序論

二一口

伊藤

すなわち︑言霊思想が浸透していた︒通説は︑古代文献中の﹁言﹂だけは否定できない︒言事融即観は︑位相的に制約されつつも︑たする︒換言すれば︑言と事との関係を魔術的な等式を以て把握する

推定し︑さらに︑その言事融即観を言霊思想の認識根拠として措定言の事化を信ずる態度が︑﹁言Ⅱ事﹂という等式に信頼を寄せる態

る通説の姿勢は︑慎重を欠くように見受けられる︒言霊の力によるだが︑この言事融即観の存在が言霊思想の存在を証示すると断ず

思惟形態の存在を確認することが︑そのまま直ちに言霊思想の存在

観の存在を類推することはけっして不可能ではないと考えられるけ

度を生ぜしめる可能性を勘案すれば︑言霊思想の存在から言事融即している︒﹁言Ｉ事﹂という等式を生の全次元において信奉するこて︑﹁言Ⅱ事﹂という等式を念頭に置きながら行為したことを明示

は︑かならずしも可能ではないと考えざるをえないからである︒すば︑逆に︑言事融即観の存在から言霊思想のそれを導出すること同一化の媒介として想定すべき必然性を持たない点を考慮するならカルな信念に貫かれているかぎり︑霊的もしくは人格的な作用者をれども︑言と事とを同一視する思考が︑すくなくとも︑それがマジとは︑通常の生活を無みすることなしには可能ではありえない︒し記紀にあらわれる多数の呪調実現の物語は︑古代人が︑時としブ︵︾Ｏを認知することにつながるというのが︑通説の基本的な論調であと﹁事﹂との通用例に基づいて︑古代における言事融即観の存在を霊︶が宿り︑その力によって言語内容が現実化されるという考え︑も︑マジカルな位相において︑広範にコンセンサスを得ていたことは︑とうてい考えられない︒しかしながら︑それが︑すくなくとたがって︑古代社会のあらゆる位相に言事融即観が浸透していたと

益霊論
１１解釈の転回Ｉ

コトダマ○

しかに︑古代社会の深奥に定着していたと言えよう︒

日本の古代社会には︑言語に言霊という霊的な存在者︵言語精一なわち︑﹁言Ｉ事﹂という等式は︑たしかに︑言霊思想によってもの成立事情と意味︑あるいは︑その本義を再考する方向へ展開しててゆく︒したがって︑如上の問題をめぐる本稿の考察は︑言霊思想

このように︑言事融即観が︑言霊思想の認識根拠としては︑十全て︑﹁古登者與二事字一訓義並通︒蓋︑至理具し事翼輪相隻︒有し事必ｌたとえば︑﹁言霊﹂を﹁事霊﹂と表記するような例ｌに着目し契沖は︑古代文献中に多数あらわれる﹁言﹂と﹁事﹂との通用例

一︑言事融即の具体相ゆくものと予想される︒

その成立を保証されるものではあるが︑それはまた︑同時に︑トコ
ヒ︑カシリなどの言語呪術が遂行される過程で︑自存的かつ自律的な魔術等式として成立していた可能性をもつ︒そして︑この可能性に留意するかぎり︑言事融即観を言霊思想の認識根拠として措定すな機能を果しえないとすれば︑われわれは︑いったい︑何に依拠し事融即観に言及する際︑概ね３契沖のこの指摘を踏襲しつつ︑﹁言﹂有し言︒有し言必有し事︒﹂と述べている︒今日︑諸家は︑古代の言る通説の論理には無理があると言わざるをえない・

つつ言霊思想の存在を検証すればよいのであろうか︒すなわち︑わて承ると︑そこに︑ある偏向が認められ︑それが︑契沖の如上の指証示する︑と説く︒しかし︑﹁言﹂﹁事﹂の通用例の具体相を検討し﹁事﹂の通用例は言と事とを等号によって結びつける思惟の存在を︵１入︶れわれは︑いかなる事柄や事態を︑言霊思想の認識根拠として措定すべきなのか︒本稿では︑この問題に対する解答を模索してゑたい︒

摘にとって︑一つの障碍となることがわかる︒古代文献中には︑言マジカルな位相における言事融即観の存在とは別の︑ある事柄や事態を言霊思想の認識根拠として措定しようという試みは︑この思

たとえば︑萬葉集の倭歌を検討してみると︑管見によれば︑﹁事﹂を﹁事﹂と表記する例は︑枚挙に壜がないほど数多くあらわれるが言を表わす︵事が言化する︶例は︑七○以上を数えるけれども︑想の成立事情を問い直すことなしには成り立ちえない︒言事融即観

同一期もしくはそれを遡った時期に︑その成立期を持つものと推測

反対に︑﹁言﹂が事を表わす︵言が事化する︶例は︑わずか七例に尽いう点がそれである︒

されるが︑もし前者から直ちに後者を認知する推理が括弧の中に封きる︒このことは︑﹁言Ｉ事﹂という等式を信奉する際の萬葉人のが︑逆に︑事を﹁言﹂と表記する例は︑ごく少数しか見られないとじこめられるとすれば︑成立期をめぐるこうした推測も︑当然︑棚を言霊思想の認識根拠とすることは︑裏がえせぱ︑後者を前者の存上げされることになるからである︒しかも︑思想の成立事情を問い思惟が︑﹁有し事必有し言﹂という認識に立つものではあっても︑か在根拠とすることを意味し︑その場合︑後者は︑前者の成立期と直すことは︑その思想を成立せしめた人間の意識の在り方をとらえことを明示している︒すなわち︑表記上﹁言﹂と﹁事﹂とを通用さならずしも︑﹁有し言必有し事﹂という認識に立つものではなかった︵のど︶が有していた意味を︑新たな角度から再検討することにもつながっ直すことを意味し︑ひいては︑その思想の信奉者たちにとってそれ

一一

一一一

さて︑右の歌々は︑ことばと実質・実体︵態︶の背理に対する興意識の裡で︑事はつねに言となりえたけれども︑言はかならずしも

要するに︑右に瞥見した﹁言﹂﹁事﹂通用の具体相は︑萬葉人のれに見合った実態︵体︶を随伴するＩそれゆえ実質を持つＩといとが恋の忘却につながるといった類の発想︑すなわち︑ことばはそう意図がこめられている︒旧来の発想とは︑﹁恋忘れ貝﹂を見るこの姿勢には︑旧来の発想に対してアンティテーゼを提示しようとい趣を作歌の動機とするが︑その背理をことさらに強調する作者たち

事とはなりえなかったことを示唆している︒このことは︑いわば︑う考えであり︑それは︑たとえば︑次のような歌々の中にあらわれに支えられつつ成立していたのである︒

せる思考は︑言の事化への確信よりも︑むしろ︑事の言化への確信

いう事態を予想させる︒以下に掲げた数首の萬葉歌は︑そうした事

プ︵ぜ︒

への

言に対する事の優位を前提として︑言と事との関係が把握されるとすゑのえきのふ︵巻十一︑二四三二︶

言に出でて言はぱゆゆしゑ山川のたぎつ心を寒かへたりけり

せ

あらたまの年の経ぬれば今しはとゆめよ我が背子我が名告らす態の存在を証示しているように見える︒

な︵巻四︑五九○︶︵巻七︑二四九︶住吉に行くといふ道に昨日見し恋忘れ貝言にしありけり

注
ぐさやまちへひとへ
名草山言にしありけり我が恋ふる千重の一重も慰めなくに

それは︑﹁言Ｉ事﹂という等式が作者たちの念頭に置かれ︑彼らのここでは︑心情や名を言い立てることが禁忌と目されているが︑家島は名にこそありけれ海原を我が恋ひ来つる妹もあらなくにあいだで︑言の事化の可能性が畏怖を以て配慮されていたからにほ︵巻七︑一二一三︶︵巻十五︑三七一八︶

理をつく歌々とに留意し︑かつ︑﹁言﹂﹁事﹂通用の先述の如き具体

こうした︑言事の相即性を考慮する歌々や︑先掲の︑言と事の背かならない︒

相を勘案するならば︑萬葉の時代には︑一方では︑言の事化の可能し凸岳これらの歌々は︑実質・実体︵態︶を伴わないことば︵﹁言﹂﹁名﹂︶しめるものは︑ことばの意義を実在との対応性のうちに見出す思考

性が認容されてはいたものの︑他方では︑事の言に対する優位を信に対するネガティヴな評価を表出している︒そうした評価を成立せよって言の価値を判定しようという姿勢に貫かれている︒この姿勢

次第に狭められつつあったと推定しうる︒

ずる考えのもとで︑﹁言Ⅱ事﹂という等式の成り立ちうる位相が︑である︒すなわち︑これらの歌々は︑対応する事を伴うか否かには︑事を言の価値基準として措定する点において︑いわば言を事のには信を寄せえても︑﹁有し言必有し事﹂という事態については︑そおそらく︑萬葉人の日常的思惟は︑﹁有し事必有し言﹂という事態

支配下に置くものである︒したがって︑それは︑言と事との関係い︒

を︑言に対する事の優位を前提としつつ把握するものにほかならな

れをただ単に可能的事態としてしかとらええなかったのであろう︒の超自然的作用者の躍動について漠たる意識を持っていたとして語の非在は︑かりに︑萬葉以前の時代を生きた人々が︑言のうちでも︑何らかの理由で︑彼らの精神のうちにおけるその意識の自覚化

かりに︑前代を︑言に内在すると信ぜられる実在化の力が︑自然現
象を︑人間の望み通りに左右しうると確信するマジカルな精神に蔽が不要になっていたことを示唆している︒

自覚化を不要ならしめたものは︑言と事とが等価なものとして把われた時代とみなしうるとすれば︑これに対して︑萬葉の時代は︑そうした精神が︑現代にも通じうる日常的かつ常識的な精神の中

すなわち︑﹁言Ｎ事﹂という図式に従って﹁言Ｉ事﹂という等式をしうる事態として認識されるという思想状況ではなかったろうか︒

握され︑事の言化のみならず︑言の事化もまた︑比較的容易に生起事﹂という魔術等式の現実化が希求される︒強大な自然に対する人の事化は自明的事実と目され︑それゆえ︑言の事化を可能にする条

成り立たせる思惟が疑念を伴うことなく通用する状況のもとで︑言しかし︑こうした時代状況のもとでも︑なお︑時として︑﹁言Ｉに︑溶解し︑散供してゆく時代であったと言えよう︒

間の無力さ︑脆弱さについての自覚は︑その無力さや脆弱さをマジ件を自覚的に検証する思考も不要ならしめられていたのではなかっ

カルな方式によって克服したいという願望を呼び起こすからである︒だが︑当時の︑言に対する事の優位に信頼を寄せる日常的思惟

は︑言・事をめぐる思惟の変容が︑こうした思想状況に変化をもたらした結果︑人々が︑言の事化を導く因子を求めざるをえなくなったか︑と考えられる︒萬葉集に﹁言霊﹂という語があらわれたこと

れにもかかわらず︑あえて︑言の事化を希求するとき︑萬葉人は︑たことを意味しているように思われる︒すなわち︑言と事との等価

は︑事の言化を日常的事実として異議なく承認しはするものの︑も言を事ならしめる働きを担う非日常的な因子の存在を想定する必要性を信頼する前代的思惟から離れて︑言に対する事の優位を認める

はや︑言の事化の可能性を無条件に認めることができなかった︒そがあった︒そして︑その非日常的な因子と目されたものは︑言霊のが︑それにもかかわらず︑あえて言の事化を希求するとぎ︑彼らは立場に立った萬葉人は︑言の事化の可能性に疑問を抱くに至った﹁言←事﹂の過程を領導する作用因を必要とし︑そしてその作用因﹁言霊﹂という語は︑萬葉集にあらわれるのを初見とし︑それよ作用であった︑と考えられる．

りも古層に属する文献には見当らない︒語の非在は︑それにまつわ

として︑言霊の存在を要請したのではなかったろうか︒

この推定がけっして的を逸していないことは︑﹁言霊﹂という語

る意識の非在を決定づけるわけではない︒いまだ語によって特定さをよみこむ萬葉歌の中で︑言霊がどのようなものとして位置づけられえぬ意識が︑未明性のうちに漂うという事態も想定できる︒しかし︑意識が語を伴わないということは︑意識主体にとって︑いまだれているかという点を追究することを通して︑明らかにしうる．

る︒﹁言霊﹂の場合も例外ではない︒萬葉以前の文献におけるこの意識を自覚的に把握する必要性が生じ来たっていないことを意味す

一一一一

一二︑要請としての言霊
萬葉集巻十三﹁相聞﹂の部には︑﹁柿本朝臣人麻呂が歌集の歌に
日はく﹂と題する以下のような長・反歌が採録されている︒⑧葦原の瑞穂の国は神ながら言挙げせぬ国しかれども
言挙げぞ我がする言幸くま幸くませと障みなく幸くありそなみ
いまさば荒磯波ありても見むと百重波千重波しきに言挙げす我れは言挙げす我れは︵三二五三︶￥反歌⑧磯城島の大和の国は言霊の助くる国ぞま幸くありこそ︵三二五四︶人麻呂歌集の歌々には︑人麻呂自身の作か否かという問題がつきまとうが︑㈹⑧は︑原文が助字などを比較的ていねいに記す非略体て﹁波﹂という語を多用している点や︑再度にわたってことさらにに成るものと推定される︒また︑㈹⑧は︑幸を祈るための媒材としじ時代の日本国を指してはいない︒すなわち︑﹁磯城島の大和の国﹂国﹂とは︑ともに日本国の呼称であるが︑厳密に言えば︑両者は同既述の如く︑③の﹁葦原の瑞穂の国﹂と⑥の﹁磯城島の大和のよは︑言うまでもなく︑人の代の日本国１人麻呂の眼前に存在する現︵４︶

日本国の特徴を強調している点から見て︑大海を渡って異邦に赴く

実の日本国Ｉを指すが︑﹁葦原の瑞穂の国﹂は︑実は︑人の代の日は︑古代文献における﹁葦原の瑞穂の国﹂の用法を検討することに本国の称ではない︒それは︑神代の日本国の称である︒このこと代︶とに大別する歴史観に立つ古事記は︑この歴史観に基づいて︑︵７︶

日本書紀と同様に歴史を神々の時代︵神代︶と人間のそれ︵人よって︑明らかにしうる︒

呼び込承︑その力にすがって︑歌詞通りの事態︵官人の無事︶を実

しかし︑この言辞は︑⑧冒頭部の言辞③﹁葦原の瑞穂の国は神なならない︒

助くる国ぞ﹂という言辞は︑その意図を集約的に述べたものにほか

現しようと意図している︒反歌⑧の⑥﹁磯城島の大和の国は言霊の︵日Ｊ︶の歌において︑作者人麻呂は︑言挙げを通じて自らの歌詞に言霊をい分けられていることのうちに潜んでいる︒

想されるが︑それを解く鍵は︑③と⑥とにおいて日本国の呼称が使

この問題を解明することによって︑はじめて明確にしうるものと予

棚陥もなく両立しえたのであろうか︒人麻呂の言霊思想の内実は︑たのであろうか︒それとも︑人麻呂の考えでは︑③と⑥とは︑何のである︒人麻呂には︑この矛盾についての明確な認識が欠落してい実現に期待を寄せる⑥の立場とは︑矛盾なしには両立しえないから

極的かつ否定的にとらえる③の立場と︑言霊の力による言語内容の言語行為であり︑いわば言霊詞章発声の方法でもある言挙げを︑消︵虞Ｕ︶ていることになるが︑元来﹁開口発声儀礼﹂に関わるポジティヴなと規定し︑他方︑⑥は︑それを言霊によって助けられる国と規定しり︑したがって︑⑧は︑日本国を神意のままに言挙げなどしない国の瑞穂の国﹂も﹁磯城島の大和の国﹂も︑ともに日本国の呼称であがら言挙げせぬ国﹂とのあいだに︑論理上の棚嬬をきたす︒﹁葦原四官人︵遣外国使︶に贈られた饅の歌であったと考えられる︒その賎︵ＱＪ︶︵常体︶であること︑および︑その内容の面から︑人麻呂自身の手一

⑦﹁葦原の中つ国﹂と④﹁豊葦原の水︵瑞︶穂の国﹂および⑥﹁天き天雲の別れし行けば．：︐：︵巻九︑一八○四︶

また帰り来ぬ遠つ国黄泉の境に延ふ蔦のおのが向き向︵巻十三︑三二二七︶側と⑥の﹁葦原の瑞穂の国﹂は︑いずれも︑天つ神が降臨する神

宝は数へえず尽しもかれつ：：．．︵巻十八︑四○九四︶神の命の御代重ね天つ日継と知らし来る君の御代御代
みつぎ敷きませる四方の国には山川を広み厚象と奉る御調

ひつぎ⑥葦原の瑞穂の国を天下り知らしめしけるすめるきの︲あまくだ④草原の瑞穂の国に手向けすと天降りましけむ五百万きた千万神の神代より言ひ継ぎ来る神なびのゑもろの山はあもの下﹂の三語を︑厳密に使い分けている︒すなわち︑古事記では︑⑦と④が︑神代の地上界の称として︑⑫が︑天皇によって統治されにも明確な区別が設けられ︑⑦は︑天つ神によって統治される以前

る人代の地上界の称として用いられる︒そして︑⑦と④とのあいだ︵８︶の地上界を指す語として︑④は︑天つ神の統治という視点から見た古事記が︑他の二語との区別意識に立って④に対して付与する右地上界を指す語として使用される︒

萬葉集の﹁葦原の瑞穂の国﹂は︑先掲の㈲を除くと︑以下の五例の如き意味は︑萬葉集にも継承されている︒

代の地上界︑すなわち神代の日本国を指す︒︵９︶者人麻呂は︑天武天皇と官製神話の降臨神一一ニギノミコトとを故意

天武天皇の治世に適用しようと企図する作であり︑そこにおいて作

天上の神々︵﹁八百万千万神﹂︶が合議のもとに地上に下した神とし近来︑萬葉研究においてしばしば指摘されるように︑天武天皇を︑瑞穂の国﹂は︑皇子の父天武天皇の統治する領域を指す︒しかし︑際して人麻呂が詠んだ挽歌であり︑いずれの場合にも︑﹁︵葦原の︶いと②は︑それぞれ︑草壁皇子︵①︶と高市皇子︵③︶の摺宮にて描くいは︑後に記紀によって体系化される官製の神話︑とりわｌ﹁瑞穂の国﹂を含むｌに尽きる︒①天地の初めの時ひさかたの天の河原に八百万千万神の神集ひ集ひいまして神分ち分ちし時に天照らす日女の命天をぱ知らしめすと葦原の瑞穂の国を天地の寄り合ひの極み知らしめす神の命と天雲の八重か
き別けて神下しいませまつりし高照らす日の御子はきよゑ
明日香の清の宮に神ながら太敷きましてすめるきのけ︑その基軸をなす天孫降臨神話を意識しつつ︑あえて︑それを︵巻二︑一六七︶

敷きます国と天の原岩戸を開き神上り上りいましぬ．：
わたらひいつに同一視していると解せられる︒したがって︑⑩の﹁葦原の瑞穂の国﹂は︑神代の降臨神として振舞う天武天皇の統治する国︑言いか

本国の称であると言えよう︒

えれば︑天つ神介Ⅱ天武天皇︶の統治という視点から見た神代の日

五②：や：・渡会の斎きの宮ゆ神風にい吹き惑はし天雲を日のとこやみおほ目も見せず常闇に覆ひたまひて定めてし瑞穂の国を神ながら太敷きまして．⁝：︵巻二︑一九九︶
みこと⑥父母が成しのまにまに箸向ふ弟の命は朝露の消やす
いのちむた
き命神の共争ひかれて葦原の瑞穂の国に家なゑや

一

た機能を担っているものと推断しうる︒

一一ハ

そうすると︑同じ日本国を一方︵⑧︶で﹁神ながら言挙げせぬ③においてもまた︑①と同様の意識的同一視が行われる︒すなわ

国﹂と規定し︑もう一方︵⑧︶では﹁言霊の助くる国﹂と規定する

こまつるぎ

ち︑⑨の冒頭に近い部分では︑壬申の乱における天武天皇の進撃

人麻呂の論理に︑矛盾が見られるという本稿の主張は︑訂正を迫らそとも

和射見が原の行宮に天降りいまして﹂と表現されるが︑その中が︑﹁きこしめす背面の国の真木立つ不破山越えて高麗剣

わざみかりみやあも︵﹁磯城島の大和の国﹂︶に関する規定であるのに対して︑﹁神ながれることになる︒﹁言霊の助くる国﹂が︑現実の︵人代の︶日本国ら言挙げせぬ国﹂は︑天つ神の統治という視点から見た神代の日本の﹁天降りいまして﹂という語を通じて︑天武天皇が神代の降臨神

国についての規定であると考えられるからである︒すなわち︑⑧⑧として祭り上げられる︒したがって︑⑨が天武天皇の支配域の呼称に︑神代における天つ神介Ⅱ天武天皇︶の統治という視点を前提ととして措定する﹁瑞穂の国﹂は︑⑩の﹁葦原の瑞穂の国Ｌと同様ながら﹂の道の浸透を前提として言挙げが消極的かつ否定的にとらの人麻呂は︑日本国の呼称を巧みに使い分けることによって︑﹁神残る⑧は︑﹁葦原の瑞穂の国﹂が人代の日本国を指す一例である

する日本国の称であると考えられる︒

から︑その前提が崩れたがゆえに言挙げを通じて言霊を躍動させる

えられる状況︵﹁葦原の瑞穂の国﹂Ｉ神代の日本国ｌの状況︶に︑彼を神域へ移し入れて描こうとしているとも解しうる︒こう解いる点に着目するならば︑作者は︑弟の死を荘重ならしめるため盾は認められない︒人麻呂は︑彼なりの論理的一貫性を保ちつつ⑧遷を強調しているのであって︑そこには︑本稿が指摘したような矛

日本国ｌの状況︶へという︑神代１人代間における時代状況の変ことが積極的に求められる状況︵﹁磯城島の大和の国﹂１人代のみことで︑﹁弟の命﹂﹁神の共﹂﹁黄泉﹂などの神に関わる語が多用されてかのように見える︒だが︑③において︑﹁葦原の瑞穂の国﹂の前後した場合︑③の﹁葦原の瑞穂の国﹂は︑端的に地上界そのものを指︵︑︶すわけではなく︑むしろ︑神界であるかのように装われた地上界を⑧を詠んでいると言うべきであろう︒

な言語行為とみなす立場に立った人麻呂は︑﹁しかれども﹂と詠じの立場を転換する︒すなわち︑㈲の冒頭部で︑言挙げをネガティヴ③⑧の人麻呂は︑③の﹁しかれども﹂以下の部分において︑自己指すと考えざるをえない︒したがって︑⑧は︑﹁葦原の瑞穂の国﹂が人代の日本国︵地上界︶の称として用いられたことを示す確例とたのを契機に︑一転して︑言挙げを積極的に肯定する立場に立つ︒

はなりにくい︒㈹１⑤をめぐる以上の考察によれば︑萬葉集の﹁葦原の瑞穂の立場の転換の動機となったのは︑神代１人代間に上述の如き時代状えに言挙げの不要な時代と承なし︑他方︑人代を神意貫流せざるが況の変移を見出す思考であろう︒つまり︑神代を神意貫流するがゆら見た神代の地上界︵日本国︶の称として機能していたと考えられる︒そして︑①②の作者が人麻呂であった点に留意するならば︑国﹂は︑古事記のそれと同様に︑概ね︑天つ神の統治という視点か同じ人麻呂の手に成る㈲の﹁葦原の瑞穂の国﹂もまた︑当然そうしの立場を転換したものと推断しうる︒具体的には︑神代の日本国ゆえに言挙げの必要な時代ととらえる考えのもとに︑人麻呂は自己神代については神々を措定し︑人代については言霊を要請する人麻に︑新たな疑問が生ずる︒言の事化の過程を領導するものとして︑に対する解答を付与しえない︒それへの解答を見出すためには︑③という疑問がそれである︒しかし︑⑧⑧の内在的考察は︑この疑問⑧以外の萬葉歌で︑﹁言霊﹂という語のあらわれる作を手がかりと呂的思惟は︑神々と言霊とをいったいどのような関係に置くのか︑そこでは︑ことさらなる言挙げは不要とされたけれども︑一方︑人︵﹁葦原の瑞穂の国﹂︶は︑﹁神ながら﹂の道が浸透する国︑貫流す代の日本国︵﹁磯城島の大和の国﹂︶は︑かならずしも神意のままにてゆく以外に途はない︒

して︑そこから︑人麻呂もしくはその同時代人たちの真意を類推しる神意によって人間の願望が達せられている国であり︑それゆえ︑人間の願望が実現されるわけではない状況にあり︑それゆえ︑そこ治比︶真人広成に︑﹁好去好来の歌﹂と題する饅の歌︵萬葉集巻天平五年︵七三三年︶三月三日︑山上憶良は︑遣唐大使丹比︵多三︑言霊と神々では︑時としてことさらなる言挙げが必要になる︑という認識が︑自らを人の代に生きる人草と観ずる人麻呂に対して︑立場の転換をこうした観点から︑㈹⑧を貫く人麻呂の言霊思想に着目し︑か五︑八九四

迫ったのではなかったか︑と考えられる︒

つ︑その内実を問うならば︑人麻呂にとって︑言霊とは︑人代の神

すめかみ八九六︶を献じた︒そこでは︑次のような長歌が押し

意貫流せざる状況にあって︑人間の切なる願望を実現するために︑立てられている︒

主をおほ

神代より言ひ伝て来らくそらみつ大和の国は皇神の厳しき国言霊の幸はふ国と語り継ぎ言ひ継がひけり
今の世の人もことごと目の前に見たり知りたり人さはにたかひかおほゑかどめ満ちてはあれども高光る日の大朝廷神ながら愛での盛
いつき︑その存在を要請さるべき作用者であったと推定しうる︒換言すれば︑神々への祈りのことば︑それも︑ことさらなる言い立て︵言挙まま直ちに実現されるｌ言が事化されるｌ状態︵神代︶から︑そうげ︶によらない︑独語的な心情の吐露が︑神々の威令によってそのした︑いわば静かなる内的な祈りが︑神意に達しえず︑それゆえ︑りに天の下奏したまひし家の子と選ひたまひて勅ふことからくに︵ｕ︶旨戴き持ちて唐国の遠き境に遣はされ罷りいませもはや現実への作用力を有しえない状態︵人代︶への時代的頽落を補完する目的のもとで︑言の事化の可能性を押し広げる役割を担う

海原の辺にも沖にも神づまりうしはきいますもろもろ

ふなのへあめつち作用者として︑その存在を要請されたものが︑人麻呂の言霊であっ
以上によって︑古代の言霊の要請された存在としての性格を浮きたと言えよう︒

七の大御神たち船舳に導きまをし天地の大御神たち
おほく筵みたまあまがけ
大和の大国御魂ひさかたの天の承空ゆ天翔り見わた
したまひ事終り帰らむ日にはまたさらに大御神たち彫りにしようという本節の目的は︑一応は達せられた︒だが︑ここ一す永左はば

ちか車つただは日本の方へと引き寄せる海神たちであり︑また︑天空に飛翔して航かる・すなわち︑この長歌において︑憶良がうたうところによれ

かう遣唐船の舳先に立って案内役をつとめ︑帰路に臨んでは︑船をば︑遣唐使の安全を保障する行為を直接実践するものは︑唐土へ向一首において︑憶良は︑日本国は﹁言霊の幸はふ国﹂であるがゆ霊ではない．

行を見守る天地の神々︑わけても︑大和神社の祭神であって︑言による言語内容の実現を期待する思いを表出することに存すると霊の幸はふ国﹂とが対句をなしている点に留意し︑その意味を問る︒しかし︑冒頭部の二句︑すなわち︑﹁皇神の厳しき国﹂と﹁言句の解釈以外に︑とり立てて論ずるべき問題もないかのように見え

この点にのゑ着目するかぎり︑歌意は明瞭であり︑一見︑一部の字措定され︑しかも︑その直接的な役割への言霊の参与が明記されているものと解せられる︒ただし︑一方に直接的な役割を担うものがらである︒憶良は︑神々のふならず言霊にも重要な役割を担わせてじて︑憶良は︑一首全体が言霊思想に根ざすことを明示しているかとは考えられない︒序論的部分の﹁言霊の幸はふ国﹂という句を通しかし︑憶良が︑この長歌において︑言霊の役割を無視しているをえない︒そして︑その間接性は︑直接的な役割の担い手︑すなわ

ない以上︑言霊に課せられたのは間接的な役割であったと断ぜざる

ち神々を介してのそれ以外には考えられない．したがって︑憶良にすれば︑その思いを集約する言辞として必要なのは﹁言霊の幸はふに﹁皇神の厳しき国﹂という別の一句を対応させなければならな々←言の事化﹂という構造を有していたものと解せられる︒具体的には︑言挙げされたことばに宿る言霊が︑何らかの形で神々の意をあっては︑言霊の力による言の事化を期待する思考は︑﹁言霊←神

動かし︑その結果神々の力が働いてことば通りの事柄や事態が実現かったのか︑という問題がそれである︒この問題は︑憶良の言霊思われる︒

部分︑および︑﹁障承なく﹂以下の結論的部分の︑三段に分かれる︒

合︑その最高神の威令を強調する﹁皇神の厳しき国﹂という句は︑は︑諸神を統轄する最高神でもあるが︑右の如き観点に立った場が明瞭になってくる︒日本の国士全体を統くる皇祖神たる﹁皇神﹂こうした観点から︑序論的部分の対句に着目した場合︑その意味されると見るのが︑憶良の言霊思想であったと考えられる︒

で直接的な役割を果すものは︑言霊ではなく神々であることが分そのうちの本論的部分を検討すれば︑遣唐使の無事を実現するうえの序論的部分と︑﹁人さはに﹂から﹁御船は泊てむ﹂までの本論的さて︑当面の長歌は︑形式上︑冒頭から﹁見たり知りたり﹂までとを明確にすることを通じて︑はじめて︑解明可能となるように思想が︑言霊の承ならず神女にも重要な役割を担わせるものであるこ国﹂一句の承であるにもかかわらず︑憶良は︑なにゆえに︑この句う場合には︑看過しがたい難問が生ずる︒一首の眼目が︑言霊の力

おおや戎と態︑すなわち︑遣唐使一行の無事が実現されるとする立場に立つ︒

えに︑自らの歌にも言霊が宿り︑その力によって︑歌詞通りの事

はや

船舳に御手うち懸けて墨縄を延へたるごとくあぢかをし値嘉の崎より大伴の御津の浜びに直泊てに御船は八泊てむ障みなく幸くいまして早帰りませ︵八九四︶一﹁言霊←神々←言の事化﹂という思想構造を集約的に示すものとしることだけは疑えないからであ乏折口は︑人麻呂の作を念頭に置

彼が︑神々に影響を及ぼしうるものとして言霊の存在を要請していとは言えない︒憶良の﹁好去好来の歌﹂が︑作歌のモチーフのみな

しかしながら︑折口の指摘が︑前掲の③⑧については妥当しないヲ︵︾︑

きながら︑期せずして︑人麻呂ならぬ憶良の思想を解き明かしていて︑﹁言霊の幸はふ国﹂という句に対応させられていると解せられるからである︒すなわち︑憶良は︑この対句を通して︑自らの言霊思想が︑神々と言霊とのあいだに密接な関係を見出すものであるこを動かし︑次に皇祖神の威令のもとで諸神が活動し︑その結果言語している点に着目するならば︑憶良がこの歌を詠んだ背景には人麻らず︑対外︵国︶意識の発揚等の付随的要素に関しても㈲⑧に類似とを強調していると言えよう︒具体的には︑まず言霊が皇祖神の意
内容が現実化されるという考えを凝縮した形で述べるものが︑このところで︑言霊の宿る場は︑言うまでもなくことばであり︑こと合︑憶良の言霊思想と人麻呂のそれとのあいだに親近性を認めるこ呂の影響があったのではないかという推測が可能になり︑その場︵畑︶対句であると考えられる︒

ばを発する主体は人間である︒したがって︑ひとり言霊の承ならず

いだに︑何ら矛盾をきたすものではない︒それどころか︑本稿が指解したとしても︑その解釈は︑伽⑧をめぐる本稿前節の考察とのあ試承に︑言霊を神々と関係づける憶良的思惟を前提として⑧⑧をとも︑けっして不可能ではなくなってくるからである︒になる︒そして︑その連関の中で︑言霊が人間と神々との中間によび神々を︑いわば一つの連関のうちに定位させるものであること

神々にも重要な役割を担わせる億良の言霊思想は︑人間と言霊︑お立っている点に注意を払うならば︑憶良は︑人間と神々とを結びつるために要請された作用者としての言霊の有り様は︑その解釈を通摘した︑人麻呂の言霊思想の特徴︑わけても︑言の事化を可能にす

じて︑よりいっそう際立ってくる︒すなわち︑もし人麻呂が︑憶良

ける媒介として︑言霊を位置づけていたと解しうる︒換言すれば︑と神々とのあいだに介在することを要請される媒介的作用者であっ憶良にとって︑言霊とは︑言の事化を可能ならしめるために︑人間と同様に︑言霊を神々と関係づけてとらえていたとすれば︑③⑧にいってゐるのかも知れない﹂と述べている︒本稿の如上の考察によの作用に対する人麻呂の要請は︑神々への信仰と相俟つがゆえに︑言霊に付与されていると解せられるが︑その場合︑言霊の存在とそない人代にあって人間の願望を神意に達せしめる媒介者的役割が︑おいては︑神意貫流せざる人代︑神々と人間とが容易には交流できたと言えよう︒

折口信夫は︑先掲の人麻呂の長・反歌③⑧について︑﹁言霊が人れば︑折口のこの指摘は︑憶良の言霊思想に関して︑その本質を鋭な様相を呈してくるように思われる︒

それが神々を意識せざる要請と解される場合よりも︑いっそう切実︵皿︶

間に助勢するといふのではなく︑神の威力に言霊が加勢することをる﹂ものと見ているとまでは断言できないにしても︑すくなくとも九

くつくものであると考えられる︒憶良が︑言霊を神々に﹁加勢す一結論
古代の言霊思想をめぐる本稿のこれまでの考察は︑以下の二点に○る︒本稿三の考察によれば︑憶良は︑言霊と神々とを関連づける考の充足性を有しているわけではないことを証示しているからである︒を欠く従来の定義が︑古代の言霊思想の内実を言い尽しているとはべきであろう︒すなわち︑古代の言霊思想は︑ただ単に︑言霊の力考えられない︒定義は︑憶良の言霊思想をも括りうる形でなされるによる直接的な言語内容の実現を期待する思想にとどまるものでは即観と言霊思想とは︑たしかに︑密接なつながりを持っていた︒しかしながら︑言事融即観の具体相の解明に主眼を置く本稿一の考察

る思想︑つまり︑人間の願望を言挙げすることばの中に言霊が宿なく︑言の事化の過程に言霊の力の承ならず神々の威力をも想定すせると考える思想でもありえたという指摘が︑この思想の定義のう

り︑それが神々の意思を動かしてことば通りの事柄や事態を現出さとして具体的に検証する本稿二の考察とによれば︑﹁言Ｉ事﹂という等式への信頼が崩れゆく状況のもとで︑あえてそのマジヵルな等歌﹂の長歌以外に︑もう一首︑﹁言霊﹂という語を詠みこむ歌があところで︑萬葉集には︑人麻呂歌集歌⑧と憶良の﹁好去好来のちに包摂されるべきではないかと思われる︒

見方︑すなわち︑言事融即観を言霊思想の認識根拠として措定するる︒巻十一所載の︑︵二五○六︶

が︑それである︒この歌は︑萬葉の時代に︑衝を通過する人々の発言霊の八十の術に夕占問ふ占まさに告る妹は相寄らむ

一般化し︑一方で言の事化が期待されつつも︑他方ではその可能性にしている︒

することばを手がかりにして占いを行う風習があったことを明らか

察によれば︑言霊思想の認識根拠として措定さるべきものは︑言事られる．

が不安視されるといった︑萬葉のころの思想状況ではないかと考え

融即観ではなく︑﹁言Ｉ事﹂という等式の成立を疑う懐疑的精神がやそちまたゆふけうらの

見解は︑的を逸していると言わざるをえない︒本稿一および二の考したがって︑言事融即観の認知が言霊思想のそれに直結するというとしてその存在を要請したものこそが言霊であった︑と解しうる︒

式の復活を求める思惟が︑言の事化を可能ならしめる媒介的作用者と︑言霊思想の文献におけるあらわれ方を人麻呂の長・反歌を対象

等式に信頼を寄せていたに違いない︒そのかぎりにおいて︑言事融

言霊思想に基づいて思考するとき︑古代人は︑﹁言Ｉ事﹂というえを持っている︒このことに留意するかぎり︑神灸についての言及

まず第一に︑通説が︑言事融即観の存在を確認することがそのまのが言霊思想の本義であるとの見方が︑かならずしも︑定義として

なわち︑言霊の力によって︑直接︑言語内容が実現されると考える

憶良の言霊思想の基本構造に迫る本稿三の考察は︑従来の定義す

第二に︑通説は︑言霊思想の定義に関して変更を促される︒山上一

ま直ちに言霊思想の存在を認知することにつながる︑と説く点であ関して︑通説に変更を迫る︒

一通行人のことばが吉凶を推断するための具と目されたのは︑おそらく︑そこに神意の反映が認められたからであろう︒ちな承に︑古︵Ｍ︶

事記︑祝詞などによれば︑街︑すなわち道股は︑神の棲息する場である︒萬葉人は︑道股を通過する人間のことばには道股に棲む神の意思が反映するという観点のもとに︑そのことばを手がかりにしての八十の衝﹂とうたい︑その占いの場に言霊の躍動を認める右の一占いを行っていたのではなかったろうか︒そう考えた場合︑﹁言霊じて確立されたものであると言えよう︒
注年︶二○ページ︒︵１︶﹃和字正濫紗﹄巻一序１１去契沖全集﹂︵岩波︑昭和五十七○︑三二六の七例︒︵２︶四二○︑六四九︑一六五四︑二八○九︑二八九八︑二九二

このこと︑および︑右の一首が︑人麻呂歌集の略体歌であり︑そって日本国の特徴を強調するのは︑外国に対する日本国の独﹁磯城島の大和の国は．・・・：﹂とうたう︒㈹⑧が︑再度にわた︵４︶側が﹁葦原の瑞穂の国は：⁝・﹂とうたい︑さらに︑⑧が年︶一四ページ参照︒︵３︶伊藤博﹃萬葉集の表現と方法︵上︶﹄︵塙書房︑昭和五十

れゆえ︑人麻呂自身の作ではないとしても︑すくなくとも彼とほぼいにしろＩ何らかのつながりを見出していたものと解せられる︒

首の作者は︑神と言霊とのあいだにｌ憶良ほどに明確な形でではな

同時代を生きた人物の手に成る作であることだけは疑えない点︑さ意識の成立﹂︵倫理学第五号︑昭和六十二年︶参照︒

自性を明示するためである︒この点については︑拙稿﹁国語︵５︶⑧⑧は︑大宝元年︵七○一年︶拝命の遣唐使に贈られた作らには︑先掲の㈹⑧において︑人麻呂が︑神意貫流せざる状況を補
遅くとも人麻呂の時代には︑神々の存在もしくは神々の意思を念頭完する作用者として言霊をとらえていた点などを勘案するならば︑と︑および︑雄略天皇遺詔に﹁興し言念し此：・：・﹂︵雄略紀二︵６︶神代紀が︑神々の重々しい発言を言挙げと称しているこ

四ページ参照︒

であった可能性がある︒この点については︑伊藤博前掲書一によってその存在を要請されたが︑この要請は︑憶良以前の段階に既述の如く︑言霊は︑言の事化を可能ならしめるために︑古代人に置きながら言霊を求める思考が萌芽していたと推断しうる︒

おいて︑すでに︑神々への要請としての意味をも有していたようにに対する馬飼首歌依の弁明について﹁馬飼首歌依︑乃揚言誓十三年八月丙子条︶とあること︑さらには︑欽明紀が︑謹言日⁝⁝﹂︵二十三年六月是月条︶と述べている点などを勘案見受けられる︒すなわち︑言の事化を導く作用者の存在を要請する
求める志向を示しつつあったと考えられる︒言霊の役割と諸々の自目されていたものと考えられる︒なお︑言挙げと﹁開口発声すれば︑言挙げは︑元来︑積極的かつ肯定的な言語行為と思惟は︑つとに人麻呂の頃には︑言霊の力に加えて神々の威令をも位置づける憶良の言霊思想は︑そうした志向の論理化・体系化を通然神の役割︑および皇祖神のそれを︑言の事化の過程の中に裁然と

一一一

一一一一

は︑永山勇﹃国語意識史の研究Ｉ上古・中古・中世Ｉ﹄︵風︵東北歯科大学・専任講師︶

饗祭﹂には︑﹁八街比古・八衝比売﹂という神名が見える︒

やらまたひこやちまたひめ︵皿︶古事記上巻には﹁道饗の神﹂の名が見え︑また︑祝詞﹁道六六ページ︑および︑前掲拙儀礼﹂との関係については︑太田善麿﹃古代日本文学思潮論

間書房︑昭和三十六年︶六五二五二ページ︶二四七ページ︒

稿Ｉ本稿注︵４︶Ｉ参照︒︵１︶﹄︵桜楓社︑昭和三十六年︶九一ページ参照．

︵７︶記紀の歴史観ないし時代区分意識については︑伊藤博﹃萬葉集の構造と成立︵上︶﹄︵塙書房︑昭和四十九年︶第三章﹁記紀と万葉集﹂参照︒

タの用法﹂︵萬葉第百十三号︑昭和五十八年三月︶参照︒︽︵８︶伺价例三語の区別についての詳細は︑遠山一郎﹁アメノシ︵９︶伊藤博﹃萬葉集の表現と方法︵上︶﹄︵塙書房︑昭和五十一年︶第七章第五節﹁人麻呂における幻視﹂︑拙稿﹁アキッヵミ

等々参照︒

思想の構造と特質﹂︵倫理学年報第三十二集︑昭和六十年︶︑︵岨︶この解釈は︑遠山一郎﹁萬葉集のアメノシタと葦原水穂国﹂︵萬葉第百十六号︑昭和五十八年︶による︒

ろこし﹂と訓むが︑本稿では︑奈良朝の頃に唐をもろこしと︵︑︶原文は﹁唐能見現代注釈は︑一般に︑﹁唐﹂﹁大唐﹂を﹁もカラクニ呼んだ確例はなく︑また︑その当時は︑唐といえばすなわち﹁西士﹂を指したという岸本由豆流﹃萬葉集孜證﹄の指摘を尊重して︑﹁からくに﹂と訓んだ︒

社︑昭和三十一年︑二四五︵胆︶折口信夫﹁言霊信仰﹂︵折口信夫全集第二十巻︑中央公論﹁好去好来の歌﹂は︑冒頭の対句︑わけても︑﹁言霊の幸はふ︵焔︶⑧⑧の対外︵国︶意識に関しては︑本稿注︵４︶参照︒
国﹂という句を通じて︑対外意識︵対唐意識︶に立った国家意識ｌないしは国語意識ｌを発揚する．この点の詳細