﹇平成八年度大会シンポジウム﹈特集・思想史の中のライフサイクルＩ思想史と社会史の接点

大桑斉

れている方法である︒インタビューによって引き出された﹁ライフヒストリー﹂は︑現今︑社会学において注目さ

幕末在村知識人と真宗ｌ原稲城における﹁我﹂の形成Ｉ﹇ｌ﹈ライフヒストリー

口述の自伝的語りをテクストとする個人史研究で︑例えばフヒストリー﹂と読み替えている︒﹁ライフサイクルＩ

この報告では︑統一テーマ﹁ライフサイクル﹂を﹁ライを問題とすること︑また個人をそうした﹁関係が複雑に集な秩序Ⅱ社会構造とのあいだに生ずる︑理論的緊張関係﹂

である個としての人間と︑そうした個人を規定する関係的︿ｌ︶

思想史と社会史の接点﹂という問題設定は︑例えば﹁生老積する︿場﹀﹂と捉えようとするもので︑それによって︑Ｉ︿場﹀としての個人史の方法Ⅱ

佐藤健二は︑﹁主体的で創造的に外界に働きかける行為者

病死﹂というような︑多くの人々が反復経験する人の一生が目指されている︒個人・社会の各々を実態とし︑それを個を社会に回収してしまうような社会学を乗り越えること

アプリオリに前提とすることを批判し︑個人を社会構造のいう意味であろうと判断したが︑むしろ一回的な人の一生の思想史を捉えることで︑ライフサイクルを成り立たせる集積と考える︑あるいは個人に社会を見ようとするのが﹁ラとその思想史を︑社会史とのかかわりにおいて捉える︑と基盤を明らかにしうると考えたからに他ならない︒

日本思想史学29<l997>36

力や葛藤や自己形成のダイナミズム﹂︵九五頁︶を究明するを描き出す色川大吉の方法にふれて︑それは﹁人間的な活安丸良夫の方法に重なるように思わる︒安丸は個人の歴史

このような︑個人を︿場﹀と捉える方法は︑歴史学ではに常識化している︒宮沢賢治﹁春と修羅﹄の序にある﹁わ文芸批評や解釈学などの世界ではこうした主体論はすでの相互作用の構造としての︿場﹀の理論にほかならない︒

れるのであり︑ブルデュー・オームス理論は︑社会と主体

睦とハビトゥス︵性向︑社会慣行︶の関係の理論が展開さとするものである︑と考える︒そこからプラクティス︵実方法であり︑そのような個人史は歴史認識を革新する可能

たしといふ現象﹂という言葉︑それを著書の題名とした三イフヒストリー﹂という方法である︒

性を持っていると見なす︒さらに安丸は︑﹁たった一人の浦雅士は﹁自己という現象すなわち私という現象は社会のとしたと考える︒通俗道徳の実践による﹁生の編成様式﹂

首尾一貫した生き方として編成する様式﹂︵八三豆を必要

一九二○年代に明確に意識し﹂ていたという︒以上のよういひとつの現象であるという現代哲学のテーゼを︑賢治は治を問題化した見田宗介は﹁自我ということが︑実体のな︵２︶

人間や一つの集団をとりあげても︑人間の意識は多層的・が結節点として自己を生んだのである﹂といい︑同じく賢側から来たのであって︑その逆ではない︒社会という網目

Ⅱ自己形成という安丸の民衆思想史は︑個人を﹁多層的・なことからからすれば︑自己とか主体といわれるものは︑︵４︶有の構造や秩序があ﹂り︑人々は﹁みずからの生を一つの多元的であり︑⁝⁝この多層的・多元的な意識状況にも特多元的﹂な﹁構造﹂から捉える点で﹁ライフヒストリー﹂社会という他者によって構造化されている︿現象﹀でありこれらと関連が深い︒オームスは︑ブルデューの理論は人するフランス社会学のピエール・ブルデューの方法もまた︑﹃徳川イデオロギー﹄の著者へルマン・オームスが援用

リー﹂であり︑また社会史との接点に立つ思想史の方法で

いわゆる﹁主体形成﹂という問題であり︑﹁ライフヒスト

己として認識していく過程︑他者を自己化して行く過程が︑︿場﹀であると捉えねばならない︒そのような︿場﹀を自︵５︶

研究と同様に︑個人を︿場﹀と捉える方法といってよい︒

間を構造の受動的媒介体ではなく構造に働きかける﹁活動あると考える︒﹁社会的行為者﹂でもあり︑そのような人間の両側面を﹁ど︵３︶的行為者﹂であり︑一方で歴史と社会によって拘束されるちらも選ばず︑どちらも捨てず︑同時に両者を捉え﹂よう

幕末在村知識人と真宗37

﹇２﹈在村知識人原稲城研究の課題と方法に問題化するのかということに触れておかねばならない・

原稲城の思想的遍歴は国学から始まるが︑以下に詳しくが収録され︑本文編上で﹁風雅の世界を心のより所とする﹃都之道之記﹄﹃浮野旧跡夢物語﹄﹃心に徒置言葉﹄︵資料編土編一宮市史﹄に彼が著わした﹃浮野村記録﹄︵資料編九︶︑物で︑取り立てて云うほどの事跡は知られていない︒﹃新を中心にして考えてみたい︒原稲城はまったくの無名の人いう人物を︑彼が著したライフヒストリー﹃心に徒置言葉﹄

近郊浮野村に︑幕末・明治を生きた在村知識人・原稲城ととの意味が問題であるというが︑天保の危機深化の中で彼受けて沼田哲は︑定雄が﹁民衆の後生の安心﹂を求めたことからすれば︑救済宗教が問題になるようである︒これをの安心を願う行脚をつづけ﹂たと芳賀登が指摘しているこの場合は︑その晩年に平田国学に疑問を持ち﹁庶民の後生ど問題化されていない︒そのなかで例えば下総の宮負定雄

宗教との関わりで論じられるのが常で︑救済宗教はほとん

題が関連課題として浮上して来る︒しかしこの問題は民俗学の膨大な研究史の内で︑平田国学の宗教的展開という問学から救済宗教への転換と見るなら︑幕末国学︑草葬の国見るように︑途中から真宗信仰へと転じている︒これを国タイプの村名望家層の一典型﹂︵一○四四頁︶として紹介されのような思想が機能しえなくなったというだけで︑そのこ﹁ライフヒストリー﹂研究の一事例として︑尾張一宮のたのが始めである︒幕末期に自己形成を遂げ︑明治元年にとには何も答えていない︒また青木満は当該期は民衆信仰

や天理教などの民衆的救済宗教への動向を指すから︑定雄深めたという︒青木のいう民衆信仰の質的転換は︑金光教︵７︶

三十九才︑四十代後半から治水委員や村会議員などを歴任

が﹁民俗的なカミ﹂から質的に転換する時期と考え︑そのも師事した美濃の国学者河村内郷の影響と考えられ︵後述︶︑の﹁死後安心﹂への関心も救済宗教への動向の内で考えら︵８︶

し︑日露戦争直後に生涯を終えている︒生家は浮野村に何中で定雄を捉えようとし︑晩年の定雄は死後の霊魂の行方

その意味では﹃新編一宮市史﹄本文編がいうように﹁在村れていると見てよく︑ここには幕末国学の救済宗教化とい︵６︶

軒かある惣庄屋を代々勤める家柄で︑二十二才の時父が病を問題にして︑篤胤のいう﹁死後安心﹂や幽冥界へ関心を国学者の一人﹂︵一○四三頁︶でもあった︒このような原稲城︵９︶

七才には夜学を開いて子弟教育に志す︒父の師で︑彼自身没すると翌嘉永六年家督と惣庄屋役を継ぎ︑安政二年二十を取り上げるには︑その前提として草葬の国学をどのよう

日本思想史学29<1997>38

姿を持つ﹁見える他者﹂である︒そのような﹁見える他者﹂

は社会構造の内にあり︑他者としての社会はいつも明確なとして考察されることになる︒一方前近代においては個人

このような課題にとって︑国学から真宗へ転換した幕末

う課題が示唆されている︒

在村知識人としての原稲城はどのように捉えられるのだるによって構成される︿場﹀という点に前近代の﹁自己﹂の︵川︶

うか︒そしてそれは︑安丸良夫が幕末の排仏的動向に﹁し歴史的特性があると考え︑本稿ではそれを近代的主体とし﹁宗教の経済社会化﹂における真宗門徒の独自性を真宗信書きあげた﹁我﹂形成史︑つまり稲城によってこの時点で稲城が真宗的救済を確信した明治六年八月の時点においてまた本稿が主要な分析対象とする﹃心に徒置言葉﹄は︑︵Ⅱ︶こと︑また奈倉哲三が越後の真宗門徒の廃仏殿釈への抵抗

なやかで強靭な抵抗﹂をなした真宗門徒の存在を指摘したての﹁自己﹂と区別する意味で﹁我﹂と表現していきたい︒︵吃︶

仰のあり方から考えようとしたことなどの︑真宗を対象とに強烈な往生信仰を見いだしたこと︑あるいは有元正雄がする一連の研究との関連を想起させる︒それらは国学研究﹃心に徒置言葉﹄は真宗的救済の確信という到達点からの再構成された﹁ライフヒストリー﹂である︒言い換えれば﹁我﹂形成史の再構成であり︑それ自体一つの物語である︒︵旧︶とはほとんど関連なしに別の研究史を形成しているが︑国学から救済宗教へという課題を設定することで︑両者を統その物語は解体され︑再構成されねばならない︒﹇３﹈原稲城の﹁我﹂形成

一的に把握する視座が開かれてくる︒一方︑本稿が意図する﹁ライフヒストリー﹂という方法は︑幕末在村知識人の自己形成史という視座を要請してくるから︑ここに自己形
成史として国学と救済宗教を統一的に把握する視座が成立

ただし﹁自己﹂・﹁自我﹂というタームには︑近代における先述のように社会的諸構造が集積されたく場﹀と捉えたい︒

この場合︑原稲城という﹁自己﹂あるいは﹁自我﹂を︑真宗門徒として修学を開始し真宗的救済に到達した稲城は︑交錯する︿場﹀として捉え返すことができる︒真宗地帯で物語を越えて︑国学・通俗道徳・真宗という三つの他者が﹃心に徒置言葉﹄における原稲城の﹁我﹂形成は︑その社会から自立した主体という含蓄があり︑そこでは﹁自己﹂は内部の他者として潜在している︒その一方で通俗道徳は真宗を明確な他者として意識していない︒その意味で真宗する︒という︿場﹀を構成する社会的諸構造は﹁見えない他者﹂

幕末在村知識人と真宗

39

︵鴫︶

録﹂文政七年にその名が見え︑天保年間には三条実美に国対の用水﹂である曽代用水へ藩権力が介入しようとして係︵肥︶

村︵共同体︶・世間の眼という姿で立ち現れて来るが︑稲城﹃美濃国喪山考﹄を著したことが知られ︑加えて﹁百姓相学和歌を講じ︑また記紀所出の﹁美濃の喪山﹂を考証して争が起こると︑民意を代弁して江戸へ趣き︑訴訟に勝利し︶が村成員の一人という認識を持つ時︑それは本来外部の他れ︑意識される︒また国学は村のさらに外部にある完全なたという事跡を持つ人物である︒稲城の師内郷は︑このよ︵者でありながらむしろ﹁我﹂を構成する内部として認識さ他者であり︑受容という意識的行為を媒介にして内部化さうに歌人であり︑考証学者であり︑かつ民衆救済をこころざす草葬的な面を持つ在村国学者であった︒︵肥︶

一応このように概念化し︑そこから﹃心に徒置言葉﹄におれて﹁我﹂の構成にかかわってくる︒三つの他者の関係をける﹁我﹂形成過程を再構成したい︒

稲城もまたそのような国学を受け継いだと見なければなもないし︑国学修学に関しても何も語っておらず︑国学は﹃心に徒置言葉﹄は国学の受容から始められているのできない︒またそれより前の嘉永七年二十四才の時︑内郷のを行ったことが知られるだけで︑その内容を知ることはで他の史料から二十七才安政三年に美濃山県郡で﹁神代講義﹂

らないが︑﹃心に徒置言葉﹄では国学事跡に全く言及がなく︑明確な姿を持たない︒けれども序の部分に﹁真直なる道をする機会を与えられて上洛し︑この時紀行文﹃都之道之記﹄

命で御所炎上の見舞に植松・東園・千種などの公家へ使い︵二外部の他者国学の受容と郷土学びてまかつひの﹂︵九四二豆とか︑小牧陣屋の手代三沢の神﹂三十七歳︑安政三年二月二日条︑九四三頁︶と呼んでいにつながるようなものではなかったと判断される︒一方内感慨も記していないことからすれば︑その国学は尊王思想を著しているが︑そこには︑公家や御所を尋ねながら何の︵旧︶半左衛門を﹁真直な道を教えし三沢ぬしハ我為には猿田彦

らすれば︑この記録での国学は︑すでに内部化された﹁我﹂みにかへてをしむさくらのちりゆけは
われもやともにうつるひぬらむする歌会が内郷一門によって開かれ︑稲城も郷に師事した翌嘉永六年春︑前年に死去した父信弘を追弔るなど︑数か所にわたって国学的言辞が見えることなどかとして前提されていることが窺われる︒︵Ｍ︶

その国学との関わりは二十二才の嘉永五年︑父信弘の師で美濃武儀郡上有知の国学者河村忠右衛門内郷に入門したところから始まったと思われる︒内郷は︑本居春庭﹁門人日本思想史学29<1997>4oという記事は郷士への関わりを示すものだが︑それは国学︵別︶という和歌一首を詠じていること︑また彼の著﹃都之道之への関わりが郷士への眼差しに吸収されてしまった姿であを意識させる媒体として機能したが︑やがて姿を消してし記﹄や﹃心に徒置言葉﹄が歌日記的な様式を持つことなど
師内郷も和歌で知られていたが︑それに留まることなく︑まった︒在村知識人としての稲城にとって国学は︑歌の道ろう︒このように外部の他者国学は郷士という身近な他者

曽代用水事件に見られるように村落指導者として民衆救済として﹁我﹂を表現する手段として受容されたが︑その﹁我﹂から︑国学への関心の一つは和歌にあったと思われる︒

を自覚し実践していた︒原父子が師事したのも︑そのようることで形成され始めたといってもよい︒けれども﹃心に徒置言葉﹄ではそのように記されてはいない︒国学と郷士

は︑国学という他者が郷土という他者への眼差しを喚起す

Ⅱ﹁内﹂を意味し︑またその著﹃喪山考﹄が古事記の喪山はむしろ﹁我﹂の前提とされ︑他者の受容としては語られ的な内郷の学は︑内郷と云う号が﹁郷﹂士としての﹁有知﹂の地名を考証して郷士の地であることを立証するものであていない︒

な意味での草葬的国学への共感によるものであろう︒草葬

るように︑郷士への関心に立脚している︒稲城が家督を相続し惣庄屋となって最初になしたのが︑家伝の記録類を整あることなども︑稲城の学がこうした郷士への関心から出

また著述年不明ながら郷士誌として﹃浮野旧跡夢物語﹄が理して﹃丹羽郡浮野村記録﹄をまとめることであったこと︑った真宗が﹁我﹂として認識されてくる過程がある︒稲城て意識化されていない他者︑その意味では内部の他者であ一方︑稲城の内部に早くから棲み着きながら﹁我﹂とし︵三内部の他者としての真宗の胎動︵幻︶発したものであることを示している︒﹃心に捉置言葉﹄では︑は七才にして居村の真宗寺院法林坊春恵に︑十一才で同じ男の修学の道として普通のことであったと思われるが︑こ︵理︶

安政二年二十六才には願行寺の開帳に酒に酔いしれたこと

く願行寺智道について修学している︒真宗地帯の豪農の嫡れによって稲城という﹁我﹂を構成する他者として真宗が学の道の志ハなく︑唯恋といふ道に心うはハれ︑学のを反省し︑道をうしなふ事いと口をしき︑今日より文の上の塵を内部に定着し︑やがて機に応じて姿を現す︒その軌跡を明治六年に辿りなおしたのが﹃心に徒置言葉﹄であるともい

払︑朝夕学の道に志さむ︵九四二頁︶と決意し︑夜学を開き和漢学・素読・算術の指南を始めた

幕末在村知識人と真宗

4'えるが︑その冒頭には︑父の死去によって家督と惣庄屋役

迷ひぬるこ︑ろの闇の今晴て寺へ参詣し︑その詰所を宿所とした︒東本願寺では

ミ法の道に入そ嬉しき︵九三五頁︶と︑弥陀の救済を歓ぶ歌を詠じている︒それらしき歌を詠

わかたらちねの業は村長を永々しく勤めて者貢ものをを相続した時︑とるに︑心の禍か業有て人を害事あれは其報来たり︑めるだけの真宗の言葉が棲み着いていて︑それが口をつい識が生まれたというのである︒このような認識は︑在村国

敷道︵地獄︶に趣へき﹂者としての﹁我﹂という真宗的認れた村という他者の眼差しが﹁我﹂を問題化した時︑﹁悪︵ごう︶﹂と認識したと記されている︒郷士として対象化さ己れ自身を見つめ始める﹂というルックマンの見解に従えとって〃輸入される〃︒かくして人は︑相手の眼を通して成立するのではなく︑〃外にある〃ものの見方という形を﹁デタッチメント︵客観化︶は自立的に直接経験の流れからる他者﹂に呼応して内部で自己を主張し始めたのである︒て出たのであり︑内部の他者真宗が︑本願寺という﹁見え我名も悪敷道に趣へきに︵九四二豆学者一般にはおそらく見られないところである︒先述の下が﹁我﹂に﹁〃輸入される〃﹂ことによって︑稲城は郷士とば︑河村内郷・東本願寺という﹁〃外にある ものの見方﹂と︑惣庄屋という家役を﹁貢ものをとる﹂﹁人を害﹂する﹁業総の宮負定雄の場合を想起すれば十分であろう︒ここに稲点として︑真宗が﹁我﹂形成における内省的契機・原動力

観化し認識対象化していくことになったのである︒

いう他者を﹁我﹂化し︑これとは逆に内部の他者真宗を客︵羽︶城の﹁我﹂の認識の特質を見ることができる︒これを出発として働くというのが︑﹃心に徒置言葉﹄の以下の記述のを真宗と結びつけて明確に指示しているわけではなく︑いこの記述では︑﹁悪敷道に趣へき﹂というだけで︑それうことであったから︑上洛すれば本山参り︑というのは真せていない︒後者のモチーフが潜在する真宗への覚醒とい行為にもかかかわらず︑これを﹃心に徒置言葉﹄に反映さ

しかし明治六年の稲城は︑﹃都之道之記﹄の真宗門徒的

まだ真宗は意識化されていないように見える︒しかるにそとは考えない︑という明治六年の稲城の思いを見ることが宗門徒としての慣行的行為であって︑それを真宗への覚醒

基調となる︒の翌年に稲城は真宗門徒としての行動をとっていることができる︒﹃都之道之記﹄から窺える︒すなわち師の内郷の命を受けて公家への見舞いに上洛したが︑まず﹁六条殿﹂Ⅱ東本願

日本思想史学29<1997>42

﹁〃輸入され〃﹂た郷土という他者を通して﹁我﹂を形成とあるように︑常に郷士の眼差しを受け止める﹁村長﹂と先に二合二而慎ミ︑三合を限りと定めけるか︵九四六頁︶

く呑過者いと心ミたれぬる基なれはとて︑二年三とせし始めた﹃心に徒置言葉﹄の稲城は︑﹁村長を永々しく勤いう立場が意識されてのことであった︒節酒の誓いを守り︵三内部化された他者通俗道徳の実践と破綻

めて者貢ものをとる﹂と記し︑郷土Ⅱ村／共同体の支配層︵九四七豆思い︑慶応二年では﹁我身なからもあきれ果﹂︵九五○豆るというような自己嫌悪的言葉が連ねられてく得なかった慶応元年の場合には﹁我身なからも浅間敷﹂ために︑郷士の倫理である通俗道徳の実践を決意する︒

るが︑飲酒規制という通俗道徳実践の破綻は︑郷土の眼差であることへの苦悩を表明し︑次いでそこから一転して︑﹃心に徒置言葉﹄はそうしたものとして通俗道徳実践を中の危機でもあった︒

しという他者の構成体である︿場﹀としての﹁我﹂の破綻

支配層でありつつ同時に郷土の一員であることを確認する

十七才安政三年︑酒宴続きの生活を反省し﹁今よりハニ合心に据えるが︑その最たるものが節酒の誓いであった︒二こと三合を限りとす﹂︵九四六豆と誓う︒しかしそれにもまた三十才安政六年には﹁事不終内は酒を忘﹂﹁昔定めし

知︑されはおのか心ひとつにて衆人に仰かる︑も疎ま

今生之業未来之程なり︑今日之善も悪も昨日の報と可今日の業ハ明日の程なり︑今年之営ミは来年之程也︑

その前提には︑万延二年の記事にかかわらず三十六才慶応元年︑狂言の顔見せを忍び見て大る︑も皆己か過去之業なるへし︑然者おのか業おのかを呑て謹ミ︑三合二而限りを付﹂︵九四四豆と節酒を誓い︑いに呑み前後不覚となり︑安政両度の戒めを思い出し︑も︑我と我ての業なるへし︑猶衆人に尊まれむと思は︑

心にて悪名ニ陥るも︑高名二上て名を万天に驚かせん︵ママ︶﹁酒を神二棒て︑美淋焼酎﹂に限る事と誓う︵九四七豆︒

朝夕不怠善を積︑悪敷慎ミ不可悪心起︵九四七豆︵ママ︶

しかるに翌年秋名古屋からの帰りに清洲に泊まり美淋を呑み過ごして医者に担ぎ込まれ︑迎えの籠で帰宅する始末でとめる﹁我﹂と︑一方で﹁過去之業﹂によって成り立って

ち衆人に仰がれ疎まれるというような郷士の眼差しを受けとあるように︑﹁過去之業﹂という問題があった︒すなわ

なる事哉と︑我なから我身のいたらぬ事を思ひけるに︑

わか様なるはしたなき者に村長を人の頼ミけるハ如何いる﹁我﹂という認識︑つまり時間系列のかなたに﹁我﹂あった︒このような節酒の誓いは︑安政六年の記事に⁝：・心を改て︑猶身の謹ミをいたし︑酒杯もはかりな

幕末在村知識人と真宗

43

の多元性が認識され問題化されたといってもよい︒そして去からの根源的﹁我﹂と︑郷土という眼差しによって成りの根源があるという認識︑とが交錯しているのである︒過び飲酒で不覚を取るに至って﹁我が身ながらもあきれ果﹂

ようとするまでに至ったのである︒しかしながら︑翌年再悪業を作りてはならじと︑瞬間瞬間を善に向けて組織化しある一日はその一代に一回しかない日であるからその日にる︒このようにして通俗道徳的実践が突き詰められて行く

立つ﹁我﹂︑その両者の交錯する︿場﹀に成立している﹁我﹂この﹁過去之業﹂という時間的認識は︑﹁今生之業未来之果つ︑ゆく末ハいかになりぬと我なから我身の程をうらみにつれ︑﹁我﹂が﹁浅間敷﹂﹁あきれ果﹂ると認識される時︑未来Ⅱ

未来が﹁今生之業﹂によって決定されるのであれば︑今の身の果如何にならぬと我なから我心をそ思ひ遣る︑程なり﹂とあるように﹁未来﹂Ⅱ来世に向かう思惟となる︒

来世が良いはずはなく︑稲城の﹁我﹂はこの点においてもある︒しかしこの危機は︑今を正しくする事で回避しうる

覚醒する契機を︑明治六年の稲城はこのように考えたのでするなかで︑﹁我﹂は危機的となり極めて不安定な状態にもって浮上してくる︒こうして郷士と真宗の眼差しが交錯となり︑ここに内部の他者真宗が課題解決的な意味あいをと﹁ゆく末ハいかに﹂﹁身の果如何﹂と後生が切実な問題︵慶応二年九月十八日︑九五一頁︶と考えられたから︑﹃心に徒置言葉﹄の稲城は懸命に積善追い込まれたと記すことで︑真宗への帰着の物語はここか危機に陥ることになる︒内部に潜在する他者真宗がやがてる事に成功し︑三十六才慶応元年の父の祥月命日には次の慎悪の自己規律に邇進する︒数年はこうして危機を回避す

まておなし日を暮すと云事一日もなし︑さあれ者十日

き唯一日のミなり︑さすれハ我人共生初しより死する

何年何之幾日と云日ハー千年二も一万年二も二日ハな

年には万延以来の﹁窮民施物救遣為賞金壱歩宛被下候﹂と

延元・二年︑慶応三年に﹁窮民施物﹂とあり︑文久三・四郷士の眼を意識したかを考えたい︒﹁原稲城年譜﹂では万の居村での活動を見ておくことで︑何故にこの書が執勧にここで︑﹃心に徒置言葉﹄には全く記述がないが︑稲城ら急ピッチの展開を見せる︒

一日処かまた百日一日処歎一代一日なり︑⁝：・其一代

見え︑困窮村民の救済に勤めていたことが知られる︒またような境地に至った︒︵九四八頁︶

一日と云大切なる日を何共不覚︑悪業を而已作重：⁝．

日本思想史学29<1997>44

ていたのである︒このようなことが﹃心に徒置言葉﹄の郷

稲城は︑村内上層農民として村の自力更生に必死に尽力し事業であろうが︑稲城の関わりが想定される︶︒つまり幕末期の修して潰れ地を熟田に再開発したことが見える︵村全体の﹃浮野村記録﹄では万延元・文久二・慶応元年には井を改

徳を通り抜けて真宗的﹁我﹂を生み出したと物語る︒﹃心に徒置言葉﹄は︑潜在していた真宗が顕在化し通俗道

えって﹁我﹂を滅ぼす釦︑と批判することになる︒ここに﹁正直﹂というあり方︑つまり通俗道徳的﹁我﹂こそ︑か立され︑それは一転して︑そのような悪の自覚を持たないの関係の︿場﹀としての﹁我﹂の中軸に真宗的﹁我﹂が確﹁ええじゃないか﹂の先ぶれとなった﹁御札降り﹂がおこる︒

ちょうどこの年︑幕末民衆史のハイライトともいうべき士からの眼差しを示す言葉の背後に有る︒通俗道徳の実践
維持とその危機を意味するのであった︒とその破綻は︑こうした村内指導者としての稲城の地位の始めは﹁倭人之業二而さまノ︑の札を栫︑空え吹上﹂︵九五し︑﹁神仏一体也︑和光同塵ハ結縁之初︑八相成道ハ利物に遭遇するに至って︑これを仏壇の脇に安置して念仏勤行

五頁︶たものと疑っていた稲城であるが︑自身がお札降り危機からの脱却は︑内部の他者真宗を﹁我﹂と認知して︑之終﹂︵九五五頁︶と夢告を受け︑お札が仏であることを感︵四︶真宗的﹁我﹂の成立Ｉお札降りと維新

真宗的﹁我﹂を成立させることでなし遂げられたと﹃心に得し︑さらに十月七日の夜の夢には︑弟が拾ってきた仏が紛失したが︑母が仏はこれに有りと念仏すると︑口より顕徒置言葉﹄は語る︒それは三十八才慶応三年であった︒こ我身ハ悪敷者とのミ定めて︑人に情も不懸して世渡りわれたので︑母が﹁此御仏社我末期二来迎而浄士に導きしの年正月の吉書始めには︑改めて我が心を戒めながら︑の詮なし︑是ハ如何︑答︑我身悪敷とのミ思ひ詰て︑

我作善仕未来之種とも報て善悪共に廻り逢物なれハ︑玉ふ﹂︵九五六頁︶といったので︑稲城もまた也︑おのれハ正直ニして人に慈悲も懸ると思ふ心社︑

片時寸悔も油断なき時ハ︑其中に慈悲も情も籠り有物

恩報謝之念仏唱へらる︑様二成て︑未来悪趣二入へきるうちに疑の闇も晴て︑真実信心を得て︑無二余念一仏

おのれか唱し念仏社報土之因とも成て︑一心一向二唱というように︑﹁我身は悪敷者﹂という真宗的﹁我﹂認識

道を︑弥陀願力之不思議として横載五悪趣自然閉とま誠二我身を亡釧也と恐くし︵九五一頁︶﹁我﹂を成り立たせるという主張が引き出された︒他者とに立脚することこそが︑人に情けをかけるという郷土的

幕末在村知識人と真宗

4ラ

と︑自身も一農民に戻る意志を披瀝しているのは︑郷士に徒は一般にお札降りに否定的にかかわっているに比べて︑ある︒以後いよいよ朝夕仏恩報謝の念仏に励んだ︒真宗門と感じ︑このお札こそ自分を浄土へ導く仏と確信したのでとしての生活を追求するような郷士学であり︑しかもそれ

かれの国学は︑天皇に帰結するようなものではなく︑農民復権の政治変革として歓喜するような思惟はどこにもない︒

造の瓦解を歓迎するかのようである︒維新を朝廷・天皇のありながら支配層の一員であるという彼を悩ませた社会構

稲城のこのような対応はまことにユニークである︒このよは︑真宗に止揚されていくようなものであった︒その点で︵九五六頁︶

テ被下テ︑必浄土え引導せらる︑事ハ夢々疑ひ不可有うに解釈することで︑明治六年の稲城はまさにここに自己る事を願ふに︑悪世二趣地獄の苦を受くる雷鳴之厳敷

我仏法を信し︑未来悪世趣へき道を遁かれ︑楽しミ受葉﹄は次のように記している︒

明治四年四月︑今年始めての雷鳴に関して﹃心に徒置言︵五︶臨死蘇生の体験ｌ真宗的﹁我﹂の確立ないようである︒

は﹃心に徒置言葉﹄と明治六年の稲城に大きなギャップは慶応三年という年は︑世の中の大転換点であったにもかの真宗信仰の確立を見ているのである︒

かわらず︑稲城にとっては﹁我﹂の確立と救済の年としてのみ意味を持つものであった︒大政奉還・維新政権の成立・戊辰戦争という歴史的大変動を﹃心に徒置言葉﹄は何も記していない︒他の史料でも﹁大政返上︑将軍職御辞退﹂﹁徳川将軍御政道是迄也﹂︵﹃浮野村記録﹄︶﹁殿様初地頭百姓之因縁是迄也﹂萌治二年﹁原稲城年譜﹂︶

しかるへきや︑左候ハ︑雷鳴之厳敷節ハ我根性の太故

位の事二あらす︑︵中略︶実に地獄え堕候ハ︑何程恐ろ極楽と聞て楽しもせす︑地獄と聞ても恐れもせす歎︑というように︑維新変革を将軍・殿様・地頭の百姓支配の終焉と捉える言葉が見えるだけである︒﹃心に徒置言葉﹄の教なりと歓ひ︑不退転と有はしりそかす鳴音聞度に雷鳴の厳敷ハ地獄の恐ろしき事をしらしめ玉ふ善知識

真之善知識の御化道を直々二蒙ふると心得進ミー︑てくなったと版籍奉還を捉え︑我らも人の長たる業を不致︑唯下を見て土を掘農事出

倍地獄を恐れ極楽を歓ふ心不退︑不退転とよるこふ事

明治三年卯月条でも国主が藩知事となり︑家中が家来でな精肝要なり︵九五八頁︶

日本思想史学29<1997)46

実難有事なるへし︵九五八頁︶の仏誓の尊さを思︑他力不思議に無余念悦ひ申候︵九ある︒雷鳴は︑地獄必定ながらそれを恐れる心のない﹁我﹂次第︑目出度報土往生を遂︑元上覚之悟りを開く難有

難得信心ヲ獲得シテ浄土の往生ハ無疑︑裟婆因縁つき

六一頁︶に︑地獄の恐ろしさを知らせる善知識の御化導であり︑そさ︑︵中略︶此折の嬉しき事そなかりけり︵九六二頁︶

明確に﹁我仏法を信し﹂といいきったのはこれが始めてでれによって極楽を歓ぶ心が不退転となったと︑歓んでいる︒

釈稲城居士と定めて仏壇に備え︑今後は居士としての生活

かくして極楽往生を体験した稲城は︑自ら法名を泉園院

心が不退転となって救済の確信へと至っているのであり︑地獄を逃れようとするネガティヴな信仰から︑極楽を歓ぶを第一とし︑格別の人となったといわれるように生きること記して終わる︒

なかるへし︵九六二豆とを決意する︒ここで﹃心に徒置言葉﹄は一度冥途二趣し身と成けレハ︑心二ｋ控置紙書物サヘ﹁我﹂が真宗的救済と一体化したのである︒

また明治六年四十四才には︑善光寺如来が比丘の姿と成って出現する夢を見︑これを﹁汝等如きの悪人ニハ悪人之近へき御姿二化し導玉ふ﹂︵九五九豆と︑仏が身近な姿になって﹁我﹂と同じ地平に立ったと感得したのは︑絶対的

この摘筆の言葉は︑真宗と一体化した﹁我﹂において︑救済の確信は稲城の臨死の体験によって最高潮に達する︒

意識されて始められ︑﹁我﹂と一体化して終わるという構である︒その意味で﹃心に徒置言葉﹄は内部の他者真宗がもはや心を戒める通俗道徳的言葉は不要になったとの宣言

同年八月二十日︑友人と酒宴の後︑夜半から腹痛下痢に悩﹃心に徒置言葉﹄は﹁我﹂と真宗の一体化が確信された時︑成を持った︑稲城の﹁我﹂の真宗的確立の物語であった︒

なのであろう︒

他者である仏を獲得して絶対的救済を確信したことの傍証たところ︑不思議にも命を取りとめ蘇生することができた︒

その﹁我﹂の形成史として構成されたのであり︑その意味

まされ︑朝八時頃には﹁絶脈﹂となり︑必死の覚悟を定め気がつくと枕元に極楽の絵図が置かれており︑臨死の内に稲城は︑その後水利委員や村会議員として活躍する一方︑で﹁ライフヒストリー﹂に他ならない・

此弥陀如来の誓願なかりせハ︑今頃ハ地獄二堕落して東本願寺の相続講世話係を勤め︑また終生筆道を村人に教極楽へ参ったに違いないと確信する︒稲城は歓喜していう︒

苦しミを受む物をと︑地獄の事を思ヘハ思ふ程︑弥陀

幕末在村知識人と真宗47

石碑を立て︑稲城が明治三十五年に詠んだ授し続けた︒明治三十九年稲城が死ぬと︑その門人たちは突破しようとしたもの︑と理解するなら︑稲城が当初は国し︑通俗道徳的自己鍛錬によって﹁我﹂を確立して状況をうした厳しい自己鍛錬に耐え切れず︑地獄必定の悪人といたのも︑そのようなものと理解し得よう︒しかし稲城はそう﹁我﹂の認識に至り︑そこから強い救済願望が生み出さ

学ｌ通俗道徳的自己鍛錬によって﹁我﹂を形成しようとしという歌を刻んだ︒ここに彼の信仰の究極的あり方が示される︒稲城においてはこの過程で内部に棲み着いていた真

予てより我をむかひの火の車れいる︒﹁予てより我をむかひの火の車﹂とは︑地獄宗という救済宗教が働いてくるのであるが︑そのような救︵鯉︶は必定と思い定めた﹁我﹂の自覚であり︑﹁めくりもあはて﹂済宗教が欠落した地域では︑その代替物として民俗信仰にめくりもあはて参る極楽は︑語意としては﹁地獄へも連れていかれることもなく﹂︶ということであるが︑象徴的には︑そのような地獄必定の眼が向けられ︑あるいは新しい民衆的救済宗教が生みださ

このように考えれば︑幕末民衆の﹁我﹂形成の三つのコー︵﹁我﹂のあり様が否定されることもなく︑つまり︿ありのれてくる︒

スが想定できる︒Ｉ︑通俗道徳の実践に依って強靭な﹁我﹂ている︒端的に言い切れば︑この歌の意味するところは︑まま﹀で︑﹁参る極楽﹂Ⅱ救済される︑という信仰を示し地獄的な﹁我﹂が︿ありのままでの救済﹀にあづかるといを形成するコース︵例えば安丸良夫の民衆思想論︶︑Ⅱ︑通俗︵お︶倉哲三の真宗信仰論はこれかもしれない︶︑あるいは︑Ⅲ︑通俗の救済宗教に触発されて宗教的﹁我﹂を形成するコース案

道徳的実践に耐え切れずに︑あるいはそれを懐疑し︑既成う信仰で︑近世に生まれた真宗信仰の典型的なあり方であった︒﹇４﹈小括と展望ていくようなコース︵国学運動論・民衆宗教論︶︑この三つで民俗信仰に接近し︑または自ら新しい民衆宗教を生み出し

道徳的実践から︑既成の救済宗教という触媒不在のもとで︑幕末国学は﹁家職勤勉論を中心とした日常的な生活倫理ある︒このように整理すれば︑ごくあたり前のことのようＩ幕末における救済宗教の意味の強調﹂という特色を持ったといわれるが︑それは︑支配であるが︑しかし︑Ⅲの国学運動論・民衆宗教論はⅡのコー︵妬︶と被支配の狭間で苦悩する豪農層が国学を規範として受容

日本思想史学29<1997)48

れぞれの宗教化の問題においても︑もっぱら民俗信仰との論ではⅢのコースが視野に入っていないし︑またそれらそスを視野に入れておらず︑Ｉの民衆思想論やⅡの真宗信仰﹁宗教の原初的社会形態﹂と呼べば︑真宗はこの意味での﹁宗界観﹂として内面化され自己存在の意味を見いだす働きを宗︵救済宗教︶はイデオロギーなのである︒あるいは﹁世体の匡互のｇを徴募するものをイデオロギーというなら︑真︵犯︶関係で考えられ︑救済宗教を視野に入れることがなかった︒

教﹂である︒あるいは﹁実践と表象を産出・組織の原理と︶従って︑個別的に追求されている三つのコースを総合的に提起を如何に受け止めるにせよ︑内部に棲み着いて実践を︵把握し考察することが幕末民衆の﹁我﹂形成史において重スと呼ぶなら︑真宗はハビトゥスである︒これらの理論的して機能する素性をもった構造化された構造﹂をハビトゥ

そこで︑Ⅱのコースとしての本稿の原稲城の事例から全生み出し﹁我﹂を形成するものが問題であろう︒幕末民衆︵釦︶要であることが理解されよう︒

体を見渡してみたい︒稲城において﹁我﹂形成の契機とな

思想史はここから全体像の再構成が迫られている︒︵１︶佐藤健二﹁ライフヒストリー研究の位相﹂︵中野卓・

註った国学が郷士を呼び出し︑その他者の眼差しが通俗道徳の実践を促したという点ではⅢ．Ｉのコースと共通するが︑そこでは突き詰められて見出されたのは民俗︵信仰︶であ桜井厚編﹃ライフヒストリーの社会学﹄︑弘文堂︑一九八五︑ったのに対し︑稲城の場合には真宗という救済宗教が呼び出された︒これがⅡのコースの特質として重要な意味を持︵大桑斉編訳﹃宗教研究とイデオロギー分析﹄︑ぺりかん社︑︵３︶ヘルマン・オームス﹁日本研究とブルデュー理論﹂九六︶所収︶︑一八〜一九頁︒っている︒民俗︵信仰︶は民の常なるもの︵常民︶として人々︵２︶安丸良夫﹃︿方法﹀としての思想史﹄︵校倉書房︑一九の内部に定着して実践を規制する働きを持つが︑それは受動的ないし禁止的に働き︑﹁我﹂形成の働きは強くない︒

これに対して真宗という宗教も真宗優越地域では民の常なるものであったが︑救済宗教として他者でありながら棲み﹃同Ⅱ﹄︵みすず書房︑一九八八︶などを参照︒

一九九六︑所収︶︒ブルデューのプラクティス・ハビトゥ
ス理論に関しては︑今村仁司・港道隆訳﹃実践感覚Ｉ﹄︵４︶三浦雅士﹃私という現象﹄︵冬樹社︑一九八一・講談社学術文庫に再録︑一九九六︒本稿では後者による︶︑三着いた宿主自体を﹁我﹂として形成する働きを持つ︒すな
わち宿主に内部から呼びかけて地獄必定の悪人という﹁我﹂の自覚を生み出すのである︒﹁呼びかけ﹂機能によって主

幕末在村知識人と真宗

49

三頁︒

︵５︶見田宗介﹃宮沢賢治存在への祭りの中へ﹄︵岩波書店︑
一九八四︑同時代ライブラリー再録︑一九九一・本槁では後者による︶︑五九頁︒

り︑その頁数を示す︒︵６︶これらからの引用は全て﹃新編一宮市史﹄資料編によ一三一頁︒︵７︶芳賀登﹃変革期における国学﹄︵三一書房︑一九七五︶︑

一九七六︑所収︶︵８︶沼田哲﹁幕末の国学﹂︵﹃日本思想史講座４﹄︑雄山閣︑︵日本思想史研究会会報８︑一九九○︶︵９︶青木満﹁﹃草葬の国学者﹄宮負定雄の思想史的意義﹂

九九○︶︵Ⅲ︶安丸良夫﹃神々の明治維新﹄︵岩波新書︑一九七九︶︵Ⅱ︶奈倉哲三﹃真宗信仰の思想史的研究﹄︵校倉書房︑一︵吃︶有元正男﹃真宗の宗教社会史﹄︵吉川弘文館︑一九九五︶︵旧︶﹃心に徒置言葉﹄は﹁明治六年八月廿六日害之畢﹂という奥書を有しており︑本文中に﹁日記といふ物を栫えて﹂︵九四五頁︶と見える﹁日記﹂に基づいて︑この時点で書かれたものと判断される︒この﹁日記﹂は残されていない・
原好美家所蔵︒原好美氏は稲城の曾孫にあたり︑以下の関連文書ともに同家に伝来されたものである︒原家は現在︑愛知県知多郡美浜町小野浦に移っている︒︵Ｍ︶﹁原稲城年譜﹂︵原好美氏所蔵︒原本は無題名︑仮に名づけた︶に﹁嘉永五壬子美濃国武芸郡上有知村河村忠右衛門藤原内郷二須和学漢学習学問ス﹂とある︒︵脂︶﹃国学者伝記集成﹄本居春庭の項に掲載されている﹁春郷﹂とある︒

庭門人録﹂文政七年に﹁美濃国上有知村川村忠右衛門内指南ス﹂とある︒︵略︶﹃国学者伝記集成続﹄に﹃岐阜郷土偉人伝﹄による略伝があり︑﹁天保年間公卿緒紳に出入して︑次で三条実美に出仕して国学和歌を講じ﹂と見える︒︵Ⅳ︶﹃美濃市史通史編上巻﹄第四章近世第十節文化三国学者ｌ歌人︵二河村内郷の項︒︵肥︶同右第四章第六節曽代用水の項参照︒︵旧︶﹁原稲城年譜﹂に﹁安政三丙辰九月ョリ同四年丁巳二月マデ美濃国山県郡中屋村薬師庵ニテ神代講義和歌学習字︵別︶原好美氏所蔵︒大高檀紙に三行半に書かれた和歌十枚の内︒いずれも原信弘を悼む和歌である︒︵別︶﹃丹羽郡浮野村記録上之巻﹄巻末に﹁右記録一帖者︑予先祖より代々之祖書記残置書籍集而記畢︵中略︶嘉永五年中穐発筆ス︒父死後︑翌丑初春二言終﹂とある︒︵躯︶﹁原稲城年譜﹂︒二つの真宗寺院は原家屋敷跡のすぐ近くに現存する︒
一九七六︶︑七一頁︒︵邪︶トーマス・ルックマン﹃見えない宗教﹄︵ョルダン社︑存している︒︵別︶石碑は浮野村の原稲城屋敷の故地に現存しており︑背面に﹁明治三十有九年八月一日筆道門人一同﹂とある︒
またこの歌を記した﹁明治三十五年試筆﹂が原好美家に伝︵妬︶大桑斉﹁江戸真宗の信仰と救済﹂︵﹃江戸の思想﹄第１日本思想史学29<1997>3o

頁︒

号︑ぺりかん社︑一九九五︶︵別︶松本三之介﹁幕末国学の思想史的意義﹂ ︵ ﹃ 日 本 思 想 大系国学運動の思想﹄︑岩波書店︑一九七一︑ 所 収 ︶ 六 三 四
斉﹁
﹁仏
仏教
教的
的世
世界
界し
と しての近世﹂︵﹃季刊日本思想史﹄︵〃︶大桑斉四八号︑一九九六︑所収︶

ー装装置置﹄﹄︵柳内隆・山本哲士﹃アルチュセールの︿イロギー

ルイ・ア ルチュセール﹃イデオロギーと国家のイデオ
︵邪︶ル
ロギ
ギー
ー﹀﹀論﹄︑三交社︑一九九三︑所収︶
デオロ︵羽︶前掲︵路︶三頁︒︵別︶註︵３︶前掲ピエール・ブルデュー﹃実践感覚Ｉ﹄︑八や合理的思想の例証に用いている︵一四○・一五四〜五頁︶︵追記︶原稲城の﹃心に徒置言葉﹄という史料の存在は︑註︵吃︶で掲げた有元正雄氏の著書によって教えられた︒本
稿は有元氏のこの著書なしには生み出されることがなったと思う︒有元氏はこの史料の一部を真宗門徒の悪人の自覚

が︑それ
れら
らの
の言
言葉
葉が
が意
意味
味す
する
ると
とここ
ろろ
１を全体的に検討することでその学恩へ報いたつもりである︒
また︑﹃心に徒置言葉﹄以下の史料の閲覧を許された原
好美氏︑その所在などに関してご教示頂いた一宮市立博物館学芸員毛受英彦氏︑現地調査に御案内頂いた願行寺住職︵大谷大学教授︶

横超文雄氏︑
︑﹃
﹃美
美濃
濃市
市中
史﹄を調べてくれた大野達道君には︑心から感謝を捧げたい︒

幕末在村知識人と真宗ﾗI