九八八︶などがあるので︑ぜひ併せて読まれたい︒本書は︑こ既にこの問題に関して﹃中世国家と宗教構造﹄︵吉川弘文館︑一第二章鎌倉幕府と日蓮の蝦夷観調

第一章﹁禅密主義﹂の成立ｌ﹁武家的体制仏教﹂の基

第二部鎌倉幕府と中世仏教

第三章中世仏教の構造的展開

制仏教﹂﹁超体制仏教﹂

第二章中世仏教の三つの思想空間ｌ﹁体制仏教﹂﹁反体第一章中世仏教と神祇

第一部中世仏教の基本構造

緒言

内容を紹介しておきたい︒

書評の通例にしたがって︑まず︑﹃中世仏教と鎌倉幕府﹄の本稿は︑本書についての書評である︒の前著で言及した内容を補訂︑増強した︑という性格も強い・

佐々木馨著

市川浩史

言君

﹃中世仏教と鎌倉幕府﹄︵吉川弘文館・一九九七年︶

はじめに

日本中世史︑中世思想史の分野では︑ここ四半世紀ほどのあいだ︑黒田俊雄氏によって国家論の枠組みで権門体制論︑そしてとくに宗教︑思想論として展開された︑顕密体制論が研究史さて︑この黒田氏による顕密体制論を否定的に捉えて︑反論上に多大な影響を与えてきていることは周知のことである︒がいる︒氏によって︑中世仏教を総体的に把握しようとする試をなすべく真蟄な学問的努力を傾ける代表的論者に佐々木馨氏
みが表題のごとくこのたび纒められた︒氏︵以下︑著者︶には︑

書評

173

1､:

局

第三章中世東国と仏教容とする﹁神国思想﹂と神祇信仰とを同義と考えている︵一三

明擁護・神孫降臨・国士の宗教的神聖視の三要件を具体的な内て当該時期の政教関係を復元しようとする︵六五頁︶︒つまり︑とされた天台本覚論に代って神祇信仰をひとつの価値規準とし著者は︑かの顕密体制論で﹁正統・異端﹂概念の思想的背景頁︶︒

第四章﹁禅密主義﹂の東国蚕食第三部日蓮と鎌倉幕府
第一章日蓮の体制志向とその転回
第二章日蓮の幕政批判ｌ﹁禅密主義﹂との対決ｌに三分するのである︒そこで︑﹁体制仏教﹂とされるのが︑本神祇信仰を信受しているか否かによって中世仏教をさきのよう結語いることが一見して見てとれるとともに︑この中にも﹁体制仏せんとした仏教で︑このうちの公家的体制仏教は︑顕密体制論

地垂迩説に基づく神祇信仰を是認して︑現実の支配秩序を保持である︒著者の学問的体系が日蓮研究を中心に組み立てられてれる︒以下︑章を逐って著者の主張に聞いてみよう︒

教﹂とか﹁禅密主義﹂といった著者独自の概念や用語が瞥見さにいう顕密主義そのもので︑いまひとつの武家的体制仏教こそ鎌倉幕府の志向した宗教世界である︒本書ではしばらくこの武は神祇信仰をあくまでも徹底的に排除して︑所与の支配秩序を容認しまいとするもの︑そして︑﹁超体制仏教﹂とは︑神祇信家的体制仏教が中心的テーマとなる︒なお︑﹁反体制仏教﹂と仰に対しては確固たる思想的意味づけをしないで︑その信・不緒言では︑中世仏教の研究史が回顧され︑その問題点︑とり﹁反体制仏教﹂﹁超体制仏教﹂の三つに類型化して捉えようとい

わけ︑鎌倉仏教の総体的把握のために︑中世仏教を︑﹁体制仏教﹂う問題提起がされている︒そのなかでもとくに︑本書では︑公信を超越して自由の境涯に位置する思想空間である︑とされる体制仏教論が詳細に展開されている︒

家的と武家的とに分けられる﹁反体制仏教﹂のうちの武家的反とされる︒こうした方法論的提言を承けて︑次の第一部では﹁中世界で︑東国社会の一種の宗教的祭祀権を主張するものである

山門莚暦寺門流︶との絶縁状態が出来していることが強調さが天台宗寺門︵園城寺門流︶と東寺とにほぼ限定され︑幕府と幕府の主宰する多様な祈祷に奉仕した鶴岡等の僧侶たちの出自独自の﹁禅密主義﹂なる原理に基づく宗教政策の存在︑そしてさて︑武家的体制仏教では︑律令国家とは独立した鎌倉幕府︵六六頁︶︒

世仏教の基本構造﹂が神祇信仰とさきの三分類された中世仏教

これは︑鎌倉幕府の志向する﹁禅密主義﹂を基調とする宗教とをキーワードとして叙述が展開される︒その際︑著者は︑神日本思想史学30<1998) 174

著者の学説上のスタンスの基本をなしている︒幕府と寺門との日本通史﹄第八巻︑一九九四︑などに批判がある︶︒この論点は︑れる︵これらについては︑すでに平雅行﹁鎌倉仏教論﹂﹃岩波講座

これを実証する史料は挙げられてはいない︒じつは﹁農業神﹂して無作為な神々﹂︵九五頁など︶を認めていた︑と︒しかし︑が︑﹁農業神に代表されるごく自然な神祇崇拝の神々﹂﹁自然にことを批判しているのである︒ともかく︑﹁反体制仏教﹂者との仏教者が︑信仰の内実の問題として神祇信仰と関わりをもつら批判したり︑それと対決しようとしているのではなく︑真実いえども︑神祇に対する思想︑態度は一人一人違い︑彼らは少云々と読める史料は存在しない︒親鷲は神祇信仰自体を正面かとした幕府独自の宗教政策の存在とその機能とを認めるとして史にとって有益である︒しかし︑著者に従って東国経営を目途なくともこの規準での類型化を拒んでいるように見える︵日蓮この指摘は重要で︑著者の視点のみならず︑中世政治史︑思想も︑問題点は残る︒それは山門の位置づけに関わる︒著者は︑結合について︑過度の強調は避けるべきであるが︑基本的には幕府が山門と敵対して寺門と東寺との連合体を核とした独自のについては後述する︶︒

そして︑南北朝期以降︑﹁反体制仏教﹂も祖師の段階を過ぎて︑宗教的秩序を作ろうとした︑という︒それでは︑そのことが顕べられる︒が︑歴史的展開の上で︑こうした推移はそれほど明徐々に神祇信仰を受け容れて﹁体制仏教﹂化していった︑と述密体制論の︑幕府が武家権門として顕密主義の態度をとっていたという考え方を否定することになるのだろうか︒顕密体制論

白な図式をもって描けただろうか︒それについては︑たとえばとは︑そのなかに山門が含まれるか否かで決定されるのではない︒顕密主義とは︑いつの局面においても山門が関与していな実な血脈相承者を自認し︑祖師に帰るべきことを説いた︒しか真宗における覚如を想起してみればよい︒覚如は祖師親鴬の忠しその反面︑何のためらいもなく嫡子の存覚とともに住吉社にる︒たしかに幕府との関係で考えれば︑山門と寺門とは大きく参詣したりしている︒つまり︑このことは︑神祇信仰の信・不ければその成立要件を満たさないということではないはずであ立場を異にはするが︑︵教義面は別としても︑政治的なレベルで︶は単純ではないことを意味している︒

信といっても︑思想家それぞれの実態においては︑なかなか事宗教権門としては両者の決定的な違いは想定しにくいからであ
一点︑細部の行論に関することであるが︑﹁反体制仏教﹂者

ブ︵︾○

た公家的体制仏教︵つまり顕密体制︶と武家的体制仏教とが融さらに南北朝合一後︑著者によれば︑これまでは対立していを一例として検証してみたい︒親鴬の神祇観について著者はこ合して︑鎌倉期の︑禅宗︵実質的には臨済宗︶と密教との合体として︑親鶯︑道元︑日蓮ら新仏教の祖師を配するうちの親鴬う言う︒彼は︑本地垂迩説に基づいた神祇の崇拝は容認しない

書評

17ラ

した﹁禅密主義﹂から︑禅宗と新たに体制化した浄土宗との連くにこの後者の点に関しては︑第二部第三︑第四章で詳しく扱教的祭祀権を創造する営みである︑ということなどである︒とわれる︑幕府の東国経営に大きな役割を果たしたと評価されて合体である﹁禅浄主義﹂へと推移してゆくと説かれる︒｜

たしかに︑鎌倉幕府は︑著者が﹁禅密主義﹂と名づけるよういス︾・な個々の内実を備えていた︒しかし︑これが著者の主張するよ尋いで︑第二部に移る︒じつはこの第二部と第三部は本書のうに︑鎌倉幕府のいわば政治思想となるためには︑もう少し説山門孤立策があったとすれば︵この点に関し︑前掲︑平論文に批的には次のようである︒それは︑︵狭義の︶政治史と︵狭義の︶判がある︶︑それがはたして幕府政治︑東国経営にとっていか圧巻であり︑研究史に特筆されるべきである︒その意義は︑端あるということである︒著者にとって自家薬籠中の対象である︑なる意味を持ち得るのか︑などについての一層の説明である︒

明を要するように思われる︒すなわち︑幕府による天台宗分断︑多弁な日蓮を取り上げ︑彼と鎌倉幕府とのからみで幕府の東国さらに︑はじめにかえって︑素朴な疑問を禁じ得ない︒それは︑思想史とを有機的に連関づけようとする︑かなり有効な試みで体制論批判がなされようとしている︒

経営に現われたその宗教的側面からみた本質に迫ることで顕密別当などの僧侶組織や自ら主宰する鎌倉での法会などにおいて︑よいのだろうか︒天台宗において︑山門は顕教一点張りで︑寺山門を忌避したという点から出発している︒が︑それはそうでに︑幕府の宗教政策は真言密教を内実とする東寺や寺門を用い︑い︑と考えられているところに因る︒著者の論理展開は︑まさ東寺や園城寺門流出身の僧侶を重用して﹁幕府みずからの﹁真門は専ら密教であった︑ということは理解しにくい︒このあた著者の﹁禅密主義﹂論の前提が︑山門︵の教学︶は密教ではな言密教﹂系信仰圏﹂︵一五四頁︶を経営するとともに︑それに第二部第一章では︑著者が提起する﹁禅密主義﹂の成立につ臨済禅を加えることで︑幕府独自の宗教秩序および宗教政策とのものは大きな魅力をもっている︒顕密体制論では︑著者が疑りが惜しまれるところではあるが︑﹁禅密主義﹂という概念そいて詳論される︒﹁禅密主義﹂とは︑幕府が︑八幡宮の供僧︑にわたる意味があると考えられる︒ひとつには︑幕府が天台宗一視していて︵この点について︑永原慶二﹁日本国家史の一問題ｌ問視したように︑幕府という武家権門を公家権門と基本的に同した︑そのことである︒そしてこの政策には︑いくつかの位相を分断することで山門を孤立させ︑もって幕府が﹁真言密教﹂その法則性と特殊性に関連してｌ﹂一九六四︑同﹃日本中世社会構化すること︒そしてなによりも︑このような﹁禅密主義﹂的宗教秩序を作りあげることで幕府という公権力によるひとつの宗日本思想史学30<1998> 176

造の研究﹄岩波書店︑一九七三所収︑に批判がある︶︑東国に位置する武家の権門としての幕府の独自性をよく説明し得ていない｜｜

さて︑いよいよ最後の﹁第三部日蓮と鎌倉幕府﹂である︒

第二章︑第三章では︑日蓮の蝦夷観︑幕府の東国経営におけ士観について考察されている︒著者によれば︑日蓮は﹁反体制罪後︵佐後︶の三時期に分けて︑日蓮の国主・天皇観および武第一章では︑佐渡流罪以前︵佐前︶・佐渡期︵佐中︶・佐渡流る独自の宗教政策を説得的に示しており︑著者の慧眼が充分にそして佐後にスタンスを転回させた︒三二名の天皇の名を一八仏教﹂者であるが︑はじめからそうであったのではなく︑佐中拘わらず︑魅力は消えない︒と考えられるからである︒﹁禅密主義﹂論は右記の点などにも伺えるところである︒具体的には︑筆者自身の関心に即して言一回︑二七名の武士の名を一○七回に亙って著作に引用するこ

えば︑第二章のそれは日蓮のトポスヘの視線である︒これらは︑蝦夷をも含めて東国についてはつよい関心をつねにもっていた東国の出であって︑好奇心に満ち︑多弁であった日蓮はやはり︑た︑そういう姿勢を以て日蓮が佐渡流罪を身に受けたからであとに象徴的に現われているほど日蓮が現実の歴史社会を凝視ししい︶や象潟の干満寺などを臨済宗に改宗せしめ︑得宗権力を島寺﹂︑渡辺信夫編﹃宮城の研究﹄三︑清文堂︑一九八三所収︑に詳

奥の立石寺︑松島寺︵松島寺については︑入問田宣夫﹁中世の松て︑もはや王法・仏法和合は目的とされず︑国主たる﹁条件﹂念されていた︒それが佐後になると︑承久の乱の解釈が加わっがってそこでは実質的国主が天皇︑名目的国主が幕府として観法・仏法の和合を実現すべき存在として構想されていた︒したする﹁条件﹂と儒教的な徳という﹁資格﹂とを兼備し︑かつ王日蓮にとっての﹁国主﹂は︑佐前では仏法を最優先して擁護ブ︵句○ということに注目したすぐれた論考である︒この点は第三︑第四章でも基本的に同様である︒﹁禅密主義﹂という独自の政策伸長させていったことが明瞭に主張されている︒そしてその際として仏法擁護は﹁深く潜底﹂し︑﹁資格﹂として﹁不妄語﹂によって︑脂ののりきった幕府が︑本来天台宗寺院であった陸については︑著者の別の專著﹃執権時頼と廻国説話﹄吉川弘文館︑には︑幕府の権力者であった北条時頼の実際の廻国行脚︵これが急浮上して︑実質的国主と名目的国主とが佐前期と逆転する︑第四章では︑鎌倉幕府の東国支配権について︑東国︑とりわ蓮の天皇観﹂一九九三︑同﹃神・仏・王権の中世﹄法蔵館︑一九九という︵著者による日蓮の国主観についてはすでに︑佐藤弘夫﹁日一九九七︑に詳しい︶によってなされた︑というものである︒

け東北地方北部から蝦夷島に至るまでの地域を見通している︒

八所収︑に異論が出されている︶︒

書評

'77

が告げられる︒それは︑佐後の日蓮は︑将軍としての﹁頼朝なまた︑武士についても多くの引用例が示され︑興味深い事実説的なそれそのものであったが︑佐中の神祇の法華経守護神化ら彼の思想的立場を明らかにし︑幕府の支配思想である﹁禅密そして最後の第二章︒この章では︑日蓮の神祇観︑密教観かを経て︑佐後の︑神祇を法華経の守護神として固定的に把握し主義﹂批判に及ぶ︒著者によれば︑佐前の神祇観は︑本地垂通の檀越から見るとき︑﹁宗祖日蓮に内在する﹁歴史的武士性上て捉えるに至る︒日蓮の自己認識に即せぱ︑佐中は︑いわゆるいしは歴史的正統性に﹂﹁己を二重写しにして︑もって己の正︵三四四頁︶なのである︒佐後の日蓮はこのように︑天皇︑武三国四師の意識を獲得するときであったが︑それと相俟って︑統性にした﹂︵三三八頁︶のである︑と︒つまり︑これは日蓮士に関して独自の見解を呈しながら︑その思想の政治的側面をという︒かくして︑日蓮は︑いわゆる四箇格言とされるうちの彼の﹁日本大使﹂の意識がこの神祇観の形成に関与していた︑ることで︑国主たるべき﹁不妄語﹂という﹁資格﹂を失い︑実形成してゆく︒そして幕府は︑異国降伏の祈祷で真言を重用す質的国主から日蓮により転落させられる︒かたや︑日蓮はそのしたのだ︑と︒﹁真言亡国﹂にとりわけ執心して︑﹁禅密主義﹂に対抗しようと他の新仏教の祖師たちと同じく﹁神祇不拝﹂の立場に立った︑

著者は︑このように︑日蓮の言行を読み取ることで︑日蓮を思想の熟成期に入り︑独自の﹁法華経世界﹂のかなたへ飛び去って行った︒著者はこのように︑佐後︑そして晩年期の日蓮の思想世界を捉えた︒

る神々を法華経守護神として改編してまでも神祇の存在とそのと評するのであるが︑これほど︑本地垂迩説的神祇秩序に属す力とにこだわった︑すなわちその力を信じた日蓮を﹁神祇不拝﹂

著者の︑天皇観︑武士観を通してみた日蓮の佐後の思想的状論者として遇してよいだろうか︒この点は︑冒頭で著者も確認

況は明快である︒しかしそれだけに︑次の点についての素朴な旺盛のころ︑公家的体制仏教者であった︑ということである︒

違和感を拭いきれない︒それは︑佐前︑天台沙門としての自覚した﹁神明擁護﹂に相当しないだろうか︒と言うべきではないか︒次章で彼の神祇観が取り上げられてい﹁法華経世界﹂へ飛び去った日蓮は︑むしろ﹁超体制仏教﹂者派﹂︑七○頁の﹁奈良時代の﹁超体制仏教﹂者の空也﹂は﹁平者︑五二頁の﹁高田派の了源による名帳・絵系図﹂は﹁仏光寺やや誤解を招くおそれのある箇所を二点指摘しておきたい︒前

最後に︑本書中の暇理に属する︑事実誤認と思われる三点といちおう︑そしてその点を納得できるとすれば︑佐後にその立るように︑いかに佐後の日蓮が︑本地垂通説的神祇秩序を換骨安時代﹂︑三四七頁の﹁親鷲寂後に孫の覚如は﹂は﹁曾孫﹂で場を放棄し︑国主比定を逆転させ︑国主観を空白にして独自の奪胎したとしても︑である︒

日本思想史学30<1998> I78

あろう︒後者︑七四頁の﹁東大寺の明恵高弁﹂︑一二九頁の﹁蓮﹃東アジアの王権と思想﹄

渡辺浩著

中村春作

本書は︑丸山眞男日本思想史学の継承者である渡辺浩氏が︑︵東京大学出版会．一九九七年︶如に率いられた一向一摸﹂である︒
むすび

以上︑﹃中世仏教と鎌倉幕府﹄の叙述にしたがって内容の紹介と批判とを行った︒著者の︑﹁体制・反体制・超体制﹂という中世仏教の三区分的理解や武家的体制仏教のイデオロギーとここ十数年来に発表した諸論考の集成である︒氏の立論の手法しての﹁禅密主義﹂などの概念を提起する方法論的努力は︑巨視的には︑中世国家論のレベルで黒田氏が展開しようとした︑は︑本としてまとめられるに当たって特に付された﹁序いくつかの日本史用語について﹂に明瞭かつ印象的に示されており︑ティ・テーゼとして︑東国政権である鎌倉幕府の独自性を強調そこに提示された問題意識と方法論とが︑本書を決定的に特徴

中世の日本列島を一元的国家として理解する方向に対するアン

るならば︑著者の方法論は︑ポスト顕密体制論にむけてさらにするものであったことはいうまでもあるまい︒そしてそうであづけるものである︒本書を論ずる上で重要な論点になると思わげに︑方法論の模索は容易ではない︒いまは︑本書の視角が練られて研究史上に位置づけられなければならないであろう︒ていくことから始めたい︒氏は冒頭︑﹁本書では︑日本語によれるので︑ここでは先ず︑その記述の方法を氏の言葉に確認して︑﹁幕府﹂﹁朝廷﹂﹁天皇﹂﹁藩﹂といった︑我々が江戸期の思通用の語が︑歴史認識の深化を妨げると思うからである﹂とし用いていない﹂が︑それは﹁決して奇をてらったわけではない︒

る日本史叙述において現在広く通用しているいくつかの用語を︑正当に中世思想史研究のなかで評価され︑この問題についての論議がさらに深まるきっかけとなることを願うのみである︒
最後に︑なによりも本書の誤読を恐れつつ︑失礼のほど︑著者のご海容をお願いしたい︒︵群馬県立女子大学助教授︶

わけを説得的に述べる︒

想を論じるのに通常使い慣れてきた諸用語をあえて使用しない

たとえば﹁幕府﹂という語の一般化は後期水戸学の使用に由

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