荻生柤棟の天命説

一︑本稿の立場と課題

片岡龍の礼楽﹂であるなら︑それが亡んだ現在︑何を﹁道﹂とす︵１︶るのかと言い︑こうした矛盾点を抱える祖棟学を︑聖学の衣を纒った﹁功利﹂の学と批判する︒しかし︑柤侠の考えれない者にも︑それ相応の﹁命﹂があり︑また﹁三代の礼楽﹂が亡んでいるという現状にも︑その状況に相応しい﹁命﹂を突き詰めると︑﹁下に在る人﹂︑つまり政治的地位を得らがあることになる︵後述︶︒ここに︑その天命説が政治的思

本稿では︑荻生柤侠の思想︑また思想形成上における天想全体の特質を政治的思考の優位と捉えて解釈されてきた︒

考に優位すると考える中心的根拠がある︒

命説の意義を考察したい︒従来︑柤侠の天命説は︑その思天命説がその政治的思考に優位すると考える︒

丸山真男氏﹃日本政治思想史研究﹄は︑改めて指摘する

しかし︑本稿では︑柤棟学の論理構造自体からは︑むしろ柤侠学の特質を政治的思考の優位に見る考え方は︑既にまでもなく﹁道徳から政治﹂﹁自然から作為﹂という図式の優位を柤侠学の特質とする竹山や二洲の見方を引き継ぐによって︑柤棟の思想を捉える︒この考えが︑政治的思考︵２︶

江戸時代の柤侠学批判の中に見られる︒例えば︑中井竹山に限られることになると言い︑尾藤二洲は﹁道﹂が﹁三代は﹁仁﹂が﹁安民の徳﹂であれば︑それは﹁上に在る人﹂

荻生柤棟の天命説

Iララ

をその特質として挙げる吉川幸次郎氏﹁柤侠学案﹂以後︑だけだ︒一方︑﹁政治の道徳への優先﹂とともに﹁天の尊敬﹂ものであることは︑見易い︒ただ評価の方向が逆になったい︒また︑その礼楽が現在亡んでいるという点も︑不完全至るべからず﹂とする柤棟にとって︑あまり問題にならな

点は︑制作の権限を﹁聖人﹂に限定し︑また﹁聖人学んで

しかし︑このうち︑﹁道﹂が先王の創造物であるという︵７︶

柤棟学の特質をめぐって︑さまざまな見解が提出されるよ

ながらそれは﹁六経﹂中に残されているのであり︑これも︵３︶うになった︒しかし︑それら見解の相違は︑畢寛︑﹁道﹂徒らに強調すべきことではない︵後述︶︒また︑﹁道﹂が﹁人﹁道﹂を﹁礼楽﹂とする以上必然的に出てくる言い回しであっ情﹂にもとづくというのは︑﹃礼記﹄等を根拠とする言葉で︑

柤棟の﹁道﹂の定義は﹁礼楽刑政﹂であるが︑同時にそ考え難い︒また︑﹁統名︵﹃物︿Ⅱ教えとしての具体的事物﹀﹄のて︑この言葉が柤侠の思想中それほど重い意味をもつとはる︒

に関する柤棟の発言のどの面を強調するかに因るようであれは﹁敬天﹂﹁敬鬼神﹂︑或いは﹁人情﹂にもとづくと言わ点に重きを置けば︑﹁自然から作為﹂という図式が浮かびが浮かび上がり︑また︑それが先王の創造物であるというという定義からは︑いわゆる﹁道徳から政治﹂という図式いう定義の消極的言い換えに過ぎないであろう︒

つくことを牽制した表現︑つまり﹁道﹂Ⅱ﹁礼楽刑政﹂とという語のもつ抽象性が﹁道﹂Ⅱ﹁理﹂という解釈に結び統合的名称︶﹂というのは︑具体的事物に直接対応しない﹁道﹂︵８︶

れ︑また﹁統名﹂とも称される︒この﹁道﹂Ⅱ﹁礼楽刑政﹂上がろう︒さらに︑それが現在亡んでしまっているというのか︑礼楽制作の基礎となる現実認識の方法上のことなの

見倣し︑後者をその非合理的側面と捉えて︑後者の前者にしぼられる︒そして︑従来は︑前者を柤侠学全体の特質とそれが﹁敬天﹂﹁敬鬼神﹂にもとづくこととの関係如何にしたがって︑問題は︑﹁道﹂が﹁礼楽刑政﹂であることと︑かが問題となり︑また﹁道﹂が﹁敬天﹂﹁敬鬼神﹂︑或いは点に注意すると︑この﹁作為﹂が実定的なレベルのことな﹁人情﹂にもとづくという点からは︑政治における非合理

対する意味を考えたのである︵後述︶︒しかし︑後者を非合︵４︶的要素の存在︑或いは﹁作為﹂の﹁自然﹂性といった面が理的側面と捉えることは︑果たして正しい解釈だろうか︒︵５︶

云々される︒また︑﹁統名﹂という言葉からは︑認識行為︵６︶における主体性と古文辞学の﹁方法﹂との関係が問題とな
ろ︑っ︒

日本思想史学29(1997> I36

二︑﹁敬天﹂﹁敬鬼神﹂の解釈

祖棟が﹁道﹂を﹁敬天﹂﹁敬鬼神﹂にもとづくと述べて㈲先王之道︑安天下之道也︑其道雛多端︑要帰於安天下いる例は︑非常に多い︒次に︑その例を列挙してみる︒
焉︑其本在敬天命︑︵﹃弁道﹄７︶

命︑無以為君子︑︵﹃論語徴﹄戊﹁子竿﹂１︶㈹聖人之道︑安民之道也︑而敬天為本︑故孔子日︑不知

川天命我為天子為諸侯為大夫為士︑故天子諸侯大夫士之

力已︑⁝⁝殊不知先王之道︑敬天為本︑聖人千言万語︑所事︑皆天職也︑君子畏天命︑故於其道也莫不尽心娼

皆莫不本於是焉︑詩書礼楽︑莫非敬天︑孔子動言天︑

先王之道如是実︑君子之道如是実︑︵﹃論語徴﹄辛﹁季氏﹂帥蓋古聖王之道︑以奉天為本︑︵﹃論語徴﹄癸﹁堯日﹂ｌ︶

８︶㈹命者道本也︑受天命而為天子為公卿為大夫士︑⁝⁝聖

側先王之道︑莫不本諸敬天敬鬼神者焉︑︵﹃弁道﹄型㈲先王之道︑本於天︑奉天命以行之︑︵﹃弁名﹄上﹁智﹂ｌ︶

ところで︑ここで注意すべきは︑﹁道﹂が﹁敬天﹂にも︵以上︑傍線は筆者︶

人之立道︑奉天命以行之︑︵﹃論語徴﹄癸﹁堯日﹂３︶㈹自古聖帝明王︑皆法天而治天下︑奉天道以行其政教︑
是以聖人之道︑六経所載︑皆莫不帰乎敬天者焉︑︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂ｌ︶とづくという用例に較べて︑﹁敬鬼神﹂にもとづくという㈲孔子所謂不知命無以為君子也者︑本謂知天之命我以此Ｌ

道也︑先王之所以安民為心立斯道者︑亦以知天命也︑﹁敬鬼神﹂は︑柤棟学の非合理的側面と見倣され︑政治的思考との関係からは︑︵ィ︶政治を神秘化し権威付けるもの︑

用例の圧倒的に少ないことである︒従来︑この﹁敬天﹂㈹先王之道︑本諸天︑奉天道以行之︑祀其祖考︑合諸天︑︵ｇ体制認識における呪術的意識からの離脱を逆説的に

天安民為本︑而専求諸己⁝⁝︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂６︶

道之所由出也︑故日︑合鬼与神︑教之至也︑故詩書礼調するもの等と解されてきた︒しかし︑それはこの﹁敬鬼支えるもの︑︵ハ︶政治における文化的・宗教的要素を強故非知此則無以為君子也︑宋諸老先生忘先王之道以敬楽︑莫有不本諸鬼神者焉︑︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂明︶故知命安分︑為君子之事実︑⁝⁝且聖人之道︑敬天為

ではなかろうか︒むしろ︑数の上からでは︑㈲㈲㈲㈲㈹㈹神﹂的要素を不当にクローズアップするために生じた歪曲︵９︶㈲蓋先王之道︑敬天為本︑礼楽刑政︑皆奉天命以行之︑本︑故君子貴知命︑︵﹃論語徴﹄甲﹁学而﹂ｌ︶荻生柤棟の天命説'ﾗﾌ

㈹の例に見えるように︑﹁敬鬼神﹂よりも﹁知︵天︶命﹂したものであろう︒

知る︵敬す︑奉ず︑畏る︶﹂ことにもとづくことを述べた神﹂と併せて後述︶︑そのほかはおおむね︑﹁道﹂が﹁天命をここで︑再び㈲〜㈹の用例に戻ると︑㈹㈹の﹁奉天道﹂祖侠は︑﹁命とは天の我れに命ずるを謂ふなり﹂︵﹃弁名﹄もの︑と解してよさそうである︒すなわち︑これまで︿﹁道﹂﹁敬天命﹂﹁奉天命﹂﹁畏天命﹂といった用例の方が多いの

下﹁天命帝鬼神﹂５︶と︑﹁命﹂とは天の我々に与えた命令では﹁敬天﹂﹁敬鬼神﹂にもとづく﹀という形で取り挙げら

びていそうで気になるものの︵政教の神秘化については﹁敬鬼あり︑一方︑﹁天は解を待たず︒人の皆な知る所なり︒之という表現が︑若干政教の神秘化といったニュアンスを帯を望めば蒼蒼然︑冥冥乎として得て之を測る可からず﹂れてきた柤棟の考えは︑むしろ︿﹁道﹂は﹁知︵敬︑奉︑畏︶である︒そこで︑次に︑これらの語と﹁敬天﹂との関係に︵同ｌ︶と︑﹁天﹂とは誰もが知っていながら︑実は知り尽天命﹂にもとづく﹀と取り挙げた方が︑より祖侠の真意について考えよう︒

くすことのできない存在であると言う︒したがって︑我々

その政治的思考とどのような関係にあるだろうか︒実際︑

それでは︑次に︑この但侠の﹁天命﹂に対する考えは︑近いと思われる︒

けんや﹂︵同５︶というように︑我々にとって﹁天﹂とは﹁命﹂る考えは︑﹁安天下﹂﹁安民﹂といった語と密接な関連をもっ側㈲⑪等の例からも分かるように︑柤棟の﹁天命﹂に対す

つまり︑﹁命は是れ天の命ずる所︑天と命とは豈に岐つ可は自分に対する﹁命﹂以外に﹁天﹂を知ることができない︒にほかならないのである︒そして︑﹁天﹂が﹁命﹂にほかことと同義となろう︒つまり︑﹁敬天﹂とは﹁知命﹂の裏する朱子学との対立は︑﹁先王の道は⁝⁝仁を主とす⁝︒：︑﹁道﹂Ⅱ﹁礼楽刑政﹂とする祖侠学と﹁道﹂Ⅱ﹁理﹂と三︑朱子学に対する祖侠学の個性︵Ⅲ︶て記述されているのである︒

ならない以上︑﹁天なる者は得て測る可からざる者なり︒．⁝：古の聖人︑欽崇敬畏の暹あらざること︑是くの若く其れ至れる者は︑其の得て測る可からざるが故を以てなり﹂︵同５︶と︑その﹁天﹂を不可知であるゆえに﹁敬する﹂こ

返しの表現と考えられる︒また︑﹁敬天命﹂﹁奉天命﹂﹁畏後世の儒者は知を尚び︑理を窮むるを務めて︑先王・孔子とは︑﹁天﹂の可知である部分︑すなわち﹁命﹂を﹁知る﹂天命﹂というのは︑この両者を総合的或いは修飾的に表現

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ろうとする方向に対して︑柤侠は自分の思想を﹁民﹂を治の対立と言い換え得る︒これを︑朱子学の﹁天﹂を﹁知﹂の道壊る﹂︵﹃弁道﹄別︶というように︑これを﹁仁﹂と﹁知﹂自体が︑その者達を養い安んじよ︵Ⅱ﹁仁﹂︶という天の﹁命﹂を侍ちて安んずる者﹂達を下属する地位に置いていることて記述されていることである︒つまり︑天が我々を﹁我れと︑この﹁仁Ｔ安民の徳︶﹂が﹁命﹂と密接な関係をもつ︵ＸⅡ天子・諸侯・大夫・士等︶

図＆天Ｉ←
囹 Ｘ１１口←民考にして図示すれば︑図２のようになろう︒

︵旧︶

︵吃︶

める﹁仁﹂を特徴とするものと位置付けたとして図示するだ︑と柤棟は考えるのである︒この関係を上引の記述を参︵Ⅲ︶と︑図ｌのようになる︒

図−天し鮴弾Ｘ畑醐ｆ民
しかし︑ここで注意しなければならないのは︑先にも触臣民の在ること有り︒士と為せば則ち宗族妻子の在ること

天我れに命じて天子と為し諸侯と為し大夫と為せば︑則ち

要は天下を安んずるに帰す︒其の本は天命を敬するに在り︒の道は︑天下を安んずる道なり︒其の道は多端なりと雛も︑能く先王の道を挙げて之を体する者は仁なればなり︒先王の道を世に行えない者︑つまり政治的地位を得られない者

ると謂ふ﹂︵﹃弁名﹄上﹁智﹂ｌ︶というように︑祖侠は先王

学以て事と為し︑人知らずして偶らず︒是れを之れ命を知れ天我れに命じて以て道を人に伝へしむるなり︒君子は教欲するのみ︒我れ道を学んで徳を成して爵至らざるは︑是を行ふ︒君子の道を学ぶも︑亦た以て天職に奉ずることを

ただ︑﹁先王の道は︑天に本づき︑天命を奉じて以て之有り︒皆な我れを待ちて而る後安んずる者なり︒且つや士いる︒そして︑注目すべきは︑﹁士は先王の道を学んで以の存在を認め︑その﹁命﹂を道を伝えることにありとしてれたように︑﹁孔門の教へは︑仁を至大と為す︒何となれば︑は︑唯だ仁を大なりと為す﹂︵﹃弁道﹄７︶︑﹁聖人の道は︑て徳を成し︑将に以て世に用ひられんとす︒然れども人知大夫は皆な其の君と天職を共にする者なり︒故に君子の道
民を安んずる道なり︒而して敬天を本と為す︒故に孔子日んや︒下為る者の情然りと為す︒然れども亦た命有り︒先らずして我れを用ひざるや︑其の心豈に佛鐙する所莫からく︑君子仁を去りて︑悪くにか名を成さん︑と︒是れ命と王の道を世に行ふは︑命なり︒先王の道を人に伝ふるは︑く︑命を知らずんば以て君子為ること無きなり︑と︒又日
仁とは︑君子の君子たる所以なり﹂︵﹃論語徴﹄戊﹁子竿﹂ｌ︶

荻生祖棟の天命説

Iラ9命なり︒唯だ命同じからざるのみ︒是の時に於いて教学以ざる者なり︒天を敬せざる者なり︒夫れ天なる者は知る可なり︒：．：．是れ皆な自ら聖とする者なり︒古の聖人を信ぜ

仁斎先生曰く：：：︒是れも亦た天を知るを以て自負する者

からざる者なり︒且つ聖人は天を畏る︒故に止だ命を知る

る莫し︑：：：是れ儒者の事﹂︵﹃論語徴﹄甲﹁学而﹂ｌ︶と︑

柤棟は道を世に行う﹁命﹂と道を伝える﹁命﹂との間に価と日ひ︑我れを知る者は其れ天かと日ひ︑未だ嘗て天を知て事と為し︑籍りて以て憂ひを忘れ︑其の心佛篭する所有値の序列を認めず︑かつ後者を自らがその存在である儒者

ると言はざるは︑敬の至りなり︒子思・孟子に至りて︑始︵Ｍ︶めて天を知るの言有り﹂︵同４︶というように︑柤侠は︑朱いると考えられる︒つまり︑柤棟の言に即す限り︑朱子学︵喝︶を不可知とし︑天を敬することを根本とすると位置付けてする不敬なものとして捉え︑それに対する自らの学を︑天子学に代表される後世の学を︑天を理とし︑天を知ろうとの事としていることである︒つまり︑図３のようなケース︵ＸⅡ儒者︶←後世の人を︑柤棟は図２と同列なものとして想定していたことになる︒

図３天Ｉ剖叫ｌＸ︲︲Ｉ︲︲回に対する柤棟学の個性は︑我が天を﹁知﹂るという方向に対して︑天が我を知る︑即ち﹁命﹂という方向を提示した所にある︒そして︑﹁仁﹂とは︑この﹁命﹂の下に向かう

そうすると︑先に柤棟学と朱子学との関係を図ｌのように規定したが︑但棟のこの考えをふまえる以上︑朱子学の回×朱子学

Ｘ；ＩＣ︲桐山民方向がスライドされたと考えた方が︑わかりやすくないだ

天図４．剛棟学

ろうか︵図４︶︒

・・﹁知﹂に対する柤棟学の﹁仁﹂という個性はいまひとつはっ

きりしなくなる︒むしろ︑﹁後世の学者︑私智を暹しくして自ら用ふるを喜び︑其の心散然として自ら高ぶる︑⁝⁝
遂に天は即ち理なりの説有り︒其の学は理を以て第一義と為す︒其の意に謂へらく︑聖人の道は︑唯だ理のみ以て之を尽くすに足れり︑と︒⁝⁝則ち亦た天は我れ之を知れりと日ふ・豈に不敬の甚しきに非ずや﹂︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂ｌ︶︑﹁宋儒曰く：．⁝︒是れ天を知るを以て自負する者なり︒

日本思想史学29<1997> I6o

営為する所有る可からず︒故に五十にして爵至らざれば︑以て天命を知ること有るなり︒孔子又曰く︑我れを知る者を想定していることを見た︒しかし︑﹁孔子の所謂命を知と︑㈹﹁道﹂を伝える儒者の﹁命﹂という︑二つの﹁命﹂前節において︑柤棟が︑㈲﹁道﹂を行う為政者の﹁命﹂を知ったと解す︒しかし︑裏を返せば︑その運命は﹁道﹂地位を得られず︑﹁道﹂を当世に行うことができない運命

いうように︑孔子は肉体の衰え始める五十歳にして政治的るを以てすることを知るなり﹂︵﹃論語徴﹄甲﹁為政﹂４︶と四︑祖侠の孔子観

らずんぱ以て君子為ること無きなりとは︑本と天の我れにを後世に伝える使命であると考える点が︑祖侠の孔子観のは其れ天か︑と︒天の我れに命ずるに先王の道を後に伝ふ

命ずるに此の道を以てするを知ることを謂ふなり︒先王のの原型があろう︒また︑柤侠は︑孔子の時代︑既に﹁道﹂特色の第一である︒ここには側㈲の二つのパターンの発想

すると︑但侠がさらに︑仰﹁道﹂を制作する先王の﹁命﹂いながら︑時勢に遇わないため制作の任に当たることがでは失われようとしており︑孔子は礼楽制作の能力をもって︵Ⅳ︶るを以てなり﹂︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂６︶という語に注意

安民を心と為し斯の道を立つる所以の者も︑亦た天命を知という︑もう一つの︑﹁道﹂を媒介にした人間の﹁天﹂と経という書物の形にして後世に伝えたと考える︒これが祖きず︑その代わりに︑既に地に堕ちかけていた礼楽を︑六採の孔子観の特色の第二である︒ここには︑⑥何の二つの︵肥︶の関わり方を考えていたことが分かる︒そして︑これは︑れた﹁行礼﹂﹁伝礼﹂﹁制礼﹂︵﹃祖採集﹄二八﹁復安瘡泊﹂６︶パターンの発想の原型があろう︒そして︑いずれの場合に︵肥︶

従来︑﹁道﹂の歴史的変遷を論ずる際にしばしば問題とさという区別とも対応する︒ところで︑この三つのパターン

卜︽い○

︵四︶

も︑祖侠が孔子を㈲の位置に捉えていることは︑注目してブ︵︾○の発想の原型には︑祖侠の特色ある孔子観があると思われ

しかし︑従来︑祖棟学の特質を考える際︑㈲よりも側のいていまひとつ明瞭でないことに因ると考えられる︒問題

柤棟は﹃論語﹄の﹁五十にして天命を知る﹂を︑﹁五十は︑柤侠が︑孔子は時勢に遇わず︑制作の任に当たること要素が重視されてきたのは︑祖棟の孔子像が︑仰の点にお先王の道を其の国に行ふ︒学の効は︑是に至って極まる︒にして命ぜられて大夫と為り︑五十にして爵せられ︑以て然れども五十は始めて衰ふ︒故に此れ自りして後は︑復た

荻生柤棟の天命説'61

天之を許さば︑亦た聖人なり︒故に孔子︑礼楽を制作する

革命の秋なり︒且つ顔子の用舎行蔵は︑孔子と同じ︒若しができなかったと言いながら︑一方で︑﹁孔・顔の時は︑制作しなかったのである︒

丁﹁述而﹂ｌ︶と︑孔子は天の﹁命﹂にしたがって︑結局はて以て述ぶ可きなり︒命至らず︒故に敢て作らず﹂︵﹃論語徴﹄

認めようとしていることである︒また︑ここで従来しばしるはずの礼楽制作の権限を︑孔子ばかりでなく顔淵にまでを﹁革命の秋﹂と規定し︑さらに三代の聖人のみに許されとになる︒一つは︑用いられないで政治的活動を行えないの価値の外在化の過程で︑祖棟学は二つの弱点を抱えるこの優越を主張したものと解することができる︒しかし︑こⅡ﹁理﹂に対抗する点で︑内在的価値に対する外在的価値

侠の﹁道﹂Ⅱ﹁礼楽刑政﹂という定義は︑朱子学の﹁道﹂ここで﹁命﹂と﹁道﹂の関係について考えてみよう︒柤

ば問題になった夏・段・周における﹁道﹂の因革をめぐる

場合に︑人は﹁道﹂とどう関わるのかという問題であり︑を以て之に告ぐ﹂︵﹃論語徴﹄辛﹁衛霊公﹂Ⅲ︶と︑孔子の時代

祖棟の発言︵﹃弁名﹄上﹁道﹂２︶も併せ考えてよい︒こうしもう一つは︑実際に﹁道﹂が亡んでしまっている後世において︑やはり︑人は﹁道﹂とどう関わるのかという問題で︵別︶の可能性を切り開くものであり︑ひいては柤侠学の対現実た柤侠の考えは︑三代以後の開国時における﹁道﹂の制作
政治的性質を保証するものであるように思われる︒

この点に関わる︒しかし︑この二つの弱点は︑上述の祖侠

ある︒初めに挙げた竹山と二洲の柤棟学批判は︑まさしくの﹁命﹂の発想の原型である孔子観によって解消される︒

しかし︑これはおそらく発想の方向が逆なのであって︑格を認め︑ひいては後代の人間の政治的活動の根拠をそこ

つまり︑用いられないで﹁道﹂を行えない場合には︑それ

孔子・顔淵を聖人とすることにより︑彼らに礼楽制作の資に認めていこうというのではなく︑﹃論語﹄本文に孔子がが亡んでしまっている後世においても︑六経の記録に使用﹁道﹂を六経という形で伝えてくれたおかげで︑実際に﹁道﹂された言語Ｔ古文辞︶に習熟することによって︑人は﹁道﹂を伝えるという﹁命﹂があり︑孔子がその﹁命﹂に従ってという偕越な結果を引き起こしかねないので︑孔子・顔淵と関わることができる︒すなわち︑この﹁命﹂の観念の導

顔淵に四代の礼楽を告げる等という記事があり︑これは解を聖人とし︑彼らの時代を﹁革命の秋﹂と限定することに入を俟ってはじめて︑﹁道﹂は用蔵行舎︑万世を貫く絶対釈のしようによっては︑聖人以外の人間が礼楽を云々する

よって︑そうした可能性を回避しようというのであろう︒︵副︶

そして︑なによりも﹁孔子の聖の若きは︑以て作る可くし

日本思想史学29<l997> I62

天命﹂にもとづくとは︑この謂であろう︒

的基準となり得るのである︒﹁道﹂が﹁知︵敬︑奉︑畏︶

うとしているのは︑そこにその思想体系上のなんらかの要関して考察を進める︒︵羽︶

日本における﹁文﹂の位置の問題である︒次に︑この点に侠のもう一つの関心が反映していると思われる︒それは︑棟の孔子観︑即ちその儒者観には︑祖侠学成立以前の︑柤

請があったと考える方が自然であろう︒ところで︑この柤

五︑﹁文﹂と﹁武﹂祖侠は︑﹁聖人の心は︑得て測る可からず︒唯だ聖のみ当然である︒このように︑祖棟が自らその存在である儒者の孔子の六経に関する事業に儒者の業の起源を見ることは︑

肇め︑六籍朽ちず﹂︵同九﹁賀香国禅師六十叙﹂︶と︑柤侠がことなった︒したがって︑﹁聖人孔子に至り︑文を肇め儒をが﹁先王の道﹂を六経という書に定めたことによって可能する︒そして︑この儒者の業は︑前節で見たように︑孔子の書をそのまま正しく後世に伝えることを︑儒者の役目と屈景山﹂ｌ︶と︑聖人の心を推し測るのではなく︑古聖人

以て後世に詔ぐれば︑其れ斯ち可なり﹂︵﹃柤棟集﹄二七﹁答を視野に入れていただろうことは︑﹁方今右文の化︑無外が単に国内レベルで考えていたのではなく︑東アジア全体している︑と考えていた︒また︑この文運の興隆を︑祖侠

また︑現在それは過去の王朝時代にも優る勢いに達そうと棟は日本において家康の治世時から文運が次第に興隆し︑

ｌ︶という記述から窺われるように︑祖侠学成立以前︑柤

肌を操るを以て業と為す者何ぞ限らん﹂同二三﹁与藪震庵﹂

以来︑治化の軍ぶ所︑文章日びに興る︒而して逢披の士︑の再中するが如し﹂︵﹃祖侠集﹄八﹁叙江若水詩﹂︶︑﹁夫れ慶元る者の至りて挾洽するを知る︒吾が榑桑文明の運︑方今日﹁予江翁の詩を調し︑而る後神祖の深仁厚沢の︑民に入の業の性格を︑上述の如き孔子観によって規定しているこに昭融し︑嘉・隆を蹄ゆること万万なり﹂同二七﹁与佐吻真﹂

聖を知る︑⁝⁝儒者の業は︑唯だ古の聖人の書を守りて︑とは︑注目してよい︒実際︑柤棟の思想を単に政治重視のｌ︶と︑当代の文運は明の古文辞派最盛期の嘉靖・隆慶時

みを重視してもよかったはずである︒それをしないで︑祖に︑闇笏として鳩むに幾し︒其の衰ふるや斯くの若く其れへを用ふるの邦にして︑鞠まりて胡土と為る︒文の時と与︵〃︶に対して︑祖侠は政治的に不遇な孔子を切り捨て︑先王の思想とすれば︑堯・舜よりも孔子を重視しようとする仁斎を凌ぐと言い︑また﹁異なるかな時や︑唐虞三代︑聖人教棟が﹁制作﹂の事実のない孔子を︑なんとか聖人と見倣そ

荻生柤棟の天命説

163

ば此に伸ぶ︒十年を過ぎずして︑文其れ将に大いに吾が東甚だしきか◎夫れ低まること有れば必ず昂まる︒彼に訓せ後者について考える︒

おける﹁文﹂の位置に対する現状認識である︒ここでは︑ある仁斎学への対抗意識であり︑もう一つは柤棟の日本に言っている点から推測できる︒そして︑祖侠はこの当代に至りて︑凡百の制度︑二代に監み︑郁郁乎として文︑海内事とすること亡し︒神祖の龍興し︑墳素を崇尚するに及び相承け︑控弦俗と成る︒事大小と無く︑一切武断︑文字を

柤棟は︑﹁有相氏の馬上を以て海内を定めし自り︑歴代︵型︶

方に革まらんとするか﹂︵同八︑二火弁妄編序︶と︑中国本土おける文運の興隆の最終段階に自らが与る︑つまりその総座然として風に郷ふこと弦に百年︒然れども猶尚ほ政︑其で衰えた文運は︑あと十年もすれば日本で盛り上がると期待していたと思われる︵﹃祖採集﹄八﹁叙江若水詩﹂︑同二六﹁与仕上げを彼の首唱する古文辞派の文学運動が果たすことをところで︑一般に柤棟の古文辞学というと︑それによっ相沿承し是れを伝ふ︒経術を妾引し︑其の行事を修飾せず

控弦俗と成り︑士大夫の間︑業に自ら一道有り︒以て世よ﹁蓋し嘗て以へらく︑吾が東方︑帝降りて王たりし由り︑の民に因り︑民︑俗を改めず︒操触の士︑其の材を用ふるて先王の道を明らかにするための手段︑つまり古代の言語と雛も︑頗る能く信を明らかにし義を昭らかにす︒⁝⁝政

江若水﹂５︑同二七﹁与佐吻真﹂ｌ︑﹁与松霞沼﹂︑﹃柤棟集槁﹄﹁与を正確に読み取れるようになって︑はじめて先王の道が記治に至りては︑一切武断︒逢披の子︑果たして世に贄旅たを獲ること瞳塵乎たり﹂︵﹃祖採集﹄十﹁贈対書記雨伯陽叙﹂︶︑された六経の内容を明らかにしうる︑その階梯であると理県次公﹂５付書︶︒

解されており︑また︑柤棟学成立以後の柤棟の古文辞学は︑り﹂︵同二七﹁与県雲洞﹂２︶︑﹁今の世を希ひ進を求むる者は︑と為り︑三尺を奉ず︒武断是れを舎きては君子に非ざるなそう理解して問題ない︒しかし︑柤棟学成立以前の柤棟のり︒則ち搗藻春龍の如きも︑笑ぞ殿最に益あらんや﹂︵同則ち諏ち相謂ひて曰く︑薄海の内︑短後急装し︑長剣を曳る手段としての古文辞学ではなく︑文学運動としての古文

八﹁叙江若水詩﹂︶︑﹁我が邦数百年来︑一切武断︒文儒の職き︑怒馬を躍らす者︑活沼として皆な是れなり︒吏以て師辞学の興隆が︑彼の関心の中心事であるように見える︒こは顧問応対に備ふるのみ︒豈に能く朝政の得失を言はんや﹂まっている感を否めない︒つまり︑先王の道を明らかにす

れには︑おそらく二つの密接に関連した理由があると考え

古文辞学に対する態度は︑むしろ手段が目的に化してしられる︒一つは柤侠学成立以前の祖侠の最大の思想関心で日本思想史学29<1997> 164

︵同二三﹁与藪震番﹂Ⅲ︶︑﹁此の方の儒は︑国家の政に与らず︑して⁝⁝﹂︵﹃答問書﹄下︶という記述からも伺われる︒このに候得ば︑武士の風儀は源平より以前之風儀をば先其儘にそのことは︑﹁聖人の国の治めは︑其国の風俗に従ひ候事

つ自らは﹁世の贄流﹂としての儒者の位置に身を置きながように柤棟は体制の武断的性格をそのまま容認し︑なおか︶

終身官を遷らず︒贄旋の如く然り﹂︵同二七﹁答屈景山﹂ｌ︶

れに対して上述のように江戸開府以来︑次第に文運は上昇

ら︑逆にそれを﹁世は史を以て儒を豚る︒儒又た何ぞ能く︵と︑日本を鎌倉以来︑非常に﹁武﹂に偏った国であり︑こであり︑﹁文﹂を担当するはずの儒者が﹁世の贄流﹂になっしてきたものの︑その政治体制は依然﹁武﹂に偏したまま

史の外に毫髪為らんや︒刀筆に頂瓊たる︑其れ諸れ之を其の主に素餐せずと謂ふのみ︒⁝：・迺ち何ぞ経を五侯七貴のていると認識していた︒

問題は︑この現状にどう対処すべきかということである︒︵﹃祖採集﹄二七﹁与県雲洞﹂２︶と︑儒は文字を業とする者であってこそよい︑諸侯の師となって実際政治に参与するよ

門に横たへ︑強ひて其の聴くを欲せざる所を賭しくせんや﹂は治道における﹁文﹂の﹁武﹂に対する優位を主張する︵﹃童うなことは望むところではない︑と言うのである︒つまり︑の問題に対してとった態度であろう︒周知のように︑仁斎子問﹄中訓︑﹃古学先生文集﹄一﹁送山口勝隆序﹂︶︒このことがこの場合︑直ちに思いつくのが︑仁斎がこの﹁文﹂﹁武﹂ただちに︑仁斎が現状の武断的体制に対して否定的であっ科挙のような手段をもたず︑実際政治に参与し難いという︑儒者としての存在意義を根底から疑われるような状況に置

当時の日本の儒者は﹁武﹂に偏した政治体制の中で︑またかれていたわけだが︑これに対して外来思想を盾に現実のたということを意味しないだろうが︑少なくとも五井蘭州
は仁斎のこうした考えを功利的と評しており︑また柤侠も変更を求めるのではなく︑この運命をそのまま受け入れ︑儒者は基本的にこの﹁文﹂と﹁武﹂の齪齢を感じていたで

すなわち文学的事業に励むべきだ︑というのが当時の祖侠

政治体制の﹁武﹂と無関係に︑儒者はむしろ狭義の﹁文﹂︑︵弱︶われる︒そして︑おそらく︑仁斎に限らず︑当時の日本の仁斎の思想傾向に対して藺州同様の意見を抱いていたと思あろう︒柤侠はこの﹁文﹂﹁武﹂の齪鮪感から︑﹁文﹂の﹁武﹂の考えであったと思われる︒つまり︑日本においては文章

くものと理解し︑これに対する意味で日本の当代の政治体のが︑祖棟の古文辞学採用の理由の一つであったと考えらを業とすること自体が︑そのまま思想的営為となるという︵妬︶に対する優位を主張することを︑現状否定の思想に結びつ
制の武断的性格をそのまま容認しようとしたと推測される︒

荻生柤棟の天命説

16ラ

唯だ是れのみ以て古と徒為る可し︑唯だ是れのみ以て百世れる︒﹁前修三不朽の説を歴選し︑断然其の下たる者を執る︒

天の才を生ずること︑豈に報からずや﹂︵同二四﹁与墨君徽﹂

荘莊たるも︑唯だ唐・明と今と︒而るに世に人を数へず︒

東壁既に残し︑詩は唯だ服・平の二生と足下とのみ︒宇宙

ど然らず﹂︵﹃祖採集﹄一二﹁与滕東壁﹂４︶︑﹁大氏吾が党の士︑

５︶︑﹁大氏東壁の上賓し︑台下の絆に就きし自りして︑一の聖人を族ちて弐はざる可し︑唯だ是れのみ以て天地の間

時の諸子︑筍くも火に眉しむに非ずんば︑則ち衣食に奔走に素餐せざる可し﹂︵回と︑古人の言う﹁徳﹂﹁功﹂﹁言﹂の﹁三不朽﹂のうち﹁言﹂を選んでこそ︑天地の間に素餐す︒素業零落して将に尽きんとす︒文運の終には興らざる

柳ち辞するに疾を以てす︒⁝⁝天伯し我れを餓ゑしめんか︑命を知り︑諸侯の間に聞達を求めず︒或いは召す者有れば︑り︒⁝⁝不俵未だ五十に及ばざりし自り︑既已に服暦して振古に無き所︑⁝⁝是れ豈に人力ならんや︑抑そも天意な五十五歳のときのグループとの二つに分かれる︒ここで︑使用時期は︑大きく柤侠四十九〜五十歳の頃のグループとに︑柤棟の﹁天の籠霊﹂﹁天命﹂或いはそれに類する語の希望はついに実現することはなかったようである︒ちなみなり︒﹂︵同二十﹁与掎蘭侯﹂Ⅳ︶というように︑祖侠のこの︵配︶して︑﹁大東の文章我れを族ちて興る︒今日の盛んなるは︑しないと言うのも︑同じ考えにもとづくものであろう︒そ何ぞ刺ち我れをして斯文に与らしめんや﹂︵﹃祖採集拾遺﹄上じた時期とその挫折を認めた時期にほぼ対応することであ興味深いのは︑この時期が沮棟が古文辞の普及に使命を感

ところで︑以上の祖侠の考えが︑﹁道﹂を行えない運命をり方という問題を中心にした﹁命﹂に対する態度と︑柤侠る︒つまり︑柤採学成立以前の︑日本における﹁文﹂の在︵羽︶﹁与県次公﹂２︶と︑柤棟は古文辞学の普及による日本の文そのまま受け容れ︑その経害化という文事に使命を見出しに対する考えが︑柤棟自身の実生活上の﹁知命﹂によって︑学成立以後の﹁道﹂を伝えるという孔子観を中心にした﹁命﹂︵釦︶運の興隆に︑天の自らに与えた使命を見出だすのである︒

あるまい︒

奇妙にリンクしている︒

た︑その孔子観と酷似することは︑改めて指摘するまでもさて︑このように柤棟学成立以前の柤棟は自ら文学者としての立場を選び︑当代における古文辞学の普及に使命を以謂へらく︑古文辞或いは世に行はれんか︑と︒是れ殆ん感じ︑その興隆を熱望していたわけだが︑﹁予始めは則ち

日本思想史学29<1997> I66

六︑﹁敬鬼神﹂の位置付け

人鬼︵主に祖先の霊魂︶を天神に帰することであるとする︒

つまり︑人は天﹇地﹈から生まれてきたのだから︑死ねばその生まれてきた場所に帰してやるのだと言う︵以上︑﹃弁名﹄測なる物に候⁝⁝天地の妙用は︑人智の及ばざる所に候︒

下﹁天命帝鬼神﹂吃︶︒そして︑﹁畢寛天地は活物にて神妙不を︑第三︑四︑五節と考察してきた︒そして︑これらの点獣のはしり︑人の立居物をいふまでも︑いかなるからくり

草木の花さきみのり︑水の流れ山の時ち候より︑烏のとび以上︑但棟の思想における天命説と政治的思考との関係

考に優位するであろう︑というのが本稿の結論である︒

から判断する限り︑柤侠の天命説は︑むしろその政治的思といふことをしらず候﹂︵﹃柤侠先生答間書﹄上︶というように︑その天﹇地﹈は不可測性を特色としており︑つまり︑﹁鬼﹂しかし︑残された課題は多い︒その中で︑ここでは︑第二節で保留しておいた﹁敬鬼神﹂の問題に対する筆者の現である︒さて︑この﹁仁﹂﹁知﹂二つの面からの考察が︑題にしようとする祖先の霊魂の存在を不可測と捉えることを﹁神﹂なる存在と捉えるとは︑人間の﹁知﹂的営為が問が︑筆者の基本的考えである︒まず注目されるのは︑祖侠第三節図４等の﹁天﹂或いは﹁民﹂の位置に﹁鬼神﹂を置

結論から言えば︑鬼神説は天命説の応用であるというの段階における考えを簡単に記しておきたい︒

が鬼神に関して﹁仁﹂と﹁知﹂の二つの側面から考察してき換えた発想であることは︑明白であろうｌ側︒の判断の不可能を主張するのではない︒祖侠は﹁有無とは

ただし︑この不可測というのは︑単に否定的にその有無いることである︒祖侠は︑﹁人の生は仁を負ひ知を抱﹂い方面があると言う︒﹁仁﹂における関わり方とは︑天下の有由りして無に之く︑之を鬼と謂ふ︒惟だ夫れ其の之くに鬼神の跡なり︒⁝⁝無由りして有に之く︑之を神と謂ひ︑ており︑よって人間の鬼神への関わり方にも︑この二つのと雛も廟食して養う必要があるということ︒﹁知﹂におけ

物はその養いを失っては存することができないので︑鬼神於けるや︑以て鬼神の情状を知る可きなり﹂︵﹁私擬対策﹂︶と︑捉える二義に落ちた見方であり︑この世界を﹁活物﹂と捉る関わり方とは︑﹁鬼﹂を﹁神﹂なる存在と捉える必要がえてこそ﹁鬼神の情状を知る﹂ことができる︑と言うので有無の判断自体が︑この動を本質とする世界を死物化して道蛾耐愉﹂︒以下﹁私擬対策﹂と略す︶︒では︑この﹁鬼﹂を﹁神﹂あるということである︵以上︑﹃祖採集﹄一七﹁私擬対策鬼神一なる存在と捉えるとは︑どういう意味か︒柤棟は鬼神を︑

荻生祖棟の天命説'67ある︒そして︑﹁鬼神の情状﹂を知ることのできた聖人が︑柤棟は見倣していたのだろうｌ⑥︒

やはり天﹇・聖人﹈と人鬼との間には価値の優劣があると︑るがごとき不遜は結局はできないという意であろうから︑

さて︑上述のように︑祖棟は天地を不可測と捉えた︒まる以上︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂里︑﹁鬼﹂の存在は疑いようのない事実である︵同Ⅱ︶︒ところで︑この人鬼を天神にた︒そして︑この﹁活物﹂のゆえに︑﹁惣じて世間一切の事︑た︑それが不可測である理由は︑﹁活物﹂であるからであっ

鬼神の礼︵﹁幽明生死の礼﹂︶を﹁教への術﹂として立ててい帰するという但侠の鬼神説は︑﹁先王の道は︑諸を天に本人智人力のとずき候限り有之事に候︒天地も活物︑人も活づけ︑天道を奉じて之を行ひ︑其の柤考を祀り︑諸を天に合す︒道の由りて出づる所なればなり︒故に鬼と神とを合容しない無数の個別的な事態のみが存在する︒ここに見ら物に候故︑天地と人との出合候上︑人と人との出合候上にれる柤侠の分裂︑差異︑特殊性の認識は︑単にその世界観

するは︑教への至りなり﹂︵同哩というように︑その聖人

人を天に配するという考えによろう︒しかし︑聖人を天に配して﹁道﹂だけでなく︑さらにその歴史観︑人間観に通底する沮棟学︵﹃柤棟先生答問書﹄下︶と︑世界には一般化による類推を許を神秘化するのか︑それとも天に配されるほど聖人による﹁道﹂のの基調である︒例えば︑﹁人心の同じからざること其の面は︑無尽之変動出来り︑先達而計知候事は不成物に候﹂制作が神秘的であるのかは︑軽々には断じがたい︶︒しかし︑聖の如し﹂︵﹃左伝﹄襄公三一年︶というのが︑柤棟の基本的な神秘化といったニュアンスが生じるのは︑この﹁道﹂を制作した聖人は天と合して一になる︵﹃弁名﹄上﹁聖﹂３︶のに対して︑人間認識である︒そして︑柤棟はこの差異︑分裂した世界

配天説と密接な関連がある︵おそらく︑柤棟の敬天説に政教の人鬼は﹁天か鬼か︑一か二か︑是れ未だ知る可からざるなを止揚するために︑単にそれを否定するのではなく︑その人が立てた礼であるという意であり︑﹁敬の至りなり﹂と﹁教への術なり﹂というのは︑鬼神は教化の手段として聖からないと言われていることに︑注意しなければならない︒︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂皿︶と︑実際に天と一かどうかは分し器を成すは︑得て一にす可からず︒．・・・：大なる者は大生ごとに其の性を殊にし︑性ごとに其の徳を殊にす︒財を達て君子為ること無し︒⁝⁝天の命ずるを之れ性と謂ふ︒入

それが﹁命﹂である︒﹁然りと雛も︑命を知らずんば︑以状況がそのままで意味をもつような︑ある要素を導入する︒︵別︶

未だ敢へて之を一にせず︒敬の至りなり︒教への術なり﹂り︒故に聖人礼を制し︑諸を天に帰すと日ふと雛も︑亦たいうのは︑天を敬する至りとして︑人鬼を天と同列に並べ

日本思想史学29<1997> I68

し︑小なる者は小生す︒豈に小なる者の大生するを欲せざ
らんや︒実に命同じからず︒君子は命を知る︒故に之を強ひず﹂︒そして︑この﹁命﹂によって︑この差異︑分裂した世界が統一され︑つまり︑個々の生が︑﹁天﹂という一つの大きな意志によって︑その意味を照し出される︒こうした分裂←統一という発想は︑﹁聖人の未だ興起せざるや︑
其の民散じて統無し︑母有るを知りて︑父有るを知らず︒

所収のものにそれぞれ拠った︒また︑﹃論語徴﹄の章数を示す算用数字は︑上記全集の分章に従った︒なお︑書き下
し文は︑それぞれ若干上記のものを改めた部分がある︒

附録︒︵１︶中井竹山﹃非徴﹄巻之三︑一丁︒尾藤二洲﹃正学指掌﹄九五二年︒︵２︶丸山真男﹃日本政治思想史研究﹄東京大学出版会︑一︵４︶実定的レベルー田原嗣郎﹃柤棟学の世界﹄東京大学

三年︒︵３︶日本思想大系部﹃荻生柤侠﹄解説︑岩波書店︑一九七て︑其の基づく所を識る莫し︒死して葬無く︑亡んで祭無子孫の四方に適きて問はず︒其の士に居り︑其の物を享けし︒鳥獣に群して以て砠落し︑草木と倶に消歌す︒民是を一九八八年︶等︒

出版会︑一九九一年等︒礼楽制作の基礎となる現実認識の方法上Ｉ平石直昭﹁柤棟学の再構成﹂︵﹃思想﹄七六六︑

以て福無し︒蓋し人極の凝らざるなり︒故に聖人の鬼を制︵犯︶し︑以て其の民を一統し：：．．﹂︵﹁私擬対策﹂︶と︑その﹁鬼神の礼﹂観にも応用されていようｌ㈲︒この側㈲㈲三点かを︑筆者はもっている︒

ら︑柤棟の鬼神説は天命説の応用ではないかという見通し︵﹃倫理学年報﹄二七集︑一九七八年︶︑相良亨﹃日本の思想﹄

黒住真﹁活物的世界における聖人の道ｌ荻生柤侠の場合ｌ﹂所収︑更に﹃増補版柤侠学と反柤侠﹄同︑一九九四年所収︶︑︵５︶政治における非合理的要素の存在ｌ渡辺浩﹃近世日本社会と宋学﹄︵東京大学出版会︑一九八五年︶第二章第四節︑第三章等︒﹁作為﹂の﹁自然﹂性Ｉ小島康敬﹁柤棟における﹃天﹄と﹃作為﹄﹂︵﹃日本思想史学﹄九︑一九七七年︑のち﹃柤棟学と反柤侠﹄ぺりかん社︑一九八七年

註

洋の思想と宗教﹄５︑一九八八年︶︒

一九八八年︶︑﹁荻生柤侠における﹃天﹄と﹃人情﹄﹂︵﹃東︵６︶澤井啓一﹁︿方法﹀としての古文辞学﹂︵﹃思想﹄七六六︑︵ぺりかん社︑一九八九年︶四﹁天﹂等︒＊﹃弁道﹄﹃弁名﹄﹃学則﹄の引用︑その条数を示す算用数
字は日本思想大系弱﹃荻生柤侠﹄︵岩波書店︶に︑﹃政談﹄の引用は岩波文庫に拠った︒﹃祖採集﹄﹃祖採集拾遺﹄の引用は︿近世儒家文集集成３﹀﹃祖採集﹄︵ぺりかん社︶に拠り︑またその算用数字は各巻内での同人宛書簡の通し番号を示す︒その他の引用は﹃荻生柤侠全集﹄︵みすず書房︶

荻生柤侠の天命説'69

︵７︶﹃弁道﹄３︑また拙槁﹁荻生祖棟の﹃道﹄観と朱子学時代の仁斎批判﹂︵﹃早稲田大学文学研究科紀要別冊第一二集﹄哲学・史学編︑一九九五年︶参照︒また︑﹃祖採集﹄二八﹁復安信泊﹂６でも﹁制礼﹂の資格は︑三代の聖人に限られている︒

して引用する︒︵８︶﹃礼記﹄礼運﹁夫礼先王以承天之道︑以治人之情﹂︑喪服四制﹁凡礼之大体︑体天地︑法四時︑則陰陽︑順人情﹂等︒また︑﹃柤棟集﹄二八﹁復安瘡泊﹂６では︑﹃礼記﹄問葬の﹁非従天降也︑非従地出也︑人情已実﹂を︑﹁人情﹂に合することを求めれば﹁行礼﹂を誤らないことの根拠と引小島論文︒︵９︶︵イ︶Ｉ註︵５︶所引渡辺書︒また︑前田勉﹃近世日本の儒学と兵学﹄︵ぺりかん社︑一九九六年︶第三章は︑この問題を兵学の観点から捉え︑﹁敬天﹂﹁敬鬼神﹂を統御の心構え︑手段と解す︒︵ロ︶Ｆ註︵４︶所引平石論文︒︵ハ︶
源了圓﹁柤棟試論﹂︵﹃季刊日本思想史﹄２︑一九七六年︶︑
同﹁柤棟・春台における天の観念と鬼神観﹂︵﹃神観念の比較文化論的研究﹄所収︑講談社︑一九八一年︶︑註︵５︶所︵Ⅲ︶なお︑本稿で朱子学というのは︑柤棟が批判の対象としている限りでの﹁朱子学﹂である︒また︑この﹁朱子学﹂の性格づけに柤棟の仁斎学批判が大きく影響していることについては︑前掲拙稿参照︒︵Ⅱ︶また︑﹁孔子日︑択不処仁︑焉得知︑又日︑知者利仁︑
是其意謂知仁莫尚焉︑不知者則又謂窮尽天下之理︑而後知仁莫尚焉︑故宋儒有格物窮理之説﹂︵﹃弁名﹄上﹁智﹂ｌ︶参照︒

至重也﹂︵﹃論語徴﹄甲﹁学而﹂３︶︑﹁敬天者︑仁之本也︑︵吃︶また︑﹁先王之道︑莫不本諸敬天敬鬼神者焉︑是無乞︑主仁故也﹂︵﹃弁道﹄別︶︑﹁蓋天命我為天子為諸侯︑是任天下国家者也︑為大夫為士︑亦共天職者也︒学而成徳日君子︑
謂成安長民国家之徳︑故君子畏天︑至厳也︑仁以為己任︑二節側㈲参照︒

安民者︑仁之表也﹂︵﹃讓園十筆﹄六筆朋︶︑同六筆妬︑第︵旧︶黒住真﹁柤棟における学問の基底Ｉ学と主体の﹁大﹂﹁小﹂をめぐって﹂︵竹内・西村・窪田編﹃日本思想史叙説﹄
所収︑ぺりかん社︑一九八二年︶も︑柤侠の言う﹁仁﹂が︑﹁和合的生成の希求﹂において︑﹁天﹂よりその動機を得ている︑と指摘する︒

ほうが望ましい︑祖侠は言う︒︵Ｍ︶また﹃讓園十筆﹄三筆帥では︑﹁道﹂を当世に行う﹁通儒﹂よりも﹁道﹂を守って正しく後世に伝える﹁篤儒﹂の

理之弊︑天与鬼神︑皆不足畏﹂︵﹃弁道﹄別︶︑﹁古以福善禍︵脂︶また︑﹁先王之道︑莫不本諸敬天敬鬼神者焉︑是無乞︑主仁故也︑後世儒者尚知務窮理︑而先王孔子之道壊突︑窮之甚者也﹂︵﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂３︶︑﹁夫自思孟言知

淫論天道︑而不及其他者︑教之道為爾︑諸老先生聖知自処︑以知天自負︑故喜言精微之理︑古聖人所不言者︑可謂戻道日知天﹂︵﹃論語徴﹄辛﹁季氏﹂８︶参照︒

天︑而後儒欲知天︑⁝⁝聖人尊天之至︑唯日天知我︑未嘗︵船︶田尻祐一郎﹁荻生柤侠の孔子像ｌ﹃論語徴﹄のなかの﹁知命﹂Ｉ﹂︵﹃論集江戸の思想﹄所収︑財団法人高崎哲

日本思想史学29<1997> I7o

学堂設立の会︑一九八九年︶は︑柤侠が︑天と人間との関わり方に︑聖人の﹁則天﹂︑孔子の﹁信天﹂︑君子の﹁天職問﹂訂参照︒

への専心﹂の三類型を想定していると言う︒︵Ⅳ︶また︑﹃弁名﹄下﹁天命帝鬼神﹂７︑﹃論語徴﹄庚﹁憲︵肥︶前掲拙槁参照︒︵旧︶野崎守英﹃道Ｉ近世日本の思想﹄︵東京大学出版会︑
一九七九年︶も︑柤棟の天命説における旧の重要性を指摘する︒

上﹁道﹂２︑﹃論語徴﹄己﹁先進﹂１にも︑また︑﹁顔子﹂︵別︶孔子の時代が﹁革命の秋﹂であるとの考えは︑﹃弁名﹄述がある︒

が聖人であるとの考えは︑﹃論語徴﹄丁﹁述而﹂Ⅲにも記︵別︶﹁革命の秋﹂といっても︑﹁孔子難聡明容知︑文武之道
未堕地︑故未能制作﹂︵﹃論語徴﹄戊﹁子羊﹂６︶という言に徴す限り︑結局は︑まだ孔子の時代︑周の礼楽は地に堕
ちきってはおらず︑礼楽制作の機は到来していなかったと考えられる︒︵〃︶﹁六経残欠︑其不可得而識者︑亦復不鮮︑君子於其所
不知︑蓋閾如也︑豈足以為恥乎︑⁝⁝不伎則以為道之大︑
豈庸劣之所能知乎︑聖人之心︑唯聖人而後知之︑亦非今人
所能知也︑⁝⁝儒者之業︑唯守章句︑伝諸後世︑陳力就列︑
唯是其分︑若其道︑則以族後聖人﹂︵﹃柤侠集﹄二八﹁復安瘡泊﹂３︶︑﹁伝礼者︑仲尼之徒是也︑：：：奈其散軟︑聖人之智不可測︑而散軟之多︑不得類推以識之︑故烙守残経︑
不敢剛以私見︑是今日儒者所務﹂︵同６︶と︑儒者が伝える六経は残欠しているが︑それを私智によって推し測るのではなく︑﹁夫六経残欠実︑生於今世︑執見其全︑命也﹂︵﹃学則﹄七︶と︑その残欠をも﹁命﹂として受け入れるべ
きだと︑祖侠は言う︒

ある︒︵路︶以下︑本節の叙述は︑基本的にいわゆる柤侠学成立以前のものである︒中には後年の資料も混ざるが︑それも成立以前の考えと矛盾しないと筆者が判断した範囲のもので︵別︶前者については︑私見では︑柤棟が仁斎の文学説を明末の反古文辞派の公安派・寛陵派に相当すると見倣すことで仁斎学の性格づけを図り︑これによって思想的に仁斎学を叩こうとして古文辞派の文学理論を採用したと考える︒︵妬︶五井藺州の仁斎評に関しては︑中村幸彦﹁古義学雑感﹂︵日本思想大系調﹃伊藤仁斎伊藤東涯﹄月報︑岩波書店︑
一九七一年︶参照︒祖侠が仁斎の文武観を直接批判する例
は見当らないが︑柤侠は一時︑仁斎を筍子や王安石に比してその思想傾向の急進性を批判しており︵自筆本﹃読筍子﹄性悪篇︑﹃讓園十筆﹄二筆帥︑船︶︑これは蘭州の仁斎批判とその方向を同じくする︒︵別︶註︵５︶所引渡辺書︑第二章第二節参照︒

ることについては︑﹃論語徴﹄甲﹁学而﹂Ｅ参照︒︵〃︶また︑﹁控弦之俗︑上勇楡死︑習以成性︑国干以彊︑
縦使上聖美化︑必竣再変︑然後可以至於道︑故因民之治︑就以為教﹂︵﹃祖侠集﹄九﹁賀秦君五十序﹂︶と︑仮に上古の聖人が我が国を治めたとしても︑ただちにその武に偏した俗を改めない︑と言われている︒また︑礼が俗を尊重す

荻生祖株の天命説'7

不朽の盛事﹂︵曹王﹁典論論文﹂︶と称す︵﹃祖採集﹄二一﹁与︵羽︶三不朽︵﹃左伝﹄襄公二四年︶のうち﹁言﹂の重要性を言うのは︑﹃祖採集﹄十﹁送雨顕允序﹂︑同二二﹁復子士茄﹂２にも︒また︑柤棟はたびたび文章を﹁経国の大業︑滕東壁﹂蛇︑同二四﹁与墨君徽﹂２︑同二六﹁与江若水﹂
８︑同二八﹁復安瘡泊﹂２︑同二九﹁与悦峰和尚﹂７︶・︵別︶平石直昭﹃荻生柤侠年譜考﹄︵平凡社︑一九八四年︶
二五頁は︑柤侠が安藤東野の死に対して顔淵に先立たれた孔子の如くであったとする﹃掎蘭台集﹄の記事を紹介している︒柤侠の古文辞派文学運動挫折の自覚には︑この東野の死がその一因となっていよう︒︵帥︶四十九〜五十歳を中心にするグループー正徳四年﹃祖採集拾遺﹄上﹁与県次公害﹂２︒正徳五年﹃祖採集﹄十﹁贈対書記雨伯陽叙﹂︑同二二﹁与富春山人﹂２．享保二年﹃弁道﹄１︒五十五歳を中心にするグループ︲１４旱保五年﹃祖採集﹄二二﹁与富春山人﹂７︑同上﹁別幅﹂︑同
二三﹁与藪震庵﹂５︑﹃祖採集拾遺﹄上﹁与県次公﹂ｌ等︒
なお︑年代の設定は前掲平石書参照︒︵別︶黒住真﹁荻生柤棟差異の諸局面﹂︵﹃現代思想﹄十巻十二号︑一九八二年︶参照︒
種々の制度によって﹁世界の万民悉く上の御手に入﹂れよ︵犯︶また︑﹁面々こう﹂と呼ばれるような分裂した世界を︑に基づくものであろう︒

う︵巻二という﹃政談﹄を貫くモチーフも︑同様の発想︵早稲田大学大学院︶

日本思想史学29<1997> I72