ろ思想史的なモチーフの地平において考え︑﹁柤侠学成立を反映したものではあろう︒しかし本稿では︑それをむし高煕卓

徳川十七Ｉ十八枇紀における秩序論の様相Ｉ仁斎学と机徐学を中心としてＩはじめにい︒仁斎学は沮棟学が成り立つためのどんなバネになって︵２︶の機縁としての仁斎学の登場﹂という視点から捉え直した

いるかを考え︑両者の連続や違いを浮き彫りにしたいので

柤棟学研究は︑これまでさまざまな視点や方法論から行われてきたが︑そこには主として二つの流れがあったと思いが︑多くの場合︑仁斎学は柤侠学へ至る通過点として捉ある︒従来こうした視点からの研究がなかったわけではなえられたため︑祖侠の抱く仁斎学の﹁事件﹂という意味がの主体性や包括性を読み取り︑いわば批判的認識論者としてこれを捉える沮侠像であり︑もう一つは︑その体制論・は丸山図式に影響された点も含めて︑意識的であれ無意識十分な議論の俎上にのぼされていないと思われる︒そこにわれる︒一つは︑柤棟の認識論・方法論の面に注目してそ

統治論の面に注目してその歴史性や社会的機能を読み取り︑の二つの祖侠像は︑極端な差をもち︑依然として両立した的であれ︑根本的には祖侠学における仁斎像に規定された︵３︶

秩序構成における全体論者として捉える柤棟像である︒こ

側面はないだろうか︒︵１︶

ままである︒この差異の存在は︑祖侠学自身のもつ両義性

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日本思想史学31<1999〉

柤侠が﹃弁道﹄の冒頭で述べているように︑沮棟学における﹁道﹂﹁徳﹂の﹁大﹂という全体性は︑治世のための十二︒ところが︑その﹁大﹂の全体包括性は︑十七

十社会的位置を秩序化する上での理念的装置でもある︵﹃弁道﹄の包括性は︑複雑多様な人間・社会のそれぞれに相応しい

学批判と表裏をなす形で︑柤棟学における﹁大﹂の先王のの営みの多くを仁斎学への批判に集中している︒その仁斎まで︑朱子学批判の形を取っているのも含めて︑祖侠はそ祖侠学成立の以前段階から﹃弁道﹄﹃弁名﹄などに至る

一︑儒学と全体性の問題

八世紀における社会状況をめぐって一つの偏向を孕んでい道と﹁小﹂の﹁儒家者流﹂との明確な区別は打ち出されて先王の﹁道﹂の普遍性を確保するキー概念であり︑またそる︒柤侠はとくに﹃政談﹄において︑主として商品経済のいる︒

不安感を隠そうとしない︒こうした不安感は︑祖棟の仁斎拡大とその主要階層となる商人登場に対して一種の不快・なり︒：⁝・思・孟よりしてのち︑降りて儒家者流とな道は知り難く︑また言ひ難し︒その大なるがための故り︑すなわち始めて衡を争ふ︒みづから小にすと謂ふ

学の捉え方にある影を落としていないであろうか︒

本稿では︑祖侠学成立のモチーフを仁斎学の登場という意識的であれ無意識的であれ︑仁斎学のどの側面が吸収さどのように読まれたのかを分析の焦点におく︒そのなかで︑っているかというところに着目し︑柤侠において仁斎学は応が徳川十七 十八世紀という時代性とどのようにかかわ孔子の真の理解者として位置づけられた孟子は︑柤侠にはなる﹁儒家者流﹂として捉えられている︒仁斎学においては︑先王の﹁道﹂における﹁大﹂と対比される形で︑﹁小﹂されているのは︑孟子の位置づけをめぐってである︒孟子

沮棟学における仁斎学への反溌がもっとも鮮明に打ち出べきのみ︒︵﹃弁道﹄一︶れ︑またどの側面が無視されているのかを明らかにし︑時それとは正反対の位置をもつ・先王の﹁道﹂における﹁大﹂﹁事件﹂への対応に求める︒その﹁事件﹂性とそれへの対代性をめぐる仁斎学と柤侠学との間の継承や葛藤︑対立なが失われかけた最初の時点として孟子は位置づけられる︒

一方では孟子が直面していた異端に対する一種の護教論的どの相関関係のもつ思想史的な意味を問いたい︒

な性格を認めているとはいえ︑他方ではその過程で﹁道﹂徳川十七一十八世紀における秩序論の様相

97

の変質をもたらした﹁議論﹂の喧しさもイメージされてい道なる者は統名なり︒礼楽刑政凡そ先王の建つる所のれて別にいわゆる道なる者あるに非ざるなり︒︵﹃弁道﹄者を挙げて︑合せてこれに命くるなり︒礼楽刑政を離祖棟において﹁礼楽刑政﹂から離れた﹁儒家者流﹂の言う︵︾Ｏ

ゆえに之を遠ざく︒後儒の先王の礼楽の意を知らざるらない︒祖侠によってその思想的な独自性が否定され︑朱説とは︑朱子学的な言説として表象される仁斎学にほかな子学的な言説として表象されている仁斎学像は︑はたしてよる﹁礼楽刑政﹂に﹁道﹂を発見する柤侠学における﹁世になっている︒そのことによってはじめて︑先王の作為にこのような孟子に対する格下げと表裏をなして可能なものの﹁大﹂性への認識とそれの復元が設定されていることは︑ある︒柤棟学において最重要な課題として︑失われた﹁道﹂︵﹃童子問﹄中十二とする︑仁斎学の﹁王道﹂論における思る道︑此れを外にしてあに所謂学問という者有らんや﹂り扱われても︑﹁学問は王道を以て本とす︒．：⁝天下を治

子学との断絶・連続面あるいはその朱子学理解の問題が取にしてはならない︒従来の仁斎論においては︑主として朱道﹂論における思想史的な意味を明らかにすることを抜き

仁斎学理解において︑それへの体系的な接近はその﹁王て変調させられているのではないだろうか︒

妥当なものであろうか︒何らかの理由でそれは祖棟によっへの認識︑したがってこの﹁大﹂を視野に入れた﹁政治のを視野に入れた﹁非政治的文化主義﹂とする仁斎学への規思われる︒その影響から︑その論の多くは︑柤棟との比較

想史的な意味を明らかにすることはやや看過されてきたと

しかし︑こうした﹁大﹂を土台にした﹁政治の発見﹂は︑定を定説のように受け止められているように見られる︒

仁斎学において﹁王道﹂は︑﹁もともと徳を以て之を称︵４︶

さまざまな人間・社会を包括しながら﹁安天下﹂を成し遂にのみ認められるといった限定が刻印されたものである︒

げられる性格の唯一のものとして︑ただ﹁先王﹂の﹁道﹂発見﹂︵丸山真男︶は提示されたのである︒

ノ成行︑世界ノ全体ヲ知シ召事﹂︵﹃政談﹄四巻といった﹁大﹂変乱﹂させる契機を意図せずして作ってしまった張本人で祖侠において孟子は︑﹁口才﹂によって﹁先王の教法を為のゆえなり︒︵﹃論語徴﹄衛霊公︶乱す︒：：：吾孟子以下を取らざるゆえんの者は︑是が

一一一︶

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者は︑みな己の見るところを以てして先王の教法を変しかうして法制を変乱する者は︑必ず口才の人なり︒

聖人の礼を立つる也︑天下の人をして之を固守せしむ︒

日本思想史学31(1999>

る︒その連続面としての﹁王道﹂は︑﹁民の父母を以て︑よってその断絶が強調される側面との二重構造をもってい代と孔子との連続面と︑孔子の﹁立教﹂︵﹃童子問﹄上五︶にいった仁斎独自の﹁王﹂の解釈にもとづく︒そして唐虞三を行えば︑：：：王者と称すべし﹂︵﹃孟子古義﹄梁恵王上︶と武のごとき者有ってこれを誹せん︒上に在らざるときもその悪いまだ俊まらざるときは︑すなわち必ず又湯とい湯武をして桀村を放伐せざらしむとも︑しかれどは天下公共にして︑一人の私情にあらず︒．：⁝当時た湯武の放伐のごとき︑これを道と謂うべし︒．⁝：道とをも正当化する︒

王者の美称とす﹂︵﹃童子問﹄中十八︶と述べられ︑﹁仁政﹂きは︑すなわち天下これを能くせん︒︵﹃語孟字義﹄権のは︑すなわち必ず下に在り︒一人これを能くせざるとして︑天子の位に居るを以て王と為さざるなり︒⁝：．仁政の理念化という方法で既存の統治論的な性格をもっと徹底わる主体の限定枠を越えて万民に開かれていく︒ここに至の﹁大中至正の道﹂︵﹃童子問﹄上五︶は従来の統治論にまつ︵﹃語孟字義﹄鬼神の条︶によって取捨・確定された万世不変

孔子の﹁明智﹂に伴う﹁立教﹂それ自体の一種の﹁作為﹂うように︑﹁日常人倫﹂の自然性をその土台にしながら︑して聖たり賢たらしむること能ず﹂︵﹃童子問﹄上十三︶といこうした意味で︑﹁道至れり大なり︒．⁝：然れども人を条︶って︑仁斎学における﹁仁政﹂と共鳴し合う万民主体化の化する方向性を保っているが︑他方で︑孔子の﹁明智﹂構造化は示されたのである︒

る万民主体化が主張されている︒万民の﹁道﹂へのコミッ性によって︑﹁道﹂への万民の働きかけとそれを可能にす

トそれ自体が﹁大﹂の実質として保証されているのである︒

上王公大人より︑下販夫馬卒玻笑著者に至るまで︑みなこれに由って行かずということ無し︒ただ王公大人とは︑遍く天下に達するをもって言う︒一人の有するとこ

こうした仁斎学の﹁王道﹂における二重構造は︑﹁道徳すなわち道にあらず︒賢知者行くことを得て︑愚不肖

ろにあらず﹂︵﹃語孟字義﹄仁義礼智の条︶というように︑万民行くことを得て︑匹夫匹婦行くことを得ざるときは︑

者行くことを得ざるときは︑すなわち道にあらず︒

性という視点から成り立っている︒しかも方法論としての主体化と﹁仁政﹂という統治論との相関関係によって全体

こうした万民主体化の側面は﹁仁政﹂の理念化をその媒﹁古義学﹂の提唱には︑その関係のなかにある緊張や葛藤︵﹃語孟字義﹄道の条︶介として︑政治化への契機につながる︒仁斎は湯武の放伐

徳川十七一十八世紀における秩序論の様相

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を内包させようとする仁斎学の特色が読み取れる︒仁斎学において﹁古義﹂への接近を可能にする前提は︑﹃孟子﹄

る﹁政治的契機﹂の読み取りが強調されている︒それなくに内包された孔子の﹁立教﹂の重要な一つの側面としてあから逸脱しかねないというように︵﹃童子問﹄上七︶︑﹃孟子﹄程である︒﹃孟子﹄を媒介せず﹃論語﹄そのままでは﹁道﹂からであろう︒しかし︑﹁古﹂の意味が自分の学説にどのしくはない︒﹁古﹂にこそすべての価値が集中されているを借りて自分の学説を正当化する手法は一般にそれほど珍する新説を打ち出していた︒儒者において﹁古﹂から権威

仁斎・祖棟はともに﹁古学﹂を媒介として﹁道﹂にかん

二︑﹁今﹂﹁古﹂と知の領有の問題

しては︑﹃論語﹄に示される﹁含容﹂すべき﹁日常人倫﹂の意義は異なってくる︒そこには︑﹁今﹂をどのように捉ように配置されているかによって︑﹁古﹂からの権威づけ読解を土台にした上で﹃論語﹄読解を徹底しようとする過である︒こうしたところから︑﹁天下古今﹂に限りなく広えているかといった世界認識と歴史認識が表裏をなさざる世界を﹁活﹂や﹁生﹂の世界として捉えられないというのがる仁斎学の﹁道﹂の﹁大﹂のイメージが生み出されたの︵５︶が横たわっていると思われる︒こうした問題は仁斎学と柤をえないという︑人間の歴史認識にまつわる根本的な問題

こうした仁斎学における﹁大﹂を祖棟学との関連からいである︵﹃童子問﹄上十四︶︒

仁斎は︑﹃論語古義﹄﹃孟子古義﹄という書名にも表われ

棟学にどのような影を落としているのだろうか︒ているように︑﹁古義﹂を明らかにし︑﹁古﹂から正しい﹁義﹂うと︑柤侠学には仁斎学における﹁王道﹂のもつ両側面のうち︑﹁仁政﹂という統治論の側面がもっと徹底した形でを採ろうとしている︒しかも﹃論語﹄と﹃孟子﹄に限定して︑徹底した文献学的な手法を提唱しながらそれを行う︒

る﹁万民に開かれていた主体化﹂という側面は隠されてい﹃六経﹄が後景に退いたのは︑三代の記録とはいえ︑あく流れ込んでいる反面︑他方では︑朱子学の徹底化とも言える︒その結果︑仁斎学のもつ両側面の構造的緊張関係は回まで歴史的なものだから︑その中から﹁義﹂を探し出すのは至難であり︑そうするまでもなく﹃論語﹄と﹃孟子﹄には︑仁斎学のもつ多様化への可能性を排除した形で︑政治への参与に制限をとりわけ強く要求するものになっている

すべてが備わっているからだという︵﹃童子問﹄上五・六︶︒

避されている︒但侠学において﹁天下﹂へ向けられた視線と言えよう︒

Ioo

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取られたのは︑﹁若し聖人をして今の世に生れしめば︑亦

一種の原理主義的な姿勢である︒しかし︑こうした姿勢が常﹂世界の生活人に向けられたメッセージがある︒

言である︒ここに時代性と関連をもつ仁斎学における﹁日行ふくからざらんや﹂︵﹃童子問﹄中十九︶というように︑しまうといった︑若き仁斎自身の経験した逆説的な現象へ者たろうとすればするほど﹁人情﹂や﹁日常﹂から離れて

問の根本的なモチーフになっている︒仁斎学には︑朱子学

仁斎において︑﹁人情﹂や﹁日常﹂への着目は︑その学﹁時俗﹂といった﹁今﹂への実践的なモチーフによる︒﹁仁必ず今の俗に因り︑：：：王道あに古に行ふくくして︑今に者は俗を嫉むの心少なし︒故に今の古に遠からざることをの自己批判が含まれている・朱子学における﹁窮理﹂や﹁持自体としては何の権威をもたない︒ただ︑﹃孟子﹄から﹃論その限りにおいて︑こうした仁斎学における﹁古﹂はそれ人﹂とする孔子さえ相対化され︑手に届くものとされる︒

からんや﹂︵﹃童子問﹄下三十二というように︑﹁宇宙第一聖として﹁天﹂の不可知性が提示されている︒この意味で︑道﹂との分離は行われ︑その安易な連続化を否定するもの止めていた︒それによって︑仁斎学における﹁天道﹂と﹁人﹁理﹂を媒介とした﹁天﹂と﹁人﹂の安易な連続化に突き

朱子学における実践上の逆説的現象の原因を仁斎は︑

ら仁斎学は生み出されたのである︵﹃童子問﹄中六十五︶︒

敬﹂から生じるリゴリズム︵﹁人情﹂からの乖離︶への批判か知る﹂︵﹃童子問﹄中十九︶からであろう︒

この考え方のもとでは︑場合によっては︑﹁舜も人なり︑語﹄に入って︑そのなかで孔子の﹁教﹂の﹁義﹂を正確にとの分裂の契機は︑すでに仁斎学において準備されていた︒

柤侠学の最大の特質として提示された﹁規範﹂と﹁自然﹂我も亦人なり︒堯舜の事業︑孔孟の学術と難も︑亦あに遠

わち語孟の二言を観れば足れり﹂︵﹃童子問﹄上二という︒

ただし問題なのは︑その分裂の契機に内包された方向性を読み取れば事は足りる︒﹁予の意を識らんと欲せぱ︑すな
直接的に言えば︑仁斎の﹃論語古義﹄と﹃孟子古義﹄を読めぐる両者の差異をどのように捉えるべきかである︒

複雑多様な人間社会や世界とそれを朱子学的に整合的に認整合的な秩序論への懐疑やそれへの反擢と連動している︒

されたことは︑実際は朱子学のもつ人間と社会にかんする

仁斎学において﹁天﹂と﹁人﹂との安易な連続化が否定

めば︑長期間にわたる膨大でかつきわめて複雑な﹁知﹂の蓄積の前に挫けず︑﹁古﹂の権威を借りることができる︒
ェールに包まれ縁の遠いものとして敬遠されていた﹁道﹂返り点と訓読みの付いた漢文さえ読むことができれば︑ヴは簡単に誰にでもその姿を現わす︒一種の﹁知﹂の解放宣

徳川十七一十八世紀における秩序論の様相

ICI

﹁動﹂的状況への対処不能を問題化する︵﹃童子問﹄中六十九︑上の固着性︵﹁死字﹂︶とその故に生じる﹁今﹂における﹁活﹂・ものから仁斎学は生まれた︒仁斎は︑﹁理﹂における認識識しようとする枠組みとの間のズレ・葛藤・対立といった智﹂を助長し︑その結果として統制不能の危険な状態に直

ナレバ︑治メガタキ﹂︵﹃太平策﹄︶というように︑それは﹁邪ハ不入ナリ︒其外ノ学問ハ︑人ノ邪智ヲマシ︑民二邪智盛る︒﹁民間ノ輩ニハ︑孝悌忠信ヲ知ラシムルョリ外ノコト

る﹁知﹂の解放宣一言はとうてい受け入れられないものであしかし柤棟においては︑こうした仁斎学の﹁今﹂におけ

IoZ

斎学の﹁性善﹂説は生み出されたのである︒人間であればここに︑朱子学的な﹁性善﹂説とは異なる意味をもつ︑仁﹃論語﹄や﹃孟子﹄への追体験的な発見を成し遂げていった︒

は何故露骨なほどにまで﹁民間﹂における﹁学問﹂を直ち結するものになりかねないと祖棟は感じ取っていた︒柤侠

︵﹃語孟字義﹄忠恕の条︶への実践的動機にもつながる︒このり︑他方では万民の﹁日常﹂世界に密着した﹁恕﹂・﹁寛宥﹂下﹂を包括すべき﹁道﹂が万民に開かれる窮極的な根拠であ二十四︶だと彼はいう︒この﹁性善﹂説は仁斎学において﹁天たとし︵﹃中庸発揮﹄上︶︑これを﹁仁義の良心﹂︵﹃童子問﹄下

争ふがごとし︒いやしくも官の以てこれを聴くことなくんている︒それと共に︑これに対して︑﹁両郷の人の地界を中心的な短見や時間的・空間的な認識の狭さを強く指摘し二巻︶というように︑一般の人々のすぐには脱し難い自己

一巻︶︑﹁下ダル者ノ情ハ︑：．⁝唯我身ノ上計リヲ思﹂︵﹃政談﹄祖棟は︑﹁民ハ愚ナル者ニテ︑後ノ料簡ナキ者﹂︵﹃政談﹄意味で︑仁斎学における﹁性善﹂説は︑﹁性﹂のもつ可能のような﹁下・民﹂に一々説教するよりは彼らに一定の枠を与え︑それに従わせるべきだと考える︒ここには祖侠自

ば︑はた何の準とする所ぞや﹂︵﹃弁道﹄十九︶と述べる︒そるための理論的装置の役割を果たしている︒それが基盤にらも︑﹁道﹂を万民・﹁天下﹂へ開かれたものとして捉え

柤棟のいう時間・空間的な全体性の視点からは︑例えば︑身の身近な経験の認識論的な体系化があったかも知れない︒

を確保しえたといえよう︒の志向をその核とする仁斎学の﹁王道﹂論はその存立根拠

け止められるとしても︑実は︑それはあくまで﹁安天下﹂

半強制的な﹁土着﹂政策も現象的には﹁不仁﹂のように受︵７︶あったからこそ︑﹁安天下﹂につながる﹁天下﹂共同体へ

性とそれの現実との乖離といった両側面を視野に入れなが誰にでも﹁側隠差悪辞讓是非の心﹂は﹁天﹂から賦与されに﹁邪智﹂へと結びつけているのだろうか︒︵６︶﹁日常﹂世界そのものをそれとして見つめる視線を保ち︑

下二十四︶︒そして仁斎は︑安易な朱子学的合理化を拒否し︑

日本思想史学31<1999>

﹁大道術﹂︵﹃答間書﹄中︶たる所以があるとしている︒こうを実現する﹁仁﹂であり︑そこに聖人の﹁礼楽﹂における判は︑﹁聖人の大道術﹂に対する仁斎の﹁議論﹂の方法的表象されているにすぎない︒この意味で︑祖侠の仁斎学批捉えられず︑主体化への契機が遮断された統治対象としての人々はあくまで﹁俗﹂という集団全体という範晴でしか︵８︶した意味から但棟は︑人々を﹁民の父母﹂に対する﹁役人﹂無鉄砲性︵﹁不学無術﹂﹃弁名﹄仁の則︶に向けられているように見えるが︑実は︑仁斎学において万民へ開かれていく方

こうとしていたのである︒

としての﹁仁人﹂という発想で捉え︑万民を再編成してい柤棟は︑一種の歴史主義的な認識方法を採りながらも︑としての再編成にかかわる﹁気質不変化﹂論と﹁風俗﹂に方向に向けられており︑性論は﹁安天下﹂のための﹁役人﹂よる﹁移ル﹂論のセットに置き換わっている︵﹃答問書﹄中︶︒

向性をもつ﹁性善﹂説を︑祖侠学では全体として否定するのものへの完全なコミットのみに集中されるような復古的

あくまで沮棟学において万民は統治論の視点でしか論じら

を﹁儒家者流﹂の言説として排し︑あえて先王の﹁礼楽﹂そ立場に立とうとしている︒柤侠におけるこうした仁斎学へれていないのである︒

朱子学との格闘のなかで歴史主義的な成果を収めた仁斎学思える︒

こうした﹁今﹂における祖棟の人間理解は﹁古﹂の﹁礼の批判は︑結局は万民の主体性の問題にかかわっていると柤侠にとって︑万民は全体性の上に立てられた秩序に編

それ自体についての不安・不透明さとかかわっている︒

楽﹂への執着を伴っていた︒その﹁古﹂への執着は︑世界

古モ今モ︑盛衰ノ勢︑治乱ノ道ハ︑．：⁝何レノ世トテることは︑仁斎の﹁舜も人なり︑我も亦人なり︒堯舜の事
業︑孔孟の学術と難も︑亦あに遠からんや﹂︵﹃童子問﹄下三ニナルコト︑万古一徹也︒⁝⁝天運ノ循環ナレドモ︑モ風俗壊し︑著侈長ズレバ︑財用尽ルュヘ︑：．．：乱世成されるべきものである︒その万民に向けて︑王体化を認め十二というような︑﹁天上天下唯我独尊﹂的な﹁傲然﹂全ク人事ニョルナリ︒︵﹃太平策﹄︶や先王の道への﹁僧越﹂︵﹃政談﹄二巻︶を無定型に噴出させかねない︒そうしたことを助長させる仁斎は︑柤侠にとっ唆からもわかるように︑﹁人事﹂面と連動して秩序が先王を基盤にしながらも︑他方で﹁著侈﹂の﹁風俗﹂という示

柤侠の歴史観は︑﹁一治一乱﹂という伝統的な循環史観

いては︑﹁人情﹂が﹁礼楽﹂の土台にされ︑﹁君子﹂によるて強い反擢を感じさせるものだったのである︒柤侠学にお諸﹁徳﹂の修めは言われているが︑為政者層以外の大多数

徳川十七一十八世紀における秩序論の様相ICョとは言うまでもない︒

これが︑﹁今﹂に向けられた不安な視線の裏返しであるこ

つあるという一種の下降史観の苛立ちを併せもっている︒の﹁礼楽制度﹂から徐々に離れ︑﹁乱﹂へ向けて下降しつるものであり︑﹁儒家者流﹂に化した状況を克服するため

諸言説の乱脈状態は先王の﹁礼楽﹂に対する無知に起因す

威づける方向に向わせる︒柤棟にとって︑﹁道﹂をめぐるを直接に結び付けて︑﹁古﹂を﹁礼楽﹂それ自体として権歴史の方向は柤棟にとってさえ不透明さに包まれたままでその歴史的動きのなかに取り込まれていた当代において︑あった︵﹁天地開關以来異国ニモ日本ニモナキ事也﹂﹃政談﹄二巻︶︒という﹁古書﹂にはない有史以来の新事態のようなもので十七

学に示された一種の﹁知﹂の解放宣言をうやむやにし︑かが︑こうした至難な過程としての﹁学問﹂の設定は︑仁斎などといった至難な過程への強靭さが要求される︒ところある︒中国の古語学習や修辞の洗練化︑それの模倣と反復

問題︑模倣と反復としての﹁格物﹂などが強調されたのでしての古文辞学︑その過程に伴う認識論的対象化や言語のには︑﹁礼楽﹂への完全なコミットのみが行われるべきもあった︒﹁先王の道﹂という柤棟の主張はやはり﹁迂遠﹂えって﹁知﹂の閉鎖への方向に向かわせる︒とうてい﹁日柤侠学における﹁聖人の信仰﹂は︑こうした﹁今﹂に向︵﹃弁名﹄道の則︶に感じ取られていたことだろう︒そこで︑常﹂世界の生活人が実践できるような性格のものではない・のである︒そこで︑﹁学問の方法﹂としての仁斎の古義学

柤侠にその問題を回避できる手段としては﹁聖人の信仰﹂

これは柤侠学におけるその主体として為政者層だけに限定に対置される形で︑﹁六経﹂とそれへの可能な接近方法とといった宗教的な心情にしか残されていなかったのである︒

されていることと連動するものであった︒

杯が心は︒只深く聖人を信じて︒たとひかく有間敷事家による﹁知﹂の独占とともに︑それを基盤にした秩序の学に対置させようとしたのは︑あくまで体制の支柱たる武こうして﹁聖人の信仰﹂を強調してまでも︑祖棟が仁斎︵︑︶聖人之道は甚深広大にして︒中々学者之見識にてかくと我心には思ふとも︒聖人之道なれば︑定めて悪敷事

再編成に向けられた﹁礼楽﹂の再発見であった︒

︵皿︶

問書﹄下︶

こうした柤棟における﹁聖人の信仰﹂は︑学問と﹁信仰﹂にてはあるまじと思ひ取りて︒是を行ふにて候︒︵﹃答︵９︶有べき筈の道理と見ゆる事にてはなき事也︒⁝：・愚老

十八世紀の社会状況は︑都市化と商品経済の全国化

Io4

けられた不安な視線と人間理解が織り成した逃避処である︒

日本思想史学31<1999>

三︑時代性と﹁私﹂﹁公﹂柤侠は﹃政談﹄の冒頭で︑盗みや殺人の例と﹁天下﹂の乱れとが直結するかのように秩序の危機を説き始めている
脚︑こうした柤侠の主張は当代社会との関連に即して見る

体制の全面的な危機状況が述べられている︒そうした危機

状況の克服と祖侠学における﹁礼楽﹂論は当然連動するわけであるが︑それにしても祖侠学における仁斎学への強い

反擢といった学問的モチーフはそれ自体では説明尽くされえない︒

仁斎学の﹁王道﹂における理念化と主体化という二重構

されうる体制の危機を読み取っていたこととかかわる︒為される﹁元禄期﹂において︑柤侠自身が誰よりも早く予想

柤棟学の出現は︑一般的に活気あふれる時代として表象ように︑﹃孟子﹄は﹁訟者の道﹂や商人の自己主張と類比かにその説を粥らんと欲する者なり﹂︵﹃弁道﹄十五︶というて位置づけられていた︒しかも︑﹁これ訟者の道なり︒速の意味をもつ﹁儒家者流﹂︑すなわち﹁小﹂の始まりとしては本稿の始めにふれたように︑それとはまったく正反対

造の重要な役割を果たしている﹃孟子﹄は︑祖侠学におい政者層も含めて大多数の人々は当代を危機と感じていない

されているのである︒柤侠の感覚は︑仁斎学の﹁王道﹂論

とき何を意味するものであろうか︒

のに︑それだからこそかえって柤侠は深刻な危機意識に晒は︑こうした当時経済的な実力を蓄えていた商人の自己主張の普遍化に動員されているものと読み取っていたのではに即自的に封じ込められているという︑﹁クルワ﹂論が喚起される実践的動機もあっただろう︵﹃政談﹄一巻︶︒では︑ないだろうか︒但棟の目に仁斎学は︑主として経済的実力されていた︒この点に︑祖棟学において︑人々が風俗の中いったい柤棟に深刻な体制の危機を喚起させているのは何普遍化として映っていたと言えよう︒実際仁斎の生活は主をその背景とする新興勢力の﹁イデオローグ﹂の学問的な将軍吉宗に提出された﹃政談﹄は︑祖侠学の秩序論へのとして京都の経済的実力者たちによって支えられていた側であろうか︒

関心の具体的あり方を示すものである︒そのなかで︑十七面はあり︑一方の経済的支援と経済的活動に対する思想的の主要階層となる商人の実力化とともに︑体制のそれへのと︑こうした柤棟の理解は仁斎学の一つの側面を見抜いた

普遍化という他方の精神的支援といった相互関係を考える︵喝︶十八世紀の江戸に象徴的に現われた商品経済の拡大とそ
依存とその支柱たる武士層の貧困化によってもたらされた

徳川十七一十八世紀における秩序論の様相

ICラ

力は相手するに手強い存在であったのであろう︒さまざまものと言える︒その意味でも︑柤棟において仁斎学の潜在ている︒の為政者層の存在に対する厳しい歴史的認識と表裏をなし

実にしながら﹁安民﹂とは逆方向に走りがちだった数多くと関連する祖棟の仁斎学へそれなりの深い読みがあったとを否定し続けようとした祖棟の内面世界には︑実は時代性悪を同すること能ず︒禍門以て開け︑怨府以て成る︒

民の貨宝を掠め︑専ら己が耳目を喜ばしめて︑民と好人の怨を顧みず︑人の怒を察せず︑民の婦女を奪ひ︑を養う﹂︑﹁民を保ずる﹂︵﹃孟子古義﹄梁惠王上︶ことの一環

中二十九︶といった経済的領域への一言及は︑あくまで﹁民妥当ではない・仁斎学において︑﹁民の産を制す﹂︵﹃童子問﹄を入れない︒しかし︑かえって仁斎は︑﹁上徳非薄にして︑言えるほど︑仁斎学は礼楽などの統治・制度論には深く足道﹂たりると仁斎はいう︒秩序論とするには単純すぎるとその故に︑為政者層は︑﹁民と好悪を同する﹂ことだけで﹁王︵﹃童子問﹄中十六︶・として︑﹁安民﹂への視点から発せられている︒﹁安民﹂こ︵﹃童子問﹄中十六︶性に向けて﹁下﹂からの鋭い視線を送っように︑﹁安天下﹂をその名分とする﹁上﹂の﹁公平・寛仁﹂ていたのである︒個人としても仁斎は︑一種の立身出世を下必ず損傷し︑人亦心服せず﹂︵﹃童子問﹄中六十五︶というは︑あくまで﹁安民﹂の結果として付いてくるものとして意味する諸侯の招聰には応じず︑かえって﹁草葬の君子﹂

そ為政者の最大の任務である︒﹁天下の天下﹂︵﹁諸葛孔明王

表象されている︒﹁安民﹂であるからこそ﹁安天下﹂は可︵﹃孟子古義﹄滕文公下︶の位置と役割に自負をもっていた︒

広範な庶民層をも積極的に秩序の主体として想定した共同とで︑商人のみならず︑商品経済に取り込まれつつあったとそれの牽引力とする万民主体化︑またこの両者間の緊張

仁斎学の﹁王道﹂論は︑それが放出する﹁仁政﹂の理念化

いった信念の所産であったと言えよう︒︵略︶

関係にこそ﹁安天下﹂の健全な達成と維持は可能になるとこうした性格をもつ仁斎の共同体論は︑﹁安天下﹂を口体論があった︒︵Ｍ︶

この意味で︑仁斎学には︑﹁天下の天下﹂という発想のも能なのであり︑そのようになるべきであるというのである︒

佐の才にあらざるを論ず﹂︶を掲げる仁斎学において﹁安天下﹂

しかし︑仁斎を新興勢力の﹁イデオローグ﹂とするのは言えよう︒

かの古より以来︑人君色を好み貨を好む者を観るに︑な誤解にもかかわらず︑柤棟学成立の以前・以後段階を問

Io6

わず︑朱子学と仁斎学とを同一視し︑それの思想的独自性

日本思想史学31<1999>こうした仁斎学における﹁公平﹂﹁公共﹂に対して︑柤
棟学では﹁公﹂の問題はどうであっただろうか︒祖侠は仁

たがって仁斎も︑﹁偏私﹂を良しとはしていない︒ただ︑欲﹂とは︑朱子学も仁斎もほぼ同じ意味で捉えている︒し仁斎において﹁公﹂は︑柤棟がいうように︑無にされて﹁偏廃﹂が問題視されているのである︒﹁聖人あに公を悪まんや﹂︵﹃論語徴﹄堯旦というように︑題になっている︒裏を返せば︑﹁公﹂による﹁私﹂の﹁偏廃﹂︑

おらず︑むしろ﹁天理の公﹂による﹁私﹂の﹁偏廃﹂が問斎学における宋儒の﹁天理の公﹂への批判を台にしながら︑ように捉えている︒それによって︑むしろその批判の焦点

すなわち一種の﹁偏公﹂が問題である︒このことは︑儒学仁斎の朱子学批判がまるで﹁公﹂そのものを無にするかのは﹁天理﹂と﹁人情﹂との対立であるかのように変調されの伝統的な関心から言えば︑親疎関係に基づく一種の﹁忠﹂公と謂うべからず︒然れども人情の至りにして︑道の⁝⁝かの父子のために隠し︑子父のために隠す︒⁝⁝の公と︒：⁝．少しも偏私する所無し︒これ公と謂う︒

宋儒毎に公の字を以て︑学問の緊要とす︒曰く︑天理への侵犯に対する厳しい視線が存在する︒﹁家﹂をその基

こには︑﹁上﹂の﹁公﹂によるリゴリスティックな﹁私﹂による﹁私﹂の﹁偏廃﹂が問題視されているのである︒こ

﹁人情﹂にその立脚点をもっている︒その立場から﹁偏公﹂﹁上﹂によって﹁人欲﹂﹁偏私﹂と捉えられがちな﹁下﹂のと﹁孝﹂との緊張関係にかんする問題でもある︒仁斎学は︑存する所なり︒：：：偏廃すべからず︒．：⁝いやしくも本単位とする﹁私﹂を﹁公﹂の不当な侵犯から守り︑また

しかし実際はそうではない︒ている︵﹃論語徴﹄子路︶・

仁に居り義に由れば︑すなわち公を言うを待たずしてその﹁私﹂の活動そのものが保障される﹁公平﹂﹁公共﹂︵略︶

自ずから偏私する所無し︒︵﹃論語古義﹄堯旦﹁天下公共﹂とは︑﹁下﹂の﹁安民﹂が優先され︑またそれが打ち出されたのである︒仁斎学における﹁天下の天下﹂がその中核をなすことによって﹁安天下﹂が達成されると

仁斎学では︑﹁公﹂そのものが否定されたり︑﹁私﹂そのの中核とする仁斎学においては︑朱子学における﹁少しもものが横行したりするのではない︒﹁仁義﹂をその﹁道﹂いった秩序論であった︒﹁下民﹂の優先性という意味で︑論と規定しておく︒

仁斎学の﹁王道﹂論を︑いま︑﹁安民Ｉ安天下﹂型の秩序

偏私する所無し﹂といった議論が︑﹁人情﹂を﹁偏廃﹂しかねない気象︑すなわち﹁残忍刻薄﹂というリゴリズムと︵〃︶して受け止められている︒﹁人情﹂の﹁偏私﹂的傾向と﹁人徳川十七一十八世紀における秩序論の様相'o7

は﹁公﹂を無にするかのようなものとされている︒この意てゆく意識は︑柤侠学においては変調され︑まるで仁斎学るのであろうか︒の確立への主張は︑その時代性とどのようにかかわっていこうした柤棟学における﹁公の義理﹂︑すなわち﹁忠﹂の義理﹂への転化・確立をめぐる問題であったのである︒の義理﹂から﹁忠﹂へ︑すなわち﹁偏私﹂的傾向から﹁公味で︑柤侠学における﹁公﹂﹁私﹂の明確化と﹁公﹂の優こうした仁斎学における﹁下﹂から﹁偏公﹂を問題視し位性への強調は︑こうした仁斎学への視点とかかわってい︵喝︶

視線にある︒

日本国中ノ商人通ジテ一枚トナリ︑物ノ値段モ遠国卜

御城下卜釣合セテ居ル故︑数万人ノ商人一枚二成ダル

都モ田舎モ武家皆旅宿ニテ︑⁝⁝アキ人ノ勢盛二成テ︑勢ニハ勝レヌ事ニテ︑：．⁝末二取付テハ中々商人ノ智

祖侠学においても︑たしかに﹁安民﹂は語られる︒しか過ぎない・圧倒的に用いられているのは︑﹁安天下﹂であり︑慧二難及︒畢寛スル所︑皆武家旅宿ノ境界ョリ出ダル

悪弊ナル故︑其本に復リテ︑武家ヲ皆々士二在付ケ置される祖棟学は︑仁斎学における﹁安民ｌ安天下﹂型の秩序論と対照して︑﹁安天下ｌ安民﹂型の秩序論だと言えよう︒

テ︑⁝⁝物ノ値段高キモ︑旅宿ノ境界卜︑無制度トノ

現体制における最大の内部の敵は︑﹁遠国﹂と﹁御城下﹂﹁偏公﹂を問題視する仁斎学に対して︑柤侠が︑例えば赤﹁喧嘩両成敗法﹂の原則に則らず︑﹁義士﹂らの﹁偏私﹂をとを問わず﹁日本国中﹂を全体として自由に動き回り︑自ニッニ帰ル事也︒︵﹃政談﹄二巻︶

問題視し︑﹁公﹂の確立を主張しているのは︑﹁安天下ｌ安決しない︒﹁本﹂に帰るべきである︒そこに︑柤棟の﹁土着﹂ると︑沮侠は述べている︒﹁末﹂の制度・政策で問題は解分の意志によってそれを操る﹁商人一枚﹂のシステムであ

私ノ義理ヲ立ル筋モ有ドモ︑公ノ筋二大ニ違テ有害事

天下ｌ安民﹂型の秩序論の骨格をなすのは言うまでもない︒

論と﹁制度﹂論は打ち出され︑それが柤侠学における﹁安柤侠が﹁武家の風俗﹂の問題とする主要な側面は︑﹁私二至テハ︑私ノ義理ヲ不立事也︒︵﹃政談﹄四巻︶

私ノ義理ト公ノ義理・忠節トハ食違者也・国ノ治ニハ民﹂型の秩序論からすれば当然である︒

穂﹁義士﹂事件の処理をめぐって︑幕府の基本法であった

柤棟の関心はここに集中する︒﹁安天下﹂が優先・中心化

し︑それは﹁安天下﹂の結果として予想されている表象にのであろうか︒

その契機はやはり商品経済の拡大の問題を捉える祖棟のIo8る︒それは柤侠学におけるどのような性格を示しているも日本思想史学31<1999>

いうのは︑封建体制の頂上にあるとはいえ︑その体制が封しかし︑ここで問題なのは柤侠における新発見である︒と安民﹂型秩序論の立場からすれば当然だと言えよう︒

る統合によって﹁安天下﹂を構想する柤侠学の﹁安天下ｌ

り︑それに対して猛反発したのは︑﹁日本﹂の次元におけ︵岨︶

建体制である限りでは︑幕府は﹁世界ノ万民悉ク上ノ御手れを凌駕するシステムの構築の上でその制御はなされなけ

システムに対する制御は︑現体制では十分にできない︒そ本国中﹂を﹁一枚﹂にしているのである︒こうした商人のがけて商人は︑﹁遠国﹂と﹁御城下﹂とを﹁釣合﹂せ︑﹁日存立根拠とする封建的﹁忠節﹂や﹁私の義理﹂といった自と﹁孝﹂の緊張関係への意識からしても︑また武家自身の視線を伴っている︒それは︑当時における儒学的な﹁忠﹂未だ達成されていない︑建設すべき﹁日本﹂に向けられた

われたのだが︑その強調は︑当時の幕府そのものよりは︑

こうした発想の下に柤侠の﹁公﹂の優位性への強調は行ればならない︒そのためには︑﹁商人一枚﹂というシステ

意識からしても︑当時の幕府の体制とは相当に距離をもつ

二入テ︑上ノ御心儘二﹂︵﹃政談﹄一巻︶できない︒幕府に先ムの示唆でもわかるように︑﹁日本国中﹂全体を完全に手の憂盧は︑完全な体制としての﹁公﹂の未確立であり︑そものである︒赤穂事件の例から見てもわかるように︑柤棟︵釦︶

本国中ハ皆御国﹂︵﹃政談﹄二巻というように︑将軍は真の中に納めなければならない︒そのようになってこそ︑﹁日け入れ難いものであった︒仁斎の﹁天下の天下﹂という発下﹂﹁天下公共﹂︵﹃語孟字義﹄権の条︶の提示は︑祖棟には受このような関心からしても︑仁斎学における﹁天下の天きる︒この意味で︑祖棟の﹁公﹂は幕府そのものを指す概向けられた批判とも読める言辞はこの意味において解釈でいった体制の不備への批判が秘められている︒幕府にまでそこには幕府それ自身が積極的に﹁公﹂たろうとしないとれに無自覚な支配層の現状に対して示されている︒しかも想には︑成長しつつあった数多くの諸階層を取り込んだ秩

備がなされた上で捉えられるものである︒まだ確立されて念ではない︒幕府によって体制の﹁公﹂たる﹁制度﹂の整﹁日本﹂の統治者となるのである︒

る﹁私﹂において﹁公﹂の侵犯を許さない理念的普遍化が序としての﹁天下﹂があり︑しかもその﹁天下﹂とつながいない︑建設すべき﹁日本﹂という発想に基づいたもので基盤である︒

あり︑祖侠のいう﹁制度﹂はこの意味での﹁日本﹂建設の伴っていたからである︒仁斎学における﹁天下﹂は幕府や国家といったものに直ちに収數せず︑それをはみ出してい︵幻︶

くものであった︒柤侠が仁斎学に思想的な急進性を感じ取

徳川十七一十八世紀における秩序論の様相

Io9

と捉えられ︑しかも﹁土着﹂化による﹁恩義﹂︑人材登用

そこには︑堯舜三代の泰平と封建制度とが表裏を成すもの

祖侠学における﹁公・私﹂には種々の意味が孕まれている︒

した意味で祖棟は︑一方では仁斎学の帯びる思想的急進性を伴ってこそ完成されるものとしての国家像である︒こう

それは﹁下﹂を体制化するための﹁徳治﹂︑すなわち封建

異なる﹁日本﹂という国家の次元の設定にほかならないが︑したがって︑沮侠の﹁公﹂への集中化は当代の意識とはき︑﹁中庸の徳行﹂や﹁人治﹂の強調が求められた︒などにおける﹁法治﹂ならぬ﹁徳治﹂が強調されている︒

ところで︑従来の研究で指摘されているとおり︑他方で︑そこからすれば︑その秩序観にはいわゆる法家思想と一線を変調させながら︑他方ではその急進性を生む時代的基盤化することによって︑かえってその﹁公﹂たりうるとした︒︵塊︶を画す側面はある︒こうした側面から︑読み方によっては︑を体制化へと動員できる思想的基盤を作ろうとしたのだとその意味で︑祖棟の秩序論は︑東アジア近代国家の原型と︵弱︶柤侠の論を﹁新徳治主義﹂や﹁私の義理﹂の次元の確保への根源的な不可避性を洞察し︑その﹁私﹂を積極的に体制言えよう︒柤侠は人間社会における﹁公﹂と﹁私﹂の対立化は︑あくまで﹁日本﹂建設の方向に従属するものである︒

も言える両側面を捉えているのである︒

柤棟学理解において︑彼が生きた徳川十七

おわりにが各所で強調されるのだろうか︒

おそらくそこには︑過去とは違って︑ただ強制・強権だ
けでは﹁心服﹂しない︑権力に対して深い所での不信をもつ﹁下・民﹂の存在がある︒しかも彼らは商品経済のなか社会状況という時代性は決定的な意味をもつ︒その時代にで経済的実力を蓄えてきた存在である︒さらにはそれらを思想的に普遍化しようとする仁斎学の存在もある︒したが的な﹁事件﹂として受け止められていた︒

生まれた仁斎学の﹁下民﹂的立場は︑柤侠においては衝撃

こうした仁斎学に対する読みから︑柤侠は仁斎学のもつって祖侠は︑当時において︑すでに﹁私﹂を取り込まずには﹁私﹂を体制内に取り込んで︑これを積極的に再編成し﹁反政治﹂的な思想的急進性を変調させ︑一方では朱子学︵劃︶ようとした︒そこに一種の﹁通俗道徳論﹂と類比されるべは﹁公﹂の普遍性を確保できない状況に直面していた︒彼

十八世紀のだとすれば︑何故柤棟において︑こうした封建制度の特長︵認︶﹁秩序の乱れ﹂をもっとも憂盧する但侠においては︑﹁土着﹂IIoの橋頭壁のように捉えることも可能ではある︒しかし︑日本思想史学31<1999>

から仁斎学につながる万民主体化の面を遮断しながら︑他

本論文では︑引用する仁斎著作は主として刊本に拠った︵﹃語孟字義﹄一七○五年︑﹃童子問﹄一七○七年︑﹃論語古義﹄一︿仁斎の著作の引用について﹀

界から外面世界︵秩序︶へという関心の推移は︑それ以後ｌ﹁古学派﹂の再検討のために﹂︵﹃立教経済学研究﹄一六︵２︶この点は︑逆井孝仁﹁仁斎学の歴史的性格とその基盤︵１︶黒住真﹁テーマの設定をめぐって﹂﹃日本思想史学﹄
二四号︑一九九二年参照︒

註

七一二年︑﹃中庸発揮﹄一七一四年︑﹃孟子古義﹄一七二○年刊︒それぞれ︑﹃日本思想大系伊藤仁斎・伊藤東涯﹄︑﹃日本古典文学大系近世思想家文集﹄︑﹃日本名家四書註釈全書﹄
第三巻・第一巻・第九巻所収︶︒仁斎の思想を個人としての
仁斎その人に見ようとする場合は︑三宅正彦氏によって本格的に提起されたように︵﹃京都町衆伊藤仁斎の思想形成﹄思文閣出版︑一九八七年︒その他を参照︶︑仁斎自身の最終稿本といわれる林本に拠ることが望ましい︒しかし︑本稿では︑
祖棟における仁斎の読まれ方︵﹁事件﹂としての仁斎学︶を問題にしている︒ここでの仁斎とは︑仁斎その人よりは︑柤
棟の捉えた仁斎であり︑同時代の東涯によって担われた古義学派を代表するものとしての仁斎である︒この側面における仁斎については︑当時広く流布しており︑柤侠も当然見ていたであろう刊本によるのがむしろ妥当であろう︒

方で朱子学的な﹁公﹂を再編成し直そうとした︒そこに︑﹁大道術﹂としての政治という自覚を伴った柤侠学における両義性は生まれた︒その結果が︑新しい﹁公﹂としての国家構想に集大成されたのである︒十八世紀末からは︑対外意識との関連から︑民族主義的な国家の構想が本格化する︒しかしそれよりも柤棟学における国家の構想はむしろ体制の再編成という点で対内的な意味をもっている︒
仁斎学の登場とそれへの反溌としての柤侠学の成立は︑この時代性と連動しながら﹁安天下﹂をめぐって︑仁斎における家を基本単位とする﹁下民﹂の社会とこれに反溌しながらこれをも取り込もうとする柤侠における国家という二つの葛藤を孕んでいたのである︒この﹁事件﹂は︑それ以後における心学︑春台︑宣長︑懐徳堂などの思想史的な潮流にそれぞれのモチーフを提供したと思われる︒他方で︑においても依然として再生産される内面世界の苦悩や秩序

仁斎学から柤侠学への展開に見られる︑朱子学的な内面世からの疎外などの問題を︑また別の文脈としての宗教的な流れに委ねざるをえなくなったと言えよう︒

四︑一八 二︑一九六三年︶︑子安宣邦﹃﹁事件﹂としての
祖侠学﹄︵青土社︑一九九○年︶などで触れられているが︑祖棟学研究においてこの点が本格的に考察されたのは︑祖

徳川十七一十八世紀における秩序論の様相'1I

侠学の以前段階と成立段階を貫通するモチーフとしてこの点を取り上げる︑田尻祐一郎﹁柤侠学の礼楽観﹂東北大学﹃日本思想史研究﹄︵二号︑一九七九年︶であろう︵田原嗣郎﹁荻生祖棟における仁斎学の批判﹂﹃徳川思想史研究﹄
未来社︑一九七六年︑第２刷も参照︶︒なお︑視点は異なるが︑仁斎・祖棟・春台を材料にして︑日本近世における宇宙論・存在論の革命的な転換の始まりを仁斎学に求める︑
Ｓ・Ｈ・ヤマシタ﹁徳川期思想における静かなる革命﹂﹃季刊日本思想史﹄三一号︑ぺりかん社︑一九八八年も参照︒︵３︶﹁柤棟学のモチーフとしての仁斎学の登場﹂という捉え方自体は柤侠の内面世界における仁斎学との葛藤などを読み取ったものであり︑この意味で柤侠における仁斎学の﹁事件﹂性の意味は本稿の重要なテーマである︒﹁事件﹂性にまつわる衝撃や波紋という意味については子安の前掲書を参考にしている︒︵４︶以下の仁斎論は︑拙稿﹁伊藤仁斎の﹁王道﹂論ｌその政︵放送大学教材﹃日本政治思想史﹄一九九七年︶のなかで︑治思想的意義について﹂︵日本倫理学会﹃倫理学年報﹄四七集︑一九九八年︶を主としている︒なお︑本稿の視点とは違うが︑平石直昭﹁仁斎の鬼神論／柤侠の古文辞学﹂﹁仁斎が︑政治と道徳の領域を画然と区別していた︒．⁝・・﹁天下﹂を対象とする﹁王道﹂を唱えるとき︑それは政治と道徳の二領域を核とした二つの観念系列をもつことになった﹂という言及は注目に値する︒︵５︶安丸良夫﹃︿方法﹀としての思想史﹄︵校倉書房︑一九九六年︶の﹁はしがき﹂参照︒歴史研究において︑時代性参考になった︒

やそれに向かい合う研究者の内面世界の制約から仁斎も柤
棟も自由ではなかったのであろう︒︵６︶﹃太平策﹄を祖棟の著作とするか否かという問題はあるが︑本稿では祖棟の著作として取り扱う︒︵７︶祖侠をめぐる家庭や社会などといった環境から柤棟への影響と︑祖棟学における美学的な感性︵﹁アャ﹂︶は︑これと関連して吟味すべきではないだろうか︒︵８︶これにかんしては主として︑田尻の前掲論文︑本郷隆盛﹁荻生祖棟の公私観と政治思想﹂﹃日本思想史学﹄一三号
一九九○年を参照︒なお︑本稿の視点とは違うが︑中村春作﹁﹁風俗﹂論への視角﹂﹃思想﹄七六六号︑一九八八年も︵９︶前掲の祖侠論以外に︑小島康敬﹁荻生柤棟の﹁学﹂﹂﹃理想﹄六一九号︑一九八四年︒澤井啓一﹁﹁方法﹂としての古文辞学﹂﹃思想﹄七六六号︑一九八八年など参照︒

ことだろう︒︵蛆︶小島の前掲論文参照︒柤棟の﹁学﹂は職人の機能伝授
や習得のイメージに類比されている︒︵Ⅱ︶祖侠自身の出自を武家に想定していたことは︑事実か否かは別として︑柤侠のこうした願望ともつながっていたも知れない︒︵皿︶﹁享保初年とくに強盗追剥が横行した事実はない﹂という︑﹃政談﹄第一巻の辻達也氏の頭注は︑柤棟のもつ危機意識のありようを知るうえでの一つの手がかりになるか

八年︑新装版参照︒︵過︶石田一良︑人物叢書﹃伊藤仁斎﹄吉川弘文館︑一九八

IIz

日本思想史学31<1999>

一二︑一九八四年︶︑﹃江戸時代の経済思想ｌ﹁経済主体﹂の生︵Ｍ︶川口浩﹁伊藤仁斎の﹁王道﹂論﹂︵﹃史学雑誌﹄九三．ないＯ成﹄︵中京大学経済学研究叢書第３輯︑一九九二年︶のな
かで︑仁斎の﹁王道﹂論は注目されてはいるが︑経済思想としてしか捉えられていないのは疑問である︒︵妬︶相良亨﹁武教的儒学への批判﹂︵﹁武教的儒学への批判
ｌ市井の儒者伊藤仁斎﹂﹃近世日本における儒教運動の系
譜﹄理想社︑一九六五年︶︑吉川幸次郎の﹁在野の市民﹂︵﹁仁斎東涯学案﹂日本思想大系﹃伊藤仁斎・伊藤東涯﹄解説︶は︑この点と関連して参考になる︒︵賂︶仁斎の﹁山口勝隆を送る序﹂のなかで︑当時の支配層の武断的な性格にかんする言及がある︒この意味で︑この﹁﹁公公 ﹂﹂ は 当 時 の ﹁ 公 儀 ﹂ と ど こ か で 重 な っ て い る か も 知 れ︵ｕⅣ︶寺
本 郷氏の柤棟学における公私観についての分析からは多くの刺激的な示唆を得ているが︑他方で﹁公私﹂をめぐる仁斎学理解には疑問が残る︒︵肥︶平石直昭﹁戦中・戦後柤棟論批﹂東大社研﹃社会科学研究﹄三九 一︑一九八七年︒本郷の前掲論文参照︒︵的︶片岡龍﹁荻生柤棟の天命説﹂﹃日本思想史学﹄二九号︑
一九九七年参照︒﹁柤侠は一時︑仁斎を筍子や王安石に比してその思想傾向の急進性を批判している﹂という︒︵別︶本郷の前掲論文参照︒︵凪︶当時の幕府と朝廷との関係にかんする柤棟の見解は︑この視点によってもっと整合的に解釈できると思っている︒︵〃︶田尻の前掲論文参照︒

一九九二年参照︒︵羽︶緒方康﹁法思想における祖棟﹂﹃日本思想史学﹄二四号︑七四年参照︒︵別︶安丸良夫﹃日本の近代化と民衆思想﹄青木書店︑一九︵空近代における演説や言文一致運動なども︑この点と関連して別の角度からいえば︑大衆への説得を通じることなく強制だけでは彼らを積極的に動員できないという脈絡で解釈できる余地はあるかも知れない︒︵東京大学大学院︶

徳川十七一十八世紀における秩序論の様相

11〕