と︑ここには噺槐の精神史の初発点に位置するものとしてわが国最ような持続と変容をしめすのであろうか︒このような問題視野のもな修正をせまるであろう︒蹴槐の精神史は時代・社会によってどの他方では罪悪を中心とした仏教の倫理観をめぐる通説に対して大胆

池見澄隆

噺槐の精神牢１その初発としての﹃霊異記﹄Ｉ

Ｉ問題の所在・研究史︵１︶

究には︑︿仏教﹀を本格的に視野に入れた例が無い︒その原因・背を指摘したが︑そこに言及した先例は若干承られる︒それを紹介・

いま︑筆者は仏教を本格的に視野に入れた恥の研究例が無いこと

古の仏教説話︑景戒撰﹁霊異記﹄をとりあげたい︒

ないのが通例であり︑一方︑仏教学プロパーでは︑先験的に仏教の文化はながらく放置されてきたのである︒しかし︑実際には︑日本いう仏教用語をもってあらわされる︑より奥行きのある仏教的恥のこれが最も多い︒もう一つは︑日本にも︑﹁恥の文化﹂ばかりではではなく︑内面的︑自律的な側面があるという趣旨の指摘であり︑向がみられる︒一つは﹁恥の文化﹂にも外面的・他律的な側面だけの文化﹂研究には︑その立場のちがいを越えていくつかの顕著な傾ゞヘネディクトの所論を端緒とし︑それへの批判を試みた従来の﹁恥検討することから始めよう︒

人になじみ深い経・論をはじめ︑わが国仏教者の手になる法語や説なく﹁罪の文化﹂がある︑という指摘であり︑この場合は仏教を引︑であるといえる︒さいごの一つは︑日本仏教の中に﹁恥の文化﹂がき合いに出すのが通例であり︑日本仏教の罪悪思想をふまえた所論ゑられる︑という指摘である︒仏教者の思想や心性に﹁恥﹂を見出︑︑

そこで筆者は︑仏教の思想や︑それにもとづく仏教者の心性を充たい・その試みは︑一方で恥を中心とした従来の日本文化論に対し︑分︑射程にとり入れた精神史の立場から︑﹁噺槐﹂の鉱脈を発掘し世・近世にわたってひとつの系譜を明確に形成しているのである︒

話の類に噺槐の精神や心性は濃厚に承られ︑しかもそれが古代・中ら外されてきた点が考えられる︒その結果︑たとえば︑﹁噺槐﹂と倫理観は罪悪の面でとらえるべきものとし︑恥は仏教研究の対象か

学・社会学・民族学など︶に制約されて︑仏教系の資料に踏象こま景として︑﹁恥の文化﹂論者はその学問的立場︵文化人類学・心理Ｒ・︑ヘネディクト﹃菊と刀﹄を起点とする従来の﹁恥の文化﹂研八

すことによって仏教の新たな側面をとらえようとする試みであるとあさましのざんぎも胸にある／ありがたのくわんぎも胸にあるをあげて︑妙好人の罪業感は︑親鴬の﹁やぶれかぶれの罪業感﹂と︵６︶／ざんぎくわんぎのなむあみだぶっ

ここでとくに注目したいのは︑第三番目の所論である︒それは本いえよう︒これは例外的少数である︒

のみ成り立ち︑その根はきれて﹂おり﹁ここに︑妙好人たちが示すは異なり︑﹁弥陀および親鴬・蓮如ら祖師たちへの絶対信頼の中で浄士的感情としての差恥があらわれる﹂とのべ︑同じく才市の次の︹Ａ︺梅原猛氏の見解はこうである︒浄士教の感情様式を論ずるな︵２︶

稿と直接ふれ合う視点にたつからである︒

かで︑罪と恥のちがいを指摘し︑﹁罪は悪たる自己の自己意識であ歌をあげる︒

値が必ずしも美的価値より上でないように︑必ずしも罪の文化がは

はづかしや︑はづかしや︒

ばけ︑ばけのかわ︒／にょらい三のまえでも︑ばけるかい︑

あさましのばけのかわとは︑さいちがことょ／ゆうちやばけ︑︵言うては︶

るにたいし︑恥は醜なる自己の自己意識﹂であるとし︑﹁倫理的価じの文化より上ではない﹂と断じたあと﹁悲しみと恥の感情様式はシ︑恥ズゞへシ︑悲シム︒へシ︑悲シムゞへシ﹂というフレーズを挙げる︒

い﹂﹁むしろ宗教的な無限者に対するはにかみである︒煩悩具足のでもなく﹁宗教的な無限者に対するキリスト教的な原罪意識でもな

橋本はいう︒﹁ここにあるのは︑倫理的な有限者に対する恥の意識﹂︵さん︶

源信にあっても明白である﹂と述べて﹁二十五三味式﹂の﹁恥ズゞへ︹Ｂ︺つぎに浄土教における罪意識を論ずるなかで梅原氏の所説をを感じつつもいつも相手に受けいれられているという信頼と甘え︑凡夫のままに決定往生させられることをはにかむのである︒ひけ目︵４︶

受けたかたちの石上善応氏の所説はこうである︒﹁二十五三味式﹂のフレーズは最澄の願文から始まり︑法然︑親鴬にも見られることや︑自体は妥当であるが︑そこには︵一︶罪と対立する恥とともに︵二︶論をふまえた結果であろう︒筆者は︑恥を罪の関係でとらえること︹Ａ︺の検討︒罪と恥を対比させている点はＲ・・ヘネディクトのに検討を加えたい︒

以上︑三者の説を紹介した︒つぎにこれらの所説に対し筆者なり

それがここでの董恥である﹂Ｉ︒

人間の自己意識には︑罪と恥が併存していることを指摘したあと梅原氏が﹁恥﹂を罪と対立するものとしてとらえていることへの不満
一氏の所論を援用して恥に蓋恥と恥辱とが内包されているとしたあ︵３︶

を﹁︑ヘネディクト以来の問題意識﹂か︑と疑念を呈し︑また作田啓と差恥心が悪から罪意識への橋渡しをする一面のあることを指摘す
ブ︵︾Ｏ︹Ｃ︺橋本峰雄氏は妙好人の生活感情を素材に浄土文化の一面を論罪を対象とする恥の二様を想定する必要があると考えている︒罪と︵−０︶

じるなかで平等意識・感謝・自負・罪・無常などと共に﹁蓋恥﹂を対立する恥とは︑ヘネディクトのいう恥と同系譜である︒ただしこれ

まず︑浅原才市の歌は広義の恥の一面であり︑他面︑罪を対象とする恥がある︒これはとりあげる︒

九

罪を恥じる意識である︒梅原はまた﹁悪なる自己の自己意識﹂たるづくことを快しまざることを︑恥づくし傷むべし︒

太山に迷惑して︑定聚の数に入ることを喜ばず︑真証の証に近誠に知んぬ︑悲しきかな愚禿鴬︑愛欲の広海に沈没し︑名利の四○罪に対して︑恥を﹁醜なる自己の自己意識﹂と規定するが︑筆者は︑なざしへの反応﹂︵後述︶ととらえる立場であり︑醜という美的負︵再ｊ︶

先学による現在までの諸研究をふまえて﹁世間の優劣基準にたつまらも親鴬の罪意識の承を見出すあまり︑﹁恥づくし︑傷むべし﹂のと痛切な自己表明を試みているが︑橋本氏はこの文章を引用しなが︹Ｂ︺の検討︒これは大概において賛同できるが罪意識を論じるの

その反面︑世評が自己評を上回るときも同じく恥を感じるのである︒

名誉・恥辱︶は世評が自己評を下回るときに発生するのであるが︑己への評︶とのくいちがいを挙げたい︒つまり一般にいう恥︵Ⅱ不さて筆者は恥の発生条件の一つとして︑自己評と世評︵他者の自文言を切捨てている︒

価値の限定を避け︑才能・業績・行為にかかわる﹁劣なる自己の自己意識﹂と規定したい︒これに準じてさきの﹁罪を恥ぢる﹂とは︑が目的であるため︑仏教と恥の関連に気づきながらも問題意識が両罪を犯した己の劣弱性を恥じる意識と規定することができる︒

者の関連自体に留まらず︑罪へと流れているのは﹁仏教と恥﹂論と感情が発生するのである︒この点︑﹃歎異抄﹄にみる親鴬の述懐﹁⁝

氏のいう﹁ひけ目を感じつつも相手に受けいれられている﹂とは︑さればそくばくの業をもちける身にてありけるを︑たすけんとおぼ

して惜しまれる︒

だけに示唆されるところは多い︒ただ︑これも主題の一部であるた

しめしたちける本願のかたじけなさよ﹂︵傍点引用者︶と同様である︑という自覚である︒であればこそ才市の﹁はづかしや﹂というめその考察は充分でない︒才市の歌の﹁ざんぎ﹂︵噺槐︶とは︑さる︒この﹁かたじけなさ﹂が一般に辱・恭という元来︑恥を意味す

まさに自己評と世評のくいちがいであり︑後者が前者を上回っていきにもふれたように︑仏教的な恥意識であり︑その意識が﹁くわん︹Ｃ︺の検討︒これは問題視野が妙好人に限られてはいるが前二者ぎ﹂︵歓喜︶に連動していることを﹁浄土的感情としての差恥﹂とる文字が使用されることについては︑すでにＲ・§ヘネディクトが指が問題点の指摘に止まるのに対し︑より本格的な考察である︒それ

とらえ︑その蓋恥を宗教的な無限者へのはにかみであり︑弥陀への摘している︒ただし彼女は︑これを﹁恩の概念﹂に組み入れている︒︵８︶●●●●●●

信頼と甘えであると説く︒ここでは噺槐がなぜ歓喜につながるのか︑

目したいのは︑この﹁恭し﹂の語がすでに平安初期成立の﹃日本霊それに対し筆者はむしろこれを広義の恥に組入れたいのである︒注

異記﹄︵中・田︶において﹁噺槐﹂の心理描写の文脈のなかで用い︵９︶や恥意識をともなう自己表明︵﹃教行信証︵信巻こ︶をまったく看という心理構造の解明がなされていない︒また︑親鴬自身の︑噺槐却しているのはなぜであろうか︒思うにそれは妙好人の恥意識の発三者に共通しているのは︑仏教を浄土教に限定している点である︒

られていることである︒これについては後に詳しく分析したい︒

ちなゑに親鴬は︑同書のなかで︑生を︑妙好人と親鴬との罪意識のちがいに求めたためであろう︒

︵Ⅲ︶

筆者の考えでは︑本稿でとりあげる景戒︵法相宗︶をはじめ道元︵曹自己が一方的に透視されていることへの衝迫的煩悶︒ここではこれ︿三﹀対冥照的反応︒冥衆︵冥界の存在︶の照覧のもと︑全裸のとよび分析概念とする︒

した仏教者は決して浄土教者に限らないのである︒また前二者は︑

洞宗︶や無住︵臨済宗・八宗兼学︶など︑恥をもって自己表明をな︿一﹀の対世評的反応︵恥辱︶とは︑︑ヘネディクトのいう﹁恥﹂を仏教語を借りて﹁噺槐﹂とよび︑分析概念とする︒

ィクトのいう恥とは︑罪と対立するものであり︑世間のたてる優劣とほぼ重なるので︑その中核部分を要約・紹介しておこう︒︑ヘネデの橋本氏は﹁ざんき﹂︵漸塊︶の語を視野に入れながらも噺槐を氏

仏教的恥意識というべき﹁噺槐﹂にまったく気づいておらず︑最後のいう﹁差恥﹂に組入れており︑その意義・特質を対象化し得てい基準に照して自己の劣位性が露呈する︵あるいは露呈することが予るわけではない︒本稿は︑このあたりの問題に留意し︑噺塊を分析概念として設定するものである︒ちな承に︑本節冒頭に紹介した︑もつ︒ただし恥発生の条件として他者に見られているか︑見られて想される︶とき感じるのである︒それは他律的・外面的な制裁力をであると信じられている︒つまり一方的被透視感が前提である︒か的・心理的に不可視の世界であり︑しかも冥界から顕界は透視可能︿三﹀の対冥照的反応︵噺槐︶の場合︑顕界からは冥界は物理とか︑﹁内心紐泥たるものがある﹂というふうに表現される︒︿二﹀の対自照的反応︵自恥︶は︑一般に﹁我と我が身に恥づ﹂めに恥の文化には告白の習慣はないということになる︒

いると思い込むことが必要である︒また恥が元来︑隠蔽性をもつた

従来の﹁恥の文化﹂研究のうち︑はじめに挙げた﹁内面化した恥﹂感情語である﹁はぢ﹂ｌ本稿では総称としてこの表記を用いるｌとは︑噺塊に含まれるものである︒
は︑恥・辱・断・槐・槐Ｑ宏など資料によってさまざまに表記され︑

漸槐・塊恥など類語も多用される︒このように︑分析対象としての﹁はぢ﹂は種々に表わされ︑その一一ユァンスも多様であるが︑表記や表現によって語の意味が一定しているわけではない︒そこで﹁はぢ﹂の類型︑分析概念︑座標について考えてみよう︒

つこの煩悶は︑冥衆のまえに身を拝み︑心を刻むような仕方での自己まで生き得ること︵噺槐の体験は︑恥辱からの自己解放をもたらす︶︑

告白をともない︑その結果︑己の罪業を漂白し得ること︑全裸のまⅡはぢの一一一類型︿一﹀対世評的反応︒世間の優劣基準にたつまなざしのもと︑隠を可能性として含承︑自恥なき噺槐はあり得ない︒その意味で自恥

冥衆への感謝の念が得られることがみられる︒恥辱は自恥への傾斜︵Ⅱ︸

蔽したい自己の劣位性が露呈することへの衝迫的煩悶︒ここではこ︿二﹀対自照的反応︒﹁対世評的反応﹂を契機として︑世間の基れを﹁恥辱﹂とよび分析概念とする︒

これら三類型のうち両極の対世評反応と対冥照的反応について︑は︑恥辱と噺槐を両極としてその中間に位置するとみられる︒

四準が内在化され︑自己の劣位性が自己に対しては隠蔽のしようもな
く自照・内省されることへの衝迫的煩悶︒ここではこれを﹁自恥﹂一その原拠というべき資料を対比的に確認しておきたい︒﹃古事記﹄には恥辱謹がみられる︒これはわが国におけるはぢに死んだイザナミを慕って黄泉国まで行ったイザナギは生前の﹁我るな﹂という禁令を破った罪なる行為を問題とするのでなく︑もつうように罪と関連させて説いているのに対し﹃古事記﹄の場合は﹁見内面化した意識である︵これは対自照反応︿﹁自恥﹂﹀に該当する︒︶

次に傍線の﹁内自ら差恥﹂するとは︑相手Ⅱ他者Ⅱ世間の基準がはぢをな視たまひそ﹂というイザナミの禁令を破ってその姿を見る︒醜次に﹁対冥照的反応﹂の論拠として﹃大般浬藥経﹄の一節を挙げのに対し︑﹃古事記﹄ではもっぱら自分を見た相手︵他者︶に対す︵Ｈ︶ておこう︒これはわが国の仏教者が漸槐を語るとき常に典拠としてる怒りであり︑見られたことへの反応である︒次に傍線Ｃ﹁発露しわれはぢいるのである︒

引用されるばかりでなく︑﹃霊異記﹄の作者︑景戒の仏教的教養のて人に向い﹂とは︑﹃古事記﹄では自分の劣位部分を他に対して隠蔽するはぢの元来の性質どおり自分の醜悪な姿をみるなと禁ずるのいるからである︒仏教語としての噺槐は元来︑﹁噺﹂と﹁槐﹂から成る複合語であり︵噺合凰﹀／槐︿ｇ胃国冨四﹀︶︑本経ではこれを明する︑というのである︒次にｄ﹁人に差ぢ﹂るとは﹃古事記﹄とであるが︑ここではむしろ自分のはぢがましい部分や体験を他に表同様である︒ｅの﹁天に差ぢ﹂とは﹃古事記﹄には全くみられなか︵胴︶

心に重悔を生じて︑噺槐を懐く︒大王︑諸佛世尊は︑常に是の

耆婆は答えて言わく︑﹃善い哉︑善い哉︑王罪を作ると雛も︑﹁古事記﹄と﹃浬藥経﹄のはぢをめぐる所説が︑このように明確応の論拠たりえているのである︒●

言を説きたまう︑﹁二つの白法有りて︑能く衆生を救う︒一つａ︒ｂ・Ｃ︒ｅが﹁漸槐﹂の語源であるばかりでなく︑対冥照的反った点である︒したがって傍線ｄ﹁人に差ぢ﹂るという点を除いて

ａ
Ｃ

噺とは自ら罪を作らず︑槐とは他を教えて作らしめず︒
ｅ

うになろう︒﹃古事記﹄を起源とする対世評反応をヨコ軸にとり︑﹁浬な対照を示していることをふまえ︑はぢの座標を描くならば次のよ

藥経﹄を論拠とする対冥照的反応をタテ軸にとる︒その座標におい噺とは人に差ぢ︑槐とは天に差づ︒是を漸槐と名く︒て︑さまざまな﹁はぢ﹂は︑それぞれの位相をしめすのである︒︵旧︶兄弟・姉妹有り﹂と説きたまえり︒︵原漢文︶

るが故に則ち能く父母︑師長を恭敬し︑衛槐有るが故に父母・噺槐無き者は︑名けて人と爲さず︑名けて畜生と爲す︑漸塊有

９ｄ

噺とは内自ら蓋恥し︑槐とは發露して人に向う︒

ｂには噺︑二つには槐なり︒

三通りに分けて説いている︒

背景として重視すべき﹃法苑珠林﹄と﹃広弘明集﹄にも転載されて︵吃︶

ぱら相手に自分の醜い姿を見られたことを﹁辱﹂として問題にしてれるのは﹃浬藥経﹄の傍線ａが︑罪を作らず︑作らせもしないといろみにこれをさきの﹃古事記﹄の逸話と対比したい︒ただちに知らこれを﹃浬藥経﹄の噺槐の定義とみて支障はあるまい︒そこでここ一と︑怒ってかれを追わせるのである︒

関する文献の初例であり︑﹁対世評反応﹂の起源である︒

四く︑汚稜にみちた自分の姿を見られたイザナミは﹁吾に辱見せつ﹂

あ

一

●

Ⅲ﹃霊異記﹄にみる﹁はぢ﹂︵冊︶﹃霊異記﹂において﹁はぢ﹂は︑一つは③説話作品の話例として︑

いま一つは⑥作者自身の自己表明として語られる︒③はさらに①非から響応を求められ︑食事の料に困窮して﹁大きく嵯﹂いた彼女はう︒この場合夫の要求に応え得ないわが貧なる境遇にもとづく煩悶

観音堂に参って涕泣し﹁恥を受けしむることなかれ﹂と祈ったといであり恥辱に該当する︒㈹非行の当事者でない場合の﹁はぢ﹂︿中・９﹀は︑武蔵国多摩の郡の大領であった大伴の赤麻呂が︑②

らに﹁はぢ﹂体験が︵イ︶非行の当事者でない場合︵中・９／下・

寺物を濫りに用いた結果︑黒いまだらの文様をもった牛に生まれ替・別／中・別︶と②非行と直接の関連をもつ話とに分かれ︑②はさ行︵いわゆる罪なる行為︶と直接の関連をもたない話︵中・羽／中恥︶と︑︵ロ︶非行の当事者である場合︵中・旧／上・川／中・７︶

り︑その文様には碑文のように生前の罪状が記されており︑親属がこれをゑて恐れたという話である︒とに分かれる︒

おそて窓意的に寺物を借用し︑しかもそれを返済しないままに死亡した︒

これを償うために牛の身を受けたのである︑と読めた︒

ぎりなし︒

この場合の︑親属たちの﹁はぢ﹂体験が﹁噺槐﹂に該当するとみ

ここに︑諸の春族と同僚と︑噺槐の心を発して︑標るることかのであろうが︑女人自身は︑自らの行為の非道性に気づくまもなく︑のことではない︒赤麻呂の身の上に因果の道理を実検したときの衝なしうると考えるのは︑単に本文中の﹁噺槐﹂という表現に拠ってったという︒獣血を原料とする油製品の使用は殺生の結果であり︑満座の中で非難され︑周囲の露わな視線を一身に浴びたことによっ

実は︑赤麻呂の身の上に発現した因果の道理が︑当然︑自分たちの撃を﹁噺槐﹂と表現していると解釈するからである︒その衝迫の内︿中・訓﹀では七十歳と六十二歳の老夫妻が︑はからずも子を出またそれは︑自身にかかわる未確認・未然の罪に対する煩悶をさえ境涯にも適用されるはずであるという想念を生起させたであろう︒

みられるからである︒

呼びさましたであろう︒というのもさきの引用に続いて次の文言が産したが︑その女児は左の手指を固く握りしめたままであるのを父︿中・別﹀では貧女が︑男から求婚され結ばれるが︑夫になる男

四

場合の恥は︑世間の外聞への煩悶であり﹁恥辱﹂に含まれる︒

母が愁えて﹁子の根具はらず︒これ大きな恥とす﹂といった︒このの退出は︑﹁はぢ﹂の撤退性の動機を含む点でも注目される︒︵Ｆ︶て﹁大きに恥ぢて﹂退出したのであるから﹁恥辱﹂に該当する︒こそれを髪につけて法会に参加することを邪道であると行基は責めた

髪に猪の油を塗った女人が行基に叱責され﹁女大きに恥ぢて出て罷﹂︿中・的﹀では︑行基を請待して催した法会の席上︑聴衆の中で①非行と直接関連をもたない﹁はぢ﹂牛の斑紋を調べて承ると︑赤麻呂は自分が造立した寺を自由にし

(a)

(a)

を見て受けた衝撃であろう︒すなわち︑彼女の苦果に触媒されて自四四分たちの未確認・未然の罪業にも想念を及ぼしての煩悶であり︑﹁噺よ

この事は季の葉の搭模に報るべし﹂とおもふ︒そゑに︑同じ年

おもはく︑﹁罪をなすこと恐るべし︒豈報いなかるくけむや︒

槐﹂とよぶにふさわしい︒なお﹁五体投地﹂という骸悔滅罪の儀礼

的挙止はこの噺槐の念によって支えられ︑発動しているとみられる︒の六月一日をもて︑諸人に伝へき︒

親属たちは赤麻呂にかかわる事のてんまつをはぢ恐れるあまり︑の貸付を悉く帳消しにした行為は︑その根底にこれを支える﹁噺槐﹂

次いで寺への寄進という莫大な財物による續償と︑今までの他者へ

こうせい

り諸人に公開︑伝承した︒身内の﹁はぢ﹂体験を隠蔽するのではな

後世の人々への戒めとして書き留めておこうと決意し︑記録をつくの情念があることは明らかである︒以上の事件の一部始終を見聞しにほかならない︒②１口非行の当事者の﹁はぢ﹂力殿の体験した︑繊悔につながる﹁はぢ﹂︑つまり衛塊を共有したからなげうれ

く︑却ってさらけ出し世人に公表するところがこのはぢ体験を﹁噺た国・郡のすべての人びとが﹁唱き燥然へ﹂たのは︑かれらが家族

本話末尾の作者のコメントに﹁翼はくは︑噺槐なきひとも︑この塊﹂と承るゆえんである︒

頃︑一片の噺槐の念もない人も︑この記録によって自分の行動や生録を覧て︑心を改め善を行なはむことを﹂と強調するのは︑つれ日き方を自己点検し︑とりわけ寺物盗用の罪は未然にこれを防止せよ︑よ︿中・旧﹀は︑日頃︑勤行のたびに天女像に向って﹁天女の容の話である︒ここには三例︑二種類の﹁はぢ﹂が承られる︒

ある夜の夢に天女と交接したことをめぐって︑﹁はぢ﹂を体験した

どとき︑好き女をわれにたまへ﹂と祈願していた山寺の優婆塞が︑が暴利をむさぼった結果︑半獣身︵上半身のみ牛︶に転生しその罪

優婆塞︑夢に天女の像に婚ふと見る︒明くる日に贈れば︑その優婆塞のこの﹁はぢ﹂体験を﹁噺槐﹂に該当するとゑなすのは︑識は微塵もなく︑代わってはぢている点である︒

あろうことか吉祥天と交わったにもかかわらずそのことへの罪悪意

ここでまず注目されるのは︑仏に仕える身が︑夢の中とはいえ︑づから交りたまふ﹂とまうす︒槐ぢて他人に語らず︒

く︑﹁われは似たる女を願ひしに︑なにぞ恭くも︑天女専にみ︵ママ︶いて︑その半牛身を見︑牛の如き振舞いを目撃した夫と家族たちは︑像の裾の腰に︑不浄染み汗れたり︒行者視て︑噺槐してまうさ

いう状況のなかでまうれいた

あったであろうが︑それ以上に家族らが広虫女の半牛身という苦果との好奇なまなざしに対する夫や家族の煩悶︑すなわち﹁恥辱﹂もここにいう﹁はぢ﹂とは︑諸方から見物に馳せ参じた世間の人びしたのである︒

槐恥ぢ原へ働ゑて五体を地に投げ︑願を発﹁東西の人︑恐々ぎ走り集い︑怪しび来﹂ること絶え間がない︑と業を家族が償う話である︒広虫女の死骸を収めた棺の蓋が自然に開︿下・恥﹀は讃岐の美貴の郡の大領を夫とする広虫女という女性と教唆するものであり︑噺槐の念の喚起の勧めであるといえよう︒(a)天女像の下半身に自分の﹁不浄﹂が染みつき汚れているのを視た

単に本文中︑噺槐という表現を用いていることに拠るのではない︒

たらすという事例の︑萌芽を見出すことができる︒総じてこの話は●●くぐったゆえであろう︒ここに蜥塊体験が恥辱からの自己解放をも︿上・川﹀は︑大和の国の士椋の家長が︑﹁俄悔の法要﹂のため

つちくらいえみ優婆塞の﹁はぢ﹂の成熟度や発生過程を知ることができる︒に生まれ替って当家に使役されていたことを知るという話である︒に僧を招き︑その過程で期せずして家長の父親︵先代の家長︶が牛における︑ひそやかな体験であって世人の誰ひとり知る者のない出

かれは︑その事実に衝撃を受ける︑それが天女︵像︶と自分との間来事であったにもかかわらず︑その真情を包み隠さず吉祥天女に﹁まであり︑快い煩悶である︵恭は辱と共にはぢを表わす︶︒この点もに上まわる処遇を戴いたと自覚したときの申しわけなさ︑心苦しさを﹁恭﹂きことと受けとめているのは自分の願望や予想をはるか

けぶとん︶をゑて心に思った︒明日︑法要の布施をもらうより︑こ法要が終ったその夜︑床に就くさいに主人が用意してくれた被︵掛家長とのかかわりにおける︶﹁はぢ﹂体験である︒招待された僧は︑目的によるのかは判然としない︶にさいして招いた僧の︑︵先代のここでとりあげたいのは餓悔の法会︵ｌこの営為がいかなる理由・かたじけなう﹂しあげているからである︒しかもその表白のなかで天女の感応﹁断槐﹂の条件を満たしている︒総じてこれを対冥照的反応と捉えって﹁その被を盗ることなかれ﹂といった︒そこで僧は﹁大きに驚の﹁被を取るに如かじ﹂と︒そこで屋外に出ようとした時︑声があるのは至当であろう︒

次に︑天女への奏上のあと︑この事件を﹁槐ぢて他人に語ら﹂な

き疑ひて﹂屋内を見まわしたが︑一頭の牛のほか誰の姿も見えない︒

かったのは︑天女像をおのが体液で汚した︑優婆塞としてあるまじき行為︵非行︶を︑世人に対してはひたすら隠そうとしたためであところが生前︑人に与えようと︑子に告げずに家の稲を十束取った︒

そこで牛が語っていうには︑自分はこの家の︵先代の︶家長である︒

因果の理法を体現し転生した﹁牛﹂とは︑僧にとっていわば冥界まり対世評的反応であるにとどまらない︒

これは単に自分の非行を直接︑他者から見とがめられた恥辱︑つここに︑僧すなはち大きに槐ぢ︑還りて宿れる処に止まる︒

を受けなければならないことを眼のあたりにしたわけである︒

は︑在俗者が︑自分の家の稲を盗っただけで牛への転生という罪報のである︒﹁汝はこれ出家なり︒なにぞたやすく被を盗む﹂Ｉ︒僧そのため牛の身に生れ替り︑先世の負債という罪の償いをしている

り︑これは隠蔽性を基本とする対世評的な反応であり︑﹁恥辱﹂に
このように︑この話例にはひとつの事件をめぐって噺槐と恥辱と該当するのである︒︵肥︶

いう︑両極の反応の並存がみられるのである︒

しかもその後日謹としてこの出来ごとをひそかに聞き知っていたみ機れ﹂を検証されると︑弟子が︑里人に暴露し︑たしかめに来た里人によって﹁淫精﹂の﹁染優婆塞︑事を隠すこと得ずして︑つぶさに陳べ語りき︒
一面︑已むを得ざる状況であったとはいえ︑世人に対して﹁はぢ﹂体験をごまかすことなく詳しく陳述したのはひとたび噺槐の体験を四五

からの使者もしくは冥衆︵冥界の存在︶に準じるものと感じられた

体的等価續罪に止まらないものとして注目される︒

ベ︑行基のもとへ行き奏上することを決意している点が︑単なる肉四六であろうし︑その言を容れた上での反省と︑非行の断念とは対冥照きに催りておもはく︑﹁大徳に向ひて︑誹り妬む心を挙せしこ

智光大きに嘆き︑弟子に向ひて︑つぶさに閻羅の状を述ぶ︒大おそ的反応というにふさわしい︒翌朝の法要終了後︑僧は︑親族だけをとをまうさむ﹂とおもふ︒

かた

集めて﹁つぶさに先の事を陳﹂べたのであり︑ここにも︑告白を伴う﹁はぢ﹂という︑噺槐の重要な特質を見出しうるのである︒

を致して︑この言をなせり︑﹁光は古徳の大僧︑しかのみなら

光︑発露餓悔していはく︑﹁智光︑菩薩の玖所に︑誹り妬む心●●●●︵行基︶菩薩見て︵略︶﹁なにぞ面挙すること竿き﹂といふ︒

して行基に謝罪したという話である︒まず﹁はぢ﹂と関連のふかい︿中・７﹀は︑行基を誹誇した智光が冥界での受苦のあと︑蘇生
冥界での續罪の模様を検討しよう︒

なにのゆゑにか︑天皇︑唯行基をのみ誉めて智光を捨てたまふ・﹄ず智光は智者なり︒行基沙弥は浅識の人にして︑具戒を受けず︒

い

堕獄した智光の受苦の有様はすさまじい︒﹁熱き鉄の柱﹂や﹁熱

ほねぐさり

●●●●

柱を抱かしむ︒経ること九日にして︑誹誇の罪を償ふ︒余罪の●●といひき︒口業の罪によりて︑閻羅王︑われを召して鉄︑銅のき銅の柱﹂を閻羅の使いに抱けと命じられたり︑﹁煎蒸らむがため

きこの阿鼻地獄﹂に﹁投げ入れて焼き煎﹂られたりする︒そのたびに智光はもだ

後生の世に至らむことを恐り︑ここをもて漸槐発露す︒まさに然り︒︵傍点︑引用者︶

願はくは罪を免れむことを﹂といふ︒行基大徳︑顔を和げて喋

肉みな鈴え欄がれ︑ただし骨瑛のみあり︒という状態になる︒使いが箒をもってその柱を撫で︑﹁活きよ︑活あきよ﹂というと肉体が元どおりになる︒こうしてあいだに三日間の智光が地獄で苦を受け︑やがて蘇生したのはいわゆる等価續罪を

行基はこれ沙弥なり︒なにのゆゑにか︑天皇︑わが智を歯へたまはであり︑それは堕獄以前の嫉妬ゆえの言︑﹁われはこれ智人なり︒

ここに﹃﹄の部分は︑堕獄の原因となった行基への誹誇の内容果したためである︒すなわち︑自分が犯した罪業と同量の肉体的苦る︒このように︑さきの叙述を敷延してまで︑己の罪過を︑一点のずして︑ただし沙弥をのみ誉めて用いたまふ﹂をふまえたものであ

空白をおき前後三回にわけて︑罰を受けたあと蘇生する︒

痛をおのが身に負荷することによって罪過を贈償することであり︑ある︒

隠蔽することなく他に表白することは﹁発露餓悔﹂の特質の一面で︵円︶罪の解決法の一つである︒ここには前提として︑罪は計量可能であぶにしても︑この罪悪観には基本的に罪の質を問う発想はみられず︑死後の世界におよぶかも知れないことを恐れ﹁ここをもて噺槐発露﹂

一方で智光は︑ことばをついで﹁余罪﹂のことに言及し︑それがるとする罪悪観がある︒これを仏教的な術語を用いて﹁滅罪﹂とよ

ただ智光の場合︑蘇生してから︑弟子たちを前に自分の罪状を述したがって罪に対する内省も稀薄であるといえよう︒

するのである︒漸槐の特質の一面にも自分の罪の表明があることはは基本的にいずれも﹁噺槐﹂であり︑﹁噺槐﹂とは非行の結果︵悪﹁はぢ﹂はいずれも﹁恥辱﹂であり︑い ②非行と関連する﹁はぢ﹂以上の検討結果を整理しておこう︒③ｌ①非行と関連をもたない報︶に対する反応であった︒とくに③ｌ②ｌ㈲非行当事者の場合︑はじめの﹁発露餓悔﹂の対象は智光自身︑明確に自覚している﹁口非行とは邪婬・倫盗・誹誇といった仏教的規範からの逸脱にかかわ

すでに述べた︒では餓悔と噺槐とはここでは同義なのであろうか︒の前にてあらためて奏上したところのものであった︒それに対しあ理の根底にあってこれを支える情念であるといえよう︒

る行為であった点が看取できる︒総じて﹁噺槐﹂は︑因果応報の道業の罪﹂であったし︑それはすでに冥界において續い︑今また行基い可能性のある罪である︒未償︑未確認の罪であり未然の可能性も

作者の自己表明にみる﹁はぢ﹂との﹁漸槐発露﹂の対象は﹁余罪﹂つまり未だ蹟償しおわっていな残した罪である︒このような︿罪﹀のありようのちがいに対して餓悔と漸槐を使いわけているのではなかろうか︒このことは﹁漸槐﹂

えもさだかでない暖昧な罪をも対象とすることにおいて﹁徴悔﹂と﹁噺槐﹂は未償・未確認・不定形・不定量の罪︑已然か未然かさ

自らの資質に関する劣弱の自覚や己の境涯をめぐる不遇意識など︑くる︒しかもその画像は︑本書について語るときの熱情とは裏腹にや読者への要請を述べるなかで︑景戒自身の自画像が浮彫にされてにみとめられる︒そこには仏教的啓蒙を中心とする本書の撰述意図

作者景戒の自己表明は上・中・下︑各巻の自序と説話例︵下・胡︶区別されるのであり︑その意識は特定の罪なる行為を超えて︑己のについて結論を先どりしていえば︑相対的かつ即自的な自己否定を

おおむね自己否定の色調を帯びている︒景戒の自己規定や自己認識

基調としているのである︒いいかえれば絶対者を媒介とした徹底し心理的反応であるに止まらない︒漸槐の念による自責・自罰は︑自て自らの非行︵罪業︶を漂白しているのではなかろうか︒それはあた否定の論理はむしろ欠如しているといえるのであり︑不徹底な自そ﹁罪悪﹂よりも﹁はぢ﹂の視点にたって景戒をとらえることの至己否定の精神が︑しかも濃厚にみられるのである︒じつはそこにこ当性が在るのである︒実際︑かれは自らの資質と境涯をかえり承る

たかも堕獄者が熱い銅や鉄の柱を抱かされることによって行う︵肉ここで﹁繊悔﹂と﹁噺槐﹂とのちがいを明確にするため湯浅泰雄︵加︶氏の罪と恥についての所説を転用すればこうである︒餓悔の意識はなかで﹁噺槐﹂の体験をしばしば吐露する︒

うとしているのに対し︑漸槐の情念は根源的なものから切離された

自己自身の存在の不安であるＩ︒

しかれども︑景戒︑四七

本書の撰述意図を述べたあと︑次の独白がつづく︒

自己自身の存在の内部で充足しており︑仏との対話に救いを求めよ

体的︶等価磧罪に対応するものである︒

分の犯した罪業と等量の精神的負荷を自分の身心に課すことによっ存在そのものにさえ向けられる︒﹁噺槐﹂はまた単に悪報に対するの内容を考えるうえで重要なポイントであろう︒

(b)

四八

羊僧景戒︑

つことを読者に勧めている︒

識にして︑久しく太方に迷ふ︒能功の離れるところに︑浅工にいまだ神人弁者の答術を得ず︒これなほし螺をもちて海を酌み︑学ぶるところはいまだ天台宗智者の問術を得ず︒悟るところは性を稟くること儒しくあらず︑濁れる意澄ましがたし︒炊井のして刀を加ふ︒寒心の飴らむことを恐り︑手を傷はむことを患管によりて天を閨るがごとし︒

伝燈の良匠にあらずして︑しひて訂このことを蜷みる︒轍を浄

ただし︑口説すること詳らからぬをもちて︑忘れ遺することふ︒これもまた︑・蜆山の一つの礫なり︒

多くあらむ︑善を負ふことの至りに昇へず︑濫竿の業を示さむ

傍線ｂは︑前世の己が罪業をはぢるという意味である︒かれにと祈ふ︒︵下・序︶刹に尅き︑心を覚路に奔す︒遠く前の非を槐ぢ︑長に後の善をってはづべき前世の業とは何かについては︑次の自叙伝風の一節に・序︶ことを標る︒後生の賢者︑幸しくも磑り暖ふことなかれ︒︵上の意識とその表明は︑撰述者一般にみられる謙遜の域をはるかに越ここには﹁はぢ﹂の表明はみられないが︑その前提というべき自卑

きかな︑宏しきかな︒世に生れて命活き︑身を存へむに便なし︒

僧景戒︑噺塊の心を洗礼︑憂愁へ嵯きていはく︑﹁鳴呼︑恥しａ

明らかである︒

中巻の序には﹁はぢ﹂意識が明確にみとめられる︒

えており︑この点は各巻の序すべてに共通している︒

しかれども︑景戒︑

等流果に引かるるがゆゑに︑愛綱の業を結び︑煩悩に纒はれて︑Ｃ

生死を継ぐ︒八方に馳せて︑生ける身を炬し︑俗家に居て︑妻と性を稟くること聰くもあらず︒口に談らふこと利くもあらず︒

かた神の遅鈍なること鐺の刀に同じく︑字を連ね居ゑては華しくも子を蓄ふ︒養ふ物なく︑菜食なく︑塩なく︑衣なく︑薪なし︒

こころあらず︒情の惹憩かなること船を刻みしに同じく︑文を編み造．

つねに万の物なくして︑思ひ愁へて︑わが心安くあらず︒昼もまた飢ゑ寒い︑夜もまた飢ゑ寒ゆ︒われ先の世に︑布施の行をａ

りては句を乱る︒

善を貧ふことの至りに勝へず︒拙くして浄き紙を籟し︑謬ちていふ︒︵下・銘︶修せずありき︒鄙なるかな︑わが心︒微しきかな︑わが行﹂と意識︵傍線Ｃ︶︑その原因を前世における自業たる﹁不布施﹂に求ｂ︶︑それと並存する形での世俗的価値観にもとづく現世での不遇線ａ︶︒ここにも︑仏教的世界観にもとづく自己否定の精神︵傍線桓武天皇の延暦六年九月四日︑景戒は突如︑噺槐の心をおこす︵傍ｅ

口伝を注せり︒槐づるに勝へ︑慮に恭く︑顔飾りし︑耳熱し︒
ｂ︐

庶はくは捨文を韻むひと︑とすることなかれ︒︵中・序︶

天に槐ぢ人に葱ぢ︑忍びて心を忘れ︑心の師となして︑心を師みられ︑同じくｂには﹃浬藥経﹄｜の所説を引いて﹁漸槐﹂の念をもなかでも傍線部ａには﹁恥辱﹂から﹁自恥﹂へのなだらかな展開が

いや

とひと

め︑そのような前世・現世にわたる自己のありようを︑鄙なる心根︹注︺

Ｒ・・ヘネディクト以前に︑じつは桜井庄太郎﹁名誉と恥辱﹄︵法︵１︶副田義也氏が指摘するように︑日本人の恥の文化については︵２︶梅原猛﹁浄土教の感情様式﹂︵﹃思想の科学﹄昭三九・四︶を読むｌ﹄︿新曜社﹀︶

つとめている︒︵同﹃日本文化試論ｌ︑ヘネディクト﹃菊と刀﹄政大学出版︶がある︒副田氏は本書を紹介しつつその再評価にであり︑微しい所業であると慨嘆する︒冒頭の噺槐とは︑これらのではなかったか︒

すべてに向けられた︑身を砥ぎ︑心を振るような︑自己漂白の試み
景戒は︑民衆に因果の道理を説きながら︑一方かれ自身の人生にかった︒この点だけをみても︑その現実否定の不徹底さは充分︑証おける最大の願望は︑長命と官位という︑いわば現世利益でしかな︵３︶作田啓一﹁﹁恥の文化﹂再考﹄︵筑摩書房︶︵別︶明しうる︒かれの人間観・人生観は﹁人性の根本悪の認識﹂にまで︵４︶石上善応﹁浄土教における罪意識の一側面﹂︵﹃浄土教Ｉ伝統・四︶︵５︶橋本峰雄﹁妙好人ｌ浄土文化の一面﹂︵﹃思想の科学﹂昭三九と創造﹄︶到達したとは断じて言えまい︒かれの罪悪観をめぐる功績は︑︵仏教以前︶のそれとは異なり︑﹁自業自得﹂の語に収數されるような︑特定の罪業は犯行当事者自身の責任に帰すべきであると教示した︵鯉︶はまことに浄土に生るる因にてやはんくるらん︑また地獄に墜︵６︶ここで橋本氏は﹃歎異抄﹄の次の一節をあげている︒﹁念仏点に止まり︑仏教的罪悪観としては未熟である︒

このように罪悪観の歴史︑否定の論理の発達史の観点からは瞳価︵９︶Ｒ・︑ヘネディクト﹃菊と刀﹄第五章︵社会思想社︶︵８︶日本古典文学大系本︵７︶日本古典文学大系本

ちるべき業にてやはんくるらん︑惣じてもて存知せざるなり﹂を受け看過されやすい︑不徹底ながらも濃厚な自己否定の精神にたつ本書は︑ほかならぬ働槐の精神史上︑その初発としての明確な位置づけと︑その限りでの評価が可能である︒仏教語﹁噺塊﹂の理念に作品に結晶させたからである︒︵朗︶と心性を︑論拠と体験にもとづいて表明し︑わが国で初めて本格的︵例︶

らｌ﹂︵日本仏教学会年報五九号︶において道元の場合を論じ︵Ⅲ︶拙稿﹁﹃正法眼蔵随聞記﹄における︿恥﹀ｌ聖と俗の視点かおわりに︑柳田国男のベネディクト批判︑すなわち﹁恥の文化﹂か︑という二点の疑問に対しては︑本稿をもって答としておきたい︒︵Ⅱ︶注︵Ⅲ︶に同じ︒

た︒

が武士階層以外の階層と︑中世以前の時代とに求めうるのであろう
ほかに解明すべき論点は多いが︑他日を期す︒︵胆︶日本古典文学大系本四九十二巻︒四七七頁︶︵旧︶﹃大般浬藥経﹂巻十九︑梵行品第八の五︵大正新脩大蔵経第︵Ｍ︶この﹁恥辱﹂謹について河合隼雄氏は︑﹁日本民族の恥の原体験﹂ととらえ︑﹁見るなの禁を破ったことによる罪よりも︑五○いについて述べている︒︵湯浅泰雄﹁恥の心理をめぐって﹂︿同

恥は自責よりもっと根源的なのである﹂を引いて罪と恥のちが﹃東洋文化の深層﹄名著刊行会﹀︶

なかで﹃霊異記﹄を一回だけとりあげ﹁不治の悪瘡に苦しんだ︵別︶家永三郎氏は日本思想史における否定の論理の発達を論じる

人が之を以て︿宿業の招く所﹀と考えたのは︵略︶病気を通じ見られたことによる恥が強調されている﹂と述べている︒︵河合隼雄﹁自我・差恥・恐怖﹂︿同﹃母性社会日本の病理﹄﹀中央て人性の根本悪の認識に到達し得たことを示す﹂と述べている︒

巻・筑摩書房︶︵仏教大学教授︶︵別︶柳田国男﹁罪の文化と恥の文化﹂︵﹃定本柳田国男集﹄第三○

土宗学研究﹄二一号﹀︶

た文章がある︒︵拙稿﹁山上憶良の精神ｌ学識と情念ｌ﹂︿﹃浄︵羽︶ほぼ同時代の山上憶良にも﹁はぢ﹂︵槐・槐・宏︶を吐露し二巻第二号︶︵皿︶広川勝美﹁︿日本霊異記﹀における罪悪観﹂︵﹁人文学報﹄第︵同﹁日本思想史に於ける否定の論理の発達﹄新泉社︶

公論社︶

差ぢることとつながるという趣旨が看取される︒︵旧︶．ただし︑文意の流れとしては人に蓋ぢることがそのまま天に︵略︶新潮日本古典集成﹃日本霊異記﹄の小泉道氏の訓読文による︒︵Ⅳ︶高橋由典﹁差恥論﹂︵︿京大﹀﹃人文論集﹄・三七︶︵肥︶この点︑中世の法語︵たとえば注︵岨︶拙稿参照︶のように﹁噺槐﹂が﹁恥辱﹂からの自己解放の機能を説くのとは異る︒

おそらく漸槐の精神史上﹃霊異記﹄が初発点の位置にたつからであろう︒それは︑本書の冥界観や罪悪観の未分化・未熟と連へのとらわれを仏教語﹁名聞﹂への執着としてきびしく斥ける関する︒また本書には︑中世とちがって対世評反応たる﹁恥辱﹂熱度の差でもある︒

︒︒これは仏教思想を受容する時代・社会の成
発想は
はみ
みら
られ
れな
ないい

︵岨︶五来重﹁庶民信仰に承る滅罪の論理﹂︵﹃思想﹄六二二︶︵別︶湯浅泰雄氏は︑神学者ポンヘッファーの遺著﹃論理学﹄の一に言いつくせない想起である︒それはこの隔離に対する悲しみ節である﹁恥は︑人間が根元から離れていることについての口であり︑根源との一致に戻りたいという無力の願望である︒⁝