の機能において近似している︒武士道︵あるいは天皇制︶を

武士道の語りは︑たとえば万世一系の語りと︑その語りしているのだが︶﹁我々の歴史﹂として︑主体的・内面的なしかも同時に︑それらは︵ナショナリズムの本来のあり方を示

的時間意識とともに︑主体に刻みつけられてきたのである︒

語りの中の﹁武士道﹂ｌ批判的系譜学の試みＩ伝統とし分析対象とする語りは︑さらなる伝統を言説上に支持をも取り付けてきたのだ︒

樋口浩造

再生・加上し︑武士道理解を争う研究分野までも存在させしてしまうことからすれば︑現在は︑この語りの機能に対道をめぐるディスコースの一構成要素としての機能を果た力を持つ︒こうした時間意識が創られたものであることは己が歴史的時間の中で開かれる共同性の感覚をもたらす魔檮跨なく重ね合わさせる︒主観的には︑本来的・根源的自言号量言のｇｇと自己の存在の自明性︵

あれ︑それら分析対象は客観的に対象化される装いのもと乗り越えることのできない強さを併せ持っていることも視な時間として認識されるため︑その虚妄性の暴露だけではの冒号目ｇとをして反省的に正対すべき時期であるように思われる︒言わ繰り返し指摘されてはいるが︑この時間意識は︑﹁自然﹂このナショナルな時間意識は︑見出された系譜的一貫性

ずもがなだが︑思想史研究もまたそうした語りの再生産にるからである︒しかも武士道批判という言表ですら︑武士加担してきた研究分野であった︒万世一系であれ武士道でで︑自己Ⅱ日本の内部に脈打つものとして︑一貫した近代語りの中の｢武士道」

18]

本稿は︑武士道の語りを題材にしながら︑近代的時間意

代に当てはめて理解し終える類のものではない︒戦後学知のだが︑両者の武士道をめぐる語りは︑単にそれぞれの時をも見届ける必要があろう︒あらかじめ強調しておきたい

識︵単線的あるいは連続的な系譜的把握︶への対抗的な方法とる武士道的語りの重なり合う二つの在り方を端的に表してからの認知のされ方に落差があるとはいえ︑今も生き続け

野に入れておかねばならない︒

しての批判的系譜学に拠る叙述を目指したい︒いくつかの時に︑その連続性の神話によって隠される︑語られなかっさらに︑では江戸期における武士道をどのような文脈での﹃葉隠﹄の提示は︑現在の学説史をリードするものであがら考えてみたい︒サラリーマン化した武士道の書としてるが︑その一方で︑和辻の提示した認識の枠組みは依然残理解すべきか︑小池喜明の一連の﹃葉隠﹄解釈を参照しな

具体的な手順としては︑以下でまず井上哲次郎と和辻哲

されたままであると考えられるからだ︒小池の議論は結局た連続性の問題として︑現在において武士道を語ることのて取り上げていく︒井上が行う武士道の伝統化が帝国の立のか︒この困難な方法的問題を抱えながらも︑論者なりののところ﹁本当の武士道﹂への問いを和辻らに譲りわたし理解をいくつかの論点に絞って提示していきたい︒そしてち上げの時期に語られる日本文化論的要請に応えるものでい亜流にしていったのか︑についても考えてみたい︒戦後

最後に戦前と戦後をつなぐ論点を提示しながら︑かつ戦後たまま︑その枠組みの内部に関心を限定することで︑﹁本も続く武士道の語りは︑和辻らによって構築された語りのあるのに対し︑和辻たちは総力戦期の武士道を形象化する

系譜上にあるということは常識の部類に属するであろう︒

における共犯的な知の在り方を武士道の語りをめぐって考からである︒では﹁江戸﹂をどのように語るのか︑語れる

しかしそこにある︑井上の武士道を見るべき価値のないもえともなるであろう︒

えてみたい︒それがいまなぜ武士道を論じるのか︑のこた

当の﹃葉隠﹄﹂を論じることに終始していると考えられるのとし︑学問上から排除すると同時に︑それを俗流日本文という時代的コンテクストを確認し︑と同時に︑いかに和化論的武士の語りとしてしまう︑戦後学知の正統性の主張

辻らが井上を批判し︑井上の武士道論を見るべき価値のな郎・古川哲史を二つの時代の武士道の呼び出しの問題とし意味についても考察の対象としていくことを目指したい︒

や窓意性を見る中で︑時間の非連続性を捕まえていくと同︵１︶

系譜的な語りに対し︑その系譜成立の時代的コンテクスト

I84いると考えるからである︒

日本思想史学33<2001>

一︑日本文化論としての武士道

民道徳﹂の形成にあったことも明らかである︒本章ではその中から︑後に言及する和辻との関係上︑過去の歴史から

私は決して疑はないドウシテも今後日本の道徳を確定当てて考察を加えていきたい︒

連綿と続く伝統として武士道を見出していく井上に焦点をるのは︑日清戦争を経由してからのことであった︒この時のを︑永遠に発達させて行かぬければならぬと思ふ︒

するのには日本従来の道徳思想の根抵となって居るも

近代日本において武士道が語りの対象として浮上してく期に︑植民地台湾を領有する帝国としての日本にふさわし
黄禍論をはじめ日本への欧米列強からの視線に応えうる対民族の精神であります︒︵﹁武士道について﹂︶即ち武士道の如きそのものであります︒武士道は日本︵ママ︶

い﹁我々﹂の語りが求められるようになったのであるし︑外的な表象が必要になったとする説明も可能であろう︒ま井上が近代国民国家の道徳を問題にしていたことは明らるからである︒その﹁性質﹂は﹁忠君愛国といふことを以かであるが︑その課題は前近代からの伝統のうちに系譜化て内容と﹂すると︑神武以来の皇室との関連を指摘しながた︑維新後三十年を経過し︑武士道が︑支配階級である武この時期を画期とする武士道論の登場は︑先に注︵１︶でら︑実質的には﹁徳川時代に至って︑大に発達﹂︵﹁武士道士階級の思想として特化されず︑兵役の義務を果たす﹁国引いた宇野田の主張にあるように︑一九○○年の新渡戸稲について﹂︑以下同じ︶したものとされる︒対西洋道徳を意識されている︒﹁武士道は我が日本民族の起こりと共に起っ造の画畠萱言弓言啓ミミ旨冒薑︑崖富国巷︒のミミミヘ§色爵の︑した際︑国内の道徳の混乱を儒教により大成された武士道民﹂のものとして受け入れられる素地が整いつつあったこ

三︒鳧ミと一九○一年の井上哲次郎の講演を収録した﹃武て来たもの﹂︵﹃新修国民道徳概論﹄三省堂一九一二︶とされ士道﹄を代表格として見ることができよう︒宇野田は簡略の力で乗り越えようと言うのだ︒そこで見出されるのが山とも考盧されてよい︒に言うと両者を︑対西洋を前提にした内向きの井上の議論

鹿素行であり︑そこから派生するとされる武士道の系譜で師といふものは無い︒武士道は日本民族の産物﹂であるとある︒井上はやや回りくどく︑﹁武士道を初めて開いた祖︵２︶と︑外向きの新渡戸の議論という形で分類・整理している︒

新渡戸の文章は﹁人種主義的偏見﹂に対し外向きに英語で︵３︶書かれたものであるし︑一方で井上の課題が内向きの﹁国語りの中の｢武士道」

I83

する立場を確認しながらも︑結局は﹁武士道を説明し確定のとされる︒この伝統こそが武士道であり︑民族の道徳でロ−と幕末維新期のヒーローはともに素行の教えを継ぐも寧に説明する︒その説明は前出の﹁山鹿素行の学問とそのし︑之を後世に伝へた⁝⁝︒其の武士道の祖師とも言ふべ関係﹂に述べられているのだが︑それは︑乃木の活躍と殉︵本稿では﹁武士道について﹂︶に感化を受けたことをかなり丁この当時の素行の評価がどうであったか現在つまびらか

死から時を隔てた︑一九三四年時点での回顧であり自画自あるとする井上はさらに︑乃木希典が井上の﹃武士道﹄にしえないが︑井上の主張では﹃武教小学﹄は素行自身を﹁経典﹂として素行の﹃武教小学﹄を見出す︒

含めて﹁世に忘れられた状態﹂であったという︒﹃中朝事実﹄賛と言ってよいだろう︒二○○年以上前の偉人の教えは︑

きは誰れかといふに山鹿素行であります﹂とし︑武士道のの日本中心主義の著者としてよりも︑武士道に力点を置いのである︒付言すると︑井上に拠れば西南戦争で勇名をは井上の同時代のヒーローにまで届き響き合っているというせた谷干城にも素行の影響は及んでいることが示唆されて赤穂浪士の討ち入りへと素行の教えが継承されたとする︒

素行の教を受けたに相違ありませぬ﹂と推察︵断定︶し︑ました時には︑モウ十七歳になって居りましたので︑十分などから︑﹁大石良雄の如きも︑素行が十年たって宥され十年間の合わせて﹁前後十九年間赤穂﹂に居たとする経歴

素行が浅野侯に仕えていた九年間︑流されて赤穂に来たた松陰とおなじ角度から素行をみたのであり︑﹃中朝事実﹄も尊敬し︑かつ心酔した人物が山鹿素行である﹂﹁彼もまする立場から乃木希典に言及し︑﹁この乃木希典がもっとは︑陸軍大将乃木希典の明治天皇に対する殉死だった﹂と論における武士道の強調の一つの焦点をかたちづくったのた田原嗣郎は︑﹁明治の終りから大正にかけての国民道徳

この井上の主張は︑戦後にまで系譜を形作る︒先に引いいる︒﹁武士道の精神と云ふものはどう云ふものであるかと言へ︵４︶

ば義士の事蹟に徴するが一番早道﹂と﹁義士﹂との関係を呈したのであった﹂と逸話を書き留める︒﹁素行の墓前で讃を読む乃木希典﹂の写真つきである︒

を自費で刊行し︑また︑その死の前日︑それを皇太子に献﹁先師﹂とする吉田松陰へと受け継がれる︒江戸期のヒー︵５︶

前提に議論を進めるのである︒さらにその精神は︑素行をから系譜の語りすなわち伝統化・歴史化が始まるのである︒

その関係﹂一九三四︶との自負を語ってもいる︒そしてここて素行に注目する井上は︑﹁明治三十年頃に至って自分が186

山鹿素行のことを言ひ出した﹂同前所収﹁山鹿素行の学問と日本思想史学33(2001>

近代アカデミズムから評されるとき︑高い評価を得られる

見るまでもなく︑井上の語りとしての完成度は少なくとも有の歴史として言語化されることになる︒和辻らの批判を然のあるいは個別の﹁ある時間﹂としてではなく︑国民共数百年をつなぐ系譜的に語られた一筋の時間の流れは︑偶と物語は対立するものではなく相関的であるのだ︒しかも︑り強力な物語を構成しうることが問題なのであって︑事実証的な手法の方が︑事実というバックボーンを持つ分︑よての系譜化は可能だからである︒むしろ︑田原のような実題ではない︒事実に基づいていようといまいと︑物語とし

これらの系譜が果たして事実に基づくものかどうかは問返し語り直されていくのだ︒

語りは﹁歴史﹂と﹁国士﹂を共有する者たちのために繰り部から発見・継承されるべきものとして見出されていく︒

まで一貫することになる︒しかもその道徳は︑一国史の内ざしの在り方は︑以後時代状況の変化にもかかわらず今日

ここで成立した武士道に﹁道徳﹂を発見しようとするまな﹁義士﹂の課題とはおそらく無縁のものであった︒また︑新渡戸らと重なり合うものであると同時に︑素行や赤穂の論の立場から伝統化することを課題とした︒その課題とはつつある時︑井上は時代への対応として︑日本文化を道徳

日本が植民地をもつにいたり︑列強の仲間入りを果たしとは思えない︒しかし︑武士道を通史的な民族の道徳とし二︑総力戦期の武士道ｌ﹃葉隠﹄﹃葉隠﹄は︑研究史上周知のことではあるが︑戦時期以の影響関係を赤穂義士から吉田松陰へつなげるという怪してとりあげ︑また江戸期の山鹿素行を武士道の祖とし︑そげな系譜は批判されても︑﹁武士道の精神は徹頭徹尾道徳めの日本文化論的文脈からは齪嬬を来す内容のものであっ前にはほぼ忘れられたテクストであったし︑国民形成のたた︒﹃葉隠﹄は︑たとえば原本は未発見︑写本もわずか︑である﹂とする井上の主張は︑後の武士道への視線を決定の対象が国民であれ軍人であれ︑常に道徳の問題として言刊本はなし︑聞き書き者田代陣基の名前の読みが定かではづけたと言えるのではないだろうか︒この後︑武士道はそ及されるのであり︑争点は道徳の内実をめぐる議論の精綴言えるのがせいぜいのところであった︒また︑その佐賀藩ない等︑江戸期には︑割り引いても佐賀藩内で読まれたとも近代的学知の達成度によるものであって︑井上の道徳へ内にあっても明治の大隈重信のような人物からは違和感を化の方向をとる︒先回りすれば︑和辻倫理学への高い評価の視線自体を解体するものではない︒

語りの中の｢武士道」

187

代の流れを﹁愛国心﹂に見︑封建割拠の時代を批判的に捉もたれる書物であった︒大隈は中央集権国家を形成する時されていた︒

害であり︑﹁日本﹂や﹁天皇﹂とは相容れないものと見な

しかし︑その﹃葉隠﹄の時代が来る︒三島由紀夫は﹁そ敵偵心は︑⁝：．次第に進化して弦に愛国心を見るに至えた文章で以下のように述べている︒

害のやうに強制されてゐた戦争時代﹂︵﹁葉隠入門﹂一九七七年︶と指摘している︒日清日露戦間期以後の武士道への注目とれ︵葉隠ｌ筆者補︶が非常に流行し︑かつ世間から必読のたるは唯忠義心ありのみ︒：⁝．然るに︑今や其忠義心

はなかりしなり︒彼等の心を照らし︑彼等の歩を導きわれるが︑それが上海事変を経た後︑国民的書物となったともに︑﹃葉隠﹄への関心も徐々に高まっていたことは窺れり︒遠盧なく言へぱ︑徳川時代の武士には︑愛国心は一変して愛国心となれり︒其愛国心は天下の人心にのは一九四○年と言われる︒栗原荒野編著﹃校註葉隠﹄が︑相次いで出版された年である︒両者とも︑まずはこの︵内外書房︶と和辻哲郎・古川哲史校訂﹃葉隠﹄岩波文庫版︵６︶

煥発して︑或は尊王の声となり：．：︑る課題を持つものにとり︑﹁佐賀藩特有の国是とも謂ふへ

佐賀に特化しない愛国的国民を養成し︑欧米列強に対時す

原は﹁封建時代の武士道に於て︑その尽忠報国の対象が一書の重要性を︑反論という形で述べねばならなかった︒栗

その要旨は︑武士なるものは︑惟一死を以て佐賀藩のき一種の武士道﹂は︑﹁実に奇異なるもの﹂でしかなかった︒

為めに尽すへしと謂ふにあり︒天地の広き︑藩士の多あるが⁝⁝﹂としながらも︑﹁数ある武士道害の中で︑これほど真剣に﹁尽忠報国﹂の根本精神を教へ︑これほど適切

藩の主君である殿様と︑その藩国とにあったことは遺憾で教へたるものなり︒此の奇異なる害は一藩の士の悉くに﹁挙国一致﹂の大和観念を示し︑これほど徹底的に﹁堅忍きも佐賀藩より︑貴且つ重なるものあらさるか如くにさる経典なりき︒︵同前︶

遵奉せさる可からさるものとして︑実に神聖侵す可ら

戦期にふさわしい解説によって﹃葉隠﹄を持ち上げている︒

持久﹂の負けじ魂を説いたものは見当たらない﹂と︑総力

古川もまた︑大隈の発言について︑﹁はしがき﹂で﹁明治﹃葉隠﹄は︑﹁釈迦も孔子も楠木も信玄も︑終に龍造寺・鍋ひ申さざる事に候﹂﹁御被官ならば余所の学問無用に候︒

島に被官懸けられ候儀これなく候へば︑当家の家風にかな⁝⁝葉隠主義を伝統的権威に一挙に重ねてしまっただけ﹂

維新の前夜に於ける新智識・新思想へのやみがたき渇望が︑︵７︶

国学得心の上にては⁝⁝﹂と鍋島当家への忠誠を要求する

188

日本思想史学33<2001>

への書であることは︑あらかじめ読みの規制としてこのよ

葉隠への注目は︑一九三二年の上海事変が契機であった﹁この害は最早なんら﹁奇異なる書﹂でも﹁奇妙なる経典﹂でと言われる︒いわゆる爆弾三勇士をはじめとする逸話に拠うな形で示唆されていたのである︒

ふのは︑本の罪でなく読む後人の罪である﹂等︑﹁時代環境﹂もありえない筈﹂﹁﹁奇異なる書﹂﹁奇妙なる経典﹂にして了に照らせば﹁あたりまえの思想﹂であるとかなり紙幅をさるのであろうか︒たとえば﹁壮烈なる戦士を為したる肉弾三勇士は︑何れも此の葉隠思想を伝統的に享受せる肥前のいて大隈の発言への反論を試みる︒

その上で︑古川による﹁どこを切っても鮮血のほとばし﹁葉隠精神﹂によって薫育された武人である﹂といった具合

産﹂とか︑﹁上海事変に悲壮な自決をした空閑昇少佐も︑である︒こうした激烈な死の物語とともに﹃葉隠﹄は語り︵︑︶るような本﹂への総力戦期ならではの語りが始まる︒古川

︵９︶は︑﹁昭和十三年日支事変に招集され間もなく解除された前後から﹂︑﹁明日は戦場の露と消えんとする前の日にも塑とである︒之れが実に葉隠の根本精神である﹂といった語出されていく︒﹁忠孝一本と云ふ事と︑滅私奉公と云ふ事︵皿︶を羨んでいたが︑日本にもドイツに勝る﹃葉隠﹄があるこ

壕の中や砲塔の影で親しみ憧慢るに足る﹂害を持つドイツ

りは﹃葉隠﹄の周辺には溢れていたと言えよう︒

にて︑早く死ぬかたに片付くばかりなり︒別に子細な

武士道といふは︑死ぬ事と見付けたり︒二つ二つの場とを見出したと言う︒﹁葉隠﹄には︑ホンブルクの若い公子などは足もとにし︒胸すわって進なり︒図に当たらいは犬死などといもよりつけないほどの神々しい犠牲の精神にあふれ︑このあまりに有名な﹃葉隠﹄の文章は︑山本常朝の時代

また︑鷲の眼なぞいふ生やさしい形容では及びもつかの文脈を離れ︑まさに総力戦体制期に死の美学を説く書とふ事は︑上方風の打ち上りたる武道なるべし︒て﹃葉隠﹄を携えもつのを忘れないであらう︒しかし地に召されるやうなことが起ったら︑わたくしは決しして発見・喧伝されたと考えられる︒この文章は︑死に向ぬ壮絶な諦観と決意が語られてゐる︒⁝：．いまもし戦たず一つの遺憾は︑これまでの害には︑手軽にポヶッ

かう者に︑しゃにむに死ぬ事の潔さを読みとらせるのだ︒

ことの美を﹃葉隠﹄は教えてくれる書となるのである︒ま死に意味を求めるのではなく︑無意味な死に自ら突き進む︵８︶

トに収め得るような軽小な型の版がないことであった︒になされたかのような語り口である︒死を前にした者たち

岩波文庫版﹃葉隠﹄の出版は︑戦地に赴くものたちのため

語りの中の｢武士道」'89

制論・現代化論の指摘の通り︑今日まで基本的なところでた︑こうした﹃葉隠﹄に心酔する読解の仕方は︑総力戦体

な帰属に支えられた天皇統治の伝統が︑武家政治とはな軸として叙述されている︒ここには︑民衆の内発的とりわけ武力を中心とする武士階級への対抗を︑大きI9oの我々を規定し続けているものでもある︒和辻哲郎が戦前

まさに︑時代的要請に応えるものであったと同時に︑今日家運営に対する批判の意図を汲み取ることは容易である︒

下における日本軍部のあり方︑とりわけ陸軍主導の国

こにまた︑学問的叙述の形をとりながらも︑戦時体制

異質な︑平和を体現するものとして語られている︒そ和辻は﹁尊皇思想とその伝統﹂をまとめている︒和辻の思

さて︑ちょうど岩波文庫版﹃葉隠﹄が出版された翌年︑に対しては﹁献身そのものに意義があるのではなく︑献身

教的な士大夫の道﹂としての士道とを明確に分ける︒士道

文章の中で︑﹁昔風の武者のならい﹂としての武士道と﹁儒﹁献身の道徳の伝統としての武士道﹂である︒和辻はこの︵Ｍ︶の発言を全面的に撤回することなく戦後も生き延び︑現在

想の内部に深入りはしないが︑﹁祀るとともに自らも祀らによって達するところの当否に意義があるのである﹂と消そしてこうした主張と響き合うのが︑和辻の武士道論︑れる神﹂を見出す和辻らしい論理構成によって︑通史的に極的な評価しか与えず︑一方で︑命を惜しまない﹁武者の私を超越した全体性への帰依の主張は︑まさに総力戦期の自己を空しゅうする﹂全体への﹁帰依﹂が主張されている︒

朝とされる︒﹃葉隠﹄の﹁忍恋﹂を士道と比較しながら︑のである︒その思潮を﹁強烈に反映している﹂のが山本常ならい以来の献身の道徳﹂すなわち武士道を高く評価する

和辻の主張の骨子である﹁天皇﹂と﹁民衆﹂にかかわる発言として捉えうるものであろう︒ただし︑そこには和辻﹁全体性﹂のロジックは︑和辻らしい﹁みごとな﹂構成を﹁献身的な愛情そのものに絶対的な意義を認める﹂ものと﹃伝統﹄は︑日本歴史を通して国民的統一を保持し続なりの批判精神が働いていた︒この点については高橋文博

ける民衆とその全体性を表現するものとしての天皇︑

示すものであるのだが︑ここで立ち戻って考えるべき課題

して高く評価するのである︒

これに対して国民的統一をむしばむ勢力である貴族やの議論に手際よくまとめられており︑それを引いておく︒︵旧︶性﹂・﹁絶対的全体性﹂が析出され︑﹁己れの生を︑従って存続する民衆の尊皇思想の伝統のうちに︑﹁国民的同一のだ︒

も高い評価を与えられていることはまさにその傍証である︵吃︶

継続していると考えられる︒総力戦期の死の美学の語りは

日本思想史学33(2001>

の検討は︑アカデミズム内部での関心に過ぎないことを忘で開かれた強力な議論であることは指摘できるが︑その議は系譜的語りの問題である︒和辻の議論が民衆的伝統にまで︑死の美学に彩られた﹁献身道徳﹂の純粋倫理だけが︑がれていく︒和辻の論理は︑隠蔽・無視されながら︑一方の美学としての献身の︑あるいは無私の武士道論は語り継所を抜け落とさせながら︑しかも和辻に守られながら︑死三︑武士道と士道との間で武士道の呼び出しの枠組みとして今日まで継承されるのだ︒

論が井上の国民道徳の内実に比してより説得的であること
れてはなるまい︒和辻の議論の政治性を見逃すわけには行かないからである︒井上が構想した武士道に基づく国民道

ここまで︑時代的要請から呼び出された近代武士道とそ関心を徹底させた新たな語り出しとなった︒歴史を一国史

徳は︑和辻によって︑より精綴で壮大な︑そして一国史的的関心でしかも通史として語りうるとする︑いや語ってみの系譜の語りの問題について考えてきた︒こうした批判的示することになるのかもしれない︒しかし︑本稿では︑武アプローチが次に要求されることは︑ではどう武士道を語士道があたかも存在したかのようにして江戸に視線を向けせる知の在り方が読者と共有されるとき︑和辻は﹁みごと﹂また︑学問的に精綴な且つ高度なロジックを駆使した和と評されるのであり︑和辻への高い評価はそうした関心へ

辻の武士道論は︑井上の武士道を士道論であるとし︑﹁忠る︑その関心の在り方自体を問おうとしているのである︒

るのか︑あるいは︑江戸の武士道とは何だったのか︑を提君愛国﹂の武士道を儒教的・封建的とみなし︑総体として︑とで乗り越えようとする立場は︑結局は歴史を動員しなが先行研究の批判的検討を︑﹁本当の武士道﹂を開示するこの共犯性を端的に物語っているのである︒

非学問的で見るべき価値のない武士道論へとおとしめていら行う武士道の再生産に加担することに他ならない・

ここでの課題は︑﹁武士道﹂あるいは﹁武士道と士道﹂

よって主張されるのが︑﹁献身の道徳﹂であった︒繰り返

く︒士道ではなく武士道であるとする和辻の排他的分類にそう︒問題はロジックの高度さではない︒井上と和辻の間という︑すでに組み込まれてしまっている知的関心の枠組ある︒以下では︑日本文化論としての道徳の語りという武みを︑江戸期のテクストにも触れながら問題化することでには明らかな共通性がある︒道徳を国民の道徳として︑国民の歴史から析出する関心においてである︒

戦後︑和辻の﹁全体性﹂への﹁帰依﹂にかかわる肝心の語りの中の｢武士道」

191

士道の呪縛からいかにずれるかという問題意識にかかわる

キヌケタデナケレバ︑忠デナイ︒忠ハ中心ト書モ︑ドには戦闘もなく実質的には支配官僚として存続していた両解は︑武士が武力によって政権を奪い維持しながらも︑後道とは生をめぐる議論であるとも言えよう︒この対立的理に付言すれば︑武士道とは死の美学を語るものであり︑士ということもまた意味している︒ここまでの議論からさらくものであると︒儒教的であるということは封建的である方を説くもの︑士道論とは儒学であり︑治者の在り方を説

武士道とは︑戦国の遺風を伝えるものであり︑臣下の在りだろう︒それは両者を対立的に理解させる枠組みである︒

これは現在も研究上の前提とされているものと言ってよい

しろ﹃葉隠﹄的武士道との共通性を持っていることは贄言

かであろう︒綱斎の己を捧げ尽くすような忠の主張は︑むの語りが︑単純に士道に分類できるものでないことは明ら語り口で述べられている︒こうした現実離れした君臣関係

徹底して仕えること︑それが儒教的君臣道徳として独特のは治者としての自覚はない︒どのような主君であろうとも︑あるが︑特に綱斎にはそれが顕著であった︒そしてここに義については学派全体で関心を共有していたと言えるのでして以来︑多くの門人によって論じられてきた︒君臣の大なかった文王の心を詩にした﹃拘幽操﹄は︑師闇斎が着目

ひどい主君︵約︶にどんな目に遭わされようと恨むことの

しかし︑こうした枠組みはまた歴史への視線を固定化し︑関係論といえば必ず呼び出される綱斎が︑武士道というと斎学派︑殊に崎門派を分析対象から落としてしまう︒君臣を要すまい︒武士道と士道という二項対立的な把握は︑闇きには問題化されないという︑奇妙な棲み分けができていその関心の網の目にかからない見えない部分を生み出してあげることができよう︒綱斎は︑明確に儒家︵朱子学︶のこの枠組みの持つ意図とでも言うべきものに起因するからではない︒綱斎が二項対立的分類から漏れ落ちる問題は︑このような指摘は︑単に枝葉末節をあげつらっているのはしないか︒

真味真実︑君ガイトフシフテナラヌト云至誠側但ノッの窓意性を浮かび上がらせる︒

を行っているのであり︑武士道と士道という分類の枠組み立場に立ちながら︑君臣関係を一種絶対化するような主張も行く︒たとえば︑山崎闇斎学派の浅見綱斎を一例として︵喝︶

面を巧みに説明しているように見える︒︵略︶

ヌ意味カラノコトゾ︒︵﹃拘幽操師説﹄︶

コマデモ︑君ガ大切デナラヌト云本心ノヤムニヤマレ

I92

まず武士道と士道という和辻が提示した枠組みであるが︑ことに限定して論じてみたい︒

日本思想史学33<2001>

である︒古川哲史は武士道と士道という枠組みをいかに理解すべきかについて分かりやすいヒントを与えてくれている︒とすると︑以下のような言表が︑日本文化や道徳を代表させるにはふさわしくないものとして︑古川らの視野に入

一九三六年当時︑古川は武士道の﹁正統性﹂を︑﹁儒教臭﹂かく︑まさに武士のマニュアルと呼びうるものである︒道︵肥︶ひとつの典型として蟹養斎の﹁事君提要﹄︵元文年間一七ってこないのは当然であろう︒

儒教の感化から遠ざかってゐるということである︒こ武士道害としての正統性といふことは︑裏から言へばの時代の武士道害にして︑鍋島論語ほど儒教臭のすぐへ仕えることを問題化しているのだが︑中身は具体的で細三六 一七四一︶を見ておこう︒タイトルにあるように主君という基準によって測っていることが分かる︒上海事変かった主張もありはするが︑現実的にはそうしたことが想定にはずれるときには︑命を懸けてでもそれをとどめよとい︵Ⅳ︶ないものは珍しいと思はれる

ら日中戦争へと向かうとき︑大陸から来たものではなく︑ったのであろうか︒武士道と士道という枠組みは︑客観的

前官にき︑あはせ︑我知恵だてをせず︑大義にさはら

ずゐぶん中まを大切に思ひ︑しれたることなりとも︑されているとは考えにくい︒むしろ日常をいかに円滑に過な分類を装いながら︑実は︑この分類の項目の立て方自体ぬことは︑前官のならはしにまかせをらば︑つよくこった︒あえて﹃葉隠﹄を中国の古典になぞらえた﹁鍋島論にすでに﹁真の日本文化﹂への欲望を内在させているのですれあふことは︑まれなり︒我りこんだてをし︑前官自前の﹁日本﹂の伝統として武士道は語られねばならなかある︒士道に分類される井上への手厳しい評価は︑正統なをもかろしめ⁝⁝中まにはねられ︑つとまらぬやうにである︒﹁日本﹂の語りを争う中で行われている・儒者である素行が︑なるなり︒

ごすか︑官僚化した武士の処世術がマニュアル化されるの﹁真の日本の文化﹂を代表してはならないし︑綱斎がこの内証につとむる役は︑女中をとりあつかふことなれば︑語﹄という呼称を採用したのもそうした時局との関係があ分類から漏れ落ちるのも︑むしろ当然なのである︒﹃葉隠﹄甚むづかしきものなり︒云にも及ばねども第一好色のれど︒⁝・・・心のそこをかたくしめて︑おもてをやはら

心をつよくたしなむべし︑多くは老人のつとむる役な的な君臣道徳は︑儒教的な言語でも語れることを示す綱斎て放置されねばならなかった︒の位置は︑古川の関心からするとき︑分類不能なものとし

語りの中の｢武士道」

193ちとつめては︑けつくもつれやすし︑しまる所をりん

きせぬものなるを︑男子をとりまはすごとく︑きちき

証をとりまはす肝要なり︑女中は陰徳なれば︑はきは

かにし︑つきそひよくて︑きづかひに思はる︑が︑内

一九五七年︶と見なす︒これは︑戦後にも生き延びつづけ

うな新しい性格のもの﹂︵﹃武士道の思想とその周辺﹄福村書店

すなわち︑過去の伝統とは﹁有機的連関をもたせにくいよ

論じてきたように︑井上哲次郎の武士道を﹁明治武士道﹂

一九九三年︶と主張しつづけた古川哲史は︑一章においてに言えば︑﹁殉死﹂の精神である﹂︵﹃葉隠の世界﹄思文閣出版

た﹃葉隠﹄読解のスタンダードである︒戦後に武士道を論としめ︑浪風もたたぬやうにすれば︑しとやかに治ま
もう一例︑時代は降るが︑寛政年間に三博士の一人としてじるものにとり︑井上の議論はアカデミズムからの視線にるべし︒︵﹃日本経済大典﹄一六︶

活躍した柴野栗山の発言をあげておきたい︒これが当時は︑むしろその古学に一層の関心が注がれていた︒しかし︑俗嗣郎によっても︑山鹿素行は武士道論者としてではなく︑強盗豪強理不尽の者も自然と恐れ候て近付得不申候故︑られたのか︒

流文化論的な場に押しやられた井上的視線は果たして越え︵⑬︶

一生人を切申候事は無御座候︒：：：故武士の腰物をみ

しかし一層深刻なのは︑﹃葉隠﹄を通じて再生産されつ日本人としての共同性を立ち上げようとした井上のナショ

づける︑アカデミズムにおける共犯的な語りの方であろう︒

ナルな視点から自由になれないままに︑総力戦期の死の美

勇ましい武士道は︑むしろ江戸期においてはごく少数派で求める視線からは︑前述のような武士の有り様は分類する

探しとは︑まさに和辻以後繰り返されてきた︑﹃葉隠﹄にめられはするのだが︑丸山のモティーフである近代的主体の関係を見る︒その理解の仕方に︑丸山らしい修辞法が認真男の﹁忠誠と反逆﹂は︑忠誠と反逆のあいだに表裏一体

学は戦後も生き続けてきたのではないか︒たとえば︑丸山

戦後も一貫して︑﹁﹃葉隠﹄の本体とは︑これをひとくちおわりにＩ葉隠読解の系譜

価値すら与えられずに来たのではないか︒

ある︒しかも︑対外戦争に向かうにふさわしい日本文化を﹃日本経済大典﹄二六︶

がき申候は︑人を切り不申為に御座候︒︵﹃栗山上書﹄

武士の嗜として腰物不見苦様に仕候て指候得ば︑切剥耐え得ないものとして隠蔽されてきた︒先に言及した田原194

上書として語られるにふさわしい内容であったのだろうか︒

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した人物でもある︒丸山は︑日本の伝統のうちに時代を超では一国に自閉しながら国民国家形成のための主体を追求ァージョンでしかない︒近代主義者と評された丸山は一方

無私の主体を読みこむきわめて平凡な読みのひとつのヴ

裏腹に︑広範な共犯性を孕んでいたのではないか︒の美学とでも言うべき心情論的系譜は︑政治的な対立とはした心情と切り結ばれるものはなかったのだろうか︒滅び

うちに︑あるいはそれを支持した当時の人々の中に︑そう

橋和己の﹃わが解体﹄をはじめとする一連の著作の魅力の︵鋤︶

えた主体の系譜を求めた︒それが︑﹁忠誠と反逆﹂におけない無駄な犬死にさへも︑人間の死としての尊厳を持って説の書として読んだ三島由紀夫は︑﹃葉隠﹄は﹁花も実も誠と反逆﹄筑摩書房一九九二年所収︶︒また︑﹃葉隠﹄を逆て︑われわれにある永遠の予言を語りかけてくれる﹂︵﹃忠クスは︑そこにまつわりついたあらゆる歴史的制約をこえに着眼するものであり︑和辻以来の読みをそのまま継承し

この一見新しい小池の読みも︑常朝の﹁没我的献身の倫理﹂

提示し直したものと位置付けることができよう︒しかし︑日本における表向き﹁平和﹂な時代に読むべき書として︑に赴く時代に︑死への誘いの書として読まれた﹃葉隠﹄を︑公人﹂道としての﹃葉隠﹄を主張する︒この読みは︑戦地た︒﹃葉隠﹄の読みの系譜からずれるかのごとく︑小池は﹁奉九○年代に入り大きな敵が見えなくなった状況に歩調をゐるといふことを主張してゐる﹂とし︑神風特攻隊の死とる﹃葉隠﹄の読み出しである︒﹁忠誠と反逆﹂は︑結びを重ね合わせていく︒こうした逆説︑反抗︑死を賭した行動

ながら︑死なない時代の﹁奉公道﹂だと言い換えたものにして﹃葉隠﹄を読み切る︑小池喜明の所論が通説化してき等に純粋な心情を見出すあり方は︑三島のような国粋主義

過ぎないのではないか︒新たな﹃葉隠﹄理解として言われ合わせるように︑むしろ処世術にたけた現実主義的な書と的と見なされる人々だけの特殊な心情ではないのだ︒汚れる小池においても︑和辻以後の﹃葉隠﹄研究が持ち続けたに逆意これなく候﹂︵出典﹃葉隠﹄ｌ筆者補︶というパラドッ

なき強力な主体に﹁特攻精神﹂を見るか﹁忠誠と反逆﹂を死の美学としての無私の︑献身の道徳の系譜は︑﹁没我的以下のような言葉で終える︒﹁﹁本来忠節も存ぜざる者は終見るかは一見大きな違いだが︑そこには日本の伝統文化を献身の倫理﹂としての﹁奉公道﹂に置き換えられ︑現代的総力戦期に人々が死ぬ事のできるテクストとして﹃葉隠﹄に焼き直され︑知の系譜を形作っているのである︒︵幻︶

紡ぎ出し︑﹁自己Ⅱ日本﹂を見出そうとする共通の営みが存在することはより重要な共通点として銘記されねばならない︒あるいは︑さらに踏み込んで述べると︑たとえば高語りの中の｢武士道」

19ラ

は発見され普及した︒それは和辻による学問的・論理的粉飾を経て︑井上の武士道を葬り去る力を持ったし︑戦後も︑編四六号一九九七︶を︑また︑系譜学的に乱反射する︵本稿では系譜を客観化するものとして系譜学を理解している︶をにらみつつ論者なりの整理に従い論を進めたい︒
またこの点の理論的枠組みについては︑拙稿﹁対抗の言説としての歴史表象﹂︵﹃愛知県立大学文学部論集﹄一般教育

時代の要請によって呼び出された武士道は︑いまもさらな史記述として︑同﹁破門と義絶の学派﹂︵﹃江戸の思想５﹄

時間をいかに書き留めるかという同様の問題意識に拠る歴

一貫して武士道に純粋な倫理を求めるあり方を方向づけた︒

る呼び出しの過程の中にある︒現代の武士道の学問的再生者﹂としての徳川日本﹄︵ぺりかん社一九九九年︶はま提としては︑子安宣邦が提唱したフーコーのアルケオロ
ジーの方法が下敷きとなる︒近代的知によって呼び出された﹁江戸﹂を他者の知として措定し︑近代から向けられた﹁江戸﹂への視線の窓意性を析出し︑近代知へのカウンターとする方法である・桂島宣弘の﹃思想史の十九世紀Ｉ﹁他ぺりかん社一九九六︶を参照されたい︒また︑方法的前

産は︑総力戦期をモデルとし︑死の美学の再生産を続けている︒それは和辻の議論が戦後も生き続けていることと同のではないか︒一体︑死の美学に対し︑私たちはいかなる時並行的な現在進行形の問題として︑私たちの眼前にある抵抗の論理を持っているだろうか︒総力戦期に提起された
ないか︒

問題に対して︑いまだ決着を付け得ないままでいるのでは想﹄７ぺりかん社一九九七︶が︑すでに近代からの武さにそうした方法意識に基づいて提起されたし︑武士道をめぐっても︑宇野田尚哉の﹁武士道論の成立﹂︵﹃江戸の思粋倫理を語る思想に焦点を当ててきた︒江戸︵歴史︶に︑

本稿は︑武士道を日本文化の伝統のうちに系譜化し︑純知の系譜︵伝統︶を求める在り方を客観化し︑それぞれの独自の主張の背後に隠された︑戦前と戦後とを分かっことなく連なる知を見出してきた︒批判的系譜学は︑時代ごとることにある︒

士道の呼び出しの問題を論じ︑武士道論の近代的性格を明らかにしている︒しかし本稿での方法的課題のひとつは︑先行する問題関心を引き受けつつも︑近代対江戸という二項対立的な記述といかにずれることができるのかを模索すついて﹂として再録されている︒本稿ではこれに拠った︒︵３︶同様に英語で書かれた代表的文献で︑対外的に日本文道篇武士道集﹄上巻︵春陽堂一九三四に﹁武士道に︵２︶兵事雑誌社刊︵未見︶︒後に﹃大日本文庫﹄の﹃武士に散乱する武士道の語りが︑実はナショナルな語りの系譜を生み出していることを明らかにするものである︒
注︵１︶ニーチェからミシェル・フーコーヘと連なる系譜学

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れた内村鑑三の︒ｇ自画己三里四窟ョののの﹄︵一八九四年︶

化を語ろうとしたものに︑﹁黄海海戦勝利の翌日﹂に著さ︵５︶松陰の﹃武教全書講録﹄﹁開講主意﹂には︑たとえば﹁又︵Ｍ︶﹁和辻哲郎における敗戦﹂︵﹃魑遁﹄一七岡山大学倫理学会年報一九九九︶・︵咽︶一例として︑士道論側の代表格と目される山鹿素行の有名な一文を引いておこう︒和辻の分類枠は︑きれいに当てはまる︵尚引用は﹃日本思想大系山鹿素行﹄に拠る︶・
士ハ不耕シテクライ︑不造シテ用イ︑不売買シテ利ダル︑

書店一九六三一三︑一四巻に拠る︒

三七︶︒ちなみにこの書は一九四一年五月で実に二十一版を重ねている︒上海事変での事例が列挙されている︒︵Ⅱ︶中村常一郎﹃葉隠武士道精義﹄︵拓南社一九四三・︵皿︶山之内靖他﹃総力戦と現代化﹄︵柏書房一九九五︶・︵過︶和辻についての引用はすべて﹃和辻哲郎全集﹄︵岩波︵帥︶大井度道﹃信念の言葉隠読本﹄︵現代社書店一九︵６︶﹃大隈伯昔日護﹄１︵復刻版東大出版一九八○︶︒︵７︶引用は岩波文庫版﹃葉隠﹄︵一九四○︶に拠った︒︵８︶古川の発言はすべて︑岩波文庫版﹁はしがき﹂のうち︑入手できた昭和一八年六月二○日付の第５刷に拠る︒現在入手可能なものは︑一字も字数を変えないまま︑戦後民主主義にも﹃葉隠﹄が合うかのごとく一部を書き換えた︑一九六五年の文章である︒︵９︶羽田隆雄﹃武士道と師道﹄︵培風館一九四○︶・

紡ぎだしていく︒

赤穂の遺臣亡君の仇を復したる始末の処置を見ても︑大石良雄が先師に学び得たる所知るべし﹂といった松陰の理解が示されている︒井上はこうした発言に着目し知の系譜をが著名である︒内村には義戦論から非戦論への転回や二つの﹁Ｊ﹂の問題等独自に検討すべき点がありはするが︑それでもなお以下のような言表は︑﹁富士山﹂﹁桜﹂という定型化した日本文化論の立ち上げを︑同時期に異なる立場から支えていたと見ることができよう︒︵武士道ではｌ筆者補︶人を回心させ︑その人を新しい被造者︑赦された罪人とすることは決してできないのであります︒武士道は︑まだ未完成なもの︑現世的なものであります︒美点が多くあるにもかかわらず︑それは︑
たとえば世界に無比の富士山のようなものです︒世界に無比ではありますが︑結局は死せる山にすぎません︒また︑たぐいなき桜のようなものであります︒所詮散りゆ
く花にすぎません︒したがって︑武士道がいつの日にか
キリスト教にとって代わるとか︑武士道それ自身は優れているので︑それだけで十分であるというふうに︑だれも考えてはなりません︒ている︒︵４︶井上は︑﹃先哲叢談後篇﹄︵一八三○︶を典拠に﹁なにか赤穂に於て人倫の変に遭遇することがあったならば其の時は自分の教の結果が現れて来るに相違ないと云ふ事を預言﹂したとしているに過ぎないが︑後に引く田原嗣郎﹃日本の名著皿山鹿素行﹄﹁山鹿素行と士道﹂︵一九七一︶に拠れば︑赤穂事件と素行を結びつけた理解は討ち入り当時から存在したとして︑佐藤直方や太宰春台の発言が引かれ語りの中の｢武士道」

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ソノ故何事ゾャ︒我今日此身ヲ顧ルー︑父祖代々弓馬ノ家二生し︑朝廷奉公ノ身タリ︑彼ノ不耕不造不沽ノ士タリ︒士トシテ其職分ナクンバ不可有︑職分アラズシテ食用足シメンコト︑遊民卜可云卜︑一向心ヲ付テ我身二付
テ詳二省リミ考フベシ︵﹃山鹿語類﹄﹁士道﹂︶︵恥︶﹃日本思想大系山崎闇斎学派﹄に拠る︒
一九三六年︶︵Ⅳ︶﹁鍋島論語に於ける﹁過度﹂と﹁中庸﹂﹂︵﹃思想﹄一七五︵肥︶蟹養斎︵一七○四 一七七八？︶は︑闇斎学派崎門派の三傑といわれた三宅尚斎の弟子に当たる︒師である尚斎
は︑綱斎と同じく赤穂事件に関しては義士として強い支持を表明した人物でもあり︑諫言のため牢に入れられ︑入牢中は指の血で文章を書き残したと言われる逸話の持ち主でもある︒しかしながら︑崎門派第三世代になると養斎のような人物が登場する︒尚斎門にとっては︑養斎はその五本の指に入る弟子であり︑実際書き残したものも多い人物である︒︵岨︶たとえば︑最近の二冊の新書版を見ると︑﹃いま﹃武士道﹄を読む﹄︵丸善ライブラリー一九九九年︶は︑副題にあるとおり︑﹁二一世紀の日本人へ﹂新渡戸の﹃武士道﹄を﹁日本の将来を真蟄に考える﹂ためにじっくり読むことを勧める書であり︑山本博文の﹃サラリーマン武士道﹄︵講談社現代新書二○○一年︶もまた︑江戸と現代との比較を通じて︑﹁時代を超えた日本的特質に少しでも言及できれば﹂との欲望を語る︒日本文化論的な語り︑あるいは国民道徳的な語りは︑武士道の場合でも脈々と生き続け︑

メディアをにぎわしている︒また︑論者の︑日本文化論への批判的視点については︑拙稿﹁﹁文化﹂研究の現在と日本思想史ｌ﹁日本文化論﹂批判として﹂︵﹃愛知県立大学文学
い○

部論集﹄一般教育編四五号ゞ一九九六年︶を参照された︵別︶この点については︑米谷匡史﹁丸山真男の日本批判﹂︵﹃現代思想﹄一三 一一九九四年︶が丁寧に時代を追った批判的研究として参考になった︒︵型本文中で小池喜明の説については十分に検討できなかったが︑小池の主張の基礎をなす以下のような指摘は傾聴に値するし︑﹃葉隠﹄理解について︑本稿は多くの点で示唆を与えられている︒﹃葉隠﹄についての従来の研究書のほとんどは︑﹁奉公﹂や﹁家職﹂への目配りを欠くか︑怠ってきた︒その結果︑﹃葉隠﹄における﹁死﹂は現実を遊離し︑きわめて窓意
的で空疎な武士道談義の玩弄物とされてきた︒︵﹃葉隠ｌ武士と﹁奉公﹂﹄講談社学術文庫一九九九年︶

その他参照したものに︑﹃﹁葉隠﹂の志ｌ﹁奉公人﹂山本
常朝﹄︵武蔵書院一九九三年︶︑﹃﹁葉隠﹂の叡智﹄︵講談社現代新書一九九三年︶がある︒

る研究成果の一部である︒＊本論は︑二○○○年度科学研究費補助金・基盤研究Ｃによ︵愛知県立大学助教授︶

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