日本思想史学会結成大会
徳和四軒三粒虹卑弥謹迦

ｌ日本思想史研究会第四回大会Ｉ

研究発表要旨古代日本人の現実的性格

田中元

仏教受容以前の日本人の性格については︑現在一つの常識としてが受け入れられるであろうか︒﹁現世肯定﹂とか﹁現世否定﹂という概念は︑その﹁現世﹂ないし﹁現実﹂が如何なるものであるかを考えなければ︑甚だ抽象的な

古代日本人はある意味でたしかに﹁現実的﹂であったと思われる︒

ものになってしまうであろう︒

しかしそれは必ずしも楽天的現世肯定を意味するものではない︒

古代日本人の世界は︑神々の世界と人の世界︑宣長の言をかりれば﹁尋常ならざる﹂世界と﹁尋常﹂の世界とから成るといえようが︑

古代日本人の﹁現実﹂の構造を知るためには︑この両者の関係を検である︒非人態的非人間的な超越者ｌ﹁天﹂とか﹁プラフマとｌ少くとも記紀神話においてｌすべて人態的人間的であること

古代日本の神の特質としてまず考えられることは︑主要な神々が討しなければならない︒

ける否定の論理の発達﹂にまことに論理的にまとめあげられた考え

通用している考え方がある︒それは家永三郎氏の﹁日本思想史にお方であるが︑それによれば︑仏教受容以前の日本人は現世肯定的でりまず注目さるべき事実であろう︒﹁神﹂という語がそもそも人間などＩを至高の根源者と考えるところと比較すれば︑これはやは的なものを示すものであるとするならば︑これは︑そういう人間的あり︑現実的であったが︑仏教によって現世否定の思想を教えられ

家永氏のこの書は弁証法的な論理に基づく厳密さをもっているな神の他に超越的なものをもたなかったというべきであるかもしれたというのである︒

が︑そこに見られる考え方が平板化されると︑古代日本人はおおらない︒

合︑日本の神の次の特性が明らかになる︒一つはギリシャの神々

ところで同じく人間的な神々をもった古代ギリシャと比較した場かで明朗で楽天的であり︑現実の生活を享楽していたが︑仏教によの苦しゑや暗さを教えたのは仏教であり︑現世の承への関心を︑そｌホメロスの神々をいま考えるｌは個性と職能がかなり明瞭でって暗く厭世的になったとか︑肯定と楽天しか知らぬ日本人に現世れを超えた彼岸にも向けさせたのが仏教であるとかいうような考えは不死︑人は不死として両者の間には断絶があるのに対し︑古代日あり︑また至高の神はゼウスとして存在していること︑及びまた神しかし楽天的に現世を楽しむ人間に︑現世否定的な外来の﹁思想﹂方になり︑これが今では常識的なものとなっているのである︒

一一一一一

﹁聖なるもの︵と観念されたもの︶﹂は対象化を容れない︒対象にとらえられないものである︒従ってここには全体的な現実の肯定化を放棄して狭い意味の現実のうちに止まることはまさに﹁現実的﹂も否定もありえない︒またこのような現実の構からは︑仏教による本の神々においては至高の神が明確な姿を現わしていないこと︑神至高の神が人間的な姿をもつ﹁有﹂としての存在を明確に示さなということができる︒しかしこの現実は明確な輪郭をもたず全体的いということは︑しかし人間的要素が重要でないということではとされている﹁無常感﹂などがすでに考えられるであろう︒

人化の程度は比較的少なく︑根源的なものは非人態的非人間的なものの方向に考えられてゆく︒ここでも神々と人との間に断絶は見られず︑その点で日本と共通の要素を示すが︑甚だ異なる点は︑日本の神がやはり人間的人態的要素を主要なものとしている点であり︑それは天星︵の観念︶の成立と共に︑人神としての天皇及びその系譜に連なるものの権威が最も高いものと観念されたことと関連する︒

イスラエルの神ヤハヴェ︑より完全にはキリスト教の神は︑現実

渡部正一

その原型が成立していたと思われるもの十二篇について︑その﹁神の延喜式巻八に収録された祝詞二十八篇のうち︑奈良朝以前から

古代シナ︵その﹁天﹂の思想︶の場合と同様古代日本にはこのようシャの場合にもそういう傾向は見られる︒しかし古代インド︑また世紀︶にはその原型が成立していたと推定されており︑その他の諸

造神賀詞などは︑その内容からみて︑少くとも飛鳥藤原朝時代︵七これらの成立年代は不明であるが︑祈年︑月次の祝詞および出雲国・鎮火・道饗・大喜・遷却崇神・出雲国造神賀詞などの祝詞である︒

十二篇は︑祈年・広瀬大忌・竜田風神・月次・大殿・御門・大祓

話的記述﹂のもつ意義と機能を考察する︒

いるのである︒

れらの祝詞が︑祭りを中心とする氏姓制時代の信仰生活を反映して篇も略それと前後するものと考えられるであろう︒何れにしてもこことを述べる﹁祈祷的記述﹂とより成っている︒しかし神話を有す

祝詞の構成は︑祭りの由来を述べる﹁神話的記述﹂と祭りを行う

いるものと承ることができるのである︒

しかしまたインドやシナと異なり︑日本では人間的な神が中心的

ブ︵︾○

界には入神があって︑狭い意味の現実を閉しているということにな

かな境界線なく︑自然に連続する神と人の世界から成るが︑その境な存在であるという特質を示す︒つまり古代日本人の現実は︑明らな二元的な考え方は見られず︑神的なものと人の世界とは連続しての世界と断絶し︑それと二元的と対立するものであろう︒古代ギリ

古代祝詞における神話の機能についてない︒古代インドの場合ｌリグ・ヴェーダにおいてｌ神灸の擬々の個性も職能も明確でないこと︑また神と人とが血縁的系譜的に四連続していることが考えられる︒

二

の国に結びつき︑そこから由来するものと観念されている︒むろん

るものである︒これらはすべて信仰的には死と穂れの世界である根自然神がすべて崇る神なのではない︒祈年祭訶に列挙されている自る祝詞は︑全二十八篇中の六篇︵竜田風神・大殿・大祓・鎮火・遷中のものである︒神話の有無の理由については︑これまで余り注意

然神などは内を守る神としてゑられるものである︒

却崇神・出雲国造神賀詞︶の承であって︑何れも先にあげた十二篇が向けられてはいなかった︒次田潤はその存否が結果として祝詞製と次のようになる︑⑥以上三つの祭神の性格と︑神話の有無との関係を表示して承る

聖不

珊火調舗

神祓神祭造

却

遷祭大竜祭鎮出神

８９０１
１１２
１

︷撫鱸︶

は罪職れを対象としてそれを祓い去り根の国に送り届けるために︑

ここでは祝詞のもつ性質のちがいを問う必要はないと思う︒大祓詞

崇るある︒守る神は︑集団の内にあって集団の生成発展を積極的に促進

どはその代表的なものである︒崇る神はそれに対して︑集団の生成防邉する役割をもつ神々である︒道饗祭のチマタの神クナトの神な題とする崇る神の類型に属しまたは関係している点では共通していたがって何れも他の祭りとは型を異にしているけれども︑ここに問二五

ともかく右の表からして︑崇る神の祭りの祝詞にはすべて神話がるのである︒

貧災害をもたらす自然神︑さらに罪職れなどをも含めて考えられを阻害する外の神であって︑高天原と政治的に対立する出雲系の神よどとする神々であり︑代表的なものは集団の祖神である︒高天原を主宰

7.大殿祭

作の新旧によるものとして︑神話を欠く祝詞は﹁比較的新らしい製から︑神話はもともと呪文としての効力をもっていたが︑呪術的効

6.御門祭

防ぐ神

5.道饗祭

は︑出雲の神の寿訶を出雲の国造が朝廷に奏上する内容である︒し4.広瀬大忌祭

神々の協力を求めるという文意になっている︒また出雲国造神賀詞

守る神

3.大喜祭

作に係るものである巴︵祝訶新講︶としている︒松村武雄も同じ観点

果に対する民衆の意識が稀薄となるにつれて︑祝詞における神話の誘導が無意味に思われるようになり︑より新らしい祝詞の多くにこれを欠くようになったものと説明している︒︵上代文学と神話伝説︶

神話の有無が祝訶成立の新旧に係わるということは︑大筋では認めうるとしても︑比較的古い十二篇のうち六篇の承にあるという事情思う︒の説明としては十分ではない︒もっと積極的な理由が考えられると②祝詞の対象とする祭神は︑その性格からして大きく三つの類型

2.月次祭

する皇祖神天照大神はその中心である︒防ぐ神は︑同じく集団の内に分けることができる︒﹁守る神﹂﹁防ぐ神﹂﹁崇る神﹂の三つで1.祈年祭の神であるが︑内の外に接する境に位置して︑外からの悪霊侵入を

神

有

識｜

有り︑守る神の祝詞にはすべてこれを欠いており︑防ぐ神の場合は

一一一ハ

ば︑一にはいしだこそ侍れ︑つぎにはとおほせられければ︑高陽﹁白河院︑一におもしろき所はいづこかあるととはせ給いけれ

院に候ばんと申すに︑第三は鳥羽ありなんやとおほせられけれ

ち

側守る神の場合には︑祭る者︵集団人︶にとって神々の守護が確

両者が交っているのである︒その理由は次のように考えられる︒

信されており︑神の力に対する称賛と感謝の意を述べることが主とどいとなき所なり︒第三には俊綱がふし承や候はんとぞ申されける︒こと人ならばいと申しにくきことなりかし︒高陽院にはあらば︑とぱ殿は君のかくしなさせ給ひたればこそ侍れ︑地形眺望なに従わせることは必ずしも容易ではない︒そこに祖先神が崇る神をで平等院と申人もあり︒ふしみには山ゑちをつくりて︑しかるべなっている︒したがって神話によって改めてその由来を想起する必

鎮め和らげた神話を語ることによって︑神と人とをその言霊の呪力

ろきことなりけり﹂

きをりふしには︑たび人をしたて坐とほされければ︑さるおもし

要はないのである︒しかし崇る神の場合には︑これを祭る者の意志ともすればその役割を怠る危険をもつから︑神話を必要とする一面陽院は俊綱の父︑藤原頼通が造ったもので俊綱も若き頃その作造の西に藤原泰憲が造り︑俊綱の弟の覚円にゆづられた庭園らしく︑高いしだ︵石田は醍醐の近くにもあるが︶は琵琶湖の眺望のきく湖違を指摘したい︒

形図﹂に示されるものと関連する︒よってこの両耆による庭園の相想を代表したものと考えられるし︑推さなかったものは﹁山水並野とあって︑この俊綱が推した一連の庭園は﹁作庭記﹂に示される思によって規制する必要が生まれてくるのである︒防ぐ神の場合にはも存するわけである︒

要するに神話は祭りにおいて神人ともに従うべき規範であった︒
したがってまた集団生活の規範として機能していたのである︒﹁作庭記﹂及び﹁山水並野形図﹂の造庭思想

く︑市中にも小山なり丘陵が存したであろう︒﹁作庭記﹂の山と云高陽院が市中の所在で︑どんな眺望の土地かは判明しないが︑恐らる︒伏見山又眺望の土地であることは︑秀吉の伏見城にても判り︑実況を見たらしく︑伏見山荘に至っては︑俊綱自身のものなのであ﹁作庭記﹂の著者が橘俊綱であると決めてしまうことは未だ尚早

佐々木利三
かも知れないが︑俊綱の造庭思想がこの書の中に占める地位は動かたてん事﹂から始まって︑石組を庭園の根幹として重視しているの山岳と異ることに注意したい︒そしてこの﹁作庭記﹂の文は﹁石をうことばが︑そうした小丘をさしていて︑中国山水画に見る景観の今鏡の﹁ふし承の雪のあした﹂の項に︑俊綱が白河法皇の御下問すことはできない︒

に対して︑名園として自作の伏見の山荘を推している所がある︒即である︒叉述べて居る所︑所謂平安朝︑鎌倉期に存した寝殿造庭園

ままである︑とは全く考えがたい︒何﹁時ノウッリ行ク道理ヲ見ると︑それと﹁ヒキアワセッッ﹂となっている本文の方が︑乱前の筋とか地割とかを具体的に図まで示して語り︑これが中国の古い伝﹁未来記﹂を遺している︑とは考えがたい︒㈲筆者の慈円は︑乱大乱の結果を見ていながら︑なおそのままに乱前に書いた︵という︶テ﹂︑﹁ソノ道理ヲツクヅク﹂考えたという筆者が︑眼前の天下のを語っている︒

承から抽象して記述したらしい︒どちらが古く作庭伝書となったかや山王敬白文などがそれで︑従って︑当面の愚管抄に対して︑彼が後から入寂の年まで正常な文章を書いている︒大俄法院再興の願文﹁山水並野形図﹂はこれに反して︑造庭の理想と云うよりも︑野は知らぬが︑個々の事実は相影響されながら︑違った造庭意識を作
は︑苔寺西芳寺がある︒夢想国師入寺前のあの庭園が︑全く﹁作庭り出して云ったものであろう︒﹁作庭記﹂式の作庭が現在するもの

理由の二︑㈹自ら称して﹁未来記﹂という愚管抄である︒する

乱後に手を加え得なかった︑という事情は全く考えられない︒

いた﹂とするならば︑彼はそれを誇りとして︑或いはむしろ自負しと︑問題はその予言の当否にかかるわけであるが︑もし﹁当って記﹂に説かれている通りであり︑︵今もそうであるが︶一方︑鳥羽﹁作庭記﹂式であったらしいことは前述の通りである︒現実に残って︑旧稿︵乱以前の︶に加筆して更に論陣を張るべきが自然であろ離宮の庭園は近年の発掘によってもなお全貌は知り得ないが︑非べてある野筋等を完全に見られるものである︒ているものでは近江兵主大社庭園が︑﹁山水並野形図﹂に詳細に述し︑結果を疑らないで実際に本気で﹁未来記﹂を書く場合があるで理由の三︑帥本書はそもそも﹁未来記﹂である︑という︒しかそれは反面︑﹁未来記﹂の不正さを恥じている改訂であろう︒

本文︵乱動の︶に対する全面的な改訂が行われるべきはずであって︑

もしも予定が﹁当っていなかった﹂とするならば︑そこには当然︑から生れている︑とも見られる︶︒例しかし︑上記とは反対に︑想像される︒︵敢えて﹁未来記﹂と銘うっているのは︑そうした疑倶

うすると︑同時にそこに訂正もしくは補意の加筆が行われたことも人に知れることを疑愼したでもあろうことは想像されるわけで︑そう︒何その場合は︑或いは己れの予言の的中に驚き且つはそれを愚管抄の成立年時について

福井康

愚管抄を問題にする時︑成立年時がいつも大きな論点となる︒いうまでもなく承久の乱以前であるか︑それとも以後であるか︑ということであって︑そして︑従来︑前者の見解がいわば定説となってを逆の形で﹁未来記﹂の姿で害きつけている︑と解釈してこそ初めあろうか︒天下の大乱を見︑皇室の惨敗を見ていたからこそ︑それ一いる︒はたしてそうであろうか︒﹁否﹂というのが管見の主旨であ理由の一︑㈹皇帝年代記は承久の乱後三年もつづいている︒す

七

ブ︵︾Ｏ

一

順

問題
題の
のわ
わかれ目が
立年代をぱ追求するかどうか︑というところに︑問二八て本耆の﹁未来記﹂たる擬態がわかって来る︒③もし乱前に﹁未ある︑といえよう︒

る︒当時︑宋学は俊秘によって伝来しており︑︵拙著﹁東洋思想のでは説明しがたいようで︑けだし宋学から発している︑と考えられ

因承にいう︒﹁道理﹂を力説しているそのモメントは︑仏教から来記﹂を書き遺していた︑とするならば︑乱後における﹁大変﹂の現実を見て︑何等かの加筆をほどこして︑そこに﹁道理﹂の展開を研究﹂参照︶現に慈円の歌にはその影響が著しく観取される︒

論ずるはずである︒そのままに書き放しでおくわけはなかろう︒

論じて至ると︑要するに︑愚管抄には︑初稿本︵甲本︶と再治本
甲本は︑乱前の成立であり︑それはいわゆる﹁道理﹂観に立脚し鎌倉武家学問の意識と限界︵乙本︶との二種があった︑と推定される︒ていた史書であったようで︑先学の頻りに注意している﹁承久二年十月の比﹂とか︑﹁コトシ承久マデの世﹂とか︑または西園寺公経

鎌倉武家の学問は儒学であり︑その伝授は京都の︑あるいは京下佐藤和りの公家の訓説であり秘説のそれであった︒特に北条実時一門に見乙本は乱後において甲本に手を加えたものであって︑現行の愚管への消息の内容などは︑実に甲本の上においてこそ重視される︒

抄がそれである︑と見られる︒けだし︑そのように推定しなければ見ることのできない程であった︒当時の停滞した現実的に指導力をられる清原氏の家学の授受は史料的にも顕著であり︑他にその例をおもえば︑慈円は︑先学も注意しているように︑当初は後鳥羽上ことを考えれば︑実時一門金沢氏を含めた武家の学問が︑清原氏をもたない博士家の学問が︑鎌倉武家社会に新生面を開拓したという関係がもっとも平明に解決される︒

本︶︒しかし︑慈円の懸念も空しく遂に天下の大乱は起きた︒そして後鳥羽上皇の企劃は全く敗れ去った︒すなわち慈円は︑眼前の﹁大氏︑結城陸郎氏の結論は︑一応首肯せざるを得ないのである︒叉私

口頭発表を行い︑公武の文化交流と武家社会の文学への関心の高さ

は前大会で源親行と北条実時の源氏物語を中心とした関係についてはじめとする公家学問の域を越えないものであるという和島芳男

実を眼にしていながら覆面で﹁未来記﹂の名をもって﹁道理﹂を述元来︑慈管抄は︑純然たる史書でなくて道理観に立っている思想

うに考えると︑武家学問は公家社会の文化の域を結局はのりこえて学意識としてとらえることも充分説得力に富むようである︒このよを強調した︒しかしその関心の高さは公家文化への憧慢としての文史なのである︒そのことを忘れて専ら史実の上にの承立ってその成べ立てているのである︒︵それが乙本︶・

次にはそれと並んでいた︵はずの︶本文の方に対しては︑乱後の現変﹂を前に︑まず年代記の方にはその結末を書きつけたのである︒

皇に対していわゆる鑑戒の書をぱ書いたのであろう︒︵それが甲上述した幾多の難点は全く解け得ないからで︑特に年代記と本文の夫ゆけない消極性をもつものであり︑伝統文化に対する文化的劣等感

金沢文庫蔵﹁孝経正宗分聞書﹂は阿部隆一氏の研究によると書写ので称名寺僧宛消息紙背に書かれたもので︑筆者は称名寺に関係深

当時開かれた孝経講義に列席した聴衆者の筆記原本と看倣されるもい学僧良印房︵亮順︶かそれに近い人物の手沢本であることが推定はきえない︒公家の水準に近づくほどその差がはっきり認識され︑しかし︑現実的関心から現実社会への機能的作用を目標とする意

その故に意識的に﹁学ぶ﹂という謙虚さをとらざるを得なかった︒

される︒つもり邦人撰述孝経注釈害として最古に位する︒鎌倉時代

一方清原氏は古文孝経を家本とし︑教隆は幕府内で枢要の地位を︑︑︑︑︑︑︑︑
外典講義の実情を髻髭せしめる資料である︒

識の面から考えれば︑公家学問の単なる受容という評価は︑別の意

占め︑実時との師弟関係は両者の子孫まで継続された︒このような義を認めなければならない︒つまり︑武家社会の学問もその啓蒙性．

有益性から考えると︑陳腐な訓詰解釈の学にすぎない公家の伝統的点から鎌倉において孝経が広く講じられても不思議ではなく︑清家の学風が称名寺に及んだことが知られる︒﹁聞耆﹂が真言密教系のが経世の方策と︑あるいは武家の現実生活にどの程度寄与したかは僧の手になり︑しかも北条実時を檀越とする称名寺関係僧であるこ学問も︑新世界では一つの価値が与えられる︒ただ武家学問の習得が大きく且つ容易である︒このような武家学問の未熟さの理由をどは考えられない問題である︒その他金沢文庫蔵﹁弘決外典抄﹂は称とは三者の影響及感化を示唆するもので︑武家の好学をぬぎにして充分実証できない︒彼等の思想面での感化は仏教よりの影響の実証のように解釈すべきであろうか︒武家学問は本来は芸能の範鴫に入名寺開山審海の手沢本で天台系僧円種の校点奥耆がある︒同蔵﹁周易グケッるもので教養の基礎であったが︑文治主義傾向の拡大につれて芸能から独立化し︑﹁好文為事︑可扶武家政道﹂という泰時の教訓に見る︒円種と智照は親交があり︑東大寺凝然門下の逸材称名寺三代長老湛容は智照の弟弟子にあたる︒松谷寺は元弘の乱後足利直義によ

注疏其他雑抄﹂の編者は華厳学派の鎌倉松谷寺住僧智照と推定されって松谷一切経板の差出しを命ぜられているほどであるから称名寺

られる経世学としての目的を明確にする︒泰時のみの秘説訓説書写
解・律・令義解・類従三代格等十種一四四冊ある︒﹁儒釈之教荘老以上の規模と想定されるが︑金沢氏に匹敵する檀越が存在した筈で校合に関する書物の種類だけでも古文孝経・群耆治要・春秋経伝集之典﹂に至るまでその淵底をきわめたと子息顕時をしていわしめた庫・松谷文庫の存在は知られるので︑武家学問が行われたと推察しある︒一般には佐竹氏が有力だがまだ決定的ではない︒ただ佐竹文得る︒このように考察すると武家の学問への関心は︑武家の仏教へころは奈辺にあるか明瞭である︒しかし学説的には訓詰注釈の範囲を出ないで公家が現実への道義的批判を意識的に避けた保守的面を程︑単なる好事家的学習態度でないことは︑武家学問の意図するとそのまま跡雲したため革新的方向へは展開しなかった︒同時その保九の道を見出したのではないだろうか︒そのように理解すれば学問道の帰依と共に︑僧侶との交流のうちにも外典を通じて共通する学問︵軸蹄粥靴華罎考唐畔唖錘家々訓としての評価﹂ｌ弘前大学国史研究四二号︑及金沢文︶

守的姿勢は実時以来の金沢氏の幕閣内における地位にもよる︒

二

場としての寺院の保護︑及文庫の存在も至当と思うのである︒ただが︑ここでは︑法然の思想との比較において︑対立が顕著であるとこの両失において︑要するに第六失は法然の専修念仏に対して思われる第六︑七失をとりあげたい︒﹁諸行往生﹂を︑第七失は︑念仏について﹁観勝称劣﹂を主張したものである︒しかもこの二点が︑旧教団で説かれた浄土教に︑一般も同様な立場をとっている︒

的な立場であることは︑従来指摘されてきた通りである︒﹃奏状﹄ところで第六失において︑﹃奏状﹄は右に指摘した通り︑﹁諸行往生﹂をか入げつ会次のように述べている︒

之者︑夙縦雛し有二夙夜之功一︑不し任二非分之職一︑下賎之輩︑従雛し

彼帝国布政之庭︑代レ天授し官之日︑賢愚随し器︑貴賎尋し家︑至愚すなわち︑﹃奏状﹄は﹁帝国布政之庭﹂と﹁大覚法王之国﹂とを類自得︑其理必然︑而偏葱二仏カー︑不し測二涯分一︑是則愚凝之過也︒

難し進二卿相之位一︑授二彼九品之階級一︑各守二先世之徳行一︑自業ずからの復興にと資まらず︑他面において︑新仏教にさまざまな圧

積二奉公之労一︑難し進二卿相之位一︑大覚法王之国︑凡聖来朝之門︑力を加え︑その勢力の拡大を阻止しようとしていた︒その一例が反映しているといえる︒なかでも︑﹁授一一彼九品之階級一︑各守二先比的に把握しており︑ここに古代の宮廷貴族的意識が︑仏教理解に教の成立であるが︑同時に︑これに刺激された旧仏教の復興運動も〆﹃興福寺奏状﹄であって︑法然を中心とする専修念仏の教説を論難のは︑来世での浄福を期待して︑貴族階級が力を入れた造像︑起塔

世之徳行こといい︑専修念仏をもって﹁不し測二涯分ことしている等の是非の問題に関係するのであり︑それ故にまた︑﹁口唱二名号一︑動をになう重要人物の一人であった解脱房貞慶が起草したものである︒以下﹃奏状﹄の専修念仏批判を通して︑新︲旧仏教の対立点をを︑﹃観経﹄や善導にもとめているが︑これらがまた法然の思想にさらに注目すべき点は︑第六︑七失とも専修念仏に反対する根拠

るといえよう︒

不し観不レ定︑是念仏之中︑驫也浅也﹂︵第七失︶という主張にもなたものである︒当然そのいちいちについて解明しなければならない

訴え出たもので︑専修念仏の過失として九箇條をあげ︑論難を加え﹃奏状﹄は︑元久二年︵三三︶法然およびその門弟の処罰を朝廷に明らかにしつつ︑両思想の比較を試ゑたい︒

る︒したがって︑ここに新・旧仏教の一つの接点を見ることができ

しつつ︑その停止を朝廷に訴えるために︑八宗を代表して︑復興運

当時において強力にす入められていた︒しかもこの運動は︑単にゑ

鎌倉時代の仏教が問題にされる場合︑まず着目されるのは︑新仏

奈良博順

ｌ新・旧仏教対立の一側面ｌ

興福寺奏状をめぐって

後にもちこされてゆくのである︒

界があり大きく飛躍しないまま幕府減亡に至り︑結局南北朝時代以要から経世の学として受容した点に批判の余地は生れず︑そこに限彼等が幕府要人としての立場から支配層の意識において︑叉その必○の︑﹃観経﹄付属文に対する釈﹁従一一仏告阿難汝好持是語一已下︑大きな影響を与えているという事実である︒就中善導の﹃観経疏﹄正明下付一属弥陀名号一︑流中通於邇代上上来雛レ説二定散両門之益一︑は︑望一仏本願一︑意在三衆生一向専称二弥陀仏名こについて︑﹃奏状﹄観経付属之文︑善導一期三行︑唯在二仏名一者誘二下機一之方便也
彼師解釈訶有一表裏一︵第七失︶﹃選択集﹄第十二章では︑その文と﹃観経﹄付属文そのものとを引と解している︒が︑先の文は法然の開宗の典拠であったともいわれ︑当し知︑随他之前蓮雛し開二定散門一︑随自之後︑還閉二定散門一

きつつ︑奏状とは逆に︑一開以後永不レ閉者︑唯是念仏一門︑弥陀本願釈尊付属︑意在彦此
芙し︑余行は方便にすぎないと解している︒しかも︑この称名を︑と称名を弥陀の本願にもとづき釈尊が付属した真実の行であると余行に堪えざる者の行であるとするのは﹁キワメタルヒヵコト﹂︵九条殿下の北政所へ進ずる御返事︶であり︑これは﹁一切衆生ノタメ﹂﹁十方世界ノ衆生ノタメ﹂︵鎌倉の二位の禅尼へ進ずる御返事︶に説かれた行だとしている︒この﹁一切衆生﹂とは法然にとっては︑﹁知恵のまなこしいて︑行法のあしおれたるともがら﹂である

凡九品配当是一往義五逆廻心通二於上上一︑読調妙行亦通二下下一︑

かくして︑十悪軽罪破戒次罪各通二上下一︵﹃選択集﹄第十一章︶のである︒﹃奏状﹄が先世の徳行を九品に結びつけるのに対し︑右の文は︑弥陀への帰投が可能か否かによって︑九品の差別を考えてこれは︑いわば此岸的人間把握から︑彼岸的人間把握への転換でいる︒

あり︑超越的価値に照して︑人間存在を間うているのである︒

親鶯の歴史思想古田武彦

親鶯の主著教行信証の中に﹁三願韓入﹂と呼ばれる︑著名の一節がある︒
ノキノヲテノニシクテヲクナル︵セリ︶

ヲシテノーヘニシキヲルニマ

愚禿釈鶯仰二論主解義一依一宗師勧化一久出二萬行諸善之仮門一永離二

壁樹林下之往生一回二入善本徳本真門一偏發二難思往生之心一然今

ヒトリ

ヲ

特出二方便真門一転一一入選択願海一速離二難思往生心一欲二一遂

マコトニテ︑ノヲセリノーカニレテノヲオモフトケント
ハカラフ

難思議往生一右によれば︑親鶯は三段階の境地を経過したというのである︒すなわち︑第一は﹁萬行諸善﹂の立場であり︑第二は﹁善本徳本﹂の︑﹁このころのわれら﹂︵浄土宗略抄︶である︒したがって︑かかる衆生が︑ゑずから行法の優劣を問題にすることは意味をなさない︒

である︒

自力念仏の立場であり︑第三は﹁選択ノ願海﹂の︑絶対他力の立場︵同︶のであって︑他のいかなる行為によって決まるのでもない︒

衆生の往生は﹁ただほとけのちかひをたのむ︑たのまざるによる﹂

一一一一

﹁回入﹂であり︑これは﹁回心﹂を意味し︑旧仏教より専修念仏集

また通常﹁三願韓入﹂と言われているけれども︑第一転回点は

一一一一一

これに対し︑従来の﹁定説﹂は︑第一・二段階を吉水入室︵二十団への帰投を意味すること︑第二転回点は﹁韓入﹂であって︑特定︑︑九歳︶以降としている︒従って︑専修念仏者としての親鶯の生涯は右のような︑直裁な実証的論証の結果は︑われわれに対して︑さ︑︑

すべて︑第三段階に属することとなり︑この﹁三願韓入﹂そのものの一時点において︑突如成立するものではなく︑﹁おしえざれども︑︑は︑専修念仏者たる親鶯の本格的生涯にとって︑いわば︑その前史

自然に﹂来るものであることが︑親鶯の全文献の全用語例より確認

︑︑︑

的閲歴に過ぎぬこととなる︒従来の親鶯思想の研究にとって︑必ずされるにいたった︒

しかし︑右の﹁三願韓入﹂の文面において︑先ず第一に注目すべ︑

しもこれが重視されなかった理由はここにあるのである︒

らに広大な領域︑すなわち親湾の歴史思想に対する︑リアルな展望

︑︑︑︑

ぎは︑﹁今﹂の一字である︒この文面が書かれた時点が吉水入室時を開くこととなったのである︒

た︵金子︑家永︑重松︑武内氏︶︒しかしながら︑これら諸氏の場

従来︑少数説として︑第一転回点を吉水入室におく論者が存在しであるとする者は誰人もいない︒これは元仁元年︵五十二歳︶を執筆時現在とした文面である︒八原教行信証の成立ｌ元仁元年問題して承ると︑元仁元年の執筆時点において︑二十年余も前の︑建の史料科学的研究Ｉ︵日本思想史研究第二号︶古田Ｖをその超克者とすることとなった︒これは﹁偏依源空﹂に一貫した合︑第二段階なる﹁自力の念仏﹂を以て法然の念仏と見なし︑親鶯

これに対し︑今︑われｊ＼は親鶯独自の歴史思想を解析すること

親鶯生涯の事実となしている︒

暦元年︵吉水入室︶時点をもって︑﹁今﹂と称していることとなる
︑︑︑︑︑︑︑︑

によって︑この問題の根本的解決に到達することとなったのである

では︑このように︑執筆時点よりはるか過去なる特定時点を指称のである︒

して︑﹁今﹂と指示する︑という用法は︑果して存在し得るのであること︒︵仏教的歴史世界像︶

その上限は﹁無始無量劫﹂の古よりはじまっていると考えられていｅ第一の立場︵諸行主義︶の下限は︑吉水入室であるけれども︑

けれども︑以下にその骨子の一端を記する︒の用法を︑各種文献において検証した結果は︑それが皆無であるころうか︒このような視点より︑親鶯と同時代における︑幾多の﹁今﹂とを認識するほかなかったのである︒

たとえば︑道元の正法眼蔵に出現する︑総計四九五箇の﹁今﹂の㈲第三の立場︵絶対他力︶は︑逆に︑上限としては︑元仁元年頃

目したがって︑右の﹁二つの無限﹂の中に挿入されているのが第︑︑一々について検証した結果も︑そのすべてが執筆時・発言時現在をの﹁自然韓入期﹂が存在するけれども︑その下限は︑永遠の救済と︑︑︑︑︑︑︑

意味することを示している︒時間的・歴史的﹁今﹂が︑過去・現在

いう︑無終の線上に連っていること︒

︑︑︑︑︑．未来を超えた︑永遠の意義を有することこそ︑道元の力説点なのであった︒

二の立場︵自力的専修念仏︶であり︑﹁二十年余﹂は︑まさに〃瞬て克服している︒行動とは︑内在的な心とは違って︑公共的に知りような欠点を︑悟りを行動に示されるものであるとすることによっある以上︑独断的なものにならざるをえない︒道元は旧仏教のこのうるものであり︑間主体的な検証がなされうるものである︒このよ

時″ともいうべき歴史上の年限である︒換言すれば︑過去久遠劫よ
逢し︑その門に入りながら︑なお過去の迷妄を捨て切れず︑﹁自力うな道元の考え方は︑われわれが︑価値を現わす言葉の意味を科学

りの逆妄︵自力の諸行善根主義︶の断ち切らるべき︑専修念仏に相の眼﹂をもって︑この本来絶対他力なるべき専修念仏を〃錯認〃す

的に考察する場合の方法を示していると思われる︒

る︒ただ問題はそのような理解がいかにして可能かということであ

道元のいう悟りとは︑世界をありのままに理解していくことであるのである︒けれども︑それは瞬時︵二十年余︶に解き放たれ︑今倒しかも︑親鶯の思惟にとって︑これらのことは︑すべてアミダる︒それは︑たとえば彼の︑﹁華は愛惜にちり︑草は棄嫌におふるや絶対他力の光を全身に浴びるにいたったのである︒

仏の化身たる法然の知悉する所であり︑その〃大いなるはからい〃のゑなり﹂という言葉に示されているのだと思われる︒ここで彼がうことであろう︒これは︑こちらの気分次第でものはいろいろに見そのように理解するのは︑われわれがそれを惜んでいるからだといいおうとしているのは︑華が散るとわれわれが見るのは︑つまり︑にほかならなかった︒

おいて自らの個人的生涯の論理化であるの承でなく︑他面においてえるというような心理的な説明をしているのではなく︑そのような以上のように思惟した親鶯にとって︑三願転入の論理は︑一面にりも︑ミダの衆生救済史の全過程の透徹した論理化をなすものなの

体制的思想︵旧仏教︶の専修念仏運動への転化の論理︑そして何よの如何に相対的なものである︒したがって︑主体の行動と無関係にものがどのようなものと理解されるかは︑それを見る主体の行動している︒の行持によりて日月星辰あり︑行持によりて大地虚空あり﹂と表現てのみ︑世界は人間に理解されうるものとなる︒それを彼は︑﹁こ僧としての当然の行動を︑道元は行持というが︑その行持によっうことである︒のは︑たとえば華を惜むというような人間の当然の行動によるとい気分をもふくめて︑すべてのものが現にあるようなものとしてある

芳

であった︒

道元における悟りと行動

春日佑

道元の思想の特徴は︑旧仏教に比較して行動的なものを重視してする仏性を悟ることであると考える傾向が強いが︑心の中において不変の︑実体的な対象があるわけではない︒道元の用いている比愉いるところにある︒旧仏教においては︑悟りとは︑万人の心に内在の象悟りを考えることは︑各人の心は︑各人にしか知りえぬもので

一・一一一一一

四一と竜魚という主体の︑そのものへの対処の仕方︑使用方法というよは竜宮の宮殿をかざる襲洛と見るのだが︑このような違いは︑人間説話に語られていることも︑悟りが︑﹁自己即仏﹂という観念的なているところにも明らかである︒法眼禅師と則公監院の丙丁童子のまた︑修行の他に悟りはないのだということを﹁修証一等﹂といって判定するかという問に︑ただ﹁修行の亘偽をしるべし﹂と答え︑坐禅弁道するという行動にあるということである︒

思いこゑとか︑信念にあるのではなく︑善知識にしたがって一向に道元のいう悟りとは︒このような行動の有無によって判定される

思い︑それさえ心に思い浮べれぱものを理解できるのだと思うとこ
道元にとっては︑たとえば水を水と使用するという人間にとっての相を示すであろう︒しかし︑それは平常な行動に多くの場合にともなう随伴物にすぎない︒それは﹁何必﹂のものである︒つまりそものである︒このとき︑世界はまさにそれを理解したといえる世界

うじて現成する世界の理解である以上︑悟りそのものは︑あくまでのような世界は︑必ずしも見えてくるとは限らない︑そうであって当然な平常な行動か︑悟りをうるためには欠くべからざるものであも行動ではなく︑個人的な心境ではないか︑そしてそれについてはの悟りが︑個人にのみ分る心の中にある何物かではなく︑公共的な

また︑彼が印可という他者による悟りの検証を重んずるのも︑彼もかまわぬものである︑

道元のいう悟りとは︑もちろん当人にとって理解できる世界が見大に基づく教団の経済的分裂を救い︑そこに統一と僧衆のもつ自治

わが国の寺院法の一環として︑中世教団を規制し︑寺領荘園の増

清田義英

寺院社会における多数決制度る月ノ︒

したがって間主体的な検証にたえる行動にあることを示すものであ何においたかを見ていけばよい︒のだが︑問題を明瞭にするためには︑彼が得悟のクライテリオンをこのことを彼は﹁身心一如﹂という言葉で表現しようとしている

動に示される心である︒

示される心境だからである︒それはたんに内在的な心ではなく︑行道元のいう悟りの心境とは︑平常な行動を行っていることによってなものではなく︑他人にも明瞭に理解される心境である︒それは︑の心境はけっして当人にしか知ることのできない︑個人的な内在的えているということであり︑その限りでは心境である︒しかし︑こ問が生ずる︒

もはや客観的に真偽を語ることできないものではないか︑という疑った︒ところでこのようにいってみても︑悟りとは平常な行動をつろにある︒

われわれがものを理解できないのは︑ものには不変の実体があると道元はそれを行動においている︒それは︑仏法の真偽をいかにし一うな行動が違うことによって生ずるということである︒したがって的な例をもっていえば︑これは︑われわれが水と見るものを︑竜魚一

威と拘束力を左右するのは当然である︒多分の不参により少数者のに多分の見参が望まれる︒参加評定衆の数の多少が集会の決議の権

ここでふれる事項は︑集会の眼目ともいうべき議決法としての多意見によって集会がなされる時︑比較的不健全な決議におちいる危機関としての活躍をもたらした集会制度をあげることができる︒⑪数決原理が︑実際どのようなものであったろうかという点について険性がある︒この弊害を防止するためにも定足数の規定が必要であに﹁五人已上﹂と定められ︑しかも﹁古実先達﹂即ち宿老の参加あ掛酌一事︑古実先達相交者︑五人已上之談会自許し之︑﹂とあり︑単った︒鰐淵寺では前述の起請文の第七条に︑﹁無人数評定︑可レ有二

出雲国の古刹である鰐淵寺の記録を通してみていきたい︒

期既に叡山と本末関係にあって大きな教勢をはっていた︒当寺の所る場合には少数の集会決議が許されたが︑しかし﹁非二急事者︑

浮浪山鰐淵寺は島根県平田市に現存する天台宗の名刹で︑平安末いうものがある︒この起請文は正平十年︵三芸︶三月阿閨梨澄成・権蔵文書の中に四十七ケ条からなる﹁鰐淵寺大衆条を連署起請文﹂と是尚可二掛酌一也︑﹂とつけ加えている︒更に急事出来の場合は︑人或訴人︑或政所︑述二題目一者︑先上座︑有徳之中︑可レ被二評定一︑第四条に﹁評定事︑糺一聚会之参否一︑究二故障之是非へ然後︑其いる︒

一人一︑於一一興隆方一者︑可レ有二計沙汰一者也︑﹂︵第七条︶と定めて﹁但不盧之大事︑率爾出来之時者︑不し可レ論一一人数多少一〃縦雌し為二律師宗任外一山の大衆八十七人︑下方分三十三人が連署したもの
を︑文安二年︵西豐︶卯月円尋なる僧が書写し︑更に長享二年︵一実ｃ

日舜大法師の書写した室町後期の写本である︒②
ここで注意すべき点は︑この起請文には別に応永九年︵−９ 一︶十月

いては﹃華頂要略﹄巻第九門主伝第十八によると︑﹁︵応永九年︶十不し諭二老若一︑不し簡二賢愚一︑一往之意見︑族又非一禁制一︑何況被レ

下嘱短才之輩︑不し可一一進言一︑但愚者千慮必有一二徳一云々︑然者︑九日付けの十ケ条の補筆を加えていることである︒更にこの点につの十ケ条が記されているのである︒

往之意見﹂であり︑﹁千盧中の一徳﹂であった︒しかし﹁而其時︑下︑各義之時︑述二所存一者︑定法也︑﹂とあり︑下臨分の意見は．

月九日雲州鰐淵寺定書下賜﹂と記され︑次いで前述の起請文の補筆
つまりこの起請文の補筆とは叡山より鰐淵寺に下した﹁鰐淵寺定者歎︑可レ奔レ之也︑﹂︵第五条︶とあり︑道理実正の意見は少数で達古実之深義不レ可レ奔し之︑錐一一多分一︑若輩今案し之︑浮言難二許容一﹁此事古今之佳例也﹂と称している︒しかし乍ら﹁但雛二少分一︑先事︑古書云︑三人謀之時︑随二二人言一云々︑﹂︵第五条︶とあり︑也︑可し知し之︑﹂といっている︒それ故﹁評定時︑可レ随二多分義一

或成二卑下一︑或以二偏執一︑閉レロ巻し舌者︑還而違乱之基︑比興之事書﹂を︑当寺の式として正平分の不足を補う意味において書き加えられたものと考えられる︒そこでこの十ケ条の最末の条をみると︑﹁衆徒等評定事詑後︑欲し破二衆会之群儀一輩︑非分張行也︑可し有二件沙汰一事﹂とあり︑叡山がその末寺である鰐淵寺に集会制度の規定を指示している︒当寺の集会が本寺の影響のもとに運営されたもところで︑集会の評議によって一定の決議を行うには︑その集会

秀のと思われるのである︒

三

まで﹁道理﹂をふまえたものであり︑この﹁道理﹂の体現者としてれを棄却すべきであった︒この先達たる宿老の意見の主張は︑あくあっても多数の意見より優越し︑浮言非理の説は多数なりと雌もこ板漢愈諏認を︶・枯弄露礎遊などの禅林用語を適切に用い︑偏頌も多ように︑相当に豊富で︑彼の秘伝害は︑公案・印可・向去却来・担文化﹂︶︒世阿弥の禅に対する教養は︑既に指摘された露迩搾鎚誕調彌︶

捧諭思︶が︑就中︑重要なのは︑仏教とりわけ禅宗である霜喧嶬確独蝿

連歌論・書道・仏教・儒教などの思想的影響が見られる銅燕醒浄媚罐一二一ハ

はいえ︑それを止揚した﹁多分道理﹂に僧衆の意志決定の真価が認

法薦高き宿老の指導を認容していたのである︒即ち﹁多分評定﹂とく引用している︒また︑彼が大和国の曹洞宗の禅寺補巌寺︵現存︶の三示寂辰︑道元衾聿生○川翌讓至の法孫にあたる稔藷兼伶壗か︶︒こ

檀越であり︑そこで出家したことなど︑今日伝記上の事実となった
稔罐率蜀雑緬塾︒彼がその会下に参じた同寺第二世竹窓智巌誌詠醒至

以上鰐淵寺の記録を通して︑寺院集会の多数決制度についてゑてめられるのである︒と﹁道理﹂の二者を完壁にまで承ごとに融合し︑最も明瞭に表現さきたのであるが︑﹁鰐淵寺大衆条々連署起請文﹂は︑この﹁多分﹂のように禅と近接する位置にあった世阿弥の能楽論に︑禅的発想の降の能楽論において︑一層顕著となる︒そこで︑この論文では︑上見られるのは極めて自然であり︑しかも︑この傾向は︑彼の中期以述の伝記的事実の上に立って︑彼の能楽論と禅的論理との内的連関れている点で注目すべきである︒

僧侶集会﹂︵﹁法学論叢﹂十七ノ四・六︶・細川亀市氏﹁日本中世

仙︑集会制度に関しては︑牧健二氏﹁我が中世の寺院法に於けるの面に︑考察を加えてゑたい︒その際︑﹃風姿花伝﹄を整頓した前註

寺院法総論﹂・豊田武氏﹁日本宗教制度史の研究﹂等の研究が期︑﹃花鏡﹄を著述した中期︑﹃却来花﹄で代表される後期︑といる︒即ち︑﹃花鏡﹄﹁万能絹一心の事﹂の条に︑﹁せぬ所と申は︑

しかも︑﹁秘スル﹂ことの意味は︑中期の論害に至って更に深ま

うに︑﹁花﹂の本質は︑﹁秘スル﹂ことによって開花する︒︵
秘︶︵花︶︵秘︶︵花︶﹁ヒスレ寺ハハナナリ︑ヒセズバハナ︑ル︑ヘカラズ﹂︷同上︶とあるよ

舞台上の演出の﹁面白サ﹂である︷順罐硴座︶︒この﹁花﹂について︑﹁花﹂とは︑観客に﹁珍シサ﹂を感じさせることによって生ずる︑

世阿弥の能楽論の核心に︑﹁花﹂の理論があるが︑彼によれば︑

一一

う一般に認められた時期区分霊犀學燭雌銅硫迦に従うこととする︒

ある︒以上の書を参照することが多かった︒②︑曾根研三氏﹁鰐淵寺文書の研究﹂参照︒﹁秘スル花﹂の理と禅的論理
１世阿弥能楽論の一側面ｌ

広神清

世阿弥令韮一三川讓堅堅一︶の能楽論を検討すると︑そこには︑歌論．

此内心ありと︑よそに見えてはわるかるくし︒︿中略︶せいにてはあつ内心也︒この内心の感︑外においてをもしろき也︒かやうなれ共︑︿中略︶あらゆるしな人︑の︑ひま人︑に心をすてずして︑用心をも応させて考えることもできるであろう︒

意味する︒或いはまた︑前者を﹁自利﹂に︑後者を﹁利他﹂に︑対ち︑﹁向去﹂は﹁上求菩提﹂にあたり︑﹁却来﹂は﹁下化衆生﹂をで説く﹁上求菩提︑下化衆生﹂と同一の構造をもつと言えよう︒即なす曲風﹂と言う︒ここに展開された﹁向去却来﹂の論理は︑仏教︵匂？︶るべからず︒無心の位にて︑我心をわれにもかくす安心にて︑せぬ能芸を﹁道﹂と考え︑芸の稽古を﹁習道﹂と言い︿嫡噸霊確弱嘩唖癖

四

ひまの前後をつなぐべし︒是則万能を一心にてつなぐ感力也哩とあって︑ここでも秘事は語られているが︑ここで世阿弥の言う︑﹁我心をわれにもかくす﹂秘事は︑﹃風姿花伝﹄で説かれたような︑舞﹁得法以後の参学﹂を強調した忠毒訓魎世阿弥の修行態度は︑道元

鼬鄙輌鍛錬誹蕊の︶︑﹁習道﹂にあたっては︑﹁非道﹂を戒竺頗職花︶︑自体をも超越する秘事である︒﹁秘スル﹂人が﹁秘スル﹂自意識を台に芸の花を咲かせんがために︑﹁ヒトニハシラレマジ﹂Ｆ副毯と意識して隠す︑所謂手段としての秘事でなく︑﹁秘スル﹂ことそれ超越するのである︒これを︑実際の能舞台に即して言えば︑演者は︑

むど︷砿嘩罪謹︶との求道精神を思わせる︒世阿弥をしてこのよう露証垂柵聿随︶︑﹁悟迩の休欺なるあり︑休欺なる悟迩を長長出ならしな求道へと赴かしめた根本の動機は︑一体︑何であったか︒それはの︑﹁まことに一事をこととせざれぱ︑一智に達することなし巴︿蕪津諦埴︶︑﹁只道を悟らんとの承思ふて︑余事あるべからず哩

無く︑また︑意識しない︑という演技も無く︑ひたすら役柄そのも能楽の芸術的生命の無限性・絶対性に対する︑有限な生命しか持ちシテとして︑或いはワキとして︑自分の役柄に成り切り︑全力を集のに徹した﹁無心﹂の演能があるの象である︒それ故︑世阿弥が︑得ぬ人間の随順︑或いは︑能へのひたむきな﹁帰依﹂の意志であっ

中して演ずるのであり︑もはや︑そこには︑観客を意識した演技は﹁我心をわれにもかくす﹂と言う場合の秘事は︑﹁無心の位﹂にお︵蝿恥諏含胡枕聡理蓉圭頼雪論理鐸癖癖鳩診嶬計が察掲載の拙論と部分的に重複する︶︵昭和四四年一月三一日︶

はてあるべからずどく翫謹︶という一句に王り示している︒︵果︶

たと言えよう︒それを︑世阿弥は︑﹁命にはをはりあり︑能にはいて初めて可能となるのである︒

このように見て来ると︑世阿弥の目ざした芸境と︑禅の説く悟境とが︑極めて親密な類縁関係を示していることが知られる︒

更に︑後期の論害﹃却来花﹄では︑﹁向去却来﹂が説かれ︑芸の修行を積んで至高の芸位に到達した︵向去︶としても︑決してそこ︵度︶七に安住することなく︑再び低次の芸位に戻ること︵却来︶が︑要請されている︒世阿弥は︑その芸風を﹁却来風﹂と呼び︑﹁一期に一ど

三三

北条氏康と学僧八一に宛てたと思われる僧正融山の書状がある︒この融山という僧侶のが筆写した文書の中に︑永禄四年五月廿五日僧正融山が北条氏康に文書が収載されている︒この寺の住僧日侃︵慶長六年九月六日寂︶

千葉県史料中世篇諸家文書には安房郡鋸南町の日蓮正宗妙本寺のれ︑これが不敗の将としての信念ともなった︒このように宗教的権ざれば一戦勝利疑なし﹂とて父祖の精神を受継いでいる姿勢が承ら﹁社寺に寄進をしようともこれまで一歩の地も押領せず︑天運つきず︑心中の実あれば即ち天道に叶う﹂とし︑更に自己を批判して寿丸といった時に箱根に入寺したが︑これが四十世別当であるから言︶の第四十一世融山僧正であって︑かの早雲の五子長綱幻庵が菊八州残らず当手にわたったのは即ちこれらの施政が天道に叶ったか

相に徳政を下し︑叉目安箱を置いて道理を探求している︑こうしてて﹁百姓に礼をつくすべき御意見はその意を得しめた︑分国中一撲﹁百姓に礼あらば国家自ら治まる﹂と申送り︑氏康はこれに返書し

目融山は氏康に対して分国統治における和の精神を重視し︑りの僧である︵以上日本古文書学会にて発表︶︒﹁天道﹂なる語は︑古くはシナで﹁人道﹂に対して用い︑﹁自然らだ﹂としている︒の道理﹂とか﹁天の理﹂とかいった意味に使われたのであるが︑わえた︒特に激動する時勢転変の立役者であった大名や武将の場合︑が戦国時代にあっては時勢の転変の原因として︑﹁天﹂の意味を考

その栄枯盛衰に深刻な実感をこめ︑その行動性や運命的なものを指Ｓ融山は後北条氏をもって﹁勅儀を仰がるべき太守に似合う﹈あとを受け︑豆州仁科郷を献上するの意志ありとし︑融山はこの性を主唱し︑執権北条氏の名字を受け︑その使命の重要なことは融山書状の場合︑後北条氏の東国における有力大名としての個しての語として﹁天道﹂なる語が重要な内容をもったものと考える︒

用しようとする姿勢が見られたが︑氏康の場合にも﹁禁裡御修理﹂

戦国大名は覇業の推進︑分国支配のために天皇家の伝統的権威を利氏康の態度をもって道理法令に適い︑﹁天道は明白﹂だとしている︒

として氏康に﹁禁裡御修理﹂を奨め︑氏康はこれに応じて父氏綱のの内容を検討して承ることは︑思想史的に興味ある問題である︒

語と考えられる﹁天道﹂という語があわせて四個所も出てくる︒そ氏康の書状とこれに対する融山の返書の中には︑戦国時代の流行

融山は︑其の後を受けており︑又︑氏綱の帰依を受けた北条氏ゆか

経歴・法系は明確でないが︑相州箱根権現別当金剛王院︵古義真宛てた書状︑これに対する氏康の返耆並びにこれに対して再び氏康ても心中の邪あり︑社寺領没倒等の行為があれば︑神は非礼を受けらぬとしているが︑氏康は融山に宛てた書状の中で︑﹁善根があっはなされ申さんとつつじむくし﹂とて神拝の心は素直でなければな

目﹁早雲寺殿廿一ケ条﹂中に﹁いのるとも心まがらぱ天道にが天道にかなうものとしている︒

一威に対する姿勢に天道という語が使われている︒

小笠原長和

一

﹁吾妻鏡﹂を読めば歴然たるものがあるとし︑そのような格別の自として︑社会的には︑西欧との接触による﹁開かれた世界﹂が当然︑四三年から一六三九年という︑ほぼ一世紀間を桃山文化を考察する予想される︒しかるとき︑美術史上にあっては︑狩野永徳の大徳寺

枠として設定する︒これによって︑桃山文化の一般的性格のひとつ

元僧都記﹂に吾妻鏡の記事が散見することや︑鵺ケ岡供僧と箱根別聚光院のフスマ絵に桃山絵画の上限が設定されることが多いが︑四る︒ところで北条本として名高い吾妻鏡の研究の背景を探れば﹁快当との学的関係︑箱根別当融山書状に承る吾妻鏡の記事などを併せに一本の梅の木を描ききらず︑なお梢を画面の外に預けたその構図

面のフスマいっぽいに梅の木をはわせながら︑しかもその大画面覚を持つことが天道に合致するものであるといった考えが覗われという線が考えられるのではないか︒

れた形式﹂は半ばそれに伴うところの︑左右非対称の構図となり︑た﹁閉された形式﹂ではないことの謂いである︒そしてその﹁開かは﹁開かれた形式﹂として規定しうる︒主題が画面のなかで完結し考えると箱根・鶴岡の真言系学僧グループと後北条氏との結び付き

桃山文化の特質時代の一般様式については︑ついぞ一度も言及されなかったが︑かは雲谷派といった流派の説明にとどまり︑各流派を共通して流れる

いままで︑桃山絵画に対しては︑狩野派・長谷川派・海北派あるいかつその近接的構図は﹁視覚的強烈さ﹂という表現効果をもたらす︒

ここでの意図は二つある︒第一は︑時代区分の問題であり︑第二笠井昌昭
は︑桃山文化の一般的性格ともいうべきものを考えることである︒て描かれた妙心寺霊雲院フスマ絵にはじまり︑永徳の﹁ヒノキ図屏

かる﹁開かれた形式﹂はじつに種ケ島の一五四三年狩野元信によっ風﹂︑長谷川等伯の智積院フスマ絵や竜泉庵の﹁枯木猿猴図﹂︑南しかし︑桃山文化といってもその範囲はひろいから︑ひとまず︑美い︒また︑第一と第二の問題は相互に絡承あい︑時代区分は︑桃山﹁梅鴉図﹂︑曾我直庵の和歌山宝亀院﹁花鳥図屏風﹂︑そして山楽禅寺天将庵﹁老松図﹂︑海北友松の建仁寺﹁松図﹂︑雲谷等顔の術史と茶の湯とを検討の対象の二本の柱として︑考察の糸口とした

ち時間の関係上︑両者の結論をさきに提示し︑あとから補足説明を

華さと素朴さの対立併存︑あるいは﹁中世的なものと近世的なもの

次に︑桃山文化に対しては︑城郭と茶室に象徴されるような︑豪貫して流れている性格である︒

いささか力弱くなりながらも︑俵屋宗達の﹁舞楽図屏風﹂にまで一の大覚寺﹁紅梅図﹂等々を経て︑狩野光信の勧学院﹁花木図﹂では文化の一般的性格の解明の帰結としてえられるものではあるが︑持加えることにする︒

まず︑第一の問題であるが︑政治史的にも美術史的にも︑桃山時代の上限下限は︑まことにさまざまで一定しないが︑ことに美術史的
こにわたくしは少し大胆に︑種ケ島から寛永鎖国まで︑つまり一五九

区分はあまりにも混乱している︒そのことの詳細は割愛するが︑こ三

に近世を承ようとする傾向があるが︑桃山文化における豪華さと素の矛眉対立﹂が説かれ︑たとえば利休や等伯に中世を承︑秀吉や永徳図﹂はかれの水墨画に比して毫も遜色がない︒つまり永徳も等伯

墨画はかれの濃彩画にくらべて見劣りせず︑同様に等伯の﹁カエデ代表作として知られる智積院﹁カエデ図﹂があり︑しかも︑永徳の水

四○

朴さへの関心はけっして対立・矛盾ではなくして︑いわば反比例のの力量を示しているのであり︑探幽にいたって︑同じく濃淡画と水も︑豪華なものと枯淡なものとの両極をともに求めて︑そこに同等墨画とを描きながらも︑かれの本領が水墨画にあったというのとは︑︑︑土城で五重であった天守閣が︑やがて八重になり︑大坂城の天守閣関係にあるものと考えられる︒ここに反比例の関係というのは︑安にいたって九重になるにしたがって︑利休の茶室は四畳半から二畳

三二年の山雪に帰せられる妙心寺天球院フスマ絵にいたって︑そこちがうところである︒そして︑桃山絵画の﹁開かれた形式﹂は一六に描かれる樹木はくねくねと曲りながらも画面の中で完結するとい半になり︑さらに二畳が志向されるという関係のものであり︑黄金のいった性質の請いである︒しかも秀吉が豪華さを志向し︑利休が素う﹁閉された形式﹂へと移行する︒同様に︑茶の湯も大名・有力・茶室ができれば︑その同じ大坂城内に山里丸の茶室がつくられる︑と朴さの承を志向したというのではなく利休じしんのうちに︑豪華な佗道人へのそれぞれの分にあった茶の湯へと分化する︒

志向が同じ力で働いており︑しかも︑前者に対する志向が強ければ構造をもち︑また一方で﹁開かれた世界﹂を形成する︒それはわびほど︑逆にその力に反比例して枯淡なものをそれだけ強く志向する

かくて︑桃山文化の一般的性格は︑豪華なものを求めれば求めるもの・富裕なもの︑ないし︑世俗的権威や名声への志向が働いており︑強いほど後者に対する志向もまた強烈に働くという関係がみられる

していえば狩野元信にはじまり俵屋宗達に終わる世界であり︑政治

茶にも︑美術にもみられる性格であった︒そしてそれは︑美術に関

それにあい対する︑枯淡なもの．貧しいもの・出世間的なものへのの軽視すべからざることを伝えており︑秀吉書状のなかには利休の一︑茶なきものはこがしにても不し苦候間︑提来可レ仕候事﹂といっ幸いである︒︺

化史序説﹄と題してやや詳細をのべた︒参照していただければ︹附記︒この小論は大会発表後︑﹁文化史研究﹂虹号に﹃桃山文国に終わる社会なのである︒

社会に目を放てば︑ポルトガル船の種ケ島漂着にはじまり︑寛永鎖のである︒じじつ︑大友宗麟の書簡は大坂城内における利休の権声

このような︑豪華さと素朴さへの相反する生の志向は﹁茶湯執心

城郭建築のデザインへの参劃を伝えるものすらあるのである︒

た北野の大茶会に端的にゑられるし︑ここにはやはり﹁開かれた世においては︑また若党町人百姓以下によらず釜一︑つるベー︑呑物界﹂がある︒また桃山時代の画家は永徳が豪壮な金碧障壁画をかく
一方で﹁洛中洛外図屏風﹂のごときミニァチュールや﹁許由巣父図﹂のごとき水墨画をものし︑水墨画家で知られる等伯に桃山金碧画の新井白石の歴史思想

玉懸博之

ｌその日本歴史の像をめぐってｌ

はじめに
新井白石の歴史思想を歴史的にとらえるためには︑白石の歴史思く指摘して非難を加え︑さらにくだって後鳥羽・後醍醐天皇をも不めて︑院政期をへて南北朝にいたるまでの藤原氏の無能・退廃を激徳なりとしている︒また彼は︑摂関政治の弊を指摘することから始林家の本朝通鑑は︑天皇方について︑その美点を探そうとする書しく非難している︒

れた帝とされる︶︑藤原氏については︑摂関政治期における専権のき方をしており︵文徳・清和・醍醐・村上・一条・堀河などがすぐ想を︑白石に前後する林家や水戸藩の史学者の歴史思想さらには素の武家事紀では︑その公家批判は︑専ら院政期以後の公家に対してなされている︒白石のこの時期への評価は︑先行史家に比してはる弊は指摘するが︑その批判は余論程に徹底したものではない︒素行ではその基礎的作業の一つとして︑白石の作り出した具体的な歴史

行・柤棟らの歴史思想と対比させながらとらえる必要がある︒ここ

かに否定的であるわけである︒

五変期ｌ

像ｌ日本歴史の像ｌをとりあげ︑その特色を︑白石に先行して白石は︑頼朝・北条氏各代︵泰時だけが例外︶・足利氏各代・信⑧武家政治の過程﹁義兵﹂と承なしてその功を称え︑また︑中世以来の北条善政思想

林家の本朝通鑑・王代一覧︑素行の武家事紀は︑頼朝の挙兵を評価をくだしている︒

長・秀吉に対し︑人格の上でも政治的手腕の上でも︑極端な否定的

これに影響を与えたと承られる林家や素行の作り出した歴史像と対
なお︑白石の歴史関係の著作も︑今からみれば﹁政治史﹂にす比しつつ考察したい︒

ぎず︑人間活動の領域が全体的に示されるものではない︒ために歴史像といっても︑為政者とその政がどのようなものとしてとらにのっとって︑泰時・時頼・貞時・時宗ら北条氏各代の人柄や事績

えられているかといった︑政治的なものに限定されてしまう︒前もって断っておきたい︒

このようにゑるとき︑白石は︑先行史家の評価を改めて︑徳川時められない︒

・信長・秀吉についても︑白石程否定的な見解は先行史家にはみとを高く評価しており︑白石の否定的評価とは逆である︒足利氏各代

九変期ｌ

Ｉ読史余論に承られる日本歴史の像①公家改治の過程

この期間は︑天皇家と藤原氏とが相共に不徳と失政を重ねる﹁悪らえなおしたといいうる︒この点は従来あまり注意せられていない

代に先んずる九変・五変の過程を︑徹底した﹁悪の過程﹂としてとの過程﹂とされる︒白石は︑文徳天皇批判から始めて︑従来存した延喜︵醍醐︶・天暦︵村上︶聖帝説を否定し︑ついで院政期の天皇

四または上皇達ｌ白河・鳥羽・崇徳・後白河らｌの非道を容赦な一

の公家的なものを吸収せんとするものと糸なしうる︒このようにゑるとき︑彼の礼楽制定論は︑上古王朝の盛期ｌ←﹁悪の過程﹂としこのことは︑徳川氏を王者に擬し︑王者としての自覚に立って古へ

初代神武天皇から第九代開化天皇の間を頂点とし︑以後は次第に王ての九変・五変期ｌ←上古に比肩すべき徳川期︑という彼の歴史像

むすび及びそれに伴う歴史的自覚の端的な表現とぶなしうる︒

Ⅱ礼楽論をめぐって度の備わった時期と承なし︑③徳川時代こそば︑上古王朝の盛時に程﹂としてとらえ︑②上古王朝時代をぱ︑シナ先王の制度と同じ制の時期

白石は︑①林家・素行ら先行史家の評価を逆転させて︑公家政治

以上のことは︑白石の礼楽諭を検討することでより明らかとな五変ｌを徹底した﹁悪の過る︒彼の礼楽制定論は︑第一に徳川時代が創業以来百年を経過した比肩するような武家政治の完成すべき時期と承なしていた︒礼楽論の歴史像を形成したが︑白石は︑前期武家政治の﹁克服者﹂として

林家や素行は前期武家政権の﹁継承者﹂としての立場に立ちつつそ九変ｌ・前期武家政治の時期という自覚に発するものであったが︑第二に︑徳川時代が徳川氏百は︑このような彼の歴史像・歴史的自覚の集約的表現であった︒

対してもつ質的優位性の自覚ｌにも立脚していた︒︵このことの立場に立ちつつ︑自らの日本歴史の像を形成していたといえる︒

対応する︶︒即ち︑礼楽論は広く日本史を見渡したところに発してそれ故︑礼楽論は当然に上古の王朝時代とも深い関連をもつ︒白いたのである︒

石は︑わが国上世に行われた王朝の制度は︑シナの先王の制度と変らぬものであることを主張する︒そして︑その制度は現在は朝廷の儀式の中に残っているとして︑朝廷の儀式を取り込んだ武家礼楽を制定すべく努めた︒

このことは︑当時︑武家の公家化として非難されたりもした︒し後元禄から享保へかけて徐徐に体制的弛緩が生じ︑正徳・享保など

延宝期へかけてそれが構造的に完成したといわれているが︑それ以ふつう徳川幕藩体制は寛永期にその基礎が築かれ︑慶安から寛文

石毛忠

新井白石の天観について

は︑前期武家政治の過程が否定的にとらえられていた前述の事実にまで達しているという自覚ｌ即ち︑徳川時代の鎌倉・室町時代に︑︑

年の治政の累積によって︑鎌倉・室町両代とは比較にならぬ高承にに徳川時代︑という形で作られていることがいえる︒

時︑②次に九変期及び五変期の徹底した不徳・失政の過程︑③最後

かくて︑余論における日本歴史の像は︑①最初に上古の王朝の盛

徳が衰え徳化がせばまってゆくとされる︒︶

このような九変・五変観とともに︑彼は︑上古に︑制度の備わっかし︑﹁礼楽刑政は王者より出づ﹂という儒教の観念より承れば︑四た︑また王徳の広く及んだ王朝の盛時が存したとする︒︵上古は︑が︑重要な事実といわねばならない︒

二いに参照した﹃愚管抄﹄や﹃神皇正統記﹄︑あるいは江戸時代に﹃余うした﹃余論﹄の歴代の政権樹立者に対する評価は︑﹃余論﹄が大論﹄より前に成った﹃本朝通鑑﹄・﹃武家事紀﹄・﹃王代一覧﹄・

一連の幕政改革が行なわれるようになり︑いわゆる将軍の独裁専制

ところでそうした幕藩体制の変質と共に︑それまで幕藩体制を理体制が確立されていった︒﹃藩翰譜﹄・﹃進呈之案﹄・﹃国耆復号紀事﹄・﹃折たく柴の記﹄﹃太閤記﹄などの場合と著しく異なるものである︒一方白石は︑などにおいて︑神祖家康が﹁天命﹂を受けて﹁子孫万世の業﹂を開念づけ合理化してきた朱子学的天観とは別に︑古学派の天観が撞頭意されていた自然法則と道徳原理が分離されていくという現象が顕いたと頻りに強調している︒そうすると︑結局﹃余論﹄においてし始めた︒すなわち寛文延宝以降︑それまで天の概念に連続的に含著になってくると共に︑〃天〃が道徳規範と結びつかなくなり︑〃は︑神祖が登場するまでの歴史が︑﹁天命﹂によらずして政権を担上によって白石が︑初代の創業の不徳に基づく歴代政権の滅亡を指当した歴代政権の滅亡の過程として把えられていることになる︒以プロセス

天″は神秘的不可知的性格を濃厚にしてきた︒

かかる思想的潮流の中で︑六代将軍家宣のブレーンとして幕政のし︑併せて徳川政権の承を﹁天命﹂によって正当化しようとしてい摘することによって歴史を貫く〃天″の応報の倫理的権威性を強調

中枢に参与した朱子学者新井白石が︑次第に緩孜始めた幕藩体制をいかなる天観によって擁護しようとしたのか︑その点を明らかにす

ｌ事実上下尅上をも合理化する側面をもつｌの危険性を克服する意

国・安土桃山時代から江戸時代初期へかけて流行した﹃天道﹂思想

たことがわかる︒かような〃天″の応報観は︑思想史的にゑれぱ︑戦るのがこの報告の意図である︒

如上の観点から白石の天観を検討した結果︑次の点が明らかにな①白石の﹃読史余論﹄は︑﹃愚管抄﹄︑﹃神皇正統記﹄と共に日質のものであった︒

味をもつものであり︑しかも前述した神秘的不可知的な天観とは異った︒

歴史的に論証しようとしたものであるが︑そこにおいて注目される②﹃余論﹄においては︑頼朝・義満・信長・秀吉など︑﹁天命﹂本における代表的史論書であり︑武家政権就中徳川政権の正統性をことは︑徳川幕府が成立するまでの日本歴史に登場する政権樹立者

るが︑それらは﹁天走勝し人﹂︵白石の安積灌泊宛書翰による︶と﹁余慶﹂︑あるいは﹁時運﹂の観念によって説明されているのであいう天観に包摂統合されていたことが﹃鬼神論﹄などによって理解を受けざる者が一時政権を掌握したという事実は︑﹁余烈﹂ないし受けたとされている場合の多いことである︒しかもその〃天″の応で︑天の思想によってその政権担当の正当性を認められた者は一人

報は系統の断絶︑子孫の滅亡という形で︑子孫の代に顕現したとする

クハ忠信ノ人也又ヨキ人ノ子孫衰フル事未ダ間ズ世ノ人ノ知小サキ

される︒すなわち﹃鬼神論﹄には﹁古ヨリ家ヲモ興セシ人其ノ先多もおらず︑かえって不徳なるが故に〃天″の応報︑すなわち悪報をの不徳に対して〃天″の応報が下ったと筆訣が加えられている︒こ三事例が圧倒的に多く︑歴代の政権が交替するごとに︑前政権の初代

四

○○

●●

○Ｏ

●

一ガシハ

ニ慮り近クテ我百年ノ程見ル内ノ事ノミヲ以テ彼天命ヲ疑うコソ薄︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
情ケレ積ト宣ルコト深キ心得有やヘシャ⁝⁝ヨヵラヌ人ノ福有モ猶ヵ○○○○０○○○○○○○クノ如シ只祖先ノッミヶン善ノナゴリ︵ｌ余慶︶ナル今ヘキ：：：彼多○クシラザル人ノカレガ為ニァザムヵレテナニガシハ賢也ナ○○

能有ト云程二時ニアヒ世二用ラル上コトヲ得タリ是人多クシテ天二

○○

四四

○Ｏ

動力ともなるべき将軍の尊厳性を絶対化するところにあった︒因玖に︑〃百年後礼楽制定論″には﹁礼楽所二由起至積レ徳百年而後可レ興也︒﹂︵﹃史記﹄巻九十九︑﹁叔孫通列伝﹂︶という儒教の裏付けが④右に略述したごとく︑﹁天定勝︶人﹂という考え方が白石の天観あった︒﹁実学の歴史について語ることは︑江戸時代の思想史について語ｌ祖侠翻訳学との連関を中心にＩ

藤原暹

実学史上における﹁閏学﹂ども述べており︑決して白石だけのものではなかったが︑白石はそロギーとして積極的に活用したのである︒

れを︑神祖以後百年経過して漸く緩承始めた幕藩体制擁護のイデオを特徴づけていた︒無論こうした考え方は既に林羅山や中江藤樹なにおける〃天″の応報観が︑この﹁天定勝し人﹂という天観に支持

カッモノ也所謂百年ニシテ公議定リテハッイニ叉人ヲ欺ク尋ヘヵラズ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
マシテャソレラョカラヌ人ノ子孫サヵ行コトイッノ世ニヵハ有リシ
︑●︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
是天定リテ人ニヵッモノ也﹂と述べられている︒かくして﹃余論﹄されていたことがわかる︒なお前掲﹃鬼神論﹄によれば﹁天定リテ
人一一カツ﹂ためには百年の経過が必要であったが︑実は白石が家宣
んなんとした頃でありＩ白石自身そのことに再三言及しているｌ︑を助けていわゆる正徳の治を行なった時期は神祖以後丁度百年にな
そのことが白石に﹁百年ニシテ公議定﹂るということを強く意識させていたように思われる︒因永に︑当時﹁何事も百年目﹂︵﹃文廟外記﹄︶という考え方がかなり一般化していたが︑その多くは百年たっ⑧さらにこの﹁天定勝し人﹂という天観は白石の〃百年後礼楽制て時代が悪くなったという悲観的意識が強かった︒

した視点からの研究が近年と承に盛んである︒就中︑近世実学史の上で劃期的な展開を示したと考えられるのは﹁藺学﹂である︒この発ることである﹂という近世思想史の把え方がある︒燕訶郊砥癖迩こう

を経ていまだに礼式を制定していない徳川幕府は︑徳を積むこと百定論〃を支持していた︒〃百年後礼楽制定論〃とは︑神祖以後百年

子学的格物究蜑上に接ぎ木した︒鼎尋融謝ぎいや荻生祖棟にて︑﹁藺学﹂の学的内容の検討からその実学性を分析した︒例えば︑朱た側面を指摘したい︒というのは︑著名なこれまでの研究は︑主とし表も﹁藺学﹂の実学性を考察することにあるが︑従来の研究とは異っである︒その目指す所は︑主として︑㈹当時目に余った著侈の風俗﹁万代ノ礼式ヲ議定﹂︵﹃武家官位装束考﹄︶すべきだという主張

年にして名実共に〃天″によってその正当性を保障された今こそ︑を正すと共に︑㈲ようやく緩承始めた幕藩的秩序を維持し︑その原こで私は︑近世における翻訳学の性格・連関を通して︑実学性を探そもそも﹁藺学﹂という学問は翻訳学的性格が強いものである︒そよる朱子学的究理の破壊の上に成り立った︒翁癖窪鋤禮究序説﹄︶等：．

ている︒その中で︑彼等江戸蘭学者が翻訳学を興すに当って︑祖棟良沢の弟子大槻玄沢は多くの示唆に富む発言を﹃藺訳梯航﹄に残しする﹃解体新書﹄翻訳社の成立である︒この勃興期翻訳学について

翻訳学が起った︒それは周知の如く︑前野良沢︑杉田玄白を中心と訳学中でも﹁訳文筌蹄﹂から大きな啓発を受けた点を所々に述べ︑ろうと考えた︒近世における翻訳学とは長崎華話学を導入した祖侠訳学であり︑長崎和蘭学に刺激された和藺訳学である︒この二つの

しかし︑玄沢は﹁和漢訳学﹂を学べとは述べたが︑和藺訳学は明

まず﹁和漢訳学﹂を学んでのち︑和蘭訳学に入れとまで言っている︒

一一

翻訳学の連関・性格を分析することに本発表の狙いはある︒

訳学﹂は﹁道教﹂︵道徳学︶であり︑自らの藺訳学は﹁芸術﹂︵科確に﹁和漢訳学﹂とは異るのであるとした︒それは︑祖侠の﹁和漢は実はそれだけにとどまらない︒彼は︑祖侠が﹁日華合ご﹁古今学技術︶を対象とするものであるという点である︒この対象の相違

祖侠は﹁日本中華を一同に合せて是を二シにならざる様に致し候て一に致し候は則古文辞の学にて候ｏ﹂爾議樫魍と定義した︒儒学者

事︑是日本之儒者第一之役にて則吾訳学にて御坐候︒古今をあはせの役は訳学︵中国語を日本語に翻訳すること︶であると言った︒祖﹁満世界人情同ジ﹂﹁満世界言語同ジ﹂と言い︑﹁古法ニノミ拘泥

シテ︑今世二美ヲ成セルモノヲトラザル拙晒﹂を嘆くのである︒し符契﹂を図った訳学の態度を明かに﹁偏狭﹂と批判する︒玄沢はかし︑このことは決して︑彼の翻訳学が﹁満世界人情同ジ﹂立場に

侠は﹁日本﹂と﹁中華﹂を合一する両国の人情を合一するためであ態が理解されるのである︑︵古今符契とも言う︶と考えた︒ここにり︑そうすることによって現代中国人の祖たる古代中国人の人情世
長崎唐話の学習が重要視され︑藷園では長崎の上野玄貞門下の岡島とを意味しなかったのである︒彼は︑そういう﹁人情・世態﹂の合立って︑満世界︵この場合︑和蘭︶の人情・世態を﹁欽羨スル﹂こ

しかし︑祖侠は唐話技術自体を決して高尚視しなかった︒それは冠山を中心とする﹁訳社﹂が成立したのである︒﹁道芸﹂ではないと批判した︒︵﹁国思靖遺稿序︲｜︶祖侠にとって唐話とい﹁藺学ノ正式ヲ修メントノミニテ︑正シク訳シテ我用二施シタキ本

意ヲ忘ルナ﹂と教える場合︑﹁正式ヲ修メ﹂﹁正シク訳ス﹂という一は和藺陀語の翻訳にとって関係のない事としたのである︒従って事の中に何等の道徳的意味が含まれていたのではなく︑翻訳は全くう外国語は常に背後に高い﹁道﹂︵古代中国人の人情世態︶を伴うことによっての承受けとられ得たのである︒従って﹁性稟異常﹂

自ら江戸藺訳学を樹立したが︑この﹁一道﹂にも道徳という意味は﹁全体耳間面晤ノー術ノミニテ︑一道ノ備ラザルヲ憂ル﹂と批判し語法の技術上の修得を意味したのである︒玄沢達は︑長崎学術をたる﹁阿藺陀人﹂Ｉ阿藺陀語は﹁烏鳴獣叫﹂と否定されるのであった︒

一一一ところで祖侠訳学に次いで江戸では長崎和藺陀語をもとに新しい

四五

いずれにしても︑二つの翻訳学の対象の相違は深く学問の実益観なかった︒︵何に価値をおくかという根本問題︶に関わっているのであった︒
四四六は︑特異の神道思想家として知られているが︑従来規清に対する詳の出身で︑従五位上︑飛弾守に叙任されたが︑貧困のため家を出てしい研究は︑発表されたことがない︒規清は京都の賀茂神社の社家

放浪の旅にのぼり︑その間に神儒仏を研学して︑独自の神道思想を構想し︑弘化二年江戸で講席を開いた︒しかし間もなく幕府の取締りを受け︑同四年八丈島に流罪と決定︑文久元年七月六十四歳で同江戸で興った二つの翻訳学は共に︑長崎貿易︵情と和蘭二国を相手とした︶から生じた語学を商取引の道具でなく︑それをもって︑島に残した︒

保年代から始まっており︑実際に布教に従事した年月日は短かかっ

規渭の伝記や学統については︑不明な点が多いが︑著述活動は天より高い学問的実益をあげることを目指した︒しかし︑実益を何と一口に言えば︑近世の学問の罰①四二旨匡の︵理念型︶である﹁道﹂﹁教祖梅辻規清大人実記﹂には︑六十二種︑二百余巻の書名を掲げ︑たが︑配流後も著作を続けたので︑遺著の数は頗る多い︒彼の伝記

考えるかによって︑二つの翻訳学は全く異った方向を指す︒それはの学問から︑近代的技術の学問への移行を指向するものであった︒

については︑書物の所在を明らかにしている︒著述の多かったこと

加藤玄智氏の神道書籍目録にも︑書名六十四を挙げ︑うち三十一種

そして蘭学の成立は︑﹁萬芸訳術古今ヨリ精二入ルハ斯クァル︑ヘキ

的に招来されたのである︒

全て現存しているわけではない︒たまたま筆者は東北大学附属図書の所在の明らかなものは半数にすぎず︑これら六十余種の書物が︑は︑これによって推察されるが︑加藤氏も指摘しているとおり︑そ

勢ノ必トスル所ナリ﹂と玄沢自ら認識した如く︑時代の中から必然
やがて︑この藺訳学の上に新たな近代的訳学︑例えばより新たな︵本稿はその後﹁江戸時代における二つの翻訳学の連関と性格﹂

自らの生きる道を究める実学が生み出されるのではなかったか︒という拙論︵文芸研究他︶にまとめた︒御参照戴きたい︒︶

魂神供養次第記︑生身魂之伝︑大山論︑天廼磐座︑烏伝神道大意

観見諭︑神道根源弁︑神道明話弁︑神道齪臨弁︑神道通回弁︑生一︑神道理論に関するもの︑陰陽外伝磐戸開︑神祗感応弁︑神回る規清の著作名を︑分類して列挙して承よう︒

最適の資料集と云って差支えない︒次に端烏園叢書に収められてい清の主要な著述は︑ほとんどこの中に網罹されており︑規清研究のことを発見した︒このことは加藤氏の目録にも見えていないが︑規館に︑端烏園叢書と題し︑規清の遺著四十種が一括保存されている

賀茂規清の烏伝神道について

平重道

幕末の弘化年間に︑江戸で信仰的な神道活動を展開した賀茂規渭

天満宮御鈴祓︑烏伝白銅鏡︑神道烏伝祓除抄︑夢之浮橋共三橋伝を以て人道を説いている︒神典は表面的には﹁神変不測ノ女勢﹂

し︑浮橋から黄泉までは人体を以て天理を説き︑それ以後は天理

三︑従って神代巻の天地開關は︑人間胎内十ヶ月の天道循環を示

二︑神典解釈に関するもの︑烏伝神日本巻︑根国史人間開關廼弁以テ万代治国安民ノ法﹂を定めた道書たることが明らかになる︒

ではあるが︑以上の観点に立って理解すれば︑﹁天人唯一ノ道ヲ

井三番要神秘︑当流初学修行伝︑端烏園学規道反
日本書紀神代根国史︑日本書紀常世長鳴烏︑日本書紀常世長鳴烏

小児の無心に立帰って︑神に心を任せる生魂供物を説き︑一心の安規清は以上のような思想にもとづき︑祓除によって悪念を去り︑身の運も開ける︒

無心︑清浄を旨とし︑神に己を任せれば︑自ら心の安堵を得︑一を祓除して︑開關当初に帰るのが神道の修行の眼目である︒自然︑は十五六歳になると色情生じ︑私慾︑義望の心を生ずるが︑これ然に任せ︑﹁此身此侭直二神道﹂となることを目的とする︒人間

四︑神道はこの神人一体の事実に立脚して︑我意︑私慾を去り︑自総論︑烏伝神代巻︑神代巻目無籠︑神代巻二客伝︑古事記蒲黄論
烏伝中臣祓講釈︑烏伝中臣祓再考

三︑経世論に関するもの︑嶬廼念︑御免火之用心仕方︑太平船歌
和軍蛉蜻備︑太平八千代廼祝︑斎庭之穗

四︑和歌神代百首︑鰐之草束五︑雑著及び論集真字倭文嘘楽之弁︑真字和文高砂考︑日本魂
復古廼乳︑雛廼宇計木
来の︑烏伝神道なるものを提唱した︒しかし彼の唱えた神道が︑果道は人女の心を安堵する道であるとともに︑上の道であり︑国道で堵から一家の円満︑さらに国家の太平を実現しようとした︒彼は神規清はこうした多数の著述を通して︑賀茂県主の先祖建角身命伝の神事などをふくめ︑広く三教にわたる彼自身の研究と体験とを基一体となり︑清浄無慾の心で︑安楽︑繁昌の世界を実現することこあり︑天照大神以来の平天下の道であると唱えた︒治者も被治者もして賀茂神社伝来の神道であったかどうかは疑わしい︒同社の祓除の内容はどのようなものであったか︒次にこれを簡単に説明してみ

美装そ
鵲共器

と評価する所以でもあった︒

た理由であり︑筆者が規清をもって︑幕末期の最も特色ある神道家

そ︑神道の理想である︒彼が数多くの実際的な経世済民論を著述し礎にして︑組織立てられたものであろう︒それでは︑彼の神道思想

狸︲生ア﹃ノ○ノ感通通﹂﹂で生じたものであるから︑人の道は天地の道にもとづいノ感

一︑道には天地自然の道と人間五常の道があり︑人間は﹁天地自然

ている︒

この
の︲人の道を我国では神道というが︑神道の教を説いた日本書
二︑︑こ紀神代巻は︑天地開關を説いたものであり︑同時に人間の開關を説いた﹁人体ノ巻物﹂である︒

四七

幕末変革思想の血脈六九︶は︑文化六年熊本内坪井町で肥後藩奉今中寛司

ｌ横井小楠の場合ｌ

横井小楠︵一八○九四八

敬ら実学豪農党の手に帰し︑かれらが創めた熊本洋学校の生徒が明ろより維新政府の実学党に対する弾圧が強化され︑洋学校が廃止さ

治九年に奉教趣意書をかかげてキリスト教入信を宣言した︒このこれるや︑同九年九月には洋学生四○名が京都同志社に入学し︑いわゆる熊本バンドは︑以後同志社及び同志社教会の中心的存在となっ朱子学を講学し︑その後も研究を進めたのであるから︑小楠は完全館に入学し︑時習館居寮長をつとめ︑その間二五年の永きに渉って的啓蒙思想の原理は決して西洋のものではなく︑かえって朱子学的役割は啓蒙的傾向が極めて濃厚であった︒しかしこれら小楠の近代教をはじめ西洋近代思想の理解のように︑小楠が幕末史にのこした開国論の提唱︑道義的でしかも西洋的な近代国家の形成︑キリスト

以上のように︑小楠の思想と事業は︑実学党︑実学豪農党の結成た︒

な儒学の専門家と見なければならない︒天保一二年には藩老長岡監行職一五○石の横井時直の次男として生れた︒八歳で肥後藩校時習物︵米田是容︶らと実学講学会を始め︑弘化元年には二代藩主斉政権の座にあった︒嘉永五年には福井藩に招かれて教学や藩政の改限らず広い視野を持っていたとはいえ︑藩校の性格上︑官学朱子学館が創立され秋山玉山が初代教授となった︒玉山の学問は朱子学に

肥後藩では宝暦二年︵一七五二年︶ころ細川重賢の命で藩校時習ナショナリズムであった点を見逃してはならない︒

革に献策し︑安政元年に兄時明のあとをついで番方二○○石を領しの李退溪︵一五○一を主義とした︒これに対し大塚退野︵一六八八

実学党の手に帰した︒その後嘉永四年までの約五年間︑実学党は藩護から監物が文武芳椙方を命ぜられ︑時習館の経営は監物・小楠らた︒安政二年は小楠にとって思想︑政治上の大きな転換期である︒

年には再び福井藩の松平春嶽に招かれて藩政改革を指導し︑文久元も行ない︑熊本沼山津にあって実学豪農党の主領となった︒安政五ある︒中国では前三世紀の孟子や筍子は里子や︑法家が孔子の仁の説に見るように︑道義的実践の実効に重視するいわゆる﹁実学﹂で張し︑野党のイデオローグとなった︒退溪学は﹁四端理発七情気発﹂

七○︶の﹃自省館﹄に傾到して﹁実学﹂を主

一七五○︶は朝鮮

このころより小楠は︑秒夷論から開国論に転じ︑キリスト教の研究

年から三年にかけて倒幕列藩同盟の運動に身を投じた︒しかしこのであると主張し︑一二世紀の朱烹は現実と理想の揚棄を﹁実学﹂と倫理的理想主義を空論として非難したのに対し︑﹁儒﹂は﹁実学﹂称し社会政策や礼記の制度史的研究に生涯をささげた︒小楠や実学隠棲した︒明治元年には京都の維新政権から召命を受け︑士席を恢

党の﹁実学﹂は系譜的には孟子︑筍子︑朱子︑及び李退溪・大塚退年︑江戸で事件を起して士籍を奪われ︑これより維新まで沼山津に殺害された︒しかし同年︑肥後の維新藩政権は竹崎律次郎︑徳當一

復されて徴士︑参与に任じ︑明治二年︑京都寺町で国粋主義浪士に

野につながる︒時習館二代教授藪孤山は山崎闇斎の学統につながる社教会に及んでいたことになる︒しかしこのことは小楠に限らず︑い︒

明治思想史そのものの一つの大きな傾向であったことを注目したである︒しかし孤山も公式には官学朱子学に止まった︒三代教授高が︑闇斎学は退溪学の日本における後嗣であることは周知のところを肥後藩で保護し︑当然の結果として退溪学が肥後に伝わった︒四京都府庁史料﹃特裁刑典事類﹄をめぐる金本顕蔵禁釧事件について

本紫漠は朝鮮王庶務李宗閨の子孫で︑細川忠利が文禄役の捕虜宗閨
代辛島塩井・五代近藤淡泉は小楠の時習館における師匠であるが︑ｌ脱藩・草葬の士の拾収と対策Ｉ

危大な京都府庁史料のうちで︑﹃特裁刑典事類﹄全四冊は︑明治

上田穰

ともに官学朱子学の人で︑しかも記詞訓詰をこととし小楠はこれに対する不満から﹁実学﹂にはしったようである︒﹁朱子の﹁実体の子実芸一室屋は︑孟筍以来の理想と実効をねらったものである︒小学﹂退溪の﹁発端興発﹂退野と小楠の一︲立去︑本領﹂実学党の﹁実楠は自己の﹁実学﹂を﹁堯舜孔子の道﹂﹁唐虞三代の道﹂と表現し供害を収録している︒すなわち︑初期に京都府内で特別裁判にかけられた︑次の五事件についての口

自大村益次郎負傷事件︵明治二年九月四日︶㈲横井小楠遭害事件︵明治二年正月五日︶㈲英吉利公使パークス負傷事件︵明治元年二月晦日︶ているが︑それは倫理と経世の一致を目標とするものである︒

小楠の﹁実学﹂のもう一つの側面は︑幕未の思想家のつれとして㈲金本顕蔵禁銅事件︵明治三年三月二五日︶

日本の近代国家の形成にあった︒西洋の科学︑文明︑キリスト教もそのための手段であり︑開国と一致の海軍を主張する小楠は経済的㈲外山光輔等不良徒就刑事件︵明治四年二月九日︶である︒この五事件関係者を口供書にもとずいて職種別に分類すれ

軍事的な民族の濁立と近代国家の形成をねらったものである︒小楠

ばＡ表となり︑事件当時の在職・草葬の如何を問い分類すればＢ表の﹁実学﹂はその意味でナショナリズムの色彩が極めて濃厚であのは︑朱子学そのものが儒教的道義による民族主義であったからでる︒しかも小楠が西洋精神をとらず朱子学的大義名分論に左祖したとなる︒

ところでＡ表で郷士というのは︑すべて十津川郷士のことであある︒小楠のいう﹁天﹂や﹁天帝﹂は道義的絶対者をここに求めたもので︑陽明学の尊徳性一辺倒のように︑これを個人の問題とせずたウエイトの大きさを示しているものといえよう︒王城守護というり︑当時︑公家の家士となっていた諸藩の浪士と共に︑京都で占め特権を誇りとし自負していた十津川郷士らが市中にあって彼らの同社会問題に求めていたことを意味する︒明治二○年代の同志社を中いたことを思うなら︑小楠の﹁実学﹂的キリスト教理解がなお同志心とする新神学は︑個人の救済よりは民族の救済に重点が置かれて

四九

[A表〕
[B表〕

痒竜、￨総￨在職￨不明￨ヨ 存藍、￨華￨謹￨信￨崖￨馬￨季￨菫￨蓋￨毒￨愛￨鬘￨盃￨ョ
'著灘使卜l l l l '箸識使lzl 蟹l 1l l l l l l l l l ￨熱楠遭l l哩￨鴫￨ ､ ￨鯛I 曹熱楠遭￨鯉￨ 亘￨￨』￨ 恩￨ ￨ ' ' ' ' ' 31＄
箇鵜捧郎l l l lIⅢ￨ ￨ 劉￨
4撫蔵禁￨ '￨ ]￨ 』￨ ￨ ￨ ]￨ ￨ !l l l l ，￨桀豈鱗￨暇￨｣￨､"￨ :｡'IM
計￨''I '%4￨',
口−−‐−−−−

ョ等￨Ⅲ￨",刑〔注〕草葬を脱走と無篤に分ったのは、脱藩した者(脱走）と、正式に届出て脱濡(無篤)した者とに分けたからである。

五○志と自称する輩と激論を交わし︑時として過激な行動に走ることが今︑この五事件を検討してゑると︑これらの過激拶夷論者たちの多々あった︒

激発的な行動を︑常に理論的に正当付けるためのイデオロギストの存在が注目されてくる︒これが金本顕蔵禁銅事件の中心人物である

口供害によると︑顕蔵の生所は出雲国神門郡下ノ庄村︵現︑島根金本顕蔵その人なのである︒

県簸川郡下ノ庄︶で︑同村の八幡宮神職金本主水の伜として生れている︒一七才の折︑遊学に出て儒文学を学んだ︒安政四年四月︑知人の紹介で摂州伊丹の明倫堂︵近衛家支配︶で教授方をつとめた︒

ロの角倉与市邸内に長屋を借請けて居住していた︒その間︑明治二明治元年二月︑近衛家召抱周旋のため職を辞して︑京都二条樋ノれの口供によると︑﹁近衛家召抱ノ手筈モ未ダニテ︑当時草葬ニゴ

年正月五日の横井小楠殺害事件に関係し︑謹慎させられている︒か

およそ三箇条にまとめられる︒

座候﹂とある︒明治三年のかれの禁銅事件の罪状を検討して承るとＢ主上の東京遷都を阻止し︑還幸を促すために︑策文を作り︑謹諭談に及んだこと︒

慎中にもか上わらず同志と称する官員・諸藩士・草葬輩と交り

この件についての椴文を外部へ出したこと︒

目大村益次郎斬殺の徒の行刑について︑助命出願の筋等を談判しいえ議論したこと︒

白政府登庸の官員︵松田京都府大参事︶の斬殺計画を︑酒席とはところで︑金本顕蔵は論策を作成し執筆することにすぐれていた︒

の罪条耆と斬殺計画の血盟書の草稿執筆を依頼されて実行していシタシ候者ニテ︵中略︶草葬徒ニモ還幸論盛ン二有之若輩二至り候

供のうちで﹁同人儀︵顕蔵を指す︑上田註︶還幸ノ儀︿頻リニ主張

テハ別シテ過激ノ論モ有之候付︑若シ此侭差置キ激シ候節︿不容易横井小楠遭害の前夜︵明治二年正月四日︶知人宅での酒席で︑小楠る︒︵顕蔵の帰宅後︑浪士たちにより事件が遂行された︒︶

簡﹂で︑顕蔵らに諸藩遊説をす上めたという︒弾正台といい職掌柄事件ヲ可発哉モ難量候二付︑草葬ヲ程能ク藩々へ分ヶ置度シトノ了

還幸諭には賛成するが︑草葬輩の軽挙盲動は防ごうというのであまた︑大村益次郎負傷事件の関係者の行刑の折に︑愛宕通旭の家策している︒明治二年一二月七日付刑部省の令示によれば︑事件犯る︒また︑別に久留米藩から︑草弄有志の還幸運動を援助するため

臣比喜田源二と顕蔵は結托して︑弾正台の知人を通して助命運動を囚八人の鳧首断刑を指示し︑京都府は﹁来ル廿日於粟田口行刑：．﹂の策文作業に︑多数の同志と称する人灸の見解が附加されて︑エスに金子五百両が出された形跡も残っている︒要するに︑顕蔵の一連ヵレートしていった傾向が認められる︒と奏聞している︒ところが︑事実は処刑は延期されており︑同二九ことを示すものといえるであろう︒ついで︑顕蔵の策文運動のもっ日に再び処刑されている︒この事実は〃顕蔵らの働きが効を奏した

意見聿この中で︑堂上の公家たちが︑市中の草葬輩の出入を許し︑ところで︑すでに岩倉具視は慶応二年三月の﹃堂上諸卿ヲ誠ムル

口供によると︑この計画はすでに明治二年一○月頃からおこってい国政を共に論難することの危険を説いているが︑この点について︑とも活躍するのが︑東京遷都に対する促還幸の主張においてである︒て顕蔵の策文がおこなわれている︒すなわち︑﹃奉勧還幸封事﹄︑たという︒これより︑同三年三月二五日までの間に︑四度にわたっだとのことで諸責を受けたのに対して次のように論駁していること

若江従四位の娘薫子が﹁重大ノ事件ヲ容易二草葬輩へ漏言﹂に及んは注目すべきである︒すなわち︑﹁右疎漏ノ義ハ謹テ奉伏罪候︒然これと前後して﹃擢乱反正急務﹄︑諸藩遊説を目的とした﹃擬椴文﹄﹃否恭論﹄といったものであった︒その主張しようとする内容は︑儀︑屡屈奉拝承候二付︑草葬微賤ト雛モ皇国城中ノ人二皇国ヲ維持

隆爵ノ人悉ク忠良正直二不限︑草葬布衣ノ士二純粋勤王ノ人無之トモ難申︑尤モ御一新後門閥等モ被廃︑天下人民尽ク赤子ト被仰候御○反正急務﹄が︑たまたま伏見宮殿上人若江従四位の娘薫子の目に触○その都度︑多少変容してきてはいるが︑静岡藩を中心とした徳川譜

ル処元来皇国城中一一生し候テ︑筍モ勤王憂国ノ志有之候者︿皆々同︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑○○○Ｏ︑︑︑
志ノ義二付︑兄弟親戚ヨリモ親敷存候︿自然ノ理二有之︑且シ高官

代の藩に︑主上の東京遷都を促す動向が認められるということかられ︑彼女の意見が附加されて︑より過激なものとなっていく︒すな

致シ候事ヲ謀り候︿︑左而已不當ノ義トモ不存候テ︑斯ル事件二立

政府筋へすみやかに還幸を促すべきであるという︒しかし︑﹃擢乱わち︑促還幸の建策が採用されない場合︑皇太后︑桂宮らによってきものが認められる︒

至り候﹂としている︒こ上には︑一つの平等思想の現れともいうべ︵傍点傍線︑上田註︶

いう点については︑顕蔵らの同志の一員に組した加茂弾正掌が︑口一

京都に第二政権を樹立せよという︒還幸について諸藩を遊説すると五国会開設請願の椴文や︑陸実︵渇南︶︑今宗蔵らと協議した国会開して︑地方独自の結社をつくることであった︒また県下に配布した

しており︑過激派公家らと結托して塀夷を標傍し新政府の東京遷都設建白書の内容には︑国政参与を天賦の権とする進んだ民権思想の図る﹂ことであり︑それも︑地方の土地︑風俗︑知識の程度を考慮を阻止しようとしていた︒そして︑横井小楠や大村益次郎を襲撃す

いう国権的民権論があらわれていた︒さらに民権の対立を人心の不和とし︑地域の実情を考え︑官民調和的︑穏健な改進党的︵自由党

裏に︑人智︑産業を発達させ︑聖旨をもって国運の隆盛をはかるとデア・マンであったといえる︒また︑当局は顕蔵らを取調ている間には加盟︶民権論でもあった︒かような民権思想のよって来たる基る過激な行動を遂行するには︑それを理論的に正当化する必要があに︑京都府貫族華族の外山光輔・愛宕通旭ら一○三人におよぶ同志

盤には︑本多を中心とする士族民権派の思想的背景や︑当時の本県あきららの動向に目を向け︑密かに内偵をす入めていた︒これが︑京都にのおかれた地域的特質を考慮せねばならないと思う︒

京都に還幸させようとする計画であった︒この事件については︑次期に発表したい︒

民権思想の地域的特質について
ｌ青森県を中心にｌはキリスト教の立場からであった︒戊辰の役の際︑藩論一定しない

津軽藩において︑ついには佐幕派へ身を投じ︑戦敗者なり︑横浜留教につとめるのである︒陽明学からキリスト教へ︑そして自由民権学によって日本基督公会に入り︑のち弘前日本基督公会を組織し布あった︒彼の盟友菊池九郎が慶応義塾留学後︑弘前に設立した東奥思想へのめざめは︑時代を批判し︑時代と戦わんとする彼の姿勢でった︒本多も義塾の教師として︑留学生から民権思想を受容する機義塾の教育は︑宣教師ジョン・イングらを招いての進歩的教育であ

ものではなかった︒この輸入思想が︑文明開化の思恵に浴しにくか

しかし︑非開明的な本県において︑民権思想は封建思想にかわる弁論会の開催は︑民権思想を醸成する素地をつくっていた︒

共同会も東奥義塾の教師によって占められ︑開文雑誌の発行や︑会に恵まれていた︒

後進地域において民権思想がどのような形で移入され︑どう吸収

拡張して日本帝国の安全を図り︑民権を伸張して生命財産の安全を彼が中心となって結成した政社﹁共同会﹂の創立趣旨は︑﹁国権を青森県の民権思想を代表する人物として︑本多庸一があげられる︒

言動の中から︑その思想の一端を究明していきたい︒

ながら︑近代日本の進路を模索した︑地方在地の民権家や知識人のされ︑発露していったか︒全国的な動きの中で地域の実情を考慮し橋本正信

本多自身︑自由民権を唱える上にもっとも重要な意味をもったの第二政権を樹立して︑武力クーデターによって東京に迫り︑主上をった︒この意味で︑金本顕蔵はイデオロギー提供を専門としたアイ

金本顕蔵禁銅事件は︑この特裁刑典事類収録の他の三事件にまで二関連をもっていた︒当時︑京都には諸藩の激派志士や草葬輩が結集五ぼした︒特に岩手の日進新聞や盛岡新誌から手痛い批判をうけた︒

早論を唱えた一言論人があった︒小川渉がそれである︒陸実と共にような実情を指摘し︑人民の奮起をうながし︑それ故に国会開設尚阻害する条件がいかに多かったことかは︑想像にかたくない︒このった本県にまで入りこゑ︑土着の思想と結びつく時︒それを拒否しのと一脈通ずるものがある︒

者として一生を送るのである︒本多がキリスト教に一生をささげた

し︑多くの斗南藩士が時流に乗じた中で︑彼は時代に批判的な教育のように留学の機会にめぐまれなかったのも一因であろう︒しか好賊の思いに燃えていたが︑民権運動にはめざめ得なかった︒本多た︒彼はもと会津藩士であり︑戦敗者として下北へ移封され︑薩長多の民権思想に小川の与えた影響も多いと思う︒本県の民権運動

いた地域的後進性を把握していた点で共通するものがある︒また本

両者は︑民権思想において並び称せられないが︑本県のかかえて

青森新聞記者として活躍していた小川の尚早論は︑大きな反響を及だが本県の民権思想の地域的特質を︑逆の立場から裏づけるものと小川は︑人民を八才以下の女子や無知な商人に薑え︑知識と精神して︑この論のもつ意味が大きい︒の熟さない地方人民の実態をあげ︑﹁国会開設は人民を惑わす迷夢

権思想の生ずる地域的特質をうかがい知れよう︒

が︑一部開明的な士族層にのゑ主導権を握られていた時︑かかる民発した﹁教育と宗教の衝突﹂の問題は︑井上とクリスト者達との論

井上哲次郎の﹃教育時論﹄の記者に対する時事評論的談話に端を渋ｊ久子

ｌそのクリスト教批判をめぐってｌ井上哲次郎における国家と宗教なり﹂とした︒さらに人民は国会のなんたるかも知らず︑その機能に耐い得ないというよりむしろ﹁患害﹂を生ずるとまでいう︒国会を開設して︑人民を開明させるという論には組承せず︑人民の﹁進取の気象﹂の乏しさを憂え︑人民の知識︑精神の向上をはかることが肝要だとする︒彼にとって政治より︑教育的解決を要求したのである︒彼の人民観は︑遺著﹁陸奥事情﹂にあらわされている︒このなりとし︑教化に浴せず礼讓を知らざる者ときめつけた︒しかし︑することになったわけだが︑この論争で︑井上がクリスト教への非争に発展し︑その結果︑それまでのクリスト教の順調な普及を阻害

中では︑青森県の人民をして︑無気力︑無知識︑鄙屈︑固晒︑怠惰こうさせた責任を︑もっぱら為政者の無為無策に帰し︑その資質の他宗の奉ずるを真の神と見徹さない︒これに対してわが国では多神

井上によれば︑クリスト教は唯一の人格的神を崇拝して︑一切の寛容な批判の論拠としたのは︑専ら国家主義であった︒

向上を訴えているのであり︑政府の立場を弁護しているのではない︒

優秀な指導者による誘披引導の方法を求めていた︒この実感は︑彼教である神道が在来からあり︑歴代の天皇は神として尊崇されてき従って統︑治の仕方も︑人民の自由自治を主義とするのではなく︑て来た上での嘆きであり︑逆境からくる時代への批判精神でもあっが役人︑県会書記︑記者生活を通して︑地方人民により多く接触し五た︒国家主義の最も主要な基礎たる部分において︑クリスト教はわ

五四グとしての面からとりあげられることが多い︒しかし︑井上にはもところで︑井上のクリスト教批判は︑一般に国家主義イデオロー

ようになるのである︒

う一つ別のクリスト教観があった︒宗教進化論の上に立ち︑クリスが国にあわないのである︒クリスト教は更に四つの点で国家主義のて来た普通の実践倫理を文章にしたものであり︑その主意は﹁孝悌精神ｌ教育勅語の精神︵井上は勅語について︑元来日本に行われト教その他の諸宗教は︑今後は実在宗教のうちに止揚さるべきだ︑

耐え得ぬ教義や儀式を残存せしめているので︑﹁今日の進歩せる知という主張である︒井上によれば︑クリスト教は勿論︑仏教も︑ユ

識人には生きた信仰を付与する効力がない巴これらは実在宗教ｌ

忠信ノ徳行ヲ修メテ︑国家ノ基礎ヲ固クシ︑共同愛国ノ義心ヲ培養

において世間を転んず︑第四︑其博愛は黒子の兼愛の如く無差別のダヤ教︑バラ門教︑その他の歴史的特殊的宗教は︑近代的知性には愛を主張するからである︒井上によれば︑新約聖書では殆んど国家るものｌのうちに融合調和されるべきなのである︒実在宗教への非合理的要素を払拭し︑倫理性の強い﹁宗教的倫理﹂と名づけられ

一︑国家を主とせず︑第二︑忠孝を重んぜず︑第三︑重きを出世間について説く所がない︒クリスト者が心を向けるのは地上の国でな

シテ︑不虞ノ変二備フルニァリ﹂と把えていた︶に合わない︒第く天国であるが︑先づ富強にすべきは己が従属する国家である︒に登場する﹁勅語桁義﹂執筆以前から以後まで永く︑強く井上の思

井上の関心は︑それによって井上が国家主義イデオローグとして世惟の一角を占めるものであった︒

叉︑クリスト教は唯一神を真君真父とし︑神のもとにすべての人がら軽んぜられる︒無差別的な博愛は︑自愛の拡大というべき愛国心

平等と考える社会平等主義をとるため︑身近かな君父への忠孝は自このように︑井上においてはクリスト教に対する非寛容の輩固なは国家主義であるが︑その主張は国際的には後進国であった日本の姿勢をうかがうことができる︒その基底にあって彼を支えていたのであり︑わが国には適合しない︒と井上は主張するのである︒

を消磨するものである︒このようにクリスト教は非国家主義の宗教
井上の主張に対して︑クリスト者の側から沢山の反論が提出されそしてもう一つ︑実在宗教もまた井上においてはクリスト教に対発展への期待と︑天皇制信奉を結びついたものであった︒

た︒或者は井上のクリスト教理解の浅さを衝いたし︑或者は井上がクリスト教がわが国に合わない実証としてとり上げた不敬事件の事

リスト教が﹁若し其非国家主義を断行し︑民心の統合一致を破壊せ主義は日本民族の拠るべき方針を示すものであるから︒両者は撞着

これは世界の一分子としての各自を律するゆえんの道である︒国家

井上によれば︑実在宗教は人類に普遍の来るべき宗教であるが︑する非寛容の要因でもあったのである︒

ぱ︑其我邦に不利なること亦甚し﹂という確信を貫いたのである︒に就いて下だせる判断は少しも変更するを得ざるなり﹂と言い︑ク

実誤認を衝いた︒しかし井上は︑誤りは認めた上で︑﹁余が耶蘇教

そして︑この論争の結果︑クリスト教はその教勢拡大が阻害される

このような井上の考えには︑批判さるべき諸問題を残しているこ

な卓見とすべきものであった︒またその章の内容は︑道教と道家の正しい姿勢を示している︒これは当時︵明治二六年︶としては非常

想と道教﹂なる見出しを立て︑道家と道教とを無定見に混同しない

れに一章を設けて概説を企てているが︑道教については︑﹁老花思とはいうまでもない︒クリスト教にいかなる姿勢をもって対したのしないし︑むしろともに存在しなければならぬのである︒

か︑という問題関心から結論だけを言えば︑井上においては︑国家

おり︑これを救述する天心の文芸もきた︑儒教や仏教の概説に比較士とまで評されるようる多角的な側面があった︒それがかえって天巧芸史﹄︽︽罰①一垣○口旨因由胃シ切旨胃少盛．乞巨︶においても一向響の重大さを説く態度は︑彼の晩年の講義録や講演の記録︵﹃泰東沈黙するのを習いとした︵斎藤隆三氏﹃岡倉天心﹄房巴といわれいる︒また︑翌︑明治四十五年の十月に天心がインドの女流詩人プ

教従︶と題され︑その内容には︑道家の思想が色濃く盛りこまれてナー夫人の誕生日に︑天心が夫人に捧げた詩はご弓言目

つぎに︑天心の作詩をみてゑると︑明治四十四年の三月︑ガードに変わっていない︒ている︒しかし筆者は︑天心の﹁促えにくさ﹂ことがじつは天心のる道家の思想︑およびこれと繁りの深い道教の思想に天心の行動︑と題する漢文・英文併記の詩が同封してあったが︑その詩の内容はリヤンバダ・デーピ女史にあて書簡にも﹁玉樹﹂ご目房諒号目用①雲︾天心の名とともに名高い﹃東洋の理想﹄においても︑彼は東洋の芸術を与えた三大思想として儒・仏・道の三教をあげ︑そのそれぞだものです巴とある通りのものであった︒

五五

彼の手紙の文面に﹁これは道教徒の神饅である玉樹への憧れを詠ん

発想ないしは心性の拠りどころがあったのではないかと考える︒○三こ︵道実体を端的に指さしている︒なおいえば︑無あるいは空を根原とす

横山大観のごとぎも﹁到底︑天心は測り得ない︑語り得ないとして︑心という人物像の促えにくさとなり︑天心に最も近い存在であった家・美術史家・文明評論家あるいは思想家・詩人︑さては明治の志道教や道家に対する深い理解と︑東洋の芸術におよぼしたその影

きおよんでいる︒

江辺の地において醸成された道教や道家の思想に淵源することに説

こして︑日本の茶道をはじめ︑室町以降の各種の芸道が南方中国のなる一章をおいて︑道教や道家の思想と中国南方洋の関係に説きおさらに︑明治三十九年に発刊された﹃茶の本﹄には﹁道教と禅﹂して︑もっとも生々とした調子を帯びている︒

思想が︑中国の詩歌・絵画・陶芸におよぼした影響を簡明に説いて暘主義という生のパトスからも︑実在宗教という哲学的思考からも︑

光

クリスト教に対しては非寛容しか出てこなかった︑ということである︒

岡倉天心の思想について川

天心は多才な人物であった︒美術行政家・美術批評家・芸術教育

小：このような道教への深心を示す詩とともに道家への傾斜を暗示す

五六︵中略︶私は本当に満足で陽気に大騒ぎをしたい位幸福です︒私は

私は︑天地自然と共に全く平和で︑そして感謝にひたっています︒

秋天に棚引き渦巻く雲に向って呵を大笑するのです巴という言葉がる詩作は彼の晩年に多く承られるが︑これに関連して︑天心のつぎ
の一言一乗

ゑられる︒

天心が自分の死を前にして示したこの態度には︑仏とか神といっ﹁悲劇的思い出の人物屈原に例を承るように︑南方中国のひとびとた絶対者にすがるような他力的なところは勿論なく︑また輪廻のクの詩は︑熾烈な自然の讃美︑大河の崇拝︑雲や湖上の霜に対する歓喜︑自由への愛︑自己の主張などを豊かに盛っている︒その自己のて天心は︑肉体をむしばむ激痛との闘いの末︑遂いに苦しゑを超越

サリからの解脱の為のいかなる努力も祈願も示してはいない︒そしして天地自然との一体感を体得するような脱俗の境地にたどりつ主張という点は︑孔子に対然される偉大なる人物老子の著書に明られは︑自己の中に沈潜して︑俗習の規範から自我を解放することのかにその根拠を見出すものだが︑その五千字の書において︑われわ
偉大さについて聞くのである﹂︵﹃東洋の理想﹄︶

啄木の強さ︑弱さといった性格が︑生活や作品の二重性に具現化

高阪

啄木と大逆事件ｌ新啄木論Ｉて外から静かに打ち眺めるのであった︒

き︑自分の生涯を︑あたかも生々流転する永遠の生命の一コマとしが︑思いあわされよう︒

道教と道家に対する天心の傾斜ぶりは︑天心の人生最後の一年間に先述の︒フリヤンバダ女史にあてた十九通の通簡の中にいろいろな形で表明されている︒これについて詳述することは限られた紙面の許すところではないが︑例えば︑彼が死の一ト月前に記した第十七

したり︑彼の思想と実行に矛盾した二元的分裂があるということは信にはてしまいました︒安んじて死を待つばかりです︒ｌそれ︵死︶は﹁︵上略︶私はもはや云うべきことはいい︑為すべきことはしつくし

評論での思想表出の態度は芸術性と論理性の差を考慮しても微妙な指摘されてきた︒実際啄木の短歌や詩での思想表出と小説・日記・

明治後半期の反動体制と言論思想への弾圧が啄木の生活や作品にたか︒と帰着させるのである︒然るに分化に内在する原因はどうして生じ分化が承られる︒そこを洞察し究明することが啄木評価を一元性へ

暗黒ではなく驚くばかりの光明に充ちた果てしない空無です⁝．：﹂ようとは︑何たる因果なめぐり合わせでしょうか︵中略︶それでも悦びをやっと味いうる段階にさしかかった今︑もはや死に瀕してい﹁私は虚脱に陥りました︒今まであれほど頑健だった私が︑生きる

天心の絶筆となった八月二十一日附の第十九信には

とあり︑

菫

自身恐れ︑不本意ながら甘んじた︒活字に出来ない苦悩は﹁活字に言いたいことを端的に言い得ている評論が発禁処分になることを彼

関係の著述は無論生存中陽の目を見ず︑戦後になって刊行された︒

犠牲を強い︑歪曲化を余儀なくされたからだ︒事実啄木の大逆事件

遅れの後仕末的要素と進取の気性に富む先駆的要素をもって消化し思潮の流れの中でより合わせられながら把握される︒その結果時代

それぞれのイズムが個別的に獲得され完結しているのでなく︑時代

まいとして新しがっている啄木がそこにある︒結局そんな立場からる︒その意味で常に古さと新しさが同居しつつ︑しかしいつも遅れ

彼は社会主義に到達するわけだが︑そこにも古さと新しさがあった︒

ながらその両面性が密接にからまって常に自己思想を醸成していれる︒そこに生活感情を露骨なまでに歌った具体性があり︑感情表する﹂ことの出来た詩や短歌に焦盧や憤怒となって情熱的に表出さにする﹂ことの出来ない彼の批判精神の怨霊が象徴性となって背後出の浪漫性の上にたってドキリとする新鮮な美がある︒しかも﹁活字る結果論的な同情と理解を示すことであり︑新しさは事件に触発さ

古さは大逆事件に示された幸徳らのアナキズム的思想と行動に対すれ多くの社会主義文献を研究する中で幸徳らと一線を画していく思にこびりついている︒激発的な美と怨霊の象徴性を読承とる時︑現実を冷徹に追求する悲痛な彼の︑単発的だが深い空しさが伝わって想的態度であり︑それへの実践化における彼の実際的な方法である

大逆事件の不当なフレームァップに対して啄木自身分析していく

戸司／○

くる︒つまり歌は彼にとって悲しき玩具でしかなかった︒そしてそれを公にするはけぐちにしたからこそ歌人啄木の評価を強くし︑理中で彼が﹁強権に屈し﹂たり﹁絶望して人生に対する興味までも失﹂論表出より実感表出に啄木の面目躍如たるところが見出された︒しったり﹁革命的精神を失って他の温和なる手段を考え﹂たりするタ

イ．うでなくコ層強権と旧思想とに対する憎悪を強め﹂ていく︒

かしこれは啄木の時代の圧力による歪面された作為であり︑啄木は
啄木は理論表出そのものにおいても現実性の傾向が強い︒明治四その意味で当代の文学者として実際家の歩承を示していると思う︒

を示した鴎外のタイプを極めて暗示的に述べているが︑啄木は鴎外

より︑而かも尚ほ現在生活の陸地に安住﹂していると︑事件に反応

十二年伊藤博文の死に際し﹁穏和なる進歩主義﹂者として﹁深大のることを思うと︑当時伊藤も西園寺も桂も山県も同次元で反動的政の中を泳ぐと言ふのでなく︑無難なる範囲に於て出来るだけ海に近治家であることにかわりないが︑伊藤の方が﹁やとばかり手とられ

等とは立場を異にしていた︒︵他の作家への影響とその比較考察は事件の死刑囚大石誠之助が森鴎外を評して﹁人生の海へ飛込んでそし夢﹂を承るほど嫌った桂や山県よりは秀れているとする現実政治

ロゴス的態度に分裂を残しながら︑その統一を自ら目指し︑現実性次の機会に讓る︶しかも時代の圧制に歪曲化され芸術性と論理性の意義﹂を評価している︒啄木の社会主義志向が前年から始まっていの透徹した分析に歴史的評価の先見性を承る︒このような現実分析に目醒めた地についた思想を展開していく︒事件のショックに激発と先見性は直覚的に時代思潮の流れに反応していく︒即ち︑彼の浪漫主義から自然主義そして社会主義へと移り変わる思想の歩承は︑

五七

組む姿勢は生涯を通じて常に高倉の思索の根底に横たわっている︒

五八

する怒りを内に秘めつつ︑農民のために新聞発行計画をたてたり︑女と言っているが︑彼がキリスト教を恩寵宗教として把えたことも︑

その中心に噴罪論を据たことも︑彼の思索が常に自我の問題の克服

彼は︑﹁真の神学は自己の信仰の系統的表現﹂でなければならない

い程度に於て︑又文学といふ名に背かぬ程度に於て極めて緩慢な方という主体的な問いから出発しているという事実から理解することに読ませる新聞も出すことを思ったり︑社会主義啓蒙の雑誌﹁樹木法を以て︑現時の青年の境遇と国民生活の内部的活動とに関する意ができるであろう︒また植村と高倉の師弟関係は︑日本プロテスタと果実﹂を準備したりする︒しかもその主旨は﹁発売を禁ぜられな識を明かにする﹂としている︒このようにゑてくると﹁社会主義者

できるであろう︒二代目すなわち大正時代の知識階層を担い手とすント史の︑初代から第二代目への推移を象徴するものと象ることもる個人的なキリスト教の一典型として︑高倉の思想を自我の問題をであることに蹟曙しない﹂と表明した手紙を唯一のよりどころに︑中心にして考察してゑることにする︒

プロレタリア文学の先駆を強調しすぎた革命的詩人啄木論は偏向性を帯び︑他方実存の深淵をのぞく強烈な自我主義によるアナキスト

高倉における自我の問題とは︑エゴイズムの自覚とそれに対する啄木論も的を射ていない︒かくて当時社会主義的な方向を志向せんと慎重かつ周到な段階にあった啄木の実際的な活動を正当に評価す煩悶であったと端的に言い得るであろう︒臓石の﹃心﹄の一節を引

ヒューマンる時︑そこに﹁社会主義的傾向をもった現実批判論者﹂啄木像が一用しながら彼は赤裸々な自己の姿の醜さを激しくあばき︑﹁人間的ツシユ

基調はほぼ確立したと言いうる︒自我でそのすべてを律することので﹁自我ならざる絶対他者﹂としての神に出あった時︑彼の思想の道はない﹂という確信に至り︑さらにその必然の道のゆきつくところ

うに苦悩する自我にとっては﹁自己否定︑自己降服のほかに必然の

セルフデナイアルセルフサレンダーということは利己的ということの別名である﹂と断ずる︒このよ

セルフイ

元的統一をもって見出されると考えるのである︒

高倉徳太郎における自我の問題とその克服

沼裕子

できない神にしてはじめて自我を救うことができる︑といわれると§弟

高倉徳太郎︵明治一八ｌ昭和九︶はキリスト教に入信した動機をて要請されたものであるとも言えるであろう︒そして自我への絶きその神は心理的︒プロセスとしては自我に対するアンチテーゼとし望の深さに反比例して神の超越性・絶対性がますます厳しく求めら﹁キリスト教によって多少でも自我の問題が解決し得られると信じ

学まま信仰上の師植村正久の主催する神学校︑東京神学社に入学ししてこの自我に﹁根本的な方向転換をなさしめる力﹂は恩寵のみでれるという両者の緊張関係が常に彼の思索の底流となっている︒そたから﹂であるとのべている︒そして明治四一年に東大独法科に在との間にあまりにも懸隔があったから﹂であった﹁この自我と取りたが︑その理由も︑﹁自我の要求を徹底することと法律を学ぶこここの宗教体験はスコットランドおよびオックスフォードでの勉学を通じて改めて価値づけられた結果︑生まれるというよりは恩寵に︑︑︑︑︑︑︑︑︑
よって﹁きよめられ︑高められ︑たものであるとされ︑我々のつとその結果︑新しい自我は自然的自我が恩寵によって否定されること

ち切ることのできなかった彼の内的葛藤を推察することができる︒

を通じて思想的骨格を与えられた︒すなわちフォン・ヒューゲルかある︑という確信に至る︒

ら︑宗教的経験の根本的特色はそれが恩籠経験であることに存するに高めて︵以上︑傍点筆者︶ゆくことであるとされる︒またトレル

めは自己のすべての要求を活かしてゆきつつこれを神中心的なもの

チの両極性の概念に拠って︑自己に生きる自律的生活とこれを潔め︑︑︑ということ︑この恩寵こそ究極の真実であるということを学び︑リアリテイー

さらにフォーサイスに従ってキリスト教固有の意義をそれが恩寵宗だん近づいてゆく︑神的なものが人的なものをとり入れつつこれを高める神中心の他律的生活は両極的関係において他を求めつつだん

教である点に見出すに至る︒
この立場は当時の思想状況のもとでは近代・フロテスタンテイズム

は﹁自己中心的﹂で︑そこでは恩寵観念が退化し︑自己の宗教的体をも無媒介直接的につつゑこむ宗教的ロマンティシズムともいうべいう︒内容空虚なものにすぎぬと自ら拒んだ自然的生としての自我高め聖めてゆくところにキリスト教の三一−クな救いがある︑とも

エゴセントリック

に対する批判となった︒すなわち近代プロテスタンテイズムの敬虚

ける権威を第一とし︑イエスにおける歴史的啓示のうちに恩籠が客こに初代のプロテスタントのごとくピューリタン的倫理に徹し得なきものから高倉はついに離れることができなかったと思われる︒こ験のみが重んじられて権威が軽んじられる︒これに対して宗教にお観化されるところにキリスト教の本質がある︒という彼の福音主義

我の根本的な克服を志向しつつも︑神と自我︑恩寵と罪という対立

自我﹂が生まれる︒しかし高倉は基本的姿勢としては常に自然的自熱に燃えた若き日の彼の名文は︑古美術鑑賞への指針として︑多くしたものである︒初版の刊行は和辻が未だ二九歳の時であって︑情一九一九年のことであったが︑この名著の影響は確かに一世を風座

和辻哲郎の﹃古寺巡礼﹄がはじめて世に出たのは約半世紀以前の

荻野三七彦

一哲学者の寺院観Ｉ

和辻哲郎と法隆寺

かった文化的知識人の限界を承ることも不可能ではないであろう︒

が確立する︒ここに神の内在性や神秘的宗教体験を退けて客観的権威を求める自我克服の威勢を承ることができる︒またこの啓示の客
観性を教義学としてではなく﹁歴史における神の国の牙城﹂である教会のうちに具体的に実現することを目指した点も伝道者高倉の特色の一つとして注目すべきであろう︒

さて恩寵によって自我がつくりかえられるとき﹁聖霊によって創の緊張関係を完全に脱することはできなかった︒その背後にはエゴ造せられる﹃新人﹄としての宗教的自我﹂﹁神の言の否定を受けた

イスティックな人間性の要求に対する﹁しぶとい﹂執着をついに断五九

らして重要な条件であるとするのである︒従って︑そのような檀家

六○の青年の心緒を大きくゆさぶり動かしたものであって︑後々までものである︒信仰に無関係な寺院は︑本質上は宗教と離れてしまったを持たない寺院は信仰には関係のないものである︑とこう判断する

ちよ﹃古寺巡礼﹄の書名は多くの人の心を占めるようになった︒

局は博物館の国家管理ということに他ならぬこととなる︒しかし信であるということと解釈されてくる︒和辻案を分析して見ると︑結法隆寺の場合は︑国宝その他の数々の文化財の宝庫であり博物館何かであるに過ぎないこととなるということを意味する︒

南大門の前に立つと︑もう古寺の気分が全心︵身とは記していない︶を浸してしまう︒門を入って白い砂をふみながら古い中門をと︑これは法隆寺を訪れたところの一節であるが︑いかにも新鮮

そろ陶酔がはじまって体が浮動しているような気持ちになる︒

仰は必しも国家とも関係なく︑世間には貧者の一灯もまた信仰の表望んだ時には︑また法隆寺独特の気分が力強く心を捕える︒そろで描写が直裁で読者を魅了してしまうに十分である︒それはその文

現としては十分であろう︒の思想としても彼自身が記録にとどめたものではないところに一層てこのことは記録にとどめて置くのも無駄ではない︒また和辻個人

いまを去る約二○年以前に一人の著名な代表的哲学者の思想とし章が漁石にも似たように感ぜられるためであろうか︒の分野の文化人の層の厚さは計り知れないほどあるが︑そうした方の必要性があろう︒﹃古寺巡礼﹄は彼が世にデビューした最初の著

古美術の鑑賞︑わけても仏教美術の鑑賞となると現代に占めるそが昭和二四年一月二六日の法隆寺金堂火災直後に提案した意見は注

面への和辻の影響は顕著であったと評してよろしい︒その同じ和辻書であって︑そこに仏教美術鑑賞の醍醐味を説いた彼が︑その生涯を同じ精神︑態度を偶像である仏像に傾注したか否か︑その点の調目に価するものであった︒

はなかったであろう︒とすると法隆寺には仏教美術は存在しても信査はしていないのであるが︑多分和辻の思想の根本には大きな変化

当時日本学術会議にあった一委員会である第一六委員会は﹁学術についてこれを問題として協議したが︑その際の和辻案は大体次の資料保存﹂を目的とするものであったが︑そこでは法隆寺火災対策宝﹂の数々が発見されて︑世の注意を喚起したが︑当時の法隆寺住

法隆寺金堂火災のこの秋には同寺五重塔の塔底からいわゆる﹁秘面には出ることなく終った︒

あって︑その理由として﹁法隆寺には現在檀家は一軒もない︒だか

教美術はほぼ完全に災害から保護することが出来よう﹂というので

職佐伯定胤は︑これは﹁信仰の対象﹂であるとして梅原末治・石田

仰はないこととなろう︒この和辻案は当時舞台裏の工作によって表ら寺院としての信仰は絶えている﹂ということであった︒和辻がこ

コンクリートで密封してしまった︒佐伯大僧正の方は信仰優先の対茂作等による学術調査の終了した後に︑再び塔底にこれらを還し︑ようなものであった︒﹁法隆寺は国家管理とする︑そうすることにのような考え方を披瀝したことに私は大きな驚きを抱かざるを得な

よって世界最古の木造建築の保存をはじめ︑多くの国宝その他の仏

かった︒つまり和辻によると寺院が檀家を持つことは信仰の関係か

策を講じたものであったから︑丁度さきの和辻提案とは著しい対照をなすものであろう︒

日本芸術思想の根本問題

下店静市

二︑日本芸術思想の仮象論とその根拠付

日本芸術の理論は︑必ずしも単純ではない︒それは年代︑時代の階層の重なりで︑出来ていて外からの影響と此の風土で練り上げら

儒仏道の三教思想に根拠づけられていること︑それは原理論的にれた特異な構造だからである︒

は︑﹁仮象論﹂なのであって︑色即是空︑一切皆空︑世間虚仮︑諸行無常などの語にゑられるように空︑無の思想に根拠づけられてい存在が空しい︑空であり︑無だとする現実否定の精神は︑あらゆる再現的特性とは真向から対立する仮象美の世界を建立した︒一切のる︒浮世絵ですら憂き世という現実否定の精神から︑洋画の現実的

大海中の島国︑半島の先端から不連続的連続がある事は︑永続的

一︑風土の特性なかった︒世界史の舞台であった大陸とは異なる要因である︒湿潤

伝統の可能性を示す︒外敵の侵攻による文化の壊滅的打撃を受け

それは有︑所有︑在るザインの哲学に根拠づけられたのと好個の対のことで︑芸術理論の歴史を日本のように一貫する主潮ではない︒

ンのような仮象諭がありながら︑あいまい不徹底で時代もはるか後

西洋の芸術とは反対の美を志向せしめた︒むろん彼らにもハルトマ

本文化の無類にみづ承づしいヴァイタリテは舷に原因する︒然も感

多雨温暖はいっさいの生命にとって恵まれたミリューであり︑日ある︒︵文化持続性︑永続性の根拠︶

情︑情緒に恵まれ更にエステチイクなのも直観的もむろん此の故でく作用する︒繊細な感情︑多彩な芸術が生れる必然性がそこにある︒

べて弁証法的思考力にと承︑芸術思想の根抵に一貫してそれが力強という造形上の原理である︒シナ画諭の気韻生動を鵜呑承にせず日﹁絵そらごと﹂は日本画の表現のねらいとするものはシャインだ

三︑日本画論照である︒

何でもが力強く生き抜く地︑従って︑虫害︑鳥獣害もすごい上に無−１というがそれは全くのドグマだった︒絵はいかに巧妙に描かれ本独自の原理とした点は特に注目すべく︑天心︵岡倉︶はアジアは

四季の移り変の際立った様相︑いっさいが千変万化であるためす茶にはびこる雑草性もある︒稀有の災害国で︑地震︑台風︑シナミ︑に此の仮象性理論が支配する︒ても空しいとは日本文芸に繰返されている︒日本芸術全体を一貫的

四︑文芸論

火山の爆発︑豪雨洪水乾令ハツ等の天災は共にプラスとマイナスの相

文芸論は歌論を中心に考えられ文芸全般に及ぶ︒﹁あわれ﹂はエ

反する両面であり︑この故に不屈不僥の﹁ド根性﹂を養ったし︑獺
象づみづしい生命力は風土と切り離せない︒

怠とならず勤勉である︒風土問題は極めて重要Ｉとくにその無類の

一ハー

︷ハーー

創造は工夫という︑生涯を無限の道に賭る︒﹁旅﹂一所不住︵旅八︑芭蕉の俳諭人︑西行︑芭蕉の生涯︶︑芸術の未完成性︵初心重代︶の深い含意

モオションであり宣長は人間の心の自然の発露という︒カントの無意識作用としてのあわれ心の中の自然とは不自然やわざとらしさ︑

関心性と共通する︒芸術は無感動的であってはならず︑強い情動のがある︒虚実論もその芸術論の眼目で第六項が不易流行とも皆弁証

超脱︑白骨の朽︑色即定空の禅弁証法の再理解が必要なのである︒

法に外ならない︒無限の退化えの自然環元ｌ進歩とも価値観からの技巧的習慣化等を除去した純粋意識のことである︒

五︑自然概念と本意説

日本の芸術上﹁自然﹂概念は︑漠然たる一切の自然でない︒また
自然優位の思想はそれが神であり宇宙で最高原理でもある︒ものまシの︶を規定したのはマンネリズムの禁止︑創造意欲の持続伝承を特続性流派家元何代目制は創始者的の創造情熱︑重大性に初心︵三考え︑後世えの永遠な思いやりであった︒

ね︑もののあわれ等々﹁もの﹂というのもそれであり︑自然優位の六芸能論と弁証法的論理

世界観に立つからだ︒﹁本意﹂もそれの本質的フォルムをいゑする︒

ワピ︑サピーとは要するに前項の自然環元性であり︑然もその逆をなすハデ︑華美等の反対概念を看過すべきではない︒能の﹁幽の老松︵静的自然的永劫性︶に対して演能の華麗な衣装︵動的︑人玄﹂は崇高なる優美で室町人が王朝趣味へのあこがれを示す能舞台

七︑花︑ 初心︑枯れる︒

間的はかなさ︶し︑︑↑有に対し無のより重要性を考えた︒
︶が
が対
対応し

易︑禅︑能︑茶道等に各々類似した弁証法の存在を私は見出した︒

これこそ極めて重大な日本思想史えの私の新しい提言である︒六項と等しく花と枯れ︑老と若は矛盾概念である︒初心は天才の感性のは単純に︑単純はその反定立をと︑つねにダイナミックに発想を展

恒常性えの自覚をうながす︒そして弁証法的思考はシナ影響の復雑開し︑均整はアンバランスに︑止まる所のない発展を遂げたのだ︒

出来る︒

日本文化の歴史思想芸術の中に多様な弁証法の存在を論証する事が