日 本 独 文 学 会 研 究 叢 書

128〈かけがえがない〉とはどういうことか？
―近現代ドイツ語圏文学における交換（不）可能性の主題―

由比 俊行 編

日本独文学会Studienreihe der Japanischen Gesellschaft für Germanistik 128

Was die Dinge wert sind?
– Problematiken der Ersetzbarkeit und Unersetzbarkeit－

HerausgegebenvonToshiyuki YUIJGG Tokyo

目次・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・

1

クライスト『拾い子』における〈代理〉と〈かけがえのなさ〉
・・・・・・・・・・・・・・ 由比 俊行

3シュティフターの『アプディアス』における〈かけがえのない〉存在・・・・・・・・・・・・・・ 藤原 美沙

14

聖槍としての貨幣――ジンメルの貨幣論における「非人格性」の概念について――
・・・・・・・・・・・・・・ 宇和川 雄

25

身体を経済化させるものとしての言説−−−− E. イェリネク『動物について』・・・・・・・・・・・・・・ 福岡 麻子

39〈かけがえのない〉自己と交換可能な臓器————ダーヴィット・ヴァーグナーの『生命』について————・・・・・・・・・・・・・・ 熊谷 哲哉

52

まえがき

i

Inhalt

Vorwort (Toshiyuki YUI)……………………………………………….

1

Toshiyuki YUI:
„Stellvertretung“ und „Einzigartigkeit“ in Kleists Der Findling …………. .

3

Misa FUJIWARA:
Das Unersetzliche in Stifters Abdias ..………………………….………… . 14

Yu UWAGAWA:
Das Geld und das Unbezahlbare.
Zum Begriff der Unpersönlichkeit bei Georg Simmel ……………………. 25

Asako FUKUOKA:
Körper und Diskurse der Ökonomie. Zu Elfride Jelineks Über Tiere ……… 39

Tetsuya KUMAGAI:
Das unersetzliche Ich und austauschbares Organ.
Zu David Wagners Leben ……………………………………………… 52

ii

まえがき
本書は、2016 年 10 月 22 日に関西大学で開催された日本独文学会秋季研究発表会におけるシンポジウム「〈かけがえがない〉とはどういうことか？―近現代ドイツ語圏文学における交換（不）可能性の主題―」に基づく論集である。
人間は一人ひとりが〈かけがえのない〉存在である――近代市民社会を基礎づけるこの観念をひとつの倫理的価値として定式化したのが、たとえばカントだった。
「価格をもつものは、別の等価のものと取り替えることができる。これにたいしてすべての価格を超越しているもの、いかなる等価のものも認めないものは、尊厳をそなえているのである。
」1
一般に、個人の〈かけがえのなさ〉は、経済的な等価交換原理の対極にある交換不可
能なものの価値であると見なされる。しかし、交換可能なものと交換不可能なものとの境界は、決して一義的に定まっているわけではない。社会の資本主義化は個人を「労働力」として交換可能にし、医療技術の進歩は〈かけがえのなさ〉の拠りどころであると思われていた人間の身体（部位）の交換や複製を可能にした。こうした現実を前に、個の〈かけがえのなさ〉という価値観は、今日様々な局面で根底的な問い直しを迫られている。だが振り返ってみると、そもそも〈かけがえのなさ〉は、本当に経済的な交換可能性と対立するものだったのだろうか。むしろ〈かけがえのない〉個人という観念こそ、、、、、、、、、、、、、、、、、、、
どの個人もみな等しく人間であるという等価性、その限りにおける人間の交換可能性を背景にして生まれてきたものではなかったか。このシンポジウムは、以上のような問題
意識から出発して、19 世紀以降のドイツ語圏文学における〈かけがえのなさ〉をめぐる言説の諸相を浮かび上がらせようとする試みだった。
本書には、発表原稿をもとに執筆された五名のパネリストの論考を収録した。クライストの『拾い子』（1811）を取り上げる由比論文は、主人公の運命に〈かけがえのない〉
個人になることの困難を読み取る。藤原論文は、交換によって生きる商人の姿を描いた
シュティフターの『アプディアス』（1842）のなかに、〈かけがえのない〉ものの生成と消滅の契機を探る。宇和川論文は、『貨幣の哲学』（1900）をはじめとするジンメルの一連の貨幣論を手がかりに、貨幣による〈かけがえがない〉ものの価値の切り下げを、ほかならぬ貨幣の力によって乗り越えようとするジンメルの思考を追う。エルフリーデ・イェリネクの演劇テクスト『動物について』（2005）を扱う福岡論文は、女性の身体の商品化という主題を言語表現のレベルで可視化し問題化する、イェリネク独特の言語戦略を浮き彫りにする。
熊谷論文は、
ダーヴィット・ヴァーグナーの自伝的小説『生命』（2013）
を取り上げ、「臓器移植」にまつわる交換可能なものと〈かけがえのない〉ものとの関係を考察する。
巻末には、発表後に会場の参加者とのあいだで交わされたディスカッションの記録を1

イマヌエル・カント『道徳形而上学の基礎づけ』（中山元 訳）光文社 2012 年、154 頁。
-1-

まとめたが、紙幅の都合上、当日いただいたすべての質問を収録することはできなかった。ご理解とご容赦を願いたい。
、、
人間の尊厳や個人の唯一性が、もっぱら〈かけがえがない〉という派生的な反意語によって表現されるのはなぜだろう？準備段階でのそんな素朴な疑問から始まって、発表
者一同手探りで臨んだシンポジウムだったが、幸いにも多くの方に会場まで足を運んでいただき、活発な議論を交わすことができた。示唆に富むご意見やご指摘をくださった
参加者の方々に、この場を借りて心よりお礼申し上げる。
2017 年 5 月

-2-

由比 俊行

クライスト『拾い子』における〈代理〉と〈かけがえのなさ〉

由比 俊行
はじめに
人間は一人ひとりが、他者とは取り替えることのできない、唯一無二の〈かけがえのない〉存在である――今日ではなかば暗黙のうちに自明の前提とされているようにもみえるこの価値観は、しかし十八世紀から十九世紀にかけての近代市民社会の揺籃期にあっては、自立した「個人（Individuum）」として生きる個々の市民主体に向けられた社会からの要請でもあった。社会学者ニクラス・ルーマンによれば、元来、人間であれ
事物であれ「分割できないもの」をあらわす言葉であった Individuum は、十七世紀から十八世紀にかけて徐々に人間に限定して使用されるようになる。だがその際の「個人」とはまだ、「相違なる状況を通して人として同じメルクマールを持ち続ける」ということを意味したにすぎなかった。
個人であるということが制度化され、個人が個人として相応しくふるまうのが許される、それどころかそう期待されるようになるのは、近代になって初めてのことなのである。［……］その時初めて、《個体＝個人》の意味は（文字通りの）分割不可能性
からかけがえのなさ（Einzigartigkeit）へと移っていくのである。1
つまり近代にいたって、人はまずもって他に比べるもののない、〈かけがえのない〉
個人に「なる」ことを求められるようになったというわけだ。しかし、当然のことながら、「あるべき」ことがつねに「なしうる」ことであるとは限らない。〈かけがえのな
い〉個人になれという要請もまた同様で、この近代的価値観の登場は、その当事者たちをさまざまな矛盾や苦悩に陥れることになった。初期啓蒙主義時代からゲーテ時代にかけてのドイツ語圏文学作品を、「交換関係（Tauschverhältnisse）」という観点から分析したトーマス・ヴェークマンは、〈かけがえのない〉個人になることを求められた人々が陥った矛盾の一端を、次のようにまとめている。
自我は、自分自身が何者であるかを規定し、自分に固有な（eigen）自分にしかない（einzigartig）アイデンティティを模索することを求められる。だがこの自我は気づくことになるのだ。他の者たちもみな、自分とまったく同じことをしているのだと。
Luhmann, Niklas: Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main 1998, S. 1016-1017. 訳出にあたっては次の邦訳を参照した。ニクラス・ルーマン『社会の社会』（馬場靖雄／赤堀三郎／菅原謙／高橋徹 訳）法政大学出版会 2009 年、1334-1335 頁。
1-3-

つまり自我は、自分を自己同一的なものとして規定することを求められるが、できるのはただ、他者との差異や他者との競い合いで自分を規定することだけなのだ。2〈かけがえのない〉個人になろうとすることが、否応なく他者との比較を引き寄せ、〈かけがえのなさ〉を打ち消してしまうという矛盾がここにある。このような矛盾はいった
いどこから生じてくるのか。そして、そこから抜け出す道はあるのか。本稿では、こうした問いに独特な角度から取り組んだ作品として、ハインリヒ・フォン・クライスト（1777-1811）の短編小説『拾い子（Der Findling）』3（1811）を取り上げてみたい。
『拾い子』は、ペストで命を落とした息子の「代わり」に少年ニコロを養子に迎え入れたことから、
ローマの土地商人ピアーキの一家が没落していくさまを描いた作品だが、主人公のニコロに焦点を合わせてみれば、他者の〈代理（Stellvertreter）〉4として生きてきた彼が、もはや誰かの〈代理〉ではない〈かけがえのない〉自己を見出そうとする物
語として読むことができる。
『拾い子』において、このニコロの試みは結局挫折する。だが、それはなぜなのか。
〈かけがえのない〉自己になろうとする欲望は、なぜ破綻を余儀なくされるのか。以下では、『拾い子』におけるこの欲望の芽生えと破綻がどのように描かれているのかを検証し、〈かけがえのなさ〉という価値観をめぐる問題性の一端を明らかにしたい。
1. ペスト、あるいは存在の等価性
まずは物語の導入部に目を向けて、〈代理〉的存在としてのニコロがどのように生まれてきたのかを確認しておくことにしよう。
『拾い子』の物語は、老商人ピアーキとその息子パオロが、商用旅行で訪れたラグー

2Wegmann, Thomas: Tauschverhältisse. Zur Ökonomie des Literarischen und zum Ökonomischen in derLiteratur von Gellert bis Goethe. Würzburg 2002, S. 27.
3
クライストのテクストは以下のものを使用し、引用にはローマ数字で巻数を、アラビア数字で頁数をそれぞれ付記する。Kleist, Heinrich von: Sämtliche Werke und Briefe in vier Bänden. Hrsg. von Ilse-Marie
Barth, Klaus Müller-Salget, Stefan Ormanns und Hinrich C. Seeba, Frankfurt am Main 1987-1997.
4
『拾い子』
における
〈代理〉
の機制については、
Schröder, Jürgen: Kleists Novelle „Der Findling“. Ein Plädoyer
für Nicolo. In: Kording, Inka/ Knittel, Anton Philipp (Hrsg.): Heinrich von Kleist. Neue Wege der Forschung.
Darmstadt 2003, S. 43. (Zuerst in: Kleist-Jahrbuch.1985, S. 109-127.)を参照。『拾い子』の研究史において長らく作品解釈上の焦点となってきたのは、主人公ニコロをどのように位置づけるかという問題である。
かつては、ニコロを「悪の化身」とみなし、ピアーキ一家の破滅に「悪しき」よそ者による家庭的秩序の破壊を読み込む道徳主義的な立場が支配的だった。もっぱら語り手による登場人物への価値評価に依拠するこうした善悪二元論的な解釈の方向性は、しかし 1980 年代以降、とりわけユルゲン・シュ
レーダーの研究によって大きく転換する。そこでは、ニコロは家族の破壊者ではなく、むしろピアー
キの家族に内在するある種の不自然さに翻弄される犠牲者として位置づけられる。ピアーキの家族を特徴づける〈代理〉の機制にたいする注目は、こうしたニコロの位置づけの変化にともなって生じたものである。『拾い子』研究史の流れについては以下を参照。Müller-Salget, Klaus: Heinrich von Kleist.
Stuttgard 2002, S. 293-299. 神尾達之「『拾い子』を読む／『拾い子』に読まれる」：早稲田大学教育学部『学術研究（外国語・外国文学編）』第 50 号（2002）1-14 頁所収。
-4-

サの街で、「ペストのような病気（eine pestartige Krankheit）」5の蔓延に遭遇するところから始まる。一旦は息子の身を案じて引き返そうとしたピアーキだが、その途上、病に感染し助けを求めるひとりの少年（ニコロ）に出会う。目の前でくずおれるニコロの姿に「同情心を掻き立てられ」6たピアーキは、思わず彼を馬車に同乗させてその場から走り去る。しかしほどなく感染拡大を恐れる当局によって拘束され、全員がラグーサの街に連れ戻される。そこで三人はそろって病院に収容されるが、結果として、ニコロを介して感染した一人息子のパオロだけが命を落としてしまう。そして残されたピアーキは、「息子の代わり」にニコロをローマに連れ帰ることになる。
彼が悲痛な思いで馬車に乗り込むと、ぽっかりと空いたままになっている隣の座席が目にとまり（bei dem Anblick des Platzes, der neben ihm leer blieb）、あふれ出る涙を存
分に泣きつくそうとハンカチを取り出したちょうどそのとき、ニコロが帽子を手に馬車に歩み寄り、どうぞよい旅をと挨拶した。ピアーキは身をかがめて馬車の扉から乗り出し、激しい嗚咽に途切れがちな声で、いっしょに来るかとたずねた。少年は老人の言わんとする意味を理解すると、すぐさまうなずいていった。ええ！よろこんで。
この少年を乗せていってもよいだろうかと土地商人がたずねると、病院を取り仕切る者たちが微笑みを浮かべて、この子は神の子です、いなくなって悲しむ者など誰もおりません、と請け合ったので、ピアーキはいたく心を動かされて少年を馬車に乗せ、息子の代わりに（an seines Sohnes statt）ローマへと連れ帰った。7
本来であればパオロが座っていたはずの「座席」が「ぽっかりと空いたまま」であるのを目にするや、すぐさまニコロに同行を呼びかけるピアーキの態度、さらには「息子の代わりに」という表現。これらの表現によって、読者はニコロがパオロの死によって生じた空所を埋める〈代理者〉であることを強く印象づけられることになる。だが同時に、こうした表現はここで生起した〈代理〉行為にたいする違和感を呼び起こしもするだろう。8なぜなら、われわれの日常的な感覚からすれば、〈代理〉も〈補填〉もできな
いと思われる実の息子の死が、ここではたちどころに埋め合わせられてしまうからだ。
一般に、ある人物が他の人物を〈代理〉するという場合、この両者のあいだには役割のレベルでの等価性＝交換可能性が想定されているといっていいだろう。ところが、この場面で描かれるニコロとパオロの〈代理〉関係は、その種の役割の交換とは明らかに性5

DKV III, 265.
Ebd.
7Ebd., 266.
8
ニコロに同行を呼びかける際のピアーキの心情がほとんど描かれていないということも、この場面が違和感を呼び起こす原因のひとつだろう。もしも第二文目の冒頭に、「しばらく考えてから」のよ
うな「ためらい」の言葉が置かれていれば、この場面ははるかに「自然」なものになっていたように思われる。しかしここでは、あくまでテクストの文面が与えるほとんど機械的な交換の印象を重視し、そのような操作がなぜ可能になってしまうのかを考えてみたい。
6-5-

質を異にしている。9いったいなぜピアーキは、まるで物品を交換するかのように、実の息子の死の一因ともなった少年を、ためらいなく「息子の代わり」にすることができるのか。この〈代理〉は何によって可能となっているのか。
この点を考えるうえで鍵となるのが、ラグーサの街でその猛威をふるい、結果としてパオロを死に至らしめることになった「ペスト」の役割である。
『拾い子』冒頭に「ペストのような病気」が置かれていることの意味をめぐっては、すでに、短編小説（ノヴェレ）の祖として知られるボッカチオ『デカメロン』の冒頭の状況を引き継いでいるというジャンル論的観点からの指摘や、『デカメロン』におけるペストをフランス革命に置き換えたゲーテの『ドイツ避難民閑談集』を念頭に、「ペスト」はフランス革命のコノテー
ションであるとする社会史的観点からの指摘がなされている。10しかし本稿の文脈にとって何よりも重要なのは、この「ペスト」という疫病が、誰彼の区別なく、すべての人に襲いかかってくる「普遍的な感染」11であり、その渦中にある人々に等しく死のリ
スクを（そして生存の可能性を）分け与える機能を担っているということだ。
「ペスト」
が荒れ狂う状況とは、換言すれば、そのもとにある人々の生存と死がまったくの偶然性によって左右される状況にほかならない。この例外状態下で露わになる根源的な偶然性が、すべての人のあいだに存在レベルでの等価性を生み出すことになるのである。12以上をふまえるなら、「ペスト」が猖獗をきわめるラグーサの街に連れ戻されることによって、ピアーキたちのあいだにもこのような存在の等価性が生じたのだと考えることができるだろう。じっさい、三人のラグーサへの連行とその顛末を報告する次の箇所には、この等価性の現出が、さりげないかたちで、しかし克明に記録されているように思われる。13次の宿駅で、宿場の人々とこの少年をどうやって手放したものかと相談していたおりもおり、一報を受けた警察からの命令で、彼〔ピアーキ：引用者註〕は逮捕され、彼と息子そしてニコロ（er, sein Sohn und Nicolo）――それがこの病気の少年の名前だっ
本論文の立場とはやや異なるが、「社会的役割」の交換という観点からクライストにおける「人間の代替可能性」の主題を論じた文献として、Stephens, Anthony/ Lü, Yixu: Die Ersetzbarkeit des Menschen:
Alter Ego und Stellvertreter im Werk Heinrich von Kleists. In: Stephens, Anthony: Kleist ― Sprache und Gewalt.
Freiburg im Breisgau 1999, S. 417-440.
10
これについては以下を参照。加藤丈雄「ペストと革命―『拾い子』の社会史的考察―」：京都府立大学学術報告『人文』第 45 号（1993 年）37-65 頁所収。
11
ルネ・ジラール『暴力と聖なるもの』（古田幸男 訳）法政大学出版会 1982 年、125 頁。
12
クライストは『チリの地震』においても、この種の例外状態下における「等価性」ないし「平等性」を描いている。
Vgl. DKV III, bes. S. 207, 217.「等価性」
については以下の論文から多くの示唆を受けた。
高本教之「苛立たせるテクストを前にして H. v. クライストの『チリの地震』を読む」：東京都立大
学『人文学報』332 号（2002 年）97-122 頁所収、西尾宇広「震災とデモクラシー ―クライスト『チリの地震』における「声」の政治的射程―」：『ドイツ文学』148 号（2013 年）26-40 頁所収。
13
別の観点から次の引用箇所の表現に注目した研究として、長澤崇雄「彼の隣の空いた席―ハインリ
ヒ・フォン・クライスト『拾い子』について」：名城大学『人文紀要』第 51 巻 2 号（2015 年）29-44
頁所収。
9

-6-

た――は、護衛に付き添われてふたたびラグーサへと移送されてしまった。［……］ラグーサに着くと、今度は三人全員（alle drei）が捕吏の監視つきで病院に運ばれた。
そこでは、ピアーキは健康でありつづけ、かの少年ニコロは病（Übel）から回復したが、ピアーキの息子、十一歳のパオロは、ニコロから病気をうつされて、三日後に死んだ。14
読まれるとおり、ここでは、
「彼」
、
「息子」
、
「ニコロ」と、一旦は個別に名指されていたピアーキの一行が、「ペスト」の街ラグーサに到着するやいなや、名前も役割もない「三」という数量に還元される。
誰が命を落としてもおかしくはないという状況下で、この「三」人は互いにまったく等価な存在になっているといっていいだろう。
『拾い子』冒頭におけるニコロとパオロの最初の〈代理〉関係の背後には、この偶然がもたらす存在の等価性が潜んでいるのである。
2. 家族、あるいは役割の等価性、、、、、、、、、、、、、、こうした文脈においてみれば、主人公のニコロがすでにペストに感染した状態で作品世界に登場してきていたという事実は、ニコロの人物像を考えるうえできわめて示唆的である。すなわち彼は、登場の段階からすでに、その存在が偶然性にゆだねられた人物として描かれているのであり、パオロと立場を入れ替えるようにして思いがけずペストからの生還を果たしてしまったということそれ自体が、ニコロの生が偶然性に弄ばれる
不確かなものでありつづけることを暗示している。では、このような偶然性の作用は、ピアーキの家族に引き取られたのちのニコロに、どのような影響を及ぼすことになるのだろうか。
ローマのピアーキ家に到着してからのニコロには、矢継ぎ早にあらたな〈代理〉のポジションがあてがわれる。すなわち、「パオロが寝ていたベッド」15が寝床として与えられ、「パオロの衣類ぜんぶ」16が贈られ、本来ならパオロが通ったであろう学校で教育を受け、ローマ到着からわずか数週間後には正式にピアーキの養子となる。さらには、解雇された番頭の「代わりに（statt seiner）」17に帳場に入れられ、ピアーキの家業の一端を担うようになる。このような一連の手続きを経て、ニコロは曲がりなりにも――たとえパオロの〈代理〉であっても――ピアーキ家の家庭的秩序のなかに、「子」としての、あるいは家業の「担い手」としての居場所を獲得していくことになる。
ピアーキの家で行われるこれらの〈代理〉は、どれも「家」というひとつの秩序を構成し、維持していくための「役割」にかかわっている。その意味では、ここでの〈代理〉は、ラグーサでの最初の〈代理〉とはまた位相を異にする、役割レベルでの等価性にも
14

DKV III, 266.
Ebd., 267.
16
Ebd.
17
Ebd.
15

-7-

とづいた法的・社会的〈代理〉関係とみなすことができるだろう。18ニコロがピアーキの家族のなかに居場所を得てゆく過程は、したがって別の観点からみれば、秩序の外部からやって来たニコロが、かつてパオロが担っていた役割を〈代理〉することを通じて、
徐々に家庭の秩序のなかに組み込まれ、馴致されていく過程としても理解することができる。いわば、ニコロの存在の偶然性・不確実性が、役割の〈代理〉によって「上書き」されるのである。
しかしだからといって、偶然性が完全に消え去るわけではない。ニコロが家庭的秩序のなかに位置づけられていくその裏では、依然として、ニコロの生を翻弄する偶然の昏い力が作用しつづけている。ピアーキ家への順調な編入を報告するくだりに不意に差しはさまれる、ニコロの「偽善（Bigotterie）」への傾倒と「女好きの気質（Hang für das weibliche
19
Geschlecht）」の挿話 は、そうした昏い力のひとつのあらわれとして解することができるだろう。
あらゆる偽善の断固たる敵対者である父としては、ニコロがカルメル派修道院の僧侶たちと付き合うことだけは気に入らなかった。この僧侶たちは、いずれ老人の遺産のなかからニコロに転がり込むことになる莫大な財産を当て込んで、この若者にたいそうな好意を示すのだった。そして母にしてみれば、彼の胸中に早々と目覚めたらしい
女好きの気質だけが気がかりだった。というのも、彼ははや十五歳にして、この僧侶たちのもとを訪れた際に、司教の情婦であるザヴィエラ・タルティーニなる女の誘惑の餌食になってしまったのである。20
両親はこのニコロの悪癖――テクスト中では「ペスト」の言い換えに使われた「災い・病（Übel）」21という語がこの悪癖にたいしても用いられている――にたいして、エルヴィーレの姪コンスタンツェを妻としてあてがうことで対処する。22一旦は功を奏するかにみえた「災い」の封じ込めは、しかし、コンスタンツェが産褥の床で赤子とともに息を引き取ることで無に帰する。
「この出来事はニコロの二つの情熱、
偽善と女好きとに、
23
ふたたび扉を開け放った」 のである。そしてこのことが、物語の転換点となるひとつ
ピアーキ家での〈代理〉のモティーフは、「歓待の技術」の一種として考えることができるように思われる。「歓待の技術が根本的に目指しているのは、他所者を客に変え、そうすることにより、部族や国家内にすでに確立されている平衡に対する潜在的脅威を散らすことであった。指名変更による同化の戦術、つまり未知の世界からの異邦人を、家庭（や部族や国家など）の中の割り当てられた場
所に取り込むことによって、彼（もしくは彼女）を事実上変質させることであった。」トニー・タナー『姦通の文学 契約と違反――ルソー・ゲーテ・フローベール』（高橋和久、御輿哲也 訳）朝日出版
社 1986 年、49-50 頁。
19
Ebd.
20
Ebd., 267ff.
21
Ebd., 268.
22
登場人物の名前の含意を考慮するなら、ここには「コンスタンツェ」
すなわち「安定・不変（konstant）」
による「災い」の抑圧という構図が浮かび上がるだろう。
23
Ebd., 271.
18-8-

の事件を引き起こすことになる。
ニコロはまだコンスタンツェの埋葬も終わらぬうちに、ザヴィエラとの密会を画策する。たまたまそれに気づき激怒したピアーキは、ザヴィエラの筆跡を装って偽の手紙をしたため、コンスタンツェの埋葬が行われる予定の教会にニコロを呼び出す。
マントに身を包み教会の柱廊に立っていたニコロは、驚いたことに見知った顔ぶれの葬列がこちらに近づいてくるのを見て、棺につきしたがう老ピアーキにたずねた。これはどういうことです？誰を運んできたのですか？けれど老ピアーキは、祈祷書を手にしたまま顔をあげることもなく、こう答えただけだった。ザヴィエラ・タルティー
ニだ。――それからその遺体は、あたかもニコロなどその場にいない（nicht
gegenwärtig）かのように、もう一度棺の蓋を開けられ、その場にいる人々（dieAnwesenden）によって冥福を祈られたのち、下に降ろされて穴倉に納められてしまっ
た。24
ここでは、
「埋葬のセレモニー」が「排除のセレモニー」へと変貌している。25コンスタ
ンツェの遺体を埋葬する近親者たち、「その場にいる人々」のなかに、ニコロの居場所はない。というより、もはや家族のなかに居場所がないことをニコロに見せつけるためにこそ、この儀式は執り行われたというべきだろう。あたかも「その場にいないかのように」扱われるニコロは、彼が「いなくなって悲しむ者など誰も」いないとされていた、作品冒頭とほとんど同じ境遇に引き戻されているといってよい。一旦は家庭的秩序のなかに居場所を確保したかにみえたニコロは、こうしてふたたび、自分の存在の不確かさに直面することになるのである。
3. 〈かけがえのない〉自己への欲望、あるいは偶然性の否定
このようにみてくると、コンスタンツェの葬儀以降の『拾い子』の展開は、家庭内で担っていた〈代理〉の役割から放逐され、ふたたび偶然的で不確実な「拾い子」の境遇へと押しやられたニコロが、あらためて自己自身を確かなものとして見出そうとする物語として浮かび上がってくる。というのも、これ以降のストーリーは、もっぱらニコロと養母エルヴィーレの関係を軸に進んでいくことになるのだが、そこで問題となるのは、、、、、
年若い養母にたいするたんなる性的欲望ではなく、自分こそがエルヴィーレの愛の対象、、、、、であることを確認したい、というニコロの自己確認の欲求、いわば〈かけがえのない〉
自己にたいする欲望であるからだ。
契機となるのは、ニコロがエルヴィーレの部屋の前を通りかかった際の偶然の発見である。部屋のなかから漏れる話声に気づいたニコロが、ドアの鍵穴越しに部屋のなかを
24

Ebd., 272.
Vgl. Oesterle, Günter: Der Findling. Redlichkeit versus Verstellung ― oder zwei Arten, böse zu werden. In:
Hinderer, Walter (Hrsg.): Interpretationen. Kleists Erzählungen. Stuttgard 1998, S. 157-180, hier S.172.
25-9-

覗いてみると、そこには恍惚とした様子で誰かの足元に跪き、愛情のこもった声で「コリーノ」と囁くエルヴィーレの姿があった。エルヴィーレの不貞を確信したニコロは、
彼女の留守を見計らって部屋へ忍び込むが、そこには人影はなく、ただ「等身大の若い騎士の肖像画が、壁龕のなか、紅絹のカーテンの背後に、異様な光に照らされて立てかけられていた」26だけだった。このとき、ニコロのなかに、肖像画の人物にたいする強烈な好奇心が芽生える。
この奇妙な出来事について考えれば考えるほど、彼には自分が発見した肖像画が重要なものに思われてきて、あの肖像画が誰なのか（wer damit gemeint sei）を知りたいという好奇心が、胸の内でますます激しく燃えるようになった。27
エルヴィーレの愛の対象である肖像画に向けられたニコロの好奇心は、その後愛人ザヴィエラとその娘クラーラから、自分と肖像画とのあいだの「際立った類似（eineauffallende Ähnlichkeit）」を指摘されることによって、たちどころに、自分こそがエルヴィーレの愛の対象にちがいないという確信に変容する。
あの美徳の鑑としてとおっている女に恋心を抱かせてやったという思いは、彼女に復讐したいという欲望とほとんど同じくらいに彼の心をくすぐった。［……］そして彼
はじりじりしながら、エルヴィーレの帰宅を、彼女の瞳への一瞥が自分の揺らぎがちな確信を完全なものにしてくれる（schwankende Überzeugung krönen）そのときを待ちわびた。28
ここには、ニコロの欲望の構造がよく示されているといえるだろう。彼はエルヴィーレに「恋心を抱かせてやった」のが、他の誰でもない自分自身であるという「確信」を「完全なものにし」たいのである。さらに特徴的なのは、自分が愛の対象であることを確認したいというニコロの欲望に、偶然性にたいする否定の契機が含まれているという点である。ニコロは「たまたま」エルヴィーレの部屋で肖像画を発見し、「たまたま」その肖像画と自分との類似を発見したにすぎない。しかし彼の欲望は、この類似の偶然性を認めない。たんなる類似を肖像画と自分との同一性へ、「コリーノ」と「ニコロ」の同一性へと高めようとするのだ。こうした〈かけがえのない〉自己への欲望と偶然性の否定との結びつきは、いわゆる「アナグラム場面」において、さらに明瞭なかたちをとって描き出されることになる。
かつて自分が文字を学ぶために使っていた象牙の文字盤がテーブルに置かれているのを見つけたニコロは、もはや N、I、C、O、L、O の六文字しか残っていないその文字盤
26

DKV III, 274.
Ebd.
28
Ebd., 275ff.
27- 10 -

を何気なく手に取る。
ニコロがいま、何日も前からテーブルに置かれていた文字を手に取り、腕で文字盤を支えながら、物思いに耽りつつそれを弄んでいると、――偶然にも（zufällig）、ほん
とうに、おのずと、というのも、彼は生まれてこのかたこれほど驚いたことはないの、、、、だから――コリーノ（Colino）という名前を作り出す組み合わせを見つけてしまった。
自分の名前にこのような文字謎めいた特性があるとはつゆ知らなかったニコロは、ふ
たたび荒々しい期待に駆られて、隣に座っているエルヴィーレにおずおずと視線を投げかけた。二つの単語のあいだに見出された整然たる一致が、彼にはたんなる偶然以上のもの（mehr als ein bloßer Zufall）に思われた。（強調はクライストによる。）29
文字盤の Colino という文字列を目にしたエルヴィーレは、動揺のあまり涙をこぼす。その様子を観察していたニコロの心中は、さらに次のように報告される。
彼女の方を見るともなく、こうした内心の動揺をすべて観察していたニコロは、彼女がこの文字の置き換えの下に隠しているのは、
ほかでもない自分の名前なのだという
ことをもはや疑わなかった（zweifelte gar nicht mehr）。彼は彼女が不意にその文字をそっと崩すのを見た。そして彼女が立ち上がり、手仕事をわきへのけて、寝室に姿を消したとき、彼の荒々しい期待（seine wilde Hoffnungen）は確信の頂点（Gipfel derZuversicht）にまで達した。30
NICOLO の文字列から COLINO が作られるという「偶然」の発見が、「たんなる偶然以上のもの」に、さらには COLINO という名で「意図されて（gemeint）」いるのは「ほかでもない自分の名前」なのだという「確信の頂点」にまで高められる。エルヴィーレの愛の対象としての〈かけがえのない〉自己を見出そうとするニコロの欲望は、こうして、次々とあらわれる「偶然」をことごとく否認し、必然化することによって極限まで増幅されるのである。
4. 〈かけがえのなさ〉、あるいは他者にとっての価値
さてしかし、『拾い子』においては、このようなニコロの欲望が成就することはない。
先の「アナグラム場面」の直後、愛人ザヴィエラの口を通して、エルヴィーレの愛の対
象コリーノの正体が、モンフェラート伯爵アロイジウスなる「十二年も前から墓場で眠っ31ている死者」 であると明かされることによって、ニコロの「確信」はあっけなく、たんなる思い込みであったことが暴露されてしまう。
NICOLO と COLINO のアナグラム的29

Ebd., 277.
Ebd., 278.
31
Ebd.
30

- 11 -

一致もまた、「たんなる偶然」へと差し戻される。ニコロが手にしたと信じた自己の〈かけがえのなさ〉は、こうして徹底的にその幻想性を暴露されるのである。
だが、それにしても、〈かけがえのない〉自己にたいするニコロの欲望は、一体何によって破綻したことになるのだろうか。物語の筋立てからいえば、その原因ははっきりしている。すなわち、コリーノの存在である。少女時代のエルヴィーレを生家の火災から救い出し、その際に頭部に負った重症のために命を落としたジェノバの貴族コリーノ。
この「若き英雄（der junge Held）」の在りし日の姿を等身大の肖像画に保存し、あたかも一種の祭壇であるかのように――「等身大の若い騎士の肖像画が、壁龕のなか、紅絹のカーテンの背後に、異様な光に照らされて立てかけられていた」32――設えられた自室の一角で「崇拝（Vergötterung）」33を捧げるエルヴィーレにとっては、このコリーノだけが唯一無二の〈かけがえのない〉存在なのであって、そこにはもともとニコロが立ち入る余地などありはしなかった。それゆえ、自分こそがエルヴィーレの愛の対象であると確認することによって〈かけがえのない〉自己になろうとするニコロの欲望は、そもそ
ものはじめから空転を運命づけられていたのである。
だが他方、ニコロとエルヴィーレのコリーノを介したすれ違いの構図は、〈かけがえのなさ〉という価値についての、
単純ながら決定的な局面を浮き彫りにしてもいるだろう。
、、、、、、
すなわち、〈かけがえのなさ〉とは、誰かにとっての〈かけがえのなさ〉でしかないとい、、、、、、
うこと、原理的にはつねに他者にとってしか存在しない価値だということである。そうであればこそ、自分が他者にとっての〈かけがえのない〉存在であるかどうかという問
いには、外面的な兆候の読解によって間接的に近づいてゆくよりほかない。そして、ニコロのアナグラム的読解が示すように、そこにはつねに「誤読」の可能性がつきまとう。
別のいいかたをすれば、人は何か、あるいは誰かを自分にとって〈かけがえのない〉存在に「する」ことはできても、自分が〈かけがえのない〉存在に「なる」ことはできない。
〈かけがえのない〉自己を求めるニコロの物語に示されるのは、〈かけがえのなさ〉
をめぐるこうした困難にほかならないのである。
おわりに
エルヴィーレの愛の対象となることを通じて〈かけがえのない〉自己を見出そうとするニコロの試みはこうして挫折に至る。しかし、他者にとっての価値としての〈かけがえのなさ〉という観点からみるとき、『拾い子』には、たしかにひとつの〈かけがえのなさ〉が書き込まれていることに気づかされる。最後にこの点について触れておこう。
ザヴィエラによってエルヴィーレの愛の対象がニコロではないことが明かされたのち、物語は急速に破局へ向かって突き進んでいく。
「恥辱と情欲と復讐心」34に駆り立てられたニコロは、肖像画のコリーノと寸分たがわぬ衣装に身を包み、コリーノの姿を偽装し
32

Ebd., 274.
Ebd., 279.
34
Ebd.
33

- 12 -

てエルヴィーレを犯そうとする。この計画はピアーキによって未然に防がれるが、エルヴィーレはこの事件のショックがもとで命を落とす。さらに、すでにピアーキから家屋敷を含む財産譲渡を受けていたニコロは、法律を楯にとり、ピアーキを家から追放してしまう。
この不当な扱いに抗議するピアーキだが、カルメル派修道院の僧侶たちやザヴィ
エラと結託した司法によってその訴えは握りつぶされてしまう。怒りに燃えたピアーキ
は単身かつての家に赴き、ニコロを撲殺。捕らえられたピアーキには死刑判決が下る。
物語の結末を飾るのはピアーキの処刑の場面である。ローマを律する教会法の定めでは、いかなる咎人も罪の赦しを得ないうちは処刑してはならないとされている。しかしかたくなに赦罪を拒みつづけるピアーキに、とうとうローマ法王みずからが法規を改変し、赦罪なしの処刑という例外的措置がとられることになる。神の権威のもとにある法の不完全さ、法の恣意性を鋭く暴く場面として読まれることの多い箇所だが、ここではピアーキの言葉を満たす憎悪の強度に注目したい。罪の赦しを受け、「救済の恩寵にあず
かるつもりはあるか？」とたずねる聖職者に向かって、ピアーキはいう。
俺は天国へなんか行きたくはない。俺は地獄の底の底まで下りて行きたい。俺は天国にはいないであろう、あのニコロを（den Nicolo）、もう一度見つけだしてやる、そして、ここではやり遂げられなかった俺の復讐をもう一度やり直すんだ。35
定冠詞つきで名指されるニコロは、このときはじめて、他の誰でもない「あのニコロ」
としてあらわれる。激烈な憎悪というかたちでしか表出されえない感情の強度。この感情の強度のなかで、「拾い子」ニコロはたしかにピアーキにとって〈かけがえのない〉存在となっているのである。

35

Ebd., 282.
- 13 -

シュティフターの『アプディアス』における〈かけがえのない〉存在藤原 美沙
1. はじめに
昨今〈かけがえのなさ〉が声高に叫ばれている。
〈かけがえのなさ〉とは換言すれば交換不可能性を意味し、当然のことながらそれは金銭的価値にも換算されるはずのないものである。交換不可能、唯一無二であることがとりわけ尊さと結び付けられるとき、その対比としての交換可能性はいかにして捉えられるだろうか。マルセル・モースが『贈与論』において「諸社会は、社会やその従属集団や成員が、どれだけ互いの関係を安定させ、与え、受け取り、お返しすることができたかに応じて発展してきた」1 と結論付
けたように、交換とは「社会の基礎を形作り、人間共通の生を構成する」2 重要な行為である。そして、貨幣はこうした交換における価値基準を人格の外側に作り出すための媒介物としての役割を果たしてきた。硬貨、紙幣、電子マネーなど素材は変化しながらも、「形式としての貨幣」3 は 21 世紀現在のわれわれの生活においても欠かすことのできないものとなっている。交換不可能な〈かけがえのなさ〉とは、こうした貨幣経済に支えられた社会にあるからこそ意識が向けられるものではないだろうか。
こうした〈かけがえのなさ〉の捉え方を探る一端として、本論考ではアーダルベルト・シュティフター（Adalbert Stifter, 1805-1868）の 1842 年の短編『アプディアス Abdias』4 を考察対象として取り上げることにしたい。というのも、本作が執筆された 19 世紀前半か
ら半ばとは、産業革命による労働の機械化ならびに画一化が進み、貨幣による価値の均一化が人間のそれへと結び付いていく時期に相当するからである。5 したがって、金銭と品物の交換を生業として利潤を得る本作の主人公・商人アプディアスの行動を検証しながら、交換不可能な〈かけがえのなさ〉がどのように作中で発生し、形成され、そして消滅するのかを以下より見ていくことにする。

本稿は JSPS 科研費 JP15H06725 の助成を受けたものである。
1
マルセル・モース『贈与論』（吉田禎吾／江川純一 訳）ちくま学芸文庫、2009 年、292 頁。
2
前掲書、同所。
3
今村仁司『貨幣とは何だろうか』ちくま新書、1994 年、233 頁。
4シュティフター作品の引用は以下のものを使用し、略号 HKG に巻数と頁数を付記する。Stifter,
Adalbert: Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Bd. 1-5. Hrsg. v. Helmut Bergner und Ulrich
Dittmann. Stuttgart u.a. 1982. Bd. 1-9. V. Ulrich Dittmann. Redaktion: Walter Hettche. Stuttgart u.a. 1997. Bd. 2-2.
Hrsg. v. Alfred Doppler u. Wolfgang Frühwald. Stuttgart u.a. 1982.
5
19 世紀ドイツ語圏文学における「経済人 homo oeconomicus」に関しては以下の論考に詳しい。Bauerによれば、19 世紀は「技術的、工業的獲得物」がロマン主義的な「不可思議さ」を駆逐してしまった時代でもある。Vgl. Bauer, Manuel: Ökonomische Menschen. Literarische Wirtschaftsanthropologie des 19.
Jahrhunderts. Göttingen 2016, hier bes. S. 61.
- 14 -

2. ユダヤ人アプディアスと「数える」という行為『 ア プ デ ィ ア ス 』 は 1842 年 に 『 オ ー ス ト リ ア 小 説 年 鑑 Österreichischer
Novellen-Almanach』に掲載され、シュティフターの作家としての知名度を引き上げた一作である。シュティフターの作品における商人といえば、例えば 1857 年の教養小説『晩夏 Der Nachsommer』の語り手が裕福な商家の息子であることも挙げられるが、しかしながら本論考においてとりわけユダヤ人アプディアスの物語に焦点を絞るのは、彼が旧約聖書のオバデヤの名を持ちながらも、救済観念を排した徹底的な交換を信条として行動していくからである。
まず本作の内容を概観してみたい。はじまりの舞台は北アフリカ、アトラス山脈にある荒野の奥深くにひっそりと存在する、歴史から失われたローマの都である。その隠された住居に裕福な商人アーロンの息子としてアプディアスは生まれた。彼は豊かな財産だけでなく、美しい容姿をも有し、さらに母エステルの愛情を一身に受けて成長していく。やがて商人として生きる術を身に着けるべく旅に出たアプディアスは、15 年の後に財を築いて帰還する。シリアの都から美しい妻デボラを娶り、父親の財産を受け継ぐことで、とどまるところを知らぬかに見えた彼の幸運と財は、しかしながら一瞬にして崩壊してしまう。疫病によって醜い相貌となったアプディアスは、次いでデボラの愛を失う。彼が己の権力の拠り所としている富に執着した結果、周囲の彼に対する憎しみは増していく。周囲からの孤立と故郷の破壊、産褥によるデボラの死の後に、アプディアスに遺されたのは、生まれながらにして盲目の娘、ディータであった。
ここから物語は舞台をヨーロッパの大地へと移し、ディータの成長が中心となっていく。ディータが盲目であることに気付いたアプディアスは、以前に増して吝嗇になっていく。それは、自分の持ちうる財をすべてディータに遺すためであった。しかしある日、突然の落雷により奇跡的にディータの目は視力を得ることとなり、彼女はこれまでの遅れを取り戻すかのようにさらに美しく成長していく。娘のためにすべてを捧げる父親ア
プディアスと、父親が自分の世界そのものだとして愛する娘ディータとの平穏な時間はしかし、再び突然の落雷によるディータの死でもって終わりを告げる。その後アプディ
アスは静かな狂気の中で、ディータと住んでいた白い家の前に座り続けていたことが語られ、本作は幕を閉じる。
以上が『アプディアス』の概要である。さて、ここで本作における「ユダヤ人」像について言及してみたい。アプディアスがその末裔であるところの民については、以下のように描写されている。
それは、この世界で最も排他的な種族の子孫で、世界のただ一点をじっと目指しな
がらも、人間の住むあらゆる国々に散らばり、それはさながら大海からこの辺鄙な場所へと水滴を撒いたかのようであった。陰鬱で、黒く、不潔なユダヤ人が影のよ
うに廃墟の中をあちこち動き回り、そこに出入りし、時折餌付けしていたジャッカ- 15 -

ルとともにその中に住んでいた。外に住む他の宗旨仲間以外には、彼らのことを知る者は誰もいなかった。彼らは金、銀、その他の物でエジプトの地から商いをしてきた。ペスト菌が付着した布切れや毛織物もやり取りしたので、ときには自らペストを持ち込み、それが原因で憔悴して死ぬ者もいた。しかし、そうするとその息子が服従と忍耐でもって父親の跡を継ぎ、同じようにさすらい商いをした。運命がその者に科すであろう物事を待ち受けながら。ある者がカバイル人によって打ち殺され、略奪されると、この荒れた広大な地に散らばった種族すべての者たちが泣き叫んだ。そうして、そのことは通り過ぎ、忘れ去られたのであるが、しばらくの後、そのカバイル人がどこかで打ち殺されているのが見つかるのであった。このような民、アプディアスはその民の生まれであった。6
このように、例えば疎外された状態で世界中に散らばり、約束の地を求めている姿、商人という貨幣にまつわる生業、因果律の片鱗など、「ユダヤ」という名のもとで「型どおりにまねたイメージ」7 が散見される。例えば、あらゆる地に散らばり抑圧されながら生活するユダヤ人像はヨハン・ゴットフリート・ヘルダー（Johann Gottfried Herder,
1744-1803）の『人類歴史哲学考 Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit』におけるそれを想起させるものでもある。8 また、舞台が北アフリカであることについては
探検家モーリツ・ヴァーグナー（Moritz Wagner, 1813-1887）による 1841 年の『アルジェリア旅行記 Reise in Algier』や、9 世界周遊を行ったヘルマン・フォン・ピュックラー＝ムスカウ（Hermann von Pückler-Muskau, 1785-1871）による『アフリカのゼミラッソ
Semilasso in Afrika』の影響が指摘されている。106

HKG 1-5, S. 240.
Kurt Gerhard Fischer: Der jüdische Mensch in Stifters Dichtungs-Denken. In: Vierteljahresschrift des Adalbert
Stifter-Instituts des Landes Oberösterreich (VASILO) 14 (1965), S. 109-118, hier S. 117. シュティフターとユダ
ヤ人との関係について、Fischer は「シュティフターのユダヤ人びいきを証明し、ドイツとユダヤの共生を先取りしている様を認識することははばからない」と主張している。こうした背景には、シュティ
フター自身ウィーンのサロンで特権階級のユダヤ人たち――オーストリアにおけるユダヤ独立運動の先駆者であったヨーゼフ・フォン・ヴェルトハイマーの親族など――と交流を持っていたことも挙げられるだろう。ヴェルトハイマー家やライデスドルフ家、ビーダーマン家、ホフマン家などのユダヤ人女性によって支えられていたウィーンのサロン文化については以下に詳しい。スティーブン・ベラー『世紀末ウィーンのユダヤ人――1867-1938』（桑名映子 訳）刀水書房、2007 年。原著：Beller, Steven:
Vienna and the Jews, 1867-1938. A Cultural History, Cambridge UP 1989.
8
本書において、ヘルダーは各地に散らばるユダヤ人を植物に例えている。「ただしユダヤ人のことを我々はここで寄生植物として見なした。彼らはヨーロッパ諸国のあらゆるところに縋り付き、多か
れ少なかれその汁を吸い取っていた。」Herder, Johann Gottfried: Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit. In: Ders.: Werke in zehn Bänden. Bd. 6. Hrsg. v. Martin Bollacher. Frankfurt a. M. 1989, S. 702. 1840
年以降のシュティフターに見られるヘルダー受容については以下の論文に詳しい。Vgl. Schäublin, Peter:
Stifters Abdias von Herder aus gelesen. In: VASILO 23 (1974) Folge 3/4, S. 101-113.
9シュティフターは、北アフリカの抑圧されたユダヤ人という素材をヴァーグナーの著書からも得たという。Vgl. HKG 1-9, S. 276.
10Schäublin, S. 102ff.
7- 16 -

こうして、見知らぬ地であり、支配され抑圧される地でもある同時代の北アフリカの気配を残す一方で、本作には聖書との連関も見出すことができる。同時代の人々が 19
世紀の北アフリカやオリエントに聖書の登場人物たちの似姿を見出していたように、11例えばユダヤの民アプディアスの人生には、次々と不幸、災難が降りかかる旧約聖書のヨブの姿が重なるだろう。しかしながら、その原因なるものが提示されはしない。そもそも本作のタイトルでもある「アプディアス（オバデヤ）」という名は、エサウがその傲
慢な心によって神に滅ぼされることを預言する旧約聖書の「オバデヤ」書を想起させ、
特に「お前がしたように、お前にもされる。お前の業は、お前の頭上に返る」（オバデヤ
書：15）という因果応報が描かれているかのようにも捉えられる。12 しかし G. H. Hertlingが指摘するように、アプディアスは預言者オバデヤの名前を冠しながらも、高慢、自尊心、嘲りという点において、むしろエサウとその特徴を共有しており、アプディアスの、、、、、、、「ほとんど苦悩に満ちた生は、彼の『運命』であり、『福音』であって、『理解不能な』『恐るべき』『運命』の原因ではない」のである。13
そして、アプディアスの人生は救済へと至る道をたどりはしない。19 世紀半ばの欧州社会における産業革命の進展、資本主義の発展を象徴するかのように、彼は商人として利潤を上げることに徹底している。その際に強調されるのが、金貨の「数を数える zählen」という行為であるが、それはまず本作冒頭において、「原因と結果の鎖 die Kette derかUrsachen und Wirkungen」14 をたどって「終わりを担う彼の手 jen[e] Hand, in der das Enderuht」15 へといつか至るための手順として示される。
そして我々がいつの日か正しく数え（gezählt）、数えること（die Zählung）を見通せるようになると、我々にとってもはや偶然ではなく結果が、不幸ではなくただ罪過が生じることになる。なぜなら今ある諸々の空白が予期せぬことを、濫用が悲運を生みだすからである。16
数を順に数えていくことは、やがて事象の原因と結果の推測を可能にするはずの行為として捉えられている。しかしながら、Wolfgang Matz が指摘するように、本作において「シュティフターは神の計りがたき思し召しによるキリスト教的な慰め」も「観念論の美的代替宗教の慰めも拒絶して」17 おり、そこには剥き出しの事実があるのみで、突然
11

Vgl. HKG 1-9, S. 279.
Vgl: Hertling, G. H.: Adalbert Stifters zeitlose Botschaft: Obadja-Abdias. In: VASILO 25 (1976) Folge 3/4, S.
117-129. Hertling はアプディアスとエサウの運命における共通項について論じるだけでなく、ムハンマ
ドとの類似についても言及している。
13
Ebd., S. 124.
14
HKG 1-5, S. 238.
15
Ebd.
16
Ebd.
17
Matz, Wolfgang: Adalbert Stifter oder diese fürchterliche Wendung der Dinge. Biographie. Göttingen 2016, S.
164.
12- 17 -

ふりかかる不幸への説明も融和的結末もなく、原因追求を受け入れてくれるはずのもの
かは神意すらないのである。アプディアスは、「終わりを担う彼の手」を求めて数を数えるのではなく、商人として財産を把握するためにひたすらその行為を繰り返す。そして彼が突然の不幸に見舞われる姿を見ながら、読者は「なぜいまこうであるのか？ Warumnun dieses?」18 という答えのない「陰鬱な思索 ein düsteres Grübeln」19 へと誘われるのである。
ところで、そもそもアプディアスの行動原理は、父親が彼を修行に出す際に語った以下のような内容に基づいている。
わが息子、アプディアスよ、いま世界へと歩みゆけ。この世の人間は、得るもの、
そのときそのときに自力で手に入れうるもの以外を持たず、この得る能力以外に確実なものはないのだから、行ってそれを学ぶのだ。20「得る能力 Fähigkeit des Erwerbens」を習得するための元手として渡されたのは一頭のラクダと一枚の金貨である。無から財産を生みだすわけではなく、交換を繰り返しながらアプディアスはさまざまな国を旅し「空腹にあえぎながら高利をとり、強欲にかき集
めて、ためこ」んでいくのである。21 アプディアスのこうした描写の背景には貨幣経済が浸透していく 19 世紀前半の西欧が反映されているとも捉えることができるだろう。
そして約束どおり父親のもとに帰還したアプディアスがまず行ったのは、これらの金貨を「数える」ことであった。
アプディアスは〔…〕儲けてきたあらゆる国の金貨を数えあげた。それは思いもよ
らぬほどの大きな額であった。彼が数えおわるまでアーロンは黙って彼のほうを見つめていた。それから彼は石のうえの金貨を集め、それをまたアプディアスの持ってきた革袋のなかへ手づかみで入れた。そしてその袋をわきのほうの、大理石の装飾彫刻の間にある穴の中へと置いた。22
すなわち「数える」という行為は、アプディアスにとっては生を支える「得る能力」
を確認するためのそれと同義であると言うことができるだろう。先に述べた、原因と結果の推測を可能にする土台としての行為ではなく、眼前の事物（アプディアスの場合は金貨）を数量化し、保存し、またそれを元手に得る能力を行使するために、彼は「数える」のである。その結果として自己の成長すらも金銭で計り証明しうるものとして描写されることになり、金銭的価値と等価物になったアプディアスという個は、外部の人間
18

HKG 1-5, S. 239.
Ebd.
20
Ebd., S. 243-244.
21Ebd., S. 245.
22
Ebd., S. 246.
19

- 18 -

とのつながりも同じように築いていこうとするのである。
3. 「交換」「贈与」を介した人間関係
アプディアスと他者とのつながりが描かれる際には、必ず物々交換や金銭的なやりとりが絡み、それは「交換」と「贈与」という形を取りながらあらわれる。前者は「商人」としてのアプディアスの行為である。例えば、アプディアス個人に対する憎悪から故郷が襲撃され、手元の財産を略奪されたときに、彼は近隣の人々に対して次のように持ちかける。
私が着ている上等な衣服と私が営んだ商いのせいで、ここに滞在していることがばれ、略奪者たちを引き寄せ、お前たちに危害を加えることになったとすれば、できる限り同じものでうめあわせたいと思う。
〔…〕紙か羊皮紙とインクを持ってきてくれ。時期がきたらすぐに友人たちが私に対して支払うことになっている未回収債権がまだ遠くにたくさんある。それをここに書き付けよう。お前たちがその金を自分の財産として得てよいという許可をさらに書いておくぞ。23
彼の台詞に反省や謝罪の言葉は見られない。あくまでも損害分は別の財産でうめあわせる（ersetzen）ことができるというのが彼の信条なのである。また、アプディアスがヨー
ロッパの土地を管理する友人に対して「売買契約書ならびに登録証書が悪用される可能性を防ぐために、この友人に対して要求を通すことができるような、等価値の反対債権を交付することによって、彼を拘束しようとした」24 ことなどにも、経済的価値観に縛られた彼の人間関係が端的にあらわれていると言うことができるだろう。
それに対して、アプディアスと近しい者とのつながりは「贈与」という形で描かれている。両親に対しては物を仕入れることで彼らを喜ばせようとし、その美しさに目を奪われ娶った妻デボラには「世界中の財宝を山ほど贈り、彼女の不妊にもかかわらず、諸国からさまざまな物を持ち帰った」25 のである。しかしながら、「返礼なき贈与はそれ26を受け取った者を乏しめる」 とモースが述べるように、「贈与」も「喜捨はそれを受
27
ける者の感情をよりいっそう害する」 のであり、したがってこうした財に基づく「交換」と「贈与」を通して、アプディアスは財そのものを除けば、「尊敬と威信と主権
28
Hochachtung, Ansehen, Oberherrschaft」 と同時に、他者からの「わがままな気まぐれ」、「理屈の通らぬ叱責」、「嫌悪」、「憎しみ」を受け取ることになるのだった。
とはいえ、アプディアス自身は「尊敬と威信と主権が〔…〕彼にこのような力を与え
23

Ebd., S. 263-264.
Ebd., S. 302.
25
Ebd., S. 249.
26
モース、260 頁。
27
前掲書、同所。
28
HKG 1-5, S. 251.
24

- 19 -

るのが自分の所有する黄金の力だとおぼろげながら知ってはいたが、彼はその力をつかんで離さず、それを楽しんでいた」29 ように、自らの価値がその財産に依拠する――す
なわち彼を彼たらしめる基盤が交換可能性を有する――ことを自覚しながら運用しており、否定的な感情を向けられても意に介しはしない。
このようなアプディアスの前では、交換可能性の対比である〈かけがえのない〉、替えのきかない、唯一無二の存在とはそもそも成立しないようにも思われる。しかし、彼にとって交換不可能な〈かけがえのない〉存在は唐突に彼の眼前にあらわれる。それが娘のディータなのである。
それでは以下より、交換によって財を築くことを生業とする商人アプディアスにとって、娘ディータの存在はいかなる意味を持ちうるのか。彼はディータという〈かけがえのない〉存在にどのように接していくのか、そして本作における「交換」
「贈与」
「自然」
といった世界の枠組みと諸力が、この〈かけがえのなさ〉の形成と喪失とどのような関係にあるのかを考察していく。
4. 〈かけがえのない〉存在、ディータ
本作における〈かけがえのない〉存在とは何であるのか？それは先に述べたとおり、
アプディアスにとってのディータである。彼女は、アプディアスが故郷を襲撃されただ
けでなく、財産も奪われた――すなわち財に基づく権力が奪われた状態にある――ときにこの世に生まれた子どもである。こうした状況下にもかかわらず、アプディアスが出
産直後のデボラの隣に座り、生まれたディータに触れた瞬間、彼の心には突然次のような感情が生じる。
そして彼が母親のそばのむき出しの地べたに坐り、泣いている小さな赤ん坊に両手でふれたとき、彼は心のなかに、これまでは決してやって来たことのなかった、またそれをどこに求めてよいか見当もつかなかった救いのはじまりを、すでにそこに感じうるかのような気がした。――救いはいま目の前にあった、それは彼がこれまで想像していたよりもはるかに甘美でおだやかなものであった。30 〔下線部強調は執筆者による〕このようにアプディアスは瞬間的に唯一無二の存在を認識するのであり、それは行動の結果その対価として得られることが確実に予期される類のものではなかった。つまり〈かけがえのない〉存在そのものは、まさに偶然彼の目の前にあらわれるものなのである。それは、これまでのアプディアスの行動原理――すなわち数えることと交換――の外で突然生じたものだと言うことができるだろう。

、、、、
しかしながら、アプディアスがディータの誕生に際して期待する「救いのはじまり

29
30

Ebd.
Ebd., S. 259.
- 20 -

d[er] Anfang des Heiles」という言葉の背後には、その後の経過――救いがつづいていくこと――が前提とされている。つまり、ここでもアプディアス自身は順に数える（zählen）
姿勢を放棄していないということが推測されるのである。
ディータのためにアプディアスは住処を移し、彼女のための部屋を設え、世話係を二人雇い、その成長を見守っていく。ところがディータは依然として「畏敬の念を起こさせる謎 ein ehrwürdig Räthsel」31 のまま、ついには 4 歳になっても通常の子どものような成長を見せない。ディータは眼前の事象に感情をあらわして表情を変えることもせず、歩くこともままならず、人間の言葉を話すこともできない。段階を経て成長していくはずの子どもがその通りの順序を踏まないとき、アプディアスは途方にくれ、自分の娘は「精神薄弱 blödsinnig」32 なのだと考えざるをえなくなる。とはいえ、彼はディータの状態に対して落胆や悲観することもなく、その状態を受け入れつつ先に進もうとする。
彼女が精神薄弱であっても、身体が頑丈であれば「魂のようなもの eine Art Seele」33 を呼び覚ませるかもしれないという希望を抱き、アプディアスはディータに日光浴をさせると同時に歩行訓練も行っていく。そしてその過程で、銀の鈴の音に対するディータの反応を見たアプディアスは、「雷のように wie ein Blitz」34 またしても唐突にディータは
目が見えないことを発見するのである。ディータに関してはその誕生から盲目の発覚まで、アプディアスにとっては突然の連続である。そして、唐突にあらわれた事実に対して彼は順を追って対策を施していくしかない。
熱した石炭をディータの目の前にかざしてその目の動きを確認することで、ディータが盲目であると把握するやいなや、
アプディアスは医師を呼び寄せ診断を仰ぐ。
彼にとってディータが特別な存在であることは、診断の場面でも見出すことができる。
アプディアスはその医者にこれまでの尽力に報酬を渡し、そして別の医者を呼び寄せた。
しかしこの医者もしばらくしてから同じ診断をくだした――そうして三人目、四人目、さらにたくさんの医師たちがやってきたのだった。35
このように、医師たちの代替可能性に対して、ディータの盲目は動かしがたい事実として強調される。そしてその事実をアプディアスは変えることができないのである。それでもアプディアスは彼女が生きていくために貯蓄しようとし、そのために吝嗇になり、再び自らの「得る能力」を発揮していくことになる。彼のこの能力はいまやディータ個
人の生命のために使われることになる。
アプディアスは全く別の考えを思い付いた。それは途方もない財産をこの子に与え
31

Ebd., S. 306.
Ebd., S. 308.
33
Ebd., S. 309.
34
Ebd., S. 311.
35
Ebd., S. 313.
32

- 21 -

て、将来彼が死んでしまったら、世話をしてくれる人々の手を、この子のことを愛してくれる人々の心を買うことができるようにしようというものだった。36
先にアプディアス自身の価値が交換可能性に立脚している点を述べたが、ここでもア
プディアスにとってディータは交換不可能な存在であるのに対し、自分自身はディータにとって他人と交換可能であると考えている点は徹底している。そして、親が先に死ぬという順序（Folge）にも疑問を抱きはしないのである。37 交換可能性、順序といったア
プディアスを構成する価値観は、しかしディータには適用されていない。アプディアス
が盲目のディータを生かすために商売に奔走する一方で起こったのは、落雷によるディータの開眼という、原因不明の奇跡的な現象である。なぜ落雷が起こったのか、なぜディータの目が見えるようになったのか、アプディアスの行動が関係しているのかど
うかは本作中では一切語られない。そして、視力を得て世界の様々な物や事象を学んでいくディータにとって、父親アプディアスは唯一無二の存在であることが明らかになっていく。
彼女の目に映る外の世界とは、彼女の心にとっては父親のことであった。――それどころか彼は彼女にとって外の世界以上のものだった。というのも彼女は常々考えていたからだ。父親こそがこの外の世界すべてを彼女に与えてくれたのだと。38
このようにアプディアスとディータは互いにその他のものとは交換不可能な存在として描かれるのである。ディータの目が見えるようになると、アプディアスは商売と周遊をやめ、大地を耕すことに精を出すようになる。盲目であることが発覚する前のディー
タに、魂を宿そうと尽力していた頃のように、アプディアスは労働者を雇い不毛の大地を耕して実りの地へと変えていく。
この大地は彼に財産をもたらすものであると同時に、
39「彼女のもの gehöre ihr」 なのである。このときアプディアスは大地という自然に、財を生み出す交換可能性と、唯一ディータに所属するそれとしての交換不可能性を両立させようとしていると捉えられるだろう。
さて、アプディアスが自らを交換可能な存在であると認識していることは先に見た通りである。一方ディータが自らのことをどのように捉えていたのかは作中では明示されていないが、彼女は赤子の頃から常に自然と重ねて描写されている。彼女にはアプディ
アスともデボラとも異なる青い瞳、雷との親和性、植物のようにしなやかにのびゆく肢体など、自然とのつながりが暗示されているのだ。40 そして、ディータの口からも人間
36

Ebd.
上記の引用箇所以外でも、アプディアスは自分が死んだ場合のディータの生活を顧慮している。Vgl.
Ebd., S. 333. しかし、彼がディータの死を想像する場面は描写されていない。
38
Ebd., S. 328.
39
Ebd., S. 332.
40
百合の花にも例えられるディータは無垢と純潔の象徴とも見なされる。Vgl. Dittmann, Ulrich (Hg.):37- 22 -

と自然の関係について以下のように語られる。
私、麻という植物が大好きなの。
〔…〕麻は人間の友達で、人間のことが好きなんだって。サラはそう言ってた。今では私もそのわけを知ってる。最初に麻は緑色の小さな柱のうえにきれいな花をつけて、それからそれが死んで、空気や水にさらされると、柔らかな銀ねずみ色の繊維ができて、それで人間は織物をこしらえるんだよ。
その織物は、サラの言うには、揺りかごから墓場まで、人間のほんとうの住まいなんだって。わかるでしょ。それは本当なのよ。とても不思議なことに、この植物は真っ白な明るい雪の色にさらすことができるんだよ。それで子どもたちは、私もそうだったけれど、まだほんの小さい時分には、その白い布にくるまれ、手足も包まれるのね〔…〕それでね、それから私たちが死んでしまうと、みんな白い布を私たちに着せるのよね。 41
ここで麻は自然そのものだと捉えることができるだろう。
麻はその身を人間に手渡し、対価を求めずに一生を共にする。
そしてそれは人間を愛しているからだと言うのである。
これは父親を言いようもなく愛するディータの一生を暗示する言葉でもあろう。このよ
うにしてディータが人の一生について語る瞬間、再び唐突な落雷によって彼女の命は消えてしまうのである。その瞬間は決して劇的な描写ではなく、隣に座っていたアプディ
アスですら気が付かない静かな光景として提示される。
彼女は突然静かになった。彼は脇の方に置いてある藁束のところでぼうっとした光が立ち昇るのを見たような気がした。
〔…〕彼がそちらに目を向けたときには、すべてが終わっていた。光のあとにパリッという短く乾いた音がした。ディータは藁束にもたれかかり、死んでいた。老人は声も出さずに、目の前の存在を凝視した。そしてこの物が彼の娘であるとは思わなかった。42
このようにして、一瞬にして物言わぬ姿になったディータは、アプディアスの目に「物Ding」として映り込む。43 〈かけがえのない〉存在を失ったアプディアスの胸中は一切語られず、彼はまるで荷を運ぶかのように「死んだ少女を機械的に肩に担いで lud das
Stifter, Abdias. Erläuterung und Dokumente. Stuttgart: Reclam 1981 (RUB: 8112), S. 43. また、Winkler は彼女を「神の子への移行過程」にある浮世離れした存在と考察している。Vgl: Winkler, Angela: Das
romantische Kind. Ein poetischer Typus von Goethe bis Thomas Mann. Heidelberger Beiträge zur deutschen
Literatur, Bd. 9. Frankfurt a. M., Bern u.a. 2000, S. 85.
41
HKG 1-5, S. 339-340.
42
Ebd., S. 340.
43
ディータの命を消した落雷の瞬間は、「ぼうっとした光 ein[] sanft[er] Schein」としてアプディアスに認識されている。この sanft という語は、後の『石さまざま Bunte Steine』（1853）序文における「穏やかな法則 der sanfte Gesetz」――すなわち自然の中で普遍的に作用して人間を存続させる法則――へとつながるものと捉えられるだろう。Vgl. HKG 2-2, S. 14.
- 23 -

todte Mädchen mechanisch auf den Schulter」44 帰路をたどるのである。しかしながら、ディータはその死によってアプディアスにとって交換可能なものへと変化したわけではない。彼女は大地に埋葬され、やがて「ディータの身体から花と草が芽吹 aus Ditha’s
Gliedern sproßten Blumen und Gras」45 き、彼女自身が語った自然のように、人間に――そしてアプディアスの人生に――不可視的に寄り添うものへと昇華したのである。アプディアスはその後「頭がおかしくなった wahnsinnig」46 と語られるが、それも（「信頼
47に足る証言による nach glaublichen Aussagen」 とはいえ）真偽を判断することはできない。明確に記されるのは、彼がディータの死後 30 年は生きていたということであるが、その先を正確に知るものはいないのである。48 このことは、本稿第 1 章で述べた「正しく数える」ということが達成されないこと、すなわちすべての事象は「結果」ではなく「偶然」として捉えざるをえないことをあらわしているのである。
5. まとめ
以上をまとめると、交換に支えられる人間社会とその媒介物である金貨を「数える」
行為に身を浸してきた、本作が執筆された 19 世紀半ばの西欧の縮図としてのアプディア
スにとって、〈かけがえのない〉存在とは偶然性によって発生し、形成され、そして消滅するものとしてあらわされていたと言うことができるだろう。唯一無二の交換不可能な存在があることの甘美さはすでに作中でアプディアスとディータの関係性によって描写されてきた。しかしながら、それは偶然性に依拠しなければ成立しえないものなのである。そこには一切の因果関係は存在していないため、いかなる判断を下すこともできない。こうして、本作における〈かけがえのなさ〉は、数量的価値にも還元できないもの
として、そして偶然性によって社会の外に置かれ、一過性を付与されることでしか成立しえない儚いものとして提示されているのである。

44

HKG 1-5, S. 341.
Ebd.
46
Ebd.
47
Ebd.
48
Ebd., S. 342.
45

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聖槍としての貨幣――ジンメルの貨幣論における「非人格性」の概念について――

宇和川 雄
1. はじめに――貨幣経済と〈かけがえのないもの〉
ヴァルター・ベンヤミン（1892‐1940）は 1930 年代に書かれたエッセイのなかで、芸術作品の複製において失われるものは「アウラ」であるという有名なテーゼを立てている。1 テクノロジーの発達は、芸術作品の精巧な複製を可能にした。しかしどんな精巧な複製にも、欠けているものがひとつある。それはオリジナルの作品がいま一回限りここにあるという、「事物の権威」である。2 ベンヤミンが「アウラ」の喪失と呼んだこの事態はまた、個々の事物が唯一無二の存在であるという意味での〈かけがえのなさ〉の喪失と言い換えてもいいだろう。これはしかし、事物の複製だけにあてはまることなのだろうか。20 世紀の大都市に登場した〈大衆〉や〈労働者〉といった人間類型は、顔の見えない、平均化された、アウラなき人間の登場を告げているのではないか。ベンヤミ、、、、
ンが複製技術の観点から診断した事物のアウラの喪失は、人間についても言えるのではないか。3 ベンヤミンに先駆けて、まさにこの問いに正面から取り組んでいた人物がいる。それがゲオルク・ジンメル（1858‐1918）である。
ベンヤミンよりも一世代上のユダヤ人思想家であるジンメルは、『貨幣の哲学（Philosophie des Geldes）』（1900）をはじめとする一連の論考のなかで、〈かけがえのない個人〉という観念の成立を、貨幣論の観点から考察している。ジンメルの考えでは、貨幣とは「交換（Tausch）」のメディアである。それは価値の異なるさまざまなものを、
価格＝数字に置き換えることで通約可能にする。貨幣経済が高度に発達した資本主義社
会においては、この貨幣を介した「交換」の仕組みに組み込まれていないものなど、ほとんど存在しないように見える。そこから生まれてくるのが、「お金で買えないもの（dasジンメルのテクストからの引用は次の校訂版全集を使用し、略号 GSG に巻数と頁数を記す。Simmel,
Georg: Gesamtausgabe. Bd. 1-24. Frankfurt a. M. 1989-2015.
1
ベンヤミン『技術的複製可能性の時代の芸術作品』の第二稿（1935）を参照。Vgl. Benjamin, Walter: Das
Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Werke und Nachlaß. Bd. 16. Berlin 2012, S. 100.
2
Ebd.
3
この問いがベンヤミンに欠けているわけではない。ベンヤミンは『技術的複製可能性の時代の芸術作品』のなかで、複製技術の高度化のなかで進行するアウラの喪失と、「大衆（Masse）」の登場を重ね合わせている。Ebd., S. 136. ただしベンヤミンの時代には人体の技術的複製はいまだ可能なものではなく、人間のアウラの喪失が複製技術とは別のどのようなプロセスで生じるのかを、ベンヤミンははっ
きりとは述べていない。
- 25 -

Unbezahlbare）」4 は何もないという拝金主義であり、ジンメルはその驕りに対する同時
代の嘆きに耳を傾ける。
「貨幣が私たちの時代の神である」という嘆きは、ジンメルによれば、あらゆるものがお金で買えるようになり、貨幣の全能性と超越性が神の如く崇められるようになった時代に、お金で買えないもの、交換不可能なものの価値が見失われていることに対する嘆きにほかならない。5 これは何も事物だけに限った話ではなく、人間もまた貨幣と等号で結ばれうる存在であることは、奴隷制や売春、あるいは殺人賠
償金の歴史が証明している。ジンメルの考えでは、お金に換えられない（unbezahlbar）
ものの価値は、すべてが換金可能（bezahlbar）になった時代に発見される。6 すなわち
お金に換えられないものの価値に人々が気づくのは、逆説的にも、まさにそれが失われつつある時代、すなわち貨幣経済の等価交換原理にすみずみまで支配された時代のことなのだ。もっとも、お金にはかえられないものにもいろいろある。
〈命〉はお金にはかえられない。
〈思い出〉や〈愛〉もまた然り。しかしジンメルが考えているのは、ひとりの人間がその「人格」において唯一無二の存在であるという意味での〈交換不可能性〉である。ジンメルはそれを「唯一性（Einzigkeit）」、「代替不可能性（Unersetzbarkeit）」、「他
人と取り換えがきかないこと（Unverwechselbarkeit）」など、さまざまな言葉で表現している。
ジンメルの貨幣論はこれまで、一方ではマルクスとヴェーバーの中間に位置する貨幣経済理論として、他方では貨幣というメディアを通して見た近代文化論として読まれてきた。7 1900 年に出版された『貨幣の哲学』は原書で 500 頁を越す大著であり、その内容は経済と文化の両面にわたって、ほとんど無限の広がりをもっている。しかし『貨幣の哲学』以前の論考を見る限り、ジンメルの貨幣論の基本的な問いは次のようなものであったと言える。8 すなわち、わたしたちの生にとって貨幣とは何か。貨幣経済の発展
GSG 5, S. 186. 『近代文化における貨幣』（1896）より。
Ebd., S. 192.
6
Ebd., S. 187. 『近代文化における貨幣』（1896）より。またジンメルは『貨幣の哲学』（1900）のな
かで、貨幣が「通約不可能」なはずの「人格」に対しても「通約可能」であることを指摘したうえで、
次のように述べている。「まさにこのことによって高まるのが、人格的なものの価値についての意識であり、たんなる量的な価値の増加によっては償われることのない、個人的な生の内容の誇りである。」
GSG 6, S. 558f.
7
ジンメルは『貨幣の哲学』の序章で、それがマルクスの「史的唯物論」、すなわち『資本論』（第一巻 1867）を標的にしたものであることを指摘している。GSG 6, S. 13. 一方で、ジンメルの『貨幣の哲学』は、ヴェーバーの『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』（初版 1905）が書かれる
ひとつの契機となった。Vgl. Weber, Max: Gesamtausgabe. Bd. 18. Tübingen 2016, S. 107, 157. ジンメルとマルクス、ジンメルとヴェーバーの比較研究は数多いが、代表的なものとしては以下のものが挙げられる。Vgl. Pohlmann, Friedrich: Individualität, Geld und Rationalität. Georg Simmel zwischen Karl Marx und
Max Weber. Stuttgart 1987. および阿閉吉男『ジンメルとウェーバー』御茶の水書房、1884 年を参照。
また、ジンメルの貨幣論を広義の文化論として読む試みとしては、以下の論文集を参照。Vgl. Dahme,
Heinz-Jürgen / Rammstedt, Otthein (Hg.): Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien.
Frankfurt a. M. 1984.
8『貨幣の哲学』（1900）の基本的なテーゼは、すでに『貨幣の心理学について』（1889）および『近代文化における貨幣』（1896）の二論文において提示されている。本論文では主にこの三つのテクス
4
5- 26 -

がわたしたちの生の〈かけがえのなさ〉と最終的に対立するものであるとすれば、そのマイナスを乗り補う貨幣のプラスの側面をどのように考えることができるのか。この点についてジンメルは、貨幣が人間に固有の価値を傷つけるだけではなく、自らがつけた傷を癒す〈聖槍〉としての力をもつことを指摘している。しかしこの聖槍としての貨幣の力の内容が、先行研究において十分に明らかになっているとは言い難い。9 人間はひとりひとりが〈かけがえのない〉存在であるという近代市民社会を基礎づける観念は、貨幣経済の発展のなかでどのように目覚め、変容してきたのか。そしてこの観念の危機に対して、貨幣はわたしたちに何をもたらすのか。この二点を明らかにすることが、この論文の課題である。
2. 貨幣とは何か――マルクスからジンメルへ
まずはジンメルの貨幣論の基本的なコンテクストをおさえておこう。貨幣のもつ力の謎について考えたのは、ジンメルが最初ではない。19 世紀のドイツ文学は、例えばシャミッソーの『影をなくした男』（1814）やハウフの『冷たい心臓』（1829）に見られるよ
うに、人間の魂とお金の交換不可能性を、しばしば批判的に主題化してきた。10 19 世紀
トをとりあげて、ジンメルの貨幣論を概観する。貨幣についての最初のまとまった論考である『貨幣の心理学について』のなかでは、貨幣経済の浸透が近代人の生に及ぼす内的・外的な作用について（例
えば貨幣の所有によって人間が手に入れるさまざまな自由について、あるいは貨幣の蓄財が自己目的化することによって生じる倦怠感について）、分析されている。今村仁司は、ジンメルのこうした分析方法が貨幣の「経済学」の範疇におさまるものではなく、むしろ貨幣の「哲学」と呼ぶべきものであると指摘している。「貨幣の経済学は、価値尺度などの経済的機能ばかりを説明するのだが、なぜ貨幣なるものが人間世界に存在するかを度外視する。経済学はそれでいいのだが、哲学はそうはいかない。貨幣が関係の〈媒介形式〉であるが、それがジンメルのいう〈生の形式〉であるのなら、その形式によってきたるゆえんを解明し、その意味を解釈しなくてはならない。まさにここにジンメルの『貨幣の哲学』の課題があるし、そこにこの書物の開拓的意義がある。」今村仁司『貨幣とは何だろうか』ちくま新書、1994 年、46 頁参照。
9
例えば今村仁司は、ジンメルが人格に対する貨幣の「破壊的影響」を認めたうえで貨幣を弁護し、「貨幣と人間的自由の内面的関係」を論証しようとした点を評価しているが、ジンメルが「貨幣のマイナスを乗り越える可能性」については最終的に沈黙したととらえている。前掲書、75 頁参照。ジンメルの主張する、貨幣経済の光と闇については、菅野仁が分かりやすく解説している。菅野によれば、「奴隷」が自由を奪われた存在であるのに対し、「現代の大都市人」は、租税をお金で払いさえすれば生活の自由が保障されている。すなわち貨幣は人間を「局所的（ローカル）」な関係から解放し、行為の自由をもたらす。しかし一方で、より多くの貨幣をもつことが究極目的になると、人間は貨幣以外のものへの興味関心を失い、「吝嗇」と「倦怠」の心理状態に陥る。菅野によれば、これがジン
メルの描く貨幣の「光」と「闇」である。菅野仁『ジンメル――つながりの哲学』NHK ブックス、2003
年、189～213 頁を参照。菅野の議論においてはしかし、ジンメルの貨幣論のなかで〈かけがえのないもの〉の喪失が大きなテーマになっていることが、十分には論じられていない。
10『影をなくした男』においては影と貨幣の交換が、『冷たい心臓』においては心臓と貨幣の交換が主題になっている。悪魔との取引によって、貨幣と引き換えに自らの影や心臓を失った主人公は、社会での居場所を失い、あるいは人間的な心を失い、やがて自らの失ったものを取り戻すための旅に出る。19 世紀のドイツ文学に現れる「貨幣」の主題を、近代的な貨幣経済との関連で読み解く試みは少なくない。例えばビンスヴァンガー、ヘーリッシュ、仲正はゲーテの『ファウスト』をこの観点から論じている。Vgl. Binswanger, Hans Christoph: Geld und Magie. Deutung und Kritik der modernen Wirtschaft- 27 -

のドイツではターラーからマルクへの通貨の切り替えと統一がおこなわれ、それによって共通の通貨市場が誕生し、他方では産業革命の進行のなかで経済学の理論の深化があり、貨幣経済が名実ともに市民生活のなかに浸透してゆく。それと並行して高まりを見せるのが、貨幣のもつ強大な力に対する批判である。例えばマルクスは『経済学・哲学草稿』（1844）のなかで、ゲーテの『ファウスト』とシェイクスピアの『アテネのタイモン』を引用しつつ、次のように述べている。お金は「目に見える神」であり、「不可能な11ものを結びつける神的な力」をもつ。 例えば足が不自由でもお金があれば馬車を買うことができるし、醜い者でも美しい女性を手に入れることができる。貨幣は不可能を可能にし、自然の秩序をねじまげる力をもつ。マルクスはしかし全能の力を認めつつも、その力の及ばないものがあることも指摘している。すなわち、「愛は愛としか、信頼は信頼としか交換できない」。
にもかかわらず、
それを無理やりお金で手に入れようとすれば、それは「人間的な関係」を壊してしまう。12 マルクスはここで、貨幣の全能の力のなかには、何か非人間的な、破壊的な一面があることに注意を促している。
ジンメルが貨幣について考えるうえで乗り越えようとしたのは、ひとつにはこの貨幣
を悪しきものと見なす伝統だった。ジンメルは 1900 年の『貨幣の哲学』のなかで、それがマルクスの『資本論』を標的にしたものであることを明らかにしている。13 その対決のポイントは大小いくつかあるが、今村仁司はそれが突き詰めれば「社会主義的貨幣論」
14との戦いであったと述べている。 今村によれば、「当時の社会主義勢力（とくに、ドイツ社会民主党）は、近代ブルジョワ社会＝資本主義を批判するだけではなく、社会革、、、、、命によって貨幣なき社会をつくると主張していた。社会主義の中心論点は、貨幣の廃棄にあり、貨幣に代えて国家管理と計画を立てることにあった」。15 要するに、19 世紀の貨幣イデオロギーを批判し、「貨幣なき社会」の必要性を説いたのがマルクスであり、それに対して貨幣の不滅を唱え、貨幣を媒介とした社会の可能性を模索したのがジンメルだった。
ジンメルは 1889 年、後見人の残した莫大な遺産を相続する。そして経済的な不安から解放されたまさにこの年に、貨幣に関する最初のまとまった論考である『貨幣の心理学
anhand von Goethes Faust. Stuttgart 1985; Hörisch, Jochen: Kopf der Zahl. Die Poesie des Geldes. Frankfurt a. M.
1996; 仲正昌樹『貨幣空間』世界書院、2006 年
11Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. Leipzig 1968. S. 224.
12
Ebd., S. 226. マルクスはあらゆるものを交換可能にする貨幣の力が、しばしば「人間的な関係」と対立するものであることを指摘している。「人間が人間として存在し、人間と世界との関係が人間的な関係である、という前提に立てば、愛は愛としか交換できないし、信頼は信頼としか交換できない。
芸術を楽しみたいと思えば、芸術性の豊かな人間にならなければならない。〔…〕あなたが愛しても相手が愛さず、あなたの愛が相手の愛をつくりださず、愛する人としてのあなたの生命の発言が、あなたを愛される人にしないのなら、あなたの愛は無力であり、不幸だといわねばならない。」
13
GSG 6, S. 13.
14
今村（1994）、69～70 頁参照。なおハーバート・フランケルは今村に先駆けて同様の指摘をおこなっている。Vgl. Frankel, Herbert: Money. Two Philosophies. The Conflict of Trust and Authority, Oxford 1977, S.
22f.
15
今村（1994）、69 頁参照。なお強調は今村による。
- 28 -

について』（1889）を発表している。ジンメルはその後 10 年余りの歳月をかけて貨幣についての考察を深め、その成果はやがて『近代文化における貨幣』（1896）および『貨幣の哲学』（1900）に実を結ぶ。
「精神的・情緒的財産の保護者たちが、〈呪われた金銭欲〉
について、貨幣のもたらす荒廃について洩らしている嘆きに対抗する、ひとつの慰め」16
を、1900 年頃のジンメルはどのように考えていたのか。以下ではそれを見ていこう。
3. 平均化の悲劇――高貴なものの卑俗化
ジンメルの貨幣論の出発点は、すでに述べたように、貨幣に対する同時代の嘆きにどう応えるのか、ということだった。あるものが貨幣の「等価物」になることが、なぜ問題となるのか、ジンメルはそれを「人格（Persönlichkeit）」という概念を使って説明している。例えば、ある人の外見や知性や体力や性格、そのどれかひとつだけをとりだしても、その人となりを表すには十分ではない。それらを統一している焦点があり、それこ
そが「人格」なのだとジンメルは言う。人には人の「人格」があり、物には物の「人格」
ないし「個性」がある。17それに対して、貨幣はこの世で「最も非人格的なもの（dasUnpersönlichste）」18 である。貨幣は個々のものがもっている「質（Qualität）」を数字という「量（Quantität）」に変換するものであり、数字に人格がないように、お金にも人格はない。けれども、この相反する二つのものが、つまり「人格」と「貨幣」が、等号で結ばれるケースがある。1889 年の『貨幣の心理学について』のなかで、ジンメルはその一例として「売春」をとりあげている。
貨幣を非人格的である（Unpersönlichkeit）と感じることは、女性が純潔（Ehre）をお金のために捧げることがわれわれにとってとくに軽蔑すべきことに思われる理由のひとつである。というのも、女性が純潔を捧げることはきわめて人格に関わることであって、それは同じように全人格（die ganze Persönlichkeit）を捧げることによってしか対等に報いられないものであり、あらゆるもののなかで最も非個人的な価値、人格の特殊な内容から最もかけ離れた価値によってはいささかも対等には報いられないからである。そのため、貨幣の価値のために自らの価値を捧げる女性は、それによって自らの人格の価値を考えうる限り最も大きく引き下げるという過ちを自ら犯していることを、明らかにするのである。19

GSG 5, S. 196. 『近代文化における貨幣』より。なお「呪わしき金銭欲（Auri sacra fames）」は新約聖書の『テモテへの手紙』第 6 章第 10 節のなかでは、「すべての悪の根」とも呼ばれている。
17
ジンメルは
「人格」
の概念を早くから使っているが、この概念が明確に定義されるのは 1911 年のエッセイ『神の人格について』においてである。ジンメルはそのなかで「人格」を、円周にとっての「中心」ではなく、円内のさまざまな要素を総合する「動的な関連」および「統一性（Einheit）」と定義している。GSG 12, S. 292.
18
GSG 17, S. 264. ジンメルの講演『現在と将来における売春についての覚書』（1892）より。
19
GSG 2, S. 63. 『貨幣の心理学について』より。
16- 29 -

ジンメルの貨幣論の出発点は、「売春」である。
「売春」において人をお金で買うことが、なぜ冒涜と感じられるのか。それはひとりの女性の「人格」が、貨幣という「非人格的なもの」とイコールになるからだとジンメルは言う。ジンメルはしかし、この冒涜の感情がきわめて近代的なものであることも指摘している。どういうことかというと、この感情の前提になっているのは、ひとが固有の「人格」をもつという考え方である。
この考え方が人間の「人格」と貨幣の「非人格性」のあいだに落差を生み、そこに冒涜の感情が生まれる。しかしジンメルは、人にはそれぞれの固有の「人格」があるということが認められるようになったのは、歴史的なできごとであると考えている。
ジンメルはこの人格の価値が構築されてゆく歴史的なプロセスを、『近代文化における貨幣』と『貨幣の哲学』のなかでは「殺人賠償金」を例に分析している。20 人を殺めた罪を貨幣で償うことは古代では認められていたが、近代法ではそれは不可能になり、罰金刑の適応される範囲は比較的軽度の犯罪に限定されている。殺人という、人格全体の損害に関わる罪に対して貨幣が使えなくなるというこのプロセスのうちに、ジンメルは人格の価値の上昇のプロセスを見出している。それはおおむね（1）古代、（2）キリスト
教中世、（3）18 世紀啓蒙主義、（4）19 世紀ロマン主義の四段階に分けられる。
ジンメルの議論は錯綜しているが、簡単に整理しておこう。まず古代において殺人賠償が可能であったのは、ジンメルの考えでは、貨幣の価値が人格の価値を上回っていたためだった。ジンメルによれば、「原始社会で殺人が貨幣によって償われえたということは、一方では――個人がより明確かつ個別的に集団から区別されるようになった後世と比べると――個人がまだそれ自体としての価値を充分には認められておらず、比較不可能（unvergleichbar）で代替不可能（unersetzbar）なものとは感じられていなかったということを、しかし他方では貨幣のほうがまだ無差別なものになっておらず、まだあらゆる
質的な意味の彼岸に立ってはいなかったことも意味している」。21 すなわち、古代における人格（とくに自由民の人格）の価値は決して小さなものではなかったが、22 まだ近代におけるような数量化しえない「絶対的」なものではなかった。23 他方で貨幣はまだ広く流通しておらず、希少なものであり、24 さまざまな価値を測る「理想的な基準」25 とジンメルは『貨幣の哲学』第 5 章「人格的価値の貨幣的等価物（Das Geldequivalent personaler Werte）」のなかで、人格価値が貨幣価値と等価になるケースとして「殺人賠償金（Blutgeld）」、および「奴隷制（Sklaverei）」と「売春婚（Kaufehe）」をとりあげている。GSG 6, S. 482ff., hier S. 488.
21
GSG 5, S. 188.
22
ジンメルは古今東西の殺人賠償の事例を分析している。例えば古代イギリスでは、騎士、男爵、さらには王の殺害にたいしてさえ殺人賠償額が確定されていた。もっとも、古代における殺人賠償の額は当時としてはほとんど空想的な額であり、それが意味しているのは、人格の破壊（すなわち死）に対する罪が、殺害者とその一族が奴隷に売られることによってしか償えないほど大きい、ということだった。GSG 6, S. 482. 一方でジンメルは、多くの場合自由民にのみ殺人賠償金が設定され、人格が認められていなかった不自由民（奴隷や隷属民）には設定されていなかったということも指摘している。
Ebd., S. 486f.
23
ジンメルは人間が「絶対的」な価値をもつという理念はキリスト教とともに生まれたととらえている。Ebd., S. 489.
24
ジンメルは「貨幣が一般にはまだそれほど多く存在せず」、量的に希少なものであった時代には、
20- 30 -

して機能していた。殺人賠償の制度はこの双方の微妙なバランスのうえに成立していたと、ジンメルは見ている。
次に、この殺人賠償を否定する最初の契機を、ジンメルはキリスト教中世のなかに見出している。ジンメルによれば、キリスト教の中心思想は、神の前における人間の生命の平等である。それはつまり、「〈人間〉が統一的で分割不可能な何かとして存在し、その価値は決して何らかの量的な基準では計れない」26 ということであり、まさにこの思想によって殺人賠償は原理的に否定される。にもかかわらず、貨幣による贖罪が制度としてなくならなかったのは、血を血で贖う事態を避けるためであると同時に、貨幣の価値がまだ高い水準にあったからだとジンメルは見ている。これが第二の段階である。
しかし 18 世紀に入ると、人格と貨幣の関係は逆転する。一方では啓蒙主義が「普遍的人間（der „allgemeine Mensch“）」の理念を打ち出し、万人に基本的人権を認める。すな
わち、人間は誰もが生まれながらにして不可侵の人権をもつことが認められるようになる。27 そして他方では貨幣はますます広く市場に流通し、ますます多くのものと交換可能になってゆく。その結果、貨幣は卑俗化し、人格の価値が貨幣の価値を上回り、「人格
28の最も内的で本質的なもの」の弁済には、貨幣は使えなくなる。 これが第三の段階である。しかしこれで終わりではない。ジンメルによれば、人格の価値は 19 世紀に入るとさらなる高みに上昇してゆく。29 ジンメルはその変化をあるエッセイのなかでは次のよ
うに要約している。
18 世紀は個人を、力にものを言わせて服従を強いる、すでに意義をもたなくなった
政治・農業・宗教などの拘束のうちに、つまり人間にいわば不自然な形式を、そして長期にわたり不当な不平等を強いてきた制約のうちに見ていた。こうした状況下で自由と平等を求める叫びがあがり、すべての社会的・精神的環境における個人の十全な活動の自由への確信が生まれた。その自由は、自然が万人に与え、社会と歴史がもっぱらゆがめてきた貴い精髄を、すべての人々のなかにただちに発現させることを旨としていた。自由主義のこの理想と並んで、19 世紀には一方ではゲーテとロマン主義を通じて、他方では経済上の分業を通じて、この先の理想が目覚めた。
歴史的拘束から解放された個人は、今度はひとりずつ別々に区別してもらいたいと思うようになる。もはやひとりひとりの中の「普遍的人間」ではなく、質的に唯一であること（Einzigkeit）と他人と取り換えがきかないこと（Unverwechselbarkeit）が、貨幣は卑俗（gemein）なものではなかったと述べている。Ebd., 498. ジンメルによれば、貨幣はその流通量の増大に従って、「すべての特殊な価値に対する冷ややかな無関心と完全な抽象性」を獲得する。
Ebd., S. 497.
25
Ebd., S. 482.
26
Ebd., S. 489.
27
Ebd., S. 492f.
28
Ebd., S. 497.
29
Ebd., S. 492.
- 31 -

いまや個人の価値を支えるのだ。30
ジンメルによれば、18 世紀の理想は、ひとりひとりが「人間」という名のもとで平等であり不可侵の価値をもつということであったが、19 世紀の理想は「個人」として、かけがえのない固有の「質（Qualität）」をもつということだった。ジンメルはこの二つの違いを、別のところでは「単一性（Einzelheit）の個人主義」と「唯一性（Einzigkeit）の個人主義」とも表現している。31
これが第四の段階であり、ここにおいて人格と貨幣の価値の隔たりは限りなく大きくなる。けれども注意しなければならないのは、ジンメルが貨幣価値の低下と呼ぶこのプロセスは、決して貨幣の影響力の低下ではないということだ。貨幣が卑俗化するということは、それがますます広く流通し、ますます多くのものと交換可能になるということである。
貨幣は一切の価値をはかる尺度となり、神のような全能性と超越性を獲得する。
そしてこの交換の仕組みから、人間だけが除外されるということはない。殺人賠償金の廃止が示しているように、人格の価値はもはや貨幣では表現できないほど高まっているにもかかわらず、人格がなおも貨幣の等価物になりうるということ――ジンメルはそこに、売春に対する同時代の非難の理由を見出している。
いまやあらゆるものが貨幣の等価物になる可能性があり、それはつまりあらゆるものの価値が貨幣水準に切り下げられることを意味する。ジンメルはそれを 1896 年の『近代文化における貨幣』のなかでは、「平均化の悲劇（Tragik jedes Nivellements）」と呼んでいる。
そして実際、物自身もまたあらゆる任意のものに通用するこの交換手段と等価になることによって、高次の意味でその価値を切り下げられている。貨幣は、すべてのものの等価物であるがゆえに「卑俗（gemein）」であり、個別的なものだけが高貴（vornehm）である。多くのものと等しいものは、そのなかの最低のものとも等しいのであって、それゆえ最高のものをも最低のもののレベルに引き下げる。平均化が最低の要素を目指して一直線に落ちて行くこと、これこそがあらゆる平均化の悲劇である。32「平均化の悲劇」、それはジンメルによれば、あらゆる「高貴」なものの「卑俗」化である。
「こうして物のもつ最も固有の価値は、あらゆる異質なものが等しく換金可能であるという事実によって傷つけられる。
」33 こう述べたうえでジンメルはこのエッセイを
次のような言葉でしめくくっている。貨幣について知れば知るほど、それが「影の部分」

GSG 7, S. 130f. 『大都市と精神生活』（1902）より。
GSG 16, S. 146. 『社会学の根本問題』（1917）より。
32
GSG 5, S. 186f.
33
Ebd., S. 187.
30
31

- 32 -

だけではなく、「われわれの文化の至上最高のもの」ともかかわっていることが見えてく34る。 「それによって貨幣は偉大な歴史的力がそうであるように、自らがつけた傷を自ら癒す力をもつ、あの神話の槍にも似てくるだろう。
」35
キリスト教伝承には、十字架にかけられたキリストが槍で貫かれた際、したたり落ちた血が盲人の目を癒したという逸話が残されている。中世の叙事詩からヴァーグナーの『パルジファル』までひきつがれてゆくこのモティーフにおいて、ジンメルは貨幣の力の両義性をどのように考えていたのだろうか。
4. 平均化の悲劇への応答――「高貴な人間」と「組織間連合」
ジンメルは 1896 年の『近代文化における貨幣』のなかで、平均化の悲劇を「高貴」なものの「卑俗」化と呼んでいた。貨幣経済によって傷つけられるものが「高貴性」であるとすれば、
それを取り戻すことはできるのか。
この点についてジンメルは 1900 年の『貨幣の哲学』のなかで詳細に論じている。
そもそも「高貴」とは何か。ジンメルはそれを次のように説明している。
わたしの考えでは、われわれが現象に反応する際の価値観のなかには、たんに「高貴性（Vornehmheit）」の評価とのみ呼ぶことのできるものもまた見出される。
〔…〕
こころざしや芸術作品、血統や文学様式、高度に洗練された趣味やその趣味に適う対象、社会文化の高みにおける振舞や、純血の動物種――これらすべてを、われわ
れは「高貴」と呼ぶことができる。
〔…〕高貴性の社会的意味、それはつまり多数に対する例外的な地位であり、個々の現象がその自律的な領域のなかで完結していることである。36「高貴」とは、ジンメルによれば、多数に対して「例外」であり、「自律的」に完結しているということである。それはまた「ある魂が自己完結的な独自の形式と力をもつこと」であり、個人の「無比性（Unvergleichbarkeit）」あるいは「他人と取り換えがきかな
いこと（Unverwechselbarkeit）」とも言い換えられている。ジンメルはこの「高貴性」を、人間のもちうる人格のひとつの理想として考えているわけだが、ここでひそかに下敷きにされているのはニーチェである。ニーチェは『善悪の彼岸』（1886）のなかで次のように述べている。
「高貴（vornehm）とは何か。われわれにとって〈高貴〉という言葉がどんな意味をもつのだろうか。この陰鬱に垂れこめた空の下で、賤民の支配（Pöbelherrschaft）がはじまる今日において、すべてのものが不透明で鉛色になるこの時代にあって、高貴な人間であることは何によって分かるのか。
」37 ニーチェによれば、「高貴」な人間とは、
34

Ebd., S. 196.
Ebd.
36
GSG 6, S. 535.
37
Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse. In: Ders.: Sämtliche Werke. Bd. 5. München 1980, S. 232f.
『善悪の彼岸』第 9 章「高貴とは何か」断章 287 番より。
35

- 33 -

「賤民の支配」に対抗し、自らに畏敬の念をもち、自ら道を切り開く、〈超人〉あるいは〈天才〉と呼ばれるような強靭な個性である。このニーチェが理想とした人間像のなかに、ジンメルは「社会的・技術的メカニズムのなかで平均化され（nivelliert）、消費され38
ることに対する主体の抵抗」の急先鋒を見ていた。 平均化に対抗し、自分ひとりで人類全体を導いていくようなパイオニアの必要をニーチェは語る。ジンメルはこのような思想が 19 世紀後半に現れた理由を、次のように述べている。――大都市の生活がますます「非人格的」なもので組み立てられ、それが「人格的な色合いと無比性」をことごとく駆逐するようになると、「最も人格的なもの」を救出するためには、「固有性と特殊化」
39
を極度に高めなければならない。 ジンメルによれば、それこそがニーチェの個人主義の思想的な背景であり、ニーチェが大都市を嫌悪しつつ、その大都市においてまさにニー40
チェが愛好される理由なのだ。
「高貴な人間」の理想とはつまり、ジンメルの用語で言えば、忍び寄る「平均化の悲劇」に対抗するためにいまいちど人格価値を引き上げようとする、ロマン主義的な「唯一性の個人主義」の最後の跳躍だと言えるだろう。ジンメルはしかし、このニーチェ流の跳躍の試みが、貨幣経済の発達を前にして限りなく困難なものであることも認めている。
『貨幣の哲学』のなかでジンメルは次のように述べている。
「人格価値の上昇がこの
高貴性の理想を特徴づけているのであるが、この上昇は〔…〕貨幣の効力の及ぶ範囲において、終わっているように見える。貨幣は言葉のあらゆる意味において事物を〈卑俗〉にし、そして言葉の慣例からしてすでに事物を高貴なものの絶対的な対極に置くのである。
」41
貨幣経済が続く限り、高貴性を取り戻すことはできない。これがこの時点でのジンメ
ルの結論である。42 では進行する「平均化」にどう向き合うのか。貨幣そのものを廃棄する、というのはひとつのラディカルな答えである。しかしジンメルは、それは選ばない。43 残された選択肢は、貨幣そのもののなかに、そのマイナスを補う力を認める方向である。そしてここで浮上するのが、〈聖槍としての貨幣〉という考え方である。
聖槍としての貨幣の力は、どこにあるのか。その答えは、『貨幣の哲学』よりも、むし
ろその少し前に書かれたエッセイ『近代文化における貨幣』のなかに探ることができる。
GSG 7, S. 116. 『大都市と精神生活』（1902）より。
Ebd., S. 130. 『大都市と精神生活』（1902）より。
40
Ebd. 『大都市と精神生活』（1902）より。
41
GSG 6, S. 541.
42
後年のジンメルは、貨幣経済を越えて、例えば芸術の領域において「高貴性」の理想を実現しようとする傾向を次第に強めていく。この傾向はとくに 1907 年の『ショーペンハウアーとニーチェ』以降、顕著になっていく。GSG 10, S. 375f.
43
ジンメルは貨幣経済の彼岸において人類の平等を実現しようとする社会主義思想を、一貫して批判している。例えば『ショーペンハウアーとニーチェ』の第 7 講義のなかで、ジンメルは万人の平等を説く社会主義の「平均化」の思想に対して、一者による世界の導きを目指すニーチェの「高貴性」の思想を高く評価している。Ebd., S. 348-380. ジンメルの社会主義批判については、『社会主義とペシミズム』（1900）も参照。GSG 5, S. 552-559.
38
39- 34 -

ジンメルがそこで注目するのは、貨幣の「非人格性（Unpersönlichkeit）」である。すでに見たように、貨幣はこの世で「最も非人格的なもの」であり、それは根本的に「人格」と対立する。ジンメルはしかし、まさにこの貨幣の「非人格性」こそが、ばらばらになった個人をひとつに結びつけ、新しい「より包括的な社会圏」44 をつくりだすためのひとつの鍵だと考えていた。ジンメルはその一例として、「株式会社（Actien-Gesellschaft）」
45
を挙げている。 株式会社では、複数の人がそれぞれ顔の見えない個人としてお金を出し合い、共通の利益を目指してゆるやかに結びつく。それは従来のツンフトやギルドとは違い、個人の人格をまるごと投入する必要のない、新しいタイプの社会圏である。ジ
ンメルが挙げるもうひとつの例は、共同基金の設立である。19 世紀のフランスにおける「労働者団体の連合」の動き、あるいは同時期のドイツにおけるグスタフ・アドルフ協会（困窮したプロテスタント教区の相互扶助組織）の成功。46 これらの事例で人々を結びつけているのは、ほかならぬ「貨幣」である。貨幣は非人格的なものであり、色も性格も持たないからこそ、異なる立場、異なる性格の個人や集団をつなぐ、共通の基準となりうる。47 人々は貨幣という透明なメディアを介して、自らの人格を保ったまま、匿名の状態で、いわば非人格的に結合することができる。そしてその規模は、「結社好きのロマン主義者たちがほめそやす封建同盟や任意盟約の時代とは比べものにならないほど大きい」。48 ジンメルはこの点について、さらに次のように述べている。
このように言ってもいいだろう。組織間連合という、この中世ではほとんど知られていなかった組織形態は、
いわば個人のもつ非人格的なものをひとつの行動へと（zu
einer Aktion）統一する。それが巨大な成功をおさめることができたのは、ひとえに貨幣のおかげである。貨幣はわれわれに、あらゆる人格的（persönlich）なものや特殊（specifisch）なものを完全に留保したままでひとつの統一を実現する、これまでのところ唯一の可能性を教えた。49「高貴な人間」の自己実現を目指すのではなく、貨幣の「非人格性」を手がかりにして新たな社会圏をつくりだすこと。
「人格的なもの」や「特殊なもの」を留保したまま、他者と「ひとつの行動」を共有すること。ジンメルが見出した〈聖槍〉としての貨幣の力とは、そのような可能性だったと言えるだろう。
5. おわりに――ジンメルからレヴィナスへ

44

Ebd., S. 184.
Ebd., S. 180.
46
Ebd., S. 180f.
47
Ebd., S. 180.
48
Ebd., S. 183.
49
Ebd., S. 181.
45

- 35 -

1900 年頃のジンメルはこのように、貨幣経済の高度な発達を前にして、貨幣の力の両義性を考察していた。
『近代文化における貨幣』のなかでは、貨幣が〈かけがえのないもの〉を傷つけるだけではなく、その傷を癒す力を秘めていることを主張していたジンメ
ルだが、やがて自らの貨幣論の根幹を揺るがす事態に直面する。それがインフレーションである。1914 年の第一次世界大戦の勃発後、ドイツはそれまでの通貨の金マルク（Goldmark）に代えてマルク紙幣（Papiermark）を導入し、ヨーロッパ市場の金本位制から離脱する。だが戦争による折からの物資不足のあおりを受けて、やがて国内にインフレーションが巻き起こる。貨幣の価値は下落し、信用を失い、紙切れ同然に成り下がる。その一方で、事物の価値は限りなく高騰してゆく。この事態について、ジンメルは1916 年の『文化の危機（Die Krisis der Kultur）』のなかで次のように述べている。
いまやドイツが世界市場〔…〕から締め出されたことで、まったく革命的な変化が生まれることになった。ふつうならお金があればすぐにでも手に入る食料品の供給がわずかになり、疑わしいものになり、それによってふたたびその決定的な価値が露わになった。貨幣はというと、逆にその従来の無限の能力を奪われ、それ自体まったくの無力な手段になっている。50
ジンメルは一例として「パンの配給券」を挙げている。どれだけのお金をもっていようとも、配給券がなければ主食のパンを買うことはできない。このときパンは、まさにお金で買えないものとして立ち現れる。
すなわち、「貨幣の価値の絶対性がついに崩壊し、経済的な事物のもつ価値が貨幣では代替不可能になる」。51 ジンメルはこの「平均化の悲劇」の突然の終焉を、「心に響く収穫」と述べている。52 1900 年頃の主張からは一転して、貨幣の背後に隠れていた事物そのものの価値を見つめなおさなければならないとジンメルは言う。53 しかしインフレーションにおいて貨幣が無力になり、事物のもつ本来の価値が明らかになったということは、本当に慶ぶべき事態なのだろうか。貨幣が機能しない世界とは、価値判断のための「共通の尺度」が失われ、事物や人間の価値が、ともすれば恣意的に天秤にかけられ、直接取引されるような、カオスな世界なのではないか。1900 年頃のジンメルは、その危険を知っていたからこそ、貨幣を廃棄することの不可能性を語っていたのではなかったか。ジンメルは第一次世界大戦後に起こった空前
絶後のインフレーションと世界恐慌を見ることなく、1918 年にこの世を去っている。
1900 年頃のジンメルは、貨幣が生物にとっての「体液」のようなものであり、「近代

50

GSG 13, S. 195.
Ebd. S. 195f.
52
Ebd. S. 196.
53
『文化の危機』（1916）におけるジンメルの貨幣論の転回については、合田正人が的確に指摘している。合田正人「デロスの幻想――ジンメル点描」［『現代思想』1995 年 9 月号、152～187 頁所収］
を参照。
51

- 36 -

人」が生きるうえでなくてならないものであることを知っていた。54 だからこそジンメ
ルは貨幣経済のもたらす「平均化の悲劇」に対抗する術を、貨幣それ自体のなかに模索しなければならなかった。その術とは、一言で言えば「人格」から「非人格的」なもの
への社会構造の転換にほかならない。ジンメルは株式会社や共同基金を例に挙げて、繰
り返し、貨幣の「非人格性と無色透明性」が、立場の異なる個人や集団のあいだに「行動の共通性（eine Gemeinsamkeit der Aktion）」をつくりだす点を強調している。55
このジンメルの議論を、いまどのように評価するのか、最後にそれを考えるためのひとつの補助線として、貨幣の両義性を思考したもう一人のユダヤ人、エマニュエル・レ
ヴィナス（1906‐1995）の言葉を引用しておこう。56 第二次世界大戦をユダヤ人として生き延びたレヴィナスは、1954 年の『自我と全体性』のなかで、貨幣について次のように述べている。
「『アモス書』2 の 6 節の言葉から『共産党宣言』に至るまで、貨幣に浴びせられてきた告発をわれわれが軽減しえないのは、貨幣が人間を買う力を有しているからにほかならない。
」57 レヴィナスによれば、お金で買えないもの、償えないものはたしかにある。貨幣はそれを無視して数量化する。しかしそれは悪なのか。もし貨幣による償いの可能性が排除されてしまえば、あとに残るのは血で血を洗う惨劇の連鎖なのではないか。
人間同士の根底的差異〔…〕が、貨幣によって測定可能な経済によって測定可能な数量的平等によっては克服されないのなら、人間の暴力は復讐や赦しによってしか償うことができないであろう。だがこうした償いとて暴力に終止符を打つわけではない。悪は悪を生み、赦しは悪を際限なく鼓舞する。このようにして歴史は進行してゆく。しかるに、正義はかかる歴史を中断する。われわれが声を大にして主張し、、、、たのはまさにこのような歴史の中断であり、この中断においてわれわれ（Nous）が54

GSG 5, S. 182.
Ebd., S. 180.
56
ジンメルは 1914 年にシュトラスブルク大学に正教授として着任し、1918 年に亡くなるまで教鞭をとった。レヴィナスはジンメルの死後、1923 年にこのシュトラスブルク大学に入学して学業をはじめている。大学入学にあたって、レヴィナスが当時としては数少ないユダヤ人正教授であったジンメルのことを知らなかったとは考えにくい。レヴィナスがジンメルの著作を直接読んでいたかどうかは不明だが、後に貨幣論を書くにあたってレヴィナスがジンメルを参照した可能性は十分にある。なおジ
ンメルの哲学がフランスにはじめて紹介されたのは 1925 年のことで、紹介者のウラディミール・ジャ
ンケレヴィッチはレヴィナスとも親交の深い思想家である。レヴィナスの貨幣論の成り立ちとその思想史的位置づけについては、合田正人の諸論考を参照した。合田正人「同じものの錬金術――コモン・センス論に向けて」［『現代思想』1994 年 7 月号、150～166 頁所収］、および同「貨幣の寓話――レ
ヴィナスとその近傍（2）」［東京都立大学『人文学報』246 号、1993 年、131～160 頁所収］を参照。
またレヴィナス・エマニュエル『貨幣の哲学』合田正人／三浦直希訳、法政大学出版局、2003 年も併せて参照した。
57
レヴィナス、エマニュエル「自我と全体性」［同『レヴィナス・コレクション』合田正人編訳、ち
くま学芸文庫、1999 年、386～433 頁所収］、433 頁参照。Levinas, Emanuel: Le Moi et la Totalité. In: Revuede Métaphysique et de Morale. 59. 1954, S. 353-373, hier S. 373.
55

- 37 -

構成されるのだ。貨幣は、復讐と赦しの地獄の循環あるいは悪循環に取って代わる償いの正義を垣間見させてくれる。
〔…〕人間の数量化のうちに正義の本質的条件を見るのはたしかに無礼千万なことだろう。けれども、果たして量も補償もない正義などあるだろうか。58
数量化する貨幣の機能こそが、罪と贖いに関する「人間同士の共通の尺度（commune
mesure entre hommes）」59 をつくりだす。それはレヴィナスによれば、「われわれ」が構成される瞬間でもある。貨幣は、それが非人格的なものであるからこそ、異なる個人や集団のあいだに、「行動の共通性（eine Gemeinsamkeit der Aktion）」を生じさせるというジンメルの言葉は、このレヴィナスの言葉のなかにたしかに倍音を響かせていると言えるだろう。60 ジンメルやレヴィナスが考えていた貨幣の無色透明性を媒介とした社会の結合、貨幣を介した暴力の調停は、たしかに、ともすれば簡単に破れてしまう、脆いものかもしれない。しかし彼らの議論のなかには、〈かけがえのない個人〉という理念の先にある「われわれ」のあり方が、貨幣によって結合しあう人間の新しい関係性が、予告されているのではないだろうか。

レヴィナス（1999）、433 頁参照。Levinas, S. 373. 強調はレヴィナス自身による。
レヴィナス（1999）、433 頁参照。Levinas, ebd.
60
シンポジウムのディスカッションの部で、ジンメルとレヴィナスの貨幣論の類似と差異をより明確に指摘すべきではないかという質問があったので、この場を借りて補足しておく。まずジンメルとレ
ヴィナスの貨幣論はどちらも、「質」を「量」に変換する貨幣の「数量化」の機能に注目し、それを擁護する点で一致している。けれども、レヴィナスの貨幣論には、ジンメルにはない視点がある。それが第二次世界大戦である。第二次世界大戦中に、レヴィナスはユダヤ人の強制収容所で親族の多くを亡くしている。近しい人間の死が何物によっても贖えるものではないということが、レヴィナスの議論の前提にある。しかし和解の可能性が完全に排除されてしまえば、あとには復讐と赦しの「地獄の循環」しか残らない。それを避けるためにレヴィナスは、貨幣が、加害者と被害者という異なる立場の人々をつなぐ「共通の尺度」となることに期待を寄せている。ジンメルもまた、たしかに殺人賠
償制度の分析を通して、貨幣が人格に対する罪を贖う〈補償〉の機能を担いうることを指摘している。
しかしその考察は、レヴィナスのように、「人間の数量化のうちに正義の本質的条件を見る」ところ
までは深められていない。とはいえ、ジンメルとレヴィナスがともに貨幣の「数量化」の機能に注目して、それが異なる個人や集団をつなぐ「共通の尺度」になる可能性に言及していることは、注目に値する一致だと言えるだろう。
58
59- 38 -

身体を経済化させるものとしての言説−−−− E. イェリネク『動物について』

福岡 麻子
はじめに
第二次世界大戦終結から 70 年が過ぎ、「現代文学」がすなわち「戦後文学」を指していた時代は終わりつつある。2000 年を一つの「符牒」（Chiffre）とし、新世紀に入って以降のドイツ語圏文学の傾向を考察した C. カドゥフと U. フェダーらにおいても、「戦
1
後文学の終わり？」は中心的な問題提起の一つとなっている。学生運動の勃興した 1968
年、あるいはベルリンの壁が崩壊を迎え、冷戦構造に一定の終止符が打たれた 1989 年とは異なり、2000 年は一見「ただの暦上の切れ目にすぎない」2ようにも思われる。しかしながら、「ゼロ年代の小説」のありようを論ずる中で山本浩司が述べるように、2000
年という「符牒」には、「生きた記憶が歴史化するという新たな事態の到来を象徴するも3の」 としての位置づけを見出さないわけにはいかないだろう。
．．
2000 年代のドイツ語圏現代文学は、それまでの現代文学が過去や歴史の「回顧」を主
要なモードとしてきたのとは異なり、「同時代性に向き合おうとする動き」4を示すようになってきた、としばしば評される5。昨今のドイツ語圏現代文学を特徴づける「同時代性」にはさまざまな要素を見ることができるが、中心を成すものの一つが「経済」というイシューである。情報技術の革新や新自由主義的趨勢など、その背景を構成するファ
クターは枚挙にいとまがない。そしてそうした経済のあり方の変化によって大きく影響を受ける人々の日常生活6もまた、「同時代的な」問題性として忘れることのできないト
ピックとなっている。
同じく「現代」オーストリアの作家エルフリーデ・イェリネク（1946-）にとっても、「経済」は主要なテーマの一つである。本論では、イェリネクの演劇テクスト『動物について』Über Tiere（2005）をとりあげ、人間やその身体の「交換」可能性ないし不可能
Caduff, C. / Vedder, U. (Hg.): Chiffre 2000 – Neue Paradigmen der Gegenwartsliteratur, Paderborn: Wilhelm
Fink Verlag 2005, S. 9.
2
山本浩司（編）『ゼロ年代の小説 記憶の歴史化と今をつかめ』日本独文学会研究叢書 93、2013 年、
1 頁。
3
同上。
4
植松なつみ「ゼロ年代の経済小説」、山本（2013）73-82 頁所収、73 頁。
5
こうした動向については、植松なつみ「ゼロ年代の経済小説」（註 4 参照）に詳しく、文芸評論家
R. ケメリングスらの考察をひきながらその概略が示されている。
6
植松（2013）、73 頁。
1- 39 -

性をめぐる言説とどのように取り組んでいるか、その一端を示す。
1. 「交換可能な」ものとしての人間、「犠牲者」にさえなれない女性『動物について』について論ずる前に、本章ではイェリネクにおける「経済」、そして人間やその身体の「交換」という主題を取り巻くコンテクストがどのようなものか、テーマを共有する他の諸テクストを見ながら確認する。
イェリネクは、自身の作品、とりわけ演劇を通じてさまざまな時事に応答している。
オーストリアにおけるナチズムの過去や、2000 年の国民党・自由党大連立を一つの頂点として台頭した排外主義的な傾向——イェリネクはこれら「現代」の問題も、過去からの連続性として位置づけている——など、オーストリアの時事的な問題を取り上げる一方で、イラク戦争や東日本大震災など、オーストリア社会という枠組みを越えた「同時代」の問題に広く取り組んでいる。
重要な位置づけにあるのが、上述のように「経済」という観点である。例をいくつか挙げるならば、近年では BAWAG や Meinl などの大手銀行不正事件といった経済スキャ
ンダルに演劇をもって反応しているし（『商人の契約』Kontrakte des Kaufmanns, 2009 年初演）、作家としてのキャリアの初期、1974 年から 1991 年にかけて、共産党員としての活動も行なっている。
．．
とはいえこれらのことは、経済時事が彼女の作品の題材として重要であるということを必ずしも意味するのではない。イェリネクにおいて重要なのはむしろ、恋愛や家族をはじめとする種々の人間関係やそこでの振る舞いを、経済によって方向づけられるもの
として描出するという作業である。初期の小説『愛人たち』Die Liebhaberinnen（1975）を振り返って述べているインタビューを見てみよう。
自分にとって重要だったのは、恋愛も他のすべてと全く同じように、シビアな経済的事象によって決定づけられているということを示すことでした。
Es war mir wichtig zu zeigen, daß Liebe, genau wie alles andere, von harten ökonomischen
Tatsachen determiniert wird.7『愛人たち』は、下着の縫製工場で働く二人の若い女性が、（自分よりも）裕福で地位もある男性との結婚、またその結婚による「幸せ」の獲得を目論み挫折するさまを、苛烈な皮肉をもって描いた作品である。工場には労働力を、恋人にはセックスを提供する以外の役割を期待されない女性が戯画化されるとき、浮き彫りにされるのはそうした女性
たちにおける「交換可能なものとしての人間」（Menschen, die austauschbar wären）8のあ
7Sauter, Josef-Hermann: Interviews mit österreichischen Autoren. In: Weimarer Beiträge 6/1981, S. 109-117, hier:S. 113.
8Ebd.
- 40 -

りようである。そして見過ごすことのできないのは、その「交換」の形が性差によって方向づけられるモメントを問題化するという作業である。
同時期のイェリネクには、『愛人たち』の主人公の一方にフォーカスした掌編『パウラ』
Paula（1980）、イプセン『人形の家』（1879）で夫の家を出たノーラが工場へ働きに出る『ノーラが夫の元を去った後、何が起こったか あるいは 会社の柱』Was geschah,nachdem Nora ihren Mann verlassen hatte oder Stützen der Gesellschaften（1979）などの作品があるが、いずれも「持たざる」女性、工場での彼女らの労働、そして恋愛や結婚をモチーフとしている。これらにおいて共通して繰り返し描出されるのは、初発の段階で手段や資本となるものを与えられなければ、ステップアップや「個」としての自己実現の可能性もまた、構造的に閉ざされてしまうという事態である。こうした構造に置かれるのは女性だけではなく、上に挙げた諸作品もまた、自身の身体を唯一の「資本」とする——
そして他と交換可能な存在と位置づけられる——男性を登場させることを忘れていない。だが、ある次元では性別を問わないこの問題においてもなお無視できない性差による不均衡や男性上位のヒエラルヒーこそが、当時のイェリネクが焦点を当てていた問題である。そしてそれらを個々人の思想の問題というよりは、経済的に構造化されるものとして示すことが、初期イェリネクの「フェミニズム」だったといえるだろう。
とはいえこうした問題意識は、イェリネクにおける「資本主義批判」「フェミニズム」
といった観点のみに帰着させられるものではない。見過ごすことのできないのは、自身
ユダヤ系の父方を持つイェリネクにおける根本的な問題、すなわち、ナチズムの犠牲者に対する追悼、そして、——過ぎ去らないものとしての——過去への取り組みというコ
ンテクストである。
ウィーン・ユダヤ博物館にて行われたスピーチ『女性（非）犠牲者』Das weibliche
Nicht-Opfer（2004）を見てみよう。これは、ナチス兵士を相手とした第二次世界大戦中の強制売春について書かれた新刊の歴史書9をイェリネクが読み、その衝撃を基点に書いたものである。
女性は身体でなければならず、そうでなければ何ものであってもならない。そして何ものであれ、彼女はそもそも在ってはならない。だが、それ以前にまず身体として使われ捨てられるのだ、汚れて丸められたティッシュペーパーのように。
Sie muß Körper sein oder sie darf gar nichts sein. Und sein darf sie ohnedies nicht, egal wassie ist. Zuvor soll sie aber noch - als Körper - verwendet werden und dann weggeschmissen,
wie ein schmutziges, zerknülltes Papiertaschentuch.10
9

Amesberger, H. / Auer, K. / Halbmayr, B: Sexualisierte Gewalt. Weibliche Erfahrungen in
NS-Konzentrationslagern. Wien: Mandelbaum 2004.
10
Jelinek, Elfriede: Das weibliche Nicht-Opfer. http://www.elfriedejelinek.com（イェリネク本人のウェブサイ
トに掲載、2017 年 5 月 10 日最終確認）- 41 -

ティッシュペーパーの比喩に凝縮されて示されるのは、女性が（人間としてではなく）モノにも等しい形で「身体」、それも性的なそれとしての価値づけを強いられ、またその「価値」が容易に、他者の意のままに破棄されるという事態である。たとえ当時の強制売春についての情報が、彼女にとって新奇な知見であったわけではないにせよ（「多くを11
既に知っていたとしても、想像のつくようなことではない」 とも彼女は述べる）、その非人道性やおぞましさに、イェリネクは改めて衝撃を受けている。
このスピーチで見過ごせないのは、ナチズムやそこで行われた強制売春について、「それは災厄（Katastrophe）などではなかった、むしろその逆で、管理・全体性・支配（[...]
Kontrolle, Totalität, [...] Herrschaft）だった」12と述べられる箇所である。イェリネクの受けた衝撃は、女性に向けられた暴力やその凄惨さにのみ基づくものではない。偶発的で予測不可能なものとしての「災厄」によってではなく、システマティックに管理統制された中でこそ女性が暴力の対象に貶められる——「女性」という性は、犠牲者「である」
ことをそもそも構造的に決定づけられており、犠牲者以前の容態を想定しえない、つま．．
り、女性には犠牲者「になる」余地はない。スピーチのタイトル Das weibliche Nicht-Opfer
は、こうした問題意識を暗示するものだ。
裸にされた個々の女性たちは、［…］真の犠牲者ですらない（動物が贄にされるときだってもっと丁寧なものだ［…］）、犠牲者であること以外にそもそも何も求められていないのだから。
Die nackten weiblichen Individuen [...] stellen nicht einmal mehr ein echtes Opfer dar (sogar
ein Tier würde sorgfältiger geopfert werden [...]), weil sie ja zu nichts andrem vorgesehen sind,als Opfer zu sein.13
イェリネクにとってこれらの問題は、ナチズムや戦時下というある特定の状況における事件であるにとどまらない。初期作品にも見て取れるように、構造的に弱者の位置に置かれた女性が、男性側によって「モノ」として扱われる様を描き出す作業は、さまざ
まなテクストにおいて、方法をアップデートしながら続けられている。
『動物について』
もまたそうした作品の一つである。
2. Über Tiere ——性的な身体を経済化させる言説
2.1. 作品の背景
同上。
同上。
13
同上。
11
12

- 42 -

演劇テクスト『動物について』Über Tiere（2005）は、ウィーンの売春斡旋業者をめぐる新聞記事を契機として書かれた。以下、最新のイェリネク概説書『イェリネク・ハン
ドブック』の記述に従い、その経緯をまとめる14。2004 年、ウィーンのとある「高級エスコート斡旋業者」が、人身売買（Frauenhandel）と未成年の少女の性的搾取の罪により、裁判を起こされた。その訴えの依拠した資料の一つが、警察による業者の電話会話の録音記録である。1000 ページにもわたるこの記録を、ウィーンの週刊新聞 Falter の編集長
F. クレンク（Florian Klenk）が入手し、2005 年 8 月、これに基づくルポルタージュ記事（Einfach Hinklatschen、および Ich spiel mich an）が発表された。東欧からそれと知らされずウィーンへ連れてこられた女性・少女たちが、暴力による脅迫のもとで強制的に売春させられていたこと、医師や弁護士など「ハイソサエティ」の男性たちが「客」として少女を欲望のままにしていたこと、これらを明るみに出したこの記事は、イェリネク
を強くひきつけ、クレンクもまたイェリネクに録音記録を提供したとされる。こうして数週間のうちに書かれたのが『動物について』である。
2.2. 身体を商品化させる言説『動物について』に関しては、先行研究において「性に特化された交換経済」
15（geschlechterspezifische Tausch- und Paarungsökonomie）、「身体の経済化」（Ökonomisierung
16
des Körpers） を問題化したものとして論じられている。これらに並び、本作において決定的なアスペクトを成しているのが、身体を性的な商品として扱う営みを構成する言葉や言説の問題である。
新聞に掲載された記事のインパクトは、少女を含む売春斡旋の実態を暴露したということに限定されず、むしろ少女たちについて語る、業者や男性客の言葉があらわにされたという点に起因する。ルポルタージュから一部を引用する。
客：全部の穴にぶっこめるかな。
業者：いけるでしょ。
客：よっしゃ。
業者：お客さん絶対延長するよ、あいつも喜ぶわ。半月板の手術に 500 ユーロ要るからさ。

ここでの経緯のまとめは、以下の記述に依拠した。Arteel, Inge: Artikel: Der Tod und das Mädchen I-V;
Körper und Frau; Ulrike Maria Stuart; Über Tiere; Schatten (Eurydike sagt); Die Straße. Die Stadt. Der Überfall. In:
Janke, Pia (Hg.): Jelinek Handbuch, Stuttgart: Metzler 2013, S. 174-185, hier S. 181.
15
Blaschke, Bernd: McKinseys Killerkommandos. Subventioniertes Abgruseln. Kleine Morphologie (Tool Box)zur Darstellung aktueller Wirtschaftsweisen im Theater. In: Schößler, F. / Bähr, C. (Hg.): Ökonomie im Theater derGegenwart: Ästhetik, Produktion, Institution. Bielefeld: transcript 2009, S. 209-224, hier S. 213.
16
Pelka, Artur: Von Hasen und Igeln oder Ökonomisierung des Körpers an der Schnittstelle von Fakt und Fiktion.
In: Felber, Silke (Hg.): Kapital Macht Geschlecht. Künstlerische Auseinandersetzungen mit Ökonomie und Gender,
Wien: Praesens 2016, S. 178-189, hier S. 178.
14

- 43 -

Kunde: Kann man die eh in alle Löcher stopfen?
Händler: Ich denke mal schon.
Kunde: Gut, passt.
Händler: Die wirst du sicher länger als eine Stunde nehmen, und sie freut sich. Sie mussnämlich eine Meniskusoperation machen, da braucht sie 500 Euro. 17「半月板の手術」がイメージさせる年代の少女（それも、自発的労働者としてのセッ
クスワーカーではなく、脅迫され売春を強要されている）を性的な「穴」へとパラフレー
ズし、その行為を 500 ユーロで売り買いする——こうした露骨なやりとりを掲載した記
事を読んでまずどんな反応をしたか、と問われたイェリネクは、そのような言い草がされていることなどとうにわかりきっていたものの、「電気が走る」18ようだったと述べ、インタビュアー自身も「おぞましい」19と呼応している。
しかしながら、こうした「おぞましい」発話に関して、一部の特殊な男性の専売特許と断ずることには、慎重にならなければならない。前章でも見たように、イェリネクが焦点を当ててきたのは、発話・行為主体としての個々人の思想や資質よりも、むしろそれらを方向づけるものとしての環境や構造の方である。こうした観点に立てば、売春斡旋業者（殊更に「エスコートサービス」と名付けられる）の「おぞましい」言葉もまた、業者個人の非道さが現出したものとしてのみ捉えることはできない。女性を「商品化」
するパースペクティブが、実のところ「こちら側の」社会に根を持っているのだとすれ
ば、このことは作品でどのように問題化されているのだろうか。
2.2.1 複数の論理に貫かれる女性の身体『動物について』は、演劇テクストであるとはいえ、台詞やト書きから成る慣習的な戯曲の形式では書かれていない。登場人物の設定もないままにテクストが開始されるため、作品は一見したところ、話し手の不明なまま展開される膨大なモノローグのようでもある。またその「モノローグ」自体の展開も因果性や論理性に乏しく、「起承転結」「ス
トーリー」といった観点からは、テクストを分析することが困難である。とはいえ、テ
クストは中盤に置かれた行間によって二つに分かたれており、その前後で語り口も転換されている。詳しくは後段で見てゆくが、先回りして述べてしまえば、テクスト前半は女性の声、後半は男性の声による語りから成るというのがこの作品の構成である。
イェリネクは、自身の演劇言語をしばしば「言語の表層」（Sprachflächen）や「テクスト表層」（Textflächen）と呼んできた。これら「表層」の方法は、発話の源泉としての個
人の「深層／心理」、そしてそれを表出させるものとしての「台詞」といった発想を斥ける。発話を個人の内面に帰着させず、オリジンを同定させないこの方法は、語られる言17

Klenk, Florian: Ich spiel mich an. Falter 34/2005.
Programmheft Über Tiere, Deutsches Theater Berlin 2007, S. 7.
19
Ebd.
18

- 44 -

葉の数々を偶発的で個人的なものとしてではなく、実のところ主体が不明なままに「喋ら（さ）れている」言葉、言い換えれば、社会でドミナントな発話や言葉遣いとして造形するのに有効な戦略となっている。
「言語の表層」的な方法は『動物について』においても用いられており、女性の身体が「商品」化されるモメントを、言語的な過程にフォーカスして描出するのに寄与している。まずは、女性の声による前半部を見てみよう。ここで殊更に「声」と呼ぶのは、先述のようにこの作品では、登場人物が必ずしも設定されておらず、言葉の発し手ではなく、あくまで発話・テクスト自体に焦点が合わせられているからである。実際には、テクストが三分の一ほど進んだところで、女性による語りであることを同定しうる箇所が見つかるし20、イェリネク自身、この前半部分では「そうなると知らずに売られてしまった女性が話している」21と述べている。とはいえ、語り手のジェンダーを突き止めるための証拠を探すことは、発話「主体」の想定を拒む「言語の表層」の読みにおいて、必ずしも有効な方法ではない。重要なのはむしろ、語りを「女性」のそれとして読み手に認知させる戦略に目を向けることだろう。こうした仕掛けの一つは、作品冒頭の一文において、すでになされている。
愛するとはある種の依存状態なのです、わたしの不思議なお方。
Lieben ist eine bestimmte Art von Angewiesensein, mein sonderbarer Herr. (ÜT)
「愛する」という話題で始まり、„mein [...] Herr“という男性への呼びかけで閉じられているこの一文では、「男性に向かって愛について語られる」という構図が立ち上げられ、その語りは女性によるものとして演出される。男性が男性に対して愛を語っている可能性をこの時点で排除しうるわけではないが、ここにはむしろ、異性愛をスタンダードとする社会慣習を逆手に取って女性をイメージさせようとする戦略を見ることができるだろう。また、„Herr“ という語はただ相手のジェンダーを表示するばかりでなく、そこに「主（人）」の意が重ねられていること、それによって男女の間に一定のヒエラルヒーをイメージさせていることも見過ごせない。
女性から男性への語りかけという格好で構成される前半部分だが、その語りにおいては、「女性（性）」が男性（性）に対置されるものとしてシンプルに仮構されるわけではない。この部分の語りはむしろ、互いに異質な語法が同居していることに特徴づけられる。典型的な箇所を見てみよう。

「このことは女性であるわたしを信じてもらって構いません！」（Das können Sie mir als Frau schon
glauben!） Jelinek, Elfriede: Über Tiere http://www.elfriedejelinek.com（イェリネク本人のウェブサイトに掲
載、2017 年 5 月 10 日最終確認。以下、この作品からの引用の際は、末尾に ÜT と付す。また引用中の下線は引用者による。）
21
Programmheft, S. 8.
20- 45 -

愛する者たちこそが世界なんだわ。
［…］あまりに幸せで言葉がない、とここには書いてある。
［…］言葉がないなら、少なくとも愛を手に入れたかった、まだ売り
切れてはいなかったのだから。未着のけしからん言葉を他の人が手に入れるなら、わたしだって当然ほしいわよ！［…］残念ですが言葉は現在入手不可です。価値をお求めください！価値ならまだ在庫ありです［…］。
Die Liebenden aber sind die Welt. [...] Hier steht: Ich bin so glücklich, mir fehlen die Worte.
[...] wenn mir die Worte fehlen, wollte ich wenigstens die Liebe bekommen, die war nochnicht ausverkauft. Wenn die andren sie alle kriegen, die ausständigen unanständigen Worte,dann will ich sie natürlich auch! [...] Leider sind Worte derzeit nicht erhältlich. Oder nehmen
Sie Werte! Die haben wir noch auf Lager [...]. (ÜT)先に見た冒頭の一文でも示されるように、作品前半の語りでは、多くの箇所で「愛」について語られ、それはしばしばロマンチックラブとしての愛を想起させる。だが、ここに侵食してくるのが「商品」として愛を位置づける言葉の数々だ。
「愛する者たちが世界」なのだ、というある種ロマンチックな言葉に始まりつつ、途上「売り切れていなかった」と述べられることで、「愛」は商品として位置づけ直される。また、„kriegen“ „erhältlich“ „bekommen“ „nehmen“といった、「手に入れる」ことを意味する類の動詞、あるいはその派生語が連なることで、「愛」だけでなく「言葉」や「価値」といった、近代以降いわば「プライスレス」だったはずの観念にも、amazon の商品よろしく「aufLager 在庫あり」のラベルが付されている。
前段では、女性の声による語りの部分には、複数の語法が「同居」していると述べた。
だがここで引用した箇所にも示されるように、語りの様態は順を追って漸進的に変転を遂げているわけではなく、複数の語法はむしろ「混在」しているという方が適切だろう。
これに呼応するように、男性（Herr）として仮構される相手に対して用いられる 2 人称も、親称 du と敬称 Sie を行き来しており、ここでの女性の声による語りは、複数性や揺らぎを特徴としているということができる。
これらの揺らぎは、語りのパースペクティブの遠近法によっても演出される。
あなたを見つめるときはいつも、自分はシステムの一部分なんだという感覚を求めていた［…］、愛は世界を統べるべし、お金や、同じく世界を統べる二十万個もの他の諸々、つまり、例えば宗教と並んで［…］。世界宗教なんだわ！
Jedesmal wenn ich dich angeschaut habe, habe ich das Gefühl gesucht, Teil eines Systems zu
sein [...], die Liebe soll ja die Welt regieren, und zwar neben dem Geld und neben- 46 -

zweihunderttausend Sachen, die auch noch die Welt regieren, zum Beispiel die Religionen[...]: Es ist eine Weltreligion! (ÜT)
ここでも「愛」が「お金」と横並びに置かれており、上に述べたような、語法の混在を見て取ることができる。
だがこれに合わせて目を引くのが、「システムの一部」
から「愛」
へ、そして「世界宗教」への視線の切り替え、ミクロからマクロへの視線の切り替えである。短いパッセージの中での遠近の変換は、語法の転換とも呼応しあい、揺らぐ語りを造形するのに寄与している。また、視線の遠近の切り替えは、身体を語る言葉にも見ることができる。
わたしの体はかつてそのためにあった、そのためだけじゃないけど、そのためでもあった。踏み込んでくる愛撫のための小道になること。
Mein Körper war einmal dazu da, nicht nur dazu, aber auch. Ein Pfad zu werden für das
betretende Liebkosen. (ÜT)
ここでは「踏み込んでこられる小道」というメタファーによって、男性に対する女性の身体のありようや関係が描かれる。男性に踏まれるものとしての身体像には、一種の暴力性を被るもの、文字通り男性の「下」に置かれるものとしてのイメージが付されることになる。
これと対照的なのが、次の箇所である。同じく身体について語るところながら、その位置づけや語りのパースペクティブはかなり異なるものになっている。
髪の毛からできた房はわたしをぞっとさせるけど、その必要もない、だってそれは髪の毛なんかじゃないのだから。髪の毛のふりをしているけど、髪の毛じゃない。
わたしの髪の毛なら騙されるなんてありえない、わたしが基準にしているわたしの髪、わたし自身のもの［…］。
Diese Strähnen aus Haar erfüllen mich mit Grauen, müssen sie aber nicht, denn Haar ist das ja
gar nicht. Es täuscht Haar vor, wo keines ist. Haar wird vorgetäuscht, ist aber keins. Also mein
Haar kann es nicht täuschen, an dem orientiere ich mich, mein Haar, mein Eigen [...]. (ÜT)
ここでは身体の中でも髪の毛にフォーカスされており、ミクロを拡大するような視点を見ることができる。先ほどとは対照的に、髪の毛は他者の足の下に踏まれるものではな
く、自分自身のものとして述べられ、一種の愛着やフェイクに対する真正性としての誇りも示される。身体と呼ばれるものもまた一枚岩では描かれず、髪の毛のような、象徴的な末端が一種の拠り所としてクローズアップされるのがこの箇所である。
- 47 -

ここまで見てきたように、この作品で描出される女性の語りや身体は、中央集権的には統制されない、さまざまな語法や論理に貫かれたものとして特徴づけることができる。
だがそのような複数的な様態は、女性の声のパートが終わるに近づき、さらに様子を変えている。
すべてのものがモノ、だけど愛だけはモノであってはならない、その営業マンたち
が仕事しなくてもいいように、ですって？でもそれって、仕事がない、無職だってことでしょ。無職になればなるほど、願い事は増える。恐怖、それが問題。タクシーにだって、さっきも言ったけど、お金を払わなければならない。そのためにキスもコミなのよね。全部コミ。チューに、フェラ、ベロチュー、ほんとに全部コミで。
Alles ist Gegenstand, nur die Liebe soll keiner sein, damit ihre Vertreter keine Arbeit haben?
Aber das heißt doch auch: arbeitslos sein. Je arbeitsloser, umso mehr Wünsche. Fürchte, das
ist das Problem. Sogar das Taxi muß man, wie gesagt, noch zahlen. Dafür ist Küssen dabei.
Alles dabei. Küssen, Naturfranzösisch, Schmusen, wirklich komplett. (ÜT)
愛だけは „Gegenstand“（対象／モノ）であるべきではない、というロマンチックラブを体現するかのような言葉がここでもまず示される。だが視線はそこから「稼がなければタクシーさえ乗れない」という、ある種それとは対極的なイメージを経て、キスその他の性行為へと移っていく。その際、オーラルセックスを意味する„naturfranzösisch“という隠語が用いられていることも見過ごせない。単にトピックや関心がずれていくだけでな
く、語法そのものが変質することによって、当初の声が経済事情に方向付けられ、セックスによるサバイブへと余儀なく至る過程が言語的に示される。
2.2.2 女性の身体を商品化する男性の語り
女性の声による語りに続くのが、男性の声による後半部である。このパートの多くの部分では、先に言及した売春斡旋業者の電話会話をコラージュする形でテクストが構成されている。したがって、作品後半部の語りを成す男性の声は、女性の身体を専ら性的なもの／モノと位置づけ、それを売買・交換の対象とする、そのような視点に特徴づけられているということができる。本章第 1 節で提示した業者の会話もまた、『動物について』に引用されている。改めてここに挙げ、両者を比較すると以下のようになる。
客：全部の穴にぶっこめるかな。
業者：いけますよ。
客：よっしゃ。
業者：お客さん絶対延長するよ、あいつも喜ぶわ。半月板の手術に 500 ユーロ要るからさ。
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Kunde: Kann man die eh in alle Löcher stopfen?
Händler: Ich denke mal schon.
Kunde: Gut, passt.
Händler: Die wirst du sicher länger als eine Stunde nehmen, und sie freut sich. Sie mussnämlich eine Meniskusoperation machen, da braucht sie 500 Euro. 22
全部の穴にぶっこめるかな。いけますよ。よっしゃ。おし。ヤっちゃえヤっちゃえ
ヤっちゃえ。お客さん絶対延長するよ、あいつも喜ぶわ。半月板の手術に 500 ユー
ロ要るからさ。
Kann man die eh in alle Löcher stopfen? Ich denke mal schon. Gut. Paßt. Ficken ficken
ficken. Du wirst sie sicher länger als eine Stunde nehmen, und sie freut sich schon. Sie mußnämlich eine Meniskusoperation machen, und [...]. (ÜT)
男性の声による語りにおいてまず目立つのは、女性の身体を「商品」として語る言葉の数々である。
「いずれにしても新規の納品のことは考えておくから」（Auf jeden Fallwerde ich mich um die neue Lieferung kümmern.）、「あの客は巨乳のがほしいらしいんだけ
ど、巨乳のやつあるかな」（der will was Großtittiges, ist da etwas Großtittiges dabei?）といっ．
た具合に言葉が並ぶ。女性は実際に売買の対象になるだけでなく、「納品」という言葉遣
いや形容詞の中性名詞化によって、言語のレベルでも商品として造形されている。このことを、業者視点の語りによって示すのが、作品の後半部分である。
電話会話の記録からは、改変を加えずにほぼそのまま引用されてはいるものの、その会話記録の与える「電気の走るような」衝撃や「おぞましさ」は、作品ではさまざまな形で増幅され演出されている。その手段の一つが、同じ言葉や表現をしばしば過度に反復することである。上に引用した箇所でも、引用元の会話に「ヤる」（ficken）という語の反復が挿入されているが、以下には極端な例を示す。
わかった。OK。わかった。OK。なしでね。OK。なしだね。OK。なしで。なしだ。
なしだよ。ヒスを起こすなよ。金では健康は買えないからな。なしじゃなくてなし
じゃなくてなしじゃなくて！OK。なしもコミで。なしもコミでね。なしもコミだな。
Paßt. Ok. Paßt. OK. Ohne. OK. Ohne. OK. Ohne. Ohne. Ohne. Sei nicht hysterisch. Mit Geldkann ich Gesundheit nicht kaufen. Nicht Ohne nicht Ohne nicht Ohne! OK. Mit Ohne. Mit
22

Klenk (2005).
- 49 -

Ohne. Mit Ohne. (ÜT)
避妊具なしのセックスを交渉する会話は、口語特有の冗長性を削がずに再構成され、この意味で「リアル」であるといえる。だが、まさにその冗長性、敢えていえば無意味な
リダンダントは、文にいびつさを与えており、女性の身体を「売り物」として語る言葉を、内容の次元でだけでなく、発話のレベルでもグロテスクなものにしている。
複数の語法やパースペクティブが綯い交ぜになった女性の声の語りとは異なり、男性の語りは極めてシンプルなものとして造形されている。拠って立つ論理だけでなく、口語の会話からそのまま採用された文体もまたシンプルで、しばしば不完全な文や単語が並ぶだけの場合もある。女性の声が避け難く別の声に貫かれていたのに対し、男性の声
は単色のまま続く。その単調さそれ自体が「おぞましさ」をたたえているともいえるが、テクストの終わりでは、実際に暴力行為をめぐる語りに行き着いている。
歯が抜け散っちゃったよ。ジーザス！大抵の可愛い子はベッドの中じゃ使い物にならないんだよ。わかってるんだけど、そうじゃないって願ったり信じたりしちゃうんだよな。歯が抜け散る。ジーザス！女の子たちがどういうもんか、俺は把握してないとならない、じゃないとあいつらを客のところへ行かせられないよ。ジーザス！歯が散る。頭を壁に打ち付ける。
Zähne sind gesplittert. Jesus! Die meisten hübschen Mädchen taugen nämlich nichts im Bett.
Ich weiß es, hoffe und glaube aber trotzdem. Zähne splittern. Jesus! Ich muß wissen, wie die
Mädchen sind, sonst können sie nicht zu Kunden gehen. Jesus! Zähne splittern. Kopf gegen
die Wand. (ÜT)
I. アルテールが指摘するように23、歯の抜けた口と（女性器を示す隠語としての）「穴」には、相同性を見いだすことができる。いずれもまずは男性の性的欲望のはけ口として語られるが、行為そのものだけでなく、語り口の孕む暴力性が浮き彫りにされる。女性に対する「穴」や「品」という名付けそのもののおぞましさは、テクスト終末部で露骨に語られる暴力に照り返される形で、問いに付されることになるのである。
3. まとめ改めて「交換」という観点から作品を見てみると、『動物について』は、強制売春における身体の「交換」、そしてそれをめぐる−−−−専ら男性の−−−−言葉のやりとりを契機として書かれたものである。そしてその眼目は、強制売春に対する告発を前提としつつも、売られる身体、性的なものとしての身体を語る言葉との取り組みにある。身体は、

23

Arteel (2013), S. 183.
- 50 -

事実レベルで金銭と交換されるがゆえに「商品」となるだけでなく、商品として名指し語る語法の積み重ねによってもその位置付けを負い、このことを通じて経済という文脈に組み込まれる−−−−作品前半部の女性の表現を借りれば、経済という「システムの一部」になる−−−−ことになる。
だが、このように身体を語るのは誰か？身体を「商品」し経済化させるような語法を免れている無垢な読者と非道な業者がいて、前者が後者を告発することができるのか？
「言語の表層」に依拠するこの作品が問いに付すのは、このような二分法的な図式、「自分は違う」という意識である。特定の語り手には帰属しない発話としての「言語の表層」
にとっては、その発話主体そのものが「交換可能」であるともいえる。
．．．
本論では、作品のタイトル Über Tiere に「動物について」という日本語を充ててきた。
だが、前置詞 über の意味はこれに限られるわけではなく、例えば「動物を超えて」いる
状況をイメージすることも可能である。スピーチ『女性（非）犠牲者』における「（非）犠牲者」を再び引くならば、内容にそぐわないようにも見えるこの言葉は、犠牲者にすらなりえないほどの「犠牲者」という逆説的な論理で、当時の犠牲者たちの置かれた立場を表現していた。このようなイェリネク流の方法に照らせば、Über Tiere というタイトルに暗示されるのは、動物ですらない−−−−『女性（非）犠牲者』においても、生贄にされる動物は「非犠牲者」よりましなものとされていた−−−−何らかの様態を暗示してい．．．．
ると考えることができる。セックスを売り物にする動物について語ろうとすること、つまり、自分は「動物」を外から見ることのできる人間であるという、読み手における暗黙の前提に対する皮肉だろうか。このような言葉遊び的な方法も「言語の表層」と呼応しあい、読み手自身もまた交換のシステムの「中」にいるかもしれないことを意識化させるのである。

- 51 -

〈かけがえのない〉自己と交換可能な臓器————ダーヴィット・ヴァーグナーの『生命』について————
熊谷 哲哉
１はじめに
本稿では、ダーヴィット・ヴァーグナー（David Wagner）の 2013 年に発表された小説『生命 Leben』（2013 年）1を取り上げ、そこで中心的な話題となっている臓器移植について考察する。臓器移植という身体の一部分を交換するような技術が普及している現代において、どのように一人の人間における、〈かけがえのなさ〉をとらえることができるのかということを、この作品の読解を通じて明らかにする。
まず、ヴァーグナーとその作品『生命』について、簡単にまとめておきたい。ダーヴィッ
ト・ヴァーグナーは、1971 年ラインラント・プファルツ州に生まれ、ボン、パリ、ベルリンで比較文学と美術史を学んだのちに、2000 年ごろから作家活動を始めた。その後現在までにすでに 10 冊近くの小説とエッセイを発表している。
『生命』はみずからの自己免疫性肝炎による闘病と臓器移植手術の経験をつづった、なかば自伝的な作品である。2
小説『生命』は、全部で 277 の断章から構成されており、病床にある主人公の経験したことの間に、断片的な記憶や目にした新聞記事の抜粋などが挿入されている。
物語は、主人公（私という語り手であり、時折「W 氏」という三人称も使われる）が、真夜中に帰宅し、新聞を読みながら、アップルムースを食べはじめたところで、喉に違和感を覚え、バスルームで大量に吐血するところから始まる。主人公は、肝炎に起因する食道の動脈瘤が破裂したために、救急搬送され、そのまま入院することになる。彼は、少年時代から肝臓を患ってきており、12 歳の時、腹痛のため入院した際、自己免疫性肝炎と診断され、その後も 20 年以上にわたって、入退院を繰り返してきたのだった。物語の序盤
では、入院している主人公が、自らの病歴を振り返る。死に直面した経験や、つぎつぎ入れ替わる病室の隣人たち（Bettnachbar）の死、そして苦しい闘病生活から自殺願望をWagner, David: Leben. Reinbek :Rowohlt 2013 を使用。本作からの引用は、（ページ数）と表記する。
本作における生命の捉え方については、
拙稿、
熊谷哲哉：臓器移植と自己意識————ダーヴィット・ヴァー
グナーの『生命』について————［『Germanistik Kyoto』日本独文学会京都支部 第 16 号、2015 年、61~77
頁所収］を参照。
2
ヴァーグナーはインタビューにおいて、小説に書いた病気と肝臓移植手術は、自分自身の経験であると語っている。しかし小説『生命』は、フィクションなのか、それとも自己診断なのかという質問に対しては、その両方だと述べている。すなわち、本作は、彼自身の経験を下敷きにしているが、決してノンフィクションではなく、主人公の「私」は、ヴァーグナー自身と同一視することはできない。
Tip-Redaktion: Der Schriftsteller David
Wagner über sein neues Buch
„Leben“.
https://www.tip-berlin.de/der-schriftsteller-david-wagner-uber-sein-neues-buch-leben/ (Stand vom 18. 5. 2017)1- 52 -

抱いていたことが語られる。しかし、物語の中盤において、適合する肝臓を持つドナーが見つかり、主人公は移植手術を受けることになる。手術は成功し、彼は回復へと向かうが、自分が生きているのは、新たな肝臓————自分のもはや機能しない肝臓に代わって、
誰か知らない死者から取り出された————のためであることを意識するようになる。このことは、彼の自我に、ある種のゆらぎをもたらす。リハビリをしながら入院生活を送る
彼は、毎日ありあまる時間の中で、死んだ母親や祖父の話した戦争体験や別れた恋人のこと、まわりの患者たちのことなどを考えて過ごす。最後に退院の日を迎えた彼は、新
たな人生をどう生きるかを考え、まず娘のことを思い出し、娘に会うことを楽しみにしながら病院を後にするところで物語は終わる。
この作品は、大きく分けて２つの部分から成る。前半部分では、入院中の主人公が、自らの病歴を振り返り、希死念慮に取り憑かれていた青年時代を思い出し、死を意識しながら、移植臓器が得られる日を待つ様子が描かれる。一方、作品中盤における、臓器移植手術後は、回復へと向かう過程で、移植された臓器とその本来の持ち主について考え、今後の自らの人生を模索する様子が中心となってくる。とりわけ後半部分において興味深いのは、移植手術後に、自分の新しく入れ替わった臓器を受け入れていく過程である。主人公が誰かに亡くなってしまった人物から摘出された臓器によって、新たな人生を始めるにあたって、亡くなった人物をどのように考えればいいのか、
そして亡くなった誰かのおかげで自分は生きていられるが、どのように感謝すればいいのか、と思い悩む場面が描かれる。ヴァーグナーはこの点に関して多くの頁を費やしている。
本稿では、この作品について、おもに以下の二点を中心に、〈かけがえのなさ〉と臓器移植によって継続される生に関して、考察する。すなわち、第一に、臓器移植という医療行為によって、人体は交換可能になったが、その交換とはどのような意味を持つのか。
そして第二に、人間の臓器が移植によって交換される時代に、一人一人の生命／人生の〈かけがえのなさ〉とはどこに見いだせるのかという点である。これらの論点を掘り下げることにより、本稿では、臓器移植によって人間の身体が部品として交換可能になった現在において、一見して消えてしまうかのようにも思える、人間の〈かけがえのなさ〉————一人の人間の交換不可能性————をどのように構想することができるのか、を明らかにしたい。
２贈与としての臓器移植
臓器移植という治療方法のもっとも重要な特性については、カリツクスが以下のように述べている。
臓器移植は、患者が生き延びることが、他のある人物の死に依存する唯一の治療方法である。亡くなった人の一部分が、生き残った人の中に受け継がれて、生前には決して出会わなかった二人の人間が身体的に結びつくのである。
「別の人物の死を心待ちにすること」「別の身体部分の結合」、「提供者によるアイデンティティの変容」、- 53 -

といった議論は、危険である。そのような議論は、移植前であれば、臓器を断念して、死への道を歩まなければならない————自分自身の命以上に心配するものなどない————という結論に至ることになる。いっぽう移植以後であれば、固有のアイデンティティや存在の正当性といったことが疑問に付されることになりうる。3
臓器移植とは、他の人間の死によって一人の患者を助ける唯一の治療方法である。4そして生き残った患者の体内には、生前には決して出会わなかったような他者の一部が生き続けることになる。小説『生命』において主題となっている、提供者の人生への想像といった問題は、この別の人生が急に自分自身の人生——人生を共にする身体——の一部となってくることから生起してくるのだ。
臓器移植手術を自分自身で受けた人物としては、心臓移植を受けている哲学者のジャン＝リュック・ナンシーがよく知られている。ナンシーは、著書において臓器移植手術の体験と、そこから得られた生命観について論じている。ナンシーは、機能しなくなった自身の心臓も、他者から移植された心臓も同じく異物／よそ者であるという認識から、自身の固有性について掘り下げている。5また、ナンシーと同様に当事者の立場から、澤井繁男は、腎臓の病と臓器移植（とりわけ腎移植）、さらにその後の経過について、自らの体験を交えて生命観を語っている。63Kalizkus, Vera: Dein Tod, mein Leben. Warum wir Organspenden richtig finden und trotzdem davor
zurückschrecken. Frankfurt am Main (Suhrkamp) 2009, S. 145.
4
日本において、臓器移植は、「臓器の移植に関する法律」（平成 9 年 7 月 16 日成立、平成 21 年 7
月 17 日改正）いわゆる臓器移植法によって定められている。1997 年に成立した当時は、そのため日本において脳死臓器移植の実施数はかなり限られたものにとどまっていた。2009 年の改正以後は、飛躍的に件数が増えている。一方、ドイツにおいては日本と同じ 1997 年に法律を整備しているが、一律に脳死を人の死と認めたため、移植実施の件数は日本の数倍に上っている。日本で実施件数が多い肝臓移植についても、2000 年代前半には、ドイツの方が 3 倍も多く実施されている。日本では、2012 年の改正により、本人が移植拒否の意思表示をしない場合、あるいは本人が移植拒否の意思表示をしている場合でも親族が拒否しなければ臓器は摘出されるようになった。この改正によって、日本における脳死臓器移植の件数は飛躍的に増加している。
ドイツにおける臓器移植法は、2012 年に改定されている。ブルストによれば、16 歳以上の者は、健康保健局から、文書で臓器移植についての説明を受けたのち、自分自身の死後に臓器提供を希望するかどうかを公表するように促される。しかし、このことは決して強制でも義務でもなく、態度の保留も認められている。この制度の目的は、臓器不足に陥っていたため、臓器移植の件数を増やすことにあったという。本作『生命』にも、中央ヨーロッパに展開している臓器移植ネットワークであるユー
ロトランスプラントや、ドナーカードについての記述が見られるが、現状では自身の臓器移植に同意しているのは、68%、ドナーカードを所有しているのは 12%にとどまっている。Vgl. Brust, Thomas:
Organspende und -transplantation. Eine Analyse ethischer und christlicher Aspekte. Dillenburg (Christliche
Verlagsgesellschaft) 2013, S. 15. および、ヨハネス・ライター（盛永審一郎 訳）：ドイツにおける臓器移植をめぐる現在の議論［富山大学杉谷キャンパス一般教育『研究紀要』第 35 号、2007 年、11~19 頁
所収］。
5
ナンシー、ジャン＝リュック（西谷修 訳編）：侵入者 いま〈生命〉はどこに（以文社）2000 年。
6
澤井繁男：からだ、不可解なり——透析・腎臓移植に生かされて（日外選書）2007 年などの著作がある。澤井は著書の中で、一貫して患者の立場から、自身の経験とともに、脳死という基準の問題や、移植医療のあり方などについて発言している。
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ヴァーグナーの小説の舞台であるドイツと日本とは、もちろん臓器移植をめぐる制度やその背景となる思想は大きく異なっている。ドイツにおける臓器移植の是非について
は、クラーエとフィンケが、臓器移植経験者として、あるいは移植を受けずに人口透析治療を続ける者として、賛成・反対双方の立場からの論を提示している。7自らも腎臓と膵臓の移植を受けた作家のクラーエは、移植された臓器を、事物ではなく、自分にとっての友と主張し、臓器移植賛成の立場を表明している。
かつては「代用物」とみなされた、私の物質代謝を制御してくれる道連れが、彼の仕事を長いことサボっているように感じられるとき、私は確かに思うのです。彼は「事物」でも、医学的な専門用語で言われるところの「移植体」でもないのです。
その、よそものである臓器は、私にとって別の人物、私に馴染んだ別の人物を表象しているのです。その人物は、私にとって、もっとも身近な隣人となっており、パートナーや友だちではあるけれど、確かに私の体の中では、自分自身の人生を送っている存在なのです。8
ここではまず、臓器が取り替えられる、他者からもらい受けるあるいは別の他者へと与えることができるという点に着目したい。臓器移植は、他者からもらった臓器を自己の臓器と交換することである。
それゆえ、ひとつの贈与行為として考えることもできる。
贈与に関しては、マルセル・モースの包括的な研究を参照することができる。モースは
『贈与論』
において、
ポリネシアや北米等さまざまな地域における贈与の習慣を分析し、贈り物の送り手と受け手との関係について考察している。しばしば『贈与論』においては、ポトラッチと呼ばれる、持てる財産をありったけ使い切ってしまうような贈与行為が注目されるが、モースがこの本で幾度も強調しているのは、贈り物が受け手に対して力を持つ、すなわち負い目を負わせるという点である。モースは以下のように述べている。
贈り物を受け取ったり、交換したりすることにおいて義務が課されるのは、受け取られた物に活性があるからである。送り手が手放してなお、それは送り手の何ものかなのである。そのものを介して送り手は受益者に対して影響力を持つ。9別の箇所では、ある部族の談話を紹介し、送られたものを自分のためにとっておいたら、厄災が降りかかることになり、死ぬことになるかもしれない、それほど贈り物には大きな力があると述べている。
Krahe, Susanne/ Fincke, Eberhard: Organspende – Ein Akt der Nächstenliebe? Pro und Contra
Transplantationsmedizin. Würzburg (Echter) 2013.
8
Ebd., S. 17.
9
モース、マルセル（森山工訳）：贈与論（岩波文庫）2009 年、94 頁。
7- 55 -

後者のタオンガ（あなたがくれたほうのタオンガ）のかわりにわたしが受け取った
タオンガですが、こちらのタオンガを、わたしはあなたに返さなくてはなりません。
（中略）もしもわたしが、この二つ目のタオンガを自分のためにとっておいたとす
るなら、そこからわたしに災厄が降りかかることになるかもしれません。本当です。
死ぬことさえあるかもしれないのです。10
タオンガすなわち何らかの贈り物には、送り手のハウ（霊）が宿っていて、贈り物をもらったまま手元にとどめておくことは、災厄をもたらし、死に至らしめるほどの力を持つというのだ。では、災厄を避けるために、贈り物の連鎖を続けることとは、どういう意味を持っているのか。
人が物を与え、物を返すのは、そこに置いて人が互いに「敬意」を与え合い、「敬意」を返し合うからである。今でもいう通り、「挨拶」を掛け合い、返し合うからである。けれどもそれはまた、何かを与えることにおいて、人が自分自身を与えているからでもある。そして、人が自分自身を与えるのは、人が自分自身を（自分という人を、そしてまた自分の財を）他の人々に「負っている」からなのである。11
贈与論における贈与を参照すると、臓器移植が贈与として不完全であることがわかる。
すなわち、ドナーからレシピエントへと臓器は贈られるのに、レシピエントからドナーへは何も返されないからである。
つまり、
レシピエントがすでに亡くなっているために、ドナーは、モースの言葉で言えば、文字どおり自分の生命という「自分自身」あるいは臓器という「自分の財」を一方的に受け取ってしまったことを、負い目として生き続けることになるのだ。さらに、ドナーは通常匿名であるため、送り手と受け手の間の人間関係も成り立たないことになる。
この点について、ヴァーグナーの描く主人公は、モースに触れながら、以下のように述べている。
そのこと（移植）について、僕はもちろん感謝しないといけない、尽きることなく。
他にありがたいものなど何もないというくらい感謝しないといけないだろう。僕が感じなければならないであろう感謝の問題だけど、それはあまりにも大きいものだ。
しかしこのことは、大きな贈り物の問題にはならないのだろうか。これらの贈り物とは、返礼できないものだ。それは僕を圧倒する。一体僕はどうやって、自分自身の生存（Dasein）に感謝したらいいというのだろう。謙遜して神様にときどき祈っ10
11

前掲書、92 頁。
前掲書、295 頁。
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たりするけど、それは長くは続かない。君に感謝の手紙を書いたらいいんだろうか、君の遺族ではなく。あるいは君が自分自身に書く？僕が手を貸そうか。
モースが有名な本で言っているような、贈り物の専制とはどんなものだろうか。送り手は贈り物によって、呪術的で宗教的な力を受け手にたいして獲得するという。
ぼくはそうしたらもう君のものなのか？ （208f.）
ここで彼が君と呼びかけているのは、自分自身の新たな肝臓に対してである。与えてくれたことに感謝しようにも、もはや自分の一部になってしまったドナーの肝臓に対して、主人公は何もできない。この負い目のような感情から、主人公は、新たな肝臓を提供したドナー、すなわち君が、どんな人物であるのかを想像を膨らませる。
僕はいまキメラなのだと、B（主治医）が説明してくれた。つまり移植の後には臓器を受け取った側の骨髄にキメリズムが見られるというのだ。遺伝子的には、僕はもはやかつての僕ではない、僕はいま臓器提供者でもあるのだ、つまり君だ。生体物質は僕の中に意識を生成させるが、それは別のものになってしまった。僕はそれが君なのだと思う。僕は今、これまで自分の肝臓が生産できなかった（そして今後もできないはずの）タンパク質を血液の中に持っている。それゆえ僕はこれまで感じたことのないような気分になったのだろう。
（163）
彼は、手術が終わったのちに、自分の体が以前とは変わって、ある種のキメラ状態にあることを告げられる。そのために、体質や感覚が少し変化してしまう。12さらに主人公は、自分の記憶が変容しているとも感じている。そして、その記憶とは、ドナーから引き継いだものだと考えるのだ。13
僕は君がどのくらいの年なのか分からないし、君の名前も知らない。君は薄暗い中臓器移植によって、体質が変化したり、血液型が変わったりすることはしばしばある。山崎吾郎の『臓器移植の人類学』には、移植以前とは食べ物や酒の好みが変わったというレシピエントの事例が挙げられている。たとえば、かつてまったく酒を飲まなかった人が、移植を受けたことによって酒を飲むようになったり、移植後に急にチョコレートが食べたくなったりするという。そのことが、レシ
ピエントに、ドナーの人柄やその人の辿った人生を思い起こさせるのだという。山崎吾郎：臓器移植の人類学（世界思想社）2015 年、106 頁。
13
体質の変化が、記憶の変容をもたらすという発想は、クレア・シルヴィアの『記憶する心臓』においても述べられている。心肺同時移植手術を受けた女性が、手術後に、ティムという男性に会う夢を幾度も見て、夢に出てきた光景や夢の内容を手掛かりに、ドナーだった男性の家族に会いに行くという体験談が語られている。この本に言及している西原克成は、人間の内臓には、その人間の体質としての記憶だけでなく、食べ物の好みの変質もまた、心の変化につながるため、内臓こそが人間精神が生まれる場所であると主張している。シルヴィア、クレア／ノヴァック、ウィリアム（飛田野裕子訳）：
記憶する心臓 ある心臓移植患者の手記（角川書店）1998 年。西原克成：内臓が生み出す心（NHK出版）2002 年。
12- 57 -

で、放心した横顔でそこにいる。君はもしかしたら 17 歳か、37 歳か、44 歳くらいだろうか。僕は君の顔を見ることができない。奇妙にぶれて見えるのだ。まるでぼ
やかして分からなくされているように。僕は君が男か女かも分からないし、君が数日前までどこで暮らしていたかも知らない。僕が知っているのは、ただ君が今どこにいるか、それはここだ。僕の傍らにいる。それだけ、それ意外何も、何一つわからない。君の髪の色も、どんな匂いかも。君は、僕がまさに夢見たような女性か、臓器移植意思表示カードを財布に入れていた女性か、あるいは 18 歳でヘルメットも被らずにヴェスパから落ちてしまった女性か、お風呂で事故にあった若い女性か、脳内出血を起こしてしまった年老いた女性かもしれない。あるいはもしかしたら君は、期待を裏切るような老いた男性で、テレビが好きで醜くて、脂ぎった嫌なやつかもしれない。まあ僕自身だって、そうなろうとしているのだけど。
（175）
また、彼はドナーを、一人の女性として想像し、彼女がどのような人生を送ってきたのかを想像する。
僕は看護師の B に、想像の中で提供者の女性に出会ったことを話した。彼女について僕が夢に見たことを。彼女がフィンランド人かオーストリア人の女性だと思えた
ことを。
（179）
あるいは別の夢では、彼は実際にいる娘ではなく、息子に会ったという。
一人の男の子が、夜中に一度僕の部屋に来たことがある。僕が全く知らない男の子、
しかし僕をパパと呼ぶ。一体いつから僕には息子がいたのだろう。そしてなぜ彼は夜中に僕のところを訪ねるのだろう。彼は寝なくてよかったのだろうか。僕たちはこの子を得たんだろうか。母親については何の心当たりもないけど。
（184）
この男の子とは、主人公の語りにははっきり表れないが、おそらくは提供者の女性の息子として、彼のヴィジョンに現れたのだとも考えられる。
このように、移植臓器への違和感から、臓器に名前をつけたり、あるいはドナーの遺族と会ったりすることによって、負い目の感情を軽くするという事例は、山崎も論じている。14それらの事例と同様、ヴァーグナーの描く主人公も、どこにいたのか全く知らないドナーの人生を具体的に想像し、その誰かに感謝しようとしているのだ。どこかにいたはずの誰かを思い描くことで、何らかの形で感謝を表したい、そうしてどうすることもできないにせよ、贈与を成立させたいと願っているのだ。

14

山崎、前掲書、108 頁。
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３偶然性と〈かけがえのなさ〉
主人公は、臓器移植手術によって一命を取り留め、さらに無事に回復していく。その際に、自らの返しようのない負い目を感じることになるのだが、一方で、彼自身もまた、場合によっては、
ドナーの立場となりえたのである。
あるいは移植を受ける前に亡くなった、病院の仲間たちのようになっていたかもしれない。本作においては、自分自身の回
復だけでなく、他の患者たちや、他の死者たちの存在も大きな意味を持っている。主人
公は、回想のなかで、多くの他者の死や、他の病人たちを想起している。
たとえば、前半部分で、主人公は病院での生活や、迫り来る死の恐怖から、自殺することを想像しながら過ごしている。そんな彼が趣味として続けていたのが、新聞記事の訃報のスクラップだった。
「子供が寝た後で」と題された 17 ページにわたる断章のなかには、どこの誰かもわからない人物の死についてのエピソードが収められている。
チョコレートの中で ヴィンセント・S（22 歳）
ニュージャージー州カムデンにある菓子工場の臨時労働者が、金曜日に足を滑らせ、カカオ豆の袋を肩に担いで、高所作業車から、暑いチョコレートの入った、３メー
トルの深さの釜のなかへ。そして死んだ。ミキサーのアームが頭に当たって、同僚たちは、無駄だとわかっていたが、機械を止めようとした。
（91）
たとえば、チョコレート工場でミキサーに落ちて死ぬ人、あるいは水飲み競争の挙句中毒症状で死ぬ人、強盗に襲われる人など、どこかの誰かが人知れず亡くなっているというエピソードが羅列されている。そのことに思いを馳せることによって、彼自身は死の不安から逃れようとしていたと考えられる。自分が生き延びられるか、それとも何らかの理由で死んでしまうか、それもすべて偶然にすぎないということなのかもしれない。
また、別の場面では、自分自身が自動車事故に遭ったことを思い出し、自分だってドナーの側になっていたかもしれないと主人公は考えている。
当時僕はすでに臓器移植証明書を持っていただろうか？もしその事故の夜に持っていて、僕が死んでいたなら、二つまたは三つの電話がなっただろうか。きっとそうだろう。僕にはわかっている。いつかそうなっただろう。僕もきっとリストに乗るはずだった。
（190）
手術後には、多くの周りの人々と話したことや聞いたことが書かれている。同じ病室の怪我をした人の話、同じように臓器移植を受けた人の話や、亡くなった友人や母親の記憶。
自分の周りのひとびともまた、同じように偶然的に生きていることを自覚しながら、主人公は、自らの贈り物を、徐々に自分のものとして受け入れていくのである。
４交換可能性と〈かけがえのなさ〉は両立しうるか- 59 -

人間が交換可能な部分となってしまった現在、私たちの固有性や〈かけがえのなさ〉
はどこにあるのだろうか。それはもはや幻想となってしまっているのかもしれない。
『生命』において、主人公も、臓器移植の歴史をひもときながら、かつては「植え付け Verpflanzung」とか「刈り入れ harvesting」といった植物の収穫を連想させるメタファー
で考えられていた移植のイメージよりは、交換部品を取りかえる車のように考えたほうがいいとも述べている。
おそらく僕にとっては、たんに交換部品を入れ替えられたのだと考えたほうがいいのかもしれない。ちょうど車みたいに。そうすれば、植物的なメタファーからは逃れられるだろう。
（167）
交換可能な部品としての臓器。そしてその入れ替えという行為。しかし移植臓器がな
いと、主人公のような人体は生き延びられない。彼は、自分の臓器の来歴に思いを巡らせ、自分の体の一部として受け入れていく過程で、臓器についてこのようにいう。
臓器とはなにか。一人の人間から切り取って、別の人間へと植え付けられるその物
とは何か。
（中略）
臓器は有機体（Organismus）から切り分けられると、死んでしまう。そして有機体ももちろん死んでしまう。それはとても簡単なことだ。僕は肝臓がないと死んでし
まうし、肝臓は僕がいないと死んでしまう。
それゆえ、僕が思うのは、僕がまだもっているこの生命というのは、たくさんの臓器による協力のもとになりたっているのだ。あらゆる生き物は決して単数では存在せず、つねに複数のものとして現れてくる。命とは、さまざまな臓器／器官による混じりあった集合体であり、共同による実践であり、それぞれの独立した臓器／器官が生き延びることに関心を寄せるコンサートなのだ。
（198f）
主人公はここで、自分の身体が、幾つもの臓器からなる共同的な生であることを見出している。そこには、別の人間から入れ替えられた臓器だって、同じように一つの身体に居場所を持つことになる。先に挙げた引用において、クラーエがいうように、移植臓器は、自身の失った臓器の代替物ではない。自分の一部であるが、よそ者でもあるもの。
それは「私にとって別の人物、私に馴染んだ別の人物」であり、最も身近な隣人として、「パートナーや友だちではあるけれど、確かに私の体の中では、自分自身の人生を送っている存在」として、同じ身体の中に場所を占めている。山崎が挙げる、これまでは下戸だったのに、酒が飲めるようになったレシピエントや、クレア・シルヴィアがいうよ
うに、チョコバーやジャンクフードがたまらなく好きになるといった体質の変化は、ここにおいて重要な意味を持ってくる。つまり、臓器は単にレシピエントが失った機能を埋め合わせ、代行するものではなく、移植された臓器は、自らの生を生き続けているの- 60 -

だ。ヴァーグナーの描く主人公もまた、そこで交換可能な臓器や日々入れ替わる身体をもって生きている自己を自覚するのである。
一方、ナンシーは、交換可能な身体となったわれわれにおける固有の生についてこのように述べている。
「救う」べきこの「固有の」生とは何なのか。したがって、少なくとも分かるのは、この固有性は「私の」身体には属していないのだ。固有性はどこにも位置づけられず、その象徴的な呼びかけをもはや作り出すこともないこの臓器の中にもない。
（中略）
いかなる臓器の中にもなく、臓器なしではありえないであろう「固有の」生、ただ生き延びるだけでない命、三つの外的な規定―決定と、臓器と、移植の継続という―のもとで、つねに固有の意味で生きている命。15
ナンシーがここで述べているのは、固有の生の不可能性である。固有の生とは、移植された別の臓器とともに生きることになる現代においては、不可能になってしまったというのだ。しかし、そこでは逆説的に、別の部品と入れ替わったからこそ継続している
生もあると考えられる。別の人物の記憶を所有するようになることで、複数の自己として、固有の生は継続していくのではないだろうか。
本作品において、自分の固有の人生、あるいは〈かけがえのない〉自己という問題を考えるヒントになるのが、さきほども言及した、他者のエピソードや主人公が回想する
家族や恋人の記憶である。手術を終えて、回復していく主人公は、亡くなった母のことや、しばらく会えなくなっていた娘のことや、すでに亡くなった恋人の記憶を幾度も回想している。
壁にある扉がひとりでに開いて、閉まる。僕の母、僕の父、レベッカや他の死んだ人たちが中を覗き込む。みんなはどこで僕がここにいることを知ったのだろう。僕がまだ生きているとどこで知ったのだろう。
毎日この扉は誰も通らない。彼らも日中はいない。彼らが開けるのは夜の間だけだ。
一度僕は起き上がって、この扉を開けようとした。けれどもその先にはさらに三つの扉があって、左の扉を開けるとさらにその先には三つの扉があり、開けた左の扉の向こうには、別の三つのドアがあるという具合に続いていた。僕は一体どこに入ってしまったのだろうか。そしてどうやって戻ってきたのだろう。
（182）
この箇所に述べられているように、夜には病室に、母や祖父やレベッカやさらに別の死者たちがやってくるという。この夢、あるいは幻想が意味するところは何だろうか。
15

ナンシー、前掲書、24 頁。
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物語の前半部分、手術を受ける前に、見ず知らずの誰かの記事を集めていた主人公は、手術後は積極的に身近な他者のことを想起するようになる。両親や恋人、そして娘、といった生物学的に自分と繋がりがあった人たち、それだけでなく、病院で時間を共有した人たち、すなわち自分と記憶を分けあった人物たちのことを思い出すのだ。彼らの記憶を残しておくということは、彼自身の肉体的な意味での〈かけがえのなさ〉がそこなわれてしまっても、あるいは彼が死んでしまっても、一人の人間が生きていた、という事実が次の世代へとうけつがれることによって、〈かけがえのなさ〉を得ることができると考えられるのではないだろうか。
５まとめ
本稿では、以上のように、ヴァーグナーの「生命」における人間の交換可能性と〈かけがえのなさ〉について考察してきた。
一つ目の論点として挙げた、贈与としての臓器移植については、レシピエント側が何もドナーに送ることができないため、交換の関係が成り立たないということが問題となっていた。
ヴァーグナーの描く主人公は、感謝すべき相手がいないという負い目から、ドナーである誰かのことを思い浮かべ、その人物がどのように生きてきたのかを想像することで、感謝すべき相手のいない不安から解放され、新たな臓器を受け入れようとしていったことがわかる。また、ドナーとなった人物が死に、自分が生きたという偶然性に目を向け、多数の無名の死者を思うことによって、他ならぬ自分が生き残ってしまったという、負い目の感情から身を引き離そうとしたと考えられる。二つ目の論点である
交換可能性と〈かけがえのなさ〉については、臓器移植によって自己ではないものを受け入れて生きていくことが可能となった現在、たしかにもはや一人の固有の生を生きることはできなくなっている。しかし『生命』の主人公のように、自分の周りにいる家族や友人たち、記憶を共有する人々がいることを想起することによって、たくさんの細胞や臓器からなる身体と同じように、自分自身の記憶も自分だけでなく、他者にも共有されていることが自覚される。そのことによって、今日においても、私たち一人一人の〈かけがえのなさ〉は維持されうるのだということが、この作品から言えるだろう。

参考文献
Wagner, David: Leben. Reinbek: Rowohlt 2013.
熊谷哲哉：臓器移植と自己意識－ダーヴィット・ヴァーグナーの『生命』について－、［『Germanistik Kyoto』第 16 号、2015 年、61-77 頁所収］。
小松美彦・市野川容孝・田中智彦 編：いのちの選択 今、考えたい脳死・臓器移植（岩波書店）2010 年。
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シルヴィア、クレア／ノヴァック、ウィリアム（飛田野裕子訳）：記憶する心臓 ある心臓移植患者の手記（角川書店）1998 年。
澤井繁男：臓器移植 体験者の立場から（中央公論新社）1999 年。
ナンシー、ジャン＝リュック（西谷修訳）：侵入者 いま〈生命〉はどこに？（以文社）
2000 年。
西原克成：内臓が生み出す心（NHK 出版）2002 年。
モース、マルセル（森山工訳）：贈与論 他二篇（岩波書店）2014 年。
山崎吾郎：臓器移植の人類学－身体の贈与と情動の経済（世界思想社）2015 年。
Brust, Thomas: Organspende und -transplantation. Eine Analyse ethischer und christlicher
Aspekte. Dillenburg (Christliche Verlagsgesellschaft) 2013.
Jagow, Bettina von/ Steger, Florian (hrsg.): Literatur und Medizin. Ein Lexikon. Göttingen(Vandenhoeck & Ruprecht) 2005.
Kalitzkus, Vera: Dein Tod, mein Leben. Warum wir Organspenden richtig finden und trotzdem
davor zurückschrecken. Frankfurt am Main (Suhrkamp) 2009.
Krahe, Susanne/ Fincke, Eberhard: Organspende – Ein Akt der Nächstenliebe? Pro und Contra
Transplantationsmedizin. Würzburg (Echter) 2013.
Tip-Redaktion: Der schriftsteller David Wagner über sein neues Buch „Leben“.
http://www.tip-berlin-.de/kultur-und-freizeit-lesungen-und-buecher/der-schriftsteller-david-wag
ner-uber-sein-neues-buch-leben/ (Stand vom 18. 5. 2017)
Parfit, Derek: Reasons and Persons. Oxford (Oxford University Press) 1984. デレク・パー
フィット（森村進訳）：理由と人格 非人称性の倫理へ（勁草書房）1998 年。

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ディスカッションの記録
質問者：藤原、宇和川、熊谷の三人に質問したい。まず藤原発表の結論部分について。
〈かけがえのない対象〉を喪失することと、〈かけがえのなさ〉の喪失を重ねているように聞こえた。愛情を注いでいた対象が死ぬことと、〈かけがえのなさ〉が無効になることは、異なる次元の問題なので、その点を整理した方がよかったのでは。次に宇和川発表の結論部について。ジンメルとレヴィナスが提示する「かけがえのない個人という理念の先にあるわれわれのあり方、貨幣を介した個人の新しいあり方」を、具体的に説明してほしい。そもそも貨幣を介した「社会の結合」（ジンメル）と「暴力の調停」（レヴィナス）は、そこまで近いと言えるのか。最後に熊谷発表について。臓器移植によって揺らぐ個としての意識をどのように取り戻すかという問題と、人々の記憶の中において〈かけがえのなさ〉が実現されるという結論とがずれているような印象を受けたが、どのように考えられるか。
藤原：たしかに、ディータの死が〈かけがえのなさ〉の消失であるように聞こえたかもしれないが、最終的に彼女は自然のなかへと還り、失われてはいないということを伝えたかった。
宇和川：ジンメルは貨幣が「非人格的」なものであり、だからこそばらばらの個人をひとつの行動へと「結合」する共通の尺度になると考えていた。この「結合」の形態のひとつとしてジンメルは〈株式会社〉を挙げているが、別の形態もありうる。例えばレヴィ
ナスは、貨幣による「数量化」のなかに、暴力によって失われてしまったものを補償す
る〈和解〉の可能性を見ていた。貨幣による「数量化」が、ひとびとを結合する正義の共通の尺度になるというこの発想は、ジンメルの議論の発展形といえる。
両者の関係は、
おそらく「数量化」という観点から見ると分かりやすい。ジンメルは固有の質を「数量化」する貨幣の機能を批判的にとらえるだけではなく、肯定的にもとらえていた。それに対してアドルノは第二次世界大戦後に、「数量化」する理性の機能を批判する。しかしレヴィナスはさらにもう一度ひっくり返して、「数量化」の機能自体を否定することはできないということを言っている。
「数量化」という概念を間にはさむと、ジンメルからレヴィナスにかけての議論のつながりが見えてくるのではないか。
熊谷：臓器移植による自己意識が揺らぐというのは、つまり他者の臓器を移植すること
で、肉体的なレベルでの違和感や感覚の変化が起こる。そのことに対して意味を付与しようとすることから始まり、主人公はどのような人物から臓器が贈られたのかを考え、さらに自分の新たな感覚や、これからの人生の意味を模索していく中で、臓器を与えた
他者、他者の記憶へと想像力が広がる。主人公の回復の過程で、臓器＝他者が自己の一部となり、他者の記憶とともに存在する自己を見出していく、ということを発表におい- 64 -

てまとめた。
質問者：福岡発表の題目「身体を経済化させるものとしての言説」、「経済化」よりも「商品化」の方が適切では。また、女性をモノとして商品化することに対する批判をしつつ、それに対してイェリネクの言語はいわば「反商品化」的。語られている対象と、それを語る言葉とでは、「商品化」ということに対して相反する姿勢をとっている。
福岡：「経済化する」という表現で考えていたのは、商品として語ることで、身体を経済の運動のなかに組み込んでしまう、ということ。また、「売れにくい」言葉で書くこと
で、身体を商品として語る言葉を異化しているのではないか。
質問者：シンポジウム全体を通して、貨幣経済の浸透によって〈かけがえのなさ〉が失われるという理解が前提にされていたように思うが、むしろ〈かけがえのなさ〉という観念こそが消費社会によって生み出された神話なのではないか。
由比：ご指摘のとおり。近代市民社会を特徴づける〈かけがえのない個〉という観念と、出自や身分に関わりなく誰もが同じ人間であるという意味での代替可能性。この両者はどのような関係にあるのかという問いが今回のシンポジウムの出発点だった。
質問者：代替可能性は自由や解放の契機でもあったはずだが、現代社会では〈かけがえのなさ〉が一種の強迫観念にもなっている。このことに対する何らかの応答を現代文学に見ることはできるか。また、偶然性は〈かけがえのなさ〉とどう関係しているのか。
一般的には、〈かけがえのなさ〉と偶然性は対立的にとらえられるが、例えば『拾い子』
では、ニコロに自己の〈かけがえのなさ〉を意識させることになる愛の契機は、ニコロ、、、、とコリーノがたまたま似ていたという偶然性によってもたらされている。とすれば、〈かけがえのなさ〉と偶然性はむしろ結びついていると考えられるのではないか。
福岡：イェリネクに限っていえば、〈かけがえのない〉個人のドミナントなイメージに対して問題提起し、またそれに亀裂を入れるという方法を見ることができる。
由比：たしかに、『拾い子』には偶然性から〈かけがえのなさ〉への要求が生み出されるという展開が認められる。しかし、クライストの作品では多くの場合、出来事や存在の偶然性を抹消し、そこにポジティブな意味や価値を与えようとする人間たちが、結局その偶然性に翻弄されて滅んでゆくさまが描かれる。その限りにおいて、〈かけがえのなさ〉は、やはり作中人物による偶然性の否定を前提にしているのではないかと思う。

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熊谷：偶然性は、ヴァーグナーの作品において重要な意味を持っている。
『生命』の主人公は、最初は病気を悲観して自殺願望を抱いていたが、偶然に臓器移植を受け、生き延びることができるようになった。そのために偶然性に居心地の悪さを感じ、贈られてしまった臓器／生命が何も返すことができない贈り物であることを理解する。
この点に、主人公は強迫を感じ、贈られた臓器の持ち主や身の回りの他者を思うようになる。主人公が最終的に見出したのは、偶然によって分けられる生と死の間のような場所であり、そこで死者も含めた他者と記憶を共有しながら生きていくという共同的な生を思い描いたのではないかと考えられる。

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Studienreihe der Japanischen Gesellschaft für Germanistik
Nr.128Alle Rechte vorbehaltenⒸ2017 Japanische Gesellschaft für Germanistik Tokyo

日本独文学会研究叢書 128 号
2017 年 9 月 30 日発行〈かけがえがない〉とはどういうことか？
―近現代ドイツ語圏文学における交換（不）可能性の主題―

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