特集︿平成三年度大会・︿ネルディスカッション﹀Ｉ﹁柤裸をめぐる諸問題﹂

柤棟学における﹁道﹂の普遍性と相対性

妥当性をもつと言えるのか︒これは近世日本の儒者たちが︑しばし

中国古代に生まれた﹁聖人の道﹂が︑いかにして当代の日本にも狄にも通ずる普遍性を強調する一方で︑礼楽制度は︑その時代や風甚也︑是道之所以難行也﹂︵慎思録︑巻三︶︒すなわち人倫道徳の夷注意したいのはこうした礼楽の相対主義的把握が︑必ずしも近世⁝若全用古物︑亦不相称︑雛聖人作︑須有損益﹂﹁学礼者考文︑必日本に独自ではなかったことである︒たとえばつとに程子は︑次の求先王之意︑得意乃可以沿革﹂︵ともに程子遺書巻二上︶︒いずれもの原則︑冠婚葬祭・軍礼・賓礼を中心とした礼楽︑さらに井田法やか︒それが問題とされた︒そして後述が示すように︑よく見られた古礼に泥むことが批判されているのは︑益軒と共通していることが﹁行礼不可全泥古︑須当視時之風気自不同︑故所処不得不與古異︑

回答の仕方は一種の二分法に基づいていた︒すなわち道徳倫理︵三ように述べて古今風俗の相違に応じた礼の﹁損益﹂を主張していた︒

綱五常︶に関してはその普遍妥当性を認めながら︑礼楽制度に関し分かろう︒ここからして近世儒学の二分法的な回答の仕方は︑宋代

封建制のような基本制度等がふくまれていた︒これらの要素がそれては︑歴史的地理的な相対主義の立場をとるのである︒貝原益軒の︵１︶

次の一文は︑この立場の見事な定式化であった︒

制度へ有古今異宜︑華夷殊俗︑随時随処︑而不相同者︑自然之理也

これに因る﹂とのべ︑礼楽制度を含めた﹁聖人之道﹂の全体が︑後全く別な回答の仕方を示した︒というのも彼は︑﹁尭舜の道は万世ところでこうした通例の二分法的な行き方に対して︑荻生柤侠は．⁝：⁝然則今之制行者︑須掛酌於古今華夷之宜與否︑而去取之︑是﹁綱常倫理︑天下之常経也︑亘万世通四夷︑不可変易︑若夫礼法

学者の﹁損益﹂の立場とどのように異なっていたのかが問題となる︒

ぞれどんな意味で︑またどの程度まで後世にも妥当するといえるの﹁三綱五常﹂のような道徳倫理︑﹃中庸﹄の﹁九経﹂のような治道土への適合性が重視さるくしというのである︒

邦之今世︑警如不知舟車之異宜於水陸︑襄葛之殊用於冬夏︑固随之

可為知時宜也︑筍不測時俗士地之所宜︑妄執中華之古礼︑欲行之本

平石直昭

四

ば回答を迫られた課題であった︒いうまでもなくこの﹁道﹂には︑

一はじめに

一

世にとって妥当性をもつと主張したからである︵弁名︑道第二則︶︒
るといえよう︒

制度の学との両面を︑巧みに﹁因﹂と﹁損益﹂に配当してできてい次のように敷桁した︒﹁三綱五常︑礼之大体︑三代相継︑皆因之而

ところで朱子は︑自らの新註でこの馬融註を引用しつつ︑それを近世儒者の一般傾向と比べて︑それは例外的だったといってよい︒

きく異なっていた︒後者の前提していた﹁天理﹂観を柤侠が否定し不能変︑其所損益︑不過文章制度小過不及之間︑而其已然之迩︑今他方彼の立場は︑宋代儒者のいう﹁道﹂の普遍妥当性の見地とも大ていたことを考えれば︑それは明らかであろう︒では彼は﹁尭舜のされ︑王朝交代に伴う制度変革が︑枝葉末節に止まるとされている

皆可見﹂︒注意したいのは︑﹁損益﹂が﹁小可不及﹂の間に過ぎずと

こうして上述をまとめれば︑﹁道﹂の普遍妥当性という問題をめ

道﹂の普遍妥当性を︑いかに根拠づけていたのだろうか︒﹁礼之大体﹂とされた結果であった︒すなわち普遍的な道徳原理が︑ことである︒それは﹁体用﹂論がここに適用され︑﹁三綱五常﹂が楽変革も︑前者の面から強い規制をうけることになったのである︒

礼という特殊具体的な制度の実体とされたため︑王朝交代に伴う礼れ異なった立場から回答していったことになる︒本稿で私は︑とくに礼楽の普遍妥当性︑もしくは条件適合性という面に即して︑三者

ぐって︑宋儒︑近世儒学︵とくに前期︶︑祖侠という三者はそれぞの相互比較を試みたい︒理気論︑心性論以外にこうした面でも検討

そして実はこの﹁体用﹂論の適用によって新註は︑引用した馬註の︵２︶することが︑三者の思想史的関係を一層明らかにすると考えるから意味をも実質的に変えてしまうことになった︒その事情は︑次のよ

うな後儒の議論から明らかであろう︒﹁馬季長不識礼字︑将打作両である︒

二宋儒の見解

此便是漢儒不知道︑大胡乱処︑夫三綱五常者︑礼之体也︑忠質文︑椴︑三綱五常之外別有忠質文︑然則三綱五常虚器而無所事︑⁝⁝只馬融が三綱五常と礼制の変化︵忠質文︶を別個の事柄としたことを礼之用也︑所損益者固在用︑而用即体之用︑要不可分﹂︒すなわちはじめに叙上の問題に対して︑宋学者がどう考えていたかを見ることにしよう︒周知のように﹃論語﹄﹁為政﹂には︑﹁十世可知也﹂﹁不知道﹂と批判し︑それでは三綱五常︵体︶の制度︵用︶にたいと子張が問い︑孔子が﹁設因於夏礼︑所損益可知也︑周因於設礼︑所損益可知也︑其或継周者︑雛百世可知也﹂と答える章がある︒こである︵程樹徳﹁論語集釈﹄当該章﹁餘論﹂部分参照︶︒

礼制の﹁損益﹂が細部に止まるとの見方は︑朱子が引く胡氏の一する規制的な意味がなくなる︵虚器而無所事︶と指摘しているわけ

文にもうかがえる︒﹁夫自修身以至於為天下︑不可一日而無礼︑天の本文に対する馬融の解︵古註︶は︑﹁所因︑謂三綱五常︑所損益︑の原理︵三綱五常︶に関しては一貫して継承したが︵所因︶︑礼楽

救天秩︑人所共由︑礼之本也︑商不能改乎夏︑周不能改乎商︑所謂謂文質三統﹂というのであった︒すなわち夏設周三代ぱ︑倫理道徳のである︒それはもともと孔子の教説自体にあった道徳学説と客観

一や暦法に関しては︑前代制度を損益して独自の制度を立てたという

五いた﹁所因﹂が︑ここでは﹁万世常行之道﹂という点で礼楽面まで

一一ハ

天地之常経也︑若乃制度文為︑或太過則当損︑或不足則当益︑益之程明道が﹁論十事笥子﹂で示している立場も︑この観念と基本的拡張されているのが分かるはずである︒

二帝三王不無随時因革︑踵事増損之制︑然至乎為治之大原︑牧民之な方向を同じくしていた︒﹁聖人創法︑皆本諸人情︑極乎物理︑雛

綱五常﹂が普遍的な﹁礼之本﹂﹁天救天秩﹂とされた反面︑﹁制度文損之︑與時宜之︑而所因者不壊へ是古今之通義也﹂︒すなわち﹁三為﹂はこうした﹁因る所の者﹂が壊れぬよう時宜に応じて損益する

要道︑則前聖後聖︑豈不同條而共貫哉﹂︒すなわち聖人は︑﹁人情﹂ものとされたのである︒﹁所損益﹂が﹁所因﹂に関係づけられ︑後者によって規定されているのが分かろう︵﹃朱子語類﹄巻二十四で﹁物理﹂という基本的な与件に適合的に法を創った︒そこで二帝三彼は︑﹁惟其天理之不可易︑人所頼以生︑非有古今之異︑聖人之所

聖人の施策が共通一貫していたというのである︒その具体例としてるが︑﹁為治の大原﹂﹁牧民の要道﹂という基本原則に至っては︑全王の立てた制度の間には︑時と事次第で因革︑増損による違いもあも︑例えば﹁因字最重︑⁝⁝三代之礼︑大概都相因了﹂といわれている︶︒

れるように︑四代の礼楽を折衷した孔子は︑実は﹁万世常行之道﹂

観念をもっていた︒①﹃論語﹄﹁顔淵問為邦﹂章の朱子集註に承ら

田制︑郷党の法︑学校の制︑遊民淘汰︑礼制節度などの十事をあげ必為者︑固可概挙﹂と言いつつ︑師友の制︑官職秩序の階統制︑井以上にゑたような宋学者の議論は︑それと密接に関連する二つのの朱註にみられるように︑﹁潤沢﹂を制度の制作や運用に際しての﹁三綱五常﹂という道徳原理にとどまらぬ具体的な制度が︑政治ている︵程子文集巻一所收︶︒

を立てようとしたのだという理解︒②﹁孟子﹄﹁滕文公問為国﹂章

まず①からみると︑朱註には次のような説が引かれている︒﹁程条件適合性をいう観念としてとる理解である︒

これを三代制度論としてふれば︑馬融がいう﹁文質﹂のような﹁所て︑当代にも妥当するモデルとして立てられていることが分かる︒

損益﹂とは違うし↓ヘルで︑三代すべてに共通する﹁所因﹂の存在が社会の各方面にわたって抽出され︑それらが聖人の必為する所とし﹁尹氏日︑此所謂百王不易之大法︑孔子作春秋︑蓋此意也︑孔顔雛指摘されたことになる︒上述した﹁万世常行之道﹂の観念を︑それ

子日︑⁝⁝三代之制︑皆因時損益︑及其久也︑不能無弊︑周衰︑聖不得行之於時︑然其為治之法︑可得而見芙﹂︒すなわち時に因って人不作︑故孔子掛酌先王之礼︑立万世常行之道︑発此以為之兆爾﹂

損益された三代の制は︑まさにそのために長い間には弊害を生まざは一層具体的に肉付けしたものといえよう︒﹁牧民の要道﹂は全聖人に一貫していたと強調する彼が︑他面ではにより︑﹁法﹂の面での時宜に応じた変通という反面をもっていた︒

ところでこうした程子の議論は︑﹁法﹂と﹁道﹂を区別すること

るをえなかった︒それに対して孔子は︑四代礼楽の長所を折衷するうとしたというのである︒この議論を前引した﹁十世可知﹂章の注︵３︶

ことにより︑いつの世にもモデルとしうるような理想的礼楽を作る
釈と重ねてゑよう︒そうすれば︑馬融では道徳原理だけに関わって

﹁如生民之理有窮︑則聖王之法可改﹂と述べている点に︑それは端⁝得聖人之意而不膠其迩︑迩者聖人因一時之利而利焉耳﹂︵程子粋

井田︑必肉刑︑必封建︑而後天下可為︑非聖人之達道︑善治者︑⁝

そしてさかのぼればそれは︑程子の立っていた立場でもあった︒﹁必言巻二などの言葉が︑それを示している︒前述との関連でいえば︑的に示されている︵同上﹁笥子﹂︶︒﹁治身斉家以至平天下者︑治之

治之法也︑法者︑道之用也﹂というテーゼも︑この主張と関係があされるということである︒そこで井田法や封建制のような三代の制

統治の目的である﹁生民の理﹂の観点からして︑法︵通︶は相対化

道也︑建立綱紀︑分正百職︑順天撲事︑創制立度︑以壼天下之務︑ろう︵程氏粋言巻一︶︒すなわち﹁道﹂が﹃大学﹄八条目の原則に上述をまとめれば︑宋学者の礼楽論は︑三綱五常の普遍性︵体︶三近世前期の儒者の見解

度さえ︑必ずしも固執されるべきではないとされたのであった︒

関わるのに対し︑﹁法﹂は具体的な礼楽制度の制作や施行︑運用に関わる︒そこで例えば﹁今礼制未修︑著美相尚﹂という嘆かわしい状況の下で︑﹁先王之法︑豈得不講求而損益之哉﹂といわれるわけである︵同上﹁笥子﹂︶︒前引した﹁行礼不可全泥古﹂というテーゼ

前述した②の観念は︑この点と関係していた︒周知のように滕のも︑こうした連関で主張されたと考えてよい︒

は︑まさに時宜の見地からして多少の幅があった︑としてよいであ﹁万世常行之道﹂の観念をもっていた︒しかしこの﹁道﹂の内容にろう︒以下では近世日本で儒学の導入に当った学者たちが︑これらと時宜に応じた損益︵用︶を両契機とし︑前者の具体的基準としてる︒これに対する朱子の註は﹁潤沢︑謂因時制宜︑使合於人情︑宜略﹂を述べたのち﹁若夫潤沢之︑則在君與子突﹂と締めくくっていの議論をどう承けついでいったかを検討しよう︒私見によればそこ

文公の意をうけた畢戦の問に答えて孟子は︑周の井田法について﹁大於土俗︑而不失乎先王之意也﹂というのであった︒すなわち﹁潤沢﹂①第一に︑﹁先王の意﹂とその﹁通﹂︑あるいは﹁道﹂と﹁法﹂のには︑かなりはっきりした二つの傾向があった︒っては︑時宜︑人情︑土俗などの条件への適合性の観点からそれをとは︑先王の立てた古制を参照しつつ︑それを今日に施行するに当人情の至善をはかりてさだめたまふ法度のあとなり︒其あとのうち

心・迩の差別あり︒周礼などに記したる事は︑聖人︑天時・地利・そこで孟子本人についても朱子は︑﹁推旧為新︑不屑々於既住之にそなはりたるところの本意を心と云︒そのあとによって立法の本区別という観点の継承︑展開である︒例えば中江藤樹は﹁法度にも迩︑而能合乎先王之意︑真可謂命世亜聖之才実﹂と高く評価してい意をよくさとり︑当代の法度をさだむるかがみとし︑その事のあと損益し︑しかも﹁先王之意﹂を失うことのないようにすることだとる︒ここには一種の保守的変革の論理があったといえよう︒すなわ

いる︒そしてまず主君の明徳を明らかにして根本を立て︑聖人の成になづまず︑聖人の心によくかなふを︑至善の活法とす﹂と述べていうのである︒

めにこそ﹁先王之迩﹂を変え︑﹁新を為す﹂という行き方である︒

七

ち後世における客観条件の変化に応じて︑﹁先王之意﹂を生かすた

一

止を本とする﹂というように承けつがれた︵翁問答︑下巻之末︒括あたはず︑かる事不能﹂とさえいわれたのである︵集義外書︑巻十法の本意をさとり︑﹁時と所と位と三才相応の至善をよく分別して︑合すべき客観条件として﹁時所位﹂があげられている︒宋学からの六︶︒普遍妥当性をもつ﹁三綱五常﹂と︑全く個別的な﹁水士﹂にされ︑﹁日本の水士によるの神道は︑もろこしへも戎国へもかす事

偏差は︑とくに﹁三綱五常﹂︵客観的規範性︶が後景に退いているの礼楽論と比べれば︑普遍妥当性が特殊具体性から切断され︑前者よる﹁神道﹂とが緊張関係にあったことをそれは示している︒宋儒

弧内は平石注記︒以下同じ︶︒そして蕃山ではこの契機が一層強調点にみられる︒︑他方で聖人の﹁心・通﹂を区別し︑﹁心﹂を把えての後者に対する規制力が弱まっているといえよう︒すなわち﹁虚器候︒道は三綱五常これなり︒天地人に配し五行に配す︒：．：．法は聖士に従て人物異也︒人物異なる時は事の用皆不同︑何ぞ一つに論ぜ異朝の政道︑本朝の政事ことなることあるべからざるや︒答︒其水ところで﹁水士﹂の契機の強調は山鹿素行にもゑられた︒﹁問︒

而無所事﹂き状態である︒

人時処位に応じて︑・事の宜きを制作し給へり︒故に其代にありてはってこと也︒況や異国と三千余里をへだて︑東西にわかてり︒一同に論ずべからず﹂︒そこで﹁周公本朝に出玉はば︑異朝の礼を行んんや︒夫子も襲水士との玉へり︒本朝も五畿七道の風俗其水士によ

樹の﹁時所位﹂論︑また恐らく王陽明の﹁文武之法︑則尭舜之道︑と出たり︵礼記︑王制︶︒．：⁝孔子宋においては章甫の冠をなし︑や﹂という問いに対しても︑﹁礼修其教不易其俗︑斉其政不易其宜のあり﹂と述べている︵集義外書︑巻三︶︒この議論は師である藤但因時致治︑其設施政令︑已自不同﹂といった議論からも影響されと相対的な﹁法﹂という区別の仕方は︑程朱のそれを継承している

魯においては縫披の衣を着し玉ふと也︵礼記︑儒行︶︒されば生乎子の﹁潤沢﹂の解でも﹁時宜﹂﹁人情﹂とならんで﹁土俗﹂があげて︑中国・日本の地理的違いをあげていることである︒もともと朱礼制も違わざるをえないというわけである︒この点に関するかぎり︑水士の相違は人物・風俗の相違に及ぶ︑そこでそれらを与件とするを立玉はんこと不及論也﹂といわれたのである︵請居童問︑巻五︶︒

水士遥にことなれば︑聖人ここに来り玉ふとも︑未易其俗して其教

その国に居てすら古今の風俗ことなれば災必及ぶ︒況や本朝・異国︑今之世︑反古之道︑如此者︑災及其身也と也︵中庸第二十八章︶︒

られていた︒それはさらに藤樹において﹁儒者の道は法におちずあ︵４︶とになづまず︑上天時に律り下水士に襲て︵中庸第三十章︶至善に同時に注目されるのは蕃山が︑立法に際して考慮すべき要因としといえよう︒︵二︶ている︵伝習録巻上︶︒他方﹁三綱五常﹂をコアとした普遍的な﹁道﹂道に配す︒時去り人位かはりぬれば︑聖法といへども用ひがたきも人といへども︑代々に替り候︒況日本へ移しては︑行がたき事多くまた熊沢蕃山も﹁道と法とは別なるものにて候：．⁝法は中国の聖︑ｒ生涯︻ノ○

当代にマッチした法を作るという論理は︑程朱を承けているといえ万世不易の中庸をおこな﹂えと勧めている︵翁問答︑上巻之末︶︒

八

ここでは主観内在的な﹁明徳﹂が強調され︑この明徳がその都度適一たのに対して︑藤樹はここで﹁大過不及﹂といっている︒また﹁顔淵問為邦﹂章の註では﹁万世常行之道﹂が強調されていたのに対し蕃山との共通性は明らかである︒

また伊藤仁斎も礼の相対性について︑これらと似た観点に立ってに比べて﹁三代相継﹂﹁聖人之所必為者﹂の面よりも︑圧倒的に﹁所て︑ここでは﹁万世通用の定法はすぐなし﹂といわれている︒程朱損益﹂が重視されていると分かろう︒

いた︒﹁礼のしり難き︑節文度数繁褥しり難きに非ずして︑もっぱ
からずして︑俗礼全く用うべからず︒漢礼多く本国に通ぜずして︑ら掛酌損益時に措くの宜にあり︒何となれば則ち古礼多く今に宜し

多くは周の博文の末を事とせり︒夏商をまじへ︑時に応ずるをとれおける孔子の発言を次のように解している︒﹁世の三代をいふ者︑事情は蕃山でもかわらない︒たとえば彼は︑﹁顔淵問為邦﹂章にひ︑上朝廷より下間巷に至るまで人をして循守して楽しんでこれを俗礼もと意義なし︒もし古に準じ今を酌み︑土地に随ひ︑人情に適︵語孟字義︑仁義礼智第十条︶︒このように仁斎もまた︑古今中日

行はしめんと欲せば︑則ち明達の君子にあらずんば作ること能はず﹂ベきものを取給ふ意なり︒聖人の法は︑春夏秋冬の時によりて︑衣︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑の相違という認識からして︑現実に適合的な礼を作るため︑人情︑服飲食動作の異なるがごとし︒久しければ弊あり︒故に時に因ってる者すぐなし︒孔子云︑夏の時を行へ︑段の籍にのれ︑周の星を服︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
せよ︑楽は則詔舞をせよ︒これ孔子の︑尭舜三代の法の其時に行ふき︑それは朱子の﹁潤沢﹂論をはるかに承けていたといえよう︒

時宜︑国風という諸要素の掛酌を強調している︒思想史的にゑるとる四代礼楽の折衷は︑なんら﹁万世常行之道﹂を意図したものでは損益すべし﹂︵集義和書︑巻十四︶︒このように蕃山では︑孔子によない︒まさにその時の時宜の観点から︑孔子が取捨したものだとい②以上から明らかなように近世日本の儒者の間では︑礼の相対主なされた︒それは宋学批判者も含めてのことであった︒しかしまさ義的把握に基づく﹁損益﹂に関しては︑程朱の観点の継承と展開がうのである︒宋学者との距離は明らかである︒

舜を去ること遠く︑四海九州人物古に事かわれるを以て︑古今を比る︒﹁唐虞の礼を以て三代損益し用之といへども︑周に及んで上尭同様の傾向は︑やや異なった形をとってであるが素行にも承られにその半面で︑宋学から離れてゆく傾向がみられた︒近世儒学にはほぼ共通して︑﹁万世常行之道﹂なるものへの異和感が存したから
例えば藤樹は﹁伏義より周の代まで代々の聖人制作したまふ礼義

校掛酌して周公是を制し玉ふて︑礼楽刑政の準擦とし玉へり﹂︵調である︒これが前にふれた第二の傾向にほかならない︒

作法︑その時代にはよく相応して中庸の儒法なれ共︑代かはり時う

やってきたが︑周公に至って古今の変化に鑑み︑後世に範となるよ

居童問︑巻五︶︒すなわち三代は基本的に﹁唐虞の礼﹂を損益してうな制度を立てたというのである︒そこで一方では﹁経礼三百︑威つりては大過不及の弊ありて︑損益なくてかなはい事なり︒しかる

儀三千は︑周に至りて代々の損益をかんがへ︑万世の法を定め玉へ

故に︑万世通用の定法はすぐなし﹂と主張している︵翁問答︑下巻之末︶︒これを前引した朱子集註の二つの文章と比べてゑよう︒﹁十九︑︑︑︑︑︑︑︑︑

世可知﹂章では︑朱子が﹁不過文章制度小過不及之間﹂と註してい

一

︑︑

かろうか︒

述の二分法的論理の一変型︶︑仁斎学の根幹をなしていたのではな

四祖採の見解以上近世前期の儒者の議論をとりあげて︑宋学的論理の継承と乖

制作︵潤沢︶という面では宋学者の観点を継承しつつ︑現実に規範離の関係をみてきた︒一言でいえば︑現実に適合的な﹁礼・法﹂のここで注目したいのは伊藤仁斎である︒というのも彼は﹁顔淵問う傾向がそこにはあった︒﹁道﹂と﹁礼﹂を結びつけた宋儒の体用的に作用する﹁万世常行之道﹂の面では︑それから離れてゆくとい論を近世儒者が必ずしも継承せず︑むしろ両者を二分法的にわける

則無弊︑先王之制︑難因時勢順民心而立之︑然及其久︑不能無弊︑

夫子於是就四代之制︑各挙其一事︑以示其梗概︑⁝⁝所謂万世不易した貝原益軒の一文も︑この傾向を示しているはずである︒ではこ馬融に近いという特徴も︑このことと無縁ではないであろう︒前引れらに比較したとき︑荻生祖侠の﹁道﹂の議論は︑どのような特徴

之常道︑兼文質︑存法戒︑治天下之道壼芙﹂︵論語古義︑当該章︶︒

不易之常道﹂という観念が︑程朱の新註を承けているのは見易いでをもっていたであろうか︒以下では三つのし零ヘルにわけて検討しよのとして否定していた︒そのときこの﹁常道﹂はいかに基礎づけらには﹁道﹂とされるしゞヘル︵﹁然れどもまた時に随ひて変易する者

所にして万世之に因る﹂︶︒②三代の開国君主の作った礼楽が︑当代って普遍妥当性をもつとされるし︑ヘル︵﹁道なる者は尭舜の立つる①尭舜によって立てられた﹁正徳﹂の道が︑以後の人類全体にと戸局／Ｏれていたのであろうか︒さらに疑問なのは晩年定論にゑられる治道﹁因時勢順民心﹂に近く︑﹁道﹂よりはむしろ﹁法﹂の立場に立っ子問﹄巻之中︑第十七︑十九︑二十章参照︶︒それはむしろ上引文の﹁行礼﹂する場面で斜酌するし︑ヘル︑の三つである︒祖侠の礼楽論二則︶・③聖人の制した﹁礼﹂を前提しつつ︑実際に個々の君子がして一代の君臣これに由りて以て行ふ﹂︵以上いずれも弁名︑道第あり︒故に一代の聖人は更定する所あり︒立てて以て道となし︑而を理解する上でこの三しゞヘルを区別することの重要性は︑後述が明ていたといえよう︒とすれば上記の﹁常道﹂観念は︑彼の程朱学徒
徳﹂︵仁義礼智︶と﹁時宜掛酌﹂を眼目とする﹁法﹂の対項が︵上時代の痕跡が残ったものと承るのがよいかもしれない・普遍的な﹁道︵員Ｊ︶論が︑民と好悪を同しくすることを原則としていたことである︵﹃童だが他方で周知のように仁斎は︑宋学の体用論を仏教に基づくもすると考えていたことを示している点で重要である︒

あろう︒とくに後者は仁斎が︑﹁治天下﹂という面で﹁常道﹂が存

こうした﹁弊﹂の有無による﹁法﹂と﹁道﹂の区別の仕方や﹁万世為邦﹂章を次のように注釈しているからである︒﹁夫法必有弊︑道る︵調居童問へ巻五︶︒て︑﹁万代の制﹂たりうるような普遍的モデルが懐疑されるのであ意味し︑そこからして﹁異朝は文明盛なる地といへども︑天下の治
︑︑︑︑︑︑︑℃︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
平礼楽刑政を立て︑万代の制たらんことありがたかるべき也﹂としる也﹂と評価される︵山鹿語類︑巻一﹁君職﹂﹁礼節を定む﹂︶︒し○かし他面でそれは︑周公の前後で礼楽に大きな段階差があることを二

礼と日はずして故と日ふは︑なほ故実の故のごとし︒上世相伝ふる︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑者を謂ふ也︒尭舜いまだ礼を制せざるの前に︑蓋しすでにその故あ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑り︒尭舜もまたこれに因りて制作するのみ︒学者いやしくも易に明実は全くの独創ではなく︑伏義の作った﹁易道﹂︑それに関わる﹁鬼さて祖侠によれば﹁道﹂は次のように歴史的に発達した︒﹁古の天子は聡明叡智の徳あり︒天地の道に通じ︑人物の性を尽くし︑制︵弁名︑天命帝鬼神第十二則︶︒すなわち尭舜の作った礼楽自体︑らかならば︑則ち制作する所以の意はこれを天地に取りしを知らん﹂

らかにするであろう︒て立てられ︑﹁万世その徳を被﹂っている︒しかしその当時まだ礼作する所あり﹂︒そのようにして﹁利用厚生の道﹂が伏義らによっ楽はなかった︒﹁尭舜に至りて礼楽を制作し︑而して正徳の道始め

れ以前の段階との連続性を指摘したものにほかならない︒かくして

神と人との礼﹂に﹁因﹂っていたというのである︒それは尭舜とそ

尭舜の立てた礼楽も︑その﹁制作する所以の意はこれを天地に取りて成り︑．⁝・主道ここに筆る︒これその人倫の至りにして．：⁝而し所以の者は︑これが為の故なり︒三代の聖人もまたみな尭舜の道にし﹂といわれるわけが分かろう︒礼楽の基礎には﹁易道﹂があるが︑て立てて以て万世の極となす︒孔子︑書を序するに唐虞より断ちし
遵ひ︑礼楽を制作し︑以て一代の極を立つ﹂︵弁名︑聖第一則︶︒

界だったからである︒

それはもともと伏義が﹁天地﹂に引照しつつ立てた︑一つの仮構世同時に祖侠は﹁聖人︑人性に率ひて以て道を立つ﹂︵弁道︑第一上文からして﹁道﹂の発達過程における三段階を区別できよう︒

くすように﹁利用厚生の道﹂を立てた︒︵二︶ついで尭舜は︑はじかも﹁古今の人情物理かはることなく﹂というのが柤侠の確信であ則︶︑﹁聖人制礼本於人情﹂︵與安潅泊第六書︶とも述べている︒し︵・一︶伏義らの古の天子は︑﹁天地の道﹂に通じ﹁人物の性﹂を尽めて﹁正徳の道﹂として礼楽を制作した︒その画期性ゆえに孔子は︑った︵太平策︶︒こうして彼に従えば︑尭舜の立てた礼楽の普遍妥

書経編序にあたって尭舜からはじめた︒︵三︶以後の三代君主は尭
舜の礼楽をうけつぎつつ︑前代の礼楽に因りまたそれを損益して︑当性は︑聖人の﹁窮理尽性﹂によって明らかにされた﹁天地の道﹂﹁人物の性﹂に基礎づけられていたことになる︒そしてこうした連

当代の礼楽を立てた︑と︒そして﹁道﹂の普遍妥当性についての柤

関を理解することが︑柤侠のいう﹁礼楽の原﹂を知るということの棟の見方は︑彼によるこの三段階の相互の関係づけ方の中に見出すことができる︒例えば︵一︶︵二︶の関係について︑上引文では非意味であった︒

さてこうした普遍性についての見方は︑以後の三代王朝が尭舜の︵６︶連続性︵尭舜の画期性︶が強調されているが︑別に次のようにもい

礼楽に﹁因﹂ってその礼楽を立てたと把握されることにより︑歴史ている︒﹁尭は天下万世を安んずる所以を思ふに礼楽に非ざれぱ不的に裏付けられた︒︵二︶︵三︶の関係について祖侠は次のように見﹁易なる者は︑伏義︑仰いで観︑傭して察して以てこれを作る︒

われている︒

るの先にあるなり︒幽明の故なるものは︑鬼神と人との礼を謂ふ也︒

前に因る所なく︑直ちにこれを天地に取る︒これ礼楽いまだ作らざ

一一一

て焉に譲る︒⁝⁝是れ礼楽は舜を俟って興り︑禺を俟って洽し﹂︵論可なり︒⁝⁝尭は生知と雌も︑独り作ること能はず︑故に舜を挙げはなかったことが︑ここで改めて確認されねばならない︒

道﹂自体が︑一つの仮構世界として︑﹁天地の道﹂と自己同一的でめである︵弁名︑理気人欲第三則︶︒﹁礼楽﹂の基礎にある伏義の﹁易一一一一

語徴︑﹁大哉尭之為君也﹂章︶︒すなわち礼楽という方法は尭によっいうのである︵﹁舜禺はみな尭の道を成せり﹂︑同上︶︒そしてこの三代聖人が前代の礼楽を損益した理由を次のように説明している︒

おける礼楽制作について柤侠はどう考えていたのだろうか︒彼は︑以上︑上記した①のし︑ヘルについてみてきた︒では②のし︒ヘルに見方はさらに︑三代聖人すべてが尭の作った廓の内にある︵尭を乗﹁けだし歳月反らず︑人亡び世遷り︑風俗日に偶く︑以て汚れ以てて考案されたが︑それは舜︑禺二代をかけてようやく完成されたとり超えることの不可能性︶という見方に連なっていた︵﹁三代の聖因りて︑損益する所あり︒以て数百年の風俗を維持し︑それをして速かには衰へに趨かざらしめし者は︑ここにおいてか存す﹂︵弁名︑衰ふ︒：︒⁝三代の聖人そのかくのごときを知り︑乃ち前代の礼楽にったからである︒こうして﹁尭舜の道﹂は︑﹁天地の道﹂﹁人物の性﹂聖第一則︶︒すなわち聖人たちは︑世の風俗の衰微が必然であるこ

人みな尭の思に外せず﹂︑同上︶︒けだし禺は一方で尭舜礼楽の完成への適合性故に︑それ以後の三王朝二千年にわたって継承され︑かうに︑一代の礼楽を立てたというのである︒その仕組が適合的だっとを知り︑その進行を抑えてなるべく長くよき風俗を維持できるよ者であるが︑同時に彼の立てた夏礼こそ︑設周二代の礼楽の源流だ

周は設礼に因る︒故に万世と難も今日に異ならざる有るを知る﹂とりとなし︑而して時に随ひて更易する者を次となすにも非ざるなり﹂

この認識と関連して彼は︑﹁必ずしも万世これに因る者を道の至は考える︵太平策︶︒

たからこそ三代は︑それぞれ五百年以上の命脈を保ったのだと柤侠

くて今日にも妥当性をもつとされたのである︒﹁段は夏礼に因り︑いわれた所以である︵論語徴︑﹁十世可知﹂章︶︒

先にぷた近世前期儒者の一般傾向と比べたとき︑こうした﹁尭舜益﹂ばかりを強調する者が多かったなかで︑それは﹁因﹂の面を重た三代礼楽の間に︑優劣関係があったわけではないというのである︒とのべている︵弁名︑道第二則︶︒尭舜の礼楽と一代毎に更改されの道﹂の普遍性の観念はきわめて特徴的なものであった・礼楽の﹁損視しているからである︒他方でそれは︑宋学の﹁万世常行之道﹂の実際︑一代毎の礼楽によって各王朝の長命が維持されたとすれば︑観念とも大きく違っていた︒後者は﹁天理﹂という永遠の実体的なて構想されていた︒これに対して祖侠の﹁尭舜の道︵礼楽︶﹂は︑﹁易秩序像を背後にもち︑どの時代にも妥当するような制度モデルとしであろう︒ここには﹁因字最重﹂とのべた朱子が︑三代間の﹁損益﹂それがいわば原型としての尭舜の礼楽と並んで評価されるのは当然

注意すべきは︑この②のし︒ヘルにおける条件適合性の意味が︑①を軽視したことへの批判があったかもしれない︒

道﹂を介して﹁天地の道﹂に接続し︑そこから普遍性の根拠をひき出しながらも︑後者に解消されはしなかったからである︒﹁易道と天道︑先王の道とは︑指す所おのづから別なり﹂とあるのはそのた

の風俗の変化を事前に察知して︑いまそれに相応しい礼楽を立てね

いう普遍性が眼目であった︒それに対して②では︑各王朝のおかれのし︑ヘルとは異なることである︒けだし①の場合は﹁天下万世﹂とのレベルの議論となる︒

からである︒そしてこの状況に応じた劉酌という面は︑柤侠では③

蕃山の﹁時所位の至善﹂論は︑状況的な対応という色彩が濃かったを︑数百年以上にも及ぶ長期的な射程のなかで捉えていたのに対し︑

例えば﹃論語﹄の﹁麻冤礼也﹂章の注釈で祖侠は︑﹁礼は先王のた時代条件の認識こそ重要だったからである︒今後数百年に及ぶ世ばならぬということである︒﹁顔淵問為邦﹂章に対する柤侠の解釈のゑなるを︒もしはたして所謂万代不易の制なる者あらぱ︑則ち尭

易の制となす︒あに知らんや此れ正に孔・顔の時を以てこれを言ふ

冤﹂は先王の定めた礼であり︑その当時はそれが﹁倹﹂だった︒し守せざるをえず﹂と述べている︵論語徴︑当該章︶︒具体的には﹁麻むるは︑礼に違へりとなさず︒その義ある者の若きは︑則ち之を謹なき者は︑則ち先王一時俗に従ふ者︑故に今また俗に従って之を改定むる所と雛も︑然れども亦義ある者あり︑義なき者あり︒その義舜禺湯文武周公は︑みな聖人にあらず︒かつ孔子の告ぐる所は︑あこで孔子は﹁今や︵衆人が用いている︶純は倹なり﹂と判断して︑

かし﹁世久しく時移りて﹂今はそれが﹁箸﹂になってしまった︒そ﹁孔・顔の時は︑革命の秋なり︒⁝⁝この章︑先儒は以て万代不にそれは如実に示されている︒にこれを今の世に行ふくけんや︒あにその万代不易の制たるにあら﹁麻見﹂という先王の礼に従わず﹁衆﹂に従いながら︑実は﹁先王﹁吾は衆に従はん﹂とのべたというのである︒これによれば孔子はいとん哉﹂︵論語徴︑当該章︒他に弁名︑道第二則参照︶︒すなわち柤侠によれば︑孔子は革命の秋に当っており︑王者によって用いられれの心﹂を得ていたことになろう︒﹁是れ孔子︑深く先王の礼を知る

ば︑礼楽を制作する意図があった︒高弟顔淵への片言は︑その抱懐していた制度の輪郭を示している︒だがそれは当時の時代的条件︑同様の見方が﹁林放問礼之本﹂章の注釈にもみられる︒そこで﹃礼なり﹂と評された所以である︒

みな﹁君子︑礼を行ふに財物と世とにゑて之を進退し︑時あってか記﹄の﹁礼器﹂篇﹁檀弓﹂篇から多くを挙例した柤侠は︑これらはな万代不易を目指したものではないというのである︒事実もしそう

孔子からみて数百年後を前知しての立案であった︒宋儒がいうようした制度があるとすれば︑なぜ尭舜以下はみな一代の制度しか立て倹と戚とに取ることを云ふなり﹂と説明している︒すなわち君子は︑なかったのか・彼らは聖人ではなかったことになるのか︑というのは之に示すに倹を以てす﹂︶礼を行うのが︑﹁古の道﹂だというので自家の経済状態やその時々の風俗にてらして︵例えば﹁国著なる時

さてこのように孔子による四代礼楽の折衷をつかんでいた柤侠

を制する所以の意は仁に在﹂ったからであった︵ここでいわれる﹁礼ある︒そしてかかる掛酌が当然とされたのは︑もともと﹁先王の礼之道﹂の違いが︑ここで改めて確認されねばならない︒

は︑熊沢蕃山に近い立場に立っていたといえる︵前述参照︶︒しかが祖侠の疑問であった︒彼のいう﹁万世因之﹂と宋儒の﹁万世常行し他面で両者の間には︑かなりの違いがあった︒祖侠が﹁随時変易﹂一一一一一

の本﹂とはその意味である︶︒かくて仁のための礼だという趣旨をも資するところがあれば幸いである心背後にもっていた︒本稿がその相違点を明らかにする上で︑多少となどである︒しかし実際にはこれらは︑非常に異なった論理構造を

放はあに顔子と科を同じうし︑而して以て制作の意を語るに足らん︵﹁江戸時代の歴史意識﹂﹃日本近代思想の形成﹄所收︑岩波書れるという特徴については︑すでに植手通有氏の指摘がある︵１︶近世日本では歴史的相対主義が地理的相対主義と同時に現わ註る解釈を批判している︵同上︶︒制作にふれた後者は︑高弟にのゑ

︵２︶近作﹃祖侠学の世界﹄で田原嗣郎氏は︑古聖人の立てた礼楽いる︒

店︑一九七四︶︒しかしここではもう少し違った問題を考えてことを示している︒すなわち﹁先王一時俗に従ふ者﹂のような﹁時﹂祖侠の根本テーゼであり︑それとは別に普遍的な﹁礼楽の原﹂制度がそのまま後代日本にも﹁道﹂として妥当するというのが的︑後者は数百年に及ぶほどの長期的射程をもっていた︒それに応こうした田原説にたいする私なりの応答にもなるはずである︒

た︵東京大学出版会︑一九九一︶︒行論が示すように本稿は︑を想定するのは︑祖侠学に対する大きな誤解であると主張されなお本書に対する拙評を参照されたい︵﹁日本歴史﹂本年十二じて彼の条件適合性の観念にも︑二種類があったと想定してよいで範囲内での融通性をかなり確保できた︒他方後者によって彼は︑﹁尭

月号掲載予定︑吉川弘文館︶︒

法︑各是一王之法︑故三代損益文質︑随時之宜︑若孔子所立之に見当らない︵北京中華書局刊︑全四冊︑一九八四︶︒﹁三王之︵３︶管見の限りでは︑朱註所引通りの程子の文は現行の﹃二程集﹄を中心に︑宋学︑近世前期儒学︑祖侠学をとりあげて検討してきた︒

子がまとめたのかもしれない︵他に同巻十八など参照︶︒た壁法︑乃通万世不易之法﹂︵遺書巻十七︶などの文意をとり︑朱同一文が朱子編の﹃論語精義﹄当該章でも程子の言葉として引ったことが分かる︒﹁万世因之﹂と﹁万世常行之道﹂︑﹁先王の心を得る﹂と﹁先王の意と迩の区別﹂︑﹁︵一代の︶礼楽制作﹂と﹁潤沢﹂

これを振返れば三者の間には︑かなり似通ったいくつかの観念のあ

以上王朝交代に伴う﹁道﹂の普遍妥当性︑条件適合性という問題

よる主体的な制度変革の観点を打ち出すことができたのである︒

舜の道︵礼楽︶﹂の普遍妥当性を前提しつつ︑各王朝の開国君主にあろう︒前者によって彼は︑一代の礼楽を道として立てつつ︑その●●●●て変易する者あり﹂といわれるような﹁時﹂とである︒前者は短期と﹁孔・顔の時は︑革命の秋なり﹂あるいは﹁︵道には︶時に随ひ

このことは︑柤採の使う﹁時﹂という言葉に︑実は二種類があった洩らされた秘事に関わるものとして︑遥かに重大だというのである︒

哉﹂として︑この章の議論を﹁顔淵問為邦﹂章と同じ類のものとす

子による行礼に関わっていたことである︒事実たとえば祖侠は︑﹁林注意すべきはこの③が︑王者による制礼を前提したうえでの︑君

いかして君子は︑個々の行礼にさいし︑状況次第で使用財をかなり四自由に選んでよいとされたのである︵論語徴︑当該章参照︶︒

二かれており︑それを考えると︑朱子当時は知られていたそうしう所に惑はざらしむ﹂という認識と結びついていた︵語孟字義︑

また弊なきこと能はず︒夫子に至るに及んでは︑則ち専ら教法

鬼神第二条︶︒すなわち三代聖人は民の好悪や時俗との適合性を以て主として︑その道を明かし︑その義を暁め︑民をして従︵４︶﹁山鹿語類﹄巻七︑治教︑﹁礼楽を正す﹂で素行は︑本文でもを主とする政治に配当され︑孔子は普遍的な道徳の教法の定立た程子の言葉があったのかもしれない︒しばらく疑いを存して引用したような程朱からの数条︵例えば一四頁下段の程子の文のような政治と道徳の峻別︵それに対応して三代聖人と孔子と者として把えられているわけである︒本文でふれるように︑こおく︒

後者から深く影響されていたことをそれは示している︒︵６︶この点について拙稿﹁戦中・戦後柤侠論批判﹂﹃社会科学研

仁斎学を批判した最大のポイントの一つであった︒の間の非連続性の強調︶に仁斎の特徴があり︑それこそ祖侠が章︶を引用しながら︑礼楽の損益を論じている︒この面で彼が︵５︶たとえば第十七章で仁斎は︑学者は誠意正心を以て自修すべ

君に在っては︑則ち当に民と好悪を同じくするを以て本とすべ究﹄三九巻一号︑九八〜一○六頁︒﹁柤棟学の再構成﹂﹃思想﹄

きだが︑それは必ずしも人君に告げる所以ではないとし︑﹁人し﹂という︒また第十九章では制度的復古主義︵後世の法を全︵東京大学教授︶

七六六号︑八七︑九四︑一○一頁などを参照︒

一て除き三代の旧に復してのみ王道が実現できるとするような考し聖人をして今の世に生まれしめば︑亦必ず今の俗に因り︑今え方︶を批判して﹁王道豈に法度の上に在らんや﹂とのべ︑﹁もの法を用ひ︑而して君子は豹の如く変じ︑小人は面を革めて︑だしきを去って︑その餘は皆時に従ひ︑俗に因って︑以て治を天下自ら治らん﹂と主張している︒それはまた﹁聖人は但泰甚

このように﹃童子問﹄における﹁治道﹂論では︑時々の時俗なすのみ﹂︵第二十章︶という見方に連なっていた︒との適合性に眼目があり︑本文でみたような﹁万世不易の常道﹂という契機は非常に弱いという印象を禁じえない︒そしてこうした彼の﹁治道﹂論は︑﹁三代聖人の天下を治るや︑民の好むて未だかつて聡明を以て天下に先だたず︒：：：故にその卒りや︑五所を好承︑民の信ずる所を信じ︑天下の心を以て心とす︒而し一