研究史

民衆宗教研究・研究史雑考

桂島宣弘

り返ることにつながってくるのである︒このことは︑実は日本思想史学自体やさらにその多くの領域に当てはま教という概念自体を考えることと不可分のことである

民衆宗教研究の研究史を振り返ることは︑実は民衆宗まであると思われるが︑それでも岩波書店﹃日本思想大史学界においても︑民衆宗教という概念は未だ暖昧なまとくにこの問題は避けて通れない︒ちなみに︑日本思想ることだとわたくしは考えているが︑民衆宗教研究では︵なお︑小稿において民衆宗教といった場合︑幕末維新期に前後すられていて二九七一年︑初版刊行︶︑既に三○年以上経過

系﹄には︑その最終六七巻に﹃民衆宗教の思想﹄が当てしているとはいえ︑現段階における学界の一応の共通理る時期の民衆宗教を指している︒それは︑単に民衆宗教といった解をみることができるだろう︒﹃民衆宗教の思想﹄は︑場合︑一般的には幕末維新期に前後する時期のそれを指すという学界の通念に基づいている︶︒というのも︑民衆宗教という如来教・黒住教・天理教・金光教・富士講・丸山教の基本文献・教典を収録している︒編者の一人で︑民衆宗教ているのかということ自体が︑実は大方には必ずしも自明なものではなく︑民衆宗教という概念がどのように観研究の草分け的存在といってよい村上重良は︑その収録概念がどのような概念なのか︑そして何を研究対象とし念されてきたかを検討することは︑そのまま研究史を振[研究史]民衆宗教研究・研究史雑考

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想史的評価に耐えうるとともに︑ひろく日本社会全にその教義が独自の明確な体系をそなえていて︑思期の︵幕末維新期のｌ引用者︶民衆宗教のうち︑とく収録文献の選定にあたっては︑原則として︑この時年︶︑幕末維新期については民衆宗教を︑それをも包摂全体を見通す﹃新宗教﹄も著していて︵評論社︑一九八○にしていなかったことは当然としても︑のちに近代以降といってよい村上が︑一九五八年の時点で︑それを明確なお暖昧な点が存在する︒民衆宗教という概念の創唱者

教と同一のものであり︑村上の民衆宗教概念については体に一定の宗教的・思想的影響を及ぼしたと認めらしての近代以降全体の﹁新興宗教﹂の場合は新宗教を用方針について次のように記している︒

れる宗教の教典を選んだ︒︵五六四頁︶

系の講﹂﹁仏教諸宗系﹂の宗教︑すなわち宗教学・宗教

社信仰﹂﹁社寺の講﹂﹁山岳信仰・修験道系﹂﹁法華信仰た︵五豆︒また︑その巻末の表などをみるならば︑﹁神れた宗教を﹁かりに﹃近代民衆宗教﹄とよぶ﹂としてい連の新宗教﹂で︑大半は戦前﹁教派神道﹂の名で一括さ期に﹁民衆の生活から生れ︑民衆に支持され成立した一増訂版一九六三年︑改訂版一九七二年︶において︑幕末維新置を占める﹃近代民衆宗教史の研究﹄︵法蔵館︑一九五八年︑しているわけではない︒事実︑村上は今でも古典的な位

村上は︑ここで必ずしも収録した宗教のみを民衆宗教とされていたことが︑民衆宗教の概念の問題と関わっていう︒だが︑わたくしには︑幕末維新期の民衆思想史・宗求められるという島薗の指摘も概ね首肯できるように思系の宗教に偏ることになったのは︑ここに一つの要因がそして︑戦後の民衆宗教研究が︑当初から﹁教派神道﹂

教か新宗教か﹂﹃江戸の思想﹄一号︑ぺりかん社︑一九九五年︶︒

宗教の概念と発生﹂﹃新宗教事典﹄弘文堂︑一九九○年︑﹁民衆宗については︑島薗進が指摘しているとおりだと思う︵﹁新けられたものが村上の民衆宗教概念であったらしいこと宗教﹂の区分をそのまま継承して︑主要には前者に名づとしない印象がある︒だが︑戦前の﹁教派神道﹂﹁類似ると考えている︒この﹃民衆宗教の思想﹄でも︑﹁教義教史についての一つのナラティヴが六○年代までに形成分かる︒もっとも︑ここで直接の検討対象になっているが独自の明確な体系をそなえてい﹂ること︑﹁思想史的社会学でいう新宗教︵村上は当時は﹁新興宗教﹂とよんでいる︶のは︑ほぼ﹃民衆宗教の思想﹄が収録対象としている宗のほぼ全てが﹁近代民衆宗教﹂と捉えられていることがいるという姿勢が窺えるものの︑やはり概念的には判然

28﹁この時期の民衆宗教のうち﹂とのべられているように︑

日本思想史学34(2002>評価に耐えうる﹂こと︑﹁日本社会全体に一定の宗教的・教はみいだされたのであった︒さらに︑こうした民衆思普遍神と救済観念︑人間変革と生活規律﹂であり︵﹃日本たのは︑たとえば安丸によれば﹁現世利益性︑一神教的ナショナリズムの前夜﹄朝日新聞社︑一九七七年︑七一頁以下︶︑想史研究の中で︑黒住教・天理教・金光教の特質とされからとくに取りだされ︑如上の宗教が民衆宗教を代表す

村上も﹃民衆宗教の思想﹄において同様の特質を指摘し思想的影響を及ぼした﹂という評価とともに︑幕末維新るものとされていることは︑そのナラティヴを示唆する期のそれが﹁鎌倉幕府とならぶ一大変革期﹂という視点ものであるといえよう︒ている︒もっとも︑この評価自体は︑村上が既に一九五八年に表明しているもので︑その村上の評価をさらに広民衆宗教概念に含まれたナラティヴを考える上では︑衆思想﹄︵青木書店︑一九七四年︶においては︑﹁通俗道徳﹂究であったといえる︒安丸の場合は﹃日本の近代化と民く民衆思想史全般の文脈に位置づけたのが︑安丸らの研村上の諸業績以上に︑一九六○年代に登場してきた民衆られている︒そして︑この時点における安丸の眼目が︑を実践しつつ︑﹁﹃心﹄の哲学﹂に究極の価値をおく民衆民衆の﹁変革への立脚点﹂としての﹁﹁心﹄の哲学﹂を思想のコスモロジカルな体系として民衆宗教が位置づけは︑幕末維新期の民衆闘争・民衆運動の思想と民衆宗教捉えるところにあり︑民衆宗教もその範晴で捉えられてているように思われる︒周知のように︑民衆思想史研究の思想を包括的にとらえる地平を切り開くことで︑民衆思想史研究︑鹿野政直・安丸良夫らの研究が深く関わっ宗教概念に抵抗・対抗という意味を付与することに重要かくて︑ここから民衆宗教の特質や要件が定着し︑そいたことは明らかであった︒

れが逆に民衆宗教概念自体を規定することになったといな役割を果たしたのであった︒鹿野の言を借りれば︑民衆宗教とは﹁絶対者への回帰をつうじて︑既存の秩序にえよう︒換言するならば︑民衆宗教とは︑一八世紀末一九世紀前中期に︑民衆を創唱者として開教された︑如ばりのうちに革命の萌芽をふくむ﹂ものであった︵﹃資本主義形成期の秩序意識﹄筑摩書房︑一九六九年︑一五五頁︶︒い来教︑黒住教︑天理教︑金光教︑丸山教など︑﹁変革へまったく別個の秩序を対置したという点では︑神秘のとわば︑﹁農民的変革思想﹂として黒住教・天理教・金光[研究史]民衆宗教研究・研究史雑考

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教像を完全に逆転させ︑講座派の天皇制論に従って﹁半上が五○年代に︑戦前来の﹁淫祠邪教﹂としての民衆宗想史学上の概念となったのである︒付言するならば︑村の立脚点﹂に立つと判断された宗教を指す歴史学上・思であり︑幕末維新期から近代以降の新たな宗教全体が射概念の方が︑より包括的かつ国際的に汎用性のある概念する批判も込められていたと考えられる︒事実︑新宗教には民衆宗教という概念の暖昧さやイデオロギー性に対程に入ってくるという意味では︑より普遍性のある概念のであろう︶︒もっとも︑神田秀雄がのべているように︑近代的﹂とされた近代天皇制イデオロギー︵﹁国家神道﹂︶たことは認められてよい︒だが︑その学界への定着にお新宗教概念については︑﹁現代における諸宗教の存在をのちに新宗教概念を併用している理由も︑そうしたところにある

いては︑民衆思想史研究の役割は決定的であったようにであることは︑ひとまず認められてよいと思う︵村上が思う︒そして︑民衆宗教概念がこのようにイメージされも看過されてはならない︵﹁近世後期における宗教意識の変容

がら諸宗教の分析・分類に向かう﹂点に問題があることと統合﹂﹃日本史研究﹄三六八号︑一九九三年︶︒だが︑わたくそのまま前提とし︑歴史的な位置づけを大幅に捨象しなないと判断された宗教︑また近代国家に迎合的と考えらしとしては︑民衆宗教概念とは︑村上︑さらに民衆思想史研究などの歴史学・思想史学の視線・ナラティヴが蓄した宗教は︑全てとはいえないまでも︑多くが民衆宗教の範晴から排除されることを意味していた︒実は宗教ちらが広いのかとか︑新宗教概念に置換すればよいのか積されている概念なのであって︑カバーできる領域がどということよりも︑その視線・ナラティヴを対自化する判がでていた︵前掲島薗論文など︶︒先に触れたように︑宗教学・宗教社会学では︑民衆宗教という概念は用いず︑ことが重要であると考えている︒

白水寛子﹁新宗教における生命主義的救済観﹂﹃思想﹄六六五号︑を最初に公刊した頃︑民衆という概念は歴史学や思想史印されている︒実は︑村上が﹃近代民衆宗教史の研究﹄

既述してきたことがらは︑民衆という概念自体にも刻一九七九年︑及び前掲﹃新宗教事典﹄を挙げておきたい︶︑そこの代表的な業績としては︑さしあたり対馬路人・西山茂・島薗進・新宗教という概念が一般的に用いられているが︵ここで学・宗教社会学などからは︑この点について早くから批れた宗教︑さらには一八世紀以前︑二○世紀以後に成立ることは︑一方で非創唱的な宗教や︑民衆を担い手としと対決する︿近代的な民衆宗教﹀像を提示していたこと

3oも︑確かに民衆宗教概念の原初的イメージに影響してい日本思想史学34<2002>

に︑民衆概念自体は戦前来使用されてきたものではあっして存在することで︑民衆概念にはこうした意味合いがづけたというのではなく︑その研究がそのようなものと生まれてきたというべきであろう︒いずれにしても︑民学では特に強い意味を帯びたものではなかった︒ちなみたが︑人民など他の概念と大きく異なるものではなかっ響を与えずにはおかなかったといわなければならない︒

衆思想史研究が与えた民衆概念は︑民衆宗教概念にも影先にみた民衆宗教概念は︑七○年代以降はこうした民衆たといわれる︵民衆史研究会編﹃民衆史を考える﹄校倉書房︑異なる概念としての民衆概念が︑歴史学上に定着する上概念に引きつけられて用いられるようになったことも十一九八八年など︶︒そして︑人民・国民・常民・大衆とはで決定的な役割を果たしたのも︑やはり民衆思想史研究した民衆概念・民衆宗教概念について︑﹁﹃民衆﹄概念そ分に承知しておかなければならない︒子安宣邦は︑こうのものが︑研究者の視線が辿り︑あるいはそれが向けらの登場であったとわたくしは考えている︒すなわち︑れた迩であることを明白に語っている︒すなわち︑﹃伝﹁伝統的︑土着的︑底辺的︑日常的﹂というイデオロギーが︑民衆概念には強く付着することとなり︑民衆宗教も統的﹄社会の規制を受けながら︑﹁土着性﹄を保ち︑社会の﹃底辺﹄に位置し︑﹃日常的﹄生活を営むという人々いうまでもなく︑民衆思想史研究は︑マルクス主義歴史学などが多用する人民・国民像︑階級闘争史観からするに研究者の視線は定位するのだ﹂とのべ︑それが﹁﹃民衆﹄そうした民衆概念に影響されることになったのである︒︿闘う﹀人民像や国民国家を構成する︿近代的﹀国民像のべていない﹂概念であり︑﹁すでに対象として設定さについてこのように語りたいという歴史家の願望をしかれた﹃民衆﹄の︑その意識をめぐるストーリーを隠すこを強く批判するものとして登場したものであった︒恐ら近いもので︑事実︑民衆思想史・民衆史は民俗学と歴史が︵﹁民衆宗教観の転換﹂﹃思想﹄八一九号︑一九九二年︶︑民衆となく語ってしまっている﹂概念であると指摘している

くは︑民俗学の概念である常民が民衆概念にはもっとも的になりがちな常民概念や︑マスを意味しがちな社会学ぐりだすものであったといえよう︒

宗教研究の概念自体に埋め込まれたナラティヴを鋭くえ学との交流に大きく道を開くものであった︒だが︑静態的概念としての大衆概念を︑より主体的な人民・国民像に引きつけて概念化したものが民衆概念であった︒無論︑民衆思想史研究が︑民衆概念をこのように自覚して規定[研究史]民衆宗教研究・研究史雑考

ぅI

教の関わりが問題とされる中で︑七○年代までの民衆宗とも民衆の社会意識の動態的分析や︑民俗宗教と民衆宗抵抗の論理という視線は共有されていた︒だが︑少なく化するものではなく︑その意味では民衆的近代や土着的概念や民衆宗教概念にまとわりついたナラティヴを対自れる︒無論︑わたくし自身の場合でいえば︑それは民衆その止揚の方途が模索されていった時期であったと思わてきた民衆宗教概念のナラティヴに規制づけられつつも︑ところで︑一九八○年代の民衆宗教史研究は︑既述し教研究はこうした視点と重なるところが多かったと思う︒

学系論集﹄四号︑一九七八年︶︑奇しくも八○年代の民衆宗

一九七八年︑島薗進﹁金光教学と人間教祖論﹂﹃筑波大学哲学思想取しなければならないが︵﹃教学とは何か﹄金光教教学研究所︑味﹂を行わんとする金光教なりの模索があったことも看登場していた︒そこには︑新たな信仰的立場の﹁自己吟が一神教的最高神であることを根底から揺さぶる研究もて﹂同前二○号︑一九八○号︶など︑教祖段階の信仰対象天四と金光大神﹂︵同前一八号︑一九七八年︶︑﹁神名についがあったことを示した研究であった︒また︑岩本徳雄﹁日流行神と深くつながりながら形成され︑明治初年までは︑金光教の教祖赤沢文治の信仰が︑徳川時代の民俗信仰や教像に対する批判的論点が提示されるに至ったのが八○加えて︑民俗学などでも流行神やヒトガミ信仰の研究がのちに近代金光教団がそれとした教義とは相当に隔たり年代の研究であったと考えている︒今からふり返ってみうになった︵宮田登﹃生き神信仰﹄塙書房︑一九七五年︑同﹃近世の流行神﹄評論社︑一九七六年︑同﹃民俗宗教論の課題﹄未来社︑一九七六年︶︑福嶋義次﹁金神︑その神性開示について﹂

一九七三年︶︑高橋行地郎﹁神が世に出る論理﹂︵同前一六号︑も︑既にそうした視座は内包されていた︒たとえば︑当色濃く刻印するものとなった︒無論︑民衆思想史研究に底辺的︑日常的﹂という民衆像に︑より民俗的な性格をかくて︑八○年代の民衆宗教研究は︑﹁伝統的︑土着的︑一九七七年など︶︒︵同前一七号︑一九七七年︶などを挙げておくが︑いずれもしあたり真鍋司郎﹁民衆救済の論理﹂︵﹃金光教学﹄一三号︑光教像とは異なる像を提示し始めていた︒ここでは︑さ教学研究所の研究は︑村上以来の近代的宗教としての金進み︑民衆宗教と民俗信仰の密接な関連が示唆されるよ〕2

ると︑それは︑何よりも七○年代の民衆宗教教団の教学

日本思想史学34<2002〉研究においてみられたことであった︒たとえば︑金光教

3などでも︑島薗の研究にみられるように︑民俗信仰の構いたことも象徴的なことであった︒宗教学・宗教社会学

ルックマンなどの宗教社会学からも大きな影響を受けて安丸のこうした研究が︑民俗学はもとより︑バーガーⅢめて象徴的に示されているように思う︒付言するならば︑

そして︑この安丸の研究にこそ︑八○年代の研究がきわ﹃近代天皇像の形成﹄岩波書店︑一九九二年として集大成された︶︒

いう基調を脱却する方向性をうちだした︵最終的にそれはる民衆とその限界の故の近代天皇制への屈服と篭積﹀と民俗をめぐる変容・構造的変動に視点を絞り︑︿反乱す﹁民俗の対抗﹂という壮大な展望の下に︑幕末維新期の︵﹃神々の明治維新﹄岩波書店︑一九七九年︶︑八○年代に入ると︑ともあれ︑当初は主として東京大学宗教学研究室・金光社会学の研究者の方が多数を構成しているからである︒

れ︑韓国側においても歴史研究者よりは宗教学や民俗学︑究を推進してきた宗教学・宗教社会学研究者が多数含まもしれない︒日本側には︑新宗教概念に依拠しながら研者というのは︑既述してきたこととの関連では不正確かる研究交流の成果をまとめたものである︒民衆宗教研究○年代に推進されてきた日韓両国の民衆宗教研究者によを問う﹄︵ぺりかん社︑二○○二年︶である︒この書は︑九安丸良夫・鄭鎮弘・島薗進編﹃宗教から東アジアの近代

こでは三つの動向を紹介しておきたい・一つは︑柳炳徳・たのであろうか︒最後に︑このことを考えるために︑こや民衆宗教概念のナラティヴとどのように向き合ってきさて︑九○年代から現在の民衆宗教研究は︑民衆概念造的変動から民衆宗教成立を捉える視点が打ちだされて教教学研究所とソウル大学韓国宗教研究会の間で始まっ初から民俗的信仰の動静に関心を払っていた安丸良夫はいたからである︵﹁民俗宗教の構造的変動と新宗教﹂﹃筑波大学おいては歴史研究者︑思想史研究者︑民俗学研究者らが︑た日韓宗教研究者交流シンポジウムが︑やがて日本側に韓国側でも韓国宗教史学会や韓国日本近代史学会︑韓国

こうしたより民俗的世界からの民衆宗教の捉え返しは︑従前の近代的な民衆宗教像を揺さぶり︑あるいは抵抗を日本思想史学会の研究者らが参加する研究交流となり︑哲学思想学系論集﹄六号︑一九八○年など︶︒いずれにしても︑く促進したことは間違いない︒未だ︑民衆や民衆宗教に通じて民衆的近代に向かう民衆という像の相対化を大きてきた蓄積がこの害となって結実したのである︒そして︑現在の日韓宗教研究フォーラムという国際学会に発展しこうした広汎な交流が実現し︑既述してきた民衆宗教概まつわるナラティヴは払拭されていないとしても︑であブ︵︾○[研究史]民衆宗教研究・研究史雑考

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めぐって大きな懸隔が存在している︒だが︑民衆宗教のほど︑この害が提示しているように︑日韓双方の民衆宗のシンポジウムの一つの意義があったといえよう︒なる

念自体が反省的に捉え返されるようになったことに︑こ止揚を課題としてきた神田が︵﹁近代移行期における伝統的近代的民衆宗教像と八○年代までの民俗的民衆宗教像の号︑一九九九年など︶︒それは︑従来から七○年代までの日本における民衆宗教の終末観と社会運動﹂﹃歴史学研究﹄七二四ら民衆宗教を捉え返す必要性を強調している︵﹁一九世紀社会の変容と民衆宗教﹂前掲﹃宗教から東アジアの近代を問う﹄

教史研究のスタンスには︑たとえば民族・国家・近代をコスモロジー・終末観・死生観の日韓比較など︑この書えよう︒しかも︑これらの論点は︑人類学における儀礼て新たな民衆宗教像を提示しようとするものであるとい

究交流といってよい︒日韓宗教研究フォーラムにおける︑けたものであることが注目される︒戦後長らく歴史学・研究や︑さらには韓国における東学研究に強い示唆を受所収など︶︑従来の研究に致命的に欠けていた論点をもっ儒教・仏教・キリスト教などの研究交流や比較は︑思想思想史学の内部に対して自己完結的に語られてきた民衆思想・民衆宗教研究が︑かくて揺さぶられているのだと

国家論の影響が民衆宗教研究にも及び始めていることで三つめとして挙げておかなければならないのは︑国民わたくしは受けとめている︒

一連の研究である︒如来教・天理教を中心に研究を進め

いが︑それは教育・宗教・軍隊などを通じた民衆の国民ある︒国民国家論については︑詳述する紙幅の余裕がな化という問題を俎上に挙げたといえよう︒いわば︑国民てきた神田は︑安丸などが主張する﹁通俗道徳﹂的な家・あって此岸的信仰・秩序意識に着目しがちな従来の研究さまざまなレベルで形成されていく過程が明らかにされ国家や戦争を担う国民が︑身体・文化・思考様式などの始めたのである︒民衆宗教研究においても︑徳川時代以に根底的な疑義を呈し︑むしろ近代的な家・家族と対時いたこと︑さらに彼岸信仰も含めた救済者信仰の側面かする﹁互恵的な交歓﹂の回復として民衆宗教が存在して家族に包摂される民衆宗教像や︑民衆闘争という視座もていることである︒ここで注目されるのは︑神田秀雄のからの脱却が︑通説化した論点の再検討として模索されもう一つは︑既述してきた民衆宗教研究のナラティヴと︑わたくしは考えている︒

史学の交流を展望する上でも大きな可能性を示しているている︒いわば︑宗教研究であるが故に可能となった研34には思想史研究上においても興味深い可能性が提示され日本思想史学34<2002〉

と研究所年報﹄三号︑一九九六年︶が代表的研究として挙げ

鎌一弘﹁明治期における社会と天理教﹂︵﹃天理大学ぉゃさうことが問われるようになった︒この点については︑幡論理や思考を内面化することで変容していったのかとい来の民衆宗教が︑近代の国民国家内部でどのようにその代における﹃宗教﹄概念の形成過程﹂﹃近代日本の文化史３近代といわなければならない︵宗教概念については︑磯前順一﹁近いう問題は︑対自的にも明らかにされていく必要がある

概念を自明視することで︑何を歪め隠蔽してきたのかと問題以上に︑戦前から現在に至る研究が︑そうした宗教

知の成立﹄岩波書店︑二○○二年など︶・質・屈服としてしか扱ってこなかった問題について︑むが関わっていたことを明らかにし︑それまでの研究が変題を今後も考えつづけるためにも︑わたくしとしては今者として︑そして︑何よりもその概念が隠蔽してきた問ては︑その概念の歴史的形成過程の末端に連なってきた考を記してきた︒結論的にいえば︑民衆宗教概念につい

以上︑民衆宗教史研究について︑個人的な視点から雑られるだろう︒幡鎌は︑明治期における天理教の教勢のしろ国民国家形成における国民化こそが︑近代民衆宗教伸張に︑実は﹁国民としての個人の摘出と宗教の私化﹂教団や信者の動静に深く関わっていることに注意を喚起研究の動向などが言及されてしかるべきであろうが︑わこの他︑﹁宗教と社会﹂学会などにおける宗教社会学しばらく用いつづけていきたいと考えている︒

た影響として重要なのは︑国民国家の形成と学術が深くたくしの力量もあり︑小稿では歴史学・思想史学関連のした︒これと並んで︑国民国家論が民衆宗教研究に与えらえていたことが示されたことであろう︒すなわち︑近してきたことをお断りして︑筆を摘きたい︒

研究に限定し︑しかも管見に入ってきたもののみを紹介関わっていることや︑それがこれまでの研究を深部で捕代宗教行政や学術が宗教概念を定義づけ︑通念化させる︵立命館大学教授︶ことで︑その概念が戦前のみならず戦後研究をも強く規定づけてきたことが問われ始めたのである︒既述してきたように︑民衆宗教研究において民衆概念が問題とされることはあったが︑宗教概念が根底的に問われることはいう視点は存在していたが︶︒当の民衆宗教の動静としての少なかった︵村上には︑国家神道・教派神道が宗教かどうかと[研究史]民衆宗教研究・研究史雑考

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