﹇二○○一年度大会シンポジウム﹈特集・大坂の学藝

川康子氏によって優れた研究成果がもたらされており︑そ大坂の学藝と祖棟学れら先行する議論を踏まえて︵学んだ上で︶︑さらにどんな中村春作﹁大坂の学藝﹂といってもここで扱うのは︑江戸時代後論点を想定し得るかということを︑ここでは述べたい︒﹁儒学は享保以後︑国学は宝暦以後︑庶民文学は明和安期の大坂における思想潮流︑特に懐徳堂を中心とする儒学の二点である︒第一に︑江戸期大坂の学芸にとって祖棟学思想の特質に限られる︒論点として考えているのは︑以下

容から考えた時︑むしろそれ以降が︑関西においても︑今永以後︑．⁝：文物尽く東に徒り﹂とする内藤湖南﹁文運東日から見て大きく評価される成果をもたらした時代であっとの遜遁は何を意味したのか︑そして後に大坂を一つの︑て構成された﹁知﹂がどのような点でそれまでの﹁知﹂とたことは明らかである︒儒学に関していえば︑それは︑柤漸﹂論︵﹃関西文運論﹄︶が一面真実をついており︑それは出異なるものであり︑その異質性をいかなる視点から論じて侠学との避遁︑享受とその後の激烈な反発を契機として展版現象の推移などによっても裏付けられるにせよ︑思想内いくべきか︑その際﹁公共性﹂という問題枠はいかに投入一体何だったのかという問題︑第二に︑懐徳堂儒学においされ得るか︑という問題である︒懐徳堂の学問については︑開したものであった︒そしてそれが︑学説の相違といったしかし大きな起点として発生した﹁反祖棟﹂とは思想史上

すでにテッオ・ナジタ氏や︑小堀一正氏︑山中浩之氏︑宮I6

日本思想史学34(2002)

そこで生じた﹁知﹂の性格が我々の﹁近代知﹂に近しいも説とは議論としての性格を異にする質のものであったこと︑継点を経由して発生した多様な諸議論が︑それまでの儒学こでは重要なのだ︒﹁反祖侠﹂を契機に﹁大坂﹂という中のように発生したのかという点から考えていくことが︑こうことを︑江戸後期に︑一定の共同の﹁語り﹂がなぜ︑ど継点であって︑そこを経由して多くの議論が発生したとい

徳堂は︑実際にそうであったように︑議論を発生させる中るつもりは毛頭無いということである︒﹁大坂﹂ないし懐いのは︑ここでは何も﹁大坂﹂という地域性を特権化させ発生し得たのかということにつながるが︑付言しておきた迩遁・反発を通じて︑大坂という﹁場﹂でなぜ︑いかに︑る︒それは︑江戸後期儒学思想の質的転換が︑柤棟学とのえられるべき点に︑懐徳堂儒学などの思想史上の意味があたる学問の﹁知﹂の変質︑それ自体に関わる問題として考側面でのみ語られるべきものではなく︑近世から近代にい大衆的に祖棟学を好んで受け入れる素地や気分が存していきれない部分が存していたのではないだろうか︒いわば︑に記憶される﹁反祖棟﹂の決まり文句からだけでは︑捉え轍を改めてこれに帰し﹂︵中井竹山﹃非徴﹄︶といった︑後世社会現象だったのか︒そこには︑﹁軽桃浮薄の徒︑奔走喘汗︑衆的な流行のさまが窺えるが︑それは一体どういった質のい方からは︑並大抵ではない祖棟学受容のさま︑それも大ノ人其説ヲ喜ンテ習フコト信二狂スルカ如シ﹂といった言ける流行ぶりが記されている︒﹁一世二風塵ス﹂あるいは﹁世フコト信二狂スルヵ如シト謂へシ﹂と︑その京・大坂にお比マテ︑十二三年ノ間ヲ甚シトス︑世ノ人其説ヲ喜ンテ習ン二有シハ︑柤棟没シテ後︑元文ノ初年ョリ︑延享寛延ノ後ハ︑信二一世二風廃スト云へシ︑然しドモ京都二至テ盛那波魯堂の﹃学問源流﹄には﹁⁝⁝祖侠ノ説享保ノ中年以

柤侠学が世に流行したさまを語る際に︑常に引用されるキストを読むのとはまた異なる︑柤侠学への関心のあり方たのではないだろうか︒この点で︑今日の我々が柤侠のテ︵沮棟学ブーム︶を︑当時の出版現象や﹁知﹂の拡散の姿かのであることが︑我々にあらためて︑それへの内省の眼を向けさせるのである︒そしてさらに︑こうした近世後期のにおける柤棟学ブームからしばらく遅れて︑柤棟没後にともあれ︑かく﹃学問源流﹄に述べられるように︑江戸ら捉え直す必要が生じてくるだろう︒て︑批判的側面から見ていく必要を︑私は現在感じている

京・坂での大流行が発生したのだが︑ほぼ同時に︑懐徳堂に﹁国民国家﹂を内から構成していった﹁知﹂の問題とし儒学思想の質的転換から発生した﹁近代知﹂の問題を︑後のである︒

大坂の学藝と柤棟学17接するようにして生じたのだが︑このことは︑京都・大坂

柤侠学の大流行と﹁反柤棟﹂の大合唱とが︑ほとんど踵をことともなったのであった︒すなわち︑江戸より遅れてのの儒者たちを中心とする口を極めての柤侠批判が興起する

西の文化圏の中から︑沮侠擁護を言う藤澤東咳﹃弁非物﹄柤棟﹂を言う﹃非徴﹄や﹃非物篇﹄に呼応して︑同じく関当時の文壇が﹁反柤侠﹂のみに覆われたのではなく︑﹁反下に議論を展開する論争的知識社会であった︒そのことは︑のである︒それは﹁祖侠学﹂という共有の問題軸︑論点の識社会が生成されつつあったと想定することも可能となるや︑高橋赤水﹃古今学話﹄などが出てきたことからも知れにおける柤侠理解・伝播のあり方や︑﹁反祖侠﹂の性格やるであろう︒﹁反祖棟﹂という社会的運動の中で︑﹁祖侠学﹂特徴にそのまま関わることである︒中野三敏氏は︑京・坂における柤侠学伝播について︑柤棟没後の柤侠学の分裂︑という共有する論点を軸になされる︑多様な議論︵論争︶転換し大変革を遂げる時節に当たっていたことが大きく作識の性格を持っていたとし︑出版文化の中心が西から東にいる︒氏はさらに︑﹁寛政異学の禁﹂自体が︑﹁反関東﹂意批判の二点である︒予め断っておけば祖係自身の言説に道棟学における﹁道徳﹂不在への非難と︑祖棟﹁古文辞学﹂議論がなした批判点は︑大きくいって二点に絞られる︒柤

ところで︑京・坂の儒者たちを中心にした﹁反柤侠﹂のの社会が発生したのである︒

用した点も︑そうした意識の背景として指摘している︵﹃十侠は政治学の優位を言う一方︑﹁礼﹂と﹁制度﹂の感化・徳学が不在であるという批判は必ずしも正当ではない︒祖

規制力の中での﹁人間性﹂の︵朱子学的リゴリズムからの︶解八世紀の江戸文学﹄︶︒この指摘は︑京・坂における︑江戸と人Ⅱ詩文派としての沮棟学受容︶と︑引き続き生起した激烈な子学﹁理気﹂論の外部に出て︑朱子学的﹁道徳﹂言説を無け放埒自窓だった訳ではないからである︒ただ︑祖棟が朱激で過剰な﹁反沮侠﹂の調子が︑脈に落ちないからである︒にそれを教条化した継承者たち︑特に詩文派の行動が︑世化してしまう過程で︑道徳の語りそのものが背景化し︑後放を求めたのであり︑また︑彼の主張や行い自体がとりわそしてここに︑江戸﹁讓園派﹂に形成された高踏的﹁文人﹁反柤棟﹂の性格を︑一面明らかにするものであろう︒そ社会﹂とはまた異なるもう一つの﹁文人社会﹂︑新たな知うした側面も考盧に入れないと︑京・坂における︑あの過は時間差のある︑そして位相を異にする柤棟学の大流行︵文坂に移り住み︑そこで大きな影響を与えたことを指摘して詩文派の分裂の過程で︑主として︑文人派・詩文派が京・18

太宰春台に代表される経学派と服部南郭に代表される文人日本思想史学34<2002>

斎による朱子学批判もその構図の解体に向けて展開したも道徳の根拠をいう際の重要なテーマであり続け︑柤棟や仁のだったからである︒ここでは︑﹃論語﹄中の﹁子日性相に放埒自窓な姿に映じたのも事実である︒京・坂の﹁反柤眼前に現れたということである︒それはまた︑柤棟学の一近習相遠︑子日唯上知與下愚不移﹂章における注釈の姿か棟﹂の儒者たちにとって︑柤侠学は︑そういう姿において部を肥大させたかたちで︑﹁気質不変化﹂説の大衆的受容ら︑懐徳堂儒学の性格を窺い見ることにしたい︒ちなみに︑同章における朱子注は朱子学性論の特徴を典型的に示すものであり︑柤侠がそれに駁するかたちで﹁性Ⅱ気質の性﹂

しかしながら︑﹁反柤侠﹂の論点の後者︑すなわち︑詩がブームと化したことへの反動でもあった︒

文における﹁古文辞﹂の手法︑﹃論語徴﹄に見られるようる︒中井履軒﹃論語逢言﹄には︑以下のように注する︒

是の章︑専ら性を論ずるなり︒曾て気質を帯びず︒気論を展開した︑両者の相違点が見えやすい箇所だからであ質は性に非ざるなり︒．：．：孔子曰く﹁性相い近し﹂と︑な﹁古言﹂による祖侠注釈の注釈行為への批判は︑根本的うほど﹁古文﹂を正確には読んでいない︑柤棟の言う﹁古孟子曰く﹁性は同じく然る﹂と︑其の義一なり︒辞にな祖棟の方法への批判というよりはむしろ︑柤棟は自ら言言﹂は典拠が定かではない︑というレベルで行われたのが緊慢有る而己︒書へば人面の如し︒張三と李四と︑鼻に高卑有り︑目に巨細有り︑而して大略異なる無きは︑釈の手法に強い拒絶感を表明しつつ︑同時にそれを﹁字義﹂や解釈の精度︑正否のレベルで競い合うことによって︑よ一鼻一口自り之れを言へば︑則ち源五と平六と全く同則ち之れを﹁相い近し﹂と謂ふなり︒其の両目両耳︑事実である︒そして︑﹁反祖侠﹂の儒者たちは︑祖棟の注ととなったのである︒

じきなり︒孔孟の言符合す︒但︑当に語脈を尋ねて読り用語論的な経典解釈︑考証学的な世界へと入っていくこ
他方︑前者の問題︑すなわち︑柤侠学における﹁道徳﹂一八一七︶の﹃論語﹄注釈から見ておどのようなものだったのか︒﹁性﹂論における解釈の一例を︑ずだった︒それでは︑﹁反柤棟﹂の儒者の道徳論とは一体鼻﹂があるという相似の前には意味をなさない︑という平

人面の造作上の差異︑﹁高卑・巨細﹂は︑そもそも﹁目・耳・﹁張三︑李四︑源五︑平六﹂といった人称になぞらえ︑むべし︒

中井履軒︵一七三二

易かつ卑近な比嶮で︑履軒は﹁性﹂の決定的な類同性を語説不在への批判は︑彼らにとってより重要な論点であるはこう︒﹁性ｌ道ｌ教﹂テーゼをめぐる語りは︑朱子学以来︑大坂の学藝と沮棟学19する観念的理論構築とは︑明らかに異なる視界がここには提示した﹁性﹂をめぐる論争の思想史的総括や︑朱子学の実在が︑卑近な比嚥と共に示されるばかりである︒柤侠がしごく当たり前︑自明のことがらとして︑類同的﹁性﹂のそれ以上に﹁性﹂の議論がここで深められることはない︒

性に非ざる﹂ものであることが言われるのである︒しかし︑る︒そして﹁性﹂とは元来﹁気質﹂には関せず︑﹁気質はだと彼は言い︑それを知るのが﹁能く人となる﹂ことだと自然性の内に︑そもそも一定のルールが前提されて在るのした進化の相における動物的本性なのである︒人間本来のうだというに止まる︒それは彼らにとって︑人間をも包摂つき﹂というのは︑まさに生物学的事実そのものとしてそ義にはそのような論争的な契機は無い︒彼らが﹁性は生れを無化しようと欲したのである︒しかし︑履軒や万里の定列の儒者に共通するものであった︒たとえば懐徳堂に深くにおいて捉えるのである︒履軒の﹁曾て気質を帯びず︒気あらためて朱子学の定義に戻ろうとするものではない︒

ゼを再度逆転してみせるようだが︑だからといってそれは︑った︒この﹁性とは生れつきなり﹂という定義は一見︑仁﹁性﹂をめぐる論争自体から離れたところに彼の人間論は質は性に非ざるなり﹂とする注は︑祖棟の反朱子学のテー斎や祖採ら﹁古学﹂派儒者たちの︑﹁性とは生の質﹂とすあるからだ︒そのことは︑下章﹁子日︑唯上知與下愚不移﹂

つながる豊後の儒者︑帆足万里のする﹁人性﹂論とは︑る定義を連想させるが︑実は︑両者の視線は大きく隔たっ是の章の︑王意は︑人に勧めて善に遷らしむるに在り︒

注からより明らかとなる︒

提として︑朱子学の﹁本然の性︵天理に由来の本来的正しさ︶﹂僅かに両三人のみ︒其の他は皆移るべきの人なり︒今︑るを患ふるに非ず︒蓋し上知と下愚とは︑千万人中︑の反溌があり︑﹁気質の性﹂が充満する現実世界の再把握

通人に向かひて之れに問ひて曰く︑汝は上知かと︒必移るべからざるの人︑至って寡きのみ︒下愚の移らざから︑それを逆転させようという意志があった︒そして︑ず日はん︑否と︒汝は下愚か︑亦必ず日はん︑否と︒と﹁気質の性︵気に由来の個別の偏り︶﹂の対立の図式︑およ朱子学の論理を逆手にとって︑﹁人性﹂をめぐる論理自体びその図式の形式化︑形骸化から生じた固定的な人間観へている︒祖侠が﹁性とは生の質﹂としたとき︑そこには前﹁性とは生れつきなり﹂という言葉に尽くされるものであ﹁自愛の心﹂と人々が﹁相資りて生をなさしむる﹂公共性する︒そして︑その初めから前提されて在る﹁本性﹂を︑2o

ところで︑こうした平明で楽天的な人間観は︑懐徳堂系ある︒

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移らざるを論じて︑唯上知と下愚とを日ふなり︒移ら然らば則ち︑移るべきの人に非ずして何ぞや︒故に︑つき︑善に遷る﹂ことを無前提に備える︑眼前の﹁大多数基盤にあるのは︑ここに検証してきたように︑常に﹁生れ経書の意味を読み出していくものであったが︑その解釈の的観念の構築をなすことは︑緊急ではないことと考えられざると言ふ者は︑唯是の二等有るのみ︒是れ︑重んず人に﹁汝は上知か︑下愚か﹂と試みに間うてみよ︑皆否定たのである︒こうした視界が︑近世後期大坂の︑懐徳堂をの人一般﹂への視線であり︑それを離れてことさらに道徳するはずだ︑とまたしても平易・卑近な瞼えを用いて︑履取り巻く町人社会の秩序に規定されるものであろうことは︑る所は移るに在りて︑移らざるに在らず︒

ある人一般﹂であり︑﹁上知﹂も﹁下愚﹂もきわめて例外

軒は︑対象として考盧されるべきなのは︑今眼前の﹁良識さえ抱かせるものである︒がしかし︑道徳説において祖侠祖侠などの注釈営為を見慣れたものには︑拍子抜けの感を明示されるのである︒こうした注釈内容は︑朱子や仁斎︑とも自覚しない人間以外の何者でもないことが︑ここでは人一般は論じ得ぬこと︑人とは眼前の︑﹁上知﹂とも﹁下愚﹂外的な廃疾者のことでしかないことが述べられ︑そこから治的解釈にも履軒注は関わることはない︒﹁下愚﹂とは例は退け︑また︑﹁下愚とは民を謂ふなり﹂とする沮棟の政る︒﹁下愚﹂を﹁自暴自棄﹂の人に比定する程子の説を彼を広く共有する﹁知識社会﹂の提唱だったのである︒兼葭運動のなかで否定され︑そこに出現したのは︑日常的な﹁知﹂化される︶知的特権層としての﹁文人社会﹂が︑﹁反沮侠﹂義である︒沮侠学派の展開下に成立した︵﹁古文辞﹂に典型識社会が広汎な広がりの中に形成されたことの思想史的意である︒﹁反祖棟﹂という一種の触媒を介して︑一定の知まで流通︑共有されていった事実を思想史的に考えること

帆足万里の例にも見られるように︑それが九州の一地方にを有する儒者たちに共有されたという歴史的事実︑そして︑易・開明な﹁知﹂が︑山片蟠桃︑富永仲基など多様な志向果付けて考えることは容易だが︑重要なのは︑こうした平想像に難くないし︑それを大坂町人層の歴史的条件から因批判をし︑なおかつ朱子学の議論には回帰しない︑懐徳堂

堂の学術に明らかなように︑これもまた趣味的な﹁文人社的なもの︑我々にとっての視野外であることを言うのであ儒者のする人間論の特徴が︑そこにこそ鮮明に出ていると操る閉鎖的文人社会ではなく︑新興商人層に支えられた︑会﹂であったことには間違いないが︑それは﹁古文辞﹂を懐徳堂儒者の経学は常に﹁行事上﹂﹁接物上﹂において︑言うべきだろう︒

大坂の学藝と柤侠学21として挙げている︒阿部氏が引用するのは︑テッオ・ナジ

懐徳堂儒学を︑ハーバーマス的課題に対応する歴史的事実マスの﹁読書する公衆﹂が︑懐徳堂儒者の様態に比定されタ氏の著書﹃懐徳堂﹄であるが︑そこでは確かに︑ハーバーもう一つの﹁文人社会﹂であったということが言えるだろ

整理すれば︑懐徳堂儒学の﹁知﹂の理解においてとりあ記ヘノＯえず言い得ることは以下のことである︒第一には︑彼らのしたのではないかということである︒議論の対立軸として懐徳堂など近世後期儒学の変質の意味を︑﹁近代﹂との関﹁近代﹂をどう捉えるかという観点の問題であり︑また︑ていたのである︒氏の議論に端を発し︑近年大きく進展し﹁但侠学﹂が読書の習慣とともに流通したことの意味は︑連からいかに意味づけるのかという問題であろう︒そもそ議論において︑江戸期思想史上初めて︑共有する問題軸が徳川思想史における朱子学の存在意義より大きい一面があもハーバーマスの議論自体が︑﹁未完のプロジェクト﹂とてきたことは事実である︒その際︑そこで問われるのは︑ったのではないだろうか︒第二には︑懐徳堂儒学が﹁大坂﹂しての﹁近代﹂の救済に向けて︑﹁市民的公共圏﹂に元来た懐徳堂儒学理解に︑ハーバーマス的課題の発見が伏在しの場に局限された儒学としてではなく︑広く拡散し︑共同理性﹂を回復することを目的としていたように︑﹁公共性﹂あったはずの︵そして挫折した︶﹁コミュニケーション的合論は︑論者の﹁近代﹂把握如何と密接に絡む問題構成とし的な﹁語り﹂として展開したことである︒第三には︑新興易に語られたことである︒そして︑これらの観点の下に︑てあり続けているからである︒

社会史家︑阿部謹也氏は．教養﹂とは何か﹄の中で︑ハー筆者は前に︑近世後期の儒学思想の質的転換から発生した日︑いかなる﹁近代﹂への視点からなされるべきなのか︒

近世後期儒学において﹁公共性﹂を議論することは︑今バーマス﹁公共圏﹂論を紹介した後で︑日本における﹁公いった﹁知﹂の問題として︑批判的側面から見ていく必要﹁近代知﹂の問題を︑後に﹁国民国家﹂を内から構成してを現在感じていると述べたが︑懐徳堂に見出されるようなそのことの問題性を説いているが︑一方氏は︑日本における﹁公共性﹂展開の︵あり得た︶もう一つの可能性として︑共性﹂を氏が近年主張する﹁日本社会Ⅱ世間﹂に置換し︑くるのである︒

懐徳堂儒学における﹁知﹂の﹁公共性﹂の問題が浮上して商人層を基盤として︑日々の営みに直結する儒学解釈が平発生したということ︑共有する真の問題軸が地域を超えて22論じ合われ︑その結果︑論争する﹁知識人﹂の社会が発生

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﹁読書する公衆﹂と﹁人びとが議論することによって﹁国民﹂という主体が創出される公共圏﹂︵平田由美﹁︽議論する公衆︾の登場﹂﹃岩波講座近代日本の文化史３﹄所収︶との間の狭間を︑﹁知﹂の変質の問題として丹念に見ていくことが︑近世後期儒学思想と近代啓蒙知との間の連絡と断絶を明らかにする上で︑今後重要なのである︒︵広島大学助教授︶

大坂の学藝と祖侠学23