は︑撰夷論がきわめて偏向的であったということであろう︒事実︑

露口卓也

１１﹁新論﹂についてＩ

穰夷論の成立と論理

はじめにのさきにある︒つまり︑懐夷論がどのような内容をもち︑また︑そその通りである︒その限りで両氏の見解は正しい︒しかし問題はそれが現実化したときどのような具体相をもちうるのか︑それはどの

擬夷論はこれまでの幕末思想︵政治︶史研究に幾度となくとりあげられてきた対象である︒にもかかわらず︑その内容について詳し

れば︑それは本多利明の﹃西域物語﹄や﹃交易論﹄といったより理のはそのような点である︒すこし角度をかえたところからいいかえ

窟にかなった西洋観を前史にもちながら︑何故︑穰夷論なのかといような論理によるのか︑といった問題である︒ここで問題としたい

固陥・排外等々Ｉ︲によるところが大きかったと思われる︒確かにく論及されたものは案外に少ないのではなかろうか︒何故であろう

懐夷論にそのような側面を認めることは十分に可能である︒たとえ﹁封建支配者層の危機意識の集中的表現であったが故﹂というもの

う問い方になる︒この解答として即座に予測されるのは︑撰夷論がか︒それはおそらく﹁懐夷﹂という観念自体のイメージー保守・

尊ぶべく︑野蛮な夷狄Ｉ外国のいやしむべく排すべき所以を明らかば︑遠山茂樹氏は撰夷思想を﹁道徳・文化の卓越した中華Ｉ自国のである上下関係を自他の区別に転用した観念にすぎないと結論されにする思想である﹂と定義され︑それは封建制イデオロギーの特質果として﹁封建支配者層﹂を否定していった懐夷論にならなければ道があったはずであり︑よしんぱ利明流の構想を否認するにせよ結ら︑利明流の構想からすればまだ十分に﹁封建支配者層﹂の存命のである︒しかしこの解答では実は一切問題を解決しない︒何故な︵８几︶の諸事実だけを一面的に強調し︑西洋人そのものが禽獣にもひとしならないのかという内在的連関は全く説明不可能なのである︒したている︒また︑市井三郎氏は水戸学の嬢夷論が﹁西洋のアジア侵攻

がって︑この問いへの解答はまず援夷論の内容を検証することから︵２︶

九い惇徳・不義の夷狄である﹂とする﹁狂信的撰夷論﹂であったと規一定される︒この両氏の穰夷論に対する定義や規定に共通した認識

一皆内陰かに朧るるところありて︑敢へて断ぜざるに坐するが故
︵５︶

なり︒

和戦を決断すること︑この命題の必要性は︑会沢によれば︑外には﹁虜謀を稔熟﹂させる状況に至り︑内には﹁紀綱廃弛﹂し事勿れ主義を胚胎せしむるからだ︑と説明される︒もちろん会沢の念頭には﹁和﹂ではなく︑﹁戦﹂Ｉ懐夷こそがこの内外のゆき詰りを解消さ同時に︑それは﹃新論﹄の中心的課題がどこにおかれていたのかをば必ずこれを催け︑と﹂と述べていることからも明らかである︒とることは︑﹁今︑幕府︑断然として明らかに天下に令し︑虜を見れ次のように述べるのである︒つまり︑現在西欧諸国が我が国に要求る必然性は明確にされてはいない︒だから会沢は右の文につづけて﹁和﹂の可能性は在ったはずであり︑右の文脈だけで撰夷を決断す

故﹁和﹂ではなくて﹁戦﹂Ⅱ擢夷でなければならないのか︑十分にの決断とは結局懐夷の決断にほかならない︒しかし客観的にみて何せる唯一絶対の手段だと認定されているわけで︑そのかぎりで和戦よく物語っている︒会沢はこの一著作を通じて﹁公然として天下ととまず許容し状況をゑるという考え方もあるわけで︑必ずしも和戦しているのは﹁通商﹂であって戦争ではない︒だから﹁通商﹂をひは明白である︒では会沢のいう懐夷がどのような内実をもち︑どの市の害を知らざる者は︑その心︑戦を畏れ︑その策︑必ず和に出づという二者択一でなくともよいのかもしれない︒しかし︑﹁世の通︵ｑＪ︶

同じくこれ︵注Ｉ西洋︶を仇とす﹂という状態︑つまり援夷の現出

ような具体相を生ゑ出していったろうか︒そこでまず何故に穰夷なる者なり︒よく痛く通市を拒絶する者は︑その勢︑戦に至るといへ

ども︑畏れざる者なり﹂︑しかも﹁今や撰夷の令︑天下に布かれ︑るべからず︒二者未だ決せざれぱ︑すなはち天下は汎汎然とし大きい︒この点だけをとってゑても会沢に反幕性を認めることはとに求めている︒会沢の援夷宣揚に打払い令が占めているウエートは決すべきである︑と︒ここでも会沢は撰夷の根拠を幕府の打払い令︵虞Ｕ︶

和戦すでに決し︑天下向ふところを知﹂ったのだから︑戦Ｉ撰夷にて向ふところを知るなく︑紀綱廃弛し︑上下愉安して︑智者もおよそ国家を守り︑兵備を修むるには︑和戦の策︑まづ定めざあるとして次のように述べる︒

会沢は︑守禦篇冒頭で︑和戦を決断することが第一義的な問題でのかという問題から考えてゑる︒︵４︶を目指したはずである︒﹃新論﹄のモティーフが擢夷にあったこと

同年二月に公布された異国船打払い令を受けて論述されたものであ﹃新論﹄の脱稿は文政八年︵一八二五︶三月ごろと推定されるが︑一︑しているが故にである︒

であるからであり︑また幕末の懐夷思想全体を貫ぬく問題性を内包

ら今だに概略的にしか触れられていない会沢正志斎の﹃新論﹄を素て虜謀をして稔熟し︑手を拱きて敗を待たしむるものは︑これ謀をなす能はず︑勇者も怒りをなす能はず︑日また一日︑坐し○材としたい︒その理由は︑何よりも﹃新論﹄の中心テーマが嬢夷論

そこで︑ここでは懐夷論というときつねに引き合いに出されながはじめられねばならない︒

三

らが儒者という立場での発想にもとづくばかりではなく︑十分に自︵弓Ｉ︶

うてい無理なことである︒が︑懐夷論において佐幕か反幕かという州﹂Ｉ国家の次元でキリスト教を西欧諸国の標徴と見立てたが故である︒幽谷や会沢に西欧諸国の東アジア進出が資本主義法則の世界

覚的でなかったにせよ︑観念領域において藩や幕府を超えた﹁神うに︑懐夷論が内政問題に接点をもつのは確かであるが︑そのかかは︑とうてい不可能なことである︒彼等は﹁通市の害﹂をそういう的貫徹の一環としてあるなどという認識を見い出そうとすること

ような評価軸は︑さして重要性をもたない︒重要性をもたないばか

わり方は水戸学の幕府擁護云々という視角からはゑえてこない︒とりか擬夷論を不分明なものにしてしまうきらいがある︒後述するよもあれここで問題としたいのは︑﹁通市の害﹂を知るか否かによっ州の安危﹂であり︑﹁人の国家を傾ける﹂事態の現出だけである︒

意味で高唱したのではない︒彼等にとって問題的であったのは︑﹁神その表徴となったのが﹁我風俗を変じて彼風俗﹂に転位させる﹁耶て和戦が分れるという会沢の説明である︒何故撰夷かという問題
何をどういう状態をさしているのであろうか︒この点について︑た蘇教﹂にほかならない︒確かに彼等の判断の前提には天草の乱といは︑まさにこの点にかかっている︒では﹁通市の害﹂とは具体的に
とえば会沢の師であり東湖の父である藤田幽谷がすでに高唱してい分とは︑﹁夫れ西夷は並び立ちて戦国となり︑同じく一神を奉ず︒

う歴史的教訓があったろう︒しかし彼等の危機感のより本質的な部︑︑ることである︒幽谷は﹃癸未封事稿﹄のなかで西欧諸国の日本進出の本質を﹁我土地人民を專にして︑我風俗を変じて彼十字教を奉ぜの事態を﹁開關以来紳州安危の機︑實に今日に在候﹂ととらえ︑そ

害あれぱすなはちおのおの彊場を保つは︑固よりこれその常なり﹂

窺ひ︑乗ずべきを見ればすなはち兵を挙げてこれを襲ひ︑不可なれの日本進出がどのような名目の下になされようと結局のところ国家あったろう︒それは二つの意味を付与しうる︒一つには︑西欧諸国

がすのではないかという圧迫感︑これこそが彼等の危機感の内実で︑︑︑しめ候様に至り不し申候而は止み不し申候﹂と結論づけている︒会沢の八利Ｖと八一神Ｖによる西洋の一体性が我が国風を根本的に揺るという八利Ｖと八一神Ｖによる西洋の一体性にもとづいている︒こ利を見ればすなはち相連和して以てその欲を済し︑その利を分ち︑
きようえき︵皿︶のいう﹁通市の害﹂もこの論旨を継承している︒曰く︑﹁故に人の︵○︒︶

国家を傾けんと欲せぱ︑すなわち必ずまづ通市に因りてその虚実をぱすなはち夷教を唱へて︑以て民心を煽惑す︒民心一たび移れば︑会沢のいう﹁通市の害﹂とは︑つまるところキリスト教の侵入とリスト教の位置づけがいかに偏見や誤謬に象ちていようとも︑西欧として対時していることである︒それ故に︑二つには︑会沢らのキ︵ｎコ︶

雫豊壺相迎へ︑これを得て禁ずるなし﹂と︒

いうところに求められる︒とりわけ会沢のキリスト教への危機意識

諸国の日本進出を国家危機として受けとった一点において会沢らの︵Ⅲ︶は深刻であり︑﹁彼その侍みて以て伎備を暹しくするところのもの

認識は正当であった︑ということである︒

西洋が八文明Ｖや八民主主義Ｖ等々という看板をかかげ︑その着は︑独り耶蘇教あるのみ﹂とまで言い切っている︒幽谷や会沢がキリスト教に対してこれほどまで過度な危機感をもつのは︑たんに彼

一一一一

’
︑︑︑︑︑︑板が総体的にゑて当時の日本よりも合理的で進歩的であろうとも︵事実そうだが︶︑西洋と日本という国家関係の上からすれば︑西一一一一一

さらに国家の﹁個体性﹂の顕現というときの重要なる要素として

易と条約による権利がそこなわれる﹂以外にないわけである︒︵旧︶う︒オールコック自身もいっているように︑それは﹁いっさいの貿

考えておかねばならないのは︑近代国家の関係においてはつねに全︑︑︑

洋の﹁個体性﹂を日本に顕現しようとする西洋の独善性にほかなら的関係性として顕現しなければならないということである︒これも︑︑︑︑ないのではないか︒少くとも西欧諸国の要請する通商が日本を内在

オールコックの経験的表白を例にとれば︑西洋の目的が﹁条約を実しても︑﹁残念ながら︑この点が肝心要の点なのであるのに︑こう

施し︑実効ある条約にしなければならぬということ﹂におかれるに︑︑

たとえ通商によって日本に莫大な八利Ｖをもたらし︑社会の八文明的に考慮した上でなされたものではない︑ということは自明である︒

化Ｖを促進させうるという客観的判断が存在しようとも︑それを内き︑たとえ﹁貿易﹂だけを目的にするにしても︑その﹁実効﹂には︑︑

味することはこうである︒ある国家が他の一国家との関係に入るとといわざるを得なかったところによく示されている︒この表白の意︵Ｍ︶いう結果ほど︑契約を結んだ相手の意図から遠いものはなかった﹂

在的にとらえなおす契機が存在しないかぎり︑国家と国家の﹁個体性﹂の顕現という関係においてはやはり問題的なのである︒では︑その国家と国家との﹁個体性﹂の顕現という関係とは一体いかなる意味か︒たとえば︑﹁われわれの国民生活にたいして貿易がもつ関係

は︑肉体の生活にたいする空気のようなものであるｌ死活の要素﹁個体性﹂はたとえ局部的な事象を通じてでさえ全体的な浸透でな

自国の目的とは程遠いところでしか成り立たない︑つまり国家のいかぎり顕現しえないのではないか︑ということである︒まさに国︑︑︑︑であり︑必要なものであって︑ぜいたくなものではないｉそれは︑るわれわれの肺の要求するほど十分な量がえられないとすれば︑そなしですまそうと思ってもすましえないものであり︑たえず拡大す

めにはあらゆる側面で日本を西洋化しなければならない︒そうしな

家と国家の関係は全的であらねばならない︒西洋が西洋たりうるた

とき︑それは西洋の好戦性を例証しているのでもなければ︑また貿

ぎなかった﹁イギリスを先頭とする列國の控え目の慎重な對日政策﹁條約を守らせること︑居留民の生命を保護させること﹂にしかす

ければ西洋の﹁個体性﹂は顕現されえないのだから︒したがって︵吃︶れを戦いとらねばならぬほどのものだ﹂と幕末の一外交官が述べる易だけを要請しているものとして受け取る必要もない︒それは西洋に挑戦して︑困難な國際紛争を惹起した責は︑主としてわが武士階

︵脂︶

︑︑︑

が四洋たろうとしたとき何が必要かを︑西洋の側から切実に訴えて級の懐夷運動が負わねばならない﹂というような論断は︑国家と国︑︑

いるものとしてみるべきである︒そしてその際︑相手国の事情は一家の全的関係性を全く喪失させ︑たんに西洋的視角にのっとったに︑︑︑︑︑︑︑

切考慮されない︒当然というべきであろう︒ある一国家が他の一国すぎないという点で決定的に誤まっているといわねばならない︒会

︑︑︑︑︑︑を考慮すれば結局自国の目的を放棄する以外に道はなくなってしま

家に自国の死活にかかわる﹁個体性﹂を強要するとき︑他国の事情︑

沢が﹁通市の害﹂という観念で﹁列国の控え目の慎重な対日政策﹂てその意味からして会沢らの全的危機という認識から導びき出されそしてたえまないものと覚悟しなければならぬ﹂関係性なのであっ︵岨︶に対応せざるを得なかった必然性は︑まずこの点に求めることがでで︑次のような会沢の論述は決して偏見とはいえない︒

る擬夷論は︑政治的リァリティをもちえたのである︒そのかぎり︵妬︶のではもちろんない︒そこで︑何故撰夷かという問題への解答にも彼は戎狄にして自からその道を道とす︒常情よりこれを視れきる︒しかし会沢自身がこのような国家間の関係性を認識していた
う一点つけ加える必要がある︒

いに非望を暹しくし︑必ず夷を以て夏を変じ︑正道を漸減し︑神明を汚辱し︑天を欺き人を岡ひ︑人の民を傾け︑人の国を奪ば︑これを度外に措くといへども可なり︒しかるに彼は今︑大ひて後に巳まんと欲す︒誰術と正道とは︑相反すること氷炭のそれは端的にいえば武士意識である︒既述した引用文にあったよ
題として説かれているが︑それは武士が武者であるべしという意識ごとし︒荘荘たる宇宙︑戎狄の道息まざれば︑すなはち神聖の●がその根底に在るが故である︒さらに武士は為政者であるが故に︑道明らかならず︑神聖の道明らかならざれぱ︑すなはち戎狄のうに︑和Ｉ畏れ︑戦Ｉ畏れざる︑という和戦の選択が心的境位の問いるべきだ︑という意識を﹃新論﹄に見い出すことはたやすい︒そ国風を守護する主体である︒武士はつねに畏れざる者の側に立ってれは何も会沢ばかりではない︑たとえば藤田東湖が﹁蓋し国体の尊るる能はず︒

道息まず︒彼を変ぜざれぱ︑すなはち彼に変ぜらる︒勢︑相容り︑それがそれ自身として存在する限り何ら反駁する必要はない︑

文意は明らかであるが︑あえて大意をとれば︑西洋には西洋の道があ︵四︶厳は︑必ず天地正大の気に資るあり︒天地正大の気は︑また必ず仁厚義勇の風に参するあり︒然らばすなはち風俗の淳渦は︑国体の汚

しかしその西洋の道を︵西洋の事情から一方的に︶我が国に強要し︵Ⅳ︶隆︑ここに繁る﹂というとき︑その﹁仁厚義勇の風﹂の主体たる武一体いかなる対応がありえたか︒そこにはやはり穰夷しかありえな

士が西洋流の理念Ｉその標徴としてのキリスト教と対時したとき︑る︒まさにそれは正論といってよい︒会沢はそれを︑夷と夏︑誰術せた︒その図式のなかに国家と国家の排他的な関係性を糸ることがと正道︑戎狄の道と神聖の道という絶対的対立として図式化して象てきたとき我が国は断固としてそれを排撃する︑ということにな

然的であった︒

かったのではなかろうか︒この武士意識の発露として懐夷はまた必一一︑れの依拠すべきものの理論として成立する素地をもつこととなる︒

れねばならないだろう︒ここに穰夷論が拒絶という基盤において己﹁氷炭のごとき﹂相容れざる何物かを西洋との対立のなかで設定さできる︒と同時に︑西洋と日本を絶対的対立として見立てたときにず︑それ故に﹁どういう手段をとろうと︑双方に苦情︵それも双方

国家と国家の関係が﹁個体性﹂の全的関係としてしか存立しえ
とも︑まったく根拠がないでもない苦情︶の起こる問題は数多く︑

一一一一一一て一つの主体論へとむかう可能性を得る︒つまり︑彼を否定してゆのは﹁忠孝﹂である︒何故﹁忠孝﹂か︒さらに﹁忠孝﹂の価値の源ほどの意味をもたせているようだが︑その軸として措定されている西欧諸国が八利Ｖと八一神Ｖによる﹁戎狄の道﹂でもって︑つま問題が会沢の国体論の要である︒

り国家として日本に対時してきたとき︑会沢がまず逢着しなければ泉は幕府でなく何故﹁神聖﹂に求められねばならなかったか︒このて︑幕末にあっては懐夷論が打払い令←和親条約という幕府のようならなかった問題は︑対応としての国家的価値の抽出であったはず

くために我の主体を明確にしてゆくという関係がそこにはある︒否な便宜主義ではない︑より明確な主体論をもった関係論でありえたである︒そして会沢が見い出した国家的価値とは神代史における︑︑︑︑︑︑︑のである︒たとえば会沢が次のように﹃新論﹄の構成を要約したと﹁天祖﹂であった︒この神話世界における﹁天祖﹂という価値は︑して﹁万世一系﹂という独自な形態の源泉であったこと︑二つには内に対して一定の普遍性をもちうる価値存在であったことである︒

二重の意味で国家的価値たる条件を備えていた︒一つには︑外に対聖︑忠孝を以て国を建てたまへるを論じて︑遂に武を尚び民命る︒会沢が﹁忠孝﹂の価値の源泉として幕府にではなく﹁神聖﹂にその点︑幕府に国家的規模での象徴性を見い出すことは困難であ

臣ここを以て慨慨悲憤し︑目から已む能はず︑敢へて国家のよを重んずるの説に及ぶ︒二に曰く形勢︑以て四海万国の大勢をから神聖の道の明確化という意識からでなければ生まれえないもの

この国体・形勢・虜情・守禦・長計という五論は︑西洋の道の拒否にその意図がよく示されているであろう︒第二には︑会沢が﹁忠れた︒﹁忠は以て貴を貴び︑孝は以て親を親しむ﹂といったところ措定されたことと関連して︑上下関係を整序する観念として抽出さが徳川封建制社会において君臣主従関係や身分制度を保証するべく﹁忠孝﹂か︒会沢の主観的意図は二点あったろう︒第一には︑忠孝求めたのは︑そういう歴史的幅において必然的であった︒では何故である︒この五論は決して内政の視角からは発現しえず︑援夷とい仕方であらわれる︒そのとき擬夷論は︑どのような国内像を描くので︑擢夷論は内から外へではなく︑外から逆に内を照射するという忠孝をそれぞれ別概念として捉えるのではなく︑忠は孝を︑孝は忠孝﹂というとぎつねに一体として考えられていることと関連する︒﹁万世一系﹂を保証するために必要であった︒忠と孝がおのおの独を含むという﹁忠孝﹂の一体視は︑易姓革命の否定︑別言すれば

会沢が﹁神聖の道﹂というとき︑広義には日本の風土性といったか︑具体的にゑてゆこう︒︵皿︶う外との関係のなかではじめて捉えられる論である︒そういう意味

長計︑以て民を化し俗を成すの遠図を論ず︒︵釦︶く守禦︑以て国を富まし兵を強くするの要務を論ず︒五に曰く論ず︒三に曰く虜情︑以て戎狄凱観するの情実を論ず︒四に日

ろしく侍むくきところのものを陳ぶ︒一に曰く国体︑以て神であった︒

き︑それは拒否という関係を前提にしないかぎり提出されない問題

定が一つの関係であるように援夷論も一つの関係論である︒そし擬夷論が拒否の論であり︑拒否論であるが故に西洋との関係におい三四

て上下関係を相対化せしめる契機をもち︑易姓革命に連関される︒

立した観念として成立する土壌では︑たぶんにその相克にともなっして虚飾を去りて至誠を尚ぱしむくし︒人に虚飾を去らしめんと欲しようとするとき︑たとえば箸侈の禁止は︑﹁すなはちまさに人を・賢才の登用という項目を掲げているが︑懐夷論をテコとして克服

まず内政改革について会沢は︑士風の復興・箸侈の禁・万民安堵に遇ふがごとくならしむくし︒人に相仙へしめんと欲せぱ︑すなは

せぱ︑すなはちまさに人をして相憂伽すること︑舟を同じくして風のである︒﹁側然棟然として︑乃祖・乃父の︑皇祖・天神に敬事せし所以のものを念はぱ︑豈にその祖を忘れ︑その君に背くに忍びん

ところが︑忠孝を一体と捉えることによってその危機は解消しうるや︒ここにおいてか孝敬の心︑父は以て子に伝へ︑子は以て孫に伝ちまさに示すに天下の大患を以てし︑励すに胆を嘗め薪に坐するの︵鯉︶

へて︑志を継ぎ事を述べ︑千百世といへどもなお一日のごとし︒孝い︒現実に施行しようとする防禦策になればなる程事態は明瞭とな誠を以てすべし﹂という協同性を強調するかたちにならざるを得な︶は以て忠を君に移し︑忠は以てその先志を奉じ︑忠孝は一に出で︑は統治機構の統一を図らねばならない︒少くとも封建割拠制にのっる︒たとえば屯兵の設尚︑斥候の統一などそれを具体化するために︵

教訓正俗︑言はずして化す﹂と会沢が述べたとき︑忠孝は血脈を通のである︒

じて一層一体化し︑永続的な観念として見立てることを可能にする

一化すなわち統治機構の中央集権化がそこでは期待されていなけれとったかたちでその実行は不可能である︒どうしても命令系統の単ばならない︒封建制の擁護者会沢にとってそれは矛盾であったはず

しかし会沢が展開して承せた﹁天祖﹂観といい︑﹁忠孝﹂といいの国家的価値としての位置づけは︑少くとも国家的理念のうちで幕のが武士土着論である︒会沢の武士土着論は西洋の侵攻に対する兵である︒この主観と現実との矛盾を内政面で端的にあらわしている

会沢の主観的意図とは異なる機能をもつようになる︒まず﹁天祖﹂西洋に対する民族的理念として抽出したが故に一種の情誼的結合の府の存在を相対化せしめる結果となるし︑﹁忠孝﹂にしてもそれをの分散化として唱えられたものであるが︑その過程で﹁東照宮の興ず﹂といわざるをえないのである︒

だから会沢は﹁臣︑別に見るところあれども︑今は未だ具には論ぜ︵妬︶されるか︒防禦策はおおまかにいえば二方面に分れる︒一は︑内政

五

改革︑二は軍事力の問題である︒

前賢の批判のなかに会沢の土着論の矛盾も看取されるはずである︒て︑封建の勢を論ずれば︑未だ施行すべからざるものあり﹂というく土着すべきを論ぜり︒その見︑卓なりといへども︑郡県の制を以府﹁祖法﹂の批判を含まざるを得ないし︑﹁前賢︑往往兵のよろし︵溺︶観念として普遍化してゆくのである︒その際︑﹁忠孝﹂は志士の自︶るや︑その務もまた本を強くして︑末を弱くするに在り﹂という幕︵

己格律という意味を担い︑まさに会沢の意図と逆転してしまうのである︒、

では次に会沢の防禦策をゑる︒そのときどのような具体相が表出

三差はきわめて大きい︒たとえば﹁巨艦﹂である︒この西洋の﹁巨っとも緊要なる課題のはずである︒しかるにこの点での西洋との格

次に軍事力の問題について︒これは西欧諸国を排撃するためにも懐夷論は倒立したものとなる︒しかし忘れてはならないのは︑そのしてはじめて捉えられる思考であったと考えるべきである︒ここにとは︑たんなる折衷主義の結果とするのではなく︑壌夷論を基底とふえているといえる︒いい方をかえれば︑﹁東洋道徳︑西洋芸術﹂

一二一ハ艦﹂にどう対抗するのか︒会沢の結論は︑彼のごとくせよである︒

い︑ということである︒そういう意味で︑撰夷論の軸は︑主体性へ

倒立はあくまで主体性への希求という契機なくしては起こりえな︵︶

︑︑︑︑︑︑︑﹁今︑よろしく邦国に賦して︑巨艦を興造せしむくし﹂︑この提言

このように会沢の防禦策は︑それらを現実に施行しようとするとの希求ということになる︒

もまた幕府﹁祖法﹂に反している︒そればかりか︑もしその製作︑ときも︑また善く彼に取りて以て己の用となさぱ︑製造の精なる︑製造をなそうとするときどうなるのか︒﹁︵前略︶すなはち船制のごき︑穰夷という目的貫徹のために︑一方では協同的なる機構Ⅱ国家︵羽︶

何ぞ独り他人の後に在らんや﹂︑このように﹁彼のごとくせよ﹂がとの関係の素地をつくってゆく︑という結果を招来するのである︒

を創出する途となり︑他方では軍事力の圧倒的格差にともない西洋

その点︑会沢が﹁臣︑故に守禦の策を論ずるに︑必ず士風を興すをわけである︒そのような事情は﹁巨艦﹂ばかりではない︒大砲︑銃首とす︒その義を以てして天下を率ゐんと欲せぱなり﹂という精神

結局のところ﹁彼に取りて己の用となす﹂という現実を導びき出す
またしかりである︒｜︲その制作と架法ｄ放法とのごときは︑よろしざるをえない理由がある︒しかしそれは︑会沢にとって明らかに自たが︑幕末の穰夷論への視角設定の上で留意すべきこととして︑次

以上︑会沢正志斎の﹃新論﹂を通じて︑懐夷論の基本的論理をゑ︵ ︶く易簡便擁なるべくして︑よろしく繁巧遅重なるべからず︒その奥的意図を超えて独り歩きをはじめるのである︒

論でしか己れの矛盾を解消しえなかったとき︑懐夷論は会沢の個人︵ ︶秘妙訣の︑煩難にして暁り易からざるもののごときは︑侍むに足ら

己矛盾である︒会沢の援夷論があくまで﹁西荒の蛮夷﹂という西洋の二点に要約しうると考えられる︒その第一点は︑凄夷論として成

むすびず﹂︑ではどうするか︒つまるところ﹁彼に取りて己の用となす﹂というかたちでしか仕末しえない︒ここに軍事技術という側面にお観からはじめて成り立つものだからである︒しかしてその意味する

つ基盤につねに目がむけられている︑ということである︒別言すれり立つためには︑西洋との拒否という関係の上で︑己れの拠って立

いては︑どうしても西洋との関係でしか解決のつかない結果にならところはこうである︒撰夷論が︑軍事技術という側面において︑撰いという︒︿ラドックス︑これである︒この関係を敷術すれば︑もは性に富んでいたにしても︑それらを拒否しながら主体的にとらえな

ば︑西洋の文物制度が日本のそれと比較してゑて︑より進んだ合理

︑︑︑︑︑︑︑

夷論たりうるためには︑逆に西洋との関係に入ってゆかねばならなや佐久間象山のいう﹁東洋道徳︑西洋芸術﹂︵﹃省響録﹄︶への途は

的対立物として設定したことである︒会沢以後の幕末の撰夷論が果との客観的意義は︑一定の普遍性をもった理念を西洋の道との絶対それである︒会沢が日本の民族的理念として八忠孝Ｖを抽出したこの程度までなされたのか︒擬夷論が幕末を通じて担っていた課題がおす過程がないかぎりそれらは無意味である︑という思考作業がどれば﹁大富大剛の国﹂になれる︑という意識があったはずである︒

り﹂と利明がいうとき︑日本もヨーロッ︒︿諸国と同じように交易すを以︑他国の国力を抜取て︑自国へ取込故に︑大富大剛の国々なないこととなる︒﹁此国々︵注Ⅱヨーロッ・︿諸国︶は悉皆外国交易を模倣することが至上目的とされ︑主体性を把捉する契機をもち得を通じて西洋を理想化することにその特徴をもつが︑そこから西洋︵皿︶

して八忠孝Ｖから西洋の道との関係の上でどのように変容させていの変革が必要であるか︑この利明の短絡さは驚ろくほどである︒要するに︑利明のいうように経済一元論でもって関係性を考えようと

しかし日本がヨーロッ︒︿諸国と同じようになるにはまさにどれほどするとき︑何ら実効性をもちえないということである︒その点︑撰ったのか︑それが次の問題である︒また︑右のような幕末擢夷論の学必要論がある︒それは拒否するための摂取︑別言すれば︑穰夷の課題が明白に語られているものとして会沢の軍事技術面における洋ための開国という地平を切り拓くものとして意味をもつのではなか︵３︶﹃新論﹄︵今井宇三郎・瀬谷義彦ｂ尾藤正英編﹃日本思想大系水戸学﹄所収︶六三 六四頁︒と考える︒

誤解をまねかぬよう一言つけ加えておけば︑市井三郎氏の穰夷論に対する評価は︑引用句のような否定的な見解ばかりではなく︑たとえば松陰のそれなどの評価は高い︒その場合︑撰夷論評価の分れ目は︑佐幕か反幕かというところに求められ︑その点で水戸学の穰夷論は不十分であると批判されるわけである︒しかし︑この穰夷論の評価の仕方は︑穰夷論の本
質とはかかわりなく︑その意味からしてもやはり問題がある

収︶一○九頁︒︵１︶﹃明治維新と現代﹄二三頁︒︵２︶﹁穰夷・開国・革命ｌ吉田松陰﹂︵﹃明治の群像﹄第一巻所註

ぎり︑利明的西洋観より普遍性をもちえたのである︒

夷論が西洋との関係を政治的関係と見立てたところから出発するか

幕末穰夷論への視角として留意すべき第二点は︑撰夷論の基底とろうか︒

である︒会沢の懐夷論の基底としてつねに流れている武と儒の意識もいうべき武士意識︑さらにその思想化の契機としての儒教の存在る︒それは会沢の撰夷論の︒︿ツションであり︑八忠孝Ｖとても武とは︑幕末の撰夷論を考える際にもやはり重要な要素となるはずであ
儒の意識をぬきにして考えることができないものである︒ここでは十分にみることができなかったが︑それは穰夷論を考える際無視しさて最後に︑はじめの本多利明の西洋観ではなく何故嬢夷論か︑えない要素として存在する︒という問いに答えねばならない︒幕末での西洋との関係が国家と国家の関係︑つまり全的関係としてあるとき︑利明の﹃西域物語﹄や﹃交易論﹄における西洋との関係論が経済という部分でしかないことはやはり致命的である︒さらに︑利明の西洋観は経済という部分

三七

︵９︶﹃新論﹄九五頁︒︵４︶同前六四頁︒
参考までに︑水戸藩の記録にのこっている文政年間の異国船関係の件数は一四件である︒︵﹃水戸市史﹄中巻口参照︶︵５︶同前一○七頁︒︵６︶同前一○八頁︒︵７︶ここに晩年の﹁外国ヲ一切一一拒絶トイフコト︑︵中略︶宇内ノ大勢一変シタル上︿︑巳ムコトヲ得ズシテ時二因テ弛張ア
ランコト︑一概一一非ナリトモ云難シ﹂︵﹃時務策﹄前記﹃水戸学﹄所収三六五頁︶という﹁転向﹂に通じる会沢の資質を読承とることもできよう︒︵８︶菊池謙二郎編﹃幽谷全集﹄七一八 七二○頁︒︵胆︶オールコック著山口光朔訳﹃大君の都﹄下︑岩波文庫本︒︵帥︶同前九四頁︒︵Ⅲ︶同前九七 九八頁︒
二八七頁︒

る上で示唆的である︒

八頁︒

一六頁︒

︵東洋文化講座

なお︑﹁個体性﹂という用語は︑﹁国家は︑一個の個体性として排他的な一者である︒したがってこの一者はもろもろの他者とかかわり︑それゆえにおのれの区別するはたらきを外へ向け︑そしてこの規定からして︑おのれ自身の内部に存立している諸区別をそれらの観念性において定立する﹂︵藤野渉・
赤澤正敏訳﹃法の哲学﹄世界の名著﹃ヘーゲル﹄所収五一
五 五一六頁︶というへｌゲルの文脈から借用している︒また︑右のようなヘーゲルの国家の概念規定は︑擬夷論を考え︵昭︶同前二九一頁︒
︵Ｍ︶同
同前
前二
二○
○○
○頁
頁︒
︒
２﹃尊擬思想と絶対主義﹄所収︶七

茂樹
樹﹁
﹁尊
尊王王
︵蘭︶遠
遠山茂
学穰 夷思想とナショナリズム﹂︵羽︶同前一二四頁︒︵調︶同前一二六頁︒︵釦︶同前一三二頁︒︵鋤︶﹃交易論﹄︵塚谷晃弘・蔵並省自編﹃日本思想大系本多利明・海保青陵﹄所収︶一六八頁︒︵〃︶同前二二頁︒︵お︶同前七三頁︒︵記︶同前七八 七九頁︒

化史学﹄第別号所収︶を参照されたい︒︵型︶﹃新論﹄一○九頁︒︵別︶同前五一頁︒︵劃︶同前五三頁︒︵準︶同前五六頁︒︵羽︶この点については紙枚の関係から詳しく触れることができなかったが︑以前に論じたこともあるので簡略した︒詳しくは
拙稿﹁国家的理念の創出過程Ｉ水戸学国体論﹂︵同志社﹃文︵岨︶﹃新論﹄一四六頁︒︵Ⅳ︶﹃弘道館記述義﹄︵﹃水戸学﹄所収︶二七一頁︒︵肥︶オールコック前掲書二九二頁︒という事実である︒︵媚︶遠山氏の解釈には︑論文発表時︵昭和二十一年︶における戦前の尊援思想への反発が十分に認められる︒しかし︑この解釈は大筋において現在まで変っていないのであり︑そういう点でここにとり上げたことは不当ではないと思う︒さらに問題なのは︑こういう解釈の系譜が遠山氏以外にも案外に多い

八