春日佑芳のような見解である︒

ここで道元のいう外道の見とは︑﹁辨道話﹂の巻に象られる︑次いうのである︒

道元の言語表現ｌ可将錯就錯﹂

しようさくじゆさく

道元は︑修証一等の思想を語るのに︑﹁将錯就錯﹂という言葉を誤りに誤りを重ねる︵１︶

しばしば用いている︒これはどのような意味なのか？このことをあるがいはく︑﹁仏法には︑即心是仏のむねを了達しぬるがご明らかにするために︑前著にすでに述べたことだが︑この言葉の基
本的な意味をもう一度ここで確認したうえで︑その具体的な用法を﹁しめしていはく︑このことば︑もともはかなし︒もしなんぢがい

このような考え方に対する道元の批判は︑次のごとくである︒

や﹂︒てもとむべきにあらず︑いはんや坐禅辮道をわづらはしくせむ

ばんとうとしる︒これを得道の全円とす︒このほかさらに他人にむかひて仏法にかけたるところなし︒ただ仏法はもとより自己にある

とぎは︑くちに経典を詞せず︑身に仏道を行ぜざれども︑あへ﹁将錯就錯﹂という言葉は︑﹁即心是仏﹂の巻の冒頭︑次の文中ゑていくことにしたい︒にゑられるのが初出である︒

仏仏祖祖︑いまだまぬかれず保任しきたれるは︑即心是仏のみなり︒しかあるを︑西天には即心是仏なし︑震旦にはじめてきけり︒学者おほくあやまるによりて︑将錯就錯せず︒将錯就錯
りんらく

ふごとくならば︑こころあらんもの︑たれかこのむねををしへんに︑しることなからん︒しるべし︑仏法はまさに自他の見をやめてせざるゆゑに︑おほく外道に零落す︒

学するなり︒もし自己即仏としるをもて得道とせぱ︑釈尊むかし化け

これは︑ｌ仏祖が伝えてきたのは︑即心是仏ということの象で道にわづらはじ﹂︒ここに批判されているのは︑道元が若いころ疑問

どうある︒この言葉は︑インドにはなく︑中国ではじめてきかれるようをもった﹁本来本法性︑天然自性身﹂の考え方︑すなわち︑自分の一﹁将錯就錯﹂しない︒だから外道と同じ考え方になってしまう︑と五になった︒だが︑学者の多くはその意味を取り違えているために︑

一

一一一ハ

さらに道取するに︑かれに不是なきなり
はくじゆしじようしゆう﹁栢樹子﹂の巻に︑拍州の問答がある︒これは︑ある僧が﹁いか心が本来ほとけなのだから︑修行も何も必要ない︑自分の心に思う

なるか︑これ祖師西来の意﹂︵インドから中国に仏法を伝えた達磨

大師の心︑すなわち︑仏祖の心・証の心とは何か︶と問うたのに対ままに生きていけばいいのだという︑心常相滅の考えであり︑それし︑趙州が︑﹁庭前の栢樹子﹂︵庭先に見えるあの栢の樹だ︶と答を道元は外道の見といっているのである︒ここまではわかる︒
そこで問題は︑先の一文において道元が︑﹁即心是仏﹂というこ
あやまとについて︑このような誤った考えが生ずるのは︑﹁将錯就錯﹂しえた︑という問答である︒

この趙州の答は︑唯心論者には︑﹁証とは︑無心になり切ったとないからだといっている点である︒この言葉は︑﹁錯りをもって錯の栢の樹だ﹂といっているもののように思われるかもしれない︒しきに見るありのままの世界であり︑それはいま自分が見ている庭先

りにつく﹂と訓読され︑誤りに誤りを重ねる︑誤った考えからは誤りしか出てこないという︑悪い意味に用いられる︒それが普通の用

かし道元の解釈は︑それとは違う︒こう答えたとき鎗州は︑修と証法である︒ところが︑道元はここで︑﹁将錯就錯﹂しないから外道との錯々の関係を語っているのだ︑という︒

り︒不是心なり︑不是仏なり︑不是物なり︒いま﹁如何是祖師﹁祖師西来意﹂かならずしも正法眼蔵浬藥妙心にあらざるな

一文からゑていかねばならない︒

この道元の解釈を読承取るためには︑多少長くなるが︑まず次のと同じ考えになってしまうのだ︑というのである︒では︑それはな︵２︶

ぜなのか？このような疑問があるので︑この言葉は︑これまでさまざまな解釈がなされてきた︒だが︑それは道元のいおうとしていこない︑ということであったと思う︒証とは︑修のときに見る世界は誤った結論しか出てこない︑それと同様に︑修からは証しか出ておなじく得見︾のみにあらざるなり︒

西来意﹂と道取せるは︑問取のゑにあらず︑両人同得見︽両人

私は︑道元がこの言葉をもって語っているのは︑誤った前提からることを︑的確に捉えてはいないように思う︒

である︒これは︑証の世界を見ていることと︑修行していることとるのに用いる︑ひとつのキーワードともいうべきものであり︑右の︵正法眼蔵浬藥妙心︶という言葉で語られるものとは限らない︒そ大意は︑Ｉ﹁祖師西来の意﹂とは︑かならずしも︑証・仏心

しゆおしは同じ概念だということである︒道元はこのことを︑修と証とはような意味に解釈しなければ︑その文章を読象取ることはできない

れは︑この心︑この仏︑この物などと︑見て直示的に語ることので﹁錯々﹂であるというのである︒この言葉は︑道元が修証一等を語と思う︒このことを次に︑この言葉の具体的な用法をとおしてゑて

きるようなものではない︒修のことである︒いま﹁いかなるか︑これ祖師西来の意﹂といったのは︑眼前の証の世界を見て︑それは何おこう︒

というだけのことでもない︒﹁ここにあるのは何か？修ではない

かと間うているだけではない︒両人がそこに同じものを見ている︑は証である︑と断言してもかまわない︑この世界︵かれ︶には不都

ろに︑さらに重ねて言うとすれば︑そのとき自己の眼前に見る世界﹁さらに道取するに︑かれに不是なきなり﹂諺これは諺修のとこのときの修から証への転回を︑錯々といっているのである︒この合︵不是︶な点は何もない︑ということである︒道元はここで︑このか﹂と言い切っているのである︒ｌ
ここで道元は︑﹁祖師西来の意﹂︵証︶とは修のことだ︑といっではないか？かったつ自在の修行︵霊根︶は︑証の世界に面し︑以下の大意は︑１１虚を受けて響きをなすとは︑まさにこのことブ︵︾︒

ような行文にも︑道元の言語表現の恐るべき切れ味が秘められていているのである︒それが︑﹁不是心︑不是仏︑不是物﹂という言葉に示されている︒読く文章は︑このことを根拠として︑そこからの帰結を語るものである︒

それを見ているときも︑証を脱落して修するときも︑全く同じもの

しようとういんも正当悠塵問時は︑一人也未可相見︽一人もいまだ相見すべであり︑向背はない︒錯々である︒だから趙州はここで︑﹁祖師西こむふしんや︾なり︒さらに道取するに︑渠無不是︽かれに不是なし︾

からず︾なり︑自己也能得幾︽自己もまたよく︑いくばくを得来の意﹂︵証︶とは何か？というこの僧の問に対して︑修行を続け﹁虚をうけて響きにつづく﹂とは︑なんの音もしなかったのに反ている自分の見ている﹁あの庭前の柄樹子だ﹂と答えたのだ︒ｌり︒このゆゑに錯錯なり︑錯錯なるがゆゑに将錯就錯なり︒
しなようこせつこうつづかつたつりん
こんむきようはい承虚接響︽虚をうけて響きに接ぐ︾にあらざらんや︒諮達霊根無向背︽かったつの霊根︑向背なし︾なるがゆゑに︑﹁庭大意は︑Ｉこのように間うているとき︑そこで問われているもものは何もない︑といっているのである︒修と証とは因果関係にあきが生ずるのではない︑証と相対し︑その原因となっているようなも︑それは修という音が最初の原因で︑その結果として証という響

響するということである︒ここで道元は︑証の世界を見るといってのは︑誰にも見ることはできない︒自分にもできない︒それは心にいうとぎの﹁霊根﹂とは︑修行をいうものであろう︒その修は︑証るのではないということである︒﹁かったつの霊根︑向背なし﹂と前栢樹子﹂なり︒

何かを見ていることではなく︑自己の修のことだからである︒だの世界に向かいそれを見ているときも︑証を背にして修しているとが︑この修がある以上︑このときさらに言うことができる︑﹁いま自分の見ているこの世界が証である﹂と︒こう言い切ることになんない︑というのである︒

きも︑錯々であり︑向背によってそのつど違ったものになるのでは

七の妨げもない︒それゆえ︑修と証とは錯々であり︑同じ概念なの一だ︒錯々だから︑このとき自己の修を規準として︑いま眼前に見る世界を証だと言うことができるのである︒Ｉ一﹁那辺事︹あちらのこと︺を体取し︑這裏︹こちら︺に却来して行﹁行仏威儀﹂の巻に︑次のような古仏の言葉が引かれている・

世界を見たうえで︑そこからまた修行に出かけてくるなどとは言え相対するものではないのだから︑修から証の世界に入るとか︑証の比哺によって道元が語っているのは︑修と証とは同じ概念であり︑らくり履す﹂︵眼前に現成する証を体得し︑さらにそれを自己の身体に脱いる︒

いまの把捉は放行をまたざれども︑これ夢幻空華なり︒ たれか

渡しても︑これまたいずれも草ばかりである︒とすれば︑草はどこ一面の草である︒ところで︑その門を入ってふたたび証の世界を見であると︑将錯就錯する力量のあるものがいるだろうか？このとである︒ここで︑夢・幻の中にいるものの見るのは︑かならず空華とだと捉えなおす︵行に放つ︶までもなく︑夢・幻の中に見る空華

大意は︑ｌいま自分の見ている証の世界は︑あらためて修のこ

一歩也

これを夢幻空華と将錯就錯せん︒進歩也錯︑退歩也錯︑

しやちようやふようてにも見ることがないのと同じことだ︒ここで︑門を入るとか︑門をき自分の見ているものを︑進んで証と言い︑また退いて修と言って大意は︑ｌ証の世界から︑門を出て修行に帰るとき︑あたりは出るとか言ってゑても︑またこちらとか︑あちらなどと区別してゑ退いて修することも錯︑一歩も錯︑二歩も錯である︒それゆえに修ゑても︑それは同じ概念である︒進んで証の世界を見ることも錯︑こそ言えるので︑どこを見てもふな草ばかりであれば︑﹁草﹂といないものがあるからである︒もし︑私たちの見るものすべてが白か

解釈についてはまだ迷いが残るのだが︑﹁進歩や錯︑退歩や錯﹂以ものとゑておきたい︵後述する﹁夢中説夢﹂の項参照︶︒この語のであり︑その意味で︑夢・幻と空華とは同じ概念だ︑といっている

文中の﹁夢幻空華﹂とは︑夢・幻の中に見るものを空華と言うのと証とは︑まさに錯々なのだ︒ｌったとしたら︑そもそも﹁白﹂という概念はありえない︒そのとぎ︑︑白いものがあるとも︑ないとも言えなかったはずである︒このよう下の文章の意味は明瞭である︒ここで道元は︑修するときに見る世︑︑な論理をふまえて道元は︑そうなれば︑草があるとは言えないし︑

えてゑてもいい︒私たちにとって﹁白﹂という色があるのは︑白くう概念はありえない︑ということである︒これは次のような例で考ここに語られているのは︑﹁草﹂とは︑草でないものがあるからても意味はない︒ｌ錯︑両歩也錯なるがゆゑに錯錯なり︒なり・入之一字︑出之一字︑這頭也不用得︑那頭也不用得なり︒

ほうあんくうげ

続く文中に︑﹁錯々﹂の語が用いられている︒

ない︑ということである︒

こちらとかあちらなどの区別もない︑といっているのである︒この一落して修する︶・Ｉこの言葉を評して道元は︑次のように語って進歩も錯︑退歩も錯

八

出門便是草︽門を出ずれば是れ草︾︑入門便是草︑万里無寸草

しゆつもんぺんしそう

やりきやらいあんげんじよしうとつ

一

界を証と言うのだから諺修と証とは同じものであり︑﹁錯々だ﹂といっているのである︒続いて次のようにいう︒

以上にとりあげた﹁錯々﹂の用法からもわかるように︑この言葉は︑道元が修証一等を説く語脈の中で︑修と証を転ずる転回の軸として用いられているのであり︑その文章を読承解くためのひとつの鍵となる概念である︒次にこの錯々の概念を語る︑いくつかの言葉

しいど月／の用法をみておこう︒

くきょう

天地懸隔するがゆゑに至道無難なり︒威儀・儀威︑大道体寛との頭正尾正に︑玉転珠回の威儀現前するなり︒﹁仏性﹂の巻に︑次のような趙州の問答がある︒

ぶつしよう

知而のゆえに故犯あり究寛すべし︒しるべし︑出生合道出なり︑入死合道入なり︒そちようしんびしんしゆうい

大意は︑ｌ修と証とは同じ概念であり︑相対するものではな
接触し妨げ合うことはない︒だから︑その間を往来する修行にも障心︺ありやいなや﹂・

趙州に︑僧ありて問ふ︑﹁狗子︹犬︺にまた仏性︹仏心・証のくしりがないのである︒仏祖に習って修する威儀のときも︑証の世界を趙州いはく︑﹁有﹂・い︒この二つは︑いわば天と地のごとくあい隔たっており︑互いに見ている儀威のときも︑同じ仏道を歩んでいる︒その大道の中にあ体︺に撞入する﹂︹仏性のあるものが︑どうしてまた︑この僧いはく︑﹁すでに有ならば︑なにとしてかまたこの皮袋︹肉う

る自己の身心の安らぎを体得せよ︒よく心得よ︑修︵出生︶のとき

とうにゆう

も︑仏道の中で修するのであり︑証︵入死︶のときも︑同じく仏道

有限な肉体をもって︑苦しみながら修行するのか？︺

この問答についての道元の評釈を読む鍵は︑﹁知而故犯﹂という犯すがためなり︾︒

いたちにこぼんの中で証するのだ︒その自己の全身に︑証を修に転じ︑また修を証趙州いはく︑﹁為他知而故犯﹂︽他︹犬︺の知りて︑ことさらに﹁威儀﹂とは︑威︵証︶を儀︵修︶に脱落して修行すること︑に転じていく仏祖の態度が現前するのである︒ｌることをいうものと思う︒また︑ここにいう﹁出生﹂とは︑修行のである︒この言葉も︑従来さまざまに解釈されてきたのだが︑私語句にある︒これは︑悪いと知りながら︑故意に犯す︑ということ﹁儀威﹂とは︑逆に︑儀︵修︶を威︵証︶に現成し︑証の世界を見ことであり︑﹁入死﹂とは︑すでに減度した古仏の見ていた証の世は︑道元はこれを︑﹁悪いと知っていてやること︵知而︶を故犯と界を︑同じく見ることである︒これを普通の意味での生まれることと︑死ぬことをいうものと考えては︑納得のいく解釈はできないだ

一

言い︑逆にまた︑故犯とは︑知っていてやることだ﹂という意味に用いていると思う︒ここで﹁知而﹂という言葉で語られているのは︵３︶であり︑同じ仏道のそのときどきの様相だといっているのである︒

九ろう︒ここで道元は︑その﹁出生﹂︵修︶と﹁入死﹂︵証︶は錯々

一

証であり︑﹁故犯﹂とは修のことであるのは明らかである︒道元は

元の言語はおおきく転回する︒

れているのは︑まぎれもなく錯々の論理である︒これを軸として道同じ概念であり︑錯々である︑といっているのである︒
このことを道元は︑次のように語っている︒証を得ている人は︑かならず身体を労して生きているのだ︑という主旨の﹁石頭草庵ここから道元は次のようにいう︒

とったいふぞう

己にも覆蔵し︑他人にも覆蔵す︒しかもかくのごとくなりといれ撞入と説著するなり︒脱体の行履︑その正当覆蔵のとき︑自せつじゃしるべし︑この故犯すなはち脱体の行履を覆蔵せるならん︒こ不死人はたとひ阿誰なりとも︑いづれのときか皮袋に莫離な

大意は︑ｌよく考えてゑょ︑この﹁故犯﹂の修は︑証の世界

へども︑いまだのがれずといふことなかれ︑轤前馬後漢︒

大意は︑ｌ証の世界を見ているもの︵不死人︶は︑たとえ誰でる︒証をわが身に脱落して修するとき︑自分は証を得ているなどとを自らの身体に脱落している︒それを﹁撞入﹂といっているのである︒故犯はかならずしも入皮袋にあらず︑撞入這皮袋かならずは離れること︒﹁莫﹂は否定の語ではなく︑去るの意︶︒ここに﹁故のできない凡夫だ︑などと思い込永︑証を彼方に求めるようなこい︒だがそうではあるが︑このとき︑自分はまだ迷いを逃れることとがあってはならない︒自分は轤馬の前にいるとばかり思っていた

意識することはないし︑そのことを他人に知られようなどともしな

べてがそうだというわけではない︒ただ肉体を有して生きているにら︑それはまた馬の後ろでもあったと気づくときのように︑修行のとであり︑かならずしも︑皮袋を身にまとって生きているもの︑すい︒﹁知而﹂だから︑すなわち悪いと知っていてやるからこそ︑中で自分が見ている世界は︑すでに証なのだから︒それは必然の道

は︑かならずその証を自己の身体に脱落しそこに取り込んで︑有限の修の中に生きていけばそれでいいのだ︑といっているのである︒

元は︑修のとき︑すでに証の世界が現前しているではないか？こ

﹁いまだのがれずといふことなかれ︑聴前馬後の漢﹂・ここで道理なのだから︒ｌな人間として菩薩道に生きていく︑ということである︒ここに語ら﹁知而のゆえに︑故犯がある﹂とは︑証の世界を見ているもの

身体をもってする日常の修行があるのだ︒ｌ﹁故犯﹂である︒と同様に︑すでに証の世界を見ているからこそ︑しても︑それだけでかならずしも︑ここにいう﹁知而故犯﹂ではな犯﹂というのは︑証の世界を自己の身体に脱落して修するもののこあるにせよ︑修する身体を離れることはけっしてない︵﹁莫離﹂としも知而故犯にあらず︒知而のゆへに故犯あるべきなり︒

歌﹂の一句をあげたうえで︑

おすいもり

騒前馬後の漢この表現を用いて︑知而とは故犯のことであるように︑証と修とはCここで﹁錯用心﹂とか︑﹁半枚学仏法辺事﹂という語は︑仏道修なのである︒ｌ

うろしているおろかなもの︑という意味に用いられる︒だが道元は行においてなにか心得違えしているというような︑悪い意味に用い﹁鬮前馬後の漢﹂という言葉は︑普通には︑踊馬や馬の前後にうろ

ここで︑この言葉を︑﹁轤事いまだ了らざるに︑馬事到来なり﹂とといい︑﹁半枚﹂といっているのである︒その錯からは錯しか出てられているのではない︒錯々の概念をふまえて︑仏道修行を﹁錯﹂︵４号︶−いうのと同様に︑修するものをもって︑証の世界を見ていると言う

章は確かにむずかしい︒しかし︑その語句の用法をよく考えてみれこのようなところからもわかるように︑﹃正法眼蔵﹄における文証の世界を見てきたのだ︑というのである︒

錆ってきたとしても﹂︑その錯の修行の中にあるとき︑すでに錯の世界を証と言うのだからである︒それを道元はここで︑﹁ひさしくこない︒修からは証しか出てこない︒というのも︑修のとぎに見るのであり︑この二つは同じ概念であることを示すものとして用いてい〃く︑︒

いる︑と思う︒続いてこのことが︑﹁錯々﹂の語をもって説かれてがくてやくこれ錯用心了也﹂・しかあれば︑半枚学仏法辺事︑ひさし

ば︑それが修証一等の思想を明確に表現し切っていることも︑また

いはんや︑雲居高祖いはく︑﹁たとひ仏法辺事を学得する︑はくあやまりきたること日深月深なりといへども︑これ這皮袋にして菩薩道に生きることが大事なのだ︑と説得しているのである︒て︑心意識によって証を見出そうとすることをやめ︑有限な人間と確かである︒道元はこのような言語表現を用いて︑読むものに対し撞入する狗子なるべし︑知而故犯なりとも︑有仏性なるべし︒

大意は︑Ｉ雲居高祖もこういっているではないか？﹁たとえ示されているように︑﹁錯々﹂の半分であり︑その一つの﹁錯﹂でている夢を語っているような︑とりとめのないことをいうものとさを説く﹂と読まれ︑その意味は︑普通には︑夢を見ながら自分の見仏典の中に﹁夢中説夢﹂という言葉がある︒これは﹁夢の中で夢夢中説夢証を意識することなく︑ただひたすら仏道を修行しているだけだとしても︑それはすでに︑︿将錯就錯﹀というときの︿錯﹀の用心をしているのである︒証の錯を脱落して︑修の錯に帰る前に︑すでにそある修行に打ち込み︑これまで長い日月を重ねてきただけだとしてって︑この言葉を仏道の眼目を示すものとして用いている︒そこでれている︒しかし︑﹁夢中説夢﹂の巻において道元は︑それとは違の錆の修行を︑用心して先取りしているのである﹂と︒この言葉にも︑そのものこそ︑ここで趙州が語った︑皮袋に入り有限な身体を

この言葉についても︑これまでさまざまな解釈がなされてきたのだ

もって修する狗子なのだ︒狗子は﹁知而故犯﹂している︒証を修に脱落している︒証を意識しているわけではない︒しかし︑その狗子が︑私は︑道元はこれを︑これまでゑてきたような修と証との︑錯︵５︶である自己の眼前にある全世界︵有︶は︑すでに証の世界︵仏性︶一一一一では︑どうしてそのような意味になるのか︑というと︑それは道錯の関係を語るものとして用いていると思う︒

一一一一一

るをいふならんとおもひ︑まどひにまどひをかさぬるがごとくら︑いたづらにあるまじき夢草の︑あるにもあらいをあらしむ

つ月ノにあらんとおもへり︒しかにはあらず︒たとひ迷中叉迷とめいちゆういうめい元がこの﹁夢中説夢﹂という言葉を︑﹁誰かが夢を見ていながら︑

いふとも︑まどひのうへのまどひと道取せられゆく道取の通ぐ︑ふう霄の路︑まさに功夫参究すべし︒

大意は︑ｌ仏道を真剣に習おうとする心のないものは︑せっかしよういっているもの︑と読んでいるからである︒これはもっとわかりや自分の見ている夢を語ったとしても︑やはりねごとでしかない﹂ととえ﹁私はいまねぼけています︑そのことを知っています﹂といっ

うな︑実体のないものが見えてくることをいうのだと思い︑迷いにくこの﹁夢中説夢﹂という言葉にあいながら︑それはなにか夢のよ

すくいえば︑夢を見てねぼけているものが何を語ったとしても︑たたとしても︑それはやはりねごとでしかない︑ということである︒

迷いを重ねることであるかのどとくに思っている︒それは誤りであ

これも︑﹁知而﹂は﹁故犯﹂だというのと同様に︑当然のことである︒というのも︑ねぼけているものの語ることをねごとと言うのでる︒たとえこの言葉は確かに︑迷いの中にさらに迷うと言っている

いと語られているのである︒ここに語られている天に透る道︑すなにしても︑そこには︑修のところに見る証の世界が︑迷いの上の迷あり︑この二つは同じ概念だからである︒

これがおそらく道元の﹁夢中説夢﹂という語の読承であった︒そわち修から証の世界に抜け出る通路︑まさにそれを自らの修行の中の読みをふまえて道元は︑ねぼけたものが何を語ってもねごとでしかありえないように︑修のところに見る世界は︑そこに何を見ていで︑よく考え学んでいかねばならないのだ︒ｌ﹁まどひのうへのまどひ︲一とは︑錯々のことであり︑証とは修のようとも︑それは証でしかありえない︒なぜなら修と証とは同じ概ときに見る世界のことだから︑修のときに証はかならずある︑とい念であり︑錯々だからだ︑といっているのである︒

道元のいう﹁夢中説夢﹂とは︑錯々のことである︒だがこの言葉っているのである︒﹁行仏威儀﹂の巻に︑﹁明上又明の明は︑行仏

い弓／も︑﹁錯々﹂というのと同じく誤解されやすい︒というのも︑それいうのも︑またこのことである︒に弥縊なり﹂︵証はすべて行ずる仏の見る世界に含まれている︶とにあらざれぱ諸仏なし︑夢中にあらざれぱ諸仏出世し転妙法輪

夢中にあらざれぱ説夢なし︑説夢にあらざれぱ夢中なし︒説夢この錯々の関係がさらに︑次のようにも語られている︒

みりん

ことをいうものであるかのように︑思い込まれてしまっているからは︑迷いに迷いを重ねて︑なにか夢・幻のような世界が見えてくる

ている︒

であ
ある
で
る︒︒道元はこうした俗見が誤りであることを︑次のように語っ

仏道をならはざらんと擬する人は︑この夢中説夢にあひながすることなし︒

だということなのであり︑この修において証の世界を見ることを︑

玄の玄︑妙の妙といい︑証の証といい︑頭上にさらに頭を重ねると文中の﹁金を売る人は︑金を買う人だ﹂というのは︑おもしろい

かねもいうのである︒これが仏祖の修行なのである︒Ｉない︒ねごとを語らなければ︑ねぼけてはいない︒それと同様に︑り手と買い手は確かに違う︒だが︑もし金を金で売る人がいたとす表現である︒何か商品を売って︑その代金を受け取る場合には︑売大意は︑Ｉ夢を見てねぼけているのでなければ︑ねごとを語ら
証の夢を見ているのでなければ︑諸仏の修はない︒その修の夢の中︾﹂アｈｚＯに︑阿褥菩提の諸仏を出興せしむ︒菩提の諸仏︑さらに﹁此安頭しきたれる夢中説夢なり︒﹁此経﹂すなはち夢中説夢する．切諸仏及諸仏阿褥多羅三薪三菩提︑皆従此経出﹂も︑頭上

あのくたら柔やくぼだい

されているのである︒もうひとつ︑このことを示す文章をあげておのことがまた︑﹁証の証﹂﹁頭上にさらに頭を重ねる﹂などと表現

こで語られているのも︑明らかに修と証との錯々の関係である︒そを売った人であるとともに︑また買った人でもあることになる︒これば︑たとえば千円札を千円札で売る人がいれば︑この人は千円札にあるのでなければ︑証を得た諸仏としてこの世に現われ︑仏法を説くことはない︒Ｉ

ここで道元は︑証がなければ修はない︑修がなければまた証もな

金を売る人は︑金を買う人い︑といっているのである︒前述したごとく︑これは時間的な前後関係をいうものではない︒修を証と言うのだから︑この二つは同時にある︑という概念的な関係をいうのである︒このことが﹁夢中説夢﹂の巻では︑次のようにも語られている︒
ずもくずいのう経﹂をとく︑さだまれる夢中説夢なり︒夢因くらからざれぱ夢

まいきんしゆしまいきんにん

頭目髄脳︑身肉手足を愛惜することあたはず︑愛惜せられざるがゆゑに︑売金須是買金人︽金を売るは︑すべからく是れ

果不味なり︒

げんのげん

ちようしょうあんちようれている教えに従い︑修行することによって生ずる﹂という意味ではじめの一文は経文であり︑﹁諸仏の証は︑すべてこの経に示さ金を買うの人なるべし︾なるを︑玄之玄といひ︑妙之妙とい
あんりひ︑証之証といひ︑頭上安頭ともいふなり︒これすなはち仏祖の行履なり︒の中に︑証の夢を見る︒そこに諸仏がこの世に出現する︒だが諸仏﹁此経﹂以下の大意は︑ｌこの経に従い︑経とともに修する夢ある︒これを道元は︑﹁夢中説夢﹂を語るものだという︒

むことはできない︒証はその修の中にある︒だからこれは︑お金を

大意は︑ｌ証の世界を見ている以上は︑仏道修行に身命を惜し売る人は︑またお金を買う人でもあるように︑修と証とは同じ概念

一一一一一一は︑自分の見た証の世界をさらに修に脱落し︑身をもってこの経のいはゆる﹁飢来﹂は喫飯来人の活計なり︒未曾喫飯人は︑飢不

けつじょういうこんちんにん得なり︒しかあればしるべし︑飢一家常ならんわれは︑飯了人︵証︶しているものの修である︒証の世界をまだ見ていないものに

大意は︑ｌここにいう﹁飢来﹂︵修︶とは︑すでに﹁喫飯﹂︹頭の頂︺上より全跳しきたれり︒て教えを示していく︒これが仏道における︑変わることのない修と証なりと決定すべし︒﹁困来﹂は困中叉困なるべし・困の頂騨ない︒判断の規準としての修と︑それによって判断され確認されるは︑修もまたありえない︒仏道を渇仰し︑修行を日常茶飯のこととして続けてきた自分は︑すでに証を得ているのだということ︑この︵証︶中の困︵修︶﹂である︒証の頂点から身をひるがえし︑証をことをしかと胸に置け！ここに﹁困来﹂︵修︶というのは︑﹁困﹁飢一家常人は︑飯了人である﹂とは︑いつも飢えている人は︑全身に脱落して修行してきたのだ︒ｌ

これは日本文にひらいて読めば︑﹁おなかがすけば︑飯をたべ︑元がここで語っているのは︑修している人は︑すでに証を得ている

字の上だけで考えてみても何をいっているかわからなくなるが︑道きらいきはんこんらいたみんろはいかんてん

疲れたら眠る︒いろりに燃える火は天をおおう﹂という意味になる﹁困中又困﹂とは︑証を得て︑その中でさらに修するということでということであり︑﹁艫事未了︑馬事到来﹂をいうものである︒

飯をたべおわった人だ︑ということである︒こういった文章も︑文︵﹁炉輔﹂とは︑いろりのふいどのことで︑禅家では修行道場をいいるのではなく︑漢文そのままに︑﹁飢来は喫飯なり︑困来は打眠ある︒これは先の﹁迷中又迷﹂︵修の中に証する︶という表現を︑﹁空華﹂の巻には︑悟道をうたった張拙の頌が引かれている︒こ病をかさね︑病をます

ヲ︵︾◎

逆の方向から語っているのであり︑修と証とは錯々だというのであ︵修︶と﹁喫飯﹂︵証︶︑そして﹁困来﹂︵修︶と﹁打眠﹂︵証︶が同じ概念であることを語るものとゑている︒その解釈が︑次の文章に示されている︒

じゆなり︑炉糒は亙天す﹂というように読承下し︑この一文は︑﹁飢来﹂︑︑︑うものとして用いられる︶・だが︑道元はこのような形で訓読して飢来喫飯︑困来打眠︑炉輪亙天︒﹁家常﹂の巻に︑如浄の示衆の言葉がとりあげられている︒

困中にまた困ず

ように︑さまざまな表現を用いて語っている︒

証のことである︒道元はこの概念的な関係が誤解されることのない

ここにいう﹁因﹂と﹁果﹂も︑いわゆる因果関係を語るものではのだから︑そこにかならず証の果があるのだ︒ｌとのあり方である︒修の因があれば︑証とはそのときに見る世界な

かつけみすんきふ四ここでもやはり錯々の概念が語られているのだと思う︒この頌の一の頌についての道元の評釈もわかりにくい文章のひとつなのだが︑句︑﹁煩悩を断除すれば︑重ねて病を増す﹂についての評釈をとりこのように読めば︑ここにいう﹁病をかさね︑病をます﹂とは︑だ︒−１ｌ﹁迷いの上の迷い﹂というのと同じく︑﹁将錯就錯﹂するというこ

どこまでいっても煩悩を捨て切れないなどという意味ではなく︑とである︒﹁断除のときは︑かならず煩悩である﹂︑これは︑証のかならず断除の法を帯する﹂とは︑修のところには︑かならず証のときには︑かならず修があるということであり︑また︑﹁煩悩は︑あげておこう︒

従来やまふなぎにあらず︑仏病・祖病あり︒いまの智断は︑やておこう︒これもまた難文である︒

もうひとつ︑続く張拙の句と︑それについての道元の評釈をあげ世界が現前する︑といっているのである︒

まふをかさね︑やまふをます︒断除の正当悠歴時︑かならずそれ煩悩なり︒同時なり︑不同時なり︒煩悩かならず断除の法を帯せるなり︒

ここに﹁仏病・祖病﹂といい︑また﹁煩悩﹂といっているのは︑

きょう﹁真如に趣向するも︑またこれ邪なり﹂・

真如を背する︑これ邪なり︒真如に向する︑これ邪なり︒ 真如

字句から思い浮かぶような︑悪い意味に用いられているのではな
い︒先の﹁錯用心﹂などという表現と同様に︑仏・祖に習って修行

は向背なり︑向背の各各にこれ真如なり︒たれかしらん︑

このすることを意味している︒また︑﹁智断﹂﹁断除﹂というのは︑証邪の亦是真如なることを︒

道元の評釈文の大意は︑Ｉ証︵真如︶を身体に脱落し︑証を意やくぜの世界を見るときのことである︒この文章を読み解く鍵はここにあ
大意は︑Ｉこれまでの自分にも︑病がなかったわけではない︒

において証の世界に面し︵向して︶︑それを見る︒これもまた錯で識することなく︵背して︶修する︒これは錯︵邪︶である︒その修ブ︵︾０

し︑証の世界を見ているにしても︑修と証とは錯々なのだから︑いる︒この頌にいう﹁邪﹂とは︑錯々の﹁錯﹂であり︑証︵真如︶ある︒証には向背があるが︑その向背のいずれもが同じく証であ仏・祖に習っておこなう修行︵仏病・祖病︶があった︒いま智断
ま自分が眼前に見ているこの証の世界は︑これまでの修の病に︑証をいうものである︒このことを見て取るものが︑誰かいるだろうの病を重ね︑病を増しているだけなのだ︒証を見る時とは︑かならず修︵煩悩︶の時である︒修と証とは同時にある︒また︑修と証とか？ｌ

﹁真如を背するのも︑真如に向するのも︑ともに邪である﹂とは︑は相対するものではないのだから︑不同時にあるといってもいい︒

修︵煩悩︶には︑かならず証の世界を見る力が具わっているの五る︒﹁向背の各々が真如﹂とは︑向︵証︶のときも︑背︵修︶のと修するも錯︑証するも錯であり︑修と証とは錯々だということであ︵５︶夢中説夢Ｉこの語について︑増谷文雄氏は︑﹁道元は︑夢︵４︶韻事未了︑馬事到来ｌ同︑二○八頁以下︒

一ニーハ

きも︑ともに同じ証の︑そのときどきの様相なのであり︑証は向背ある︒悟りの世界は︑けっして現実的なものではない︵中略︶︒

それは︑現象界に属するものではなくて︑むしろ叡智界に属すなることばをもって︑悟りの世界の非現実性を説いているのでは︑﹁栢樹子﹂の巻に︑﹁かったつの霊根には︑向背がない﹂と語るものである﹂と解説している︵前掲書︶︒また︑水野弥穂子

によって生滅するものではない︑といっているのだと思う︒これられているのと︑内容的には︑同じものである︒ての真実を重ねていくことを説く﹂と解釈している︵﹃校注正氏は︑﹁我々の真実は夢と本質的に異なることがなく︑夢とし︵防衛大学校教授︶

まだ語句の解釈に迷いは残るのだが︑ここで道元が語っているの﹁邪もまた真如﹂というのも︑いわゆる本覚思想︑たとえば﹃真如一九七頁以下参照︒

法眼蔵﹄脚注︑岩波文庫︶・

は︑錯々の概念であることだけは確かだと思う︒とすれば︑文中の観﹄にゑられるような︑﹁煩悩即菩提﹂などという考え方とは︑全べき言語の用法が承られる︒

く違うものであることがわかる︒このような行文にも︑道元の驚く

註︵１︶将錯就錯と夢中説夢ｌこの二つの語句の基本的な意味につ一九八九年︶

いては︑拙著﹃道元とヴィトゲンシュタイン﹄︵ぺりかん社︑て矛盾を超える﹂ことと解釈している︵﹃現代語訳・正法眼蔵﹄︶
錯就就
錯 ｌ たとえば増谷文雄氏は︑この語を﹁矛盾をもっ
︵２
︶将
将錯
錯︲
角川書店︑一九七三年︶︒また︑水野弥穂子氏は︑﹁絶対の真実は言葉で言えば錯りになるのであるが︑やはり︑言わねばな
書房︑一九八五年︶︒﹂する︵﹃日本の仏典７・道元︑上﹄︵筑摩
らない
いこ
こと
と﹂
﹂と
と解
解釈釈

︵３︶生
生と
と死
死ｌ前
前掲
掲拙
拙垂著 ︑ 二○六頁以下参照︒