宮内寿子：ケアの倫理における自己犠牲の価値
筑波学院大学紀要第５集 ９３～１０４ページ

２０１０年

ケアの倫理における自己犠牲の価値
宮内

寿子＊

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キーワード：ケアの倫理、自己犠牲、責任、受動性、能動性、ルサンチマン、遠近法的解釈、系譜学的解釈、弱さの強さ

１．自己犠牲とルサンチマン

る責任を担うことは本当に可能なのだろうか。これに対してギリガンは、思いやりの倫１．１

理の発達段階論２）を提示した。人に気に入ら

自己犠牲という罠

キャロル・ギリガンは『もうひとつの声』れるために思いやりを示す受動的関わり方のの中で「女性は過去何世紀ものあいだずっと段階から、人を助けようと思いやりを示す能

受身の依存的存在であり、また同時に他人を動的関わり方の段階、人を助ける責任倫理へ

１）と述
思いやる責任を押しつけられてきた」の展開である。

べる。しかし、女性に押し付けられてきたこ

ではこのような移行は、なぜ可能になるのの課題は、遂行可能であろうか。つまり、受だろうか。ギリガンはこの変化を惹き起こす

身の依存的存在でありながら、他者を思いやものを価値における変化として、善から真理＊

情報コミュニケーション学部非常勤講師、Ts
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１）キャロル･ギリガン『もうひとつの声』川島書店、１９８６年、１２４頁。
２）この段階論については拙論「ケアの倫理の可能性」（筑波学院大学紀要第３集、２００８年）において展開した。

―９３―

筑波学院大学紀要５

２０１０への移行と捉える。ギリガンの語る女性の思義的意義を有する。これがケアに対する社会

いやりの発達三段階は、その第二段階に自己的評価である。しかし、ギリガンの発達段階

犠牲の道徳を持っている。非利己的価値を掲論において、依存と同調を思いやりと捉えてげる段階である。やがて自分をケアの対象かいる第二段階でも、そこには能動的引き受けら外すことに無理が生じ、人間関係の真の力が生じている。自分で考えることを放棄して関係に目を開かれる。その結果、自分をもケいるのではなく、考えるための価値が「自己アの対象に組み入れないことはおかしいと認

犠牲イコール善」というものである。この段識するようになる。つまり、自己犠牲という階では個人の生存への関心は「利己的」と評「善」の価値から、自他の心理を含めた人間

価されて、人間関係の中にある生こそが望ま関係の「真実」を認識することに目を開かれしいものとされる。それゆえ、その関係の中ることによって、移行は生じると捉えられてで果たす「責任」が価値を持つ。この段階のいる。

持つ危険は、責任が自己犠牲と混同されるこ助けることと喜ばせることを区別することである。この段階では思いやりと従順さ、とにより、心くばりの活動は、他人に認従属が混同され、思いやりと自己犠牲が同じめられたいと言う欲求と切り離されるこ

ものと見なされている。つまり、人のいうことになります。このとき責任性の倫理とに耳を傾けることが思いやりであり、責任が、個人としての個人統合と強さにたいであって、自分の要求に耳を傾けることは利する自ら選びとった基準点となることが己主義であるとして排除される。

できるのです３）。

そして、この第二段階から第三段階への移ケアの倫理におけるギリガンの第二段階

行期の危機は、自分の判断力を信頼できるか

は、コールバーグの「良い子志向」（第３段

どうかから生じる。他人を傷つけるのが間違階）としての思いやりの捉え方と重なる。

いであると言うだけでなく、自分を傷つける

コールバーグは思いやり一般を他者からの承ことを善とする自己犠牲の道徳判断を批判で認欲求という受動的なものと解釈し、思いやきなければならない。この移行期の葛藤を通りを行動原理とするレベルを慣習次元の（６して「自己と他人との道徳的平等を主張でき段階中）第３段階と評価した。認知発達理論

るようにも、また思いやりの世界に両者を引的に言って、原理に従って考える主体性が確

き入れることができるように」もなる。こう立できていない段階である。しかし、なぜ、して「思いやりは普遍的命令、つまり慣習的原理を生み出し原理に従う主体性や能動性な解決から解き放された主体的選択の倫に、それほど価値が置かれるのか。また主体

４）となる。
理」

的、能動的あり方は原理主義的、わが道を行く的なものしかないのか。この問いが、ギリ

１．２

自他の相克

さてなぜ自己犠牲の徳は批判されなければガンの問いであった。主体的な人間関係の構ならないのか。まず自他の関係性についてメ

築という道があるのではないか。
ケアする責任とは、受身の応答責任であっルロ＝ポンティの分析から考えてみたい。メ

て、方向を見定め社会をリードしてゆく能動

ルロ＝ポンティによれば、生きることの「の的原理に対して、反応を本質特徴とする第２り超えがたい独我論」の世界とその主観の経

３）キャロル・ギリガン、前掲書、３０１頁。
４）同上書、１５９１６
０頁。

―９４―

宮内寿子：ケアの倫理における自己犠牲の価値

験と「私の世界への挿入」とは同時なのであ世界に生き、そこでは私は私自身に対する。私たちが独我論を語るときにも、それをるのと同じだけの場所を他者にも与えよ

語る人びとを想定し、その人びとに語りかけうと決意したにしても、しかしこの相互ている。私たちが自由であろうとするとき、

世界もやはり私の投企なのである。私が際限のない自由を自分に要求するときも、何

私自身の幸福を望むのと同じように他者

かに対して要求しているのである。あるいはの幸福をも望んでいると信じているとす

自分を限定したくないときにも、拒否したい

れば、そこには偽善がひそんでいよう。

何ものか、距離をとりたい何ものかに対して

なぜなら、他者の幸福へのこうした執着

態度を決めている。

でさえも、やはり私に由来するものだか

他者か私か、そのいずれかを選ばねばならである。相互性がなければ＜他我＞もらない、とひとは言う。しかし、選ぶとない。というのも、そうでなければ、一きには、他方にたいして一方を選ぶわけ

方の世界が他方の世界を包みこむことにであり、したがって両方を肯定している

なるし、一方は自分が他方の利益から疎わけである５）。

外されていると感じるものだからである８）。

メルロ＝ポンティは実存する限り、まった
くの独我論は成り立たないと言う。哲学者がこのように、それぞれの「私」は「のり超

一人こもって普遍的省察に没頭しているとき

９）の世界を生き
えがたい生きられる独我論」

も、それは「実際には活動であり、話であている。それゆえ自己犠牲は批判され得るの６）であると言われる。
り、したがって対話」

である。なぜなら私たちが生きている相互的すなわち私たちが生きているのは、このよう世界とは、「私」の投企であり、自己への配な相互性の世界である。自由への欲望もこの

慮と他者への配慮は楯の両面である。それゆ

ような相互性の世界のなかで起こり、配慮もえ、自己犠牲的配慮は他人にもどこかで犠牲

また然りである。自由への欲求は他者との相を強いるものとなる。思いやりの倫理の発達

克の側面が自己の実存を脅かすと捉えられる段階論で、「自己犠牲イコール善」の段階かとき、自他を分離しようとする。しかし相克ら自他の人間関係の真実へ気づくというのは配慮的世界においてもすでに抜き去りがた

は、このような人間の生きる現実に目を開かくあるのである。

れることである。

この相克は、私がたとえば盲目的な犠牲

私たちがこの「のり超えがたい生きられるになって他者のために生きようとすると独我論」の世界を生きているなら、私たちのきでさえ、すでにそこにあるのだ７）。

足場はあのソクラテスの内なる声であり、ギ

そして、この相克への無自覚性は、他者へのリガンの指摘した内なる声であろう。現実の配慮の陰に私のやり方や私の価値観が隠れてなかで生じる軋みに反応する内なる声、私たいることに無自覚であることを意味するだろ

ちはそこからしか始まれない。ケアの倫理がう。

成熟するには、自分の感情への気づきが必要
私が他者と条約を結んで、一つの相互的である。そして、私たちは自分の感情に気が５）Ｍ・メルロ＝ポンティ『知覚の現象学２』みすず書房、１９７４年、２２９頁。
６）同上書、２３０頁。
７）同上書、２２３頁。
８）同上書、２２３頁。
９）同上書、２２５頁。

―９５―筑波学院大学紀要５２０１０

ついていると通常思っている。しかし、私たあり、ルサンチマンであると言うことにな

ちは感情もまた学ぶのである。

る。

われわれの自然的な態度は、われわれ自ではルサンチマンの道徳とはどのようなも身の感情を体験したり、われわれ自身ののか。まずニーチェはすべてが力への意志で喜びにひたりこむことではなく、周囲のあるといったが、それはあらゆるものがより感情的カテゴリーにしたがって生きるこ

権能を求めるということである。

とである１０）。

この世界は力への意志であり、――それ自らの感情を体験することの難しさは、ギリ以外の何ものでもないのだ！

ガンはじめ女性の心理を研究してきた女性研

たち自身もこの力への意志なのであ究者が見いだしたものでもある。私たちは感り ―― そ れ 以 外 の 何 も の で も な い の情に関しても、自分の声を聞き逃す、あるい

だ！１１）

そして君

は聞き違える。自己犠牲を批判し乗り越える

すべてが力への意志であるということは、強ために、自己犠牲の負の側面を、ニーチェのい力は弱い力を制圧する。ではこれはどのよ

ルサンチマン論を手引きに考察したい。

うな関係、在り方を言っているのだろうか。
生とは、さまざまな闘争者がその中で不２．ルサンチマンの道徳の展開

均一に成長する諸力を確認する過程をあらわす一つの持続形式と定義できよう。

２．１

ルサンチマンの逆倒した価値

服従の中にも抵抗が存在し、自己の力が以下で、ニーチェのルサンチマンの道徳批

決して放棄されることがないように、命判を手がかりにしつつ、ケアの倫理の自己犠

令の中にも許容が存在し、その結果敵の牲の道徳の問題を考察してゆこう。ルサンチ

絶対的な力は、打ちまかされることも、マン（怨恨）の道徳とはどのようなものか。

同化されることも、解消されることもな

またなぜそれが単に心理学的問題ではなく、いのだ。「服従」と「命令」は競技の形式

ニーチェにとって大きな課題であり、かつ思

である１２）。

想史的にも意味を持ってきたのか。それはさらにニーチェは、この服従と命令の力関ヨーロッパを支配するキリスト教道徳の真髄

係を類型（タイプ）同士の関係と解釈する。

だからである。そしてキリスト教は、愛の宗

能動的力の類型のもつ道徳は自己肯定の、教であり、弱者を救済する立場に立つと一般

ヤーザーゲンの道徳である。能動的な力とは的に解釈されている。すなわちキリスト教「あの自発的な、攻撃的な、侵略的な、新しは、ケア精神の実践宗教と言ってもよいであい解釈を下し新しい方向を定める形成的な諸ろう。そのキリスト教をニーチェはニヒリズ

１３）といわれるような力であり、生とは本力」

ムとして批判した。これはヨーロッパの運命

質的にその根本機能において「侵害的、暴圧がニヒリズムであるということでもある。と

１４）とも的、搾取的、破壊的にはたらくもの」いうことは、ケア精神はまさにニヒリズムで言われる。能動的な力に反応する力（「適応」

１０）同上書、２５８頁。
１１）KGW Ⅶ３８［１２］。ニーチェの遺稿集からの引用は KGW:Kr
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ungの番号を意味し、その後に配列番号を記した。訳は白水社版による。
１２）KGW Ⅶ３６［２２］。
１３）『ニーチェ全集第十巻

道徳の系譜』（信太正三訳、理想社、１９６７年）第二論文１２、４０３頁。

―９６―

宮内寿子：ケアの倫理における自己犠牲の価値に代表されるような）が、反動（反応）的力

２．２

ルサンチマンの創造性と言われる。この力の二つの質と力への意志

ではこのようなルサンチマンの類型がなぜの二つの質「肯定」と「否定」から生の類型

歴史的には勝利を収めてきたのか。これは能が生じる。

動的で形成的な類型の貴族道徳に、反動（反私は一方、上昇する生のタイプと、他応）的なルサンチマンの道徳である奴隷道徳方、頽廃、解体、弱さのタイプを区別すが、なぜ勝利しえるのかということである。

る１５）。

能動的な力は違い（差異）を肯定し、その違すなわち、肯定の意志に支配される能動生

いを楽しむ。ところが、反動（反応）的な力成の類型と、否定の意志に支配される反動生にとって違い（差異）は、対立と捉えられる。

成の類型である。能動生成の類型とは、能動

この不快の感情と反動的な力から見られた能的な力が反動的な力に打ち勝っているような動的な力の像――残虐、暴力的、抑圧的――

類型であり、そのような力が絶えず再生産さは、反動的な力が能動的な力に支配されて活れているような型である。これに対し反動生動的である間は、傾向性にとどまっている。

成の類型とは、反動的な力が能動的な力に絶例えば被害者意識は誰の中にでも生じ得る

えず打ち勝っているような類型のことであが、普通に生活が展開しているときは忘れたる。では反動的力はどのようにして能動的力

り、思い直したりしてバランスが崩れることに勝利するのか。能動的力に支配されこれにはない。しかし何かがきっかけとなって、外従っていた反動的力が、活動しなくなってル部との通路が切れると、妄想が膨らみ始め

サンチマンを形成することによってである。

る。同じように反動的な力が活動的であるこ

そもそもルサンチマンは、反動（反応）的とをやめて、受動（感得・感情）的になったな力の根源につきまとう、抵抗できない、支とき、反動的な力は自分の無能力に傷つき、配できないという不快感である。活動的であ憎悪と復讐の精神を巣くわせるようになる。

ること――行為によって反応すること――を

反動的な力は、活動的であることをやめるこ

止めて、受動（感得）的になった反動的な力とで、能動的な力の支配から逃れ、能動的なは、自己の無能力に傷つき憎悪と復讐の精神力に打ち勝つのである。

を巣くわせるようになる。ルサンチマンの類

ところで、ニーチェの道徳的価値とは、そ型とはこのような活動への無能力によって、れを掲げる類型を形成する意志の質の表出で憎悪と復讐の精神となった類型のことであある。ニーチェは能動形成の類型と反動形成る。

の類型を区別したが、それぞれの意志の質が何一つ振り切ることもできず何一つ片肯定と否定である。この意志の質に従って２付けてしまうこともできず、――何をし種類の道徳が存在する。それが貴族道徳と奴ても傷ついてしまう。人と物とがうるさ

隷道徳と言われる。
それゆえ、道徳の判断形式「よい・わるい」

くつきまとい、体験が胸の奥までこた
え、思い出は膿んでいる一つの傷のようには二つのタイプがある。貴族道徳の自分をだ１６）。

「よいもの」と肯定することを始原とし、自分以外の劣ったものを「わるい・劣っている」

１４）同上書、第二論文１１、４００頁。
１５）KGW Ⅷ１５［１２０］。
１６）『ニーチェ全集第十四巻

この人を見よ』（川原栄峰訳、理想社、１９６７年）「なぜ私はこんなに賢明なのか」２
９頁。

―９
７―

筑波学院大学紀要５

２０１０と哀れみをこめて評価する「よい（優良）とここで注意しておきたいのは、バルネラビ

わるい（劣悪）」。これに対し奴隷道徳の「善リティ（傷つきやすさ）の意義を主張すると悪」という判断形式は、否定を始原とす「弱さの持つ強さ」の思想との違いである。

る。つまり、自分をストレートに肯定できな

バルネラビリティを肯定する立場は、弱さをいので、「他のもの」「自分でないもの」をま弱さとしてまず受け入れることから始まる。

ず「悪」と否定し、「それとは違う自分」をそこには弱さを強さに読み替える虚構はな（「～でない私」という形で）肯定し「善」とい。読み替えてしまうとき、そこには弱さか評価する。

ら始まる真の豊かさへの道は存在しない。

ルサンチマン道徳の意味で＜悪い＞とされるのは一体誰であるか、ということ

２．３

禁欲主義的理想の意味するものが問われねばならない。これに対し、いところで、ルサンチマンの類型を肯定する

とも峻厳な答えをするなら、こうだ、

道徳的価値評価を生み出した僧侶階級は、ル――ほかならぬあの貴族道徳での＜よいサンチマンの類型の生の安定化のために、疚

者＞、つまり高貴な者・強力な者・支配しい良心を利用する。

者が、ルサンチマンの毒々しい眼差しにニーチェは「良心――主権者的な誇らかなよって変色され、意味を変えられ、逆な自由の意識」と「疾しい良心」とを別ものと見方をされたにすぎないものこそが、ま捉える。良心の働いている状態が疾しい良心さにそれなのだ１７）。

なのではない。「良心」を持つことができる

このような奴隷道徳の創出とその維持にのは能動的な力の類型だけであって、疾しいは、「僧侶階級」が関わっている。そもそも

良心は能動的な力が内向し、自己自身に対しニーチェによれば、人間を支配する意志は否てだけ爆発するようになった自由の本能であ定の意志である。このような「病人」である

り、病気である。これは自虐への意志であ

人間を救済し、看護し、率いてゆく牧者こそる。この意志は苦痛を増殖させるために、自が「僧侶階級」である。「僧侶階級」とはケア己の本性である「利己的であること」を否定の専門家のことであろう。僧侶階級は、＜自するために、「非利己的なるものの価値」を

己ならぬもの＞に対し否を言う。この否定こ生み出した。非利己的なるものの前で、良心そが彼らの創造行為である。そして、彼らはが疾しさを感じるのではない。その逆に、活動と活動者を分けることで、活動するもし「疾しい良心」が非利己的なるものの価値をないも自由という発想（虚構）を生み出した。

生み出したのである。そしてこの非利己的な弱さそのものが意欲され、選択されたものでるものの価値は、神にその起源を見出すことあり、強さが強さとして現れることは悪なので、揺るぎ無いものとなる１８）。ここに道徳である。力をコントロールできるという考え的な「疾しい良心」という物語が生まれた。

が、「選択の自由を持つ主体」という信仰にルサンチマンの類型は苦悩と自己解体の危よって展開された。かくして弱い力は自己を機に絶えず曝されている。「『私は苦しい、こ（力をコントロールできる私として）肯定し、れは誰かのせいにちがいないのだ』――こう

強い力を否定することが可能となった。

すべての病める羊は考える」。これに対して、

１７）『ニーチェ全集第十巻

道徳の系譜』第一論文１１、３５６頁。

１８）同上書、第二論文１
９、４１６４１７頁。神とは祖先への負債の意識が返済不可能に感じられるようになったとき、転化したものと言われる。

―９８―

宮内寿子：ケアの倫理における自己犠牲の価値

禁欲主義的僧侶（ケアするもの）はこの苦悩への、第三の道はどこに見い出されるのだろう。

の原因の方向転換をする。禁欲主義的僧侶はいう。「『そのとおりだ、私の羊よ！それは誰かのせいにちがいないのだ。が、この誰かと３．共同性と創造性――非利己主義・利己主義の対立を超えていうのは、じつはお前自身なのだ』」と１９）。
苦悩とは、非利己的なるものの価値の前で３．１

与えることの意味の差異の、疾しい良心なのである。すなわち、動物ギリガンが思いやりの発達段階として第二的な「疾しい良心」の利用によってルサンチ

段階から第三段階への移行における危機としマンの人間に、苦悩の意味を与えることに成てあげていたものは、自己の判断力への確信

功した。

を獲得できるかどうかであった。それができ

なぜ自己犠牲は批判されえるのか。第１ないと、第一段階の自己の生存の確保にのみに、自己への配慮と他者への配慮は楯の両面配慮する段階へ退行してしまう。そしてこのであるから、自己犠牲的配慮は他人にもどこ第二段階から第三段階への移行は、「自己犠

かで犠牲を強いるものとなる。第２に自己犠

牲イコール善」という価値から解放されるた牲の持つ反応的性格がある。これは、ニー

めに、自他の人間関係の力関係の「真実」をチェの分析するルサンチマンの道徳のもつ問

認識することで可能になると言われる。ここ

題性でもあった。ニーチェが批判するルサン

で生じていることは、まさに解釈の多数性にチマンの道徳とは、責任倫理の見かけを持っ眼を開かれることであり、人間関係という原た道徳２０）と言えるかもしれない。ケアの倫

典を読む眼差しを獲得することである。それ

理が批判的に受け取られるとき、このニーはニーチェが述べるように、諸価値解釈に判

チェ的視点と共通する見方が働いていると言断評価を下す「聡明な勇気、自立自存、責任えよう。第１に、ルサンチマンに支配された２２）を獲得することであり、新しを負う能力」「私」をそれとなく滑り込ませたお世話倫理

い価値を創造する準備をすることである。

という評価がある。第２に、よくても反応にところで、ニーチェの主著『ツァラトゥス

過ぎないお世話倫理という評価である。しかトラ』の中で、ツァラトゥストラは自らの得しこれは、ジーン・ベイカー・ミラーが『女た真理を「贈与する」ために山を降り、説教

２１）の中で言うところの、性の新しい心理学』

する。ツァラトゥストラは森の聖者から人間

優位集団の視点ではないだろうか。自立を孤にせいぜい同情を示せと言われ、「わたしは立に近くイメージし、自律を自己の原理への施し物は与えない。それほどわたしは貧しく忠誠と考える視点からの評価ではないだろう

２３）と言う。彼は贅沢に与える者であはない」

か。もちろん、ケアの倫理が批判されるようる。ここには、ミラーが述べる「与える」とな側面をまったく持たないというつもりはないうことにおける劣位集団（少数民族、障害い。では、自己犠牲的配慮を乗り越えた配慮

者、女性など）に属する者と優位集団（支配１９）同上書、第三論文１５、４６９頁。
２０）同上書、第二論文２、３８０頁。「責任と言う格外の特権についての誇らかな自覚、この稀有な自由の意識、自己と命運とを支配するこの権力の意識……（中略）……この主権者的な人間はこれを自己の良心と呼ぶ」
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理学者。彼女の最初の著書『精神分析と女性』は１
９７３年に出版されている。『女性の新しい心理学』の初版は９カ国で出版された。
２２）『ニーチェ全集第十巻

善悪の彼岸』２１１、２１２。

―９９―

筑波学院大学紀要５

２０１０

民族、健常者、男性など）に属するものの差

るが、この創造的生き方を生み出すのが、生異が、明瞭に現れている。ミラーは、精神療の遠近法主義と系譜学的視点への通暁であ法の中で出会った女性たちが「自分は十分にる。自らの囚われから常に解放されて、創造与えているか」を酷く気にかけていると述べのための「空白」を生み出すための生の遠近る。男性にとって「与えること」は自己形成法主義と、かつその生み出したものの価値をにおける主要テーマではなく、それは自己完

価値評価する系譜学的批判。「真理」を掲げ成後にのみ許される贅沢である２４）。その意

ないと多様な欲望の調和は不可能と考える立

味でツァラトゥストラは与えることが許され場に対し、功利主義は少なくとも各人の快とた存在である２５）。

苦（主観的条件）と、その最大多数の最大幸ニーチェは人類の未来として、「超人」を福（客観的条件）を基準にしえると主張して掲げるが、別のあり方も可能であろう。なぜきた。しかし、創造的人生を考えるとき、単なら、ミラーが指摘するように、ここでは女なる快と苦は基準にならない。内なる声に性も男性も共に「同等者」に与えるという経従った創造的生き方を考えるとき、内なる声験が妨げられたままである２６）。人間の弱さはもっと豊かな内実を持つ。それがニーチェを基本に置くキリスト教道徳を、ニーチェはの語る生の遠近法主義であった。

ルサンチマンの道徳と見た。しかし、弱さへの別の解釈も可能ではないだろうか。

では、遠近法主義とはどのようなものか。
人間の持つ遠近法的性格はニーチェによって経験的に把握されていると、A・D・シュリフ

３．２

系譜学的解釈の視点と創造的自由へ

トは述べる２７）。人間は固有の肉体をもっての道世界にある位置を占め、そこから歴史的・社

まず、ケアの倫理は、たんなる反応的倫理

会的制約を個人の条件とともに引き受けて、にすぎず、怨恨を巣くわせた共依存に似た寄世界を解釈する。ニーチェの『善悪の彼岸』

りかかりあいの倫理に過ぎないのか、という

３４には「遠近法的な評価と仮象性とに基づか問題を考えてみよう。確かに、ニーチェの批

ないかぎり生というものは判するような危険性を持つであろう。ではそいだろう」と述べられている。ニーチェは、の危険性から免れる条件は何か。それをニー

遠近法を必然的にもつ存在が普遍的視点から

チェは創造的自由の境地としての超人という語ることは「笑止な傲慢」であると退ける。

形象で考えた。「意欲は解放する」と言われそれゆえ遠近法的視点からの認識とは、説明

２３）『ニーチェ全集９

全く存立しえな

ツァラトゥストラ 上』（吉沢伝三郎訳、ちくま学芸文庫、１
９９３年）、２０頁。これに関して吉沢伝三郎

は訳注で「彼の贈り物は自らの思想のあまりの成熟と充実とから必然的に結果せざるをえないような、（中略）ある無際限な贈与である」（２８４２８５頁）と言う。
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５０.
２５）ミラーは与えることが男性にとってどのような意味を持っているかを次のように述べる。男性にとって、与えることは「柔な存在」の徴のように受け取られている。それゆえ、馬鹿にされることなく与ええるようになるには、成熟し充溢して溢れ出させることができるようにならなければならない、と。
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９３. 遠近法主義は人間の有限性に関する「経験的」結論としてニーチェによって提起された。なぜなら人間は、
時間・空間・歴史のうちに特定の場を占めて、身体的に位置づけられているので、知識へのその能力は避けがたく限定されている。そのように限定されているので、人間は知識の伝統的説明が要求した、「現実」の「客観的」で「利害を離れた」観察の能力を持たない。特定の遠近法から作られた評価のみが存在する。

―１００―

宮内寿子：ケアの倫理における自己犠牲の価値ではなく解釈なのである。しかし、解釈はな

え悪しき文献学とは、原典に解釈をさしはさされなければならないが、その解釈は生の維み、原典を消滅させてしまうものである。す持・高揚のためになされるのである。この必

なわち解釈を原典そのものに及ぼして、原典

然性は、解釈の真理性を保証はしない。

と解釈をあいまいにしてゆくものが、悪しきそれは生の条件かもしれないが、それに文献学と言われる。たとえて言えば、演奏しも関わらず誤りでも有り得る２８）。

にくい楽譜に出会って、自分の解釈を加えてこのような世界の虚構性、遠近法の多数性
は無秩序やニヒリズムに人を導くと同時に、演奏する以前に、そっと楽譜そのものを作り変えるような行為である。

生の多様性、創造性を肯定する立場である。

ところで、ニーチェは原典に忠実であるか

この無秩序やニヒリズムは回避し得ないのだ

創造的であるかのどちらか一方を基準に解釈

ろうか。これに対して、ニーチェはあらゆるを評価するわけではない。すなわち「遠近法解釈が等価ではないことを語り続けた。それ

主義と文献学のどちらか一方を排他的に肯定がキリスト教道徳を奴隷道徳とする判断評価

することなく、それぞれから洞察を引き出しの実践でもあった。絶対の価値基準を立てる

３２）系譜学的解釈を遂行している。つながら」ことなくいかにして、既存の諸価値を価値評

まり遠近法主義に通暁することで複数の目を価してゆくのか。ここで使われるが文献学と獲得し、テクストを注意深く、繊細さを持っ系譜学である。

て扱い、「事実を解釈によって偽ることなく、

ニーチェの文献学の概念は、１８８５年頃に新……（中略）……事実を読みとる」、「解釈すたに捉えなおされている。従来の文献学は正３３）るときの慎重さ Ephexisとしての文献学」

しく（r
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）読む技術である。すなわち著の要求を満たしながら行われる、新たに解釈者の言うところを単純に理解する技術であされた「客観性」の立場からである。

る。し か し、正 し く 読 む こ と で 得 ら れ る

ニーチェが客観性について語る言葉は否定２９）。同一のテ「『正しい』解釈は存在しない」

的なものが多い。ニーチェによれば、主観とクストの解釈は無数である。だが、解釈には

客観は相関概念であり、互いに排除しあいなよいものと悪いものがある。ニーチェは後期

がら互いを待って成り立つ関係と言われる。

において文献学の欠乏を嘆く表現を多く書き片方が虚構であるとされるとき、もう片方も残している３０）。ではニーチェが提唱する読その前提を失ってしまう。それゆえ好意的にみ方はどのようなものか。それは、ゆっくり解釈しても客観的精神への評価は「すべてのと、敏感な指と眼で前後に気を配りながら、主観的なものとその忌まわしい独善的自慰

深く読むという「よく（gut）読む］技術であ性」への解毒剤である。だが、むしろ客観的る。「内 的 経 験」の 最 後 の 形 式 と し て ニ ー

精神への評価には気をつけなければならな

チェは「解釈をさしはさむことなく、原典をい。なぜなら、客観的なものとは「一つの３１）と言う。それゆ
原典として味読する能力」

鏡」であって、肯定するすべも否定するすべ

２８）KGW Ⅶ３８［３］２９）KGW Ⅷ１［１２０］３０）『ニーチェ全集第十巻

善悪の彼岸』２２・３８・４７、『ニーチェ全集１４ 反キリスト者』（原佑訳、ちくま学芸文庫、１９９４年）

５２、KGW Ⅷ１５［８２］・［９０］。
３１）KGW Ⅷ１５［９０］
３
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１０９.
３３）『ニーチェ全集１４ 反キリスト者』５２、２５２頁。

―１
０
１―

筑波学院大学紀要５２０１０

も知らず、一個の道具であってそのものとしか。

ては何ものでもない存在であるから３４）。

このような価値の価値評価への批判についしかし、新たな文献学的解釈技術は積極的て、S・ケ マ ー ル は 次 の よ う に 分 析 す る。

な客観性概念を提示してもいる。
『道徳の系

ニーチェの系譜学は価値に関わってはいる

譜』第三論文１２では次のように述べられていが、その起源を暴くことで価値要求を越えてる。

いて、価値をそれを占有する力の位置と関係
ここでいう＜客観性＞とは、＜関心なきの当然の帰結として、妥当かどうかという規直観＞と解されてはならず（こういうも範的考察ではなく、記述的に考察しているとのは没理にして背理である）、むしろ知言う３５）。すなわち「諸価値の価値」とは「諸性の向背を意のままに左右し、これを自価値解釈の生から見た価値」であり、諸価値在に懸けたり外したりできる能力と解さ

解釈を生理的条件の徴候として、そこに現わるべきであり、それによってこそ人はされている力の質を生肯定か生否定か、という

まざまな遠近法や情念的解釈の差異を認基準から判断評価するのである。しかしこの識のために役立てることができるのだ。

基準にしても、個々別に相対的にしか適用でこれに対し、従来の純粋理性とか認識自体ときない。誰にでもいつでもあてはまるよういう概念への警戒が語られる。ここでは何のな、生の維持・発展の条件がない以上、個別方向性も持たないことが推奨されている。しの状況のなかで判断評価するしかないのであかし、そんなものは眼にとって背理だとニーる。

チェは言う。むしろ私たちが手に入れなけれそれゆえ、このような系譜学的評価も遠近ばならない系譜学における客観性とは、多様法的であり相対的であることをニーチェは否な遠近法を自在に操り、遠近法の差異を認識定しない。『系譜』序言４では「場合によってに役立てられるような知性の自在さである。

は一つの誤謬の代わりに別の誤謬を置いたの

そしてむろんここでの認識とは、発見的説明だ」と言われ、あるところでは批判を加えてとしての伝統的認識ではなく、系譜学的解釈

いる解釈に対し、同じ現象の観察をもとにしのことである。

た別の解釈を提示し、「これも一つの解釈にところでこの価値を価値評価するというや

３６）と突き放す。しかし系譜すぎぬとしたら」

り方は、価値相対主義を乗り越えられないの学的解釈は価値解釈を、価値を占有する力のではないかという問題がある。すなわち、位置と関係に解体することで、道徳的価値体「人それぞれだから」ということで、まさに系の一部としてのそれぞれの価値の自己了解

ケアの恣意性につながってしまうのではないを解放する。これは新たな解釈、新たな創造だろうか。それは結局、ケアを受ける側のエへ向けられた行為である。

ゴに振り回されるだけに終わってしまうのではないだろうか、という問題でもある。ケア

３．３

共同的創造性が他者の幸福に深く関わっている以上、この自己犠牲の価値を批判するためには、まさ危険性から免れることはできず、結局、受動に、道徳的価値体系の一部としての自己犠牲的応答に終始してしまうのではないだろうの価値の自己了解を解放することが必要で

３４）『ニーチェ全集第十巻

善悪の彼岸』２０７。

３５）S.
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３８.
６）『ニーチェ全集第十巻
３

善悪の彼岸』２２、４５頁。

―１０２―

宮内寿子：ケアの倫理における自己犠牲の価値あった。ニーチェは非利己主義をルサンチマとは共通する部分があるように見える。功利ンの道徳と批判するだけでなく、利己主義に主義批判においてニーチェが言いたかったこも批判の目を向ける。反応型ケアリングは、と は、功 利 主 義 が 価 値 を 生 存 に と っ て のおそらく他者の幸福実現をサポートすること「快・苦」という自然的事実へ還元し、そこにに疑念を持たないだろう。しかし、それは単固着しているということであろう。生を出発なるエゴサポートへと捻じ曲げられる危険性点に取り、総てが生にとっての有用性というの中にある３７）。ニーチェは、非利己主義も点から評価される。この点では、ニーチェと利己主義も共に批判した。非利己主義はルサ

功利主義は共通の土台を持つと言える。しかンチマンの道徳の創造物だからであり、利己

し、そこから導き出される方向性が異なる。

主義は単なるそれの逆転、あるいはナイーブ

ニーチェは功利性の質を問題にしていた。功な利己主義だからである。ニーチェはエゴイ

利性にも貴族の功利性と畜群の功利性があズムを否定しているのではない。生の質にる。

よってエゴイズムが異なっていることを主張

道徳的価値判断を支配する功利性が単する。

に畜群的功利性にすぎないかぎり、目標

人格を貫いているのは力への意志であがただ集団の存立に危険と思われるもの

り、それが暫定的な生存の条件として視であるとされているかぎり、そして不道

野の狭隘化、「エゴイズム」を必要とし

徳とはまさに集団の存立に危険と思われているのだ。力への意志はその都度の段るものであるとされているかぎり――

階でより高い段階を待ち受けるのだ３８）。

「隣人愛の道徳」というものはありえな
い４０）。

ニーチェは、功利主義者が利己主義を一般的福祉へ至る道にしようとしていると非難す

すなわち、功利主義が生の有用性を基礎事実る。それが畜群の功利主義であり、高級な人として、それを出発点として価値を構成する間を破滅させるものだからである。もちろんとするなら、ニーチェは系譜学者の眼差しだからといって、ニーチェが非利己主義を賞で、その基礎事実を評価判断する。快と苦を賛するわけではない。ある人にとって好都合

基盤にサポートするだけの倫理では、隣人愛なことが他の人にとっては別に好都合ではなの道徳にはならないということである。

い、ということを言いたいのである。すなわ

非利己的価値としての自己犠牲はその解釈

ち、本来「人間と人間の間には順位があり、主体の状態によって多数の意味を担い、それしたがって道徳と道徳のあいだにも順位があ

自体が価値を有するわけではない。そして、

３９）のであって、そもそも利己主義をベーる」

強さを基準にした弱さはルサンチマンの価値

スに道徳を起草するなど、高級な人間への侮を生み出した。それゆえ、そのような弱さを辱に他ならないというのである。そしてこのケアするなら、そしてケアが単なるエゴサ

ような功利主義者であるイギリス人は凡庸でポートに陥るなら、このルサンチマンの価値あり、退屈であって、それゆえ彼らの功利主に深く関わり、それに呑み込まれることにな

義を評価できないと言う。

る。それはルサンチマンの価値に仕えること

しかし、むしろニーチェの思想と功利主義で、そのルサンチマンがさらに自己犠牲の価

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４１.
３８）KGW Ⅶ３５［６８］。
３９）ニーチェ『善悪の彼岸』（竹山道雄訳、新潮文庫、１
９５４年）２２８、１９４頁。
４０）同上書２０１、１４３頁。

―１
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３―

筑波学院大学紀要５

２０１０

値を強化するであろう。

さ」の立場、そして寄りかかり合いではない

ルサンチマンに陥らないあるいは自己犠牲「連帯」という立場が可能なのではないだろに振り回されないケアはいかにして可能なのうか。「弱さの強さ」とは、自らの人間としか。まず、ケアの倫理は自覚的に配慮の中にての傷つきやすさ（バルネラビリティ）を引

自己への配慮を含める必要があり、自己のき受けることから始まる。そのとき能動性と「真実」への批判的眼差しと人間の弱さを強は、バルネラビリティを踏まえて、自らの生さからの遠近法で見るのでなく、そのまま受活を創造するためのリスクを引き受ける一歩

け入れることが必要であろう。かつそのようを踏み出すことである。それは、自ら解釈主な存在がまた自由への道を共に歩む存在であ体として絶えざる超出の運動の中に出てゆく

ること、それを人間の根源的条件とすること行為である。そして、そのような行為を支えから、自発的なケアリングが生じる。ケアリ

ようとするケアリングは、自らもまた支えらングが自己を非価値と見なす存在に押し付けれる存在であることを前提とする相互ケアリられた営為であるとき、それはルサンチマン

ングの実践である。社会的・文化的価値の視の精神に支配されるだろう。そして能動性が点から各人を見るとき、そこに価値の階層性「侵害的、暴圧的、搾取的、破壊的」強さとが生じるとしても、最も基本的なことは各人同一視されている限り、ケアリングは受動が自分の生を創造することである。それが生的、反応的なものに貶められてしまう。ケア

きる世界の前提であり、そしてそれらが織り

リ ン グ の 根 底 に 「依 存 的 に し て 自 由 な 存成すハーモニーが人間の世界であることが理

４１）という人間観を据えない限り、そして在」解され、納得されているなら、そこにルサン

弱さへの別の解釈が立てられない限り、ケア

チマンは無縁であろう。

リングは人間にとって第二義的意味付けしかなされない。

ケアリングはそのとき、単に反応的なもの
でも自己犠牲的なものでもなく、未来へ向か

遠近法主義と事象の起源を問う系譜学は、弱さの解釈をルサンチマンから解放すること

う自発的な力として、互いの自由を支えあう
力として働くと言えよう。

も可能なはずである。すなわち「弱さの強４１）ドイツ連邦議会に設置された「現代医療の法と倫理」審議会が２００２年５月に出した答申の最終報告書の中の人間観。ドイツ連邦議会答申『人間の尊厳と遺伝子情報――現代医療の法と倫理（上）』知泉書館、２００４年、第１部「人間の尊厳と人権」。

―１０４―