本居宣長に関する論文︑著作は非常に多いが︑その神を論的な説明をざかしらとして斥け︑人智のあずかり知らぬの関係を説明する理論をもっている︒しかし宣長はその理越的な存在を問題にするものはみな︑超越的な存在と人と本居宣長の神の定義について主題として正面から論じた著作はなく︑論文も数える程でところとして人が介入することを許さない︒ただ神に従う

大久保紀子

いて総括した研究が見当たらないことは︑思えば不思議なある︒近世の神道家として頂点の一つに立つ宣長の神につことを求めるだけで︑神に至るための修養も示されない︒

い︑神道論全体の構造もわからない︑結局どこから論じた

したがって神の本質もわからず︑神に至る方法もわからなことである︒

その理由として次のようなことが考えられる︒第一に︑らよいのか見当もつかないということになる︒垂加神道の宣長の場合︑最初にその歌論についてまず論じられ︑それを前提としてそこから神の問題が考察されるため︑神の問ように朱子学の構造を背景に持っていれば︑山崎闇斎の朱

いるかをみることによって︑その神道論の構造を論じるこ

第二の理由は︑宣長の神の内実と神道論の構造が非常に︵１︶

題は二義的に扱われる場合が多かったということがある︒

わかりにくいということである︒これは神の問題に限らず︑とができる︒しかし︑宣長の場合は︑理論的背景も骨格も子学の用語を分析し︑闇斎がそれをどのように再構成して宣長の思想全般にかかわる︒神道も儒教も仏教もおよそ超

本居宣長の神の定義について

I29

︵３︶

ある﹁尋常ならずすぐれたる徳のありて︑可畏きもの﹂のうち﹁尋常ならず﹂にはオットーの﹁全く他のもの﹂が対１本居宣長の神の定義との比較ｌ﹂で︑宣長の神の定義で中から神の内実や神道論の構造を示唆する言葉を拾い上げ︑応し︑﹁可畏きもの﹂には﹁恐怖に満ちているという契機﹂

なく︑神は人智でははかり知れないというばかりである︒

確かめながら︑空虚なように見える神の内実を埋め︑神道かし宣長の神の概念全体あるいは神道の神観念全体を考えと﹁魅するもの﹂という契機が対応すると述べている︒し宣長の神について論ずるためには︑宣長の残した文章の論の骨格を宣長自身の言葉によって構成していくよりほか︵４︶

れば︑こうした比較は決して単純には成立し得ないであるない︒

これまで宣長の神の概念についてあるいは神の定義につ方を認め宣長の神観念は二面を持つという理解のしかたがるように多神教なのか︑あるいは村岡氏以来のこれらの両定義できわめて広範なものを神と認めていることからわか

絶対神とする一神教なのか︑あるいは﹃古事記伝﹄の神のは﹁本居宣長の神観念﹂で︑宣長の神は産巣日神を至上のれ﹂論という美意識が根底にあったこと︑また鎮魂ではないる︒その理由として︑神について論じる際も﹁物のあは

古代の神観念とはかけ離れたものになっていると結論して強いイメージや剛強で荒々しい荒ぶる神という性格を失い︑の神は古代の神々が備えていた﹁産霊﹂のもつ躍動的な力いる︒﹁宣長神学の構造ｌ善悪観を中心にＩ﹂では︑宣長

東より子氏も宣長の神について幾つかの論考を発表してう︒中野氏自身も別稿でそれを認めている︒

正しいのかについて考察︑論証している︒結論は諸々の神

く比較的新しい祭祀である祓いを神学の基礎としているこ︵２︶の御所為を根源神︵産巣日神︶の働きに集約する﹁一即多﹂との二点が挙げられている︒さらに東氏には宣長の神の定

いて取り組んだ論文は幾つかあった︒たとえば中野裕三氏の論理を受容しながらも︑宣長は﹁あくまで﹁神の定義﹂︵５︶に示されたやうに︑個別神格の独自性は認めてゐた﹂とい義について論じた﹁宣長学における神の実在ｌ﹁現身・御︵６︶うことである︒従来の一神を奉ずる絶対神的な面と自然宗た﹁宣長神学の成立ｌ﹁自然﹂から﹁神﹂へＩ﹂がある︒

霊﹂論を中心にＩ﹂︑宣長の神学の成立過程について論じ

中心にｌ﹂は宣長の神の概念について考える上で非常に重このうち﹁宣長学における神の実在ｌ﹁現身・御霊﹂論を︵７︶の神観念の基本はあくまでも広範な神々を認める点にある教に近い多神教的な面の両方を認める理解を訂正し︑宣長ことを確認している︒

さらに中野氏は﹁ルドルフ・オットーのヌミノーゼ概念

日本思想史学28<1996> I3o

として神をとらえるがゆえに生じる問題点としては︑たと

宣長独自の認識のしかたがあると考える︒また実在する物としてとらえたことの背景に﹁物のあはれをしる﹂というての実在﹂であるとし︑宣長がこのように神を実在する物

神々に一貫しているのが﹁普遍的な聖性概念﹂と﹁物とし要な論文である︒東氏は宣長の神の定義に含まれる広範ないうことそれ自体について論じるのではなく︑神が実物での神について考察する︒つまり︑神が物として実在するとく方法である︒本稿では第二の方法によって︑宣長の実物考察し︑神が実物であることの実質的な意味をさぐってい神が実物であるということから派生することがらについて

りかたとその意味について考察する方法である︒第二は︑あると考えられる︒第一は︑神が実物として在る︑その在宣長の実物としての神について考える場合︑方法は二つあるがゆえにおこってくる事態を追って︑宣長が神をどのえば産巣日神や禍津日神のように総括的な育成や禍の根源
し得ないこと︑宣長の物としての神を実証的に探求していある︒

ようにとらえていたかをより具体的にみようとするわけで神として措定されている神々の場合は︑その身体性が徹底のであること︑神の身体性を問題にすれば︑神は必然的に宣長の著作に接する者は誰でも﹁神の御所為﹂という特く方法は︑神信仰のあり方からみれば批判を受けるべきも人間化か自然化かのどちらかをたどることになり︑無神論﹁神の身体﹂等を糸口として迫るよりも︑神が行為すると薄するためには︑中野氏や東氏が試みたように﹁聖性﹂や異な表現が頻出することに気づくであろう︒実物の神に肉東氏の論文はいずれも該博な知識に裏づけられ︑広い歴への方向性を含みかねないことの三点を示している︒

史的な視野に立った優れた論文である︒しかし︑問題は宣霊﹂という二点を軸に分析し整理する︒次に︑神が実物で本稿では︑最初に宣長の神の定義を﹁可畏きもの﹂と﹁御いう点から考察を進める方が有効なのではないだろうか︒

ぐれたる徳のありて︑可畏き物﹂という言葉から導き出さえば﹁普遍的な聖性概念﹂とある︒これは﹁尋常ならずすあるために︑主体として行為する神となり得ることを示す︒

長の神の内実について詳細な検討がないことである︒たとれているのだが︑宣長のいう﹁可畏﹂についての検証が必さらに神の行為の内容について考察して︑宣長の神の性格の一端を明らかにする︒

要なのではないだろうか︒また﹁物としての実在﹂とあることができるのではないだろうか︒

が︑その実態も宣長の記述に即してより具体的に検討する

本居宣長の神の定義について131

１可畏きもの
宣長の神の定義は︑周知のとおり﹃古事記伝三之巻﹄に
次のようにある︒

さて凡て加微とは︑古御典等に見えたる天地の諸の物にて︑可畏ければ神なり︑︵中略︶又虎をも狼をも神と云ること︑害紀万葉などに見え︑又桃子に意富加牟都美命と云名を賜ひ︑御頸玉を御倉板挙神と申せした

ぐひ︑又磐根木林艸葉のよく言語したぐひなども︑皆神なり︑さて又海山などを神と云ることも多し︑そは云り︑此らもいとかしこき物なるがゆえなり︑︼其御霊の神を云に非ずて︑直に其海をも山をもさして︵﹃古事記伝三之巻﹄全九︑一二五頁︶

にて︑可畏ければ神なり﹂とあり︑単なる海山も﹁いとか人はさらにも云ず︑鳥獣木草のたぐひ海山など︑其餘

神たちを始めて︑其を祀れる社に坐御霊をも申し︑又しこき物なるがゆえ﹂に神であると述べられていることか﹁何にまれ︑尋常ならずすぐれたる徳のありて︑可畏き

悪きもの奇しきものなども︑よにすぐれて可畏きをば︑らわかるように︑神の定義の核は﹁可畏さ﹂である︒右の

何にまれ︑尋常ならずすぐれたる徳のありて︑可畏き神と云なり︑さて人の中の神は︑先かけまくもかしこ

定義を細かく考察すれば︑﹁天地の諸の神﹂と﹁御霊﹂の物を迦微とは云なり﹂︑﹁悪きもの奇しきものなども︑よにき天皇は︑御世々々みな神に坐こと︑申すもさらなり︑すぐれて可畏きをぱ︑神と云なり﹂︑﹁すぐれてあやしき物

其は遠つ神とも申して︑凡人とは遙に遠く︑尊く可畏神がどのように違うのか︑人あるいは単なる物は神となり

きこと︑功しきことなどの︑優れたるのみを云に非ず︑

く坐ますが故なり︑かくて次々にも神なる人︑古も今

非常に可畏きものを神という点は動かない︒宣長は人はど得るのかといった問題がでてくるが︑どのようなものでも物を迦微とは云なり︑︻すぐれたるとは︑尊きこと善国一里一家の内につきても︑ほどノーに神なる人あるのようなものを神と言うかという視点から帰納的に神を定もあることなり︑又天下にうけばりてこそあられ︑一ぞかし︑さて神代の神たちも︑多くは其代の人にして︑る徳のありて︑可畏き物﹂であるとされ︑非常に広範囲な義した︒その結果神とは﹁何にまれ︑尋常ならずすぐれたものがそれに取り込まれることとなった︒その中で神々が其代の人は皆神なりし故に︑神代とは云なり︑又人な
いはず︑龍樹霊狐などのたぐひも︑すぐれてあやしきらぬ物には︑雷は常にも鳴神神鳴など云ば︑さらにも日本思想史学28<1996> I32

であると言ってよい︒ではこの﹁可畏さ﹂はどのような内様々に分類されおり︑﹁可畏さ﹂はいわば広義の神の条件略︶た守御一言にて︑凶事も吉事も忽に解離らむはい

離る意なるべし︑然れば言は借字にて事離なり︑︻︵中坐る由は︑凶事にても吉事にても此神の一言にて解放ものを︑︵後略︶︵﹃古事記伝四十二之巻﹄全十二︑三百二頁︶

ばかり︑いみじき御威徳ましまして︑尊き大神に坐々そもＩ〜此一言主大神は︑此天皇すら如比畏み賜ふ︵﹃古事記伝四十二之巻﹄全十二︑二九八頁︶とノ〜尊く可畏き大神にぞ坐ける︑︼実を持っているのか︒

川﹁可畏﹂の意味

訶志古は︑古書に︑畏可畏恐惇權などの字を書て︑︵﹃古事記伝三之巻﹄全九︑一五○頁︶︵割注略︶おそる︑意なり︑不し畏二其態一とは︑祈狩に︑如此くなるは甚不吉怪

なれば︑畏むべきことなるに︑猶畏まざるを云︑︻たＦ

加志許牟はおそる︑ことなり︑書紀推古巻の歌に︑牟とも於曽留ともあり︑

訶之胡彌弓とあり︑字鏡に︑悸を惇也と注し︑加志許最初の例から順を追っていえば︑海の中を行くこと︑一言

尋常ならぬ力や事に対して用いられていることがわかる︒

右の用例から︑﹁可畏き﹂あるいは﹁畏む﹂という言葉が︑︵﹃古事記伝三十一之巻﹄全十一︑四○五頁︶

猪を畏まずとには非ず︑︼︵﹃古事記伝六之巻﹄全九︑二四七頁︶

可畏むとは畏れることである︒ならば何をどのように畏れるのか︒可畏む対象は何なのかを用例によってみる︒

威徳をもっていること︑占いで非常に不吉な結果が出たこで凶事も吉事もたちまち解き放ってしまうこと︑非常な御

無令慢畏は︑那訶志許麻世麻都理曾︑と師の訓れた㈲可畏む対象るに従ふくし︑こは凡て海中を行ほどは︑可畏き物なれている︒このように可畏む対象は一般的な水準をはるかとに対して﹁可畏き﹂あるいは﹁畏む﹂という言葉が使わ

側畏れの内容に超えた力や出来事である︒

る故に︑其心して︑灌賜はぬさまに物せよと戒め給ふ
か︑将鰐は猛くおそるしき物なる故にてもあらむか︑︵﹃古事記伝十七之巻﹄全十︑二六七頁︶︵言離之神について注釈してＩ筆者註︶さて此御名を負本居宣長の神の定義について

I〕3

宣長は︑﹁可畏き﹂ものや事にふれたときの畏れをどのような畏れとしてとらえているのか︒用例によってみていａあなかしこ萬の禍は︑火の積る︑から起るぞかし︑〃て︑Ｏ

禍の起るは︑此黄泉の横より成坐る禍津日神の霊なり︑

火積る︑ときは︑此神ところ得て荒ぶる故に︑萬の禍おこるなり︑︵﹃古事記伝六之巻﹄全九︑二四一頁︶

ｂ此教諭し給ふ神は︑︵割注略︶天照大御神に坐を︑痛追奉しは︑若くは此御疑ひを︑大神の怒らせる御所行にもやありけむ︑あなかしこ︑︵﹃古事記伝二十五之巻﹄全十一︑一三四頁︶

むなり︑︵﹃古事記伝三十之巻﹄全十一︑三五四頁︶．驚權は︑天皇の忽に崩坐ぬるを驚き神の御崇を催

ｅさて何の故に︑天皇を試し奉賜へとはのたまへるぞ

別王に婚給へれば︑必天皇の︑御答あらむ事の︑恐しと云に︑初より天皇の乞賜ふに従ひ奉らずして︑速総痛可畏︑痛可畏︑︻世人よ︑世人よ︑此をよく思ふくし︑大く念し賜ふこと宜なり︑天下得所知看さぬも宜なり︑のにあらず︑たずその御怒を畏みて︑ひたぶるにいつ

ｆされば神は︑理の当不をもて︑思ひはかるべきも︵﹃古事記伝三十七之巻﹄全十二︑一二五頁︶

く畏くてなるべし︑

よく思ふくし︑天皇のみにも坐まさず︑天下には︑誰きまつるべきなり︑︵﹃直毘霊﹄全九︑六一頁︶

可畏︑其大命を信賜はずて︑為し詐神とさへ申給へれば︑しの人か此大御神の大御心に背奉ては︑一日片時も得﹁此神ところ得て荒ぶる故に﹂︵ａ︶︑﹁大く念し賜ふ﹂︵ｂ︶︑

もあるくけれど︑誠有し験者とて︑宇気比試み賜ひ︑

其よりさきに︑先御子を参拝ましめ賜はむことは︑然ありつる随に︑此宮は︑其即造奉賜ふくかりつるに︑Ｃ抑さきに此大神の御覚しに︑修︲理二我宮一云々とかうことが怖れられ︑それが畏れにつながっている︒神のっている︒単に畏れるのではなく︑神の意にそわず御怒を神︵ｅでは天皇の怒りが﹁可畏む﹂ことと背中あわせにな

し﹂︵ｅ︶︑﹁た§その御怒を畏みて﹂︵ｆ︶とあるように︑を催むなり﹂︵ｄ︶﹁御答あらむ事の︑恐しく畏くてなるべ﹁大神の怒らせる御所行にもやありけむ﹂︵ｃ︶︑﹁神の御崇さて今かく験ありし報命を聞賜ひて後に︑此宮造奉賜に死に追いこまれたり︑ｄ︑ｅのように崇や罰が予想され怒りにふれると︑ａのように禍事が起こったり︑ｂのよう

三五一頁︶

ふを見れば︑初に彼御覚を︑なほ疑ひ所思ししが如思︵﹃古事記伝三十之巻﹄全十一︑三五○頁

在べき︑あなかしこ︑ノー︼

はる︑故思に︑彼肥長比寶の︑蛇形を現して︑御子を

日本思想史学28<1996> 134

り﹂︵ｆ︶ということになる︒このように︑﹁可畏む﹂とは︑たりする︒それを怖れて﹁ひたぶるにいつきまつるべきな

世々々は︑皆然らぬはなく︑御陵も無きが如くにてたざ

く火葬と云にし奉ることの始まりて︑中ごろの御わざなるを︑仏の道の広く行はれて︑いともノー可畏

ｉそもｊ︑此一言主大神は︑此天皇すら如此畏み賜︵﹃古事記伝二十之巻﹄全十︑四五七頁 四五八頁︶

あさましく︑哀きならひなりけるを︵後略︶

法華堂とか申して︑全仏舎のさまなりけるは︑甚もノ︑

尋常ならぬものの怒りとそれによってもたらされる不幸を怖れるということである︒

宣長が可畏むべき対象として想定しているのは︑尋常で例から︑﹁可畏む﹂の基底には︑尋常ならぬものの怒りにふばり︑いみじき御威徳ましまして︑尊き大神に坐々ない出来事あるいは力であった︒そしてａからｆまでの用

ることがわかった︒

対する怖れとそれによってもたらされる不幸への怖れがあ火葬にすること︵ｈ︶︑役小角が一言主神を縛ったという

それぞれ祭神を勝手に決めること︵９︶︑天皇の遺体を︵﹃古事記伝四十二之巻﹄全十二︑三○二頁︶

も可畏き妖言にこそありけれ︑かも制し奉ることを得む︑かへすノーおふけなくいとものを︑小角が如き微賎き者の︑いかでかよくいざ︑さらに﹁可畏む﹂は右の原義から派生した次のような意
味を合わせ持つ︒①﹁可畏き﹂が行為を規制する意味で使用されている場

側﹁可畏む﹂の派生的な意味

故事︵ｉ︶が﹁可畏き﹂と形容されている︒﹁可畏き﹂のらされることを怖れるということであった︒ここでは︑さ本来の意味は︑尋常ならぬものの怒りをかって不幸がもたへｐＯ

神にしなさむとて︑此外宮の神を︑国常立ぞと云たぐらにその原義から進んで︑怒りが予見される行為を規制す

ｇ又凡て神社に奉仕る人の︑己が仕る神を︑強て尊き
ひの︑みだりごと︑世に多し︑そは其神の御為にも︑る意味となっている︒

恐立奉は︑下に天尾羽張神の答に︑恐之仕奉と見え︑②﹁可畏き﹂が命に従うことを意味する場合︒

いと可畏きわざなり︑きる直からい偽りごとを︑神は喜び給はめやは︑︵﹃古事記伝十五之巻﹄全十︑一七○頁︶

ｈさて上代の御陵どもは︑上にも云る如く︑何れもｊ〜甚大きに︑巌き御構なりけるは︑誠に然あらまほしき

本居宣長の神の定義について

I3ラ

見え︑又下巻穴穂宮殿に︑恐随二大命一奉進などあると︑

又事代主神の語にも︑恐之此国者立二奉天神之御子一とら生じた異なる局面である︒①の場合︑常ならぬ力をもつ

うに見えるが︑この二つは根底に同じ怖れをもち︑そこか神や天皇の怒りを怖れるが故にある行為が規制︑禁止され受諾しそれに従って行為することが誓われる︒ともに怒り

同語格なり︑恐は訶志許斯と訓くし︑速に諾して承るを怖れる故の﹁可畏﹂むである︒﹁可畏﹂む対象は︑尋常る︒同様に②では︑その怒りを怖れるが故に︑命を直ちに

恐之は加志許志と訓くし︑如此言て︑即仰を承り諾

詞なり︑︵﹃古事記伝九之巻﹄全九︑三九九頁︶

なふ辞になるなり︑今世に加志許麻理白多と云も是よ

ならざる力あるいは出来事であり︑怖れの具体的な内容は︑宣長の神はこのように畏怖の対象であるが︑宣長が中世義ということができる︒

みたようにきわめて広範囲なものが含まれ︑広義の神の定ものを神と定義したということになる︒この定義には先にぬもので︑それに従わなければ大変な不幸がもたらされるされる不幸に対する怖れであった︒つまり宣長は︑常なら尋常ならざるものの怒りあるいはその怒りによってもたらり出たり︑︵﹃古事記伝十四之巻﹄全十︑九三頁︶

これらの﹁恐︵かしこし︶﹂は︑神あるいは天皇の命を直ちに受諾するという意味である︒⑤まとめ﹁可畏﹂むとは畏れることである︒何を畏れるのか︒その対象は︑尋常ならぬ力あるいは出来事であった︒具体的に言えば︑尋常ならぬものの怒りとそれによってもたらさ

うとそうではない︒３の③で考察するように︑宣長の場合︑の村々の人々が神を畏れたように︑神を畏れていたかといさらにそれから派生した意味として次の二つがあった︒

神のはたらきはめぐみとしてあらわれ︑畏怖するよりもそれる不幸への怖れ︑それが畏れの内容であった︒

第一に人間の行為を形容して︑その行為が可畏きものの怒のめぐみを感謝することに重点がおかれている︒﹁可畏き﹂ということが宣長の広義の神の定義であるな

２︑御霊の神りを引き起こすことが予見される故に︑禁止あるいは規制の意味をこめて使用される場合︵①︶︒第二に︑神あるいは天皇という可畏きものの命を直ちに受諾する意味で使用される場合︵②︶︒行為の規制あるいは禁止と︑命をうけて進んで行為することとでは正反対の意味になっているよ日本思想史学28(1996> I]6

らば︑狭義の神の定義は御霊の神ということになる︒御霊指して神というと述べているところから︑宣長の神の定義

場合は物である︒御霊があれば神である︑あるいは御霊をの刀でも︑その御霊を指す場合は神であり︑刀自体をいうの基盤は御霊にあると考えられる︒︵８︶で御霊がどのように扱われているかを分析し︑次に御霊のとは神の力︑はたらきをいう︒最初に宣長の神の定義の中神を狭義の神の定義とすることが誤りないことを証明する︒

御霊が基盤であることは︑御霊のはたらきによって真正

Ｃ其菟白云々︑此言のごとく果して︑八上比寶をば︑なる神と認められる例があることからも明らかである︒

大穴牟遅神の得たまへるは︑この菟の霊ちはひなるべ

ａ凡て古は禽獣は更にもいはず︑さらぬ雑物までも︑川御霊の有無が神であるか否かを決定することを示す用例

霊しあれば皆神と云し例なれば︑今此曾富騰をも神とければ︑まことに神なりけり︑

兎はその御霊のはたらきによって︑大穴牟遅神に八上比︵﹃古事記伝十之巻﹄全九︑四三三頁︶

云ること︑異むくきに非ず︑

ｂ伊都之尾羽張神は︑伊邪那岐大神の︑迦具土神を寶を得させたゆえに︑真正なる神と認められている︒御霊︵﹃古事記伝十二之巻﹄全十︑一二頁︶

斬給ひし御刀の御霊にて︑即其御刀の名を︑天之尾羽が神であるか否かを決する条件となっている︒

ａ︑ｂは御霊の有無が神であるか否かを決定している例︵﹃古事記伝十四之巻﹄全十︑九一頁 九二頁︶に其御刀をさす故なり︑此は其御霊を云故に︑神と云らば︑そうしたことはあり得ないはずである︒御霊ではながある︒①でみたように︑御霊が神の定義の基盤をなすな

一方︑御霊の有無に関せず物あるいは人を神という場合②御霊の有無に関せず物あるいは人自体を指して神という場合

注略︶考合すべし︑さて其処には︑神と云ざるは︑直張とも︑伊都之尾羽張とも云よし︑上に見えたり︵割である︒ａでは︑御霊さえあれば全て神であると述べられ

く物や人自体を神というのはどのような場合なのか︒そし胎Ⅲソ︑ている︒ｂは︑ある物自体を指す場合は神とはいわないが︑てそれは①で得た御霊があれば神であるという結論とどのれば伊都之尾羽張神と言えば御刀の御霊をいい︑伊都之尾

ｄさて又海山などを神と云ることも多し︑そは其御霊ように整合するのか︒

その物の御霊を指す場合は神という例である︒ｂの例によ羽張ならば単にその刀を指すということになる︒同じ一振本居宣長の神の定義について'37

宣長は︑海︑山︑島等の自然あるいは人の呼称には︑そものを指す名であるということである︒︵﹃古事記伝三之巻﹄全九︑一二五頁︶の御霊の神を指す場合とそのもの自体を指す場合の二通り

称はその島々を﹁経営坐﹂国御魂の神ではなく︑島々そのｅ此八島六島の亦名どもを︑其の国御魂神の名と謂があると考えている︒御霊の神を指す場合とは︑それを﹁経の神を云に非ずて︑直に其海をも山をもさして云り︑は︑ひがことなり︑此はた欝に其島国を指して云る名営坐﹂神をいう場合である︒たとえば山の神といった時︑此らもいとかしこき物なるがゆえなり︑なり︑言古事記伝五之巻﹄全九︑二○二頁︶

当時の人なるを神としも云るは︑︻神の御霊を云には主神之兄弟八十神ともあるに同じ︑︵割注略︶さて此は︑すというはたらきを及ぼす神と︑山そのものの神の二種がいう場合は︑山そのものを神という︒山について﹁経営坐﹂とである︒一方ｄのように﹁其御霊の神を云に非ずて﹂とそれが御霊の神を指すとすればその山を﹁経営坐﹂神のこ非ず︑︼右の伊豆志哀登売をも神と云ると同くて︑甚あることになる︒御霊の神の条件は﹁経営坐し功徳﹂があｆ八十神とは︑八十と多くの神たちを云︑上巻に大国とは語伝へたるなり︑も上代にて凡ての事のさま神代の如くなるを以て︑神には非ず︑︼﹂とある︒これらはどのような意味なのか︒ｅｄに﹁其御霊の神を云に非ずて﹂︑ｆに﹁︻神の御霊を云うであった︒つまり神代の神々のように人も可畏かつたたい︒当時はかなり古い上代であったため︑すべて神代のよる︒当時の人を神と言ったのは︑御霊の神をいうのではなに﹁いとかしこき物﹂であるか否かである︒ｆも同様であるか否かであり︑そのものの神の条件はｄに明らかなようを参考にして考える︒ｅに島々の異称はその島々の国御魂

めに︑人そのものを神といったという主旨である︒このよ

言古事記伝三十四之巻﹄全十二︑二一頁︶の神の名ではなく︑その島国を指す名であると述べられてうにあるものについて︑その御霊の神を神という場合と︑ツクリ

いえば﹁何神にまれ国を経営坐し功徳あるを︑其国々にて︑いる︒この島々の国御魂の神とはどのような神のことかと存在そのものの神との関係はどのようになっているのか︒

では︑御霊が条件である御霊の神と可畏さを条件とする

その存在そのものが可畏い故に神という場合がある︒

国魂とも大国魂とも申して拝祀るなり︑﹂︵﹃古事記伝十二之巻﹄全十︑二一頁︑二二頁︶とあるように︑島々を﹁経営坐し功徳ある﹂神のことである︒従ってｅの主旨は︑島々の異日本思想史学28<1996> I38

造︑などもあり︑はた此の亦名にも︑神と云いなどを其に載てとも︑又別段に︑高橋浮橋︑又天烏船亦将供

磐椴樟船に載て流やるとも︑又烏磐椴樟船を生みて︑

９天烏船︑名意上の烏に同じ︑さて害紀に︑蛭児を天〜を指して﹂神という場合の神は︑御霊の神と常に対比さいる︒そして①のｂ︑㈲のｄ︑ｅからわかるように﹁直に神﹂は﹁直に船を指して﹂神という場合の神と対比されて﹁正しき神﹂なのかもしれないと判断を留保する︒﹁正しきまた後に天烏船神という言葉が出てくることを考えればつまり次に生んだ神の名はという言葉で始まっていること︑

その可能性を残しながらも︑宣長は︑原文が﹁次生神名﹂

以見れば︑是は直に船を指て神と申歎︑されど次生神れていた︒だから﹁正しき神﹂とは御霊の神を指すと考え側御霊の神と可畏さを条件とする存在そのものの神との関係

思へば︑正しき神とも聞ゆ︑

名と云︑下に天烏船神副二建御雷神一而遣︑ともあるを保し︑どちらの可能性も認めるわけだが︑今ここで問題にのか︑あるいは﹁正しき神﹂なのか︒結局宣長は判断を留れることがある︒﹁天烏船﹂は︑直に船を指して神という楠船神の異称であり︑他に天磐櫛樟船︑烏磐杼樟船といわ中の﹁天烏船﹂についての注釈である︒天烏船とは烏之石﹁次生神名烏之石楠船神︒亦名謂天烏船・﹂という原文のでは御霊の神ではなく﹁直に其海をも山をもさして﹂︑ｅと﹁其御霊を云﹂が対比されているのに始まって︑㈲のｄ御霊を云故に︑神と云り︑﹂とあり︑﹁直に其御刀をさす﹂

此は︵伊都之尾羽張神といって神をつけているのはｌ筆者注︶其ってＩ筆者注︶神と云はざるは︑直に其御刀をさす故なり︑

文ｂに﹁さて其処には︑︵天之尾羽張あるいは伊都之尾羽張と言例文によって詳しく説明すると次のようになる︒①の例

られる︒

したいのは宣長がいう﹁正しき神﹂とはどのような神のこでは国御魂︵御霊︶の神ではなく﹁たざに其島国を指て﹂︵﹃古事記伝五之巻﹄全九︑二一六頁︶

正なる神ということだから︑この﹁正しき神﹂の意味するとなのかということである︒﹁正しき神﹂とは文字通り真御霊の神を指すことが対比されている︒﹁直に〜を指て﹂とあって︑いずれも﹁直に﹂ある物そのものを指すこととところがわかれば︑宣長の神の定義の核心をつかむことが神と対比されているのだから︑﹁天烏船﹂について二つの套句である︒﹁直に〜を指て﹂神という場合の神は御霊のという言い回しは︑それと御霊の神とを対比させる時の常これらの異称に神がついていないのは︑﹁直に船を指てできる︒

神﹂といっているからかもしれないと宣長は考えている︒

本居宣長の神の定義について139

ことであるということになる︒ｇにおいて﹁直に船を指﹂とすれば︑もう一方の考え方は︑御霊の神としてとらえる

考え方があり︑一方が﹁直に船を指て神﹂としているのだ

真正なる神である︒

ができる︒それに対して御霊の神はより限定された狭義の神を包含する広い概念であり︑広義の神であるということ

可畏さを条件とする神は︑御霊の神だけでなく他の雑多ないうことになる︒

３︑神が実物であるということ

す神と対比されている﹁正しき神﹂とは御霊の神であるとｇにおいて﹁正しき神﹂が御霊の神を指すことは次のことからも明らかである︒①のｂで﹁直に﹂物を指す場合は指﹂しているからであると解釈されている︒とすれば天烏

広い意味で神と呼ぶことは一般的であり︑また厳密な意味ていることがわかった︒神のような可畏さをもつ人や物を広義の神と︑御霊があることによる狭義の神から構成され１と２の考察から宣長の神の定義が可畏さを条件とする

川実物としての神

船神といわれる場合は︑神がついているから御霊の神であで神というならば神社の御神体によりつく御霊︑あるいはれていた︒その通り天烏船に神がつかないのは﹁直に船を名称に神をつけず︑御霊の神の場合に神をつけると言明さから︑﹁正しき神﹂とは御霊の神を指す︒御霊の神が﹁正人にやどる御霊をさすことも一般的である︒つまり宣長のり︑この天烏船神と記されている方が﹁正しき神﹂なのだ

広義︑狭義の神の定義は妥当なわかりやすい定義であるということができる︒問題は︑宣長が神を実物であると主張

しき神﹂であるならば︑﹁直に〜を指﹂して神という存在②のｄから明らかなように﹁直に〜を指﹂して神というする点にある︒宣長はどのような意味で神が実物であるとそのものの神は二次的な位置にあるということになる︒

存在そのものの神の条件は﹁いとかしこき﹂ということでているのか︒これについては次のように考えることができ

クテ︑二三分ハ異ナル事アリ︑然ルヲ︑古来タや神ノシ︑然しドモ︑カミト唐二云う神トハ︑七八分ハ同ジ

サテカミト唐ノ神トハ︑大抵ハ同ジキ故二此字ヲア

いっているのであろう︒

る︒御霊の神の場合は御霊のはたらきによって可畏いこと字二委ネテ︑全ク同物トノミ心得テ︑異ナル処アル事

みた御霊を神という定義︑これら二つはどのように整合しある︒﹁可畏き﹂ものが神であるという定義と︑２の①では自明であるから︑可畏さを条件とする神の中に含まれる︒

日本思想史学28<1996> I4o

ヲ考ヘズ︑今ソノ異ナル所ヲイハバ︑易二陰陽不測之神という唐国とは異なって︑日本の場合︑神は﹁実物ノ称という︒だから社にまつられている御霊も︑﹁実物ニハア

二云ルノミ﹂である︒神は実物であり︑虎でも龍でも︑山不測ナル処ヲサシテ云上︑気之屈伸セル処ヲサシテ云

ラヌニ似タレドモ︑是モ其御霊ヲ直二指テカミト云﹂︒唐でも川でも︑その﹁現身﹂あるいは﹁直二其物﹂を指て神ルノミ也︑故二人ヲホメテ神聖ナド云トキノ神字モ︑の場合神は状態を指すから︑形容詞として用いられる︒しルタグヒ︑コレラハ神卜云物ノ現二アルニハアラズ︑タや神霊不測ナルト云ルニテコソアレ︑其人ヲ直二神

かし日本の場合は︑神は実物であるから神は体言として用

謂レ神︑アルヒハ︑気之伸者為し神︑屈者為し鬼︑ト云

卜云ニハアラズ︑サテ皇国ニテ云カミハ︑実物ノ称二いられるのみである︒

同じ主旨の文章が﹃古事記伝三之巻﹄にもある︒㈲神が体言であることの意味

云ルノミニテ︑物ナキニタや其理ヲサシテ云ル事ハナ
キ也︑サレバ唐ノ易二神道卜云ルモ︑神霊不測ナル道
卜云意ナルヲ︑御国ニテ神道卜云神ハ︑実物ノ神ヲサ
シテ云リ︑又社二祀ル神ノ御霊ナドヲカミト云ハ︑実ミト云也︑唐ノ如クソノ霊ナル処ヲ云トハ異也︑故二其事其徳などをさして云ことは無きを︑漢国にて神と云は体言なれば︑た蜜に其物を指して云のみにして︑迦微に神字をあてたる︑よくあたれり︑但し迦微と皇国ノカミハ体︲言ニノミ用テ︑用︲言二元ル事ナシ︑は︑物をさして云のみならず︑其事其徳などをさして物ニハアラヌニ似タレドモ︑是モ其御霊ヲ直二指テカ

唐ノ神ハ体言ニモ用︲言ニモ用ル也︑故ニソノ用言二︵﹃古事記伝三之巻﹄全九︑一二六頁︶

も云て︑体にも用にも用ひたり︑テ又御国ニテハ人ノミニ非ズ︑龍雷ノタグヒ︑或ハ虎云ル神字ヲバ︑アヤシキナド訓テカミトハョマズ︑サ

漢国では神は体言あるいは用言として用いられるが︑日本では神は体言である︒神が体言であるということを︑神狼ナドノ類ニテモ︑凡テ神︲霊アルモノ︑可レ畏物ヲ︑ミナ其現身ヲカミト云︑又生類ノミニモアラズ︑山川

ａサレバ唐ノ易二神道ト云ルモ︑神霊不測ナル道卜云

海ノタグヒニテモ︑神︲霊アル︑又可レ畏ヲバ︑直二其物ヲ指テカミト云︑︵﹃答問録﹄全一︑五三四頁 五三五頁︶

意ナルヲ︑御国ニテ神道ト云神ハ︑実物ノ神ヲサシテ

道という言葉を例にとって具体的に考えてみる︒﹁神霊不測﹂な状態︑あるいは﹁気之屈伸セル﹂状態を本居宣長の神の定義について

I41

う行為の主体である︒神が体言としてのみ用いられるといしかし日本の場合は︑神は主格であり︑道を始め行うといｂたとへば彼国害に神道と云るは︑測りがたくあやしうことの意味の一つは︑主格として用いられるということ云リ︑︵﹃答問録﹄全一︑五三四頁︶

き道と云ことにて︑其道のさまをさして神とは云るにである︒それは行為の主体となることを意味する︒

云ことにこそあれ︑其道のざまを迦微と云ことはなし︑さして云にこそなれ︑其さまを云にはならず﹂︒﹁迦微なるはば︑漢国の意の如くなるべけれど︑其もなほ直に其道を現象がｂの最後の部分に出ている︒﹁もし迦微なる道とい神が体言としてのみ用いられるためにおこるもう一つのて︑道の外に神と云物あるには非ず︑然るを皇国にてもし迦微なる道といはば︑漢国の意の如くなるべけれ道﹂といえば︑漢国の用法のように神を神霊不測なるとい迦微之道と云へば︑神の始めたまひ行ひたまふ道︑とを云にはならず︑︵﹃古事記伝三之巻﹄全九︑一二六頁︶

う意味にとって︑あやしい道という意味になるように考え

ど︑其もなほ直に其道をさして云にこそなれ︑其さまＣさて皇国の神は︑今の現に御宇天皇の皇祖に坐て︑られる︒しかしそうではない︒神はそれでもなお直に道を神が道を形容することはない︒神のような道という意味にさらにかの空き理をいふ類にはあらず︑ざればかの漢はならない︒神自体が実物だから︑他のものを形容するこる道という時︑その意味は道は神であるということであり︑とにて︑其意いたく異なるをや︑︵﹃直毘霊﹄全九︑五八頁︶とはできないのである︒だから神なる道といえば︑道が神指しているのであって道を形容しはしない︒つまり︑神な

漢国では︑神道といった場合︑神は形容詞でその道のあの神道は︑皇祖神の︑始め賜ひたもち賜ふ道といふこりさまが測りがたく霊しいということ意味する︵ａ︑ｂ︑ｃ︶︒

であるという意味になる︒

籍なる神道は︑不測くあやしき道といふこ︑ろ︑皇国

この時︑道のほかに神というものがあるのではなく︑神は微之道といえば﹁神の始めたまひ行ひたまふ道﹂︵ｂ︶あ

その神とは﹁実物ノ神ヲサシテ﹂︵ａ︶いるのであり︑迦

たとえば神なる家という言葉の意味は︑神のように霊しいか︑このように体言として補格となるかのどちらかである︒に︑文の構成要素としては︑先に述べたように主格となる

つまり︑神は実物であり︑体言でしか用いられないため

るいは﹁皇祖神の︑始め賜ひたもち賜ふ道﹂︵ｃ︶を意味

家ではなく︑家がすなわち神であるということである︒

道の修飾語にすぎない︒日本においては神道という場合︑する︒漢国では神は形容詞であり︑道の様子を表現する︒

日本思想史学28<1996> I42

り得ない︒文の中では主格となるか︑体言として補格となは︑今も諸人の目に見え給ふ︑又今も神代も目に見えその代には目に見えたる物也︑其中に天照大御神など同じことにて︑神代の神は︑今こそ目に見え給はね︑

るかのどちらかである︒︑王格となれば︑当然下に続く動詞

触る故に︑それと知事也︑︵﹃くず花﹄全八︑一六○頁︶

ぬ神もあれ共︑それもおのＩ〜その所為ありて︑人に宣長における神は﹁実物﹂であるために︑形容詞とはな章に頻出する﹁神の御所為﹂という表現はここに由来する︒

神は実物であるから本来目に見えるものである︒しかし︑が示す行為をなす主体となることが考えられる︒宣長の文神が補格となる場合は︑主語すなわち神ということになる︒

が﹁人に触れる﹂︒それによって︑人は神の実在を知るこ

見えない場合でも﹁それもおの／︑その所為ありて︑人に先に考察した御霊の神とは︑神が主格として用いられて︑とができる︒宣長の神は主体として行為し︑そのはたらき

山や川などそのものを直に指して神という宣長の表現も神

何らかの行為を為すもの︑あるいははたらきをおよぼすもによって人は神の実在を知ることができる︒では︑神はど触る故に︑それと知﹂ることができるという︒神の﹁所為﹂のとして用いられた場合のことであり︑また可畏きがゆえが実物であることから発している︒に存在そのものが神であるといわれるのは︑神が補格としすぐし︑下はうえず食ひ︑さむからず着︑やすく家る︑

たがへ︑世の人にうやまはれ︑萬ゆたかにたのしくて上は位たかく︑一国一郡をもしりて︑多くの人をしみとしてあらわれる︒

神のはたらきは日々の生活のすみずみまでを支えるめぐのようなはたらきを為すのか︒て用いられている場合であるということができる︒
側神の行為の内容

神は﹁所為﹂によって﹁人に触る﹂︒それによって人は神の実在を知る︒

これらみな︑君のめぐみ︑先祖のめぐみ︑父母のめぐ

みなることはさるものにて︑その本をたづぬれば︑件

此外も︑目には見えね共︑声ある物は耳に聞え︑香ある物は鼻に嗅れ︑又目にも耳にも鼻にも触ざれ共︑みな神のみたまにあらずということなし︑しかれば︑の事どもよりはじめ︑世にありとあるもろ／︑のこと︑

触るところ有て知る事也︑又心などと云物は︑他へは世にあらむ人︑神を尊まではえあらぬ事なるを︑平日

風などは身にふれてこれをしる︑其外何にてもみな︑

触ざれども︑思念といふ事有てこれをしる︑諸の神も本居宣長の神の定義についてI43

て︑思ひもやらぬは︑いとＩ〜かしこくあるまじき事

ひにて︑君のめぐみ︑先祖のめぐみをもさしもおもはになりぬることは︑さしも心にとめず︑忘れをるなららえられている︒神のはたらきは︑めぐみとしてあらわれ神のめぐみと君︑先祖︑親のめぐみが同質のものとしてと︵全二十︑二九頁︶によればこそであったと記されており︑のめぐみ︑君のめぐみ︑先祖たち親たちのみたまのめぐみ﹂た︒そして︑そのめぐみは︑本を神のみたまにおく君や先ず︑もとより神の御たまなることは︑みなわすれはてなり︑一日も︑食物なくはいかにせむ︑衣物なくはい

祖︑親のめぐみとして日常の中に具体的に示されている︒

４︑宣長の神の位置づけ

かにせむ︑これを思はぱ︑君のめぐみ︑先祖父母のめ

四七頁︶

ぐみをつねにわするべきにあらず︑︵﹃玉勝間﹄全一︑四﹁うえず食ひ︑さむからず着︑やすく家る﹂これらはみ

くはいかにせむ︑衣物なくはいかにせむ﹂という事態に立所為﹂によって支えられている︒それが欠ければ﹁食物なの意味の一つは︑神は主格として行為するということであ神が実物であるために体言でしか用いられないということされ︑狭義では御霊の神と定義されることをみた︒また︑以上︑宣長の神は広義では﹁可畏きもの﹂であると定義ち至る︒神の﹁御所為﹂は︑それほど日常的かつ実質的なった︒そしてそのはたらきは︑きわめて日常的︑実質的でな﹁神のみたま﹂であるとされている・人の日常は神の﹁御めぐみとして人にあらわれた︒

な︑君のめぐみ︑先祖のめぐみ︑父母のめぐみなることは人と神が全く異なる存在であるからこそ︑神との合一が観

人の心に宿って︑その力を全身に充溢させると考えられた︒

垂加神道では神は超越的な力であった︒神は整えられた︵９︶あることがわかった︒

さるものにて︑その本をたづぬれば︑件の事どもよりはじ

ここで︑注意しておかなければならないのは﹁これらみめ︑世にありとあるもろノーのこと︑みな神のみたまにあ念された︒人は特別な修養を経て︑特別な状況において︑これに対して宣長の神は︑行為する神であり︑その﹁御らずということなし﹂とあって︑君︑先祖︑父母のめぐみ

所為﹂は日常的にめぐみという形ではたらきを人におよぼ神と特別な関係を結ぶ︒

れている点である︒﹃家のむかし物語﹄にも︑たくさんのがその本にある神のめぐみと本質的に同じであると考えら本を書き著し︑古道を広めることができたのは﹁皇神たち日本思想史学28<1996> I44

ことができる︒の実︑神は人の日常の世界の中に取り込まれていたという

何に人智の及ばぬ遠く遙かな所においていたとしても︑そ

ここに見出すことができる︒その意味で︑宣長が︑神を如の救済が得られるということになろう︒﹂︵同右︑一○四頁︶

この神観念は﹁はらし︑なぐさめないではおられない堪えがたいあわれ﹂が︑ただ歌に向うだけでなく︑歌の枠をこえて新しい神観念の形成を求め﹂︵同右︶た結果であると述べる︒村岡氏の場合も相良氏の場合も︑歌論が前提としてあり︑そこから神道論が導き出されている︒
もちろん︑村岡氏も相良氏も歌論と神道論を個々に分離させて論ずべきものと考えているわけではない︒相良氏が述べているとおり︑宣長は京都遊学中から﹁自らはっきりと神道を奉ずる立場を宣言していた﹂︵同右︑一七頁 一八頁︶し︑﹁外に現れた形での歌論から神道論への移行は︑脇においておいたもの︑あるいは底辺に流れていたものを︑正面から問題にしなければならなくなった宣長の内的な欲求によって現れた﹂︵同右︑一九頁︶ものだからである︒
神道は︑いつも宣長の中にあった︒
また歌論と神道論の位置関係についても︑歌論から神道論へと展開したからといって歌論を優位においているわけではない︒相良氏は﹁世の中の﹁事﹂はすべて神のしわざであり︑よくもあしくもそれにしたがうべきものとしての神をもつことは︑世の中の﹁事﹂に堪えがたいあわれを感ずる時にも︑その﹁事﹂をそのようなものとしてわれわれの前においたのは神のしわざであると理解することであり︑この神とのかかわりをもつことによって︑そこには︑一種す︒神の行為は︑君や先祖や親のめぐみとして︑日々そこ体の発展の結果﹂︵村岡典嗣﹃本居宣長﹄岩波書店︑昭和三年︑二八四頁︶であるとし︑歌論を﹁更に高き古道の主義の階梯﹂︵同右︑二八三頁︶と位置づけている︒
歌論から神道論への変化あるいは移行を軸にして宣長を論じている点は︑相良亨氏も同じである︒相良氏は歌論時
代から神道論時代への転換の鍵は﹃石上私淑言巻三﹄にあるとする︵相良亨﹃本居宣長﹄東京大学出版会︑一九七八＊宣長の文章はすべて﹃本居宣長全集﹄︵筑摩書房︑昭和四三年〜平成五年︶から引用した︒巻数はたとえば一巻ならば全一と記した︒引用に際して表記を改めた部分がある︒

神道論への変化について﹁彼︵宣長Ｉ筆者註︶の思想全︵１︶たとえば村岡典嗣氏は﹃本居宣長﹄の中で︑歌論からうことである︒と述べる︒すべては神のしわざであるということを認める
ことによって︑物のあわれ論も神の支配下におかれたとい

年︑まえがき．Ⅳ頁︶︒氏は﹃石上私淑言巻三﹄で初めて﹁世の中のすべての﹁事﹂は神のしわざであり︑よくもあしくもこれにしたがわなければならないという神観念が登場したということ﹂︵同右︑一○四頁︶に注目する︒そして︑本居宣長の神の定義についてI4ラ註しかし︑このように理解されていながらもなお歌論から神道論へという流れによっているために︑神の問題は第一義的に取り上げられることがなかった︒︵ム
２︶﹃神道学﹄一四九号︑平成三年五月︒

明治
治聖
聖徳
徳記
記念
念学学今会紀要﹄復刊第十二号︑明治聖徳記
︵Ｊ
３︶
︶﹃明
念学会︑平成六年八月︒
二月︒

神道宗教﹄第一六一号︑神道宗教学会︑平成七年十︵４︶﹃﹃︵５︶﹃思想﹄六九七号︑一九八二年七月︒︵６︶﹃季刊日本思想史﹄第二十五号︑一九八五年︒︵７︶﹃日本史研究﹄三二二号︑一九八九年︒︵８︶このように定義することについては︑拙稿﹁本居宣長
平成六年参照︒

の﹁現
現身
身﹂
﹂に
隆関する考察﹂﹃日本思想史学﹄第二十六号︑︵９︶垂加神道については高島元洋﹃山崎闇斎ｌ日本朱子学と垂加神道﹄ぺりかん社︑一九九二年を参考にした︒︵元お茶の水女子大学聴講生︶

日本思想史学28<1996> I46