加﹂︑すなわち山崎闇斎を挙げていることはよく知られてしと説くような︑﹁漢意﹂批判の対象としての垂加神道でふかく立みちて︑闇の夜のごと﹂︵﹃天祖都城弁弁﹄︑全八︑四頁︶

長が﹁かの垂加にいたりて︑いよいよますます漢意の雲霧︑さらに垂加神道と宣長の関係のもうひとつの側面は︑宣ど多くはない︒︵２︶

戦後の宣長研究においては︑この側面からの論及はそれほ動からか︑あるいは余りに自明な事柄だからであろうか︑の先駆があると指摘されたのである︒だが皇国史観への反

︵１︶

前田勉

宣長における﹁心だに﹂の論理の否定Ｉ垂加神道と宣長との関係Ｉ

本居大平が﹃恩頼図﹄のなかで︑養父宣長の学問の源流いる︒これまで︑この闇斎の創始した垂加神道と宣長の関ある︒ここでは︑垂加神道は陰陽五行の﹁理﹂によって﹁神のひとつとして﹁ソライ︑夕サイ︑東カイ﹂らとともに﹁垂係について︑ふたつの側面が問題にきれてきた︒ひとつは典﹂を曲解・歪曲する代表者として取り上げられ︑宣長学かでも天皇の尊厳性の根拠となる太陽Ⅱ天照大神Ⅱ天皇ののである︒最近では︑こうした研究者自身が宣長の視線にの本質を文献学と規定する立場から否定的にとらえられた︵３︶

強調してきた︒たとえば中国に対抗する日本中心主義︑な

尊王論である︒言うまでもなく︑戦前の研究はこの側面を三位一体的な考え方は︑村岡典嗣によれば︑垂加神道にそ

宣長における「心だに」の論理の否定'39

一対化する神話解釈学の観点から両者の関係をとらえ直そう

制約された一面的な批判ではなく︑垂加神道と宣長とを相求めようとせずに︑まず自己の心のあり方を問題にする﹁心当然のことだと認めた上で︑そうした神々に直接に救いをようとして善神や悪神に祈願することを﹁人の情﹂としてだにまことの道にかなひなば﹂という考え方を儒仏の﹁さ︵４︶とするＨ・オームスのような研究も生まれているが︑戦後の宣長研究は主としてこの垂加神道との非連続面を論じてはかしら﹂だと批判する︒周知のように︑この﹁心だに﹂と本稿もまた﹁漢意﹂批判の視点から︑垂加神道と宣長のいのらずとても神やまもらん

心だに誠の道にかなひなばきたと言ってよいであろう︒
関係を考える︒ただし︑ここで問題にするのは︑宣長の﹁漢意﹂批判を儒教的な﹁合理主義﹂あるいは﹁形式的規範主︵天皇と同様にＩ筆者注︶下なる人どもも︑事にふれてく浸透していた︒本稿が問題にする垂加神道においても︑れる︶﹁神﹂の三者の関係を端的に表現した道歌として広という歌で︑北野天神すなわち菅原道真の歌とされているは︑福を求むと︑善神にこひねぎ︑禍をのがれむと︑その例外ではない︒否︑むしろその中心に位置していたとものである︒この歌は後に示すように近世日本の人々の間

悪神をも和め祭り︑又たまたま身に罪稜もあれば︑祓言ってよい︒というのは︑闇斎の霊社号である﹁垂加﹂のっと焦点をしぼったものである︒それは︑宣長が﹁道﹂を清むるなど︑みな人の情にして︑かならず有べきわざ

号は︑まさにこの歌に表れている﹁心﹂﹁誠﹂﹁神﹂の連続義﹂に対する反発として総体的にとらえるのではなく︑もなり︒然るを︑心だにまことの道にかなひなば︑など的な考えによっていたからである︒もともと﹁垂加﹂の語で愛調され︑﹁心﹂﹁誠﹂︵これはしばしば﹁正直﹂と読みかえら云めるすぢは︑仏の教へ儒の見にこそ︑さることもあは神道五部書のひとつ﹃倭姫命世記﹄のなかの﹁神垂以二論じた﹃直毘霊﹄のなかで批判する歌に関わっている︒

らめ︑神の道には︑甚くそむけり︒又異国には︑神をいるが︑これと北野天神の歌とは密接な関係にあると認識

祈祷一為し先︑冥加以二正直一為し本﹂という一節に基づいて伴部安崇の﹃神道初伝口授﹄である︒

されていたのである︒そのことを示す資料が︑垂加神道家祀など云て︑いましむることもある︒みなさかしらな︵﹃直毘霊﹄︑全九︑六一頁︶

祭るにも︑ただ理を先にして︑さまざま議論あり︒淫

︑Ⅷノ○

ここで宣長は︑人間が﹁福を求﹂めたり﹁禍をのがれ﹂

日本思想史学30<1998> I4o

は祈り也︒祈る心は誠なれば︑神の恵がしでかかり下玉へども︑人の方より祈らぬ者には便なし︒ねぎごと

神の垂とは︑神の御恵みの下ることなり︒神は恵ませるぞ御歌の心なる﹂︵﹃級長戸風﹄巻下︶とあるような︑﹁神まひて誠心多かる上に祈請輩をや︑利をも給ふめりといへ

もめできせ給ふめれば︑いのらじとてもまもらせ給ふらん︒

ぞとて︑のりごち給へるまことの道にだにかなひなぱ︑神の道﹂を人間の本性からとらえようとする言説をみるとき︑︵６︶

ることなり︒冥加とは︑神慮を冥と云︒神盧に叶ことなり︒正直にさへあれば神盧に合との意なり︒垂加霊れるだろう︒本稿では︑こうした﹁宋儒﹂的な論理をもつ

たしかに宣長の批判が正鵠を射たものであったことが知ら﹁心だに﹂の歌に注目することによって︑宣長の﹁漢意﹂社と云も︑此文字を用玉ふ︒神垂祈祷︑冥加正直の八の御歌に︑祈らずとても神や守らんと読玉ふを︑会津批判について︑これまでの宣長研究とは異なる視角から光字を一生是を守て志まじと御誓もあり︒さて北野天神の士津霊神説せ玉ひて︑祈らば猶更守り玉はんと宣ふ︒

をあててみたい︒︵５︶

云は︑甚心得そこなひたるもの也︒

異様な生祀の思想の基底をなしていたものと言えよう︒と﹁心﹂を生きながら﹁神﹂にまで祭り上げた︑あの闇斎のまる契機になったのは︑おそらく鴨長明の作とされる﹃歌神菅原道真の歌と見なされて︑近世日本の人々のなかに広かに見えているが︵たとえば世阿弥﹃班女﹄︶︑それが北野天ところで︑﹁心だに﹂の歌はすでに室町時代の謡曲のな

一一

可レ尊ことなり︒世俗はあしく読て︑祈らずにすむと﹁誠﹂﹁正直﹂であることによって︑人間の﹁心﹂と﹁神﹂ころが宣長にとってみれば︑この﹁心だに﹂の歌こそが闇林四季物語﹄︵貞享三年刊︶であったろう︒思うに︑この道は通じ合う︒こうした考えは︑天人唯一を説いて︑自己の斎を初めとする﹁宋儒﹂の誤りなのである︒﹁心だに誠の

歌は中世神道以来の﹁正直﹂を媒介とする人間と神の関係︵７︶

は︑宋儒のたぐひを指也・﹂︵﹃くず花﹄巻下︑全八︑一七四頁︶︒

道にかなひなばといふ歌を︑儒仏の意也と余がいへる︑儒

きな影響を与えた忌部正通﹃神代巻口訣﹄には︑﹁神者無し

った先の﹃倭姫命世記﹄の一節のほかにも︑垂加神道に大をよく表現している︒たとえば︑﹁垂加﹂の語のもとにな﹁それ神の道は︑己々が性にふくめる天津理のまにまに行

この﹃くず花﹄を批判をした沼田順義の﹃級長戸風﹄に︑ふことををしふるなれば︑そのまま誠の道なり︒神の善事

宣長における「心だに」の論理の否定

141

紀玄義﹄にも︑﹁心正直自拝二浄神匡︵巻三︑﹃日本書紀通証﹄

川士情﹃日本書紀通証﹄巻一所引︶とあり︑また慈遍﹃旧事本形有レ化︑而以二正直一為し社︑故正直所必有し神﹂︵巻一︑谷くるしめ︑被官一類をかつえにをよばせて︑神仏に音るまいなひをうけず︑悪人にちかずかず︒まして民をことの第一なり︒人さへすこし道の心有ものは︑邪な神仏に金銀をしん上して我身のうへ祈事︑おろかなる︵８︶

巻一所引︶とある︒正直な心であれば神に通じる︑さらに人に施ぬれば︑祈れども神はまもり給ふなり︒

信申たるとてうけ給はんや︒その身正直にして慈悲をた理由は︑何よりこの﹁正直﹂﹁誠﹂という道徳的なあり

神仏に祈願する当世の人々の﹁欲﹂に対して︑道徳的な﹁誠﹂ここにあるように︑﹁金銀﹂のような現世利益を求めて︵９︶

一歩すすめて︑心さえ正直であれば神は祈らなくても助け方を通路にして人間の心と神とを直裁に結びつける考え方の歌は近世日本の書物に引照されていくのである︒

や﹁正直﹂の重要性を説く文脈で︑しばしばこの﹁心だに﹂︵い︶てくれるという︑この﹁心だに﹂の歌が近世日本に広まっれていたからであろう︵以後︑この﹁心だに﹂の歌に示されてここでは︑管見に入った資料を挙げておこう︒﹁問日︑が︑ほかならぬ北野天神という神自身の言葉として提示さいる人間と神の関係の仕方を︑本稿では﹁心だに﹂の論理と呼ぶこ

又何のしるしなきもあるはいかに︒答日︑神の祈をうけた祭と祈との分ある事は聞ぬ︒但祈て其しるしあるもあり︑

まふと︑請たまはざるは其人の誠と不し誠とにある事なり︒

ここで注目しておくべきは︑近世日本において︑この﹁心とにする︶︒

だに﹂の歌が儒教と神道とを連結する媒介を果していたこ

誠に神に祈に其しるしなきとおもふとも︑身にかへりて自脳の時に周公祈給ふぞかし︒末凡夫
夫のの︑︑坐をかせる過も末代の凡とである︒いわゆる神儒一致の先鞭をつけた︑藤原慢窩の神道には正直をもっぱらとして︑万民をあはれむを極

なきものがほにて︑神にいのる事もなく︑心だに誠の道にの誠いまだいたらざるとおもふくし︒ゆめゆめ神を怨むる意とするなり︒上一人正直なれば︑下万民すぐなるも

かなひなばいのらずとても神やまもらんと云歌を︑あしく事なかれ︒是神道也︒武王は聖人にてましませども︑御病のなり︒上一人欲ふかければ︑下万民上のごとくなる

心得て口にしき︒誠の道にかなひたるかほするは甚僻事なでに︑この歌が引かれていた︒

ものなり︒﹁心だにまことの道にかなひなば︑いのらり︒誠の道にかなひたる人は聖人なり︒かるがるしくおも著作とされる﹃仮名性理﹄︵寛文七〜九年頃成︶のなかにすずとても神やまぽらん﹂・誠儂道とは天道のまことなり︒

日本思想史学30<1998> I42

︵平賀源内﹃根無草後編﹄巻五︑明和六年刊︶︒﹁神仏に詣でて︑払て清天を望む︑これ一心の誠より︑其本にかへるなり・﹂︵脂︶

ふくからず︒其上いのらずとても神やまもらん︑ましてい
復記﹄︑慶安三年成︶︒﹁菅原の神霊の御詠﹁花は合掌に開めざれば︑それは神仏の前に偽事をいふて出るが如し︒た

只諸願成就と口に唱へたるまでにて︑其願心の通身につと心の清浄を極め︑人欲の稜を去時は︑我が心体の天理を全てたべと願かけて︑己は死身に成てぶらさがらぱ︑おこさ

こそをきるなれ︒いかに大慈大悲の神仏なればとて︑起しといふ時︑人をこしてくるる︑己もおきんと︑互の力にてて香は禅心に生﹂︵是両部習合の心なり︒︶﹁心だに誠の道にかな

ば願といふは己がこけてをきがたきに︑人におこしてたべとひ鉄丸はくひ給ふとも︑其伝はくひ給ふべきや︒たとへして神のおしへに背くことなく︑身を守るべし︒是を神のれそふなものか︒虫強き神仏も是はたまらぬと︑手を離し…

13も︑私の雲に覆れ︑人欲の雨風はげしき故︑災を生じ病を祷久美﹂といふ孔子の詞に符合せり︒人は天地の霊なれど心の﹁誠﹂﹁正直﹂を強調することによって︑神への﹁いただ注意すべきことは︑この﹁心だに﹂の論理は人間の人々に受け入れられたのである︒

谷川士清のような垂加神道家に限らず︑広く近世日本のることである︒この考えは︑ここに挙げた宣長と同時代の﹁人欲の雨風﹂といった心の稜れを去って︑心を清浄にす

願いはきっと﹁神﹂に通じる︑まず大事なのは﹁人欲の横﹂

自己の心が﹁誠﹂﹁正直﹂であれば︑殊更に求めなくても︑し︒﹂︵手島堵庵﹃為学玉箒後篇﹄巻中︑文化五年刊︶︒︵略︶

応護といふ︒我が一僕といへども︑主人の命を守る時は︑︵吃︶なり︒︶﹂︵増穂残口﹃神国加魔祓﹄巻人︑享保三年刊︶︒﹁人よくひなばいのらずとても神や守らむ﹂︵此は理当心地の至誠感格︵皿︶

のらば猶まもらんと云心︑詞の外にあるをや・﹂︵度会延佳﹃陽、求めずして自然に賞あり︒主人の命を背く時は忽に罰あり︒

︵Ｍ︶

﹁

へ

菫毒襄婁
芙蓉で唇

尽突︒﹂︵谷川士清﹃鋸屑證﹄︑寛延元年成︶︒． 心 だ に 誠 の 道 に菫篝蕊亦

叶ひなば祈らずとても神や守らん﹂との教の吾は︑﹁丘之噸

、給はんは必定成るべし︒其時思ひ当るを︑罰あたりといふ

悪責象

天神の御歌なりとて︑心だにまことのみちにかなひなぱい

oのん也︒神仏の冥罰おそるべし︒北野聖廟の御神詠に心だに誠

幸莫蓋看のらずとても神やまもらん誠のみちすなはち神道にて候・﹂

シ夫節ずの道に叶ひなぱ︑祈らずとても神や守らん仰でとふとぶべ

姜誠一､ と侯斎樗山﹃英雄軍談﹄巻三︑享保二十年刊︶︒﹁心だに誠の道にヲ喝雷如在一者︑玉帛ヲシモ云ンャ乎︑拝趨云乎︒

章澱僕生ず︒事に臨で祈といふは︑人欲の私をしりぞけ︑浮雲を宣長における「心だに」の論理の否定

143

鑑蕊

一

；

のり﹂自体を蔑ろにさせる可能性をはらんでいたという点きたことによって︑宣長の歌道論と神道論︵古道論︶の関問題にしなくてはならない︒思うに︑この面が看過されて純な道学的な勧善懲悪論ではなかったことに注目しなくてである︒それは︑神の実在を信じ︑それへの畏敬を求めよ

あしく読て︑祈らずにすむと云は︑甚心得そこなひたるもはならない︒たとえば︑﹃雅筵酔狂集﹄︵享保十六年刊︶といもかくも︑そこでは︑意外な感をもつかもしれないが︑単の也﹂︵前出︶︑あるいは度会延佳の﹁神にいのる事もなく︑見てもらいたい︒それは六歌仙の一人僧正遍昭に対する﹁歌う狂歌集をもつ闇斎の直弟子正親町公通の次のような論を係もまた別個に切り離されていたのではないだろうか︒と

心だに誠の道にかなひなばいのらずとても神やまもらんとのさまは得たれどもまことすぐなし﹂︵﹃古今集﹄序︶の評価うとする神道家たちにとって︑実は自己の立脚点を揺るが云歌を︑あしく心得て口にしき﹂︵前出︶という言説はそれしかねないものであった︒先に挙げた伴部安崇の﹁世俗はを示唆しているだろう︒後に述べる宣長の批判は︑こうしに関わっている︒

よって神に通じるのだという考え方そのものを否定するこ所は︑宗祇抄にもある通り︒順徳院の俊成に︑古今六の段︑あなにゑやの御詞を始とする也︒和歌の極々の神代巻では︑和歌の神と云事はなし︒さりながら浮橋た心の﹁誠﹂を説きつつも︑なお一方で神への﹁いのり﹂とによって突破するものであったのだが︑これについては︑

歌のさまはえたれども︑まこと少しとあり︒歌は心の歌仙の中に︑誰が勝たりと勅問有しに︑花山の僧正はを求める神道家の矛盾を︑人間は心を﹁誠﹂にすることにのかをたどりながら考えてみよう︒

宣長がこの﹁心だに﹂の論理をどのように批判していった

誠を本にする事なるに︑何とて僧正を第一とは申ぞと有しに︑俊成の︑そこが勝れたりと也︒是至極の義也︒

前提として︑まず垂加神道の歌論を見ておこう︒というの

そこで宣長における﹁心だに﹂の論理への批判を考えるるる紅葉をば︑帝のををん目に錦と見玉ひ︑春のあし非ず︒されば古今の序に︑秋のゆふく︑立田川になが見て雲と見るに非ず︑紅葉を紅葉と見て錦と見るにものないが歌かと云ば左に非ず︒桜を雲と見るは︑桜と是迄は知る人もあれど︑此上を知る人なし︒されば誠は︑これまで垂加神道が取り上げられる場合︑神道論の側

一一一

面から専ら論じられてきたのだが︑垂加神道の歌論もまた

日本思想史学30<1998> 144

恋慕の情出るが恋の情也︒そこで好色は悪と思ふは後へけるとあり︒桜を雲雪と見るは後の事なり︒和歌はた︑吉野の山の桜は︑人丸が心には雲とのみなんをぼ

心の﹁誠﹂であったことを想起せねばならない︒

では︑祓えや祝詞・祈祷においてもっとも重視されたのは︑祓えとの関係を示唆している︒これに関連して︑垂加神道

住吉三神は︑祓の時に心化し玉ふ神也﹂︵﹃玉籔集﹄巻四︶と﹁扱何にても情に浮むことを︑ますぐに言葉に出すは祓也︒︵旧︶の事也︒業平は此伝を見そこなひて好色に流し也︒此︵Ⅳ︶すぢで花山僧正を勝れたりといへり︒

マコトノ気味也︒実ノ字ノマコトノコトニ非ス︒価テ実ハうにある︒﹁心ノマコトヲ云スト云フマコトハ︑情ノ字ノ木正英が公通から伝授された﹁和歌極秘伝﹂には︑次のよいるのである︒また享保期の垂加神道の中心人物である玉もその心情の﹁誠﹂から遠盧がちにではあるが︑容認しておいて︑﹁好色は悪と思ふは後の事﹂であって︑僧侶の恋公通は﹁和歌は恋慕の情出るが恋の情也﹂である限りに通する神は︑単なる言葉の修飾や比嶮の類いではなく︑実のである︒しかも︑垂加神道においては︑この心の誠に感の神に感通することによって︑その誠の心情は容認される祈祷する者の心が誠であれば︑神に感通する︑まさにこ心あれば︑曾感通元き也・︵﹃玉鍍集﹄巻四

法を背くべからず︒至誠を以祈るべし︒一毫も私意疑

祈祷成就すること也︒式法に泥むくからず︑又古き式

祈祷は様々式法あれども︑畢寛誠の感通する所にして︑は言宣る也︒心中に湛たる誠を有の儘に言葉に宣る也・

祈祷申してとは︑のみは呑込︑心源に入る也︒いのる

スクナシトハ云タコトソ︒ズット心二浮出タルナリノマコ

在する神であったことにも注意しなくてはならない︒垂加︵﹃正親町公通卿口訣﹄︑享保三年成︶トヲョムコトソ︒安排シテョミ出スコトニハ非ス﹂︵﹃自従神道には﹁菊理媛之伝﹂や﹁虚空彦之伝﹂という秘伝があ︵別︶抄講習記﹄︶︒注目すべきは︑こうした歌の詠み手の心情のるが︑それは﹁菊理媛則清明本心︑所二感格一之神﹂︵﹃日本

︵犯︶

︵皿︶

﹁誠﹂を容認する根拠になっていたのが︑﹁神﹂であったこ

書紀通証﹄巻三︑宝暦十二年刊︶とあるように︑祭主が神を勧︵肥︶︵享保十年頃成︶のなかで︑﹁歌は情を種として︑何となりととである︒玉木正英は垂加神道の秘伝を集めた﹃玉籔集﹄請する際に﹁清明本心﹂であれば来格する神であり︑﹁其﹁恋の歌は殊に情を深述る者也︑歌は感情ある所を第一とひ︑有かとすれば忽なく︑目恥くして見定難﹂︵同右︑虚空形を現するもの﹂︵﹃玉籔集﹄巻四︑菊理媛之伝︶︑﹁形を現し玉︵羽︶も情に浮びたる事を︑ますぐに詞に述るが歌也﹂と述べ︑する也︑感情なきは歌に非ず﹂と恋の歌を容認した上で︑宣長における「心だに」の論理の否定

I4ラ

道では神への祈祷ばかりか︑歌道論にまで貫かれていたの在する神に通じるのだという﹁心だに﹂の論理が︑垂加神

彦之伝︶いものであった︒このように心を誠にすれば︑実とを示しているのは次のような議論である︒の論理の枠内から抜け出ていなかったと言えよう︒そのこしたと言っても︶︑﹁鬼神﹂に通じるのだという︑﹁心だに﹂キ歌也トモ︑鬼神ヲ感セシムル事ハァルマジ︒

問日︑実ヲヲイテ︑詞ヲノミカザリョマハ︑イカニョ

ズマジ︒深切ナル心情ヨリ出テ︑其歌シカモ美ケレハ︑テ︑悲シカリケリ悲シカリケリナトイヒテ︑鬼神ハ感である︒

答日︑天地ヲウゴカシ︑鬼神ヲ感セシムル事ハ︑情ノでは︑宣長はこの当世の歌道論や神道論の奥深くまで規フカキト︑歌ノョキトヲ以テ也︑イカニ情ガフカキト

定していた﹁心だに﹂の論理をいかに否定していったのだ

ヲノッカラ感応モアルベシ︑又訶ノミイカホト優美ナ︵型︶

ろうか︒宣長はこれを歌道論から始めたことに︑まずもっ︵﹃排蘆小船﹄︑全二︑八〜九頁︶

リトモ︑情ノナキモ感応ハァラシ︑情意フカク︑歌ノ

宣長は歌作者の﹁情﹂と﹁詞﹂の両方が﹁実﹂になるこ

サマウルハシキ時ハ︑聞人モヲノッカラ感心シ︑天地が現れているのは︑周知の実情論である︒宣長は歌の実習とによって︑﹁鬼神﹂を感応させうるのだと考えていた︒て注目しなくてはならない︒宣長の最初の歌論害﹃排蘆小において︑﹁心﹂とともに﹁訶﹂を重視する︒彼は詞を整だからこそ︑﹁情﹂と﹁詞﹂を﹁実﹂にする詠み手の能動船﹄︵宝暦九年頃成︶の段階は︑思うに﹁心だに﹂の論理のえてよい歌を詠もうとする意識もまた﹁実﹂であるととら的な働きが問題となっていたのである︒しかもその際︑注ヲモ動シ︑鬼神モ感応スヘシ︒

えることによって︑この両者の関係を調停しようとしてい意しておかねばならないことは︑この引用が踏まえている︵溺︶

展開の上で難渋していたのである︒との関係如何という視角から見れば︑この時期には歌の詠ことである︒

宣長が﹁虚説﹂ではなく﹁古﹂の事実としてとらえていた

この実情論を︑﹁心だに﹂の論理の基本となる神と人間
み手の﹁実﹂によって︵﹁心﹂だけではなく︑﹁詞﹂を不可欠に﹃古今集﹄仮名序に説かれている歌に感応する鬼神の存在を︑た︒子安宣邦氏によれば︑実情概念をひきずりながら理論枠組みから抜け出ようと苦闘していた時代であった︒それ

四

日本思想史学30<1998> I46

問日︑サキニイヘル︑歌ヲョミテ雨ヲフラセ︑鬼神モ﹁書籍﹂に記された事実だから神の実在を信じるという学を現し玉﹂︵前出︶うと弟子たちに伝授したのとは異なり︑誠にして神秘的な儀礼をすることよって︑今ここに神は﹁形者風な態度は︑後の古道論につながるものであることは言

感応ストイヘルハ︑尤アヤシキ事︑アルマジキ理也︒
モナキコトハリ也︒決シテ虚説卜思ル︑イヵヵ︒答日︑

うまでもない︒このように﹃排蘆小船﹄の段階では︑神を故二今ノ世ニハ︑左様ノ事カッテナシ︒今ナキ事ハ古今現ニナキヲ以テ︑古モアルマジトハ︑大ナルァテス

るとは言え︑詠み手の﹁実﹂なるあり方を通して︑換言す

れば︑人間の側から鬼神に向かう能動的なベクトルで考え実在するものとして理解していたところに宣長らしさがあていた点で︑なお﹁心だに﹂の論理の枠内に留まっていた

イリヤウ也︒古ノ事イカテハカリ知ヘキ︒古ノ事ヲ知アリシ事明ラカ也︒尽書ヲ信スルハ愚也トテ︑信セサと言ってよいであろう︒

ルハ︑只耆籍也︒ソノ害ニシルシオヶル事ナレハ︑古ル時ハ︑古ノアラユル故事︑ミナ信セラレス︒然ル時

ところが︑﹃石上私淑言﹄の段階では︑はっきりと﹁心ハ昔ヲシルヘキタョリナシ︒其ウヘ︑霊異ヲミテ偽トシ︑決シテ無事卜思フハ︑ユキッマリタル腐儒ノ見識︑

これまでもしばしば問題にされてきた箇所に現れている︒

それは﹁歌よみて神をも人をもあはれと思はすることはさだに﹂の論理は否定される︒その端的な主張は巻三の一節︑も有くし︒されど人こそは詞のよきをめでつくけれ︒神はハナハタセハ︑ン︒︵﹃排蘆小船﹄︑全二︑二五頁︶ある︒在満は﹃国歌八論﹄︵寛保二年成︶で﹁古今の序に︑者とは︑たとえば国歌論争のきっかけを作った荷田在満でるはしきをあはれと聞給ふといふこといと心得ず︒﹂という︑

ただ深きまことの心をこそうけ給ふべき事なるに︒訶のう

ここで﹁鬼神モ感応﹂する歌の効用を﹁虚説﹂と見なす

天地を動かし鬼神を感ぜしむるといへるは︑妄談を信ぜる
鬼神が感応するとは言葉の上での修飾や比瞼ではなく︑実して展開されている︒これに対して︑宣長は﹁大かた目に

まさに﹁心だに﹂の論理の立場からの問いに対する解答と︵記︶なるべし﹂︵翫歌論︶と説いている︒ところが宣長によれば︑在している鬼神が事実として感応したのである︒実際︑宣きことはりなどと思ひいふは︒もとみな唐文の心ばへ﹂とも見えぬ事を︒これはかく有べき理︒それはきはあるまじ述べ︑人智の限界性を説いた後に次のように言う︒

長はそれを自ら確かめるかのように︑随筆のなかに多くの巻五など︑全一三︑二二三頁︶︒もちろん︑垂加神道家が心を歌徳説話を抜き書きしていったのである︵﹃本居宣長随筆﹄

宣長における「心だに」の論理の否定'47

しへのいとかしこきからの聖人の︒心をつくして深くこきも︒人の心はをよぶかぎりのある物なれば︒いにく考へつくすべきにあらず︒いかにさとり深く才かし

あひだにある事の理は︒ただ人の浅き心にてことごと

ふことなれども︒大きなるひが事也︒その故は天地のも︒やがてこのから文の心にて︒一わたり誰もげに思されば今神は心のまことこそうけ給ふくけれとおもふ

全二︑一七四頁︶ないのである︒

たり共︑よも神も人もあはれとはきか﹂︵﹃石上私淑言﹄巻三︑﹁いといやしくきたなき歌﹂は﹁たとひ実の情よりよみ出の﹁しづのめわらはくの謡ふ小歌はやり歌など﹂のようなの心﹂を﹁今の詞﹂によってありのままに詠んだ﹁今の世﹂て︑どこまでも﹁詞のうるはしき﹂なのである︒﹁今の人宣長によれば︑神が感応するのは詠み手の﹁心﹂ではなく歌道論の展開に即して言えば︑この﹃石上私淑言﹄巻三での宣長の批判は﹁実﹂概念の欠落と言ってよいだろう︒

考へさだめていひをかれたる事の︒後の世迄ゆるぐま
じく︒たれもたれもさるべき事と深く信じたる事も︒に堪えきれず歌いだされるものだという︒歌作者が﹁実﹂宣長によれば︑歌が詠まれるのは﹁物﹂に感じて﹁あはれ﹂であることによって神を感応させるのではなく︑主格としはるかにたがひて思ひの外なる事もおほかるわざなる
このからぶみにまよひはてたる後に世の人の心から︒﹁あはれ﹂に感応するのである︒﹃排蘆小船﹄の段階では﹁心﹂ての神は何より﹁物のあはれを知る﹂がゆえに︑詠み手のをや︒かの神代に有けんさまざまの霊異事共などをも︒のことはりを附て︒つきづきしくときなすは︒いともにせよ﹁詞﹂にせよ﹁実﹂であることを通して︑詠み手のあるまじき事と疑ひつっ︒己がをしはかりにさまざま
恐こぐおほけなき事にて︒神の道には大きにそむける方から神に向かうという能動的なベクトルをもっていたの︶事也︒︵﹃石上私淑言﹄巻三︑全二︑一七四〜五頁︶︵

この箇所は﹁神﹂の主格性を述べたものとして有名だが︑古今序にちからをもいれずして天地をうごかし︒めによって︑主格としての神を﹁あはれ﹂に思わせるのである︒

対して︑ここでは︑詠み手は徹底して受動的であることにう考え方が﹁から文の心﹂であると認定され︑否定された

らげ︒たけきもののふの心をもなぐさむるは歌也とあ

見えぬおに神をもあはれと思はせ︒男女の中をもやは

本稿の関心からすれば﹁心のまこと﹂が神に感応するといは﹁己がをしはかりにさまざまのことはりを附て︒つきづる︒これ又大きなる功用也︒これを真字序には︒動二点で重要である︒そうした﹁一わたり誰もげに思ふ﹂考え
きしくときなすは︒いとも恐こぐおほけなき事﹂である︒

日本思想史学30<1998> I48

天地一感二鬼神一化二人倫一和二夫婦一莫レ宜二於和歌一とあり︒

ともにこれもから国の詩序に︒動二天地一感二鬼神一莫レ

ば︒をのづから其わざはひはしづまりなをりておだやもやすからぬ時も︒あらぶる神の御心をなぐさめ奉れ

心よりいづる物なるが︒万のわざはひおこりて上も下

あめっちの間にある事は︒よきもあしきもみな神の御につきて︒その功徳いと広くさまざま也︒まづすべてとおほかる事也︒かく神をも人をもあはれと思はするよりも猶まさりて︒まさしくそのためしも古へよりいもはら同じ事にて︒物をあはれとおもはすることは詩定する︒それは最初に引いた﹃直毘霊﹄の﹁心だに﹂の歌のなかで︑﹁心だに﹂の歌を﹁儒仏ノ見﹂だとはっきり認

うべき﹃道云事之論﹄︵後に﹃直毘霊﹄としてまとめられる草稿︶けであるが︑その早い時期に︑宣長は古道論の総論とも言事記の研究を本格化する︒いわゆる古道論の展開となるわ

七六三年︶に︑宣長は賀茂真淵との対面ののち入門し︑古でいた︒﹃石上私淑言﹄を書いたと推定される宝暦十三年︵一だに﹂の論理の否定は︑神道論のなかにそのまま滑りこん

こうした﹃石上私淑言﹄巻三における歌論における﹁心近二於詩一といへるより出たることながら︒これは歌もかになるは︒力をもいれずして神をあはれとおもはすを批判する一節のもとになった箇所である︒

痛ク神道ニソムケリ︒異国ニハ神ヲ祭ニモ︑ダダ理ヲ

心ダニ誠ノミチニカナヒバナド云ハ︑儒仏ノ見ニシテ︑る徳也︒人をだにもあはれと思はする歌なれば︒神の︵﹃石上私淑言﹄巻三︑全二︑一六六〜七頁︶

御心のなぐさむ事はいふもさら也︒

ミナヒガコト也︒凡テ神ハ︑仏ナドトハ異ナル物ニテ︑先ニシテ︑サマザマ議論アリテ︑非し礼不レ享ナド云モ︑善神モアリ悪神モアリテ︑所為モソノ心ニシタガヘバ︑﹁あはれ﹂に思うか否かの主導性は︑詠み手の﹁実﹂のあり方とは無関係に︑すべて神の側にあった︒ここから︑

悪キ人モ福エ善キ人モ禍ル事世ノ常也︒カカレバ神ノ︵羽︶である︒それはまた本稿の言う﹁心だに﹂の論理の否定を

理ノ当不ヲモテ思ヒハカルベキニアラズ︒唯ソノ怒ヲ

人間はすべてを﹁神の御心﹂に任すことが説かれていくの意味していたのである︒

催テ︑ヒタフルニ敬キ祭ルョリ外ナシ︒然レバ祭ルー

就テモ其意バヘアリテ︑イカニモ神ノ悦ビ給フワザヲ

官長における「心だに」 の論理の否定

149

五

シテ祭ルゾ古ノ道ナル︒其ハマヅ重ク斎忌テ火ヲモ清

文の心﹂であると否定したことに対応するのである︒

批判の理由には︑宣長が﹁心だに﹂の論理のはらんでいた

このような神道論︵古道論︶における﹁心だに﹂の論理

ヒキ笛フキ︑ウタヒマヒナド︑面白キ態ヲシテ祭ル︑神の否定の可能性を強く感じ取っていたのではないかとい

クシテ︑サテ堪タルカギリ美好物サハ二進リ︑或ハ琴
コレミナ神代ノ古事ニテ︑神ノ悦ビ給フワザ也︒

う点が指摘できよう︒それは要するに人間の心のあり方に惣じて︑世中の事は︑神の御霊にあらではかなはい物︵﹃道云事之論﹄︑全一四︑二五〜六頁︶

なれば︑明くれ其御徳をわすれず︑天下国家のために重点をおくことによって︑実在する神への﹁いのり﹂を軽ノ信ヲウク︒ケッコウニ美々布祭テモ︑其人誠心ナク︑謹も︑面々の身のためにも︑もろもろの神を祭るは︑肝ここで︑﹁異国ノ︑心﹂として批判されている﹁非礼不享ウスケレバ納受ナシ︒神卜人卜能ク心二叶ヲ礼ト云︒其分のような一節にはそうした危倶がよく現れているだろう︒

際二過タルヲ非礼卜云也ｏ宝物ヲ備︑種々ノ捧物アリ卜云

要のわざなり︒善神を祭りて福を祈るは︑もとよりの視してしまうことへの危倶であった︒後年のものだが︑次トモ︑是ヲ祭人二相応セザレバ︑神明是ヲ請不レ玉︒瞼へこと︑又禍をまぬかれんために︑荒ぶる神をまつり和ナド云﹂説とは︑たとえば林羅山の﹁神道伝授﹄︵正保年中

バー枝ノ華ヲ捧テ︑一杯ノ水ヲムスビ︑ナノハ・ウキクサの邪正︑行ひの善悪によることなるを︑神に祈るは愚すも︑古の道なり︒然るを人の吉凶禍福は︑面々の心成︶などに見えていたものである︒﹁神ハ人ノ敬ヲ請︑人ヲタクトモ︑誠心アレバ神ハ請也︒物ヲ費シ民ヲ苦ルハ︑

心アレバ神ハ請也﹂と説いていたのだが︑宣長は︑このよ︵林羅山﹃神道伝授﹄七二︒羅山は﹁非礼﹂な行いをせずに﹁誠をおろそかにするは︑例のなまさかしき唐戎の見識にの論なれども︑かやうに己が理窟をのみたてて︑神事なり︑神何ぞこれをきかんとやうにいふは︑儒者の常︵羽︶

神明嫌玉フ事也︒黍穫不レ香明徒是香シト云ルモ此義也・﹂

うな予め規範に当たっているか否かという人間の道徳的なして︑これ神には邪神も有て︑よこさまなる禍のある︵﹃玉くしげ﹄︑全八︑三二一頁︶

あり方を条件にして神への加護を求めることを︑﹁理﹂をまた宣長の﹃玉鉾百首﹄のなかの一首﹁あぢきなき何の道理を知らざる故のひがことなり︒

はちょうど歌論言﹃石上私淑言﹄において︑詠み手が﹁深先に押し立てる﹁儒仏ノ見﹂だと批判するのである︒それ
きまことの心﹂であれば神は感応するという考えを﹁から日本思想史学30<1998> 13o

なりといひて︑神を重んじ敬ふこともせず︑なほざりにし対する﹁あながちに︑祭り祈らずとても︑神の加護はあるることなし︑もし心を主とせば︑御心之旗とこそ云べ

祓ひ清むと云は︑外国の意にして︑御国の古さらにさ凡て旗祓は︑身の汚垢を情むるわざにこそあれ︑心をなく︑身につくものであると説いていた︒

奉るものもあるなり﹂という本居大平の注釈は︑先に示し

鎧二樵身之所汚一︑とあるはいかに︑軽き方を挙て︑重きに︑さはなくて︑上段にも御身之膜と云︑害紀にもさかしらたまぢはふ神いつかずておほるかにして﹂の歌にた度会延佳らの﹁神にいのる事もなく︑心だに誠の道にかで︑人間の側から能動的に神に向かうベクトルを遮断して︑長は﹁心﹂と﹁詞﹂の関係をめぐる歌論の展開過程のなか両者の矛盾を解決することができなかった︒ところが︑宣う前提があったために︑心の﹁誠﹂と神への﹁いのり﹂のまでも自己の心の﹁誠﹂を通路にして神に通じるのだとい

にも述べたように神儒一致論に立つ近世神道家には︑どこ得て口にしき﹂︵前出︶という危倶と同じものであろう︒先﹃日本書紀通証﹄巻三所引︶︒﹁祓除焉者︑触稜之身與レ心祓也﹂

其心一誠一而神交者︑内情浄也﹂︵﹃日本書紀慕疏﹄巻上第三︑衣布一︑不下與二悪人一交上者︑外清浄也︑七日戒三日齋︑使二﹁清浄有二二義一︑謂二内清浄外清浄一也︑源二去身垢一︑着二明

表的な中世神道家一条兼良や忌部正通は次のように言う︒

された稜れとは大きく異なるものであった︒たとえば︑代こうした宣長の身につく稜説は︑中世神道以来の内面化

は私事なり︑︵﹃古事記伝﹄巻六︑全九︑二七四豆き方を略くべき由なきを思へ︑かにかくに心法のさだ︵釦︶なひなばいのらずとても神やまもらんと云歌を︑あしく心

そうした前提を崩してしまったことによって︑神道論にお︵﹃神代巻口訣﹄巻二︑同右︶︒垂加神道においても︑この内面︵記︶

いては︑人間は一方的に神の前で﹁ヒタフルニソノ怒ヲヲ的な心の稜説はそのまま受け継がれていた︒ここにあげた︵副︶ことになった︒そしてそれにともない︑神の実在とそれへヂテ︑︑ナコメマッルョリ外﹂ない存在としてとらえられる

兼良や正通の所説は︑そのまま闇斎﹃風水草﹄や﹃日本書開において大きな役割をはたした玉木正英は次のように説

紀通証﹄にも引照されているのである︒また垂加神道の展の畏敬が強く押し出されていくことになるのである︒

こうした﹁心だに﹂の論理否定の考えは︑先の﹃道云事いていた︒﹁玉木翁日︑言し身則心自在二其中一実︑身渭則心之論﹄のなかでも﹁斎忌テ火ヲモ清クシテ﹂と説かれ︑示唆されていたように︑﹁稜﹂に対する独自の見解として現亦清︑故合二心身二祓除焉︑此其道也︑﹂︵﹃日本書紀通証﹄︵調︶れている︒よく知られているように︑宣長は横れを心では宣長における「心だに」の論理の否定

'ﾗ

巻三︶︒

服忌ナトヲ忌ミキラヒ︑社家流ノ言感︵惑ヵ︶ヒテ︑鼠猫

うな心の稜説を前提としていたと言えよう︒つまり心の横て排斥されていた禁忌が︑宣長では︑かえって神への祭祀

臣祓清明抄﹄巻上︶︒垂加神道においては﹁愚﹂なこととし

カヤウノ祓ノ筋ハ︑ユメユメ知ラヌハ愚ナリ・﹂︵高田未白﹃中︵鍋︶

力死シダ︑鶏兎ヲ喰タト云テ禁忌スルコトハカリ心得テ︑れ︵前出の﹁人欲の稜﹂﹁人欲の雨風﹂︶を除去して︑心を清浄に不可欠なものとして前面に出てくることになるのである︒

本稿の問題としてきた﹁心だに﹂の歌は︑まさにこのよにすることが﹁誠﹂﹁正直﹂にほかならないし︑またそうて︑これまでの宣長研究とは異なる視角から考えてきた︒に愛唱されてきた﹁心だに﹂の歌に焦点を絞ることによっ

本稿では宣長の﹁漢意﹂批判の意味を︑近世日本の人々

一ハすることによって︑﹁神明の舎﹂である心に︑神がやどるというわけである︒その意味で︑心の稜を祓うことは︑先に見た心が誠であれば神に感通するという﹁心だに﹂の歌論と等しいものとされたのである︒﹁歌調也︑訴也︑言二其︵鈍︶︵﹃日本書紀通証﹄巻五︶︒因みに︑宣長はこの谷川士清の﹃日志一迷二其懐一者也︻蓋感二於情一動二於詞一︑与二祓除一相発︼﹂

本書紀通証﹄の一節を︑京都遊学中の随筆のなかで抄出しうな議論にそれは窺われよう︒﹁神ハ清浄正明ヲ好ミ玉ヘハ︑加神道では必ずしも一義ではなかった︒たとえば︑次のよた︒もともと︑こうした禁忌は︑心の横説をとっていた垂でも即物化していく︒それが忌火などの禁忌の問題であっ津日神﹂によるものであるとするとともに︑積れをどこまくものとする宣長は︑その稜れが自己とは関わりのない﹁禍ところが︑このような心の稜説に対して︑稜れを身につも表れているような︑神と人間との間の一種の親和関係を

敬ヲ請︑人ノ信ヲウク﹂︵前出︶という羅山の言葉に端無くば︑宣長における﹁心だに﹂の論理の否定は︑﹁神ハ人ノせる意味をもっていたということである︒より端的に言えの生祀観は︑その極限に位置していた︶を徹底的に方向転換さようとする志向︵自らの心を生きながら神にまで祀りあげた闇斎いう人間のあり方を通路にして︑人間の側から神に接近しを貫通する﹁漢意﹂批判が︑それまでの﹁誠﹂﹁正直﹂と

ここで明らかになったことは︑宣長の歌論と神道論︵古道論︶

神道信心ノ者︑汚稜不浄ヲ云彙ヵ︶テ正明二至ラハ︑神否定するものであったのである︒ている︵﹃本居随筆﹄巻二︑全一三︑一○三頁︶︒

明ノ加護アルヘシ︒今神ヲ信スル人︑血忌︑火忌︑死稜︑

日本思想史学30<1998> I32

︵訂︶の底に染著てある︑瘤疾﹂︵﹃うひ山ふみ﹄︑全一︑一二頁︶でわれわれは︑宣長の批判する﹁千有余年︑世中の人の心道理を説明したるものに外ならざるなり︒

現に実在する神の前では︑人間はただ﹁ヒタフルニソノ怒

ある﹁漢意﹂の根深さを思うとともに︑なおこのような神宣長によれば︑人間の心のあり方如何にかかわりなく︑の比瞼によれば︑人間は神のあやつり人形に過ぎないので道の道徳化が近代にいたるまで執勧に要請され続けた問題

ヲヲヂテ︑ナコメマッルョリ外﹂︵前出︶ない︒宣長の周知ある︵﹃玉くしげ﹄︑全八︑三二一豆︒思うに︑宣長における﹁漢については︑別に考えていかなくてはならないだろう︒ているはずの神と人間との関係を認めようとしない人間の意﹂批判とは︑彼の目からすれば︑本来︑こうした隔絶し註︵１︶村岡典嗣﹁垂加神道の根本義と本居への関係﹂︵﹃増訂︵調︶思い上がりと甘さへの痛罵としてとらえることができるの二〜三頁︒︵５︶山本信哉編﹃神道叢説﹄︵国書刊行会︑二年︶三二︵﹃思想﹄七六六号︑八八年四月︶︒︵４︶Ｈ・オームス﹁山崎闇斎の﹃神代巻﹄における解釈学﹂︵３︶本稿では筑摩書房版﹃本居宣長全集﹄をテキストにした︒以下︑全集の巻数と頁数を略記する︒︵﹃季刊日本思想史﹄十一号︑七九年︶がある︒と伊勢・垂加神道Ｉ宣長の思想形成をめぐってｌ﹂

日本思想史研究﹄︑岩波書店︑四○年︶参照︒

ではないか︒これが﹁心だに﹂の歌を通して浮かび上がっ︵２︶この側面からの最近の研究に︑安蘇谷正彦﹁本居宣長

しかし︑こうした神と人間との断絶観はなかなか人々のてきた宣長の﹁漢意﹂批判の一側面である︒

理解を得られるものではなかったようである︒時代はずった杉浦重剛の次のような議論を見てもらいたい︒と下るが︑たとえば大正時代︑東宮御学問所御用掛を勤め神教は固より広大無辺なり︒然れども試に神社々頭を見るに︑多くは杉の木を栽して老樹篭々天を刺さんと︵６︶﹃日本思想闘争史料﹄︵名著刊行会︑六九年︶巻七︑四するあり︒森厳の気社前に満つ︒杉は直木なり︒直なり︒我が惟神の道も其の根本は正直の二字に在りとい︵８︶﹃神道大系日本書紀註釈︵中︶﹄︵神道大系編蟇会︑北野の御詠といふ歌︶︒

五五頁︒

ふくし︒故に神を祭る人々の心も清潔にして汚れなく︑︵７︶ただし宣長はこの歌を北野天神とする﹃四季物語﹄を﹁うたがはしき書﹂と見ていた︵﹃玉かつま﹄巻八︑二七︑正直なるを旨とすべし︒古歌に︑﹁心だに誠の道にかなひなばいのらずとても神やまもらん﹂といへるも︑

亦﹁正直の首べに神宿る﹂といへる俗諺も共に皆此の官長における「心だに」の論理の否定

Iラョ八五年︶一三頁︒︵９︶﹃続々群書類従﹄巻一︑一三九頁︒︵Ⅲ︶﹃藤原慢窩林羅山﹄︵日本思想大系躯︑岩波書店︑七五年︶二四五〜六頁︒︵Ⅱ︶﹃近世神道論前期国学﹄︵日本思想大系釣︑岩波書店︑七二年︶一○三頁︒
九九頁︒︵皿︶﹃神道大系増穂残口﹄︵神道大系編纂会︑八○年︶二三二四頁︒︵旧︶飯田洋一校訂﹃快斎樗山集﹄︵国書刊行会︑八八年︶︵Ｍ︶﹃日本随筆大成﹄︵新版︑一期巻六︑吉川弘文館︑七五年︶四五五〜六頁︒
年︶一四五頁︒︵鳩︶﹃風来山人集﹄︵日本古典文学大系弱︑岩波書店︑六一︵略︶﹃増補手島堵庵全集﹄︵清文堂出版︑七三年︶三八三頁︒︵Ⅳ︶前掲﹃神道叢説﹄二○六頁︒︵肥︶写本︒名古屋市鶴舞中央図書館︑河村文庫所蔵︒︵旧︶前掲﹃神道叢説﹄二七九頁︒︵別︶同右︑二七五頁︒︵別︶筆者の垂加神道理解については︑拙稿﹁呪術師玉木正英と現人神﹂︵﹃日本文化論叢﹄三号︑愛知教育大学日本文化研究室︑九五年三月︶︑﹁守護される現人神﹂︵﹃江戸の思想﹄四号︑ぺりかん社︑九六年七月︶を参照されたい︒︵躯︶﹃日本書紀通証﹄︵国民精神文化研究所︑三七年︶巻三︑一八八頁︒︵羽︶前掲﹃神道叢説﹄二七七頁︒

三八頁︒︵別︶こうした﹁誠﹂概念によって歌の本質をとらえようとする考えは垂加神道に限った奇異なものではなく︑近世の堂上派歌学に広く見られるものであった︒ここでは︑そのひとつの例として宣長当時最も権威をもち︑宣長もそれを学んだ二条派の代表歌人烏丸光栄の歌論を挙げておこう︒﹁凡そよみかたの教はただ一なり︒一は心の真実なり︒思ふ所の誠をいひのぶるより外のことなし︒意をいひのぶるは実意︑景をいひのぶるは実景にして︑毫末も実にそむけ
ば︑歌ととのはず︒古来の秀歌ただ此の実のみなり︒されば聞く人感心し︑剰へ神明仏陀も感応あり︒実ならいは聞
く人先感ぜず︑況や神霊をや・﹂︵﹃内裏進上の一巻﹄︑元文二年︑佐佐木信綱編﹃日本歌学大系﹄巻六︑風間書房︑五六年︑五○八頁︶︒もちろん︑これら堂上派の歌論は伝統的な古今集序のテーゼを︑朱子学的な﹁誠﹂概念によって粉飾したものであることは言をまたない︒宣長のような文字通りの︑歌に感応する神の実在性への確信があったかど
うか︑はなはだ疑問である︒︵閉︶子安宣邦﹃宣長と篤胤の世界﹄︵中公叢書︑七七年︶六年︶五三頁︒︵邪︶﹃近世文学論集﹄︵日本古典文学大系別︑岩波書店︑六︵〃︶相良亨﹃本居宣長﹄︵東京大学出版会︑七八年︶二五頁︒︵邪︶ここで問題となるのは︑宣長の﹁真心﹂説であろう︒
周知のように︑宣長は﹁真心とは︑産巣日神の御霊によりて︑備へ持て生れつるままの心をいふ︑さてこの真心には︑

智なるもあり︑愚なるもあり︑巧なるもあり︑拙きもあり︑

日本思想史学30<1998> I34

善もあり︑悪きもあり﹂︵﹃くず花﹄巻上︑全八︑一四七頁︶と説き︑﹁真心﹂を﹁産巣日神の御霊﹂によって賦与された﹁生れつるままの心﹂だとする︒ただ注意すべきは︑宣長が﹁真心﹂であることによって︑神に感通するとは説いてはいないことである︒かりにそうなってしまえば︑論理的に﹁真心﹂はめざすべき価値理念として規範化されてしまうだろう︒

この功利性をまぬがれがたいのである︒人は﹁神ノ冥加﹂などを期待することなく︑どこまでも﹁自己ノ理﹂を信じていかなくてはならない︒なぜならば﹁我心ョリ外二頼ミ

カニスルコトハナイ﹂からである︒これは︑﹁誠﹂﹁正直﹂と言っても︑ぎりぎりのところで神の恵みを期待して︑神にもたれかかる﹁心だに﹂の論理のもつ人間の甘さを︑直方一流の論理的徹底性によって暴露するものであろう︒その意味で直方は︑宣長とは対極の地点から﹁心だに﹂の論︵訂︶﹃選集倫理御進講草案﹄︵第一書房︑三八年︶三五頁︒

理を否定していたのである︒

︵別︶
︶注
注︵
︵８
８︶
︶前
前掲掲
書書
︑︑二二○頁︒︵愛知教育大学助教授︶

︵鯛
羽︶
︶前
前掲
掲﹃
﹃近近
世世
神神
珪道論前期国学﹄四五〜六頁︒
︵別︶
︶﹃
﹃直
直毘
毘霊
霊玉
玉鉾
鉾百首﹄︵岩波文庫︑三六年︶八八頁︒

一七○頁︒

︵銘︶注
注︵
︵〃
〃︶
︶前
前掲
掲書
書︑

︵犯︶同右︑三八頁︒
︵弘︶同
舌頁 ︒
同右
右︑
︑二
二八
八九九
︵弱︶﹃大祓詞註釈大成﹄巻上︑七○八〜九頁︒

リ外二頼ミカニスルコトハナイ・﹂︵﹃鍋蔵録﹄巻三︶︒直方︵邪︶この宣長と正反対の立場から人間の甘さを指摘していたのが︑闇斎学派のなかで神儒一致を批判した佐藤直方である︒﹁学者ハ自己ノ理ヲ信ズルデナケレバ本ノコトデハ
ナイ︒聖賢ヲ信ズルハ善イハ善イケレトモ︑我理ヲ信ズル
ニハ及ズヌ︒曾子子夏ニテ見ルベシ︒程子日︑信人而不信
理︑神道者ノ神明ヲ信ジテアソコヘトリックハ︑本ヲ失フ
タモノナリ︒人々有尊於己者︑天理也︑其尊無対︒我心ョ

モトメタモノナリ・﹂︵同右︶・最後のところに神をおく限り︑によれば︑神道者が神の存在をもちだすのは﹁本ヲ失﹂っている︒そこには不純な﹁我一分ノ冥加ヲモトメ﹂る心がまじっている︒﹁日本デ神ヲ尊敬スルハ皆我一分ノ冥加ヲ宣長における「心だに」の論理の否定'ﾗラ