ｌ﹁非火葬論﹂を中心にＩ

安井真祐の仏教批一︑はじめに

安井真祐は︑徳川儒教思想史の中で重要な役割を果たした人物の︵１４︶一人である︒彼は︑もと仏教の僧侶であり︑やがて還俗帰儒して仏教批判を行なった︒彼が︑中江藤樹﹁孝経啓蒙﹂真祐本の筆写人で万治三年︵一六六○︶までは遡り得る︒

あるとすると︑彼の儒教とのかかわりは︑少なくともその筆写時の真祐は︑和刻本﹁朱子語類大全﹂寛文八年︵一六六八︶刊の九十
巻以下︑そして和刻本﹁周張全書﹂延宝三年︵一六七五︶刊の加点者である︒こうした仕事は︑日本における宋学の受容において重要

井真祐の仏教批判を考察し︑彼の思想の性格を明らかにしようとす

本稿は︑徳川儒教の思想史的意義を明らかにする一環として︑安九月自序︑同年十月自敵︑一六八九︶は︑かなり流布した︒

火葬論﹂︵貞享二年三月自序︑一六八五︶と﹁帰正漫録﹂︵元禄二年も重要な思想史的意義を持つ︒彼の著した二つの仏教批判書︑﹁非貞享二年︵一六八五︶に︑彼は還俗帰儒した︒還俗後の仏教批判な意義を持っている︒

判

一ハーー

高橋文博

﹁帰正漫録﹂︵原漢文︶については必要な言及にとどめる︒︵２︶

るものである︒取り上げる主な材料は和文の﹁非火葬論﹂である︒

二︑﹁非火葬論﹂の成立

予が生や︑不幸にして父母を火化す︑晴︑悲しひ哉︑羅泌が原﹁非火葬論﹂の執筆目的は︑次の自序に明らかである︒て︑以て愚昧の輩に論ぐ︑庶幾くは風俗の万一に碑け有ること

焚を読む毎に︑涕涙禁ぜず︑是に於て倭字非火葬論一篇を作りを︑或ひとの曰く︑諸れを己に無くして后諸れを人に非とす︑子何ぞ之を非とすることを得ん︑曰く︑人嘗て毒に中る者有り

貞享乙丑暮春退院執筆︵原漢文︶て︑入必ず其の物を食ふこと莫からんことを欲す︑予得て何ぞ
黙さん︑

真祐は︑父母を火葬にした自らの﹁不幸﹂を人々が味わうことのにするという︒﹁非火葬論﹂の目的は︑火葬の批判であり︑火葬のないように︑火葬を非とする論説を著して人々に告げ︑風俗の助け

習俗の廃絶である︒もっとも︑彼は︑火葬の成立要因を仏教に承る

憾承と為す︑因循して年を歴ること尚し︑去年の春遂に仏を逃れ浮屠の聖人の書を読む亦鮮しと為さず︑然れども儒に帰するの行ふ所を観る︑是れ所謂幽谷より出て喬木に遷る者なり︑夫る︑且十四年なり︑支許の交りを為す︑嘗て其の志を観︑今其れて儒に帰す︑寺を避けて髪を養ふ︑不倭︑往昔︑洛に止まる︒後にみるように︑彼の火葬批判の中心的な論拠は孝である︒彼

気になるのは︑真祐が親を火葬にした自分を不幸ということであから︑火葬批判は仏教批判を不可欠とする︒

が︑親を火葬にした自分を不孝でなく不幸とすることは︑彼の思想者未だ嘗て聞かず︑何ぞ其の宜しく聞くべくして久しく聞かざ

遵守する人々だというだけでなく︑﹁非火葬論﹂が﹁倭字﹂の書物ている︒とすると︑真祐は︑親の命令によって自ら非とする仏者の知りながら還俗できなかった理由を﹁父母師長の厳詣﹂にあるとし

益軒は︑ここで︑真祐が儒書に学んで仏僧にとどまることを非と

ア︑ノＯ

いのに︑還俗して儒者になった真祐を﹁今世の豪雄の士﹂だとい

益軒は︑当節︑儒書に通じながら仏僧にとどまるものが少なくなごとき人︑豈今世の豪雄の士と称せざる可けんや︑る︑甚だしひかな︑人の悟ることの難きや︑然れぱ則ち若くのの性格に関わることとして︑後にふれたい︒

また︑﹁非火葬論﹂の目的が︑火葬の体験と反省という個人的次元に発しながらも︑風俗・習俗の改変という社会的次元にあることも注意したい︒社会的次元への関心が﹁非火葬論﹂に強く働いているのである︒

であることにかかわるであろう︒つまり︑倭字の書物が︑当時の知

なお︑﹁非火葬論﹂の読者を．﹁愚昧﹂とするのは︑誤った習俗を識階層において正統的な著述ではないことを示していよう︒

これは︑彼にとって︑親の命令の尊重︑つまり孝が︑倫理的当為と身分にとどまったことになる︵﹁師長﹂の厳詣は度外視できよう︶︒︵句①︶

執筆時点は︑﹁貞享乙丑暮春退院筆を執る﹂とあるから︑貞享二ところで︑親の命令が還俗を妨げたとすれば︑親の死没は還俗のかかわると考えられるので︑後にふれたい︒にすること︑不孝を命じる場合である︒これは︑先の真祐の不幸とだが︑孝が自己矛盾する場合はどうか︒つまり︑親が自分を火葬してもっとも優越することを示すものである︒

年︵一六八五︶三月︑真祐の寺院退去の直後である︒ところが︑彼の儒教とのかかわりは︑﹁朱子語類﹂の加点を可能にする相当に深となると︑長い儒教研究の後のこの時点で還俗帰儒した理由に興い研究段階に達した後に限っても︑二○年近くに及んでいる︒

味がわく︒この点について︑真祐に請われて貝原益軒の書いた﹁非条件を整えたことになる︒とすると︑親の死没と火葬と真祐の還俗火葬論﹂序︵原漢文︶に若干の示唆がある︒

洛人真祐幼自り浮屠氏と為りて西方の教に服す︑其の長ずるにむろん︑これは︑真祐の親の死没の年時が不明であるから推測でとは近接した一連の出来事であることになる︒

れども父母師長の厳籠有りて敢へて正に帰ること能はず︑以て比びてや︑則ち聖人の書を読承︑深く其の術業の非を知る︑然一ハーニ

える点は︑真祐の﹁孝経﹂研究によるであろう︒

愛敬の心の自然性・不滅性である︒孝心を親への﹁愛敬﹂の心と捉六四り︑その執筆が還俗の直後であるという緊迫性は︑そうした推測を不幸ニシテ︑父母没シヌルトテモ︑我ガ愛敬ノ心滅スル

一アラ

後には遺体をできるだけ保存しようとする態度として現われる︒

この親への愛敬の心は︑親の生前には奉養を尽くし︑親の死没のある︒しかし︑﹁非火葬論﹂が親の火葬の体験を強い動機としてお強めさせるものがある︒﹁非火葬論﹂の成立については以上にとどめて︑本文の考察に進三︑火葬批判ノ尋ヤムベカラザル所ニシテ唐一一テモ︑吾ガ国ニテモ︑古来孝侍ル事︑是天下古今上一人ヨリ︑下万民一一至ルマデノ人情自然

オロソカ

むこととする︒

夫火葬︿︑モト仏氏寂滅ノ見ヨリ為シハジメテ︑西戎ノ鄙俗ト

子慈孫ダル者ノ勤メ行う事ナリ︑同上・六丁裏る︒まず︑火葬を仏教の﹁寂滅﹂観にもとづいて﹁西戎﹂の習俗と

この﹁非火葬論﹂本文冒頭の言葉は︑本書の要点をよく示していノ加ク思テ﹂丁重に保存して埋葬とするのは︑人々の心の中に親へミニクキ物﹂同上・八丁表︶・にもかかわらず︑その遺体を﹁存命であり︑人々に嫌悪感を与えるものでさえある︵﹁死人ハイプセク︑真祐によれば︑親の遺体は生存中の身とは異なる﹁空シキ﹂もの

クシテ︑士一一モケガサレズ︑水ニモヒタサレヌ様ニト深ク蔵メ

一セズ︑己ガ分際相応ニカノ及ブホド棺榔衣衾ヲアッ成来レルト見へタリ︑誠一一不孝第一ノ所為一一シテ︑人情自然ノ子︿︑空シキ父母ノ屍ナレドモ︑存命ノ加ク思テ︑少シモ是ヲ

尋二違キヌル事ノ甚シキ者也︑﹁非火葬論﹂六丁表める︒

うとする愛敬の心に反することの指摘につきる︒彼は︑﹁火葬トダ

真祐の火葬の習俗への批判の要点は︑火葬が親の遺体を尊重しよの愛敬の心があるからである︒

して行われはじめたものとして︑火葬の習俗の成立要因を仏教に認つづいて︑この火葬の習俗が﹁不孝﹂な行為であり︑﹁人情自然ニイヘハ︑貴人高家ノ御事︿知ズ︑ナミナミ人家一一執行ファリサマノ尋﹂に反するという︒孝・人情の自然を論拠として火葬を批判するのである︒この﹁人情自然ノ尋﹂が︑内容的に親を愛敬する孝の

凡ソ人ダル者︑幼穰ノ時ヨリ︑誰レ教ルトハ無レドモ︑其父母々の中にある親への愛敬の心に訴えかけ︑これを喚起して︑人々にについて︑事細かに描写する︵その描写の紹介は省く︶︒それは︑人ような︑火葬自体と火葬に至るまでの遺体の取扱いの粗雑・乱暴さ

コソ殊二目ザマシク︑カナシキワザナレ﹂︵同上・七丁表︶という心と同一であることは︑右の言につづく次の言説をみれば瞭然とする︒

ヲ愛シミ敬マフ事ヲシラザル者︿ナシ︑是良知良能ノ天然一一シ

火葬の残酷さを認識させて火葬をやめさせることを目指している︒

テ︑本性ノァラハル︑所ナリ︑同上・一丁表﹁非火葬論﹂の火葬批判の論拠は︑人間の中にある孝心︑親へのこの火葬批判の論法は︑火葬をしてしまう人々にも遺体を愛敬す
近比民間二人ノ父死タルヲ︑火葬一一スルトテ︑僧ヲ請シテ屍ノる心のあることを指摘して︑その矛盾を突くという形をとる︒

めた重罪人への処刑方法であったことを示す︒そして︑衛の出公諏

による焚屍︵同上・第八十二巻田単列伝︶といった史実は︑中国古による楮師比の焚屍︵﹁史記﹂第三十七巻衛康叔世家︶︑燕の騎劫ある︒

代の人々のそうした火葬についての理解が現われていると語るのでこの指摘は︑火葬批判に効果的に作用する︒火葬が重罪人の処刑

髪ヲソラシメシニ︑誤リテ頭二傷ツケ︑レバ妻子親戚大二痛ミ
ヘ︑悲ミ尤ムルハ︑愛敬ノ真情亡ピザル故ナリ︑サハアリナガ

ヶ︑重罪人ノ如ク︑キビシクカラメテ棺ノ中一一鱒ラセタルァリサ方法であったという認識は︑﹁ク︑メ縄トャランヲ︑足ヨリ頸二ヵ

悲シミテ︑甚怨ミ尤メヌ︑疾痛ヲ知ヌ屍一一．ワヅカノ疵ヲ付ルサ

ラ︑ヤガテ全身二焔ヲ付ケテ︑焚ステハ︑却テ美目ノ様二心得

さらに︑真祐の火葬批判の議論の中で興味深いのは︑火葬の習俗

取扱いへの批判的な描写に迫力を与えるのである︒

ご︵﹁非火葬論﹂七丁裏︶という︑火葬に落着する遺体の乱暴なルハソモ如何ナル所為ゾャ︑ア︑︑習俗ノ惑う処アサマシト云
モ尚ヲロヵナリ︑同上・八丁裏
この愛敬の心とそれに反する行動の矛盾を突く論法は︑遺体を焚き捨てながら︑仏壇を飾りたてたり︑形見・遺物を尊重することのノ神︑氏ノ神ノ御社マシマサヌ処ハコレナク︑殊二火ノ稜レ

夫吾国︿神国トシテ︑如何ナル村里野山ニテモ︑其処々ノ土地と日本の神道との対立をあげることである︒

親への愛敬の心を喚起する議論と関連して注意したいことは︑真矛盾を突く議論にまで応用されている︒

祐が︑中国の古代においては︑火葬は重罪人の処刑の仕方であった

ヲ︑キビシク忌メル国法ナルニ︑此ニモ彼一一モ機ハシキ屍ノ煙ヲ︑タナビカシムル事︑誠二恐レ禁ズ・ヘキ事ノ第一ナラスャ︑と指摘することである︒

同上・十一丁表

真祐は︑日本は神国であり︑諸方に神社があるとして︑この日本

抑人ノ屍ヲ焚事︿︑古へ唐シニ周公旦卜申奉リシ聖人成王ト申
云書ヲ作り玉ヒテ︑官人ノ役々ヲ記サセ玉ヒシニ︑其中ノ掌裁の神々は火の稜れを殊に忌むのであるから︑稔らわしい焚屍の煙をシ奉ル帝ノ御後ロ見ヲシ玉ヒテ︑天下ヲ治メ玉ヒシ時︑周礼ト
ト云官二︑凡ソ其親ヲ殺ス者︿︑コレヲ焚トアリ︑人トシテ︑たなびかせることは︑禁忌の第一であるとする︒

後にゑるように︑真祐は︑日本の歴史については︑仏教の影響ににみえるが︑そうではない︒

を論拠とする儒教的色彩の強い火葬批判の思想的文脈からも︑唐突

この神道に依拠する議論は︑前後の文脈だけでなく︑愛敬の孝心

ミヅカラ己ガ親兄弟ナドヲ殺ス︿︑誠ニイハン方モナキ重罪人
一︑

ナレバ︑其者ヲ火アプリニシテ︑肉ホ子マデモ︑ヤキスッ︒ヘシ
トナリ︑是屍ヲ焚事︿︑其罪ヲ悪ミタッ事ノ甚シキアマリ

骨肉マデモ残ラヌ様二︑ヤキ尽ス事ナリ︑同上・九丁表
真祐は︑﹁周礼﹂秋官・掌裁の規定を挙げて︑火葬が︑周公の定六五也︑﹁答安井真祐﹂﹁楊斎先生文集﹂巻第三︵原漢文︶而して釈氏火葬を尚ぶ者は︑蓋し空寂の見に取ること有るが為︷ハーハ

より火葬の習俗が始まったと考えている︒だから︑彼の火葬・仏教習俗として既に火葬があり︑仏教は﹁空寂の見﹂にもとづいてそれに答える書簡の中にある︒蜴斎の批判の要点は︑﹁西戎﹂の葬送の暢斎のこの発言は︑真祐が﹁非火葬論﹂に対する評語を求めたのの批判が︑仏教渡来以前から存続している日本の習俗とゑられる︑︽４号︶

神道の擁護・復興への志向と結びつくことに不思議はないのであ
この神道の援用は︑愛敬の孝心という主観的な心情に加えて︑日を尊重するが︑仏教によって火葬が成立したのではないとするとこ

ヲ︵︾◎

本古来の習俗という客観的な伝統を︑火葬批判の論拠とするものでろにある︒に実行されている火葬の習俗が︑仏教にもとづいているとみるからしていない︒これは︑西方の場合とは別に︑日本や中国において現

しかし︑真祐は︑仏教を火葬の成立要因とする自らの見解を修正ある︒これによって︑火葬批判は︑日本人にとって︑より具体性を以上みてきた真祐の火葬批判は︑いずれにしても︑親への愛敬の持つことになる︒

心をいわば絶対的根拠としているのであり︑これが相対化されるとであろう︒

本朝四十二代文武天王ノ御時︑道照法師ト云者︑始テ其身ヲ火次のように語る︒

真祐は︑日本の歴史に即して火葬の習俗の導入と定着の過程を︑

火葬批判は有効性を持たなくなる︒そして︑真祐は︑火葬の習俗を思想的に支える仏教が愛敬の心を相対化するものとゑる︒火葬批判には︑仏教への批判が不可欠なのである︒

ジキ事ノ様二思召玉ヒヶレハ︑其後崩御ノ時︑御遺詔アリテ︑

葬シケルヲ︑天皇聞シメシ玉テ︑仏法ヲ信シ玉フ御心カライミ

カシコクモカタジヶナキ︑アマッヒッキノ玉体ヲ︑飛鳥岡ニテ

四︑仏教批判︵一︶Ｉ仏教の矛盾
前述の如く︑真祐は︑﹁非火葬論﹂の冒頭で火葬の成立要因を仏火葬シ奉りシ事︑誠二勿体ナキ事ニゾ侍ル︑其ヨリ以降仏法日二盛ニナリモテ来リテ︑中古以来︿六十余州火葬セザル処ハマ

二盛ナルニ付テ︑貴賎トモニ火葬一一スルヲ美目ト思フテ︑次第

教とみている︒ところが︑この考え方は︑中村暢斎の批判を受けた︒

真祐は︑道照法師の火葬が日本の火葬の起源であり︑これを受けレナリ︑同上・七丁表る文武天皇の仏教尊崇にもとづく火葬の実行が︑それ以後の火葬の切に望むらくは早く︵﹁非火葬論﹂を：・高橋註︶人間に播き︑必ずしも然らず︑拙︑希に釈書に渉り︑参証明らかならず︑然論中に︑火葬は釈氏空寂の見に始まると謂ふ者は︑疑ふらくは習俗としての定着に決定的な意義を持ったと語る︒彼は︑日本にお以て愚夫愚婦に示すときは︑則ち世教を補ふこと儘多し︑独りれども理に拠りて之を論ず︑西戎の俗︑元水火土林四葬有り︑注意したいことは︑真祐が︑文武天皇という為政者の火葬の開始

現われである︒この造化生々の働きの現われである︑存在とその秩においてある実体であり︑愛敬の心はその造化生々の人間におけるいうまでもない︒この立場によれば︑一切の存在は造化生々の働きが︑火葬の習俗としての定着に決定的な意義を持ったとみることでは不滅である︒

序︑愛敬の孝心にもとづく人間の社会的秩序︵﹁人情自然ノ尋﹂︶ける火葬の習俗の成立要因が仏教にあるとしているのである︒

ある︒これは︑仏教が現実の社会に定着するためには為政者の政策

寂滅ノ僻見二沈ミテ︑自然ノ道理一一戻ルュヘ

一︑万事万物︑ヨ

一切の存在とその秩序を苦痛として拒否・排斥することになる︒

不調和であり︑仏者は︑存在の秩序に背反する︒だから︑仏者は︑してある存在を非実体的なものと承る︒この仏者と存在との交渉は真祐によれば︑仏者は︑﹁虚寂ノ見二陥リタル者﹂であり︑実体とを必要とするという理解︑一般的にいえば︑為政者を習俗の定立者と承る理解である︒この理解によると︑逆に︑火葬の習俗の廃絶
は︑愛敬の心の喚起という仕方だけでは不十分であることになる︒

さて︑火葬と仏教が密接に結びついている以上︑火葬批判は仏教への批判を不可避とする︒そして︑真祐の仏教批判の焦点は︑まずニシテハ︑是ヲイトヒ︑父母妻子ヲ苦一一シテハ是ヲ捨︑家ヲル処︑サハル処︑皆尽ク煩ハシク︑イトハシキナリ︑生死ヲ苦

もって愛敬の意義づけに向けられる︒

仏一己ノ虚見ヲ立テ︑愛敬ノ本心ヲ過去妄想ノ習気卜見ャプリ捨︑国ヲ捨︑首ノ髪マテヲ苦ニシテハ是ヲソリ捨ル︑口一一モク

ショリシテ︑斯ル不仁ノワザヲヲコシテ︑天下万世吾ガ神国ノ
人ノ子弟ダル者マデヲ︑酷ダシキ︑不孝ノ所為二陥イラシムル

ラハテ居ラル︑者ナラパ︑クフマジヶレトモ︑食︿子バナラヌ

アゲクノハテニ︑死後ノ形マデヲ苦一一シテ︑焚スッル者ナリ︑

一ヨリテ︑肉ヲクハデ野菜ナドヲクラフガ加キノ私ヲカマヘ︑事︑其罪アゲテ云ペカラザル者ナリ︑同上・十一丁裏

同上・十三丁表

真祐は︑﹁愛敬ノ本心﹂を﹁妄想﹂として否定するのが仏教であり︑それによって︑仏教は︑これを奉ずる人々を不孝に陥らせると

夫釈氏︑非有︑非空︑非寂︑非滅︑中道実相ナド︑色々様々

は︑このことを︑釈迦の言動に即して示そうとする︒

切の存在と秩序の拒否・排斥は矛盾を含むし︑不可能である︒真祐葬によって無にしようとすることにもなる︒しかし︑このような一一切の存在とその秩序を拒否・排斥する仏者は︑死後の遺体を火二︑利口二説成ストハイヘトモ︑畢寛虚寂ノ見二陥イリタル者

ように語る︒

いう︒彼は︑仏教が愛敬の心を妄想と承る理由と︑その結果を次のナリ︑虚寂二陥ルヵラ造化生々ノ道︑人情自然ノ葬ヲ妄想ト見
破ルナリ︑故二其所行一ツトシテ︑自然ノ尋一一モトラザル事ナ

ピザル故二︑浄飯王泥桓経二書タルヲ見レハ釈迦ノ父浄梵王ノ仏モ人ナレバ︑何ホド寂滅ト見破りテモ︑己レガ自然ノ愛敬減

死セル時二︑其屍ヲ諸ノ香水ヲ以テ洗上清メテ白細擬トテ︑白シ︑同上・十二丁裏

真祐の立場が︑宋明儒教の形而上学を受け継ぐものであることは

六七

一モ軟カナル毛織ヲ以テ包ミ纏︑棺二入レテ︑諸ノ六八

真祐によれば︑釈迦の本意は一切の生物の断滅︑したがって︑人間の断滅であるが︑﹁造化生々﹂する生物の断滅は不可能である︒

クシテイカ

香木ヲツミテ是ヲ焚キ骨灰ヲ収テ︑金函二盛置キ︑其上二塔ヲである︒

これで︑仏者も人間の愛敬の心とその秩序を否定することはでき

生物の断滅を不可能とするこの主張は︑仏教を撃つ極めつけの論拠ず︑むしろそれを前提しているとして︑その不滅性を明らかにした立シメテ︑供養セリトァリ︑トテモ寂滅ノ見ヨリシテ︑父ノ形

一︑カクマデ事念比二執行ヒシハ︑

体ヲモ︑焚スッルモノナラバ︑洗ズトモ︑包マズトモ︑棺二入

ク︑風一二．カス・ヘキ事ナル

ズトモ︑沈香栴檀ヲツマズトモ︑骨灰︿呉王ノ云ハレシコト

ことになる︒真祐としては︑仏教の誤りと自己の立場の正しぎを示

ナル輩ノ多ク惑ヘルハ︑何事ゾャ︑コレ未来ノ説ヲ立テ︑畏シナルコトハ︑此ノ如ク分明ナルニ︑古来異国本朝トモニ︑聡明

微細一一論ズルマデモナク︑其︵仏教のこと．：高橋註︶邪道僻見に帰依する理由は何かということである︒

ここで問題となるのは︑仏教の誤りにもかかわらず︑人々が仏教

五︑仏教批判︵二︶ｌ仏教の社会的有効性の欠如

したわけである︒

愛敬ノ具レルシルシニァラズャ︑同上・十一丁裏
真祐によれば︑釈迦は︑人間の愛敬の心・人情自然の尋・造化生
は父の浄飯王の葬送に際して遺体を丁重に取り扱い︑香木で焚いた

生の道を否定しようとするのだが︑否定することはできない︒釈迦︵５︶後に︑骨灰を金函に包んだ︒この遺体・遺灰の尊重は︑親への愛敬
これは︑釈迦が親の遺体を焚くことと愛敬の心を持つこととの矛の心の現われだというわけである︒

盾を突くものであり︑火葬批判にゑられた論法の適用である︒

さらに︑真祐は︑存在と秩序の拒否・排斥の不可能を︑次のようルル臆病ノー念二引カレテコソ︑迷ヘルトハ見エタリ︑同上・

タプラカスニ依テ︑愚人︿云二及パズ︑聡明ナル者モ︑死ヲ畏に主張する︒

畢寛其︵釈迦を指す：・高橋註︶道ノ本意トスル処︿︑父母妻子

本意トスル所ナリ︑然ルトキハ世界中ノ人皆出家シテ︑子孫相

けて︑人々は仏教に帰依するのである︒この議論にかんして︑真祐

じて死後に報いがあるとすることにより︑死後の応報への恐怖に負真祐によれば︑仏教が死後の世界の存在を説き︑生前の行為に応

十四丁表

国家ヲステ形ヲ傷上破り︑屍マデ焚ステ︑子孫ヲ断絶シテ︑ア

続セズ︑世界二人種タエハテ鳥獣魚鼈一草一木マデモ︑出生ス

クマデ造化生々ノ理︑人情自然ノ葬二背キタル所ガ︑彼ガ道ノル事無ラマシヵハ釈迦本意一一カナフ・ヘヶレドモ︑釈迦ガ神通力

は︑次のように語る︒

彼ガ徒オモヘラク︑王者ノ刑政︿明二人ノ悪ヲ作ルヲ制スルマ

ニテモ︑造化生々ノ徳ヲヤブル事モナラズ︑民生自然ノ尋ヲ減ス事モナラヌナリ︑同上・十三丁裏

他の一つは︑右の歴史的事実を説明すると考えられる次のような人間論的事実である︒

ソレテ︑其手ヲ引入レテヌスマヌ者トテハ︑イカデカァル・ヘ

人ノ物ヲ盗ミトラントテ︑手ヲ指出シタル者ガ︑地獄ノ報ヲオ

二世教二助アリト云云︑是大ナル無実ノ誇言ナリ︑同上

デナリ︑仏氏未来報応ノ説ヨリ︑暗一一人ノ悪心ヲ止シメテ︑大ここで︑真祐は︑死後の世界や来世の応報の有無という問題に立キ︑人二見トガメラレン事ヲハヂ︑トラヘラレテ刑罰一一ァ︿ン

ち入って仏教の主張を論駁することをせず︑来世の応報という観念が社会的秩序の確保に有効であるとする仏教の主張への批判に︑議

一シテ︑御仕置ノ刑罰

真祐は︑人間が悪事を恥じるのは他人にみられるからであり︑悪ャ︑同上・十五丁表ガ︑目一一モ見エヌ︑虚誕ノ地獄沙汰一一︑聞オヂシテ止ム・ヘキ

一一厳ナル刑罰ヲ見ナガラモ︑欲二迷フテハ︑恐レヲナサヌ愚民

奪上掠ル加キノ悪人比々トシ出来ル︒へシ︑道理ナルカナ︑眼前

ナクパ︑盗賊天下二充満シ︑父ヲ試シ︑君ヲ試シ︑人ノ妻子ヲ所ノ差悪ノ真情ナレ︑今ノ世仏法バカリ

ヲモ打捨テニグルナリ︑其恥オソル︑心コソ︑盗既ニモ亡ビヌ

事ヲ恐レテコソ︑指出シタル手ヲモ引入レ︑既二盗ミ取ダル物

これは︑議論の飛躍とも承られるが︑これからゑてゆく︑彼の人論を転じてしまう︒

さて︑真祐は︑死後の応報という考え方の社会的秩序の確保に対間観や関心のあり方からすると︑自然の成りゆきともいえる︒

する有効性を全面的に退けている︒その根拠として︑彼は二つの﹁事実﹂をあげる︒

一つは︑彼の考える歴史的事実である︒つまり︑中国の堯舜三代に栄えていたし︑﹁近世﹂は仏法が隆盛であるが善人は少なく悪人

な恥と恐怖が悪を避けさせるのであり︑これがあらゆる人間に存在事を避けるのは為政者による刑罰への恐怖によるという︒このよう・日本の仁徳天皇顕宗天皇の世は仏法がなくとも善人ばかりで平和は多い︒こういう歴史的事実に照らして︑仏教が︑社会的秩序の確

近世ハ佛法盛ン｜一行ハレテ︑イカナル野ノ末︑山ノ奥ノ︑賤ノ

は︑為政者の制定する刑罰によって果たされる︒眼前の刑罰を恐れ真祐によれば︑こういう他律的な人間からなる社会的秩序の確保

める自律的な良心を持たない他律的存在である︒

する﹁蓋悪ノ真情﹂であると説明する︒この人間は︑悪を自から省保に有効である証拠はないとするのである︒

注意したいことは︑この事実を語る中で︑彼が︑次のように述べ

夫賤ノ女ニイタルマデモ︑悪ヲ作セハ︑未来地獄二喧ルト云事

けるはずもない︒だから︑死後の応報を説く仏教が社会的秩序の確ない人間であれば︑現実に確認できない死後の応報を恐れて悪を避ることである︒

ヲ間シラヌ者︿一人モナカルマジ︑サレドモ悪人ハイックニモ

それだけではない︒仏教の中で当節盛んな﹁念仏宗﹂は︑悪人も保にとって有効ではないというのである︒

多クシテ︑善人ハイヅクニモマレナリ︑同上・十五丁表
これは︑仏教の死後の応報という観念が知識として広く流布していても︑人々に信じられていないことを指摘するものである︒

六九

七○

﹁非火葬論﹂は︑その排斥の役割の一端を担うものではある︒しの習俗・火葬は︑有害無益でひたすら排斥すべきものでしかない︒

かし︑この書物は︑読者に愛敬の心を喚起して︑火葬・仏教からのラヌノミナラズ︑却テ悪人ノ方人トナリテ︑悪意ヲシノラシムルナ

阿弥陀仏を念ずれば極楽往生できるとするから︑﹁悪ヲ止ル助トナ
ル・へシ﹂︵同上・十六丁表︶と承られる︒つまり︑念仏宗は悪人の論﹂とは別の形で必要なのである︒︵６︶

る︒とすれば︑習俗の改変に向けての為政者への提言が︑﹁非火葬真祐は︑習俗を定立する主導的役割を︑為政者の施策に認めてい分ではない︒

人々の離反を促すにしても︑これだけでは︑習俗の改変にとって十こうして︑真祐によれば︑仏教は︑社会的秩序にとって有害無益味方をして悪を増長させるものである︒

なのである︒

ところで︑死後の応報の観念が社会的秩序の確保にとって有効で以上で︑﹁非火葬論﹂の火葬・仏教批判の検討を一応終わったが︑ないという︑この主張は︑死後の応報の観念を知識として持っていても信じて受け入れることはないとする人間観と密接に結びついて最後に︑この批判にみられる真祐の思想的志向を承ることとする︒のように述べている︒﹁非火葬論﹂の目的について︑真祐は︑本文の終わり近くで︑次六︑真祐の思想的志向ｌ儒教の日本化いる︒この人間観は︑人間とは︑来世よりも現世のことを恐怖するのだというものである︒真祐における人間は︑死後の応報を恐れる
ものではないのである︒

この人間は死後の応報を否定しているのではなく︑死後よりも現世の応報への関心がはるかに切実なのである︒こうした関心のあり方は︑真祐自身のものでもある︒彼が︑死後の応報の有無を検討せレバ︑是非モナシトハ思ヒナガラ︑天地ノ間ノ大罪人一一シテ︑身ヲ容ル処モナキガ如クニ覚エテァサマシ︑吾ガ身ノ上一一トリ

予不幸ノ身ト生レテ︑父母共二火葬シヌル事︑カノ及サル所ナ

テ︑悲シサノ余リニ︑セメテハ世上ノ孝子慈孫ノ輩ノ︑惑フテず︑ただ︑その社会的秩序の確保にとっての有効性だけを問題としこのことからすると︑先に死後の応報の観念を人々の仏教受容のているのはそのためである︒

理由としていたことも︑人間の本性に深く根ざすものとしてではな

クッ︑ミテ︑深ク蔵メタルカ︑心ノ底二満足ナランカ︑ヨク

ガ︑心ノ底一一満足ナランカ︑己レガ分際相応ニカノ及フホト厚ノ︑浮気ヲシヅメテ︑思案セラレパ︑愛敬ノ本心オノヅカラ感

知サル処ノ人︑此書ヲヨミテ︑親ノ其体ヲ枯灰一一ヤキステタル

このように死後よりも現世への関心が切実である真祐にとって動シテ︑火葬ノ不孝第一ノ所為ナルコトヲ知テ︑執り行う事ナ

く︑単に迷妄として乗り越えられるべきものとしてであったとゑるは︑現実の社会的秩序の確保にとって有効か否かが︑仏教の主張のことができる︒

正否を論ずる最も重要な論点となる︒そして︑この点で︑仏教とそカラマシヵハ︑幸ナラント思フパカリ

記シ侍ルモノナリ︑同上・十六丁表一︑斯クフッ︑力一モ書

実際︑この問題にかかわる︑次のような興味深い発言が﹁非火葬︿︑似合ザル不孝ノ事多シテ︑死後一天却テ己レカ名二恥ヂ︑

又世上一一︑学者ト称セラレ︑儒者ト呼ル︑人二父母存命ノ時論﹂の末尾にある︒の根拠である愛敬の本心に注目し︑人々の愛敬の本心に訴えて︑火エタリ︑生前不孝ニシテ︑死後一一モ亦焚スッル者ヨリハ︑セメ

外聞ヲ︿ぐカリ︑結構ナル儒葬ニスル人モタマサカ｜天有卜見

真祐は︑親を火葬した自己の悲しゑの体験に発して︑この悲しゑ
葬の悲しゑを体験することのないように火葬の廃絶を人々に語りか

テハマシナランカナレドモ︑愚夫愚婦ダル者ノ︑仏法二迷ヒナ

けたのである︒﹁非火葬論﹂の火葬・仏教批判は︑真祐自身の体験

ヵラモ︑存命ノ時︿︑ヨク孝行ニシテ︑死後一天不孝ノ道理ヲを根拠に人々の心にかかわろうとするところに特色がある︒
ところで︑右の文章に﹁予不幸ノ身ト生レテ︑父母共二火葬シヌ

裏真祐は︑生前の親に不孝でありながら外聞から儒葬をする儒者を知ラズシテ焚スッル者一天︑却テオトリヌ・へシ︑同上・十六丁攻撃している︒こういう儒者は︑生前の親に不孝でかつ死後の親をル事︑カノ及サル所ナレパ︑是非モナシ﹂とある︒とすると︑父母よってしたことになる︒彼は︑親を火葬にした自分を﹁天地ノ間ノの火葬は︑自らの意志による決定ではなく︑外部の余儀ない意志に罪人﹂と呼んでいるが︑それは﹁不幸ノ身ト生レテ﹂しまったことで死後の親を無知から火葬にするよりは劣るというのである︒

火葬するものよりは勝るにしても︑仏法に迷う愚者が生前の親に孝この点は︑先に真祐の自序と益軒の序で留意しておいたことであをいうのであり︑自分が不孝な行為をしたことをいうのではない︒

するという仕方で︑儒葬への消極的な議論をしていることである︒

ここで注目したいのは︑真祐が︑孝心を欠いた儒者の儒葬を否定

真祐は︑火葬に対置する葬法としての儒葬の積極的提唱者ではないる︒真祐は︑親を火葬にせざるを得なかった不幸を悲しんでも︑親が親の命令であったことによると考えられる︒とを改めて想起させる︒真祐の火葬・仏教批判は︑儒教に依拠してこのことは︑真祐が︑火葬を神道に依拠して批判しようとしたことみられるのである︒

を火葬にした不孝を自ら責めることはない︒このことは︑親の火葬
親の命令を奉じて親の遺体を火葬する真祐は︑自らの孝心についに︑自ら不孝とはいわない︒しかし︑自らの愛敬の孝心に背く火葬て何の疑いも持たなかったであろう︒自らの孝心を信じられるが故はいるが︑それだけではなく︑神道にもあわせ依拠するものなので化して︑それを神道に接合する︒これは︑真祐が︑火葬・仏教批判

真祐は︑儒教を根拠として火葬・仏教を批判するが︑儒教を相対

ある︒

︵守ｊ︶

を︑孝心の故に実行せざるを得ない自分を不幸というのである︒
このように愛敬の孝心にもとづいて親の命令を絶対的に奉ずるこのではなくなるという問題が生ずる︒

七とが孝であるとすると︑孝の立場から火葬が絶対的に廃絶すべきも一の中で︑儒教の日本化を志向していることを示すものである︒この極的な担い手とはなり得ない︒それ故︑社会的秩序の確保は為政者

人間が自律性を持たない存在であれば︑人々は︑社会的秩序の積

ところで︑真祐は︑愛敬の孝心にもとづく社会的秩序を神道と共通するものとみていると思われる︒これは︑愛敬の孝心にもとづく社会的秩序を単なる儒教的概念ではなく︑日本的概念に読象替える

このことは︑仏教との対抗の中で︑儒教を神道に接合するということで︑仏教とその習俗に対抗することを企図するものである︒

仕方で日本化することを意味する︒この儒教の日本化は︑半面では︑神道の仏教的性格の排除による儒教化でもある︒この儒教と神真祐は︑しかし︑儒教と神道との関係について︑具体的には何も道の接合は︑新しい思想的複合の形成とならざるを得ない︒

語っていない︒彼は︑仏教と対抗するための儒教の日本化が︑儒教ての包括性・体系性を欠く嫌いがある︒それは︑議論に迫力を与えこのことを含めて︑﹁非火葬論﹂は︑火葬・仏教批判の議論としと神道との思想的複合の形をとることを示唆しているだけである︒

服に十分ではない︒﹁非火葬論﹂は︑火葬・仏教の克服のためにはてもいる︑真祐の体験に深く規定されている﹁非火葬論﹂の成立事情からくる制約であるだろう︒
註

主体たり得ないことを意味する︒それは︑習俗の定立者を為政者にこうした人間の他律性は︑真祐における人間が社会的秩序形成の業高等専門学校研究報告﹂第一二号・一九六九︶にみられる︒

本宏・福田殖﹁朱子語類の各種版本について︵続︶﹂︵﹁久留米工︵﹁久留米工業高等専門学校研究報告﹂第八号・一九六七︶︑隈︵１︶安井真祐についての早い言及は︑佐藤仁﹁朱子語類の歴史﹂認めることと相関的である︒のである︒

心は︑他者の視線や為政者の刑罰によって他律的に存立するとゑる

心と密接に結びついていると考えない︒人間の善をなし悪を避ける

ところで︑真祐は︑この親への愛敬の心が︑善をなし悪を避ける

十全ではないのである︒

認めているから︑人々の愛敬の心の喚起だけでは︑火葬・仏教の克ただ︑真祐は︑習俗の成立・改変の決定的要因を為政者の施策にれによる人々の愛敬の心の喚起が﹁非火葬論﹂の要点をなす︒にもかかわらず︑これを虚妄とする仏教の誤り・矛盾の指摘と︑そづく人間の社会的秩序の不滅性である︒愛敬の心とその秩序がある

真祐の火葬・仏教批判の論拠は︑親への愛敬の心とこの心にもと成立要因を仏教に象ることから︑仏教批判をも重要な目的とする︒

安井真祐の﹁非火葬論﹂は︑火葬の批判を目的とするが︑火葬の七︑おわりに注意しておきたい︒

真祐の志向する儒教の日本化が︑内面の愛敬の孝心を絶対化する半一の施策に俟つ外はないのである︒

一面で︑外面の儒葬・火葬の礼を相対化する形をとっていることには七

これらを踏まえ︑独自の調査によって真祐についての研究を飛躍的に発展させたのは加地伸行﹃中国思想からゑた日本思想史祐のものと承られる次の詩である︒

帰正蕎中始迎春

貞享丙寅元旦去年二月遷帰正蓄

朝来頭髪流多少遷喬鶯語更宜人

研究﹄︵吉川弘文館・一九八五︶第二章第五節﹁真祐本﹃孝経ている︒記して謝意を表する︒

僻を閾く︑其の論甚だ明らかにして吾が神道に助有る者と謂ふ︵４︶﹁非火葬論﹂の奥書に﹁帰正一編︑火葬の非を弁じ︑虚寂の自喜免段傷此身啓蒙﹄と安井真祐と﹂である︒本稿は︑この研究に多くを負う
なお︑柴田篤・辺土那朝邦著﹃中村楊斎・室鳩巣﹄︵明徳出版社・一九八三︶にも真祐についての言及がある︒

可し︑因りて其の題を害して蓄主に胎る︑貞享丁卯の春藤実︵２︶﹁非火葬論﹂の版本には享保二年︵一七一七︶刊本︵﹁国書総目録﹄に拠る︑未見︶と甘雨亭叢書所収本がある︒

この﹁藤実富﹂は︑︵２︶の①②の写本に﹁藤宰相実富﹂と富﹂とあるのは︑そうした志向を読みとったものであろう︒

ある︒﹁公卿補任﹂から︑延宝三年︵一六七五︶に参議従三位

管見に入った写本には二種の系統がある︒一つは①水府明徳②茨城県立歴史館所蔵本である︒他は③西尾市立図書館岩瀬文一七○三︶であることがわかる︒また︑山本実富が真祐におくに任ぜられた山本実富︵正保二年・一六四五Ｉ元禄十六年・

会彰考館所蔵本︵元禄十六年佐々宗淳筆写︶とその再写本
庫所蔵本︵安永五年浦池潜筆写︶︑④国立公文書館・内閣文庫

った﹁題﹂というのは︑写本①の書名の﹁帰正編﹂であろう︒

所蔵本である︒①②は︵３︶に掲げる詩を含むが︑③④にはそれがなく︑﹁朝野雑載﹂巻十五︵﹃益軒全集﹄第八巻︑五四六頁︶︒﹁非火葬論﹂は﹁帰正編﹂と呼ばれることもある︒貝原益軒

一三七頁︒

を付している︒︵７︶真祐は︑﹁帰正漫録﹂で欧陽修﹁本論﹂に︑次のような私見ヲ︵︾Ｏが︑習俗の改変を為政者に求める真祐の提言の書であると考え︵６︶ここでは説明できないが︑すべて漢文からなる﹁帰正漫録﹂頁︵５︶﹁浄飯王般浬藥経﹂に拠る︒﹃国訳一切経﹄経集部二・一三五③④は稲葉正義著﹁非火葬論附録﹂を合本するが︑①②は︵４︶にいう﹁題﹂ではないかと考える︒

それをしない︒①だけは﹁帰正編﹂を書名とする︒これが︑﹁帰正漫録﹂は数度版行されたが︑これについては調査中であブ︵︾◎引用にあたり︑原則として写本③に拠り︑他の諸本を参照した︒漢字は︑通行の字体に改めている︒︵３︶真祐が寺を出た年時が︑貞享二年二月であることを前書に示す詩がある︒それは︑︵２︶の写本①②の巻末に付された真七

公の論ずる所の如き也︑王政の蕩乱︑神道の衰微に当り︑聖愚按ずるに︑本邦仏氏の盛なゑ其の由りて起こる所は亦欧徳太子始めて之を信へ︑次後弘法伝教が徒本地垂跡の説を造に至るまで︑天下廃然として之を信ず︑今に至るまで殆ど千り︑神道を仮りて以て証す︑是の故に上は王公より下は庶人
年骨を穿ち髄に入る︑奈何ともす可き無し︑鳴呼悲しひ哉︑

これは︑日本における仏教の浸透の条件を政治的混乱と神道のを︑暗に為政者に要請するものである︒

衰微に認め︑仏教の排斥のために︑善政の回復と神道の復興
ところが︑この文は次に引く﹁本論﹂の文を下敷きにして書き堯舜三代の際︑王政は修明にして︑礼義の教は天下に充つ︑換えたものである︒

峡け礼義廃するに及び︑後二百余年にして仏中国に至る︑是此の時に於て仏有りと雄ども由りて入る無し︑三代哀へ王政廃の時に乗じて来るなり︑れに由りて之を言はぱ︑仏の吾が患為る所以の者は︑其の峡
真祐は︑仏教の浸透の条件について︑﹁本論﹂があげる﹁礼義の峡廃﹂を﹁神道の衰微﹂とあえて読み換えている︒これは︑すものであろう︒

中国の礼義に対応する︑日本独自の秩序を神道に承ることを示︹付記︺本稿は︑三島海雲記念財団の平成元年度学術奨励金による︵岡山大学助教授︶

研究成果の一部である︒︹一九九一年八月四日︺

七四