大塩中斎︵一七九三〜一八三七︶の思想の中心は︑﹁帰太虚﹂にて固定化・自己目的化されると︑それぞれに弊害を生ずる︒その弊・信の教えを立てたのである︒しかしそれらが表面的にとらえられ大塩中斎の﹁帰太虚﹂をめぐってあった︒そのことを象徴するような︑﹃儒門空虚聚垂巴という特異なまた門弟中ではただ一人顔回のみを﹁好学﹂をもって称した︒だが害を打破するのが﹁好学﹂である︒孔子は﹁好学﹂をもって自負し︑

豐澤編纂書がある︒この書は︑﹁空虚﹂︵Ⅱ太虚︶に関係すると中斎が理る︒編纂の書も︑たとえば﹁道﹂や﹁仁﹂︑あるいは﹁孝弟忠信﹂

好む際に︑孔子と顔回に倣って自らの心が﹁空﹂となることを目標

をもって語られるのも︑また孔子と顔回のみである︒つまり学問を子の屡空︑是れのみ﹂だ︑と中斎はいう︒﹃論語﹄のなかで﹁空﹂はり弊害を免れることはできない︑その要訣とは﹁孔子の空空︑顔．﹁忠恕﹂︑または﹁天﹂や﹁理気﹂などといった儒学の主要概念

さらに﹁好学﹂には要訣があるのであって︑これを知らなければやをテーマとする書物であれば︑さほどの珍奇さを感じさせないのでと﹁亜聖﹂顔回とに共通する二つのこと︑すなわち﹁好学﹂と﹁空﹂としなくてはならないというわけである︒こうして︑﹁聖人﹂孔子には諸儒の﹁空虚﹂に関する論説︵計一○一︶を抜葦して成っていはなかろうか︒ところが︑この書はほかならぬ﹁空虚﹂ｌ中斎も虚﹂ｌのアンソロジーである︒中斎の尋常ならざる情熱を看て取になる︒中斎にとって︑これは心の踊るような発見だったのではなとを連結すれば︑学問の根本は﹁空虚﹂だという結論にいたることかろうか︒だからこそ︑﹁儒門空虚聚語﹄という尋常ならざる情熱だがそうだとしたところで︑その発見も︑我々にとっては︑たとを感じさせる編纂書も成立したのではなかろうか︒

ものではないだろう︒したがって本稿は︑﹁空虚﹂︵Ⅱ太虚︶に帰す

え知的な感興をそそりはしても︑﹁空虚﹂の経学的基礎づけ以上の六七ることがどのようにして可能であり︑帰した結果どのような世界がり︑また道徳の根源は太虚であるというのが中斎の前提である︵ま易なことではない︒それゆえにその方途として︑孔子は文・行・忠た︑帰結でもあるのだが︶︒だがそうした道徳太虚を窺うことは容窺われる︒粗描すれば︑まず︑学問の究極は道徳を究めることにあ語﹄の﹁自序﹂よりもむしろ﹁洗心洞割記﹄の﹁後の自述﹂によくこの情熱を支え︑﹁空虚﹂の重要性を裏づける儒学上の根拠は︑﹃聚

ることができよう︒︵ワニ

自覚しているように︑むしろ仏教・老荘の語と見紛うばかりの﹁空して︑そのそれぞれに対する諸儒の注釈︵計九七︶を列挙し︑さら︵１︶解する﹁論語﹄﹃大学﹄﹃中庸﹄﹁易﹄の中の諸条︵計十二を柱と△を失っており︑それゆえ天と断絶している︒﹁虚﹂を失っていると

六八

開示されるのか︑またそこにどのような問題が起こるのか︑を問おは︑心が気質に由来する人欲によって塞がれ︑良知が蔽われているという事態である︒

うとする︒﹁心太虚に帰するは︑他に非ず︒人欲を去り天理を存すれば︑乃七︶と言われ︑また﹁心太虚に帰せんことを欲する者は︑宜しく良かし﹁良知を致すは︑其れ焉︵Ⅱ太虚︶に藻るの道なるか﹂︵上四生じている︒﹁﹁貨色功利の習ひ︑肌に倫み髄に侠し﹂と︒此の語はこうした人欲に塞がれた事態は︑人が生まれると同時に既にしてを糖壁するなり︒﹂︵上一六︶

気質は則ち清濁昏明︑⁝⁝畢寛︑気質之︵Ⅱ太虚の虚Ⅱ方寸の虚︶﹁常人の方寸の虚は︑聖人の方寸の虚と同一の虚なり︒而れども

ち太虚なり︒﹂︵上二五︶

知を致すべし﹂︵上四八︶とも言われるのを見ると︑実は﹁致良知﹂

人を警むること尤も深し︒倫の字・侠の字を味ふに︑生を稟くるの︵３︶﹁良知は只だ是れ太虚の霊明の承﹂︵上三四︶﹁真の良知は︑他に非二七︶︒良知を蔽う人欲は︑生得的であるばかりではない︒また﹁貨時︑既に吾が体に満挾し了る︒亦た外より礫せるものに非ず﹂︵上色功利﹂といった単なる欲望にとどまるものでもない︒人欲を具体ず︑太虚の霊のみ﹂︵上五八︶だとすれば︑﹁良知﹂は︑﹁太虚﹂にものでもあるとも言い得る︒中斎は﹁太虚を方寸の虚︵心の本体︶

二四頁以下︶であるという︒﹁知覚の知﹂とは人と禽獣とに共通する的に細分化すれば︑﹁知覚・聞見・情識・意見の四知﹂︵倫理彙編五り︑﹁情識の知﹂とは自私自利をはかる人情に起因する知であり︑﹁意感覚的知であり︑﹁聞見の知﹂とは博聞強記に代表される学知であ︵−０︶とみることで︑いわば宇宙的太虚を心の太虚へと内面的に転換する
太虚と良知とは同一の心の本体の二側面であって︑宇宙論的に言える︒これらの四知が成長の過程で増殖するにつれて︑良知はますま

見の知﹂とは学問の歪みに由来して頑なな偏見となっている知であど希なり︒故に利害禍福︑惟だ是れ趨避するのみ︒﹂︵倫理彙編五す︒凡百の為す所︑一に気血に任す︒禽獣夷狄と異ならざる者幾﹁常人吾輩の如きは︑則ち生来四知を以て一知︵Ⅱ良知︶を掩了す蔽われ︑隠れて微かになり︑人は頽落状態に陥ることになる︒

一三四︶である︑と等置される︒だが通常︑人は本来性である﹁虚﹂うした心は︑﹁良心﹂Ⅱ﹁赤子の心﹂Ⅱ﹁聖人の心﹂Ⅱ﹁良知﹂︵下である︵上一︶︒したがって︑﹁天とは吾が心﹂︵上二︶である︒そ本来︑人心は﹁天の太虚﹂と通じており︑その霊妙さは天と同じなことであろうか︒

では︑﹁帰太虚﹂のための﹁致良知﹂とは︑具体的にはどのようば太虚︑人間の内面に即して言えば良知︑なのである︒︵４︶

ことにより陽明の致良知説と結合していった﹂とされる︒とすれば︑包摂されることになる︒太虚に帰したとき︑そこにおいてはたらくは﹁太虚﹂に帰するための方法であると言ってよいだろう︒さらにとは別に﹁致良知﹂がそのもう一本の柱であるようにも見える︒し自他ともに認める﹁陽明学者﹂中斎の思想においては︑﹁帰太虚﹂I■■■■■■

三○頁︶

中斎は︑非礼にして視聴言動しないという実践の結果として克己の自己浄化のレベルと理解できる︒だが︑もしそのレ︒ヘルにとどまれば︑それは外面的に自己を矯めることを出ず︑しかもそれを自覚があるとする︒ここまでは﹁論語﹄の本文に即した解釈であり︑右きはするが︶︒中斎が見ているのは︑経験を積めば積むほどに先入できない︑と考えるのである︒つまり︑外面的整斉に拘泥していて良知は︑人生経験によって獲得されるさまざまな知Ⅱ四知とは相主や偏見や臆見を増殖させ︑自己に固執し︑その結果︑利害禍福にに内面に遡行し︑未発における﹁慎独﹂を置き︑慎独から四勿︵非は︑本来性である太虚Ⅱ良知を自覚できないのである︒そこでさら容れない︵良知を致し得た後に︑そのコントロールのもとに位置づふりまわされる︑といった事態である︒したがって中斎の主張する礼にして視聴言動すること勿かれ︶へ︑四勿から克己へ︑という﹁次当為は︑自己の心の後天的なるものからの浄化である︒これにかかわる表現は枚挙にいとまがない︒たとえば︑﹁四知の邪障を掃ふ﹂︵倫﹁朱子の謂は所る虚霊︑陽明先生の謂は所る良知﹂なのだ︑という︒

序﹂を設定する︒この慎独・四勿・克己を﹁宰﹂するものが︑実はこうした説明を︑どのように理解すべきだろうか︒おそらく︑右の理彙編五二五頁︶であり︑﹁肌の倫を洗ひ︑髄の挾を鰈ふ﹂︵上二七︶二五︶﹁意慾﹂︵下八六︶﹁己私﹂︵下二九︶等々の除去である︒

自己浄化のレベルと︑虚霊なる良知が働くこととは同時︵﹁慎独克であり︑﹁習気情欲﹂︵上一○九︶﹁気習物欲﹂︵下一三四︶﹁人欲﹂︵上また﹁意・必︒固・我﹂の無化Ⅱ四絶︵上四一︶であり︑﹁盆憶・がら︑論理的には飽くまでも良知が先行するということであろう︒

己は︑一にして二︑二にして一︑体用と謂ふ可き者か﹂︶でありな︵６︶

それを喜悦をもって享受しているといった趣は見られない︒つまり

ただし︑中斎の著作を見ると︑自己の内なる良知にうながされて︑言い換えれば︑浄化は︑良知の働きとして現れるのである︒

化によって︑﹁人間生来のもっともナイーブな道徳心﹂である良知を︵︽ｊ︶恐權・好楽・憂患﹂四件の排除︵上五七︶である︒こうした自己浄回復することが︑中斎のいう﹁致良知﹂であった︒﹃聚語﹄付録の﹁克己復礼﹂を論じた一文において﹁慎独﹂は次の

この良知の働きは︑実際には自己浄化の刻苦の賜である︑という印だが︑この自己浄化には︑まだその先があった︒﹁慎独﹂である︒

ように登場する︒

ば未だ嘗て復た行はざるの外︑更に別の工無きなり︒是れ即ち孔子の工夫︶は︑則ち不善有れば未だ嘗て知らずんばあらず︑之を知れの謂は所る致知なり︑慎独なり﹂︵﹃割記﹄﹁後の自述﹂︶と言う︒自象をいかにしても拭い難いのである︒たとえば︑﹁其の工︵Ⅱ空虚の非礼に於けるや︑視聴言動すること無き所以の機は︑只だ慎独

己の内なる不善を除去することが︑すなわち致知であり慎独であり︑﹁非礼にして視聴言動すること勿きの実工を積みて︑漸く己れにに在るの承︒⁝⁝喜怒哀楽未だ発せざる已前に慎独せずして︑徒それが空虚を実現する工夫なのである︒不善に対する感覚を研ぎ澄克ちて天理に復するの顔子有るを聞く︒．⁝：顔子の耳目口鼻四肢叛するを覚えず︒﹂︵五三六頁︶

らに外視聴言動を禁ずれば︑告子強制の学に陥りて︑孔顔の道に六九し︑而して天の太虚︑果して吾が方寸の間に在るを見ん﹂という︒

則ち意・必・固・我︑盆憶・恐權・好楽・憂患等の諸鬚︑雲散烟消七○﹁良知の照﹂である︵上三三︶から︑不善に鋭敏であることは︑己の念﹂が﹁方寸︵心臓︶﹂を塞ぎ︑そこが虚ではなく実だからであ

とえば︑人が誤って水に堕ち︑溺死するのは︑﹁生を欲し死を悪む

この具体的イメージは︑とりあえずは空間をもって語られる︒たますことが︑まずもって重要視される︒確かに是非善悪を知るのは︵８︶

れの内なる良知の存在を証明する事柄である︒だが中斎は︑善への﹁割記﹄上七七で語られるのは︑中斎自身が実際に行った苛烈な敏感さよりは︑むしろ不善への敏感さを語ってしまうのである︒

外の空間と通じ︑またそれを媒介として他の事物の空間とも相互にざるは無きなり﹂という︒つまり︑自らの心臓に空間があればこそる︒内が虚である者は浮かんで沈まない︑という︵上一五五︶︒まに非ず﹂だとすれば︑一瞬一瞬が緊張の持続である︒自己の内に時通じあい得るのだ︑というのである︒このように空間のイメージは慎独の営みである︒中斎は︑致良知の﹁省察修治﹂によって不断にとして萌す何らかの悪念を契機としてではなく︑それ以前において重要である︒そして︑空間は即ち天である︒﹁天は特に上に在りて三︶︒そこで︑﹁人も亦た方寸の虚を塞がざれぱ︑即ち事物に感通せなされるのが慎独である︒したがって間断が許されるはずもない︒

た︑鼓や鐘は︑その内が虚であるから響きがある︵上一三五︑下五

そのとき︑一日という時間も︑一年︑いや百年であるかのどとくで﹁天運﹂Ⅱ﹁仁義礼智の妙﹂との一体感を維持しようとする︒しかあるという︒したがって︑中斎自身︑﹁一日の光陰を送る︑豈に亦た天なり﹂︵上一︶︒そして︑心も﹁虚なれば則ち之を天と謂ふ﹂︵上蒼蒼たる太虚のみにあらざるなり︒石間の虚︑竹中の虚と雛も︑まし︑﹁如し一たび間断有らぱ︑則ち禽にして人に非ず︑死にして生た容易ならんや﹂と言う︒ここに見られるのは︑一瞬の弛緩が︑人この心が虚であるためには︑﹁善﹂ですら心を占めていてはなら三七︶︒

ない︑﹁害﹂だという︒王陽明のいわゆる﹁四句教﹂の第一句︑﹁善い意識である︒そして︑緊張ゆえに時間が短く感じられるというのを禽獣に堕さしめ︑死に等しい状態へと頽落せしめる︑という厳しではなく︑長く感じられる︑という事態である︒別の文脈で﹁己れあった︒﹃割記﹄﹁後の自述﹂に﹁事事に其の知︵Ⅱ良知︶を致さば︑ら浄化されなくてはならないのである︒さらに天においてすらも︑る︑ということであろう︒前節の表現を使用すれば︑﹁善﹂からす

たとえ﹁善﹂であれ︑それに固着するなら自在な対応が妨げられ︵上三一︶

し先づ善有りてまがば︑則ち神明は終に用を為す能はざるなり︒﹂﹁心の体は虚霊の承︒悪固より無し︑善と雛も有るべからず︒如無く悪無きは心の体﹂を下敷にしつつ︑次のように述べる︒

い功夫であった︑﹁百錬以て鑑と為るより甚だしき﹂︵上七四︶営みに克つの苦功﹂︵上八一︶を言うが︑これもまた容易ならざる苦しであった︑と言うべきであろう︒■■■■■■

ともあれ︑そうした功夫において望み見られるのは﹁帰太虚﹂で一

﹁天如し心有りて春夏秋冬を運用せば︑則ち顛倒錯施︑万生は却っに学びて太虚に帰すれば︑則ち人の能事畢る﹂︵上一五︶とすら言

七︑六七︑七七︶︒だからこそ︑﹁夫れ道なるものは︑太虚の承︒故が出現する場である︒空間を空けることによって︑そこに﹁虚霊﹂ある︒つまり虚は︑単なる空間ではなく︑いわばあらゆる善き働き

内外がなくなり︑他と一体化することになる︒そうした中斎の考え虚︶と直結しているのである︒言い換えれば︑太虚に帰した自己はは︑それを証していよう︒そしてそれは︑同時に外なる自然︵Ⅱ太よいだろう︒良知が︑中斎において﹁赤子の心﹂と等置されること

ところで︑こうして回復されるのは人の内なる自然だ︑といってわれるのである︒て生育するを得ざるなり﹂︵上六八︶だと述べる︒

しかし︑右の文の意味するところはそれにとどまらない︒虚であなるものが流入し︑充満するのである︒︵そうした事態の根拠は︑れば︑﹁神明﹂が働くのであり︑あらゆる生命が﹁成育﹂するので太虚が︑気と不二であり︑万物の生々を属性とし︑生命の一体性をを示す言葉もまた枚挙にいとまがない︒︵９︶

もたらす﹁孝﹂そのものだという点にあるが︑今はこの点に深入り︵上三五︶﹁身外の虚は皆吾が心にして︑而して万物の往来起伏するの地﹂﹁壌石は即ち吾が肉骨︑草木は即ち吾が毛髪︑雨水川流は即ち吾

かくして︑﹃聚語﹄付録では︑次のように述べられる︒

しない︒︶﹁心の大且つ貴なる所の者は︑要するに虚霊に在るのみ︒虚にし吾が両眼の光︑春夏秋冬の運は即ち吾が五常の運︑而して太虚はが膏血精液︑雲煙風籟は即ち吾が呼吸吹嘘︑日月星晨の光は即ち吾が心の穂なり︒鳴呼︑人七尺の躯にして︑而も天地と斉しきこて霊︑故に衆理具はり万事出づ︒然れば則ち人心と天の太虚と一神・五行・春秋冬夏・万物の生々︑皆其の変化云為の妙なり︒﹂︵倫般にして二様なり︒夫れ太虚の真は便ち是れ霊にして︑陰陽・鬼と乃ち此の如し︒﹂︵上三八︶の規則と為す︒故に学人︑亦た此れに由って以て工夫を下せば︑は生々しく感じられるはずのものであった︒たとえば︑中斎は言う︒

るならば︑それは当を失しているのであろう︒自他・万物の一体性

これらの言葉を何か観念的なもの︑あるいは単なる比噛︑と解す

理彙編五三七頁︶

則ち必ず無極の真を得︒謂は所る虚霊なる者なり︒而して万理万く感ずる︵﹁吾が心を感じ傷ましむ﹂︶が︑それは︑動物草木瓦石な

動物の死や︑草木の擢折や︑瓦石の穀壊などを見れば︑人が痛々し﹁︵余︑︶孔子の﹁空空﹂︑顔子の﹁屡空﹂を以て︑太虚に帰する事︑皆亦た此れ自り活溌に流出す︒﹂︵倫理彙編五三三頁︶からである︵上二︶︑と︒﹁痛々しく感ずる﹂という現代語訳は︑微どが﹁本と心中の物﹂だからであり︑さらに心が﹁万有を葆含する﹂

自己浄化が成就し︑心が太虚に帰するならば︑あらゆる善きことがそこから流出してくる︒また﹁仁義道徳の全美﹂も保持し得る︵下七

温的で︑適切ではないかもしれない︒自他一体であれば︑自他の苦八六︶︒道徳の次元である﹁仁義礼智﹂も︑太虚に由来して万物を生み出す春夏秋冬という﹁天運﹂と︑﹁一般﹂﹁一筒﹂である︵上三一一体化し︑﹁心太虚に帰し﹂た確信を得ることによりはじめて﹁天あろう︒当然︑苦痛ばかりではない︑﹁虚なれば則ち万生の楽しみをうに︑﹁帰太虚﹂の思想は︑孔子と顔回の両者に由来した︒その両心が太虚に帰することは︑可能なのだろうか︒本稿冒頭で見たよ︵吃︶謙﹂に立ち上り得たのである﹂と言う︒だが果たしてそうであった︵Ⅲ︶は︑心の痛承であり身体の痛みだった﹂と解説している︒直裁に︑一体と為し︑其の人物を視ること猶ほ吾が首足腹背手臂の如し︒故に人物の病痛は即ち我が病痛なり﹂︵下八一︶というのも︑同様で以て楽しみと為す﹂︵上一二六︶という︒とすれば︑心が太虚に帰せしなり︒而も猶ほ一息の有り︒聖人︵Ⅱ孔子︶は則ち始めに徹し者を対比して中斎は︑﹁顔子の屡しば空しきは︑心屡しば太虚に帰︵Ⅲ︶した先には︑たとえ苦痛も同時に増すとしても︑一個人の直接体験

亦た吾が心中の悪なり︒是の故に聖人は之を外視する能はざるなり﹂

聖顔回にしてそうである︒孔子の﹁心体の虚﹂を窺い得たのは︑門徹頭徹尾︑太虚に帰した状態を持続し得たわけではないだろう︒亜息﹂の間とはいえ︑やはり間断があったことになるのではないか︒

終りに徹し︑一太虚のみ﹂︵上七︶と述べる︒つまり顔回には．

︵上一○六︶と言われることにもなるのである︒他者の﹁嘉言善行﹂

聖人にしてはじめて太虚と一体であり得る︒いや︑太虚に帰した存在を聖人と称するのである︒とすれば太虚に帰するとは︑至難のこ

弟中︑顔回のほかに曽哲のみだという︵上一七○︶︒孔子のごとき︵上八四︶である︒ここから︑民の困窮を傷み︑幕府役人の不正をとではないだろうか︒ところが中斎は︑必ずしも至難のこととは考を我が事として喜ぶばかりではない︒他者の﹁醜言悪行﹂もまた他憎悪しての︑いわゆる﹁平八郎の乱﹂の決起へは︑ほんの一歩であ者は︑惟だ是れ聖賢のみ︒而して常人と難も︑方寸の虚を看破す﹁陰陽上より倣す者は︑天下皆是れなり︒而して太極上より倣す

えていなかったようである︒

斎は︑﹁心虚に帰すれば︑則ち怒りと催れと雛も︑亦た天理のみ﹂︵上五二︶

れぱ則ち彼を出でて此に入ること︑蓋し亦た難からざるか︒﹂︵下︑︑一○七︶と言い︑﹁心太虚に帰すれば︑則ち非常の事も皆亦た道な﹁非常﹂の行いであろうが︑太虚に帰したとき︑それらは正当に位置づくのである︒宮城﹃大塩中斎﹄は︑﹁大塩は民や︑天地万物と﹁漢唐已来︑名賢の外は︑大抵己私心を塞ぎて︑心は虚を失へり︒

しかし︑中斎は次のようにも語っているのである︒

るを知る﹂︵上二六︶と言う︒﹁乱﹂とは︑﹁怒り﹂の発露であり︑︑︑

ただし︑飽くまでも心が太虚に帰すれぱのことである︒そして中ったと言ってよかろう︒

人事ではない︒したがって︑他者の﹁悪を去るも亦た我が身の事﹂の嘉言善行は︑即ち吾が心中の善にして︑而して人の醜言悪行は︑

さて︑こうした一体性のゆえに︑心が太虚に帰すれば︑﹁夫れ人を超えた豊穰な生が約束されているのである︒

一一一

痛も一体であるのが道理である︒だから宮城公子氏は︑﹁この感傷一かどうか︒いずれにせよ︑推測の域を出ないのではないか︒

一

端的に︑自分の心・身体が痛いのである︒﹁聖人は天地万物を以て七

︵中略︶周孔の心は即ち人と二無し︒然れども吾も亦た己私心を第二段階を﹁常人﹂にあてはめ︑そして︑常人は苦功の結果︑そのところで中斎にもどって︑この第三段階を﹁聖人﹂に︑第一からいる﹂のだと言うｌこれは右の第三段階である︒

を読みて︑汗は背を湿ほし︑赤らみ頬に発す︒嘗みに同志に問は塞ぎ了れり︒先生の言︵Ⅱ羅予章の﹁死生去就﹂に関する言葉︶か︒言い換えると︑可能なのはどこまでも致良知の実践のみであっ

賜として第三段階に達することもあり得る︑と考えたらどうだろうて︑その実践を後に振り返って観察したときに帰太虚が実現していこのギャップをどのように考えるべきだろうか︒この言葉は︑塾生らを前にして︑師たる中斎ゑずからがへりくだって自己省察を求は︑太虚に帰したという確証はそもそもあり得ないのであり︑またたり︑あるいはそうでなかったりする︑と考えるのである︒ここでん︑子等は如何と︒﹂︵下二九︶めた謙辞ともとれよう︒だが︑そもそも︑自己が太虚に帰したこと
言葉は︑実際には至難であったことの率直な表白ではなかっただろ

結果として︑行為に移るのではない︒太虚からあらゆる善きことが先立って予め帰太虚があるのではない︒つまり︑予め太虚に帰した

不要でもある︒実践において帰太虚が実現するのであって︑実践に︵旧︶はどのように確証できるのか︑となれば︑ことは厄介である︒右のその実意必固我の私を免れず︑認し賊為し子之様に相成︑難し認事とらが流出してくることも︑時間的先後の関係ではなく︑論理的先後うか︒このことにかかわって︑佐藤一斎から﹁自己に而太虚と覚︑の関係として理解すべきではなかろうか︒善きことがらが成就したないだろうか︒

こころよ

このように考えれば︑次の中斎の言葉も容易に理解可能なのでは︵略︶﹁調﹂は︑﹁己私﹂排除Ⅱ﹁無私﹂を理想とする思想が︑宿命的に存候﹂との﹁調﹂があったことは周知のことに属する︒この一斎のとき︑そこに太虚が見いだされるのである︒︵Ｍ︶

かかえこまざるを得ない問題を指摘していると言ってよかろう︒己私を排除し得ていると思ったとき︑実はそれは自己欺臓ではないか︒

しかも︑太虚に帰したときは自他一体であるとは︑それこそ甚だし﹁未だ太虚に帰せざる者も︑自ら欺かず︑自ら謙くし︑意を誠に§い己私ではないか・そうではないという証拠はどこにあるだろうか︒

ち是れ仁義を為すの道にして︑而して太虚に帰するの巌なり︒未するの功夫は︑動を徹き︑静を徹き夜を徹き︑終始一なれば︑便︵喝︶

この点をさらに考えようとするとき︑山本命氏が王陽明の哲学を分析して提出した知行合一三段階説が示唆的である︒粗描すれば︑

六九︶

つまり︑未だ太虚に帰せざる第二段階の者といえども︑その帰しだ太虚に帰せざる者と雛も︑仁義は何ぞ為さざるべけんや︒﹂︵上ていないことを理由に仁義の実践に吝であってはならない︒むしろ

知覚Ⅱ人欲を格物的に超えるのが第一段階︑為善去悪の行が良知をが再び外的知覚と即物的に結合して全体大用性を現成するのが第三

その実践こそが太虚に帰するための要訣なのだ︑と言っているので成すのが第二段階︑それでは未だ万物一体が成就しない故に︑良知

ような良知︵Ⅱ良知の虚︶は︑中人の体認の範囲を超越すると見て段階である︒そして山本氏によれば︑陽明は﹁太虚と同体化される

七

する観照の立場からする揚足とり以上のものではなかったのではなある︒中斎からすれば︑一斎の﹁調﹂などは︑論理的整合性に拘泥じめとする発強剛毅のふるまいが確かにあったのである︒﹁聖人のくを求むる時の気象徳容﹂にすぎない︒孔子には︑少正卯訣殺をはをもって孔子の神髄とするが︑まちがいである︒せいぜい﹁政を聞七四いか︒﹁乱﹂のこととして言えば︑太虚に帰したと確証があったがもかかわらず︑後世の人々は︑温良恭倹譲を掲げて発強剛毅を憎み︑正義の士の登用を妨げ︑君子の行いをはばむ︒正人君子も︑温良恭

神化万変は太虚と斉し︒豈に春温の承有りて秋殺無からんや﹂︒に倹譲に拘泥して︑かえって衆人に妨害されて正義を実践できない︒

故に決起し得たのではなく︑逆に︑決起は︑むしろ心が太虚に帰すうか︒もっとも︑﹁人の厄難を救ふ時は︑吾が霊淵の一波の動くや﹁豈に惜しむべきに非ざるか︑豈に恨むべきに非ざるか︒﹂ｌこるための場︑あるいはそのことを自らに証す行為ではなかっただろ否やを験せよ︒一波繕かに動けば︑則ち既に情慾の在る有り︒天ののように中斎は激しく憤慨するのである︒

った中斎は既にして天の体Ⅱ太虚に帰していたのだ︑とも解し得る︒の研究に汲々とする学者は︑その気質が﹁柔善﹂であるか﹁偏固朴以下︶においては︑温柔な学者に対する非難がある︒ｌ文字訓話

また﹃聚語﹄付録の﹁追鑛猪飼翁校讐之記﹂︵倫理彙編五一三頁︵旧︶に如かず﹂︵上二︶との言を見れば︑右の上六九と異なって︑起体に非ざるなり︒天の体に非ざれぱ︑則ち救はざるの愈れりと為す

践においてでなくては検証し得ないのではなかろうか︒

がしかし︑実際に心が波立つかどうかは︑﹁厄難を救ふ﹂という実︵マ↓︑︶質﹂であるかだ︒しかしそんな者のみを教導していても無駄なこと︵旧︶だ︒それは﹁ｎＵ先生父子の門︑未だ嘗て有用の良材を薫陶蒸出
非ざるか﹂︒

せざる﹂のと同様だ︒﹁是れ儒門の一大恨にして︑豈に惜しむべきにともあれ︑﹁温良恭倹讓﹂といった﹁柔徳﹂では不十分だと考え

語﹄子路第十三﹁子曰く︑中行を得て之に与せずんぱ︑必ずや狂狙

中斎のこうした激しさは︑﹁狂﹂において極まる︒﹁狂﹂は︑﹃論られたのは確かである︒

ある︒これらを兼備して︑それらが時に応じて発露する故に︑孔子いる︒孔子の望むのは明らかに﹁中行﹂︵Ⅱ中庸︶であって︑﹁狂椙﹂はやむを得ずして選ばれた次善である︒ところが︑中斎は後者に重か︒狂者は進んで取り︑桐者は為さざる所有るなり︒﹂に基づいてころがこの直前の条︵上一七五︶ではいささか一一ユアンスが異なる心を移す︒孔子在世時の天下の人々は稻々として皆﹁郷原﹂であっは﹁器ならず﹂︑太虚と同体であり︑﹁即ち天﹂なのだという︵上一のである︒ｌ後世の儒者たちは︑﹁柔徳﹂である﹁温良恭倹讓﹂七六︶︒ここでは﹁発強剛毅﹂は多数のうちの一つでしかない︒と

文理密察・溥博淵泉とともに孔子の﹁気象徳容﹂を形容した言葉で﹁発強剛毅﹂は︑﹃中庸﹄で︑聡明容知・寛柔温厚・斉荘中正・毅﹂︑さらには﹁狂﹂のクローズアップである︒︵Ⅳ︶

しい衝動があって不思議はない︒それが中斎にあっては︑﹁発強剛実践こそが太虚に帰するための要訣なのだとすれば︑実践への激四るのである︒中斎は︑﹁中行﹂と︑一見したところ温柔な﹁郷原﹂を取るのだ︑という孔子の積極的な姿勢を見るべきだと中斎は考えしたがってこの言葉に︑むしろ現実には﹁晨星よりも鮮なきの狂桐﹂

たから︑﹁中行﹂の人を望むことなどほとんど不可能であったのだ︑

は過剰をもってしなければ排除し得ないのではないかという︑いわざるべからざるなり﹂︵下二五︶とも言う︒利害生死に趨避する心

らずして︑乃ち天命を知るなり︒︵中略︶人は以て早く天命を知ら

害生死の境に臨み︑真に趨避の心を起さざれぱ︑則ち未だ五十に至害であるからこそかえって飛込むことになろう︒また同様に︑﹁利の如く︑為さざる所有ること狽者の如きの志有らざるは︑恥と謂﹁己れに反みて之を独知に問ひ︑則ち未だ嘗て進み取ること狂者

ば焦燥感︑性急さを看取することができはしないだろうか︒とは︑紛らわしく区別できないと考えたのであろう︒こうしたことり︒道の行はれざる所も亦た此に在るかな﹂と結ぶ︒孔子が﹁狂狽﹂ふくし︒而して日に書を読象理を語るも︑究寛して郷鳫に終らんを主張した条︵上一五二を︑中斎は﹁鳴呼︑道の貴き所は此に在してや道の実現も望み得ないのである︒

を選び取ったことを理解しなければ︑道の貴さの理解もないし︑ままた中斎は次のように主張する︒ｌ孔子すら群小の人々からそのみ︒﹂︵上六五︶の﹁是非の公﹂なることを畏れられ︑しりぞけられた︑まして私ご

こうした考えに窺われるのは︑中斎の時代意識である︒つまり︑に合する﹁郷原﹂ばかりが見えていたのである︒それに対する反動

江戸時代も末に生きた中斎には︑周囲に︑世に媚び流俗に同じ汚世とき﹁聖人を学び︑一に良知に任じて以て是非を公にすること狂者の内面の有りようからしても要請される︒不善は︑たとえば﹁貨色ればこそ︑狂者のごとく進取しなくてはならないのではないか︒聖固より丈夫の恥づる所﹂︵下二○︶である︑と︒とすれば迫害があ

るものがあるであろう︑しかし迫害を恐れて﹁是非の心を味ますは︑の如くなる﹂者は︑他者から迫害されること︑殆んど測るべからざとして︑潔癖な彼としては是非とも﹁狂狙﹂たらざるを得ない︒

功利の習ひ﹂は︑生得的に自らの身体に沁みわたっていた︒﹁利害﹁狂指﹂は︑外的状況のゆえに要請されるばかりではない︒自ら生死﹂に﹁趨避の心﹂を起こすのもまた一般的なことである︒それ流出してきたであろう︒だが聖人にあらざる者においては︑﹁狂娼﹂人孔子にあっては︑太虚と同体であるから︑そこから自在な行為がたることによって︑ようやく﹁帰太虚﹂が実現することを期待するらからの自己浄化が容易なことではないことは前に見た︒しかし容から窺われるような︑激しいあり方としての﹁狂桐﹂が選ばれるのとなったのではなかろうか︒

しかない︒ｌかくして︑中斎にあっては﹁狂狽﹂それ自体が目的易でないがゆえに︑﹁発強剛毅﹂﹁一念の烈﹂︵上一五八︶等の言葉である︒中斎は︑自ら﹁惰心に鞭ち︑利を見て肯て前まず︑害を見

中斎は︑自らの決起の不利であること︑成算のないことを十分知て肯て退かず﹂︵上六○︶を心掛けたという︒しかもそれでもなお上︑自らにとっての利益が予想されるからこそかえって身を退き︑小人に類しはしないかと恐れたという︒利害が敏感に意識される以七五っていたはずである︒また太虚に帰したという確証もなかったのでたち﹄下︶一八四頁︒

七六

は﹁存在論への志向をはらんだ張横渠の﹁太虚﹂は︑﹁致良知﹂︵４︶山下前掲論文一八五頁︒また前田愛﹃幕末・維新期の文学﹂ったのだ︑というのが本稿筆者の推測である︒しかし︑本稿の意図はなかろうか︒にもかかわらず︑それだからこそ起たざるを得なかを媒介に内面の原理︑実践的な原理へと転回された﹂と述べる

ば︑そこには中斎が直面したと同様の困難な事態が出来しているだ︵７︶宮城前掲書は︑﹁大塩の﹁良知を致す﹂ための﹁功夫﹂の特︵６︶宮城公子﹃大塩平八郎﹄︵朝日評伝選陥︶二八頁︒

・情識﹂が生ずると述べている︵倫理彙編五四○頁︶︒︵５︶別の箇所では︑﹁先入主﹂から﹁習性﹂︑﹁習性﹂から﹁意見︵著作集１︑三四頁︶︒

は︑中斎における実践の根拠の不確かさを論ずることにあったのではない︒というのも︑そもそも人間の行為が常に不確かさに足下を洗われており︑またそれだからといって行為を廃し得るものでもなろうからである︒もっとも︑行為の規準は己私なのだとすれば︑こことにある旨︑詳論する︵三六頁以下︶︒

異さ﹂は︑その﹁功夫﹂が﹁誠意慎独﹂﹁慎独克己﹂であった

い限り︑そして︑その行為において無私でありたいと考えるとすれいるにしても︒

第二四号︶において︑中斎学の性情二元論的側面やその倫理主

四︶という︒なお荻生茂博氏は︑﹁中斎学の輪郭﹂︵﹃大塩研究﹄はざるなり︒如し其の念無ければ︑則ち心解し了る﹂︵上一三

死の念在る有らば︑則ち格物の物の字︑決して分暁明白なる能に関係しているのであろう︒中斎は︑﹁這の裏に微しく禍福生

細な意念の動きを察知し︑それを格すことであったことと密接

ただ︵８︶こうした点は︑そもそも陽明学の﹁格物﹂が︑自らの内の微の困難さは解消するであろう︒そこにはまた別の問題が横たわって
いや︑中斎から見れば︑本稿は﹁良知の底穂﹂を理解し得ずに﹁難きに苦しむ者﹂︵上一○二の営みを出ないのかもしれない︒﹇注﹈

数を記す︒﹃洗心洞割記﹄は﹁日本思想大系妬﹂︵福永光司校注︶

義をもって朱子学的思惟の発現とし︑﹁陽明学を声高に叫んだ︵１︶以下︑﹃儒門空虚聚語﹄は﹁日本倫理彙編﹂に拠り︑その頁に拠り︑巻名と条数を記す︒また︑﹁日本の名著〃﹂︵宮城公子ていたのである﹂と述べ︑また﹁大塩中斎﹂︵源了圓編﹃江戸中斎の方が︵佐藤一斎よりも︶︑却って朱子学的な思惟を守っ編︶の現代語訳を参照し︑教えられるところが多かった︒

を言ふなり︒屡空とは︑孔子︑独り顔子の心のゑ太虚に同じきている︒の儒学ｌ﹃大学﹄受容の歴史﹂︶においてもほぼ同様に論じ︵２︶﹁聚語﹄巻上冒頭︵四五一頁︶で︑﹁空空とは︑孔子︑自ら心を称するなり﹂といい︑﹃論語﹄子牢に出る﹁空空如﹂を︑通︵９︶本稿はこの点についての考察を省略した︒以下の諸論著を参常の解釈に反して︑孔子自身の心の状態と解する︒︵３︶山下龍二﹁大塩平八郎﹂︵相良・松本・源編﹃江戸の思想家

︵日本の名著〃解説︶三四頁以下︒相良亨﹁﹁言志四録﹄と﹃洗言及し︑舜の四凶族の追放と並べ︑﹁太虚の真仁﹂から出たものであろう︒ちなみに︑少正卯の訣殺については上一六○でも八追記Ｖ本稿は︑科研費総合研究︵Ａ︶︵代表者野崎守英︶とあるので︑﹁仁斎先生父子﹂であろう︒

書簡中に﹁遂に又︑仁斎父子︑中井履軒の学を以て規則と為す﹂︵的︶﹁ｎＵ先生父子﹂とは︑中斎によって引用された猪飼敬所の︵ママ︶のだとする︒

照されたい︒宮城前掲書一三九頁以下︒宮城﹁大塩中斎の思想﹂

心洞割記﹄﹂︵思想大系妬解説︶七二七頁以下︒︵Ⅲ︶宮城前掲論文四一頁︒

テ︑天地ノ心ノイャガリサフ二見ヘル︑我心ニモムゴノ︑シウ︵Ⅱ︶浅見綱斎講義の﹃仁説問答師説﹄に︑﹁物ヲ折ルトシルガ出

研究成果報告書﹁一八・一九世紀日本における言説空間の変容﹂

思︿ル
ル︑
︑﹂
﹂と
とい
いう
う︵
︵思思
想想
．大系別︑二六六頁︶︒これは︑宋学以

後の﹁万物
物一
一体
体の
の仁
仁﹂
﹂の
空思想に通有の感受性を表現していようて︑間接的である︒

一八四︵山口大学助教授︶︵九二年一二月︶所載の旧稿に加筆し︑訂正したものである︒

が︑綱斎の場合は﹁見見へへル﹂﹁思ハル︑﹂と言い︑中斎に比し︵皿︶宮城前掲書二五三頁︒︵昭︶相良前掲論文七三四頁︒︵Ｍ︶宮城前掲言一七八頁以下︒宮城氏は︑一斎の書簡を丁寧に分析して︑そこに﹁冷笑﹂﹁冷たい椰楡﹂を見ている︒また前田ノ答書二・意必固我ナキトオモフ所一一・固我ノ私アルヲ免レ難

前掲書には︑平松楽斎宛猪飼敬所書簡の﹁佐藤一斎ヨリ大塩ヘク
候トト︒︒是彼人ヲ調セシ也﹂という一節が紹介されている︵四
ク候

この三

五頁︶︒

︵咽︶山本命﹃明時代儒学の倫理学的研究﹄九九︑一○四︑段階説に対して批判的である︵二○頁︶︒

頁他︒なお島田虐次﹃王陽明集﹄︵朝日文明選６︶は︑︵Ⅳ︶前田前掲書四一頁︒︵略︶朱子学の﹁理先気後﹂説と同様に理解できよう︒︵岨︶前に見た上一七六は︑この強調を少々中和すべく置かれたも七七