本質学研究―第 9 号―

竹田青嗣・西研

責任編集

本質学研究会2021 年 8 月 20 日
https://wesenswissenschaft.wordpress.com

◆

目次

◆

巻頭言 ····································································· 西研

1〈公募論文〉
日本語教育学の本質学的転回 ········································ 稲垣みどり 2〈研究ノート〉
オンライン掲示板方式による〈平和〉の本質観取 ············· 坂岡大路

24

〈論考〉
ヘーゲル『精神現象学』を読む ····································· 石川輝吉

50

草稿 多文化共生から普遍共生へ ··································· 金

泰明

68

共感の現象学的考察···················································· 山竹伸二

129

著者紹介 ··································································

153

編集後記 ··································································

154

『本質学研究』第 9 号『本質学研究』第九号 巻頭言
フッサールの提唱した現象学は、「哲学者の数だけ哲学体系がある」という状況を打破し、哲学に「普遍認識」（だれもが確かめ、納得しうる認識）をもたらすことを企図していた。
しかしこの企図は果たされなかった。「現象学は意識にこだわり、意識を可能にするもの（〈存在〉、無意識、社会関係など）を無視している」「永遠不変の本質を語ろうとする、古い形而上学である」という種類の批判が大きくなっていったからである。
他方、二○世紀末から今世紀にかけて、現象学は心理学や看護学のような人間科学の領域で広く応用されていくが、その方法の核心については曖昧なままだった。
そのようななか、本誌『本質学研究』は、フッサール現象学の本来の企図を果たそうとする目的で創刊された。その企図（現象学の本義）をあらためて確認しておけば、〈絶対の真理を求める独断論、その不可能をいう懐疑論、普遍認識の可能性を否定する相対論、それらのいずれでもない仕方で「普遍認識の可能性」を拓こうとするもの〉ということができる。
そのために現象学は、「どこかにある真理をわがものにする」という認識観を否定する。そうではなく、あらゆる事柄は各人の意
識における「確信」であって、各人の意識を離れたどこかに不変な真理が存在しているのではない、とみなす。この発想からは生まれてくる重要な帰結を、簡潔に述べてみよう。
一つには、各人が自身の意識体験を反省的に言語化し、交換することで、どの人の生にも共通する構図（本質）を「普遍認識」

として形作っていくことができる。本質観取と呼ばれるその方法は、本号でも、「平和」や「共感」というテーマで展開されている。
もう一つは、この現象学の発想が、信念対立（正義と正義、真
理と真理の激突）を根本から乗り越えるために不可欠だ、という点である。真理がどこかにある、と信じるかぎり、「どれが真理なのか」と人は問うてしまう。現象学はそれに代わって、「どういう条件があれば、それは共有されうるのか」と問うのである。
この問い方は、諸学問のエビデンス（根拠）の再定義につながっていくが、それだけではない。現在、について、ワクチ
covid19ンの安全性など様々な意見があるが、現象学は、「この考えは一定の根拠によって共有されうるものなのか、もし共有されえないな
らば、異なった考えをもつ人々はどのように共存するのがよいか」という問いを導く。一方的な真理・正義の押しつけに代わる思考法を、現象学は提示するのである。
現代社会において、多様な情報は人々の感受性の多様化を加速し、ときに人々の分断をもたらしている。そのなかで現象学は、一人ひとりの生と感受性の多様性を認めたうえで、「普遍認識」を形作り、「信念対立」を解き、さらに、ここでは述べられなかったが、よりよき共存のための「理念の再構築」にも進んでいくことができる。
本号に集まった論考は、それぞれが現象学と哲学の新たな可能性を拓こうとしているものばかりである。多くの方々に読んでいただきたい。そして、志を同じくする方々には、ぜひ、本誌へ寄稿していただきたいと思う。

西 研

1 ―

―

『本質学研究』第 9 号

日本語教育学の本質学的転回

質的研究の見地から――――

稲垣 みどり日本語教育における質的研究の見地から――

一、日本語教育学の課題（一）今、日本語教育学には何が求められているか
二〇一九年四月の入管法改正によって、日本政府は大量の「外国人労働者」あるいは「外国人材」を労働市場における「人手不足」解消のために受け入れる政策を開始した。日本政府は現在のところ、正式な「移民」政策をとらずに人手不足解消の「労働者」
としての側面でのみ外国人を受け容れようとしている。二〇二〇年六月時点で日本に定住する外国人の数は二百八十八万人を数え、コロナ禍により外国人の数は一時的に減少してはいるが、今後一層その数は増え続けると予想される 一。その中で、どのように外国人を包摂し、社会統合をしていくか、そのために日本語教育の立場から何ができるのか、という問いは、国内の日本語教育に関わる者にとっては切実かつ喫緊の問いである。二〇一九年六月には、日本語教育推進法も成立し、日本国内で日本語教育を必要と

一「令和２年６月末現在における在留外国人数について」出入国在留管理庁（ http://www.moj.go.jp/isa/publications/press/nyuukokukanri04_00018、アクセス日二〇二一年七月二十日）.html

する者への日本語教育を保障することが法的に定められた。 二日
本語教育推進法においては「共生社会」が目指すべき社会として言及されているが、その「共生」の内実は曖昧なままである。そして、日本語教育は何を目指すのか、という明確な目的のない曖
昧さや混乱が、現場で実践に従事する実践者や研究者の動機を殺いでいる現状である。日本国内で暮らす多様な背景を持つ外国人に、どのように彼女／彼らの母語ではない日本語を教えるのか。
どのように日本語を教えたらよいのかという「日本語教育」の方法論の域を超えて、母語や文化的背景の異なる他者と、どのように共に生きていくのか、そのために我々は言語教育を通じて、どのような言語状況の社会を構想するのか、という「あり得るべき
言語状況の未来」を思い描く力が日本語教育に関わる者には必要となる。つまり日本語教育の歴史を通じて、今ほど未来へのヴィ
ジョンを思い描く力が必要とされる時代はない。そして日本語教
育学の「学」の使命として、「社会構想としての日本語教育」のヴィジョンを描くのに必要なのは、言語教育の目指すべき「価値」、
つまり公準の設定であると考える。しかるに、日本語教育の研究と実践の状況を概観するに、底流を流れるのはポストモダン的相対主義の構えによる社会構成主義であり、そこから何らかの「価値」つまり公準を設定する原理がない。苫野一徳によれば、同様のことが教育学においてもいえる。苫野は、相対主義の隘路に陥り混迷を極める教育学のありさまを、教育学における「規範欠如」「日本語教育の推進に関する法律について」文化庁。
二（ https://www.bunka.go.jp/seisaku/bunka_gyosei/shokan_horei/other/s、アクセス日 二〇二一年七月二日）
uishin_houritsu/index.html

2 ――『本質学研究』第 9 号の問題であるとした。教育とは何なのか。何のためにあるのか。
どうあれば「よい」と言えるのか。問いに対する答えを教育学は見失っていると述べる（苫野二〇二一）言語教育、そして筆者の専門領域である日本語教育領域においても同様のことがいえる。
その現状を乗り越え、言語教育の「あり得るべき未来」の見取り図を描くために、現象学を方法にして、言語教育学における規範欠如の問題を考察する。
筆者はこれまで日本語教育学の実践研究の領域で、現象学の原理の導入を試みてきた。本稿をはじめとする論考では、あらためて本質学を基本原理とする日本語教育学の原理論を打ち立てることを構想している。現時点では以下の三部構成により、その原理論の展開を考えている。
（一）ポストモダン的相対主義の日本語教育学の事例として、筆者が研究を遂行してきた領域である日本語教育学における質的研究の研究動向を概観し、分析する。一方で、日本語教育学にも見られる日本語教育の公準の設定の試みもいくつか概観する。
そして、それらの研究動向の課題を克服するために、現象学の原理をどのように日本語教育に文脈化していったらよいのか、その展望を示す。
（二）現象学（本質学）の立場に立脚し、教育哲学も援用しつつ、言語教育の本質を考究することにより、言語教育の公準を立てる。どのような言語教育が「よい」と言えるのか、その条件を考究する。言語教育の本質を問う問いの前提として「言語」をどのように捉えるのか、ヴィトゲンシュタインの言語
ゲーム論等を参照し、現象学的日本語教育（言語教育）の立

ち位置を明らかにする。

（三）一と二を承けて、日本語教育の目指すべき価値理念の実現のために、どのような教育実践また研究の実践があり得るのか。本質学の立場に立脚した日本語教育の研究と実践の方法を「本質観取」の実践に基づいて示す。

本稿では紙数にも限りがあるため、１の日本語教育における現象学の可能性の展望を示すところまでとする。２および３のテー
マについては、稿を改めて論じる。

（二）日本語教育学の現状と課題 質的研究の見地から日本語を母語としない外国人に対する日本語教育が「学」としてどの程度学術分野に確立されているかについては、その歴史が浅いにもかかわらず、様々な議論がある。日本語教育学の大きな流れとしては、おもに三つの類型 三がある。一つには「日本語」
そのものを学の対象として扱う分野である。一九六〇年代から一九七〇年代にかけては、このように言語を構造的に研究する国語学／日本語学の研究が、日本語教育学の主流であった。いわば「何を教えるか」を中心とした研究であり、現在でも日本語教育学の領域の多くの研究者は国語学、日本語学を専門領域とする研究者である。二つ目は、日本語教育教授法、つまり日本語をどのように教えるか、を研究の対象とした分野である。一九七〇年代から

三
細川英雄（
）
『日本語教育は何をめざすか』明石書店および2002
細川英雄（ 2012）『
「ことばの市民」になる 言語文化教育学の思
想と実践』ココ出版を参照

3 ――『本質学研究』第 9 号

八〇年代にかけて、応用言語学の領域の第二言語習得論などの研究が進み、言語の機能的な側面に注目し、コミュニケーション能力の育成に重きをおく教授法の研究が進んだ。
「何を教えるか」に対応していえば、「どう教えるか」に日本語教育の関心も移ってきた。そして三つ目は、何のための日本語教育なのか、という日本語教育の意味と価値をめぐる研究である。日本語を学ぶ学習者や日本語を教える教師にとって、学ぶこと、教えることはどのような意味をもつのか。一九九〇年代から現在に至る日本語教育の研究においては、質的研究のアプローチを用いて、そのような日本語教育の意味と価値を明らかにする研究が進んだ。言葉の学習をめぐって人はどのようにアイデンティティを形成するのか、自己と他者の関係性を言葉によってどのように構築するのか。そういった問いがこれらの研究群の基底にはあり、それらは社会構成主
義的なポストモダン思想に支えられて展開した。
「何のための日本語教育か」 ――
これは日本語教育学におけるもっとも新しい「問い」であり、日本語教育の未来を描くために不可欠な問いであろう。以上、今あげた三つの類型は、一言でいえば「何を、どのように、何のために」教えるのか、という日本語教育学の課題を表すものであるといえる。先述したように、これからの日本語教育学の展開に必要なのは三つ目の「何のための、何を目指す日本語教育」の日本語教育の意味と価値を問う問いである、という認識のもとに、本稿では論を展開する。
では、「何のための、何を目指す日本語教育」の日本語教育の意
味と価値を問う問いに答えるには、どうしたらよいのか。日本語
教育学においては、質的研究による研究群にその問いに答える可能性があると考える。もともと質的研究は、量的研究におけるエヴィデンス主義では捉え得ない人間の内面や関係性の領域を捉える必要のある実践領域 ――
看護や介護、精神医療などの領域における新しい方法として現われた。看護や精神医療の実践には、患者にとって「世界」がどのように認識され、他の人々との関係性がどのように意味づけられているのか。その意味の世界を実践者は理解する必要があるからだ。だからこそ、インタビューなどの主観的な語りを「データ」として、その語りの分析から、対象の主観的な意味の世界を描きだす方法が人間科学のエヴィデンスとして意味を持ち得るのである。日本語教育／言語教育も人を対象とした学問領域であるので、日本語や他の言語の学習者にとって、言葉の学習はどのような意味や価値を持つのか、それを明らかにするためには時に質的研究が大きな可能性をもつ。人間を対象とする人文科学の一領域である言語教育にとって、言語教育の実践も研究も、人間や社会の望ましい在り方について、人間や人間が構成する社会の価値や理念の設定がはじめに問うべき問いである。
そして価値理念の設定の後に、目指すべき人間や社会の在り方を実現するために、いま生きるわれわれ人間の心の在り方や関係構
築の在り方、ひいては社会の構造を明らかにし、課題を明らかにする作業が続く。しかしその「構造を明らかにする」にしても、やはりある観点は必要である。その観点はどのようにして生まれるのか。それはやはり、その研究や実践をおこなう主体である者が、思い描く「あるべき」人間の在り方や社会の在り方が、その観点を生み出すのである。つまり、少なくとも言語教育や教育といった領域にあっては、「何のための教育、何のための言語教育」
といった価値理念の設定が不可欠であるべきだと考える。そのような考えで質的研究の現状を考えた時、どのようなことが言える

4 ――『本質学研究』第 9 号だろうか。以下、そうした問題意識のもとに、まず質的研究の研究の状況に即して、質的研究の課題を筆者の専門領域の日本語教育の観点から論じる。

どの研究で、なんらかの既存の価値体系を脱構築し、既存の日本語教育の枠組みを問い直す、という流れで多くの研究が行われている（三代編二〇一五 等）。
しかし、それら既存の「日本語教育の枠組み」を問い直すことのみが質的研究の目的なのか。既存の価値を脱構築した先に何があるのか。脱構築した後に、いったい日本語教育（言語教育）は、
何を目指すべきなのか。相対主義 ――
ポストモダン思想を基軸とした従来の質的研究では、教育の明確な理念の在りかを問う問いに、明確に答えることはできない。このような問いに応え得る研
究の枠組みとして現在必要とされているのは、その言語教育の目
指すべき新たな「価値」を日本語教育の立場から設定する試みである。なぜなら新たな「価値」の設定なしに、言語教育のいかなる実践もありえないからである。
また、日本語教育領域における質的研究の場合、社会学における質的研究の系譜の流れが強い。桜井厚等の社会学における質的研究は、社会的に抑圧されているマイノリティの「声」をインタビュー等によって明らかにすることで、気づかれずにいる社会的な不平等を明らかにし、可視化しようとする方向性での研究が主流である 四。しかし日本語教育の質的研究において多く対象化される「日本語学習者」や「外国人」は、そもそも社会的不平等による「格差」の「弱者側」にいる存在なのだろうか。
「外国人」や「日本語学習者」をそのような「マイノリティ」や「社会的弱者とみなすこと自体、実は日本語教育の研究および実践者の非常にb

四
こ れは桜 井厚が 社会学 の研究 フィー ルドと して部 落差別 の問 題から出発したことからも明らかである。

5 ――（三）日本語教育学における質的研究を支える思想
近年、日本語教育学の実践研究において、質的研究による研究
方法は多く取り入れられている。先述したように、日本語教育は人を対象とした言葉の教育であるゆえに、質的研究が研究方法として適用されるのは昨今のアカデミックな潮流をみても自然であると考える。日本語教育学における質的研究の系譜では、社会構
成主義、解釈学をベースとする質的研究がほとんどである。特に、ライフストーリーの分野では、ほぼみなが、社会学の系譜からライフストーリー研究を日本において研究法として導入した桜井厚に依拠している。
これらの質的研究者のポストモダン的態度をひと言で言うなら、「普遍的なもの＝真理は存在しない」と考えていることであろう。
日本語教育の質的研究では、学習者や教師、外国につながる子どもや青少年などの「意味世界」や「声」が明らかにされる。それがどのように実践に活かされるかについて考察した研究（三代二〇一五 、佐藤二〇一五等）もあるが、その多くはそれぞれ個別の「意味世界」を明らかにすること自体が目的であるというケースが多い。そのため、日本語教育におけるライフストーリー研究などが目指すものは、研究対象の「語り」を豊かな解釈で記した「厚い記述」により、読者を「なるほど」と深く納得させる研究を目指す、あるいはまた聞き手である研究者と語り手の相互作用に着目し、データを共同構築された「物語」として開示する、なc『本質学研究』第 9 号

パターナリスティックな視点を含意するものではないか。筆者はそこにも大きな疑問を感じる。
一方で、日本語教育の実践研究の分野では、言語教育の目指す
べき「価値」を措定した言説も多くみられる。早いものは、社会言語学の分野で社会や人々の幸せに貢献するための言語教育を提唱したウェルフェア・リングイスティクス（徳川一九九九）、二〇〇〇年代に入ってからは、市民性形成のための言語教育（細川他二〇一七）、社会参加を目指す日本語教育（佐藤他二〇一一）、公共性を目指す日本語教育（川上二〇一五）などの言説である。それらの言説は、市民性教育、アーレントを中心とした公共性の議論などを日本語教育（あるいは「ことばの教育」）の目指すべき「価値」の根拠に措定し、論を展開する。しかし、それらの「価値」
がいかにして、なぜ、言語教育の目指すべき在り方に措定し得るのか、という価値創出の原理について述べたものは、管見の限りない 五。また、言葉の教育の望ましい在り方について、本質的な
五
た
と
え
ば
「
公
共
性
」
（
川上二〇一七）、「平和」のための日本語教
育（佐藤他二〇一七）、という価値の設定はあるにせよ、前者は主に斎藤純一の「公共性」の概念に依拠した論じ方で、公共性そのものの原理的考察はきわめて不十分なまま論を展開している。また後者の「平和」の内実も平和学等の他領域から流用した概念である。両者とも、その価値理念の設定は「言葉の教育の本質とは何か」という問いから発するものではない。唯一「市民性形成（ことばの市民）」は、実践研究の中から立ち上がってきた思想であるといえる。
「市民性形成の言語教育」の実践研究の具体例と、それが日本語教育における価値理念の設定にどうつながっていくかに
ついては、次稿の「言語教育の本質――言語教育の公準」にて詳しく論じる。

人間洞察に基づくものを原理的に述べたものでもない。そのため、目指すべき「価値」として設定されたそれらの「価値」は、日本
語教育／言語教育の専門家によって恣意的に措定された「価値」になりがちであり、世相や時代の流行によって看板を入れ替える
価値設定に陥るおそれもある。そのような、普遍的な認識に基づ
くことのない「価値」設定は、言語教育の現場の実践者や学習者、地域の住人や子どもたち、また複数言語で子どもを育てる親たちなど広い意味での言語教育の実践者たちの深い納得を得られるものなのだろうか。

（四）日本語教育学にみられる質的研究の研究方法

質的研究とはそもそも、数値で表すことのできない現象を対象とした研究であり、研究対象となる人物の語られた内容や言葉を分析の対象とし、語り手の主観的な意味の世界を理解するための研究法である。天文学や物理学など、自然科学は数値化できない
データを研究対象とすることはなく、すべてのデータは数値によって実証的な客観性を担保され得るものである。それに対して人間を研究対象とする分野、たとえば社会学や教育学、心理学や言語教育学の「人」を相手にする実践領域を含む分野においては、
統計や数値といったエヴィデンスベースの研究法では量りきれない部分が出てくる。たとえば看護や医療といった対人支援の領域
で実践をする場合、実践の対象となる患者の内面世界への理解なしにはよりよい実践はできない。言語教育／日本語教育も「言葉を教える」という意味では人を支援する実践分野であるといえる。
したがって、「日本語教育学」の実践研究に、学習者や教師の内面的な意味世界を取り扱い、そのデータによって言語教育の実践を

6 ――『本質学研究』第 9 号

振り返り、実践を変容していこうとする研究が多くみられることにはなんら不思議がない。
日本語教育における質的研究は、日本語学習者を対象にしたもの、また教師や支援者など日本語教育の実践者を対象にしたものの大きく分けて二つある。また、学習者と教師、その他の参加者のやりとりすべて含めた実践の「場」を対象としたものもある。
本稿は、実証主義的な自然科学に対して、人間の主観的な内面世界の「意味」の語りを研究対象とする質的研究の理論的な基盤となる思想として、現象学の原理を位置づける。まずは『日本語教育のための質的研究入門』（舘岡編二〇一八）により、日本語教育
学における質的研究を概観してみよう。
舘岡は、日本語教育において質的研究が注目されている要因を
一「社会の多様性」、二「日本語学習観の変容」、三「日本語教育
研究観の変容」の三つのキーワードをもとに考察する。かつて日本語教育が対象としていたのは、留学生やビジネスマンなどある
程度類型化できる学習者だったのに対して、現在は就労目的で来日し、大学や日本語学校といった正規の学習機関以外の場で日本語を学ぶ者やその家族、とりわけ親の国際移動にともなって日本に移住した子ども達の存在が、日本語教育の対象として大きくク
ローズアップされている。このような多様化した日本語学習者の一人一人異なる背景を理解し、日本語学習のニーズに寄り添った
日本語教育または日本語支援の必要が生じたことが、質的研究のニーズにつながっているといえる。
そしてその学習者の「多様性」
が、日本語教育実践をする側の「日本語学習観」を、従来の教室での知識詰め込み型の一律な学習観から、学習者が生活のさまざ
まな「場」に参加することで学習は進むという状況論的な学習論へと変容させたとする。そしてその現場での実践の変容にともない、「日本語教育学の研究観」も、実証主義的アプローチから社会構成主義的な考え方に変容した、と述べる。この実証主義社会構
成主義のパラダイムの変化という視点は、同書の他の論考にも受け継がれ、それぞれの著者が認識論やライフストーリー、年少者
日本語教育、日本語教育の実践研究、また当事者研究という様々な立場からの質的研究の必要性を論じる。八木は、質的研究が依って立つ構成主義は、実証主義とは「世界の性質（ nature）」についての哲学的前提が異なるからだと述べ、実証主義の数量化で見えないものをみるために、つまり人間を理解するためには多くの教師、実践者、研究者が質的研究を開始することを期待する（八木二〇一五）。このように、学習者や教師といった「個」の意味世界を捉え、日本語の教室や地域社会といった「場」のあり方を考えることが大切であると述べる。
日本語教育におけるライフストーリー研究においては、「聴かれてこなかった日本語や日本語教育に携わる人々の声を聴くこと」
が第一の目標とされてきた（三代二〇一三、八五頁）。三代は、ライフストーリー研究法を「調査協力者の語りを調査者である私自身との対話を通じて構成された「ストーリー」として考察する」
姿勢を自らの立ち位置として示し（三代二〇一五 ）、社会学の立場からライフストーリー研究を確立した桜井の「対話構築主義
アプローチ」を理論的基盤とし、調査者と調査協力者との間の相互行為によって構築される「語り」を重視する。三代によれば、ライフストーリー研究法は「インタビューを語り手と聞き手が構成したストーリーとして解釈することで、語り＝「声」を客観的事実の証拠としてではなく、社会的構築物として理解し、その語

b

7 ―

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『本質学研究』第 9 号

り＝「声」の社会的意味に迫ろうとする研究法」であるとする。
しかしその社会的意味の解釈の妥当性がどう確保されるのかについては、おそらく問題が残るといえる。
川上は、今までの日本語教育におけるライフストーリーは、日
本語教育における動態的な意味世界という「社会的現実」を明らかにすることに力点があったと述べ、それらの研究は「日本語教育学」のためのライフストーリー研究になりえていない、と述べる（川上二〇一五、四一頁）。川上は「真実は複数形である」（川上二〇一五、四〇頁）と述べ、「日本語教育におけるライフストー
リー・インタビューの調査者が主観的に実感する「社会的現実」とは、複数形の社会的現実の一つにすぎず、調査者が主観的に意味があると考えた「社会的現実」が日本語教育においてどのような意味があるのかを問うことが、「日本語教育学的語り」であると述べる。川上は、ライフストーリーは何を目指すか、という問いに対する答えとして、
この「日本語教育学的語り」（川上二〇一一）をあげる（川上二〇一五、四四頁）。川上によれば、日本語教育の領域でライフストーリー研究を行う人の責務は、調査者はどのよ
うな「社会的現実」を語るのか、そしてどのような日本語教育の実践を提示し、どのような実践を行ったと語るのか、という問いに答えることだと述べる（川上二〇一五、四七頁‐四八頁）。
以上、舘岡や八木、川上、三代らを中心に日本語教育学における質的研究の立ち位置を概観してきたが、共通するのは舘岡らが質的研究の立ち位置として拠って立つ立場はポストモダン的社会
構成主義的な立場であることである。すなわち、「現実」は客観的な事実として存在するものではなく、そこに関わる人々の相互行
為によって構成されるものであり、各々の人々の意味付けと無関

係に客観的な現実が存在するわけではない、という考え方（山竹二〇一五、七一頁）である。川上や三代は、調査者の「主観的な意味づけ」をより重視し、調査者の主観的な「解釈」を納得のいくように提示することが日本語教育学におけるライフストーリー研究の意義だと述べる。しかし、川上の立場は「真実は複数形である」という言葉からも分かるように、「真実」、「客観的実在性」、「社会的現実」という語の捉え方があいまいで、認識論的にどの立場に立っているのかがわかりにくい。川上の、何のためのライ
フストーリー研究か、という問いは、筆者の本稿における問いと重なるものであるが、川上の主張では、あくまでライフストーリ
ー研究の意義は、調査者の主観的な意味を語ることにより、自らの日本語教育の実践を問い直すという日本語教育学の領域の中に収れんされ、複数ある「真実」のどれをあなたは「社会的現実」とみなすのか、という本体論的かつ相対主義的な立場を脱しきれていない。つまりこの世界のどこかに「真理」はあるはずだというきわめて素朴な本体論の立場と、その対極にあって本来相反する主張であるはずの、世界のどこにも「真理」は存在しない、という相対主義的な立場が、川上の「真実は複数形」という言葉には奇妙に混在している。いずれにしても、日本語教育における「意味」と「価値」を問い直す原理がそこにはみえないのである。これらのいわば個別的な研究は、日本語教育の観点からそれまで可視化されなかった社会の諸側面を描き出すという点では一定の功績をもつ。声なき声を可視化し、既存の権力構造のヒエラルキーを脱構築することによって固定的な「まなざし」を捉え直すというポストモダン的構えによる観点は、日本語教育の実践を根本からとらえ直すことにつながり、そこには大きな意味がある。しか8 ――『本質学研究』第 9 号

し、繰り返すがこれらの相対主義的な立場は、理論的に価値の創出の原理とはなりえず、そこから日本語教育の本質的な理念の設定をすることはできない。これらの個別的な研究は、日本語教育の観点から社会の構造を描き出すという点ではもちろん意義があるが、明らかになったそれが、日本語教育全体のどのような意味を持つのかについては、根本的な方法を持たない。日本語教育の中で、本質的な理念が設定されていないままだからだ。
社会や人間を客観的に実在するものとして捉えるならば、そして社会や人間がどのように存在するのかを明らかにすることが人
文科学の学問の目的であるならば、科学的なデータの検証による実証的な人間科学のアプローチでそれらを解明することが学の使命となるのであろう。しかし、教育や言語教育など、人を対象とした学問領域においては、そのような実証的なアプローチとは別のアプローチが必要となる。なぜなら教育や言語教育の実践研究
は、教育実践によっていかなる人間を形成するのかという、教育の目指す「意味」や「価値」、つまりあるべき教育理念を扱う分野だからである。日本語教育における質的研究が、社会構成主義による相対主義の枠組みを超えないのであれば、それらの研究は「声」
なき「声」を明らかにし、社会的な不平等を指摘する、という以上のことは示し得ない。実践ありきの言語教育の領域には、言語教育が実践の場においてどのように行われているか、という現場の状況や教師‐学習者のメカニズムの解明といった側面を超えて、結局その「言葉の教育」は、何を目指すべきなのか、つまり「よりよい言葉の教育とは何か」という言語教育の本質を問う問いが必要になる。なぜなら「何のための言語教育」という目指すべき
理念の設定なしに、言語教育のカリキュラムの構築もいかなる教

育実践もあり得ないからである。こういった、人間の価値づけに関わる人文科学の領域においては、上に述べた現象学の「本質」に関わる問いが不可欠となる。本質を問う問いには、「客観的な」
答えはない。しかし、この「問い」に対する「正当性をもつ合意」
ならば、人々が自分の内にある「確信の構造」を取り出し、それを言葉にして確かめ合うことで成立させることができる。つまり、
間主観的な「正当性をもつ合意」に基づく普遍的な認識としての「共通了解」を成立させることができる。
「我」にとって確信されるものは他の我（＝他我）にとっても、確信され得るとする超越論的間主観性に基づく「共通了解」が、国や自治体から個人の家
庭レベルまでの、さまざまな規模のコミュティや学習機関で「目指すべき言語教育」の理念設定のためには必要不可欠になると考える。
二、質的研究における現象学（一）現象学的質的研究の流れ

現象学は、質的研究法として世界中で、心理学、社会学、教育学、看護学などさまざまな分野で応用されている。たとえば、日本でもっともよく現象学的研究方法が用いられているのは、対人支援、ケアの分野である。なかでも看護研究の分野で使われることが多い（松葉・西村編二〇一四、佐久川編著二〇一三他）。
現象学をどのように質的研究法に応用するのかについては、分野や研究者によってさまざまに立場が分かれる。現象学そのもの
をどう解釈するかによって、「現象学的還元」や「本質観取」の捉え方も異なることを考えれば当然のことである。たとえば対人支援の研究における現象学的研究法とは、支援者がケアの対象（＝9 ――『本質学研究』第 9 号

クライエント）を理解する際の基本的な認識の枠組みとして応用される。例えば初対面の相手（クライエント）に相対した時、相手の言動を自分の理解や世間の基準に当てはめて納得するのではなく、自分の思い込みや世間の評判などというものをいったん「還元」（エポケー）し、判断を誤らないようにする、という言い方をしている（佐久川編著二〇一六）。この文脈においては、「本質観取」は、支援者が支援の対象の真の意図をできる限り誤りなく理解しようとする態度だ、と述べられる。
質的研究の目的や方法を整理するにあたり、質的研究の入門書の多くは質的研究の対象を「経験」にあるとする（サトウ他二〇一九）。
「経験」をどのように解釈し、記述するかという側面から、
本節では解釈学的な現象学の系譜の質的研究の例として、教育学の領域から解釈学的現象学の理論と方法を展開したマックス＝ヴァン・マーネンと、記述心理学の立場から現象学を心理学に応用したジオルジを概観する。
（二）ヴァン＝マーネンにおける現象学的教育学の質的研究
オランダで生まれ、のちにカナダに移住したマックス・ヴァン＝マーネンは、教育学の立場から人間科学の研究と記述への解釈
学的現象学的なアプローチの理論と方法を確立した。彼のもっとも大きな功績は、解釈学的現象学の理論を、「生きられた経験」をどのように記述するのかという具体的な研究の記述方法と密接に関連させながら論じたことである。教育や看護、医学、精神医学といった人間科学の領域において、人の「生活世界」の経験的な現実を記述する解釈学的現象学はますます重要な課題であるという認識のもと、ヴァン＝マーネンはその解釈学的現象学の研究方

法の体系を整理して提示した。本節では、ヴァン＝マーネンの解
釈学的現象学における「本質」の概念の捉え方をめぐって、質的研究における解釈学的現象学の流れを概観する。
ヴァン＝マーネンはポスト構造主義者たちがなぜ「本質」という概念を毛嫌いするのか、その理由について、このように分析する。「本質」という概念は、「〇〇とは何か」という問いによってその本質を問うことで、ともすればそこに道徳的な意味合いを「貼り付けて」しまうからであるとする。つまり、「女性とは〇〇である」「子どもは〇〇である。
」という本質主義的な捉え方によって、社会の現象を不変的かつ固定的なものとし、ともすれば共同体的な道徳的価値をそこに付与してしまうことになると述べる。そのようなポスト構造主義者たちの「本質」の捉え方に対して、ヴァン＝マーネンは、現象学的な「本質」をこのように捉える。

「他方で（筆者注：ポスト構造主義者、反本質主義者たち）
現象学者は、本質という概念が非常に複雑で、初期のフッサールの観点が、彼の後継者のうちの幾人かによって本質への探究を単純化される傾向にあったことを知っている。
本質は、それによって我々が何かを知ることができるような単一の、固定的な特性ではない。そうではなく、いくつ
それらのうちのいくつかは事物
かの側面、特性、特質 ――の存在にとって二次的なもので、他のいくつかはより決定的なものであるが複雑に配置されたものから構成され――るという意味である。本質という語が動詞の to beに由来する、根本的に実存的な概念であることは自明である。本質はそれを問う人に対して、あるものが何で「ある」かを求

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―

『本質学研究』第 9 号

める。本質は、あるものが何であるかを、そしてそれなしには、それがそれではもはやあり得ないものを求める。さ
らに同時に、文脈、（間）主観性、言語などを意識しながらこの問いを問う、人間科学が、かように魅力的な企てだというのはこの理由による。つまり、どんな解釈も疑義をさしはさむ余地があるし、どんな探究も新しく始めることが可能で、どんな解釈学的現象学的会話も永遠に続くものであるから。
」（『生きられた経験の探究』八頁）
右の引用からも分かるとおり、ヴァン＝マーネンにはポスト構造主義者たちの「反本質主義」を乗り越え、本質とは何か、ということを問うていくという構えはある。ただここで注意すべきは、
ヴァン＝マーネンのその「本質」の捉え方はあくまで存在する側の「存在」に由来する「根本的に実存的な概念」であり、だから
こそあらゆる解釈が可能だとしているところであろう。したがって、ハイデガーの解釈学的現象学のレンズを通して見られた「本質」概念になっていると言える。つまり、ハイデガー流の実存的な「本来性」、「あり方」の系譜に沿う「本質」の捉え方に連なるものであり、そもそも「存在者」や「事物」を外的に実在するものとして捉えているのである。換言すれば「主観」「客観」の図式を超えたところで現象学的還元によって事物の「本質」に迫ろうと試みたフッサールの現象学でいうところの「本質」とは趣を異にしている。ヴァン＝マーネンは現象学的な質的研究と文学や詩などの言語による芸術作品とを比較して「詩や文学が暗示的で個
別的なところにとどまるのに対して、現象学は意味を明らかにし、普遍的なものにすることを目指している」（同四三頁）としながらも、「現象学的な研究と現象学的に書くことは、客観性と主観性についての通常の科学的な要求や標準を捉え直すことを求める企てである。人間科学において、客観性と主観性は相互に排除し合うカテゴリーではない。どちらも方向づけられた（すなわち人格的な）関係において、その意味と意義が見出されるものである。
」（同四三頁）とし、「主観」と「客観」の図式の中で人間科学における現象学の意義を定位している。その姿勢はたとえば「現象学は単なる特殊性ではないし、全くの普遍性でもない。
」（同四三頁）という言い方、また「現象学はそもそも、個別性（具体性、差異、独自なものに関心を向けていること）と普遍性（本質的なもの、差異を差異たらしめているものに関心を向けていること）の二律背反を、個人的な仕方で媒介することにその意味を有しているのである。
」（同四三頁）という言い方にもよく表れている。
そもそも、主観‐客観をめぐる「認識の謎」は、質的研究の領域において、いまだに問題となる「主観的な意味世界の記述による研究のデータは、客観的と言えるのか」という実証主義に基づ
く量的研究の立場からも問題とされる重要な論点である。また、質的研究の領域内においても、質的研究をより「実証的に」見せるための研究方法が近年さまざまに開発されている。インタビューで得られた語りを切片化し、そこに一般性を見出そうとするグ）やそれをさらに修ラウンデット・セオリー・アプローチ（
GTA
正した修正版グラウンデット・セオリー・アプローチ（ MGTA
）、

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『本質学研究』第 9 号

による分析（大谷二〇一九）、「主観性を科学する」の主張
SCATのもとに解釈主義的現象学の立場に立つ TEM（末広二〇一六）など、実証的かつ科学的な、データの客観性を担保する質的研究の研究法は多く開発されている。
ヴァン＝マーネンの解釈学的現象学による質的研究の展開は、
これらの「実証主義的な」質的研究とは明らかに一線を画する。
しかしながら、普遍性と個別性の二律背反を「個人的な仕方」で「媒介する」とは、ヴァン＝マーネンによれば言語によって研究の対象の「生きられた経験」を記述することであり、言語による間主観性の共同構築という構えはそこにあるものの、フッサール
現象学の中心主題の一つであった認識問題の解明の意味は十分に受け取ることができていない。換言すれば主観と客観の図式を乗り越えたところに普遍性を見出そうとする構えにはまだ至っていない。筆者が日本語教育における質的研究の節で論じたように、
その記述には読み手によっていかようにも解釈できる恣意的かつ相対的、かつ個別的なものにとどまるのである。
（三）ジオルジの現象学的心理学の質的研究法
米国生まれの現象学的心理学者のアメデオ・ジオルジは、フッサールとメルロ＝ポンティの現象学をベースに、現象学／科学／
心理学を統合する質的研究の方法を創始した 六。ジオルジは『心理学における現象学的アプローチ 理論・歴史・方法・実践』に

六
ジオルジは『心理学における現象学的アプローチ 理論・歴史・
方法・実践』（二〇一三）において、現象学的心理学の立場から質的研究の方法論を述べた。

おいて、現象学的心理学の立場から質的研究の方法論を述べる。
筆者の見るところ、ヴァン＝マーネンよりもジオルジの方が現象学的還元の態度による「本質」への探究の姿勢が強い。が、ジオ
ルジは、哲学的方法と心理学的方法の二つの次元に分けて「現象学的還元」の方法を論じる。ジオルジは「ある分析が現象学的であるという主張は、現象学的還元の態度をとることなしには為しえない。」とし、しかし「還元」には「幾つかのレベル」があるとする。哲学においては「フッサールの信奉者なら、超越論的現象学的還元を用いるだろう」としつつも、その態度は「意識そのもの」の態度をとることを必須としているがゆえに、人間意識の視点を超越することを意味している。そして、その理由において、この態度は「心理学的明瞭化のための感受性が十分ではない」としている。ジオルジによれば、「人間科学としての心理学の目的は、
まさに、人々によって経験されている現象の諸々の意味を明瞭化することにあるから」「科学的現象学的還元においては、意識の最高の視点にまでさかのぼることはしないで、心理学的に生きられた現実のレベルにより近いところに留まる」としている。
また、ジオルジは「哲学的方法」と「心理学的方法」のもう一
つの相違として「データの提供者とデータの分析者とが同一人物でない」という事実をあげる。ジオルジによれば、現象学的還元の態度は「訓練」が必要であり、分析する立場の研究者は訓練が必要であるが、データの提供者たる研究の「参加者」たちは、「現象学的概念と理論に関して素朴な状態に留めておくべき」であると主張する。なぜなら、質的研究の生データとして提供されるべきデータは、「まさに、生きられたがままに、その諸々の曖昧さと関係で濁っていて、複雑で混合している必要がある」
からである。

12 ――『本質学研究』第 9 号

以上のジオルジの哲学的方法と心理学的方法において現象学的還元の目指す次元を区別して考える考え方は、以下に端的に示される。

つまり、ジオルジは、ヴァン＝マーネンとは異なり、フッサー
ルの説く現象学的還元の目指す普遍的本質の概念は理解している
ものの、現象学的心理学の研究の手法としては、哲学的方法とは異なるアプローチである心理学的方法を主張し、「普遍」とは一段階次元の低いレベルでの「一般的不変性のレベル」に到達することが「特定の生きられた意味の明瞭化」であるとする。
心理学のデータをより具体的にどのように叙述すべきか、方法論に関する記述においても、ジオルジの上記の考えは示されている。ジオルジは、このように述べる。

条件づけられすぎている。要約すれば、この方法によって研究者は、心理学的本質を求めるのであって、哲学的本質を求めるのではない。」（同一一七頁）

このように、科学的心理学の立場に立つことにより、ジオルジ
はフッサールの現象学における現象学的還元の目指す普遍的 な「本質」の概念には理解を示しつつも、方法論的にはより文脈や状況に規定された「一般不変性」を目指す記述により「生きられ「生データを叙述する際には、生データを作り上げている数
多くの偶発的な表現が、達成されなければならない。したがって、変動している意味の、あるレベルの不変性が達成されなければならない」、しかしこの手続きは、哲学における方法とは異なり、普遍性のレベルには推し進められず、
心理学的特性を露わにするのに相応しい一般性の或るレベルにまでだけ推し進められる。
」（同一五一頁）「哲学者によって獲得される本質と心理学者によって叙述される構造との間にはまた、ある根本的な差異が存在する。
本質を求める時、哲学者は、常に、最も普遍的な本質を求める。つまり、対象がそれ無しではそれでは無くなってしまうような、そういう特徴を求める。そのような仕方で普遍化することは、心理学的な関心を超越してしまう。それは、心理学的現象の哲学的理解を表してはいるが、しかし、関連する心理学的な力動に欠けている。あるいは、その現象の心理学的性質を正確に明らかにしてはいない。
」（一一
七頁、不変な心理学的意味を求める探究）
つまり、哲学的方法によって目指される次元を「普遍」とする
ならば、心理学的次元によって目指される次元を「一般」とし、前者を「哲学的本質」、後者を「心理学的本質」としているのである。ジオルジは、普遍的本質は、心理学的結果を提示する最善の方法ではなく、むしろ、研究者が得られた構造に対して為す主張
は、その発見が、それらが得られた状況を超えるという意味で一般的である、とする。
「構造は、想像変容を用いた結果であるにせよ、普遍的認識論的主張に到達すると言うには、あまりにも脈絡と特定の地平的要因に依存しており、また、心理学的関心によって

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『本質学研究』第 9 号た経験」の「意味の明瞭化」を描くことを質的研究の目的としているのである。
以上、ヴァン＝マーネンとジオルジの現象学的質的研究の方法論を概観した。ヴァン＝マーネンはフッサールの中心的主題であった主観‐客観の認識問題の課題を十分に解明するに至らず、ジオルジは科学的心理学の立場に立脚するがゆえに、方法論的に敢えてフッサールの現象学的還元による普遍性の獲得という主題を棄却している。しかし、フッサールの現象学的還元、本質観取はジオルジの言うように本当に質的研究の手法としてふさわしくないものだろうか。個別の文脈に即した「生きられた意味」を記述する方法として、ジオルジはそれを「相応しくない」と棄却したが、これもまた、その質的研究は何を目指すか、という目的相関性（観点相関性）の問題であるように考えられる。ジオルジの現象学的心理学のアプローチによる質的研究においては、生き生きとした個別の心理的な状態や構造を描くことを目的にしているが、心とは何か、ケアとは何か、治癒とは何かといった物事の本質を問う観点はそこにはない。心理学における臨床実践の個別の問題を描くには、ジオルジの手法は有効であろう。しかし、実践や臨床の現場で、たとえば様々な理説や方法が対立しあった場合、その対立を克服し、統合していく原理はそこにはない。
岩内はジオ ルジやヴァ ン＝マーネ ンのような 現象学的立場を「一般本質学」、フッサールの本質学の立場を「超越論的本質学」
として、本質主義の立場の概念区分を定位している（岩内二〇一五）。岩内によれば、ジオルジを例とする現象学的心理学は、実証科学の立場に拠るあくまで自然的態度にとどまり、フッサールの現象学的還元の認識論の原理が欠けるがゆえに、普遍学としての「超越論的本質学」とは区別されるとしている。「超越論的本質学」
は、相互承認と相互主観的確証に基づくものであり、「一般本質学」にはその感度を欠き、〈認識論的正当性〉を持たないがゆえに、「異なった価値観や信念の対立を調停することや、相互に建設的な議論を積み重ねていくための理路と方途は存在しない。
」とする（岩内二〇一五）。
筆者は前節で、質的研究を軸に日本語教育／言語教育の底流にあるのは社会構成主義に代表されるような相対主義的かつポストモダン的立場であることを概観した。そして日本語教育／言語教
育の現在の課題は、教育学の分野と同じ「規範欠如」を乗り越え、「指針原理」を立てることであると述べた。筆者は日本語教育の質的研究にその課題に答え得る可能性を見出している。日本語教
育における普遍的な公準の設定の前提となる枠組みとして有効であるのは、岩内の述べるような異なった価値観や信念の対立を調停するための原理としての「超越論的本質学」の立場であると考える。なぜなら、言葉とは何か、言語教育とは何か、そのような言葉の教育の目的そのもの、つまり本質を問う問いを置き去りにして、学習者や教師などの個別の声を可視化する、という段階にとどまっているわけにはいけないからである。次章では、現象学における本質学の枠組みを概観し、「超越論的本質学」の視座が拓く日本語教育／言語教育の可能性の領野を展望する。

三、現象学による相対主義乗り越えの可能性（一）認識の謎とその現象学的解明

十九世紀半ばのヨーロッパは、天文学や物理学、医療などの自然科学の領域において、実証主義的な科学主義の方法による自然

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『本質学研究』第 9 号

界の解明が飛躍的に進んできた時代であった。そういった中にあって、ドイツ観念論の物事の本質を洞察しようとする哲学、人文学の領域は対立した状況になった。人文科学の領域においても、たとえばオーギュスト・コントは、『実証的精神論』において、人間が作り出した「社会」もまた、天文学や他の自然科学の方法を適用し、しかるべき実証主義的方法によってその法則が解明できるとして、実証主義的人間科学の始まりたる「社会学」を創始した。フッサールは、当時のこのような人文科学の混乱の原因を「認識の謎」が解明されていないゆえだとし、あらためてデカルト以来の「認識の謎」 七を解明しようとした。
近代哲学の主観‐客観をめぐる「認識の謎」は、現在の質的研
究と量的研究の「客観性」をめぐる議論にも通じるものである。
竹田青嗣によると近代ヨーロッパにおける「認識の謎」は、以下のように説明される。
第一に、
主‐客一致が不可能ならそもそもどんな「正しい認識」も存在しえないし、哲学的真理ということもあり得ない。哲学的な相対主義、懐疑主義といわれるものは、原則としてこの立場である。
第二に、主‐客の一致がありえないなら、自然科学が作り上げ

七
デ
カ
ル
ト
は
、
「
私
」
の
認
識
（
主観）は外部の世界（客観）に一致するかという問いを立てた。
「あらゆるものは疑い得るが「私は在る、私は存在する」という命題だけは、私がそれについて考えたり疑ったりしている間は真である」とする。ここには、一切の認識を意識の内側から打ち立てようとするという点で、デカルトの懐疑論には現象学につながる認識論の端緒がある。

てきた自然の客観認識というものは不可能となる。
第三に、正しい認識というものが存在しないのであれば、人間や社会における正しさ、善や正義についてもおよそ普遍的な基準は存在しないことになる。
フッサールは、そもそも実証主義的な科学の方法は、「主観が客観に一致した」ことを「真理」とみなす、「主観」と「客観」の一致の図式が大前提であるとする。
フッサールによれば、上にあげた三つの「認識の謎」は現象学においてのみ解明可能 八であるとする。この謎の解明のポイントは、以下の三つである。
第一に、人間の認識の本質構造を明らかにすること。第二に、そのことで、なぜ自然科学には客観認識が成立するのに、人文科学の領域ではそれが不可能だったのかを解明すること。第三に、

八フッサールは、デカルトの明証性について「明証とはすべて 、存在するものあるいは或る様態で存在するものを、「それ自身」という様相において、それゆえ、どのような疑いも排除するような完全な確実性において、そのもの自身を捉えること。
」（『デカルト的省察』第一省察第六節三八頁）と述べ、哲学における最初に立てられるべき問いは「（その明証が）それ自体で最初のものとしてあらゆる考えられる明証に先行する、という洞察を疑いの余地なく伴っていて、しかも同時にそれ自身疑いフッサールは、まずデカルトの立てた認識の難問を引き継ぎ、認識の可能性について「どのようにして認識は自己の本質をあくまでそれ自身のうちに保有する客観性に的中し得るのであろうか。
」との問いを立てる（『現
象学の理念』講義一、四一頁）

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『本質学研究』第 9 号

人文科学の領域での普遍認識の可能性は、自然科学の実証主義的
方法の適用ではなく、新しい普遍的認識の方法、すなわち現象学
的な「本質学」の方法にあることを明らかにすることである。人
文科学の領域では、人間の価値観の問題を含むため、事実学としての自然科学の実証主義的な方法をそのまま適応することはできず、新しい方法が必要となる。それが現象学の本質観取の方法、
つまり本質学の方法とされる。
フッサールはこの認識問題を解決するためにはいったんすべての認識を主観のうちに還元して、その確信の構造を確かめるしかないと考えた。この考え方が、現象学における「確信成立の条件の解明」である（竹田一九八九）。主観‐客観という従来の対立図式を取り払ったところで、すべての対象を「主観」の内側の確信と捉え、確信成立の構造を取り出す方法をとるのである。この時に客観存在の観念については方法的にいったん判断停止をする。
これを「エポケー」（判断保留）とよぶ。
フッサールは『イデーン』において、「エポケー」は「自然的態度のなす一般定立を「括弧」に入れること、と述べ、その方法としての「懐疑」を措く。デカルトの「懐疑」を「絶対に疑いようのない存在領圏（筆者注：すべてを疑っても、「私」の存在だけは疑わない、つまり「私」の存在領域）を明らかにしてみせることがデカルトの「懐疑」の目的なのに比べ、フッサールは、ここでの懐疑は「ただ方法的な便法としてのみ役立つもの」だとし、向こうからやってくる目の前の「世界」の存在をいったん「括弧」に入れるために、そのものの存在を「懐疑」することが大切だとする。
「懐疑」によって、定立（注：そのものが在る、という確信）
を意識の「作用の外」に置き、「スイッチを切ってその定立の流れを止め・その定立を遮断する」「その定立を括弧に入れる」と表現している 九。
つまり、「エポケー」によって、いったんすべての「客観的な存在」を「括弧」に入れる。そして、自分がなぜそれを「在る」と信じるのか、意識の内部でその確信を検証する。こうすることによって、フッサールは「主観」と「客観」の一致という「認識の謎」を解こうとした。これが現象学的還元である。
（二）本質を問う問いの必要性

フッサールはデカルトの立てた「私の意識」の不可疑性から出発した。デカルトは、「私」の認識（主観）は外部の世界（客観）に一致するかという問いを立てた。「あらゆるものは疑い得るが「私は在る、私は存在する」という命題だけは、私がそれについて考えたり疑ったりしている間は真である」とする。ここには、一切の認識を意識の内側から打ち立てようとするという点で、デカルトの懐疑論には現象学につながる認識論の端緒がある。
フッサールは、まずデカルトの立てた認識の難問を引き継ぎ、認識の可能性について「どのようにして認識は自己の本質をあくまでそれ自身のうちに保有する客観性に的中し得るのであろ う

九
いかなる定立に関しても、われわれは、しかも全き自由をも って、このような独自のエポケーを行なうことができるのである。
そのエポケーとは、一種の判断中止なのであるが、この判断中止
は、真理についての揺るぎない、場合によっては揺るぎえない確信というのはそれが明証的な確信だからなのだが、そうした確信
とも調和するようなものである。（『イデーンⅠ‐Ⅰ』
百三十八頁）

16 ――『本質学研究』第 9 号か。」との問いを立てる（『現象学の理念』講義一 四一頁）。
フッサールは、デカルトの明証性について「明証とはすべて、存在するものあるいは或る様態で存在するものを、「それ自身」という様相において、それゆえ、どのような疑いも排除するような完全な確実性において、そのもの自身を捉えること。
」（『デカルト的省察』第一省察第六節、三八頁）と述べる。また、哲学における最初に立てられるべき問いは「（その明証が）それ自体で最初のものとしてあらゆる考えられる明証に先行する、という洞察を疑いの余地なく伴っていて、しかも同時にそれ自身疑いの余地がないことが洞察されるような、そういう明証であるかどうか、」であると述べる。そしてこのような「明証」は、「たとえ十全ではないとしても」「疑いの余地がないがゆえに断固として絶対的に確実な存在内容を、持っているはず」であるとする（『デカルト的省察』
第一省察第六節、四一頁）。この自分の内なる意識の中にある「確信」、それをフッサールは「自分は確信している自我」とする。
これは主観は客観に一致するか否かというデカルトの問いを超え、一切を「わたし」の意識の中に還元し、その意識の中にある「確信」を確かめる ――
つまり「自己解明」を通して徹底的に己れの知覚作用を明らかにすることにより、この「明証」は明らかになり、そこにある本質的な普遍構造が確かめられるとする考えである。ここでフッサールの言う「明証」こそが、人文学領域におけるエヴィデンスとなるべきものである。
「主観」は「客観」に一致することで「真理」になるのではなく、自己の「主観」の不可疑性を検証することで自分にとっての確実性を担保しようとする立場である。これは、自然科学の主観‐客観の図式に則り、主観と客観が一致したところにエヴィデンスがあるという実証主義とは一線を画する立場である。竹田青嗣によれば、現象学の「明証性」の概念は、認識の不可疑性を基礎づけるためのものであり、それまでの形而上学の難問であった「主観」と「客観」をめぐる認識の謎を解くものであったとする。
「主観」と「客観」が一致するかという問いをめぐり、主‐客が一致する、とすればそれは独我論に陥り、主‐客は一致しない、とするならば、普遍的な真理など存在しないとする相対主義に陥る。主‐客があるという前提を超えたところで、そして「絶対的な客観存在」というものが背理であり、絶対的な「真理」という概念自体がはらむ「本体論」を解体したところに、現象学の認識の謎の解明の大きな意義があるとする（竹田二〇一五）。このような現象学の解釈は、人文科学における学問的妥当性の問い直しにも、また質的研究の意義の問い直しにとっても大いに示唆を与えるものである。同様のことを
西研は、フッサールは、哲学に明確なエヴィデンスをもたらし、
公共的な議論を可能にするための方法として現象学を提示した、と述べる（西二〇二一）。西はまた、「本質を問うとは唯一の真理を求めることではなく、なんらかの観点（問いかけ）のもとで、私たちの諸体験の共通項を取り出すこと」（西二〇二一）と述べる。
これを西は〈本質の観点相関性〉と呼ぶ。この本質を問う問いを立て、答えようとする営みが現象学の方法化としての「本質観取」である。
（三）本質観取「本質観取」は自己解明によって「確信成立の条件」を解明し、明証の確信を通して、ものごとの本質、つまり普遍的な認識、意味に迫ろうとする方法のことである。我々が世界をどのように認

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『本質学研究』第 9 号

識するのか、その認識の構造をはっきり確かめよう、それを言葉にして取り出そうとする営為のことである。さらには、本質観取
は「我」の確信にもとづく明証を「他」の確信においても確かめ得る、という意味で、間主観的な他我に共有し得る了解、つまり共通了解を成立させるものだといえる。
そのような自己と他者の間、また複数のメンバーの間で間主観的に共有され得る概念をどのように捉え、どのように意味づけるか。その確信成立の条件を言葉として取り出すことは、時にコミ
ュニティのルールを形成する際に不可欠の営みとなる。「本質観取」で目指すところは「共通了解の成立」であり、そのためには言語による各人の内省からの「確信成立の構造」の条件の確かめが必要である。あらゆる概念には外部にあらかじめ前提されるような本質的な「真理」は存在しない。あるのは、できるだけ多くの人の間主観的な、確信成立の条件であり、それを各人が言語の公共のテーブルに出すことで、確かめ合い、誰もが納得し得る「共通了解」を創り出していく。この営みが、つまり現象学でいうところの「本質観取」である。本質の普遍性とはつまり、間主観性のことであり、「本質観取」とは、ことがらの最終的な認識、真理を把握するための方法ではなく、多様な見解や価値観の相違から、新しい共通了解を作り出す方法であることが、このことによって明らかであろう。
このような現象学的な事物の見方を基盤にした本質観取によって、客観存在をいったんエポケーしつつ、ある概念の核心的な意
味が「言葉」として自らの経験を内省しつつ取り出される。そしてその主観的な内省による「言葉」が、他者との相互批評にさらされることによって普遍性を獲得していく可能性を持つ。この言

本質学的転回――葉の相互交換によって、いかに間主観的な確証を生み出していく
かが「本質観取」という言語の了解ゲームの目的となる（ Iwauchi.2016）。では「本質観取」によって、具体的にどのようなことが可能になるだろうか。
ものごとの本質を問う「本質観取」は、筆者の実践領域である
日本語教育などの言語教育、また学校教育などの授業実践において実践することができるが、まさに多様な見解や理論、信念の対立する学問領域において、その学の本質に向かう問いを立てる時に有効である。たとえば苫野一徳は教育学の分野において「よい教育とは何か」という問いを立て、教育の本質について論じた（苫野二〇一一）。
また医療現場で医師として長年救急医療に携わってきた行岡哲
男は「医療とは何か」という問いを立て、医療の本質観取を行った（行岡二〇一二）。苫野は「よい教育」の本質に「自由の相互承認」の原理を措き、行岡は「よい医療」とは「正しいと確信する判断」を医師が持ち、言語ゲームによって周囲の同僚や患者の納得を得ながら医療を行うさまを描いた（行岡二〇一二）。教育学も医療も、ともに実践領域を持つ学問領域であり、様々な理説の対立が時に実践現場の混乱をもたらし、実践に関わる者たちの分断をも引き起こす。このような学問領域で、「本質観取」によって教育の本質、医療の本質を問うことは、実践に携わる者たちにとっては日々の実践の指針を見出し、自分を支えるために不可欠の営みである。

四、日本語教育学における現象学の可能性

先に述べたように、日本語教育の実践と研究にもっとも必要な

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『本質学研究』第 9 号

問いは「どのような言葉の教育がよい教育か」という言語教育の本質を問う問いである。その問いに答えるためには地域性や各現場の文脈によって規定される限定的な一般性を超えて、日本国内／国外、また学習者の属性を超えて措定し得る普遍性のある人間の本質に根差した公準の設定が必要となる。そのために必要なものが、言語によって間主観的な確証を生み出していこうとする試みであり、それに根差した理論および実践であると考える。これからの時代にあり得るべき日本語教育／言語教育とはどのようなものなのか、その目指すべき言語教育の本質への問いを公共的な議論の俎上に載せ、相対主義的ポストモダン思想に根強く支えられた日本語教育を原理的に刷新するためには、先述の西の〈本質の観点相関性〉に根差した問いが必要となる。なぜなら人間を対象とした現場における実践には、実践の方向性を定める本質」的な人間への洞察が必要となり、その実践からの要請こそが「様々な観点」つまり「問いかけ」となるからである。様々な立場に立つ実践者は、それぞれの観点相関性に根差した本質への問いにより、信念の対立を乗り越え、妥当な合意を形成する必要がある。
ではどのようにして、現象学は認識問題を解明し得るのか、またどのようにしてその自己の主観の不可疑性は検証可能なのか。
先に挙げた本質観取の「多くの人の間主観的な、確信成立の条件であり、それを各人が言語の公共のテーブルに出すことで、確
かめ合い、誰もが納得し得る「共通了解」を創り出していく」プ
ロセスは、まさに言語によって各人が言葉の意味を相互に取り出
しあい、間主観的に検証し、相互的にその後の意味を検証し合う）であるということもできる。人という言語ゲーム（ Iwauchi.2016
間の生活そのものが、生まれ落ちて以来人々が暗黙のうちに言葉の意味を間主観的に検証しつつ学び合い、そのルールを本質観取しつつ学び合う、独自の言語ゲームであるということもできる。
もっといえば、人はそのような言語ゲームを通じてどのような場でどのような言葉を使うことが適切なのか、非言語コミュニケー
ション（＝ふるまい）も含めて、身につけていくのだといえる。
それでは、日本語教育の文脈において、「どのような言葉の教育がよい教育か」という本質を問う問いを立て、本質観取を行うことにより、何が可能なのか。
一つ目は、日本語教育の「学」の原理的な刷新の可能性である。
確信の成立条件を検証する方法に立脚することによる日本語教育「学」のパラダイム 一〇を根本から変革し、刷新することが可能となる。本稿でレビューした日本語教育学における質的研究の領域のように、日本語教育「学」は社会構成主義、相対主義的な理論に立脚した実践研究が近年の主要なモティーフとなっており、このままでは言語教育の「指針原理」（苫野二〇二一）というべき原理を立てることは難しい。日本語教育に、本体論的立場に立脚した主観‐客観の一致を目指す実証主義的なアプローチとはまった
く違うところから、他我の確信の成立条件を検証する本質学の立場から日本語教育の目指すべき公準を建てる道を拓くことが、現象学の原理によって可能となる。
「みんな違ってみんないい」でもなく、「これこそが絶対」という恣意的な価値設定でもない、普遍認識に基づいた共通了解を目指す社会として、筆者は「異なる価一〇
竹田青嗣はニーチェによる本体論の解体とフッサールの現象学的還元によって認識問題の解明を、トマス・クーンの言い方を借りて「パラダイムの変更」と呼んでいる（竹田 2021
）
。

19 ―

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『本質学研究』第 9 号

値観を持つ人々がともに生きる社会」、つまり「共生社会」の像をおくことを試みた（稲垣二〇二一）。異なる価値観を持つ人々がともに生きるためには、お互いの信念対立を言語ゲームによって乗り越えていく必要がある。つまり日本語教育の目指す共生社会、それを支える市民社会の原理を基礎づける原理として、理論と実践の両方の側面で超越論的本質学（岩内二〇一五）の思考的な枠組みは必要となる。
二つ目は、本質学的思考により、日本語教育／言語教育の新たな実践の可能性が開かれることである。これは本稿に続く論考で、日本語教育／言語教育の実践における本質観取の対話実践を提示することにより、その可能性を具体的に示したい。
以上、本稿ではポストモダン的相対主義の日本語教育学の事例として日本語教育学における質的研究の研究動向を概観し、批判的に検討した。一方で、日本語教育学にも見られる日本語教育の公準の設定の試みも概観した。そして、それらの課題を乗り越えるための指針原理（苫野二〇二一）としての本質学がもつ可能性について述べた。もちろん、現在のポストモダン的構えに立つ日
本語教育学における質的研究にも多くの意義がある。それらの質的研究は、留学生や地域の住人、子どもといった多様な日本語を学ぶ者の「声」を明らかにし、教える主体の在り方を問い直し、
その問い直しにより確実に言語教育の実践を変えてきた。さらに現象学の原理である現象学還元と、その手法である「本質観取」の原理、つまり超越論的本質学の思考的な枠組みを日本語教育の文脈で質的研究や授業実践に文脈化することにより、各教育機関
やコミュニティにおける言葉による「共通了解の成立」を目指す
ことが可能になる。そしてそのことによって、日本語教育の目指すべき「価値」は創り出すことができる。また、「いま、在る」ものを明らかにする実証科学に基づく研究とは違って、人間とは何かという「人間」存在の解明を使命とする人間科学のアプローチ
である質的研究にこそ、現象学の原理による「価値」創出の道は拓かれる。言葉によって概念を自由に創り出し、その概念を実現すべく「社会」のルールやシステムを考案し、言葉によって共に働き、実践していく。外国人／日本人の境界を超えて共に生きる者同士が言葉によって「私」と「あなた」の確信の信憑をいったん「括弧」に入れることで自分の「当たり前」を問い直すこと。
そして次にはその確信の構造を言葉にして取り出して検証し合うこと。そして、「私」にも「あなた」にも、納得し合える共通了解
をあくまで求めていくこと。「何のための質的研究か」「なんのための日本語教育学なのか」 ――
ポストモダン的相対主義に立脚したこれまでの日本語教育学には、日本語教育の目指す公準を立てる理路がなく、このままでは日本語教育学は、苫野が教育学において指摘したのと同様に「規範欠如」（苫野二〇二一）の隘路に陥るのみである。今こそ本質学の立場に立脚した「よい言葉の教育とは何か」の問いを立て、言葉の教育の本質を問い直し、その正当性の原理を明らかにすることが必要である。
おわりに最初に述べたように、本稿は日本語教育の学と実践の本質学的転回を意図した「現象学的日本語教育の可能性」の大きな論考の嚆矢となる論考である。本稿に続いて、今後は以下のテーマについて論じる。

20 ――『本質学研究』第 9 号

21 ―

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現象学（本質学）の立場に立脚し、教育哲学も援用しつつ、言語教育の本質を考究することにより、言語教育の公準を立てる。どのような言語教育が「よい」と言えるのか、その条件を考究する。また言語教育の本質を問う問いの前提として「言語」をどのように捉えるのか、ヴィトゲンシュタインの言語ゲーム論等を参照し、現象学的日本語教育（言語教育）の立ち位置を明らかにする。

越論的本質学の導入の試み ――」『本質学研究』第一号、二〇一五年。
岩内章太郎「本質を獲得するとはいかなることか」『現象学とは何か 哲学と学問を刷新する』河出書房新社、二〇二〇年。
大谷尚『質的研究の考え方 研究方法論から SCATによる分析まで』名古屋大学出版、二〇一九年。
川上郁雄『「移動する子ども」たちのことばの教育学』くろしお出
版、二〇一一年。
川上郁雄「あなたはライフストーリーで何を語るのか」『日本語教
育学としてのライフストーリー 語りを聞き、書くということ』くろしお出版、二〇一五年。
川上郁雄編『公共日本語教育学 社会をつくる日本語教育』くろ
しお出版、二〇一七年。
小林隆児・西研編著『人間科学におけるエヴィデンスとは何か』
新曜社、二〇一五年。
コント『実証精神論』霧生和夫訳『世界の名著
コント・ス
ペンサー』中央公論社、一九七〇年。
桜井厚『インタビューの社会学 ライフストーリーの聞き方』せ
りか書房、二〇〇二年。
佐藤慎司、熊谷由理編（二〇一一）『社会参加をめざす日本語教育
社会に関わる、つながる、働きかける』ひつじ書房
佐藤慎司・三輪聖・藤田ラウンド幸世・ HEINRICH, Patrick「平和をめざすことばの教育（２）内容重視の批判的日本語教）の可能性」
育（ Critical Content-Based Instruction: CCBI
回ヨーロッパ日本語教師会シンポジウム（リスボン
第 21新大学）、パネル発表予稿集、二〇一八年。
サトウタツヤ・春日秀明・神崎真実編『質的研究法マッピング 特
徴をつかみ、活用するために』新曜社、二〇一九年。
佐藤正則「語り手の「声」と教育実践を媒介する私の応答責任 ――
日本語教育の実践者がライフストーリーを研究すること

36

日本語教育の目指すべき価値理念の実現のために、どのような教育実践また研究の実践があり得るのか。
「本質観取」の日
本語教育における実践と研究の具体的な方法を提示する。
次稿では、言葉の教育の本質とは何かという、言語の本質について探究を深めながら、同時に共生社会を実現するための基盤となる市民社会の原理について述べる。本稿によって日本語教育／
言語教育の指針となる原理を本質学の立場から打ち立てるための最初の展望を示すことができたなら幸いである。

〈引用／参考文献〉
稲垣みどり「現象学的日本語教育の可能性 ――
日本語教育におけ」『 世紀研究』第一二号、
る質的研究の見地から ――
大阪経済法科大学、二〇二一年。
稲垣みどり、金泰明「異なる価値観を持つ人々が共に生きる「開かれた共生社会」の原理 アイルランドで子どもを育てる親たちの「複言語育児」の事例から」『言語文化教育研究』一七号、二〇一九年。
岩内章太郎「現象学における本質学の二義性 ――
一般本質学と超21

『本質学研究』第 9 号の意味」『日本語教育学としてのライフストーリー 語りを聞き、書くということ』くろしお出版、二〇一五年。
ジオルジ、アメデオ『心理学における現象学的アプローチ 理論・
歴史・方法・実践』吉田章宏訳 新曜社、二〇一三年。
末広康弘、諸冨祥彦、得丸智子（さと子）、村里忠之編著『「主観を中心に』金子
性を科学化する」質的研究法入門
TAE
書房、二〇一七年。
竹田青嗣『現象学入門』 NHK
出版、一九八九年。
竹田青嗣『人間的自由の条件』講談社学術文庫、二〇〇四年。
竹田青嗣「人文科学の本質学的展開」小林隆児・西研編著『人間科学におけるエヴィデンスとは何か』新曜社、二〇一五年。
竹田青嗣・西研編著『現象学とは何か 哲学と学問を刷新する』
河出書房新社、二〇二〇年。
苫野一徳『どのような教育が「よい」教育か』講談社選書メチエ、
二〇一一年。
苫野一徳「教育の本質学 ――
教育学の指針原理の解明」『現象学とは何か 哲学と学問を刷新する』河出書房新社、二〇二〇年。
舘岡洋子編『日本語教育のための質的研究入門 学習・教師・教室をいかに描くか』ココ出版、二〇一五年。
舘岡洋子「日本語教育における質的研究の可能性と挑戦 「日本語教育学」としての自律的な発展をめざして」『日本語教
育のための質的研究入門 学習・教師・教室をいかに描くか』ココ出版、二〇一五年。
浜渦辰二（ 1987）
「他者経験の構造と発生 ――
フッサール『デカル」『哲学論文集』第二輯 九州ト的省察』を読み直す ――
大学哲学会、一九八七年。
マックス・ヴァン＝マーネン『生きられた経験の探究 ――
人間科学がひらく感受性豊かな〝教育〟の世界』村井尚子訳

ゆみる出版、二〇二一年。
フリック『質的研究入門』春秋社、二〇〇二年。
プラサド・箕浦康子監訳『質的研究のための理論入門 ポスト実証主義の諸系譜』ナカニシヤ出版、二〇一八年。
フッサール『現象学の理念』立松弘孝訳 みすず書房、一九六五年。
フッサール『イデーンⅠ‐
純粋現象学と現象学的哲学のための諸構想 第一巻 純粋現象学への全般的序論』渡辺二郎訳 みすず書房、二〇〇一年。
フッサール『ブリタニカ草稿』ちくま学芸文庫、二〇〇四年。
フッサール『デカルト的省察 第三刷』浜渦辰二訳 岩波文庫、二〇一八年。
フッサール『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』細谷恒夫・
木田元訳、中公文庫、二〇一六年。
フッサール『デカルト的省察 第三刷』浜渦辰二訳 岩波文庫、二〇〇四年。
細川英雄『日本語教育は何をめざすか』明石書店、二〇〇二年
細川英雄『「ことばの市民」になる 言語文化教育学の思想と実践』
ココ出版、二〇一二年。
松葉祥一・西村ユミ編『現象学的看護研究 理論と分析の実際』
医学書院、二〇一四年。
三代純平「「声」を聴くということ 日本語教育学としてのライフストーリー研究から」『日本語教育のための質的研究入門
学習・教師・教室をいかに描くか』ココ出版、二〇一五
年 。
三代純平編『日本語教育学としてのライフストーリー 語りを聞き、書くということ』くろしお出版、二〇一五年 。
三代純平「グローバル人材になるということ ――
モデル・ストーリーを内面化することのジレンマ」『日本語教育学としてのライフストーリー 語りを聞き、書くということ』く

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『本質学研究』第 9 号

ろしお出版、二〇一五年 。
八木真奈美「質的研究の認識論 言葉を使う人間とその世界を理解するために」『日本語教育のための質的研究入門 学
習・教師・教室をいかに描くか』ココ出版、二〇一五年。
山竹伸二「質的研究における現象学の可能性」小林隆児・西研編
著『人間科学におけるエヴィデンスとは何か』新曜社、二〇一五年。
行岡哲男『医療とは何か ――
現場で根本問題を解きほぐす』河出ブックス、二〇一二年。
， （） The Phenomenological Language Game, The
IwauchiS. 2016
Ⅲ，
Original Contract of Goodness, Journal of Eidetic Science
pp.1-17.

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『本質学研究』第 9 号

していく。

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オンライン掲示板方式による〈平和〉の本質観取

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二、筆者自身の哲学的立場

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坂岡 大路

実践例を提示する前に、まず筆者自身の哲学的立場と方法論を明示しておこう。
「哲学対話」と一口に言っても様々な理論的観点があるのであり、実践の有効性はその目的と相関的にしか評価し得ないからである。
筆者は、共通了解可能な「本質」を志向する哲学的立場 ――「本質学」の立場 ――に立つ。その点で、「本質」を志向しない「反本質主義」の哲学とは一線を画している。以下で他の観点と比較しつつこの立場の特徴について論じるが、その前にまず断っておか
ねばならないことがある。
筆者は、「反本質主義」に基づく対話の、
実践的価値そのものを否定するつもりはない。むしろ、「反本質主義」に基づく哲学対話の実践的意義がどこにあるのか、また、本まさに、彼質学が受け取るべき点は何か、といったことを、 ――らの実践の「本質」を ――
洞察することは可能だと考えている。
と言っても、哲学対話の諸理論を概観することが本稿の目的ではない。ここでは、河野（）の哲学観と対比することで筆者の立場をより明確にしておきたい。河野（）は「哲学対話」の意義を「民主的な人間関係の構築」（ 頁）および「平和構築」（ 頁）に関連づけて論じている。論旨を要約すれば以下のように整理できよう。
私たちは、知らず知らずのうちに「暗黙の前提」（ 頁）に縛られている。権威主義社会は「常識」を押し付けられる社会だが、「当たり
民主主義社会は誰もが「権力を等しく分有」（ 頁）し、前」を問い直せる社会である。したがって、哲学対話と民主主義

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一、問題意識と目的

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本稿の目的は、オンライン掲示板方式による本質観取の実践例を示すことにより、哲学対話の新たな可能性を示唆することにある。おそらく、「哲学対話」と聞いて第一にイメージされるのは、直接対面する方法やウェブ会議システムを利用した方法だろう。
例としては、リップマン（
）や河野（
）
、梶谷（
）
等によって論じられ、日本でも浸透しつつある「子どもの哲 学（ ）」、「哲学カフェ」、苫野（）による「共通了解志
向型対話」、「価値観・感受性の交換対話」、西（）の「本質観取」ワークショップなどが挙げられる。
これらの実例はいずれも、互いの顔を見合いつつ口頭で交わされる言語的コミュニケーショ
ンによって成り立つ対話実践である。
それでは、 オンライン のスレッド に意見を書 き込み合う形式
すなわち、文字情報のみで「哲学対話」を実践することは、――どの程度可能なのだろうか。また、文字情報のみによる哲学対話が仮に実践可能だとして、その有効性と限界はどのような側面にあるのだろうか。
以上の問いを探究するために、本稿ではまず、筆者自身が主催した「オンライン掲示板方式による本質観取」（以下「オンライン
掲示板式本質観取」）の実践例を提示する。また、その実践例を反省的に考察することにより、この方式のもつ意義と限界を明らか

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は切り離せない。哲学対話とは、「これまで当然視してきた自分たちの暗黙の前提」（ 頁）を問い直し、一人ひとりが自由になるための営みである
概ねこのように指摘されている。河野の重
――
点は、
「差異」
（ 頁）の尊重と社会的「包摂」
（ 頁）、
「当たり
前とされている前提」からの解放、差異化による「混沌」（ 頁）の復興にある、と言ってもよいだろう。さらに、別の箇所では「本質」について次のように述べられている。

230

16

しかし、ここには一つの前提がある。すなわち、ひとつの言葉でまとめられている事柄には共通の性質があるという前提である。 …[ 本]質を追究する問いは、ひとつの理想的な雛形をあらゆる個物が分有しているはずだというプラト
ンのイデア論のような前提に立った問いである。しかし、この前提自体が大間違いかもしれない。
（ ‐ 頁）

215

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こうした「反本質主義的本質観」から本質学が受けとるべき示
唆として、次の点が挙げられよう。すなわち、「もし本質学が差異を抑圧するものとして機能するならば、それは潜在的な暴力ゲー
ムに過ぎないのであって、決して人間的自由を実質化する営みとはならない」。このことである。
河野は「私達を縛り、抑圧している前提からの自由」、そして「差異（混沌）の解放と社会的包摂」を志向している。（一）その観点からすれば、本質を志向すること自体が一つの「抑圧」として実感
されても無理はない。本質が規定されることによって、一人ひとりの差異が抹消され、同一性に還元される。同じ「型」にはめられ、多様な価値を選択する自由は失われる。反本質主義が抱く「本質」のイメージは、こうした「差異抹消的・抑圧的本質観」（＝「本質」イメージ）なのである。
確かに、「本質学」の名を借りて行われる営みが抑圧的なものとして機能してしまうリスクは否定しきれない。しかし、少なくとも本質学の理念としては、むしろ差異を包摂するものであってこ
そ「本質」と呼ばれうるのである。私たちの観点は、言うまでもなく無数の多様性を持つ。だからこそ、異なる多様な観点からの洞察に支えられるかぎりにおいて、私たちは本質を本質と呼びうる 。 逆 に言 うな ら ば 、マ イノ リ テ ィが 納得 で き ない よう な 概 念、
「押し付け」や「抑圧」を感じさせる表現は、そもそも「本質」だと確信されない。
「抑圧」や「押しつけ」を感じている人がいたならば、むしろその実感を積極的に傾聴・活用し、さらに「本質的な」言い方へと深化させていけるのである。異論は本質の「貴重な養分」でありこそすれ、「排除すべき厄介物」などでは決してない。
私達が日々の生活の中で、「なるほど、その言い方は本質的だ」と納得する時、「それこそが事柄の本質（）だ」と言いうる時、そこに「抑圧」や「押しつけ」の感覚は訪れていない。事
態は逆であって、「押しつけ」や「抑圧」を感じている時にこそ、「本質はそこじゃないだろう」、「本質を外している」と直観しているはずなのだ。
本稿で言うところの「本質」の本質。それは、「探究者の問題関心と相関的に規定される、差異包摂的な（観点の差異によって支えられる）共通意味の確信」なのである。
ここまでの論点を以下のように図式化しておこう。

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『本質学研究』第 9 号

論点Ａ：哲学対話の志向性の相違
Ａ‐①〈本質学的哲学対話〉：共通了解可能な本質を探り合う哲学対話。（二）Ａ‐②〈差異解放型哲学対話〉：「絶対的」とみなされる前提を突き崩し、多様な差異の解放を目差す哲学対話。
論点Ｂ：本質観の相違
Ｂ‐①〈差異包摂的本質観〉：ある事柄に関して直観される
意味の差異を前提してなお共通する「共有可能な意味」としての「本質」。
Ｂ‐②〈差異抑圧的本質観〉：多様な感じ方や考え方の差異を抹消し、同一性の鋳型にはめ込む「抑圧的な同化圧力」
としての「本質」。
以上の図式を見れば分かる通り、「反本質主義」
が抱いている「本質」のイメージと、「本質学」が理念として目指している「本質」のイメージは、全く異なっている。筆者の立場は〈差異包摂的本質観〉に基づく〈本質学的哲学対話〉であり、「差異を包摂してなお（むしろ差異の多数性に支えられてこそ）共有可能な意味の創成」を志向している。
もちろん、〈差異解放型哲学対話〉にも実践的な意義はある。このタイプの哲学対話の本質は、「自由を阻害する暗黙の価値規範の相対化」である。
「当たり前だ」と思われている価値規範の自明性を突き崩し、抑圧を突破すること、そして互いの差異や価値観の多様性を認識することは、民主主義的「自由」への重要なステップとなる。また、「結論を出さなくてよい」というルール設定が醸し出す「安心感」も、大きな役割を果たしている。私達は、今までの社会生活や教育などの影響で、「上に立つ権威に従わなければならない」、「相手が期待する正解を言わなければならない」といったルールに馴らされている。「この場では自分の感性や素朴な疑問を安心して出していいんだ」、「常識的な『正解』は一旦脇において、素直に自分の言いたいことを言っていいんだ」。そう思える場の存在は、確かに私達を「解放」してくれる面がある。
一方の〈本質学的哲学対話〉も、人間主観の差異性と多様性を当然の前提として承認する。だが、このタイプの哲学対話は、「差
異の相互承認」のさらにその先、「共通了解の形成」へと向かおうとしている。
この立場に対して、次のような疑問が湧くのは当然のことである。
「そんなことが本当に可能なのか？」「結局、新たな同一性へと回収され、人間の多数性が抑圧されるのではないか？」こうした疑義の妥当性については、以下の実践を参考に検証してもらう他ないだろう。

三、「オンライン掲示板式本質観取」のルールと設定

続いて、「オンライン掲示板式本質観取」の前提および構造について説明する。筆者はオンラインサロン「苫野一徳オンラインゼ
ミ」のメンバーである。ここでは、主催者の苫野一徳がすでに「本質観取」についてのレクチャーおよび実践を行っており、ある程度の理解と関心が得られた状態となっている。ただし、連日のよ
うに新たなメンバーが加入し続けており、本質学に関する理解度」や、「本質
や哲学的立場も様々である（ちなみに上述した「

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『本質学研究』第 9 号

をあえて目指さない」対話を実践するメンバーもこのゼミには複数名集っている）。
こうした場に一つのスレッドを立ち上げたわけであるが、その呼びかけ文を以下に記載する（以下、臨場感を出すために、あえて書き込まれたままの文面を引用するが、絵文字や顔文字、改行、空白、明らかな誤字脱字などは形式の都合上編集している）。
〈どんな時に「平和だ」と感じますか？〉「一緒に考えてみよう」という方がいらっしゃったら嬉しいです！
○考えてみたくなったきっかけ
・ニュースで某国が某国のことを「平和を乱している」と批判しているのを聞いてモヤッとした。相手国からすれば、「平和を乱しているのはそっちだろ！」と言いたくなるよ
うな気がした。
・「平和のため」を大義名分にして、デモを強制的に武力鎮圧するのはどうなんだろう？と思い、またモヤモヤ。
・日本でも、集団の「和」を重んじる傾向がありますが、これも一長一短のような…。
そもそも「平和」って一体何でしょうか？「平和のため」に争いが起こったり、自由が奪われたりする残念な状況を
少しでも減らせないか？
◯方法
・「お気軽掲示板」方式。（三）・言いたいことを言いたくなった時に言いたいだけ言う。
・誰彼構わず、リアクションしたい人はしたいだけする。
・「横ヤリになっちゃうからやめておこうかな」などといったことは気にしない。
・気長に続ける。

まずは身近なところから、どんなときに「ああ、平和だな～…」と思うか、皆さんと考えてみたいです。
（平和なクラス、平和な家庭、「平和だ」と感じたエピソードなど。）

以上の引用に示されている通り、筆者としては、「安心感をもって気軽に発言できる」雰囲気の醸成に重点を置いた。このオンラ
インゼミに参加しているという時点で、すでに相当のメンバーシップの感度はあるはずだが、それでもやはり「話の流れを壊した
くない」という不安や、評価される不安が影響すると予想したからである。さらに、いきなり「平和とは何か」と切り込むのではなく、「まずは身近なところから、どんな時に『ああ、平和だな～…』と思うか、皆さんと考えてみたい」と促した。
「まずエピソードを挙げる」というステップは、本質観取の常道であるだけでな
く、難易度も比較的低い。
「具体的な体験例を思い起こす」という
促しは、参加のハードルを下げるという意味でも効果的なはずだと予想した。
基本的なルールと呼びかけ、構造は上記のとおりである。以下、筆者がどのように体験例を整理し、「本質」を共創しようとしたか、引用しつつ説明していく。（四）四、実践例の提示：オンライン掲示板方式による〈平和〉の本質

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『本質学研究』第 9 号

観取
この投げかけに対し、最初に以下のような体験例が書き込まれた。
〈メンバーＡの書き込み〉
これはまた面白いですな！
◎平和を感じるとき・トラブルが解決した後、しばらく何も起こらない日常が続いたとき
・日々のやるべきことが無理なく自然にうまくいっている
けど、暇してないとき
・忙しい日々の中での何もない 日
1
・何てことないことで笑ってるのを少し引き目に見てるとき・仕事の最中に隠れ場所に行って空を見ながら昼寝するとき・なんの心配もなく好きなことをしたあと・ボケーっとしてたのを振り返ったとき・何もない日常の思い出を思い出したとき「あの頃は平和だった」（？）
・結婚式の空気◎少し違う・暇すぎる
・退屈すぎる
難しいと思ってたけど、予想以上に難しいですなぁ

このコメント対する筆者の返信は次のとおりである。

〈メンバーＡに対する筆者の返信〉

Ａさんコメントありがとうございます！
うーむ、やっぱり結構むずかしいテーマでしたかね。
「ヒマ」と「平和」のちがいはかなり大事なんじゃないでしょうか！
何かに一生懸命打ち込んだ。→空き時間に余裕ができた。
→「ふう、平和だな～」↑これは確かに「平和」と感じてると思うんですよ。

一方で、「充実感なき静寂」はただの「ヒマ」とか「抑えつけられてる感」になりそう。
日頃から「オレがんばってる！」という「活き活き感」があってはじめて「平和だな」って思えるのかもしれませんね。

ここでのやり取りにおいて筆者が意識したのは、「コメントしたという行為」それ自体に感謝と労いを伝えることである。くりか
えしになるが、「書き込むこと」自体に対する心理的なハードルは高い。安心感を持って書き込んでもらうためには、どんなコメン
トに対しても歓迎の意を伝える必要がある。特に掲示板方式の場
合、笑顔や頷き、声のトーンといったノンバーバルなメッセージが伝わらないため、「！」マークや顔文字、絵文字も積極的に活用している。
もう一点注意したのは、提示されたエピソードにおいて直観されている意味を抽象化して括り出すことである。この例で言えば、「充実感なき静寂」や「活き活き感」が抽象化の例となる。もち

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『本質学研究』第 9 号

ろん、さらに練り上げる必要のある概念であるが、この時点ではまだあまり複雑な抽象化をしないほうがよいと判断した。ちなみにこのメンバーは「類似概念との相違」という本質観取の重要ポ
イントをすでに意識している。似ているが異なる概念と比較する
ことにより、事柄の本質はより一層明確になる。
このコメントを皮切りに、続々と体験例が書き込まれることとなった。
〈メンバーＢの書き込み〉①家族と喜びを共有したとき（おいしいご飯、キレイな景
色、楽しい遊び）②勤務先の学校の校庭で、晴れた日に思い切り遊んでいる
子どもたちを見たり、一緒に遊んだりした時③フランスに住んでいた頃は、休日、昼からベランダでワインを飲んだ時に平和だと感じました。これも晴れた日限
定かなあ。日本では休日でもやるべきことが多いと感じる
せいか、当時のような気持ちになりません。
④フランスから帰国した時は、ひとりで歩いている子ども
を見るたび「日本は平和だな」と感じていました。ただこれは「平和ボケ」に近い、どちらかというと「おいおい、
そんなに無防備、危機意識低くて大丈夫か？」という感覚がありました。私が平和だと感じるのは、天気が影響しているっぽいと思いました。
〈メンバーＣの書き込み〉
自分は『平和』とは、状態のものではなく、感度によって変わるものだと思います。

どういう事かと言うと、戦争や災害など有事の際や、対人関係でのトラブルなどに陥る状況で自分にはどうしようもない不可抗力が働いた際には『平和』とはなかなか感じる
事はできないと思いがちですが、では、戦争中の国に住まれている方々から一切の安らぎや、穏やかさは無くなったのかと考えると否だと思います。また獄中の囚人も同じでいかなる状況下に置いても同じだと思います。

つまり自分が考える『平和』とは外的内的要因に囚われる
事なく、心理的な平穏を現時点において自分で認めたら時が『平和』だと考えています。

おそらく、あと数時間後に空襲があるかも知れないと言う
恐怖が隣にあっても、ふと横には我が子の寝顔が有れば、その瞬間は『平和』と感じるのではないでしょうか。

またいくら外的要因が恵まれている状況でもその瞬間を受容できていなければ『平和』とは言えないのではないでしょうか。

個人的な心の平和とよく言いますが、それを安らぎと言いその安らぎの集合状態を『平和』と言うって事ではなきでしょうか。 …[ ]すみません、半分ぐらい妻の入れ知恵なんです（笑）

で、そんな妻と何が繋ぎ止めるものなのかと話してみると、『覚悟』と言う言葉が出てきました。これは自由を受け入れる時にも必要な感覚だと最近思ってます。またブッタの

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『本質学研究』第 9 号

悟りは、『前向きなあきらめ』（笑）と考えています。
〈メンバーＤの書き込み〉
個人的には、未来のことを考えることができる心情とか状態といったものが思い浮かびます。
社会構想としての平和を考えると、法などの世の中の仕組みへの信頼を感じられるときかなと思います。
〈メンバーＥの書き込み〉
・家族で夫の実家に帰ってきて、車でドライブしていたとき。
・すべき家事や仕事がしばらく何もなく（これかなり大きい）
・家族みんなそろって
・太陽がぽかぽかしてた
未来への不安を感じず、好きな環境に包まれた瞬間かなぁ。
筆者は、以上の書き込みの一つひとつに対し、「書き込んでくだ
さったこと」それ自体への感謝、「確かに〇〇の時（具体的エピソード）には〇〇と感じられますね」といった意味直観への共感、共通する意味の括りだし（抽象化・概念化）を意識しつつ返信した。すべて挙げていると膨大な量になるため、一例だけを引用する。
〈メンバーＢに対する筆者の返信〉
Ｂさん、情景が目に浮かんでくるようなお話ありがとうございます！読んでてホッコリしました。

言われてみれば清々しく晴れた空を見ると、なぜか穏やかな気持ちになる気がしますね〜。あれは何なんだろう？

何となくの共通項としては、「何ごとにも脅かされることな
く、のびのび生き生きと人が生きている風景」っていう感じがしました。日本だと時間に追いたてられる（脅かされる）感じがあり、そのために「平和」を感じられなさそうですね。

もう一つ興味深いのは④です。危険な状況との「落差」を感じた場合に「平和」というフレーズが確かに浮かびますね。そこはＡさんの挙げてくださった例とも共通している
気がします！

こうした返信を重ねつつ、筆者は「多くの事例を包括しうるキーワード」を挙げたメンバーＥの書き込みに注目した。さらに、ここまでの流れ全体の要約も作成・投稿した。

〈メンバーＥに対する筆者の返信〉「好きな環境に包まれる」って表現、すごくいいです！これ、かなり核心を突いているのでは！

環境からの包容感？受容感？本当に安心できる、信頼できる人たちとのつながりの中で、脅かされることなく、のび
のび過ごせる感じ…。Ａさん（結婚式）、Ｂさん（家族）、
Ｃさん（わが子の顔を見る）のお話を包括するワードにな
りそう。

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『本質学研究』第 9 号

そして、その規模を広げれば「世の中への信頼」（Ｄさん）になるかも？Ｂさんの「晴れた空」
も、「環境からの包容感」
じゃないか？皆さんの「平和」の話を聞いてると朝から「平和」な気持ちで出勤できますなあ…。
〈筆者による要約コメント①〉①「ヒマ」と「平和」はちがう。
「平和」を感じるためには、ある程度の充実感、活き活き感が必要。
（Ａさん）②家族など、安心できる大切な人とのつながりのもとで生じる。
（Ｂさん、Ｅさん）→お二人とも「天気」という環境要因も挙げているのが非
常に興味深い。
③「平和」とは「状況」ではなく、「感度」である。たとえ
戦争の最中にいても「心の平安」を保つことは可能。
（Ｃさん）→これは環境とは逆。またまた興味深い。
④「社会」との関係で言うと、「法など世の中の仕組みへの信頼」があると「平和」だと言える。（Ｄさん）→「社会」もまた一種の「環境」と言えそう。この定義は同時に「感度」でもある。
今のところ、Ｅさんの「未来への不安を感じず、好きな環
境に包まれた瞬間」という表現が自分の中ではどストライ
クです。しかもこれだと、「環境」と「感度」の両方を言い当てている。
哲学っぽく言い換えると、「平和とは、『環境からの包容的な安心感』である」という定義（暫定）はどうでしょう。

（ここで言う「包容」は「束縛」ではなく、優しく包まれ、守られている感じ。その中で安心して安らいだり、自分らしく活動できる感じ。）

ここまで出された体験例だけでも、すでに膨大な量となっている。論点を適宜抽象化し、整理・要約していくことにより、「文章の海」の中から、「何がポイントになっているのか」という方向性を見失わずに済む。また、途中から参加するメンバーにとっては、
このコメントだけを見れば大まかな論点は追えるようになっている。参加のハードルを下げ、より開かれた一般性の高い本質観取にするためには、こまめな要約が必要だと判断した。また、この「まとめ」は、その後の書き込みで新しい論点が出されるたびに改定・更新されている。
体験例が一定程度出揃い、共有可能性の高い概念になってくると、「包括しきれず、はみ出る」事例はあまり出てこなくなる。
「この人の事例はこの人の事例と通じ合う・響き合うものがある」というように、より包摂的な（共有可能性の高い）表現に「包みこまれていく」のである。その意味でも、この「まとめ」コメント
はその後の議論の錯綜を防ぐ参照軸として有効に機能した。もちろん、提案された概念に包摂しきれない体験例が新たに出された
場合、その概念自体がその都度「改定」を余儀なくされる。
「概念」と「新たな体験」が矛盾した場合、常に「体験」の方を優先しなければ本質は本質たり得ない。
この「まとめ」の後に書き込まれた最初のコメントが以下のも
のである。

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『本質学研究』第 9 号〈メンバーＦの書き込み①〉
まとめの後に申し訳ございません。私は日常であまり「平和」を感じていません。
「なんか幸せだな〜」みたいな実感
はあっても「今日は平和だったな〜」と日記に書くことはありません。
（実際は日記は書いていませんが…）仮に日常が平穏無事で争いがなかったとしても、やはり平和を感じ
るには、それだけ平和でない状態に身を置いていないと、それが平和だとは実感できないかもしれません。
そういう意味では、戦争を経験していないと、本当の意味
で「平和」を身に染みて感じることはできないのかもしれませんね。だとすると、今の日本が『平和ボケ』というのも納得できます。今の日本でほとんどの人が戦争を知らない。つまりほとんどの人が本当の「平和」を知らないのですから…。
ここでメンバーＦは「戦争を経験していないと本当の意味で『平和』を感じることはできない」と述べている。まさに、これまでの概念規定では一見包括しきれそうにないコメントである。こうした「一見すると今までのまとめをひっくり返すかのように見える」意見をどのように建設的に巻き込んでいくか。その点が、「本質」を抑圧的なものにするか、包摂的なものにするかの分かれ目となるように思われる。実際の筆者の返信は以下の通りである。
〈メンバーＦに対する筆者の返信〉「危険な状況からの落差」によって「平和」を実感できるという例はここまで何度か出てきていますがＦさんの「平和」観はその究極形という感じですね…！

「戦争状態との対比としての平和」。
「ありがたみ（在り難み）としてわかる平和」。小学校の自由研究で祖母の戦争経験談を聞き、「戦争は絶対にやっちゃいけない」と思ったことを思い出しました。私たちは「平和」のありがたみを忘れないために戦争経験者のお話を聞いたり、資料館に残したりして、記憶を風化させないようにしていますよね。
「本
当に平和じゃない時代があったんだ」と感じることで、同じ過ちを繰り返さないために。苫野先生が講演でよく『暴力の人類史』に言及されるのには、そういう意図もありそうです。（読み込みすぎ？）（五）この返信のポイントは二つある。第一に、Ｆの見解を「平和」と呼ばず、「平和観」と呼んだこと。第二に、今まで出てきた事例との共通点を紐づけるように聞き返すこと。この二点である。本質学における「本質」は意味の「本体」を言い当てたものではない。すべての意味の直観は主観的な確信であり、あらゆる「平和」
は、主観的な「平和観」へとエポケー（判断中止）される。こうして、さまざまな確信（○○観）を出し合い、それに通ずる意味の確信を括り出していくこと、言い換えれば「間主観的確信」を形成することこそ、本質観取の目的となる。この返信に対するＦの再返信は、以下のようなものであった。

〈メンバーＦの書き込み②〉
坂岡さん

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『本質学研究』第 9 号

読み込み過ぎ（笑）ですね。
私もかくありたいものです。
また専門的な話も教えてください。
続くコメントは、さらに斬新な角度から「平和」の本質を照射していた。
〈メンバーＧの書き込み①〉【１】無事であることの確認とそれが続いていくことへの祈り
先日、平日のとある昼下がり、とても天気の良い日でした。
窓を開けて、本を読んでいたら、外から子どもたちの遊んでいる、楽しげな声が聞こえてきまして、「お、なんか遊んでいるな」と、少しだけ耳を澄ませていたら、こんな言葉が聞こえてきたのです。「石、応答せよ！」「石、応答せよ！」と。
思わず、クスっとなって、その瞬間、「ああ、今日も子どもたちの世界は平和だ」と感じたのでした。なんとなくの直観ですが、この体験を自分なりに抽象化しますと、「無事であることの確認とそれが続いていくことへの祈り」かなと思いました。
世界に目を向けると、とても「平和」とは言い切れない状
況ですが、子どもが遊んでいる時の、その無垢な感じや、
健全な感じは、どこか「懐かしさ」もあって、これまでも、
今も、そうした子どもたちの世界が無事であること、そして、これからも、そうであり続けてほしい、という願いと祈り。心が、ぽっとする瞬間でした。

【２】一人ひとりの自由（あるいは命）が発露しているとき

数年前、妻と二人でヨーロッパを七十日ほど、旅したことがあります。ヨーロッパの公園の多くは壮大で緑も豊富で、たくさんの人たちが、日光浴をしたり、読書をしたり、運動したり、おしゃべりをしたり…と、それぞれが自由に「したいこと」を「する」感じがあって、その雰囲気に包まれながら、ぼぉーっと眺めている時、「ああ、今日も平和だな…」と感じたのでした。

ここから思ったことは、他者のしたいことを阻害することなく、みんながしたいことをしている状態、つまりは、一人ひとりの「自由」が発露されている状態や感度、それが寄り集まった時、人は平和を感じるのではないか、と思いました。言い方を変えれば、一人ひとりの命が生き生きと輝いている時、とも言えるような気がします。

この見解において、「平和」の本質契機としての「自由」という直観が、きわめて説得力のある形で鮮明に提示されることとなった。筆者の返信は以下のとおりである。

〈メンバーＧの書き込み①に対する筆者の返信〉

Ｇさん、これまたとんでもなく説得力のあるご意見です！
私たちは「平和」という言葉を使う時に、確かにそういう

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『本質学研究』第 9 号「祈り」を乗せていますね。世界にたくさんの痛ましい出来事があることを、心のどこかで知っている。これが永遠には続かないこと、貴重で、ありがたいものであることを予感している。
「ずっと平和だと『平和だな』ということ自体思わない」、というＦさんのご意見とも通じますね。無邪気な子どもたちは遊びながら「平和だなー」とか思ってな
いんじゃないでしょうか？（思ってたらやだな笑）「自由の発露」「命の発露」という表現も大納得です。怖い
先生に威嚇されてシーンとしている教室は「平和」なのではなく、「萎縮」しているだけ。一人一人が自由に、活き活
きのびのびと活動できないと、私たちは「平和」を直観できない。Ａさん（校庭で遊ぶ子どもたち）やＥさんの挙げてくださった例もそうですね。
「自由なくして平和なし」は、ほぼ間違いなく言っていいんじゃないかと。そうでないと「ヒマ」
、
「抑圧」、
「萎縮」
と区別がつかなくなります。Ｅさんの洞察もプラスすると、「自由を可能とする環境における、包容的な安心感」？
そして、「傷ついた体験や危険な状況からの解放体験」の積
み重ねが、「脅かされることのない状態」という理念＝「祈り」を育て上げる。これがおそらく発生的本質になりそう。
だから、「平和だな…」としみじみ呟くのは、遊んでいる子
ども当人ではない。それを眺めている大人なのですよね。
ここで筆者は、今まで提示された事例を巻き込みつつ、さらに洗練された表現を練り上げようと試みている。この前後において、筆者の本質観取を後押しするように以下のような肯定的なコメン
トも書き込まれた。

〈メンバーＧの書き込み②〉

坂岡さんの、その多様な事例を鮮やかに紐づける感じ、ほんと圧巻です！（Ａさんが「サッカーのスーパープレーを見てる感じ」と言いたくなるのも、よくわかります）テキ
スト上でも、十分に本質観取できますね。徐々に「事例に共通する本質」が浮き彫りになってきている感じが気持ち
よく、最後、スパァーっと一言で、本質定義を「射抜く」（言い得る）ところまでいけたら最高ですね。

この時点で、「そろそろまとめに入るべきか」と筆者には思われた。しかし、Ｇの洞察はやり取りの過程でさらに深化・発展していく。

〈メンバーＧの書き込み③〉

思考がどんどん分化発展していって面白いですね。そして、また続けちゃうのですが、最後の「それを眺めている大人」という部分の「眺め」が実はとても重要な気もしてきまして、Ａさんも「少し引き目に見てるとき」とも言ってましたが、僕の事例も「子どもたちへの眺め」であり、「公園で自由が発露されている人たちへの眺め」だったな、と。つ
まりは、外界であろうが、内界であろうが、何らかの対象を「眺めた」ときに、「平和」という感覚が訪れる可能性が出てくる。「眺め」が一つの契機になるな、と思いました。

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『本質学研究』第 9 号

ここで、「眺め」という新たなキーワードがＧによって提示されている。極めて説得力のある見解だったため、本質契機に取り入れざるを得なくなったのだが、この時の筆者の心境は複雑であった。未知なる領域への知的興奮と、心地よい混乱を同時に味わうような、
そんな感覚を味わっていた。かなり長い間を置いてから、筆者はＧに以下のような長文の返信を書き送った。
〈メンバーＧの書き込み③に対する筆者の返信〉
Ｇさん、「眺め」についての大変重要なご指摘、ありがとうございます！文字通り一晩寝かせて、起きて、もう一回考えてみました。
そしてこれ。実は考えてみるとかなり深い論点につながっていることがわかりました。延長戦に次ぐ延長戦にお付き合いいただいて申し訳ないのですが、もし関心がございましたらお読みください。（あまりに長くなってしまったのでスルーしていただいても全くかまいません。）
・傷つく体験や危険な状況から解放される体験をくり返す中で、「暴力のない状態があってほしい」という理念＝祈りが育まれる。まず、この発生的本質を「静観的祈念性」と仮に名付けておきます。このプロセスをもう少し詳しく叙述すると…
①何者にも脅かされることのない自由で無邪気な活動の世界。（「原初的平和」のロマン）②この世界に理不尽な暴力や残酷さがあることを知る。（脱錯覚のリアル）③完全な非暴力がありえないことを知りつつ、それに近い状態が部分的にでも成就している瞬間を悦び、祝い、懐かしみ、愛おしみ、憧れ、「かくあれかし」と祈る心境が育まれる。
（「静観的祈念性」としての平和）・つまり、幼少期に培った「原初的平和のロマン」を抱きつつも、同時に「完全な非暴力の世界」がありえない（＝
ロマンである）ことを暗黙裡に直観している。こうした「ロマンとリアルの境界線上にいる」感覚が、「切なさ」や「なつかしさ」の感情を引き起こす動因となっている。

・そのため、何らかの活動に完全に埋没し、夢中になっているとき、私たちは「平和」だと感じていない。一息ついて、対象から一歩引いて眺めている時、はじめて「平和」を感じる。
「何事にも脅かされることなく、自由に生き生きと活動する子ども」の視点（Ｘ）と、「それを一歩引いて静かに眺めている大人」の視点（Ｙ）が同時に存在する時、「平和」が実感される。

・驚くべきことに、実は（Ｙ）の視点も「自由」の一形態だと言える。
（Ｘ）を「自由」と呼ぶのはわかりやすいが、（Ｙ）も「自由」だと言えるのはなぜか？このことを明らかにしているのはヘーゲルである。→単に「現実に好き放題できる自由」ではなく、「対象から距離をとって、内面の世界に退き下がる」自由がある、とヘーゲルは言う。（六）・たとえば、私たちは、どんなに過酷な「現実」に直面し

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『本質学研究』第 9 号

たとしても、心の中では「自由」に想像をはばたかせることができる。つまり、「現実」の規定性から距離をとる自由「純粋な無規定性の視点」を取る能力を持っている。
――
言い換えるなら、「平和」とは、「現実的に活動する自由」と「対象から距離を取って静観する自由」とが、弁証法的に統合された場合に獲得される感度だと言える。
・「平和」とは、「脅威から自由になりたい」＝「自由に生きたい」という「自由への欲望」の一つのバリエーションだと考えられる。
・この原理をより実践的に考えてみると、こうなる。
「活動している自分を一歩引いて見る自分」は、何者にも脅かされず、観想と静寂の中に存在している。この「視点取り」の能力を上手く使ってきたのが、おそらく宗教。
「平安」の境地。うまく使えば仏教の「悟り」や今流行りの「マインドフルネス」になる。キリスト教の「信仰」や「祈り」にもなる。苫野先生が最近紹介されていたストア派哲学者の境地もこれに近い。（七）・ただし、これは一歩間違えると「内面世界への引きこもり」に近くなる危険もある。ヘーゲルはそれを「抽象的な） 抽象的な自由」は、行き過ぎる自由」と呼んでいる。（八「と「心の平安」への耽溺になりかねない。ニーチェもまた、
内面世界への逃避によって自由になろうとする営みを「虚無への意志」、「想像の中の復讐」と呼んで、強く批判している。（九）
・本当に建設的に「平和」について対話し、実現していくためには、Ｄさんの言う通り、社会的な仕組み…「法（ルール）」が必要と言わざるを得ない。お互いの「自由」を突き合わせ、調整して、「お互いが自由になれるルール」を一緒に形成していくしかない。もちろん、「内面の平和＝平安」があってはじめて、現実的な歩み（コミットメント）が可能になっていくので、どちらも同じくらい重要だと思う。
（たとえば、マザー・テレサは毎日一人で祈る時間を取りながら社会活動をしていたと言う。）☆まとめ…「静観的祈念性」は「平和」の発生的本質であり、「原初的平和のロマン」に対する距離感（視点取りの能力）として後発的に生じる。
「平和の静観的祈念性」は、「脅威から自由になりたい＝自由に生きたい」という欲望をその本質とする。

→「自由の相互承認」に基づく「ルールの相互調整」へとつながらなければ、「内的平安への撤退」（単なるロマンティシズム）に陥る危険あり。（一〇）ただし、「視点取り能力」
を上手く活用すれば「心の平安」となり、暴力的な世の中にあっても挫けず、たくましく、現実的に行動できるようになる可能性もある（Ｃさんのご指摘）。
「心の平安」は現
実的なコミットメントを可能とする条件として初めて普遍的に有意義だと言える。

以上の返信を書き綴る過程で見えてきたのは、Ｇの提示している論点が、本質的には「自由」の実感に包括される、ということである。一見、「全く新奇な」観点と思えた「祈り」、「眺め」といったキーワードは、ヘーゲルやニーチェらの本質洞察を経由する

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『本質学研究』第 9 号

ことで、よりコンパクトな表現にまとめられるようになった。このように、従来の哲学者たちが提示してきた本質洞察は、うまく活用すれば本質観取の「難所」を超えさせる力となってくれる。
Ｇのさらなるコメントは以下の通りである。
〈メンバーＧの書き込み④〉
ふと、強制収容所から生き延びた精神科医ヴィクトール・フランクルの「与えられた事態に対して、どういう態度をとるかは、誰にも奪えない人間の最後の自由である」との言葉を思い出しました。（一一）
また、【「平和」とは、「現実的に活動する自由」と「対象から距離を取って静観する自由」が、弁証法的に統合された
場合に獲得される感度】とのまとめ、とても言い得ている気がしました。すごい！
その他にも、示唆に富む考察ばかりで、凄く勉強になりました。それに、こうしたやり取りを続けていくと、オンラ
イン上でも「本質観取の感度」を育んでいけるような気もしてきました。そして、改めて、坂岡さんのように、一人ひとりの事例をしっかりと汲み取り、抽象化し、まとめ上げる能力が、本質観取には必要なのだ、と痛感もいたしま
した。
さらに、ここまでのやり取りを包括しつつ裏付ける以下のようなコメントも書き込まれた。
〈メンバーＨの書き込み〉

Ｇさんと坂岡さんの明確に言語化された考察を読みながら、私の稚拙な文が恥ずかしいのですが、戦争体験のある方々の言葉を思い出していました。

数年前で、娘の大学の周年行事で、ファン・ティン・キム
フックさんの講演がありました。キムフックさんは、ベト
ナム系カナダ人。ベトナム戦争の際に少女時代に空爆を受け、泣き叫ぶ姿が、ピューリッツア賞獲得の写真に写ったことで知られる方です。戦時下であっても、彼女の村は平和な日常。いつもの日曜日の教会礼拝時に、突然空爆を受ける。お気に入りのワンピースは吹き飛ばされ、焼きただれた肌。突如「平和」という空間が打ち破られる。その後数十回の手術を受け、カナダで市民権を得て、平和な状況の中で暮らしていても、彼女は平和を感じることがない。
彼女が「平和」を取り戻すのは、「許す」ことができた時。
そう話されたことがとても印象に残っていました。「平和」とは、「状況」ではなく「感度」なのだと、みなさんの考察を読みながら、改めて思い出した次第です。

また、昨年、縁あって、パレスチナの平和活動家サミ・ア
ワッドさんのお話を聞きました。パレスチナの方にお話を聴くのは初めてでした。サミさんにとって生まれてこれまで、戦争のない日々はないという祖国。

「自分の父が子供だった頃は、イスラム教、ユダヤ教、キリスト教の人々が、混在した国だった。皆互いを尊敬し、信頼していた」「戦争は恣意的につくられたもの」「戦争を引き起こすのは恐れという感情」「その人が行った行為その

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ものではなく、その背景にある感情を考えてみる。その行為の裏には恐怖があるかもしれない」などとサミさんの言
葉を思い出しています。
パレスチナで起きている問題は、実は世界の縮図で、私たちにも関係がある。遠い世界の国の話ではない、と考えます。
坂岡さんの「平和」というテーマで、このお二人の方のことを思い出したのですが、うまく言葉にはできなくて。
Ｇさんの「無事であることの確認とそれが続いていくことへの祈り」「一人ひとりの自由（あるいは命）が発露しているとき」「自由の発露」「命の発露」、坂岡さんの、みなさんの考察を紐づけられたまとめてある最後の考察を読みながら、やはり「哲学」とは「戦争」を終結させ「平和」をもたらすためにこの世に存在している、そう実感しています。
ここまでで、筆者と各メンバーの間だけでなく、メンバー間でのコメントの往復、気づきの進展を示す書き込みが複数見られたのだが、紙面の都合上やむなく割愛する。以上の考察によって、議論が深まるところまで深まったように感じたので、筆者は一旦仮の「本質定義」と、当初の問題意識に対する回答をまとめてみることにした。
〈筆者による要約コメント②〉☆暫定定義：「自由を（活動的に・活発に）発露させる（Ｘ）
環境における包容的な（Ｙ）安心感（Ｚ）」。これをもう一度検討し直してみると、

（Ｘ）
「自由」
、
「活動性」
、
「命の躍動性」といった契機がな
ければ「ヒマ」「倦怠」「抑圧感」「委縮」と区別がつかない
ため、Ｘは必須と思われる。

（Ｙ）「平和」はもちろん「環境」そのものではない。しかし、何らかの「環境」・「世界」・「風景」に関わる感度であ
ることはまちがいなさそう（Ｂさん、Ｅさん）。もっと厳密に言えば、Ｇさんのおっしゃる通り、「世界を対象化して眺め、無事な状態にあることを確認し、その持続を祈る感度」
だと言える。したがってＹも外せない。

（Ｚ）「安心『感』」は「平和」があくまでも「感度」であることを示す（Ｃさん）。しかも、「脅威・暴力・危険から自由になりたいという欲望」であることを示すためにも必要な表現だと思われる。

これに「発生的本質」もプラスして総括すると、☆もう少し厳密な言い方：「〈平和〉とは、活動的自由を発露させる環境における包容的な安心感であり、〈世界の中へと没頭的に活動する自由〉と〈そうした世界から一歩距離を置いて、その持続を祈念的に静観する自由〉とが、弁証法的に統合された場合に獲得される感度である。」

そして、当初の問題意識に答えるとするなら……

①デモに対する一方的で強制的な武力鎮圧は「平和」と言うよりも「委縮」をもたらす。もうちょっと身近な例で言うと、威圧的な大人を前に静まり返っている子どもは「平

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和」を感じていない。
「活動的な自由」を謳歌できない人は、「平和」ではなく「倦怠」を感じている（Ａさん）。
②「平和」は「暴力的脅威から自由になりたい欲望」＝「自由への欲望」を本質とする。この欲望の挫折が「恐怖」（Ｈさん）を生み、反動的に「戦争」や「暴力」を呼び起こす。
したがって、「自由の相互承認」に基づく対話の関係を築き、両者の「自由」を共に実現できるようなルール（仕組み）を創り合っていくことが必要（Ｄさん）。

異論・疑念が容赦なく提示され、最終的には以下のような本質定
義としてまとめられることになった。特にメンバーＡは「ちょっとやそっとの言い当てでは満足しない」ほど突き詰めて考え抜こうとしており、疑問点を厳しく追及し続けていた。だが議論の結果、「これに勝る言い当ては今のところ思いつかない」と述べ、辛うじて暫定的な承認を得るに至った。

〈筆者による要約コメント③〉「自由を発露させる環境に対する静観的かつ包容的な安心感」かな。
「静観的かつ包容的」っていうのは、かなり伝わりにくいんだけど、本当にそうなっているんですよね（笑）
だから弁証法的なんだけど。
「安心できる環境に包まれ」つ
つも、同時に、「一歩引いて眺める」なんです。これは絶対入れ込みたいニュアンスです。

「恐怖」という感度のもとでは「世界は敵対的」に見えてくる。（晩年のスターリンはあれほどの権力をもちながら被害妄想に囚われていたという。
）「平安」な感度のもとでは、過酷な環境においても「世界を平和にしていきたい」と思えてくる。（平和活動家や歴史上の偉人たち。
）

Ｈさんが提起してくださった「恐怖」、Ｃさんが提起してくださった「平安」、こういう「感度‐観点」と相関的に、環境に対する「眺め方」
が規定されていく感じがある。「環境」の範囲も感度‐観点相関的に変わってくる。

トランプさんや習近平さんの内心には、「恐怖」があるかもしれない。まずは、一人ひとりが己の「恐怖」に向き合い、距離を取って、温かく眺める感度…「平安」を築くことが重要。
（Ｃさんの慧眼があらためて思い返されます。
）それが一人で難しいのなら、安心できる関係性の中で、「平安」の実感を積み重ねていくことが大切。

この本質定義を創案した後も、「満足しない」と述べる人が一人でもいるかぎり、よりよい表現を模索し続けた。そして、ここま③ただし、②の状態までもっていくためには、個々人の内面で「心の平安」を築いておくことが重要（Ｃさん）。
「心の平安」のない状態……つまり、Ｈさんの言う「恐怖」に囚われた状態だと、世界が「敵」に見えてしまう。
（包容的な安心感がない状態。）すると、「暴力」という方法で強制的に「平和」を実現しようとしてしまう。
（※それはもちろん、「平和」の「表象」に過ぎないのだが。平和とは「危険が物理的に排除された状況」ではなく、「世界と和合する感度」なのだから。）

この後も、類似概念との比較や細かい言い回しについて様々な

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でのコメントを踏まえて、以前提示した「まとめ」はさらに改定され、最終的に以下のように整理されている。
〈筆者による要約コメント④〉①「ヒマ」と「平和」はちがう。
「平和」を感じるためには、ある程度の充実感、活き活き感が必要。
（Ａさん）→Ｇさんの表現では「命の発露」、自由の発露」。
②家族など、安心できる大切な人とのつながりのもとで生じる。
（Ｂさん、Ｅさん）→お二人とも「天気」という環境要因も挙げているのが非
常に興味深い。
③「平和」とは「状況」ではなく、「感度」である。たとえ
戦争の最中にいても「心の平安」を保つことは可能。
（Ｃさん）→これは環境とは逆。またまた興味深い。
④「社会」との関係で言うと、「法など世の中の仕組みへの信頼」があると「平和」だと言える。（Ｄさん）→「社会」もまた一種の「環境」と言えそう。この定義は同時に「感度」でもある。
⑤「危険な状況からの落差」、「脅威からの解放」によって「平和」を実感できる。（Ｂさん、Ｆさん）→人類にとって究極の危険な環境は「戦争」か。
「無事であることへの祈り」という見解も。
（Ｇさん）⑥内界にせよ外界にせよ、対象から一歩引いてしみじみと静かに「眺める」性質。
「静観性」。
（Ａさん、Ｂさん、Ｃさん、Ｇさん）↑おそらく発生的本質に関わっている。対象から距離をとって眺める視点の獲得。

この時点で「今度こそ終わりか」と思われたのだが、以下のよ
うにまたしても新しい観点が追加されることとなった。対話のプロセスが主催者の意のままにならず、忌憚のない異論が交わされることで、見いだされる本質はより普遍性を高めていく。

〈メンバーＩの書き込み①〉

まとめに入ろうとしているところで、とんちんかんなコメントだったらすみません！でも、「お気軽掲示板」方式に則り、「横やりになっちゃうかな」ということは気にせずに、投稿させていただきます！

「〈平和〉とは、活動的自由を発露させる環境における包容的な安心感であり、〈世界の中へと没頭的に活動する自由〉と〈そうした世界から一歩距離を置いて、その持続を祈念
的に静観する自由〉とが、弁証法的に統合された場合に獲得される感度である。」

この部分を読んで、ふと、プラトンの「国家」の洞窟の比喩に出てくる囚人が頭によぎりました。（一二）例えば、北朝鮮のように、一応、民主主義の国に住んでいる私たちから見れば、指導者に自由を抑圧されていて、活動的自由を発露させる環境と包括的な安心感なんてないよねと思う国でも、その国の中では「平和」だと感じて生きている人もい
るはず。

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でも、洞窟の囚人を太陽の下に引っ張って連れ出すように、
私たちはその人たちに私たちが思うところの「平和」の本質を見せて、あなたたちは実は抑圧されていて、感じているのは「平和」の本質じゃないんだよと教えるのでしょうか。
でもこれこそ、坂岡さんの投げかけの「某国が某国のことを『平和を乱している』と批判したり、相手国からすれば、『平和を乱しているのはそっちだろ！』」になる…
私たちが「人道的な行い」を大義にして、「平和ってほんとうはこういうことなんだよ」と教えようとするのは、逆に彼らにとっては私たちが「平和」を乱す者になり、乱された体験が、指導者に自由を抑圧されている中でも「平和」を強く感じることにつながる、というパラドックス？にな
りそうな…すみません、何もまとまっていないのですが、ふと思ったことを言いたいことだけ言ってみました！笑
上記の書き込みは「本質観取」という営みそのものの本質に関わる、きわめて重要な指摘だと筆者には思われた。
〈メンバーＩに対する筆者の返信①〉
Ｉさん、まさに問題の核心を突くご意見です。
「本質」という概念の本質そのものに関わる重要な問題提起だと思います。
『アルスラーン戦記』という漫画の中で、主人公が奴隷を善意で解放して「お前たちは自由だ！」と言うんですが、当の解放奴隷たちは「主人を失くして、俺たちはどうすればいいんだ！」と混乱してしまう、というシーンを思い出しました。当の本人が「平和だ」と感じなければ、それを「平和」だとは言えませんね。
「圧政からの解放」それ自体が「平和」なのではなく、解放されたその先の世界で、生
き生きと生きられる可能性が見通せたとき、そこではじめて「平和」を感じられると思います。（一三）

私たちが「これぞ『真の平和』だ」と言って押し付けてしまったら、その瞬間、
もはや平和の本質とは言えなくなる。
それこそ「平和」に矛盾する横暴な振る舞い。北朝鮮の人にも納得してもらえて初めて平和の「本質」と言えると思います。

〈メンバーＩに対する筆者の返信②〉

おっしゃる通り、「自分の思う平和を押し付ける」、「自由を強制する」ことほど矛盾した振る舞いはありませんね。それこそ独裁的。
「リベラル」を自認する者がしばしば陥りがちな罠をよく示していると思います。

私がもう一つ重要だと思うのは、Ｉさんの問題提起自体が、「自由あってこその平和」という直観を暗黙の前提に含んでいることです。

「相手の決定権を無視して特定の平和観を押し付ける」ことを、「本当の平和」だと私たちは思えない。その理由こそ、「相手の自由を侵害しているから」です。

「本質」は、押し付けられるものではなく、むしろ逆に、

41 ―

―

『本質学研究』第 9 号

徹頭徹尾相手の納得に支えられるものだと西研が書いていました。（一四）
上から目線の「これが平和だ。目を覚ませ！」ではなく、相手の視点に降りて、「私はこういう生活こそ『平和だ』と思うのですが、あなたの観点からはどう思いますか？独裁国家の生活と比べていかがですか？」と聴ける者でありたいです。
「開かれた対等な対話の関係」なくして、「平和」はありえないですね。
メンバーＩのこのコメントによって、はからずも「抑圧的本質
観」と「包摂的本質観」のちがいが明らかになった。そして、「本質観取」は私たちの「自由」に資する営みであってこそ有効に機能するのだということが再確認された。Ｉの返信は以下の通りである。
〈メンバーＩの書き込み②〉
坂岡さん 「暗黙の前提」、まさにそれです！何かモヤっと感じたもの。
言葉にしていただき、ありがとうございます！
スッキリ笑
以上のやり取りをもとに、筆者はまとめと感謝の意味を込めて、あらためて以下の内容のスレッドを投稿した。
〈「平和」の本質観取 ～まとめとお礼～〉
しばらく前に「どんな時に平和だと感じますか？」というスレッドを立てた坂岡です。

最初は、「案外むずかしいテーマだから、ひょっとしたら
コメント一つもつかない可能性あるな…。まあ、その時は一人芝居的にコメントしよう笑」などと思っていました。

しかし、ふたを開けてみると皆さまがそれぞれの観点から個性溢れる「平和」観を語ってくださり、白熱したディス
カッションが生まれました。

Ａさんは「暇」とのちがいを、Ｂさんは天気などの「環境」の影響を、
Ｃさんは環境に左右されない「心の平安」という感度を、Ｄさんは「法律など世の中の仕組みへの信頼」という社会的な要素を、Ｅさんは「環境に包まれる感覚」という統合的な視点を、Ｆさんは「戦争など危険な状況とのギャップ」という契機を、Ｇさんは「自由（命）の発露」、「眺め」というキーワー
ドを、それぞれ示してくださいました。

さらに、ＨさんとＩさんは極めてスリリングな問題提起をしてくださいました。

Ｈさんは、戦争のサバイバーや平和活動家のお話をしてくださり、いくら環境が安全になっても「許す」心境にならなければ「平和」を感じられないこと、「恐れ」があると世界が敵に見え、攻撃的になってしまう（戦争の裏に「恐れ」の感情がある）ことを教えて下さいました。

42 ―

―

『本質学研究』第 9 号

また、Ｉさんは、民主主義国で観取された「平和」の本質を、非民主主義国の人々に押し付けた場合、それこそ暴力的になる、という危険性を指摘してくださいました。「相手の選択の自由を尊重してこその平和だ」ということが改めて実感されました。
掲示板方式でもここまで深い対話ができるということに驚きと可能性を感じています。
「平和」というお題もよかったのかもしれません。このゼ
ミに集まられるだけあって、皆様はそれぞれの仕方ですでに「平和」について関心を持ち、考えてこられたのではな
いか？と思いました。
最後に、ここまでの議論を踏まえた上での私なりの「平和の本質」を紹介させてください。（※これが絶対の正解というわけではなく、絶えず更新に開かれているものです。）☆柔らかい言い方：「平和」とは、「自分らしく生き生き・
のびのびと過ごすことのできる、優しい環境に包まれている安心感」である。また、そういう状況から一歩距離を置いて、「この状態がどうか続いてほしい」と祈りつつ眺め
る、しみじみとした俯瞰的な実感である。
☆厳密な本質定義：「平和」とは、「自由を発露させる環
境に対する、静観的かつ包容的な安心感」であり、「暴力に脅かされず活動する自由」と「その持続を祈りつつ静観する自由」とが弁証法的に統合された場合に獲得される感度である。（なぜこんなややこしい言い方になったかは本
スレを見ていただければ…）Ｃさんのおっしゃる通り、「平和とは状況ではなく、感度である」という点を押さえておくと、建設的に「平和」を語りやすくなります。

そして、「自由なくして平和なし」ということを改めて深く実感しました。

読んでくださった方、コメントしてくださったすべての方にお礼申し上げます！

五、反省的考察：「オンライン掲示板式本質観取」の方法的意義と限界以上の実践例の開示によって、〈本質学的哲学対話〉の拠って立つ本質観が明確にされた。すなわち、本質観取の目的は〈差異抑圧的な本質〉ではなく、〈差異包摂的な本質〉の間主観的形成なのである。
上記の実践例において、「同一性の鋳型に差異をはめ込む同化圧力」といったものは感じ取れなかったはずである。仮にそうした
抑圧を「感じた」という者がいたのなら、当然その実感も包摂的に検討される「権利」を持っている。本質観取に絶対的な「正解」などはなく、常に差異を包摂しながら開放的に更新・訂正・生成され続けていくからである。本質観取は常に、あらゆる主観による自由な検証に開かれており、また、そうでなければ「本質」と確信されえない。
〈本質学的哲学対話〉の持つこうした特徴を、「オープンアクセスによる知の共創」と呼んでみたい。本質学の意義
は、「同一性の鋳型にはめ込むことによる差異の抹消」ではなく、「差異による対立を乗り超える、民主的・対話的な意味の共同形

43 ―

―

『本質学研究』第 9 号

成」にある。
続いて、「オンライン掲示板方式」という形式が持つ意義と限界について論じよう。まず、「意義」についてであるが、口頭による本質観取の場合、「ここで一度立ち止まって深く考えたい」と思っても、「リアルタイムの話の流れ」を尊重せざるを得ない場面もある。したがって、「思い浮かびかけたアイデアが置き去りにされてしまう」というリスクがあるのだが、掲示板方式の場合はその難点を回避できる。むしろ、一つ一つのコメントをじっくり考察しつつ、洗練された言葉にまとめる余裕が生まれる。
もう一つの方法的意義は、「発言内容がそのまま記録として残る」
ことである。掲示板方式では、メモを取ったり、聞き取りの正確さを確認する必要はない。キーワードのコピー＆ペーストによってその都度「まとめ」を置くことも容易である。人間の短期記憶の容量には限界があるが、そうした限界に邪魔されることなく、各発言の意図を丁寧に汲み取ることができる。
続いて、「限界」についても述べておく。掲示板方式の場合、連鎖反応的に次々と洞察が進展していくようなスピード感はやはり薄れざるを得ない。メンバーによっては一時間でたどりつけたかもしれない洞察についても、この方式では数日以上かかることがある。
また、文字情報が極端に多くなるため、新規の参加者にとっては論点を追うだけでかなりの負荷となってしまう。書き込みが重なるにつれて新しい参加者が書き込みにくくなり、「オープンアク
セス（開かれた参加の自由）」という理念も損なわれかねない。
こうした難点を克服するために、できるかぎり文章量の少ない
平易な「まとめ」を適宜置き、さらに改訂し続けいく配慮が求められる。また、「言いたいことを言いたくなった時に言いたいだけ
言 う 」、「誰彼 構わ ずリア クシ ョンし たい 人はし たい だけす る 」、「『横ヤリになっちゃうからやめておこうかな』などといったことは気にしない」といった「断り書き」を冒頭においておくことも重要である。
たとえばメンバーＩは、「まとめに入ろうとしているところで、とんちんかんなコメントだったらすみません」と躊躇しつつ、「『お気軽掲示板』方式に則り、『横やりになっちゃうかな』ということは気にせずに、投稿させていただきます」と述べている。こうした呼びかけが事前に提示されていなければ、貴重な新しい観点が書き込まれずに終わってしまった可能性もある。本質観取が抑圧的・独善的なものにならないためには、こうした新しい観点・批判的な観点が安心して追加されうる、構造上の工夫が必要なのである。

六、反省的考察：本稿における本質観取の「内容」的な限界と課題（補論）

以上は方法論に限定した評価であったが、以下、本事例ででなされた本質観取の内容についても補足的に述べおく。「平和」や「愛」、「幸福」といった価値的概念の場合、単なる「実感」にとどまらず、「目指すべき理念」としての性質を帯びる。しかし、本事例においては、「実感」としての契機と「理念」としての契機が明確に区別されているとは言い難い。
「実感」としての「平和」は確かに「安心」と「自由」の直観を含み込んでいる。しかし、「理念」としての「平和」は、そうした実感と「不安かつ不自由な現状」との対比において、一つの「祈念」として成立するものであ

44 ―

―

『本質学研究』第 9 号

る。すなわち、誰もが納得する「理念」としての「平和」をどのように規定していけばよいのかという論点は、後の課題として残されることとなった。
今後の可能性としては、本稿でなされた「感度」としての本質
観取を土台として、それを実質化するための社会的条件を規定する、という議論の方向性があり得るだろう。
「平和」の名を借りた「大義名分的平和」を、より明晰な洞察のもとで批判するためには、「では、その代わりにどのような『平和』に向かっていけばよいのか」という普遍洞察的「理念」（オプション）が必要になるか
らである。私達が「単なる抵抗」の先へ進んでゆくためには、「よ
りよい『平和』のあり方とは何か」という理念提示が求められるのであり、その点に本事例の限界と潜在的な展望があると言えよ
う。

頁）

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a
5
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0
2

新しいグローバルな闘争サイクルとは、〈共〉を開かれた分
散型ネットワークの形で動員するものであり、そこに管理ノードを行う中央は存在せず、すべての節点は自由に自己表現を行う。専門家によればアルカイダはネットワーク組織だというが、同じネットワークでもその特徴は正反対だ ――
ア
ルカイダには指令を出す中枢部があり、その組織は厳密な階層秩序をもった秘密組織である。 …[ 反]グローバリゼー
ションの闘いはより自由で民主的なグローバル世界を創造するために、グローバルな政治体に対抗しようとする。
（ネ
グリ、ハート頁）

確かに、こうしたネットワークは「神聖化された中央権力を持たない」という意味で「自由」な側面を持っている。しかし、ここで言うところの「自由」は、共通了解＝「互いに納得できるよう練り上げられた意味・価値の洞察」に支えられた「自由」ではない（あるいは、その契機が明確に自覚されてはいない）。
つまり、マルチチュードが理念とする「自由」は、本質的な意味での「自由」と言うよりも権力からの「解放」に近いものだと言えよう。
（一五）だが、単なる「解放＝対抗＝反権力」にとどまる「自由」は、
結局新たな「正義と正義のぶつかり合い」（価値対立）を招来するのであり、その帰結は全くの「不自由」である。（一六）竹田（）はヘーゲルを経由しつつ「自由の相互承認」の原、き、だ、」という道徳的理を洞察した。これは「相互に承認し合うべ
義務論ではない。そうではなく、「相互承認なき〈自由〉は原理的に成立しえない」という、「自由の成立条件の解明」なのである。

60

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七、結論にかえて：未来のオンラインコミュニティの可能性としての「分散型ネットワーク」と「共通了解志向型ネットワーク」

b
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2
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a
5
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2

ネグリとハート（）は、現代における新たな民主主
義の可能性を「マルチチュード」という分散型ネットワークに見出した。彼らはそのイメージを次のように描いている。
インターネットのような分散型ネットワークは、マルチチ
ュードにとっての格好の初期イメージまたはモデルとなる。
ノード
その理由は第一に、さまざまな節点がすべて互いに異なっ
たまま、ウェブのなかで接続されていること、第二に、ネットワークの外的な境界が開かれているため、常に新しいノード
節点や関係性を追加できることである。（ネグリ、ハート

45 ―

―

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1
0
2

『本質学研究』第 9 号

4
1
0
2

苫野（
）が指摘する通り、共通了解の可能性を自覚的に吟味する機会を持ちえないネットワークは、「それぞれに『正しい』と思ったことの集合体」（ 頁）となる。集団外部の多様な立場に立つ人々からも合意を得られる可能性はあるのか。また、集団内部での合意形成はどの程度可能か。その集団自体が、どの程度まで多様な立場や見解に開かれたコミュニティとなっているか。
こういった点を自覚的に吟味しなければ、せっかくのネットワー
クも新たな信念対立の火種と化してしまう。自由がその本質を全うするためには、信念対立を架橋する共通了解の形成が必要になる。立場の差異性・多数性を超えて共通する「本質」が求められる動機は、そこにこそある。「自分（身内）だけで自由になろう」とする試みの不可能性に気づき、「この社会の中で〈共に〉自由になりたい」と願うかぎり、その願いは〈対立を架橋する意味〉を欲する。
これからのオンラインコミュニティは、マルチチュードのような「分散型ネットワーク」を目ざすこともできるし、今回例示したような「共通了解志向型のネットワーク」を目指していくこともできる。そのどちらを選ぶかによって、個々のネットワークが持つ社会的意義は変わってくるだろう。すなわち、「正義と正義のぶつかり合い」の道をゆくか、「共通了解に基づく自由の相互承認」の道をゆくか。その未来が左右されるのである。（一七）229（一）小学校教員の上條正太郎は「苫野一徳オンラインゼミ」において、以下のように的確な対比を行っている。参考までに
年 月 日）
。
引用する（

5

31

僕は以前、河野先生の哲学対話の実践の研修会に参加する機会があったのですが、その対話は、共通了解志向性対話とは逆の方向性を感じるものでした。つまり、「大人とは何か」という問いに、「成人している人」「お金をかせげる人」など
参加者が考える理由を出すと、「なぜ」や「～とは何か？」という問いで返されるのです。そうすると、返された側は改めて考えるほどに、分からなくなってしまうのです。つまり、自明としていた意味が瓦解したのです。

苫野さんの共通了解志向性対話でも、その人の信念レベルまで思考を掘り下げることで、互いの納得をつくり、そこから話を積み上げていくというプロセスがあります。ここに、対話の目的の違いがありそうなのです。苫野さんはその先の共通了解を得ることを目的とし、河野さんは意味を問い続けることを目的としている。僕にはそのように感じられるのです。 …[ ]

絶対に正しいものがある前提でその本質を探すことは間違っている、ということですね。ここの部分は苫野さんも同意見であるはずです。絶対に正しいものというものはない。しかし、苫野さんはその前提にたった上で、もう一歩進めています。それでも、ここにいる人たち全員が納得できる納得解としての本質はあるはずだ、と。ここの苫野さんの解釈は僕の勝手な考えですので、ちょっとずれているかもしれません。
しかし、この解釈でよいとすれば、苫野さんと河野さんの本
質への捉えの違いとそのために、対話にもとめる目的が変わってくることが考え得ると思います。

（二）〈本質学的哲学対話〉という名称については、その他に〈本

46 ―

―

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2
0
2

『本質学研究』第 9 号（八）「抽象的な自由」について、ヘーゲル（
述べている。

10
0
2）は次のように〔抽象的な自由〕意志のこの要素のうちに、私があらゆるものから自分を解き放し、すべての目的を放棄し、いっさいを度外視しうる、ということが存在する。
（ 頁）

3
9
9
1

）の次の記述を

b
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2
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a1
5
1
0
02
0
2

さらに、
「虚無への意志」についてはニーチェ（の記述を参照。

3991

あらゆる仮象から、変転から、生成から、死から、願望か
ら、欲望そのものからさえも逃れようとするこの欲望―これらすべては、あえてこれをはっきりと規定するなら虚無への意志であり、生に対する嫌厭であり、生のもっとも基本的な諸前提にたいする反逆である。（ 頁））の次

道徳における奴隷一揆は、ルサンチマン（怨恨 Ressentiment）そのものが創造的となり、価値を生みだすようになったときにはじめて起こる。すなわちこれは、真の反応つまり行為による反応が拒まれているために、もっぱら想像上の復讐によってだけその埋め合わせをつけるような者どものルサンチマンである。（ 頁）（九）「想像上の復讐」についてはニーチェ（
参照。

74

9
7
9
1

（一〇）
「自由の相互承認」については竹田（
述を参照。

0
1
0
2

）による次の記][

近代社会の政治原理は、現実的な差異や多様性にもかかわ

47 ―

―

393

質共創型哲学対話〉、〈共通了解志向型哲学対話〉といった名称も候補に考えていた。ニュアンスを補足するために注記しておく。
（三）「オンライン掲示板式本質観取」（通称「お気軽掲示板方式」）のルールおよび呼びかけ文の原型を創案したのは「苫野一徳オンラインゼミ」メンバーの朴元基である。
（四）書き込みについては、発言者ご本人の許可のもと掲載する。
ただし、プライバシーに配慮し、実名はあげていない。また、絵文字や顔文字、改行、スペース、明らかな誤字脱字については形式の都合上、編集している。
（五）ピンカー（）を参照。
（六）ヘーゲル（）の以下の文を参照。
自由のこうした形式は歴史上しばしばあらわれる。たとえば
インド人にあっては、たんに自分が自分との単純な同一性を知ることのうちにおいてのみいつまでもじっとしていること、
自分の内面性というこの空なる場のうちに、純粋な直観のなかで無色の光のように、いつまでもとどまっていること、そして生活のあらゆる活動、あらゆる目的、あらゆる表示を断念することが、最高の境地であると見なされる。（ 頁）
また、ヘーゲル（）の『精神の現象学』には、「ストア主義」に関して以下のような記述がある。

）の『人生談義』。

584

75

かくしてこの思惟する意識は自分で自分を抽象的な自由であると規定したが、 … 定在から自分のうちに退いただけであるので、この意識は自分が定在の絶対否定であることを自分で完遂してはいない。（ 頁）（七）たとえば、エピクテトス（

203

b
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2
0
2
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a
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2
0
2

『本質学研究』第 9 号

伴わないばあい、そのような反乱や解放ほど無益なものはないのである。
（ ‐ 頁）（一六）そうは言っても、「解放」が「自由」の重要な契機を成すこともまた事実である。したがって、マルチチュードの実践的有効性は、「自由に至る一段階＝一条件」としての範囲内で評価すべきだと筆者は考える。私達の抗議運動は、それが「権力に抵抗しているから」正当なのではない。ある社会活動が「正当だ」と評価されるためには、他者一般の承認を目がけ続けること、多様な観点からの吟味・検証に開き続けていくことが必要なのである。他なる観点からの検証なき「自由」
は「自由」を自称する独善に過ぎず、結果として「正義と正義の対立」＝「不自由」を招き寄せる。
（一七）筆者は「苫野一徳オンラインゼミ」に次のような書き込
年 月 日）
。
みをした（

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2

この書き込みに対して、主催者の苫野一徳は「このゼミの目的を、言葉にしていただいた思いです」と返信している
年 月 日）。
（「わかりあうなんてできっこない」という論者の体験や風潮の一般化が、今の哲学なのかも。それって「一般化の罠」ですよね。このゼミも「対話と共通了解の文化」を市民レベル
で広げる、その一環だということを改めて感じています。

28

らず、人間を互いに「自由」な存在と見なしあう「自由の相互承認」の理念を根本原理としている。民主主義や共和制といった政治制度上の概念は、人々がそれをどの程度自覚しているかにかかわらず、この原理の帰結なのである。したがってまた、この原理こそは、われわれが近代社会においてさま
ざまな政治現象を批判しうる基底的な根拠である。しかしこのことはむろん、民主主義や共和制はつねに「正しい」政治制度である、といったことを意味しない。そうではなく、この原理こそが、近代社会においてわれわれが政治的統治や政治的現象に対するさまざまな批判を持ちうる、その「権利と正当性の根拠」である、ということにすぎない。（ 頁）（一一）フランクル（）の 頁を参照。
（一二）プラトン（）の 頁以降を参照。
（一三）このシーンは漫画版『アルスラーン戦記』第４巻に描かれている。出典は引用・参考文献一覧を参照。
（一四）西（）は次のように述べている。

引用・参考文献

0
2
0
2

3
0
0
2

）による次の記述を参照。

48 ―

―

224

6

57

この絶対性という言葉に「絶対の権威をそなえた真理があって、だれもが批判しえないものとして君臨する」といったイメージを重ねてはならない。そうしたイメージは、一群の信念が聖化され権威づけられて論ずることが禁じられている
場合にはふさわしいが、このデカルト的〝絶対性〟は個々人の洞察を禁ずるどころか、むしろそうした洞察に支えられるものなのである。（ 頁）

110

223

28

荒川弘（漫画）、田中芳樹（原作）（ 2015）『アルスラーン戦記（４）』講談社。
アレント（ 2003
）志水速雄訳『革命について』筑摩書房。

6104

基本的な誤解は、解放と自由のちがいを区別していないという点にある。反乱や解放が新しく獲得された自由の構成を（一五）アレント（

101

『本質学研究』第 9 号

エピクテトス（）國方栄二訳『人生談義（上）』岩波書店。
2020a
エピクテトス（ 2020b）國方栄二訳『人生談義（下）』岩波書店。
河野哲也（ 2018）
『じぶんで考え じぶんで話せるこどもを育てる
哲学レッスン』河出書房新社。
河野哲也（ 2019）
『人は語り続けるとき、考えていない 対話と思考の哲学』岩波書店。
梶谷真司（ 2018）
『考えるとはどういうことか
歳
歳ま0 から 100
での哲学入門』幻冬舎。
竹田青嗣（ 2010）
『人間的自由の条件 ヘーゲルとポストモダン思想』講談社。
苫野一徳（ 2014）『「自由」はいかに可能か社会構想のための哲学』
ブックス。
NHK
苫野一徳（
）『はじめての哲学的思考』筑摩書房。
2017
苫野一徳（ 2019）『ほんとうの道徳』トランスビュー。
西研（）
『哲学的思考フッサール現象学の核心』筑摩書房。
2001
西研（
）
『哲学は対話する プラトン、フッサールの 共<通了2019
解をつくる方法 』。
>
ニーチェ（ 1993
）信太正三訳『善悪の彼岸／道徳の系譜』筑摩書房。
ネグリ、ハート（ 2005a）幾島幸子訳、水島一憲、市田良彦監修『マルチチュード（上） 帝<国 時>代の戦争と民主主義』 NHKブックス。
ネグリ、ハート（ 2005b）幾島幸子訳、水島一憲、市田良彦監修『マルチチュード（下） 帝<国 時>代の戦争と民主主義』 NHK
ブックス。
ピンカー（ 2015a）幾島幸子、塩原通緒訳『暴力の人類史（上）』青土社。
ピンカー（ 2015b）幾島幸子、塩原通緒訳『暴力の人類史（下）』
青土社。

プラトン（
）藤沢令夫訳『国家（下）』岩波書店。
1979
フランクル（ 2002
）池田香代子訳『夜と霧 新版』みすず書房。
ヘーゲル（ 1979
）金子武蔵訳『精神の現象学（上）』岩波書店。
ヘーゲル（ 2001
）藤野渉、赤沢正敏訳『法の哲学Ⅰ』中央公論新社。
リップマン（ 2014
）河野哲也、土屋陽介、村瀬智之監訳『探求の共同体考えるための教室』玉川大学出版部。）

49 ―

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『本質学研究』第 9 号

ヘーゲル『精神現象学』を読む

石川 輝吉――「事そのもの」から「相互承認」へ――

はじめに
ヘーゲルの『精神現象学』は、現代でも多くの人を惹きつけやまない魅力と原理とを備えている。ここでは、この著作の意味を、「事そのもの」と「相互承認」という二つのキーワードの連続性
を通じて明らかにしていきたい。まずは、これから論じることの大枠を示しておく必要があるだろう。
「事そのもの」は、『精神現象学』のいわゆる「理性」章にはじめて登場する概念だ。しかし、この概念は、ヘーゲルの哲学全体を根底で支える「実体」（実体‐主体）概念の内実をなしている。
そのため、ここでは、「理性」章以前のいわゆる「意識」章、「自己意識」章においても、潜在的なかたちではあっても、「事そのもの」の概念は生きているとみなす。このことは同時に、ヘーゲルの記述を支える「弁証法」を、概念をめぐる「事そのもの」の営みの展開として読み解く試みでもある。
こうすることで、『精神現象学』がおよそ人間の営みのすべてを「事そのもの」というひとつの「ゲーム」としてとらえ、認識の本質から社会の本質までを、このひとつの全体的な視点からつかみ直す独創的な試みであることを明らかにしたい。（一）
そのうえで、いわゆる「精神」章の意味を考えていくことになる。ここでは、「精神」章の全体は、「事そのもの」の営みの「時間軸」を通じた反省とみなし、この試みを通じて、ヘーゲルは「事そのもの」といういわば生きた営みの壊れの理由と健康の条件を探っていると考える。また、「精神」章の最後をかざる「良心」という形態が、これまでの営みの壊れの理由を踏まえながら「事そのもの」の営みの全体を対象化する意識的な態度であること、また、その良心による「相互承認」がこの営みを健康に保つ最終的な条件である「対話」の原理としてあることを示してみたい。そして、この原理を「おあいこ」の倫理と呼ぶことにする。
最後には、短くではあるが、いわゆる「宗教」章におけるヘーゲルのキリスト教解釈が「相互承認」に対するはげましであることを示したうえで、「絶対知」の意味を明らかにしてみたい。
なお、本稿では限られた範囲で『精神現象学』という大著を通しで扱うため、細かい議論や論証を含むことができなかった。しかし、その分、なるべく簡潔にこの著作全体の流れをつかめるよ
うにしている。

すべてを「事そのもの」からつかみなおす

ヘーゲルは『精神現象学』をつらぬくのは「徹底的に完遂される懐疑主義」だといっている。疑うことはすべてを無にすることで は な い。 新し い ス ター トラ イ ン を生 みだ す き っか けに も な る。
『精神現象学』は、この運動を巧みに取り入れ、最終的には、絶対がどこにもないことを絶対とするような、独自の考えに達する。
「絶対知」というこの境地に至るまでには、意識、自己意識、理性、精神、宗教といった道のりを経なくてはならない。
わたしたちがまず注目すべきは、こうした展開が、それまでの哲学の方法を一からやり直す発想の転換によって支えられている

50 ―

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『本質学研究』第 9 号という点だ。近代哲学は、デカルトの「わたし」というスタート
ラインからはじめ、カントがそうであるように、そのほとんどが主観のほうから認識の問題や生きる意味の問いについて考えてきた。だが、ヘーゲルはこの方法を採用しないのだ。
その理由は、当時の哲学の書き方の限界にある。たとえば、なぜ自然科学のような共通の知識がありうるのか、カントはこれを主観のうちのさまざまな能力に割り当てて説明しようとした。しかし、その結果、わたしたちの主観は、感性、悟性、理性、さらにこれらに加え、構想力、判断力、統覚といった多くの心的能力によって記述され、まるで入り組んだ配線図のように、めまいするような複雑な構造でふくれ上がってしまった。
そこで、ヘーゲルは発想をがらりと変える。共通の知識の根拠
は、一人ひとりの内側にある能力ではなく、もっと実際的なものに、哲学者や科学者たちが言葉を交わしながら、なるべく多くのひとが納得できる世界の説明をつくりだそうとする営みそのものにあるとするのだ。学者たちはいわばプレイヤーとなって、より普遍的な説明を生みだしていくゲームのうちに、自分の考えた世界についてのつかみである「概念」を出しあい、試しあっていく。
この生きた営みこそが、共通の知識が成立する根拠だとするのだ。
だから、ヘーゲルは、世界を全体として眺め、どのようなゲームが行われているかを記述していくような方法をとる。たしかに、『精神現象学』は「意識経験の学」とされるが、それまでの哲学
書とは意識の向かうベクトルが異なっている。これまで自分の内側に向けられていた読者一人ひとりの意識は、ヘーゲルの案内に沿って世の中の営みの全体へと向けかえられ、それぞれが一歩一
歩この営みの意味を深くつかんでいく経験を積むのだ。

たとえば、『精神現象学』のはじまり、「意識」の場面では、
「一」
、
「多」
、「内なるもの」といった概念が取り上げられ、学者たちが共通の知識を深めていく様子が描かれている。（二）学者たちは、世界とはなにかを問い、まずは、だれにも共通するような「物」のあり方を示そうと、概念を置いていく。そこで、物がそれぞれ独立した姿をもっていることを表現するために「一」が置かれる。しかし、物には多様な性質があるため、今度は「多」が置かれる。
ところが、これでは物が個々の独立した姿として「一」であることがうまく説明できない。物は一なのか多なのかよくわ
からなくなり、ゲームが行き詰まってしまう。
それでもここから、より普遍的なつかみとして「内なるもの」という概念が生まれてくる。内なるものは「力」を意味し、物の個々の独立した姿と多様な性質との両方を生みだすものとされる。
この概念が、自然科学的な世界の説明の土台となっていく。
こうやって、ヘーゲルは認識を概念の進展としてとらえる。この運動は「弁証法」と呼ばれるが、対立を克服して新しいものをつくりだす、いわゆる正‐反‐合のかたちそのものが重要だというわけではない。弁証法がもともと言葉を交わす「問答」や「対話」という意味であるように、哲学者や科学者たちは、これはだ
れにとっても共通だと思える概念をそれぞれ言葉にし、お互いに試しあうことで、世界についての理解を深めてきたのだ。
だから、ヘーゲルにとっての認識とは、現代的にいえば、共通の理解を深めていく「言語ゲーム」だということができる。この営みは、世界の絶対的な姿を把握するわけではない。いかに世界についての共通の理解を広げていくか、この努力が認識の意味だといえるのだ。

51 ――『本質学研究』第 9 号

しかし、ゲームが行き詰まり、いわばスタートライン以前に追い込まれてしまったプレイヤーたちは、なぜ新しい概念を生みだ
すことができるのか。ヘーゲルは、その理由を、わたしたちの自分自身への関心、自分を立派にしたい思いに求めた。
そこで、意識につづく「自己意識」の場面では、わたしたちの自分自身への関心が取り上げられる。ヘーゲルにとって、その関心の中心は、自分を「自立した存在」として確証したい気持ちにある。これは、自分を一人前の立派な人物として誇りたい気持ちを意味する。ヘーゲルは、この気持ちを満足させるためには、他者からの「承認」が必要だという。わたしたちは他者から認めてもらうことではじめて自分を誇ることができるからだ。 三( )ヘーゲルによれば、こうやって承認されることは、「自由」を感じとることでもある。たとえば、ルソーやカントの考えた「自分自身の主人になる」という自由は、この現実の社会と対立する側面があった。しかし、ヘーゲルの場合は、一人ひとりのうちに「自分は、認められている、この社会に貢献している主人公の一人だ」という意識があることが自由なのだ。
だから、自分の作りだした概念が多くの人に認められることで、自分自身を誇りたい。承認を得て自由になりたい。こうした学者たちの気持ちから認識は進展するといえるだろう。
しかし、ここまで来て気づくのは、なにも学者に限らず、多くのひともこのような思いをもち、さまざまな営みに参加しているということだ。ヘーゲルは、だれもが納得するような概念をつくりだすことが哲学の仕事だという。これは、仕事の意味が、だれにも役立ちよろこばれるものをめざす点にあることも意味する。
哲学者が普遍的な概念づくりにはげむのも、たとえば、パン屋さんがみんなに愛されるパンづくりにはげむのと変わりないのだ。
そこで、自己意識につづく「理性」の場面では、学者たちだけではなく、わたしたちのだれもがそこに参加する「世間」の営みが取り上げられる。（四）ヘーゲルにとって、理性とは、個と社会との結びつきを見いだ
そうとする態度のことだ。たとえば、カントは、一人ひとりのう
ちには「道徳法則」があり、それが社会をよくする条件だと考えた。この点では理性的な態度だといえる。しかし、その個のあり方は、現実の世間の営みとは対立するところがあった。
しかし、ヘーゲルは「世間は見た目ほどには悪くはない」という。学者たちも含めて、あらゆる人が参加している世間の営みを全体として眺め、そこに個と社会とがお互いに支えあっている関係を見いだそうと試みるのだ。
こうして、「事そのもの」というキーワードが提出される。（五）ここで、「事」とは、多くのひとにとってもよいもの、普遍的に価値あるものを意味する。この価値あるものは、それを作りだす
個々人の「行為」がなくては生まれない。だから、事そのものとは、人びとがさまざまな行為を通じて普遍的に価値あるものを作
りだしていく生活の全体を意味する。ここでは、世間は、個々人
が仕事や表現を通じて努力しながら、みんなに役立ちよろこばれるものを作りだし、そうすることで自由を得ていこうとする営みとしてとらえ直されている。
たとえば、パン屋さんを営むとすれば、自己満足というわけにはいかない。多くのひとが評価してくれる美味しいパンをつくり出さなければならない。そのためには、お客さんの声も聞かなくてはならないし、今日のパンより明日のパンをもっと美味しく、

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『本質学研究』第 9 号

といった具合に持続的な努力も必要だ。こうした日々の「行為」を通じて、みんなに愛されるうちの店のパンという「事」が作りあげられる。同時に、つくり手であるパン屋さんも自分自身を誇ることができる。
だから、事そのものにおいては、個と社会とはつぎのような密接な関係にあるといえる。
社会は、みんなにとって価値あるものを作りだすゲームと、そこにさまざまな仕事や表現を通じてプレイヤーとして参加している個々人の行為からなる。ゲームは、承認をめぐるゲームといってもいいし、自由を求めるゲームとしてもいい。プレイヤーである個々人は、それぞれの仕事や表現において、人びとによろこばれるものをつくりあげ、自分の自由を確信していく。
社会もまた、
人びとのつくりあげるものによって豊かになっていく。個と社会とは対立しない。お互いは支えあう関係にあるといえるのだ。
けれども、事そのものがわたしたちの生活の実際の姿なら、そこには失敗もあるはずだ。困難や悲しみもあるだろう。だから、やはり個と社会とは対立するのではないか。
たとえば、わたしたちは、うまくいかないとき、自分でなにかを作りだすことをあきらめて他人の仕事に文句ばかり言ったり、他人からの不評の声に絶望して自分の仕事は放っておいてくれと言ったりもする。このとき、自分と事そのものの営みとの関係をよそよそしく感じているはずだ。しかし、ヘーゲルはこうした態
度をつぎのように裏読みする。
ひとの仕事にいいたい放題ばかりするひとも、自分自身の力で多くのひとに評価されるよいものを作りだしたい、とも思っているはずだし、自分の仕事は放っておいてくれというひとも、多くのひとに認められれば、それをよろこばないはずはないだろう。（六）こうやって、ヘーゲルは、他者のやることへの一方的な口出しや、自分を放っておいてくれと言う態度のなかに、かえって事そのものの営みを認める態度を裏読みする。わたしたちは、いわば、無意識のうちにこのゲームを肯定しているとするのだ。
こうした裏読みは、どこか意地悪く見える。けれども、他人の足を引っ張ったり、まわりの無視を決め込みたくなるにしても、それでも、わたしたちは、自分の力でなにかを作りだしたい、他者に認められたい、とも考えているはずだ。ヘーゲルは、この「できればそうしたい」のほうに注目をうながす。世間を愛せないにしても、その裏には世間を愛する気持ちが隠れていることを忘れないように、というのだ。
こうして、わたしたちは困難や悲しみを抱えながらも、事そのものの営みにすっかり浸っていることになる。いわば、ゲームの外側はないのだ。そこで、ヘーゲルは、この唯一の現実というべ
き事そのものの営みについて、つぎのような言い方でその意味をまとめる。

事そのものは個体性によって浸透された実体であり、したがって主体であるが、この主体のうちでは、個体性がまさに個体性自身として、言いかえると、「この」個体性としてあると同時にすべての個体としてある。だから、事そのものは普遍的なものであるが、この普遍的なものはこのようにすべての人々の、またおのおのの人びとの行為することとしてのみひとつの存在である。これが現実であるのは、「この」意識が現実を自分の個別的な現実であり、またす

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『本質学研究』第 9 号（七）

べての人々の現実であると知っていることにおいてである。

ヘーゲルは、ものごとを全体から眺める視点のヒントをスピノ
ザの哲学から得ている。そのため、ヘーゲルにとっての「実体」とは、スピノザがそう考えたように、ほんとうにあるものはひとつの全体だ、ということを意味する。
しかし、その実体は、スピノザの推論のみに導かれた神とは異なる。現実に営まれている事そのものというゲームのことだ。こ
のゲームは、個々人というプレイヤーの行為によって支えられている。だから、実体は主体によって生かされているといえる。その意味で、実体は「主体」だということができるのだ。（八）わたしたちは、それぞれに自分自身の仕事をもち、同時に、さまざまな他の人びとの仕事を評価する。こうやって、お互いが試され、試すことで普遍的に価値あるものを作りだしていく営みにはだれもが参加している。主体はこのわたしでもあり、みんなでもある。だから、実体は、このわたしの現実でもあり、だれもの現実でもあるといえるのだ。
こうした考え方からすれば、なにが普遍的に価値あるものかは、ゲームのうちで決められ、そこには絶対的な立場も答えもないことにもなる。
たとえば、あるパン屋さんが自分のパンを絶対においしいとは言い切れない。かならずお客さんたちに試されなければならないからだ。それに、どんなに評判のよいパン屋さんでも、もっと評
判のよいパン屋さんが出てくれば、表舞台からは退くことになる。
事そのものの営みにおいては、絶対的な立場や答えはないが、そのつど、プレイヤーたちによってみんなにとって価値あるものが作りだされていく。だから、実体が主体であるということは、ゲーム自体が「時間」を通じて自分を豊かにしていくような生き物である、ということも意味する。このゲームそのものの時間的進展という着想がヘーゲルの哲学の中心にある。
そこで、ヘーゲルは、それまでの哲学が主観のうちにその根拠を探ってきた生きる意味というテーマについても、事そのものというひとつの原理から考えなおそうとする。生きる意味の根拠は、カントの道徳法則のような主観のうちの不変の法則にあるのではなく、そのつどの時代のなかで、人びとがよい生き方だと認め、そこに生きる意味を見いだすものにあるというのだ。
こうした歩みが描かれるのは、理性につづく「精神」という場面だ。精神とは、ここでは、生き方をめぐる事そのものの営みの時間的な展開を意味する。その記述は、歴史哲学ともいえる大きなスケールになるが、これをなるべく簡潔にたどっておこう。
ゲームの壊れとその健康の条件『精神現象学』の「精神」の段階では、生き方をめぐる事そのものの営みが、時間軸を通じて描かれる。ここには、
「人倫」
、
「教
養」
、「道徳性」の三つの区分がある。
「人倫」とは、古代ギリシアの社会のあり方を意味する。この社会はまだ素朴で、だれもがよいとする生き方は、あらかじめ決
まった「掟」としてある。掟には、「人間の掟」という統治や戦争といった役割と、「神々の掟」という死者を埋葬する役割との二つがある。
こうした役割を担うのは、人間の掟を担う「男性」と、神々の

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『本質学研究』第 9 号

掟を担う「女性」だ。人びとは、ただ、男はこうやって生きる、
女はこうやって生きる、というかたちで役割を担うことで承認され、自分を社会に貢献する主人公だと意識することで生きる意味を見いだす。
この生き方をめぐる営みには動きがない。人びとは、あらかじめ決まったみんなにとってよいとされる生き方に対して、いわば、生まれたままの姿で素朴にしたがうだけなのだ。
ヘーゲルは、こうした社会の脆さをソフォクレスの悲劇、『アン
チゴネー』を批評しながら指摘する。
この物語は、神々の掟を代表するテーバイの王族の娘であるアンチゴネーが、人間の掟を代表する王である伯父のクレオンに背いて、祖国の反逆者である兄の埋葬を強行するというものだ。結果として、人間の掟に逆らったアンチゴネーは自害することにな
り、神々の掟に逆らったクレオンは息子を失うことになる。息子はアンチゴネーのいいなづけだったため、彼女の死にショックを受けて自殺してしまうのだ。
ここには、掟に当然のようにしたがう人びとしか登場しない。
アンチゴネーは神々の掟から埋葬を強行する。クレオンは人間の掟からポリスの反逆者の埋葬を禁ずる。二つの掟が対立しても、その調停の道など想像できない。ただ、自分のしたがう掟の絶対的な正しさを主張し、それと運命をともにすることしかできない。
ヘーゲルは、ここに、ギリシア社会の崩壊の理由を見ている。
正しい生き方がすでに決まっていて、それに自分を合わせるだけの人間からなる固定的な営みには限界がある。認識の場面で「一」と「多」しか概念がなければ、この二つの対立を前にゲームが行き詰まってしまうのと同様に、生き方をめぐる場面で人間の掟と神々の掟しかないのなら、この二つが対立するようになると、ゲームが行き詰まってしまうのだ。
だから、認識の場面で「内なるもの」が登場したように、生き方においてもだれにとってもよいとされるものは動かされ、新しい生き方が登場しなければならない。その「力」となるのが、それまでの価値を疑い、吟味して、新しい価値を生むことのできる「個」だ。
しかし、個がゲームの主体となるにはまだ時間がかかる。さしあたって、ギリシアのあとにつづく、ローマ帝国の社会をヘーゲ
ルがどのように考えているかを見ておこう。
ヘーゲルはローマ帝国の社会のあり方を「法的状態」という。
ここでは、ローマ法のもとで市民権をもっていれば、どこの出身者であろうと平等に扱われるという制度があった。しかし、個々
人はこの世界の普遍的な価値を担う主人公ではなかった。当時、その価値は「権力」と「富」であったが、皇帝が圧倒的な権力と財力を握っていた。社会の主人公はといえば、皇帝ひとりだけで、その他の人びとは皇帝に玩ばれるだけの存在でしかなかったのだ。
ローマ帝国の人びとは、ギリシアの時代に比べて、主人公の意識という点では社会に対してひどくよそよそしくなってしまった。
制度がいくら整えられても、じっさいの承認をめぐる営みが解放されなければ、その社会に生きる意味を見いだすひとはいない。
社会も弱体化していく。こうして、場面は、貴族や商人たちが皇帝から権力と富をめぐる営みを奪って、自分を誇っていく時代へと移る。これを扱うのが「教養」のはじまりの部分だ。
教養は、範囲が広く、中世から絶対王政、啓蒙からフランス革命までの社会を扱う。まずは、中世から絶対王政の時代の社会の

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『本質学研究』第 9 号

あり方をヘーゲルがどう考えたかを見ておこう。
教養とは「自己形成」を意味する。ここでは、人びとは自然なままの自己を耕し、知識や技能を身につけ、権力と富をめぐるゲームのプレイヤーになれるよう自分自身を形成していく。こうやって、自分を鍛えてゲームに参入し、価値を作り出し、社会の主
人公の意識を得ていくようになる。社会もまた、こうした人びとの努力によって維持されていく。
それでも、この営みには問題がある。ヘーゲルは、ルソーの友人でもあったディドロの小説、『ラモーの甥』を批評しながら、それを指摘する。
この物語は、パトロン頼みのその日暮らしを送るラモーの甥という音楽家が、哲学者を相手に「いっさいは空の空」とこの世のむなしさを語るものだ。主人公の伯父はラモーという著名な音楽家だが、自分自身はたいした成果もない。しかし、相手の哲学者を感心させるほど弁は立って、「徳は不徳、不徳は徳」といって、世のなかの価値を理屈でもってひっくり返す。ヘーゲルはこのラモーの甥の言葉をつぎのように解釈する。
権力のゲームに参加する者たちは、公共の善を求める「高貴な意識」のようで、じつは、権力を獲得することで私的な利益を追求する「下賤な意識」にすぎない。社会を安定させるために絶対君主を立てたが、それもまた、自分の私的な利益を追求する道具にしている。
一方で、富のゲームに参加する者たちは、私的な利益を追求す
る「下賤な意識」のようで、じつは、富を分配することで公共の善を行っている「高貴な意識」だともいえる。
しかし、富がほんとうに公共の善かといえば、そうでもない。

パトロンたちは、その富を自分たち寄食者に分配し、私的ななぐさみものにているからだ。だから、富のゲームに参加する者たちも、やはり「下賤な意識」だというしかない。
こうやって、ラモーの甥は、権力のゲームも富のゲームも公共の善という価値をもたないとうったえる。しかし、すべてを私的な利益の追求であるとして、開き直ってそこに生きる意味を見いだすこともできない。パトロンに玩具にされることによって、そのばかばかしさもよくわかっているからだ。だから、ラモーの甥の言葉は、公共の善の追求としても、私的な利益の追求であったとしても、いま行われている事そのものの営みの全体が自分にとってよそよそしいことを表現しているといえるのだ。
ヘーゲルは時代のゲームから見捨てられたこの余計者につぎの意味を見いだす。

権力と財富とは自己にとってその努力の最高目的であり、自己は断念と犠牲とによって自分を普遍的なものにまで形成して教養を得て、普遍的なものを我がものとしてもつことに成功し、そうしてかく我がものとすることにおいて普遍妥当性をもつことを自己は知っている。権力と財富とが現実的な、そうしてまた承認された威力なのである。しかしながら、このように自己が妥当することそれ自身が空しいのであり、自己はこれらを自分の威力のもとにおいて我がものとしたまさにそのときに、これらが自立的な自己存在ではなく、むしろ自分のほうが却ってこれらを支配する威力であり、これに対してこれらのほうは空しいものであることを知っている。（九）

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ラモーの甥は、人びとが、権力や富のゲームのプレイヤーになるために苦労して自己を鍛え、承認されようとしているのは知っている。しかし、自分がそこに参加することをむなしく感じている。このゲームのどこにも生きる意味を見いだせないからだ。
それでも、こうやって疑い、吟味したことがかえって、自分自身の納得にもとづかなければ、どんな事そのものの営みも意味がない、ということを気づかせる。じつは、ほんとうに威力があるのは、既存の価値をめぐる営みではなく、自分自身のほうだと自覚するのだ。
ヘーゲルは、ここに「個」の自覚を見る。これは、それまでのゲームからズレた感覚をもつことで、かえって、ゲームの全体を一歩引いて眺め、問題にできるような個人だ。ルソーが『人間不平等起源論』で既存のゲームに対するむなしさから「自然人」を取りだしたように、ヘーゲルもまた、このスタートライン以前の感覚の意義を認めている。
このことは、これまでの生き方をめぐる事そのものの営みの限界も示す。人びとは、すでに通用している権力と富のゲームに合わせて自己形成していただけなのだ。たとえば、ヒュームのような、世のなかで一般的によしとされていることを身につけて自分を誇るという発想は、ヘーゲルにとっては、中世や絶対王政の時代に通用するだけのものでしかない。（一〇）河原で石を売る人は、ヒュームからすればただの無能の人にすぎないが、ヘーゲルからすれば新しい価値を作りだそうとする試
みをしているのかもしれない。事そのものは普遍的に価値あるものを作りだすゲームとそのプレイヤーとしての個々人の行為とからなっているが、ヘーゲルの力点は、個々人の行為のほうにかかっている。個々人のほうからこれを世に問うてみようとする実験
によってはじめて、ゲームは動いていくといえるのだ。
こうして、新しい時代である近代の事そのものの営みにおいては、ラモーの甥のような、それまで価値とされていたものに納得できなかった者たちが主役となる。このとき、あのむなしい意識
は「純粋透見」にまで育っている。純粋透見とは、自分自身の納得のみにしたがい、自分のほうからだれにも役立ち、価値あるものをつくりだそうとする態度のことだ。
このような態度として、ヘーゲルは、近代の自然科学や哲学の営みを念頭に置いている。人びとは、こうした学問において、それまでよしとされてきた世界の説明や社会のあり方に抗いながら、新しい共通の考え方を生みだしていったからだ。この運動を「啓蒙」という。
ここでは、世界の説明が、キリスト教的なものから、より誰もが納得できるものへと作り変えられていく。神についても、自然科学と齟齬のないかたちで説明する「理神論」や、ほんとうに存在するのは物質だけとする無神論としての「唯物論」も生みだされてくる。
さらに、これらの考え方が人間の思考によって生まれることも自覚される。ここに、あらゆることがらは「わたしにとって」存在するという「有用性」の概念が生まれる。
ヘーゲルは、この有用性の原点をデカルトに求めている。近代
哲学は、デカルトが取り出した「わたし」の確実さをスタートラ
インにして、あらゆることがらを自分のためのものとして受けとめていく営みだったといえるからだ。

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しかし、このままでは、「わたしにとって」の世界と、「他者にとって」の世界とは対立を抱えることになる。ヘーゲルは、この対立を乗り越えるように、「すべてのひとにとって」という視点が生みだされたと考える。こうなったとき、社会の全体が「人民にとって」という有用性から問われるようになった。これは、ルソーの『社会契約論』の立場でもある。
こうなると、啓蒙は学問だけの運動ではなくなる。社会は、だ
れもが欲すること、「一般意志」を体現しなくてはならないとする
ルソーの考えは、人民のために、という標語のもとに、古い制度を破壊して社会じたいをつくりなおす「革命」の運動を生みだす。
革命のなかで、人びとは世直しに参加する。ここでは、人びと
は、美味しいパンや共通の世界の説明ではなく、みんなにとって善い社会そのものを作りだそうとする。社会全体を自分自身の作品とみなし、それをだれにとっても善いものに作り変えることに生きる意味をみいだすのだ。ここに熱狂的な社会の主人公の意識を見て、ヘーゲルはこのあり方を「絶対自由」と呼ぶ。かつて皇帝だけが独占していた自由を、いまや世直しに参加する人びとの全員が感じるようになったのだ。
それでもここには問題がある。絶対自由は、一人ひとりが皇帝になったようなものだから、他者からの批評を許さなくなる。皇帝が権力と富を独占したように、それぞれがだれにとっても善いものを独占した気になるのだ。こうして、お互いが自分こそ一般意志を代表していると主張し、反対者を抹殺するまでにいたる。
絶対自由は恐怖政治となるのだ。
ここには、ルソーへの批判が含まれている。ルソーは一般意志という社会を正当化できる条件を置いたが、この一般意志じたいの正当性の条件については問わなかったといえる。たとえば、富者から削り、貧者に分配することが、なぜ一般意志といえるのだ
ろうか。
じつは、いかに「すべてのひとにとって」という視点を身につけたとしても、それは「わたしにとって」のことがらにすぎない。
どんなに本質的だと思われる社会変革のアイデアも、個々人のう
ちにあるもの、「信念」でしかないのだ。
ヘーゲルにとって、信念が普遍的なものだといえる正当性の根
拠は、事そのものの本質が示すように、他者によって試されることにしかない。この他者からの吟味という「媒介」をぬきに、一
般意志はこうだと絶対的に主張する立場などどこにもない。だから、ヘーゲルは、絶対自由の問題を、人びとがそれぞれ「無媒介」に一般意志を実現しようとした点にあるとするのだ。
こうやって、ヘーゲルは事そのものの営みを健康に保つ条件を見いだそうとしている。
古代ギリシアのような、掟とそれに一体化して生きるだけの人
びとからなる社会のあり方は柔軟性を欠く。ローマ帝国のように、皇帝だけが権力と富を独占するような社会では、他の人びとは現実のなかで生きる意味を見いだせない。既存の価値に人びとが自分を合わせて自己形成していく中世から絶対王政の時代の社会には、個による新しい価値の実験の可能性がない。だから、個々人がさまざまな実験をする機会があり、それによって、普遍的に価値あるものが動いていくことが、事そのものの営みを健康に保つ条件だといえる。
ところが、その最大の実験であったはずのフランス革命は、暴力のゲームというべきものになってしまった。ヘーゲルはここで

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考えを深めようとする。
わたしたちは、革命という特別な世直しの場面を生きるのではなく、日常のさまざまな仕事や表現を通じた世間の営みを生きる。
このゲームうちで、一人ひとりのプレイヤーはなにを自覚すべきか。ヘーゲルは、ここに、事そのものの営みが健康であるためのさらなる条件を求めていく。この条件が「相互承認」となるのだ。
「おあいこ」の倫理「精神」の場面の最後となる「道徳性」では、革命の熱狂から醒め、日常の生活に戻った人びとの様子が扱われる。ここで、人びとは暴力ではなく「言葉」をお互いに交わすことで、すなわち、「対話」によって、だれにとっても善い考えをつくりだすことに生きる意味を見いだそうとするのだ。
たとえば、わたしたちは、日常の仕事や表現のなかで、多くのひとに役立ち、よろこばれるものをつくりだし、自分を誇ろうと努力しているとはいえる。
けれども、さまざまな問題にぶつかる。
そのとき、いまある社会のどこがおかしいか、どう変えていった
らいいかを議論しながら、世の中にとって善いことを探りあてていく営みが生まれるだろう。 一一
わたしたちが日常では無意識に参加している事そのものの営みを「一次ゲーム」とすれば、そのゲームのあり方じたいを意識的に問題にしあう営みを「二次ゲーム」とすることができる。ヘーゲルは、この二次ゲームのプレイヤーとしてのわたしたちを「良心」と呼ぶ。（一二）良心というと、心に秘められたイメージがあるが、ヘーゲルの
それは、自分の作ったパンを店に並べるのと変わらない。自分の考えを言葉によって表現することで他者たちの前にさらし、それが試されるなかで、だれにとっても善い考えを作りだそうと努力するのだ。
この態度は、フランス革命の経験から、いかに世の中にとって善いことを考えても、「わたしにとって」の「信念」でしかないことをわかっている。だから、信念を「みんなにとって」善いものにしようと、人びとに試されるべきものとして語らいの場面に置くのだ。
直接的な世直しではなく、お互いに言葉を交わすことで善い考えを生みだし、これによって現実を少しずつ動かしていく。ヘーゲルは、こうした営みに参加することがフランス革命以降の人間の生きる意味になり、自分たちドイツ哲学がそのモデルになるとも考えた。
けれども、思いを語りあい、試しあうゲームはそう簡単なものではない。信念の語りあいも事そのものの営みであるから、そこには困難がある。ヘーゲルはこれを見逃さない。
すでに見たように、一次ゲームとしての事そのものにおいては、
自分の仕事に対する他人からの批評を無視する態度や、自分はなにもつくり出さないのに他人の仕事に言いたい放題をする態度があった。同じように、二次ゲームとしての良心の営みにも、自分から信念を言葉にすることだけを重んじて、それを受けとめる他
人を軽視する態度や、自分は信念を語らないのに、他人の信念に対する批評ばかりを重視する態度も生まれる。
ヘーゲルは、このうち、信念を語ることのみ重視する態度を「行動する良心」、信念を批評することのみ重視する態度を「批評する良心」と呼び、両者にやりとりをさせる。理想的な対話のあり方

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『本質学研究』第 9 号

ではなく困難な態度をつき合わせることで、わたしたちに、自分たち自身の抱える危うさを気づかせ、良心として身に着けるべき態度を自覚させようとするのだ。（一三）ヘーゲルの描くふたつの良心のやりとりは、つぎのように展開する。
まず、行動する良心は、とにかく信念を語った者が勝ちだと考えている。そこで、たとえば、自分の利益になる行動をしておいて、そこにみんなにとって善いことだという理屈をくっつけて、これを信念として語るようになる。この態度は、私的な利益の追求も工夫して押し出せば承認されると思っている。信念を受け止める相手をどこか軽く見ているのだ。
一方、批評する良心は、この態度のズルさがよくわかる。ヘーゲルは、その理由をつぎのような批評する良心のもつまじめさや繊細さに求めている。
そもそも、批評する良心には、自分の心のなかにあるみんなにとって善かれという思いを信念としてまっすぐに言葉にすべきだ、という考えがある。しかし、信念をさらすことは、内面そのもの
を人びとにさらすことだ。これが認められなければ、ほんとうに
自分自身が傷つく。だから、批評する良心は信念を語ることから
後ずさりするようになる。
ヘーゲルは、こうやって内面が汚されることを恐れ、それを守ろうとする態度を「美しい魂」という。信念を語りあうゲームは
自分自身が傷つく恐れがある。だから、自分の心を美しいままで保とうとして、他者の信念の批評だけに専念する態度が生まれるのだ。（一四）ところが、いま、行動する良心は、私的な利益の追求という心のうちは隠し、語らいの場面では公共の善という理屈を勝手にくっつけて信念としている。これなら、内面を守ることは簡単だ。
批評する良心は、美しい魂をもち、内面を表現することの困難をわかっているからこそ、行動する良心の語り口のズルさを見透かすことができるのだ。
そこで、批評する良心は、行動する良心に対してそのズルさを指摘し、普遍的な善いことをつくりだす営みのなかで承認されようと思うのなら、まずはきちんとした信念をもち、それを言葉にすべきだという。誠実であれ、というわけだ。
しかし、行動する良心は、この批評する良心の態度に、自分は信念を言葉にさえしていないのに、相手を一方的に責め立てる語
り口のズルさを見透かす。自分自身は内面を美しく保つためになにもしないでいるくせに、他人に語らいの世界の流儀を押しつけるのなら、それこそ、私的な利益の追求は隠して、公共の善という理屈をくっつけているのと同じだ。批評する良心も誠実ではな
く、自分が批判されたのと同じズルさがあるとわかるのだ。
けれども、行動する良心は批評する良心を責めない。それどころか、「自分は悪かった」と相手に告白する。
この悪の告白は、行動する良心が自分のズルさを認めたことを意味する。しかし、なぜそうできるのか。ヘーゲルは、その理由をつぎのように説明する。

行動する意識がこのように告白するのは、相手への関係において身を低くし卑下し土下座することではない。
〔…〕行
動する意識が自分の実情を言明するのは、ただひとえに相手と自分との同等性を直観するからそうするのであり、行

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動する意識はその告白において両方の意識の同等性を自分の側から言明しているのである。（一五）行動する良心は、批評する良心に自分と同じズルさを見た。いわば、相手の小ささも見たからこそ、自分の小ささも認めることができるのだ。だから、この悪の告白は、あなたが正しくわたしが悪いと言うことではない。あなたと同じくわたしもズルくて悪い、その意味であなたとわたしは誤りうる存在として対等なのだ、と宣言することなのだ。（一六）ヘーゲルは、この言葉を、他者に対して「共同」への意志を差し出すことだとする。（一七）
自分の非を認めることは、「一緒に生きよう」といううながしでもあるからだ。
こうなると批評する良心の立場は危うくなる。ひとと言葉を交わすことのいちばん底には、相手と一緒に生きたい気持ちがあるはずだからだ。だから、いまは、行動する良心のほうが本来の意
味で語らいの世界の流儀、すなわち、「言葉の本質」を代表しているといえるのだ。
このことに気づくことで、批評する良心は、行動する良心に対して「赦し」を与えることになる。赦しとは、自分が高みに立ってまちがった相手を赦す、ということではない。批評する良心もまた、悪を告白すること。これがここでの赦しの意味だ。このとき、批評する良心も、内面を美しく保とうとする私的な利益は隠して、公共の善としての語らいの世界の流儀を代表する顔をしていたことを認める。自分もまたズルくて悪かったと認めるのだ。
こうして、行動する良心と批評する良心との「相互承認」の瞬間が訪れる。

相互承認とは、お互いがお互いを認めあいましょう、という単なる標語ではない。お互いがお互いの非を認めあう態度を意味する。わたしたちが認めあえる条件は、一方が正しく、他方が誤っているというかたちにはない。お互いが正しいということにもない。お互いが誤りうる存在として認めあうことにある。このとき、わたしたちは不完全な者どうし対等になる。
日本語には「おあいこ」という言葉があるが、この言葉がヘーゲルの相互承認にあてはまるのだ。（一八）こうやって、精神の場面の最後は、ただ、お互いが「自分自身を相手のうちに見る」ところで、お互いの不完全さを認めあって終わっている。ここで、ヘーゲルは、二つの良心が完璧に誠実になれたともいっていないし、ここから具体的にどんな善い考えが生まれるかも語っていない。両者はやっと、対話のスタートライ
ンに立てただけなのだ。
しかし、このことがかえって、わたしたちに、理想的なあり方をめがけるよりも、自分自身の不完全さを認めることのほうの大切さを教える。
『精神現象学』はまさしく「意識経験の学」であるのだから、読者であるわたしたちは、ヘーゲルの描く行動する良心と批評する良心の不完全さのうちに、自分たち自身の抱える危うさを見るよううながされるからだ。
たとえば、わたしたちが、自分の利益に信念の仮面をつけた強弁や、自分のことは棚に上げた他人の信念への言いたい放題をつづければ、語らいの場面は壊れるだろう。みんなにとって善い考
えなど生まれるわけもなく、ここに生きる意味をだれも見いだせないはずだ。
自分たちもまた語りあいの営みを壊してしまう可能性をもって

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『本質学研究』第 9 号

いる。この危うさを自覚することが、良心として語らいの場面に臨むさいに重要となる。そして、こうした自覚は、一次ゲームとしての日常の事そのものの営みを健康に保つ条件にも通じている。
すでに見たように、ヘーゲルは、他者のやることへの一方的な口出しや、自分のことは放っておいてくれと言う態度に、世間を愛する気持ちを裏読みしただけだった。
けれども、いま、わたしたちはこうした態度の危うさがよくわかる。他人の仕事への一方的な言いがかりや、他人の声を無視す
るやりたい放題が横行すれば、お互いは傷つけあい、だれもが世の中を信じられず、事そのものの営みは壊れてしまうだろう。プレイヤーとしてのわたしたちは危うく、ゲームは脆い。そう自覚しなければ、事そのものの営みは維持できないのだ。
さらに、わたしたちはこうした危うさの理由も深く自覚することができる。
まわりの無視を決め込んだり、他人の足を引っ張ったりする態
度、信念を受け止める他者に対する軽視や、信念を自分から言葉にすることからの後ずさり。どうしてこれらの態度が生まれるのだろうか。その背景には、承認されないことの困難や悲しみがあるといえるのだ。事そのものの営みは、それがゲームである以上、かならず負けを生む。ゲームじたいがすべてのひとの欲求を満たすものではなく、完全なものとはいえないのだ。
ゲームはかならず報われなさを生み、その報われなさがプレイ
ヤーたちを危うくし、ゲームそのものを崩壊させてしまう。わたしたちは、行動する良心と批評する良心のうちに自分自身を見ることを通じて、こうした不幸の可能性を自覚することができる。
だから、ヘーゲルは、ただ単純に、事そのものの営みのなかで、普遍的に価値あるものをつくりだしてこそ、わたしたちは承認されて自由になれる、というのではない。これでは成功哲学にすぎないだろう。むしろ、その裏側にある、この営みの全体のはらむ
不幸をお互いに認めあってこそ、一人ひとりは、一人前、この社会の立派な主人公になれるといおうとしているのだ。
このような主人公になれたとき、わたしたちは一人前の良心として、いまある事そのものの営みの抱える報われなさを問題にして、社会を「みんなにとって」少しでも善い方向に向けるためのアイデアを交換することもできるだろう。
相互承認とは、たんに行動する良心と批評する良心とのあいだだけのことがらではない。わたしたちがお互いに、自分たちプレ
イヤーの危うさ、ゲームの脆さ、そして、事そのものの営みじたいの不完全さを認めあうことなのだ。ヘーゲルは、ここにゲームを健康に保つ最終的な条件、個と社会との和解、「やわらぎ」の条件を求めている。
けれども、もちろん現実は厳しい。だれもがお互いにこのように自覚しあえるとはいえないし、そもそも、相互承認の入り口になる、自分自身の非を認めることが難しい。こちら側が悪を告白したとしても、相手が自分の差し出した共同への意志を拒んで、悪を告白しない可能性もあるからだ。簡単には「おあいこ」とはいかないのだ。
そのため、ヘーゲルは、相互承認の瞬間に「神」があらわれているという。これは唐突だが、相互承認にキリスト教を重ねることで、みずから非を認める態度をはげまそうとするのだ。
そこで、以下に簡潔にではあるが、『精神現象学』の最後の場面である「宗教」と「絶対知」について見ておこう。

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『本質学研究』第 9 号

宗教の場面では、時代時代の精神のあり方に対応したさまざまな宗教が扱われる。しかし、ヘーゲルがここでもっとも言いたいのは、相互承認の態度を重んじる社会にはキリスト教が重要な役割を果たす、ということだ。
ヘーゲルは、宗教のあり方は、その意味が明確につかまれた概念ではなく、「表象（イメージ）」だという。
キリスト教の表象とは、簡潔にいうと、神は世界を創造し、人間は原罪をおかし、イエス・キリストはその罪を贖って死んだが、復活した、ということになる。
ヘーゲルによれば、この表象を概念化するとつぎのようになる。
神は、人間を一方的に断罪したことを自分の非と認めて、自身が人間となって死んだ。その復活の意味は、教団のなかで自分の非を認めたものを赦す態度を共有化することにある。
ここには、一方的に相手を責め立てた批評する良心（神）のほうから行動する良心（人間）に悪を告白し、それを行動する良心（教団）が赦す、というかたちが読み込まれている。ヘーゲルは、
こうやって悪の告白とその赦しの順番を入れ替えて、行動する良心と批評する良心とをかたちとして「おあいこ」にしている。
しかし、それだけでなく、この解釈は自分のほうから非を認めようとする者へのはげましにもなっている。キリスト教が悪を告白する者を赦す態度を共同的に行ってきたなら、みずから非を認めようとする者は、相手も非を認めてくれると信じていいことになるのだ。
これは都合のいい解釈かもしれないが、その意義はある。
ひとは、現実のさまざまな営みでうまくいかず、この世を超えた絶対的なものに救いを求めることがある。ところが、ヘーゲル

は、ここで言葉を選んではいるが、あらゆる完全性を代表してきた神を不完全なものとして、神と人間との関係を「おあいこ」にしている。（一九）神でさえ誤りうるのだから、絶対的なものはどこにもないことになる。そうであるなら、わたしたちは、この現実に向きあうしかなく、お互いの危うさを認めあい、それを生みだ
すいまある事そのものの営みを善い方向に改めていくために話し
あうしかないといえるのだ。
こうやって、キリスト教が相互承認の態度をはげますものとして受けとりなおされるところに「絶対知」が生まれる。事そのものの営みの全体と同様に、神さえも不完全であること。これをお互いに自覚しあうことが絶対的に知ることの意味なのだ。
絶対はどこにもないことが絶対である。ここで『精神現象学』
は、「徹底的に完遂される懐疑主義」としてその幕を閉じる。ヘーゲルは、この絶対知に至ってはじめて、わたしたち一人ひとりは「自由」な主人公として社会を生きるスタートラインに立てると考えたといえるだろう。
だから、まだなにもはじまっていない。けれども、このことは、現実において困難や悲しみを味わい、疑いの気分を抱くことの積
極的な意味を教えている。ヘーゲルは、いっさいを不完全と受けとめることは、絶望ではなく、現実に向きあい、それを少しでも善いものにしようと一歩を踏みだす希望にもなるというのだ。（二〇）こうした考えは、スピノザのだれをも責めず、神をも責めない
倫理と同じ独創的な位置にある。（二一）ヘーゲルはこれを、だれもが誤り、神をも誤ることを認める倫理と読み替えた。相互承認とは、すべてを「おあいこ」と受けとめあう態度のことなのだ。

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『本質学研究』第 9 号

Ｇ・Ｗ・Ｆ・ヘーゲルからの引用は、邦訳、アカデミー版全集（ G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, hrsg. von der
Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste,＝ Werke）の順に示す。邦訳のページ数はHamburg: Meiner, 1968ff.
漢数字、全集版のページ数は以下の略号を用い、ページ数を示す。
邦訳は、金子武蔵訳『精神の現象学（上・下）』（岩波書店、一九
七一、七九年）を表記するが、牧野紀之訳『精神現象学』（未知谷、二〇〇一年）、熊野純彦訳『精神現象学』（ちくま学芸文庫、二〇一八年）も参照している。邦訳にはこちらで手を入れた部分がある。

PG ; Phänomenologie des Geistes (Werke IX)（ 一）「ゲーム」の概念についてだが、ここでは、ヘーゲルの「実体」概念の内実を「事そのもの」とみなし、世の中の全体が「普遍的なもの」をつくりだすことによって承認を得ようとする人びとの営みであること、この全体の営みを指して「ゲーム」と呼ぶ。スピノザから大きな影響を受けたヘーゲルにとって、実体はひとつであり、その意味でゲームの外側は存在しない。この点は、もちろんウィトゲンシュタインの「言語ゲーム」の概念と共通性がある。しかし、ウィトゲンシュ
タインがこのゲームの「プレイヤー」である「主体」の存在に対して批判的な一方、ヘーゲルの場合、ゲームはプレイヤ
ーたちの存在と不可分であると考える。このことは、ヘーゲルの「実体‐主体」概念と深くかかわっている。そのため、ここで「ゲーム」といった場合、そこにはその「プレイヤー」の存在も前提されている。
また、のちにはっきりするように、ヘーゲルは「事そのもの」の営みには「承認された／承認されない」といういわば「勝ち／負け」の問題も含まれると考えている。だから、ヘーゲルの「事そのもの」の概念は、ロジェ・カイヨワが「遊び」の本質に「勝負」を含み、これをまた「社会」の本質にもつなげた試みに近い。いずれにせよ、ここで使われる「ゲーム」の概念は、わたしたちが日常的に使う「ゲーム」という言葉の意味にも重なっている。
なお、ヘーゲルの「事そのもの」の概念を「ゲーム」という用語とともに説明したものは、おそらく、西研『ヘーゲル・
大人のなりかた』（ＮＨＫブックス、一九九五年）が最もはやいだろう。本論考の多くの部分も西の考察を土台としている。
（二）実際のヘーゲルの「弁証法」は「概念の展開」として記述される。しかし、ここでは、「弁証法」の内実が「実体」の運動であり、それはまた「事そのもの」の営みの運動であると受け取るため、「プレイヤー」の存在を前提にした解釈を行っている。
（三）実際の「自己意識」の段階の展開は、よく知られている、主人と奴隷の弁証法、自己意識の自由（ストア主義、スケプ
シス主義、不幸の意識）といった形態で進むが、この流れについては割愛せざるをえなかった。
簡潔にいえば、ここでは、
たとえば、主人となる戦士の「勇気」といったように、人びとが承認を得ることができるアイテムはきわめて少ない。そのため、多くの人びとは現実の承認ゲームのうちではなく、いわば幻想的に、キリスト教的な世界像や共同性のうちで承認感を得るようになる、という流れになっている。ヘーゲル
はここに歴史的には古代社会からローマ社会までの流れを重ねているが、こうしたある意味で開かれていない承認ゲームのあり方は、のちのいわゆる「精神」章で、
「人倫」
、
「法的状
態」といったあり方で再考されることになる。
（四）実際の「理性」の段階の展開は長く、観察する理性にはじ

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『本質学研究』第 9 号

まり、行為する理性として、快楽と必然性、心胸の法則と自負の錯乱、徳と世路といった形態を描く流れで進むが、これも割愛せざるをえなかった。
「事そのもの」は、この流れの最後に、世間と対立するカント的な道徳的なあり方が破れ、これに勝利した世路の営みの本質としてあらわれる。よく知られるように、ヘーゲルはここに、スミス、リカードといった
イギリス古典経済学の影響のもと、近代の普遍分業・普遍交換の営みを重ねている（絶対王政期のオネットムのあり方を重ねているという議論もあるが）。しかし、のちに見るように、事そのものとは、ヘーゲルにとっての実体（実体‐主体）の本質であり、それは近代の経済社会のもとに本格的に開花したとはいえ、それ以前にも、矛盾をはらみながらも潜在的なかたちで人びとの承認ゲームのあり方として存在していたといえるだろう。また、おそらく、ヘーゲルとっては、「一」や「多」といった概念を使いながら世界とはなにかを問うた古代ギリシアの「学」の営みが、権威や権力によるのではなく、本質的なかたちで、より普遍的なことがらを生みだし、そのことによって承認されようとするゲーム、事そのものの営みのモデルともなっていると考えてもよいだろう。
（五）「意識」の段階は認識が普遍的なものを作りだす営みとして、「自己意識」の段階はその営みを支えるのが人びとの承認を求める思いとして描かれた。
『精神現象学』の「理性」の段階までの展開は、大きく言って、「事そのもの」の概念の輪郭づけだとして受けとめることができる。なお、「事そのもの」についてのより詳しい概念規定については、小井沼広嗣「公共性としての『事そのもの』――ヘーゲル行為論の社会哲学的意義」（『アジア太平洋レヴュー』、第七号、大阪経済法科大学、二〇一〇年所収、四一―五三頁）を参照。
（六）実際のヘーゲルの記述では、このあり方は「欺瞞」と呼ばれる。この段階での人びとは、これが「精神的な動物の国」と呼ばれるように、自分たちがほんとうはどのような営みのなかを生きているかを自覚してはいない。無意識のうちに、まわりの無視を決め込んだり、他人の足を引っ張ったりしているだけだ。この事そのものの営みの本質はなんであり、自分たちがなにを望み、なぜこのような態度をとってしまうのか、こうしたことが全的に自覚されるのは「良心」の「相互承認」の場面となる。
なお、ここでは詳述できなかったが、「事そのもの」の記述には、わたしたちがうまくいかないときにとる「言い訳」の態度の分析もあり、ヘーゲルが、事そのものの営みが成功／
失敗、勝ち／負けといった困難をはらんでいることを明らかに意識している点が大変よくうかがえる。
（七）ヘーゲル『精神の現象学 上巻』金子武蔵訳、岩波書店、
一九七一年、四二三―四二四頁。 PG 228（八）「真なるものを、実体としてではなく、まさしく、それだけいっそう、主体としてとらえ、表現すること」といういわゆるヘーゲルの実体‐主体論の意味はここにある。なおまた、
つぎに見るように、この実体‐主体は、こうやって個々人という主体の行為によって支えられているだけでなく、それじ
たいが時間を通じて展開していく主体でもある。
（九）ヘーゲル『精神の現象学 下巻』金子武蔵訳、岩波書店、
一九七九年、八三二―八三三頁。 PG 286（一〇）ヒュームは、その『人間本性論』、「第二篇 情緒について」において、「共感」によって他者の価値とするアイテム、
徳や富、容姿の美しさなどを身につけることによってひとは「プライド」を得るとした。これは承認論とも深くかかわる
テーマではあるが、これのみでは、ひとは他者や社会のよしとするものに従属的になってしまうという問題が生まれる。

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『本質学研究』第 9 号

これはまた、ルソーの『学問・芸術論』、『人間不平等起源論』の問題意識でもある。
（一一）つまり、一般意志の正当性の条件は「対話」となる。また、その対話を健康に保つ条件が「相互承認」となる。
（一二）ここでの「一次ゲーム／二次ゲーム」の区別は、橋爪大三郎のハートの法理論に関する議論からヒントを得た（『言語
ゲームと社会理論 ヴィトゲンシュタイン・ハート・ルーマ
ン』、勁草書房、一九八五年、七五―一五八頁）。
（一三）ハーバーマスが「理想的発話状況」を提出したのに対して、ヘーゲルはここでむしろ「困難な発話状況」を取り上げているといえるだろう。
（一四）実際は、ヘーゲルは「美しい魂」を詳述している。下敷きにしているのは、当時の「ロマン主義」、ヤコービ、シュラ
イエルマッハー、ノヴァーリスといった思想家たちの考えだが、これらを、まずは、信念がそこに宿るところの内面の絶対化として批判する。
美しい魂は、自分の内面を傷つけたくない思いから、行動をしないようにする。しかし、これでは、だれにも共通に善いといえるものは生みだせないし、承認も得られない。そこ
で、美しい魂は、人間の内面を神の声の訪れる場所とする。
神がそう言っている、とすれば、自分の信念をあらかじめだ
れにとっても善いものとできるからだ。そのうえで、このやり方を自分と同じような傷つきたくない人びとと共有し、教団のような集まりをつくり、お互いがお互いの信念を語りあうようにする。ここでの言葉の営みは、お互いが神の声を伝えているわけだけから、お互いにそれぞれだれにとっても善いことを言っていることになる。だから、傷つけあいは生じない。むしろ、こう語らうことで、お互いの内面を立派で美しいものとして承認しあうことだけができることになる。

ヘーゲルにとって、この営みは、実質的にはだれも試されることなく、各々がただ、自分の信念を神として祭り上げているにすぎない。しかし、それでも、この態度は、語らうことが「だれにも共通」といえる善いことがらをつくりだすという感覚を潜在的にはもっている。言葉を重視するこの感覚が、閉じられた集団を超えて活かされるようになると、行動する良心を批評する態度が生まれる。
（一五）ヘーゲル『精神の現象学 下巻』金子武蔵訳、岩波書店、
一九七九年、九九一頁。 PG 359（一六）「誤りうること」について、加藤典洋はつぎのようにいう。
「もし、誤りうることがないとしたら、そういう場所に人が立つことがないとしたら、〝正しさ〟は何によって試され、確かめられるのか」（「戦後後論」、『敗戦後論』、講談社、一九九七年所収、一七七頁）。確かに、良心は、全知はありえず個々の「信念」しかない、と気づいたときに、自身の「誤りうること」に内的には気づいているとはいえる。しかし、この「可誤性」が人間の類的本質として確信されるのは、正しさをめぐって、試され、確かめられる対話という場面だといえるだ
ろう。
（一七）「共同」の原語は「 Kontinuit」。
「連続t 金子訳に従った。
性」が直訳だが、牧野訳では「つながり」となっている。
（一八）幼い子どもたちは、お友だちと一緒に生きていくために「ごめんね」を学ぶ。子どもたちのあいだのおもちゃの取り合い、ふいに噴出する暴力、それを前に、養育者や保育者、教育者がうながすのは、お互いに「ごめんね」と言いあう態
度 だ 。 一 緒 に生 き て い く 、と い う メ ン バー シ ッ プ の 感覚 は 、「おあいこ」の倫理によって培われるといえるだろう。
（一九）ヘーゲルのキリスト教解釈は、簡潔にいえば、イエスの存在の意味を、人間を一方的に原罪として断罪した神が自分

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ä

『本質学研究』第 9 号の非を認めたお詫びとして受けとめるものだ。しかし、この
解釈は、行動する良心がそうであったように、神（ここでは批評する良心に重ねられている）が自身の「悪」を認めたことを意味するため、つまり、神を悪としてしまうため、危険で問題的なものだといえる。そこで、ヘーゲルは、神は悪になったのではなく、イエスの存在を通じて、それを受けとめる人びとの教団の生活によって、神を「善」、人間を「悪」とする区別が撤廃された、「止揚」されたとする。ヘーゲルにとって重要なのは、神と人間との和解、相互承認という点であるため、「おあいこ」の倫理としては、どちらか一方を善や悪とみなすことはできない。しかし、神を悪とはいえないにせよ、神の無謬性、完全性は否定されることになる。だから、
もちろんヘーゲルが不完全なものは完全、絶対的でないこと
が絶対的、といったとしても、このあたりの議論は、神学的には批判を呼びそうなところではあるだろう。
（二〇）『精神現象学』では、いわば、「事そのもの」というひとつの全体が「ゲーム」と「プレイヤー」との関係として描かれているといえるだろう。しかし、では、この不完全な危う
くも脆い全体を支える「制度」の問題をどう考えたらいいか。
そこに、「ルール」の問題が現われ、『法‐権利の哲学』のテーマにつながっていくと考えることができるだろう。
（二一）上野修『スピノザの世界 神あるいは自然』（講談社現代新書、二〇〇五年）を参照。ここで上野は、スピノザの哲学
を、「自分を赦してあげる」、「他者を赦してあげる」、「世界を赦してあげる」といったキーワードでまとめている。ヘーゲルの「相互承認」の概念は、もちろん、フィヒテの『知識学の概念による自然法の基礎』をもとにしているとはいえるが、その内実はスピノザの影響が大きいといえるだろう。
参考文献

上野修『スピノザの世界 神あるいは自然』、講談社現代新書、二〇〇五年
加藤典洋『敗戦後論』、講談社、一九九七年
小井沼広嗣「公共性としての『事そのもの』――ヘーゲル行為論の社会哲学的意義」、『アジア太平洋レヴュー』、第七号、
大阪経済法科大学、二〇一〇年所収（四一―五三頁）
西研『ヘーゲル・大人のなりかた』、ＮＨＫ出版、一九九五年
橋爪大三郎『言語ゲームと社会理論 ヴィトゲンシュタイン・ハ
ート・ルーマン』、勁草書房、一九八五年

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『本質学研究』第 9 号

草稿 多文化共生から普遍共生へ

金 泰明――認知症との共生を考える――

目次
０．はじめに―問題の所在と研究の方向
１．対立と共生1-1共生を哲学するために――普遍暴力との闘い
1-2「対立」の本質をとらえること
1-3共生の考察――五つの視点
２．普遍的人権概念と二つの人権原理――価値的人権原理とルール的人権原理2-1普遍ルール社会と普遍的人権概念
2-2普遍的人権概念と２つの人権原理――価値的人権原理とルール的人権原理2-3価値的人権原理の定義――抽象的人格としての平等・道徳的義務としての人権
2-3-1価値的人権原理の土台――カントの道徳的自由論
2-3-2価値的人権原理の存在意義――普遍共生の基本原理
2-4ルール的人権原理の定義――差異と自由の相互承認の原理
2-4-1ルール的人権原理の土台――ホッブズ、ロック、ルソー、
ヘーゲルの哲学原理

2-4-2ヘーゲルの「相互承認の原理」
2-4-3ルール的人権原理の存在意義――多文化共生の基本原理

３．市民社会と多文化共生
3-1多文化共生――普遍的人権とマイノリティの権利の共存可能性
3-2マイノリティとは
3-2-1「人間として」／「人間らしく」生きる――「よいものへの欲望」
3-3「価値的マイノリティ」と「存在的マイノリティ」
3-4「価値的マイノリティ」――「文化相関マイノリティ」と「理念相関マイノリティ」
3-5マジョリティとマイノリティの対立
3-6価値対立と利益対立
3-7価値対立――「差異の承認」／「正当性の承認」 「+存在の承認」

3-8「内なる」マイノリティと「外からの」マイノリティ
3-9「価値対立」と文化的多様性の受容４．
「生の世界」と普遍共生
4-1普遍共生――認知症の人や精神障障碍者との共生
4-2「存在的マイノリティ」――「存在様態相関マイノリティ」と「意識様態相関マイノリティ」
4-3「言語共同体」としての近代国家――「言語」内のズレと「言語共同体」内のズレ
4-3-1「言語共同体」内のズレ――多文化共生の要請＝多言語化・

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『本質学研究』第 9 号

複言語化
4-3-2「言語」におけるズレ――普遍共生の要請＝言語の多元化
4-4人格中心の市民社会――意識存在➔人格➔相互承認・契約
4-4-1普遍ルール社会としての市民社会
4-4-2市民社会の主人としての「人格人」――自由な個人と義務としての市民4-5近代哲学の「人格」の概念
4-5-1ホッブズの「代理人」としての人格
4-5-2ロックの「法的主体」としての人格
4-5-3カントの「道徳的主体」としての人格
4-5-4ヘーゲルの「欲望主体」としての人格
4-6 認知症・精神障碍者との共生――エロス存在からの出発
4-6-1二つの視線の変更――「関係」から「純粋意識」へ／「病」
から「障碍」へ
4-7エロス存在➔実存的人間（主権的身体）➔〈触発・感受〉としての「生の世界」

4-8主権的身体――身体の自由—4 9〈触発・感受〉：五感をとおした世界の「感受（意味の直観）」—4 —9 1「触発・感受」のエロス—4 —9 2「食」のエロス
4-9-3「遊び」のエロス
５．おわりに69 ――０．はじめに――問題の所在と研究の方向《精神は、世界を見る、つまり認識し、理解する。だが、それ以上に人間のこころは、世界を聴く。聴くことは、欲望や情念の所在を『告げ知らされる』ことだ。だからわたしがいま見出したいと思っているのは、見ること（＝認識）のディスクールではなく、
むしろ聴くこと（感じること）のディスクールなのである。
》（竹
田青嗣、『陽水の快楽』より）《われわれは世界を知覚し思考するためにではなく、世界の中に生きるようにできている。
》（ミンコフスキー、『精神分裂病』より）を問いかけた。その懊悩のなかから浮き上がってきた〈ことば〉
が「普遍共生」である。

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＊認知症で介護施設に入所したはじめの頃、母はわたしをみて息子が来た、と喜んだ。母の認知症は年を重ねるごとに進行ししだ
いに家族を判別できなくなり、とうとう最愛のわたしでさえ「息子」とわからずじまいになった。歯が抜け落ち顔も萎んで皺だら
けで縮こまった体になって、日々変貌してゆく母の姿をみてわた
しは、眼の前の認知症の母がまるで見知らぬ他人のように思え、異なる人格のように感じた。いや、人格さえ喪失したただの「ヒト」のように思えた。
家族の掛け声にもさしたる反応はなくいつも目を閉じたまま黙りこくっている母。そんな姿を見て、わたしは母がまるで魂の抜る精神障害」である。とりわけ「アルツハイマー病による認知症では、まず多くの場合、記銘力（記憶を定着させる能力）が障害され、思考や判断が停滞し、理解力が低下し、さらに時間や場所などを正しく認識できなくなる。
」（「精神科医が語る精神の病気」
別冊、株式会社ニ
Newtonュートンプレス、二〇一九年、所収、八一頁）、②〈世界保健機構〔 WHO〕の診断基準＝ ICD-10〔国際疾病分類〕の認知症の定義〉：「認知症は、脳疾患による症候群であり、通常は慢性あるいは進行性で、記憶、思考、（一）

精神および行動の障碍――臨床記述と診行することもある。
」（『 ICD-10
断ガイドライン』医学書院、二〇〇五年）

障害を示す。意識の混濁はない。認知障害は、通常。情動の統制、社会

見当識、理解、計算、学習能力、言語、判断を含む多数の高次皮質機能

学術誌『本質学研究』第七号（至善館大学院大学竹田青嗣研究
Web

行動あるいは動機づけの低下をともなうが、場合によってはそれらが先変化などが原因で、脳が広い範囲で損傷し、全般的に知的能力が低下すしておく。①「認知症とは、頭部の外傷や脳炎、脳循環の障害、老人性（二 ）室主監、二〇一九年七月、所収、『本質学研究 Wesenswissenschaft』）
wesenswissenschaft.wordpress.com/
認知症の定義として①常識的な定義、②国際的な定義の二つを紹介＊本稿は「普遍共生」の概念化に向けた草稿である。よってここでの作業は、主に「普遍共生」の概念化のための見取り図を描き準備概念を検討することにある。
「普遍共生」ということばは、拙稿「『欲望論』は世界を拓く―〈見る〉世界から〈感じる〉世界へ」（一）を執筆するなかで着想し、これからの共生論の一つの方向性としてわたしが示したものである。
介護施設で暮らした認知症 （二）の母を想い、母が「生きた世界」『本質学研究』第 9 号

＊脳科学者の恩蔵絢子は、身内が認知症になったときに感じる恐怖をつぎのように語っている。
《アルツハイマー病の本人、そして家族、友人が、最も不安に思う問題は、「その人がその人でなくなっていくかもしれない」という、人格にまつわる問題であろう。…（略）…
「母は、母でなくなっていってしまうのだろうか？」私にと） 略は筆者）ってもそれが一番の問題だった。
》（三（＊「認知症の母」も「ほんとうの母」も同じく変わらぬ人間、同じ人格を有する「母」であるはずなのに、なぜ認知症の母をまっ
たく異なる人格の人のように思いはねつけてしまったのか。なぜ
わたしは「ほんとうの母」の面影だけを追い求め、「いま、ここ」
で生きている「認知症の母」をありのまま受け入れることができ（三 ）恩蔵絢子『脳科学者の母が、認知症になる』河出書房新社、二〇一

八年、四八―四九頁

なかったのか。
「認知症の母」はいかなる思いで人生の最後の「生の時間」を過ごしたのか、理性を「喪失」してもなおいかにして人間でありつづけたのか。

＊ここで試みるのは、「認知症の母」の思いや心を「認識」することではなく、認知症を生きた母を「感受」し母が「生きた世界」
を「理解」することである。まず、市民社会における「人格」の）概念を確認することから探究をはじめた （四。

＊近代市民社会の哲学者たちの「人格」概念をつぶさに検討していると、わたしのなかに幾多の疑念が生じた。近代市民社会における人格は、「意識の同一性」（ロック）、や「意志の自由」（カント）を柱にした概念である。
「意識の同一性」が伴わず「意志の自由」もままならない認知症者や精神障碍者は、それでも法的な人
格の保持者や権利の受益者とみなされその権利は保護されるのであるが、思考や判断・理解力が劣り時間や場所をきちんと認識できない認知症の人がはたして自由な存在といえるのか。「意識の同一性」や「意志の自由」が欠落してもなお人権の主体として生きられるのか。またなぜ、こうした人びとが、差別や偏見に晒されなければならないのか。いかなる理由でこの人たちの人格が否定され、非人間的な扱いを受け、果てには「物言わぬ動物」のよう

近代哲学者の「人格」概念については以下の拙稿で検討した。
「近代

（四 ）

〈人格〉概念の原理的考察と『欲望論』――〈意識存在〉から〈エロス存在〉の地平へ」（『大阪経済法科大学法学論集第八一号』所収、二〇一九年九月、二九―九〇頁）

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―

けた人形のように思えた。すっかり変わり果てた母に面会に向かうわたしの足取りは重たく、たまに介護施設で暮らす「認知症の母」に会いにいっても気もそぞろで、まるで子供をあやすような口ぶりで「母」に接する、おざなりな自分がいたりするのである。
（ここにいるのは母とは異なる人格の女性である）
こうしてわたしは「認知症の母」を心の中で拒みその存在を打ち消すようにして、代わりに「ほんとうの母」の面影だけを抱くようにしていたのである。

『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号に殺されなければならないのか。認知症者や精神障碍者にまつわるこうした数々の問いは、従前の多文化共生論では解きえないのではないか。こうした疑義から、新しい共生論＝普遍共生を模索
しなければならないという思いに至ったのである。
＊もう一つの重要な契機は、竹田「欲望論」（新しい現象学）である。哲学者竹田青嗣の主著『欲望論』（五）を手にして、人格中心の市民社会のあり様とは異なる新しい世界の広がりと原理に触れたことだ。
「意識の同一性」や「意志の自由」を欠いても認知症の人
たちは、それでもなお「生の世界」で「エロス存在」として生き、自由な人間（＝主権的身体）でありつづけている、と確信した。
竹田「欲望論」という新しい現象学・哲学の原理なくしては、普遍共生という新しいことばが生まれるはずもなかった。単なる普遍的人権への批判や補完ではなく、普遍共生論によって普遍的人権概念を哲学・原理的により強く深くまさに「普遍的な思想・原理」に編み上げることができる、という強い直観、確信を抱くようになったのである。

第一巻「意味」の原理論』
、
『欲望論

第二巻「価

＊では、なぜ、普遍共生なのか。それには二つの意味合いがある。
第一に、誰もが認知症になる可能性があるからだ。つまり、認知症は〈私〉の人生の途上での可能的現実なのである。誰の人生にも老いがやって来る。
〈私〉にとって認知症はひとり身内や他人事ではなく将来の自分自身の姿でもある。認知症は、誰にも訪れ

（五 ）
竹田青嗣、
『欲望論

値」の原理論』、講談社、二〇一七年一〇月一六日

うる「現実」なのである。どのような人生を送ろうともやがて人は老い弱りはて、しまいには愛する人の姿もおぼつかなくなる。
超高齢化時代を迎えた日本社会では、認知症の人びとと共に生きることは、〈私〉個人や家庭、社会全体にとって共通する喫緊の課題である。
） としての市民社
第二に、認知症の問題は「普遍ルール社会 （六」会の「ほころび」であるからだ。普遍共生は、文字通り人びとが「いつでも、どこでも、誰でも人間らしく」共に生きることである。
「意識の同一性」や「意志の自由」が叶わぬ人が、それでもなお自由に自己決定できる人間とみなされ人間らしい「生」を送れてこそ普遍的人権・普遍ルール社会といえるのではないか。普遍ルール社会としての市民社会は、こうした「ほころび」を縫い直す条（六「） 普遍ルール社会」は竹田青嗣が命名した概念。その核心的理念は、社会から「暴力原理」を一掃除し純粋なルールゲームに変えることにある。その条件はつぎの六つ。①フェアなルールゲームの第一の前提＝「暴力」の完全な排除。ゲームは暴力の排除が成立してこそはじめて可能となる。②はじめの合意は、ゲームそれ自体の「正当性」の根拠である。

③人間の差異はすべて捨象され、互いにただ対等な権利をもったプレー

ヤーとして認めあう。④ルールの決定や変更の権限は、参加者全員が対等に持ち、そこにどんな特権も存在しない。⑤ルール違反者にはペナル

ティが科される。⑥ルールの適用の判断、ゲームの執行・運営のための第三者（審判者）がおかれる。竹田は、このような仕方で想定された近代社会の理念的「原理」を「普遍ルール社会」と呼ぶ。
（竹田青嗣著『人間の未来』ちくま書房、二〇〇九年、一三二―一三三頁）

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―

） 本来、起こった。男性は話ができず、筆談もできなかった （一一。
認知症の人や障碍者の世話をして保護すべき義務を負う人間（職員・公務員）が、「意思疎通がとれない」、「話ができず、筆談もできない」という理由で、臆面もなく障碍者や認知症の人の命を奪ったり公園に捨てたりする。
こうした理不尽を嘆き呆れ非道な仕打ちと罵倒するのは常人の業であるが、彼らとて普通の人間であることに違いはない。とりたてて極悪非道な輩の仕業とは思えないのである。とりわけ、植松被告人の裁判で陳述や面会時の供述などを目にして思うのは、普通の青年が園で働く中で重度障碍者への偏見と憎悪を膨らませていったことだ。
精神鑑定をした都立松沢病院の大沢医師は法廷でつぎのように証言している。園の同僚らの「分け隔てなく接していた」との証言から当初は障害者への偏見はなかったが、やがて「障害者は生きる意味がない」と言い始めた。利用者に暴力をふるう同僚をみて「暴力はいけない」と相談したが「最初はそう思うよね」と言われた。風呂で助けた利用者を助けたのにお礼を言われなかった、
面会にほとんど来ない家族がいた…こうしたことから植松被告人
は差別意識をもつようになった。被告人の重度障碍者へ偏見と差別心は「社会的に認められないが、正常心理に基づいて発生した）強い考えだ」と大沢医師は法廷で述べた （一二。

「保護した７０代男性、県職員が置き去り――愛知深夜の公園に」
、

（一一 ）

朝日新聞二〇二〇年二月六日付け記事「勤務経験と人格、偏見生む――やまゆり園事件精神鑑定医が分析」
、

（一二 ）

朝日新聞二〇二〇年二月八日付け記事。

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―

）普遍的人権を支柱とする市件―原理と手立て―を有している （七。
民社会では「意識の同一性」や「意志の自由」が欠落したとされる人びと（認知症、精神障碍者）はなおかつ「人格」を保持し人権や法的権利は保障されている。が、その実、彼／彼女らは邪魔者扱いされ半端者として嫌われ、挙句の果てには生きる価値のない者として捨て去られ、命さえ奪われたりする。そんな事件が絶）え間ない （八。

普遍ルール社会とはすべての人々の人間的解放が実現された「完全「差別発言『切なくなった』――やまゆり園事件遺族が被告人質問」、〇一九年七月二三日付け記事（一〇「） やまゆり園事件変わらぬ被告――相模原殺傷三年」、朝日新聞二

朝日新聞二〇一九年二月五日付け記事（九 ）三日付け記事「介護施設で虐待一九年度最多更新」、朝日新聞二〇二〇年一二月二（八 ）が一般的・普遍的に承認された社会をいうのである。

ル社会とは「すべての個人の自由」の実現に向けた理念・原理・手立てに自由で平等」な社会を意味するのではな い。そうではなく、普遍ルー（七 ）＊「津久井やまゆり園」の障害者四六人を殺傷した元職員の植松）聖（さとし）被告人は、「意思疎通のとれない人は社会の迷惑」（九、「意思疎通がとれない人は安楽死すべきです」といい、「障害者は周りを不幸にする」（一〇）などと供述した。また、愛知県の福祉相談センターの職員が、上司の指示で身元不明の七〇代男性を保護した後、深夜に名古屋市内の公園に置き去りにするという事件が『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号＊いたって正常な人間の犯した犯罪。こうした犯罪行為・犯罪者
を、アレントは「悪の平凡さ」と呼んだ。とりたてて極悪非道な輩ではなく普通の人が犯した非人間的な行為であるのだ。数百万人のユダヤ人ホロコーストの実行責任者の一人で親衛隊将校のアイヒマンは、エルサレムの裁判で一貫して無罪を主張した。裁判を膨張したアレントは、《この男が〈怪物〉でないことは誰の目に《アイヒマンはあきらかに、法的なも明らかだった》（一三）といい、意味は言うまでもなく道徳的な意味でも狂人ではなかったという）冷徹な事実がある》と述べている （一四。
＊地下鉄サリン事件を起こしたオウム真理教を追い続けた映画監
督の森達也もまた、《純粋で善良な人間がそのままで残虐な事件も起こすということ。普通の人が『環境設定』次第では残虐な行為をしてしまうのだと考えないと、人間を理解できません。》（一五）と述べている。
かつて、愛する母の面影を慕い眼前の「認知症の母」を心のな
かで拒みその存在を「打ち消す」ような仕打ちをしたわたしと、非道な犯罪行為に走った植松被告人や県職員との間に、いったいどのような違いや「壁」があるのだろうか。あるいはどのように（一三）
ハナ・アレント『イェルサレムのアイヒマン――悪の陳腐さについての報告』、大久保和郎約、みすず書房、一九六九年、四一頁（一四）
ハナ・アレント、同上書、一九六九年、二〇頁（一五「）〈あっち側〉という線引き」、「耕論」、朝日新聞二〇二一年一月六日所収

つながっているのだろうか。この「壁」やつながりを掘り下げて考えないかぎり、わたしにとっての普遍共生は単なるスローガンや空文句になりかねない。
＊探究を進めるにあたって、普遍共生の概念化のための探究の方
向性と依拠する哲学原理、考察すべき論点と観点およびいくつかのキーワード（準備概念）を確認しておこう。

《わたしが長年とりくんできた基本的研究テーマは、人権概
念と共生論である。いいかえれば普遍的人権概念とマイノ
リティの権利との共存可能性、すなわち市民社会において普遍性（人権）と特殊性（マイノリティの権利）がいかにして共存しうるかがテーマである。そのとき、人びとの間のさまざまな価値観・価値意識の差異・相違に起因する「価値対立」の克服が課題となる。いうならば、市民社会における多文化共生社会の可能性と条件の探究である。…（略）…わたしが思うには、『欲望論』は、共生論・共生社会論を新たに切り拓く。人間を「エロス存在」とし「生の世界」
を生きる主権的身体をもった実存的人間とする観点に立脚する『欲望論』は、価値観の対立のみならず、認知症の人々
やさまざまな障碍者、ハンセン病者などの人々の「存在を承認」し、こうした人々を人間らしく受け入れ接することができるような環境・社会的条件を醸成し、互いを理解・了解しうるための原理と方法とを切り拓く。
『欲望論』が開拓するのは、「生の世界」で生きるさまざまな「エロス存在」
としての人間同士が、互いの生の意味と価値を承認しあい、
存在そのものを認め合うことのできる、いうならば生身の

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『本質学研究』第 9 号） 下線 強 調 は筆 者）
人間同士の普遍的共生論である。》（一六（＊普遍共生の概念化作業を行うにあたって、つぎのことに留意したい。まず、普遍共生の概念化はあくまで普遍的人権概念と共生論の枠のなかで検討されねばならないことである。普遍的人権概
念の諸価値およびそれに立脚した共生論を離れては、普遍共生の正当な概念化はなしえない。その意味では、普遍共生の概念化は、
普遍的人権概念の批判的検討をとおして、それを強め深化させる
哲学的営みである。このことを固く肝に銘じておきたい。

―＊さらに、普遍共生の概念化作業は市民社会の基本原理である普遍的人権概念を踏まえつつ、新たに現象学
フッサール現象学と竹田欲望論――に立脚して議論を進めたい。この立場を坂岡大路に倣って「現象学＝欲望論哲学」（一七）と呼ぶことにしたい（坂岡大路、二〇二一年）。
１．対立と共生1-1共生を哲学するために――普遍暴力との闘い＊「共生」は古くて新しい言葉であり多義的で多種多様な用法の前掲論稿、『大阪経済法科大学法学論集第八一号』所収、二〇一九年

一六

九月、六九―七〇頁（一七）
坂岡大路は、フッサール現象学（超越論的本質学）および欲望論（竹）。
wesenswissenschaft.wordpress.com/

田青嗣）に基づくアプローチを「現象学＝欲望論哲学」と呼称する（ Web
研 究 誌 『 本 質 学 研 究 』 第 八 号 、 二 〇 二 一 年 春 、 所 収 、『 本 質 学 研 究』
Wesenswissenschaft概念である。古くからの仏教思想の「共生（ともいき）」、戦前の政治指導者たちが使った「共栄」や「共生同死」「同生共死」、生
物学上の「共棲」、「共利共生」「相利共生」がある。グsymbiosis
ローバリゼーションと少子高齢化の進展とともに共生はもてはやされる。新聞・雑誌面の広告や宣伝文句としての共生、共生・多文化共生の名がついた NGO・ NPOが各地で誕生し活躍している。
政府の政策としての「多文化共生推進プラン」（総務省、二〇〇七年）、全国の自治体の多文化共生推進計画、そして労働界や財界の政策提言や活動の指針としての共生…。実に多種多様ですでに共生は社会の常識・普通のことばになっている。
学問研究領域でも共生をテーマにした数多くの論文・書籍が発刊され共生の概念や諸問題をめぐる議論も絶え間ない。環境との共生、動物との共生、車との共生、 AIとの共生、ペットとの共生など枚挙にいとまがない。環境、開発援助、医療、福祉、教育、
移民、ジェンダー、紛争、災害…。共生は、実に多種多様で多義的な概念としてさまざまな領域で取り上げられ議論されている。

＊しかし、ここでわれわれが考察検討すべきは、人間と人間との共生である。生きるために人と人は対立する。人間の歴史は生存をめぐる闘いをくり返してきた。ゆえに共生を哲学するためには、
なによりも「普遍暴力」に対抗し闘わねばならない。共生の哲学
は、人間の活動が生み出す対立や衝突・争いを抑止・緩和し、和解と共存のシステムを構想する「言語ゲーム」＝言葉の営みである。

1-2「対立」の本質をとらえること

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『本質学研究』第 9 号＊人間と人間との共生を考える際、人間同士の対立を避けてとおることはできない。わたしたちが対峙する対立とは対立一般ではなく、市民社会 （一八）における対立である。市民社会が手にしたものは、普遍的人権概念である。普遍的人権概念は、近代市民社会を編み出した哲学者たちが「普遍暴力」を抑え、「普遍支配」からの人間の解放という課題を実現するために提示した哲学的原理で）ある （一九。
市民社会が、個人の自由と権利を基盤として成立するかぎり、そこには必ず人間同士の対立が生まれる。ゆえに市民社会での共生とは、ただ単に人びとが「善い」人間をめざして仲良く暮らす
ことではない。共生とは人びとが対立を避けて譲り合って生きることではなく、自由な個人が欲望のまま生き、互いの自由と価値観を認め合い、不断に生まれる対立をとおして和解と共存の可能性と条件を共につくり出すことを意味する。
人間同士の対立の特徴は、動物とは違って文化や歴史観、宗教・思想・イデオロギーなどの価値観をめぐる対立であることだ。人

本稿でいう「市民社会」とは、一八世紀以降に成立した近代市民社（一八 ）会である。それは、奴隷制度に立脚したギリシャの都市国家における市民社会の概念と異なり、社会のすべての成員が市民的自由と権利を享有

間的共生を洞察し概念化するためには、対立の根本原因と意味（本質）を解明し、対立が和解に至る現実的な条件と可能性を探求するほかない。そうするためにいったん対立が生じた地点にまで立
ち帰ってラディカルに―原理的かつ根本的に―対立を洞察することが求められる。ヘーゲルのつぎのことばが、人間的対立の意味の核心をついている。

《一般の文化がそのように矛盾に巻き込まれたとなったら、その対立を解消するのが哲学の課題です。哲学は、対立の両極がともに抽象的・一面的で、真理とはなりえず、おのずと解体していくものであること、真理は両極の和解と媒介のうちにはじめてあらわれるもので、しかもこの媒介はたんなる要請にとどまらず、完全に実現されるし、たえず実現へとむかっていること―そのことを示さねばなりません。…（略）…対立の本質を洞察する哲学的思考の課題は、対立の解消こそ真理そのものであること、しかも、対立や対立する両極が根拠のないものだというのではなく、対立があって、それが和解に達するのだということを示すとこ） 略は筆者）
ろにあります》（二〇（｢ヘーゲル『ヘーゲル美学講義（上巻）』、長谷川宏訳、作品社、G.W..F.
一九九五年、六〇頁（二〇）ヘーゲルの洞察は、 対立」には根拠があること、根拠の探究によって 和解」の可能性と条件を導き出しうることを看破している。
「対立」の根拠を探るためには、深く哲学原理まで立ち入って洞察｢する普遍的人権社会である。
「哲学は、いかに歴史的な『普遍暴力』を抑制し、『普遍支配』か

（一九 ）ら人間を解放しうるか、という点に中心的な課題を置いた。『近代社会』という理念は、この課題を実現するための哲学的『原理』として提示されたのである。
」（竹田青嗣、同上書『欲望論（第一巻）――〈意味〉の原理論』、二〇一七年一〇月一六日、一四頁

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『本質学研究』第 9 号

しなければならない。

1-3共生の考察――五つの視点＊普遍共生の概念化に向けた準備作業の進め方として、つぎの五つの視点から多文化共生の概念と比較検討しながら考察を進めたい。
第一に、対立状況の問題。いったい誰が何をめぐって対立しているのか。ここでのキーワードは「価値対立」と「存在の承認」
である。対立の背景や原因はなにか。
第二に、主体の問題。共生の主体は誰なのか。いかなる間主体の共生をめざすのか。ここで検討されるのは、「意識の同一性」「人格」と「エロス存在」「主権的身体（実存的身体）」などの概念である。
第三に、領域の問題。ここでは近代国家および市民社会の領域と「生の世界」の領域を俎上にあげて考察する。
第四に、哲学原理的根拠の問題。共生の概念がいかなる哲学原理を根拠としているのか。基本原理面では、市民社会の基本原理である普遍的人権概念を踏まえつつ、「現象学＝欲望論哲学」――
フッサール現象学と竹田欲望論――に立脚して議論を進める。
第五に、人権概念の二つの原理の検討。価値的人権原理とルール的人権原理の共生への適用可能性である。

２．普遍的人権概念と二つの人権原理――価値的人権原理とルール的人権原理（二一）
2-1普遍ルール社会と普遍的人権概念＊近代市民社会の特筆すべき意義は、歴史上はじめて成立した「普遍ルール社会」であることだ。普遍ルール社会では社会のすべての成員が、人間として生まれながらに自由で平等な権利を享受する（普遍的人権）。普遍ルール社会においては、各人は、一方では自由な生き方を追求できる「個人」となり、他方では公共的なもの（みなにとっての利益）の担い手、すなわち「市民」となる。
市民とは、自分自身で考え、判断し、行動し、責任をもてる人間をいう。ここではつねに〈私〉は個人（＝人権の享受者）として、かつ市民（＝人権の主体）として〈私〉の「欲望」や「意志」が問われるのである。近代市民社会以前のさまざまな形態の社会状態においては、特定の一部の人間が「支配する」者となって「権利」を独占し、圧倒的大多数の人間が「支配される」者として権利を奪われ「義務」を課され服従を強いられてきた。がしかし、市民社会では、個人の権利と義務は分かちがたく一体化している。
社会のすべての成員一人一人が自由な人間として「権利と義務」の主体となる。一人ひとりが、自由な存在として「自分自身の主（二一）

本節（ 2-1普遍ルール社会と普遍的人権概念）は、以下の拙稿（金泰明・稲垣みどり共著論文）の一部を大幅に修正・補筆したものである。

金泰明・稲垣みどり共著論文「異なる価値観を持つ人々が共に生きる〈開かれた共生社会〉の原理―アイルランドで子どもを育てる親たちの〈複言語育児〉を事例に」『言語文化教育研究』１７巻、特集論文「市民形成と言語文化教育」、二〇一九年一二月、三三―五二頁

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『本質学研究』第 9 号

人」となり、市民として「自由であるように強制される」のである（ルソー）。言いかえれば、市民社会においては、個人的自由（権利）と市民的自由（コミットメントとしての自由／義務）はあた
かも一枚のコインとなる。それゆえどちらが優先するのかという問いは、原理的には無効である。その時どきの特定の観点や状況に応じて、その都度、実践的に両者の優先順位や効用性を問うべきである。
＊現代人権論では、普遍的人権は、すべての人間を「人間の尊厳」
をもち「人格」として平等な存在とみなす。普遍的人権は、「生来の権利（固有性、 inherent）」、「奪うことのできない権利（不可譲性、）」、「すべての人間に等しく与えられる権利（平等inalienable
性、 equal）」として特徴づけられる。

2-2普遍的人権概念と２つの人権原理――価値的人権原理とルール的人権原理＊普遍的人権概念は２つの人権原理――価値的人権原理とルール） 二つの原理はともにわ
的人権原理――から構成されている （二二。
たしが名づけた用語（概念）である。文化的な多様性を受容した
開かれた共生社会に向かうためには、二つの人権原理はそれぞれの役割と効果を発揮できる領域と〈場〉は異なる。

（二二〈） 価値的人権原理〉と〈ルール的人権原理〉は、わたしの学位論文「人権概念とマイノリティの権利の原理的考察――キムリッカの多文化的市民権と在日コリアン」（金泰明、明治学院大学大学院国際学研究科、博士論文、二〇〇二年）で提唱したものである。

＊実際に差別や不平等に晒されているマイノリティに対する差別を軽減・克服するためには、まず価値的人権原理が有効である。
それは、すべての人間を人間の尊厳ある存在であり「人格」として平等とみなすことによって差別を解消しうるからである。

＊他方、ルール的人権原理は文化的多様性に開かれた共生社会を構想し実現するための根本原理であり実践原理である。文化的な多様性を受容し、文化や価値観の異なる人びとの存在を受け入れるためには、まず互いの差異を尊重し自由を「相互承認」することによって「共通了解」を進めるというルール的人権原理がなによりも重要である。

2-3価値的人権原理の定義――抽象的人格としての平等・道徳的義務としての人権＊価値的人権原理を簡単に定義する。価値的人権原理によれば、権利はなんらかの超越的価値―神や「人間の尊厳」等―に由来する。
「人間として」生きること自体が、尊い価値である。権利の根拠は「生きること」、すなわち「存在」に由来する。人は誰しも「人間の尊厳」という価値をもつ存在であって、出自・身分・性別・信条・思想・財産の多寡などの人間の属性にかかわらず、人格（理性存在／人間の尊厳）として平等である。いかなる個人も「人間として」生きる権利がある。
〈私〉の自由や権利は、つねに「善（よいもの）」という価値をめ
ざさねばならない。
「他者を人格として扱う」のは、道徳からの要請であり義務である。他者の人格（人間の尊厳）をつねに尊重で

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きるように、〈私〉は普段に人格を陶冶せねばならない。〈私〉の自由がめざす目標は、価値（善）の実現である。

人権概念は形成されている。

価値的人権原理の存在意義――普遍共生の基本原理
2-3-2＊現実のさまざまなマイノリティに対する差別や不平等を対抗するために、価値的人権原理は必要かつ有効である。世界人権宣言
が「すべての人間は、生まれながらに自由で、尊厳と権利について平等である」と謳うように、価値的人権原理は、文化や宗教、・
思想、人種や民族的属性、性や出自の違い、貧富を越えて人は人間の尊厳をもち、人格として平等であるという思想を柱とする。
＊こうした価値的人権原理の考え方は、つぎにみるように現実の社会がいまだにもっている差別や抑圧的な要素に対して、これらを是正するために一定の効果が期待できる。
まず価値的人権原理の第一の意義は、「すべての人びと」を人権主体としてみなすことである。これによって、ルール的人権原理
上の「ルール主体」＝「理性的存在」から除外される「非理性的存在」とされる人びと（子どもや精神障碍者あるいは認知症の人など）は、権利の「受益者」として擁護されるのである。

＊価値的人権原理の第二の意義は、社会の中で正当な理由なく差別され排除される人びとの権利を守り「人間の尊厳」を擁護することにある。「ただ人間であるという事実だけですべての人が享受できる権利」という人権概念の「普遍性」（二三）の根拠となるのが、「普遍性」とは「人権はすべての人びとに保障され、地球上のいか（二三）なる場所でも守らなければならず、いかなる政府も、地域・文化・宗教・歴史などを理由に、人びとに保障される権利や基本的自由の侵害を正当

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―

2-3-1価値的人権原理の土台――カントの道徳的自由論＊カントは、人間は生まれながら自由の権利をもつという（
「生来
の権利」）
。人間は自由な存在であり、人格として平等な存在である。カントのいう「人格」は、人間の尊厳や最高善という抽象的な価値と結びついている。人格をもつ〈私〉の自由は、他者の人格を尊重するという義務と切り離せない。「他者を人格として扱え」
は、他者からの命令ではなく、〈私〉の内なる声なのである。カントの道徳的自由論は、自由は価値（人間の尊厳 人/格 最/高善）をめざす「べし」と教える。自由はコミットメント（義務）である。
一見矛盾した言い方だが、平たくいえば、〈私〉の自由は、困っている他者を手助けするという義務のためにある、ということだ。
こうしたカントの道徳的自由論を基本思想にして、現代の普遍的＊価値的人権原理は、カントの道徳的自由論に由来する。カントの主唱する「人間の尊厳」は、普遍的人権の基底となり目標となって現代人権論にほぼ絶対的な影響を与えた。世界人権宣言や各国の憲法の人権規定、あるいは現代の人権文書に「人間の尊厳」
は散見できる。カントの唱えた「他者を人格として扱え」（定言命法）は、人権に関する行動原理として、教育や人権運動体のなかで活かされている。教師は「自分より先に他人を思いやれ」と子供たちに教え、人権活動家は弱者の権利を守ることを最優先する。
「他者を人格として扱う」のは常識となっている。常識とは、それ自体の根拠を疑わずに共通了解が成立している〈知見〉を指す。

『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号

まさしく価値的人権原理である。
すべての人は人格や人間の尊厳という価値において平等であるという人権思想は、さまざまな被差別者や社会的弱者が差別や抑圧に屈せずに自立して自由に生きるために有効な論拠となる。「いわれなき差別」、「不当な差別」は、往々にして人間性そのものと人格の全否定を伴う。
被差別者の自由・自立を確保するためには、自らを人間として肯定すること、すなわち「人間の尊厳」を取りもどすことが肝要である。
〈私〉は人間であり、人生や社会の主人であるという自信を取り戻すことである。このとき、人間の属性――出自・身分・性別・信条・思想・財産の多寡など――にかかわらない人格（自由、自律存在）として万人は平等であるという価値的人権原理の思想は、差別を受けるマイノリティの人びとを励まし鼓舞して大きな支えとなるのである。
以上のことから、価値的人権原理は普遍共生の基本原理として力を発揮し効果を期待できるといえよう。

2-4ルール的人権原理の定義――差異と自由の相互承認の原理＊ルール的人権原理によれば、権利は人間の存在自体に由来するのではなく、人間同士の関係性の中で生み出される。したがって
権利は生まれながらにあるものでも、人間を「越えたもの」から化することはゆるされない」（山崎公士「世界人権会議の成果と課題」、『自由と正義』所収、一九九三年、 日本弁護士連合会発行、五八―六五頁）

与えられるものでもない。権利は人間同士の関係によって創り出されるのである。超越的な権威・価値ではなく人と人との約束（合意）が、権利の正当な根拠となる。
自由もまた「関係」を通して実現される（積極的自由）。ここからは、自由な個人同士の「関係」―約束・合意・同意・契約・相互承認―による社会が構想される。
「関係」は、法や制度を生み出すのである。
合意によって創られた社会において、一方で〈私〉は自由な個人となり、他方で市民となる。自由な個人としての〈私〉には、他人を傷つけたり迷惑をかけたりしないかぎりなにをしてもいい
自由がある（「他者危害の原理」）。市民としての〈私〉に求められるのは、公共的なもの、すなわち共通の利益に配慮して考え、自分の意見を持って議論し、判断し、責任をもって行動することである。市民社会では、話し合いや対話をとおして各人が深く納得し、相互の承認をとおして和解し共通了解を形成する。

＊ルール的人権原理にもとづく市民社会では、人びとは、ルールの下で自由で平等である。ルールの下で、対等の立場で相互の自由を尊重しつつ、自己の生の欲望を自由に追求したり、自分なりの価値ある人生をめざしたり、それぞれの思う「善い生き方」をすることができる。
このとき、「差異」を理由にした社会的差別や不平等は一切、正当化されてはならない。求められるのは、文化的アイデンティテ
ィや歴史観の共有ではなく、市民性＝市民的アイデンティティである。市民は、公共的なもの＝「みなにとって共通の事柄」につねに関心を持ち、考え、判断し、責任を持って行動しなければな

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『本質学研究』第 9 号

らない。

2-4-1ルール的人権原理の土台――ホッブズ、ロック、ルソー、
ヘーゲルの哲学原理

公準（判断の尺度・ものさし）であり社会批判の根拠となる。ルソーの構想した市民社会は、一般意志にもとづく民主主義――情報公開／事前談合の禁止／異論・少数意見の尊重――によって人びとの間の共通の了解をめざす「ルール社会」といえる。
ヘーゲルの 相互承認の原理 が目指すのは、対立の和解と「共に生きようとする欲望」の承認である。その眼目は、人びとが互いに異なる意見や多様な主張（差異）を認めあうことによって対立・衝突の 調整 や和解を目指すと同時に、対立が和解に至る過程を通して人びとの間に「共に生きようとする欲望」を認め合うことである。

｢｢｣＊彼ら近代哲学者に共通するテーマは、人と人との「関係性をとおした普遍性」である。自己中心性をもつ人間同士が、相互交流
相互理解によって共感や同意 合意を生み出し、共生のためのルールをつくりだす。彼らは、人間の関係によってもたらされる「人間同士の信頼」を基礎にルール社会としての市民社会を構想した
のである。

｣

＊ルール的人権原理は、ホッブズ、ロック、ルソーらの「社会契約説」の思想を土台に、ヘーゲルの 相互承認の原理 に基づいて概念化され発展したものである。
ホッブズの社会哲学には、人間は神や自然法等などの超越存在なしにルールを守れる存在であるという思想が貫かれている。ホッブズの目ざす社会は、一切の暴力が追放され各人の「いのち」
が尊重される社会である。
「いのち」と権利を守るために、人びとの合意によって創造された唯一で絶対的な主権的権力（＝コモン
ウェルス）が、平和の実現のために一切の暴力を禁止する。
ロックは、市民は「人格」として「法（ルール）」の下で自由・平等であると主張した。個人は、神から与えられた労働にもとづく「絶対的な所有権」を有する（「労働価値説」）。また「絶対的な
内心の自由」をもつ個人は、どんな宗教を信じることも許される。
人民の「信託」にもとづいて政府が選出されるが、もし政府が人民の「信託」に違背した場合、人民には政府を変える権利を神から与えられている（抵抗権）。
ルソーは、少数意見や異論（差異）を一つひとつくまなく確か
めふるいにかけて残った意見・主張を「一般意志」と名づけた。
一般意志は、人びとの共通の利益をめざす共通の意志である。一
般意志を「全体意志（国家意志）」と捉え違えてはならない。全体
意志は特殊意志（個別意志）の寄せ集めにすぎず、一般意志とはまったく異なる概念である。一般意志は市民が依拠すべき公理・･･

2-4-2ヘーゲルの「相互承認の原理」＊ヘーゲルは『精神現象学』
において相互承認の原理を展開した。
ヘーゲルのいう「精神」とは人間の精神および「関係」をとおした共同性（一般性）の形式をもつこと、すなわち社会の制度をも意味する。それらの土台にして各人の相互承認の自由は保障される。

＊自由の相互承認は、「人倫」（家族、市民社会、国家）という社

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｢

｣

『本質学研究』第 9 号

会の中ではじめて具体的に実現される。法による権利の相互保障
や、人格の相互尊重という道徳的な承認は、さしあたって形式的な承認関係である。しかし自他の相互承認はそうした形式性（法と制度）にだけ止まらない。人々は現実的な生活の場面である「人倫」の世界において、互いに支え助け合うことによって承認し合って生きているのである。
＊「相互承認」は自己中心性をもつ自他の「折り合い」、すなわち対立する利害や意見の調整をはかるためだけのものではない。互いに「共に生きようとする欲望」を承認しあうことによって対立・衝突が和解に至り、新たに「共に生きようとする意志」の関係が生まれる可能性がある。
＊相互承認論は、現実に生きる人間ならば誰もが、いつでも、どこからでも「生の現場」で実践できる普遍的な原理である。とはいえ、異なる意見や主張、価値観や信念間の対立を克服し〈相互承認〉に至る道は決して障害物のない平板な道程ではなく、むし
ろそこは怒りや悲しみ、罵りやさげすみ、猜疑心、妬み、裏切り、諦念など人間の持つさまざまな感情が交錯し激しくぶつかり合う場所であり、多くの隘路や困難が待ち受ける起伏の激しい茨の道である。こうした困難を乗り越えて、人々の中にやがて互いに許し和解する気分や論理が形成されていき、なによりも互いに「共にいきようとする欲望」を認め合うことができる。ヘーゲルの〈相互承認〉論は、つねに人間の関係のなかに合理性や〈信〉を見出そうと努力する原理である。

2-4-3ルール的人権原理の存在意義――多文化共生の基本原理＊ルール的人権原理の存在意義について述べよう。ルール的人権原理の第一の存在意義は、自由な個人の合意（相互承認）によって合理的な法や制度が形成され維持されることだ。ルール的人権
原理は、人間を自由な存在、つまり自立性・自己決定権をもつ存在であるとみなす。人間の根底には、共に生きようとする欲望や意志がある。自由な人間同士が、対立を通して相互承認しあい共に生きる可能性と条件を追求する。
ルール的人権原理は、価値的人権原理のように権利の根拠としての「超越的」「絶対的」な価値を前提としない。自由な個人は誰でもどこからでも自分の意志でもって、他者との相互承認の関係をとおして共生のための同意やルールを形成することができる。
社会秩序（ルール）の根拠は「関係」をとおした人びとの合意や共通了解にある。自由な個人は、人間の属性――出自・身分・性別・信条・思想・財産の多寡など――にかかわらず対等な資格で市民社会のルール関係に参加する。対等な市民による、「対立」や「相違」を前提にした、民主的手続きに基づく話し合いや議論によって、合意や共通了解が形成され、ルールー―合理的な法や制度――がつくられる社会を展望する。

＊ルール的人権原理の第二の存在意義は、「相互承認の原理」によって人びとの差異や文化的多様性を受容する可能性が限りなく広がることだ。現実の市民社会において、さまざまに異なる価値観や文化的アイデンティティをもつ人びとが共に生きていくためには、何よりもまず「差異」を互いに認め尊重しあうことが重要である。差異の相互承認と尊重の先に展望されるのは、徐々に「差

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『本質学研究』第 9 号異」を軽くし、とりわけ「差異」を主張せずに共に自由に生きられる社会である。そのとき、最も大切なことは、一人ひとりが互いに他者を自由な存在として承認し合うこと、すなわち、「自由の相互承認」である。市民社会のルール関係を形成するのは、諸個
人の自由の相互承認にほかならない。
＊市民社会においては、誰もが自分なりの生き方を自由に追求し、自分なりの考え方や価値観、「正しさ」の信念が保障される。そのとき肝要なことは、自分だけが「正しい」と思ったり、自分こそが「正しい」と主張したりしないことである。自分の信念や価値観、「正しさ」を唯一絶対的なものと考えたり振舞ったりしないことである。そこでは、各人の文化や価値観の差異（文化的多様性）と自由を認め合うことが求められる。
以上のことから、ルール的人権原理は多文化共生の基本原理として有効性を発揮しうるといえよう。
３．市民社会と多文化共生
3-1多文化共生――普遍的人権とマイノリティの権利の共存可能性＊長年のわたしの基本的な関心と研究テーマは、多文化共生である。いかにして不当な差別や抑圧を蒙っているマイノリティの権利を保護し保障するのか、市民社会が拠って立つ普遍的人権概念とマイノリティの権利とがいかにして共存しうるのか。いうならば、市民社会における普遍性（人権）と特殊性（マイノリティの権利）の共存可能性の問題を哲学・原理の問題として考察してきた。

多文化共生が対象とするのは、文化的マイノリティ（価値的マ
イノリティ）である。しかし、はたして認知症や精神障碍の人びとを、「文化」や「価値観」の違いを理由にしたマイノリティとみなすべきであろうか。むしろ彼／彼女らは「存在」のあり様そのものを理由にして差別・抑圧されているのではないか。ここで、マイノリティとは何か、誰のことを指すのかをいま一度吟味してみたい。

3-2マイノリティとは＊まず、何をもってマイノリティ（ minority）というのか。従来、「少数派」という訳語が当てられた「マイノリティ」は単純な「数」の問題でもなく、多数派対少数派という社会的対立や支配の様相を示す言葉でもとらえきれない。マイノリティとしての女性ある
いは黒人は決して「少数」の存在ではない。マイノリティとは、すぐれて人びとの「生」のあり様・生き方に関わる概念であって、自らの意志で選び取った生き方や「生」＝存在のあり方を理由にした社会的差別・抑圧に関わる概念である。それは、時代や洋の東西を超えたさまざまな社会で暮らす人びとの、価値観と生の条
件の違いに由来する概念である。人はそれぞれ、異なる価値観と）。いかなる
生の条件のなかで「生きる」（西研、二〇一九年 （二四）（二四）
西研は、対話を通した人それぞれの生き方の了解が重要という。
「そ

、の
、条
、件
、（家族構成のちがいや、身体のの見方は、そ の人たちのど んな生

障害があるなどさまざまな条件）と関係しているかに気づくことができる。他者たちの価値観と生の条件を知ること」によって、自分の生の状

況や生きる姿勢を自覚するという。
『哲学は対話する――プラトン、フッ

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人であっても、「人間として（＝生の条件）」かつ「人間らしく（＝価値）」生きようと欲するのである。
とりわけ自由と人権を基調とする近代市民社会では、いかなる個人も、人権を享受する。この意味では、マイノリティは市民社会になってはじめて登場した、優れて自由と人権に関する概念である。
「人間として」生きる権利と「人間らしく」生きる権利は車輪の両輪の如くあって、いずれかが壊れたり欠けたりすると人権は立ち行かなくなるのである。誰もが自由と人権を享受するがゆ
えに、生の条件や価値観の違いを理由にして差別・抑圧・排外されるマイノリティは、己に対する不当で不正な取り扱いの是正を求めて「人間として」かつ「人間らしく」生きる権利を主張することができるのである。
マイノリティに対してしばしば社会的「少数者」や「社会的弱者」というレッテルが貼られてきたが、それは事態のただ一面だ
けを語っているだけにすぎない。マイノリティは被差別者、単な
る受動的な存在、権利の受益者という観点だけでは語れない存在である。マイノリティは、なによりも欲望と自由の主体（主権的身体）であり、かつ人権の主体（人格）である。さらにマイノリ
ティは自らが受けている不当で不条理な人権侵害（差別や抑圧、
社会的不利益）を克服すべくつねに一般福祉の実現を求め主張する存在でもある。
＊この点に関してミルのつぎの卓見を見落としてはならない。ミサールの〈共通了解をつくる方法〉』（西研著、筑摩書房、二〇一九年、傍点は西研）、一二七頁。

ルは社会の少数派の意見について、《当面それが、無視されている
利害、つまり不当な取り扱いをうける危険がある人類の福祉の一面を、代表している意見なのである》といい、少数派の意見にこそ、多数が見落とし無視しがちな「不当な取り扱い」を受けている人々の福祉つまり社会にとっての共通の利益の問題が隠されて）いる、と指摘している。（ミル『自由論』（二五）＊ジャーナリストの影山三郎（朝日新聞学芸部）は、自らが編集した随筆選集『女は考える』（一九五三年）において、女性の考えを「窓」にたとえてこう書いた。
《この閉ざされていたものに窓を開け、その未知なものに光を当てれば、きっとなにか、多くのひとびとの生活をよりよくするためにプラスとなるものが発見されるはずです。
》（二六）＊法政大学総長の田中優子は、『カムイ伝』（白土三平著）に触れながらつぎのよう述べている。《差別された人々がものづくりの根底を支えていましたが、昔も今も普通に生活できる人々は彼らに無関心です。しかし格差の根底にいる人々のまなざしは普通に生活できる人たちを見ている。そのことに気づいて行動しなければ、社会はいつでも崩壊することを『カムイ伝』は今の社会に伝えて（二五）

ミル『自由論』（『ベンサム
ミル』関嘉彦責任編集、世界の名J.S.
著三八、一九六二年、中央公論社）所収、二七〇頁。

（二六「） 女性の考え社会につながる『窓』」、朝日新聞、二〇二〇年一二月

三〇日所収

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『本質学研究』第 9 号

いる。
》（二七）
「人間らしく」生きる――「よいものへの
3-2-1「人間として」・
欲望」
さて、権利の一方の側面である「生の条件（＝人間として生きる）」についていえば、人びとの「生の条件」＝存在のあり様―性別や人種、身体性など―は、さまざまに異なる。生来の生の条件
は、自分では選べないのである。人は、「与えられた」生の条件のなかで「人間として」生きるのである。とはいえ、与えられた自然環境のなかで本能の命じるままに生きる動物と違って、人間的生は「関係規定存在」である。人間は他者との「関係」のなかで生きる喜びや生の意味を感受する。動物は自然環境に規定されて一生を生きる。いわば、動物的生は自然的本能に従う「環境規定存在」である。動物的生がめざすのは、欲求の満足である。しかし、人間は本能に規定されつつも、時にそれに抗い自由に生きる。
《満足した豚であるより、不満足な人間であるほうがよく、満足した馬鹿であるより不満足なソクラテスであるほうが）。
よい》（ミル『功利主義論』（二八）
豚は満足、すなわち肉体の快楽で充足するが、人間は満足だけ（二七「） 社会の矛盾世直しへの情熱」、「時代の栞」、朝日新聞、二〇二〇

年八月一二日所収（二八）

ミル『功利主義論』、（『ベンサム
ミル』関嘉彦責任編集、世界
J.S.
の名著三八、一九六二年、中央公論社）所収、四七〇頁。

ではなく幸福、すなわち精神の快楽をも求める。豚の快楽（肉体的快楽）によっては、どんなにしても人間の幸福の観念を満足させるはずがない。人間には動物的な欲望をはるかに凌ぐ「高い能力」、すなわち精神的快楽を味わう能力が備わっている。人間は精神的快楽（心の満足）を得てこそ幸福となる。豚は満足することしか知らない。がしかし、人間は満足と幸福の二つを求める。欲
望する存在として人間は、「よいもの」「美しいもの」を手に入れようとする。幸福は、富を手にしたり、知者として尊敬されたり、一流のアスリートとして世間に認められたりさまざまあるがすべてが「よいものへの欲望」である。人間的欲望（＝エロス）は、
つねに「よいもの」を求めてやまないのである。
なによりもまず、人間的欲望（＝エロス）が求める「よいもの」とは、「他者」であり「他者との関係」である。人間的欲望（エロス）は単に欲求の満足にとどまらず、「他者への欲望」である。
「人） 最初の関間的欲望は、他者の欲望に向かわねばならない」（二九。
係が家族であり、友人、恋人、恩人、仲間や好敵手、敵意ある人
間など人生で遭遇する幾多の他者との関係のなかで、人は喜怒哀
楽しつつ生き甲斐を感じ、生の意味や価値を見出す。人間の生来の生のあり様それ自体が「関係存在」であり、関係そのものを通して生の意味と価値を感受するのである。そのなかで人間にとって不断の意味ある価値は、「よいもの」＝「関係のエロス」である。
「他者への欲望」は、生の意味と価値に直結している。
もう一つ、人間的欲望（＝エロス）が求める「よいもの」は、（二九）
アレクサンドル・コジェーヴ、『ヘーゲル読解入門――〈精神現象学〉を読む』、上妻精・今野雅方訳、国文社、一九八七年、一四頁

85 ―

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る。
マイノリティの現実は、こうした区分概念が重なりあったり複合していたりする存在であることに留意しなければならない。たとえば、黒人で女性でありかつ障碍者という複合的なマイノリテ
ィがいる。在日朝鮮人で重度の障碍者の在日朝鮮人三世の鄭堅桓（チョン・ヒョナン）さんは、「ダブルマイノリティ」を自称する。
鄭さんは、幼少期から在日朝鮮人として差別を体験する一方で、）で慢性的な痛みに苦し
難病の慢性炎症性脱髄多発神経炎（ CDPIんでいる。民族差別（価値的マイノリティ）と難病（存在的マイノリティ）という二つの不遇を重ねて、鄭さんは自身のことを「ダブルマイノリティ」と称する。（伊藤亜砂、二〇一九年 三(一）)＊「価値的マイノリティ」とは、自らの意志で選好したアイデン
ティティのあり様や自分の属性――言語・宗教・歴史観・文化・
慣習・嗜好性など――の価値観の差異を理由に社会的不利益や差別・抑圧を受けている人びとをいう。

＊「存在的マイノリティ」とは、何らかの理由で「意識の同一性」
や「意志の自由」が叶わぬ人、さらに病気・疾病等自らの意志とは無関係な事柄で困難な生を強いられ偏見に晒され、社会的な不利益や不当な差別・抑圧を受けている人びとを指す。
「価値的マイノリティ」であれ「存在的マイノリティ」であれ、こうした人々が蒙っている社会的・歴史的差別や対立の問題抜きに（三一『） 記憶する体』伊藤亜砂著、春秋社、二〇一九年、二〇六―二〇七

頁

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諸々の価値的理念である。神への愛であれ、「最高善」の命令であれ、人はしばしば、宗教やイデオロギーなどの理念や理想的観念に囚われる。それは、ひどい差別や不条理な体験を乗り越えて、
彼岸や理想の彼方に差別や搾取のない真に平等な社会や世界が存在しうるという希望を誰しもが持ちえるからである。そうした理想理念は、人間的欲望が「よく生きる」こと、すなわち、「人間らしく」生きることに関わる。
「人間らしく」生きることは、すなわ
ち自由に生きることである。自由に生きる人間は、「よく生きる」
ために、自らの意志で自由にさまざまな価値観――文化、思想・信条、宗教、嗜好性など――を選びとることができる。憲法学者の尾形健（同志社大学教授）は、日本国憲法第二五条（すべて国
民は、健康で文化的な最低限度の生活を営む権利を有する）は「人間らしく」の理念として《国民一人ひとりが自分自身の生を主体的に営めるようにするものだ》（三〇）という。

3-3「価値的マイノリティ」と「存在的マイノリティ」

二〇年五月二六日所収（三〇「）『人間らしく』の原点想起を」、「憲法を考える」、朝日新聞、二〇＊従来の多文化共生論では、マイノリティを総じて「文化的マイノリティ」と呼んできた。しかし、わたしはマイノリティを新たにつぎのように「価値的マイノリティ」（＝文化的マイノリティ）と「存在的マイノリティ」の二つに区分すべきと考える。さらに「価値的マイノリティ」を「文化相関マイノリティ」と「理念相関
マイノリティ」に分け、「存在的マイノリティ」を「存在様態相関
マイノリティ」と「意識様態相関マイノリティ」に区別して論じ『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号

3-4「価値的マイノリティ」――「文化相関マイノリティ」と「理念相関マイノリティ」

マイノリティの問題は語れないのである。

由に不当に差別・抑圧・排除されている。

教信者」とわかって後に転入を拒否した事件がある（二〇〇〇年一二月）。

アレフ（元オウム真理教が名称変更）の信者 13名の世田谷区居住申請に対して、世田谷区役所はいったん受理した申請を「元オウム真理（三二 ）＊多文化共生論では、社会の対立軸を大きくマジョリティとマイ
ノリティの対立とみなしてきた。近代国民国家は、不断に「国民」という名の「同質性」概念で多様な民族・エスニックグループの統合をはかろうとしてきた。近代国民国家＝市民社会ではすべての成員が「人格」として自由で平等な存在とみなされる一方で、個人の属性やアイデンティティ――言語・宗教・歴史観・文化・

3-5マジョリティとマイノリティの対立＊理念相関マイノリティとは、差別・抑圧や貧困、戦争のない理
想社会を創設するという強い宗教的信条や政治的理念等にもとづ
いて、主流社会への政治参加や体制変革を主張するがゆえに、主流社会と鋭く対立し執拗に社会的な差別・抑圧・排除を受けたり
政治的迫害の対象とされたりする宗教・宗教団体や民族主義的グループなどをさす。戦前、戦争反対を主張した大本教や灯台社（ワッチタワー＝エホバの証人日本支部）など、戦後においては「地下鉄サリン事件」を引き起こしたオウム真理教関連の宗教団体 三二など諸々の宗教団体、あるいは本国の民主化と統一を志向する民族主義的在日コリアンの団体や運動体の人びとは、日常生活上のさまざまな社会的な差別を受けるだけではなく監視の対象として不当な政治的な迫害やヘイト・スピーチに晒されている。

さて、「価値的マイノリティ」は自らの意志で選び取った生き方や「生」の価値やアイデンティティのあり方を理由にした社会的差別・抑圧に関わる概念であることを述べた。つまり、価値的マ
イノリティとは、さまざまな価値観の違いによって不当な差別・抑圧を被っている人びとを指す。
ここでわたしは「価値観」を「文化」と「理念」に分けて論じる必要があると思う。すなわち、前者に関わるマイノリティを「文化相関マイノリティ」と呼び、後者は「理念相関マイノリティ」と呼ぶことにしたい。
＊文化相関マイノリティとは、生来の言語・文化や伝統・慣習の相違、あるいは自らの意志で選好したアイデンティティ（自分の属性）のあり様―宗教・歴史観・性・嗜好性など―の価値観の差異を理由に、主流社会においてさまざまな社会的不利益を被り、不当な差別・抑圧を受けている人びとをさす。アイヌ民族などの先住民、沖縄の人びと、在日韓国人・朝鮮人（以下、在日コリア
ンと呼ぶ）のような定住外国人をはじめとしたさまざまなエスニ
ック・マイノリティや、留学生や外国人労働者たち、部落出身者、
女性、 LGBTQなどの人びとが「文化相関的マイノリティ」に該当するだろう。こうした人びとは市民社会の「人格人」として形式的には対等な市民であるにもかかわらず、主流社会と異なる文化的な価値観や選好的アイデンティティを保持していることを理

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慣習等――をめぐってマジョリティとマイノリティとの間にはつねに緊張関係が生まれる。マジョリティはマイノリティの諸価値――思想信条・宗教・歴史観・文化・慣習など――を受容するか、あるいは軽視し抑圧するか。多様なアイデンティティをもつ「差異の存在」としてのマイノリティは、国民（同質性）への同化か排除かを強いられる。近代国民国家（市民社会）は、こうした支配する側（マジョリティ）と支配される側（マイノリティ）という対立構造と緊張関係をつねに内包している。

値観の「差異の承認」を求めるのである。価値対立が世界観や社会構想をめぐるイデオロギーや宗教的対立、すなわち「理念」に関わる対立の様相を帯びるとき、往々にして当事者たちは自らの主義・主張、信条・理念の正当性と信念を貫こうとして、時には自己の生命を投げ打ってでも果てしない戦いにひたすらまい進す
ることさえある。

3-7価値対立――「差異の承認」／「正当性の承認」 「+存在の承認」＊価値対立においてマイノリティは自らの価値観の「正当性の承認」＝「差異の承認」要求に加えて、己自身の「存在の承認」を求めて闘う。異なる文化や価値観のマイノリティ集団のメンバーに対する差別や抑圧・排外は、マイノリティのもつ価値観を否定するだけではなく、しばしば人格や「存在」の全否定を伴うからである。昨今、日本各地で繰りかえし拡げられるヘイトスピーチの現状は、マイノリティの人びとを傷つけ罵倒し「存在」そのものを全否定する言動に満ち溢れている。
3-8「内なる」マイノリティと「外からの」マイノリティ＊私たちが暮らす現実の市民社会には、不当な差別や抑圧を受けているさまざまなマイノリティが存在する。日本社会には、戦前からの定住者である在日コリアンらエスニック・マイノリティに加えて、アジア各国から留学生や外国人労働者たちがたくさん来日して日本各地で学び働きながら暮らしている（「外からの」マイノリティ）。
さらに、古来からのアイヌ民族などの先住民、部落出身者、女性、障碍者、ハンセン病回復者、 LGBTQの人たちが生活してい

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3-6価値対立と利益対立

九九年、六頁）。

割不能な範疇の紛争」という（井上達夫『他者への自由』創文社、一九は「多寡をめぐる分割可能な紛争」で、価値対立は「あれかこれかの分

井上達夫は、アルバート・ハーシュマンの定義を援用して利益対立（三三 ）＊近代国民国家（市民社会）における対立は、「利益対立」と「価値対立」（三三）に大別できる。一方の「利益対立」は財や資源などの「形のある」ものの分配をめぐる対立である。人びとの求めるものは「形のある」ものの公平な分配である（充足要求）。したがって一般的に利益対立は、「分配可能性」すなわち公正な基準の設定による公平な利益配分による解決可能性をもつとされる。
他方の「価値対立」は、思想・信条・主義・主張・宗教・文化
的 価 値 観な ど「 形 の ない 」理 念 的 なも のの 「 妥 当要 求」 で あ る。
「形のない」理念・思想・宗教・文化は分割できない。つまり価値対立の特徴は、「分配不可能性」にある。価値対立はひとえに多様な価値観の「正当性の承認」を求める。いいかえれば、自らの価『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号

る（「内なる」マイノリティ）。

3-9「価値対立」と文化的多様性の受容＊こうしたマイノリティは、単一民族主義幻想の土壌に根ざした同質性の高い日本社会のなかで、価値観の異なる「異質な存在」とみなされたり、生きる「価値のない存在」とみなされ、長年、差別・抑圧され排除されてきた。多文化共生は、こうした不当な差別・抑圧を受けているマイノリティの権利を守り、彼ら／彼女らが同じ社会の一員として「共に生きる」可能性と条件を模索しつづけてきた。多文化共生は、マイノリティの権利を守るためには、彼ら／彼女らを単に対等な「人格」とみなすだけではなく、さまざまに「異なる価値観」の受容、すなわち文化的多様性の受容が肝要であると主張する。
＊マイノリティは、自己のアイデンティティや来歴、文化的価値
観や宗教的信条の相違によっていわれない差別を受けたり、 排除・抑圧されたりするなど不当な仕打ちを受けたり、社会的経済的な不利益を被ったりしている。マイノリティは、一方で己が慣れ親しんだ諸々の文化的価値観の承認を求め（価値観の承認）、他
方では人間らしく生きることを求めている（存在の承認）。
４．
「生の世界」と普遍共生

4-1普遍共生――認知症の人・精神障害者との共生＊「認知症七〇〇万人時代」の到来――価値的マイノリティから存在的マイノリティへ
ここまではもっぱら多文化共生を論じた。すなわち、文化的多様性の受容、言いかえれば、価値的マイノリティの共生の問題を論じてきた。これから考察検討するのは、「存在的マイノリティ」の共生の問題、すなわち、普遍共生である。
昨今、高齢化に伴いますます増加する認知症の人びとを家庭や地域、社会でどのように受け入れるかが大きな社会問題となっている。認知症は、誰の身の上にでも起こりうる。超高齢化社会に突入した日本において、身内や親戚に高齢者のいない人を知らない。実際、認知症の親の介護は男女問わず誰にでも起こりうる問）題となっている （三四。
認知症の問題は他人事ではなく身近な問題で、地域や社会全体に と っ て喫 緊の 課 題 とな って い る 。認 知症 の 人 びと との 共 生 は、〈私〉自身にとっても家庭や社会においても普遍的で差し迫った問
題なのである。
）「認知症七〇〇万人時代」の到来はもう目と鼻の先にある （三五。
少 子 高 齢化 時代 の 日 本社 会は 、 認 知症 の問 題 を はじ め多 死 社 会、

日本政府は二〇二〇年末に「第五次男女共同参画基本計画」を閣議
（三四）

決定し、
「今後は、女性のみならず男性も、親や配偶者の介護を担う負担が増大する可能性が高まっている」と指摘している。これを受けてキリ

ンホールディングスは親の介護などを想定した社内研修に「育児」に加えて、どの社員にも起きうる可能性がある「親の介護」も加えた。
（「ジェンダーを考える／男女共同参画の行方⑤――男性も介護仕事との両立

は」、朝日新聞二〇二一年二月八日朝刊）

厚生労働省の調査（「国民生活基礎調査」平成二五年）によると、（三五 ）二〇一二年に認知症の高齢者（六五歳以上）は四六二万人であったが、二〇二五年には約七〇〇万になると推計される。

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＊さて、近代市民社会では人格人が「法的主体」となり（ロック的な法的人格）、理性的存在としての人格人は「人間の尊厳」という価値をもつ存在として扱われる（カント的な道徳的人格）。
しかし、「存在的マイノリティ」のいう「存在」とは、たとえ理性を失くしあたかも「人格」を喪失したかのような人間とみなさ

多死社会についていえば、死者の数の面では二〇〇九年は一一四万（三六 ）人死亡であったものが、二〇三〇年は一六一万人死亡と予測される。一人暮らし老人（七五歳以上）は人口の四割を占める。二〇一一年は過去最多の五万三四〇〇人が精神科のベッドに向かった。また、どこで死を迎えたのかという面では、①病院（八九万人）、②介護保護施設（九万人）、③自宅（二〇万人）、④その他（四〇万人）が、いわゆる「看取り難民」
である。高齢者問題はとくに大都市、首都圏で深刻な様相を呈している。
二〇一二年時点で、全国で特別養護老人ホーム待機老人が四〇万人、その内、首都圏で一〇万人である。さらに少子化という面では、一五歳未％
満人口は、半世紀後（二〇六〇年）は半減七九一万人、七五歳以上が 26.9
で子どもの三倍に達する超高齢化社会になる（「少子化社会浮き彫り――
一五歳未満一六四九万人、三二年連続減」産経新聞二〇一三年五月五日）

れても、
なおかつそうした人々は生きる欲望をもつ「エロス存在」＝情動や欲望をもつ存在としての人間でありつづけ、主権的身体（実存的身体）をもち自分の力で自由に生きている「存在」であることを意味する。
「価値的マイノリティ」であれ「存在的マイノリ
ティ」であれ、こうした人々が蒙っている社会的・歴史的差別や対立の問題抜きにマイノリティの問題は語れないのである。存在的マイノリティの問題もまた、価値的マイノリティと同じく普遍的人権概念と共生論の枠のなかで論じなければならない。

＊普遍共生が目指すのは、認知症の人や精神障害者ら存在的マイノリティの共生である。
「意識の同一性」や「意志の自由」が叶わぬ状態にある人びとが、「人間として」暮らし「人間らしく」自由に生きられる社会であってこそ、普遍的人権を柱とする市民社会
は真の普遍ルール社会と呼ぶにふさわしい。認知症は誰の人生でも起こりうる普遍的な問題であり、普遍的人権はその課題に答えなければならない。普遍共生は、文字通り人びとがいつでも、どこでも、誰でも「人間として」、「人間らしく」共に生きることである。
さて、これから認知症の人や精神障碍者ら存在的マイノリティの共生の問題を近代国家、市民社会、ならびに「生の世界」の各々の領域において考察を進めたい。

4-2「存在的マイノリティ」――「存在様態相関マイノリティ」と「意識様態相関マイノリティ」＊先に述べたように、「存在的マイノリティ」とは、何らかの理由で「意識の同一性」や「意志の自由」が叶わぬ人、さらに病気・

90 ―

―

「看取り難民」、孤独死・孤立死などさまざまな問題に直面してい）る （三六。
新
聞
や
等
で
は
毎
日
の
よ
う
に
「
老
い
と死」に関するさTV
まざまな言葉――終活（エンディングノート）、孤独死、孤立死――がなどで取り上げられる。少子・高齢化に伴い、認知症の人びとを私自身と変わらず同じ人間としてその「存在を承認」し、人間らしく受け入れ接することができるかが、私たちに問われている。

『本質学研究』第 9 号

疾病等自らの意志とは無関係な事柄で困難な生を強いられ偏見に晒され、社会的な不利益や不当な差別・抑圧を受けている人びとを意味する。注意を喚起したいが、ここでいう「存在」とはカント的な意味での「理性存在」だけではなく、「エロス存在」（＝情動や欲望をもつ存在）をも含む概念であることだ。カントのいう「人格」は理性的存在であり、「人間の尊厳」は「最高善」という価値と切り離せない。他者を人格（理性的存在）として価値（人間の尊厳）をもつ存在として扱うべしという（カント的定言命法「他者の人格を目的とせよ」）。すると、意志や理性を喪失したとされる人は、人間の尊厳をもたず生きる価値のない存在に落とし込められかねない。そうではなく、「存在的マイノリティ」のいう「存在」とは、たとえ理性を失くしても生きる欲望をもつ「エロス存在」としての人間であり、主権的身体（実存的身体）をもち自分の力で自由に生きている「存在」を意味する。
人は誰しも、「人間として」生きるだけではなく、「人間らしく」生きようと欲する。人権とは、誰もが「人間として」生きることと「人間らしく」生きることが認められることである。不当な差
別や人権の侵害とは、「人間として」生きることや「人間らしく」
生きることが否定されることだ。このとき、さまざまな生の条件＝存在のあり様の違いを理由に不当に差別・抑圧される人びとを「存在的マイノリティ」と呼ぶ。
「存在的マイノリティ」とは、何らかの理由であたかも「人格」を喪失したようにみなされる人（認感染者、ハンセン知症の人や精神障碍者）や、病気・疾病（ HIV
病者）、生来の身体性の状況など自らの意志とは無関係な事柄で困難な生を強いられ偏見に晒され、社会的な不利益や不当な差別・抑圧を受けている人びとを指す。存在的マイノリティは、「存在様『本質学研究』第 9 号

態相関マイノリティ」と「意識様態相関マイノリティ」とに分けることができる。

＊存在様態相関マイノリティとは、病気・疾病、あるいは身体性そのものの「欠陥」や身体もしくは精神の障害、あるいは生来の）、さらに社会的身分や性や人種、容貌・外形（ルッキズム （三七）
出自等、自らの意志とは無関係な生の条件＝存在のさまざまな様態を理由に、偏見に晒されたりして困難な生を強いられ、社会的な不利益や不当な差別・抑圧を受けている人びとを指す。こうした人びとは、現実の「生（存在）」の様態そのものに関して、忌避され差別や偏見に晒されている。その意味で「存在様態相関マイノリティ」と呼ぶ。視覚障碍者（盲目）や聴覚障碍者（聾啞）など身体障碍者、ダウン症の人びと、 HIV
感染者、ハンセン病者、
女性、黒人、外見・容姿の「醜さ」によって差別的取扱いと受けている人びと、さらに部落出身者、非嫡出子やいじめを受けている子どもたちなどが存在様態相関マイノリティに当たる。

＊つぎに意識様態相関マイノリティとは、意識中心の市民社会にあって「意識の同一性」や「意志の自由」が欠落したとされる人
びと（認知症の人や精神障碍者など）をさす。市民社会はこうした人びとの法的権利を保障する。すなわち、こうした人びとは「責任能力」や「意思能力」をもちえない人間としてその罪を減免・（三七）

ルッキズム（ Lookism）とは、身体的に魅力的でないと受け取られる人びと差別的な取り扱いや処遇を受けることをさす。

91 ―

―

『本質学研究』第 9 号

不問に付され、彼／彼女らの法律行為は無効とされるのである （三八）
（三九）
。
ま
た
、権利の「受益者」「受動的立場」の人間として人権も保障され、「合理的配慮」の対象／社会的な介護・保護の対象となって、さまざまな福祉や介護施設でケアを受けて世話「される」人、介護「してもらう」人として暮らすようになる。ここでしばし立ちどまって、権利の「受益者」と「合理的配慮」について考
えてみたい。
＊法哲学者の森村進によれば、権利者の「受益者（ beneficiary）」とは権利の「利益説」に由来する概念である。利益説は権利者の利益を保護するという観点から、「個人の効用、快苦（ pleasure/pain）、
安楽といったものを重視し、権利の積極的な行使よりも消極的な享受の方に関心」をもち権利者を「受益者（ beneficiary）」ととら「スーパーで万引きしたとして二〇一五年に窃盗罪の有罪判決が確（三八 ）定した大阪市の男性（七五）が、…（略）…事件当時は認知症の影響で刑事責任能力がなかったとして、やり直し裁判（再審）を大阪簡裁に請求した。…大阪地裁が一七年三月、認知症と診断された鑑定を根拠に責任能力がない心神喪失の状態だったとして無罪とし、確定した。
」、「認知症責任能力なかった―大阪の七五歳、万引き有罪再審請求」、朝日新聞二「窃盗罪に問われた三〇歳代の女性の刑事裁判で、東京高裁（朝山（三九 ）〇二〇年一二月四日付け記事
芳史裁判長）が、解離性同一性障碍（ DID）により女性本人とは別人格が犯行に及んだと認定し、女性の刑事責任能力を限定的とする判決を言い渡していたことがわかった。
」「、別人格が万引き認定、高裁『責任能力は限定的』」、読売新聞二〇一八年四月二一日付け記事） 利益説の観点からは、子どもや認知症の人、精神障碍える （四〇。
者など事実上または法律上、自身の力で権利を行使できないとみなされる人びとに対して、代理人が彼／彼女らの「代わり」になって権限を行使しうる。
こうした人びとにも市民社会は平等に「人格」を付与するのであるが、彼／彼女らが享受する人格は、後に詳しく述べるが、ホッブズ的な人格＝代理人としての「人格」である。ホッブズはつぎのように述べている。「（無生物と）同様に、子ども、愚人、狂人、すなわち理性を使用できないものは、後見人や管理人によっ） 下 線 強 調 は 筆 者）
。 つ ま り 、子 ど も やて、人格化される。」（四一（
認知症の人、精神障碍者たちは「理性を使用できないもの」＝非理性的存在とみなされ、事実上、権利主体の椅子から落とされてしまうのである。人格を享受しながらも、しかし権利主体とみなされないこうした人びとの存在は、ひとつの矛盾である。
そこで現実の市民社会はこの矛盾を代理人的「人格」の概念や権利の「代行」という方法で解決を図るのであるが、そこにも大きな陥穽がある。それは、市民社会の大方の「健常者」は普段気にもとめず滅多に感じることもない落とし穴であり、「理性存在」と「非理性存在」＝「認知症／精神障碍者」、「健常者」と「障碍者」を隔てる峡谷でもある。谷間の一方に立つ「理性存在」
「健常
者」は、
「
〈健常者＝してあげる〉〈障碍者＝してもらう〉という図

森村進著、『権利と人格』、創文社、一九八九年六月三〇日、五〇頁

（四〇 ）

－五三頁

（四一）
ホッブズ、『リヴァイアサン（一）』、水田洋訳、岩波文庫、一九九

二年、二六二頁

92 ――『本質学研究』第 9 号（四三「） ～される」「～してもらう」という「介護」や「保護」に関わる「壁」は、健常者と障碍者間だけにあるものではない。生活保護にある「壁」がそうである。清川卓史（朝日新聞編集委員）は、生活保護利用
を「恥」とする偏見が広く浸透している日本社会の現実を踏まえて、生活保護という名称を変更すべきだと提案する。
（「生活保護利用〈壁〉の（四四）
同上書、広瀬浩二郎著、二〇〇〇年〔令和二年〕、三頁

解消を」朝日新聞二〇二一年二月八日朝刊」

益者」として保護される一方で、その実、彼ら／彼女らは福祉や介護の対象として、すなわち、世話「される」人、介護「してもらう」人として扱われ、ときには邪魔者扱いされ半端者として嫌われ、挙句の果てには生きる価値のない者として捨て去られ、命さえ奪われたりする事件が絶え間なく起こっている。
さらにまた、認知症の人は文字通り、認知機能不全のため「意思疎通」がおぼつかず、それゆえ、家族や周りの人びとの「関係不全」に陥ったり、非人間的な扱いを受けたりして、人生の最後の日々をわびしく寂しく悲しく辛い思いをしながら「孤独」のなかで暮らすようになる。
さてこれ以降、認知症や精神障碍者ら存在的マイノリティの問
題を近代国家および市民社会の領域と「生の世界」の領域において考察を進めたい。

4-3「言語共同体」としての近代国家――「言語共同体」内のズレと「言語」内のズレ＊近代国民国家は、「国民」という名の個人が社会の主権者となる国家として誕生した。そもそも、近代国家の内実は、極少数の例） したがっ
外を除けばおしなべて多民族から成る国家である （四五。て近代国民国家においては、畢竟、多民族＝多言語のなかから「共通」の言語をもつ国民の創成が基本課題になる。〝
゛が「民Nation族／国家／国民」を意味するように、近代国家（〝 Nation States゛）
は、必ず、多民族のなかから支配「民族」が「国家」を形成し、（四五）単一民族国家と自認するのは、世界でも日本、韓国（南北朝鮮）、

アイスランドの三つであるといわれている。

93 ―

―

式」、すなわち、「近代以降の社会に流布する見識・見解・見地」（四二）で日常を生きている。よって、大方の健常者は谷間の他方で生きる人びと――「非理性存在」「障碍者」たち――の息遣いを感じ心）持に触れることができずにいるのである （四三。
＊つぎに、「合理的配慮」は「障害者差別解消法」（二〇一六年）のキーワードである。「合理的配慮」に関して視覚障碍者（全盲）の研究者広瀬浩二郎の痛切な〈ことば〉に耳を傾けよう。広瀬は、障碍者の権利獲得・拡充をめざして闘ってきた二〇世紀の障碍者
運動の成果を評価しつつ、つぎのように批判する。
《そもそも配慮とは （健常者）が （障害者）に対して行うものである。…（略）…世間一般の〝理〟は 、すなわちマジョリティの視点で構築されている。障害者（マイノリティ）が健常者中心の理に合わせることを強いられるのなら、差別解消は実現不可能な理想で終わっ） 略は筆者による）てしまうだろう。
》（四四（
実際、社会の現実は認知症の人や精神障碍者たちが権利者の「受A

広瀬浩二郎著、『触常者として生きる』伏流社、二〇二〇年〔令和B二年〕、一一七―一一八頁

（四二 ）

A

配民族の言語）による「同化」を推し進めようとし、他方で被支配民族の人びとは固有語（民族語）の継承権をはじめ自らのエス
ニック・アイデンティティの保全＝「異化」を求める。こうした同化と異化の対立と軋轢のはざまで、諸民族の「国民統合」のためにさまざまな試行錯誤がくり返されてきた。それらは、国民国家の内的／外的条件の相違によって、文化的多元主義や多文化主
義、あるいは「差異の政治」等いくつかの概念に類型化できる。
）で詳細に論じたので、この問題は拙著（金泰明、二〇〇四年 （四六）
ここでは指摘するだけにとどめておきたい。

＊ここで見過ごしてはならないことは、国民国家における被支配民族集団やさまざまなマイノリティ／エスニックグループのひとびとが、「人間らしく」生きる権利として自らの固有語の保全・継承権を主張していることである。この点に関して、カナダの政治
哲学者キムリッカは、マイノリティグループの「集団別権利」として「エスニック文化権」を提唱する（キムリッカ、一九九八年）。エスニック文化権とは、カナダにおける移民や宗教的マイ
（四七）

（四六）
前掲書、金泰明、トランスビュー、二〇〇四年（四七）
キムリッカのいう「集団別権利」は「集団的権利」とは異なる点に注意せよ。
「集団別権利」の概念は、マイノリティの権利をマイノリティ

集団「一般」の権利ではなく、ある条件――たとえば、歴史的あるいは社会的に差別は不当な抑圧を受けてきたなど――における「特定の」マイノリティ集団に付与される権利である。そうすることによって、キム

リッカはマイノリティ集団に対する「集団別権利」と個人の権利（＝普遍的人権）とは矛盾することなく共存すると考える（キムリッカ著、角

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―

多民族＝多言語の民を「国民」として組織するのである。よって、
ここでは支配民族の言語が「共通語（もしくは国語）」として打ち立てられ、「共通語／国語」の下で諸民族を「国民」として統合しようとする不断の圧力が生じる。近代国家を「言語共同体」としてとらえるならば、そこでは、多民族の「言語（固有語）」と国民の「国語（共通言語）」の間にズレが生起するのである。
しかし、注意深く考察すれば、そもそも「言語」それ自体のなかにもズレが孕まれている。よって近代国民国家において差別や共生の問題を論じるとき、「言語共同体」内のズレと、「言語」におけるズレの二つのズレに注目しなければならない。とくに後者の「言語」におけるズレの問題は、本稿のテーマである「認知症や精神障碍者の共生」と深いつながりがあり避けて通れない問題である。

4-3-1「言語共同体」内のズレ――多文化共生の要請＝多言語化・
複言語化

＊まず、
「言語共同体」内のズレについて。これは、国民国家における支配民族と他の諸民族との間の「言語」をめぐる対立・葛藤である。先に述べたように、多民族国家（多言語社会）としての「国民国家」では、支配民族の言語が「共通語／国語」となって不断に多民族の国民統合が推し進められる。そこで生じる共通語（支配民族の言語）と他の諸民族の言語（固有語）との間のズレや軋轢をいかにして解決／克服するかが、国民統合（社会統合）の課題となる。
多民族国家（多言語社会）としての国民国家は、それが誕生したとき以来、一方では「国民」の創設のため共通語／国語（＝支『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号

ノリティが求めている二重言語教育（民族教育）や自らのエスニ
ック文化の学習に関する権限を含む。
さらにまた注目すべきは、昨今、国際人権法の領域で議論されている「言語権」の問題である。一九四八年の「世界人権宣言」
を嚆矢に、一九九二年の「民族的または種族的、宗教的および言
語的少数者に属する者の権利に関する宣言」（マイノリティ権利宣言）、一九六六年の国際人権規約 規約（経済的、社会的及び文化的権利に関する国際規約）、一九九〇年の子供の権利条約、二〇〇七年の「先住民族の権利に関する宣言」（国連総会）、二〇〇八
年の障害者権利条約などが、マイノリティや先住民、子供たち、
さらに障碍者たちの独自の文化的・言語的なアイデンティティを承認・支持される権利を謳っている。このように国際法・国際人権法の領域では、すでに「言語権」は当然の権利として受けとめられ人権概念のカタログに飾られている（杉本篤史、二〇一九年（四八））。
ところが、日本国内では「言語権」の問題はほとんど論議されておらず、言語権に関する法令はいまだ制定されていない。憲法学者の杉本篤史は、こうしたことの原因として日本国憲法のもつ問題点に注視する。憲法第一四条「法の下の平等」条項 （四九）のな

日本国憲法、「第（四九 ）条「法の下の平等、貴族の禁止、栄典」①すべ
14

二二巻第一号、二〇一九年九月所収、四七―六〇頁の言語概念を国内法へ受容するための条件と課題」、『社会言語科学』第（四八）
杉本篤史（東京国際大学）、「日本の国内法制と言語権――国際法上ィの権利と自由主義」、晃洋書房、一九九八年、三七―四八頁）

田猛之、石山文彦、山崎康仕監訳、「多文化時代の市民権――マイノリテ

A

かに挙げられた項目に「言語」が含まれていないことである。そのことが、マイノリティ等の言語権の国内法制化の障壁になっていると、杉本は鋭く指摘している。この問題に関しては、今後の研究課題として考察を進めたい。

4-3-2「言語」におけるズレ――普遍共生の要請＝言語の多元化＊つぎに「言語」におけるズレについて。これは、社会生活における〈私〉と他者との間の「言語」のやり取りにおける対立・葛藤である。それはいうならば、日常生活のあらゆる場面において「発語者の意」と「受け手の了解」との間につねにズレやねじれが生じる可能性があることである。この点に関して、哲学者の竹田青嗣による「〈発語〉の現象学」（五〇）の考察を手がかりにして論じることにしたい。
先に、国民国家（＝言語共同体）における共通語（国語）と固有語（民族語）との対立・葛藤について論じたが、ここで考察すべきは、日常生活の発語行為における、言語の意味の「一般性」と「固有性」（発語者の意）の二重性の問題である。以下、「〈発語〉の現象学」の要点を紹介する。

まず、発語行為の全体を、初発的な「内言」
、「独語」
、
「発

て国民は、法の下に平等であって、人種、信条、性別、社会的身分又は門地により、政治的、経済的又は社会的関係において、差別されない。
」（「ポケット六法」、有斐閣、二〇二〇年・令和二年版、一一頁）（五〇「）〈発語〉の現象学」、『言語的思考へ』（竹田青嗣著、径書房、二〇〇一年）、第六章「意味の現象学」所収、二三一―二四四頁

95 ―

―

『本質学研究』第 9 号話」という諸契機において捉え、それぞれの行為の動機の本質を取りだしてみる。
（１）「内言」：「内言」とは、直観を心の中で言葉にしてみることである。言語的表象をともなった内的思念。言語表
現としての「内言」と「発語主体の意」はほぼ重なっており、その間にズレがないと見なされる。
《〈私〉の内言は、
いま〈私〉が見ているこの空の青さについての〈私の感動〉
それ自身と何のズレもなく〈一致〉していると考えられる） 内言」はそれを「内言」と呼べるかぎからである。》（五一「りで言語的表現であり、つまり言語的表象をともなった内的思念だと言える。内言は、〈発語主体の意➔内的な表現性〉という最低限の基礎的な言語構造をもっている。
（２）「独語」：「独語」とは、声に出してみることである。
内言の自覚化・明瞭化・自己確認等。内言を音声化したもので、直接他者を必要としない「発語」といえる。「独語」
においては、「聞き手➔発語主体の意」という構造が存在しない。内言や独語はしばしば「意」と「表現」の間にズレの存在しない完結した純粋な言語と考えられている。その根拠は、発語主体の「意」が推測されるべき「超越」ではなくつねに与件として直接与えられているからである。
（ここで注意すべきは）「書くこと」は、「独語」のように見えるが、じつは特定の人間にあてて書く場合であれ不特定の対象に向かう場合であれ、原則として誰かにむけての発（五一）
これは竹田によれば、フッサールのいう「孤独な心的生活における表現」にあたる（フッサール『論理学研究』第二巻四五頁）

語であって「独語」とは言いがたい。
「書くこと」はむしろ「発語＝陳述」的本質をもつ。
（３）
「発話」
：
「発話」とは、誰かに対する発話である。
「発語＝陳述」することは、事態の認識を関係了解として他者と共有することである。単なる自他の了解の共有にとどまらず、了解の共有を通して他者との「関係」をつくり出すことである。
《人間の共＝存在性は、具体的な他者との「関係」の絶えざる編み変え、刷新として営まれる。「人間関係」の本質はそれが人間どうしの幻想的なルール関係、約契関） 発語」することは、この関係係だという点にある。》（五二「の絶えざる刷新の企てという意味での関係行為である。
しかし「発語」が「内言」や「独語」と判然と区別される
根本的差異は、ここには言語信憑構造の二契機、「発語主体‐言語表現」という関係の信憑構造と「言語表現」が媒介する「発語主体‐聞き手の了解」という関係が、ともに存在するということだ。つまり、「発語」においてはじめて、
言語行為の始発点としての「意」は、本質的に信憑構造の中で「確信」としてのみ成立する「超越」としての性格をもつことになる。
「発語者の意」と「言語表現」の間のズレに関していえば、「内言」や「独語」の場合はこの「ズレ」の意味や理由は本人にとって明証的なのである。
《だが、発語行為においては、「発語者の意‐聞き手」の間の信憑構造
は、あくまで「確信」の構造として存在し、絶対的な理解（五二）
同右書、竹田青嗣、二〇〇一年、二三六頁

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―

『本質学研究』第 9 号） 以上、竹田青嗣に達するということはありえない。》（五三（『言語的思考へ』二三一頁―二四四頁からまとめ、傍点強調
は竹田青嗣、下線強調は筆者）＊さて、市民社会を「言語ゲーム」による人びとの関係の網の目の総体としよう。注意を喚起すべきは、ここでいう「言語ゲーム」
において、言語の「意味」は、「言語」それ自体に内在するものではなく、人間同士の言葉による受け答えのなかで、相互の関係的な了解性として生成することだ（竹田青嗣『哲学とは何か』、二〇）。言語の役割をコミュニケーション（自他の了解可
二〇年 （五四）能性）とした場合、市民社会では発語主体の「発話」による自他の了解と関係構築＝意思疎通が基本となる。つまり、「発話」においてはじめて「〈人間関係〉の本質はそれが人間どうしの幻想的なルール関係、約契関係だという」ことが露わになるのである。
しかし、発話（発語行為）においては、「発語者の意－聞き手」の間の信憑構造は、あくまでそれぞれの〈私〉のなかでの「確信」として存在するのであって、両者の間にその「意」の絶対的な理解がなされるわけではない。それゆえ、〈私〉と他者は「発話（パロール／エクリチュール）」による「約束」や「合意」を交わすことによって互いの「意」や「信」を確かなものにするのである。
言いかえれば、市民社会は「人格」として平等な人間が、日々、所有や価値観をめぐって対峙・対立し合い「契約」を交わすことによって互いの信を確かめ、議論・対話によって互いの個性や価出版、二〇二〇年、一六九頁
NHK

同右書、竹田青嗣、二〇〇一年、二三六頁（五三 ）『哲学とは何か』竹田青嗣著、（五四 ）

値観の違いを承認し合い共通了解を創り上げようとするのである。
市民社会は、「発話（パロール／エクリチュール）」可能な人びとが主人公として普段に「契約」を交わし相互承認の関係をくり広げる〈場〉なのである。
この点に関してもう一つ見落としてはならないことがある。それは、「見る」こと、すなわち「視覚」が五感（＝視覚、聴覚、嗅覚、味覚、触覚）のヒエラルヒーで最も優位な位置を占めることだ。目＝視覚によって〈私〉は「物事」を一瞥にして把握・了解する。直に手で触れなくても一目で遠くの「もの」を「美味しいそうな赤いりんご」だとわかる。友人の顔色をちらりと見るだけで、すぐさまその気持ちを察することができる。それに比して触覚は、「対象に物理的に接触することなしには、認知が成立しない」。
伊藤亜砂は触覚のもつこうした特色を「距離のなさ」という。
「見る」ことは距離の制約から比較的自由であるが、「さわる」こと（触覚）は「距離のなさ」を認識の条件とするというのだ。
さらに視覚（見る力）は、精神的な感覚である。プラトンの「イデア（ idea＝実相・本質）」の語源は、ギリシャ語で「見る／知る」という意味の「イデイン（ idein）」から派生した言葉で、「見えているもの／姿／形」を意味する。たとえば、〈私〉には三角形の「真の姿（イデア・本質）」は決して見えず、ただ「その影（現象）」＝「三角形をしたおにぎり」が見えるだけである（可視界）。
〈私〉
は「本当の三角形」の姿を「見る」ことはできないが、魂によって想像し「知る」ことはできる（可知界）。イデアで見るのは生理的な目ではなく、魂が霊界にいるときに見ていたものである。イデアは肉体的なものと精神的なものとを見る力なのである。こうして西洋哲学では、「視覚は人間の精神的な部分に、触覚は逆に動

97 ―

―

かつ多元的でその領域は広いのである。
「意思疎通」に関して、「障害者の権利に関する条約」（五七）第二条「定義」は、以下のように定めている。

98 ――《「意思疎通」とは、言語、文字の表示、点字、触覚を使った意思疎通、拡大文字、利用しやすいマルチメディア並びに筆記、音声、平易な言葉、朗読その他の補助的及び代替的な意思疎通の形態、手段及び様式（利用しやすい情報通信機器を含む。）をいう。「言語」とは、音声言語及び手話
その他の形態の非音声言語をいう。》（五八）

意思疎通は、「発話（パロール／エクリチュール）」によってのみ可能なわけではない。意思疎通としての言語の形態と手段および形式は、「音声言語及び手話その他の形態の非音声言語」を包括する多様で多元的な概念である。意思疎通は、「発話」の独占物ではないのである。認知症や言語障碍・精神障碍の人たちの存在を感受・理解するために、なによりもまず、言語とは「音声言語及び手話その他の形態の非音声言語であること」、この点を看過してはならない。
認知症や言語障碍・精神障碍の人たちとの意思疎通の問題を考

障害者の権利に関する条約は、第六一回国連総会（二〇〇六年一二月一三日）において採択、二〇〇八年五月三日に発効した。日本政府は（五七）なのである。全盲者は視覚以外の感覚を駆使して生きているのだから、二〇〇七年九月二八日に署名している。二〇二〇年七月現在の批准国は日本政府の公定訳による。二〇一四年一月二〇日公布。

明らかに見常者ではない。全身のセンサー（触覚）を総動員する彼らは、（五八 ）一八二カ国である。

二〇〇〇年〔令和二年〕、二四二頁）〈触常者〉なのである。
」『触常者として生きる』広瀬浩二郎著、伏流社、の多数派は視覚優位、視覚中心の生活を享受している。つまり〈見常者〉（五六「） 見常者」 とは全盲の研 究者広瀬浩二 郎による造語 である。
「社 会

頁

（五五『
） 手の倫理』伊藤亜紗、講談社メチエ、二〇二〇年、五六頁－五七

物的な部分に関わる感覚である」と考えられていた。目によって「見る」こと（視覚）は、五感のなかでも特権的な位置を保持して）。
きたのである（伊藤亜砂、二〇二〇年 （五五）こうしたことから、市民社会は「発話者」および「健常者（見）」常者 （五六）中心の世界にならざるを得ない側面をもつといえる。
では、市民社会の「発話」中心の言語ゲームに加われない存在、
たとえば認知症や言語障碍・精神障碍の人たちとの意思疎通＝了解共有や関係構築可能性をいかに考えればいいのだろうか。認知症や言語障碍・精神障碍の人びとは、他者との意思疎通の叶わぬ、それゆえ理解不能なただ「物言わぬ」存在なのであろうか。
いや、そうではないのだ。認知症や言語障碍・精神障碍の人た
ちもまた、自分の存在と世界の存在に対して「内言」や「独語」の 世 界 のな かで 生 き 生き と感 受 し てい る。 彼 ／ 彼女 らに と っ て、
「いま〈私〉が見ているこの空の青さについての〈私の感動〉それ
自身と何のズレもなく〈一致〉して」生きる存在である。
意思疎通についていえば、それは「発話（パロール／エクリチュール）」だけに限定される概念ではない。意思疎通の手段は多様『本質学研究』第 9 号

究するうえで決して見落としてはならないことは、意思疎通の手段としての言語そのものが多様で多元的な概念であることだ。認知症や障碍者との共生を進めるには、言語手段・方法の多元化、
すなわち、言語を音声言語から手話その他の形態の非音声言語へと開放することが必須である。
さらにまた、認知症や言語障碍・精神障碍の人たちが、自分自身を含む世界に「存在」するものをいかにして「認識」し「感受」
しているかを考えねばならない。それはすなわち、人間の「認識」のあり方、すなわち「意識」の問題、とりわけ五感――すなわち視覚、聴覚、触覚、味覚、嗅覚――による世界の事物や事柄の認識について探究することである。
とりわけ「意識存在」＝人格中心の世界である市民社会と、「エロス存在」＝主権的身体として実存世界である「生の世界」において、認知症や言語障碍・精神障碍の人たちの「意思疎通」のあり方や、彼／彼女らの五感をとおした世界の「感受」のあり方に留意して考察をつづけよう。
これから検討すべきは、〈意識存在➔人格➔相互承認・契約〉としての市民社会、および〈エロス存在➔実存的人間（主権的身体）➔触発・感受〉としての「生の世界」である。

4-4人格中心の市民社会――意識存在➔人格➔相互承認・契約＊近代国民国家は、「人格」をもつ自由な個人が主人となる市民社会として誕生した。そこでは社会のすべての成員が、人間として生まれながらに自由で平等な権利を享受している（普遍的人権）。
「意識の同一性」や「理性」をもつ存在が「人格」人となる。人格
人が普遍的人権の主体となり、実定法上の権利主体となって自他『本質学研究』第 9 号の間で「契約」を交わし、相互承認によって合意を形成するのである。 「言語」の面からいえば、市民社会は「発話」中心の世界である。市民社会は、「発話」可能な人びとによって普段に「契約」が交わされ、相互承認の関係がくり広げられる〈場〉なのである。
市民社会は、〈意識存在〉が〈人格〉をもつ主人として、互いに「発話」者として〈契約と相互承認〉の関係を織りなすルール社会である。つまり人格中心の市民社会は、「発話」者中心の「意識存在➔人格➔相互承認・契約」という構造をもつ。

4-4-1普遍ルール社会としての市民社会＊先述したように、市民社会の際立った特徴は、歴史上はじめて成立した「普遍ルール社会」であることだ。普遍ルール社会とはすべての人々の人間的解放が実現された「完全に自由で平等」な社会を意味するのではなく、すべての個人の自由の実現に向けた理念・原理・手立てが一般的・普遍的に承認された社会をいう。
市民社会では、社会のすべての成員が、人間として生まれながらに自由で平等な権利を享受する（普遍的人権）。普遍ルール社会としての市民社会は、歴史上はじめて個人の権利と市民的義務を統一した社会である。そこでは社会のすべての成員が、法の下で自由で平等な存在（＝人格をもつ存在）として、権利と義務を享受する。社会のすべての個人が、「権利と義務」を併せ持つ存在になるのは、歴史的に近代市民社会においてはじめて可能になったのである。そこでは、〈私〉は、一方では自由な個人として他者の人権・権利侵害をしない限り「なにをしてもいい」自由を有する（個
人の権利）
。他方、
〈私〉は市民として社会の共通の利益（公共性）

99 ―

―

に関わる事柄を自分の問題として考え判断し行動する責任を負う（市民的義務）。
普遍ルール社会としての市民社会は、歴史的には「特殊な」諸条件が重なって作り出された、「普遍」的人権原理にもとづいた社会である。市民社会は、歴史の最終段階の社会でもないし、最終的に完成された社会でもない。したがって、いつでも後戻りする
し、ほころびが生じて毀れることもある。市民社会は、一つの運動体なのである。だからこそ、普遍ルール社会としての市民社会
はつねにほころびをみつけて編み直さなければならないのである。

の条件がどのように担保されているのかを問いたい。まず、近代哲学者の「人格」論を概観しながら、この問題を探っていきたい。

4-5近代哲学の「人格」の概念＊近代市民社会の哲学・原理を構想した哲学者のうち、とりわけホッブズ、ロック、カント、ヘーゲルのいずれもが、市民社会を構成する主体概念としての「人格」を考察している。彼らの考え）る「人格」は、「意識」や「意思」に関わる概念である （五九。

4-5-1ホッブズの「代理人」としての人格＊ホッブズの考える「人格（パーソン）」は、他の哲学者のそれとは違って独特な意味合いをもつ。
「人格（パーソン）」とは、「他人
または他のもののことばまたは行為を、真実にまたは擬制的に代）人を意味する。
表するものとみなされる （六〇」「人格（パーソン）」
は、ギリシャ悲劇の「プロソーポン（仮面）」やラテン語の「ペルソナ（仮装や外観）」に由来する。仮面を被り仮装した舞台役者＝「行為者」は本人（ Author）のことばや行為の「代わり」になって演じる。つまり代理人・代表者である。各人は本人自らの「ことばと行為」を代表する者（＝主権者）に権威を与えることができ（五九）
近代哲学者の「人格」概念については、拙稿「近代〈人格〉概念の原理的考察と『欲望論』――〈意識存在〉から〈エロス存在〉の地平へ」（『大阪経済法科大学法学論集第八一号』所収、二〇一九年九月、二九―九〇頁）で詳しく紹介した。

（六〇）
ホッブズ、
『リヴァイアサン（一）
』、水田洋訳、岩波文庫、一九九

二年（改訳発行）
、一八七頁

100 ―

―

4-4-2市民社会の主人としての「人格人」――自由な個人と義務としての市民＊では、人格中心の市民社会で、「意識の同一性」や「意志の自由」
が叶わない人びとの自由がどのように保障され、人間らしい「生」＊市民社会の主人である人格人は、「自由な個人」と「義務としての市民」という二つの顔をもつ。一方の「自由な個人」としての〈私〉には絶対的な自由の領域（内心の自由）が保障され、他者に危害を加えたり迷惑をかけたりしないかぎり行動の自由があり、どんな生き方や「よさ・善さ」を選ぶことができる（「他者危害の原理）。また、ルソーが「市民は自由を強制される」というように、他方の「義務としての市民」としての〈私〉はつねに公共的なもの＝共通の事柄（みなにとっての利益）を考え、自分の意見を持ち、判断し、責任をもって行動することを要請される。市民社会
では、〈私〉は「人格」をもつ人権の主体である。人権の主体としての〈私〉は「自由な個人」としても「義務としての市民」としてもつねに自分の「意志」が問われるのである。

『本質学研究』第 9 号

＊すべての人間が互いに契約を結ぶことによって一個の同じ「人格＝コモン ウ-ェルス（主権者）」となる。各人の行為とことばは、契約をとおして「主権者」の行為とことばとなり、「主権者（コモンウェルス）」は人びとの「代理人としての人格」となる。
＊人間ばかりか無生物も「人格」を有することが可能だ。《教会、慈善院（ホスピタル）、橋のような無生物は、教区長、院長、橋番）》これは現在の「法人によって、人格化（ Personate）される （六三。
格」に当たるものだ。
＊さらにホッブズは、「（無生物と）同様に、子ども、愚人、狂人、
すなわち理性を使用できないものは、後見人や管理人によって、）という。
）
人格化される （六四」
これは、現在の「成年後見人制度 （六五」につながる考え方であると同時に、先述したように、子どもや認知症、精神障碍者など「非理性的存在」とされる人びとの権利を他者（近親者や法定代理人等）が「代行」するという理論の土台を提供するものである。

4-5-2ロックの「法的主体」としての人格＊ロック的「人格」は、「意識」に基づく概念である。ロックは、「意識の同一性」に人格の根拠を求めた。「人格（）」とは、person
自己意識の同一性をもつ理性的存在である。ロックの主張する「意識」中心の「人格」論は、「理性」を有する人が市民社会の法的主体である。自己意識を有した人物（人格人）が、「行為者」として自分の意識的行為の責任をとれる。行為の責任主体として各人は、法の下で自由かつ人格として平等である。反面、「非理性的な人」「責任能力」や「意思能力」を有しない人は、権利の「受益者」者として実定法（刑法・民法その他）上の権利の保護対象となり、その基本的人権は保障されるのである。

＊こうしたロックの「人格」の概念は、実際に近代市民社会における権利義務の主体―個人（自然人）や団体（法人）―に関わる概念として大きな影響を与え、刑法の「責任能力」や民法の「意（六二）ホッブズ、同右書（一）
、一九九二年、二六五頁

ホッブズ、同右書（一）
、一九九二年、二六一頁

日、朝日新聞）祉の根幹である。
」（〈私の視点〉司法書士大野知行、二〇一九年五月二八

る生活保護と、判断能力の低下を支える成年後見。この二つはともに福の意思を尊重しながら、その暮らしと財産を守るものだ。…貧困を支え（六五）
日本における「成年後見人制度は、判断能力が低くなった高齢者ら（六三）
ホッブズ、同右書（一）
、一九九二年、二六二頁

（六一 ）

（六四）
ホッブズ、同右書（一）
、一九九二年、二六二頁

101 ―

―

る。「人格（パーソン）」は舞台から転じて法廷や日常生活でも、） という意 味に変化
「ことばと行為を代表するすべてのもの （六一」した。
「各人はかれらの共通の代表者に、個別的なかれ自身から権威を与えるのであり、かれらが制限なしにかれに権威を与えるばあいには、代表者がおこなうすべての行為を自己のものとしてひきう）
けるのである。（六二」『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号

思能力」等の実定法の原理として取りいれられた。日本の実定法
では、刑法上、自分の犯した行為に関して「責任能力」をもたな）
いとみなされる人間は、その罪を不問もしくは減免される （六六。
また、新民法では、意思能力を有しない者の法律行為は無効とす）ると定めている （六七。

4-5-3カントの「道徳的主体」としての人格＊カントもロックと同じく「自己意識」から立論する。カントの自己意識は、「私は考える（ Ich denke）」という意識（＝「統覚」）
である。「統覚」は先験的＝「ア・プリオリ」なものである。「統覚」は感覚や知覚とは無縁のものであるからこそ、普遍妥当性や刑法の第七章「犯罪の不成立及び形の減免」の第三九条「心神喪失（六六 ）及び心神耗弱」はつぎのように定める。
「第三九条「心神喪失及び心神耗
弱」①心神喪失者の行為は、罰しない。②心神耗弱者の行為は、その形を減免する。
」すなわち、刑法上、自分の犯した行為に関して「責任能力」をもたないとみなされる人間は、その罪を不問もしくは減免される（「ポ
ケット六法」二〇一九年・平成三一年版、一五一七頁）。「心神喪失者」
おおび「心神耗弱者」の定義については、判例は、心神喪失（責任無能力）とは、精神の障害により，事物の理非善悪を弁識する能力なく、または、この弁識にしたがって行動する能力なき状態をいい、心神耗弱（限定責任能力）とは、精神の障害が、上記の能力が欠如する程度には達していないが、著しく減退した状態をいう、としている（大審、院昭和六年（一九三一年）一二月三日判決『刑集』一〇巻六八二頁）。
（六七）
民法「第三条の二「法律行為の当事者が意思表示をした時に意思能力を有しなかったときは、その法律行為は、無効とする（第三条の二は新設）」（「ポケット六法」、有斐閣、二〇二〇年・令和二年版、三九七頁）。

必然性をもつとカントは考える。

＊カントは、「意志の自由（＝自律）」をもって「人格」とみなす。
〈私〉が傾向性（感性や欲望）にとらわれず、つねに意志の自由にもとづいて理性的に判断し行動できるとき、〈私〉は「人格」＝「理性存在／意志の自由／人間の尊厳」をもつ。

＊カントは、一方では「他者を目的として扱え」という（実践的命法）。他者を人格として尊重するのは、義務であり理性の要請でもある。人格は目的そのものであって、単に手段として用いることは許されないのである。行為がただ義務の念、すなわち道徳法
則への尊敬の念にもとづくものであるとき、その行為は道徳的価値をもつのである。そこにはいささかも虚栄心や利己心もとづく
動機や傾向性が入り込んではならない。理性の要請に従って行為できる人（＝理性的存在者）を「人格」と呼ぶ。すると、理性や人格を喪失したとされる認知症の人は、人権の主体とみなされな
くなってしまうという問題が起こる。

＊案ずるなかれ。他方では、カント的人格概念は、この問題に対して「人間の尊厳」から対応可能である。かりに理性を使用できない者（＝子ども、精神障害者、認知症の人等）や「責任能力」
や「意思能力」が欠如した人であっても、「人間の尊厳」を有する存在として彼／彼女らの基本的人権（生命、自由、所有権、幸福追求権）は、たとえ本人の同意があろうとも奪うことはしてはならない。もしそうするならば不法行為・犯罪となりうる（普遍的人権の「不可譲性のルール」）
。

102 ―

―

このようにカント的人格概念は、「すべての人びと」を人権主体としてみなすことによって価値的人権原理の土台となるのである。

4-5-4ヘーゲルの「欲望主体」としての人格《人格として私は同時に、私の生命と肉体をも、他のもろもろの物件をも、ただそうすることが私の意志であるかぎりにおいてのみ、もつのである。
》（六九）〈私〉は、他者との「契約」によって空っぽの容器（抽象的人格）のなかに具体的な所有物を投げ入れるのである。他者もまたそうする。

＊市民社会は形式的・法的には「人格的に自由な個人のなす社会」
であるが、現実の生の内実は「個々人の特殊な目的がその基礎」をなす。現実の市民社会は、「人格」として平等な人間が、日々、「欲望する主体」として対峙・対立する欲求の体系である。市民社
会ではむしろ具体的人格、
すなわち欲望のあり方（欲望する主体）の違いの尊重こそが重要なのである。抽象的人格として人びとは平等であるが、具体的人格（欲望する主体）においても互いを認め合わなければならない。ヘーゲルはそう考えるのである。
ヘーゲルが描く市民社会は、カント的な「他者の人格を尊重すべし」という義務と道徳が支配する世界ではなく、欲望する主体としての〈私〉の「人格」と、欲望する主体としての〈他者〉の「人格」とが対立・衝突する欲求の体系なのである。ヘーゲルは、
欲望のまま利己的な個人と個人とが対立・衝突するなかで相互承認（＝契約）しあいながら結びついていく、ルール的人権に基づ

（六九）
ヘーゲル、
『法の哲学』、岩崎武雄責任編集、『ヘーゲル』（世界の名著三五）所収、中央公論社、一九六七年、二四二頁

103 ―

―

＊ヘーゲルもまたロックやカントと同じく、「意識」の考察からはじめる。がしかし、ロックの「自己意識の同一性」やカントの先験的な統覚としての「私は考える（ Ich denke）」という意識とは違って、ヘーゲルの自己意識は自他の「関係の意識」である。自己意識は他者との関係を通して自立した自由な大人へと成長していくのである。
「意識」から出発し「自己意識」が理性となり良心と）なって成長する。「自己意識は欲望なのである」（六八。

九年、一八〇頁（六八）
ヘーゲル『精神の現象学（上巻）』、金子武蔵訳、岩波書店、一九七＊ヘーゲルもカントと同じように人権や実定法の基礎として の「抽象的人格」を認めるが、市民として生活するのにほんとうに大切なのは「具体的人格（特殊的人格）」だと考える。具体的人格は、
意志の自由の特殊性（欲求・欲望、衝動、偶然の好みなど）に関わる。市民社会の個人は、「欲望する主体」なのである。欲望する主体としての〈私〉は、人格（抽象的人格）という空の容器のなかに生きていくのに必要なさまざまなアイテム――言語・宗教・
歴史観・文化・慣習等文化的価値や属性・アイデンティティ――を投げ入れて充足するのである。これをヘーゲルは、「具体的人格（特殊的人格）」と呼ぶ。具体的（特殊的）人格とは「所有権」をもつ存在である。

『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号

く市民社会を構想するのである。

4-6認知症・精神障碍者との共生――エロス存在からの出発＊ここまで近代哲学者たちの「人格」概念を検討した。ホッブズの「代理人としての人格」、ロック「法的主体としての人格」、カントの「道徳主体としての人格」、ヘーゲルの「欲望する主体としての人格」を論じた。彼らの人格概念は、いずれも「意識存在」
を柱にしている。市民社会ではつねに〈私〉の「意識」や「意志／意思」が問われるのである。
「自己意識」の同一性を有し、自己の「意志」による行為に責任を持てる人間が、社会の権利主体（＝個人／市民）として活動する。市民社会は、〈意識存在〉が〈人格〉をもつ主人として、「発話」（パロール／エクリチュール）をとおして〈契約と相互承認〉の関係を織りなすルール社会である。つ
まり人格中心の市民社会は、「発話」者中心の「意識存在➔人格➔
相互承認・契約」という構造をもつ。
＊「意識存在」／「人格」中心の市民社会は、認知症や精神障碍のような「意識の同一性」や「意志の自由」が欠落したとされる人たちの人権や権利の問題についても一通りの「解答」を有していることも確認した。
市民社会はこの問題に対して、価値的人権原理で対応可能である。まず人権面では「不可譲性のルール」の見地から仮に理性を使用できない者（＝子ども、精神障碍者、認知症の人等）や「責任能力」や「意思能力」が欠如した人であっても、彼／彼女らの基本的人権（生命、自由、所有権、幸福追求権）を奪うことはしない。

実定法の面でも、刑法上、自分の犯した行為に関して「責任能力」をもたないとみなされる人間はその罪を不問もしくは減免され、民法上では意思能力を有しない者の法律行為は無効とされる。
要するに、認知症の人のように「人格」が欠損し「理性」を喪失したとされる人であってもその人権は保護・救済され、彼／彼女らは権利の「受益者」として実定法上の権利を保障されるのである。

＊ではなぜ、「津久井やまゆり園」の障害者殺傷事件や愛知県の福祉相談センターの職員による老人放置事件が起こったり、各地の施 設 で 職員 らに よ る 虐待 事件 が 後 を絶 たな い の だろ うか 。 な ぜ、
「意思疎通のとれない人」だからという理由で、認知症の人や精神障碍者を平気で手に掛けることができたのであろうか。「障害者は周りを不幸にする」、「意思疎通のとれない人は社会の迷惑」と思
うのは、ひとり植松被告人だけのことなのだろうか。

＊再度、ここで問いたい。意識もおぼつかず、周りの人から世話「される」人、介護「してもらう」人として扱われ、面倒な人、邪魔者や半端者として嫌われ、とどのつまりは生きる価値のない者とみなされ命さえ奪われたりする認知症や精神障碍の人びとは、いかにして人間であり続けるのか。他者と十分に意思疎通ができずに「孤独」な人生の終末を生きる意味とは何か。認知症の人はいかにして生きる意味を感受するのか。それは、認知症や精神障碍の人びとが「人間として」、「人間らしく」生きるための「人間の条件」を問うことである。
そのためには、「意識存在」
中心の市民の世界から「エロス存在」104 ――『本質学研究』第 9 号

中心の「生の世界」へと眼差しを移しかえねばならない。
「生の世
界」は〈エロス存在➔実存的人間（主権的身体）➔触発・感受〉という構造をもつ。実存世界である「生の世界」において、「エロス存在」＝主権的身体としての認知症や言語障碍・精神障碍の人たちの「意思疎通」のあり方や、彼／彼女らの五感をとおした世界の「感受」の仕方はどのようなものなのか。この問題をこれから「現象学＝欲望論哲学」で展開された諸原理・概念を手がかりにして探究を進めていきたい。

4-6-1二つの視線の変更――「関係」から「純粋意識」へ／「病い」から「障碍」へ
これから試みるのは、「現象学＝欲望論哲学」の原理と方法を援用して、わたしが認知症を生きた母を「理解」し母が「生きた世界」を「感受」することである。そのためにこの問題に対する発想の転換、いうならば、認知症・精神障碍者の共生の問題に対す
る視線の変更を行う。
＊まず第一の視線の変更は、考察を進めるにあたって認知症の母とわたしの間の「認知不全」＝「意思疎通の不全」の問題と考えず、わたしの「意識主観」のなかでの認知症の母を想い対話することだ（＝間主観性の問題）。それは、わたしの「意識主観」のなかで認知症の母の生きた世界を「反省」 七〇することである。第一の視線の変更とは、すなわち、フッサール現象学の方法に立つことである。一般的には「間主観性」や「間主観的」は、〈私〉の主
観と他者の主観とが相対すること＝主観同士の関係性という意味である。それは「主観‐客観」図式の思考である。しかし、フッサール現象学における「間主観性＝間主観的」とは、〈私〉の主観のなかで「〈私〉と他者が相対する」ことである。現象学は、一切の認識を「主観（純粋意識）」のなかで考察するのである。
ロックが《「知覚する」とは、「知覚する自分」を知覚することである》といったように、フッサールは「反省」を「心的な働きをする体験」という。
「反省」という「主観的な諸体験」をつうじてさまざまな物や事柄が「意識」される。「反省」によって〈私〉の意識のなかに「現出」するものを「現象」という。
「現象」とは、〈私〉に意識された対象（意識対象＝ノエマ）とその対象をめがける 意 識 の多 様な 働 き （意 識作 用 ＝ ノエ シス ） を 指す 。現 象 学 は、〈私〉の意識主観のなかに現出する一切の認識を私の「確信」とみなし、その確信が構成される構造を解明する。ここでの探究の対
象は、「主観」＝「意識」＝「純粋意識」である。
時間が経つにつれ、認知症の母と息子の私との間には、会話であれ文章であれ「ロゴス」によるコミュニケーションはほぼ成り

進的に与えられた価値や目的や有用性の代わりに、それらのものに対応する主観的な諸体験を把握する。すなわち、それらのものはこうした主観的な諸体験のなかでわれわれに「意識」されるのであり、われわれに『ブリタニカ草稿』、谷徹訳、ちくま学芸文庫、二〇〇四年、一一頁）

主観的な諸体験を把握するのは、反省をつうじてである。
》（フッサール、

最も広い意味で「現出する」のであるが、しかし、われわれがこれらのそがはじめて、これ（心的な体験する働き）を開示するのである。反省（七〇）フッサールは「反省」についてつぎのように述べている。
《反省こ

をつうじてこそ、われわれは、直進的に与えられた端的な事象とか、直

105 ―

―

『本質学研究』第 9 号

立たなくなっていき、しまいには母はわたしを「見て」も息子と認識できずにいた。こうした事柄を「母とわたしとの間」に生起したことではなく、全部、わたしの「意識」の中で起こった出来事と考えよう。認知症の母とわたしとの間の「意思疎通の不全」＝「コミュニケーション不全」の問題として考えるのではなく、わたしの「意識」の中で認知症の母や母が生きた世界の様相とその意味を「反省」し取りだすのである。わたしの「意識主観」の中で、認知症の母がいかにしてわたしという息子や家族の存在を確かめ共に生きた意味を理解しているのかを探究するのである。
こうした方法をフッサール現象学では間主観的還元 （七一）という。
間主観的還元とは、〈私〉の意識主観において「他者（他我）」の存在妥当やその意味を直観することである（本質観取）。
認知症の母はわたしの母である前に、一人の人格をもつ他者（他我）である。言いかえれば、「他なるものとしての〈主観〉
」をも

（七一）
フッサールは「間主観的還元」についてつぎのように述べている。

《還元という方法は、自己経験から他者経験に移されるのであり、それというのも、〔私が他者の生を準現前化して、その〕他者の準現前化された生のなかで、それに応じた括弧入れを遂行することによって、彼の主観的な生のなかで現出者（「ノエマ」）がいかにして現出するのか（「ノエ
シス」）について記述することができるからである。さらに、共同体経験のなかで経験される共同性は、心的に個別化された志向的諸領野に還元されるのみならず、現象学的純粋性のもとにあるかぎりでの間主観的な共同の生――個別化された志向的諸領域すべてを結びつけている共同の生――にも還元されるのである（間主観的還元）。
》（フッサール、同右書、
二〇〇四年、一九―二十一頁）

つ存在として〈私〉の目の前に生きている。しかしフッサール現
象学は、これを反転して考える（判断停止）。世界の一切の事実と事象（物、世界、自我、他我など）はすべて、〈私〉の主観（純粋意識）のなかで生起していることである。フッサール現象学は、物も他者もすべて一切を〈私〉の意識のなかで「構成されるもの」＝「現象」とみなす態度と方法をとるのである。「他者経験の構成」
についてフッサールはつぎのように語っている。

《他者は、彼に属する自然としての身体のうちで心的に支配しているものとしても経験されている。こうして身体と独特な仕方で絡み合って、「心理物理的な」客観として、他者は世界の「うちに」存在している。しかし同時に他方で、私は他者をこの世界に対する主観として経験している。すなわち、この世界を経験し、私自身が経験しているのと同じ世界を経験している者として、同時にまた私を経験し、ちょうど私が世界を経験しそのうちに他者を経験している
ように私を経験している者として、私は他者を経験してい
る。
》（七二）

とてもまわりくどい言い方になっているので、わたしなりにか
み砕いて言い直そう。
――フッサールは、自然の事物と同じように他者の存在もまた〈私〉の「主観」に妥当しているかと問う。この場合、現実の他者（七二）フッサール、『デカルト的省察』、浜渦辰治訳、岩波文庫、二〇〇一

年、一六五頁

106 ――の「存在」ではなく、〈私〉の「主観」のなかでの「他者経験」、「他我の構成」が問われる。「他我（他者）」は、〈私〉と同じ「主観」としてあるものという形で「主観」のうちに構成されるものである。
〈私〉と同じように感じ考える他者が〈私〉をそのように見ていると「主観」はとらえる。――
フッサール現象学は、「物」も「他者」もすべて〈主観〉のなかで作りだされる（＝構成される）と考える。「他我」とは、〈私〉の主観のなかで、〈私〉と同じ主観としてあるものとして構成されるものである。わたしは「他我」としての認知症の母もまた、わたしの「主観」のなかで構成されたものとみなして反省するのである。フッサール現象学の本質観取にもとづいて、わたしは、徹頭徹尾、わたしの「意識」のなかで認知症の母の幾多の想い（現象）を考察しその意味を了解するのである。
これから述べることは、認知症の母とわたしとの間で生起した事柄ではなく、あくまでわたしの「意識」のなかで認知症の母を想いうかべ生起した数々の出来事を反省してその意味を記述する作業である（現象学的本質観取）。現象学的本質観取は、認知症の人が「生きる」世界を理解し感受するために必要な方法である。
それはまた、認知症の問題を将来の〈私〉の可能的現実として、
つまり〈私〉自身の問題として深く納得し自己了解できる最も確実な方法でもある。

大な影響をもたらすことが知られている。
」（恩蔵絢子『脳科学者の母が、えれば、認知症の人を「主権的身体」としてとらえることだ。それは「エロス存在」として認知症の人の「生の世界」をとらえ直すことだ。第二の視線の変更とは、竹田「欲望論哲学」に立脚することである。
病いならば、原因を探究すればよい。医学や心理学は認知症を「脳」や「心」を対象として科学的分析（因果関係の解明）を加える。
「障碍」ならば、五感のうちのどれかの感覚・認知機能の低下や障害として、つまり他の感覚器官が欠損を補いながら「世界」を認識し感受することができる。認知症や精神障碍の人たちが、自分自身を含む世界に「存在」するものをいかにして「認識」し「感受」しているかを訪ねよう。それは認知症の人の「生の世界」に触れることである。そのためには、人間の「認識」のあり方、
すなわち「意識」の問題、とりわけ五感――視覚、聴覚、触覚、味覚、嗅覚――による世界の事物や事柄の認識の様相を探究せねばならない。
さらに、「障碍」へと観点を移しかえることによって、なにが「できなくなった」ではなく、なにが「できる」のかを問うことができる。恩蔵絢子は、「これは私がやったのだ」という感覚を「主体性の感覚」と呼び、人間の幸福と深い関係があるという（恩蔵絢）。認知症の人もまた「主体性の感覚」をも子、二〇一八年 （七三）つ「主権的身体」として〈私〉の「生の世界」を生きている。

認知症になる』河出書房新社、二〇一八年、八八頁）

感覚を、脳科学では、『主体性の感覚』と呼ぶ。これは、人間の幸福に重（七三「）『今これをやっているのは私だ』『これは私がやったのだ』という＊第二の視線の変更は、認知症を「疾病・病い」ではなく、「障碍（さまたげ）」と考えることである。認知症を「疾病」と考えずに「障碍」と考えよう。認知症のひとはなにが「できない」のかではなく、残された五官でなにが「できる」かを問うことだ。言いか『本質学研究』第 9 号

107 ―

―

『本質学研究』第 9 号＊広井良典は、認知症をはじめとした高齢者のケアを「生活モデ）。
ルの三段階」で捉えようと提唱する（広井良典、二〇〇〇年 （七四）
その第一段階が、「『疾病』から『障害』へのパラダイム転換」というべきものである。広井良典は「障害は障害としてある程度認めながら、残された機能を活用しつつ生活全体のを高めてQOL
いこうとする発想への基本的な転換、ということ」であるという。
認知症という病を「直す」という考えをやめ、五感の残された機能のうち「できる」可能性を活かそうというアイデアである。それは、すなわち、「認知症を生きる」ことである。すると、たとえ認知症の人が「意識の同一性」や「意志の自由」不全に陥って市民社会の「人格人」の座から離れたとしても、なおかつ「主権的身体」（自由の主体）として己の「生の世界」を生きる存在である
ことが見えてくる。それはとりもなおさず竹田欲望論における「エロス存在」としての「生の世界」を生きる人間として認知症の生をとらえ直すことだ。

4-7エロス存在➔実存的人間（主権的身体）➔〈触発・感受〉としての「生の世界」＊『欲望論』＝「現象学＝欲望論哲学」は、生きるための哲学である。
「現象学＝欲望論哲学」は、「生きること」、「よく生きる」

ための普遍的条件と可能性を探究・解明する。
「現象学＝欲望論哲学」が解き明かすのは、人間存在と「生の世界」の意味を了解する哲学原理と方法である。われわれが生きる世界は、単なる事物的連関の世界ではなく、意味と価値が生成変化する世界、すなわ
ち「生の世界」である。そこで生きる人間は単なる「意識存在」
ではない。
「現象学＝欲望論哲学」は人間を「エロス存在」ととらえることから出発する。竹田欲望論（「現象学＝欲望論哲学」）は人間本質の探究の眼差しを「意識存在」から「エロス存在」へと移しかえるのである。現象学研究における新進気鋭の哲学者の岩内章太郎は次のように的確に述べている。

《欲望論とは、人間を「意識存在」ではなく、「エロス的存在」（さまざまな情動や欲望をもった存在）とした上で、世界は「欲望＝身体」によって分節される（＝欲望相関性））と考える立場である。》（岩内章太郎、二〇一八年 （七五）＊「意識存在」から「エロス存在」への視線の移動によってフッサール現象学の可能性の領域が拡がる。竹田青嗣の『欲望論』はフッサール現象学を踏まえつつ、それを乗り越える試みである。

《欲望論は「知覚」と「意味」だけではなく、「情動」を対象構成の本質契機として組み込むことで、「エロス論的―身

（七五）

（七四「
） 生活モデルの三段階」の第一段階。
「『疾病』から『障害』へのパ

ラダイム転換」「障碍は障害としてある程度認めながら、残された機能を収、五頁

岩内章太郎、（「現象学と欲望論」岩内章太郎、 Web
学術誌『本質学研究』第六号［早稲田大学竹田青嗣研究室主監、二〇一八年一二月］所を高めていこうとする発想への基本的な転活用しつつ生活全体の OQL換」（広井良典『ケア学』、医学書院、二〇〇〇年、一二一頁）

108 ―

―

『本質学研究』第 9 号

体論的な現象学」を展開するものである。》（七六）フッサール現象学は、〈私〉という主観がいかにして存在する事
物を正しく認識するかという問題（＝主観‐客観の問題）を主客の一致ではなく、ただ主観＝自分の内部から事物の対象存在の不可疑性（「存在妥当」＝事象の確信）を確かめるという方法で解決する。そのとき対象存在の妥当（確信）の源泉となるのが、「知覚」
である。ただ知覚だけが、記憶や想起・想像などとは異なり、意識の自由を超えて現れるからだ。
〈私〉の「主観」に事物の存在の不可疑性をもたらす根本の条件は、「知覚」という〈私〉の主観の自由にならないものだ。
フッサールの「純粋意識」における認識構造は、まず「知覚直観（個的直観）」によって〈私〉に知覚像が所与され、そこから「本質観取」によって対象の意味（＝本質）が構成される。
〈私〉の純粋意識にもたらされた「知覚像」の確信を基礎として、事物が実在するという確信（事物対象の確信）がもたらされるのである。
＊竹田青嗣は、フッサールの「純粋意識」における認識構造＝「知覚直観＋本質直観」にあらたに「情動」を加えて現象学を組みかえようとする。竹田青嗣は、「知覚直観（個的直観）」 「+本質直観（意味直観）」とならんで、「情動」所与が同じような要素として認められるべきだと主張する。
《「知覚体験においては「個的直観」および意味の直観とな

岩内章太郎、同右論文、二〇一八年一二月、五頁

（七六 ）

らんで、
「情動」所与が同等の資格においてその本質契機をなすことを教える。
》（七七）

たとえば、〈私〉がりんごや桜の花を「見る」とき、〈私〉には《知覚像、対象意味、そしていわば情動所与が一瞥のうちに所与さ） 美しいと感じ、音楽に聴き入り、匂いを嗅れるといえる》（七八。
いだり食べ物を味わう 五…感で世界を感じるときは、むしろ情動
所与こそ中心的契機である。《あらゆる場面において「情動所与」
は、人間の対象認識において不可欠な本質契機である。》（七九）＊このように「現象学＝欲望論哲学」の観点からは、《一つの知覚体験に本質的に属するのは、フッサールのいう「個的直観と本質直観」ではなく、「個的直観」（知覚像）、「本質直観」（対象意味）、
そして「情動所与」の三つの契機である。》（八〇）こうして「現象学＝欲望論哲学」は、「意識存在」から「エロス存在」へ、意識相関性から欲望相関性へと《知覚と意味の分析か）のである。
ら情動の分析へと現象学のディスクールを進める （八一》＊「エロス存在」としての認知症の生「エロス存在」とは、人間を「認識する」主体ではなく、「欲望する」主体ととらえることだ。「エロス存在」としての人間にとって、

竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、三四五頁（七七 ）

竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、三四四頁（七八 ）竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、三四六頁（七九 ）

竹田青嗣、同上書（第一巻）、二〇一七年、三四四頁

（八〇 ）

（八一）
岩内章太郎、同上論文、二〇一八年一二月、六頁

109 ―

―

竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、二八頁

（八四 ）

（八三 ）
竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、二九五頁

竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、二九二頁（八二 ）世界の意味は「欲望＝身体」の相関性としてのみ生成する。りんご（客観的事物）があるから、食べるのではない。りんごを食べたいという欲望が〈私〉のなかに生じるから、〈私〉はリンゴ（美味しいそうなもの＝意味）を見つけて食べるのである。
〈私〉にそのつど到来する「欲望」に応じて世界は分節されるのである。そもそも人間が何かを「認識」するのは、〈私〉の「欲望‐身体（＝力）」と相関的に生成される「世界分節」にほかならない。欲望相関性としての世界は、価値と意味が生成し連関する世界である。
〈私〉が「何か」に触発されたり感知（感受）したりしたとき、〈私〉の情動が生起する。これを「エロス的力動」と呼ぶ。それは、シンプルにいえば「快‐不快」の力動である。
《エロス的力動は、一つの触発が生きものの身体に生み出す、対象との近接化と離隔化の力動である。求心性と遠心性の力動で あ）る。》（八二「
触
発
」
と
は
、
〈
私
〉
の
身
体
が
「
何
か
」
に
接 触し た と き
それを肯定‐否定する情動が生成することである。
〈私〉は触発によって世界を「感受」する。
生き物はエロス的身体をもつ。
《一切の生き物は、衝動、欲求によって世界を時間化し、また「身体」において世界を空間化しつ） 世界は、エロス存在としての〈私〉の「欲望相つ生きる。（八三》関性」としてのみ「在る」のである。
《世界の根本連関は、存在とその認識ではなく、価値と意味の生成の連関であり、主観と対象）私〉（客観）との関係ではなく、欲望とエロスの連関である。
》（八四〈『本質学研究』第 9 号

は、世界を「見る」のではなく、世界に「触れ」、「感じる」のである。

＊精神科看護学の研究者の阿保順子は、認知症の世界についてつぎのように語っている。

《認知症の人々は、そんな未分化な世界に生物として存在しなくてはならない。混沌、つまりカオスのままに生きることを想像するのはむずかしい。…略…それでも彼らは、なにかを感じ取り、常に自分のなかで、ある秩序を構成しようとしているように思える。…略…確かに何かに困っていることや、さわることで何かを知ろうとしていることはわ
かるのである。…略…いまいるこの世界を必死で探し回っ） 下線強調ていると言える。》（阿保順子、二〇一一年 （八五。
は筆者）

阿保順子がいう「未分化な世界、混沌、カオスのままに生きる」とは、すなわち、エロス存在としての認知症の人びとが、「生の世界」を生きることだ。

＊「生の世界」と認知症の人びと「生の世界」は、フッサールの「生活世界」に密接に関係する概
念である。

（八五）
認知症の人々が想像する世界』阿保順子、岩波書店、二〇一一年、

一九〇頁

110 ―

―

る》（八七）と述べている。
フッサールのいう生活世界は客観的世界ではなく、〈私〉の関心にとっての「主観的‐相対的な生活世界」である。が、加藤精司
は、生活世界を客観的世界とみなして《主観的‐相対的なものだ
けが通用している世界は精神分裂者か自閉者の世界であって、われわれが生活している世界ではないのである》（シュトラッサ―の引用）として、「生活世界」で世界を確信できるのは「理性的存在」）。生活だけであるとみなしている。
（加藤精司、二〇一五年 （八八）世界において認知症や精神障害の人びとは世界に存在するものや事柄を正しく認識できない者とされてしまう。ほんとうにそうだ
ろうか。この点に関連して、フッサールのつぎのような記述がある。

《しかし、この人間ということに関して新たな問いが迫ってくる。すなわち、狂人も、世界の構成の能作にとって問題とされる主観の客観化なのであろうか、という問いである。
さらに子供たち、たとえすでにいくらかの世界意識をもっているような子供たちを考えてみたとしても、これはどうであろうか。…（略）…さらに動物はどうであろうか。こ
うして次のような志向的変様の問題が生じる。…（略）…
すなわち「理性」にもとづく真理性を有している世界――（八七）
フッサール、『ヨーロッパの学問の危機と先験的現象学』細谷恒夫・』加藤精司著、清水書院、二〇一五年 、

木田元訳、中公文庫、一九九五年、三〇五―三〇六頁（八八『） フッサール－人と思想

一四八頁

111 ―

―

《生活世界は、その世界に目ざめつつ生きているわれわれにとって、つねにそこにあり、あらかじめわれわれにとって存在し、理論的であれ理論以外であれ、すべての実践の「地盤」なのである。世界は、…あらゆる現実的および可能的
実践の普遍野として、地平として、眼前に与えられている。
生とは、たえず世界確信の中に生きるということなのである。目ざめて生きている、とは世界に対して目ざめているということであり、たえず現実的に、世界とその世界の中に生きている自分自身とを「意識している」ということであり、世界の存在確実性を真に体験し、現に遂行している） 傍点強調はフッサール、下ということなのである。
》（八六（
線強調は筆者）

ブレンターノ／フッサール』）細谷恒夫訳、中央公論社、一九八〇（八六）フッサール、『ヨーロッパの学問の危機と先験的現象学』
（
『世界の

名著

62

年、五一二頁

72

フッサールのいう「生活世界」とは、〈私〉がたえず世界確信の中に生きることである。注意を要するのは、「世界確信」とは、客観的存在（「意識とは無関係にそれ自体として存在する事柄」）を認識することではないことだ。フッサールのいう「世界確信」は、〈私〉の意識の志向性に応じて世界の存在と意味（本質）を確信することである（存在妥当）。フッサールはこれを世界の「相互主観的構成」といい、この構成によって《世界がもろもろの要素的な志向性からなる意味形成体として理解されることになるので あ『本質学研究』第 9 号

『本質学研究』第 9 号のために共にはたらいているわけではないようなすべての意識主観にも、われわれと「類比的なもの」としてそれなりの超越論的性格を帰属させることができ、また帰属させねばならなくなるのである。…（略）…結局すべての生命体――…（略）…「生命」といったふうなものを、また精神的意味での共同生活をもっているかぎり―を包括する超越論的問題の領域にまでおよんでくる。
》（八九）
このようにフッサールの考える「生活世界」で世界を認識し感受するのは、ただひとり「理性的存在」ではなく、すべての生命体、精神的意味での共同生活をおくる「生命」すべての存在であるといえる。その意味は、竹田『欲望論』によってより鮮明に明らかされる。

）。
きないものとなる （九一》〈私〉は、
「いまここに」実存する。

＊認知症の人と現前意識「現前意識」とは、「いま、ここで」世界の存在を確信しその意
味と価値を感受している〈私〉自身である。
〈私〉にとって世界が現実に「いま、ここにある」という意識をささえているのが、「現前意識」なのである。もしかりに、〈私〉の五感のすべてが遮られた世界に閉じ込められたとしても、《現前意識には〈私〉の自発的あるいは到来的な思考、思念、想像や想起、また諸情動‐感情が生成してくるだろう。》（九二） ましてや認知機能の障碍によって「意識の同一性」や「意志の自由」が叶わぬ認知症の人は、それでも〈私〉のなかで世界の存在を確信し、さまざまな出会いや経験を想起・反芻し、生の意味や価値＝「よいもの」を触発・感受して生きていける。

＊市民社会から「生の世界」への眼差しの変更

市民社会は「意識存在」として〈私〉が、「人格」として認められ、「発語（パロール／エクリチュール）」をとおして「相互承認」「契約」を交わす社会である〈意識存在➔人格➔相互承認・契約〉。
片や「現象学＝欲望論哲学」の示す「生の世界」では、「エロス存在」としての〈〈私〉は、「実存的人間（主権的身体）」として、互いを感じ触れ合うこと（「感受」と「触発」）によって生の意味を了解する〈エロス存在➔実存的人間➔触発・感受〉。
（九一 ）＊竹田青嗣はさらに進んで、「生の世界」は意味と価値の生成変化の世界であるという。〈私〉
が一切の世界があると確信するとき（世界確信）、その根拠は「現前意識（純粋意識）」である。
「純粋意識」
は、単に対象をめがける意識（志向的意識）にとどまらない。それは《そこで触発、情動、エロス的力動が到来し生成する内的体） 私〉
験の現場（＝現前意識）として受けとらねばならない。》（九〇〈自身の内側で体験している「現前意識」こそが、そのつど生成する「世界」そのものであり、《まさしくそれがゆえに「意識」（そこに到来する欲望、情動、衝迫、思考）は「その背後に」遡行で（九二 ）竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、五二九頁

竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、三〇六頁（八九）
前掲書、フッサール、中公文庫、一九九五年、三四二―三四三頁

竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、三〇六頁

（九〇 ）

112 ―

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〈意識存在➔人格➔相互承認・契約〉としての市民社会から、〈エロス存在➔実存的人間➔触発・感受〉としての「生の世界」への転回と切り開き。ここに「生きるための哲学」としての『欲望論』＝「現象学＝欲望論哲学」の核心的意味がある。

第一に、〈私〉にとってのエロス的世界感受
第二に、エロス的力動によるたえざる新しい実存目標の創成＝「存在可能」（ありうる）の源泉
第三に、この存在可能へと企投する力能としての「能う」「主権的身体」は、エロス的世界感受をもち、つねに「存在可能（ありうる）」をめがけて生きる実存的身体である。
《欲望の実現可能性の「能う」として存在する実存の身体を、わたしは「生理的‐物理的身体」と区別して「主権的身体」と呼ぼう。…（略）…われわれの「身体」のエロス的感受＝情動、衝迫の基礎形式は、そもそもその由来をわれわれに隠している。…（略）…感受と欲望の非知性こそが実存） 略は筆者）
的‐主権的身体の本質をなす。
》（九四（

ここから見えるのは、「意識存在」としての人格的人間も、「エロス存在」としての実存的人間（＝主権的身体）も、自由な主人としての〈私〉であることだ。仮にたとえ市民社会で「人格」が喪失した人のようにみなされたり権利の「受益者」となったりしても、認知症の〈私〉は主権的身体として「生の世界」においては実存的人間として生きる。
〈私〉自身の「生」の主人として自由な人間であるには変わりないのである。

：五感をとおした世界の「感受（意味の直観）」
4-9〈触発・感受〉

さぁ、これから「主権的身体」をもつ認知症の人びとの「生の世界」を訪ねよう。そのためにいま、わたしは母のように一人の竹田青嗣、同右書（第一巻）、二〇一七年、六九一頁

（九四 ）

113 ―

―

4-8主権的身体――身体の自由「『今これをやっているのは私だ』『これは私がやったのだ』という母が、認知症になる』河出書房新社、二〇一八年、八八頁）

感覚を、脳科学では、『主体性の感覚』と呼ぶ」（恩蔵絢子『脳科学者の（九三 ）＊実存の主権性としての「身体」の本質として竹田はつぎの三つを挙げる。

＊認知症を「疾病・病い」ではなく「障害・障碍（さまたげ）」と考えること、言いかえれば、なにが「できる」かの観点に立つことによって認知症の人びとを「主権的身体」（自由の主体）と再認識できる。「病を直す」（認知症はほぼ治らない）のではなく、まだ「できる」感覚。先に述べたようにこれを脳科学では「主体性
） とい
の感覚」
（恩蔵絢子『脳科学者の母が、認知症になる』（九三）う 。 竹 田欲 望論 で は 「主 権的 身 体 」と いう 。 認 知症 の人 び と を、「見る」ことによる「認識の不全」ではなく、他の五感を使って世界に触れ感じながら生きる‐主権的身体」とみなす。「エロス存在」
としての実存的人間は「主権的身体」をもつのである。「生の世界」
では「エロス存在」としての実存的人間（＝主権的身体）が、互いを感じ触れ合うことよって世界や生の意味を了解する。

『本質学研究』第 9 号

援」を謳っている。
「尊厳の保持」とは「人間として」生きることであり、「自立支援」とは「人間らしく」生きることである。この精神を受けて「厚生労働省認知症施策検討プロジェクトチーム」
が作成発表した「今後の認知症施策の方向性について」（九六）は、
つぎのような基本的な考え方を示した。①高齢者が認知症になっても、尊厳をもって質の高い生活を送ること。②認知症の人を疎んじたり拘束するなど不当な扱いをしてきた歴史を振り返り、認知症を正しく理解しよりよいケアと医療が提供できるように努めること。
介護保険法と厚労省の「今後の認知症施策の方向性について」
は、認知症の人びとの人権と人間としての意志を尊重する精神で満ちている。それは認知症の人びとを自由な「主権的身体」を有した人間とみなし、彼／彼女らが「人間として」「人間らしく」生
きられる可能性と条件を提供することである。そのためには、労「これからの認知症施策の基本的な考え方」；①世界に類をみない（九六 ）長寿国である日本で、高齢者が認知症になっても、尊厳をもって質の高等に関して必要な事項を定め、もって国民の保健医療の向上及び福祉の国民の共同連帯の理念に基づき介護保険制度を設け、その行う保険給付

う、必要な保健医療サービス及び福祉サービスに係る給付を行うため、保持し、その有する能力に応じ自立した日常生活を営むことができるよ療養上の管理その他の医療を要する者等について、これらの者が尊厳を護状態となり、入浴、排せつ、食事等の介護、機能訓練並びに看護及び介護保険法 一(九九七年・平成九年十二月十七日公布 ；)第一条；この法律は、加齢に伴って生ずる心身の変化に起因する疾病等により要介

二〇一二年・平成二四年六月一八日公布、所収）

策の方向性について」（「厚生労働省認知症施策検討プロジェクトチーム」、

ケアと医療が提供できるように努めなければならない。
「今後の認知症施人々が置かれてきた歴史を振り返り、認知症を正しく理解し、よりよいた。今後の認知症施策を進めるに当たっては、常に、これまで認知症のの場合、認知症の人を疎んじたり、拘束するなど、不当な扱いをしてきだけに目を向け、認知症の人の訴えを理解しようとするどころか、多く認知症を何も分からなくなる病気と考え、徘徊や大声を出すなどの症状

い生活を送ることは、私たちの共通の望みである。②かつて、私たちは増進を図ることを目的とする。

（九五 ）「認知症」の人間となる。あるいはわたし自身の可能的将来の姿でもある認知症を「いま、ここ」に招来しよう。認知症のわたしにとって、生きるうえでもっとも大切なエロス＝欲望は何だろうか。
認知症のわたしにとっての「エロス」の世界を想い描こう。
認知症のわたしは、もはや他者を「見て」正しく認識することは叶わないが、それでも主権的身体として五感の残された機能をとおして世界や他者の存在に「触れ」、「感じる」ことはできる。
わたしは「エロス存在」として五感の残された機能をとおして世界を「感受」しながら生きようとする。認知症のわたしは「見る」
代わりに「食べ」
、
「触れ」
、
「聴く」
、
「臭う」ことによって世界（事物と他者）を感受できる。そして、毎日をまるで子供の頃のように他者とともに「遊ぶ」のである。市民社会の義務や生きるための労働、競争から解き放たれた認知症のわたしは、子供のような老人たちと楽しく遊ぶことによって「いま、ここ」を生きていることを「感じる」のである。
介護保険法 （九五）第一条は、高齢者の「尊厳の保持」と「自立支『本質学研究』第 9 号

114 ―

―

『本質学研究』第 9 号

働や社会的義務から解放された認知症の人びとが残りの人生と時間を自由で楽しく過ごせることが肝要である。すなわち毎日を楽しく「食べ」、「触れ合い」、「遊ぶ」ことだ。
「食」と「触」、「遊び」
による生の時間と生の意味の「感受」。主権的身体としての認知症のわたしが感受する「エロス」の世界を訪ねてみよう。

しかし、ここで論じるのは「認知症の人」＝主権的身体のエロスとしての「接触・触発」の意味である。

＊「鏡像認知の実験」による仮説――自己認知やコミュニケーシ
ョンの基底として「他者との接触」「 」
Thinking
O一六号）左右社、二社会学者の大澤真幸は、有名な「鏡像認知の実験」を通してつぎのような仮説を立てる。《自己認知やコミュニケーションの基底に、つまりそれらを可能なものにする条件として、直接的な身体の接触をともなう、他者との能動・受動の交流があると考えねば）。
ならない》というものだ（大澤真幸、二〇二〇年 （九九）
「鏡像認知」に関していうならば、ラカンの「鏡像段階」説がよく知られている。ラカンの説は、生後六ヵ月から一八ヶ月の幼児が自分の鏡像を「見る」という体験を通して自我の雛型が形成されるという仮説である。。
大澤真幸によれば、「触覚」という人間のもつ最もベーシックで重要な感覚と「触れ合い」の経験こそが、原初的な意味で人間を人間たらしめるものであることを、「鏡像認知の実験」を例えに論証しようとする。とても興味深い仮説である。それはつぎのような実験である。以下、大澤の議論を概観する。
――鏡の中に映った自画像（鏡像）を自分だと認知できる動物
は、人間と人間に最も近い種・チンパンジーである。それはゴードン・ ・ギャラップの考案した「マークテスト」で判定しうる。
実験対象の個体が眠っている間に気づかれないようにそっと顔の大澤真幸『コロナ時代の哲学』
（

（九九 ）

〇二〇年、二二頁

115 ――

4-9-1「触発・感受」のエロス＊まず、「触れること」＝接触・触発からはじめよう。接触・触発
は多義的な概念である。阿部謹也は、身体の触れ合いについて「接吻」のさまざまな事例を挙げそれが法的・政治的・宗教的な意味）。加合いをもつことを述べている（阿部謹也、二〇〇〇年 （九七）
藤博子は、フレイザーが『金枝篇』 で示した諸民 族におけるJ.G.
タブーとの接触禁止や呪術としての「接触魔術」に言及しながら、
現代における魔力としての「触れること」の例として「鬼ごっこ」）。
や「野球のルール」を示している（加藤博子、二〇一六年 （九八）（九七）
阿部謹也は、「接吻」の意味として自他の交流や濃密な関係の行為の他に、「敬意を表するため」、「婚姻の接吻の法的効力」、「聖別の行為」、「神に対する接吻の行為」、「講和の締結」、「収穫を増加させる力」などを挙げている。（阿部謹也、「接吻」、『逆光のなかの中世史』、筑摩書房、二〇〇〇年所収）「触れることには魔力があります。…（略）…触れられると鬼にな（九八 ）ったり、アウトになったりすること、それは鬼ごっこや野球のルールとして、現代も多くの子供たちが知っています。
」（加藤博子、『五感の哲学―人生を豊かに生き切るために』、ベスト新書、二〇一六年、一〇七頁、中略は筆者）

G

『本質学研究』第 9 号

一部に染料を塗っておく。個体が目覚めたとき目の前に鏡がおかれている。その個体が鏡に映っている像をみて、すぐに染料がついている自分の顔の部位に手を振れたとすれば、その個体は鏡像が自分自身であると理解している、と判定される。ところでほとんどの動物はこのテストに合格しない。たとえば、ニホンザルは
鏡像の自己認知はできない。サルたちは鏡の中の自分自身の鏡像を同種の仲間＝他の個体として認知する。サルたちは、鏡の中の他の「サル」を見て声をあげて威嚇したり眼をそらして拒否した
り、あるいは親和性を表現したりする。サルたちのこうした反応――鏡像を新参の他個体だと認知――するのは、極めて自然である。
しかし、チンパンジーは鏡像を自己自身の像と同定することができる。とはいえ、そうなるにはある条件が肝心である。ここに隔離されて檻に独りで暮らす一匹のチンパンジーと、その隣の檻で一緒に育てられる二匹のチンパンジーたちがいる。二つの檻は隣接していて互いに様子を見ることができる。人間の赤ちゃんも
最初は鏡に映っている自分自身を他の赤ちゃんとみなして、微笑
みかけたりする。このように鏡の中に映っている像は他個体に似ているのであるが、それをやがて他個体ではなく自分自身とみなすようになるのはどうしてか。ここで注意しなければならないのは、他の個体を見たことがある、ということが鏡像認知にとっての不可欠の条件ではないことだ。というのは、隔離されて育った
チンパンジーは、いくら時間が経っても、鏡に映っている像が自分の姿であると理解するようにならない。隔離されている一個体のチンパンジーも、他の檻で一緒に育てられている二個体のチン
パンジーの様子を眺めることができるからだ。

《鏡に映っている自分の身体をまさに自己の像として理解できるためには、他者の身体を見たことがある、とうだけでは足りない。他者と触れ合ったり、じゃれあったり、けんかしたり、といった接触をともなう相互的な働きかけを
他者と経験しているということが、鏡像認知が可能になるための不可欠の条件である。…ヒトにとっても、自己認知やコミュニケーションの基底に、つまりそれらを可能なものにする条件として、直接的な身体の接触をともなう、他者との能動・受動の交流があると考えねばならない。
》（一〇〇）

大澤真幸の主張の要点を取りだそう。
「触れ合い＝触覚」は誰もが保持しているものでありおよそ生物に共通する基本的な感覚であるが、触覚（触れ合い）なくしては私と他者との関係は成り立たない。そもそも私が「私であること」を知り、私が他者という存 在 を 認知 する の は 互い に触 れ 合 うと いう 経 験 を通 して で あ る。
「チンパンジーの鏡像認知の実験」によって明らかにされたことは、人間の自己認知や自他の関係の認識の原初的な契機は、他者を「見る」ことではなく、他者との「接触」にあることだ。
「触れ合い」の経験こそが、原初的な意味で人間を人間たらしめるのである。
大澤真幸の仮説は、あくまでチンパンジーを使った動物実験による考察結果であって人間世界に適用可能なエヴィデンスでありうるかという問題点が残る。とはいえ、人間にとっての「触発・感受」の意味を考察する上でとても興味深いものである。

大澤真幸、同右書、二〇二〇年、一八―二五頁（一〇〇 ）

116 ――『本質学研究』第 9 号

ラカンの「鏡像段階」説もまた動物の生態研究から得られたものであるが、「動物は自分と同類の動物を視覚的に知覚することのみによって、一定の生物学的成熟と構造化に達する」とみなしている（下線強調は筆者）。さらにラカンの仮説は、「鏡に映った自分の像を前にした幼児の振舞いに関する児童心理学および比較心理学から得られた成果」であるとされる。たかだか生後六ヵ月から一八ヶ月の間の幼児が鏡の中の自分の姿を見て「自我」の芽生えが起こるというラカンの仮説もまた検証された真実とは言い難いのであるが、とても興味を引かれる話である。
とまれ、大澤真幸とラカンの説の違いは、他者認知の原初的契機を他者を「見る」ことに置くか、それとも他者との「接触」「触れ合い」とするか、という点にあるようだ。「接触」「触れ合い」
よる自己認識と他者の認知という観点は、認知症の人との共生を考えるうえでとても示唆に富む見方である。
＊認知症者の自己接触行動―他者と関わりたい
阿保順子は、認知症患者の小中イヨさんの「自己接触行動」に言及している。小中イヨさんは、他者とコンタクトをとろうとする際に頻繁に自己接触行動をとる。それは上着の端をのばすしぐさであったり、一番上のボタンを確認したりするなどのしぐさである。誰も振り向いてくれないとわかると、彼女は自分の手をいじったり、頬や目をこするといったしぐさへと移っていく。
《つまり小中さんが出しているメッセージは、「私はあなたたちとかかわ
りたい」であるのだが、それが、通常の世界におけるニュアンス） 下線
として伝わっていかない。》（阿保順子、二〇一一年 （一〇一、強調は筆者）
認知症者の何気ない「自己接触行動」には、他者と触れ合いたい、コミュニケーションを取りたいという意味があるというのである。が、しかしそれはほとんど伝わらないのである。なぜ、伝わらないのか。自閉症の作家・東田直樹によれば、それは周りの）人びとが「自分の心が見えないから」である （一〇二。

＊「触常者」として生きる――世界の触発と感受全盲の研究者広瀬浩二郎は自らを「触常者」という。触覚は万人が保持しており、《人間の皮膚感覚（広義の触覚）は二四時間・三六五日、休むことなく働いており、自己の内部と外部を結びつけている。
》〈私〉は、世界を「見る」のではなく、世界に「触れ」、「感じる」のである。世界は「見常者」だけが「見る」＝認識できるものではない。人間は五感を総動員して世界と出会うことができる。五感のどれかによって人間は世界を触発し感受する。目を閉じ耳をふさいでも、〈私〉はいつも世界に「触れ」、「感じる」のである。

（一〇一）
認知症の人々が想像する世界』阿保順子、岩波書店、二〇一一年、

東田直樹はつぎのように語っている。
《たとえば「自閉症を理解し（一〇二 ）

一八四頁―一八六頁てください」と言われても、多くの方は戸惑われるような気がします。

自閉症が何かわからないというより、その人たちにどうしてあげたいの

か、自分の心が見えないからでしょう。
》（東田直樹、『跳びはねる思考』、

イートン・プレス、二〇一四年、一四頁）

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『本質学研究』第 9 号

広瀬は、東北地方のイタコ（盲目の巫女）との出会いの経験か
らつぎのようにいう。

（一〇三）《視覚を使わない生業、便利な視覚の束縛から解放された所に五感の豊かな交換、交流の醍醐味があった。視覚優位の現代社会にあって、全身の皮膚感覚を駆使して生活する触常 者 の 経 験 、 〝 交 わ る 〟 境 地 こ そ が 必 要 と さ れ て い る 。》

広瀬のいう「五感の豊かな交換・交流」の場が、とりもなおさず「生の世界」＝「いま、ここを生きる〈私〉」である。全盲の広瀬にとって視覚以外の他の器官・機能を最大に活かすことは「保助」である。
《足りない部分を補うのではなく、存在するものを研ぎ澄ます。増やすのではなく磨く。こういったスタンスを〈保助〉と呼びたい。
》（一〇四）＊ミンコフスキーの「現実との生ける接触」
ミンコフスキーは、「エロス存在」としての〈私〉の生を「現実との生ける接触（ contact vital avec la réalité）」という概念で説明する。
《たとえば盲者、不具者が、身体の完全な人よりも、よりよ
く環境と接触を保って生きることも可能である。…現実と（一〇三 ）
広瀬浩二郎『触常者として生きる』、伏流社、二〇二〇年、七頁（一〇四）
広瀬浩二郎、『世界をさわる』文理閣、二〇一四年、二四三頁の生ける接触は環境との関係における生きた人格の根底そのものと関連する。…人格は人格的に反応する。筋肉の収縮などをもって反応するのではなく、行為と感情をもって、笑いと涙をもって反応する。そしてこの行為や感情は生成する環境の流動に参加し、一滴の水のごとくその流動の中にみずからを失い、捉えることのできない無限の中に消えてゆく。このようにしてわれわれと現実との間に驚くべき調和が生まれる。これによってわれわれは自己自身の生という観念を失うことなしに、世界の歩みに参加することが） 傍点は筆者）
できる》（一〇五（＊竹田「欲望論哲学」における「触発」の意味――記憶の閃き

竹田「欲望論哲学」は、「触発」の本質的意味を解明する。竹田青嗣は「接触」と「触発」とはまったく異なる本質をもつという。
以下、「欲望論哲学」が明らかにした「触発」の哲学的意味の要点を取りだしてみる。
――「接触」と「触発」は異なる本質である。生命体（有機体）に何かが接触してある触発が生じるとしよう。この場合、生命体の「接触」と「触発」とはまったく異なる本質である。
「接触」は事物的因果の連鎖性を指示する。他方、「触発」は物質的連鎖とは次元が異なり、「心的な生成の系列（セリー）」を意味する。
この心的セリーは形式論理（「同一」「差異」「否定」「区分」など）や、二項的概念（「物質」‐「記憶」）によって示すことがで（一〇五）
ミンコフスキー、『精神分裂病』村上仁訳、みすず書房、一九八

八年、七三頁118 ――『本質学研究』第 9 号

きる。哲学的にいうならば、感覚‐触発の出来事における心的事
象とその諸関連は、しばしば表現形式と出来事との同一視を生じさせる。
「触発‐感受」の思弁的考察をつづけよう。もし「閃き」が絶対的な刹那滅的一回性だとするならば、それは閃きであることはできない。同じく「触発」が一つの生成であるには、一つの触発が同時に記憶としても現れ出なくてはならない。閃きが内的生における一つの力動として、一つの「内的体験」として生成するためには、感受はすでにある時間性に属しているのでなければならず、そのことではじめて「感受」は一つの「意識」たりうる。この原
初的時間性が、内的時間性である（それは客体化された空間性、時間性とは異なる）。
生命体がある対象と接触するときそれを触発と呼びうるのはそ
こに一つの「世界感受」が、記憶の閃きとして生成するときである。生命体の触発には一つの「世界感受」があり、一つの「力動」の生起がある（エロス的力動）。この「力動」は物理的地からとは本質的に次元が異なるのである。――（竹田青嗣、『欲望論』第一）巻 （一〇六）竹田「欲望論哲学」のいう「触発」の意味は、生命体の触発には一つの「世界感受」があり、一つの「力動」の生起があることだ。生命体としての人間は、「触発」によって世界を「感受」し、記憶の閃きが生成するのである。
＊認知症と大切なものの「記憶」

竹田青嗣、前掲書（第一巻）、二〇一七年、二九一頁－二九四頁（一〇六 ）

介護施設で暮らした認知症の母は、わたしが訪れる度に必ず発したことばが「一緒に家に帰ろう」であった。
「共生論研究会」の共同研究者で現象学的心理学研究の哲学者の山竹伸二 （一〇七）に、
母 の 話 をし たら 、 つ ぎの よう に 述 べて いた の が 印象 的で あ っ た。
「高齢者にとって突然、新しい環境に移ることによって認知症を発症しやすい。慣れ親しんだ土地や家、人びとや物などとのつながりが安心して生きてゆくためにとても大切だ」。いうならば、「なつかしさ」を感じる「もの」の記憶とそれとのつながりが、高齢者や認知症の人々にとって「生きる」エロスであり活力なのである。
「なつかしさ」の本質は、過ぎ去った「時間への肯定的な哀惜）。認知症の人びとの感覚」である（竹田青嗣、二〇二〇年 （一〇八）は、過去の肯定的な記憶に触れ哀惜の念を抱きながら生きるのである。
認知症の母がしきりに訴える「一緒に家に帰ろう」が意味するのは、「愛する家族たちとともに、安心して、残りの時間を暮らしたい」であるはずだ。そうすることが母の切実な願いであり最大最善のエロスであったと思う。広井良典の言葉を借りれば《〝 feel
〟つまり自分がその場所で安心感を得られること、そこにat home（一〇七）
山竹伸二は、わたし（金泰明）が研究代表者として取得した文科

省科研費助成研究「二つの人権原理と普遍ルール社会構想――人権概念と共生論の哲学的考察」（二〇一八年度）の研究分担者である。

竹田青嗣は、「なつかしさの本質直観」（深谷敬太郎一九九四年度（一〇八 ）

出版、二〇二〇年、一七七頁）
NHK

明治学院大学国際学部卒業論文）を紹介しながら取りまとめた言葉である（『哲学とは何か』
、

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『本質学研究』第 9 号） 意味する。
〝根を下ろしているという感じ〟がもてること》（一〇九を＊「さわる」と「ふれる」の違い
伊藤亜砂もまた「さわる」と「ふれる」の意味の違いを指摘する。

彼はおばあちゃん（認知症の母）を訪ねたときは、いつもおばあちゃんの両手を握りしめながら話しかけていた。母の手（全体の形）を「両手で包み込むように触れる」のは身体の動作であるが、そこにはヘルダーのいう「内面的共感」が生じているといえよう（一一一。
） ヘルダーは、「ふれる」ことを触覚の特色である「距離のなさ（＝距離ゼロ）」を超え出て、触れる「対象の内部をとらえる感覚」ととらえる。
「触れる」ことは、相手の「内部をとらえる感覚」なのである。こうしたことを踏まえて、伊藤亜砂は、哲学者の坂部恵に言及する。坂部はヘルダーの触覚論＝「内部をとらえる感覚」をさらに進めて「ふれることは直ちにふれ合うことにつ
《いわば自
ながる」
（相互嵌入）という。
「相互嵌入」の契機とは、己を超えてあふれ出て、他者のいのちにふれ合い、参入するとい）う契機》である （一一二。
しげ君（ゼウス）がいうには、「自分は、おばあちゃんの手を握りしめながらいつも〈魂〉に語りかけていた。」おばあちゃん（認知症の母）の手を「両手で包み込むように触れる」ことによって、互いのいのちにふれ合ったのである。
「魂の存在」を信じるというしげ君（ゼウス）は、おばあちゃん（認知症の母）の手を摩りながら語り、母が眠っているときには汚れた口元を拭いたりしながら、彼女のなかにある「魂」に語りかけたのだ。すなわち、認知「内面的共感、すなわち、人間的自我のいっさいを姿のなかへす（一一一 ）

みずみまでさわりながら移していく触覚、これのみが美の教師であり、美を生み出す方法なのである。
」（「ヘルダー」、『ヘルダー／ゲーテ』小栗、中公バックス、一九七九年、所収、二六二頁）（一一二）
伊藤亜紗、前掲書、二〇二〇年、七七頁―七八頁

浩翻訳、世界の名著

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《〈ふれる〉が相互的であるのに対し、〈さわる〉は一方的である。…略…〈ふれる〉は人間的なかかわり、〈さわる〉は物的なかかわり、ということになるでしょう。
》（伊藤亜紗、） 略は筆者）
二〇二〇年 （一一〇、
触覚は「さわる」であれ「ふれる」であれ、身体の運動の結果として得られる感覚である。
「触り方」次第によって得られる感触は異なる。伊藤亜砂はつぎの六つの「触り方」による感触を挙げている。①テクスチャ（外観）；表面をなでる感触。②全体の形；
両手で包み込むように触れる。③細かな形（エッジ）；輪郭をなぞる。④硬さ；圧をかけて押し込む、⑤重さ；手のひらで受ける。
⑥温度；手を置いて静かにする。
＊「触発・感受」による「魂の世話」
認知症の母を思い浮かべよう。介護施設で暮らす認知症の母を毎週のように訪ね母に寄り添い語りかけたのは、わたしの甥の「しげ君」ことプロレスラーの「ゼウス」（現全日本プロレスの花形選手）である。生前の母がたくさん可愛がった孫の一人がしげ君で、（一〇九 ）
広井良典『ケア学』、医学書院、二〇〇〇年、一二六頁『手の倫理』伊藤亜紗、講談社メチエ、二〇二〇年、四頁―五頁（一一〇 ）

38

『本質学研究』第 9 号症の母の「魂の世話」をしたのである。
「魂の世話」とは、ソクラテスやプラトンの哲学に由来する。彼らの考えは、「真」のものは目で見る（感覚される）ものではなく、魂自身が見るもの＝知られうるもの、目に見えないものであると）いう。魂で知れるのは「イデア」である （一一三。
「真善美のイデア」
である。ソクラテスは、《善く生きることと立派に生きることと正しく生きることとは同一である》といいながら、《最も尊重しなけ
ればならぬのは生きることではなくて、善く生きることだ》とい） 彼 らのい う「 真善 美の イデ ア」 は、 どこ まで も感 性 をう （一一四。
排して理性の力でのみ「知る」ことができる世界（可知界）である。それゆえプラトンの「イデア論」は理性信仰や理念主義につながりかねない。この点において「イデア論」は、現代に至るまで賛否両論あり大いに議論が繰り広げられてきたのである。

（一一三）
プラトンは「魂の世話」についてつぎのように語っている。
「魂の世話をしようと引き取ったときには、かれらの魂はどう仕様もなく肉体の中に縛られ糊付けにされている。…略…哲学は、こういう状態にあるかれらの魂を引き取って穏やかに励まし、その魂を解放しようと努力する。目を通しての考察は偽りに充ちており、また、耳やその他の諸感覚を通しての考察も偽りに充ちている…略…そのようなものはなにも真ではない。…略…これに対して、魂自身が見るものは知られうるもの、
目に見えないものなのである。
」（プラトン、『パイドン』岩田靖夫訳、岩波文庫、一九九八年、八四頁―八五頁）
（一一四）
プラトン、
「クリトン」（『ソクラテスの弁明―エウチュポロン、クリトン』山本光雄訳、角川文庫、一九七三年、所収、一一四頁—一一
五頁）

たしかに「善く生きる」のは人間的欲望の本質であり、「真善美のイデア」は価値ある人生や生き甲斐に直結している。だからといって「イデア」を求めて感性を押し殺しひたすら理性の力だけを信じようというのはいただけない。がしかし、ここで大切なことは、「魂の世話」は「善く生きる」ことを目指すという点だ。哲学者の西研は、「魂の世話」とは《語りあいながら「よさ」の内実を明らかにしていくことによって、私たち一人ひとりのなかに憧） あるという。
れの力を呼び覚ますこと》（一一五で西研のいう「よさ」の内実の問いとは、「美徳」だけではなく、「幸福」や「正義」に向けたものである。
ここで竹田「欲望論哲学」のいう「触発」の意味を思い出してほしい。「触発」によって生命体としての人間は、世界を「感受」
し、記憶の閃きが生成する。おばあちゃん（認知症の母）の手を両手で触れることによって、しげ君（ゼウス）は母の「魂の世話」をした。そのことによって、認知症の母の心のなかで「よさ＝幸福な瞬間」が呼び戻された。わたしにはそのように思える。認知症の母にとっての幸福とは、愛する人たちと過ごした日々の思い
出、記憶の想起である。
しげ君（ゼウス）は、「おばあちゃんは、ときどき、自分のことをおじいちゃん（亡くなった夫）に間違えていた」という。それは母の勘違いではなく、まぎれもなく亡き夫の「記憶」が母の脳裏に夫の姿として現れたのである。手で触れられることは、母にとっては若くしてこの世を去った夫との再会であり、「性的なエロ

（一一五）
西研、
『哲学は対話する――プラトン、フッサールの〈共通了解をつくる方法〉』、筑摩書房、二〇一九年、八一頁。

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『本質学研究』第 9 号ス」の喜び＝愛の交歓でもあった。このようにわたしは思うのである。

4-9-2「食」のエロス――「生きることの味わい」としての「食」＊ヘーゲルは「食」とは、相手を「無」とすることだという。動物は、食べるために「殺す」。
「殺す」ことは、すなわち相手の存在を「無」にすることである。そうだとしても、なんと味わいのない話であろうか。
＊わたしは若いころひどい味覚障害になったことがある。もう二十年以上も昔の話である。あれは、家族旅行で台湾を訪れたときのことである。鼻炎に加え風邪をこじらせてしまったせいか、何を食べてもまったく味がせず、せっかくの飲茶の旅も台無しに終わってしまった。日本に戻っても病状は変わらず、結局、ほぼ二か月の間、味覚障害と付き合うはめになったのである。不思議なことに何かの拍子でたまにふとほんのりと「味」を感じる瞬間がある。その瞬間を求めてわたしは果てしなく食べ続けた。空腹で食べるのではない、ひたすら「味わい」を求めて食べている自分がいる。たとえお腹が膨れても味わいを感じるまで箸を置くことはしない。そのせいか、わたしは過食で体重がどんどん増えた。
そんなある日、わたしは事態を了解した。わたしは失った味覚＝味わいのエロスを取り戻そうとしていたのだ。人が「食べる」のは、「生きる」ためではない。「生きることを味わう」ために「食べる」のである。食のエロスによって、わたしは生きている「いま、ここ」の生の充足を実感するのである。
《満足した豚であるより、不満足な人間であるほうがよく、満足した馬鹿であるより不満足なソクラテスであるほうがよい。
》
豚は満足、すなわち肉体の快楽で充足するが、人間は満足だけではなく幸福、すなわち精神の快楽をも求める。
人間にとって「食」のエロスは精神的な快楽、すなわち幸福の観念に直結している。
美味しいものを腹いっぱい味わった後に訪れるあの至福感を知らない人はいない。高齢の認知症の人にとっても事情は変わらない。
味覚＝食のエロスは毎日一生とぎれることのない営みであるが、加齢で鈍くなり食べうる容量も乏しくなっていく。加えて高齢の認知症の人にとって大きな問題は、年を追うごとに嚙む力と飲み込む力が弱まっていくことだ。すると味覚にも変化が生じる。大好きなビーフステーキも固すぎて美味しく感じられなくなる。柔らかく飲み込みやすい食が美味しさの条件になる。そんな風になっても、「食」のエロスは日々の大きな喜びであるに違いない。理想は宇宙飛行士のための食だ。飛行士の嗜好に合わせていろいろな種類の食事が用意されているという。認知症の人にとって、食べやすくしかも「選べる」食が理想的である。家庭であれ介護施設であれ、日々の食のエロスを充足することは欠かせない欲求である。そのとき大事なことは、誰かと共に食事をすることである。
＊「縁食」の楽しみ

藤原辰史は「縁食」を提唱する。一人で食べる「孤食」でも、学校の給食のように皆がひとつになって一斉に食べる「共食」でもない。知り合い同士がゆっくりと時間を気にせずに味わい食べ） 藤原辰史のいう「縁ることのできることが「縁食」である （一一六。

「縁食」とは、縁食とは、藤原辰史（京都大学人文科学研究所准（一一六 ）

122 ――『本質学研究』第 9 号

食」とは、何かの縁（えん）でめぐりあわせた人同士が、その場＝縁（へり／ふち）で食事を共にすることだ。人生の大半を家族や会社のためにあくせく汗を流し働きつづけた高齢の認知症の人が、せめて人生の終末の時期を気の置けない人びとと共に「食のエロス」を満足するのは、けっして贅沢な望みではないはずである。
＊認知症者の「食」のあり方
主権的身体をもつ認知症の人が、「食」を安心して楽しむためにいくつかの点に留意したい。
第一に、「与えられる」のではなく「選べる」食事であること。
自分の食べたいもの・好きなもの・美味しいものを選べる「食」を工夫することだ。日々の「食」のエロスを喚起すること、すな
わち嗜好や意志による「食」の選択の自由を堪能できることが大切である。
〈私〉が選べる「食」であることによって認知症の〈私〉の自由の感覚は保持され養われる。恩蔵絢子のいうように《「自分に選択の余地があって責任を持って生活できること」が、幸せを感じ、活動的になる秘訣なのだ。
》（一一七）
第二に、食べやすい「食」の形状であることだ。
「食」の事故を教授）の造語である。一人で食べるのではないから孤食でもなく、強い共同体意識を求める共食でもない。藤原のいう「縁」は「人間と人間の深くて重いつながり、という意味ではなく、単に、めぐりあわせ、という意味」である（藤原辰史、『縁食論――孤食と共食のあいだ』、ミシマ
恩蔵絢子、前掲書、二〇一八年、九〇頁（一一七 ）

社、二〇二〇年、二七頁）防ぐために食べやすさは大切である。高齢の認知症の人は、年々、
嚙む力と飲み込む力が弱まっていく。《アルツハイマー型認知症患者の主要な死亡原因は、嚥下障害等で栄養がとれなくなり、肺炎などの感染症になってしまうことである。（一一八）第三に、「孤食」ではなく「縁食」にしよう。
「縁食」によって時間をかけて食事をする方が消化にいいし、食事時の事故を防ぎやすいし、なによりも楽しく食事ができる。

4-9-3「遊び」のエロス

家庭では保護者として無償の愛で家族を支え、市民社会では市民としての義務を果たしながら、生きるために働き競争を耐え抜き、ようやくそうした桎梏から解き放たれた認知症の高齢者には、残された人生の時間を思いのたけ楽しく過ごす権利がある、とわたしは信じる。こうした人びとの存在が家庭や国家・社会を支えてきたのだから、家族や社会は認知症の高齢者を慰撫しサポートする義務がある、とわたしは考える。
介護保険法が謳う高齢者の「尊厳の保持」と「自立支援」を実現するためには、なによりも認知症の人びとを自由な「主権的身体」を有した人間とみなすことだ。それは、労働や社会的義務から解放された認知症の人びとの残りの人生と時間を自由で「楽しく」過ごせること、すなわち毎日を楽しく「遊ぶ」ことだ。とくにコロナ禍のなか介護施設で暮らす高齢の認知症の人びとは、外での買い物や食事を楽しむことは叶わず、家族と会うことさえままならない「閉ざされた」空間で過ごすことを強いられている。そう恩蔵絢子、同右書、二〇一八年、四〇頁（一一八 ）

123 ――『本質学研究』第 9 号

したときにこそ、介護施設のなかで楽しく遊ぶ（高齢者のリクリ
エーション）が求められる。とりわけ、子どもたちは高齢者の「よき隣人」である。労働や義務に縛られない子供たちは、この世界を、体全体で自由に駆け巡る存在だからである。
＊恩蔵絢子は、アルツハイマー病の認知症患者の治療とケアの方法として運動療法、音楽療法、回想療法が効果的だという。
《運動療法とは、定期的に体を動かすことで良い効果を期待する方法で、…略…運動は、アルツハイマー病の進行を和らげる効果が期待できる。…略…音楽療法は、アルツハイ
マー病に付随した、不安、鬱、無気力など、「感情的」な問
題に対しては少なくとも有効であることがわかっている。
…略…音楽自体を「楽しむ」ことは可能で、その人の生活の中に楽しい時間が少しでもあるということが、「心の落ち） 略は筆者）
着き」につながると考えられている。
》（一一九（
回想療法に関しては、思い出を語り合い、他者と交わることで認知症患者の「孤独感」を減らし、また昔の大切な記憶を想起し昔とのつながりを感じることによって「安心感」を味わうことができるという。
ここで重要なことは、運動であれ音楽であれ回想であれ、それらは五感を全部使って「楽しむ」こと、つまり五感による「遊びのエロス」の発揮と考えることである。なにかを「楽しむ」とき、

恩蔵絢子、同右書、二〇一八年、四七頁―四八頁（一一九 ）〈私〉は「いま、ここ」で生きているエロスを満喫し心が満たされるのである。

＊認知症の人々の「遊びのエロス」でわたしが注目するのが、先に紹介した広井良典の提唱する高齢者のケアの「生活モデルの三段階」（一二〇）である。
第一段階「『疾病』ではなく、『障害』ととらえる」ことを通して「障害は障害としてある程度認めながら、残された機能を活用
しつつ生活全体の QOLを高めていこうとする。」
第二段階の「高齢者同士の相互作用に注目」では、グループホームでの試みなどを通じて「自己の存在感の確認、コミュニケー
ションを通じた活性化」などのメンタルな要素に注目したケアを目指す。
第三段階の「複数世代を含む交流へ」では、老人ホームなどの介護施設のなかに「おもちゃ美術館」を設け、近隣の子供たちが自由に施設を訪れ高齢者たちと触れ合い語り、共に遊ぶことのできる空間を創ろうというものである。

＊「遊び」のエロスと情動性の喚起

こうした認知症の高齢者と子供たちなど世代間を超えた語り合
いや遊び等のグループワークによって期待される効果は、互いの「情動性」の喚起である。この点に関して、ホルツマンは、「情動発達のゾーン」という概念を提唱する。
「情動発達のゾーン」とは《 他 者と 機 能的 な 関 係を 構築 し な がら 協働 す る なか で情 動 が 発達

広井良典、前掲書、二〇〇〇年、一二一頁―一二三頁（一二〇 ）

124 ――『本質学研究』第 9 号）
すること》である （一二一。
先に述べたように、竹田「欲望論」は、「知覚体験において「個的直観」と「意味の直観」とともに「情動」所与が同等のものとして本質的な契機をなすととらえる。何かを見て美しいと感じ、音楽に聴き入り、匂いを嗅いだり食べ物を味わったりすること、
つまり、五感で世界を感じるときは、むしろ情動所与こそ中心的契機である。
《あらゆる場面において「情動所与」は、人間の対象認識において不可欠な本質契機である。
》情動性は、対象の意味を理解するのではなく、対象を意欲するのである。言いかえれば、情動性の発達によって、「生の意欲」が喚起されるのである。
認知症の人びとが、縁ある他の老人や子どもたちと子供のように楽しく遊ぶことによって情動性が喚起され、「いま、ここ」を生きていることを「感じる」のである。それは、すなわち、「認知症を生きる」ことである。

５．おわりに本稿で試みたのは、認知症を生きた母を「感受」し、母が「生きた世界」を「理解」することであった。このテーマで探究をはじめたのが、二〇一九年の春である。以来、足掛け三年間、認知症を生きた母の世界に想い巡らしつづけた。この間、本務校の『法学論集』に三本の論稿 （一二二）を投稿した。本稿は、それらを元に（一二一）
ロイス・ホルツマン、『遊ぶヴィゴツキー』、茂呂雄二訳、新曜社、二〇一四年、ⅸ頁（一二二）
三本の論稿は以下の通り。①金泰明、「近代〈人格〉概念の原理的考察と『欲望論』――〈意識存在〉から〈エロス存在〉の地平へ」（『大

新たに書き上げた、いわば「完結編」としての草稿である。
これまでの思索で見えてきたことは、認知症の母が生きた「生の世界」は、「触れ合い」の場であることだ。
「触れ合い」＝「触発」によって認知症の母は他者と世界を感受して生きていた。
触れ合いによって、私が「私であること」を知り、私が他者という存在を認知する（大澤真幸）。触れ合うことによって、互いに相手の内部をとらえることができる（ヘルダー）。さらに触れ合い
は、自己を超えてあふれ出て、他者のいのちにふれ合い、参入する感覚である（坂部恵）。「五感の豊かな交換・交流」の場（広瀬浩二郎）としての「生の世界」で生きる認知症の母にとって最も大切なことは、触発による「世界感受」である。触発によって愛する人びとと共に過ごした時間の記憶の閃きが生成するのである（竹田青嗣）。
認知症の生の世界の中心に「触れ合い」＝「触発」がある。
「触れ合い」が喚起するのが、自我の芽生えと他者との出会いであり、自他の自由の相互承認と魂の共感であり、そして大切なものや人びととともに過ごした日々の「共生」の記憶である。
認知症の母は、一人寂しく暮らしたのではない。介護施設で大勢の職員に世話され見守られ、他の入所者と縁食をし、愛する孫阪経済法科大学法学論集第八一号』所収、二〇一九年九月、二九頁―九〇頁）、②金泰明、「普遍共生の原理的考察――認知症との共生を考える（一）」（『大阪経済法科大学法学論集第八二号』所収、二〇二〇年三月、、 ③金泰明、「普遍共生の原理的考察――認知症との共六一頁―八四頁）

生を考える（二）」（『大阪経済法科大学法学論集第八四号』所収、二〇二一年三月、一頁―三三頁）

125 ―

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『本質学研究』第 9 号

や家族に手を握られ、心の中でたえず愛する家族・人びとの存在を感じ触れ合いながら自由に生きていた。今のわたしなら、そのように思える。こんな風に認知症の母を受けとめるまで長い時間がかかってしまった。
母が介護施設に入所したはじめの頃、わたしは介護施設を訪ねる度にどんどん変容する母の姿を見るにつれ、心が冷めて枯れていくように感じた。月日が流れ、しまいにはわたしの心は凍りつき認知症の母の存在を心の中で打消すようにして、ただひたすら心のなかで「ほんとうの母」の面影だけを抱きつづけた。それでも介護所に重い足を運んだのは、わたしのなかに母への恩義があったからだ。生涯にわたって家族を愛してくれた母に返しきれないほどの恩を感じていたからだ。認知症の母に対する冷めた眼差
しと裏腹の恩義の感情。奇妙なアンバランスな心情に戸惑いながら、それでもわたしは認知症の母を訪ねつづけた。
そんなわたしの身勝手が打ち砕かれたのが、ある年の元旦の出来事であった。その元旦の朝、久しぶりに家族たち（大勢の息子
娘と孫たち）が母に新年のあいさつをするために介護施設を訪ね集まった。みなで母を囲んで、「お母さん、新年あけましておめでとう」と新年のあいさつをしたときのことである。家族たちの声を耳にした母は、やにわに両手を顔の前で合わせて祈るような仕草でなんども「ありがとう、ありがとう」といいながら涙するのである。そんな母の姿に遭遇してわたしは心打たれ感涙した。久
しぶりのオモニ（母）との再会であった。
「オモニだ。オモニがいる」。懐かしく嬉しいはずなのに、それよりも自分が恥ずかしく愚かしい気持ちにかられた。
「認知症の母」は、日々、介護所に訪ねてくる家族を待ちわび、訪れる家族の声や息遣い、様子を全身で感じ、それに懸命に応えようとしていたに違いない。あの時の母がみせたあの祈るような仕種は、母の心中のたくさんの思いが溢れ出たものだ。愛する者たちへの感謝と喜び、やっと巡り会えた安堵の気持ちとなつかしさ、滅多に顔をみせない息子を待ちわびる切なさと諦念、ひょっとしたら怒り、また新しい年を迎えた希望と不安、どんどん大きくなる孫たちへの心配と期待…ほんの少しの動きや表情にも尽くせぬ意味を見出すことができる。母の祈る姿を見て、わたしは心から母が生きていてくれてよかったと思った。母の深い「愛」を感じた瞬間であった。
教育哲学者の苫野一徳は、愛の本質は「存在意味の合一」と「絶対分離的尊重」の弁証法であるという。私と他者が〈ひとつ〉になりかつそれぞれの私でもあることだ。
「愛」はしばしば相手をわがものにしようと欲する。愛には、自他がひとつになったという喜びがある。しかしそれだけでは「愛」とはいえない。
《愛は相手を、…略…自分とは絶対的に分離された一個の存在として尊重す） 私 と他 者が 無条るものなのだ。》（苫野一徳、二〇一九年 （一二三）件に互いを支え合いながらも、互いに絶対に回収しあえない「個人」であることを認め敬うこと。私と他者を「ひとつ」に結びつけるものが絆としての「愛」ならば、私と他者は異なる個性と人格をもつ存在であることを知り認めるのは尊敬という名の「愛」である。触れ合いとしての愛と、他者の絶対的自由の相互承認としての愛。絆と分離の弁証法的統一。愛に関する苫野の洞察（本（一二三）
苫野一徳『愛』、講談社現代新書、二〇一九年、一七三頁、略は

筆者

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恩蔵絢子、前掲書、二〇一八年、十二頁（一二四 ）

質観取）に、わたしは心底「そうだ」とうなづいてしまう。
生前の母の口癖は、「私にとって家族が宝」であった。ひたすら家族を愛し献身した母。思うに、母は無償の愛をわたしに注ぎ、わたしもそれに応えた。わたしと母との間の愛は、絆としての愛＝「存在意味の合一」の愛であったと思う。では「絶対分離的尊重」についてはどうか。母は家族に神仏を信じること、他人に迷惑をかけないことを求めた。人の道にはずれること以外、わたしが好きに生きることに口出ししなかった。息子の生き方を尊重し信じて見守ってくれた。わたしも母が楽に生きるようにできる支援をしつづけた。母とわたしはお互いの生き方を尊重していたと思う。
生前の母とわたしは互いに愛し尊重しあうことができたのに、
なぜ、認知症の母にあんなに冷淡でありえたのであろうか。いったい何が欠けていて足りなかったのだろうか。それは認知症の母の「欠損」を問うことではなく、わたし自身の「欠陥」を確かめることだ。頭の中では認知症の母を母と知りながら、心の中では「ほんとうの母」の面影を大切に想いつづけた。認知症の母も「ほんとうの母」も同じ母であるのに、認知症の母は母でない、という矛盾した想い。
恩蔵絢子は、《認知症になっても、母の母らしさは損なわれることはなかった。認知症はその人らしさを失う病いではなかったの）だ。》という （一二四。
あの時のわたしは、認知症の母を「母らしい」母として感受することができなかった。わたしに欠けていたものは、母の多様な『本質学研究』第 9 号

・ グルニエ『地中海の冥想』、成瀬駒男訳、竹内書店、一九七一「母らしさ」の受容である。認知症の母もまた「母らしい」姿であるはずだ。認知症の母をまるごと受け入れることは、将来の可能存在としての「認知症の私」と向き合うことでもある。
わたしは認知症の母が亡くなる直前まで母に会うために介護施設を訪ねた。それなのに、いざ、認知症の母を目にすると、いつも心の中の「ほんとうの母」が浮かび上がり、目の前の「いま、ここ」の母を素直に受け入れることができずにいた。こんな簡単なことが、わからずにいたのである。
「いま、ここ」にいるすっか
り変わり果てた姿の認知症の母もまた「母らしい」母であるのに、母を尊重できずにいた。だから、ひょっとしたら、わたしの認知症の母に対する愛には、「絶対分離的尊重」を欠いていたのではな
いか。母への愛は、わたしの独り善がりの愛ではなかったか。そんな思いに駆られるのである。
では、どうすればよかったのであろうか。介護施設を訪れたわ
たしが、心のなかの「ほんとうの母」に対する愛のうちほんの少しばかりを「認知症の母」に分け与えることができたならば、母は喜び、わたしも母の愛を感じることができたはずだ。グルニエのいうように《近親が病人に、子どもが老人に、ある看病人が患者に、というふうにつくされるあの親切…略…枕の位置を変える） とし たら、 わた しに もほ ん のことは大したことではない （一二五》些細な行動で暖かさを感じ合うことができたはずだ。もしあの時のわたしが、母に一歩近づいて母の手を握り触れ合っていたならば、母のぬくもりを感じることができたはずだ。ほんのわずかな（一二五

年、二三八頁―二三九頁

J

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『本質学研究』第 9 号

一歩、一瞬の思いが、愛と冷淡、尊敬と卑下を分け隔てる。
もし、時間を蒔き戻してあの頃に戻れるならば、今のわたしな
らば、認知症の母の手を両手で包み込み、暖かく接することができると思う。過ぎたこととはいえ後悔の念、先に立たぬ。わたしはあの世で母に再会したら、何よりもまず、母に対して心からお詫びし、母の両手をわたしの二つの手でしっかりと握りしめたいと思う。
認知症の世界について阿保順子は、つぎのように語っている。

間に育てること。一人ひとりを立派な社会の一員にすること。そのために母は、ひたすら家族を愛し献身した。そんな母の生きる姿からわたしが感受したのは、「人間として」「人間らしく」生きる思想である。
わたし自身の人生の目的は何かと尋ねられたら、今のわたしは
す ぐ さ まは っき り と 「哲 学す る こ とだ 」と 答 え るこ とが で き る。
「哲学」とは、〈私〉と他者がともに人間として人間らしく生きう
る可能性とその条件を探究することだ。それは、わたしが母の人
生から感受した宝である。人権と共生の哲学を楽しむこと、それが私の人生の目的である。
（完）

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《人が生きているということは、その人自身の世界が存在す
るということである。
認知症の人とて、それは同じである。
目的地を探しながら歩いているように見える時には、必ずその目的地に向かう理由がある。
》（一二六）
母の人生の目的とは
母は、何を思い何のために生き、何になろうとしていたのか、どこに向かっていこうとしたのか。正直言えばそのようなことを一度として母に尋ねたことがないし語り合ったこともない。だから、母とともに暮らした日々の記憶から想い描くしかない。
「私にとって家族が宝」といい、夫や娘息子合わせて十人の家族の世話をし働きつづけた母の人生の目的は、愛する家族の幸せと子供たちを一人前の「大人」に育てることであった。子供たちを、神仏を信じ、他人に迷惑をかけず、自由に生きることができる人

年、二一頁

（一二六）

阿保順子『 認知症の人々が想像する世界』、岩波書店、二〇一一？！

『本質学研究』第 9 号「共感」の現象学的考察「共感」への関心の高まり

山竹 伸二

ここ最近、
「共感」をテーマとした書籍をよく目にするようになった。
「共感力」という言葉さえも登場し、それは仲間に愛され、組織において評価されるような、より優れた人間、より善良な人間の証であるかのように語られている。
共感のできる人間は他者の気もちを理解できるため、苦しんでいる人を慰めたり、助けることができる。喜びを共に分かち合い、協調性にも富んでいるし、それは結果的に、周囲からの評価、承認をもたらし、良好な人間関係、円滑な仕事の進展、家庭の平和にもつながっている。そのため、看護や介護、心理相談など、対人ケアの現場では古くから重視されてきた。昨今ではビジネスシーンにおいても注目されており、それは成功をつかむ上でも重要な力と見なされている。
逆に共感があまりできない人間は、思いやりのない、冷たい人間だと見られやすいし、そのような人は心理的に距離を感じさせ、親密な関係に発展することが少なくなりやすい。自閉症者、サイ
コパス、自己愛的な人などが、その代表例と言われている。たとえば自閉症スペクトラムの場合、他者の視点に立つことができな
いため、相手の感情を想像し、共感を抱くことが難しくなる。自己愛的な障害のある人は他者への関心が弱く、あまり他者の内面を想像しようとしないのだ。

こうした共感力の乏しさが、信頼性、親密性を獲得する上で不利になるの間違いない。だが共感力が強い人にもまた、それなりのデメリットがある。それは、相手の苦しみや悲しみに共感しす
ぎれば、自分自身が苦しくなり、強いストレスを抱えることにな
りやすいからだ。そのため、共感力の強い人（「エンパス」とも呼ばれる）に対して、その苦しみを解消する方法を解説した書籍も少なくない。特に近年では、感受性が高く、繊細過ぎる人、敏感すぎる人のことをＨＳＰと呼び、感じすぎるがゆえの苦しみを論じた本も多いが、そこには当然、共感力の強い人も含まれている。
このように、「共感」の及ぼす影響は広範囲にわたっている。共
感力を身につけることは、よりよい人間関係をもたらすだけでな
く、社会的な成功にもつながっており、共感の欠如は孤立と挫折に直結している。ただ、共感しすぎると、相手と同じような苦しみを背負い、強いストレスにさらされる危険性もあるため、その対策も必要とされているのである。
だが、一体なぜ「共感」はこのような影響力を持っているのだ
ろうか。そもそも「共感」とは何なのだろうか？
長年、心理的治療とケアの哲学的原理を考えてきた私にとっても、「共感」は特別に重要な概念であり、強い関心を抱いてきた。
ロジャーズがカウンセリングの原理として共感を重視し、コフートが精神分析における共感の必要性を訴えて以来、心理臨床における共感の重要性を疑う者はいない。また、私たちの日常においても、共感は対人関係や自己否定的な不安を緩和し、心を癒すた
めの重要な鍵となっている。
一方、共感は他者を理解し、道徳的な行為の原理を考える上でも重要な概念である。古来、共感は同情を生み、利他的な行為を

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『本質学研究』第 9 号

もたらす道徳性の源泉と見られてきた。それは昨今の脳科学、動物行動学、心理学の研究において、さらに注目されるようになっている。だが、共感の強さが道徳性の高さを示すわけではない、という反論も少なくない。確かに共感は利他的行動を生み出すが、それはしばしば誤った行動にもなるからである。
以上のように、「共感」は私たちの生活を豊かにしてくれる半面、苦しみを生み出したり、道徳的な過ちを生み出すリスクをともなっている。したがって、共感をより有効に活かす道を考えるためには、そもそも「共感」とは何なのか、その根本のところを明らかにすることが必要になる。共感が私たちの生にとっていかなる意味を持つのか、いま一度熟考してみなければならないのだ。
本稿では、「共感」を現象学の思考法（本質観取）によって考察し、その本質を明らかにすることを目的とするが、まずは共感をめぐる諸理論の展開を追ってみることにしよう。
道徳的行為の源泉は共感？
二〇一七年の七月、同志社大学の良心学研究センターと赤ちゃん学研究センターの共同主催により、「人間の発達と良心」と題されたシンポジウムが行われた。私も「良心の現象学」というテーマで講演したが、興味深かったのは、発達科学の研究者である板倉昭二氏による講演だった。
板倉によれば、赤ちゃんにも向社会的行動（利他的行為）が見られ、たとえば、よい行動をする人形と悪い行動をする人形（の動画）を見せると、７５％以上の赤ちゃんがよい行動をする人形を選ぶという。他にも様々な実験データをもとに、生後十か月の赤ちゃんが、苦しんでいる人に近づき、場合によってはなぐさめるような仕草さえするのだと述べ、したがって、人間の共感や同情はかなり早くから存在しており、ことによれば、生まれながらにその傾向がある、という主張であった。
子どもが早くから共感性を示すことは、私自身も子育ての経験からうなずける。おそらく他の親や保育士など、幼児に深く関わっている人々も同様の意見だろう。一連の実験はこの日常における実感を裏づけていると言えなくない。だがそれで、良心が赤ちゃんにもある、とまで言えるだろうか？
まずはっきりさせておくべきなのは、そもそも「共感」＝「道徳性」ではない。確かに、苦しみに共感した人間は、相手に同情し、何とかしてあげたい、力になりたい、と思う可能性は高いだろう。そこから実際に相手を慰めたり、手助けしたり、といった道徳的行為が生まれる場合も少なくない。しかし、共感したからといって、必ず他者の利益になるような行為、道徳的行為につながるわけではない。相手の苦しみに共感してしまったがゆえに、その苦しみに耐え切れなくなり、目をそらしたり、その場から逃げ出す人もいるはずである。
動物行動学者のフランス・ドゥ・ヴァールは、道徳性の起源として共感を重視しているが、しかし共感と道徳性を明確に区別している。その上で、共感が人間だけでなく、高等な哺乳類に共通してみられる特質であることを、チンパンジーやボノボ、ゾウ、イルカ、犬など、様々な動物の事例を挙げながら説明している。
たとえば、レバーを押して餌を手に入れるように訓練したラットは、自分がレバーを押すと隣のラットに電気ショックが与えられるのを知ると、レバーを押すのをやめてしまう。レバーを押さなければ餌を入手できないのに、隣のラットが苦しむのを見るほ

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うが嫌なのだ。また、イルカは仲間が傷ついた場合、逃げないで仲間が回復するまで待っている。これはクジラも同じで、仲間が捕鯨者に撃たれると、船や傷ついた仲間を取り囲むため、次々に狙い撃ちされてしまう。逃げなければ殺されるのに、仲間を置いて逃げるようなことはしないのだ。
ゾウも仲間意識の高い動物として有名だ。あるゾウが密漁者に撃たれて倒れると、家族のゾウが立たせようとしたり、口に餌を詰め込もうとした、という話や、赤ちゃんゾウが穴に落ちて這い出せないでいると、まわりのゾウの一団は即座に興奮状態になり、二頭のゾウが鼻や牙で子ゾウを助け出そうとした、という例もある。ましてチンパンジーやボノボなどの霊長類は、こうしたエピ
ソードに事欠かない。
このような動物の行動は、仲間の苦しみを感じ取り、共感しているように見える。共感を示すような動揺、興奮の直後に、仲間を助けようとする利他的行動が引き起こされている、そう考えられるのだ。
こうした主張に対して、共感は相手の内面を想像し、推論する
高度な知性が必要ではないか、という反論もあるが、共感や思い
やりの起源は、高度な想像力や相手の立場を意識的に思い起こす力ではない、とドゥ・ヴァールは述べている。
一九九〇年代初期までは、共感は大脳で制御される複雑な技能だと思われていたが、現在では、その過程はもっと単純で自動化されたものであることがわかっている。つまり、自分が相手の立場だったらどのように感じるか、という脳内での周到なシミュレーションに基づいて共感が起きる、と考えられていたのだが、「実際には共感は、顔や声や情動がかかわる無意識の身体的つながりから生じる。人間は自分で決めて共感するのではない。自然に共）感するようにできているのだ」（一。
ドゥ・ヴァールによれば、共感は想像力や推論を必要とする認
知的技能ではなく、無意識的な身体的同調と気分の伝播（情動伝染）であり、想像力や推論の力の乏しい赤ちゃんや哺乳動物でも）それは様々な動物行動学の研究、乳幼児の研究が示生じ得る （二。
している。
また、脳科学におけるミラーニューロンの発見も、共感を考える上で重要な視点を与えてくれる。ミラーニューロンとは、相手の動作を見ているだけで、その動作をしているかのような反応を示す神経細胞であり、アイスを食べているサルを見ているサルの脳内では、アイスを食べているサルと同じような神経の反応を見ることができる。苦しんでいるサルを見ているサルの脳を調べれば、おそらく同じことが言えるので、これは共感のより有力な証拠となり得るのだ。
しかも人間の場合、ここに心的分離が関わってくる、とドゥ・ヴァールは言う。心的分離とは、相手の感情と自分の感情を明確に分けて考えることだ。

私たちは他人の状態から自分自身の状態を切り離す。そう
でなければ、他の子の泣き声につられて泣きだすものの自分自身の苦しみや悲しみと他者の苦しみや悲しみとを区別できない赤ん坊と同然だ。（三）なるほど、共感のような身体的同調、情動伝染は、赤ちゃんにも見られるが、そこから心的分離が生じなければ、相手に対する

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同情が生じて、利他的行動、道徳的行為に移ることはできない。
では、イルカやサルが仲間を助ける行動ができるのは、心的分離ができるからなのか、という疑問は残るが、共感と同情、良心、道徳性を区別することが重要なのは間違いない。道徳性の起源は共感にあるのかもしれないが、それだけで利他的行為が行われる
わけではないのだ。
共感の科学的研究
ドゥ・ヴァールのような動物行動学だけでなく、認知科学、発達心理学、脳科学など、「共感」の科学的研究は様々な分野で行わ）特に脳科学では先述したとおり、ミラーニューロン
れている （四。
の研究を中心に共感のメカニズムの解明が進められてきた。また
発達心理学の研究では、共感が乳児にも生じていること、共感が成長と共に変化することも明らかになっている。
板倉によれば、ディストレス（苦悩、苦痛）への最も早い共感的反応は、新生児が他者の泣き声を聞いて自分も泣くという「原初的共感反応」であり、生後一年目の終わりになると、「自己中心的共感ディストレス」という次の段階に移行する。他者のディストレス（苦悩）に対して、まるで自分自身の苦悩であるかのように、他者に慰めを求めるようになるからだ。この時点では、相手の苦悩に対して泣いても、まだ助けようという行動は見られない。
生後二年目になると、慰めようとしたり、元気づけようとする行動が見られるようになり、生後一年半になると、ただ近づくだ
けでなく、特別な援助をするようになる。たとえば、壊れたおもちゃを持っている子に、新しいおもちゃを持っていったり、けがをした人に絆創膏を与えようとするのだが、まだ自他の区別は明確ではなく、自己中心性は脱していない。自己中心的ではなく、適切なやり方で苦悩する他者に反応するようになるには、他者の感情が自分とは異なることを理解する必要があり（これが心的分）離）、それは生後二年目の後半になるまでは難しいのである （五。
また、共感と身体的な模倣の関係についての興味深い研究もあり、人物の顔の動画を見ている実験参加者に、「その人物がどのよ
うな気持ちか」を推論するよう教示した場合、動画人物の喜び・
驚き・怒り・悲しみなどの表情表出が、自然に模倣されやすいことが明らかになっている。これについて亀田達也は、人間には、
自分の身体を媒体に「相手の動作や表情をコピーする」ことで、相手の意図や感情などの心的状態を理解しようとするメカニズムがある、と述べている。こうした無意識の同期プロセスは、原初）的なレベルの共感性だというのである （六。
他者の表情を模倣することで、その相手の感情が理解できるという主張は、心理学者のエクマンの研究によっても明らかになっている。彼は文化の異なる複数の地域で様々な表情の顔写真を見せ、そのときの感情を当てさせることで、特定の表情には特定の感情が結びついている、という結果を得ている。さらに、特定の顔の筋肉を動かすように指示し、そのときの感情の変化を調べるという実験もしており、その結果、指示に従って顔の筋肉を動かした人たちは、その表情に結びついた感情が生じている。喜びの）表情をこしらえれば、喜びの感情が湧いてくるのだ （七。
なるほど、私たちは悲しんでいる人を目の前にすると、自分自身が悲しい表情になり、悲しい気持ちになってしまう。それは共感が生じたことで悲しい表情になったとも言えるが、相手の悲しい表情に合わせて無意識に悲しそうな表情となり、それによって

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『本質学研究』第 9 号

悲しい気持ちが生じたのかもしれない。力んでいる人を見ていると、つい自分自身も力んでしまうように、私たちの身体は他者の身体に同期し、無意識のうちに模倣しやすい面がある。そのため、無意識的な模倣を介して相手と同じような感情（共感）が生まれるのである。
他にも共感に関わる科学的研究は着々と進んでおり、さまざまな事実が解明されている。
たとえば、共感は養育や教育、兄弟や仲間との関係に大きな影響を受けること、親の教育スタイルや共感の傾向は、幼児の高い
共感レベルと結びついていることが明らかになっている。自閉症
スペクトラムの人が共感を示しにくいのは遺伝の影響ではないのか、という反論があるかもしれない。しかし、自閉症の場合は生
まれつきの認知の障害からコミュニケーションがうまくいかない
ため、適切に共感の力が育まれなかったと考えられる。
以上のように、共感の科学は共感が生じるメカニズムの解明が中心であり、脳科学が大きな役割をはたしている。その成果には注目すべき点も多く、共感という現象を考える上で大いに参考になるのだが、しかし、そもそも共感とは何か、その本質を解明しているわけではない。進化心理学の観点からすれば、他者と協力し合って生き抜くためには共感が必要だった、それこそ共感が存在する理由である、ということになるのかもしれない。だが、これは進化の上で必要とされた生物学的機能だという仮説であり、私たちの実存から考えられた本質とは言えない。
共感のメカニズムではなく、それが私たちの生にとってどのような意味を持つのか、その本質を解明するためには、科学ではな
く、哲学の思考が必要になる。本論では、現象学という哲学の思考法によって共感の本質を考えていくつもりだが、その前に、アダム・スミス、ヒューム、ルソーといった哲学者たちが、すでに共感についての優れた考察を展開しているので、彼らの主張から見ていくことにしよう。
ヒュームの情念論

まずヒュームの共感論から見ていくが、彼は共感をきわめて重要視していた哲学者であり、『人間本性論』において次のように述べている。

人間本性の性質の中で、それ自体においても、何より注目すべきものは、われわれの持つ他人と共感する傾向である。
つまり、他人の欲求の傾きや気持ちが、どれほどわれわれ自身のものと異なっていても、あるいは反対の場合でさえも、それらを伝達によって受け取るという傾向である。（八）ヒュームの考えでは、私たちの主観に現われている知覚された世界は、感覚や情念という「印象」と、思考の働きである「観念」に分けることができる。印象（感覚・感情）が与えられ、それが観念（思考）に変わるのであり、観念と観念の結びつきによって、さまざまな判断、信念が成り立っている。共感は感情に属するので印象の一種ということになるが、ヒュームによれば、これは観念から印象に変わったもの、ということになる。

何らかの感情が共感によって吹き込まれるとき、その感情は最初その結果によってのみ知られる。すなわち、顔つき

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や会話に表われる、その感情の観念を伝えるしるしによって知られるだけである。だが、この感情の観念はすぐに印象へと転換される。つまり、まさにその当の情念（感情）そのものとなるだけの、そして、どの根源的な感情にも匹敵するだけの情動を生み出す勢いと生気とを獲得するのである。観念の印象へのこの変化が、どれほど瞬間的に起こることであっても、それはやはり一定の観察と反省から生じる。（九）
相手の感情を表す表情やふるまい、会話の内容から、相手の感情に関する思考（観念）が私の意識の中に形成され、それが感情（印象）に転換される、その観念と一致する情念が生まれる、というわけだ。
「感情は、想像力から、すなわち、それら感情についてわれわれが抱く生き生きとしたすべての観念から、自然に生じ）る」のであり、それが共感の本性と原因である （一〇。
ヒュームの主張では、共感にはまず観念が生じるのであり、相手の感情への想像、観念が生じないのに共感が生じることはない。
それがどんなに瞬間的に生じたように見えても、相手の感情を示
す表情や態度への観察と反省があるからこそ共感は生じる。「共感とは、想像の〔もたらす〕勢いによって観念を印象に転換することにほかならないのである。」（一一）
また、ヒュームによれば、私たちは同じ文化に属する人に対して共感しやすい面があり、国や言葉が同じであれば、共感は容易に生じるという。なぜなら、「われわれ自身と対象との間の関係が強ければ強いほど、想像力はより容易に移行し、われわれが自分自身の観念を心に抱く際に常に持つ思念の生気を、より容易に関係する観念へと伝えるからである」。（一二）
この主張は、私たちの日常における実感としても了解しやすいものだろう。確かに、家族や友人のように身近にいる人、生活を共有している人に対しては、些細なことでも共感しやすいところがある。これは同じ文化圏の人にも言えることだが、相手の心情が容易に想像できるからだ。
逆に、文化的に遠く離れた人にはあまり共感は生じない、とヒュームは言うのだが、なるほど、内面を想像しにくい人に対して共感するのは難しいだろう。身内に対しては共感的であっても、異文化の人々には冷淡で差別的になり得る人がいるのはそのためだ。差別的とまで言わなくとも、私たちの多くは無関係な人々よ
りも、身近な人、家族や所属集団の人々への共感のほうが強く生じやすい。
興味深いのは、共感こそが同じ文化を形成する、というヒュームの主張である。同じ国の人々の気質や考え方が均質なのは、共感によって価値や行動を共有できるからであり、同じような考えや行動になっていけば、ますます共感性は高くなる。そう考えると、共感は理解し合える濃密な他者関係、集団、協調性のある社会を形成する上で、とても大事な役割をはたしていると言えるだろう。
現代では諸外国の文化や歴史を学び、テレビやインターネット
をとおして外国の人々の生活や雰囲気、考えを見聞きする機会が格段に増えているため、ヒュームの時代にくらべると、遠い国の人々に対しても共感しやすくなっていると思う。世界のどこかで紛争や悲惨な事件、貧困に苦しむ人々がいることを、映像をとおしてリアルタイムで目にし、激しく感情をゆさぶられて共感する。

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何とかしてあげたいとさえ思うだろう。その意味で、現代は利他的行為や協調性のある社会を築く上で、共感をより活かせる時代なのかもしれない。
いずれにせよ、ヒュームにとって共感は大変重要な意味を持っている。道徳的な行為も理性的な判断よりも共感を動機としており、苦しんでいる人への共感は、他人ごとではない、放っておけない気分を生む。だからこそ、見捨てられない思いに駆られ、助けようとするのである。
アダム・スミスの道徳感情論
次にアダム・スミスについてだが、彼は共感という感情から道徳を論じた『道徳感情論』を著している。一八世紀のイギリスで活躍したスミスはヒュームと親交があったことでも知られており、ヒュームの共感論に影響を受けた可能性は高い。事実、スミスの共感論はヒュームと同様、想像力によって観念が形成され、そこに共感が生じる、というものであった。他者の感情については直接経験できないので、同じような境遇に身をおけばどう感じるのかを心に描くしかない、と考えたのである。
想像力によってわれわれは、われわれ自身をかれの境遇におくのであり、われわれは、自分たちがかれとまったく同じ責苦をしのんでいるのを心にえがくのであり、われわれはいわばかれの身体にはいりこみ、ある程度かれになって、そこから、かれの諸感動についてのある観念を形成するのであり、そして、程度はもっと弱いがまったくそれらの感動に似ないのでもないものを、なにか感じさえするのである。（一三）

このように、想像力によって相手の内面を心に描き、それについての観念を形成する。そこにその観念についての感動、相手と同じような感情が生じてくる。「なにかの対象から主要当事者のなかに生じる情念がどんなものであろうとも、かれの境遇を考える
とき、すべての注意ぶかい観察者の胸のなかには類似の情動がわ）きおこるのである」（一四。
想像力によって相手と同じ感情を引き出そうとする心の働きが共感であり、スミスによれば、喜んでいる人に共感する場合と悲しんでいる人に共感する場合では、同じ共感でもかなり違いがある。
まず、共感は相手の歓喜を活気づけ、相手の悲嘆を軽減する役
割をはたしている。それは、共感が相手の心に快適な感動をしみこませるため、歓喜はさらに大きくなるし、悲嘆をやわらげることになるからだ。私たちが自分の不快な情念（悲しみ、苦しみ）を他人に伝達したがるのは、そうした共感の効果を見込んでいるからでもある。
一方、共感する側の人間は、歓喜よりも悲哀に対して共感したくなる傾向が強い。なぜなら、他人の歓喜に対しては、嫉妬の感情が邪魔をして共感できないことも多いからだが、嫉妬を恥じてもいるため、普通、共感しているかのようにふるまっている。嫉妬がなければ、歓喜への共感は悲哀への共感より強くなる場合もあるだろう。とはいえ、「われわれが一般に、もっとも同感したい気持になるのは、小さな歓喜と大きな悲哀にたいしてだというこ）。
とである （一五」

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また、共感はその感情が実際の境遇を考慮して適切だと感じられる場合にのみ起こるのであり、不適切だと感じれば、相手がな
ぜそう感じているのか不思議に思い、共感は生じない、とスミスは言う。
他人の諸情念を、その諸情念の対象にとって適合的なものとして是認することは、われわれがそれらに完全に同感するとのべるのと、おなじであり、そして、それらをそういうものとして是認しないことは、われわれはそれらに完全に同感しないと、のべるのとおなじである。（一六）たとえば相手が泣いて悲しんでいるのを見て、その悲しみに至った事情が適切だと思えば、それは泣いて当然だと認めるだろう） だが、何し、その悲しみに共感（同感）することができる （一七。
も泣くほどのことではないとか、悲しむようなことではない、と感じれば、共感はできない。
ただ、相手の感情の適切性に関する判断が公平なものか否かは、経験によっても違ってくるはずであり、相手に対する利害関心があれば、公平な判断は難しくなるだろう。自分と仲の良い友だち
が悲しんでいれば、客観的にみれば大した問題ではなくとも、共感し、同情するだろうし、相手が知らない人であれば、その程度のことで何をくよくよしているのか、と思うかもしれない。
この点についてスミスは、利害関心を持たず、公平に相手の感情、態度を判断ができる人間を「中立的な観察者」と呼び、その境遇に身を置くようにすれば、公正な眼でその感情を判断できる、と述べている。私たちは他人の判断から身を守るために、心の中ルソーと「あわれみ」の心に公平な裁判官（「中立的な観察者」）を設け、この裁判官に認められるような行為を心がけるようになる。他人の行為と感情に対してもこの観点から判断し、適切だと判断できれば共感するのである。
しかし、誰もが「中立的な観察者」を胸中に持っているわけではないし、相手の苦しみが妥当なものだと判断して共感が生じても、相手と同じぐらい強い苦しみを感じることはない。
「かれらの同感の基礎である想像上の境遇の交換は、瞬間的なものにすぎない。かれら自身は安全だという考え、かれら自身はじっさいには受難者ではないのだという考えが、たえずかれらのじゃまをする（一八」） とスミスは言うのだ。
同じように、他人の苦しみはどんなに共感する場合でも、自分のことではない、という安心感が根底にある、と述べたのがルソ
ーである。

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この『エミール』におけるルソーの言葉は、人間の深層心理を鋭くついているように思える。

同情は快い。悩んでいる人の地位に自分をおいて、しかもその人のように自分は苦しんでいないという喜びを感じさせるからだ。羨望の念はにがい。幸福な人を見ることは、
うらやましく思っている者をその人の地位におくことにはならないで、自分はそういう地位にはおかれていないという恨めしい気持ちを起こさせるからだ。（一九）―『本質学研究』第 9 号

多くの場合、私たちが他人の不幸を心から悲しみ、他人のよろ
こびを祝福する気もちに偽りはないだろう。しかしそれでも、当人と同じくらい悲しんだり、喜んだりできるのは、大抵は、それが自分にとって特別な人の場合にかぎられる。家族や恋人、親友であれば、自分自身のことのように悲しんだり、喜んだりできるのだが、見知らぬ人であれば、やはり自分に余裕がなければ共感するのは難しくなる。他人の不幸を悲しむ場合でも、「自分は彼ほど不幸ではない」と感じているからこそ、あわれむことができるのだ。
もし、相手と同じぐらいの不幸を抱えていれば、「私と同じだ」と共感できる面も確かにあるが、「私だって苦しいんだ」「慰めてほしいのはこっちも同じだ」と思い、同情や憐みは向けない場合もあるだろう。そこには自己への配慮を優先する心情がある。
ルソーによれば、人間の根本の情念は「自己愛」であり、自分を愛する気持ちがなければ、他人を愛することは難しい。他人を助ける行為の中に自己愛が潜んでいると、偽善だと非難する人もいるが、ルソーは自己愛を批判的に捉えてはいない。他者に共感し、同情するためには、むしろ自分を大切にするという意味での自己愛は必要な感情なのである。
ただ、自己愛が悪い方向に変化すると「自尊心」となるので、注意が必要になる。自分を配慮し、愛する自己愛と違い、自尊心
は他人と比べ、自己の優越性を求めるため、他人を押しのけようとするからだ。
また、ルソーはアダム・スミスやヒュームと同様、他者の苦しみへの共感は想像力によるものだと述べている。

わたしたちをわたしたちの外へ移して、悩んでいる生き物に同化させるということがなければ、いわば、わたしたちの存在を捨ててそのものの存在になるということがなければ、どうしてわたしたちはあわれみに心を動かされよう。
そのものが悩んでいると判断することによってのみわたし
たちは悩む。わたしたちのことを考えてではなく、そのもののことを考えてわたしたちは悩むのだ。だから、想像がはたらかなければ、自分の外へ自分を移すことができなけ
れば、だれも感じやすい人間にはなれない。（二〇）このように、想像力によって他人の身になって考える、他人に同一化して他人そのものになりきることで、他人の感情への共感が生じ、その苦しみに同情、あわれみを感じることができる。
もっとも、他人を同情し、あわれむことは、必ずしも正しい行
動をもたらすわけではない。自分のエゴのせいで窮地に立たされた人間に対して、私たちは同情の余地がないと感じるものだが、それが家族や友人であれば、やはり同情を禁じ得ず、助けようとするかもしれない。他の人々に多大な被害や迷惑がかかるのを承知で、その相手を逃がしたり、手助けしてしまう可能性さえある。
隣人、知り合いへの同情、あわれみは、個人的利害による過ちが生じやすいのである。
そこでルソーは、同情、あわれみを目の前にいる知り合いだけ
でなく、見知らぬ大勢の人々に広げるようにしたほうがよい、と述べている。
「同情が変じて弱みにならないようにするために、だから、それを一般化し、全人類のうえにひろげなければならない。
そうすれば、正義と一致するかぎりにおいてのみ人は同情をもつ

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『本質学研究』第 9 号）。正義とは、自分の知り合いにとってのみ「よことになる （二一」い」ことではなく、誰にとっても「よい」ことでなければならな
い。だから、正義と一致する場合にのみ、その共感、あわれみによる行動は適切で公正なものだと言えるのだ。
ルソーにとって、共感は人と人を結びつけ、社会を構成する要になる感情である。他人の弱さや苦しみに共感するからこそ、私たちは助け合い、協力し合おうとする。人間は弱い存在であり、一人で生きていくことはできない。だからこそ、共感は私たちが社会の中で生きていく上で、とても重要な意味を持っているのだ。

共感の危険性
共感は想像力によってもたらされるものであり、特に苦しんでいる他者への共感は、あわれみ、同情を惹き起こし、何とか助けてあげたいという気もちを生む。ヒューム、スミス、ルソーの考えた共感とは、道徳的行為の基礎となる重要なものなのである。
しかし先にも述べたように、共感すれば必ず他者を助けようとする、とは言えない。他者の苦しみに共感したがゆえに自分も苦しくなり、落ち込んだり、抑うつ的になる人もいるだろう。相手から目をそらし、自分には関係ないと考えたがる人もいる。あるいは、相手に対する同情から誤った行動を取る場合もあり、家族や親友が誰かにひどい目に合えば、その憎しみに共感し、法を犯してでも報復しようとするかもしれない。
このように、共感は必ずしも道徳的行為を生むとは限らないし、むしろ悪い状況を招く場合も少なくない。心理学者のポール・ブ
ルームも『反共感論』において、スミスやヒュームの共感は、道徳の基礎になるどころか、むしろ道徳を蝕むように働く、と述べている。その理由は、苦しんでいる相手と同じ感情に襲われるため、共感的苦しみに押しつぶされたり、誤った判断に導かれたりするためだ。

道徳的な判断を下そうとして、他者の快や苦を自分でも感じようと努めている自分に気づいたら、その行為はやめるべきだ。その種の共感力の行使は、時に満足を与えることもあるが、ものごとを改善する手段としては不適切であり、誤った判断や悪い結果を生みやすい。それよりも、より距離を置いた思いやりや親切心に依拠しつつ、理性の力や費用対効果分析を行使したほうがはるかによい。（二二）共感は道徳的行為を導く場合もあるのだが、その感情に呑み込
まれ、誤った判断に陥りやすいのも事実であり、道徳的な判断の根拠としてはリスクが大きい。したがって、道徳的な判断をする
場合には、相手の感情に同情やあわれみを感じるとしても、適切な距離を置き、理性的な判断が必要になる。
また、感情労働とも呼ばれる看護やセラピーの現場においても、このことは肝に銘じておかなければならない。たとえば、共感力の高い見習い看護師は、他のスタッフの助けを求めることが多く、苦しむ患者に対応することを避けようとする。それは、相手に共感しすぎるあまり、自分自身が苦しくなり、仕事に支障をきたしてしまうからだ。
さらに共感のリスクが高いのは、抑うつ、不安、妄想を抱えた患者を相手にしているセラピストである。セラピーにおいては、気が動転した人（クライアント）が冷静な人（セラピスト）と会

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『本質学研究』第 9 号

話することで、落ち着きを取り戻せる。これは私たちが感情的になっている友人の気持ちを落ち着かせる場合も同じだが、落ち着いた気持ちのほうに共感、同一化が生じている。逆にセラピストのほうが共感した場合は、苦しみに共感しすぎて気が動転してしまう可能性もあり、そうなると患者の苦しみまで増幅してしまう）
ため本末転倒だと言うのである （二三。
また、共感は暴力を喚起する場合もある、とブルームは述べている。
従来の研究によれば、自分に近しい人が虐待された場合、被害者に深い親愛の情を寄せているほど、加害者に対して攻撃的にふるまうことがわかっており、児童虐待などの犯罪者に対して、共感性の高い人ほど厳格な処罰を与えようとする、という実験デー
タもある。私たちは家族や友人を苦しめる人間に対しては、当人と同じような苦しみ、悔しさを感じ、絶対に相手を許せないと感じてしまう。抑えきれない怒りを、実際に加害者にぶつけてしまうことさえあるのだ。
このような共感に対するネガティヴな主張に対して、共感ができなければ他者の苦しみが理解できず、ひどいことも平気で行ってしまうではないか、という反論が予想される。しかし、この点についてもブルームは、共感力が高いのに、おぞましい行為に走る人も少なくないし、逆に、アスペルガー症候群や自閉症を抱える人は共感力が弱くとも、搾取や暴力への傾向はないと述べている。
このように、共感には利点も多いのだが、さまざまなリスクもあり、ただ共感力があると言うだけで、手放しで称賛できるようなものではない。必要なのは理性の力であり、共感によって誤っ

カント対ルソー――

た判断、行動に走らないよう、冷静に考え、公平に判断できる力なのである。
理性と感情

共感には多くのリスクがともなっており、人は共感によって行動するのではなく、理性によって行動すべきだという考えが、ブルームの主張の中心にある。共感よりも理性こそが道徳的行為を導く上でふさわしい、というわけだが、実は同じような考え方をしていた人物として、理性重視の道徳哲学を展開したカントを挙げることができる。
十八世紀の西欧では、ルソーが人間の道徳性を「あわれみ」、共感性によって基礎づけていたが、カントによれば、あわれみはす
べての人間の性向と同様、感覚的な刺激によって混乱させられる危険がある。すでに述べたとおり、感情に流され、判断を誤りやすいのだ。感情に流され、衝動に突き動かされることは、十分に考え納得した上で行動する自由を手放すことに等しい。
したがってカントの考えでは、理性的な判断による道徳的行為
こそが人間を自由にするのであり、「道徳的心意を生ぜしめる動機
は、一切の感性的条件にかかわりのないものでなければならない（二四」）。道徳的行為の根底にあるのは共感ではなく、理性でなければならないのだ。
カントにとっての道徳的行為は、自己中心性（自分の欲求、自己愛）を超えて、他者のために尽くすことであり、自分の欲求、
幸福、快・不快といった感性的なものは道徳の原理とはならない
し、自分の動機や感情とは関係なく、道徳法則を守らなければならない。道徳法則（普遍的立法）とは、世の中に調和をもたらす

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『本質学研究』第 9 号

ような誰もが従うべき行為の基準であり、当然、「困っている人を） 道徳的行為は共感のような助ける」という行為も含まれる （二五。
感情や衝動、個人的動機によってなされるものではなく、ただ道
徳法則に従って理性的に行動すべきものなのである。
しかし、このカントの主張には疑問が残る。ただ道徳法則に従えと言われても、誰もが納得できるとはかぎらないし、何の動機もなく、ただ義務的に行為をしても、自由を感じることなどできないからだ。これに対して、共感から生じる同情、あわれみの感
情は、道徳的行為の動機となり、納得感も大きいに違いない。その意味で、ルソーが感情（あわれみ）を道徳的行為の基礎に据えたことは、やはり妥当な考え方のように思える。
そもそもルソーも身近な人への共感、あわれみが偏りやすいことは十分理解していた。だからこそ、同情を全人類にひろげ、誰にとっても「よい」と言える正義に一致するか否かを考えるべきだ、と述べたのだ。正義に一致する場合のみ、共感、あわれみは
適切で公正なものなのだと。アダム・スミスにしても、利害関心のある他者への共感は公平な判断が難しくなるため、「中立的な観察者」（公平に相手の感情、態度を判断ができる人間）を心の中で想定し、そうした人間の身になって考えるべきだと述べている。
カントの指摘したとおり、共感に促された道徳的行為は、誤った判断に陥りやすいというリスクがある。感情だけで動くのではなく、理性的な判断が必要だと言うのはそのとおりだろう。しかし、ルソーやアダム・スミスも身近な人への共感が誤った判断に陥るリスクがあることを、十分に理解していたし、理性による公平な判断を軽視していたわけでは決してない。
私たちは共感が誤謬に陥りやすく、公正な判断を欠いた行動に走りやすい危険性を理解した上で、その有効性をあらためて検討してみる必要がある。そのためには、「共感」の本質をしっかりと洞察し、その可能性を問うべきであろう。
情動伝染は共感なのか？

共感の本質を問う前に、ここで「共感」という言葉の使われ方について少し触れておきたい。
私たちの日常においては、誰かの考え方や行動、生き方に賛同し、納得できる、同じ考えだ、と感じた場合にも「共感」という言葉が使われている。しかし狭義には、単に相手の感情を知的に理解するだけでなく、自分自身にも相手と同じ感情が生じた状態を意味することが多い。アダム・スミスやヒュームが論じた共感もこのような意味を有している。
しかし、アダム・スミスやヒュームにおける共感の原語は「 sympathy」だが、現在、心理学における「共感」という語は）「」を原語とする場合が多い （二六。
「
」は相手に同
empathyempathy
一化し、相手と同じような感情を経験している状態であり、「感情） それゆえと言うべきか、心理学に移入」という意味が強い （二七。
おける「 empathy」には「情動伝染」という現象も含まれている。
情動伝染とは、相手の情動が直接伝わって自分の中に同じ情動が喚起されることを指しており、相手の表情や態度から推測して生じるものではない。つまり、想像力や理性的な働きが関与しな
い、情動の直接的交流によって生じる現象なのだ。
発達心理学者のワロンは情動伝染について、次のように述べて
いる。

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『本質学研究』第 9 号

情動は、他の人に相似た相互的な反応を引き起こすことを必要とするもので、また逆に言えば、情動は他人に伝染す
る大きな力をもっている。他人の情動に面して平然としていることはむずかしいし、同じ情動か、それと相補的な感情か、あるいは反感かを感じるほかないものである。（二八）人間は相手の情動に触発されて、さまざまな情動が自然に生じるものであり、その中には相手と同じ情動が生じる場合もある。
そのため、これも一種の共感ということになるのだが、このような反応は幼児のかなり初期の段階、自分と他人が区別できる段階
以前に現われる。つまり、自他未分の自己が確立されていない段階において、すでに共感が生じていることになる。
たとえば、幼い子は誰か他の子が泣いていると、まるで自分自身に苦しみや悲しみが襲ってきたかのように泣きはじめる。自己が確立されていない幼児期においては、自分の感情と他人の感情をはっきり区別できないからである。この場合、相手の内面を想像する力がなくとも、感情が直接伝わる情動伝染が生じている、という仮説が成り立つことになる。
自己の確立によって他人の示すサインが認識され、それに自分を結びつけ、自分の情緒をかきたてることで共感が生じる、と一
般的には考えられがちだが、それは理屈に合わない、とワロンは言う。自分の経験が共感の源で、想像力によって相手の気持ちを洞察しているのなら、一歳か二歳ですでに共感が広範囲に現われ）てくる事実を説明できないからだ （二九。
なるほど、自他未分の幼児期初期にすでに共感や同情が見られることは、数々の研究によって確認されている。サルやゾウ、イルカなどの共感的態度、利他的行動も、想像力の介在しない情動
伝染の現われと見ることができる。また、大人である私たち自身
も、他者の感情に対して想像や推論をめぐらせる暇もないほど即座に、相手と同じような感情が生じていた、と思えるような経験をすることがある。そのため、情動伝染は推論や想像を介さない
原初的な共感ではないか、そう思う人は多いはずである。
多くの科学的な共感研究においては、こうした情動伝染の現象
を肯定的に捉えている。客観的視点（科学的な観点）では、「共感する者」と「共感される者」の感情が同じであることが確認されれば、つまり、その感情にふさわしい行為や生理的反応（脳波など）などが観察されれば、共感が生じていることになる。それが想像や推論の難しい乳児にも見られれば、それは情動伝染が起きた証拠になるからだ。
しかし、たとえ情動伝染が生じているとしても、自分と相手の感情を混同している状態では、自分が共感していることを自覚できないため、共感を抱いた経験とは言えないだろう。それは自分の感情に衝き動かされているだけで、相手の感情との差異は認識されていないし、共感しているという意識もないからだ。
現象学的な観点から共感を考察したシェーラーも、真の共感と「感情伝播」（情動伝染）を混同してはならない、と述べている。
シェーラーによれば、感情伝播は他者の感情と同じ感情が生じる現象だが、そこに他者の感情に対する理解は生じていない。そのため「共苦の伝播において、他人の喜びや苦しみへの感情志向も、） 感情伝
他人の体験へのなんらの思い遣りも成り立たない」（三〇。
播では、伝播された感情が「相手の感情」としてではなく、「自己自身の感情」として与えられるのであり、他者の感情は後になっ

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『本質学研究』第 9 号てはじめて気がつくこともあるだけなのだ。
同じく、感情伝播の延長上にある他者との「一体感」も真の共感とは言えないし、他者の感情を理解できた場合（「追感得」）でも、他者の悲しみに対して悲しむなど、感情的な関りがなければ真の共感とは言えない。感情伝播、一体感、追感得はしばしば共感と混同されているが、他者の感情を理解し、それと同じ感情が生じている共同感情こそ真の共感だと、シェーラーは言うのであ）る （三一。
この主張は、現象学的視点と科学的視点の違いを端的に示している。共感の経験には「私にとって共感が生じている」という自覚が必要であり、「自分に生じている感情が他者の感情と同じものだ」という確信がともなっているからこそ、共感の経験と言えるのだ。
こうした共感の経験の本質を考えるには、まず自分自身が「共感している」と思った経験を振り返り、その共通点を考えてみる必要がある。その中には、無自覚に相手の感情に共振し、後から同じ感情だと確信する場合もあるが、共感だという気づきがあれ
ば共感の体験と言ってよい。また、幼い頃の共感はどのようなものだったのか、それは成長にしたがってどう変わってきたのか、発生的にたどってみる必要もあるだろう。それによって、共感が私たちにとってどのような意味を持つのか、深く知ることができるはずだ。
こうした点を踏まえた上で、以下、共感の本質を現象学の視点から捉えなおしてみたいと思う。科学的な共感の研究は多くの示唆を与えてくれるが、科学的な仮説は保留にした上で、私たち自身が共感を抱いた経験から、その本質を考えてみなければならない。
共感の本質観取

まず、共感を抱く体験には、自己の感情の了解（自己了解）と同時に、それが他者の感情と同じものであるという確信が生じている。無論、それが本当に他者の感情と同じであるという証明はできないし、自分の思い込みであったと後から気づかされる場合もあるだろう。しかし、共感が生じているという意識には「相手の感情が伝わっている」という確信がともなっており、だからこ
そ、相手の苦しみや喜び、悲しみなどの感情に対して、何かしてあげたいと思うのだ。
もう少し共感体験を細かく見ていくと、共感が生じると感情が揺り動かされ、まるで相手の体験を自分自身が体験しているかのように感じられる。たとえば、相手の喜びに共感した場合は、自分によいことが起きたかのごとく嬉しくなるし、相手の苦しみを感じると自分まで苦しくなり、耐え難い苦痛を感じる場合も少なくない。
ここには他者への同一化、自分と相手の同一視が生じている。
同一化といっても、自己が確立している大人であれば、完全に相手の感情と混同するようなことはない。そもそも混同していて、相手と自分の感情の区別がつかなければ、共感として体験されることはないだろう。客観的な事実を解明する心理学であれば、こうした同一化、混同も共感に含まれるが、現象学的に「私が共感を確信する体験」に焦点を当てるなら、相手と私の感情は区別さ
れていなければならない。
したがって、同一視が生じていると言っても、完全な混同では

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『本質学研究』第 9 号

なく、一時的な錯覚のようなものである。私たちは「自分のことではない」とわかっていても、相手と同じ立場、状況にあるかのように感じることは少なくない。相手が窮地に立たされて苦しんでいれば、まさに自分自身が窮地に陥っているかのような切迫感を抱き、本当に苦しくなってくることもある。それは瞬間的で長続きしないのが一般的で、相手が親しい人であったり、強く共感しやすい人でなければ、場所を移動して相手が見えなくなると、
大抵の場合は消失しはじめる。
では、一体なぜ「他者の感情と同じ感情が自らの身に生じている」という確信が生じるのか。
まず、他者の心中を想像し、推論することで共感が生じる、という場合がある。相手の事情を理解したり状況が想像できれば、もし自分が同じ立場ならどう感じるのか、その状況に身を置いて考えることもできるし、それに見合った感情も生じてくる。その感情を相手とほぼ同じものだと考えるのは、ごく自然なことだろう。
だがそのような想像や推論を介さず、相手の様子を見て即座に共感が生じる場合も少なくない。相手の状況がすぐには把握できないにもかかわらず、ある種の感情が湧き起こり、その感情が相手の状況に見合ったもの、相手とほぼ同じ種類のものだと思えるのである。この場合、情動伝染のような直接的な感情交流が生じている、という仮説を立てることもできるが、その証明はできない。
考えられるのは、過去に似たような状況、他者の表情や態度を経験し、同じような状況や態度を目にして、その時の感情が賦活された可能性である。過去に何度も苦しんでいる人たちの表情や態度を見ていたり、自分自身が似たような経験をしていると、同じような表情や態度、雰囲気に出会うと、状況を理解する前に、即座にその時の感情がよみがえる。というより、そうした感情の経験のつみ重ねによって、類似の状況に対応する感情が喚起されるのかもしれない。
このように、私たちの感情は過去の経験と密接に結びついている。ある過去の経験に類似した状況に遭遇したり、他者が類似した状況に置かれているのを見聞きすれば、その過去の感情が賦活され、場合によってはかなりリアルに感じられるだろう。そして、その感情が過去の想起をともなわないまま即座に喚起される場合、感情の直接的な伝染のように思えるのである。

自他未分の感情共有から共感の自己了解へ

次に共感という経験が成長にともなってどのように展開されるのかを考えてみよう。
幼児の共感は、最初、相手の感情と同一化し、完全に混同した状態にある。幼児期の初期はまだ自己が確立していないため、自分の感情と他者の感情を明確に区別することができないからだ。
特に乳児期はまだ自他未分の状態にあり、ある感情が自分に属する、というイメージそのものができないため、しばしば他者の感情に圧倒されてしまう。たとえば、母親が苦しそうな顔をしていれば、たとえ状況がわからずとも、自分も苦しくなって泣いてしまうのだ。
メルロ＝ポンティは、この自己と他者の混同こそ、共感の前提だと述べている。

143 ――『本質学研究』第 9 号

共感は、自己意識と他人意識との本式の区別ではなく、む
しろ自己と他人との未分化を前提とするものだからです。
共感とは、私が他人の表情の中で生き、また他人が私の表情の中で生きているように思うという、その単純な事実の）ことです （三二。
しかし、こうした幼児期に生じやすい共感においては、共感が生じているという自覚はない。つまり幼児が共感の体験を客観視して語ることはできないのだ。その意味では、自己と他者の混同を共感とするメルロ＝ポンティの主張にはいささか疑問が残る。
共感は確かに自己と他者の感情を同一視するが、先にも述べたよ
うに、自己と他者の区別がなければ共感として認識され得ない。
だからある種の混同や錯覚は生じても、自己了解がなければ共感の経験は成り立たないはずである。
やがて幼児も成長するにつれて、自分の感情をしっかり自覚できるようになり、自己了解が可能になる。この自己了解の力は、
幼児の気分に対して親が共感し、それを言語化することで培われる。他者の共感が自己了解の力を形成する、と言ってもいいだろう。そして自己認識が深まるにつれて、相手と自分の感情との間に線引きをし、客観視できるようになってくる。すると感情のコントロールができるようになり、相手の感情に共感しすぎて巻きこまれ、収拾がつかなくなることも減ってくるのである。
こうして、自分の感情を自己了解できるようになると、その感情が相手と類似したもの、同質なものであると感じられるとき、共感していることを確信できるようになる。
このように、共感の確信は自己了解によって生じるものであり、他者への共感を自覚できるのは、自己が確立してからでなければあり得ない。生まれながらに自己イメージを抱き、自己了解ができる人間は存在しないので、自他の区別が十分ではない乳幼児には、共感を確信することはできないだろう。ただし、数多くの心理学的研究が示しているように、共感の確信はできなくとも、他者の感情を感じ取り、それを自分の感情と取り違えることはあるのだ。
大人である私たちの共感を考えてみても、他者への強い共感が一時的に激しい動揺をもたらし、その感情が他者に由来することを、すぐには自覚できない場合がある。たとえば、愛情が強い関係においては、他人の経験は自分の経験と混合され、相手の苦しみは自分の苦しみとなる場合もあるだろう。あるいは、相手の激しい感情の渦に巻き込まれ、まるで自分の身に起きていることのように混乱する人もいるはずだ。自己了解の力が弱く、それでいて感受性の強い人、特に児童期や思春期の子どもは、しばしばこのような状態になりやすいのである。
しかし、自己了解がしっかりできている人であれば、自分に生じている感情が相手に由来するものであることを自覚しているため、自分自身を客観視し、感情のコントロールを取り戻すことができる。そして、相手の喜びに対しては共に喜び、相手の苦しみに対しては、慰めたり、力になろうとする。自己了解の程度に応じて、より適切な対応が可能になるのである。
共感の生じやすい状況と個人差

ところで、共感はどのような状況において生じやすいのかを考えてみると、心理的距離、空間的距離の近い人間ほど共感は生じ

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『本質学研究』第 9 号

やすいことがわかる。
心理的距離については、まず親密な関係にある他者（家族、恋人、友人）のことは他人事とは思えないし、普段から一体感のよ
うなものがあり、ごく自然に共感してしまうところがある。それは、相手の過去の経験や性格を熟知しているがゆえに、相手の身になって感じやすいからだ。一緒に過ごす時間が長ければ、よほ
ど鈍感でないかぎり、相手の態度やふるまいが意味する感情を、瞬時に察知することができるようになる。そもそも相手への愛情と信頼感ゆえに無関心ではいられず、相手の感情に共振しやすいのである。
こうした親密な関係者でなくとも、文化・価値観を共有する他者のほうが、価値観の異なる人よりも共感しやすい面がある。個人的には知らない人であっても、国や文化、宗教、生活慣習などが同じだとわかっていれば、相手の身になって考えたり、感じた
りしやすいのは当然である。特に類似した環境や経験のある人に対しては、想像力が働きやすく、感情移入しやすいため、知り合
いでなくても共感しやすくなる。
空間的距離に関して言えば、目の前で相手の感情表出を見ている場合、見えない場所にいる場合よりも感情移入が起こりやすく、共感が生じやすい。
親しい人であれば、距離が離れていて会えない場合でも、相手の事情をよく知っているので想像力が働いて共感が生じるが、それでも目の前で苦しんでいる場合ほど強くはならない。これに対して、たとえ知り合いでなくとも、目の前で苦しんでいる人がいれば共感や同情が生じ、私たちは助けようとするものだ。事情がよくわからなくとも、相手の表情や態度から苦しみを察することができるので、当然と言えば当然である。
無論、見えない場所にいる人で、知り合いではない人であっても、新聞や本、噂などで苦しんでいる事情を聴けば、私たちは一定の共感を抱く場合がある。それは相手の事情が詳しくわかるか
どうかにもよるが、共感する側の人間の経験にも大きく左右される。いじめにあった経験のある人が新聞でいじめの記事を読んだ
場合、いじめの経験がない人よりも被害者に強い共感を抱くに違いない。共感の度合いは経験の違いによる個人差があるのだ。
共感の個人差は、単に相手と同じ経験、あるいは類似した経験があるかどうか、という点だけにあるのではない。自己中心的な人、自己愛の強い人であれば、他人には無関心になりやすく、想像力を働かせたり、相手の身になって考えることができないため、当然、共感を抱くことは少なくなる。自分が正しいと妄信しているため、自分を認める仲間には共感（というより単なる好感）を抱くが、少しでも自分と異なる人間には共感できないし、異なる
文化・価値観の人間には差別的になりやすい。
このような人の中には、他者から共感された経験の乏しさゆえに、自己了解の力が弱く、他者への共感が生じにくくなっている人もいる。たとえば親に認められず、共感してもらう経験が少な
ければ、自己了解の力は育まれないため、自分の感情に対して無自覚で、相手に感情を投影しやすくなる。すると、相手が共感していると思い込んだり、勝手に嫌われていると思い込んで憎んだ
りしてしまうのだ。
他者への配慮につながるような共感ができるためには、自己了解が必要である。他者の感情に気持ちを動かされやすく、共振しやすい人であっても、自己了解の力が弱ければ、相手の感情に巻

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『本質学研究』第 9 号

き込まれ、自分の苦しみで精一杯になり、他者への配慮まで手が回らない。
また、多様な経験も共感する上で重要である。対人関係における様々な経験は、類似した多様な状況への共感を生みやすくする。
それと同時に、多様な価値観や立場を学び、多様な視点を身につけることも大事になるだろう。多様な経験、多様な視点を持っている人は、自分とは異なる立場・文化・価値観の人の身になって考えることができるし、豊かな想像力によって共感することができる。他者の経験が自分とは異なることを理解した上で、共有できる部分を見つけ、肯定的に捉えることができるのだ。
もともと感受性が強く、敏感で、共感しやすい人がいることは否定しないが、ただ、このような人でも多様な視点、異なる価値観への理解が弱ければ、身内や仲間の苦しみや怒りに肩入れしす
ぎて、異なる立場の人々に対しては共感できず、批判的になってしまうかもしれない。これに対して、異なる立場や文化への理解がある人ほど、そのような人々への共感を抱きやすく、しかも強い共感を抱いても感情に流されず、理性的に判断し、ともに喜んだり、慰めたり、助けたり、相手のためになる行為を選ぶ可能性が高いのである。
自己了解から他者了解、利他的行為へ共感という経験は対人関係における感情共有の確信であり、共感が生じると、相手に対して親和的な感情（親しみ）が生じ、他人事ではないように思えてくる。喜びへの共感であれば、自分のことのように嬉しくなり、「よかったな」と声をかけるだろう。悲しみへの共感であれば、涙があふれ、慰めるであろうし、苦しみに共感すれば、助けてあげたいと感じ、助力を惜しまないことも少なくない。
この時、自己了解（自己の感情への気づき）と同時に、他者の感情了解が生じている。自己了解が「自分がどうしたいのか」という欲望を告げ知らせる以上、共感は「他者がどうしてほしいのか」を理解し、相手が望む行為の選択を、つまり利他的行為を可能にするのである。
厳密にいえば、自分の感情と相手の感情が同じである、という保証はないのだが、私たちは共感を手掛かりにして、相手に気持
ちや望みを確認することができるし、それによって適切な対応を取ろうとする。それは時として的外れな場合もあるのだが、経験を何度も積み重ねるほど、次第に的を外すことなく相手の感情を理解し、対応することができるようになる。
このように、共感は相手に対して親和的な感情を生み、相手のための行動を惹き起こす。ヒュームやアダム・スミス、ルソーらが共感を道徳的行為の動機として重視したのも頷ける。困っている人、苦しんでいる人に共感し、そこから同情や憐憫などの感情が二次的に生じ、助けなければ、慰めなければ、という当為、行動につながることは、多くの人が経験し、身に覚えがあるはずだ。
こうした共感によって生み出される利他的行為は、苦しんでいる相手を手伝ったり、相手の救いになるように取り計らったりするだけではなく、相手の気持ちを受けとめたり、話を聞いてあげたりするなど、精神的なケアも含まれる。
共感している側の人間は、自分の感情を注視することで、これこそ相手が今感じていることだと確信し、相手の感情を理解することができる（自己了解を介した他者了解）。
そして、自分が感じ、

146 ――『本質学研究』第 9 号

理解していることを相手に伝え、自己了解を促すことができるのだ。
一方、共感された側の人間は、苦しんだり、悲しんだりしているとき、誰かが共感してくれると、「ありのままの自分」が受け入れられたように感じられ、不安がやわらいだり、安心感を得ることができる。共感を得ることで、否定的感情（寂しさ、焦り、悲
しみ、怒り）は緩和され、肯定的感情（嬉しさ、喜び）が生まれやすいのである。それは、自分の存在そのものが受け容れられた
ことへの安心感、つながりの充足感とも言える。
また、共感してくれる相手の表情や言葉から、自分の感情にあらためて気づかされ、自己了解が生じる場合も少なくない。どんな自分でもこの人は受け止めてくれる、という安心感が生じるため、真摯に自分と向き合えるようになり、自分のよくない思考や行動も自覚（自己了解）できるようになるのだ。すると、自分がこれからどうしたいのか、どうすべきなのか、その可能性も見えてくる。
こうした原理は、心理的治療や看護、介護、保育などにおける心理的ケアに共通するものであり、だからこそこれらの領域では、）共感が重視されているのである （三三。
もっとも、なぜ共感が心理的ケアに必要なのか、その点を明確に述べている文献は少ない。大抵の場合、共感が安心感や癒しを生み出す、という私たちの日常的な実感に即した説明がなされているだけである。確かにその説明は間違ってはいないのだが、さらに踏み込んで考えると次のように言うことができる。共感は自己の存在そのものが承認された実感を生み、そのことによって、自己了解が促され、自由に生きる可能性をもたらす、と。

また、共感は他者理解にも使うことができる。共感は相手の感情を知る（体感する）絶好の機会であるからだ。熟練した心理臨）
床家であれば、このことは経験的に理解しているだろうし （三四、ベテランの看護師や介護福祉士、保育士においても同じことが言） また、こうした職業ではなくとも、感受性が豊かで自える （三五。
己内省力のある人であれば、共感を介して相手の気持ちを理解す
ることは、日常生活の中でごく自然に行っているはずである。
私たちは相手の言動や表情、態度から自分自身の感情が動かされ、それを相手の感情と同質なものだと確信するとき、その感情にふさわしい対応を試みる。その対応に対して相手が感謝するな
ど、適切な対応だったと思える状況が何度も繰り返されれば、次第に共感による対応は瞬時に、より適切になされるようになるのである。
共感のデメリットについて

ところで、共感はすべてにおいてよいことが起きるわけではない。すでにブルームの反共感論を論じた際に述べたとおり、悪い影響も起こり得る。
まず、共感は憎悪や怒りのような感情にも共振するため、憎しみや怒りを増幅させる危険性がある。たとえば、憎しみを抱く友
人に共感し、報復の手伝いをするかもしれないし、怒りに燃える
人々に共感して共に暴動を起こすかもしれない。それは過激な集団ヒステリーや犯罪行為につながることさえあるだろう。
誰かの悲しみや苦しみに共感し、助けたいと思う場合でも、必ずよい結果、正しい行動につながるとはかぎらない。共感から、目の前にいる人を手助けしてしまい、結果的に大勢の人を苦しめ

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『本質学研究』第 9 号

たり、迷惑になることもある。助けたつもりでいても、相手にとっては迷惑だったり、かえって悪い結果を招く場合も少なくない。
こうしたことを避けるためには、多様な立場から公平に考える
視点、善悪を判断する理性が必要になる。その意味では、カント
が理性を重視したのもうなずける。
感情に流された行動は、それがどれほど善意に満ちていたとしても、それだけでは善い行為とはなり得ない。特定の価値観や常識だけで善悪を判断するのではなく、多様な価値観を考慮した上で、誰もが納得するような行動かどうか、本当に相手の助けになるのか、他の誰にも迷惑を掛けずにすむのか、十分に考えて行動する必要がある。
多様な価値観を考慮するということは、自分と他者の差異も十分に自覚する、ということでもある。自己と他者を完全に同一視し、相手も自分と全く同じ気持であるはずだ、自分が望んでいることを相手も望んでいるはずだ、などと無批判に考えるべきではない。それは相手の意志を尊重しない自己満足である可能性があり、自らの価値観だけで判断する危険性がともなっている。どんなに共感を抱いても、他者と自分は異なる存在であり、まったく同じではないかもしれない。同一性の意識だけでなく、この差異の意識と内省が大事になるのである。
考える暇もなく、咄嗟に誰かを助ける場合もあるのではないか、という疑問を抱く人もいるかもしれない。確かにそのとおりだが、それは過去において経験し、学んだ善悪の基準が身体化されているからであり、こうした自らの判断基準を普段から吟味しておくことも必要だ。
この内面にある善悪の基準は、特定の価値観を無批判に受け入れたものではなく、多様な経験の中で共感し、吟味してきたものであれば、公正な判断、行動をもたらし得る。私たちはまず親の期待や要求の詰まった価値観（善悪の基準）を取り入れ、それをさまざまな経験の中で修正するのだが、その際、困っている人を助けること、特に命に関わることは最優先すべきだと学ぶだろう。
そのため、人命に関わることであれば、その行為の正しさを内省するまでもなく、瞬時に確信して行動することができる。
しかし、特定の価値観を刷り込まれたり、歪んだ対人関係を経験していると、その特殊な考え方からのみ判断するようになり、
多様な価値観を考慮し、公正に判断することができなくなる。だからこそ、自分の価値観や考え方を過信せず、冷静に考え、判断する必要があるのだ。
共感によって感情に流されるデメリットは、利他的行為における判断の過ちだけでなく、自分自身をも苦しめる結果になりやすい、という点にもある。
不安や恐怖、苛立ちへの共感が強ければ、自分自身もまた不安
や恐怖、苛立ちに苦しめられる。過敏で不安の強い人ほど、この傾向があるだろう。昨今、敏感すぎる人やエンパス（共感力のある人）の苦しみを論じた本が増えているのも、こうした人たちが想像以上に多いことを物語っている。
過度な不安がない人であっても、相手の苦しみや悲しみに感情が同調しすぎると、激しく動揺したり、取り乱したりするために、
適切な対応ができなくなる。誤った判断をして相手を混乱させるだけでなく、感情が共振して相手の苦しみや悲しみを大きくしてしまう場合さえあるだろう。これは、セラピーや看護、介護、保育など、心理的ケアの仕事においては、特に気をつけなければな

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『本質学研究』第 9 号

らないことだ。
共感は相手の気持ちを理解したり、相手に承認の充足感、安心感を与えるという意味では、プラスに働く部分のほうが大きい。
ただし、私たちは誰かの相談に乗る場合、共感しつつも冷静であること、自分の感情と相手の感情を混同せずに切り離し、自己了解することが必要になる。しっかりと落ち着いて相手の気持ちを受けとめることでこそ、相手も気持ちが落ち着き、冷静になることができる。
混乱した相手の感情が、冷静な人間の感情に共感し、落ち着きを取り戻すことができるのである。
しかし、こうした自己了解と冷静さを欠けば、共感によって相手の感情に巻き込まれ、自分自身が必要以上に苦しくなるだけでなく、冷静な判断ができなくなり、相手に対して不適切な態度をとってしまったり、かえって相手の不安や苦しみを増幅させてし
まうかもしれない。共感はプラスに働くことも多いが、マイナスに働く危険性もあることを、私たちは十分に注意しておく必要があるのだ。
共感はなぜ必要なのか？
以上のように、共感は私たちによい影響ばかりではなく、悪い影響をもたらす面がある。特に問題なのは、共感すること自体に苦しみがともなう場合があることだ。
共感によって相手の感情に巻き込まれやすい人は、相手の苦し
みや悲しみを自分自身のことのように感じてしまい、強い悲しみ
や苦しみを抱えることになりやすい。相手に対して適切な対応ができなくなるのは、自分のことだけで精一杯になるからだ。共感性が高いことは、相手を理解したり、コミュニケーションを円滑にするなど、多くの利点があるのだが、過剰な共感は自分を苦しめる結果にもつながっている。
ベルグソンは『笑い』の中で、「いかなるときでも感性が豊かで、生に同調して離れず、どのような出来事にも感情の共鳴を引き起こすような心の持ち主は、笑いを知ることもなければ、理解する）と述べている。
こともないだろう （三六」
共感を最大限に開花させ、あらゆることに共感していれば、世界のすべては重々しいものになり、笑うことができなくなる、というのだ。
なるほど、共感性が高すぎれば、興奮、悲嘆、怒り、感動など、感情は大きく揺れ動きつづけ、安心感も落ち着く暇もなくなるた
め、疲れ果ててしまうかもしれない。相手への関心にどっぷりはまり込むのではなく、適度に距離を取り、傍観者のように眺めれば、すべては喜劇に転じる、とベルグソンは言う。これは過剰な
共感にふりまわされないための戦略としては、なかなかうまいやり方だ。すべてに共感のスイッチを入れておけば、人生に疲れ果ててしまうだろう。
しかし、傍観も度が過ぎれば共感できるものがなくなり、人生の感動さえ薄れてしまうにちがいない。共感があるからこそ、私たちは他者と共に生きる喜びを感じ、苦難を耐えることができる。
互いに助け合い、孤独を払拭し、つながりを実感することができる。私たちの生活に笑いは必要だし、その意味でもベルグソンの指摘は重要だが、必要以上に関心を遮断し、傍観的になるわけにはいかない。
大事なのは、共感によって自らの感情や行動が暴走しないよう、
また相手の感情に巻き込まれて苦しみ過ぎないように、しっかりと自己了解した上で、他者と自分の感情を客観的に判断し、適切

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『本質学研究』第 9 号

な態度を心がけることである。
自己了解の力は、幼い頃は親の共感によって形成され、長じてからも親密な他者の共感によって強化される。つまり、よい共感の体験は自己了解と自由への道を開き、他者への適切な共感を可能にしてくれるのだ。そして、多様な価値観を学び、さまざまな立場の人の身になって考えることで、偏った行動ではなく、より公正で適切な共感と利他的行為ができるようになる。
共感は他者を深く理解する上で不可欠なものだ。他者が何を考え、何を感じているのかは、他者の言葉と態度を介して想像し、推論するだけでなく、そこに他者と同じような感情が湧き上がっ
てこなければ、心からわかったという実感はやってこない。この実感があるからこそ、共感は人間同士の心のつながりを感じさせ、同じ人間であるという意識、共に生きているという意識を生み出してくれる。苦しい時も、楽しい時も、お互いの気持ちを分かち合い、苦しみをやわらげたり、喜びを大きくしてくれる。だから
こそ、お互いに助け合い、協力し合うべきだ、という気もちも生
まれ、つらい状況を乗り越えて生きていくことができるのだ。
ただ、この共同性の意識においても、適度な距離感、公正な判
断力がなければ、容易に集団心理に呑み込まれてしまうだろう。
集団の価値観に共感し、過剰適応していれば、一体感のある喜びもあるかもしれないが、多くの人々の不安に共振し、集団的パニ
ックに巻き込まれてしまったり、場合によっては共感する集団の価値を絶対視し、差別や迫害に加担してしまう危険性もある。
また、共感されることは自分の感じていること、本音の部分が認められ、受容されたような感覚をもたらすものであり、それは「ありのままの自分」が認められた実感をともなっている。それによって、自己価値への承認不安が緩和され、自分の気持ちを素直に受け入れ、より明確に自覚する機会となるだろう。つまり自己への気づき、自己了解をもたらすのであり、自己を見つめなおし、自由に生きる可能性を拡げてくれるのだ。そして今度は、他者の苦悩に共感しつつも、過度にその感情に巻き込まれすぎず、適切に対応することも可能になる。
このように、私たちがお互いの価値を認め合い、自由を感じて生きる上で、そして人と人とのつながりを感じ、よりよい関係を維持して生きていく上で、共感はとても重要な役割をはたしている。それは、孤立しがちな私たちを結びつける紐帯なのである。

（一）
フランス・ドゥ・ヴァール『道徳性の起源』（柴田裕之訳）紀伊国屋書店、二〇一四年、一七一頁。
（二） 共感や思いやりは、他者が走れば自分も走り、他者が笑えば「自分も笑い、他者が泣き叫べば自分も泣き叫び、他者があくびをすれば自分もあくびをするといった、身体的同調とともに、じつに単純なかたちで始まった。」（フランス・ドゥ・ヴァール『共感の時代へ』（柴田裕之訳）紀伊国屋書店、二〇一〇年、七四頁）このような身体的同調は多くの高等な哺乳類に見られ、その歴史はかなり古い。
（三）
フランス・ドゥ・ヴァール『共感の時代へ』（柴田裕之訳）紀伊国屋書店、二〇一〇年、一七八頁。
（四）
亀田達也によれば、「現在、共感に関する検討は、さまざまな学問分野にまたがるホットな研究トピックになっています。たと

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『本質学研究』第 9 号

えば我が国でも、動物に認められる原始的な共感からヒト特有の高次の共感に至るまで、多様な「共感」のあり方を、分子、神経
回路、認知、行動の専門家たちが、文理の壁を越えて協力して研究する大型プロジェクトが動いています」（亀田達也『モラルの起源』岩波書店、二〇一七年、九〇頁）。
（五）
板倉昭二「共感の発達」には、発達科学における共感の研究が手際よくまとめられている（梅田聡編『岩波講座 コミュニケーションの認知科学２ 共感』岩波書店、二〇一四年、三一 五
―
一頁）
。
（ 六）
亀田達也『モラルの起源』岩波書店、二〇一七年、九二頁）。
（七）
ポール・エクマン『顔は口ほどに嘘をつく』菅靖彦訳、河出書房新社、二〇〇六年、八一頁（八）
ヒューム『人間本性論 第二巻 情念について』石川徹・中釜浩一・伊勢俊彦訳、法政大学出版局、二〇一一年、五一頁。
（九）
同右、五二頁。
（一〇）
同右、五四頁。
（一一）
同右、一七五頁。
（一二）
同右、五三頁。
（一三）
アダム・スミス『道徳感情論（上）』水田洋訳、岩波書店、二〇〇三年、二五頁
（一四）
同
右
、
二
八
頁
。
（一五）
前掲、
『道徳感情論（上）』、一〇四頁。
（一六）
同右、四四頁。
（一七）
本論で引用した文献では、共感の原語である「 sympathy」を「同感」と訳しており、どちらも日常用語としては同じ意味だが、心理学などでは「 empathy」を「共感」と呼び、「 sympathy」＝「同感」として区別することが多い。この違いについては後でまた説
明する。
（一八）
同右、五六頁。
（一九）
ルソー『エミール（中）』今野一雄訳、岩波書店、一九六三
年、三四頁。
（二〇）
ルソー『エミール（下）』今野一雄訳、岩波書店、一九六三
年、三八頁。
（二一）
同右、一二一頁。
（二二）
ポール・ブルーム『反共感論』高橋洋訳、白揚社、二〇一八
年、五一頁。
（二三）
これについてブルームは、「共感はセラピストがクライアン
ト に で はな く、 ク ラ イア ント が セ ラピ スト に 覚 える べき も の だ」
（ポール・ブルーム『反共感論』高橋洋訳、白揚社、二〇一八年、一八六頁）と述べている。この主張には一定の説得力があるのだ
が、しかしセラピストに共感が必要ない、というのは言い過ぎだ
ろう。確かにセラピストが共感すれば、患者の感情に巻き込まれる危険性もある。だが、セラピストは共感を介してこそ、患者を深く理解するはずである。
（二四）
カント『実践理性批判』波多野精一・宮本和吉・篠田英雄訳、岩波書店、一九七九年、一五九頁。
（二五）
石川輝吉『カント 信じるための哲学』 NHK
出版、二〇〇
九年、一四五頁を参照。
（二六「）」はティチェナーが 1909
年に感情移入という意味
empathyのドイツ語「 Einfűhlung」に対応させたのが始まりで、一九世紀以

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『本質学研究』第 9 号

前の哲学・心理学の文献では「 sympathy」という用語しか使われていない。梅田聡編『岩波講座 コミュニケーションの認知科学
２ 共感』（岩波書店、二〇一四年、七頁）の第１章、梅田聡「共感の科学」を参照。
（二七「）」は相手の苦しみを理解し、同情はするが、感情
sympathy
移入はないと言われているが、このへんは論者によって見解が異なる。ヒュームやアダム・スミスの時代に「 empathy」という語はなかったし、彼らの理論は感情移入的な面も含まれている。
（二八ワ
） ロン
『児童における性格の起源』久保田正人訳、明治図書、一九六五年、九二頁。
（二九）
同右、二三〇頁。
（三〇）
シェーラー『シェーラー著作集８ 同情の本質と諸形式』飯
島宗亨・小倉志祥・吉沢伝三郎編、青木茂・小林茂訳、白水社、二〇〇二年、四五頁。
（三一）
同右、三三頁。
（三二）
メルロ＝ポンティ「幼児の対人関係」『眼と精神』滝浦静雄・
木田元訳、みすず書房、一九六六年、一七七頁。
（三三）
この点については、拙著『心理療法という謎』（河出書房新社、二〇一六年）および『ひとはなぜ「認められたい」のか』（筑
摩書房、二〇二一年）において詳しく論じている。前者はセラピーの原理について、後者はケア（看護・介護・保育）の原理について説明しているが、いずれも共感を介して相手の感情を理解し、自己了解を促すという点では共通している。
（三四）
日本でも、河合隼雄が『カウンセリングの実際』において、土居健郎が『精神療法と精神分析』において、治療者自身が自分の内面に目を向けることで、患者の内面が理解できると述べている。詳細は拙著（山竹伸二『心の病に挑んだ知の巨人』筑摩書房、
二〇一八年、二八五 二―八六頁）を参照。
（三五）
近年、保育の領域においても、親や保育士は幼児と情動的に関わることで幼児の心を理解する、というレディの二人称的アプ
ローチが注目されているが、これも共感を介して相手を理解する方法である（レディ『驚くべき乳幼児の心の世界』佐伯胖訳、ミネルヴァ書房、二〇一五年、四二頁）。
ベルグソン『笑い』増田靖彦訳、光文社、二〇一六年、二四
（三六）

頁。

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『本質学研究』第 9 号

著者紹介（掲載順）
稲垣みどり（いながき・みどり）
東京生まれ。山梨学院大学国際リベラルアーツ学部特任講師。早稲田大学大学院日本語教育研究科博士課程修了、博士（日本語教育学）。中高の国語科教員を経て、アイルラン
ドで日本語教育に従事する。早稲田大学国際教養学部助手、
東京国際大学日本語専任講師を経て現職。主要論文に「異なる価値観を持つ人々が共に生きる「開かれた共生社会」の原理 アイルランドで子どもを育てる親たちの「複言語育児」（金泰明との共著、『言語文化教育研究』 (17））等。
坂岡大路（さかおか・おおじ）
一九八八年京都府生まれ。北海道大学大学院教育学院臨床心理学講座修士課程修了。現在、札幌市内の精神科病院（児童精神科）にて心理職として勤務。臨床心理士。公認心理師。
石川輝吉（いしかわ・てるきち）
一九七一年生まれ。桜美林大学、日本社会事業大学、早稲田大学非常勤講師。英国エジンバラ大学哲学部修士課程修了（）
、明治学院大学国際学研
MSc
byResearch
inPhilosophy
究科博士後期課程修了（国際学博士）。主な著書に『カント信じるための哲学』（ＮＨＫブックス）、『ニーチェはこう考
えた』（ちくまプリマー新書）。

金泰明（きむ・てみょん）
一九五二年大阪生まれの在日コリアン二世。大阪府八尾市在住。現在、大阪経済法科大学法学部教授。著書に『共生社会のための二つの人権論』（トランスビュー）、『欲望としての他者救済』（ＮＨＫブックス）、『人権は二つの顔をもつ』（トランスビュー）他。

山竹伸二（やまたけ・しんじ）
一九六五年生まれ。著述家・評論家。著書に『「認められたい」の正体』（講談社現代新書）、『「本当の自分」の現象学』（ＮＨＫブックス）、『不安時代を生きる哲学』（朝日新聞出版）、『子育ての哲学』（ちくま新書）など。

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『本質学研究』第 9 号『本質学研究』第九号 編集後記
今号で『本質学研究』は第九号となる。今回も多くの力作が寄せられ、編集にも大いにやりごたえが感じられた。今号も無事に刊行できたことに、投稿者、査読担当者、編集委員の方々に対して、まずはお礼を申し上げたいと思う。
『本質学研究』の創刊時を思い返すと、最初はまったく手探りの段階で、どこまで継続するかについては、ほとんど誰も予想がついていなかったように思う。一般には、ゼロからイチを作り出すのが難しいと言われる。だが「継続は力なり」とはよく言ったもので、何事も継続するには力が必要となる。しかもそれが、色々な人びとの協力を必要とし、しかも賃金が発生しないときには、お金には替えられない、理念へのモチベーションが支えになっているはずである。
『本質学研究』の営みを支える動機を表現してみると、
おそらく、普遍性への意志という形で言い表すことができるだろう。
ポストモダン思想の全盛期の後に生まれた自分が大学に入学した頃、現代思想は、反哲学の雰囲気を十分に保っており、本質を普遍的に論じる試みは、あって無いようなものに等しかった。相対主義が跋扈して、現代の先進国の若者を冷笑主義へと引きずり込むような言論が力をふるっており、普遍性を原理的に論じる営みは、とても限られたものだった。
だが、その一方で、ゼロ年代から一〇年代へと入ると、宗教原
理主義、反グローバル主義などの展開をうけて、あからさまな反国家・反資本主義の議論は人びとへの訴求力を失い、普遍性への要求が、原理としての言葉の形を取れずに、潜在的に育ってきたように感じている。
冷笑主義は現代の先進国の思想の一つの特徴である。だが地球上の大半の人間は、市民国家の普遍的な原理を大いに必要としている。香港や、ビルマ、タイなどのインドシナ、失敗した「アラブの春」、さらには、最近、民主政府が崩壊したアフガニスタンの現状を見れば、彼らがどれほどまで市民的な民主国家を切望しているかは明らかだろう。そして、普遍的な原理を探求する本質学の営みは、政治的にも実存的にも、世界全体の一般福祉に対し貢献できる絶好のポジションにあるといってよいはずである。
ひいき目かもしれないが、『本質学研究』で文章と思想が蓄積され、それぞれの領域で普遍的な洞察が展開されていくのを見て、少しずつ潮目が変わりつつあるのを感じている。今号でも、日本
語教育学の論文から、テキストベースでの本質観取に関する検討、
また、相互承認を「おあいこ」の論理と読むヘーゲルの解釈、普遍共生論、共感の本質洞察に至るまで、多様な領域で洞察が展開されている。そして、いずれの文章も、普遍的な本質洞察の試みとして展開されており、本質学が普遍性への意志を動機とする共同プロジェクトであることを示すものになっているように思う。
次号は一つの節目となる第一〇号だ。もっとも、節目とはいえ、
これまでと同様、地道な展開の一歩となるだろう。だが、着実に洞察が進められる点に、時代を超えて共有される普遍性を目がける本質学の優れた特質があるはずだ。次号でも、どのような本質学的展開が行われるか、いまから楽しみである。

編集事務局

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