近世初頭における﹁神﹂観念形成の特質

近世朱子学の開祖とされる林羅山の著作は︑その七十五年の生涯

くして︑世の中にはいわゆる儒教や神道の興隆がおこり︑さらに巷

ばれる一連の反キリシタン文書が出現した︒そしてこれと時を同じ半の同時代に生ゑ出されたテキストであるばかりか︑内容においてえ異なる動機によって著されたものであっても︑ともに十七世紀前間の教訓書の発行が続くのである︒これら種々のテキストは︑たと七︶に著された﹃神道伝授﹄

も︑儒教的・神道的・仏教的あるいはキリスト教的要素が混在するは︑彼の思想を知るうえで無視することのできない著作である︒儒者であった羅山がこれらのキリスト教や神道に関連する書物を書き一良氏は︑近世幕藩体制擁護のイデオロギーを形成するために必然

混乱は︑いったい何に起因しているのだろうか︒これについて石田

当時のテキスト全般に見られるこのような思想的錯綜性あるいはという著しい類似性を示している︒

ト教や神道と同一の関心領域に位置していたのであった︒

急速な浸透とその大規模な弾圧であった︒天正十五年︵一五八七︶

ロギー連合﹂を構成したと私は考えている︒日本のような︑さめて四つの思想ｌが互いに連結して幕藩体制支持の﹁イデオこうして朱子学︑天道思想︑神君思想の三つｌ実は仏教を含視点から捉えている︒

的に生じた現象として︑つまり﹁イデオロギー連合﹂の構成というに秀吉は﹁伴天連追放令﹂を出すが︑当時のキリシタン人口は推定︵１Ａ︶

で三十数万にも達していたと考えられている︒キリシタン禁制はそ

当時の社会に最も大きな影響を及ぼした事件は︑キリシタン信仰の

このような思想的錯綜性は︑羅山の承に見られるものではない︒

あるといえよう︒すでに羅山において︑儒教︵朱子学︶は︑キリス

むしろ近世初頭の日本における思想状況の錯綜性を象徴するもので残したことは︑羅山の関心の広さや博識ぶりを示すというよりも︑

および晩年の正保年間︵一六四四

長十一年︵一六○六︶羅山二十四才の青年期に著された﹃排邪蘇﹄︑すことになるが︑こうした弾圧に呼応するように︑﹁排邪害﹂と呼の後家康や家光に引き継がれる中で︑おびただしい数の殉教者を出

井上厚史

六

を通じて百十余種にも及ぶという広範囲なものだったが︑中でも慶一︑はじめに九まざまの思想が重層し混在しているところでは︑ただ一つの思える︒

デオロギー﹂形成の問題として処理することが妥当であるように見えると︑近世初頭のテキストにおける思想的錯綜性は︑﹁包括的イ

しかし︑権力の神聖化に深い関わりを持つ﹁神﹂をめぐる言説の想に時代や体制や階級・身分のイデオロギーを求めることは︑

ロギー﹁連合﹂ないしは﹁結合体﹂を︑それぞれの時代の︑体ことに適切ではないように思う︒日本人はつねに複数のイデオ

かなひなぱいのらずとても神やまもらん﹂などの言辞に︑社会全体中にしばしば登場する﹁心︿神明ノ舎﹂あるいは﹁心だに誠の道にの結合に関わるような包括的イデオロギーを読象込むことがはたし︵の色︶るのである︒

制ないしは階級・身分のイデオロギーとしてきたように思われこのような石田氏の分析︑およびそれに先立つ丸山真男氏の﹃日て可能だろうか︒また﹁善ヲスレバ我ガ心ノ神二随フ故二天道二叶

中に︑支配者の正当化を読み取ることが可能だろうか︒このような成故也︒一心ノ情︿神ノマシ︵ごス故也︒﹂という因果応報観のう︒悪ヲスレバ我心神二背ク故一一罪ヲウク︒諸神ト人ノ本ヨリ同理

これ

本政治思想史研究﹄の登場により︑近世初頭の思想の分析は徳川幕なる︵６︶デオロギーとの関連で解釈しようとする傾向が見られる︒しかし︑

府の公的イデオロギーの抽出・発見に固定され︑あらゆる問題をイ

性急にイデオロギーの構造や機能の分析に入るまえに︑なぜそもそ

オロギー的観点から解釈すること自体を一度離れる必要があるだろ

ギーとは無関係な言説が形成されていたと考えるべきであり︑イデう︒そこで本稿では︑一つの試承として︑排邪書・神道書などの近点に注目するならば︑近世初頭のテキストの中には包括的イデオロに庶民と武士とのあいだに土地の支配をめぐる権力闘争が生じ︑正世初頭のテキストに見られる﹁神﹂観念の形成に焦点を当て︑当時もこの時代にイデオロギーの構成が行われたかを問う必要があるの

当性の争いが起きたことに着目し︑この﹁日本史上まったく新しいの﹁神﹂に関する言説に見られる思想的錯綜性の持つ意味を︑当時ではないだろうか︒この疑問に対し︑Ｈ・オームス氏は︑この時期状況のために︑社会に関する新たな総括的言説の生産が必要となっの人女の﹁心性﹂の観点から分析を加えてみようと思う︒

海老沢有道氏によれば︑現在知られている最古の反キリシタン文

二︑発端としてのキリシタン問題

マンタリテたのであり︑そして実際︑そうした状況ゆえに︑日本史上初めてイ︵９Ｊ︶

デオロギー生産が権力追及戦略の重要な一部となった﹂と捉えてい﹁全体的なのではなく︑むしろ部分的・断片的﹂に生ずるものである︒またイデオロギー﹁連合﹂については︑本来イデオロギーとは︵４密︶書︑つまり﹁排邪書﹂は︑慶長年間中期︵一六○五前後︶に著されって︑﹁決してすべて一時に形を成すのではな﹂いのであるから︑︵贋Ｊ︶問題は︑﹁包括的なイデオロギー︑つまり社会全体の結合に関わり︑八︶を経て︑ほぼ寛文年間まで幕府の禁教政策に応じた﹃伴天連記﹄であり︑その後二万数千人が殺害された島原の乱て扱うべきだと考えられている︒確かにこのオームス氏のように考︵一六三七

社会の全成員に有効なのだと主張する手のこんだ言説﹂の出現とし

九七

︵︑︶

天魔ノ所行也︒

九八

伴天連の徒は︑死刑を恐れないばかりかよろこんで死におもむ︵７︶

山の﹃排邪蘇﹄には︑イエズス会日本人修士不干斎ハビアンとの対き︑殉教者に対して欣喜の声をあげ︑礼拝までささげることをやめるように刊行されたらしい︒そのもっとも初期の著作に属する林羅話が収録されているが︑両者の議論は平行線をたどったままか承合ない︒そんな者どもを放置しておけば﹁必ず国家の患ひ﹂をもたら﹁天魔ノ所行也﹂という表現には︑キリシタンが当時の人々の心にヘキ者也﹂

わず︑しだいに不信感を増した羅山は︑次のように言い放ってキリすことになる︒﹁実に神敵仏敵なり﹂﹁誠二甚ダ怖ルているといえよう︒このようなキリシタンに対する過剰な嫌悪感

どれほど異様にうつり︑恐怖感をまきおこしたかが如実にあらわれ聖人を侮るの罪︑これをも忍ぶべくんぱ︑執れをか忍ぶべから

シタン問題を葬り去ろうとする．

ざらん︒もしまたこれを以て下愚庸庸の者を惑はすときんぱ︑

わけにはいかず︑彼らの文書を焼却しろというのである︒このようキリシタンは聖人を侮るものである以上︑その罪を放置しておくの著者たちには理解することができない︒彼らの認識のレベルを越れほど死を軽視し︑よろこんで受け容れるのか︑それが﹁排邪書﹂属するといってよいだろう︒伴天連たちはいったい何を考えて︑あは︑訳のわからない﹁他者﹂に直面したときに生じる一種の戦懐に︵８︶

罪またいよいよ大なり︒しかじ︑その書を火かんには︒な羅山の憤怒の情に堪えないといった高圧的な発言を見るとき︑当えた﹁他者﹂が眼前に存在しているのである︒認識の枠の外にあ時の知識人にとってキリシタン問題とは︑単なる論争の対象ではなく︑ある心理的不快感をもよおす事件として登場したことが感じらり︑不可解であるがゆえに︑動揺は深まってゆく︒

持ち出されてきたのが︑﹁日本は神国﹂という言説であった︒

らない他者であるキリシタンを封じ込めなければならない︒そこでしかし︑単に恐怖感をつのらせてばかりはいられない︒訳のわかれるだろう︒そしてこの羅山の発言は︑決して羅山一人の一過性の反応だったのではなく︑しだいに緊迫さを増し︑当時の人々のあい
だに感情的な激しい反応をまきおこしたのである︒
そこかの伴天連の徒党︑みな件の政令に反し︑神道を嫌疑し︑正法謂ふ︒聖の聖たる︑霊の霊たる︑誰か尊崇せざらん︒

それ日本はもとこれ神国なり︒陰陽不測︑名づけてこれを神と︵皿︶

はち欣び︑すなはち奔り︑自ら拝し自ら礼す．これを以て宗のを誹誇し︑義を残なひ︑善を損なふ︒刑人あるを見れば︑すなを日本という空間から切り離し︑認識の対象から除外しようとする

日本が神国であると主張することは︑異国の神である﹁デウス﹂︵腿︶

本懐となす︒邪法にあらずして何ぞや︒実に神敵仏敵なり︒急非儀の至りなり︒

夫日本は神国也︒神国に生を得て︑神明を崇め奉らざらんは︑スル事︒．：・提宇子ノ命ヲタ︑ル︑ヲモ恐レズ︑宗旨ヲ替ヘザ

イブセイ哉︒マルチルトテ法ノ為一三身命ヲ塵芥ヨリモ軽クサことを意味している．日本は日本の根生いの神々のすむ国なのであ︵ｎザ︶

ぎ禁ぜずんぱ後世必ず国家の患ひあらん︒

ルハ︑誠二甚ダ怖ル・ヘキ者也・・：・加レ是邪法ヲ弘ムルハ︑偏二ラス§ヘカラズ﹂というほど明白なことである︒そして︑キリシタン・人罰﹂などのあらゆる﹁罰﹂が下るはずなのだ︒それは﹁踵ヲ回大名であった大友宗麟や小西行長たちが没落したのも︑その原因は倒する﹁ばてれん﹂や﹁提宇子﹂には︑きっと﹁天罰・仏罰・神罰を少しも証明するものではなく︑解釈の戦術として利用されているって︑日本の﹁神明﹂だけを崇めていればよいのである︒しかし︑ことである︒日本が神国であることは所与のこととしてひたすら神﹁武運﹂が尽き︑﹁仏神ノ加護﹂を失ったからなのだ︒仏神によっ日本の神や仏を信仰せず︑異国の﹁提宇子﹂を信仰したために︑ここで注意を要するのは︑この議論が決して日本が神国であること

明への崇敬が奨励されるが︑﹁日本は神国﹂であることを証明するて訴えられたことは︑彼らがいかに﹁ばてれん﹂や﹁提宇子﹂を仏て﹁罪人﹂は必ず処罰されるという因果応報観が︑ここまで徹底し︵妬︶

ものは︑﹁日本は神国﹂であるという言説自体を繰り返すこと︑すなわちその﹁語り﹂自体の中に潜む力であり︑また﹁神話﹂すなわ

シタンに対する動揺の根深さを物語るものであろう︒そしてここに神の力によって葬り去りたかったかを示すものであり︑彼らのキリ︵咽︶ち﹁歴史﹂を援用することによって生じた﹁歴史的正当性﹂によって︑この言説の有意性は支えられているのである︒﹁語り﹂を利用

りで︑キリシタンが﹁罰﹂を受けることの必然性をなんら証明する

見る議論もやはり︑終始一貫して因果応報の恐ろしさを述べるばかし︑﹁歴史﹂に訴えることによって︑かろうじてこの議論は意味を持っているにすぎない︒

シタンには必ず﹁罰﹂が下るということを信じることであった︒そものではない︒問題は︑因果応報が証明されることではなく︑キリ

では︑このような﹁日本は神国﹂であると訴えることで︑キリシタンがもたらした恐怖はいやされたのだろうか︒ところがそれは︑れゆえ因果応報という言説の有意性も︑﹁日本は神国﹂同様︑﹁語認識の対象から除外するだけでは解消しなかった︒次のようなキリ
シタンに付随した因果応報観の執勘な主張が︑そのことを何よりもり﹂と﹁歴史的正当性﹂によって生み出されているのである︒

嘆︑それ神祇は天子より巳下︑聖神にして異徳ある者︑これを終的に次のような表現まで生み出すに至った︒

そして︑キリシタンという他者によってもたらされた動揺は︑最雄弁に物語っている︒

近年来るばてれん共︑更に天道の恐れもなく︑私に天地の作者

崇め神明となす︒・・しかりしこうして︑至誠息まざれば︑必を作立︑神社仏閣を滅却し︑この国を南蛮へ取るべき謀を以て︑様々虚言して︑人をたぶらかす︒．・・・その科甚重ふして︑へ皿︶

天罰・仏罰・神罰・人罰︑一人として免れず︒

ず感応あり︒・・・これを崇めこれを慰め︑還︑守護神となものであり︑何よりも霊験の明らかな﹁守護神﹂として捉えられてここで神祇は︑﹁異徳﹂を持ち︑人間の至誠に必ず﹁感応﹂する︵Ⅳ︶

日本︿神国︑東漸ノ理二依テハ仏国トモ云↓ヘシ︒サレバニャ︑す︒しかるときんぱ霊験なしと謂ふを得ざるなり︒︵幅︶

仏神ヲ罵言スル提宇子︿︑当来ヲ待二不し及︑現世ニテモ仏罰神罰ヲ蒙ルベキ事︑踵ヲ回ラスベカラズ︒

日本の神である﹁天道﹂を恐れず︑神社仏閣を破壊し︑仏神を罵九九

いる︒日本の神国化や因果応報を声高に叫ぶ心理は︑ついに﹁他
義ヲ説ャ︒

ノ宗パカリ

一○○

張するに至ったのだった︒このような﹁守護神﹂にまで発展したこ

ここでもう一つ注意すべきことは︑﹁国常立尊﹂がデウスに比定さ﹁国常立尊﹂が神話の中の神食から選び出されたのである︒そして﹁常二立テ国ヲ治メ玉ごことに対する関心があったからこそ︑

一天地開關ノ主ヲ知リタリガホニ︑クド︑︑シク此との背後には︑﹁神﹂の実在を懸命に語ろうとする当時の人々の切︵犯︶者﹂に対する恐怖感から彼らを守ってくれる﹁守護神﹂の存在を主

実な問題意識が潜んでいるはずである︒﹁神﹂は実在するはずだ︒

キリスト教の神である提宇子と︑日本の神話の神である国常立尊とが同質化され︑デウスの他者性が中性化されてしまっている︒そしれて︑﹁天地開關ノ主﹂として解釈されていることである︒異国のるという神話や当時の民間信仰である因果応報観が戦術として動員ていつのまにか︑国常立尊にデウスの特徴であった﹁天地開關ノ

しかしそれを論じるためには︑何らかの明証を加えなければならなされ︑最大限に利用されたと考えられるのである︒そしてこの﹁守主﹂の性格が賦与されている︒これはいわば他者を中性化する過程

い︒こうした問題が彼らの頭をよぎったとき︑日本が﹁神国﹂であ護神﹂の役割を具体的に担わされたものこそ︑神話の中から選び出

で︑他者の持つ異質性︵他者性︶を自己の中に吸収したことを物語

こうして︑異国の神であるデウスの登場と︑殉教を恐れないキリ存在を同化するほど﹁国常立尊﹂の概念が膨張しているのである︒っている︒両者の差異は見事に無視され︑デウスという﹁他者﹂のされた神である﹁国常立尊﹂であった︒︵肥︶国常立尊ト申シ奉ルハ︑天地未開閾︑人間一人モナヵリシ以前
ヨリノ神ニテ在マス

シタンという﹁他者﹂の存在がもたらした動揺は︑﹁日本は神国﹂国常立尊は︑もちろん中世神道においても論じられてきた神の一つであるが︑たとえば中世神道を代表する吉田神道の﹃唯一神道名や因果応報︑つまり﹁語り﹂や﹁歴史的正当性﹂を戦術として利用しながら︑﹁他者﹂を全力で中性化︵消去︶することが行われたの

法要集﹄には︑心を引き起こし︑他方で﹁守護神﹂のようなあらたな﹁神﹂観念がだった︒そうした解釈が行われる過程で︑一方では﹁国家﹂への関とあるように︑天照大神の方を重要な神として扱っていた︒ではないえよう︒では︑他者性が中性化され︑﹁国家﹂への関心を呼び起形成されていたことが︑排邪書の中にはっきりと刻印されていると

是れ天照大神也︒︵四︶

国は是れ神国也︒道は是れ神道也︒国主は是れ神皇也︒太祖はぜ排邪書の中では︑﹁国常立尊﹂が重要な神として選択されている

こし︑﹁守護神﹂が誕生したことで︑キリシタンによってもたらさのだろうか︒これは︑さきほどの﹁急ぎ禁ぜずんぱ後世必ず国家の患ひあらん﹂という国家への関心の高まりとなんらかの関係がある

巻き起こった動揺やあらたな関心は︑排邪書というテキストの中だれた動揺や恐怖感は封じ込められたのだろうか︒ところがいったん

常二立テ国ヲ治メ玉フ故二国常立ノ尊ト申シ奉ル︒何ゾ提字子とは考えられないだろうか︒次の発言を見てみよう︒

に記紀神話に登場する﹁国常立尊﹂として具象化されている︒

ひらくくにとこたち
天地開時ノ神ヲ国常立尊ト申︑天神七代ノ第一也︒此一神分けにとどまらず︑同時代の他のテキストにも大きな影響を及ぼしていたのであった︒たとえば︑近世初期の神道書である度会延佳の身シテ諸神ノ惣体卜成︒

此神ノ気ヲ不し受云事ナシ︒万物ノ始︑悉皆此神ニモトヅク︒

国常立尊全シ切諸神ノ根本也︒一而無形有霊︒一切ノ人一一モなる︵鯉︶﹃陽復記﹄に次のような記述がある︒

異国の神たふと承︑異国に力を合て︑我が国のかたぷかん事をことは︑羅山に始まったわけではなく︑中世神道においてもしばし解釈しようとする︒このような神話の系譜を利用して神を解釈する

こうして羅山は︑抽象的な﹁神﹂を日本の神話の系譜に結びつけてゆえに︑﹁国常立尊﹂はすべての神の惣体として重視されている︒

天地も人も万物も︑すべては﹁国常立尊﹂の気を受けて誕生する︵猫︶

ねがふは︑夷狄の法きりしたんのたぐいならん︒真儒のとる所︵皿︶にあらじ︒神道あきらかに行れぱ︑上一人より下万民まで楽し
み︑天地位し万物育せん︒

こうして︑キリシタンという﹁他者﹂に端を発した動揺は︑同時代の人々の心に波紋を投げかけ︑彼らの関心をしだいに﹁国家﹂や﹁神﹂の問題に集約させてゆくきっかけとなったのである︒

えなければならない︒羅山が﹁神﹂を抽象的な観念にとどめず︑あ踏襲したことには︑同時代における独自の意味が存在していたと考ばみられた現象であるが︑近世初頭にあらためて羅山がその解釈を排邪書の中でキリシタンという﹁他者﹂への恐怖が語られている

らためて日本の歴史の系譜に結びつけようとしたことは︑﹁神﹂観

三︑神道書に見る﹁神﹂観念の創出

ちょうどそのとき︑世の中では次々に儒家の手になる神道書や教訓していたことを意味するのではないだろうか︒そのような神の実在念の具象化︑つまり﹁神﹂の実在性を強調しようとする意志が存在﹁神明之舎﹂である心は神が住む﹁家﹂であり︑その﹁神﹂は人主人ノ如ク︑神︿主人ノタマシヰ也︒︵妬︶心︿神明之舎也︒舎︿家也︒タトエバ此身︿家ノ・コトク︑心︿が生まれたと思われる︒を求める心情があればこそ︑次のような神と人間との連続性の主張書が書かれていた︒これらのテキストはいったい何を表わそうとしの多さである︒例えば︑林羅山は﹁神﹂を次のように捉える︒︶ていたのだろうか︒一瞥して明らかなことは︑﹁神﹂に関する言説︵

神︿天地ノ根︑万物ノ体也︒神ナヶレバ天地モ減︑万物不し正︒

一至テ︑皆天地ノ神ノシワザ

日月星水火ノ類︑四時ノ移替︑昼ト成夜卜成︑寒熱風雨雷雲霧
霜雪ブリ︑万物生栄エ枯シポム︵羽︶り︑心がすなわち﹁神﹂の住む﹁家﹂であるというこの解釈は︑羅間の﹁タマシヰ﹂そのものである︒人間の魂がすなわち﹁神﹂であ也︒﹁神﹂は︑﹁万物ノ体﹂であり︑それゆえあらゆる自然現象は︑○一山ひとりに見られるものではなく︑度会延佳の﹃陽復記﹄におい﹁天地ノ神ノシワザ﹂として解釈される︒つまり万物の生成変化
は︑すべて﹁神﹂の作用によるのである︒と同時に︑神は次のよう

一︵弧︶︵犯︶︵釦︶

一つの理﹂すなわち神が﹁心の霊﹂であることを説かなければならりに︑神と人間の心は﹁同理﹂であることを説き︑闇斎も﹁天下唯

誰もｊ︑心をか璽承のごとくせぱ︑吾心則天御中主尊・天照大は︑﹁神﹂を朱子学の理気説によって説明しようとしたことであたかを考えてみよう︒羅山が創りあげた﹁神﹂観念で特徴的なこと

さてここで︑羅山や闇斎がなぜ神道に接近しなければならなかっ

なかったのである︒

こうした﹁心は神明の舎﹂ということばに象徴されるような神人神︿形ナシトイヘドモ︑霊アリ︒気ノナス故也．一気ノ萌ザルる︒﹁神之理﹂について︑羅山は次のように述べている︒

法ノ本源ヲサトラセラレタトコロゾ︒・・・・心神︿人ノ身ニャド

して捉えられる︒つまり﹁神﹂は朱子学の﹁理﹂と同質化されてい無形にして霊なる﹁神﹂は︑﹁気﹂を形成する﹁故﹂Ｉ﹁理﹂と始モナク終モナシ︒︵調︶時モ︑萌シテ後モ︑此理本ヨリ有テ︑音モナクニホイモナシ．

リテ御座ナサルゾ︒・・・・コノ身ニヵノアャシキヒヵリノ心神︿るのである︒そして︑この﹁神﹂は抽象的な観念ではなく︑日本の﹁神﹂を朱子学の理気説と関係づける一方で日本の神話の神と結合

ナミ﹂﹁イザナギ﹂などの具象化された﹁神﹂である︒こうした︑させる羅山の解釈は︑一般に﹁理当心地神道﹂と呼ばれるものだ

神話の系譜に結合された﹁国常立尊﹂あるいは﹁天照大神﹂﹁イザうな神と人との連続性の主張は︑明らかに神の実在を熱望する人々

が︑次の記述を見れば︑羅山の狙いが︑理気二元論の中に﹁神﹂観闇斎にとって﹁心神﹂の実在は︑人間の身体に﹁キットャドラセの心情と切り離すことができない︒そうした心情が︑この時期に流念を割り込ませようとするものであったことが理解されよう︒

陰陽︿天地ノ気也︒神︿天地ノ運用︑其大本ヲ雄元雌元卜云︶祈ることがなくても︑﹁神﹂の実在のすゑかである﹁心﹂さえ鬼神の二つの働きによって万物が生じると解釈しようとしている︒

ここで羅山は︑神Ⅱ理Ｉ︵運︶用︑陰陽１気と捉え︑この陰陽とノ中二神道ヲ兼タリ︒︵洲︶︿︑陰陽変化シ︑キシン届伸シテ︑物をヲ生ル故也︒即是儒道

はたちまち不安定なものになってしまうからだ︒そこで羅山はしぎも語られなくてはならなかったのである︒さもなければ︑神の実在説は︑もちろん一つの幻想にすぎない︒しかしこのことはどうして﹁誠﹂であるならば︑きっと神は守ってくれるはずだというこの言

心だに誠の道にかなひなぱ︑いのらずとても神やまもらん︵

行した次のことわざに集約されて表現されている︒

ラレタ﹂という確信を生むほど疑う余地のないものだった︒このよ︵ ︶キットヤドラセラレタゾ・

コノ心神ガ吾ニソナハリテァリテ︑コレガスルトコロョト︑心神﹂という独自の表現まで生ゑ出した︒

体化されるほどまでになり︑ついには心と神との一体化を表す﹁心臓︑神明の舎なり﹂という︑体内の臓器である心臓に神の所在が具合一を確信する心情は︑山崎闇斎に至ってさらに強化され︑﹁心のの中に神はやどりましませども︑︵ ︶神に同からんか︒其上心は神明の舎といへぱ︑もとより人の心て︑さらに強調されたかたちで述べられている︒○

ところがさきほども見たように︑﹁神﹂は﹁万物ノ体﹂でもあるとすれば矛盾した解釈である︒さらに﹁神ナヶレパ天地モ減︑万物不援用しながら﹁守護神﹂を生み出すことと︑儒学︵朱子学︶を援用た﹁神﹂観念と相似形を描くものであることは明白である︒神話を以上のような神道書に見られる﹁神﹂観念は︑排邪書に表れていとして︑人間と感応する実在として概念化されたのである．

生﹂と説くことは︑まったく朱子学の理気論からは逸脱する解釈の実在を求める切実な心情から生じたものであり︑その結果としてしながら神人合一や﹁造化の神﹂を創り出すことは︑ともに﹁神﹂みなされており︑朱子学本来の二元論︑つまり理１用︑気１体からである︒つまり羅山の﹁神﹂の解釈には︑理気二元論をふまえて宗教的・超越的な﹁神﹂観念が創出されたのである︒製作の現場が﹁理﹂に﹁神﹂を等置するものと︑﹁神﹂は体でも用でもあって︑いるのである︒つまり︑﹁儒道ノ中二神道ヲ兼タリ﹂という神儒一天地万物すべての生成を統轄するものという二つの解釈が混在してトを生象出した同時代の﹁心性﹂は同じであったというべきであろ

排邪書・神道書という区別された空間であっても︑これらのテキス

卦ごＴ承中で惟足は︑﹁国常立尊﹂について次のように述べている︒

吉川惟足の著作の一つに﹃君道伝﹄と呼ばれるものがある︒その四︑﹁神﹂への逃避と政治的ロマン主義

ように﹁国家﹂と結びついているかを検討しなければならない．

う︒ではつぎに︑神道書に表れたこの﹁神﹂が︑なぜ︑そしてどの致を説きながら︑羅山の﹁神﹂の解釈はいつのまにか天地万物の創生め︸ブ︵︾Ｏ造主である﹁デウス﹂に同質化する解釈をしていたと思われるので
そしてこうした流れは山崎闇斎に至ってピークに達したといっていいだろう︒闇斎では神儒一致が説かれるというよりも︑日本書紀
神代巻の注釈が︑儒教の用語によって説明される︒
いざなぎいざな承り︒・・・・可美葦牙尊天に在して︑これを天常立尊と日ふ︑地に人主は国柱を以て四海を定め︑臣はこれを以て国家を保つな

天神七代は造化の神︑地神五代は身化の神︑伊弊諾尊伊弊冊尊は造化気化を兼ぬるの神号なり・・・・未生は則ち天の陰陽造化の在してこれを国常立尊と日ふ・この徳全て具へますは神聖なり︒神聖の国を治めたまふや国柱太しく立てて宇宙動かず︒も天照大神を生む︑︵調︶神︑已生は則ち人の男女気化の神︑二尊国士山海草木を生ゑて
闇斎にとっても︑関心は﹁造化の神﹂に集中しており︑伊弊諾尊亡ぶべし︒

し逆臣ありてこれを襲ふといへども︑自ら害を懐きて当に独り天常立尊と国常立尊の徳を具えた﹁神聖な﹂人主が︑﹁国柱﹂を︵妬︶

うして羅山や闇斎は儒教の理論や用語を最大限に利用しながら︑伊弊冊尊天神が国土山海草木などを﹁生んだ﹂と解釈している︒こ﹁神﹂観念を拡大させ︑天地造化の神であるデウスに限りなく接近たらされるという︒そして因果応報観が戦術として利用され︑﹁神もって国家を治めるならば︑﹁宇宙は動かず﹂という安定状態がも三させるのであった︒と同時に神は日本神話に登場する神々︑﹁国常○立尊﹂やイザナギ・イザナキに具象化され︑人間の﹁心﹂を拠り所

一

君臣関係は神と人間との関係にまで拡大され︑﹁万古不動﹂な固定

一○四聖﹂による国家統治の不可侵性が語られている︒さてここで﹁国﹁君ヲ守ル﹂ことが﹁磐石﹂のごとく﹁不動不易﹂であるなら

チ磐石ノ如ク国家不変不動一一栄フルトノ心也︒︵鋤︶同ジ︑磐境︿君ヲ守ルコト磐石ノ如ク不動不易ナルトキハ︑即に改ル︒ヘヵラザル誓ヲ立玉フュヘ也︒天津磐境トハ天津︿上一一︵天津神離を︶起シ立ルトハ此ノ時二始テ君臣ノ道ノ万古不易のとして説明される︒

ノ道﹂を説くとぎ︑惟足同様︑やはり﹁国家﹂の問題と不可分なもした﹁元理﹂として捉えられているのである︒そして従長が﹁君臣

国柱に三の用あり︑雷神は金気を上に具し︑竜神は恵を下に具柱﹂とは︑いったい何を表現しているのだろうか︒

し︑大山祇神は不動体を中央に定む︒三才より八色雷神に亙ふ︒これ天地の備なり︒︵ ︶り︑八色竜神に至りて︑天地動かず︑変らず︑鎮め定めたま雷神・竜神を上下に配し︑その中央に﹁不動体﹂としての大山祇
かず︑変らず︑鎮め定めたまふ﹂という安定した秩序がもたらされ

いては︑神人関係が君臣関係に︑天地の不動性が国家の不動性に比ば︑﹁国家﹂は﹁不変不動﹂に繁栄するという︒要するに従長にお神が位置するという︑三神のこの垂直的な配置によって︑﹁天地動ること︑これが﹁国柱﹂という﹁柱﹂のイメージに重ねられて象徴

以上のような惟足・従長の論理は︑神人関係を上下の垂直的な関らないのである︒﹁万古不易﹂永遠に変わることのない倫理として守られなければな定された以上︑君を守るという﹁君臣ノ道﹂つまり﹁忠道﹂は︑的に表現されている︒つまり惟足にとって︑﹁国柱﹂という比峨をこうした垂直的な神の配置と世界︵宇宙・天地︶の安定との結合要するほど︑国家の安定維持は重大な関心事であったと思われる︒

は︑惟足の嗣子である従長によって︑さらに徹底化された﹁君臣ノ立しようとするものである︒しかし︑なぜ彼らは﹁神﹂観念と︑天係として捉え︑そこに生じる倫理を君臣道徳︵﹁忠道﹂︶として確道﹂として捉え直された︒

従長は︑高皇産霊尊が天孫降臨の際︑太玉・天児屋両命に賜った問題から検討して承よう︒かつてカール・シュミットは︑政治的口の創出が︑秩序の維持という保守的な態度を呼び起こすのかというの連関の問題として捉えることができるが︑まず︑なぜ﹁神﹂観念

これは包括的に︑﹁神﹂と﹁国家﹂そして︵上下の︶秩序の維持か︒

君臣関係の絶対的な固定化と維持をことさらに強調するのだろう

地・国家などの安定・維持を結びつけ︑さらに上下の秩序すなわち神勅を﹁君臣御合体ノ御契約﹂だと解釈し︑伊弊諾尊が化生したといざなぎ

き﹁君臣ノ道﹂が確立したと説く︒

伊弊諾気化坐マシ︑大八洲ノ君主ト仰ガレ玉フ︒始メテ人倫ノ
道︿君臣ノ道ヲ最上ト立玉フ所天命ノ元理ニシテ︑此忠道ヲ以︵犯︶

テ夫婦・父子・兄弟・朋友ノ道モ貫キ立ル所ヲ悟ラセラレ︑．．

人倫の道の中でも﹁君臣ノ道﹂が最も重要なのだ︒なぜなら︑そ：是し皆ナ君臣ノ道ヲ万古不動二立玉︿ン深キ叡慮也︒

れは神から人間に与えられた﹁天命ノ元理﹂だからである︒つまり

を神の働きの偶然的な機因と象なす考え方を指す︒そしてこの考えも呼ばれ︑真の原因をすべて神のうちに見︑この世のすべての事象つく傾向を詳しく分析したことがある︒機械原因論とは︑偶因論とマン主義を論じて︑﹁機械原因論的な神﹂と﹁秩序への愛﹂が結びる国家の安定が主張されたのであった︒そこには︑天地のあらゆる係に置き換えられたとぎ︑君臣道徳︵君道︑君臣ノ道︶の教化によ舎﹂という神人合一説を生ゑ︑またこの連続的な神人関係が君臣関

他方︑恐怖が呼び起こした神の実在を求める心理は︑﹁心︿神明ノ﹁国常立尊﹂という神話的な﹁神﹂観念にまで発展したのである︒

いのだから︑神の摂理を謙虚な心で受け入れることが倫理的課題で事象を﹁神ノシワザ﹂と承なす機械原因論的傾向と︑﹁善ヲスレパ︵蛆︶方が倫理学に応用されると︑人間は自分の意志では何事もなしえなヲウク︒﹂という因果応報観にも示されるような︑﹁神﹂への服従

我ガ心ノ神二随フ故一一天道ニ叶う︒悪ヲスレパ我心神二背ク故二罪を主張する傾向が現れている︒つまり︑このような﹁神﹂をめぐる︵ ︶あるという結論を導き出す︒また﹁秩序への愛﹂とは︑現実の世界

言説の上に表れているものは︑当時のキリシタンの反乱や土地の支︵い︶を変えることに興味を持たず︑ひたすら日常的現実における外的な秩序を愛したり︑自分の生きている社会で与えられている義務の実

配をめぐる権力闘争などの政治的混乱を︑﹁守護神﹂や﹁国常立って解決を図ろうとする逃避的な傾向であるといえよう︒このよう尊﹂に象徴されるような﹁神﹂の力︵﹁罰﹂︶に依存することによ︵躯︶

ような保守的な態度が政治論に結びついたとき︑政治的ロマン主義

行を要求するような︑正統主義的受動性を指すという︒そしてこのと呼ばれる衝動的な思想が誕生するのである︒その政治的ロマン主な﹁神﹂への逃避が︑政治的ロマン主義的傾向をこの時代の日本に義とは︑問題となっている対立が本来属する政治的領域から宗教的なものへ機械原因論的に逃避し︑その結果として絶対的な政府支持の心性に現実逃避的で保守的な傾向を生み出し︑また君臣道徳といキリシタン問題が引き起こした﹁他者﹂への恐怖は︑当時の人々生承出したと思われる︒︵ ︶論︑つまり絶対的な受動性を生じるような思想傾向であると定義さ近世初頭における﹁神﹂観念の創出と君臣道徳の喧伝︑さらにはう上下の秩序の固定化を通じて﹁国家﹂の安泰をもたらそうとすれている︒このようなプロセスを持つ政治的ロマン主義が︑日本の﹁国家﹂の不動性の希求を唱えた当時の人々の心性の上に現れてい冒頭で述べたように︑近世初頭のテキストには著しい思想的錯

五︑結語

であった︒

る︑いささか病的で衝動的な反応の中でしだいに癒されていったの

キリシタンという訳のわからない﹁他者﹂との遭遇によって引きるとはいえないだろうか︒

起こされた恐怖や動揺は︑それまでおこなわれていた﹁神﹂観念に綜︑すなわちキリスト教的・仏教的・儒教的・神道的要素の混在がも影響を与え︑﹁デウス﹂というキリスト教の神との差異を中性化た︒そして国家という現実の政治体制への関心と結びついたとぎする中で︑﹁守護神﹂という宗教的超越的観念を生み出すに至っ一○五

見られる︒その原因として︑従来から日本の思想の﹁重層性﹂や︑

一○六

しかしあらゆる要素を取り入れて肥大化する﹁神﹂観念を創り出るのではないだろうか︒

み出すという危険性をつねにはらんでいる︒すでに吉川惟足や山そうとするこのロマン主義的傾向は︑まったくの盗意的な解釈を生徳川政権による幕藩体制のイデオロギーという視点から説明がなさる思想的錯綜や混乱は︑キリシタン問題と切り離して考えることのいた︒このような無限に拡大してゆく盗意的な解釈に対し︑有限性

崎闇斎の解釈にはそうした語呂合わせ的な無原則的解釈が見られてれてきた︒しかし以上の考察からゑて︑私にはこの近世初頭におけできないものだと思われる︒キリシタンという訳のわからない﹁他をもってこのロマン主義的傾向にくさびを打ち込んだ人こそ︑﹁古者﹂の侵入がまきおこした恐怖があったからこそ︑早急にそれに対抗する言説を作り出さなければならず︑それがあのような多くの基

ブ︵︾０義学﹂の伊藤仁斎であり︑﹁古文辞学﹂の荻生沮侠であったのであ四四六頁︒︵２︶日本思想大系﹃藤原猩窩林羅山﹄︵岩波書店︑一九七五︶四六頁︒︵１︶海老沢有道﹃日本キリシタン史﹄︵塙書房︑一九六六︶一︵注︶

本的な差異を無視して何でも同一であるとゑなす︵﹁まことの博学︵減り︶は︑百千と分けて殊なるものを博く学んで︑彼は一応の理と一致なる事を︑心に味はへ︑行にあらわして終には数へり一になるを云な︵妬︶り︒﹂︶︑思想的錯綜性を生じたと思われるのである︒それは︑まず﹁他者﹂のもつ他者性を消去するよう人々を促した︒その反応の一つが﹁日本は神国﹂という言説に見られる他者の排除であり︑もまり自国の神話の中に存在する﹁国常立尊﹂と同質化してしまうこ

うひとつが﹁デウス﹂というキリスト教の神を中性化すること︑つとであった︒そしてこの﹁国常立尊﹂が﹁守護神﹂と同質化された﹁朱子学と初期徳川イデオロギーの形成﹂二五頁︒︵３︶季刊日本思想史証﹃外国人の日本研究ｌ﹄Ｈ・オームス︵５︶同︑二四頁︒︵４︶同︑二頁︒

とぎ︑﹁国家﹂の安定が約束され︑そこで上下の秩序つまり君臣道のである︒こうしてここまで﹁神﹂観念が膨張したとき︑政治的な︵８︶同︑四一五頁︒

七○︶六○○頁︒︵７︶日本思想大系﹃キリシタン書排邪書﹄︵岩波書店︑一九

七二︶﹁神道伝授﹂︵林羅山︶一二頁︒︵６︶日本思想大系﹃近世神道論前期国学﹄︵岩波書店︑一九徳︵忠孝︶の教化が﹁国家﹂の安定に役立つものとして要請された保守性あるいは受動性を特色とする政治的ロマン主義の傾向を露呈したというべきだろう︒したがって︑幕藩体制の登場は︑徳川政権
が自己権力を擁護するために創り出したイデオロギーによって正当化される半面で︑当時の人をの心性をむしばんでいた政治的ロマン主義的傾向によっても望まれていた体制や秩序であったと考えられ

︵ｕ︶同︑﹁排吉利支丹文﹂四二○頁︒︵９︶同︑﹁排吉利支丹文﹂四二頁︒︵劃︶同︑﹁垂加社語﹂一二三頁︒︵釦︶﹃近世神道論前期国学﹄﹁神道伝授﹂︵林羅山︶一二頁︒︵的︶﹃藤原猩窩林羅山﹄﹁仮名性理﹂二四六頁︒︵躯︶同︑﹁持授抄﹂一二九頁︒︵岨︶同︑﹁破提宇子﹂負ビア乙四四二頁︒︵咽︶同︑﹁破吉利支丹﹂四五一頁︒︵銘︶﹃近世神道論前期国学﹄﹁神道伝授﹂︵林羅山︶二八頁︒︵弘︶同︑四二頁︒︵Ｂ︶﹁語りの言語行為論﹂と﹁正当化の物語﹂についてはＪ・︵弱︶同︑﹁垂加社語﹂︵山崎闇斎︶一二三頁︒

Ｆ・リオタールの﹁正当化についてのメモランダム﹂を参照︒﹃ポストモダン通信﹄︵朝日新聞社︑一九八六︶六九︵師︶同︑七三 四頁︒︵邪︶同︑七三頁︒︵Ｍ︶﹃キリシタン書排邪書﹄﹁破吉利支丹﹂四五七頁︒︵羽︶同︑七九頁︒︵胡︶同︑﹁神鱗磐境之大事﹂七八頁︒

九八頁︒︵焔︶同︑四二八頁︒︵い︶同︑一七○頁︒

一九七○︶﹁ｉロマン主義精神の構造﹂参照︒︵棚︶カール・シュミット﹃政治的ロマン主義﹄︵承すず書房︑︵旧︶同︑﹁破提字子﹂四二七頁︒︵Ⅳ︶同︑﹁対治邪執論﹂四六六頁︒︵肥︶同︑四二七頁︒︵組︶同︑二○二頁︒︵似︶同︑一二三頁︒︵

六頁︒︵四︶日本思想大系﹃中世神道論﹄︵岩波書店︑一九七七︶二四︵別︶﹃近世神道論前期国学﹄九九頁︒︵別︶﹃キリシタン書排邪書﹄﹁破提宇子﹂四二六頁︒︵妬︶同︑﹁陽復記﹂九七頁︒︵大阪大学大学院院生︶︶﹃近世神道論前期国学﹄﹁神道伝授﹂︵林羅山︶一二頁︒

︵躯︶同
同︑
︑﹁
﹁神
神道
道岸
伝授﹂︵林羅山︶四四頁︒︵別︶同︑一三頁︒︵認︶同︑一四頁︒︵邪︶同︑一二
一二頁頁︒
︒︵筋︽同︑二六頁︒

神世代巻講義﹂︵山崎闇斎︶一六八頁︒︵肥︶同︑﹁﹁神代﹁陽︵〃︶同︑﹁陽復復︷記﹂九一頁︒

一○七