植村正久の世界ｌ伝統と信仰をめぐってＩ

鵜沼裕子に触れているのではないかということである︒たとえば伝来の﹁天﹂で考えていたよりも一層深いところで植村のキリスト教理解の根幹の観念であるが︑植村においては天という語は﹁畏天敬神﹂という

日本キリスト教史上の植村正久は︑カルヴィニズムの流れを汲むにもとづいて日本におけるプロテスタント教会形成の基礎を据えた

正統派プロテスタンテイズムの代表的継承者として︑かつその信仰の二語が交錯し︑ほとんど区別なく同義を帯びて用いられているのように︑しばしば神と対になってあらわれる︒またときには天と神に出会う︒このことは︑立場は異なるが植村とともに宗教改革的信人物として位置づけられている︒そのゆえんは︑すでに広く承認さ人間把握にもとづいて︑神子イエス・キリストによる人類の罪から天という語はたとえば﹁天と地﹂の天のように被造世界の天をさす

仰の日本における代表的旗手と目されている内村鑑三においては︑れているとおり︑彼が︑人は罪により神から隔絶されているというの解放という告知をもってキリスト教教義の根幹ととらえ︑それへ︵１︶の信仰に人々をいざなうことを宣教活動の究極目的に据えたことにの世界において﹁天﹂というもののもつ特別の重承を暗示している

場合以外はほとんど使われていないことを考え合わせるなら︑植村と考えて誤りではないように思われる︒ちなみに︑植村の三女環のな植村理解の内実を︑とくに日本の伝統思想とのかかわりという観点から再吟味し内在的に問いなおすことを試みた︒その結果︑在来という祖裸の語の書がかけられていたという︒

令嬢川戸俟氏によれば︑植村家の一室には﹁我を知る者はそれ天か﹂あった︒筆者は以前にまとめた植村正久に関する小論で︑右のようの欧米プロテスタンテイズムをモデルとしたキリスト教史の観点か

もうひとつは︑植村正久のキリスト教信仰そのものについてであらは︑とかく前近代的なものの残津とか日本的停滞性の指標として切り捨てられ勝ちであった︑植村の中に色濃く見られる伝統的なもところで︑その後改めて植村を読玖なおしていくうちに︑なおこた︒その結果見えてきたものは︑植村のキリスト教信仰は︑道義的理性と︑正統的といわれる蹟罪信仰との内的構造連関の解明を試みの内実を再吟味し︑それにもとづいて植村に顕著にみられる強い倫﹁志﹂の問題を中心に︑それとのかかわりから植村における﹁罪﹂る︒さきの植村正久論では︑﹁植村神学﹂を特色づけるといわれるの小論では充分に見通せていなかった部分のあることが感じられてのではないかと思う︒のの意味を︑その信仰と思想の中に何ほどか積極的に位置づけ得た

きた︒そのひとつは︑日本の伝統的な価値観やエートスは︑これま○自己形成を目ざす﹁志﹂貫徹の姿勢という︑それ自体は決して挫折と前後していち早くこの信仰に投じた人々︑とりわけいわゆる三ベ

しばしば指摘されるように︑プロテスタント・キリスト教の伝来一○四いうことであり︑そうした筆者の植村観自体は現在も変わっていなンドと称されるキリスト者集団を形成した青年たちは︑キリスト教

考察してゑたいと思う︒

い︒しかしながらそうした植村像の発見に引きずられる形で︑植村を欧米近代社会形成の精神的基盤となった宗教として受けとめた︒

することのない︑強靭な上昇志向の精神を基盤としたものであるとの信仰にたいする理解もその倫理性の側面を重視する結果となり︑在を認めるキリスト教は︑当時︑西欧近代諸思想ととりわけ自然科

彼らの目には︑万物の創造者︑諸価値の統一原理として唯一神の存からの絶対的恩寵による赦罪の告知によって魂の平安を保証される

とって最もふさわしい宗教であると映じたのであった︒彼らにとっ学によって彼らの前に開示されつつあった啓蒙的世界像と価値観になかったように思う︒確かに植村にとって罪の赦しとは︑単に彼岸ことではなく︑﹁志﹂がイエス・キリストによって根源的な活力を植村の贈罪信仰に承られる秘義的な側面を充分に見通すことができ賦与され︑人としての本来的生を全うし得る者とされることを意味

念は︑唯一神への信仰の名のもとに︑あるものは絶縁され︑あるもてキリスト教的唯一神は︑急速に変化していく時代の中で交錯する︑のは再吟味されて新たな意味づけとともに再統合されたのであっしていた︒だが更にその背後には︑十字架における神子の受苦は神降世︑十字架上の死と復活による罪の蹟いに神の愛を認めることが︑た︒民間信仰とそれにまつわる習俗が前近代的迷蒙として厳しく拒かなめとしての役割を果たした︒そして︑旧時代の諸々の事物や観あらゆる歴史的文化的附加物を取り去った後に残るキリスト教信仰けられたのを始め︑旧時代の秩序を支えた諸々の観念は︑必ずしも諸々の価値観を統一する原理として︑新しい世界像︑世界観形成のの核であるとするなら︑日本の伝統世界に深く根を張りそこから養の愛の発現であり︑この真理の体得は﹁敬虐の秘義﹂に属するとい分を吸収しつつキリスト教信仰の核心を体認するに到った植村正久

全面的に否定されたわけではなかったが︑その多くは新しい神のもう深い宗教性を帯びた主張があった︒神子イエス・キリストの受肉のキリスト教は︑日本キリスト教史におけるひとつの新しい創造でとに何ほどか意味の問いなおしを迫られたのであった︒

そうした中で注目されるのは︑﹁天﹂の観念への彼らのかかわりあるとともに︑とかく表層的受容に過ぎなかったといわれる近代日方である︒擬人化され何ほどか超越的人格神的な趣きをもっていた本の西欧文化摂取の歴史の中で︑非伝統的精神の真の主体化が成し遂げられた稀少な例のひとつであると評することができるのではな

幕末の天の思想が︑キリスト教的人格神信仰の受容に媒体の役割を

熊本洋学校の教師Ｌ・Ｌ・ジェーンズ宅での集会で初めて祈りのた

果たしたことはつとに指摘されているところである︒海老名弾正は︵２︶いかと考える︒

以上のような問題意識と見通しに立って︑植村正久の信仰の世界について︑さきの小論の主旨を骨子としつつなお少しく立ち入ってに﹁天に謝すればよい﹂と自らを納得させてついに立ったが︑これの基底において支えた観念であり︑天を意識するときその前に粛然は神との出会いの原体験にも先立つものとして植村の自己形成をそせる原点ともいうべきものであった︒ではキリスト者植村にとって︑と居住まいを正さずにおられぬ心情こそ︑植村をこの世界に定立さめに﹁立て﹂と言われたとき︑苦しみ迷った末に︑自分は自分なりが︑彼が神中心の生き方を掴む端緒となった︒﹁天﹂への一種の宗

ばしば神と対になって︑あるいは神と等置される仕方であらわれる

まず先にも触れたように︑天という語は﹁畏天敬神﹂のようにし

天と神とのかかわりはどのように受けとめられていたのか︒と畏敬の対象として選び取られたわけではない︒また天は新たな神が揺らぎ︑もはやそれに充足できなくなった結果︑神が新たな依拠のものではなく︑畏天は即︑敬神であった︒たとえば次のような文ことに注目したい︒植村にとって天を畏れる心情と神を敬う心は別けである︒しかしながら彼らにおいては︑必ずしも旧来の天の権威教的心情が︑神への人格的応答関係の確立への橋わたしとなったわとの出会いによって不要となったわけでもない︒啓蒙思想家福沢諭ある︒人の霊性これに発現す︒その責任を負うもこれに対してのこ﹁．：天は霊覚なく︑機械的なものではない︒最も完全なる人格で章がある︒

吉をはじめ明治以後の一般の思想家たちの中でも天はなおさまざまな仕方でその所を得ているが︑キリスト者の場合も天はいわば思索のである︒

化以前の観念として︑彼らの信の世界の中に深く取り込まれていた

あしらる︒どうしても神を人格として待遇わねばならぬ﹂︵著一・一九二︑とである︒その審判に畏れ戦きて︑身の措きどころを知らぬのであ︑そうした意味での天を︑新たな信仰世界の中にとりわけ顕著に見この文の内容自体については改めて触れるが︑ここでは︑植村に傍点筆者︶︒

出すことができるのは植村正久の世界である︒植村家の一室にかけられていたという﹁我を知る者はそれ天か﹂の書は︑恐らく偶然にとって天は万物を覆う至高の存在として︑このように恐らくは半ばそこにあったわけではなかったであろう︒頭上に﹁天﹂の書を掲げ︑机上に聖書の置かれた一室は︑まさに植村正久の世界を象徴するもきたい︒かつてキリシタンの宣教師は︑被造世界における天との混無意識の中に神と置き代えられ得るものであったことを指摘してお同を恐れてデウスを天道と称することを拒けたという︒だが植村のののように思われる︒彼は﹁われを知るものはそれ天かと絶叫せし場合︑﹁天の父﹂としてのキリスト教の神を知っても︑在来の天と人﹂︵﹃植村正久著作集﹄第一巻二五九頁他︑以下︑著一・二五九と略記︶の心に感じ︑﹁天の寵を荷う﹂︵著二・三七五他︶者の自尊ともそも︑在来の儒教的由来の天とキリスト教的唯一神との形而上学

聖書の天との〃上下関係〃などは彼の問うところではなかった︒そ的異同などという問題は植村の関与するところではなかった︒聖書する︒あるいはまた︑心の底流に潜む宗教心が奔出するとき︑人は﹁此の心天と通じ︑正大の気神心相交感するを覚え﹂︵﹃植村全集﹄

気概に共鳴し︑また﹁罪を天に獲たり﹂︵著五・一七三他︶と岬吟

第二巻四四二頁︑以下全二・四四二と略記︶るのであるという︒天一○五

における超越観念は天という語に伴う想念を媒体としそれによって

一○六

ソ人への手紙﹂四章一節︶が︑﹁天の寵召に相応しく歩む﹂︵著五・にふさわしく歩むという意味の新約聖書︒ハウロ書簡の一節︵﹁エ・へに不動の地歩を占めるものとなったのである︒たとえば︑神の召命た︒その表現形態は︑哲学的な体裁をまとった﹃真理一斑﹄のよう有の人性論や世界把握をふまえた独自のキリスト教理解を結実させ

新知識や諸々の思想体系に思索的深化の手がかりを得つつ︑植村固られたキリスト教的唯一神への信は︑当時西欧社会から移入された天への畏敬という伝来のエートスによって培われ︑その上に据え

スト教信仰の世界の構築へと向かったのか︒

三四五他︶こととして受けとめられるという具合に︒また︑天我をな作品から評論︑説教など多岐にわたっているが︑そこに一貫して伝えられることにより︑植村の内面において真に生命力を得︑そこ知るということと﹁エホゞ︿よ汝は我を探り我を知り給えり﹂︵旧約の自己および世界の展開の中にその投影を見るという一種の理想主みられる基調音は︑天ないし神を至高至善の存在と見︑人格として義的人性観︑世界把握である︒その骨子はすでにさきの小論であと︵３︶ト者としての植村は︑天と向き合いこれを畏れ敬う姿勢に︑新しい聖書・﹁詩篇﹂︶とは植村にとってひとつのことであった︒キリス
神への信の態度として最もふさわしいものを見出したのであったと天あるいは神として畏敬される対象の実体はまず︑世界とその歴のキリスト教世界のありようをなお少しく吟味することとしたい︒

づけたので︑本論ではとくに冒頭に提起した問題をめぐって︑植村このことと関連して︑もと天の主宰︑天帝を意味し︑漢訳聖書で言えよう︒

神の翻訳語として用いられた﹁上帝﹂が︑とくに植村の文章に頻出の展開である﹂︒この﹁人間以上の志﹂すなわち天意は︑﹁信仰の側﹁世道人事はすべて人間以上の志に由りて支配せられる︒歴史はそいないということも興味深い事実である︒さきにも触れたように内からこれを言えば﹂﹁神の志﹂であり︑人はその﹁経倫の中に織り史︑さらには宇宙そのものを貫く大いなる意志であった︒彼はいう︑村では﹁天﹂という語自体がほとんど使われていないということとしている﹂︵以上︑著一・一九一︑二︶のである︒

込まれたる生命を営みつつある﹂︒﹁世には神の志が確かに遍く貫通するということも︑右のことを裏書きするもののように思われる︒

あわせて︑植村と内村の両者には背後にかなり異質な世界の拡がり

ちな象に︑内村鑑三においては﹁上帝﹂の語はほとんど用いられてがあり︑正統的福音主義という共通の概念規定では括り切れない違

ずれであったが︑植村においては︑少なくとも心情においては︑在の文化的価値や理念から裁然と区別される︑異なる世界からのおとの務めである︒古来の聖賢はすべてそのことをめざして生きた︒の天意を探りこれに随順して生きることはキリスト者のみならず万人

ひとりキリスト者のみの占有ではなく万人のものである︒従って︑さて天は万物を等しく覆うものである︒それゆえ天とその経倫は︑来の天と新しい神へのそれとはひとつのものであったのである︒で象ならず卜笠者が﹁天意を窺い︑その機微を穿ち︑その経倫と調和いがあることを暗示するように思われる︒内村にとっての神は︑他

は﹁畏天敬神﹂の念として整えられた神への信は︑どのようなキリ縊のうちに自己とその生命とを編入したし﹂︵著一・一九二︶といせんことを図る﹂のも︑﹁人間以上の計画あることを認め︑その経れを自覚する個でもあった︒次のような言葉がある︒﹁天我に我をする個人であるが︑同時に︵あるいはそれ以前に︶天にたいして己任せうる存在ではない︒それは当然︑キリスト教的人格として自立

における人間は︑言うまでもなく己れを無化して天意の展開に身を賦す︒この個人性を維持し︑これを発揚して︑天に答うるは人の本う思いから出たものである以上︑その方向自体は誤りではない︒問るかにある︒天はその性に最もふさわしい仕方においてかかわられのない﹁我﹂として天から己れに賦与されたものである︒それゆえ分にあらずして何ぞや﹂︵著五・三三三︶︒この﹁我﹂は︑かけがえ

題は︑天および天意をどのようなものと見て︑いかにこれとかかわに求められるのか︒まず天ないし神として畏敬される対象の内実と︑めであるというのである︒植村における﹁個人性﹂の自覚︑いうな

その個人性を十全に発揚して生きることは︑天にたいする万人の務るものでなければならないからである︒ではそれはどのような方向
これに向き合う自己のありようから見ていくこととする︒

いて自覚された意識でもあったのであり︑個としての自己のありよ

れば近代的自意識とも言うべきものはこのように︑天との対時にお宇宙万物を貫通する意志としての天意︑神の志は︑基本的には︑﹁その方針に従い︑その意志に依り︑これに悦服して進まぱすなわ

さて天とこれに向き合う個としての人間とのかかわりは︑道義的うもまた︑天の下において問われるものであったのである︒

ち善人となる︒これに逆らう時は悪人となる﹂ごとき︑あるいはま二︶ごとき︑善美の調和的秩序をめざす意志であった︒言うまでるであろう︒その辺の消息についてはさきの小論にやや詳しく述べ完全性という理念を介しての緊張の関係としてとらえることができた﹁天に従うものは栄え︑天に逆らうものは滅ぶ﹂︵著一・一九一もなく啓蒙の子である植村の世界には︑機械的法則に従う物的自然

たので本論に必要な範囲で要点を述べれば︑植村における人間は︑として客体化された自然界が存在する︒そして神の超絶性はしばしば﹁超自然﹂という概念によって有限世界と対比される︒しかしなた︒植村は︑宇宙万物を貫通する意志・天意は︑公義︑公正を旨とり︑天ないし神はそうした人間の希求に究極的に応ずる存在であっする勢力であると信じうるとし︑その根源に道義的自己完成をめざ

道義的自己完成という厳格主義的な課題を本来的に担う存在であい︒︵そうした課題はそもそも植村の関与するところではなかった︒︶

がらそうした物的自然と天意に貫かれた〃生命的宇宙〃との関係は︑総じて植村の﹁宇宙﹂は︑ときに天意とも対立相剋せざるを得ないの投影としての道義の念を先在的に賦与されているが︑人が人間とす人間が渇望してやまない﹁完全なる人格﹂を見る︒人は天的存在

完結した世界像をめざして思想的に練り上げられているわけではな

無機的秩序の下に置かれた物的世界を自覚的に内包するものではなと義が必ず行われるとの確信があるからに他ならない︒そうでなけしての義務の遂行に身を挺しうるのは︑万有間に天意が貫通し︑善く︑基本的には善美の調和的秩序の下に置かれた完備した有機的一だが世界がいかに善美の天意に貫かれていようとも︑植村の世界

体の世界であった︒

一○七

宗教﹂が教会制度や神学︑信仰箇条などの中にあると主張するのは一○八

れぱ︑自己完成に向けての根源的活力を維持することは不可能だか

キリストの人格とその円満に体得せられた宗教そのものである︒そ誤りである︒﹁キリスト教は文書でない︑教会でない︑形式でない︑れがキリスト教の真髄﹂︵著五・一四○︶なのである︒ここには︑に﹁発源﹂する︒そして︑この﹁活きたる至善﹂としての神の性を人格としての自己の中に養い育て︑天と人との契合一致という︑人こともできるであろう︒ではいかなる意味でイエス・キリストに完日本の思想史に特有といわれる﹁人間信仰﹂や﹁実感信仰﹂を見るらである︒天は﹁最も完全なる人格﹂であり︑﹁人の霊性﹂はこことしての本来的境涯に到達することが人生の終極目的であり︑かつ植村は新約聖書の福音書の伝えるイエス像に︑﹁其の意志︑希望﹂

全な宗教が具現されているといわれるのか︒

世界それ自体の展開の方向と根源的に合致するものであるというのが︑植村の世界に一貫してゑられる主張であった︒

が﹁神と完全に一致調和﹂︵全一・三四三︶した人格︑彼のめざす

さて植村にとって宗教とは︑そうした神人契合の境涯の実現をめ
め︑それと自己との連絡契合を図り︑その成立するやこれに歓喜し︑性格において神を現わ﹂︵箸五・八○︶した︒植村のいわゆる﹁最ざす道であった︒彼はいう︑﹁宗教は人間に勝れるものの実在を認も完全なる人格﹂はイエスにおいて現実となった︒このことは端的間において神の化身したる理想﹂︵著五・一八四︶であり︑﹁自らのには植村が希求しかつ﹁実験﹂的に確認した宗教の意味がほぼ言いに︑イエスが﹁罪のない人﹂であるということを意味するものでも天意との完全な合一に生きる具体的人格像を見た︒﹁キリストは人尽されていると言えよう︒植村はキリスト教こそが歴史的な﹁進歩あった︒﹁イエスは元来罪のない人である︒その品性は完全である︒

これら情操や志に支配せられる生活である﹂︵著五・一四五︶︒ここの極致﹂に達した宗教であると言うが︑それは植村がキリスト教に︑には︑神の前に汝しいところのある様子が全く見られない︒人にそどこにも欠陥がない︒円満な人格である﹂︒福音書の伝えるイエス

そうした人心の求めに最も適確に応ずるものを見出した故であっここにおいて植村のキリスト教理解の個性を顕著に表わすものとた︒﹁実に驚くべき事実﹂であり︑この点から推しても﹁主イエスは確

かに罪のない人であると断言するを樟らない﹂︵以上著五・二二三の罪を説いたイエスにして自身には罪意識が皆無であったことはのものよりもまずナザレ人イエスその人に見た︒彼はいう︑﹁キリ四︶と彼はいう︒︵蛇足であるが︑こうした植村のキリスト観をして注目せねばならぬものは植村のキリスト観である︒植村は右の

ストは神の子として宗教を体得して居られる︒イエス・キリストがい︒ここではさしあたり︑植村にとってイエスがそのような存在で現代の聖書学に照らしてその当否を論じることは本論の課題ではな

ようなものとしての宗教の完全な具現を︑総体としてキリスト教そすなわち完全なる宗教で︑その絶対的権威である︒イエス・キリス

あったことを確認すれば足りる︒︶植村のキリスト理解にみられる

トは完全なる宗教の所有者である︒世界はそのもとに往いてこれを学ぶ外︑他にその途がないのである﹂︵著五・一三九︶︒﹁完全なるあるが︑植村におけるキリスト教的救済論の成立にとって不可欠の

こうした側面は︑諸家の植村論ではあまり取り上げられないようで﹁完全に体得﹂したイエスは︑﹁すべての時代︑すべての国に通用に求められた︒そして神子として神人契合という﹁宗教の極意﹂を映する機能︑植村のいう﹁道念﹂の示すところに従って生きることする完全な︵人の︶模範﹂︵著五・二二三︶として道念に具体的な力を与え︑その振起を促す︒﹁宗教が人心を感化する勢力の強大な方向性を示すとともに︑人格性の承が持つ感化力によって道念に活ることとしたい︒

契機となっていると思われるので︑少しくその消息に立ち入ってふ
キリストの〃無罪性〃︑品性における完全性はまた︑植村にとっては人格に集中す︒人格は最も高尚にして最も剛健なる動機なり︑るは︑倫理にあらず︑教訓にあらず︒人格なり︒宗教的生活のすべてイエスの神性の確かな証左でもあった︒イエスの生涯は終始一貫
これはまさしくイエスが﹁神の子﹂であることの疑う余地のない証

いかに万有に関する高尚なる智識も︑⁝⁝愛情なきもの︑いかでか︑

霊能のみ霊能を煥発す︒人格のみ人格を建設す︒愛の承愛を創造す︒

して天意を己が意志とし︑天意と一体となって生きた生涯であった︒

である︒なぜなら︑のちに触れるように﹁霊性の病﹂としての罪に

多恨多情︑血あり涙ある人心をして随喜渇仰せしむることを得んや﹂

よって天からの隔離を余儀なくされている人間にとっては︑そうした境位はただ無限の彼方にのみ期待されるものであり︑神にして初にして〃信仰″となりうるのか︒ここで植村固有の信仰観を確認しでは︑このように人格の感化力に押し出されて生きることがいかておかねばならない︒信とは植村において︑語の二つの意味︑すな︵著五・七八︶なのである︒

たことが︑植村が日本プロテスタント史の上で正統的福音主義者と

わち﹁疑はいこと﹂と﹁まこと﹂︑﹁欺かぬこと﹂︵﹃大言海﹄︶のう

めて現化しうる﹁霊界の奇蹟﹂であるからである︒﹁キリストの神

して位置づけられるゆえんであるが︑植村における﹁キリスト告白﹂

ち後者を意味しているということである︒植村は︑キリスト教にい性﹂への信仰告白がキリスト教的救済論の要諦であることを明言しとはこのように︑疑う余地のない﹁明白なる事実﹂の承認であった

う﹁信仰﹂には二様の意味があるという︒ひとつは神の存在を認めることであり︑もうひとつは神への信任の意であって︑重要なのはの相剋の中で人知の限界の彼方からさし示される超絶的啓示の前に後者の方である︒ただ神は有ると信じるだけなら﹁悪魔といえども﹂のであり︑現代人としての我々が予想するように︑懐疑や不条理とるものであったのである︒ではこのような存在としてのイエスが人絶対帰投する仕方でなされる信仰告白とは︑いささか趣きを異にす

同士の信任関係におけるように﹁互に相知り相信じ意気投合して︑なしうることである︒宗教的生活にとって意味をもつ信とは︑朋友はキリストに信任することである︒信とは﹁即ち信﹂なのである︒

精神が互に結ばる﹂︵全一・四四七︶という意味において神あるいか︒

間の宗教的営みにたいしてもつ意味はどのように考えられていたのさきにもふれたように︑植村において天的実在と自己との﹁連絡まこと契合を図﹂る方向は︑人性に内在して至高至善の存在者の意志を反一○九

えって己れの現実をかえりゑるとき︑自己の未完性の自覚から神とどという言い方がみられるゆえんである︒こうした表現は単なる比

たぬ天はこの人の坤吟にたいして応答しない︒﹁天は理のみ︒罪をられるものとなるのは︑罪の問題が介入するときである︒人格を持﹁霊性の病﹂であった︒植村にとって天が無力となり︑否定的に語受けとめる︒しかもこの罪の力は人力ではいかんともしがたい束縛︑わち︑植村にとって﹁天理人道﹂は二道ではなく︑神あるいはキリ

架上の犢罪の業に見た︒以上はさきの小論に述べたところの要点で源的な活力を与える力をイエス・キリストの生涯と︑とりわけ十字の罪を究極的に処理する力︑すなわち罪の克服への人間的努力に根ものであります︒其の理由を言へぱ︑基督を信ずるとは︑詰り基督あるが︑なお罪とその贈いに関する植村の理解をめぐって︑さきの天に獲れば祈る所なし﹂︵著五・二一七他︶なのである︒植村はこと一つになることである︒基督と心を合せるのです︒信ずるものとストとの一体化としての﹁信仰﹂は︑本来人倫に属する信任関係の基督との間に︑同じ思ひが通ふことになる︒実に貴いことです︑信彼と思いを通わせて生きる者には︑キリストを通して神との一致契次のような言葉を紹介し︑﹁これは恥についての︒ヘネディクトの皮

その著﹃﹁甘え﹂の構造﹄の中で恥をめぐるＤ・ポンヘッファーの言えるのではないか︑という指摘を受けたことがある︒土居健郎はかつてある折に︑植村のいう罪は︑意識としては﹁恥﹂に近いと小論では充分に見通せなかった部分について述べておきたい︒

合という︑人としての本来性を実現する道が開かれることとなるのて倫理性の強い上昇志向の精神であり︑天的な力の介入も︑それをい想起である︒それはこの隔離に対する悲しゑであり︑根元との一﹁恥は人間が根元から離れていることについての口にいい尽せな相的見解に比し︑何とまた深い省察であろう﹂とのべている︒

希求する厳格主義的な精神のあるところで初めて活動するものであ致に戻りたいという無力の願望である︒⁝恥は自責よりもっと根元の背後に常に﹁罪を天に獲たり﹂という岬きがあるからである︒神罪意識に重なる︒罪の結果として苦痛を味わう者は︑﹁己が苦痛なは︑﹁罪悪は人と神との隔絶である﹂︵著四・三○五︶という植村の

この︑〃根元からの隔離にたいする悲しゑ という恥のとらえ方︵４︶った︒だが︑天的存在との彼我一体の境涯は︑決して単純に﹁人類的なのである︒﹂との一致契合という人としての本来性の実現をめざす個は︑ひるがい︒なぜなら︑天を畏れる自我には︑天の寵を荷う者としての自尊の理想﹂イエスにならうことでストレートに達せられるものではな

さて以上のように見てくる限り︑植村の世界を貫くものはきわめである︒

一・四八○︶︒かくして﹁宗教の極意﹂の体現者キリストに信任し仰に依って我々は基督の思に入り︑基督の精神と交はるのです﹂︵全究極的な昇化の彼方において成り立つのである︒﹁実に信仰は貴い

嚥ではなく︑植村の信のあり方そのものを表わすものである︒すな﹁神の友情に酬ゆる人の誠これを信仰という﹂︵著七・一八七︶な信仰とは﹁即ち神の友となること﹂︵全二・四七四︶︑﹁我らが耶鰊○

自己との隔絶を意識せざるをえない︒これを植村は聖書のいう罪と一と互に知り︑知られて︑朋友となること﹂︵同五○四︶︑あるいは︑

一

﹁根元から離れていること﹂を︑﹁何よりも恐ろしく︑悲しく感ず

どよりも⁝⁝神と自己との交通が傷けられたる﹂ことを︑すなわち全ての苦痛︑災いにまさって﹁最も恐るべきもの﹂はこのようなも問に附したまま全てを赦す愛ではない︒信仰主体の側にとっては︑に触るること﹂︵全二・一九六︶である︒ゆえに神の愛は罪悪を不人と其の罪とに対する神の大いなる反感︑恐るべき隔絶を意味するのとしての神の怒りに触れることである︒そこでは赦罪とは︑﹁罪べき筈﹂︵全二・一九七︶なのである︒

ず︑従ってこの根源的なものからの隔絶は決して人間存在の根本構るのであり︑ゆえに神の怒りの根源である罪悪の力を処理し得ぬ限所の其の怒は如何にして之を除き去るを得べきか﹂という課題とな

すでに見たような植村の人性観の下では本来的な罪人は存在せいかんともし難い﹁霊性の病﹂︑﹁人生の届疾﹂であるゆえに︑そのぬ﹂︵全二・一九六︶のである︒他界からの絶対的一方的な義認のり︑﹁如何なる工夫も一時の彌縫に過ぎず︑結局は何の役にも立た造そのものではない︒だが神人を隔離させる力そのものは人力ではのことを体認しつつもなお根源との一致の回復を渇望せずにはおら

根源からの隔離としての罪意識を持つ者の求めに真に応じ得る愛質にとって何の意味も持たぬと言われるゆえんである︒

告知によって魂の平安を享受するという類の信仰は宗教的生活の実

隔絶は人力では埋めることのできない深淵である︒そして︑人はそれない︒キリスト者植村の最も深い苦の理由はここにあった︒
このジレンマの克服︑窮地からの脱出を可能とする力を植村は︑

一方︑神との一致の回復を本来的に渇望しつつも人をして根源からは︑怒りそのものが愛の発現でもあるという不条理を含む愛である︒

神子の受苦において発現する神の愛に求めた︒その消息は以下のごとくである︒﹁完全なる品性﹂である神は善を嘉し悪を憎む神でもものは︑むしろ阿弥陀如来のたぐいであって﹁聖書の神︑基督の父﹂﹁悪を悪玖︑不義を排斥し︑汚れを厭ひ︑否な之を憤るの心なき﹂の中で経験される単なる悔恨や道徳的な自責の念とは異なって︑全る︒罪悪が人生の秘義であるということは︑それが日常生活の意識に論理的な解釈の埒外にある﹁人生の秘義﹂︵著四・三○六︶であ引き離す力としての罪を不可避的に負う人間にとって︑罪悪はまさ

にくある︒善を愛したとしても︑悪にたいしてはこれを偶れむのみで︑ではない︒善悪の別を暖昧にして全てを包み込む愛は真正の愛では
このような神の﹁斎潔き愛﹂の背後に控えているのは神の﹁斎潔白したものであったと言えるであろう︒そして植村において︑その人としての魂の深承において体験される背理的な力であることを表きよない︒神の愛は﹁斎潔き愛﹂︑﹁差別的の愛﹂なのである︒

き怒り﹂である︒﹁善を行ふに忠実なるもの﹂に満足し︑これを嘉こでも天に対崎するものとしての自己を土壌として全人的に整えらようなものとしての罪意識の体認を可能とした経験的な基盤は︑こそうした人間存在の背理的な状況を解消し︑その本来的なありよ

れた厳格主義的なエートスであったのである︒する神は︑﹁悪に対しては非難し︑反抗し︑排斥し︑慨嘆し︑否な
六○︶という激しい怒憤怒して︑其の熱情烈火の如くに燃え︑罪人は面を向け難く感ぜず
んばあらざるなり﹂︵以上︑全二・三五九りの神でもある︒罪によって﹁神と隔絶すること﹂は﹁即ち其の怒一一一

求め得ないであろう︒植村は神子イエス・キリストの受苦と死に︑うを回復させ得る力は︑論理による教示や単なる人格的感化力には任を置くとき︑人の罪の赦しはすでに成就されている︒そして罪が大事を結了﹂︵同・三六九︶したのである︒このイエスに全巾の信なく完うされた︒﹁人類は其の本体なる耶麻基督に於て罪滅しの一一一一一

そうした人心の求めに究極的に応じ得る神の愛の発現を見た︒キリ

かつて相良亨氏は︑キリストが﹁武士﹂植村を〃魅了〃したゆえ的に貫徹されるのである︒に︑怒りを内包する神の背理的な愛が神自身の受苦をとおして秘義処理された事実への感泣が神人契合への根源的な活力となる︒ここ﹁神は愛なり︒斎潔き愛なり︒彼は人類を罪悪のままに放棄するストの十字架上の死の意味は次の言葉に集約される︒

こと能はず︒其の滅びんとするを自己の損失として︑切に悲しむとんはどこにあったのであろうかという筆者の問いにたいして﹁十字ころの父なり︒彼は其の限りなき斎潔き愛より人を救ふの道を開き︑自ら人類の罪の重荷を背負ひ︑己が独り子を以て︑其の十字架の死架﹂ではないかと思うと答えられ︑さらに︑しかしそれでは倫理のように受けとられるかもしれない︒しかしながら以上に見てきたよ

った特徴を指摘し難い︑福音主義的信仰の〃模範的″な表現であるに重なり合うものではない︒しかしながらキリストが人類の罪を引れた︒勿論︑植村における十字架は武士的な死の覚悟とストレート

悟﹂は﹁十字架﹂との共鳴盤となり得るという意味であろうと思わし雷ヘルのことになるが︑とつけ加えられた︒武士における﹁死の覚に由りて︑之を救はれたり﹂︵全二・三六八︶︒

うな植村の世界への基本理解をふまえながら読むならば︑罪の赦しでの倫理性に照応するものであり︑そのキリスト像に武士的なエー

き受け︑その減しのための苦痛を潔く負ったという表現は深い意味

この説き方は一見するときわめて正統的な︑それゆえにこれといを明白に読みとることができるであろう︒キリストは罪の桂桔に喘トスを感じとることもそれほど外れてはいないのではないかと思わをめぐるこの正統的な教説の背後には︑植村の個性に由来する特色
ぐ人類への深い愛の共感から︑人類に代ってその罪を負い︑十字架れる︒

を解くところの﹁美はしき祭り﹂であって︑﹁罪を天に獲たる者彼

それは︑右のような伝統の影を随所に色濃く留めるものであり︑彼の渇望﹂に応じ︑これを充たす仕方において構築された︒それゆえ植村のキリスト教世界は︑伝来のエートスを土台とする﹁霊性上上の苦によって神の怒りを引き受けた︒これこそ﹁道義の極致︑宗等自身が︑神に献ぐることを得ざりし斎潔き祭物は︑見事耶麻に由にそうものであるか否かが疑問に思われるものも少なくない︒︵もの救済論を形成する諸契機の理解の仕方には︑果たして聖書の原意

教の奥義﹂︵全二・三六九︶であり︑神を真に歓喜させ︑その怒りりて献げられた﹂︵同・三六六︶のである︒イエス・キリストが人
イエスにおいて献げた︒かくして背理的状況に置かれた人類の果たの教示を確認することから出発するというものではなく︑聖書を人ともと植村における思想化の方法は︑個々のことがらについて聖書

そなへもの類に代ることにより︑人類は己が罪のために神に献ぐべき祭りを︑すべき﹁特殊なる道義﹂はイエスとその十字架において余すところ

生論的に読み解いていくということを特徴としている︒︶しかしな
がらそうした独自の経路を通りながらも植村は︑神子イエス・キリ
スト教信仰の根幹を明確に主体化した︒そうであれば︑植村が自らストの十字架における罪の赦しに神の愛の発現をみるという︑キリの経験的基盤から拓いた独自の道は︑かえって日本キリスト教史に

1て冒頭に提起した課題の考察はほぼなし了えたと思う︒

おけるひとつの新しい創造であるといい得るであろう︒以上によっ鵜沼裕子﹃近代日本のキリスト教思想家たち﹄一九八八年所

注

収、‑〆

カナ上

し召に符て行はんことを﹂となっている︒

八頁︵４︶土居健郎﹁﹁甘え﹂の構造﹄昭和四六年弘文堂︑五七︵聖学院大学教授︶

八頁︵３︶当該箇所は︑明治の翻訳委員会訳によれば﹁なんぢら召され本の形成とキリスト教﹄一九六一年二六の受容への道を備えたとされる︒たとえば隅谷三喜男﹃近代日︵２︶とりわけ陽明学における天の観念がキリスト教的唯一神信仰

へ

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