畠親房と宋学
ｌ﹃大学﹄・﹃中庸﹄の受容をめぐってＩ川玲子

確かに︑親房の中心的主張に四書の﹃大学﹄﹁中庸﹄の概念が取りしていたというのは︑室町時代の﹃尺素往来﹄以来の通説である︒

踏まえて︑親房と朱子の﹁大学﹄﹃中庸﹄解釈の相違点を明らかにる︒三節では︑親房の基本思想を明らかにする︒四節では︑これをう議論を超えて︑宋学の受容に親房独自の特徴があったのか︑それおいて︑﹃大学﹄や﹁中庸﹄の概念をどのように取り込んでいるの親房は︑﹃神皇正統記﹄﹃元元集﹄﹁東家秘伝﹄などの主要著作に｜親房による﹃大学﹄・﹃中庸﹄の引用が彼の思想といかに関わるのかといった問題について︑今一歩踏み

彼は︑﹃元元集﹄の﹁神国要道篇﹂で︑﹁理政安民之業﹂としてだろうか︒﹁古二欲下御二大道一明辣明徳琿者︑先修聿其身一︑修二其身一者︑︵３︶﹃神皇正統記論考﹄など︑ごく少数であるように思われる︒以下で

チ心・致知﹂の三つを行うことの重要性を説いている︒﹁明明徳﹂は︑先し正幸其心ご欲正二其心与者︑在二干致Ｆ知ヲ︑﹂と︑﹁修身・正七五

至善一一・﹂という﹃大学﹄の﹁三綱領﹂の一つに相当する︒﹁修身．

︵４︶﹁大学之道︿︑在 明一一一スルニ明徳司在即親頃ルー民ヲ︑在 止斗一二於

アラタ

は︑宋学を集大成した朱子の﹃大学﹄﹁中庸﹄解釈との比較を通じ

本稿の構成は︑次の通りである︒一節では︑親房が︑﹃大学﹄﹃中受容の内実の一端を明らかにしてゆく︒て︑親房の﹁大学﹄﹃中庸﹄解釈の特徴を考察し︑北畠親房の宋学︵２︶

究は︑親房の﹃易﹄解釈と彼の思想構造の連関を扱った我妻建治の込んだ議論をしてみたい︒このような問題に本格的に取り組んだ研に立って考察を進めるが︑単に親房が宋学を受容したかどうかとい人のひとりであったことは間違いないだろう︒本稿では︑この前提

し︑親房が朱子と異なる解釈をする理由を考える︒の比較の材料として︑朱子の﹃大学﹄﹃中庸﹂解釈の特徴を考察す

節では︑親房の﹃大学﹄﹃中庸﹄受容の特徴をより明確にするため

庸﹄の概念を彼の著作にどのように取り込んでいるのかを示す︒二下
込まれていることを考えるならば︑彼が宋学に既に接していた知識︵１︶

北畠親房が宋学︵宋代の新儒学︑以下︑宋学と呼称する︶を受容

はじめに

北

其身で欲し修二其身一者︒先ヅ正著其心で欲し正二其心一者︒先・シ

国司欲し治二其国一者︒先斉一考其家一・欲し斉二其家一者︒先ヅ修私一

正心・致知﹂は︑﹁古之欲婦明一一一セント明徳ヲ於天下一者︒先ヅ治聿其チトセリ︒心性アキラカナレバ︑慈悲決断︿其中ニァリ・﹂︵﹁神皇も︑﹁中ニモ鏡ヲ本トシ︑宗廟ノ正体トァフガレ給︒鏡︿明ヲカタ

を﹁致知﹂に関連づけるのである︒そして親房は︑三種神器の中ですなわち︑﹁瓊玉﹂を﹁修身﹂に︑﹁宝鏡﹂を﹁正心﹂に︑﹁神剣﹂︵﹁元元集﹄﹁神国要道篇﹂︶

七六

誠一一ス其童・欲し誠二其意一者︒先シ誕二其釦︒致し知在凹格峠の大部分は︑度会家行の﹃類聚神祇本源﹄や﹃瑚漣集﹄からの引用

イ０ダル

物二・﹂という﹃大学﹄の﹁八条目﹂の一部に相当する︒﹃元元集﹄に相当する﹁正心﹂を﹁八条目﹂の中でとりわけ重要なものとして正統記﹄天津彦々火瓊々杵尊の条︶と︑﹁宝鏡﹂を特別視して︑﹁鏡﹂︵−０︶クシ︑身ヲナホクシ︑家ヲ治メ︑国ヲ治メテ︑天下一一ヲヨボスヲ宗扱う︒前に引用した﹁神皇正統記﹄﹁綏靖天皇の条﹂の﹁心ヲ正シで構成されているが︑﹁神国要道篇﹂のみは親房自身の文章で成りえ︑親房は彼の思想の核心部分に﹃大学﹄の概念を取り込んでいる

トス・﹂でも︑﹁八条目﹂のうちの前の三つ﹁格物・致知・誠意﹂が立っており︑彼の見解が強く打ち出されている箇所である︒それゆと言える︒親房は︑﹃神皇正統記﹄でも︑﹁大学﹄の﹁八条目﹂を引︵前略︶此故二古ノ聖人︑﹁道ハ須実モハナル︑ヘカラズ︒ハナ

係づけて解釈している︒

親房は︑﹁大学﹄の﹁正心﹂の概念を︑次のように﹃中庸﹄と関の重視という点が挙げられるのである︒

明らかなように︑親房の﹁八条目﹂の受容の特徴として︑﹁正心﹂省略されて︑﹁正心﹂が修養の端緒とされている︒このことからも三十一年庚戌ノ年モロコシノ周ノー十三代君︑霊王ノー十一年用している︒

ヲヒロメラル︒此道ハ昔ノ賢王︑唐堯︑虞舜︑夏ノ初ノ禺︑段也︒コトシ孔子誕生ス︒自し是七十三年マデヲハシヶリ︒儒教ヲナデ給シ道ナレバ︑心ヲ正シクシ︑身ヲナヲクシ︑家ヲ治メ︑ノハジメノ湯︑周ノハジメノ文王・武王・周公ノ国ヲ治メ︑民ル︒ヘキハ道ニァラズ・﹂卜云ケリ︒但其ノ末ヲ学ビテ源ヲ明メ

サレバ︑コトニノゾミテ覚エザル過アリ︒其源卜云へ︑心二一︵６︶︵綏靖天皇の条︶アリ︑君臣アリ︒善悪ノ報影響ノ如シ︒己ガ欲ヲステ︑人ヲ利

物ヲタク︿エザルヲ云︒シカモ虚無ノ中二留ルベカラズ︒天地

国ヲ治メテ︑天下ニヲョポスヲ宗トス︒

親房の﹃大学﹄の﹁八条目﹂の受容には次のような特徴がある︒

応神天皇の条は︑親房の倫理や政治などに関する中心的な主張が︑︵﹃神皇正統記﹄応神天皇の条︶々トシテ迷ハザランヲ︑マコトノ正道卜云︒ヘキニャ︒

スルヲ先トシテ︑境々ニ対スルコト︑鏡ノ物ヲ照スガ如ク︑明彼は︑﹃元元集﹄﹁神国要道篇﹂で︑﹁修身・正心・致知﹂を三種神伝二瓊玉室者︑欲し使下修二其身一克妙ピフ︑伝二宝鏡一者︑欲し

器に関連づけて論じている︒

使下正二其心写克明唾フ︑伝二神剣写者︑欲し使下致二其知一克
断曄也︑

伊勢神道や儒学や仏教の概念を用いながら集約的に表現される重要︵川︶︵﹃東家秘伝﹄﹁一︑治世世要
要道︑神勅分明也﹂の条︶
治

トモ云︑其義皆一也︑

ここにみられる﹁智仁勇ノ達徳﹂は︑は﹃︑︲﹃中庸﹄の次の文章を踏まえな箇所である︒この文章を解釈してみよう︒﹁道﹂から﹁須実モハたものである︒

天 下 之 達 道 五 ︒ 所 二 以 行 戸 之 ヲ 者 三 ︒ 日︒君臣也︒父子也︒夫

ナ﹂れないことは︑根源的に言うと﹁心一二物ヲタクハエザル﹂こあることに相当すると考える︵この点は三節で詳しく考察する︶︒

天下之達徳也︒所二以行Ｆ之者一也︒

婦也︒昆弟也︒朋友之交也︒五五者者
天天一下 之達道也︒知仁勇ノ三者︑とである︒親房は︑﹁心一二物ヲタクハエザル﹂ことが︑﹁正心﹂でゆえに親房において︑﹁正心﹂という﹃大学﹄の概念は︑﹁道﹂を離学﹄の﹁八条目﹂の概念を取り込んでいる︒﹁八条目﹂の中でも︑以上の考察をまとめて承よう︒親房は︑思想の核心部分に︑﹃大二十章の﹁智仁勇︵三達徳︶﹂に等しいと見なすのである︒

こうして親房は︑﹁大学﹄の﹁正心・修身・致知﹂を︑﹃中庸﹄第︵﹃中庸﹄第二十章︶

れないことと言い換えられる︒﹁道︿須典モハナルベカラズ︒ハナナルハ

ル︒ヘキハ道一一アラズ・﹂は︑﹃中庸﹄第一章の﹁道也者︒不砕可二須実モ離斗也︒可喰離ル非し道二也︒﹂を踏まえていることは明らかで

親房は︑先に引用した﹃神皇正統記﹄の中で︑﹁明々トシテ迷︿ある︒

ザランヲ︑マコトノ正道卜云︒ヘキニャ﹂と︑﹁道﹂に﹁誠﹂という形のと見なし︑とりわけ﹁鏡﹂に相当する﹁正心﹂をもっとも重視す

三種神器の三に符号させて﹁正心・修身・致知﹂の三つを重要なも︵７︶

容をつけている︒既に見たように︑﹁道﹂を離れないことは﹁正心﹂の概念︶と等しいとされ︑﹁誠﹂という﹁中庸﹄の中心概念とも関る︒﹁正心﹂であることは︑﹁道﹂を離れないこと︵﹃中庸﹄第二早︵８︶であることと換言できるので︑﹁正心﹂は﹁誠﹂とも関わる概念と認識されていることが分かる︒﹁誠﹂は︑﹃中庸﹄学説を構成する最ある︒﹃大学﹄﹁中庸﹄注釈は朱子の哲学体系の根幹をなすものである

二朱子の﹃大学﹄・﹃中庸﹄解釈などの概念の受容によって︑自らの思想の核心部分を形成するのでうに︑親房は﹁八条目﹂︵﹃大学﹄︶﹁道﹂﹁誠﹂﹁三達徳﹂︵﹃中庸﹄︶﹃中庸﹄二十章の﹁智仁勇︵三達徳︶﹂に等しいとされる︒このよ

連づけて認識される︒さらに︑﹃大学﹄の﹁正心・修身・致知﹂は︑も重要な概念のひとつであり︑﹃中庸﹄二十章以降に﹁誠﹂に関す
また親房は︑﹃大学﹄の﹁正心・修身・致知﹂︵八条目の一部︶を︑る議論が全面的に展開される︒﹃神皇正統記﹄では﹁正直・慈悲・智恵﹂と言い換えて︑﹁東家秘如レ王一一ノ曲妙ナルハ︑柔順ノ心ヲ表シ給也︑仁也︑如レ鏡ニ伝﹄ではこれを﹁智仁勇﹂と把握しなおしている︒

ノ分明ナルハ︑正直ノ心ヲ表シ給也︑心ノ本元也︑如レ剣剛利
正直ノ三徳トモ云︑礼記ニハ︵﹃中庸﹄のこと︶︑智仁勇ノ達徳

ナルハ︑決断心ヲ表シ給也︑智也︑勇也︑尚書一天︑剛・柔．

七七

が︑ここでは︑﹁八条目﹂﹁道﹂﹁誠﹂﹁三達徳﹂という親房が受容ししくあろうとすればまた︑﹁格物致知﹂が最も重要な課題となる︒と︑にくむべき悪と好むべき善を真に知ることである︒道徳的に正七八た概念を︑朱子がどのように関連づけて認識しているかという問題

元来の﹃大学﹄にも﹁格物致知﹂を重視する傾向があったが︑朱子﹁誠﹂や﹁三達徳﹂についての議論が全面的に展開されるのは︑﹃中次に︑朱子の﹃中庸﹄解釈について見て承よう︒親房が受容したである︒

は﹁致畷知在 格畔物二﹂の伝を補ってその傾向をさらに強めたのに限定して考察を進めることにしよう︒
最初に︑朱子の﹃大学﹂の﹁八条目﹂解釈の特徴を示しておこう︒

彼は︑人間の修養の段階を論じる﹃大学﹄﹁八条目﹂に︑次のよう物格者︒物理之極処無し不し到也︒知至者︒吾心之所し知無し

解釈を考察する︒朱子は︑本来は個別に成立した﹁大学﹄と﹃中庸﹄庸﹄の第二十章であるから︑ここではその二十章に関しての朱子のな注をつけている︒

正一実︒じる︶︒﹁正心﹂は︑﹁格物・致知・誠意﹂を経てはじめて到達でき﹁八条目﹂の﹁格物致知﹂から﹁修身﹂を包括する概念に等しいとする議論がおこなわれるが︑朱子は︑﹃中庸﹄の﹁修身﹂が︑﹃大学﹄を実践することによって︑身が修められる︒修身Ⅱ道の実践︶に関の関連で解釈する︒すなわち︑二十章では﹁修趾一身ヲ以曄道γ﹂︵道を思想的に連続したものと把握して︑﹃中庸﹄二十章も﹃大学﹄と不し壼也︒知既壼︒則意可二得而実一実︒意既実︒則心可二得而︵﹃大学章句﹄経一章の注︶るのであり︑その段階を無視することは無意味である︒﹁正心﹂でこの文章に見られる﹁実﹂とは﹁誠﹂のことである︵後に詳しく論あるためには︑まず﹁誠意﹂でなくてはならない︒﹁誠意﹂である︵天下を治めるための九つの重要な原則︶へと発展するが︑朱子は︑考える︒﹃中庸﹄二十章の議論は︑﹁修身Ⅱ道の実践﹂から﹁九経﹂り︑その実践には三つの道徳的な能力︵三達徳︶が必要とされると﹃中庸﹂二十章の本文では︑﹁道﹂の形式は五つ︵五達道︶であブ︵︺Ｏする﹃大学﹄﹁八条目﹂の構造と対応すると見なしていると思われ

このような二十章の構造が︑﹁修身﹂から﹁治国平天下﹂へと展開ためには︑﹁格物致知﹂をなさねばならない︒そして﹁格物致知﹂︵物ある︒の理を極めること︶こそ︑修養の端緒として最も重要とされるのでまた︑善悪を判断して実践するという道徳的観点から見れば︑﹁誠意﹂とは︑﹁其悪し悪則如レ悪二悪臭一・好し善則如し好二好色一・﹂︵﹃大述べられ︑﹁修身Ⅱ道の実践﹂の内容について踏み込んだ議論がな

学章句﹄伝六章の朱注︶とあるように︑善をなし悪を去ろうとする意識において︑好き色を好むがごとく悪き臭をにくむがごとくひたヤ

すらであることをいう︒﹁格物致知﹂とは︑﹁夫レ不取知字善之真ニる背後に﹁一﹂なるものがあると論じられる︒

される︒そうして︑﹁五達道﹂や﹁三達徳﹂や﹁九経﹂を成立させ︵Ⅱ︶

可竜好ム︒則其ノ好峠善ヲ也︒︵中略︶不戦知一一悪之真二可ご悪ム︒
ヤ

則其亜像悪ヲ也︒﹂︵﹃大学或問﹄伝六章の﹁誠意﹂についての議論︶

朱子は︑その﹁こなるものが︑﹁誠﹂であると解釈する︒
一則誠而已実︒達道雛三人所二共由一・然無二是三徳一・則無二
以行彦之︒達徳雛三人所二同得一・然一有し不し誠︒則人欲間し身︒︵必ず固く執る︶﹂という二段階を経て達成されることであり︑善を択んで︑その後に善を明かにする︶﹂﹁②必固執然後可二以誠Ｆ

先に述べたように︑朱子は︑﹃中庸﹄二十章を﹁大学﹄の﹁八条それがすなわち﹁人之道﹂の実践︵Ⅱ修身︶なのである︒

一者誠也︒一有し不し誠︒則是九者皆為二虚文一実︒此九経之実之︒而徳非二其徳一実︒の段階も﹃大学﹄﹁八条目﹂と重ねて解釈する︒

目﹂の構造と対応させて理解するので︑﹃中庸﹄の﹁誠身﹂の二つ之ヲ之固キ︿・則大学二所し謂意誠ニシテ而心正シク身修マル也︒

之ヲ之明ナル︿・則大学︽所し謂物格テ而知ゞ→至ル也︒②執塚蓋択降善ヲ所二以明吋善二・固ク執︿所二以誠鄙身二・①択啄

Ｉ也︒︵﹃中庸章句﹄第二十章︶か︒﹃中庸﹄の﹁誠﹂の概念とそれに関する朱子の解釈は複雑であ正／而身修レ︿・則順咋親二信粍プレ友二獲一尾上二治一戸民ヲ将レ

知吊至レ︿・則反孝一ル諸身一者将レ無一一←一毫之不実一・意誠心

それでは朱子は︑﹁誠﹂をどのようなものとして理解するのだろう

わる範囲で考察して糸よう︒

無味所二施而不砂利カラ︒而達道達徳九経凡ソ事亦一以貫度之而り︑ここでそのすべてを検討できるわけではないが︑この論文に関誠者真実無妄之謂︒天理之本然也︒誠し之者︒未し能二真実無未し至二於聖一・則不レ能し無二人欲之私一・而其為し徳不レ能二

執し之之固キ﹂︵Ⅱ②必固執然後可二以誠戸身︒︶ことが﹃大学﹄にお可二以明Ｆ善︒︶ことが﹃大学﹄における﹁格物致知﹂に相当し︑﹁②

この文章によれば︑朱子は︑﹁①択レ之之明﹂︵Ⅱ①必択レ善︒然後︵﹃中庸或問﹄中庸二十章についての議論︶

狂勘遺ス吊美︒

皆実一・故未し能二不し思而得一・則①必択レ善︒然後可二以明亡ける﹁誠意﹂に相当して︑それが﹁正心﹂﹁修身﹂へと発展するも天理︒真実無妄︒不し待二思勉一・而従容中レ道︒則亦天之道也︒

妄一而欲二其真実無妄一之謂︒人事之当然也︒聖人之徳︒潭然

所レ謂人之道也︒

善︒未し能二不し勉而中一・則②必固執然後可二以誠亡身︒此則この文章を解釈すると︑﹁誠﹂とは﹁真実無妄﹂︵Ⅱ短縮すると実︶合わせるのである︒朱子において︑﹁誠身﹂︵身を誠にすること︶は︑の﹁格物致知﹂︵物の理を極めること︶を端緒とする修養とを重ねのと考えている︒朱子は︑﹁中庸﹄の﹁誠身﹂の二段階と︑﹃大学﹄という意味で︑﹁天理之本然﹂﹁天之道﹂である︒そして︑人間にと人をだましたり不正なことをしないという現代の日常的な意味にお︵﹃中庸章句﹄第二十章︶っての課題は﹁誠し之﹂︵これを誠にする︶ことである︒﹁誠し之﹂いてではなく︑﹁物理を極めること﹂として認識されるのである︒﹁八条目﹂﹁道﹂﹁誠﹂﹁三達徳﹂などの親房が受容した﹁大学﹄﹃中とは︑﹁誠し身﹂︵わが身を誠にすること︶である︒﹁わが身を誠とすること﹂は︑具体的には﹁①必択レ善︒然後可二以明彦善︒︵必ず

七九

八○

ベキニャ︒︵応神天皇の条︶︵天津彦々火瓊々杵尊の条︶

鏡︿一物ヲタクハヘズ︒私ノ心ナクシテ︑万象ヲテラスニ是非

庸﹄の概念を︑朱子がどのように関連づけているかをまとめてみよ

ここから︑以下のような親房の﹁正心﹂の概念が読み取れる︒心は︑う︒朱子は︑﹃中庸﹄の﹁誠身﹂のための二段階﹁①必択レ善︒然天下﹂へという﹃大学﹄の﹁八条目﹂と︑﹃中庸﹄二十章の﹁修身鏡に例えられるものである︒心が﹁己ガ欲﹂や﹁私ノ心﹂によって感応スルヲ徳トス︒コレ正直ノ本源ナリ︒

Ⅱ道の実践﹂︵道とは五達道のこと︑それを達成するための能力が善悪ノスガタアラハレズ卜云コトナシ︒其スガタニシタガヒテ

三達徳︶から﹁九経﹂の実践へという論理構造とを対応させている︒

曇らされていない時ｌよく磨かれた鏡のような状態の時ｌあた

後可二以明戸善︒﹂﹁②必固執然後可二以誠蕨身︒﹂が︑﹃大学﹄の﹁格すなわち︑﹃大学﹄に即して言えば﹁格物致知﹂︵物の理を極めるこ

このような心の状態を﹁正心﹂とするのである︒﹁鏡﹂は﹁正直ノかも鏡が物を映すように心はよくものの善悪を写し出す︒親房は︑物致知﹂と﹁誠意﹂に相当すると考え︑﹁格物致知﹂から﹁治国平と︶から始まる修養が︑﹃中庸﹄に即して言えば﹁誠身﹂︵身を誠にシＯ

一祈祷ヲ以テ先トシ︑冥︿クハフルニ正直ヲ以テ本トス︒︵﹁神皇正統記﹄応神天皇の条︶

日月︿四州ヲメグリ︑六合ヲ照スト云ヘドモ正直ノ頂ヲ照スベ

タル上人ハスナハチ天下ノ神物ナリ︒心神ヲャブルコトナカレ︒神ハさらに分析を続けよう︒

本源﹂であるから︑﹁正心﹂は﹁正直﹂と言い換えることができる︒すること︶が︑人にとって︵殊に為政者の︶重要な課題となり︑また︑よき政治の実現のための最優先事項ともなるのである︒
三親一房の基本思想
既に一節において︑親房が﹁大学﹄﹁八条目﹂の中で︑とくに﹁正心﹂を重視していることを指摘したが︑ここでは︑親房の﹁正心﹂の概念及びそれに関連する﹁神﹂の概念を手がかりとして︑彼の基本思想を考察してゆくことにする︒

この文章は︑神冥が垂加して人に加護を与えるためには︑それを受

ハカリヨコシマ

親房は︑﹁正し心如レ鏡ノ無二毫麓之邪一﹂︵﹃元元集﹄﹁神国要道篇﹂︶に﹁神﹂が垂加すると解釈できる︒すなわち︑人が﹁正直﹂になっけ入れる人間が﹁祈祷﹂し﹁正直﹂でなくてはならず︑﹁正直ノ頂﹂た状態に﹁神﹂が感応して降下することを主張しているものである︒と﹁正心﹂を﹁鏡﹂に例えているが︑さらに﹃神皇正統記﹄で次の其源卜云︿︑心一二物ヲタク︿エザルヲ云︒シカモ虚無ノ中二

この文章は﹃倭姫命世記﹄から引用されたものであり︑親房の﹁正説明を加えている︒

留ルペカラズ︒天地アリ︑君臣アリ︒善悪ノ報影響ノ如シ︒己直﹂の概念形成には︑伊勢神道が影響していたと考えられる︒

こうして親房の﹁正心﹂︵正直︶の概念は次のようなものとなる︒

ガ欲ヲステ︑人ヲ利スルヲ先トシテ︑境々｜一対スルコト︑鏡ノ物ヲ照スガ如ク︑明々トシテ迷ハザランヲ︑マコトノ正道卜云

から分化したものとして﹁神物﹂とされ︑人の心も﹁神﹂と同質と﹃元元集﹄における﹃易﹄の引用は︑﹃易﹄原典からではなく︑︵岨︶﹁正心﹂ｌ鏡のように曇りのない心ｌであれば︑そこに善悪の見なされ﹁心神﹂と呼ばれるのではないだろうか︒

元集﹄の執筆の際に︑﹃類聚神祇本源﹄が多用した﹁易﹄の王弼や

度会家行の﹃類聚神祇本源﹄から引かれたものである︒親房は︑﹃元へ﹁神﹂が垂加して人間の心に留まっている状態において︑心はあ

判断がおのずと浮かぶ︒﹁正心﹂は︑﹁正直﹂である︒﹁正直﹂な心

たかも鏡のように善悪を写し出す︒親房における﹁正心﹂︵正直︶

いてまったく異なる解釈をする︶︒基本的には旧注を退ける親房が︑﹁太極即神也﹂という王弼注を残している︵朱子は︑この箇所につ孔穎達などの旧注をほとんど削除している︒しかし︑この箇所では以上の考察より︑親房は︑﹁神﹂が心に存在すれば善悪の判断がここであえて王弼注を残して︑﹁神﹂に関する度会家行の解釈︵伊断できる状態を示しているのである︒とは︑﹁神﹂が人間の心に存在することによって︑人間が善悪を判ることが分かる︒そこで次に︑親房の﹁神﹂の概念を考察してみよ可能になるのであるから︑﹁神﹂を善悪の審判者として認識していう︒彼は︑﹁元元集﹄の﹁天地開關篇﹂で︑﹃易﹄﹁繋辞上伝﹂の次

朱子は︑親房が引用した﹁繋辞上伝﹂の﹁是故易有太極是生両儀︒

勢神道の発想︶を受け入れていることは注目に値する︒の文章を引用している︒
ヒラク

陽﹂を︑﹁陰陽迭運者︒気也︒﹂︵﹁繋辞上伝﹂第五章﹁一陰一陽之謂︵旧︶両儀生四象︒四象生八卦︒八卦定吉凶︒吉凶生大業︒﹂に︑﹁易者︒

トッルト

陰陽之変化︒太極者理也︒﹂と注をつけている︒朱子は︑﹁太極﹂が道︒﹂についての注︶と﹁気﹂と見なす︒そして﹁太極Ⅱ理﹂は︑

アラハナルトキハ

ヒ︿閾ク謂尹之ヲ変式往来／不砕窮ラ謂二之ヲ通弍見乃謂二之

易日︑閨し戸ヲ謂二之ヲ坤弐閾し戸ヲ謂一之ヲ乾式一上︿閨チー﹁神﹂ではなく︑﹁理﹂に等しいものと考えるのである︒朱子は︑﹁陰利研用圭一二出入一民威用砂之ヲ謂二之ヲ神弍是ノ故二易二有二太

カタチアルトキハヲ象弍形乃謂二之ヲ器弍制／而用砕之ヲ謂二之ヲ法式
極一是レ生三一両儀ミ両儀生二四象ミ四象生孝一八卦ミ八卦

万物の始まりである﹁陰陽﹂とは別の次元のものと考えられている︒

ナ

定至口凶司吉凶生二大業気王弼ヵ注二曰ク︑太極︿即チ神也︑程子日︒鬼神天地之功用︒而造化之迩也︒張子日︒鬼神者︒二また朱子は︑﹁神﹂について次のように概念規定する︒︵﹃元元集﹄天地開關篇︶

両儀︿天地也︑四象︿四時也︒

親房が引く王弼注では︑﹁太極Ⅱ神﹂であり︑﹁太極Ⅱ神﹂から﹁両也︒以二一気一言︒則至而伸者為し神︒反而帰者為し鬼︒其実一

気之良能也︒愚謂以二二気一言︒則鬼者陰之霊也︒神者陽之霊

四象︵﹁中庸章句﹄第十六章︑﹁鬼神之為レ徳﹂についての注︶物而已︒

四象ｌ八卦⁝﹂と万物が生じてゆき︑﹁太極Ⅱ神﹂は万儀﹁応神天皇の条﹂の﹁人ハスナハチ天下ノ神物ナリ︒心神ヲャブル

すなわち﹁鬼神﹂とは﹁陰陽﹂の別名であり︑それは﹁一気﹂︵あ八物の始源と認識されている︒それゆえ︑先に引用した﹃神皇正統記﹄

コトナヵレ・﹂という発想が出て来るのだろう︒すなわち︑人も﹁神﹂一

るいは鬼と神を別々に言えば二気︶に他ならない︒朱子は︑﹁神﹂を﹁陰陽﹂︵気︶に属するものとして理解する︒そして﹁太極﹂は︑

朱子は︑親房や王弼のように︑﹁神﹂を﹁太極﹂に等置することな

この節は︑まず朱子との比較によって親房の﹃大学﹄﹃中庸﹄解一・二節の考察より︑親房と朱子の﹃大学﹄﹃中庸﹄の解釈の大って︑なぜ彼がそのような解釈をするのかを考える︒

きな違いは以下のようなものであることが判明した︒﹃大学﹄の﹁八釈の特徴を明らかにし︑次に︑親房の基本思想を踏まえることによこのような朱子の解釈と比較すれば︑親房の﹁神﹂観念の特徴はありまた最も重要な課題とした︒﹁格物致知﹂の段階を経なくては︑条目﹂解釈に関して︑朱子は﹁格物致知﹂を人間の修養の第一歩で悪の審判者であり︑それが心に宿った時︑人間も正しい善悪の判断た道徳的課題に即して言えば︑真に善悪を知ること︵格物致知︶︑

人は﹁誠喰意ヲ﹂ことができず︑﹁正噴心ヲ﹂こともできない︒ま

万物が分化し︑万物もまた神の性質を分有する︒また︑﹁神﹂は善が可能になる︒しかし︑﹁神Ⅱ太極﹂は︑﹁理﹂ではなく︑具体的存

ひたすらに善を好み悪をにくもうとすること︵誠意︶の段階を経て︑って︑何より大切である︒なぜなら︑﹁神﹂は﹁正直﹂な心に降り

元集﹄﹁神国要道篇﹂で︑﹁修身・正心・致知﹂を三種神器に配して︑段階を無視して︑いきなり﹁正心﹂を重視する︒すなわち彼は︑﹁元それに対して︑親房は︑﹁格物﹂から﹁平天下﹂へという修養のはじめて﹁正心﹂に到達できると考えるのである︒て来るからである︒そして︑為政者の心が正しければ︑﹁神﹂がそヲカタチトセリ・心性アキラヵナレペ︑慈悲決断︿其中ニァリ・﹂︵﹃神その中でも﹁中ニモ鏡ヲ本トシ︑宗廟ノ正体トァフガレ給︒鏡へ明解釈のあり方もまた異なる︒朱子において﹁格物致知﹂が重視されこのような﹃大学﹄解釈の違いと関連して︑親房と朱子の﹃中庸﹄うのである︒に相当する﹁正心﹂を﹁八条目﹂の中でとくに重要なものとして扱

皇正統記﹄天津彦々火瓊々杵尊の条︶と﹁鏡﹂を特別視して︑﹁鏡﹂こに留まって正しい善悪の判断が可能となり︑結果的によい政治が礎をなすのである︒

実現する︒このような認識が︑親房の倫理思想や政治思想などの基に呼び寄せるために心を﹁正直﹂︵正心︶にすることが︑人間にと善悪の審判者であり︑万物の始源でもある存在を自らの心︵心神︶以上の考察から︑親房の基本思想が明らかになる︒﹁神﹂という在の世界を超越した形而上の原理ではないのである︒

明らかである︒﹁神﹂は﹁太極﹂であり万物の祖である︒そこからの﹁太極Ⅱ理﹂を設定するのである︒

Ｉ朱子との比較によるｌ

四親一房による﹃大学﹄・﹃中庸﹄解釈の特徴

八く︑﹁陰陽﹂や﹁神﹂という具体的な存在の世界とは異なる形而上﹁神﹂や﹁陰陽﹂と次元を異にして︑﹁理﹂に等しいものとされる︒

二るので︑﹃中庸﹄の﹁誠身﹂は︑﹁物の理を極めること﹂と解釈されるもので﹁太極﹂に等置されることはない︒朱子は︑﹁太極Ⅱ理﹂を﹁理﹂に等置して︑具体的存在の世界を超越する形而上の原理とを形而上の原理と見なすがゆえに︑その認識のためには知的な訓練考える︒朱子にも﹁神﹂という概念があるが︑それは﹁気﹂に属すが必要と考え︑﹁格物致知﹂︵物の理を極めること︶をもっとも重視る︒すなわち︑﹁誠身﹂とは︑﹁①必択蕨善︒然後可二以明Ｆ善︒︵必可二以誠Ｆ身︒︵必ず固く執る︶﹂︵﹃中庸章句﹄第二十章︶という二ず善を択んで︑その後に善を明かにすべきである︶﹂﹁②必固執然後
つの段階を経て達成できるものである︒そして朱子は︑﹃中庸或問﹄と等しいものとする︒﹁太極Ⅱ神﹂は万物や諸現象の始源であるが︑形而上の原理ではなく︑親房は﹁理﹂を想定することはない︒万物するのではないだろうか︒それに対して︑親房は︑﹁太極﹂を﹁神﹂は︑﹁神﹂が展開して生まれた存在であるから︑人の心もまた﹁神﹂︵﹃中庸﹄二十章についての議論︶において︑﹁①必択レ善︒然後然後可二以誠Ｆ身︒﹂が︑﹃大学﹄の﹁誠意﹂に相当すると述べる︒

可二以明呈口︒﹂が︑﹃大学﹄の﹁格物致知﹂に相当して︑﹁②必固執

朱子は︑人間の修養とは︑﹃大学﹄に即して言えば﹁格物致知﹂を﹁神﹂を﹁心神﹂に呼びよせるために︑鏡のような心︵正心︶を持の性質を分有していて﹁心神﹂と呼ばれる︒人にとって大切なのは︑つことである︒﹁神﹂は︑﹁理﹂ではないので︑その認識に知的鍛錬﹁誠身﹂を目指すことであると認識して︑﹃大学﹄﹁八条目﹂と﹃中は必要なく︑人はひたすら﹁正心﹂︵正直︶にしてその降下を待て

最重要の課題として実践することであり︑﹃中庸﹄に即して言えば﹁誠身﹂︵身を誠にすること︶を︑人をだましたり不正なことをしする︒朱子において︑善悪の判断という道徳的課題も︑ひたすら知さらに︑朱子は﹁格物致知﹂を﹁真に善悪を知ること﹂とも解釈ばよいのである︒

庸﹄二十章の構造を対応するものとして捉える︒このように朱子は︑ないという意味においてではなく︑﹁物の理を極めること﹂として
親房は︑﹃神皇正統記﹄﹁応神天皇﹂で︑﹁明々トシテ迷ハザラン

解釈するのである︒

して親房は︑﹁神﹂が心に留まればおのずと善悪が認識できるよう的探究をおこなってはじめて遂行できるものなのである︒それに対になり︑真に善悪を知る努力︵格物致知︶は不要であり︑﹁神﹂を一ャ﹂と述べ︑﹁道﹂という概念に﹁誠﹂の実践︶すなわち﹁誠身﹂という﹃中庸﹄の概念は︑﹁大学﹄の﹁正るのである︒

自らの心に呼び寄せるために﹁正心﹂でありさえすればよいと考えヲマコトノ正道卜云ゞヘキ心﹂に等しいとされるので︑﹁誠身﹂は︑朱子のように﹁物の理をという形容をつけている︒親房において︑﹁道﹂を離れないこと︵道極めること﹂と解釈されることなく︑﹁心を正しくすること﹂とい釈するのに対して︑親房は﹁誠身﹂を﹁神﹂が留まるように﹁正心﹂向づける︒つまり︑朱子が﹁誠身﹂を﹁物の理を極めること﹂と解

このような両者の﹃大学﹄解釈のあり方は︑﹃中庸﹄解釈をも方

親房は︑なぜ朱子と異なる解釈をするのだろうか︒三節で考察しう意味に理解されるのである︒
た親房や朱子の基本思想を踏まえて考えてみよう︒朱子は︑﹁太極﹂八であることと解釈するのである︒︵Ⅲ︶

以上のように︑親房は朱子とは異なる﹃大学﹄﹁中庸﹄解釈をするが︑この主な相違点のほかにも︑次のような違いがある︒親房は︑八四のように親房と朱子は︑﹁中庸﹄の﹁三達徳﹂が︑三種神器と﹁誠﹂︵喝︶に︑それぞれ根拠づけられるとして︑異なる見解をとっているので従来の研究史において︑親房が宋学の影響を受けていることは指ある︒

摘されてきた︒確かに︑親房が四書の﹁大学﹄﹃中庸﹄の概念を彼﹃大学﹄の﹁正心・修身・致知﹂を︑﹁東家秘伝﹄で﹁知仁勇の三達徳﹂︵﹁中庸﹄の概念︶と︑﹃神皇正統記﹄では﹁正直・慈悲・智の思想の核心部分に取り込んでおり︑彼が宋学の影響を受けていた討した結果︑親房の﹃大学﹄﹁中庸﹄解釈は︑朱子が代表する宋学と結論することはできる︒しかし︑親房と宋学の関係を具体的に検此三種ニッキタル神勅︿正ク国ヲタモチマスベキ道ナル︑ヘシ︒のオーソドックスな解釈とは異なるということが明らかになった︒

恵﹂と等置するが︑﹁正直・慈悲・智恵﹂と三種神器の関係を次の鏡︿一物ヲタクハヘズ︒私ノ心ナクシテ︑万象ヲテラスニ是非

親房の﹁正直﹂の概念や︑﹁神﹂の観念︑また神器と徳目を結びつように述べている︒

善悪ノスガタァラハレズ卜云コトナシ︒其スガタニシタガヒテる︒朱子と異なる親房独自の﹃大学﹄﹃中庸﹄解釈が︑彼の伊勢神ける発想などの形成には︑伊勢神道からの影響が大きいと考えられ︵肥︶ス︒慈悲ノ本源也︒剣︿剛利決断ヲ徳トス︒智恵ノ本源也︒此感応スルヲ徳トス︒コレ正直ノ本源ナリ︒玉︿柔和善順ヲ徳トとにしたい︒

道受容とどう関連しているのかについては︑別の機会に検討するこ︵ｒ︶

三徳ヲ嘉受ズシテ︿︑天下ノヲサマランコトマコトニカタカル
サヘ神器ニァラハレ給ヘリ︒イトカタジヶナキ事ヲャ︒§ヘシ︒神勅アキラカ 一シテ︑詞シ園マャカニムネヒロシ︒アマ︵﹃神皇正統記﹄天津彦々火瓊々杵尊の条︶

三種神器の代表である﹁鏡﹂を例にしてこの文章を解釈すると︑﹁鏡﹂には是非善悪の姿を写しだす力があり︑その﹁鏡﹂は﹁正直﹂の﹁本源﹂である︒親房において︑﹁正直・慈悲・智恵﹂︵Ⅱ正心・修身・︵﹃尺素往来﹄︶朝通鑑等︒人々伝二授之一・特北畠准后被し得二穂奥一云々︒

以来︒程朱二公之新釈可レ為二肝心一也︒︵中略︶資治通鑑︑宋の背後に﹁理﹂︵誠︶という形而上の原理を想定するのである︒こに﹁天理之本然﹂として﹁理﹂の性質を見いだすので︑﹁三達徳﹂︵１︶近代独清軒玄恵法印宋朝嫌洛之義為し正︒開二講席於朝廷一川︶が付したものである︒

引用文中の傍線は︑解釈上重要だと思われる箇所に︑筆者︵下国

それに対して朱子は︑二節で指摘したように︑﹁中庸﹂の﹁知仁致知Ⅱ三達徳︶を根拠づけるのは︑三種神器とされるのである︒

注

勇の三達徳﹂は﹁誠﹂に根拠づけられるものとする︒朱子は︑﹁誠﹂R︵２︶親房の宋学受容についての戦後の主な見解を要約しておこう︒

和島芳男は︑次の論拠に基づいて親房の宋学受容説を否定する③親房の識緯説批判の発言が︑宋学の立場と一致する︒

虞舜︑夏ノ初ノ禺︑段ノハジメノ湯︑周ノ︿ジメノ文王・武デヲハシヶリ︒儒教ヲヒロメラル︒此道ハ昔ノ賢王︑唐堯︑④﹁神皇正統記﹄の﹁コトシ孔子誕生ス︒自し是七十三年マ①﹁尺素往来﹄の記事を裏づける文献的根拠はない︒

王・周公ノ国ヲ治メ︑民ヲナデ給シ道ナレゞこ︵綏靖天皇の︵﹃日本宋学史の研究﹄吉川弘文館︑昭和三七年︶︒②従来の説で親房の宋学的素養を示すと指摘される部分は︑ていたことは明らかである︒

私も︑以上の我妻の指摘に加えて︑親房が﹁元元集﹄で﹁類条︶という記述から︑親房が宋学における道統の認識に立っ

纂図博聞録﹄という類書からの孫引きにすぎない︒それをそ聚神祇本源﹄記載の﹃易﹄を引用する際に︑王弼注や孔穎達注が﹃類聚神祇本源﹄で引用する﹃易﹄の文献は︑﹃新瑞分門のまま引用する親房が︑宋学の易哲学に精通していたとは言して︑親房が宋学に既に接していたことは確かであると考える︒という﹃易﹄の旧注をほとんど削除していることなどを根拠とすべて﹃類聚神祇本源﹄の引き写しである︒また︑度会家行

い難い︒

である︒

しかし︑本稿の主眼とするところは︑その受容の質を問うこと③親房は︑﹃東家秘伝﹄で﹁礼記︵﹃中庸﹄のこと︶｜天知仁

勇ノ達徳トモ云﹂と述べ︑﹃中庸﹄を﹁礼記﹄の一篇と認識︵３︶﹃元元集﹄は︑﹁神皇正統記の基礎的研究ｌ校本元元集ｌ﹄している︒

和島説に反対して︑我妻建治は次の理由で親房の宋学受容説︵平田俊春校訂︑雄山閣出版︑昭和五四年︶による︒

系壱大学説・大学章句・中庸説・中庸章句・論語集説・孟子︵４︶﹃大学﹄﹃大学章句﹄﹃中庸﹄﹃中庸章句﹄の引用は︑﹃漢文大を支持している︵﹃神皇正統記論考﹄吉川弘文館︑昭和五六年︶︒

房の元応三年および正中三年の改元の儀における発言は︑﹁周①親房の易知識は︑度会家行の易理解以上のものである︒親易﹄の王弼注ではなく︑程注や朱注などの新注の知識を踏ま論文に記した﹃大学﹄﹃中庸﹄の章立ては︑﹃大学章句﹄﹃中庸定本﹄︵服部宇之吉校訂︑富山房︑明治四二年︶による︒この︵５︶﹃元元集﹄と﹁類聚神祇本源﹄・﹁瑚漣集﹄の関係は︑平田

章句﹄の朱子の見解に基づく︒

えたものと推測される︒

記﹄の中の一篇にすぎないのか︑四書なのか︑判別は難しい︒

章﹁元元集の成立と神皇正統記﹂︶︒

俊春の研究に詳しい︵﹃神皇正統記の基礎的研究﹄第二篇第一②﹃神皇正統記﹄に引用されている﹃大学﹄﹃中庸﹄が︑﹃礼しかし︑親房が︑﹃孟子﹄を読んでいた形跡が﹁神皇正統記﹄︵６︶﹁神皇正統記﹄は︑﹃神皇正統記増鏡﹄︵日本古典文学大系師︑の随所にあり︑﹃大学﹄﹃中庸﹄を四書として受容したと考える方が適切である︒

八五

八六︵Ｍ︶親房と朱子の﹃大学﹄﹃中庸﹄解釈には︑さらに次の違いがよる︒︵７︶日本古典文学大系﹁神皇正統記﹄の頭注で︑﹁正道﹂には仏ある︒親房は︑﹃大学﹄の﹁正心・修身・致知﹂︵八条目の一部︶

岩佐正校注︑岩波書店︑昭和四○年︶による︒

教の八正道や老子の無為自然の道の意味も含まれると指摘されが︑﹃中庸﹄の﹁三達徳﹂に等しいとする︒しかし朱子において︑﹃中庸﹄の﹁三達徳﹂は︑﹁道の実践﹂を可能にする能力でている︒

しいが︑﹁道の実践を可能にする能力︵三達徳︶﹂が﹁八条目﹂あり︑﹁道の実践﹂は︑﹃大学﹄で言えば﹁八条目﹂の実践に等︵８︶山田孝雄は︑﹁神皇正統記述義﹄︵民友社︑昭和七年︶の応神の道﹂であると注釈している︒

天皇の条において︑親房の引用する﹃中庸﹄の﹁道﹂とは﹁誠は︑関連はあるが別の概念とされるのである︒と等しいとは言えない︒﹁中庸﹄﹁三達徳﹂と﹃大学﹄﹁八条目﹂︵燗︶親房はなぜ︑朱子と異なる解釈をするのか︑ここで少し推測を参照︒︵９︶親房が﹃中庸﹄を﹃礼記﹄と表記することについては︑注︵２︶︵Ⅲ︶﹃東家秘伝﹄は︑﹁神道大系論説編十八北畠親房︵上︶﹄︵平いために︑﹁理Ⅱ誠﹂が﹁三達徳﹂を根拠づけるものとは考えして承よう︒親房は︑朱子と違って形而上の﹁理﹂を想定しなない︒親房は︑万物の始源に﹁神﹂を想定する︒﹁神﹂は︑﹁理﹂田俊春・白山芳太郎校注︑神道大系編纂会︑平成三年︶による︒と異なり︑万物と次元の異なる存在ではなく︑万物や諸現象に︵Ⅱ︶﹃大学或問﹄﹁中庸或問﹄は︑﹃５和刻影印近世漢籍叢刊思主編︑友枝龍太郎解題︑中文出版社︶による︒

質をもつ︵心神︶︒親房は︑﹁正心﹂であればそこに﹁神﹂が留分化する始源となるものであり︑人間の心も﹁神﹂に等しい性

想三編孟子或問・大学或問・中庸或問﹄︵荒木見悟・岡田武彦

寂然→／死し心︑一物已生︑謂二之ヲ神明一︑即是天地生踊心之︵岨︶親房は︑﹁夫天地人之三才其気一也︑其性一也︑元気混沌者

いわば﹁神﹂と﹁神﹂の性質を分有するものの結合であると言える︒そして親房は︑﹁至二我国霊器一者︒神也又妙也︒﹂︵﹃元まると考える︒このように人間の心に﹁神﹂が留まった状態は︑

元集﹄神国要道篇︶と︑神器にも﹁神﹂の性質を見い出す︒こ初也︑至二子万物流弾形群類異亡生者︑神モ不し知三所．以生咳

天地のはじまりに．物﹂︵神明︶が出生して︑これが﹁天地れらを踏まえながら︑親房は﹁三達徳﹂︵Ⅱ正心・修身・致知

彼︑彼モ不し知し所︒以神ノ生韮﹂︵﹃元元集﹄神国要道篇︶と︑であるので︑天地の心が﹁神明﹂ならば︑論理的には人の心も生之初心﹂であると述べる︒﹁天地人﹂は﹁気﹂と﹁性﹂が﹁こⅡ正直・慈悲・智恵︶が﹁三種神器﹂を根拠とすると考えるの︵略︶例えば親房は︑﹃元元集﹂﹁神国要道篇﹂に︑﹁神皇系図日︑ではないだろうか︒﹁神明﹂と言えよう︒このように考えて︑親房は人の心を﹁心神﹂と呼ぶのではないだろうか︒︵田︶﹁繋辞上伝﹂の朱注は︑﹁原本周易本義﹄︵欽定四庫全書︶に

︒︒︑コ

サカ

シラシマ七

宇天ノ下︑且如二白銅鏡一以二分明一君．行山川海原一︑乃提二神

天照太神誓テ曰︑吾日ノ太子如二八坂瓊勾一以二曲妙一御し
剣一平雲天下一焉︑建カルヵゞへ｜｜以名二之三種神璽一也︒﹂と述べる︒彼は︑このような伊勢神道書から神器と徳目を結びつける発想を得たのだろう︒に等しく︑それはさらに﹁元し元本し本﹂︵伊勢神道の重要概念︶︵Ⅳ︶親房は︑﹁正心﹂︵﹃大学﹄︶が﹁道を離れないこと﹂︵﹁中庸﹄︶に等しいとして︑﹁大学﹄﹃中庸﹄の概念を伊勢神道の基本概念に置換する︒このような発想が︑朱子の﹁大学﹄﹁中庸﹄解釈︵筑波大学大学院︶とは異なる親房の解釈を生玖出す素地となっていたのではないだろうか︒

八七