個体化の原理の探求とその目的としての諸天使の区別――ドゥンス・スコトゥスの個体化論を読み直す
石田隆太（同志社大学）
本発表は、ドゥンス・スコトゥスが主著『オルディナティオ』で展開する個体化論を諸天使の区別というスコラ学の題材との関連で読み直すことを目的とする。スコトゥスが個体化の原理を探求していく一連の議論は普遍および個体に関する彼の哲学的な理論が窺える箇所として哲学史的に有名だが、スコラ学者としての彼は天使という特殊な存在者の種類について語るための準備として個体化論を展開した。こうしたスコトゥス自身の意図を十分に踏まえたうえで、彼の個体化論が諸天使の区別に関する議論にどのように貢献しているのかを検証したい。そのことによって、天使という霊的な存在者について理論的に語るという神学的な要請に対して、彼の理解する哲学的な理論が一定の貢献を果たしているのかどうかを明らかにしたい。
本発表で主に取りあげる『オルディナティオ』第 2 巻第 3 区分第 1 部第 7 問題でスコト
ゥスは、複数の天使が同一の種に属することは可能かどうかを問う。天使が同一種に属することの可能性が問題とされるが、その可能性としては天使の本性に関わる内在的可能性と神の力能に関わる外在的可能性の二つが考慮されている。まず内在的可能性とは天使自体の存在論的な構成に関わる。スコラ学では質料と形相の複合を天使に認めるかどうかが長らく論じられ、この点が天使の種に対する帰属の問題と結びつく。天使には形相はあっても質料はないと考えるトマス・アクィナスは、天使の数的な相異を形相にもとづく種的な相異と同一視することで、天使が同一種に帰属することを否定した。それに対して天使に霊的質料を認めるボナヴェントゥラは、天使も人間と同様にあらゆる個体が同一種に帰属するという見解を支持した。結論としてはスコトゥスもボナヴェントゥラと同じ立場だが、それではスコトゥスはどのような仕方でその結論に至ったのかを見ていくに際して、第 7 問題以前の議論がどのように貢献しているかを問題にしたい。
次に外在的可能性とは、神の全能に関わる。すなわちトマスのような論者は、人間のように通常の事物は複数の個体が同一の種に帰属していると考えるが、天使についてはそう考えないので、その点について神がそのように創造できなかったことを認めることになる。そうなると、これは神の全能性に対する疑義を呈することになってしまうと一部のスコラ学者たちは考える。その危険を考慮してスコトゥスは、神の全能性に抵触しない仕方で諸天使の種に対する帰属を理解しようとし、こうした観点からトマスのような論者の立場が外在的に不可能だとした。こうした外在性の視点から第 7 問題以前の議論がどのように位置づけられるのかも検討したい。

マルブランシュは神に延長属性を付与したか――スピノザ主義の「嫌疑」をめぐって
竹中利彦（関西大学）
マルブランシュの「叡知的延長」という概念に対しては、それが神に延長属性を付与するものであり、その意味でマルブランシュの思想は（キリスト教的には危険思想である）スピノザ主義に近づいている、という批判が当時から何度か行われた。この発表では、アルノーとメランによる批判を中心にして「叡知的延長」の特質を明らかにし、それがスピノザの「物の観念」とどのように違うのかを考察する。
まず、デカルトからの影響を受けて、マルブランシュは物体の本性を延長と考える。しかし、それがどのように認識されるかということについてはデカルトと異なる立場を採る。デカルトは延長の観念を生得観念としてわれわれの精神のうちに認める。それに対し、マルブ
ランシュは物体の本性を人間に認識させるのは人間のうちにある観念ではなく、神のうちにある「叡知的延長」であるとする。マルブランシュによれば、人間は物体の本性を「神のうちに観る」のである。
まず、アルノーは、マルブランシュが「叡知的延長」を神のうちに認めることが、（スピノザと同じく）神に延長属性を与えること、すなわち神を延長するものと認めることになるのではないか、としてマルブランシュを批判する。というのも、延長を物体の本性とする、
つまり延長と物体を同一視するのであれば、叡知的延長も物体であると認めざるを得ないのであり、神のうちに物体の本性を構成する属性がある、すなわち神は物体でもあるということになる、というのである。
また、メランは最晩年のマルブランシュとの往復書簡において、当初はスピノザの「誤り」
をマルブランシュに指摘してもらいたい、と依頼する。しかし、そのやりとりの中で、むしろマルブランシュの「叡知的延長」がスピノザの神における延長と同様のものであると指摘する。
このような批判に対し、マルブランシュはどのように考えていたか。メランとの往復書簡
で、スピノザの誤りは被造物とその観念を混同しているところにある、とマルブランシュは述べる。つまり、神のうちにある「叡知的延長」は物体の観念ではあっても、物体ではない、というのである。
しかしながら、アルノーやメランにとってはまさしく物体の本性としての延長が神のうちにあることこそが問題なのである。それは神のうちに物体があること、すなわちスピノザと同じく神に延長属性を付与することに他ならないのだ。この発表では、彼らの批判と、マルブランシュの応答を吟味して、マルブランシュが「叡知的延長」をどのようなものと考えていたかを検討する。

リードとビーティにおける常識の探求方法と神の位置づけ
中元 洸太（京都大学）
18 世紀スコットランドにおいて常識を私たちの生活と知識の基礎として捉える「常識学派」が現れ、このなかでも初期のリード、ビーティ、オズワルドは一括りとされ、当時プリーストリーやビュフィエの翻訳者、カントなどから批判を受けた。三人のうちリードはしば
しば学派の代表的人物とされ、近年研究が進んでいる。彼が今日多くの関心を呼ぶ歴史的な理由としては、プリーストリーがリードをより精妙な論敵だと認めていたことや、リードの弟子であったデュガルド・ステュワートが学派の後継者として位置づけられたことなどが挙げられるだろう。
しかしその陰で、たとえばビーティは同時代に多くの読者を獲得していたにもかかわらず、現代では最近になるまで研究が進んでこなかった。さらに、常識哲学者同士の対比研究というのもあまり見当たらない。そこで本発表ではリードとビーティの常識をめぐる議論を検討し、特に両者のアプローチの仕方の違いがどのような影響をもたらすかを考察する。
二人の議論は多くの点で共通している。彼らはともにデカルトやヒュームの議論を知識原理の一部分のみを認める哲学とみなし、これに対しいわばフルレングスの経験を信頼することを訴え、こうした経験を生み出す判断能力を「常識」と呼ぶ。また、彼らが擁護しようとする常識的な原理の多くは一致している。しかし二人の議論では特に、常識の探求方法とそれに伴う神の位置づけが大きく異なっており、このことが両者の議論に異なる含意を持たせることになる。
一方でビーティは神とその善性を常識的知識と位置づけ、人間による不変の真理の把握と神を時に積極的に結び付けて議論する。これに対しリードは知識を人間の確信と同一視し、自らの心の分析によって常識原理を心理学的に解き明かそうとした。この方針によって
彼は人間の成り立ちによる真理の識別と神を引き離す余地を持ち、このことが神に必ずしも依存しない知識論としてリードを解釈しうる背景となっている。
他方、リードの心理学的アプローチは諸文化の言語構造上の一致などを自説の補助にするものであったが、そのために彼の常識論はかえって、既知の文法構造や人々の意見に訴えることで一部の人たちの考えを常識として扱う議論だと批判されてきた。これに対しビー
ティは古典研究の重要性を取り上げるなかで多様な人々の生活を見ることを重視し、人間精神の学が最も適切に遂行される政治体として民主制を評価する。この論点は、ビーティが神を知識の正当化に利用していながらも、リードとは異なるある種の民俗/民族学的なアプローチで常識哲学の独断的側面を弱毒化しうる可能性を示唆している。

カッシーラーにおける言語の三側面――感覚・反省・統一岩本智孝（大阪大学）
ドイツの哲学者エルンスト・カッシーラー（1874–1945）は、主著『シンボル形式の哲学』（以下、『シンボル』）第一巻「言語」（1923）において、言語が哲学史・思想史の流れのなかでどのように扱われてきたのかをまとめ上げている。しかし、その叙述は、思想史上のある局面に言語のある側面を見、別の局面には、それとは相容れない別の側面を見るといった構成になっており、全体の論旨は必ずしも明確ではない。カッシーラーはまずこのように言う――言語を人間と動物の共通する次元から考えるとき、言語は感覚の表現としてとらえられる（vgl. ECW 11, 88f.）。次いでカッシーラーは、ヨハン・ゴットフリート・ヘルダー（1744–1803）の『言語起源論』（1772）に前批判期のカント、ひいてはライプニッツからの影響を見いだす。その影響のもと、ヘルダーは、感覚の表現にとどまらない言語の側面――
啓蒙主義的な「反省形式」（ECW 11, 95）としての側面――を発見した。言語は、感覚を伝える媒体であると同時に、反省形式として感覚をもとから規定していたというのである。カッシーラーはここから議論を進め、『言語起源論』に啓蒙主義からロマン主義への移行を見る（vgl. ebd.）。次いでカッシーラーは、啓蒙主義的な言語観において言語は反省形式として、
ロマン主義的な言語観において言語は「有機的形式」（ebd.）としてとらえられると述べている。反省形式としての言語は世界を分節化するが、有機的形式としての言語はむしろ世界の思弁的な解釈を統一的に施す（vgl. ECW 11, 96f.）。
以上のように、カッシーラーが思想史から取り出した言語概念は、互いに矛盾する側面をもつ。『シンボル』第一巻における議論の主眼は、言語形式の変遷を記述することにあり、この矛盾がいかに調停されるのかを詳述しているわけではない。だが、むしろこの矛盾にこそ現代の言語哲学的課題が隠されており、矛盾する三側面を新たな言語モデルとして提示
しうると発表者は考える。この言語モデルの提示という観点から浮上してくるのが、カー
ル・ビューラー（1879–1963）の「言語のオルガノンモデル」（Bühler [1934/1999]: 28）である。これは、言語の機能を、送り手の表現・対象と事態の叙述・受け手への喚起の三要素に分解する図式である。言語のオルガノンモデルは、伝達のモデルであるから受け手の要素があるが、カッシーラーにおける言語の三側面にはその要素がない。しかし、その代わりにカッシーラーが提示する三側面は、世界解釈のモデルとなっている。本発表は、三側面の関係を解明した上で、このモデルがもつ潜在的な意義について若干の示唆を与える。
参考文献
Cassirer, Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil: Die Sprache, Felix Meiner,
Hamburg, 2010.（=ECW 11）
Bühler, Karl, Sprachtheorie, Lucius und Lucius, Stuttgart, 1999.

ホワイトヘッドの「思弁哲学」の形成について――C. D. ブロード批判からの考察
有村直輝（立命館大学）
哲学的な主著である『過程と実在』（1929 年）の冒頭でホワイトヘッドは、この著作の議論は「思弁哲学（speculative philosophy）」の試みであるとし、これを「重要な知を生み出す方法」であるとしている。この思弁哲学の方法論について従来の研究では、彼の用いている「飛行機のフライト」の比喩にもとづいた説明がなされてきた。しかし、そもそもなぜ彼が自らの哲学的な方法を「思弁哲学」と呼んでいるのかに関してはこれまで問題とされることがなく、またそれを論ずるにしても具体的な手がかりが欠けている状態にあった。だが、2017 年に批評校訂版全集の第一巻として彼がハーヴァード大学で行った講義の詳細な記録が刊行されたことにより、彼が思弁哲学という名称を選んだその背景が見えてきた。
1924 年のハーヴァード講義でのホワイトヘッドは、C. D. ブロードの 1923 年の著作『科学的思考』を参照している。ブロードはこの著作で、科学が前提とする諸概念の分析を行う「批判哲学」と諸分野の知見を総合し反省を加える「思弁哲学」の二つの哲学を区別している。そのうえで彼は、19 世紀に優勢であった新ヘーゲル主義的な観念論を念頭に置きながら、これまでの思弁哲学を不毛なものとして否定し、われわれが行うべきは批判哲学の仕事であると主張している。
『科学的思考』でのブロードは、ホワイトヘッドの『自然認識の諸原理』（1919）や『自然という概念』（1920）の著作を挙げ、これらの著作での議論を批判哲学の実践として評価している。しかしこういった評価を受けているにもかかわらず、1924 年のハーヴァード講義でのホワイトヘッドはブロードの議論を厳しく批判しており、（新たな定義づけをしつつ）「思弁哲学」の立場を取ることを宣言している。なぜホワイトヘッドはブロードの議論を批判し「思弁哲学」を選んだのだろうか、またホワイトヘッドの考える「思弁哲学」はブロードの批判する思弁哲学とはどのように異なるのか。本発表ではホワイトヘッドとブロードのテクストの読解からこれらの問題に答えることで、ホワイトヘッドが自身の「思弁哲学」を確立していく過程を明らかにしたい。

ベルクソンの再認論における「反復」の様態について
天野恵美理（高崎経済大学）
本発表の目的は、ベルクソン『物質と記憶』（1896）について、先行研究においては未だ十分に掘り下げられていない注意的再認の規定を明確化することにある。
再認とは、ある知覚対象を既知のものとして同定する働きである。再認のメカニズムについての説明は、一種の不安定さを擁する純粋持続の世界――私にとってのバラの匂いは他の人にとってのそれではない――を第一主著で提示したベルクソンにとって、続く著作で解決すべく残された重要な課題であった。ベルクソンはこの問題に第二主著『物質と記憶』
第二章において取り組むのであり、そこでは「自動的再認」と「注意的再認」という二種類の再認が提示される。
「自動的再認」とは基本的に、身体的自動運動による再認であり、そこにおいては記憶（「イメージ記憶」）の介入はない。対して「注意的再認」とは対象に即した知的な再認である。こちらの再認は記憶の介入を要求し、記憶がますます介入することで、外的実在のより深い諸相が我々に明かされ、この新たな知覚はさらなる記憶の介入を要求するようになる。注意的再認のこうした進展の仕組みは、拡大してゆく回路の図において示される。
注意的再認についての先行研究の不十分さは、私の過去の歴史に由来する個人的ニュア
ンスを持った夢のような記憶すなわち個人的記憶と「注意的再認」との関係に関して、顕著に現れる。実際、『物質と記憶』では、個人的記憶全てを底面とする逆円錐の図が第三章において示される。そして、ドゥルーズをはじめとする多くの研究においては、逆円錐の図と回路の図とのいずれにおいても記憶作用の「反復」が認められることから、これら二つの図は実質的に同じ事柄を意味するものと考えられている。こうした解釈に則った場合、第二章で示される回路の拡大つまり注意的再認の進展については次のようになる。すなわち、注意的再認が進展すればするほど、記憶の領域においては、個人的ニュアンスを持った記憶が姿を表すことになるのである。しかし、ますます個人的で夢のようになっていく記憶が、外的実在へのますます深まる理解に寄与する、というのは奇妙ではないか。
本発表においては、『物質と記憶』の注意的再認の規定を明確化するにあたり、2018 年に公刊された 1903-4 年度コレージュ・ド・フランス講義『記憶理論の歴史』を参照する。その上で、当講義でなされているのと同様に『物質と記憶』においても、二種類ではなく三種類の再認、すなわち、「自動的再認」と「注意的再認」に加えて「個人的再認」を見分けるべきであり、注意的再認およびそのメカニズムを示す回路の図においては、当の再認がどこまで進展しようと夢のような個人的記憶の出現は認められないと考えられる事情を示す。

ジャン・イポリットにおける「意味」の論理学
得能想平（大阪大学）
ジャン・イポリットは 20 世紀フランス思想において、三つの顔をもつ哲学者として知られる。まずもって、イポリットはヘーゲル研究者である。彼は、1941 年に完結する『精神現象学』の仏訳のほかに、『精神現象学』のコメンタリーである『ヘーゲル精神現象学の生成と構造』(1946)、また『ヘーゲル歴史哲学序説』(1948)などによって、アレクサンドル・コジ
ェーヴとともに、フランスにおけるヘーゲル・リバイバルのきっかけを作った。次に、イポ
リットは実存主義の批判的受容を試みた哲学者である。ジャン＝ポール・サルトルやモーリス・メルロ＝ポンティとほぼ同世代である 1907 年に生まれたイポリットは、雑誌論文において、自身のヘーゲル研究を当時のアクチュアルな思想の潮流のうちに位置づけ、とりわけ実存主義とマルクス主義の調停や、実存主義の存在論的な乗り越えを課題として活動した。
その成果は、例えば、2 巻組で 1000 頁を超える死後出版の論文集『哲学的思惟の諸相』のうちに読むことができる。最後に、イポリットは、20 世紀後半に活躍したフランスの思想家に影響を与えたことで知られる。彼は、高等師範学校受験準備学級講師、ストラスブール
大学教授、ソルボンヌ大学教授、高等師範学校校長、コレージュ・ド・フランス教授などを歴任し、その間、ミシェル・フーコー、ジル・ドゥルーズ、ジャック・デリダらの指導教官を務めた。
哲学史家、実存主義の擁護者、ポスト構造主義の導き手、これらの三つの観点の結節点となっている著作が『論理と実存』(1953)である。この著作は、ヘーゲルの『論理学』についての研究書であるとともに、実存主義の批判的受容のメルクマールを成し、さらに、フーコ
ー、ドゥルーズ、デリダにそれぞれの仕方で影響を与えたことが知られている。本発表で、われわれは、イポリットが取り組むことになったヘーゲル哲学、実存主義、ポスト構造主義を横断する問題設定を明らかにしたうえで、イポリットの自身の立場を「意味(sens)」の論理学をキーワードとしてまとめてみたい。「意味」とは、いわゆる言葉の意味と呼ばれる場
合のようなものとは異なり、「特異的諸意識」のあいだでの「伝達」を可能にする「普遍的自己意識の言説」であり、同時に「絶対者の存在」の表現として位置づけられるものとされる(Hyppolite 1953)。発表では、ヘーゲルの『論理学』においてもほとんど注目されない、このような特殊な「意味」概念へのイポリットの注目を端緒とする。
参考文献
Bianco, Giuseppe (dr), Jean Hyppolite, entre structure et existence, Paris, Éditions Rue d'Ulm, 2013.
Hyppolite, Jean. Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, Paris, PUF, 1953.
Roth, Michael S. Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France, New
York, Cornell University Press, 1988.

ジンメルにおける救いと恩寵――ジンメルのニーチェ批判を基軸として
入江祐加（香川大学）
中世以来ヨーロッパを支配してきたキリスト教は、現世で生きることを否定し、来世や天国での至福を約束する。世界の背後にある世界こそが真であり、現世は背後世界から見てはじめて意味をもつと考えるのがキリスト教思想である。
それに対し、19 世紀の思想家フリードリヒ・ヴィルヘルム・ニーチェは「神は死んだ」と言う。ニーチェは自らが生きている時代をニヒリズムの時代であると診断する。ここで重要なことは、ニーチェのニヒリズムは、これまでの伝統的な価値が信じられなくなった退廃的な状況を表すだけでなく、そこから何かが生み出されてくる契機であると考えられる点である。
生きる目的が分からない。なぜ、この世界に生まれ、生きているのか。これらの問いの答えが分からない。しかし、その「問いの答えがない」ということをニーチェは悦んでいる。
キリスト教の神がいるときは、答えは神が教えてくれた。人間は神の答えに服従していればよかった。しかし神は死んだ。もはや人間は服従する必要はなく、答えを自分で創造することが求められる。ニーチェは神の死は時代の問題ではあるが、単に受動的にこうむる状況だと考えてはならないと言う。ニヒリズムを克服する道があるとすれば、むしろニヒリズムを徹底的に受け入れ、これを肯定するしかない。このことにニーチェは人間の「超克」の可能性をみた。
本研究ではまず、ニーチェのキリスト教批判の積極的な意味を考察する。現実を根拠づけ、意味づける価値はなくなってしまったが、現実世界がなくなったわけではなく、むしろ最高の価値が失われたという点から、現実を肯定できる可能性がニーチェの思想のなかに表されている。善いとか悪いとか、意味があるとかないとか、そのような評価をぬきに現実を見るとき、ニーチェが見出したものはひたすら生きようとする意志であった。つねに自分を乗り越えて強くなろうという観点から、伝統的な価値も含めて評価し、価値を創造しようとすることの価値を、本研究はニーチェから説得的に捉えたい。
一方で本研究の大きな目的は、こうしたニーチェ思想の意義をふまえたうえで、ニーチェの考えを「簡易保険」と比喩し批判するジンメルの宗教社会学の構造を分析していくことである。ジンメルによると、ニーチェのように自分自身の救いの獲得のために自分自身を自分自身に抗して貫かねばならないことは、恐るべき内的危険を意味する。そして、このようにして求められたものは、皮肉にも恩寵の選びのように自分自身のそとに投影されるようになる。彼の求めるものは「簡易保険」にすぎない。ニーチェを通して、ジンメルの考える宗
教社会学の構造や意義を具体化できれば、キリスト教の救いや恩寵が人間に対してどのよ
うな立ち位置にあるかを客観的に考えることができる。

フッサールの初期・中期時間論におけるヒュレー・感覚について
栁川耕平（北海道大学）
フッサール時間論では、初期『内的時間意識の現象学』（以下『時間講義』と略記）から
中期『時間意識についてのベルナウ草稿』（以下『ベルナウ草稿』と略記）に至るまで、考察がヒュレーまたは感覚の領域に限定されている。つまり初期・中期時間論のフッサールは、
意味構成の作用を被った対象を考察の題材として選ぶことを可能な限り避けていたと考えられる。考察の対象に対するこのこだわり、より正確に言えば意味構成された対象の遮断は一種の現象学的還元として解釈できるが、これは客観的時間ないし宇宙時間の遮断としての現象学的還元とは別の操作として解釈することができ、また、このような遮断はフッサー
ルが他の問題を扱う場合には見られない。そして、フッサールが時間論においてのみ行うこのような操作に関して言及している先行研究はそれほど多くない。
以上の事情を踏まえ、この発表ではフッサールの初期・中期時間論において考察の対象がヒュレー・感覚に限定されていた理由、そして初期・中期時間論の中でヒュレー・感覚が担っていた役割を考察する。そのために以下の手順を踏む。まず、①『イデーン I』（1913）
におけるヒュレーに関する記述を確認する。次いで、②初期『時間講義』、中期『ベルナウ
草稿』を確認し、実際にフッサールが考察をヒュレー・感覚に限定しようとしていることを確認する。以上を踏まえて、③フッサールが何を意図して考察対象をヒュレー・感覚に限定したかを考察する。結論を予め述べておくと、フッサールは時間構成の働きに対する意味構成の影響を排除するために、未だ意味構成の働きが加わっていないヒュレー・感覚を考察の対象としたのだと考えられる。最後に、④『受動的綜合の分析』（1918-1926）における連合の議論、つまり意味構成を未だ被っていないヒュレー・感覚の呼応についての議論を検討する。というのもこの議論を念頭に置くと、ヒュレー・感覚を題材とした時間構成についての考察は、確かに意味構成の影響を排除できていても、それとは別に、密かに連合の働きの影響を被っている可能性が見えてくるからである。以上を踏まえ、フッサールの初期、中期時間論におけるヒュレー・感覚の位置付けについて考察する。

ハイデガーはイデア視における新しい対象性をどのように理解しているのか
酒詰悠太（佛教大学）『時間概念の歴史への叙説』（1925 年）での範疇的直観に関する考察において、イデア視を重視するハイデガーは、新しい対象性をどのように理解しているのだろうか。この問いに応答することが本論の目的である。
フッサールが『論理学研究』で考察する範疇的直観には、綜合作用とイデア視の二つの作用がある。範疇的直観は基づけられた作用であるという点で、基づける作用である端的な直観なくしては成立し得ない、段階づけられた作用である。こうした段階づけられた作用である範疇的直観のうち、綜合作用は端的な直観の対象を共に意図している。これに対して、イ
デア視は、端的な直観の対象をもはや意図していない作用である。つまり、綜合作用とイデア視の違いは、その作用自らが端的な直観の対象との関係を持ちうるか否かということにある。綜合作用とイデア視のうち、ハイデガーは、端的な直観の対象を意図していないイデ
ア視を重視する。ハイデガーはまた、端的な直観の対象と、範疇的直観の対象との区別に、存在者と存在（了解）の差異を見ていると考えられる。以上を考慮するならば、綜合作用よりもイデア視を重視するハイデガーの意図は、存在者と存在（了解）の差異を徹底しようとすることにある。
本発表が明らかにするのは、イデア視における新しい対象性の持つ意味である。これはハイデガーが提示する理解である。しかし、フッサールは、イデア視において新しい対象性に言及することはない。フッサールにとり、新しい対象性は綜合作用において可能になる対象の与えられ方である。新しい対象性は、端的な知覚の対象（＝感性的／実在的対象）に実在的な変化を加えることなく――端的な知覚の対象の与えられ方とは異なった――新たな仕方でその対象が与えられることを可能にする。
フッサールとは対照的に、ハイデガーは範疇的直観のうち、綜合作用よりもイデア視を重視する。そして、ハイデガーは新しい対象性をイデア視との関連で考察する。ならば、端的な知覚の対象が新たな仕方で与えられることを意味する新しい対象性が、イデア視のなかでどのような意味を持つのかが問題となる。結論を先取りするならば、イデア視のなかで新しい対象性を強調するハイデガーは、存在者と存在（了解）の差異を徹底することで、存在者との差異が徹底された存在（了解）から所与（＝端的な直観の対象）を新しい仕方で捉え返そうとする意図を持っていると考えられる。
本発表ではさらに、上述のイデア視における新しい対象性の理解に基づいて、ハイデガー
が実際に『叙説』のなかで、死への先駆が可能にする事態を理解していることを示唆する。
このことを通じて、『存在と時間』（1927 年）における死への先駆や決意性といった本来性を理解するための足掛かりを得ることが最終的な目標となる。

ハイデガーにおける世界と目的であるものの関係について
西村知紘（京都美術工芸大学）『存在と時間』において現存在の了解は、世界の〈有意義性 Bedeutsamkeit〉と現存在の存在可能としての〈目的であるもの Worumwillen〉にかかわり、この両者によって世界‐
内‐存在全体の了解となる。この有意義性と目的であるものの関係について『存在と時間』の第 1 編では、世界性としての有意義性は〈目的であるもの〉に基づいて開示されると説明される。例えばハンマーを使って家を建てるという行為における世界の了解は、建てられた家に住むことを目的とする現存在の存在可能性に基づいて、ともに了解されている。つまり『存在と時間』におけるこの両者の関係は、現存在が自らの存在可能性をどのように了解しているかということによって世界の了解が規定されているという仕方でとらえられる。
しかしこの〈目的であるもの〉または〈ために Umwillen〉という用語に着目して『存在と時間』の前後に執筆された講義や論文を検討すると、必ずしも両者が一義的な関係でないということがわかる。
『存在と時間』と同年の 1927 年に行われた講演『現象学と神学』では、日常的な道具的交渉ではなく、学問的認識に関して〈ために〉という表現を使用しており、「学問的認識においては、
先行的に与えられたものを暴露することそれ自身のために umwillen 暴露するということが課されている」と述べている。同様に 1928 年の講義『哲学入門』では、あらゆる現存在のふるまいが「真理のうちにあること In-der-Wahrheit-sein」であるとされ、そのなかで学問は「真理のために um der Wahrheit willen 真理のうちにあること」として規定される。このことは、現存在が日常性における道具的交渉の場合のように、自らの存在可能に基づいて世界を了解しているだけでなく、真理という自己の存在とは異なることを目的として存在する可能性があることを示している。
さらに 1929 年の論文『根拠の本質について』では、自らの存在可能という〈目的である
もの Worumwillen〉よりもむしろ〈ために Umwillen〉という構造が重要視されてくるとともに〈ために〉それ自身が世界の性格としてとらえなおされる。
本発表では、『存在と時間』とその前後の講義録等の文献から、〈目的であるもの〉と世界の関係を考察する。講義録の立場から『存在と時間』を検討することで、『存在と時間』のうちでも両者の関係は一義的なものではないということを示し、そのことが現存在のさま
ざまな存在了解を可能にしていることを明らかにしたい。

ヴァルター・ベンヤミン「言語一般および人間の言語について」における「仮説（Hypothesis）」概念の再検討
近藤史隆（京都大学）
本稿の目的は、ヴァルター・ベンヤミン「言語一般および人間の言語について」（1916 年、
以下「言語一般」と略記）における「仮説（Hypothesis）」概念の再検討である。本稿で争点となるのは、ベンヤミンにおける「仮説」をプラトン的に解釈するのか、コーエン的に解釈するのかという「仮説」の位置づけである。ここから、本稿はベンヤミンが「仮説」を批判しつつ示した「言語一般」における方法論への道筋を示す。
ベンヤミンにおいて「仮説」を措定することが「すべての哲学すること」にかかわる問題とされている。そのため、「仮説」の位置づけを検討することは、ベンヤミンにおける「哲学」の意義を明らかにするためにも重要であるといえる。
詳述すれば、上記のことは以下のようになる。
「言語一般」の主題は、あらゆる事物は言語として理解されうるということを探求することである。そこでベンヤミンは事物が何であるかを「精神的本質」、事物がどのように表現されているかを「言語的本質」と呼ぶ。つまり、「精神的本質」は「言語的本質」を介してのみ理解される。そのなかで、ベンヤミン
が「仮説」の内容として論じているのは次のことである。つまり、「精神的本質」は「言語的本質」に依拠しており、前者と後者は区別できないとする。しかし、この内容が「仮説」として理解されるとき、上で挙げた探求はそれ以上発展しないとされる。つまり、「仮説」
は方法論にかかわる問題なのである。そのため、「仮説」の位置づけの解明は、「言語一般」
における方法論を明らかにするのに役立つ。
この「言語一般」における「仮説」は従来プラトン的な意味で解釈されてきた。つまり、「仮説」は足場として、最終的な結論を先取りしたものとされる。だが、ベンヤミンの思想形成の過程を見るならば、ベンヤミンが読んでいたテクストのうち「仮説」を論じているテ
クストはプラトンだけではなく、ヘルマン・コーエンのテクストも含まれる。たしかに、コーエンはプラトンのものを念頭において「仮説」を論じている。だが、プラトンが実際述べた「仮説」の内容とコーエンが解釈したプラトンの「仮説」は異なる。プラトンでは、「仮説」は最終的な結論ではなく、あくまで方法上の想定に過ぎない。しかし、コーエンにおいては、「仮説」こそが最終的な結論を基礎づけるとされるのである。
このようなプラトンとコーエンの差異から、本稿はベンヤミンにおける「仮説」をプラトン的な意味で解釈するという方向を批判し、ベンヤミンはコーエンを介して「仮説」概念を論じているということを明らかにする。ゆえに、本稿はベンヤミンの「言語一般」における方法論の道筋を示す。また、「仮説」は『ドイツ哀悼劇の根源』（1925）の「認識批判序説」
において再度方法論を論じる際、批判的に言及されていることから、本稿は 1916 年から 1925
年までの前期ベンヤミンの思想的変遷を再構成することができるようになる。

ガダマーの解釈学における地平の歴史拘束性の徹底についての考察――R. ローティを導き手として
下山千遥（京都大学）
ガダマーの解釈学における中心概念たる「地平融合」は、その全貌の掴めない謎多き概念である。理解の動的過程を表すこの概念は、ガダマーの主著『真理と方法』においては、解釈主体の地平、解釈対象の地平の双方で、歴史拘束性が常に本質的な仕方で付き纏うことが強調して説明される。この歴史拘束性が安易に逸脱できないものであることを固く譲らないところがガダマーの思想を特徴づける一つのポイントではあるが、この立場を徹底すると、なぜ解釈主体と解釈対象との間で理解が達成されるのか、なぜ解釈主体による恣意的で歪められた理解と、「正しい」理解との区別がつけられるのかが判然としなくなる。というのも、解釈対象の地平へと解釈主体がジャンプできないため、すなわち、対象の地平に立って対象を眺めることは叶わないため、何によって解釈対象を「正しく」理解できていると言えるのかについて、容易に結論づけることができなくなるためである。
本発表では、地平融合の進行過程、すなわち理解が一つの到達点へと至るまでのその歩みのうちの、「方向性」に的を絞って論じる。方向性に着目することで、解釈主体の理解が向
かう先、すなわち、対象を理解したと主体が確信したその時に至った理解のありように、いかに主体自身がそもそもそのうえに立っている地平による拘束が影響しているのかを見てとることが可能になると、発表者は考える。このような限定を行うにあたり、地平の歴史拘束性を徹底したしかたでガダマーを解釈した参照枠として、リチャード・ローティの『哲学と自然の鏡』を取り上げる。ローティはこの著作において、実際の自然＝世界をあるがままに、鏡のように受け取るものとしての哲学観を徹底的に批判し、人々がものを考えるさいの歴史拘束性を徹底することを強く述べており、ガダマーの解釈学を自身と同陣の哲学者としてその主張を裏付けるものとして受容した。
本発表では、まずガダマーの記述から、地平の歴史拘束性の徹底を促す部分を取り上げて精査したのち、ローティの解釈を参照しながらこの地平融合の一つの側面を解釈しなおす。
この時、「対話の継続」という地平融合の過程での一つの方向性――自身の立場の拘束性を徹底して受け入れた上で、自身のもつ「よさ」に則して解釈対象との無限の対話に従事する――が見出される。そのうえで、ローティの解釈にそった仕方でのガダマー理解における問題点を指摘する。この時、ローティに欠けている視点は「事柄への志向」というもう一つの方向性として記述することができる。この二つの方向性の調停を考えるにあたって、地平融合の重要な契機の一つである「適用」を検討する。このような思考の道筋を辿ることで、先にあげた「地平融合」理解の困難の一部が紐解かれることが企図される。