で支配的な事実だったのです 11。
思想史すべてを見ても、正反対の原理が広く普及しはじめたときほど、価値基準の変化が根深くて衝撃的だったことはありません——人間の生活の多く、あるいはすべてのフェーズ
で、多様な卓越性があると信じられるようになったにとどまらず、その多様性そのものが卓
越性の本質なのだ、と信じられるようになりました。そして特に芸術については、目的は何か単一の理想的な形相の完成を、決まった少数のジャンルで実現することではなく、あるいはあらゆる時代にあらゆる人類が供給する、美的感動の最小公分母を得る満足感でもなく、むしろある限り現実だろうと可能性だろうと、自然や人間の性質の中の、ちがいの豊富さについて最大の表現を行うことであり——そして芸術家がその公衆に対する役割としては——ほとんどの人ではまだ潜在していて、決して普遍化はできないかもしれない理解、共感、享受の能力を喚起することとなったのです。そしてこうした想定は、もちろん重要な唯一のもの
ではありませんが、その他の多く面では多様な、批評家や歴史家の誰かしらが「ロマン主義的」と呼んだ傾向の多くにおける、唯一の共通要素なのです。そうした傾向とは次のようなものです [訳注：原文では次のすべてが一文の中に羅列されているので、箇条書きに改変しました]：

ジャンルや詩の形式のすさまじい増大

ジャンル混成ニュアンスの細かさ

芸術における「グロテスクなもの」の自然化



地方/ローカル色の探究



想像力の中で時代や空間や文化条件の面で隔絶した人々の特徴的な内面生活を再構築しようという試み

etalage du moi [自己顕示]



風景の記述における特定部分だけの迫真性の需要

単純性に対する嫌悪

政治における普遍的な対応への不信



標準化への審美的な反発形而上学における絶対者と「具体的普遍」との同一視

「不完全なものの栄光」の気分



個人、国民、人種の特異性涵養

明らかなものの軽視と独創性の全般的な高い価値評価 (以前の時代のほとんどにはまったくなかったことです)

そしてそうした属性の、通常は不毛でバカげた自意識過剰の追求

しかしながら、価値についての現在の想定の転換に「ロマン主義」という名前をつけるかど
11

ミルトン『言論・出版の自由 アレオパジティカ』の一部は、この普遍主義に対する 17 世紀の最も顕著な例外である。

283

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ロマン主義と充満の原理

うかは、どうでもいいことです。記憶すべき本質的なことは、そうした転換が起きたということであり、それが下手をすると他のどんなものよりも、よかれあしかれ西洋の知の歴史において、19 世紀や 20 世紀の精神における主流の想定を、それ以前の時代とちがうものにしたのだ、ということです。その変化は、一言で、思考の規範的な領域において、均一主義が多様主義とでも呼ぶべきものに取って代わられた、ということです。
さて、この変化が、私たちが歴史的な影響や栄枯盛衰を見ている観念とどう関係しているかを見る、というのがこの講義で主に指摘したいことではあります。 La nature est partout

la meme [自然はどこでも同じ] という前提から、新古典派美学理論家たちは明示的にせよ
暗示的にせよ、芸術はあらゆる人々にとってあらゆる時代に同じであるべきだ、という結論を導き出したわけですね 12。しかし存在の連鎖についての論者たち——多くの場合、それは新古典派美学の理論家たちと同じ人たちでした——は果てしなく、この想定とは正反対のことを繰り返し続けていました。
「自然はその御業をできる限り多様な形で多様化する 13」というわけです。世界根拠の理性は、ライプニッツの哲学によれば、被創造物の差別化を最大限に進めるという形で現れたのは、すでに見た通りですね。あらゆる単子 (モナド) は独自の観点から (したがって独自のやり方で)世界を反映し、この手段を通じて宇宙の完全性を公正する多様性の総体が達成されるのです。「神の栄光は、神の世界の実に多くのまったくち
がった表象を通じて増殖するのである 14」

多様な側面から見た都市がまったくちがって見え、単純な物質 [単子/モナド] の無限の多数性を通じて、それが言わば視点の増殖であるかのように受け取られるのと同様に、それに対応してちがう宇宙の多数性があり、だがそれは同じ一つの宇宙についての、各モナドのちがった視点から見た見え方でしかないのである。そしてこれこそ可能な最大のバラエティが実現される手段、つまりは可能な最大の完成度が実現する手段なのである 15。
したがって、このちがい性を減らそうとする人間のあらゆる試みは、宇宙の計画に逆らうものとなるわけです。すでにアディソンが、「神の善性」は生き物たちの多数性に「負けず劣らず」多様性の中にもあるのだと述べたのは見ましたね。「神は創造物にあらゆる生の度
合い、あらゆる存在のあり方を指定し」、そして「自然のあらゆる裂け目を、植物から人間に到るまで、多様な生物で、次々に折り重なるようにして満たしたのである。(中略) 中間の種は実に見事に養われて管理されているので、生命界のどこかの部分に登場しないような

この無数の例としては cf. R. Bray, La Formation de la doctrine classique en France, 1927, Pt. II,
chapters iv-vi.
13 Formey, “Essay on the Scale of Beings" in Philosophical Miscellanies, 1757, Melanges
philosophiques, 1754 の英訳.
14 Disc. sur la metaphysique, IX
15 Monadology, §§ 57-58; Philos. Schriften, VI, 616.
12284

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ロマン主義と充満の原理

知覚の度合いはほとんどないも同然である 16」。ハラーは明示的に、人間のための道徳を導き出しています。「Das Gluck der Sterblichen will die Verschiedenheit. [死すべきものの幸
福は多様性を求める]」。これは、この教義の 18 世紀初期における長い一連の表現の、ごく一部の例でしかありません。そしてその背後には、プラトンから新プラトン主義者、スコラ学者、
ブルーノ、ルネサンスの他の論者といった連続的な伝統が丸ごと控えているのです。そして、人間は神をできる限り模倣しようとつとめ、この世の命の間ですら神の属性を己に反映させようと務めるべきだというのは、宗教や道徳における正統教義の伝統の一部でもあった
ことは、忘れてはいけませんよ。さらに、芸術は自然を模倣すべきだというのは、それに負けず劣らず美学の古典伝統の一部でもありましたね。これは単に自然の物体を複製したり、人間の特長を忠実に描き出したりする、というだけにとどまらず、自然の全般的な特長に準拠して、その著者たる神のやりかたに準拠する、という意味でもありました。人間の芸術家
は、至高の職人たる神の作ったものだけでなく、その手法もできる限り模倣しなくてはならないのです。彫刻家、音楽家、画家の天職とは全世界に対し、形や音や色彩により」聖なる精神の備える本質の全貌を示そうと頑張ることなのです。

自然の枠組み (そのような言葉、
そのような言葉が、大胆にも、人間の唇から出てよいものなら) その外向きの物事の枠組みにおいて、偉大な造作師がその巨大な観念を描き出すように. . . .
. . . . . . . . . . . しかしその主役は詩人。雄弁なる人間として地上に暮らし魂が崇拝または愛するものを言語や数字で飾り立てる。したがってこれらの分野には自然圏に匹敵する広がりがある
いやもっと広い。人間の機転の突然の行動ほど多様であり、人間の意志の要求ほどに広大。詩人は長さも深さも場所も形も統制しない 17。
そして 18 世紀末になると、宇宙秩序は無限の静的な多様性としてではなく、ますます高まる多様化プロセスとして理解されるようになってきたのも忘れてはいけません。存在の連鎖は時間化/世俗化され、それがあらわにする属性を持った神は、少なからぬ作家たちによSpectator, 519, Oct. 25, 1712. ここでアディソンの引用を改めて繰り返したのは、以下のシラーによる表現(注 19) と実に似ているからである。
17 The Pleasures of Imagination, 1770 の未完の第四部より.
16285

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ロマン主義と充満の原理って、変化と生成を通じて顕現する存在だと宣言されていました。自然の絶え間ない傾向は、新種の生産なのだ、と。そして個の運命は形相のあらゆる螺旋を通り抜けて、絶え間ない自己超越を続けることなのだ、とされていたのです。
存在の連鎖にまとめられた西洋思想の流れは、果てしなく創造的なものとしての神の概
念をますます強調するようになってきたので、そこから道徳主体や芸術家として神を模倣する人間も、そのために自分が「創造的/クリエイティブ」になるべきだ、ということになります。この「創造的/クリエイティブ」なる言葉は、あまりに使い古されて現代ではすでに退屈なお題目と化していますが、18 世紀末にはまたきわめてエキサイティングで、したがって芸術にとってはきわめて刺激的な発想を表現できたのです。人の気高い使命は創造に何か独自のものを追加することであり、モノの総和を豊かにして、それによりその有限なやり方で、意図的に普遍デザインの成就において共同作業を行うことなのです。
多様性と永遠のイノベーションだけでなく、ときには不協和と特に紛争も、ある程度は善の性質 (その善が充満の原理に準拠して構築された場合) に暗黙に含まれるのだという主張が、18 世紀初頭の高名な哲学者のほとんどに見られます。そしてそのときも、彼らはそれ以前のプロティノスやスコラ学者やルネサンスのプラトン主義者や、17 世紀の神学者や形而上学者たちが言っていたことを繰り返していたにすぎないのでした。伝統的な楽天主
義支持の議論はいつの時代にも、これまでさんざん明確にしてきたことですが、宇宙芸術家たる神が、そのカンバスに多様な細部を、これ以上はないほど細かく詰め込んだというものでした。形相の単純性や完成度よりも、中身の充満性やバラエティのほうをずっと気に掛けるのです。そして神は、この色彩の豊かさやコントラストの豊富さを、不調和、不規則性、
私たちには混乱に見えるものという代償を払っても追求するのです。というのもライプニッツに言わせると、「聖ベルナドゥスの次の見事な原理には大いに真実が含まれているのである： ordinatissimum est, minus interdum ordinatefieri aliquid [訳注；「かえって無秩序なほうがきわめて秩序立っている」だと思うが自信ない]」。ブラックモアが、18 世紀初頭の詩の中で最も伝統的なもので、人間の芸術家ではなく造物主について述べたようにもし万物の中にあらゆる完全性が示されたらあらゆる美、あらゆる多様性は消える。
すると、もしロマン主義革命の最も重要で突出した特徴を、均質主義から多様主義へのシフトに見て取るのであれば、プラトン主義の伝統には常にロマン主義に傾く傾向があった
ことは明らかですし、これは通称理性の時代における哲学者や道徳主義者や哲学的詩人たちにより、ことさら明晰かつ頑固に言明されてきたのです。そして、こうした哲学者や詩人の思想の中で、特にドイツで 18 世紀の後の数十年で、革命の指導者となるべき若者たちが育ったのです。ライプニッツとロックとカント、ビュフォンとボネット、アディソンとポー

286

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ロマン主義と充満の原理

プとエイケンサイドとハラー、そして何百ものマイナー作家により、彼らは可能世界の中で最高のものは、最も入り混じったものであり、神の目的は存在の可能性で実現されないもの
がないようにすることなのだ、と教わってきたのでした。なによりもこれらの多様主義の前提を 18 世紀の精神に刻印したのは、楽天主義をめぐる論争でした。これは当時の知的エネ
ルギーのあまりに大きな部分が没頭した論争ではあったのです。確かに、こうした前提は通常は、これらが根本的に相容れない概念や、整合していない気質と結びつけられてきたものでした。それが持つ意味合いの全貌は、こうした前提を相殺して部分的に中和してしまうよ
うな他の思想と、しっかり切り離してからでないと、明らかにならないのです。しかし新世代の頭の中では、それは独自の発展を遂げました。また、1790 年代のドイツ思想における顕著な現象として、新プラトン主義の直接的な影響リバイバルがあったことも忘れてはいけません。この時代についてのある学徒は、以下のように宣言するところまで行っています。
初期ロマン主義の「鍵」を語るとすれば、それは古代の思想家の一人プロティノスに見出される。というのもこの新プラトン主義哲学者はノヴァーリスの思想の到るところに無数の断片として散在し、その全体系を啓発したし、またシェリング中期の多くの思想にも影響しただけではない。ノヴァーリスとシェリングを通じて、彼は間接的とはいえシュレーゲル兄弟の両方に影響を与えており、この事実を知らないと、「詩に関する対話」やベルリン講義[ヴィルヘルム・シュレーゲルのもの] における多くの下りは意味不明となる 18。
確かに、他にいくつか強力な力がこれらの精神には作用していて、それが新鮮な知的醸成に貢献し、ある程度までは同じ結論を示唆していました。しかし充満の原理の圧力は、前提の大変化をもたらした大きな要因だったことが示せます。これは 1770 年代から 1790 年代にかけて成熟を迎えた世代のドイツ作家たちの、宗教的観念や道徳と美的理念やその熱狂ぶりに最もはっきりあらわれますし、それは (主に) 彼らを通じてその他世界に伝えられることになるのでした。
さらに、こうした観念は何か人間が持つ一定の傾向の表現でしかなく、それが何らかの理由でこの時代に特に有力となっただけであり、こうした古代の原理が持ち出されたのは、単にそれまで抑えられていた欲望や美的完成の「合理化」の装置でしかなかった、という見方はそれなりのもっともらしさで提起できます。こうした示唆によって提起される全般的な心理学的問題——人間の哲学のうち、受け入れられた前提の論理的 (当人たちがそう思っているだけにせよ) な展開によって導き出されたのではなく、感情的な渇望、個人的気質のちが18

P. Reiff in Euphorion (1912), 591 ff. 1798 の F・シュレーゲル宛の手紙でノヴァーリスはこう書いている。「我が愛するプロティノスについては以前にお伝えしましたっけ。ティドマンから紹介されたのですが、私のために生まれたような哲学者で、それがカントやフィヒテに似過ぎていて恐いほどです。そしてこの両者よりも私には喜ばしい」(Spenle, Novalis, 188 ff. で、この作家に対するプロティノスの影
響が分析されている部分で引用)

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ロマン主義と充満の原理

い、あるいはある歴史的な交点における社会的その他の実務的な問題により生み出された部分がどれだけあるのか——については、ここでは論じますまい。
それでも事実として残るのは、啓蒙主義の間ずっと、均質主義の教義が実際には実質的に支配的だったということです——そして多様主義の理論的な想定はその同じ時期に、絶えずますます頻繁に詳述され、そしてその実務的な含意が、確かにやがては受け入れられ、適用されるようになった、ということです。また、人間が自分の信念、基準、嗜好について述べる理由というのは、自分の欲望や自発的な好き嫌いの「合理化」にすぎないと想定できるとしても——そして私は、かなりの条件をつけないとそんなことを想定するつもりはないのですが——そういう理由または理由に見えるものを提出できる可能性の重要性がなくなるわけ
ではない、というのも、やはり事実として残る、と私は思うわけなのですね。そして、ここで私たちが検討している革命の主人公たちは自分の世代にとって最も根本的な二つの原理の片方、その理由付けの中で最も効果的だったものを、充満の原理に見出したのでした。
シラーの若々しい哲学は『哲学書簡』に述べられていますが、この充満の原理が持つこうした反合理主義的で多様主義的な結論が、きわめて大胆に導き出されています。プラトン主義とライプニッツ的な前提から、シュトルム・ウント・ドラングの気質の正当化が生まれてきます。

あらゆる種類の完成は、世界の充満性において存在を達成しなくてはならない。(中略) 脳のあらゆる産物、知性が構築できるすべてのものは、創造物のより広い理解において、愚問の余地なき市民権を持っているのだ。自然の無限の亀裂においてはどんな活動も削除はできず、どんなグレードの楽しみも普遍的幸福の中で欠けていてはいけない。(中略)この世界の偉大なる家主は、ワラ一本たりとも無駄に地上に落ちるのを許さず、生命が享受できるクレバスにはすべて生き物を配し、狂気に根を張るちょっとした歓びの開花すら太っ腹にも認めてくれる (中略) この偉大な発明家は、大いなる設計においては誤謬すら使われずにいるのを許さず、こうした広大な思考の領域が人間精神の中で空っぽで喜びのない状態のままとどまるのを認めなかった。(中略) まちがう理性ですら極度に混乱した夢の土地に住まい、不毛な矛盾の地ですら耕作すべきだというのは、宇宙の完全性にとって正当な利得であり、至高の叡智の恩寵である 19」
19

Op. cit., Cotta ed., XII, 189, 188. Letters は最初に 1786 年と (最後のものは)1789 年に刊行された。
だがここでの引用のほとんどの出所となる Theosophie des Julius は、まちがいなくその一部、おそら
くは全体が 1781 年か 1782 年に書かれたもの。Philosophisch Berieje の日付と考えられる影響については cf. Überweg, Schiller als Historiker und als Philosoph (1884), 72-96; そしてシラーの哲学文献理解におけるこの初期作品の重要性については v. J. Goebel in Jour. of English and Germanic Philology,
XXIII (1924), 161-172. シラーが当時、ライプニッツ作品に馴染みがあったというのは一見すると考えにくい。だがカールスルーエの学徒として、彼はかなり早い時期にライプニッツ＝ヴォルフ体系の一般
原理には触れていた。この点については cf. W. Iffert, Der junge Schiller (1926), 34-57.

288

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ロマン主義と充満の原理

こうしたすべてから、若き哲学者兼詩人はロマン主義的に、自分も、この思索を書き伝える
友人も、自分がときに「自分の血気のほとばしり、心の希望や欲望を、落ち着いた叡智とまちがえた」からといってあまり気にすることはないのだ、と結論します。彼の結論の構造す
べては、根拠のない夢の産物でしかないのかもしれません。が、それがどうした。世界はその幻影のおかげで豊かになり、そして造物主の目的はもっと十全に実現されることになるのです。

聖なる芸術家の御業においては、それぞれの部分が持つ独特の価値が尊重され、最も低い生物においてすら、あらゆるエネルギーの火花を神が尊重する、維持する眼差し
は、計り知れぬ全体の調和に負けず劣らず神の栄光を表すものなのである。最大限の生命と自由こそが、聖なる創造の栄光である。それがその理想から最も遠ざかったと

きほど、それは崇高になるのである。
審美的な意味あいもまた明らかであり、シラーもそれを述べずにはおりません。人間の芸術
家は、神のように、あらゆる存在のあり方や経験のあり方の表現における充満性を自分の活動の目的にしなければならないのです。芸術家にとっては、これは徐々にしか実現できない綱領です。というのも芸術の中身は世代から世代へと重なるごとに、徐々に豊かになり、多様化するものだからです。

この、より高い完全性は、現在の制約を抱える我々には把握できない。我々の視野は宇宙のあまりに小さな部分しかカバーできない。そして不協和音の莫大な多数せいの調和的な融合は、我々の耳には届かない。我々が存在の位階で上る一歩ずつが、我々のこの美的享受能力を高めて遅れる。しかしこうした享受が価値を持つのは、当然ながら、それが我々を類似の活動に狩り立てる限りにおいてのことである。自分のものではない偉大さに、怠惰に感心するだけでは、我々に高い利益をもたらせない。
気高い人格の人物なら、活動を行う対象も自分自身の領域で自らが作り手になる力も欠けてはいないはずである 20。
そしてこれを自分の綱領とする人間の芸術家は、形についてくよくよしすぎて、中身の豊かさを犠牲にするなら、その慎ましい創造活動において宇宙モデルに従っていないことになる、というのを肝に銘じなくてはなりません。der Fleiß in den Formen kann zuweilen
die massive Wahrheit des Stoffes vergessen lassen [形相の忠実さに囚われると、ときに質料の莫大な真実を忘れかねない]。ここでは、新古典批判主義の根本原理があっさり逆転されている

のです。
20

Philosophisch Berieje, 最後の手紙; ibid., 193.

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ロマン主義と充満の原理

同じ著作で若き神学者は正式に、神の自己充足性という概念、神は「友人など必要ない」というアリストテレスの原理を拒否します。しばらく前の敬虔なクロプシュトックは、再び古来の質問で神に呼びかけたのでした。

なぜ、あなたご自身だけで御自らには充分だったのに、第一者よ、お造りになられたのですか？(中略)
幸福を授けることで祝福された存在となられたのですか？ 21[訳注：原文ドイツ語のまま]

しかし絶対者は返事をしません。クロプシュトックが提起した謎は解決不能です。有限の精神はここで限界にぶちあたります。この質問に対するシラーの答を見たら、アリストテレス
以来の偉大な思索的神学者たちのほとんどは、憤慨したことでしょう。

偉大なる世界巨匠は友人を持たず不足を感じて精霊を作った
己の至福の祝福された鏡像を。
最高の存在は対等者をみつけられずとも存在の王国すべてのカップから無限が神に泡立ってみせる[訳注：原文ドイツ語のまま]

ここでの思想と『ティマイオス』の直接的な関係は明らかですね。こうした有名な詩行もまた、その対話に対するコメントであり、しかもきわめて的を射たものです。しかしシラー
自身はそのつながりを認識していなかったかもしれません。というのもここに見られるのは、ヨーロッパ宗教史のほとんどを通じて、絶望的な不協和音をたてつつ一括りにされてきた、二つの概念の決然とした分離だからです。プラトン的デミウルゴスは、プラトン的絶対者 (完全性または自己充足性としての善性のイデアと同一視された神) と不整合だと認識されたのです。そして、前者を維持するために後者が犠牲にされたのでした。有限な精霊の世界を創る神は、自分自身にとって充分ではない神様でなければならないのです。
1780 年代末から 1790 年代初頭にかけて、若いドイツ人世代を席巻した遅ればせながらの古典主義の波の結果、シラーの若き日々とのこうした熱狂は、当人にとっても、決してまち
がってはいないながら、一方的に思えてきました。これを補うものを提供しようという試み
は、相変わらずプラトン主義的伝統の二潮流の新たな総合という形を取りました——この総21

Cf. Überweg, op. cit., 88.

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ロマン主義と充満の原理

合を彼にとって容易にしてくれたのは、それに近い頃にカントやフィヒテから学んだいく
つかの概念でした。その結果を述べたのが『人間の美的教育についての手紙』(1795) で、この作品は題名から示唆されるよりも広い範囲を扱っているのです。その構築的な部分は、
プラトン主義または新プラトン主義的な絶対者の二つの根本属性と、それに対応して人間を構成する二つの要素のアナロジーから始まります。一方では「神性なる存在は生成の対象にはなれない」というのも、それはその本質により「無限」だから、つまり永遠に完全であり、時間的プロセスを通じた増分を得ることはないからです。しかしその一方で神性の最も特徴的な属性をその無限の綱領として持つ、ある傾向は神性と呼ばれるべきである——その属性とは、能力性の絶対的な顕現、可能なことすべての実現である。そしてその顕現の絶対的な一体性——現実であるものすべての必然性 22。
こうしてシラーは、再びプラトンの二つの神を蒸し返してきました——不変で自己完結した完全性と、時間の中であらゆる可能性を無限の実現する創造的な衝動です。この、神の二つの特徴は人間も共有しています。そして、このため人間には二つの永遠に対立する傾向があるのです。理性的でもあり、官能的でもある存在の、「二つの根本的な法則」です——その存在はカントの用語を使うなら、本体的でもあり、世俗/時間的でもあるエゴを持っているのです。
その二つの法則の片方は、純粋な一体性の需要、抽象的な「形相」——シラーの言うFormtrib——の需要です。そして、それは時間とは無縁なので変化に逆らいます。
「それはある時点ではどんなものも強いることは決してできないが、強い求めるものは永遠にそうする」。
もう一つは Stofftrieb で、多様性、具体的で個別化した中身の充満性への需要です。そしてそれは必然的に、不完全で世俗/時間の中の存在の生命に、変化への永遠の衝動、イノベーションを通じた体験の豊穣化に向けた衝動として顕現するのです。この、人間を生成の自然世界の一部にする「官能的衝動」(とシラーもまた、適切さは劣りますが命名しています)は、「最も広い意味での生命であり、そこにはあらゆる物質存在と感覚的に直接存在するものすべてが含まれる 23」

世界は時間の中に広がっているので、それは変化なので、人間を世界に関係づける潜在能力は、考えられる最大の変化性と延長で構成されねばならない。個人は変化を通じて永続するものなので、その潜在力の完全な実現は変化と相反するものであり、それは可能な最大限の自己充足性と意図で構成されねばならない 24。
22

Briefe über die ästhetische Erziehung, Letter XI.

23

Letter XV.

24

Letter XIII; 強調引用者.

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ロマン主義と充満の原理

人間の中の、この二つの要素は永遠に戦っているが、それは人格だろうと芸術だろうと卓越性の実現のために、どちらも不可欠なのです。芸術の目的である美は、常に形相の明確性(Bestimmtheit)を必要とします。しかしこの真実にこだわる美学者や評論家たちは、目標は「一部の現実の排除を通じて」達成されるのではなく、「あらゆるものを絶対に含める 25」
ことで達成されるのだということを忘れがちです。
このように、時間化/世俗化された充満の原理と、形相の完全性という普遍のルールを課すことで中身を制約するという正反対の発想は、シラーによって人生と芸術の綱領を共同で支持するものとされたのでした。それらは基本的に相反するものなので、体験の実際のあらゆる交差点においては、その片方を経験するなら、ある程度はもう片方を犠牲にせざるをえません。この両者の間で、当のシラーも絶えずフラフラしています。時には片方が優先されるべきだとしつつ、別のときにはもう片方を優先したがります。
しかし彼は、自分が人間の第 3 の傾向を発見したと思いついたのです。それが Spieltrieb
または遊びの衝動、つまり両者の調和のとれた総合です。この、最終的には折り合いにつかないものに折り合いをつけようというシラーの混乱した活動には、ここでは入り込みますまい。最終的には彼自身も、決定的な折り合いにはまったく到達できないということを認めます。「形相と中身の等価性は常に観念のままにとどまり」現実は決して完全にそこに到達はできません。「現実では常に、このどちらかの要素がもう一つに対する優位性を残す。そして経験が達成できる最高地点は、この二つの原理の間の往き来となるのであり」、こんどは片方、今度はもう片方が優位となるのです 26。
したがって、個の人生、人種の発達、芸術の歴史においては、逆のフェーズが果てしなく
交互に繰り返されます。いまは、もっと多くの「生命」、バラエティの増加と内容の充満性増大への満たされることのない探究は、芸術など人間の自己表現様式に課された、形式を解体することになります。そして今度は、「形式」や固定した「原理」と安定秩序への要求が、生命の拡張的なプロセスを抑えます。こうして人間は、そのあらゆる活動において、永遠に正反対の極端の間で行ったり来たりを繰り返すのです——そしてそうあるべきなのです。しかし全体として——とシラーは、明言はしないながらも匂わせています——充満の原理が、勝つことになります。シラーは、あらゆる統一は不完全でなくてはならないと主張するので、あらゆる美的形式や道徳律は最終的に人類の潜在性を含むには狭すぎることになります。こ
こから、永遠の変化を通じた多様性のますますの増加こそが、人間の存在における支配的な力となるし、またそうあるべきなのだ、ということになるのですね。
ドイツの詩人、批評家、道徳主義者で、「ロマン主義的/ロマンチック」という言葉を自分

25
26

Letter XVIII.
Letter XVI.

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ロマン主義と充満の原理

自身の用途に適合させ、それを文芸誌や哲学の用語に導入した人々の (1796 年以後の) 著作においては、多様主義的な前提がきわめて広まっているのがわかります。そしてここでもまた、それは芸術家の仕事が自然の作品だけでなく、自然の作業方法をも模倣することなのだ、という発想と密接に結びついています。自然のように、果てしなく充満性とバラエティを目指すことで、宇宙の精神に入り込むのが仕事なのです。フリードリッヒ・シュレーゲル
はこう書いています。「芸術のあらゆる神聖な遊びは、世界の無限の遊びの実にかけ離れた模写にすぎない、世界という芸術作品は永遠に己を作り続けているのだ 27」。ドイツロマン主義のある特別な学徒が最近になって、次のように指摘しています。
「ちょうど『創られたモノ』における神の目的は 『自分の見えないモノを見せること (中略) 自分の永遠の力や神の頭さえ見せること』なので、シュレーゲルは同様にロマン主義詩の目的は、同じく客観的な創造物において、自分の芸術能力、栄光、叡智、その文芸的天才の産物に対する愛を示
すことである」。そしてこの同じ論者は、シュレーゲル (弟) の美学的な観念の発達史において、「宗教の分野からやってきた」、「創造物にとっての神のように、芸術家は作品にとっての神となれ」という示唆が決定的な役割を果たしたことを指摘しています 28。しかし若きロマン主義者たちにとって、この古代の対比物における最も重要な要素は、人間の芸術家によって模倣され、同時に補われるべき芸術的実践を行っている神が、何よりも多様性を重視する神だった、ということなのでした。
しかし、この想定は芸術や行動のルールとして適用しようとすると、急進的で危ういあい
まいさがあったのです。これは 2 種類の形で構築できます。そしてそれは、本質においては共通する部分もないわけではなかったのですが、実践においては完全に相反する傾向を持っていたのでした。一方でこの想定は、個人の美的、道徳的な目標として、他の人間の思考や気持の莫大なほど多様な広がりに、できるかぎり十全に入り込む努力をすべきだ、と示唆します。したがってそれは、他人の観点、価値評価、嗜好、主観的体験について寛容である
だけでなく、想像力を使った洞察を求めるものとなります。そしてこれは、自分自身の内面
生活を豊かにする手段にとどまらず、価値評価の多様性の客観的な有効性を認知する手段としてのものでもありました。このようなロマン主義的な義務は次のようにまとめられるでしょう。「万人が等しく参加している普遍的な理性をカント的に尊重するにとどまらず、
あらゆる人間やあらゆる生物が、お互いにちがっていて、特に自分自身とはちがっている各種の性質を、尊重してそれに歓喜せよ」。フリードリッヒ・シュレーゲルはこう書いています。「精神の賢明な自己制限と穏健さは、内面の、常に躍動する、ほとんど貪欲なまでの、あらゆる生命への参加、およびあたりにあふれる充満性のある種の神聖さ(Heiligkeit)の感覚に比べれば、必要性が劣るとすら思えてしまう 29」。そして彼自身の通常の気質と、彼が実に大きな形でその思想を形成した学派の傾向は、むしろそちらのほうが必要だと考えた
Gespräch über die Poesie, 1800.
A. E. Lussky, Tieck's Romantic Irony (1932), 78, 68-69.
29 Über die Philosophie: an Dorothea; in Athenaeum, II, 1, 15-16.
27
28

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ロマン主義と充満の原理のです。初期のロマン主義論者たちはこれに従って、美的享受の普遍性の狂信的な宣教者となったのでした。
だからこそヴァッケンローダーは Allgemeinheit, Toleranz und Menschenliebe in der

Kunst [芸術における一般性、寛容、人間への愛]を賞賛するのです:
永遠の精神たる神は、それぞれの人が神の与えてくれた言語をしゃべるのをご存じである。そして万人がその内部にあるものを、自分にできる形、やるべき形で表現するのもご存じである。(中略) [神は] 各人それぞれを、満足とともに眺め、その混合の多様性に喜ばれる。(中略) 彼にとってゴシック教会も、ギリシャの神殿も等しく喜ばしい。そして野蛮人の粗野な戦争音楽も、最も豊かな技芸をもって作曲された宗教賛美歌や合唱と同じくらい大切なのである。しかし無限の神から地上へと視線を戻して我が兄弟たちを見渡してみれば——やんぬるかな！ 彼らが天の偉大なるお手本のようになろうという努力をみんなまったく示さないので、私は大いに嘆かざるをえない。[人は] 常に自分が立っている場所こそ宇宙の重心だと考える。そして同様に、自分の気持ちこそが芸術で美しいものの中心だと考え、まるで判事の座からのように、万物に対する最終判決を下して見せるのだが、判事役にだれから任命された
わけでもないというのを忘れ去っているのだ。(中略) なぜインド人が、我々の言語ではなく自分の言語をしゃべるからといって、糾弾したりはしないだろう。それなのに、中世がギリシャの神殿と同じようなものを建てなかったといって糾弾する。(中略) もし自分とはちがう実にたくさんの存在の気持に直接入り込めず、その心へと貫通してその作品を感じることができないのであれば、少なくとも知能をつながる絆
として使い、それらについてのそうした理解を間接的に得ようと頑張るべきなのである 30。
A. W. シュレーゲルは、その十年以上も後に、同じ厳しく有益な美的自己規律を説いていました。

人は精神の普遍性がなければ愛好家にはなれない。つまり、個人的な好みと、なじんだものへの盲目的な選好を否定し、自分自身を他の人々や時代について特有なものへと投射し、いわばそれを中心から外へと感じることを可能にする柔軟性がなくてはならない。だからよい趣味の専横は、[一部の批評家が]作り上げた、下手をするとまったく恣意的なルールを押しつけようとするものだが、それは常に無用な前提な
のである。

30

Herzensergiessungen, 1797.

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ロマン主義と充満の原理

そして、先立つ時代におけるゴシック建築とシェイクスピアへの糾弾を思い出して、シュレーゲルはこの原理に基づき新古典主義の偏狭さを糾弾します。

パルテノンは、ウェストミンスター大聖堂とちがわないし、ソフォクレス悲劇の構造
はシェイクスピアの芝居と変わらない。(中略) だがこの片方に対する崇拝のためには本当に、もう片方を貶めねばならないのか？ 両者がまったくちがうとはいえ、それぞれが独自の形で偉大であり見事だというのを認められないのだろうか？ (中略)世界は広く、多くのものが並んで共存できるのだ 31。
芸術の鑑賞者とはまったく別の、芸術家にとっては、この理想はフリードリッヒ・シュレ
ー ゲ ル の 有 名 な ロ マ ン 主 義 詩 の 定 義 に 表 明 さ れ た 綱 領 へ と つ な が り ま し た 。「 dieromantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie. [ロマン主義詩は、進歩的な普遍の詩。それは、規範の均質性や訴求力の普遍性を求めるという意味での制約的な普遍性である]」ではなく、人間経験のあらゆる様式の理解と表現を目指す拡張的な意味です。その範疇に含まれるのに、奇妙すぎたたり遠すぎたり、壮大すぎたり低劣すぎたりするものは何もないのです。詩人や作家がそれをつかまえて、その独特のクオリアを読者に伝えるべきではないほ
ど繊細であやうい、人格や感情のニュアンスなどというものはありません。シュレーゲルによると「ロマン主義的な観点からすると、文学の異常な種類 (Abarten) にもそれなりの価値がある——奇矯で化け物じみたものですら——普遍性の材料や準備運動になれる——唯一の条
件は、そこに何かがあって、それが本当にオリジナルであることだけである 32」
ロマン主義のこの流れこそは、以前の講義でいくつか例を見た、充満の原理に含まれる調子ともっと調和しやすいものだったのでした。それはすでに達成されたものを永遠に超越して絶えず拡張し続けろという要求です。ロマン主義芸術は、普遍的であると同時に進歩的でなくてはなりません。それが目指す理解の普遍性は、どんな個人やどんな世代でも、決して完全に達成できるものとは思われていなかったからです。Fülle des Lebens [生命の充満
性] は尽きせぬものです。どの時点でも、その中のどれほどのものが何らかの芸術という媒体で表現されていたとしても、常にそれ以上のものが控えているのです。初期のロマン主義
者たちは、若きジョン・スチュアート・ミルを、そのいささか遅ればせな思春期的憂鬱期に悩ませた、あの恐怖に苦しむことはありませんでした。その恐怖自体がまた、同じロマン主義的な前提の熾烈さから出てきたものでした——その恐怖とは、たとえば音楽で、可能なあらゆる様式や組み合わせはすでに実現されてしまい、この芸術で本当に新しいものなど何も期待できないのでは、というものです (これは、ちなみに思い出すまでもなく、19 世紀の
20 年代における警戒としてはかなり滑稽なものではあります)。自然と人は、ロマン主義者
31
32

Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur, 1809; in Siimmtl. Werke, v, 5, 15-16.
Fragmente (1798), in Athenaeum, I, 2, 36.

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ロマン主義と充満の原理

にとっては、芸術に果てしなく新材料を提供できるくらいには多様だったのです。そして芸術家の聖務は、それを疲れ知らずに採り入れ、同じく多様で変化する美的形態に体現させることでした。そして道徳的な結論も同じです。よき人は、ロマン主義者にとってもゲーテの神にとっても、man der immer strebend sich bemüht [常に苦闘に苦闘を重ねる人物] だったのでした。
しかし多様性の理想化、意図的に自然の充満性を真似、そこにさらに追加さえしようという綱領は、すでに申し上げましたが、ぜんぜんちがった解釈もできます。そしてこの別の解釈は、同じ作家群の中はもとより、同じ個人の中にも見られるのです。もし世界に含まれる多様性が多いほどよいのであれば、そして人間の性質におけるちがい性の可能性をそれだ
け適切に表すことになるのであれば、個の責務というのは、自分自身の他の人々とのちがい
性を慈しみ、それを強化することなのだ、ということになりそうです。多様主義はこのように、異質性、個人、人種、国民、そしていわば時間的な異質性の、意図的な追求にもつながったのです。フリードリッヒ・シュレーゲルは、『アテネウム』に次のように書いています33。
「人間におけるオリジナルで永遠のものとは、まさに個性なのである。(中略)この個性の寛容と開発は、人間の最も高い天職であり、聖なるエゴイズムとなる」。ノヴァーリスは次のように宣言します。
「詩は、個人的に、ローカルに、特異に (eigentumlicher)、同時代的に(temporeller) なると、それだけ詩の中心に近づいて立つことになる 34」。これは明らかに、新古典派の美学ドクトリンの根本原理とは正反対です。このロマン主義理想の解釈が示
唆するのは、第 1 にして最大の戒律とは「己自身たれ、つまりはユニークであれ！」なのだ、ということです。
こうした、充満の原理から導かれるまったくちがった道徳の両方は、ドイツロマン主義の初期の主要マニフェストである『宗教について』[訳注：Reden、たぶんこれだと思うが断言はできない] (1799) と『独白』 (1800) においてシュライアマハーがことさら見事に描き出しています。『宗教について』は、まごうかたなき「ロマン主義」倫理を構築しようという初の真剣で意図的な試みと呼べるでしょう。シュレーゲル兄弟の著作で美学に適用されたのと同じ議論 (特に雑誌『アテネウム』への寄稿に顕著)を、道徳哲学にも持ち込もうというわけです。シュライアマハーは明らかに、充満と連続性の原理からの演繹を繰り返していただけです——楽天主義支持の議論で表明されたのと同じです——これは以前の講義で、ライプニッツ
が引き出したのを見た通りですね:

最も高い理想ですら、均質な反復だとどうなってしまうだろうか？ 人類は——時間と外部状況にもよるが——どこでも同じになってしまう。みんな、同じ方程式の係数が3334Athenaeum, III, 15.
Schriften (1837), II, 224-225.

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ロマン主義と充満の原理

ちがうだけとなる。これは、人間実際に示す果てしないバラエティと比べてどうだろうか？ 人間のどんな要素を見ても、そこにはほとんどあらゆる可能な条件が見られる。それがまったく孤立してはおらず、他のすべての要素と完全に組み合わさってはいない (中略) あらゆる可能な混合が、あらゆる奇妙で異様な組み合わせで見つかる。
そして目につかない組み合わせを考えついたとしたら、そのギャップは宇宙の負の開示となる。現在の世界の温度では、その混合が不可能だという示唆なのだ 35。
シュライアマハーは、この想定が「しばしば嘆かれる、人間の最もありがちな形の無用さ、まったく変わらないものを何千もの複製として送り返すだけ」という議論でひっくり返るとは考えません。この説明は連続性の原理にあるのです。
「永遠の精神たる神は、最も見分けるのが困難な個性の形態が最も密集して存在するよう命じている」。しかしながらそれでも「そのそれぞれが独自のものを持ち、どの二つも同じではない」というのは相変わらず真実なのです。
そしてここから、『宗教について』と『独白』の両方で、シュライアマハーは思考と人格における「均質性」こそが、人間がまっ先に避けるべき邪悪なのだ、という倫理的な結論を引き出します。

なぜ道徳の領域にあっては、最も気高い人間の生を、単一の血の通わない公式の指針の下に置こうとする嘆かわしい均質性がはびこっているのか？ こんなものがそも
そも流行ったというのは、生きた自然の根本的な性質に関するどうしようもない不感症の結果でしかあり得ない。自然はどこでも、多様性と個別性 (Mannigfaltigkeit
und Eigentümlichkeit) を目指しているというのに 36。
しかしここでもまた、道徳は二つの形をとります。一つは、個の目的はすべてを包含する理解と共感、自然の多様性の全貌について、そして特に歴史のあらゆる時期と人間のあらゆる分岐のすべてで見つかる、特性や文化の種類と体験様式を、想像力を通じて自分自身にます
ます吸収することです。

新奇性と多様性に喜ばずにいられようか、それは私をとらえる真実を、新しく常にちがったやり方でひたすら裏付けてくれるのだから。(中略) 歓びと悲しみを共に歓迎し、世界が幸福や災いと呼ぶモノすべてを歓迎し、万物がその独自のやり方でこの目的に奉仕して、自分自身の性質の関係についてさらに明らかにしてくれるのを見て喜ぶには、私が完全すぎるとでも言うのか？ これが実現しないのであれば、私が35

36

Reden, II.

Ibid.

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ロマン主義と充満の原理

幸せだなどということにどんな重要性があるだろうか？ (中略) 私の力は昔から、全能者に近づこうと苦闘してきた。いつになったら自分は、行動と思索においてそれを包含し、自らの中にいる全能者との内的な合体を実現できるのだろうか？ その知識なしでは世界に対する見通しが決して完璧にならないような、学問分野がある。まだ人間や時代や人々の多くの形について、私は一般人と同じくらいしか知らない——私の想像力がまだ独自の形で入り込んでいない性質や考え方を持つ時代や人々があって、それらは人種の発達に関する私の図式においてはまったくしっかりした場所を占めていない。私自身の性質に含まれていない活動の多くを私は理解しておらず、人類全体の中にその偉大さと美を示す全能者との関係について、私は独自の理解を欠いている。その全体のうち、私は、部分ごとに、そして部分同士について理解していく。見通しとして最も美しいものが眼前に広がる。人類が己自身のために構築した自分のものとはまったく異なる高貴な性質を、私はどれほど手近に見ることだろうか！ 知識豊かな人々で、気前よくあるいは誇らしげに高貴な容器に入れて自分の生
活の黄金の果実を差し出してくれる人がどれだけいることか、そして遙かなる時代
や地域に生えた各種のもののうち、どれだけがその忠実なる努力を通じて、父祖の地へと移植されたことだろうか！ 運命が私をしばって、自分の目標へと私は近づけなくなってしまうのだろうか？ それは自己発展の手段を拒絶し、現在における人間活動との同輩関係への容易な参加を阻止し、過去の記念碑への同輩関係も拒絶するのだろうか——人類の他の人々と知己を求めるのが無駄であり、自然に共通して存在するものだけが、果てしない均質性を持って四方八方から私を取り巻き、濃密で沸騰する大気の中で、何も美しく、何も傑出したものが屹立したりしない、不毛な荒地へと、いま暮らすこの美しい世界から私を追い出してしまうのだろうか 37？ (中略)私にとって想像力は、現実が出し惜しみするものを補ってくれる。それを通じて私は、他の人が置かれているあらゆる状況に身を置ける。その他人の経験が私の精神の中で動き、それ自身の性質に適合するように変化し、その人物がどう行動するかを、私の考えの中で示すのである。他の人間の存在と活動についての共通の判断——空疎な方程
式の知の通わぬ文字によりひねりだされた判断——には、どんな信もまったくおけない。
『中略』 しかし——生命が本当に存在している場合には絶対にこうでなければならないのだが——想像力の働きに内面活動がともない、その判断がこの内面活動の明示的な意識であるなら——見る者の精神にとって外的だとされるものが、彼の心に、まるで本人のものであるかのように、その人自身が考察する外的行動を行ったかのように、心に形を与えるのである。したがって、過去も未来も、この内面活動の力により、
私は全世界を己に取り込み、あらゆるすばやく変化するイメージに対して何か外部行動で応えねばならない場合よりも、すべてを静かな思索の中でよりよく使うこと
37

Monologen, ed. Schiele, 1914, pp. 72-74; 翻訳の一部のフレーズは英語版 H. L. Friess,
Schleiermachers' Soliloquies (1926), 76-78 から取った.

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ロマン主義と充満の原理としよう 38。
エマーソンがマーガレット・フラーについて言ったように、なんとまあ陰気な決意でしょうかねえ。この巨大な宇宙を喰ってしまおうというのですから！
しかし多様性主義の理想について、もう一つの解釈を支持する主張も、シュライアマハー
においては決して弱いわけではありません——いや全体としてはむしろそちらのほうが強く熱烈に主張されているくらいです。彼は『独白』でそれを、新しい倫理に到達したときの思索過程における主要な結論として提示しています。

そこでいまや、私の最も高い洞察であるものがやってきた。万人は独自のやり方で人間性を代表すべきであり、独特な要素の混合物としてそれを示すべきなのだ。そうすることで、人間性はあらゆる形で表現され、無限の充満性のなかで無限の腹から生まれでる万物が現実のものとなるのだ。(中略) だが人が自分の独自性について完全に意識的になるのは、ゆっくりしたむずかしいプロセスを経ねばならない。人はしばしばそれを見据える勇気を欠き、その視線をむしろ、人類の共通の持ち物へと向け、そして嬉しそうにありがたくそこから目をそらそうとしない。しばしば人は、その共通の性質からまったく別の存在として自分を引き離すべきかどうか疑問に思ってしまう。(中略) 自然の最も特徴的な促しが、しばしば気づかれずに終わる。そして自然の外形が最も明確に見えるときにも、人の目はあまりに容易にその鋭角に刻まれた縁を見すごして、普遍的なものだけに視線を固定してしまうのだ 39。
他のところで説明されていますが、シュライアマハーの「個」というのは個人だけを意味しているのではありません。集合的な個もあります。たとえば人種、国民、家族、性別などです。このそれぞれも、その独特な特徴を持てるし、持つべきなのです。そして『宗教について』で彼は——多様主義の二つの解釈両方を適用して——教会と弁神論の両方に共通する根
本的な前提を引っくり返し、宗教的な信仰においてすら多様性は望ましく本質的なのだと宣言するのです。

宗教の各種のあらわれは、単なる数や規模だけがちがって、それをまとめると一貫した全体となるような細分化ではあり得ない。そうなってしまったら、そのどれもが自然な論理展開によってその隣のものとそっくりになってしまうからだ。(中略) した
がって私は宗教の複数性が、宗教の天性に根差したものだと考える。(中略) この複
38
39

Op. cit., ed. Schiele, 77-78.
Monologen, ed. Schiele, 30-31. 普遍性と独自性の涵養との間にある論理的にせよ実践的にせよ不協和な部分については、シュライアマハーはまったく認識していなかったようである。彼にとってそれは同じ綱領の二つの側面でしかなかった。

299

第 10 講

ロマン主義と充満の原理

数性は、宗教の完全な表現のために不可欠である。それは個の中にとどまらず社会の中でも独特の特性を求めねばならないのである。
彼は、人類普遍の理性を表現する普遍的な教義を求める人々を、ことさら厳しく糾弾します。
彼は弁神論者たちにこう言います。

[君たちは] たった一つの宗教しかあるべきではないという、空しく愚かしい願望
は放棄しなくてはならない。その複数性に対する嫌悪をすべて捨てねばならない。霊的生活の常に豊穣な腹から出て進んできたキャリアのすべてにおいて発達した万物を、その人間の変わりゆく形の中で、できる限り率直にアプローチしなくてはならな
いのである。(中略) したがって、万人にとって自然であるとされる普遍的宗教という話はまちがっている。というのも、それが万人にとって同じならば、だれ一人として独自の真実で正しい宗教を持てないのだから。我々のそれぞれが別々の場所を占めるならば、近いものも遠いものと、宇宙と人との関係の中に、日常生活においてそうした気分をちがう形で決定するものがあるはずなのだ。(中略) Nur in der Totalität
alter solcher möglichen Formen kann die ganze Religion wirklich gegeben werden.
[そうした可能な形態の全体性のなかにしか、絶対的な宗教は真に得られないのである] 40。

実際、キリスト教というのはシュライアマハーにとっては能動的宗教 [訳注：positive
religion、よくわからん] の中で最高のものでした。しかしその優越性は、それが、唯一無二性

から自由だということにあるのでした。キリスト教は「普遍的で、唯一の宗教として全人類を単独で支配するとは主張しない。キリスト教はそうした専制主義を軽蔑する。(中略) キ
リスト教は自らの中で多様性を無限につくり出すばかりか、自分自身の外側にすら、自分からはつくり出せないあらゆるものを見出すのである。(中略) 人類に全般的な均質性を求めるほど非宗教的なことはないのと同様に、宗教において均質性を求めるほど非キリスト教的なことはない 41」。要するにあらゆる人はすべて、独自の宗教を持つことができるし、できれば持つべきなのだ、とシュライアマハーは結論します。その宗教は、その人自身の個性と、宇宙におけるその人物の複製不可能な立場が持つユニークさに対応した、何か独自のものを持つべきだ、と彼は言うのです。
■■■

その後の歴史に照らして、このロマン主義観念の二つの流れについての評価を試みるのであれば、そのどちらもその後 120 年ほどにわたり、幸福な結果と不幸な結果の両方を生
40

Reden, V.

41

Ibid.

300

第 10 講

ロマン主義と充満の原理み出したということに、ほとんどの人は同意してくれるでしょう。
最初の流れは、ほとんどの芸術の広がり——ただし必ずしも優秀性ではありません——のすさまじい拡大の普及と予言です。そして、エイケンサイドが「モノの美しい多様性」と呼んだものの認識と享受における、空前の嗜好の広がりです。初期のロマン主義学派の綱領は、
19 世紀の演劇、非演劇的な詩の大半、小説、音楽、絵画の意図的な綱領になることでした。
そしてここに、人生における歓びの源の莫大な豊穣化を見て取らないのは、明きめくらといわれても仕方ないでしょう。そしてこれは単に、美的な利得にとどまりません——それが反対の傾向で相殺されない限り、それは人間性そのものの拡大以下の何物でもないのです。人間の、そして国民の、相互理解と享受を高め、お互いを同じモデルの標本が増殖しただけとして見るのではなく、正当で歓迎すべき文化の多様性と、私たちが共通に持っている世界に対する、別々の反応との代表として理解する傾向をもたらしたのです。
しかし、こうしたすべてにはそれなりの危険がありました。Stofftrieb [質料的な動き]——
またもやシラーの二重主義に逆戻りです——は Formtrieb [形相的な動き] を圧倒しがちだったのです。人生の標準化に対する反乱は、すぐに基準概念すべてに対する反乱となってしまいます。
充満の原理で、理性的対応可能という属性が表現された神は、選択的ではありません。あらゆる本質に現実を与えます。しかし人間の中には、行いについても芸術においても、選択、選好、否定を要求する理性があるのです。あらゆること、あらゆる人に対して「イエス」と言うのは、明らかに何ら特徴を持たないということです。人生のデリケートで困難な技芸は、それぞれの新しい体験の曲がり角で、両極端の間で via media [中間をとる] ことです——普遍的でありつつも没個性にならないこと；基準をもってそれを適用すること；一方ではそれがもたらす鈍感化、麻痺化の影響や、具体的な状況の多様性およびそれまで認識されていない価値に対する盲目化の傾向に対し警戒を続けること；容認すべきとき、受け入れるべきとき、戦うべきときをわきまえることなのです。そしてこの技芸においては、固定した包括的なルールなど定められないので、まちがいなく私たちが完成を見ることなどないのです。
こうした話はすべて、いまや当たり前になったのはまちがいないでしょうね。でもそれはパラドックスでもあるのです。なぜならそれは、反対物の統合を必要とするからです。そしてシラーや一部のロマン主義者たちにとって、このパラドックスめいた側面は、その真実味を減らすどころか、むしろ明らかに高めたのです。
傾向の似たような二分化は、ロマン主義的理想の二つの要素のもう片方でも、次の世紀への影響において見られます。それは個人や人々全体に、主に民主主義の広がりや技術進歩の結果として生じた力への抵抗を促進させたのでした。民主主義や技術進歩は、人間や人間集団を興味深い存在にして、したがってお互いにとって価値あるものにする各種の違いを破壊する傾向を持っていたのです。これは das Gemeine [共同体] の永遠の敵でした。
しかしそれはまた (この点ではもう一つのロマン主義的傾向とはまさに正反対で) 大量

301

第 10 講

ロマン主義と充満の原理の、病的で不毛な内省を文学で生み出しました——個人のエゴの奇矯ぶりの退屈なひけらかしで、そうした奇矯さはしばしば、いまや悪名高いことですが、単に通常の習慣を裏返しにしただけのイタイ代物です。というのも人間は自分でそう思うだけでは、自然が作ってくれ
たよりも独創的になったり「ユニーク」になったりはできないからです。
それはあまりに安易に、人のうぬぼれに利用されてしまい、特に——政治と社会の面では——ナショナリズムや人種主義といった種類の集合的な虚栄に使われてしまうのです。自分の異質性の神聖さについての信念——特にそれが集団の異質性であり、したがって相互のお世辞で維持され強化されるものなら——それはすぐに、その優越性の信念に変換されてしまうのです。
過去 1 世紀半で、偉大な人々が、まずは自分自身の特異性を、いいことであれ悪いことであれそれ以外であれ崇拝対象にまつりあげてしまい、そしてすぐにそれ以外の神はいないのではと思い始めてしまったという例は一つ二つではすみません。最初はそれが自分自身のものだから、そしてちがいの保全は人類全体にとってよいものだからということで価値を認められた国民文化が、やがて他人におしつけるべきだという使命を持つものと認識されたり、地上のできるだけ広い範囲に広めるべきだと思われたりするようになるのです。
このようにして、円環は完全に一周してきました。個別主義的な均質性主義とでも言うべ
き者、もともとは普遍的でなかったからこそ価値があるとされたものを、普遍化しようとする傾向は、詩や、一種の哲学や、大国の政策や、その国民の熱狂に表現を見出したのです。
その悲劇的な結果は、私たち自身の時代においてあらゆる人が目の当たりにし、体験してきたのです。
しかしながら——corruptio optimi pessimal [最高のものが腐敗すると最悪になる]。多様性の内在的価値の発見は、その両方の側面と、そこにひそむあらゆる危険を抱えつつも、人間精神の偉大な発見の一つなのです。そしてそれが、他の人類の実に多くの発見と同様に、人間によって破滅的な使われ方に変えられてしまったからといって、それがそれ自体として無価値だという証拠にはなりません。それが歴史的に、実に昔からの充満の原理がもたらす影響であり、それが 18 世紀に頂点を迎えたのだという点についていえば、私たちはそれを、その多種多様な影響の最も重要で、潜在的には最も有益なものに加えておけるでしょう。
■■■

私としては、この主題に関する限り、どうしてもこの連続講義に名前が冠されている人物の思い出にふさわしいものがあると言いたくなるのを禁じ得ません。ウィリアム・ジェイム
ズは、彼のもっと専門的な理論の一部について未来がどのような判決を下すにせよ、私がこれまで語ってきた観念における二つの要素の間で、公正かつ正気のバランスを体現している人物ではありました。彼の中では、現代、いやいつの時代でもめったにみない形で、精神302

第 10 講

ロマン主義と充満の原理の傑出性、お馴染みの事実や古い問題を、新鮮かつきわめて個人化された形で見る才能、そしてロマン主義者たちが、幸福に啓発された発話において賞賛していた、珍しいほどの心の普遍性が一体となっていたのです。
彼は気質として、軽々しい決めつけや、安易な折衷論に陥ったりすることのできない人でした。それでも、他人の人格、精神プロセス、そして——ある程度までは——意見の豊かな多様性を喜んだのです。これは、ほとんどの寛容性の源泉となっているような、無関心から生じた寛容性ではありませんでした。彼は、他の人々が、彼の表現では「独自の内面」を持ち、それが自分のものとはしばしばまったくちがっているのだという感覚を絶えず持ち続けていました。そして彼は、自分自身に特異なものから外に出て、「中心から外側へ」同輩たちの特異性を理解したいという、熱心な願望と驚異的な力を持っていたのです。
不寛容や因習主義、衒学に対しては、この想像力豊かな共感は差し伸べられませんでした。
しかし、学生のだれでも、あるいはどんな人物でも著作でも、それがほとんどの専門哲学者にどれほど軽視されていようとも、独創性や独自性のひらめき、あるいはひらめきに見えたものがあれば、彼は即座に興味を惹かれ、それに対してはときに気前の良すぎる賞賛を与え、そしてそこにまともな哲学なら無視できないような、幸せにもきわめて多様な宇宙の多くの側面の一つが明かされるのだという希望が投げかけられたのでした。

303

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

この講義では、まず西洋思想において二千年にわたり——ライバルがいなかったわけではありませんが——支配的であり続けた、形而上学的神学の概念の形成から始めましたね：その考え方はまず明確に、プラトン『国家』『ティマイオス』で表現され、新プラトン主義者たちにより拡張および体系化されました。そして講義の最後としては、形而上学的神学の歴史におけるあるフェーズについて語りましょう。
プラトン主義のしつこい影響がもたらした最も顕著な影響は、歴史の相当部分を通じて、西洋宗教の哲学的な形態が 2 つの神を持っていた、ということです (同様に、それほど哲学的でない形態では 2 つ以上の神がありました)。確かにその 2 つというのは、1 つの存在が2 つの側面を持つものとされてきました。しかしそうした「側面」に対応する観念は、相反する 2 種類の存在についての観念でした。
片方は、異世界の絶対者のものです——自足し、時間の外にあり、一般人間の嗜好や経験のカテゴリーとは異質で、己の永遠の自足した完成を補ったり拡張したりするような、劣った存在の世界など必要としない存在です。
もう 1 つは、まったくもって自足しておらず、どんな哲学的な意味でも「絶対」などではない。その本質的な性質は、他の存在があることを必要とするものであり、しかもその他の存在は 1 種類ではダメで、現実の可能性の中で次々に下がる位階の中に居場所を見つけられる各種の存在が必要だったのでした——その神さまの一次的な属性は生成性であり、その顕現は生物の多様性に見出されるものであり、つまりは世俗的な秩序と自然プロセスの多様なスペクタクルにその神は顕現するのです。
何世紀にもわたり、この 2 つの考え方の相反性を隠すのに使われてきた仕掛けは、『ティマイオス』の簡単な格言でしたが、それがひねくりまわされて流出説の根本的な公理になりました——「善」は「嫉妬」から自由でなければならず、より完全なものは「それ自体の中にはとどまれずに」、必然的に完全性の低いものを宿す、あるいはそちらにあふれ出るのだ、という考えです。この仕掛けは、役には立ちましたが、実は 2 つの観念の矛盾を克服できていません。しかしその有効性は、人間の頭には (いかに根拠レスとはいえ) 自然に思えてしまう因果関係についての思いこみと、一見するとなじむように思えるために高まってしま
いました。その思いこみとは、「低いもの」は「高いもの」の派生物でなければならないということ、原因は最低でもその結果に劣るものであってはならない、というものです。この神学的二重性にともなって——というのもこの神の観念はまた最高善の定義とも解釈されたのですから——やはりこれまで見てきたように、価値観の二重性も続きました。1 つは異世界304

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓的なもの (とはいえしばしば中途半端ではありましたが)、もう 1 つはこの世的なものです。
もし人にとっての善が神の黙想または模倣であるなら、これは一方では単なる「自然の」関
心や欲望の超越と抑圧を必要とします。つまりは「世界」から魂を隠遁させて、それを聖なる完成という美しいビジョンに向けて整えねばならないのです。そしてもう一方では、ありのままの物事の神に向けた敬虔さも必要とされました。ありとあらゆる多様性を持つ近く可能な宇宙に慈しむ歓びを抱き、人間としてそれをますます完全に知って理解しようと試
み、創造という聖なる活動に意識的に参画しなくてはならないのです。
この二重主義の 2 つの要素の分裂については、すでに 18 世紀の事例をいくつか見ましたね。充満の原理の論理そのものが、異世界的な神の模倣は、そんな神がいると想定したとしても、人間はおろかどんな生き物の善にも成り得ないという結論を宿していたのです。なぜなら、神の理性または善性が、不完全な存在のそれぞれの位階がその個別の種類の後に存在することを強いてしまうからです。そしてその横では神のイデア自体が圧倒的にこの世的になりつつあり、「自然」の概念との融合に傾き、その表現も無限に多様となり、各種の異なった存在の生産において果てしなく活発になっていきました。
私たちの目下の考察事項はこの後者の傾向の集大成です。存在の連鎖——言い換えると創造された宇宙すべて——が明示的に、もはやそれ単体で完全であり、その構成要素の種類において永遠に同じものとしてではなく、充満と卓越性の度合いが低いものから高いものへと次第に発達するものとして見られるようになると、永遠に完全で不変の神がそんな宇宙において顕現したと想定できるのか、という問題が避けがたく生じました。この問題は必ずしも、あるいは最初から、ノーという答えにはなっていませんでした。いくつかには触れましたが、常に同じで常に絶対理性の同じ必然性に基づいて行動する創造主 (この創造主は、ある時点で別の時点とは異なる被創造物を生み出せません) への信念を、拡張して進歩するこの世界がある時点と別の時点では本質的にちがっているという主張と組み合わせようとい
う試みは、18 世紀には無数にありました。
この後者の見方では、時間の中の事象の全般的な秩序は、有限な存在の無視できるような特徴ではなく、形而上学の取り組むべき者の永遠の側面とはまったく関係ないものなどでもなく、むしろ哲学にとって深遠な重要性を持つ、現実の一側面なのである、と考えました。
この 2 つの信念がまとまっている限り、私が言及した公理らしき代物——つまり因果プロセスにおいては、先行するもの (先件) はそこから生じるもの (後件) よりも少ないものは含
むことはできないという主張、高次の存在は低次の存在から生まれることはできないという主張——は、まだ危なっかしい形とはいえ維持できました。
しかし 18 世紀が終わり、19 世紀冒頭の数十年で、こうした伝統的な神学や形而上学の前
提は逆転されはじめました。神自身が世俗化/時間化されていったのです——神は実際、創造がゆっくりと痛々しく可能性の位階を登るプロセスと同一視されたのです。あるいは、その位階の頂点を指すものとして神の名を温存するのであれば、神というのはそのプロセスの305

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

未だ実現されない最後の部分として着想されました。したがって流出主義と天地創造主義
は、過激進化主義または絶対進化主義とでも呼ぶのが最もふさわしいものに置きかえられたわけですね——これはつまり、典型的なロマン主義的進化主義であり、ベルクソン『創造的進化』はおおむねその焼き直しです。低次のものが高次のものに先立つのは、有機形態や機能の歴史においてだけでなく、普遍的だとされました。原因の中に含まれたもの (実現されない抽象的な潜在性として含まれているものは別ですが) よりも、その結果に含まれたもののほうが多いのです。
この展開が最もよくわかるのはシェリングです。1800-1812 年の哲学的考察では、確かに彼はまだ 2 つの神を持ち、したがって 2 つの宗教を持っています。片方は時間を超越して永遠に完全な絶対者、「同一性の中の同一性」、新プラトン主義の「一者」です。そしてもう
1 つは苦闘する、世俗に制約された、次第に自己実現を果たす世界精神または生命力です。
後者は、前者が私たちに対して顕現するときの側面です。その顕現においては、充満と連続性の原理が支配します。世俗的な秩序は、言わば絶対叡智の投影、広げられた映像のようなもので、その具体的な中身は連続した生命体とその状態で構成されるのです。そしてこうした継続はすべて、シェリングによれば、次第に傾斜のつく序列を構成しなくてはならないのです。その理由は以下の通り：

継続そのものは徐々に起こる。つまりそれは、何かある単一の瞬間にすべてが起こる
ようなものではあり得ない。しかし継続が進むほど、宇宙はもっと充実して展開するのである。結果として有機的世界もまた、継続の進行に比例して、さらに充満した広がりを実現し、宇宙のさらに大きな部分を表すようになる。(中略) その一方で、有機物の世界において遠くまでさかのぼれば、その分だけその有機物が己自身の中に内包する宇宙に占める部分は小さくなる。植物世界はその中で最も限られたものである。というのもその中においては、実に多くの自然過程がまったく欠けているからである 509。
しかしこの新しい見方は、さらに大胆かつ明解な形で論考『人間的自由の本質』(1809) で述べられています。ここですら、新プラトン主義的な絶対者の痕跡は残っていますが、シェリングは神というものが決して「いる」のではなく、単に自然と歴史を通じて「ありつつある」のだという思いこみにこだわっています。

創造に最終的な到達点はあるのか？ そしてもしそうなら、なぜそれは一気に到達

System of Transcendental Idealism (1800), SW, I, Abt. 3, 492 邦訳『超越論的観念論の体系』; cf. ま
たこうした同一性体系の形成を Bruno および Further Expositions (いずれも 1802) の対話として考察しよう. これらにおいてすら明らかな強調は二番目の着想にある。

509

306

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓されないのか？ なぜ完成は最初から実現されないのか？ こうした質問に対しては、答は 1 つしかない。神は生命であり、単なる存在ではないからなのである。あらゆる生命には宿命があり、苦しみと何かになる過程を持たざるを得ない。つまり神は、神自身の自由意志により己をそうした苦しみや生成過程にあわせたのである。(中略)
存在は、それになる過程があってのみ筋が通ったものとなる。確かに、そうした存在になること自体には、それになる過程は存在しない。後者においては、それ自体が永遠として提示されているのである。しかしながら、対立を通じた (存在の) 実現においては必然的になる過程が存在する。人間敵に苦しむ神の発想——過去の謎や霊的宗教すべてに共通する発想——なくしては、歴史はまったく理解不能となる 510。
しかし充満の原理は、少し条件つきではありますが、アベラール、ブルーノ、スピノザの
宇宙的な決定論とともに、再びシェリングによって追認されています。シェリングによればそれが必要な理由は——まだディオニシウスとスコラ哲学者たちの用語を使っていますが——「神の自己顕示の行為はその善と愛に関連しているから」なのです。しかしそれでも、いやそれだからこそなおさら、「神の性質からすべてが絶対的必然性をもって従い出てきて、それによって可能なことすべては現実的でなくてはならず、現実的でないものは同時に道徳的に不可能でなくてはならない。スピノザ主義のまちがいは、そうした神における排除しがたい必然性を主張したことにあったのではまったくない。単に、この必然性を何か生命を欠いた非人格的なものと考えたことにあったのである」。スピノザ主義は単に「盲目的で機械的な必然性」を認めただけなのでした。しかし」もし神が本質的に愛と善性であるなら、神の中で道徳的に必然であるものは真に形而上学的な必然性を持って従い出てくるのである」。
これに対してライプニッツは、可能な複数の世界の間の選択権を与えた点で、まったくま
ちがっているのだとシェリングは言います。そこでのライプニッツは「神が自分自身と相談を行い」その相談の結論が出ると、無数の可能性の中からたった 1 つだけ実現させると決めるのだ、と主張しているのです 511。こんな自由な選択を想定するというのは、「神が、あらゆる条件を考慮したときに、可能であったものよりも完璧さで劣る世界を選び、そして——どんなバカげたことであれ、だれかしら主張する人はいるものなので、一部の人が本気で主張するように——神はもし望んだのであれば、この世界よりもよいものを作れたのだ、などということを」含意するように思えてしまうのです (ちなみにご記憶でしょうが、これははるか昔にアベラールが愚論だと宣言した説でした)。このようにして、可能世界の複数性などはいまも昔も存在しなかった、というわけですね。
確かに世界プロセスの始まりには混沌状態がありました。これは第一根拠/根底 (Grund)Op. cit., in Schellings Werke, herausg. von A. Weiss (1907), III, 499.
シェリングの解釈を正当化しそうな下りがあるにも関わらず、これがライプニッツの本当の立場ではないことはすでに見た通り。

510
511

307

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓の最初の動きを成すものであり「まだ未形成ではあるがあらゆる形態を受け取る能力を持つ物質」で、したがってその時点では未だに実現されない「無限の可能性」がありました。
「しかしこの第一根底は神に吸収されるものではない。そして神は、完成されたものであるが故に、1 つのことしか意志できないのである」「可能な世界は 1 つしかない。なぜなら神は 1 つしかないからである」 512。しかその唯一の可能な世界は、本当に可能だったもののすべてを含むしかないのです。
つまり「神」はこの下りにおいてすら、まだ異世界的な属性をある程度は維持しており、あらゆる可能な生物をつくり出す必要性は未だに流出主義の議論に密接に類似した議論から導き出されています。神は原根底 (Urgrund) ではないし、原根底がますます多様な形態を生み出してやがては人間の中の自意識を生み出すプロセスの最終結末でもありません。
神はここ、世界に先立つ完成であり、それなのにその本質的な性質の必然的な論理的結果として、この世界から生み出されるものでもあるのです。しかしながら生成は徐々に段階的に起こるものです。そしてシェリングが本気で、神は「生命」でありしたがって「苦しみと何かになる過程を持つ」という熱烈な主張を述べていたのであれば、自分の自己顕現のあらわれである世界プロセスに本当には参加しない超越的な絶対者という見方を、これに対して一貫性をもって併存させることはできません。二つの新学派まだ肩を並べて続いています。
しかし一方は生き延びている状態であり、もう片方は前者を破壊する寸前まできている、革新的なアイデアなのです。シェリングの友人にして弟子、自然学者オーケンは、1810 年のLehrbuch der Naturphilosophie (自然哲学教科書) で、多少の追加や変奏を加えつつもほぼ同じ考え方を同時期に提起しています。「自然の哲学は、神のこの世界への永遠の変身についての科学なのである」

自然の哲学は、原初の無からの世界の進化フェーズを示すという任務を負っている。
天体や元素がどのように現れたかもしめす。それらがどのように高次の形態となり、ついに生命体があらわれ、人間の中で理性を得たか。こうしたフェーズは、宇宙生成史を構成する。(中略) 自然哲学は最も包括的な意味で宇宙生成論、あるいはモーゼの言う創世記なのである 513。
これを見るとわかりますが、オーケンはここで、神というのを世界にある意味で先行する存在として語っています。宇宙に変身する絶対存在なのです。実のところ、彼の形而上学的な用語法にも、流出論の言語の名残が見られます。しかしオーケンにあって、それらはシェリングよりもさらに退行しています。というのもこの先行する絶対存在は、最も文句なしに否定的な用語で表現されているからです。時間の中で自己進化する存在という以外には、オOp. cit., in Schellings Werke, ed. Weiss, III, 493-494.
オーケンの形而上学的進化主義が彼にとっては自然の下降を通じた種の変換の理論を意味していたかどうかは明らかではない。

512
513

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第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

ーケンによれば神 = ゼロ、あるいは純粋な無です。もちろんあらゆる数字はゼロに含まれているとは言えます。というのもあらゆる数字は determinations of zero として表現できるからです。したがってあらゆる存在は神の中にあらかじめ存在すると言えるかもしれません。しかしそうした万物が存在するのは「現実としてではなく理念/イデアの形で存在し、actu ではなく potentia としてのみ存在する」 514。そして神の実現 (Realwerden) は次第に、コスモスの歴史を通じてのみ起こるというのです。その主要な権限と普遍的条件は時間です。
「時間は絶対存在そのもの以外の何物でもない」「絶対存在は時間の中にあるのではな
く、時間の前にあるのでもなく、時間なのである」。さらに「時間は単に神の能動的な思考なのである」。
「それはあらゆる個別を含む不変であり、したがってあらゆる個別のものは時間の中にあり、創造された時間と被創造物は一つなのである」 515。この絶対存在の時間的Realwerdung (実現) が頂点に達するのは人間においてです。人間は自意識が持てる存在なのです。｢人間は、その中において神が完全に己自身にとっての客体となる被創造物なのである。人間は神により表象された神なのである。神は自意識の中に神を表象している人間なのである。(中略) 人は完全に顕現された神、der ganz erschienene Gott なのである｣ 516
こうした、神学における過激進化主義に近いものの初期の表現は、決して見過ごしにはされませんでした。そしてそれを糾弾したのは、20 年前にはドイツロマン主義運動の若き指導者たちにより、特別な崇拝と畏敬をもって遇されていた人物でした。F・H・ヤコービは1812 年に Von den göttlichen Dingen und ihrer Ojfenbarung (聖なるものとその顕示) という論説を発表しましたが、その大半はこの新しい考え方に対する熾烈な、そして (シェリングが後に評した表現では) 涙ぐましい攻撃に費やされていたのです。シェリングがあげた問題の中に、ヤコービは宗教の哲学すべてに、最も深奥にまで達するアンチテーゼを見て取ったのでした。彼はこう書いています。
「哲学者には大きくわけて 2 種類しかいない。より
完全なるもの (Vollkommnere) が、次第に完全さの低いものから徐々に導出されたと考える者たちと、最も完璧な存在が最初にあり、万物の源その存在に持っているのだ、と考える者たちである。後者は、万物の第一原理は道徳的な存在であり、叡智を持って意志し行動する存在——創造神であると考える」。ヤコービの反論はとりとめがなく、教条的です。しかしながら、形而上学の自明かつ根本的な公理だと考えるものについて、明確な立場を述べています。つまり、何かが「無からくる」ことはなく、優れたものが劣ったものに「生み出される」こともない、というのです。シェリングがごとき哲学は、形式論理の法則に真っ向から矛盾している、とヤコービは主張します。というのもヤコービによれば——プラトン主義神学
ではありがちな主張ですが——神と世界との関係は、いろいろありますが、論理的な prius (先立つ存在)、その結果に対する Beweisgrund (根拠) または理由であり、その結果の含意を
514

Lehrbuch der Naturphilosophie, I, 4.

Ibid., 22. ここにはまちがいなく、ベルクソン的 lempscreateur の元型がある。もちろんそう言ったからといって、ベルクソン氏がこの着想を直接オーケンから引き出したと含意するつもりはない。
516 Ibid., 26.
515

309

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

そこから導出できるものなのです。しかし「常に必ず、Beweisgrund (根拠) はそれを使って証明されるべきものより上になくてはならず、後者をその中に吸収するものでなくてはならない。真理と確実性が発されるのは Beweisgrund (根拠) を通じてなのでありその真理と確実性を受け取る存在は、その Beweisgrund (根拠)を手段として実証されるのである。
その Beweisgrund (根拠) から下位のものはその現実を拝借するのである」
この攻撃に対してシェリングは、毀誉褒貶の激しい著作で応えました。その著作は、その熾烈さと、少なくとも当時の人々から見て批判者の哲学的な評判に与えた被害のためにもてはやされていますね 517。しかしここで重要なのは、この攻撃によりシェリングが、その神学的進化論を大人しくさせるどころか、むしろ以前にも増して過激で、さらに留保なしに近い表現を使うようになったということです。彼はこの批判に対し、それまでの自著の中で「絶対的同一性」の無限性、無時間性、自己充足性が認識されている部分を示すだけでもよ
かったはずです。しかし彼は、それができる地点からあまりに遠ざかってしまっていたので、
いまやほとんど疑問の余地のない形でそんな見方を糾弾し、そんな「絶対的存在」が宗教の神になれるということを、きわめて明確に否定します。シェリングは、この問題についてのヤコービの論理構築やその哲学的重要性に関する自分の見立てについては、反対しません。
また自分のドクトリンについての批判者たちによるまとめにも反駁はしません。シェリン
グによれば、このドクトリンの意味を適切に理解するためには、ある区別をしておくことが必要なのです。たとえば、この見解を抱く人々は、「より完全なものは、己とは独立してちがっている完全さが劣る存在から生まれ出た」とは主張しておらず、単に「より完全なもの
は、己の完全でない状態から台頭した」と述べただけなのだと言います。また同様に彼らは、ある意味で「全く完璧な存在——他のあらゆるものの完全性を己自身の中に持っている存在——はあらゆるもの以前に存在しなくてはならない」ということを否定などしていません。しかしながら、それが事前に単なる可能性 (potentia)として存在したにとどまらず完全な実在物 (actu) として存在した、という主張は確かに否定しているのだ、とシェリングは述べます。「それが実在物として事前に存在したと信じるのが困難な理由はたくさんあるが、まず何よりも、それが最高の完成[または完全性] を実際に保有していたなら、実に多くの他のものを創造し生み出す根拠/根底 (Grund) などないというきわめて単純な理由が挙げられる。それ以上の高い完成度に到達することはできない以上、そうした被創造物を通じて、その存在は低い完成度に転落するしかできないことになってしまう」518。ここには、流出主義の論理に内在する中心的な矛盾——しかし何世紀にもわたりしつこく無視されてきたもの——がこれ以上ないほど鋭利に指摘されています。すると、もしそんなものにこだわるのであれば、展開するはずの各種の進化の約束や潜在力は、最初からあらかじめ存在していたと言えるかもしれません。しかしそれは、果たされぬ約束であり、実現されぬ潜在力なのです。

517
518

Denkmal der Schrift von den gottlichen Dingen, 1812.
Op. cit., SW, I, Abt. 8, 64.

310

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

私は神を、最初にして最後、アルファにしてオメガとして提出する。しかしアルフ
ァとしての神は、オメガとしての神とはちがう。そして彼が唯一のものである以上——「卓越した意味」での神である以上——彼はもう片方の神にはなれず、同じ意味または同じ厳密性で神とは呼べない。というのもその場合には、はっきり言っておくと、進化していない (urumtfaltete) 神、Deus implicitus (暗黙の神) はすでに、オメガとして Deus explitus (明示的な神) であるものになっているからである 519。
ヤコービの反対に直面したシェリングは、どのような根拠でこの進化的な神学を正当化するのでしょうか？ まずは、それが私たちの経験世界の実際の特徴、私たちの日々の観察と、自然科学のさらに包括的な視線に明かされる特徴と整合している、という根拠に基づいています。表面的に見ると、世界はまさに、高次のものがしょっちゅう低次のものから発達してくる系です。空疎な存在からもっと充実した存在が出てくるのです。子どもは大人へと成長し、無知な者は学識ある者になります。「さらに言うまでもなく自然そのものも、この主題について必要な馴染みを持っている者ならすべて知っているように、もっと卑小で未発達な生物を生み出していた状態から、もっと完全でもっとしっかり形成されたものを生み出す状態へと次第に台頭していったのである」 520。目の前で絶えず起こり続けているプ
ロセスは、ヤコービがそれをこじつけようとしているような、知覚不能性などでは絶対にあり得ないのです。この新しい哲学は単に、物事やその存在の秩序の一般的または「究極」の性質を、私たちがなじんでいるあらゆる個別のものについて知られている性質や順序に照らし、解釈しただけなのです。ヤコービの擁護する「普通神学 (ordinary theism)」はそれとは正反対に「自然と切り離された神および神の存在しない自然 (ein unnatürlicher Gottund eine gottlose Natur)」 521をもたらした、というのです。
ここでもシェリングは、邪悪の存在という事実、世界の不完全性は、宇宙が完全で知的な第一原理 (ab initio) から導出されたという信念と相容れないと述べています。そうした信念を抱いている者は「これほど明瞭にして明晰な知性から、この世ほどすさまじく混乱した(ある程度の秩序がもたらされたときですら) 全体が生じ得たのか、と尋ねられると答えられないのである」。つまりあらゆる面で、シェリングは各種事実と整合する現実の図式は、大なり小なり混乱して問題だらけの、より十全で高い生命に向かう上昇というものなのだ、と考えるわけです。そして神についての見方として認められる唯一のものは、この図式と調和したものである、というわけですね。
またそれに対立する見方は、宗教的に啓発され気を静めるような性質があると自称する

519

Op. cit., 81.

520

Ibid., 63.
Op. cit., SW, I, Abt. 8, 70.

521

311

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓が、そんなものはないのであると彼は宣言します。というのもそれは「非善を善から導き、神を善の源および潜在性にするのではなく、非善の源および潜在性にする」からなのです。
それはできあがりつつある善、als ein ins Gute Verwandelbares (善なるものに変えることのできるもの)として受胎——絶対存在過程 (absolute becoming) の神学でと同じく、これは受胎されるものなのです) されているため、邪悪や不完全性それ自体は、絶望的で無意味な現実のかけらではありません。もしそれが、善なるものが崩壊しつつあるものとして受胎したのであれば、すでに実現した完成からの堕落として受胎したのであれば、邪悪や不完全性は、絶望的で無意味になってしまいます。さらに古い神学すべての神は、永遠に完全な神、シェリングの表現では「一気にすでに出来あがっている」神なのです。しかしこれほど不毛で無益な受胎はありません。というのもそれはまさに「死んだ神」という見方であり、自然の中や人間の中で生きて苦闘する神ではあり得ません。生命が死から、存在が不在から、低次から高次が生まれ出るなどということは考えられない、とヤコービは宣言しました。それに対してシェリングは問いかけます。それでは死が生から生まれ出ると考えるほうが容易なのか？ 「死の神ではない神を動かして死を生み出させるのは、生きたもの以外に何があるだろうか。生命が己を失って死に移行するというよりはるかに考えやすいのは、死——それは絶対的な死ではなく、生がその中に秘めていた死でしかない——から生が生まれ出るということである」 522
しかしヤコービの誤謬は——シェリングによれば——彼がついぞ完全に蒙を啓かれることがなかった、古い哲学の論理的ドクトリンの自然な結果なのです。実際それは、ヴォルフ的な知識の理論を受け入れた形而上学の有害な結果の、見事なお手本なのでした。その理論はす
べてを論理学的な同一性原理に基づかせ、あらゆる確実な判断を「分析的」と見なすものなのです。シェリングによれば——必ずしも歴史的に十分正確というわけではありませんが——「あらゆる証明は単に同一の前提を進めたものにすぎず、ある真理から別の真理へは進歩などなく、同じものから同じものへと進んでいるだけとされる。知識の木は決して花開くこ
とも実をつけることもない。どこにも何も発展などないのである」。しかし真の哲学と真の
客観的科学は、トートロジーを唱えるだけなどではないのです。その対象は常に具体的で生きるモノなのです。そしてその進歩と発展は、そのモノ自体の進歩であり発展なのです。
「哲
学の正しい手法は、上昇するものであり、下降するものではない」。そしてその真の公理は、ヤコービが言明したインチキ公理とはまさに正反対なのだ、とシェリングは述べます。

発展が進み出てくる源となるもの (der Entwicklungsgrund) は常に必ずその発達して生じるものよりも低次なのである。前者は、後者を自分自身よりも高く持ち上げ、己をそれに従属させる。その後者の発展のための物質、器官、条件として奉仕するのである。
522

Ibid., 77.

312

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

歴史研究者にはあまりに軽視されてきたことですが、この過激進化主義の形而上学および神学への導入、および論理の原理すら改訂してそれを現実の進化的な見方と整合させようとする試みの中にこそ、シェリングの歴史的な意義のほとんどが存在しているのです。ヤ
コービとの論争における問題というのは、彼が明確に認識して熱烈に主張したように、あらゆる哲学的な問題の中で最も根本的かつ重大なものの一つなのです。それは、他の多くの理論的な問題の関連という面からもそうだし、また宗教意識に与えた影響という意味でも重大なのです。シェリングのテーゼは、理性神学や形而上学における最も尊重され、もっとも普遍的に近く受け入れられた公理を捨て去るにとどまらず、宗教的な気分のまったく新しい雰囲気と気質の台頭を意味するものだったのです。
しかしシェリング自身にとっては、この作りかけの神というドクトリンの意味合いは、単なるおめでたい進化的改善論などではあり得ませんでした。世界の進歩、神のゆるやかな顕現あるいは自己実現は、反対するものに対する闘争なのです。存在のあらゆる可能性は、すべて一度に実現されたわけではなく、まだ実現されていないので、物事の当初の性質の中には何かの阻害、何かの劣化の原理があり、それが克服される運命にはあるのですが、しかし苦闘と一時的な敗北も当然ともなうのです。生命力は——ロビネットが述べたように——ヨタ
ヨタと試行錯誤によって進むのです。宇宙と人間の歴史には悲しい要素があります。世界過程は ein Wechselspiel von Hemmen und von Streben (障害と苦闘の相互作用) なのです。
この考え方をシェリングはすでにその若々しい詩 Das epikureische Glaubensbekenntnis

Heinz, Wiederporstens (ハインツ・ヴィーダーポルシュトのエピキュロス的信仰) で述べております。この詩はロイス『現代哲学の精神』での見事な部分訳で知られていますね 523。
このようにして、ついにプラトン主義的な宇宙の仕組みは、ひっくり返ってしまいました。
もともとは完全かつ不変だった存在の連鎖は、生成過程 (Becoming) に変換されてしまいました。そこではあらゆる正当な可能性は、次々に度合いを増して実現される運命にあるのですが、しかしそれは時間の中で野莫大で緩慢な展開を通じてのみ起こるのです。そしてそれだけではありません。いまや神自身がこの生成過程 (Becoming) の中に置かれてしまう
か、同一視されてしまうようになってしまいました。可能な存在の多様性の幅を定義づける観念 (イデア) の世界は、明らかに単に実現を待つだけの可能性の領域になってしまいました。そうした可能性は、それが実現されるまでは空疎であり無価値なのです。そして、イデアのイデア (観念の観念) ですら、もはやこの地位から除外はされていないのです。世界生成プロセスは、てっぺんではなく底から始まるものとなりました。底辺とはつまり、無限の生産力がその能力の限界に達したとされる、可能性の果て (ダンテの言う ultime potenze)です。そこではもはや「下りる道」はありませんが、まだ「上がる道」はあるのです。
523

Op. cit. (1899), 187-189.

313

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

しかしプラトン主義的な物事の仕組みの逆転、特に『ティマイオス』の中とプロティノスが想定した生成の順番の逆転は、存在の等級を抽象的な理念的仕組みに変えてしまうもの
ではありましたが、その本質的な性格を変えるものではありませんでした。これまで振り返ってきた、古くからの観念複合体の要素は、シェリングの進化主義的形而上学でも強力なままです。癒しがたい生成性、多様性をつくり出す傾向、存在の最大の可能な「充満性を実現する必要性——こうしたプラトン主義世界の属性は、まだロマン主義哲学者の世界の属性でもあるのでした。しかし生成性は、いまや不充足性が、無意識のうちにもっと豊かで様々な存在になろうと苦闘する話になりました。そして充満性は、永続的な性質ではなく、モノの全体の果てしない目標となったのです。
■■■

これまで見てきた、この長い長い一連の「プラトンへの註釈」の歴史的な結末は、その成り行きからして、論理的に避けがたい結果でもありました。彼の哲学のこの段階において、シェリングの理由づけについて他に何を言うにしても、彼は少なくともプラトン主義の二つの潮流について、その両者が本質的に相容れないことを明示的に示すことで、そのどちらかを選ばずにはいられないのだ、ということを示しました。彼は、それに先立つ 1 世紀の形
而上学に、選択肢を無理矢理突きつけたのです——とはいえその後継者の多くはそれを認識できなかったり、それを巧みに回避しようとしたりはしましたが。プラトンやプロティノスの二つの神は、両方同時に信じることはできないのです。そしてこの神学的な見方のそれぞれに関連づけられた、二つの価値体系は、理論的にも実践面でも折り合いをつけることはできないのです。世俗/時間的で不完全な生き物の世界の存在が、それ自体としてまともな善なのだと想定するのであれば、異世界的な善のイデア/観念はまがいものの善の観念でなくてはなりません。そして自己充足し永遠に完璧で完全な絶対存在は、世俗/時間的な存在過程および変更と創造的進歩の世界に関連してそこに顕現する神とは同一視できないのです。
こうした命題は、私たちのいる現代なら、自明だし言うだけバカげたものだと思う人もいるでしょう。またパラドックスじみた根拠レスなものだと思う人もいるでしょうね。それらがなぜ受け入れられたかという理由は、確かに、この講義では完全に説明されたわけではありません。そうした理由の一部は、これまでふりかえってきた思想史のフェーズの分析において、繰り返し示唆されてきたのではありますが。しかしここでは、こうした議論の歴史的な考察だけでよしとせねばなりません。私が述べてきた物語の、哲学的な教訓の一つは、たぶんこの物語の成り行きそのものにより、明確に示唆されていると思うのです。(訳者の心の声：えー、そんなあ。その理由や教訓は、こんなほのめかしじゃなくて、もっと明示してくださいよー)

しかしながらこれは、ある観念の命運の歴史で示唆される唯一の教訓ではありません。もう一つあって、これにまったく触れないわけにはいかないでしょう。充満性と連続性の原理

314

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

は、この歴史が示すように、通常は根底に置かれて、その上に明示的にせよ暗黙にせよ、宇宙が理性的な秩序であり、その構成には何も恣意的だったり運任せだったりデタラメだったりするものはないという信念が構築されています。このうち充満の原理は (それを改めて
今一度繰り返しておくと) 世界の存在についてのみならず、その性質すべて、そこに含まれるあらゆる種類の存在について——厳密にいえばさらには、あらゆる個別の存在について——
究極の理由、自明で「充足した」理由がなくてはならない、と想定しているのです。そしてその第一の原理から導かれる第 2 の原理は同様に第一の原理に続くものでもあります。自然には突然の「飛躍」などありません。物事は無限に種類があるので、それは絶対的に滑らかな連続性を形成史、そこにはあらゆるところに連続性を渇望する私たちの理性を困惑させるような断絶は一切ないのです。
そうであるなら、プラトンの「なぜ？」という問いも正当に尋ねられるし、満足いく形で答えられます。私たちの知性はまちがいなくあまりに限られすぎており、存在のあらゆる細部について、この質問への具体的な答は出せませんが、一貫性ある回答すべてに本質的な、広範な原理を認識することはできるからです。西洋哲学および科学の大半は——おそらく、繰
り返される強力な逆行する傾向があっても大半は——、私たちの住む世界に持つ理性/合理性へのこの種の信仰により、何世紀にもわたり動かされ導かれてきたのです。しかしこうした信念の持つ意味合いは、めったに完全に理解されることはなく、一般の認識にはきわめて緩慢にしかのぼってきませんでした。その集大成は、17 世紀の二つの偉大な合理主義/理性主
義的な存在論と、もっと一般的な形では、18 世紀のお決まりの楽天主義支持の議論で見てきましたね。それらが明確にしたとおり、厳密に理性的/合理的な世界は、ウィリアム・ジ
ェイムズの表現では、最も厳しい意味での「ブロック世界」でなければなりません。「必然の真実」によって物事の仕組みが徹底的に一気に決まるというものです。最終的には、偶然の事実などなく、未確定の選択肢などいまもこれまでもないのです。すべては必然的にそこにある「存在」の存在とあまりにガチガチにしばりつけられていて、その「存在」のほうも逆にその他すべての存在をギチギチに示唆するものとなり、おかげでその全体は、考えられる追加や欠如や変更を一切認められないものとなるのです。
世界がこのような形で見られている限りにおいては、一貫性ある、明るい、知的にしっかりして頼れる世界に思えるし、その中では人の精神は、物事の理解を求めるという活動を自信たっぷりに進めることができます。そして実証的な科学は、事実が最終的には従うべき根本的原理と事前にあらかじめなじんでおり、宇宙の全体的なパターンについて一種の図式を与えられていたので、予期すべきことの概略がわかり、実際の観測によって個別に何が解明されるかすら予想できたのです。そして、何が存在するかという信念についての信念も、これほどすべてを覆う仮説なしには折り合いをつけられなかったことでしょう。充満性と連続性の原理は、その信念の正当な結果なのでした。もし論理的には等しく可能で、共存できるはずの 2 種類の生物があって、その片方が除外されていたら(訳注：つまり実在しなければ)、315

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓

あるいは自然の空間的、数値的な規模がなにか一つの有限の規模や数で限定されているな
ら、明らかに存在の究極的な構成においては、何か恣意的で運任せの要因があるということになります——その要因が神の意志として述べられたとしても、そうなってしまいます。なぜなら、そんな意志はライプニッツが述べたように、完全に理性には左右されていないことになるからです。そして、それがそのように完全に左右されていないことを認めてしまうなら、そうした恣意性と偶発性の広がりは予想不可能となります。
まちがいなく、一部の存在は何らかの意味では他よりも価値が高いでしょう。これは段階性の原理が示唆する通りです。しかし唯一の完璧な存在という水準の下では、その序列をある点ではなく別の点で止めるというのは、単なる気まぐれ行為でしかありません。そしてcontinuum formarum (形態の連続性) も同じです。もし自然が「跳躍する」なら、その跳躍に根拠があるはずはありません。既存の形態の序列の中にギャップがあったり、本当に欠
けたつながり (ミッシングリンク) があったりするなら、つまりたとえば、ある種の動物が存在するのに、その最も近い類似の生物種の間に、その中間に可能性としては存在する種類
が、空白のまま未実現で広がっているとするなら、宇宙は秩序を欠いていると認めるしかな
くなり、一種の一貫性欠如と気まぐれさを特徴としているのだと認めるしかなくなるのです。
しかしながら、存在の連鎖という観念の歴史は——その観念が、世界についての完全に理性的な理解可能性を前提としていた限りにおいて——失敗の歴史でした。もっと厳密かつ公正に言えば、それは多くの偉大あるいは劣った精神により何世紀にもわたり継続された思考実験の記録であり、それはいまや示唆的ながらも否定的な結果が出たことがわかるのです。
この実験は、全体として見れば、人間知性の最も壮大な事業の一つです。しかしこの最もしつこくもっとも包括的な仮説の帰結がますます明示的になってくると、その困難もます
ますあらわになってきました。そしてそれを全面的に展開してみると、宇宙の絶対理性という仮説は信じられないものだということが示されてしまったのでした。
その仮説はそもそも、多くの個別事実はもとより、1 つの大きな事実と整合しないのです——私たちの経験する存在が世俗的 (時間的) だ、という事実です。時間と変化の世界は、存在というものが、存在の論理そのものに内在する「永遠」で「必然的」な真理の系の表現であり結果なのだ、という想定からは導けないし、またそれと折り合いもつけられません。そんな系は、静的で一定の世界としてしか顕現できないのに、経験的な現実は静的で一定ではないから、プラトンの言う「イメージ」は想定されている「モデル」とは対応せず、したがってそれによって説明もできないのです。ある時点の自然が、別の時点で含んでいるのとは別のものや、もっと多くのものを含むようになる変化はすべて、充満理性の原理 (それを最もよく理解し最も熱心にそれを信じていた哲学者にとっての、その原理の意味あい) にとって致命的なんです。
さらに時間的な継続は、始まりがあるのか、あるいはないのか。そのプロセスに始まりが316

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓あるなら、その開始日と、それ以前の時代からどのくらい続いているのかという時間的なス
パンは、恣意的な事実となります。世界がいきなりぴょんっと (どんな粗雑な形であれ) 存
在するようになったのが、ある時点でなくてはならず、それ以前の時点であってはいけない
理性的な根拠は、まったく考えられないのです。そしてそれが、ある特定の期間的な長さを持つべき理由もまったくありません。神学的な形では、これはアウグスティヌスや、その他
多くの形而上学者や神学者が格闘した困難です。もし生成的であり、世界を創造するのが神の性質や本質であるなら、そうした永遠の本質は何か時間の中のある特定の日に創造を開始することで存在を始めたはずはない——その日が紀元前 4004 年だろうとはるかに昔だろうと——ということなんです。その本質が、時間の中の継続として己を表現すると想定できたとしても、その世俗的/時間的な対応物は、無限の継続でしかあり得ない。創造の開始というドクトリンに、教義上その他の理由で献身していた哲学者や神学者の中でも理性主義的だった者たちが、この問題への取り組みで見せた苦闘は、人間精神の創意工夫の驚異的な例を提供してくれます。しかしそれは、露骨なまでに相容れない命題 2 つで、何とか折り合いをつけようという不毛な苦闘だったのです。
ひょっとすると、世界がいきなり青天の霹靂のようにドカーンと存在するようになったのかもしれませんね。しかしもしそうであるなら、それは論理的に同じくらい存在しなかったかもしれない世界でもあります。そしてそれはその意味で、すさまじい偶然なのであり、その背後にはなんら理性的な必然性はありません。その代替案であるアリストテレス的ド
クトリン、「世界の永遠性」つまり過去の世俗プロセスの無限性を採用するなら、別の種類の困難が生じます。完成されたりヘマをやらかしたりしたできごとの連なりが無限にあるというパラドックスです。つまり何もまったく変わらないという無限の瞬間という、露骨に経験に反することを想定するか、あるいは無数の変化があったのにそれがまともな価値の実現をまったく達成していないと想定せざるを得ないのです。後者の困難ははるか昔にロイスがこんな寓話で正確かつ茶目っ気をこめて表現されています。

「砂浜で砂を掘り、堤防を作るためにそれを運び去っている男を見て、どれほど大量の砂を運び去ったかを見て、その生産性を賞賛するようになれば、(中略) それでも己をしてその人物に尋ねせしめるであろう。『おお友よ、君はどれほど長くこの作業をしていたのか？』 そしてはるか永遠の昔からずっと砂を運び去っていたとその人物が答え、そして自分が実は宇宙の本質的な特徴なのだと答えたら、内面ではこっそりその人物のウソつきぶりを驚嘆するにとどまらず、こう言いたくもなるだろう。
『それならそれでいいんだがね、友人よ、だがすると君ははるか昔から無限に怠け者
だったにちがいないね』」 524
存在の連鎖という見方をはっきりと世俗化/時間化し、それを存在の充満性と多様性が着524

The Religious Aspect of Philosophy (1885), 248-249.

317

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓実に増える宇宙的な進歩のプログラムに変えようとするのを見てきた人々は、このように自然に——まちがいなくこの困難を大なり小なり認識して——おおむね世界の歴史の絶対的な始まりを想定しました。そうすることで、彼らは歴史が別の種類の理由性/合理性を持っているのだと考えることができたのです。なぜなら現実は苦闘しているというのだと想定できるし、すでにかなりの度合いにわたり、理性的な目標に向けて動き、存在の全体としての優秀性や価値を豊かにしようとしてきた、と想定できるからです。しかし彼らは同時に、それが実に長きにわたりその属性を保有していたはずだという意味での、その本質的な論理性を暗黙のうちに否定しました。たった数世紀前だか何百万もの千年紀前に始まり、その行進が向かったと想定されたその方向は、その含意により偶然のできごとでしかなかったということになります。その実際に起きた偶然は幸運なものだったと考えられるのではありますが。
しかしながらこれは、この歴史が示唆する第二の教訓の半分でしかありません。残り半分は主知性/理性というものが、完全であらゆる恣意性を排除したものとして受け取られると、それ自体が一種の不理知性になるということです。というのもそれは、それが併存しうる限
りあらゆる可能性の完全な実現を意味するので、制限したり選択したりする原理をすべて排除してしまうからです。可能なものの領域は無限です。そして充満の原理は、十分な理性の原理の含意として見ると、その含意を考え抜いてみるならば、それが適用されるあらゆる分野において無限へと発散してしまうからなのです——無限の空間、無限の時間、無限の世界、
無限に存在する生物種、無限の個別存在、さらにどんなに似ていてもあらゆる 2 つの存在の間には無限の種類の存在があることにもなります。この論理をこのように完全に展開す
ると、人間の理性が直面してしまうのは、その理性が圧倒されるにとどまらず否定されてしまう世界です。というのもそれは、どうしようもない矛盾の世界だからです。だから——一例を挙げるなら——主知主義/理性主義的な前提の中に暗黙に含まれていた、形態の連続性という想定は、自分自身と相反するものでした。数学的連続性概念のパラドックス (現代数学はそれを解決したと述べていますが、私はどうしても納得できるものではないとしか思えません) 以外にも、あらゆる事象についての質的連続性というのは言葉の矛盾です。どんな序列においても、新しい性質、別種のもの、その序列すべてに共通するものと、規模や度合いがちがっているだけではないものが生じると、その事実により連続性が破れます。そしてそこから、充満と連続の原理——後者は前者により含意されるはずではありますが——もまた相互に対立しているということになります。最大限の種類の多様性を示すという意味で「充満」した宇宙は、主に「飛躍」だらけでなくてはなりません。あらゆる点で、何かちがったもの
への唐突な移行があり、無限に多様な「可能な」相違性の種類のすべての中から、どれが次にくるのかを決める、純粋に論理的な原理はないのです。
つまり具体的な存在物の世界というのは、本質の領域のありのままの転写などではない

318

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓のです。そして、純粋論理を世俗的な形に翻訳したものでもないのです——それどころかそん
な用語自体が、純粋論理の否定なのです。存在物の世界は、それがたまたま持っている特性
や、内容の広がりや、多様性を持っているのです。それがどんなものになるか、可能な世界のどれだけがそこに含まれるべきか、などということを、はるか永遠の昔から事前に定めてきたような理性的/合理的な根拠など、ありはしません。つまり、存在する世界というのは要するに、偶発的な世界ではあります 525。その規模、パターン、習慣、私たちが法則と呼ぶモノには、何か恣意的で特異なものがあります。しかし、もしそうでなければ、この世は特徴のない世界になり、無限の可能性の中で選好や選択の力もなくなってしまいます。もし神学者たちの伝統的な擬人化表現を使っていいなら、存在の世界では「意志」は「叡智」より先にあるのだ、とでも言えます。
この問題については神学における厳密な合理主義に対する中世晩期の反対者たち、ライプニッツやスピノザの 18 世紀の反対者、存在の連鎖という発想すべてに対するヴォルテー
ルやジョンソン博士の反論のほうが、議論に勝っていたと認めねばなりません。形而上学理論としての充満の原理や連続性の原理、さらにそれに説得力の相当部分を与えた充足の原理は、結局はこの結論にたどりつくのです。私たちの歴史的なサーベイが終わった時点から、1 世紀にわたる省察を経て、その結論はますます暗黙にも明示的にも主流となりました——あまりに主流になりすぎて、この問題がどれほど重要か、こうした正反対の思いこみが果たした歴史的役割や動機がいかに大きなものだったかという感覚が、かなり失われてしまったほどです。
その結果の一側面を如実に示すのは、ホワイトヘッド教授の一節です。これはまちがいな
く、プロティノスやブルーノやスピノザ、いやライプニッツすら震え上がらせたことでしょう。というのもそれは神という名を、流出説の無限の多産性に与えるのではなく「制約の原理」に与えているからです。ホワイトヘッド氏はこう書きます。「形而上学的な状況における一要素として言えるのは、こうした原理が必要だということである」「何か特定の『どのように』が必要であり、事実の問題における『何』の何らかの特定化が必要なのである」。
さもないと、現実世界の「明らかな不合理な制約」はそれが純粋な幻影でしかないという証明としてしか理解できなくなってしまうから、なのだそうです。「もしこの代替案を拒絶す
るなら (中略) 実体的活動の属性の中に屹立する制約の根拠を提示しなくてはならない。そうした属性は、何ら理由を提示できないような制約を示すものなのである。なぜならあらゆ
る理由/理性はそこから流出するものだからなのである。神こそは究極の制約であり、神の存在こそは究極の不合理性なのである」526。このような、不合理の優位性の主張との対比、
しかし一方ではその意図せざる裏付けを見ると、私たちが注目してきた観念複合体の歴史525

私は「偶発的」という言葉をその絶対的な意味で、スピノザが定義したように使う:Res singulares voco contingentes, quatenus, dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil
invenimus, quod earum existentiam necessario ponat (Eth., IV, Def. 3).
526 Science and the Modern World, 249 (邦訳ホワイトヘッド『科学と近代世界』上田他訳、松籟社、
1981). ちなみに留意すべき点として、同じ着想のいささか漠然とした説明がシェリングにある：
Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen, ed. cit., 65.

319

第 11 講「存在の連鎖」史の結末とその教訓というものは、哲学的な精神が持つある種のしつこい渇望の表現という極めて痛々しい関心対象でもあり、また現代および後代における哲学的な思索について、それが永続的な示唆性をも持っているのです。
しかしながら——多くの歴史的な例が示すように——信念の効用とその正しさは独立変数なのです。そしてまちがった仮説はしばしば真実への道となります。したがって私としては、これらの講義を終えるにあたり、存在の連鎖という観念は、その前提や含意により、西洋思想の歴史において、多くの奇妙なほど嬉しい結果をもたらしてくれたという点について念を押しておきたいと思います。この観念がその歴史において果たした役割についての、長く
しかし不十分な振り返りによって、少なくともその点は十分に明らかであることを望むものであります。

320