池明観

うなものであり︑学派といっては中傷と曲解のみの派閥争みで︑学説といってもそれはこびを売る書翰とか碑文のよ﹇平成十二年度大会シンポジウム﹈特集・東アジアの儒教 二十一世紀の思想史研究

韓国社会と儒教はじめにいである︒儒学の研究者にしてこのような儒学理解であっであると最近の儒学研究者たちはこれに対して批判的である︒道学には﹁合理精神﹂も﹁民主的要素﹂もあり︑それた︒これは儒学こそ﹁亡国の主体﹂として考えられた名残﹁儒教は中国に生まれてわが国にやってきたが︑家ごとが善としての人間本性の実現のために努力してきたことは二つのことを前置きとして提示したい︒ひとつは韓国にに文章を読み︑人は皆三年間喪服を着て︑男女は路上で背﹃続儒学近百年﹄一九八九年︶︒しかし最近の研究も儒学者の思評価すべきではないかなどというのである︵琴章泰・高光植

おいて儒教をどのように考えているかということである︒

を向けあい︑害堂︵寺子屋であればどこでも﹃小学﹄と﹃近いようである︒

大きく進んでいても︑その外延の研究はあまり進んでいな想の断片を寄せ集めるような儒学の内包の研究においては思録﹄を習う国は東洋においてもわが国だけである︑それこそ徹底したものだ︒しかし単純と徹底には無反省・無批
韓国では朱子学一辺倒でありひたすらそれに盲従するの判はつきものだ﹂︵成楽重﹃韓国儒教思想史﹄一九七○年︶・

韓国社会と儒教Iラ

もう一つの例は儒学を内包と外延双方において深めようとした丸山真男の場合であるが︑彼は儒教といえば︑日本文治国家の問題六六八年の三国統一の頃から︑新羅は脱戦士社会に向かと中国の儒教のみを視野において朝鮮の儒学に注目することのなかったことを悔やんだ︒彼が東アジア全体を視野にい始めたといえるのではなかろうか︒それは紀元前二世紀︑んや﹂頁塚茂樹﹃中国の歴史﹄上︑一九六四年︶と考えやがて﹁儒漢の高祖が天下を統一して﹁馬上をもって天下を治むくけ今日においてはそのような観点から彼の﹃日本政治思想教的官僚国家﹂へと向かったことと比べることができるか

おき朝鮮の儒学にも関心を持っていたとしたら︑彼の思想史研究﹄︵一九五二年︶に対しても問題提起ができるかもして儒仏二重指導体制の道を選び︑大国唐による平和というもしれない︒新羅も長い間の高句麗︑百済との角逐を終えにはかなりの変化があったのではなかろうかと思われる︒

れない︒日本の儒学は近代へと脱皮したが︑中国の儒教は秩序の下でその周縁として生きていくようになる︒そこにそうでなかったというような近代主義的発想をそこに見出すことができるのではなかろうか︒朝鮮またはアジアの伝文治国家へと進み始める理由があったといえよう︒の支配下におこうとした︒それで羅唐連合軍で百済︑高句中国は強大な高句麗に悩まされた経験から朝鮮半島をそ統としての儒学が︑近代史のなかでいかに葛藤し模索し苦ない︒日本における儒学研究における近代主義的限界が︑麗を征服してから︑平壌に安東都護府をおき︑朝鮮を九都悩したかについて︑彼はそれほど理解を示したとは思われ東アジアの新しいパラダイムにおいて検討されるようにな抵抗にあい︑七三五年に狽江︵大同江︶以南の地における督府︑四十二州百県の郡県統治下においた︒しかし多くの儒学研究に対する以上のような韓国と日本における問題新羅の支配を認める︒これは何よりも新羅が唐にとって背るであろう︒

を念頭におきながら︑朝鮮の儒学をここで検討してみるこ後における脅威にならないことが保証されたからであることはいうまでもない︒朝鮮が中国の脅威にならない一種のとにしたい︒

非武装の国であり続けることは︑ここに運命づけられたといえるであろう︒

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るようになった︒これはいままでの伝統的な土着文化を放そこで新羅は唐の儒教文化に対して自ら自己同一化を図

リウス．Ｂ・ジャンセン﹃日本と東アジアの隣人ｌ過去から未来た華夷思想であった︒そこには﹁力の幻想﹂はなかった︵マうに族外婚を確立するのも︑十四世紀以後朝鮮朝におけるたとえば一例をあげると︑族内婚を放棄して中国と同じよしれない︒朝鮮はもともと秀吉を﹁篁奪試逆﹂の者と思う宛の朝鮮国書︵一五九一年︶をあげることが適切であるかも

このような華夷観で日本に対応した例としては豊臣秀吉へ﹄一九九九年︑参照︶︒

儒教体制の確立を見てからであるといわれる︒こうして漢のだが︑化外の国であるからして国書に答えるのである︒

棄することを意味した︒それは実に長い道のりであった︒

民族とのあいだで友好関係が続き︑その後は北からの侵略

ここで明白に朝鮮は自国を中国に同一化させて礼儀麗しい実︶︒そして戦を起こし︑とりわけ君父の国︑明を討つこを経験するとすれば︑そのほとんどが北方の塞外民族によとを思う非をたしなめるのである︵鳴呼伐国之間仁者所恥聞

国と称えるのである︵惟我東国⁝⁝礼儀之美見称中華凡幾代

このような中国文化への自己同一化の過程において︑一況於君父之国乎︶︒そして道義を尽さず不順なはかりごとをるものであった︒

デオロギーにした︒武士による支配ではなくほとんど非武思うことを責める寶国何友求其故自尽其道而惟減謀是依可三九三年に成立した朝鮮朝は朱子学を内部規律即ち統治イ
装地帯を武力ではなく儒教倫理で支配しようとすれば︑国ここにもう一つのことを指摘しなければならない︒この謂弗思之甚也︶・いものとならねばならなかったであろう︒実際朝鮮朝にお家統一または統治のためにはそのイデオロギーは大変厳し治社会では北方民族の侵入の場合もそうであるが︑それは壬辰倭乱︵文禄・慶長の役︶で苦しんだのにもかかわらず︑盗賊一過の災難と思ったのではなかろうか︒そのために倭ける儒学︑そして儒教的支配はしもじもに至るまで実に厳
朝鮮朝は文治国家としての長短あらゆる問題をはらんで朝鮮朝は軍備を固め︑捲土重来を図ることは思わない︒文

いたといえるであろう︒国は小さいけれども中国と同じ倫乱とか胡乱︵例えば一六三六年の清による丙子胡乱︶と呼んだしく︑徹底したものであった︒

理を奉じているというので自らを小中華と称し︑日本すらそしてかえって戦争によって人心と人倫が乱れたことをのかもしれない︒

ことは︑それは自らを中心におかず中国の周縁に位置づけ﹁化外﹂の民と思う華夷観をいだいた︒しかし注目すべき韓国社会と儒教

17八二年︑参照︶︒このような考え方は一九一○年に始まる日全国に配布したのであった︵拙著﹃現代史を生きる教会﹄一九︵一六一四 一六一七年︶のようなものを国庫を傾けて編蟇︑嘆き廃れた習俗を励ますために﹁東国新続三綱行実図﹂

元親明の傾向をおびた︒この勢力が武人李成桂と結び高麗

時弊革新論︑田制改革論︑斥仏論などが台頭し︑彼らは反いるので︑彼らは批判的にならざるをえなかった︒ここでが登場するわけであるが︑士地は豪族や寺院に占有されて朱子学は五つに分類されるといわれる︵島田虐次﹃朱子学朝を倒して朝鮮王朝をうち立てることになる︒

それが永久支配のように見えたとき非常な怒りをおぼえると陽明学﹄一九六七年︑参照︶︒存在論︵理気論︶︑倫理学また本の支配に対してもおなじであったといえるかもしれない︒

が︑その一方でそれは天理に反する一時的なものであると

書集注︑詩集伝︑資治通鑑綱目︑文公家礼など︶であり︑第五は﹁科挙に対する意見や︑社倉法︑勧農論その他の具体的な政策論﹂である︒高麗における新進儒者官僚は以上のなか取っていた︒しかし時がたつにつれて仏教は退廃してきた︒

いて革命の思想であった︒高麗は崇仏・崇儒併用の政策をと考えねばならない︒朝鮮の朱子学はすでにその出発におあげねばならない︒彼にとっては儒学は﹁儒者之道皆日で高麗朝に忠実であった鄭夢周︵一三三七者たちがいたことは論をまたない︒その代表として最後ましかしその一方で朱子学を徹底的に道学として奉った儒の学として受け入れたといえよう︒

でいわば第五に集中し︑朱子学を﹁経世治国﹂﹁治国恵民﹂

一二八六年安裕は忠烈王とともに元に赴き朱子全書と孔子︑用平常之事﹂であり﹁修己治人﹂であった︒彼にとってのなかで︑二一六九年ようやく恭慰王の改革政治の旗印と共子不仕二君﹂であった︒の理は日常の社会生活を規制する絶対的な原理であり﹁君などの人倫関係は天理にかなうものでなければならず︑そ一三九二年︶を朱子の画像を持ち帰った︒一般的に安裕は朝鮮における最朱子学は倫理学と方法論にあったといえよう︒君臣︑父子に復活した︒そこで朱子学を身につけた新進儒者官僚たち

高麗における科挙制度は九五八年に布かれたが︑混乱の初の朱子学徒といわれる︒

かれた歴史的な状況によってかなり多様な役割を担うもの

朱子学は一般的に体制の学と思われているが︑それがお革命の思想としての儒教は人間学︵性即理の説︶︑方法論︵居敬・窮理︶︑古典注釈学︵四I8の思いをいだいていたのではなかろうか︒

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鄭夢周は殺害され︑経世の学としての朱子学のほうが朝一三九八年︶が政権争鮮朝を建てて勝利する︒しかし歴史は皮肉なものである︒

う︒これは十五世紀に年幼い瑞宗から世柤が王位を篁奪しおうとした死六臣が後世においては正統なものとして非常たことと関連しても同じくいえることであった︒瑞宗に従に高く評価されるのである︵拙著﹃韓国文化史﹄一九七九年参照︶︒

経世の学の代表であった鄭道伝︵？

いのなかで死を迎えることが象徴するように体制が樹立さ歴史的にはこのようにして高麗朝が滅ぶと野に下り道学南学派が重んじられ︑そこから朝鮮儒学を完成したとさえを守り通そうとした吉再︵一三五三 一四一九年︶をつぐ嶺れればその体制によって求められる儒学は道学であり︑丸山真男は天理と人生を連続したものととらえた性理学︑﹁修己治人﹂﹁不仕二君﹂の倫理であった︒

いえる李退渓︵一五○一一五七○年︶も現れる︒前にも言﹁修身斉家治国平天下﹂を夢見た朱子学こそ徹底した﹁連それはまさに朝鮮王朝がもっとも安定し儒学がその社会の安定に大きく寄与していたときに起きたといえるであろう︒

及した壬辰倭乱が一五九二年に起こったことを考えると︑そのために朝鮮朝はこの戦乱の後には下り坂の道を転がりを内包する自然主義︑連続的思惟︑静的Ⅲ観照的傾向という如き諸特性﹂を備え︑それらを﹁オプティミズム﹂が貫落ちたとしばしばいわれた︒

続的思惟﹂であり︑それは﹁道学的合理主義︑リゴリズムいているというのであった︒そしてこの﹁オプティミズム安定化へ機能する﹂ものと考えた︵﹃日本政治思想史研究﹄︶︒

抵抗の思想としての儒学は安定せる社会に相応した精神態度でありまた逆に社会の日本の幕藩体制下ではこのようなものが漸次崩れていった

朝鮮朝において鄭夢周を復活させ最も尊崇を受けるよう学即ち朝鮮実学が現れたことにも触れる必要があるであろ十八世紀後半から十九世紀前半に改革思想としての改新儒中国を通してではあったが︑西洋の衝撃を耳にしながらにしたことは︑まさに朱子学を﹁安定せる社会に相応したな政策論︑経世・経国の学と考えることができるであろう︒

う︒これは朱子学の分類の中における第五の部類︑具体的であった︒

として︑丸山は柤侠学などをそこに位置づけてながめたのしたことを意味した︒それはまた朝鮮においては思想的正そこには重農主義的または重商主義的改革論などさまざま精神態度﹂としてその﹁社会の安定化に機能﹂させようと当性が政治的正当性に優先したからであるといえるである

韓国社会と儒教19孔孟︑生国を離れて他国に事え給うこと︑済まぬ事なぎのような吉田松陰の姿勢とは大きく異なるものである︒

なかにあって︑巧みなレトリックを使って儒教的王道政治り︒凡そ君と父とは︑其の義一なり︒⁝⁝我が邦の臣なものがあった︒彼ら実学者たちは朱子学イデオロギーののために語るのであるが︑すでに脱朱子学的傾向をあらわのあいだに流布したものであり︑改革主体と結合すること解体を促すものであるが︑それは権力から阻害された南人︵﹁原牧﹂︶とはっきりいうのである︒これは体制的朱子学の識があっても官に仕えない人﹂といわれるが︑彼らは﹁科た儒者たちが仕官することを避けた︒ソンビというのは﹁学のである︒朝鮮朝末期においては時勢を嘆いて多くの優れいと︑しばしば官を去って野に下るという落郷の道を選ぶ

朝鮮朝の儒者は正しい道と信じていることが入れられな

度次︑前掲書参照︶がなかった︒それは民衆のあいだにおける改革思想にとど挙を潔しとしない態度﹂を持し︑かえってそのことを誇っ﹃中国の伝統と現代﹄一九七三年︑参照︶︒朝鮮の儒者たちは情た儒教的道徳的秩序の消滅を憂えたといえよう頁塚茂樹ていた︒彼らは亡国家よりも亡天下︑即ち王朝国家を超えしてしまったといえよう︒

一八六八年︶︑

一九○八年︶などの場合が考えられるが︑ば﹁父子天合君臣義合﹂であって﹁義の合せざるときはの擁護に用いられたといわねばならない︒どちらかといえいては決して形式的な原則ではなく︑しばしば政治的立場場合をあげてこれを説明したが︑そのことが朝鮮儒学において一言触れておかねばなるまい︒すでに鄭夢周や吉再のえば﹁相融﹂であり天下は安定するが︑気の不善と会えば見なし気には善と不善があるとした︒理の善と気の善が会う︒彼は理主気客の主理二元論の立場に立って︑理は善と学的思想に基づいた抵抗の思想をかいま見ることができよれ﹁辞同副承旨兼陳所懐疏﹂をあげた︒ここにおいて朱子李恒老はフランス艦隊が江華島に侵入すると国王に呼ばが明に替わっても好んで明の年号を使った︒

去る﹂ことが正しい道とされてきた︒そのためにそれはっそれに先立って朝鮮の儒学における﹁忠君不仕二君﹂につ崔益絃︵一八三三

抵抗する思想が生まれてくる・李恒老︵一七九三

しかしやがて朱子学的思想から外勢︑特に日本の侵略にまり︑開花することがなかったし︑その前に朝鮮朝は崩壊の場合を見ても︑彼は﹁民為牧生手日否否牧為民有也﹂

至ると雛も去るべきの道絶えてなし︵﹃講孟余話﹄︑島田は譜第の臣なれば︑主人と死生休戚を同じうし︑死にZoその最高峰と称せられる丁若鑛︵一七六二 一八三六年︶にしていたといえよう︒

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の主体保全の戦いは善で西洋は気でありその侵略は不善で﹁相衝﹂天下は混乱するものであると考えた︒そして朝鮮た政治的変革の図式であるといってもいいすぎではない︒て政治的変革が起こるのである︒これは韓国近現代史を彩っ華島条約に抵抗した有名な崔益絃の﹁五不可疏﹂︵﹁持斧伏一八七六年に日本によって強要された日韓修好条規︑江そごく大きいことである﹂︵拙著﹃韓国文化史﹄一九七九年︑参照︶・﹁餓死することはごく小さいことであり︑失節することこ朝鮮の滅亡によってまさに亡天下が徹底的に到来するもの

亡と清の支配によって亡天下を憂えた朝鮮の儒学者たちは︑を嘆いたのではなく亡天下を憂えたことであった︒明の滅聞いて﹁礼儀朝鮮﹂を書き残したように︑それは単に亡国思想を生み出してきた︒韓末の道学者朴世和が日韓併合を以上のように朱子学的儒学は革命思想︑改革思想︑抵抗

閾和議疏﹂︶には李恒老の抵抗の思想に基づいた反日思想がと考えて戦ったといえよう︒

あるといって﹁禦洋斥和論﹂を掲げ﹁死身取義﹂を唱えた︒

展開されている︒日本との開国は﹁禽獣との和好﹂であり︑ステス・ハルトウング︑精神態度は継承されたといえるでやがて近代史のなかで儒教こそ﹁亡国の主体﹂と見なす傾あろう︒革命的オプティミズムまたは丸山のいう﹁連続的向が特に日清戦争後決定的になったといえるが︑朱子学そ崔益絃は一八九五年十二月の断髪令に抵抗して翌年一月

倭人は﹁洋服を着て洋砲を用い︑洋舶に乗る﹂から和洋一に義兵を起こすのであるが︑そのときの﹁吾頭可断︑髪不思惟﹂﹁道学的合理主義︑リゴリズムを内包せる自然主義﹂が体であるというのであった︒倭も洋も同じ侵略者であると可断﹂というのもまた儒学者としての抵抗であった︒彼が発想の底音︑基調音として続いたといえる︒思考の枠組みのものではなくても儒教的エートスまたは丸山のいうガイ﹁身体髪層受之父母不敢穀傷孝之始也﹂︵﹃孝経﹄︶と自由︑平等︑民主主義︑人権︑独立などに変わったといえよう︒

は同じであったが︑それが含む内容は近代的な理念︑即ちいったわけである︒

ろう︒一八七三年彼の批判的な上疏文によって十年間も続い現代の韓国において儒教的エートスを考えるとすれば︑現代における儒学の問題叫んだのであるが︑それは抵抗のレトリックというべきであた大院君の執政がそれこそ一夜にして崩れたことからして︑いえるかもしれない︒在野の尊敬される儒者のアピールに多われわれは儒学の伝統においては﹁ペンは剣よりも強し﹂とくの儒者知識人が連帯し︑これに民衆が合流することによっ韓国社会と儒教21

ができるのではなかろうか︒

な二つのことを︑国民国家解体の時代に向けて考えることその反覇道的王道政治の理念として少なくともつぎのよう倶と猜疑を行けば行くほど濃厚にし︑その結果東洋全東洋安全の主軸である４億万支那人の日本に対する危な平和を保証する所以ではないばかりかこれによってたのち︑紀元二世紀頃︑漢の武帝によって統一され︑そのての重責﹂をまっとうしなければならないというのであっそのために日本は侵略の﹁邪路から出て東洋支持者とし人類幸福﹂に向かう道であると考えた︒このような東アジた︒これがまさに﹁東洋平和を重要な一部とする世界平和︑アの日・中・朝の三国が鼎のように支え合うべきだというの封建制国家では政治は騎士や武士のような専門軍人の手によって行われた﹂が中国の王朝国家︑いわゆる律令国家

発想は︑近代朝鮮の知識人が共有していた悲願であった︒

ここにおける三国同等の連帯の上に立つ東アジアの秩序との政治は基本的には武人ではなく︑儒教的教養を身につけこうして中国は対外関係においてほとんど侵略するこという考えは文優位の儒教国として中国の周縁にあって日本めの日本中心の思想ではあまり見られないものであったのなく防御的であった︒そこで官吏の登用には﹁徳業が高く︑ではなかろうか︒このことはいまも韓国人の悲願であり続の脅威にさらされてきた韓国的発想であるといっていいでい儒教国家﹂︵貝塚茂樹﹃中国の歴史﹄上︶を築きあげた︒こけている︒そのような発想は一世紀前の東アジアの近代にあろう︒それは中国即アジアの中華思想︑アジア侵略のたのようなことの現代的な意味を考えるべきときに来たのでは第三︑剛毅で胆略あるものを第四に分類﹂し﹁比類のなはなかろうか︒いまわれわれにとっては修身斉家と治国平もしれない︒おいてはあまりにも時期尚早であったといってもいいのか

第二は︑日本の植民地下の朝鮮において一九一九年の三・一独立宣言に現れているような三国鼎立論である︒朝鮮独立の論理としてつぎのようにいわれるのである︒

含憤蓄怨の民を威力で拘束することはただ東洋の永久︵翰林大学校教授︶

天下を結ぶ﹁連続的思惟﹂が必要なのかもしれない︒

節操のかたいものを第一として︑学業は第二︑法律の知識た文人の手によって行われたわけである︒

統治理念として儒教が採用された︒﹁西洋中世や日本中世局が共倒同亡の悲運を招くこと明かであり⁝⁝

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第一は文民統治の問題である︒中国は多くの戦乱が続い日本思想史学33(2001)