松下みどりの法語に基づいた文が見え︑禅宗系の勧進聖とされる東岸居士が︑︵６︶

死の海には永久に無明の波荒くして真如の月宿らず﹂と︑一遍は出離の道花を惜しみ月を見ても起りやすきは妄念なり罪障の山にはいつとなく煩悩の雲厚うして仏日の光晴れがたく生ｌ法燈国師と萱堂聖をめぐってＩ

禅と念仏の接点

︵１︶

はじめに

︵２︶

﹃一遍上人語録﹄には︑一遍が臨済宗法燈派の祖︑法燈国師心地禅と念仏と一見全く立場の異なるものと考えられがちであるが︑時宗の影響下にもあったことがうかがえるのである︒﹃野守鏡﹂にはとなふれば仏もわれもなかりけり南無阿弥陀仏なむあみだ仏

覚心に参禅し︑という歌によって印可を得たという話が記されている︒この話の真又云︑﹁漢土に径山といふ山寺あり︒禅の寺なり︒麓の卒都婆禅念両宗の人さとりやすく行じやすきをたてて︑学をわずらは︵７︶

偽は別としても︑さらに﹃語録﹄には稀になれり︒

しくせざるによりて︑人玖なこれに帰して顕密の法学する人もて禅と念仏とは共通の要素を持っていたと考えられ︑当時の仏教はて顕密仏教の側から批判されていたことがわかる︒中世社会においとみえ︑﹁禅念両宗﹂とあるように︑禅と念仏とが同様のものとしの銘に︑念起是病不続是薬云々︵念の起るは是病︑続けざるは︵３︶

是薬云々︶︒由良の心地房は此頌文をもて法を得たり﹂と︑云々Ｏ

民衆にとって宗派を超え同様のはたらきをするものであったといえとあり︑この部分は一遍法語の最も古い伝本である﹃播州法語集﹄にも伝えられている︒少なくとも一遍は法燈国師という人物を知っるが︑禅と念仏を結びつけていた仏教の機能とは何であったのだろ︵４︶

一遍参禅説話を生み出してくる背景には禅と念仏の交流を考えないていたと思われ︑その思想的影響を受けていたことは確実であろう︒

一り︑禅と念仏の交流の実態を明らかにし︑常民にとって仏教とはどうか︒本論では法燈国師における念仏思想を明らかにすることによ︵−０︶

わけにはいかないのである︒

また︑謡曲﹁東岸居士﹄には︑﹁春過ぎ秋来たれども進象がたき

五のようなものであったのかを考えてみたいと思う︒

を除き︑﹁一念翻﹂す方法は何かといえば︑﹃法語﹄に︑中に座禅最とも勝れたり︒大安楽の行なるがゆえに︒とあるとおり︑﹁座禅の行﹂に他ならない︒禅家たる彼にとっての諸法の中に禅門最とも勝れたり︒仏心宗なるがゆえに︒諸行のあった行勇から禅を学んだ︒また大和三輪の蓮道からも密灌の奥義

うに語られている︒

中心的行は当然﹁座禅﹂であった︒﹁法燈国師座禅儀﹄には︑次のよ

歳のとき東大寺で具足戒を受けた︒その後高野山に登り︑伝法院のを受けている︒三十六歳のときに京都深草で道元に参じて菩薩戒を見に︑晴たる天に始めて雲の起るが如し︒総て其由来なし︒只先初心の人は︑念起座禅と云ことを心得くし︒其初をよくよく

晴たる虚空の如し︒譽へば真心は虚空の清浄なるが如し︒妄念四十三歳にして入宋し︑無門慧開に参じてその法を嗣いだ︒入宋六に住持に就任する︒その後五十二歳の正嘉二年︑高野山住持をやめ︑は万像の顕るるが如し︒心は即ち体なり︒大樹の根本の如し︒︵Ⅱ︶

念は即ち用なり︒枝葉花果色香に似たり︒︵中略︶堂の相︑菩薩仏のへだてあり︒

心は色も形もなけれども︑その念のおこるに随かって︑地獄天﹁心﹂は本来︑色も形もなく﹁晴たる虚空の如し﹂なのであるが︑万の念が万づの形ちを造り出して︑種種の苦をうくるなり︒是﹁晴たる天﹂に﹁雲の起る﹂が如く﹁念﹂が起こる︒て生ずる法なれば︑終には減するなり︒

を以て知くし︒一切は唯心の造り出すことを︒然れども念を以一切の法はただ﹁心の造り出す﹂のであり︑念の﹁起る源をたづ

仏心は明なる鏡の如し︒衆生心は曇る鏡の如し︒鏡の像は一つ
なきを仏と名く︒若人心仏衆生︑一つなることを知て︑一念翻なりと云へども︑妄想の塵に覆はるる故に︑衆生と名く︒妄塵とあり︑さらに

直に自心の源を見くし︒即ちこれ仏なり︒ている︒﹃法燈国師法語﹄によってその思想内容をみると︵岨︶古亘今﹂との偶を受けて大悟しており︑またこの語を以て法を説い

法燈国師は︑無門慧開より﹁心即是仏仏即是心心仏如々亘国寺︶の開山住持となっている︒

願性︵葛山五郎景倫︶の招きを受けて紀伊国由良の西方寺︵のち興年後の建長六年帰国して︑高野山金剛三昧院にもどり︑第一座さら︵旧﹀受け︑四十一歳には上野国長楽寺の栄朝に参じている︒建長元年︑

覚仏から︑また正智院の道範から密教を学び︑金剛三昧院の住持で︵Ⅲ︶覆われて﹁衆生心は曇る鏡の如し﹂なのである︒この﹁妄想の塵﹂と述べている︒﹁衆生は即ち仏なり﹂とするものの︑﹁妄想の塵﹂に

身をはなれて仏を求ることなかれ︒

をもとめば︑火を以て火を求め︑牛にのって牛を尋るが如し︒

へせば︑則是仏なり︒故に人我心をさとらずして︑外に向て仏一師行実年垂哩および﹁紀州由良鷲峰開山法燈国師之縁起﹄によると︑︵９︶一信州神林の生まれ︑十五歳で戸隠の神宮寺に入って出家し︑二十九︵８︶

法燈国師心地覚心︵一二○七〜一二九八︶は︑﹃鷲峰開山法燈国五諸の雑言戯笑を除て偏に念仏名号を唱ふくし︒

さらに︑﹁法語﹄にはとあり︑念仏をも勧める言葉があって︑禅密に加えて念仏の要素もの起る源を知﹂り︑﹁無念無心﹂となることが求められる︒

ぬれば﹂︑﹁其実は始めもなく終りもなし﹂なのである︒そこで﹁念諸仏は念の起る源を知たまいて︑悪夢を見玉はず︒是を無念無うな問いかけも起こってくる︒

みられるのである︒座禅を第一とする禅僧に対して︑当然つぎのよ

仏の名をとなへ︑経陀羅尼を諭し︑日夜を送らんや︒

我等凡夫︑座禅かないがたし︒只心のうたがいばかりに指向て︑

︵略︶

となし︒

心と云ふ︒念なければ生死なし︒心なければ種種の法おこるこ
この﹁心の源を知る﹂ことが﹁悟道﹂であり︑﹁解脱﹂であり︑﹁成仏﹂であるとされる︒そこで﹃法語﹄において次のように言う︒

宝を求めんがために︑山をこへ海をわたる人も︑誰か是宝を得

この問いに対して︑彼は次のように答えている︒

るや︒只一つの利を得がために︑百千の煩を顧みず︒何況や此故に法界を得くし︒自心を知を知者とし仏と名るなり︒⁝

自心の迷を免れんと思はぱ︑自心偏へに悟るべし︒自心を知が実に知ぬ︑是心是仏なることを︒此心遠にあらず︑他人の力を行は︑一念の中に︑無量の罪を減するとぎ︑自性のしたしきことを知なり︒

からず︑自から知くし︒仏果に至らんと思は︑能これを見くし︒﹁自心を知る﹂﹁自心の源を見る﹂ことによって︑﹁仏﹂となり得る

彼は︑最もすぐれた行は座禅であるとするものの︑﹁座禅かない言をしている︒このように法燈国師の思想には︑禅・念・密が混在

がた﹂き者に対しては︑名号や真言陀羅尼を唱えることを認める発のであり︑それは﹁座禅の行﹂によって可能となるのであった︒

このように︑法燈国師にとって座禅は︑﹁自己の心を悟る﹂ため

うに解消されていたのだろうか︒

しているのであるが︑では︑それらの要素の思想的対立は︑どのよ︵Ｎ︶の﹁最も勝れた﹂る行として︑認識されているのだが︑彼の師事しる覚心は︑兼修禅の立場にある人物であった︒

念仏三昧における﹁成仏﹂を認めていたと言うことができよう︒一．念﹂において﹁仏にしたしき者﹂となるとされており︑彼は︑一念なりとも︑此法を信ずれば︑仏にしたしき者なり︒﹃法燈国師法語﹄には次のようにある︒｜

た行勇および栄朝は栄西の門下であり︑栄西のいわば孫弟子にあた﹃行実年譜﹂によると︑文永元年︵一二六四︶には愛染法並びに︵胴︶五大尊法を修して山門の粛正を祈っており︑また正応五年︵一二九二︶の﹁粉河誓度院条々規式﹄には︑朝昼晩の勤行に光明真言など教的要素が濃厚にみられるのであり︑禅密兼修の立場にあって︑入遍の参禅説話も﹁となふれば仏もわれもなかりけり南無阿弥陀仏な諸真言を唱えることが定められている︒このように法燈国師には密がわかるのである︒

宋して無門慧開の法を嗣いだのちも︑密教を捨てていなかったこと

五五四

死なき本分にかへるなり﹂と述べて︑阿弥陀のあらわれを自己の本妄執のへだてをさすなり﹂とされる︒さらに﹁名号に帰しぬれば生阿弥陀と者︑衆生の仏性也︒︵中略︶臨命終の時と者︑情識の入の息風は即ち阿弥陀なり︒故に語黙動静悉く念仏也︒如是観り︒又一切衆生の寿命也︒寿命とは是息風なり︒ここに知ぬ出

阿弥陀の三字は︵中略︶無量寿と号す︒是則法身常住の恵命な

また︑時代は下るが︑﹃高野山通念集﹄にも︵旧︶

弥陀即衆生寿命︒以衆生界無量故︒名無量寿︒にみられ︑道範の﹃秘密念仏抄﹂には︑次のようにある︒︵岨︶

この考え方は︑真言と念仏の一致を理論づけた新義真言宗にすで来性の顕現ととらえている︒

むあみだ仏﹂という念仏三昧における禅の印可ととらえられ︑念仏をあらわすものである︒

三昧の境地が禅の境地と一致することを法燈国師が認めていたこと
しかし﹁仏にしたしき者﹂という表現は︑﹁成仏﹂の意味としてはやや微妙であり︑念仏が﹁成仏﹂のための行としては︑第二義的なものであることを示していよう︒法燈にとって︑第一義的行は︑あくまで座禅であったと解釈されるのである︒

彼の阿弥陀仏に関する言葉はないのであるが︑法燈派に連なる抜寂滅する時なり︒識陰寂滅すれば︑心地清浄なり︒是を名づけに随逐する也︒

念し︑如是己証するときは︑唯心の浄土に往生し︑法身の弥陀

隊得勝は︑次のように語っている︒て西方浄士とし︑妄心を微士とす︒︵中略︶只分別の相つきて︑う考え方が高野聖の念仏理論となっていたことがわかる︒法燈国師と述べられており︑このような﹁己心の弥陀﹂﹁唯心の浄土﹂とい︵Ｆ︶の現ずるとす︒

比叡山では常行三昧の念仏であったわけであり︑現世において﹁仏﹂て禅と念仏の思想的一致が説かれるのであるが︑もともと念仏は︑

このように密教によって念仏が理論化され︑本覚思想にもとづいの念仏思想が彼に入り込んでいたことが考えられよう︒

は︑高野山においてこの道範にも師事していたのであり︑真言密教

本源の自性の現前するを名づけて︑一心不乱の時︑阿弥陀如来
阿弥陀は﹁衆生の仏性﹂であるとして︑禅における本来的心性のきた状態を西方浄土とし︑禅によって念仏を理論づけている︒

表現としてとらえられており︑妄心のある状態を微士とし︑妄心尽
このような考え方は︑一遍の阿弥陀仏観と共通するものである︒

とらえられるのであり︑念仏三昧と禅の一致に基づく禅念の兼修は︑と成るためのものであった︒念仏も禅も﹁成仏﹂のための行として

すなわち︑﹃一遍上人語録﹄には︑

不生不滅なり︒すなわち一切衆生の寿命なり︒

阿弥陀の三字を無量寿といふなり︒此寿は無量常住の寿にして透してくる中世において︑禅念一致が改めて説かれてくる背景には︑顕密仏教にとっては伝統的なものである︒しかし︑仏教が民衆に浸仏教が宗派を超えて民衆に対して果たしていた何らかの役割が考えとあって︑無量寿たる阿弥陀は︑一切衆生の根源的命として一切衆は空無我の士﹂であり︑﹁十万億の里数を過るにはあらず︒衆生の生に内在すると考えられている︒また西方浄士についても︑﹁極楽そしてこの﹁仏道修行﹂は極楽へも導くのである︒

恐怖から救ってくれるのが︑彼の言うところの﹁仏道修行﹂であり︑か︒彼の思想は︑現世内の見性成仏のみで完結していたのだろうか︒﹃法語﹄の言葉を引いてみよう︒

永く六道の苦をはなるることを得と思はぱ︑必らず信心堅固の力を励ますべし︒﹁自己の心を悟﹂り︑﹁自心の仏を知﹂って︑﹁仏果に至﹂るのでと云へり︒︵中略︶故に契るべきは大悲菩薩の聖者︑愚むくき

は一生座禅の行力なり︒﹁仏道修行﹂によって︑地獄に堕ちることなく︑浄士往生できる﹁仏道修行﹂としての座禅が︑どのようにして﹁極楽往生﹂につなと説くのであるが︑彼にとっての第一義的行とは座禅に他ならない︒

地獄の苦から免れるための手段として︑座禅を勧める覚心の言葉がるのであろうか︒

を人々が受け入れていった背景には︑﹁念仏﹂の介在を考えざるを得ない︒浄土往生のための確実なる行は︑念仏に他ならないからでうに機能していたのだろうか︒次に法燈国師における念仏思想の実ある︒禅と浄土往生思想とを結びつけるものとして︑念仏がどのよ態を探ってみたい︒

られてくる︒さらに次のように述べている︒
ここに表れているのは︑﹁地獄﹂﹁極楽浄士﹂という他界観である︒

本来禅家は︑浄士という概念を持たないはずであるが︑法燈国師は︑であるが︑この六道輪廻を離れるということが︑地獄に堕ちないと現世で﹁仏果に至る﹂ことは六道輪廻を離れることにつながるのの開祖であるという一面があらわれている︒﹃縁起﹄の語るところにる︒しかし﹁縁起﹄には︑法燈国師が︑高野聖の一派である萱堂聖禅僧としての面を強調するために︑故意に削除されたとも考えられ﹃行実年譜﹄には︑念仏に関する記事が見いだせないのであるが︑いうこと︑あるいは極楽へ往くということに直結しているのである︒

よると︑弘安九年︵一二八六︶法燈国師八十歳のとき︑一人の俗客

五五分と同じ覚心という名を与え︑高野山に登って菅原において念仏を︵鋤︶

世間の五欲は楽と云へども︑地獄に堕ちて出期なし︒仏道修行が西方寺に来て弟子になることを請うた︒法燈国師は︑この者に自現世の罪は堕地獄という結果をもたらすわけだが︑この堕地獄のは苦に似たれども︑極楽に生じて自在を得︒﹁浄土﹂﹁往生﹂という概念を持っていたと考えてよいだろう︒

四

悪念起れば地獄におち︑善心生ずれば浄土に生る︒とあるように︑法燈国師において﹁後世﹂﹁後生﹂の問題が多く語

誠に妻子春属︑一切の財宝は︑後世のあだなり︒

あるが︑その結果﹁永く六道の苦をはなるることを得﹂るのである︒

徒つらに妻子を養はんがために其罪を造︑故に終に地獄におっ

仏思想をさらに掘り下げてみよう︒−

られるのである︒それを明らかにするために︑法燈国師における念ロ■■■■■■

法燈国師の念仏思想とは︑念仏三昧の意味だけであったのだろう■■■■■■■■■■■I■■唱えることを命じ︑鉦鼓一丁を与えた︒弟子覚心は︑高野に登って﹁分身﹂であって︑代々﹁覚心﹂と名乗ったというのであり︑要す

五六

萱を結び︑鉦鼓をたたいて安座念仏していると︑高野は﹁鳴物禁制﹂

では︑萱堂聖の念仏とはどのようなものであったのだろうか︒﹁非るに︑法燈国師が萱堂聖の祖であることを伝えている︒

であったので︑山中の大衆が鉦鼓をとりあげて捨てたところ︑鉦は堂聖と︑一遍の千手院聖の三類があるが︑﹁此三類の非事吏終に混事吏事歴﹄によれば︑高野聖に︑明遍の蓮華谷聖と︑法燈国師の萱

一して鉦鼓を叩き静場を喧し︑或高声念仏踊り念仏の異行を企剰へ

山中を飛び回って八葉の峰と八つの谷に鳴り渡り︑覚心の座前にも諸国に遍歴して空口を負て高野聖と号して⁝﹂とあって︑高野聖はどってひとりでに鳴り続けた︒その夜の高野山検行の夢に︑弘法大り︑これによってこの地に堂を建て︑﹁九品の浄土を表はし念仏三師と高野明神と法燈国師の約束によって鉦鼓念仏を許可するとあ鉦鼓を叩いて高声念仏や踊り念仏をしたことがわかる︒応永二十年︵一四一三︶の﹁高野山五番衆契状﹂では︑高声念仏︑鉦鼓念仏︑︵羽︶

昧の道場と為﹂したという︒︵劃︸

踊り念仏が禁止されているものの︑﹁萱堂の外﹂とあり︑萱堂聖だ﹃非事吏事歴﹄も︑﹃法燈別伝﹄によるとしてこの話を載せており︑﹃旧記﹄の説として︑この萱堂聖の覚心とは︑関東武士奈須野七郎のようなものであったかということであるが︑その片鱗を残すと思けには許されていたようである︒萱堂聖の鉦鼓念仏︑高声念仏がどき親張という者であるという説を伝えている︒それによると︑親張入︵六斎念仏は︑持斎持戒して念仏する持斎融通大念仏である︒融通

われるものが︑高野山麓の村々に残る六斎念仏である︒

道が往生院谷の萱庵で月に向かって観座していたとき︑法燈国師が﹁自ずから心が澄むか身が澄むか萱が軒端の有明の月﹂と詠んだの

念仏は︑念仏の合唱によって念仏の功徳を相互に融通し︑その相乗に応じて︑親張が﹁自ずから心も澄まず身も澄まず萱が軒端の露の月影﹂と詠んだところ︑法燈は﹁汝も覚心我も覚心﹂と叫んで︑禅作用で功徳を更に増大させようというものであり︑五来重氏は︑融六斎念仏は︑踊り念仏・大念仏と分離して詠唱念仏として︑春秋粛正運動として六斎念仏が発生したとしている︒︵型︶

通念仏が大念仏となって俗化︑芸能化したために︑その改革運動︑の印可を与えたという︒

また﹃高野山通念集﹄および﹁非事吏事歴﹄の一説によると︑この弟子覚心は由良の浜の漁人︵あるいは猟師︶であるとも言われており︑平生の罪業を嘆いて発心し︑法燈の命によって高野に登り︑は八日・十四日・十五日・二十三日・二十九日・三十日の六斎日に彼岸︑盆︑十夜︑浬藥会および葬式などに民間で唱われてきた︒元唱われていたと考えられる︒﹁南無阿弥陀仏﹂の六字を繰り返し詠萱庵を結んで﹁引寄せて居ながら結ぶ萱の庵解くればもとの野原な﹁縁起﹄はさらに︑﹁代々覚心上人と号するなり︒︵中略︶此の上ぐまい︶︑坂東︵ばんどう︶などがある︒

唱するものであり︑その基本的曲名には四遍︵しへん︶︑白舞︵はりけり﹂と詠じた︒これが萱堂聖の始めであるとしている︒

人は由良開山の分身なり︒代々の上人︑由良開山と機縁ありて上人︵錫︶となるなり︒﹂と語っている︒この萱堂の上人は由良の法燈国師の人として戒を授からざる者はみな第六天の魔王の省属なるべ

くられている︒に最も近いものであると推定されている︒紀州天野村︵現在・かつり︒又云はく︑若斎戒をたもつ人あらぱ帝釈諸の春属と共に裟し︒経に云はく︑衆生仏戒を得ば︑位諸仏に同じ︒真の仏子な高野山周辺には六斎念仏が分布しており︑これは融通念仏の原型

おり︑高野山の聖方寺院の監督を受けていたことが知られており︑をまもりたまふ︒

くし︒其ゆへに帝釈諸天等夜叉神を具して閻浮提に下て我等

婆世界に来て持斎の人を守護したまふ︒殊に六斎日をかたく持らぎ町︶の六斎念仏は︑近世には高野山から大念仏の免許を受けて六斎念仏の伝播には高野聖が関与したと考えられている︒︵調︶

この高野山系の六斎念仏が︑和歌山県由良町の興国寺周辺にも伝

この法語によって︑法燈国師が持戒持斎を民衆に対して勧めてい承されている︒興国寺でも盆の灯籠焼きの行事において︑六斎念仏が尺八の伴奏で唱われており︑松明踊りは︑六斎念仏踊りと称されたことがわかるのであり︑特に六斎日を堅く守るべきことを強調し︵野︶ている︒この事実は︑この六斎念仏が法燈国師と関わるものであるている︒さらに

受戒持戒は人の根器に応ずべし︒或は一戒二戒︑或は五戒十戒ことを示していよう︒その直接的証拠を得ることはできないが︑実際︑由良町畑の六斎念仏講中には法燈国師画像の掲軸が伝えられて乃至具足戒も︑機根に依てうくくし︒或は一日二日︑五日十日︑︵恥︶

いて︑法燈国師の画像を掲げて六斎念仏をおこなってきたのであり︑

或は一月二月︑一年二年乃至尽形寿︑尽未来際︑機に応じてた

持斎融通念仏としての六斎念仏は︑戒律と念仏の結合であると言持せよとしている︒また﹁法語﹄には次のような言葉がみえる︒とあって︑戒の段階︑持戒の期間はそれぞれの﹁機根﹂に応じて受もつべし︒

法燈国師と六斎念仏の関係を示すものとして興味深い︒

える︒禅僧たる法燈国師が戒律を重視していたことは﹃誓度院条々

するならば︑﹁たとい婬酒をたたずと云へども﹂﹁在家と云へども﹂﹁世をいとふ心﹂あれば︑また﹁世法をやぶらず︑仏法を修行﹂

提の資根なるべし︒

ぶらず︑仏法を修行せば︑たとい婬酒をたたずと云とも却て菩婬酒をたつことは︑学人の根器によるべし︒︵中略︶世法をや

また︑あれば︑在家と云へども出家なり︒

早く無常を知て世をいとふ心ありて︑仏道に入くし︒いとふ心規式﹄の第一の条に﹁住侶堅可守禁戒事﹂とあって︑当院住侶堅持梵網十重禁戒︑兼可守諸誰謙戒
四時座禅事とみえることによって明らかである︒この﹃規式﹄にはまた

巳時申時戌時寅時と定められている︒彼における第一義的行が座禅であることは先に述べたとおりであるが︑座禅の行の前提として︑持戒が不可欠なも
また﹃法語﹄の第五には﹁斎戒功徳の事﹂とあって次のように述のとされていると言えよう︒

五七

たわけだが︑六斎念仏とは︑どのような機能を持つものであったの

五八﹁出家なり﹂と述べるのであるが︑それは﹁六斎日﹂を持すること

妙光寺本﹁法燈行状﹄所収の﹁法燈国師年譜抜書﹄には︑正嘉二

︵酌︶

だろうか︒

法燈国師は︑﹁心あらん人は官位を退き妻子をすて財宝を批︑仏によって可能となっていると言えよう︒

年︵一二五八︶の条に

西方浄域也︒

在高野山結一把茄修禅定︒暇日鳴鉦鼓念阿弥︒要勧下智下根到

道をねがうべし﹂と述べるのであるが︑﹁妻子巻属︑屋宅財宝︑捨てがたき者﹂に対しては︑六斎日に持斎して仏道修行することを勧とある︒ここから萱堂聖の鉦鼓念仏が﹁下智下根﹂を﹁西方浄域﹂めていたと思われる︒﹁妻子を養はんがために其罪を造﹂らざるを得ない衆生にあっては︑六斎日を守りさえすればよいという教えは︑へと至らしめるものであったことがわかる︒の六斎念仏免許状には次のようにみえる︒

る︒奈良県北部に残る六斎念仏の本寺であった矢田寺の︑文化十年

此の念仏を聞けば亡者も極楽へいそぐ気持ちになると伝えられてい六斎念仏は︑彼岸や盆や葬式などに墓前や仏棚のまえで唱えられ︑心引かれるものであったことは想像にかたくない︒このように︑法とが前提にあったと解釈されるのである︒

燈国師が民衆に対して勧める﹁仏道修行﹂とは︑六斎日を持するここのように法燈国師が六斎日を重視し︑民衆に対し持戒持斎を勧六斎念仏者表六波羅密現当二世之大功徳也仰願者一心於本尊前

めていたこと︑また﹁偏に念仏名号を唱くし﹂と︑念仏も勧めていたことを考えれば︑六斎日に持斎して融通念仏会がおこなわれたこ

唱念仏現世者息災延命当来者得仏果何疑突不可有とあって︑持戒持斎の者は災難をのがれ福徳を得るとされ︑持戒持りたまふ︒災難をのぞき福徳をあたへたまふ︒

若人持戒持斎の者あれば帝釈よるこびたまひて此人をよくまもなわち﹁成仏﹂すると考えられている︒さらにまた︑受戒によって﹁仏に同じ﹂﹁真の仏子なり﹂となるのであり︑す

衆生仏戒を得ば位諸仏に同じ︒真の仏子なり︒

法燈国師は︑﹃法語﹄において次のように語っている︒

当二世の大功徳﹂と記されている︒

あり︑﹁当来者﹂は﹁得仏果﹂であるとされており︑すなわち﹁現これによると六斎念仏の功徳とは︑﹁現世者﹂は﹁息災延命﹂で︵抑︶とも想像される︒法燈国師が萱堂聖を指導して六斎念仏をおこなわ以上見てきたように︑法燈国師の念仏思想とは︑念仏の前提としせていたと考えられるのである︒て持斎持戒があり︑﹁戒﹂と結合した形での﹁念仏﹂であると言うことができる︒彼は︑座禅の行を最も優れた行として勧めると同時に︑﹁座禅かないがた﹂きものに対しては︑念仏をも勧めるのであるが︑その﹁念仏﹂の行は︑持斎持戒を前提とすることによって︑﹁禅﹂の行としての位置を得ていたと言えよう︒
五戒との結合によって念仏は禅の中に取り込まれるという形になって現世において﹁仏﹂となるのであるが︑その﹁成仏﹂の内実とは︑斎が現世利益と結び付けられてくる︒つまり︑戒を得ることによっ
除災招福に他ならないのである︒

また﹃行実年譜﹄によると︑弘長元年︵一二六一︶︑妖鬼騒ぎが︵亜︶

由良町の六斎念仏で︑法事に唱われているという﹁融通念仏﹂と可能になるのである︒

いう唄がある︒その一部を記すと

る三べん申せば三悪道の罪消ゆる四へん申せば死出の山路

一ぺん申せば餓鬼道の罪消ゆる二へん申せば畜生道の罪消ゆ

融通念仏の功力にはている︒授戒による妖魔や龍女の化度の話は︑しばしば禅僧に見らの罪消ゆる五へん申せば五逆罪の罪消ゆる六ぺん申せば六あり︑法燈国師は︑三帰五戒を授けることによって妖魔を降伏させれ︑授戒は禅僧の重要な布教手段であったと考えられる︒﹃縁起﹄せば八寒地獄の罪消ゆる九へん申せば九品の浄土へおもむい

道の辻も迷わじと七へん申せば七逆罪の罪消ゆる八へん申て十ぺん申せば東に薬師のお立ちあり北に釈迦のお立ちあによってこの霊を鎮めているわけであり︑つまり授戒が鎮魂の役割を果たしているといえる︒西方寺は︑実朝︑政子および後鳥羽上皇

楽より南に観音お立ちあり西は弥陀の浄土なり四方浄士よ極では︑この妖魔は後鳥羽上皇であるとされており︑戒を授けることの追修のために開かれた寺であり︑法燈国師には︑暗殺された実朝認められていたといえよう︒このような禅僧の持つ鎮送の力が︑葬仏﹂の功徳が示されているのであるが︑それは﹁罪消ゆる﹂という念仏の功力を融通して地獄から救い往生させようとする﹁融通念︵調︶や︑承久の変に敗れ隠岐に流された後鳥羽上皇の御霊を鎮める力が送儀礼への禅僧の活発な関与を促すことになる︒授戒には死者の霊滅罪によって可能となっているのである︒

以上見てきたように︑戒と念仏とは庶民信仰にとっては同様の機

魂を他界へと送る鎮送の機能が認められていたのである︒︵別︶

このように戒には現世利益と鎮送の機能があり︑念仏の功徳もま仏三昧の一致であるが︑庶民レベルではその内実は︑戒と結合した能を果たすものであった︒禅と念仏の一致は︑表層的には座禅と念れ︑禅と浄土往生思想とを結びつけた︒そして現世利益と鎮送の機能を有していたのであり︑戒との結合によって禅のなかに取り込ま

禅に一歩譲るものであったが︑しかし念仏は︑座禅の持ち得ない機法燈国師にとって︑念仏の行は︑現世成仏のための行としては座のである︒

念仏の形で進行したのであり︑現世利益と鎮送とをその役割とした

た同様であった︒戒と念仏によって現世者は現世利益と︑来世往生
戒と念仏とがなぜこのような機能を果たし得たかというと︑これの保証を得︑死者は浄土という他界へと鎮送され得るのである︒

一念の中に無量の罪を滅するとき自性のしたしきことを知ならの行が滅罪の意味を持っていたからに他ならない︒﹃法語﹄に恥︑ノ○とあるように︑法燈国師において﹁一念﹂に滅罪の機能が認められていることがわかる︒滅罪によって擬死再生し﹁成仏﹂することが五九

能によってこそ︑禅は民衆に受け入れられていったのである︒

註

一九六四年︒︵１︶宮坂宥勝校註﹃日本古典文学大系﹄別仮名法語集︑岩波書店︑

六○

房仏書林︑一九七九年︶に︑﹁春過ぎ秋来れども︑すすゑがた

廻の妄念也︒罪障の山にはいつとなく煩悩の雲厚くして︑仏日きは出離の道︒花を惜しみ月をながめても︑おこりやすきは輪のひかり目に遮らず︒生死の海には鎮に無常の風はげしくして︑真如の月やどる事なし・﹂と見える︒︵７︶﹁群書類従﹄二七輯︑一九三一年︒

自南聖薫の編︒︵８︶﹁続群害類従﹄九輯︒﹃行実年譜﹄は︑永徳二年︵一三八二︶︑年︒﹃縁起﹄は︑弘安三年︵一二八○︶覚勇の撰︑応永九年︵一︵９︶由良町史編集委員会編﹁由良町史﹄史︵資︶料編︑一九八五行状﹄︵﹃続群書類従﹄九輯︶では︑印可を受けた歌は﹁すては︵２︶﹁法燈行状﹄︵妙光寺旧蔵︑花園大学図書館所蔵︶︑﹁一遍上人てて身はなきものとおもひしに寒さ来ぬれば風ぞ身にしむ﹂とり改訂された︒識語には︑﹁右章頭に朱にて点をかけたる分は︑四○二︶成心により再興︑応永三十一年︵一四二四︶明魏によなっている︒なお︑一遍参禅説話については︑五来重．遍上
人と法燈国師﹂︵﹃印度学仏教学研究﹄九 二︑一九六一年︶︑

海陸によらずいそぎてとをる人︑又は一向卑賎の俗客の聴聞せんには︑点かけたるをぱ抜て可読︒真草の読様聴聞の人による︵今枝愛真編﹁禅宗の諸問題﹄雄山閣出版︑一九七九年︶︑橘今井雅晴﹁法燈国師伝説考ｌ一遍上人の参禅説をめぐってｌ﹂
俊道﹁南無阿弥陀仏の声ばかりして﹂︵﹃時宗史研究﹄創刊号︑た︶﹂とあり︑五来氏︵註２掲載論文︶および宮崎圓遵氏︵﹁法くし多分はねんごろに可読︒︵以下略︑片仮名は平仮名に改め

燈円明国師之縁起についてｌ中世における唱導と絵解の一例

一九八五年︶︑橘俊道﹁一遍と覚心﹂︵﹃時宗教学年報﹄第十二ｌ﹂﹃禅学研究﹄五七︑一九六九年︶の指摘にあるとおり︑﹁縁輯︑一九八四年︶︑原田正俊﹁中世社会における禅僧と時宗ｌ
一遍参禅説話再考ｌ﹂︵﹁日本史研究﹄三一三号︑一九八八年︶れたものである︒

起﹄は︑海陸往来の熊野参詣者への絵解︑唱導のためにつくら参照︒︵３︶﹁日本思想大系﹄Ⅲ法然一遍︑岩波書店︑一九七一年︒︵Ⅲ︶受戒年齢二十九歳は︑﹃行実年譜﹄の説︒﹃縁起﹄および﹁元と見え︑熊野参詣途次の者が必ず西方寺を訪れ礼謁したとある︒

三○年︶には﹁詣熊野者︑取路鷲峯︑必志礼謁︑不則為虚行﹂﹃元亨釈書﹄巻第六︵﹃新訂増補国史大系﹄第三一巻︑一九︵４︶五来重氏︵註２掲載論文︑．遍と高野・熊野および踊念仏﹂﹃日本絵巻物全集﹂第一○巻︑角川書店︑一九六○年︶は︑一遍を熊野へ導いたのは法燈国師であるとしている︒︵５︶新潮日本古典集成﹃謡曲集﹄中︑一九八六年︒︵６︶﹃一遍上人縁起絵﹄第三︵時宗宗務所﹃定本時宗宗典﹄山喜︵岨︶﹁近世文芸叢書﹄第二︑明治四三年︒

九七一年︒︵別︶法燈国師の萱堂聖の祖としての側面は︑五来重氏︵﹃増補高亨釈書﹄は十九歳説をとる︒このような受戒年齢の異同につい・臨済宗法燈派を中心にｌ﹂﹃紀伊半島の文化史的研究︵民︵羽︶﹃高野山宝簡集﹄巻三七︵﹁大日本古文書﹄高野山文書之一︶

巻︶に︑﹁詠心地歌﹂として出る︒︵〃︶この歌は﹃法燈円明国師遣芳録﹄︵﹃大日本仏教全書﹄第四八明治四四年︒︵別︶﹁紀伊続風士記﹄第五号︑高野山之部︑和歌山県神職取締所︑野聖﹄角川書店︑一九七五年︶によって︑指摘された︒て︑原田正俊氏︵﹁中世社会における禅宗と神祇ｌ紀伊半島
俗編こ関西大学出版部︑一九八八年︶は︑法燈国師の度牒が入宋に際して作られたものであるとの考えを示している︒﹃行実年譜﹄によると︑このとき西方と命名したのは明恵上人︵Ⅱ︶西方寺は︑嘉禄三年︵一二二七︶願性によって草創された︒
高弁︑額の築字を害したのは道元であった︒

年報﹄十号︑一九五七年︶︑同氏﹁融通念仏と六斎念仏﹂︵﹁講︵別︶五来重﹁融通念仏・大念仏および六斎念仏﹂︵﹁大谷大学研究︵咽︶﹃大日本仏教全書﹄第四八巻

同氏﹃日本人の仏教史﹄角川書店︑一九八九年︒五来氏は︑円座日本の民俗宗教﹄六宗教民俗芸能︑弘文堂︑一九七九年︶︑九七一年︒なお︑引用文は片仮名を平仮名に改めた︒︵皿︶﹃大日本仏教全書﹄第四八巻︑禅宗部全︑鈴木学術財団︑一倉仏教に於ける栄西門流の位置ｌ退耕行勇とその周辺ｌ﹂

お︑道御については︑細川涼一﹁法金剛院道御の宗教活動﹂︵﹃仏覚上人道御の持斎融通念仏が六斎念仏となったとしている︒な︵Ｍ︶栄西および行勇は東大寺大勧進に就任している︒葉貫磨哉﹁鎌︵﹃仏教史学研究﹄二○巻二号︑一九七八年︶参照︒︵脳︶﹃興国寺文書﹄

また大野治氏今法燈国師と伊勢熊野ｌ神仏混滑の思想Ｉ﹂﹃由造美術新資料︵下︶﹂﹁史迩と美術﹄三八八号︑一九六八年︶紹

三九六〜三九八号︶によれば︑川勝政太郎氏︵﹁大阪付近の石は明らかではないが︑奥村隆彦氏︵﹁六斎念仏﹂﹃史迩と美術﹄

持斎融通念仏がいつから六斎念仏と称されるようになったか

教史学研究﹄二六巻二号︑一九八四年︶参照︒

良町の文化財﹄第十三号︑由良町教育委員会︑一九八六年︶の譜﹄によれば︑草創当時の西方寺の本尊は阿弥陀仏であった︒︵鮒︶西方寺という名自体︑浄土信仰を表すものであり︑﹃行実年調査によれば︑興国寺の檀家の多くは仏壇の本尊を阿弥陀仏と介の︑大阪府南河内郡河南寛弘寺神山墓地に残る正和四年︵一︵路︶﹃日本庶民生活史料集成﹄第十七巻︑民間芸能︑三一書房︑

ろ最も古い︒

三一五︶の五輪塔に︑﹁六斎﹂の文字があるのが︑現在のとこしている︒︵Ⅳ︶﹃塩山和泥合水集﹄中︵﹃日本思想大系﹄肥中世禅家の思想︑
岩波書店︑一九七二年︶︵岨︶﹃大日本仏教全書﹄第四三巻︑真言部全︑鈴木学術財団︑一一ハー

一九七二年︒

号︑一九七八年︶︵恥︶清水長一郎﹁由良町畑の六斎念仏﹂︵﹃由良町の文化財﹄第五︵幻︶五来氏︵註２掲載論文︑註別掲載書︶は︑﹁法燈国師畔跳賛﹄︵﹃続群書類従﹄第十三輯︶に︑﹁高野山中作戯場︑金剛三昧弄ったと推定している︒

業識﹂とあることから︑法燈国師が高野山で念仏狂言をおこな︵羽︶大野治氏︑註陥掲載論文︒

立を︑永享十一年︵一四三九︶以降︑明応六年︵一四九七︶頃︵的︶註２参照︒原田正俊氏︵註２掲載論文︶は﹁法燈行状﹄の成までの間と考証している︒︵釦︶五来﹁融通念仏・大念仏および六斎念仏﹂︵註別︶擬死再生Ｉ﹂︵﹃お茶の水女子大学人文科学紀要﹄第四六巻︶︵別︶念仏の民俗的意味については︑拙稿．遍思想の民俗性ｌ

参照︒︵塊︶五来重﹁庶民信仰における滅罪の論理﹂︵﹃思想﹄六二二︑一
九七六年︶参照︒︵お茶の水女子大学大学院︶︵銘︶﹃由良町史﹄通史編下巻︑一九九一年︒︷ハーー