九八井上厚史ているかのようである︒このような﹁言語﹂に関する問題を提起す

柤棟の言語観と﹁天命Ｌの問題について

一︑はじめに柤棟が自身の言語論を形成する過程で︑伊藤仁斎や程子・朱子のる祖侠の言語観とは︑一体何を意味しているのだろうか︒の中で祖侠は︑次のような問題に直面していたのではないだろう

解釈との葛藤・克服があったことはすでによく知られているが︑そ荻生祖侠は︑その主著である﹃弁道﹄﹃弁名﹄の中で︑孔子没後の後世の儒者の解釈を﹁儒家者流﹂として厳しく批判しているが︑う問題である︒

か︒それは︑経耆の解釈はどうすれば﹁定解﹂となりうるか︑とい

その主要な論点は︑祖侠と彼らの﹁言語﹂認識の相違にあると思わ︵１︶彼らの解釈においては﹁名﹂と﹁物﹂が乖離している︵﹁孔れる︒それは具体的には︑以下の三点に集約されるだろう︒

た定解あることなぎの承︒古人の詩書を引き︑及び斉・魯・経は解すべきか︒いづくんぞ解すべからざらんや︒然れどもま︵１４︶

子すでに残し︑百家盆涌し︑おのおのその見る所を以てして以解釈を眺めて承るかぎり︑そこには﹁定解﹂という一定した解釈が経書を解釈することは可能であるとしても︑過去に堆積している

み︒

︵４︶

韓家のその義を異にするを観るに︑人みな意もて義を取るのてこれに名づけ︑物始めて舛へり︒﹂︶︵２︶︵２︶古言と今言との歴史的差異を認識していない︵﹁殊に知らず︑今言は古言に非ず︑今文は古文に非ず︒﹂︶︵３︶言語の機能を過信している︵﹁言語を以てその理を明らかに︵ｎＪ︶存在してはいない︒それは解釈者が︑それぞれ﹁意﹂つまり各自がせんと欲せぱ︑すなはち君子すらなほ能くせず︒﹂︶

祖侠のこのような後世の儒者の言語認識に対する批判は︑現代にある︒しかし︑誰しもそうした﹁意﹂に依拠せずに﹁義﹂︵Ⅱ義理︶

思ったり疑ったりしたことによって︑経書の解釈を決定するからでを決定することは不可能である以上︑﹁意﹂自体を無視することは︵反Ｊ︶﹁言語とは何か﹂を問い質すような︑問題性を内包している︒それおいて祖侠のテキストを読む私たちにも﹁解釈とは何か﹂あるいは
はまるで︑祖侠は︑私たち自身の言語認識のあり方にも反省を迫っ

できない︒ではどうすればよいか︒先ほどの引用に続いて︑祖侠はの歴史の出発点に位置する﹁起源﹂の問題へと次第に導かれてゆ︵虞Ｕ︶の区別を立てたことを︑次のように述べて批判している︒

祖侠は︑程子・朱子などの宋儒が仁の解釈において﹁專言・偏言﹂

二︑言語の道は徴あるを貴ぶはないだろうか︒以下︑順を追って論じて承よう︒

き︑そこで﹁天命﹂の問題に真正面から向き合うことになったので

或は曰く︑人みな意もてこれを取らぱ︑その義を失はざる者あ

次のような解答を出している︒
まれ

りといへども︑幾希なりと︒殊に知らず︑﹁礼楽なる者は徳の則なる﹂ことを︒故に学者︑詩書において︑意もてゑづからこ
ふ者あることなし︒

れを取るといへども︑礼楽の在ることあれば︑またその義を失問題において﹁礼楽﹂を取り上げるのかである︒なぜ祖侠の言語認

な祖裸の礼楽論が登場するわけだが︑問題はなぜ祖侠が経書解釈のよって解釈しても﹁義﹂は失われないというのである︒ここに有名

欲する﹂ような︑言葉の精微を争うに過ぎない無意味なものとしか沮侠にとってこの宋儒の解釈は︑﹁言語の間に瞭然たらんことを者のみ︒いづくんぞ以て先王・孔子の道を知るに足らんや︒︵８︶

これその理学の説にして︑言語の間に瞭然たらんことを欲する

識に対する批判は︑﹁言語﹂のみに終始せず︑非言語的要素である

得しうると信じていることを非難して︑次のように﹁言語の弊﹂と映っていない︒また沮裸は︑後世の儒者が﹁言語﹂によって人を説すなわち︑﹁礼楽﹂に依拠したうえで解釈するならば︑﹁意﹂に﹁礼楽﹂にまで範囲を拡大するのだろうか︒本稿ではこの問題を︑

その病はみな言語を以て我を信ぜざるの人を瞼して︑それをし呼んでいる︒て我を信ぜしめんと欲するに在り︒ただにそれをして我を信ぜるかという困難な作業に取り組んでいたと捉えて︑分析を加えてゑ

祖侠は経書解釈において︑いかにして信頼しうる﹁言語﹂を発見すたいと思う︒それは︑いわば柤棟における﹁真実の言語のあり方﹂

しむること能はざるのみならず︑すなはち千古紛紛の論を啓また︑沮侠の後世の儒者批判には以上のような言語論からばかりく︒言語の弊は︑あに大ならずや︒学者はなほかつこれを先王

ひらの模索ではなかったか︒の教へに求むること能はずして︑ただ議論をのゑこれ務む︒悲として無条件に信頼できるものではなく︑むしろ﹁千古紛紛﹂の議

つまり︑柤侠にとって︑﹁言語﹂とは︑認識あるいは教育の手段︵９︶

でなく︑﹁先王の道は︑天に本づき︑天命を奉じて以てこれを行な

しいかな・ぜ︑祖侠はそれほどまでに﹁天﹂﹁天今迎にこだわる必要があった論を生み出す原因でしかなかった︒また︑﹁道﹂ということに関し︵旬ｊ︶ふ︒﹂のように︑﹁天命﹂に言及している箇所も少なくない︒なのだろうか︒私には︑この﹁天﹂﹁天命﹂の問題は︑祖棟の言語観ても︑と密接な関係を有しているように思われてならない︒つまり結論を先取りすれば︑沮裸は︑仁斎や程朱の解釈批判を通じて︑﹁言語﹂九九

の︑徴ある所以の故なり︒後世の諸儒のごときは︑議論は美な

一○○

けだし孔子の時よりして︑学者は言語を以て道を求めて︑道はのためには﹁言に物がある﹂かどうかが決定的な条件となっていすなわち︑﹁言語﹂を﹁実﹂にするには﹁徴﹂が必要であり︑その科を望まんや︒︵脂︶りいへども︑空言にして徴なし︒あに敢へて宰我・子貢の言語︵︑︶言語の能く尽くす所に非ざることを知らず︒

へ﹂の手段としても︑また﹁道﹂の表現としても︑﹁文﹂というメと述べ︑﹁道﹂は言語によって直接指示可能なものではなく︑﹁教︵ｕ︶タファーによってしか表現できないものだと考えられている︒

る︒したがって︑もし言語が﹁徴﹂を︑すなわち﹁物﹂との関係をして無化されてしまうことになるのである︒それゆえ︑程朱二先生

喪失したならば︑それは内容いかんに関わらず︑すべて﹁空言﹂と以上のような﹁言語﹂の捉え方は︑﹁言語﹂が認識・教育の手段として不完全なものであること︑いわば﹁言語﹂機能の﹁有限性﹂であろうと仁斎先生であろうと︑この﹁徴﹂である﹁物﹂との関係を祖侠が強く自覚していることを示唆している︒そこには明らかに︑従来の無数に堆積された解釈の分裂・対立を通して︑祖侠が以上のことを整理して承ると︑沮侠が後世の儒者を厳しく批判すて︑しりぞけられねばならなかった︒

るのは︑彼らの解釈が一律に﹁言語﹂のゑを分析の対象として捉性に思い至っていない以上︑私智臆説︑あるいは内聖外王の説とし思︶のレ・ヘルに固執しているかぎり︑解釈はどこまでも分裂するこえ︑しかも︑言語の限定された機能性にまったく無自覚であること﹁言語﹂自体の﹁盗意性﹂をはっきりと自覚していたことが関係しとをやめない︒したがって︑程朱二先生のように﹁不偏不怖︑過不ていることは言うまでもない︒前述したように︑﹁意﹂︵Ｉ各円の意

及なく︑以て精微の至りを極めん﹂とした人であっても︑また仁斎への苛立ちであるといえよう︒なぜ︑言語に内在する﹁有限性﹂に︵雌︶

先生のように﹁聡敏﹂な人であっても︑結局争っている所は︑﹁言思い至らないまま︑﹁名﹂の象を過信して無条件に解釈できるの︵週︶

ヘルであって︑﹁名ありて実なし﹂という︵Ｍ︶

語﹂すなわち﹁名﹂のしか︒それが祖侠には腹立たしかったのである︒

る所以と︑聖人の聖人に至る所以にして︑吾の未だ至らざる所

書を読むものは当に聖人経を作る所以の意と︑聖人の心を用いいて次のように述べている︒の言語観との比較を試承てみよう︒たとえば︑朱子は経書解釈につこのような祖侠の言語観をさらに明確にするために︑ここで朱子ことになる︒要するに︑祖棟が﹃弁名﹄等において再三再四﹁臆﹂︵Ⅱ４名﹂︶の象を問題にし︑言語に真実性︵Ｉ望否︶をもたらす﹁妄意﹂﹁私智﹂と呼称し批判しているものは︑彼ら解釈者が言語ものを見ようとしない所に起因しているといえよう︒

ではどうすれば︑言語が﹁実﹂なるものとなりうるだろうか︒祖侠はこれについて次のように主張している︒を求め︑昼を詞して之を味わい︑中夜にして之を思い︑其の心以のもの︑未だ得ざる所以のものとを観るべし︒句句にして之なづ

これに命く︒﹁言に物あり﹂と日ふがごときは︑これ君子の言

信は言語の科たり︒言語の道は︑徴あるを貴ぶ︒故に信を以ては︑則ち聖人の意をぱ見ん︒︵妬︶を平らにし︑其の気を易らかにし︑其の疑わしきを顕くとき
ここで朱子が問題にしているのは︑経書というテキスト中の句句

登場は︑﹁言語﹂認識における一つの大きな転換を迫るものであっ﹃六経﹄は言うまでもなく︑中国の歴史的なテキスト︵古文書︶た︒

であり︑文字言語である︒ところが祖侠は奇妙なことに︑この単純

三︑﹃六経﹄はなぜ﹁言語﹂ではなく﹁物﹂なのかる所以﹂を読玖解くという解釈のあり方である︒つまり朱子の関心な事実にあえて目をつぶるかのように︑執勘に﹁物﹂という非言語

一つ一つをよく﹁味わって﹂︑そこから﹁聖人の心﹂や﹁聖人に至にあり︑言語表現の限界性などは夢にも考えられていない︒したがはあくまで︑﹁言語が何を意味しているか﹂という言語の表象内容的概念によって解釈しようと試ゑている︒

それ六経は物なり︒道具にここに存す︒﹁これを行事に施しつぶさって朱子の場合︑﹁言語﹂が置かれている状態・条件への関心は欠如しており︑ひたすら﹁熟読﹂することが大切であった︵﹁大凡読て︑深切著明なり﹂とは︑聖人の空言を悪むなり︒：：：後儒はいうならすなはち恥を非とすれども︑その尤に傲ひ︑これを言ひて已まず︒名存して物亡ぶ︒仁義道徳の説盛んにして︑道ますます明︵Ⅳ︶

後に︑理自ら見得ん︒﹂︶︒このような﹁言語﹂に対する直接の信頼書は︑須是らく熟読すべし︒熟読し了れぱ︑自ら精熟す︒精熟しては︑﹃論語﹄の中の﹁言語﹂を細部にまでわたって究めつくすならどもなほいにしへの成言を援引す︒これいはゆる﹁物﹂なり︒︵皿︶﹁言に物あり﹂︒﹁物﹂とは︑先王の法言なり︒故に孔子といへ

解く鍵は︑﹁言に物あり﹂という説明において示唆される︒

ここで柤棟は何を捉えて﹁物﹂と呼んでいるのだろうか︒これを

なり︒

︵犯︶

らかならず︒：．⁝故に吾退きてこれを六経に求む︒ただそれ物蓋し論語中の言語︑真に能く窮究して其の繊悉を極め︑透徹る︵肥︶

ば︑その人はすでに孔子であるという解釈に象徴的に表現されている︒

無く︑孔子の肚裏より穿ち過ぐるが如く︑孔子の肝肺︑尽く知︵的︶らぱ︑豈是れ孔子ならずや︒

朱子のこのような﹁言語﹂の表象作用に対する全幅の信頼とは対﹁言に物あり﹂︒﹁物﹂とは一物あるが如く然るなり︒先王の法︶照的に︑祖侠の場合は︑﹁言語自体﹂すなわち﹁言語﹂を取り巻く言を謂ふ︒凡そ礼に拠りて言へぱ︑﹁言に物ある﹂なり︒

拠は︑﹁礼﹂によってもたらされるといえよう︒つまり﹃六経﹄がしい言葉を意味する一方で︑﹁先王の法言﹂が﹁物﹂でありうる根

これらを見ると︑﹁物﹂とは﹁先王の法言﹂︑すなわち先王の正︵条件を分析の対象として捉えているといってよい︒つまり柤裸の視
むしろ言語表現に真実性を与えるための﹁条件﹂の確定にあるので点は︑言語がその表象作用によって何を表わしているかにはなく︑ある︒それこそが︑﹁言語の道は徴あるを貴ぶ﹂という表現の本質一﹁物﹂として解釈される場合︑二つの段階が想定されている︒一つ

凸的な重要性であろう︒こうして柤侠の﹁古文辞﹂という言語論の○語的範晴に属する﹁礼︵楽︶﹂によってである︒そして﹁礼﹂とはは言語的範蠕に属する﹁先王の法言﹂によって︑もうひとつは非言ざるを知るや︑故に礼楽を作りて以てこれを化す︒︑：⁝学ぶの礼楽を作りて以てこれを教ふ︒政刑の以て民を安んずるに足ら

けだし先王は言語の以て人を教ふるに足らざるを知るや︑故にを織るに至りては︑すなはち知らざる所あることなし︒あに言方は︑習ひて以てこれに熟し︑黙してこれを識る︒黙してこれ語の能く及ぶ所ならんや︒︵餌︶礼なる者は︑道の名なり︒先王制作する所の四教︑六芸︑これ言の嚥す所は︑詳らかにこれを説くといへども︑またただ一端︵妬︶のゑ︒礼は物なり︒衆義の苞塞する所なり︒巧言ありといへども︑また以てその義を尽くすこと能はざる者なり︒

言﹂であり﹁礼﹂だという︒とすれば︑言語に﹁徴﹂があるとは︑こんでいる︒つまり︑ではこの﹁礼﹂はどこから導かれるのだろう

済されることになったが︑しかしこの論理は根本的な矛盾をかかえ

こうして﹁言語﹂は非言語的要素である﹁礼︵楽︶﹂によって救その言語が﹁先王﹂の言葉であることによって︑またはその言語がい︒﹃六経﹄という文字言語を通してはじめて︑﹁礼﹂は私たちにか︒それは﹃六経﹄というテキストの解釈をおいて他にはありえな

認識可能なものとして表象されるのである︒とすれば︑﹁言語﹂に﹁礼楽﹂との関係を有するということによって正当化されるという命題︑すなわち﹁言語﹂が﹁先王の法言﹂によって真実性を獲得す済することに論拠を移行させても︑やはり根本的には﹁言語﹂に依よって﹁言語﹂を救済することから︑﹁言語﹂を﹁礼﹂によって救すでに祖侠自身が﹁言語の弊﹂を主張していたのではなかった

すなわち﹁古文辞﹂﹁古言﹂を措定することは︑一種の縄脱けようゆえ︑﹁言語﹂内に特殊な有効性を持つ﹁言語﹂を作り出すこと︑な解決方法にとどまっているといっていい︒では︑根本的に﹁言存せざるをえないというディレンマを抱えているといえよう︒それ

まうではないか︒とすれば︑﹁言語﹂の真実性を保証するものは︑あると主張してしまっては︑仁斎や程朱と何ら変わらなくなってしは﹁言語﹂の誕生の謎に直面せざるをえなかったと思われる︒

語﹂の有効性を救済するものは存在するのだろうか︒こうして柤裸か︒﹁言語﹂の過信を根拠として仁斎や程朱の解釈を無化していた

あくまでも﹁礼﹂に根拠を有すると考えなければならない︒﹁先王侠のこうした推論のあり方を端的に示している︒の法言﹂が﹁礼﹂として再解釈される所以である︒次の発言は︑柤

以上︑﹁先王の法言﹂という﹁言語﹂によって﹁言語﹂に﹁徴﹂がることは︑本当に正当化に成功しているのか︑ということである︒

ことを意味している︒しかし︑問題がないだろうか︒それは前者のていないことが必要であった︒そして狙侠は﹁物﹂とは﹁先王の法て承よう︒﹁言語﹂が真実でありうるには﹁物﹂との関係を喪失しさて︑ここで先ほどの﹁言語﹂における﹁徴﹂の問題に立ち返っ

恥叩ノＯ

︵ ︶

その一に居る︒いはゆる経礼三百︑威儀三千︑これその物なへ︶︑六芸︵礼楽射御書教︶を意味している︒

具体的には次のように︑先王が制作した所の四教︵詩書礼学の教○四︑聖人これを立ててこれに名づく沮棟は﹃弁名﹄の冒頭で︑﹁名﹂の誕生について次のように述べ
ている︒

︵ ︶

以てこれを成す︒あに一聖人一生の力の能くなす所ならんや︒

つまり︑﹁道﹂はすでに聖人以前に存在しており︑たとえ﹁道﹂という﹁名﹂を立てたのは堯舜という二人の聖人であったとしても︑﹁道﹂が整備・完成されるためには︑数千歳︑数十聖人を必要﹁名教﹂という常人を導くような豊かな意味を獲得するために︑数とするような困難な作業であった︒それは︑﹁道﹂という﹁名﹂が千歳の年月を要したということ以上に︑聖人たちの夢のように長期

生民より以来︑物あれば名あり︒名は故より常人の名づくる者

間にわたった努力という表現の中で︑﹁言語﹂の謎が解明されないあり︒これ物の形ある者に名づくるの承︒物の形なぎ者に至りては︑すなはち常人の賭ること能はざる所の者にして︑聖人こ︵妬︶

れを立ててこれに名づく︒然るのち常人といへども見てこれをまま封じ込められていることを意味している︒

注意すべき第二点は︑祖棟の﹁名﹂の捉え方の重点は︑命名行為

知るべきなり︒これを名教と謂ふ︒

つまり︑﹁名﹂の起源には︑常人による命名と聖人による命名とことにあるのではないか︑という問題である︒命名行為自体は︑常自体にあるのではなく︑むしろそれが﹁名教﹂にまで仕上げられた人であっても可能な営承であった︵﹁名は故より常人の名づくる者の二種類の経路を持っており︑特に﹁道﹂﹁仁﹂などのような無形いる︒問題は︑﹁言語﹂の中でも特に﹁名﹂と﹁物﹂が乖離しやすれた能力ではない︒また常人には不可視な無形の物に対する命名であり﹂︶︒つまり命名行為自体は︑何も聖人のみに特権的に賦与さの﹁名﹂については︑聖人の承に可能な行為であったと考えられてい無形の﹁名﹂の問題に集約されており︑ここに聖人の特殊な役割を冒していても︑﹁おのおの其の見る所を以てしてこれに名づけ﹂︵羽︶あっても︑孔子没後の諸子百家は︑たとえ﹁名﹂と﹁物﹂との乖離が配当される︒

では︑柤侠は﹁聖人﹂を措定することにより︑本当に﹁言語﹂のは︑無形な物に命名する行為自体にあるのではなく︑それが﹁名ることは行なっていた︒したがって︑聖人のみに賦与された能力と誕生の謎を解明することができたのだろうか︒注意すべきことが二︵言語︶が誕生したというのではなく︑人間の歴史はすでに始まっ点ある︒まず第一点は︑聖人が登場したことによってはじめて﹁名﹂べきであろう︒つまり︑聖人の偉大さとは︑孔子以後の学者には不教﹂という常人を導く﹁教へ﹂として定立されたことにあるという可能であった﹁名教﹂の定立にこそ存していたといわなければならて祖侠は次のように述べている︒

それ道なる者は︑上古の聖人の時より︑すでに由る所あり︒堯されているが︑それらは﹁名教﹂たりえない︒なぜか︒それは彼らない︒また︑後儒の盗意的な解釈にあっても常に命名行為は繰り返ていたということである︒たとえば︑﹁統名﹂である﹁道﹂についす備る︒これ数千歳︑数十聖人を更︑その心力智巧を尽くして舜に至りてしかのち後道立ち︑股・周を歴てしかるのちますま

○

一○四

﹁学んで﹂聖人になると考えることは妄想であって︑理想的な三代の時においてもそれが可能であったのは︑わずかに﹁湯・武・孔︶

命名行為を行うからである︒とすれば︑聖人の特権性とは︑﹁物﹂子﹂の承にすぎなかった︒それほど困難であり︑むしろ不可能とい︵を定立したことによって︑﹁名﹂を﹁名教﹂にまで仕立て上げるこ

しなければならない事情があったのではないだろうか︒

うべきであろう︒祖侠には︑どうしても﹁聖人﹂になることを抑止が﹁物﹂を見失って︑﹁ほしいままにその意を以てこれを言ひて﹂テキストの中で祖侠が繰り返し行なっていることは︑﹁言語﹂を

ゑ関心を集中させている︒﹁言語﹂に内在する﹁歴史性﹂をはっき

立ち入らず︑無形の物に対する命名︑すなわち﹁名教﹂の問題にのが成立していることを認識していた︒しかしその問題にはそれ以上﹁言語﹂の根源を求めていった柤侠は︑﹁聖人﹂以前に﹁言語﹂とによって賦与されているのである︒換言すれば︑﹃弁名﹄という﹁物﹂と﹁名教﹂とによって救済することにあったといってよいだ

しかし結局︑﹁言語﹂の誕生の謎は︑﹁聖人﹂の命名行為によっろう︒ても解明されてはいない︒したがって祖侠の関心は︑﹁言語﹂の誕は︑一種の後退であるかもしれない︒﹁言語﹂の起源の謎に肉薄しりと認識していた柤侠が﹁言語﹂の起源の問題を回避していることていながら︑祖棟はなぜそこで問題を﹁名教﹂という形で提出した生の謎を解明することには向かわず︑あくまでも﹁言語﹂の真実性

さて︑もしわれわれが﹁聖人﹂になることができるならば︑﹁物﹂のだろうか︒そして問題関心はさらに︑﹁名教﹂から﹁神明にしてを救済することのゑにとどまったのではないだろうか︒と北離しない﹁名﹂を定立し︑﹁言語﹂を救済することができるだ

まり︑﹁言語﹂の起源は︑﹁妄意﹂という批判と﹁神明﹂という神

測られざる﹂徳を身につけた﹁聖人﹂の存在へと移行している︒つ

秘性の中でついに明確にされることはなく︑他方で﹁聖人﹂に接近

ろうか︒この問題を考えてみることは︑祖侠の言語観を裏面から照思孟よりしてのち︑儒家者流立ち︑すなはち師道を尊ぶを以てすることは否定されたまま︑沮侠はその問題の一歩手前で踏み止まらし出すことになるだろう︒次の発言を見て承よう︒

務めとなし︑妄意すらく︑聖人は学んで至るべし︑すでに聖人っているのである︒

したがって︑解釈の相対性を回避し﹁実﹂なる﹁言語﹂を求めとなるときは︑すなはち挙げてこれを天下に措かば︑天下自然︵鋤︶に治らんと︒これ老・荘の内聖外王の説にして︑外を軽んじて﹁名﹂としての言語がその有意性・真実性を獲得するのは︑最終的て︑﹁名﹂と﹁物﹂の対応関係に注目した祖侠が直面したものは︑にわれわれには至ることのできない﹁聖人﹂が定立した﹁名教﹂と重きを内に帰す︒大いに先王・孔子の旧に非ざるなり︒

いう言説のあり方においてのみであるという認識であったといえよ

それ聖人の聡明容智の徳は︑これを天に受く︒あに学んで至る
べけんや︒その徳の神明にして測られざるは︑あに得て窺ふくう︒すなわち﹁言語﹂の発生を示唆する命名行為が︑いつどこで始けんや︒故に古の学んで聖人となりし者は︑ただ湯・武・孔子
︵狐︶

の承︒

まったかを解明することではなかったのである︒いかにすれば﹁言て︑徹底的に非難・排除されてしまう︒一体︑狙侠にとって何が問るなり︒故に理はいやしくもこれを窮めずんぱ︑すなはち能く

人おのおのその見る所を見て︑その見ざる所を見ず︑故に殊なは︑﹁人おのおのその見る所﹂であり︑﹁定準なき者﹂である︒

として︑﹁天﹂を知りえたと豪語するに等しい︒しかし﹁理﹂と︵犯︶そうした解釈は祖侠にしてみればつまる所︑﹁天は我これを知る﹂

朱子は﹁天﹂について﹁天はすなはち理なり﹂と説いているが︑題であったのだろうか︒

を向けなかったというべきであろう︒

語﹂は﹁実﹂になりうるか︒結局祖侠は︑終始この問題にしか関心
では最後に︑こうした祖侠の営承の中で︑なぜ﹁天﹂﹁天命﹂が執勧に繰り返して述べられるのか︑を考察してみよう︒
五︑凡そ人の力は︑及ぶことあり︑及ばざることあり︒

祖侠は﹃弁名﹄において︑﹁先王の道﹂が﹁天に本づき︑天命を．﹂にすることは出来ない︒そうであれば︑﹁理﹂は解釈者ごと﹁天下の理﹂は窮め尽くすことができない以上︑その﹁理﹂を

︵羽︶

ベけんや︒

得て一にすることなし︒然れども天下の理は︑あに窮め尽くす︵犯︶

奉じて以てこれを行なふ﹂︑あるいは﹁天を敬するを以て本となし︑道﹂を尊重することの重要性をしきりに訴えている︒なぜだろうに異なり︑まさに﹁定準なき者﹂に堕してしまう︒こうして﹁天﹂︵認︶天道を奉じて以てこれを行ふ﹂というように︑﹁天﹂﹁天命﹂﹁天か︒祖侠は常に︑﹁天﹂が不可知であり︑不可測であることを力説を﹁理﹂により解釈しようとする朱子の理解は︑﹁私智﹂﹁臆説﹂する︒

であるかどうかということが直接の問題なのではなく︑﹁天﹂の不として相対化されてしまうのである︒したがって︑﹁天﹂が不可知︵弧︶

それ天なる者は︑知るべからざるなる者なり︒かつ聖人は天を畏る︒

いることのほうが重要である︒沮侠が朱子に反発したのは︑まさに可知を主張することによって︑祖侠が﹁理﹂説を排除しようとしてけだし天なる者は︑得て測るべからざる者なり︒故に曰く︑﹁天命︑常なし﹂︑﹁これ命︑常においてせず﹂と︒古の聖人︑﹁理﹂は窮め尽くすことができるかどうかをめぐってであった︒﹁理﹂に基づいて認識することができる︒しかし﹁理﹂を窮め尽く﹁理﹂を窮め尽くすことができるならば︑各人は．﹂になったは︑その得て測るべからざるを以ての故なり︒︵妬︶

欽崇敬畏にこれ邊あらざりしこと︑かくのごとくそれ至れる者﹁天﹂は不可知・不可測であるが故に︑聖人はこれを欽崇敬畏し︶理を窮むるの弊は︑天と鬼神と︑みな畏るるに足らずとし︑しれてしまうことになるだろう︒

すことができないならば︑﹁理﹂に基づく言説の真実性は全く失わていたという︒しかし不可知・不可測であるからといって︑なぜ崇︵犯︶敬しなければならないのか︒たとえばもしここで﹁天﹂を崇敬せず︵﹁天を知る以て自負する者﹂がいるならば︑それは﹁私智を以て天を測る者﹂あるいは﹁傲然として聖人たらんことを求﹂める者とし

一○五

ての期間にわたって人間の運命を支配するものとして︑﹁天命﹂は一○六かうして己はすなはち傲然として天地の間に独立するなり︒こ

常に人々に認識されていなければならないものなのである︒という﹁有限性﹂にたどりついたといえるだろう︒そして︑それはこうして祖係の﹁言語﹂の起源をめぐる旅は︑最終的に﹁天命﹂れ後世の儒者の通病にして︑あに天上天下唯我独尊ならずや︒

人間には到達不可能な領域として︑あるいは到達してはいけない領

かつ荘莊たる宇宙︑果たして何ぞ窮極せん︒理はあに窮めてこれを尽くすべけんや︒その我ことごとく知るという者も︑またこうして﹁理﹂は窮め尽くすことができないものとして措定さまうからである︒

うならばそのとたんに﹁解釈﹂は分裂し︑﹁言語﹂は無力化してし域として措定されたのである︒なぜならば︑もしそれを冒してしま︵㈹︶

妄なるの承︒の不可知は︑祖裸がもっとも怖れた解釈の分裂を回避するための戦

こでどうしても﹁理﹂による解釈の限界を定立する必要があったの

めず︑ひいては﹁言語﹂自体も無力に堕してしまう︒それゆえ︑こ索にあったのではないだろうか︒朱子のような﹁理﹂による認識の﹁実﹂なる言語︑すなわち﹁真実な言語﹂のあり方をめぐっての模の関係を考察してきた︒沮棟が直面していた最も切実な問題は︑

以上︑祖侠の経書解釈をもとに︑沮侠における言語観と﹁天命﹂六︑結語れ︑﹁理﹂による認識自体が無化されたのである︒つまり︑﹁天﹂略であったといえるだろう︒各人がそれぞれの観点から見い出したである︒すなわち﹁有限性﹂のたがをはめること︑それが祖侠をし﹁理﹂に基づいて﹁言語﹂が使用されてしまえば︑解釈は分裂を止きりに﹁天﹂や﹁天命﹂﹁天道﹂に言及させた根本の動機であると数に分裂し︑ついにはその﹁真実性﹂を喪失してしまうのである︒

有効性を認めてしまっては︑﹁言語﹂は﹁定準なぎ理﹂によって無それゆえ沮侠は﹁物﹂によって根本的な救済を試永たが︑それはあひいては﹁言語﹂が救済されなければならなかったのである︒そして人間にとって最も克服困難な﹁天命﹂こそ︑最もリアルに︑かつるより他になかった︒しかし﹁古文辞﹂を﹁古文辞﹂としてその正くまでも﹃六経﹂の解釈を通して帰納される﹁古文辞﹂を媒介とす思われる︒人間の認識能力の﹁有限性﹂を代償として︑﹁解釈﹂が凡そ人の力は︑及ぶことあり︑及ばざることあり︒強いてその重大に認識されねばならない﹁有限性﹂を象徴するものであった︒

当性を保証するものは存在するのだろうか︒推論はここで立ち止ら︵狐︶

力の及ばざる所を求むる者は︑不智の大なる者なり︒故に日は口をつぐんでいる︒他方﹁聖人﹂に接近することには︑歯止めがざるをえない︒たとえば﹁言語﹂の起源に可能性を求めても︑祖侠に﹁解釈﹂の分裂を招来し︑﹁言語﹂は再び無力化せざるをえない

かけられている︒なぜならこの困難をあえて冒すならば︑たちまち

く︑﹁命を知らずんぱ︑以て君子たることなきなり﹂と︒︵岨︶

命なる者は︑天の我に命ずるを謂ふなり︒或いは生あるの初を以てこれを言ひ︑或いは今日を以てこれを言ふ︒﹁天命﹂を知らなければ君子ではなく︑人間の生から死まですべからである︒こうして︑祖侠は人間の認識能力の限界を強く主張し︑その象徴として﹁天命﹂の問題を取り上げたのではなかっただろうか︒したがって︑経験的な物として存在する﹁言語﹂の真実性の救済は︑人間には思考されえない﹁天命﹂の提示を代償として︑たのであった︒

祖侠によってあくまでも経験的領域に閉じ込められた中で遂行され

注︵１︶日本思想大系﹃荻生祖侠﹄﹁弁名﹂︵岩波書店︑一九七三︶
四○頁︒︵２︶同︑四一頁︒︵３︶同︑一三四頁︒︵４︶荻生祖侠全集第Ⅳ巻﹃讓園七筆﹄︵みすず書房︑一九七六︶七七五頁︒︵５︶﹃諄文筌蹄﹄︵大化書局︶一三二頁︒︵６︶﹃讓園七筆﹄七七六頁︒︵７︶﹁弁名﹂︑五九頁︒︵８︶日本思想大系﹃荻生柤侠﹄﹁弁道﹂一九頁︒︵９︶﹁弁名﹂一三九頁︒︵的︶﹃讓園四筆﹄七○八頁︒︵Ⅱ︶﹃現代思想﹄︵一九八七︑七︑青士社︶所収の︑子安宣邦氏﹁二つの﹃論語﹄あるいは二つの﹁古え﹂﹂を参照︒一三八 三七頁︒
︵岨︶﹁弁名﹂一○九頁︒︵過︶同︑一二五頁︒
へＭ︶同︑五○頁︒︵喝︶同︑八七頁︒
二二三頁︒︵略︶中国文明選第四巻﹃近思録上﹄︵朝日新聞社︑一九七二︶︵Ⅳ︶﹃朱子語類﹄巻第十︵中華書局︶一六七頁︒︵肥︶﹃語・孟﹄から﹁聖人の意志語脈﹂を読承取るという仁斎の二頁︒︵大阪大学・大学院生︶

言語認識は︑単なる表象のしゞヘルにおける読解を越え出たものだと思われるが︑ここでこの問題には立ち入らないことにする︒問題は︑仁斎の読解の本質的性格が何かではなく︑それを祖侠がどう捉えていたかにあるからである︒︵岨︶朝日文明選第三巻﹃朱子集﹄︵朝日新聞社︑一九七六︶一六︵別︶﹃荻生祖侠﹄﹁学則﹂一九二頁︒︵皿︶﹃讓園六筆﹄七五○頁︒︵〃︶同︑七六八頁︒︵別︶同︑七○頁︒︵路︶﹁弁名﹂六九頁︒︵妬︶同︑七一頁︒︵恥︶同︑四○頁︒︵〃︶同︑四二頁︒︵躯︶同︑四○頁︒︵鯛︶同︑七五頁︒︵別︶﹁弁道﹂一二頁︒︵別︶﹁弁名﹂六八頁︒︵胡︶同︑五九頁︒︵羽︶同︑九六頁︒︵斜︶同︑一二三頁︒︵弱︶同︑一二一頁︒︵鮒︶同︑一二三頁︒︵師︶同︑一二四頁︒︵胡︶同︑一二○頁︒︵胡︶同︑一五○頁︒︵㈹︶﹁弁道﹂︑三○頁︒︵似︶同︑五九頁︒︵ ︶同︑一二四頁︒

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