徳川前期儒教と身分秩序

はじめに

本稿では︑徳川社会における儒教受容の具体的あり方を︑受容した人々の社会的位置︑すなわちその属する身分・社会階層に注目し佐久間

一九八五に再録︶︑黒住真﹁徳川前期儒教の性格﹂︵﹃思想﹄七九二号︑一九九○︶参照︒｜儒者の登場

戦国内乱の時代から太平の世へという時代の大きな転換のなかで︑儒教は量質ともにそれまでとは異なった規模で支配層を中心となる達成を示したのかを概括的に捉えてゑたい︒その場合︑考察のながら明らかにしつつ︑主として人間ｌ社会観の側面においていか
対象は八代将軍吉宗︵在位一七一六ルス︒ヘヲシラズバ︑何モタ︿◆コトナルベシ︒サルホドニ︑身ヲヲサする人々に受容されていった︒そこでは︑﹁先ワガミヲョクヲサム

文以降元禄期に至ってあらわになった社会変化によって揺ぎつつあまた︑戦国の内乱を経て新たに形成された身分的な支配秩序が︑寛政者の道徳的修養を前提に︑﹁平天下ノカンョウハ多シトイヘド

ヨクトモ︑聖賢ノミチヲマナバズバナル・ヘカラズ﹂と指摘される為ムルコトヲハジメトスルゾ︒ソノ身ヲオサムルャウ︿︑ムマレッキ︵１︶り︑その一方で︑人間ｌ社会観において庶民的なものが成立したか

ニコ上ニエ夫ヲツクシ︑ワスル上コトナカレ﹂などというように︑︵の乙︶モ︑ヨク人ヲ知ト財ヲナストノニッニアリ︒人主ダル人ノ大小トモ

辺浩﹁徳川前期儒学史の一条件ｌ宋学と近世日本社会﹂︵﹃国四するものとして受けとめられていった︒さらに︑出世間を旨とするに収めた大名や将軍の権力を正当化し︑非暴力的な人民支配を要請

九八三に初出︒同氏﹃近世日本社会と宋学﹄東京大学出版会︑

儒教の政治哲学がまず注目され︑領国および全国的な支配権を手中︵１︶以上のような徳川思想史における時代区分については︑渡

らである︒

︵１４︶

頃までをあるまとまりをもって捉えられると思われるからである︒

それは︑以上のような視点から徳川思想史を眺めた場合︑ほぼこの四五︶の頃までに限定する︒

正

家学会雑誌﹄九四巻一・二号︑九六巻七・八号︑一九八一︑一一

て主体的に受けとめた︒彼は儒教の五等の人倫の考えに基づいて社一致的な世界に沈澗したが︑儒教を普遍的な人間学︵道徳学︶とし︵３︶一六一九︶やそ

教理解は︑支配のための教学として儒教を受けとめてゆく方向とは的な原理として把握する全孝説の主張を見ても判るように︑彼の儒一六五七︶は︑この時期の儒者の典型の門下の林羅山︵一五八三が︑そのことはそれを構成する人間の徳不徳・知愚・尊卑の差別を会を把握し︑上下の階層的秩序そのものは運命的な所与としていた

秋九月︵慶長五年︑一六○○︶︑幕下︵徳川家康︶洛に入る︒

意味しはしなかった︒本来は血縁道徳の一つである孝を宇宙の根源

先生深衣道服して幕下に詔す︒その言を聴かんと欲す︒時に浮藤樹学の特徴の一つは︑普遍的なものへの志向である︒勿論徳異なった方向を示していよう︒のにも普遍的なものへの志向は存在する︒しかし︑徳川儒教の噴矢たる藤原怪窩が﹁異域の我が国におけるは風俗言語異なりといへど

川前期儒教のオリジンとなった中国の宋明学︑さらには儒教そのも棄てて俗に還れり︒我ただに執払捻槌の手を惜しむ﹂と︒先生

も︑その天賦の理は︑未だ嘗て同じからずんぱあらず﹂と理の普遍負す︒嘗て秀吉公に侍し︑公残して幕下に仕ふ︒時に免は僧司

曰く︑﹁仏者よりこれを言へぱ︑真諦あり俗諦あり・世間あり出た吉田素庵に代って筆を取った安南国への通商のための﹁舟中規性を高調したとぎ︑この言明が︑門人であり朱印船貿易商人であっ︵６︶世間あり︒もし我を以てこれを観れば︑則ち人倫は皆真なり︒

吹を端的に反映していた︒藤樹の場合︑その普遍的なものへの志向

約﹂の一節に表れることからうかがわれるように︑それは時代の息は︑戦国的なものがなお濃厚に残存する非人倫的な状況への痛苦なならんことを︒聖人何ぞ人間世を廃せんや﹂と︒党悦ばず︒

うに軍事を担当しつつ政治にあずかるわけでもなく︑また百姓のよ

いづれの道をか受用の業と仕るべく候や﹂という問いをめぐる問答

是非混乱して︑いづれにしたがふくしともおぼえず︒人間一生涯︑の心だてさま人︑ありて︑おこなふところその品おほし︒其うちにＪ︶

反省に基づいていたといってよい︒彼がかつて仕えていた大洲藩の四八︶は︑形式主義的な朱︵同学の人々のために著わしたとされる﹃翁問答﹄の冒頭は︑﹁人間育の日々を送った中江藤樹︵一六○八覚を可能にした︒たとえば︑青年期に脱藩し︑のち生地で学問と教このような時代の状況は︑これまでには見られなかった思想的自︵反Ｊ︶して成立しうるまでに社会が成熟したことは注目すべきである︒

うに生産労働に従事するわけでもない儒者が︑一個の社会的存在と羅山にとどまらず︑猩窩の門下からは儒者が輩出したが︑武士のよ︵４︶

未だ君子を呼んで俗とするを聞かず︒我恐くは僧徒乃ちこれ俗録たり︒先生に謂ひて曰く︑﹁真あり俗あり︒今︑足下は真を南禅寺の僧︶といふ者あり︒先生と旧相識なり︒頗る文字を自屠の和尚︑承免︵西笑承免︑相国寺の僧︶及び霊三︵玄甫霊三︑

次のように描かれている︒

である︒儒者たる握窩の姿は︑羅山の著わした﹁猩窩先生行状﹂に出発し︑のち儒者に転身した藤原催窩︵一五六一

子学理解から出発し︑のち陽明学に共感を示し︑晩年は儒仏道三教

一

仏教との異質性が強調され︑形成されつつある新たな社会秩序を背一景に︑儒教の世俗的倫理の積極的意義が主張された︒臨済僧として

四や︑﹁心学の承がきなき﹂ことが批判され︑﹁心あきらかに行儀たから始まっていた︒同書では︑当時の武士の﹁無芸文盲﹂なことけたのである︒

・通差別１時所位ｌ権道論を媒介にして日々の道徳的実践に結びつ﹃翁問答﹄段階の藤樹は︑このような普遍的なものへの志向を︑心最もよく示すものの一つは︑仮名草子﹃清水物語﹄と﹃祇園物語﹄

ところで︑この時期の思想界における儒教と仏教の相剋の一面を︵９︶

贋しく︑文武かねそなはる人﹂こそ﹁よきさぶらい﹂であった︒そまた主君をかえてつかふるも皆正しき士道也︒そのおこなふ事はとにおける儒仏をめぐる議論である︒当時の・ヘストセラーの一つであして︑﹁心いさぎよく義理にかなひぬれば︑二君につかへざるも︑もあれかくもあれ︑只その心いさぎよく義理にかなふを︑ただしき

一六四四︶によって︑寛永一五︵一六三八︶年出版されたものでる﹃清水物語﹄は︑禅林を経て儒者となった朝山意林庵︵一五八九

あるが︑そこでは︑仏教者の﹁此三かう︵三綱︶の中に︑五つ︵五︵︑︶に明らかなように︑力点は﹁義理にかなふ﹂ことにあり︑そこに彼士道也と得心あるべし﹂と指摘されていたが︑この場合︑次の引用の普遍的なものへの志向の特徴が明瞭に表れていた︒

うちこそたのゑなれ︑きえての後はいか及せん︒た堂ながきよのめ常︶のおしへよくつとめたりとも︑風にまた入くともしびのきえぬでたき道をねがひたまへ﹂という儒教批判に対して︑﹁来世の事ね

かたず信なりと思へり︒大きなる心得ぞこなひなり︒たとひ真がひ候とても︑あすにもゆくみちならばこそさもあらんかし︒玉の世俗は︑わが心に真実におもひ入たることをぱ︑是非善悪をわ
実におもひいれざることにても︑義理にかなふを信といふ︒真
︵８︶

実に思ひいれたる事にても道にそむきたるをぱ︑人欲のいつわをのたえぬかぎりは此世のすまゐなり︒︵中略︶三綱五常の段ちやれとをくもあれ︑あぶなき事も候はじ﹂というように︑日常の現実にをちぬくし︒三綱五常さへおさまりたらんぱ︑来世はちかくもあぶれなぱ︑来世によき事ありとも︑それまでゆきつかぬさきにつゑりと云ものなり︒

そしてこのような理解は︑前述の藤原猩窩の把握にも一脈通じる次国所︑世界の差別いるノ︑様々ありといへ共︑本来みな大虚神のような意識に支えられていたのである︒

倫理の優位が主張されていた︒

的感覚に裏づけられた世俗主義の立場から儒教の三綱五常の世俗的﹃清水物語﹄出版後数年を経て出版されたと思われる﹃祇園物道のうちに開關したる国土なれば︑神道は十方世界みなひとつ語﹄は︑林羅山らと交遊のあった清水寺執行宗親の手に成るものでなり︒しかるによりて国隔りぬればことば風俗かはるといへども︑その心のくらゐは本来同一体の神道なるによりて︑唐土もあるが︑﹃清水物語﹄の主張を十分意識しつつ︑それに対して仏教

聖などの道にまかせ出離の道はめくらのごとく目に見えずとも仏道を擁護したものである︒同書においては︑﹁只世をおさめ候事は孔︵皿︶がふことなし︒かくあるゆへに本心の眼あきらかなる哲人は︑

天竺も我朝も︑またその外あるとあらゆる国士のうち︑毛頭ちをもて評判するなり︵以上︑﹃翁問答﹄︶︒

所によりて品かはる通をすて入︑何国もかはらず同一体なる心四三り︒このゆへに︑出世の仏法を本とし給ふ事︑凡慮はしらず︒

むる一端の道なり︒是は孔老をからずして︑神々のおきてな

四四にしたがひ候ては現後共よからんぞかし﹂と指摘され︑儒仏をそれたのち︑仏教における世俗的倫理の存在を指摘しつつ︑﹁凡仏の出りにて︑その外は吉利支丹に同じ︒詩連句もし文章の外は︑学ぱ︑日本の君臣をいやしむにならん︒国をとる謀ごとなぎぽか

しかれば仏法をそしりなぱ神を鶉るになるなり︒神をあなどら︵雌︶

ぞれ現後二世へ配当し︑一種のイデオロギー的役割分担が述べられはおとりて候︒仁義をおこなふ人も︑悪逆をなす人も死しては同じかならん︒孔子の道をかならずあしきと申事にあらず︒日本のして詮なし︒只神慮にまかせ︑仏法を信給ひ候は蟹︑国おだや

世は︑勧善懲悪を以て根本とす︒︵中略︶外典の勧善懲悪は仏法より天理に帰ると申すにより︑今生の答にならぬ外は︑酒をのみひるね

浅深ある事なり﹂と断言され︑勧善懲悪イデオロギーという点でに対する仏教の優位が述べられている︒儒教は﹁もろこしの道﹂で

ここでは神仏習合が強調され︑神道の伝統的権威に依拠して︑儒教おきて神代よりある事なれば︑同じ事なり︒只出離の道を本ともし︑仁義だてをし苦労して︑いらぬ物よと申人もありなん︒仏法は︑儒教よりも来世観を備えた仏教の方が優れているというのでああり︑﹁日本のおきて﹂である神道Ⅱ仏教に取って代ることはできすべし︒孔子の道を至極とおもふは︑よきにあらずや︒

る︒しかし︑教説における勧善懲悪の優劣という把握自体が︑そも﹁日本の君臣﹂を蔑如することになるのであり︑キリシタンと同類ない︒仏教に対する批判は︑それゆえ神道に対する批判︑さらにはは今生の善悪によりて︑未来に善悪の報をうくるとをしへり︑すこそもきわめて世俗的な理解であることに注意しなければならない︒

しの悪もおそれ︑善にす生む事つよし︒同じ勧善懲悪と申せども︑仏教を擁護しようとするものにまで︑儒教の世俗的倫理の影響が浸であると裁断されるのである︒しかし︑いかに仏教が儒教の世俗倫ても︑その仏教による理想的社会が︑﹁仏も五倫ある時は︑其道を透しつつあったのである︒そして︑もはや仏教単独では儒教に抗しやふらすして︑終には三毒私欲なき本の︑君臣夫婦なき大道にいた理にすりより︑勧善懲悪イデオロギーとしての優位を強調したとしもろこしの道は︑日本の諸神の御心に叶はぬと聞たり︒ありももろこしはしらず︑わが朝は仏法を根本とすべきをや︒ちかき

らしめ︑光明飛行の域に帰せよとて漸々教ありし也︒︵中略︶仏の得ない姿は︑次の引用に明瞭であろう︒

やすらん仏法の事は︑我朝に来らぬ以前より仏の教の来り候事からん﹂︵傍点︑佐久間︶と述べられるとぎ︑儒教における五倫のをしへにより︑三毒をはなれなぱ︑君臣なくともつかみあふ事はな

しよりの伝記目録にあり︒十万里へだてける仏法の符契のごとの威をますなどのよし︑僧を供養し法を信じ給し事ども︑むかなものであったといえよう︒

もつ仏教の主張は︑形成されつつある新たな身分秩序とは非親和的原理的強調とは決定的に異なっていたのであり︑このような志向を︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑の後仏法わたりて︑諸神の品々︑仏法守護︑叉仏力にて︑神々を︑かねて神の知給ひてよろこび給ひし事もあるとやらん︒そく神慮に相応する事ふしぎにあらずや︒孔老の道は︑世をおさ︵１︶藤原猩窩が紀州の大名浅野幸長に招かれて経書の要語に注釈を加えたものとされている﹃寸鉄録﹄の一節である︒引用は﹃日本思想大系邪藤原猩窩林羅山﹄に拠る︒︵８︶本稿では︑紙幅の関係から十分に論じ得ないが︑徳川前期儒教において︑この﹁心に真実におもひ入たること﹂と﹁義理﹂を形成していくことになる︒

をめぐる議論は︑それぞれの儒教把握を反映して︑ある問題圏究室﹃日本思想史研究﹄九号︑一九七七︶および﹁中江藤樹の開Ｉ藤樹から蕃山へＩＩＬ︵東北大学文学部日本思想史学研︵９︶以上の中江藤樹に関する論述ついては︑拙稿﹁時処位論の展︵３︶猩窩は︑﹃大学要略﹄において︑﹃大学﹄の三綱領の﹁明明思想ｌいわゆる後期を中心としてｌ﹂︵東北大学文学会

引用は同上書に拠る︒︵２︶猩窩の﹃大学﹄の注釈書である﹃大学要略﹄の一節である︒と解釈し︑さらに﹁古之欲し明二明徳於天下一者︑先治二其国一﹂﹃文化﹄四二巻三・四号︑一九七九︶参照︒

徳﹂に関して︑明の林兆恩に拠って﹁明徳トハ人倫ノコト也﹂

に関して︑﹁治ルトハ︑世俗ノ云う兵乱ノナキコトバヵリニァ︵皿︶引用は同上書に拠る︒︵岨︶引用は︑﹃近世文学未刊本叢書仮名草子篇﹄に拠る︒に出版された﹃女仁義物語﹄︵作者は不明であるが︑松永尺五︵胆︶同様の儒仏理解は仮名草子に散見する︒例えば︑一六五九年ラズ︒人倫ノ道正シヶレバ︑治トイヘル也﹂と指摘する︒儒教

一六五七︶は︑儒者

的﹁人倫﹂が重く捉えられているのは明瞭であろう︒︵４︶引用は同上害に拠る︒︵５︶猩窩の門人である松永尺五︵一五九二のおきてをそむかずぱ︑ごしやうぽだいもよるしかるべし︒こうしはげんせ目のまへにおゐて︑ぜんあくのばちりしやうありに擬す見解もある︶には次のように述べられている︒﹁こうしとおしへ給へり︒仏のをしへは︑のちのょにぢごくごくらく有の存在意義をめぐって次のように指摘している︒﹁日本ハ神国

ハ耕作︑工︿諸職ヲツトメ︑商︿商売ニノミ心ヲツクシテ︑学作法モスタリ︑只侍イハ昼夜奉公ニオサナキョリヒマナク︑農女訓篇﹂に拠る︶︒ととき給ふ︒だうりはおなじ事なり﹂︵引用は﹃日本教育文庫

ニシテ︑昔︿神道ニテヲサム︒神道オトロヘテノチ︑ヨロヅノ

シク問テ︑聖人ノ教アルコトヲシランャ︒コレマタ国ニョキ儒
一マョヒテ︑数万ノ命秩序の下に生きる自らの生き方に関わらせて主体的に受けとめよう

儒教を単なる教説としてではなく︑形成されつつある新たな支配

二武士の儒教文ヲツトムルヒマナシ︒イカニシテ儒道ヲマナピ︑仁義ヲクワ者ノナキ故ナリ︒近年︿キリシタンナド

ヲ失イシコト︑不便ナルコトナリ﹂︵﹃舞倫抄﹄︑引用は同上書に拠る︶︒︵６︶﹁猩窩先生文集﹂巻九︒引用は同上書に拠る︒︵７︶引用は︑﹃日本思想大系別中江藤樹﹄に拠る︒

四五用いられた︒すなわち︑戦乱の時代における戦闘者から平和な統治とした場合︑武士にあっては何より自らの存在意義の把握に儒教が代の到来という時代状況にふさわしいものであった︒しかし以上の化の二つの領域において把握されており︑それはまさしく平和な時

観との断絶がある︒為政者たる武士の存在意義が︑生産と政治Ｉ教

確かに軍事および治安の担当者として武士を把握する伝統的な武士

四六の時代における為政者へと変化するなかで︑儒教の政治哲学およびとしたのである︒そのような自己把握は一般に士道論と呼ばれては道徳的自己形成力を持たない受動的な愚昧な民であるという理解

要約から判るように︑この素行の武士把握の前提には︑農工商三民

道徳論に目が向けられ︑それによって自らの存在意義を捉え返そう
八五︶に例をといるが︑その代表的な思想家山鹿素行︵一六一三

はじめたとき︑素行の論理は大きな危機を迎えることになろう︒

ともかく︑素行にあっては︑為政者たる武士に社会の指導者としがあるのであり︑彼らが自ら愚民ではないことを事実によって示しての大きな責任が担わされることになる︒武士が人々の師表たる洗り︑儒教理解をふまえた武士の自己把握の具体的姿を見て承よう︒

子学を批判して古学︵聖学︶を確立した︒古学確立時︑おそらくは

素行は浪人の子として生まれ︑兵学者として世に知られ︑さらに朱っている︒一○年近くの大名への仕官も経験しているが︑為政者とその朱子学批判のゆえに徳川幕府により配流されるという体験を持者たる武士層内部の秩序編成︵君臣関係論︶に向かうことになる︒

練された士君子として描かれるとともに︑彼の論理はさらに︑為政しての実際の体験をしたわけではない︒その意味では︑儒学思想家

うに天命によるものとするが︑さらに︑君臣関係を父子関係と同一

彼もまた︑君臣関係そのものは︑当時の儒者が一般にそうであるよ

視し︑父に対して子がそうであるように︑臣下は主君を是非の対象

彼はまず︑社会を支える生産に対する君と民の関わり方の相違をおよび兵学者として終始したのである︒

次のように捉える︒君は生活必需品の生産方法およびそれらの適切は︑下剋上の基であると彼は断ずる︶のは︑理論的には分と理を別にしてはならぬという︒臣下が主君を批判するようになる︵それにするからであるとし︑君臣上下の分が定まっている以上︑臣下がな使用方法の教示者であり︑それに対して民は︑生活必需品の生産のものではあるが︑社会を支えるために必然的かつ自然に分かたれれにせよ︑この主張は臣下の主君に対する絶対的恭順を要請する論

主君を批判しうる原理的根拠は存在しえないとするのである︒いず者である︒その二者は︑理気の関係がそうであるように︑本来一つたのである︒そして自然的分業によって農業から手工業さらに商業︵１八︶が形成されていく︒しかし︑農工商三民は道徳的自己形成力を持たろうか︒彼は︑主君が非道で無法な政治が行なわれており︑諌言な

それでは︑孟子の君臣義合をふまえた主張は素行にはないのであ理だといえよう︒

どが何ら役に立たず︑道を実現する可能性がないときには︑その主は結局社会は解体せざるをえない︒そこで君︵Ⅱ士︶を立て︑道徳的ないがゆえに自己を律しえず︑情欲をほしいままにし︑彼らの承でうに︑彼は士農工商の歴史的・論理的形成を弁証する︒ここには︑教化の拠り所とし︑その命に服することにしたのである︒以上のよ君の下を去るべきだという︒もちろんそれが許されるのは︑高位高え︑明らかに自然的秩序の裡に政治を把握している︒しかしそのこ者がそうであるように︑政治を天地の造化を助けることであると捉ることを意味しない︒彼にあっては︑現実の政治は徳のみでなくむとは︑彼が儒教的な徳治政治の通俗的な．︿ラフレーズのみに終始す

禄の武士のみであり︑一般の武士にそうした出処進退の自由を認めているわけではない︒このような文脈のなかでより注目すべきは︑

しろ才の問題として考えられていくのであり︑政治において求めら

武士の生き方における﹁王﹂と﹁義﹂についての彼の主張である︒

王の立場とは︑主君を助けて道を実践することであり︑もしも道のれる特有の能力を﹁本才﹂という言葉で把握する︒こうして彼は︑政治の要諦とするのである︒このような蕃山の考えは︑素行とは﹁本才﹂をその頂点とするもろもろの政治的能力の適切な配置こそ実践がその主君の下では不可能ということになれば︑新たな主君ををふまえた主張が︑ここでいう王の立場なのである︒それでは義のデルとする社会的秩序そのものは人間にとって運命的所与であると異なった社会観を結果するであろう︒蕃山もまた︑五等の人倫をモ選ぶということになろう︒すなわち︑先に指摘した孟子の君臣義合立場とはいかなるものであろうか︒義を守るとは︑一度君臣関係をテイタルコト旅客ノ賓客ノ如シ﹂︵﹃繋辞伝﹄︶とまで極論する︒

するが︑それを構成する人間は可変的であるとし︑﹁貴賤入カハリ

結んだ以上︑主君のいかんに関わらず忠節を尽くすことであり︑とりわけ死生存亡の時に自らを変えないことこそまことの義であると

次その﹁談合﹂を積承重ねて階層的上位者が形成されたとするのでそして︑人間の基本的存在形態である農民の﹁談合﹂に始まり︑順する︒すなわち義とは︑伝統的な主君への献身の論理であり︑既に︵の乙︶場合と異ならず︑そこに蕃山における儒教的士道論を見て取ることある︵﹃集義和書﹄︶︒この場合︑武士の存在意義の把握は素行のものであった︒

指摘した臣下の主君に対する絶対的恭順を要請する論理につながる

以上のように︑素行の士道論は彼の儒教の理解に基づいており︑は時の運﹂︵﹃孝経外伝或問﹄︶とされることは注目しなければなができるのであるが︑武士は本来的に上下の差別はなく﹁大身小身

それは武士の存在意義の把握などに顕著であった︒しかし︑いわば君に対するあり方などは︑儒教的士道論を激しく批判する﹃葉隠﹄君臣関係論が素行とは異質なものであることがよくわかろう︒

かねないからである︒このように見てくると︑蕃山の社会観およびのような彼の主張は︑幕藩制的主従制秩序に否定的な影響を及ぼしそこにおける現実の位置が﹁時の運﹂によるものとされる以上︑こ自体が上に述べたように政治的能力に基づかねばならないとされ︑らない︒なぜなら︑武士Ｉ為政者における位階的な︵主従制︶秩序

王的立場は彼の論理において必ずしも貫ぬかれておらず︑臣下の主

九一︶は︑自らの為政者︵享保初年成立︶の武士道論に共通するものが認められるのであヲ︵︾Ｏ

素行とは異なり︑熊沢蕃山︵一六一九れた︶をふまえ︑政治の具体的なあり方に関心を集中し︑それを儒としての体験︵彼は三○代を通じて岡山藩主池田光政に重く用いら教的教養に基づいて経世済民論として展開した︒彼もまた当時の儒四七

さて蕃山において注目すべきは︑その経世済民の思想であった︒

ーマだったのであり︑それは朱子学的な理気心性の把握をめぐる問に端的に表れているように︑君臣関係論は正統論とともに枢要のテ始まる闇斎学派においても︑﹁拘幽操﹂の顕彰や中国をめぐる論争

四八

離制に基づく身分制︑特有の土地所有の形式であり生産力の表現で彼がそれらを主張しつつあった時︑幕藩制国家は︑体制的な兵農分を鋭く反映していたのである︒

題と微妙に重なりあいながら︑学派を超えた当時の思想的問題状況︵Ｒｕ︶一七二八︶の手によ

熊沢蕃山において一つの達成を見た経世済民の思想は︑儒教その︵５︶ていたが︑まさに彼はそれらに批判的な眼を向けたのである︒彼もある石高制︑鎖国ｌ禁教制の三位一体的なものとしてほぼ確立しは︑武士を中心とする当時の社会の困窮の原因を商品ｌ貨幣経済のって︑政治思想・政策論としてより深化された形で展開されることになる︒祖侠は︑寛文以降︑元禄期に至って沸騰した社会の変化をものを新たに読象変えた荻生柤侠︵一六六六

次のように指摘する︒﹁武家旅宿ノ境界ニテ︑制度ナキ世界故︑知はキリスト教に対抗しえずむしろその呼び水となりかねない仏教ることの危険性を強く指摘する︒さらに︑情帝国を樹立した満州族が︑宗門改ｌ寺檀制によってキリスト教禁圧のために用いられていナルニ依テ︑商人ノ勢盛二成ヨリ︑自然卜商人ニ権ヲトラレテ︑行ノ米ヲ売払テ金一一シテ︑商人ヲ頼テ用ヲ足サネバ今日ガ難し立故発展に求め︑その権力的な統制を主張し︑また︑イデオロギー的にに彼は︑武士土着論︵農兵制︶︑﹁もみ遣い﹂︵米の貨幣化︶︑参勤交の日本侵攻という事態を真剣に憂いてもいた︒このような把握の下シテ︑然モ愚一一成り︑事ノ取捌キ始終ノ呑込無ク︑叉軽薄第一ノ風

加ｒ此町人二極楽︿出来ルコト也﹂・そのような中で︑﹁武家柔力

来地頭知行所二不し住故︑頭ヲ押ユル者無テ︑百姓殊ノ外二我儘二俗二成﹂り︑﹁人々面々構一一テ心儘﹂なる状況が現出し︑﹁百年以一代の緩和︑煙草など商品作物の栽培禁止などを主張するのである︵７︶が︑これらの主張の多くが現実の幕藩制的支配秩序とは相容れない
バ用ガタカル・へシ﹂︵﹃文会雑記﹄︶という服部南郭︵一六八三ものであった︒その意味において︑﹁熊沢ノ経済︿革命ノ時ナラネ

で︑身分的な支配秩序そのものが大きく揺いできたと彼は捉えてい成タリ﹂・すなわち︑商品ｌ貨幣経済が農村部にまで浸透する中︵３︶一七五九︶の評言は︑熊沢蕃山の経世済民の思想の性格を正しく見るのである︒そのような現状認識の下︑彼は吉宗に上呈したとされ抜いたものであったといえよう︒

る﹃政談﹄において種々その打開策を講じるが︑同書の末尾でそれ

こうして武士にあっては︑儒教を単なる教説としてではなく︑ゑずからの存在意義に関わらせて主体的に受けとめようとしたとき︑らをまとめ︑次のように記している︒

一帰スル事也︒是二依テ戸籍ヲ立テ︑万民ヲ住所ニ在ツクル

ト︑町人・百姓卜武家卜制度ノ差別ヲ立ル事ト︑大名ノ家二制

シ

肝心ノ所︿︑世界旅宿ノ境界ナルト︑諸事ノ制度ナキト︑此二

それは士道論と経世済民の思想となって現われたのである︒﹁良かれ悪しかれ︑己れの人格を﹁道﹂学に賭けた崎門派﹂︑あるいは八二︶に﹁程朱学を理論と実践にわたる世界観として一個一身に体認しよう︵４︶と格闘した最初の学派﹂と評される山崎闇斎︵一六一八

度ヲ立ルト︑御買上ト言事ノ無し之様ニスルト︑大体是等ニテ許されざるをえないとする︒従って︑緩やかな取締りと寛容な処罰

商は貧民にあっては日々の生活を維持するいわば必要悪として半ば処置ではもはや防ぎきれない程に潜商が狙猟を極めていることに注が主張されることになる︒それに対して︑芳洲は先ず︑尋常一般のゆり

世界︿縁直り︑豊カニナル︒ヘシ︒

柤侠は︑武士の在地からの離脱と商品ｌ貨幣経済の浸透によっても︿上ノ御心ノ儘成様一一ナサレ﹂る仕方により商品ｌ貨幣経済を権力立ル﹂制度の確立︑﹁日本国中︿皆御国﹂である公儀が﹁日本国中商の方が罪が軽いと指摘したのに対して︑藩し︑ヘルの犯罪である御論﹂︶という公儀し︒ヘルの犯罪であり︑諮庵が藩の御蔵破りより潜も潜商が﹁日本之銀貨を御許も無之︵朝鮮に︶持渡候﹂︵﹃潜商議意を促し︑非常の決意をもっての厳罰を主張する︒それは︑何より︵○Ｏ︶たらされたと捉えた状況を︑武士の在地性の再興と﹁上下ノ差別ヲ的に統制することによって打開しうることを構想したのである︒そ蔵破りよりも潜商の方が罪は重いと捉えたからである︒このようなの前提には︑﹁総ジテ天下国家ヲ治ル道︿︑古ノ聖人ノ道一一シクハナシ﹂という確信に支えられた︑制度観をはじめとする彼特有の儒意見の分岐が︑儒教的教養に基づく両者の政治観の相違に起因する

一七二五︶をはじめとして︑対馬藩に仕えた陶山衲庵

一七三四︶など︑この流れの人

ぎに叶ひ理の気にしたがひ気の理に因るが如し︒其の品に高下

身体四支に因りて心の融通を得︑身体四支の心に因りて其の宜

全︑民不レ戴レ君則ち其の生々を遂げて其の全きことを不し得︒

を教ふるは君の所し為也︒君不し因し民則ち身体を養ふことを不し︵１︶﹁衣食家宅用具は民の所し制にして︑其の制法を正し其の宜義ものであることは容易に理解されるところであろう︒︵９︶

教理解があったのである︒

九八︶の門下︑いわゆる木門

沮侠とほぼ同時代に活躍した人々に︑松永尺五に学び︑のち綱吉の侍講となった木下順庵︵一六一二︵一六五七の人々がいる︒幕閣において﹁正徳の治﹂をリードした新井白石
一七三二︶や雨森芳洲二六六八一七五五︶︑幕府︵一六五七

其の別てるゆゑんは︑是れ不し得し止の処にあり﹂︵﹃山鹿語類﹄

前後あるが如しといへども本一致にして更に不し別也︒而しての儒官となった室鳩巣︵一六五八々には程度の差こそあれ実際政治に携わった人々が少なくない︒彼︵２︶以上の山鹿素行に関する論述については︑相良亨﹁徳川時代巻五︑引用は﹃山鹿素行全集思想篇﹄に拠る︶︒

らの出処進退や政治的提言あるいはその経世論は彼らの儒教把握とおける将軍の称号をめぐる白石と芳洲との論争や対馬藩におけるの儒教﹂︵﹃講座東洋思想蛆東洋思想の日本的展開﹄岩波書

密接に絡んでいたのであり︑それらの一端は︑朝鮮に対する国書に店︑一九六七︑に﹁江戸時代の儒教﹂として初出︒同氏﹃誠実﹁素行学の特質﹂︵﹃長崎大学教養部記要人文科学篇﹄二二と日本人﹄︒ヘリかん社︑一九八○︑に本題名で再録︶︑拙稿

ける意見の分岐にも表れていよう︒たとえば︑対馬藩における潜商をめぐる議論においては︑次のような議論が交わされた︒調庵は︑﹁潜商﹂︵密貿易︶をめぐる衲庵と芳洲との論争など彼らの内部にお同時代を﹁徳化無之時代﹂と捉え︑そのような時代においては︑潜四九

巻一号︑一九八一︶参照︒

経世済民の思想Ｉその基本的構成と社会的機能１１坐︵東北︵３︶以上の熊沢蕃山に関する論述については︑拙稿﹁熊沢蕃山の五○︵﹃日本の名著陥荻生祖株﹄︑中央公論社︑一九七四︶参照︒

論述については︑尾藤正英﹁国家主義の祖型としての柤侠﹂︵７︶以下︑引用は全て﹃政談﹄︵﹃日本思想大系弱荻生祖侠﹄︶︵８︶彼は勿論︑制度を運営し︑それを現実に機能させる人の問題からである︒

九七八︶および﹃近世前期における経世済民論の特質ｌ熊沢

いが︑その志向は﹁何者一一テモ器量次第︑高官・大禄一一モ成事も執鋤に考察している︒紙幅の関係から詳述することはできな

大学文学部日本思想史学研究室﹃日本思想史研究﹄一○号︑一ん社︑一九八八︶参照︒

た︒

卜言一一︑世界ヲ仕度事也﹂︵﹃政談﹄︶と述懐するほどであっ蕃山の所説を中心にｌ﹂︵石田一良編﹃日本精神史﹄ペリか︵４︶丸山真男﹁闇斎学と闇斎学派﹂︵﹃日本思想大系別山崎闇︵９︶以上の潜商をめぐる詔庵と芳洲との論争については︑拙稿

斎学派﹄︑一九八○︶における評である︒︵５︶このような問題意識からは︑前掲の丸山真男﹁闇斎学と闇斎﹁経世済民と心学ｌｌ陶山訓庵の研究ＩＩＪ︵﹃長崎大学教養

三町人ｌ庶民層の儒教部紀要人文科学篇﹄二四巻一号︑一九八三︶参照︒

学派﹂および田尻祐一郎﹁二つの理ｌ闇斎学派の普遍感覚
一七一九︶の﹁普遍主義﹂と谷一七一八︶の﹁特殊主義﹂︑そしていわば両における佐藤直方︵一六五○ＩＩＪ︵﹃思想﹄六六六号︑一九八八︶が参考となる︒闇斎学派

秦山︵一六六三

新たな幕藩制社会の現実のなかで︑生きることの意味︑いかに生一七二︶の立場を︑相互に関連させつつそれぞれをどのように理解するのかは︑朱子者の中間にある浅見綱斎︵一六五二の一人に︑福岡藩黒田氏に仕えた貝原益軒︵一六三○きるべきかを為政者の立場から倦むことなく人々に説き続けた人物

く関心を寄せた朱子学者として知られているが︑ここでは︑彼のいがいる︒彼は晩年に古学的な立場に至り︑また本草学などにも幅広

一七一四︶

日本思想史の理解に関わる重要な問題である︒また渡辺浩前掲

学と神道という闇斎学派の問題圏を超えて徳川思想史ひいてはた朱子学理解︑．層観念において完壁な譜代の忠臣たらんと

論文は︑闇斎学︵派︶における当時の武士的な価値感情に即し

わば権威的啓蒙主義者としての側面に注目しておきたい︒多くの．ヘ順を権威主義的に説いたものが少なくないが︑一方でそれらは︑即した儒教︵朱子学︶の平明な解説であり︑現実の支配秩序への随ストセラーを含む彼のいわゆる﹃益軒十訓﹄は︑四民の日常生活にした彼等の超サムライ的心情﹂を指摘している︒

島康敬・子安宣邦・田尻祐一郎・平石直昭・前田勉らによって︵６︶祖棟学とりわけその儒教理解については︑近年︑黒住真・小精力的に研究がすすめられている︒また︑以下の柤侠に関する

﹁此世ニムマレテハ高キモイャシキモ皆同ジク天地ノ子ニシテ同ジ︵道徳学︶として受けとめられていた︒すなわち政治と教育は自覚ての側面が注意深くその中心からはずされており︑儒教は人間学︵１１︶人﹂︵﹃五常訓﹄︶というごとき人間の価値的平等の意識に貫かれ的に分離され︑後者においてはもはや武士はァ・プリオリに指導性︵氏Ｊ︶ていたのである︒﹃益軒十訓﹄が︑出版され普及することを通じて一生を送った彼の生き方そのものにも︑そうした事情はよく現われを持ちえなかったのである︒仕官の誘いを断り︑市井の儒者として

︵句乙︶

一

徳川社会において現実に果たした︑儒教的観念および儒教的通俗道

仁斎よりやや遅れるが︑長崎の町人学者西川如見︵一六四八ているといえよう︒

徳の浸透という歴史的な役割のアンピヴァレントな側面を︑正しく捉えることが必要であろう︒勿論︑この人間の価値的平等の意識は七二四︶も注目すべき人物である︒彼は儒教的教養にとどまらず︑

身分的な支配秩序とただちに矛盾するものではない︒それは︑職分るからである︒しかし例えば︑前説で検討した山鹿素行の三民把握論的社会観を媒介に︑むしろそれを内面的に支える機能を果たし得しえたが︑それらの影響もあり︑仁斎とは異なったより生活に即し鎖国制下における長崎の地の利を生かして新しい海外の知見にも接ストセラーの一つである﹃町人嚢﹄を著しているが︑そこでは冒頭

たし・ヘルでの儒教の町人的な把握を示している︒彼はこの時代のベなどとは大きく異なっているのであり︑益軒自身がそのような人間いることからもうかがわれるように︑明らかにそれは庶民の人間的把握を前提に﹃和俗童子訓﹄などにおいて教育の重要性を指摘してより﹁町人の町人たる理﹂が自問され︑武士とは異なった町人の存

百姓より町人は下座なりといえども︑いつ比よりか天下金銀財宝み在が検討される︒このような如見の主張の背後には︑﹁いにしへは成長という認識をもたらしたのである︒

中江藤樹によって先鞭のつけられた儒教の普遍的人間学︵道徳一七○五︶によって︑新たな儒学理解︵古学︶として結実した︒仁ば︑いつとなく其品百姓の上にあるに似たり︒︵中略︶況や百年以な町人の方に主どれる事にて︑貴人の前へも召出ざる坐事もあれ︵⑩Ｊ︶学︶としての受容は︑京都の町衆出身の儒者伊藤仁斎︵一六二七Ｉ
斎こそある意味で最も儒者らしい儒者であったが︑その学問は︑朱芸者︑多くは町人の中から出来ることになりい﹂と彼自ら指摘する

来は︑天下静説の御代なる故︑儒者・医者・歌道者・茶湯風流の諸ように︑商品Ｉ貨幣経済の進展とともに社会的地位を上昇させてき子学的な理の観念を批判し︑端的に﹁仁﹂を﹁愛﹂とする理解からして﹁道﹂︵人倫日用の道であり︑いわば人間相互の生き生きとした当時の町人たちの意識があり︑彼はいわばそれを思想的に表現し出発する︒そして︑他者に対する誠実さである﹁忠信﹂の実践を通た関係性をいう︶の実現をはかるものであった︒このような仁斎学﹁畢寛人間は根本の所に尊卑有べき理なし︒唯生立によると知くえたのだといってよい︒彼は賤商意識を克服するとともに︑明確に一し﹂︵以上︑﹃町人嚢﹄︶と宣言し︑人情の自然をともすれば抑圧そだちの世界は︑素行や蕃山さらには祖侠のそれとは異質なものであり︑︵４︶

おそらくは彼自身の町衆としての生活体験あるいは生活感情の思想的表現とでもいえるものであった︒そこでは︑儒教の政治哲学とし五しがちな武士道徳に対する隠微な批判意識を抱きつつ︑自らの主張られていた︒石高制の現実の下︑例えば荻生祖侠にあってなお﹁武︵﹃政談﹄︶と言明されることに見られるように︑武士を中心とし世ヲスル者故︑︵中略︶商人ノ漬ル些事ヲ︵︑嘗テ構フマジキ也﹂

百姓ノ常住一一宜キ様ニスルヲ治ノ根本トスペシ︒商人︿不定ナル渡﹁謙﹂・﹁倹約﹂などを強調したのである︒オランダで行なわれてに裏づけられた道徳論を持ちえたのである︒て貴穀賤商的な意識の存在する中で︑商人たちは初めて自らの生活

如見の町人思想家としての側面をより発展させたのが石田梅岩った水準と規模の社会的浸透を背景に︑庶民レ・ヘルにおいても教育

この時期︑柤侠の指摘するごとぎ商品Ｉ貨幣経済の従来とは異なとして人となり︑そして庶民教育家として生涯を終えたが︑その教ても知られている常盤潭北︵一六七七も呼ぶべき人々が現われてきた︒たとえば下野烏山に生れ俳人とし要求が高まる中で︑儒教的な通俗道徳を人女に説く民間教育家とでたが︑それは一面では貝原益軒の権威主義的啓蒙の姿勢を受け継ぐとして村役人層を教化の対象として︑儒教の平明な解説を試みてい一七四四︶は︑関東各地の主

えは没後石門心学として庶民教育運動の大きな流れとなった︒梅岩
観念およびその道徳説が重要な役割を果たしていることは否定できものであったといえよう︒しかし︑彼の著書﹃野総茗話﹄末尾の﹁此町鹿沼屋の某は︑野州鹿沼の産にて江田氏なり︑家業草創の功有て間に有て︑論も低く言も卑し︑一向質直を尊ぶのみ︑髪に江戸小網した︒従って︑﹁売利ヲ得ルハ商人ノ道ナリ︒︵中略︶商人ノ買利

いま武府に在宅し︑出店かけて七竈繁盛す︑如斯家業に心を入し故︑草案は日比の夜話の内︑少を書認おきたるなり︑其友多くは農商の︿士ノ禄二同ジ﹂であるとされ︑﹁直二利ヲ取︿商人ノ正直ナリ︒

此草案を梓行せん事を頻りに勧めらる上ゆゑ︑其深切黙しがたく其

学問なき事を悔老て書を読︑且予に就て道を論じて倦事なし︑其上リ﹂と述べ︑士農工商の四民を社会を支える社会的分業として把握

利ヲ取ラザルハ商人ノ道ニァラズ﹂とまで断言された︒こうして︑し︑此江田氏に直言あって︑我徳をとる事間あり﹂という述懐に端乞に任す︑用捨斜酌は見ん人に任す︑若過りを告給は堂大幸たるべ的に示されているように︑まさしく庶民の学問に対する要求・関心︵９︶

人の道の内容が示されたのである︒そこでは﹁正直﹂と﹁倹約﹂がシコト﹂︵以上︑﹃都鄙問答﹄︶という自他の関係性が基本に据え︵７︶

強調されたが︑同時に商行為の現実をふまえて︑﹁先モ立︑我モ立

すぐ

営利行為の当事者であるという商人の基本的な性格をふまえて︑商し︑四民を治める君を助けるという点では四民の間に相違はないとたすけ

カルゞヘシ︒四民ヲ治メ玉フハ君ノ職ナリ︒君ヲ相ルハ四民ノ職分ナない︒彼は﹁士農工商︿天下ノ治ル相トナル︒四民カヶテ︿助ヶ無︵８︶の思想は必ずしも儒教のゑによって構成されてはいないが︑儒教的︵一六八五

一七四四︶である︒彼は百姓の子として生まれ︑商人︵６︶

ような意識に支えられていたのである︒

るにあらず﹂︵﹃百姓嚢﹄︶と指摘した彼の注目すべき認識もそのいると見なした一夫一婦制を称賛し︑﹁人道は唐土本朝の承厳密な家卜百姓ト︿田地ヨリ外ノ渡世︿無テ︑常住ノ者ナレバ︑唯武家ト一の裡にむしろ町人こそが人間の本来の姿であることを含意させるの一であり︑その自覚を前提にして︑町人の日常的な生活規範として五す︵中略︶去に依て不仁不義も道に依て庸られ︑不礼不信も職に依もちひを背景に相互的な関係の中で著者の熱意ある教化が成立しているこて貴ぶべき事あり︑一途に此理の外更に他の理なしと論ずべからさるとを看過すべきではない︒そのような彼の教化が﹁道﹂︵人道︶のきは人生日用の急務として︑儒者︵中略︶種々の弁あれども︑是叉ず﹂と述べられ︑﹁百家其職異なれば其理異なり︑仁義礼智信の如

教戒の為仮に設たる言と心得くし︑然るに此五常といへども︑其職︵皿︶侯・卿大夫・士・庶人と分量は連あれ共︑道に替はなぎゆへ︑此道に普遍性に支えられていたことは︑﹃百姓分量記﹄冒頭に﹁天子・諸合へぼ︑庶人も末代迄君子と尊れ︑此道に背けば︑天子も末代迄匹業によって務行ふに本末あり︑王公大人より一国一郡の主に至までらず︒心は天子にも替らぬ明徳を具へたれぼ︑不仁・不義は恥也﹂の節を違へず︑質朴にして公命を恐れ敬ふくし︑工は智術を専としを表として上に仕へ︑危に臨では命を致し︑農は信を先として四時は︑仁を宗として下民を恵承賞罰を明にすべし︑一村一郷の士は義夫と卑しまる﹂と高調されていることに明瞭であり︑それはまた︑という八心の哲学Ｖにもつながるものであった︒﹁博く学び︑道をの類皆職業に依て五常といへ共︑本とし末とすべき連あり﹂と敷術て器物を製し︑商人は礼を厚して人を懐け売買の利潤を計る︑是等﹁百姓は地の配当にて卑き物なれば︑諸礼・諸芸は不知しても恥な行ひ︑人を導教︑世に養る上は︑上に在君子也︒業を勤世を養ひ︑︵ｕ︶

人の教を間て道を行ふは︑下に居直民也︒︵中略︶己が職分を尽てされる︒彼の﹁家職﹂Ｉ﹁道﹂説を支えているのは︑理一の否定︑れ︑従って身分的な支配秩序は即自的に肯定されることになる︒正が︑それによって現実の﹁職業﹂はそれぞれに意義あるものとさ︵恥︶

互に用る時は︑上下和合し賢愚均しく︑身修︑家斉︑国治︑天下平︵岨︶いわば八︒︿ティキュラリズムＶの極致ともいえる理分殊説である︵旧︶なり﹂︵以上︑﹃百姓分量記﹄︶という職分論的社会観も︑そのような意識に支えられていたのである︒

矩のいう﹁家業道徳﹂の世界とはそのようなものであった︒ここに一七六八︶である︒彼は多くの著書を残は︑潭北に見られた現実政治に対する批判的意識は全く見られない︶人を勤めた河田正矩︵？

が︑自らが受け継いだ職業は天賦のものであり︑それを誠実に実践︵

潭化の姿勢とはやや異なった儒教理解を示したのは︑讃岐で村役しているが︑本節の問題意識から注目すべきは︑﹁我は農家者流﹂することこそ人の道であるという自覚に裏づけられ︑﹁予は儒にも非ず仏にも非ず︑唯家業の一道を事とする農家者流﹂という自負に︵鴫︶ある︒本書の書名自体が当時の思想状況を端的に反映しているが︑という立場に立って著された﹃家業道徳論﹄︵一七三八成る︶でも似た意識が成立していることを看過すべきではない︒いずれにせけとめられていることは注目すべきである︒

よ︑三都を離れた農村に生活する農民によって︑儒教が主体的に受︵Ⅳ︶り︑されども陰陽既に象をなしては其理一に非ず︵中略︶故に百家

そこでは﹁凡天地の間理は一なりとは︑儒門の教を設くるの言な職を分つ時は︑其職業に因て其志す所異なり︑仮令ぱ殺生は仏家にこうして︑元禄ｌ享保期になると︑前述のごとく荻生祖侠によっ戒むといへども︑漁人は能多く殺すを道とし︑貞女は二夫に嫁せずといへども︑遊女夜発の輩は多くの夫に見て︑金銀を求むるを道と

五

ては否定的に捉えられた社会状況を背景として︑商人や農民として五四したものであることを︑相良亨前掲論文は指摘している︒

ｌ町人意識︑天学︑水士論ＩＩＪ︵﹃長崎大学教養部紀要︵６︶西川如見に関する以上の論述については︑拙稿﹁西川如見人文科学篇﹄二六巻一号︑一九八五︶参照︒また︑如見の女性の生活体験をふまえ︑それを道徳的に意義づけ︑その上に立って正て説かれるようになり︑それが庶民の間で主体的に受けとめられる

認識ｌ女性観の歴史的意義については︑拙稿﹁﹃女大学﹄の成直・勤勉・倹約といった︵儒教的︶通俗道徳が日常の生活規範としようになった︒このような通俗道徳が果たした社会的役割について

会﹃続生活思想史研究﹄︑近刊︶参照︒

立ｌ徳川前・中期の女性観の特質ｌ﹂︵日本生活思想研究︵７︶引用は︑﹃日本古典文学大系ｗ近世思想家文集﹄に拠る︒

は︑なお検討すべき点が少なくないが︑その場合︑次の二点はふまや生活体験に裏付けられたものであったとき︵梅岩あるいは潭北を︵８︶彼の事歴については︑さしあたり﹃栃木県史通史編５近えておく心要があろう︒第一に︑それを主張する人々の人格的魅力
見よ︶︑それは人々の生活を支え思想的自覚を促す強い影響力を持参照︒

世二﹄︵栃木県︑一九八四︶第五章第三節︵執筆は入江宏︶︵９︶引用は︑﹃通俗経済文庫﹄巻九に拠る︒

ちえたのである︒一方それは︑表面的には支配層がまき散らす道徳た内容が欠落したとき︑容易に支配秩序への囲い込孜のためのイデ︵岨︶引用は︑﹃日本思想大系弱近世町人思想﹄に拠る︒

的お題目と何ら替わる所がなかったから︑上述のごときいわば生き︵ｕ︶民衆思想における八心の哲学Ｖの意義については︑安丸良夫︵肥︶︵１︶引用は︑﹃日本思想大系糾貝原益軒室鳩巣﹄に拠る︒

オロギー的道具に転化するのであった︒﹃日本の近代化と民衆思想﹄︵青木書店︑一九七四︶参照︒

し︑﹁革命﹂にまでふれているのは注目される︒まさしく︑天︵吃︶この場合︑次のように﹁天子﹂に対して﹁百姓の恩﹂を指摘︵２︶よく知られている﹃女大学﹄にとどまらず︑管見の限りで︵一七二四年刊︶などの教訓書が益軒に仮託されている場合がも︑西川如見の﹃町人嚢﹄・﹃百姓雲﹄︑関一楽の﹃冥加訓﹄子の仁政ｌ安民義務を主張しているのであり︑このような主張

解﹄・﹃通俗経済文庫﹄巻二に拠る︶︒

父に追はる坐が如し︑故に恩は知べきことなり﹂︵﹃民家童蒙る時は︑天のせめを蒙り国を失ふ︑たとへぼ子の悪ある時は︑と貴び給ふこと︑説苑と申書に見えたり︑若其民をⅢ永給はざい︒﹁天子の貴き御身にても百姓の恩を感じ思召て︑民は天也

︑︑︑︑︑︑

受けとめられ方が表れていよう︒

少なくない︒このようなところにも︑当時の社会における彼のが庶民に対してなされていることにも注意しなければならな︵３︶子安宣邦﹃伊藤仁斎人倫的世界の思想﹄︵東京大学出版会︑
一九八二︶参照︒︵４︶このような立場からの精級な研究に︑三宅正彦﹃京都町衆伊藤仁斎の思想形成﹄︵思文閣出版︑一九八七︶がある︒︵５︶仁斎学のこのような側面こそ︑荻生柤株が批判的に強く意識

たい︒︵Ⅳ︶河田正矩の思想についても前述の潭北の場合と同じく︑いまては別稿を用意している︒

だ十分に明らかにされていない︒そのより全体的な解明についない︒そのより全体的な解明については別稿を用意している︒︵焔︶常盤潭北の思想については︑いまだ十分に明らかにされてい例えば︑紙幅の関係から本稿において省略したが︑﹃野総茗話﹄

本稿を終えるにあたり︑今後の展望にも留意しつつ︑これまで検おわりに夫前掲害参照︒︵旧︶民衆思想における通俗道徳をめぐる問題については︑安丸良の﹁人のしらでかなはい事﹂﹁理と道との問答﹂﹁道と心の論﹂を超えて注目すべきものがある︒などにおける理・道・心などをめぐる主張は単なる教化的言説︵雌︶彼の事歴については︑﹃木田郡誌﹄︵木田郡教育部会︑一九四○︒聚海書林︑一九八二復刻︶や﹃高松市年表﹄へ高松市役所︑
一九六○︶などがわずかにふれている︒︵蝿︶引用は︑﹃通俗経済文庫﹄巻九に拠る︒て二︑三考えておきたい︒戦国の内乱を経て徳川社会に儒教が浸討してきた人間ｌ社会観の基本的枠組みともいえる職分論をめぐっ透していったとき︑儒教の示す理想的人間像があるリァリティーを︵賂︶徳川思想における八︒︿ティキュラリズムＶの意義について

武家思想﹄一九七四︒同氏﹃日本国制史研究Ｉ日本人の国家の人間像は体制的な兵農分離によって規定された新たな身分的支配

もって人々に受けとめられていったと考えられるが︑その場合︑そは︑石井紫郎﹁近世の武家と武士﹂︵﹃日本思想大系〃近世生活﹄東京大学出版会︑一九八六に再録︶参照︒正矩にあって秩序に制約されざるをえなかった︒林羅山が﹁上下定分の理﹂をいも︑その・︿ティキュラリズムは︑﹁異国の事は異国にしては理ありといへども︑悉く我朝に庸んとしては多く其理に当らず︑の人倫﹂︶ごとに異なる孝の実践を主張し︑山鹿素行が四民の社会い︑中江藤樹が﹃孝経﹄の理解をふまえて身分・社会階層︵﹁五等的役割を明らかにしたうえで武士の理想像を追求したことなどはそ

武門の義は農人に通ぜず︑出家の理は町人と同じからず︑︵中の例である︒すなわち︑現実の身分秩序におけるそれぞれの身分・略︶万物其象異なれば其理異なり︑諸国風俗異なればその徒亦により其理の違へる證なり﹂という論理を媒介に︑その具体的異なり︑︵中略︶万国風俗異なれば法律格式悉く異なり︑是道

士は武士らしく︑味噌は味噌臭く﹂それぞれにおける理想的人間像が指摘されたのである︒そのような実践的人間像は職分論的人間像

社会階層の社会的有用性の把握を前提に︑当時の言葉でいえば﹁武といってよいであろう︒

姿は紙幅の関係から省略するが︑一種の日本主義を結果していごとぎ主張との異同をどのように考えるのかは︑徳川思想史をるのである︒このような主張と︑前述の中江藤樹に見られるが理解するために重要である︒その具体的検討は他の機会に譲り

五五

五六

︵２︶

その場合︑それが︑現実の身分秩序を否定し︑新たな秩序を構想しして三民の職分を強固に意義づける役割を果たしていた︒しかし︑得る程にはなお強靱なものではなかったことも看過してはならない︵１几︶か︒前者は道徳的実践の場について︑後者は生業の場について述べ

それでは︑五倫の分と四民の職業とはいかなる関係にあったのたものであり︑本来は別のものであると一応いえるが︑まさしく職であろう︒

いずれにせよ︑徳川前期の儒者たちは︑本稿の視点からいえば︑︵３︶分なる言葉に示されるように︑注目すべきは徳川前期にあっては両たのである︒

基本的には八職分の教師Ｖとしてある社会的役割を果たしていっ者が癒着している点である︒すなわち︑後者に関わる社会的有用性
なる価値意識が道徳的価値意識のまつわりついた前者と癒着していに思われる︒

るのである︒ここに職分論のイデオロギー性を考える鍵があるよう侠における規範と自我﹂︵前掲﹃日本の名著陥荻生柤棟﹄付︵１︶以下︑職分論をめぐっては︑日野龍夫・尾藤正英︵対談︶﹁柤

職分論と維新期の職分論Ｉその思想構造と機能１１﹂︵﹃中録︶に有益な指摘があり︑最近のものでは︑川口浩﹁江戸期の山鹿素行に代表される武士的職分論の場合︑社会的有用性と道徳たといってよい︒すなわち︑農工商三民の職分については︑道徳的

京大学経済学論集﹄二号︑一九八九︶がある︒後者の主張には的価値意識とは︑その武士の職分の把握において見事に癒着してい価値を持ち出すまでもなく社会的有用性によって説明し得るが︑既異論がある部分もあるが︑教えられる点も少なくない︒

たず﹂という当時の成句の理解の変化である︒一六四七年に出︵２︶このことを象徴的に示すのは︑﹁商人と屏風とは直にては立

すぐにその本来の姿から疎外されつつあった武士の職分については︑道の一方で︑農工商三民を意識的に道徳から排除しなければならなか版された仮名草子の﹃悔草﹄では︑それは︑﹁商ふゑちは︑偽徳的価値を媒介にすることなしには説明し得なかったのであり︑そったのである︒そしてそのような把握が︑当時の社会においてある︵﹃近世文学未刊本叢書仮名草子篇﹄に拠る︶・ところが︑

梅岩の﹃都鄙問答﹄にあっては︑そのような理解を批判しつらてはなりかたし﹂という把握を象徴するものとして登場する

つ︑﹁商人ノ正直﹂を示す言葉として新たな意味をもって捉えリアリティーを保持するためには︑武士の﹁遊民﹂化と農工商三民

庶民的職分論の場合はどうか︒町人と百姓の場合は異なるが︑貴られるのである︒の道徳的自律性がともに否定されなければならなかったのである︒にあっても︑社会的有用性の自覚化と儒教的観念の影響のもとにあるが︶︑その他の人々は程度の差こそあれ儒者という意識を抱河田正矩を除いて︵彼のこの言明自体儒者を意識したものであ︵３︶本稿で取り上げてきた人々は︑﹁我は農家者流﹂と言明した

穀賤商観念のもとイデオロギー的にはより困難な状況にあった商人
る人間の価値的平等の意識の深化がおそらくは︒︿ラレルに進行し︑例えば石田梅岩のごときその成熟した段階にあっては︑両者は不可分のものとして彼の人間ｌ社会観を内面的に支え︑武士の職分に対である︒

八日︑韓南大学︵大韓民いていたのであり︑また周囲からもそのように見られていたの八付記ｖ本稿は︑一九八九年九月七と韓南大学日本学研究所の共催による﹁日本と韓国における国︑大田市︶において開催された︑大阪大学文学部日本学科﹁徳川儒教と身分・社会階層﹂をもとにしている︒論文にす儒教の展開﹂をテーマとする日韓学術交流セミナーへの報告
るにあたり敷桁した部分もあるが︑論旨は変えていない︒︵長崎大学助教授︶

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