革命と修養─

はじめに

─

木下尚江はなぜ静坐をしたのか

栗 田

英 彦

20

折」や「転向」と捉えられている。

（ （独自性や不十分さが指摘され、社会主義運動史からは「挫（ （れについて、キリスト教史からは木下のキリスト教理解の法「岡田式静坐法」の実践者としてその生涯を終えた。こ郎 （一八七二─一九二〇）に 傾 倒 し、 彼 の 指 導 す る 心 身 修 養

運 動 か ら 離 れ、 天 理 教 や 仏 教 へ の 関 心 を 経 て、 岡 田 虎 二は、議論を呼んできた。この時を境に、木下は従来の社会

10

一方、後半生に注目する柳田泉、森龍吉、清水靖久といった論者もいる。このうち柳田がもっとも岡田の意義を認（（めており、ラフスケッチではあるがいくつか重要な示唆もある。だが、それは後の研究者にほとんど継承発展されな

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日本思想史学49-論文-栗田英彦氏【再校】

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明 治 期 の「 キ リ ス ト 教 社 会 主 義 者 」 木 下 尚 江 （ 一 八 六
九─一九三七）の活動は多岐に渡る。普選運動、廃娼運動、

足尾鉱毒問題、日露戦争に対する非戦論などで活躍し、日本初の社会主義政党「社会民主党」の結成メンバーに名を連ね、「神権的天皇制」をラディカルに批判した。こうした思想と運動が、日本における自由主義・民主主義・平和
（

（

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主義・ヒューマニズムの先駆として、戦後の思想史研究や
（

（

10

文学研究などで高く評価されてきた。

1

かった。木下を「純白の民主主義者」と評する森は、岡田（

1

一 方、 明 治 三 九 年 （ 一 九 〇 六 ）の 夏 以 降 の 木 下 に つ い て

（

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日本思想史学49〈2017〉 132

れを克服し、「東洋の「脱落」の精神の奥底にある一種のえ の「 的 外 れ な 過 大 評 価 」 と し、 む し ろ 仏 教 を 通 じ て そへの傾倒を「身体的・直接的改造の効果」にひかれたがゆ度から再考できるだろう。

教と社会主義と修養の関係について、従来とは異なった角ら考察する。これにより、木下の思想、および明治期の宗養が登場する思想背景と木下の思想展開を重ね合わせなが（ （木下尚江が初等教育を受けた明治十年前後は、政府によ─ スペンサーと仏教

一、明治初期の宗教・科学・社会 

解 放 性 と 抵 抗 性 の 体 得 に 到 達 し た 」 と い う。 清 水 は、 岡田からの影響を過渡的、限定的に考え、岡田死後に木下が（ （その影響を離れ、社会運動を再開する意志を見せたと論じ
く、プロテスタントを理念型とした宗教観や、民主主義をる欧化政策が推進された時代であった。木下は、明治九年る。これらの評価には、伝統批判と精神的解放に価値を置（（

この視点によって見落とされる問題は大きい。まず、同に小学校に入学した時のことを、次のように回想している。

重んじる近代主義的価値観が反映されているといえよう。

ぜ心身修養を行うのだろうか。より具体的に言うならば、を以て人に交わる」たしかかうであつたと思ふ。……

第一句であつた。第二句が「天道を以て身を修め仁義一 と 通 り 単 語 が 済 む と、 連 語 と 云 ふ も の へ 進 む 。
「神

心身修養は、これらの理念によって克服されるものという

連 語 が 終 わ る と 小 学 読 本 だ。 …… 段 々 読 ん で 行 く 中時代の多くのクリスチャンや社会主義者が心身修養を行っ

より、むしろその展開、あるいは同時代的な様態だったのに、「神」と云ふ言葉がチョイ〳〵出てくる。例へば、は天地の主宰にして人は万物の霊なり」これが連語のではないか。これと関係しつつ、さらに重要な問いがある。

暗い所に一人で眠て居ても、神は常に守りたまふ故に、

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本文書体：リュウミンPr6N L-KLていた。伝統批判や人間解放の理念を持った者たちが、な

木下は、果たして現在の我々が想定するような自由主義者

恐れることは無いと云ふやうなことが書いてある。

（ （や民主主義者だったのだろうか。現代的価値観からではな

たものだが、「神」はそうした天地を造り、その運行を掌『小学読本』は、地理学・天文学・生物学を簡易に解説し20

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く、木下の文脈から「自由」や「民主主義」を再考するた

26

めには、木下が最後に行き着いた岡田式静坐法の意味を無26（るものとして説明されている。「神」が人格的か非人格的10かは明言されない。神意は「天道」として現れ、その運行

1

視することはできない。

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本論文では、この問題にアプローチするために、心身修

10133 革命と修養

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後継の教部省が推進した祭政教一致運動で生まれた施設でた。中教院とは、明治初年の神祇官復興に端を発し、その学校外で、木下は祖母に連れられて中教院にも参詣してい影響から「神」を根拠に道徳を説くものがあった。一方、の時期の「修身」（道徳教育）の指導書には、キリスト教のく」という自由主義的な成功哲学でもあった。さらに、こる『西国立志編』にも見られる「神は自ら助くるものを助れは、儒教倫理であるとともに、当時のベストセラーであに従うものとして勤勉が善とされ、怠慢が悪とされる。こ20ある。東京に大教院、地方に中教院や小教院を置き、神道

10

20
（

り」と考えていたという。だが、「 宗 教 」 の 語 が『 哲 学 字（

代の遺物ニして文明世界知識時代となりてハ無用の害物な

1（（

聖書の内容やカトリックの教皇無謬説が科学と衝突してきたことを指摘するもので、「科学対宗教」の対立図式を鮮受 け 止 め ら れ て い た の が Ｈ・ ス ペ ン サ ー の 宗 教 進 化 論 で「科学対宗教」の問題系において、さらに高度なものと明にした書物であった。

則を弘めようとした。これは、明治八年には解散させられ（ており、木下が参詣したのはおそらく小学校入学前だろう。
（

型化」して、幽霊、祖先、多神教的神々、唯一神 （人格神）、

方は、科学の発展により「脱物質化」あるいは「脱神人同在」を何らかの仕方で表象することである。この表象の仕

宇宙全体の「第一原因」である。「宗教」とは、この「実点で「無限」であり、宇宙の進化運動を生む「力」であり、の 実 在 」 が あ る と す る。 そ れ は 人 間 の 認 識 を 超 え 続 け るは、いかに科学が発展してもその限界の向こうに「不可知サーを知り、その「不可知論」に関心を抱く。スペンサーある。木下は東京専門学校 （現早稲田大学）の授業でスペンという。
このように、この時期、宗教と教育、宗教と政治、宗教と科学の境界は未分化であった。逆にいえば、キリスト教
であれ神道であれ、「神」の問題が教育や政治の領域に浸透していた。明治十年前後の木下は、こうした教育を受けていたのである。
明治一九年 （一八八六）、木下は中学校を卒業して、法律を学ぶために東京に出る。この頃、「宗教なる者ハ野蛮時

26

歴史』（一八七四年）は、木下も目を通していた。この本は、（

く 読 ま れ た Ｊ・ Ｗ・ ド レ イ パ ー の『 宗 教 と 科 学 の 衝 突 のた「科学対宗教」を受容したのである。当時の知識人によ（が あ る。 木 下 は、 東 京 の 青 年 た ち の 新 し い 一 論 題 で あ っ（ （と を 考 慮 す る と、 こ の 言 葉 は 限 定 的 な 文 脈 で 考 え る 必 要彙』に現れるのが明治一四年であり、新しい言葉だったこ（1

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木下は、中教院の光景には、「何となく面白く思つて居た」

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（惟神の道）を軸に敬神愛国・天理人道・皇上奉戴の三条教

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全能遍在の神性へ進化するとされる。こうした議論は、木が貫徹した協同社会である完成社会に至るという社会進化

平等自由、②軍事型社会から産業型社会、さらに適者生存なかで、「宗教」は、人々を規制するとともに、進化を生論、③その前提としての社会有機体説である。この哲学のむ力を表象する知識体系を意味する。スペンサーは、社会下に、科学と宗教の単純な衝突論よりも一歩進んだものとしかし、日本における「科学対宗教」の問題は、西洋と進化が進んだ段階の「宗教」を科学だと考えたが、井上円は大いにその国の独立のいかんに影響あるは明らかに

宗教は人の思想と間接するをもって、一国の改宗転教

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思わせたようである。
は異なる〈キリスト教対仏教〉の位相が重なっていた。た小幡篤次郎ら実学派に加え、平山省斎、鳥尾得庵、大内青

して、自国の文化の盛衰に関すること少なしとせず。

135 革命と修養（ （と え ば、 ド レ イ パ ー の 著 作 は、 明 治 一 六 年 （ 一 八 八 三 ）に了の宗教の位置づけは異なる。主著『真理金針』には次の巒などの神道や仏教の関係者の名が見える。明治二四年の……従来わが国に存する事物に学問に、その過半はす

─ 一名・耶蘇教と実学と小栗栖香平によって『学教史論再版も大内の設立した鴻盟社から出版されており、仏教者

でに西洋に化し、人情に風俗にその大概はすでに固有

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ような文がある。

からのキリスト教批判の武器として用いられていた。また、

こうした主張は、排耶論の延長線であるとともに、近代化もある。ここで重要な点は、社会有機体としてのネイショと国際競争の現実のなかで生じたナショナリズムの発露でンの根拠を宗教に置くことにある。つまり、宗教は社会の（1

13Q

本文書体：リュウミンPr6N L-KLの争闘』として翻訳されるが、その序文には、福沢諭吉やスペンサーの宗教進化論は、明治一九年に出版された翻訳の性質を失えりといえども、ひとり仏教のその間に依（書において、すでに「実在」を仏教でいう「真如」や「実然たるありて、なお日本の精神を保ち、東洋の思想を（相」と同じものだと考えられていた。哲学者で仏教者でも持ちて、西洋に対立せしむるなり。

（ （あ る 井 上 円 了 （一八五八─一九一九）も ま た、 ス ペ ン サ ー の（宗教進化論を踏まえて、仏教こそが、一神教より進化した（

円了の議論は、単なる仏教擁護を超えた政治性を含んで「哲学的宗教」、「未来の宗教」であると主張した。
いる。当時、スペンサーの著作は、国権論から民権論まで、

26（1

要素ではなく、むしろ社会を導き、統合する原理だという

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さまざまな立場の政治的主張の基礎づけとなっていた。そ20

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ことになる。円了は、スペンサーが問わなかった社会有機

10の要点は、①進化の原理としての適者生存と目的としての

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─ 〈社会統合原理─〉に迫っていた。

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表として国会へ出るという野望も打ち砕かれてしまう。木（ （九一二）は、 日 本 民 族 を「 血 統 団 体 」 と 規 定 し て、 国 民 道（ （的なものならば、郷土からも立身からも排斥された木下は仏教の先にある哲学が、適者生存を前提とするスペンサー

国体を単純に模倣することを批判している。円了の仏教改不適者にすぎなくなる。木下がキリスト教に目を向けたの（渉による遼東半島還付に対する反対運動も起こしている。

村太八郎や石川安二郎 （半山）らと、日清戦争後の三国干るなど、仕事でも充実し始めていた。明治二八年には、中に合格して法律事務所を開設し、『信府日報』主筆を兼ね

キ リ ス ト 教 へ の 接 近 以 来、 木 下 は 代 言 人 （弁護士）試 験

二、教育と宗教の衝突思想を規定していった。

ンサーを通じた「宗教」理解そのものは、その後の木下のが、失意の木下を肯定したのである。しかし、円了やスペあった。そこに書かれた「正義は常に迫害せらる」の言葉

は、新約聖書の山上の説教の部分を読んだのがきっかけで革論は、仏教国家構想としてこれらに並び立つものだった。
ただ、円了には、社会進化の大勢や実益に沿うことを説く
あまり、仏教の独自性を見失うジレンマがあった。
ともあれ、当時の知識人の仏教への関心は、スペンサー
受容と重なりながら、社会統合と社会進化の原理の模索と結びついていた。円了の見解は、キリスト教青年会に対抗（して、明治二〇年前後に各地の大学で誕生した仏教青年会（

でも広まっていく。木下は、東京専門学校における仏教青教 に 深 く 傾 倒 し て い っ た。 彼 は、 キ リ ス ト 教 を「 野 蛮 の遺風」と見て、仏教を「西洋哲学を凌駕せる者」と考え、

26

も愛郷心とも異なる倫理的根拠を求めたからだろう。だが、の「宗教進化論」を批判して「族制進化論」を対置し、統有志を批判したために、郷土から排斥され、いずれ地元代頃、新聞記者をしていた木下は、長野県の分県問題で地元

こ こ に、 木 下 自 身 の 個 人 的 事 情 も 重 な る。 明 治 二 三 年

10

下が「宗教」を求め始めたのは、この失意の時に、法律と（1治原理として親族道徳を肯定した。穂積八束 （一八六二─一た と え ば、 有 賀 長 雄 （一八六〇─一九二一）は、 ス ペ ン サ ー

この問題意識は、同時代の国法学者たちも共有している。

体を構成する原理

20「様々の経文など借り集め来りて読誦」し、「毎日一室ニ籠（

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徳の基礎を「祖先教」に置いた。彼らはみな西洋の政体や（2もり端坐瞑目心神を空虚ニして以て彼の禅宗ニて行ふと聞（

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10

ける座禅なる者」を行った。
（2

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1

年 会 の 講 演 を 聞 き に 行 っ て い た。 こ う し た 影 響 か ら、 仏

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これは、対外硬につながる主張である。三者は、この後にキリスト教徒が反論する形で、「教育と宗教の衝突」論争

博愛を忠孝に優先させることを問題とした。これに対して、が他の神を認めないこととキリスト教共同体における同胞（普選運動を進めていく。デモクラシーと帝国主義の表裏一（一八八九）、 大 日 本 帝 国 憲 法 が 公 布 さ れ、 翌 年 に 教 育 勅 語

木下を取り巻く社会状況を確認しておこう。明治二二年

教性の払拭をうったえた。一方で、会衆派・組合教会系のめる一方で、憲法の「信教の自由」を盾に、国家儀礼の宗説を発表していた。この立場は、政治的君主への敬礼を認

音教会系の指導者は、宗教と国家の区別の徹底を求める論（

体性についてはすでに指摘があるが、木下もまた、それにが発生する。すでに押川方義や植村正久ら長老派と普及福が打ち出される。
「信教の自由」が憲法で保証される一方

キリスト教知識人は、聖書から忠孝を説いた箇所を見出し、

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無関係ではなかったことを、ここで押さえておきたい。

で、国民道徳の指針が示されたわけである。起草者の井上キリスト教が国体に反しないと弁護した。勅語儀礼の宗教（ （毅 （一八四四─一八九五）は、 キ リ ス ト 教 に も 仏 教 に も 偏 せ（ず、出来る限り天皇の神性も薄めようと努めている。ここ

性を問うことを避け、道徳教育にキリスト教が有用である

る井上毅の方向性に沿ったのに対して、後者は井上哲次郎

26

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（

には、国民道徳と宗教の区別を公式に設定しようとする試と主張したのである。前者が宗教と道徳の領域を明確化す

奉読式の身体的所作と同じく宗教と道徳の境界を超えようとする。後者の流れ

─ 勅語儀─
礼から醸成されていた。

明治二四年、クリスチャンの内村鑑三は、教員として勤務の中から、横井時雄 （一八五七─一九二七）や松村介石 （一八木下が「教育と宗教の衝突」問題に言及するのは、明治

26

（2

13Q

みがある。だが、教育勅語の宗教性は、文言よりも、勅語していた第一高等中学校の勅語奉読式にて、宸署の勅語へ

五九─一九三九）らキリスト教徒によって、内面的な徳性の（ （「修養」が論じられた。それは、「宗教と教育の衝突」を止の最敬礼を躊躇した。これが社会問題となり、内村は依願退職する （内村鑑三不敬事件）。

三〇年である。その基本的主張は政教分離の貫徹であり、揚すべく打ち出された戦略的概念であった。

四）は、これを取り上げ、キリスト教思想が国体に反する

こ の 事 件 は、 さ ら に 思 想 的 な 追 い 打 ち が か け ら れ た。

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翌々年、東京帝国大学教授の井上哲次郎 （一八五五─一九四

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それによって国家によるキリスト教排斥、仏教公認教運動、

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A5判：148×210mm（2として批判した。井上のいう「国体」は、多神教的寛容と20

137 革命と修養（2

穂積の祖先教論などが批判された。だが、木下の立場は、

10

忠孝の倫理を内実としている。それに対して、キリスト教

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明らかに植村らと異なっていた。

（

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に認定する所なり。

（

か其中より胚胎する所あらんとするの状は、識者の窃は相排し、百度変幻、姿態窮りなく、雲蒸雨合、何等して、未だ全く相排すること能はず。或は相和し、或と欲して未だ全く相和すること能はず、相排せんと欲

今や世界の主要なる諸宗教は我邦に集中し、相和せん

将来に関する意見」で次のようにいう。

学校の宗教教育が禁じられている。井上は、講演「宗教のともなう内地雑居がはじまり、訓令一二号により官立私立（一八九九）に、はっきりと示された。この年、条約改正にした宗教進化論の考えを抱いていた。これは、明治三二年

ところが、実のところ、井上哲次郎もスペンサーに依拠

1

日本に世界の諸宗教が集まって競合し、そのなかから新しい宗教が生み出されてくるという。この点で、木下の展望（

衝突」を批判するのは、国家が自由競争を妨げるからにほ（って、諸宗教の歴史的特殊性は失われ、諸宗教の契合点に合一して唯一の「普遍的宗教」になる。それは、もはや教団や儀礼といった外面的形式を失い、「人天合一」、すなわできよう。その最終的な到達点は、「信教の自由」の保証や政教分離による宗教の非政治化ではなく、むしろ政治とち「実在」を心中に認めること、「小我を捨てゝ、大我に（

木下にとっての宗教は、単なる個人救済ではなく、国家の発展を領導する点で〈社会統合原理〉のレベルでの政治的含意がある。

論」とも呼ばれた。

まま宗教的境地とする主張であり、それゆえ「倫理的宗教

従ふ」ことを説くものであった。これは、倫理実践をその宗教が「愛」の理念で統合される政教一致の体制であった。

（と軌を一にしている。井上によれば、社会が進化するに従本の「膨張発達」を導くというのである。「教育と宗教のてに「真理」が顕現する。こうして現れた「真理」が、日いう認識のもと、宗教の自由競争が促され、優勝劣敗の果

つまりは、日本において古今東西の思想が集結していると空想のみ言はんや。

（

発達の為めに、前駆の大火光を見んこと、豈に必しも世界万邦の暗黒を照らし、内にしては我が国運の膨張

未発の真理は、漸く其の光明を発揮して、外にしては争の結果は、優者は勝ち、劣者は敗れ、蓄積されたるの思想一時に我が日本の地に集まれり、研磨討論、競全然放任主義を執て動かざるなり。……今や東西古今

吾人は既に政教分離の正理を信ず、故に宗教に対する20

正当化する木下に、スペンサーの影響を色濃く見ることが（3

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かならない。これを「宇宙を支配する自然の大法」として、

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た。ところが、木下は、倫理的宗教論に対して次のように

スト教徒のみならず、仏教徒からも多くの反論が寄せられの帰一を強要する含意を持つことになる。それゆえ、キリることで、各宗教固有の観念や実践を否定し、国民道徳へ

かし、「教育と宗教の衝突」論争を仕掛けた井上が主張すであり、大筋はスペンサーの宗教進化論と違いはない。し井上の議論は、諸宗教の排斥ではなく、「進化」の予測であり、国家を「人生の終局の目的」とするならば、「耶として此 〔祖先教：引用者註〕の蛮風野俗を打ち破」るべき教会のクリスチャンとも異なる。
「耶蘇教徒たる者は憤然的思想の一大衝突なり」と明言する。この点で横井ら組合「国体」に反することを積極的に認め、その対立が「政治が、キリスト教だった。それゆえ、木下は、キリスト教がそうした木下にとって踏みとどまる足場となっていたのるを論ず、先天内容の『大我』の声を揚げて、情欲の観破すること可なり。其諸宗教の『人天合一』を期すれ、其根柢に於て実在的観念てふ、契合点あることを博士が儒教仏教基督教と其歴史及び形式をこそ異にすだ っ た か ら で あ る。 木 下 は、 キ リ ス ト 教 に 政 治 イ デ オ ロ

で、〈社会統合原理〉の主体たろうとするヘゲモニー闘争

からではなく、むしろ共通の前提のうえに立ち、そのうえ

真っ向から対立する。しかし、それは両者がかみ合わない

道に出でざるべからず」という。井上と木下は、こうして（ （蘇教徒は厳然対抗して、此の如き日本をば攻撃征服するの誘発する『小我』の声を抑えたる所殆ど千鈞の重あり。

ギーとしての側面があることを、はっきりと自覚していた

三、社会主義、帝国主義、修養

だが、政治イデオロギーとしてキリスト教を捉えた場合、

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述べている。

……然れども看よ所謂『日本主義』なるものは博士が
（

のである。
（

排斥する民族的宗教に外ならざるや……『民族的祖先
教』は未開の宗教にあらずや

木下は、井上の不徹底を批判するが、倫理的宗教論には賛成しているのである。それは相手の議論を逆手にとった批

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（3

ひとつの現実が現れてくる。松村介石は、次のように述べ

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A5判：148×210mm判ともいえるが、むしろ、井上と木下は、立場は違うが同1様の思想的前提があったといえよう。だが、そうであれば、

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ている。

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宣教師等の海外に伝道するや、固より其土地を掠奪す

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木下の主張は、宗教進化の線上における程度の差として包10摂されてしまう可能性がある。

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在り

（

脚点となせる世界的宗教の新光明を発揮すべきことにに苦しむ外国教会の出張店的位地から脱し、日本を立遇を転じて土着の主人となるに在り、既に幾多の弊習10たような、キリスト教宣教のポリティカルな現実を強調あ（ （指摘は、戦後のポストモダン人類学の問題意識を先取りしるためには、宣教先の土地に帰化すべきと述べた。松村の振を引き起こしているのだから、宣教師がこの問題を避けを作ってきたと指摘する。そして、これが翻って伝道の不駐屯し、賠償問題となり、結果として侵略主義のきっかけ

実行して、大隈重信や森村市左衛門など政財界の支援を受る二つの重要な流れが生まれてくる。社会主義と修養であ雄以下の社員会は総辞職することになる。こうして、アメ社綱領を改変したことが問題となって、第三代社長横井時立していた。最終的に、訓令一二号に対応するために同志

後、日本人クリスチャンの社員会と米国からの宣教師が対同 志 社 で は、 創 始 者 の 新 島 襄 が 明 治 二 三 年 に 逝 去 し た

ユニテリアンと社会主義る。

なり、基督教会に取りて第一の要務は、浮浪旅人の境以て真正伝道上の障碍をなすこと決して少なからざるの教会をして外国教会の習慣、寧ろ余弊を輸入して、日本伝道の財源が尚ほ多く外国に在るの結果は、日本基督教会は英米に於ける諸教派の輸入に過ぎず。……

我国基督教界の内敵は教会の組織其物に在り、日本の同様の認識は、木下にもあった。

け、明治四十年代に日本教会 （後に道会と改称）を設立した。

教 の 近 代 化 （ 仏 教 改 革 ）の 交 わ っ た と こ ろ に、 木 下 に 関 わ

こ う し た キ リ ス ト 教 の 土 着 化 と、 井 上 円 了 に 始 ま る 仏

して動いていることに注意する必要はあるだろう。

だけでなく、多かれ少なかれ欧米の帝国主義的圧力を意識含め、明治二十年代の日本の宗教史は、単に排耶論という家主義にも見える。しかし、先の「教育と宗教の衝突」を

宗教を打ち出すことまで説く。それは、天皇のいない超国松村と同様、キリスト教徒に対して海外の教会からの脱却

26と日本への土着化をうながすのみならず、日本発の世界的るかの観なくんばあらず。

よりして之を視れば、恰も其国を掠奪するの先導者た目的とす。此れ更に否むべくもあらず。然れども其跡るの意志あらざるなり却て其民を滅亡より救ふを以て20

松村は、各地の事例を挙げながら、宣教先で迫害されたキ（3

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リスト教宣教師が本国に助けを求めることで、軍隊が上陸、（3

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るいは直視したものである。松村介石は、これをみずから

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日本思想史学49〈2017〉 140

リカン・ボードの支援から脱して、日本の教育制度へ順応寄合であった。

ている。個々の意識は別として、全体としては超宗派的なローグだった中西牛郎、国際派仏教徒の平井金三も加入し（し、経済的独立を果たそうとする試みは挫折した。このと九四九）が い た。 彼 は、 同 じ く 同 志 社 卒 で「 三 幅 対 」 と も指針を提供したのが社会主義であった。社会主義が、慈善解、共有する実践に乏しい。そのなかで、ひとつの重要なだが、寄合所であったユニテリアン協会は、統一的な見（き、横井とともに辞職した社員に、安部磯雄 （一八六五─一六六─一九二八）とともに、ユニテリアン協会に加わって活言われた村井知至 （一八六一─一九四四）と岸本能武太 （一八を 直 接 描 く か ら で あ る。 村 井 知 至 は、 社 会 主 義 の 本 領 を事業と異なって中核的実践たりうるのは、それが理想社会

ユニテリアンは、キリストの神格と三位一体を否定し、的社会 （「結合的有機組織」）が、「 古 代 の 基 督 教 」 の 説 く「 人「社会経済の改革案」だとしつつ、社会主義の目指す協働動を始める。
理性と宗派間の寛容を重んじるキリスト教の一派である。

されていた。その受容が日本の「文明化」を保証するととな全面的な意味で、村井は社会主義を「実に活ける宗教な等と社会のあらゆる方面に展開する原理である。このように経済問題の解決に止まらず、道徳、教育、美術、男女平

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日本への宣教は、明治二〇年に始まるが、日本の伝統宗教

もに、保守系知識人の反キリスト教感情を和らげたからでり」と述べた。社会主義に依拠しながら、既存の仏教やキ類同朋主義」や「愛」にもとづく社会と「精神目的に至つある。強固な排耶論者である鳥尾得庵がユニテリアンを認リスト教会を超えた〈社会統合原理〉を示しているのであを否定しないユニテリアンは、条約改正問題に絡む欧化主

めたのを皮切りに、仏教陣営にも関心を抱くものが現れる。

る。この村井を会長として、明治三一年、ユニテリアン協

26

（4

13Q

ては両者全く趣を同ふせり」と主張する。その理念は、単特に明治二十年代の仏教改革運動は、合理性や寛容性の点

会内に社会主義研究会が発足する。ここに片山潜や幸徳秋

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義と国粋主義のはざまにあって、政府要人や知識人に歓迎からユニテリアンに接近していた。キリスト教を中心とし

水 が 加 わ り、 さ ら に 木 下 や 西 川 光 二 郎 ら が 参 加 し て 三 三

26（

た万教帰一を志向するユニテリアンだが、こうした事情か（4（

ら、日本ではむしろ超キリスト教的な運動に展開する。真

10

年に社会主義協会へと改称する。ここが母体となって翌年、（

1

141 革命と修養（4

宗僧侶であった佐治実然が日本ユニテリアン協会の会長に（20

社会民主党の結成に至る。

10

選 ば れ た こ と は、 そ の 象 徴 で あ っ た。 仏 教 革 新 の イ デ オ

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こうしたユニテリアン的な社会主義の流れから、木下は（

26

はゞそは共産主義によりて解釈せられたのである」と述べ、（「社会経済問題は基督教の愛によりて解釈せられたりといから誤解される。非常に迷惑だ」と非難したという。木下（ （は無い。君のやうな男があるために、「社会主義」が世間

張は、経済組織の改革ぢやないか。国体にも政体にも関係

社会の全面的変革を区別し、木下に対して「社会主義の主きは、いうほど自明ではない。幸徳は、経済問題の解決とようになる。だが、経済問題と政治イデオロギーの結びつ

経済問題を政治的かつ宗教的なイデオロギーと結びつける

（4

（

（

区別するためだったかもしれない。木下にとって経済問題

10

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（

統派」の植村正久と論争したことでも知られている。争点（た人物である。彼は、明治三四から三五年にかけて、「正

クリスチャンで、本郷教会を通じて多くの知識人を感化し海老名弾正は、熊本バンド出身、同志社卒の組合教会系

六─一九三七）の「神子帝国」論である。

1はキリストの神性のあり方で、植村が三位一体論からイエス を「 人 と な っ た 神 」 と し、 海 老 名 は「 自 由 派 」 の 立 場て三五年六月に登壇している。

（ （田三郎、浮田和民らとともに海老名を支持し、本郷教会に人 」）と し て と ら え た。 木 下 は、 安 部 磯 雄、 松 村 介 石、 島から、人間の持つ神性を実現した宗教的人格 （「神人合一の26だが、三年後、その海老名の陣営と木下は論争をすることになる。発端となった海老名の論考は、本郷教会の機関

海 老 名 は、「 神 子 」（神の子）は 国 家 に お い て 顕 現 さ れ う る

誌『新人』に発表された「日本魂の新意義を想ふ」である。

は「革命」と呼ばれ、国境を超えた「世界的大革命」も展とし、「大日本魂がロゴスの化身となり、大日本帝国が神（ （に期待した。そこには、日清・日露の戦役を経て、「国家の国と霊化すべき」と論じて、「神子帝国」の実現を日本望された。だが、逆に革命が経済問題へと溶解するならば、う。

自衛の戦争」から「世界平和、少くとも東洋文化」を旗印

家魂」「民族魂」であった「日本魂」は、今や「世界魂」とする世界的課題へと移ったという認識がある。従来「国こうしたなかで、「人類同胞主義」や「愛」の理念に、「人類魂」へと進化を遂げ、それをそのままキリスト教的「神子帝国」論の登場

新たな現実を与える議論が出てくる。海老名弾正 （一八五

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が「共産主義」の語を用いたのは、幸徳の「社会主義」と（4「天国を地上に建設」するための梃子であった。その変革（4

10の解決は、目的というより、〈社会統合原理〉を変革して

（4

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「人類同胞主義」や「愛」は観念的なものに終わってしま

（4

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述べる。

個人は神子たるを得、爾かも国家は能はず、其故何ぞ理念の展開過程だと解釈する。そして「日本魂は公明正大

や、社会的大意志は元と各個人に包蔵せらる、……故（なる博愛主義を標榜して、東洋の天地に其旺盛を極めん」に理性感情の開展発育きわめて高朗熱烈なるものは、（と、「日本魂」のもとでの東洋民族の融和を説いた。
これは、日本の対外拡張にキリスト教の立場から大義を以て『神子』の品性を実現すべし、耶蘇の如き、釈迦（の如き即ち是れ也（

与えるものだが、翻せば、欧米キリスト教会にとっての本

つまり、多数の同意である「国家魂」ではなく、あくまで代の各個人は国家魂に服するだけでなく、それを造るのだ

終わらせることなく、それに現実的基盤を与えようとする

しようとする海老名の議論は、「神の国」の理念を観念で大日本帝国を通じて、世界平和と人類同胞の理念を実現

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国を、大日本帝国に求めることに等しい。この海老名の主張を、幸徳は「国家万能の主義」であり、「政教二者」のもすぐれた個人にのみ宗教的かつ政治的な権威を認めてい（るのである。しかし、吉野に民族国家にも同化できずに、とした。つまり、国民の能動性をもって幸徳の批判に反論（

混同だと批判した。これに、当時『新人』の編集に関わっ

世界人類に同化はできないと反論されることとなる。

（ （ていた吉野作造 （一八七八─一九三三）が応える。彼は、「国したのである。この吉野の主張に対して、木下は「民主々ものであった。さらに、吉野の多数派の民主主義がそれを

（5

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家魂」（国家精神）を国家における最上の規範としつつ、近義 」 と 認 め て い る。 し か し、 両 者 は と も に、 幸 徳 の「 政補 完 す る。 海 老 名 と 吉 野 の 主 張 は、 微 温 的 か も し れ な い

26

13Q

（ （

教二者」の混同という批判は無視している。ここに両者のが、帝国主義への倫理的反省や議会制度を通じた国家精神（ （「デモクラシー」概念の持つ宗教的含意が浮き彫りになっ（ （の拡張を期待し、現実に即した漸進的な改良を促すものと、肯定的に見ることもできる。だが、木下は、世界情勢を直ているといえよう。
吉野と木下の相違点は、「国家魂」（木下の用語では「共通視して、帝国主義と民主主義の結託によって、万国が偽善（意思」）の顕現する場である。木下は、文明化によって深ま（を振りかざしていると見た。その結論は、「掠奪は国家の（5

る経済格差の現実があるかぎり、「共通意思」は国民のな

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本性だ」という国家権力否定論と、「多数決なるものに真1

143 革命と修養（4かに形成されないという。ではどこに形成されるのか。木20

理の宿つた実験がない」という議会否定論となる。それが、10

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下は、海老名の「神子帝国」に立ち返りつつ、次のように

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教の静坐や仏教の座禅だけでなく、クエーカーの影響を受式息心調和法を考案した。岡田虎二郎は、実践的には、儒の哲学館で学び、松村介石の日本教会の庇護のもとで藤田宗 僧 侶 だ っ た 藤 田 霊 斎 （一八六八─一九五七）は、 井 上 円 了

こうしたなかで現れたのが、心身修養法であった。真言た。

（

具 体 的 な 宗 教 的 人 格 （仏陀）と 実 践 （静坐・座禅）を 強 調 し

教者は、井上の倫理的宗教論に飲み込まれない足場として、

超「宗教」的な概念として展開した。この時、改革派の仏

そうして、修養は宗派を超え、国民道徳と宗教を包摂する

キリスト教徒のみならず、仏教者も「修養」を説き始める。

があった。井上の倫理的宗教論を経て、明治三十年代には、

治二十年代以来の「教育と宗教の衝突」を乗り越える志向な い。 そ も そ も、 先 述 し た よ う に「 修 養 」 言 説 に は、 明

このような岡田式静坐法解釈は、木下の独りよがりでは人的な精神安定や健康の問題に止まるものではなく、経済

政治問題社会問題などに対して、余は全く別の立場にが明白に見えて、今は敵と云ふものは何処にも無い。

中が、是れ亦た悉く心身破壊の可憐の人達であること

家など、昨日まで不倶戴天の敵として待遇して来た連

始めて聊か自信が立つて来た。其れと同時に貴族資本た。今日は此の労働者及び貧民の心身破壊問題に就てが、予は議論はしながらも常に心中に不安を抱いて居破壊されて居る。以前は麺麭問題で解決しやうとしたの道に触れることが出来た。……労働者の心身は皆なであった。……而して今ま岡田さんに依て予は実に其で、実際は霊と肉と心と身と全く分離した二つのものた 議 論 で あ っ た が、 其 れ は 実 に 只 だ 口 頭 の 議 論 の み

霊 肉 合 致 と か 心 身 一 如 と か 言 ふ こ と は、 年 来 唱 へ 来

木下はいう。

心身修養の身 体 性意味で、「霊肉合致」あるいは「心身一如」とは、単に個会統合原理〉

彼は「政治問題社会問題」を放棄したわけではない。岡田20

虎二郎との出会いによって、経済問題と政治問─
題〈社
─ のトータルな解決に光を見ていた。その聊か舌に触れたやうな気がする。

10

問題と政治問題の連結を暗示していた。

26

こうした状況において、木下尚江は岡田虎二郎に出会う。

子」すなわちカリスマ的指導者に託されることになる。

て 為 し 遂 げ ら れ る 革 命 し か な い。 そ れ は、 ま だ 見 ぬ「 神能性は、権力を振りかざすことなく、少数者に真理が宿っ明治三九年以降の木下の論理的帰結であった。残された可10ある。従て見解が全く一変した。「愛」と云ふ意味が

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東助、相原一郎介らが岡田式静坐法について寄稿していた。

雑誌』には岸本能武太をはじめとして、今岡信一良、小山虎二郎が巡回する静坐会場のひとつとなっており、『六合った理由であろう。芝にあったユニテリアン教会は、岡田本教会 （道会）に集まった人々に受け入れられることとな

且岡田先生にも拘泥せぬ所に存する」とされる。だが、こあり、究極的には「静坐法の本領は所謂静坐法をも超越し、「神もなく、我もなく、祈祷もなく、礼拝もなき一境」でる」という。それは「神人一如の境」や「無我」と呼ばれ、を 認 め て い た。 今 岡 信 一 良 は、「 静 座 は 一 種 の 宗 教 で あも ち ろ ん、 そ れ で も 一 部 の 人 々 は、 健 康 法 以 上 の も の果がある健康法とみなされていた。

岸本は、のちに木下に並ぶ岡田式静坐法の指導者として知うなると言説の上では、もはや井上哲次郎の倫理的宗教論

だが、あらゆる形式を否定する思想をそのものが、静坐我」の境地の身体的な現実とは、「毫厘の誤千里の差を生実践者にとっては岡田の思想に帰着する。なにより、「無ぜん」というほどの厳密な静坐の身体技法と、その規律を145 革命と修養

け て い た。 こ の 越 境 性 が 木 下 を 始 め、 ユ ニ テ リ ア ン や 日られることになる。日本教会に集った村井知至、西川光二となんら違いはない。

（ （郎、石川半山も藤田式息心調和法を実践した。村井は、社会主義と息心調和法を組み合わせた社会改革論を記してい（ （つまり、心身修養とは、スペンサーの宗教進化論、井上る。
円了の仏教改革論、井上哲次郎の倫理的宗教論、キリスト

みずから生きる岡田虎二郎の肉体であった。つまり、岡田（教の「自由派」の思想的系譜にあった。これらの系譜で繰

式静坐法が〈社会統合原理〉たりうるのは、まさにその身（り返し問題となってきたのが、宗教と社会の進化と〈社会体性においてであったのである。

おわりに─ 岡田式静坐法の革命可能性

統合原理〉である。それゆえ、修養論者の最終的な関心は、個人的な健康や倫理に留まらず、政治問題にも及ぶ。
だが、井上円了や社会主義のジレンマにもあったように、

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最後に、岡田虎二郎の「革命」の意図について記して、20

それを社会に向けてうったえるとき、実益に妥協せざるを本稿を終えたい。

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えない。心身修養の場合、健康法の一手段としてのみ消費26（6

ここまで思想的系譜から、心身修養の政治的含意を明ら

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されてしまう可能性は高く、実際に、多くの人々に、岡田20式静坐法も藤田式息心調和法も、神経衰弱や結核などに効

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統 治 で あ っ た。 さ ら に、 岡 田 の 語 録 に も、「かEvolution（ （（6

かしていた。それは要約すれば、「無」の権威のもとでの

ィヒテ、プラトンに言及しながら、独自の国家観をほのめ

かにしてきたが、なにより、岡田虎二郎自身、ルソー、フ

10
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皇室に近づく積。天皇へは行けなかつたが、大分接近された。岡田先生は、式部長官伊藤博邦と懇意。今ま（（での革命は下から。平民は自由。一番不自由なのは天皇である。これを救済。
田と共有していたのである。この語録は、「僕は岡田さん

岡田の在世時、「上から」の「革命」の可能性を木下は岡

（6

（ （

た中心的な静坐会）の指導にあたったが、参加人数の減少か

ら結局は閉鎖するにいたった。木下が「革命」を挫折した（述べた。だが、それは挫折ではあっても、革命からの「転（とする一方で、みずからを「弱者」「凡夫」だとしばしばとすれば、この時である。以降の木下は、岡田を「強者」（6

向」ではない。むしろ彼は「革命」とは何かを突き詰めて理解し、その原理を保持し続けたのである。

為しえたのかが見えてくる。彼は、本質的には、言論の自この観点から見ると、木下が、なぜラディカルな批判をを覚つた」と続く。別の箇所では、「天皇に近づく積。僕由や信教の自由に価値を置く意味での自由主義者ではなか（ （での改革を念願していたと述べる。だが、岡田の皇室への接近は、政治権力への阿りではなく、「無」の権威のもとに政治権力を支配しようとする試みだったし、その「無」求し、現実化し、保持し続けようとした原理主義者であっとなっても、社会のあらゆる領域に渡る超越的な原理を追主主義者でもなかった。いうなれば、彼は、たとえ少数派った。また、意見の多様性や多数派を重んじる意味での民は反対」とも述べている。清水靖久は、このことでもって、のやうに、皇室に近づくことできないが。僕、後で、此事（6

岡田先生と僕と二人切りの時、先生の『日記』見た。

いという限界の吐露とみるのが自然だろう。後継者と目さが亡くなった後、木下自身が岡田と同じようにはなしえな

むしろ、「反対」の言葉は、大正九年 （一九二〇）に岡田否定しえないだろう。

多数派民主主義否定に鑑みれば、岡田の「革命」の手法を年に木下が到達し、晩年まで維持し続けた国家権力否定とを体現する岡田はまったく在野の存在であった。明治三九1

下から上へ平均するのだ」と、なんらかの変革の志向を示

26

れた木下は、推されて一時的に本行寺静坐会 （毎朝開催され（かは知らないが……上からやればいい」、あるrevolution
いは「社会主義者は上から下へ平均しようとするが、僕は（6していた。木下の語録には、さらに具体的に記されている。

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木下が岡田とは違って、政治権力への接近を否定し、在野

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店、二〇〇三年）。大谷栄一「「プロテスタント仏教」概念） 木下尚江『神・人間・自由』（中央公論社、一九三九号、二〇一六年）。

論・ 田 中 正 造 の 絶 筆 引 用 を め ぐ っ て 」（『近代仏教』二三

諒「木下尚江の「人生革命」と仏教

─ 政教観・宗教改革を再考する」（『近代仏教』第二〇号、二〇一三年）。吉岡（

た。それゆえにこそ、無自覚的なものも含め、あらゆる種

注

─ 一） ごく初期のものとしては、山極圭司『木下尚江）』におF. Wayland, Elements of Moral Science） ミ ヤ ン・ マ ル テ ィ ン・ ア ル ベ ル ト「 阿 部 泰 蔵『 修 身論（原典147 革命と修養

類の原理主義に徹底的に対峙することができたのである。

（） 師範学校編『小学読本（三）』（文部省、一八七五年）。

年）二九六─二九七頁。
（（

先覚者の闘いと悩み』（理論社、一九五五年）、近年のものに、 鄭 玹 汀 『 天 皇 制 国 家 と 女 性 』（教文館、二〇一三年）がある。

─） 鈴 木 有 郷「 日 本 に お け る キ リ ス ト 教 と 社 会 主 義

木 下 尚 江 の 場 合（ 一・ 二 ）」（『青山学院女子短期大学』） 前掲『神・人間・自由』三〇〇頁。

ける「」の翻訳をめぐって」（『一神教世界』二号、二
God
〇一一年）
。
（

） 山極圭司『評伝木下尚江』（三省堂、一九七七年）、しか」（ 明 治 二 四 年 六 月 八 日 付 草 稿。
『木下尚江全集 第十九

三一・三二号、一九七七・一九七八年）など。
（

J. W. Draper, History of the Conflict between Religion【全集・一九、三六四頁】）。
）

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（

（

ま ね・ き よ し 『 明 治 社 会 主 義 者 の 転 向 』（東洋経済新報巻 』 三 九 七 頁 ）。 以 下、 同 全 集 か ら の 引 用 は、【 全 集・ 巻

） 星野靖二『近代日本の宗教概念』（有志舎、二〇一二） 木 下 尚 江「 余 は 如 何 ニ し て 基 督 教 を 信 ず る ニ 至 り し社、一九七六年）など。

数】と略す。

） 柳 田 泉『 日 本 革 命 の 預 言 者 木 下 尚 江 』（春秋社、一九六一年）。同様の方向に藤田美実『明治的人間像』
（筑摩書

年）
。

（

） 木下尚江「平野義太郎宛書簡」（明治三七年九月九日

房、一九六八年）があるが、岡田への言及はわずかである。

（（） 森 龍 吉「 木 下 尚 江 の 二 つ の 回 心 」（『宗教研究』四一

巻二号、一九六七年）八七─九〇頁。

26

（

（

） 清 水 靖 久『 野 生 の 信 徒 木 下 尚 江 』（九州大学出版会、二〇〇二年）
。

26

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15

and Science, Appleton and Company, 1875.

20） 磯 前 順 一『 近 代 日 本 の 宗 教 言 説 と そ の 系 譜 』
（岩波書

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20

） 山 下 重 一『 ス ペ ン サ ー と 近 代 日 本 』（御茶の水書所』三号、二〇一五年）。

） 長谷川琢哉「円了とスペンサー」（『国際井上円了研究（松田周平、一八八六年）。

） 斯 辺 撒〔 ス ペ ン サ ー〕
（高橋達郎訳）『宗教進化論』

10

26

年）。

─ 戦争・アジア・社） 井上哲次郎『教育と宗教の衝突』（敬業社、一八九三

義』弘文堂、二〇〇六年。

） 齊 藤 智 朗『 井 上 毅 と 宗 教

─ 明治国家形成と世俗主） 成田龍一『大正デモクラシー』（岩波書店、二〇〇七

九八─三九九頁。

） 前掲「余は如何ニして基督教を信ずるニ至りしか」三会主義』（ぺりかん社、二〇一二年）。

） 大谷栄一『近代仏教という視座） 井上円了『日本政教論』（哲学書院、一八八九年）。

） 穂積八束『国民教育愛国心』（八尾書店、一八八七年）。

洋館書店）。

） 有 賀 長 雄『 社 会 学 巻 三 族 制 進 化 論 』（一八八四年、東三頁。

Everyman’s Library, 1861.
） 井 上 円 了『 真 理 金 針 』（山本留吉、一八八七年）一二

H. Spencer, Essay on Education and Kindred Subjects,

房、一九八三年）
。
（ ）

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（

） 押 川 正 義・ 植 村 正 久・ 三 並 良・ 丸 山 通 一・ 巌 本 善 治年）四頁、八頁。

20） 拙稿「明治三〇年代における「修養」概念と将来の宗年）。

「敢て世の識者に告白す」（『福音週報』五一号、一八九一

1

（

10

教の構想」
（
『宗教研究』八九巻三号、二〇一五年）。

） 木下尚江「政教論（四）」（『毎日新聞』一八九九年四月一五日付【全集・一二、一〇七頁】）。
） 同前、一〇六頁。

） 木下尚江「我同胞に警告す」（『八面鋒』二号、一八九九年【全集・一二、二四〇頁】）。

） 井 上 哲 次 郎『 巽 軒 文 集 初 集 』（ 冨 山 房、 一 八 九 九年）二四八頁。

） 松野翠（木下尚江）「巽軒博士の宗教論」（秋山悟庵編『巽軒博士倫理的宗教論批評集』金港堂、一九〇二年）五） 木下尚江「元良博士の『教育と宗教の関係』を読む」

九─六〇頁。

） 松 村 介 石『 続 警 世 時 論 』（ 救 済 新 報 社、 一 九 〇 〇（一九〇〇年二月一二日付【全集・一三、一〇二頁】）。

Revolution Vol. 1 : Christianity, Colonialism, andJean Comaroff and John Comaroff, Of Revelationand

年）一〇五頁。
）

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Consciousness in South Africa, University of Chicago

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（

書の権威を重視して三位一体論を堅持し、後者は自由主義

神学（新神学）の影響を受けて、人間の主体的な判断によPress, 1991.
） 木下尚江「今日の基督教」（『毎日新聞』一九〇一年六） 前掲『野生の信徒 木下尚江』二二─二三頁。

る神学の探求を認める。
（

五年一月。
『吉野作造選集） 土 肥 昭 夫「 一 八 九 〇 年 代 の 同 志 社（

─ 岐路に立つキ

月一二日付【全集・一四、二四一─二四二頁】）。
リスト教主義学校の問題（一・二）」（『基督教研究』四〇第一巻』文生書院、一九九五

149 革命と修養） 海老名弾正「日本魂の新意義を想ふ」（『新人』一九〇巻一・二号、一九七六・一九七七年）。

） 幸徳秋水「新年雑誌瞥見」（『平民新聞』六一号、一九〇 五 年。 服 部 之 総・ 小 西 史 郎 監 修『 史 料 近 代 日 本 史・ 社（

年）
。以下、同選集からの引用は、【選集・巻数】と略す。

） 土屋博政「日本のユニテリアンの盛衰の歴史を語る」

会主義資料 平民新聞（四）』創元社、一九五八年、三〇三（『慶應義塾大学日吉紀要（英語英米文学）』四七号、二〇
〇五年）。

頁）
。

） 村 井 知 至『 社 会 主 義 』（労働新聞社、一八九九年）二六─二七頁、九五頁、一三二頁、一四四頁。

） 吉野作造「国家魂とは何ぞや」（『新人』一九〇五年二

26

（

（

（

（

月【選集・一、七八頁】）。

） 木 下 尚 江「 青 年 伝 道 者 の 起 ら ざ る 所 以 」（一九〇二

年一一月二九日講演【全集・一五】）。

号、一九〇五年【全集・一七、二〇頁】）。

） 木 下 尚 江「「 新 人 」 の 国 家 宗 教 」『 直 言 』（二巻二） 前掲『神・人間・自由』、六頁。

（） 同時代の日本における「共産主義」の概念は、今日の（（『キリスト教社会問題研究』四四号、一九九五年）。

） 木下尚江「是れ国家の目的」（『新生活』三号、一九〇26W×22L 2段組

行間8H

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（

） 同前「
「新人」の国家宗教」二三頁。

マルクス主義的な意味ではなく、特にバブーフの私有財産） 關岡一成「海老名弾正における世界主義と日本主義」） 吉野作造「木下尚江君に答ふ」（『新人』一九〇五年三

否定論に用いられていたようである（福井準造『近世社会月【選集・一、八六頁】）。
（

主 義 』 有 斐 閣、 一 八 九 九 年。 久 松 義 典『 近 世 社 会 主 義 評論』文学同志会、一九〇〇年）。
） 前掲「青年伝道者の起らざる所以」。
（

八年三月【全集・一八、五四頁】）。

）「 正 統 派 」 は「 自 由 派 」 と の 対 比 で、 木 下 が 用 い た

用 語 で あ る（「 宗 教 界 の 両 派 」『毎日新聞』一九〇一年七） 木下尚江『懺悔』（金尾文淵堂、一九〇七年）
。

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月一二日付【全集・一四、二五八─二五九頁】
）
。前者が聖

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教の構想」。

） 笹村草家人編『静坐刊）。

─ 岡田虎二郎その言葉と生涯』） 拙 稿「 無 を 生 き る

九一二年）。

─ 岡田虎二郎の思想と実践」（近） 実業之日本社編『岡田式静坐法』（実業之日本社、一三二巻八号、一九一二年）。

） 今岡信一良「宗教として観たる静坐法」（『六合雑誌』

して」（『論集』四三号、二〇一六年）。

） 拙稿「腹式呼吸の近代─ 藤田式息心調和法を事例と） 前掲「明治三〇年代における「修養」概念と将来の宗五一 ─ 五三 頁 。

） 木 下 尚 江『 野 人 語 第 三 』（金尾文淵堂、一九一一年）

1026） 麻蒔見外「岡田先生語録（既刊書に洩れたと思ふ分）」（私家版、一九七四年）二五八頁。

1（） 青木吉蔵編『木下尚江翁語録』（一九二五年一〇月一（『静坐』二一七号、一九五四年）。

） 前 掲『 木 下 尚 江 翁 語 録 』、一九三一年二月一九日採録

八日採録分【全集・二〇、四九二頁】）。
分【全集・二〇、五〇五頁】。
） 相 馬 黒 光『 黙 移 』（ぽるぷ、一九八〇年）二三八─二七八頁。
） 前 掲『 木 下 尚 江 翁 語 録 』、 一 九 三 三 年 八 月 一 五、 一

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（日本学術振興会特別研究員）の助成を受けたも
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六、一八日採録分【全集・二〇、五二一─五二三頁、五二10

本研究はＪＳＰＳ科研費

六頁】
。
付記

のである。

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午後4時4分

［出力］2017年9月27日

日本思想史学49-論文-栗田英彦氏【再校】

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