『本質学研究』第 11 号

坂岡 大路

当事者視点による原理主義的宗教信仰の本質論

一、問題意識と目的
本稿の目的は、「原理主義的な宗教信仰」のあり様を元当事者の生活世界的観点から描き出し、その本質的動機を一つの仮説として分析・提示することにある。なぜ信念の内容や社会的・歴史的事実関係ではなく、当事者視点による本質的動機にフォーカスするのか。この疑問に応えるためには、まず宗教原理主義に対する諸研究の現状を把握しなければならない。
原理主義に関する宗教学的な解説を紐解くと、そもそも「学術的な定義が一定しているとはいいがたい」現状が見て取れる（井上二〇〇五、四三九頁）。
それは様々な特徴において描写されるが、「各宗教における原点回帰、原典重視、また世俗主義への強い反発」、「近代社会や世俗社会への挑戦」といったニュアンスが込められているとされる（同、四三九頁）。さらに、イスラーム原理主
義者（と目される人々）によるテロ、アメリカのキリスト教原理主義者（と呼ばれる人々）による過激な主張の影響により、「暴力性を伴う動き」とも受け止められている（同、四三九頁）。
こうしたネガティブかつセンシティブな意味合いが込められているために、現代における「原理主義」という呼称は他称的なものにとどまっている。よほど慎重に用いなければ、単なるレッテ
ル貼りの応酬に陥りかねないリスクがあるとも言えよう。フートは「原理主義」という概念の曖昧さについて次のように述べている。

原理主義というこの脅し文句は、曖昧極まりない上に無批判に使用されるので、自分自身の不安を投影するスクリー
ンとしてうってつけの存在だからである。原理主義は、熱狂主義、急進主義、イデオロギー、屈折した心情、頑迷さ、保守思想など、われわれが今日出会うあらゆる形態を含有するブラックホールとみなされる。
（フート二〇〇二、二八
三頁

それでも、研究者たちは「原理主義」という概念を完全に捨て去ってはいない。たとえば、宗教学者の大田俊寛は「原理主義」
概念を一つの視点としてオウム真理教事件を分析し、キリスト
教原理主義との類似性を指摘しつつ、「世俗国家が主権性を保持していることに対する反発」や「流動性を高める世界の動向に対する不安」といった時代的・社会的背景を読み取っている（大田二〇一一、一七四―一七五頁）。このように、「原理主義」という概念枠組みは、理解困難な宗教現象の構造を浮かび上がらせ、解明するにあたり、さまざまな問題点をはらみつつも、いまだに有効性を保持しているものと考えられる。
一方で、「ファンダメンタリズムとして一括しうるようなものはない」という、相対主義的な立場も主張されている（井上二〇〇
五、四四〇頁）。それぞれの宗教にはそれぞれ固有の歴史的背景があるのであり、それと切り離して「原理主義」の何たるかを議論しても意味がない、という考えである。確かに、こうした観点にも一定の理は認められよう。現象の共通性にフォーカスすること

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で固有の事情が見落とされてしまう危険性は無視できないからである。
であれば、いっそ「原理主義」という単語の使用を禁じ手にしてしまえば、それで解決と言えるだろうか。しかし、この言葉をタブー化したとしても、やはり同様のリスク（背景事情の不可視化）が生じてしまうだろう。
「ハラスメント」や「人権」という言
葉がなかったために、力ある者の横暴な振る舞いがことごとく「我
慢すべきこと」として、ブラックボックスに封じられてしまう時代があった。暴力を暴力として名指す言葉がない場合、力なき者の痛みや苦しみの体験は、理解不可能性の暗闇に覆われ、「なかったこと」にされてしまうのだ。
「カルト」や「マインドコントロー
やはり問題含みの概念ではあるが ――
そのようル」もまた、 ――な役割を担わされてきた言葉であろう。いかに濫用の危険があると言っても、不可視化されてきた現象を理解可能なものとして照らし出す概念の役割を否定することはできない。
この概念が浮き彫りにする問題の代表的なものは、異なる価値同士の共生を困難にする排他性に関わるものである。小原は、「排他主義者は、現代のメディアによって使われる「原理主義者」とも大きく重なっている」としつつ、多文化共生に向けた対話の可能性を模索している（小原二〇一七、八一頁）。
排他主義に分類される人々、あるいは原理主義者は、リベラルな西欧的価値からすれば後進的で前近代的に見られがちである。しかし、我々が見るべきなのは、排他主義者たちが西欧的価値や近代的価値のどのような部分に異議申し立てをしているのか、という点である。その点を見過ごしてしまうならば、彼らとの信頼あるコミュニケーションを取り結ぶことは不可能であろう。
（同、八二頁）「リベラル」や「近代」といった概念もまた、昨今、あまりに雑多な印象が詰め込まれた論争的な用語となっている。だが、本稿
ではさしあたり次のように言っておこう。「リベラル」や「近代」のイデオロギー的側面や、（負の側面を多分に含んでいるであろう）
歴 史 的 事実 に対 す る 評価 は一 旦 保 留す ると し て も、 少な く と も、
「自由の相互尊重に基づく共生」という理念を無視することはできない、と。
リベラリズムの思想的歴史を研究したフリーデンによれば、「リベラル」の根本にある姿勢とは、「各自の自由の条件として、他者にも同様の自由を認める」というものである（フリーデン二〇二一、七五頁）。本稿では「リベラリズム」における共通了解
可能な契機として、「相互尊重的な共生」という理念を抽出し、今後の参照軸としておきたい。この最低限の理念すら放棄するのであれば、残るオプションは「万人の万人に対する戦争」である。
もしこの帰結を回避したいのであれば、私たちは「相互尊重的な共生」という、狭く険しい道を模索する他ない。
以上の考察から、「原理主義」は「異質な他者同士の相互尊重的な共生」という関心に照らして、はじめて生きてくる概念だと言える。原理主義者が自らを「原理主義者」と考えないのは、「相互尊重的な共生」という関心がそもそも共有されていないためである。
「原理主義」の概念が照射する問題はまさにこの点にある。この概念を使おうが使うまいが、「相互尊重」の関係性が損なわれるのなら、それは本質的解決になりえない。
「原理主義」という言葉

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を粗雑なレッテルとして使うことで共生が難しくなる場合もあれ
ば、使わないことで宗教の排他性の問題が覆い隠されるケースも出てくる。
したがって、問題の本質はもはや「原理主義」なる概念を「使うか／使わないか」という、単純な二者択一にはない。我々が問うべきは次のようなテーマである。
「原理主義」概念をどのように規定すれば、より建設的に議論することができるのか。憎しみの感情に巻き込まれず、不毛なレッテル貼りの応酬を回避できるのか。この概念がこれまで照射してきた問題の本質はどこにあり、どのような問題の解決に寄与するかぎりで、概念の使用が正当化（承認）されるのか。すなわち、共通了解性の高い「原理主義」
原理主義の「本質」 ――を、解き明かしておく必の意味核心 ――
要があるのだ。
要するに、本稿の問題意識は次の二つの領域にまたがっている。
第一に、曖昧かつ論争的な「原理主義」概念の有効性を、一つの明確な関心設定のもとで吟味・検証すること。第二に、「原理主義的な信仰」のあり様を「相互尊重的な共生」という関心のもとで描き出し、そのかぎりでの妥当性を問うこと。この二点である。
この作業を経て初めて、①「原理主義」概念の濫用（レッテル
貼 り の 応酬 や負 の 感 情の 投影 ） を 注意 深く 避 け つつ 、② 同 時 に、
「原理主義」概念の不使用によって取りこぼされる問題を拾い、③さらに、根本的な問題関心としての「共生社会の実現」に寄与する、建設的な視点設定が可能になるものと考えられる。
これらの内、本稿が主題としたいのは②の論点、すなわち「原理主義概念の不使用によって覆い隠されてしまう問題圏」である。
これまでの研究のほとんどは、①の論点が中心となっていたように思われる。おそらく、その背景には近代批判の潮流がある。近代化への反動として原理主義を分析し、近代的・西洋中心的価値
基準の自明視に対して反省を迫る論調が目立つのである。確かに、「近代化の負の側面を照らし出し、その矛盾を乗り越える」という問題関心からは、こうした分析が有効であると言えよう。しかしながら、従来の歴史的・社会的視点に基づく近代批判の文脈からは十分汲み取られてこなかった側面がある。それは、原理主義
的宗教コミュニティに所属する肝心の当事者／元当事者の苦悩と実存感覚である。彼らとその周辺の関係者は、「相互尊重的な共生」に移行しようとしてもしきれず、コミュニケーションに苦しみ、葛藤する。このアクチュアルな当事者感覚を視野に入れなければ、「原理主義」概念の機能性を公平に評価することは難しい。その点を説得的に論証するにあたって、当事者視点からのリアリ
ティある本質記述は一定の役割を果たすはずである。
そこで、本研究では、「相互尊重的共生」への志向を持つに至った元当事者の視点から、その体験世界を反省的に振り返り、「原理主義」概念の有効性と限界を明らかにしていきたい。本稿での議論を一里塚として、「宗教原理主義一般」の本質解明に一定の筋道をつけられる可能性も出てこよう。
二、方法

上記の目的を達成するために、本稿では哲学、特にフッサール（ Edmund Gustav Albrecht Husserl :1859-1938）の現象学と、竹田青嗣（ 1947）の欲望論を方法として採用する。「原理主義的信仰」の本質を解明するにあたって、なぜフッサール現象学が必要とされるのか。その理由は、まさに上述したような当該概念の論争性

4 ――『本質学研究』第 11 号にある。意味・価値領域の本質を取り出そうとすると、それはし
ばしば論者の直観の独断的一般化（「独りよがり」）となったり、その反動で、共通了解それ自体を無効化する相対主義（「人それぞれ」「何でもあり」）に陥ってしまう。したがって、意味・価値領域に関する本質洞察を、独断的一般化にも単なる相対化にも陥らず、共通了解可能な形で貫徹する原理が求められる。この要請を満たすには、現象学の思考に拠るほかない、と筆者は確信している。その理路について、以下で検証していきたい。
まずは、『デカルト的省察』におけるフッサールの次の記述を参照してみよう。
対象（実在する事物、体験、数、事態、規則、理論、等）が私にとってあるということは、 …[ た]だ、それが私にとって通用している ――
言い換えれば、それが意識において
私にとって思われたものとしてあり、或る信念という存在を定立する様相においてその都度意識されている ――
ということにすぎない。
（フッサール二〇〇一、一一一頁、括弧内引用元）
あらゆる対象の存在は主観的意識において通用する（定立される）「信念」である、とフッサールは述べる。つまり、「原理主義」という意味的対象もまた、それぞれの主観において構成される確信であり、客観的に正しい「原理主義それ自体」には、原理的に到達し得ないのである。このような理路のもと、あらゆる対象認
識を「客観的真理」として通用させず（判断保留し）、意識主観における確信構成の現場に差し戻して考察することを「現象学的還元」と呼ぶ（同、七六頁）。一見すると、このような思考の転換は極度の相対主義をもたらしてしまうようにも思える。しかし、フッサールの洞察はこれにとどまるものではない。さらに重要なのは次の知見である。

日常の実践的な生活は素朴であり、すでに与えられている世界のなかに入り込んだまま経験し、思考し、価値づけをし、行為している。その際、経験することがもつ志向的な働きはすべて、それによって初めて事実が端的にそこに存在することになるものであるにもかかわらず、匿名的に行われる。 …[ 究]極的な認識批判とは、根源的な働きについての研究と批判的吟味であり、それがもつあらゆる志向的地平を露呈することなのである。というのも、これら地平によってのみ、明証の「射程」が究極的に捉えられ、それと相関的に、対象、理論的形成物、価値、目的といったものの存在の意味が評価されることができるからである。（同、二七二―二七三頁）

先の洞察と併せてまとめよう。あらゆる対象確信は「志向的な働き」（「知覚する」「評価する」「願望する」などの意識作用）を根拠に、意識主観において構成されている。したがって、あらゆ
る対象・理論・存在・意味・価値は、その根底の意識作用と相関的にのみ、批判・吟味・検証・評価可能なのものとなる。
以上の原理を本稿の関心に合わせて翻案するならば次のようになる。客観的な「原理主義そのもの」に的中できずとも、「原理主
義的」という「信憑」を各々に成立させている、「私にとっての体5 ――『本質学研究』第 11 号

験的根拠」＝「意識作用」を取り出すことはできる。ある人のある振る舞いを目にした時、「原理主義的」という評価が〈私〉に到来し、確信されるのは、〈私〉の主観において一体どのような「意識の働き」が生じたからなのか。確信根拠としての意識体験を抽出し、提示（露呈）することができるのである。
フッサールの思想的系譜を引き継ぐ竹田は、こうした「主観における確信構成」の原理を、以下のように極めて簡潔にまとめている。
絶対的な認識は存在しえない。とはいえ一切の認識は相対的なのではなく、むしろすべての認識は、その本性からして「関心相関的」「目的相関的」である。 …[ 認]識は本質的に主観の確信として成立し、そして「間主観的」なものへと展開される。（竹田二〇一七、二八一―二八二頁）
フッサールが「志向的な働き」として、ややイメージ困難な形でしか言えていなかったことが、ここでははっきりと「関心」
・「目的」と喝破されている。あらゆる意味・価値・存在・対象の認識は、必ず、各々の実存的関心と相関的に確信されるのだ（同、三七一―三七三）。フッサールと竹田が開示したこれらの知見は、恣
意的に操作可能な単なる「観点」でも、論理の修辞的技巧でもない。自らの意識体験をふり返ってみれば、誰もが検証可能な「原理」となっているはずである。つまり、「概念の本質分析」という極めて恣意的になりやすい確信領域についても、論者の「目的」・「関心」を自覚的に開示し、共有できる限りにおいて、他の主観にとっても共通了解可能な洞察となるのである。

以上、まとめると、本稿の方法論は以下のようになる。
（一）「原理主義」の本質を解明するにあたっての、本稿の関心・目的を開示する。上位目的は「相互尊重的な共生への寄与」
であり、この目的に叶う説得的な概念規定になっているかど
うかで、本質解明の成否を判定する。
（二）「誰もが、己の意識主観における確信から出発するしかな
い」という原理を自覚し、「原理主義」の成立条件としての体験的根拠を、意識主観に定位して提示する。
（三）他の主観からの批判的な吟味・検証に晒し、必要とあらばより適切な表現に練り直す。
「絶対的な正解」に到達できずとも、共通了解可能性の高い本質規定を仕上げ、継続的な合意形成のプロセスに開く。
最後に、本考察における観点の特異性について付言しておく。
筆者は「プロテスタント・福音派のキリスト教徒」である。この自己認識は現在進行形であり、哲学的反省を生活に取り入れるようになってからも変わらない。曾祖母の代からのクリスチャンホームで育ち、毎週欠かさず教会に通い続けてきた。所属教団
内外問わず、多くのクリスチャンと交流を持ち、その中で明らかに「原理主義的」と確信される現象にも遭遇してきた。また、筆者自身も、今になってみれば「原理主義的」と確信される信仰の持ち主であった。
以下は、そういった生育歴を背負う、当事者的生活世界の観点からの本質洞察になる。この点に本稿独自の価値（当事者視点による本質洞察）と限界（特定宗派の事例に偏向する）が見いだせる。こうした特異性に留意した上で、本稿の考察が果たして妥当なものとなっているか、吟味していただきたい。

6 ――『本質学研究』第 11 号

三、
「原理主義的」と確信される体験例とその共通本質
以下、筆者の主観において「原理主義的」と確信されたエピソードを提示していく。なお、筆者が出会ってきたすべてのクリス
チャンがこうした振る舞いをしていたわけではない。あくまでも、
クリスチャンの中にこのような言動を取った者がいた、ということである。また、記述の内容は、筆者が直に体験したもの、伝聞で知ったものなど、複数の事例から典型的な振る舞い・言動を統合して再構成したフィクションとなっている。
事例①「仏教は偶像崇拝。イスラムはサタン。
」
ある日の日曜礼拝。牧師が講壇から、「聖書には『唯一の神を信じよ、偶像崇拝は罪である』と書かれています。イス
ラムはサタンです。罪です」と説教した。いたって温和な性格の牧師であり、とりわけ感情的になっているわけでもない。
「日本は偶像の国」「仏教は偶像崇拝」という内容の説教をふだんからくり返しており、特に悪気なく、淡々と語っている様子である。聴衆の教会員も疑問を抱いていないようで、粛々とメッセージに耳を傾けている。その時、一人の女性が涙を流して退席した。話を聞いてみると、彼女はこう語った。
「私にはムスリムの友人がいる。他国で迫害され、日本へと逃れてきた。その友人は、『前住んでいた国よりもひどい差別をされない』と言って喜んでいた。それなのに、無宗教の人すらやらないような差別的発言を、
ここでは平然と『説教』としてやっている。そして、みんな平気で聞いている。そんな集団の一人であることに、私は耐えられない」。

事例②‐Ａ「救われるべき人だから…」「イスラムはサタン」発言をきっかけに教会を抜けることにした女性は、友人のクリスチャンにその出来事を話した。
一緒に怒ってほしかったのである。ところが、友人たちの反応はいたって冷静なものだった。「ちょっと感情的になっちゃったみたいね」とたしなめられたり、「イスラムの人たちも救われるべき人だからなあ…」と言われたりした。
「何にそんなに怒っているのかわからない」と、真顔で首をかしげている人もいた。女性は、「救われるべき人」という表現に違和感を覚えたが、その本質を上手く説明することができない。
「でもヘイトスピーチですよね」と言うと、「それは言い過ぎ」「少し落ち着いた方がいい」「だって聖書にそう書いてあるじゃない」と、逆に諭されてしまうのだった。

事例③「それってサタンの罠じゃない？」

女性がクリスチャン仲間に、「教会に行くのをやめようと思っている」と相談したところ、「嫌なことがあったとか、そういう感情的な理由で行く・行かないを決めるべきじゃない。自己中心的な人間の望みではなく、神様の御心が大事なんだよ。神様が望んでおられるのだから、試練があっても教会に通うべき」とアドバイスされた。女性が「何が正しいのかわからない。キリスト教にも疑問を感じる」と言うと、「それってサタンの罠じゃない？」「信仰を堅く保7 ――『本質学研究』第 11 号

ちなさいって聖書に書いてある」「信仰が守られるように祈ってるね」と、心配そうな表情で言われた。
事例④「そんな人って、います？」「彼らにとって、自分たちと価値観の違う他者の存在は、まるで頭に入っていないかのようだ」と、女性は痛感した。
その時、女性はある教会のイベントで、講師が語っていたことを思い出した。それはクリスチャン向けの恋愛・結婚セミナーであった。参加者の一人が、思い切ったような表
情で講師に質問を投げかけた。「同性愛の人はどうしたらいいんですか？」と。聖書には「同性愛」について否定的な記述があるからである。勇気を出して質問した参加者に対し、講師はあっさりとこう答えた。
「それは聖書に書いてあるから罪ですね。でも私たちの周りにそんな人っています？」今思えば、あの質問をした男性は同性愛者だったのかもしれない、と女性は思った。
これらの諸現象に共通する本質として、「自己視点の絶対化」と「他者性の排除」という契機を指摘することができる。彼ら・彼女らにとって、異なる文化的価値に立つ人間の存在は、まるで「ないもの」のように扱われている。視界に入るとしても、それは「不信仰者」「偶像崇拝者」といったレッテル（顔のない記号）として認識されており、固有な体験世界や歴史的背景を背負った人格としては認知されていない。
「救われるべき人」という表現は、まだその主体に人格性を認めているように見えるが、それでも、独特の上から目線の憐憫を感じずにはおれない。
「救いの対象」という、自宗教的観点からの「正解」路線は疑う余地なく確定されており、本人の価値選択の自由
および主権性は承認されていない。この意味において、「救われるべき人」という表現もまた、軽度の「人格性の剥奪」（あるいはそのボーダーライン）と評価することができるだろう。
ここで、事例の条件を操作してみよう。フッサールは、本質観取における重要な作業として、「自由変更」を挙げている。

われわれは、（自由変更を行いながら、そして純粋な一般性において、変更されずにいるものを、普遍的に直観して取り出しながら）、理念を観て取る十全な働きにおいて、われ
われの関心の対象である純粋本質を、把握しかつ確定するのである。
（フッサール一九七九、一五一―一五二頁、括弧内はフッサールによる自家用本の補足加筆）

要するに、想像の中で条件を変更した場合、それでも「不変の構造」が動かし難く確信されるならば、それは本質として承認される、ということだ。そこで実験してみたいのは、次のような条件の変更があった場合、私たちに訪れる直観の変化である。仮に、彼ら・彼女らが、異なる価値に立つ他者への評価を「ためらう」
姿勢や、「想像を巡らせようとする」姿勢を少しでも見せていたのなら、私たちに与えられる直観はどのように変容するだろうか。

事例②‐Ｂ：「救われてほしい、と思っちゃうのは、僕たちの視点からの判断になっちゃうのかもしれないけど。
」「イスラムはサタン」発言をきっかけに教会を抜けること

8 ――『本質学研究』第 11 号にした女性は、友人のクリスチャンにその出来事を話した。
一緒に怒ってほしかったのである。すると、友人は次のよ
うに逡巡する姿勢を見せた。「うーん…僕たちの立場としては、やっぱりイスラムの人たちにも救われてほしい、と思っちゃう。でもそれは、僕たちの視点からの判断になっちゃうのかもしれないけど。うーん…。」
いかがだろうか。このケースの場合、多少なりとも自己の観点を絶対視しない姿勢、断定せず保留する姿勢、「相手には相手の視点がある」という姿勢が仄見えるものとなっている。このケースの場合、筆者の主観としては、「原理主義」とまでの評価を形成す
ることは難しかった。この点が承認されるなら、ここに「ためらいなき一方的断罪」という契機が、不変項として見えてくる。善と悪を二元論的に分割し、他者の視点を考慮せず、一方的に「罪」「サタン」「不信仰」と断ずる。この場合、その信仰形態は「原理主義的」と確信される。
上記の諸事例に共通して直観されるのは、自己視点の正当性が「疑う余地なき当然の前提」となっている態度、「ひっかかり」や「疑念が湧く」ということ自体想定できない、「問題外」という態
度、「躊躇せず」「ためらうことなく」断定する態度である。
あらゆる主体は、自己の観点から物事を判断し、評価しているのであり、そこから自由になることはできない。これは当然のことである。しかし、「自己の観点を消去する」ことができずとも、「自己の観点から物事を見ている」ことそれ自体について自覚的であることはできる。彼らの「ためらいなき断定的態度」が直観させるのは、こうしたパースペクティブの自覚性の欠如なのだ。

すなわち、自己視点の絶対化と、他者の他者性に関する認識欠如である。逆に、他者視点の尊重と自己視点の保留（ためらい）が感じ取れる場合、その信仰形態を「原理主義的」とみなすことは難しくなる。
「ムスリム」「仏教徒」「同性愛者」といった異質な他者たちが、どのような生活世界を生きているのか。どのような歴史のもとで育ってきたのか。アイデンティティの形成にあたって、どのような人生の必然があったのか。原理主義的信仰の場合、こういった背景事情について、少しでも想像を巡らせようとした痕跡が直観
さ れ て こな い。 む し ろ、 そう し た 背景 事情 は す べて 「偶 像 崇 拝」
「不信仰」
「サタン」の一言で切って捨てられ、記号化・非人間化・エイリアン化されてしまうのである。

四、原理主義の欲望論的分析：元当事者の視点からそれにしても、このような「他者の非人間化」現象は、一体
どのような体験的条件のもとで成立しているのだろうか。この点の考察にあたっては、「原理主義元当事者」としての、筆者の信仰体験を活用することができるだろう。

事例⑤「どうせ地獄に落ちるんだから。
」

中学生時代、妹が「クラスメートから悪口を言われた」と言うので、親と一緒に話を聞いていた。イライラしつつ「いいじゃん。どうせそいつらは地獄に落ちるんだから！」と、吐き捨てるように言った。すると、一瞬だけスッとするような発散の快と、「マウントを取った」ような感覚、「自分が強くなった」ような力強さの感覚を味わえた。だが、9 ――

『本質学研究』第 11 号

その後に、何か消化しきれないモヤモヤとした感触が残った。
「自分は何かをごまかしているのではないか。現実的な解決には何もなっていないのではないか」…。しかし、この引っかかりは不快なものだったので、それ以上深く考えられることなく打ち消された。
事例⑥「すべては預言されている。
」「終末」に関する預言を調べることに熱中していた時期があり、インターネットでひたすら検索していた。そして、様々な世界史的出来事が、すべて聖書に預言されていることが「わかった」。すると、不思議に安心感が湧いてきた。
「先の見えない、何が起こるかわからない時代だけれど、最後に必ず自分は救われる。戦争も疫病も、すでに聖書に書かれていること。すでに神様の予定表に記されていることだ。動揺する必要はない。ああ、むしろさっさと終末が来て、神様が僕を天に引き上げてくれないだろうか。そうすれば、こんな理不尽な地上の苦痛から脱出できる。勉強もしなくてすむのになあ」。このような「不埒な」発想が湧いてきたあたりで、私は考えることをやめた。後日、クリスチャンの友達が「早く御国（天国）にいきたい」と言っているのを聞いて、「自分と同じだなあ」と思った。
事例⑦「生きる意味は最初から決まってる。
」
小説を読んで、「生きる意味がわからない。何のために生きているんだろう」と悩んでいる人がいることを知った。
その時、私は思った。
「単純なことなのになあ。ただ信じればいいだけなのに。なんで信じないんだろう。神様を信じて、天国に行くことが、人間の生きる意味じゃないか。なまじ頭がいいばっかりに、自分の理性を絶対化して、『合理的に考えられないものは存在しない』とか思っちゃうんだ
ろうな」。人生という困難な旅路を地図やコンパスなく彷徨っている人と、自分はちがう。
「人生の正解」をしっかり握っていることに、私は安堵した。

以上の記述においては、体験者の情動に関する描写を意図的に盛り込んだ。なぜなら、人間的な意味・価値の成立条件として、情動や欲望は不可避の契機だからである。竹田は『欲望論』において次のように述べている。

主体が自らを「自己」として、対象を対象として分節す
るのは、その衝動、情動到来が、対象性を時間的、空間的 な 課 題 と し て 現 出 す る こ と に お い て で あ る … 。 ある[]衝迫的情動が、欲求‐欲望が、対象の「何であるか」（それに到達するために何が必要であるか）を告げ知らせ、同時にそれが「自己」の可能性（何ができるか）のありようを
告 げ 知 ら せ る。 … 対 象 とは つ ね に 「 自己 」 の 衝 迫 ‐情 動[]との相関者であるとともに、「自己」の可能性の相関者でもあり、そのようなものとしてその「同一性」（何であるか）を示す。（竹田二〇一七、二九六―二九七頁）

欲望や情動の到来が世界を分節する、というこの記述は、単なる 思 弁 では なく 、 追 体験 的に 確 証 可能 な洞 察 で ある 。た と え ば、

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『本質学研究』第 11 号

「喉が渇いた。水が飲みたい」という欲望‐情動と相関的に、「水」
は「喉を潤してくれる飲み水」（喉を潤す可能性）として確信される。
「火事だ。消さなければ」という欲望‐情動を抱く者にとって、「水」は「消火のための道具」（救命の可能性）として確信される。
これと同様に、原理主義的な信仰様式もまた、何らかの情動到来（情動衝迫）によって触発・喚起され、「自己の可能性」として利用されるもの ――「道具」としての信念 ――
であると、考えることができる。原理主義的信仰がもたらしてくれる「自己の可能性」を一言で規定してみよう。それは、他者によって揺るがされることなき、「絶対的な自我の安定化作用」である。原理主義的信仰を衝迫する情動は、「他なるもの」によって脅かされるところの
自我の不安であり、この実存的不安に押されるようにして、人は「絶対的に正しい信念」に、究極の「安全基地」に縋りつく。
ここでしっかりと念を押しておかなければならないことがある。
筆者はここで、「神は人間の不安が作りだした脳内幻想だ」と言っているわけではない。現象学において、意識主観の検証範囲を超えた絶対実在（「超越」）を措定するのは禁じ手である。意識主観を超えた「客観」は、どこまでもエポケー（判断保留）しなければならない。無神論は「神はいない」、「人間が作りだしたものだ」と、保留することなく越権的に結論を下してしまっている。この点で、現象学的な判断中止の姿勢とは相容れない。
「神は人間が作
りだしたものなのかどうか」は、「超越」に属する事柄なので、原理的に言って確かめようがない。しかし、実存的不安に衝迫されることで、「他者性の排除」や「自己視点の絶対化」といった信念モードが作動し、自我の動揺を鎮静・安定化させているということ（意識作用）は、体験的に検証可能な事態である。

もう少し精密に分析してみよう。上記の実例においては、大まかに言って、三つの意識作用が働いているように思われる。第一に「世界の簡略化」（善悪二元論）による自我安定化。第二に「絶対的正解の掌握」による苦悩の排除。第三に、「万能的優越感」によるルサンチマンの防衛。
「すべては聖書に預言されている」。
「人
生の絶対的な『答え』を、私は既に握っている」。
「世界は信者か非信者か。そのどちらかだ」。このように、世界を簡略化すること
により、多様な価値が入り乱れ、先の読めない混沌とした世の中
において、信者は絶対の羅針盤を手にすることができるのだ。この方略は、実存的な不安を圧倒的な仕方で解消する。
「元原理主義者」を自称する筆者の友人は次のように語っている。

事例⑧「答えはすべて与えられている」「不登校で寂しさと不安に打ちひしがれていた時、キリスト教に出会って、まあ激烈に信じたよね。寂しい時ほどアルコールを飲んで、激しく酔いが回っちゃうのと似た感じ。孤独と不安が強ければ強いほど、それを解消した時に激しく依存するんじゃないかな。でもそれを、本人は『聖霊に満たされた状態』だと思ってるから。もう大丈夫なんだって。答えは全て与えられているから、もう悩む必要は一切ない。模範解答は聖書に全部書かれている。ノンクリ
スチャンが知らないことを、自分は知っている。神の啓示によって選ばれた存在なんだって。」

この語りが示している体験はまさに典型的なものだろう。疎外感。孤独。そして、「いかに生きるべきか」がわからないという実

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『本質学研究』第 11 号

存的不安。これらすべてを一挙に解消し、絶対的な自我の安定を与えてくれる「答え」。それが、彼にとっての原理主義的信仰に他ならなかったのだ。
聖書学者の青野も、「キリスト教原理主義者」だった若き日のことを思い出して、「不動の「正しさ」をすでに手中にしたと思い込んでしまったという、これ以上ないほどにおぞましい体験」と回顧している（青野二〇二〇、一六九頁）。
「おぞましい」とまで表現するのはいささか反動に駆られ過ぎている（一般化困難である）
ように思うが、「不動の正しさを手中にした」という実存感覚自体
は、かなりの程度共通了解性の高いものであろう。
その他、自我の不安に着目している研究にフート（二〇〇二）がある。
これはある面では、俯瞰できる現実とそこから得られる安心感が失われたことへの反動であり、この反動は、自然科学的知識から生じた結果としてわれわれすべてに関わってくる。 …[ そ]れはわれわれの心の奥にある、理解しやすい世界とそれに結びついた安心感への渇望と矛盾するからである。
（フート 二〇〇二、二五頁）
フートによれば、新たなテクノロジーや核兵器の脅威、化石資源の枯渇、戦争や紛争といった「大破局」の危機により、私たちは不安に苛まれている。したがって、原理主義は「絶望的状況に対する絶望的反動なのである」（同、二六頁）。科学技術の発展と原理主義が直ちに結びつくかどうかは仮説の域を出ない。とは言え、「不安の反動」によって原理主義的信念が形成されるという理

路自体は、上記の現象学的洞察を根拠に据えることで、十分に説得的な見解になると考えられる。
もう一点興味深い知見として、仏教系新宗教への入信・脱会経
験のある元当事者、瓜生（二〇二〇）による記述を紹介しておこう。

私たちは、正しさをつかみたい。なぜなら、考えれば考えるほど人生で何が正しいのかがわからなくなるからだ。
…[ 真]っ暗な道を手探りで歩いているようなものだ。そんなときに「正しさ」をつかみたい誘惑に私たちはとらわれる。明確で白黒ハッキリした説明に惹かれる。…[ し]かし、
複雑なものを複雑なまま受け入れることほど苦しいことはない。真面目な人ほど一度しかない人生に間違いのない真理や正義を見つけて、全力でそれに向かって進みた
いという衝動を抑えることができない。カルトは多くの場合、あなたが生きているのはこのためだ、という明確な答えを与える。あなたの人生はこういう意味があるのだ、
あなたの今まで生きてきたのはこの教えに遇うためだったのだ、と。こうした疑問に答えを与えることで、その疑問に向き合う苦しみや迷いを消し去ってくれる。「もう迷わな
くていい」のだ。これを私は「真理への依存」とか「正しさへの依存」と名付けている。（同、一〇六―一〇七頁）

この記述はカルト宗教に関するものだが、宗教原理主義の場合にもよく当てはまっている（「カルト宗教」と「宗教原理主義」の違いについては後述するが、さしあたり言っておくと、筆者はカ

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ルト宗教を宗教原理主義の一類型であると捉えている）。
「どう生
きていけばよいかわからない」という真摯で実存的な不安を、「絶
対的な正解」 ――
真理・正しさ・答え ――
によって解消しようとする働き。それこそが、原理主義的信仰の機能なのである。瓜生はしかし、問題は「解決」していない、とも述べている（同、一〇七頁）。
「見せかけの答え」を鵜呑みにしただけ、問題を「見かけ上消し去っているだけ」だと言うのだ。つまり、この現象は問題の「解消」や「解決」と言うより、不安の「打ち消し」あるい
は「回避」と表現した方がふさわしいのかもしれない。
確かに、その教えを没頭的に信じている間、体験者は「何もかも解決したかのような迷いの解消感」を味わっている。しかし、上記の諸事例を参照すればわかる通り、「原理主義者」（と差し当たり想定される人々）は、自己の価値観と矛盾する価値の一切を「サタン」「不信仰」「偶像崇拝」などの殺し（脅し）文句によって一刀両断的に排除しており、問題と正面から向き合い、「現実的に」解決しようとする姿勢が、少なくとも他者の視点から見れば希薄に映る。それだけではない。事例⑤を見ればわかる通り、実は信者自身の内心においても、程度の差はあれ違和感や「本当にこれでいいのか」という迷いの兆しが、意識の表面に昇ったり抑圧されたりしているのである。ところが、「これ以上考えても不快になるだけだからやめよう」という意識作用が陰に陽に働き、こうした葛藤は向き合われることなく回避・抑圧されてしまう。あるいは、「それは不信仰だ」という脅し文句を自己自身にかけて、強制的に迷いを打ち消してしまうのだ。このような対処を続けていくうちに、やがては「迷い」や「葛藤」それ自体を感じる感性が麻痺するようになり、「揺らぐことのない信仰」が形成されていくものと予想される。以下は、クリスチャンホームで育ったある
青年期男性の言葉である。

事例⑨「サタンの罠なのかもしれないけど…」「キリスト教以外の宗教にも役割があるのかもしれないよ
ね？ 正しい部分があるかもしれないよね？ こんな風に考えちゃうのはサタンの誘惑だって言われるかもしれない
けど…罪なのかもしれないけど…。こういうことを考えちゃうと苦しくなるから、考えないようにしてるのに…。」

この男性の場合、「異質な他者の尊重」という姿勢が芽生えつつあるものの、世界観の崩壊やコミュニティとの断絶（非難・叱責・孤立）を恐れて、それ以上の思考を回避しようとしている。
ここで、思考回避の習慣が確定的になれば、それは「他者によって揺るがされることのない信仰」＝「原理主義」となるが、揺らぎを受容・推進できれば、相互尊重的な価値観に移行する可能性もある。
ここまでの考察をもとに、一旦仮のまとめを置いてみよう。本
節で提示されてきた体験例の欲望論的分析によって、以下の共通本質を抽出することができる。

「原理主義的信仰」の本質：「原理主義的信仰」は、「異質な他者および他なる価値によって、自己の価値観・世界観の安定的統一性を揺るがされることに対する防衛」であり、「自己視点（自我）の絶対的安定化欲望に基づく排他的な信念」である。

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ここで、「自我」あるいは「自己視点」という概念について哲学的に整理しておく。哲学者の西は「どんな個人でも、「～してきた
私は、これから…しようとして、いま―している」という自分なりの人生の物語を持っている」と指摘し、これをハイデガー）の「時間性」概念と重ね合わせて（ Martin Heidegger:1889-1976
考察している（西二〇一九、四三二頁）。人間は、物語の形で自己自身の可能性を見出しつつ生きる存在なのである。ここで言う「物語」は、「非現実としてのフィクション」を意味しない。私たちは、
自己の体験世界を、言語的な意味によって秩序づけている。その秩序づけが「真理」であるかどうかは、現象学的には検証不能な事柄（超越的客観）だが、そうした秩序づけが生じていることそれ自体は体験的に検証可能である。本稿における「自我」
、
「観点」、
「世界観」
、「価値観」といった概念は、この「物語的自己」と大きく重なっている。
瓜生（二〇二〇）の「真理への依存」、「正しさへの依存」は、「自己の物語」を、あるいは「物語的な自己」を、「絶対的な正解」
によって安定化させる試みに他ならない。瓜生の記述をもう一度確認してみよう。
あなたの人生はこういう意味があるのだ、あなたの今まで生きてきたのはこの教えに遇うためだったのだ、と。こうした疑問に答えを与えることで、その疑問に向き合う苦し
みや迷いを消し去ってくれる。「もう迷わなくていい」のだ。
（瓜生二〇二〇、一〇七頁）

西の言う「～してきた私は、これから…しようとして、いま―している」という「時間性」の規定に、驚くほど符合した描写である。人は誰しも時間的な物語として自己を構成しており、それ自体は非難されるべきことではない。問題は、その物語が固定的に絶対化されてしまうこと、他者の排除や葛藤の回避によって自我を「安易に」安定化させてしまうことにある。この構造は、「耐震性の低い家」という比喩で表現できるかもしれない。固く「しならない」構造の家は衝撃を吸収しづらく、かえって折れやすいと言われる。これと同じように、他者との葛藤や矛盾による揺らぎにさらされた時、「しならない」固い信念の持ち主はショックを吸収できず、大きなダメージを受けてしまう。そのため、信念の自己正当化にしがみつき、余計に回避せざるをえなくなっているのだと推測される。

五、近代的自由への不安とその防衛：欲望論的動機理解と代替方略の考案

小川（二〇〇三）はシカゴ大学で行われた原理主義研究プロジ）そのイ
ェクトを参照しつつ、その成果を簡潔にまとめている （一。
デオロギー的特徴は、「近代化による宗教危機に対する反応」、「選
択的な教義の構築」、「善悪二元論的な世界観」、「聖典の無謬性の主張」、「終末論的世界認識と救世思想」である（小川二〇〇三、二四頁）。また、組織的特徴としては、「選民思想」、「組織のウチとソトとの明確な区別」、「カリスマ的な指導者の存在」、「厳格な規律、行動規範」が挙げられる（同上）。
これらはいずれも「原理主義」という現象の諸特徴を細かく分析したものではあるが、その哲学的「本質」を描き出すものでは

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ない。しかしながら、「善悪二元論」や「聖典の無謬性の主張」、「ウチとソトの明確な区別」、「厳格な規律、行動規範」といった特徴は、「他者性の排除による絶対的な自我安定化の試み」として、欲望論的に解明できる現象となっている。問題は、小川が「特徴の最たるもの」と呼んでいる「近代化による宗教危機に対する反応」である。
原理主義のイデオロギー的特徴の最たるものは、世俗化、近代化の進展とそれがもたらす社会変化を宗教の危機と断じ、世俗化、近代化への対抗を試みる思想軸をもっていることだ。 …[ 「]近代化や世俗主義の進展は、近代以前において絶大な権力を誇った宗教の地位を相対的に低下させ、弱体化させる」と原理主義者たちは危機感をつのらせるのである。（同、二四―二五頁）
宗教学の研究を参照すると、そもそも「原理主義」という語の歴史的ルーツは、近代化に対する反発にあるとされる。一九一〇
年代、アメリカの保守的なプロテスタント教徒が、近代化やリベラル派神学に反対し、「根本的なもの (Fundamentals)＝聖書の真理」に 立 ち 返 れ 、 と 主 張 し た （ 同 、 五 七 頁 ）。 こ れ が 「 原 理 主 義（ fundamentalism）」の語源である。しかし、彼らの活動は当初、そこまで攻撃的なものではなかったという。フートは、アメリカ
における原理主義の起源的活動のことを、「原‐原理主義」と呼んでいる（フート二〇〇二、五三頁）。
近代以降、宗教は「表象」として理解されるようになり、「絶対的真理」としての聖書の「解体」（聖書批評）が始まった。古いものを古いという理由だけで否定しようとする者、重箱の隅をつつくように聖書の矛盾点を捜し出し、表にする者も存在したと言われる（同、五四―五五頁）。こうした言動は、異端の排除や強制的伝道に対する反発・防衛という側面があるものの、「原理主義者と一方的な合理主義者とは、精神的狭さという点で、見た目よりはるかに類似しているのだ」と、フートは述べている（同、五五頁）。
ここにおいて生じているのは、自由と誇りを渇望する両者双方の運動であり、一方的な拒絶と反発の連鎖である。

平穏な時代においては、テキストを真の意味で汲み尽くす
ために、むしろより広い解釈を求める傾向があるが、危機と不安の時代では、純粋で不動と思われる言葉の「非常食」にしがみつく。そしてこの非常食は、たとえ見せか
けだけであっても、あらゆる疑念を締め出し、それによって不安からの最短の出口や慰め、あるいは安心感を約束するので、魔術的とすら言える魅力を獲得することが多い。
（同、六五頁）

自由に伴う自我不安の防衛。これは、近代という時代が引き起こす、極めて自然かつ必然的な反応だと言えよう。
「何をしてもいい」、「何を望んでもいい」という状態に放り出されると、人は逆に不安を覚える。自分を支えてくれるもの、自分の存在価値を保障 し て くれ るも の が 欲し くな る 。 宗教 によ る こ の欲 求の 保 障 を、「宗教の存在価値保障機能」と呼んでおこう。
また、宗教の戒律は、単なる個人の価値観にとどまらず、宗教
共同体全体の秩序を支えるものとして確信される。一定の役割や

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構造、ルールが与えられているからこそ、人はまとまっていけるのだ。これを、「宗教の集団秩序維持機能」と呼んでおくことにしよう。外部から異なる価値観が侵入し、一旦成立した共同体秩序
が編み変えられるという可能性は、集団の「安定」や「平和」を脅かす脅威として予感される。
以下は、筆者が「原理主義的」と直観した牧師による、ある説教の一部である。
事例⑩「それを許すとなんでもありになってしまう。
」「世の中にはいろんな宗教がありますね。そして、寛容になりましょう、どれも大切ですよ、と言われる。これは一見気前よく聞こえますが、それを許すとなんでもありの世界になってしまいます。神の真理は蔑ろにされ、あるべき
秩序は乱され、道徳的な混乱に陥ってしまう。だからこそ、
私たちは聖書が語る唯一の真理に固く立ち、世に染まらず、信仰を守り抜かねばならないのです。」「寛容であること」が、ただちに「なんでもありのカオス」に直結する、という論理には明らかな飛躍が認められる。しかし、この論理を牧師自身の「内在論理」として理解するのであれば、これは極めて興味深い表現だと言える。彼らの体験世界では、「他の宗教の存在価値を認める」ことは、即「自己の世界観の崩壊」＝「カオス」に直結するのだ。彼らの中には、「安定した世界観と秩序を保っていたい」という動機、「秩序の崩壊」に対する恐れがあるのだと考えられる。
すなわち、原理主義とは、「秩序崩壊の不安」（実存的不安および共同体的＝社会的不安）に対する、彼らなりの解決方略なのである。彼らは、「秩序崩壊の不安」に対する解決策として、「他者性を排除する」という方略を選んだ。確かに、「伝統的真理とは異なる観点」の一切を排除してしまえば、彼らの世界秩序は守られる。しかし、この方法には重大な副作用がある。他の観点を排除し続けるかぎり、その信じ方はどうしても「自己満足的」、「独善的」とみなされざるを得ないのだ。
この不器用な方略がもっと別の、共存可能な信じ方に変わるた
めには、まずこの動機を明確に受けとめておく必要がある。彼らの感じている「秩序崩壊の不安」をさらに追い詰めていくと、次のように規定できるだろう。

（一）共同体の「安全」・「安定」
・「協調」を求める「平和への意志」。→社会的・共同体的動機。「宗教の集団秩序維持機能」に対応。
（二）「ほんとうの生き方」を求める「真理への意志」。→実存的動機。「宗教の存在価値保障機能」に対応。

これら二つの意志は、それ自体としては否定されるべきものではない。誰であれ、「自分勝手な他人に脅かされることのない生き方」を望むのであり、安心できる関係や協力関係、信頼関係を求めている。さらに言えば、自分なりに納得できる「ほんとう」の生き方、生きる意味や存在価値を（濃淡の差はあれ）求めている。
つまるところ、彼らの実存的動機を尊重しつつ共存可能な道を探るためには、次のように考えるほかない。
「他者を排除しなくても 、 平 和へ の意 志 や 真理 への 意 志 が満 たさ れ る 」体 験。 む し ろ、

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「他者を尊重した方が、平和への意志や真理への意志が満たされる」という体験。こうした性質の欲望充足体験を、彼らに通過してもらうことが必要である。このような体験があれば、原理主義
的信仰という「方略」は変化する可能性がある。なぜなら、それはあくまでも「秩序崩壊の不安に対する防衛的信念」であって、それ自体が本質的な動機（中心的欲望）ではないからである。
「他の観点を尊重した方が、平和への意志や真理への意志が満たされる」という状況を創設すれば、その方略を維持し続ける動機自体が成り立たなくなる。
原理主義に対して「原理主義的に」正論を押し付けることは、根本的な解決にならない。単なる抑圧に終わらない本質的な解決を望むのであれば、根底にある実存的動機それ自体を「満たすことによって崩す」必要がある。これを言い換えるなら、「欲望充足のための別ルートを開拓する」、という表現になる。
以下は、現段階ではやや仮説性の高い具体策になるが、文脈に応じて参照していただきたい。
「欲望充足の別ルート開拓」という方法について具体例を挙げるとすると、「広義の異文化体験」が重要になると思われる。たとえば、事例①の女性には、「大学でムスリムの友人と交流した」という体験があった。この交流体験により、「ムスリム」は「ムスリム」という記号から「顔のある人間」
へ、「固有の生活世界と文化的歴史をもった人間」へと変容されたのである。また、自宗教の在り様を俯瞰的に描写する小説をきっかけに強制的な宗教活動から離脱できた例（いしい二〇一七、一三四頁）、教団外部の魅力的かつ友好的な他者（部活動、ファッシ
ョン文化、医療関係者）との交流体験の蓄積、それによって形成された不自由の実感が脱会のきっかけとなった例もある（たもさん二〇一八、一二五頁）。
アレントはその著、『人間の条件』において、「他人によって見られ聞かれることから生じるリアリティを奪われていること」を、「私的（）」な生活と呼び、「真に人間的な生活」に不可欠
privateな条件を奪われていることだとした（アレント一九九四、八七頁）。

彼らは他人を見聞きすることを奪われ、他人から見聞きされることを奪われる。彼らは、すべて、自分の主観的なただ一つの経験の中に閉じ込められる。そして、この経験は、
たとえそれが無限倍に拡張されても単数であることに変わりはない。共通世界の終りは、それがただ一つの側面のもとで見られ、たった一つの遠近法において現れるとき、やってくるのである。（同上）

単一の観点が絶対化される時、それがいくら無限倍に膨張したとしても、結局「巨大な一人」に過ぎず、他者性は成立していない、とアレントは述べる。
「自己の観点の絶対化」と「他者性の排除」において、人間は「他者」を奪われ、主観的な経験に閉じ込められるのである。それでは、このような閉鎖的な生き方から脱却するためには、何が必要なのであろうか。アレントはその）」に求める。
ための突破口を「公的領域（ public realm

見られ、聞かれるものから生まれるリアリティにくらべると、内奥の生活の最も大きな力、たとえば、魂の情熱、精神の思想、感覚の喜びのようなものでさえ、…[ 不]確かで、影のような類の存在にすぎない。
（同、七五頁）

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公的舞台に常にいる他人が、そこから発する容赦のない明
るい光に耐えられない事柄は、実にたくさんある。
（同、七七頁）
やや抽象的なロジックになっているが、上記の事例でいうところの「小説」が、アレントの言う「他人」に該当する。いしい（二〇一七）による次の描写は、そうした心情をよく表している。
ああ・・・
やっぱり
「異常」だって思った私は間違ってなかったんだ・・・
私は 今までの生活が「おかしい」と思える
こっち側で生きたい（いしい二〇一七、一三五頁より台詞のみ抜粋）
自宗教の観点からのみ独善的に主張された「内輪の論理」は、小説という「他人」によって見られ、聞かれることによって、新たな側面を照らし出される。教団内部に閉じこもる閉鎖的な生活領域（私的領域）が、公的領域という「リアリティ」の光の下に引きずり出されたのだ。このような現象を、アレントは「他人の臨席」とも呼んでいる（同、七三頁）。
先に挙げた瓜生（二〇二〇）は、「インターネット対策」（教団への批判的書き込み対策）に励んでいたころ、二冊の本に出会い、「体中から冷や汗が止まらなく」なる体験をしたという。

一冊は岡本浩一著『権威主義の正体』という本だった。 …[ ]組織の中での教条が組織の外の論理より優先され、それに従うことが組織の最優先の課題になり、集団ナルシシズムに陥り、暴走していくプロセスが、ナチスドイツの実例を通じて詳細に記述されていた。 …[ と]にかくこの本を読んだときに思ったのは「これ、まるで親鸞会のことが書いてあるじゃないか」ということだった。 …[ そ]して決定打になったのが次の一冊、西田公昭著『マインド・コントロー
ルとは何か』だった。…[ 三]分の一ほど読んだところで、体中から冷や汗が止まらなくなった。ページをめくる手が汗でべっとりしていたのを今も覚えている。 …[ 自]分の立っているところが根底から崩されるような感覚であった。
（六二―六十三頁）

瓜生はその後、紆余曲折を経てカルト宗教の脱会支援活動に従事することになる。この事例が表しているのは、「他者に触れる」
ことがもたらすインパクトである。複数の異なる観点に触れる体験は、実際に会話できる相手でなくとも成立する。漫画や小説、
学術書、アニメやドラマ、映画や音楽、テレビの芸能人、スポー
ツ選手、アーティストなど、どのような「他者」であったとしても、複数の異なる観点に触れることはできる。
「こんな観点もあるのか」「こんな文化もあるのか」「こんな意見もあるのか」「こんな価値観もあるのか」……そのように思える体験は、相手の立場に

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立って考える想像力と同時に、自分で選べる可能性の視野を広げる。事例①の女性は、「他国で辛い差別にあってきたムスリムの友達がいるからこそ、他宗教を蔑視する説教は許せなかった。その友達の顔が浮かんできてたまらなくなった」と語っている。
「生き
た複数性」
、「生きた他者」に触れる体験を積めなかった者は、異質な他者の人格性を承認できず、容易に記号化・エイリアン化・
非人間化してしまうのである。
しかしながら、「他者性」や「複数性」にただ直面させるだけでは、強烈な価値喪失の不安に圧倒されてしまい、十分な解決に至らないケースも多いだろう。したがって、より重要なのは「価値の複数性・他者性」の体験機会を保障したうえで、「吟味・選択のプロセスを支える」ことであると考えられる。
たとえば、原理主義的宗教二世の子どもたちは、一つの絶対的価値観のみを教え込まれ、自宗教の「よいところ」しか見せてもらえず、他の価値観については「悪いところ」しか見せてもらえない。そうやって、子どもから比較検討する機会や選択する機会
を 奪 い 、コ ント ロ ー ルす るの で あ る。 こう し た 成育 歴を 経 る と、
「何かがおかしい」「変だ」と感じても、それを訴える言葉を持てなくなる。アレントの「リアリティの剥奪」になぞらえて言うな
らば、「言葉の剥奪」が生じるのである。
以下はさらに仮説性の高い経験則的考察となるが、「言葉の剥奪」に対抗できるのは、「言葉を聴き取る」関わりしかないのではないか、と筆者は考えている。地道に、丁寧に、想いを聴き取る。本
人の実感に沿う言葉を探し、引き出す。時にはこちらから、「それはこんな気持ちだったのかもしれないね…」「それは悲しかったね」「ワクワクしたんだね！」などと、言葉を添えてみる。そのような関わりの中で、人は自分の「こうしたい」「こうありたい」という可能性を確信し、選択できるようになっていくのではないか。
現代は高度な情報化社会であり、複数の価値を体験するだけな
ら、それほど難しくない状況になりつつある。しかし、重要なのはその次のステップである。それぞれの価値観の「よさ」はどこにあるのか。また、リスクや問題点はどこにあるのか。自身の実感と照らし合わせながら、よく吟味して選んでもらう必要があるだろう。この点を軽視するならば、宗教教育は単なる「支配」
・「操
作」・「人形の愛玩」と変わらなくなり、アレントの言う「人間の条件」は失われてしまうのである。
以上の仮説的アイデアをまとめると、以下のように整理できる。

（一）価値の複数性・他者性の体験（二）選択権の保障と支援（三）それぞれの「よさ」と問題点の吟味・検討（なるべく多くの視点から）（四）想いを言語化し、自分なりの言葉を育む関係

これらの条件が失われたとき、一つの独断的観点が吟味と検証を経ないまま神秘化・絶対化される。そして、他の価値観を裁き、見下すようになり、信者たち（そして次世代の子どもたち）の言
葉が剥奪されてゆくのである。
最後に、「相互尊重的な共生」の観点から、以下の提言をして本節を締めくくろう。できれば若いうちに、あるいは「信仰」をもって日の浅いタイミングで、排他的信仰が引き起こしてきた問題や紛争の歴史、それを克服しようとして近代市民社会のルールが

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生まれてきたこと、カルト宗教の知識、宗教の中にも対話と共存を求める流れがあること、他の信仰の持ち主も同じように「生きている」ことを、単なる机上の空論としてでなく、体験的に学んでおく必要があると思われる。
六、類似概念との比較：福音派、原理主義、カルト、絶対主義の諸相「教祖が決めた相手と結婚しなければあなたは救われません。逆らえば地獄に落ちます。」「原理主義」の本質は、「他者性の排除による絶対的な自我安定化の欲望」である、と述べてきた。しかし、もしそうであるのなら、） カルト宗教もまた、
いわゆる「カルト宗教」はどうなるのか （二。
「他者性の排除による自我安定化」を行っているように見える。
それでは、カルトと原理主義は同じなのか、異なるのか。このような疑問が浮かんでくる。ここで再び、現象学的な「条件の変更」
を想像的に行ってみよう。
事例⑪

事例⑫「ノンクリスチャンと付き合ってるんだ…。クリスチャン
同士で結婚した方がいいと思うけど。まあ、いずれは相手
もクリスチャンになってくれるといいね。救われるよう祈ってるよ。」

事例⑬「私たちの信仰的立場では、『クリスチャン同士で結婚した方がいい』と考える。その理由は〇〇です。でも、世の中には様々な信仰の持ち方があるし、神様はそれぞれの道を用意しておられる。あなたにはあなたの考え方があるだろう。一番よいと思う道を、神様と相談しながら、自分でよく考えて決めてください。
」

事例⑪は、筆者の主観に「カルト宗教」という意味直観を強く喚起した。しかし、事例⑫の場合、「カルト」とまで表現することがややためらわれるような印象を受けた。この事例は、単に「原理主義的」と表現する方が適切であると感じられるが、いかがだろうか。
「原理主義」という直観に関しては、事例⑪についても、そう呼んで差支えないような感触が訪れている。
すなわち、
事例⑪は「原理主義かつカルト」であるが、事例⑫は「カルトとまで言うのは憚られるが、原理主義的である」と表現するのが適切と考えられる（読者諸賢にも批判的に吟味していただきたい）。
すなわち、原理主義における「他者性の排除」の契機が全面的に推し進められ、あからさまな自由意志の否定や、「支配と隷従」の構造が浮き彫りになった場合、私たちはそれを「カルトだ」と直観するように思われる。
では、事例⑬はどうか。
「自己視点の絶対化」の契機は認められるが、「他者性の排除」と呼ぶには、他の観点を尊重しすぎているように思われる。したがって、「原理主義的」という直観は成立しない。このような類型を、「穏健な絶対主義」あるいは「開かれた絶対主義」と呼ぶことができるかもしれない。

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筆者は、ある福音派の信徒に上記の「原理主義論」を語ったと
ころ、「聖書を文字通り信じることがいけないことなのか。原理主
義的か否かではなく、愛があるか否かが問題ではないのか」との反論を受けた。この信徒は、「聖書の内容を文字通り信じる」敬虔な立場でありながら、他の宗教的立場にも敬意を払って関わっている。
「聖書を文字通り信じるのであればこそ、イエスのように愛をもって隣人と関わるはずだ」と言うのだ。ここで概念を交通整理しておくと、以下のようになる。
①「原理主義」とは、自己の宗教的信念を絶対的真理とみなし、他の宗教的立場を「悪」「罪」「偶像崇拝」として排他的に非難・攻撃する立場である。これを「排他的絶対主議」としておく。
②「福音派」とは、「聖書に書かれているすべての内容を『誤りなき神の言葉』として文字通り信じていること」を自認する立場である（中村二〇〇〇、二二八―二二九頁）。ただし、排他的か否かは問わない。また、何を「文字通り」と受け取るかはそれぞれの立場や観点と相関的に変動するため、福音派が必ずしも同じ解釈にたどり着くわけではない。これを「単なる絶対主義」と呼んでおく。
このような福音派信徒の存在を考慮するならば、「排他的絶対主義」としての原理主義と、「単なる絶対主義」あるいは「穏健な絶対主義」を区別する必要が生じてくる。森（二〇〇五）は、アメ
リカの福音派 (Evangelicals)について次のように解説している。
従来のはプロテスタント教徒全体を意味する
Evangelicals
用語であったが …[ ま]すます信仰理解において偏狭になり、セクト的性格を強めていた従来の「ファンダメンタリスト」

から自らを区別し、より開かれた穏健な保守プロテスタン
トであることを表現するために選ばれた用語。それが「福音派」（ Evangelicals）であった。
（森二〇〇五、四七頁）

すなわち、「福音派」と自称する人々の中に「穏健な保守層」と、「ただ保守的であるにとどまらず、自分たちの価値観を排他的かつ攻撃的な仕方で実現しようとする層」がある、ということなのだ。筆者が「原理主義」という概念にこだわる理由はここにある。
もし「原理主義」という言葉が「レッテル貼りだ」という理由で排除されるのならば、「カルト」と「穏健な保守層」の間にある、
この曖昧な領域を表現する概念が失われてしまう。絶対主義的な思想をすべて「カルト」と言い切ってしまうと、「何もそこまで言わなくても」という反発が容易に予想されるし、批判者自身の実感からも乖離した、それこそ「レッテル貼り」と思えてしまう。しかし、「原理主義」という概念があれば、この中間領域のことを表現する言葉ができ、「穏健派」への移行条件をより精緻に考察することも可能になる。福音派の中に混在する「原理主義」と「穏健な絶対主義」とを区別し、後者をエンパワメントしていく流れができれば、相互尊重的な共生という理念はより実質化に近づいていくものと考えられる。
以上の考察をまとめると、以下の図のようになる（図一）。最も広い領域は「原典遵守主義」である。これは、キリスト教で言うところの「福音派」に該当する。
「聖典に書かれている内容を文字通りの絶対的真理として信じる」という、単にそれだけの立場を指す。この内、「原理主義」でも「カルト」でもない層が、「穏健な絶対主義」、「開かれた絶対主義」である。この立場には、
「自分

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『本質学研究』第 11 号にどうしても譲れないものがあると知っているからこそ、他者の譲れないものも尊重する」という、相互尊重の感度が伴っている。
「自己視点の絶対化」に加えて、「他者性の排除」が伴ってくると、これが「原理主義」になる。
「原理主義」の中には過激な排他性か
ら潜在的な排他性まで含めてグラデーションがある。事例⑫の場
合、「苦言を呈する」にとどまっているので、これは「過激な排他性」とまでは言えない。このタイプは、一見「温厚で純粋な信仰の持ち主」と映る穏やかな佇まいをしているが、その信念には潜在的な排他性が含まれている。これがもう少し「開かれた絶対主義」に近づいてくると、事例⑨のように「疑念との葛藤」が生じてくる。
「穏健な絶対主義」とのボーダーラインであり、アイデンティティの動揺が最も強く感じられる領域である。この領域にいる信者に対し、「疑問を持っていいんだよ」「あなたの実感は、何か大切なことを教えているのかもしれない」と、肯定的に後押しし、支援することは、排他性を緩和する上で重要な関わりとなる。
一方、事例⑪のように、他者の人格性や自由意志の否定が過激なまでに強まり、「支配と隷従」の契機が全面に押し出されてくると、これはもはや「カルト」である。
「福音派」すべてを一くくりにして「排他主義者」「原理主義者」と呼称してしまうのは、福音派内部の穏健層を敵に回してしまう
ため、かえってリスキーな行為である。そうした粗雑な括りは、内側からの組織変革や穏健層のエンパワメントを一層困難にしてしまう可能性がある。
「一方的な合理主義者」は決して原理主義者を説得しなかったという教訓を、今一度思い起こしておきたい（フート二〇〇二、五五頁）。相互尊重的な共生を促進するにあたって
は、原理主義やカルトのような「閉鎖的・排他的絶対主義」をい

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かに予防していくか、また、「穏健で開かれた絶対主義」をいかに（その宗派や教団の内側から）エンパワメントしていくか、という視点が求められるのである。
この原則は、組織のみならず、個人についても当てはまる。
「原理主義」と「原理主義的な信仰を持つ人」は別である。
「原理主義
的な信仰を持つ人」は多様な側面を持つ一人の人間であって、「原
理 主 義 者」 とい う ラ ベル で一 く く りに 理解 で き るわ けで は な い。
「原理主義的」という形容は、個人における一つの側面を表す呼称なのだ。したがって、「原理主義的な信仰を持つ人」の、「原理主義的でない側面」を活かして関わったり、「原理主義的側面を前面に押し出さずにすむ文脈」を設定することで、その範囲内で良）好な関係性を保つことも不可能とは言えない （三。
ある福音派信徒は、「原理主義的か否かではなく、愛があるか否かが問題ではないのか」と、筆者に疑問を呈した。この問いにはこう答えておきたい。
「原理主義的信仰者は、自らの原理主義的傾向を前面に押し出さずにすむ文脈においてしか、人を愛せない」と。他者の価値観を一方的に否定し、断罪したり押し付けたりす
る行為は、本人が何と言おうとも「愛」だとは確信されない。本人が「愛だ」と言い張れば「愛」になるわけではない。このことを論証するにあたっては、「私はこんなにあなたのことを愛しているのに」と言い張るストーカーやＤＶ加害者の例を挙げておけば十分であろう。
七、結論
本稿でなされた考察を再度まとめておこう。原理主義的宗教信仰における重要な本質の一つとして、「他者性の排除による自我安定化の欲望」が抽出された。その内、「他者性の排除」という契機を弱め、「他者の尊重」という契機を引き出せれば、「自己視点の絶対化」をなくせないまでも、「穏健な絶対主義」へと移行できる可能性がある。この移行は、個人において起こることもあれば、組織内部、あるいは世代間において起こることもあるが、いずれにせよ重要なのは、ただ「他者性に直面させる」のではなく、自身の実感に照らし合わせつつ吟味・選択するプロセスを保障し、支援することである。
「平和への意志」や「真理への意志」の充足は、それ自体否定されるべきものではなく、伝統宗教が歴史上果たしてきた正当な役割だと言える。頭ごなしに ――
それこそ原理主義的に ――
論破するのではなく、誇りを毀損しない形での共存関係の模索が必要になる。
なお、本稿において抽出した「原理主義」の本質は、客観的な実体でも、どんな場合でも妥当する絶対的な正解でもない。
これはあくまでも、「相互尊重的な共生」という関心・観点に照らす限りにおいて通用する概念規定なのである。ここにおいて、原理主義の「他称性」の必然が理解される。原理主義という概念
は、「相互尊重」を目指す関心が、そうした精神を備えている運動と、そうでない運動とを区別するために使用されるものである。
したがって、この呼称は「相互尊重」という目的に叶う限りにおいて有効に通用するものであり、「相互尊重」を毀損するような文
脈で使用すべきではない。たとえば、目の前の相手を「原理主義者」と呼びつけることは、かえって「相互尊重」を困難にすることが多い。穏健な宗教の原理主義化、あるいは原理主義の過激化（カルト化）を察知する、予防的参照概念として機能させるのが有効な取り扱い方になると考えられる。大抵のケースでは、
「相互

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尊重」の関心を共有可能な相手と、特定の宗教運動の本質を吟味するための境界線的枠組として用いるのが妥当であろう。
以上の考察を踏まえて、最後に今後の課題を述べておく。本稿
で主題的に分析された原理主義のあり様は、「他者性の排除による自我安定化」として洞察された。そして、その中心的動機の一つと し て 「自 我不 安 の 防衛 」が 挙 げ られ た。 し か し、 この 機 制 は、
「宗教原理主義一般」について、どの程度通用するものとなっているだろうか。たとえば、いわゆる「イスラーム原理主義」の心性については、以下のような解説もなされている。
あのオサマ・ビンラディンがなぜ過激なテロリストになったのかを考える時、彼の行動に常につきまとうのは強い屈辱感であり、物質的欠乏感などではない。 …[ ビ]ンラディ
ンの声明の主なテーマは、イスラームを蹂躙する米国の横暴、それを看過するイスラーム世界の権力者に向けられた怒りである。
（小川二〇〇三、二五四頁）
ここで前面に描かれているのは、「自我の不安」よりも、「処罰感情」ではないか、との指摘もなしうる。本稿でなされてきた「原理主義的信仰」の本質論は、筆者の個人的経験の範囲に偏っており、こうした類型を十分包摂しうるものとはなっていない。再度確認しておくと、本稿の主たる目的は「当事者視点から原理主義
概念の有効活用可能性を描き出す」ことであった。今後、より包括的な「宗教原理主義一般」の本質論へと展開するためには、媒介項としての類型論的な考察が必要であろう。すなわち、本稿でなされた考察は「宗教原理主義一般」に直ちに通用する本質観取ではなく、「自我不安防衛型の原理主義」に関する分析として（一つの本質類型に対する分析として）位置づけることができよう。
それは、いわゆる「イスラーム原理主義」のような「処罰感情執行型の原理主義」とは異なる類型に振り分けられる。とは言え、これらの類型が相互に無関係で、何ら共通本質を重ね持たないとも言い切れない。むしろ、「他者性の排除による絶対的自我安定化」の機制は、一定程度共通した意識作用として体験されている可能性がある。つまり、「宗教原理主義一般」における他者性排除の構
造を、「自我不安の防衛」という側面から部分的に解明した点に、本稿の役割は見出せるであろう。
「他者性の排除」は、その主要動機としてさらなる分化を予想させる複雑な現象である。人間的欲望のより精緻な分析は、「共生可能な欲望の開拓」を可能とするにあたって不可欠な作業であり、今後さらなる考察が求められる。

（一）詳しくは (Almond, Sivan, et al. 2004, 405-408)
を参照。
（二）「カルト」という言葉は、もともと「比較的少人数で何かを熱心に信じている信者グループ」を指しており、正確には「破壊的カルト」である（西田二〇一九、七三頁）。しかし、ここでは日本において一般に通用している呼称として「カルト宗教」、「カルト」と呼んでおく。
（三）たとえば、原理主義的信仰の持ち主が孫の誕生日を無邪気に祝ったり、被災地ボランティアをしている、といった場面を想定せよ。ただし、こうした場面において、善意と引き換
えに入信を要求するようなことがあれば、それはやはり「原

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理主義的」である。

参考文献
アレント、ハンナ（一九九四）『人間の条件』（志水速雄訳）筑摩書房。
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瓜生崇（二〇二〇）『なぜ人はカルトに惹かれるのか脱会支援の現場から』法蔵館。
大田俊寛（二〇一一）『オウム真理教の精神史―ロマン主義・全体主義・原理主義』春秋社。
小川忠（二〇〇三）『原理主義とは何か―アメリカ、中東から日本まで』講談社。
小原克博（二〇一七）「宗教と対話」、小原克博・勝又悦子編『宗教と対話―多文化共生社会の中で』教文館、七七―九九頁。
竹田青嗣（二〇一七）『欲望論第１巻「意味」の原理論』講談社。
たもさん（二〇一八）『カルト宗教信じてました。』彩図社。
中村敏（二〇〇〇）『日本における福音派の歴史―もう一つの日本
キリスト教史』いのちのことば社。
西田公昭（二〇一九）『なぜ、人は操られ支配されるのか』さくら舎。
フッサール、エトムント（一九七九）『イデーンⅠ Ⅰ-―純粋現象学と現象学的哲学のための諸構想』（渡辺二郎訳）みすず
書房。

フッサール、エトムント（二〇〇一）『デカルト的省察』（浜渦辰二訳）岩波書店。
フート、ヴェルナー（二〇〇二）『原理主義―確かさへの逃避』（志村恵訳）新教出版社。
フリーデン、マイケル（二〇二一）『リベラリズムとは何か』（山岡龍一監訳、森達也・寺尾範野訳）筑摩書房。
森孝一（二〇〇五）「ブッシュ大統領と「アメリカ原理主義」」、東京外国語大学海外事情研究所編『 Quadranteク:ァドラン
テ』七号、東京外国語大学海外事情研究所、四三―五九頁。

Almond, Sivan, et al. (2004) “Fundamentalism:Genus and Species.” InFundamentalisms Comprehended, ed. by Martin E. Marty and
R. Scott Appleby, 399-424. Chicago:University of Chicago
Press; 2nd.

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