林羅山の﹃老子口義﹄受容

大野

︵⑨Ｌ︶

五○

近世における老子学は︑﹃老子﹄林希逸注すなわち﹃老子口義﹄林羅山が近世初期を代表する朱子学者であることは今更言うまでり︑中世では河上公注が主として用いられ︑近世に入ると﹃老子口らかに相違する︒相違の一つは︑それを読むための注の相違であがそうであるように︑﹃老子﹄に関する学問も︑中世と近世とでは明であったといっても過言ではない︒中国の古典に関する学問の多くもない︒しかし︑同時に羅山は近世初期の老子学の第一人者でも義﹄がそれに代るのである︒近世初期の林羅山による﹃老子口義﹄そして︑何よりも忘れてはならないことは︑羅山の﹃老子口義﹄受には﹃老子﹄の和文注釈書﹃老子抄解﹄の執筆にまで及んでいる︒

ると林希逸の解釈には必ずしも満足できなくなり︑さらに根本的にを独占する︒しかし︑祖侠門下の学者たちが活躍する近世中期になく拡大し︑それ以前の河上公注に代って︑﹃老子﹄テキストの大半の訓点本の版行を契機として︑﹃老子口義﹄は︑その読者層を大き

その本文を校定し︑先秦諸子との比較研究によって︑﹃老子﹄の真﹃老子口義﹄受容に関しては︑第二章において考察を行なうが︑こ

年︵一六一八︶に記された林羅山の﹁老子口義賊﹂である︒羅山のさて︑﹃老子口義﹄について論及された最も早い記述は︑元和四における﹃老子口義﹄受容の状況について概観する︒

本章では︑近世の主に老子学に関わる文献の記述によって︑近世︵５︶口義﹄への転換点という重要な位置にある︒もし︑羅山が﹃老子口義を把握しようと努力する動きが出てくるのである︒

様相を呈していたであろう︒

第一章近世における﹃老子口義﹄受容はじめ多くの先学によって︑既に論及されているところである︒

日本近世における﹃老子口義﹄の受容に関しては︑武内義雄氏を︵日且︶義﹄を受容していなかったならば︑近世における老子学は全く別の︵４篭︶子口義﹄受容は︑日本における老子受容史上︑河上公注から﹃老子容が︑羅山ひとりの問題に留まらぬということである︒羅山の﹃老︵旬凹︶﹁鹿斎﹂を附して﹃老子麿斎口義﹄︶に訓点を施し頭注を附し︑更あった︒羅山は︑宋の林希逸の﹃老子口義﹄︵正式には林希逸の号

はじめに

出

こでは﹁老子口義賊﹂の一部を引用するに留める︒

本朝古来︑老荘列を読む者︑老は則ち河上公を用ひ︑荘は則ちまた此の書を読まざるべからず︑而ども書の読ゑ難きことまた河上公有るを知らず︑凡そ天地の間︑此の書を無すべからず︑

優なりと為す︵原漢文︶

未だ此の書に如くもの有らず︑口義これを諸家に比すれば頗る

︵６︶及ばず︑今に至りて︑人皆河上に依る

郭象を用ひ︑列は則ち張湛を用ふ︵中略︶未だ老子希逸口義に

延宝三年当時︑﹃老子﹄を学ぶ者は︑専ら﹃老子口義﹄を用い︑

河上公注はその存在すら忘れられていたことが︑この記述によって羅山がこの賊を記した元和四年当時は︑老子解釈には河上公注が主として用いられていたことが︑この記述によって分かる︒羅山のていたのである︒すなわち︑羅山の賊文が記された元和四年には︑分かる︒この時すでに︑河上公注と﹃老子口義﹄との関係は逆転しその存在すら知られていなかった﹃老子口義﹄が︑老子解釈の拠り﹃老子口義﹄受容を契機として︑近世の老子学は︑河上公注から所として専ら用いられるようになり︑これとは対照的に︑日本にお﹃老子口義﹄へと転換する︒日本における老子受容史上︑羅山の﹃老子口義﹄受容は︑河上公注から﹃老子口義﹄への正に転換点にれようとしていたのである︒

ける老子学の独占的地位にあった河上公注は︑その存在すら忘れら

位置する︒

︵ワＩ︶

そして︑羅山の﹁老子口義賊﹂が記された元和四年から半世紀余り後の延宝二年︵一六七四︶に︑﹃老子口義﹄の加点本に附されたい︒山本洞雲の﹃老子経諺解﹄は︑﹃老子口義﹄に基づく和文注釈

しかし︑全く無反省に河上公注が切り捨てられていったのではな

道徳経上下篇︑余嘗て諸註の約言を採り︑文字の来源を考へ︑

徳倉昌堅の祓文には︑次のようにある︒

書であり︑洞雲自身もまた当時の老子学の時流の中に在ったが︑期の延宝八年︵一六八○︶に刊行された﹃老子経通考﹄の自序にお︵９︶

また︑洞雲が﹃老子経諺解﹄の自序を記した延宝三年とほぼ同時らず﹂と︑自省ともとれる言葉を添えている︒﹁此の書︵河上公注︶を無すべからず︑また此の書を読まざるべか

書して以て梓に付し︑已に二十年に向なんとし︑旧刻の廃乱脱
誤︑惟れ移し︑ここに於てか剖剛氏重ねて改正を請ふ︑余これを辞するを得ず︑世務の暇︑不足を増補し有余を除却し︑以て其の需に応ず︵原漢文︶

徳倉昌堅の散文が記された延宝二年当時︑﹃老子口義﹄の訓点本

いて︑陳元寶は次のように述べている︒

理学の昏昧にあらずや︵原漢文︶

河公の章句を閣めて︑希逸の口義を用ふるは︑これ則ち庸士の︵８︶が︑すでに流布していたことが︑この記述によって推察できる︒ま自序で︑山本洞雲は次のように述べている︒になった時流への批判の弁である︒実際︑この﹃老子経通考﹄は︑

河上公注が忘れられ︑代って﹃老子口義﹄が専ら用いられるようた︑この翌年の延宝三年︵一六七五︶に記された﹃老子経諺解﹄の世︑麿斎口義世に行なはれ︑学者専らこれを宗とす︑而して叉

一

本朝古来︑唯り河上公のみを用ひ︑其の余有るを知らず︑近五と丸呑に合点して︑虚無とはいか成ること︑自然とはなにを以いかがしたる事にや︑此方にては︑盧斎の口義盛に行れ候︑荘て名付けたるぞと推尋る輩まれにも無之候︑河上公翁流の老子

河上公注に基づく老子注釈書である︒しかし︑このような河上公注

さて︑この陳元寶の自序から二十年余りを経た元禄十五年︵一七者是亦稀に候逸流にて昆命に棗を呑など申やうに︑虚無自然是老子の道なり○二︶に刊行された﹃倭版書籍考﹄の﹁諸子百家之部﹂では︑﹃老口義は晩宋の儒者︑福州の林希逸作る︑老子諸註の内にて口義

元文五年に至っても︑﹁多くは希逸流﹂であり︑﹁河上公翁流の子口義﹄を排して河上公注に返ろうというのではない︒ここが︑かかる︒近藤舜政は︑この時流に批判的である︒しかし︑舜政は﹃老つての陳元賛の﹃老子口義﹄批判との本質的な差異である︒舜政は老子者﹂は少数派であり︑老子学の大勢は変わっていないことが分﹃老子口義﹄は﹁老子諸註の内にて口義にまされる註解なし﹂とにまされる註解なし︑希逸を盧斎とも竹路とも号す︑倭訓始て極めて高い評価を得ている︒また︑﹃倭版書籍考﹄に記載されてまた︑この三年後の寛保三年︵一七四三︶の﹃老子愚読﹄の自序︵吃︶﹃老子口義﹄に代るべき老子解釈を模索しているのである︒

象註３唐の玄英法師疏なり︑荘子の古註なり︑荘子を看るには先づかにこれを読むに︑其の解と経文と相ひ合はざること居多なり

小子学生を視るに︑またなほ雨り︑陳ぶれば其の書を取り詳ら

今世の人の老子を読む者︑多く林盧斎の口義に頼る︑我が郷のにおける渡辺操の弁は次の通りである︒

されている︒﹃老子口義﹄﹃荘子口義﹄ともに林希逸の著作であり︵原漢文︶

この記述からも︑当時多くの人々が﹃老子口義﹄に依って﹃老子﹄を読んでいたことが分かる︒しかし︑渡辺操もまた﹃老子口こと居多なり﹂と具体性を持っている︒また︑この﹃老子愚読﹄の義﹄には批判的であり︑その批判も﹁其の解と経文と相ひ合はざる

巻末には︑渡辺操の師である太宰春台による﹁春台先生与操書﹂が﹃老子口義﹄の独占的位置が確立されていたことを窺い知ることが

しかし︑時は流れ古学台頭の時代に至るや︑﹃老子口義﹄への批附されており︑その中で春台は﹁河上公の説︑伝はらず︑今有る所︵皿︶書﹄の中で︑近藤舜政は次のように述べている︒

判が︑次々と吹き出してくる︒元文五年︵一七四○︶︑﹃老子答問できる︒に関する限り︑﹃老子口義﹄に並び称せられる注釈書は既に無く︑ながら︑﹃倭版書籍考﹄の評価には大きな差異がある︒老子注釈書

註疏に依るべし︑林氏口義のゑを専らに看るべからず﹂と解説がなた場合︑﹃倭版書籍考﹄では︑﹃荘子註疏﹄を取り上げ︑﹁晋の郭義﹄への高い評価の表われである︒例えば︑荘子注釈書について見いる老子注釈書が︑﹃老子口義﹄ただ一本であることも︑﹃老子口羅山先生に出たり︵皿︶子口義﹄について次のような解説がなされている︒

列も同時にて候︑夫故此方の老子者と聞へ候ものは︑多くは希一に老子解釈の主流となることは再び無かった︒

一

復権への動きも︑所詮は蟷螂の斧であり︑河上公注がかつてのよう

五のもの︑宋以後の人の偽作なり﹂﹁希逸氏これ︵﹃老子愚読﹄︶をて︑林希逸﹃老子口義﹄の名が挙げられている︒羅山の﹁老子口義山の﹃老子評註﹄の﹁凡例﹂等においても︑既成の老子注釈書とし︵肥︶

見れば︑其れまさに夜遁げせんとす︑痛快︑痛快﹂と述べている︒

賊﹂が記された元和四年から時を隔てること二世紀余り︑﹃老子口︵皿︶せんとする姿勢が窺われる︒

春台もまた﹃老子口義﹄に対して極めて批判的であり︑同書を駆逐

すでに第一章において述べたように︑羅山の﹃老子口義﹄受容を

第二章羅山の﹃老子ロ義﹄受容の要因て︑近世における﹃老子口義﹄受容の状況を概観した︒

以上︑第一章では︑林羅山の﹃老子口義﹄受容の考察に先立っ義﹄はまだ生き続けていたのである︒

このように︑﹃老子口義﹄は隆盛の一方で︑その反動とも言える批判に晒されるようになる︒ところが︑﹃老子愚読﹄以降の少なくとも現存する老子注釈書には︑﹃老子口義﹄の流行に言及した記述は見当らなくなる︒しかし︑このことは﹃老子口義﹄が他の老子注
釈書に駆逐され︑かつての河上公注のように︑老子注釈書とＬてのする︒日本における老子受容史の上で︑羅山の﹃老子口義﹄受容契機として︑近世の老子学は︑河上公注から﹃老子口義﹄へと転換︵Ｍ︶

存在を忘れられてしまったことを意味するものではない︒例えば︑は︑河上公注から﹃老子口義﹄への転換点という重要な位置を占めける老子学は全く別の様相を呈していたであろう︒

る︒もし羅山が﹃老子口義﹄を受容していなかっならば︑近世におは︑次のようにある︒

明和八年︵一七七一︶に戸崎允明が記した﹃老子正訓﹄の自序に
王林諸家の清言に囿せらるるの弊︑脩辞の際︑強解しばしば畷

羅山は元和四年︑﹃老子口義﹄に訓点を施し頭注を附し︑後に所く︑此れ意を以て辞を害へぱなり
ここでも﹃老子口義﹄は王弼注とともに批判の対象となってはい謂﹃道春点首書本﹄として出版し︑さらには﹃老子口義﹄に基づく︽肌︶るが︑ここで注目したいのは︑戸崎允明が老子注釈の﹁諸家﹂の代

故﹃老子口義﹄を受容したのであろうか︒本章では︑この問題︑す

和文注釈書﹃老子抄解﹄の執筆にまで及んでいる︒では︑羅山は何︵釦︶表として︑﹁王林﹂すなわち王弼と林希逸を挙げていることである︒

なわち羅山の﹃老子口義﹄受容の要因について考察を行なってゆき︵鴫︶﹃老子﹄王弼注は︑祖侠学派に用いられ︑近世中期から広く読まれるようになったが︑その王弼注と﹃老子口義﹄が﹃老子﹄の諸注のたい︒

羅山の﹃老子口義﹄受容の要因の第一として考えられることは︑︵狐︶

代表として捉えられていたことが分かる︒﹃老子口義﹂の一時期の河上公注に対する新注としての﹃老子口義﹄の必要性である︒羅山

隆盛は︑当時すでに衰えてはいたものの︑既成の老子注釈書として︵妬︶の地位は定着していたのである︒また︑明和九年︵一七七二︶の金子口義﹄を用いている︒

は︑﹃荘子﹄に関しても﹃老子﹄と同様に︑林希逸の著わした﹃荘︵〃︶東條弘の﹃老子王注標識﹄の自序︑文政六年︵一八二三︶の松本愚

竜道人の﹃老子玄覧﹄の﹁附言六則﹂︑文化十一年︵一八一四︶の五

しかし︑﹃荘子口義﹄の受容は︑羅山自らの積極的選択によるも五四義﹄の内容以前の問題であったが︑以降は﹃老子口義﹄の内容に即さて︑﹃老子口義﹄受容の要因として提示した第一は︑﹃老子口自身の独自性を誇示する目的もあったのであろう︒

い・・これに対して︑﹃老子口義﹄の受容は状況を異にしている︒羅︵狸︶のではなく︑建仁寺時代に永雄から授けられたものの継承に過ぎな山は﹃老子口義﹄受容以前には︑河上公注に依って﹃老子﹄を読んして︑羅山の受容の要因について考察を進めてゆく︒

受容の要因の第二︑それは︑﹃老子﹄の中に厳然と存在しているでいた︒第一章でも述べた通り︑当時︑河上公注に依って﹃老子﹄を読むことは︑羅山ひとりに限ったことではなく︑近世初頭においる点である︒例えば︑﹃老子﹄における儒家思想批判として最もよ

儒家思想への鋭い批判の矛先を︑﹃老子口義﹄が巧承にかわしていく知られている﹃老子﹄第十八章の﹁大道廃有仁義﹂という部分にては︑それが老子学の時流であった︒例えば︑近世初頭に著わされ対して︑﹃老子口義﹄では次のような注釈が付けられている㈲人口に膳炎していた﹃徒然草寿命院抄﹄には︑﹃老子﹄﹃荘子﹄かとして﹃荘子口義﹄が用いられている︒ところが︑﹃老子﹄の引用﹃老子口義﹄の解釈によれば︑﹁大道﹂と﹁仁義﹂とは相対立すて︑道漸く潤し︑故に曰く︑大道廃れて仁義有りと大道行なはるるときは︑則ち仁義其の中に在り︑仁義の名立ちらの引用がしばしば見られるが︑﹃荘子﹄の引用に際しては︑注釈に際しては︑注釈として河上公注が用いられている︒

は︑羅山の受容以前にはほとんど知られておらず︑﹃老子﹄の注釈なく﹁仁義の名﹂であることになる︒ただし︑このような解釈は︑るものではないことになる︒批判されるべき対象は︑﹁仁義﹂では﹃荘子口義﹄がすでに広く読まれていたのに対し︑﹃老子口義﹄としては︑広く河上公注が用いられていた︒特に︑前代の漢学者とである︒

河上公注においてもすでに行なわれていた︒河上公注は次のとおり

して羅山が強く意識していた清原家の人々も︑やはり﹃老子﹄の注における河上公注と﹃老子口義﹄との関係は︑儒家の経典における釈として河上公注を用いていたことは︑重要な意味がある︒﹃老子﹄：︒猶ほ日中盛明にして︑衆星光を失するがごときものなり

太陽の輝いている日中は︑空に沢山の星はあるものの︑その光は大道の時︑家に孝子あり︑戸に忠臣仁義あり︑見えざるなり：．

見えない︒これと同様に﹁大道﹂の世には﹁仁義﹂が存在していて

漢唐訓詰学の古注と宋学の新注との関係を佑佛させる︒儒家の経典
注を取り入れる必要を︑羅山は感じていたはずである︒そして︑宋も︑誰も気づかないのである︑という解釈である︒この解釈は︑の攻ならず︑﹃老子﹄においても︑河上公注という古注に対する新

さわしい老子解釈であると羅山は見なしたのであろう︒そしてま儒である林希逸が著わした﹃老子口義﹄こそが︑新注として最もふた︑自らの見出した﹃老子口義﹄の優越を主張することは︑当時旧という解釈と相通ずる解釈である︒﹃老子口義﹄の﹁大道行なはるるときは︑則ち仁義其の中に在り﹂︵調︶態依然として河上公注を用いていた人々への対抗意識であり︑羅山

ところが︑﹃老子﹄第三十八章に関しては︑河上公注の解釈と︾︵︾◎このような﹃老子口義﹄の解釈は︑﹃老子﹄が本来持つ儒家思想いてしまっているのである︒﹃老子口義﹄において︑老子思想は儒への批判という鋭い矛先の方向をそらしてしまっている︒言い換え

家思想に︑言わば懐柔されてしまっているのである︒儒家思想が時﹃老子口義﹄の解釈は大きく異なる︒﹃老子﹄第三十八章の﹁失道

道衰へて徳化生ずるなり：：：夫れ礼は忠信の薄きとは︑言ふこ代のイデオロギーの中軸にあった当時︑羅山は勿論のこと︑羅山以れば︑儒家思想への批判思想︑対立思想としての﹃老子﹄の毒を抜ころは︑礼は本を廃し末を治む︑忠信日に以て衰薄なり︑而し而後徳︑失徳而後仁︑失仁而後義︑失義而後礼︑夫礼者忠信之薄而て乱の首なりとは︑言ふこころは︑礼は質を賤ゑて文を貴ぶ︑乱之首也﹂に対して︑河上公注の解釈は次のとおりである︒

故に正直日に以て少なく︑邪乱日に以て生ずるなり﹃老子﹄第五章﹁天地不仁︑以万物為翻狗聖人不仁︑以百姓為劉無し︶﹂による老子解釈である︒その具体的事例を一つ示そう︒とは︑﹃老子口義﹄の特色の一つである﹁無容心︵心を容るること

次に︑羅山の﹃老子口義﹄受容の要因の第三として考えられるこ

想は︑極めて受け容れ易いものであったはずである︒

降の儒者にとっても︑﹃老子口義﹄というフィルターを経た老子思

河上公注は︑﹃老子﹄第三十八章の本文に即し︑﹃老子﹄の重ん最下位に据えられた﹁礼﹂については︑﹃老子﹄本文の﹁礼﹂に対ずる﹁道﹂を最高位に置き︑道ｌ徳ｌ仁ｌ義ｌ礼の序列を強調し︑する批判を強調し具体的に説明している︒

ところが﹃老子口義﹄では︑﹃老子﹄第三十八章に代表される儒此の章の大旨︑天地は物を生ずるに︑心を容るること無く︑聖狗：：・・﹂に対して︑﹃老子口義﹄は次のような解釈をしている︒

人は民を養ふに︑心を容るること無しと日ふに過ぎずる︒﹃老子口義﹄第三十八章には︑次のようにある︒

家思想批判に対して︑強引とも思われる新しい解釈が行なわれてい老子の仁義礼を言ふ︑其の字義︑皆︑孔孟と同じからず︑其のそして︑この﹃老子口義﹄の解釈を承けて︑羅山の著わした和文書に就きて其の意を求むれば可なり
この﹃老子口義﹄の解釈によれば︑﹃老子﹄の中で論じられていコレヲ不仁ト云リ

天地無心ニシテ︑万物ヲ生ジ︑聖人無心ニシテ︑万物ヲ養う︑

注釈書﹃老子抄解﹄では︑の﹁仁﹂﹁義﹂﹁礼﹂の意味とは︑そもそも異なっており︑したる﹁仁﹂﹁義﹂﹁礼﹂という言葉の意味は︑儒家思想に言うところ
がって﹃老子﹄の中で︑たとえ﹁仁﹂﹁義﹂﹁礼﹂等を軽んじ︑あ﹃老子抄解﹄の﹁無心﹂は︑同義と考えて差し支えなかろう︒﹁無としている︒﹃老子口義﹄の﹁無容心︵心を容るること無し︶﹂と心﹂であるべき主体は︑﹁天地﹂であり︑﹁聖人﹂である︒﹁天地﹂るいは否定する表現があろうとも︑それは必ずしも儒家思想への批︵別︶︵溺︶判を意味するものではないということになる︒なお︑これに類する解釈は︑他に第二十章および第二十一章においても述べられてい五五

は万物を生み出すに際して﹁無心﹂であり︑同様に﹁聖人﹂は民を五六

寒コト来レバ︑アッキコト去︑皆是天ノ道也ノ道﹂は︑春夏秋冬︑日月︑寒暑などの自然界の永久不変の秩序に﹃老子﹄第九章の﹁天之道﹂に対する注釈であるが︑ここで﹁天羅山の﹃老子抄解﹄には︑この他にも︑﹁無心﹂と同義で﹁心ヲ養うに際して﹁無心﹂であるというのである︒

用ルコトナシ﹂等の表現を用いて︑﹁心﹂の介入を否定している部

は︑このような絶対的秩序に対して﹁無心﹂であるとは︑どのようなことであろうか︒﹃老子抄解﹄第三十二章には次のようにある︒

職えられている︒すなわち絶対的秩序として捉えられている︒でおける︑このような﹁心﹂の介入の否定を︑総称して﹁無心﹂と呼

天下ノ民︑自生ジ自養上︑ヒトシカラズト云コトナシ︑誰カシ

分がしばしば見られる︵以降︑﹃老子口義﹄および﹃老子抄解﹄にぶことにする︶︒﹃老子抄解﹄中︑﹁無心﹂による老子解釈は︑三十キハ︑民ヒトシカラズ﹃老子﹄第三十二章の﹁人莫之令︑而自均﹂に対する︑﹃老子口カラシムルャ︑コレ自然ノ道ナリ︑若︑心アリテ︑セシムルト

山が新たに付け加えたものである︒つまり羅山は︑﹁無心﹂による義﹄に基づく解釈である︒絶対的秩序である﹁自然ノ道﹂に従わからの継承であるが︑残りの十事例は︑﹃老子抄解﹄において︑羅
老子解釈を︑﹃老子口義﹄から継承するの象ならず︑その適用の範ず︑﹁心アリテ﹂すなわち﹁無心﹂とならずに︑民を治めようとす

事例にも及ぶ︒そして︑その三十事例中︑二十事例は﹃老子口義﹄囲を広げているのである︒このことは︑取りも直さず︑﹃老子口る︒裏返せば︑﹁無心﹂でありさえすれば︑おのずから絶対的秩序れば︑﹁自然ノ道﹂によって与えられている秩序を乱すことになてはならない︒そして︑この絶対的秩序は︑﹃老子抄解﹄の中でされた﹃春鑑抄﹂に目を転じて承よう︒﹃春鑑抄﹄においても︑絶ような関係にあったのであろうか︒ここで︑羅山の朱子学理解が示た︑この絶対的秩序に対する﹁無心﹂の思想は︑羅山の思想とどのでは︑林希逸が︑そして羅山が︑老子思想に内在すると考えてい絶対的秩序の実現を妨げる障害物に他ならないのである︒

が実現するということである︒すなわち︑ここに言う﹁心﹂とは︑︵妬︶意味すると考えてよかろう︒

義﹄の﹁無心﹂による老子解釈に︑羅山が共感を示していたことをでは︑老子解釈における﹁無心﹂とは︑どのようなことであろうか︒結論から先に言えば︑﹁無心﹂とは︑絶対的秩序への完全なるは︑﹁天道﹂﹁天ノ道﹂﹁天地ノ理﹂﹁自然ノ道﹂﹁自然ノ理﹂等

対的秩序の存在については強調され︑先に示した﹃老子抄解﹄第九

依存の状態である︒﹁無心﹂の前提には︑絶対的秩序の存在がなくの言葉で表現されている︒例えば︑﹃老子抄解﹄第九章では次のよ
天ノ道︿︑春来テ物ヲ生ズル功アリ︑ヤガテ去テ︑夏トナル︑

うに述べられている︒に愉えられていることもある︒しかし︑﹃春鑑抄﹄には︑﹁心﹂を否定し﹁無心﹂であることを促すような表現は無い︒むしろ﹃春鑑章に類似した表現によって︑絶対的秩序が自然界の永久不変の秩序

成名遂ナリ︑日中ナレパ︑必カタムク︑月︑︑︑ツレバ︑必カク︑

秋︿物ヲオサムル功アリ︑ヤガテ退テ︑冬トナル︑是四時ノ功でに示した﹁五常﹂と﹁仁﹂の二つの引用部分を見れば︑その障害﹁天理自然﹂あるいは﹁天理﹂の実現を妨げる障害物とは何か︒すする﹁無心﹂の思想における﹁心﹂は︑﹃春鑑抄﹄の思想構造にお抄﹄では︑﹁心﹂は肯定的な意味で用いられている︒では︑羅山のける﹁人欲ノ私﹂に相当する概念と考えられるのである︒無論︑両物が﹁人欲ノ私﹂であることが分かる︒すなわち︑絶対的秩序に対さて︑﹃春鑑抄﹄において︑﹃老子抄解﹄の﹁天道﹂﹁天ノ道﹂者は同義ではない︒だが︑絶対的秩序の実現を妨げる障害物である

想とは︑整合性を持っていないのであろうか︒﹁天地ノ理﹂﹁自然ノ道﹂﹁自然ノ理﹂等の絶対的秩序を表わす言絶対的秩序に対する﹁無心︲一の思想と﹃春鑑抄﹄における朱子学思葉に相当する表現は︑﹁天理﹂あるいは﹁天理自然﹂という語であという点において︑両者は同質の概念として捉えられている︒した︶する老子解釈であった︒そして︑その思想構造は︑羅山の朱子学思﹃老子口義﹄は︑絶対的秩序の実現を妨げる障害物の排除を強調

朱子学思想と整合性を有していると言えるのである︒

対的秩序に対する﹁無心﹂の思想は︑﹃春鑑抄﹄に示された羅山のによってこそ︑絶対的秩序は実現するとする思想構造において︑絶がって︑﹁心﹂あるいは﹁人欲ノ私﹂という障害物を排除することる︒﹃春鑑抄﹄﹁五常﹂の中から︑その一例を示そう︒︵

人一天天理自然ノ性ヲウヶテ︑仁義ノ心ナキ人ハナヶレドモ︑

人欲ノ私二陥溺セラレテ︑仁心ヲ失フゾ

すでに述べた通り︑﹃春鑑抄﹄において﹁心﹂は肯定的な意味で用いられている︒しかし︑ここで考えなけれはならないことは︑絶おける﹁心﹂が︑果して同義であるのか︑ということである︒﹃春対的秩序に対する﹁無心﹂の思想における﹁心﹂と︑﹃春鑑抄﹄にて︑自らの拠り所とする朱子学思想と老子思想との思想的共通性を想とも整合性を持っていた︒羅山は︑﹃老子口義﹄との避遁によっ

最後に︑羅山の﹃老子口義﹄受容の要因の第四として考えられる

見出すことができたのであろう︒

鑑抄﹄における﹁心﹂は︑言わば﹁天理自然﹂のあらわれる場であの概念である︒ここで︑﹃春鑑抄﹄﹁仁﹂から︑﹁天理﹂に言及がり︑絶対的秩序に対する﹁無心﹂の思想における﹁心﹂とは全く別ことは︑﹃老子口義﹄が頻繁に儒家の経典の言葉を引用して︑老子なされている部分を︑もう一例示そう︒

テ︑危キヲ見テハ︑誰ガ見テモ︑アハャ︑カナシャト思ハヌモ

二シ三ツニナル童子ガ井ノハタニ居テ︑井ノ中へ落チントシ

引用について整理すると以下の通りである︒

解釈を行なっている点である︒﹃老子口義﹄における儒家の経典の碓﹂﹃書経﹄﹁説命﹂第二章・⁝⁝：﹃論語﹄﹁泰伯﹂﹃易経﹄﹁繋辞・上﹂﹃詩経﹄﹁関第一章：：：：．﹃易経﹄﹁繋辞・上﹂﹁説卦﹂﹃礼記﹂﹁礼運﹂︵羽︶ノハアルマヒゾ︑コレハ︑ソノ子ノ親卜知音一一モァラネドモ︑

一ヨリテ︑ヤレ︑カナシヤト思ハルルゾ

カヤウ｜一思う︿︑天理ノママ︑性ノママニシテ︑人欲ノ私ノソ
ットモマジハラヌ

絶対的秩序に対する﹁無心﹂の思想において︑﹁心﹂は絶対的秩序の実現を妨げる障害物であった︒では︑﹃春鑑抄﹄において︑

五七

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第三章︒：・・・

心.ｰ

第五章：：．︑

第十六章：︑

第十三章：．

第十七章：
第十九章：︑

第二十一章
第二十四章
第二十六章

第三十章．：

第二十八章

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第三十一章

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第三十三章

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第三十八章

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・ｰ王家・公象・夫些
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第三十九章
第四十章．：

第四十二章

第四十一章
第四十七章
第四十九章
第五十一章

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正圭琴生害生 主厚生雲 上 圭十 主
十屋瘍天羅菫晨芳室雲薑蘂訶雲天里簗豪桑震毫尽面置婁辞一章仁辞・辞卦辞畜仁恵・辞文･心大弓
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第五十五章
第五十六章
第五十九章

孟易春孟論易易易易易易論孟易易孟易孟周礼大論論書
子経秋子語経経経経経経語子経経子経子礼記学語語経

弓弓弓ヨヨヨヨョョヨョヨヨョヨヨヨヨヨヨ弓弓弓弓一些左一一一一一一一一一一一一一L＝ L＝ｰｰｰｰｰｰ

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﹁離婁・下﹂

五八第六十二章：．﹃論語﹄﹁顔淵﹂﹃孟子﹄﹁離婁・下﹂﹁尽心・上﹂第六十六章⁝﹃易経﹄﹁繋辞・上﹂﹃書経﹄﹁大禺謨﹂年﹂﹁僖公・二十八年﹂﹁哀公・十六年﹂第六十七章：．﹃孟子﹄﹁告子・上﹂﹃春秋左氏伝﹄﹁僖公・二十三第六十九章⁝﹃詩経﹄﹁撃鼓﹂第七十三章⁝﹃論語﹄﹁述而﹂﹃易経﹄﹁繋辞・上﹂第七十四章：．﹃書経﹄﹁泉陶謨﹂第八十章：：︒﹃孟子﹄﹁公孫丑・上﹂第七十七章⁝﹃易経﹄﹁謙・象﹂﹁損・象﹂老子解釈において﹃易経﹄を参考にすることは︑極めて必然的なことではあるが︑﹃論語﹄﹃孟子﹄等の儒家の経典中の言辞を︑このように頻繁に引用している点は︑﹃老子口義﹄の特筆すべき傾向である︒﹃老子口義﹄のこのような傾向に対して︑儒者を自認し︑博覧強記を自負し︑ことあるごとに漢籍から得た知識を用いて物事を説明しようとした羅山が︑共感を覚えたであろうことは︑十分に以上︑第二章では︑羅山の﹃老子口義﹄受容の要因について︑四考えられることである︒

つの観点から考察を行なった︒

むすびにかえて

本稿では︑第一章において︑近世における﹃老子口義﹄受容の状

況について概観し︑近世初頭の羅山の﹃老子口義﹄受容が︑日本の老子受容史に与えた意義の大きさを確認し︑続いて第二章では︑羅山の﹃老子口義﹄受容の要因について考察を行なった︒

このように︑羅山の非朱子学的な六轄三略的世界には︑﹃老子口序に相当する概念であると考えて大過あるまい︒

義﹄の影響の痕跡を見出すことができる︒しかし︑羅山の朱子学思では︑﹃老子口義﹂は羅山の思想にどのような影響を与えたのであろうか︒むすびにかえて︑この問題について若干の附言をしておい︒それは︑朱子学思想に比べて︑﹃六霜﹄﹃三略﹄の思想が元想に与えた﹃老子口義﹄の影響の痕跡を見出すことは極めて難し

さて︑羅山晩年の慶安二年︵一六四九︶に著わされた﹃六餡﹄のきたい︒

ろう︒また︑それは︑羅山の六籍三略的世界の形成時期が朱子学思

来︑老子思想と深い関わりを持っていることにも拠っているのであ想の形成時期よりも遅れていることにも拠っているであろう︒すな

和文注釈書﹃六轄諺解﹄の﹁文啓﹂には︑﹁文王間太公日︑聖人何注釈として︑次のように述べられている︒

守︑太公日︑何憂何晉︑万物皆得︑何音何憂︑万物皆邇﹂に対するた時期には︑羅山の朱子学思想は︑すでにある程度形作られていたはずである︒これに対して︑六諮三略的世界の思想形成は︑未だな

わち︑羅山が﹃老子口義﹄を受容し自らの思想として消化していっ

されていなかったものと思われる︒したがって︑羅山の六轄三略的テ︑ヲシム心モナシ︑ウレフルコトナケレパ︑ヲシム心モナ
シ︑自然ノママニスルニョリテ︑天下ノ万物ヲ得ナリ︑既二天

世界には︑﹃老子口義﹄からの影響を受ける余地が十分に残ってい聖人︑天下ヲ得ント思フノ心ナシ︑又天下︿大ナル重宝ナリトヲ治ント思う心ナシ︑自然ノママニスルニョリテ︑天下ノ万物

下ヲ得ダル時ニハ︑何ヲカヲシミ︑何ヲヵ憂慮ン︑聖人︑天下たはずであり︑﹃老子口義﹄の影響が表われることは︑必然とも言六巻・諸子篇一﹄︵一九七八年・角川書店刊︶所収︒︵１︶﹁日本における老荘学﹂一九三七年初出︒﹃武内義雄全集第注業である︒今後の課題とするところである︒

してゆくことは︑極めて困難な作業であると同時に︑価値のある作与えなかったとは言い切ることはできまい︒その影響について探求

しかし︑羅山の朱子学思想に対して︑﹃老子口義﹄が影響を全く

鱈えブ︵︾︒

コトゴトク皆迺ル︑迺︿聚ナリ︑天下ヲ得ルー心ナク︑天下ヲ
タモッニ心ナシ︑心ナヶレパ︑憂モナク︑又惜コトモナシ︑自ク︑万物アッマリ︑天下平ナリ︵ ︶然一一シテ︑天下ヲ得︑自然ニシテ︑天下ヲタモッ︑故二万民安聖人が無心であることによって︑天下の万物は聖人のもとに集まり︑万民は安息し︑天下は治まるという趣旨が述べられている︒ここには︑第二章において︑羅山の﹃老子口義﹄受容の要因の第三として提示した絶対的秩序に対する﹁無心﹂の思想の影響を見出すこ︵２︶武内義雄﹁日本における老荘学﹂︵前掲︶に基づく︒とができる︒﹃六霜諺解﹄においては︑絶対的秩序に関して明言さることからも︑ここでは﹁自然﹂が︑﹁心﹂に対立すべき絶対的秩

れてはいないが︑﹁自然ノマ言一スル﹂ということが強調されてい五九

︵広島大学︶・三三﹄︵一九六八年︶所収︒︵３︶栂野茂﹁近世における老子口義﹂に基づく︒﹃支那学研究︵４︶永窪啓治﹁林羅山の老子理解﹂に基づく︒﹃香川中国学会報・六﹄︵一九六六年︶所収︒﹃道教と日本文化﹄︵一九八二年・人文書院刊︶所収︒︵５︶福永光司﹁江戸期の老荘思想﹂に基づく︒一九七二年初出︒

た︒原漢文︒なお︑引用に際して︑使用漢字については︑常︵６︶元和四年の﹃老子口義﹄羅山手校本︵内閣文庫所蔵︶によっを用いた︒他の史料の引用についても同様である︒

用漢字表で示されているものはその字体を︑その他は旧漢字︵Ⅳ︶同右︒︵焔︶﹃無求備斎老子集成﹄所収︒︵肥︶同右︒

六○︵岨︶﹃道春点首書本﹄は︑正保二年︵一六四四︶に刊行されて以﹃江戸時代書林出版書籍目録集成﹄所収の当時の書籍目録に来︑羅山の没後に至っても引き続き刊行されている︒なお︑いる︒

は︑﹃老子経道春点﹄﹃老子経頭書﹄等の名称で載録されての刊行であるが︑巻末に次のような羅山の自賊が附されてい︵別︶国会図書館所蔵︒同書は︑羅山没後の貞享二年︵一六八五︶

鈎命に依りてなり︑蓋し希逸口義を演ぶと云ふ︵原漢文︶畢んぬ︑去月二十五日に始まり此に至りて其の章を終ふ︑

正保二年︑三月五日︑老子全部︑倭字を以てこれを抄解しヲ︵︾Ｏ︵９︶同右︒︵８︶同右︒︵７︶﹃無求備斎老子集成﹄所収︒︵蛆︶﹃解題叢書﹄所収︒

なお︑羅山の著作とされる﹃老子﹄和文注釈書は︑﹃老子抄解﹄の他に﹃老子経抄﹄があるが︑すでに日野龍夫氏からのは言い難い︒﹃講座日本近世史九・近世思想論﹄︵本郷隆盛指摘があるように︑同書は羅山の著作を完全に伝えたものとた︒︵ｕ︶﹃無求備斎老子集成﹄所収︒引用に際して︑読点を適宜加え︵吃︶﹃無求備斎老子集成﹄所収︒

・深谷克己編一九八一年・有斐閣刊︶﹁儒学思想論﹂︵日︵過︶また︑春台は﹃紫芝園漫筆﹄︵巻五︶においても︑﹁林希逸の老荘列口義︑最も鈍劣浅学たり︑取るに足らざるの承︵原野龍夫著︶参照︒

なお︑池田氏は︑﹃荘子口義﹄の受容を中心として︑三子口

九八八年刊︶以外には︑先学による論及はなされていない︒

盧斎口義﹄の受容﹂︵﹃二松学舎大学論集﹄第三十一号︒一︵別︶この問題に関しては︑池田知久﹁日本における林希逸﹃荘子漢文︶﹂と述べている︒︵Ｍ︶﹃無求備斎老子集成﹄所収︒︵喝︶なお︑祖侠学派の﹃老子﹄受容に関しては︑野口武彦﹁柤侠
﹃江戸人の歴史意識﹄︵朝日選書・一九八七年刊︶所収︒

学派における﹃老子﹄受容﹂に詳しい︒一九七四年初出︒

義全体の受容の要因について︑巨視的な立場からの論及を行なっている︒︵助︶﹃羅山先生年譜﹄︵慶長元年︶に︑﹁先生十四歳︑今ここに永雄︑南華口義を講ず︑其の援け用ふる所︑しばしば先生に
生文集﹄巻第三﹁祖博に答ふ﹂にも︑永雄から﹃荘子口義﹄

請ひてこれを校へ出す︵原漢文︶﹂とある︒また︑﹃羅山先を授けられた旨が述べられている︒

羅山は﹁希逸︑諸家に視ぶるに最も優れたり﹂と述べてい︵路︶第一章において提示した元和四年の﹁老子口義賊﹂の中で︑る︒

義︑儒書と同じく論ずべからず﹂とある︒︵別︶﹁道を為せば日に損し︑学を為せば日に益す︑此れ等の字︵筋︶﹁但だ荘老を読む者︑当に荘老の字義を以てこれを観るべＧす﹂とある︒

し
若し
しここ
し︑
︑若
Ｌれを孔孟に合せんと欲すれば︑則ち字多く窒碍

せし﹃老子口義﹄第三十二章には︑﹁民の天下に在る︑自ら生じ自ら養ひて︑均平ならずといふこと莫し︑誰か実にこれを使

むるや
や︑
︑自
自然
然の
の道
道な
なりり
︑︑
↑若し心を容れて使むるとぎは︑則ち其の均平を得ず﹂とある︒︶﹃日本思想大系二八藤藤舌原 猩窩・林羅山﹄︵一九七五年・岩

︵恥︶

︵

様である︒

波
店刊
刊︶
︶によった︒以以祓降の﹃春鑑抄﹄の引用についても同波書書店

章の中に複数の経典からの引用がある場合は︑引用順に即し︵配︶儒家の経典からの引用部分の出典を︑章ごとに示した︒同一て出典を示した︒︵羽︶内閣文庫所蔵本によった︒︵筑波大学大学院︶一ハー