序

虎関師練の思想一二一ハ

浩史︵貞和二︶年︑同所にて没する︒六十九歳︒︵暦応四︶年︑東福寺塔頭の海蔵院に退き︑その五年後一三四六以上のこと︑さらに﹃済北集﹄﹃聚分韻略﹄などにより︑虎関の︵１人︶

ことはあきらかであり︑﹁其の長ずる所は学問の博ぎにある﹂とい

学問は︑仏教の承ならず︑荘子︑易︑中国史︑音韻論等多岐に亘る

しかし︑これまでの研究史においては︑多くのものは︑五山文学

う評価も首肯できる︒のひとつの成果として虎関の詩文を対象とするか︑または歴史叙述

うに思われる︒虎関の学問全体あるいはその学問を成り立たせるべ︵の＆︶虎関の伝記については︑門弟竜泉令埣の編による﹃海蔵和尚紀年としての﹃元亨釈書﹄を扱ったものであるかのどちらかに属するよ

それらによると︑虎関は︑一二八五︵弘安八︶年︑三聖寺宝覚にき彼の思想的地盤に目を据えてなされた研究は管見のかぎり︑な斜である︒すなわち︑一二九七︵永仁五︶年には︑仁和寺で広沢流をはじめるまえに︑中世初期に︑日本に本格的に導入された禅宗

ぼって︑思想構造上の特質に迫ることを目的とする︒具体的な考察

そこで︑本稿では︑虎関師練の王法と仏法との関係論に焦点をしい︒の密教を︑一三○四︵嘉元二︶年には︑醍醐寺の実賢に密教を稟けかということをまず考えておきたい︒

が︑宋代の中国において︑どのような社会的諸関係を保っていたの禅宗は︑中国において成立し︑発展してきた︒そして︑大枠としており︑晩年の一三四二︵康永元︶年には︑近衛基嗣のために護摩活動の中心となる東福寺の第十五世住持として止住する︒一三四一を修したりもしている︒虎関は︑一三三二︵正慶元︶年に︑生涯の虎関の経歴で︑これら参禅と並んで注目されるのは︑密教への傾庵円旺︑鎌倉円覚寺の桃渓徳悟などに投じて参禅している︒

八歳で入門︑翌年叡山で受戒し︑以後十年ほどの間に︑南禅寺の規︵ＱＪ︶記集成﹄︵講談社︑一九八三︶に詳しい︒

録﹄︵﹃続群書類従﹄第二百三十二所収︶︑玉村竹二氏﹃五山禅僧伝るような視点から考察することにする︒

して広く知られる︒本稿では︑この虎関の思想について︑後に述べ一三四六︶は京都の人︒東福寺開山の円爾

弘安元貞和二川

弁円にはじまる聖一派に属した︒もとより︑﹃元亨釈書﹄の著者と虎関師練︵一二七八

市

て︑禅宗は国家権力と積極的に関わりをもちつつ︑二人三脚のよう﹁元亨釈書の非難に就いて﹂︵同氏﹃日本仏教史の研究﹄第三

学僧凝然に擬していた︒が︑これについては大屋徳城氏に巻︑東方文献刊行会︑一九二八所収︶なる否定の論がある︒

な関係を形成したのである︒すなわち︑基本的には︑中国の禅宗に︵〃篭︶は︑ときの国家権力との間に思想的︑政治的緊張関係をつくりあげ

本稿は︑基本的に大屋氏の所論によって以下考察する︒

して︑戦前には︑﹃元亨釈書﹄の国粋主義的な要素︑傾向に論をめぐる問題﹂︵﹃史学雑誌﹄五十四 三︶に詳しい︒それてきた︒これについては植田彰氏一︲元亨釈書王臣伝時頼賛﹃元亨釈書﹄は近世以来国粋主義的な視点から高く評価さることを尊重するという伝統的傾向があったことは事実であろう︒︵５︶

それは︑日本に禅宗が本格的にもたらされたときの王朝であった宋
したがって︑そのような諸関係を背負った禅宗が日本に導入されにおいても同様である︒

たとぎ︑中国においてみとめられた諸関係は教団体制︑組織など外どがそうである︒

対する顕彰がさかんになされた︒福島俊翁氏の一連の研究な

なお︑最近の研究では︑大隅和雄氏﹁元亨釈書の仏法観﹂的な要件のみならず︑思想のレ等ヘルにおいてもなんらかのかたちで︵﹃金沢文庫研究﹄二七一︶︑﹁仏教と女性ｌ﹃元亨釈書﹄の生きつづけたと考えるのが自然であろうから︑日本思想史上の課題として︑中世︑とりわけ鎌倉期の禅の思想を採りあげようとすれ︵４︶たとえば︑北朝や晴での︑いわば仏法による王法への奉仕

尼女伝について１１﹂︵﹃歴史評論﹄三九五︶などがある︒のあり方は︑魏と北周との二度にわたる大規模な廃仏というば︑やはり︑いわば所与の如上の性格を生かすことが考えられなけらはじめるにあたっての筆者の基本的視座である︒以下︑虎関の仏ればならないであろう︒これが︑虎関師練の思想史的考察をこれか
法観︑王法観︑そして両者の関係論という順序で論述をすすめてゆ

試練を経て得られた︑仏教の生存のための貴重な策であっでもなく禅宗という名の仏教であった︒

虎関師練の思想において︑中心的位置を占めていたのは︑言うま一

公論社︑一九七四︶など︒︵５︶たとえば︑柳田聖山氏︑世界の名著﹃禅語録﹄解説︵中央

家意識﹂︑同氏﹃中国仏教の研究﹄法蔵館︑一九五八所収︶

た︑という見解がある︒︵横超慧日氏﹁中国仏教に於ける国

きたい︒

註

︵１︶辻善之助氏﹃日本仏教史﹄第四巻︵岩波書店︑一九四九︶︵２︶はやくは︑上村観光︑芳賀幸四郎︑山岸徳平氏などの諸研︵笠間書院︑一九七七︶が代表的であろう︒

究︑比較的最近のものでは蔭木英雄氏の﹃五山詩史の研究﹄

集覧﹄第二十五所収︶の編者大極はこの書の著者を東大寺の︵３︶﹃元亨釈書﹄上梓の百数十年後︑﹃碧山日録﹄︵﹃改定史籍七という思想的潮流の影響を受けて︑禅僧が仏教以外の儒教︑道教に中世禅林では︑唐および宋における三教︵儒仏道︶の交渉︑一致児の覚鍜に︑﹁宰臣﹂よりも﹁天子﹂よりも尊い存在がある︑それ伝に幼年時の覚鍍とある僧との対話が載せられている︒その僧は幼さらに︑日本の神道についても同様である︒﹃元亨釈書﹄の覚鍵

円爾弁円伝のなかで︑虎関はつぎのようなエピソードを引く︒後にことである︒虎関もその例に洩れなかった︒﹃元亨釈書﹄巻第七の道︑﹁天界﹂はいわゆる諸天善神の類と解してよいように思われる︒

し︒故に無上世尊と日ふ﹂と教えた︒﹁神道﹂は日本のいわゆる神や﹂と問う︒それに対して僧は︑﹁仏なり︒⁝⁝斯に過ぎたるは無は﹁神道︑天界﹂である︑と言う︒幼児は﹁神天を勵ゆるもの有る

したがって︑虎関は︑儒教︑道教についで神道も仏教に及ばないも︵４鼎︶

爾とを対論させた︒いきなり円爾は﹁我が法の中は︑仏仏手に授け︑祖祖相伝︒師授に因らざれぱ虚設とす︒故を以て某世尊より越する最高の宗教であったことは明白だが︑具体的にその仏教とはこのように︑虎関にとって︑仏教とは︑儒道・神のいずれにも優のとして位置づけていたことが確認される︒に然るくし︒知らざるや︑公孔子より幾世なるを︒﹂とあびせかけ言うまでもなく︑虎関にとっての仏教は禅宗という形をとった

どういうものであったのであろうか︒

わち︑﹁宗門下の事︑只直指見性のみを要して︑多の方便無し﹂として︑禅宗では︑直指人心と見性成仏のみを宗旨とすることを明言

が︑それは由緒正しく釈迦にもとづくものとして意識された︒すな

したうえで︑﹁我が竺乾牟尼老漢︑閻浮に降誕せしは︑只一切人をこの説話によって︑虎関は︑禅は釈迦︑達磨に直結した法流を受たる﹁系授﹂がない儒教に仏教ｌ禅ｌが優越しているということをして直指見性せしめんと欲するのみ﹂と述べて︑禅宗を釈迦自身の創始に帰そうとしていることにあきらかである︒さらに︑仏教の基て禅を構造的に位置づけようと試承るのである︒﹁竺士の仏軌二千

本的な概念である三業︵身・口・意︶のなかに﹁竺士の仏軌﹂とし歳を過ぎて宛然傭爾たり︒故に古徳の云はく︑無上菩提︑身に被りまた︑道教については︑日本に道蔵が完全な形で伝わっていない知識が得られないとしながらも︑道家の書のなかで︑老子道徳経以て律となり︑口に被りて法となり︑意に被りて禅となる︒三業三学︵ＲＵ︶

変はらざるは其れ只宗門の承か︒﹂というとき︑虎関は︑律を身に︑︵ｑＪ︶﹁我︑道法を按ずるに未だ天竺婆羅門之教にも及ばず﹂である︒

外は皆偽書であると述べ︑つぎのように断じている︒すなわち︑ので︑禅宗の典籍中などに部分的に示されているものによってしか

た︒

︵ＥＪ︶

の祖である円爾についてのものであったからいっそうの迫力があっ主張したのである︒さらに︑虎関にとって︑この説話は自身の法系けている︑という認識を示すとともに︑そのような始祖からの連綿ヲ︵︾０︲た︒為長は返答ができなくて︑口をつぐんで退出したというのであ︵の色︶

ほ系授を以て釈子と称す︒釈を以て儒に例するも恐らくは亦たまさ

五十四世︑達磨以来二十七葉︑強弩の窮矢︑魯縞を穿たずと雛も猶

それがし

東福寺の大檀那となる九条道家は︑世に知られた儒者菅原為長と円︵１Ｌ︶

関しても相当の関心をもっていたということは既に指摘されている

八法を口に︑そして禅を意に充てているのである︒そしてこれは﹁竺
士の仏軌﹂に依るのであるから︑確実な典拠を得たものとなった︒

以下︑虎関のとらえるところの禅宗の具体的なあり方を素描してなえた認識を虎関は持ったのである︒

いま述べたように︑禅の系譜に属する虎関が︑最終的に釈迦に遡みよう︒

る法系の相承の観念を有していたことはいわば当然であるといえる

さらに︑虎関の禅は︑西来の祖意の小因縁

独脱無依是れ我は天る﹃仏語心論﹄の序で︑虎関は﹁或人日はく︑正統の論何に於て得し︑またそのことを明瞭に言いきってもいた︒鰐迦経の註釈書であるや︑と︒日はく︑達磨に於いて得るなり︑と︒達磨何に於いて得︵７︶

君君よ直指人心の画をの詩に看取されるように︑きわめて自尊心の厚い︑独自なものたらである︒

るや︒婆伽婆に於いて得るなり︒婆伽婆榴迦に於いて説くなり︒﹂

尋常の文学禅に似ずんとするものであった︒それは︑文字で表現され得るごとぎ﹁尋密に対する態度である︒﹃元亨釈書﹄中で︑﹁世に言へらく﹂としさらに︑虎関の場合︑注目すべきと思われるのは︑密教︑就中東︵皿︶常﹂の禅ではなく︑さきに引いた︑﹃元亨釈書﹄巻第七の円爾伝のい﹁如来心性之玄蹟﹂であったのである︒虎関は︑﹃元亨釈書﹄の記事の場合と同じく︑釈迦から連綿と続いた法流を稟けた由緒正して︑﹁橘后︵橘夫人をさすｌ引用者註︶密法を弘法に問ふ︒法盛ん

しゃく︵８︶

円爾伝と同じく︑﹃済北集﹄においても︑釈迦︑達磨を経た禅宗独に之を称す︒后日はく︑更に法の之に遭ぎたるもの有りや︑と︒法

の地に行はる︒空海又少しく之を聞くと錐も︑未だ之を究むる暇あ

日はく︑太唐に仏心宗有り︒是れ達磨の伝来する所なり︒熾んに彼す

自の法流︑相承をきわめて重視する︒すなわち︑らざるの永・﹂という話題を提供している︒これによると︑空海が︑所謂︑如来の開示悟入と哩吾が祖の直指なり︒如来の仏知見とは吾が祖の人心なり︒如来︑開示悟入を云ひて︑吾が祖直指

禅宗を密教に﹁遭ぎたるもの﹂として位置づけていると紹介してい︵皿︶と云ふは︑是れ禅教の格言なり︒若し然らずぱ達磨必ずしも西る︒このことが史実であるかどうかは別にして︑密教史上の偉人である空海が達磨伝来の﹁仏心宗﹂を密教に優越させた︑という点に︵咽︶来せず９達磨纒かに来たりて開示悟入を変じて直指とし︑仏知︵ｎソ︶見を化して人心とするは是れ達磨の機︑宗門の枢なり︒

意味があろう︒また︑禅・密の﹁戒﹂について﹁叉三摩耶戒︑禅門︵叩︶

如来の正法二千年を過ぎて遣範有るは其れ唯だ禅宗の承か︒

戒有り︒二戒は禅密各おの別授し︑汎伝に属さず︒然るに二家の徒であり︑そして︑である︒つまり︑﹁如来﹂︵釈迦︶の﹁開示悟入・仏知見﹂とそれに発言の根抵には︑禅と密とは本質的に一致するという観念が存在す

盛んにして︑二戒随ひて行なはる︒﹂とも述べている︒このような︵暇︶の仏教たるこの禅宗が成り立ちうるのだ︑という︑独自の観念をそよる達磨の﹁直指・人心﹂との両者相俟ってはじめて︑唯一の正統

九

に携二隻履一翻刷として行︑又本朝へ来り︑山跡国片岡山にて聖徳太

熊耳山下定林寺傍一︑其後魏宋雲従二天竺一還り︑葱嶺にて相逢︑手四○に︑﹁密とは如来事用之正印なり︒夫れ聖人用事の機は得て測るべると考えなければならないであろう︒右の戒についての発言の直後

子逢て︑種種問答詠歌︑乃至不思議の変化自在の徳は︑いかでか類

本史上において正統たる価値を禅宗が持っていることを主張したのて︑達磨︑聖徳太子の説話の引用によって︑仏教史の象ならず︑日右のように︑虎関は自らの禅宗を正当化︑権威づけをするに際し︵ｗ︶

からざるなり︒故に秘密を以て言と為す︒聖人の感有るや︑士に随あるべき︒﹂のような説話を数々引用している︒︵脂︶

ひて称を異にす︒﹂といい︑その如来については︑﹁密厳究寛の域日︶・釈迦一体説を採ってしまうのである︒このような各如来一体

自性変化の異なるのみ︒未だ嘗て二有らず︒﹂のごとく﹁砒盧﹂︵大である︒そして︑その正当化︑権威づけの背後には︑強烈な密教へ︵Ｍ︶には︑号して砒盧と日ひ︑堪忍閻浮の地には︑号して釈迦と日ふ︒

観は︑真言密教の側では︑例えば覚溌などではいくらも見られるこの傾斜があったのである．

後にあたる︒もちろん︑この書にはそれ以上の記載がないので︑具和元年は一三一二年︑虎関三十四歳で︑﹃元亨釈書﹄執筆開始四年

心を質し︑正和已後は心を以て書を質す﹂ようになったという︒正﹃海蔵和尚紀年録﹄によると︑虎関は︑﹁正和已前は︑書を以て加えておきたい︒

最後に︑虎関の﹁仏法﹂観について︑﹁心﹂に関する議論をつけとであり︑それ自体驚くに値しないが︑この場合︑禅宗の立場から
このように︑虎関は︑本質的に密教と禅とは一致するという観念の発言であることは重要である︒の土台のうえに︑空海の名によって禅の正当化および権威づけをおこなっているのである︒

また︑禅の正当化︑権威づけに関して︑もう一点指摘しておく必の時点では︑虎関はある種の道徳性を帯びた﹁心﹂の思想を持って体的な変化については不明であるが︑少なくとも﹃元亨釈害﹄完成

要があるのは︑聖徳太子についての言及である︒﹃沙石集﹄に﹁我国ノ仏法ノ濫膓Ｖ文殊︵実は聖徳太子ｌ引用者

いたといえる︒その具体的なあらわれは︑﹁心﹂の重視である︒換註︶・達磨大師ノ善巧ヨリヲコル事﹂と述べ︑それにもかかわらず︑

禅宗の盛行に対して﹁諸宗ノ学者アャシミソネム﹂のは﹁実二心エ

言すれば︑外的側面より内面性の重視ともいえる︒すなわち︑︵照︶ガタシ﹂と歎いているという指摘がすでになされている︒作者無住︵蛆︶

心出家︑身出家有り︒大乗は心を主として相を言はず︒

今︑夫れ稚染を貴び︑冠巾を賤むるは小乗之儀なり︒修多羅に二二二︶と虎関とはほぼ同時代の人であるから︑こ︵一二二六などである︒したがって︑具体的には仏教的表現をとっては︑

たまひ︑其後釈尊．十七世弟子般若多羅尊者に逢て︑正宗を得︑や心を明らかにす︒三つの者は皆心なり︒故に学は即ち心な戒の言たるや心を制す︒定の言たるや心を静とす︒慧の言たるのかもしれないが︑虎関は︑﹁我達磨：．⁝南天竺香至王の家に生れのような達磨と聖徳太子との結合は虎関に独自なものではなかった

付嘱を受て︑自二南海一駕二大舸一達二支那広州一経し梁遊レ魏︑寛葬二子

︵四︶り︒心は即ち学なり︒︵調︶なり︒迷者の妄覚なり︒﹂である︒月の本体を凝視すれば︑盈欠はなどとなる︒戒︑定︑慧の三学は︑そのまま心であるという︒仏教

本体と妄覚ｌ諸々の感情の動きや認識ｌとは本質的な関連はない︑月の本体とは本質的に関連しないことがわかる︒それと同様︑心のと︒このような虎関の思考の特徴は︑いわば心の絶対化であると同教理を心にひきつけた︑独特な解釈なのである︒そして︑それは必吾道は一心なり︒心外に余無し︒心を以て身と為し︑心を以て然的に﹁唯心論﹂的な主張に転じる︒て︑心を主体から切り離し︑種々の﹁主観﹂的あるいは主体的条件

時に︑心の主体の否定でもある︒したがって到達すべき目標としを絶縁して﹁客観﹂的な場所に置くことが措定される︒すなわち︑︶虎関の場合︑心の主体︵性︶の否定というかたちでの心の絶対化が︵このような主張は言うまでもなく︑基本的には大乗仏教を特色づ土となす︒身士皆心なり︒︵﹁上﹂︶と主観世界︵﹁心﹂︶との同一化にすぎない︒さぎの﹁大乗ける﹁空﹂観によるものではなく︑たんなる客観世界︑現象世界的思考であるといえる︒このような傾向は︑つぎの短い法語の一節

存を許さず︑現象世界に対応すべき主体を没却させた独特の一元論

想する世界像のなかで︑対象としての現象世界と主体との二元的併与えられたということがいえるのである︒このような考え方は︑構﹁怒﹂を否定するつぎのような論にいっそう明白である︒すなわ

遡れるような思想的深みを背負った発言ではない︒それは︑﹁唄﹂に端的にあらわれている︒

心を主と﹂することとは矛盾はしないが︑ともに﹁空﹂観にまでち︑﹁夫れ喧とは何ぞや︒生と倶に生ず︒生と倶に生ずるが故に辞に帰するは難し︒今夏九十日︑道を求めず︑顛倒せず︑仏を礼

山河大地を転じて自己に帰するは易く︑自己を転じて山河大地

せず︑軽慢ならず︑長坐せず︑僻怠せず︑一食もせず︑雑食せ︵型︶

くべからず︒⁝．：夫れ怒とは何ぞや︒違に生じ︑順には息む︒⁝⁝

心を動かすや悪の悪なるものなり︒⁝⁝﹂﹁天の月有るや天の光曜︵剛︶

夫れ心とは静なり︒物に触れて動き︑動くときは則ち悪なり︒喧の︵溺︶故に︒只だ暑さの過ぎ去るを得ば︑自然に秋到来す︒

ず︑負欲ならず︑逗まり︑到り︑自ら盗に別に差排無し︒何が己を転じて山河大地に帰する﹂ことの重要さである︒﹁自己﹂とい前者において︑虎関の言うところは︑もちろん﹁難﹂とされた﹁自とどたり︒然れども無月の純情に如かず︒心の智有るや︑心の智見たった感情によって︑心の﹁静﹂が失われることが否定され︑そし︵ ︶り︒然れども亡智の潭成に如かず﹂である︒ここでは︑喧︑怒といて︑﹁亡智﹂が﹁無月の純情﹂に匹敵させられて︑﹁亡智﹂が却ってう主体は︑現象世界のなかに消え惨みこんで現象世界と一体化すの過ぎ去﹂って秋が自然にくるのを何するとなく待つだけという非る︒その結果︑後者のように長坐も實欲もおこなわずにただ﹁暑さ価値を与えられようとしている︒
虎関が︑噸︑：怒のような感情を否定することは︑つぎのような︑四主体的態度が禅の内容となってくる︒したがって︑﹁さとり﹂の境

心の本体・本質についての発言につながってゆく︒すなわち︑﹁月の盈欠は月に非ざるなり︒見者の盈欠なり︒心の妄覚は心に非ざる

一

よ

︵妬︶

詳しい︒

四二

︵Ⅳ︶法語﹃紙衣謄﹄︵﹃国文東方仏教叢書第二輯﹄第一巻所収︶についても︑﹁修証の辺たるも即ち是し︑病患の境たるも即ち是し﹂のごとき︑主体的な価値判断を伴わない︑いわば価値を定めない価︵肥︶﹃元亨釈書﹄巻第十五︑聖徳太子伝︑論︵剛︶﹃済北集﹄巻第七︑原愼︵別︶﹃元亨釈書﹄巻第三十︵岨︶﹃元亨釈書﹄巻第二十七

値観が登場せざるを得ないのである︒

このような八虎関の独特な一元論的思考の通をその﹁仏法﹂観に
ゑたが︑﹁王法﹂観はどのように展開されているであろうか︒︵１︶和島芳男氏﹃中世の儒学﹄︵吉川弘文館︑一九六五︶︵妬︶﹃虎関和尚十禅支録﹄上︑五十四丁︵別︶﹃虎関和尚十禅支録﹄上︑三十九丁︵羽︶﹃虎関和尚十禅支録﹄上︑十八丁︵〃︶﹃虎関和尚十禅支録﹄上︑十七丁︵２︶﹃元亨釈書﹄巻第七︑円爾弁円伝︵５︶﹃虎関和尚十禅支録﹄中︵内閣文庫蔵︶十三丁師云う︑﹁何ぞ寒暑無き処に去かざる﹂僧問う︑﹁寒暑到来すれば︑如何に回避せん﹂ている︒

入矢義高氏は︑洞山悟本と一僧とのつぎのような問答を引い︵６︶﹃済北集﹄巻第九︑直綴弁︵過︶右の義空伝の賛の文でも禅宗を﹁最上禅宗﹂といっている︒︵岨︶﹃元亨釈書﹄巻第六︑義空伝賛︵ｕ︶﹃済北集﹄巻第八︑仏語心論序︵蛆︶﹃済北集﹄巻第十四︑宗門十勝論︵９︶﹃済北集﹄巻第十八︑通衡之三︵８︶﹃元亨釈書﹄巻第二十七と﹂であり︑﹁甘受の諦念ではなくて︑捨身の無作行﹂としてするのでもなく︑逆に徹底してそれを我が身に背負いこむこてこの洞山の態度を﹁回避するのでもなく︑また超克しようとえ切り︑暑い時にはとことんうだり切る﹂と訳している︒そし入矢氏は︑この洞山の最終的な答えを﹁寒い時にはとことん冷師云う︑﹁寒時には闇黎を寒殺し︑熱時には闇黎を熱殺す﹂

僧云う︑﹁如何なるか是れ寒暑無き処﹂︵焔︶﹃元亨釈書﹄巻第二十七

位置づける︒︵﹃日本の禅語録別良寛﹄解説︑講談社︑一九七﹁只だ暑さの過ぎ去﹂り︑﹁自然に秋到来す﹂るのを待つのであ八︒同氏﹃自己と超越﹄岩波書店︑一九八六︑所収︶虎関は︑た︑長沼賢海氏﹁元亨釈書続考﹂︵﹃史渕﹄第十九輯︶にも︵船︶林幹彌氏﹃太子信仰の研究﹄︵吉川弘文館︑一九八○︶まそなた︵Ｍ︶﹃元亨釈書﹄巻第二十七

ゆ︵７︶﹃済北集﹄巻第六︑柏几︵４︶﹃元亨釈書﹄巻第五︑覚鍵伝︵３︶﹃済北集﹄巻第十七︑通衡之二

註この記事は︑一三三五︵建武二︶年の発言として録されているが︑ているために︑政治は理想的に遂行されているという認識である︒

この前後は鎌倉幕府の滅亡から建武政権樹立にいたる政治史の動乱るから︑﹁︵寒︶暑﹂への対応については入矢氏の紹介する洞山の時期であったが︑そのような動きは虎関の目には入らなかったよとは本質的に異なる︒入矢氏の言うとおり洞山は﹁甘受の諦ついて充てられるべきであろう︒︵洞山の問答の原文は︑入矢念﹂に沈んでいるのではけっしてない︒この語はむしろ虎関にうである︒

値を具有しているというのである︵﹁日本は醇乎たる醇なるものな到達地として︵﹁東方醇淑大乗之彊﹂︶認識され︑最高の倫理的価︵１１︶形としてあらわれる︒日本は︑東漸してきた︵大乗︶仏教の最後のの優秀性︑優越性の主張は︑言うまでもなく︑仏教的世界観の一変

このような︑﹁竺乾﹂﹁支那﹂の二国中でも﹁支那﹂に対する日本氏の挙げたものとは一︑二句異なる︒︵﹃大正新修大蔵経﹄第四十七巻︑五○九ページＣ︶︶︵恥︶﹃虎関和尚十禅支録﹄上︑三十九丁
一一

虎関師練の﹁王法﹂観について︑﹁王法﹂そのものについての見解︵司八︶る︑と︒右のような国粋主義的な思考は︑﹃元亨釈書﹄巻第十七の全なあり方で依っているために︑﹁閻浮の本邦に非﹂ざる国柄であ︵２︶り﹂︶それに対して︑﹁支那﹂は︑仏教に劣った儒教に︑それも不完

まず︑﹁王法﹂観について︒と︑王法と仏法との相互の関係に関する見解とに分けて考察する︒

虎関自身の筆になるものではないが︑﹃海蔵和尚紀年録﹄に虎関を重くせず︒吾︑国史を読むに︑邦家の基自然に根ざすなり︒

夫れ物の自然なるや︑天下皆之を貴ぶ︒其の造作や︑世未だ之北条時頼伝ならびにその賛の文に︑より明確にあらわれる︒

支那の諸国未だ嘗て有らず︒

竺乾は刹々一種禅譲糸連す︒故に其の国治まる︒支那は是れ一︵ママ︶の言として録されたつぎのような一節がある︒

姓ならずして纂奪争戦す︒故に其の国乱る︒皇朝は其れ竺土の言及されているのであるが︑この三国が例示されること自体︑仏教

これによると︑﹁竺乾﹂︑﹁支那﹂︑﹁皇朝﹂の三国の政治のあり方にはなく︑﹁器の霊を﹂伝える﹁自然天成・天造﹂の存在であるとい

器は︑観念上の所産ではなくて︑物体であるが︑人の造るところで剣︑神璽のいわゆる三種の神器と等しいものとされる︒これらの神

ここに﹁自然﹂なる観念が出されるが︑これは同時に︑神鏡︑神︵ｑＪ︶如きかな︒百王一種にして未だ改換有らず︒：．⁝

的世界観の端的な表明ではあるが︑そのことは措いて︑﹁竺乾﹂で那﹂では逆に王者の血統がつねに絶え︑姓がかわってゆく故に国政

さに文字どおりの﹁神器﹂であった︒

きらかではないが︑天地開關以来の﹁日本﹂の﹁霊﹂を伝える︑まう．もちろん︑いかなる過程を経た﹁自然天成・天造﹂なのかはあ︵３︶︵３︶は︑竺乾内の各国の王者の血統が絶えない故に国政が治まる︑﹁支おける最高の国土である﹁竺乾﹂と同様︑一系の皇統が連綿と続いが乱れる︑というのである︒さてわが﹁皇朝﹂は︑仏教的世界観に

四右の発言は︑﹃元亨釈書﹄の文脈では︑﹁宗門此の士に入りて七十自身の蜜に倣うことであるとされる︒﹁昔牟尼老人︑吾法を帝者に仏教元来の伝統によって︑仏法は王法に付託される︒それは釈迦四四余歳︒王畿未だ偏れからざ﹂るときに︑時頼が﹁間外︵軍事上の１︵８︶付す︒故に吾が徒の有為の者は必ず皇王に託さん℃其の間徳行の厚薄ありと錐も皆有為の者なり︒題かな︑吾王の仏救に順ぜんや︒﹂

つ﹁王室に藩﹂たることと﹁祖道を奉﹂ずることの﹁二美を兼﹂ね得て育くんでいく︒そして︑仏法の﹁道は君相に協ひ︑化は畿彊に

仏法中の有為の者を王法に託して︑将来の仏法を担うに足る者とし︵４号︶

引用者註︶の威権を握り︑閏外の体裁を綿﹂むことに努めた結果︑た功績を讃えた文に承られる︒したがって︑我が﹁皇朝﹂が︑本に根ざした︑優れた﹁基﹂をもっていた日本に︑﹁王法﹂﹁仏法﹂相

このような原理にのっとってなされる︑王法の仏法に対する奉仕

へ︑禅綱を提す﹂るような︑﹁祖道の時﹂を得るにいたるのである︒

治く﹂広がり︑その結果として﹁外侮を禦ぎ正宗を立て︑教網を整︵ママ︶

来︑全面的に諸国に優越していたのではなく︑もともと︑﹁自然﹂協力した努力が増し加えられた結果︑﹁天竺・支那﹂を超えた国士

実の禅宗寺院の建立︑再建というきわめて具体的なかたちで表現さは︑虎関にとっては︑たんなる仏法の王法への付嘱ではなくて︑現︵９︶が成就した︑と虎関はとらえたと考えるべきだろう︒そのような﹁王法﹂﹁仏法﹂兼ねあわせた力を持ち︑十全にそれを発揮できた︑︑一人が︑入道時頼であった︒﹁副元帥﹂であり︑入道でもあった時れるべきものであった︒虎関自身が育てられ︑またその生涯の最後

ついで︑虎関の王法ｌ仏法関係論についてである︒この問題につう遠くない過去に属することであった︒その東福寺の大殿は︑一三円︶に与えられたものであるという歴史的事実は︑虎関にとってその場所ともなる東福寺は︑大槽越九条家によって﹁仏法﹂︵円爾弁

頼ならばこそ︑﹁皇朝﹂の優越性に画龍点蜻をなし得たのである︒

いての彼の基本的な考え方は︑両者の一致である︒この思想は︑衆住持であって︑その復興にあたって責任ある地位にいたのでそのた

三四︵建武元︶年正月四日に焼失した︒このとき虎関は五十七歳︑僧に向かって説かれた法語︑語録などのなかで数々述べられてい︵目Ｊ︶されども超二越世間一叉不レ相二連子世間一︑世間法は即出世間法る︒すなわち︑めに一文を草している︒そのなかで︑諸堂宇の復興には︑﹁王公四︵川︶民を隔てず﹂力を尽くしたうえで︑最終的に﹁以て国家に頼む﹂と︵Ｒｕ︶

真諦俗諦さらに二つなし︒︵今Ｊ︶勝義諦中に世俗諦有り︑世俗諦中に勝義諦有り︒

家なのかは︑この短文からは察することはできないが︑焼失した東福寺の大殿の復興に際しての最終的責任は﹁国家﹂Ｉ王法にあると述べている︒この﹁国家﹂がいずれの武家勢力なのか︑或いは九条いう虎関の確信は容易に読象とれる︒したがって︑﹁皇王の大賜をなどである︒用語としては︑世間法・出世間法︑俗諦・真諦︑世俗れ前者が﹁王法﹂︑後者が﹁仏法﹂のことを指す︒このような両者受け︑教法を揚げんと欲して︑先ず刹寺を営﹂んだ行基の行動に対諦・勝義諦のように一定ではないが︑本論中の語を用いるとそれぞの一致という基本線のうえに︑より具体的には両者はどのように交︵皿︶錯しているのであろうか︒

︵蛎﹄ついで︑巻第六︒嵯峨天皇は︑唐僧の義空を厚遇し︵この例は︑仁寺を与えられ︑その三年後に建仁寺が官寺に定められた︒

そして︑何よりもまた﹁刹寺﹂を営むことができるほどの﹁大賜﹂なした︒曹洞の道元は︑北条時頼が﹁名藍﹂を与えようとしたが受

栄西帰朝以前のものである︶︑﹁嘉応青﹂︵高倉天皇︶は覚阿をもてしては︑虎関は我が意を得た思いがあったことは想像に難くない︒

を提供した﹁皇王﹂への讃意︑そして両者が相俟って︑﹁先﹂ず寺
さらに︑右の行基の故実は︑虎関の歴史認識によると︑仏教伝来よけなかった︒覚心は︑一二八一︵弘安四︶年に﹁文応上皇﹂︵亀山︑院建立がなされたことが︑虎関には理想的に思われたはずである︒

上皇︶によって︑﹁城東勝林寺﹂に住せしめられた︒北条時頼は︑建長五り七十年後のことであるので︑このような王法と仏法との関係のあは二二七︵文保元︶年に来日した宋僧兀庵普寧を建長寺に住まわ宋僧蘭渓道隆に常楽寺︑建長寺を与えた︵一二五三︶︒また︑時頼せた︒﹁藤丞相﹂︵おそらく一条実経︶は︑一二八一︵弘安四︶年に

︵皿︶

あった︒

り方は︑実質的に日本仏教の伝統を形成した由緒ある﹁事実﹂でそれでは︑現実の虎関が︑実際に禅宗を担ってゆくべき使命を帯

普門を東福寺に東山湛照の後任として住せしめた︒徳倹は︑一三一︵妬︶びて︑︵彼にとっての︶現代史のなかで︑王法︑仏法両者のあいだ

円爾弁円について充てられている︒九条道家は︑一二四一︵仁治二︶ついで︑巻第七︒この巻は︑聖一派の本拠東福寺の開山となった

年︑円爾に対して厚遇し︑一二四六︵寛元四︶年に普門毒一二五一二五五︶は禅宗が日本に入って七︵文保元︶年に後宇多院に召され︑南禅寺に住した︒

虎関は︑建長年間︵一二四九にいかなる関係をとらえ得たのであろうか︒﹁七十余歳﹂と考えていたので︑彼のとらえる禅宗の導入の時期は五︵建長七︶年に東福寺を与えた︒また︑北条時頼も一二五七︵正︵昭︶栄西の帰朝︵二六八︶であることがわかる︒したがって︑栄西帰嘉元︶年に円爾を鎌倉に招き迎えた︒

仁安三朝以後の︑禅宗に対する王法側のはたらき︑奉仕の具体的様相︵寺ず︑祖元は執権時宗によって円覚寺を与えられ︑正念は同じく時宗

北条氏︵執権︶︑上皇︑九条家とのかかわりが言及されている︒ま海︑昭元の二名を除いた九名の禅僧に関してはその来歴のなかに︑︵肥︶

巻第八では︑無学祖元以下十名の禅僧の伝を記しているが︑道︵Ⅳ︶院建立という形であらわれる︶についての認識を﹃元亨釈書﹄の記述から拾ってみよう︒

虎関は︑禅僧については︑﹃元亨釈書﹄巻第二の栄西以外に︑巻によって建長圭蚕寿福寺︑円覚寺に止住させられている︒子曇は︑第六で義空︑覚阿︑道元︑栄朝︑法心︑覚心︑道隆︑普寧︑了然︑普門︑徳倹の十一名︑巻第七で弁円︑巻第八で祖元︑正念︑子曇︑︵皿︶

一寧︑湛照︑道海︑昭元︑慧暁︑順空︑祖円の十名について伝や賛

執権貞時によって建長寺に住せしめられた︒一寧は︑﹁建治太上皇﹂相﹂︵おそらく一条実経︶によって東福寺に住せしめられた︒湛照︵後宇多上皇︶によって建長寺︑円覚寺︑浄智寺に︑慧暁は﹁大丞を記している︒各巻の叙述での﹁王法﹂と﹁仏法﹂ｌ禅僧ｌとの関わりについて考察する︒

まず︑巻第二の栄西︒一二○二︵建仁二︶年に源頼家によって建四五応帝﹂︵伏見天皇︶によって万寿寺の住持職を与えられた︒順空は︑︵虎関の本師︶は﹁藤丞相﹂︵九条道家︶によって東福寺︑のち﹁正︵６︶﹃紙衣謄﹄︑一八一ページ︵５︶﹃紙衣膳﹄︑一六九ページ

執権長時の後援で入宋し︑のち﹁鉤命﹂︵九条忠教或いは一条内実︵８︶﹃元亭釈書﹄巻第九︵７︶﹃虎関和尚十禅支録﹄上︑二十八丁︵四︶の命︶で東福寺の住持となった︒そして祖円は︑﹁文応上皇﹂によ︵哩︶﹃元亨釈書﹄巻第十四︵Ⅱ︶﹃元亨釈書﹄巻第十四︵蛆︶﹃済北集﹄巻第十や東福火後疏︵９︶﹃元亨釈書﹄巻第七

Ｉ﹁仏法﹂の当事者Ｉと彼らに政治的︑経済的な保護ｌ具体的には︑︵過︶﹃元亨釈書﹄巻第十七

このように︑﹃元亨釈書﹄中の禅僧伝記のほとんどの叙述に禅僧って南禅寺を与えられて住持となった︒

えた﹁王法﹂の当事者とのおのおのの関係の具体相が含められてい寺院を建立したり︑建立した禅寺に止住させるというようなＩを与四六︵Ｍ︶これらの禅僧の人選については︑葉貫磨哉氏に弓元亨釈書﹄

禅僧伝記選別の基準﹂︵﹃日本歴史﹄二六三︶の論考がある︒

る︒その場合︑﹁王法﹂の当事者とは︑北条氏︵執権︶︑上皇・弄
本的に︑具体的な﹁仏法﹂のかたちである禅宗寺院︑そしてそれら︵焔︶以上﹃元亨釈害﹄巻第六︒なお︑この巻の十一名中︑栄︵妬︶﹃元亨釈書﹄巻第二皇︑九条家のいずれかであるというふうに一定ではなかったが︑基を担ってゆく禅僧たちに対して︑寺院の外側から保護︑支持を加えれていない︒︵Ⅳ︶﹃元亨釈書﹄巻第八

朝︑法心︑了然の三名は︑記述上︑王法側との関連は述べら︵肥︶この二名の記事はともに︑彼らの死後火葬によって得られる存在であった︒虎関にとっての︑禅宗をめぐる﹁現代史﹂の展開
して観念的なものではなくて︑以上のようにきわめて具体的に︑寺のなかで︑﹁王法﹂が﹁仏法﹂に対して施した保護︑支持とはけっ
院建立︑住持任命というあらわれとなったものであったことがわかた﹁舎利﹂についてのものであり︑他の九名の記事とは性格

一一一︵的︶以上﹃元亨釈書﹄巻第八が異なる︒

るのである︒虎関はこのような両者の関係を実際の歴史叙述において確認したのである︒
註

ついて掘りさげて考察して象よう︒

両者の一致である︑と指摘したが︑本節ではもう少し両者の関係に

前節で︑虎関の王法と仏法との関係についての基本的な考え方は︵３︶﹃元亨釈書﹄巻第十七︑時頼伝賛︵１︶﹃元亨釈書﹄巻第三十︵２︶﹃済北集﹄巻第十八︑通衡三︵４︶﹃元亨釈書﹄巻第十七︑時頼伝賛

この関係を象徴的にあらわしているのは︑前節でも挙げたつぎの
法語の一節であろう︒すなわち︑︵和一且︶

呪んや王公をや︒我が国家︑聖君賢臣相次いで間ま出でて︑皆ま

修多羅曰く︑冨貴の道を学ぶこと難し︒士大夫猶ほ諸を病む︒

能く我が法を欽敵す︒予︑博く印度支那之諸籍を見るに未だ此百七十余歳︑人皇二千年︑一刹の利種系連禅譲して︑未だ嘗て方の醇淑有らざるなり︒何となれば︑神世一百七十九万二千四

勝義諦中に世俗諦有り︑世俗諦中に勝義諦有り︒
である︒言うまでもなく︑﹁勝義諦﹂とは﹁仏法﹂︑﹁世俗諦﹂とは移革せず︒相胤いで亦た然り︒閻浮界の裏に豈に是の如き至治﹁王法﹂あるいは世法という範晴に属する︒この発言によると︑勝義諦︑世俗諦は互いに対等に︑しかも対称的なかたちで相互に包含

この章は︑日本史上の﹁聖君賢臣﹂の伝を掲げて︑徳を顕彰するこ

暦綿迩は我が真宗の助化ならんや︒

之域有らんや︒故を以て︑仏乗繁茂︑率士和洽︑君臣崇奉︑歳︵○＆︶されているということがわかる︒

王法が仏法の秩序内にくみこまれているということであり︑﹁夫れと︑そして結果的には日本という﹁国家﹂そのものを称揚することたしかに︑﹁初地の菩薩は多く閻浮提王と作﹂るということは︑
沙門は福田なり︒⁝：・元国に在りては元の福なり︑我が邦に在りての血統が﹁神世﹂から現在まで連綿と続いている閻浮提唯一の﹁至に目的を置いている︒その﹁国家﹂は︑印度︑支那と異なり︑天皇︵②⑫︶

は我の福なり﹂という発言は︑元とか日本とかの王法の枠内に仏法

黒田俊雄氏は︑中世における王法︑仏法相依論には︑二つの側面するのである︒右の序文のポイントは︑この﹁故を以て﹂であろ

われ︑すぐれた君臣も輩出する︑それと同時に﹁仏乗﹂が﹁繁茂﹂法︑仏法ともに相含まれる包含関係にあるといえる︒

が承られることを論じている︒それは︑鎮護国家の仏教に代表されである﹁故を以て﹂﹁仏乗﹂も﹁繁茂﹂するという認識を示す︒しう︒これは︑日本が天皇家の血統が不断に続くという﹁至治之域﹂

治之域﹂である︒そして︑その﹁故を以て﹂国内の政治が円満に行が存在するということを意味するであろう︒そのかぎりでは︑王るような︑仏法が王法に奉仕する側面と︑国王を金輪聖王と同一視から読みとれる王法と仏法との関係に対しては︑この黒田氏の分析は︑﹁顕密主義﹂の宗教全体をさす︒︶したがって︑右の虎関の発言れば成立しないのである︒ここでは︑王法が仏法に優越している︒

くるのである︒つまり︑﹁仏乗繁茂﹂は︑日本が﹁至治之域﹂でなけたがって﹁仏乗繁茂﹂は︑日本が﹁至治之域﹂である結果起こって︵４︶するような︑王法が仏法に奉仕する側面である︒︵この際の仏法とがそのまま適用できるように思われる︒︵６︶

そして︑﹁治﹂︵政治︶に関していえば︑﹁仏法は是れ王法の治具なり︒仏法若し衰ふれば王法も亦た衰ふ﹂という記事も承える︒こだが︑虎関の発言は︑右のものにとどまることはない︒虎関は︑﹃元亨釈書﹄巻第十七に︑日本史上の﹁聖君賢臣﹂として︑聖武天の一節である︒明神は︑円珍が招来した経典を末永く加護しようとれ懐新羅明神が円珍の帰朝途中の船上にあらわれて語ったことば︵５︶

つぎのように言う︒

皇から北条時頼までの二十七名を挙げているが︑その序文のなかで四七

的な王法が衰えることになるのでそのようにならないように仏法を言ったが︑この一節はその理由である︒仏法が衰微すれば︑第一義仕する側面とがあるという黒田氏の見解については既に触れたが︑法相依論﹂として︑仏法が王法に奉仕する側面と︑王法が仏法に奉における王法仏法相依論との関連についてゑておきたい︒﹁王法仏

そこで︑虎関の王法︑仏法関係論と黒田氏などが提起する︑中世

四八護持してやろう︑と明神は語ったのである︒仏法は︑王法が王法と時期的な区分をすると︑九して﹁治﹂を行うための﹁具﹂である以上︑王法に優先されている属し奉仕する関係﹂であり︑十一

十二世紀の段階は︑両者が﹁対ということになる︒あくまで︑王法を守護することが第一になされ等であり︑両輪・双翼・牛角であって︑理念的・論理的には仏教が十世紀の段階は﹁仏教が国家権力に従るべきこととしてとらえられているのである︒そのことを新羅明神

原理的な位置を占めてさえいた﹂︒虎関の場合には︑十三ないし十︵９︶としての仏法護持を確約しているわけである︒

は仏法護持を旨とする護法神として考慮し︑王法護持のための前提

紀の段階のあり方に結果的には相当していると考えられる︒しかわけにはいかないが︑原則としては︑黒田氏の言う︑十一十二世

法に優越させてとらえる思考に属するものである︒まず王法というし︑微視的には︑いまゑてきたように︑王法︑仏法の両者がどこま

四世紀の生存であるから︑この黒田氏の図式にそのままあてはまる

大枠︑土壌のうえにはじめて仏法が存在し得るということになる︒

この説話を記録した虎関に承られる発想は︑あきらかに王法を仏したがって︑具体的なことがらに関して発言されたことの段階ででも﹁対等﹂であるのではなく︑むしろ王法が仏法に優越すると考できないが︑日本の臨済宗は︑本来的に︑右の栄西の発言に承く王法は仏法之主也︑仏法は王法の宝也︒﹂もちろん︑速断は︵４︶黒田氏﹃日本中世の国家と宗教﹄︵岩波書店︑一九七五︶︵５︶﹃元亨釈書﹄巻第十七︵３︶﹃済北集﹄巻第十︑一山国師行状︵１︶﹃虎関和尚十禅支録﹄上︑二十八丁︵２︶﹃済北集﹄巻第十︑文応皇帝外記註からみたとき︑きわめて独自なものであったと言えるのである︒

このように︑虎関師練の思想は︑王法︑仏法の関係論という観点︵︑︶も︑仏法は王法の枠内で存在している︒﹁仏法は世間法に随ひて︑えられる関係が構想されていたのである︒

また︑臨済禅の系譜のなかで承ると︑虎関のこのような王︵今ｆ︶出世間を説く﹂のである︒

法︑仏法関係の構想は︑日本臨済宗が当初からもっていた両者の関係論と摸を一にしたものであることもあきらかである︒すなわち︑栄西は︑虎関よりも明確に断言している︒﹁其れ仏法は︑是先仏後仏之行儀也︑王法は︑先帝後帝の律令也︒謂へらられ︑そして鎌倉末期の虎関の発想にも承られるような︑むし︵７︶﹃紙衣謄﹄︑一六○︒ヘージ︒この文は原漢文︒︵６︶﹃元亨釈書﹄巻第十八︵○．︶

ることはあながち的外れではないように思われる︒

ろ王法を仏法に優越させてとらえる傾向をもっていたと推定す︵８︶﹁仏法中興願文﹂︵﹃天台霞標﹄三・四︑大日本仏教全書一二五所収︶︒黒田氏は︑論文﹁王法と仏法﹂で︑この史料によって︑仏法が王法より優先するとは必ずしもいえないことをいうことであった︒密教への傾斜という虎関の傾向もこのような心

そして︑虎関における﹁王法﹂観については︑それが強烈な国粋の把握のしかたと無関係ではない︒の意識︑すなわち︑日本は︑仏士として印度︑支那を超えた優れた国である︑という意識を併せもったものであった︒そして︑比類な述べている︒︵同氏﹃王法と仏法﹄法蔵館︑一九八三︑所収︶

れたように︑寺院建立という具体的︑可視的なかたちで﹁王法﹂は役割が強調されるのである︒それは︑虎関にとって近き歴史に示さ︵９︶黒田氏﹃日本中世の国家と宗教﹄
一︶がある︒

き日本という国のなかで︑﹁仏法﹂を護持する﹁王法﹂の政治的なの成立と展開﹂︵﹃仏教史学研究﹂二八︵岨︶このような問題に関して︑佐藤弘夫氏に﹁仏法王法相依論

結を形成し︑両者相互間の奉仕によって共存すべきものとしてとらえさらに︑王法︑仏法の両者の関係は︑原則的には︑両者相依の論﹁仏法﹂を護持する︑というものである︒

虎関のとらえる﹁仏法﹂とは︑国粋主義的な意識に裏付けられた

つつも︑一方では︑王法を仏法に優先させるという傾向をも併せ含以上︑虎関の﹁仏法﹂観︑﹁王法﹂観を考察し得た︒﹁禅宗﹂という意識をつよくもっていた︒これは︑本来的に禅宗がの要素であると考えられてきたが︑虎関の思想懐他の﹁新仏教﹂栄西招来の臨済禅は︑通説では︑﹁鎌倉新仏教﹂を構成する一つ

むものであった︒

であるかぎり必然的に︑相承の重視とともに付随するものではあっ

諸宗の︵とくに祖師たちの︶思想とはかなり異質にしてかつ独自なれている︒したがって︑虎関にとっては︑国粋主義的な意識は禅宗重んずる︑釈迦からの直接の相承を誇示することによってあらわさたが︑そこには︑独特のインド史︑中国史認識そして︑日本史認識

かくして︑虎関師練は︑今まで述べてきたような枠組ゑによって

ものを内包していることが以上の考察によってあきらかになった︒てのつよい関心である︒しかし︑それは最終的には︑心の主体︵性︶させていったのである︒

思想を形成しつつ︑彼一代の大業である﹃元亨釈書﹄の著述を完成

そして︑虎関の﹁仏法﹂観において重要な事実は︑﹁心﹂についが関与していたことは言うまでもない︒の否定というかたちで︑心が絶対化されていった︒つまり︑主体のある︒なお︑本稿の骨子は︑日本思想史学会昭和六十一年度大会

本稿中に引用した︑﹃紙衣謄﹄以外の史料は全て︑もと漢文で︵付記︶

く主客の融合・一致ではない︒虎関の言うところは︑自己という主で発表した︒︵東北大学大学院・院生︶でもなく︑それは︑いわゆる大乗仏教の﹁空﹂の思想原理にもとづ没却をも伴った︑一元論的な思考に連続しているのである︒言うま体は現象世界のなかに惨承こんでいって現象世界と一体化する︑と四九