本質学研究―第 11 号―

竹田青嗣・西研

責任編集

本質学研究会2022 年 8 月 20 日
https://wesenswissenschaft.wordpress.com

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目次

◆

巻頭言 ····································································· 西研

1

当事者視点による原理主義的宗教信仰の本質論 ················ 坂岡大路

2

〈研究ノート〉〈論考〉
本質観取におけるアブダクションと質的帰納 ··················· 井庭崇

26

ソフトウェアの正当性について ····································· 平原

卓

50

〈書評〉
超越論的現象学の存在理由とは何か？
――岩内章太郎（2021）『〈普遍性〉をつくる哲学 「幸福」と「自由」をいかに守るか』 ···························································· 西研69

稲垣みどり（2022）『現象学的日本語教育の可能性: アイルランドで複言語育児を実践する親たちの事例』ココ出版 ························· 福島青史

77

著者紹介 ··································································

83

編集後記 ··································································

84

『本質学研究』第 11 号

『本質学研究』第一一号 巻頭言、法、として
現象学は、フッサールが普遍認識を作り出すための方創案したものだが、一九一三年から三〇年にわたって出版された「哲学および現象学研究年報」の目次をみると、数学、美、倫理、心情、市民権、社会的存在論など、じつに多様な領域にわたって
現象学的な研究が花開いたことがわかる。
しかし現在、フッサールの原典の精緻な解読や、質的心理学における現象学的研究はあっても、多様な領域で現象学が発展してきたとは言いがたい。
そのような状況のもと、本誌「本質学研究」は、現象学の方法の本来の意義を改めて確かめ直すとともに、現象学的研究の可能性を押し広げることを目指して発刊された。そしてその狙いは実を結びつつあり、本号にも多様な方向をもつ論考が集まった。
その一つとして、当事者に即して、その人の信念を形作る動機や苦悩のあり方の本質を抽出する、というものがある。質的心理学的な研究の多くがそこに含まれるが、本号冒頭の坂岡大路「当事者視点による原理主義的信仰の本質論」（研究ノート）は、そのような研究といえる。
なお、本号から「書評」も掲載されるようになった。福島青史
が書評として取り上げた「稲垣みどり『現象学的日本語教育の可
能性：アイルランドで複言語育児を実践する親たちの事例』」は、
複言語育児（国際結婚家庭や海外で生活しながらの育児）のいく
つかの事例にもとづきながら、移動する親が複言語育児において目指す「言葉の力」とは何かを明らかにしようとしている。これは質的心理学的な研究でもあるが、それを超えて、日本語教育の目標の見直しを提言するところにまで踏み込んでいる。
このように現象学は、教育や医療のような社会的営みの理念を検証し再構築すること（社会理念の構築）ができる。これはそれまでの現象学的研究にはなかった新たな方向といってよい。
平原卓「ソフトウェアの正当性について ――
自由な情報社会の原理に関する基礎考察 ――」は、ソフトウェアが社会的に正当なものとして認められるための条件を明らかにしようとするものだが、これもやはり、社会理念の構築に向かう仕事といえる。
他方で、井庭崇「本質観取におけるアブダクションと質的帰納
フッサール現象学とパース論理学の接続 ――」は、現象学の――方法の核心である本質観取を、現象学以外の哲学の流れと結びつけ、それを広い文脈から見つめ直そうとする。井庭氏はパターン・
ランゲージを実践してきた研究者だが、本質観取の方法を具体化
し汎用性の高いものにすることや、現象学以外の諸実践や研究と無縁でないことを示すことは、とても重要である。
また、私が書評として取り上げた「岩内章太郎『〈普遍性〉をつくる哲学 「幸福」と「自由」をいかに守るか』」は、超越論的現象学を、社会構築主義から思弁的実在論へという現代哲学の流れのなかで位置づけ、その重要性を示した意欲作である。
岩内のいうように、現象学は、独断的な普遍主義でも相対主義、帯、を可でもない仕方で普遍認識をつくりあげ、そうすることで連能にする。
「自分たちの環境を自分たちでつくりあげる自由」を求める人たちが、この『本質学研究』に参加してくださることを期待している。

西 研

1 ―

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『本質学研究』第 11 号

坂岡 大路

当事者視点による原理主義的宗教信仰の本質論

一、問題意識と目的
本稿の目的は、「原理主義的な宗教信仰」のあり様を元当事者の生活世界的観点から描き出し、その本質的動機を一つの仮説として分析・提示することにある。なぜ信念の内容や社会的・歴史的事実関係ではなく、当事者視点による本質的動機にフォーカスするのか。この疑問に応えるためには、まず宗教原理主義に対する諸研究の現状を把握しなければならない。
原理主義に関する宗教学的な解説を紐解くと、そもそも「学術的な定義が一定しているとはいいがたい」現状が見て取れる（井上二〇〇五、四三九頁）。
それは様々な特徴において描写されるが、「各宗教における原点回帰、原典重視、また世俗主義への強い反発」、「近代社会や世俗社会への挑戦」といったニュアンスが込められているとされる（同、四三九頁）。さらに、イスラーム原理主
義者（と目される人々）によるテロ、アメリカのキリスト教原理主義者（と呼ばれる人々）による過激な主張の影響により、「暴力性を伴う動き」とも受け止められている（同、四三九頁）。
こうしたネガティブかつセンシティブな意味合いが込められているために、現代における「原理主義」という呼称は他称的なものにとどまっている。よほど慎重に用いなければ、単なるレッテ
ル貼りの応酬に陥りかねないリスクがあるとも言えよう。フートは「原理主義」という概念の曖昧さについて次のように述べている。

原理主義というこの脅し文句は、曖昧極まりない上に無批判に使用されるので、自分自身の不安を投影するスクリー
ンとしてうってつけの存在だからである。原理主義は、熱狂主義、急進主義、イデオロギー、屈折した心情、頑迷さ、保守思想など、われわれが今日出会うあらゆる形態を含有するブラックホールとみなされる。
（フート二〇〇二、二八
三頁

それでも、研究者たちは「原理主義」という概念を完全に捨て去ってはいない。たとえば、宗教学者の大田俊寛は「原理主義」
概念を一つの視点としてオウム真理教事件を分析し、キリスト
教原理主義との類似性を指摘しつつ、「世俗国家が主権性を保持していることに対する反発」や「流動性を高める世界の動向に対する不安」といった時代的・社会的背景を読み取っている（大田二〇一一、一七四―一七五頁）。このように、「原理主義」という概念枠組みは、理解困難な宗教現象の構造を浮かび上がらせ、解明するにあたり、さまざまな問題点をはらみつつも、いまだに有効性を保持しているものと考えられる。
一方で、「ファンダメンタリズムとして一括しうるようなものはない」という、相対主義的な立場も主張されている（井上二〇〇
五、四四〇頁）。それぞれの宗教にはそれぞれ固有の歴史的背景があるのであり、それと切り離して「原理主義」の何たるかを議論しても意味がない、という考えである。確かに、こうした観点にも一定の理は認められよう。現象の共通性にフォーカスすること

2 ――『本質学研究』第 11 号

で固有の事情が見落とされてしまう危険性は無視できないからである。
であれば、いっそ「原理主義」という単語の使用を禁じ手にしてしまえば、それで解決と言えるだろうか。しかし、この言葉をタブー化したとしても、やはり同様のリスク（背景事情の不可視化）が生じてしまうだろう。
「ハラスメント」や「人権」という言
葉がなかったために、力ある者の横暴な振る舞いがことごとく「我
慢すべきこと」として、ブラックボックスに封じられてしまう時代があった。暴力を暴力として名指す言葉がない場合、力なき者の痛みや苦しみの体験は、理解不可能性の暗闇に覆われ、「なかったこと」にされてしまうのだ。
「カルト」や「マインドコントロー
やはり問題含みの概念ではあるが ――
そのようル」もまた、 ――な役割を担わされてきた言葉であろう。いかに濫用の危険があると言っても、不可視化されてきた現象を理解可能なものとして照らし出す概念の役割を否定することはできない。
この概念が浮き彫りにする問題の代表的なものは、異なる価値同士の共生を困難にする排他性に関わるものである。小原は、「排他主義者は、現代のメディアによって使われる「原理主義者」とも大きく重なっている」としつつ、多文化共生に向けた対話の可能性を模索している（小原二〇一七、八一頁）。
排他主義に分類される人々、あるいは原理主義者は、リベラルな西欧的価値からすれば後進的で前近代的に見られがちである。しかし、我々が見るべきなのは、排他主義者たちが西欧的価値や近代的価値のどのような部分に異議申し立てをしているのか、という点である。その点を見過ごしてしまうならば、彼らとの信頼あるコミュニケーションを取り結ぶことは不可能であろう。
（同、八二頁）「リベラル」や「近代」といった概念もまた、昨今、あまりに雑多な印象が詰め込まれた論争的な用語となっている。だが、本稿
ではさしあたり次のように言っておこう。「リベラル」や「近代」のイデオロギー的側面や、（負の側面を多分に含んでいるであろう）
歴 史 的 事実 に対 す る 評価 は一 旦 保 留す ると し て も、 少な く と も、
「自由の相互尊重に基づく共生」という理念を無視することはできない、と。
リベラリズムの思想的歴史を研究したフリーデンによれば、「リベラル」の根本にある姿勢とは、「各自の自由の条件として、他者にも同様の自由を認める」というものである（フリーデン二〇二一、七五頁）。本稿では「リベラリズム」における共通了解
可能な契機として、「相互尊重的な共生」という理念を抽出し、今後の参照軸としておきたい。この最低限の理念すら放棄するのであれば、残るオプションは「万人の万人に対する戦争」である。
もしこの帰結を回避したいのであれば、私たちは「相互尊重的な共生」という、狭く険しい道を模索する他ない。
以上の考察から、「原理主義」は「異質な他者同士の相互尊重的な共生」という関心に照らして、はじめて生きてくる概念だと言える。原理主義者が自らを「原理主義者」と考えないのは、「相互尊重的な共生」という関心がそもそも共有されていないためである。
「原理主義」の概念が照射する問題はまさにこの点にある。この概念を使おうが使うまいが、「相互尊重」の関係性が損なわれるのなら、それは本質的解決になりえない。
「原理主義」という言葉

3 ――『本質学研究』第 11 号

を粗雑なレッテルとして使うことで共生が難しくなる場合もあれ
ば、使わないことで宗教の排他性の問題が覆い隠されるケースも出てくる。
したがって、問題の本質はもはや「原理主義」なる概念を「使うか／使わないか」という、単純な二者択一にはない。我々が問うべきは次のようなテーマである。
「原理主義」概念をどのように規定すれば、より建設的に議論することができるのか。憎しみの感情に巻き込まれず、不毛なレッテル貼りの応酬を回避できるのか。この概念がこれまで照射してきた問題の本質はどこにあり、どのような問題の解決に寄与するかぎりで、概念の使用が正当化（承認）されるのか。すなわち、共通了解性の高い「原理主義」
原理主義の「本質」 ――を、解き明かしておく必の意味核心 ――
要があるのだ。
要するに、本稿の問題意識は次の二つの領域にまたがっている。
第一に、曖昧かつ論争的な「原理主義」概念の有効性を、一つの明確な関心設定のもとで吟味・検証すること。第二に、「原理主義的な信仰」のあり様を「相互尊重的な共生」という関心のもとで描き出し、そのかぎりでの妥当性を問うこと。この二点である。
この作業を経て初めて、①「原理主義」概念の濫用（レッテル
貼 り の 応酬 や負 の 感 情の 投影 ） を 注意 深く 避 け つつ 、② 同 時 に、
「原理主義」概念の不使用によって取りこぼされる問題を拾い、③さらに、根本的な問題関心としての「共生社会の実現」に寄与する、建設的な視点設定が可能になるものと考えられる。
これらの内、本稿が主題としたいのは②の論点、すなわち「原理主義概念の不使用によって覆い隠されてしまう問題圏」である。
これまでの研究のほとんどは、①の論点が中心となっていたように思われる。おそらく、その背景には近代批判の潮流がある。近代化への反動として原理主義を分析し、近代的・西洋中心的価値
基準の自明視に対して反省を迫る論調が目立つのである。確かに、「近代化の負の側面を照らし出し、その矛盾を乗り越える」という問題関心からは、こうした分析が有効であると言えよう。しかしながら、従来の歴史的・社会的視点に基づく近代批判の文脈からは十分汲み取られてこなかった側面がある。それは、原理主義
的宗教コミュニティに所属する肝心の当事者／元当事者の苦悩と実存感覚である。彼らとその周辺の関係者は、「相互尊重的な共生」に移行しようとしてもしきれず、コミュニケーションに苦しみ、葛藤する。このアクチュアルな当事者感覚を視野に入れなければ、「原理主義」概念の機能性を公平に評価することは難しい。その点を説得的に論証するにあたって、当事者視点からのリアリ
ティある本質記述は一定の役割を果たすはずである。
そこで、本研究では、「相互尊重的共生」への志向を持つに至った元当事者の視点から、その体験世界を反省的に振り返り、「原理主義」概念の有効性と限界を明らかにしていきたい。本稿での議論を一里塚として、「宗教原理主義一般」の本質解明に一定の筋道をつけられる可能性も出てこよう。
二、方法

上記の目的を達成するために、本稿では哲学、特にフッサール（ Edmund Gustav Albrecht Husserl :1859-1938）の現象学と、竹田青嗣（ 1947）の欲望論を方法として採用する。「原理主義的信仰」の本質を解明するにあたって、なぜフッサール現象学が必要とされるのか。その理由は、まさに上述したような当該概念の論争性

4 ――『本質学研究』第 11 号にある。意味・価値領域の本質を取り出そうとすると、それはし
ばしば論者の直観の独断的一般化（「独りよがり」）となったり、その反動で、共通了解それ自体を無効化する相対主義（「人それぞれ」「何でもあり」）に陥ってしまう。したがって、意味・価値領域に関する本質洞察を、独断的一般化にも単なる相対化にも陥らず、共通了解可能な形で貫徹する原理が求められる。この要請を満たすには、現象学の思考に拠るほかない、と筆者は確信している。その理路について、以下で検証していきたい。
まずは、『デカルト的省察』におけるフッサールの次の記述を参照してみよう。
対象（実在する事物、体験、数、事態、規則、理論、等）が私にとってあるということは、 …[ た]だ、それが私にとって通用している ――
言い換えれば、それが意識において
私にとって思われたものとしてあり、或る信念という存在を定立する様相においてその都度意識されている ――
ということにすぎない。
（フッサール二〇〇一、一一一頁、括弧内引用元）
あらゆる対象の存在は主観的意識において通用する（定立される）「信念」である、とフッサールは述べる。つまり、「原理主義」という意味的対象もまた、それぞれの主観において構成される確信であり、客観的に正しい「原理主義それ自体」には、原理的に到達し得ないのである。このような理路のもと、あらゆる対象認
識を「客観的真理」として通用させず（判断保留し）、意識主観における確信構成の現場に差し戻して考察することを「現象学的還元」と呼ぶ（同、七六頁）。一見すると、このような思考の転換は極度の相対主義をもたらしてしまうようにも思える。しかし、フッサールの洞察はこれにとどまるものではない。さらに重要なのは次の知見である。

日常の実践的な生活は素朴であり、すでに与えられている世界のなかに入り込んだまま経験し、思考し、価値づけをし、行為している。その際、経験することがもつ志向的な働きはすべて、それによって初めて事実が端的にそこに存在することになるものであるにもかかわらず、匿名的に行われる。 …[ 究]極的な認識批判とは、根源的な働きについての研究と批判的吟味であり、それがもつあらゆる志向的地平を露呈することなのである。というのも、これら地平によってのみ、明証の「射程」が究極的に捉えられ、それと相関的に、対象、理論的形成物、価値、目的といったものの存在の意味が評価されることができるからである。（同、二七二―二七三頁）

先の洞察と併せてまとめよう。あらゆる対象確信は「志向的な働き」（「知覚する」「評価する」「願望する」などの意識作用）を根拠に、意識主観において構成されている。したがって、あらゆ
る対象・理論・存在・意味・価値は、その根底の意識作用と相関的にのみ、批判・吟味・検証・評価可能なのものとなる。
以上の原理を本稿の関心に合わせて翻案するならば次のようになる。客観的な「原理主義そのもの」に的中できずとも、「原理主
義的」という「信憑」を各々に成立させている、「私にとっての体5 ――『本質学研究』第 11 号

験的根拠」＝「意識作用」を取り出すことはできる。ある人のある振る舞いを目にした時、「原理主義的」という評価が〈私〉に到来し、確信されるのは、〈私〉の主観において一体どのような「意識の働き」が生じたからなのか。確信根拠としての意識体験を抽出し、提示（露呈）することができるのである。
フッサールの思想的系譜を引き継ぐ竹田は、こうした「主観における確信構成」の原理を、以下のように極めて簡潔にまとめている。
絶対的な認識は存在しえない。とはいえ一切の認識は相対的なのではなく、むしろすべての認識は、その本性からして「関心相関的」「目的相関的」である。 …[ 認]識は本質的に主観の確信として成立し、そして「間主観的」なものへと展開される。（竹田二〇一七、二八一―二八二頁）
フッサールが「志向的な働き」として、ややイメージ困難な形でしか言えていなかったことが、ここでははっきりと「関心」
・「目的」と喝破されている。あらゆる意味・価値・存在・対象の認識は、必ず、各々の実存的関心と相関的に確信されるのだ（同、三七一―三七三）。フッサールと竹田が開示したこれらの知見は、恣
意的に操作可能な単なる「観点」でも、論理の修辞的技巧でもない。自らの意識体験をふり返ってみれば、誰もが検証可能な「原理」となっているはずである。つまり、「概念の本質分析」という極めて恣意的になりやすい確信領域についても、論者の「目的」・「関心」を自覚的に開示し、共有できる限りにおいて、他の主観にとっても共通了解可能な洞察となるのである。

以上、まとめると、本稿の方法論は以下のようになる。
（一）「原理主義」の本質を解明するにあたっての、本稿の関心・目的を開示する。上位目的は「相互尊重的な共生への寄与」
であり、この目的に叶う説得的な概念規定になっているかど
うかで、本質解明の成否を判定する。
（二）「誰もが、己の意識主観における確信から出発するしかな
い」という原理を自覚し、「原理主義」の成立条件としての体験的根拠を、意識主観に定位して提示する。
（三）他の主観からの批判的な吟味・検証に晒し、必要とあらばより適切な表現に練り直す。
「絶対的な正解」に到達できずとも、共通了解可能性の高い本質規定を仕上げ、継続的な合意形成のプロセスに開く。
最後に、本考察における観点の特異性について付言しておく。
筆者は「プロテスタント・福音派のキリスト教徒」である。この自己認識は現在進行形であり、哲学的反省を生活に取り入れるようになってからも変わらない。曾祖母の代からのクリスチャンホームで育ち、毎週欠かさず教会に通い続けてきた。所属教団
内外問わず、多くのクリスチャンと交流を持ち、その中で明らかに「原理主義的」と確信される現象にも遭遇してきた。また、筆者自身も、今になってみれば「原理主義的」と確信される信仰の持ち主であった。
以下は、そういった生育歴を背負う、当事者的生活世界の観点からの本質洞察になる。この点に本稿独自の価値（当事者視点による本質洞察）と限界（特定宗派の事例に偏向する）が見いだせる。こうした特異性に留意した上で、本稿の考察が果たして妥当なものとなっているか、吟味していただきたい。

6 ――『本質学研究』第 11 号

三、
「原理主義的」と確信される体験例とその共通本質
以下、筆者の主観において「原理主義的」と確信されたエピソードを提示していく。なお、筆者が出会ってきたすべてのクリス
チャンがこうした振る舞いをしていたわけではない。あくまでも、
クリスチャンの中にこのような言動を取った者がいた、ということである。また、記述の内容は、筆者が直に体験したもの、伝聞で知ったものなど、複数の事例から典型的な振る舞い・言動を統合して再構成したフィクションとなっている。
事例①「仏教は偶像崇拝。イスラムはサタン。
」
ある日の日曜礼拝。牧師が講壇から、「聖書には『唯一の神を信じよ、偶像崇拝は罪である』と書かれています。イス
ラムはサタンです。罪です」と説教した。いたって温和な性格の牧師であり、とりわけ感情的になっているわけでもない。
「日本は偶像の国」「仏教は偶像崇拝」という内容の説教をふだんからくり返しており、特に悪気なく、淡々と語っている様子である。聴衆の教会員も疑問を抱いていないようで、粛々とメッセージに耳を傾けている。その時、一人の女性が涙を流して退席した。話を聞いてみると、彼女はこう語った。
「私にはムスリムの友人がいる。他国で迫害され、日本へと逃れてきた。その友人は、『前住んでいた国よりもひどい差別をされない』と言って喜んでいた。それなのに、無宗教の人すらやらないような差別的発言を、
ここでは平然と『説教』としてやっている。そして、みんな平気で聞いている。そんな集団の一人であることに、私は耐えられない」。

事例②‐Ａ「救われるべき人だから…」「イスラムはサタン」発言をきっかけに教会を抜けることにした女性は、友人のクリスチャンにその出来事を話した。
一緒に怒ってほしかったのである。ところが、友人たちの反応はいたって冷静なものだった。「ちょっと感情的になっちゃったみたいね」とたしなめられたり、「イスラムの人たちも救われるべき人だからなあ…」と言われたりした。
「何にそんなに怒っているのかわからない」と、真顔で首をかしげている人もいた。女性は、「救われるべき人」という表現に違和感を覚えたが、その本質を上手く説明することができない。
「でもヘイトスピーチですよね」と言うと、「それは言い過ぎ」「少し落ち着いた方がいい」「だって聖書にそう書いてあるじゃない」と、逆に諭されてしまうのだった。

事例③「それってサタンの罠じゃない？」

女性がクリスチャン仲間に、「教会に行くのをやめようと思っている」と相談したところ、「嫌なことがあったとか、そういう感情的な理由で行く・行かないを決めるべきじゃない。自己中心的な人間の望みではなく、神様の御心が大事なんだよ。神様が望んでおられるのだから、試練があっても教会に通うべき」とアドバイスされた。女性が「何が正しいのかわからない。キリスト教にも疑問を感じる」と言うと、「それってサタンの罠じゃない？」「信仰を堅く保7 ――『本質学研究』第 11 号

ちなさいって聖書に書いてある」「信仰が守られるように祈ってるね」と、心配そうな表情で言われた。
事例④「そんな人って、います？」「彼らにとって、自分たちと価値観の違う他者の存在は、まるで頭に入っていないかのようだ」と、女性は痛感した。
その時、女性はある教会のイベントで、講師が語っていたことを思い出した。それはクリスチャン向けの恋愛・結婚セミナーであった。参加者の一人が、思い切ったような表
情で講師に質問を投げかけた。「同性愛の人はどうしたらいいんですか？」と。聖書には「同性愛」について否定的な記述があるからである。勇気を出して質問した参加者に対し、講師はあっさりとこう答えた。
「それは聖書に書いてあるから罪ですね。でも私たちの周りにそんな人っています？」今思えば、あの質問をした男性は同性愛者だったのかもしれない、と女性は思った。
これらの諸現象に共通する本質として、「自己視点の絶対化」と「他者性の排除」という契機を指摘することができる。彼ら・彼女らにとって、異なる文化的価値に立つ人間の存在は、まるで「ないもの」のように扱われている。視界に入るとしても、それは「不信仰者」「偶像崇拝者」といったレッテル（顔のない記号）として認識されており、固有な体験世界や歴史的背景を背負った人格としては認知されていない。
「救われるべき人」という表現は、まだその主体に人格性を認めているように見えるが、それでも、独特の上から目線の憐憫を感じずにはおれない。
「救いの対象」という、自宗教的観点からの「正解」路線は疑う余地なく確定されており、本人の価値選択の自由
および主権性は承認されていない。この意味において、「救われるべき人」という表現もまた、軽度の「人格性の剥奪」（あるいはそのボーダーライン）と評価することができるだろう。
ここで、事例の条件を操作してみよう。フッサールは、本質観取における重要な作業として、「自由変更」を挙げている。

われわれは、（自由変更を行いながら、そして純粋な一般性において、変更されずにいるものを、普遍的に直観して取り出しながら）、理念を観て取る十全な働きにおいて、われ
われの関心の対象である純粋本質を、把握しかつ確定するのである。
（フッサール一九七九、一五一―一五二頁、括弧内はフッサールによる自家用本の補足加筆）

要するに、想像の中で条件を変更した場合、それでも「不変の構造」が動かし難く確信されるならば、それは本質として承認される、ということだ。そこで実験してみたいのは、次のような条件の変更があった場合、私たちに訪れる直観の変化である。仮に、彼ら・彼女らが、異なる価値に立つ他者への評価を「ためらう」
姿勢や、「想像を巡らせようとする」姿勢を少しでも見せていたのなら、私たちに与えられる直観はどのように変容するだろうか。

事例②‐Ｂ：「救われてほしい、と思っちゃうのは、僕たちの視点からの判断になっちゃうのかもしれないけど。
」「イスラムはサタン」発言をきっかけに教会を抜けること

8 ――『本質学研究』第 11 号にした女性は、友人のクリスチャンにその出来事を話した。
一緒に怒ってほしかったのである。すると、友人は次のよ
うに逡巡する姿勢を見せた。「うーん…僕たちの立場としては、やっぱりイスラムの人たちにも救われてほしい、と思っちゃう。でもそれは、僕たちの視点からの判断になっちゃうのかもしれないけど。うーん…。」
いかがだろうか。このケースの場合、多少なりとも自己の観点を絶対視しない姿勢、断定せず保留する姿勢、「相手には相手の視点がある」という姿勢が仄見えるものとなっている。このケースの場合、筆者の主観としては、「原理主義」とまでの評価を形成す
ることは難しかった。この点が承認されるなら、ここに「ためらいなき一方的断罪」という契機が、不変項として見えてくる。善と悪を二元論的に分割し、他者の視点を考慮せず、一方的に「罪」「サタン」「不信仰」と断ずる。この場合、その信仰形態は「原理主義的」と確信される。
上記の諸事例に共通して直観されるのは、自己視点の正当性が「疑う余地なき当然の前提」となっている態度、「ひっかかり」や「疑念が湧く」ということ自体想定できない、「問題外」という態
度、「躊躇せず」「ためらうことなく」断定する態度である。
あらゆる主体は、自己の観点から物事を判断し、評価しているのであり、そこから自由になることはできない。これは当然のことである。しかし、「自己の観点を消去する」ことができずとも、「自己の観点から物事を見ている」ことそれ自体について自覚的であることはできる。彼らの「ためらいなき断定的態度」が直観させるのは、こうしたパースペクティブの自覚性の欠如なのだ。

すなわち、自己視点の絶対化と、他者の他者性に関する認識欠如である。逆に、他者視点の尊重と自己視点の保留（ためらい）が感じ取れる場合、その信仰形態を「原理主義的」とみなすことは難しくなる。
「ムスリム」「仏教徒」「同性愛者」といった異質な他者たちが、どのような生活世界を生きているのか。どのような歴史のもとで育ってきたのか。アイデンティティの形成にあたって、どのような人生の必然があったのか。原理主義的信仰の場合、こういった背景事情について、少しでも想像を巡らせようとした痕跡が直観
さ れ て こな い。 む し ろ、 そう し た 背景 事情 は す べて 「偶 像 崇 拝」
「不信仰」
「サタン」の一言で切って捨てられ、記号化・非人間化・エイリアン化されてしまうのである。

四、原理主義の欲望論的分析：元当事者の視点からそれにしても、このような「他者の非人間化」現象は、一体
どのような体験的条件のもとで成立しているのだろうか。この点の考察にあたっては、「原理主義元当事者」としての、筆者の信仰体験を活用することができるだろう。

事例⑤「どうせ地獄に落ちるんだから。
」

中学生時代、妹が「クラスメートから悪口を言われた」と言うので、親と一緒に話を聞いていた。イライラしつつ「いいじゃん。どうせそいつらは地獄に落ちるんだから！」と、吐き捨てるように言った。すると、一瞬だけスッとするような発散の快と、「マウントを取った」ような感覚、「自分が強くなった」ような力強さの感覚を味わえた。だが、9 ――

『本質学研究』第 11 号

その後に、何か消化しきれないモヤモヤとした感触が残った。
「自分は何かをごまかしているのではないか。現実的な解決には何もなっていないのではないか」…。しかし、この引っかかりは不快なものだったので、それ以上深く考えられることなく打ち消された。
事例⑥「すべては預言されている。
」「終末」に関する預言を調べることに熱中していた時期があり、インターネットでひたすら検索していた。そして、様々な世界史的出来事が、すべて聖書に預言されていることが「わかった」。すると、不思議に安心感が湧いてきた。
「先の見えない、何が起こるかわからない時代だけれど、最後に必ず自分は救われる。戦争も疫病も、すでに聖書に書かれていること。すでに神様の予定表に記されていることだ。動揺する必要はない。ああ、むしろさっさと終末が来て、神様が僕を天に引き上げてくれないだろうか。そうすれば、こんな理不尽な地上の苦痛から脱出できる。勉強もしなくてすむのになあ」。このような「不埒な」発想が湧いてきたあたりで、私は考えることをやめた。後日、クリスチャンの友達が「早く御国（天国）にいきたい」と言っているのを聞いて、「自分と同じだなあ」と思った。
事例⑦「生きる意味は最初から決まってる。
」
小説を読んで、「生きる意味がわからない。何のために生きているんだろう」と悩んでいる人がいることを知った。
その時、私は思った。
「単純なことなのになあ。ただ信じればいいだけなのに。なんで信じないんだろう。神様を信じて、天国に行くことが、人間の生きる意味じゃないか。なまじ頭がいいばっかりに、自分の理性を絶対化して、『合理的に考えられないものは存在しない』とか思っちゃうんだ
ろうな」。人生という困難な旅路を地図やコンパスなく彷徨っている人と、自分はちがう。
「人生の正解」をしっかり握っていることに、私は安堵した。

以上の記述においては、体験者の情動に関する描写を意図的に盛り込んだ。なぜなら、人間的な意味・価値の成立条件として、情動や欲望は不可避の契機だからである。竹田は『欲望論』において次のように述べている。

主体が自らを「自己」として、対象を対象として分節す
るのは、その衝動、情動到来が、対象性を時間的、空間的 な 課 題 と し て 現 出 す る こ と に お い て で あ る … 。 ある[]衝迫的情動が、欲求‐欲望が、対象の「何であるか」（それに到達するために何が必要であるか）を告げ知らせ、同時にそれが「自己」の可能性（何ができるか）のありようを
告 げ 知 ら せ る。 … 対 象 とは つ ね に 「 自己 」 の 衝 迫 ‐情 動[]との相関者であるとともに、「自己」の可能性の相関者でもあり、そのようなものとしてその「同一性」（何であるか）を示す。（竹田二〇一七、二九六―二九七頁）

欲望や情動の到来が世界を分節する、というこの記述は、単なる 思 弁 では なく 、 追 体験 的に 確 証 可能 な洞 察 で ある 。た と え ば、

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「喉が渇いた。水が飲みたい」という欲望‐情動と相関的に、「水」
は「喉を潤してくれる飲み水」（喉を潤す可能性）として確信される。
「火事だ。消さなければ」という欲望‐情動を抱く者にとって、「水」は「消火のための道具」（救命の可能性）として確信される。
これと同様に、原理主義的な信仰様式もまた、何らかの情動到来（情動衝迫）によって触発・喚起され、「自己の可能性」として利用されるもの ――「道具」としての信念 ――
であると、考えることができる。原理主義的信仰がもたらしてくれる「自己の可能性」を一言で規定してみよう。それは、他者によって揺るがされることなき、「絶対的な自我の安定化作用」である。原理主義的信仰を衝迫する情動は、「他なるもの」によって脅かされるところの
自我の不安であり、この実存的不安に押されるようにして、人は「絶対的に正しい信念」に、究極の「安全基地」に縋りつく。
ここでしっかりと念を押しておかなければならないことがある。
筆者はここで、「神は人間の不安が作りだした脳内幻想だ」と言っているわけではない。現象学において、意識主観の検証範囲を超えた絶対実在（「超越」）を措定するのは禁じ手である。意識主観を超えた「客観」は、どこまでもエポケー（判断保留）しなければならない。無神論は「神はいない」、「人間が作りだしたものだ」と、保留することなく越権的に結論を下してしまっている。この点で、現象学的な判断中止の姿勢とは相容れない。
「神は人間が作
りだしたものなのかどうか」は、「超越」に属する事柄なので、原理的に言って確かめようがない。しかし、実存的不安に衝迫されることで、「他者性の排除」や「自己視点の絶対化」といった信念モードが作動し、自我の動揺を鎮静・安定化させているということ（意識作用）は、体験的に検証可能な事態である。

もう少し精密に分析してみよう。上記の実例においては、大まかに言って、三つの意識作用が働いているように思われる。第一に「世界の簡略化」（善悪二元論）による自我安定化。第二に「絶対的正解の掌握」による苦悩の排除。第三に、「万能的優越感」によるルサンチマンの防衛。
「すべては聖書に預言されている」。
「人
生の絶対的な『答え』を、私は既に握っている」。
「世界は信者か非信者か。そのどちらかだ」。このように、世界を簡略化すること
により、多様な価値が入り乱れ、先の読めない混沌とした世の中
において、信者は絶対の羅針盤を手にすることができるのだ。この方略は、実存的な不安を圧倒的な仕方で解消する。
「元原理主義者」を自称する筆者の友人は次のように語っている。

事例⑧「答えはすべて与えられている」「不登校で寂しさと不安に打ちひしがれていた時、キリスト教に出会って、まあ激烈に信じたよね。寂しい時ほどアルコールを飲んで、激しく酔いが回っちゃうのと似た感じ。孤独と不安が強ければ強いほど、それを解消した時に激しく依存するんじゃないかな。でもそれを、本人は『聖霊に満たされた状態』だと思ってるから。もう大丈夫なんだって。答えは全て与えられているから、もう悩む必要は一切ない。模範解答は聖書に全部書かれている。ノンクリ
スチャンが知らないことを、自分は知っている。神の啓示によって選ばれた存在なんだって。」

この語りが示している体験はまさに典型的なものだろう。疎外感。孤独。そして、「いかに生きるべきか」がわからないという実

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存的不安。これらすべてを一挙に解消し、絶対的な自我の安定を与えてくれる「答え」。それが、彼にとっての原理主義的信仰に他ならなかったのだ。
聖書学者の青野も、「キリスト教原理主義者」だった若き日のことを思い出して、「不動の「正しさ」をすでに手中にしたと思い込んでしまったという、これ以上ないほどにおぞましい体験」と回顧している（青野二〇二〇、一六九頁）。
「おぞましい」とまで表現するのはいささか反動に駆られ過ぎている（一般化困難である）
ように思うが、「不動の正しさを手中にした」という実存感覚自体
は、かなりの程度共通了解性の高いものであろう。
その他、自我の不安に着目している研究にフート（二〇〇二）がある。
これはある面では、俯瞰できる現実とそこから得られる安心感が失われたことへの反動であり、この反動は、自然科学的知識から生じた結果としてわれわれすべてに関わってくる。 …[ そ]れはわれわれの心の奥にある、理解しやすい世界とそれに結びついた安心感への渇望と矛盾するからである。
（フート 二〇〇二、二五頁）
フートによれば、新たなテクノロジーや核兵器の脅威、化石資源の枯渇、戦争や紛争といった「大破局」の危機により、私たちは不安に苛まれている。したがって、原理主義は「絶望的状況に対する絶望的反動なのである」（同、二六頁）。科学技術の発展と原理主義が直ちに結びつくかどうかは仮説の域を出ない。とは言え、「不安の反動」によって原理主義的信念が形成されるという理

路自体は、上記の現象学的洞察を根拠に据えることで、十分に説得的な見解になると考えられる。
もう一点興味深い知見として、仏教系新宗教への入信・脱会経
験のある元当事者、瓜生（二〇二〇）による記述を紹介しておこう。

私たちは、正しさをつかみたい。なぜなら、考えれば考えるほど人生で何が正しいのかがわからなくなるからだ。
…[ 真]っ暗な道を手探りで歩いているようなものだ。そんなときに「正しさ」をつかみたい誘惑に私たちはとらわれる。明確で白黒ハッキリした説明に惹かれる。…[ し]かし、
複雑なものを複雑なまま受け入れることほど苦しいことはない。真面目な人ほど一度しかない人生に間違いのない真理や正義を見つけて、全力でそれに向かって進みた
いという衝動を抑えることができない。カルトは多くの場合、あなたが生きているのはこのためだ、という明確な答えを与える。あなたの人生はこういう意味があるのだ、
あなたの今まで生きてきたのはこの教えに遇うためだったのだ、と。こうした疑問に答えを与えることで、その疑問に向き合う苦しみや迷いを消し去ってくれる。「もう迷わな
くていい」のだ。これを私は「真理への依存」とか「正しさへの依存」と名付けている。（同、一〇六―一〇七頁）

この記述はカルト宗教に関するものだが、宗教原理主義の場合にもよく当てはまっている（「カルト宗教」と「宗教原理主義」の違いについては後述するが、さしあたり言っておくと、筆者はカ

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ルト宗教を宗教原理主義の一類型であると捉えている）。
「どう生
きていけばよいかわからない」という真摯で実存的な不安を、「絶
対的な正解」 ――
真理・正しさ・答え ――
によって解消しようとする働き。それこそが、原理主義的信仰の機能なのである。瓜生はしかし、問題は「解決」していない、とも述べている（同、一〇七頁）。
「見せかけの答え」を鵜呑みにしただけ、問題を「見かけ上消し去っているだけ」だと言うのだ。つまり、この現象は問題の「解消」や「解決」と言うより、不安の「打ち消し」あるい
は「回避」と表現した方がふさわしいのかもしれない。
確かに、その教えを没頭的に信じている間、体験者は「何もかも解決したかのような迷いの解消感」を味わっている。しかし、上記の諸事例を参照すればわかる通り、「原理主義者」（と差し当たり想定される人々）は、自己の価値観と矛盾する価値の一切を「サタン」「不信仰」「偶像崇拝」などの殺し（脅し）文句によって一刀両断的に排除しており、問題と正面から向き合い、「現実的に」解決しようとする姿勢が、少なくとも他者の視点から見れば希薄に映る。それだけではない。事例⑤を見ればわかる通り、実は信者自身の内心においても、程度の差はあれ違和感や「本当にこれでいいのか」という迷いの兆しが、意識の表面に昇ったり抑圧されたりしているのである。ところが、「これ以上考えても不快になるだけだからやめよう」という意識作用が陰に陽に働き、こうした葛藤は向き合われることなく回避・抑圧されてしまう。あるいは、「それは不信仰だ」という脅し文句を自己自身にかけて、強制的に迷いを打ち消してしまうのだ。このような対処を続けていくうちに、やがては「迷い」や「葛藤」それ自体を感じる感性が麻痺するようになり、「揺らぐことのない信仰」が形成されていくものと予想される。以下は、クリスチャンホームで育ったある
青年期男性の言葉である。

事例⑨「サタンの罠なのかもしれないけど…」「キリスト教以外の宗教にも役割があるのかもしれないよ
ね？ 正しい部分があるかもしれないよね？ こんな風に考えちゃうのはサタンの誘惑だって言われるかもしれない
けど…罪なのかもしれないけど…。こういうことを考えちゃうと苦しくなるから、考えないようにしてるのに…。」

この男性の場合、「異質な他者の尊重」という姿勢が芽生えつつあるものの、世界観の崩壊やコミュニティとの断絶（非難・叱責・孤立）を恐れて、それ以上の思考を回避しようとしている。
ここで、思考回避の習慣が確定的になれば、それは「他者によって揺るがされることのない信仰」＝「原理主義」となるが、揺らぎを受容・推進できれば、相互尊重的な価値観に移行する可能性もある。
ここまでの考察をもとに、一旦仮のまとめを置いてみよう。本
節で提示されてきた体験例の欲望論的分析によって、以下の共通本質を抽出することができる。

「原理主義的信仰」の本質：「原理主義的信仰」は、「異質な他者および他なる価値によって、自己の価値観・世界観の安定的統一性を揺るがされることに対する防衛」であり、「自己視点（自我）の絶対的安定化欲望に基づく排他的な信念」である。

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ここで、「自我」あるいは「自己視点」という概念について哲学的に整理しておく。哲学者の西は「どんな個人でも、「～してきた
私は、これから…しようとして、いま―している」という自分なりの人生の物語を持っている」と指摘し、これをハイデガー）の「時間性」概念と重ね合わせて（ Martin Heidegger:1889-1976
考察している（西二〇一九、四三二頁）。人間は、物語の形で自己自身の可能性を見出しつつ生きる存在なのである。ここで言う「物語」は、「非現実としてのフィクション」を意味しない。私たちは、
自己の体験世界を、言語的な意味によって秩序づけている。その秩序づけが「真理」であるかどうかは、現象学的には検証不能な事柄（超越的客観）だが、そうした秩序づけが生じていることそれ自体は体験的に検証可能である。本稿における「自我」
、
「観点」、
「世界観」
、「価値観」といった概念は、この「物語的自己」と大きく重なっている。
瓜生（二〇二〇）の「真理への依存」、「正しさへの依存」は、「自己の物語」を、あるいは「物語的な自己」を、「絶対的な正解」
によって安定化させる試みに他ならない。瓜生の記述をもう一度確認してみよう。
あなたの人生はこういう意味があるのだ、あなたの今まで生きてきたのはこの教えに遇うためだったのだ、と。こうした疑問に答えを与えることで、その疑問に向き合う苦し
みや迷いを消し去ってくれる。「もう迷わなくていい」のだ。
（瓜生二〇二〇、一〇七頁）

西の言う「～してきた私は、これから…しようとして、いま―している」という「時間性」の規定に、驚くほど符合した描写である。人は誰しも時間的な物語として自己を構成しており、それ自体は非難されるべきことではない。問題は、その物語が固定的に絶対化されてしまうこと、他者の排除や葛藤の回避によって自我を「安易に」安定化させてしまうことにある。この構造は、「耐震性の低い家」という比喩で表現できるかもしれない。固く「しならない」構造の家は衝撃を吸収しづらく、かえって折れやすいと言われる。これと同じように、他者との葛藤や矛盾による揺らぎにさらされた時、「しならない」固い信念の持ち主はショックを吸収できず、大きなダメージを受けてしまう。そのため、信念の自己正当化にしがみつき、余計に回避せざるをえなくなっているのだと推測される。

五、近代的自由への不安とその防衛：欲望論的動機理解と代替方略の考案

小川（二〇〇三）はシカゴ大学で行われた原理主義研究プロジ）そのイ
ェクトを参照しつつ、その成果を簡潔にまとめている （一。
デオロギー的特徴は、「近代化による宗教危機に対する反応」、「選
択的な教義の構築」、「善悪二元論的な世界観」、「聖典の無謬性の主張」、「終末論的世界認識と救世思想」である（小川二〇〇三、二四頁）。また、組織的特徴としては、「選民思想」、「組織のウチとソトとの明確な区別」、「カリスマ的な指導者の存在」、「厳格な規律、行動規範」が挙げられる（同上）。
これらはいずれも「原理主義」という現象の諸特徴を細かく分析したものではあるが、その哲学的「本質」を描き出すものでは

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『本質学研究』第 11 号

ない。しかしながら、「善悪二元論」や「聖典の無謬性の主張」、「ウチとソトの明確な区別」、「厳格な規律、行動規範」といった特徴は、「他者性の排除による絶対的な自我安定化の試み」として、欲望論的に解明できる現象となっている。問題は、小川が「特徴の最たるもの」と呼んでいる「近代化による宗教危機に対する反応」である。
原理主義のイデオロギー的特徴の最たるものは、世俗化、近代化の進展とそれがもたらす社会変化を宗教の危機と断じ、世俗化、近代化への対抗を試みる思想軸をもっていることだ。 …[ 「]近代化や世俗主義の進展は、近代以前において絶大な権力を誇った宗教の地位を相対的に低下させ、弱体化させる」と原理主義者たちは危機感をつのらせるのである。（同、二四―二五頁）
宗教学の研究を参照すると、そもそも「原理主義」という語の歴史的ルーツは、近代化に対する反発にあるとされる。一九一〇
年代、アメリカの保守的なプロテスタント教徒が、近代化やリベラル派神学に反対し、「根本的なもの (Fundamentals)＝聖書の真理」に 立 ち 返 れ 、 と 主 張 し た （ 同 、 五 七 頁 ）。 こ れ が 「 原 理 主 義（ fundamentalism）」の語源である。しかし、彼らの活動は当初、そこまで攻撃的なものではなかったという。フートは、アメリカ
における原理主義の起源的活動のことを、「原‐原理主義」と呼んでいる（フート二〇〇二、五三頁）。
近代以降、宗教は「表象」として理解されるようになり、「絶対的真理」としての聖書の「解体」（聖書批評）が始まった。古いものを古いという理由だけで否定しようとする者、重箱の隅をつつくように聖書の矛盾点を捜し出し、表にする者も存在したと言われる（同、五四―五五頁）。こうした言動は、異端の排除や強制的伝道に対する反発・防衛という側面があるものの、「原理主義者と一方的な合理主義者とは、精神的狭さという点で、見た目よりはるかに類似しているのだ」と、フートは述べている（同、五五頁）。
ここにおいて生じているのは、自由と誇りを渇望する両者双方の運動であり、一方的な拒絶と反発の連鎖である。

平穏な時代においては、テキストを真の意味で汲み尽くす
ために、むしろより広い解釈を求める傾向があるが、危機と不安の時代では、純粋で不動と思われる言葉の「非常食」にしがみつく。そしてこの非常食は、たとえ見せか
けだけであっても、あらゆる疑念を締め出し、それによって不安からの最短の出口や慰め、あるいは安心感を約束するので、魔術的とすら言える魅力を獲得することが多い。
（同、六五頁）

自由に伴う自我不安の防衛。これは、近代という時代が引き起こす、極めて自然かつ必然的な反応だと言えよう。
「何をしてもいい」、「何を望んでもいい」という状態に放り出されると、人は逆に不安を覚える。自分を支えてくれるもの、自分の存在価値を保障 し て くれ るも の が 欲し くな る 。 宗教 によ る こ の欲 求の 保 障 を、「宗教の存在価値保障機能」と呼んでおこう。
また、宗教の戒律は、単なる個人の価値観にとどまらず、宗教
共同体全体の秩序を支えるものとして確信される。一定の役割や

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構造、ルールが与えられているからこそ、人はまとまっていけるのだ。これを、「宗教の集団秩序維持機能」と呼んでおくことにしよう。外部から異なる価値観が侵入し、一旦成立した共同体秩序
が編み変えられるという可能性は、集団の「安定」や「平和」を脅かす脅威として予感される。
以下は、筆者が「原理主義的」と直観した牧師による、ある説教の一部である。
事例⑩「それを許すとなんでもありになってしまう。
」「世の中にはいろんな宗教がありますね。そして、寛容になりましょう、どれも大切ですよ、と言われる。これは一見気前よく聞こえますが、それを許すとなんでもありの世界になってしまいます。神の真理は蔑ろにされ、あるべき
秩序は乱され、道徳的な混乱に陥ってしまう。だからこそ、
私たちは聖書が語る唯一の真理に固く立ち、世に染まらず、信仰を守り抜かねばならないのです。」「寛容であること」が、ただちに「なんでもありのカオス」に直結する、という論理には明らかな飛躍が認められる。しかし、この論理を牧師自身の「内在論理」として理解するのであれば、これは極めて興味深い表現だと言える。彼らの体験世界では、「他の宗教の存在価値を認める」ことは、即「自己の世界観の崩壊」＝「カオス」に直結するのだ。彼らの中には、「安定した世界観と秩序を保っていたい」という動機、「秩序の崩壊」に対する恐れがあるのだと考えられる。
すなわち、原理主義とは、「秩序崩壊の不安」（実存的不安および共同体的＝社会的不安）に対する、彼らなりの解決方略なのである。彼らは、「秩序崩壊の不安」に対する解決策として、「他者性を排除する」という方略を選んだ。確かに、「伝統的真理とは異なる観点」の一切を排除してしまえば、彼らの世界秩序は守られる。しかし、この方法には重大な副作用がある。他の観点を排除し続けるかぎり、その信じ方はどうしても「自己満足的」、「独善的」とみなされざるを得ないのだ。
この不器用な方略がもっと別の、共存可能な信じ方に変わるた
めには、まずこの動機を明確に受けとめておく必要がある。彼らの感じている「秩序崩壊の不安」をさらに追い詰めていくと、次のように規定できるだろう。

（一）共同体の「安全」・「安定」
・「協調」を求める「平和への意志」。→社会的・共同体的動機。「宗教の集団秩序維持機能」に対応。
（二）「ほんとうの生き方」を求める「真理への意志」。→実存的動機。「宗教の存在価値保障機能」に対応。

これら二つの意志は、それ自体としては否定されるべきものではない。誰であれ、「自分勝手な他人に脅かされることのない生き方」を望むのであり、安心できる関係や協力関係、信頼関係を求めている。さらに言えば、自分なりに納得できる「ほんとう」の生き方、生きる意味や存在価値を（濃淡の差はあれ）求めている。
つまるところ、彼らの実存的動機を尊重しつつ共存可能な道を探るためには、次のように考えるほかない。
「他者を排除しなくても 、 平 和へ の意 志 や 真理 への 意 志 が満 たさ れ る 」体 験。 む し ろ、

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「他者を尊重した方が、平和への意志や真理への意志が満たされる」という体験。こうした性質の欲望充足体験を、彼らに通過してもらうことが必要である。このような体験があれば、原理主義
的信仰という「方略」は変化する可能性がある。なぜなら、それはあくまでも「秩序崩壊の不安に対する防衛的信念」であって、それ自体が本質的な動機（中心的欲望）ではないからである。
「他の観点を尊重した方が、平和への意志や真理への意志が満たされる」という状況を創設すれば、その方略を維持し続ける動機自体が成り立たなくなる。
原理主義に対して「原理主義的に」正論を押し付けることは、根本的な解決にならない。単なる抑圧に終わらない本質的な解決を望むのであれば、根底にある実存的動機それ自体を「満たすことによって崩す」必要がある。これを言い換えるなら、「欲望充足のための別ルートを開拓する」、という表現になる。
以下は、現段階ではやや仮説性の高い具体策になるが、文脈に応じて参照していただきたい。
「欲望充足の別ルート開拓」という方法について具体例を挙げるとすると、「広義の異文化体験」が重要になると思われる。たとえば、事例①の女性には、「大学でムスリムの友人と交流した」という体験があった。この交流体験により、「ムスリム」は「ムスリム」という記号から「顔のある人間」
へ、「固有の生活世界と文化的歴史をもった人間」へと変容されたのである。また、自宗教の在り様を俯瞰的に描写する小説をきっかけに強制的な宗教活動から離脱できた例（いしい二〇一七、一三四頁）、教団外部の魅力的かつ友好的な他者（部活動、ファッシ
ョン文化、医療関係者）との交流体験の蓄積、それによって形成された不自由の実感が脱会のきっかけとなった例もある（たもさん二〇一八、一二五頁）。
アレントはその著、『人間の条件』において、「他人によって見られ聞かれることから生じるリアリティを奪われていること」を、「私的（）」な生活と呼び、「真に人間的な生活」に不可欠
privateな条件を奪われていることだとした（アレント一九九四、八七頁）。

彼らは他人を見聞きすることを奪われ、他人から見聞きされることを奪われる。彼らは、すべて、自分の主観的なただ一つの経験の中に閉じ込められる。そして、この経験は、
たとえそれが無限倍に拡張されても単数であることに変わりはない。共通世界の終りは、それがただ一つの側面のもとで見られ、たった一つの遠近法において現れるとき、やってくるのである。（同上）

単一の観点が絶対化される時、それがいくら無限倍に膨張したとしても、結局「巨大な一人」に過ぎず、他者性は成立していない、とアレントは述べる。
「自己の観点の絶対化」と「他者性の排除」において、人間は「他者」を奪われ、主観的な経験に閉じ込められるのである。それでは、このような閉鎖的な生き方から脱却するためには、何が必要なのであろうか。アレントはその）」に求める。
ための突破口を「公的領域（ public realm

見られ、聞かれるものから生まれるリアリティにくらべると、内奥の生活の最も大きな力、たとえば、魂の情熱、精神の思想、感覚の喜びのようなものでさえ、…[ 不]確かで、影のような類の存在にすぎない。
（同、七五頁）

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公的舞台に常にいる他人が、そこから発する容赦のない明
るい光に耐えられない事柄は、実にたくさんある。
（同、七七頁）
やや抽象的なロジックになっているが、上記の事例でいうところの「小説」が、アレントの言う「他人」に該当する。いしい（二〇一七）による次の描写は、そうした心情をよく表している。
ああ・・・
やっぱり
「異常」だって思った私は間違ってなかったんだ・・・
私は 今までの生活が「おかしい」と思える
こっち側で生きたい（いしい二〇一七、一三五頁より台詞のみ抜粋）
自宗教の観点からのみ独善的に主張された「内輪の論理」は、小説という「他人」によって見られ、聞かれることによって、新たな側面を照らし出される。教団内部に閉じこもる閉鎖的な生活領域（私的領域）が、公的領域という「リアリティ」の光の下に引きずり出されたのだ。このような現象を、アレントは「他人の臨席」とも呼んでいる（同、七三頁）。
先に挙げた瓜生（二〇二〇）は、「インターネット対策」（教団への批判的書き込み対策）に励んでいたころ、二冊の本に出会い、「体中から冷や汗が止まらなく」なる体験をしたという。

一冊は岡本浩一著『権威主義の正体』という本だった。 …[ ]組織の中での教条が組織の外の論理より優先され、それに従うことが組織の最優先の課題になり、集団ナルシシズムに陥り、暴走していくプロセスが、ナチスドイツの実例を通じて詳細に記述されていた。 …[ と]にかくこの本を読んだときに思ったのは「これ、まるで親鸞会のことが書いてあるじゃないか」ということだった。 …[ そ]して決定打になったのが次の一冊、西田公昭著『マインド・コントロー
ルとは何か』だった。…[ 三]分の一ほど読んだところで、体中から冷や汗が止まらなくなった。ページをめくる手が汗でべっとりしていたのを今も覚えている。 …[ 自]分の立っているところが根底から崩されるような感覚であった。
（六二―六十三頁）

瓜生はその後、紆余曲折を経てカルト宗教の脱会支援活動に従事することになる。この事例が表しているのは、「他者に触れる」
ことがもたらすインパクトである。複数の異なる観点に触れる体験は、実際に会話できる相手でなくとも成立する。漫画や小説、
学術書、アニメやドラマ、映画や音楽、テレビの芸能人、スポー
ツ選手、アーティストなど、どのような「他者」であったとしても、複数の異なる観点に触れることはできる。
「こんな観点もあるのか」「こんな文化もあるのか」「こんな意見もあるのか」「こんな価値観もあるのか」……そのように思える体験は、相手の立場に

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『本質学研究』第 11 号

立って考える想像力と同時に、自分で選べる可能性の視野を広げる。事例①の女性は、「他国で辛い差別にあってきたムスリムの友達がいるからこそ、他宗教を蔑視する説教は許せなかった。その友達の顔が浮かんできてたまらなくなった」と語っている。
「生き
た複数性」
、「生きた他者」に触れる体験を積めなかった者は、異質な他者の人格性を承認できず、容易に記号化・エイリアン化・
非人間化してしまうのである。
しかしながら、「他者性」や「複数性」にただ直面させるだけでは、強烈な価値喪失の不安に圧倒されてしまい、十分な解決に至らないケースも多いだろう。したがって、より重要なのは「価値の複数性・他者性」の体験機会を保障したうえで、「吟味・選択のプロセスを支える」ことであると考えられる。
たとえば、原理主義的宗教二世の子どもたちは、一つの絶対的価値観のみを教え込まれ、自宗教の「よいところ」しか見せてもらえず、他の価値観については「悪いところ」しか見せてもらえない。そうやって、子どもから比較検討する機会や選択する機会
を 奪 い 、コ ント ロ ー ルす るの で あ る。 こう し た 成育 歴を 経 る と、
「何かがおかしい」「変だ」と感じても、それを訴える言葉を持てなくなる。アレントの「リアリティの剥奪」になぞらえて言うな
らば、「言葉の剥奪」が生じるのである。
以下はさらに仮説性の高い経験則的考察となるが、「言葉の剥奪」に対抗できるのは、「言葉を聴き取る」関わりしかないのではないか、と筆者は考えている。地道に、丁寧に、想いを聴き取る。本
人の実感に沿う言葉を探し、引き出す。時にはこちらから、「それはこんな気持ちだったのかもしれないね…」「それは悲しかったね」「ワクワクしたんだね！」などと、言葉を添えてみる。そのような関わりの中で、人は自分の「こうしたい」「こうありたい」という可能性を確信し、選択できるようになっていくのではないか。
現代は高度な情報化社会であり、複数の価値を体験するだけな
ら、それほど難しくない状況になりつつある。しかし、重要なのはその次のステップである。それぞれの価値観の「よさ」はどこにあるのか。また、リスクや問題点はどこにあるのか。自身の実感と照らし合わせながら、よく吟味して選んでもらう必要があるだろう。この点を軽視するならば、宗教教育は単なる「支配」
・「操
作」・「人形の愛玩」と変わらなくなり、アレントの言う「人間の条件」は失われてしまうのである。
以上の仮説的アイデアをまとめると、以下のように整理できる。

（一）価値の複数性・他者性の体験（二）選択権の保障と支援（三）それぞれの「よさ」と問題点の吟味・検討（なるべく多くの視点から）（四）想いを言語化し、自分なりの言葉を育む関係

これらの条件が失われたとき、一つの独断的観点が吟味と検証を経ないまま神秘化・絶対化される。そして、他の価値観を裁き、見下すようになり、信者たち（そして次世代の子どもたち）の言
葉が剥奪されてゆくのである。
最後に、「相互尊重的な共生」の観点から、以下の提言をして本節を締めくくろう。できれば若いうちに、あるいは「信仰」をもって日の浅いタイミングで、排他的信仰が引き起こしてきた問題や紛争の歴史、それを克服しようとして近代市民社会のルールが

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『本質学研究』第 11 号

生まれてきたこと、カルト宗教の知識、宗教の中にも対話と共存を求める流れがあること、他の信仰の持ち主も同じように「生きている」ことを、単なる机上の空論としてでなく、体験的に学んでおく必要があると思われる。
六、類似概念との比較：福音派、原理主義、カルト、絶対主義の諸相「教祖が決めた相手と結婚しなければあなたは救われません。逆らえば地獄に落ちます。」「原理主義」の本質は、「他者性の排除による絶対的な自我安定化の欲望」である、と述べてきた。しかし、もしそうであるのなら、） カルト宗教もまた、
いわゆる「カルト宗教」はどうなるのか （二。
「他者性の排除による自我安定化」を行っているように見える。
それでは、カルトと原理主義は同じなのか、異なるのか。このような疑問が浮かんでくる。ここで再び、現象学的な「条件の変更」
を想像的に行ってみよう。
事例⑪

事例⑫「ノンクリスチャンと付き合ってるんだ…。クリスチャン
同士で結婚した方がいいと思うけど。まあ、いずれは相手
もクリスチャンになってくれるといいね。救われるよう祈ってるよ。」

事例⑬「私たちの信仰的立場では、『クリスチャン同士で結婚した方がいい』と考える。その理由は〇〇です。でも、世の中には様々な信仰の持ち方があるし、神様はそれぞれの道を用意しておられる。あなたにはあなたの考え方があるだろう。一番よいと思う道を、神様と相談しながら、自分でよく考えて決めてください。
」

事例⑪は、筆者の主観に「カルト宗教」という意味直観を強く喚起した。しかし、事例⑫の場合、「カルト」とまで表現することがややためらわれるような印象を受けた。この事例は、単に「原理主義的」と表現する方が適切であると感じられるが、いかがだろうか。
「原理主義」という直観に関しては、事例⑪についても、そう呼んで差支えないような感触が訪れている。
すなわち、
事例⑪は「原理主義かつカルト」であるが、事例⑫は「カルトとまで言うのは憚られるが、原理主義的である」と表現するのが適切と考えられる（読者諸賢にも批判的に吟味していただきたい）。
すなわち、原理主義における「他者性の排除」の契機が全面的に推し進められ、あからさまな自由意志の否定や、「支配と隷従」の構造が浮き彫りになった場合、私たちはそれを「カルトだ」と直観するように思われる。
では、事例⑬はどうか。
「自己視点の絶対化」の契機は認められるが、「他者性の排除」と呼ぶには、他の観点を尊重しすぎているように思われる。したがって、「原理主義的」という直観は成立しない。このような類型を、「穏健な絶対主義」あるいは「開かれた絶対主義」と呼ぶことができるかもしれない。

20 ―

―

『本質学研究』第 11 号

筆者は、ある福音派の信徒に上記の「原理主義論」を語ったと
ころ、「聖書を文字通り信じることがいけないことなのか。原理主
義的か否かではなく、愛があるか否かが問題ではないのか」との反論を受けた。この信徒は、「聖書の内容を文字通り信じる」敬虔な立場でありながら、他の宗教的立場にも敬意を払って関わっている。
「聖書を文字通り信じるのであればこそ、イエスのように愛をもって隣人と関わるはずだ」と言うのだ。ここで概念を交通整理しておくと、以下のようになる。
①「原理主義」とは、自己の宗教的信念を絶対的真理とみなし、他の宗教的立場を「悪」「罪」「偶像崇拝」として排他的に非難・攻撃する立場である。これを「排他的絶対主議」としておく。
②「福音派」とは、「聖書に書かれているすべての内容を『誤りなき神の言葉』として文字通り信じていること」を自認する立場である（中村二〇〇〇、二二八―二二九頁）。ただし、排他的か否かは問わない。また、何を「文字通り」と受け取るかはそれぞれの立場や観点と相関的に変動するため、福音派が必ずしも同じ解釈にたどり着くわけではない。これを「単なる絶対主義」と呼んでおく。
このような福音派信徒の存在を考慮するならば、「排他的絶対主義」としての原理主義と、「単なる絶対主義」あるいは「穏健な絶対主義」を区別する必要が生じてくる。森（二〇〇五）は、アメ
リカの福音派 (Evangelicals)について次のように解説している。
従来のはプロテスタント教徒全体を意味する
Evangelicals
用語であったが …[ ま]すます信仰理解において偏狭になり、セクト的性格を強めていた従来の「ファンダメンタリスト」

から自らを区別し、より開かれた穏健な保守プロテスタン
トであることを表現するために選ばれた用語。それが「福音派」（ Evangelicals）であった。
（森二〇〇五、四七頁）

すなわち、「福音派」と自称する人々の中に「穏健な保守層」と、「ただ保守的であるにとどまらず、自分たちの価値観を排他的かつ攻撃的な仕方で実現しようとする層」がある、ということなのだ。筆者が「原理主義」という概念にこだわる理由はここにある。
もし「原理主義」という言葉が「レッテル貼りだ」という理由で排除されるのならば、「カルト」と「穏健な保守層」の間にある、
この曖昧な領域を表現する概念が失われてしまう。絶対主義的な思想をすべて「カルト」と言い切ってしまうと、「何もそこまで言わなくても」という反発が容易に予想されるし、批判者自身の実感からも乖離した、それこそ「レッテル貼り」と思えてしまう。しかし、「原理主義」という概念があれば、この中間領域のことを表現する言葉ができ、「穏健派」への移行条件をより精緻に考察することも可能になる。福音派の中に混在する「原理主義」と「穏健な絶対主義」とを区別し、後者をエンパワメントしていく流れができれば、相互尊重的な共生という理念はより実質化に近づいていくものと考えられる。
以上の考察をまとめると、以下の図のようになる（図一）。最も広い領域は「原典遵守主義」である。これは、キリスト教で言うところの「福音派」に該当する。
「聖典に書かれている内容を文字通りの絶対的真理として信じる」という、単にそれだけの立場を指す。この内、「原理主義」でも「カルト」でもない層が、「穏健な絶対主義」、「開かれた絶対主義」である。この立場には、
「自分

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―

『本質学研究』第 11 号にどうしても譲れないものがあると知っているからこそ、他者の譲れないものも尊重する」という、相互尊重の感度が伴っている。
「自己視点の絶対化」に加えて、「他者性の排除」が伴ってくると、これが「原理主義」になる。
「原理主義」の中には過激な排他性か
ら潜在的な排他性まで含めてグラデーションがある。事例⑫の場
合、「苦言を呈する」にとどまっているので、これは「過激な排他性」とまでは言えない。このタイプは、一見「温厚で純粋な信仰の持ち主」と映る穏やかな佇まいをしているが、その信念には潜在的な排他性が含まれている。これがもう少し「開かれた絶対主義」に近づいてくると、事例⑨のように「疑念との葛藤」が生じてくる。
「穏健な絶対主義」とのボーダーラインであり、アイデンティティの動揺が最も強く感じられる領域である。この領域にいる信者に対し、「疑問を持っていいんだよ」「あなたの実感は、何か大切なことを教えているのかもしれない」と、肯定的に後押しし、支援することは、排他性を緩和する上で重要な関わりとなる。
一方、事例⑪のように、他者の人格性や自由意志の否定が過激なまでに強まり、「支配と隷従」の契機が全面に押し出されてくると、これはもはや「カルト」である。
「福音派」すべてを一くくりにして「排他主義者」「原理主義者」と呼称してしまうのは、福音派内部の穏健層を敵に回してしまう
ため、かえってリスキーな行為である。そうした粗雑な括りは、内側からの組織変革や穏健層のエンパワメントを一層困難にしてしまう可能性がある。
「一方的な合理主義者」は決して原理主義者を説得しなかったという教訓を、今一度思い起こしておきたい（フート二〇〇二、五五頁）。相互尊重的な共生を促進するにあたって
は、原理主義やカルトのような「閉鎖的・排他的絶対主義」をい

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―

『本質学研究』第 11 号

かに予防していくか、また、「穏健で開かれた絶対主義」をいかに（その宗派や教団の内側から）エンパワメントしていくか、という視点が求められるのである。
この原則は、組織のみならず、個人についても当てはまる。
「原理主義」と「原理主義的な信仰を持つ人」は別である。
「原理主義
的な信仰を持つ人」は多様な側面を持つ一人の人間であって、「原
理 主 義 者」 とい う ラ ベル で一 く く りに 理解 で き るわ けで は な い。
「原理主義的」という形容は、個人における一つの側面を表す呼称なのだ。したがって、「原理主義的な信仰を持つ人」の、「原理主義的でない側面」を活かして関わったり、「原理主義的側面を前面に押し出さずにすむ文脈」を設定することで、その範囲内で良）好な関係性を保つことも不可能とは言えない （三。
ある福音派信徒は、「原理主義的か否かではなく、愛があるか否かが問題ではないのか」と、筆者に疑問を呈した。この問いにはこう答えておきたい。
「原理主義的信仰者は、自らの原理主義的傾向を前面に押し出さずにすむ文脈においてしか、人を愛せない」と。他者の価値観を一方的に否定し、断罪したり押し付けたりす
る行為は、本人が何と言おうとも「愛」だとは確信されない。本人が「愛だ」と言い張れば「愛」になるわけではない。このことを論証するにあたっては、「私はこんなにあなたのことを愛しているのに」と言い張るストーカーやＤＶ加害者の例を挙げておけば十分であろう。
七、結論
本稿でなされた考察を再度まとめておこう。原理主義的宗教信仰における重要な本質の一つとして、「他者性の排除による自我安定化の欲望」が抽出された。その内、「他者性の排除」という契機を弱め、「他者の尊重」という契機を引き出せれば、「自己視点の絶対化」をなくせないまでも、「穏健な絶対主義」へと移行できる可能性がある。この移行は、個人において起こることもあれば、組織内部、あるいは世代間において起こることもあるが、いずれにせよ重要なのは、ただ「他者性に直面させる」のではなく、自身の実感に照らし合わせつつ吟味・選択するプロセスを保障し、支援することである。
「平和への意志」や「真理への意志」の充足は、それ自体否定されるべきものではなく、伝統宗教が歴史上果たしてきた正当な役割だと言える。頭ごなしに ――
それこそ原理主義的に ――
論破するのではなく、誇りを毀損しない形での共存関係の模索が必要になる。
なお、本稿において抽出した「原理主義」の本質は、客観的な実体でも、どんな場合でも妥当する絶対的な正解でもない。
これはあくまでも、「相互尊重的な共生」という関心・観点に照らす限りにおいて通用する概念規定なのである。ここにおいて、原理主義の「他称性」の必然が理解される。原理主義という概念
は、「相互尊重」を目指す関心が、そうした精神を備えている運動と、そうでない運動とを区別するために使用されるものである。
したがって、この呼称は「相互尊重」という目的に叶う限りにおいて有効に通用するものであり、「相互尊重」を毀損するような文
脈で使用すべきではない。たとえば、目の前の相手を「原理主義者」と呼びつけることは、かえって「相互尊重」を困難にすることが多い。穏健な宗教の原理主義化、あるいは原理主義の過激化（カルト化）を察知する、予防的参照概念として機能させるのが有効な取り扱い方になると考えられる。大抵のケースでは、
「相互

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『本質学研究』第 11 号

尊重」の関心を共有可能な相手と、特定の宗教運動の本質を吟味するための境界線的枠組として用いるのが妥当であろう。
以上の考察を踏まえて、最後に今後の課題を述べておく。本稿
で主題的に分析された原理主義のあり様は、「他者性の排除による自我安定化」として洞察された。そして、その中心的動機の一つと し て 「自 我不 安 の 防衛 」が 挙 げ られ た。 し か し、 この 機 制 は、
「宗教原理主義一般」について、どの程度通用するものとなっているだろうか。たとえば、いわゆる「イスラーム原理主義」の心性については、以下のような解説もなされている。
あのオサマ・ビンラディンがなぜ過激なテロリストになったのかを考える時、彼の行動に常につきまとうのは強い屈辱感であり、物質的欠乏感などではない。 …[ ビ]ンラディ
ンの声明の主なテーマは、イスラームを蹂躙する米国の横暴、それを看過するイスラーム世界の権力者に向けられた怒りである。
（小川二〇〇三、二五四頁）
ここで前面に描かれているのは、「自我の不安」よりも、「処罰感情」ではないか、との指摘もなしうる。本稿でなされてきた「原理主義的信仰」の本質論は、筆者の個人的経験の範囲に偏っており、こうした類型を十分包摂しうるものとはなっていない。再度確認しておくと、本稿の主たる目的は「当事者視点から原理主義
概念の有効活用可能性を描き出す」ことであった。今後、より包括的な「宗教原理主義一般」の本質論へと展開するためには、媒介項としての類型論的な考察が必要であろう。すなわち、本稿でなされた考察は「宗教原理主義一般」に直ちに通用する本質観取ではなく、「自我不安防衛型の原理主義」に関する分析として（一つの本質類型に対する分析として）位置づけることができよう。
それは、いわゆる「イスラーム原理主義」のような「処罰感情執行型の原理主義」とは異なる類型に振り分けられる。とは言え、これらの類型が相互に無関係で、何ら共通本質を重ね持たないとも言い切れない。むしろ、「他者性の排除による絶対的自我安定化」の機制は、一定程度共通した意識作用として体験されている可能性がある。つまり、「宗教原理主義一般」における他者性排除の構
造を、「自我不安の防衛」という側面から部分的に解明した点に、本稿の役割は見出せるであろう。
「他者性の排除」は、その主要動機としてさらなる分化を予想させる複雑な現象である。人間的欲望のより精緻な分析は、「共生可能な欲望の開拓」を可能とするにあたって不可欠な作業であり、今後さらなる考察が求められる。

（一）詳しくは (Almond, Sivan, et al. 2004, 405-408)
を参照。
（二）「カルト」という言葉は、もともと「比較的少人数で何かを熱心に信じている信者グループ」を指しており、正確には「破壊的カルト」である（西田二〇一九、七三頁）。しかし、ここでは日本において一般に通用している呼称として「カルト宗教」、「カルト」と呼んでおく。
（三）たとえば、原理主義的信仰の持ち主が孫の誕生日を無邪気に祝ったり、被災地ボランティアをしている、といった場面を想定せよ。ただし、こうした場面において、善意と引き換
えに入信を要求するようなことがあれば、それはやはり「原

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『本質学研究』第 11 号

理主義的」である。

参考文献
アレント、ハンナ（一九九四）『人間の条件』（志水速雄訳）筑摩書房。
いしいさや（二〇一七）『よく宗教勧誘に来る人の家に生まれた子の話』講談社。
井上順孝（二〇〇五）「ファンダメンタリズム」、井上順孝編『現代宗教事典』弘文堂、四三九―四四〇頁。
瓜生崇（二〇二〇）『なぜ人はカルトに惹かれるのか脱会支援の現場から』法蔵館。
大田俊寛（二〇一一）『オウム真理教の精神史―ロマン主義・全体主義・原理主義』春秋社。
小川忠（二〇〇三）『原理主義とは何か―アメリカ、中東から日本まで』講談社。
小原克博（二〇一七）「宗教と対話」、小原克博・勝又悦子編『宗教と対話―多文化共生社会の中で』教文館、七七―九九頁。
竹田青嗣（二〇一七）『欲望論第１巻「意味」の原理論』講談社。
たもさん（二〇一八）『カルト宗教信じてました。』彩図社。
中村敏（二〇〇〇）『日本における福音派の歴史―もう一つの日本
キリスト教史』いのちのことば社。
西田公昭（二〇一九）『なぜ、人は操られ支配されるのか』さくら舎。
フッサール、エトムント（一九七九）『イデーンⅠ Ⅰ-―純粋現象学と現象学的哲学のための諸構想』（渡辺二郎訳）みすず
書房。

フッサール、エトムント（二〇〇一）『デカルト的省察』（浜渦辰二訳）岩波書店。
フート、ヴェルナー（二〇〇二）『原理主義―確かさへの逃避』（志村恵訳）新教出版社。
フリーデン、マイケル（二〇二一）『リベラリズムとは何か』（山岡龍一監訳、森達也・寺尾範野訳）筑摩書房。
森孝一（二〇〇五）「ブッシュ大統領と「アメリカ原理主義」」、東京外国語大学海外事情研究所編『 Quadranteク:ァドラン
テ』七号、東京外国語大学海外事情研究所、四三―五九頁。

Almond, Sivan, et al. (2004) “Fundamentalism:Genus and Species.” InFundamentalisms Comprehended, ed. by Martin E. Marty and
R. Scott Appleby, 399-424. Chicago:University of Chicago
Press; 2nd.

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『本質学研究』第 11 号

本質観取におけるアブダクションと質的帰納

――

井庭 崇

フッサール現象学とパース論理学の接続――

１．はじめにエトムント・フッサールの現象学を哲学的方法として見るとき、現象学的還元と本質観取（本質直観、形相的還元）は、ソクラテ
スの時代から現在に至るまで哲学で行われてきたことを「方法」として取り出したものだと言うことができる。現象学的還元は、
主観／客観という二分法を前提としてその一致を目指す自然的態度に対して、人間は誰もが主観の外に出ることができないということを前提として、主観の外に「客観的に」存在する「本体」の考えを退け、一切を主観のなかで生じる「現象」として捉え、それをベースに哲学的考察を進める。そのような出発点から始め、現象学では対象となる概念の「本質」を明らかにしていく。
竹田青嗣は、フッサールの現象学の意義を、「ヨーロッパ哲学に固有の認識問題の解明（主観‐客観の一致不可能性）」（竹田 ,2017,） と「ここか ら取り出され た普遍認識の 可能性として の『 本p.96
質観取』の方法の展開」（竹田 ,2017, p.96）に見ている。本質観取とは、「内省によって経験からことがらの核心をなす本質を取り出し、それを間主観的に検証して共通了解へと持ち込むこと」（竹）である。フッサールは「事実学」に対して、本質認
田 ,2017, p.96
識 を 確 立 し よ う と す る 「 本 質 学 」（
邦訳
Husserl,1950b,
I-I
p.53;
）を掲げたが、「本質学の中心方法は『本質観取』」（竹
Husserl, 1954

田）であり、特に「人文領域の本質学にとって不可欠
,
2015,
p.23
な方法である」（竹田 , 2015, p.29）と、竹田は言う。
同様に本質観取の重要性に着目してきた西研も、「現象学の本質
観取の方法のもつ意義とポテンシャルにはきわめて大きなものがあるのに、それはいまだによく知られていない」（西 , 2015b, p.120）と考え、本質観取の方法的意義を強調している。
このように哲学的な本質解明の方法である本質観取は、きわめて重要である一方で、それをどう実践すればよいのかが伝えにくいというのが、筆者の日頃の実感である。うまくできる人は巧みに行うが、そうでない人には、どうしてそのように本質が観取できるのかのプロセスが見えない。竹田が「フッサールの解説としては、『経験と判断』に『本質観取』についての比較的まとまった記述がありますが、はっきりいってあまりよい解説とはいえず、）と指摘
余計に読者を混乱させる面があります」（竹田 , 2015, p.25
しているように、本質観取の手続きは完全に明解には説明されておらず、方法的にブラックボックスの部分を含んでいる。フッサールの説明に誤りや矛盾はなくとも、その遂行に必要なことの説
明が十分でないとしたら、本質観取を実践しようとする人たちは、その不足部分を実践者自身の経験則や習慣によって補う必要があるということになる。こうして、できる人は巧みに本質観取を遂行できるが、そうでない人にはどうしてよいかわからない、ということが生じているのではないだろうか。
このような問題意識のもと、本論文では、まず、「本質観取」の方法について、フッサールの説明を引きながら確認し、その上で、本質観取の方法的なブラックボックス部分を埋めてくれると筆者が考える「アブダクション」と「質的帰納」の推論様式について

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―

『本質学研究』第 11 号紹介する。そして最後に、本質観取におけるアブダクションと質的帰納がどのように機能し得るのかを概略的に示したいと思う。
ここで示す仮説は、少なくとも筆者自身の本質観取の経験と合致しており、確からしいと思えるものであるが、さらなる評価は、読者の経験と照らし合わせたり、これからの実践に対する効果を見たりすることで判断されるべきであろう。そのようなひらかれた対話に向けて、本論文では、ひとつの仮説的提案を示したい。
２．方法としての本質観取現象学では、現象学的還元により主観のうちでありありと感じられる「現象」に向き合うが、それは単にそのときどきの体験を把握するためではない。そこを出発点として、物事の「本質」に迫るために、
そのような方法を採るのである。そのことについて、フッサールは『イデーン』において、次のように説明している。
「現象学においては、単純に顕在的な経験をすることではな
く、したがって偶然的な諸事実に拘泥する経験的な定立が何か問題であるかのように、経験を押し進めることでもな、、、、、、れ
、る
、も
、の
、そ
、の
、も
、の
、
い。重要なことはむしろ、一
般
に
経
験
さ
、本
、質
、を
、本
、質
、直
、観
、に
、よ
、っ
、て
、考
、察
、す
、る
、こ
、と
、である。すなわち、の現実の経験でも想像による経験でもよいが、ともかく任意の経験の中で（つまり自分自身を可能な経験のうちに置いてみることによって）そこで経験されるものそのものの本）し、そしてさらにそのような経験の質を開明（ explizieren
うちに本質的に伏在する諸志向を展開することによって、
すなわちその領域に経験されたものそのものの意味を ――

属する諸対象の類概念の意味を
直観によって把握し、――厳密な分析と記述によって表現することである。」（ Husserl,
邦訳 II-Ip.106）
1952,

ここで、「本質」や「本質直観」という言葉が出てきているが、フッサールによれば、「本質」とは「或る個物の自己固有の存在
、で
、あ
、る
、か
、として見出されるもの」（のうちにその個物の何
Husserl,
邦訳 I-Ip.64）である。ある対象についての本質を明らかに
1950b,
するためには、意識内に与えられ現出した現象から出発し、個別具体的な部分を削ぎ落とし、同様の別の個物でも成り立つ本質を捉えていく必要がある。これが「本質観取」（独 Wesenserschauung,英）である。フッサールは、次のように言う。
Seeing of Essence「必要なことは、知覚し経験しながら、知覚によって思念さ、究、れている内容を、実際に経験したり想像したりして《追、る、》ことである。そのためには、同じ対象についての、す
連続して互いに関連しあう知覚の諸系列を準現前化（ vergegenwärtigen）する（場合によっては自由に虚構する）
ことが必要である。なぜなら、それらの諸系列の中で知覚されている同一の対象が、知覚の進展につれて、その対象に伏在しているもの、その本質に含まれているものを、しだいに完全に示してくれるからである。」（ Husserl, 1952,
邦
訳 II-Ip.40-41）「準現前化」というのは、想像して感じるということである。そして、そうやって「同じ対象についての、連続して互いに関連し

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―

『本質学研究』第 11 号

あう知覚の諸系列を準現前化」（ Husserl, 1952,
邦訳）しII-Ip.40て得る「本質」とは、対象をそれなしでは定義できないというような「不変な構造体系」（ Husserl, 1929,
邦訳）である （一）。
p.22
フッサールは、「物体知覚」を例に次のように述べている。
「このとき、それは、もっぱら不変な本質諸形式のみに目を（一 ）ここでフッサールが言う「不変な構造体系」とそれを捉える
方法は、クロード・レヴィ＝ストロースを始めとする構造主義で言われる〈構造〉概念と構造分析の方法に重なると、筆者は考えている。
邦訳
Lévi-Strauss, 1971,

レヴィ＝ストロースは、「現象の見かけの混乱を越えて、この隠れた秩 序 を 復 活 さ せ る の が 構 造 分 析 の 役 割 」（

）であると言い、「構造分析の方法を体系的に適用するならば、
p.260
ある神話の既知のすべてのヴァリアントを、一種の置換群をなす系列に並べることができ」（
邦訳）、「一切が混沌
Lévi-Strauss,
1958,
p.247
にすぎなかった場所に秩序の発端が導入」（ Lévi-Strauss, 1958,
邦訳） さ れ る と 言 う 。 こ の よ う に 捉 え る こ と が で き る 〈 構 造 〉 につp.247
いて、レヴィ＝ストロースは次のように言う。「見かけがいかに多様であっても、その見かけは、おそらく数は少ないがより現実的な構造を覆い隠すものである。何も差し引くこともつけ加えることもできないままに、構造は絶対的なものとして現われる。それらの構造は、連続的な変形によって型を生みだす母胎」（ Lévi-Strauss, 1971,
邦訳 p.33）であると。これは本質観取によって得られる「不変な構造体系」としての本質と同様のことを指していると言えるだろう。本論文で本質観取の自由変更で生成するものを「ヴァリアント」（異本）と呼んでいるのは、構造主義での言い方による。

向けるのである。たとえば、物体知覚の現象学は、事実的に生じている知覚や期待されうる知覚についての報告など
といったものではなく、不変な構造体系を明らかにする作業なのであって、つまり、それなしには、物体の知覚や同一な物体の知覚としての知覚のもつ綜合的に調和する多様性がおよそ考えられもしないような、そうした不変な構造
邦
体系を明らかにする作業なのである。」（ Husserl, 1929,
訳 p.22）

つまり、「物体知覚」の本質を捉えるということは、それを欠くともはや「物体知覚」ではなくなってしまうという核心（＝不変な構造体系）、すなわちそのエッセンス（本質）を取り出すということにほかならない。なお、フッサールは「本質」のことを「形相」とも呼び（ Husserl, 1950b,
邦訳 I-I p.65）、「本質観取」のことを「形相的還元」とも呼んでいる（ Husserl, 1929,
邦訳 p.22）。
人がある対象を知覚したとき、その知覚に現れる姿は、その対象が取り得る可能なかたちのうちの、ある一つのかたちで現れる。
すなわち、別様でもあり得たなかでの一つの具体例に過ぎないものとして現れる。そのとき、個別具体的な特徴は、たまたまそうであったという「偶然的」（偶発的）なものを多分に含んでいる。
フッサールは、「どんな事実もみな、『それ固有の本質からすれ邦訳ば』別様でもありえたはずのものである」（ Husserl, 1950b,）と言う。
I-Ip.63「個的存在というものは、どんな種類のものであれ、全く一、然、的、」なものなのである。それは、今般的に言って、「偶28 ――『本質学研究』第 11 号

現に或る在り方をしてはいるが、それは、その本質上、別様の在り方をすることができたはずのものである。」（ Husserl, 1950b,
邦訳 I-I p.62）
つまり、本質へと至るためには、別様でもあり得る対象のなかでの不変な部分を特定するとともに、個別偶然的な部分を削いでいく必要があるということになる。
目の前に机があるという知覚を得たとき、見えているのは、ある大きさを持ち、ある形をした、そしてある素材によってつくられ、ある色をした具体的な机である。例えば、一辺２メートルの、
正方形の、木でつくられた、濃い茶色の机というように。他方、「机」の本質は、ある大きさやある形やある素材やある色という個別の特徴がはずれ、多様な大きさ・形・素材・色の机を包含できる不変な側面を捉えたものになるはずである。
それでは、個別具体的なもの ――
それこそが現象学的還元により現れてくるものである ――
しか認識できない私たち人間は、どのようにして、「不変な構造体系」としての本質に至ることができるのだろうか。
まず、出発点として、本質をつかむための土台が必要である。
、的
、に
、与
、え
、る
、働
、き
、を
、す
、
その土台になり得るものとして、まず、「原
、知
、覚
、」（
る
）が挙げられる。
I-IIp.22
邦訳
Husserl, 1950b,「外的知覚は、現実にその知覚の中で原的状態という様態において与えられてきたすべての対象的契機に関して、その完全な明瞭さを持っている。……そうした外的知覚は、しかしまた場合によっては、そこへと逆に立ち戻って反省の働きが加えられ協働してくることによって、現象学的な種類の普遍的本質分析に対して、さらにはあまつさえ作用分析に対しても、明瞭かつ確固たる個別態の事例を提供するのである。」（ Husserl, 1950b,
邦訳 I-IIp.23）

知覚に加えて、準現前化もまた、本質を把握するための土台となり得る。

「そうした本質把握は、（われわれはすでにその点を重要視
、な
、る
、準
、現
、前
、化
、という
しておいたが）、範例的な個別態の単ものを基盤として遂行されることができる……準現前化は、
例えば、想像というものは、われわれが先刻論述したように、きわめて完全に明瞭なものであることがありえて、その結果それは、完全な本質把握や本質洞察を可能ならしめ
邦訳 I-IIp.22）
るものなのである。」（ Husserl, 1950b,

今見てきたような土台を出発点として、次に、「同じ対象についての、連続して互いに関連しあう知覚の諸系列を準現前化（） す る （ 場 合 に よ っ て は 自 由 に 虚 構 す る ）」vergegenwärtigen（ Husserl, 1952,
邦訳 II-I p.40）という段階に入る。対象となる具体的個物に対して、それを想像上で変容させて、その本質が成り、域、を見極め、明らかにしていくのである 二。
立つ領二「領域を見極め、明らかにする」というとき、それは、境界線を明確に引くことによって「内と外を分ける」とイメージされることが多い。しかし、「本質」においては、そのような境界線を明

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『本質学研究』第 11 号

確に引くことはできないだろうと、筆者は考えている。その代わりに、「中心性」を持ち、遠くに離れるほど徐々に影響が弱まっていくというような領域のイメージが合うと考えている。そのようなあり方を、環境と設計の本質を探究した建築家・建築思想家のクリストファー・アレグザンダーは、「センター」と命名している。
アレグザンダーは、「センター」という用語を、「系統化された空
邦訳）ために用い間領域を明確に見出す」（ Alexander, 2002,
p.84
る。
「センター」という言葉が用いられているが、これは幾何学における円の厳密な意味での「中心点」のようなものではないこと
は強調しておきたい。そうではなく、「中心性」をもった影響力が周囲に広がっている、というようなあり方を指している。境界を持った「範囲」と「センター」との違いがわかりやすい例は、ア
レグザンダーが挙げている「池」の例である。
「池」とは、ある場
所に水が溜まっている領域のことである。それでは、「池」の境界は、明確に特定し区切ることができるかと自問してみると、それは容易ではないと気づく。
「確かに水は池の一部です。では、池を形づくっているコンクリートはどうでしょうか。池の底にある粘土層は、「池」という「全体」の一部と言えるでしょうか。それは、邦訳どのくらいの深さまで含むのでしょうか。」（
Alexander,
2002,）と、アレグザンダーは問う。そして、その結論として、
「
『池』
p.84
の周囲を正確に無理なく区切る方法などないのです」（ Alexander,
邦訳）と言う。こうして、境界を引いて定義する方法
2002,
p.84
の代わりに、中心性を持ち、徐々に周囲に広がっていくような捉え方で、「池」を捉えることを提唱する。「池」における水のまとまりは不可欠なものである一方、囲んでいるコンクリートや粘土層は、ある程度「池」の一部とは言えるが、「池」としての度合いは弱まっている。そして、遠くに離れるほどその「池」としての度合いは弱くなっていく。このような存在を指し示すときに、「センター」という概念を用いようというわけである。
「正確な境界を定めることはできない」からといってそれは不正確なのではない。
対象を「曖昧な外縁を持った実体であり、この世界の一部分に「セ邦訳）としンター」として存在している」（ Alexander, 2002,
p.85て正確に捉えることができるものである。
本質観取における「本質」も、私は、この意味での「センター」
として捉えることが適していると考える。つまり、「机」の「本質」というものは、「この境界線の内側の領域で示されるのであって、ここから外は全くもって『机』とは言えない」というようなものではなく、境界線は曖昧で、徐々に机の本質の度合いが弱まっていくというようなかたちになるのである。例えば、ある程度脚が短い机も「机」ではあるが、あまりにも短すぎると、それは「机」とは呼べなくなるだろう。その境界は明確に区切れるものではなく、曖昧である。このように、本質というものは、その本質たらしめている中心的な特徴こそが重要なのであり、境界における詳細な差異が重要なのではない、ということになる。
また、本質は、一枚岩のようなものではなく、いくつかのセン
ターによって構成されているということもあり得るだろう。ヴィ
トゲンシュタインが言葉の意味について指摘したように、ひとつの言葉（概念）の意味が、複数の構成素からなることはあり得る。
邦訳）
それぞれの構成素は「家族的類似」（ Wittgenstein, 1953,
p.62
性を持つが、それらすべてを貫く共通項がないということがある。

30 ―

―

『本質学研究』第 11 号

「 机」 と 呼び得る も のも はや「 机」 と は呼び得ないも の

図 1:本質観取における想像上の自由変更

31 ―

―

先ほど具体例とした一辺二メートルの正方形の、木でつくられた濃い茶色の机を出発点とし、そこから、大きさも形も素材も色もいろいろに変化させた机を想像してみるのである（図 ）。そうすると、形でいうならば、天板が丸であっても「机」と言い得るので、天板の形が「机」の本質ではないことがわかる。また、脚が一本でも四本であっても「机」と呼ぶことはできるので、脚の本数は本質ではなさそうだが、脚がないと「床に置かれた板」に過ぎず、もはや「机」とは呼ぶことはできないので、「脚がある」

想像のなかでの自由変更

フッサール自身が挙げている「机」とは何かの本質観取の自由
変更の例を取り上げてみよう。いま知覚した個別具体的な机を出発点として、いろいろな変形をしてみて、どこまでが「机」であり、どうなると「机」でなくなってしまうのかを検討していく。
そうすることで、「机」というものの本質が見えてくるというわけである。
「例えばこの机の知覚という例から出発して、机という知覚の対象をまったく自由な任意によって変更する。しかし、それでも知覚は、何かについて（任意の何かについて）の知覚のままである。その形や色などをまったく任意に変えて想像することを始めるにもかかわらず、知覚において現出するものを同一のものとしてのみ保持している。言い換
えれば、存在するものとして通用させることを差し控えて、
この知覚の事実を一つの純粋な可能性へと変えてしまう。」
邦訳 p.129）（ Husserl, 1950a,

ヴィトゲンシュタイは「ゲーム」の例を挙げ、「ゲーム」と呼ばれる様々なものすべてに共通項はないと論じた。本質観取で取り出される本質も、そのような「複合的な全体」としての本質になる可能性がある。フッサールの言う「不変な構造体系」とは、一つの基準による共通項ではなく、一つ以上のセンターによって複合的に構成されるものだと言うことができるだろう。図 では、以上のことを踏まえた可視化をしてある。

1

1

『本質学研究』第 11 号

ことは重要そうである。しかし、みかん箱のような箱を「机」とすることもできるので、必ずしも「脚」が重要なのではなく、「天板がある高さに保たれている」ことが重要なのではないだろうか。
そして、天板が斜めであると、それはもはや「机」とは呼べない
し、天板の位置が高すぎるのも、それは「机」ではなく「屋根」になってしまう。また、人間の身体のサイズに対して圧倒的に小さいものも、もはや「机」とは呼べず、「小さな台」か玩具の類であるということになるだろう。このように、想像のなかで「机」というものを自由に変更してみて、「机」とは何かという本質をうつかんでいくのである。
知覚されたものはあくまでも一つの個別具体的な存在としての机であるが、その特徴を変形させて捉えていくことで、「机」一般についての本質をつかむことができる。これが本質観取における自由変更である。現象学的還元によって、意識に与えられるもの（現れる現象）から出発するのであるが、本質観取においては、
その個別具体的なものは「自由にしかし直観的に変更するための邦訳 p.21）として用いられることになる。
叩き台」（ Husserl, 1929,
フッサールは、現実の経験が「しばられている」ということに対して、想像上では自由に変更できることについて論じている。

「われわれは任意の赤から出発し、一連の変更作用をおこなって、赤という形相を手にいれる。べつの赤を見本として出発すれば、たしかに直観的にはべつの多様な変更作用をおこなうことになるが、このあらたな作用は以前の作用のひらかれた以下同様の地平にぞくし、逆もまたなりたつということで、形相はあくまでも同一である。……こうして、想像はこのような自由度を強みとしているが、そのときでも、その想像したものが「机」であるかどうかを感じるときには、その感じられ方は「動かしがたいもの」として、私たちに与えられる。つまり、リンゴを想像してそれを「机」だと（強引に）感じることは、私たち人間にはできないのである。
あくまでも、「机」に感じられる何かでなければ、それが「机」だと感じることはできない。この「机」だと感じられること、これが、確信構成のエヴィデンス（明証性）である。つまり、「机」の仮構物を自由に変形していき、どこまでが「机」だと感じられるのか、それはなぜなのかを問うていくことで、「机」だと思う確
信の条件、すなわち「机」の本質をつかむことができるというわけである。
他にも、フッサールが色や音の本質（形相）の観取を例に説明している部分がわかりやすいので、引用しておきたい。

を表象するとき、われわれは、それが青色であるとも、煉瓦葺きでなくスレート葺だとも、これとはべつの形をしているとも、かんがえることができる。
」（ Husserl, 1948,
邦訳）
p.332-333「個物の経験がこのようにしばられているのにくらべると、、質、洞、視、は特別に自、由、で、あ、る、ことがわかる。多様な変更作
本用を自由にうみだし、変項から変項へとすすんでいくとき、われわれは、経験的統一の土台のうえで個別対象から個別対象へとすすんでいく場合とちがって、整合性の条件にしばられてはいない。たとえばいま黄色の色をした一軒の家

32 ―

―

『本質学研究』第 11 号

変更作用がはじまって共通の赤があらわれてくると、ただちにわれわれはそれを確定し、その赤一般だけに、つまり、さらなる任意の変更作用のなかでこの共通の同一物をしめす も の だ け に 、 関 心 を 集 中 す る 。」（ Husserl, 1948,
邦訳）
p.345-346
自由変更においては、操作上は自由に変更が可能であるが、そこで得られる結果は、なんでもよいということにはならない。あるものが「机」であるためには、「机」の本質をもっている必然的な理由があり、その個別具体的なものはあくまでも、「机」の本質を体現する、別様の可能性のなかの一つの事例ということになる。
これまで、本質観取の例として挙げてきたものは、机などの知覚可能な事物であり、その「本質」と言っても、自明のことだと感じられ、本質観取の意義がわかりにくいかもしれない。フッサール自身は、この本質観取ということで、「知覚」の本質や「想起」の本質などを本質観取し、現象学的心理学を打ち立てようとした。
そのような対象であれば、その本質は自明とは思えず、その意義がわかるだろう。
他にも、フッサールは、
「結婚」
、
「友情」
、
「団体」など社会的な経験についての例も挙げている。
「結婚とは何かということは、私自身が結婚していて、それを体験し、そして今ではその本質を把握しているとすれば、私が完全に明確に結婚に感情移入しうる範囲で、それを《理》であろう）。そ解 》で きる（こ れは 《知覚Wahrnehmungのような《所与》を私は今度は直観によってさまざまに変様して表象し、そして結婚の変化の直観可能な諸形式をいろいろ規定することによって、《結婚》のさまざまな差異を本質的に把握することができ、そしてそのようにして例えば比較評価の材料を獲得する。別の例として友情について言えば、私は何人もの他者と友人関係にある。その友情は《理想的な》友情ではないかもしれないが、しかし私は〔友情についての〕直観的な表象を変様することができる。しかしそのためには〈場合によっては有効な動機でなかった
り、あるいはおおむね通常は有効な動機であったりする、さまざまな動機づけの仕方〉の効果を直観的に判定できなければならず、そしてそのためには例えばいろいろな利己的な諸動機を排除したり、あるいはすでに排除されていると想定したうえで、想像される社会的形成体にとって本質的に優先する諸動機を追求する必要がある。同じような仕方で私は団体の本質を明確にしうる。
」（ Husserl, 1952,
邦訳）
II-IIp.33

さて、もう少し本質観取について、そこで起きていることを理解することにしたい。本質観取では、単に、想像のなかで対象のイメージを次々と「変化」させていけばよいというわけではない。
自由変更によって個々のイメージを次々と生成しながら、それら多数のイメージを保持した上で、それらから浮かび上がる不変項をも保持する必要がある。少し長くなるが、重要な部分なので、引用しておこう。

「純粋概念ないし本質概念を獲得するには経験的比較だけで

33 ―

―

『本質学研究』第 11 号

は不十分で、経験的にあたえられるもののうちに最初にうかびあがってくる一般性が、特別な防止策によってなによりもまず偶然性の性格をとりのぞかれねばならない。その行為がどのようなものかをまず概念的にとらえてみよう。
それは、経験的ないし空想的対象を任意の見本にかえ、その見本に同時に指導的『原像』の性格をもたせて、ひらかれた無限に多様な変項の生産の出発点とする作用、つまり、、更、作、用、に基礎をおいている。いいかえれば、われわれは
変ある事実を、純粋な空想のなかで変形するための原像とみなすのだ。そのさい、変形をつうじてつぎつぎとあたらしい類似の像が模像ないし空想像として獲得されるが、それらは全体として具体的に原像に類似している。こうして生産された自由勝手な変項のそれぞれは、変更作用の全過程そのものと同様、主観的には『任意の』という体験様相をとってあらわれてくる。そのとき、この多様な変形をつらぬいてひとつの統一体が存在すること、たとえばひとつの事物といった原像をそのように自由に変更するさいには、
、変
、項
、が必
、然
、的
、一
、般
、的
、な
、形
、式
、として維持されねばひとつの不ならず、さもなければ、この事物が種の見本となるといったことはそもそもかんがえられないことがあきらかとなる。
それは自由な変更の行使のなかで、変項の差異とは無関係に、絶対的に同一の内容として、つまり、一切の変項をか
、般
、的
、本
、質
、としてうかびあ
さねあわす不変の内容として、一がってくる。われわれが目をむけるこの本質は『任意』という様相で行使され、どうにでも展開される変更作用に、それが同一の原像の変更作用であるかぎり、その限界を設定する必然的な不変項である。この不変項は、その種類の対象がかんがえられるために必要不可欠のもの、つまり、対象がこの種類の対象として直観的に空想されるうえで必要不可欠のものとしてうちたてられる。
」（ Husserl, 1948,
邦訳 p.328-329）「その構成にあたって前提となるのは、いうまでもなく、多、様、性、として、多、数、性、として、手ばなされない
様な変更が多で意識されていることである。さもなければ、おおくのものに共通する一者（ έν έπίπολλὦν）としてしか存在しない形
相が、観念的同一者として獲得されるはずがない。たとえば、ある事物やある形を任意のあらたな形に仮構するという作業にたずさわっているとき、われわれのまえにはつねにあらたなもの、つねに最後に仮構されたひとつのものしかない。そこで、以前の仮構物を、ひらかれた過程にあらわれる多様なものとして把持しつつ、しかも純粋な同一物が合同であることを洞視しないかぎり、形相はえられない。
重層的なかさなりあいは、対象をつぎつぎとへめぐり、その過程で対象を把持していれば、おのずから純粋受動的にあらわれるから、むろんわれわれがみずからすすんでそれを能動的に遂行する必要はないけれども。」（ Husserl, 1948,
邦訳 p.331）

同様のことを、別の本でも、フッサールは次のように説明して
いる。

34 ―

―

『本質学研究』第 11 号

「自由な変更作用によって、われわれはまず、出発点となる知覚の内容を確定し、自由な恣意と純粋な一般性をもとめる意識のなかで、その型式にぞくする一般者をうかびあがらせることができる。だが、それにつづいて出発点の内容とのむすびつきを断つことも可能で、それには、出発点の知覚を純粋な可能性に転化し、この可能性そのものを自由に変更し、しかも、この可能性をあらゆる意味地平にひろがっていく任意の可能性ととらえ、あわせて、それを出発点とする可能な経験形成の体系を、同一物にかんする整合的な経験の型式とみなさねばならない。主観的行為に目をむけるのでなはなく、事物として経験されるもの、つまり、つねに同一にとどまる経験事物とその都度解明される特性に目をむけて変更作用をおこなっていると、一般者の連続
、一
、物
、一
、般
、が
、それに一般に帰的なかさなりあいのなかで、同属する一般規定とともにあらわれてくる。」（ Husserl, 1948,
邦訳 p.350）
本質観取を実際に行おうとすると、次のような疑問が浮かんでくるかもしれない。自由変更によって普遍的な本質に至るためには、無限に多様なものを想像し続けなければならないのだろ うか？ そうすると、果たして、私たちは有限の時間内に、本質の把握に至ることはできるのだろうか？ 至ることができるとしたら、それはいかにして可能なのだろうか？ この点に関するフッサールの答えは、次の通りである。
「形相が自由に任意にどこまでも生産でき、多様にかさなり

あう変項と関係し、ひらかれた無限の領域をもつことは、
、、、
現
実
に
無
限
進
行
を
お
こ
な
い
、
す
べ
て
の
変
項
を
現
実
に
生
産し
なければならない、ということを意味しないし ——そのときはじめて、それにつづいて把握される形相が現実にすべての可能性に合致すると確信できる、というわけでもない。
むしろ重要なのは、変項形成過程たる変更作用がそれ自身
、意
、性
、と
、い
、う
、形
、態
、をもつこと、その過程が変項の任意の持任続的形成という意識のなかで完成されること、これである。
」
邦訳 p.330）（ Husserl, 1948,「多様な変更作用のあらゆる過程には本質的に、『任意に以下同様』という顕著な、そして決定的に重要な意識がふくまれているのだ。それがあるからこそ、『ひらかれた無限の』
多 様 性 と 名 づ け ら れ る も の が あ た え ら れ る 。」（ Husserl,
邦訳 p.330）1948,

つまり、自由変更では、個別具体的な可能性をすべて尽くすということではなく、「以下同様に」という具合にうまく端折ること
で、本質を得るに至るわけである。このことは、実際問題として、とても重要なことであろう。
以上が、現象学における本質観取（本質直観）の基本である。
、質
、直
、観
、の
、過
、程
、に
、ふ
、く
、ま
、れ
、る
、三
、つ
、の
、主
、要
、な
、
フッサールによれば、「本、階、」は、まず第一に「変更作用の多様性を生産しつつめぐりあ段
るく段階」であり、第二に「持続的なかさなりあいのなかで、対象を統一的に結合する段階」、そして第三に、「差異との対比のうえで合同なものをとりだし能動的に同定する段階」であると言う

35 ―

―

『本質学研究』第 11 号

（ Husserl, 1948,
邦訳 p.335）。
、、、、、密、以上のような本質観取について、フッサールは「も
っ
と
も
厳
、現
、象
、学
、的
、還
、元
、の
、内
、部
、で
、本
、質
、直
、観
、し
、つ
、つ
、す
、す
、む
、と
、い
、う
、の
、が
、、
、現
、象
、
な
、に
、特
、有
、の
、独
、自
、性
、」
学
（ Husserl, 1958,
邦訳 p.90）であると述べている。
ここまでがフッサールの本質観取についての説明であったが、ここから、本質観取が、どのような推論によって成り立つのかを明らかにするために、チャールズ・パースの提唱する「アブダクション」と「質的帰納」について見ていくことにしたい。
３．アブダクションと質的帰納による推論
オーストリア／ドイツのフッサールと同時代 （三）のアメリカの（三 ）パースは、一八三九年生まれで一九一四年没、フッサールは一八五九年生まれで一九三八年没なので、パースの方が二十年早く生まれており、二人は、約五十五年間、同じ時代を生きたことになる（アメリカとヨーロッパという異なる大陸において）。これまで、フッサールの哲学と パースの哲学 が関係づけら れて論じられ ることはほ とんどなかったのは、同時代に生きていた二人が、ともにデカルトやカントやヘーゲルを参照してはいるものの、お互いの論を参照・言及していないこと、また、プラグマティズムを掲げるリチャード・ローテ

竹ィ（）による独自の解釈による現象学批判（竹田 ,2017;
Rorty,
1979）も関係しているかもしれない。筆者のみるところ、ローテ,2020a田

哲学者チャールズ・パースは、プラグマティズムの創始者として有名であるが、論理学や記号論の面でも優れた業績をあげた人物である。パースは、若い頃にカントの哲学に傾倒したのち、それを引継ぎながら、綜合判断の新しいカテゴリー表をつくるという仕事にも取り組んでいる。ここでは、多岐にわたるパースの仕事のうち、科学的推論についての「探究の論理学」（「発見の論理学」とも言われる）に着目したい。
パースは、既知の前提から結論を導き出す統制された思考過程である「推論」において、それまでの「演繹」（）と「帰deduction
納」（ induction）に加え、「アブダクション」（ abduction） を掲 げ、
その重要性を論じた。パースは「アブダクション」のことを、遡及的な推論をするため「リトロダクション」（ retroduction）と呼んだり、それが仮説をつくる推論であるため「仮説形成」や「仮説」（ hypothesis）と呼んだりすることもあった。
）「仮定された原理ある「演繹」は、パースの言葉を借りると （四、いは仮説の結果としての導出、必然的推論」であり、動詞の「演繹する」とは、「（仮定された）原理の結果として導出する、あるい は 結 論す るこ と 、 必然 的結 論 を 引き 出す こ と 」で ある 。 ま た、「帰納」は、「個々の事例から一般的な結論を引き出す過程、サンプルの性質から全体の性質の推理すること」であり、「部分において真理であることから全体において真理であることを結論するよ
うな種類の推論」である。

（四）ここでの演繹と帰納に関する引用は、『 The Century Dictionary』（センチュリー事典）のためにパースが書いたものであり、引用した日本語

ィのようなプラグマティズムの継承者ではなく、創成期の世代、特に始祖であるパース自身の考えは、フッサールの現象学と照らし合わせ）より。
p.90-91

訳は（ 2013,
邦訳
de Waalて検討し、その接合を図る意義があるものだと思われる。

36 ―

―

『本質学研究』第 11 号

この二つとは異なるもう一つの推論様式が「アブダクション」
で あ り 、 そ れ は 「 説 明 的 仮 説 を 形 成 す る 過 程 」（ Peirce, 1958a:）である。ここからは、パースの著作から重要箇所
CP5.171, p.106）
や事例を引きながら、説明していくことにしたい （五。

）がある。
2007

ばれるものである。すなわち、大前提「すべての は、 である。
」と小前提「すべての は、 である。」から、結論として「ゆえに、すべての は、 である。」が得られる。この結果は、論理的にいつも成り立つ。
次に、帰納による推論の場合を見てみよう（ Peirce,1931: CP2.623,
）。
p.374

P S

M

M

P

今度は、袋の中のことはよくわからないが、テーブルの上にこぼれた豆がすべて白いのだから、袋の中の豆も白いに違いない、と推測をしている。こぼれた豆は部分でしかないのであるが、その情報を手掛かりに、袋の中まで含めた全体について言及している。その結果は保証されてはおらず、今のところすべて白ではあったが、次に出る豆は黒いや別の色である可能性を孕んでいる。
このように帰納は、形式論理的には妥当な推論とは言えないのであるが、「推論の形式的妥当性や論理的必然性を犠牲にして、そのかわり、経験的事実の世界に関する知識を拡張するために用いら）なのである。
れる拡張的推論」（米盛 , 2007, p.85
最後に、もう一つの拡張的推論であるアブダクション（仮説形成）による推論について見ていこう（ Peirce,1931: CP2.623,p.374）。

【事例】
これらの豆は、この袋からこぼれ出たものである。
【結果】これらの豆は、白い。
【規則】この袋に入っている豆はすべて、白い。

S【規則】この袋に入っている豆はすべて、白い。
【結果】これらの豆は、白い。

37 ―

―

３．１．推論様式としてのアブダクション
アブダクションは、いろいろな形態で表すことができるが、パース自身によるアブダクションの説明例で有名なものが、豆と袋について、「規則」（ rule）と「結果」（ result）から「事例」（ case）を推論するというものである。テーブルに豆が入った袋があり、また、豆がいくつもこぼれ出ていたとしよう。そのような状況での推論である。
ま ず 、 演 繹 に よ る 推 論 か ら 見 て み よ う （ Peirce,1931: CP2.623,）。
p.374【規則】この袋に入っている豆はすべて、白い。
【事例】
これらの豆は、この袋からこぼれ出たものである。
【結果】これらの豆は、白い。
袋の中の豆はすべて白いとわかっているので、その袋から出てきた豆はすべて白いという必然的な結果が導かれている。これは、定言的三段論法の最も基本的な（第 格ＡＡＡ式）と呼Barbaraすい文献に、米盛（（五）パースのアブダクションの概念について日本語で読めるわかりや1

『本質学研究』第 11 号

アブダクションの三つが不可欠であると考えたのである。探究においては、解明したい事柄に対して、まずアブダクションで仮説を立て、その仮説から演繹していくつかのテスト・観察可能な予測を導出し、そして、実験や観察結果を用いて帰納によって仮説を確かめる。これが探究における推論の過程であるというわけだ。
この探究に合う表現で、アブダクションを説明し直すと、次のよ
うに言うことができる（ Peirce, 1958a: CP5.189, p.117）。

驚くべき事実 が観察される。
しかし、 が真であれば、 になるのは当然であろう。
したがって、 が真であると考える理由がある。

CC

これは言葉の表現が変わっただけで、先ほどのアブダクションの定式と同様に、「後件肯定の誤謬」を犯しているのがわかるだろ、た、ら、め、ではなく、ひとつの統、制、う。しかしながら、探究では、で
、れ
、た
、思
、考
、過
、程
、として仮説が形成される。
さパースは、「あらゆる探究はある驚くべき現象、つまり期待にそ
むくか、あるいは探究者の期待の習慣に突然割り込んでくるある種の経験の……観察において起こる」と言い、そこからアブダク
ションによって「ある推測が生じて、その推測がある可能な説明を与えてくれる」（ Peirce, 1958a: CP6.469, p.320,
訳は米盛（ 2007）
）ようになると言う。そして、演繹によって「必然的かつあp.104
りそうな経験可能な帰結」（ Peirce, 1958b: CP7.203, p.122）を導き出す。そして、帰納によって、「それらの帰結がどれだけ経験と一致するかしないかを確認し、その仮説が経験的に正しいか、必要不可欠な修正があるか、あるいは、まったく棄却すべきかどうかA【事例】
これらの豆は、この袋からこぼれ出たものである。
テーブルの上に、白い豆が入った袋があり、また、白い豆もあることから、おそらくこの豆は、袋から出たものだろう、という推測をしている。状況的に見て、その可能性がありそうだ、ということは言えるが、果たして本当にそうなのかは実際のところわからない。別の袋から出された豆かもしれないし、誰かが持っていた豆を置いただけかもしれない。しかしながら、探偵が推理するように、状況的に見て、この豆はこの袋から出てきたものではないだろうか、と仮説を立てているのである。このアブダクショ
ンも、帰納の場合と同じで、間違う可能性のある（可謬性のある）
拡張的推論である。しかも、アブダクションは帰納の場合よりもより間違う可能性のある、論証力の弱い推論である。そこでは、論理学で言われる「後件肯定の誤謬」（ the fallacy of affirming the）を犯している。
consequent
このような「後件肯定の誤謬」を犯す推論は、従来の論理学では、論理的推論として捉えられることはなかった。しかし、パー、スは、このアブダクションも、既知の前提から結論を導き出す統
、さ
、れ
、た
、思
、考
、過
、程
、であるとし、推論の重要な一つの様式だと位置制づけた。演繹は常に必然的な結果を導き出すことができるが、それは経験とは交わらず、論理の世界の中だけの話になる。また、
演繹では、結果が前提から必然的に導きだせるので、原理上、新しい内容を生み出してはいない。これに対し、帰納とアブダクシ
ョンは、間違う可能性を伴いながらも、経験と交わり、新しい内容を盛り込み知識の拡張を行うことができる。
パースは、科学的探究やその他の探究において、演繹と帰納と

38 ―

―

A

『本質学研究』第 11 号

PIII

である。

PIV

PI

PII

PIII

、分
、性
、を与える。このよわらず、そこに本来は保証されていない十
うなアブダクションの「外延の拡充」の面を強調して示すために、）
新茂之は「拡延」という述語を提唱している（新 , 2011）（六。
このようにアブダクションは可謬性がある推論なのであるが、この図式で捉えたアブダクションでは、説明的仮説が形成されていることがわかる。「 は、たとえば、 、 、 、 である」という条件のもとで、「 は 、 、 、 である」という事態が生じる理由は、「 は である」からであるという仮説が導出されているのである。
ここで、パースが取り上げている例を見てみよう。

PII

PIII

PIV

PI

PII

PIV
（

そ れ ま で の 「 ア パ ゴ ー ゲ ー 」（ ἀπαγωγή
） の 訳 語 で あ っ た 「 還 元 （ 法 ）」）の代わりに、「仮説を小前提に据えるような推論であるとい
reductionとの関係について述べているということを紹介するに留める。河谷淳は、あるが、本論文の範囲を超えるため、ここでは、パースがアパゴーゲー

テレスのアパゴーゲーが本当に重なっているのかについては議論が様々）と述べている。アリストテレスのアパゴーゲーが果たして推2011, p.27
論についての言明なのか、そして、パースのアブダクションとアリスト

はなくて、『アパゴーゲー』の図式からも考察されなければならない」（新

ゴーゲーによって意味していたもの」（ Peirce, 1992, p.140）とみなしており、そのことから新茂之は、「アブダクションは、後件肯定の謬論だけで（六 ）パースは、アブダクションのこの図式を「アリストテレスがアパ

PI）では、実際にその訳語が採用されている。
, 2014）に基づいて「仮説援用法」という意訳を提唱し、
う理解」
（河谷
,
2017
自身が翻訳に関わった岩波書店『アリストテレス全集 』（アリストテレ
ス

,

39 ―

―

M

）していくのである。
Peirce, 1958a: CP6.472, p.322

PII

M S

を判断」（

PI

PIV

S

３．２．拡延としてのアブダクション

M PIII

パースのアブダクションについての説明で、以上見てきたような「後件肯定の誤謬」の定式で説明・紹介されることがほとんどであるが、プラグマティズム哲学を研究している新茂之は、「アブダ ク シ ョン の内 実 は 、後 件肯 定 の 謬論 だけ で は 汲み つく せ な い」）と指摘する。「後件肯定の誤謬」のかたちでは、（新 , 2011,p.26
仮説となる結論部分がどのように形成されるのかの過程が、明示的には示されないためである。
そこで、新は、パースがアブダクションを説明する別の図式に着目する。それは、パースが、アブダクションを「ある点で二つの対象に強い類似点があることを見出し、別のいくつかの点でも互いに類似していると推論する」（ Peirce,1931: CP2.624, p.375）ことだという説明に着目する。それは、次のようなものである（ Peirce,1931: CP2.424, p.257
）
。

M

PIII

2

S PII

S

PI

M

は、たとえば、 、 、 、は 、 、 、 である。
ゆえに、 は である。

S

S M

ここで、 は、アブダクションに先立って成立している概念であり、 は、アブダクションを行うにあたって具体的に考察の対象となっているものである。このとき、部分的なものでしかない
特徴を全体に押し広げるということがなされている。 、 、 、、要、条、件、でしかないにもかかの一致は、 と の一致における必PIV

『本質学研究』第 11 号

PI

PIII

S

PII

PIII

M

PI

場所」
（ ）であろうという仮説が導きだされている。もちろん、これは間違う可能性のある推論である。この場所が海でなかったにもかかわらず、誰かが何かの目的で、魚を大量に運んできた可能性がゼロではないからだ。
もっと身近な例を挙げるとすると、道を歩いているときに、前を歩く人のうしろ姿を見て、知人であると思うときの例がある。
そのとき、背丈や髪型、体型、歩き方、ファッションなどの特徴から、その特徴を持つ自分の知人ではないかと推論する。部分的な特徴（必要条件）を、その知人であるという全体（十分条件）に拡大している。もちろん、実際に声をかけてみたら、別人だったということもあるだろう。
なお、パースが、知覚判断は「アブダクティブな判断」（ Peirce,）に他ならない、と述べているということも
1958a: CP5.185, p.116
紹介しておきたい。例えば、リンゴ（ ）は、丸くて（ ）、赤くて（ ）、ツヤツヤしている（ ）という大前提のもと、いま目の前にあると体験されている物（ ）が、丸くて（ ）、赤くて（ ）、ツヤツヤしている（ ）とすると（小前提）、そこから、
いま目の前にあると体験されている物（ ）はリンゴ（ ）であるという仮説が推論される。このように、知覚判断ではアブダク
ションが起きているというのがパースの指摘するところであったが、これは、フッサールのノエシスとノエマの関係（あるいは、
コギタチオ‐コギタートゥムの関係）に対応させると興味深い。
フッサールは、紙の知覚について、次のような説明をしているところがある。

PII

PI

PI

M

40 ―

―

M

S

PIII

M

「私の前には、薄暗がりの中に、この白い紙がある。私はそ

PIII

M

S

S

PI

S

「かつて海だった場所」（ ）には、魚の化石が埋もれている（ ）という大前提と、「この地域」（ ）では魚の化石が埋もれていた（ ）という小前提から、「この地域」（ ）は「かつて海だった

M

PII「わたしたちは、かつて、トルコのある地域の港に上陸した。
訪問する予定であった家に歩いていく途中で、わたしは、馬の背に乗った男に会った。その男の周りには四人の騎兵がおり、騎兵たちはかれの頭上の天蓋を支えていた。それほどまでに尊ばれる名士は、その地域の領主ぐらいしか思
いつかなかったので、わたしは、その男が領主であると推訳は新（ 2011） p.28）
論した」（ Peirce,1931: CP2.624, p.375,
ここでは、トルコでは「地域の領主」（ ）は、馬の背に乗っていて（ ）、周りには四人の騎兵がいて（ ）、騎兵たちは頭上の天蓋を支えている（ ）という大前提と、自分が出会った「男」（ ）が、馬の背に乗っていて（ ）、周りには四人の騎兵がいて（ ）、騎兵たちは頭上の天蓋を支えている（ ）という小前提から、自分が出会った「男」（ ）は「地域の領主」（ ）であろうという仮説が導きだされた。
他にも、パースが取り上げている例として、内陸部で見つかった魚の化石の話を見てみよう。

PII「化石が発見された。魚の化石に似てはいるけれども、かな
り内陸部で発見されている。この現象を説明するために、
わたしたちは、かつて海がこの地一帯を覆っていたと想定する」（ Peirce,1931: CP2.624,p.375,
訳は新（ 2011） p.92）

SPI

『本質学研究』第 11 号の紙を見、それに触れる。このようにその紙を知覚しなが、つ、い、ら見たり触ったりすること、これは、ここにある紙に、の、完全な具体的体験であって、しかもその紙は、まさにてこの特定の諸性質において与えられている紙であり、かつ
また、まさにこの特定の相対的な不明瞭性において、この特定の不完全な規定性において、私に対するこの特定の方
こうした紙位において現出している紙なのであるが、 ——を知覚しながら見たり触ったりすることは、一つのコギタチオであり、一つの意識体験である。この紙そのものは、その客観的な諸性状を具え、空間中にその拡がりを持ち、かつ、私の身体と称されるところの、そして私が確信しているように実在的に構成されたものであるところの私の身体という空間事物に対して、その客観的位置を占めているものであるが、こうした紙そのものは、コギタチオではな
く、コギタートゥムであり、知覚体験ではなく、知覚され
邦訳 I-Ip.154）
るものである。」（ Husserl,1950b,
これを、知覚ではアブダクションが起きるというパースの洞察につなげてみると、次のようになるだろう。
「紙」（ ）とは、白くて（ ）、薄くて（ ）
、触ると少しザラザラしている（ ）という知識（大前提）に対して、今意識を向けている対象（ ）のノエシス（コギタチオ）において、白くて（ ）、薄くて（ ）、
触ると少しザラザラしている（ ）が感じられることから（小前提）、今意識を向けている対象（ ）は「紙」（ ）であると知覚判断される、すなわち確信が構成される。本論文の中心的な主題
は、本質観取においてアブダクションの推論が働いていることを

PI

PII

S PIII

PI

M

M

PII

S PIII考察することにあるが、このように、フッサールの現象学とパースのアブダクションの論の関係を見ていくことは、意義のあることだと思われる。
以上が、パースが提唱するアブダクション、すなわち仮説形成の推論であった。次に、他の推論様式である「帰納」、特に、そのなかの「質的帰納」についても概観しておくことにしたい。とい
うのは、その後の本質観取の理解において、アブダクションとともに質的帰納も重要となるからである。
３．３．質的帰納

パースによれば、「帰納」（ induction）とは、「あることが真であるようないくつかの事例から一般化を行い、そしてそれらの事例が属しているクラス全体についても同じことが真である、と推論する」（ Peirce,1931: CP2.624, p.375,
訳は米盛（ 2007
） p.86-87）こと、
あるいは、「事例のある部分についてあることがいえることを見出して、それらの事例が属するクラス全体についても同じ割合で同じことがいえる、と推論する」（ Peirce,1931, CP2.624, p.375,
訳は米盛（ 2007） p.87）ことである。
これまで見てきた探究の文脈で言うならば、アブダクションによって形成された仮説の正しさを、経験と一致するかどうかで確かめるときに、帰納による推論が行われる。
「それらの帰結がどれだけ経験と一致するかしないかを確認し、その仮説が経験的に正しいか、必要不可欠な修正があるか、あるいは、まったく棄却す）するのであべきかどうかを判断」（
Peirce,1958a:
CP6.472,
p.322）。
る。帰納は、次のように定式化される（ Peirce,1931, CP2.424, p.257

41 ―

―

『本質学研究』第 11 号

、 、 、 は、 からランダムに抽出された。
、 、 、 は、 である。
ゆえに、 は である。

M SIII SIIIP SIV SIV

P M

パースは、帰納を、「単純帰納」（）
、「量的帰納」
crude
induction（ quantitative induction）、「質的帰納」（ qualitative induction）の三種類に分けて捉えることを提案している。
「単純帰納」は、日常的に私たちがよく行うような、過去の経験や知識にもとづいて未来に向けた一般化を行う帰納であり、フランシス・ベーコンが「単純枚挙による帰納法」と呼んだものに相当する。個々人の経験にもとづく経験則の形成などが、この単純帰納のわかりやすい例だろう。
「量的帰納」は、数学的確率論にもとづく帰納であり、最も強力なものである。この量的帰納は確率的な言明になるのであるが、それが可能になるためには、取り扱
う事象のクラスが可算的な単位から成り、そのメンバーが等しい
可能性で現れる必要がある。
「質的帰納」は、推論の確からしさの面と結論の科学的価値の両

SII SII面で、「単純帰納」と「量的帰納」の間に位置するもので（ Peirce,1931,）、本論文で注目したい種類の帰納である。質的帰納で
CP2, p.481
は、まず、レトロダクティブな仮説から演繹した予測が経験に合致するかを確かめ、その仮説を確証するか、仮説を修正しなければならないことを明らかにする（ Peirce,1931, CP2:771, p.492）。こ
こで言う「予測」は、未来の出来事を言い当てるということではなく、探究者の知識に先んじていなければならないということを）。
意味している（
Peirce,1931,
CP2.759,p.481
質的帰納は「経験の流れ（ a stream of experience：体験流）にも４．本質観取におけるアブダクションと質的帰納とづく帰納であり、そこでは、その異なる部分それぞれに対して相関的に証拠となる価値が、われわれにもたらす印象（ impression）の感覚（ sense）にしたがって評定される」（ Peirce,1931, CP:2.759,）と、パースは言う。一見、科学的であることを強調するパ
p.481
ースは、自然科学における実験を用いる自然的態度を取っていると思われがちであるが、上の引用にもあるように、現象学的な体験反省エヴィデンスにもとづく評価にも合う思想の持ち主だと思われる。しかも、パースは、「探究者全員によって最終的に賛同さ）ということれるという運命にある意見が、私たちが真理（
truth
で意味していることであり、この意見で表される物・対象（ object）
が実在（ the real
）である」
（ Peirce, 1958a: CP5.407, p.268）という考えをしていることからも、実は共通了解となる本質を追求する
現象学と水と油のような関係ではなく、重なり接続させることができると筆者は考えている。

―

42 ―

本論文の前半で見たように、本質観取では、意識に原的に与えられたものを一つの出発点として、そこからその特徴を自由変更
したヴァリアント（変項、異本）をつくり、出発点のものとそれらの異本たちに共通してみられる不変項を明らかにして、それを本質だと捉える。その本質観取における自由変更において、どのような推論をするのかについて、アブダクションの観点から考えてみよう。目の前にある机を出発点として、「机」の本質（意味）を明らかにするという例を示す。
まず、以下では、目の前にある机があり、それを と呼ぶことにする。パースが指摘するように、知覚がアブダクションによる

d

SI SI

『本質学研究』第 11 号のであれば、目の前にある机（ ）を知覚したときには、何らかの特徴をつかんでそれを綜合して知覚判断をしているはずである。
その知覚体験を現象学的に反省することで、その目の前にある机（ ）のいくつもの特徴（ 、 、 、 、 、 ……）が把握される。
こ こ で 、 目の 前 に あ る 机（ ） を 出 発 点と し て 構 成する「机」
概念を と呼ぶことにする。そして、目の前にある机（ ）を出
発 点 と し て 、 そ の 特 徴 （ 、 、 、 、 、 ……）から、「机」の概念 として重要になりそうな特徴項目（ 、 、 、、 、 ……）をつくる。このことが本質観取の自由変更を始める準備となる。
このとき、 で表される特徴というのは、例えば、「平らな面がある」「物を置くことができる固さ・強度がある」「人間の身長よりも低いが、地面からはある程度の高さがある」などである。
この には、「机」の一般的特徴（本質）が含まれていることが想定されるが、「茶色である」「木製である」のように、たまたま目の前にある机（ ）だけが持っている個別的特徴も含まれている可能性がある（ある特徴が一般的特徴（本質）なのか個別的特徴なのかは、本質観取の結果判明することなので、この段階では区別できない）。
さて、ここから自由変更に入っていこう。「机」 と特徴を共
有 す る 別 の 物 を 想 像 し て み る 。 こ こ で は 、 、 、 、 の特徴を持つ想像上の仮構物を と呼ぶことにする。このとき、アブダクションの図式で表すと、次のように仮説を形成することにな
る。

PIV

pI

pI

e

PII

d

PIV

pV

PII

pIV

pV

PI

pIII

pIII

pIV

d

d

pII

pII

「机」 は、 、 、 、 、 、 ……の特徴を持っている。
変更作用を加えた想像上の仮構物 も、 、 、 、 の特徴を持っている。
ゆえに、変更作用を加えた想像上の は「机」 と言えるのではないか。（仮説 ）

D

PI

1

PII

PIII

PIV

e

PI

D

PII

PIII

PIV

PV

e

PVI

もちろん、これは仮説であり、間違っている可能性はある。特徴を共有しているが、「机」とは呼び得ない別の物である可能性はゼロではない。しかし、特徴をまったく共有しないような、でた
らめな自由変更に比べれば、筋のよいものになっていそうだと期待できる。
さて、ここで、この仮説は確からしいと言えるだろうか？ こ
こで、アブダクションによって形成した仮説を経験的に確かめる
質的帰納へと向かうことになる。自然科学の研究であれば、実験や観察を行い、その結果から帰納をすることになるだろう。現象学の探究においては、ありありと感じられる揺るぎない実感をもとに判定していくことになる。
西研は、『人間科学におけるエヴィデンスとは何か』（小林 西,編著）において、人間科学においては「体験を反省すること,
2015
によって確かにそうだと思えること」（西 , 2015a, p.v）を「体験反省的エヴィデンス」として用いることの重要性を述べている。その考えのもとには現象学の考えがある。「本質観取を行うさいのエ
ヴィデンスを、フッサールは自身の体験反省に求めた」（西 , 2019,
、分
、の
、体
、験
、を
、反
、省
、し
、て
、そ
、の
、あ
、り
、方
、
）のであり、現象学では「自
p.461
、直
、接
、に
、見
、て
、取
、る
、こ
、と
、に
、伴
、う
、明
、証
、」
を
（西 , 2019, p.286）に依拠する。

43 ―

―

D

P

pVI

pVI

PI

D

PIII

PV

P

d

PVI

D

d

PIII

『本質学研究』第 11 号

特に価値の問題などを含む人間科学においては、「反省してみると、自分の体験は確かにこのようになっている」（西 , 2015b, p.130）という確実性・不可疑性、すなわち体験反省的エヴィデンスに依拠することが決定的に重要になる。
さて、 、 、 、 の特徴を持つ想像上の仮構物 が、自分の体験に照らして、「机」だと実感できるかどうかを確かめる。
過去の具体的な場面を思い出したり、自分がその物に向き合い触れているときのことを想像したりするだろう。そのときに、そこに確実性・不可疑性のある実感として、仮構物 が「机」 であると感じられるかどうかを確認し、判定するのである。
ここでは、体験反省的エヴィデンスにもとづき、想像上の物が「机」 であると判定されたとしよう。「確かにそれは『机』であり、私の経験上、そうとしか言いようがない」と、不可疑性の実感から判断されたということになる。
そうなると、どうやら、「机」 の特徴として掲げた 、 、 、、 、 ……のうち、ヴァリアント（変項、異本）である仮構物 と共通する 、 、 、 は、「机」の本質として重要かもしれないということがわかる。
さて、また別の方向性として、「机」 の別の特徴を共有する
仮 構 物 を 想 像 し て み る 。 今 度 は 、 、 、 、 の特徴を持つ
仮構物を想像し、それは と呼ぶ。そうすると、アブダクションによって次のように仮説が形成されることになる。

PIV

PV

PI

PII

PII

PI

PII D

PIV

PV

e

PI

PIII

PIV

f

PV

PVI

PI

PII

PIII

PV

特徴を持っている。
ゆえに、変更作用を加えた想像上の仮構物言えるのではないか。（仮説 ）

PI D

PIII

PV

PII

PIV

は「机」

f

PI

PV

g

PVI

g

PIII

PIV

PII

と

PIII

44 ―

2

D

さて、この仮説は確からしいだろうか？ 体験反省的エヴィデ
ンスと照らして質的帰納によって確かめてみると、今度は、「それは『机』とは呼ぶことのできない何か別のものである」と実感したとしよう。想像上の仮構物 は「机」 ではないということで、仮説 は棄却された。そのことから、 、 、 、 では、「机」
であるための条件が整っていないということがわかる。
さらに、「机」 の持つ 、 、 を共有する別の仮構物を想像してみることにしよう。それを と呼ぶ。アブダクションによる仮説の形成は、次のようになる。

2

D

PI

f

g

「机」 は、 、 、 、 、 、 ……の特徴を持っている。
変更作用を加えた想像上の仮構物 も、 、 、 の特徴を持っている。
ゆえに、変更作用を加えた想像上の仮構物 は「机」 と言えるのではないか。（仮説 ）

PII

PIV

3

PIV PII―

D

上の仮説 で考えたのは、 、 、 、 の特徴を持った仮構物であったから、今回はそこから を抜いてみたわけだ。さて、この場合も、「机」だと言えるだろうか？ 体験反省的エヴィデン
スにもとづき質的帰納によって判定すると、想像上の仮構物 は、
確 か に 「 机 」で あ る と 実 感さ れ た と す る。 そ の 結 果、特徴 は、

PII

e

PIV

PI

D

PII

「机」 は、 、 、 、 、 、 ……の特徴を持っている。
変更作用を加えた想像上の仮構物 も、 、 、 、 の

PII

PIII

PI

PIII

PI

D

1

D

PIV

PIV

PIII

f

PI

D

PVI

D

D

g

PIV

e

e

『本質学研究』第 11 号

「机」の本質的特徴ではないことがわかる。そして、どうやら、 、、 が、「机」の本質ではなかろうか、とわかってくる。そして、それが「机」の確信の成立条件だということになる。
例示はここで終わりにするが、このようにして、どの特徴が本質を担うのかを突き詰めていく。次々とアブダクションと質的帰納を繰り返していき、「これで余計なものは削ぎ落とされ、本質だと言い得る特徴の組み合わせまで突き止めた」というところまできたときに、本質観取は終わる。論理的に「任意に以下同様」
邦訳 p.330）と言い得る段階に至るからだ。
（ Husserl, 1948,
もちろん、今回の本質観取において見過ごしていた特徴はあるかもしれず、また、自分の経験とは異なる事象の可能性は依然として残っているので、完全に（真理と呼び得るような）本質が把握された、ということにはならない。あくまでも、今回の本質観取において、探究を止める判断ができるような状態に至るということにすぎない。さらなる探究は、また別の時間に、別の人たちの参加によって再開され得る余地はあり、それこそが、公共にひ）での展開というらかれた「哲学のテーブル」（竹田 ,2020a, p.170
ことになろう。
なお、上の例では、最初から、最終的に本質になり得る特徴（例
えば、 、 、 ）が含まれていたが、すべての本質観取がそうであるとは限らないだろう。最初、 の特徴に気づかず、探究を進めていくなかで、 の特徴に気づくということもあるかもしれない。というのは、出発点となった目の前にある机（ ）を見ているときには気づかなかった特徴に、想像上の 、 、 などを思い浮かべているときや、自分の経験を振り返っているなかで気づくということがあり得るからだ。実際、筆者の本質観取の経験

PII

PIII

PI

PII

PIII

PI

PI

e

f

g

d

PI

でも、そのような過程の途中での気づきは多いように思う。それゆえ、本質観取は、最初に挙げた特徴をただ追認するという作業ではなく、特徴項目自体も修正更新していくような探究だということができる。
また、上での説明では、一度アブダクションをしてすぐに質的帰納にかけるというふうに述べてきたが、実際には、アブダクシ
ョンでいくつかのヴァリアントを想定して、まとめて質的帰納したり、比較検討して考察したりするということもあるだろう。つ
まり、本論文で示したような線形的なプロセスではなく、より自由度の高いプロセスで遂行されると考えられる。
岩内章太郎は、本質観取の問題点の一つとして「自由変更には循環構造がある」（岩内 , 2021, p.184）と指摘している。それは、次のような指摘である。

「たとえば、椅子の本質を考える場合、自由変更は任意の椅子を選ぶことから始まるが、それを選ぶためには、その本質をあらかじめ知っている必要があるだろう。すると、本質を獲得するための手続きであるはずの自由変更が、本質についての事前の了解を要求していることになる。これが自由変更の循環構造と呼ばれる問題である。
」（岩内 , 2021,）
p.185

たしかに、この指摘は本質観取について学ぶときに、多くの人が感じる方法的「矛盾」のように思われる。しかし、岩内は、この循環構造は方法的欠陥ではないと言う。

45 ―

―

『本質学研究』第 11 号）というものになるだろう。
, 2019, p.290-291

、め
、て
、い
、く
、よ
、う
、な
、ア
、ブ
、ダ
、ク
、テ
、ィ
、ブ
、な
、推
、論
、によるのである。
固
５．おわりに

本論文では、お互いに交流したり参照したりすることのなかったヨーロッパ大陸の哲学者エトムント・フッサールとアメリカ大陸の哲学者チャールズ・パースの方法を接合し、その方法の実践への橋渡しをするということを試みてきた。
筆者は、これまで二十年ほど、哲学とは異なる学問領域で、創造的な実践の本質を捉え、それを言語化するという研究（「創造実
践学」としてのパターン・ランゲージ作成研究）に取り組んできた（井庭ほか , 2013, 2019）
。その関係で、行為と思考の関係をめぐるパースやプラグマティズムの考えに惹かれ、独学で学んできた。
その後、自分が必要に迫られて開発した研究方法論が、実はフッサールの現象学で言われている本質観取の方法にかなり重なり共鳴するということを知った。
その気づきのきっかけは、苫野一徳さんの本（苫野 ,2017）を読み、対話させていただいたことだった。さらに、竹田青嗣先生と西研先生の著作を通じて多くを学び、学び交流させていただく機会を得て、そこからフッサール自身の著作へと進み、重要だと思うところを読み込み、確かめ、考えを深めてきた。本質観取に着目する現象学理解への道を拓き、語り書いてきてくださった竹田青嗣先生と西研先生、そして苫野一徳さんに心から感謝したい。
本論文で提示した仮説が、本質学をめぐる「哲学のテーブル」
における今後の建設的・創造的な議論のひとつの材料になれば幸
いである。

46 ―

―

「本質直観の場合、その循環構造は欠陥ではなく、然るべき正当な構造である、と言えるだろう。本質直観は、われわ
れが自然的態度で経験的に ——多くの場合、不明瞭な仕方
ではあるが了解している対象や領域の類型を、明確化——していく作業にほかならないからだ」（岩内 , 2020, p.303））としては、

それでは、本質観取の実行は実際にはいかにして可能なのだろうか。その秘密こそが、本論文で述べてきたような、特徴項目と
、々
、に
、固
、め
、て
、い
、く
、よ
仮構物の双方が確定的ではないなか、ともに徐うな推論であると言えるだろう。
本論文では、わかりやすさを考え、知覚可能な物の概念の本質
観取を例にとったが、本質観取がより重要となる価値や社会的意） その対味の問題（竹田 ,1993;
竹田 ,2015）を考えるときには （七、象の特徴は端的に観て取れないため、より探りさぐりの探究になるだろう。しかしながら、その本質観取の過程は、でたらめな探
、制
、さ
、れ
、た
、思
、考
、過
、
索ではなく、アブダクションと質的帰納による統、として行われることになる。
程
本質観取は、複数事例からの単なる帰納によるのではなく、本
、徴
、項
、目
、と
、仮
、構
、物
、を
、往
、復
、し
、な
、が
、ら
、徐
、々
、に
、
論文で述べてきたような特（七 ）例えば、「なつかしさ」の本質を考える特徴（る」（西「その痛みや寂しさは、『もうそこに戻れない』というところからくや高揚感などの『快』が伴うが、ときに『痛みや寂しさ』が伴う」、）に従えば、最終的には、「『過去の経験』
西（
）や西（
2019
2015b
を思い出し、そこへと『心が惹きつけられる』」、「たいていは安心感

P

『本質学研究』第 11 号

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47 ―

―

『本質学研究』第 11 号

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井 庭 崇 編 著 鈴 木 寛 岩 瀬直 樹 今 井 むつ み 市 川 力
『クリ
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(2019)エ イテ ィブ ・ラ ーニ ング ：創 造社 会の 学び と教 育』 慶,
應義塾大学出版会 .
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岩内章太郎 (2021)『〈普遍性〉をつくる哲学：「幸福」と「自由」
をいかに守るか』 , NHK出版 .
河谷淳「『分析論前書』
における「アパゴーゲー」の問(2017)
B25
題：「アパゴーゲー」と「アブダクション」」 駒, 澤大 学号 ) pp.146-166.
『文化』 第( 35小林隆児 西『人間科, 研編著 竹, 田青嗣 山, 竹伸二 鯨, 岡峻(2015)48 ――『本質学研究』第 11 号

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竹田青嗣「人文科学の本質学的展開」 小(2015), 林隆児 西, 研（編著） 『,人間科学におけるエヴィデンスとは何か：現象学と実践をつなぐ』 新曜社,.
竹田青嗣『欲望論第 巻：「意味」の原理論』 講(2017)
1, 談社 .
竹田青嗣『哲学とは何か』出版 .
(2020a),NHK
苫野一徳『はじめての哲学的思考』 筑(2017), 摩書房 .
西研
「プロローグ」 小林隆児 西研編著 『人間科学にお(2015a),,,けるエヴィデンスとは何か：現象学と実践をつなぐ』 新
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曜社
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西研
「人間科学と本質観取」 小(2015b), 林隆児 西, 研編著 『,人間科学におけるエヴィデンスとは何か：現象学と実践をつなぐ』 新, 曜社 .
西研『哲学は対話する：プラトン、フッサールの〈共通了(2019)
解をつくる方法〉』 筑, 摩選書 .
米盛裕二 (2007)『アブダクション：仮説と発見の論理』 勁, 草書房 .

49 ――

『本質学研究』第 11 号

ソフトウェアの正当性について
自由な情報社会の原理に関する基礎考察
――

――

平原 卓
この文章の目的は、竹田青嗣が『人間的自由の条件』で提唱する「社会学的転移」の一環として、現代社会におけるソフトウェ
アの正当性の諸原理を、本質学的観点から論じることである。
本稿の構成は、以下の通りである。

ソフトウェアの正当性の条件を解明することの――（一）問題の設定 ――
ソフトウェアの正当性の条件を解明することの意味（二）ソフトウェアの本質的構造（三）フリー（自由）ソフトウェアの思想（四）現代社会におけるソフトウェアの正当性の諸原理（五）ソフトウェアに関する諸理論の方向性（六）結語
一．問題の設定意味

情報社会としての現代社会の基礎単位は、ハードウェア上で動作するソフトウェア（プログラム）である。ソフトウェアが無数の側面で私たちの社会的相互行為を可能にするための手段として機能しているということは否定しがたいだろう。インターネット
を介して、物理的に遠隔の相手とコミュニケーションを行い、ある具体的な目的を達成する、という仕方で他者との間で相互行為が行われることは、情報社会においては一般的な構図である。個
人用コンピューター（ＰＣ）とインターネットの展開、スマートデバイスの登場が、その過程を爆発的に加速させたことは否定できない。
技術革新が情報社会のあり方を変貌させていく一方で立ち現れている問題、それは、その情報技術を、いかに人びとの普遍的な利害関心に従うものとしてコントロールすることができるか、というものである。いかなる技術もそうであるように、ソフトウェ
アは正当な仕方でも、また不当な仕方でも利用されうる。それは人びとの普遍的な利害関心を促進するような仕方で活用、展開することも可能であるが、他方では、社会の個別的な利害関心が、社会全体の利害関心を否定しつつ、収奪するような仕方で利用することもまた可能である。
ソフトウェアのシビリアン・コントロールは、正当な情報社会の展開にとって本質的な条件である。ソフトウェアを用いた暴力と収奪に対抗するためには、どのようなソフトウェアが情報社会において正当化されうるか、という問いに対して原理的に答えることが必要となる。このことはとりわけ、ソフトウェアが現 実）の生成原理となる場合 ――
仮想現実（ Virtual Reality）、（
Reality
拡張現実（ Augmented Reality） ――
においては、核心的な意味をもつ。それは、
ソフトウェアが現実を生成する方法を理解したり、必要に応じて、そのソフトウェアを改変したりすることが可能でなければ、その生成された現実に住まう人びとの生は、まさしくそのソフトウェアをコントロールする一部の階層によって方向づけられたり、決定されたりすることになるからである。

50 ―

―

『本質学研究』第 11 号

ソフトウェアを原理とする現実における統治、ルール、そして自由の原理的な根拠を、実際にその現実が支配的となる前に、予め構想しておくこと、これが監視社会、管理社会の新たな可能性に対抗しつつ、自由な情報社会を実現し、継続的に展開するために必要な政治学的・社会学的課題となる。この観点にとって、ソフトウェアの正当性の原理を規定することは、一つの基礎的な準備作業としての意味をもつ。
ソフトウェアを駆使した巨大ＩＴ企業による監視・収奪経済のあり方を批判し、それを非難する言説は珍しくない。だが根本的な課題は、それを正当なものへと置き換えるための可能性の原理を置くことである。
ソフトウェアの意味を正当性という観点から考察する試みは、
米国のプログラマー、リチャード・ストールマン（ Richard Matthew）によって、その先鞭が付けられた。ストールマン
Stallman; 1953は、フリーソフトウェア（自由ソフトウェア）運動を通じて、ソフトウェアは誰でも利用でき、その動作を自由に検証したり分析したりできるものでなければならないという洞察に基づき、私企
業によるソフトウェアの独占的な支配に対抗する運動を率いてきた。本論考は、ストールマンの業績を踏まえつつ、現代社会におけるソフトウェアの正当性の諸原理を提示することで、フリーソ
フトウェア運動の導いた可能性を本質学的に検討し、その可能性の意義を解明することを目的とするものである。
情報社会を、人間的欲望の可能性をより一層展開するための可能性の基盤として位置づけるにあたっては、そこに、不当な差別と抑圧を生み出さず、また助長することを防ぐ原理を組み入れることが必要となる。そのための原理論を充実させることが、一部の企業の利害関心が情報社会のあり方を決定することを防ぎ、それに代えて、社会の普遍的な利害関心、ジャン＝ジャック・ルソ
ーが『社会契約論』で提唱した一般意志の原理に従い、情報社会としての現代社会を運営していくための基礎的な条件となる。
自然世界と異なり、情報社会ではその一切が、人工的な設計と、規約の実装によって実現される。情報社会における現実のあり方
は人為的に規定され、それ以外の制約条件をもたない。それゆえ
ここでは、どのような設計と実装が正当であると言えるかという問いが、きわめて本質的な意義をもつ。この問いに対し答えを与えるにあたっては、情報社会の基礎原理（アルケー）としての、
ソフトウェアのあり方に着目することが求められる。それは、情報社会の正当性の原理に関する問題の一切は、ソフトウェアの構造をめぐって展開するからである。
二．ソフトウェアの本質的構造

以下ではまず、ソフトウェア一般の本質的な構造について確認する。
ソフトウェアとは、ハードウェアを動作させるために用いられるプログラムとデータの総称である。たとえば、テキストエディ
ター、インターネットブラウザー、マルチメディアプレイヤーなど一般に「ソフト」と呼ばれるものが、ここに含まれる。
これらは主に、個人用コンピューターにて利用されるソフトウ
ェアであるが、ほかにも、金融システムや公共インフラなど、企業や官公庁などの情報システムに搭載されているプログラム、データもまたソフトウェアに当たる。
アプリケーション（「アプリ」）とは、ハードウェアの制御など

51 ―

―

『本質学研究』第 11 号を行うオペレーティングシステム（ＯＳ）上で作動する、特定の目的のために作成されたソフトウェアのことをいう。個人用コン
ピューターに限らず、スマートデバイスに搭載されているアプリ
ケーションもまた、ソフトウェアに該当する。
いわゆる「クラウド」 ――
すなわち、他者の所有するコンピュ
ーター群 ――
で動作するウェブアプリケーションもまた、ソフト
ウ ェ ア の 一 形 態 で あ る 。 こ の 点 を 踏 ま え る と 、「 Facebook」や「 Twitter」などのＳＮＳ一般も、ソフトウェアに含まれる。さらにまた、分散型データベースであるブロックチェーンの一種、イーサリアム（ Ethereum）にて動作するプログラム ――
これ は一般に「スマート・コントラクト」（ Smart Contract）と呼ばれる ――
もまた、ソフトウェアの一種である。
なお、ソフトウェアは、個人により使用されるだけのものではない。それはインターネットを介して共用されるものでもある。
そのため、どのソフトウェアを用いるかということが、公的領域
における関係性のあり方を規定する本質的な契機となる。
ソフトウェアは本質的に、ハードウェアを動作させるための命令から構成される。ソフトウェアは、ハードディスクなどの補助記憶装置の内部に、機械語（ Machine code）によるデータとして、
電気的・磁気的な信号として記録され、存在する。機械語とは、コンピューターの中央演算装置（ＣＰＵ）が直接に解釈
nativelyする言語である。機械語は０と１の二進法からなり、一切のソフ
トウェアの動作は、その二つの数の組み合わせにより規定される。
二．一．ソフトウェアとプログラミング
ソフトウェアは本質的に、プログラミングの作業によって作成される。自然世界における事物に関して見られるように、ソフトウェアが偶発的に生成することは原理的にありえない。ソフトウ
ェアは本質的に、人為的に作成されるプログラムである。いかな
るソフトウェアも人間の手による開発作業を必要とする。
プログラミングの作業には、プログラミング用の言語を用いる必要がある。プログラミングに特殊な資格は不要であり、文法な
どの仕様が公開されている言語であれば、誰でもそれを使い、プ
ログラムを作成することができる。
プログラミングに用いられる言語は、
機械語、
アセンブリ言語、
高水準言語の三つのカテゴリーに大別される。
プログラムを作成する際、機械語を用いることも可能だが、機械語により記述された命令を理解するのはきわめて困難である。
そのため、実際のプログラミングには、一般に、人間が用いる言語に類似した語や文法を備えた言語が用いられる。そうした言語で書かれたプログラムの設計図が、ソースコードと呼ばれる。あるプログラムのソースコードを解読し、そのプログラムでいかなる命令が実行されているかを正確に把握するには、そのソースコードが基づくプログラミング言語の正確な理解が求められる。
機械語に最も近いプログラミング言語が、アセンブリ言語である。アセンブリ言語は、機械語による命令に一対一で対応する文字列を備えた言語であり、その文字列を並べることでプログラムが記述される。アセンブリ言語で記述されたプログラムは、アセ
ンブラーというプログラムにより機械語へ変換されることで、実行可能となる。
高水準言語とは、アセンブリ言語よりも一層人間に理解しやす
い文法、構文を備えたプログラミング言語である。

52 ―

―

『本質学研究』第 11 号

初期の高水準言語には、代表的なものとして、機械語とアセン
ブリ言語しか存在しなかった一九五〇年代に開発された（一）（二）
FORTRAN や
COBOL などがある。これらは、機械語の知識をもたない人間でもプログラミングを行えることを狙いとして開発された言語であり、機能の拡張を通じて現在でも広く利用さ（四）れている。その後、Ｃ言語 （三）やJava などの高水準言語が開発され、機種の異なるコンピューターでも利用可能なソフトウェ
アが作成されている。
高水準言語の場合、ソースコードは、別のプログラムにより機械語に変換される。この作業をコンパイルと呼ぶ。コンパイルとは、自然言語で書かれたソースコードを、コンパイラーというプ
ログラムを通じて、中央演算装置などのプロセッサーが理解し、実行できる機械語へと変換する作業のことをいう。コンパイルを通じて、ソースコードは、コンピューター上で実行可能なソフト
ウェアとなる。
以上は、 FORTRANや COBOL、Ｃ言語や Javaなどに限らず、（五）
それらよりも後に開発された言語、たとえば、 Rust
や Solidity
（六、
） また、
や iOS
など、スマートフォンに搭載されるＯ
Android
Ｓで動作するソフトウェア（アプリケーション）を開発するために用いられる諸言語 （七）にまで妥当する、高水準言語一般に普遍的な本質である。
以上を要約しよう。
（一）ソフトウェアは、ハードウェアを動作させるための命令から構成されるプログラムと、そのデータにより構成される。
プログラムが自然に成立することはなく、それは必ず誰かにより人為的に作成される。その作業がプログラミングである。
つまり、プログラミングとは、ハードウェアを適切に動作させるための命令群を記述することである。また、ソフトウェ
アの動作を規定するのは、そのソフトウェアの命令群がどのように構成されているかという事実だけであり、利用許諾やプライバシーポリシーなどの外部文書が、ソフトウェアの動作を規定、制約することは、原理的に不可能である。

（二）プログラミング言語には、低水準の言語と高水準の言語がある。最も低水準のものが、０と１の組み合わせにより命令を記述する機械語である。だが、機械語の使用はきわめて困難であるため、一部の例外を除いて、プログラミングは一般に、高水準言語により行われる。高水準言語は、人間の自然言語に類似した文法と構文を採用しているため、機械語やア
センブリ言語を用いる場合よりも優れた効率で、ソフトウェ
アを作成することが可能となる。

（三）高水準言語を用いたソフトウェアの作成は、ソースコードの記述と、記述したソースコードのコンパイルという二つの作業を通じて行われる。ごく単純な命令を除いて、実践上意味のある命令群を記述し、有意義なソフトウェアを作成するには、ソースコードから機械語へのコンパイルが必要となる。

個人用コンピューター、スマートデバイスや、公共インフラの管理システム、金融システム、通信システムなど、ソフトウェアが使用される環境や目的関心に応じて、その作成に用いられるプ
ログラミング言語は異なるものとなる。
だが、いずれの場合でも、ソフトウェアが命令から構成されること、命令を記述する言語に

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『本質学研究』第 11 号

は三つの水準があること、有意義なソフトウェアを作成するには
高水準言語が必要となり、いずれの高水準言語においても、ソースコードの記述と、機械語への変換という作業が必要となること、
この三点は本質的に共通する。
二．二．変換の不可逆性と、検証不可能性
ソフトウェアは本質的に、ハードウェアに対する命令群から構成される。したがって、ソフトウェアの正当性を基礎づけることの内実は、そのソフトウェアの命令群の正当性の根拠を明らかにするということである。
高水準言語により作成されたソフトウェアの命令群の正当性を明らかにするための根本条件は、ソースコードが利用可能、入手可能であるということである。これを定式化すると、 ソースコー
ドが、ソフトウェアと、ソフトウェアを構成する命令群との正当性の判断基準である。以下、その理由を確認する。
先述したように、ソースコードは自然言語に類似した高水準言語で記述され、それをハードウェア上で実行するソフトウェアにするためには、機械語への変換が必要になる。
ここで注意すべきは、高水準言語から機械語への変換は、不可逆的に行われるということである。
記述されたソースコードに文法、構文上の誤りが存在しない限
り、同一のソースコードからは常に同一のソフトウェアが作成される。反対に、いったん機械語へと変換されたデータから、自然言語的に書かれたソースコードを復元する試みは、実質的に不可能である。それは、機械語では、ソフトウェアは０と１の信号の組み合わせへと抽象化されているからである。

機械語から、それよりも高い水準の言語で記述されたソースコードを再現することは、リバースエンジニアリングと呼ばれる技術に当たる。リバースエンジニアリングとは、既存の製品を分解し、それがどのような仕方で機能するかを学習したり、分析したりする技術である。ソフトウェアの場合、機械語からアセンブリ
言語へのリバースエンジニアリングを逆アセンブリと呼び、機械語から高水準言語へのリバースエンジニアリングを逆コンパイルと呼ぶ。
リバースエンジニアリングにより取り出せるソースコードはごく限られており、その全体を解明することはできない。先述したように、ソフトウェアの動作は、機械語へと還元された命令として規定される。そして、ソースコードから機械語へと変換された
ソフトウェアそれ自体を分析しても、どのような命令がそこで機能しているか、また、その機能が使用者の期待通りか否かを検証することは不可能である。ソフトウェアのソースコードを参照できなければ、そのソフトウェアの動作を総体として分析したり検証したりすることは不可能である。よって、そのソフトウェアの正当性を判断することもまた不可能である。
以上を要約すると、あるソフトウェアの動作の検証可能性は、
ソースコードの利用可能性をその根本条件とする。ソースコードが提供されないソフトウェアに関しては、それがどのように動作するかを理解することはできず、それゆえ当然、その動作が使用者の同意に従っているか否かはおろか、その合法性さえも検証することができない。もしそのソフトウェアが、インターネットを介して第三者のコンピューターへとデータを送信していたとしても、その目的を把握することはできないし、ソフトウェアの作成

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―

『本質学研究』第 11 号の仕方次第では、そもそもどのようなデータが送信されているのかさえ把握することができないのである。
二．三．オープン・コード
原理的には、ソフトウェアは近代・現代社会の法による規定を被ることなく動作することが可能である。憲法学者のローレ ン
ス・レッシグ（ Lawrence Lessig; 1961）の言を借りると、ソフトウェアにおいては、コードが法である（ Code is law）。
したがって、ソフトウェアのシビリアン・コントロールを実現するためには、ソフトウェアのソースコードの利用可能性 ――
こ
れをレッシグは「オープン・コード」と呼ぶ ――を達成し、一定の社会制度を通じて、それを維持する必要がある。
レッシグは、ソフトウェアが「オープン・コード」の状態にあることを、自由社会における法律のあり方と並列させて論じている。ストールマンの論文集『フリーソフトウェアと自由な社 会（ Free software and free society）』の序文に寄稿した文章で、レッシグは次のように書いている。
ストールマンの仕事は、コード以前の世界で私たちの伝統が築き上げてきた自由の概念の単純な翻訳である。「フリーソフトウェア」は、コードに支配された世界が、コード以前の世界を築き上げてきた伝統と同じくらい自由になることを保証するはずである。
たとえば、「自由社会」は、法律によって規制されている。
しかし、自由社会が法律によって加えられる規制には、限界がある。法律を秘密にしているような社会を自由社会と呼ぶことはできない。規制される人々から規制内容を隠す
ような体制は、未だかつて存在したことはない。法律が支配する。しかし、法律は、目に見える形でしか支配しない。
そして、法律が目に見えると言えるのは、規制されている
人々、あるいはその代理人（法律家や議会）が条文を知る）ことができ、コントロールできるときだけである （八。

これと同様の趣旨のことを、レッシグは著書『ＣＯＤＥ』で、サイバースペースとしての情報社会を対象として論じている。

オープンコードが政府の規制力を完全に消さないにしても、それはその規制力を変化させるのはまちがいない。オープンコードは最終的なところで、規制をコードの隠された空間に埋めて隠してしまうメリットをなくさせる。それは、ネットワーク規制における情報自由法のような形で機能する。通常の法律とおなじように、オープンコードは立）法が公開され、立法が透明性を持つことを要求する （九。

ところでレッシグには、『革命について』でハナ・アレントが提示した概念、すなわち「自由の構成」に関する洞察と共通の洞察を認めることができる。

自由が花開く社会を構築するには、社会から自覚的なコ
ントロールをすべて取り除くのではダメだ。自由が花開く
世界を構築するには、それをある特定の種類の自覚的なコ
ントロールが生き残っている場所に置いてやらなくてはな

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―

『本質学研究』第 11 号

らない。自由を構築するには、アメリカの建国の祖たちがやったように、社会をなんらかの「憲法」の上に築く必要）があるのだ （一〇。
ここでレッシグのいう憲法＝制度 constitution
が、アレントの「自由の構成」に通じるものであることは容易に見て取ることができる。アレント自身の文章を引いておくと、「アメリカ憲法は、結局、革命の権力を打ち固めたのであった。そして、革命の目的が自由であった以上、それは実際、プラクトンが自由の構成（ Constitutio）と呼んだもの ――
自由の創設 ――になった」（一一）とい
Libertatis
う箇所である。
自由が自覚的な働きにより構成されるものであるという観念に率いられて、アメリカ独立革命は、貧困の救済を最終的な目的としたフランス革命と区別される成功を収めることができた、というのがアメリカ独立革命に関するアレントの主な評価である。だがその一方で、アレントは、アメリカ自身が、自由の創設という行為によって共和政体が達成されたということを忘却してしまい、
Ｊ・Ｓ・ミル
その結果、世論に基づく政治としての専制支配 ――的な「多数者の圧政」 ――が力を持つようになった、とも分析している（第六章）。レッシグからすれば、情報社会もそうした状態に陥ってしまう可能性をもっている。
レッシグは、サイバースペースが本質的に、規約をソフトウェ
アとして実装したものであるということを理解し、それをたえず自覚へともたらす制度によってのみ、サイバースペースの自由を確保することができるという立場に立つ。原著が出版された一九九九年の時点で「サイバー空間は放っておけば、絶対に自らの自由の約束を果たすことはできない。放っておけば、サイバー空間
はコントロールの完璧な道具になり果てるだろう」（一二）と洞察していたことは、慧眼として評価に値するものである。
社によるコンシューマー向けのＯＳ「 Windows 」
が、Microsoft
95
インターネットに接続するための規格「 TCP/IP」を実装した最初のＯＳとして登場し、それが圧倒的なシェアを獲得するに至って、それまで一部の研究者向けの通信網に過ぎなかったネットワーク
アメリカ国防省の高等研究計画局（ ARPA）により創設された――ことから、 ARPA
ネットと呼ばれる ――
が、アカデミズムにおける利用を超えて、インターネットとして商用化されるようになり、爆発的に利用されるようになった。その一方で、どのようなインターネットが正当なものであるか、という問いが問われる機会はきわめて限定的であり、一般に商業の論理がサイバースペースのあり方を方向付け、規定してきた。情報社会の正当性の原理に関して問題提起を行う数少ない視点のとしては、たとえば、 WWW（ワールド・ワイド・ウェブ）を考案し、 URL、 HTTP、 HTMLを 最 初 に 開 発 し た 人 物 で あ る テ ィ ム ・ バ ー ナ ー ズ ＝ リ ー （ Sir）による「 Online Magna Carta」のTimothy John Berners-Lee; 1955） だが、そうした議論が、インタ提唱を挙げることができる （一三。
ーネットの枠組みを規定する影響力を実際に備えているとは言いがたい。
インターネットを支えている基盤もまたソフトウェアである。
ソフトウェアは情報社会の基礎単位をなしており、しかもそれは全く人為的に作成されるものである。そうであればこそ、ソフト
ウェアはどのような形でも、つまり、自由を普遍的に肯定するよ
うな形で作成することもできれば、反対に、自由を普遍的に否定

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―

『本質学研究』第 11 号

するような形で作成することもできる。一切は、それをどのようにプログラミングするかという点にかかっているのである。
われわれが根元的だと思っている価値を守るような形で、サイバー空間を構築、組み上げ、コーディングすることもできるし、そういう価値が消滅するようにコーディングすることもできる。中道というのはない。なんらかの「構築」を含まないような選択肢はない。コードは決して湧いて出るものじゃない。それは絶対に、だれかが創らなきやいけないものだし、それを創るのはわれわれ自身しかいない（一四。
）
社会一般に関して言えるように、情報社会においても自由は所与ではなく、構成されるものである。そして、ソフトウェアの設計図であるソースコードの開かれた利用可能性を確保することが、情報社会の自由にとって本質的な条件である。それは、ソースコードを参照することによって初めて私たちは、その情報社会を動かしているソフトウェアのあり方を具体的に検討することができるようになるし、そこに改善されるべき不具合を認めた場合に、それを開かれた仕方で改良しようと試みることもまた可能となるからである。だが私有ソフトウェアにおいては、そうした可能性
それ自体が最初から存在せず、それを批判的に検討すること自体が、原理的に不可能な仕組みになっているのである。
三．フリー（自由）ソフトウェアの思想
ソフトウェアの意味を自由という観点で論じるに当たり、その先駆的な業績はストールマンによって示されている。ストールマ
ンは、フリー（自由）ソフトウェア運動を通じて、それ以前には存在しなかったソフトウェアの評価軸を確立した。その評価軸とは、プロプライエタリ（私有）ソフトウェアと、フリーソフトウ
ェアという区別である。
ストールマンは、以下の四つの自由を備えたソフトウェアを、
フリーソフトウェアとして規定する。

（一）使用の自由：プログラムを任意の目的に使用する自由（二）変更の自由：プログラムの動作を分析し、必要に応じて書き換えられる自由（三）複製と再頒布の自由：公共の利益のために、コピーを再頒布する自由（四）改良の自由：プログラムを改良して、コミュニティー全体の利益を促進する自由

変更の自由と改良の自由を達成するためには、プログラムのソースコードへのアクセス可能性が根本条件となる。そのため、ストールマンに言わせれば、フリーソフトウェアにとって、ソース）
コードの公開は必要条件となる （一五。
ストールマンに従うと、これらの条件を満たしていないソフト
ウェアは、不自由なソフトウェアであり、これをストールマンは、
プロプライエタリ（私有）ソフトウェアと規定する。
私有ソフトウェアとしては、たとえば、 Microsoft
社によるＯＳシリーズやシリーズなどを挙げることができる。
のWindows
Office
一方、フリーソフトウェアとしては、ＯＳでは「 Debian」や「 Ubuntu
」

57 ―

―

『本質学研究』第 11 号

な ど が あ り 、 オ フ ィ ス ス イ ー ト で は 、「 LibreOffice」や「 OpenOffice.org」などがある。
ウェブブラウザーで言えば、プロプライエタリなものには「」「」などがあり、フリーなものにはInternet
Explorer
Safari「 Chromium」に基づくブラウザー（ Google Chrome、 Braveなど）
や「 Firefox」などがある。
また、ビデオ通話用のソフトウェアで言えば、例えば Apple
社
による「
」、
社による「 Google Meet」、 Microsoft
FaceTime
Alphabet
社による「
」、
社による「
」はいずれも私有ソフ
Teams
Zoom
Zoom
トウェアであり、 8x8社による「 Jitsi Meet」や Signal Technology
による「 Signal」はフリーソフトウェアである。
Foundation
私有ソフトウェアに関しては、それがどのように動作し、いかなるデータが何の目的のために保存、収集されるかについて合理的に理解したり批判的に検討したりすることができない仕組みになっている。一方、フリーソフトウェアに関しては、原則として誰でも動作を検証できる仕方でソフトウェアが公開されており、誰でも自由にソフトウェアを分析したりカスタマイズしたりすることができる。それに加えて、どのデータがどこに保管されるかという点についても、使用者自身の自律的な判断で決められる仕組みになっている。ソースコードが公開されており、また、それを任意の仕方で使用、改良でき、広く複製して配布することの権利が認められていれば、そのソフトウェアはフリーソフトウェアに該当する。
私有ソフトウェアの場合、ソフトウェアに関する態度は他律的なものとなる。つまり、使用者は、ソフトウェアの使用権を購入した代価に見合ったサービスが提供されてしかるべきであるとし、ソフトウェアに関する問題の一切は、ソフトウェアの開発者が解決しなければならない、という形で、ソフトウェアに関する責任を開発者に要求することになる。ただし、開発者が個々の要求に応えなければならないという義務は存在しないため、どの要求にどの程度まで応じるかに関しては、あくまで開発者の任意により定められる。私有ソフトウェアの場合、使用者はソフトウェアに隷従することになる。
一方、フリーソフトウェアの場合、ソフトウェアに関する態度
は自律的なものとなる。使用者は、自らのニーズを見積もった上で、それを達成するために、必要に応じてソフトウェアを改変しつつ、最適な仕方でそれを運用することになる。そのための能力が存在しない場合には、それを行える代理人に委託することが可能である。その際、代理人は、依頼者の要求に応じてソフトウェアを運用したり、改変したりすることができる。
私有ソフトウェアの場合と異なり、フリーソフトウェアにおいては、使用者は、与えられるソフトウェアに従うよう一方的に求められる存在ではなく、反対に、能力と目的関心に従って、ソフ
トウェアを主体的に使用する権能と責任を備えた存在として振る舞うことになる。フリーソフトウェアの場合は、私有ソフトウェ
アの場合と対照的に、ソフトウェアが使用者に従属することになる。

三．一．フリー（自由）ソフトウェアは、無料ソフトウェアではない

フリーソフトウェアの意味を理解するにあたって一つの重要か
つ決定的な視点は、ここでいう「フリー」とは、無料であること

58 ―

―

『本質学研究』第 11 号とは本質的に無関係であるということだ。その意味で、「シェアウ
ェア」（有料ソフトウェア）と対比される意味での「フリーソフト」と、フリーソフトウェアは本質的に別物である。無料ソフトウェ
アとしての「フリーソフト」と、フリーソフトウェアは厳密に区別されなければならない。
ストールマンは、フリーソフトウェアの自由とは、言論の自由） 無料であ（ Free speech）という意味での自由であるとする （一六。
ることは、フリーソフトウェアの本質的契機ではない。ストールマンに言わせれば、フリーソフトウェアの運用にあたり要求される作業（初期設定、環境に応じたカスタマイズ、メンテナンス、サポートなど）から金銭を授受することには問題はなく、フリー
ソフトウェアの開発に益するのであれば、金銭の授受は積極的に行われるべきでさえある。フリーソフトウェアは、営利目的でも利用できるのでなければならない、という立場にストールマンは）立つ （一七。
三．二．不自由なソフトウェアは、どのように不自由かでは、フリーソフトウェアの自由を備えていないプロプライエ
タリ・ソフトウェアは、どのような点で不自由なのか。ストールマンの議論に基づくと、要点は以下のようになる。
検証不可能性：ソースコードが提供されていないソフトウェ
アは、本質的に、その動作を検証したり分析したりすることのできないブラック・ボックスである。使用者は、そのソフ
トウェアの動作を受け入れることしかできず、それを検証したり改良したりしようと試みることは最初から不可能である。

もしそのソフトウェアが不法行為を行うものであったり、あるいは、不法行為を行うように改変されたりしたとしても、そのことを合理的に検証、批判するための方法は存在しない。

学習不可能性：ソフトウェアがどのように動作するか、またどのような仕方でプログラミングを行えば、そのソフトウェアの実装している機能を実現することができるかについての知識を得ることができない。既存のソフトウェアのうちから
プログラミングの事例を確認することができないので、プログラミングの具体的な実践の仕方を学習することができない。

改変不可能性：個別の環境に合わせてソフトウェアを改良したり、カスタマイズしたりすることができない。使用すべき
ハードウェアはソフトウェアによって一方的に決定され、その点に関する選択の権利は容認されない。ソフトウェアのアップデートのタイミングもまた原則として強制されるため、使用者は、ただそれを受け入れることしかできない。
私有ソフトウェアにおいては、最新のハードウェアで旧式のＯＳ（たとえば Windows 2000
、 Windows XPなど）を使用する普遍的な権利は、使用者には認められない。個別の環境で使用されるハードウェアに対応したＯＳが限定されていようと、その事情とは無関係に、旧式のＯＳは一方的にサポートの対象外とされ、それに対するサポートを受けることは不可能となる。それは、私有ソフトウェアにおいては、実質的なサポートを与えることができるのは、ただソースコードを所有するベンダーに限定されるからである。
私有ソフトウェアのベンダーの第一の関心は、利潤の最大化であって、公益の促進ではない。デジタル環境に関するベ

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―

『本質学研究』第 11 号

ンダーの対応は、情報社会における普遍的なアクセス可能性を実現するためではなく、利潤を最大化するという動機によるものである。私有ソフトウェアにおいては、デジタル環境の多様性は、ベンダーの特殊意志に従って維持されうるものにすぎない。それが私有ソフトウェアの本質的な契機であるから、ソフトウェアのサポートの終了をベンダーに対して批判することは無効であり、また無意味である。
複製・共有不可能性：ソフトウェアを社会の利益のために複製し、共有することは原則として容認されない。社会全体の一般的な利益（公益）とは無関係に、プロプライエタリ・ソ
フトウェアの利害関係者にとって、複製と共有は否定されるべき悪であり、正当化することのできないものであると主張される。
フリーソフトウェア運動は、これらの不自由が決してソフトウ
ェアに固有の本性ではないことを証明しつつ展開している。それはまた、フリーソフトウェアのプログラミング作業が商業の論理を否定するものではなく、適切な実践に基づけばマネタイズが可能であることも同時に示している。たとえば、フリーソフトウェアの導入やメンテナンスの作業、また、使用者への教育などにより、プログラマーは生計を立てることができる。これはストールマン自身が主張しているものであるが、実際にそのような仕方で収益をあげている企業は珍しい存在ではない。
たとえば、二〇〇三年に最初のバージョンが公開されたコンテ」は、
ン ツ マ ネ ー ジ メ ン ト シ ス テ ム （ Ｃ Ｍ Ｓ ） の 「 WordPressが主要な開発者であるフリーソフトウェア
WordPress Foundation

であり、それを用いたウェブサイトを運営するための商用ホステ

ィングサービスの一つ「 WordPress.com」
が私企業の Automattic, Inc.
によって運営されている。 WordPress
自体は誰でも自由にダウンロードし、複製し、運用できるソフトウェアであるが、そのサイトの管理や運用には一定の知識が必要となり、特に、商業利用の規模で運営するにあたっては、相応の専門的な技能が要求される。
そのため、サービスを動かすハードウェアの管理を委託すること
は、への使用者のニーズが生まれてくるのであり、 WordPress.com
それに応える一つのサービスである。
はフリーソフトウェアであり、誰でもそれを自由に
WordPress
運用したりカスタマイズしたりすることができる。そのため、様々なホスティングサービスが、使用者のニーズに合わせて自由に運営されている。たとえば、ウェブサイトのデザインを含めてサービスを提供する業者や、シンプルな手続きで一定のフォーマット
を備えたウェブサイトを自動で提供するシステムを提供する業者などが、使用者の様々なニーズに応じて現れている。
このような形で、使用者の要求に応じて自由にカスタマイズを施しつつ、運用や管理などのサービスを提供することを通じて、
フリーソフトウェアの開発と運用を商業化することが可能である。
そしてまた、その際に得られた知識を、ソフトウェアのソースコードの改良という形でソフトウェアに還元し、使用者のコミュニティー全体の利益を促進する、ということもまた可能となる。ストールマンは、この実践を通じて、社会全体の福祉への貢献が達成されると考えており、その点にソフトウェアがフリー（自由）であるべき理由があると考えている。つまり「一般人の自由と繁栄」（一八）を促進するという点に、フリーソフトウェアの意義が存

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『本質学研究』第 11 号

在する、とストールマンは考えるのである。
要約すると、フリーソフトウェアが商業の論理に対抗するという見方は、原理的にも事実的にも正しくない。利潤を目的とした企業活動の推進のためには私有ソフトウェアが肯定されなければならないという見方は、正当性の根拠を欠くものである。
四．現代社会におけるソフトウェアの正当性の諸原理
本章の目的は、現代社会におけるソフトウェアがフリー（自由）ソフトウェアでなければならない根拠を明らかにするとともに、
私有ソフトウェアの使用がいかなる条件において限定的に正当化されうるかを示すことにある。

そのソフトウェアの動作が一般意志を反映すべき法律に反するものであれば、そのソフトウェアは不当であると判断される。その判断の可能性の条件は、ソースコードの検証可能性にある。
ソースコードは、高水準言語により作成されるソフトウェ
アの動作の検証可能性・再現可能性を担保する唯一の原理である。利用規約などの外部文書は、ソフトウェアの動作それ自体を制約したり規定したりすることはない。外部文書がソフトウェアを正当化することは原理的に不可能である。

ソースコードそれ自体を公衆の利用に向けて公開しなければならない理由は存在しない。ソフトウェアの作成者は、ソースコードを、一般意志を正当に代表すべき統治機関の請求に応じて、公的に検証可能な仕方で提出するのでなければならない。こうした制度をもとに、ソフトウェアの正当性を検証する仕組みを実現することが、ソフトウェアのシビリア
ン・コントロールのための条件となる。

系一．ソースコードは、一般意志を代表する機関の要求に応じて提出されなければならない

ソフトウェアの正当性を定める原理は、ルソーのいう一般
意志（万人の総意）に置かれなければならない。どのようなソフトウェアであれ、法的人格を対等に扱うものでなければならず、ソフトウェアは、自由を普遍的に達成することを指向しているものでなければ正当ではない。

系二．一般意志を代表するべき機関が、ソフトウェアの規制を行わなければならない

原理一．ソフトウェアの正当性の根本原理は、一般意志であ

原理二．現代社会において使用されるソフトウェアは、検証可能でなければ正当ではない

情報社会の一般意志を代表すべき機関は、ソースコードをもとに、ソフトウェアの正当性に関する判定を行わなければならず、そのために、検査と認証制度のフレームワークを設置しなければならない。

る

一切のソフトウェアは、ハードウェアを動作させる命令を、
プログラミングの作業により実装することにより作成される。
ソフトウェアが社会的な相互行為の場面で利用される場合、

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『本質学研究』第 11 号

ソースコードを伴わないソフトウェアが、自らを正当化することはできない。そのため、一般意志を代表する機関が、
ソースコードを解読し、ソフトウェアが一般意志に正当に即しているかどうかを判定する必要がある。そのためには、その機関は、既存のプログラミング言語を正しく理解し、ソースコードを正確に読解できる者（法曹）を備えている必要がある。
なお、ソースコードの正当性を判定する主体は、機械学習に基づく人工知能であってもよい。ただし、そのアルゴリズ
ムの仕様が広く公開され、誰でも自由に吟味検討できるのでなければ、人工知能による判定は正当化されない。
系三．フリーソフトウェアは、マイノリティーの権利を保持する手段である
私有ソフトウェアについては、それがどのような意図で開発され、何を目的とした機能を備えているかを合理的に把握することは不可能である。したがって、そのソフトウェアがある特定の社会階層、たとえば、性的マイノリティーの抑圧を狙いとして利用されるようなものであったとしても、そのことはソフトウェアを構成する機械語それ自体を眺めても見て取ることはできない。
政府や警察機関などの統治機構が、自らの特殊意志に従うことなく、万人の総意と利益を目的として活動しているかど
うかは、それが私有ソフトウェアに代えて、フリーソフトウ
ェアを使用することにより、初めて検証可能となる。

原理三．統治機関の使用するソフトウェアは、フリーソフト
ウェアでなければ、正当ではない

近代・現代社会において、政府、統治機関の正当性の原理
は、ただ一般意志にある。一般意志を反映した統治のあり方のみが正当であり、特殊意志により導かれた統治のあり方は
正当ではない。
統治の手段が一般意志に適っているかどうかは、開かれた吟味検討をそれに関して行うことでのみ判断することができる。したがって、統治に用いられるソフトウェアは、ソース
コードが公開されたフリーソフトウェアでなければ正当ではない。統治機関が私有ソフトウェアを行政に使用するのは不当である。
『社会契約論』でルソーが洞察したように、全体社会を犠牲にして作られる部分団体の利益が、一般意志に対し優先されるのは正当ではない（第二編第三章）。統治機関がどのようなソフトウェアを採用すべきかということは、一般意志をその基準としていなければ、正当ではない。また、統治機関は、自らが一般意志に従っていることを合理的に検証可能なソフ
トウェアを採用しなければならない。その可能性は私有ソフトウェアではなく、フリーソフトウェアに備わっている。
統治機関が、行政において私有ソフトウェアを用いることは正当性をもたない。たとえば、市民向けの広報をインター
ネットを通じて行う際、 Meta
社の「 Facebook」や「 Instargram」、「」などを用いることは正当ではない。同様に、議会
Twitter
社の「」でライブ配信するこの運営状況をAlphabet
YouTubeとや、タウン・ミーティングを「 Zoom
」や「 Teams
」などで

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『本質学研究』第 11 号

行うことは正当化されえない。それらはいずれも、フリーソ
フトウェアにより行われるべきものである。たとえば、広報） 議会の動画配信には「
には「
」（一九、
」（二〇）
MastodonPeerTubeなどを使用するのが正当である。 Mastodonに関しては、たと
えば、ＥＵやドイツ連邦の省庁などにより実際に用いられて）いる （二一。
一般意志を正当性の原理とする統治においては、その動作を合理的に検証しえず、普遍的権利としてのプライバシーが擁護されているかどうかを確かめられない私有ソフトウェア
を用いることは、正当性をもたない。
系一．ソフトウェアの設定、維持管理の財源は、租税に置かれなければならない
フリーソフトウェアは「無料ソフトウェア」ではない。それを適切に運用するためには、相応の管理能力と財源を必要とする。ここでは、租税を利用し、適切な手続きのもと、その管理を専門的な業者に委託することが可能である。なお、管理業者の選定にあたっては、一般意志をその根拠に置かなければならない。
こうした仕方で、フリーソフトウェアを運用することにより、情報インフラストラクチャーの自治とシビリアン・コン
トロールを実現することが可能になる。私有ソフトウェアを採用する限り、ソフトウェアを一般意志に従った形で使用することは不可能である。
原理四．私有ソフトウェアの使用を他者に要求したり強制したりするのは正当ではない

ある特定のハードウェア、環境においてのみ機能する私有
ソフトウェアの使用を他者に強制したり、要求したりすることもまた、情報社会においては不当である。
ここでは、フリーソフトウェアのみが、デジタル環境の多様性を普遍的に肯定する可能性をもつ。それは、フリーソフ
トウェアには、個別の環境に応じた改変可能性・移植可能性
が構造的に担保されているからである。私有ソフトウェアが本質的に孕む「多数者の圧政」の契機は、ただフリーソフト
ウェアによってのみ、原理的に解決されうる。
ウェブアプリケーションなど、ある共通のソフトウェアを公共的に使用する場合、そこではただ、ソースコードが公開されており、その動作を検証したり任意の仕方で利用できる
フリーソフトウェアのみが正当である。
私有ソフトウェアを公共的に使用することは、デジタル環
境の多様性を不当に抑圧する行為である。公的領域で使用されるソフトウェアとしては、使用者の多様性に応える可能性を備えたフリーソフトウェアだけが正当化されうる。

系．私有ソフトウェアの使用は、原則として私的利用の場面においてのみ正当化されうる

ソフトウェアの自由は、そのソフトウェアが他者との関係において用いられる場面において要求されるものである。したがって、他者との関係性が成立することのない環境におけるソフトウェアは、ソースコードが公開されない私有ソフト
ウェアであってもよい。

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『本質学研究』第 11 号

理論的には、私的領域、すなわち、どのネットワークにも接続しておらず、また、以後接続することのないコンピュー
ターにおいて、ただ一人の特定の個人が使用するソフトウェ
アが、フリーソフトウェアでなければならない理由は存在しない。その場合、そのソフトウェアが使用者自身の権利を侵害することはあっても、他者の権利を侵害することは起こらないからである。
ただし、使用者が自らに対する権利の侵害を肯定することは正当化されうるか、という点に関しては、考察の余地がある。この問いは、自由を放棄する自由は認められるかという問いと、本質的に同一のものである。
五．ソフトウェアに関する諸理論の方向性に関して
情報社会では、社会的な相互行為の領域一般において、ソフトウェアが介在する。ここでは、ソフトウェアのエコシステムにより規定されない社会的関係は、原則として存在しない。そのことは、ソフトウェアを一切使用しない社会のあり方を合理的に想定するのがきわめて困難であるということのうちに象徴的に示されている。
したがって、ソフトウェアの正当性に関する議論は、近代・現代社会の具体的な諸側面に関する諸理論として展開されるべきものである。以下、その点についてのごく簡単なスケッチを示してみたい。
フリーソフトウェアの政治経済学
フリーソフトウェアを原理とした、開かれたソフトウェアのエコシステムの実現にかかるコストの算定。ソフトウェアの導入、メンテナンス作業、使用者の学習などに必要な社会的費用と、一般福祉（ Allgemeine Wohl）の関係性に関する実証的な考察に基づき、フリーソフトウェアが長期的なスパンで一般福祉をいかに向上させうるかに関する洞察を展開すること。
この課題には、情報社会への普遍的なアクセス可能性を実現するための条件を解明することも含まれる。具体的には、
フリーソフトウェアに基づくデジタル端末の普遍的な入手可能性をいかに実現できるかについての制度設計に関する議論が求められることになる。
仮想現実、拡張現実に基づくメタバースにおける統治の原理に関する議論もまた、この分野で論究されるべきである。
ここでは、メタバースにおけるコンフリクトを解決するための権力の正当性の原理と、その権力を創設するための方法論を導くことが要求される。具体的には、ソフトウェアに一般意志を反映させ、特殊意志による独裁の契機を調停するための条件を解明することが、取り組まれるべき課題となる。な
おここでは、一般意志を、一国家を超えて国際的に妥当する正当性の根拠とするための条件に関する洞察が、前提として求められることになる。

フリーソフトウェアの人権論

フリーソフトウェアが、普遍的人権を達成するための原理となることに関する考察。
情報社会においては、マイノリティーへの抑圧が、私有ソ

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『本質学研究』第 11 号

フトウェアを用いて行われる可能性が存在する。その可能性
は、ソフトウェアの動作についての開かれた検証可能性が確保されている場合においてのみ、原理的に払拭されうる。
世界人権宣言は、プライバシーを普遍的な権利に位置づけ） 情報 社 会 に お い て 、 プ ラ イ バ シ ーている（第十二条）（二二。
は、フリーソフトウェアを導入し、これを全面的に使用することで初めて普遍的に実現、維持することが可能となる。
私有ソフトウェアでは、ソフトウェアがいかなるデータを使用者に関して収集するかを検証することができない。また、そのソフトウェアが、使用者に関するデータを、使用者の明
示的な同意に基づかずインターネットを介して第三者へと送信することを防止するように、使用者自身がソフトウェアを改変することも原理的に不可能である。情報社会において私
有ソフトウェアは、普遍的なプライバシーの権利の実現にとって本質的な障害の一つである。
以上の洞察を踏まえつつ、情報社会における人権を普遍的に実現するための諸条件に関する考察が要求される。その対象の一つとしては、メタバースにおけるプライバシーの原理）を挙げることができる （二三。
フリーソフトウェアの教育学
情報社会においてフリーソフトウェアがもつ社会的意義は、それ自体では明らかではない。また、私有ソフトウェアの使用を推進する利害関係者は、ソフトウェアの自由を支援した
り推進したりするインセンティブを有さない。
公的領域におけるソフトウェアの正当性は、公教育により取り扱われるべきテーマである。近代・現代社会のルールが一般意志を原理としており、そのルールは合意に基づき再設
定したり新たに創出したりすることができるものである、ということが公教育の場面で正当に扱われるべき論点であるよ
うに、ソフトウェアに関しても、使用者がこれを所与として一方的に受け入れ、従属しなければならないものではなく、誰でもこれを批判的に検討したり、一般意志を基準としつつ、新たに創出したりすることが可能である、という点が、ソフトウェアに関する教育において論じられるべき事項となる。
私有ソフトウェアは、公教育の正当な対象とはならない。
ある特定の企業の私有ソフトウェアの使用方法などは、公教育において正当に扱いうる対象ではない。公教育では、普遍的な自由を促進するフリーソフトウェアのみが教材として採用されねばならない。
ソフトウェアの公教育は、万人に対して開かれたものであるときに正当であると言える。その制度は、ソフトウェアの
エコシステムの展開に応じて、誰でも自分の意志で再教育を受けられる制度である必要がある。
フリーソフトウェアのエコシステムは、公益を促進する「普遍資産」と見なすことができる。つまり使用者には、そこから利益を引き出してくるだけでなく、それが使用者の生きる
情報社会の現実を支える原理であるという洞察のもと、その促進に自ら貢献しようとする動機をもつ可能性がある。正当なプログラミングの教育は、そのための能力を与えることを目的に含んだものである必要がある。

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『本質学研究』第 11 号

フリーソフトウェアの福祉理論
フリーソフトウェアの使用者に対する支援について。使用者によっては、フリーソフトウェアの使用へと切り替える際に、困難を経験する可能性がある。
フリーソフトウェアのエコシステムへのアクセス可能性に関する支援を行うことは、一般福祉の観点から正当化されうる。たとえば、本人を代理する権限などを含め、使用者を支援する「情報介護」の公的な制度を設計、実践することを通じて、普遍的なアクセス可能性を達成することが正当性をもつ。
私有ソフトウェアのベンダーが、自らの利害関心のもとで提供するサービス（たとえば、ベンダー主催の「ＰＣ教室」
や「スマホ教室」など）は、情報介護の制度として十分ではない。その制度は、公的な福祉の枠組みとして、年齢や性別などに関わらず、誰に対しても開かれたものである必要がある。
フリーソフトウェアの社会学
ここでは、フリーソフトウェアに関する実証研究と、社会構想の二つの方向性における展開を考えることができる。
フリーソフトウェア運動の実証研究においては、私有ソフ
トウェアとフリーソフトウェアの勢力に関する研究と調査が課題となる。各分野におけるフリーソフトウェアの導入、使用状況を明らかにし、どの分野で重点的な対処が必要であるかについての方針を規定するためのデータを導くことが、その際の目的となる。

フリーソフトウェアに基づく社会構想という観点では、どのような社会制度を具体的に展開するかについての全体像を提示することが、一つの中心的な課題となる。その狙いは、私有ソフトウェアが支配的な状態を、フリーソフトウェアによって転換していくための実践的な方針を定めることに置かれる。

フリーソフトウェアの倫理学

情報社会においてフリーソフトウェアが、社会的な関係性に対して果たす役割に関する考察を展開することが、ここでのの課題となる。
私有ソフトウェアが、ソフトウェアとその開発者に対する服従を生み出し、それを固定化するのに対し、フリーソフト
ウェアは、使用者の自由を普遍的に承認することで、ソフトウェアを使用者に従属させる。
それはまた、私有ソフトウェアに基づく閉じられた関係性を、ソフトウェアによる、また、ソフトウェアの開発者、提供者らによる抑圧と搾取の契機が存在しない関係性へと置き換えることを可能とする。
フリーソフトウェアを採用することで、使用者は、他者の多様なデジタル環境、権利、自由を積極的に承認するように促される。フリーソフトウェアは、情報社会における関係性のあり方を、私有ソフトウェアによる閉鎖的で抑圧的なもの
から、自由の普遍的な相互承認 ――
この普遍性は、ソフトウ
ェアの批判・検証可能性と改変可能性によって原理的に担保に基づくものへと転換する原理になるものでされている ――

66 ――

『本質学研究』第 11 号

ある。情報社会における関係性の原理を自由の観念に定めるには、私有ソフトウェアに代えてフリーソフトウェアを採用することが原理的条件である。
六．自由な情報社会の正当性論の展開のために
情報社会の基本単位はソフトウェアである。インターネットが登場して以来、ソフトウェアは、個人の所有する器具において作動するプログラムに過ぎないものではなくなっている。それは現代社会の制度に深く組み込まれており、労働の場面から親密な関係性に至るまで、私たちの社会関係の基本的な枠組みを構成する
本質的な契機となっている。
いまやソフトウェアは、公的領域の本質的な構成契機をなしている。仮想現実、拡張現実としてのメタバースにおいては、その現実それ自体の原理でさえある。ここでは、その原理を一部の社会階層に独占させ、他方に、分析不能、批判不能な「商品」として構成された現実を一方的、無批判的に受け入れるよう「訓育」
された使用者を配置するか、もしくは、その原理を公共財として開発し、それを普遍的な使用へと供したり、開かれた批判的検討
を通じて改善したりすることを可能にするか、そのことが問われているのである。
情報社会の枠組みは、初めは自由なものとして構想された。しかし、インターネットが普及し、ソフトウェアが流通する条件が実現されていくにつれて、情報社会の自由を支える原理は、次第に不自由なものとなっていった。その過程で、いかに動作するかを合理的に検証できないソフトウェアが、一部の社会階層の利害関心という観点から、監視・搾取のための方法として使用される可能性が現れるに至った。
この状況をいかに正当化しうるか？ 情報社会としての現代社
会の構想は、この問いに対する原理的な解答を必要としている。
それが、情報社会における自由と平等、普遍的人権、幸福の可能性の条件を解明するために必要となるのである。
情報社会としての現代社会の原理論は、その基礎単位であるソ
フトウェアの正当性に関する議論を組み入れる必要がある。それが、情報社会のどこに問題があり、また、どのようにしてその問題を解決できるかに関する判断の根本的な基準となる。そしてまた、その基準を用いることにより初めて、誰にとっても自由な情報社会の展望を原理的に構想することが可能になるのである。

（一）一九五六年、米国のＩＢＭ社により開発された、最初の高水準言語。
（二）一九五九年、米国国防省の後援により、事務処理用のプロ
グラミング言語として開発。
（三）一九七二年、米国のＡＴ＆Ｔ社のベル研究所で開発。特定のＯＳに依存せず、機種間の互換性が高い。
（四）一九九五年、米国のサン・マイクロシステムズ社（現オラクル社）により開発。同じプログラムを異なる環境で実行できることなどから、インターネットの発展とともに世界中に広まった。
（五）二〇〇六年頃より開発が行われているプログラミング言語。
の公式プロジェクトとして開発され現在は、 Mozilla Researchている。
（六）ブロックチェーンのなどで動作するプログラム
Ethereum67 ――『本質学研究』第 11 号

（ EVM; Ethereum Virtual Machine）を記述することを想定した言語。
（七）たとえば、 Android上で動作するソフトウェアは、 Javaもを用いて開発される。
しくは Kotlin（八）ストールマン、二一頁。
（九）レッシグ、一九五頁。
（一〇）同上、七頁。
（一一）アレント、二四〇頁。
（一二）レッシグ、八頁。
（一三） Jemima Kiss. An online Magna Carta: Berners-Lee calls forbill of rights for web. The Guardian. Mar 12, 2014. Available at:https://www.theguardian.com/technology/2014/mar/12/online-mag
na-carta-berners-lee-web. Accessed July 31, 2022.
（一四）レッシグ、九頁。
（一五）ストールマン、七二頁。
（一六）同上、七一頁。
（一七）同上、七三頁。
（一八）同上、一八九頁。
（一九）分散型ソーシャルネットワークサービスを提供するための フ リ ー ソ フト ウ ェ ア 。 二〇 一 六 年 に バー ジ ョ ン １ が公 開 。
）（ https://joinmastodon.org/（二〇）分散型動画共有プラットフォームのフリーソフトウェア。
二〇一八年に初版が公開。フランスの非営利団体
Framasoftが開発を支援。（ https://joinpeertube.org/）（二一）公式アカウントに関しては、
https://social.network.europa.
と https://social.bund.de/exploreを参照。
eu/explore（二二） The United Nations General Assembly. Universal Declarat
ion of Human Rights. 10 Dec, 1948. Available at: https://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=eng. Accessed July 31, 2022.
（二三）メタバースで個人情報が大規模に収集される可能性に関する実証研究としては、例えば以下のものがある。 Nair, Vivek
and Garrido, Gonzalo Munilla and Song, Dawn. Exploring theUnprecedented Privacy Risks of the Metaverse. Jul 26, 2022.
Available at: https://doi.org/10.48550/arXiv.2207.13176. Accessed
July 31, 2022.
参考文献

ハナ・アレント、志水速雄訳『革命について』ちくま学芸文庫、
一九九五年。
リチャード・ストールマン、ロングテール・長尾高弘訳『フリーソフトウェアと自由な社会―― Richard M. Stallman
エッセイ集』アスキー、二〇〇三年。
ローレンス・レッシグ、山形浩生・柏木亮二訳『ＣＯＤＥ――イ
ンターネットの合法・違法・プライバシー』翔泳社、二〇〇一年。

Jemima Kiss. An online Magna Carta: Berners-Lee calls for bill ofrights for web. The Guardian. Mar 12, 2014. Available at:https://www.theguardian.com/technology/2014/mar/12/online-magna-carta-berners-lee-web. Accessed July 31, 2022.
Nair, Vivek and Garrido, Gonzalo Munilla and Song, Dawn. Exploring
the Unprecedented Privacy Risks of the Metaverse. Jul 26,
2022. Available at: https://doi.org/10.48550/arXiv.2207.13176.
Accessed July 31, 2022.
The United Nations General Assembly. Universal Declaration of H
uman Rights. 10 Dec, 1948. Available at: https://www.oh
chr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=eng. Accessed July 31, 2022.

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『本質学研究』第 11 号

【書評】超越論的現象学の存在理由とは何か？
――岩内章太郎『〈普遍性〉をつくる哲学「幸福」と「自由」をいかに守るか』
ブックス、二○二一）を読む――
NHK
（

西 研
フッサールが『イデーンⅠ』を出版して、超越論的現象学の立場を宣言したのは一九一三年。今から百年以上も前のことである。
、識
、作
、用
、の
、相
、関
、者
、として捉えるそ
しかし、世界とあらゆる対象を意の発想は、しかしながら、なかなか理解されなかった。
、、、、、、、、、、、、、、、、、 という意味での
彼が、意
識
体
験
に
即
し
て
本
質
を
見
て
取
る
方
法
、
現象学を提起したのは、最初の主著『論理学研究』（一九○○／○
一）においてであった。それはマックス・シェーラーなど多くの研究者たちを惹きつけ、多様な現象学的研究が花開く。しかし彼らの多くが「超越論的」現象学からは離反していった。なぜ世界と一切の諸対象を意識作用の相関者として捉えなくてはならないのか、同じことだが、すべてを意識領野に〝還元〟しなくてはな
らないのか。これを彼らは飲み込めなかったのである。
フッサールがもっとも信頼していた弟子のハイデガーも、時期的には後になるが、やはり超越論的現象学から離反し、現象学派
全体がフッサールではなくハイデガーの圧倒的影響力のもとに置かれることになっていく。
フッサールは晩年、『デカルト的省察』（一九三一）と『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』（一九三六）を書くが、この二冊はともに「超越論的現象学とは何であり、その意義はどこにあるのか」を人々に訴えようとするものだった。自分が切り拓いた、
超越論的現象学がまったく理解されずに終わってしまうことの危
機感、切迫感がこれらを書かせたのだと思う。
現代でも、心理学・看護学・社会学などの質的研究において「現象学的」と題する研究が盛んに行われているが、超越論的現象学が話題になることは少ない。超越論的現象学の意義と存在理由については、いまなお、学問の世界で十分に理解され共有されているとは言い難い状況なのである。
日本では、竹田青嗣が以前から超越論的現象学の課題を「確信成立の条件を問うこと」と呼び、その意義をしばしば「信念対立の克服」という点から語ってきた。近年の『欲望論第１巻「意味」の原理論』（二○一七）では、「相対主義と独断論の対立と交替の歴史」を克服して「普遍認識」を作り出す思考として、超越論的現象学を位置づけている。そのさいのキーワードが「本体論の解体」であることは、『本質学研究』の読者にはおなじみかもしれない。
さて、ここでとりあげる『〈普遍性〉をつくる哲学』の著者、岩内章太郎は竹田の愛弟子であり、フッサールのテクストをていね
いに読み込んできた若き研究者である。しかしこの本では、フッサールを詳細に論じるという仕方ではなく、まず、現代の哲学と学問の状況を整理し位置づけることからスタートしている。そして現代の学問と哲学が隘路に陥っていることを示し、その隘路を乗り越える思考の方法として、超越論的現象学の存在理由を提示するというやり方をとった。
この狙いは見事に成功している。今後、現象学を学ぼうとする

69 ―

―

『本質学研究』第 11 号

人にとって、この本は、超越論的現象学の存在理由を現代のなかに位置づけ、
かつ、その営みの意義を明快に表明したものとして、必読の書、一つのスタンダードになっていくと思う。
さて、私は以下、岩内が・ポスト・モダン思想と社会構築主義という相対主義の立場と、それに抗って登場した現代実在論という普遍主義の立場をどのように整理しているか・そのうえで、超越論的現象学を、「超越論的本質学」「現象学的言語ゲーム」「善の原始契約」という岩内自身の概念を用いることによって、どのような性格をもつものとして提示しているかについて紹介しつつ、コメントしていきたい。
この本は、帯にあるように、まさに「新鋭による堂々としたマ
ニフェスト」となっているが、最後に、いささか惜しいなあと私の思う点についてもふれておきたい。
１．社会構築主義（相対主義）と現代実在論（普遍主義）の抗争
この本の最初の２章は、現代実在論と社会構築主義の主張をそれ ぞ れ 整理 した う え で、 両者 の 問 題点 を浮 か び 上が らせ て い る。
「相対主義と独断論の対立と交替」として哲学の歴史をみる竹田の見方を踏まえたものだが、多くの論者たちのモチーフをしっかり受けとめながら、簡潔で要を得た整理を与えている点が素晴らしい。全体として、現代の思想状況とその隘路について、明快な見取図を提供するものになっている。
第２章の社会構築主義から先に語ろう。第二次大戦後の思想と哲学が、世界大戦とナチズム、植民地支配、西欧中心主義に対する自己批判へと向かったこと、そのさいの標的となったのが、近代哲学が重視してきた「普遍性・理性・真理」であったことはよく知られている。著者も、近代理性を批判するアドルノとホルク
ハイマーや、ミシェル・フーコーらのポスト・モダン哲学をまずとりあげているが、その動きがさらにフェミズムやポスト・コロ
ニアリズムと結びついていったことが詳しく述べられる。理性と普遍性への批判は、マジョリティが「普遍性」と思い込んでいる
ものから排除された者たちを浮かび上がらせようとする思想的な運動を生み、その立場は認識論的な面から「社会構築主義」という名で呼ばれるようになったのである。
よく知られているように、社会構築主義がとったのは、普遍性に対して差異を強調し、認識と存在の多様性を強調するという戦略であった。しかしこの相対主義の戦略に対して、岩内はいう。

普遍性を遠ざけてしまう構築主義では、それ自身の主張を基礎づけることはできない。構築主義も、その倫理的動
機も、歴史的に構築されてきたものの一部であり、特定の言語─認知体系のうちでのみ成立する、と言うほかなくな
るからである。だから、古い普遍性の独断的性格を批判することはできても、新しい〈普遍性〉をつくることはできない。

岩(内『普遍性をつくる哲学』一一三頁

構築主義者は、あらゆる認識と価値観と理念のすべてを構築されたものとみなし、ローカルなものとみなす。しかしその結果、自分の立っている場所（自分の主張の、認識としての正当性及び倫理的正当性）についても、それをローカルなもの、つまり普遍

)

70 ―

―

『本質学研究』第 11 号

性を持ち得えないものとみなすしかなくなる。
周縁化されてきた人々を明るみに出す、ということは、ほんらい、この問題を国際社会のすべての人々が取り囲む〝普遍的なテーブル〟に載せることによって、普遍的な正義の構築に向かうべきことだろう。しかしこのような普遍的な正義を語ることは、構築主義には許されない。
そこで岩内が強調するのは、それでも構築主義者が自分自身の正しさを推し進めようとするならば、人々からの同意を得るという仕方ではなく、自身の信じる正義を力によって押し通さざるを得なくなる、という点である。つまり、普遍性（普遍的な合意）をつくりうるという可能性への不信は、力による決着を招きよせることになる、ということだ。
普遍的な合意（人権を守ることや、力による領土変更の禁止など）を信じることができなければ世界は弱肉強食になる、という論点は、現在（二○二二年六月時点）、ロシアによるウクラナイナ
侵攻を目の当たりにしている私たちにとって、大きなリアリティをもって迫ってくる。
では他方の、現代実在論はどうか。岩内によれば、現代哲学の新しいヒーローであるガブリエルは、文化的な多元性を認めながらも「普遍的な道徳と自由」を語ろうとする。私たちの認識（構築されたもの）の外側に、普遍的な実在として自由と道徳があると言うのだ。普遍的な正義を語れない構築主義にしびれを切らしたようにして、その主張が登場していることがよくわかる。
現代実在論には様々な論者がいるが、そこには自然の普遍性（また自然科学の普遍性）を擁護しようとする流れも含まれる。いずれにせよ、人間の認識の外側に、それ自体として存在する普遍的なものがありそこに届きうる、とする立場を現代実在論はとる。
岩内は、普遍性を取り戻そうとするガブリエルらの動機をよく受け取っている。しかし、自然や理念を認識の外側に「実在」として立てたとたん、実在とみなすべきものについて信念対立が引き起こされる、という。

現代実在論全体を見れば、「実在をめぐる論争」の様相を呈している。実在論は意味の場を共有する可能性の条件を考察する方法を持たず、したがって、現代実在論の内部か
らは普遍性に至るための具体的な方途が見えてこない。
岩(内前掲書、一三三頁 )つまり、認識の外側に「実在」を置くということは、いわばそれを治外法権にしたようもので、それについていかにようにも語れることになるのである。
相対主義は、自身の認識と倫理的立場の正当性を、普遍的なものとして主張できなくなり、他方、独断的に普遍性を「実在」として語る現代実在論は、信念対立を招いてしまう。
このような両者への批判を経て、フッサールの超越論的現象学――あらゆる存在者を意識との相関性においてのみ考察する立場――が、信念対立を超えつつ、普遍性を抑圧的なものでない仕方で「つくる」ためのものとして、呼び出されることになる（第三章以降）。
構築主義・実在論の各論者のモチーフと主張とをきちんと受け取るなかで、あらためて超越論的現象学のもつ認識論的な優位性（認識の外側を語れば必ず信念対立を招く）を明確にする、とい

71 ―

―

『本質学研究』第 11 号

う岩内の描き方は鮮やかである。そして、それぞれの人のもつ多様な感受性を尊重しながら、そこを土台として「普遍性をつくる」
べきだ、という主張がリアリティをもって迫ってくる。現代の思
想・学問の状況のなかで、超越論的現象学のもつ重要な意義を浮かび上がらせることに、岩内は見事に成功しているといっていい。
２．現象学的言語ゲームとはさて、本書の第三章「現象学の原理――普遍認識の条件」では、現象学的還元と本質直観（＝本質観取）という現象学の二大方法が述べられ、続く第四章「現象学的言語ゲーム――普遍性を創出する」では、岩内自身が作り出した「一般本質学と超越論的本質学」「善の原始契約」「現象学的言語ゲーム」という諸概念によって、超越論的現象学の営みをどのように理解すべきかが、より積極的に述べられる。これらの諸概念に即して、岩内の主張を辿ってみよう。
一般本質学と超越論的現象学
まず、「一般本質学と超越論的本質学」という題目のもとで、現象学派内部の動向としてシェーラーとハイデガーが取り上げられる。シェーラーは、本質直観を、アプリオリな実在としてのイデアに直接に触れることとみなし、現象学を形而上学への通過点とみなしていた。そしてシェーラーの弟分に当たるハイデガーは、
意識領野を超える「存在そのもの」に迫っていくことになった。
つまり彼らは本質を捉える本質直観の方法を採用したが、「意識領野を超えるもの」に魅せられそこに迫ろうとした、と岩内は指摘している。

信念対立を避けるためには「意識と存在の相関性の場」（ノエシ
ス‐ノエマという意識体験の領野）に留まらなくてはならない。
あらゆる信念をこの相関性において〝構成されたもの〟とみることによってのみ信念対立は克服されうる、という超越論的還元の意義を、彼らは理解しなかった。超越論的還元の必要性を意識せずに行われる彼らのような本質学を、岩内は「一般本質学」と呼ぶ。しかしそれでは不十分であり、超越論的還元のもとで行われる「超越論的本質学」へと進む必要があると主張する。
以上は、現象学派内の反フッサールの動向をどう理解すればよ
いかについての優れた解答だが、さらに、超越論的還元を理解し、意、としてない現象学的立場（現代の質的研究も含む）に対する注も受け取ることができる。つまり、現象学を「意識体験の反省による本質記述」とみなすだけでは足りない、のである。
以下は私見だが、脳科学など自然科学の普遍性を強く信じる側
から「現象学はあくまで心的体験の記述にすぎない。自然科学こそが真理を語るのであり、現象学的記述もいずれは脳科学・身体科学に解消されるはず」と言われる可能性がある。現代における心身問題だが、そのような主張に対抗するためには、自然科学も
また意識領野において構成されたものだ、という視点が必須になる。心の記述をするというだけでは足りず、自然科学や数学の普遍性をどう理解すればよいかについても、意識領野から考察する以外にない、という自覚が必要なのである（この点については、
拙著『哲学は対話する』（筑摩選書、二○一九年）の第一二章で詳しく語っている）。
現象学的言語ゲーム

72 ――『本質学研究』第 11 号

続いて筆者は、現象学の営みを、対等な人々それぞれが、自身の体験反省にもとづく本質記述を交換しあいながら普遍性を形作っていく営みとして提示する。そしてこれを「現象学的言語ゲーム」と呼ぶのだが、そのさいの力点はさしあたり二つある。
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、
第一に、一
人
ひ
と
り
の
世
界
感
受
と
価
値
観
の
多
様
性
を
擁
護
す
る
こ
、
、、 、、、 か
、
と
、
で
あ
り
、
そ
れ
と
密
接
に
関
わ
る
が
、
第
二
に
、
本
質
（
普
遍
性
）
、永
、遠
、不
、変
、の
、イ
、デ
、ア
、性
、と
、い
、う
、イ
、メ
、ー
、ジ
、を
、は
、ぎ
、取
、り
、、つ
、ね
、に
、批
、判
、・
、
ら
、正
、さ
、れ
、う
、る
、も
、の
、と
、し
、て
、位
、置
、づ
、け
、る
、こ
、と
、、である。どちらもフッ
訂
サール自身が明確にしなかった点であり、これを宣言することは重要である。
後者の第二の論点は、「あらかじめ存在する本質を発見する」という見方を廃すること、と言いかえてもよい。それに代わって、私なりの言い方になるが「なるほどこれは私の意識体験にとってあてはまるだけでなく、どんな人の意識体験にも共通するものであるにちがいない」という確信をもちうるもの＝普遍性をもつものへと本質記述を育てるプロセスを、岩内は念頭に置いている。
当然、本質記述は最終的なものではありえず、訂正・批判を受けつけるものとなり、かつ、この現象学的言語ゲームは、同時代の人々のあいだで行われるだけでなく、世代を超えて紡がれる営みという意味をもつことになる。
第一の論点に関連して、非常に重要な論点がもう一つある。
「普遍性が成立しない領域」についてどう対処すればよいか、という点である。これについて岩内は、次のように答えている。そのさいには「相互主観的確証に至らない本質条件」を洞察すること（＝
なぜ普遍性が成立しえないかについての理由について本質的な洞察をすること）と、「差異の相互承認の必然性」（＝互いの違いを善の原始契約

認め合って共存するしかないこと）。この二つが私たちの取るべき態度となる、と（岩内前掲書、二二○頁）。
これはフッサールがまったく語らなかった論点である。私見では、これは現象学的言語ゲームが「市民どうしの共存」を作り出
すうえできわめて重要な思考法であることを示すものだ。
たとえば、コロナワクチンの安全性について普遍的同意が成立するかどうか、という問題に置き換えてみてもよい。普遍的同意が本質的に成立しえないとするならば、「接種するのが正しい／間違っている」と論争することには意味がなくなる。そのうえで、ワクチンを接種する者／しない者が社会のなかで共存するにはどのような工夫がありうるかを論じるべきだ、ということになるだろう。
現象学的言語ゲームは、このように、市民的な共存にふさわしい思考の仕方なのである。

73 ―人間と社会の本質学の中心には、（暴）力のゲームに対抗しつつ、全員でよりよいアイディアを出しあうことに関する最初の約束がある。……力のゲームの発現と脅威を自覚すること、現象学的言語ゲームを起動して、それを維持すること――これが初めの、そして最も肝要な善さなのである。

岩内はさらに、現象学的言語ゲームの根本動機（なぜそれを行うのか）を明確にするために、「善の原始契約」という概念を導入する。

―

『本質学研究』第 11 号

（同書二三九頁）
この「よりよいアイディアを出しあう」とは、「だれもが納得しうる普遍性のある考えをともにつくろう」ということだろう。そして、その背景には力のゲームに対抗するという「初めのよさ」
がある。
この点を明確にしておくことは重要である。だが、そのうえであえていうと、「力のゲームではなく、ともに普遍性のある考えを育てていこう」という善の原始契約は、現象学的言語ゲームというよりも、学問一般に通じる根本約束ともいえそうである。
そうだとすれば、各自の本質直観（本質観取）を相互に確かめ合い普遍性をつくりあう、という現象学的言語ゲームに固有な根本動機をどういえばよいだろうか。
これは私見だが、現象学的言語ゲームは、人間の生き方と社会におけるさまざまな種類の「よさ」（自由、幸福、正義、教育のよ
さ、医療のよさ等々）について、「それぞれはどのような種類のよさであり・どのような条件によって支えられるか」を問い、そしてその答えを普遍的なものとして共有しようとすること、といえそうである。そうしたニュアンスを「善の原始契約」に含めてもよかったかもしれない。
＊
以上が岩内の提案する現象学的言語ゲームの骨子だが、自己反省を旨とする独我論的色彩が強く、また本質のイデア性を克服し切れていない感のあるフッサール現象学を、より開かれた対話的な営みへと再定義したこと、またその必要性を、相対主義と独断的普遍主義を乗り越えながら、ともに生きることを支える「普遍性」をつくる点に求めたこと、この二点において、この書物は、これから現象学を学ぼうとする人にとっても、いままで現象学に親しんできた人にとっても、とても大きな意味をもつものになった。重要な達成であると思う。

３．普遍性とは、現象学的言語ゲームのもたらす「よさ」とはそのうえで最後に、惜しいと思う点がある。現象学的言語ゲー
ムがつくろうとする普遍性の中身がハッキリしないのである。別の言い方をするなら、本質直観（本質観取）にはどのようなテーマがあり、そのテーマをめぐる言語ゲームは、どのような仕方で人々の個人的な生と社会的共存とを支えるものとなるか、が明確に語られていないのだ。
この本のなかでは、人権と民主主義が普遍性の例として何度も取り上げられ、それらが構築主義によってローカルなものとされることの危機感も語られている。また、自然科学の普遍性や論理学の普遍性についても挙げられている。しかし筆者が普遍性として（＝本質直観されるべきものとして）もっとも語りたかったのは、この本の冒頭と、「もう一度自由を選ぶ」と題された終章とで取り上げられる「幸福と自由」というテーマであろう。
この終章は、幸福と自由をめぐる哲学的なエッセイであり、よい読後感を残す。
最初に、現代の私たちがしばしば抱く「自由への疲労」が語られる。自己実現せよ（有名になれ、出世せよ）に疲れる。自己表
現せよ（自分なりの感受性や考え方をつくり表現せよ）に疲れる。

74 ―

―

『本質学研究』第 11 号

そして、自己固有性をもて（ほんとうの自分であれ、自分らしくあれ）といっても、がんばれない。
そしてこのような「自由への疲労」を抱えた人の求める幸福として、「関係性の充足」（親しい人、赤ちゃん、猫との関係性で存在が肯定される）と「ソロ充の快楽」（一人で音楽を聴いたりアニ
、争
、的
、で
、な
、い
、幸
、福
、を
メをみるなど）があるという。このような、競岩内は肯定するが、しかし自由を否定しようとはしない。
最終的に、岩内は「精神的な自由」――私なりに翻訳すれば、困難を伴う自分の生に対してみずから態度をとろうとする姿勢――を手放すべきでないこと、そしてさらに、「ともに生きるための基礎条件」としての自由を手放すべきでないことを述べ、「それでも人間は自由を選ぶ。私はそう信じている」と結んでいる。若い世代の実存感覚がよく伝わってくる、いいエッセイである。
本質直観（本質観取）に親しんでいる読者には、岩内が「自由への疲労」と「二つの幸福」を語るさいにも、また自由のなかに「実存に関わる精神的自由」と「共存の基礎条件」とが含まれていることを指摘するさいにも、岩内自身の本質直観が生きている
ことがわかる。しかし初めて現象学にふれた読者には、このエッセイが普遍性をテーマとしていることはわかっても、そこに本質直観があることはわからない。
終章では、自由と幸福の本質直観を行うと明示して、正面から論じるという選択もあったのではないか。「普遍性をつくるとはど
ういうことであり、それは私たちの生にどのような「よさ」をもたらすのか」――これをハッキリさせるために、現象学的言語ゲームの生きた実例として終章を展開するやり方もあったのではな
いか、と私は思う。

＊

最後に、現象学的言語ゲームが私たちにもたらす「よさ」を、私なりにここであらためて考えてみたい。
、存
、の
、た
、め
、の
、基
、礎
、条
、件
、をあらためて認識し、第一に、私たちの共それがうまく働くための条件を明確化することである。人権のような理念の意義を基礎づける（人々が共存するうえでの人権の意
義を確かめなおす）ことも、ここに含まれるだろう。この点、岩内はしっかりと述べている。
、遍
、的
、な
、人
、間
、性
、
さらに第二に、現象学的言語ゲームは、普
（情緒、
、認
、識
、を、各人の〝腑に落価値、たとえば幸福とその条件など）のちるようにして〟もたらすことができる。この点の意義と可能性については、岩内はわずかしかふれていない。
この第二の点について詳しくいえば、互いの具体的な体験例と本質観取とを交換しあう現象学的な哲学対話は、「人としての想いの共通性」に触れるとともに、「互いの生きている条件（生まれつきの特性や環境）のちがい」に気づかせる。このように、現象学
、人
、の
、自
、己
、理
、解
、と
、他
、者
、理
、解
、を
、更
、新
、す
、る
、とともに、的言語ゲームは、各「人はだれもが、それぞれの条件のもとでそれぞれの想いをもって生きている」という開けた感覚をもたらす。つまり、自身の生、瞰、的、の課題でイッパイになっているところから人を解放して、俯
、視
、野
、に
、立
、た
、せ
、る
、ところがある。
な
心理療法の分野で「オープンダイアローグ」が話題となっているが（森川すいめい『感じるオープンダイアローグ』講談社現代

75 ―

―

『本質学研究』第 11 号

新書、二○二一年を参照）、それのもつ治癒効果と同質のものが本
質観取の哲学対話にはある。それが相互の「存在の承認」によって俯瞰的な視野をもたらすとともに、自己了解の再構築へと導くからである。
さらに、現象学的言語ゲームのもたらす普遍的な人間性の認識（これは現象学的な人間論へと成長していくだろう）は、自身の欲望と能力のズレや、自由の欲望と承認の欲望の矛盾を見据え、それにどのような姿勢を取って生きるかを各人が決めることに役立つ。その意味で現象学的言語ゲームは、「精神の自由」を支援し力づけるものとなりうるはずである。
もう一つ言っておきたい。現象学的言語ゲームのもたらす「一人ひとりがそれぞれの想いをもって生きている」という実感は、
ひ る が えっ て、 第 一 の点 であ る 「 人権 と民 主 主 義を 支え る 条 件」
（他者との連帯と対等性の感覚）をつくりだすことにも寄与しうる。情報化のなかで分断の進む私たちにとって、現象学的言語ゲームは大きな可能性と意義をもっているのである。
岩内には、ぜひ次の著作で、現象学が何をもたらしうるか、についてより具体的に論じてもらいたいし、「自由と幸福」の問いについても全面的に展開してほしいと思う。
最後に注文もつけたが、本気で現象学の意義を明確なものとして打ち出し、それを人々と共有しようとする岩内の努力に、大きな刺激を受けた。そして私自身の課題を深めることにも役立った
ことに感謝したい。そして何より、この力作を多くの人に読んでいただきたいと思う。
（了）

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『本質学研究』第 11 号

福島 青史

【書評】稲垣みどり（二〇二二）『現象学的日本語教育の可能性 ア: イルランドで複言語育児を実践する親たちの事例』ココ出版

一、本書の新規性と「日本語教育」に対する意義「日本語教育」は、どのような研究分野だろうか。まず思い浮かぶのは、「成人」の「外国人」が国内外の大学、高校あるいは語学学校などの「教育機関」で、「学習、ビジネス、趣味など」の目的のために、「外国語」としての日本語を学ぶ風景ではないだろうか。このモデルは「外国語教育としての日本語教育」のデフォルト設定だろう。
一方で、本書『現象学的日本語教育の可能性 ア: イルランドで複言語育児を実践する親たちの事例』
で取り上げられる日本語教育は、「複言語育児」のキーワードが示す通り、
このデフォルトから外れている。
本書において日本語を学ぶのは国際結婚家庭の「子ども」、あるいは
海外で生活する「子ども」である。また、日本語を学ぶ場所は「家庭」が中心であり、教育機関はその補助的な役割をしているに過ぎない。
そして、「複言語育児」が、日本語教育のデフォルト設定の図式と決定的に対立するのは、
国際結婚家庭の子ども、海外で暮らす子どもを、「日本人」と「外国人」に区別し、そして、日本語を「母語」「外国語」と区別する制度であろう。そもそも「日本人／外国人」「母語／外国語」という概念自体が、人や言語を民族、国家、国籍、居住地と紐づけて成立する概念であり、近代国家制を基盤にした制度に上に成り立っている。しかし、本書で取り上げられる「子ども」や「移動する親」は、この概念を横断する環境で生きている。否、本人からみれば、「日本人／外国人」「母語／外国語」という区分こそが問われるべきなのである。
本書は、「民族、国家、国籍、居住地」といった概念の境界を越境する家族が、それぞれの実存の場から自らの言葉の意味を問い、新たな価値を導出する方法を提出しようとするものである。国際間の移動が常態化する今日、人と言語を「民族、国家、国籍、居住地」で管理するシステムは、社会の中で断絶を生み、規範から外れた人間に負担を強い、時には苦しみを与える。本書は、このような環境において、「母語や文化的背景の異なる他者とどのように共に生きて行くのか、そのために我々は日本語を含む言語教育を通じて、どのような言語状
況の社会を構想するのか」（ ）iii 一(を) 問う。上記の日本語教育のデフ
ォルトの図式で言えば、その「目的」において、近代国家制を基盤にする社会システムに依拠しない新たな日本語教育の意義を問い直し刷新する。その上での本書の新規性は、この「目的」を導出する方法
として「現象学」を導入したことである。規範から外れたものがシス
テムの問い直しを要求する時、当然、様々な信念対立が起きる。この「信念対立を乗り越えて共通了解に基づく「価値」を創出する」（ ）vii
ための方法として現象学に依拠し、その方法を示したことが本書の日
本語教育学に対する最大の貢献であると言えるだろう。
次節からは、筆者である稲垣の主張する「現象学的日本語教育の可能性」について、本書の内容の順に要約していく。その際『本質学研究』の読者を想定し、現象学の用語の定義、原理、方法は詳述しない。
二、本書の内容77 ――『本質学研究』第 11 号

『現象学的日本語教育の可能性 ア: イルランドで複言語育児を実践する親たちの事例』は、二〇二二年二月二八日、ココ出版より出版された。八章構成で全二二八ページである。二〇一八年に早稲田大学大学院日本語教育研究科に提出された博士論文『「複言語育児」を実践する親たちの意味世界 共-通了解の成立を目指す日本語教育の提言 』-が元になっている。
博士論文が元となっているため構成はアカデミックな形式となっている。冒頭に問題の所在（一章）が述べられ、先行研究（二章）が続き、フレームワークとして現象学が導入される（三章）。その後、
本書のキーワードでもある「複言語育児」という分析概念が導入され（四章）、それに基づき調査が行われ（五章、六章、七章）
、その結論
として
「共通了解の成立を目指す日本語教育の提言」が述べられる（八章）、という流れである。大きく見て、一章から四章までが「現象学的日本語教育」の「理論編」で、五章から七章までが「実践編」、そして最後の八章が「まとめ」という構成である。
第一章 本書の目的と問題の所在
第一章では、本書の目的と問題の所在が語られる。近年、国境を超える移動が常態化している。多くの日本人が自由意志により海外に渡り、中にはそのまま移住したり国際結婚をして子どもが生まれるケースもある。また、日本国内においても、多くの外国人が働き、その子どもが日本の学校で生活をしている。このため「複言語育児」という課題は、民族、国籍を問わず、「移動」する人々にとって極めて普遍的な問題と言える。そして、この「移動」や「育児」の本質や意義は、「移動する親」の実存にかかわる問題であり、これを議論するには、「移動する親」の内面である「意味世界」が明らかにされなければならない。これが本研究の目的である。その上で、本書では、本質観取の方法を用いて、「育児」の本質を探りながら、「移動」「言葉」を巡る「意味」と「価値」の創出を目指す。
なお本書において「移動」とは、「物理的に国境を越えるのみでな
く、異文化間に言語間を絶えず越境しながらトランスナショナルな空間を交換する営みをさす」
（八頁）
。また、
「そのような「移動」を経験しつつ子供を育てる親」（八頁）を「移動する親」と呼ぶ。また、本書のタイトルとなっている「複言語育児」とは、「複言語能力を有した者が、自分自身の複言語能力を時に応じて駆使して実践する言語実践としての「育児」の営為を指す」（九頁）。

第二章 複数言語環境で生きる子どもと親は、日本語教育の文脈でどのように議論されてきたか

第二章では、日本語教育の先行研究を批判的に行うことにより本書の立場が示される。先行研究の対象となるのは、日本国内の年少者日
本語教育、海外における継承日本語教育などである。まずは年少者日
本語教育が学校教育文脈で子どもを見ることの限界が示される。
「学
校教育」は、その性質上、「国家」の枠から逃れられない。また、子どもの言葉を考える際に、最も子どもの身近にいる親への視点が欠けていることも指摘される。本書においては、親自身が「移動する親」
であり、複数言語能力を有し、主体的に生活の場を選び、実存の意味
世界を創造するエイジェンシーであることも重要な要素である。
「移動する親」が、「海外」「言語の複数性」という自分が生まれ育った環境と異なる生活の場において、「日本人 日=本語」といったような言
語ナショナリズムに抗いながらも、新たな価値を見出していく過程の中で、日本語教育の意味は捉えられなければならない、と論ずる。

78 ―

―

『本質学研究』第 11 号

第三章 質的研究における現象学の可能性
第三章では、日本語教育学における質的研究の傾向を概観し、現象学との関連が示される。日本語教育の質的研究は社会構成主義が中心であり、これらの研究は社会的に抑圧されたマイノリティの声を明らかにし、その環境を是正するが、その相対主義的な性質がゆえに、価値を創出する原理とはなりえない、と指摘する。一方で、稲垣が目指す日本語教育は、「教育実践によってどのような人間を形成するのかという、教育の目指す「意味」や「価値」（あるべき教育理念）を扱う分野」（五一頁）であるため、それを可能にする現象学を援用する。
この際、「よりよい言葉の教育とは何か」といったような本質的な問いが提出されるが、このような問いには客観的な回答はない。現象学的な方法においては、共通了解に基づく本質観取により普遍的な本質が取り出される。
第四章 「複言語育児」の分析概念
第四章では、「移動する親」の意味世界を記述するための分析概念として「複言語育児」が示される。この概念は「育児」を「言語実践としての育児」と「社会文化実践としての育児」という二つの側面から論じる。
前者の「言語実践としての育児」とは、ヴィトゲンシュタインの言語ゲーム 二、「育児」が言語実践そのもの( 竹) 田の欲望論 三(を) 援用し、であることを示す。子どもは誕生の瞬間から親との言語ゲームにおいて関係感情を形成し、善悪、美醜、真偽などの規範を内在化させる。
育児とは、言語ゲームにより「人を人たらしめる」言語実践として位置づけられる。

後者の「社会文化実践としての育児」とは、育児を「親（または養育者）による子供の社会化の過程と位置づけ」（七一頁）るものである。育児は「コミュニティ」への参入を促すものであり、この際、親（養育者）の社会や人に関する考えが決定的な影響力を持つ。
育児が「言語実践」であり「社会文化実践」であるとすれば、「移動する親」の養育戦略は、子どもの「教育機関」と「教育言語」を決定という点においてそのエイジェンシーを発揮する。この決定が子どもの参入するコミュニティを決め、その「人となり」に大きな影響を与えるためである。そして、この決定は、自身が複数言語を使用し、複数のコミュニティに属する「移動する親」自身の実存の意味を反映するものとなる。
ここで、稲垣は自身の生活環境であり調査フィールドのヨーロッパの言語理念である「複言語主義」を導入する。
「移動する親」自身も複数言語の能力も有し、また、コミュニティも複数言語の能力を促進
し、その価値を認める欧州において育児を考える時、「定住者的なモ
ノリンガリズム」とは異なる、「移動者的な複言語」による「育児」の変換は必然だからである。その上で、「複言語育児」を、「複言語能力を有したものが、複雑に入り組んだ不均質な寄せ集めの目録（レパートリー）としての言語の複合能力を時に応じて駆使して実践する言語実践としての育児の営為を指す」（八〇頁）と定義する。

第五章 アイルランド在住の親たちの「複言語育児」

第五章では、「複言語育児」の事例として、アイルランドで子供を育てる三人の在留邦人女性（「移動する親」）の意味世界がライフスト
ーリーインタビューにより描かれる。インタビューでは、「複言語育児」の在りようとして、「移動する親」自らの移動と言語習得の経験

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がどのように子どもへの言語実践に反映されるのかに注目し、「移動する親が子供たちに望む言葉の力とは何か」を聴取する。
インタビューの結果、イマージョン教育を通じて「複言語育児」を実践したＡさんは、言語の子どもに望むこととして「コミュニケーシ
ョンできる力」を、また子供に望む生き方として「日本人の自分が一番」と思わずに、自分と違う他者を認め、日本人のナショナリティを超えて他者と共に生きて行く力を挙げた。Ｂさんは、「（アイルランドと日本のような）ダブルスタンダードをうまく使い分けて、どこででも生きていける力」を挙げた。Ｃさんは、子どもの幼年時は日本語を熱心に学ばせていたが、子どもの成長に伴って考えは変化し、「アイ
ルランドでのキャリア形成を重視した日本語以外の言語学習を重視」
している。三名の「複言語育児」は、「自らの外国語学習の経験や海外生活経験、また将来設計や子どもへの期待など様々な要素から、自らの言語教育観や子どもの日本語学習の位置付けに関する考え方」（一五二―一五三頁）が反映されていることが明らかになった。
第六章「移動する親」が「複言語育児」において目指す「言葉の力」とは何か。
第六章では、前章で示された三人の「移動する親」の「複言語育児」の意味世界を「本質観取」の手法により描き、「複言語育児」の普遍的な本質が考察された。この際、以下のリサーチクエッションが設定された。
一、その子どもは、なぜ、今ここ（国でありコミュニティであり学校教育機関である）にいるのか。なぜ、どのようにして「親」は子どもを、それらの言語の取り巻くその場所に置いたのか。
二、子どもをどこに移動させるのか、あるいはさせないのか、という

将来の展望について、移動する「親」は具体的にどのように考えているのか。そしてそれに伴って形成される我が子に必要な「言葉の力」
とは何か。
一の回答：
「移動する親」は、自身が若いころに感じた日本での暮らしに感じた「窮屈さ」「女性としての生きづらさ」などの「思い」から日本を離れ、子どもを育てる場所として「より自由で多様性に満ちた」環境としてアイルランドを選択した。言語選択にあたっては、
アイルランドで「成功」のために必要な言語として英語、アイルラン
ド語が日本語より優先された。
二の回答：「移動する親」は、若いころ「よりよい人生」を求めて日本を離れ、その後の経験からも、アイルランドが日本よりも自由であると感じ、子どもが生活する場として選択した。また、「移動する親」が「複言語育児」において目指す「言葉の力」として、以下の三点が本質観取により得られた。

「複言語育児」の視――（一） 複言語・複文化能力を駆使して発揮する、どこでも生きてい
ける力（二） 自分とは異なる価値観を持った他者を認め、共生していける
力（三） 国際社会の中で自分を発信していける力

第七章「日本語教育の専門家」は何ができるか座が示唆する実践への提言

第七章は、
アイルランドの在留邦人の親を対象に行った「本質観取」のワークショップの実践の内容を提示された。テーマは「自分の子どもにとって必要な言葉の力とはなにか」である。ワークショップは二

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回実施され、一回目は参加者三名、所要時間約二時間、二回目は参加
者九名、所要時間約二時間である。本質観取の手順は左記のとおりである。
（一） 客観存在の観念をエポケー（視線変更・態度変更）し、認識と対象の因果関係を逆転する（例えば、辞書に載っている意味や権威ある学者の定義した意味などはすべてエポケーされる。
あくまでも自分自身の内側から取り出す）。
（二） それらの概念、理念、観念を支えている本質契機、構造契機を、自らの経験を内省することによって「言葉」として取り出す。
（三） 取り出された「言葉」は他者との「相互批評」によって吟味されることによって「私の意味」から「人間一般に妥当する意
味」へと洗練されていく。
（四） 本質を取り出すことは、絶対的「真理」を取り出すことではない。
「言葉」の強度を試し合うことによって、万人に共通する概念の本質構造目がけることが主眼である。
（ Iwauchi2016） 四( )
ワークショップでは、「移動する親」が子供に望む「言葉の力」について、前章で本質観取された三点と重なる事項が、共通了解として成立するのが観察された。
第八章 共通了解の成立を目指す日本語教育の提言
第八章では、日本語教育の文脈における「複言語育児」の視座の必要性と、日本語教育や言葉の教育の「意味」と「価値」の創出のために、現象学の原理とその方法原理である「本質観取」の対話実践が、大きな可能性を持つことが述べられる。
日本国内でも外国人は増加しており、彼ら彼女らも、本書で示した
アイルランドの「移動する親」のように、自らの複言語能力を調整し、複数の文化コミュティーを相対化しながら「育児」を実践している。
日本語教育は、無条件に日本語の習得や「社会参加」を強いるのではなく、「移動する親」のエイジェンシーや複言語性の側面に注目する必要がある。しかし、それぞれのエイジェンシーを尊重するにあたっては信念対立が生じる可能性がある。この際、共通了解に基づく普遍的なルールを生み出す「本質観取」や、それに基づく対話実践が必須となる。本書の要約は以上である。

三、『現象学的日本語教育の可能性』とその課題

本書の意義は、人と言語の問題を、日本語教育あるいは教育学という狭い専門領域から開放したことである。人の移動は常態化しており、多様な人が共に生きる社会を構成するには、「言語」や「教育」といった基本的な概念を本質観取を通して立て直す必要があるだろう。本書は『現象学的日本語教育の可能性』として、多くの人を議論のテー
ブルに招き、よりよい教育、子育て、人生を考える、その理論と方法を提案したことに、大きな意義が持っている。
一方で、評者が読む限り、理解が及ばないところもあった。
例えば、理論編では、信念対立が前提となる関係性において、その共通了解として対話的に本質が現れる旨、説かれていた。しかし、実践編の記述からは「対立」や「対話性」の契機が十分に読み取れなかった。実践編で選ばれた三名はその信念として互いに対立をしているわけでもなく、ワークショップに参加した人たちも、親和的な関係のもと、共通了解に達しているように表現されている。本書では、研究の手順と

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その結果が記されているが、結果に至るまでの対立や対話の過程は、より丁寧に描かれるべきであろう。また、インタビュー等で他者の声は書かれてはいるものの、抵抗もなく一つの方向（本質）に向かうため、評者には他者の声も筆者のモノローグのように聞こえる。
これは、インタビューやワークショップ時には対話があったのにも関わらず筆者が十分に表現していないのか、あるいはインタビューやワークシ
ョップに参加したものが「現象学的日本語教育」の方法を十分に理解できていなかったのが原因なのか不明であるが、いずれにせよ、「現
象学的日本語教育」の方法やその記述について、さらなる工夫が必要であるだろう。
ただ、本書はそのタイトル『現象学的日本語教育の可能性』の一つとして、日本語教育分野における対話のテーブルを開いたといえる。
評者自身、「複言語育児」をした「移動する親」であったが、六章で本質観取された三つの「複言語育児」の本質について、「もっと違う
言い方があるのではないか？」と、言葉を投げかけたくなる。
今後は、この開かれたテーブルに、より多くのステイクホルダーを集め、より広い普遍性につながる言葉が洗練されるなかで、筆者が目指す「共に生きる」ための原理が整備されていくだろう。

（一）本稿で示された頁数は、稲垣（二〇二二）の頁である。
（二）ヴィトゲンシュタイン（丘沢静也訳）（二〇一三）『哲学探究』岩波書店（三）竹田青嗣（二〇一七）『欲望論第一巻』『欲望論第二巻』講談社（四） Iwauchi, S. (2016) The Phenomenological Language Game, The
Original Contract of Goodness. Journal of Eidetic Science,3, pp. 1-17.

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著者紹介（掲載順）
坂岡大路（さかおか・おおじ）
一九八八年、京都府生まれ。北海道大学大学院教育学院臨床心理学講座修了。現在、札幌市内の精神科病院（児童精神科）にて心理職として勤務。臨床心理士、公認心理師。
井庭崇（いば・たかし）
慶應義塾大学総合政策学部教授。博士（政策・メディア）。
「ナチュラルにクリエイティブに生きる」をテーマに、実践の本質学、創造の哲学、未来社会学という新しい学問の構築に取り組んでいる。編著書に、『パターン・ランゲージ』、『クリエイティブ・ラーニング』、『社会システム理論』、『対話のことば』ほか多数。
平原卓（ひらはら・すぐる）
一九八六年北海道生まれ。早稲田大学文学研究科修士課程修了（人文科学専攻）。東京工芸大学非常勤講師。著書に『読まずに死ねない哲学名著冊』（フォレスト出版）、『自分50で考える練習』（ KADOKAWA）、『本質がわかる哲学的思考』（ベストセラーズ）など。
西研（にし・けん）
東京医科大学教授（哲学教室）。教育出版小学校国語教科書『広がる言葉』編集委員。東京大学大学院総合文化研究科

修士課程修了、社会哲学専攻。哲学を、一人ひとりが自分と世界との関係を深く考えるための技術として再生することをめざしてきた。代表的な著書に『哲学は対話する――
プラトン・フッサールの〈共通了解をつくる方法〉
』（筑摩
選書）
、
『哲学的思考――フッサール現象学の核心』
（ちくま
学芸文庫）
、『ヘーゲル・大人のなりかた』（ NHKブックス）、
最近作に『しあわせの哲学』（学びのきほん、 NHK
出版）などがある。

福島青史（ふくしま・せいじ）
一九六七年鳥取県生まれ。大学卒業後、四半世紀の間、海外七カ国で生活をする。二〇一八年より早稲田大学大学院
日本語教育研究科教授。専門は言語政策、言語教育政策、
日本語教育。博士（日本語教育学）。近著に「移民と戦争の記憶：ことばが海を渡る」『複数の言語で生きて死ぬ』山本冴里編著（くろしお出版）
。

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『本質学研究』第十一号編集後記『本質学研究』第十一号を発刊する２０２２年は、歴史上忘れ得ぬ年となったのではないでしょうか。
２月から始まったロシアによるウクライナ侵攻は、こんなにも簡単に戦争という暴力が現在において起こるのか、と私たちに恐怖を抱かせました。また７月には安倍元首相が選挙運動のさなかに殺害される事件が起き、このことをきっかけに政治と宗教の関わり方の問題も明らかになっています。過去よりも今の世界の方がよいのだろうか、これから世界はよくなっていくのだろうか、と危惧を感じている人も多いのではないかと思います。
こんな不透明な情勢だからこそ、今、改めて哲学は必要だと痛感しています。なぜなら、哲学は世界がどのようになっているかを説明するものであり、また何が「善いことなのか」「どのようにすれば学として共通認識が得られるのか」を目指してもいるからです。
このことをもっと身近にひきつけると、お互いに感じたこと、考えたこと、そして個人的な信念として持っていることを、率直に交換し、よりよい社会のためにできることを話し合い、時には合意し、時には意見の違いを認めながら、前に進めていくこと、それが哲学の役割ではないでしょうか。
その中心課題を目がけ、今回の「十一号」では、それぞれが持つ信念を現象学の方法でいったん括弧入れし、各人の「確信」とみなしたうえで、対話によって普遍性に到達することを目指す、
これをどのように具体的に前に進めていくのかについて、至るところで論じられていると感じました。本質をとらえる方法論とその可能性についての論考、情報化社会の正当性についての考察、
また先日出版された編集委員の著書に対しての書評という「対話」、
そして原理的な宗教をどのようにとらえていくかという論文など、すべて著者たちの体験から出発しながらも、多くの人に伝わるよう普遍性を目がけて執筆された、素晴らしい論ばかりです。
このたいへんな時流の中、ご執筆いただいた著者の皆様、そして 、 論 文を 読ん だ く ださ った 読 者 の皆 様に お 礼 を申 し上 げ ま す。
『本質学研究』が、少しでも世の中をかえていく、そのためのス
テップになると信じて、今後も編集活動を進めて参ります。

編集事務局

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