特集︿平成三年度大会パネルディスカッション﹀Ⅱ﹁近世後期思想史における民衆﹂司懐徳堂思想と民衆﹂

四六

康子

享保九年︵一七二四︶︑大坂という商業都市空間に町人たちの力え︑懐徳堂の思想的基盤を確立した五井蘭洲︑およびその後継の中

懐徳堂の生んだ異才富永仲基や︑井狩雪溪など︑商家の出身ではあの自己意識を代弁するものたちでもなかった︒またその周辺には︑によって設立され︑また以後の経営もこれらの商人たちの寄金の運っても︑一生を巷間の学究として生きた隠君子たちがいる︒彼らは

井竹山・履軒兄弟は︑商人の出身ではなく︑また自覚的に商人階層

用によって支えられていたという事実は︑懐徳堂がまさに﹁町人学はまさにこのような彼らの生を象徴しているだろう︒懐徳堂を出て水哉館という塾を開き︑借家住いを転々とした彼は︑町内の人別か

そのような自分たちを世の﹁逸民﹂と称した︒幽人中井履軒の生涯思想﹂という枠組承のなかで論じられることが多かった︒すなわちらも抜かれ︑生涯を竜野脇坂家中という身分ですごした︒そのため問所﹂とよばれるにふさわしい存在であったことを示しているだろ都市富裕商人／上層町人という階層の思想形成という視点から︑そたちで処理されたのである︒彼らはいわば既成の社会秩序のなかに死亡届を提出することもできず︑その死は結局竜野へ出立というか︵１︶の思想的特質が問われてきたのである︒おなじく﹁町人思想﹂を代というと武士的︑支配的イデオロギーに近く︑庶民の生活感情に密士的なエトスを一方に範型としてもち︑江戸においては武士たちのる商人のための学問を自覚的に追及するものであったが︑それが武それに対して︑石門心学は商人としての職分に根ざし︑商人によ

身のおきどころがないあぶれもののような存在であった︒

着したものではないというのが大方の評価であったように思われ方が一般的であったといえよう︒それゆえ懐徳堂の思想はどちらか商人層を代表し︑心学はより貧しい庶民階級の思想であるという見表するとしたれる石門心学との関連でいえば︑懐徳堂は富裕な都市う︒そしてこの事実から︑懐徳堂思想はいわゆる﹁町人道﹂﹁町人で設立された﹁懐徳堂﹂は︑十八世紀柤棟以後の日本思想史におい一例をあげれば︑富裕町人層の経済力をバックにしているとはいる︒しかしことがらはそれほど単純なものではない︒

川て特異な光彩をはなつ存在である︒五同志とよばれる富裕商人たち

一はじめに

宮

その担い手の社会的階級の差異に還元しえないものを含んでいるとる︒このことだけを考えても︑懐徳堂学と心学との違いは︑たんになかに広汎な信奉者を獲得していったというのも周知の事実であっとも象徴的に示しているのは︑懐徳堂官許と懐徳堂の二つの定約経緯を経て︑どのようなものとして構成されていくのか︑それをも直されていく︒このような時代に︑懐徳堂の学問領域がどのような周知の通り︑懐徳堂を従来の私塾や郷学から区別し︑特徴づけてをめぐる問題であろう︒

いるのは︑それが幕府の官許を得た学問所であるという事実であっ﹁町人思想﹂という枠組みをはじめから設定してしまうことは︑いえるだろう︒

このような問題をみえにくくしてしまうおそれがある︒むしろ私は︑の威信をたかめることであり︑具体的には︑その用地が除役地になた︒官許を得るということは︑一方では幕府の権威によって学問所ることによって︑町内にありながら町の支配を離れるということを

この﹁道﹂を説く二つの言説を︑十八世紀の大坂と京都という都市
行する崎門や仁斎学︑柤侠学などの知的権威との関係︑また幕藩体空間にうまれた異なるタイプの社会的言説としてゑていきたい︒先主三宅石庵をはじめ反対する人も多かったし︑町内ともさまざまな意味した︒このような権威主義的ともいえるいきかたには︑初代学

摩擦を引き起こしている︒そもそも三宅石庵が考えていたのは︑そ制下の支配権力と社会秩序との関係が︑その言説構成の上にどのよ対象化され︑言説化されるのか︒それは政治的権力と経済力︑文化だろう︒しかし石庵のそのような態度にもかかわらず︑粘り強く官れまで彼が大坂市内に開いていた私塾と大差のないものであったの

うにあらわれているのか︒またそこにおいて﹁民衆﹂がどのように的財とが︑かならずしも一つの支配階級の独占ではなかった近世日

髪許学校の義は︑世間を懸離れ別段の義︑惣て当地三郷の内由緒ものであったかが端的に示されている︒

竹山のつぎの言葉には︑彼らのめざした学問所の理念がどのような所の構想を受け継いでそれを発展させていくのが中井竹山である︒

永仲基の父富永芳春他五同志の一部であった︒そしてこの官許学問許を得るために奔走したのは︑中井竹山・履軒の父中井楚庵と︑富本における知識人界の形成にかかわる問題でもある︒

ここではこのような視点から︑﹁懐徳堂﹂の民衆教化思想の特質を石門心学と対比しつつ考えてみたいとおもう︒

二懐徳堂という空間
懐徳堂が設立され︑また石田梅岩がはじめて京都に開筵した享保
いってよいだろう︒ひとくちでいえば︑林羅山︑新井白石︑伊藤仁という時期は︑日本思想史がその舞台を大きく転回させた時期だと斎︑荻生柤侠といった鴻儒といわれる思想家たちが占めていた学問

有之除地無役所の家と申も皆町人にて候︑市中住居にて帯刀務致し︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
身分は儒者にて︑其の儒業は則︑公儀より被仰付候役目にて何方の︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
家来にても無之無禄の牢人にて︑公儀より一種の御用の端をも被仰の舞台に観客が上り始める︑あるいは客席自体が舞台の一部となっていくのである︒そしてそこでは学問の意味と目的があらたに問い

四七

︑︑︑︑︑︵２︶付罷在候者・・・︵学校公務記録︶

四八

︵３︶

了解を得たうえで︑学問成就の道を進ませることが注記されている︒

この定約は先にもいった通り中村良斎の草稿にもとづくものであいなかった︒﹁余り不定候に付︑先師︵石庵︶にも御了簡有之︑門弟四五輩へも各試書致出し候様被命候所︑未定之内先師卒去﹂といるが︑実は三宅石庵の存命中にはいまだ決定稿として採用されてはる︒しかもそれはたんに町人から武士へという上昇志向を意味してう文面から察すると︑すくなくとも三宅石庵の学主時代には︑懐徳すなわち幕府権力と直接結びつくことによって︑竹山は﹁儒者といるのではない︒どこかの大名に召し抱えられる儒官としてではな

同志間でもさまざま意見の相違があり︑かならずしも統一がとれて堂の学問所としての性格︑およびその進むべき道については教授・いう身分﹂を既成の身分秩序のなかに切り開こうとしているのであく︑あくまでも﹁何方の家来﹂でもない﹁無禄の牢人﹂として︑﹁公﹂徳堂が町内に存在しながらそこにつくりだした﹁世間を懸離れ﹂た洲が懐徳堂の学問の実質的指導者となるにおよんで︑懐徳堂は︑そはいなかったといってよいだろう︒しかし三宅石庵の死後︑五井蘭︑︑・的な発言をなしうる儒者という階層が構想されているのである︒懐空間は︑まさにこのような知識人界の具体的表象であったといってこの五井蘭洲︑中井竹山・履軒が中心になってまとめられたのが︑とになる︒

れまでの鵺学的折衷主義を脱し︑はっきりした学問的指標を得るこれほど明確にうちだされてはいない︒三星屋中村良斎の手になるこ

その主な目的であったが︑注目すべきは学主・助教などの人選にか

宝暦八年の懐徳堂定約附記である︒これは学主世襲の禁を解くのが

しかし享保二十年の懐徳堂定約においては︑このような志向はそもいいだろう︒のご恩を忘れぬことを挙げ︑つぎにそれにふさわしい学問所として︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
但し︑学問に流儀は有間敷事に候へ共︑近年子思孟子を譲り︑三かわるつぎのような一節である︒の定約は︑まず第一条に官許学問所であることを明示して︑公儀へ﹁四書五経其外道義之書を講談﹂して︑人寄せのために詩文の講釈

教一致と申など︑別に一流を立候異説時行申候︑十様之学問は︑縦などをせぬことを明記している︒しかしそれと同時に︑月に二度の同志の会合を定め︑そこでは翁問答︑孝子伝︑集義和書など仮名書

ひ才徳高名之人にても︑主意相違いたし候へぱ︑相頼候事可為無用

ここで﹁子思孟子を護り︑三教一致と申す﹂といわれているのは︑︑︑︑︑︑︑︑を読象︑且つ世間の美事物語などをして︑書物不案内の人をも道に候︑勿論決而学主に致し申間敷候

具体的には伊藤仁斎︑荻生祖侠の古学派と︑当時民間に興ってきた︵４︶

いざなうことがうたわれている︒一説によると三宅石庵は講説よりのかもしれない︒また子供の教育については︑士農工商医家のそれ

たこそ︑従来の商人を対象とした私塾の姿を反映するものであった

もむしろ座談を好んだといわれており︑このような同志会のありかぞれの職分を第一と考え︑とくに才能のある子供については︑親の石門心学をさしているのであろうが︑懐徳堂はそれらとのあいだにしてその数を増やし︑延享年間﹁難波丸綱目﹂には十四人︑また安が︑今ここで注目したいのは︑懐徳堂という知識人界の成立にとっ学の特質を考えるうえでさまざまなアプローチを可能にするだろう

心学という境界がどのような意味をもっているのか︑それは懐徳堂

文芸をたしなむものをいい︑そこには懐徳堂の山片蟠桃︑加藤景範

綱目で︑それは﹁官吏︑候臣︑商工人︑あるいは隠士など﹂余力に子︑そして中井履軒である︒さらに注目すべきは︑﹁聞人﹂というて記されているのは四十四人︑その筆頭は中井竹山とその二人の息に寛政年間再刻の﹁郷友録﹂をみると︑まずはじめに﹁儒家﹂とし永年間の﹁浪華郷友録﹂では四十九人を数えるようになる︒ちなゑて︑この二つの勢力がいわゆる文化市場において競合していたといの目に記されている︒︶これらの事実をみても︑当時商人から武士まら︑実に八十五人もの名があげられている︒︵なお上田秋成は医家懐徳堂がいわば私家版﹁異学の禁﹂として引いたこの反古学︑反境界を引き︑吾党としての学問を確立していくのである︒

う事実である︒祖侠学の流行という現象は︑関西においては江戸よされている︒五井蘭洲の﹃非物篇﹄草稿︑井狩雪溪・富永仲基の﹃論で︑身分階層をこえた広い範囲にまたがる都市型知識人層が形成さ︵５︶

りおくれて元文の初年から延享︑寛延のころまで十二︑三年の間とれていったことがわかるだろう︒とし︑その学問的自覚をうながす役割をはたしたといってもいい︒

仁斎・祖侠の学問の流行は︑このような民間の文運の隆盛を背景

語徴駁﹄などは︑この関西での祖侠学の大流行にさきがけて書かれ
学流行という都市文化人をまきこんだ現象との闘いであったといっ

とくに柤棟の古文辞学はそのような好学の青年たちに一大旋風を巻ており︑中井竹山の﹃非徴﹄にいたる反祖侠の運動は︑まさに祖採てよい︒一方︑石田梅岩が京都車屋町にはじめて講筵を開いたのは︑き起こした︒

知を変容させつつみずからの知的領域を切り開き︑また一方では︑

懐徳堂は一方ではこのような既成の学問権威と対抗して︑儒家的懐徳堂設立におくれること五年の享保十四年︵一七二九︶のことでの弁当屋などでも︑梅岩が講席を開いたことなどがみえるという︒

は︑その儒家的正統性を主張していかねばならなかったのである︒

平易な道話を通じて民心を魅きつけていく新興の石門心学に対してあり︑﹃石田先生事蹟﹄には大坂の渡辺町座摩社のお旅所や備後町
このように懐徳堂とまったく重なった領域でくりひろげられる心学

三反仁斎思想の意味の活動は懐徳堂にとっても無視することのできないものであっただろう︒

懐徳堂の﹁反古学﹂という場合︑どうしてもそれが﹃非物篇﹄﹃非言葉をかえていえば︑享保から寛政にかけての時代は︑ある程度の文化的財を蓄積した知的市場が爆発的に拡大した時代であるといあるが︑反仁斎思想のもっている意味もまた見過ごすわけにはいか徴﹂に代表される激しい祖侠批判に集中していくのは当然のことで︑︑よばれ︑他の遊芸の師と同一視されていた儒者が︑享保以降儒者とえる︒大坂という都市だけについて考えてみても︑初めは講釈師と

四九

五○

斎と柤侠をすでに古学の系譜としてとらえる視点がある︒そしてそ章の道﹂とは︑文献批判的視点をもって中国古代の書をただしく読ない︒ことに仁斎が切り開いた﹁日用人倫の道﹂の地平は︑日用道

ゑ切る文章力をいっているのであろう︒そして第二に︑反宋学の異﹁文章の道﹂をひらいた者としての仁斎︒ここでいわれている﹁文視点は︑民間の学に志す者たちに︑﹁道﹂について語る可能性を開端の門戸をひらいた者としての仁斎︒仁斎の鴻儒としての知的権威の始祖としての仁斎の位置づけにはふたつの側面があった︒第一はくものであった︒そしてまた京都町衆から諸侯・公家にいたるまで︑徳の実践を前面におしだす懐徳堂や石門心学にとって重要な意味を門弟三千人といわれた古義堂の知的空間は︑あたらしい知識人層のの﹁文章﹂への視点を継承しつつ︑その反宋学的立場を批判していはその﹁文章の道﹂にあり︑懐徳堂の知識人たちはこのような仁斎もっていたといえるだろう︒すくなくとも道を卑近にとらえるその形成を準備したといってもよいであろう︒五井蘭洲の父五井持軒︵６︶

蘭洲の﹃非伊篇﹄における仁斎批判の要点をまとめてみると︑まくのである︒

は仁斎に学んでおり︑五井蘭洲もまた二十才のころ東涯に入門している︒元禄期以降︑京都大坂において学問に志す若者たちにとって︑えば﹁慈愛側担の心内外遠近至らざる所無し﹂といえば︑それは釈ず仁斎学は孟子の四端の説だけをとりだして自説を立てたものであ氏の大慈大悲とかわらないし︑また﹁忠信を以て主と為す﹂といっ

このような知的権威に対して︑懐徳堂および石門心学は︑どのよう

伊藤仁斎・東涯はまさに鴻儒として伝説的存在であったのである︒

五井蘭洲には﹃非物篇﹄とならんで︑﹃非伊篇﹄という仁斎批判

り︑修己治人を為さない﹁陳熟緩慢之論﹂であるといわれる︒たとの一書があるが︑これには﹁宝暦十一年︵一七六一︶病中の作﹂とても︑ただ口に忠信を唱えるだけでは︑それは老婆の念仏のようなな立場から︑反仁斎の思想を展開していくのだろうか︒

記されており︑蘭洲最晩年の著作であったことが知られる︒また富口でいいながら︑その実践のための方法／工夫を説かないと非難されるのである︒そして︑これらはすべて理︑心︑持敬︑存養などのものにすぎないではないか︒すなわち仁斎の学は︑人倫日用の道を朱子学的タームを強いて退けようとする論争的契機に起因するもの

永仲基にも散逸して今見ることはできないが伊藤東涯の﹃用字格﹄ておく必要があるだろう︒中井竹山は﹃非徴﹄の総非冒頭で︑近世

えに︑まず仁斎思想がどのような文脈でとらえられていたのかをみの議論にすぎないという︒

で︑畢寛それは﹁字句に拘泥し﹂﹁言語において争う﹂議論のため批判があった︒このような懐徳堂周辺の反仁斎思想の特質をみるまの思想状況を総括してつぎのようにいう︒﹁但文章の道は︑榛塞未

いは︑それが朱子学擁護自体を目的としているわけではないという

これは一見浅見綱斎の仁斎批判と通ずるところがあるが︑その違︵８︶だ開けず︒故にその立言滅裂︑観るに足る者なし︒仁斎の京師に起るに及び︑首に異説を侶え︑門戸を創立し︑称して復古の学と為す︒

点である︒中井竹山は﹁愚はかねて臆見ありて︑朱説に従わざるこ︵７︶て古学の名︑章に海内を動かし︑しかして祖侠おこる︒﹂ここには仁また始めて文章を知り︑頗る株離を夏音に化す︒︵中略︶ここを以のあれば︑怒眼盛気その当否を釈するを待たず﹂というが︑このよとままあり﹂といい︑﹁山崎の一派の如く︑片言双辞の程朱を犯すを欲しないのだとしたら︑どうしてともに道を議することなどできときに︑よく義理を弁ずることができようか︒仁斎がもし心の明静るの精詳なることができるだろうか︒また心が騒擾粉々としている︵脚︶

うな態度は五井持軒以来の伝統であった︒彼らの朱子学への信奉は︑かにし︑今この世界に道を実現していくことであろう︒彼らの仁斎朱子学の﹁全体本領﹂とは︑すなわち儒家的知をもって善を明らろ学問をし︑道を議論するための前提として明静な心が求められて旦諮然﹂あるいは﹁本心を悟る﹂という飛躍はここにはない︒むしき絶対的境地とはとらえられていないという点に注目したい︒﹁一いるといってよいだろうが︑明鏡止水がけっして最終的に到達すべ

この蘭洲の理解はごくあたりまえの常識的な宋学解釈を代表して︑ｒ︷涯局ノＯ

批判の基礎にあるのは︑道の言説を﹁古え﹂へとむけられた解釈学ているのである︒︵９︶

そのような字句解釈にではなく︑その﹁全体本領の所﹂へ向けられ的視線から切り離し︑﹁今ここ﹂での道の実践という目的に即してをかりながら﹁心存するときは義理の精微曲折鏡を以て物を照す如いるのである︒蘭洲の﹃性理解﹄には︑おなじく明鏡止水のたとえ

︑︑︑

へと置き直され︑朱子学的形而上学とそのタームは︑このような目

その有効性を問う視点である︒すなわち﹁文章の道﹂は古えから今くにして︑致知もっともなしなすく︑義理次第に明らかなれば云々﹂

学知の拡充という新しい様相のもとにとらえられてくる︒一々の物らえられていることがわかるだろう︒そして格物窮理の概念はこの︵皿︶づけ︑社会的な言説を構成していく基盤となるのである︒

的合理性にそって読み変えられることによって︑新しい学知を基礎とあり︑これをゑても明鏡止水は目的ではなく学知の基礎としてと心のメタファーであろう︒崎門の敬の哲学や梅岩の心学にとっては︑事に即いて理を推究していくことは︑心へと収散していくのではな

このことをもっとも象徴的に示しているのが﹁明鏡止水﹂という
この明鏡止水は到達すべき心の境地のメタファーである︒仁斎がこての﹁儒者﹂の職分は︑このような正しい知識にもとづいて﹁道﹂く︑客観的な知識の獲得という方向にむかうのである︒知識人としを明らかにしてみせることに他ならない︒そして彼らはこのようなの言葉をもっとも嫌ったことは有名だが︑それは活物である心を死仁斎がこのような比喰的な言葉までも忌避するのは︑やはり論争的知にもとづいて︑経世論を語り︑宇宙論を語り︑異端・無鬼を語っ物に善えることになるからであった︒それに対して︑五井蘭洲は︑契機による文字への拘泥であると批判しながら︑そのメタファーをていくのである︒

一方心学の場合であるが︑石田梅岩は﹃都鄙問答﹄﹁或人天地開

つぎのように読永解くのである︒すなわち仁斎自身が﹁聖人成徳之關の説を譲るの段﹂で仁斎を批判している︒ここで重要なのは︑神至︑理明らかに心定まる﹂といっているそのような心の状態が明鏡
止水に警えられているのであって︑止Ⅱ死なのではない︒たとえば道の天地開關説の当否そのものよりも︑むしろそこに疑いを発する一

仁斎自身︑心が暗昧惨々とした状態のときによく理を見︑事に処す

五仁斎の知のありかたそのものへの批判であるといってよい︒﹁和漢いう道具になっていくのである︒そして心学道話の語り口のなかにの事実である︒しかしそれは学問的な体系から切り離され︑﹁本心見出される﹁子供衆や女中方の耳にもはいりやすい﹂卑俗な言葉は︑を知る﹂という目的のために利用される︑すなわち心を磨く研種と勝れりと伐るに同じ︒学者においては恥べきことの第一なり﹂︑﹁学ていく武器となる︒無学な者︑職分に限定された者としての自己規

それまでの道の言説の背後にあった知的権威そのものをきりくずし

定︑そこで語られる卑俗な日常言語は︑梅岩においては仁斎的な学者も文字を読の承にては︑聖人の意味︑神書の奥深き所知らるべきといえよう︒これは﹁文章の道﹂そのものへの批判である︒そこになる戦略をもって登場してきた二つの言説が︑実際にどのような言

それでは仁斎の説く﹁日用人倫の地平﹂に対して︑このような異知に対抗する戦略としての意味をもっていたのである︒にすぎないと否定されてしまう︒そして梅岩は仁斎と想定される儒みていかねばならない︒

葉で通俗道徳を説き︑民衆を教化しようとするのか︒それをつぎにくわけだが︑このように梅岩がみずからを文盲無学な者として規定

ら本心を知ること︑目なし・我なしの境地にいたることを説いてい話のなかにもこのような孝子のエピソードは多数とりあげられてい環として︑孝子の顕彰が盛んに行われるようになった︒当然心学道

道徳のなかでも特に強調されるものであり︑享保以降教化政策の一﹁孝﹂という徳目は儒教の中心的な教えとして︑民衆教化の通俗

四ふたつの孝子物語

者に対し︑行商人の口をかりて︑﹁汝が如く文字を効ぱ文字を読む︒︵吃︶すること︑商人という職分のなかに限定することによって︑かえっの﹁孝子伝﹂が書かれている︒頼春水の﹁師友志﹄には︑﹁履軒︑くが︑懐徳堂においても中井楚庵の﹁五孝子伝﹂をはじめいくつかもっている特異性はまさにこの点にあるといってもいいのではない

人と話して民間の孝子順孫の事状に及ぶや︑容を動して称賛す︒痴

ろう︒己れの心へと収敵していく心学の系譜のなかで︑石門心学がか︒心学の聖典となった﹃都鄙問答﹄が︑学問的言語の体系そのも民間の孝子のエピソードに夢中になる竹山・履軒のすがたは︑かな

一文があるが︑経学や詩文のうえでの懐徳堂学を知る春水にとって︑のごとく愚のごとし︒平生の豪逼に似ず︒竹山もまた然り﹂というはない︒彼の教説が基本的には朱子学にもとづいていることも周知

いうまでもなく梅岩はすべての既成の教説を否定しているわけでのに対抗するものとして登場していることは重要である︒て鴻儒仁斎に対抗しうる自負を獲得していることは注目に値するだ

夫を学者と云べきや﹂というのである︒周知のごとく梅岩はここか︑︑︑︑︑︑替ることなし︒我職分を知れば事は足れり︒汝箇程の理を不知は︑汝我に代て一日これを勉め見よ︒売買のことは知らずと云はぱ我に学にすぎず︑当世一代の鴻儒仁斎の知的権威は﹁文学に伐るもの﹂

おいては朱子学的形而上学の解体をめざす仁斎の経学も︑ゞ枝葉の文に非ず﹂という言葉には︑彼の反学知主義が如実にあらわれている

ともに文学他に勝れば︑此れを徳と思ひ︑我を伐る者多し︒文学に

二伐る者を喰て云はぱ︑衆人の財宝をたくらべて︑彼は劣れり︑我は

五

︵週︶

それはともかく︑このようにして顕彰された孝子のなかに︑山城り奇異なものに映ったのだろう︒

国葛野郡川島村の儀兵衛という者があった︒これは竹山によって見両方から﹁孝子儀兵衛伝﹂が出版されているのである︒明和七年︵一出され顕彰された孝子なのだが︑おもしろいことに懐徳堂と心学のも髪とりあげ朝飯すすむ︒︵懐徳堂版︶︵脂︶テウズッヵハセ老ノ髪

き る 物 こ こ ろ に ま か せ て ︑ き せ も し ぬ が せ も し ︑ 手水まいり︑つく懐徳堂版のルビは原文どおりである︒これを見ればこのふたつの心学のテキストがそのまま読みきかせてもよく︑また道話の場のテキストがいかに性格の異なるものであるかがわかるであろう︒

によって書かれた一つの作品として構成されている︒そして注意しなかにも取込ゑうるものであるのに対し︑懐徳堂のテキストは文章七七一︶に心学から出版された﹃西国孝子儀兵衛行状聞書﹄と明和八年懐徳堂から出された﹃かはしまものがたり﹄は︑その内容もほ﹃かはしまものがたり﹄には履軒の序文が付されているが︑それされているということである︒

なければならないのは︑それが心学のテキストに対して意図的になぼ同じといってよいのだが︑しかしそれを語る言葉には大きな相違がある︒

まず心学版の作者は布施松翁であるが︑これは聞書として書かれは﹁文は以て事を記す︒事は文に因りて伝ふ︒事伝ふくくして︑文ており︑道話の文体とはまた違うが︑やはりごく平易な言葉で儀兵衛の母親への孝状を記述したものである︒それに対して︑懐徳堂版

して﹁京刻の状︵心学版をさす︶︑其詞僅近︑以て実を記すに足る︒

を称さざるは︑ただ以て漿を覆するのみ﹂という一文に始まる︒そしかれども以て後に伝ふに足らず﹂という景範の言葉につなぐのでの作者は懐徳堂和学の一人者であった加藤景範であり︑話の内容そ物語に仕上げられている︒その文体の違いを示すために︑今両者をある︒儀兵衛を発掘し︑その孝状を世に知らしめたのは兄竹山の力のものは心学版とまったく同じであるが︑なめらかな和文で一つのならべて引用してみよう︒

これはたんなる言葉の雅俗の問題なのではない︒心学が卑俗な言︑であり︑それを後世まで伝えるのは景範の文であると履軒はいう︒

葉を戦略としていくのは︑文学の圏外に彼らの道を説く言語を見出

儀兵衛毎朝早く起き︑母の喰物遣ひ水︑夫々に用意し︑冬は手洗
ひの湯︑火燵火鉢に火をいけ置き︑其外用向きの一式のこらず調達

トリックを発展させていく︒それは言語の記述性や論理性にかかわしていくことを意味した︒心学はそこに道話という新しい語りのレ︵Ｍ︶せるまでも︑儀兵衛せざることなし︒︵心学版︶

は地口もまじえたリズミカルな音的効果などは︑聞き手の感覚に訴もちいられる比喰の意外性や逆説的な論法︑誇張的な表現︑ときにるものであるより︑多くその心情喚起的作用に重点を置いている︒

しおきて働きに出でけり︒母手足痛むゆゑ︑髪をゆひ︑着ものを着

毎朝
日ごとのつ
とめて︑ははがおきあがるまでに︑斗鴎剛緋溺鳴がぱせて︑さて夏はすずしかるべく︑冬はすびつのもとにいだきおこし︑

ゾオク也コタッ五三える効果をねらった話術のレトリックなのである︒

五四

これは懐徳堂の孝子伝が︑たんに民衆教化の生教材としてあったのが︑それは心学が日用の道徳を説き︑民生・産業・渡世を主とする

山は﹃草茅危言﹄のなかで︑心学を取り締まることを提言している神の酒養という意図にもとづきながらも︑それを世に喧伝し︑義援

小堀一正氏は︑懐徳堂の孝子顕彰が︑﹁美事物語﹂による教育︑精しては考えられないものであることを示しているといえるだろう︒

ではないということ︑いいかえれば顕彰の意義づけという枠をはずことについては益があるものの︑﹁鄙近において愚俗を引き入れる

し︑﹁孝子・貞婦の顕彰運動とも言うべきひとつの社会的運動を展

金をあつめるなど︑社会に働きかける側面をもっていたことを強調

懐徳堂の儒者たちは︑このような言語に危険を見出していた︒竹ことはおおいに害がある﹂という理由からであった︒来世や転生を︑︑

儀兵衛のほかにも︑美作国の稲垣浅之丞や︑豊後の孝女はつなどの︵焔︶

説いて人心をまどわす仏教や︑鬼神変化の妄言と同じ危険性を︑竹︵肥︶開しようとした﹂のではないかと指摘されている︒懐徳堂ではこのこれに対して懐徳堂の知識人たちはあくまでも文章の圏内にとど山は心学の言説のなかにみてとっていたのである︒のような活動を︑災害時の窮民救済運動などと同じ意味で社会運動

顕彰がみられるが︑これらの場合にも事情はほぼ同じであった︒こ︵灯︶

まり続ける︒そしてその中で言語観・文章観を転回させていくのでそれは心学のテキストが儀兵衛の孝状を並列的に述べることに終位置づけることであった︒竹山は上記の稲垣浅之丞の行状を記した

そしてそれを伝として文に残すことの意義を︑﹁治道の本﹂としてとしての職分観が流れている︒それはこのような孝子の発掘と顕彰︑とよぶことはできないだろうが︑たしかにそこには一貫した﹁儒者﹂ある︒それがどのような方向へむかうかは後の問題として︑ここで始しているのに対し︑懐徳堂版では竹山による儀兵衛顕彰の一部始﹃子華孝状﹄の冒頭に︑﹁之を族はし之を賞する︑以て天下を風励

は﹃かはしまものがたり﹄のもうひとつの特徴をみておこう︒

への献身ぶりが述べられたあと︑物語は︑竹山が儀兵衛を見出し︑る文武︑天智の政教策を挙げ︑また﹁国家治本を忘れず︑諸を旋典するは︑治道の本︑明王先んずるところなり﹂として︑孝を顕彰す

終が物語のなかに組込まれているということである︒儀兵衛の母親
領主への言上を勧めるとともに︑大坂においてもその孝状を広めて︑に列す﹂とその伝の意義をいう︒そして最後には︑﹁予諸状︵浅之集った義援金を儀兵衛に贈ったこと︑そしてそのような運動が効を奏して︑儀兵衛が領主からお褒めの言葉を受け︑母親の生きている

丞の孝状︶を按考し︑具さに之を論じ︑雑ゆるに聞見及ぶ所を以てすなわちここでは儀兵衛の孝状のひとつひとつが事例としてあげかであろう︒の経世論や歴史著述への意図と深く交差するものであることは明ら備ふ﹂とまでいうのである︒ここにおいて懐徳堂の孝子物語が︑そ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

かぎり年貢を免除し米二俵を賜わることになった顛末を記す︒物語し︑其の軟事を補なひ︑之を同志に伝へ︑併せて異日史子の採択にられているだけではなく︑それが顕彰され︑お上の褒賞を得︑長く︑︑はそこで完結するのである︒

記録にとどめられるという一連のプロットのなかで語られている︒

心学における日用道徳の顕彰は︑あくまでも心を磨く糧となる美事物語としてであって︑読む者あるいは聞く者の心情に訴え︑感化は懐徳堂と心学の知的市場はかなりの範囲で重なりあうものであっ／リチァーズによる言語の象徴的機能と喚情的機能という概念をか

このような懐徳堂と心学の言語の差異を説明するには︑オグデンただろう︒

正確に伝えるか︑またそれが後世に伝えるにふさわしい文章かどうりるのが︑有効であるようにおもわれる︒言表行為という側面におすることに主眼がある︒そこでは︑いかにして文章によって事実をかなどは始めから問題にはならないだろう︒たとえ事実の再現

いて︑象徴的言語が事物の指示︑記述︑論理的説明などを通じて︑﹁説得﹂ということに関わるのに対して︑喚情的言語は話者の﹁態冨冒困曾国９口︶が問題になるとしても︑それは実話としての効果をねらったもので︑言語的反省のもとにあるものではない︒いいか
えればこれらの実話は︑心学道話のなかで語られる多くの比嚥・寓させる︒また喚情的言語に特徴的な韻律的・反復の経験は︑情緒性︑信ずるという感情の誇張︑批評力の隠蔽︑﹁これは事実そうなのか﹂度表明﹂であり︑連想／心象を通して︑聞くものにある態度を喚起

トリカルな効果としてもつとすれば︑実話はそれが﹁本当にあった話の類と同列のものであり︑後者が意外性や逆説などの面白さをレという疑問態度の抑圧をともなうという︒すなわち象徴的言語におでしかない︒︵四︶的言語によって示されるのは︑そこに真理があるという話者の確信

ける真理は︑その真偽妥当性を問うことが可能なのに対して︑喚情話﹂だという点に最大の効果があるのである︒

五ふたつの言語
以上のようにふたつの孝子物語をみてみると︑このふたつがまっ
それははじめにも述べたように︑無学な民衆対特権的知識人というの根拠を示して説得するということにかかわっていることはあきらが混在しているのであるが︑懐徳堂の学知が︑説明し︑その妥当性ものはないのであって︑すべての言語にはこのようなふたつの機能

もちろん一○○・ハーセント象徴的なあるいは喚情的な言語という階級差には還元しえないものである︒その普及という点に関していかであるし︑心学の﹁本心﹂が︑文字をもっては言い表せないもの

たく異質の言語によって書かれているということがわかるだろう︒

ひろがり︑懐徳堂の知識人界が読書人層を前提として︑その外部にのも事実である︒哲学的言説において︑主観主義的あるいは神秘主としてあり︑開悟という契機によってしか到達できないものである

えば︑心学が大名・武士から目に一丁字もない底辺の民衆層にまで心学の語り手たちが︑かならずしも無学であったとはいえないし︑

啓蒙の対象としての民衆を想定していたのは事実であるが︑しかしの体系よりも喚情的﹁信﹂の体系に属しているからに他ならない︒

義的という特徴がいわれるのは︑おおくはその言語が象徴的﹁説明﹂しかし︑一方象徴的言語には︑その指示が明瞭になり︑裁然とすれまたその聞き手も無学であることを必要とされていたわけではなへと収敵していく言説のひとつの戦略として働くのである︒実際にい︒むしろ心学の無学な民衆という自己規定および民衆規定は︑﹁心﹂五五ぱするほど︑指示物とわれわれとの関係は︑同種のよりあいまいな

五六

︵別︶

してまたそこにおける彼らの知は︑すべてのものを説明するというら懐徳堂の知識人界の理念と一致するものであったといえよう︒そ﹃華胄国物語﹄においても同様の構想が述べられており︑これは彼

らず高等教育を受けられるようにするというものであった︒履軒の懐徳堂と心学のふたつの言語とそれによって対象化される民衆の百科全書的な知へと拡大していく︒われわれはその一つの達成を山指示にくらべていっそう希薄となっていくという特徴がある︒

るであろう︒﹁説明﹂という機能はまた︑その真偽の妥当性を問う批判的視点

片蟠桃の﹃夢の代﹄のなかにみることができるだろう︒

関係を︑このような側面から考えてみるとつぎのようなことがいえ
まず心学についていえば︑その言語の喚起的機能は広い範囲に圧倒的な普及率を得るという結果をもたらし︵それが懐徳堂からは愚基であろう︒仲基の提唱する﹁誠の道﹂は︑三教批判のうえにたっている︒この点をもっとも先鋭におしすすめ理論化したのは富永仲て︑通俗道徳の徳目を列挙していくが︑それが心学的な通俗道徳とをともなう︒メタ言語的視点と方法論の意識の発達はそこに関わっ係を可能にし︑その内部における﹁救済﹂を可能にするだろう︒石

もっとも異なる点は︑三教一致ではなく︑三教批判であること︑言俗を引き入れるとみなされたわけである︶︑同時に心情主義的な結田梅岩は﹃都鄙問答﹄のなかで︑﹁如何にして疑ひなく︑末期に至束をもたらす︒またその﹁信﹂の体系は︑世界と自己との密接な関りて不泣やうになるべきや﹂という問に対し︑﹁今此身を知れば︑語批判と方法論にもとづく説明の体系によって日用道徳の普遍性が﹁死の問題﹂というものを消滅しうると主張することにつながる︒

しかし一方︑可能的にすべてを記述し説明しうるとすることは︑︑︑

死の道は目前に明らかなり﹂と答えるのである︒しかし一方で心学導きだされているということである︒

︑︑が現実に対する批判的機能を抑圧する方向へとすすむことはつとにによっては︑爆発的な反体制的動きを引き起こす可能性をももって懐徳堂の無鬼論はこうしたラディカリズムのあらわれといえるだろ指摘されている通りである︒言語の喚情的機能は︑その喚起の方向いるが︑職分への自己規定という戦略をもつ心学は︑日用道徳の実

うが︑ここにおいて懐徳堂は八救済Ｖという契機を失うことになる

一方懐徳堂においては︑民衆は喚起され︑動員される対象としてう︒なぜなら死を説明するということは︑前出の﹃都鄙問答﹄にお︑︑︑︑

践という生活態度の再生産へとむかうのである︒

る︒この意味で懐徳堂の社会的言説は︑死の前の永遠の生を説く言説であるといえよう︒そして懐徳堂知識人界にとって︑民衆は︑操けるような死後安心の問に答えることには決してならないからであ作され︑教育的に再生産される対象となるのである︒

ではなく︑啓蒙され教育される対象としてある︒そしてそれは儒家るのである︒竹山の﹃建学私議﹄には具体的な構想が示されている的な理念による教育制度の整備という経世論の一環としてあらわれが︑それは各村に手跡師︵寺小屋のようなもの︶を︑各藩に学校を設け︑三都には官立の大学を置き︑学才のあるものは身分にかかわ六おわりに註

山中浩之・加地伸行・井上明大著︑明徳出版社︶二三四頁︵２︶﹃学校公務記録﹄︵中井竹山︑大阪大学懐徳堂文庫蔵︶︵１︶﹁叢書日本の思想家﹂別﹃中井竹山・中井履軒﹄︵小堀一正・︵３︶﹁懐徳堂定約﹂︵雑誌﹁懐徳﹂第十四号所収︑懐徳堂堂友会︶

以上懐徳堂の知識人界と民衆の問題を︑おもに心学との対比でみず一点は上に述べたような特質をもちながらも︑やはり懐徳堂の経︵４︶﹃懐徳堂定約附記﹄︵雑誌﹁懐徳﹂第十四号所収︑懐徳堂堂友てきたわけだが︑ここで最後に二点だけつけくわえておきたい︒まうことである︒特権的な知を保有する知識人界が︑政治権力と結び

山・中井履軒﹂第一章・第二章に詳しい︒

会︶︑なお︑官許と定約の問題をめぐっては︑前掲書﹁中井竹世論が支配権力をもつ為政者としての経世論とは異なっているといついていなかった近世日本においては︑懐徳堂の正統儒家的な理念︵５︶﹃浪華郷友録﹄︵寛政二年版︑大阪府立図書館蔵︶とそれによる社会像は︑﹁夢﹂としてしか語りえないものであった︒

そしてその中において︑経世論の視点はあきらかに民衆主体の﹁安号︑懐徳堂友の会︶山中氏はここで︑この入門が形式的なもの︵６︶﹃懐徳堂の人々 五井蘭州ｌ﹄︵山中浩之︑雑誌﹁懐徳﹂五八のであったろうといわれている︒

であり︑当時随一の学者であった東涯へのあいさつのようなもてみられなかったような独自の経世論が展開されていくのである︒

民﹂の側に据えられている︒そしてそこから中国・韓国ではけっしと主張したのはおそらく懐徳堂をおいて他にはなかったであろう︒

近世徳川日本において︑武士階級の廃絶というようなことを︑堂々︵８︶﹃非伊篇﹄︵五井蘭洲︑大阪大学懐徳堂文庫蔵︶

四頁︵７︶﹁日本思想体系﹂卿﹃非徴﹄総非︵中井竹山︑岩波書店︶四

教育制度や懲罰制度など︑それらは日本の近代化を考える上で︑お︵Ⅲ︶前掲﹃非伊篇﹄︵９︶﹁竹山国字犢﹄上︑︵中井竹山︑懐徳堂復刻版︶二八丁

ろうが︑そこで提言されている市場経済や官僚的政治体制︑前述の懐徳堂の経世論は︑別にあらためて論じなければならない問題であおくの示唆をふくんでいる︒また第二点は︑懐徳堂的な知が︑西洋︵Ⅱ︶﹃性理解﹄︵五井蘭洲︑大阪府立図書館蔵︶

諸科学の受容に際してはたした役割である︒西洋天文学による宇宙論の転回︑世界像の構成など︑それを担っていくのは洋学ばかりで︵昭︶﹁日本儒林叢書﹂第三巻﹃師友志﹄︵頼春水︑鳳出版︶六頁

四九八頁︵Ⅲ︶﹁日本古典文学大系﹂Ｗ﹁都鄙問答﹄︵石田梅岩︑岩波書店︶︵Ｍ︶﹁松翁道話﹂﹃西国孝子儀兵衛孝状﹄︵布施松翁︑岩波文庫︶

四九三

はない︒

言説の変容は︑日本の近代化過程につながるひろい︒︿−ス︒ヘクティ

十八世紀の思想的転回と懐徳堂知識人界の形成︑またその儒家的ブのなかで︑もう一度とらえなおすべき問題であるといえよう︒

五七

︵脂︶﹃かはしまものがたり﹄︵加藤景範︑大阪大学懐徳堂文庫蔵︶︵船︶﹁日本経済叢書﹂閉﹁草茅危言﹄︵中井竹山︑明治文献︶﹃臂嶮の言語学﹄﹁批評空間﹂第五号︵福武書店︶参照︵Ⅳ︶柤侠以降懐徳堂を中心とした言語観の転回については︑拙論
︵肥︶﹁叢書日本の思想﹂別﹃中井竹山・中井履軒﹂八一頁が大きい

懐徳堂の孝子顕彰運動については︑小堀氏の記述によるところ︵的︶﹃﹃意
育味の意味﹄︵オグデン／リチャーズ著︑石橋幸太郎訳︑新泉社︶︵大阪大学大学院︶︵別︶﹁建学私議﹂﹃竹山国字犢﹄︵中井竹山︑懐徳堂復刻版︶

五八