金谷治

さらにまた︑日本の老荘学あるいは老荘受容の歴史という論ずべき重要なことがなお残されているように思われる︒

芭蕉における荘子Ｉ江戸期の老荘受容と対比してＩ

この小論は︑松尾芭蕉と荘子との関係を吟味して︑それが日本の老荘受容の歴史のなかできわめて重要な意味を持︵１︶ことになると︑その研究はまだまだ不十分で︑いくらかのの理解の度合いを探究して︑それを日本の老荘の歴史のう

深入がやっと緒についたばかりである︒芭蕉における荘子

つことを指摘しようとするものである︒

いうまでもなく︑芭蕉の研究は日本文化の重要問題としえにのせて考えるということは︑まだ行われたことがない︒てこれまで種々の立場から微細にわたって盛んに行われてきた︒荘子との関係についても︑もちろんすでに詳細な追筆者の検討では︑芭蕉は荘子から多くのものを学び︑芭いたと言える︒そして︑そのことを日本における老荘の受蕉の思想の骨格と深みとは荘子の思想によって満たされて求がなされている︒日本研究の專家でない筆者などが新し
ただ︑芭蕉と荘子との関係では︑芭蕉がどれほど荘子のい研究を加える余地はもはや無さそうである︒

うである︒芭蕉についてのより深い理解のために︑また日あって︑そこに芭蕉のすぐれた特質を見ることができるよ

容史と対照してみると︑それこそ突出した画期的なことでで深く理解していたかという観点からの追求には︑なお乏思想の影響を受けていたか︑あるいは荘子の思想をどこましい怨みがある︒荘子の研究者としての立場からすると︑芭蕉における荘子

Io3

をなしうればと希っている︒

本の老荘の実態を知るために︑この小論が何ほどかの寄与があこがれた人物としては西行や宗祇がおり︑漢詩では杜文に荘子をふまえた重要な発言の多いことであった︒芭蕉︵２︶

甫が最も好まれたのである︒しかし︑彼の作品での漢籍の引用としては﹃荘子﹄が抜群に多いという︒杜甫はそれにいわゆる口義本によったもので︑その口義の解釈にもよくんでいたこと︑そしてそれは宋の林希逸の﹃荘子虐斉口義﹄︑

次ぐが︑はるかに少ない︒また︑芭蕉が﹃荘子﹄をよく読涯を終えたが︑その一生は大別して三期に分けることがでにとって荘子の存在は決して軽いものではなかったはずで通じていたということは︑すでに門人の指摘もある︒芭蕉

二十九歳で江戸に出て当時の俳諮の新風を学ぶ修業時代が第一期は京都への遊学をも含めて基礎作りの時期であり︑一時期があって︑それが第二期の江戸で談林派の影響によ

それははっきりしていない︒ただ︑荘子の学習に熱中した

らくすでに第一期の京都遊学中に接触があったであろうが︑芭蕉はいったいだれから荘子を学んだのであろうか︑恐︵３︶いるが︑伊賀上野に本拠をおいた時︑江戸の市井に住んだ

第二期︑三十八歳で市井を棄てて深川に芭蕉庵を営み︑やるものであったということは︑明白である︒談林派とは︑ある︒

がて旅の生活に入って新境地をひらいてゆく熟成期が第三西山宗因らによって興された俳譜の一派であって︑延宝︵一六七三とでその向上進展の跡が分かれるが︑江戸への出発と深川三十代に当たるが１１を最盛期として広い流行をみた︒そ一六八○︶前後のほぼ十年ｌそれは芭蕉の第二期への隠棲という転換は︑芭蕉にとって大きな決意を伴うこして︑その主張は︑荘子の﹁寓言﹂を尊重することによって︑貞門俳譜の古典的な伝統に新風を吹きこもうとするもそが最も重要であったことは︑もとよりいうまでもない︒

荘子との関係ということも︑この第三期を中心にして検討﹃荘子﹄のなかでは︑荘子自体の文章を評して﹁十に九のであった︒

筆者がとくに注目したのは︑その旅の紀行文と晩年の俳しなければならない・とであったに違いない︒そして︑その第三期の旅の時代こ期である︒二十代︑三十代︑そして四十代と︑ほぼ十年ご時︑そして深川に隠棲して旅を栖とした時の三期である︒

きる︒その区分は彼の住居の移動に従ってはっきりとして

芭蕉は元禄七︵一六九四︶年に大阪の宿で五十一歳の生

一

日本思想史学30<1998) Io4

つが寓言だ﹂と言っている言言篇︶︒﹃荘子﹄の文章の大うものであって︑荘子の内容の思想的な深みにはまだ及んの本意は俳詰なり﹂と言いきって︑荘子の﹁寓言﹂を取りのである︒芭蕉は桃青と号していたが︑すでにひとかどの井を棄てて深川に隠棲したことは︑それを行動で示したも

しかし︑芭蕉の内面では変化が起こっていた︒江戸の市でいないのである︒

ぜんたい部分が﹁寓言﹂すなわち書え話だというのである︒談林派

こむことで俳譜の新生を目ざした︒﹁思ふままに大言をなし︑に苦労が報いられた成功者である︒彼はそれを棄てたので

俳諮師として立派に暮らしていた︒世俗的な意味ではすではそこに注目した︒その派の論客岡西惟中は︑﹁荘子一部

奇抜が生まれると論じている︵﹃俳諾蒙求﹄︶︒当時すでに有あった︒点取り相手の賃稼ぎに奔走する市井の職業的俳譜

かいてまわるほどの偽りをいふ﹂ところに︑俳詰の滑稽と名であった﹃荘子﹄の大鵬の飛翔︵道遙遊篇︶とか胡蝶のに表明されている︒それが荘子と無関係だと言えるだろう

師との絶縁として︑はっきりした反俗・脱俗の立場がそこ︵４︶

夢︵斉物論篇︶とかの話を合わせてよいであろう︒芭蕉はか︒

江戸に出てこの談林派の席に参加したこともあったという︒

恐らく︑新風を求めて江戸に下った初志とそれは合うこと

つまり深川に隠棲する天和元︵一六八二年の前一︑二年

芭蕉における荘子への傾倒は︑この第二期の終りごろ︑る︒そして︑荘子の学習ももちろん続けられた︒芭蕉の思導入したとされる﹁さび﹂の主張もこの時期に起こっていについて禅を学ぶということもあった︒また茶道の侘びを深川に移ってから︑芭蕉はそこに仮寓していた可南仏頂にとくに濃厚に見られる︒自作の俳諾のなかで﹃荘子﹄れはいろいろの学習の成果でもあろうが︑そこに荘子の思想がこのころに著るしく深化したことは明白であって︑そであったのに違いない︒﹁寓言﹂を利用するものが多くなったほか︑師匠としてのて新しく胡蝶の比瞼をとって﹁栩栩齋の主﹂と名づけたが文や俳文との照合によってはっきりするであろう︒

想が重要な役割を果たしている︒そのことは︑後年の紀行

くくさい

判訶でもしきりに﹃荘子﹄の言葉を利用し︑草庵の号とし︵﹁田舎の句合﹂︶︑当然︑談林派の影響によって荘子への関心

いよ旅を栖とする生活が始まる︒貞亨元︵一六八四年︑深川に移って芭蕉と号するようになってから三年︑いよでは︑その荘子の利用は談林派の域を出ていない︒いかに四十一歳の﹃野ざらし紀行﹄の旅がその初めであった︒西が強まった結果であると見てよい︒ただ︑この時期の作品
も﹁寓言﹂の利用によって俳諾の滑稽と奇抜を求めたとい

芭蕉における荘子'oラ行の場合と同様に︑芭蕉にとっても旅の意味は重い︒すで

まえて︑ことさらに︑それをしないと言っているのである︒

月も前から食糧を集めるものだという道遙遊篇の言葉をふなければいけないと思う︒世間では千里もの遠い旅には三まともな支度もせずに長い旅に出ること︑﹁無何有の郷﹂に深川隠棲の決意において芭蕉の志向は明瞭であるが︑旅だ芭蕉は︑非定住の生涯を選ぶことによって﹁風雅の誠﹂という理想世界に入っていくのに︑世間的な意味での旅支はそのさらなる深化であった︒世俗のなかでの安住を拒んを追求したのである︒﹃野ざらし紀行﹄の最初の文章に気︵８︶度などは要らないというのであろう︒それは日常的世俗的いでたちはべる

負いがあるのは︑そのまま新しい門出に対する芭蕉の意気

ただな一切を放榔した悲槍な決意をいうものに違いない︒﹃おむかにいる︵６︶

くのほそ道﹄で﹁只身すがらにと出立侍﹂というのも︑それに当たる︒﹃笈の小文﹄ではまた﹁猶畷をさりて器物

かて

︵５︶

ごみの表明であった︒

う冒頭の引用句は︑確かに﹃荘子﹄からの直接の引用ではのねがいなし︒空手なれば途中の愁もなし︒⁝⁝只一日﹁千里に旅立て路根をつつまず︑三更月下無何入﹂といない︒しかし︑芭蕉がその偶のもとづく原典を知らなかっのねがひ二つのみ︒こよい能宿からん︒草畦のわが足によことで︑それが一層強い決意として表現されているのであ﹃野ざらし紀行﹄では︑旅の生活への最初の出発といううれいたはずはない︒この冒頭の言葉は︑広聞和尚の偶としてのろしきを求んと計は︑いささかのおもひなり﹂という︒

がある︒当然にもそれは︑﹃荘子﹄応帝王篇の︑造物者とる︒今や行倒れを覚悟して︑人生を旅で過ごそうとする決

わらじ

意味よりは︑荘子の意を受けて新しい旅立ちを﹁無何に入の世界に入っていくのである︒

世間的なすべてを棄てて︑あとは運命にまかせて﹁無何有﹂一緒になって﹁六極︵天地四方︶の外に出て︑無何有の郷意であった︒﹁野ざらしを心に風のしむ身かな﹂の句が冒よきる﹂と言いきったところに重点があると思う︒そして︑そに遊び︑曠眼の野に処らん・﹂という境地と重なるもので頭を飾るのは︑いかにもその決意にふさわしい︒そして︑もとめばかりれを旅の支えの杖とすると言っているところに︑深い意味あろう︒それは︑何物も存在しない広々とした空漠の世界

そうだとすると︑このあと富士川のほとりの捨て子の叙述︵７︶であり︑道遙遊篇の大鵬が飛翔するあの九万里の上空のよも︑議論の多いところであるがもちろん虚構であって︑世間的な人情をこえた荘子流の﹁無何有﹂の世界のこととフィクション

ものであったのだ︒

うな超俗の世界である︒芭蕉にとって旅の理想はそういう上の句の﹁路根をつつまず﹂も︑それとの関係で解釈し日本思想史学30<1998> Io6

遊女の話とも通ずるが︑芭蕉はその見事な寓言によって自して理解すべきものであろう︒﹃おくのほそ道﹄の市振のをつらぬく基本的な立場であった︒荘子の﹁無用の用﹂との決意のなかですでに示されたもので︑以後の芭蕉の生涯

さてそれにつづく﹁西行の和歌における﹂に始まる風雅の関係はのちにまた述べなければならない︒

論の一段では︑﹁造化にしたがふ﹂ということがその核心

それでは︑芭蕉の旅が﹁無何有﹂に入ることであったとらの旅の特殊な性格を説き明かしたのであろう︒

して︑その世俗をこえた﹁無何有﹂の世界で彼が目ざしたの関係を思わせるのである︒﹁造化﹂という言葉がそもそも﹁荘子﹄の大宗師篇を出典としている︒﹁造化者﹂あるである︒そして︑それがまた荘子の﹁自然因循﹂の思想とである︒芭蕉はそこで彼にとって唯一の道として﹁風雅﹂いは﹁造物者﹂ともいわれるが︑それは擬人的な表現であものは何であったのか︒﹃笈の小文﹄︵貞亨四年︑四十四歳の旅︑を挙げ︑それは﹁造化にしたがひ造化にかへれ﹂というこって︑荘子の真意では︑王宰者的な神格などは認めない︒む

元録三︑四年ごろ成壹の冒頭は︑芭蕉の芸術論として有名

蕉の旅の目的であった︒とだと言っている︒この﹁風雅の誠﹂を求めることが︑芭
すでに多くの指摘があるように︑ここの文章でも荘子のうしょうもない︑﹁固より然る﹂︵養生主篇︶とか︑﹁自のず得ざるもの﹂︵人間世篇︶と言われるような︑人の力ではどしろ万物の変化や差別をつらぬく絶対的な理法性に注目しているのである︒それは︑﹁急伸ともすべからず﹂﹁已やむを思想の影響は強く見られる︒まず最初の﹁百骸九籔﹂といていることはいうまでもないが︑そのあと︑わが身を﹁つそのものの働きである︒人としての正しいあり方は︑さかから然る﹂︵徳充符篇︶という何物の作為をも容れない自然

もとう言葉で人の肉体を表わすのが﹃荘子﹄の斉物論をふまえ
ゐに無能無芸﹂と見きわめて︑﹁只此︵俳譜の道︶一筋にの自然の働きそのものに身をまかせてそこに合一すること

しらの知恵によってあらわれる差別の姿にとらわれず︑こつながせる︒狂句俳譜を好むばかりで世間的には何のとりえもな

れる万物斉同の哲学である︒現実世界の対立差別の姿はす

荘子のこの因循主義をささえるものが︑斉物論篇にみらであった︒

鑿る﹂という一段は︑荘子の﹁無用の用﹂の思想を想わい︑いわば無用の長物だとわが身のことを言いながら︑芭
はたらきって自らの自信と誇りを表明したのである︒それは世俗のべて一時的相対的なものにすぎないこと︑きびしい対立と蕉はその無用にこそ真の用があるのだとして︑そこに居直価値観をくつがえす反俗・超俗の立場であるが︑深川隠棲

芭蕉における荘子'o7

て︑そこに無差別無対立の万物の同一性という実相があらみえることでも︑それらの間に﹁道は通じて一つ﹂であっ

まじく候﹂︵元録三年六月二十五日付乙州宛書簡︶などともある︒﹁只曽天に御まかせなさるべく︑是非の間へ御はまり被成

意をはなれよといふ事也﹂︵同上︶ともいわれている︒またから秩序があり︑偏りのない公平があると考えられていた︒

存在はすべてあるがままにあるのであって︑そこに自のず

対的な現象を通してこそ絶対的な道はあらわれる︒世界のも︑現象そのものが空無として抹消されるのではない︒相ていたことを照明すると共に︑超俗から帰俗への発展をも

和田盧水宛書簡︶ともいうのは︑芭蕉が斉物論にもよく通じ

又斉物にして二つ無き処﹂︵元録四年二月二十二日付吉田支幽・って﹁風雅﹂の道は開かれる︒そして︑﹁世道と俳道︑是

私意を棄て己れを放下して︑自然の道に合一することによなされわれるということが︑説明されている︒ただそうは言って﹁偉なるかな造化﹂とたたえた大宗師篇では︑﹁天地を以て芭蕉にとって︑造化に従うという目標は﹁無何有﹂の世のし大韓と為し︑造化を以て大冶いもと為す．謡くに往くとししたが暗示している︒その発展は造化随順と関係しているだろう︒

か界としての旅の中で鍛えられる︒﹃笈の小文﹄の文章は﹃野て可ならざらんや﹂といい︑また﹁﹇変﹈化に若いて物と為り︑以てその知らざる所の化を待つのみ﹂ともいう︒胡

我名よばれん初しぐれ﹂の句がつづくのは︑旅の世界に没った︒﹁身は風葉の行末なき心地して﹂のあとに︑﹁旅人と芭蕉が﹁造化にしたがひ︑造化にかへれ﹂というのは︑入しようとする決意の表明であって︑やはり一種悲槍な趣ざらし紀行﹄と比べて余裕があるが︑やはり求道の旅であこうした荘子の思想をふまえたものであろう︒﹃笈の小文﹄と︑造化の働きとしての大きな天地自然の運行のなかで︑きがある︒そして︑それを上文の造化随順の言葉につなぐこえられるのである︒

で︑西行・宗祇・雪舟・利休を挙げて︑そこに﹁貫道する蝶の夢の寓言にもあるように︑夢と現実の境さえもが乗りものは一なり﹂と﹁不易﹂の﹁道﹂をいい︑﹁しかも風雅

はかない微小な存在としてうごめく人の営みが見えてくる︒

然の懐に帰一することであった︒

旅を栖とする生活は︑微小な日常的世界をこえて大きな自旅への想いは﹃おくのほそ道﹄︵元録二年四十六歳︶の冒

におけるもの︑造化にしたがひて四時を友とす﹂と﹁流行﹂もとなりの現象をいうのは︑万代不易と一時変化と﹁その本一つ也︒

つの自然の道への帰入をさしているのである︒﹁松のこと頭でも強く訴えられている︒﹁片雲の風にさそはれて︑漂その一つとは風雅の誠也﹂︵﹃三冊子﹄赤︶とあるように︑一は松に習へ︑竹のことは竹に習へと師の詞のありしも︑私

日本思想史学30<1998> Io8

泊の思ひやまず﹂﹁そぞろ神の物につきて心をくるはせ︑として︑﹁若生て帰らばと定なき頼の末をかけ﹂などとまでの旅への執着︑そして﹁古人も多く旅に死せるあり﹂

道祖神のまねきにあひて取もの手につかず﹂という異常なするように︑芭蕉の立場は一切の実用性を離れた境地であするばかりだ﹂という︒懐素や張横渠との対比ではっきりはただその樹蔭に遊び︑その葉が風雨に破れやすいのを愛学者の張横渠は芭蕉の速い成長を勉学の励みとしたが︑私﹁唐の書家の懐素は芭蕉の葉を利用して書を習い︑宋のかいそきであった︒芭蕉の樹もそれと同じだというのである︒

いい︑道中桑折の駅の持病では﹁道路に死なん︑是天の命る︒﹃荘子﹄の比嶮を借りれば︑大樗の下の道遙︑大瓠のおうきよなり﹂と死の覚悟をのべているのなどを見ると︑芭蕉にと舟乗りの境地霊遙遊篇︶であって︑また﹁無何有﹂の世

とるっての旅がやはり荘漠とした﹁無何有﹂の非日常非定住のさきの﹃笈の小文﹄ではわが身を﹁無能無芸﹂としていた

さだめたのみ世界を目ざす特別なものであったことが読みとれる︒それ界とも通ずるものであった︒﹁許六離別の詞﹂︵元録六年︶が︑それに似た言葉はすでに﹁蓑虫説賊﹂︵貞享四年︶にももしは︑大鵬の九万里の上空の世界であると共に︑また胡蝶がでは﹁予が風雅︵俳譜の道︶は夏艫冬扇のごとし︑衆にささて︑さきにもふれた﹁無用の用﹂の思想についてさら見えている︒﹁其蓑虫の︶無能不才を蝉る事は︑ふたた

これ

夢か荘周が夢かというあの喪我の境地である︒そして偉大

かひて用るところなし﹂というはっきりとした言葉もある︒に述べよう︒﹃おくのほそ道﹄の旅のあと︑漸やくに得らび南花︵荘子︶の心を見よとなり﹂とあって︑そこでは無わな造化の世界にも通ずることはいうまでもない︒

れた新庵に芭蕉の樹を移しかえるということがあって︑そ用の尊重が荘子に本づくものであることを明言している︒

まず﹁無用﹂というのは︑世間一般の見方からして役にの文章は元録五年四十九歳の作で︑死の二年前であった︒

芭蕉はそこで芭蕉の樹を愛する理由をのべて︑﹁あの山中立たないということで︑そこにとらわれるのが俗の立場である︒そして︑﹁無用の用﹂として﹁無用﹂のなかに誰朧隼の述懐の文章が重要である︒﹁芭蕉を移すの詞﹂というその役立たず︵不材︶の樹と同じであって︑そうした性質が﹇かを見出すのは︑俗の立場を離れた己れ一人の立場をうち出てこそ︑そこに到達する︒荘子流の﹁無用の用﹂の思想がすことである︒反俗から抜け出て︑超俗の主体的立場を得は︑﹃荘子﹄遁遙遊篇などに見える無用の大木のことである︒

それが伐り倒されないで大木にまで成長をとげたのは役立えって﹈貴重だからだ﹂という︒﹁山中の役立たずの樹﹂とたずであったからで︑つまりそれこそが﹁無用の用﹂の働

芭蕉における荘子

Io9られるであろう︒

芭蕉の反俗超俗の精神を深いところで支えていることが知荘子の万物斉同の哲学は脱俗の立場から転じて再び万物をに帰る﹂ことであり︑また﹁造化﹂の自然のあるがままにあるがままに平等に見る境地を開くからである︒それが﹁俗芭蕉の﹁さび﹂の主張については種々の解釈がなされて能である︒そして︑その延長として晩年の﹁軽み﹂の主張

従来のおおむねの研究がそうであったような︑荘子の言葉

蕉にとっての荘子は︑芭蕉の思想の中核をささえ養うもの

さて︑芭蕉と荘子との関係をこのように見てくると︑芭従うことでもあった︒

をみると︑それは超俗から反転した帰俗の立場から出ていがどれほど多く引用されているか︑荘子流の発想や﹁寓言﹂いるが︑それを反俗の内面的な深化として考えることも可るといってよいであろう︒理屈の句︑典拠の句︑風流ぶった句などの重い句をさけて︑﹁軽くやすらかに恥脈菩段︶がいかに利用されているかといった︑表現を主としたこととして極めて重要な存在であったことがわかる︒それは︑の言葉斗にて致す﹂こと︵元録八年六月一日付巽塒宛杉風書簡︶

かかわるものであった︒旅を﹁無何有﹂の世界としてとら︵９︶は︑﹁高く心を悟りて俗に帰るべし﹂︵﹃三冊子﹄赤︶というに止まらず︑芭蕉の旅の思想をつらぬく最も深層の根幹に﹁無用の用﹂は︑先にのべたようにまず反俗から超俗へばかり主張と一致する︒の開眼であった︒談林派によって強調された﹁寓言﹂の奇蕉が荘子から学んだものであろう︒芭蕉の思想としては禅って超俗とそして超俗からの帰俗をひらく︑それこそが芭

きものであったが︑芭蕉はそこに止まらないで一歩高みへ

儒書の典拠も考え合わせるべきである︒しかし︑こうしたえ︑﹁造化﹂の自然を求め︑﹁無用の用﹂と斉物の思想によと抜け出た︒超俗の立場に立った﹁無用の用﹂の悟りである︒﹁寓言﹂はおおぼらの厩義として﹁無用﹂であるが︑本質的な深層で荘子の影響が強く見られるのは︑とくに注抜と滑稽は︑いわば荘子の世俗的な有用性の追求というべ

しかし芭蕉にとってはそれは内容のある虚事であった︒そ目すべきことではなかろうか︒

な理解を持ったことと︑当時の一般の老荘受容のあり方とそれでは︑荘子の思想について芭蕉がこのような内面的の影響を考えることも必要だと思う︒また﹃論語﹄などのこに新しい高次の﹁用﹂が開かれる︒そして︑この境地にことさらに超越を守って俗と対立することが無意味になるは︑どのような関係にあったのであろうか︒芭蕉は単に時立つと︑やがて﹁無用﹂も﹁用﹂も差異のないものとなる︒のである︒﹁世道・俳道︑是又斉物﹂ともあったように︑

日本思想史学30<1998> I'oととしよう︒

してそうではない︒節をあらためてそれを明らかにするこ流の影響を受けたというに止まるのであろうか︒いや︑決している︒ここでいう﹁文籍﹂が︑老荘と対極にある儒教

老荘的な人生態度に理想を認めたものとして最もはっきりばならんと欲す︒今更に何の労をか為さん﹂とあるのは︑的な学習勤勉をさしていることは︑いうまでもない︒﹃万葉集﹄では大伴旅人の﹁讃酒歌﹂が有名である︒そ社会的な背景の違いももちろんであるが︑それ以上に︑老られる︒それは︑書物の普及度とか文化のひろがりとかのれ以前とで︑その様相にはっきりした違いのあることが知

まず日本の老荘の受容を概観すると︑江戸時代以後とそ

沢に亡命したる民﹂を挙げるのは︑﹃荘子﹄刻意篇冒頭の﹁山しむる歌﹂の序で︑﹁父母を敬せず：︒⁝妻子を顧みず﹂の﹁山化﹂の働きをいうのに近い︒また山上憶良が﹁惑情を反さ歌っているのは︑周知のとおり﹃荘子﹄大宗師篇での﹁造ければ︑来世は虫になろうと烏になろうとかまわない﹂とこには魏晋の老荘思想への憧れがあるが︑﹁今の世で楽し荘理解の本質にかかわる点での違いとしてさらに重要なこ

谷の士︑世を非る人﹂をふまえている︒その他︑﹁快然と一一とである︒その違いとは︑古い時代では一般的に老荘は儒して自ら足る﹂﹁意を得て言を忘る﹂﹁無何有の郷﹂﹁貌孤

そし学と対立するものと見られていたが︑江戸時代では老荘は射の山﹂などという老荘特有の言葉が散見することも︑す

ただ︑﹃万葉集﹄での老荘のあらわれ方は︑文学的修辞

はこ

儒学と協調的なものとなったという点である︒江戸時代にでに指摘されている通りである︒

や

そのきっかけを作ったのは︑老荘の新注というべき宋の林希逸の口義本の流行であった︒その変化の様相をしばらく﹃老子﹄も﹃荘子﹄も︑他の多くの漢籍と同様に古くか

民﹂は﹁惑情﹂の人であった︒老荘的な言辞は︑おおむね

生は﹁造化﹂の偉大をいうものではなく︑憶良の﹁山沢の実についての理解や共鳴はまだ未熟である︒旅人のいう転として借用するという趣きが強くて︑老荘独自の思想の内ら伝来した︒近江奈良朝の詩歌や文章のなかに老荘的教養

は︑現実の日常生活を離れてその対極にある超俗的な世界

追跡することとしよう︒

を示す言葉が少なくないことは︑すでに多く指摘されてい︵ｍ︶おちひろえる︒そして﹃懐風藻﹄の越智広江の﹁述懐﹂の詩で﹁文籍を幻想することを助けたのではあるが︑そのあらわれ方はすでは我れの難しとする所︑老荘こそ我が好む所︑行年已に半

芭蕉における荘子111

消極的であった︒

省いたのは︑公的な立場でのはっきりした意思表示である︒

あろう︒唐令で重んじられた﹃老子﹄の学習をことさらにを尽くす﹂とあるのは︑当時一般の趨勢を代表するものでれた日本最初の漢詩集として︑そこに中国詩の形式的な模老荘を儒学の対極に置いて相い容れないものとし︑儒学を﹃懐風藻﹄の場合も同様である︒八世紀の半ばに編集さ倣が多いのは当然である︒そして︑一般に魏晋の老荘清談

五山文学においてである︒禅僧たちの学問が中心になって︑った︒いくらかの変化がみられるのは︑鎌倉から室町期の禅と宋・元の新儒学と︑また老荘とが︑親近なものとしてこそ正統とするこうした傾向は︑平安期以後も変わらなか﹁洙泗の風・斉魯の学﹂に釈教をまじえてきた歴史と当代学ばれるようになったからである︒もちろん︑ここでは禅の風への慣れが強かったとされるが︑全体としてその数はの礼制文学の備わった情況とを述べるなかに︑老荘への言が中心で老荘はそれを補助するものとして学ばれたが︑儒儒風に比べて多いとはいえない︒その自序についてみても︑みる意識が︑詩人たちの間でも強かったのであろう︒﹁林それでは︑江戸期に入る前の﹃徒然草﹄はどうであろう

学と老荘との関係としてはおおむね変わることはなかった︒

及はない︒儒学を中心に考えて老荘を異端として消極的に園をこそ賞する﹂と歌って︑それを﹁軒冤の栄﹂の対極にか︒﹁文は文選︑白氏文集﹂のあと︑﹃枕草子﹄で見られなおいた藤原万里︵﹁暮春︑弟の園池に置酒す﹂︶は︑あえて﹁僕は聖代の狂生なり﹂とも言っている︒政治社会の外で自然

老荘の引用が散見し︑老荘流の思想への共鳴も見出すことかった﹁老子のことば︑南華の篇﹂を加えた︵第十三段︶ができる︒ただ︑そのあらわれ方はむしろ修辞的であって︑を楽しむ老荘的境涯を善しとしながら︑またそれを異端と
当時の学制は儒教の経学を主とし︑それも礼制の整備とところに︑老荘に対する著者の親近が示されている︒事実︑か斉家治国の実用とかの実際的な学問として重視されてい四十九段他︶︒恐らく五山的教養のあらわれであろう︒しか思想の重点はより仏教的な﹁無常﹂感にあると見られる︵第する意識が強く働いていたのである︒

た︒そして︑それに対応して老荘的なものは軽視され︑と独善を以て宗と為し︑愛敬の心なく︑父を棄て君に背く︒﹃経国集﹄に収められた葛井広成の対策で︑﹁玄︵老莚はみのあるものとはとても言えない︒

段︶というような観照的風流の見方もあって︑哲学的な深もそれさえも︑﹁世はさだめなきこそ︑いみじけれ﹂︵第七ふじいひろしげくに老子は政教に害のあるものとしてむしろ排斥された︒

儒は兼済を以て本と為し︑尊卑の序を別ち︑身を致して命日本思想史学30<1998> II2

一とす﹂︵第百二十二段︶という言葉もあるように︑彼にお才能は︑文あきらかにして聖の教え︵儒教︶を知れるを第による自らの思想的世界を構築したわけではない︒﹁人の身をおいた人である︒しかし︑それを第一義として︑仏老著者の吉田兼好は出家遁世の隠者として超俗的な立場にのはまさにこの点であったに違いない︒

として共にその傘下に包摂したのである︒林羅山が好んだ

言されている︒老子と荘子とを分けながらも︑儒学を中心学︶と異ならず．⁝：初めより罪を聖門に得る者無し﹂と明発題﹂では︑﹁﹇荘子の﹈大綱領大宗師は︑未だ嘗て聖人︵儒の大綱大宗は儒学と異ならないとする︒希逸の﹁荘子口義しる儒学と一致し︑荘子も禅宗と似たところはあるが︑そが変わってくるとはいえ︑江戸期を通じて最も大きな影響

林希逸の新注はこの後ひろく読まれ︑中期以後やや情勢︵吃︶

いても老荘は第一義の儒教の対極にあり︑しかも仏教の蔭

ひじりにあるものであった︒老荘は彼の反俗と隠逸の立場を修辞
さて︑古い時代の概括は以上にとどめて江戸期に移るこを及ぼした︒元禄十五年刊の﹃倭版書籍考﹄巻六では︑するものとして︑巧妙に利用されたのである︒

る︒もともと︑﹃老子﹄は専ら河上公の注によって読まれ︑ととするが︑それにはまず林希逸の新注の盛行が重要であ﹁老子諸注の内にて口義にまされる注解なし﹂と言われているが︑その版本の重版が多いことや鋒献蔚の﹃老子経﹃荘子﹄は郭象注と成玄英の疏によって読まれていたが︑にもとづく注釈の少なくないことは︑その盛行を物語って

国字解﹄︑毛利貞斎の﹃荘子口義大成裡諺紗﹄の他︑林注いる︒儒学の対極にあると考えられてきた老荘は︑本来反室町期からそこに宋の林希逸の口義本すなわち﹃老子︵荘て参考されるに止まったようで︑それが勢いを得たのは江子︶盧斎口義﹄が入ることになる︒ただ︑それは新注とし俗の抵抗性を持つはずであったが︑ここで一転してむしろる場がひらけることになった︒そして︑そのことが老荘理儒学を助ける協調性を得︑それだけひろく積極的に学ばれ戸期に入ってからのことであった︒
慶長・元和のころ︑種々の典籍が出版され初めたなかで︑解の反俗性︑超俗性を弱める結果ともなったのは︑当然のこの口義本もまた出版され︑それも﹃老子﹄は江戸儒学の開宗とされる林羅山の批点をへたものであった︒儒学にも成りゆきであった︒室町中期からの社会の混乱のなかで︑

林希逸によると老荘を一括して仏教に近づけ︑儒学に対抗た老荘は︑林注を得たことによって儒学を中心とする江戸

隠逸の異端として潜かに不満をまぎらす僅かな慰めであっ︵Ⅱ︶容れられる老子︑それこそ林注口義の特色だったのである︒

するとみるのは︑誤りであった︒老子は仏教とは違ってむ

芭蕉における荘子'13

けてさらに公然と盛んになる︒それはまず俳譜の世界での荘子では︑とくにその文学的修辞面での尊重が前代を承物斉同の哲理を説いて︑そこに身をまかせていく﹁自然因主張がつらぬかれている︒万物の相対性とそれを超えた万といった話が綴られていて︑そこにはっきりした教訓的な

鷹にあなどられた木兎が運命に安んずる自得の境地を説くことで︑芭蕉に影響を与えた談林派の﹁寓言﹂説として開も︑﹁談義本﹂ではそれを知足安分の﹁心法﹂としてとらえ︑循﹂という荘子の哲学に︑あるていどの理解を示しながらの教学体制のなかで安定した地位を得ることになった︒

花した︒延宝年間を中心とする十年前後のその大流行は︑

荘子の﹁寓言﹂をおおぼらと嘘偽わりとしてとらえるだけ

らな随順によって︑被治者としての四民それぞれに相応し

庶民の教化を目ざすものとしたのである︒天命へのひたす︵旧︶荘子の文章をひろめるのに大きく役立ったと思われるが︑で︑その思想性を追求することはまだこの派では見られなた悟りに至る道がそこに示されているようである︒﹃田舎荘子﹄の下巻の末尾にはまた﹁荘子の大意﹂といかった︒しかし︑やや時代が下って︑老荘についての﹁談義本﹂の大流行を見るようになると︑情況は変ってきた︒

た老荘の通俗的な講釈本が続々と出版されたのである︒い

﹃都老子﹄﹃夜話荘治﹄﹃夢中老子﹄﹃老子形気﹄などといっ年で︑そのあと宝暦のころまで︑﹃面影荘子﹄﹃都荘子﹄似たところもあるが︑実は﹁荘子は聖門︵儒学︶の別派なり﹂師とする﹂点で︑両者の違いは大きいとし︑禅家の気象に妄とする﹂が︑荘子では﹁三世を語らず︑造化を以て大宗れている︒仏教では﹁三世を説いてやまず︑造化を以て幻う一章があって︑荘子についての作者の理解の概要が説か

ずれもおおむね形式内容ともに同類であって︑荘子のばあて︑﹁死生禍福︑動静語黙﹂︑万事を﹁ただ大父母に任せてと断定する︒そして︑その造化を大宗師とも大父母ともし供斎樗山の﹃田舎荘子﹄が出たのは享保十二︵一七二七︶

いは︑﹁寓言﹂とみるべきいくつかの説話を挙げて︑それその命に安んじ︑一毫もその間に﹇私﹈意を容れず﹂といを面白く講釈しながら教訓的な読み物に作りあげたというのが︑おおむねであった︒の説話と考えあわせて︑作者の主意が知足安分を説くこと

うのが荘子の主意であるという︒初めの﹁雀蝶変化﹂などにあるのは明白である︒荘子の思想に対する一定の理解がたとえば︑﹃田舎荘子﹄の本文は上・中・下の三巻に分は︑雀が蝶を羨む話を挙げたあと︑変化の道理を説き明しみられるとはいえ︑それが林希逸の口義の立場をふまえて︑かれて十四章より成るが︑その第一章の﹁雀蝶の変化﹂でて鴫魂奄の差異を当然と説き︑第二章の﹁材藏の自得﹂では︑日本思想史学30<1998> II4

儒学との協調を一層現実的におし進めたものであるのは︑

海保青陵︵文化十四

藺斎︵享保十六 一七三一１年没︶の﹃老子経国字解﹄のあと︑かで︑また新しい力のこもった独自の注解が出ている︒金一八一七１年没︶の﹃老子国字解﹄や大見やすいことであろう︒しかも︑ここでいう造化が︑荘子子﹄についての代表とみるべきもので︑﹃荘子﹄について

一八七三１年没︶の﹃老子全解﹄などは﹃老このような荘子の理解は︑もちろん﹃田舎荘子﹄だけのはそれに対応するものはないが︑新しく渭初康煕中の林雲

田晴軒︵明治六的であるよりはむしろ朱子学の天理の概念にも近いという︵Ｍ︶ことではない︒﹃面影荘子﹄巻末の﹁荘子の趣意﹂や﹃老銘の﹃荘子因﹄が舶載され︑それに共鳴した秦鼎の﹃補ことが︑すでに考えられてもいる︒

子形気﹄の序にも見えるとおり︑おおむね﹁談義本﹂の全

義荘子因﹄︵寛政九一七九七ｌ年刊︶が広く読まれた︒

はたかなえ

般を蔽うものとしてよい︒さらには曲亭馬琴の﹃夢想兵衛
ひろく文芸世界に普及したものであった︒それは荘子の儒てとらえ︑﹁無心﹂になってそこに帰るのが﹁長生の道﹂を批判し︑老子の﹁道﹂を生々の根源として﹁谷神﹂としまず金藺斎のものは︑林注口義によりながらも時にそれ

教的現実的な解釈であり︑慰安と教訓という実用面で荘子だと言って︑老子の本領をそこに見るというのが︑その特一八一○１年︶なども同様であるように︑を利用したものといえる︒江戸時代に入って︑林希逸の口胡蝶物語﹄︵文化七義本の内容が画期的な影響を及ぼしたことは︑以上ですでと道家の混成とは同じ﹂といい︑﹁﹇老子のいう﹈功成りて身色である︒そこに超俗の風もうかがえるが︑﹁釈氏の円成

退くとは︑隠棲のことでなく︑止まるを知って︵﹃大学﹄︶にほぼ明らかにされたであろう︒

口義本の通俗性にあきたりないで︑学術的な独自の老荘の﹃国字解﹄は︑初めて王弼注にもとづく解釈をとるが︑︵喝︶

やはり儒教との協調をはかる現実的立場が強い︒次に青陵

わが分をわきまえ︑そこに安んずる﹂ことだというように︑

弼注老子﹄を︑服部南郭が﹃郭象注荘子﹄を︑それぞれに老子は孔子の仁義を助けてそれを裏から説いた儒者であっ一七二八１年没︶の古文辞学の提唱以後である︒祖侠門下の宇佐美職洲が﹃王研究が出初めるのは︑荻生柤侠︵享保十三

校刻したのは︑口義の解釈を離れてより古い原典に遡ろう

は考証学の立場での実証を第一とする詳しい注釈で︑日本て︑両者の主意は全く一致しているとする︒晴軒の﹃全解﹄本文校定の仕事︑そしてとくに﹃老子﹄の書についての成の老子学のなかの白眉とされるが︑朱子学で尊重する﹃易﹄としたものであった︒そうした原義を探るための基礎的な立問題の解明などが︑活溌に行われて成果をあげていくな

芭蕉における荘子

11ラ

と﹃中庸﹄を重んじ︑老子の学は﹃易﹄から出たと考える

追求する方向へとは進まなかった︒老子と同様に︑荘子もしもその非現実的超俗的な性格を強調して積極的にそれをさて︑江戸期の概観を終わって︑古代からの日本の老荘儒学を助ける有用の学とされたことに変りはなかった︒

また﹁此の書︑読まざるべからず﹂︵﹁口義発題﹂︶として︑︵肥︶など︑やはり儒学との協調が強い︒

最後に﹃荘子因﹄であるが︑林雲銘の﹁荘子総論﹂では﹁荘子の大旨は︑死生を外にし︑仁義を軽んじ︑聡明を剥けることを説く﹂といい︑秦鼎の﹁増注荘子因序﹂でも﹁上られる︒しかしそれでいて︑林雲銘では荘子を老子と一様とあって︑荘子の超俗的な立場は一応理解されているとみ学ばれるものであった︒それが江戸期に入ると一転して︑ぶことがはばかられ︑反俗あるいは隠逸の立場でひそかにれていた老荘は︑社会的にマイナス評価を受けて公けに学のあったことが明らかである︒儒学に対抗する異端とみらは林注口義の受容を転機として儒学との関係で大きな変化

で孔子と二様にみるのは誤りだといい︑荘子は独自の特色

受容の歴史をふりかえってみると︑江戸期とそれ以前とでを持ちながら孔子や儒書とも合うところがあるとし︑過激儒学を助けるものとして積極的に学ぶことが勧められるよ荘嬰︵荘子︶すでにこれを言い︒：：：余則ち心に会する有り﹂な言を発するのは強く世を憤るためであり︑孔子をそしっかで僅かな共鳴を得ていたものが︑社会の安定につれて︑うになったのである︒乱世に対処する傍観者的な諦観のなは造物者と遊び︑下は死生を外にする者と友たることは︑たりするのも荘子の真意ではないと弁護している︒また秦その日常的な実用性を評価されることになったというわけ

鼎の方でも︑﹁余は儒を学ぶ者﹂ではあるが︑荘子は異世の敵対者ではなく現在の罐︵歓︶友だと言いきって︑荘子である︒儒学的体制に協調する﹁知足安分﹂などの現実的な鑑戒︑そして滑稽と奇抜という文芸的慰安の面での重視を儒学に近づけている︒ということ︑それがその明証である︒当然にも荘子本来のそれでは︑そうした一般の風潮のなかで︑松尾芭蕉にと要するに︑江戸期の老荘学を概観したところ︑林希逸のっての荘子はどのようなものとしてあったであろうか︒芭

口義本の影響によって老荘とくに老子の実効性が協調され︑っていることがわかる︒老子と荘子とを分けて考えること

超俗性は現実的にひき下げられたことであろう︒

も林希逸から出ており︑それは荘子の特色を見出すのに役

蕉の荘子理解は︑まさに時流を抜きん出て荘子の本真に迫正統的な儒学の現実主義との協調をはかることが主流とな立ったとは思えるが︑大勢はここで見てきたように︑必ず日本思想史学30<1998> II6

るものがあった︒それこそが特筆すべきことである︒

一一一物の斉同を説く斉物論の哲学は︑その相対論をとおして知足安分という現実的な教訓として利用された︒さらに老荘て儒学の現実主義との協調が強く︑反俗超俗の老荘独自の学としての思想研究でも︑やはり林注から発した流れとし

ところが︑深川に移って﹁旅を栖とする﹂ようになった思想性を追求したものは少なかった︒

芭蕉は違っている︒芭蕉は世間的な俳譜師としての成功を芭蕉が荘子を熱心に学ぶようになったのは︑まず談林派の影響によるものであった︒それは江戸の初期からの林希らえたのであった︒もちろん︑それは荘子の言葉を借りた

逸口義本の流行のなかでのことで︑芭蕉が読んだ荘子も口というような修辞的な問題ではない︒世間的な安住をこと

ふり捨て︑世俗的な結縁を切り捨てた独立自由の身で︑俳ったのである︒ただそれだけに︑その受容は一般的に言っ

さらに捨てて︑超俗の非定住の世界に入った芭蕉自信の生義本であった︒口義本は老荘の現実的な解釈を主とするこて世俗的な立場での現実的な有用性を追求するばかりで︑き方にかかわる本質的な思想問題であった︒﹁無何有の郷﹂の﹁旅を栖とする﹂境涯を︑荘子の﹁無何有の郷﹂になぞ

老荘本来の思想性を追求するところまでは進まなかった︒

諮の真実を求める旅の生活へと入った︒そして︑自らのそ芭蕉が直接に学んだ談林派にしても︑荘子の﹁寓言﹂に着は︑すでに述べたように︑大鵬の飛翔する上空九万里の﹁広とによって老荘を儒学に近づけ︑それを﹁読まざるべから目してそれを俳譜の書ともしたところに新しい意味がある地であって︑あの道遙の遊びを可能にする世界であった︒

莫﹂の世界に通じている︒それは何の拘束もない自由の境ざる﹂有用の学とした︒老荘はひろく受容されることになとはいえ︑要するに俳譜のための文芸的な修辞面を主としさらに︑芭蕉がこの世界で求めるものは﹁風雅の誠﹂で︵Ⅳ︶

林注口義から出たものである︒芭蕉の三十代の後半ごろのあったが︑それは﹁造化にしたがひ造化にかへる﹂ことだ

た発想に止まった︒この派でいう滑稽とか奇抜とかの語も荘子への傾倒も︑またこうした談林派の域を出ないものでと言われていた︒そして︑これもまた荘子の重要な主張である︒自然界を含む万物の世界はすべてあるがままにあるあった︒

芭蕉の死後に盛んになった﹁談義本﹂では︑荘子の﹁寓のであって︑そこに自のずからな秩序がある︒その﹁固よもと言﹂の面白さがそのまま誇張されて民衆の慰安とされ︑万苗蕉における荘子''7のである︒そしてそこに身をゆだねる﹁因循﹂主義こそは︑り然る﹂﹁自のずから然る﹂理法性が﹁造化﹂といわれる

うことであって︑万物斉同の哲学と通じている︒超俗はおくと共に︑他方では万物それぞれに固有の価値を持つとい味は消えている︒﹁無用の用﹂は一方で孤高の独歩をひら

この境地では︑もはや俗と非俗とをことさらに差別する意のずからに帰俗に移ることとなり︑多様な万物のあるがまはその理論的な基礎づけであった︒芭蕉のばあい︑この斉
物論の哲学︵とくにその理法性の意味︶がどこまで深く理解さが︑荘子の﹁無用の用﹂を学ぶことによって深められていまに従う造化随順の目標を目ざすことになる︒芭蕉の思索

荘子の人生哲学をつらぬく中核であって︑万物斉同の哲学れていたかはともかく︑その﹁風雅﹂論の中心を占める﹁造ることが︑よく理解できるであろう︒

化﹂への帰入が荘子の﹁自然因循﹂をふまえたものである
ことは︑確かなことである︒

物斉同といい︑﹁無用の用﹂といい︑みな荘子にとってのは︑﹁無何有の郷﹂の道遙といい︑﹁自然因循﹂といい︑万芭蕉は荘子から多くのものを学びとった︒そして︑それ世俗的な立場からは無用として捨てられるものが︑一段の重要な中心思想であった︒荘子の思想を語るについて欠く

さてまた︑芭蕉がこうした境地に達したのは︑彼が反俗高みに抜け出てそこから見なおされることによって格別のことのできないことどもである︒芭蕉はそれを見事に把握

は芭蕉の思想性︑さらには生きざまの核心をつらぬいてい

新しい意味を引き出される︒それは超俗の立場に達してはして己れの思索の糧とし︑やがてそれによって自らの思想ると言ってよい︒しかもまた︑芭蕉が理解した荘子の思想じめて可能である︒芭蕉は自分自身を無能無芸の役立たずの骨格を作りあげたのであった︒そして︑そうした荘子のには荘子流の﹁無用の用﹂への開眼が大きく寄与していた︒と断定した︒そして︑無用の役立たずであればこそ︑その思想の本質的な把握は︑芭蕉の当時の思想界ではまだ十分から超俗の立場へと︑抜け出たからである︒そして︑それ別な価値があることを宣言した︒それは芭蕉の自負でもあ

非実用的な役立たずのなかに︑実は俗人にはわからない特時流とは違った深い理解であった︒荘子の思想の深みを汲や当時だけではない︒後代をみても︑それはむしろ一般のになされていなかったということが︑また重要である︒い

死の年︑何人かの門人に書き送った﹁此道を︵や︶行くる︒

人なしに︵なくて︶秋の蟇﹂という有名な述懐の句は︑﹁無みとって︑それを自己の思想と重ねて血肉としたという思︵肥︶用の用﹂に徹した孤高の面目をよく伝えている︒しかも︑日本思想史学30<1998> II8

︵旧︶しい再生であった︒そして︑それを可能にしたのは︑芭蕉

老荘を反俗の異端とみる中世的な伝統を承けると共に︑新の知足安分的理解をこえて造化の自然へと超出したのは︑江戸期の老荘思想については︑その詳しい研究はまだ始自身の反俗の精神であろうが︑また﹁風雅の誠﹂を追求し想家には乏しいのである︒

は儒学との協調に関心が強く︑荘子の現実的な効用に重点た個性的な芸術家としての芭蕉にして初めて到達した深い

まったばかりである︒しかし︑さきの概観によると︑時流がおかれていた︒﹁無用の用﹂をいうよりは︑直接の有用理解であったと思われる︒︵１︶武内義雄﹁日本における老荘学﹂︵﹃全集﹄第六巻所収︶︑

註

性が追求されたわけである︒荻生祖侠や太宰春台が老荘を治世の一法と解しているのなどはその典型であって︑柤棟とされるのが︑老荘の本質的な思想内容に漸く近づいたもなどの概観があるが︑近ごろでは日野龍夫︑神田秀夫︑大野出の諸氏が深入を企てている︒

門下の服部南郭に至って初めて新しい文人意識が起こったのといえる︒﹃老子経国字解﹄の金藺斎はその日常にも超︵２︶尾形仇編﹃別冊国文学芭蕉必携﹄の﹁表現事典・典福永光司﹁江戸期の老荘思想﹂︵﹃道教と日本文化﹄所収︶

俗の風があったとされるが︑﹃老子﹄を﹁長生の道﹂﹁不死︵別︶衛生の要訣﹂をのべたものとみる点で︑やはり現実的な解してみると︑思想的な核心をついた芭蕉の荘子理解は︑釈が強い︒

腹中を吝んで希逸が弁も口にふたす﹂︵４︶元禄五年二月十八日付曲水宛書簡に見える俳詰の三等拠篇﹂によると︑荘子の引用は三十四条︑林注を合わせると四十条に及び︑杜甫は二十七条である︒︵３︶﹁田舎の句合﹂︵延宝八年︶嵐雪序にいう︑﹁桃青︵芭くくさい
蕉の旧号︶︑栩栩斎にいまして：．：．﹇その﹈判訶︑荘周がを物語っているというべきであろう︒芭蕉がどうして荘子︵５︶﹃野ざらし紀行﹄を非定住の生涯への旅立ちととらえて︑芭蕉における荘子の思想の重みを示すと共に︑また日本にの深い理解者としてここまでになったかということは︑簡ックス︶から多くの示唆を得た︒

芭蕉の旅の深い意味を追求した広末保﹃芭蕉﹄︵ＮＨＫブ

おける荘子受容の歴史のうえに占める芭蕉の地位の重要さ

単には答えられない︒ただ︑三等の俳譜を考えて世俗と絶よる︒︵６︶引用は︑岩波書店日本古典文学大系の﹃芭蕉文集﹄に説による︒

縁した深川隠棲以来の芭蕉自身の反俗の思想が︑荘子本来の超俗性と共鳴したということは言えるであろう︒芭蕉が林希逸の口義本を受けながらその通俗性に溺れず︑斉物論

芭蕉における荘子'19

ｌ﹄第八号︶を参照︒︵旧︶高瀬充﹁金蘭斎の〃老子経国字解〃について﹂︵﹃加賀博士退官記念中国文史哲学論集﹄︶はその主意をよくまと︵７︶道遙遊篇ではまた︑﹁今子に大樹あり︑その無用を患う︒

何ぞこれを無何有の郷︑広莫の野に樹え︑栃復乎としてその側に無為に︑道遙乎としてその下に寝臥せざる﹂という︒﹁無用の用﹂と﹁無何有の郷﹂とが結びついていることも︵略︶﹃補義荘子因﹄の皆川漠園の序文でも︑この﹁口義発題﹂記して感謝を致す︒︶︵東北大学名誉教授︶︵関係資料の一部で金城学院大学高橋博巳教授の助力を得た︒

学派﹄解説︶参照︒

日野龍夫﹁服部南郭の生涯と思想﹂︵日本思想大系﹃柤棟︵別︶中野三敏﹁文人南郭と老荘﹂︵﹃文芸と批評﹄３号︶︑：⁝・芭蕉だけを考えて⁝︒：大過はない﹂といっている︒

いは⁝⁝荘子の思想が血となり肉となっている﹂といい︑﹁然らば︑寛文︑延宝のころ︑荘子を読んだ作者としては：．．：面白がって引用しているという態度だが︑芭蕉のばあ

則ち亦読まざるべからざるの書なり﹂とある︒口義本の影響の大きいことが知られる︒︵Ⅳ︶﹃口義﹄遁遙遊篇﹁堯︑四子を見る﹂章では﹁是こそ荘子の滑稽の処だ﹂といい︑斉物論篇末︑岡両と胡蝶の章
では﹁その文︑絶奇︑その意又奥妙﹂という︒︵肥︶歌瀞﹁秋日﹂をふまえた句ではあるが︑決して借り物ではない芭蕉自身の思想と合致した句であると考える︒︵旧︶神田秀夫前掲書では︑﹁近松のばあいは︑ただ荘子ををふまえて︑﹁﹇荘子は﹈未だ必ずしも深くは孔子に背かず︒

めている︒

注目したい︒︵８︶﹃芭蕉文集﹄︵前出︶の頭注では解釈が違っているが︑赤羽学﹃芭蕉俳譜の精神ｌ総集篇﹄第三章第二十一節﹁芭蕉と旅﹂で︑生死を運命にゆだねた悲槍なものを見るべしとするのが︑正解であろう︵同書五六○頁参照︶︒︵９︶能勢朝次﹁帰俗と軽み﹂︵﹃文学﹄昭和十八年十二月︶・︵﹃荘子の蘇生﹄所収︶が詳しい︒︵Ⅲ︶岡田正之﹃近江奈良朝の漢文学﹄︑芳賀矢一﹃日本漢文学史﹄の他︑近年では神田秀夫﹁日本における荘子﹂︵Ⅱ︶大野出﹁林羅山の〃老子口義〃受容﹂︵﹃日本思想史学﹄二三号︶は︑受容の理由として儒家思想との対抗をやわらげている点をあげて︑その具体的な説明を加えている︒︵岨︶荒木見悟﹁林希逸の立場﹂︵﹃中哲論集﹄七号︶は︑その明の儒学としての心学的な立場の強いことを論じている︒
老荘の無心も孟子の不動心に比定される︒︵旧︶日野龍夫﹁近世中期における老荘思想﹂︵﹃宣長と秋成﹄
所収︶にこの点の指摘がある︒尤も日野氏は単なる分度論をこえた積極的なものもそこにあるとも言っている︒なお︑
知足安分的な斉物論の解釈は︑郭象注にも部分的に見えるが︑﹁談義本﹂では林注口義を承けてそれを一層増幅したものとなっている︒︵Ｍ︶大野出﹁田舎荘子の思想的背景﹂︵﹃中国ｌ社会と文化

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