崇ｎノ神の変身Ｉ崇る神から罰する神へＩ

はじめに

佐藤弘夫

いれた研究としては︑今日もっとも充実した成果をあげている分野ということができる︒そこでは外来の信仰である究者だけでなく︑大多数の日本人にとってもきわめて興味

検討がなされることのないまま︑仏との関係性の変化が論

変貌のプロセスでもない︒神そのものに対する踏み込んだれているのは日本の神のもつ機能の独自性でも︑神自身のが丹念に追求されている︒だが多くの場合︑そこで考察さ仏教との習合と離反といった視点から︑神々の変容の軌跡

深いテーマにちがいない︒そのことを裏付けるかのように︑じられているのである︒

日本の﹁神﹂とは何か︒ｌこの問題は神道や宗教の研ぼる︒また︑現在も毎年数多くの論文が発表され続けていは︑日本の神がその原質において︑上古から現代に至るま

そこにおいても問題は残されている︒それらの学問分野で的﹁神﹂を正面に見据えた研究が行われてきた︒しかし︑それに対し︑神道史や神道学の分野では︑これまで比較

神祇と神道に関するこれまでの研究の蓄積は膨大な量にのる︒しかしそれにも関わらず︑﹁神﹂とは何か︑といったテーマに正面から応えようとした研究は意外に少ないように思われるのである︒

たとえば︑神仏習合論を取り上げてみよう︒神を視野に崇り神の変身4う

神を祭る理念や儀礼・制度が︑時代によって大きな変化みえる点である︒

で︑一貫して変わっていないことを前提としているようにこともあって︑崇りが日本の神を考える際のキーワードでおいても私たちに身近な観念であり続けている︒そうしたに﹁タタリ﹂という言葉が使われるように︑崇りは現代にた映画﹁もののけ姫﹂に崇り神が登場し︑今なお日常会話

は︑大方の認めるところであろう︒また︑昨今話題となっあることは︑研究者の等しく承認するところとなっている︒

してその部分へ向けられてきた︒だが︑それはあくまで神を祭る側における祭り方の変容であった︒祭りの形態と神しかし従来の研究は︑崇りを超時代的な宗教現象としてをとげてきたことは事実である︒神道研究者の関心は主との歴史的変貌という自覚的な問題意識は︑神道を﹁日本固れる︒その結果︑ある特定の時代における崇りのメカニズ探るといった方向にはあまり積極的でなかったように思わ

んど抜け落ちていたのではなかろうか︒それは民俗学や宗ムは究明しえても︑崇り現象を思想史や宗教史のなかに組教史の通史的叙述の大半が︑神を論じる際の不可欠のテー

み込むことに︑必ずしも成功してこなかった︒神道史や宗要するに従来の研究では︑日本における﹁神﹂の観念が︑マであるはずの崇りの問題に全く言及しないというきわめ現象であるように思われる︒

レベルにおいてどのような変容を生じたのかという問いか

社会の進展と外来の諸信仰との交渉に伴って︑その根源的う︵︾Ｏ

本稿はこうした問題意識をいだきつつ︑古代から中世にさてそれでは︑どのような視点からこの問題に切り込も

それを当該時代の歴史的・社会的文脈に位置づけることに変遷を辿ることによって神観念の変容を解明すると同時に︑かけての時代に焦点をしぼり︑そこにおける崇りの観念のうとするのか︒私が着目したいのは︑神のもつ﹁崇り﹂のブ︵句○よって︑その史的な意味を明らかにしようとするものであ崇りが古代以来︑神の本質的な属性のひとつであること機能である︒

提示しようとするものである︒

稿はそうした課題に対し︑私なりのささやかな見取り図をけに対し︑十分な解答が用意されてきたとはいい難い︒本て奇妙な状況は︑そこに原因があるように思われるのであ教学の視座からの神へのアプローチの仕方にも︑共通する有の民族宗教﹂と規定していたこれまでの研究では︑ほと観念が不可分のものだとしても︑原質レベルにおける神々46

捉えることに重点を置く一方︑その観念の歴史的な変遷を日本思想史学31<1999>

もろの疫神祭で奏されるものと考えられてきた︒

しかし︑祝詞中の︑﹁天御舎之内示坐須皇神等波︒荒備給直日大直日永直志給比豆︒自二此地一波︒四方乎見雲山川能清地

比健備給事無志豆︒高天原永始志事乎︒神奈我良毛所知食豆︒神

永遷出坐豆︒吾地止宇須波伎坐世止︒進二幣帛一﹂という文に一︑古代における崇り﹁崇り﹂とは一体何だったのか︒律令国家の形が整う七

明らかなように︑崇神遷却祝詞が対象としている神々は外

この時期の崇り現象を考えるうえでまず目につく特色は︑鎮座する神たちにほかならない︒宮中に祀られた神が荒ぶ部から侵入しようとする疫神ではなく︑はじめから宮中に︵３︶れて︑古代における崇りの観念を探ってみることにしたい︒

世紀後半から︑その解体が始まる九世紀頃までを視野にい崇りを下す主体が特定の神に限定されていなかったことでき地﹂へと﹁遷し却る﹂という内容がこの祝詞の主題なのる力を示したとき︑その怒りを鎮めるために︑﹁山川の清頃者災異蓉湊︒妖徴並見︒価命二亀笠一占求二其由一・神圭価︾ブ︵︾○であって︑﹁崇神﹂とは﹁天御舎之内にまします皇神等﹂

照大神︶以下諸社がことごとく崇りをなしており︑これを

ここでは︑﹁天下縞素︑吉凶混雑﹂により︑伊勢大神︵天現象︑それが崇りだった︒古代には崇りの機能だけを専門

幡をはじめとする神々が何らかの意思を示すために起こすことを指摘している︒折口のいうごとく︑天照・賀茂・八さらに古いものとして﹁神意現れる﹂という意義があった

折口信夫は︑﹁たたる﹂には神の禍といった用例以前に︑︵４︶

祇官陰陽寮並言︒難二国家恒祠依レ例莫咳幣︒而天下縞

Ⅱ天皇の身体近くにある由緒正しき神々だったのである︒

黙殺した場合︑その災いは天皇の身体にまで及ぶことが予如不二除し凶就咳吉︒恐致二聖体不予一歎︵﹃続日本紀﹄︶︵１︶素︒吉凶混雑︒因し弦伊勢大神︒及諸神社︒悉皆為し崇︒

見されている︒皇祖神であり天皇家の守護神である天照大とする︿崇り神﹀は存在しなかった︒崇りはあらゆる神のより広い範晴を示す概念であったことは見逃せない︒古代

ただしその際に︑いま私たちが考えるよりも︑﹁神﹂は︵５︶

神さえもが崇りを下し︑天皇に危害を与える存在として捉

本質的属性そのものだったのである︒

た﹁崇神遷却﹂︵崇り神をうつしやる︶祝詞である︒この祝詞における崇りの用例をみていくと︑しばしば現代的な感覚

これに関連して想起されるのが︑﹁延喜式﹂に収められ︵２︶

えられているのである︒

は近年まで︑疫病流行に際し疫神を放逐するために︑もる

崇り神の変身47

ねている︒

大石・蛇・聖徳太子の髪・仏などが︑崇りの主体に名を連当たる︒桓武天皇以下の山陵Ⅱ天皇陵をはじめ︑草薙剣・では神とは思えないものまでが崇りを下している例に突き功皇后が審神者を立てて神の名を尋ねたところ︑ようやくは︑結局崇りを受けて命を失うことになった︒残された神きるであろう﹂という託宣が下った︒それを無視した天皇

れば新羅はおのずから伏属し︑多くの財宝をえることがで︵７︶

表明としての崇りや託宣は︑何の前触れもなく突発的に下

いま私はここに二つの崇りの事例を挙げた︒神の意思の神と仏との間にも︑後のような本地垂迩説を介した緊密なであった︒また︑神が求めている内容も︑全く予測しようされている︒あらかじめその時期を察知することは不可能がないものであった︒そもそも崇りをなす神の名前さえ︑上下のコスモロジーはまだ形成されていなかった︒国家祭
霊力をもつさまざまな存在Ⅱ広義の﹁カミ﹂は︑すべて崇当初は不明なのである︒私はかつて︑不可測の意思をもち︑と規定したことがある︒崇りは︿命ずる神﹀の意思表明の突然出現して一方的な指示を下す古代の神を︑︿命ずる神﹀本的性格を維持しながらも︑律令国家の諸制度の整備に伴

但し︑崇りそのものは神の側からの一方的指示という基︵８︶

古代における崇りの第二の特色として︑崇りの発現が常本書紀﹄に記載された允恭天皇十四年の出来事である︒淡手段だったのである︒

路島に狩を行った天皇は︑一つも獲物をえることができなって︑崇りに対する対処の方法が次第にシステム化されて

神亀六年︵七二九︶二月十三日︑天皇はにわかに身体の︵９︶かった︒不思議に思った天皇が占ったところ︑島の神から︑いったことは見逃せない︒の太神︑死稜不浄の答に依りて崇りたまふところなり﹂と不調を訴えた︒神祇官と陰陽寮がト占したところ︑﹁巽方次も同じ﹃日本書紀﹄に記された事件である︒仲哀天皇

いう結果がでた︒これを受けて宣旨が伊勢国司に下され︑︵６︶が熊襲を討つべく筑紫の橿日宮に着いたとき︑﹁自分を祀は多くの獲物が手に入ったという︒という託宣をえた︒天皇がその言葉に従ったところ︑今度﹁獲物がほしくば︑明石の海底にある真珠をわれに奉れ﹂知することが不可能である点を挙げることができる︒﹃日に神の側から一方的になされ︑人間があらかじめそれを予りをなす神たちだったのである︒

祀の頂点に位置する天照大神などの名神以下︑不可思議のという点においてみな同レベルの存在と捉えられていた︒

神はその名を明らかにしたＩ︒

48

だがこれらは古代においては︑人知を超えた霊異を示す

日本思想史学31<1999〉

伊勢神宮の探索が行われて﹁死稜不浄﹂の原因が除去され︵脚︶ている︵﹃大神宮諸雑事記﹄︶︒のである︒

崇りへの対処がこうした形で国家的にシステム化されていたとすれば︑それはもはや崇りの及ぼす危害を最小限に古代において︑突如として降りかかる病気や災害は人知

奈良時代になると︑たとえば天皇の不予といった崇りのを超えた神のしわざとしか考えられないものであった︒も食い止めるという︑消極的な意義だけをもたされていたとった︒またひとたび崇りが生じたときは︑卜占によって神しそれに対して︑ただちに神名を特定し崇りの原因を除去可能性のあるケースはすでにリスト・アップが完了し︑そ祇官・陰陽寮の担当官人が直ちに神の名前を特定し︑そのするシステムが構築されていたとすれば︑それが人心の安はいえないであろう︒

意思を確認する手順が整備されていた︒崇りに対して︑国定と社会の秩序を維持するうえで測り知れない大きな役割

れを下す神々もしだいに名の通ったものに限定されつつあ出来上がっていたのである︒

家機構を動員して迅速かつ制度的に対処するマニュアルが社会秩序に関する私的な託宣を厳しく禁止する一方︑崇りを担うことになったのは明らかである︒律令国家は国家や置するものが﹁御体御卜﹂である︒毎年六月と十二月に︑によって︑それを支配秩序の安定化に積極的に利用しよう

を通じての神々との交渉を王権へと独占的に取り込むこと

こうして作り上げられた崇りの処理システムの頂点に位ではあらかじめリスト・アップされてあった︑崇りをなす

宮主が天皇の身体への崇りの有無を占うものである︒そこ

古代の崇りについて第三に指摘すべき点として︑崇りにとしたのである︒

対する対応策は基本的に神の命ずるままにするしかなかっ可能性のある神々の名が次々と呼び挙げられ︑その崇りのれているように︑崇りをなす神をリストに記載された特定有無が判断されるという形を取った︒これはすでに指摘さたことである︒

先に挙げた事例でも︑なぜ淡路の神が真珠を欲しがるのかれをしなければならないのかさえ不明なものが多かった︒

神の託宣は一方的かつ予測不可能であり︑何のためにその由緒正しい神に封じ込めることによって︑未知の崇り神が突如出現するといった危険な事態を回避するためであつ
なく︑崇りをなす可能性のある神をはじめから限定して一たと考えられる︒生起した崇りに速やかに対応するだけでは説明のつかないことである︒だが崇りを受けた側は︑い︵皿︶定の枠内に封じ込める機構が︑完壁に作り上げられていた

崇り神の変身49

すらそれに従うしか道はなかった︒

かに神の指示が不合理に見えるものであっても︑ただひた

効な対処のシステムを作り上げることしかできなかったのは︑いつ降りかかるとも知れぬ崇りに対し︑できるだけ有

それを根本的に抑止することは不可能であった︒人間の側

祈謝の奉幣とその原因の除去以外にはありえなかった︒古れの場合においても︑崇りへの対処は︑基本的には神へので継続すると考えている︒しかしその一方で︑平安時代にみられる点を指摘した︒私はそれは基本的には平安末期ま私は前節において︑三点にわたって古代の崇りの特色と二︑︿崇り神﹀の誕生

代においては人々は神の崇りに対し︑神の意思に無条件にどを中心に多くの例を見出すことが可能である︒その際留祀が神社の創建へと結び付くという逸話は︑﹃風土記﹄な系の始源をなすという説である︒崇り神を鎮めるための祭

崇りとその対処としての神祀りが︑神社とその祭祀者の家である︒ところが九世紀ごろから︑神々のもつ崇り機能のれを受け入れて折り合いを付けていかざるをえなかったののであり︑たとえ望ましいものではないにせよ︑人々はそのだった︒崇りは神々が人々の注意を喚起する手段だった

古代においては崇りはすべての神の本質的な属性そのも事実であった︒

入ると︑崇りをめぐる観念にある変化が生じてくることも意すべき点は︑たとえひとたび祭り上げられたからといっが目立ちはじめる・崇りだけを専門の属性とする︿崇り神﹀

厭うべき側面だけが分離して︑一人歩きをはじめるケースものであった︒

そうした崇り神の代表が﹁邪気﹂や﹁霊気﹂と呼ばれるの成立である︒て︑神の崇りがそれによって終止符を打たれることは決し

崇りは古代においては神の本質的な属性そのものであり︑う事実にも明白である︒

伊勢神宮や賀茂社が︑しばしば崇りを繰り返しているといてなかったことである︒それは国家祭祀の頂点に位置する

なおこの点に関連して一つ言及しておきたいのは︑神の従うしか選択の余地はなかったのである︒に変化を見せていくように思われる︒にもかかわらずいず

た︑ある程度因果関係について説明のつくものへと︑次第

タブーの侵犯ｌ神木の伐採や神域の汚染などＩといって崇りの原因は︑まったく合理性を欠いたものから︑神の

但し︑非常におおまかにいえば︑時代が下るにしたがっ

3o

である︒

日本思想史学31(1999>

こす媒体といった意味で使用されるようになる︒

相楽郡牛莞尽無し余︒綴喜郡病死相尋︒郡司百姓求二之・資平従レ内罷出云︑主上今日御心地宜御︑似二御風病一︑
亦御赤面︑若御邪気歎︵﹃小右記﹄長和四年十二月九日条︶

亀笠一・就二子仏神一随し分祓嬢︒曾無二止息一・移染之気ミ﹂の崇りの発動の一形態とみなされていた︒先にあげた

王朝文学にしばしば登場するモノノケもまた︑最初は﹁カえられるに至っているのである︒

象でありながらも︑気は次第に自律的に流動する存在と捉う言葉に知られるように︑もともとは神の崇りに発する現右の引用文にみられる︑﹁移染の気﹂が﹁北行﹂したとい

九日条︶為し崇︒則遣言庖使祈二謝之一︵﹃続日本後記﹄承和十二年五月

干し今北行者︒令レトニ其由一・綴喜郡樺井社及道路鬼更・卒去之由所し疑万端也︑或云霊気所為云々︑或云産後邪気成二各所為一云々︵﹃左経記﹄万寿二年八月五日条︶

依レ不二加労一︑旧血上所為云々︑或云︑御産日依二加持一︑・昨日令二陰陽師有行朝臣占一之処︑悪身之上邪気成し崇歎者︵﹃水左記﹄承暦五年九月二十五日条︶

邪気と並んで平安時代に活躍する崇り神が﹁モノノヶ﹂である︒

藤原朝臣愛発等於山陵一祈祷上焉︵﹃続日本後紀﹄承和七年

物粧見二子内裏一︑柏原山陵為し崇︑遣下二中納言正三位

六月五日条︶いる︒また︑﹁このごろ物粧在るに依りて︑卜し求むれば︑掛けまくも畏し御陵崇りを為し賜へりと申せり﹂︵﹃類聚国史料では︑柏原山陵Ⅱ桓武天皇陵にモノノケ鎮撫を祈って史﹄嘉祥三年三月十四日条︶という一文を見ていただきたい・

ここにでてくる邪気や霊気・モノノヶとは何だったのだある︶︒その手掛かりは︑すべてに共通する﹁気﹂︵ヶ︶とモノノヶは御陵や神の崇りによって生じるものとされていろうか︵右の史料の﹁物粧﹂を﹁モノノヶ﹂と読むことには異説もいう観念にあるように思われる︒﹁気﹂が日本の文化や思る︒崇りをはじめとする得体の知れない怪異現象は︑当時﹁気﹂によって引き起こされると信じられていたがゆえに︑し指摘されている︒崇りとの関係についてみたとき︑﹁意その正体がつかめないものについて︑﹁モノの気﹂という想を考えるうえで鍵となる重要な概念であることは繰り返
富多多泥古をもちて︑我が御前を祭らしめたまはば︑神の表現がとられることになったのではなかろうか︒︵吃︶

気起こらず︑国安らかに平らぎなむ﹂︵﹃古事記﹄︶といったであった︒それがやがて︑神の意思を受けて崇りを引き起

このように﹁邪気﹂も﹁モノノヶ﹂も当初は︑神と不可言葉から知られるように︑本来﹁気﹂は﹁崇り﹂と同義語

崇り神の変身ﾗIその転換点は︑九世紀前半の頃と推定される︒次に掲げところに成立したものではないかと考えている︒

体と捉えられており︑自律的な運動体とはみなされていなるものは﹃続日本後紀﹄承和十一年︵八四四︶八月五日条

分に結び付きつつ︑その意を帯して崇りを顕在化させる媒かった︒それがどのような過程を経て︑邪悪な崇り神へと詰之旨一︒不し用則忍二当代之答一・進退惟谷︒未し知二何司一卜笠上︒先霊之崇明二子卦兆一・臣等擬し信︒則杵二遣

寄二崇先霊一・是甚無し謂也者︒今随し有二物粧一・令至所の百姓死ぬるもの多し︒ここに百姓患へて官に解してただ︵長屋親王の骨は土佐の国に流す︒時にその国

従一．

この史料からすでに嵯峨朝期において︑巷ではモノノヶ親王の怨霊が気という形をとって人々に災厄をもたらしてここで﹁親王の気﹂という表現に注目して欲しい︒長屋とはできない︒むしろ︑新興の多様な死霊の類とみるべき

義の﹁カミ﹂としての天皇家の祖霊︵天皇霊︶と考えるこ

代から行われていたがゆえに︑ここでいう﹁先霊﹂を︑広うことができる︒崇りに際しての山陵祭祀はすでに奈良時の原因を﹁先霊﹂に求めることが一般化していた様子を窺いると考えられているのである︒気が死霊の観念と結び付

要な課題となっていた︒私は︿崇り神﹀としての﹁邪気﹂ている︒平安初期の入唐僧最澄にとっても︑その鎮撫は重ての死霊や怨霊の観念が昂揚することは︑すでに指摘され発現と捉え︑その対処を国家が独占することによって秩序天皇はそれを否定したが︑それは崇りを﹁カミ﹂の意思の間にはその原因を悪霊に求める風潮が広まっていた︒嵯峨

発現形態であった︒ところが嵯峨天皇の時代には︑人々のすでにみてきたように︑もともとモノノケは神の崇りのであろう︒﹁モノノヶ﹂は︑本来神の崇り顕現の媒体としての気が神安定に寄与せしめんとした︑律令国家の基本姿勢を受け継︵Ｍ︶から切り離され︑その作用面だけが一人歩きする一方︑そ︵略︶れがこの死者の気という用例と結び付き︑人格化していくである︒奈良時代の後半から︑人に危害を加えるものとし

き︑それ自体害を及ぼす存在とみなされていることは重要

紀伊の国の海部の郡の椒抄の奥の島に置く︒︵喝︶べし﹂といふ︒天皇聞きて︑皇都より遠ざけむ為に︑

言さく﹁親王の気に依りて国の内の百姓みな死に亡す

次の一文は︑﹃日本霊異記﹄からの引用である︒

先帝︵嵯峨天呈遣誠日︒世間之事︒毎し有二物粧一・

である︒

32

のが︑平安初期から一般化する気のいま一つの用例である︒

変身していくのであろうか︒それを考えるヒントになるも日本思想史学31<1999>

邪気・モノノケといった︿崇り神﹀の成立は︑崇りをめ

ブ︵︾Ｏぐる人々の観念とその対応の仕方に決定的な変化をもたられた官人たちは︑先帝嵯峨の遺命に背いてまでも︑死霊をぐものであった︒だがここに至って︑下からの声に圧倒さ
モノノケの原因に加えるよう上奏を行い︑承認をえるにいた︒人間がなすべきことは神の声に素直に耳を傾け︑そのかって崇りは︑神々が人間の注意を喚起する手段であっした︒

定的転換を示すものであった︒かくして邪気・モノノヶは意思に無条件に従うこと以外にはなかった︒しかし︑崇り

これは︑崇りの国家管理という律令国家の基本方針の決たるのである︒

崇り神としての公然たる地位を︑平安初期の社会のなかにの主体が邪悪な︿崇り神﹀であるとすれば︑その対処の仕︿崇り神﹀の正体を確認したうえで︑それをねじふせるた方も当然それに相応しいものが求められることになった︒

人格化した邪気観念の成熟を背景として起こったものであしてくるのである︒

めの仏教や陰陽道の加持・修法が新たな対応策として浮上するようになってくる︒貞観五年︵八六三︶五月の御霊会は︑る︒それは︑古代国家が国家的レベルで崇り神に対応しよ確立するのであるが︑それはしだいに特定個人の霊と対応うとする最後の試みであった︒﹃栄華物語﹄には次のような記述がある︒

大将殿日頃御心地いと悩しうおぼさる︒︵中略︶光栄・やがて摂関期に入ると︑邪気もモノノケも完全に個人の吉平など召して︑物問はせ給ふ︒御物のけや︑又畏き神の気や︑ひとの呪誼など様々に申せば︑﹁神の気と数から︑特定の人物や家系に限定されるようになった︒

・主上御目︑冷泉院御邪気所為云々︑託二女房一︑顕露

あらば︑御修法などあるべきにあらず︒又御物︑けな

霊と一対一で対応するに至る︒その崇りの対象も不特定多多レ所し申︑々事云々︑移し人之間御目明云々︵﹃小右記﹄どあるに︑まかせたらんもいと恐し﹂など︑様々おぼに御心地怠らせ給はねば︑今はずちなしとて御修法五の治どもをせさせ給ふ︒日頃過るにその験なし︒さらの殿は︑小うよりいみじう風重くおはしますとて︑風し乱る程に︑たず御祭・祓などぞ頻なる︒︵中略︶猶こ

長和四年五月四日条︶

・御病体似二熱気一︑飲食不二受給一︑夜部邪気託し人不レ称し名︑気色似二故二条相府霊一︵同寛仁二年閏四月二十日条︶

かくして︑崇り神としての悪霊の観念が成熟するのであ崇り神の変身ﾗ3

︵脇︶壇始めさせ給ふ︒︵Ⅳ︶

ここでは︑﹁神の気﹂と﹁物のけ﹂は完全に別のものとして捉えられている︒神の気の場合には﹁御修法﹂など問

邪気・モノノヶといった︿崇り神﹀が成立し︑崇りの主役は伝統的な神々からそれらの︿崇り神﹀へと移行するに至は︑疫病や天災といった国家的対応を求められるものから︑加えて︑国家的な管理システムから逸脱した邪神の崇りゆる修法を動員して調伏すべきものとされていたのである︒

ある︒それに対しモノノケは︑五壇法をはじめとするあらと考えられていた︒これは伝統的な崇りへの対応の仕方でて︑神と崇りを結び付ける記述は平安時代以降︑次第に減た公家社会において伝統儀式として継承されたものであっれていたことを示す記事が散見する︒しかし︑それは閉じ

不祥事出来に際しての軒廊御占や︑恒例の御体御トが行わやむことはなかった︒鎌倉時代に入っても貴族の日記には︑

法が摂関期頃から盛行することを指摘し︑その背景に修法

速水侑は︑律令時代に禁止されていた個人的な壇法や修れた僧侶や陰陽師に対する需要が急速に拡大するのである︒

ように︑神の作用として﹁罰﹂という言葉が頻繁に用いら

十一・十二世紀頃から︑崇りの事例の減少に比例するかの題意識をもって史料を博捜していったときに気づくことは︑によっていかなる変貌をとげるのであろうか︒こうした問

それでは崇りの主役の座を奪われた伝統神は︑そのことの国家管理からの解放とその個人化の進展があったことをれるようになることである︒︵肥︶が活躍を開始し︑個々人がその応対を迫られるようになる
事態とも即応していたのである︒

三︑変身する名神
私は前節において︑平安初期から崇りのみを属性とする

か︑る目にあへりけり︵﹃平家物語﹄︶︵鋤︶けむ︑山王大師の神罰冥罰をたちどころにかうぶって︑・あやまたぬ天台座主流罪に申おこなひ︑果報やつきに縁起﹄︶

罰烈しくとも︑本地大望の慈悲は豈可レ然哉﹂︵﹃粉河寺︵旧︶．干し時延養︑観音を恨奉りて云く︑﹁垂迩の神明こそ現論じている︒それはまた国家的対応の網から逃れた崇り神

悪霊の跳梁する摂関期に入ると︑モノノケ調伏の験力に優

少し続けるのである︒

勿論︑そのことによっても伝統的な神々の崇りが直ちにったことを論じた︒

34

しだいに個人レベルのものへと変化していった︒そのため題外であり︑﹁祭﹂﹁祓﹂によって神をなだめることが必要

日本思想史学31<1999)さて︑ここで次の疑問が生じる︒罰という言葉は単に崇られていたのである︒

あまり他所のまじわりを好みて当宮の事を次になす輩

・真実の道心もなくして神職をのがれて隠居し︑富貴のりを異なる表現で言い換えたにすぎないのか︑それとも表

︵副︶

官等解﹄︶

︵別︶

・当社者霊験奇特社壇︑賞罰超二子余神一︵﹃肥後甲佐宮神とである︒

う形で︑﹁罰﹂が﹁賞﹂とセットで出現する場合が多いこ

いう語の用例を拾っていって目につくのは︑﹁賞罰﹂といそれに対し︑罰を下す中世の神はどうであろうか︒罰と神﹀の不可分の属性だったのである︒

があってはじめて明らかになるのである︒崇りは︿命ずる的な意思の表明であった︒神が何を求めているかは︑崇り

すでに指摘したように︑古代の崇りは神の側からの一方変化が生じたのか︑という問題である︒

現の変化に伴って︑神そのものの性格に何らかの根本的なは︑後生までもなく︑現世の神罰をまぬがれず︵﹃八幡愚童訓﹄︶

古代における﹁崇り﹂から中世における﹁罰﹂へｌ神々の機能の変化はこのような形で捉えることができるのでは

それを裏付けるものが起請文の神文である︒起請文は自なかろうか︒

己呪誼の文言を備えた一種の宣誓害であり︑審判者として多くの神々が勧請されていた︒その例を二︑三あげよう︒

罰毎二毛孔一罷蒙歎︵﹃大法師教高起請文﹄︶︵理︶・若是申二上虚言一者︑教高之身︑御寺三宝春日大明神神・奉レ始二日本国主天照大神・春日権現丼七堂三宝一︑当万四千毛穴一候之状如レ件︵﹃某起請落書﹄︶︵羽︶

所護法両所権現︑住持伽藍神罰冥罰︑可四罷三蒙毎二八・吾朝者神国也︑以レ敬二神道一︑為二国之勤一︑謹討二百神之本一︑無し非二諸仏之迩一︵中略︶各トー宿福之地一︑專

右の引用文で注目されるのは︑起請破りに対して勧請神が行使すべき力が︑﹁神罰﹂﹁冥罰﹂というように︑﹁罰﹂化一︵﹃延暦大衆解﹄︶調二有縁之機一︑為し糺二善悪之業因一︑更施二賞罰之権

膨大な数の起請文では︑神の作用はすべて﹁罰﹂と記され︑クシテ・現世後生ノ願ヲ満ン卜思食シケル也︵﹃耀天記﹄︶

怠ヲタ︑リ精進ヲス︑メテ︒信不信二付テ賞罰ヲ正シ・ダダ様ヲ替テ神卜現シテ︒不浄ヲ誠メ不信ヲ懲シ︒慨

︵弱︶っても例外ではない︒十二世紀以降中世を通じて著されるとして表現されていたことである︒これはどの起請文をと﹁崇り﹂としたものは私見の及ぶかぎり一つも見当たらない︒︵妬︶

中世において︑神は崇りよりはむしろ罰を下す存在と捉え崇り神の変身ﾗラ

神は罰を下すだけの存在ではなく︑人々の行為に応じて︑天皇家の守護神としての閉じられた信仰世界を越えること

古代の天照大神は崇り神としての性格を払拭できず︑またの開かれた信仰の対象となると同時に︑広く起請文に勘定ある基準に照らして厳正な賞罰権を行使するものであるこ

されて賞罰を下す神々の一角に位置づけられるのである︒

もできなかった︒ところが中世になると︑天照大神は人々

その際︑神が賞罰を下す基準は︑﹁信不信につきて﹂ととが強調されているのである︒

いった言葉に窺えるように︑神自身とその守護する仏法にｌ神が人間にある力を行使する点では崇りと共通してい神は信心を要求し︑人々の態度に応じて賞罰を下す︒

結縁ノハシメトシテ︑ヤウャク極楽浄土二引導セシメ

人二崇ヲ成テ︑仏法二惜処ノ物ヲ得テ︑ソレヲモテ︑給ヘリ︒若一紙半銭ノ物ヲ仏法ノ方へホトコササラム

大明神卜顕テ︑日夜三時二三熱ノ苦ヲ受給テ︑神ト成

法性真如ノ都ョリ来給テ︑分段同居ノ塵二交︑権現・れる︒以下は︑﹃神本地之事﹄中の一説である︒にはいると︑神はあらかじめ人がなすべき明確な基準を示

ムトナリ︒サレハ童子教ニハ︑神明ノ愚人ヲ罰シタマ︵躯︶し︑それに厳格に対応する存在と捉えられるに至っていた︒

ウハ︑悪ニハアラス︒コラサシメムカタメナリ︒

ここで︑﹁崇り﹂が﹁罰﹂と言い換えられていることに注目して欲しい︒かつての﹁崇り﹂とは異なり︑中世の崇りは多くの場合︑︿応える神﹀の下す﹁罰﹂と全く同義で

泉国を知行していた平親宗が︑春日神人を捕えて責め殺す

この点を補足するために︑いま一つ史料をあげよう︒和用いられているのである︒

この変容を端的に示すものが天照大神である︒﹃春日権現験記﹄はその原因がこの事件にあったとしたうという事件があった︒後に親宗は病床に臥して死去するが︑田仲フ︒

天照大神はかっては古代国家の至高神として︑神々の序︶列の筆頭に位置づけられる存在であった︒しかし他方では︑︵

私はここに︑神々の古代から中世への転換を見出したいと崇りをなす︿命ずる神﹀から賞罰を下す︿応える神﹀へ・

ずる神﹀ではなかったのである︒

い︒中世の神は︑一方的に不可測の意思を押しつける︿命私はこうした性格をもった神々を︿応える神﹀と規定した

るようにみえるが︑その構造はまったく異質である︒中世

人間に求めるものだった︒

いう言葉で言い換えられている︒正しい信仰こそが︑神がなお︑中世に入っても神が崇りをなすという記述はみら

56

対する﹁信﹂﹁不信﹂であった︒不信はしばしば﹁罪﹂と日本思想史学31(1999>

の﹁崇り﹂も神からの一方的な指令ではなく︑親宗の神仏

どへてかならずかくぞありける﹂と記している︒この場合

えで︑﹁大明神の御た︑りすなはちなどはなけれども︒ほく︑人間が容易に認知しえない彼岸世界の仏と︑この現実

し︑私はこの理論は単に仏と神とを結び付けるものではなの本迩の理論を借りて結び付けるものとされている︒しか本地垂通説は一般に︑インドの仏と日本の神とを法華経︵豹︶への敵対行為に対する︑神による明確な応報と捉えられて世界にある神や仏との結合の論理であると考えている︒する存在であった︒だが西方浄土の阿弥陀仏を始めとする彼岸の仏は︑此士の人間を救済することを究極の目的と︵鋤︶いるのである︒

四︑変容の背景

それらの仏たちは︑濁悪の世に生きる衆生にとっては余り仮の姿をとってこの世界に垂誕した︒それが日本の神々でにも縁遠いものであった︒そこで仏は衆生救済のために︑あり︑堂社に鎮座する彫像・絵像であり︑さらにまた幾多

古代から中世への転換の過程で︑神々の基本的な性格がと変化することになった主たる理由はどこにあるのだろう

大きく変容するとともに︑その主たる機能が崇りから罰へ

げに︑神とあらはれ給はざらましかば︑無悪不造のとの高僧たちであった︒

もがら︑何につけてか︑露ばかりの縁を結び奉らましか︒それは賞罰の基準が﹁信不信﹂にあったことに窺われるように︑仏教的世界観の普及とその中への日本の神祇のと思ひとけば︑かく榊・幣よりはじめ︑かたくななる組み入れだったと考えられる︒

六世紀における仏教の日本への伝来以来︑仏教は着実にあはれにかたじけなくなむ侍り︒しかればすなはち︑

現世のもろもろの望みこそ︑仮の方便とこそしらしめ

宜禰が鼓の音までも︑皆開楽悟入の御かまへなり︑と給はめ︒出離生死を祈り申さんに至りては︑いかでか︑

日本社会へと浸透し︑飛烏・天平・貞観といった仏教的色的次元で︑人々の意識と世界観に影響を与えていった︒そ

化度の本懐をあらはし給はざらん︑と覚え侍るなり︒

彩の強い文化を生み出していった︒他方︑仏教はより根源の代表的な例が︑本地垂迩説の流行である︒神々を仏の垂この﹃発心集﹄の言葉に端的に示されるように︑神々は賞罰の威力をもって衆生を仏法に結縁させ︑最終的には生︵瓢︶んどすべての神について︑具体的な本地仏が比定されるよ迩とみる本地垂迩説は︑平安後期から出現し︑やがてほとうになった︒

崇り神の変身ﾗ7

仏ｌ神の区分とは対応しなかった︒むしろ︑救済を使命とった︒寺社はこの課題に応えるべく︑田地や金銭の寄進を中世的存在へと寺社が脱皮していくうえで不可避の課題だの道を突き進んでいた時期であった︒荘園や御厨の集積は︑としての寺社が国家の拘束を離れて︑自立した荘園領主へ

中世的コスモロジーの完成する十二世紀は︑官寺・官社する彼岸の仏Ⅱ︿救う神﹀と︑賞罰を行使する此土の神仏仏法への結縁と位置づけ︑その意義を積極的に宣伝していそれゆえ中世においては︑本地ｌ垂迩の関係は必ずしも

Ⅱ︿怒る神﹀という分類が︑当時の人々の実感に即した冥死の彼岸へ導くことを目標としていたのである︒

界の区分だったのである︒った︒さらにひとたび寄進された田畑に対しては︑それをるがゆえに︑年貢や公事の貢納が神仏への宗教的な善行で神々の変貌はこうしたコスモロジーの形成に伴って︑そあることを強調した︒逆に︑住人や近隣領主の対桿と侵犯た︒そして︑その地が神仏を本源的主権者とする聖地であ信仰に目覚めさせ︑仏法へと結縁させることによって究極については︑神仏に対する敵対行為であるとして厳しく批

寺社の本尊や守護神の支配する土地︵仏土・神士︶と規定しの救いへと導くことにあった︒神はそれみずからが至高の判するのである︒︵犯︶

その威力も神自身のためではなく︑人々を覚醒させるため

これは世俗支配の宗教化であると同時に︑宗教の世俗化

護法神としての日本の神に与えられた信心の覚醒という使にほかならない︒こうした状況が広く進行する中世では︑押しつける︿命ずる神﹀ではもはやありえないことは︑明知一︑有下好二乱行一輩上者︑遠蒙二両界諸尊井大師明神罰︑・庄官百姓等︑自及二後代一︑窓致二濫訴一︑不し用二寺家下し加二治罰一給上也︵﹃醍醐寺政所定文案﹄︶︵羽︶者︑顕者為二当寺座主人一︑冥者清滝大明神︑可下令・若又後代︵号︶し有二讓与一対二桿寺役一︑非二住僧一之輩事

命も︑著しく世俗的な意味を付与されることになった︒

必要がある︒

たる宗教的レベルの問題に留まらなかったことは留意する

その際︑賞罰の基準となる﹁信・不信﹂の内容が︑純然である︒

のみ︑賞罰の力を行使することを許された存在となったの確であろう︒神はいまやその聖なる使命を実現するためにここに至ってもはや神は︑不可測の意思を場当たり的にに用いるべきものだった︒

存在ではなく仏法高揚の使命を帯びた存在だったのであり︑の中に此土の︿怒る神﹀として組み込まれることによって

ラ8生じたものと推測される︒︿怒る神﹀の役割は衆生を真の日本思想史学31<1999〉

︵別︶知を用いず︑乱行を好む﹂といった言葉に示されるように︑変貌を論じた︒古代以来の名神は仏の垂迩とされ︑衆生を私は前章において︑古代から中世への転換に伴う神々の五︑崇り神の行方

近当御庄鎮守八幡大菩薩井御庄内大小諸神罰一︵﹃鑑阿転換がまさしくそれだったのである︒
下文﹄︶

ここでは﹁不信﹂Ⅱ﹁罪﹂に対して罰が下されたことに寺への敵対行為にほかならない︒神が懲罰の機能を行使す

仏法へと結縁させるべく賞罰の力を行使する存在と捉えらなっているが︑その具体的内容は﹁対桿寺役﹂︑﹁寺家の下るケースは︑世俗的レベルでの寺社の支配への反抗がなさ

気・モノノヶといった︿崇り神﹀は︑中世にはいってどの

他方︑平安期から新たな崇りの主役として登場する邪れるに至るのである︒の相違は際だっている︒崇りにおいては当初その原因は明ような運命を辿るのであろうか︒まず﹃愚管抄﹄の次の言

これを古代の崇りの場合と比較すると︑この点でも両者れたときだったのである︒

らかではなく︑卜占によってはじめて神名と理由があかさ

将マデウセヌト云メリ︒︵中略︶元方ノ大納言ハ天暦ノ一条摂政ハ朝成ノ中納言ヲ生霊ニマウケテ︑義孝ノ少

葉をみていただきたい︒

それはほとんどの場合神木の伐採︑神域や山陵の汚染といラセタリ︒顕光大臣ハ御堂ノ霊ニナレリ︒小一条院御第一皇子広平親王ノ外柤ニテ︑冷泉院ヲトリッメマイ

原因がしだいにパターン化していくことは先に指摘したが︑れるという構造をとっていた︒後代になるにつれて崇りのった宗教的タブーの侵犯ともいうべきものであった︒そうシウトナリシュヘナドカャウニ申也︒サレドモ仏法トしたタブーの侵犯行為は︑しばしば﹁稜﹂という言葉で表現されていた︒

な応報へ︑といった変化に加えて︑その原因にも決定的なる不可測の意思の押しつけから︑︿応える神﹀による厳格いるが︑それらは仏法によって調伏される対象とみていた︒

慈圓は生霊・死霊がなす﹁タタリ﹂の歴史を振り返って

事ハタ︑レドモ︑事ノホカナル事ヲバフセグメリ︒︵弱︶云モノ︑サカリニテ︑智行ノ僧ヲホカレバ︑カヤウノ

変容があった︒純然たる宗教的レベルでのタブーの侵犯Ⅱ

崇りを生霊・死霊と結び付ける見方は︑鎌倉時代において古代の崇りから中世の罰への転換は︑︿命ずる神﹀によ

稜から︑世俗的レベルにおける寺社への反逆行為Ⅱ罪への崇り神の変身ﾗ9

する死霊・モノノヶなどの︿崇り神﹀によって担われていも継承されていた︒中世の崇りは︑もっぱら平安期に成立れているのである︒﹁悪鬼神﹂であり︑国士に満ちて﹁崇り﹂をなす存在とさ︵銘︶神を﹁権﹂と﹁実﹂とに分ける仕方は︑すでに貞慶が起草した﹃興福寺奏状﹄にみることができる︒奏状は︑念仏たのである︒

こうした︿崇り神﹀は︑仏の垂迩としての名神たちとは化の神を崇敬しないとは何事か︑と非難を浴びせている︒

者の神祇不拝の行為を取り上げ︑実類の神はいざ知らず権のだったということができよう︒﹁権﹂﹁実﹂の区分は︑中世においては広く知られていたもどのような関係にあったのだろうか︒そこで注目されるの分する仕方である︒

が︑中世にたびたび登場する︑神を﹁権社﹂﹁実社﹂に区
イママサニ神ノ本地ヲアラワシテ︑功徳ヲアマネク法

入されることになったのであろうか︒この問題を考えるにそれにしても︑なぜ神々のあいだにこのような区分が導神ノ本地ヲアカシ︑一三ハ実社ノ神ノタタリヲァカシ︑

あたってまず確認しておくべきことは︑仏の垂迩としての界二廻向セシムトオモフニ︑三門アリ︒一ニハ権社ノ三ニハ廻向ノ功徳ヲアカス︒神トマウスニニノ義マシ

められたという事実である︒

中世は仏教的な世界観が圧倒的な影響力をもつに至った

権社に価値を置くこの区分が仏教者によって考案され︑広時代だった︒日本の神々も仏を頂点とするそのコスモロマス︒一ニハ権社ノ神︑一三ハ実社ノ神ナリ︒第一ニ分段同居ノチリニマシハリテ︑衆生ヲ利益セシメタ

ジーの中に位置づけられて︑はじめて冥界で安定した地位

権社ノ神トマフスハ︑法性ノミャコョリイテテ︑カリ
マフ神︵中略︶第一三実社ノ神卜申ハ︑悪霊死霊等ノを占めることが可能となった︒その結果︑日本の神々も仏︵調︶神ナリ︒コノ神︑天地ニミテル悪鬼神卜云︒カノ神達︑

しかし︑そうした図式ではどうしても処理しきれない

きたとおりである︒

法流布のために賞罰を司る存在とされたことはすでにみて

多一切国士ニミチミチテ︑タ︑リヲナス︒

これは︑真宗系の談義本﹃神本地之事﹄からの引用であ︶神々もあった︒平安期に成立する一群の︿崇り神﹀がそれ︵る︒日蓮に仮託された﹃神祇門﹄という史料にもほとんどの二つがあるとされる︒前者は仏の垂迩であり︑古来の由である・崇りや悪事をこととするこの気まぐれな︿崇り神﹀同じ言葉がみえる︒ここでは︑神々には﹁権社﹂と﹁実社﹂

緒正しき神である︒それに対し後者は﹁悪霊死霊等の神﹂

6o

日本思想史学31<1999)

つのグループに分け︑仏教世界に身を置き仏法を加護するは︑仏法への導き手として神を位置づけようとする仏教者

安時代のはじめだった︒神の行使する崇りの機能のうちのものだった︒そうした観念に最初の変化が訪れるのは︑平り︑仏をも含めたあらゆる﹁カミ﹂のもつ本質的属性その厭うべき側面だけがしだいに分離・増幅され︑怨霊流行のにとって誠に頭の痛い存在だった︒そこで彼らは神々を二神を﹁権社﹂とする一方︑﹁実社﹂というもう一つの範晴ヶといった邪悪な崇り神を生み出していくのである︒

風潮の中で死霊の観念と結び付いて︑邪気・霊気・モノノ︵調︶を設けて手に負えない崇り神をすべてそこに押し込み︑邪だがそうした意図とは裏腹に︑﹁実社﹂の神たちは中世十二世紀を転機として︑崇りよりはむしろ罰を下すものと崇り神の主役の座を奪われた古来の由緒正しき神々は︑悪な存在として信仰世界から放逐しようとしたのである︒
においてさらに活動の場を広げた︒すでに慈円の﹃愚管抄﹄

思を人々に押しつける存在︵命ずる神︶であった︒ところがこの時機を境に︑神はあらかじめ人になすべき基準を示観念されるにいたる︒かつて神々は︑一方的に不可測の意

し︑賞罰をもってそれに厳格に対応するもの︵応える神︶︿崇り神﹀は中世後期にはいるとますます縦横の活躍を見せるようになる︒﹃太平期﹄では天狗や怨霊が︑歴史の転と捉えられるようになった︒中世的な神々の誕生である︒

は歴史を動かす重要な要因として怨霊を挙げているが︑オンは︑かくしてその底辺に押し込めようとしたく崇り神﹀界観の普及とその内部への神々の嵌入であった︒かって崇こうした神の性格変容の背景にあったものは︑仏教的世換点で決定的な役割を担うに至る︒中世的な神仏のパンテたちの反乱によって︑その足元から綻びを広げはじめるのである︒

りを下す存在として仏と同レベルにあった日本の神々は︑仏法の守護神として彼岸の仏の下に位置づけられるととも使することによって︑人々の目を正しい信仰へと向けさせに姿を現したものと規定された︒神は厳しい賞罰の力を行おわりに以上︑本稿においては崇りの観念を手掛かりとして︑神に︑本地垂通説によって他界の仏が此士の衆生救済のためをめぐる観念が古代から中世にかけてどのように変化した

る使命を負ったものと考えられたのである︒

仏教者によって主導された神々の性格の﹁合理化﹂にもかを考察した︒

かって崇りとは︑神がその意思を人々に伝える手段であ

崇り神の変身61かかわらず︑中世においても在地には︑︿崇り神﹀の系譜に影響を及ぼし続けていたことは事実である︒仏教者たちを汲む崇りをなす神々は存在し︑あいかわらず人々の生活はこうした崇り神に﹁実社﹂﹁実類神﹂というレッテルを貼って︑信仰世界から追放しようとした︒しかし︑そうした意図とは裏腹に︑中世後期の動乱と顕密仏教的世界の解体の中で︑これらの神々はますます活躍の場を広げていくのである︒
註︵１︶新訂増補国史大系﹃続日本紀﹄四八六頁︒︵２︶斉藤英喜﹁玉体と崇答ｌ﹁御体御ト﹂あるいは天皇の身体儀礼と伝承﹂︵﹃日本文学﹄三八 二︑西山良平﹁︿聖体不予﹀とタタリ﹂︵﹃日本古代国家の展開﹄上︑思文閣出版︑一九九五年︶︒︵﹃説話の講座﹄二︑勉誠社︑一九九一年︶︑寺川真知夫﹁﹁遷︵３︶新訂増補国史大系﹃延喜式等﹄一七五頁︒︵４︶斉藤英喜﹁託宣・祝詞ｌ﹁遷却崇神﹂祝詞を中心に﹂却崇神﹂を奏する祭儀﹂︵﹃古代祭祀の歴史と文学﹄塙書房︑
一九九七年︶︒︵５︶折口信夫﹁﹁ほ﹂・﹁うら﹂から﹁ほがひ﹂へ﹂︵﹃折口信夫全集﹄一六︑中央公論社︑一九五六年︶︒︵６︶日本古典文学大系﹃日本書紀﹄上︑四四六頁︒︵８︶佐藤弘夫﹁中世顕密仏教の国家観﹂︵﹃神・仏・王権の︵７︶同三二六頁︒

学宗教学年報﹄一○︶︒

中世﹄法藏館︑一九九八年︶︒︵９︶米井輝圭﹁古代日本の︿崇りのシステム﹀﹂︵﹃東京大凡社︑一九九五年︶︒︵岨︶﹃群書類従﹄一︑七五頁︒︵Ⅱ︶斉藤英喜﹁崇る神と託宣する神﹂︵﹃日本の神﹄一︑平想﹂︵﹃日本精神史﹄ぺりかん社︑一九八八年︶︒︵翌岩波文庫﹃古事記﹄一○○頁︒︵型日本古典文学大系﹃日本霊異記﹄一七五頁︒︵Ⅲ︶笠井昌昭﹁縁起神道の成立ｌ天神信仰と本地垂迩思

霊救済の論理﹂︵同︶・︵賜︶八重樫直比古﹁空と勝義の孝１１古代仏教における怨︵略︶日本古典文学大系﹃栄華物語﹄上︑三六七 六八頁︒
︵Ⅳ︶この両者の相違については︑谷口美樹﹁平安貴族の疾病認識と治療法１１万寿二年の赤斑瘡流行を手懸りに﹂︵﹃日本史研究﹄三六四︶が指摘している︒︵肥︶速水侑﹁摂関体制全盛期の秘密修法﹂︵﹃平安貴族社会と仏教﹄吉川弘文館︑一九七五年︶・︵羽︶﹃鎌倉遺文﹄二○︑一五四八七号︒︵岨︶日本思想大系﹃寺社縁起﹄五九頁︒︵別︶日本古典文学大系﹃平家物語﹄上︑一五六頁︒︵凪︶日本思想大系﹃寺社縁起﹄二五九頁︒︵堅﹃平安遺文﹄七︑三五○○号︒︵別︶同一︑三二九号︒︵妬︶同五︑三二三四号︒︵別︶﹃続群書類従﹄二下︑六二頁︒

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日本思想史学31<1999〉

の形成﹂︵﹃鎌倉仏教の様相﹄吉川弘文館︑一九九九年︶︒︵〃︶佐藤弘夫﹁天照大神の変貌ｌ﹁日本国主天照大神﹂観︵豹︶﹃群書類従﹄二︑一六頁︒︵翌﹃真宗史料集成﹄五五
︑︑八
八六
一頁︒

ジー﹂︵﹃神・仏・王権の中世﹄法藏館︑一九九八年︶・︵別︶佐藤弘夫﹁怒る神と救う神﹂﹁地獄と極楽のコスモロ︵別︶日本古典集成﹃方丈記発心集﹄三八四 八五頁︒
︵聖イデオロギーとしての﹁仏土﹂﹁神土﹂とその研究史︵弘︶﹃鎌倉遺文﹄二︑五七五号︒

については︑かって論じたことがある︵佐藤弘夫﹁中世仏掲害書
教における仏土と王士告
﹂前
前掲
︶
六口
号・
︒
蕊︶﹃平安遺文﹄七︑三三五五
七七六︵稲︶﹃真宗史料集成﹄五︑八二

八三頁︒

弱︶
愚管
管抄
抄﹄
﹄三
三三
三七
七 三八頁︒
︵亜
日日
本本
古古
典典
文文
学学
大大
系系
﹃﹃愚
︵師︶﹃昭和定本日蓮聖人遺文﹄二○二六頁︒

法藏館︑一九九四年︶︒︵銘︶日本思想大系﹃鎌倉旧仏教﹄三一二頁︒︵聖中村生雄﹁神仏関係の中世的変容﹂︵﹃日本の神と王権﹄︵東北大学助教授︶

崇り神の変身63