石田梅岩と老荘思想

大野

一一一一

される︒その一方で︑老荘思想は︑徐々に民衆思想へも浸透してゆ注目すべき二つの現象がある︒その第一は︑﹃老子口義﹄﹃荘子口義﹄日本近世における老荘思想の受容という問題を考える場合︑特にのが既にあった︒しかし︑それら仮名草子の趣旨は︑基本的には儒教訓書である仮名草子の中にも︑儒・仏・老荘の三教一致を説くも﹁老荘流談義本﹂と呼ばれる教訓書が著わされてゆく︒近世初期の﹃田舎荘子﹄の刊行であり︑﹃田舎荘子﹄の登場以来︑陸続としてく︒その契機となったのが︑享保十二年︵一七二七︶の供斎樗山著の流布という現象である︒﹃老子口義﹄﹃荘子口義﹄は︑南宋の林希子口義﹄は︑五山の禅僧によって既に用いられらていたが︑﹃老子仏一致論であり︑老荘思想は飽くまでも添え物に過ぎず︑老荘思想

衆思想への浸透は︑特に注目すべき現象である︒本稿において論及

日本における老荘思想受容史上︑近世中期における老荘思想の民が受容されていたわけではなかった︒

注目すべき第二の現象は︑近世中期における老荘思想の流行とい問題なのである︒

する石田梅岩における老荘思想の受容は︑その重要な一角を占める

鄙問答﹄の以下の記述によって窺い知ることができる︒

既に先学の指摘するところであり︑そのことは︑﹃石田先生事蹟﹄﹃都梅岩が自らの思想形成において︑老荘思想を受容していたごとは︑

第一章﹁形一一由ノ心﹂と﹃荘子﹄の註釈によって︑一部の人々には読まれてはいたものの︑やはり老学問・研究の対象となり︑多くの﹃老子﹄﹃荘子﹂の註釈書が著わ

この時期︑主に讓園学派によって︑﹃老子﹄﹃荘子﹄は︑本格的にくるのである︒

この老荘思想が︑享保期以降︑ようやく思想界の表舞台に登場して荘思想は︑基本的には儒教に対する異端思想として排斥されていた︒

う現象である︒﹃老子﹄﹃荘子﹄は︑近世初期において︑主に林希逸の註釈書として専ら用いられるようになる︒︵１︶

口義﹄は︑近世初期における林羅山の受容を契機として︑﹃老子﹄︵２︶

逸が著わした﹃老子﹄﹃荘子﹄の註釈書である︒わが国において︑﹃荘

はじめに

出

岩の思想﹂において論及し︑その中で相良氏は﹁形一一由ノ心﹂につ︵−３︶

常に説きたまひし書は︑四書︑孝経︑小学︑易経︑大極図説︑

いて︑次のような分析を行っている︒︵３︶

近思録︑性理字義︑老子︑荘子︑和論語︑徒然草等︒

であり︑生涯つきまとうものであり︑さらに貴賤の別があるも梅岩は﹁形﹂に貴賤の序列を認めるのである︒﹁形﹂が生得的序を民衆の側から支える知足安分の思想であったと︑相良氏は分析

梅岩の﹁形二由ノ心﹂の思想は︑結局は徳川封建社会の階層的秩ことになるであろうか︒

ころ︑封建道徳としての知足安分を教えるものであったというとを認めなければなるまい︒︵中略︶梅岩の思想は︑結局のとに徳川封建社会の階層的秩序の現実を肯定するものであったこのであれば︑﹁形ヲ賤ム﹂ことを求めた梅岩の思想が︑積極的﹃石田先生事蹟﹄﹃石田先生事蹟﹄

儒詞老荘︑仏︑百家︑衆技といへども︑皆我神国の末社にあらずといふ事なし︒﹃都鄙問答﹄性理問答ノ段︵四六○頁︶︵４︶

仏老荘ノ教モ︑イハバ心ヲミガク磨種ナレバ︑舎尋へキニモ非ズ︒﹃都鄙問答﹄性理問答ノ段︵四六一頁︶

儒道︑仏道︑老子︑荘子一一至ルマデ︑尽ク此国ノ相トスルャウ
ニ用ユルコトヲ可思︒

そして︑この﹁形二由ノ心﹂の思想的拠り所を﹃荘子﹄に求めたしている︒のが︑石川謙氏であった︒石川氏は﹁石田梅岩と﹁都鄙問答﹄﹂第梅岩にとって︑老荘思想は︑排斥すべき異端思想ではなく︑儒教は勿論のこと︑仏教とともに︑自らの思想形成︑教学形成に役立つ︵７︶

たもののように思われます︒﹁凄憐レ舷︑舷憐し蛇﹂の問答に見える論法を︑そのまま使っ﹁形に由るの心﹂というのも︑﹃荘子外篇﹄の秋水篇に収めた︑︵６︶

もに︑日頃から﹃老子﹄﹃荘子﹄についても教説していたというこ

重要な思想の一つであったことがわかる︒そして︑儒教の論書ととⅣ章・第四節の中で︑次のように論及している︒

差玲ノＯとは︑近世における老荘思想受容史上︑極めて注目すべき点である
では︑梅岩は︑﹃老子﹄﹃荘子﹄の持つ如何なる思想に共鳴し︑自確かに梅岩は︑﹃石田先生語録﹄巻十四︵九六︶において︑﹃荘子﹄﹁風憐レ目︑目憐し心﹂の二句についての解釈を求められた際に︑秋水篇の﹁愛憐し舷︑舷憐し蛇︑蛇憐レ風︑風憐レ目︑目憐し心﹂のらの思想形成︑教学形成に役立てていたのであろうか︒これまで︑られるのが︑所謂﹁形二由ノ心﹂と﹃荘子﹄との関係であった︒しキハ蛇ガ心︑人二手足アリ︑目︿横一一︑鼻︿直二有テ︑面目正

藁ガ足ノー本アルハ藁ガ心︑舷ガ百足アルハ舷ガ心︑蛇ガ足ナ

これに対する解答の中で︑次のように述べている︒

梅岩と老荘思想の関係という問題が取り上げられる場合︑まず論じ
かし︑梅岩の﹁形二由ノ心﹂は︑果たして﹃荘子﹄の思想に基づい﹁形一一由ノ心﹂に関しては︑一九六八年に︑相良亨氏が﹁石田梅て形成されたものなのであろうか︒

一一一一一

﹃孟子﹄︵尽心・上︶の﹁形色天性也︒惟聖人然後可二以践声形﹂とに特に注目し︑﹁形二由ノ心﹂の論拠を﹃荘子﹄に求め︑﹁石田梅岩アルハ蕊ガ心﹂という一節に︑どれほど﹁荘子﹄秋水篇の思想︑論うか︒あるいはまた︑先に示した﹃語録﹄巻十四の﹁蕊ガ足ノー本

秋水篇の思想あるいは論法が︑どれだけ反映していると言えるだろ

果たして︑ここに述べられた﹁形二由ノ心﹂の思想に︑﹃荘子﹂と﹃都鄙問答﹄﹂第Ⅳ章・第四節の結論部分で次のように述べるのノ心﹂が説明されてはいる︒しかし︑﹁荘子﹄秋水篇の﹁愛憐し舷︑﹁荘子﹄秋水篇の﹁蕊憐し舷︑藁憐し蛇﹂の寓話に即して︑﹁形二由法が反映していると言えるだろうか︒確かに﹃語録﹄においては︑ます︒

がって︑荘子の哲学に寄りそったところが︑多かったのでありく言及されていない︒

僻憐し蛇﹂の一節には︑肝心の﹁形﹂と﹁心﹂の関係については全

また︑﹃語録
録﹄
﹄巻
巻十
十四
四︵
︵九
九六
六︶
︶の
の結
結び
びの
の蔀
部分では︑梅岩は荘子を我云所ノ至人︿心ナシト説モ此所ナリ︒ 故 二 道 人 ︿ 不 し 聞 ︑ 至︵Ⅲ︶して次のように語らしめている︒

不彦勝為二大勝一者︿唯聖人能し之︒

傍線部分は︑確かに﹃荘子﹄秋水篇からの引用であるが︑この部

徳不し得︑大人︿無し己︑無し己ユヘニ与二天地一同︑以二衆小一一有テハ人ヲ不し整︑蚊卜変ジテ忽二人ヲ整︒コレ形一一由ノ心分から︑﹁形一一由ノ心﹂の思想が導き出せるとは考えられない︒秋元来形アル者︿︑形ヲ直二心トモ可知︒警夜寝入タルトキ寝掻

ナリ・鳥類畜類ノ上ニモ心ヲツヶテ見ョ・蛙︿自然二蛇ヲ恐ル︒

ノ心﹂の思想の源と考えられる思想なり論法が︑果たして見つかる

水篇に限らず︑﹃荘子﹄という書物全体を通して︑梅岩の﹁形二由創によって詰められたのであろうか︒ここで注目したいのが︑はじでは︑この﹃荘子﹄と﹁形二由ノ心﹂との距離は︑梅岩自身の独かなりの隔りがあり︑飛躍があるのである︒

であろうか︒つまり︑﹃荘子﹄と﹁形二由ノ心﹂の思想の間には︑

親蛙ガ子蛙二︑蛇︿汝ヲトリ食う畏シキモノゾト教へ︑蛙子モ

要部分である︒梅岩はこの後︑更に﹁蚤﹂の例を付け加え︑そして以上が︑﹃都鄙問答﹄における﹁形二由ノ心﹂に関する記述の主﹃都鄙問答﹄性理問答ノ段︵四五一頁︶

恐ルルハ︑形ガ直二心ナル所ナリ︒

学ビ習テ︑段々

一伝へ来リシ者ナランャ︒蛙ノ形二生レバ蛇ヲシ︑ヲポヘズ形ヲ相ク︒是形直二心ナル所ナリ︒又︑孑々水中

ここで︑梅岩の﹁形二由ノ心﹂に関する記述を改めて見てゆきたい︒

に対する反論は未だなされていない︒

心﹂という論法が︑．﹃荘子﹄に基づくものであるという石川氏の説によって︑その思想に関する議論が深められてゆくが︑﹁形二由ノ︵８︶︵９︶
梅岩の﹁形一一由ノ心﹂については︑以降も源了圓氏︑今井淳氏らそれほど﹁形に由るの心﹂の論法は︑陽明学とも朱子学ともちである︒

石川氏は︑この﹃石田先生語録﹄︵以下﹃語録﹄と省略︶の記述

キハ人ノ心︑コノュヘニ人一一正直ノ道アリ︒其外万物皆形ノ外

四いう言葉を引く︒

一

二心ナシ・

一

﹃田舎荘子﹄の思想論法に拠っていたと考えられるのである︒ある

つまり︑梅岩の﹁形二由ノ心﹂という思想は︑﹁荘子﹄ではなく︑ではなく︑﹃田舎荘子﹄に述べられているのである︒

おいて初めて講席を開いた享保十四年︵一七二九︶の二年前である︒

されたのは︑享保十二年︵一七二七︶︑梅岩が車屋町御池上ル町に

一一由ノ心﹂という思想が形成されたと言ってもよいであろう︒

いは︑﹁田舎荘子﹄を経由した﹃荘子﹄の思想の影響のもとに︑﹁形めにも述べた﹃田舎荘子﹄という書物である︒﹃田舎荘子﹄が刊行

梅岩の書簡中にも﹃田舎荘子﹄の名が見え︑梅岩が﹃田舎荘子﹄を想の影響が看取できるのである︒に拘泥することを否定した梅岩の学問観であり︑そこにこそ老荘思うか︒本章における結論を予め呈示するならば︑それは︑﹁文字﹂では︑老荘思想は︑梅岩の如何なる思想に影響を与えたのであろ

第二章梅岩の学問観と老荘思想読んでいたであろうことが窺い知れる︒﹃田舎荘子﹄は︑その書名の通り︑老荘思想を借りて民衆の知足安分を説こうとしたのである
舎荘子﹄独特の思想も散見する︒

が︑老荘思想の敷桁を目的としたものではない︒したがって︑﹃田この﹁田舎荘子﹄に︑梅岩の﹁形二由ノ心﹂の思想と極めて類似て承よう︒

した思想があらわれているのである︒その代表的なものを一つ挙げ岩と﹃都鄙問答﹄﹂の第Ⅱ章・第二節を﹁文字による学問と文字を字を離れた学問﹂として論及がなされている︒石川氏は︑﹁石田梅梅岩のこのような学問観に関しては︑早く石川謙氏によって︑﹁文中 に 存 す ︒ 既 に 雀 の 形 あ り ︒ 雀 の 気 あ れ ば ︑ 雀の理存す︒又︑

形変ずれば心気ともに変ずるは︑理の常也︒ 理は形象なく︑気蛤の形あり︑蛤の気ある時は︑蛤の理存す︒ 形の心は其形に従

このように伝えられた学問観は︑書物中心︑文字第一の︑享保離れた学問﹂とし︑その中で︑次のように述べている︒︵Ⅱ︶﹁田舎荘子﹄巻上﹁雀蝶変化﹂

ふもの也︒

ます︒とはいえこうした建前をとったからこそ︑一方では︑文字時代の儒学学習法に対して︑まつこうから反抗したことになりに親しみのうすかった江戸時代の庶民に向って︑人生哲学にと以上の記述に対して︑中野三敏氏は︑﹁荘子﹄至楽篇の﹁察二其りつく資格と機会とをあたえることになったものと思われます︒

始一︑而本無し生︑非二徒無亡生也︑而本無し形︑非二徒無声形也︑而
本無し気︑雑二乎芒笏之間一︑変而有し気︑気変而有し形︑形変而有し石川氏の指摘の通り︑梅岩のこのような学問観が生まれた歴史的意義は極めて大きい︑と同時に︑この学問観があったれぱこそ︑石︵吃︶に基づくという指摘を行っているが︑﹃荘子﹄至楽篇のこの部分で生︑今又変而之レ死︑是相与為二春秋冬夏四時行一也﹂という死生観もやはり﹁形﹂と﹁心﹂の関係については言及されていない︒﹁形﹂このような﹁文字﹂に拘泥することを否定した梅岩の学問観は︑門心学が︑多くの民衆に受け入れられ︑広く行なわれたのである︒

五の変化に応じて﹁心﹂も変化し︑﹁心﹂は﹁形﹂に従うものである

一という梅岩の﹁形一一由ノ心﹂の思想と酷似した思想は︑﹃荘子﹄に一

文字ノスル所ニァラズ︑修行ノスル所ナリ﹂とあり︑﹁文字﹂﹁文学﹂一一一ハ﹃都鄙問答﹄において︑極めて頻繁に論じられている︒例えば﹁都そして︑梅岩は︑以上のような論理に基づいて︑﹁儒者﹂あるい思想の表われである︒と﹁行﹂﹁修行﹂とが対立的に捉えられている︒梅岩の実践重視のノ忠モ成り︑友ノ交リトモ成り︑文字無世ナレ共︑伏義神農︿

は﹁学者﹂を︑二種に大別する︒﹁播州ノ人学問ノ事ヲ問ノ段﹂︵三聖人ノ道︿心ヨリナス︒文字ヲ知ラズシテモ親ノ孝モ成り︑君鄙問答ノ段﹂︵二七六頁︶では︑次のように述べられている︒

聖人ナリ︒只心ヲ尽テ五倫ノ道ヲ能スレバ︑一字不学トイフ共︑九六頁︶において︑梅岩は次のように述べている︒

いた︒つまり︑﹁文字﹂で書かれたことを学ぶよりも︑﹁聖人﹂の﹁心﹂物箱卜成︒ヘシ︒君子ノ儒︿心ヲ正シ徳一一至ノ外他事アランャ︒

聖賢ノ心ヲ知ラズシテ教儒者アラバ︑小人ノ儒一一シテ︑人ノ書

書物ヲ能読︑文字ヲ知テ教レバ︑是モ儒者ト思フナラン︒若又

是ヲ実ノ学者ト云・を求め︑﹁五倫の道﹂を実践することこそが重要なのであると︑梅我ガ文才二伐ズ︑利欲名聞ヲ離︑道二志有ヲ君子ノ儒卜︿云ナまだ﹁文字﹂のない時代にも﹁伏義・神農﹂のような﹁聖人﹂は岩は説く︒これに類する論は︑﹃都鄙問答﹄中︑しばしば述べられリノ心﹂を知らない者は︑﹁小人ノ儒﹂であり﹁書物箱﹂であるとい﹁書物﹂﹁文字﹂に︑たとえどれほど精通していようとも︑﹁聖賢Ｏているが︑その際︑﹁文字﹂あるいは﹁文学︵文字を重視する学問︶﹂とともに﹁書︵書物︶﹂に対しても︑否定的価値観が示される︒例いる︒

ヲ儒者卜云︒仮令︑牛二汗シ︑棟ニミッル程ノ書ヲ読トモ︑性書ヲ講ズル而已ニテ真ノ儒者トハ云§ヘカラズ︒性ヲ知テ身ヲ濡

岩は再び次のように述べる︒の﹁播州ノ人学問ノ事ヲ問ノ段﹂の最後の部分︵三九八頁︶で︑梅う︒そして︑この対極にあるのが﹁君子ノ儒﹂である︒そして︑こえば﹁孝ノ道ヲ問ノ段﹂︵三八四頁︶では︑次のように述べられて元来︑世間二書ヲ読而巳ヲ学問卜思上︑書ノ心ヲ知ラザルュヘ
ニ︑汝ガ如ク見誤ルコト多シ︒総テ経書︿聖人ノ心ナリ︒聖人
このように︑﹁書︵書物︶﹂は︑﹁文字﹂﹁文学﹂とともに否定的に

アラズ・

理一一クラキ者︿︑朱子ノ所謂︑詞調記章ノ俗儒一一シテ︑真儒一一

ノ心モ我心モ心︿古今一ナリ︒

うまでもなく﹁心﹂である︒また︑﹁心﹂とともに︑﹁文字﹂﹁文学﹂

ここでは︑﹁小人ノ儒﹂に相当する者を﹁詞調記章の俗儒﹂と呼捉えられる︒これとは対照的に︑肯定的に捉えられているのが︑言び︑この対極に位置する﹁君子ノ儒﹂に相当する者を﹁真ノ儒者﹂

以上のような梅岩の学問観が形成された背景には︑正式な教育を﹁真儒﹂と呼んでいる︒

鄙問答ノ段﹂︵三七六頁・三七八頁︶には︑﹁聖人ノ学問︿︑行ヲ本
トシテ︑文字ハ枝葉ナルコトヲ知ル︒ヘキコトナリ﹂あるいは﹁人︿と対立的に捉えられているのが﹁行﹂﹁修行﹂である︒例えば﹁都孝悌忠信︑此外子細ナキコトヲ会得シテ︑二十年来ノ疑ヲ解︒コレ

では︑こうした梅岩の学問観に最も影響を与えたものは︑如何なのである︒

る思想であったのだろうか︒梅岩は自らの学問観を論ずる際︑最も受けた経歴もなく︑学統もない梅岩のコンプレックスともいえるも︵三七六頁︶の﹁聖人ノ道︿心ョリナス︒文字ヲ知ラズシテモ親ノのがあったのであろう︒本章において︑先に示した﹁都鄙問答ノ段﹂

多く引用するのは﹁論語﹄である︒しかし︑﹁論語﹄中に︑﹁文字﹂している部分はない︒したがって︑引用された﹁論語﹄の思想と梅﹁書︵書物︶﹂などと﹁心﹂を対立的に捉え︑前者を全面的に否定

孝モ成り・・⁝・﹂という言葉も︑﹁汝不学ノ身トシテ︑知ルコト安シに対する反論であった︒そして︑このような誇りが︑梅岩にしばしト云︑彼此以テ疑上多シ﹂という︑梅岩を﹁不学﹂の者とする誇り子﹄秋水篇と梅岩の﹁形二由ノ心﹂の場合と同様︑﹃論語﹄と梅岩

岩の学問観は必ずしも一致していない︒第一章において述べた﹃荘︵旧︶ことができる︒例えば﹃斉家論﹄の冒頭では︑梅岩は次のように言ば浴びせられていたことは︑梅岩自身の言葉から︑容易に窺い知るの学問観の間には︑かなりの飛躍がある場合が多い︒そして何よりる態度である︒﹃語録﹄巻十二︵八四︶の中で︑梅岩は次のようにも︑梅岩の学問観が︑儒教思想と相容れない点は︑﹁礼楽﹂に対すっている︒

なし︒予講訳を初んと志し︑何月何日より開講︑無縁のかたが実に年月の過る早き事は︑たけき川水の流るるがごとく止る事

聖徳︿文字ヲ離レタル物ナルコトヲ知ルゞヘシ︒漉掃・応対・礼述べている︒

不し聞︒心ヲ本トシテ後二文字有ルコト明白ナリ︒

楽・射御︿心ヨリ興ル︒心ガ礼楽・文字ヨリ出タルコトヲ吾レに成ぬ︒其比書付を見て︑殊勝なりという人もあり︒又︑あのたにても遠慮なくきかるべしと︑書付を出せしも︑はや十五年て笑ふ人もあり︒

れてしまっている︒梅岩の学問観が︑儒教の思想と相容れないものされているが︑儒教の重んじる﹁礼楽﹂は︑﹁文字﹂と対等に扱わ

ここでも﹁文字﹂と﹁心﹂とを対立的に捉える梅岩の学問観が示

不学にて何を説やと譲るもあり︒或は︑面向は誉れども︑影にまた︑﹃都鄙問答﹄﹁武士ノ道ヲ問ノ段﹂︵三八九頁︶では︑次の文字ニョラズシテ︑人ノ暁シ易キコソョカラン︒愚︑元来不学

ように述べている︒

であることを象徴的に示した例である︒

いる場合もある︒先に示した﹁播州ノ人学問ノ事ヲ問ノ段﹂の結論

さて︑梅岩は自らの学問観を論ずるに際し︑﹃荘子﹄を引用してナレバ︑幸ナル哉︒の学者と称される人々の学問観に立てば︑正式な教育を受けた経歴

部分に先立って︑自らの学問観を論ずる際︑梅岩は︑﹃荘子﹄天道居直りとも︑負け惜しゑとも取れる言葉である︒当時の世間一般もなく︑学統もない梅岩は︑確かに﹁不学﹂の者と断ぜられても仕七頁︶の梅岩の弁︑および﹃荘子﹄天道篇の該当部分を示そう︒

篇の一節を引用している︒以下に︑﹁播州ノ人学問ヲ問ノ段﹂︵三九七﹁文字﹂への拘泥を戒める独自の学問観を呈示し︑以て反論とする

一

方がない︒梅岩は︑この誇りを甘んじて受ける︒そして︑その上で︑

一

荘子二所謂︑聖人ノ意ヲ知ラズシテ︑書ヲヨムハ︑糟粕ニシテは伝えられるものではない︒実践を通して﹁心﹂で受け止める以外にあてはめて説明する︒車の輪をけずるコツというものは︑言葉でして︑引用しているのである︒﹃荘子﹄の﹁糟塊﹂という表記を︑この﹃荘子﹄天道篇の寓話を︑梅岩は自らの学問観を論ずるに際断ガ如シ︒心二得ザレペ︑桶卜成テ︑水ヲ有ノ用ヲナサズ︒教の論旨自体の曲解は全くなされておらず︑﹃荘子﹄の思想をそのまより一般的な﹁糟粕﹂という表記に改めてはいるものの︑﹃荘子﹄による思想表現であるが︑﹃荘子﹄天道篇には︑この﹁輪扁﹂の一

この﹃荘子﹄天道篇の﹁輪扁﹂の一節は︑﹃荘子﹄独特の﹁寓言﹂ま受け継ぎ︑自らの学問観呈示の助けとしているのである︒

節の直前部分に︑次のような記述がある︒

世の貴ぶ所の者は︑書なり︒書は語に過ぎず︒語︑貴ぶこと有やと︒公曰く︑聖人の言なりと︒曰く︑聖人在りやと︒公曰く︑の象なるかなと︒桓公曰く︑寡人︑書を読むに︑輪人安くんぞふ所の者は︑言を以て伝ふくからざるなり︒而るに︑世︑言をるなり︒語の貴ぶ所の者は︑意なり︒意は随ふ所有り︒意の随貴ぶに因りて書を伝ふ︒世︑之を貴ぶと雛も︑猶ほ貴ぶに足らんと︒輪扁曰く︑臣や臣の事を以て之を観るに︑輪を断ること
徐きときは則ち甘らかにして固からず︑疾しときは則ち苦ってべき者は︑形と色となり︒聴きて聞くべき者は︑名と声となり︒

悲しきかな︑世人︑形色名声を以て︑以て彼の情を得るに足るざるなり︒其の貴ぶが為めに貴きに非ざるなり︒故に視て見ると能はず︑臣の子もまた之を臣より受くること能はず︒是を以らざれば︑則ち知る者は言はず︑言ふ者は知らず︒而れども︑と為すこと︒夫れ形色名声は︑果たして以て彼の情を得るに足入らず︑徐からず疾しからず︑之を手に得て心に応ず︑口に言て行年七十にして老ひて輪を翻る︒古の人は︑其の伝ふくからて︑既に死んでしまった古の聖人の言葉が綴られた書物なぞは︑絞桓公が書見をしていると︑出入りの大工の輪扁が︑桓公に向かっなり︶は︑梅岩の学問観と見事に合致している︒のである︒殊に前半部分︵世の貴ぶ所の者は〜猶ほ貴ぶに足らざる

ここに述べられた﹃荘子﹄の思想は︑梅岩の学問観と相通ずるも世︑豈に之を識らんや︒

りかすに過ぎないと言う︒そして︑その根拠を︑輪扁は自らの仕事塊のみ︒

ざるものと与に死す︒然らば則ち君の読む所の者は︑古人の糟

ふこと能はず︑数有りて其の間に存す︑臣以て臣の子を喰すこ議するを得んや︒説有らぱ則ち可なるも︑説無くんば則ち死さ巳に死すと︒曰く︑然らぱ則ち君の読む所の者は︑古人の糟塊

上りて桓公に問ひて曰く︑敢へて問ふ︑公の読む所は何の言ぞ

桓公︑書を堂上に読む︒輪扁︑輪を堂下に断る︒椎鑿を釈てて︑原典の﹃荘子﹄天道篇の記述は︑次の通りである︒

ノ道モ斯ノゴトシ︒コノュヘニ心ヲ知ルヲ要トス・

白シ◎心ヲ知ラズシテ法ヲ説︿︑桶大工ノコトヲ伝聞テ︑輪ヲ実ノ味ハナク︑輪ヲ鋤ゴトク︑徐則甘而不し固︑疾則苦而不し八に方法はないのだと説く︒

一入︑不し徐不レ疾︑得二之手一応二之心一︑口不し能し言卜云モ面

一において︑梅岩は次のように述べている︒

文字ニテ尽ス︑ヘキャ︒

文字二泥ムハ糟粕ヲ味フニ同ジ︒色々理窟ヲツクルトモ︑争デ

そして︑ここに示された思想を︑寓話の形式によって表現したの話の部分のみを引用したのであろうか︒第一に考えられることは︑が︑﹁輪扁﹂の寓話には︑梅岩が共鳴するもう一つの要素がある︒

に対する批判の思想と梅岩の学問観との類似性について見てきた

以上︑﹃荘子﹄天道篇の﹁輪扁﹂の寓話の持つ﹁文字﹂への拘泥

︑︾二﹄ブ︵︾○

岩のこの言葉には︑﹁荘子﹄天道篇からの影響を看取することがで﹁文字﹂を﹁糟粕﹂に職え︑﹁文字﹂の限界性を説かんとする梅が︑この直後に続く﹁輪扁﹂の寓話である︒では︑何故︑梅岩は寓寓話に先立って述べられている難解な抽象的論理が︑﹁輪扁﹂の寓話に仮託されることにより︑理解を容易ならしめている点である︒
文字を知らぬ文盲の民衆をも教化の対象とする梅岩にとって︑徒らに抽象論を振り回すことは本志ではない︒寓話の部分のみを引用す
さらに︑見落としてならないことは︑寓話に先行する記述の後半

ることによっても︑梅岩の主旨は十分に伝わる︒

部分︵故に視て見るべき者は〜豈に之を識らんや︶が︑先の﹁形二両者の関係は︑当時の儒者と梅岩との関係を坊佛させる︒つまり︑

それは︑二人の登場人物﹁桓公﹂と﹁輪扁﹂との対比である︒この︵Ｍ︶由ノ心﹂と相容れぬ思想であるということである︒﹃荘子﹄では︑﹁形﹂て︑梅岩は︑﹃荘子﹄の﹁悲しきかな︑世人︑形色名声を以て︑以扁の姿は︑梅岩自身の姿と重なり合ったのであろう︒実際に︑梅岩判し︑日常の実践を通して︑物事の本質を捉えようとする大工の輪は縁遠い身分︑職業でありながら︑文字ばかりに囚われた学問を批に明け暮れている当時の儒者達の姿と重なり合い︑そして︑学問とて彼の情を得るに足ると為すこと︒夫れ形色名声は︑果たして以て古の聖人の言葉を有り難がっている桓公の姿は︑儒家の経典の解釈

彼の情を得るに足らざれば︑則ち知る者は言はず︑言ふ者は知らず﹂

は︑﹃荘子﹄天道篇の﹁桓公﹂と﹁輪扁﹂との関係に類似した対比﹁色﹂﹁名﹂﹁声﹂のいずれも実相を表現し得るものではないとしてという部分には︑一切触れていない︒つまり︑梅岩によって︑﹃荘を行うことがしばしばある︒例えば﹃語録﹄巻十二︵八四︶の中でいる︒この思想は︑梅岩の﹁形一一由ノ心﹂と明らかに反する︒そし子﹄の思想の取捨選択が行われているのである︒このことは︑第一

性︿元無心︑無念ナル物ナリ︒元来無心ナル物ユヘニ︑妾婦減は︑次のように述べている︒

マザマノコトヲ聞カザルニ因テ︑無心ノ性理二近シ︒又︑学者

獲童蒙ノ輩ラハ知り安シ︒何ヲ以テ知り安シトナラバ︑種々サの存在の傍証ともなるであろう︒

章において指摘した﹃荘子﹄と﹁形二由ノ心﹂との間の思想的隔り
さて︑これまで考察してきた﹁播州ノ人学間ヲ問ノ段﹂において

ノ知り難キ子細︿︑名一一因テ知ラルル様二思︑或︿無極︑或︿は︑﹃荘子﹄天道篇の﹁輪扁﹂の寓話が直接的に引用されていたが︑この他にも︑﹃荘子﹄天道篇の﹁輪扁﹂の寓話からの影響を窺わせ

九

天命︑或︿性︑或︿情︑或︿心︑或︿意︑或︿慮︑或ハ志︑或一る記述がある︒例えば﹁或学者商人ノ学問ヲ談ノ段﹂︵四一八頁︶

一

﹃老子﹄第一章

対時する暫定的な仮のものとする思想がしばしば述べられている︒

一ヘダ

道の道とすべきは常の道に非ず︑名の名とすべきは常の名に非﹃老子﹄第二十五章

でて名を異にす︒

ず︑無名は天地の始︑有名は万物の母：⁝・此の両者︑同じく出獲﹂﹁童蒙﹂とは異なり︑本来名づけようもないのに無理に﹁名︵名して大と日ふ︒

吾︑其の名を知らず︑之を字して道と日ふ︑強いて之が名を為﹁老子﹄第三十八章

目とを与えようとする︒これが障害となって︑﹁学者﹂には︑かえ扁﹂と﹁桓公﹂の場合と同様の論法である︒しかし︑ここでは﹁文道は常に名無し︒

名は実の賓なり︒﹃荘子﹄遁遥遊周遍威の三者︑名を異にして実を同じくす︑其れ一を指す︒﹃荘子﹄知北遊道は当に名づくべからず︒﹃荘子﹄知北遊

以上のような﹁名﹂に対する懐疑性は︑﹃老子﹂﹁荘子﹄を貫く重名は相反して実は相順ふ︒﹁荘子﹄庚桑楚であり︑実相︑本質を表現しうるものではないので︑﹁名﹂に拘泥
理問答ノ段﹂︵四四三頁︶では︑次のように述べている︒

天地︿死活ノニヲ兼ダル物ナリ︒死活ノニヲ兼スブルュヘるのである︒そして︑梅岩はこの﹁名﹂の思想を︑比喰を用いて敷桁し︑﹁或人主人行状ノ是非ヲ問ノ段﹂︵四八○頁︶では次のように要な思想であるが︑この思想を︑梅岩は受け入れていたと考えられのような思想に最も強い影響を与えていたのは︑恐らくは老荘思想説明している︒

第二章の最後に示した﹁語録﹄巻十二︵八四︶においても述べらではなかったかと思われる︒﹃老子﹄﹃荘子﹂には︑﹁名﹂を実相にれていた﹁名﹂を暫定的な仮のものとする思想である︒そして︑こ物ノ体トナル︒其物ヲ暫ク名ヅヶテ︑理トモ性トモ善トモ云︒

一万すべきではないということを︑しばしば論じている︒例えば︑﹁性梅岩は︑﹁名﹂︵名称・名目︶というものは︑あくまでも仮のもの

第三章梅岩の﹁名﹂の思想と老荘思想

梅岩の﹁名﹂の思想について︑章を改めて考えてゆくことにしたい︒

字﹂ではなく﹁名﹂という概念が︑重要な意味を持っている︒このって﹁性﹂の本質が理解できないのだという論である︒これは︑﹁輪公﹂と同様の関係に位置づけられている︒﹁学者﹂は︑﹁妾婦﹂﹁滅ここでは︑﹁妾婦﹂﹁減獲﹂﹁童蒙﹂と﹁学者﹂とが︑﹁輪扁﹂と﹁桓テラレ知ラザル事︿哀哉︒

物ナリ︒シバラクナヅヶテ性卜云︒品々ノ名目卜云病上

ハ仁義礼知信ナドト︑サマザマノ名目ニカカハリ泥ム︒是皆名

二

その代表的なものを摘出すると︑以下の通りである︒○

目ニテ︑性卜云物︿元来名ヲ離レタル無声無臭︑無心無念ナル

一

へ共︑世ノ者︑聖人ノ言葉二泥ミ︑不言ノ妙ヲ知ラザルュヘニ︑リ︒見ハレタル辞︿不言ノ妙ニアラズ︒不言ノ妙一一アラズト云

天地有テ物ヲ生ジ︑物生ジテ後二名アリ︒名有テ後︑文字ヲ加ン﹂としたのが老荘であるという梅岩の弁は︑本稿第二章・第三章

妙ヲ知ラザルュヘ

して︑ここに述べられている﹁世ノ者︑聖人ノ言葉二泥ミ︑不言ノ

しているものの︑梅岩の論旨は︑後半部分の老荘擁護論にある︒そ前半部分においては︑老荘の﹁不言ノ妙﹂の矛盾点について批判

ルハ悲シキコトナリ︒

自辞二見ハレタル所ナリ︒末ノ儒者コレヲ知ラズシテ異端ト誰聖人ノ実体︿辞一天アラザルコトヲ知ラシメント思う︒実体︑

汝モ生シ時︿赤子ト云︒次デ名ヲ付テ次郎トカ太郎トカ云︑ヘシ︒

時々ノ名ヲ召︵答ルナリ︒其名︿実ノ者力︑仮ノ者力︒

成長シテ汝今ノ名ヲ付リ︒又年寄︵法体シテ法名ヲ付ベシ︒其では︑このような梅岩の﹁名﹂に対する思想は︑第二章において考察した梅岩の﹁文字﹂に対する思想と如何なる関係を持っているのだろうか︒﹁或学者商人ノ学問ヲ識ノ段﹂︵四一七頁︶に次のようテ名ヲ書ス︒文字︿伏義ノ後︑倉頷ガ作卜云二非ャ︒イマダ名において考察してきた梅岩の思想に基づくものである︒そして︑こな記述がある︒

モ附ケズ文字モ無前ヨリ天道アリ︒天道トイヘドモ人有テ付ダ

シロニ云ナシ︑仁義礼智信ノ五常五倫ヲ破却スト聞﹂という批判のいて︑﹁世一一尊キ三国第一ノ孔子聖人ノ其大徳サヘ知ラズシテ無ガ

また︑﹃語録﹄巻十八︵一三五︶の荘子と達磨の架空の会話にお岩は批判するのである︒の思想に基づき︑老荘思想を異端思想として誹誇する儒者達を︑梅一︑聖人ノ実体︿辞ニハアラザルコトヲ知ラシメル名ナリ︒我云所ヲ︑名ヲ離レテ聞くシ・

この記述から︑梅岩における﹁文字﹂に対する思想と﹁名﹂に対する思想が︑極めて密接な関係にあることが分かる︒梅岩において︑﹁文字﹂﹁名﹂はともに︑泥むくからざる末梢的なものとして捉えられらていたのである︒

リ︒我ガ云所︿︑寓言一一テ皆寄言ナリ︒狂言綺語ト云ガ如シ︒

籾︑世間ヨリ儒者ヲ護ルト云テ悪メ共︑其︿得不レ聞ノ誤リナ

弁に対して︑梅岩は荘子をして次のように語らしめている︒

これまで︑﹁文字﹂および﹁名﹂に対する梅岩の思想について考第四章梅岩の老荘擁護論察してきたが︑このような梅岩の思想は︑実は︑梅岩の老荘擁護論

卜云へバトテ︑孔子孟子ノコトニハァラズ︒仁義礼智信五常五其ユヘニ堯舜卜云へバトテ︑堯舜ノコト

一ハァラズ︒孔子孟子とも言うべき老荘観に連なっている︒﹃石田先生語録補遺﹄︵以下﹃語これは︑先の﹃語録補遺﹄︵三二六︶の老荘擁護論を︑より詳し

倫卜云ガ五常五倫ノコトニモァラズ︒

く論じたものである︒このような老荘擁護論の思想的背景に︑本稿いる︒

録補遺﹄と省略︶︵三二六︶には︑次のような老荘観が述べられてハ︑ノ玉ハズシテ具しり︒老荘︿云ハレザルノ妙ヲ辞二見ハセ

聖人ハ世二云所ノ常ヲ語り玉へ共︑老荘ノ説ル所ノ不言ノ妙徳

一一一一

ノミ︒君民共一一道化ノ中二相上忘ル︒コレヲ以テ見レバ︑堯舜

荘子答日⁝⁝上古ノ世一一︿︑天下ノ民︑但々君アルコトヲ知ル

一一一一一

第二章・第三章において考察した梅岩の思想があったことは︑﹃語天下ヲ治メラレシト功ヲ見ルハ劣レルニアラズャ︒其後一一ヲヨ

録補遺﹄︵三二六︶の記述からも明らかであるが︑果たして︑この老荘擁護論は︑梅岩の独創であったのだろうか︒答えは否である︒︿︑民ヨリ君ヲ見テ始テ畏權ノ意アリ︒コレ末世ナリ︒

ここに述べられている政治論は︑明らかに﹃老子﹄第十七章の﹁太ンデ︑民︑君ヲ見テ始テ親ミ誉ルノ意アリ︒此中世ナリ︒其後上下知し有し之︑其次親し之誉し之︑其次畏し之︑其次侮し之﹂を敷桁者である快斎樗山は︑﹃荘子﹄について次のように論じている︒

世を矯︑俗の眠りを猩さむがために︑常に過当の論おほし︒或したものである︒︵ただし梅岩は﹁其次侮し之﹂については言及し第一章においても言及した﹃田舎荘子﹄の﹁荘子大意﹂の中で︑著

不し知︑徒に其礼楽仁義の通になづみ︑聖人の糟粕を貴むで︑は五帝三王︑周公︑孔子を穀りて︑当世の儒者︑聖人の真を道とすることを憤り︑礼楽仁義聖人ともに打やぶりて︑道の極となる︒梅岩は︑﹁太上﹂を﹁上古﹂と取り︑﹁太上﹂以下に続く﹁其るか︑﹁上古︵太古︶﹂の意と取るかによって︑二通りの解釈が可能

次﹂を歴史的経過として位置づけている︒この解釈は︑はじめにもていない︶この﹃老子﹄第十七章は︑﹁太上﹂を﹁最上﹂の意と取子を穀るは︑実に堯舜孔子を貴ぶ也︒今の儒者の貴ぶ所は︑堯

りなき事を論ず︒荘子︑実に聖人を不し知にはあらず︒堯舜孔
舜孔子の跡なり︒其形迩の堯舜孔子を打やぶりて︑真の堯舜孔言及した﹃老子口義﹄の解釈と合致するものである︒﹃老子口義﹄有二玩侮之意一︑此言二世道愈降下一美

始有二親誉之意一︑又其後也︑始有二畏權之意一︑又其後也始有し君而已︑而皆相．忘於道化之中一︑及二其後一也︑民之於レ君

太上言二上古之世一也︑下天下也︑上古之時︑天下之人︑但知しの解釈は︑次の通りである︒

子をあらはさむため也︒﹃田舎荘子﹄の方が︑より積極的な﹃荘子﹄擁護論ではあるが︑梅岩の老荘擁護論が︑﹃田舎荘子﹄の強い影響のもとに形成されたものであることは明らかであろう︒

むすびにかえて梅岩の﹁上古ノ世一天︑天下ノ民︑但々君アルコトヲ知ルノミ︒

君民共一一道化ノ中二相上忘ル﹂は︑﹃老子口義﹄の﹁太上言二上古

これまで︑梅岩と老荘思想との関係について考察を進めてきたが︑では︑梅岩は︑﹃老子﹄﹃荘子﹄を如何なる註釈書によって読んでい相．忘於道化之中一﹂に基づく表現であり︑﹁其後ニヲョンデ︑民︑之世一也︑下天下也︑上古之時︑天下之人︑但知し有し君而已︑而皆

君ヲ見テ始テ親ミ誉ルノ意アリ﹂および﹁其後︿︑民ヨリ君ヲ見テをしておきたい︒﹃語録﹄巻十八︵一三八︶は︑荘子と孟子との架空の会話が中心

始テ畏權ノ意アリ﹂は︑﹃老子口義﹄の﹁及二其後一也︑民之於レ君たのであろうか︒このことについて︑むすびにかえて︑若干の附言となって構成されているが︑この中に︑荘子の次のような弁がある︒

始有二親誉之意一﹂および﹁其後也︑始有二畏催之意一﹂に基づく表についても同様である︒

波書店刊︶所収の﹃都鄙問答﹄に拠り︑頁数を括弧内に示した︒︵４︶日本古典文学大系九七﹃近世思想家文集﹄︵一九六六年・岩も同様である︒

なお︑適宜︑傍線および読点を補った︒その他の資料についてような端的な事例を︑梅岩の言説の中からは見出し得なかったが︑現であることは︑一目瞭然である︒﹁荘子口義﹄に関しては︑この少なくとも﹃老子﹄に関する限りにおいては︑梅岩が﹃老子口義﹄︵６︶一九六八年・岩波書店︵岩波新書︶刊︒

七九年・ペリかん社刊︶所収︒

思想ｌ﹁心﹂と﹁倹約﹂の哲学﹄︵吉田紹欽・今井淳編一九︵５︶東京大学文学部研究報告﹃哲学論文集﹄初出︒﹃石田梅岩のを用いていたことは確実であろう︒

本稿では︑﹁文字﹂に拘泥することを戒めた梅岩の学問観︑さら想が受容されているのではないかということを中心に考察し︑また︑︵７︶﹁石田梅岩全集﹄︵前出︶に拠った︒には﹁名﹂を飽くまでも仮のものとする梅岩の思想にこそ︑老荘思
梅岩が︑﹃田舎荘子﹄あるいは﹃老子口義﹄からも強い影響を受け︵８︶﹁石田梅岩論﹂︵﹁石田梅岩の思想ｌ﹁心﹂と﹁倹約﹂の哲学﹄︵Ｍ︶﹃荘子口義﹄の﹁情実也︵情は実なり︶﹂に従って解釈した︒

所収の﹃斉家論﹄に拠った︒︵岨︶日本思想大系四二﹁石門心学﹄︵一九七一年・岩波書店刊︶

舎荘子﹄注︵胆︶新日本古典文学大系八一︵一九九○年・岩波書店刊︶所収﹃田よび傍線を適宜補った︒︵Ⅱ︶享保十二年刊・筑波大学附属図書館所蔵本に拠り︑句読点おだし︑﹁道遥遊﹂に﹁至人無し己﹂という表現がある︒︵Ⅲ︶﹃荘子﹄中には﹁至人︿心ナシ﹂に相当する表現はない︒たと﹁倹約﹂の哲学﹄所収︶︵９︶﹁石田梅岩の﹁形﹄と﹃心﹄の問題﹂︵﹃石田梅岩の思想ｌ﹁心﹂所収︶ていたであろうことについても指摘した︒このような梅岩における老荘思想の受容が︑梅岩に続く石門心学の徒に︑如何に受け継がれ︑あるいは如何に切り捨てられていったか︑これは︑日本近世における老荘思想受容史上︑注目すべき問題であり︑かつ極めて興味深い問題である︒今後の自らの課題とするところである︒
注︵１︶拙稿﹁林羅山の﹁老子口義﹄受容﹂︵﹃日本思想史学・第二十三号﹄一九九一年刊所収︶参照︒︵２︶談義本に関する纒まった先行研究としては︑中野三敏氏の﹃戯作研究﹄︵一九八一年・中央公論社刊︶所収の一連の談義本研︵３︶﹃石田梅岩全集﹄︵一九五六年・清文堂出版刊︶に拠った︒な︵国際大学助手︶

究がある︒

お︑引用に際しては︑常用漢字を用いた︒その他の資料の引用

一一一一一一