荻生柤棟の﹁鬼神﹂論

はじめに︵１且︶︵○必︶

一般に宗教という言葉の定義は︑その実態の多様性の故に難しいものであるが︑笠原芳光氏は近著﹃宗教の現在ｌ日本人の宗教観Ｉ﹄

中村春作

教的﹂心情が︑我々の知的営為において︑どのように積極的な意義

ここでは︑具体的に荻生祖侠における﹁鬼神﹂の問題にかかわっを持ち得てきたのかを考えることは決して無益ではないであろう︒

は何らかの﹁人間を超えたものと人間がかかわる︑そのかかわりか

ことがらに密着してきたが為に︑孔子の﹁敬鬼神而遠之﹂以来︑儒のことであるが︑この﹁鬼神﹂の問題は︑それが常に現実の祭祀の﹁鬼神﹂とは言うまでもなく﹁オニガミ﹂︑﹁天神・地示・人鬼﹂て︑この﹁宗教的﹂心情ということがらを考えてゑたい︒

たを一つのシステムとして︑客観的な形で表現したもの︑いわば関題であると言えるだろう︒日本の近世の儒者達においても︑﹁鬼神﹂教の歴史において︑絶えずその宗教性の問題として験されてきた課論は一つの課題として︑新井白石︑荻生祖侠︑山片蛾桃らの論ずる係の体系﹂即ち﹁聖乙俗の関係の体系﹂であり︑これに対して︑﹁宗状態︑またはそのような体系の周辺や外側にあるもの︑あるいは関るわけは︑彼が︑﹁敬しているからこそ霜さぬようにするのだ﹂とところとなってきたわけであるが︑ここで特に荻生柤裸を取り上げっているからであり︑且つ又︑彼の﹁鬼神﹂論に︑積極的な意義をして﹁敬鬼神﹂を特に強調し︑そのことが彼の学説の大きな柱とな

１朱子の﹁鬼神﹂論

いか︑と考えるからである︒

持つ﹁宗教的﹂心情が︑一つの典型としてあらわれているのではな﹁宗教的なもの﹂の持つ大きな意味と積極的な意義とを示唆していかと思われる︒このような観点から︑この﹁宗教的なもの﹂︑﹁宗これは日本思想史における一つの要因として考えられるのではないさに﹁宗教的﹂心情としか言い得ないものとしてあるのであって︑﹁宗教的なもの﹂︑その結実としての﹁文化﹂との交渉︑或いはまる︒考えてみれば確かに我々における宗教の在り方とは︑主としてけが︵３︶えがたい︑不定型なもの﹂であるとした上で︑日本の文化における係を肯定して︑体系を否定する考え方などを指す﹂︑﹁暖昧な︑捉教的﹂とは﹁そのような宗教における関係の体系が成立する以前のの中で︑﹁宗教﹂と﹁宗教的なもの﹂とを取り上げて︑﹁宗教﹂と○ての性格が大きく変容を見せたわけであるが︑この朱子の﹁鬼神﹂周知の如く︑朱子に至って︑中国思想史上の﹁鬼神﹂の概念としのとして規定されたのである︒朱子は言う︒

方を体現した﹁誠﹂という性格において︑﹁天１人﹂を相関するも共に︑あらゆる自然現象を説明できる﹁実理﹂︑即ち﹁天﹂の在りは︑祭祀における﹁感格﹂によって端的に人と﹁天﹂とをつなぐと︵４号︶

論自体微妙に錯綜している事実を認めた上で︵その一部についてはに︑彼の﹁鬼神﹂論の大筋をとらえてみよう︒︵﹃語類﹄巻六三︶了︒鬼神之為徳者誠也︒徳只是就鬼神言︒其情状皆是実理而己︒

理︑鬼神亦只是実理︒若無這理則便無鬼神︑無万物都無所該載問︒南軒鬼神一言以蔽之日誠而已︑此語如何︒日︒誠是実然之

後述するが︶︑ここではまず︑﹁誠﹂と﹁鬼神﹂とのかかわりを軸

朱子は程伊川︑張横渠の説を発展させて︑﹁鬼神﹂を陰陽の働き︑二気の良能であるとした︒

畢莞︑朱子にとっての﹁鬼神﹂とは︑天道における﹁真実無妄﹂程子日︒鬼神天地之功用︑而造化之迩也︒張子日︒鬼神者二気之良能也︒愚謂以二気言則鬼者陰之霊也︑神者陽之霊也︒以一気言霊爾蔚緤裡剥﹁刑雌誕緋姉悠州薩州

１

こ︵実理︶

う︒︵図参照︶などから彼が継承したであろう︑そして山片蟠桃や中井履軒らの祖棟における﹁敬天﹂・﹁敬鬼神﹂の問題は確かに︑筍子の思想するからである︒

在り方に依存し︑特に﹁敬﹂する人自身の内面の在り方に強く依存

対して︑﹁敬鬼神﹂とか﹁敬天﹂とかいったことがらは︑人の心のの学問に描き出されたものが常に対象化された世界として在るのにいたが︑その内容は決して分かり易いものではない︒それは︑祖侠

荻生祖棟はその学説の重要部分として﹁敬鬼神﹂︑﹁敬天﹂を説

２祖棟の﹁敬鬼神﹂と﹁敬天﹂鬼神としてあるのだ︑と原則的には言えるだろ則至而伸者為神︑反而帰者為鬼︑其実一物而己︒︵﹃中庸章句﹄
第十六章注︶

ここで初めて︑﹁鬼神﹂は自然現象全てをそれに由って説明する
ことのできる概念となったわけであるが︑何故そのような概念とし﹁鬼神﹂と﹁誠﹂とのかかわりに由来し︑中庸解釈の問題として生て﹁鬼神﹂が朱子の哲学において再生されたかと言えば︑それはれて来たのであろう︒中庸の﹁誠者天之道也︒誠之者人之道也︒﹂
において朱子は次の様に注する︒

誠者真実無妄之謂︑天理之本然也︒誠之者︑未能真実無妄而欲其
真実無妄之詣︑人事之当然也︒︵﹃中庸章句﹄第二十章注︶﹁真実無妄﹂な﹁天理の本然﹂である﹁誠﹂ｌ﹁誠は天の道なり﹂ｌ︑それに対して﹁人事の当然﹂としてのｌ﹁之を誠にの在り方である﹁誠﹂を仲介として人と﹁天﹂とが相関し︑この﹁鬼神﹂論において顕在化してくるところの︑政治の﹁術﹂としてするは人の道なり﹂ｌという天人相関の枠組の中で︑天道の本来﹁誠﹂を体現したものが﹁鬼神﹂であるとされる︒だから﹁鬼神﹂一一一一

の認識の面から把握することも必要であろう︒祖侠が﹁敬鬼神﹂の︵ＥＪ︶

政治の﹁術﹂としての効果をよく認識し︑表明していることは︑既一一一一一ところで柤侠における﹁天﹂とは︑聖人による﹁制作﹂の背景とに︑何か実体のあるものを﹁敬﹂する同列の行為として説かれる︒

冥冥乎として得てこれを測るべからず︒日月星辰ここに繁り︑風﹁天は解を待たず︒人の承な知る所なり︒これを望めば蒼蒼然︑とは同時に︑全く﹁不可測﹂なものとして示される︒

であると同時に心の在り方をも伴うこの事実が︑彼の説く対象化さ

雨寒暑ここに行はる︒万物の命を受くる所にして︑百神の宗なるして︑権威的根拠として︑常に説かれるものであるが︑この﹁天﹂れた世界の背後にどのようにかかわっているのかという点にある︒

者なり︒至尊にして比なく︑能く蹴えてこれを上ぐ者なし︒故にに源了圓氏の指摘される通りであるが︑筆者にとってのより大きな

この観点から祖侠の﹁敬天﹂・﹁敬鬼神﹂の分かり難さのわけを整

関心は︑沮棟の力説する﹁敬天﹂・﹁敬鬼神﹂という︑まさに﹁術﹂理すれば︑それはまず第一に︑柤侠の構想する世界︑つまり﹁物﹂古より聖帝・明王︑みな天に法りて天下を治め︑天道を奉じて以しのとして客体化された世界の︑その内における﹁天１人﹂のかかわりてその政教を行ふ︒ここを以て聖人の道・六経の載する所は︑ゑ︾﹄の問題に由来し︑第二に︑その﹁物﹂として客体化された﹁先王のこのように﹁不可測﹂な柤侠の﹁天﹂の実体が何であるのか︑叉

な天を敬するに帰せざる者なし︒﹂︵﹃弁名﹄︶筆者には︑この祖侠の﹁天﹂とは︑﹁制作﹂の背景として彼方に信仰だ︑と言ってしまってもその本質は把握できないだろう︒の無いものとしてあるのだが︑この事態を︑沮侠の﹁天﹂に対する

何故﹁制作﹂の権威基盤たり得ているのか︑という点は明らめよう

へ︽ｘＵ︶に︑祖侠的世界像と彼自身の内面とのかかわりの問題でもある︶︑道﹂の世界と︑それにかかわってゆく人人の在り方︵これは同時という二つの契機に由来するものであると考えられる︒

さて︑沮侠は﹁敬天﹂と﹁敬鬼神﹂とを常に並べて言うのである﹁天か鬼か︑一か二か︑これいまだ知るべからざるなり︒故に聖が︑それは一体どのような意味で言われているのだろうか︒

在るものでありながら︑︵当然︶宋学的規範の如き﹁理﹂を排除し﹁天﹂として︑又祖先崇拝と同列に言われる﹁敬﹂の対象たる﹁天﹂︑︑︑︑人︑礼を制するに︑これを天に帰すと日ふといへども︑またいまた﹁天﹂として︑聖人や古代の帝王達がその﹁徳﹂を以て配される︵一ＲＵ︶

だ敢へてこれを一つにせず︒敬の至りなり︒教への術なり︒﹂

として︑人に身近なもののように思われる︒すなわち︑柤棟の構想︵﹃弁名﹄︶﹁鬼神なる者は︑先王これを立つ︒先王の道は︑これを天に本づて︑全てに超越する﹁天﹂といったものではなく︑﹁天﹂そのもの

する世界︑﹁物﹂として客体化された﹁先王の道﹂の世界におい平上に相関している︑と考えられるのではないか︒しかし︑このよも一箇の客体化された存在として︑﹁先王の道﹂の内に人と同一地

け︑天道を奉じて以てこれを行ひ︑その祖考を祀り︑これを天に︵７︶合す︒道の由りて出づる所なればなり︒故に曰く︑﹃鬼と神とを合するは︑教への至りなり﹄と︒﹂︵﹃弁名﹄︶かくの如く︑柤侠において﹁敬天﹂と﹁敬鬼神﹂とは常に意識的うな﹁天﹂とは︑人人がそれをリアリティを持って﹁敬﹂する対象

いて自然界の事象は殆んどその対象ではなく︑彼は﹁天﹂と﹁天祖棟の言う﹁天地﹂とは字義上︑自然界をも含めるが︑その論におあり︑﹁鬼神﹂の存在であると考えられる︒それは勿論︑﹁敬鬼神﹂とすることは﹁敢へて﹂しないだけである︒祖侠の構想する世界とはない︒﹁天地の道﹂をそのまま︑例えば老子のように︑﹁人道﹂を離れて全く別個に︑それに対抗して﹁人道﹂を建てるというので﹁天﹂と﹁人﹂とは本来分かれている︒しかし﹁天地﹂の在り方

すれば次の様になる︒

地﹂とを同内容で使っていたと考えてよい︒さてここの箇所を解釈として︑その実体に乏しい﹁天﹂となりかねないものでもある︒

この︑祖採の構想する世界像の内で虚構化しかねない﹁天﹂に意
味あらしめ︑且つこの祖侠的世界と人とのかかわりにおける﹁敬﹂ということがらが︑より身近な祖先祭祀の現実に基づいている為での対象としての﹁天﹂に実質有らしめているのが彼の﹁敬鬼神﹂でもあるが︑更に︑﹁鬼神﹂という概念が沮採の構想する世界の内に心﹂と彼によって定義される﹁鬼神﹂であるわけである︒ているような世界である︒そうしてこの両者を合するのが﹁天地の﹁天﹂と﹁人﹂とが同一地平上に︑同一円内の構成要素として合し必要としない次元で︑﹁先王の道﹂の﹁物﹂としての世界において︑も必ずしも言い得ない︒彼の構想する世界とは︑そのような議論を︵皿︶に︑﹁天地の道﹂から全く独立して﹁人道﹂を建てる︑ということて﹁人道﹂が在るというのではなく︑逆に︑しばしば言われるよう﹁天地﹂の在り方に示される﹁理﹂規範を前提として︑それに即しはそのようにして在るのだ︒つまり︑宋学において言うように︑てみたい︒

果たす役割を問い直してみる必要があるだろう︒その点をまず述べ

３﹁鬼神は天地の心﹂︵９︶

祖裸はしばしば﹁鬼神﹂について︑﹁天地の心﹂という定義を下す︒﹁鬼神は天地の心なり︒天地の心は得て見るべからず︒﹂︵﹃中庸解﹄第十五章注︶

沮侠はこの﹁鬼神は天地の心﹂とする定義で何を説こうとしているならば︑﹁鬼神﹂が﹁天・人﹂を合するというのは︑単に字義の問る先王の﹁人情﹂への洞察をしばしば言及することとを考え合わす

以上のことと︑祖棟が﹁礼﹂︵﹁物﹂の典型︶の﹁制作﹂におけ﹁天地は人に非ざるなり︒故に聖人の天地に於ける︑奉順して敢題としてだけではなく︑﹁人情﹂につながることを予想させる﹁天のだろうか︒彼はまた次の様に言う︒

へて違はざるのゑ︒敢へて天地の道を以て人の道と為さず・・：︵中﹄まと︑と略︶⁝鬼神は天地の心なり︒故に鬼神に質して疑ひ無き者は︑則る︒見方をかえて言えば︑この﹁鬼神﹂を聖人が取り込承﹁制作﹂地の心﹂という点において︑﹁天・人﹂を合しているのだと思われすることによって︑﹁天・人﹂が同一地平上に合し︑内実ある﹁敬﹂ち必ず諸を天地に建てて悴らず︒：．︵中略︶⁝鬼神の必ず允なる
ち天地の心︒﹂︵﹃中庸解﹄第二八章注︶︵叩︶を知りて︑後世聖人の必ず従ふことを知る︒其の実は︑鬼神は即一一一一一一

の対象としての﹁天﹂が有り得ているのだと言える︒かくてこのよ
うな構造の下に︑﹁鬼神﹂そのものも既に﹁先王の物﹂として客体化されて在るのだ︒︵﹁鬼神なる者は︑先王これを立つ︒﹂︶

祖侠は﹁鬼神﹂を︑祭祀の場における︑疑いなく実在し︑必ず正シ︑／０と独特の﹁誠﹂観とのかかわりを糸口に︑一つの解決を試ゑてゑよ

４﹁敬鬼神﹂と﹁誠﹂﹁けだし人は卑しくして鬼神は尊し︑故に之を敬す︒﹂﹁誠﹂という概念の有する内容を変容させていったか︑という点に

この﹁誠﹂を何如に解したのか︒日本近世の儒者達が何如にこの概念は︑﹁鬼神﹂を論じる際のキイワードであるわけだが︑柤裸は初めに朱子の﹁鬼神﹂論の箇所でも触れたように︑﹁誠﹂という﹁凡そ経にいはゆる鬼神とは︑皆正なる者を謂ふ︒﹂︵﹃論語徴﹄ついては︑既に相良亨氏に︑例えば山鹿素行の﹁已むことを得ざる︵Ｍ︶

且つ﹁鬼神﹂を祭祀の対象としてとらえつつも︑彼が霊魂の問題の誠﹂等に関して貴重な指摘があるが︑祖侠の場合も︑この﹁誠﹂同時にそれ自身一つの﹁物﹂となって︑﹁天・人﹂と共に﹁先王のとめるべき﹁誠﹂︑という定義において﹁天１人﹂相関が考えられ︑されていたのか︒朱子の場合︑﹁天道﹂における﹁誠﹂と︑人がつ柤侠において︑﹁鬼神﹂の徳が﹁誠﹂であるという点はどう把握という概念は彼独特の意義を有するものとしてとらえられる︒

道﹂の世界を構成し︑且つ﹁天・人﹂を合する役目を果たすことがその﹁誠﹂を体現したものとして﹁鬼神﹂が把握されたわけだが︑

亦﹃微の顕かなる︑誠の掩ふくからざる﹄なり︒故に人︑中庸を然れども人能く鬼神有るを知る︒而して之に事めて怠らず︒是れ﹁鬼神の徳為る︑誠なり︒故に得て之を見聞すべからずと雛も︑祖棟の場合はどうなのか︒彼は以下の様に言う︒

すなわち︑﹁鬼神は天地の心﹂という彼の定義は︑彼の構想するあきら

世界において﹁天・人﹂を合し︑且つ﹁人情﹂に依存しているが故務めて以て其の徳を成せば︑則ち︑広大精微高明なる者皆至る︵巧︶に︑ともすれば虚構化しかねない彼の﹁天﹂を︑﹁敬﹂すべき実体てこれを言ふ︑その言は殊なりといへども︑その義は一なり︒ゑ

﹁鬼神の徳は︑中庸は誠を以てこれを言ひ︑左伝は聡明正直を以又︑焉︒﹂︵﹃中庸解﹄第十五章注︶

明として残るのである︒その点について更に彼の﹁敬鬼神﹂の強調れない部分Ｉ祖侠的世界とそれにかかわる人人の在り方Ｉが依然不として対象化されている点において︑ここに祖侠の思想の明確化さあるものとしているわけである︒が同時に︑この﹁鬼神﹂も亦﹁物﹂して︑直ちにこれを鬼神に求む︒あに能くこれを知らんや︒﹂︵週︶﹁後儒︑先王の礼と易とに就きて鬼神の情状を知ることを求めず明らかになるのである︒

がら︑﹁敬﹂というより直接的な﹁人情﹂に支えられる﹁鬼神﹂が︑事実自体が彼の﹁宗教的﹂関心の性格を示すこと︵後述︶は勿論な︵更に怪異現象︶に全く関心を払わぬことに注目するならば︑その

︵皿︶

雍也︶

なる︑﹁敬﹂すべき対象としてとらえるが︑

四

︵躯︶

にするは人の道なり﹄と︒﹂︵﹃中庸解﹄第二十章注︶り︒是れ人力の為す所︑教への至る所なり︒故に曰く︑﹃之を誠株における﹁誠﹂という概念自体の検討と重ねて考える必要があく実現する在り方を指して言われるのである︒この事実は更に︑祖すること無くとも実在を心知する在り方︑その﹁思慮勉強の心﹂な心﹂のことを指して言われるのである︒この︑個別の﹁性﹂を完成

く︑習ひて﹂︑それぞれの在るべき姿に完成される︑その際の﹁誠﹁性﹂が︑或いは初めから﹁天性﹂として︑或いは﹁力行の久し

すなわち︑沮侠における﹁誠﹂とは︑個別に人に与えられて在る︵四︶以上の様に︑﹁鬼神﹂の﹁徳﹂が﹁誠﹂であるとは︑その﹁見聞﹂なその思慮勉強の心なきを謂ふなり︒﹂︵﹃弁名﹄︶る︒祖侠は﹁誠﹂をどう把握したのか︒

王の道﹂を踏玖行うことである︒そのような祖侠の思想において最させるということはとりもなおさず︑沮侠においては︑人人が﹁先筆者注﹁︵朱子は︶誠を以て実理と為すに至る︒最も謬の甚しぎ者なも分かり難い部分︑すなわち﹁先王の道﹂︵祖侠的世界︶と人人とへ〃︶り︒凡そ古書の誠を言ふ︑皆誠心を以て之を言ふ︒初めより実理﹁誠心︵誠︶﹂ｌ﹁敬鬼神︵鬼神︶﹂という連関の仕方は︑一つののかかわりにおいて︑彼の﹃中庸解﹄に見られる︑上述の﹁性﹂Ｉ︑︑の説なし︒従ふくからず︒﹂︵﹃中庸解﹄第十九章注︶﹁誠﹂とは﹁誠心﹂に他ならない︒朱子において︑﹁実理﹂ｌそれ

中庸という書物そのものに対する立場を見ておく必要がある︒

解決を示しているのではないか︑と思われるのだがその前に︑彼の故に﹁天１人﹂を相関仲介するｌとされた﹁誠﹂は︑祖侠においては﹁誠心﹂という心の在り方︑心情を意味するものに他ならない︒﹁巳むことを得ざるの誠﹂に連なるものであろうが︑祖侠は更にこ︵ ︶﹁鬼神﹂を定義としては︑﹁およそ天地・山川・宗廟・五祀の神︑祖採の学問において中庸は何如なる位置を占めているのか︒

日本近世の儒者の中庸理解に関しては既に有益な指摘があるが︑５祖採の中庸理解

この点では近世日本儒者に共通な理解︑相良氏の言われる素行のの﹁誠心﹂を以下の様な状況下に設定する︒﹁性とは誠なり︒誠なれば則ち内外一・故に思はずして得るを以て之を知ると為し︑勉めずして中るを以て之を能くすと為す︒学および一切神霊有って能く人の禍福をなす者︑みなこれを鬼神と謂の得る所は性に非ずと雌も︑学びて之を習ひ︑習ひて以て性と成れば則ち皆誠なり︒性に異なることなし︒是れ︑子思立言の意︑ゆるがに鑿る者の希なり︒但だ此の章︑響一び下文の禎祥妖肇を説く﹁此れ以下︑本中庸の本文に非ず︒然して之を聖人に要む︑亦道
もと
およていしようようげつる﹂ことを戒める立場から︑中庸の﹁鬼神﹂の章を︑︵犯︶

怪異現象と共にその視野外に置き︑﹁鬼神に溺れて人道を忽せにす︵烈一ふなり︒﹂とした伊藤仁斎が︑彼の学問の対象としては﹁鬼神﹂を︵咽︶喧書の言はざる所なり︒﹂︵﹃中庸解﹄第十一章注︶﹁蓋し凡そ人の先王の道を行ふて︑而して能く誠心有る者は之を又︑て︑習ひて以て性と成れば則ち其の初め誠心無き者︑今皆誠心有天性に得︒故に曰く︑﹃誠は天の道なり﹄と︒力行の久しくし

三
五

︵ ︶

処は︑疑ふくしと為す︒﹂︵﹃中庸発揮﹄︶

︶

一二一ハ

て性に殊る莫ぎなり︑と︒﹂︵﹃中庸解﹄第一章注︶︵

率ひて之を造り︑習ひて之に熟するに至れば︑則ち亦能く誠にし先王の﹁物﹂としての世界が︑﹁性に率ひて﹂造られている根拠として﹁天地の心﹂たる﹁鬼神﹂の実在があり︑この﹁鬼神﹂の実に対して沮侠はどうだったのか︒

として︑中庸における﹁誠﹂と﹁鬼神﹂とのかかわりを排除したの
彼は中庸全章を︑朱子同様一つの連続した体系として観ている︒﹁先王の道﹂の世界に到る人人のあり方が﹁誠心﹂であり︑それは在によって祖採的﹁天・人﹂合一があり得ている︒且つそのようなを賛するに非ず︒﹂︵﹃中庸逢原﹄第十九章注︶とする︑全てを人．﹁通じて鬼神を借りて︑誠の妙なるを證するなり︒鬼神の徳為る

中庸錯簡説を唱えた中井履軒の︑﹁至誠は是れ主︑鬼神は是れ客︒﹂

位置︑意味において異なるものである︒又柤侠以後の学者︑例えば点では朱子と比べられようが︑その体系内での﹁鬼神﹂・﹁誠﹂の以上の如き祖侠の中庸理解は︑中庸を一箇の完結した体系と観るるのである︒

直接︑︵前述したように︶﹁敬鬼神﹂の心の在り方につながってい彼にとって中庸は六経に比べると二次的な書物ではあるが︑老氏の﹁先王の道﹂と人人とのかかわりを明かす為の意義を持つ書として徒への抗争の弁であるが故に寧ろかえって︑六経にあらわされるあるのである︒彼は﹃中庸解﹄冒頭の部分で次の様に言う︒
歩た﹁故に子思︑性に本づき︑天に本づき︑以て聖人の道の偽に非ざ︵副︶るを明かすなり︒性とは性質なり︒人の性質は︑上天の界ふ所︑．．：：﹂︵﹃中庸解﹂第一章注︶に﹁物﹂として︑言をまたずに完結していた﹁先王の道﹂の世界︵溺︶

彼の中庸把握はこの一文に尽くされていると言ってよい︒六経の内が︑時代を下って分裂した為︑子思が改めて﹁先王の道﹂と人人との側の﹁至誠﹂にのゑ収敏させようとする姿勢とも明らかに一線を画するのである︒︵犯︶のかかわり方を明らかにしたものとして中庸がある︑とされる︒︵邪︶﹁故に子思已むを得ず︑亦諸を性に本づけ諸を天に推す︒老氏に部分として︑中庸において把握されるのである︒﹁鬼神は天地の心﹂って到ってゆく︑その在り方が﹁誠心﹂Ⅱ﹁誠﹂であって︑このよ﹁先王の道﹂の世界に︑人人が個別の﹁性﹂を完成させることによ以上述べてきたように︑﹁制作﹂され﹁物﹂として客体化された６﹁宗教的﹂心情であることと︑﹁鬼神の徳﹂が﹁誠心﹂であることとの︑この両面

うな﹁誠心﹂Ⅱ﹁誠﹂の内容が実は︑前述の﹁鬼神﹂の﹁徳﹂の在そのような構図の中で︑﹁鬼神﹂なり﹁誠﹂なりが必要不可欠な

抗して世に勧むる所以なり︒﹂︵同上︶において﹁鬼神﹂は中庸の体系の中で︑﹁先王の道﹂が﹁性に本づり方から導き出されている点に︑沮侠の思想の一つの性格を見出すことができるのではないか︒

き︑天に本づ﹂いて﹁偽に非ざる﹂ことを証する意義を担っている﹁故に其の意蓋し言ふ︒道は聖人の造る所と雛も︑然れども性にのである︒

すなわち︑﹁敬鬼神﹂において﹁思慮勉強の心無く﹂発現する﹁鬼的意義を持つ﹁宗教的﹂心情を背景として︑人人が﹁先王の道﹂へ

その在り方を指しているのである︒かくて︑人の当為において積極﹁先王の道﹂の世界に︑人人がそれぞれの形でかかわってゆくそのに見ることができる︒

論の錯綜する理由としての宗教性の問題は︑例えば以下の様な箇所

はじめに朱子の﹁鬼神﹂論を論じた際に留保した︑彼の﹁鬼神﹂題に触れておきたい︒

最後に︑筆者がこれまで使用した﹁宗教的﹂心情という言葉の問

７朱子の宗教性との比較

かされている︑と言えるのではないだろうか︒︵図参照︶と到る路が︑﹁誠心﹂Ⅱ﹁誠﹂を介して︑彼の﹃中庸解﹄の内に明神﹂の﹁徳﹂の在り方が︑客体化され絶対化された﹁物﹂としての在り方に︑﹁誠心﹂Ⅱ﹁誠﹂という概念を仲介として︑類推︑投影ような思考の背後に在る︑祖侠のまさに﹁宗教的﹂心情であろう︒

されているのである︒そこに我々が見出すことができるのは︑この誤解の無いように言えば︑自然界に対する︑或いは何かしら超越的にかかわって︑それを積極的に推進するところの﹁宗教的﹂心情でなものに対する畏怖に由来する汎神論的心情ではなく︑人人の当為ある︒

只是這箇天地陰陽之気︑人与万物皆得之︒気聚則為人︑散則為再言するまでもなく︑祖侠における﹁誠﹂とは︑朱子学における﹁真実無妄﹂の﹁天道﹂と﹁人道﹂とを結ぶ﹁実理﹂としての﹁誠﹂塊雌已散︑而子孫之精神魂晩自有些小相属︒故祭祀之礼尽其誠敬叉︑

理与気凝聚底︒︵﹃語類﹄巻三︶

寛是自家精神否︒日︒祖考亦只是此公共之気︒此身在天地間便是問︒上古聖賢所謂気者︑只是天地間公共之気︒若祖考精神︑則畢の﹁来格﹂の証明においてであった︒

あるが︑その彼が説明に窮するのは祭祀における﹁祖考︵祖先︶﹂て説明できるものとして︑﹁鬼神﹂Ⅱ﹁気﹂論を朱子は唱えたので万物の生成にかかわり︑一切の自然現象︑運動の情状をそれによっ

能尽其誠敬便有感格︒亦縁是理常只在這裡也︒︵﹃語類﹄巻三︶

便可以致得祖考之魂晩︒這箇自是難説︒看︑既散後一似都無了︑鬼︒然其気雌已散︑這箇天地陰陽之理生生而不窮︒祖考之精神魂︶ではない︒彼の言う﹁誠﹂とは︑各人が個別の所与の﹁性﹂を完成︵させ︑そうして﹁先王﹂の﹁物﹂としての世界に自己が﹁格物﹂一の世界︵﹁先王の物﹂が﹁我が有﹂なる︶として到り得る路が開ける︑﹁物﹂としてある﹁先王の道七）又問︒既日往為鬼︑何故謂祖考来格︒

おいて承られるのは︑例えば新井白石の場合が顕著な例であろう︒

この上述の意味での﹁鬼神﹂論の宗教的視点が日本近世の儒者達にた怪異現象の意味づけの問題としてあったと言えよう︒ところで︑︵狐︶日︒此以感而言︒所謂来格亦略有些神底意思︒以我之精神感彼之

ついて︑錯綜混迷する説明を下そうとしている︒それはまさに﹁鬼彼は朱子以上に無神論的︑合理的立場から︑﹁鬼神感格﹂の問題に

諸侯祭天地︑大夫祭山川︑便没意思了︒︵﹃語類﹄巻三︶する立場から為されたものであるが︑彼の場合も︑朱子同様﹁鬼神を信仰している事態があって︑その事態に知を差し入れよう﹂と川︑大夫祭五祀︑皆是自家精神抵当得他過︑方能感召得他来︒加﹁鬼神﹂Ⅱ﹁気﹂論によって︑原則的無神論の立場に立つ朱子を祭る場合と共に在る︶における﹁鬼神感格﹂を説明せねばならなしてあったのである︒

神﹂論の宗教的部分とは︑霊魂﹁来格﹂︑怪異現象に対する視点と背景というものを︑その学説の内に感じさせる祖侠においては︑

ところがこれらに対して︑近世儒者達の内でもとりわけ宗教的な︵﹁伯有の属﹂︶︑②本来一元の﹁気﹂というものが不変に一貫しは論語﹁子不語怪力乱神一章︵述而︶において︑﹁怪力乱神﹂を﹁怪上述の意味での宗教的な視点は全く存在しないと言ってもよい︒彼

︑︑︑︑︑︑︑によって当然の法則がある︑といった説明でこの難関を切り抜けよ﹁投鬼神ノコトヲ説トキニ理気ノサバキニッカュルコトアリ︒鬼ざる者は︑天神に合せてこれを言ふ︒凡そ経伝に言ふ所はゑな然され︑又﹁鬼神﹂は﹁天神・地示・人鬼﹂ではあるが﹁地示を言は﹁鬼神﹂とはかかわらぬとした︒かくて﹁鬼神﹂は怪異現象と分離︵調︶力・乱神﹂とは解さず︑﹁怪異・勇力・惇乱﹂のことであって︑神︿気ヲ主トシテ云ト心得テ︑気デ云トキ 一ツカュルコトアリ︒の外に置かれた︒彼が霊魂の有無の論を拒絶したことは言うまでもり︒﹂︵﹃弁名﹄︶として︑自然界の事象もその﹁鬼神﹂論の視野︵弧︶

ソコデハ理デサバイタモノナリ︒理デ云テュカヌトキ｜天気デサってつくられ礼と易とに存する﹁物﹂としての﹁鬼神﹂なのであない︒すなわち︑祖採が対象とする﹁鬼神﹂とは全く﹁先王﹂による︒︵同時に﹁天地の心﹂として人につらなる点は前に述べた︒︶
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
このようにみてくれば︑朱子や白石らに見られた形での﹁鬼神﹂い使い分けが見られる点からも︑朱子の﹁鬼神感格﹂の論は明らか
いずれにせよ︑朱子の﹁鬼神﹂論の宗教的部分は︑このような祭論の宗教的な視点は︑祖棟において全く脱落してしまっていると言に破綻している︒

祀における霊魂の﹁来格﹂の問題︑更に朱子自身幾分かは信じていとは言ったものの︑その﹁理﹂の﹁サバキ﹂方に必ずしも一貫しな︵鋤︶

バクコレデッカへナシ︒﹂︵﹃報蔵録﹄中庸鬼神大意︶

さてが︑朱子の論を賛して︑うとする︒しかし︑これはやはり強弁であって︑例えば佐藤直方ているという︑そういう﹁理﹂があるのだ︑③且つ︑その人の立場

たたりがあるのは︑①﹁強死﹂などによって﹁気﹂が散じきっていないかった︒そこで彼は︑人が死ぬと﹁気﹂は散じる筈なのに﹁感格﹂︵鋤︶

も︑現実に在る祭祀︵それは個人が﹁祖考﹂を祭る場合と︑﹁天﹂精神︒蓋謂此也︒祭祀之礼全是如此︒且天子祭天地︑諸侯祭山

三八﹁宗教的﹂心情への視点であり︑この﹁宗教的﹂心情が﹁誠﹂といえる︒それに対して︑彼の﹁鬼神﹂論で新しくその宗教的な部分と的にかかわってくる心の在り方として理解できるものである︒

体系化されないものの彼の学説の背後にあって︑人人の当為に積極対する畏怖の念に由来する︑いわば受動的な性格のものではなく︑道﹂︶を︵基本的には︶絶対視し︑それに依拠して︑現実社会をも﹁大系﹂と略記︶︑承すず書房版﹃荻生祖侠全集﹄︵以下﹁全集﹂本稿引用の祖裸の文章は︑日本思想大系三六﹃荻生祖侠﹄︵以下注て︑﹁天﹂を実質ある﹁敬﹂の対象として在らしめているのである︒

みられるような︑全くの人事の反映としての﹁天﹂とは一線を画し

における﹁天・人﹂を同一地平上に合し︑且つ︑後の履軒において﹁天地の心﹂であるという点において︑﹁物﹂の世界︵﹁先王の道﹂︶

更にこの﹁鬼神﹂とは︑それ自体一筒の﹁先王の物﹂でありつつして浮び上ってくるのが︑﹁敬鬼神﹂という心の在り方におけるう概念を介して︑人人の当為にかかわってくるという点に︑彼の﹁鬼神﹂論の有する積極的な意義があると思われるのである︒

むすび
祖株の学問的立場とは︑六経に示されて在る﹁先王﹂の﹁制作﹂した事実を︑更に抽象化された﹁物﹂として客体化して把握する立

やはり対象化して観てゆこうとする立場である︒が同時に︑このよ原﹄は﹃四書注釈全書・学庸部匡︵以下﹁全書﹂と略記︶による︒と略記︶に︑又祖棟﹃中庸解﹄・仁斎﹃中庸発揮﹄・履軒﹃中庸逢場である︒その上で︑この客体化された﹁物﹂の世界︵﹁先王のの強調にみられる﹁宗教的﹂心情をも併せて考えなければならな

性格ｌ﹂︵﹃名大文学部二十周年記念論集﹄所収︶等参照︒︵１︶山下龍二﹁論語における八鬼神ｖについて−儒教の宗教的

尚︑漢文は適宜書き下し文︑新字体に改めてある︒

うな全てを対象化して観る彼の学問の背景に︑﹁敬天﹂・﹁敬鬼神﹂い︒そうしてこの﹁敬天﹂・﹁敬鬼神﹂の内容を検討してみること
によって︑彼の思想の不明の部分︑すなわち﹁物﹂・﹁先王の道﹂の世界と人人とのかかわり︵同時に祖裸的世界像と彼の内面とのか
以上の観点から彼の﹁鬼神﹂論を考えてみると︑彼の﹁鬼神﹂論かわり︶の問題を明かす端緒を見出すことができるのではないか︒

一九八二︶二○二頁

一二○頁︒︵２︶笠原芳光﹃宗教の現在ｌ日本人の宗教観Ｉ﹄︵人文書院︑︵３︶﹃論語徴﹄雍也﹁敬鬼神而遠之﹂章注︑全集三︑五八三頁︒︵調︶の主題は﹁敬鬼神﹂という心の在り方にあり︑その心情が﹁夫婦の︵４︶朱子の﹁鬼神﹂論に関しては︑後藤俊瑞﹃朱子の実践哲学﹄︵目黒書店︑一九三七︶第一章︑第四節﹁鬼神の概念﹂︑て︑人人が﹁先王の道﹂の世界へ個別の﹁性﹂の完成によって到る

友枝龍太郎﹃朱子の思想形成﹄︵春秋社︑一九六九︶第二章︑

愚も与り知る﹂ことのできる﹁誠﹂Ⅱ﹁誠心﹂という概念を介し﹁宗教的﹂心情は︑単に先祖の霊魂﹁来格﹂への関心や怪異現象に

九路に直結することを示す点にあったのだ︑と言えよう︒この祖侠の三浦国雄﹁朱子鬼神論の輪郭﹂︵﹃神観念の比較文化論的研究﹄︑出版社︑一九八一︶第六章﹁形神︑魂睨︑鬼神的学説﹂︑三第三節﹁鬼神説﹂︑張立文﹃朱烹思想研究﹄︵中国社会科学︵９︶全書﹃中庸解﹄︑二四頁︒︵８︶大系︑一二○頁︒︵７︶大系︑一三三頁︒

へ６︶大系︑一三○頁︒︵翅︶全集三︑五八三頁︒

四○史学﹄第九号︑一九七七︑所収︶参照︒︵Ⅱ︶小島康敬﹁祖侠における﹃天﹄と﹃作為﹄﹂︵﹃日本思想︵蛆︶同上︑五六頁︒

講談社︑一九八一︑所収︶を参照︒︵５︶源了圓﹁沮侠試論ｌ祖侠の政治思想における文化と宗教の問題をめぐってｌ﹂︵﹃季刊日本思想史﹄２︑一九七六︑所︵過︶大系﹃弁名﹄︑二二頁︒

収︶︑同﹁祖棟・春台における天の観念と鬼神観ｌ近世後期における天の観念と神の観念の交渉㈲ｌ﹂︵﹃神観念の比較︵焔︶大系︑二三頁︒︵妬︶全書﹃中庸解﹄二一五頁︒

現代思想９月臨時増刊号︑青士社︑一九八二︑所収︶参照︒

宣邦﹁﹃誠﹄と近世的知の位相﹂︵﹃日本人の心の歴史﹄︑︵Ｍ︶相良亨﹃誠実と日本人﹄︵・へりかん社︑一九八○︶︑子安

文化論的研究﹄所収︶参照︒

尚︑祖侠が政治の﹁術﹂としての﹁鬼神﹂の持つ効果を認識しつつも︑それが明確化せず︑夢想的であったという点については︑例えば彼の﹃旧事本紀解序﹄︵大系︑四八九頁︶

における︑日本の神道と中国儒教で言う﹁神道﹂との同一視︵祭政一致という点での︶という楽天的な発言を考え合せる︵咽︶同上︑一七︵Ⅳ︶全書﹃中庸解﹂︑三五頁︒︵別︶﹃語孟字義﹄︑大系第三三巻﹃伊藤仁斎︑伊藤東涯﹄︑八三頁︒︵釦︶︵Ｍ︶注参照︒︵岨︶同上︑四一頁︒

一八頁︒

べきだと思う︒叉︑源氏の根拠とされる箇所については︑そには思われる︒

れぞれ占爺︑兵法といった一定の文脈での使用の如く︑筆者

但し︑沮侠の思想の内に確かに認識としてある︑政治の︵羽︶同上︑二四頁︒︵配﹂全書﹃中庸発揮﹄︑二四頁︒﹁術﹂としての﹁鬼神﹂の社会的効果︵﹁礼﹂制度の中での﹁鬼神﹂の位置とも関連︶と︑本稿でテーマとする﹁宗教的﹂︵型︶全書﹃中庸解﹄︑三頁︒

心情との︑この両側面がいかにして統一されて在るのかは依然として問題として残っている︒本稿は﹁宗教的﹂心情の側

第十五号︑日本学篇︑一九八一︑所収︶参照︒︵溺︶拙論﹁柤侠における﹃物﹄について﹂︵﹃待兼山論叢﹄︑論であるが︑今後更に統合された祖侠像を考え直したい︒

面から統合された祖裸像にアプローチしようとする一つの試

祖棟における﹁格物﹂とは︑﹁礼﹂に端的に示される﹁先王﹂の事実Ｉ︵﹁事﹂が﹁文﹂なるさまで全く結合して︑規範性を発揮しているⅡ﹁物﹂︶を︑人人が習熟によって実感六九頁︒

的に把握することを意味する︒︵郡︶全書﹃中庸解﹄︑五頁︒︵〃︶同上︑五頁︒︵お︶全書﹃中庸逢原﹄︑六八︵調︶﹃弁名﹄︑大系︑一七九頁︒

六頁︒︵釦︶﹃佐藤直方全集﹄︵・へりかん社︑一九七九︶︑巻一︑一六︵瓠︶前掲︑友枝﹃朱子の思想形成﹄︑二七九頁︒

本学篇︑一九七五︑所収︶︑二頁︒︵犯︶子安宣邦﹁鬼神論の周辺﹂︵﹃待兼山論叢﹄︑第九号︑日︵詔︶全集三︑六二五頁︒︵弘︶大系︑一二八頁︒︵調︶全書﹃中庸解﹄︑六一頁︒

付記

本稿は日本思想史学会五十七年度大会︵十月三十一日︑東北大
いただき︑特に源了圓教授より有益な御指摘をいただいたことに四学︶において口頭発表したものである︒席上︑各先生から助言を謝意を表したい︒

一