華西門下の一侍童に過ぎざるが︑然し華西は曰く﹁今]o

日本思想史学33<2001>﹇平成十二年度大会シンポジウム﹈特集・東アジアの儒教 二十一世紀の思想史研究﹁武国﹂日本の表かでの朱子学の役割

前田勉

私の報告ではまず最初に︑この李恒老に関する興味あるの紹介する︑一九○九年十月二十八日付の﹁大韓毎日申報﹂

新聞記事を取り上げてみたいと思います︒それは姜在彦氏の記事です︵姜在彦著作選Ｉ﹃朝鮮の儒教と近代﹄︶︒に日本の侵略に対抗する思想が生まれてくる﹂と指摘して︑

日吾輩之責︑在二儒教盛衰一︑至二於国家存亡一︑猶し属二の巨匠である︒二人の学術文章を較べれば︑山崎氏は李華西は韓国儒家の巨匠であり︑山崎闇斎は日本儒教

李恒老の衛正斥邪思想を取り上げています︒池先生は︑日雛三孔子為し将︑顔子為二先鋒一︑吾当三以譽二敵視噴之﹂とした︒ああ韓日の強弱は︑即ち両国儒教徒の精神か

第二件一事﹂とし︑山崎は曰く﹁有下来二侵吾国者上︑う言葉を想起しています︒池先生の深い経験に裏打ちされら観ても︑明らかである︒

本の侵略にたいして︑朱子学の道義を高く掲げて抵抗したて語られるこの言葉に︑私も強く共感します︒

李恒老の思想を論じるなかで﹁ペンは剣よりも強し﹂とい池先生はご報告のなかで︑﹁朱子学的思想から外勢︑特なると思います︒

私の報告は池明観先生とちょうどコインの裏表の関係に一

ここで想起されているのは︑周知の山崎闇斎の逸話です︒

格の違いをはっきり語っています︒﹁国家の存亡﹂と﹁儒思うに︑この新聞記事は︑日本と朝鮮における儒教の性家の存亡﹂以上に価値ある行為であったのです︒

孟子を副将にして数万騎の軍勢を率いて︑日本を攻めてきして︑闇斎は﹁国家の存亡﹂を︑そして李華西は跨跨なく教盛衰﹂と︑どちらを優先すべきなのか︒この問題にたい﹃先哲叢談﹄によれば︑闇斎は﹁もし中国が孔子を大将にし︑たならば︑われわれ孔孟の道を学ぶ者はどうすればよいのとの性格が大きく関与していると考えています︒池明観先

私はこの問題にたいして︑朝鮮の国家と近世日本の国家﹁儒教盛衰﹂を選択するというわけです︒同じ朱子学を真か﹂という質問に︑﹁不幸にもそのような事態に遭遇した家と国家の対立の極限状況を想定して︑﹁孔孟の道﹂以上

生のご著書の象徴的な言葉でいえば︑﹃チョゴリと鎧﹄︵太ならば︑われわれは鎧を着込み︑手に武器をとって一戦しに国家への帰属を優先すべきだという考えを示しています︒

郎次郎社一九八八年︶︑換言すれば文と武の相違です︒池先うか︒﹁大韓毎日申報﹂の記者は︑この闇斎と対比しながら︑朱筆に学びながら︑なぜこのような差異が生まれたのでしょ子学者としての力量についていえば︑華西李恒老は闇斎よ

生のご報告にあるように︑朝鮮は中国との友好関係を求めて︑孔子・孟子を虜にして国恩に報ずる︒それが孔孟の道りずっと優れていることを認めながらも︑彼が﹁儒教盛衰﹂て採用し︑科挙制度を敷いて︑読書人官僚である両班が支るためにも非武装化して︑朱子学を統治イデオロギーとしなのだ﹂と答えたと言います︒この逸話は︑戦争という国を主限に置いて﹁国家の存亡﹂を二義的なものにするとこ配しました︒これにたいして︑近世日本の国家は武士が支ろに︑﹁韓日の強弱﹂の原因があると嘆いています︒李恒老らの﹁儒教盛衰﹂を自己の責務とする意識とは︑たとえならば︑﹁東照宮﹂家康が天下を手にいれたのは︑大学の三綱領・八条目を敵に読み聞かせたわけでも︑まして法華配した﹁武威﹂の国家でした︒享保時代の松下郡高による

池明観先生も紹介しているように︑李恒老がそもそも断髪経を読んで敵を感伏させたわけでもない︒今百余年太平のば交戦中であったにしても︑親への三年の喪を優先し︑戦令に対抗して義兵を起こすきっかけとなったのは︑孝経のはないかと言っています︵﹃神武権衡録﹄巻四・こういった

恩沢をこうむっているのは︑ひとえに﹁御武徳の御影﹂で線から離脱するというような行為に現れているでしょう︒

する服喪とは人倫の大義であって︑それはまさに目前の﹁国教えであったことは象徴的です︒彼らにとって孝行を実践｢武国」日本のなかでの朱子学の役割

31

ながらも︑近世日本の人々がそのなかに全面的に包みこまったにしても︑こうした﹁武国﹂観念が儒教文化圏に属した一種の幻想です︒しかし︑私は︑たとえそれが幻想であ大な軍事があるという︑﹁徳川の平和﹂のなかで醸成されしであって︑日本にはそのような海外に雄飛するに足る絶臣秀吉の朝鮮出兵︵壬辰倭乱︶の壮挙こそが﹁武国﹂の証

大和魂にも反する︒さらに神功皇后の﹁三韓征伐﹂や︑豊治は日本の現実政治には役立たないし︑また武士の勇壮な

日本は﹁武国﹂であるがゆえに︑儒教の理想とする王道政

だく︑自国・自民族優越意識が大きな力をもっていました︒

袖の国﹂ではなく︑むしろ﹁武国﹂であることに誇りをいす︒そればかりか︑中国や朝鮮のような読書人官僚の﹁長認識が明け透けに堂々と語られていたことは注意すべきで政治を意味していました︒

らわれているように︑﹁理﹂よりも﹁法﹂を優先する専制法度の﹁以レ法破レ理︑以レ理不レ破レ法﹂の一節に端的にあこうした武威の支配は︑徳川家康の制定した最初の武家諸して厳に慎まなくてはならないとされます言武治提要﹄上篇︶︒の盛んなことは華麗に過ぎ︑かえって﹁武徳廃弛の機﹂とによる強権的な支配でした︒ここでは︑中国のように礼教

人々を畏怖させ帰服させることであって︑法度と信賞必罰は一なり﹂︵﹃武治提要﹄上篇︶とあるように︑武力によって畏て而も服す︒畏と服と二物にして︑其功用をなすに及でこれを呼で武威と云︒武威の著きと云は︑人服して畏れ︑によれば︑﹁武徳の外に発する処の跡は︑畏と服との二なり︒

いました︒彼らの言う武威とは︑山鹿流の兵学者津軽耕道

してはならないと考えています︒

は異質の秩序として映じたとしても不思議ではありません︒

意識を強めていた朝鮮の朱子学者からみれば︑儒教の国と徳川吉宗の将軍職襲職を賀して派遣された朝鮮通信使一行

日本は武威の国であるがゆえに︑中国の礼教文化にもとづ

日本において一定の力をもっていた兵学者でした︒彼らは︑こうした﹁武国﹂観念をことさらに強調したのは︑近世域が共有していた普遍的な礼教文化ではなく︑戦時の軍隊

申維翰が洞察しているように︑﹁武国﹂日本は東アジア地

はいるが︑﹁士﹂すなわち読書人はいないと言っています︒ていますが︑そのなかで︑日本には﹁兵農工商﹂の﹁四民﹂の製述官申維翰は︑帰国後︑﹃海瀞録﹄︵一七一九年︶を著し

く支配体制以上に安定した体制なのだという確信をもって一一

このような﹁武国﹂日本は︑明清交代以後︑﹁小中華﹂32

れることを拒否する思想的な根拠になっていたことは看過

日本思想史学33<2001>

保持することによって︑現実社会・国家との間での緊張関は︑﹁武国﹂日本にあっては︑儒者は儒教の普遍的原理をい抽象論として︑一概に否定し捨象してしまうことは︑あこの武威の支配が貫徹していた﹁武国﹂日本は︑儒者にの統制法である﹁軍法﹂によって秩序が維持されていた軍とってけっして居心地のよいものではありませんでした︒

係をはらむ可能性があったからです︒たとえば王道政治のる意味では歴史の一面的な理解に陥るでしょう︒というの儒者は﹁武国﹂日本のなかでは︑役たたずの存在として遇

一八世紀中頃の朱子学者堀景山︵一六八八年 一七五七年︶は理想によって︑内からの﹁武国﹂への批判ができました︒

事国家でした︒

される少数派であったからです︒ここに︑科挙制度によっ次のように言っています︒て選び抜かれた知的エリートとしての使命感にあふれた気
宇壮大な中国の士大夫や朝鮮の両班と異なる︑﹁武国﹂日日本社会の習俗の次元にまで浸透することはありませんでつとに津田左右吉の指摘があるように︑儒教の礼は近世似たるもの也︒古来の史をあまねく覧るに︑百年も治その風に移りたるもの也︒韓非子が術も日本の武風にれば︑只もの上の威を大事にかけることゆゑ︑自然との威光と格式との両っを特みとして政をしたるものな

是は武家はその武力を以て天下を取り得たるものなれした︒孝のもっとも重要な表現であった三年の服喪など机りたる世はどのやうにしても︑大体のことにて乱るる

ば︑ひたすら武威を張り輝やかし下臣をおどし︑推し上の空論に過ぎず︑現実に葬礼を担っていたのは︑檀家制ものにてなければ︑かの武威に人を憧れ服して治り来本の儒者の特異な相貌があるでしょう︒真面目な儒者たち

度・本末制度によって全国にくまなく張りめぐらされた仏れるを見て︑日本は武にて治りたる国なりと心得て武つけへしつけ帰服させて︑国家を治むるにも只もの上教寺院でした︒しかし︑このような礼教文化の存在しない

辺浩﹃東アジアの王権と思想﹄︶をもっていたのです︒

近世日本社会にあっては︑儒者は少数派であることによっ国といひ︑いよいよ武威に自負することになり︒︵堀は主観的には無用者・異端者であるがゆえの﹁悲哀﹂︵渡て︑また津田左右吉流にいえば︑生活の次元から遊離した

景山は︑こうした﹁武威を張り輝やかし下臣をおどし︑景山﹃不尽言﹄︶として朱子学を受けとめる傾向があったことは注目すべき

推しつけへしつけ帰服﹂させ他者を強制によって屈伏させ知識として︑換言すれば︑現実には相いれない普遍的原理
現象だと思います︒こうした傾向を習俗や慣習に根づかな｢武国」日本のなかでの朱子学の役割

33

る武威の支配のもろさを洞察していました︒景山によれば︑

それは実は﹁卑怯なる心﹂から起こるものであったのです︒

極的な役割を果たしていたと考えて︑とくに吉田公平先生

私はこうした朱子学の理想主義が﹁武国﹂にたいして積一一一ことは武勇なるやうに見ゆれども︑能くたちかへりて上たる人の威光を特みにし︑推しつけ人を帰服さする
思てみれば︑けつく却て怯なることとも云べき也︒そ︵佐藤直方﹁学談雑録﹂︶という言葉に端的に示されているよの性善説理解にもとづきながら︑﹁学者ハ自己ノ理ヲ信ズ

うな︑自力救済力としての朱子学の性善説のなかに︑近代のゆゑは畢寛その威を張り強ふして︑人をおどして帰心の内に省みて︑その人君たる徳がかいなきゆゑに︑的な﹁自由﹂と﹁平等﹂という価値の萌芽をみました︵拙ルデナケレバ本ノコトデナイ︒⁝⁝人々有下尊二於己一者上︑気づかはしく波しきことあれば︑人の我に帰服せまじ著﹃近世日本の儒学と兵学﹄参照︶︒私の研究方法は︑前近代

天理也︑其尊無し対︑我心ョリ外二頼ミカニスルコトハナイ﹂

きかと恐るるの卑怯なる心より起ること也︒︵﹃不尽言﹄︶のなかに近代の萌芽をみて︑﹁近代化﹂というストーリー

それから違背せうかと恐るるからのことなれば︑我が周知のように︑この武威の支配のもろさは幕末の開国・を描く︑いわゆる近代主義的な発想であることは明らかで

服さするは万一に上の威が落れば人が上をあなどり︑

穰夷のなかで露呈されますが︑江戸時代の儒者はそうしたかで︑朱子学が歴史的事実として積極的な役割をはたした

す︒しかし︑近世日本の﹁武威﹂という強権的な国家のな

一八八一年︶は︑﹁今日海内の穰夷の二字︑各々其の胸ということは︑看過できないと考えています︒この短い報す︒後にもふれる幕末・明治の朱子学者阪谷素︵一八二二年

告では︑対外観のなかでの積極的な役割について限定して空威張りの優越感への批判者としての位置に立ちえたのでだ其の蒙蔽明らかならず︒故に至剛の気は暢ぴずして︑反臆を横にし︑正大の心を蒙蔽し︑真誠の穰夷の害為り︒唯述べてみたいと思います︒

一八四七年︶です︒桐庵は寛政の三博士のひとり古賀精里の息子で︑精里亡き後︑昌平書のきた古賀桐庵︵一七八八年

私がここで注目するのは︑これまでも何度も取り上げてって怯夫の如く然り﹂︵﹃朗盧全集﹄﹁上大原源老公害﹂︶と説いて︑幕末の理念なき穰夷論のいたずらな悲憤懐概が卑屈の裏返しに過ぎないことを看破していたのです︒

34

日本思想史学33<2001〉

巻四自題肖像︶と自称し自己の無力さを痛感しながらも︑儒官になりました︒彼は﹁儒林贄物︑聖代崎人﹂︵﹃桐庵三集﹄

る最も早いアヘン戦争の報告書です︵ちなみに魏源の﹃海国八四○年十二月までの経過を叙述している幕末日本におけそのなかで︑桐庵は︑イギリス側が言う﹁非理無道﹂と

図志﹄五十巻は一八四三年に完成しています︶・を収集して︑いつか役立つかもしれない時に備えていまし

蘭学の大家大槻玄沢らと交流を深めながら膨大な海外情報

は清朝の度重なるアヘン禁輸令にもかかわらず︑イギリス

がアヘンを密輸していたために︑それを焼却した事実を指た︒

興味あることは︑先の池明観先生のご報告では︑西洋のしていると述べたのちに︑﹁是清直而︑英機黎曲︑非理無道︑スにあると断じて︑さらに続けて﹁蓋泰西夷専事二貨利一︑

実在二英機黎一不し在し清也﹂と論じ︑﹁非理無道﹂はイギリ

惟力是競︑筍我強大︑而敵有し壕︑則直乗し之︑復不レ顧二理衛正斥邪思想を﹁抵抗の思想﹂として評価なされましたが︑﹁武国﹂日本の朱子学者である古賀桐庵は︑同じく道義を義一︑其所謂非理無道者︑特託也爾︒制二戎夷一者︑不し可

衝撃にたいする朱子学者の対応を論するなかで︑李恒老のることです︒これまでの通説によれば︑アヘン戦争をきっ重んじる立場に立ちながら︑まったく異なる対応をしていたと狼狽する滑稽な役回りをさせられてきました︵桐庵はや高野長英らの洋学者たちの先見牲に対比されて︑あたふだとされます︒そこでは︑守旧派の朱子学者は︑渡辺垂山

アヘン戦争以前すでに桐庵は︑西洋列強の軍事技術を摂取理念として受け取めていたことによるだろうと思います︒

がそれをなしえた理由は︑何より彼が華夷観念を普遍的な難は︑当時の日本では意外なほど少なかったなかで︑桐庵こうしたイギリスの﹁非理無道﹂にたいする道義的な非し不し洞二知此意一﹂と注意を促しています︒

華山の蛮社グループの一員でした︶︒しかし︑古賀桐庵はそうするために交易を主張して︑無二念打払令を批判していた

かけに江戸時代の儒者の﹁中華﹂への信頼は大きく揺らいの証拠になるものが﹃鴉片醸変記﹄︵﹃洞庵六集﹄巻四︶とい四○年︶のなかで︑次のように説した通説とは異なる事実をわれわれに提示しています︒そ﹃海防臆測﹄︵一八三八年

西洋諸国︑間有下懐二虎狼之志一者上︑未二必不Ｆ欲し侵二う文章です︒それは︑天保十二年︵一八四一年︶すなわちア加乎我一︑而我理直義正︑無三暇可二指樋一︑則彼恵然内いていました︒

しうる最新情報をもとにして︑アヘンの中国伝播から説き

ヘン戦争の最中に︑和蘭風説書や唐風説害などの当時入手起こし︑清朝のアヘン対策︑アヘン戦争の発端︑そして一｢武国」日本のなかでの朱子学の役割

うう槐︑無二辞以使二其下一︑而衆威有二朧種恐縮之気一︑不ていた清朝の弱点をも指摘していたことです︒﹃鴉片醸変行方は混沌としていました︒同年冬の唐風説書は︑イギリ記﹄の成った時点︑一八四○年六月の舟山列島定海県での

我が﹁理直義正﹂であれば︑﹁虎狼の志﹂を懐く西洋諸渭朝の敗北は幕府に報告されてはいましたが︑未だ勝敗の国も︑しょげて恥じ入るであろう︒この楽天的とも評すこス国王の第三女を人質にした事件︵むろん誤報︶を伝え︑来し肯し為し所し用也︑とのできる認識を支えていたものが諸国家間を貫く普遍的られていました︒このような段階で︑桐庵はいち早く清朝

夏までには決着するだろうと楽観的な戦況の見通しさえ語に内在する﹁一種の自然法的観念﹂が華夷観念を転換させ︑の失策を論じ︑海防力の不備を﹁防禦の大閾典﹂と指摘し空砲という﹁泰西の俗﹂を周知徹底させていなかった清朝

月の唐風説書は伝えました︒桐庵はこの記事を取り上げ︑の弱点に目を向けたのです︒その一つが西洋情報の収集不国家平等観念を導き出すための﹁論理的媒介﹂になったとていました︒さらに桐庵は︑西洋情報の収集不足や海防力

理無道﹂を鋭く非難し得た内的根拠であったのです︒丸山指摘していますが︑桐庵はまさに朱子学の﹁理﹂を西洋を足です︒定海県での交戦は︑清軍がイギリス軍の礼砲を攻含めた国家相互間を対等平等に律する道義として読み込んの不備をもたらした渭朝の根本的原因を見ていたのです︒

撃と誤認したことがきっかけになった︑と一八四○年十二でいたのです︒ちなみに︑この普逼的な﹁理﹂への信念か厳重だから﹁外夷入冠不し足し介し意﹂︵同右︶と豪語してい彼は︑長崎在留中国人周某が︑清朝の防備は長崎より百倍道﹂︵﹃夷虜応接大意﹄一八五三年︶にみられるような︑朱子学ら︑イギリスの侵略に抵抗する闘士を﹁義士﹂と褒めたた

るということを伝え聞いて︑次のように言います︒

乃永︑蓋妄誇二揚己邦一︑実支那之病根︑桐庵は﹁支那﹂の独善的優越意識こそが︑西洋情報への

清海防︑予未レ知下其能有し加二乎我一以否上︑而彼之凶情

また﹃鴉片醸変記﹄のなかで注目すべきは︑桐庵がイギ

無関心さを生み︑艦船・銃砲の進んだ西洋の軍事技術を摂は︑韓国の反日義兵運動の指導者李恒老と共通する精神態

リスの侵略行為を非難するとともに︑軍事的に劣勢に立つ

度があります︒

心堂詩稿﹄読清義士徴文探韻︑一八四四年︶と思います︒ここにえる共感が生まれたことも特筆しておかねばならない︵﹃古真男氏が幕末日本においては︑横井小楠の﹁天地仁義の大な﹁理義﹂への信念であり︑また︑その信念こそが﹃鴉片

36醸変記﹄で近視眼的な勝敗に眩惑されず︑イギリスの﹁非日本思想史学33<2001〉

華の華夷観念ばかりか︑日本の﹁武国﹂観念にも共有する︑いました︵﹃桐庵二集﹄巻二︑崇日論︑一八一九年︶︒これは中日本の天照大神信仰をとらえる自己相対化の視点をもってん︒桐庵は他の諸民族に共通する太陽信仰のひとつとしてな価値観への批判をしていたことも看過すべきでありませにたいする批判ばかりか︑それと表裏の関係にある一元的いたのです︒さらにこうした中華の華夷観念のもつ独善性

取することの妨げになっている﹁病根﹂であると診断してものを拒否する態度こそが﹁野蛮﹂だと批判されます︒の対立は避けるべきではなく︑むしろそうした﹁異﹂なる

抗シテ相磨スルニ生﹂じたのである︒﹁異﹂なるもの同士

其公平至当ノ処置ヲ開キ︑国家ノ輝光ヲ発揚スル皆異ノ抵

属官其議ヲ異ニシテ相磨シ︑庶民其説ヲ異ニシテ相磨ス︒

諸国が発展してきたのも︑﹁政教風習ヲ異ニシテ相磨シ︑業ヲ立テ功ヲ為ス亦其異ヲ包容シテ尊ブニ在ル﹂し︑西洋

弟朋友異ヲ以テ﹂︑才知芸能を切蹉琢磨するように︑﹁人ノいえば︑﹁異ノ功用最モ大﹂であると言います︒たとえば﹁師先にみたように︑阪谷は幕末の悲憤懐慨の穰夷論のなか

異ヲ卑ミ拒ム是前日穰夷ノ野蛮習耳︒

自己の価値基準を絶対視して︑異なる他者の価値観を認めない態度への批判をも内包していたのです︒

こうした批判の延長上にあるのが︑先にもちょっと触れた阪谷素の﹁尊異説﹂です︒阪谷素は古賀桐庵の弟子で︑二号﹁尊王援夷説﹂にも︑阪谷は同様な見解を述べています︶︑そに潜む﹁卑屈﹂な精神をみていましたが︵﹃明六雑誌﹄四十れは﹁異ヲ卑ミ拒﹂み︑一元的な価値基準によってすべて

中村敬宇とともに明治初頭の啓蒙雑誌﹃明六雑誌﹄の同人であった漢学者です︒渡辺浩氏が指摘するように︑彼は﹁唯このように幕末の朱子学者のなかには︑異なる他者を排除しようとする穰夷論に集約されるような武威の日本型華夷を律しようするところから生まれる悪弊であったのです︒

観念︵会沢正志斎の﹃新論﹄はその典型でした︶の脆さを批判す

一ノ正理公道﹂にもとづいて﹁西洋文明の優位を認め︑アジアの王権と思想﹄︶︒﹁尊異説﹂とはその﹃明六雑誌﹄十九るとともに︑さらにいえば︑同一化を志向する中国本来の﹁文明開化﹂の進展を望﹂んだ開明的な思想家でした︵﹃東素は福沢諭吉の﹁多事争論﹂︵﹃文明論之概略﹄︶の考えに通華夷観念をさえも超え出る可能性をもっていたと︑私は考号︵明治七年十月︶に掲載されたもので︑そのなかで︑阪谷じるような︑異なる他者を容認するという注目すべき論をえています︒

幕末の朱子学者が﹁万国公法﹂を受容しやすかったひと

展開しています︒阪谷は物には﹁親和スル固有ノ合同性﹂と﹁区別スル固有ノ分異性﹂があるが︑その﹁功用﹂から｢武国」日本のなかでの朱子学の役割

37

の天道槻念によって読みかえた﹁天地ノ公道﹂などと同義にのが一般的であり︑﹁万国公法﹂は︑しばしば伝統的な儒教

国際関係を律する自然法的な条理・理想としてうけとめるを実定法上の国際法規に限定して理解するよりも︑むしろたとえば芝原拓自氏は次のように言います︒﹁﹁万国公法﹂た︒この点についてはすでに多くの人に論じられています︒

っの理由は︑その理念性・道理の存在にたいする信念でします︒

それを受け入れやすかったのではないかと︑私は考えていに自己と他者の共存という考えを生みだしていたために︑華夷観念を理念化することによって自国を相対化し︑さらの卑小さを認識せざるをえない﹁武国﹂日本の朱子学者は︑か受け入れがたかったと言われています︒ところが︑自己点において︑自己の礼教文化を絶対視する中国ではなかな38

異牲は︑自他ともに儒教の国と認める朝鮮と比べるとき︑

これまで見てきた儒教文化圏における﹁武国﹂日本の特は﹁夷狄﹂であるという自国を卑小なものととらえ︑相対﹁普遍的な﹂礼教文化は朝鮮のなかにすでに実現している

さらにはっきりするだろうと思います︒最初に紹介した李す︒それは何より︑日本に強い影響を与えたマーチン漢訳のだという牢固な自信がありました︒彼らの﹁小中華﹂意化する認識があったことも看過できないだろうと思います︒﹃万国公法﹄が当の中国ではなかなか受容できなかったこ

識はその自信の表現であったといえましょう︒そのために︑を超えた﹁普遍的な﹂礼教文化ですが︑彼らの場合︑そのとに端的に示されているでしょう︒佐藤慎一氏が指摘するそうした﹁普遍的な﹂礼教文化を破壊する行為は︑祖先祭恒老らの衛正斥邪思想において︑衛るべき﹁中華﹂は国境ように︑﹁万国公法﹂を受容するためにはその前提に︑対祀を廃止する天主教にたいする斥邪運動に見られるように︑というのは︑朱子学の理念性は﹁万国公法﹂を受容する必しうるのであって︑そこでは中国自身も万国公法によってしたような交易を通して西洋の科学技術を摂取するとか︑等な国家間のひとつとしての中国という認識があって成立拘束されねばなりません︵﹃近代中国の知識人と文明﹄︶︒この徹底的に否定されたわけです︒ここには︑古賀桐庵が主張

要条件になったとしても︑十分条件とはなりえないからで文化の欠如している﹁武国﹂日本は普遍的な理念のもとでた理由にとどまらず︑近世日本の朱子学者のなかに︑礼教論文︶︒ただ﹁万国公法﹂の受容に関していえば︑こうし観念され使用されていた﹂︵﹃日本近代思想大系対外観﹄解説

日本思想史学33<2001>

四線です︒それは︑桐庵が反英運動の闘士を﹁義士﹂と称賛のもとでの国家間の対等性・平等性の認識を深化させる路

思うに近代日本はこうした二つの選択肢をもちえたことんでした︒その意味では︑あきらかに朝鮮の朱子学は慣習によって︑朱子学を国教とする朝鮮や中国と異なる道を進

軍備を増強するといった議論の余地はまったく存在しませであったといえるでしょう︒しかしまた一方で︑この衛正みました︒たとえば︑近代ョ−ロッパの国際関係が主権平したような︑アジアの連帯への可能性でもありました︒

斥邪思想は︑池先生が論じられるように︑西洋列強の侵略等を建て前としながらも︑現実には軍事力を主とする物理まで深く根ざした現実の社会体制を擁護するイデオロギー

にたいするばかりか︑日清戦争以後の反日義兵運動をささ的な力によって主権国家間の関係が定まるものであったとすれば︑前者の側面を朱子学的な理念の延長として︑後者

では︑その強固な﹁普遍的な﹂礼教文化への自信のゆえに︑﹁倭洋一体﹂としての﹁倭夷﹂に対抗する反侵略の論理にの力関係として国家間を考える現実的な側面を﹁武国﹂日える思想であったことも看過すべきではありません︒ここ転化しえたのです︒闇斎と李恒老を対比した﹁大韓毎日申ができたのです︒近代日本は一方で﹁万国公法﹂の理念性

本にふさわしい考えとしてそれぞれ使い分けるようなことを受け入れるとともに︑﹁万国公法などと申候ても是又人ものでありました︒の国を奪ひ候之道具にて毫も油断不二相成一﹂︵﹃木戸孝允文書﹄

報﹂の記事は︑こうした朝鮮朱子学のもつ二面性を突いた
幕末日本においてはふたつの選択肢がありました︒その三︶という冷めた認識ももちえたのです︒

近代日本の人々は︑現実の力をあってはならないものとひとつは︑ペリー来航時での速やかな軍事的な対応に見ら欧米列強への屈伏を受入れ︑一刻も早く軍事力を増強してして認めようとしない徳治主義・王道政治による華夷観念れるような富国強兵の路線です︒軍事力Ⅱ﹁武威﹂による﹁万国対時﹂の体制を構築しようとする考え方です︒いうの呪縛に深くとらわれていた朱子学一尊主義の朝鮮や中国

幻想から自由であったともいえると思います︒それはよりとは異なって︑リアルに現実の力関係を認めて︑そうした話を鼓吹して︑朝鮮・中国への侵略に突き進むことでもあと近代ョ−ロッパの国際体系とのせめぎあいのなかで苦闘

広い視野からみれば︑中国をはじめとして朝鮮が華夷観念

それは神功皇后の﹁三韓征伐﹂のような﹁武国﹂日本の神ったのです︒そしてもうひとつの対応とは︑古賀桐庵に見までもなく︑明治国家はこの路線をひた走りに走りました︒

られたような西洋蘭学との結びつき︑さらには普遍的理念｢武国」日本のなかでの朱子学の役割

39

て︑そこから抜け出ることを容易にしたといえるでしょう

していたのにたいして︑中国の儒教的な華夷観念を否定し︵もちろんその功罪︑プラスとマイナスをあわせみなくてはなりませ

4o

います︒

︵愛知教育大学助教授︶となることでもあったことは看過してはならないと考えて邪思想の立場からすれば︑﹁倭洋一体﹂としての﹁倭夷﹂欧﹂を意味していたのです︒しかし︑それは朝鮮の衛正斥代ョ−ロッパの帝国主義の道を歩むこと︑つまり﹁脱亜入

えていえば︑東アジア地域Ⅱ儒教文化圏から離陸して︑近が日本には欠けていたとも評しうるからです︶︒それは言葉をかん︒たとえば竹内好氏のように︑苦闘することによる思想の内面化

日本思想史学33(2001>