平 泉 文 化 研 究 年 報
第 17 号

平 成 29 年 ３ 月

岩手県教育委員会

序
岩手県では、世界遺産に登録された遺産を含む平泉の文化遺産
を周辺の歴史遺産も含めて総合的に調査研究し、その成果を広く公開し活用していくため、研究機関の整備を検討しています。そのための一環として、平泉遺跡群の中核遺跡である国指定史跡「柳之御所遺跡」の発掘調査を進めるとともに、「平泉文化研究機関
整備推進事業」により、平泉文化研究に必要な人材の発掘と育成、研究者相互の連携や多角的・学際的な研究の推進を図るための共同研究など、研究基盤の整備と拡充に取り組んでいます。また、「平泉の文化遺産」について、「平泉文化フォーラム」などの機会
を通して、県民の学習と理解の場を提供するよう努めているところです。
岩手県教育委員会は平泉文化研究体制整備の観点から、柳之御所遺跡を含めた平泉遺跡群の調査、および研究の拠点として「平泉遺跡群調査事務所」を設置するとともに、「平泉文化フォーラム」を共同で開催するいわて高等教育コンソーシアムと、平泉文化の総合的研究体制について協議を進めながら、共同研究を行ってきました。また、平成27年度からは「世界遺産平泉」保存活用推進実行委員会が文部科学省から平成27年度文化芸術振興費補助金（文化遺産を活かした地域活性化事業）を受けて実施した事業の成果を含めて、さらに広く行っているところです。
この平泉文化研究年報は、毎年度の平泉文化共同研究の成果をまとめたものです。今後も、多くの研究者の方々からご意見ご指導をいただき、本年報が平泉文化研究の進展の一助となるよう努めて参りたいと考えております。
最後に、共同研究に参画された諸先生方をはじめとする関係機
関各位のご協力に厚く感謝申し上げます。
平成29年３月
岩手県教育委員会
教育長
高 橋

嘉

行

目

次

【基調講演】「考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成」
佐川

正敏…………１

劉海宇…………15【研究報告】
唐代における金銀字経と五臺山金閣寺

ポータブル複合Ｘ線分析による白磁と青磁の胎土分析（その２）
會澤純雄・平原英俊・三浦謙一・徳留大輔…………23
前九年合戦前夜の陸奥と京都
滑川

敦子…………29

北東アジアからみた平泉文化の特質

中澤

寛将…………37

共振するイメージ荒木優也…………53

佐藤

健治…………61−西行「束稲山」詠について−

平安後期の京都と平泉

第17回平泉文化フォーラム実施報告……………………………………………………71

例言

１．本書は、「世界遺産平泉」保存活用推進実行委員会が平成28年度文化芸術振興費補助金（文化遺産を活かした地域活性化事業）を受けて実施した事業である。
また、岩手県教育委員会事務局生涯学習文化課といわて高等教育コンソーシアムが行っている、平成28年度「平泉文化研究機関整備推進事業」の成果を含むものである。
２．本書には、いわて高等教育コンソーシアムと共同で開催した、第17回平泉文化研究フォーラムでの基調講演、研究発表を掲載した。
３．本書に収録した第17回平泉文化フォーラムの講演・発表者は以下のとおりである
佐川正敏（東北学院大学教授：基調講演）

劉海宇（岩手大学平泉文化研究センター）

會澤純雄・平原明俊・三浦謙一（岩手大学）・徳留大輔（出光美術館）
滑川

敦子（宮城県教育庁）

中澤寛将（青森県埋蔵文化財調査センター）

荒木優也（國學院大學）

佐藤健治（米沢女子短期大学）

４．本書の編集は、岩手県教育委員会事務局生涯学習文化課が行った。

平泉文化研究年報

第17号

基調講演
考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成
佐
１

川

正

敏

古代東アジアにおける寺院の伽藍配置の諸相

ただいまご紹介にあずかりました東北学院大学の佐川でございます。私は生まれも育ちも仙台で、北京大学留学や大学院での研究を経て東北大学に就職し、30歳になってから奈良国立文化財研究所で平城京などを発掘するようになりました。それまでは縄文時代や旧石器時代を専門にしていましたが、転勤後突然、歴史時代の宮殿や寺院を掘ったりするようになりました。そして寺院などでは沢山の屋根瓦が出てきますので、法隆寺のような千何百年と法灯を現在も灯している寺院の飛鳥時代から現代までの屋
根瓦を整理していました。最初は非常に辛い時もありましたが、そんなことが契機になり屋根瓦を使って時代も地域も越えて比較研究を行うことが身につき、少しずつ研究の間口が広がっていきました。今日は考古学からの立場で仏教の東アジアへの広がりを、特に寺院の中心である塔などの配置、さらにそこに舎利を奉安する形式に焦点を当てながら、中国、韓国、日本そして平泉で比較検討してみたいと思います。
最初は、東アジアにおける寺院の伽藍配置についてお話をしたいと思います。私の大学の学生ですと、
岩手県出身でも平泉に行ったことがないという学生もおりますので、実際に連れて行くこともありますが、皆さんは色々な地域からおいでになったかもしれませんが、平泉に行ったことがない方はいらっしゃらないと思います。寺の建物配置を伽藍配置と呼んでいますが、平泉・毛越寺のような金堂にあたるものが真ん中にあり南側に池があるいわゆる浄土庭園式のタイプは、皆さんも見慣れていると思います。
しかし、こういった伽藍配置が地上に具体的に形成されるまでには、長い時間がかかりました。さらに、このタイプがどこにでもあるかというと、そうでもないということを頭に入れておいて下さい。

（１） 南アジア：仏教寺院の起源と仏舎利信仰
仏教寺院の出現にあたっては、釈迦の生誕から死に至る様々なプロセスがあり、そして死後その身体が荼毘に付されました。荼毘に付された後の舎利をめぐって争いがあり、それが八つに分骨されました。
その後、アショカ王によって数多く再分骨され、アショカ王の統一した地域の各所に有名なアショカ王塔と言われるものが造られました。実際に塔自身が発見されています。この造塔の故事が中国にも伝えられ、例えば隋の文帝が全国110以上の州に舎利塔を建てる、浙江省杭州に都を置いた
呉越国の銭弘俶が沢山の舎利塔を造らせました。藤原清衡が白河関から外ヶ浜まで一里ごとに笠卒塔婆を建てたということも、あるいはそういった故事と結びついているかもしれません。
また当初、釈迦は亡くなった後、仏像という目に見える形で作られません

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佐川正敏

考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成でしたので、釈迦の存在はインド国旗にもなっているような説法を示す法輪、あるいは仏足石などで象徴されました。したがって、インドの石窟寺院などの寺院は、僧が釈迦の舎利を納めた仏塔の周りをぐるぐる回って修行するような、仏塔を中心とした寺院、さらには日本では僧房と呼ぶ僧の生活空間である僧院が併設されていました。この段階には仏像を納めた仏殿、あるいは金堂がまだ存在していませんでした。仏像が現れてきますと、例えば有名なアジャンター石窟の場合は、日本では見慣れない形の仏塔が造られ、その前に釈迦の像が置かれる新しいあり方も出てきます。５世紀の終わり頃のアジャンター
石窟では、日本の金堂にあたる仏殿があり、中軸線の反対側に大門があり、その間に回廊がめぐって、両脇には僧房が併設されていくというように、日本の奈良時代の仏教寺院にみられるような中軸線をもつ伽藍配置が登場しました（前頁図）。その後、中国の中でより整った配置が形成されていく前の一つのモデルといえます。

（２） 中国の仏教寺院
中国では後漢、日本の弥生時代の後半に仏教が伝来したことが文献に記されていますが、実際に仏像表現などの目で見える形でもって仏教が伝来したことが、いつから現れるかということをみていきます。
数年前に中国の長江中流域の湖北省で、三国時代の魏呉蜀の呉の孫権の時期の墓が発掘され、その墓室の入口に建物形の副葬品（下図）が置いてありました。上の部分がちょうど皿を何枚も重ねたような形で、インドのサンチー大塔や日本の塔の相輪と構造がよく似ています。インドの仏塔を中国式にしたこのあ
り方は、まさに木塔のルーツではないかということで、中国の研究者も注目している資料です。これは２階建ですが、中国としては最古級の仏塔、つまり中国的な形に造られた最初期の木塔形副葬品であると思います。南側に門がありますので、普通に考えると塔の裏側には金堂、仏堂のような建物があってもよいのかもしれませんが、まだそういったものが伽藍としてきちんと組
み合わさった形で現れる前の、塔を中心とするような段階の事例であろうかと思います。
その後、５・６世紀、日本でいえば古墳時代の段階の中国の南北朝時代に、北方には北魏という仏教が皇帝によって非常に信奉された国があり、南朝にも梁という皇帝が先頭に立って仏教を信奉した国がありました。北魏では雲岡石窟とか石窟寺院が非常に有名で、高校の教科書にも載っています。崖を洞窟のように掘るとき、中にきちんと屋根まで作った七重塔あるいは九重塔を彫り残した塔廟窟とか、塔柱窟と称されるものがみられます。これはやはり塔というものが寺院の中で非常に重要な存在であったことを示しています。
中国ではっきりと遺跡の中で木造の塔が捉えられるのは６世紀の初め頃です。具体例は518年頃に完成し、北魏が滅亡した534年に焼けて廃絶する北魏
洛陽永寧寺という、霊太后胡氏が宣武帝の追善のために造った塔です（右図）。
九重塔と文献に記されており、平面の大きさ一辺45ｍぐらいある非常に大きい塔でした。細かい話をしている余裕はありませんが、現地に行きますと木塔の１階部分だけが日干し煉瓦の塊となって今も残されています。今から10年ほど前にシンポジウムをやったときに見学に行ったときの写真です（次頁下図）。ここには塑像という型作りをして焼いていない仏像とか、あるいは−2−

平泉文化研究年報

第17号

皇帝の人形とかを沢山作って、木塔の内側の壁に貼り付けていました。塑像は普通溶けてしまいますが、火事になったために残っていて、内側に数々の塑像で荘厳されていた
ことがわかります。
次に、龍門石窟は、700年前後の有名な則天武后の時期を含む唐の石窟が多いのですが、塔廟窟といわれるようなものは存在しません。次第に仏像や仏殿というものの存在が重みを増していく状況が読み取れます。北魏と唐の間の隋は、日本では聖徳太子の時代ですが、隋の文帝が全国に110以上の舎利塔を造りました。舎利といっても本物の骨や歯とは限りません。中には馬の化石やきれいな石などもあって、これはとても生物学的には舎利ではありませんけれども、それを奉納したお方はやはり舎利と認識して大事に入れたわけです。そういったものを埋納した仏塔とそれを配した寺院が110以上全国につくられたことが文献に記録されており、そのうちのいくつかが既に調査されています。
インドのアショカ王が何千何万という仏塔を造った故事に倣った活動が、中国の中でも初めて本格的に展開しました。こういったことは証明されてはいませんけれども、日本の聖武天皇による国分寺造営といったことも、インドのアショカ王や隋の文帝の造塔造寺の故事に倣ったのではないかと考える研究者もいます。

（３） 日本寺院の伽藍配置は高校の日本史の教科書にも載っていて、私が高校の時には載っていた記憶はあまりなく、こんなことを今の高校生が覚えるのかなと思ったりもしますけれども、授業でよく見せたりしています（下図）。こういったものと比較すると平泉に残されている寺院の伽藍配置とは池の有無も含めて違いがあります。例えば中尊寺の場合には三重塔が三つあったと清衡の「願文」に記述されていて、どこにあったかということはこれからチェックしていかなければならない問題ですが、毛越寺や観自在王院、無量光院にはこういった塔はすでに附設されていません。

さて、６世紀と７世紀の東アジアの代表的な寺院の伽藍配置をみていきます（次頁上図）。四天王寺
式は大阪の天王寺にある四天王寺を標式にしていますが、韓国にも統一新羅（７世紀後葉に新羅が朝鮮半島を統一した）時代に四天王寺があり、四天王寺式というとややこしいですので一塔一金堂式と言っておきますが、21世紀になってから韓国での非常に熱心な調査によって、百済時代の寺院は全て一塔一金堂式であるということがわかってきました。さきほどの北魏洛陽永寧寺も一塔一金堂式と言える、中国では古いオーソドックスなタイプです。日本で最初の本格的な寺院である蘇我氏が建てた飛鳥寺は、
飛鳥寺式つまり一塔三金堂式と言われており、どこが伽藍配置のルーツかということについては、一応

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佐川正敏

考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成

定説では朝鮮半島の高句麗に一塔三金堂式の伽藍配置があるのでそれとの関係で理解されています。つまり日本に仏教を伝えた百済との関係だけではなく、高句麗とも外交関係の強いつながりの中で伽藍配置が伝わったという説であります。高句麗はすぐ隣に唐がありますので、領土問題という緊張状態が原因した戦争が頻繁だったので、やはり日本との巧みな外交関係が展開したということで説明されています。けれども、飛鳥寺が日本で唯一の一塔三金堂式で、どうして飛鳥寺だけでしか採用されなかったのか、
果たして高句麗との関係だけで説明していいのかについては、個人的には少し疑問の部分もあります。
この時代はちょうど蘇我氏の時代ですが、当時の舒明天皇や皇后の皇極天皇（重祚して斉明）、ある
いはその皇子達の天智、天武天皇という方達が政治的な動きをする中で、蘇我氏の専政に対抗して天皇が初めて造った仏教寺院があります。それが百済大寺（遺跡名は吉備池廃寺跡）です（下図）。現在は溜池になっています。奈良県は大和郡山市も含めて金魚が有名で、今頃の時期になると金魚を池で飼っています。江戸時代に塔と金堂跡の基壇を堤防の一角に取り込んでため池を造ったのです。私は奈良国立文化財研究所の藤原調査部に当時勤めていましたが、誰もここに日本の天皇が最初につくった巨大な寺院があるということを気がつかないでいました。本当に灯台下暗しというふうに思いました。1997年に東側の土壇が発掘されて、それがすごい大きさの金堂の基壇であるということがわかったのです。そして、1998年に私が担当者になって西側の土壇の調査を行うことになりました。塔−4−

平泉文化研究年報

第17号

基壇と決定するのにはなかなか時間がかかりましたが、いろいろと調査をして最終的に一辺32ｍという一般の寺院の塔（基壇一辺約13〜14ｍ）の３倍くらいの基壇を持った塔であることがわかりました。まさに九重塔という記録にふさわしい塔の基壇であるということが判明したのです。上図は発掘調査成果に基づいた復元図です。塔の発掘調査が前任地における私の最後の仕事になり、仙台に戻って東北学院
大学の教員となりました。
この他に薬師寺式があります。２年ほど前に仙台市博物館で「薬師寺展」という展覧会がありましたが、この薬師寺は金堂の前に二つの塔を持っています。ここ数年、奈良・薬師寺の東塔が730年頃に完成してから初めて解体され、現在脆弱な材料ややや腐った部材を補って、もう一回組み上げ始めています。これが薬師寺式、双塔式伽藍配置と呼んでいるものです。これの基になっている双塔式は、文献や絵画によれば中国にもありますが、実例が遺跡として確認されていません。韓国の場合ですと、統一新羅の680年頃に初めて四天王寺や感恩寺などの二つの塔を持つ寺院が建てられました。当時の都は天武
天皇と持統天皇が造った日本最初の中国式都城である藤原京ですが、左京（大官大寺）と右京（本薬師寺）にほぼ左右対称に近いかたちで、双塔式伽藍配置を意識的に置いて、新しい都の安寧を願ったということが分かっています。中国の唐の都・長安城を見ますと、北端の宮城に皇帝がいて、その南の皇城に霞ヶ関のように役所群があり、京域にあたる外郭城の中心に朱雀大路があって、仏教の寺院の中心である大興禅寺と道教の寺院である玄都観が左右対称にあります。つまり、国の二大宗教をあえて対称の位置に置いています。藤原京ではこういう形にはせずに、二つの双塔式伽藍の仏教寺院を置きました。
配置モデルは唐の都でしょうが、日本的にアレンジしていたところがあります。こういった伽藍配置は新羅経由で入ってきたはずですが、新羅にも京域に左右対称に双塔式伽藍を置いたという状況はありません。日本に仏教が伝わって100年経つか経たないかぐらいの間に、いろいろ新しい理屈に基づいた実践が日本独自に展開しているのは興味深いことです。
その後、この配置は平城京にも受け継がれ、大安寺と平城・薬師寺が左・右京に配置され、両寺院は現在も法灯を灯し続けています。それから、双塔式伽藍には東大寺があります。皆さんは何度も東大寺に足を運んでいるかもしれませんが、そこに双塔があったことはほとんど知らないかと思います。私も仙台に戻った1998年以後に東大寺に行って、これが塔基壇かと認識した有様です。その後何度も足を運んでいますが、一昨年から奈良文化財研究所が東塔の発掘を東大寺と一緒に始めました。ここは、東大寺大仏殿の前の池のところから二月堂のほうに登っていく坂のすぐ南側に当たります。発掘では鎌倉時代の基壇が外側にあって、内側を調査していくと最初の奈良時代の基壇の痕跡もきちんと出てきました。
国分寺と同じ七重塔ですが、非常に大きい一辺25ｍ以上の巨大な基壇です。この段階をもって日本では双塔式の伽藍配置というのはほぼ終わりを迎えます。
このように日本古代の伽藍配置は、中国や朝鮮半島（高句麗や百済、新羅）との関係で考えられるタイプが多くあります。しかし、百済大寺において法隆寺式というアジアでまったく新しいタイプの伽藍
配置、つまり東側に金堂、西側に塔を置く伽藍配置を645年の乙巳の変の前後に完成させました。法隆寺は世界文化遺産ですから、ここにおいでの皆さんは何度も見学に行ったかもしれませんが、法隆寺式配置を持った寺院はアジアでは日本にしかありません。そのうち中国や韓国でも出てくるかなと思っていましたが、少なくとも韓国で百済寺院をたくさん掘りましたけれども、まったく出てきません。中国にもおそらくないと思います。法隆寺式伽藍配置も、蘇我氏に対抗した天皇家を中心とした中で独自に考え出した伽藍配置であった可能性があります。
さて、塔の内部に付属して色々な仏像が置かれたり、あるいは塑像が置かれたりしています。多くの見学者は法隆寺の五重塔もほとんど外側だけしか見ませんが、基壇にあがって中を覗くと、西側には涅

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佐川正敏

考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成

槃の姿のお釈迦の塑像がたくさんの泣き叫ぶ弟子と共に表現されています。それから、頭塔と呼ばれる
東大寺の南のほうにある日本では珍しい土と石をつき固めた塔があります。ここにも東西南北方向を表すいわゆる四方仏があります。西側ですと阿弥陀仏、東側ですと薬師仏の石像が置かれています。この阿弥陀仏の隣には四重の棺桶、つまり釈迦は死後に金銀銅、そして鉄製の棺桶に納められたと言われており、そのような説話どおりの彫刻が彫られている石もあります。平城・薬師寺でも元々は東・西塔に釈迦の誕生から亡くなって荼毘に付されて分骨されるまでの八つの場面である釈迦八相図を表現した塑
像があったことが記録に残っています。実際に西塔の発掘でも塑像の断片は見つかっており、塔は依然として釈迦と非常に強く結びついた場であったのです。
奈良の当麻寺は、西側に二上山があって、それを挟んで西側が大阪で、近鉄橿原線で橿原神宮駅から大阪のほうに行く路線沿いにあります。これはおそらく日本で最後の東塔と西塔を持った双塔式伽藍です。その北側には金堂と講堂（鎌倉時代再建）があって、中にある仏像をみますとおそらく700年前後
くらいにはすでにこれらを中軸線上に配した伽藍配置があり、奈良時代末から平安時代初めにかけて東塔、西塔が順次造られていったということがわかっています。つまり当麻寺にはまず南北方向の中軸線があったということです。ところが、当麻寺で一番有名なのは当麻曼荼羅という綴織の織物で阿弥陀浄土を描いたもので、この当麻曼荼羅を置いている本堂あるいは曼荼羅堂と呼ばれている建物は東向きになっています。当麻寺はこの東向きの本堂と東側の門を臨時の木橋で繋いで、仏像の仮面を被った人た
ちに導かれて木橋を歩く練供養という行事でも有名です。西方浄土に導かれることが象徴されています。
つまり当麻寺は、西側にある二上山に太陽が沈むその果てに西方浄土があるということを意識したもう一つの軸線を奈良時代の終わりころにプラスされている、全国でもおそらく非常に稀な寺です。日本においてすでに奈良時代の後半には、東西南北という四方仏だけではなくて阿弥陀浄土を具体的に意識して造った寺院があったということで、非常に重要な存在です。
なお、当麻曼荼羅の原本はもうよく見えませんが、今から数年前に奈良国立博物館の研究で、織物の上に描かれた絵ではなく、きちんと綴織で描かれたものであるとされ、その織り方などから当時日本にそんな技術はないということで明らかに唐からの招来品であるという結論が出されました。その後、鎌倉時代、江戸時代といくつもこの絵が写されています。一つ一つ細かい話しをするだけでも非常に面白いものです。マガダ国というところの国王とその王妃の韋提希という人が自分の子供に幽閉されるような事件が起こり、それで救いを求めて阿弥陀仏と極楽浄土を思い描くそういう方法を釈迦からいろいろと教えを請うというところから始まる話が描かれています。そして下端には上中下品という、極楽に往生するためには九つのいろんな段階があるいうことを釈迦が説いて、最後は極楽浄土を具体的に目にするというものです。全体的にはくるくるっとまわっていくようなかたちで、極楽浄土に辿り着くことを絵として表しています。こういった極楽浄土を視覚的に捉えることができる絵が、奈良時代末までに日本にもたらされています。日本人の阿弥陀浄土に対する意識というか憧れは、意外に古く遡るということです。
その後、塔は平安時代初めに空海達が唐から密教を持ち帰ると、例えば京都の東寺の五重塔では心柱という中心の柱が大日如来を象徴するという位置づけになって、一つの曼荼羅の空間が表出される場になりました。京都の醍醐寺でも同じように心柱を大日如来にみたてた曼荼羅空間が塔の中に表現されています。奥州藤原氏の平泉の時代と重なる時期には、奈良と京都の間に浄瑠璃寺が建てられました。西側に東向きの阿弥陀堂があって九体の阿弥陀如来像があります。これもまさに当麻曼荼羅で申し上げた九品を象徴しており、西方浄土を象徴している空間であります。これと反対の東側には三重塔があり仏像を西向きに置いていて、その仏像は薬師如来です。これは東方瑠璃光浄土を象徴しています。つまり、−6−

平泉文化研究年報

第17号

浄瑠璃寺は東西の浄土世界を象徴しているということです。こういう世界観を表現した寺院や遺構は現在、中国にも残されていません。こういう発想、つまり現実の世界の中に複数の浄土を具現化していくということが、日本の中で出てきて試みられていたわけです。もちろんこれは日本に寺院が残っているからわかることですので、浄土観を東アジア的に検討していく際の重要な材料であろうと思います。

２．東アジアにおける塔と舎利の様相（１） 中国次は塔の中に納められる舎利の問題をお話をしたいと思います。後漢の段階に中国に仏教が伝わったという話をしましたが、仏教に関連する痕跡は三国時代あたりから認められます。中国では霊魂の魂とそれから瓶と書いて魂瓶と呼ばれる複雑な構造の焼き物があり、こういう中に仏像あるいは釈迦の表現が認めらます。あるいは鏡の背面にも仏像の文様が描かれ、また時代が後になりますが南北朝時代の直前の西晋の段階の仏像の表現もあります。ところが北魏洛陽永寧寺との間を埋めていく具体的な寺院遺跡はなかなか中国で発見されていないのが現状です。この時期の寺院の状況を比較的よく表している記述が、中国の『梁史』や『南史』などの文献に認められます。この中に南朝の首都・建康にあった寺院の塔跡の地下を掘ったら舎利や荘厳具、供養具が出土したことが具体的に記されています。舎利をかつて埋納したところが夜になると突然光だして、そこを掘ったら舎利が出てきたということが、異なる時
代ごとに色々と書かれています。
時間、年代をいろいろ確認していきますと、まず東晋時代の最初寺という寺院の塔の地下に入れた舎利容器があり、この中に舎利３粒、髪、爪を順番で入れていくという表現があります。つぎに、南北朝の南朝の梁の時代に皇帝がその前の時代の塔跡が光るので、掘らせてみたら舎利などが出てきたと記されています。そして、その後それを含めて容器に入れて埋めたということです。その中には舎利４粒、髪の毛１本と爪４枚を入れたということで、遺骨と遺髪、そして爪というものが非常に重要だったことが判ります。舎利というと遺骨だけがイメージされるわけですが、舎利容器には有機物としては残らない髪や爪といったものも入れられていたようです。また、南北朝時代には既に双塔式伽藍があったとい
うこと、この梁の長干寺でも毛髪と爪が入れられたと書かれています。いずれにしても、こういった舎利などは地下の深いところに埋納されて、そしてその上に基壇を造り、その途中で心礎という心柱を支える礎石を据えて上物をつくっていったという状況です。塔はもともと釈迦の墓から始まる話ですから、こういった遺骨やあるいは遺髪を地下深いところに埋めるというのはまさに穿った話しですが、具体的に遺跡として発掘されたのは中国では今から12、３年前のことです。
ここではそのうちの二つの事例をみていきます。まず、2012〜2013年に中国の河南省と河北省の境のところにある北朝東魏・北斉の首都・䌋城の核桃園仏寺遺跡の塔跡で発見されたものです。高さがある巨塔だったので基壇の下をしっかりと掘込地業で基礎固めをしてあり、その途中に舎利と荘厳具を奉安した石製の舎利函を置いています。その外側には５個の青磁椀が置いてあって、そこにたくさんの装身具を含む供養具を入れていました。これらの石製函や青磁椀の中には舎利や装身具のほかに銅銭や七宝である雲母や水晶なども奉納されており、中国で盗掘されないで見つかった今のところ一番古い事例です。もう一例は舎利容器を奉安した塼室が近くの趙彭城仏寺遺跡の塔跡で2002年に見つかっています。
核桃園仏寺遺跡塔では舎利容器が直接地下に埋められていたのに対して、これは一辺約70㎝の塼（レンガ）を組んで小さな塼室を作って舎利容器を奉安する方式です。舎利を入れたガラス瓶以外は盗掘されていました。なお、心礎中央の孔は舎利孔ではなく、心柱底部の䈂（ほぞ）を挿入するための䈂孔です。
このように６世紀の中頃までの舎利は、塔の基壇よりさらに深いところに直接か小型室に奉安されると

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佐川正敏

考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成いう特徴があります。
これが隋の段階になりますと、一片４ｍ四方のかなり大きい部屋になってきます。中国では少し広めの舎利を置く空間を、地下宮殿ということで地宮と呼んでいます。地宮があるということは天宮もあるということで、相輪の根元あたりに舎利を入れています。しかし、それは塔の上部構造が朽ちた遺跡では基本的に残りません。地宮には隋の段階になって色んな品物を入れるようになっています。西安（旧長安）に行かれて小雁塔に登られた方もいらっしゃるかもしれませんが、小雁塔の地下には地宮があり、上下方向に出入りできる構造です。唐代には傾斜をもった墓道から出入り可能となり、日本の横穴式石室のように横から入って地宮から舎利函を出し入れしました。唐代には宮殿で花祭りがあるときに、舎利函を出してお祀りしてまた地宮に戻すということを繰り返していました。こうした形式は660年ぐら
いから始まり、斜めに階段があって、奥に古墳のような石室があるような状況になります。これはまさに唐代の皇帝とか貴族のお墓の構造とよく似たものです。実際に舎利容器にも棺桶の形を採用する例が多多ありました。地宮の構造がどんどん大きくなっていくと、地下に舎利容器が置いてあるわけですが、大きい心柱を支える心礎が置かれるような空間がなくなりましたので、心礎は基壇の上に置かれる状況になりました。平塔の場合には古い段階には舎利だけではなく、心礎も地下に埋まっていて心柱を支えていました。唐の段階に心礎が地宮の発達で地上にあがっていくという変化があり、地上式心礎が次第に朝鮮半島や日本にも伝わっていったということになります。

（２） 韓国韓国の事例をみていきます。韓国では国立扶餘文化財研究所
が、21世紀になって日帝植民地時代に調査されたものも含めて百済寺院の再調査を精力的に行いました。その結果、百済寺院で初めて舎利容器が未盗掘の状態で見つかりました。聖明王の子の威徳王が577年に実子の供養のために建てた王興寺の塔の調査で、金・銀・響銅製舎利容器が入れ子状態になって出土しました（上図）。私もそのニュースを聞いて一週間後に扶餘に見に行きました。舎利容器には「舎利を一個入れて後で三つになった」と刻んでありますが、一つどころか中には何もなかったので、有機物製の舎利が腐ったものかもしれません。ただ銀の入れ物には真珠の半分になった欠片が入っていたので、もしかして真珠が舎利にみたてられたかもしれませんが、未だに舎利については謎のままです。舎利孔の南側には、ここに参列した多くの王侯貴族が自分のブレスレットなどの装身具を喜捨して供養をしたというような状況も残っています。
さらに、今でも覚えていますが、2009年１月19日に韓国から電話かかってきて、王興寺についで有名
な益山弥勒寺の西石塔でも舎利容器が出ましたという連絡でした。益山弥勒寺では真ん中の塔は木塔ですけれども、両側の塔は石塔です。一塔一金堂式の伽藍が三列並んでいるという特別な配置形式ですけ
れども、その西石塔は日帝植民地時代に日本の研究者が崩れると困るからとコンクリートで崩れないようにしていました。ところがいつまでもその状態にしておけないので、韓国側の新しい方針で一度解体して組み上げていこうというで解体していったところ、なんと舎利容器が石製心柱の心礎舎利孔に未盗掘の状態で、つまり戦前の日本の研究者も気がつかない状態で発見されました（右図）。その北側の金板に639年にこれを奉納した−8−

平泉文化研究年報

第17号と刻まれていました。
そして、これにはおまけがありまして、2010年７月と2014年12月に舎利や舎利容器などの展示会を偶然にも見学することができました。王興寺は舎利容器が出てきたけれども舎利がなかったけれども、弥勒寺からは舎利が出てきました。舎利が出たと言っても、紫色のガラスです。熱心な仏教徒の方が2010年に舎利を公開して欲しいということを文化財庁に強く願って、公開のはこびになったというふうに聞かされました。そのとき、舎利の展示ケースの前に座って数珠を持ちながら懸命に祈っているご婦人の姿をよく覚えています。舎利の写真を撮影してよいと言われたので、不信心者の佐川はずいぶん写真を撮りました。今さら仕方ないですけども、非常に反省をしています。この機会を逃すと舎利の写真を撮る機会なんてまずないと思いました。たとえ本当の舎利でなくても、武王夫人ゆかりの舎利という歴史的に重要なものを記録にしたかったのです。
その後、心礎の下を発掘したら、粘土で作った螺髪と爪が見つかりました。爪は実際のわれわれの爪よりもかなり大きくて、金属製のように思います。螺髪と爪の模型はおそらく東アジアで初めての発見です。『南史』という文献には、塔の下に螺髪と爪が納められていたということが記録されています。だからこうい
うことは結構行われていたのでしょうが、髪の毛とか馬の尻尾の毛かもしれませんけれども、毛は腐って残りません
し、爪も、人の爪かどうかはわかりませんけど、おそらく残りません。弥勒寺によって、髪の毛と爪のこともきちんと考えなくてはいけないということを感じました。

（３） 日本飛鳥寺は蘇我馬子が日本で本格的に造った最初の寺院ですが、この塔跡でも593年に基壇の上からだ
いたい３ｍの地下深いところに心礎を置いて、そこに正方形の舎利孔を開けて舎利を入れています。鎌
倉時代に塔が焼けてしまい、塔の下に舎利があるということを寺の僧たちは知っていたわけです。鎌倉時代の僧達が塔の地下を掘って、舎利を取り出して、鎌倉時代の舎利容器と、舎利と共に出てきた金銀の装飾品の一部は元の場所近くに戻したりしているということが、今から60年くらい前の発掘調査によって明かにされています。
法隆寺では五重塔が、昭和大修理において基壇地下の心柱が腐った部分（心柱空洞）も含めて修理をした過程で、心柱空洞の一番底に心礎が埋まっていて、心礎の円形の舎利孔には舎利容器が納められていたことが判明しました。研究者は舎利容器を調査した後、資料として寺に保管して、いつでも見られる状況にして欲しかったのですけれども、法隆寺さんはやはり元の地下の舎利孔に戻してほしいと懇願し、現在は地下の舎利孔に戻されています。法隆寺に行かれた際には、塔の外観だけ見て有難いと思うだけではなくて、地下にも実は日本では類まれな舎利容器が元に戻されているということをイメージしていただければと思います。卵形の金・銀・銅製の舎利容器を入れ子状態にし、さらに一番内側には舎利を入れたガラス瓶を入れ、鎖で縛って響銅製椀に入れて海獣葡萄鏡などを添えて塔の地下に奉安されています。

３．東アジアからみた仏教文化東漸東端地での展開
伽藍配置、それから舎利と舎利容器を奉安した塔をインド、中国、韓国、日本と辿ってきましたが、こうしたことは私達がおります東北地方においても７世紀後半から展開し始めました。今はもう北海道

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佐川正敏

考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成まで日本ということですけれども、当時そこは蝦夷の人達の領域であったわけで、そこに中央政府が次第に北進していく、日本の領土の北端を徐々に北へと上げていった時代です。そのため650年代末に阿倍比羅夫が船団を率いて日本海側や、あるいは可能性の指摘ですが、北海道の石狩川あたりまで探検に行ったということが記録に残っています。そういう中で北日本の実情を把握しつつ、乙巳の変の直後のことですが、現在の仙台市の長町駅の東側に郡山遺跡という多賀城の前の陸奥国府にもなった役所が設置されました。ここを前線基地にして、まずは古川のある大崎平野辺りまでを日本のその領土にする政策を立てて政治・軍事的な行動を展開していきます。その過程では、とくに８世紀以後、何度も大きい戦争がありました。日本が昔から今のような状況にあったわけでないということは、たとえばここ奥州市の皆様はアテルイと坂上田村麻呂の壮烈な戦いや悲劇ということについてご存知のことと思います。
こういう中で最初に造られた仏教寺院は、660年代前後くらいと推定する福島県相馬市の黒木田遺跡と福島市の腰浜廃寺跡です（下図）。そこから出る瓦をいろいろと調査しますと、年代的には乙巳の変の後くらいのもので、この場所にどうも役所だけではなく寺院も造ったということが想定されます。なぜ
阿武隈川河口の現在の亘理とかに造らなかったのかということは、私もまだきちんと説明できかねてい
ますが、大きい視点で見ると当時の日本の一番北端の福島県浜通りの宇多評と中通りの信夫評に寺院をまず造って国家鎮護を図り、同時にその北の仙台平野に政治・軍事的な展開を行ったのだろうと考えています。日本書紀の中には、米沢市のすぐ北にある置賜（山形県高畠町）で、蝦夷の息子二人が出家して僧侶となったというような記事もありますので、軍事的な展開だけではなくて、仏教を使った政略的な展開、蝦夷の懐柔もあったということです。
さらに、仙台市の郡山遺跡（Ⅱ期官衙）が多賀城の前の陸奥国府となったちょうどその頃、藤原京が成立した700年頃の話ですが、郡山遺跡の南西側にも観世音寺式という塔と東向きの金堂を東西に置く
新たな伽藍配置形式の郡山廃寺跡が造られました。同時に、仙台平野以南と大崎平野にも郡が設置され−10−

平泉文化研究年報

第17号

始めて、仏教寺院も徐々に建設されていったということが発掘調査からも明らかです。これは国分寺ができる前の段階の話です。日本では、中国や韓国よりももっと細かい行政区画のレベルで仏教寺院や仏教による鎮護国家というネットワークを構築していたということは、極めて重要な現象であると言えます。日本に仏教を伝えた百済でも公州や扶餘という当時の首都地域の周辺には沢山有名な寺院遺跡が残っています。ところが、その首都地域を一歩外に出ると、ほとんど仏教寺院はありません。これは新羅の場合もそうです。王都を離れると、各地域に勢力範囲を拡大していく中での抵抗とともに、在地の仏教と異なる信仰などとの兼ね合いも意識されたのではないかと推定されます。具体的には、韓国の現全羅南道南西部は百済の領土でしたが、仏教寺院はほとんど見つかっていません。百済が日本の仏教の故郷であったことは事実ですけれども、国土全体的に国家鎮護のネットワークが構築されていたかというと、新羅も含めて単純には進んでいなかったということを強調しておきたいと思います。
そして、国分寺が８世紀の中頃から後半にかけて全国に造られ、陸奥国の国分寺も現在の仙台に造られました。これもなかなか証明するのは難しいですけれども、アショカ王や隋文帝以来の仏舎利塔ネッ
トワークとの関連性が指摘されています。それぞれの国の皇帝や王の中で仏教の信奉者、たとえば聖武天皇のように子供の死や天然痘の流行、藤原四兄弟の死、藤原広嗣の反乱などが原因して個人と社会が不安定になる状況の中で出てくる一つの宗教的政策なのかもしれません。アショカ王の故事、あるいは隋の文帝の舎利塔の建立ということを情報として知っていて、国分寺造営による国家鎮護を図った可能性は極めて高いと考えられます。
さて、平安時代に入って先程、東寺や醍醐寺において密教空間が塔の中に表現されていたというお話をしました。ちょうどその頃の寺院が福島県の会津磐梯山の麓にある磐梯町の慧日寺です。もともと興福寺で修行した僧徳一が、最澄との論争が有名ですが、造った寺院です。色んな資料も伝えられており、今から20年くらい前でしょうか、発掘調査が行われ、現在は金堂と南門も復元され、整備も行われました。慧日寺跡は南門、金堂、講堂、食堂が一直線上に並び、その東側に木塔がありました。さらに慧日寺跡の面
白いところは、伽藍配置の奥に進んでいくと石塔があり、この寺院を創建した徳一が火葬されて、その火葬骨を土師器の中に骨を入れ、石塔に穴をくり抜いて、そこに納めたという状況がわかっています。最初は三重塔と考えられていましたが、調査により五重塔に復元できることがわかりました。屋根の四隅には小型の風鐸をぶら下げるための孔があります。土師器の型式からみると９世紀まで遡るのではないかと考えられています。この石塔は当時の日本としては非常に珍しい稀有な存在です。私はこれを見たとき新羅の石塔を思い出しましたが、慧日寺跡の奥にある石塔に創立者徳一の骨を納めて祀るという状況は、ちょうど同じ９世紀前半の統一新羅でも高僧の骨灰を収めた石造浮屠という石塔を造る習慣があったものですから、個人的には非常に興味を持っているところです。日本古代史の熊谷公男先生が作った資料をみると、平安時代の９世紀の段階に出羽の最上、福島の信夫などにたくさんの国が認定した寺院（定額寺）が造られて、蝦夷社会の中に仏教がますます浸透していったということが言われております。
奥州市の長者ヶ原廃寺跡では、中尊寺の関山山頂にむかって中軸線がのびていき、なんらかの関連性があるということが言われています（次頁上図）。『吾妻鏡』には源頼朝がここを歴覧したらしいという

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佐川正敏

考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成ことも書かれています。もちろん、近くの他のところを見に行った可能性もゼロではないのかもしれませんけれども、この衣川付近において塀で囲まれていて礎石が残されているというような遺跡になると、今のところこの
長者ヶ原廃寺跡しかないと思います。周囲の調査ももちろん必要ですけれども、安倍氏の隆盛のタイミングと、ここから出土した土器の年代が11世紀前半と合致しているということがかなり重要であると思います。当時多くの建物は掘立柱建物、つまり穴を掘って柱を建てる方式であり、東北地方で礎石が出てくるところはおそらく９割は寺院と考えて間違いないでしょう。したがって、ここは藤原清衡の母方の安倍氏ゆかりの寺院である可能性が高いです。
こういった平地の寺院に対して、その頃、現在の北上市に国見山廃寺跡という寺院があり、これは山林寺院や山岳寺院と言われるものです（中図）。山の平坦地の非常に少ない
ところに平坦地を見つけながら造るお寺です。高野山金剛峯寺や比叡山延暦寺などの寺院にも山林寺院ですが、山の中の平場や造成された平場に、分散して堂塔を造っていきます。また、国見山廃寺跡が造られ、あるいは
建て替えられた頃に、北上川の上流域では仏像が急に増えていきます。現在、北上川中流域に残されている仏像の年代を専門家の方が色々と観察・検討していくと、ちょうど胆沢城〜安倍・清原氏の段階である10世紀から11世紀にかけて製作されたものが多いことがわかりました。
つまり、これらの仏像が本来納められていた10〜11世紀の寺院が、おそらくこの周辺にはもっとあっただろうと考えられ、その１つの候補が国見山廃寺跡です。国見山廃寺跡には東側に向かって飛び出している半島状の山の稜線があって、その先端に多宝塔ではないかと推定されているものと、いわゆる三重
塔とか五重塔とかというふうな多重塔の二つの塔がありました。おそらく多宝塔と多重塔は意図的に左右に建てられて、そして両者のおおむね中線上に中心仏殿が造られていくようになっています。山林寺院の場合には平地寺院と違って、中軸線をきちんと引いて仏殿や門を配置する長者ヶ原廃寺のようにはなかなかいきませんが、当時の寺院がどういうふうに設計されていたかということを読み解いていく必要があると思います。そして、国見山廃寺跡は12世紀に藤原清衡が中尊寺を関山に造営するまでに廃絶していますので、国見山廃寺跡と中尊寺の関係性はよく指摘されるところです。
私は特に多宝塔と多重塔との関係にすごく注目し−12−平泉文化研究年報

第17号ております。昨年12月に韓国瓦学会が新羅の都があったところにある慶州国立博物館で開かれました。
世界文化遺産になっている仏国寺という双塔式伽藍配置寺院が慶州の東側の山中にあり、統一新羅時代の釈迦塔と呼んでいる三重塔と多宝塔（ともに石塔）があります。これをほとんど原寸大に作ったもの
が博物館の入り口に置いてありましたので、学会の始まる前に参考用に撮影しました（前頁下図）。釈迦塔と多宝塔が、法華経における釈迦と多宝如来の二仏の関係を象徴することが、仏国寺でも国見山廃寺跡でも表現されていた可能性が高いということです。このことは、中尊寺の創建時の堂塔の中にも釈迦塔と多宝塔があったことが史料に出てくることとも結びつく可能性があるということで、国見山廃寺
跡は中尊寺創建において非常に重要な存在であったと考えられています。こんなこと言うと岩手県教育委員会に怒られるかもしれませんけれども、おそらく安倍氏と清原氏も庇護した国見山廃寺跡も将来、
世界文化遺産の追加資産にプラスして検討してもいいぐらいの価値があるので、12世紀の京都の大寺院との関係だけではなく、国見山廃寺跡と長者ヶ原廃寺の存在も含めて全体として中尊寺創建に続く過程を考えてみたらいいのではないかな、と個人的に思っています。
それから、お隣の金ヶ崎町には私も史跡整備委員をやっています安倍宗任ゆかりの鳥海柵跡があります。鳥海柵跡では町教委が本格的に発掘調査する前の岩手大学による調査で、石が沢山詰まった方形土坑が見つかっていて、そこから愛知県の常滑産の伫や中国産磁器などのいわゆる平泉セットが出土しました。そこでこの土坑は、経筒を伫に入れて、そしてここに埋納して土饅頭のようなものを作った、つまり平泉の金鶏山の山頂で出てきたような経塚の痕跡ではないかと言われています。これはおそらく藤原基衡・秀衡段階において、この場所が自分の祖先の地である、父・清衡の母方の安倍氏終焉の地、あるいは基衡であれば奥さんの父・宗任ゆかりの地ということが100年後も意識され、供養された可能性を示す遺構と考えられます。
そして、平泉の柳之御所遺跡の西側では猫間が淵を跨ぐ木橋跡が数年前に岩手県教委によって発見されました。その先には土橋があって、このラインは無量光院を間にして金鶏山山頂に続くということで、年代的にはどうも無量光院ができる前から、金鶏山が柳之御所から意識されていたということが報告されています。問題は、柳之御所のどの施設から意識されたのかと言うことですが、このラインの延長上にあたる池跡付近には仏殿があったという推定が、上原真人氏によって提案されています。なお、金鶏山山頂から発見された経筒と渥美産伫は今、東京国立博物館にありますが、金ヶ崎町の鳥海柵跡でもおそらく
このスライドのようなものが埋納されていたと推定されます。
まだ実は平泉と同じ時代の中国の都城や寺院のスライドも用意しています。同じぐらいの年代には、遼という国が宋の北のほうにあり、皇帝陵（慶陵）に付属した陵邑の慶州城内の寺院には通称白塔という塼塔が現存します（右図）。先程話した天宮のところに舎利が、日本の経筒に類似した容器に入れられて発見されました。このことは中尊寺釈尊院の菅野成寛師も注目されており、おそらく日本の経筒のモデルになっていったようなものが、具体的に舎利容器として使われています。また唐代７世紀末に登場する棺桶形の舎利容器が宋の北方ではずっと続いている状況がありながら、10世紀前後、唐が滅んで宋が統一する間の五代十国の呉越国の銭弘俶という王が舎利を入れた金属製阿育王塔を８万４千基（清衡が笠卒塔婆を設置させた行為のモデルの可能性がある）造って各地の寺院塔の地宮に埋納しました。舎利を塔の地下深く埋めるということも中国ではずっと続くわけです。ところが、舎利容器については中

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佐川正敏

考古学からみた仏教文化東漸の諸相と仏都平泉の形成

国では時代ごとに、また南、北でそれぞれ異なっています。このスライドは舎利が実は馬の歯の化石だったという、有名な遼代創建の応県木塔です。これは韓国南原市にある九山・実相寺の高麗時代の塔心礎
で、舎利を入れる舎利孔もあります。このスライドは光州広域市に残されている石塔で、内部に依然として舎利容器が納められています。
終盤はややまとまりがなくなってしまいましたが、もう時間でございますので、講演を終了させていただきます。ご清聴ありがとうございました。

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平泉文化研究年報

第17号

唐代における金銀字経と五臺山金閣寺
岩手大学

平泉文化研究センター

劉

海

宇

はじめに
金銀字経とは、金粉や銀粉をにかわなどに溶いた金泥や銀泥で書写された仏教経典のことである。金銀字経は一般的に、ａ．金泥で書かれた金字経、ｂ．銀泥で書かれた銀字経、ｃ．金泥・銀泥を用いて一行毎に交互に書写された金銀字交書経、ｄ．銀字経に仏号のみを金字で書写された金銀字混書経の４つの形態に分類される（劉2016）。本稿では、これらの金字経・銀字経・金銀字交書経・金銀字混書経の種類のものを総じて金銀字経と呼ぶことにする。
平安末期に藤原初代清衡による金銀字一切経及び二代基衡が発願して三代秀衡に完成された金字一切
経はそれぞれ平泉の中尊寺と毛越寺に供養されたことがよく知られており（菅野2015）、さらに二代基衡及び三代秀衡がそれぞれ亡父追善のため書写した金字法華経も現存する。一般的に東アジアにおける金銀字写経の儀礼や技術は中国大陸で発祥し、その後朝鮮半島や日本へ伝わったと考えられている（須藤2015）。しかし、中国古代における金銀字経の様相及びその歴史的・政治的意義は未だ解明されていない部分が多々ある。そこで、本稿は中国古代における金銀字経の起源に触れながら、唐代における金銀字経の様相及び中唐期（注１）の金字法華経・金銀字大蔵経の政治的な意義等について考察を加えたい。

一

中国古代における金銀字経の起源

魏晋期（三世紀前半〜四世紀後半）に道教の長生術のひとつである煉丹術の隆盛により、黄金を水銀などで液体に溶かして仙薬の「金液」をつくる技術が生まれた。これこそが金泥や銀泥で書写することができるのに必要な条件だと思われる。現存資料によれば、中国古代の金字経の事例は五胡十六国期（五世紀初頭）に鳩摩羅什によって始められた。唐の僧祥の撰した『法華伝記』は『逍遥園記』を引用し、訳聖と称される有名な鳩摩羅什が後秦の弘始八（406）年に首都長安で金字経を作成したと記している。
また、同『法華伝記』に南朝斉の太祖蕭道成（在位479‑482）は自ら金字法華経を書写したとある。初唐の法琳が撰した『辯正論』に、北魏時代に安豊王の元延明と中山王の元熙が金字華厳経を書写し供養したと記されている。また、北魏晩期に作成された金字経は仏典のみならず、儒教の『孝経』も金字で書写されたことが北斉期に成立した『魏書』河間王琛伝に「琛以粛宗始学、献金字孝経（琛は粛宗の学を始むるを以て、金字孝経を献ず）」と記述されている。さらに『梁書』武帝紀によれば、六世紀半ば
ごろ仏教に帰依して同泰寺に数回も捨身したことでよく知られている南朝梁の武帝蕭衍（在位502‑549）
はその晩年に皇帝の身分に相応して法会や講経のために金字経を製作したという。
南北朝期（五世紀前半〜六世紀後半）では仏教を広めるため、僧侶たちは早くから朝廷の庇護を獲得することに努めた。南朝梁の僧慧皎が撰した『高僧伝』に、東晋の名僧道安が「不依国主則法事難立（国主に依らざれば則ち法事立て難し）」との主張が記されている。道安の思想よりもう一層進展して、北魏初期（五世紀初頭）の沙門法果が太祖皇帝に皇帝「即是当今如来」と露骨に朝廷の庇護を希求することになる（『魏書』釈老志）。以上のように、南北朝期では皇帝が写経や講経する際、天子の権威を誇示するため、金字で荘厳された写経の様式を用いたことが分かる。言い換えれば、六世紀前葉までの金字経事例はともに皇権の象徴として金字で装飾されることになると思われる（劉2016）。

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劉

海宇

唐代における金銀字経と五臺山金閣寺

二

唐代における金銀字経の様相

唐代では王朝の成立と太平の治世であることを天神と地祇に報告してその佑助を願う目的とする封禅の式典に金字玉冊の制度があり、填金字官という官営機構まで現れてきた。北宋初期に成立した『冊府元亀』の記載では、唐の太宗李世民は貞観二十（646）年の詔命において歴代の賢王が封禅を行う際、「莫不揚輝於鏤玉、絢景於塗金（輝きを鏤玉に揚げて景を塗金に絢かにせざるなし）」と玉冊に金塗りの文
字を施すことを示している。『旧唐書』礼儀志によれば、玄宗皇帝は開元十三（725）年に泰山の山頂で
昊天上帝を祀り、その玉冊に「填金為字（金を填めて字と為す）」と太宗皇帝詔命の制度を継承することが示唆される。玄宗皇帝が泰山山頂で天帝を祀る玉冊はいまだ見つからないが、さいわい玄宗皇帝が泰山麓の社首山で地祇を祀る玉冊は1928年に泰安市の蒿里山で偶然出土し、1971年になってついに公開された。玉冊は十五簡からなり、隷書で書写されたのち、文字に金塗りが施されたのである（那1971）。
さらに皇帝の詔命も金字で荘厳される場合がある。白居易「妻初授邑号告身詩」に「弘農旧県授新封、
鈿軸金泥誥一通（「弘農の旧県新封に授けられ、鈿軸金泥の誥一通あり）」と詠まれており、長慶元（821）年朝廷から白居易の夫人に弘農県君の邑号を策命した誥命が金泥で書かれて軸の端に螺鈿細工で装飾されていることが描かれている。そのほかに薛逢「宣政殿前陪位観冊順宗憲宗皇帝尊号」詩にも「金泥照耀伝中旨、玉節従容引上台（金泥は照耀して中旨を伝い、玉節は従容として台に引き上す）」とあり、皇帝の詔命が金泥で荘厳されて金色に輝いていると記されている。
唐代には金銀字で仏典を書写する事例も増えており、金銀字経の発展期を迎えたといえる。その事例を次のように列挙する。
①北宋の初期に成立した『宋高僧伝』唐京兆大慈恩寺窺基伝に、玄奘法師の弟子である窺基（632‑682）が五臺山で文殊菩薩像を作って、金字般若經を書写したことが記されている。
②同『宋高僧伝』唐杭州華嚴寺玄覽伝によれば、杭州華厳寺の僧玄覧（650‑734）は金字涅槃経を書写したという。
③南宋期に成立した『佛祖統紀』によれば、
法師楚金（698‑759）は玄宗皇帝の支持を得て多宝塔を作り、それを鎮護するための金字法華経を三十六部書写したという。
④日本宝亀十（779）年に成立した『唐大和上東征伝』によれば、鑑真和尚は天宝十二（753）年、「金字『大品経』一部、金字『大集経』一部」などの金字経巻を日本へ将来したという。
⑤不空の俗弟子で宦官の李憲誠は大暦十三（778）年に代宗皇帝に金字法華経を献上したことが『代宗
朝贈司空大辨正広智三蔵和上表制集』巻六に記されている。
⑥伝教大師最澄が唐から「金字妙法蓮華經七卷、金字金剛般若經一卷、金字菩薩戒經一卷、金字觀量壽
經一卷」などの金字経を日本へ将来したことがその進官録上表である『伝教大師将来目録』に記録されている。
⑦『入唐求法巡礼行記』によれば、円仁は開成五（840）年七月二日に五台山保應鎮國金閣寺の蔵経閣において紺碧紙金銀字大蔵経６千巻を披見したという。
⑧1978年４月、北宋期に造営された蘇州瑞光寺塔から金字妙法蓮華経７巻が発見され、その第１巻の巻末に「常州建元寺長講法華経大徳知□記」、第２巻の巻末に「大和辛卯（931年）四月二十八日修補記」と墨書される（蘇州市文管会等1979）。これらの墨書及び料紙の性質などにより、補修を加えない巻１
のみが八世紀中葉から九世紀中葉の晩唐期に制作されたことが明らかにされている（許1979）。
以上のように、唐代では金字は皇権を荘厳する形式として位置付けられており、封禅の玉冊や詔書等に用いられた。また、金泥で仏典を書写する事例も増えており、ついに約六千巻もの紺紙金銀字大蔵経が現れ、ようやく金銀字経の発展期を迎えることに至ったと言える。中唐期の詩人鮑溶の「禅定寺経院」−16−

平泉文化研究年報

第17号

詩に「金泥落聖言（金泥もて聖言を落す）」とあるように、当時の人々は金字で聖人の言葉を書くと理解しているようだ。お釈迦様が説いた仏典も皇権の象徴としての金字の玉冊や詔命と同格に取り扱われて金字で書写することができるとうかがえる。

三

中唐期の金字法華経と不空教団

安史の乱の平定に貢献した不空三蔵（705〜774）は、護国思想を仏教に盛り込んだため、玄宗・粛宗・代宗の三代皇帝の庇護を受け、『金剛頂経』等の純密経典による密教を唐王朝に定着させた。不空密教の特色は、儀軌による建壇修法・護国色彩の濃厚なこと・五臺山文殊信仰の宣揚などが挙げられる（藤善1988）。不空三蔵及びその僧俗門弟子が皇帝に奏上した表及び皇帝の返答である制を中心に祭文や碑銘など133首を編年体に収め、不空の弟子の円照が八世紀末ごろにまとめた『代宗朝贈司空大辨正広智
三蔵和上表制集』（以下『表制集』と略す）は不空及びその弟子の事績のみならず、中唐期における純密の様相を知る貴重な資料である。『表制集』巻六に不空の俗弟子で宦官の李憲誠が大暦十三（778）年に代宗皇帝に金字法華経を献上した上奏表と代宗皇帝の返答（「監使李憲誠進金字法蓮華經表一首並答」）が収録されている。その内容を次のように取り上げよう。
臣憲誠言：臣聞。子得一善必獻其父。臣得一善必獻其君。然金字法華經者。鷲嶺垂文傳眞貝葉。龍宮寫妙取況蓮花。故軸以珍奇。書以金字。勢分垂露。光動繁星。開卷受持比百花之發春樹。披文演説若群鴻之起滄海。清滌五濁。莊嚴六根。謹於元日跪而奉進。以表吉祥。伏願均如來之壽。延陛下之昌期。
無任犬馬懇款之至。謹奉進以聞。臣憲誠誠惶誠恐頓首頓首謹言。大暦十三年正月一日元從朝散大夫行
内侍省内給事賜緋魚袋上柱國李憲誠表進。
（臣、憲誠言す：臣は聞く、子は一善を得れば、必ず其の父に献じ、臣が一善を得れば必ず其の君に献ずと。然るに、金字の法華經は、鷲嶺の垂文にして貝葉に真を伝ふ。龍宮に妙を写し、取りて蓮花に況（たと）う。故に軸は珍奇を以てし、書するに金字を以てす。勢は垂露を分かち、光は繁星を動かす。開卷して受持すれば百花の春樹より発くに比し、文を披きて演説すれば群鴻の滄海より起つが若し。五濁を清滌し、六根を莊嚴にす。謹みて元日に跪きて奉進して、以て吉祥を表す。伏して願はくは如來の壽に均しくして、陛下の昌期を延べんことを。
犬馬懇款の至りに任（た）へる無し。謹みて奉進して以て聞（きこ）す。臣憲誠、誠惶誠恐し、頓首
頓首、謹みて言す。大暦十三年正月一日元從朝散大夫行内侍省内給事賜緋魚袋上柱國李憲誠表進す。）
寶應元聖文武皇帝答曰：汝以近臣監修功徳。履新之慶能致妙經。開卷粲然。深可嘉尚也。所進知。
（宝応元聖文武皇帝答えて曰く：汝は、近臣なるを以て功徳を監修す。履新の慶びに能く妙経を致せり。
開卷すれば粲然たり。深だ嘉尚す可きなり。進するところ、知る。）
この上奏文によれば、法華経を金字で書写する理由は釈尊によって説かれたことにあり（鷲嶺垂文）、
その効能は五濁を洗い清め、六根を莊嚴してみな清浄せしめることができ、それを進上する目的は代宗
皇帝の聖寿を延ばすことにあるという。これは「禅定寺経院」詩に「金泥落聖言（金泥もて聖言を落す）」というように、金字で聖人の言葉を書く理解と一致している。「龍宮に妙を写す」ことは金字法華経を書写したのが寺院（竜宮）であることが読み取れる。また、この金字法華経は李憲誠が「一善」（貴重なもの）として大暦十三（778）年元日に献上されたものである。宦官の李憲誠は不空教団が代宗皇帝と結びつく仲介役であり、不空の臨終の際に残した「遺書」に「意を違ふこと無く、往來して進奏するはみな聖心に契ふ」と褒められ、「銀の羯磨金剛杵四箇並び輪」が与えられて「仏法護持は吾の在りし
日の如くせよ」と頼まれた人物である（『表制集』巻三）。

−17−

劉

海宇

唐代における金銀字経と五臺山金閣寺

不空示寂の翌年の大暦十（775）年に、
代宗皇帝は長安の大聖文殊鎮国閣に金字の「大聖文殊鎮国之閣」という額を自筆して恩賜したさい、李憲誠に宣旨させた。この閣は不空示寂の前年（773）に長安大興
善寺翻経院の中に修造されたものである。金字額の恩賜に対して、不空の弟子で大興善寺の住職沙門恵朗は「金光は炳煥として日月と共に倶に懸け、聖跡は楷模として乾坤と与に不朽なり」と褒めたたえた。
そこで代宗皇帝の答えには「金榜は発揮して式て大聖を光かす」とあり、文殊菩薩（大聖）を輝かせる
ために金字で書いたと見て取れる（『表制集』巻五）。ここに皇帝の権威を示す金字で鎮護国家を目的とする文殊信仰を宣揚するねらいは込められていると考えられる。

四中唐期の金銀字大蔵経と五臺山金閣寺

以上のように唐代では個別仏典の金字経が最も多いが、安史の乱が平定された後の中唐期にようやく
金銀字大蔵経が出現した。入唐八家の一人で日本天台宗延暦寺第三代座主の慈覚大師円仁は開成五（840）
年七月二日に五臺山保應鎮國金閣寺の蔵経閣において紺碧紙金銀字大蔵経６千巻を目にしたことを、その名高い『入唐求法巡礼行記』（以下『求法記』と略す）に次のように書きとめている。
瞻禮已畢、下閣到普賢道場、見經藏閣。大藏經六千餘卷、總是紺碧紙、金銀字、白檀玉牙之軸。看願
主題云：鄭道覺、長安人也。大曆十四（779）年五月十四日巡五臺、親見大聖壹萬菩薩及金色世界、遂發心寫金銀大藏經六千卷、云云（瞻礼すでにおわり、閣を下りて普賢道場に到り、経藏閣を見る。
大藏経六千余卷あり、すべてこれ紺碧紙、金銀字、白檀と玉牙の軸なり。願主題をみるにいう「鄭道覚は長安人なり。大暦十四（779）年五月十四日、五臺を巡り、親しく大聖と一万菩薩及び金色世界とを見て、遂に発心して金銀大藏経六千卷を写す云云」と）。
とくに注目すべきは、長安人の鄭道覚の発願によって五臺山の金閣寺に奉納された金銀字大蔵経が「總
是（すべてこれ）紺碧紙金銀字」のことである。小野勝年氏は、これを金銀泥で交書した事例とし、天平十（738）年の「経巻納櫃帳」に記された「金銀交字神符経」や金銀字の「仏説神符経」が知られる
ように日本にもその形式が伝わったとしている（小野1989）。「總是（すべてこれ）紺碧紙金銀字」の字面から勘案すると、金銀字交書という説はもっともであり、首肯すべき意見である。
発願文によれば、この金銀字大蔵経は長安人の鄭道覚が大暦十四（779）年五月に金閣寺を巡歴した
後に書写して喜捨したものであるという。願主の鄭道覚はなにも官職と位階を持たないが、このような「紺碧紙、金銀字、白檀と玉牙の軸」をほこる六千巻もの大蔵経を作る財力をもつ有力者で、名門の滎陽鄭氏の出自である可能性が高い。滎陽鄭氏は漢代から名門の氏族であり、とくに北朝期には天下の五姓の一つと定められた。だが、初唐期から中唐期にかけては、鄭氏の一族は唐王朝の成立に関与しなかったため、ほとんど有力な官僚を出していない（矢野1960）。しかしながら中唐期の徳宗皇帝以降に鄭氏一族は再興を実現し、十人もの宰相を輩出している。徳宗皇帝期（在位780-805）の宰相である鄭珣瑜・
鄭餘慶をはじめ（趙超1998）、中唐期以降鄭氏一族は科挙の試練にたえて高級官僚として政治の舞台に登場したのである。金閣寺に金銀字大蔵経六千巻を喜捨する鄭道覚も中唐期から再興する鄭氏一族の一員であろう。鄭道覚はその発願文に五臺山で見た文殊大聖と一万菩薩の金色世界にあわせて金銀字大蔵経を喜捨したと書いている。
この金銀字大蔵経供養の政治的な意義は、それを奉納された金閣寺の性格と深くかかわると思われる。
金閣寺は不空が代宗の勅命によって五臺山の山頂付近で建造した護国道場であり、大暦二（767）年に着工して同五（770）年に竣工したものである。金閣寺を修築する目的について、不空は次のように代−18−

平泉文化研究年報

第17号

宗皇帝へ「請捨衣鉢助僧道環修金閣寺制一首」という上奏文を奏上した（『表制集』巻二）。
五臺山金閣寺
右大興善寺沙門特進試鴻臚卿大廣智不空奏。上件寺先聖書額寺宇未成。准開元二十四年衢州僧道義
至臺山所見文殊聖迹寺。號金閣院。有十三間居僧䱾。云有萬人。臺殿門樓茲金所作。
（中略）且五臺
霊山寺額有五。清涼、華嚴、佛光、玉花四寺先成。獨唯金閣一所未就。既是聖迹。誰不具瞻。（中略）夫以文殊聖迹聖者為主。結構金閣非陛下而誰。（右、大興善寺沙門特進試鴻臚卿大廣智不空奏す。上件の寺は先聖の書額なるも寺宇は未だ成らず。開元二十四年衢州僧道義は臺山に至りて見る所の文殊
聖迹寺によれば、金閣院と號し、十三間有りて僧衆を居く。萬人有りと云う。臺殿門樓は茲ち金に作らる。（中略）且つは五臺霊山の寺額に五有りて、清涼・華嚴・佛光・玉花の四寺は先ず成るも、獨
り唯だ金閣一所のみ未だ就らず。既に是れ聖迹なれば、誰か具に瞻ざらん。（中略）夫れ文殊聖迹は聖者の主為るを以て、金閣を結構するは陛下に非らずして誰ぞや。）
開元二十四（736）年に衢州僧の道義が五臺山で金閣院という金の伽藍をもつ文殊聖迹寺を見て皇帝に額を賜ったが、何らかの理由で修築できなかった。すると、五臺山で寺額が下賜された五つの寺院のうち、金閣寺だけが存在しない。そこで不空は、五臺山は文殊の聖蹟であるから聖なる者につかさどらなければならなく、金閣寺を修築すべき人物は代宗皇帝にほかならないとし、代宗皇帝を金閣寺の施主と位置づけた。円仁『求法記』によれば、金閣寺の本殿金閣の一階に供養されて七宝の傘蓋をもつ菩薩
像は皇帝から下賜されたもので、二階と三階に供養された仏像などは不空が国家のために造られたという（開成五年七月二日条）。言い換えれば、この五臺山金閣寺こそは鎮護国家大伽藍的な存在である。
このため、ここに奉納された金銀字大蔵経は護国的な色彩が濃厚であり、鄭道覚が皇権と結縁するためのものだと思われる。
金閣寺落成後、二十一人の僧侶を置き、つねに国家のために『仁王護国経』と『密厳経』を読誦させた。その後、不空は全力を尽くして五臺山文殊信仰を全国範囲で広めた。たとえば、大暦四（769）年に全国の寺院の食堂に文殊像を安置させ（『表制集』巻二）、同七（772）年に全国の寺院に「大聖文殊
師利菩薩院」を建立した。また、大暦八（773）年に長安大興善寺翻経院で大聖文殊鎮国閣を修築した。
これらの文殊院の僧侶に国家のために文殊真言を読誦させたという（『表制集』巻三）。
唐代金閣寺の様相は敦煌壁画の五臺山図に描かれている。敦煌壁画の五臺山図は合わせて七幅現存しており、中唐期の開成年間（836‑840年）から五代期のものまで含まれる。その中、莫高窟第61窟は五代期の帰義軍節度使曹元忠より開削されたもので、947‑951年の間に完成されたと考えられている（趙声良1993）。金閣寺はこの図の中でもっとも大きな寺院として描かれ、山門・回廊・角楼・仏殿・二階建ての楼閣二軒と三階建ての楼閣からなっている（図１〜図２）。唐代の金閣寺の伽藍は、『旧唐書』王縉伝に「五臺山に金閣寺有りて、銅を鋳て瓦と為し、金を瓦の上に塗り、山谷を照耀す」とあるように、金箔の銅瓦の屋根をもって極めて豪華なものである。文殊信仰の全国範囲の普及につれて、文殊道場としての五臺山は密教の聖地となり、五臺山の様相が描かれた五臺山化現図も唐王朝の国内だけではなく、
東アジア諸国へも伝わった。たとえば、『求法記』（開成五年七月十八日条）によれば、汾州の僧義円は五臺山化現図を日本国で供養させるため、絵師に描かせて円仁に渡したという。
（注２）。本殿の千手観音殿（大現存する五臺山金閣寺伽藍はすべて明清期のものである（図３〜図５）

悲殿）は、間口７間、奥行き６間の間取りをもち、明代に建て替えられた三階建ての建物である（侯2003）。寺の玄関に向かって右側に六角形碑亭があり、その中に1986年建立された「日本国霊仙三蔵大

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劉

海宇

唐代における金銀字経と五臺山金閣寺

師行蹟碑」が立っている。

図２
図１
図１：敦煌莫高窟第61窟五臺山図の「大金閣之寺」（『敦煌莫高窟』第五冊）
図２：敦煌莫高窟第61窟五臺山図の「大金閣之寺」部分の模写（趙声良1993）

おわりに以上、本稿は中国古代における金銀字経の起源に触れながら、唐代における金銀字経の様相、中唐期の金字法華経、五臺山金閣寺に奉納された金銀字大蔵経及びその政治的な意義について検討を行った。
中国古代では金字経は五胡十六国期（五世紀初頭）に現れ、南北朝期（五世紀前半〜六世紀後半）に仏教を信奉する皇帝に天子の政治的権威を誇示するためのシンボル的な存在であった。唐代では金字は皇権を荘厳する形式として位置付けられており、封禅の玉冊や詔書等に用いられた。また、金泥で仏典を書写する事例も増加しており、ついに約六千巻もの紺紙金銀字大蔵経が現れた。大暦十三（778）年の元日に不空三蔵の俗弟子李憲誠が代宗皇帝の長寿を祈るために金字法華経を献上した。この経典の効能
は五濁を洗い清め、六根を莊嚴してみな清浄せしめることができるとされており、中唐期に於いて金字法華経は寺院の関与によって書写されたもので、なお貴重なものであると示唆された。五臺山金閣寺は不空によって建立された護国道場であり、代宗皇帝が施主となった寺院である。ここに奉納された金銀字大蔵経も護国的な色彩が濃厚で、鄭氏一族の鄭道覚が皇権と結縁するためのものだと思われる。今後
は、中国五代期（907-960年）から両宋期（961-1279年）における金銀字経の様相とその政治的な意義、さらに周辺国における金銀字経の様相とその政治的な意義等について検討していきたい。

謝辞：本稿をまとめるにあたり、岩手大学平泉文化研究センター客員教授の菅野成寛氏に多くの有益なご指導を賜りました。ここに感謝申し上げます。

注
１

中唐期とは、唐代の時代区分のひとつであり、一般的に代宗（即位762年）から敬宗（退位826年）期までの約70年間を指す。

２

筆者は2016年８月28日から９月２日まで菅野成寛氏とともに山西省へ五臺山金閣寺の現地調査を行った。また太原で山西省文物考古研究所と山西省社会科学院五臺山仏教研究所を訪問した。

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平泉文化研究年報

第17号

参考文献
劉海宇「中国における金銀字経の起源及びその展開」、『岩手大学平泉文化研究センター年報』第４集、2016年３月。
須藤弘敏『法華経写経とその荘厳』、中央公論美術出版、2015年。
菅野成寛「平泉文化の歴史的意義」、柳原敏昭編『平泉の光佄』、吉川弘文館、2015年７月。
那志良「唐玄宗及宋真宗禅地祇玉冊」、『故宮季刊』第６巻第２期、1971年。
蘇州市文管会・蘇州博物館「蘇州市瑞光寺発現一批五代、宋代文物」、『文物』1979年11期。
許鳴岐「瑞光寺塔古経紙的研究」、『文物』1979年11期。
藤善真澄「不空教団の展開」、『鎌田茂雄博士還暦記念論集―中国の仏教と文化』、大蔵出版1988年。
矢野主税「鄭氏研究（一〜三）」、『社会科学論叢（８〜10）』、1958〜1960年。
小野勝年『入唐求法巡礼行記の研究』第三巻、法蔵館、1989年。
趙超編著『新唐書宰相世系表集校』、中華書局、1998年。
『大正新修大蔵経』第52冊、NO2120。
岩野真雄編『国譯一切経和漢撰述部・護教部五』、大東出版社、1982年５月改訂版。
肖雨「金閣寺仏教簡史」、『五臺山研究』1997年第３期。
敦煌研究院編『敦煌莫高窟』第五冊、文物出版社、2013年第２版。
趙声良「莫高窟第61窟五臺山図研究」、『敦煌研究』1993年４期。
侯文正主編『五臺山誌』、山西人民出版社、2003年８月

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劉

海宇

唐代における金銀字経と五臺山金閣寺

図３

図４

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五臺山位置図（筆者作図）

金閣寺入口（筆者撮影）

図５

本殿の大悲殿（筆者撮影）

平泉文化研究年報

第17号

ポータブル複合Ｘ線分析による白磁と青磁の胎土分析（その２）− 中国および平泉出土資料の比較検討 −會澤純雄＊１＊２・平原英俊＊１＊２・三浦謙一＊２・徳留大輔＊３＊１岩手大学理工学部、＊２岩手大学平泉文化研究センター、＊３出光美術館

１．はじめに
奥州藤原氏の拠点である平泉は、中世前半12世紀に都市が成立しており、政治・文化・情報・物流の拠点であった。藤原氏は中国南方地域の陶磁器を多数使用しており、とくに壺や水注類に対する需要の高さが注目されている。
岩手大学平泉文化研究センターは、平泉から出土した陶磁器の産地推定や流通経路などの解明を目的とし、センターが所有するポータブルＸ線回折・蛍光Ｘ線分析装置（Portable X-ray diﬀractometerequipped with ﬂuorescence spectrometer；以後、XRDFと略記する）を用いて、陶磁器の胎土ならびに釉薬に成分分析に関する調査・研究を中国ならびに平泉で行っている。
XRDFの特徴は、非破壊、非接触で、移動や搬出の制限されている遺物や文化財などの考古資料であっても、その場に持ち込み測定できる点である。さらに、測定資料の大きさや形状に制限がほとんどない
ため、大型や異形の測定資料であってもそのままの状態で測定できる。
XRDFで用いる蛍光Ｘ線とは、元素にある一定以上のエネルギーを照射することにより、その物質を構成する原子の内殻の電子が励起され、発生した空孔へ外殻の電子が遷移する際に放出される特性Ｘ線である。この蛍光Ｘ線のエネルギーは元素に固有であるため、そのエネルギーを測定することで、測定試料を構成する元素分析や試料中の目的元素の濃度を求めることができる。このような元素分析の方法
を蛍光Ｘ線元素分析法（X-ray Fluorescence Analysis, XRF）と呼ぶ。XRFは試料を非破壊で測定できるため、鉱物や金属、生物試料の組成分析、原材料の分析、考古学資料の分析など様々な分野で利用されている。
本報告書では、昨年から継続し、浙江省文物考古研究所の所有する陶磁器の測定結果１）と岩手県が所有する平泉（柳之御所遺跡）から出土した陶磁器の主成分の比較・検討を行った結果について述べる。

２．測定条件ならびに資料
測定条件：測定には理研機器（株）製ポータブル複合Ｘ線分析装置DF-01を用いた。測定に用いたＸ
線源はCrKa線（管電流35kV、管電圧0.8mA）であり、キャピラリーの先端から資料までの距離0.5㎝の位置からＸ線を照射し、半導体検出器とマルチチャンネルアナライザーにより測定を行った。回折線を除去するために、２ヶ所の測定位置、すなわち角度θ＝55°
および60°においてそれぞれ60秒間測定した。
また、空気雰囲気下では感度の低い元素の分析にも対応できるように、高純度のHeガスをキャピラリー
から資料へ流通させることにより、高感度で測定することが可能である。定量分析は測定ソフトウェ
アに搭載されたファンダメンタルパラメータ法を用いて行った。測定元素はAl、Si、K、Ti、Fe、Ca、Mnとし、それぞれ酸化物濃度に換算して求めた。

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會澤純雄ほか

ポータブル複合Ｘ線分析による白磁と青磁の胎土分析（その２）

資料①：浙江省文物考古研究所の資料について
測定場所：浙江省文物考古研究所会議室
測定資料１）：大きく２つの区域、龍泉東区と南区の資料を計測した。龍泉窯で質の高い製品を数多く焼造している龍泉南区（大窯、金村窯）、
日本を含む輸出用の製品も数多く焼造していると考えられている龍泉東区の合計58点である。図１に測定した資料の写真の一部を示す。
龍泉南区：1980金村y1、1980金村菜園窯、
13金村YA3−22TG3①、2012龍泉Y34亭後
TG1⑦、2012大窯Y38TG2⑥、13龍Y62TG
②
金村

龍泉東区：
（79）龍BY22（金中湾地点）、（81）
雲Y2堆（雲和）
資料②：岩手県の資料について
測定場所：柳之御所資料館会議室
測定資料：表１

柳之御所遺跡群から出土した白磁ならびに青磁28点について測定した。

３．測定結果と考察
浙江省文物考古研究所が所有する陶磁器（以後、浙江資料と略記する）の元素分析の結果は昨年度のデータを用いたためここ

大窯では割愛する。 １） 柳之御所遺跡群から出土した陶磁器（以後、平泉資料と略記する）の元素分析結果を表１に示す。表１の測定
位置は、断面が胎土、表面が釉薬を示している。
断面の胎土について、主成分であるSiO2
は55〜70 ％、Al2O3は13〜20 ％、K2Oは ５〜11％、Fe2O3は2〜3％であった。CaOは１％未満となった。その他にTiO2、MnO
は１％以下の含有率であった。
平泉の資料はNo.１〜19、27が白磁の水注・四耳壺（No.１〜19、27）、碗・皿類（No.13〜17： 碗、18： 皿 ） で あ る。 ま たNo.21、24−26は龍泉窯系青磁碗、22、23は所謂同龍泉東区

安窯系の碗、皿類である。なお参考しているNo.28は景徳鎮窯系の青白磁である。

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図１

浙江省文物考古研究所所有の資料の写真

平泉文化研究年報

第17号

平泉で出土する青磁の胎土の主要な元素であるSiO2は68〜71％と浙江省で出土する青磁の範疇にほぼ収まる。Al2O3の含有率は17〜23％、K2Oは5.5〜8.2％、Fe2O3は2.8〜3.6％である。これらの組成に関しては両者は重複する部分が多い。CaOの含有率は、基本的に0.1〜0.2％、MnOは0.3〜0.5％と含有率は浙江省のそれとほぼ同等であった。一方、平泉出土の白磁は主要な元素であるSiO2は60〜72％、Al2O3は20〜27％、K2Oは5.5〜12％、Fe2O3は1.3〜2.4％、CaO、TiO2、MnOは１％以下の含有率であった。白磁と青磁でSiO2とAl2O3の幅に差違が見られるほか、Fe2O3に関しては顕著な差が見られる。
表面の釉薬について、青磁はSiO2は55〜63％、Al2O3は10〜16％、K2Oは4.8〜6.8％、Fe2O3は1.3〜2.3％であった。CaOは16.7〜20.8％である。TiO2、MnOは１％以下の含有率であった。白磁は、SiO2 52.4〜
67％、Al2O3は10.7〜20.7％、K2Oは4.5〜18.2％、Fe2O3は0.8〜２％前後のものが多く、2.5％近いものもある。
CaOは３〜20％前後である。MnOは２％未満、TiO2は１％未満である。青磁と白磁では成分組成の含有率に違いが見られ、とくにK2O、CaOの差違は顕著である。
つぎに浙江資料と平泉資料の元素組成の様相を図２〜５に示す。図２、３は各資料の胎土のAl2O3/
SiO2×K2O/SiO2とAl2O3/SiO2×Fe2O3/SiO2の割合を示している。図４、５は各資料の釉のAl2O3/SiO2×
K2O/SiO2とAl2O3/SiO2×Fe2O3/SiO2の割合を示している。

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會澤純雄ほか

ポータブル複合Ｘ線分析による白磁と青磁の胎土分析（その２）

図２、３から、資料間に重複するところも見られるが、平泉資料は浙江資料にくらべ、Al2O3/SiO2
×K2O/SiO2は低く出る傾向がみられ、素地土の成分に影響されると推察される。また、Al2O3/SiO2×
Fe2O3/SiO2でも資料間に重複する資料も見られるが、平泉資料のFe2O3/SiO2の低い資料が多いことが示された。Fe2O3の含有率は、鉄分が多く含まれる紫金土を配合による影響が示唆され、素地土を造る際の土の配合の違いが表れている可能性がある。
図４、５から、資料間に重複するところも見られる、Al2O3/SiO2‑K2O/SiO2は大きくずれている資料も見られた。また、Fe2O3/SiO2でも重複する箇所はあるものの浙江資料から外れたの資料も多く見られた。それらの多くは白磁であり、浙江省産でないことに起因している。そこで、次に青磁のみに着目してみたい。
図６、７では青磁のみを図示している。図６の胎土の様相に着目すると、龍泉南区内で大窯と金村窯でとくにAl2O3の含有量で違いがある傾向が見られる。また重複する部分も多いが龍泉南区（大窯、金村）と東区（金中湾、雲和）では鉄分の含有量に違いが見られ、東区の製品は全体に鉄分の含有量が多い傾向が見られる。平泉出土の青磁については、基本的には南区とくに大窯と重複する部分が多い。図７の釉薬に関しては、東区の金中湾の製品がやや全体的に鉄分を占める割合が高い傾向がある。金村はやや変異幅があり、同じ南区の大窯と比較すると鉄分の割合が多いようである。平泉出土の青磁は、全体的に鉄分を占める割合が低く、ほぼ大窯の広がり内に収まっている。なお龍泉窯の生産地の状況に関しては、近接する窯址であり、製品としてはあまり違いが見られないが、胎も釉の調合もそれぞれ異なっていた、あるいは採取する土が異なっていたことが想定される。

４．まとめポータブルXRDFを利用し、浙江資料と平泉資料を測定することで、資料の元素分析を比較・検討することができた。２か所の資料間の組成比から生産地の関係を明らかにできる結果が得られた。今後は、平泉
地域、福建省地域、福岡地域から出土した資料の主要元素の成分と組成を比較し、平
泉出土の陶磁器の産地推定や陶磁器の流通の経路なども調査する予定である。

参考文献
１）會澤純雄，平原英俊，三浦謙一，徳留大輔，ポータブル複合Ｘ線分析による白磁と青磁の胎土分析−中国および平泉出土資料の比較検討−（2016）平泉文化研究年報，16，23−27．

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平泉文化研究年報

表１

第17号

XRDFによる平泉遺跡群から出土した陶磁器類の元素分析（％）

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平泉文化研究年報

第17号

前九年合戦前夜の陸奥と京都― 小一条院をめぐる貴族社会の動向から ―宮城県教育庁文化財保護課

滑

川

敦

子

はじめに
10世紀半ば以降、陸奥国支配の推進・強化のため、陸奥守あるいは鎮守府将軍として下向した貞盛流
平氏や秀郷流藤原氏といった軍事貴族の子孫が土着あるいは留住した。両者は陸奥国の軍事的実力者として成長・競合していくなかで、時として軍事的衝突を引き起こしており（『今昔物語集』巻25の第５）、それは当該期の陸奥守・鎮守府将軍の任官にも影響を及ぼしていた。
そうした状況のなかで、陸奥国に多大な権益を有したのが摂関家藤原師輔の弟師尹を家祖とする小一条家である。天永２年（974）から長徳４年（998）にかけて、陸奥守は小一条家の関係者（平貞盛・藤
原為長・藤原国用・平維叙・藤原実方）が占めており、代々陸奥国の権益を維持してきた。その後陸奥守は時の権力者・藤原道長の側近が任じられ、小一条家は影を潜めるものの、陸奥国は小一条家と密接な関係を有する貞盛流平氏の影響下にあった。
特に鎮守府将軍については、安和３年（970）の藤原千常（秀郷子）以来、代々秀郷流藤原氏がほぼ世襲（千方・文脩・兼光）してきたが、長和３年〜寛仁３年（1014〜19）は貞盛流平氏（維良・永盛）が任官するという異例の事態が起きている。この背景には陸奥国における貞盛流平氏の実力を認めざるをえない
状況と、貞盛流平氏と関係の深い小一条家と姻戚関係を有する三条天皇の推挙があったと考えられる。
しかし寛仁元年（1017）に三条天皇は崩御し、小一条家と貞盛流平氏の紐帯となったのは、敦明親王（小一条院）である（《系図１》参照）。敦明親王は、三条天皇と小一条家藤原済時女䑗子の間に生まれた皇

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滑川敦子

前九年合戦前夜の陸奥と京都子で、当初三条天皇の皇太子に擁立されていた人物である。
本稿では、この敦明親王つまり小一条院をめぐる貴族社会の動向のなかで陸奥国の支配がどのように進められてきたのかを考えてみたい。

第１章

寛仁元年以降の小一条院と陸奥国小一条院の父三条天皇が崩御したのは、寛仁元年（1017）４月のことである。崩御の前年にあたる長
和５年（1016）正月、三条天皇は小一条院を皇太子にすることを条件に退位している。しかし、三条天皇の崩御後の寛仁元年（1017）８月、小一条院は皇太子辞退を願い出たのである。
そして道長の計らいにより、敦明親王は小一条院の尊号が贈られ、准太上天皇の処遇を得るに至ったのである。また同年11月には、道長女で源明子を母とする寛子を妃とした。翌年には寛子との間に䫞子
内親王、治安３年（1023）には敦元親王を儲けている。
しかし万寿２年（1025）、寛子が死去し、ほどなくして藤原頼宗の女である院の上が小一条院のもとに嫁いだ。頼宗は道長の二男で亡くなった寛子の同母兄である。またその翌年には、小一条院の妹である禔子内親王が道長の五男教通（母は源倫子）に降嫁している。
以上のように、小一条院となった敦明親王は、寛仁元年道長女・寛子と結婚したことを機に摂関家と密接な関係を築いていることが分かる。
一方、同時期の陸奥国については陸奥出羽按察使・陸奥守・鎮守府将軍の任官状況から見ていきたい。
まず、陸奥出羽按察使については次のとおりである。
・藤原斉信…長和５年（1016）１月16日〜寛仁４年（1020）。
・藤原公任…寛仁５年（1021）１月28日〜万寿２年（1025）。
・藤原行成…万寿３年（1026）２月７日〜万寿４年（1027）。
陸奥出羽按察使は、『小右記』寛弘２年（1005）５月14日条のなかで「恪勤公達部」と称された道長の側近中の側近が務めていることが分かる。当該期の陸奥出羽按察使は、官職は中納言もしくは大納言、位階は二位もしくは三位の公卿が兼任するのが通例となり遙任化していたが、按察使の公廨は９世紀以来、陸奥国から支給されており、一時的な改廃はあったものの原則的には11世紀後半まで維持されていたようである（鈴木拓也「古代陸奥国の官制」同氏著『古代東北の支配構造』吉川弘文館、1998年、初出1994年）。つまり、斉信ら道長の側近は、按察使になったことで陸奥国から一定の収益を獲得していたようである。
次いで陸奥守について見てみることとする。
・藤原貞仲…長和３年（1014）〜寛仁２年（1018）か。
・橘

則光…寛仁３年（1019）〜治安３年（1023）か。

・平孝義…万寿元年（1024）〜長元元年（1028）か。

この三者については、以前拙稿にて明らかにしたことがあるが、いずれも道長の側近もしくはその関係者である。最後に鎮守府将軍について見てみたい。

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平泉文化研究年報

第17号

・平永盛：寛仁３年（1019）見任。
・藤原頼行：万寿元年（1024）・万寿４年（1027）見任。
鎮守府将軍は、「はじめに」で述べたとおり、三条天皇の推挙により貞盛流平氏（維良・永盛）が任官されていたが、貞盛流平氏が引き起こした社会不安や総帥である維良の死去（治安２年（1022））に伴い、秀郷流藤原氏の頼行が任官されたと考えられる。また鎮守府将軍は、秀郷流藤原氏と橘則光、貞盛流平氏と平孝義のように陸奥守任官者と姻戚関係にあった。
以上のように見ていくと、陸奥出羽按察使・陸奥守・鎮守府将軍は道長の側近やその関係者が任官され、陸奥国支配に係わる人事は摂関家が掌握していたことが分かる。そしてそれは、寛仁元年以降小一条院が摂関家と緊密な関係を構築したことで、その権益が摂関家の保護下に入ったことに起因するものと思われる。

第２章

平忠常の乱の影響による陸奥国支配の転換

万寿４年（1027）12月、10世紀末から11世紀初頭の平安貴族社会の頂点にあった藤原道長が死去した。
その翌年政局が不安定な状況のなか、東国で反乱が発生した。
長元元年（1028）６月、平忠常は安房国府を襲撃し、国守平惟忠を殺害している。秀郷流藤原兼光は忠常に荷担しており、追討使には貞盛流の平直方が選任されその鎮圧にあたった。この内乱のさなかで、陸奥守に任官したのが小一条家出身の藤原朝元である。
小一条家関係者が陸奥守に任官したのは、父実方が任官した長徳元年（995）以来である。実方の死後、陸奥守は道長の側近やその関係者で構成されてきたにもかかわらず、当該期になって何故小一条家の出である朝元が任官したのか、そのことについて考えてみたい。
ここで注目すべきは、朝元の陸奥守任官の年が鎮守府将軍の任終と同時期であるということである。
当時鎮守府将軍の任にあった藤原頼行は、長元元年以降の足跡が見られないことから、前述の兼光の乱への荷担と相俟って解任されたものと思われる。ゆえに乱の発生時において鎮守府将軍は不在化していたものと思われる。
その一方貞盛流平氏は、一族を挙げて乱の鎮圧に当たっており、直方が追討使に選任されたのに合わせて、その父である維時、維時の従兄弟・正輔は安房守に任官し配置していることから、この措置は乱の拡大に備えたものと思われる。また東国が混乱状態に陥ると陸奥との交易が停滞する恐れがあるため、
貞盛流と連携する小一条家出身者を陸奥守に登用して、朝廷は交易の維持を図ったものと思われる。しかし長元３年（1030）９月、直方は追討使を解任され、代わって甲斐守源頼信が任命された。翌春忠常は頼信に投降し、６月に病没したため乱は終結した。
この一連の経緯のなかで、乱に荷担した秀郷流藤原氏はもとより、乱の追討に失敗した貞盛流平氏の勢力が後退した。それが鎮守府将軍の停止に繋がったと先学が指摘するとおりであるが、それとほぼ同時期に行われた朝元の陸奥守任官は、小一条院の推挙によるものと考えている。道長死去直後で、その跡を継いだ頼通の権力が不安定ななかで発生した内乱だっただけに、その鎮圧は急務であったはずである。そうした緊迫した状況のなかで、小一条院は朝元を陸奥守に推挙し、姻族である小一条家の復権を図ろうとしたのではないかと考える。しかし内乱が終結した年の10月、朝元は任期半ばで死去しており、小一条家の人材が払底してしまった。陸奥国における小一条家の家産を継ぐべき藤原済時の子為任は、
かつて小一条院の父三条天皇の推挙により熟国である伊予守に補任されたが、その後目立った事績はな
く遅くても万寿年間（1024〜28）に出家していたものと思われる。また為任の弟通任は、長和５年（1016）

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滑川敦子

前九年合戦前夜の陸奥と京都の敦明親王（小一条院）の立太子に伴い、春宮権大夫に任じられるものの、翌年の皇太子辞退に伴い当職を辞した後は高い地位に就くことはできなかった。没落の途にあった小一条家にもはや陸奥国の権益を維持できるほどの力はなく、以降小一条院は摂関家に強く依存していくことになるのである。
平忠常の乱後、陸奥国にかかる人事は、頼通主導の摂関家に包摂されることとなった。なかでも興味深いのが、陸奥出羽按察使の人事である。
・藤原頼宗：万寿５年（1028）２月19日〜長元５年（1032）。
・藤原能信：長元６年（1033）２月20日〜長暦元年（1037）。
・藤原長家：長暦２年（1038）１月30日〜長久３年（1042）。
・源師房：長久４年（1043）１月24日〜永承３年（1048）。

・藤原信家：永承３年（1048）１月28日〜永承７年（1052）。
頼宗・能信・長家は小一条院の妃寛子の同母の兄弟である（母親が源明子）。また源師房は寛子の同母妹尊子の夫で頼通の猶子、藤原信家は小一条院と寛子の間に生まれた䫞子内親王の夫で頼通の養子（実父は頼通の同母弟教通）である。前章で見たように、道長在世時は道長の側近中の側近と言うべき人材が就いていたが、頼通の代においては摂関家のなかでも小一条院との姻戚関係を有する源明子所生の系統が任命されているのである。平忠常の乱後の陸奥出羽按察使の人事は、小一条院との姻戚関係を主軸になされたものと理解できよう。
それは、陸奥守の人事にも反映されていたようである。藤原朝元の後任には、藤原兼貞が任官していたようで、長元７年（1034）陸奥守在任の所見がある。兼貞の父は藤原正光で道長に近しい関係にあったが、母は源高明の女であり小一条院妃・寛子や頼宗らにとっては従兄弟にあたる。また兼貞の姉妹は長家に嫁いでおり、二重の姻戚関係にあった。この兼貞については、『春記』長暦２年（1038）10月８日条に「故兼貞後家前典侍〈御乳母〉有二令レ申事一、故兼貞遺物少々雑駄等留二置彼国一」とあり、陸奥守在任中に卒去したものと思われる。任期途中の国守の卒去は国内騒動の元であり、かつて藤原実方が陸奥守の任にあった際、その卒去にともない国内の軍事的実力者である平維茂（維良）と藤原諸任が合戦に及んでいる（『今昔物語集』巻25の第５）。
そうした状況のなかで陸奥守に任官したのが、藤原頼宣である。父は藤原宣孝で、母は平季明の女であり、妻が道長の側近であった高棟王流桓武平氏の流れを汲む平重義の女である（『尊卑分脈』）。頼宣の舅にあたる重義は、道長の代に陸奥守を歴任した平孝義の兄弟で、頼宣の妻は孝義の姪にあたる。後年孝義の子孫と思しき人物（散位平孝忠）が「貞任・宗任之一族」であったことから（『陸奥話記』）、
この一族は孝義の陸奥守任官を機に奥六郡安倍氏との関係を構築していったのかもしれない。この関係が頼宣の陸奥守任官にどれほど影響したか定かではないが、頼宣の陸奥守在任中の出来事として注目すべき点がある。それは、頼宣が陸奥守に任官して約２か月ほど後に、「安倍忠好」という人物が陸奥権守に任じられて赴任していることである（『範国記』）。この「安倍忠好」については、戸川点氏が安倍頼良の父忠良と同一人物であると指摘したところであるが、奥六郡安倍氏に繋がる人物である可能性は高い。想像を逞しくするならば、陸奥国統治のノウハウをもたない頼宣を補佐する存在として、姻戚関係にある高棟王流桓武平氏が媒介となって奥六郡安倍氏に繋がる人物を陸奥権守として選任したのではないだろうか。折しも前任の国司が任期途中で卒去し、国内の騒動が危ぶまれるなか、頼れるのは陸奥
国府在庁官人の筆頭にある奥六郡安倍氏だったかと思われる。また鎮守府将軍が不在化している状況の−32−

平泉文化研究年報

第17号

なかで、その役割を補完したのが陸奥権守であったのではないだろうか。そのかいあってか、頼宣は滞りなく陸奥交易御馬30疋を貢納している（『春記』）。
その後陸奥守に任官したのは、源頼清である。頼清は後に前九年合戦で活躍する源頼義の実弟で、父は前述の平忠常の乱を鎮圧した源頼信である。この頼清については、元木泰雄氏の論考に詳しく、父頼信や兄頼義のような武力活動は見られず、文官としての地位を築いており、摂関家の侍所別当を務めるなど頼通の信任が厚かったと思われる。頼清が陸奥守に任官した記録は、『造興福寺記』永承３年（1048）３月２日条に「前陸奥守」として見え、永承３年以前に陸奥守に任じられていたことが分かる。頼清の後任の藤原登任が永承２年（1047）に任官していることから、おそらく頼清が1040年代前半頃に陸奥守に在任していたことと思われる。陸奥守在任中の頼清の事績については定かではないが、陸奥国亘理郡に拠点を置き安倍頼良（頼時）の女婿となる藤原経清はこの頼清の郎従であったと思われ、陸奥国の軍事的有力者となった奥六郡安倍氏との結びつきを強めていったと考えられる。
平忠常の乱後、奥六郡安倍氏と協調関係を構築しながら安定的に陸奥国を統治してきたが、頼清の後任である藤原登任の代において、国府と安倍氏の間に軋轢が生じた。まず登任の陸奥守任官については、『造興福寺記』永承２年（1047）２月21日条にある藤氏諸大夫交名に「登任朝臣〈当任〉」とあるが、永承年間には登任と安倍氏の間に合戦が生じている（『陸奥話記』）。ゆえにこの「当任」は陸奥守現任であることを示すものであることが判明する。先学によると、登任と安倍氏との合戦である鬼切部合戦は、
永承６年（1051）春から秋頃に起こったものと考えられ、おそらく安倍氏の貢納物対桿を解消するため国府が武力を行使したものと思われる。
当該期における奥六郡安倍氏の勢力拡大を象徴するものとして、国指定史跡である鳥海柵跡（岩手県金ケ崎町）と長者ヶ原廃寺跡（岩手県奥州市）がある。
まず鳥海柵跡についてであるが、奥六郡に造営された安倍の十二柵のうち唯一所在地が確定されたもので、安倍氏の居館があったとされる。最近の発掘調査によると、10世紀中頃のものと推定される「介」の墨書がある土器が出土している。この「介」を「陸奥介」の「介」と判断するならば、鳥海柵が造営される以前当地に国府に関連した施設が存在しており、それを安倍氏が勢力拡大していくなかで、その機能を吸収し拠点化していった可能性が指摘できるだろう（「第43回古代城柵官衙遺跡検討会報告資料」，
2017年）。次いで長者ヶ原廃寺跡については、11世紀前半の寺院跡と考えられ、築地塀に囲まれた一辺が約100メートルの方形の区画に、本堂・西建物・南門といった礎石建物群が存在していた。中心建物である本堂は当時の陸奥国において最大のものであることから、大規模な法会が行われたと思われる。
造営主体については、当寺院の造営年代が安倍氏の勢力拡大時期と符合することから、安倍氏とする見解がある（「平泉文化研究集会報告資料」, 2016年）。しかし寺院の規模を考えた場合、安倍氏単独というよりは国府主導のもとで造営され、その費用の大半を安倍氏に依存したと考える方が自然であろう。
以上、当該期における安倍氏の勢力拡大を象徴するものとして、鳥海柵跡および長者ヶ原廃寺跡について触れてみた。とりわけ鳥海柵跡については、後年安倍宗任・藤原経清を敗走させた頼義が入部するが、その際頼義は清原武則に対してやっと鳥海柵に踏み入れることができたと感慨深く語っている様子
が『陸奥話記』にみられる。この逸話から、本来鳥海柵の地には国府に関連した施設が存在していたが、国司が立ち入ることができないほど安倍氏の影響力が浸透していたと類推することができよう。頼義が感慨深く語った背景には、安倍氏に吸収されていた国府の機能をやっと取り戻すことができたという実感があったのかもしれない。
国司の介入を許さないほどまで強大な勢力を誇る安倍氏との合戦に際し、貞盛流平氏の秋田城介平繁成（平維良子）が登任に加勢している。平忠常の乱以降、かつての勢いを失った貞盛流平氏にとって陸

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滑川敦子

前九年合戦前夜の陸奥と京都

奥国での復権を図るまたとない機会であったであろう。しかし登任は敗北し、安倍氏の勢力はますます拡大するに至った。
登任の後を引き継いだのが河内源氏出身の源頼義である。頼義は、前の陸奥守である源頼清の実兄であるが、頼清の時と任官状況は大きく異なっていた。頼義が任官した時、鬼切部合戦の敗北により陸奥国内における国守の権威は失墜していた。そのような危機的状況のなか安倍氏を牽制しつつ、国府の権威回復を図ることを使命として頼義が選任された訳であるが、朝廷が頼義に期待したのは河内源氏の武力である。
頼義が陸奥守に就任した永承６年（1051）、小一条院はすでに薨去しており（同年正月）その人事に影響を及ぼすことはなかったが、頼義の武力は小一条院のもとで構築されたものである。
頼義は、平忠常の乱の鎮圧において父頼信を補佐した功により、小一条院判官代に補任されたと思われる。狩猟を愛好した小一条院に近仕しており（『陸奥話記』）、『古今著聞集』巻第９において「頼義を、身を放たでもたりける」と叙述されるほどであった。その後長元９年（1036）10月には、相模守に任官している（『範国記』同年同月14日条）。相模国には小一条院領で後に冷泉宮（䫞子内親王）に相伝される三崎荘・波多野荘があり、頼義の配下（三浦氏・波多野氏）が荘官としてその経営に務めていた。つまり、小一条院領の経営を媒介として東国武士と主従関係を結ぶなかで、自らの武力を構築していったのである。また小一条院の側近である貞盛流平氏の嫡流平直方の女婿となり、相模国に拠点を置く貞盛流平氏の権益を継承するに至った。
以上のように、頼義の陸奥守任官には小一条院の直接的関与は見られないものの、頼義の政治的地位の上昇は小一条院によってもたらされたものである。
朝廷の期待を一身に背負って赴任した頼義も、結局は安倍氏との合戦を回避することはできなかった。
永承４年（1056）阿久利川事件を機に国府と安倍氏の決裂は決定的となった。この事件は、陸奥権守藤原説貞の子息（光貞・元貞）が安倍貞任に襲撃されたという報せがもたらされたというものである。
『陸奥話記』によると、貞任は説貞の女を妻に所望していたが、それを断わったのが事件のきっかけであったと述べている。
事の真偽は不明であるが、貞任が説貞の女を妻に所望できるということは、本来両者は協調関係を築いてきたと考えることができよう。おそらく頼義は、鳥海柵を拠点とする安倍氏の動向を把握するために、陸奥権守である説貞を胆沢城に派遣していたと思われる。しかし強大な安倍氏の勢力を前に、他の在庁官人との間に軋轢は広がるばかりで、国守である頼義は当初合戦を回避すべくその調停にあたったと思われる。国司にとって、自身の統治する国で内乱を起こすことは致命的で、今後の進退が問われる問題である。頼義からしてみれば、安倍氏との合戦は統治上最悪な結果を招くものであった。

第３章

小一条院をめぐる人間関係と陸奥国支配

以上のように、前九年合戦前夜に至るまでの陸奥国支配にかかる人事を見てきた。寛仁元年以降小一条院は道長の女婿になることで、小一条家より継承してきた陸奥国の権益は摂関家の保護下に置かれたものの、一定の人事権は保持していたものと思われる。例を挙げるならば、藤原頼宗の子兼頼は小一条院の御給により長元３年（1030）正四位下に叙されており、小一条家藤原通任の子である師成は、小一条院の推挙（院分受領）により長元４年（1031）加賀権守に任じられているのが見える（『公卿補任』）。
いずれも小一条院との間に姻戚関係を有する家の出身者であり、おそらくは摂関家の制約のもと関係者を推挙していたことであろう。ゆえに陸奥国の人事においても、少なからず小一条院周辺の人間関係が反映されていたのではないだろうか。最後はその点について考察していくこととしたい。

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平泉文化研究年報

第17号

小一条院周辺の人間関係が最も明確なのは、小一条院院司である。いかなる人物で構成されていたか、
古記録・系図で抽出したのが以下のとおりである（《系図２》も参照のこと）。
別

当

藤原能信

父藤原道長、母源明子。小一条院妃寛子の兄弟。

判官代

藤原師経

父藤原朝元、母不詳。小一条家出身者。

藤原永信

父藤原永頼、母不詳。貞嗣流藤原氏。

藤原重通

父藤原信通で、永信甥。貞嗣流藤原氏。

源頼弘

父源頼国、母藤原信理女（永信姪）。摂津源氏。源頼光孫。

源頼義

父源頼信、母修理命婦。河内源氏。

藤原実任

父藤原実行。但し詳細は不明。

別当藤原能信と判官代藤原師経については、小一条院との姻戚関係によるものと判断できるが、他の構成員については小一条院との関係が不明確である。そこで小一条院の父である三条院の院司との関係に着目してみたい。
三条院の院司については、『小右記』にその交名がある。それによると藤原永信・藤原重通・源頼弘については三条院つまり三条天皇以来の関係に起因するものと思われる。藤原永信は三条院の判官代を務めており、その甥である重通はその所縁によって任官したと考えられる。一方源頼弘については、祖父頼光が三条院の別当を務めており、それ以来の関係からか孫である頼弘は三条院の子である小一条院の判官代を務めるに至ったと思われる。頼義については、前述したとおり平忠常の乱の鎮圧の功により任じられたものである。
よって小一条院の院司は、当初摂関家（能信）・小一条家出身者（師経）、三条院の院司もしくはその関係者（永信・頼弘）で組織されたとみることができる。以上を踏まえて、陸奥出羽按察使および陸奥守はどのような関係で推挙されたと考えられるだろうか。
まず陸奥出羽按察使であるが、頼宗・能信・長家は小一条院妃寛子の同母兄弟であり、小一条院との姻戚関係によって任じられたものと判断できよう。次いで陸奥守について、藤原兼貞は別当能信の従兄弟で、母同士が姉妹であることはすでに述べたとおりである。藤原頼宣については兄隆佐が三条院判官代を務めており、源頼清は三条院別当を務めた源頼光（摂津源氏）との関係が影響していたのかもしれない（『今昔物語集』巻12−36、『後拾遺和歌集』474）。なお藤原登任は、三条院判官代を歴任しているのがみえる。
このように見ていくと、小一条院周辺の人間関係の中核には小一条院院司が存在しており、当該期の陸奥出羽按察使や陸奥守は、その影響下にある人材を選任した可能性が高くはないだろうか。この人選は摂関家合意のもとで行われており、小一条院が薨去するまで維持されたと考えられる。小一条院の薨
去後、小一条院が領有する荘園の多くは、長暦元年（1037）藤原信家に嫁いだ女冷泉宮䫞子内親王が相伝し、その管理は摂関家に委ねられ、人事権は完全に摂関家に包摂されるに至ったと思われる。

おわりに小一条家が有した陸奥国の権益は、外孫である小一条院に継承されたが、寛仁元年（1017）道長の女
婿となることで、陸奥国にかかる人事は摂関家の保護下においてなされるに至った。ゆえに陸奥出羽按察使や陸奥守は、道長の側近やその関係者が任じられてきた。ところが道長死後の翌年、東国で平忠常の乱が発生し、道長の跡を嗣いだ頼通の権威が不安定な状況にあるなか、小一条院は小一条家藤原朝元

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滑川敦子

前九年合戦前夜の陸奥と京都を陸奥守に推挙し、その復権を画策した。しかし朝元は任期途中で死去し、頼通の保護下で陸奥国の権益は守られていくこととなったが、頼通の代においては小一条院と摂関家の姻戚関係を主軸として人事が展開されていった。一方現地の陸奥国においては、奥六郡安倍氏が国府の施設を吸収するほど勢力を拡大しており、徐々に他の在庁官人との間に軋轢を広げていった。そうした状況に対処するべく陸奥守に任命されたのが源頼義である。結局安倍氏と他の在庁官人の溝を埋めることができず、安倍氏との合戦を選択するに至った。
以上が前九年合戦前夜に至るまでの陸奥国であるが、その統治の根底にあったのは小一条院周辺の人間関係であった。最も身近な人間関係である小一条院院司の構成員に着目すると、摂関家・小一条家の姻戚関係や父である三条天皇以来の人間関係によって組織されており、摂関家の制約のもとその人間関係の影響下において陸奥国の人事がなされていたと考えられる。よって小一条院は摂関家の保護下にありながら、一定の推挙権は保持していたものと思われる。小一条院薨去後、小一条院の影響下で自らの武力を構築した源頼義が陸奥守に選任されたのは、当該期の貴族社会において陸奥国の人事にかかる小一条院の推挙権が暗黙の了解のうちにあったことを意味していたのかもしれない。

参考文献
・野口実『中世東国武士団の研究』（高科書店、1994年）。
・野口実「源平藤橘の軍事貴族」（『本郷』38号、2002年）。
・樋口知志『前九年・後三年合戦と奥州藤原氏』（高志書院、2011年）。
・渕原智幸『平安期東北支配の研究』（塙書房、2013年）。
・元木泰雄『河内源氏

頼朝を生んだ武士本流』（中央公論新社、2011年）。

・元木泰雄「奥羽と軍事貴族―前九年合戦の前提」（『紫苑』14号、2016年）。
・滑川敦子「平安貴族社会における陸奥国の位置づけ」（『平泉研究年報』15号、2015年）。
・滑川敦子「11世紀における陸奥と京都―陸奥守・鎮守府将軍の任官状況を中心に―」（『平泉研究年報』16号、2016年）。

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平泉文化研究年報

第17号

北東アジアからみた平泉文化の特質
中

澤

寛

将

はじめに
本研究の目的は、平泉藤原氏を特徴づける浄土思想（仏教）をはじめとする平泉の文化的要素について、
日本列島対岸地域に勢力をもった渤海・遼・金と比較検討を行い、北東アジア（1）の視点から平泉藤原氏及び平泉の特質を明らかにすることである。近年、平泉の文化遺産拡張登録に向けた研究集会等において、アジア史の視点から平泉を位置づける試みがなされている（岩手県教育委員会ほか2016）。最近刊行された『歴史評論』795号でも平泉と北東北・北海道、さらには東アジア世界との関わりについて論じられている（羽柴2016・鈴木2016・八重樫2016・入間田2016・斉藤2016・妹尾2016）。また、北海
道厚真町で発見された常滑産の壺をはじめとする本州系の文物が北海道島で発見されたことによって、平泉と北方地域との関わりについても積極的に評価する動きがある（八重樫2015・2016）。その一方で、北東北では平泉藤原氏の時代の遺跡・遺物が蓄積されつつある（岩手考古学会2016）。近年の平泉文化
研究は、東アジア論と地域社会論という２つの分析視角で行われている。
本稿では、平泉藤原氏を特徴づける仏教が北奥地域にどの程度波及・浸透していたのかという点、さらには北東アジアに出現した北方諸民族による国家における仏教文化と平泉のそれを比較検討し、平泉
藤原氏及び平泉文化の特質について論じる。

１

北奥地域における仏教文化の波及（１） ９世紀〜10世紀前半
平泉藤原氏を特徴づける仏教が、北緯40度以北
題を理解するには、当該地域で仏教関連遺物（2）がみられる９世紀代まで遡る必要がある（図１・
表１）。

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元慶の乱を契機とする出羽・陸奥方面からの移住

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や人口の自然増、後述する自然災害や律令体制の弛緩に伴う人的移動の多様化など、さまざまな要因が複合的に絡み合ったものとみられる。集落増加と連動するように、津軽地域では須恵器・鉄・

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（3）

本格化する

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また、10世紀前半には十和田と白頭山（長白山）
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という２つの火山噴火に伴う自然災害も発生している。特に、延喜15年（915）の十和田火山の噴火は、その周辺地域に甚大な被害を与えた。米代川流域

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図１
遺跡分布図

−37−

中澤寛将
表１

北東アジアからみた平泉文化の特質

青森県域の仏教・祭祀関連遺物（10世紀〜12世紀）

地域区分

№

遺 跡 名

1 新田（1）遺跡

青森平野・
青森湾岸

所 在 地
青森市

2 新田（2）遺跡

青森市

3
4
5
6

青森市
青森市
青森市
青森市

高間（1）遺跡
細越遺跡
野木遺跡
蛍沢遺跡

7 朝日山（2）遺跡

青森市

陸奥湾西岸
8 蓬田大館遺跡
（外ヶ浜）
陸奥湾東岸
（平内・野辺地） 9 二十平（1）遺跡
六ケ所
10 弥栄平（4）遺跡

蓬田村

岩 木 川 水 系（ 下 11 湊迎寺流）・十三湖沿岸
12 中里城遺跡

岩木川水系（中流・上流）

野辺地町
六ケ所村
五所川原市
中泊町

13 高屋敷館遺跡

青森市浪岡

14 野尻（1）遺跡

青森市浪岡

15 野尻（3）遺跡

青森市浪岡

16 野尻（4）遺跡

青森市浪岡

17 源常平遺跡
18 松元遺跡
19 山元（3）遺跡20 山本遺跡21 水木館遺跡

青森市
青森市
青森市
青森市
藤崎町

22 中平遺跡

青森市

23 五所川原窯跡群
24 宮元遺跡

五所川原市
五所川原市

25 十三盛遺跡

五所川原市

26 石神神社遺跡
27 久米川遺跡
28 李平下安原遺跡

つがる市
つがる市
平川市

29 堤田遺跡

弘前市

30 大浦城跡
31 高館遺跡

弘前市
黒石市

32 大光寺新城跡

平川市

33 鳥海山遺跡

平川市

34 五輪野遺跡

平川市

35 古舘遺跡
36 砂沢平遺跡

平川市
平川市

37 種里城跡

鰺ヶ沢町

38 岩ノ沢平遺跡

八戸市39 林ノ前遺跡

八戸市

馬淵川水系

40 上七崎遺跡
41 風張（1）遺跡42 熊野堂遺跡

八戸市
八戸市
八戸市

奥入瀬川水系

43 十三森（2）遺跡

おいらせ町

日本海沿岸

七戸川水系
（高瀬川）

44 貝ノ口遺跡

七戸町

45 矢館跡

七戸町

性格

遺
物
鉄饒・仏手・金剛杵状木製品・蓮華状木製品・水瓶形木製品・塔身状木
集落 製品・火焔光断片・神像（？）、瑞花
双鳳八稜鏡（SD62）、斎串、形代
錫伺状鉄製品（SI02、遺構外）、土馬
集落（SD73、SK94）、馬形（SD002）
集落 火焔光断片
集落「寺」墨書土器（SK2）、斎串（題箋形）集落 斎串、錫伺状鉄製品（SI228）、鉄鐸（SI243）
集落 耳皿（110井戸）、弾琴鏡（SD216）、錫伺
集落 伯牙状鉄製品（205住）、耳皿

備

考

文

献

県472集、市94・106〜108・116集
県471集、市106〜108・116集
県113・116集
県49集
市54集
青森市螢沢遺跡発掘調査団 1979『蛍沢遺跡』
県325・349集

櫻井清彦・菊池徹夫 1987『蓬田大館遺跡』
六興出版。
錫伺状鉄製品（SI26、34、遺構外）、
野辺地町教育委員会
2007『二十平(1)遺集落 鉄鐸（遺構外）
跡』野辺地町文化財調査報告書第15集。
集落 錫伺状鉄製品（SI8、遺構外）
県106集
青森県環境生活部県民生活文化課県史編
金銅錺金具（荘厳具）、金銅観音菩薩― 坐像懸仏伝来品。12c。 さんグループ 2011『青森県史叢書 津軽の仏像』、青森県史友の会。
集落 錫伺状鉄製品（SI3、遺構外）
中里町教育委員会1991『中里城跡I』
蓮華文墨書土器皿（120溝）、銅鋺破片（82
県243・393集
集落 住）、灯明皿・坏、錫伺状鉄製品（74住）集落 輪宝文円盤状土製品・蓋（319建物）
県277集、耳皿（SD5、遺構外）、
集落 鉄饒（SI3覆土）県186・414集
灯明皿
浪岡町教育委員会2003『青森県浪岡町野
集落 錫伺状鉄製品（SI126、140、147）
尻（4）遺跡』
集落 錫伺状鉄製品（SI12）
県39集
集落 鉄鈴（遺構外）
県40集
集落 鉄鐸（SI39）
県159集
集落 耳皿（14H・20H）
県105集
集落 耳皿（232溝）
県173集
集落 錫伺状鉄製品（農道9号遺構外）、銅鈴・筒状鉄
県490集
製品（農道10号SD07）、土馬（農道10号SI07）
集落「神」刻書須恵器壺（MZ系）
市25集
集落 托上椀（遺構外）、耳皿（Ⅱ30溝）
墨書木製品出土 県359集「大日□」墨書土器（SD55）、托上椀
集落（SD195）、耳皿（遺構外）、斎串、有県526・538集。市33集
頭棒、形代
集落 斎串（29溝）、耳皿（遺構外）
県35集
集落 蓮華文墨書土器坏（SD35覆土・遺構外）
県163集
集落 鉄製錫伺（143住）
県111集
弘前市教育委員会 2004『独狐蒔苗地区発集落 錫伺状鉄製品（11住・12住）掘調査概報』
集落 瑞花双鳳八稜鏡（破片）『弘前市史』集落 鉄饒鈴（SI4覆土）、鉄饒か（SI60ピット）
県40集
瑞花双鳳八稜鏡（SI90覆土）、錫伺状
集落 鉄製品（遺構外）
平賀町26・27集
集落「大佛」刻書須恵器皿（SI1）
県32集
鉄 三 鈷 饒（SI33）、 柄 香 炉・ 鉄 饒 鈴
集落（SI32）
県219集
集落 鉄饒鈴（SI104床面、遺構外）
県54集
集落 鉄饒鈴（SI13B、遺構外）、鉄鐸（SI13B）
県53集
鰺ヶ沢町教育委員会2002『種里城跡の検集落 錫伺状鉄製品
討資料』
集落 耳皿、「寺」墨書土器（ASI20）、土馬（市12住）
県287・301集、市50集
鉄鈴（SI105、SK163）、銅鋺（SI07、SK359・543）、
県396・415集、市124集
集落 錫伺状鉄製品（市SI92、市SK376、県SK430他）
集落 錫伺状鉄製品（SI2）
市62集
集落 鉄鐸（SI18周溝）市42集
集落 鉄鐸（SI20、SK82、SD3）
市32・143集
末期 耳皿（10号墓周溝）
下田町教育委員会2001『下田町内遺跡発古墳
掘調査報告書4』
小山彦逸2000「貝ノ口遺跡出土錫伺状鉄
集落 錫伺状鉄製品（埋納遺構）
製品」『青森県考古学』12
集落 鉄鐸（遺構外）
町4集
集落 鉄饒鈴（SI14、遺構外）（註）文献欄記載の番号は県及び市町村発行の埋蔵文化財調査報告書のシリーズ番号を示す。

では、北秋田市胡桃館遺跡や大館市片貝家ノ下遺跡のように、火砕流堆積物によって埋まった埋没家屋も確認されている（高橋2006）。また、十和田の北西部にあたる津軽地域では火山噴火に伴う洪水が発生し、津軽平野の地形発達に影響を与えた可能性が指摘されている（小野英介他2009・2013）。
このような社会情勢のなかで、仏教文化が北進する。９世紀中頃には、陸奥国では胆沢城の北に国見山廃寺が造営される（北上市教育委員会2003・2013）。10世紀になると、北上市周辺を中心に仏堂と推定される遺構も確認されるようになる。９世紀後葉以降、北奥地域でも神仏に関わると推定される遺物が増える。青森市細越遺跡２号土坑や八戸市岩ノ沢平遺跡Ａ区第20号竪穴建物跡などで「寺」と書かれ−38−

平泉文化研究年報

第17号

た墨書土器坏が出土している。いずれも９世紀後葉から10世紀前葉頃に比定される。「寺」の墨書土器
は、胡桃館遺跡や奥州市横枕Ⅱ遺跡でも認められる。胡桃館遺跡では、「寺」の墨書土器とともに、経典読誦を記した木簡が出土し、一時期寺院としての役割を担ったと指摘されている（高橋他2006）。また、奥州市横枕Ⅱ遺跡では、「寺」の墨書土器・土師器高台坏とともに、須恵器転用硯や銅椀も確認され、寺院などの宗教施設の可能性が推定されている（関根2007）。
９世紀末葉に開窯する五所川原窯で生産された須恵器のなかにも、神仏と関わりをもつ文字が刻まれたものがある。ＭＺ６号窯で「神」の刻書のある須恵器壺類、
平川市鳥海山遺跡第１号竪穴建物跡で「大佛」の刻書をもつ須恵器皿が出土している。五所川原窯では、縦・横の直線を組み合わせたヘラ記号が多いものの、９世紀末葉から10世紀中葉にかけて「神」・「大佛」・「六」・「八」・「万」などのような文字と認識できるヘラ記号を刻んだ須恵器が一定量認められる（拙稿2016）。文字内容が墨書土器と共通する点も特徴的である。特に、「神」「大佛」の刻書須恵器は墨書土器とは異なり、その記号が使用段階ではなく生産段階に書かれたものであるため、須恵器の機能・役割のみならず、その導入目的を理解する上でも示唆的な資料である。
また、青森市戸門館遺跡出土の須恵器浄瓶も注目される（三辻・葛西1988）。浄瓶は仏器の一種であり、肩部に受け口、細頸の上部の尖台に細口の注ぎ口を伴う水瓶である。青銅・金銅等の金属製品のほかに、
猿投窯で金属製浄瓶を模倣した灰釉陶器浄瓶、会津大戸窯で灰釉陶器の影響を受けた須恵器浄瓶が生産されている。戸門館遺跡の浄瓶は、底部に放射状（菊花状）のヘラケズリ調整がみられる。このような調整は五所川原窯持子沢段階の長頸壺にもみられるため、この浄瓶は五所川原産の可能性もあると思われる。
以上のような仏教関連遺物の多くは、竪穴建物跡や溝跡・土坑・遺構外から出土している。現在のところ、北奥地域では礎石を伴うような寺院跡や仏堂と推定できる遺構は確認されていない。北奥地域の仏教関連遺物は、南の陸奥・出羽の影響を受けながらも、アレンジされて独自性が認められるのも特徴である。
（２） 10世紀中葉〜11世紀
10世紀中葉頃になると、北奥地域では、濠や溝によって囲郭・区画した集落が多くみられる。「防御性集落」・「環壕集落」・「囲郭集落」・「区画集落」など、さまざまな名称で呼ばれている集落である。このような集落は、丘陵・山地や河岸段丘に立地するものが多いが、溝で区画された集落自体は沖積地や低地・微高地にも立地する。囲郭形態については、三浦圭介氏が指摘するように集落全体を囲うものもあれば、集落のなかでも主要な部分のみを囲うものもある（三浦1995）。また、溝や濠は大規模で防御的機能を有するものだけではなく、それが比較的希薄なものがあることも留意される（4）。丘陵地にある集落は竪穴建物のほかに鍛冶遺構や炭窯などの鉄関連施設も包摂する場合が多いのに対し、沖積地に立地する集落は漁撈具や農工具等が出土し、生業の違いをある程度反映している。それとともに、石江遺跡群のように立地環境から交易・交流の拠点として機能した集落も存在する。
この時期、北奥地域の集落遺跡では律令系の祭祀遺物や雑密系の遺物が認められる（図２）。青森平
野の青森市石江遺跡群（新田（1）遺跡）、岩木川流域の五所川原市十三盛遺跡やつがる市石神神社遺跡、
米代川流域の能代市樋口遺跡など、沖積地に立地する集落遺跡では斎串や形代などの律令系の祭祀遺物が出土している。現在のところ、青森県域の太平洋側の地域（三八・上北・下北）では出土していない。
青森県域では10世紀中葉から後葉頃までに収まるものが多く、人形や人面墨書土器が欠如することなど、中央の律令系祭祀遺物とは状況が異なり、在地色が強い。

−39−

中澤寛将

北東アジアからみた平泉文化の特質

1

2

3

4

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托上埦（杯）

6

5
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7

[ 参考 ] 大宰府 (1/6)

8托上埦（杯）
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9

1,3-5：十三盛遺跡（1:SD55、3:SD195、4,5：遺構外）
2：宮元遺跡（2:Ⅲ区遺構外） 6,7：野尻 (3) 遺跡（6:SD5、7:SI2）
8：高屋敷館遺跡 9：久米川遺跡

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【土器】ⅉ᫂─䠄㻿㻩㻝㻛㻢䠅

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15

14

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11
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12
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10

13
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17

10-12：五輪野遺跡（10:33 住、11,12:33 住）
13：李平下安原遺跡 14-16：二十平 (1) 遺跡
17：高屋敷館遺跡 18：野尻 (3) 遺跡 SI3)୕㕨㤨㸦㕲〇㸧

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18

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27

19

29
21

28
24

23
22

32
31

30

19-30：十三盛遺跡（19,20,22,27: 市調査区、
21,23-26,28-30: 県調査区）
31-35：新田 (1) 遺跡

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25

【木製品】

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図２

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20

−40−

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26
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34
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35

北奥地域の仏教・祭祀関連遺物（10世紀後半〜11世紀代）

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平泉文化研究年報

第17号

一方、丘陵に立地する集落では、雑部密教系の遺物がみられる。具体的には、饒・柄香炉・錫伺・錫伺状鉄製品などがある。その多くが丘陵地に立地する遺跡で出土する。年代も10世紀中葉から11世紀前半にかけてのものが多い。平川市五輪野遺跡では竪穴建物跡から饒や柄香炉が出土している。柄香炉は持ち運びするための柄の付いた香炉で、法会の際に僧侶が手に持って香を献じるために用いる仏具である。鉄製饒は日光男体山山頂遺跡や岩手県宮古市山口館跡（岩手県埋蔵文化財センター1999）でも確認されている。また、北奥各地では錫伺を模倣したと思われる錫伺状鉄製品（5）と呼ばれる鉄製品も認められる。丘陵地に立地する集落で顕著だが、新田（2）遺跡のように沖積地の集落でも出土している。
10世紀前半まで一定量存在した墨書土器は、10世紀後半になると減少するものの、青森市高屋敷館遺跡やつがる市久米川遺跡では坏の内面に墨書で蓮華文を描いた墨書土器、十三盛遺跡では「大日□」と記された墨書土器が出土している。このほか、青森市宮元遺跡や十三盛遺跡で托と椀を合体させ「托上埦」が出土している。托上埦は密教法会に用いる六器を模倣したものと推定される。類似するものが福岡県大宰府跡でもみられる（山本1988）。中国越州窯系青磁の托とも共通するが、在地的な要素を持つ。
仏教関連遺物として注目されるのが銅鋺・銅鏡である。銅鋺は青森市高屋敷館遺跡や八戸市林ノ前遺跡、北海道の厚真町上幌内モイ遺跡や平取町カンカン２遺跡、恵庭市カリンバ２遺跡などで出土している（関根2008）。銅鏡は、青森市朝日山（2）遺跡で唐式鏡の一種である伯牙弾琴鏡が出土しているほか、
青森市新田⑴遺跡・平川市大光寺新城跡・弘前市大浦城跡などで八稜鏡の破片が出土している。八稜鏡は陸奥・出羽両国でも認められ、北上市国見山廃寺や平泉町柳之御所遺跡でも確認されている。その分
布は北上川沿いから津軽に至る、後の「奥大道」沿いで顕著である。最近、三陸沿岸の久慈市昼場沢遺跡の竪穴建物跡床面から10世紀後半〜11世紀代と推定される瑞花双鳳八稜鏡が出土した（井上他2016）。
これは鏡面に仏像が描かれた鏡像である。このような鏡は化粧道具ではなく、鏡自体が仏像と同様に信仰の対象となり、経塚に埋納されて経巻と同等に扱われることもある。平安時代後期には、八稜鏡は本
州から九州にかけて一定量分布する。寺院跡や仏堂跡で出土する以外に、墓の副葬品や建物の地鎮に伴うものもある（6）。平安時代の北奥地域では、銅鏡は竪穴建物や溝から出土し、副葬や地鎮を示唆する
状況は看取されない。ただし、銅鏡の多くが破片で出土するため、破鏡など意図的な破壊行為を反映しているものと思われる。
この時期、奥六郡や山北三郡では多数の仏教寺院が機能した。仏像等も認められる。それに対し、北奥地域では、寺院などの施設は確認されていない。ただし、津軽地域や陸奥湾沿岸で顕著に認められる密教系遺物は、集落内でも仏事が執り行われていた可能性や仏事に関わる人物の存在を示唆する。
（３） 12世紀『吾妻鏡』文治五年（1189）九月十七日条の「寺塔已下注文」によると、藤原清衡は平泉に移って中尊寺を建立し、白河関から外ヶ浜に至るまでに幹線道路である奥大道を整備し、その中心の「関山」山頂に一基の塔を建てたという。また、奥大道には一町毎に金色の阿弥陀堂を描いた傘卒塔婆が立てられたという。12世紀代の遺跡は、平泉藤原氏が拠点とした平泉やその周辺、比爪藤原氏が拠点とした紫波とその周辺で多数確認され、岩手県北や三陸沿岸でも事例が蓄積されつつある（岩手考古学会2016）。
また、青森県域でも一定量調査され、当該時期の集落のあり方にある程度の傾向が見出せる。
この時期の北奥地域の集落は、丘陵・台地に立地するタイプと沖積地に立地するタイプに大別できる。
前述した「防御性集落」や「環壕集落」と呼ばれる集落は、10世紀中葉以降に増加して11世紀前葉〜中葉頃まで機能し、遅くとも奥州藤原氏が勢力をもつ12世紀には廃絶するという理解が通説であった。しかしながら、10世紀中葉以降の集落は台地・丘陵地のみならず、低地・沖積地にも立地すること、
「防

−41−

中澤寛将

北東アジアからみた平泉文化の特質

御性集落」と一括されてきた集落の区画施設のあり方も一様ではないことが、発掘調査で明らかになりつつある。
12世紀の集落は、基本的な立地は前段階までと相違ないが、存続時期を考慮すると、当該期の集落構造の一端がみえてくる。北奥地域では、①10世紀後半代から11世紀代まで機能して平泉藤原氏が勢力を持つ12世紀までには廃絶する集落、②10世紀中葉から11世紀前半までの建物跡や遺物を主体としながらも12世紀代の遺物が伴う集落、③12世紀以降に新たに成立し鎌倉・室町期に続く集落がある。②は主体となるのが10世紀から11世紀前半までだが、12世紀の遺物が伴うことを考慮すれば、10世紀後半から12世紀まで連続して集落が営まれている可能性も否定はできない。特に、このような集落は、９世紀後葉
から11世紀にかけて地域の中核を担う集落が多数存在する場所に立地する。それに対し、③の12世紀以降に成立する集落は、陸上・河川交通路の要衝や地形上の境界となる場所に立地する。羽柴直人氏も境界や水陸交通路の結節点に奥州藤原氏時代の遺跡が立地する点に注目する（羽柴2016）。
このような集落は、12世紀の平泉藤原氏による北奥地域の支配の実態をある程度反映していると考える。特に、10世紀中葉から11世紀代の建物跡を主体とし、一部12世紀代のかわらけや陶磁器類が出土する遺跡は、その当該時期に地域の拠点的性格を有することや交通の要衝に立地する点で共通する。弘前市乳井茶臼館や中崎館遺跡、新田（1）遺跡をはじめとする石江遺跡群などに代表される。乳井茶臼館
表２

12世紀代の遺物出土遺跡一覧（青森県内）

地域区分

№

遺跡名

1 新田（1）遺跡
青森平野・
青森湾岸

陸奥湾西岸
（外ヶ浜）

2
3
4
5
6

高間（1）遺跡
青森市
岡町（2）遺跡
青森市
三内沢部（3）遺跡 青森市
野尻館遺跡
青森市
米山（2）遺跡
青森市

7 内真部（4）遺跡

青森市

8 四戸橋富田遺跡

青森市

9 蓬田大館遺跡

蓬田村

10 白狐塚遺跡
陸奥湾東岸（平内・野辺地） 11 向田（35）遺跡
12 野尻（4）遺跡

岩木川水系（中流・上流）岩 木 川 水 系（ 下流）・十三湖沿岸

所在地
青森市

平内町
野辺地町
青森市浪岡

13 浪岡城跡

青森市浪岡

14 源常平遺跡

青森市浪岡

15 高館遺跡

黒石市

16 板留（2）遺跡
黒石市
17 大光寺新城跡遺跡 平川市
18 中崎館遺跡

弘前市

19 独孤遺跡

弘前市

20 早稲田遺跡

弘前市

21 福富遺跡

弘前市

22 小栗山館遺跡

弘前市

23 乳井茶臼館
24 五輪神社跡

弘前市
中泊町

25 一本松遺跡

中泊町

26 十三湊遺跡

五所川原市

27 伝山王坊跡

五所川原市

28 左組（1）遺跡

七戸町

七戸川水系
（高瀬川）

29 左組（3）遺跡30 矢館跡
31 大池館遺跡

七戸町
七戸町
七戸町

馬淵川水系
（中・下流域）

32 大仏遺跡

八戸市

33 根城跡
34 館平遺跡

八戸市
八戸市

新井田川水系

性格

出土遺物

文献
県472集、市94・106〜108・116集
市113・116集
県232集
県458集
市111集
県274・473集
県158集

珠洲小壺は採取資料 青森県立郷土館2000『青森県立郷土館収蔵資料図録』第2集
白磁碗（SI14覆土）、渥美伫（遺構櫻井清彦・菊池徹夫 1987『蓬田大館遺跡』
集落 外）、珠洲伫（表採）・擂鉢（トレンチ）
六興出版。
経塚 渥美壺、常滑壺、水沼伫
羽柴2016
集落 東海産片口鉢（遺構外）
県373集
集落 かわらけ、白磁、珠洲
県186集
か わ ら け（ 手 づ く ね・ ロ ク ロ ）、
浪岡町教育委員会
1989『昭和61・62年度
集落 白磁四耳壺・皿・碗・合子青磁碗・浪岡城跡発掘調査報告書 浪岡城跡Ⅹ』。
皿、須恵器系陶器伫（Ⅱ期）
集落 珠洲四耳壺（Ⅰ期）
採取資料
県39集
白磁は土師器長胴 県40集
集落 白磁皿（SI20）
伫と共伴。
集落 白磁碗、須恵器系陶器伫
県59集
集落 かわらけ（手づくね・ロクロ）
平賀町24・26・27集
かわらけ、白磁碗（SD01）
・青磁 四 面 庇 建 物 跡。
集落 碗（SD01）、 渥 美 伫（SD01）
・ 珠 12c後 葉 の 遺 物 主 県129集
洲四耳壺（SF05）
・片口鉢（SD01）体（12c前葉少量）。
集落 珠洲擂鉢（Ⅰ期）
県99集
か わ ら け（ 手 づ く ね ）、 白 磁 碗
弘前市教育委員会 2001『早稲田遺跡・福集落（SD60底面直上、遺構外）
富遺跡発掘調査報告書』
集落 白磁碗（SD2覆土）
弘前市教育委員会2000『弘前市内遺跡発集落 かわらけ11c後半〜12c
掘調査報告書4 小栗山館遺跡』
集落 かわらけ、白磁、珠洲伫
県507集
集落 珠洲壺（Ⅱ期？）
成田末五郎(編) 1965『中里町誌』中里町。
中里町教育委員会 1993『中里町の遺跡Ⅰ』集落 白磁碗（Ⅳ類）
中里町文化財調査報告書第５集。
瀬 戸 四 耳 壺（ 古 瀬 戸 前 Ⅰ 〜 Ⅱ
市浦村教育委員会 2001『十三湊遺跡―第集落 古期）、珠洲擂鉢（Ⅱ期）
90・120次調査概報ほか―』
経塚？ 古瀬戸無釉四耳壺（12世紀末）
市浦村教育委員会1987『山王坊跡』
小山彦逸 1993「青森県七戸町出土の常滑
集落 常滑三筋壺（埋納容器？）
壺2例」『青森県考古学』11。
集落 常滑広口壺（埋納容器？）
集落 白磁
町4集
集落 東海産片口鉢（渥美産）・壺
県417集、青磁碗（G21-pit3）、白磁は土師器伫と共伴 市84・98集
集落 白磁皿（SI10）
常滑広口壺
集落 白磁碗、珠洲四耳壺、常滑広口壺
市54集
集落 常滑伫片（SI26）
市140集
集落 珠洲小壺（註）ＳＩは竪穴建物跡（竪穴住居跡）、SDは溝跡・堀跡を示す。
（註）文献欄記載の番号は県及び市町村発行の埋蔵文化財調査報告書のシリーズ番号を示す。

−42−

備考

、白
集落 かわらけ（手づくね、SD201）
磁碗、珠洲四耳壺（SD201）
集落 かわらけ、珠洲四耳壺
四面庇建物跡。
集落 常滑伫、珠洲壺・鉢（Ⅱ期）
集落 青白磁四面庇建物跡。
集落 かわらけ（SD01）、青磁（SD01）
集落 かわらけ、白磁水注片・合子（ST06）、龍泉
集落 白磁皿（遺構外）
窯系青磁碗（遺構外）、珠洲壺（ST06）

平泉文化研究年報

第17号

は矢立峠から続く丘陵地と津軽平野の境界にあたる丘陵端部に立地する。弘前市中崎館遺跡は、古代か
ら中世にかけて続く遺跡であり、岩木川水系と奥大道が交差する要衝に位置する。青森平野西岸にある
石江遺跡群も10世紀代から連続して遺構・遺物が認められる。かわらけや国産陶器・中国産陶磁器といった、いわゆる「平泉セット」（八重樫2002）がみられる。また、米山⑵遺跡は青森平野の東端に位置する、中世を主体とする遺跡である。この地区は古代・中世の遺跡が集中する。その北東に位置する久栗坂峠
を抜けると浅虫・平内といった陸奥湾東岸に至る。また、従来から注目されてきた浪岡城は、９・10世
紀に多数の集落が形成された大釈迦丘陵ではなく、その東の浪岡川沿いに立地する。
以上の点を踏まえると、平泉藤原氏による北奥地域の支配は、基本的には10・11世紀以来の伝統的な生活基盤を大きく改変・解体することなく実行され、10世紀以来の在地勢力と連携しつつ、地域の境界や水陸交通の要衝などに新たな拠点を設けて、地域社会や交通網を再編した様子が浮かび上がる。北奥地域のかわらけや陶磁器の絶対量が平泉と比較して少ないことや、掘立柱建物も柱筋が揃わないことなどは、在地性の強さを反映する。また、12世紀の遺物が伴う遺跡のなかには、平泉藤原氏が滅亡した後も存続する遺跡もあるため、平泉藤原氏が北奥地域を直接的かつ面的に支配したというよりは、在地勢
力との緩やかな連携を図りながら統治をしていたというのが実態だったと思われる。
このような状況下で、平泉藤原氏を特徴づける仏教文化は、北奥地域ではどのような展開をみせるのか。この時期の仏教関連遺物として注目され、交通路との関わりが示唆されるのが経塚である。東北地方の経塚は、12世紀第２四半期に造営が始まり、12世紀後半にそのピークを迎え、13世紀以降には減少する（八重樫2002、及川2004、岩手県立博物館2000）。北奥地域の経塚造営は12世紀後半に行われる。近年、
陸奥湾岸の平内町白狐塚遺跡でも経塚が確認されている（岩手県立博物館2016、羽柴2016）。また、北海道厚真町の常滑壺は経塚の存在を示唆するものとして注目されている（八重樫2016）。
しかしながら、経塚を除けば、12世紀の仏教関連遺物は、９〜11世紀代と比較すると希薄となる。それまで多くの遺物が確認されていた津軽地域でも仏教の浸透状況がつかみにくくなる。北奥地域の仏教関連遺物の希薄化は、これまでにも平安仏の少なさなどから指摘されてきた（大矢2006）。誉田慶信氏は、北奥の仏教が都市平泉の仏教で均一化されていなかった点こそが重要であったと指摘する（誉田2016）。
北奥地域で再び仏教関連遺物が増加し始めるのは、14世紀以降である。十三湖沿岸にある十三湊遺跡の檀林寺跡や山王坊遺跡のような寺院の造営、さらには豊富な仏教関連遺物がそれを裏付ける。こうした12世紀に認められる仏教関連遺物の一時的な希薄化は、北奥地域における精神的活動の変容を示唆する。
その背景には、平泉藤原氏による奥大道の整備をはじめとする外的要因が少なからず影響した可能性は否定できない。今後、平泉藤原氏による北奥統治とどのように関わるのかについて検討する必要がある。

２

北東アジアの「境界都市」と仏教文化

前節では、12世紀になると仏教関連遺物が希薄となり、北奥地域における精神的活動の変容が生じた可能性を指摘した。次に、日本列島対岸地域に建国された渤海と金を対象とし、境界領域とその周辺地
域における仏教文化の様相について概観する。
（１） 渤海領域の寺院遺跡
渤海は、日本列島対岸地域、現在の中国東北地方、ロシア沿海地方、アムール河流域に出現した、高句麗遺民や靺鞨諸族などから構成された多民族国家である。渤海第３代王・大欽茂の即位（737年）以降、領域拡大をはかり、それを維持・統治するために、それまでの郡県制から府州県制へ転換し、領域内を十五府・六十二州の行政単位に分け統治した。また、上京を起点として、日本道・新羅道・朝貢道・営

−43−

中澤寛将

北東アジアからみた平泉文化の特質

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平泉文化研究年報

第17号

州道・契丹道などの陸上交通網を整備し、日本・唐・契丹・新羅・突厥など周辺諸国と対外的な交流を行ない、９世紀には唐から「海東の盛国」と称されるまでに発展する（図３）。
渤海で仏教が篤く信仰されていたことは、開元元年（713）に靺鞨王子が唐に派遣された際に寺院を訪れて礼仏を願い出たことや、元和９年（814）正月に渤海使高礼進ら37人が唐に朝貢して金銀の仏像を献じたこと、第３代文王大欽茂の晩年の尊号が「大興宝暦孝感金輪聖法大王」であったことなどが示している。このほか、渤海上京城や八連城外城推定域、さらには地方各地で確認されている寺院跡や仏教関連遺物は、渤海領域における仏教信仰の実態を示す物的証拠である（拙稿2016a）。
渤海上京では城内７か所、城外２箇所の計９か所の寺院跡が確認されている（図４）。上京は、天宝末年に顕州から遷された都である。貞元年間（785〜805年）に東京へ都が遷されるが、大欽茂の死後（793年）に再び上京へ遷都されている（『新唐書』北狄・渤海伝）。上京城内の寺院は、２号寺址と６号寺址、
１号寺址と５号寺址が朱雀大街を中軸として東西対称的に配置され、さらに城外にある２か所の寺院跡
も北門を中心として東西対称に配置されている（趙2015）。一方、渤海の東京龍原府に比定される八連
城では、その外城推定域において３か所の寺院跡が確認されている。上京と同様に、八連城南門から南に向かう朱雀大街をはさみ、四方䐎子寺址（旧２号寺址）と良種場北寺址（旧３号寺址）が東西対称に立地する。中京顕徳府に比定される西古城では、仏像類の出土から寺院跡の存在が推測されるが（小嶋2003）、寺院跡の発掘調査は行われていないため、具体的様相は不明である。ただし、西古城周辺では、
高産寺址（吉林省和龍市）や龍海寺址（吉林省和龍市）、中坪寺址（吉林省龍井市）などが分布し、基壇や礎石建物、仏像片等の仏教関連遺物が確認されている。渤海の上京・東京・中京城内及びその周辺に仏教寺院が計画的に造営される点は、渤海都城における仏教のあり方を反映する。
一方、地方における仏教寺院は行政機関と密接に関わる。地方の寺院造営にあたっては、上京龍泉府などにある大規模寺院をモデルにしていたと想定される（臼杵2008、拙稿2012・2016a）。なかでも、渤海の境界領域における仏教文化のあり方を考える上で重要な地域が綏芬河中流域のロシア沿海地方ウス
リースク地区である。この地区を流れる綏芬河支流のクロウノフカ川流域にはアブリコソフスキー寺院
遺跡・コピト寺院遺跡・ボリソフカ寺院遺跡・コルサコフカ寺院遺跡等、礎石建物や仏像類を伴う寺院跡が多数分布する（図5・6）。アブリコソフスキー寺院遺跡は府を基盤とした地域集団が建立した寺院で、その立地状況から山林寺院のような性格も有していたと推測されている（小嶋2003）。渤海の文化要素が広がる空間を、考古学的にみた渤海の「領域」と捉えるならば、綏芬河流域がその北東端である。それよりも北東の地域では渤海中央部の文化要素が希薄になる。小嶋芳孝氏の指摘するように、綏芬河以
北は緩やかに統治された「境界領域」としての性格が強い（小嶋2009）。
渤海の寺院は、在地勢力の本拠地に設置された寺院と在地勢力の本拠地を避けて造営された寺院の２つの類型がある（拙稿2016a）。前者は八連城や西古城周辺のように高句麗系統の伝統がのこる地域にある寺院が該当する。八角堂や二仏並座像といった高句麗系の建物や仏教関連遺物が認められる。後者は渤海上京周辺や綏芬河中流域のように新規開拓的な要素が強い地域の寺院である。政治的・軍事的な背景のもとで仏教寺院が造営された可能性が高い。現在のところ、渤海の北に展開したパクロフカ文化では寺院跡は確認されていない。
（２） 渤海滅亡後の北方地域と仏教
渤海は926年に契丹によって滅ぼされた。その後、契丹が旧渤海領域に東丹国を建国するが、928年に都を「忽汗城」（渤海の上京龍泉府）から遼陽に遷す。渤海滅亡を境として、渤海の平地城の多くが機能を停止する。それに伴い、付属寺院も廃絶し、仏教関連遺物も希薄となる。渤海の北方地域ではパク

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中澤寛将

北東アジアからみた平泉文化の特質

コルサコフ墓地

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ボリソフカ寺院

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上京龍泉府第 2 号宮殿跡

アブリコソフスキー寺院
クラスキノ城址寺院地区

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平泉文化研究年報

第17号

ロフカ文化（アムール女真文化、綏濱三号類型）が展開する（拙稿2009・2012）。この地域では、10世紀前後からアウロフカ城址やオトラドナエ城址のように、靺鞨期の高地性集落よりも大型で防御機能を備えた高地性集落（山城）が多くみられるようになる。パクロフカ文化の中心地であるアムール河中流域では、10世紀前葉以降に契丹系の技術的影響を受けたと推察される土器もみられる。この点は、アムール河中流域の集団と南方に居住した契丹との間で、松花江をはじめとする河川や陸上交通を媒介とした南北交流が展開していたことを示唆する。
一方、ロシア沿海地方日本海沿岸域では「ニコラエフカ文化」が展開した（図7）。その文化の中心地であるスウチャン河（蘇城河）流域は、耶懶路完顔部の拠点の一つであり、安出虎水完顔部とともに女真統一と金建国に功績を残した女真集団の居住地とされる。この文化では器表面にタタキの痕跡のある土器がみられる。このような土器は、アムール河中流域や朝鮮半島北東部でもみられることから、刀伊の入寇（1019年）に代表されるように、日本海沿岸部を通じた南北の人的交流が存在したことを示唆する。
10世紀中葉以降、旧渤海領域やパクロフカ文化・ニコラエフ文化の圏内では、仏教関連遺物はほとん
ど認められない（図8）。このことは、仏教は浸透せず、伝統的な生活が営まれていたことを示す。渤海
代に境界領域に造営された寺院も機能を停止し、地域のなかで仏教が定着するほどの影響力はなかったとみられる。この点も、当該地域に設置された寺院が政治的な背景のもとで造営された可能性を示している。
（３） 女真・金の建国と仏教受容
完顔阿骨打は遼の圧政を排除し、完顔部を中心とする支配力を強化して12世紀初頭に金を建国した（図9）。金は、1125年に遼、1127年に北宋を滅ぼし、1234年にモンゴル・南宋連合軍によって滅ぼされるまでの約120年にわたって中原地域からロシア極東地域までを版図とした。金は生態系の異なる南北に広がる領域を統治するため、遼の制度を踏襲して五京を建て、十四総管府を置き、地方を十九路に分けた（『金史』巻二十四志第五地理上）。また、女真集団が居住する東北地域は、猛安・謀克を中心とした民
政・軍事の一体化したシステムによって統治された。12世紀中葉に金が開封を陥落させて北宋を滅ぼすと、完顔迪古乃（海陵王）が南の燕京（現在の北京）に遷都して政治・経済・文化上の中心とする。
女真社会ではシャーマニズムが宗教の主要な地位を占め、元・明・清を経て、現在の満洲族に受け継がれる。『三朝北盟会編』巻３には、「兀室奸滑而有才。国人号為珊蛮。珊蛮者、女真語巫嫗也、以其通変如神。」と記され、①兀室（完顔希尹）が伶猾で才能があり、国人が珊蛮と呼んだことや、②珊蛮とは女真語の巫嫗であり、神と交流し変身できることなどを伝える（楊紅2011）。
遼・北宋征伐で金が中原文化に接触すると、金領域内に仏教・道教・儒教が浸透する（野上1953）。
金の東北部にあたる上京路・東京路でも仏教が浸透し、都城及びその周辺に仏教寺院が造営される。仏教は皇室に受け入れられ、精神的な拠り所になるとともに、領域支配を行う手段となったと考えられる（野上1953）。
金上京は、黒龍江省阿城市に位置し、松花江支流の阿什河（按春水・按出虎水）左岸、標高145〜160ｍ程度の段丘に立地する都城である（許2007、閻2007）。前段階に南北交流に利用されたとみられる松花江の中間点に位置する。金上京は南北二城からなり、規模は北城280万㎡、南城330万㎡で、城壁周長は約11㎞である。南城西部には皇城が位置する。金上京では、城壁で囲まれた平地城内に政治空間・寺院を配置し、城外に墓域・生産域がある（図10）。上京には興王寺、光林寺、儲慶寺（7）、慶元寺（8）、寶
勝寺などの寺院が存在した。
金の都城が置かれた中心地域だけではなく、地方の政治・行政上の拠点となる地域でも多数の寺院が

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中澤寛将

北東アジアからみた平泉文化の特質造営された。ロシア沿海地方ウスリースク市周辺は、金建国にかかわった耶懶完顔部の中心地とされ、金代には速賓路の治所が置かれた地域である。当地域には、金代晩期に建国された東夏国〔1215-1233年〕の首都・上京開元府に比定されるクラスノヤロフスコエ城址も存在し、政治・行政上の重要な場所である。
この地域では、クラスノヤロフスコエ城址やユジノ・ウスリースク城址、ザパド・ウスリースク城址という３城址の約10㎞圏内に、金代の寺院跡と推定される遺跡が存在する（中澤他2011a・b）。金代上京路の寺院遺跡や仏教関連遺物は、大規模城郭が展開するウスリースク市周辺よりも南の地域で顕著である。それより北方の地域では仏教関連遺物はほとんどみられず、仏教文化の浸透は行われなかったとみられる。金上京とウスリースク地域の寺院配置を比較すると、両地域ともに城址内部のみならず、政治拠点と取り囲むように周辺に多数の寺院を配置する点で共通する。特に、ウスリースク地域では河川流域の微高地や丘陵先端部など陸上・水上交通路の要衝となる場所に寺院が形成されている。

３

北東アジアからみた平泉文化の特質（予察）

渤海上京や金上京では、城壁で囲まれた平地城内に政治空間・寺院を配置し、城外に墓域・生産域を確保している。また、金上京やクラスノヤロフスコエ城址周辺には多数の寺院が存在することを確認した。特に、渤海の境界領域にあたるウスリースク地区、金上京が置かれた阿城市周辺、クラスノヤロフ
スコエ城址が立地するウスリースク市周辺は、自然・人文環境の境域に立地する「境界都市（境域都市）」としての性格をもつ。妹尾達彦氏は、自然・人文環境の境域に立地する「境界都市（境域都市）」
が統一政権の拠点地になることに注目し、平泉を環境遷移帯と文化接触帯に立地する境界都市の一つであると評価する（妹尾2016）。斉藤利男氏も、平泉が「衣川が有する北奥羽（俘囚の地）と南奥羽（内郡）の境界という立地からうまれ、「奥六郡の主」が本拠をおく都市衣川を継承した、文字通りの「境界都市」
であった」（斉藤1992：165）と評価している。さらに、近年刊行された著書では、平泉政権が南の日本
社会と北の蝦夷世界との境界に生まれ、北方の産物の貢納と北海道以北の世界との交易の管轄を重要な機能とする政権であったとし、「北方王国」を目指した権力とも評価している（斉藤2014）。近年、「境界都市」という概念は、「仏国土」とともに、平泉及び平泉藤原氏を特徴付けるキーワードとなっている。
平泉が日本海対岸地域に出現した渤海（698〜926年）などとの共通性を持っていたという点については、以前から指摘されてきた（斉藤2014）。平泉と北東アジアの諸国家と比較すると、環境遷移帯と文化接触帯に立地する渤海代のウスリースク地区の寺院群や金代の上京及びその周辺の寺院群は平泉及びその周辺、アムール河中流域は北奥地域と対比できる。渤海・金ともに、伝統的な生活基盤を大きく改変・解体することなく緩やかな地域支配を実行している。この点は、北奥地域の集落・仏教関連遺物のあり方の検討でも指摘したように、平泉藤原氏の地域統治とも共通する可能性がある。王権は在地勢力と緩やかに連携しながらも、境界領域に寺院を造営し、仏教を領域支配に利用する。一方、境界領域の北方地域では、王権との政治的・行政的な関係は築くものの、寺院造営といった精神的基盤には踏み込
まず、仏教も浸透しない。わずかに仏教関連遺物が認められるが、基本的には地域の伝統性や独自性が維持されている。そして、12世紀には平泉と同様に、北東アジアでも陶磁器や銭貨など南側の地域の文物が北方地域へ流入し、物流システムが転換する。このような拠点形成のあり方は、北方諸国家の「周縁」地域で共通した現象であると思われる。国家の周縁の境界領域に位置する政治・行政・宗教上の拠点は、その地域のなかで中心性を帯びるようになる。松花江中流域にいた女真は、契丹（遼）の周縁という地理的環境を背景に南北間の交易・交流を担う。その結果として12世紀前半に金という国家形成を果たしたとみることもできる。北方諸国家は、平泉の中心性を考える上でも興味深い地域の一つといえ
るだろう。

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平泉文化研究年報

第17号

おわりに
本稿では、平泉藤原氏を特徴づける仏教が北奥地域にどの程度波及・浸透していたのかという点について、日本列島対岸地域に出現した渤海や金の社会情勢や仏教の波及状況と比較しながら、北東アジアの視点から平泉藤原氏及び平泉文化の特質について論じてきた。伝統的な社会基盤をもつ集団が居住した北方世界と国家による直接統治が及ぶ範囲との境界領域に寺院を伴う政治・経済拠点が形成され、境界都市としての性格を持つ点を述べた。特に、平泉は環境遷移帯と文化接触帯に立地する渤海代のウス
リースク地区の寺院群や金代の上京及びその周辺の寺院群との共通性がみられると評価した。この３地域に共通することは、境界領域の拠点となる以前にも、外来文化の影響を受けやすく、さらに受容しやすい地域である点である。伝統を維持しながらも新たな文化が導入される地域、それまでの伝統を転換させて新たな文化を導入する地域など、領域内部の地域差や地域間関係、さらに変遷を明らかにすることで、地域の特質が鮮明になると思われる。この点は、平泉藤原氏との関係や影響を評価するうえで不可欠である。今後とも、考古資料を軸に据えながら、北東アジアの社会情勢も踏まえて、平泉藤原氏及び平泉文化の特質について調査研究を進めていきたい。

註釈（１） 本稿でいう北東アジア（東北亜、Northeast Asia）とは、概ね現在のロシア連邦（以下、ロシア）のシベリアおよび極東（沿海地方・沿アムール地方・サハリン等）、中華人民共和国（以下、中国）、
モンゴル、朝鮮半島、日本列島を合わせた地域を指す（拙稿2012）。また、後述する北奥地域とは、
概ね北緯40度以北の岩手・秋田県北部と青森県を指す。
（２） 八木光則氏は、「神に関わる祭祀に加え仏教なども含めた広い宗教儀式の意味で「祭儀」を使い、また北奥に特徴的な祭儀」について「北奥祭儀」と呼ぶことを提唱している（八木2010）。
（３） 津軽地域で導入される手工業生産の一つに須恵器生産がある。その代表的な生産地である五所川
原窯は、出羽・陸奥両国から間接的な技術的支援を受けつつも、津軽に拠点をおいた在地有力者主導のもとで、津軽に居住する土師器工人を須恵器工人として再編成するかたちで行われており、陸奥・出羽両国が直接経営していた可能性は低いと考えている（拙稿2016b）。
（４） 小口雅史氏は、青森市高屋敷館遺跡や八戸市林ノ前遺跡、外ヶ浜町山本遺跡のように、濠に明確に防御的機能を認めることができるもののみを「防御性集落」と呼称すべきだと警鐘を鳴らす（小口2016）。10世紀中葉以降の集落遺跡について、再整理が必要な段階にあるといえる。
（５） 錫伺状鉄製品は９世紀代にも認められるが、北奥地域で比較的多く認められるようになるのは10
世紀中葉以降である。小嶋芳孝氏は錫伺状鉄製品の機能が発音具であったと評価する（小嶋2010）。
北東北で出土する仏教関連遺物の用途を理解するうえでも重要な指摘である。
（６） 埼玉県本庄市大久保山遺跡ⅢＡ地区や長野県茅野市中村・外垣外遺跡、長野県坂城町上五明条里
水田址では墓や竪穴建物跡から出土する事例（早稲田大学本庄校地文化財調査室1999、財団法人長野県文化振興事業団長野県埋蔵文化財センター2009・2011）、金沢市大友西遺跡では建物跡柱穴出土のように地鎮を想定させる事例（金沢市教育委員会1996）が確認されている。
（７）『金史』巻24「地理志」に「正隆二年（1157）、吏部郎中粛彦良に命じて、盡く宮殿・宗廟・諸大族の邸第及び儲慶寺を毀し、その址を夷いて、これに耕墾せしむ。」とある。
（８）『金史』巻３「太宗紀」天会元年（1123）条に「十月己亥。上京慶元寺の僧が佛骨を献ず。これを卻く。」とある。鳥居龍蔵氏は、慶元寺が上京城内に正式な宮殿（慶元宮・乾元殿など）が建設される以前にすでに存在していたと指摘している（鳥居1948a）。

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中澤寛将

北東アジアからみた平泉文化の特質

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斉藤利男

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1992 『平泉よみがえる中世都市』岩波書店。

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平泉文化研究年報

第17号

斉藤利男

2014 『平泉斉藤利男

2016 「未完の北方王国―「日本国」と平泉政権」『歴史評論』795、pp.46-56。

北方王国の夢』講談社。

鈴木琢也

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妹尾達彦

2016 「世界史の中の平泉」『歴史評論』795、pp.57-69。

関根達人

2008 「平泉文化と北方交易⑵―擦文期の銅碗をめぐって」『平泉文化研究年報』８、岩手県教育委員会、

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高橋 学

2006 「十和田火山とシラス洪水がもたらしたもの」義江彰夫・入間田宣夫・斉藤利男（編）『十和田湖が語る

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高橋 学・榎本 剛治・山本

崇

2006 「秋田・胡桃館遺跡」『木簡研究』28、pp.197-203。

鳥居龍蔵

1948a 「金上京城仏寺考」『燕京學報』34、燕京大學哈佛燕京學社出版。（『鳥居龍蔵全集』第６巻に所収。）

鳥居龍蔵

1948b 「金の上京城及びその文化」『燕京學報』35、燕京大學哈佛燕京學社出版。

中澤寛将

2009 「日宋貿易展開期の北方地域―女真社会とその周辺―」『考古学ジャーナル』591、ニューサイエンス社、

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中澤寛将

2012 『北東アジア中世考古学の研究―靺鞨・渤海・女真』六一書房。

中澤寛将

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中澤寛将

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中澤寛将・Yu.G.Nikitin・E.Yu.Nikitin・A.Yu.Telelyuev・A.L.Mezentsev

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中澤寛将・Yu.G.Nikitin・E.Yu.Nikitin・A.Yu.Telelyuev・A.L.Mezentsev

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新潟市歴史博物館

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2016 「東北地方北部の施釉陶磁器」『一般社団法人日本考古学協会2016年度弘前大会

第Ⅱ分科会

淳

10世紀社会の変動

北東北９・研究報告資料集』日本考古学協会2016年度弘前大会実行委員会、pp.293-308。

八重樫忠郎

2002a 「平泉藤原氏の支配領域」入間田宣夫・本澤真輔（編）『平泉の世界』、高志書院、pp.112-126。

八重樫忠郎

2002b 「東北地方の経塚―分布傾向からの考察―」『平泉文化研究年報』第２号、pp.39-44。

八重樫忠郎

2012 「考古学からみた北の中世の黎明」東北芸術工科大学東北文化研究センター（編）『北から生まれた中世日本』高志書院、pp.175-199。
八重樫忠郎
八重樫忠郎
八木光則

2015 『北のつわものの都・平泉』新泉社。
2016 「東北の経塚と厚真町の常滑壺」『歴史評論』795、pp.28-34。
2010 「古代末期の北奥蝦夷社会」小口雅史編『古代末期・日本の境界―城久遺跡群と石江遺跡群―』森話社、

pp.347 ‐ 370。
八木光則

2016 「北奥における12世紀の居館と居宅」『岩手大学平泉文化研究センター年報』４、岩手大学平泉文化研究センター、pp.1-24。

−51−

中澤寛将

北東アジアからみた平泉文化の特質

山本信夫

1988 「大宰府における古代末から中世の土器・陶磁器−10〜12世紀の資料⑴本文編−」『中近世土器の基礎研

究』Ⅳ、pp.183-202。
楊紅2011 「満州族シャーマンのライフ・ヒストリーにみるシャマンの特徴」『アジア遊学』141、勉誠出版、pp.46-64。

早稲田大学本庄校地文化財調査室1999『大久保山Ⅶ』早稲田大学本庄校地文化財調査報告７。
都興智1997 「金代女真人与佛教」『北方文物』1997-3。

許子栄2007 「金代故都上京会寧府遺址簡介」『金上京文史論叢』第１集、中国文史出版社、pp.121-129。

閻景全2007「金上京城址親査記」『金上京文史論叢』第１集、中国文史出版社、pp.130-137
韓鋒

2008 「佛教文化在金上京的伝播」『金上京文史論叢』第２集、中国文史出版社、pp.310-312。

金宝麗

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2008 「金上京地区佛教伝播発展情況考証」『金上京文史論叢』第２集、中国文史出版社、pp.305-309。

平泉文化研究年報

第17号

共振するイメージ ―西行「束稲山」詠について―
荒

木

優

也

１．はじめに未知のものは、既知のものとして認識される。ひとは未知のものに出会ったとき、既知のものを判断基準とすることで、まず既知のものとして未知のものを把握する。そうしたとき、未知の未知なる部分
は、類型化のために往々にして切り捨てられてしまうが、未知の未知性を保ったまま、未知という１つの類型として既知に内包されてしまうことがある。そうしたとき、未知という類型は、美や聖といった言葉で一般的には説明されようが、各人はその類型にその人にとって重要な概念を当てはめていく。また、厄介なことにそういった未知の類型には、あらたな未知のものの未知なる部分が共振してしまうことがある。西行が陸奥国の束稲山を吉野山に重ねて詠むことにもそのような要素があるのかもしれない。
西行１は、平泉に２度訪れている。初度は久安三年［1147］頃に修行のため、２度目は平重衡の南都焼討により消失した東大寺の大仏再建を目的とする東大寺料砂金勧進のため文治二年［1186］に訪れた。
初度の奥州行脚時、西行がはじめて平泉に入ったのは、西行の家集『山家集』によれば初冬にあたる旧暦10月であった。
十月十二日、平泉にまかり着きたりけるに、雪降り嵐激しく、殊の外に荒れたりけり、いつしか衣川見まほしくてまかり向かひて見けり、川の岸に着きて、衣川の城しまはしたる事柄、様変はりて物を見る心地しけり、汀凍りて取り分き寂びければ取り分きて心も凍みて冴えぞ渡る衣川見に来たる今日しも（『山家集』1131）
衣川を見て感慨にふけった西行は、初めて陸奥国での年越しを経験することとなる。そして、冬が終
わり春になると桜が陸奥国に咲いた。後世に花月の歌僧とも言われるほどに多くの桜の歌を残した西行は、その北国に咲いた花を吉野の桜に重ねることで愛で、次のように詠んでいる。
聞きもせず束稲山の桜花吉野の外にかかるべしとは（『山家集』1442）
初句で聞いたこともなかったとまず言い、今まで知られることのなかった束稲山の桜の美しさを発見したことの喜びを表現し、下句で花の名所である吉野と重ねることで、その感動を表現している。諸注
釈書でも、「あの名高い吉野の他に、束稲山のようなこれほどすばらしい桜の名所があろうとは、いまだ聞いたこともなかったよ」（新潮古典集成）、「聞いたこともなかった。束稲山は全山が桜の満開でとても美しい。吉野山以外にもこんなところがあったなんて」（和歌文学大系）と訳しており２、束稲山への感動を最大限に表現するために、吉野山が用いられていることが理解できる。そうしたとき、花に感動する心とは、花の何にたいして感動しているのだろうか。それは花自身の色や形はもちろんだが、それを見たときに伴う経験なども含まれるだろう。西行は、後年に次のような歌も詠んでいる。
春を経て花の盛りにあひきつつ思ひ出多き我が身なりけり（『御裳濯河歌合』六番左11）
そこにはいくつもの思い出が含められていく。もちろん、これは人生の経験を積めば積むほど深まるものであり、初度の奥州行脚時に30歳代になるかならぬかの西行に晩年の深まりを求めるわけにはいかない。そうした時、個人の経験ではなく、集団の経験というものが注目される。ここでいう集団の経験とは、とくに和歌の伝統である。和歌の伝統から導き出されて詠まれた吉野の感動とは何なのか。それは、吉野山の花の美しさとともにその未知性であると思われる。当該歌は、その未知が重ねられ、共振することで、束稲山の未知なる部分を捉えていく営為だったのではなかろうか。
本稿では、西行「束稲山」詠を考察することで、西行が束稲山の桜との出会いにより何を発見し、何

−53−

荒木優也

共振するイメージを獲得したか、西行という歌人を媒介して平泉の地において何が結びつけられたかを明らかにしていく。

２．〈奥〉を尋ねる心
西行の初度奥州行脚から約半世紀後の束稲山について、『吾妻鏡』文治五年［1189］九月二十七日条
では次のように記述されている。
二十七日

甲申

二品安倍の頼時〈本の名は頼義なり〉衣河の遺跡を歴覧し給ふ。郭土空しく残り、

秋草鎖すこと数十町。礎石何くにか在る。旧苔埋むこと百余年、頼時国郡を掠め領するの昔、この所を点じ、家屋を構へ〈略〉八人男女子の宅、簷を並べ、郎従等が屋、門を囲み、西は白河の関を界し、十余日の行程たり。東を外浜に拠るか。又十余日その中央に当りて、遥かに関門を開き、名づけて衣関と曰ふ。宛も亟谷の如し。左は高山に隣り、右長途を顧み、南北は同じく峰嶺を連ぬ。
産業亦海陸を兼ね、三十余里の際、桜の樹を並べ殖え、四五月に至るまで、残雪消ゆること無し。
仍て駒形の嶺と号す。麓流河有りて、而して南に落つ。これ北上の河なり。衣河も此れ（北カ）より流れ降って、この河に通ず。凡そ官照が小松楯、成通が〈貞任が後見〉琵琶の柵等の旧跡、かの青厳の間に在りと〈云云〉（二十七日、甲申。二品（源頼朝）が安倍頼時〔元の名は頼義〕の衣河の遺跡を巡って御覧になった。郭の跡はむなしく残っていたが、秋草が数十町にわたって覆い、礎石の場所も分からず、古い苔が百余年の跡を埋めていた。頼時が国郡を掠め領した昔、この地を撰んで家屋を構えた。
（頼時の）〈略〉八人の男女子の宅が軒を並べ、郎従らの家が門を囲んでいた。西は白河関を境として十日余りの行程で、東（の境）は外浜であるとすると、また十日余り。
その中央に広く関を開き、名づけて衣関と言った。
（衣関の地形は）まるで函谷のようで、左に高山が隣接し、右には長い道が続き、南北には同じく峰々が連なっていた。産業はまた海陸（の産業）を兼ね、三十余里の間に桜の木を並べ殖えた。四、五月に至るまで残雪が消えることはなく（駒の形に残り）、そこで駒形嶺と称した。麓には河が流れて南に向かっており、これが北上河である。衣河も北から流れ下ってこの河に合流する。いったい官照の小松楯、成通〔貞任の後見〕の琵琶柵などの旧跡は、その山々の間にあったという。）３

源頼朝が衣河の遺跡を訪れたときの記事で、むかし安倍頼時が治めた土地の範囲が述べられたのち、衣川周辺が描写されている。ここで記述されている駒形の嶺が束稲山だと言われており、棒線部「三十余里の際、桜の樹を並べ殖え、四五月に至るまで、残雪消ゆること無し。仍て駒形の嶺と号す」とある
ように、実際に桜が咲いていたことがわかる。こういった事実からも、この歌が束稲山の桜をたたえることに違和感はない。ただし、当該歌「束稲山」詠は家集の配列から見ると単独の歌ではなく、そのあとに２首の歌が配列されて歌群を構成しており、それらの歌との関係の中から当該歌も捉えるべきであろう。
陸奥国に平泉に対ひて、束稲と申す山の侍るに、異木は少なきやうに桜の限り、花の咲きたるを見てよめる
聞きもせず束稲山の桜花吉野の外にかかるべしとは（『山家集』1442）
奥に猶人見ぬ花の散らぬあれや尋ねを入らん山時鳥（『山家集』1443）
茅花抜く北野の茅原褪せゆけば心菫ぞ生ひかはりける（『山家集』1444）
詞書によれば、束稲山には桜以外の木は少なく、見るかぎり桜の花が咲いていたようである。これは、さきほど見た『吾妻鏡』の記述とも齟齬をきたさない。当該歌群全体の流れを見ていくと、まず当該歌においてその桜のすばらしさをたたえたあとに「奥に猶」詠があり、春が過ぎても奥にはさらに人が見ていない花が散らずに咲いているのだろうかと詠んでいる。最後の「茅花抜く」詠の「北野」とは北国の野という普通名詞と考えられるが４、その北野では茅原が疎らになっていくと、心が澄むかのように−54−

平泉文化研究年報

第17号

菫が生え替わってきたと詠んでいる。歌群の流れを見ると、束稲山をきっかけに奥に分け入り進んでいくとともに春の明るさが心のうちにも進み及んでいくさまが詠まれており、ここには奥を尋ねていく志向が認められる。それでは、西行の歌において奥を尋ねる志向とはどういう心の動きを意味するのだろうか。同じく陸奥を詠んだ次の歌が参考になるであろう。
陸奥の奥ゆかしくぞ思ほゆる壺の碑外の浜風（『山家集』雑「題しらず」1011）
西行は、陸奥平泉に来てそのさらに奥があると知って行ってみたくなったという。なぜなら、その奥にある歌枕のひとつ「壺の碑」を見たいからであり、外の浜に吹く風を感じたいからであった。歌枕「壺の碑」は、既に『堀河百首』において「石文やけふのせば布はつはつにあひみても猶あかぬけさかな」（恋・1191／藤原仲実）と詠まれており、西行と同時代の歌学者である顕昭が著した『袖中抄』巻十九に「いしぶみとは、陸奥のおくにつものいしぶみあり。日本の東のはてと云へり」５と取り上げられており、都人があこがれた東国の歌枕の１つ、しかもその最果ての歌枕であった。外の浜は先に引用した『吾妻鏡』の波線部分にあるように、安倍氏ひいては平泉藤原氏の治める地「西は白河の関を界し、十余日の行程たり。東を外浜に拠るか」と対応しており、和歌文学大系では「平泉政権北限地への憧憬」と指摘するが、それは同時に平泉藤原氏と先祖を同じくする自分の淵源を求めることでもあった。ここで重要なことは、自分の淵源を求める志向と歌枕を求める志向が同じ俎上に載せられているということである。これら２つが西行にとって重要なものであったことは、「ゆかし」という言葉を使っていることからも推察される。西行詠において「ゆかし」の語を用いた歌は以下の１首のみが残されている。
（月歌あまたよみけるに）
詠れば外の影こそゆかしけれ変らじものを秋の夜の月（『山家集』352）
月はどこでながめても同じであるのに、月をながめていると、いま見ているこの場所以外からも見た
くなるものだという、月ゆえにままならない自分の気持ちを詠んだ、花月の歌僧西行らしい歌だが、和歌文学大系の言葉を借りれば、「月に対してもドンファンのように偏執する性向を自覚」した歌である。
こうした偏執的な情熱を持った言葉として、「ゆかし」は西行に用いられているのである６。
こうした奥を尋ねる心は、「ゆかし」という言葉が使われないものの、吉野山の歌にも認められる。
花の歌どもよみけるに
吉野山去年の枝折りの道かへてまだ見ぬ方の花を尋ねん（『聞書集』240）
去年、山に分け入るときにつけた目印の枝折りとは違う道を今年は選んで、さらにまだ見たことのない山の奥に分け入ろうという歌であり、まだ見ぬ未知への憧憬が詠まれている。このように「奥」を志向する場合、その奥に隠されている未知なるすばらしいものを見たいという意識が働いていることが読み取れる。そうしたときに、吉野で見ようとした奥の意味するものと、束稲山の奥の意味するものとは重なるのではなかろうか。

３．山の奥と心の奥
西行は、仏教の経典の内容を和歌に詠む、いわゆる釈教歌において吉野山を詠み込んでいる場合が認
められる。
信解品

是時窮子、聞父此言、即大歓喜、得未曾有

吉野山うれしかりけるしるべかなさらでは奥の花を見ましや（『聞書集』４）『法華経』信解品の長者窮児の比喩を詠んだこの歌について、阿部泰郎氏は「吉野山の奥の花は、法の花の奥義に譬えられ、分け入って花に逢う悦びは、みちびかれて妙法に遇う歓喜に重ねられる」と指摘しており７、次の歌にも同様のことを指摘している。

−55−

荒木優也

共振するイメージ（花の歌どもよみけるに）常磐なる花もやあると吉野山奥なく入りてなほ尋ねみむ（『聞書集』186）
吉野山奥をも我ぞ知りぬべき花ゆゑ深く入りならひつつ（『聞書集』187）「花の歌どもよみけるに」という詞書からもこれらは一見、仏教とはかかわっていない歌のようにも見えるが、阿部氏は「一時のかりそめの現象としての花を尋ねるのではなく、真には永遠なる存在としての法の花を究尋しようとする求道」として、これらの歌にも仏教の奥義に入るための「ならひ」の経験として詠むべきことを指摘している。
このように吉野の奥を尋ねることには、仏教の深奥を求めていく志向が含まれていく。また、宇津木
言行氏は、斉明・天武・持統朝からつづく吉野を神仙境ととらえる観念の特殊性に注目し、「西行において『吉野の奥』の花を尋ねる行為の意味するところは、ひとつに限定されず、様々な観念を複合させながらも、なお究極の一点を志向する性質のものであったと考えられる」とし、その観念の中に、道教・神仙思想と修験道思想との習合があったことを指摘している８。
以上、取り上げた吉野の歌が、「束稲山」詠以前に詠まれたか否かは断定しがたいが、こういった志向が既に西行のなかにあった可能性は古代から続く吉野の特殊性に鑑みれば、否定はできないだろう。
ただし、こういった吉野と仏教との関係は、吉野の特殊性のみからではなく、実は山の奥という場所自体からも生じるものである。山の奥に似た言葉に「深山」や「深き山」があるが、平安時代「深山」という語に仏教的ニュアンスのあったことについて、笹川博司氏が次のように指摘している。
神の依り代として畏敬の対象とされた「み山」と、仏教的なニュアンスの強い「深山」とは、まっ
たく別な世界を表す語であった。それぞれ独自の世界を表していたこの二つの語が、それぞれの表す世界が徐々に重なり合っていき、やがて「み山」が「深山」と解釈され「深山」と表記されたり、「深山」が「みやま」と読まれたりするようになる。〈略〉「深山」が「深き山」と訓読され、徐々に和歌の世界にも用いられていく一方で、「み山」の「み」に込められていた山に対する畏敬の念が薄れ、「み」という接頭語に、「み雪」などと同じように、「深い」というニュアンスが派生していくとき、「み山」は「深（み）山」と解釈され、以後永く〈略〉踏襲されていくのである。９古代から続き、いまも神体山などと称される、神の依り代としての「み山」に、『法華経』序品に見られる「入於深山

思惟佛道」という仏教的意味を含む「深山」が重なりあい、「みやま」が仏教的ニュアンスに覆われながらも、和歌で多用されることによってそのニュアンスが削ぎ落とされて薄まり、「深雪」と同じ意味の深い山へと変貌していくさまを論じている。笹川氏はニュアンスを削ぎ落とされていく過程として、「奥山」との関係も論じており、源経信が「深山紅葉」を題詠した「おくやまの秋の深さをきて見ればそばもまさきも紅葉しにけり」（Ⅲ『大納言経信集』143）について次のように述べる。
歌題の「深山」を「奥山」と置き換えており、仏教的傾向の強かった「深山」も、この頃には一般的な語として用いられ、「奥山」と同様な語と考えられるようになっていたと思われるのである。
仏教的ニュアンスのある「深山」に対し、それのない「奥山」が重ねられている事例を見ることで、
ニュ
アンスの削がれつつあった状況の一端を明らかにしている（笹川氏前掲論）。ただし、「奥山」にも聖性は感じられていたようである。たとえば、『万葉集』の「大伴坂上郎女祭神歌」には「…奥山の 賢木の枝に 白香つけ 木綿とり付けて…」（巻３・379）と奥山の榊に幣をとりつけるさまが詠まれ、「奥山の磐に蘿むし恐くも問ひたまふかも思ひ堪へなくに」（巻６・962）では霊威のあるものに恐れを抱く意の「恐し」を導き出す序詞として「奥山の磐に蘿むし」が用いられている。このように、古代では「奥山」
が聖性を持つ場として捉えられていた。また、時代がくだると以下のような和歌も見られる。

−56−

平泉文化研究年報

山寺に侍りけるころ

第17号

道命法師

世を背く所とか聞く奥山は物おもひにぞ入るべかりける（『新古今集』雑中・1639）
家に百首歌よみ侍りける時、十界の心をよみ侍りけるに、縁覚の心を

摂政太政大臣（藤原良経）

おく山にひとり憂き世はさとりにき常なきいろを風にながめて（『新古今集』釈教・1935）
平安時代中期の僧である道命の歌は、「世を背く」すなわち出家伿世すべきところとして「奥山」を詠む。また、良経の歌は、師につかず自らの力で悟りを開く小乗仏教の聖者をあらわす「縁覚」の心を詠んだもので、ひとり奥山にこもり紅葉などを散らす無常の風を見ることで悟ったという内容を詠んでいる。このように奥山とは出家伿世の者が籠もる場所であった。これは「山の奥」という表現でも同様であり、藤原俊成の次の歌などもそういったことが踏まえられて詠んでいる。
述懐の百首歌よみ侍りけるとき、鹿の歌とてよめる

皇太后宮大夫俊成

世の中よ道こそなけれ思ひいる山のおくにも鹿ぞ鳴くなる（『千載集』雑中・1151）
俊成の「述懐百首」は、西行の初度奥州行脚以前の保延六年［1140］に詠まれた百首歌で、出家伿世
する場所という「山の奥」の雰囲気が同時代的に共有されていたことがわかる10。寺島恒世氏は、「奥」について次のように指摘している11。
そもそも「奥」は、方向でも場所でもない不可視、さらには不可知な、限定不能の〈どこか〉を指す、
元来多分の曖昧性を包含したことばである。これが「奥山」となれば、山を限定することによって、安定した語に落ち着くのに対し、「奥」のまま放置されると不安定なことばであり続けるのである。
そういう曖昧性・非限定性を具有しつつ、しかし、それが拡散的ではなく、求心的な働きをするところに、この語のもう一つの特徴がある。文字通り奥深さを意味することばゆえ、いずこともわからない、しかしどこか究極の一点を指向する、そのような意味が付与された語と言えるであろう。
およそ新古今主要歌人たちで「奥」という概念を意識的に取り上げていくのは西行と俊成の息子の定家であり、「奥」という言葉の特殊性を特殊たらしめたのは次の西行の歌である。
東路や間の中山程狭み心のをくの見えばこそあらめ（『山家集』恋・695）
元来「心のうち」と表現されていたものを「心の奥」という先鋭的な表現であらわした歌である12。
この歌は、恋する相手の心のうちをのぞくことが出来ないもどかしさを詠んだ恋歌であるが、上句では東国にある「間の中山」は道が狭いのでもっと奥を見てみたいと詠むことで、下句の恋情を導き出す。
つまりは、中山の奥から「奥」の言葉を自然と詠いだすことによって「心の奥」の表現を導きだしたものと考えられる。そして、俊成の「山の奥」にも「思ひ入る」などの言葉から「心」の問題が深く関わっているものと考えられる。俊成詠の場合、渡部泰明氏によれば「出家伿世が安住の地を約束するものとは表現されていない」のであるが、「彼が具体的にどのような感傷に沈んでいるか教えられていないので〈略〉さまざまな和歌的情緒を掘り起こしながら内実を追い求めて行かざるをえない」歌であり13、
ここには「心の奥」の未知性が秘められているとも言えよう。西行らが造形していった「山の奥」の未
知とは「心の奥」の未知とも重なるものなのである。これは、当該歌群で束稲山の桜に惹かれて奥に分け入り北野において心が澄んだこととも軌を一にするだろう。

４．吉野との共振
以上、見てきたように吉野山は宗教的聖地であった。その吉野山を束稲山に重ねることは、束稲山の秘めた未知を共振させて表出させる行為であるように考えられる。共振とは一般的に「振り子のおもりに左右に振動する外力を加えた場合に、外力の振動数が振り子の固有振動数（抵抗ゼロの場合の振動数）

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荒木優也

共振するイメージに一致すれば振り子は勢いよく振れる。これを共振または共鳴という。〈後略〉」（『日本大百科全書（ニッポニカ）』小学館）と理解され、また、２つの音伹を多少はなして置いて一方を振動させると他方も振動を始め、もともと鳴っていないものも固有振動数が近ければ鳴ってしまうことにも例えられるが（以上、『日本大百科全書（ニッポニカ）』）、これは和歌的な美と仏教とを同時にとらえようとする時の関係にも近いのではなかろうか。次の歌は仏教の教えのとおり修行すれば、悟りの境地が現前するという題を加賀国の歌枕「白山」を使って詠んでいる。
若決定如教修行、不越于坐三摩地現前
分け入ればやがて悟りぞ現はるる月の影しく雪の白山（『聞書集』142）「分け入れば」とあることから白山の奥が暗示され、その奥に降る雪に反射する月の光と悟りの光が
ここでは共振している。和歌では、「月」は悟りの象徴としても詠まれるが、それが歌枕「白山」に共振してそれまではおもてに顕現しなかった悟りの境地という面を引き出したとも言えるだろう。阿部氏は、「心を定めて修行すれば、やがて三摩耶心の境地が雪の山を月光が白く照らしだすように現前する。
仮象のうえに真如が影現される観念は、山へと分け入る修行の果てに発得するもの。この歌では普遍な雪山のイメーヂにおいて詠むが、そうした山へ分け入る斗擻修行が、紛れもなく求菩提行の実践であった」と言及する（前掲論文）。このような雪山は、もちろん吉野でも詠まれている。
尋花欲菩提
花の色の雪の御山に通へばや深き吉野の奥へ入らるる（『聞書集』63）
さて、こういった仏教と土地との共振は、西行だけが詠んだわけではなく、慈円の場合にも認められる14。仏教と土地との共振は西行のみの問題ではなく、同時代的な問題なのであり、束稲山と吉野とは仏法の深奥という内容面でも共振していることが首肯できるものと考えられる。
また、当該歌群をあらためて見てみると、「束稲山」詠では春の桜、次の「奥に猶」詠では夏の時鳥が詠まれ、そして最後の「茅花抜く」詠では春の「すみれ」が詠まれる。このように季節の順番が前後していることの理由としては、歌の配列に錯簡が生じたか、または最後の歌が歌群には含まれないとも考えられるが、おそらく配列が間違いではなく、同じ歌群と考えるべきであろう。先に引用した『吾妻鏡』に「四、五月に至るまで残雪が消えることはなく」とあるように、平泉は都とは季節の移ろい方が違っていた。違う季節が同居するその風景は、都人にとっては未知なる異界であり、聖性を感じる風景だったのではなかろうか。以上のことを勘案すると、束稲山と吉野とを重ね、共振させることは、平泉一帯を聖地「仏国土」として捉える、実感する行為であったものと考えられる。
さて、西行の晩年に編まれた自歌合『御裳濯河歌合』には次のような歌が見られる。
なべてならぬ四方の山辺の花はみな吉野よりこそ種はとりけめ（『御裳濯河歌合』四番左７）
今までは吉野からの拡散を見てきたが、ここでは吉野への集約が為されている。そこら中の山辺の花、
ここには嵐山などもふくまれるだろうが、もちろん束稲山も含まれるだろう。この晩年の歌が成立する
背景には、束稲山から奥へ踏み込んでいく原体験があったのではなかろうか。

５．おわりに
古代から「みやま」「奥山」「山の奥」には、集団の経験・記憶として聖性が読み取られてきた。そして、その聖性に何を当てはめるかはその時代や個人により違いが生じている。西行は束稲山とその奥とに吉野山を重ねた。それは、西行が何を聖性として捉えたかを明らかにしてくれる。
本稿では、束稲山を詠むことは、仏教の深奥を探求する〈吉野の奥〉のイメージと束稲山とを重ね合
わせ、共振させることにより、平泉一帯を聖地「仏国土」として捉え、実感する行為であったことを明−58−

平泉文化研究年報

第17号

らかにした。それは言い換えれば、山が本来から持つ聖性という未知性を、吉野の持つ聖性という未知性を重ねることによって共振させて仏教的イメージを表出させる行為でもあった。
そのきっかけが束稲山の桜であったことは、西行の桜を求める心と仏教を探求する心とが軌を一にすることを示し、その志向性の一致したところに西行は聖性を捉えているものと考えられるのである。
＊本稿における和歌の本文は、『山家集』『聞書集』を和歌文学大系（明治書院）、『西行上人集』を『私家集大成』（日本文学ＷＥＢ図書館）、『御裳濯河歌合』を新編日本古典文学全集（小学館）、『万葉集』
を講談社文庫、そのほか私家集を『私家集大成』、それ以外を『新編国歌大観』（日本文学ＷＥＢ図書館）に拠った。ただし、引用の際に漢字をあてるなど私に表記を変えた箇所がある。なお、歌番号は、『万葉集』を『国歌大観』、その他を『新編国歌大観』に拠った。

１

西行の生涯 ［1118―1190］
元永元年［1118］誕生。

保延元年［1135］

兵衛尉に任ぜられる。鳥羽院の下北面の武士（上北面には平清盛がいた）。

六年［1140］

出家（藤原頼長『台記』永治二年［1141］三月十五日「去々年出家、廿三」）。

永治元年［1141］頃

洛外に草庵を結ぶ。

久安二年［1146］頃

奥州行脚（平泉に訪れたのは久安三年初冬頃か）。

五年［1149］頃

高野山に草庵を結ぶ（約30年）。吉野にたびたび入山。大峰修行（２回）。

保元元年［1156］

鳥羽院の大葬に参じる。〔保元の乱。崇徳院は四国に遷御〕

仁安二年［1167］

四国行脚（白峯崇徳院陵参詣。弘法大師空海遺跡行脚）。

治承元年［1177］

高野山蓮華乗院を長日不断の談義所とする。

四年［1180］頃

伊勢二見浦に草庵を結ぶ。〔平重衡南都焼討〕
奥州行脚（２回目。東大寺料砂金勧進のため）。

建久元年［1190］

２月16日入滅。73歳。それ以前、神宮奉納のための自歌合完成。

２

文治二年［1186］

後藤重郎『山家集』（新潮社、新潮日本古典集成、1982年）、西澤美仁『山家集』（明治書院、和歌

文学大系、2003年）。
３ 『新訂増補国史大系』（吉川弘文館）の本文を訓読した。なお、訓読文は国文学研究資料館の吾妻鏡
データベースを参照し、現代語訳は五味文彦・本郷和人編『現代語訳吾妻鏡』４（吉川弘文館、2008
年）によった。原文は以下のとおり。
廿七日

甲申

二品歴覽安倍頼時〈本名頼義也〉衣河遺跡給郭土空殘、秋草鎖兮數十町礎石何在舊苔埋兮百餘年、頼時掠領國郡之昔、點此所、搆家屋、〈略〉八人男女子宅並簷、郎從等屋、閨門、西界於白河關、爲十餘日行程東據於外濱乎、又十餘日當其中央、遥開關門、名曰衣關宛如亟
谷左隣高山、右顧長途、南北同連峯嶺産業亦兼海陸、三十餘里之際、長途ヲ顧ミ、南北ハ同ク峰嶺ヲ連ヌ。産業亦海陸ヲ兼ネ、三十余里ノ際、並殖櫻樹至于四五月、殘雪無消仍號駒形嶺、麓有流河、而落于南是北上河也衣河自此流降、而通于此河凡官照小松楯、成通〈貞任後見〉琵琶柵等
舊跡、在彼青嚴之間〈云云〉。
４

または、具体的な地名であった可能性も考えられる。『古今要覧稿』収載の永正五年［1508］『糠部郡九箇部他馬焼印図』には「北野印、二引両の丸、これは先代のなかさき方印同前」と現岩手県久慈市侍浜町北野に北野の牧があったことが見える。地理的にも平泉より奥に位置するため齟齬をきたさ

−59−

荒木優也

共振するイメージ

ないが、ここでは北国の野の意の普通名詞として採っておく。
５

川村晃生校注『袖中抄』（歌論歌学集成５巻、三弥井書店、2000年）

６

西行「陸奥の」詠は勅撰集などに採られなかったが、慈円はこの歌をふまえて次のように歌っている。
はや晴れよ松の奥こそゆかしけれ霧立わたるあまの橋立（『拾玉集』一・947）
よしの山おくゆかしくもたづぬれば花より雲にうつり行かな（『拾玉集』三・3708）
山ざくら主となるべき身ならねどよそのにほひは猶そゆかしき（『拾玉集』五・5210）
みよしのゝ奥ゆかしくも見ゆるかな外山はあさき初雪のそら（『無名和歌集』43）
慈円は、西行が「ゆかし」と詠まなかった吉野や桜を取り上げて詠んでいる。これは、西行の吉野や桜への偏執を慈円が感じとったとも言えよう。

７

阿部泰郎「観念と斗擻―吉野山の花をめぐりて―」（渡部泰明編『秘儀としての和歌―行為と場』
有精堂、1995年。1994年初出）。

８

宇津木言行「西行の聖地『吉野の奥』―道教・神仙思想と修験道の習合に注目して―」（『西行学』
第３号、2012年８月）

９笹川博司「「み山」と「深山」」（『深山の思想―平安和歌論考―』和泉書院、1998年）

10

もちろん、西行にも「山の奥」を詠んだ次のような歌がある。
（述懐の心を）人しらでつゐのすみかに憑へき山のおくにもとまりそめぬる（『西行上人集』雑・530）
浮世いとふ山のおくにもしたひ来て月ぞ住家の哀をもし□（『西行上人集』雑・548）

11

寺島恒世「歌語「奥」考」（『秘儀としての和歌―行為と場』。初出1987年）。また、寺島氏は『歌ことば歌枕大辞典』（久保田淳・馬場あき子編。角川書店、1999年）の「奥」の項目でも以下のようにまとめている。
散文には通常の語彙であるのに、和歌では使用が新古今主要歌人に偏り、いわゆる六条家歌人には乏しいことなどから、「奥」という語は、非限定的にしてしかも求心的な意を表す、この語特有の働きに新しさを認識できる歌人達の出現によって、歌ことばとなったと見てよい。

12

注10寺島論文では、「心の奥」について以下のように述べている。
「心の奥」は『伊勢物語』に先駆的な用例があり、『古今和歌六帖』に採られたものの、しばらくは何の反応も示されず、大斎院がそれと無関係に一例を残す。ところが、中世に近づいて西行が初めて複数の用例を残し、以下に流れを成した。その一方定家が『伊勢物語』歌を見直し、その復活を図る形で用例を示し、やはり以下に流れを成した、という消長が認められるのである。

13

渡部泰明「述懐百首について」（『中世和歌の生成』若草書房、1999年。初出1986年）

14

拙稿「『法華経』を詠んだ和歌―『法華経』と歌枕との共鳴」（阿部泰郎・錦仁編『聖なる声にひそむ力』三弥井書店、2011年）

−60−

和歌

平泉文化研究年報

第17号

平安後期の京都と平泉
佐

藤

健

治

はじめに
平泉にはどんな建物があって、平泉という空間を構成し、あるいは町（都市）を成り立たせていたのであろうか。都市平泉については、斉藤利男氏以来、多くの研究が出され、この文化フォーラムでも吉田歓氏・前川佳代氏ほか毎年盛んに議論されている（斉藤利男1992、岩手県教育委員会編2001〜2016）。
その豊富な成果のうち、本研究に関わりのあることでは、平泉という場は、奥州藤原氏の清衡の段階、基衡の段階、秀衡の段階と３代の間にも変遷のあったことが明らかとなっている（前川佳代2000）。また初代清衡ははじめ都市としての平泉を形成するつもりはなかったのではないか、都市となったのはその後３代の積み重ねではないか、との指摘もある（吉田歓2012）。
いま私に平泉が都市であるかどうか（岩手県教育委員会ほか編2014）、都市とは何か（高橋慎一朗
2014）、という問題に答える能力はない。しかし町や都市を構成する重要な要素として、建物をあげることができると思われ、それらは何を参考にして建てられたのかということについて、その可能性の問題を考えていきたいと思う。平泉の存在した12世紀までの、日本列島に存在した何かしらの建造物を参考にして、建てられたはずである。
このような問題関心により、本稿では京都を対象として考えていく。奥州藤原氏が平泉の地に、中尊寺以下の寺院と平泉館などを造営した時期は、中央政界では院政期となり、平安京は白河・鳥羽という新たな町（都市）を形成しつつあった。平泉における新たな町作りに、白河・鳥羽の影響が全くなかったとは考えにくいであろう。
さらに今回は、京都における比較の対象を白河と鳥羽にある寺院や御堂にかぎって、平泉の堂舎が建てられる前に京都ではどのような堂舎が建てられていて、当時最先端の流行となっていたか、平泉の堂舎に取り入れる可能性があったとすれば、どこのどのような寺院であったか、寺院堂舎あるいはその立つ場所の位置づけをふまえて、歴史的な時系列に沿って考えていきたいと思う。

１

平泉の建造物

奥州藤原氏３代の間に、平泉にはどのような建物が建てられたであろうか。文献史料のうち、文治５年（1189）の奥州合戦の時、平泉の寺僧が寺院堂舎について源頼朝に注進した「寺塔已下注文」（『吾妻鏡』
文治５年９月17日条）と、大治元年（1126）の鎮護国家大伽藍一区の供養願文（『平泉町史史料編一』

中世文書11号）にて確認できる建物を、表１としてまとめた。
研究史によると、平泉の都市空間は藤原氏３代の間にも変遷があったことが明らかとなっている。よってここでは清衡、基衡、秀衡のそれぞれの代ごとに、どのような建造物が造営されたのか、確認していく。
（１） 清衡の時代
清衡は嘉保年間から康和年間（1094〜1104）に、自らの拠点を江差郡豊田館から平泉館に移す。長治２年（1105）には平泉に最初院を建立し、これが中尊寺の始まりとなる。ここでは、清衡の造営したものばかりとは言えないものの「寺塔已下注文」による中尊寺と、供養願文による鎮護国家大伽藍、平泉館をあげておく。それぞれの堂舎と注意を要する点などは、以下の通りである。

−61−

佐藤健治
表１

平安後期の京都と平泉平泉の建造物
鎮護国家
大伽藍

中尊寺

寺塔40

檜皮葺堂

禅坊300
余

左右廊22間

一基塔

三重塔３基

多宝寺

釈迦・多
宝像

二階経蔵

釈迦堂

100余体
の釈迦像

二階鐘楼

両界堂
両部諸尊
二階大堂 ３丈金色〈大長寿院〉 阿弥陀像
阿弥陀三尊
金色堂

無量光院
阿弥陀丈六 鎮守
〈新御堂〉

毛越寺

丈六釈迦
三尊

寺塔40

三重宝塔

禅坊500
余
䈝盧遮那三
尊、釈迦三尊、 金堂
薬師丈六
薬師三尊、弥〈円隆寺〉
勒三尊
金銀泥一
切経、文 講堂
殊尊
常行堂

館事
〈秀衡〉

中央

平泉館

日吉

東方

嫡子国衡
西木戸
の家

白山

東方

四男隆衡宅

祇園社

南方

三男忠衡家 泉屋東二階惣門

北野天神 西方

鐘楼

金峰山

西方

経蔵

今熊野

北方

稲荷

北方

ことご とく
以て本社の
儀を摸す

日吉社

吉祥堂

白山宮

千手堂

28部衆

宋本一切
経蔵

惣社

金色堂正方、
数十宇の
無量光院の
高屋
北

惣社

王子諸社 南方

観音〈洛陽
補陀洛寺本
尊を摸す〉
を丈六観音
像に入れる

高屋

数十宇の
車宿

観自在王院
の南大門南
北路、東西
に数十町の
倉町
観自在王院
西面の南北

国衡宅に
並ぶ

秀衡常の
無量光院
居所〈伽
東門
羅御所〉

金峰山
嘉勝寺
薬師丈六
観自在王
院〈阿弥
陀堂〉
小阿弥陀堂

※寺塔已下注文および供養願文より作成

Ａ

中尊寺

①一基の塔
②多宝寺

釈迦・多宝像を安置③釈迦堂

100余体の釈迦像④両界堂

両部（金剛界・胎蔵界）諸尊、木造金色⑤二階大堂

大長寿院（高さ５丈）に本尊は３丈の金色阿弥陀像、脇士９体丈六⑥金色堂

上下四壁内殿が皆金色、阿弥陀三尊、二天、六地蔵、定朝が造る

⑦日吉社

南方鎮守

⑧白山宮

北方鎮守

⑨宋本一切経蔵

内外陣荘厳

これらのほか数宇の楼閣が存在しており、文治５年までには、寺塔40余・禅坊300余があったという。
「寺塔已下注文」全体の史料的性格とも関係するが、ここに記された建物等が文治５年の頼朝への注進時に残っていたものか、あるいは文治５年段階で存在したかどうかにかかわらず、寺の歴史として語られたものなのかが、問題となる。ここでは「寺塔已下注文」に関して全般的な評価はできないが、叙述として、「はじめに白河関と外浜の中間を計って山頂上（関山）に塔を一基建てた」というのであるから、中尊寺の始まりをまず記し、順次中尊寺の由来を叙述するというように、中尊寺の歴史を語っているように読める。
寺の歴史を語ったものとすると、上記の①から⑨の順番が中尊寺内の堂舎の建立順となる。また長治２年（1105）に最初院を建立し、嘉承２年（1107）に大長寿院を建立していることがわかっている。大−62−

平泉文化研究年報

第17号

長寿院は⑤なので、これ以前の①〜④をまとめて最初院と呼んだとは考えられないであろうか。あるいは①〜④で多宝寺と呼んだかもしれない。
Ｂ

鎮護国家大伽藍①檜皮葺堂

丈六釈迦三尊

②左右廊

22間

③三重塔

３基。おのおのに䈝盧遮那三尊、釈迦三尊、薬師三尊、弥勒三尊④二階経蔵

金銀泥一切経、文殊尊⑤二階鐘楼
鎮護国家大伽藍一区については、その場所をめぐり、中尊寺説と毛越寺説が対立していたが、近年の発掘成果により、毛越寺説は成り立たないとされている（八重樫忠郎2015）。一方、中尊寺説の場合は大池跡をその場所と考えているが、いまだ発掘の成果が得られていないのが現状である。
Ｃ

平泉館等
前述のように、嘉保年間から康和年間（1094〜1104）に、清衡は拠点を江差郡豊田館から平泉館に移したとされ、発掘成果によれば柳之御所遺跡がその場所とされている。
（２） 基衡の時代
清衡が大治３年（1128）に没すると、その子息惟常と基衡の間で合戦となり、これに勝利した基衡が跡目を継ぐ。これも基衡が建立したものばかりではなく、次代の秀衡が建立したものも含まれるが、「寺
塔已下注文」により毛越寺と、平泉館をあげておく。
Ｄ

毛越寺

①金堂

円隆寺と号す、紫檀赤木を交え万宝を尽くす、本尊は薬師丈六、丈六の十二神将

②講堂
③常行堂
④二階惣門
⑤鐘楼
⑥経蔵
⑦吉祥堂

観音（京都の補陀洛寺本尊を模しこれを丈六観音像に入れる）⑧千手堂

木造二十八部衆、金銀を鏤める

⑨総社

東の鎮守

⑩金峰山

西の鎮守

⑪嘉勝寺

本尊薬師丈六、四壁と三面扉に法華経二十八品の大意を書く。秀衡が完成⑫観自在王院

阿弥陀堂と号す、四壁に京都の霊地・名所を図絵。基衡妻建立⑬小阿弥陀堂

基衡妻建立。障子色紙形は参議藤原教長が書く

文治５年までには、寺塔40余・禅坊500余があったという。
後述のように、基衡が建立した第１期毛越寺は火災により焼亡し、その後再建されるものの、基衡が生きているうちには完成せず、秀衡が第２期毛越寺を完成させている。①から⑬は、第１期・第２期双方の毛越寺堂舎を合わせたもののようである。

−63−

佐藤健治

Ｃ

平安後期の京都と平泉

平泉館等

持仏堂

基衡が毛越寺金堂（円隆寺）の本尊を南都仏師雲慶に制作させた時、鳥羽上皇はあまりのす
ばらしさに、この像の陸奥下向を禁止した。これにより基衡は持仏堂にこもって禁止が解かれるよう祈ったという（「寺塔已下注文」）。

「寺塔已下注文」によれば、毛越寺金堂は円隆寺と号して、紫檀赤木を交え万宝を尽くすという贅をこらしたものであり、本尊は薬師丈六仏だった。罹災していなければ、この薬師丈六仏が下向禁止とされた本尊に相当すると考えられる。ただしこの基衡がこもったとされる持仏堂が、平泉館内にあったかどうかは不明である。
（３） 秀衡の時代
２代基衡は保元２年（1157）ごろ没し、秀衡が３代目を継ぐ。秀衡は基衡がやり残した毛越寺の再建事業を完了させ、また彼自身のものとしては無量光院を造営させている。「寺塔已下注文」に記された平泉館は秀衡の時のものである。秀衡は文治３年（1187）に没し、泰衡が跡を継ぐが、文治５年の奥州合戦により藤原氏は滅亡する。
Ｅ

無量光院

新御堂と号す、四壁・扉に観無量寿経の大意を図絵、秀衡狩猟の体を図絵。本仏は阿弥陀丈六。
三重宝塔

院内荘厳

以上は宇治の平等院を模す。
新御堂と号した無量光院は、その名の通り阿弥陀信仰に基づいており、宇治の平等院を模したものという。発掘の成果により無量光院は平等院よりひとまわり大きいことがわかっている。
Ｃ

平泉館等

①平泉館

金色堂正方・無量光院の北

②国衡家

西木戸

③隆衡宅

国衡宅に並ぶ

④忠衡家

泉屋東⑤秀衡常御所

伽羅御所と号す、無量光院東門にあり「寺塔已下注文」では館（秀衡の時）という項目にあり、平泉内の館の一覧となっている。平泉館は藤原氏の政庁としての役割を果たしたとされ、秀衡の常の御所、つまり居館としては伽羅御所があった。
これは無量光院と隣接しており、伽羅御所の持仏堂として無量光院を位置づけることも可能であろう。

２

京都白河の御願寺

およそ３代90年間に中尊寺・毛越寺では多くの堂舎が建立されていた。これら平泉の寺院、あるいは個々の堂舎建立時に、最先端の流行はどうだったであろうか。院政期につぎつぎと寺院を建立していた王家の寺院建立を参考に考えていきたい。
初代清衡が京都・中央との関係を結ぼうとしていたことは、寛治５年（1091）11月に関白藤原師実に申文と解文を添えて馬２疋を献上したことからも知られる。申文と解文は、官職申文と荘園の寄進状とされる。この時、清衡は官職を得ることはできなかったようだが、以後荘園を介して奥州藤原氏は摂関家との関係を維持している。

−64−

1077.12.18 五大堂

薬師堂

八角堂
（愛染堂）

常行堂

1083.11.1

1083.11.1

1085.8.29

灌頂堂

曼荼羅堂

鐘楼

経蔵

南大門

中門

回廊

1102.7.21

1102.7.21

1102.7.21

1102.7.21

1102.7.21

1102.7.21※日付は落慶供養の日1105.12.19 准胝堂

観音堂

1102.7.21

薬師堂

1102.7.21

1102.7.21

1102.7.21

九重塔

1083.11.1

三重塔

1114.11.29 阿弥陀堂

白河法皇

蓮華蔵院

白河南殿

東塔・西塔 1130.6

1105.12.19 法華堂

1077.12.18 法華堂

五大堂

1102.7.21

1077.12.18 阿弥陀堂

講堂

1102.7.21

1105.12.19 阿弥陀堂

1077.12.18 講堂

金堂

堀河天皇

尊勝寺

1102.7.21

白河天皇

法勝寺

白河御願寺の堂舎

1077.12.18 金堂

表２1118.12.17 南大門

1118.12.17 薬師堂

1118.12.17 塔

1118.12.17 五大堂

1118.12.17 金堂

鳥羽天皇

最勝寺

三重西塔

1127.11.4

1130.12.26 六時堂

九間飛甍

五重塔

1128.3.13

三重東塔

1127.1.12

三十三間堂

鳥羽上皇

得長寿院

1132.3.13

五大堂（五間層軒）

金堂（中央精舎）

待賢門院

1126.3.7

1128.3.13

1128.3.13

円勝寺

1132.3.14

1132.3.14

1132.3.14

回廊

東中門・
北中門

阿弥陀堂

鳥羽上皇

宝荘厳院

白河北殿

観音堂

五大堂

総社
宝蔵

のち
のち

1139.10.26 東・西・北門

1139.10.26 回廊

1139.10.26 南大門

1139.10.26 経蔵

1139.10.26 鐘楼

のちのち1139.10.26 金堂

崇徳天皇

成勝寺

金堂

近衛天皇

1149.3.20

1149.3.20

1149.3.20

1149.3.20

1149.3.20

東西軒廊

東・西・
北門

東西回廊

南大門

塔

1163.12.26 阿弥陀堂

1149.3.20

延勝寺

平泉文化研究年報
第17号

−65−

佐藤健治

平安後期の京都と平泉

それは清衡・基衡・秀衡の対国司政策の一環でもあった。奥州藤原氏の奥羽における支配権の内容は郡司としての権限であったと評価されている。よって陸奥あるいは出羽の国司としてどのような人物が赴任してくるかは、彼らにとって重要問題であった（遠藤基郎2005）。国司が、現地の実質的な支配者である奥州藤原氏を認めるか認めないかということである。奥州藤原氏は、国司の任命権を持つ摂関家や院など中央の動向を注意深く気にとめ、情報を収集していたであろう。
そのなかで白河・鳥羽の造寺事業の情報も、清衡・基衡・秀衡のもとにもたらされた。ここでは白河に造営された六勝寺を中心とする王家の御願寺についてみていく。
清衡が中尊寺を造営する段階で、白河の御願寺はどのような景観であっただろうか。清衡が最初院や大長寿院を建立する長治２年（1105）２月から嘉承２年（1107）３月までの時期に、白河御願寺では法勝寺が応徳２年（1085）までにほぼ完成し、尊勝寺は康和４年（1102）７月に大部分の堂舎が完成、長治２年（1105）12月に阿弥陀堂・准胝堂・法華堂などを加えている（表２）。よって清衡がはじめ中尊寺を造るに当たって知り得た情報としては、白河の御願寺では法勝寺と尊勝寺についてということになる。
白河は平安京二条の鴨川を渡った延長上に街区を形成し、二条大路の突き当たりが法勝寺、手前に尊勝寺があった。東海道や東山道を通って平安京に入京する場合、粟田口から入ることになる。
『源光行
海道記』には「いつまた粟田口の堀路を南にかいたをりて逢坂山にかかれは、九重の宝塔は北の方にかくる」とあって、粟田口を行き来する者にとって法勝寺の九重塔は京都を象徴する建物であった。
はじめに中尊寺について、表１と表２により、中尊寺の堂舎と法勝寺・尊勝寺の堂舎とを比較する。
中尊寺

一基塔

法勝寺

九重塔

多宝寺

法華堂に多宝塔

釈迦堂

講堂に釈迦如来・化仏13体

両界堂

尊勝寺

曼荼羅堂

大長寿院

法勝寺

金堂に３丈２尺の䈝盧遮那如来

先に見たＡ中尊寺の内容を振り返ると、釈迦堂には100余体の釈迦像があり、また大長寿院の本尊は３丈の金色阿弥陀像であったが、法勝寺講堂に多くの化仏があり、法勝寺金堂本尊は巨大な大仏であった
ことがわかる。中尊寺での造営に参考とされた可能性もあろう。
中尊寺を関山に造るという構想自体は、比叡山などの山岳仏教を基としており（辻善之助1916）、また中尊寺の堂舎の配置も七堂伽藍のタイプとは違い、一カ所に集中していない。しかしひとつひとつの堂舎を見てみると、もちろん一対一の関係で堂舎を模倣したとは言えないが、白河の法勝寺・尊勝寺で建立されていた堂舎に造寺造仏が似ている部分がある。まったく影響なしとは言えないのではなかろうか。
つぎに鎮護国家大伽藍の場合はどうであろうか。鎮護国家大伽藍の落慶供養が行われた、大治元年（1126）３月までの白河の御願寺としては、法勝寺・尊勝寺に加え、白河南殿内に建立された蓮華蔵院
阿弥陀堂、最勝寺がある。また円勝寺では三重東塔のみ、同じ大治元年３月に落成している。円勝寺は
この翌年１月に五重塔、同11月に三重西塔を落慶しており、三塔が並列に並んでいたと推測されている。
鎮護国家大伽藍は、金堂である檜皮葺堂に丈六の釈迦三尊があり、左右の廊が22間、三重塔３基が備えられていた。金堂から左右の廊がでるのは法勝寺・尊勝寺ともに同じであり（尊勝寺は回廊）、三重
塔３基は円勝寺の計画を早くから知っていたのであろう。円勝寺跡は昭和45年（1970）に発掘調査され、縦15メートル横10メートルの瓦溜が発見された。ここから300余種の瓦が採取され、その種類の多さから、下級貴族や受領たちが地方から搬入寄進したものとされる。円勝寺の造営計画がはやくから全国に周知−66−

平泉文化研究年報

第17号

されていた可能性が高い。
このように鎮護国家大伽藍は、法勝寺・尊勝寺あるいは円勝寺にて採用された伽藍形式、堂塔配置と共通する点があり、特に三重塔３基という特異な配置は円勝寺の伽藍配置から借用したものであろう。
鎮護国家を祈る場だけに、当時の最新の御願寺の形式を念頭においた可能性が高い。
さらに毛越寺の場合を見てみる。毛越寺は火災により立て替えられていることが知られている。第１期の毛越寺は12世紀第２四半期終わり頃が建立の上限とされ（八重樫忠郎2015）、このときまでの白河御願寺には法勝寺・尊勝寺・蓮華蔵院・最勝寺・円勝寺・得長寿院・白河北殿の宝荘厳院・成勝寺・延勝寺があった。
第１期の毛越寺の堂舎は金堂（円隆寺）と翼廊・経蔵・鐘楼、講堂、南大門（二階惣門）、東門である。
また金堂前には中島のある池があって、南大門から池に架けられた橋を渡って中島を通り、さらに橋を渡って金堂まで一直線に行くことができる（八重樫忠郎2015）。第１期毛越寺は伽藍配置上、法勝寺と共通点が多く、左右の翼廊の先に経蔵と鐘楼がついていてコの字型となっている点、また金堂の前に池があって南大門から中島、さらに金堂へと一直線で結ばれている点（法勝寺の場合、中島に九重塔が建っている点は違う）、南大門が二階となっている点などが共通している。
また観自在王院について、阿弥陀堂と小阿弥陀堂が知られるが、これは発掘の成果から毛越寺第１期と同時期であった。従来考えられたような、基衡妻が基衡の没後にその屋敷を仏寺に改変したものではなく、当初より基衡妻による仏寺であったとされる（八重樫忠郎2015）。
観自在王院のように白河御願寺にて院号がつくものは、白河南殿内の蓮華蔵院と白河北殿に附属する
宝荘厳院であり、ともに阿弥陀堂であった。白河殿の例を参考にすれば、基衡の邸宅内、あるいは邸宅に隣接する仏堂として観自在王院を営んだ可能性がある。また観自在王院の区画は東西400尺（120メー
トル）・南北800尺（240メートル）だが、400尺は平安京の一区画の長さであり、平安京を強く意識していることがわかる（八重樫忠郎2015）。
観自在王院阿弥陀堂の四壁には、京都の霊地・名所（賀茂祭、鞍馬、宇治、嵯峨）などが描かれ、京都へのあこがれが強かった。仏堂に仏画を描かせることは古くから行われていたが、名所絵など「雑絵」が描かれることもあった。鳥羽院皇后である高陽院の御願になる福勝院は、仁平元年（1151）落慶供養が行われているが、ここに描かれた「雑絵」は久安３年（1147）に高陽院御倉町の仏師たちにより請け負われたものだった（『平安遺文』2614）。福勝院も同じく白河に所在している。観自在王院やのちの無量光院などのように、仏堂に仏画以外の「雑絵」を描くということも、白河御願寺での流行であり、それをいち早く取り入れたのであった。
第２期の毛越寺は12世紀第３四半期後半、基衡没後に秀衡が完成したとされる。これは第１期の建物などに加え、嘉勝寺、法華堂、常行堂にて構成された。
金堂（円隆寺）部分は第１期毛越寺と同様、法勝寺の形式と同じであり、法華堂、常行堂も法勝寺にあった。嘉勝寺については、従来から言われているように、「勝」の字がついていることから、まさに
白河御願寺の六勝寺を意識したものであり、金堂に翼廊がついている形式は法勝寺・尊勝寺と同じであり、御願寺形式の典型であった。
また第２期の毛越寺拡張工事と合わせて、毛越寺・観自在王院前の東西大路も拡張された。はじめ幅
20メートルの路であったが、拡張により幅100尺（30メートル）となる。平安京の二条大路は17丈（約51メー
トル）だったが、これは平安京の中で朱雀大路の28丈に次ぐ幅を持つ。これについで幅10丈の大炊御門・中御門・近衛・土御門大路があった。これらは二条大路以南にはなく、宮城・官庁街を擁する特殊な地域にのみ設定された街路であった。よって幅100尺（30メートル）の毛越寺前の東西大路は平安京にお

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佐藤健治

平安後期の京都と平泉

いてもかなり広い、特殊な幅の大路だったといえる。
無量光院は新御堂を言われ、丈六阿弥陀仏が本尊であった。三重宝塔があり、これらは宇治の平等院を模したものだということであるので、ここでは省略する。

３

京都鳥羽の御堂

白河と並び称される鳥羽について見ていく。応徳３年（1086）７月から鳥羽離宮の造営がはじまり、白河上皇の御所となる後院、上皇の家政を担う院庁、御倉などはもちろんのこと、公卿・諸大夫・六位
以下の地下・雑人に家地を給付して、彼らの屋敷も造営された。それは「あたかも都遷りのごとし」と称されたように、上皇とその近臣や家政機関などが引っ越してきたかのようであった。
鳥羽殿は南殿、泉殿、東殿、北殿、田中殿という多くの殿舎により構成されている。最初に完成したのは、寛治元年（1087）の南殿であり、康和３年（1101）に証金剛院という附属する御堂も完成している。南殿完成の翌年には北殿も完成し、これには保延２年（1136）完成の勝光明院が附属した。また寛
治４年（1090）には泉殿と馬場殿が、天仁元年（1108）までには東殿も完成し、翌天仁２年（1109）から東殿附属の成菩提院が、保延３年（1137）から安楽寿院が順次造営されている。さらに仁平２年（1152）に田中殿が完成し、久寿元年（1154）から金剛心院もその附属御堂として造営された。
表３

鳥羽殿の御堂

南殿

東殿

東殿

証金剛院

北殿

成菩提院

白河法皇

白河法皇

東殿

勝光明院
鳥羽法皇

（本尊丈
1101.3.29
六阿弥陀）1136.3.23

田中殿

安楽寿院
鳥羽法皇

鳥羽法皇

阿弥陀堂

（本尊阿弥
1137.10.15
1154.8.9
陀三尊）

阿弥陀堂

（平等院を
模す。丈六
阿弥陀仏）

1136.3.23

金剛心院

鳥羽法皇

1155

小御堂
（光堂）

1157

新御堂（丈六阿弥陀像）

経蔵（往代の重宝）1109.8.18

三重塔

1139.2.22

（白河院墓
所。金字法
華経）

三重塔
（鳥羽院墓
所。阿弥陀）

1139.2.22

僧房
（法華三昧
僧の住房
６）

1111.3.1

多宝塔（３尺金色
釈 迦 多 宝、金泥法華経など）

1112.12.19 多宝塔
1131.7.8

九体阿弥陀堂

1147.8.11

九体阿弥陀堂（三条御所西
対屋移築）

1163

新御塔
（近衛遺骨
知足院より
移す）

1163

僧房
（法華三昧僧
の住房６）
不動堂
釈迦堂

−68−

平泉文化研究年報

第17号

一方、平泉にて鳥羽と似た景観を探すと、毛越寺付近が該当する。12世紀第３四半期後半に第２期毛越寺が造営された時、東西大路の幅を広げていた。「寺塔已下注文」によると、毛越寺には車宿が数十あったとされるが、発掘調査により観自在王院西側にその跡が発見され、同じく倉町が数十あったという記
事には、東西大路の南側から高屋２棟の跡が発見されている。よって第２期毛越寺の時には、拡幅された東西大路の南側に倉が立ち並ぶ景観が見いだされ、これは鳥羽における鳥羽作道西側に倉が立ち並ぶ景観と一致していると言えよう。
つぎに鳥羽殿御堂の性格を探っていきたい。表３はそれぞれの鳥羽殿に附属する御堂について、どのような御堂が建立されていたかをまとめたものである。これをもとにその特徴を記せば、第一に鳥羽にある御堂はすべて院号により称され、すべての御堂は御殿とセットになっている。証金剛院と南殿、成菩提院と東殿、勝光明院と北殿、安楽寿院と東殿、金剛心院と田中殿の組み合わせであった。
第二に、鳥羽殿の御堂はすべて阿弥陀堂もしくは九体阿弥陀堂であり、それぞれの鳥羽殿に附属する
日常的持仏堂の役割を持ち、さらに場所によっては臨終の場所としての役割を担わせようとしたのであろうか。
第三には、三重塔が配置された御堂がいくつかあり、これらは墓所としての役割を与えられている点である。成菩提院の三重塔は白河法皇の墓所として、安楽寿院の三重塔は鳥羽法皇の墓所として、同じ
く安楽寿院の新御塔（三重塔）は美福門院の墓所として建立された。しかし新御塔は、実際には彼女のためには使われず、美福門院の息子近衛天皇の墓所となる。墓所である安楽寿院の本・新三重塔には冥福を祈るための法華三昧僧６口が置かれ、そのための僧房も附属していた。安楽寿院では（九体）阿弥陀堂・三重塔・僧房がひとセットになって、鳥羽や近衛の冥福を祈る場所となっていた。
これに対して平泉では三重塔を墓所とする方式は取られておらず、周知の通り金色堂が遺体を安置する墓所としての役割を果たしていた。金色堂、通称光堂とは堂を金箔などで装飾したり、金色に塗った本尊をまつったりしてある阿弥陀堂のことであり（『日本国語大辞典』）、鳥羽御堂でも久寿２年（1155）
４月24日、田中殿金剛心院に光堂として小御堂の供養が行われている（『台記』、表３）。「小御堂」という名称から、一間四面などの小堂であったろうか。また場所は特定できないが、天養元年（1144）２月
23日、藤原得子（美福門院）が光堂を供養している（『台記』）。
光堂が一般に流布するようになったのは、長治２年（1105）までに源親元が阿弥陀堂を建立し、俗に光堂といわれるようになってからであろうか。『元亨釈書』（十七、願雑）によると、安房守源親元は代々武家であり、後三条天皇の時、警衛のため衛門府として検非違使尉に移り、獄を司っていた。笞・伺の数を減らし刑罰の法を緩めるなど陰徳を積み、40歳を過ぎて仏事をつとめ、洛東に一宇をつくり、阿弥
陀像を安んじた。華麗に輝いていたので俗に光堂と言ったという。またこれは「西土迎接の堂」（「後拾遺往生伝」上巻）とも言われ、西方浄土からのお迎えを受けるための堂であった。
よって阿弥陀堂である「西土迎接の堂」のなかでも、特に金色に輝いていたのが光堂であり、天治元年（1124）に建立された中尊寺金色堂も源親元の光堂に影響を受けた可能性も考えられる。逆に田中殿
金剛心院の光堂や藤原得子の光堂などは、源親元の光堂や中尊寺金色堂に影響を受けて建立されたとも考えられよう。

おわりに
本稿で検討した内容をまとめると以下の通りである。
平泉に建立された寺院や街区は、この時期の京都、特に白河や鳥羽など新都心ともいうべき場を参照
していた。

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佐藤健治

平安後期の京都と平泉中尊寺・鎮護国家大伽藍、毛越寺などに建立された堂塔は、多くはほぼ同時期に造営されていた白河の御願寺群を参照している。たとえば御堂への「雑絵」や３基の三重塔など、京都白河での流行に敏感に反応しているようであり、白河に建立された御願寺を大いに参考にしていた可能性があるのではないか。
さらに毛越寺や観自在王院の街区などのように、町の造りも平安京の大路の幅や鳥羽における倉町など、共通点が多い。毛越寺付近では、一層京都を意識した町のつくりとなっている。
以上、従来から知られていることが多いものの、改めて平泉が京都白河などを相当意識した場所であることが、明らかとなった。今回は柳之御所遺跡に十分触れることができなかったが、その視点により柳之御所遺跡を見た場合、どうなるのか、さらに考えていきたい。
また今回は平泉（地方）と京都（中央）の比較をしたが、同時代に全国にあった寺院や国衙政庁など
参照すべきものは他にもあったはずである。それらとの比較も今後進めていきたい。その上でトータルとしての平泉がどのような町・都市であったのか、考えていきたいと思う。

参考文献
入間田宣夫編入間田宣夫

2007 『平泉・衣川と京・福原』高志書院
2016 『藤原秀衡』ミネルヴァ書房

岩手県教育委員会編

2001〜2016 『平泉文化研究年報』1〜16

岩手県教育委員会ほか編
遠藤基郎

2014 『日本都市史のなかの平泉』

2005 「平泉藤原氏と陸奥国司」入間田宣夫編『東北中世史の研究』高志書院

京都渡来文化ネットワーク会議編『鳥羽離宮を訪ねて』京都創文社
斉藤利男

1992 『平泉』岩波書店

杉山信三

1981 『院家建築の研究』吉川弘文館

杉山信三

1993 『よみがえった平安京』人文書院

高橋慎一朗
辻善之助

2014 「中世都市論」『岩波講座日本歴史第７巻』岩波書店
1916 「平安朝仏教史上に於ける中尊寺の位置」日本歴史地理学会編『奥羽沿革史論』仁友社

平泉文化研究会編

1992 『奥州藤原氏と柳之御所跡』吉川弘文館

福山敏男

1969 「中尊寺金色堂の性格−平安時代の葬礼史からみる−」『佛教藝術』72

前川佳代

2000 「平泉の都市プラン」『寧楽史苑』45

前川佳代

2009 「条坊の残影−12世紀平泉の都市構造から古代都市を考える−」奈良女子大学21世紀COEプログラム古代日本形成の特質解明の研究教育拠点『古代都市とその思想』
丸山仁2006 『院政期の王家と御願寺』高志書院

美川圭

2003 『白河法皇』日本放送出版協会

村井康彦編

1995 『よみがえる平安京』淡交社

八重樫忠郎

2015 『北のつわものの都・平泉』新泉社

柳原敏昭

2007 「「寺塔已下注文」の新解釈をめぐって」入間田宣夫編『平泉・衣川と京・福原』高志書院

吉田2012 「平泉の特殊性」『平泉文化研究年報』12

歓

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平泉文化研究年報

第17回平泉文化フォーラム

第17号

実施報告

第17回平泉文化フォーラムを、平成29年１月21日（土）と22日（日）に奥州市を会場として開催した。
今回のフォーラムは、いわて高等教育コンソーシアム（構成大学：岩手大学、岩手県立大学、岩手医科大学、富士大学、盛岡大学、放送大学いわて学習センター、一関工業高等専門学校）、岩手大学平泉文化研究センターとの共同開催とした。
第17回

平泉文化フォーラム

１．日時

平成29年１月21日（土）、22日（日）２．場所

一関市文化センター

３．主催

岩手県教育委員会、いわて高等教育コンソーシアム（構成大学：岩手大学、岩手県立大学、岩手医科大学、富士大学、盛岡大学、放送大学岩手学習センター、一関工業高等専門学校）、岩手大学平泉文化研究センター

共

催

４．日

程

奥州市教育委員会、平泉町教育委員会、一関市教育委員会、【１日目】 基調講演

佐川正敏

氏（東北学院大学教授）

演題「考古学からみた仏教文化の東漸の諸相と仏都平泉の形成」
遺跡報告①

無量光院跡（平泉町教育委員会）

遺跡報告②

柳之御所遺跡（岩手県教育委員会平泉遺跡群調査事務所）

共同研究発表①

劉海宇「唐代における金銀字経と五臺山金閣寺」

共同研究発表②

會澤純雄・平原英俊・三浦謙一・徳留大輔「ポータブル複合Ｘ線分析による白磁と青磁の胎土分析（2）−中国及び平泉出土資料の比較」
共同研究発表③【２日目】 遺跡報告③
遺跡報告④

滑川敦子「前九年合戦前夜の陸奥と京」

白鳥舘遺跡（奥州市教育委員会）
骨寺村荘園遺跡（一関市教育委員会）

共同研究報告④

中澤寛将「北東アジアからみた平泉文化の特質」

共同研究発表⑤

荒木優也「共振するイメージ

共同研究発表⑥

佐藤健治「平安後期の京都と平泉」−西行「束稲山」詠について−」研究集会報告「奥州藤原氏が構想した理想世界」（岩手県教育委員会・一関市教育委員会・奥州市教育委員会・平泉町教育委員会）
５．入場者数

のべ450名−71−

平泉文化研究年報

第17号

平成29年３月27日
発

行 「世界遺産平泉」保存活用推進実行委員会（事務局：岩手県教育委員会事務局生涯学習文化課）〒020-8570

岩手県盛岡市内丸10-1

編

集

岩手県教育委員会事務局生涯学習文化課印

刷

トーバン印刷株式会社

No.17

March 2017HIRAIZUMI BUNKA KENKYU NENPO
Annual Report of the Hiraizumi Studies
Contents
Aspect of Buddhism culture dissemination and formation of the Buddhism city, Hiraizumi
SAGAWA Masatoshi“Kinginjikyo” and“ Godaisan Kinkakuji-temple” at Tang dynasty
RYU Kaiu
Ceramic petrology of white porcelain and blue porcelain using Portable x-ray Diffractometery
AIZAWA Sumio and more
Political relations between “Mutsu”and “Kyoto”before Zenkunenkassen
NAMEKAWA Atsuko
The significance of Hiraizumi culture from Northeast Asia
NAKASAWA Hiromasa
Resonating image Saigyo`s“Tabasineyama”poetry
ARAKI Yuya
Kyoto and Hiraziumi at late Heian period
SATO Kenji
Report of the 17th Hiraizumi Culture Forum

Iwate Board of Education
10-1 Uchimaru,Morioka City,Iwate Prefecture 020-8570,Japan

文化庁
文化遺産を活かした地域活性化事業