八書評Ｖ
辻本
本雅 史著

一

四の中に好ましい﹁近代﹂的諸傾向を発見するという視座の限定が予想は否定もしくは克服すべき対象としてとらえられるか︑またはそなきにしも非ずである︒とりわけ︑日本教育史の分野では︑近世思た︒その後遺症として︑いまだに或る種の自己抑制を強いる傾向がや近世教育史の研究領域は︑永い冬の時代を耐えねばならなかっ

戦後の日本において︑儒教や国学を主要な課題とした近世思想史﹁近代﹂を照射し︑﹁近代﹂教育の問題を浮彫にしようとするもの

むしろ近世がもつ﹁可能性や豊かさ﹂を発掘し︑それに基づいて価軸として︑近世の中に﹁近代﹂を発見しようとするのではなく︑世と近代との連続性に着目しつつも︑所与の﹁近代﹂なるものを評検討することである︒こうした辻本氏の問題提起は︑基本的には近を経て成立する﹁正学派朱子学﹂の歴史的役割と思想史的意味を再程で︑従来は負の評価しかされてこなかった折衷学や寛政異学の禁の普遍的尺度として︑儒学思想をその系列の中に位置づけようとす立論に先だち︑辻本氏は﹁西欧近代に至る歴史の発展系列を唯一である︒

した停滞状況を打破する起爆弾であるとともに︑戦後の日本近世教たって︑重要な問題提起を試承ている︒一つは︑十八世紀後半の教う前提から出発する﹂というように︑近世教育思想史研究の視座と為があり︑そうした中で人間形成︵教育︶のいとなゑがあったといして斥け︑﹁東アジアには︑ヨーロッ︒︿とは異質な歴史や思想の営る立場﹂を儒学思想の﹁固有の論理と価値﹂とを見失わせるものと育諸事象︵藩校・寺子屋・私塾等︶と民衆教化策の展開を︑日本のところで︑日本の近代教育における﹁近代化﹂とは﹁西欧化﹂を方法について述べている︒

を展望しようとすることと︑二つに︑祖侠学以後の儒学史の展開過﹁公教育﹂の源流としてとらえ︑明治期以降の﹁近代﹂教育の質

辻本氏は︑この著書において︑教育史と思想史の二つの分野にわ育史に根強く存在している﹁タブー﹂への挑戦とも考えられる︒

研究Ｉ日本における﹁公教育﹂思想の源流Ｉ﹄の刊行は︑そういる大きな要因でもあった︒辻本雅史氏による﹃近世教育思想史のめ加えられてきた︒これらが︑近世教育思想史研究を停滞せしめて﹁近世教育思想史の研究﹄

一田行司

沖意味したことは周知の通りであるが︑近代教育の歴史は︑この﹁近ている﹁徳﹂と﹁才﹂との関係や︑私学教育論などを分析しているた︒祖棟の教育思想の特質として︑辻本氏は祖侠の人材論を構成しは︑聖人の超越的権威とそれに対する﹁信仰﹂を大前提としていが祖棟の学問観がそれ以前の儒学のそれと決定的に異なるところと代化﹂とその反動として登場して来る日本特殊論との振幅においてして︑﹁個々の人間の生きかたよりも︑社会の全体的統合として政展開されて来た︒その際︑典型的には福沢諭吉から現在に至るまョナリズムを支える負の価値しか持たぬものと象なされて来た︒教で﹁儒学に固有の教育の論理﹂は﹁近代化﹂を阻害し︑偏狭なナシったと指摘する︒そして︑このような視点こそが︑思想史的にゑれ治の方法として︑学問をとらえる視点を徹底﹂していたところにあば折衷学を生ゑ出す土壌を造り出し︑さらに︑儒学が政治の世界で育史においては︑そうした偏見が充分に克服されているとは言い難対して︑﹁自然の秩序の環の中に参画し︑自己を自然と一体化﹂すじている︒十八世紀の中葉以降︑幕藩制社会を経営して行くに必要脚光を浴び︑﹁教育爆発﹂の時代を招来せしめる要因となったと論い︒﹁自然に対時し得る主体﹂としての︑いわゆる西欧的人間観にいうのが︑本書の近世教育思想史研究の基層をなしている︒

る﹁東アジア的な天人合一の思想﹂が持つ意味をとらえなおそうとであるが︑祖侠の﹁人材論﹂及び﹁学問観﹂はこうした状況に対応な知識や技能などの﹁人才﹂を備えた﹁専門人﹂の需要が高まるのしうるものであった︒しかし︑祖侠が発想した﹁専門人﹂は︑政治祖裸学を経て折衷学が登場し︑さらに寛政異学の禁を契機としての時代が到来するのか︑そしてその実体と思想史的意味は何である

め︑そうした﹁専門人﹂に具体的な政治実践が問われてくると︑主主体者としての実践倫理を欠いたところに成立するものであったた正学派朱子学が成立する一連の儒学史の中で︑何故に﹁教育爆発﹂のか︑というような問題を中心に本書は構成されている︒以下︑順認識されてくるというのである︒ここに︑辻本氏は﹁柤侠の経世論体を内面において支える倫理と世界観が欠くべからざるものとしてを追って紹介しておきたい︒

荻生祖侠に関する研究蓄積の豊富さに比しては︑教育思想史からの必然性を見てとるのである︒以上のように︑柤侠の教育思想を︑を前提に︑それを朱子学的実践倫理と結合して説く折衷学﹂の登場なされた研究は数える程である︒この意味で︑本書の第一章は荻生
柤裸についての本格的な教育思想史的研究であるといえよう︒それに位置づけたところに︑これまで見られなかった祖侠に関する教育近世中期以降の藩校教育の隆盛と折衷学の出現という歴史展開の中の承ならず︑祖採学を理解する上でも︑実に豊富な内容を提供している︒朱子学の﹁理﹂に代えて対置する﹁物﹂という﹁六経﹂に記

第二章では︑細井平洲の思想課題を﹁学問︵儒学︶と政治︵藩政思想史的研究の斬新さがうかがえよう︒

された具体的な﹁事実﹂を学問対象とすることにより︑﹁習熟﹂という教育的概念が成立すると辻本氏は指摘する︒辻本氏によれば︑

五改革︶と教育︵藩校︶﹂ととらえ︑これらの分析を通して﹁藩校急一﹁習熟﹂という概念は︑学習者の自発性と能動性とを俟って初めて成立するものであったが︑こうした学習者の主体性を保障する論理一

洲自身も﹁君主権力の強化﹂を意図していたというのが辻本氏の所の﹁君主﹂の絶対性を﹁根本のところで担保﹂するものであり︑平一一一ハてられなかった折衷学の特質と歴史的意味の検討を試ゑている︒

論である︒このような平洲の思想特質について︑たとえば衣笠安喜増の思想史的要因﹂を明らかにするとともに︑従来︑あまり光があ柤侠が﹁道﹂を聖人の制作によるものとして︑その自然的秩序を︵岩波講座﹃日本歴史﹄近世︑四︶と結論づけているのに対し︑辻氏は﹁被治者に絶対的な服従を強要する幕藩支配体制強化の思想﹂

本氏は︑基本的には衣笠氏の所論を継承しつつも︑平洲の思想が被否定したのに対し︑平洲は再び﹁道﹂を﹁天地自然﹂と結びつけるになってきた在来的秩序の崩壊﹂という社会状況の中で︑祖侠学のこの課題は平洲の﹁名君﹂論を中心に展開される︒﹁天﹂の権威に治者の心情をとらえ︑受容されたという事実に着目するのである︒のであるが︑辻本氏によれば︑これらは﹁十八世紀半ば以降顕著﹁人心﹂に対するオプティミズムへの批判として登場して来たとい﹁天﹂が万物に恵承を与えるように︑民衆を﹁教化﹂するのである

よってその立場を保証される﹁君主﹂は︑﹁臣民の父母﹂として︑うのである︒辻本氏はこの辺りの事情について︑次のように説明する︒﹁人心への一定の信頼を前提に︑政治や文化の諸制度や諸形式なかった︒つまり︑平洲の﹁名君﹂論は︑﹁君主の責任の大きさをが︑それには﹁民の手本﹂たりうる﹁君徳﹂を保持しなければならによる社会統合を説いた祖侠学は︑多様に複雑化してきた十八世紀半ば以降の社会の状況下では︑民衆をとらえることができず︑祖侠強調﹂するものであり︑その責任は﹁天﹂に対すると同時に民に対学そのままでは︑急速に有効性を失うことになった﹂・このような祖棟学の欠陥を補う形で︑辻本氏は平洲を登場させるのである︒平は︑一方では強烈な愚民観と表裏の関係にあったことを指摘しつつも︑辻本氏は愚民観についての次のような見かたを提唱している︒

して君主が負うものととらえられている︒このような﹁名君﹂論の外在的規範を志向するものであったと見るのである︒一度︑祖侠を知る上で重要と思われるので︑次に掲げておきたい︒

やや長きにわたる引用となるが︑辻本氏の儒学に対する光のあて方

洲は﹁道﹂を﹁天地自然﹂と連結させはしたが︑それは朱子学のよによって断ち切られた﹁天地自然﹂と﹁道﹂とが︑何故に再度連結うに人間に内在する規範としてではなく︑むしろ祖侠学的な意味でされざるを得なかったのかという問題については︑次のように説明して︑人民を身分差別の枠内に固定化させる︑いわば近世儒学思とされてきた︒すなわち︑愚民観は︑支配権力の絶対性を前提とては︑儒学思想にともなう愚民観は︑おおむね否定的評価の対象て自覚するものであった︒そして︑その際︑民衆を教化する主体こところで︑これまでの儒学思想研究︑とりわけ戦後のそれにおいそ︑体制秩序の維持に責任を持った﹁君主﹂に他ならなかった︒こが︑きわめて多かった︒確かに︑儒学思想においては︑民衆は︑想の封建性を如実に示す尾てい骨がごときものと見なされることされている︒平洲においては︑﹁道﹂というものは個々人の単独のの﹁教化﹂が成立する前提として︑教化主体の絶対性が保障されね力によって﹁自得﹂できるものではなく︑あくまでも﹁教化﹂さればならないというのである︒﹁天地自然の道﹂は教化主体者としてかという問題について︑丸山真男氏や衣笠安喜氏の所論に対して︑った過程として承ることができる﹂というような反論を提示してい自らのうちに自律し得る根拠が認められることは︑まずなかっる︒つまり︑折衷学が盛んになり︑朱子学が復活してくる過程は︑そ︑他方において︑儒学が実際的有効性や教育生命を獲得していつ限り︑それが封建的であることは︑否定できない︒しかしその藩校が急増し︑教育への関心が高まる︑所謂﹁教育爆発﹂という

辻本氏は﹁儒学思想が﹃現実遊離﹄し︑﹃陳腐﹄化してゆく過程こことは︑愚民観が持つ一定の歴史的意味を無視してよいことを意た︒民衆は支配の客体と位置づけられ︑封建的な身分差別を積極味しない︒

現象が出現するのと時期を同じくしていたというのである︒辻本氏

的に正当化する機能をはたしていた︒そうした民衆観を儒学がもデモクラシーの下︑自由と平等の理想の実現を目指す近代社会にる︒折衷学の方法論的特質を﹁学問する側の強い主体的態度のもとはこれを﹁儒学が積極的に社会へ浸透してゆく過程﹂と見るのであに︑日常の実践の側から積極的に学問の意味をとらえ返してゆく﹂おいてしか解釈し得ないのであるが︑それは必ずしも近世人の解釈と同一とはいえない︒辻本氏によれば︑﹁君主の仁政の責任の重承ととらえた辻本氏は︑その内容が現実遊離した封建道徳学であったものとし︑﹁直面する諸課題への有効性如何﹂が折衷する際の基準

生きる我々にとって︑確かに儒学の﹁愚民観﹂は一つの︒ヘクトルにを加重するもの﹂との解釈も可能となる︒しかし︑このような愚民としても︑それが広範囲に流布し︑社会に受容された事実があれ観に基づいて︑﹁君主の誠実なる仁政の実践﹂を政治主体たる﹁君主﹂の心情に刻印することは可能だとしても︑それが﹁民衆の心張する︒このように︑細井平洲の教育思想を拠りどころにして︑折ば︑一定の歴史的機能と役割を果たしたものと見るべきであると主衷学の積極的な意味づけを試ゑた訳であるが︑やがて﹁名君﹂論も情﹂を引きつけて︑﹁自発的服従﹂を促がしたとするのは︑柳か説
次に︑折衷学としての平洲の学問について︑﹁人心教化﹂をとお得力に欠けるのではなかろうか︒

して国政に役立ちうるものに限定されていると指摘し︑そうした学たちまちにしてその限界を曝け出さねばならなかった︒しかし︑やがて折衷学を克服する論理と思想をもって﹁正学派朱子学﹂が登場客観的な政治実体︵﹁収奪強化という不仁政﹂︶が露呈してくると︑に寛容な能度﹂をとらせたと論じている︒このような平洲の学問問態度は﹁知的探求を放棄﹂する一方で︑﹁既存の多彩な学派学説するというのが︑辻本氏の折衷学に関する結論である︒

第三章と第四章では︑亀井南冥の思想と福岡藩の藩校教育の実際

は︑祖侠学以降の諸学派の対立を背景とし︑それへの強烈な批判にを分析し︑異学の禁の地方的展開と柤侠学の変容の一形態及び十八基づいて︑﹁諸学を折衷する学者︵学問をする者︶の強い主体的態度﹂において︑諸学派を﹁経世の学﹂として﹁活用﹂しようとする

一七

南冥の学問について︑辻本氏は︑柤侠学の経世論を継承してはい世紀後半の藩校設立の思想史的意味づけなどに取り組んでいる︒

ところで︑こうした折衷学を思想史的にどのように位置づけるのところに成立したものであると結論づけている︒

一るが﹁気質不変﹂の人性説を排除し︑﹁孔子一尊主義﹂を打ち出しなどの異学というようにとらえつつも︑正学は必ずしも異学を全面る正学に対して︑﹁学の多様化﹂に価値を見い出す祖侠学や折衷学

辻本氏は︑正学と異学の相違点について﹁学の一統化﹂を重んじりわけ頼春水の思想に基づいて実証している︒ここから︑﹁正学朱て︑実践の拠り所として﹁論語﹂を読むことから成り立っていると的立場の確立を求めており︑これこそ﹁沮侠学の論理を徹底﹂したしている︒すなわち︑柤侠学によって解体された﹁全体的世界観﹂

子学は祖侠学を否定的媒介として形成された﹂という結論を導き出を再構築しようとしたのが﹁正学派朱子学﹂であったというのであものに他ならないと論じている︒このような主体性の尊重は︑十八からささえる形而上学や世界観﹂を欠落させたものであった︒そうの原理﹂を必要としたことも︑朱子学復活の大きな要因であったと付け加えている︒儒学史上のこうした変容は︑頼春水を登用した広る︒また︑安永・天明という時代が︑社会の解体をとどめる﹁統合また︑辻本氏は︑福岡藩の藩校と南冥の学校論の考察を通して︑島藩や古賀精里を登用した佐賀藩でも進行しており︑これらの前史した脆弱性を克服するものとして︑天人合一の世界観の下に形成さ近世における藩校の発達は封建制を打ち破って近代社会へと展開すのである︒正学派朱子学の﹁包摂の論理﹂は異学を排除する方向よりも︑異学を政治上に活用せんとする構造を備えており︑また異学を経て︑寛政二年に松平定信によって異学の禁が断行されたというる︒つまり︑近世における教育の﹁近代﹂的特質というものが︑必の統一論に反対したのであって︑両者に本質的な二律背反の要素は派にとっても︑正学派朱子学に対立するよりも︑朱子学による学問るよりも︑むしろ封建体制の諸矛盾への﹁対症療法的な対応﹂もし提起である︒↑異学の禁の教育史的な意味として︑辻本氏は︑一︑学校という公存在しなかったというのが辻本氏の見解である︒

ギーを発見した︑三︑民衆を知的にも啓蒙し︑生活能力をつけ︑崩こまれた︑二︑国家的な統合の理念として︑朱子学のもつイデオロ壊に瀕した秩序を回復することを目指した︑四︑朱子学的道徳と実的に組織化された教育の機能が本格的には初めて政策のうちに取り子氏︑頼棋一氏らによる異学の禁以後の朱子学思想復活に関する研用学摂取という二重構造をとりながら人材教育が進展した︑五︑幕生命力を喪失し︑単なる封建教学として強要された陳腐なイデオロを試ゑている︒

究をふまえて︑﹁正学派朱子学﹂の思想及びその歴史的意味の解明ギーに過ぎないという通説に対し︑辻本氏は︑衣笠安喜氏︑宮城公る︒異学の禁を契機に成立する﹁正学派朱子学﹂に関して︑思想的第五章においては︑寛政異学の禁をめぐる諸問題をとりあげていずしも近代社会へと連結するものであったのかどうかという問題のくはその﹁隠蔽﹂という形で進行するという指摘をおこなっていれた実践倫理を備えた朱子学が登場してきたというのである︒

世紀後半の武士官僚の教育に有効とされたが︑この主体性は﹁内面否定するのではなく︑異学の一定の有用性を認めていたことを︑と八を強く受けていることから︑﹁自力﹂︑﹁自得﹂という強烈な主体

一要約している︒また︑南冥は﹁親試実験﹂を重んじる古医方の影響一

末から近代へと続く日本の政治と学問と教育の関わり方の基本的特徴づけられてきた後期水戸学が︑実は﹁近代﹂的特性を備えておこの書物に関しては︑既にいくつかの書評が出ており︑さらにであったというのが︑辻本氏の後期水戸学研究の結論である︒

り︑国家を主体的に支える︑明治国家が目指した臣民像に近いもの

り︑そこに展開されている愚民観も︑従来の愚民観の概念とは異な第六章においては︑後期水戸学︑とりわけ会沢正志斎の思想を手質を形成した︑というような諸点をあげている︒

がかりとして︑﹁近代﹂的な国家主義的教育政策が誕生する過程を思想史的に考察している︒辻本氏によれば︑会沢の排耶論は単なるた︒最後に︑方法上の問題について︑一つ気付いたことを述べてお付け加えるべきものもなく︑あえて内容紹介にとどめるように努めきたい︒﹁近代﹂的な価値観の下で近世思想を裁断するというこれ現象的な西洋拒否の論理にとどまらず︑キリスト教が宗教として持﹁内憂﹂とを結びつけることによって︑危機意識を持たせるものでまでの近世教育思想史研究の反省に立って︑近世思想から︑近代つ﹁民心収攪﹂の政治的意味に着目させるとともに︑﹁外患﹂とあった︒また︑この排耶論の成立は民衆の教化政策に着目させるのことは愚民観の解釈や異学の禁の再検討などに鮮やかに見てとれるを展望しようとする辻本氏の方法はほぼ成功をおさめている︒そのが︑こうした方法の持つ︑危険な陥奔についても︑辻本氏は充分にであるが︑その際の民衆とは﹁共同体的秩序﹂を形成する﹁集団﹂の民衆であった︒ここに︑教化される一個の主体としての民衆像がとえば正学派朱子学の主体性論とイデオロギー論の矛盾にゑられる熟知しており︑それに対する弁明が所々に見られた︒その事が︑たとしてではなく︑あくまでも心の内に秩序意識を確立する個として登場してくるというのである︒このような民衆像を背景に︑﹁民衆い︒

想史の研究においても︑多大の貢献をはたすであろうことは疑えなれる︒それにしても︑本書が近世教育思想史のみならず︑近世思ように︑読者をして︑誤読せしめる要因となっているようにも思わがいかに国家にかかわり︑それをささえ得るか﹂という政治課題が前面におし出され︑民心を国家に収數する規範︵国体︶が求められた︒

辻本氏は︑道ｌ天ｌ天祖ｌ天皇ｌ臣民の関係性及び﹁父子分身一体﹂に基礎づけられた忠孝道徳から︑会沢の国体論の構造を論じている︒とりわけ︑会沢が国体論に﹁祖先祭祀﹂の思想を結びつけたのは︑儒教における民心掌握の不十分さが死生論を組承入れた宗教性の欠如にあるという認識によることを指摘している︒そして︑九会沢の国体論を支える思想は︑西洋のキリスト教に対抗しうる﹁宗つものであったと結論づけている︒従来︑﹁封建反動﹂の思想と特一教﹂として構想されていて︑．種の国家宗教﹂としての性格をも一