研究史

中世仏教研究と顕密体制論

はじめに

佐藤弘夫

黒田は社会構成史を研究の主軸とする日本史プロパーの研究者であるが︑その顕密体制論は思想史の分野と深をめぐっても︑黒田の説は大きな影響力を持つものだっす鎌倉仏教・中世仏教の思想をいかに捉えるかという点く関わるものであった︒日本思想史上の一大ピークをな
一九七五年に黒田俊雄によって提唱された﹁顕密体制たのである︒

論﹂は︑中世仏教研究界に大きな波紋を投げかけた︒そのスケールの雄大さと視野の全体性において︑顕密体制ど一変した︑といってよいほどの転換を遂げるに至った︒の提唱を機として中世仏教史研究は︑その流れがほとん

つや二つには止まらない︒顕密体制論をめぐっては︑い

鎌倉仏教・中世仏教の全体的な再構築を試みる研究も一いほどの批判も寄せられた︒顕密体制論を克服すべく︑

その後︑この説は多くの賛同者をえる一方︑数えきれな

顕密体制論が提示されてからすでに四半世紀が過ぎた︒

以後この理論を肯定するにせよ批判するにせよ︑顕密体

まなお研究者の間で激しい議論が続けられているのであ論は容易に他の追随を許すものではなかった︒この理論

巨大な壁として︑研究者の前に立ちはだかることになっる︒

制論は中世仏教の研究を志すものが必ず突き当たるべきたのである︒

7o

日本思想史学33<2001>

本稿はこの顕密体制論を取り上げて︑それを学説史上

しかし︑宗学はあくまで祖師を聖なる﹁宗祖﹂と捉え

いものではない︒

究という点において︑宗学の果たした役割は決して小さ

中世仏教研究史とそこで交わされた議論を整理することることを前提として︑一宗の歴史の枠内でその意義を論に位置づけることを試みるとともに︑顕密体制論以降のによって︑残された問題点および課題を明らかにするこ中に位置づけ︑他宗の祖師と比較しながらその歴史的位のであり︑そこには祖師の行実を広く当時の時代思潮のずるものだった︒それは個々の宗派の内部で完結するもの流れを振り返り︑その中で黒田説のもつ意義を考える︒

た方法に立脚するものであるかぎり︑それをいくつつな置を明らかにするという視点はなかった︒宗学がこうしはじめに︑戦後を中心とする鎌倉仏教・中世仏教研究とを目的としている︒

次いで黒田の中世国家論である﹁権門体制論﹂を視野にぎあわせようとも︑鎌倉仏教・中世仏教を宗派を超えた収めながら︑﹁顕密体制論﹂の具体的内容と︑そこに込められた黒田の意図を探ることにしたい︒そして最後に︑かったのである︒

総体として捉える︑という問題意識は生まれるべくもな

鎌倉仏教を含む日本仏教研究には︑江戸時代以来の長原以来の宗教改革論を継承しながら︑鎌倉時代に相次いおいて︑鎌倉仏教の成立を西欧の宗教改革になぞらえる

遡ることができる︒家永はこの本に収められた諸論文に

明治末に発表された原勝郎の﹁東西の宗教改革﹂にまで

鎌倉仏教に関する客観的な立場からの先駆的研究は︑

想史研究﹄である︒

たらす一冊の本が刊行された︒家永三郎の﹃中世仏教思要性が叫ばれるなかで︑この分野でも研究史に画期をも戦後︑皇国史観の呪縛から解放されて科学的研究の重顕密体制論以降にそれを克服すべく提示されたさまざまに進めるにあたっての︑問題点と課題を考えてみたい︒

な研究の歴史を回顧し︑今後この分野の研究を次の段階

一︑敗戦から顕密体制論まで
宗教改革論から鎌倉新仏教論へ

戦後の中世仏教研究を貫く共通の問題意識は︑宗派史

期間にわたる各宗宗学の歴史があった︒祖師の墨跡鑑定で成立する親鷲・道元・日蓮らの宗教が︑わが国の思想的視点の克服だった︒

や遺文への引用文献の考証など︑祖師の思想の基礎的研[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

7'

旨とする古代的な貴族仏教が古代国家の没落と武士層のは井上の実証的な研究によって裏打ちされ︑鎮護国家を新仏教を位置づけていった点に求められる︒家永の構想

家永によれば平安仏教︵旧仏教︶の本質は︑天皇と国勃興によって形骸化し︑やがて﹁民衆的﹂な新仏教Ⅱ中

史上どのような意味をもつものであるかを考察した︒﹁鎮護国家﹂にあった︒ところが平安時代も後半に入ると︑世仏教に主役の座を奪われるというシェーマは︑以後研家の消災招福の機能を果たすことに存在意義を見出す
保元・平治などの戦乱を通じて同時代を末法悪世とみる

つことになったのは︑そうした成立の背景に規定されて往生といった﹁民衆的性格﹂をその共通の性格としてもだった︒新仏教の各宗派が専修・易行・在家主義・悪人

組んでいったのが︑親鴬を始めとする新仏教の祖師たち

いかにすれば罪深き人々が救われるかという課題に取り世に生まれあわせた苦悩を同時代人と分かち合いながら︑開をふまえて︑日本史研究者の側からなされたものだっな疑問が提起されてくる︒それは中世史研究の新たな展が︑この説についてはやがて︑その根幹を突き崩すよう長きにわたって定説の地位を保持することになった︒だ

衆仏教論は︑多くの研究者の圧倒的な支持を得て︑以後

家永ｌ井上によって形成された新仏教Ⅱ中世仏教Ⅱ民

中世史像の転換が台頭する過程を︑﹁古代国家の解体と中世国家の形成﹂

井上が︑貴族の支配が崩れて新たな統治者として武士た︒

つ︑その問題を浄士教について具体的かつ克明に追及し石母田はその著﹃中世的世界の形成﹄において︑伊賀する民衆仏教の成立と捉える家永のシェーマを継承しつ

国黒田荘︵三重県名張亜という山間の一荘園を舞台としという図式で把握した背景には︑戦後の中世史研究をを樹立していく歴史過程を︑﹁古代国家の解体と中世国たのが井上光貞である︒井上の研究の特色は︑古代の被家の形成﹂という明確な理論的枠組みでもって捉え︑そて︑その領主である東大寺の古代的な荘園支配の中から︑リードした石母田正の影響があった︒の社会変動の中に︑浄士教の展開と中世的宗教としての支配階層の中から武士が勃興し︑やがてみずからの政権

新仏教の成立を︑それ以前の貴族的・護国的仏教に対のことだったのである︒

済を願う声が強く沸き起こった︒それを受けて︑末法の究者に圧倒的な影響を及ぼしていくのである︒

72

意識や罪業意識が民衆の間に定着し︑人々の間に魂の救日本思想史学33<2001〉

ゆえ︑石母田の古典的領主制理論の大幅な修正は︑それ石母田の領主制理論を下敷きにしたものであった︒それに依拠して構築された鎌倉仏教像に対しても︑根本的な武士団という形をとって在地領主が自立していく過程をに並行する農民層の成長︵奴隷から農奴へ︶こそが︑﹁領見直しを迫るものだったはずである︒しかし︑実際には描きだした︒そして彼は︑この在地領主層の台頭とそれ主制﹂という中世固有の社会的関係の形成を示すものといたる︒しかし︑石母田のこの説はやがて一九六○年代

井上光貞の視角を継承しつつ︑重要な論点を提示した

八宗体制論

定説の見直しへと走らせるには至らなかった︒もあって︑すぐさま仏教史研究者側の問題意識を喚起し︑日本史・仏教史相互の学問的交流の場が少なかったこと

荘園制を古代的なものと捉え︑その解体と領主制の展考えたのである︒

開に中世的世界の形成を見出そうとする石母田の﹁領主に入ったころから︑集中的な批判を浴びることになった︒

研究として見落とすことができないものに︑田村圓澄の制理論﹂は︑戦後の一時期中世史研究の主流を占めるに

それらの批判の論点は一様ではない︒だが︑石母田が荘

田村は一九六九年の﹁鎌倉仏教の歴史的評価﹂におい﹁八宗体制論﹂がある︒て︑興福寺衆徒が法然の専修念仏禁止を求めて朝廷に提さるべき運命にある古代的な体制とみる点を突くことで園制と領主制を対立的に捉え︑前者を後者によって克服
は︑それぞれの主張は一致している︒そしてこのようないう言葉に着目した︒そして︑伝統仏教八宗がこのよう出した﹁興福寺奏状﹂にみえる︑﹁八宗同心の訴訟﹂とに一味同心して法然を排撃する背景には︑新興の念仏にか︑あるいは封建制への過渡的な形態とみるかの相違はあっても︑それを中世前期︵院政・鎌倉期︶社会の骨格を対してみずからのもつ特権を守り抜こうとする彼らの意

論争を通じて︑荘園制をただちに封建的なものとみなすなす体制と捉え︑当時の社会を﹁荘園制社会﹂﹁荘園公する伝統仏教界の秩序を﹁八宗体制﹂と命名した︒

図が存在したとし︑そうした共通の利害に基づいて共存

全九ヵ条からなる﹁興福寺奏状﹂はその冒頭︑日本になっていくのである︒

古代国家の解体と武士層の成長という歴史過程との対はいにしえより八宗のみがあり︑それ以外の新宗を立て領制﹂と規定することが︑中世史研究者の共通の理解と比において︑浄士教の発達を論じた井上の視座と方法は︑[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

73

説く︒またそこには︑仏法︵八宗︶と王法︵公家政権︶のとしても︑まず公家に上奏して勅許をえるべきであるととえ法然が立宗に堪えるだけの学識と能力をもっていたかにもう一つの有力な伝統があった︒仏教学研究の系譜

研究の足跡を辿った︒しかし日本仏教研究には︑そのほ

私はこれまで︑主として歴史学の立場からの鎌倉仏教仏教学研究の伝統

ることは絶えてなかったと述べる︒その上で奏状は︑た共存共栄を主張する論理︵仏法王法相依論︶もみられる︒

捉えていた︒そのため古代国家との相即不離を公言し︑等﹁日本古天台研究の必要を論ず﹂である︒島地はこの服という点で注目すべき論文が発表されていた︒島地大

この分野でもすでに戦前において︑宗派史的視点の克であるとするこの奏状の論理は︑鎌倉時代に表明されたその首長である天皇の認可を立宗のための不可欠の条件

天台﹂の時代と規定し︑そこに一貫する一つの思潮に着目した︒いわゆる天台本覚思想がそれである︒

についての当時の定説的な見解があったことは明らかでと規定した田村の﹁八宗体制論﹂の背後には︑鎌倉仏教

他方では法然に始まる新仏教の運動を﹁中世的﹂なもの

神本仏迩説への転換の背景にあったこと︑平安期の文化通の母胎となっていたこと︑この思想が仏本神通説からえて︑鎌倉時代に成立する禅・念仏・日蓮らの仏教の共

島地はさらに進んで︑本覚思想が天台宗という枠を超ある︒ただし田村説の場合︑ややもすればまったくの混こと︑などを指摘する︒その上で︑日本哲学史上の仏教哲学時代における﹁思想上のクライマックス﹂を︑古天を考える場合に古天台の思想を無視することはできない

宗間に︑共通の利害に基づく一定の共存の秩序︵八宗体制︶

本仏教史を構想したのが硲慈弘である︒その遺稿集であこうした島地の問題提起を受けて︑本覚思想を軸に日が存在したことを指摘したことは重要である︒中世にお黒田の顕密体制論に引き継がれていくことになる︒

ける伝統教団の共存の体制とその意義をめぐる問題は︑台の本覚思想に設定すべきことを主張するのである︒

乱と分裂のイメージで捉えられていた鎌倉期の旧仏教諸伝統仏教八宗の連合を﹁古代的﹂な体制の残存と捉え︑雄弁に物語るものとみえたのである︒

ものであっても︑八宗体制の﹁古代的﹂性格を何よりも論文において︑江戸期の安楽による天台復興以前を﹁古家政権を︑律令国家の系譜を引く﹁古代﹂国家であると

である︒

74

田村は八宗側が相依相即の関係にあるとする王法Ⅱ公

日本思想史学33<2001>

かけての諸思想を論じた上巻と︑中古天台︵島地のいう﹁古の詳しい考証を行った︒また相即思想の発展という視点係を整理した上︑各テキストの成立年代と著者についてを導入して︑﹁本覚思想﹂の定義を確定するとともに︑る﹃日本仏教の開展とその基調﹄は︑平安から鎌倉期に天台﹂と重なる概念︶を論じた下巻からなる︒

中世の諸分野の思想ｌ神道や文芸・芸道論ｌにまで

田村はさらに︑天台本覚思想が鎌倉仏教だけでなく︑その時期区分を試みている︒に跡付けられ︑また﹁一乗思想﹂﹁絶待三学﹂﹁真俗一貫﹂うテーマのもと︑平安仏教から鎌倉仏教への展開が詳細

広く影響を与えたことを具体的に指摘していく︒そして︑上巻では﹁諸行往生思想より一向専修への開展﹂とい﹁信心為本﹂を鎌倉新仏教の﹁四大基調﹂として︑その論に立つ天台本覚思想こそは日本仏教のピークに位置づ

高度な思想的達成と広範な影響力からいって︑絶対一元

けられるものである︑と主張するのである︒この結論は︑心テーマとしてとりあげられる︒硲は院政時代から江戸中期までを﹁中古天台の時代﹂と規定し︑本覚思想の高

新仏教こそが日本仏教の至高の達成であるとする常識を伝統と特色が論じられている︒下巻では︑本覚思想が中揚・発展という視覚からそれを︑﹁発生成立﹂﹁発達堕落﹂だった︒

共有していた当時の研究界に︑真っ向から対立するもの

島地・硲と続く本覚思想研究の伝統を継承しつつ︑本﹁伝承持続﹂の三期に分かって︑綿密な考察を加えている︒との関係性において︑各祖師の位置を論じることが可能の中で把握され︑思想的な座標軸ともいうべき本覚思想

ここにおいて︑鎌倉仏教は本覚思想という共通の背景

への影響を論じたのが田村芳朗である︒田村の特色は︑覚思想の全面的な解明を試みるとともに︑その鎌倉仏教
インドから日本に至る広い仏教学の流れの中に︑日本仏になった︒島地の提言は︑硲や田村の研究をまってようの成立年代である︒本覚思想関係の文献は︑そのほとん

以上︑戦後の鎌倉仏教・中世仏教研究を回顧し︑そこ

鎌倉仏教の総体的把握

やく具体的な姿を現すことになったのである︒

教を位置づけることのできる視点をもっていたことである︒

どが先師に仮託された偽作であった︒田村は本覚法門のに家永ｌ井上という歴史学の方面からの研究と︑硲ｌ田

本覚思想を考える場合︑まず問題となるのはテキスト

さまざまなテキストを詳細に比較対照して相互の影響関[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

7ラ

めに書き下ろされた﹁鎌倉仏教とその革新運動﹂にいた﹁遁世について﹂から︑七五年の岩波講座日本歴史のた仏教論を構築した大隅和雄がいる︒大隅は一九六五年の

この両者いずれからも距離を置いたところで独自の鎌倉

これ以外にいま一つ見落とすことのできないものが︑あったことを確認した︒

村に代表される仏教学的研究との︑二つの主要な流れが及した︒もはや既存の教学が社会の変化を追うことがで族社会に生じたこの精神革命は︑やがて寺院社会にも波ない︑自然であるがままの人間の発見につながった︒貴

体系の空洞化と︑既成の価値基準では捉えることのできものに関心を向けるようになった︒それは律令的な価値

識人貴族層﹂は︑しだいに律令的な価値体系の外にある

そうした動向の中で︑新たに析出された階層である﹁知人間・仏法・現世等に対する思想の転換が行われ︑鎌倉立場が成立した︒宗教体験を深化させることによって︑いかにすれば新旧仏教の枠を超えた﹁鎌倉仏教の全体像﹂

仏教の革新運動が生起する︒ｌ大隅はこのように論じ点に立って︑鎌倉仏教を前期と後期に二分するという注

大隅は他方では︑時代思潮の変動との関わりという観るのである︒

力を持っていた時代だった︒大隅は一定の指標にもとづ

年代前半は︑家永ｌ井上の鎌倉新仏教論が圧倒的な影響

目すべき時期区分の試みも行っている︒

安易に便乗することを拒んだ︒代わりにとったのが︑平安から鎌倉期に至る思考方法や価値観の展開の中で︑鎌

顕密体制論

倉仏教の成立をとらえようとする方法である︒それはまた︑仏教史を超えた時代精神の中に鎌倉仏教を位置づけが黒田俊雄である︒

家永ｌ井上の鎌倉新仏教論に真正面から批判を加えたの

一九六○年代に始まる中世史像の大幅な転換を承けて︑体に伴って︑それを支えていた価値観の動揺が始まった︒

大隅によれば平安時代の中期から︑律令的な秩序の解ようとする試みにほかならなかった︒

二︑顕密体制論の提唱とその意義

いて新︒旧仏教をはっきりと区分する両氏のシェーマに︑大隅がこの課題を追及していた六○年代後半から七○の把握が可能となるか︑という問題だった︒

大隅がこの問題を考えるに当たって課題としたことは︑きなくなったとき︑教学そのものへの疑問と信仰重視の76

る諸論考の中で︑徐々にその構想を具体化していった︒

日本思想史学33<2001〉

宗教﹄所収の﹁中世における顕密体制の展開﹂という論

黒田は︑一九七五年に刊行された﹃日本中世の国家というべき共通の理念を媒介として︑共存の秩序を作り上っっ存在していたのではない︒彼らは﹁顕密主義﹂とも

黒田はこのように︑顕密主義を基調とする諸宗が国家げるとともに︑国家権力と新たな形で癒着してみずから権力と癒着した形で宗教のあり方を固めた体制を︑﹁顕考において︑﹁顕密体制論﹂と呼ばれる学説を提唱した︒の保持していた圧倒的な力である︒その際︑黒田は﹁新威・思想的影響力いずれの面でも︑中世において旧仏教密体制﹂と命名した︒そして︑﹁独自の社会集団と国家支配体制の一翼を担ったのである︒

仏教・旧仏教﹂といった区分が近世以降の宗派を基準に一九七七﹈この顕密体制こそが︑中世仏教界の﹁正統﹂体制によって裏付けられた︑世俗的実体さえ含む﹂﹇黒田・黒田がまず強く主張したのは︑社会的勢力・宗教的権してなされたものであるとして︑分析概念としてのそのそれでは黒田説においては︑それまで中世仏教の主役であり︑支配的位置を占めていたと主張するのである︒

有効性に疑問を投げかけた︒代わって︑歴史的に実在した中世の正統を示す概念として﹁顕密﹂という語を提示した︒

られるのであろうか︒黒田によれば︑十二世紀末から始まる一連の仏教改革運動︵いわゆる新仏教の勃興︶は︑支として扱われてきた新仏教諸派はどのような位置を与え配的位置にあるこの﹁顕密﹂仏教に対し︑それが生み出

黒田によれば延暦寺・興福寺・東大寺などの古代以来
うに︑平安後期から一方的な衰退と退廃の道を辿ったわ

す時代的・社会的諸矛盾を︑さまざまな部分的・特殊的の伝統を誇る有力寺院Ⅱ顕密仏教は︑通説でいわれるよが変質するや︑それに代わる新たな財政基盤として︑積形態で表現する﹁改革﹂︑ないしは﹁異端﹂の運動とし

けではなかった︒彼らは従来の後援者であった古代国家
極的に荘園の獲得に乗り出した︒その結果︑諸大寺院はて位置づけられるのである︒と呼ばれる黒田独自の中世国家像があった︒

黒田の提唱した顕密体制論の背後には︑﹁権門体制論﹂

中世国家論と﹁権門体制論﹂

十二世紀末には巨大な荘園領主︵権門寺院︶として再生することに成功し︑古代以上の強力な権力を体現して世俗界に権力を振るうに至った︒と同時に︑仏教界においてもその盟主としての地位を強化していった︒しかも︑それらの権門寺院はたんに個別領主として分立し対抗し[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

77

在地領主制の形成に求めた︒当然のことながら石母田にれを在地レベルで根源から突き崩していく新たな動きを族や大寺社が行う荘園制支配を古代的なものと捉え︑そ塵したのは石母田の領主制理論だった︒石母田は都市貴すでに述べたように︑戦後の中世史研究界で一世を風て彼らの上に厚く覆いかぶさっていたのではないか︒

ある︒二つの権力は人民に対しては︑相互に補完しあっない︒むしろ重要なのは︑支配される民衆の側の問題でし︑それはどこにでもある権力内部の主導権争いにすぎ

公武両政権は表面的には常に反目しあっていた︒しか論﹂は︑六○年代まで中世国家論の主流だった︒黒田が克のうちに鎌倉期の政治過程をみようとする﹁二重政権最終的には打倒さるべき古代的存在とみなし︑両者の相中世国家の主役を鎌倉幕府と捉える一方︑公家政権をりながら︑あいよって国家支配を遂行していたとされる担っていた︒これらの諸権門は国政上の一定の役割を司支配のイデオロギーを提供するという役割を︑それぞれ割を︑武家権門は軍事・警察の権限を︑寺社権門は国家定した︒すなわち天皇家は国王を輩出する家としての役

勢家が︑国家権力を分掌しつつ支配を遂行する体制と規有Ⅱ荘園制支配を共通の基盤とする荘園領主階層Ⅱ権門

しくこの二重政権論だった︒のである︒

いように思われる︒黒田が第一義として論じようとしたも︑権門体制論の本質を必ずしも的確に言い当てていな

これまでしばしば黒田の権門体制論は一つの国家論で家側の権益を侵犯していくようにみえながらも︑在地領のは︑たんなる権力の分掌のシステムではなかった︒

代にみえることはまぎれもない事実である︒しかし︑黒主の荘園侵略に対しては一貫して荘園領主側を擁護するた︒しかし︑私はこうした規定は誤りとはいえないまで立場に立った︒武家政権が存在しなければ︑荘園体制は﹁中世国家が︑当時の人民にとって︑いかなるものでああり︑諸権門が国家権力を分掌する体制と説明されてきあのように永らえることはできなかった︑という評価がったか﹂﹇黒田・一九七七﹈という︑下からの視点の重要ていたことに着目する︒たとえば︑武家政権は次々と公生まれるゆえんである︒

田はこうした表面的な対立の背後に一定の秩序が保たれ一見すると︑鎌倉時代が公武の激しい対立と相克の時

権門体制論によって主たる批判の対象としたのは︑まさ成立した鎌倉幕府こそが中世国家であった︒

黒田はこうした見通しに立って中世国家を︑大土地所

78

とっては︑在地領主層の力を結集し︑それを基盤として

日本思想史学33<2001〉

性なのである︒

覚思想を諸思想把握の座標軸とするもの︑時代思潮の中的な異質性をあいまいにしているという反論がなされた︒

れた︒二重政権を擁護する側からは︑公武両政権の階級出そうとする方法だった︒黒田によれば︑戦後の中世仏する宗教そのものの分析からその﹁中世的﹂性格を探りこうした立場に対し︑黒田がとったのは︑中世に出現

で鎌倉仏教の成立を考えようとするもの︑である︒

また︑そもそも中世には統一的な全国支配の秩序など存教研究の中心となった鎌倉新仏教論は︑宗派という枠は

権門体制論の提唱後︑黒田説には多くの批判が寄せら

これらは支配されるものの目線から権力構造を捉えよう

在しなかったとする中世無国家論も提示された︒だが︑であるかを︑同時代の歴史的状況をふまえてそれ自体に克服するためには︑なにゆえにそれぞれの宗教が中世的のまま中世に持ち込むという誤りを犯していた︒これを超えたものの︑近世以降に確定する後世の宗派観念をそ批判とは思えない︒この﹁底辺からの視座﹂という問題

即して解明していく必要があった︒とする黒田国家論の核心を︑内在的に理解したうえでのいものだったのである︒

は︑顕密体制論を考える場合にも見落とすことのできなに平雅行をはじめ多数の研究者が論じている︒全体的な黒田の顕密体制論の研究史上の意義については︑すで

顕密体制論の意義

それをイデオロギー的に支える機能を果たしたものを中立場から黒田は︑中世的な支配体制Ⅱ権門体制に即応し︑割を担っていることでなければならなかった︒こうしたは︑中世という固有の歴史状況の中で︑それが特定の役

そして黒田の場合︑彼が考える中世宗教としての指標

総括はそこにゆだねて︑ここでは一︑二︑考えるところ

規定するのである︒

世宗教の正統︑その矛盾を突いて出現する運動を異端と

黒田が﹁中世の人民にとって宗教とはなんだったのか﹂

冒頭でも述べたように︑戦後の鎌倉仏教研究に共通すを述べておきたい︒

る問題関心は︑いかにすれば宗派史を超えたその総体的を導入したことは︑その理論にもう一つの重要な特色をという問題視覚から︑宗教研究にイデオロギー論の方法

して︑先学はおおよそ三つの方向から解答を模索した︒

付与することになった︒そのことによって仏教史研究に︑な把握が可能になるかという点にあった︒この課題に対すなわち︑新仏教に共通する革新性に着目するもの︑本[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

79

頂点的思想家論を超えて︑歴史の全体的動向や生きた民躍的に進展していくのである︒

かくして黒田以降︑顕密寺院の生態についての研究が飛顕密体制論の最大の意義は︑けっして新仏教から旧仏衆との関わりを追及する道が開かれた︒従来の中世仏教した彼独自の方法から生み出されることになったのであ研究をはるかに凌駕する顕密体制論のスケールは︑こう研究者も等しく認めるところであった︒彼らがそこに着の常識であったし︑家永をはじめとする従来の中世仏教

鎌倉時代の旧仏教が︑決定的な自己変革を経て新時代に顕密体制論は思想や教学研究にも強い影響を与えた︒

顕密体制論の深化

三︑顕密体制論以後

座の独自性にこそ存したのである︒

ではない︒いかに宗教を捉えるかという︑その方法と視教へ︑﹁質﹂から﹁量﹂へという視点の転換にあったのう︵︾Ｏ

黒田の顕密体制論はこれまでしばしば︑思想の﹁質﹂から﹁量﹂へと視点を転換したところにその意義があるとされた︒しかし︑﹁量﹂的影響力という点からいえば目しなかったのは︑それがしょせんは古代仏教の残骸での特色はどこに見出すことができるのであろうか︒従来転生した中世仏教であるとすれば︑﹁中世仏教﹂として旧仏教が中世仏教の主流であることは︑すでに戦前からからである︒

捉え直されることになるのかＩ︒

中世仏教の主役とみなされてきた新仏教は︑どのようにあり︑思想的にみるべき価値がないという認識があった
それに対して︑黒田は旧仏教を明確に﹁中世的﹂宗教と規定し︑それが果たした歴史的・イデオロギー的機能

この問題をめぐる数多い研究の中で︑黒田以降一貫してこの問題を正面から受け止め︑新たな中世仏教像の全を明示した︒黒田の指摘によって︑それまで古代仏教の黒田の問題提起を受けて︑平がまず取るべき研究の方残津にしかすぎないと考えられていた中世の旧仏教に︑向性として強調したのは宗派史的視点からの脱却だった︒

体像構築を意図してきた研究者に平雅行がいる︒

院機構などについては戦前からの研究の蓄積はあったが︑それを実現するために︑平は︑宗教史は何よりもまず総一躍スポットが当てられることになった︒寺領荘園や寺度から︑改めてその意義が問い直されることになった︒

顕密体制論以後は︑﹁古代寺院の中世的転生﹂という角

8o

日本思想史学33<2001>

合史・全体史として構想される必要があると主張した︒

平によれば︑古代や中世の社会は生産・経済と宗教の未分離を特色とするゆえに︑宗教史もまた全体史として

彼らの思想的特色が浮き彫りにされ︑また﹁悪人正機﹂などいくつかの鍵となる概念の意味が︑根底から問い直問題意識を下敷きにして︑黒田が中世仏教の﹁正統﹂と統・異端両者の思想の対象化を進めたのが平であるとす

黒田の顕密体制論をふまえつつ︑そこに欠けていた正顕密体制と東国政権

されることになったのである︒

規定した顕密仏教との対比において︑﹁異端﹂とされた

れば︑その大幅な修正によって独自の中世仏教像を提示叙述される必要があった︒平は黒田と重なるこのような指すのである︒﹁密教を統合の原理とした顕密仏教の併存体制﹂とするとして位置づけた︒しかし︑黒田は﹁顕密主義﹂ついて顕密主義ともいうべき宗教イデオロギーが︑中世の列島

うした政治支配体制と重なり合うように︑思想世界では

基本的には権門体制に組み入れられた一権門だった︒そ裏一体の関係にあった︒黒田によれば︑鎌倉幕府もまた黒田の顕密体制論は︑一つの国家論Ⅱ権門体制論と表しようとしたのが佐々木馨である︒

法然や親鶯の思想の構造と︑その歴史的位置の解明を目すでに述べたように︑黒田は正統としての顕密仏教像

だけで︑その中身をめぐってはほとんど具体的な記述はを広く覆っていたのである︒

を提示し︑新仏教をそれに対する改革ないし異端の運動の不透明さ︑あいまいさは︑それと対時する異端側の思していない︒黒田のいう﹁顕密体制﹂﹁顕密主義﹂概念

平は黒田の残したこうした課題を総括し︑顕密仏教側とを指摘する︒佐々木はその独自性を反叡山・親禅とい初から顕密主義とは異質な思想空間を作り上げていたこ

佐々木は黒田のこうした構想に対して︑鎌倉幕府は当の論理と対比しながら法然や親鶯の思想を分析し︑そのう点に求め︑それを﹁禅密主義﹂と命名した︒その上で︑想的特色をも不鮮明にすることにつながった︒

異端たるゆえんを解明することを試みた︒平によれば︑

幕府の精神的な支柱であった鶴岡八幡宮や禅寺を中心に︑こうした考察をふまえ︑佐々木はさらに黒田の提示す禅密主義の具体的内容の解明を試みるのである︒

民衆の解放願望を封殺する中世的イデオロギー形態の登世的な解放のイデオロギーであった︒平の考察によって︑場こそが中世宗教の成立であり︑異端はそれに対する中[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

81

疑問を投げかけた︒そして︑それに替わって神祇に対しる﹁正統﹂﹁異端﹂という分析概念の有効性そのものにれている﹇平．二○○○﹈︒とは異質ではなかったとする︑平の詳細な反論が発表さきであるとし︑鎌倉時代には︑武家的体制仏教Ⅱ﹁禅密を目指す立場に対し︑そこから距離を置いた形で︑独自

顕密体制論を基本的には受け入れつつその深化と改正思想史としての日本仏教史てどのような態度を取るかという視点から区分を行うべ

仏教﹀︑専修主義に立脚する︿反体制仏教﹀︑遁世門を内の日本仏教像の構築を目指したのが末木文美士である︒

主義﹂と公家的体制仏教Ｉ﹁顕密主義﹂からなる︿体制容とする︿超体制仏教﹀︑の三つの思想世界が存在しても重要な問題提起は︑顕密体制が鎌倉幕府支配下の東国

佐々木の論点は多岐にわたるが︑私見によればもっと

想史の流れに位置づけることによって︑仏教史上におけめようとはしなかった︒日本仏教をインド以来の仏教思する︒ただし︑末木は自分の研究を﹁仏教﹂の範晴に留からの研究が仏教学の立場によるものであることを明言

島地Ｉ田村芳朗の仏教学の系譜に連なる末木は︑みず世界を包摂しうる概念か︑といった点にあるように思わる日本仏教の独自性を明らかにしうるとともに︑その作いたと論ずるのである︒

いう問題意識は︑明らかに黒田には欠落した視点だった︒とが可能になる︑とするのである︒思想史としての仏教業を通じて︑時代精神や民族文化の特質を照らし出すこれる︒東国政権下の宗教世界の独自性を明らかにするとまた︑鶴岡八幡宮や︑幕府祈祷寺︑禅・律について個別

学研究の提唱である︒に論じた研究は数多いが︑そうしたものが総体としていかなる宗教空間を作り上げていたのかといった問題関心
それゆえ佐々木の突きつけた疑問は︑顕密体制論そのしてきた歴史学的視座からの日本仏教研究を厳しく批判の限界を指摘する一方︑返す刀で︑これまで研究を主導

こうした見通しに立ったうえで︑末木は宗派史的研究

ものの有効性を根本から問い直す大問題だった︒佐々木する︒末木によれば︑歴史学が思想を政治や社会の動き

は︑従来の研究にはほとんどなかった︒の﹁禅密体制論﹂は︑まぎれもなく顕密体制論の盲点をに従属させた結果︑宗教を捉える視点が政治的な関心に偏ったり︑教理・思想の内容に深く立ち入れない︑とい突くものだったのである︒

なお佐々木説については︑鎌倉の宗教空間が顕密主義

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日本思想史学33<2001)

った弊害が生じたという︒その上で︑﹁宗教はあくまで宗教として︑思想はあくまで思想として解明﹂﹇末木・一と映ることになったのである︒

先にあげた黒田・平・佐々木らは︑歴史学的立場から

総体的把握論の展開

鎌倉仏教に関していえば︑末木に一貫しているものは︑の伝統を汲んでいた︒彼らはそれぞれ史学と教学という︑の研究に連なるものであった︒他方︑末木は仏教学研究九九三﹈される必要があると主張するのである︒

ば︑﹁現世主義﹂ともいうべき日本仏教の基本的性格を仏教研究の二つの代表的な方法に立脚して︑その研究を新仏教偏重主義に対する批判的立場である︒末木によれ規定する決定的な転換点は︑最澄と空海であった︒彼らめたのが高木豊である︒日蓮研究から出発した高木は︑これに対し︑大隅と重なる問題意識を抱いて研究を進深化させていったのである︒

仏教を貫く一本の機軸を形成した︒しかし︑平安中期か

顕密体制論の発表と符節を合わせるように︑鎌倉仏教にの大成や本覚思想の興隆に伴っていっそう発展し︑日本を起点とする現世主義の流れは︑安然における台密理論

らそうした方向に歯止めをかけるかのように︑仏教の現高木はまず研究の前提として︑井上らの主導する従来対する広い視野からの多角的な考察を発表し始める︒

この二つの潮流の織りなす紋様として︑日本仏教の展開

実否定の精神を取り戻そうとする動きが現れた︒末木はの鎌倉仏教研究が︑浄土教を中心とする新仏教を主たる

既成仏教もまた古代から中世への変革を正面から受け止対象として進められてきたことを指摘する︒その上で︑を構想するのである︒

末木はこのように︑日本仏教全体の動向を展望するな

め︑中世への対応を成し遂げていたこと︑それゆえ鎌倉

かで︑鎌倉仏教を把握する立場をとった︒加えて末木は︑

歴史学のように過去を現在から切り離して捉えようとす

位を占めていたのであり︑新仏教はそこから自立した﹁傍流・異端﹂にすぎなかったことを説く︒そして︑この両期の仏教界においても︑既成仏教が﹁主流・正統﹂の地る︒こうした立場をとる末木の目には︑黒田や平の研究

者の﹁拮抗関係とその構造の解明﹂こそが︑﹁歴史としるものとして︑主体的な捉え方が求められるべきだとすにみられる︑古代と中世︑正統と異端といった明確な区ての鎌倉仏教に対する総体的考察﹂の︑重要な手がかり

ることには批判的だった︒過去はあくまで現代につなが分は︑かえって既存の研究の枠組みに縛られているもの︑[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

8〕

制論を強く意識していたことはこうした記述に窺うことに本格的に斬り結ぶには至らなかったが︑高木が顕密体になるものである︑とするのである︒高木と黒田はつい

もともと日本史畑の研究者であり︑その学風も堅実な実色ある鎌倉仏教像を示したのが松尾剛次である︒松尾は黒田の顕密体制論に対して痛烈な批判を加えつつ︑特また︑高木は︑それまでの鎌倉仏教の総体的把握の仕たとした後︑そうした視点に加えて︑鎌倉仏教が自己にと宗教が一体不可分の関係として捉えられてきたことをの研究は︑たとえば荘園制と寺社のように︑政治・経済

松尾はまず︑井上・黒田に代表される従来の鎌倉仏教ものがある︒

鎌倉仏教の研究に関しては︑その方法はきわめて独自の対して外在するものｌ具体的には﹁歴史﹂と﹁国家﹂る︒そしてその上で︑宗教はそれ自体として考察されるあげ︑こうしたものはひとまず区分されべきであるとすな視座を確立しうる︑と主張する︒以上の二つの基本的のものを基準として規定さるべきである︑と主張するのべきであり︑﹁鎌倉新仏教﹂という概念もまた︑宗教そかを探ることによって︑鎌倉仏教の総体的考察への新た展開していくのである︒の救済であった︒松尾は﹁旧仏教﹂が共同体に埋没した

それでは︑松尾のいう基準とはなにか︒それは﹁個人﹂である︒

至るまでの長いスパンの中に︑分野的には仏教を超えた

焦点を合わせながらも︑時代的には平安時代から近世に人々の救済を目指すものであったのに対し︑﹁新仏教﹂は商業の展開を前提として生まれた都市民﹁個人﹂の救きれないような︑新たなタイプの鎌倉仏教研究が生まれ係な入門儀礼システムを創設し︑祖師信仰をもち︑女人官僧の世界から二重出家を遂げた彼らは︑天皇とは無関

松尾はその新仏教の担い手を﹁遁世僧﹂と規定した︒

済を目指すところに︑その特色があると論じる︒

つつある︒その代表が松尾剛次と袴谷憲昭である︒

顕密体制論以降︑これまであげたような区分では捉え

官僧と遁世僧時代思潮の中に︑それを位置づけようとする手法にあった︒

このように︑高木の学風の特色は︑鎌倉仏教に直接のな視座に立って︑高木は鎌倉仏教に対する縦横な論述をｌにどのように対時し︑いかなる思想的営為を行った方の一つに︑新仏教に内在する共通の特質の指摘があっ証を基本とする歴史学的な手法に拠っている︒だがこと

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ができる︒

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救済・非人救済に従事するところに共通性を有したといという視点から独自の日本仏教論を展開している袴谷憲﹁批判仏教﹂は一九八○年代半ばに︑駒沢大学の松本昭である︒

史朗・袴谷憲昭らによって提起された問題である︒﹁批う︒こうした見通しをもとに︑松尾はさらに巨視的な視点から︑日本の宗教の展開を共同体宗教←第一個人宗教

判だけが仏教である﹂というテーゼを掲げるその主張は︑仏教研究界に大きな衝撃を及ぼすことになった︒袴谷は︵新仏教︶←第二個人宗教薪宗教︶という形で捉えうる︑

鎌倉仏教の特色を個人救済に認めることは︑民衆救がて﹁批判仏教﹂の立場から︑日本仏教を正面に見据え

もともとはインド哲学を専門とする研究者だったが︑やという壮大な構想を立ち上げるのである︒

する視点だった︒松尾はそうした見方に立ちながらも︑た研究を発表するようになった︒

済・個人救済を新仏教の指標とする家永・大隅らに共通親鶯を新仏教の典型とする見方を退け︑従来の新旧仏教

松本ｌ袴谷の基本的な主張は︑思想的な立場から﹁仏教﹂の範晴を明確にすることであった︒そこでは仏性のが同時代においていかなる意義を有するかといった視点

歴史学的立場から中世仏教を考える際には︑通常それ批判仏教も究極的なもの﹂﹇田村・一九七三﹈と評した本覚思想も︑影響力をもち︑田村芳朗が﹁東西古今の諸思想の中で最本的立場を逸脱するものとされた︒日本中世に圧倒的なな基体の存在を想定する説は︑﹁無我﹂を説く仏教の基う﹁鎌倉新仏教﹂の特色を論じていくのである︒

を横断する形で︑個人救済という視座からみずからのいをとり︑たとえ現代的な関心や主体的な問題意識をもっである︒袴谷の批判の刃はさらに︑本覚思想を日本独自

袴谷にいわせれば﹁仏教﹂の名に値しないものだったの

万人への内在を説く如来蔵説のように︑何らかの普遍的ていても︑それを完全に論証に内在化させて︑表面に出のものとしてもてはやし︑その現代的意義を再発見しよさないのが常だった︒それに対し︑末木はそうした消極的な立場に疑問を表明し︑個人救済に着目する松尾もまうとする梅原猛らの日本学研究者にも向けられていくの

なお︑袴谷のいう﹁本覚思想﹂は︑土着思想と合体しである︒

た︑現代までを視野に入れた議論を展開している︒さらに近年︑自身の立脚点をはっきりと打ち出してさらに明確な問題提起を行っている研究者がいる︒﹁批判仏教﹂[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

8ラ

批判仏教の独自性は︑仏教とはなにか︑それはいかにに対時するものとして規定された独自の概念である︒て定着した思想すべてを指すものであり︑本来の﹁仏教﹂ではなかった︒その一つの原因は︑従来の顕密体制論批

世仏教の研究者にとってさえ必ずしも分かりやすいもの

争は︑この分野を専門としない研究者にはもちろん︑中は当然だった︒しかし︑顕密体制をめぐるこれまでの論判が︑必ずしもその核心を突いたものとはなっていなかあるべきか︑という強烈な問題意識をあえて正面に打ち出した点にある︒その根底には差別戒名のような重大なものであって︑宗教を宗教として評価することができてたとえば︑顕密体制論は宗教の量的影響力に着目したも行わない日本の仏教界に対する︑強い憤りの念があるいない︑という黒田説への代表的な批判を取り上げてみよう︒中世仏教を考える際には思想の﹁質﹂を重視すべきであるという主張﹇家永・一九九四﹈や︑黒田説では思想が歴史に従属させられているという指摘も︑基本的に視野に入れつつその克服を目指そうとするものだった︒

顧してきた︒その多くは︑独自の立場から︑黒田の説を教・中世仏教を全体的に捉えようとする研究の歴史を回家や社会の仕組みがもっともよく見えてくるという前提ない︒先にも述べたように︑宗教を通じてこそ中世の国

それは黒田が思想そのものの﹁質﹂を軽視したためでは側面を重視することは紛れもない事実である︒しかし︑黒田が思想の量的影響力やそのイデオロギーとしてのは同様の認識に基づくものと思われる︒

そのためそれらの研究は︑必然的に顕密体制論に対するに立つ︑黒田の方法の必然的な帰結なのである︒宗教をが歴史や政治に従属させられているという批判はなんの機軸とした中世の全体史を構想する黒田にとって︑思想意味もないものだった︒思想・政治・歴史の一体的把握

顕密体制論は一種の仮説の提示であり︑明らかに論証する︒それゆえ︑それに対してさまざまな批判があるのの不十分な部分や論理的に詰められていない記述が存在

厳しい批判を伴うことになった︒

以上︑私たちは顕密体制論以降に発表された︑鎌倉仏

顕密体制論への批判

四︑中世仏教史研究の課題

ように思われる︒

役割に目を向けようともせず︑根本的な反省も自己変革った点にあるように思われる︒

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問題を起こしながらも︑みずからの果たしてきた歴史的

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意義は︑新仏教から旧仏教への視点の転換ではなく︑底顕密体制論についていえば︑私はそのもっとも重要なといったことも︑はっきりと自覚する必要があるだろう︒

また︑根っからの善玉の思想・悪玉の思想というものも︑辺の視座から国家や宗教のもつ意味を問い直そうとした

私は研究の視点や方法は多様でありうると考えている︒にこそ︑顕密体制論の独自性は存在したのである︒

基本的には存在しないと思っている︒同じレトリックが︑その重要性は存するのである︒顕密体制論の具体的な叙述は︑すべてこの基本的な認識の上に積み上げられたも点にあると考えている︒方法レベルの問題提起にこそ︑のにほかならない︒それゆえ︑私たちが方法としての顕それを行使する人間の動機や行使される対象︑時代的・

私たちがしばしば目にする現象である︒新仏教を至高の密体制論が提起する問題を正面から受け止め︑それと対思想的背景によってまったく異なる役割を果たすことは︑とする見解も︑あるいは宗教を通じて国家支配のメカニ決したときにこそ︑真の意味でその克服の道筋が見えて思想的達成と捉える立場も︑本覚思想を哲学史のピーク
ズムを解明しようとする立場も︑いずれも可能性としてくるのではなかろうか︒

進展のためには︑各自の学問分野や立場を超えた︑方法

されるという極端な相対主義の立場はとらない︒研究のれてきた︒なかでも戸頃重基︑川添昭二︑藤井学︑中尾に至るまで︑この分野ではほかにも多数の労作が発表さ今回は紹介できなかったが︑顕密体制論以前から現在

仏教研究の現在と今後だからといって私は︑どのようなタイプの研究でも許は十分に成り立ちうるものである︒

れは︑それぞれの研究者が︑自己の立場を基準として相と視点をめぐる相互の厳しい錬磨が必要である︒だがそそれに加えてもう一つ見落とすことができないものが︑堯らの仕事は︑看過しえないものである︒

建設的な批判のためには︑研究者はまず自身の方法と手を両断するというものであってはなるまい・
批判すべき相手の方法を対象化することが求められる︒

リズム﹄などの問題提起を受けつつ︑既存の仏教研究の限界を鋭く批判するベルナール・フォールやロバート・

近年の海外の研究動向である︒サイードの﹃オリエンタを行わなければならない︒その際に︑その批判が根本のシャープ︑本覚思想を軸に日本仏教を捉え直そうとする

そしてその上で︑相手の方法に即してその内在的な批判
方法レベルのものか︑個別の論証・叙述に対するものか[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

87

ジャクリーン・ストーンらの研究をみると︑もはや日本仏教研究の分野において︑日本人が特権的地位に安住できなくなったことを痛感させられる︒欧米の研究は︑最新の批評理論を大胆かつ自覚的に活用していく点におい伝統的な仏教研究からすれば周辺分野であった民俗てとくに刺激的である︒

られているのである︒﹇引用文献﹈

家永三郎﹃中世仏教思想史研究﹄︵法藏館︑一九四七︶︵﹃日本史研究﹄三七八︑一九九四︶

ｌ﹁書評・平雅行著﹃日本中世の社会と仏教﹄﹂

石母田正﹃中世的世界の形成﹄︵伊藤書店︑一九四六︒改訂版は東京大学出版会︑一九五七︶
井上光貞﹃日本浄土教成立史の研究﹄︵山川出版社︑一九

学・美術史・文学・建築学などの方面でも︑近年の中世仏教研究の充実ぶりは著しい︒また︑アジアという広い

大隅和雄﹁遁世について﹂︵﹃北海道大学文学部紀要﹄一三

Ｉ﹁鎌倉山門派の成立と展開﹂︵﹃大阪大学大学院文平雅行﹃日本中世の社会と仏教﹄︵塙書房︑一九九三

ｌ﹃鎌倉仏教形成論﹄︵法藏館︑一九九八︶

末木文美士﹃日本仏教思想史論考﹄︵大蔵出版︑一九九三︶

一九二六︶

島地大等﹁日本古天台研究の必要を論ず﹂︵﹃思想﹄六○︑

黒田俊雄﹃日本中世の国家と宗教﹄︵岩波書店︑一九七五︶ｌ﹃現実の中の歴史学﹄︵東京大学出版会︑一九七七︶
佐々木馨﹃中世国家の宗教構造﹄︵吉川弘文館︑一九八八︶

川添昭二﹃日蓮とその時代﹄︵山喜房︑一九九九︶

二○○こ

上川通夫﹁中世仏教と﹁日本国﹂﹂︵﹃日本史研究﹄四六三︑史﹄五︑一九七五︶﹁鎌倉仏教とその革新運動﹂︵﹃岩波講座日本歴

二︑一九六五︶五六︶

場の中で中世仏教の成立を考えるべきであるという提言もなされ︑それに基づく具体的な成果が示されつつある﹇上川・二○○二︒顕密体制論を契機として新たな段階を迎え中世仏教研究は︑いまやかつてないほどの盛況ぶりをみせている︒

しかし︑研究素材と成果が豊富になればなるほど︑それらを総合して新たな仏教像を描きだすためには︑研究者側の透徹した問題意識と卓越した力量が求められることも事実である︒今日の中世仏教研究の盛行を一時のブームに終わらせないためには︑私たちも新たな資料のルで問題意識をさらに研ぎ澄ましていく必要があるだろ掘り起こしや実証面での精綴さの追及に加え︑方法レベう︒その上で︑周辺分野の成果を吸収しつつ︑よりスケー

ルの大きい中世仏教像の構築を目指していくことが求め

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日本思想史学33<2001>

学研究科紀要﹄四○︑二○○○︶高木豊﹃鎌倉仏教史研究﹄︵岩波書店︑一九八三
田村圓澄﹁鎌倉仏教の歴史的評価﹂︵﹃鎌倉仏教形成の問題
点﹄平楽寺書店︑一九六九︶Ｉ﹁天台本覚思想概説﹂︵日本思想大系﹃天台本覚田村芳朗﹃鎌倉新仏教思想の研究﹄︵平楽寺書店︑一九六五︶

Ｉ﹃法然と明恵﹄︵大蔵出版︑一九九八︶論﹄岩波書店︑一九七三︶
戸頃重基﹃日蓮の思想と鎌倉仏教﹄︵冨山房︑一九六五︶
中尾堯﹃中世の勧進聖と舎利信仰﹄︵吉川弘文館︑二○○一︶
袴谷憲昭﹃本覚思想批判﹄︵大蔵出版︑一九八九︶

房︑

一九六二︶

原勝郎﹁東西の宗教改革﹂︵﹃芸文﹄二 七︑一九二・のち﹃日本中世史の研究﹄同文館︑一九二九︑所収︶
硲慈弘﹃日本仏教の開展とその基調﹄︵三省堂︑一九四八︶
藤井学﹁中世宗教の成立﹂︵﹃講座日本文化史﹄三︑三一書

新版は一九九八︶松尾剛次﹃鎌
一仏 教 の 成 立 ﹄ ︵ 吉 川 弘 文 館 ︑ 一 九 八 八 ︑
﹁倉
鎌新
倉新

澪目四ａ菌員の︵ベルナール・フォール︶弓言お宮ごミら具勺﹃旨のの８国ご己ぐの﹃凶ご勺﹃①のい﹄①①岸

ごミーミ冒曼叱崖○ミミミミのミミ鳥旦の言苫︑国§団震ミミ吻言︸

三畳§色房舅のミミ︒爵旦一言画塁員言．ご己ぐ胃望ごｇ○三ｓ︐

詞呂①再雲画旦︵ロバー︑卜︲・シャープ︶弓言函ミミ昔曾ミの︑﹃日本の仏教﹄四︑法藏館︑一九九五︶

唱卑のののゞご雷．︵邦訳は﹁禅と日本のナショナリズム﹂﹈月色屋里冒の鷲○口の︵ジヤクⅧノーン・ス︑トーン︶○忌堕苫昌国苫︲●

画震ここ言のミ．ご己く①﹃凶ご旦困ｇご巴一も蔚協．﹄の④ｐ

諒叱ミ︑ミミミ色員言︑弓昌員きき昌註ミミミミ奇ご具冒曾ミ馬︵東北大学教授︶[研究史］中世仏教研究と顕密体制論

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