本質学研究―第 10 号―

竹田青嗣・西研

責任編集

本質学研究会2022 年 2 月 20 日
https://wesenswissenschaft.wordpress.com

◆

目次

◆

巻頭言 ····································································· 竹田青嗣

1

〈論文〉
現象学的方法による心理学の概念検討と自己理解心理学の提唱 ··· 小沢一仁

2

多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽科における鑑賞の学習に関する考察 ························· 小山英恵

28

自己絶対化から対話への移行条件 ·································· 坂岡大路

44

〈研究ノート〉
対話において「言語ゲーム」がうまくいくための本質的条件の考察······················································· 佐々木昌子 66〈論考〉
理系と文系における現象学的態度について ······················ 大須賀公一 88
初診の「一瞥知覚」の意味··········································· 行岡哲男

104

著者紹介 ··································································

108

編集後記 ··································································

109

『本質学研究』第 10 号

『本質学研究』第一〇号 巻頭言･二十世紀後半の世界の哲学は総じて強い相対主義の流れにあったから、現象学はあらゆる仕方で批判されてきた。しかしいまで
は、相対主義的批判の類型じたいが明らかになっている。そもそも相対主義は、「認識と客観の一致」の論証不可能性を根本前提とする。相対主義からは、現象学は普遍認識の可能性を主張し、それゆえ原理的に不可能な「一致」を強弁しているというのだ。しかし、こうした批判が完全に的外れであることは、ニーチェとフッサールの認識論上の「本体論」批判を理解する立場からは明らかなである。
さて、今号に寄せられた諸論文からはっきりと受け取れる点がある。まず、心理学、教育論、言語理論など、その領域が広範に拡がりつつあるという点。つぎに、どの論文も、従来しばしば見られた、フッサール、ハイデガー、メルロー＝ポンティといった著名な現象学者たちの名とテクストを引いて、現象学的論文と称するような傾向がほとんど見られないという点だ。
すなわち、いま、新しい世代の学者たちは、認識問題の完全な解明を通して普遍認識の方法を確立するという現象学の本義を深く理解し、その上で、まさしく「本質観取」の方法を適切に用いて、多様な領域の探求を進めつつある、と感じられる。
繰り返しいえば、哲学としての現象学の根本理念は、学的探求
における「普遍認識の可能性」の基礎づけという点にある。同じことを、自然科学的実証主義によって基礎づけようとしたコントの試みと、厳密論理主義によって行なったフレーゲ ラッセルの試みは完全な挫折に終わった。このことが現代相対主義の隆盛を結果し、さらに、普遍性への努力を投げ捨てた現代の学問の不毛の時代をもたらしてきたのだ。
現象学の理念と方法を深く理解した新しい世代の学者たちが、この世界的な学問の閉塞状態に新しい地平を拓いてくれるに違い
ない。

竹田 青嗣

1 ―

―

『本質学研究』第 10 号

現象学的方法による心理学の概念検討と自己理解心理学の提唱

小沢 一仁――竹田現象学の心理学への適用――

一 問題と目的（一）心理学の発展の現状は多様化か、たこつぼ化かコロナ禍以前、参加者が多い心理学の学会では、教室での口頭発表から大教室や大会場でのポスター発表が主流となってきた。
特に大会場で行われるポスター発表では、多くの発表が並び、それぞれの学会の発展、心理学という学問の発展、様々な研究の発展を目のあたりにする。しかし、多くの研究発表を前に、これらの研究はバラバラに提示され、極論すれば「たこつぼ化」（一）し、自分の研究も、たこつぼを増やしているのではないかという思いが生じる。心理学という学問の研究における発展の姿は、多様化なのか、たこつぼ化なのか。
一般的に、データを取る研究には、実証的研究と事例的研究が（一）
丸山眞男（ 1961
）は、組織の姿は、中心があり枝葉として分かれている「ササラ型」に対して、中心がなく個々が分かれている「たこつぼ型」があると述べており、当時の日本の組織や学問の世界がたこつぼ化していると指摘している。（『日本の思想』 岩
波新書
頁。）
148

ある。この両者は、それぞれ量的方法を用いた量的研究と、量的方法を用いた質的研究と呼ばれる。例えば、量的研究の発展の姿
は、心を測定する多くの尺度（統計を用いて客観的、実証的に心を測定する質問紙）の提示で示される。また、質的研究の発展の姿は、多くの事例の提示で示される。
研究者という立場でみると、量的研究では、オリジナリティが求められる故に、研究者は独自な尺度を作る。すると、研究者の数だけある尺度について、途方に暮れることはないだろうか。数ある尺度の中でどれを用いるか、何を新しく作るか。
また、質的研究では、面接や観察による事例によるものが主に行われる。ここでもオリジナリティが求められる故に、様々な事例が提示される。そして再び、途方に暮れるのではないだろうか。
研究者の数だけある事例の中でどれを参考にし、新しくどんな事
例を示すか。また、質的研究においては、様々な方法が提示され）このような方法の乱立とみられる現状も、質的研究のている （二。
問題点として指摘できる。いったいどの質的方法を用いたらいい）のか （三。
本論では、心理学の発展の現状を否定するものではない。そし（二）
たとえば、 KJ法（川喜田）モデル構成（やまだ
）、
1967
1997
グランデット・セオリー（クラッサーら）、エピソード記述
1996
（鯨岡
）
、うえの式質的分析法（上野）、解釈学的現象2005
2018
学（松葉・西村、佐久川・植田等）等がある。
2014
2013
（三）
この点で、量的研究は、用いる方法の基本はどの研究でも共通し、さらに目的によって統計的手法は使い分けられ、統計的手法も進化している。

2 ――『本質学研究』第 10 号て、量的研究と質的研究ともに、多くの有益な知見を提示する研究があることは疑いがない。その中でも、たこつぼ化という見方に当てはまる状況は拭いえない。この状況を解消することがさらなる心理学の発展となる。では、このような心理学のたこつぼ化の根底には何があり、その解決にはどのように課題があるのか。
（二）心理学は人の心を知りたい素朴な思いに答えているか
このような心理学の現状を考えるために、「こころを科学する」と題した、東・大山・詫摩（ 1985
）による対談をみる。その冒頭は、次のような議論から始まっている。
大山「世間で考えている心理学と、心理学の現状というものはかなりのギャップがあります。 学生なども、心理学に期待して大学に入ると、実際は期待と大分違うことを教えていたりするのでがっかりすることもあるようです。」
詫摩「ナイーブに考えられている心理学と大学でやっている心
理 学 と の 間の ず れ と いう も の は 非常 に 大 き いで す
世間で期待される心理学と実際の心理学のずれは今後も続くんじゃないだろうか。」
東 「僕は世間で求めているところは実は僕も求めているとこ
ろだと思うんですね。つまり、心というのはとても不思議で切実なものだからそれについて知りたい、勉強した
いと思うのは、僕にとってもやはり初心であったし、今でも何かそれについてもう少し深く知りたい。その点では多くの心理学者もまた同じだと思うんです。 僕は心理学者が求めているところ、つまり人の心というものをもっとはっきりした形でつかまえてみたいということにほかならないと思うんです。」（四）この対談で、実験心理学者の大山は、心理学を学ぶ学生の動機と学問としての心理学に齟齬があり、心理学を学ぶと期待が外れ、学生はがっかりするという話題を提起した。
この話題に答えて、性格心理学者の詫摩は、学問としての心理学と学生や世間のもつ心理学への期待が異なっている現状を認め、このずれは続くと述べている。それに対して、発達心理学者の東は、心理学者も一般の人も、人の心を知りたいという思いをもつことは同じであると述べている。東自身が心理学の第一人者である故に、この指摘は、重要であり貴重である。
（三）「人の心」とは誰の心か･･･「こころを科学する ――
現代
1985
特集心理学の現在』理想社
6 No.625

東は、日本の心理学会の第一人者のひとりであるにも関わらず、人の心を知りたいという素朴な思いは、研究者である自分自身にとっても、同じ動機を持っていると述べている。
東のいうとおり、心理学者であろうとなかろうと、心をもつことを実感しているひとりの個人であることにかわりはない。では、ひとりの個人として素朴に人の心を理解したいという思いを考えてみると、人の心を知りたいと思う、その人とは誰のことだろうか。
一般的な意味で、人とは、人間という生き物を指す場合もあれ（四）東 洋・ 詫摩 武 俊・ 大山正
心理学の課題と展望」
『理想
—
頁。
26 29

3 ―

―

･
･
･

･
･
･

『本質学研究』第 10 号

ば、具体的な家族、友人、知人のこともあれば、自分自身のこともある。その中で最も身近な人とは、自分自身である。
ソクラテスがデルポイの神殿の神託として受け取った「われみずからを知る」（五）と言われている内容は、自分自身を知ることの重要性を指摘している。では、自分自身を知りたいという思いに、心理学は答えているのだろうか。
例えば、心理学のひとつの領域の中に、発達心理学がある。その中で青年期は、自分への意識が高まり、大人として社会の中でいかに生きるか、自分自身で決定することに迫られる時期である。
そして、青年自身の自己理解に寄与することの重要性が示されて） 東の指摘は、青年期にとどまらず、心理学という学きている （六。
問が、自分を知りたいという思いに対して、十分に答えていないという現状を示している。つまり、心理学という学問自体が自己理解 （七）への思いに答えているのだろうか、という問題である。

（ 五）
プラトン「パイドロス」『プラトン全集５』岩波書店 138
頁。
（六）
日
本
に
お
け
る
青
年
心
理
学
の
開
拓
者
の
ひ
と
り
で
ある西平直喜は、『青年分析 ——
人間形成の青年心理学』（ 1964）（大日本図書）において、青年自身の自己理解を促すための試みを青年分析と名付けている。同様に、学生の自己理解を目指した試みに、溝上（ 2004）、
宮下・杉村（ 2008
）等がある。また、青木（ 2009）は、国内および海外の青年期における自己理解に関する研究をレビューしている。
（七）
心理学用語の自己理解に対して、竹田は自己了解という哲学用語を用いている。本論では心理学をベースにしているため、自己理解という用語を用いる。この違いについては本論のまとめで

そして、それぞれの研究が自己理解に寄与することができれば、それぞれの研究が、自己理解という点でつながり関連が生じ、たこつぼ化は多様化となるのではないだろうか。

（四）心理学という学問の危機に現象学を適用する心理学の多くの研究の中で、先行研究を充分に検討し、優れた
独自の尺度や事例を提示した研究は確かに存在する。故に、このような研究が結果的に自然淘汰されるという見方もできる。しかし、この見方では、たこつぼ化し自己理解の思いに答えていないという現状の解明にはならない。例えば、量的研究では、客観性、実証性を追求しているが、客観性があるはずなのに、多くの尺度が提示され、なぜたこつぼ化しているのか。また、主観性に重きを置いている質的研究では、多くの事例が積み重ねられ、その事
例同士は関連が見出されず、なぜ、たこつぼ化しているのか。
そして、たこつぼ化し自然淘汰に任せるだけでは、研究が専門家だけのものになってしまい、心理学という学問に魅力がなくな
り、学問の危機に陥ると言わざるを得ない。心理学には、この問題を解こうとする発想と方法論があるのだろうか。
フッサールは、「二十世紀諸学の危機と超越論的現象学」（八）において、二〇世紀当初第二次世界大戦に向かう時代の中で、理性が危機に瀕し、実証科学も、人文科学の中の哲学も、危機にあることを提言した。その中で心理学も危機にあり、「主観性の謎」が論じる。
（八）フッサール ,E. 1995
細谷恒夫・木田元訳 『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』中公文庫。以下『危機』とする。

4 ――『本質学研究』第 10 号）
解けていないと述べている （九。
このフッサールの提言を受けて、心理学に現象学を適用しようと様々な試みがなされている。特に、質的研究に該当するものとして、ヴァン＝マーネン、ベナー、松葉・西村、佐久川・植田に）よる解釈学的現象学、ジオルジによる科学的現象学等がある （一〇。
これらは、量的方法いわゆる実証的方法に対抗して、現象学を適）用した質的方法を提案している （一一。
これらの方法は、量＝自然科学＝実証に対する、質＝人間科学＝反実証の砦として、現象学を位置づけており、質的データを解釈するための理論的根拠として現象学を用いている。そして、質的データの解釈においては、詳細に手続きを明確化し、例えば、語られた言葉、面接での発言を丁寧に記述し、恣意性が混在しな
い注意を払っている。この点で意義ある方法論であるといえる。
しかし、様々な質的方法が提示されている中で、他の質的方法との違いをどう示すかという問題が生じる。

（五）本論の目的
心理学における研究のたこつぼ化と自己理解の問題を克服する
手がかりとして、竹田の現象学に着目する。竹田現象学を適用する理由は、フッサールの考えを受け継いで、自然科学の客観的方（九）フッサール 『危機』 19頁。
（一〇）
ヴァン＝マーネンの解釈学的現象学、ジオルジの科学的現象）に詳細な検討がなされている。
学については、稲垣（
2021
（一一）
質的研究と現象学の関係については、山竹（ 2015）に詳細な検討がなされている。

法の意味を明確にしており、客観に対する主観の優位性を説いているのではなく、主観・対・客観という見方自体からの転換を示していることにある。また、現象学的方法についての捉え方が明）確である （一二。
そ
し
て
、
主
観
を
も
と
に
し
て
い
な
が
ら
、
個
々
の
主観
）
を超えて、普遍性への方向性を持っていることにある （一三。
そこで本論では、竹田現象学を適用し、以下を目的とする。
第一に、量的・質的方法および研究のそれぞれで、たこつぼ化の理由を明確にする。合わせて、自己理解の問題もそれぞれの研究法で検討する。
第二に、量的・質的方法および研究のたこつぼ化を解決し、自己理解に寄与するための現象学的方法を適用した方法論を提言する。
最後に、まとめとして自己理解に寄与する心理学のひとつの分野を提言し、その課題を論じる。

（一二）
竹田（ 1989）は、フッサールの現象学的方法を「主観の内部だけで成立する確信の条件を確かめること」と明確に捉えている（『現象学入門』 頁。
）また、この捉え方は、最近の著で、「フ42ッサール現象学を『確信構成の条件』の学と理解する」（竹田（ 2020a）『哲学とは何か』頁）」「『確信成立の条件』の解明の学として
110
現象学を理解すること」（竹田（ 2017a）『欲望論 ――
意味の原理論第一巻』頁）と述べている通り一貫している。
198（一三）
竹田（ 2020a）は「人間の形成する一切の認識は、確信の構造としては三種類しかない」と述べ、個的確信・共同的確信・普遍的確信を挙げている（前掲 —
頁）
。
77 78

5 ―

―

『本質学研究』第 10 号

二 質的・量的研究のたこつぼ化の理由とは（一）量的研究を概観する①量的方法の手順）に詳しい。
2006

量的方法においては、心理事象をある概念をもとに、量として捉える。量とは、数えられる数値である。心理事象は数値化され、データとなる。心理学では、心理事象を数値化したものを尺度と名付けており、尺度には「名義尺度」「順序尺度」「間隔尺度」「比率尺度」という種類がある（岩原）。間隔尺度または比率尺
1957
度として捉えられると数値は、加減乗除を行うことができる。そして、サンプリングした集団の平均値や中央値という代表値が示され、標準偏差によって集団の分布の散らばりの度合いが示され）る （一四。
このような量的方法をまとめると、まず、「心理事象」について
ある「概念」を設定する。そして、その概念を「数値化」する尺度を作成する。この尺度によって、その概念に関する心理事象を「測定」することができるようになる。
この過程を、図式化して示すと次のようになる。
心理事象
↓
量的方法
↓
概念

心理尺度の作成の仕方については、村上（

（一四）

↓
数値化
↓
測定
↓
量的研究

②量的方法を用いた量的研究の例

この量的方法に関して、ローゼンバーク（ Rosenberg1989）による自尊感情尺度を例にみる。ローゼンバークは、いわゆる自信を持つことに関わる心理事象について、自尊感情という概念を設定し、自尊感情を測定する尺度を作成した。まず、自尊感情という概念を、自己に対する肯定的または否定的な態度と捉えた。そして、自尊感情を持つ人は、自分を充分によいと捉え、自分を受け個作成し入れているとした。次いで、自尊感情に関する項目を 10た。この自尊感情尺度の日本語版のひとつに桜井（ 2000）のものがある。その日本語訳の項目のひとつは「私は自分に満足している」である。この項目に対して、「はい」 点「どちらかといえば
4
はい」 点
3 「どちらかといえばいいえ」 点
2 「いいえ」 点
1の 段
4
階評定を用いた。また、逆転項目についてはこの反対とした。このような項目の問にひとりの個人がどのように答えたかとい
10
う得点を加算し、合計を個人の自尊感情得点とする。最高点は 40
点で、最低点は 10点となる。桜井が日本版を作成し、日本で実施
した結果は、大学生 361
名における得点の平均値は、 27.9
点であとなった。こうして、自信という心理事象は、
り、標準偏差は 5.5
自尊感情という概念をもとに、自尊感情尺度によって、数値化さ6 ――『本質学研究』第 10 号

れ測定できるものとなった。
こうして作成された尺度は、性別、年齢、地域、国等の様々な属性によって分類したグループにおける差を明らかにする研究に用いられ、さらに、他の概念による尺度との関連を明らかにする研究へと発展していく。
（二）量的研究のたこつぼ化と自己理解の問題
心理学における量的方法を用いた研究の有効性とは、集団における全体的傾向が明らかになること、また個人における集団の中での位置も明確にされること、複数の尺度との関連が明らかにされること等が挙げられる。例えば、臨床場面で用いられる知能検
査や心理テストは、診断や治療において有効に用いられている。
このような有効性がありながらも、先に示したような多くの尺度が作成される中で、類似する尺度がいくつも作成されている。
例えば、自尊感情尺度に類似したものには、自己受容尺度、劣等感尺度、自己概念尺度、自己肯定感尺度等がある。また、同じ概念からもいくつかの尺度が作成される場合もある。これらの尺度
は、どれも尺度作成の手続きは明確であり、他の研究者もこの尺度を用いることができる。
しかし、同じ概念でも異なる尺度では、別々のことを測定しているのか、類似した概念でも、結局同じ心理現象を測定しているのか、という疑問が生じる。
自己理解という点では、集団における全体的分布の中で自分の位置を知るために有益である。例えば、学力検査において、全体の分布の中における自分の位置が偏差値で示されるように、ある尺度において自分の位置を知らされることは自己理解につながる。
しかし、その後で、自分自身がなぜこの位置にいるのか、このような位置にいる自分がどうしたらいいのかについては、個人にまかされている。つまり、全体の分布の中でプロットされる点から、どのように自己理解につなげていくのかは、示されないのである。

（三）量的方法の問題について竹田現象学による解明

心理尺度は、妥当性と信頼性によって統計的手法を用いて、それぞれ数値化し検証される 一(五。)妥当性とは、作成した尺度が心理事象をどれくらい正確に測定しているかを示す。信頼性とは、尺度の測定値が安定しているかを示す。そこでは、主観的な心理
事象と客観的に測定した数値の一致が前提となっている。その前提の上で、尺度の妥当性も信頼性も検証されている。それにもかかわらず、なぜ類似した概念で多くの尺度が作成され、同じ概念からいくつもの尺度が作成されるのか。心理事象と尺度の測定値が一致しているならば、それらを仲介する尺度は複数提示されるのではなく、ただひとつとなるのではないのか。量的方法における客観性とは、何を意味するのか。
この問題を、フッサールにおける自然の数学化と竹田による指摘をもとに検討してみる。現象学を提唱したフッサールは、自然）科学の方法論である実証的方法を、「自然の数学化」と捉えた （一六。
つまり、自然事象の数学化とは、量的方法による数値化である。
この量的方法である実証的方法によって、自然科学が発展してきたとする。このことに関連して、竹田（ 2019
）は、自然を測定した成果を提示し合う「科学のテーブル」を示している。そして、

（一五）
そ
れ
ぞ
れ
村
上
（
）
に
詳
しい。
2006
フッサール 『危機』 49
頁。
（一六）

7 ―

―

『本質学研究』第 10 号

科学のテーブルに対して、教祖が教え示す「宗教のテーブル」、言）
葉で捉えた原理を提示し合う「哲学のテーブル」を置いている （一七。
このことから、心理学における量的方法は、まさに，数学化を自然事象から心理事象に移し替えたものであり、フッサールのいう自然の数学化に対して心の数学化であるといえる。そして、竹田による科学のテーブルから示されることは、自然科学においては、科学的方法という実証的、量的方法が共有なされていることである。つまり、心理事象と測定値が一致している根拠は、量的方法という測定方法が共有化されていることにある。
このように、
客観性とは、
量的方法の共有化がその根拠である。
つまり、実証的手続きである量的方法の共有化が、客観性の意味である。量的方法において、心理事象をある概念をもとに、尺度を作成し数値化し、統計処理し結果を出すまでの間は、手順として非常に明確である。この手続きが共有されば、同じ心理事象から、いくらでも類似した概念を設定し、心理事象を測定する尺度が作成される。そして、同じ名称の付く概念でも、異なる尺度を

（一七竹
） 田青嗣
日本青年心理学会第 27
回大会招待講演『現2019
象学による心理学の哲学的基礎
現代社会における学問の危機――を越えて』
年 月 21
日資料。また、竹田（ 2017a
）は、自
2019
12
然の数学化の例として、「水の氷点と沸点に対応して、基準となる物質の形状変化に刻み目が入れられる」と述べ、温度を水の凝固点と沸点の間を百分割することによって、温度を数値化し測定す頁）。このことから、先にる摂氏温度計を挙げている（前掲107
挙げた自尊感情尺度は、自信をまるで温度計のように測定しているといえる。

いくらでも作成することができる。
こうしてみると、尺度の乱立は、数値化と測定に問題があるのではなく、それ以前の尺度作成のもとにある概念の段階にあると考えざるを得ない。そして、数値化のもとになる概念を検討する
ことは、数値化し測定することとは、別の問題である。よって、類似した様々な概念に基づく尺度が乱立しても、量的方法では、それらの概念自体への検討を行うことができないと考えられる。
（四）質的研究を概観する①質的方法の手順

量的方法が心理事象を量として捉えたのに対して、質的方法は心理事象を質的内容によって捉える。質的内容とは、言葉によって示されるものである。先に示したように、質的方法には様々なものがあり、それぞれ詳細な手順を提唱しているが、本論では概観して捉えることとする。
例えば、観察、面接等が行われ、参加者に行う質問に対する答
えが、質的方法におけるデータとなる。この内容は、ある「概念」
をもとにして、いくつかのまとまりに分類され、名称を付けられる。これらの一連の作業を「記述化」ということができる。そして、記述化によって心理事象が「説明」される。このように、質的方法における手順をまとめると、心理事象をまず概念において捉え、そこから記述化を行う。そして、記述化をもとにして、心）理事象を説明するという一連の過程で示される （一八。

（一八）
心
理
事
象
か
ら
記
述
化
を
通
し
て
、
概
念
と
い
う
流
れ
も
想定しえる。
特に、川喜田（ 1967
）は、仮説生成を目的として KJ
法を提唱し

8 ―

―

『本質学研究』第 10 号

このことを図式化して示すと以下のようになる。

ィティ概念について検討することもあり選択した。
アイデンティティ概念を提唱したエリクソン（ 1958
）は、「青年ルター」において、宗教改革者としてのルターの人生の歩みを描いている。その中で、ルターが青年期に聖歌隊で発作を起こした
際の、「私は違う！ (Ich bin nicht」!)という叫びに着目している。
この叫びは「きわめて激しいアイデンティティ危機」であるとし） 言い換えれば、自分が自分でないという思いの発露ている （一九。
であり、自分への葛藤の現れである。
また、エリクソン（）は、アイデンティティ拡散という概1959）「念を提示した （二〇。
歳から歳までの間に急性の混乱状態
16
24（） を過ごし た後、 治療を 求めて きた多 数の若 い
disturbed
period患者のケースヒストリー」から、「彼らの自我が（一時的に、あるいは最終的に）アイデンティティを確立できなかった結果」をア
イデンティティ拡散と名付けた。そして、「この患者グループ全体に共有される、共通する人生の危機を表すある種の特徴」として、親密さの問題、時間的展望の拡散、勤勉さの拡散、否定的アイデ
ンティティの選択、アイデンティティ抵抗を挙げた。
このように、エリクソンは、青年期における自分に対する葛藤②質的方法を用いた質的研究の例

心理事象
↓
質的方法
↓
概念
↓
記述化
↓
説明
↓
質的研究

質的方法の例を、エリクソンのアイデンティティ概念におけるアイデンティティ危機とアイデンティティ拡散からみる。この例
は、詳細な手続きをもとにしたものではないが、後にアイデンテ．
Erikson, E.H. (1958)
Young
Man
Lutther
:
A
Study
in
Psycho（西平直訳 2003
『青年
loanalysis and History. W.W.Norton&Company.
ルター１』みすず書房
頁。）
50
（二〇）
．
Erikson, E.H. (1959)
Identity
and
the
Life
Cycle. Psychological（西平直・中島由
Issues. Vol.1.No.1. International Universities Press.
恵訳『アイデンティティとライフサイクル』誠信書房
2011
140
頁。）
（一九）

ている。そこでは、記述化から仮説を提示することを目的としている。このことは記述化から概念へ向かうといえる。
やまだ（ 1997）のモデル構成も同様である。しかし、面接等でも漠然として質問するわけではなく、研究者側で、何らかの暗黙の意図、つまり概念を前提としていると考えられる。このことから、本論では心理事象から概念へ、そして、記述化による説明へという手順で質的方法を示した。

9 ――『本質学研究』第 10 号という心理事象をアイデンティティ危機という概念によって記述化し説明し、混乱状態という心理事象をアイデンティティ拡散という概念によって記述化し説明したといえる。
（五）質的研究のたこつぼ化と自己理解の問題
エリクソンがアイデンティティ危機および拡散という概念で捉えた、青年期の自分への葛藤や混乱状態という心理事象は、別の概念で捉えられる可能性がある。例えば、精神分析各派による概念を用いてみると、フロイトによる青年期でのエディプス・コン
プレックスの再現と捉えることもできる。また、ユングによる青
年期での元型の出現おける個性化の過程と捉えることもできる。
さらに、アドラーによる青年期において劣等コンプレックスに陥った状態と捉えることもできる。このように、同じ心理事象に対して、精神分析各派の異なる概念によって捉え、説明することも可能である。
自己理解においては、類似した概念の中で、自分自身にはどれが適合するのかを探す必要が出てくる。その際に、どの概念を選）択したらいいのかという問題が生じる （二一。

（二一）
特に無意識を想定する精神分析各派において、その無意識の中にあるかについて、様々な概念が提示されている。その選択において、自分の勘に従う以外にあるだろうか。とすれば、ある学派から別の学派に転換する場合は、まるで宗旨替えのように捉えることができる。こうなると竹田のいう宗教のテーブルとなってしまう。

（六）質的方法の問題について竹田現象学による解明

2020a『哲学とは何か』 ＮＨＫブックス

118

心の存在とその状態については、誰もが自分自身を振り返れば実感することができる。しかし、心は物のように直接扱うことができない。例えば、自分の心を取り出して、目の前で直接見たり触れたりすることはできない。さらに、他者の心の存在と状態については、可視化して捉えられずに、他者の言動や表情から推測することしかできない。このように、心が直接捉えることができないという特徴を持つので、いかにして捉えるかという方法論の問題が生じる。
竹田（ 2020a）は、事物世界と心的世界を対称的に置き、「事物世界における物理的・科学的因果性」と「心的世界における心的）事物世界における因果性は、因果性」との違いを示している （二二。
連鎖が途切れることはない。これに対して、心的世界の因果性においては、「心的領域」の「不可視域（ブラックボックス）」が必ず生じるとしている。そして、この不可視領域に「心的存在を直観」し、様々な見方でとらえる試みがなされていると示している。
このように、心的存在について、精神分析の各学派は無意識を想定し、その中にある様々な内容を提示し、また実証主義的心理学においても、同様に様々な仮説を提示していると述べている。
こうしてみると、質的方法における、心理事象をある概念で捉え、記述化し説明する過程において、いかに細分化して詳細に手順を明確にしても、心理事象と説明の間には概念による飛躍がある。逆に、概念による飛躍がなければ、心理事象をそのまま提示（二二） 田青嗣
竹
頁。
189

—

10 ―

―

『本質学研究』第 10 号

することになり、説明には至らないだろう。
つまり、質的方法における心理事象の説明においては、心理事
象と概念による説明の間の飛躍、言い換えれば、不一致は避けられない。そして、心理事象を概念によって記述し説明しても、どこまでも、別の概念に基づいた説明の可能性が生じる。
（七）質的研究と量的研究のたこつぼ化の解決は概念検討にある
量的研究と質的研究の関係は、対立関係と捉える見方もあり、） このことに関連して、竹田補完関係と捉える見方もある （ 二三。
（）による「量的研究と質的研究の本質連関」についての指2020a）
摘をみる （二四。
竹
田
は
、
現
象
学
が
質
的
研
究
に
お
け
る
現象学の応用として捉えられている現状を指摘し、この見方は、「主観的な解釈理論の域を出ていない」と述べている。では、現象学をどのように用いるのかについて、「『よき人文学者』は、はじめの仮説に囚われず、自分が集めたデータをよく眺め、そこから自体の『本質』を洞察しようと努力するだろう」と述べている。
そして、「事実学」
に対する「本質学」において、本質観取によって普遍的な理論を提示することを図式化している。つまり、量的研究と質的研究は、概念についての本質をもとにしているという点で連関していることを示している。

また、山竹（ 2020
）は、心理学的概念について、現象学的方法である本質観取を用いることの意義について論じている。そこでは、「哲学における心理学的概念の本質観取は、実証科学的な心理学研究に基本的な枠組みを提供し、また質的な心理学研究におけ）る記述データを解釈する土台となる」と述べている （二五。
こうしてみると、心理学において、量的方法および質的方法を用いる根本にある、概念を検討する方法論の提示が必要と考えられる。以上を図式化すると次のようになる。

心理事象↓
概念・・・・・・・概念検討の方法論の必要

↘

（二五）
山竹伸二
「本質論からみた人間心理」竹田青嗣・西研2020
編著『現象学とは何か ――
哲学と学問を刷新する』 河出書房新
社
頁。
284

量的方法
質的方法
↓
↓
数値化・・データ・・記述化
↓
↓
測定
説明
↓
↓
量的研究
質的研究

↙

（二三）
量的方法と質的方法の関係の指摘は、オールポート（ 2017）は法則的定立的研究と個性記述的研究として対立関係に、また、）は混合研究法によって補完関係にあるとクレスウェルら（ 2010
している。
竹田青嗣
— 196
頁。
2020a前掲 194
（二四）

11 ―

―

『本質学研究』第 10 号

三 竹田現象学を適用し心理学の概念検討の方法論を提示する（一）竹田の確信成立の条件を明らかにする方法の適用
一般的に心理事象から概念を設定する場合、事例など具体的な経験をもとにする。しかし、データを取る以前において、概念の形成過程を検討する明確な方法論は示されていない。そこで、心理学研究における概念を検討する方法論に竹田の現象学の見方を適用し、概念検討の手順を提示することを試みる。
竹田（ 2017a）による現象学的方法の確信成立の条件を明らかにするという見方を適用すると、心理学における概念は、「一切の世） そして、その界確信および対象確信」の中のひとつとなる （二六。
概念という確信の成立する条件を明らかにすることで、概念自体を検討することが可能となる。つまり、心理学における概念を確信として、さらに言えば「生活世界における諸対象、諸事象の確信―信憑」として捉え直し、その「成立条件」を明らかにする手
順を提示することで、概念検討の道が開ける。
（二）概念検討の方法論の提示の準備その１～現象学的還元頁。
2017a前掲 619
2004『現象学は思考の原理である』ちくま新書

竹田（）は、フッサールの現象学的還元について、
「なぜそ
2004
んな視線変更する必要があるのか」という問いを立て、「確信成立）の条件と構造を解明するため」と答えている （二七。
竹田（ 2020a）は、「現象学的還元」を要約して、「認識問題の解（二六）
竹田青嗣（二七） 田青嗣
竹
頁。
35-53

明のためにあえて（＝方法的に）一切の認識を、主観のうちで構成される『確信』とみなす。このことで『主観―客観』の構図は消え去り、すべての認識を『主観のうちでの内在と超越の関係』として考えることができる。主観―客観の『一致』は誰にもたしかめられないが、『内在と超越（確信）』の関係構造は、誰にも必ず内省によって確かめられるものとなる。」（二八）述べている。
このように、竹田による現象学的還元においては、主観―客観
図式から内在―超越図式への転換を実施し、心理学における概念
を確信という「超越」から、「内在」という条件を明らかにするというプロセスをたどる。

（三）概念検討の方法論の提示の準備その２～世界の一般構成の全体的見取り図

前掲
2020a
前掲
2017a

頁。
75
頁。
619-621

次に、竹田による主観―客観図式から内在―超越図式への転換である現象学的還元をいかにして行っていくかについて、竹 田（）による「世界の一般構成」の全体的見取り図を検討する
2017a
（二九。
） この見取 り図においては、３つの世界が提示されている。
まず、最も上層部に「学的・理念的世界の構成」を置いている。
次に、その下層に「集合的世界の構成」を置く。さらに、その下に「生活世界の構成」を置く。
そして、「集合的世界」「学的・理念的世界」についての「存在信憑に疑義が生じると、われわれは必ず『生活世界』の明証性、自明性に立ち返りその検証の根拠とする。すなわちここが一切の

（二八）
竹田青嗣
竹田青嗣
（二九）

12 ―

―

『本質学研究』第 10 号

疑いの確かめの底板である」としている。さらに、「生活世界におけるさまざまな確信・信憑の基礎をなすものは、あくまでわれわれの『現前意識』の地平である」と述べている。
竹田による「世界の一般構成」の見取り図を簡略化して示すと、
次のようになる。
「現前意識」の地平↓①生活世界の構成↓②集合的世界の構成↓③学的・理念的世界の構成
この図によると、心理学における概念とは、学的・理念的世界において構成された確信となる。その下層にある集合的世界においては、心理学という学問の中で学派等の集団において、共有される概念もあれば、されない概念もある。ある概念は、あるひとつの学派である集合的世界においてのみ共有されるが、他の学派には共有されないことが起こる。つまり、この集合的世界とは、
学問の世界における概念を共有する研究者同士の集団と捉えることができる。
さらには、もっとも下層にある生活世界にまで、さかのぼることができる。フッサールは、「生活世界は、学に先だって、人類にとっていつもすでに存在していた・・・人は世界の在り方の問題を、それだけ独自に立てることができるのであり、すべての客観三(〇)的科学の立場からする意見や認識を度外視して、この端的に直観的な世界の基礎の上に完全に立つことができる」と述べてい る

こうして、心理学の概念検討について、学的・理念的世界における概念を、集合的世界から生活世界における確信として捉え直し、さらに、その確信の成立条件を現前意識の地平において捉えるという過程をたどることができる。つまり、量的・質的研究で用いる概念を生活世界という基盤の上で捉えるのである。このことによって、概念の成立過程が共有可能となる。こうして、概念の共通理解が可能となり、たこつぼ化が解消し、多様化へ進む可能性が拓ける。

（四）竹田の現象学の見方を心理学の概念検討に適用する手順①第一段階～生活世界における「確信」として捉える

以上のふたつの準備作業から、心理学の概念検討に適用する手順を提示することを試みる。
第一の段階とは、学的・理念的世界の概念を生活世界の言葉で、確信として捉えることとする。心理学における概念とは、学的・理念的世界の概念である。この学的・理念的世界の概念を、現象学的還元を行い、意識において生活世界の地平で、「確信」と捉え）ることとする （三一。

（三〇）フッサール『危機』 221頁。
（三一）
例えば、客観的にコップがあることを排除し、目の前にある
ものは、主観の内にあるコップであるという確信とする。

13 ―

―

『本質学研究』第 10 号

）いくつかの視点における部分的確信からそれぞれの体験を捉えるップであると確信する。これらのそれぞれの視点から見たコップであるという確信を部分的確信ということができる。
（三四）
竹田青嗣
前掲
頁。
2017a
621
（三五）
例えば、真横という視点から見るとコップであるという部分的確信は、長方形の形を見ているという体験が根拠となっている。
次に、真上という視点から見るとコップであるという部分確信は、円形という形を見ているという体験が根拠となっている。そして、斜めという視点からのコップであるという部分的確信は、上部が楕円形であり胴体部が円筒形であり底があるものを見ているという体験が底板となる。さらに、これらの視点と体験について、竹田は机を例に、超越的知覚（ノエマ）である机という事物の確信に対して、内在的知覚（ノエシス）という机の様々な角度による見え方という体験流を示し、その体験流が連続的調和をなしてい前掲頁。）
ることを図式化している（竹田青嗣 2020a103③第三段階～体験から「意味」を捉える

確信成立の条件の最も最下層は、現前意識の地平である。現前
意識の地平について、竹田（）は「その内的契機」として「個2017a的直観」「意味」「情動」「思念・思考」「意志」などを挙げている
（三四）
。
こ
こ
で
は
、
そ
れ
ぞ
れ
の
視点による部分的確信から捉えた現前意識の地平を、竹田（ 2017a）による「体験流」から取り「体験」）とする （三五。

c②第二段階～現前意識の地平である「体験」を明らかにする
第二段階とは、学的・理念的世界から生活世界において捉えた確信から、最終的な底板にある現前意識の地平を捉えることである。そこでまず、全体的確信を捉え、そして、次に、いくつかの視点における部分的確信、さらには、部分的確信のもとにある現前意識の地平を体験として捉えるという手順をたどる。
）全体的確信からいくつかの視点を設定する
まず、生活世界において捉えた確信を、全体的確信とする。この全体的確信から、現前意識の地平である体験に行き着くために、いくつかの視点を挙げる 三(二。)）いくつかの視点における部分的確信を捉える
いくつかの視点を設定した後、それぞれの視点から見た確信を、
部分的確信とする。この部分的確信は、全体的確信と反するもの
ではなく、いくら視点を変えても、全体的確信を補完するものと）なる （三三。

（三二）
目の前にある対象がどこから見ても、全体としてコップであることを確信している。すべての角度からこの対象を見ても、これはコップであるという確信を持っている。そこで、真横という視点、真上という視点、斜めという三つの視点を設定する。
（三三）
例えば、これはコップであるという全体的確信は、真横という視点から見てもこれはコップであると確信し、真上という視点から見てもコップであると確信し、斜めという視点から見てもコ

14 ―

―

a

b

『本質学研究』第 10 号

第三段階においては、確信成立の条件を明らかにする最後の段階として、確信から体験を通して、確信における意味を明らかに） 竹 田（することとする （三六。
）は 、確 信 成立 の条件 を 明ら
2020a
） この本質観取にかにすることを「本質観取」と捉えている （三七。
おける本質とは、普遍性をもつものである。ここでは、この普遍性をもつ本質を「意味」と捉える。
④概念検討の手順を三段階とした意図と図式化
このように、概念検討の手順を「確信」「体験」「意味」の三段階とした意図を検討する。先に、準備作業でみたように、竹田現象学による、超越と内在、そして、生活世界の構成と現前意識の地平は、それぞれ前者は「確信」に対応し、後者は「体験」に対応する。後者の体験は、現前意識の地平に迫れば迫るほど、感覚的、感情的、原初的なものとなる。それを明確にするだけでは確信成立条件を明らかにすることには足りず、その体験に付与された「意味」を明確にする段階が必要と考えられる。つまり、確信↘

意味を捉える

第三段階と体験をつなぐものを、意味として設定することで、確信として捉えた概念の本質がより明確になると考えられる。
このような手順を踏むことで、心理学の概念における検討が可能になると考えられる。この竹田の現象学的方法を概念検討に適用する三つの段階を図式化すると、次のようになる。

第二段階→視点２→部分的確信２→体験２→

第一段階

生活世界で確信視点３→部分的確信３→体験３↘

↗

エリクソンのアイデンティティ概念に現象学的方法を適用す（三八）
日本においては鑪幹八郎を中心にして、内外のアイデンティ
ティ研究について膨大なレビューが行われている。最新のものは、） 『アイ鑪幹八郎監修 宮下一博・谷冬彦・大倉得史編（ 2014
デンティティ研究ハンドブック』（ナカニシヤ出版）がある。

エリクソンがアイデンティティ概念を提唱してから、心理学の分野でもアイデンティティをテーマにした多くの量的および質的） しかし、この中でも、エリクソン
研究が行われてきている （三八。のアイデンティティ概念についての批判があり、例えば、文化と（一）エリクソンのアイデンティティ概念にまつわる問題

四るとして捉える視点１→部分的確信１→体験１↗

（三六）
例えば、コップの意味とは、片手でつかめる大きさの円筒形で一方に底がある形といえる。円筒形でも一方に底がなく両側が空いていれば筒と、底があっても四角柱であれば花瓶と、円筒形でも大きなものであれば、植木鉢という確信が生じる可能性がある。このような意味に該当する対象を知覚するという体験があると、その対象にコップであるという意味が付与され、コップという確信が生じ、体験流に確信を覆す変化がなければ、確信が調和的に保持し続けるということができる。
竹田青嗣頁。
2020a前掲 164
（三七）

15 ―

―

『本質学研究』第 10 号

時代を超えて通用するのかという問題が提言され、アイデンティ
ティ研究の発展の根底にありつづけている。特に、日本におけるアイデンティティ研究の草分けのひとりである西平（ 1981
） は、
「日本においてはアイデンティティを問う必要がない」という批） このように、エリク
判を当時から受けてきたと述べている （三九。
ソンのアイデンティティ概念には、この概念をもとに研究を行う擁護派と、アイデンティティ概念を批判する否定派との対立がある。
この対立の原因のひとつには、アイデンティティ概念の不明確さがある。そのもとには、エリクソン（ 1968
）がアイデンティテ
ィを「様々の文脈においてその必要不可欠さ」を示しただけで、アイデンティティ自体とは何かを明示しなかったことにあると考）えられる （四〇。
このような中で、小沢（ 2020
）は、アイデンティティ概念を捉え直す試みを行った。そして、エリクソンのアイデンティティについての記述を紐解いて、アイデンティティ自体とは、エリクソンのいう斉一性と連続性であると捉えた。さらに、この斉一性と連続性を、意識における生活世界で捉える主観的な視点によって、「アイデンティティとは、自分が生涯と社会の中で生きているひ

（三九）

西平直喜
「アイデンティティの原点」磯貝芳郎編著
1981『教育心理学の世界』 福村出版
— 136
頁。
113
（四〇）
Erikson, E.H.1968Identity: Youth and Crisis. W.W.Norton&（中島由恵訳『アイデンティティ――青年と危Company.
2017機』新曜社まえがき 頁i 。
）

） つまり、アイ
とりの人間という自分であること」と捉えた （四一。
デンティティとは、自分が実存・生涯・社会を生きる自分である）
ことといえる （四二。

（二）アイデンティティ危機の二つの違いを竹田による知覚所与と情動所与という見方で捉える

アイデンティティ危機における、自分は自分ではないという思
いは、記憶障害でも青年期等の発達段階でも生じる。小沢（ 2020）
は、このふたつのアイデンティティ危機の違いを、記憶障害では、
自分が自分であることを「認識できない」ことであり、青年期等の発達段階では、自分が自分であることを「納得できない」こと）であるとした （四三。
この違いを捉える上で、竹田（ 2017a）による対象認識における「知覚像・対象意味・情動所与」という区分を用いる。竹田は「われわれが花を見るとき、知覚像がまずそれを『花』という『ノエ

（四一）
小
沢
一
仁
「
自
己
理解のためにエリクソンのアイデン2020
ティティ概念を捉え直す
主観的視点から斉一性と連続性に焦――点を当てて」青年心理学研究 , 31(2) 101
頁。
（四二）
以下は本論で、アイデンティティを「自分が生涯と社会の中で生きているひとりの人間という自分であること」から要約し、自分が実存・社会・生涯を生きる自分である、または、さらに簡略化して、自分が自分であることとする。また、実存という用語は、ここでは、端的に自分がただひとりの人間であるという意味
で用いている。
小沢一仁頁。
104
2020前掲
（四三）

16 ―

―

『本質学研究』第 10 号

マ』として示し、そのあとで花の美しさが所与される、とはいいがたい。花を見ることにおいては、一般には、知覚像、対象意味、そしていわば情動所与が一瞥のうちに所与されるといえる」と述） つまり、これは花であるという知覚像と対象意味べている （四四。
についての確信と、この花は美しいという確信に区分される。前者を知覚所与、後者を情動所与と竹田は示している。この区分を適用すると、記憶障害におけるアイデンティティ危機は、自分が自分であることについての知覚所与に対応する。それに対して、青年期のアイデンティティ危機は、自分が自分であることについての情動所与に対応する。
そこで、知覚所与と情動所与のそれぞれに、現象学的方法を適用することを試みる。
（三）知覚所与＝自分が自分であることを認識するという確信に三つの段階を適用する①第一段階～生活世界の意識における確信

前掲
2017a

頁。
344

自分が実存・生涯・社会を生きる自分であるという確信は、記憶障害に陥ると失われ、自分がどこの誰かわからなくなる。つまり、自分が自分であることが認識できなくなる。記憶障害に陥っていなければ、自分が自分であることを確信し、疑いを持つことはない。海外旅行の際に、パスポートが必要なのは、他者に対して証明する必要があるためであり、自分に対しては疑うことすら
しない。

竹田青嗣

（四四）

②第二段階～現前意識の地平における体験

現在自分が生きているかという視点を取る。夢かどうかを確かめる際に、頬をつねるというシーンが映画作品等で描かれることがある。つまり、五感の中の痛覚が、現実で生きていることを確
かめる体験といえる。このように、身体という視点では、自分が生きている確信は、五感が底板の体験といえる。加えて、心という視点では、自分が生きているという確信は、思考、感情という体験が底板といえる。そして、過去という視点では、自分の誕生および乳幼児期の伝聞情報の想起と、記憶のある範囲での想起という体験が、自分という人間が過去に生きていたという確信の底板の体験である。また、未来という視点を取ると、将来自分が生きているだろうという確信は、将来自分が生きているだろうという予期という体験が底板となっている。そして、自分が過去・現在・未来において他の人間になることは想像だけでき、現実のそのような体験をすることはできない。また、過去の自分や未来の自分になることを想像することは出来るが、現実に時間を過去や未来に飛躍する体験をすることはできない。

③第三段階～確信と体験をつなげる意味

自分が自分であることを認識する確信は、全体的確信であり、自分が、ひとりの人間であり、誕生から死までの生涯を社会の中で生きているという確信である。部分に分けると、現在自分が生きているという確信は、五感という身体的体験と思考や感情等の心的体験によって生じる。そして、過去においては、記憶以前は伝聞情報を受け取る想起という体験と、記憶以後は記憶の想起という体験によって、自分は過去に生きていたと確信されている。

17 ―

―

『本質学研究』第 10 号

そして、未来は、近い将来から遠い将来へと時間の経過で遠いほ
どおぼろげになるが、予期する体験によって確信している。つまり、身体においては五感をもち、心においては思考や感情をもち、そして、過去から未来においては自分が生きてきて生きていくだ）のいう「交換不可能性」
ろうという想起と予期が、竹田（ 2020aと「一回性」を示すことが、自分が自分であることを認識する確）信の意味であるといえる （四五。
このことから、極論すれば、自分が身体と魂が離れるといわれ
る幽体離脱しても、自分がロボットであっても、これらの意味をもち、先に挙げた体験をもてば、自分が生きており、ひとりの生物として過去、現在、そして未来へと生きていくだろうという確信をもつといえる。
（四）情動所与＝自分が自分であることを納得するという確信に三つの段階を適用する①第一段階～生活世界の意識における確信
先に示した青年期等におけるアイデンティティ危機における自分への問いかけは、「自分が自分ではない！」「自分は誰か？」と（四五）竹田（ 2020a）は、「人間は、死に近づくような機会にぶつかると、生の一回性と交換不可能性を強く意識し、そこから、本来的に生きようという実存的な自覚に目覚める可能性をもつ。
」とハイデガーを読み解いている（前掲頁）。本論では、フッサー
200
ルのいう想像変容によって、死の不安に襲われなくても、自分が他の人間になれない交換不可能性と時間が戻れない一回性を自覚できると考える。

して表される。つまり、自分が自分であることは認識できるが、納得できない確信である。このような自分が自分であることを納得できるかどうかという確信は、情動所与に相当する。
このことに関するエリクソン（ 1959）の記述をみると、ウイリ
アム・ジェイムスの手紙の中の「これが本当の自分だ（ This is the）」という文面を引用し、この内容がアイデンティティのreal me.
） このようなアイデン感覚を得たときの例であるとしている （四六。
ティティの感覚である「本当の自分」であるという思いは、自分が自分であることを納得する確信といえる。

②第二段階～現前意識の地平における体験

自分が自分であることを納得する確信の底板となっている体験について、エリクソン（ 1959）の記述からたどってみると、アイ
デンティティの感覚とは、「自分の身体の中で心地よくくつろいだ
感じ・『自分がどこに向かうか、わかっている』という感覚・自分が重要と思う人々から期待したとおりに承認してもらえたという） この記述の中から探って内なる確信である」と述べている （四七。
いくと、自分に対する肯定的な感覚が生じる体験である。この体験は、現在という視点での時間と空間における自分についてのものである。この時間と空間における自分を居場所という言葉で捉） 自分が自分であることを納得することを全体的確えてみる （四八。

（四六）頁。
Erikson, E.H. 1959前掲
140
（四七）
頁。
Erikson, E.H. 1959前掲134（四八）
小沢（ 2014）は、居場所をテーマにした青年期の研究をレビ
ューしている。また、本論で、アイデンティティである自分が自

18 ―

―

『本質学研究』第 10 号

信とすると、部分的確信としては、自分の居場所があるという確信であり、その確信の底板において、肯定的な感覚、言い換えれば、日本語で言う居場所における肯定的な居心地が生じるという体験がある。
このことに関連して、エリクソン（ 1959
）は次のようなバード
ナード・ショーの言葉を引用している。
「人は誰でも、自分の生まれよりも上であろうが下であろうが、彼にとって自然な場所を見）つけるまでは、不安で落ち着かない思いをするものである」（四九。
さらに、この居場所をエリクソンは、「適所 (niche)」と述べている（五〇。
）
このように、自分が自分であることを納得するという全体的確
信に対して、現在という視点を置くと、ある時間と空間に居場所があるという部分的な確信があり、その底板とは自分に対する肯定的な感覚、つまり居心地という体験がある。
③第三段階～確信と体験をつなげる意味

分であることを納得する全体確信に対して、生活世界における居場所があるという確信を部分的確信とすることによって、アイデ
ンティティ研究と居場所研究をつなげることができると考えられ
る。
（四九）
前掲
頁。
Erikson, E.H. 1959114
（五〇）
青年期において「自由な役割実験を通して、社会の中のあるを見つける」ことによって、アイデンテ
特定な場所に適所 (niche)
ィティの感覚を得ると述べている（ Erikson, E.H. 1959前掲
頁）
。
125

子どもから大人への変化の時期である青年期において、また、
成人期以降も様々な変化にさらされると、自分の居場所は様々に変化する。その変化の中でも、まったく自分自身が動揺せず、変化に順応して生きる青年も大人もいる。逆に、同様な変化にさらされて、居場所の変化に遭遇し、自分が自分であることを納得できない確信をもつ青年も大人もいる。
）
その違いを、本論では、願いという言葉を置いて捉える （五一。
自分の居場所の変化を受けて、自分の人生について、これまで持ってきた願いが喪失したり、その願いが叶わないという絶望にさらされたときに、自分が誰かわからなくなり、自分が誰かを問いかけ、自分が自分であることを納得できないという確信をもつということができる。つまり、自分が自分であることを納得する確信において、居場所における居心地という体験があり、さらに、
確信と体験をつなげる意味とは、自分の人生への願いであると捉えられる。
このことに関連する、エリクソンの記述にはフィデリティ
（ fidelity）がある。エリクソン（ 1964
）は、各心理社会的発達段
階における各心理社会的危機を乗り越えた際に得られるものを、活力（ virtue）、自我の強さ（ ego strength）としている。そして、

（五一）
願
い
と
い
う
言
葉
は
、
竹
田
に
よ
る
「
能
う
」
を
も
と
に
し
て
名付け
た。竹田（ 2017a）は「能う」について、「実存的身体は、『意志』（欲す）を通して新しい実存可能性へとめがける。このとき身体は、「私」の意志に連繋する唯一の事物表象、他の事物表象に働きかけて、これを変容させる唯一の力能、『私』の『能う』である。
」
頁）。
と述べている（前掲
691

19 ―

―

『本質学研究』第 10 号

青 年 期 に お け る 活 力 を フ ィ デ リ テ ィ と 名 付 け 、「 フ ィ デ リ テ ィは価値体系の避けられない矛盾にもかかわらず自ら進(Fidelity)
んで誓った忠誠を維持する能力である。フィデリティは、(loyalties)
アイデンティティの礎石であり、イデオロギーを確信(cornerstone)
することと仲間を承認することからひらめき (inspiration)
を受け取） こ のように、エリクソンがアイデンテる。」と述べている （五二。
ィティの礎石としたフィデリティの内容は、自分の人生への願い）と捉えると明確になる （五三。
（五）エリクソンのアイデンティティ概念に現象学的方法を適用することの意義①独断論・対・相対論＝懐疑論の対立
竹田（ 2020b）は、現代哲学の状況を「われわれは、現在、実証主義にもつづく『事実学』か、普遍認識の根拠づけをもちえない（五二）Erikson, E.H.1964 Insight and Responsibility, W.W.Norton&（鑪幹八郎訳『洞察と責任 ――
精神分析の臨床
Company.
2016と倫理（改訳版）』誠信書房
頁。
）
123
（五三）
エリクソン（ 1963
）は、ハムレットを例にしてフィデリティ
を次のように説明している。「ハムレットの世界は、現実と忠誠とが散乱した世界である。
・・・ハムレットは、装えるア(fidelity)
イデンティティのなかに自己の真の正体(pretended
identities)
を顕し、宿命的な虚偽のなかに至高の忠誠 (fidelity)
を明ら(identity)
めていくのである。
」
Erikson,
E.H.1963
Identity: Change and（栗田彬監訳『青年の挑戦』 北望
Challenge, Basic Books
1971
頁
9 。）
社

独断論的哲学か、あるいはこれへの反動的対抗としての相対主義＝懐疑論しかもっておらず、真の意味での哲学の営みは長い冬眠状態にある。
」と述べ、「フッサール現象学における認識論上の『パラダイムの変更』がつぎの哲学世代に承認されるとき、普遍認識の探求としての哲学は新しい地平を拓いていく」と述べてい る（五四。
）
竹田が示す哲学の流れにおける、独断論と相対論＝懐疑論の対立という見方を適用すれば、先に述べたアイデンティティ擁護派とアイデンティティ否定派の対立において、アイデンティティ概念の絶対性を信じる見方は独断論に、アイデンティティ概念には様々な捉え方があるという見方は相対論に、アイデンティティ概念とは疑わしく怪しげなものであるという見方は懐疑論に相当する。このように、竹田による独断論・対・相対論＝懐疑論という見方は、哲学の流れの中で提示されたものであるが、アイデンテ
ィティ概念にまつわる見方の対立を読み解く上でも当てはまり、
さらに、心理学という学問における諸説の対立を読み解くヒントになる。
アイデンティティ概念に盲目的に固執しても、説明する論理に欠ければ、エリクソンを信仰する信者となってしまう。アイデン
ティティ概念を批判する見方をとっても、では他のどのような概念が有効なのかと問われた際に、他の概念を主張すれば，今度は自分が批判される立場となる。さらに、心理学のすべての概念を

（五四）
竹田青嗣
「ヨーロッパ認識論における『パラダイムの
2020b
変更』
」竹田青嗣・西研編著『現象学とは何か ――
哲学と学問を刷新する』 河出書房新社
頁。
60

20 ―

―

『本質学研究』第 10 号

批判し懐疑し尽くすと、心理学という学問から離れるしか選択肢はない。
②アイデンティティ概念における擁護派と否定派の対立と本体論
の解体

頁および
166

･

2017a前掲頁。
205

では、いかなる選択肢があるか。竹田（ 2017a）は、独断論にしろ、相対論＝懐疑論にしろ、どちらも本体という存在を想定しているからこそ、それぞれが自らの立場を取ることができると述べ、「本体論」を「解体」し、現象学的方法を適用することこそ、こ）の対立の克服の道であると述べている （五五。
心理学における概念を捉える上でも、客観的にも主観的にも、本体としての概念が存在するのではなく、その概念は主観に意味付与され共有された確信であると捉えるのである。量的方法をとっても、質的方法をとっても、どちらの研究においても、心理学におけるある概念を本体として捉えている可能性があることには変わりない。このような概念を本体として捉える本体論を解体し、現象学的方法を適用することによって、擁護派にも否定派にも共有できる、普遍性をもつ概念を提示できる道が拓ける。
このように、エリクソンがアイデンティティを明示しなかった
故に、アイデンティティ概念は、実体のある本体として捉えられる危険性がある。例えば、アイデンティティを、「本当の自分」が実体化したものとして捉える見方は、本体論である。本章では、アイデンティティを、自分が実存 生涯・社会で生きる自分であることについての確信と捉えた。この見方は、客観的世界または主

竹田青嗣

（五五）

観的世界のどちらにも、アイデンティティという本体があるとは捉えない見方である。

③アイデンティティ概念の適用範囲

先に挙げた竹田の確信の三つの区分によれば、生活世界において、自分が自分であることについて、すべての人に共通するという確信は、普遍的確信であるといえる。その中で、自分が自分であることの認識や納得の確信が脅かされた際に、つまり、アイデ
ンティティ危機に陥った場合に該当する確信は、共同的確信であり、この場合に、アイデンティティ概念が有効となる。自分が自分であることの認識と納得に疑いがない場合は、自分を問うことはありえず、アイデンティティを問題にすることはない。このよ
うに自分を問いかける確信の有無が、アイデンティティ概念の適用範囲ということができる。

④現象学的方法を概念検討に適用することによる自己理解と量的・質的研究への可能性

本章では、現象学的方法を適用し、自分が自分であることにおける認識と納得という確信が成立する条件である体験と意味をそれぞれ示した。その中で、自分が自分であることを認識するという確信とその体験と意味（五感、思考、感情、交換不可能性、一回性）、そして、納得するという確信とその体験と意味（居場所、
居心地、自分の人生への願い）を示した。これらは、この見方をもとにして自己理解が深まり、拓かれていく可能性をもつと考えられる。
また、本章におけるアイデンティティ概念の検討によって、エ

21 ―

―

『本質学研究』第 10 号

リクソンの記述した、アイデンティティの感覚、居場所、フィデ
リティを、現象学的方法の適用を用いて、確信・体験・意味の各段階に位置づけることができた。こうして、この概念検討をもとにして、量的および質的方法による調査研究を進めていくことができる。
五 まとめ～自己理解心理学の提唱（一）心理学のひとつの分野としての自己理解心理学の提唱
そもそも心理学という学問は、「一般的な」人の心を知ろうとしてきたのであり、各個人の自己理解を目指してきたのだろう か（五六。
）
先述のオールポート（ 2017）の個性記述的研究、およびローズ（）の個性学は、それぞれ個人を追究する学問分野を提2013,2016） では、それぞれの個人が自分自身を理解するた唱している （五七。
めの共有可能な方法論とその中に含まれる手順をもった心理学の分野がこれまであっただろうか。
もちろん量的・質的方法で作成された尺度や心理テストを個人に施行し、その結果を個人に伝えることで、自己理解を促す方法
はこれまでも行われてきた。この方法では、自分を知る準拠枠は、自分の外側にあり、その枠に合わせた自分の姿が明らかにされる。
しかし、その結果と自分を照らし合わせる方法論がなく、その結（五六）
この問いは、竹田哲学ゼミで、本論の草稿の発表に対する参
年 10
月 16
日）
。
加者の筑波大学院生の篠田拓久氏による（ 2021
（五七）
このことに関連して、山竹（ 2015
）は、個別研究と本質研究の往復を論じている。

果を基にして、個人が自己理解に進んでいく方法は、提示されていないと言わざるを得ない。量的方法では先に示したように、全体の分布の中での個人の位置を知らせるのであり、質的方法での例えば投影法においても、個人があるカテゴリーに含まれていることを知らせる。そこから、その個人本人自身が自己理解へ進む
方法はその本人に任されている。
こうしてみると、心理学においては、一般的な心の解明を目指してきたのであり、個々人の自己理解を解明してきたのかについては、疑問が生じる。では、これまで青年心理学において行われてきた自己理解研究を、青年期における研究に留まらず、心理学という学問全体の問題として捉えてみる。すると、各個人が自分自身を理解することを目指した、心理学の分野が求められる。
そこで、本論のまとめとして、自己理解に寄与する心理学の分野を提唱したい。つまり自己理解心理学である。
心理学は、様々な分野に分かれており、例えば心理学の教科書
では、実験心理、性格心理、社会心理、発達心理、臨床心理、教育心理等の分野の各章が並んでいる。そこで、提言したいことは、
自己理解心理の章を加えることである。心理学という学問のひとつの分野に、自己理解心理学が加わる。すると、自分を知りたいという思いに対して、自分自身を理解するための知見を提供できる心理学の分野となる （五八。)（五八）
東は次のようにも語っている。「心理学研究者の方が初心を忘れているんじゃないかと、反省しなくちゃならないところがあると思うんです。これは何も心理学研究者が皆、そういうことにじかに取り組まなければいけないというのではありません。
」この

22 ―

―

『本質学研究』第 10 号

（二）自己理解心理学の課題その１～自己理解に現象学的方法を用いる手順の提示
本論では竹田現象学を用いて、心理学の量的および質的方法の問題の解明および概念検討の方法論の提案を行った。そして、自己理解心理学の提唱においても、竹田現象学を用いることができると考えられる。
量的 質的方法ともに、心理事象から出発することを示したが、そもそも心理事象とはどこで発生しているのか。量的方法で質問紙や実験を行おうと、質的方法で観察や面接を行おうと、心理事
象は個人の心で生じている。そして、自己理解においても、その出発点は同様に個人の心にある。
本論で試みた概念検討の方法として竹田の現象学的方法の適用においては、竹田の確信の区分における普遍的確信・共同的確信・
個人的確信の見方を用いた。その中で、生活世界から、個人の現前意識の地平をたどり、再度、そこから、共同的確信と普遍的確信へと進んでいく方向を取った。
この点で、自己理解とは、普遍的確信と共同的確信に対比させつつ、自分自身の個人的確信の成立条件を明らかにすることである。つまり、竹田の現象学的方法を適用するが、方向が異なる。
そこで、自己理解へと進む手順を提示することが課題となる。
この課題に関して、西（ 2020
）は、現象学的方法である本質観･ように、現行の心理学の枠組みを変えることなく、自己理解心理
学とは心理学のひとつの分野として提示することができると考えられる。（東・大山・詫摩
前掲
頁。）
1986
28

） そして、哲学対取を、グループで行う方法を提示している （五九。
話において、個人の中に、「自分を『皆のなかの一人』として感じること」が生じ、「本質観取は、他者に対して開かれ、他者と生きる姿勢を育むとともに、自分の生き方を見つめ直し、自分の生の） この西 による方方向を定めるのに役だつ。」と述べている （六〇。
法と指摘をもとに、現象学的方法による自己理解の手順を提示することが求められる。このことによって、それぞれの個人は、自分自身の身の回りの出来事をきっかけにして、自己理解へと進んでいくことが可能となる。
さらには、心理学の各分野における概念や成果を個人の自己理解に寄与するために、活用することもできると考えられる。これまでの心理学の研究において、様々な概念と調査による知見が提示されている。この成果は、先に示したように一般的な人の心の解明を目指したものである。それらの概念と成果を、現象学的方法によって、自己理解のために捉え直すことも可能であると考えられる。

（三）自己理解心理学の課題その２～自己理解から自己了解へ

自己理解の手順を検討していくことと並行して、考えなければならないことは、そもそも自己理解とは何か。いかなる営みなのかという問題である。

（五九）
西研
現象学の方
2020「本質観取をどのように行うか ――
法と哲学的人間論」竹田青嗣・西研編著 『現象学とは何か ――
哲学と学問を刷新する』河出書房新社
—
頁。
88 98
西研
頁。
2020前掲
74
（六〇）

23 ―

―

『本質学研究』第 10 号

例えば、自己理解をテーマにして、児童、青年、成人等に量的方法である質問紙調査を実施することや、質的方法である面接調査を実施することは出来る。その結果は、自己理解についての全体的傾向を示し、面接対象の個人の表れを示す。その結果をもって、自己理解とは何かを示すことはできない。なぜならば、本論で提示したように、量的および質的方法を実施する以前に概念の検討が必要であり、概念の捉え方によって、測定や説明が変わってくるからである。
そこで、自己理解について現象学的方法を適用して、自己理解とは何かを明らかにする必要がある。つまり、自己理解についての概念検討であり、本質観取である。
このことと同時に、哲学の流れの中で、自己理解を位置づける作業が必要となる。例えば、本論で検討したアイデンティティ概念に関連した内容として、フッサールは、現象学で捉えた「自己の構成」について、「習慣の基体としての自我」と「豊かな具体性） 小沢において捉えられた自我」を区別している （六一。
が示(2020)
し本論で検討したことを踏まえると、このふたつの自我は、前者が自分が自分であることを認識すること、後者が自分が自分であることを納得することに相当する。さらに、竹田（ 2017b）は、後者の「『豊かな具体性としての自我』はいかなる条件において、対象と世界のありありとした現実性を構成するか。これがフッサー） これらの指摘から、自分
ルの問いである」と指摘している （六二。

（六一）フッサール 2001
浜渦辰二訳 『デカルト的省察』 岩波文
庫
—
頁。
122
125
竹田青嗣
『欲望論 ――
価値の原理論 第二巻』
2017b
148
（六二）

が「豊かな具体性としての自我」をもつ自分であることとはいかなることであるかを、さらに検討することが、課題として挙げられる。そして、近代哲学そして実存哲学において、自己理解とは
いかなる営みであるかを捉え直す必要がある。
この作業において、自己理解は、竹田のいうところの哲学用語である自己了解となるだろう。そして、人類の歴史そして哲学の歴史の中で、ソクラテスの汝自身を知れという啓示を出発点とす
る自分を知るという営みが現代に生きる我々に位置づけられ、自分を知ることがいかに重要であるかが明確になると考えられる。

（四）自己理解心理学の提唱の意義～心理学の基礎の回復

最後に再び、本論の冒頭で示した「こころを科学する」と題した、東・大山・詫摩による対談にもどってみる。東は、心理学者
も、心理学を学ぼうとする学生も、人の心を知りたいという思いは共通していると述べた後、次のように述べている。

東「心理学で基礎と称しているのはそういう意味での基礎にはなっていないのではないか。本来は人間の精神というのを理解したかった。それに取り組む前にこちらからやったらどうかという試みであったことは確かだけれども、しかしそれを土台にして精神の理解が進むような形に今作られているとは必ずしも言えないと思うんです。それは、試みの一つであり、ほかにもいろいろな試みがある。
・・・人間の精神の理解に対していわゆる基礎といっているものと臨床

頁。

24 ―

―

『本質学研究』第 10 号

心理や、それから社会心理など・・・人間の心に対するアタックの試みであるということでは同じことだと思うんで）す」（六三。

前掲
1986

頁。
28

このように、東は心理学の基礎と言われる実験心理学も、心理学の他の分野と同様に、人の心の理解に向かう試みのひとつとして捉え、心理学の基礎とはいえないと述べている。では、東のいうような「それを土台にして精神の理解が進むような」心理学の基礎をいかに設定するか。
本論では、心理学の概念検討に、竹田現象学を用いた。この概念検討とは、量的および質的方法のもとにある。つまり、東の言う心理学の基礎とは、量的および質的方法でデータを取る前の概念検討に関するものと考えられる。そして、その概念の検討によって、自分についての理解が深まることで、心理学の基礎といえるものになると考えられる。
また、アイデンティティ概念のように、諸説が対立し、概念の検討が求められる場面が生じることがあるだろう。その場合、例
えば、人間関係、社会、成長、教育等にまつわる概念やそれらから生じた自分が関わる他者や社会に関するテーマを捉え直す必要がある。ここに、現象学および哲学の知見を取り入れることによって、自己理解とともに、他者理解、社会理解につながる、確かな基礎が得られる可能性がある。
フッサールは、「実証主義は、いわば哲学の頭を切り落としてし

東・大山・詫摩

（六三）） 現代の心理学という学問の誕生は、まさまった」と述べた （六四。に「哲学の頭を切り落とし」たことから始まる。この歴史をもつ心理学が、再び哲学の頭を取り戻すことで、明確な基礎をもつ学
問となることができるのではないだろうか。
こうして考えると、自己理解心理学を提唱する意義とは、心理学が自分自身を知ろうとする思いに答える学問となり、自己理解
とともに自分が関わる他者や社会への理解に寄与することによって、本論の冒頭で示した、初学者や一般の人たちの期待と心理学の実態と間の齟齬を解消することにあると考えられる。

参考・引用文献

青木万里
2009『自己理解に関する文献研究』埼玉純真短期大
。
学研究紀要
2
東洋・詫摩武俊・大山正「こころを科学する ――
現代心1985
特集心理学の現在』
理学の課題と展望」『理想 6 No.625
理想社。
稲垣みどり
日本語教
2021『日本語教育学の本質学的転回 ――。
育における質的研究の見地から』本質学研究 (9)岩原信九郎『教育と心理のための推計』
日本文化科学社。
1957
上野千鶴子
2018『情報生産者になる』ちくま新書。
ヴァン＝マーネン , M 2011『生きられた経験の探求 ――
人間科学が開く感受性豊かな〈教育〉の世界』村井尚子訳 ゆ
みる出版。

『危機』

頁。
26

：
Erikson,E.H. 1958 Young Man Lutther
A
Study
in
Psycholoanaly（西平直訳2003
sis and History. W.W.Norton& Company.
フッサール
（六四）

25 ―

―

『本質学研究』第 10 号

『青年ルター１・２』みすず書房。）

Erikson, E.H. 1964 Insight and Responsibility.W.W.Norton& Com（鑪幹八郎訳
精神分析の2016『洞察と責任 ――
pany.
臨床と倫理（改訳版）』誠信書房。
Erikson, E.H. 1963 Identity: Change and Challenge, Basic Books（栗田彬監訳『青年の挑戦』北望社。）
1971
Erikson, E.H. 1968 Identity: Youth and Crisis. W.W.Norton& Com（中島由恵訳
青年2017『アイデンティティ ――pany.
と危機』新曜社。）
Erikson, E.H. 1959 Identity and the Life Cycle. PsychologicalIssues.
（小此木啓吾編
Vol.1.No.1. International Universities Press.
『自我同一性
アイデンティティとライフサイ
訳
1973
――
クル』誠信書房）（西平直・中島由恵訳
2011『アイデ
ンティティとライフサイクル』誠信書房。）
オールポート , G. W. 2017「個人的ドキュメントの活用」『質的研究法』福岡安則訳 弘文堂。
小沢一仁
2020『自己理解のためにエリクソンのアイデンティ
主観的視点から斉一性と連続性
ティ概念を捉え直す ――。
に焦点を当てて』青年心理学研究 , 31(2)小沢一仁『新・青年心理学ハン
2014「コミュニティと居場所」
ドブック』後藤宗理他編 福村出版。
川喜田二郎
1967『発想法』中公新書。
クレスウェル ,J.W.
、クラーク ,V.L.T. 2010『人間科学のための
質的・量的アプローチをつなぐ研究デザ
混合研究法 ――
イン』大谷順子監修翻訳 北大路書房。
クラッサー , G.、
B.ストラウス , A. L. 1996『データ対話型理論
調査からいかに理論をうみだすか』後藤隆・の発見 ――
大出春江・水野節夫訳 新曜社。
峻
実践と質的研究のた2005『エピソード記述入門 ――めに』東京大学出版会。
鯨岡

桜井茂男『ローゼンバーグ自尊感情尺度日本語版の検討』
2000
筑波大学発達臨床心理学研究
筑波大学発達臨床心
(12),
理相談室。
ジオルジ ,A2013『心理学における現象学的アプローチ ――
理論・
歴史・方法・実践』吉田章宏訳 新曜社。
佐久川肇・植田嘉好子『質的研究のための現象学入門 ――
2013
対人支援の「意味」をわかりたい人へ』医学書院。
竹田青嗣
1989『現象学入門』ＮＨＫブックス。
竹田青嗣
2004『現象学は思考の原理である』ちくま新書。
竹田青嗣
意味の原理論第一巻』講談社。
2017a『欲望論 ――
竹田青嗣
価値の原理論第二巻』講談社。
2017b『欲望論 ――
竹田青嗣
2020a『哲学とは何か』ＮＨＫブックス。
竹田青嗣
2020b「ヨーロッパ認識論における『パラダイムの変更』」 竹田青嗣・西研編著「現象学とは何か ――
哲学と学問を刷新する」河出書房新社。
鑪幹八郎監修 宮下一博・谷冬彦・大倉得史編
2014『アイデ
ンティティ研究ハンドブック』ナカニシヤ出版。
フッサール ,E 1995『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』
細谷恒夫・木田元訳 中公文庫。
プラトン
2005「パイドロス」 藤沢令夫訳『プラトン全集５』
岩波書店。
ベナー , P 2006『ベナー解釈学的現象学』相良ローゼマイヤー
みはる監訳 医歯薬出版株式会社。
西 研
現象学の方法2020「本質観取をどのように行うか ――と哲学的人間論」竹田青嗣・西研編著 『現象学とは何か
哲学と学問を刷新する』河出書房新社。
――
西平直喜『青年分析 ――
人間形成の青年心理学』大日本図
1964
書。
西平直喜
「アイデンティティの原点」『教育心理学の世界』
1981
磯貝芳郎編著 福村出版。

26 ―

―

『本質学研究』第 10 号

松葉祥一・西村ユミ
理論と分析2014『現象学的看護研究 ――の実際』医学書院。
丸山眞男
1961『日本の思想』岩波新書。
溝上慎一編『学生の学びを支援する大学教育』東信堂。
2004
宮下一博・杉村和美
2008『大学生の自己分析』ナカニシヤ出版。
村上宣寛
2006『心理尺度のつくり方』北大路書房。
山竹伸二
2015「質的研究における現象学の可能性」小林隆児・
西研編著 竹田青嗣・山竹伸二・鯨岡峻著 『人間科学
現象学と実践をつなにおけるエヴィデンスとは何か ――ぐ』新曜社。
山竹伸二「本質論からみた人間心理」竹田青嗣・西研編
2020
哲学と学問を刷新する』河出書
著『現象学とは何か ――
房新社。
やまだようこ「モデル構成をめざす現場心理学の方法論」
1997
やまだようこ編『現場（フィールド）心理学の発想』新曜社。

Rose, L. Todd., Rouhani1, Parisa .,& Fischer, Kurt W. 2013The Scienceof the Individual. Mind, Brain, and Education. 7(3)ローズ『ハーバードの個性学入門 ――
平均思考は捨て,L.
2019なさい』小坂恵理訳
2019ハヤカワ・ノンフィクション文庫。
Rosenberg, M. 1989 Society and the adolescent Self-Image. revised
edition. Wesleyan University Press.

27 ―

―

『本質学研究』第 10 号

小山 英恵

――

多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽科における鑑賞の学習に関する考察
欲望論における芸術洞察の適用――

一、現状と課題（一）異文化理解をめざす音楽教育の課題
本稿は、学校教育における文化的背景を異にする他者との共生に向けた音楽授業の在り方について、鑑賞領域の学習に焦点をあてて考察するものである 一。
これまで、多様な文化的背景をもつ他者との共生の問題に関連する音楽科の授業の試みは、国際理解教育や多文化教育と関連しながら、一九九〇年前後から展開してきた。二〇一七年に改訂された学習指導要領の解説においては、音楽科の目標の趣旨のひとつとして、グローバル化が益々進展するなかで、多様な音楽文化の理解を通して自己のアイデンティティを確立することや「自分とは異なる文化的背景や歴史的背景をもつ音楽を大切にし、多様性を理解すること」（文部科学省、二〇一七、一二頁）が示されている。この記述からも示唆されるように、様々な文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽科の授業は、主に異文化理解をめざ一
現在、音楽科には表現と鑑賞の二領域がある。本稿ではこの問題に関する考察の第一歩として鑑賞領域に焦点をあてる。

す音楽教育として実践されてきた 二。
その内容の特徴は、次の二点にみることができる（小山、二〇一九）。一つは、非西洋の諸民族の伝統音楽を教材とし、その音楽の諸要素や構造の特徴を学習することである。西洋音楽を中心的に扱ってきた戦後の学校音楽教育において、非西洋の諸民族の伝統音楽が積極的に取り上げられたことの意味は大きい。なぜなら
それは、単に内容や教材の変化というだけでなく、それまでの西洋音楽至上主義的な価値観から、西洋音楽を含む世界の諸民族の音楽すべてを同等の価値をもつものとして捉えなおす価値観への転換をもたらすものであったからである。
異文化理解をめざす音楽教育のもう一つの特徴は、音楽自体だ
けではなく、その音楽の文化的・歴史的・社会的な背景を学習す
ることにある。このことは、音楽をそれ自体で独立して存在するものとしてではなく、文化の一部として捉えなおすことを意味していた。
世界の様々な音楽に同等の価値があるという前提、および文化や社会の一部として音楽を捉える考えは、文化相対主義の立場に

二桐原（二〇一二）は、文化的背景を異にする他者への理解を念頭に置いた音楽学習に、国際理解教育や多文化教育の理念、異文化理解というねらいが組み入れられてきたことを示している。また八木ら（二〇一三）は、音楽科において社会のグローバル化を背景として一九九〇年代から注目されるようになった世界の諸民
族の音楽の学習は、音楽の多様性と音楽文化の理解をキーワードとするものであり、異文化理解の文脈に位置づけられるとしてい
る。

28 ―

―

『本質学研究』第 10 号

立つ民族音楽学の研究成果を基盤とするものである。とくに民族音楽学者メリアム（ A. P. Merriam,
一九二三‐一九八〇）の『音楽人類学』（一九八〇、原著は一九六〇）は、日本語に翻訳されたこともあり、日本における異文化理解をめざす音楽教育に大きな影響を与えた。
このような異文化理解をめざす音楽の授業においては、たとえばある非西洋の民族音楽についてその音楽に特徴的な音楽の諸要
素（リズム、音階、楽器や奏法等）や、それが儀式において踊り、奏でられる神への祈りの音楽であるといった文化的な背景を知ること、また、諸外国の民族音楽と自文化の音楽との比較を通して
両者の共通性と固有性を見出すことが内容となる。そのようにして、より広い音楽の世界を知り、自己のアイデンティティを形成すること、また異文化を偏見をもたずに受容する寛容な態度を育むことがめざされる。無論、このような異文化理解をめざす音楽教育の展開がもたらした意義は大きい。しかし、残された課題がないわけではない。その課題は、文化相対主義にかかわる問題と、音楽（文化）へのアプローチの方法の問題の二つに整理することができる。
まず、第一の問題、すなわち文化相対主義に関わる問題は、以下の三点にある。一点目は、自文化の音楽と他文化の音楽とを二項対立的に捉える問題である。文化相対主義の立場に立って異文化の音楽を学習する授業においては、自文化＝日本の伝統音楽、
他文化＝外国の諸民族の音楽という二項対立を前提とし、まずは自文化の音楽を学習し、それを基礎として他文化の音楽を学習したり、両者を比較したりする。しかし、本来、自文化と他文化は簡単に規定できるものでも分けられるものでもない。たとえば地域の伝統音楽はその地域のすべての子どもにとって自文化といえるわけではなく、現在の日本においては多様な音楽に触れている
子どもがおり、外国にルーツのある子どもも多いなかで、どの音楽を自文化とするかは個人によって異なる時代になっている（八木、磯田、二〇一三）。自文化と他文化の二項対立は、このように子どもたちの実態に合わないばかりでなく、出自や国籍を基準に、その地の伝統音楽を自文化としておしつける危険がある。
二点目の問題は、一点目にもかかわるものであり、静的、固定的な文化観が前提とされることである。メリアムの論については、
音楽を文化や社会の一部であるとする考えは正しいものの、その発想において音楽は「社会や文化のどこかでいつも変わらぬ姿」
を保つスタティックなものと見なされている（山田、一九九二、
一四‐一五頁）ことがすでに一九九〇年代に指摘されている。本来は文化や社会の動態のなかにある音楽をいつでも同じ姿を保つものとして捉えてしまうことの問題がここにある。
三点目は、あらゆる文化の音楽を同等の価値をもつものとして理解させることの問題である。たとえば、八木らは、「様々な芸術
様式すべてが平等な価値を持つということ、あるいは、重要な価値を持つということをさえ、信じる理由は存在しない」（テイラー、
一九九六、九二頁）とするテイラー（ C. M. Taylor,一九三一‐）の主張に着目している。テイラーは、あらゆる文化に等価値性をみるべきとする考えは非西洋文化への偏見を払拭しようとする政治思想と結びついたものであり、芸術に対する本来の価値判断を奪うとしており、八木らは、このテイラーの主張が異文化理解をめざす音楽教育にも当てはまることを指摘している（八木・磯田、
二〇一三）。ここには、一人ひとりの学習者が世界の様々な音楽を

29 ―

―

『本質学研究』第 10 号

どう受け取るのかということがないがしろにされる問題がある。
次に、第二の問題、すなわち音楽（文化）へのアプローチの方法の問題は、音楽の学的理解が主な内容となり、主観的な感受が軽視される点にある。既にみたように、異文化理解をめざす音楽
教育において、非西洋の諸民族の伝統音楽を教材とする場合、そこでの主な学習内容は、それらの音楽の諸要素や構造の特徴、および文化的（歴史的、社会的）背景の理解となる。このことは、この分野の学習が民族音楽学を基盤として展開してきたことをふまえれば、当然の帰結といえるかもしれない。これらの、学問的成果（民族音楽学の成果）を基盤とする学習が主となるとき、主観的な感受は軽視される恐れがある。この懸念は、先の文化相対主義にかかわる第三の問題と交差する。
学習者が世界の様々な音楽を自らの感性において受容することなしに異文化理解の学習が出発するなら、その感性が刷新される
可能性も生まれないわけであり、その意味で、この学習が異文化理解をめざす音楽教育においてねらいとされるような真のアイデ
ンティティ形成や偏見のない異文化の受容につながるとは考えにくい。異文化理解をめざす音楽の学習は、子ども一人ひとりの感性と価値観をもって扱われないかぎり、他人事で（世界の音楽をただ知ることで）終わるであろう。
（二）鑑賞領域の学習の課題
ところで、異文化理解をめざす音楽教育におけるこの第二の問題、すなわち音楽へのアプローチの方法にかかわって学習者が自らの感性で音楽を感受することを軽視する問題は、異文化理解をめざす音楽教育に限らず音楽科の鑑賞領域の学習に広く一般化されるものであることはすぐに気づかれる。当然のことながら、異文化理解をめざす音楽教育は、音楽科の授業において実践される。
また、子どもたちが新たに出会う音楽はすべて大なり小なりの異質性と同質性を備えた他文化であるという見方をとれば、本来異文化理解をめざす音楽教育は、非西洋の諸民族の音楽や、地域の伝統音楽を教材とする授業に限定されるものではないであろう。
実のところ、音楽科教育において、音楽の価値が主観的なものであることは常に主張されてきた。たとえば小山は、「本来的に美的価値は『主観的』」であるとし、「学習者自身が主体となって、音楽とのかかわりの中でより高い価値を求めていくことが音楽科の究極的な目標であり、これは『主観を磨くこと』と換言できる」（小山、一九九四、一六頁）としたうえで、主観を磨き得たかどうかを判断する学習者自身の自己評価の重要性を指摘した。たとえ他者に「この音楽は傑作で価値のあるものだ」といわれても、実際のところその音楽が自分の心に響かなければ、自分にとってその音楽は本質的に意味をなさないであろう。
しかしながら、音楽科における鑑賞領域の学習に関する議論においては、音楽鑑賞の本質が美的享受にあるとしつつもそれを学的理解（音楽の構造や楽曲背景等の理解）を伴うものとして捉え、また主観的な感受の指導は不可能であるために指導の対象とはな
りえない、とする見解を複数みることができる 三。

三
たとえば、既に約半世紀前に、浜野（一九六七）は、美的享受
は「児童の内部で個性的に行われるもので、教師が教える性質のものではない」（一二二頁）と主張しており、今世紀に入って山本（二〇一〇）も同様の見解を示している。

30 ―

―

『本質学研究』第 10 号

また、音楽科教育における鑑賞の学習においてとくに音楽の構造の理解に目を向ける傾向について、木間は、一連の美学的な考察において、戦後日本の音楽科の内容に影響を与えた音楽鑑賞の見解として一九世紀後半に始まる自律音楽美学があることを示唆している（木間、一九九四）。木間（一九九五）によれば、自律音）は「体験の知性的構成」（一
楽美学における音楽聴（ Musikhören七頁）であり、その最も重要な概念はハンスリック（ E.Hanslick,一
八二五‐一九〇四）による「音楽に内在する美」（一五頁）としてのフォルムの知的理解や、リーマン（ H.Rieman,
一八四九‐一九六九）による徹底した構造分析に代表される理解であるという。
つまりそれは、分析にもとづくフォルムの理解であり、音楽作品の構造を理解することを意味する。そこにあるのは「作品本位の態度」（同上論文、二五頁）である。一方で木間は、分析は楽譜上で遂行されるが楽譜は視覚的記号であって作品そのものではない
ため、結局のところ作品理解の前提条件であっても作品理解そのものとはなりえないという分析の限界も指摘している。
音楽の構造の理解と主観的な感受の問題はしかし、近年新たな展開をみせている。二〇〇八年の学習指導要領改訂以降の音楽科
教育においては、「音楽を形づくっている要素や要素同士の関連を知覚し、それらの働きが生み出す特質や雰囲気を感受」すること（文部科学省、二〇一七、六四頁）が教科を貫く〔共通事項〕として内容に組み込まれている。つまり、音楽の構造的な特徴とその質の感受の両側面を学習内容に取り込むことが明文化されている。具体的には、リズム、強弱、音の重なり等の音楽の諸要素のうち、当該授業において教材となる楽曲に特徴的な要素に焦点があてられる。たとえば、中学校の授業において、学習者はブルガ

リア民謡「ピレンツェの歌」を鑑賞し、「地声」による発声であることを聴き取り（「知覚」）、それが「暗い」感じであること（「感受」）をワークシートに書き、両者を線で結ぶ。このような例が、「おおむね満足できる」学習状況として示されている（国立教育政策研究所、二〇二〇、七一‐七二頁）。
周知のとおり、学習指導要領の内容に出典は示されていない。
しかし、音楽の諸要素の「知覚」と「感受」による学習を提唱している西園は、この学習の基盤が芸術の「生成の原理」にあるとしている。「生成の原理」とは、「音の組織化によって外部世界に音楽表現を生成すること」およびその過程で「内部世界の経験に意味が付与され経験が生成されること」であり、「生成を原理とした音楽学習を展開するには（中略）鑑賞の対象となる音楽の諸要
素を知覚し、それらの組織化によって生み出される質をイメージ
や感情を伴って感受することを中心にし、外部世界と内部世界が相互作用しながらこの両者が生成されるという状況をつくることとなる」（西園、二〇〇六、一二‐一四頁）とされる。そのうえで、
西園は、この内部世界（気分、曲想、イメージ、感情）と外部世界（音楽の諸要素、組織化）との相互作用を主張する「生成の原一八五九‐一九五二）による精神と理」は、デューイ（ J. Dewey,
物質（主体と客体）の二元対立を克服する自然と精神の融合・統一としての一元論哲学から導き出したものであるとする（西園、二〇一五）。「知覚」と「感受」の学習が二元論を克服してるかどうかの検討については別稿に譲るとして、なるほど、この「感受」には、子どもの内的な気分やイメージ等の主観的な感受の側面が含まれるかもしれない。ただし、それが各授業における目標内容
として焦点化された音楽の諸要素の側面に制限された非常に限定

31 ―

―

『本質学研究』第 10 号

的なものとなることは明らかである。
もちろん、学習指導要領においては、音楽の諸要素の「知覚」と「感受」を支えとして、また、とくに中等教育段階においては楽曲の文化的背景等についての知識も踏まえながら、音楽全体を味わうことが目指されている 四。しかしながら、上述のように「知覚」と「感受」が明確に示される一方で、全体を味わうということについてはその内実が明示されるというよりむしろ、「知覚」したことと「感受」したことや背景等と関連づけながら聴き、それらを根拠として考えたことや味わったことを記述することが求められる。そのため、授業においては結局のところ、焦点化された音楽の諸要素の「知覚」と「感受」が鑑賞の主たるプロセスとして子どもたちに体験されることになる。
（三）研究の目的以上から、異なる文化的背景をもつ他者との共生に向けた学校
教育における音楽鑑賞において乗り越えるべき課題は、次のように設定される。すなわちそれは、文化相対主義の問題（自文化‐
他文化の二項対立、固定的な文化観、あらゆる音楽文化に等価値
性をみること）、および主観的な感受の指導不可能性を克服し、民族音楽学を背景とした音楽の事柄についての理解および自律音楽
美学を背景とした音楽の構造（形式美）の理解や、音楽の諸要素の「知覚」と「感受」の学習とは一線を画する主観的感受が、異四小学校では「曲全体を味わって聴くこと」が内容となっており、それは中学校において「音楽のよさや美しさを味わって聴くこと」という内容へと展開している。

なる文化的背景をもつ他者との共生に資するものとしての音楽科の鑑賞の学習においていかに実現しうるのか、という問いである。
この問いを追求する一つの試みとして、本稿では、竹田青嗣の提唱する欲望論における芸術についての洞察に着目する。本稿が欲望論に着目するのは、第一に、この論があらゆる作品を等価値のものとして扱う相対主義的芸術論と芸術作品自体のなかに真理（美）をみる芸術論の両方を批判し、芸術体験の起点に主観的な感銘を置く点において、第二に、この論が提示する芸術の普遍性の生成モデルに、芸術という共通の事柄をめぐって多種多様な価値観が行きかうという意味において一つの共生のありようを見出すことができる点において、先の問いに対して一つの展望を示すと考えられるからである 五。欲望論における芸術洞察の適用の検討を通して、これまでの音楽科における異文化理解をめざす音楽
教育の課題を乗り越え、多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽鑑賞教育の一つのあり方を見出すことが本研究の目的である。

五関連する問題（たとえば自文化‐他文化の二項対立等）の克服については、
ドイツの異文化間音楽教育に関する先行研究（小山、二〇二一）において既に、ギアーツ（ C. Geertz,
一九二六‐二〇〇六）の文化解釈学に基づくアプローチによってひとつの見解が見出されている。本稿の内容とその見解との比較については、ドイツと日本における学校音楽教育の状況およびそれに伴う音楽教育に関する議論の文脈の相違をふまえたうえで、稿を改めて検討
したい。

32 ―

―

『本質学研究』第 10 号

二、欲望論における芸術洞察（一）欲望論の目的と方法論
まず、欲望論がめざすのは、信念の対立や権力者の支配にいたるような「暴力の原理」（竹田、二〇一七ａ、二八頁）に対抗する「共生のシステム」（同上書ａ、一三頁）の原理である。竹田は、これまでのヨーロッパ哲学が、「世界は○○である」として世界の真理（本体）を求める本体論と、客観的な世界認識は不可能であるとして「真理などない」とする相対主義の対立を続けてきたとする。ヨーロッパにおいては様々な形而上学的本体論が生み出されてきたが、いずれもその「本体」は人間の認識を超越する「語りえない」（同上書ａ、一六五頁）ものとされるため、宗教戦争に象徴されるように真理どうしの対立に陥るという。一方、客観的認識を否定する相対主義は畢竟、善悪や正‐不正の普遍的基準が存在しないという結論に行き着くため、それらの根拠は「力の論理」に支配されることになる（同上書ａ、二〇〇頁）。また、本体論と相対主義はいずれも、主観がいかに正確に客観的対象を認識するか、あるいは認識不可能かという、主観‐客観図式の範疇にあ る 。 欲望論 の 目 的は、 こ の 本体論 と 相 対主義 を 棄 却し、 主 観 客観図式を終焉させることによって、「共生のシステム」の原理を示すことにある。
欲望論の方法論は、フッサール（ E. Husserl,
一八五九‐一九三八）
現象学にある。現象学は、信念対立と、主観‐客観の認識問題の克服をテーマとする（竹田、二〇〇八、四七六‐四七七頁）。竹田（二〇〇四）によれば、人びとが抱く世界観には自然科学や数学など文化や宗教がちがっても世界中で共通了解が可能な領域と、感受性や審美性、価値観など厳密な共通了解が現われない領域があるという（六五‐六六頁）。現象学は後者の領域において、感受性や審美性、価値観は人によって多様であり、そのすべてを一致させることはできないことを前提とし、しかし同時に「経験のう
ちに同一構造があるものについては」普遍的認識を取り出せると考える（竹田、二〇〇八、四八二頁）。それは、対象がこうなっているという「事実学」ではなく、ものごとの意味や価値の問題を扱う「本質学」である（同上論文、四九〇頁）。
現象学の方法は、本質洞察の方法である「現象学的還元」と「本質観取」である。
「現象学的還元」とは、端的にいえば世界認識の視線の転換である。現象学ではまず、「かくかくの客観的な〈世界〉があるという前提」をいったん棚上げする（「エポケー（判断中止）」）（竹田、二〇〇八、四八〇頁）。「世界がかくかくのものとして存在するので、私は世界をかくかくのものとして経験する」とする
普通の考えから、「私は世界をかくかくのものとして経験するので、私は世界をかくかくのものとして信ずる」（同上論文、四七九頁）という見方に転換して、その「私」の確信の根拠を検証する。つ
まり「現象学的還元」とは、「最初から〔客観的で正しい〕事実や真理があると前提せず、自分の確信から出発してその構造を検証してゆく方法」（同上論文、四八三頁）である。ここに主観‐客観
図式が棄却されていることが理解されよう。
このような確信成立の条件を検証する思考は、「信念検証型」（同
上論文、四八〇頁）の思考である。それは、自らの信念を絶対としてその確信を学問や知識によって補強することで信念対立を助長する「信念補強型」（同上）の思考と対置される。
この「現象学的還元」から派生した「本質観取」とは、「概念やことがらの本質的な意味」の「より広範な共通了解を取り出す方

33 ―

―

『本質学研究』第 10 号

法」
（同上論文、四八三頁）である。それは、あることがらはこういうものだと決め込まず、各人の経験からその核となるものを取り出し交換し合い、単なる共通項ではなく、多くの人の経験に「共通する最も重要な点（共通本質）をつかみ出していく」（同上論文、四八四頁）方法である。このような現象学の方法論を基礎とする
ことによって、欲望論は、本体論と相対論を棄却し、主観‐客観
図式を克服し、意味と価値の普遍認識の道を拓く。また、この方『私』の現実性を維持する根本地法は「 “自明で生き生きした”平」である「現前意識」（竹田、二〇一七ａ、五二八頁）において行われるため、誰もが本質洞察の主体になることができる。
（二）芸術の本体論と相対主義の棄却
このような欲望論においては、芸術作品のうちに誰も確かめよ
うのない何らかの真理（＝本体）を置く本体論と、芸術評価に絶対的基準はないとして人間的諸価値の追求を放棄したり芸術自体を否認したりする相対主義が棄却される。本体論の例として挙げられるのは、まずカント（ I. Kant,
一七二四‐一八〇 四）やヘーゲル（
一七七〇‐一八三一）、ショーペンハウアー
G.
W.
F.
Hegel,（ A. Schopenhauer,
一七八八‐一八六〇）等の芸術論である。これらは、芸術美の感銘の根拠に神という経験を超えた理念を位置づける芸術の形而上学である（竹田、二〇一七ｂ、四一二‐四一四頁）。次に、ハイデガー（
一八八九‐一九七六）
M.
Heidegger,の美学とその考えを継承するガダマー（ H. G. Gadamer,
一九〇〇‐二〇〇二）の解釈学的芸術論に代表されるような存在論的美学
も、先入見によって「存在の真理」が開かれる正しい了解と誤った解釈が生まれることを想定しているために本体論であるとされる（同上書ｂ、四四二頁）。
一方、相対主義的芸術論の例としては、「ポストモダン芸術」と総称される、二〇世紀初頭に伝統的、俗世間的な芸術通念への反抗として登場したダダイズム、シュールレアリズム、新表現主義などの考えが挙げられている（同上書ｂ、四五〇頁）。
本体論が「テクストに虚心に耳を傾けよ、『真理』が君の耳に届
くまで」という教説に喩えられるなら、相対主義は「テクストからどんなものも好き勝手に解釈することができる」という言葉に喩えられる（同上書ｂ、四五九頁）。また、現代の芸術相対主義には、芸術の制度を抑圧や排除、差別を助長するものとして非難す
る批判的政治思想と結びついた立場もあり（同上書ｂ、五二四‐五二五頁）、それは、どんな作品も芸術として等価値であることを要求する主張となる（同上書ｂ、五二九頁）。
現象学的な方法論をとる欲望論では、芸術作品のうちに真理をみるのでも（本体論）、芸術作品に真理などないとする（相対主義）のでもなく、芸術体験の絶対的起点は芸術作品に対する鑑賞者一人ひとりの生の体験における「ほんとう（真正性）」（同上書ｂ、四八四頁）にあり、様々な人々の「ほんとう」の集合的信憑が芸術の普遍性になると洞察する 六。

（三）知覚形象の美的感受と芸術の内的感受

六
これまでの現象学的芸術論について、たとえばガイガー（ M.
一八八〇‐一九三七）は「正しい鑑賞」と「誤った鑑賞」
Geiger,を前提としており最終的に本体論に陥っているという（竹田、二〇一七ｂ、四六一頁）

34 ―

―

『本質学研究』第 10 号

確認しておきたいことは、欲望論の芸術洞察においては、知覚
形象の美的感受と、いわゆる芸術美の感受が区別されることである。欲望論において、芸術とは「単なる知覚形象における美的な感受性に働きかける」のではなく、私たちの「精神の内的感受力に、すなわち生に対するロマン、理想、美意識、諸目標、そしてまたその矛盾と分裂の意識に働きかける」（同上書ｂ、五〇六頁）
ものと洞察される。それゆえ、芸術体験においては、「美的な快適の感覚」
ではなく芸術的感銘が問題となる（同上書ｂ、五一四頁）。
この相違には、次のような人間の美的感受性の歴史的発生（同
上書ｂ、四六九‐四七〇頁）がかかわっている。まず、形象的な知覚を美的なものとして感受する能力の発生的形成の契機は、養育者と幼い子どもの関係性のなかでの言語や感情のやりとりに始まる言語ゲームにある。すなわち、ごく幼少期の言語ゲームにおいて、「きれい」はまず養育者によって許され推奨される対象として示されるため、安心、許可、包容、歓待という関係感情をともなう対象として示される。
「きれいなもの」は更なる言語ゲームのなかでやがて抽象性、一般性の用法を与えられ、「美しいもの」という概念性を形成する。この「美的なもの」は、人間が成育期に育てるロマン的世界に媒介され、その世界的背後性の内実を豊穣化してゆく。
「美しいもの」は、自然や装飾品、「顔」の容貌、容姿、そして人間の美質であり、人格や精神の高邁さ、気高さなどへとその意味を転移してゆく。人間の人格や精神の「美しさ」に媒介されて、芸術作品の与える感銘が芸術的美と呼ばれる。
（四）芸術体験の構造
芸術作品体験の本質的契機は、「作品的感銘」、「芸術的判定」、「芸術の本質探求」にあるとされる（同上書ｂ、四八五頁）。たと
えば、多くの若者はある時期に特定の音楽家などに強く引かれる体験をもつ。それは、作品に対する「強い驚き、賞賛の念」でもある。このように「作品に異例の仕方で動かされること」が「作品的感銘」であり、その強度は「表現的偉力」である。芸術美は、
このような「新しい牽引力」として現われ、その「表現的偉力」
をもつものを私たちは「芸術」という言葉で呼び、その「力」を感動、感銘と呼ぶ。この偉力の源は誰も直接たどることはできない（同上書ｂ、四七九‐四八〇頁）。ここに、芸術が芸術たることの起点が主観的な「作品的感銘」に見出されていることがわかる。
作品が古典であろうがなかろうが、鑑賞者がこの作品は「芸術」であるとする「芸術的判定」の根拠は「作品的感銘」のみであり、その確信は、本質的に個人的‐主観的な信憑としてのみ成立する（同上書ｂ、四八二頁）。この「芸術的判定」は、認識的な「判断」
ではなく本質的に「感受」であるため、個人によって多様なものとなる（同上書ｂ、五一八頁）。それはしかし、「私」にとっての実存的企投としての主観的確信、すなわち「私」にとっての「ほんとう（真正性）」（同上書ｂ、五三三頁）である。
「ある作品をある観点から優れた作品とみなし、また別の観点から劣った作品と解釈しうる、と考えることは馬鹿げている」（同上書ｂ、四八三頁）と竹田は述べる。
「作品的感銘」の体験から、自分の心を深く動かした何かを再創造する道へ進む者もいるが（同上書ｂ、四八一頁）、一般的に「作品的感銘」に打たれた者はその「表現的偉力」について、他者に語り、この感銘を共有し、了解してもらいたいという欲求に駆られるという（同上書ｂ、四八三頁）。ここから、「作品の卓越性に

35 ―

―

『本質学研究』第 10 号

ついて他者たちとその『ほんとう』（真正性）を証すことを競いあうところの言語ゲーム」（同上書ｂ、四八四頁）、すなわち「芸術の本質探求」のゲームである芸術‐批評のゲームが生まれる。ここに、主観的信憑から普遍性の追求への道が開かれる。
（五）芸術の普遍性の追求
芸術の普遍性の根拠は、「真の作品」を見抜く批評眼をもつ人や、正しい審美眼をもつ人達の合意にあるのではなく、「作品的感銘」という多様な差異をもつ主観的信憑が交換され、「集合的信憑」が形成されることにある（同上書ｂ、五三二頁）。この「集合的信憑」を生み出すのが、芸術‐批評のゲームである。
芸術‐批評のゲームは、作品の真正性と卓越性を言葉で表現しあうゲームである。このゲームの基本ルールは、作品を較べ、各人が「どの作品が芸術的『真正性』に達しているか」、「どれがより優れているか」（同上書ｂ、五一五頁）を「確言」することである。ただし、芸術‐批評のゲームにおいて表明されるのは、「作品的感銘」と「表現的偉力」についての主観的な「確言」のみであり、卓越性を決定するのは「表現的偉力」が個々の鑑賞者に与える「作品的感銘」の深さのみである（同上書ｂ、五一六頁）。
芸術‐批評のゲームは、感銘の体験のありようを言葉で表現するという「背理」をもっている（同上書ｂ、五一七頁）。それを承知したうえで、鑑賞者は、作品が自分に与えた「表現的偉力」の強さを聴き取り、「なぜある作品が自分に強い感銘を与えたか」（同上）について言葉で表現する。その批評的表現に別の人が動かされるとき、その言葉は批評の言葉として成立する（同上書ｂ、五七一頁）。芸術‐批評のゲームでは、自らの「芸術的判定」について他者を説得し、普遍性を要求しあうなかで、「さまざまな生活のうちで養われる人間の多様な『ほんとう』（真正性）への感受性が（中略）交換され、問い直され、試され、そして鍛えられる」（同
上書ｂ、五三三頁）。ここに作品の真正性と卓越性についての集合的な信憑が形成される。もちろん竹田は、一義的な意味が成立する事物認識と異なり、美の趣味は様々であるために美的感受では
厳密な間主観的一義性は成立せず、芸術的判定においてはそれが決定的難問であることにも言及している（同上書ｂ、三三七頁）。
スポーツや自然科学の学問とは異なり、芸術‐批評のゲームにおいては真正性や卓越性の客観的基準は存在しないし、それを決定することもない。もし基準が存在するのであれば、芸術‐批評のゲームは不要となり（同上書ｂ、五一六頁）、また基準に適合す
る「正しい表現」だけが問題となってしまう（同上書ｂ、五三四頁）。基準のない芸術‐批評のゲームにおいて評価の複数性が現われることは必然であり、それが芸術‐批評ゲームの本質である（同
上書ｂ、四八九頁）。ただしこのことは、作品が多様な解釈に開かれていることを意味するものではないことに留意する必要がある。
芸術‐批評ゲームが客観的基準をもたないことが生むアポリア
として、竹田は①専門性を要求し一般の鑑賞者を作品評価の主体から切り離す権威主義、②芸術作品の政治的価値を問題とする政治的芸術主義、③商品としての流通や音楽家としての社会的な自己実現を価値基準とする資本主義的なサクセスゲーム、を挙げている（同上書ｂ、五一九‐五二〇頁）。芸術‐批評のゲームにおいてはこれらのいずれにも陥らず、あらゆる「評価の権威の正当性」「評価制度の正当性」「評価された作品の正当性」は疑義に付され（同上書ｂ、四九〇頁）、誰もが評価の主権をもつことになる。

36 ―

―

『本質学研究』第 10 号

そもそも、芸術というジャンルはこのような公正で開かれた芸術‐批評のゲームに支えられなければ持続しないという（同上書
ｂ、五三〇頁）。すなわち、芸術の価値はある作品について多様な鑑賞者がその「作品的感銘」について語り合い集合的信憑を形成する芸術‐批評のゲームのうちでのみ成立するということである。
着目したいことは、普遍性を追求するこの芸術‐批評のゲームが、アレント（一九〇六‐一九七五）のいう「活動」のH.
Arendt,テーブルを象徴するものだということである。
「活動」とは、アレントが『人間の条件』において「労働」、「仕事」とともに挙げている三つの基本的な人間のアクティビティの一つである。「活動」
は、アレントが掲げる人間の根本条件のうち、地球上に生き世界に住むのが一人の人間ではなく多種多様な人間であるという「多数性」に対応するアクティビティである（アレント、一九九四、二〇頁）。
アレントは、「世界の中に共生するというのは（中略）テーブルがその周りに坐っている人びとの真中に位置しているように、事物の世界がそれを共有している人びとの真中にあるということを意味する。つまり、世界は（中略）人びとを結びつけると同時に人びとを分離させている」（アレント、一九九四、七八‐七九頁）と述べている。このアレントの言葉を引きながら、竹田は、芸術‐批評のゲームが「作品的感銘」を受け「芸術の本質探求」の欲求を持ったものが資格を問わず集まるテーブルであるとする（竹田、二〇一七ｂ、五三八頁）。このテーブルは「人々をひとつの『ことがら』で結びつけるが、同時に感受性の多様性・複数性・差異性によって人々を切り離す」（同上書ｂ、五三九頁）。そこに現われる多様な「芸術的判定」は、「人々が多様な生活様式のうちで生き、多様な価値観、多様なロマン性を育てていることに由来する。
このことによって批評のテーブルは、多様な芸術的審美性、言いかえれば多様な人間的価値観や感受性の集合体」となり、そこでは「たえずさまざまな価値観と審美性が集まり、交換され、互いに主張しあい、正当化しあい、批判しあい、抗弁しあう」（同上書
ｂ、五一八頁）のである。このテーブルは、芸術の存在は、人間
が単に生命体として存続するだけではなく、「人間の生のうちに、審美的なもの、人間的諸価値を存続せしめたいという人びとの集合的意志」（同上書ｂ、五四二頁）の表現である。つまり、芸術‐
批評のゲームは、多様な感受性をもつ人々がいかなる権威にも縛られることなくその美的価値観の自由が保障されるなかで、その価値の相互交換において共に人間の美的な価値の普遍性を追求す
るという共生のありようを描くものである。

三、共生の実践としての音楽鑑賞

以上のような欲望論における芸術についての洞察は、異なる文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽科の鑑賞の学習のあり方にいかに適用できるだろうか。結論を先取りすれば、それは、欲望論が示す芸術体験と芸術の普遍性の追求のプロセスを学習者が辿るよう促すことである。このことは、このプロセスそれ自体に教育的機能をみることを意味する。ただし、欲望論における芸術についての洞察はあくまでプロトタイプを示すものであること、また教育においては人間の長期的な成長過程が包含されることか
ら、当然のことながらこのプロセスをそのまま忠実に教育場面にもたらすには限界がある。そこで、欲望論における芸術洞察を基盤としながら、いくぶんかの調整をはかることを試みる。

37 ―

―

『本質学研究』第 10 号

ここで今一度、第一章で明文化した克服すべき課題を確認すればそれは、一方で①文化相対主義の問題（①‐１：自文化‐他文化の二項対立、①‐２：固定的な文化観、①‐３：あらゆる音楽
文化に等価値性をみること）を克服し、他方で②‐１：主観的な感受の指導不可能性を克服したうえで、②‐２：音楽の事柄についての理解や音楽の構造（形式美）の理解とも区別され、また②‐３：音楽の諸要素の「知覚」と「感受」の学習とも異なる、②
主観的な感受に焦点をあてた、③異なる文化的背景をもつ他者との共生に資するものとしての音楽科の鑑賞の学習の在り方を提示することである。
以下、欲望論が示す芸術体験と芸術の普遍性の追求を基盤とする新たな音楽鑑賞学習の在り方について、右に記したやや煩雑な課題がいかに克服されるのかについて明確に示すために、①～③、①‐１等の番号を該当箇所に括弧で付しながら考察する。
（一）音楽鑑賞における主観的な感受――「私」にとっての「ほんとう」の承認
まず、音楽作品やその演奏に対するこれまでのすべての評価をいったん棚上げすること（エポケー）によって音楽作品に関わる
学問的、政治的、商業的等のあらゆる権威から自由となり、個々の学習者が自らの生において培われた価値観、感受性において音楽を鑑賞し、その感動、感銘等の心を動かされた体験をみつめて言葉に表すことの承認である（②）。
「現象学的還元」の方法を基盤にもつ欲望論は、音楽作品やその価値をいかに正しく理解するかを問題にするのではなく、ある音楽作品を「私」がいかに体験するのかという、「私」にとっての「ほんとう（真正性）」を問題とする。この「ほんとう」とは、つかみどころのない幻ではなく、音楽作品の「偉力」に心を動かされる体験を意味する。また、作品の「偉力」に耳を傾け自らの「感銘」のあり様について言葉で表現することは、「信念検証型」の思考として捉えられる。自らの感銘を他者に語る場合に、たとえば「この楽曲は二〇〇年以上演奏され続けている」といった自分の立場を補強する学問的情報を集めてくる「信念補強型」の思考を採るのではなく、あくまでな
ぜ私はこの音楽に心を動かされたのかについて検証する。このよ
うに学習者の「私」にとっての「ほんとう」を承認することに対しては、その鑑賞が単なる好みに陥るのではないかといった批判もあるかもしれない。しかし欲望論の視点にたてば、このような批判はすでに、「正しい鑑賞」を想定していることになる。
このような主観的な感受を起点とする音楽鑑賞活動を承認する
ことは、文化相対主義の立場にたつこれまでの異文化理解をめざす音楽学習における、あらゆる音楽文化の等価値性を学習者に押し付けるという問題を克服する（①‐３）
。同時に、このような音
楽鑑賞は音楽についての事柄に焦点をあてるものでもなく、また「私」にとっての「ほんとう」が承認される音楽鑑賞における音楽作品へのアプローチは、音楽作品へのこれまであらゆる評価を
いったん棚上げすることを伴うため、音楽に内在する美としての形式美の理解とは異なる道を示す（②‐２）
。これらのことは、音楽科の鑑賞領域における本体論と相対主義の棄却を意味する。またここで、これまでの異文化理解をめざす音楽教育（音楽科の鑑
賞領域の学習）が、一方で文化相対主義を、他方で音楽に内在する美としてのフォルム理解の理論を背景にするという点において、相対主義と本体論のダブルバインドの状態にあったことがみえて

38 ―

―

『本質学研究』第 10 号

くる。
何らかの正しい理解や正解に向かうのではなく、自らの生における体験をみつめることを迫るこのような音楽鑑賞はまた、たとえいかなる体験であってもまずは自分にとっての「ほんとう」から出発することを承認することによって、自らの価値観や感受性を真に刷新していく道をひらくと考えられる。同時に、あらゆる批評の権力を棄却することは、そのような社会的評価の色眼鏡をもって音楽に対峙するのではなく、音楽自体に自分の耳を傾けることを強く促すことにもなると考えられる。
その際、教育場面への適用の視点から留意すべき点は、欲望論において、知覚形象の美的感受と芸術作品の感受が峻別されており、後者は前者から転移したもので、人間の成長ととも豊饒化してゆく精神の内的感受力にかかわるものとして捉えられていたことである。音楽鑑賞において、「私」にとっての「ほんとう」としての主観的感受それ自体を承認することは、学習者の発達段階を選ぶものではないであろう。しかしながら、初等教育段階においては、知覚形象の美的感受のレベルでの「きれい」「美しい」といった心の動きが主となり、「芸術的感銘」と呼ぶことのできる芸術
美がおよそ中等教育段階にある青年期以降の学習者に体験されうる可能性の高いものであることをふまえておくことは重要となろう。
このことはまた、現在の音楽科教育における音楽の諸要素の「知覚」と「感受」の学習が、対象の知覚形象における美的感受に焦点を限定するものであり、音楽作品の精神的な内的感受（生に対するロマン、理想、美意識等）による「芸術的感銘」を想定していないことを浮き彫りにする。つまり、鑑賞のプロセスが音楽の諸要素の「知覚」と「感受」によって支えられる現在の音楽科の鑑賞領域の学習において芸術体験をもたらすことは、極めて困難な状況にあることが明らかとなる。また、欲望論に基づく音楽鑑賞における主観的な感受は、その偉力の根源を誰も直接たどることはできない感動、感銘を含むものである。したがって、それは、
あくまで分析的、要素主義的に切り取られた「知覚」と結び付けられる「感受」とは一線を画するものである（②‐３）。

（二）音楽の美的体験についての対話の実践

音楽鑑賞における主観的な感受を承認したうえで、次に、その体験について、すなわち音楽の美的体験についての対話を実践することである。この対話とは、音楽鑑賞における主観的な感受、すなわち「私」にとっての「ほんとう」の体験がいかに成立しているのか、「私」が音楽に心を動かされたそのあり様を言葉にし合う「信念検証型」の思考の相互交換である。ここにあるのは、欲望論で示されるところの芸術の普遍性の追求の段階への移行である。
欲望論は「本質観取」の方法を基盤として、価値の主観的信憑に留まることなく、集合的信憑としての価値の普遍性を追求する「芸術の本質探求」のゲーム、すなわち芸術‐批評のゲームを説いている。したがって、欲望論における芸術洞察を適用する場合、
この芸術‐批評ゲームを厳密にそのまま教育場面にもたらすこと、
すなわち複数の音楽作品を並べ、それらの芸術的価値審級について話し合うということも考えられる。しかしながら、芸術‐批評
ゲームによって示されるのは、あくまで芸術の普遍性が生成される構造のプロトタイプであること、また美的感受の間主観的一義

39 ―

―

『本質学研究』第 10 号性が成立しないという「決定的難問」をふまえれば、重要なこと
は作品自体の審級を決定することではなく、むしろ、ある音楽作
品から美的な感銘を受けた多種多様な人間が、その体験を他者に語り共有したいと欲することから対話が始まり、その美的価値観
が相互交換され、そのような多種多様な美的価値観の相互交換を通して美の共通了解（普遍性）にいたったりいたらなかったりするプロセスそれ自体にあると考えられる。そこで本稿では、欲望論における芸術洞察の適用として、複数の音楽作品の体験について語り合う対話だけでなく、一つの同じ音楽作品を聴いた他者との対話も含み、また必ずしも音楽作品の審級を決定することを目的とするものではない、音楽の美的体験についての対話の在り方を描く。
この音楽の美的体験についての対話の実践には、多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽科の鑑賞の学習に資すると考えられる教育的意味として、以下の三点を見い出すことができる。一点目は、この対話が、音楽作品の多様性ではなく、人間（学習者）の感受性や美的価値観の多様性を通した異文化理解および自己理解をもたらすことである。主観的な感受性に基づく対話は、
これまでの異文化理解をめざす音楽教育のように様々な文化の音楽作品がもつ多様性を通して異文化理解をすすめようとするだけ
ではなく、むしろ学習者一人ひとりの美的価値観の多様性に目を向けることを通して、異質な他者の理解を通した異文化理解、自己理解をもたらすものとなる。ここで、自らの美的な感銘のありようを言葉にするための「信念検証型」の思考は、異質な他者との相互理解をもたらす対話の方法として機能するものと捉えられる。

このような対話は、これまでの異文化理解をめざす音楽学習のように自文化、他文化といった音楽作品の出自に依拠するのではなく、様々な音楽作品に対する体験を語り合う仲間の価値観の多様性を基盤とするものである。このことは、幼い頃から多様な文化の音楽を耳にしてきた子どもや様々な国にルーツをもつ子どもがおり、何を自文化の音楽とするかが自明ではない教室において、多様性を扱うための一つ道筋を示す。ここに、これまでの異文化理解をめざす音楽学習における自文化‐他文化の二項対立の問題が克服される（①‐１）。
音楽の美的体験についての対話がもつ第二の教育的な意味は、
それが学習者個々の感受性や美的価値観を磨くと考えられる点にある。欲望論が提示する美的感受性の発生についての洞察をふまえれば、主観的な感受のありようは自らの内的な成熟だけでなく他者関係のなかで深まり、豊穣化し、刷新されていくものとして捉えられる。たとえば、誰が何と言おうともこの音楽に心が惹かれる体験、音楽を聴いて心が満たされたり、何かしらの息吹が自らの内側に吹き荒れるのを感じたりする体験など、総じて音楽に心を動かされる体験のありようをその音楽への熱意をもって語る
他者の言葉に耳を傾けるとき、それまで自分がまったく惹かれなかった音楽に対して新たな世界が開かれる、といったことが考えられる。
このように音楽の美的体験についての対話においては、一人ひとりが自分にとっての「ほんとう」と向き合い、多種多様な美的価値観や感受性（アイデンティティ）が開示され、交換されるなかで、自らの「ほんとう」が問い直され、鍛え上げられることが期待できる。ここに、異なる美的価値観や感受性を有する他者と

40 ―

―

『本質学研究』第 10 号の対話それ自体が有する、主観的な感受に関する教育的機能をみることができる。先にみたように、音楽科の鑑賞領域においては、
音楽鑑賞における主観的な感受の重要性を認識しつつも、その指導が不可能なために指導対象から除外するという見解があった。
多種多様な美的価値観や感受性の相互交換をとおした主観的な感
受性の豊潤化と刷新をもたらそうとする点で、音楽の美的体験についての対話の実践は、この問題に対する一つの解決の道を提示する（②‐１）。
第三に、このような音楽の美的体験についての対話の実践自体が、いかなる学問的専門的権威、政治的圧力、商業主義にも侵されることなく学習者の美的価値観や感受のありようの自由を保障
し、そのうえで、そのような個々の主観的な感受を相互交換する点において、言い換えれば、多種多様な学習者がそれぞれの美的価値観の多様性を前提としながら、音楽の美的価値の共通了解（普遍性の追求）を試みるという点で共通のテーブルにつくという意
味において共生の実践そのものをもたらすことである（③）
。
欲望論は、芸術の普遍性の生成を、人々の多様性を前提とした普遍的価値の追求という他者関係の原理のうちに見出している。
それは、欲望論の目的にあるように、正しさどうしの対立や、正しさなどないという仮定のうえで結局は力の強いものが支配する「暴力原理」に対置されるところの共生のシステムとして捉えられるものである。したがって、欲望論における芸術洞察を適用し、主観的な感受としての「私」にとっての「ほんとう」を基盤とした音楽の美的体験についての対話を学習者に開放すること自体が共生の実践自体をもたらすことを意味し、多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けた教育的機能をもつものとして捉えられる。

（三）欲望論適用の範囲

ところで、これまでの異文化理解をめざす音楽教育における課題のうち、ここまでの論考において克服されずに残された問題、
すなわち文化相対主義にかかわる固定的な文化観（①‐２）にかかわって、欲望論を音楽科教育における鑑賞の学習に適用する範囲について確認しておく必要があるだろう。欲望論の射程を今一度確認すればそれは、自然科学に代表されるような共通了解が可能な領域とは異なり、感受性、審美性、価値観といった厳密な共通了解が現われない領域にあった。この共通了解の厳密さの程度の視点でみれば、音楽科において異文化理解をもたらすための学
習内容に含まれていた音楽作品についての事柄（文化的背景等）
に関する知識は、より広い共通了解が可能な領域に位置づけられる。したがって、欲望論の考えを適用する場合には、この論が本来的に音楽についての事柄の理解をその射程としないこと、それゆえ欲望論における芸術洞察に基づいて本稿が示す音楽鑑賞の学
習の在り方は、音楽についての事柄の理解を学習内容から排除することを意図するものではないことをおさえておく必要がある。
そのうえで、これまでの異文化理解をめざす音楽教育における固定的な文化観の問題は、時代や人々の移動に伴って作曲技術、
楽器編成、演奏の在り方等が変化し混ざり合うことに言及しないことにあり、そのような事柄はまさに、共通了解が可能な領域に属するものであるため、欲望論の適用範囲ではないということになる。そこで、固定的な文化観の問題については、たとえば、主観的な感受を基盤とする音楽鑑賞とは区別される学習として、ある音楽作品の作曲技術が、一方で西洋の古典的な音楽作品の技術

41 ―

―

『本質学研究』第 10 号

を、他方でアフリカ音楽のそれを融合させているといった、音楽について事柄を学習することによって克服されうるものと考えら
れる。
（四）結語
以上、多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽科における鑑賞の学習の新たな在り方について、欲望論における芸術
洞察を適用することによって考察してきた。いうまでもなく、本稿が示した音楽鑑賞学習の在り方は抽象的に過ぎるものであり、その実行可能性や他の内容（とくに共通了解が可能な領域に属する内容）との関連づけも含めて授業計画レベルでの展望が可能となるには教育実践に関係する多くの要因についてのさらなる検討を必要とする。しかしながら、本稿は、次の二点において革新性をもつ音楽鑑賞の学習の在り方のビジョンを描くものといえる。
第一に、音楽鑑賞の核心を徹頭徹尾主観的な感受、すなわち感動や感銘といった音楽に心を動かされる体験におくことを示す点である。この点について、本稿では、多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けた音楽鑑賞教育において学習者一人ひとりの主
観的な感受を教育的に取り扱うための方法論的示唆をあわせて提供している。すなわち、主観的な感受の体験をみつめて言葉にする方法としての「信念検証型」の思考、美的感受性の発生と転移の過程、個々の美的価値観を磨く機会としての音楽の美的体験についての対話、多種多様な美的価値観をもつ他者理解を通した異文化理解と自己理解のあり方である。
心を動かされる体験としての主観的な感受を中核におく音楽鑑
賞は、様々な文化の音楽作品に措定される価値の理解をめざす音

諸外国の音楽の学習に関する研究動向」『音楽

楽鑑賞やあらゆる文化の作品に同等の価値をみようとする音楽鑑賞から、学習者自身が作品に価値を見出す主体となる音楽鑑賞への転換を意味するとともに、音楽作品の多様性に目を向ける音楽
鑑賞から、むしろ学習者の価値観や感受性の多様性に目を向ける
音楽鑑賞への転換を意味する。
第二に、音楽の美的体験について語り合うテーブルとしての対話を、共生の実践それ自体として示している点である。それは、多様な文化的背景をもつ他者との共生に向けて、何らかの対象や事象等について学習するという発想とは一線を画し、多種多様な
美的価値観をもつ人々が、音楽に心を動かされ、その体験について他者と共有することを願い、その体験のありようを相互交換するなかで、多様な学習者が音楽美（芸術美）の追求という点で結びつく共生の実践自体をもたらそうとする考えである。そこにあるのは、客体としての様々な音楽を伝達しようとする教育から、様々な人々が音楽の魅力について共に語り合う実践をもたらそうとする教育への転換の視点である。
他方で、脚注五に記したように、外国の議論に目を向ければ、欲望論とはまた異なる哲学（美学）的、社会学的見解等を基盤として本稿と類似する問題意識のもとで新たなアプローチを提唱している音楽教育の主張もみられる。それらと本稿との比較を進めることは、本稿で扱った問題に対するより精緻な論考をもたらすと考えられる。今後の課題としたい。

引用・参考文献
桐原礼「研究動向

42 ――『本質学研究』第 10 号

教育学』四二（一）
、二〇一二年、三二‐三九頁。
国立教育政策研究所『「指導と評価の一体化」のための学習評価に関する参考資料 中学校音楽』二〇二〇年。
木間英子「音楽教育における鑑賞の問題について――鑑賞観の変
遷とその理論」『音楽教育学』二四（三）、一九九四年、四‐一三頁。
木間英子「音楽鑑賞の美学的考察（四）――音楽の理解」『学苑』六六六、一九九五年、一五‐二五頁。
小山英恵「共生をめざす音楽教育――文化の変容と創出を営む学習へ」李修京編著『多文化共生社会に生きる――グローバル時代の多様性・人権・教育』明石書店、二〇一九年。
小山英恵「Ｄ．バルトの異文化間音楽教育――意味志向の文化概念を基盤とすることの意義――」『教育学研究』八八（一）、二〇二一年、一四‐二六頁。
小山真紀「音楽科のおける自己評価の重要性―学習者の視点に立つ音楽科の評価をめざして」『音楽教育学』二三（三）、一九九四年、一三‐二四頁。
竹田青嗣『現象学は思考の原理である』筑摩書房、二〇〇四年。
竹田青嗣「看護にいかす現象学の知」『看護研究』四一（六）、二〇〇八年、四七五‐四九〇頁。
竹田青嗣『欲望論第一巻「意味」の原理論』講談社、二〇一七ａ。
竹田青嗣『欲望論第二巻「価値」の原理論』講談社、二〇一七ｂ。
チャールズ・テイラー著、佐々木毅他訳「承認をめぐる政治」『マ
ルチカルチュラリズム』岩波書店、一九九六年。
西園芳信「第一章 カリキュラム構成を支える哲学」日本学校音楽教育実践学会『生成を原理とする二一世紀音楽カリキ
ュラム――幼稚園から高等学校まで』東京書籍、二〇〇六年。
西園芳信『質の経験としてのデューイ芸術的経験論と教育』風間書房、二〇一五年。

科研費
JSPS

の助成を受けたものである。
18K13151

浜野政雄『音楽教育学概説』音楽之友社、一九六七年。
ハンナ・アレント著、志水速雄訳『人間の条件』筑摩書房、一九九四年。
文部科学省『中学校学習指導要領解説音楽編』二〇一七年。
八木正一、磯田三津子「音楽科における異文化理解実践の系譜と課題」『埼玉大学教育学部教育実践総合センター紀要』一二、二〇一三年、一五‐二二頁。
山田陽一「異文化の音の理解とは何か」『季刊音楽教育研究』七一、一九九二年、一三‐二三頁。
山本文茂『戦後音楽鑑賞教育の流れ――財団誌『音楽鑑賞教育』
は何をしたか』財団法人音楽鑑賞教育振興会、二〇一〇
年。
＊本研究は

43 ―

―

『本質学研究』第 10 号

一、問題

自己絶対化から対話への移行条件

坂岡 大路

ヘーゲル（
）が提示し
Georg
Wilhelm
Friedrich
Hegel,
1770-1831
た「相互承認」の原理は竹田（ 2010）、苫野（ 2014b）によって解
釈され、「自由の相互承認」として概念化された。多様な価値観を持つ人々が社会において共生していくにあたり、この理念はくり
返し立ち返るべき意義と、批判的吟味に耐えうる強靭な原理性を備えているように思われる。端的に要約すると、「人は誰でも自由を求める存在だが、その自由を行使するためには、他者からの承認を得る必要がある。そして、他者からの承認を得るためには、これが「自由の自分もまた他者の自由を承認するほかない」 ――
相互承認」の理路である。
この原理の原理たる所以は、これに対して向けられる批判もまた「自由の相互承認」を基盤にしてなさざるを得なくなるという点だ。
「自由」の本質については後述するが、ここでは一旦次のような例を出して論建ての準備としておきたい。たとえば「自由を認めることによって不平等が拡大されるのではないか。平等こそ重要ではないか」との批判は、その基底に「不平等が拡大される
ことによって貧困層の生活の〝自由〟が脅かされる」という危惧を抱えている。また、「強者の横暴やエゴイズムを認めてよいのか」との批判は、その根底において「身勝手に振り回される周りの人が〝不自由〟になること」や「わがままな人が結果的に周りからの承認を失い、〝不自由〟になること」を予期している。
「自由競争の名のもとに『負け組』が切り捨てられているではないか」との批判は、その基底に「過酷な生存競争と自己責任を強制される〝不自由〟」の実感を抱えている。自由を求めざるを得ない存在
で あ る 私た ちが 闘 争 状態 に陥 る こ とな く共 存 し てい くた め に は、
「自由の相互承認」の道に進む他ない。また、あらゆる主義主張に対する批判は、この原理を基盤になさざるを得ないのだ。このことは、私たちの意識的反省によって検証可能な普遍洞察性（西）を備えている。
2005:101
ここで誤解してはならないのは、「自由の相互承認」が原理として導き出されるに至る、必然的理路についてである。ヘーゲルは、き、である」と、道徳的に「自由を承認し合うべ
スローガンや――、請、しているのではない。私たちが本質的に「自義務として ――
要由」を欲する存在であるかぎり、暴力を抑制しつつ共存していく
、ざ
、る
、を
、得
、な
、い
、と言っているのだ。
ためには、互いの自由を承認せ
この「べきである」と「せざるを得ない」の違いは重大な意味を持つ。つまり、ヘーゲルはカント（ Immanuel Kant, 1724-1804）の、請、しているのように道徳的・超越的理念（「最高善」の世界）を要、明、していではなく、人間同士の自由な共存を可能にする条件を解るわけである。
しかし、そうであればこそ浮かんでくる疑問がある。誰にでも洞察できる原理であるはずなのに、実際の社会においては、しば
しば複数の正義が衝突し合っている。「人の数だけ正義がある」、「勝った方が正義だ」といったニヒリスティックな言い回しは、
もはや手垢にまみれた表現となった。もし「相互承認」が普遍的

44 ―

―

『本質学研究』第 10 号に洞察されうる原理であるならば、私たちはなぜその態度を取らないのだろうか。この疑問を積極的に言い直してみよう。私たちはどのような条件のもとで「自由の相互承認」という態度を取りうるのだろうか。
特に、己の立場や価値観、政治的イデオロギー、伝統的慣習、
宗教的信条の正当性を強く確信し、絶対化している人の場合、「相互承認」を理屈として説かれても感情として ――
身体的感度として ――
納得しないだろう。
以上の問題関心を要約すると、次のような問いとして定式化することができよう。
問一：己の信念を絶対化している相手との関係性を、少しでも「自由の相互承認」に近づけていくためには、どのような条件（当人にとっての主観的・体験的条件）が必要か。
どのような体験があれば、防衛的な自己絶対化の姿勢を「解きほぐす」ことができるか。
問二：己の信念を絶対化している相手に対し、個々の対人場面において、どのように「自由の相互承認」を実質化しうるか。どのようなコミュニケーションの取り方が有効と
言えるか。
二、方法
本稿は、上記の問題を解明するにあたり、「超越論的本質学」（岩）および「欲望論」（竹田 2017）に基づくアプローチを採内 2015用する。その理由は以下のとおりである。

①意識体験（現象）の不可疑性からスタートすることにより、不可知論を回避できる。
②すべての存在・意味・価値を、一旦論者の主観的確信に置き戻すことにより、絶対主義および真理主義的独断論を回避できる。
③欲望・関心相関的に共有可能なテーマ設定により、相対主義をせき止め、共通了解を形成しうる。
④確信成立の条件を体験的次元に沿って記述することにより、誰もがその理路を後追いし、検証できる。
⑤相互主観的確証による他の主観からの批判的吟味および訂正に開かれている。
以上の①から⑤は、意味・価値の領域についての普遍洞察性を担保するための手続きである。意味・価値の領域に関する考察は、論者の独断や主観的確信の絶対化となりやすい。また、その反動として、「すべては人それぞれであり、共通認識など成立しえない」とする相対主義がしばしば派生する。絶対主義にも相対主義にも絡めとられず、誰もが意識体験に定位して洞察しうる理路を開く
ためには、①から⑤の条件を満たす必要がある。
以上の観点を言わば「メタレベルの認識論」として設定した上で、本稿ではさらに以下の論について考察を進めていく。

Ａ：ヘーゲルと苫野一徳の自由論
Ｂ：西研の対話論

Ａが原理的基盤となり、Ｂがこれを実践的に押し進めている。
これが、彼らの研究に対する筆者の見解である。したがって、本稿の課題は以下の二点となる。第一に、「自由の相互承認」の実存

45 ―

―

『本質学研究』第 10 号

的・コミュニケーション的次元における条件解明という視点から、ＡとＢの関連性を理論的に整理すること。第二に「自由の相互承認」の実存的・コミュニケーション的条件を明らかにしたうえで、その原理を援用した関係構築の方法を考案すること。
要約すると、ＡとＢを批判的に継承し、「自由の相互承認」を実質化する対話の成立条件をより具体的に構想することが、本稿の課題である。
三、ヘーゲルと苫野一徳の自由論
本章では、苫野一徳の自由論について概観する。苫野（ 2014b）
は、竹田（ 2010）の解釈を受け継ぎ、ヘーゲルの「相互承認」を「自由の相互承認」と言い換えた。その上で、この原理を実質化するための条件について考察を進めている。
苫野はまず、ヘーゲルの自由論を「すぐれて現象学的なもの」と評価する（ 86頁）。ここで言う「現象学的」とは、「自由とは何か」という問いに対し、検証不能な理想理念やご都合主義的「物語」を持ち込まないということ、すなわち、意識体験に定位して誰もが論理を後追いできるように論じることである。私たち は日々の生活体験において、どのような時に、どのような条件のもとで「自由」を確信しているのか。この問いは「自由」を実体的に、あるいは形而上学的に論究するものではない。ここで検討されているのは、あくまでも主観的な「確信」である。つまり、自由の「本体」（絶対的真理）ではないのだ。「自由」の本質に関する絶対的に正しい見解はあり得ない。しかし、私たちの主観において、「自由」についての何らかの意味確信が訪れてしまっていること。このこと自体は疑えない。そこで現象学は、誰でも自らの意識体験を振り返ってみれば「確かにそうなっている」と検証しうる仕方で語ろうとするのである（「もっとちがう言い方の方が適切ではないか」という訂正も、もちろん可能である）。
ヘーゲルは誰でも検証可能な仕方で「自由」の本質を論じており、この点にヘーゲル理論の原理性がある、と苫野は言う。その上で、「自由」の本質を端的に「諸規定性における選択・決定可能性」の感度として規定する（ 87頁）。人間は、諸欲望によって規定された「欲望存在」（ 99頁）であり、その欲望を意識せざるを得ない「自己意識」である。こうした「自由」への欲望は、必然的に「承認欲望」の形をとる。人は、他者からの承認がなければ「生きたいように生きられない」存在だからである（ 104頁）。
他者からの承認を強制的に奪取しようとした時、「承認のための生死を賭する戦い」が勃発する。結果的に強者が「主」となるものの、暴力によって得た地位は絶えず「奴隷」からの反抗（非承認）に脅かされており、決して本質的な「自由」であるとは言えない（ 105-106頁）。ここにおいては、「自由」を求める運動が暴力的な闘争状態を引き起こし、かえって圧倒的な「不自由」に囚われるという矛盾が生じている。したがって、できるかぎり暴力を縮減し、己の自由を最大化したいのであれば、「互いの自由を認
め合い、自由のあり方を調整し合うこと」、すなわち「自由の相互承認」を目がけ続ける以外に、社会構想の本質的原理はない。これが苫野（≒ヘーゲル）のロジックである。
こうした理路について詳細に検証したうえで、苫野はさらに「どうすれば自由を実質化できるか」と問い進める。この問題について、苫野は「実存的条件」と「社会的条件」の二つの次元に分けて答えている。

46 ――『本質学研究』第 10 号

まず実存的条件についてであるが、「自由」の実感は「我欲する」と「我なしうる」の一致において訪れるため、「欲望の中心点を見出す」ことと、「欲望と能力の均衡を得る」ことが必要である、と考えられる（ 185頁）。欲望と能力の均衡を得るための方途は三つ挙げられる。第一に「欲望を下げる」、第二に「能力を上げる」、第三に「欲望を変える」、である。こうして、実存的自由の条件は、欲望の中心点の自覚と、欲望と能力の不均衡を埋める方法の 案
出・選択に求められる。このプロセスを、苫野は「〝自覚〟に基頁）と呼んでいる。
づく思考」（ 185
次に社会的条件についてであるが、苫野はヘーゲルに加えて、アーレント（）、 マ ル ク ス （HannahArendt,1906-1975
Karl
Marx,
）、デューイ（ John Dewey,1859-1952）、見田宗介（ 1937）
1818-1883
らの理論を縦横に参照しつつ、四つの社会圏域の役割を検討する。
第一に「家庭（およびその補完としての保育・教育・児童福祉）」が挙げられる。この社会圏域の役割は、子どもの自己承認を支え、「自由の相互承認」の感度を育むことである（ 210頁）。
第二に、「市民社会（市場）」が挙げられる。その役割は「自由の相互承認」の原理に適う限りにおいて、自由な経済活動を可能にし、生活に必要な収入を得られるようにすることである（ 211-214頁）。私たちは市民社会において自由に職業を選択し、収入を得、それが同時に他者の欲求を満たす、という体制を築いている。そのような相互依存関係にある以上、個人の稼ぎはまた同時に「普遍資産」（ 212頁）でもある。こうした「互いのニーズを満たし合い、自由を認め合う」体制を維持・発展させていくた
めにこそ、「普遍資産」を分配・共有化していく必要がある、と考えられる。

第三の社会圏域は「国家」であり、その役割は、家族や市民社会（市場）において十分に実質化しきれなかった「自由の相互承認」を下支えすることである（ 215頁）。国家の機能は、具体的には法や公教育、福祉といった政策において実現されることとなる。
そして、第四の社会圏域として「交響圏」が挙げられる。交響圏とは、見田宗介によって提唱された概念であり、「個々人の『自由』を優先する第一義として前提し、この上に立つ交歓だけを望）それましいものとして追求する」社会圏域として定義される （一。
は「自らが〝だれ〟であるかを、十分表明し合い承認し合える空間」（ 230頁）であり、「自由な思考と自由なコミュニケーション」
を可能にする圏域（ 223頁）である。
交響圏の存在意義は、資本主義経済が孕む矛盾の克服にある。
経済社会は、すべての存在を労働・消費存在に還元する性質を持っている。その結果、「システムの歯車」と化した人々は、互いに互いを「手段」として貶め合ってしまう（ 219-220
頁）。これは「自由の相互承認」を根本から脅かす難問であり、近代市民社会最大の矛盾となっている。交響圏は、経済社会における承認からの疎外を克服する圏域として位置づけられるのである。
続いて、本稿の関心に沿って上記の理論を検討していこう。本稿の問題意識は「自由の相互承認」を実質化する、実存的・コミュニケーション的次元での実践理論の模索にある。その観点から見ると、以下の三つの論点を詳しく考察すべきと思われる。第一に、自由の実存的条件としての「〝自覚〟に基づく思考」。
第二に、
社会的条件としての「家庭（およびその補完としての保育・教育・
児童福祉）」。第三に、「交響圏」である。
まず「〝自覚〟に基づく思考」についてだが、ここで言う〝自

47 ―

―

『本質学研究』第 10 号

覚〟の本質は、「欲望と能力の自己了解」であると考えられる。自分がどのような欲望をもっているのか、どのようなことに喜びや楽しみを見出しているのか、また、その欲望を達成できるだけの条件（能力や選択肢）がどの程度整っているのか。こうした諸規定性を了解することにより、納得のいく選択が可能になるのだ。
では、このような「〝自覚〟に基づく思考」＝「欲望と能力の自己了解」は、どのような条件のもとで可能になるのだろうか。
結論から先に言うと、「語り合い・聴き合う」という承認関係の中で、人は自己承認の支え（安心感・信頼感・自己表明の力能）を実感し、「欲望と能力の自己了解」を深めていくものと考えられる。この点についての詳細な検討は後に譲るが（本稿第五章～第七章参照）、まず「相互承認」を可能にする関係性についての、苫野の論述を見ておこう。
ヘーゲルは、家族、それもそこにおける育児や教育に、「自由の相互承認」のきわめて重要な土台を見る。両親から与えられる愛と承認の中で、子どもは自己を承認し、そしてまた他者を承認する〝感度〟を育んでいくからだ。（…中略…）家族と共に、またこれを補完する仕方で、すべての子どもたちの自己承認を支え、そしてそのことで、「自由の相互承認」の〝感度〟を育み「自由」を実質化すること。これが児童福祉や保育、そして教育の一つの本質的な意義な
のだ。
（ 210
頁、傍線引用者）
家庭における育児や児童福祉・保育・教育において「子どもの自己承認を支える」こと。これが「自由の相互承認」を支えるき）こうした教育やわめて重要な土台である、と苫野は指摘する （二。
福祉の圏域において、人は自己承認できるようになっていくわけだが、このような関係性の機能を〈自己承認の支援〉と呼んでみよう。
〈自己承認の支援〉は、家庭や教育の現場だけでなく、交響圏においても必然的に成立しているはずである。交響圏は、「自らが〝だれ〟であるかを、十分表明し合い承認し合える空間」
（ 230
頁）、
「自由な思考と自由なコミュニケーションが可能になるような圏域」（ 223頁）だとされる。ただ、この言い方は若干の曖昧さを残しているように思われる。そこで、本稿では交響圏の内実を次のように理解しておきたい。
「身体的・経済的・社会的力関係に阻害されることなく、互いの想いや実感を交換し、聴き合い、尋ね合
い、表現し合うことのできる関係性」 ――
このような関係性中で、人は自分自身の存在を「意志を持った人格として承認されている」）と感じられるのだ （三。
苫野は、この「自己承認」がなぜ、どのような仕方で「自由の相互承認」の土台となりうるのか、詳しく論じてはいない。そこで、本稿では「自己承認」がどのような仕方で「自由の相互承認」の条件となっているのか、その構造をより詳細に記述してみたい。
この方向性での議論は、苫野の主張の妥当性を批判的に吟味・検証し、発展させていく意義ももちうるだろう。
「他者を承認するた
めには、まずその前段階として自己承認が必要になる」という理屈は、確かに直感的には妥当と思える。しかし、そのプロセスを「実践的なコミュニケーション」という次元に引き下ろして検討することは、「自己承認」を単なるスローガンにしないためにも重要な作業であると考えられる。

48 ―

―

『本質学研究』第 10 号

そこで注目したいのは、交響圏において重視されている「対話」の契機である。
「自由の相互承認」を実質化するにあたり、「対話」
は必然的な条件の一つとなる、と筆者は考えている。この確信の妥当性について、西（ 2019）を参照しつつ以下で論じていこう。
四、西研の対話論および正義論
本章では、西（ 2019）の対話論について概要を整理する。西は哲学を対話によって共通了解を形成する営みとして描いている（ 9頁）。ソクラテスとプラトンは物事の「よさ」に関する了解を自己完結させず、対話の場に投げ入れ、批判的吟味にさらした（ 頁）。
69
時代を経てフッサール（ Edmund Gustav Albrecht Husserl, 1859-1938）
が登場する。フッサールは超越論的主観性に定位することによって、意味・価値の本質を明証的に論じる理路を切り開いた。しかし、対話による「確かめ合い」の構図を明確に示さなかったため、「孤独な自己反省」のイメージを払拭しきれなかった（ 292-295
頁）。
ではどうするか。西の解決策はこうである。フッサールの超越論的還元により、まずは一切の意味・価値を主観的確信として了解し直す。その上で、様々な体験例を反省的に思い描いたり、他者の体験を聴き取ることによって、「どの主観にも共通している」と言えそうな本質を取り出す（なお、あらゆる本質は観点相関的であり、問いの方向性を予め明確にしておかなければならない）。
西はソクラテス・プラトン以来の「対話」という方法を、現象学の内に発展的に統合している。すなわち、意識体験の反省と他者の体験の聴き取りによって観取された本質を、各自の「反省的エヴィデンス」（体験反省に伴う不可疑的な明証）による検証へと開くのである（ 291頁）。これにより、「孤独な自己反省」に陥らず、「私にとって」を「私たちにとって」へと普遍的に展開させる理路が開ける。
「私」に観取された意味・価値は、他の諸主観からの検証・訂正に開かれる必要があるのだ。
西の考察はさらに続く。哲学的対話による共通了解の形成は、社会における「よりよき共存」の条件を解明する原理ともなりうる（ 457-458頁）。ここにおいて西は、「哲学が何の役に立つのか」という一般的によく出される疑問に対して、決定的な「答え」を与えている。この西の理念を最も鮮明に表しているのは、同書十三章および十四章における「正義」の本質観取である。
西は「正義の基準はあるか」、「正義の絶対化はなぜ生じるのか」といった問題関心のもと、「正義」の本質を観取し、次のように規定している。
「正義」とは、「人びとが互いを、社会を構成する対等な仲間として認め合い、自分たちの平和共存と共栄のために努力しようと意志するところから生まれる「あるべき秩序の像」や頁）。
「正しさの感覚」」である（ 403
正義は「共存の意志」・「共存の約束」があってこそ成立する、と西は言う。これらの表現は一見突飛な印象を与えるかもしれな
い。しかし、私たちが何かを「不正だ」、「正義に悖る」と感じる
時、そこには必ず「共存の約束（ルール）を侵害されている」という感覚が伴っているはずだ。
「共存の意志」
・「共存の約束」は社会における暗黙の了解となっているため、しばしば無自覚であるが、何かに「不正」を感じた時、確かに浮かび上がる感覚だと言える。つまり、「共存の意志」
・「共存の約束」は、私たちが何かを「正義だ／不正だ」と認識する際の、不可避的・体験的な根拠な
のである。

49 ―

―

『本質学研究』第 10 号

したがって、「共存の意志」が育まれていったとき、そこに初めて「正義」の実感が生じる、ということになる。国や宗教、民族同士のいつ終わるとも知れない対立を目にしたとき、私たちはしばしば「正義は立場によって違う」という直感を抱く。己の立場や信念を絶対化している人々は、互いの「正義」を譲らない。しかし、西による「正義」の本質解明に基づいて考えるなら、順序は逆なのである。つまり、「正義」の成立条件である「共存・共栄、ら、こ、そ、、共通の「正義」が確信されの意志」が育まれていないか
ないのだ。
では、
「共存・共栄の意志」は、どのようにして形成されうるか。
その答えこそ、西の言う〈対話の関係〉である。
〈対話の関係〉とは「なんらかのテーマについて、ていねいに語り合い、聴きあう
ことによって、それぞれの想いを了解しようとすること」であり、
人権や民主主義を単なる理念に終わらせず、実質化するための条
頁）。確かに、互いの想いや実感を「語り件だとされる（ 436-437
合えない、聴き合えない、理解し合えない」ところでは、「正義」の土台としての「共存の意志」が萎えてしまう。
「正義の絶対化」（ 446頁）が生じる理由もそこにある。民族対立を例に考えてみよう。同じＡ族の中で「共存・共栄の意志」が育まれている場合、Ａ族の主義主張は、「Ａ族の中では正義」と確信されるはずだ。それは、「Ａ族の共存・共栄のためになる」と感じ、ら、である。Ａ族の「正義」がＢ族に通用しないのは、そられるか、れがＢ族にとっては「共存・共栄のためにならない」と思えるか、である（この理路が実体的因果関係としてでなく、確信成立のら根拠として論じられている点に注意）。つまり、「共存するメンバー」の範囲がどこまで広がる（縮まる）かによって、「正義」の意味も変わってくることになる（ 407頁）。Ａ族とＢ族、両方の共存・共栄を考えよう、という意志が育まれたなら、そこに新たな「正義」が形成される可能性はあるのである。
続いて西はハイデガー（ Martin Heidegger,1889-1976）やコミュ
ニタリアンの理論を参照しつつ、共同体的「物語」の重要性についても指摘する（ 432-435
頁）。人間は時間的な物語を形づくり、また作りなおしながら、己の生の可能性を見出している。この「物語」には、個人的な物語もあれば共同体的な物語もある。人間は、「これまで○○してきた私（たち）は、これから○○でありたいと願って、今○○している」といった形で、己の世界を「物語る」存在である。そうである以上、「自由の相互承認」を実質化するた
めには、具体的な価値観と方向性を語る「物語」が必要となる。
とは言え、共同体的な物語（文化・伝統・宗教といった習俗）には、男尊女卑やマイノリティへの差別など、「自由の相互承認」に反する価値観が含まれる場合もある。共同体の「物語」と近代的な「自由」の原理が矛盾するとき、この葛藤をどのように乗り越えていけばよいのだろうか。ここで重要になってくるのが、やはり〈対話の関係〉である。互いの想いを丁寧に語り合い、聴き合うことにより、相手の体験世界を「あたかも自分が体験したかのように」感じることがある。この体験を、西は「共振性」と名頁）。
「共振性の体験」により、相手と自分は「共づけている（ 439に生きている皆の中の一人」なのだ、というメンバーシップの感覚が生まれる。そして、自分の生と他者の生とを公平に見る俯瞰
的な視野を獲得できる（ 439頁）。
こう言い換えてもよいだろう。共同体の物語を再構築するためには、「相互承認」の理念が「頭で理解」されただけでは不十分で

50 ―

―

『本質学研究』第 10 号ある。この理念を実質化するためには、〈対話の関係〉による「共振性の体験」が、身体的実感としてのレベルで必要なのだ。
以上の西の考察は、私たちの体験を振り返ってみても十分確か
め可能な説得力を持っていると言える。私たちが「正義」や「不正」を実感するとき、そこには確かに「対等なメンバーとして共存しようという意志」や「約束（共生のためのフェアなルール）」の感覚が働いている。そして、「正義」の意味（物語）を再構築できるとすれば、それは〈対話の関係〉によるほかない。
〈対話の関係〉のもとで、相手の人生が「あたかも自分の体験であるかのよ
うに」体感できた時、「共存の意志」は拡張されうる。「共存の約束」が相手の生活世界を包摂する、より対等なルールへと展開された時、共同体的な「正義」（の物語）は「自由の相互承認」へと近づく。これは「対話せよ」という道徳的要請ではない。私たちの体験を振り返ってみた時、「確かにそうだ」と言いうる「正義」の正当性の条件なのである。
五、「自由の相互承認」のコミュニケーション的基礎条件
以 上 の 考 察 を手 が か り に 、本 稿 の 問 題 関心 を 追 求 し てみ よ う。
「自由の相互承認」を実質化するためには、「何が〝よい〟ことか」を共同的に追求していくための原理が不可欠である。この問題に対する西の答えを要約すると、次のように図示できる。
〈対話の関係〉のもとで「共存の意志」を育む → 「共存するメンバーの範囲」を拡張する → 「正義」の意味づけが再構築される → 「正義」の物語が「相互承認」の関係を実質化するものへと近づいていく

これは、社会哲学的原理としての「自由の相互承認」を、実存的・コミュニケーション的次元へと落とし込む理論として評価できよう。西（ 2019
）は次のように述べている。

互いの自由を尊重し承認することは、じっさいには、ふれあわないようにして得られるものではない。私の考えでは、〈対話の関係〉によってこそ、自由の承認は豊に育まれていくのである。私たちは、ていねいに語り合い、聴きあう
ことを通じて、互いの思いを〝わかりあって〟いく（…中略…）言葉による想いの交換をとおして、私たちは、固有
な想いと人生とをもつ他者の存在を実感し、そうした実感をもつことではじめて、「他者の自由」を尊重することができる。これは、「人権は大切」という一般的で標語的な理解とは異なって、一人の生きた人間の想いを実感することによって、その人を無視できなくなり尊重せざるを得なくな
頁）る、というきわめて具体的な体験である。（ 436「自由の相互承認」は、実際の社会場面においていきなり実現されるわけではない。この理念を、各人が実際の社会生活において実質化するためには、さらなる条件が必要となる。それが、西の言う〈対話の関係〉であり、「ていねいに語り合い、聴きあう」関
係なのである。
「自分自身の意志・意見・実感・感情・言い分を表明することができ、それが相手に聴き取られている」と感じられること。これを〈被聴取感覚〉（以下、文脈に応じて〈被聴取体験〉と言い換え

51 ―

―

『本質学研究』第 10 号

る）と名づけておこう。さらに、これに対応する作用として、「相
手の意志・意見・実感・感情・言い分をできるかぎり丁重に聴き取り、汲み取ろうと意志すること」を、〈聴取意志〉と名づけておこう。
聴き手の〈聴取意志〉が相手に体感され、その内心に〈被聴取感覚〉が醸成された時、そこに〈対話の関係〉が実感される。これが〈対話の関係〉の本質である。
「自由の相互承認」の成立条件
が〈対話の関係〉だとすると、さらにその基礎条件が〈被聴取感覚〉と〈聴取意志〉なのである。
しかし、次のような疑問も出てくるかもしれない。「〈対話の関係〉が成り立っているところには、必ず〈被聴取感覚〉と〈聴取意志〉が含まれている。だとすれば、これらの概念をわざわざ規定する意味はあるのか？ 議論を徒に煩雑化する蛇足ではないのか？」
確かに、〈対話の関係〉は「聴き合う」関係なので、必然的に〈被聴取感覚〉と〈聴取意志〉を含んでいる。それでも、これらの概念をあえて基礎条件として明示しておくことにはいくつかの意義が認められる。順を追って説明していこう。
まず、「聴き合う」営みは「相手の想いを聴こうとすること（聴取）」と、「自分の想いを聴き取られたと感じること（被聴取）」の二契機から成り立っている。そして、動機としての成立段階で言えば、「聴き取られる体験」なくして「相手の想いを聴こうとする
意志」は育まれえない。両者を識別することは、実践上重大な意
味を持っている。
「想いを聴き取られる」ことは、それ自体「他者から承認される」体験であり、直接的に「快」でありうる。しかし、「想いを聴く」側に回ることは、「それを通して相手とよい関係を築きたい」という長期的見通し（共存・共栄の意志）がなけ
れば動機づけられない。この点を無視して「相手の意見を聴け」、「対話せよ」と命じるなら、それこそ押しつけがましい道徳的要請の思想になってしまうだろう。つまり、〈被聴取感覚〉は、〈対話の関係〉を道徳的要請にしないための概念規定なのである。
〈被聴取感覚〉を基礎条件として規定しておく第二の意義は、コ
ミュニケーションの様式の問題に関わっている。西は〈対話の関係〉が成り立つ主な領域として、「理性的人格による言語コミュニ
ケーション」を想定しているように、筆者には思われる。しかしながら、「対話」と言い切らず、あえて〈対話の関係〉と呼ぶからには、次のような「非言語コミュニケーション」の事例も、その射程範囲に容れられる可能性が出てくる。たとえば、言語をもたない乳幼児の泣き声や表情、ぐずりからその想いを汲み取り、あやしている親がいたとする。さらに、そうした体験の積み重ねの中で、子の内心に「想いに応えてもらえた」という実感が育まれたとする（親にそう確信させる声や表情を、子が表出したとする）。
このようなコミュニケーションは、「対話」と言えないまでも、「対話の原型」と呼びうるのではないか。また、精神的な病を得ている人の何らかの振る舞いや佇まいから、その想いを汲み取り、関わろうとしたとしよう。この時、その関わりは「理性的な対話」と言えないまでも、一つの「対話的な関係構築の試み」（「想いを聴き取ろう」とする意志の投げかけ）と呼びうるのではないか。
このように規定することにより、〈対話の関係〉はその有効射程範囲を飛躍的に拡張しうるように思われる。相手の「存在」・「立ち居振る舞い」
・「佇まい」から、その想いを「聴き取り」、何らかの振る舞いを返すことは、〈被聴取感覚〉の醸成につながり、ひいて

52 ―

―

『本質学研究』第 10 号

は〈対話の関係〉構築と「自由の相互承認」に資すると考えられるのである。
最後に、この概念規定の意義は、「共感不可能」と確信される領域にも関係している。たとえば、接近することでかえって相互の不 自 由 が増 幅す る 信 念構 造を 生 き てい る相 手 と 共存 する 場 合 や、
「対話の場を持つこと自体が困難かつ無益である」と、動かし難
く確信されるような場合である。しかしながら、そのようなケースでも、最後にして最低限の「相互承認」の可能性が残されている。それは、「理解不能な人間的事情があること」それ自体を承認し、その上で一定の棲み分けを行うことである。この時、「理解不可能性の承認」と「人間性の承認」は、同時に成り立っていなけ
ればならない。後者を欠いて前者のみとなれば、それは単なる隔離政策となり、他者をエイリアン化・非人間化することにつながる。歴史上の差別感情は、そのような土壌のもとで増殖してきたのである。
しかし、この「理解不可能性と人間性の同時承認」は、どのような条件のもとで動機づけられるだろうか。その最後の源泉こそ、「想像上の想いの汲み取り」という最低限の「共振性の体験」であると、筆者は仮定している。この「想像上の聴取体験」は、対話の場を現実に持てなくとも生成可能である。たとえば、「私には理解できないが、相手には相手の歴史があり、その中でそう考えざるを得ない事情が体験されているのだろう」という想定。これは相手側のレスポンスを期待しない、一方的な「想像上の聴取」
である。しかし、だからこそ、「せめて相手の領域を侵害しない（同時に相手側からの領域侵害も敬意をもって拒否する）」という消極的相互承認を動機づけることができる。
この「敬意ある棲み分け」という作法は、単なる「隔離」が恐怖と差別感情を煽るのと違って、異質な他者同士の内心に、最低限の〈被聴取感覚〉を醸成し、い、ことうる。重要なのは、〈被聴取感覚〉の条件が「理解」ではな
、き
、ず
、と
、も
、、「人間的事情を汲み取ろうとする意である。「理解」で志」を感じただけで、そこに〈被聴取感覚〉は生じうるのだ。
相互の「譲れない領域」に踏み込まず、距離を置くこと。
「間違い」を指摘したい欲望や「正したい」欲望を抑えること。あえて「決着」をつけず、曖昧なままにしておくこと。これらは、状況
によっては避け得ない共存の作法となる。ただし、この「相互不干渉としての相互承認」には副作用もある。この対処方略のみに依存すると、どうしても「共通の人間性の承認」の契機が薄まらざるを得ないのだ。先に述べた通り、闇雲な隔離はかえって集団間の断絶と非人間化を助長してしまう。また、そもそも同じ地球上に生存している以上、完全な相互不干渉が困難な時代にもなっている。だからこそ、開かれた〈対話の関係〉をできるかり積極的に体験できるようにし、共通の人間性を感得しうる機会を広く）保障しておく必要があるのだと考えられる （四。
以上のように、〈被聴取感覚〉の射程範囲は「対話」よりも広く、「対話以前」の関係においても志向しうるものである。その点に、この概念規定の意義がある。しかし、だからと言って「対話」が不要になるわけではもちろんない。むしろ〈対話の関係〉を目指しうるという希望のもとでこそ、「聴き取ろうとすること」が一つの可能性として生き延びられるのである。
続いて、〈被聴取感覚〉のその後の展開可能性について述べよう。
「自分の想いを丁寧に聴き取ってもらえている」という実感の中で、私たちは己の意志や意見を、社会およびコミュニティのなか

53 ―

―

『本質学研究』第 10 号

で表明できるようになる。そして、その自己表明が「十分な妥当性をもつ」と周囲から承認された時、集団のルールを「変え得る」との感覚をもつことができる。こうした〈自己表明の力能〉を実感できた時、私たちは自分の存在を「社会において承認されたメンバーの一人」、「コミュニティの一員」として自己承認するようになる。ここまでの流れを以下のように整理しておく。
〈対話の関係〉における〈被聴取体験〉 → 〈自己表明の力能〉を実感 → 〈メンバーシップとしての自己承認〉〈被聴取体験〉とは、言い換えるなら「自由を得んとする訴えを他者から承認される体験」であるが、この実感を通して「自分は社会（コミュニティ）を構成する対等なメンバーの一員である」という感覚が育まれる。こうした〈メンバーシップとしての自己承認〉の感覚を土台として、「自由の相互承認」の感度が形成されていくものと考えられる。
〈対話の関係〉に基づく「相互承認」は、この段階においてようやく「正義の絶対化」に対するオルタナティブとなる。
「正義の絶対化」とは、西（ 2019
）が「正義」の本質観取の中で問題化した概念であり、己の立場や価値観、思想信条を絶対化し、相手に強いることを指す（以下、文脈に応じて「自己絶対化」と言い換える）。
「正義の絶対化」は、しばしば相手側の感情的な反発を招く。
そして、複数の「正義」同士の不毛な信念対立に発展する。西（ 2019）は、このような「正義の絶対化」の動因として、「「自分たちの苦しみを理解してほしい」という叫び」、「自分たちを承認し社会の構成員として（＝共存の約束をしている対等な仲間として）認めよ、という要求」（
頁）を挙げている。「自分たちの想いを聴
446
き取ってほしい、理解してほしい」との要求は、「相互承認」の理念に照らしても妥当であり、正当である。しかし、その要求の仕方を「己の正義の絶対化」＝「自分たちを認めない相手の悪人化」に求めるならば、「正義の名を借りた糾弾」→「それに対する感情的反発」という不毛な対立図式に陥りかねない。「正義の絶対化」
は、復讐心と自尊感情を満たし、一時的なカタルシスを与えてくれるかもしれない。しかし、長期的見れば「共存の意志」を窒息させ、共存関係の構築をかえって遠ざけることになるのだ。
私たちが己の「正義」を絶対化する時、その動機はどこにあるのだろうか。それは、「現実の社会構造や共同体のルール設定に、自分（たち）の意志を反映させたい」という願いである。この欲望を叶えるルートは二つしかない。一つは力で他者を屈服させる方法。もう一つは、〈対話の関係〉の中で相互調整する方法である。
しかし、後者の方法は相手方の同意を必要としており、同意が得られない場合は前者の方法しかなくなる。つまり、「正義」の名のもとの暴力を予防する上で重要なのは、第二のルートを塞いでし
まわないこと、対話による相互調整の可能性を常に確保しておく、方、塞ぐことは、人ことなのだ。第一のルートと第二のルートを両間が「自由」を欲望する存在である以上、原理的に不可能なこと）「自由の相互承認」を脅かす可能性がある以上、暴力である （五。
を抑止する法規制は一定程度必要と言える。しかし、抑え込むだけで、欲望のオルタナティブ（代替可能な通路）を確保しない場
合、人間的欲望の本質から言って、そのシステムは必ず破綻する。
「 正 義 の絶 対化 」 お よび 「複 数 の 正義 の衝 突 」 を防 ぐた め に は、「〈対話の関係〉における相互の〈被聴取体験〉および相互調整」

54 ―

―

『本質学研究』第 10 号という、第二のルートをくり返し切り開き続けるしかないのだ。
人は自由を欲望する存在であり、だからこそ「想いを聴き取られること」を求めずにいられない。
「自由を承認されたい」という欲望が抑えられ、踏みにじられた時、人はどんな手を使ってでも暴力に訴えてでも ――「自分を認めさせよう」とする。
「正義――の絶対化」は、〈対話の関係〉における〈自己表明の力能〉や〈被聴取感覚〉が得られない場合、必然的に促進されるのである（なぜなら、それ以外の欲望充足のルートが存在しないから）。逆に言えば、暴力や自己絶対化以外の方法で承認されうる見通しが確保されたなら、その人は「自分の正義」の妥当性を保留する動機と余裕を持てるだろう。
以上の考察をもとに結論を言おう。己の「正義」に固執する人が「対話できる」ようになるためには、どのような体験的条件が必要か。それは、「自己絶対化よりも対話の方が己の存在（自由）を認めてもらえる」と思えるような体験である。
「聴き取られるということ」＝〈被聴取感覚〉は、こうした体験の基礎となる。対話による自由の実質化と自己承認を体験できた時、「自己絶対化よ
りも対話の方が『よい』」ということが、実感として了解できる。
自己絶対化を欲望的・身体的感度の次元から緩和するのは、「対話せよ」という命令ではなく、この了解感の積み重ねなのである。
以下、要点を図式的に整理しておく。
〈対話の関係〉による〈被聴取体験〉 → 〈自己表明の力能〉を実感 → 〈メンバーシップとしての自己承認〉→ 〈対話の関係〉における承認体験の積み重ね → 「自己絶対化」に対する「相互承認」の欲望的優越 → 「対さて、本稿の問題関心によれば、以上の洞察を踏まえたうえで、なお検討すべき課題が残されている。「〈被聴取体験〉が〈対話の関係〉の基礎条件となる」というところまでは確かに妥当な見解だろう。しかし、「聴き取ってもらう」ことから「聴く」ことへの移り行きは決して必然ではない。したがって、次のような批判も十分考えうる。
「想いを聴きとってもらえたからと言って、その人が自然に他者を尊重するようになるとはかぎらない。これはあまりに性善説的で、ロマンティックな主張ではないか？」
本稿はこの批判に応えるために〈被聴取体験〉に続く第二の条
件を規定しなければならない。

話による相互承認」がオルタナティブとしての価値を持つ→ 「相手の意見を聴く」に足る動機が育まれる → フ
ェアなルールの調整が可能

六、自己変容の条件としての〈価値矛盾の体験的自覚〉

55 ―己の確信する「正しさ」の絶対性が崩れ、対話可能な、開かれた主体へと変わっていくためには、どのような条件が必要か。この問いを考えるにあたり、そもそもヘーゲルがどのような理路のもとで「自由の相互承認」の原理にたどり着いたのか、あらためてふり返ってみよう。
ヘーゲルが『精神現象学』において採用したのは、以下のような認識論である。客観的な物自体と主観的な現象を二元論的に分けるカントに対し、ヘーゲルは意識一元論の構図で思考を展開する。
「主観と客観」を分ける思考自体が、実は主観的な意識のもとで生じている。だとすれば、意識経験の中でこれこそ「真」だと―

『本質学研究』第 10 号

いう確信が起こり、その確信を覆すような発見が生じ、その結果、従来の「知」を統合するような新たな「真」が生じる、と考えたほうが整合的である。このように、人間の意識の中では、「ある判断を否定するような経験」が生じた結果、その否定を含んで超える新たな判断が統合的に形成されていく。人間の意識経験が辿る
こうしたプロセスのことを、ヘーゲルは「弁証法的な運動」と呼）。
んでいる（ヘーゲル 1971:89
興味深いのは、ヘーゲルの思考が「道徳的要請の思考」ではな） 道徳や宗く、「条件解明型の思考」になっていることである （六。
教は、しばしば「他者を大切にしなければならない」などと直接的に教え、諭す。しかし、ヘーゲルの場合、「人間が他者の人格を、す、れ、ば、、そのためにはどのような体験的条
尊重するようになると件が必要か」と問う。
「他者を尊重せよ」と命令するのは誰にとっても容易い。しかし、命令されて道徳的になるのであれば、この世に争いなど存在するはずもない。「道徳的スローガンを叫んでいれば世界を変えられる」という発想は、素朴なロマン主義に過ぎないのだ。この点、主観的欲望に定位した条件解明型の思考は、ロマン主義的要請に比べて明らかに説得的だと言える。ヘーゲル
は、「正しさ」の確信が再構成される際の条件を「矛盾」の体験に見出しているのである。
では、ここで言う「矛盾」とは何か。ヘーゲルは「矛盾」の体
験を人間的欲望の本質に沿って、言わば「欲望論的に」解明している。具体例を見ていこう。ヘーゲルが未熟な自己意識の類型として描き出しているのは、以下のような意識のあり様である。内面的な思惟の自由に閉じこもろうとする「ストア主義」。他の価値観をひたすら否定することで自己の優位を保とうとする「スケプシス主義」。絶対的な彼岸の理想を崇め、それでもって自己価値を確保しようとする「不幸な意識」。これらはいずれも、己の内面だ
けで自分の価値を守ろうとする意識のあり様である。しかし、人は他の自己意識との関係性の中でしか自己価値を見出すことができないため、必然的に「矛盾」にぶつかる。その「矛盾」を克服しようとした結果、関係性の中で他者からの承認を自覚的に目がける「理性」の境位に進みゆくことができる。つまり、ヘーゲルが描いているのは「自己価値をどのような仕方で獲得するか」という、世界との関わりのあり様（自己価値欲望のあり様）の、弁証法的変遷なのである。逆に言えば、自己意識が自己絶対化の段
階で固着してしまうとするなら、それは価値の「矛盾」を、止揚可能な仕方で経験していない場合である、と考えられる。
以上は抽象的な「原理」の話であったが、それでは、実際の対人場面において、どのようにこの原理を応用できるだろうか。人は、「矛盾」をどのような仕方で経験すれば、そのあり方を変容させようと動機づけられるだろうか。
「矛盾を洞察するためのコミュニケーション」という実践的側面
について、対人援助の技法を参考に考察してみよう。対象者が抱えている価値の矛盾（両価性）にフォーカスするコミュニケーシ
ョ ン と し て、「 動 機 づ け面 接 （）」（ 以下Motivational
Interviewing）と表記）を挙げることができる （七。
は依存症のような困難MIMI事例だけでなく、刑務所における犯罪加害者の処遇や非行臨床においても成果を上げており（青木、中村）、近年注目されて2017いる面接法である。特に加害者臨床の場合、「自由の相互承認」を侵害する行動を明確に取っているわけであり、その領域をカバー
は本稿の関心にとって有益な考察材料となりうる。
する MI

56 ―

―

『本質学研究』第 10 号

以下、
『動機づけ面接〈第三版〉』（ミラー、ロルニック）
2019を参照して、 MIの概要を紹介する。その後に、この技法からもたらされる洞察について批判的な検討を行う。
の特徴は「変化に対する両価性に関わる一般的な問題を扱う」
MI
こと、そして、「受容と深い共感をもたらす環境の中で、本人自身がもつ変わる理由を引き出し、探る」（ 42頁）ことである。なお、ここで言う「両価性」は「相反する動機が同時に存在すること」
であり、「変化に向かう過程」とみなされる（ 245頁）。
内的な矛盾を拡げるという発想からは必然的に「何に対する矛盾なのか？」という疑問が湧く。答えはクライエント
自身が持つゴールや価値に対する矛盾である。現在の「問題」行動とクライエントがもっと大切にしている何かの間に対立がなければ MIが効くはずがない。
（…中略…）クライエントの行動が他の誰かの価値観と矛盾しているかどうかは無関係なのだ。ただし、（１）他の誰かをクライエントが敬い、大切にしたいと思っている場合はその他人の価値観から考えることになる。これもまた内在的な価値観との矛盾の延長線上にある。または（２）（…中略…）その他人がクライエントに対する強制力を有している場合も別であ頁）
る。（ 368
以上のように、 では「本人の大事にしている価値」と「現状」
MIの矛盾に気づいた時、変容が動機づけられる、と考えられている。
が直接的な興味深いのは、この「矛盾」を拡張するにあたり、 MI
指摘という方法を取らないことである。直接的な指摘は「間違い指摘反射（ Righting reflex）」と呼ばれ、相手の反論や自己防衛、抵抗を強化する行為とみなされる。その代わり、 MI
では、変化へと向かうクライエントの「願望（ Desire）」・「能力（ Ability
）」
・
「理
由（
）
」
・
「必要（
）」にフォーカスして傾聴する。これ
ReasonNeed
らは頭文字を取ってとも略される。変化へと向かうこうし
DARN
た発言のことを「チェンジトーク」と呼ぶが、「チェンジトーク」
を引き出すために用いられるスキルは以下の四つである。
①開かれた質問（ Open question）②是認（）
Affirmation③聞き返し（ Reflection）④要約（ Summary）
面接の初期段階でチェンジトークが聞かれない場合や抵抗が強い場合、まず関係性を構築しつつ、徐々に隠れた両価性に気づいてもらう必要がある。たとえば、「うんざりと思いつつも将来のために来てくださったのですね」と来談してくれたこと自体を是認したり、不安や怖れといった感情に共感する。その上で、現状維持の不利益に目を向ける聞き返しや質問を増やしていく。変化への準備段階を見極めつつ、無理のない範囲で「矛盾」に目を向けられるよう、スモールステップでガイドするのである。
「聞き返し」の一例を挙げると、現状維持の利益とそれによる不利益を両方並べて聞き返す「両面の聞き返し」がよく使われる（例：「暴力を振るうと一瞬スッとする一方で、大事な家族を悲し
ませてしまうのは辛い」）。
なお、こうした両価性の描写はクライエントの自己表現（本人の視点）に沿って行わなければならず、臨床家が一方的に指摘したり、決めつけてはいけない。変化を志向する兆しが見られれば、

57 ―

―

『本質学研究』第 10 号

「なぜそれは大事なのですか？」「今のままだと何が心配ですか？」「（家族を大切にしているあなたにとって）子どもの悲しむ顔を見るのはどんな気持ちですか？」「もし薬をやめたとしたら、どんな風に生きていきたいですか？」などと尋ね（「開かれた質問」）、その人にとっての中核的価値を探索するとともに、現状と価値の矛
盾を拡張する。さらに、変化へ向かおうとする本人の意志や強み、努力を是認し、希望と自信を引き出していく。
これらの技法はの「スピリット」と呼ばれる、四つの態度
MIのもとで実践される。その四つとは「パートナーシップ」、「受容」、「思いやり」、「喚起」であり、いずれもクライエントの自由意志
や福祉、人格的価値の承認に向けられる。こうした態度が見失われると、クライエントが操作的な対象とみなされたり、その人自身の主体的ニーズが無視されてしまう可能性がある。
さて、以上の諸特徴を本稿の観点から哲学的に解釈してみよう。
まず、 MIの土台となる「スピリット」についてだが、これは「 Carlの理論」に「源流」を持つと述べられている（ 頁）。すRogers23
なわち「受容」は「あらゆる人間に備わる価値と潜在的可能性」、「生得的な権利としての価値」の尊重、「根拠はなくても根本的なところで信頼に値するという信念」だとされる（ 23頁）。
しかしながら、人間の「潜在的可能性」や「生得的な権利としての価値」といった観念は、検証不能なフィクションであると言わざるを得ない。その点、 MIの理論的根拠づけは薄弱であり、ロマン主義的印象を与える。現象学的に考えるならば、「人間の潜在的可能性」や「生得的な存在価値」が「あるか／ないか」と問う
ことは無意味である（答えを確かめる方途がなく、検証不能である）。しかし、こうした物語の「体験における機能（意味・価値）」に目を向けるならば、次のように言えるはずだ。「潜在的な可能性」・「絶対的存在価値」を持つ者として無条件に承認・信頼される体験は、主体にとっての〈自己承認の支援〉として機能しうる、）と （八。
つまり、 MI
の「スピリット」は主体の「自由」および「自由の相互承認」を目がける実践的態度として、現象学的に基礎づけられる。そこで本稿では「スピリット」の体験的本質を「自由な人格の承認」として表現しておきたい。このよう規定し直すならば、「スピリット」の本質（体験的意味・価値）は「自由の相互承認」の原理に照らして十分認め得るものとなる。
もう一点、注目すべきなのは DARNに焦点化した聞き返しである。欲望論の観点からすると、はまさに主体の「欲望」 ――
DARN
関心・観点・可能性 ――を表している。
「 MI
スピリットに基づくへの注目」という条件が満たされるなら、クライエントは
DARN
を以下のような対人場面として経験するだろう。すなわち、自MI
由な人格の承認（自己承認の支え）のもとで「欲望の複数性」＝「価値の矛盾」が洞察され、そのもとで選択・決定することが認められる体験として。 MIが有効に機能しうるのは、こうした関係
性の場において選択・決定可能性の感度（自由の感度）が醸成されている場合だと考えられる。
以上の解釈を基に、本稿の観点からのエッセンスを受けとMIるとすれば、次のようなコミュニケーションの原則を導き出せるだろう。
①相手の生き方を一つの「欲望充足のスタイル」
として捉える。
②現行の「欲望充足のスタイル」は、矛盾があるといえども何らかの形で機能しているのであり、だからこそ持続してきたので

58 ―

―

『本質学研究』第 10 号

ある。したがって、こちらから一方的に矛盾を指摘・非難したとしても、変容が生じる可能性は低い。
③そこで、「相手のライフスタイルを変えたい」と欲望する私たちの取るべき関わりは、次のようになる。相手の現行の生き方＝「欲望充足のスタイル」が矛盾をきたしており、かえってその充足可能性を遠ざけていること、より深い悦びを見出す「代わりの可能性」があることを、直接的指摘によらず、理解と描写によって間接的に暗示する。
④ただし、相手の価値観および体験世界に関する理解・描写は、「自由な人格の承認」を前提に行われなければならない。聴き手の態度が「自由な自己選択の支援」として体感されなければ、相手は「操作されている」、「皮肉られている」、「誘導されている」
といった「不自由」を感じるかもしれない。こうした「不自由」の実感は、変化への抵抗・反発を引き起こし、「矛盾」の自覚も難しくなる。
⑤直接的な指摘によらない理解・描写は、「現行の欲望充足スタ
イルを変えたくない」とする抵抗や自尊感情の反発を緩和する。
そ し て 、よ りよ い 欲 望の あり 様 を 探索 しや す く する 。す な わ ち、
「本人の欲望にとって、より本質的な価値（欲望の中心点）は何なのか」、「どのように世界と関わればより深い悦びを見出せるのか」探索するように動機づけられる。
⑥その結果、欲望の複数性に基づく「選択・決定可能性の感度」が体験される。
⑦人間的欲望は社会に生きる以上、承認欲望を不可避的に含む。
したがって、自己絶対化に関する「矛盾」の自覚は、「相互承認」に基づく自由を必然的に帰結する。

以上の洞察に基づいて、相手の信念の中心的欲望（中核的価値）および諸欲望の「矛盾」にフォーカスした関わりのことを〈価値論的傾聴〉と名づけておく。なお、この概念は、「自己絶対化を緩和しうるコミュニケーションの本質」として規定される。

七、「原理主義のゲーム」を解きほぐす可能性：仮説的考察その一絶対化された強固な信念の持ち主と、どのような条件のもとで〈対話の関係〉を結ぶことができるか。この問題について、現象学的・欲望論的観点から検討してきた。その結果洞察されたのは〈被聴取体験〉と〈価値矛盾の体験的自覚〉という二つの条件である。
しかし、解き明かされていない難関がまだ残されている。一つは「原理主義による自己絶対化」。もう一つは「暴力による自己絶対化」の問題である。この二つが「難関」と呼ばれるのは、暴力と原理主義が、ともにあらゆる欲望の矛盾をスキップ（看過）し、超越する可能性を持つからである。
原理主義者にとっての信仰は、時に自らの生命も厭わないほど
超越的な価値となっており、それに並び立つ「矛盾」を体験させることは至難と言わざるを得ない。ここで想定しているのは、原理主義的宗教信仰や、ある種の民族主義的・イデオロギー的価値
規範のように、「特定の信条を変更の余地なく疑わずに信じる」こ
、れ
、自
、体
、が
、、その人にとっての価値となっているケースである。
とそ

こ う し た 営 み を ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン （ Ludwig Josef Johann）の「言語ゲーム」にならって、「原理主義
Wittgenstein,1889-1951のゲーム」と比喩的に呼んでおこう。
この極めて困難な課題をクリアするためには、原理主義の欲望

59 ―

―

『本質学研究』第 10 号

論的な本質解明が必要になる。しかし、その点の詳細な検討は本稿で可能な範囲を超えているため、ここでは仮説的な見通しを提示するにとどめておく。
さしあたり言っておくと、「原理主義」の本質は、「超越的表象
による自己価値承認欲望の充足」と、それによる「絶対的自我安定化の作用」にあると考えられる。あらゆる実存的空虚を埋め尽
くし、他の信念を無効化する、「生きる意味」と「存在価値」の根
底的充足感情。この感情を交歓する快（儀式や体験の分かち合い）。
それによる集合的信憑の安定化と、価値観を揺さぶってくる他者からの逃避および不安の回避。こうした実存感覚が、信仰を絶対化する強烈な動因になっている。この仮説に基づけば、「原理主義のゲーム」は、「特定の生活・表現様式を媒介にした閉鎖的承認交
歓ゲーム」だと考えることができる。
この仮説の妥当性については一旦留保しておくとしても、少な
くとも、何らかの価値体験（実存的動機づけ）なくして信仰箇条の 「 内容 」を信 じ るこ とはあ り 得な い（坂 岡）。信念
2020:10-11「内容」および信念「形式」の絶対化は、価値体験の結果として生じる事後的な実体化であり、その人にとっての価値を表現し、交歓的に体感するという関心に資するからこそ、その（特定の）表現形式の妥当性が確信されるのである。ソシュール（ Ferdinand）の「シニフィアン」
・「シニフィエ」やウィ
de Saussure,1857-1913
トゲンシュタインの「言語ゲーム」は、そうした人間的表現形式の成り立ちを言い当てた概念だと言える。
「犬」という意を言い表すのに〝 〟という語でなければならない必然性などなく、〝
inu〟でもよいわけである。〝 inu〟という発語によって「犬」を
dog
巡るやり取り（ゲーム）が現に成立すればこそ（現象学的に言うなら「間主観的に確信」されればこそ）、〝 inu〟が「犬」を表すのだと信じられるようになる。ウィトゲンシュタインの言うように、語の意は一つの慣習として、人びとのゲーム的な「ふるまいの一致」において機能し、信憑される（ウィトゲンシュタイ ン）。それは一つの恣意的な表現仕方であって、何らかの意
1978:193の伝達・交換・交歓といった目的に資する（ゲームとして機能する）場合にのみ、その信を動機づけるのだ。
したがって、
いかに原理主義的な信念と言えども、その本質は、信念「内容」の直接的妥当性にではなく、その表現によって実現される価値体験の方にあるのだと考えられる。ある信念の内容は、それが「客観的事実と一致している」からでなく、「価値の表現・伝達・交歓作用として、ゲーム的に機能する」からこそ信じられているのだ。
この点を見落とすと、「原理主義のゲーム」を営んでいる人々と関わる際、「話法のルールそのものがかみ合わない」というジレンマに陥る。「原理主義のゲーム」のプレイヤーと対話したい場合、ルール変更を狙う側としては「矛盾」を体験させたいわけだが、その際に事実的な矛盾をただ突き付けても無益である。彼らが「原理主義のゲーム」をプレイする理由は、特定の表現形式を媒介にした価値の体感という実存的動機によるのであって、「事実の認識」
によるのではないからだ（聖書に描かれている「奇跡」を文字通り信じるキリスト教徒に、科学的な論破を試みることのナンセンスさを想起せよ）。
原理主義的信念内容の直接的批判が変容の動機づけとして機能しないのはこのためである。
「原理主義のゲーム」を「対話のゲー
ム」へと変容させるためには、信念成立の基底的条件を成す実存

60 ―

―

『本質学研究』第 10 号

的関心の解明に向かわねばならない。坂岡（ 2020
）はこのことを指して「価値論的還元」と概念化しているが、これは表現「形式」への拘泥を遮断し、「その表現形式を機能させている実質的価値」の方へとフォーカスを切り替え、対話に持ち込む思考方法である
頁）。
「相手がその表現によって実現しようとしている価値の（ 12
本質は何か」。この急所さえ観取できれば、相手の表現形式を一切変えずに活用しながら「矛盾」の自覚に持ち込み、「対話」するこ
とも可能になる。
参考までに次のような事例を挙げておこう。インドネシアの刑務所で行われた過激原理主義者に対するプログラムの研究によれば、「リベラルな信仰」を上から説かれても、彼らは決して説得されなかったと言う。むしろ、保守的な信仰の「まま」、その価値実現の「方法」を部分修正するだけでも、テロに走る危険性をかな）。その他、「一方的りの程度軽減 できたのであ る（小川2016:56
な講義よりも、受刑者同士で討論してもらい、自発的に納得する方が効果が高い」、「異教徒よりも、
イスラム同胞の説得が効果的」、「プログラム担当者のイスラム理解の深さが説得力に影響する」
といった興味深い知見も紹介されている。
つまり、原理主義者当人には「それまでのルール（語法）でゲームをプレイしている」と信じてもらったまま（表現形式を尊重し）、関係性の実質的機能を〈対話の関係〉へと変容させるということである。このルートのみが、原理主義的信念の表現手法を最大限尊重しつつ、さらにその実質的価値の実現可能性を担保した上で、私たちに譲歩可能な臨界点となる。
八、暴力的自己絶対化への対応：仮説的考察その二次に、「暴力による自己絶対化」への対応について考察する。こ
の論点も、「暴力」の本質が解明されていない以上、仮説的な見解にとどめておくほかないが、現段階での見通しを補足的にスケッチしておこう。
〈価値論的傾聴〉は〈矛盾の体験的自覚〉を促すために採用可能な方法論の一つとして考案されたが、無条件に使用できるものではない。たとえば、経済力・権力・腕力・軍事力の格差を利用した自由の侵害、ハラスメントなど、「暴力による自己絶対化および対話的関係の破壊」が生じている場合、話し合いで解決できる段
階にはない。その時点での暴力は、他者の自由に直面していない「恣意の暴君」であり、〈対話の関係〉を優先する動機自体が成立していないからである。暴力は、それが欲望充足の手段として通用するかぎり、あえて放棄する理由を持てない。
その場合は法（ルール）に基づく規制など、一定程度の実力行
使もやむをえないだろう。竹田（ 2016
）は、社会における自由の確保および暴力縮減のために正当化された「力」のことを「実力」と呼び、「暴力」と区別している（ 124頁）。この区別を敷衍して言えば、「自由の相互承認」原理に基づく対話によってのみ法は正当化され、その法に裏打ちされた「力」だけが「実力」となる。
したがって、西の「対話」と竹田の「実力」はコインの表裏の関係にあり、どちらか一方だけで成立することはありえない。法の設定および実力の行使は「自由の相互承認」原理に基づく吟味を絶えず必要としており、双方の自由およびフェアなルールを創設するための条件設定としてのみ正当性を持つ。
「実力」の行使にあたっては、その副作用の大きさに関する自覚、絶、する方法にはなりえず、根、本、的、が必要である。実力は暴力を根

61 ―

―

『本質学研究』第 10 号

、解決策にもなりえない。
な〈対話の関係〉を底に敷かない一方的かつ圧倒的な「力」の行使こそ、まさしく「国家暴力」と呼ばれるものであり、この体制が数多の反動的暴力（革命やテロ、治安悪化）を生んできたことは歴史の示す通りである。
「実力」は危機的暴力を縮減する対症療法となりうるが、暴力の動因となる渇望やルサンチマン、憎悪や傷つきを癒すわけではない。また、一旦承認された「実力」であっても、限度を超えた「暴力」に転じる可能性は常につきまとう。したがって、「実力」によって暴力を安全圏へと縮減した後は、当人の欲望・価値関心を聴取し、「自由の相互承認」に基づく対話的調整／調停の段階へと移行する必要がある（他者の自由を侵害しない範囲での欲望充足の保障と支援）。くり返し述べている通り、「ただ欲望を禁圧する」というシステムは人間的欲望の本質から言って必ず破綻する。この長期的見通しを欠くなら、「正義を強制する理不尽な力」にレジスタンスすることそれ自体が、反逆の愉悦（カウンターアイデンティティ）として欲望されてしまうリスクが生じる。フェアな自由の希求と対話の精神を底に敷いた「実力」は、暴力を振るう者にとって邂逅可能な最後の他者となる。
九、結論
最初に提起した問題について、あらためて回答しておこう。まず、自己絶対化に陥っている相手が「自由の相互承認」の感度を形成し、対話可能な態度を取りうるためには、次のような体験的条件が必要である。
第一条件：〈価値矛盾の体験的自覚〉。それまでの欲望充足のスタイル（信念）では、かえって己の中心的欲望＝中核的価
値を遠ざけてしまう、という「矛盾」を体験し、自覚するこ
と。

第二条件：
〈対話の欲望的優越〉。
〈対話の関係〉によるフェアなルール調整という手法が、自己絶対化という手法に対して、選択肢として少なくとも等価、あるいはより有益だと体験的に確信されること。

そして、〈対話の欲望的優越〉が条件として機能するためには、
さらに以下の基礎条件が必要である。

第三条件：〈被聴取体験〉。およびその帰結としての〈自己表明の力能の実感〉・〈メンバーシップとしての自己承認〉。

以上の三条件を手がかりに、次の問いにも答えておこう。

問：己の信念を絶対化している相手に対し、個々の対人場面において、どのように「自由の相互承認」を実質化しうるか。
どのようなコミュニケーションの取り方が有効と言えるか。

回答：自己絶対化を「相互承認」に向けて緩和しうるコミュ
ニケーションとして、〈価値論的傾聴〉を提案する。〈価値論的傾聴〉とは、相手の信念の成立条件としての中心的欲望＝中核的価値に焦点化した、体験世界の聴き取りである。この聴き取りは、〈自己承認の支援〉として体感された場合、より

62 ―

―

『本質学研究』第 10 号

よく機能する。
〈価値論的傾聴〉は、相手がどのような体験世界（物語）を生きており、どのようなルールのもとで悦びを見出しているのか、理解しようとする。そのうえで、「相手が充足したい欲望の中心点」（本質的価値）を探る。そして、「そのプレイスタイルでは欲望の充足をかえって妨げてしまう」という「矛盾」にフォーカスしてアンビバレンス
聞き返す（つまり、相手の体験世界における諸欲望の 両 価 性 を描写する）。このような聞き返しにより、相手の〈被聴取体験〉
・〈メ
ンバーシップとしての自己承認〉を醸成しつつ、矛盾の自覚を促すことが可能となる。
まとめると、①〈被聴取体験〉をベースとした②〈価値矛盾の体験的自覚〉が、③〈対話の欲望的優越〉を確信させ、〈対話の関係〉への動機づけを導く。これらの条件の内、一つでも欠けるところがあれば、暴力的絶対主義者は己を変容させる動機を持たないだろう。
なお、本稿の課題の先にあるテーマとして、こうした対話的関係の土台のもとで、「どのように合意を形成しうるか」という問題が残されている。私見では、互いの欲望の折り重なる領域 ――
共有可能な価値関心 ――にフォーカスした傾聴を行うことが、実践上重要になると思われる。この点の論証は紙幅の都合上割愛し、今後の課題としたい。
十、おわりに：諸正義の対立か、対話の関係か。
本稿は西研の労作『哲学は対話する』に対する、ささやかな応用の試みである。ポストモダン的相対主義の流行を経て、国や宗教、民族、共同体、諸階層が、それぞれの「正義」を主張して憚
らなくなった。対話への失望がもたらすのは「話し合ったところ
でどうせわかり合えない」とする投げやりなニヒリズム、「異質な他者を排除することで身内の利益を固めていこう」とする集団的利己主義、「己の立場こそ絶対の正義であり、それを否定する意見は間違っている」とする排他的原理主義である。私たちは今、岐路に立たされている。
己を絶対化した者同士による「神々の戦い」
か、対等なプレイヤー同士による欲望の相互調整か。そのいずれかの岐路である。
西の対話哲学は「諸正義の対立」という問題について決定的な
希望の原理を示している。
「想いを聴いてもらえない」、「自分の想いが社会に伝わらず、反映されない」と感じた時、人心はすさみ、
社会は荒れる。格差が無力感を生み、無力感がルサンチマンを生み、ルサンチマンが錯乱した復讐欲を生む。
「教わったことを覚える」、「決められたルールを守る」だけの受身的教育では、対話的な主体 ――
想いを聴き合うことのできる主体 ――が形成されていかない。多くの子どもたちが「ルールを創り合う」体験を十分経ないまま成長し、社会に投げ込まれる。これは市民社会の構築にあたって致命的な痛手となる（苫野）。
2019:141-142「若者が投票に行かない」、「声をあげない」との嘆きが聞こえる。
しかし、「聴いてもらえる」、「意見を言える」、「社会の仕組みを変えられる」という実感がない以上、それは必然的な帰結であろう。
「想いを汲み取ってもらえない」、「自分の実感が社会のルール設
定に反映されない」と思った時、残された自己主張の術は投げやりな暴力と正義の絶対化である。

63 ―

―

『本質学研究』第 10 号

「聴いてもらえない」という小さな齟齬が延々と積み重なった時、
その行きつく果てはこうである。社会全体の「共存の意志」が萎
え、階層は分断され、利益相反する者同士がヘイトを煽り合い、
コミュニティ全体の力が衰弱する。現在「社会的強者」の立場にいる人にとっても、こうした帰結は明らかな実害となる。
西によって示された「希望」の原理を裏返しに記述すると、以上のような「絶望」の様相が見えてくる。しかし、こうした矛盾が見えている以上、未来の私たちが「絶望」の道を選ぶ必要などない。原理を洞察している人間は選べる。それが自由ということである。
シェイクスピア（ 2007
）は『ヴェニスの商人』の一節において、ユダヤ人シャイロックにこう言わせている。
ユダヤ人には、目がないのか。ユダヤ人には、手がないのか。胃も腸も、肝臓も腎臓もないというのか。四肢五体も、感覚も、感情も、激情もないというのか。同じ物を食い、同じ刃物で傷つき、同じ病いで苦しみ、同じ手当てで治り、
夏は暑いと感じず、冬も寒さを覚えないとでもいうのか。
何もかにも、キリスト教徒とそっくり同じではないか。針で突けば、わしらだって血は出るぞ。くすぐられれば、笑いもする。毒を盛られれば、死ぬではないか。それならば、屈辱を加えられれば、どうして復讐をしないでいられる。
何であろうと、わしらがあんたらと同じであるなら、復讐頁）することだって違いはない。（ 100
当時のキリスト教徒にとって、ユダヤ人は「共存のメンバー」

ではなかった。社会の分断と憎悪はそこにこそ巣食う。西の考察によれば、「共存のメンバー」の範囲が拡張されるのは、互いの想いを「語り合い・聴き合う」対話の関係が成立した時、相手の体験世界を垣間見るという「共振性の体験」が成立した時である。
シャイロックの言葉は「ユダヤ人もまた同じ社会に生きている共存のメンバーだ。それぞれの想いと感情、表情、血の流れ、生活世界を持った人間だ。それをわかってくれ」という、悲痛な訴えだったのかもしれない。
「わかってくれ」という訴えは「わからないなら思い知らせてやる」という脅しへと、容易に転じうる。それは社会的リスクである。
承認欲望の早期発見・早期汲み取りは、自由で安全な社会を創設する上で必須の条件だと言える。それをしないことは「地雷をばらまいたまま放置する」愚挙に等しい。
彼らの訴えを〈対話の関係〉の内に掬い取り、自由な社会設計へと生かすことができるか。また、それぞれの「弱さ」を抱えた人間がルサンチマンの誘惑に抗い、己の叫びを普遍的に承認可能な形で表明できるか。現代に生きる私たちはこうした課題からの挑戦を受けている。
〈対話の関係〉という先哲の遺産は、自由を実質化する希望の原理として継承され、現実に実践されていかねばならない。哲学のステージはもはやその段階に来ている。

（一）見田宗介による原文は見田（ 2006）の 181頁を参照。
（二）苫野は別の著書で「子どもたちに対する教師の「信頼・承認」こそが、「相互承認の感度」を育むための最も重要な土台）。
である」とも述べている（苫野 2014a:192

64 ―

―

『本質学研究』第 10 号

（三））「力関係がなく」ではなく、「力関係に阻害されることなく」と言っている点に注意。
（四）対話を「単なる技法」としてでなく、「生き方そのもの」、「関係性そのもの」として捉える発想はワークショップデザ
イナーの古瀬正也さんから学んだ。また、「敬意と尊重」、「棲み分け」といったキーワードは「よき議論相手」である朴元基さんから、「あえて曖昧なままにしておく」ことの生存戦略的意義はベルギー在住の学び仲間である後藤さゆりさんから学んだ。この場を借りて謝意を申し上げたい。
（五）歴史上の革命や民衆の武装蜂起などを想起すればわかるよ
うに、対話による相互調整の道が断たれた場合、自由への欲
望は「力」にその通路を見出す。
（六）「道徳的要請の思考」と「条件解明型の思考」の区別は苫野（ 2017）の表現（「〝命令〟の思想」と「〝条件解明〟の思考」）
頁）。
を参考にしている（ 142（七）ミラー、ロルニック（ 2019
）を参照。
（八）本体論的な話法であったとしても、実践上の機能として「自由の相互承認」を実質化するのであれば、それを原理的にではなく、方法論的に（目的・文脈相関的に妥当な表現として））はこの事態を指して「方法的本体活用しうる。坂岡（
2020
頁）。
論」と名づけた（ 19引用・参考文献
青木治、中村英司編著（ 2017）『矯正職員のための動機づけ面接』
公益財団法人矯正協会。
岩内章太郎（）
「現象学における本質学の二義性 一般本質学
2015と超越論的本質学の導入の試み」『本質学研究』第 号
1、
頁。
1-15
ウィトゲンシュタイン（ 1978
）藤本隆志訳『ウィトゲンシュタイ

ン全集８ 哲学探究』大修館書店。
小川忠（ 2016）『インドネシア イスラーム大国の変貌 躍進がもたらす新たな危機』新潮社。
坂岡大路（）
「宗教対話の条件に関する認識論的予備考察」『本2020
質学研究』第 号
頁。
8 、 24-49
シェイクスピア（ 2007
）安西徹雄訳『ヴェニスの商人』光文社。
ソシュール（ 2016
）町田健訳『新訳ソシュール一般言語学講義』研究社。
竹田青嗣（ 2010）
『人間的自由の条件 ヘーゲルとポストモダン思想』講談社。
竹田青嗣（ 2016）
『哲学は資本主義を変えられるか ヘーゲル哲学再考』角川学芸出版。
竹田青嗣（）『欲望論 第１巻「意味」の原理論』講談社。
2017
苫野一徳（ 2011）
『どのような教育が「よい」教育か』講談社。
苫野一徳（ 2014a）『教育の力』講談社。
苫野一徳（ 2014b）『「自由」はいかに可能か 社会構想のための哲学』ＮＨＫ出版。
苫野一徳（ 2017）『はじめての哲学的思考』筑摩書房。
苫野一徳（ 2019）『ほんとうの道徳』トランスビュー。
西研（）
『ヘーゲル・大人のなりかた』 NHK出版。
1995
西研（ 2005）『哲学的思考フッサール現象学の核心』筑摩書房。
西研（ 2019）『哲学は対話する プラトン、フッサールの〈共通了解をつくる方法〉』筑摩書房。
ヘーゲル（ 1971
）金子武蔵訳『精神の現象学（上）』岩波書店。
見田宗介（）『社会学入門 人間と社会の未来』岩波新書。
2006
ミラー、ロルニック（）原井宏明監訳、岡嶋美代、山田英治、
2019
黒澤麻美訳『動機づけ面接〈第 版3 〉（上）』星和書店。

65 ―

―

『本質学研究』第 10 号

対話において「言語ゲーム」がうまくいくための佐々木 昌子

本質的条件の考察――『哲学探究』における「生活形式」の一致を『欲望論』からとらえなおす――

一．この論文の目的「対話によって一定の合意に至り、次につなげるための行為を起こす」。
このことの必要性は、日常生活から学問、政治、行政、経済、芸術などの人間の活動において自明なことのように思われる。しかし、ある場面では共通認識が生まれ「その対話はうまくいった」と言われるが、一方、別の場面では「対話がうまくいっていない」、
不毛な議論と言われる。本稿では、対話がうまくいくということを、意見の一致とそこから得られる合意形成の観点からとらえ、そのための条件がどのようなことかを探っていきたい。
例として、筆者が対話について問題意識を持つきっかけとなった、社会の教育ニーズと学校教育のギャップと呼びうる状況を挙げたい。杉並区の教育委員会でスタッフを務めている山口裕也は『教育は変えられる』（ 2021）（一）において、これからの教育は「学校で生徒が学びたいこと」「教員・保護者が教えたいこと」「時代の要請として身につけなければならないこと」を、ばらばらに考えて対処するのではなく「協働」させていくことが必要であると述べ、そのための教育行政の構造転換を提案している。また、内閣の政策に関わっている安宅和人は、 AI
やデータを活用することが今後の産業では必須となることを予見し、現在の教育について「日本の若者たちは持つべき武器を持たずに戦場に出ていっている」（『シン・ニホン』）（二）と指摘している。つまり、教育
2020の現場で何を教えるべきか広く議論され、一部は成果を上げているものの、実行に至るまでに達していないケースが多々あるのが現状である。
さらに、神奈川県立の高等学校で校長を務めた経験を持つ前田清隆先生が、これらの書籍の具体的な事例ともいえる体験として
以下エピソードを語ってくれた。
前田先生が最初に校長として赴任した学校は、授業中に生徒が着席していないことも珍しくなかったような、いわゆる生徒指導に課題がある学校であった。しかし前田先生は生徒と触れ合う中
で、生徒の自己肯定感を高めることで彼らが学びに向かうようになり、ひいては将来の可能性が開かれていく、という直観を持つようになった。しかし、ややもすれば難度が高く理解が難しくなりがちな高校の授業ではある。そこで、生徒が授業を一部でもわ
かり、自分で考えることができた、という実感を持てるようになることを目がけ、「生徒にとって授業を善くする」ことを第一に考えて、授業改善を試みていった。
その１つとして、授業のねらい、改善点、また授業とはそもそも何でどんな役割があるのか、などを振り返る懇談の時間を、授業を行った教師と持つことにした。しかし、改善のために様々な意見を取り入れたい、という教師もいれば、自身が実施している
授業について干渉されたくない、評価されたくないという気持ちを抱いている教師もいたことから、その懇談が機能することもあ

66 ―

―

『本質学研究』第 10 号

れば、そうでないケースも生じたのである。さらに、ちょうどそ） ど様々な制度が実施され、の頃「授業評価」（三「）観点別評価」（四なそれらが文科省から教育現場におりてくることに都度ふりまわされているような感覚を教師たちは持っていたかもしれない。加えて、現場の先生方には授業改善より生活指導が先、という気持ちもあったのではないか、つまり、まず授業の前段階として生活を整えさせることが必要であり、授業を中心に学校を変えようとしていることが、現場を知らない校長の理想論のように感じられたのではないか、と前田先生は後から振り返っている。
この経験を踏まえ、次に校長として赴任した高校では、「自分の考える善い」と「先生が考える善い」は違うかもしれない、ととらえ、授業の善いところも認めるようにし、何より相手を尊重することから始めていった。また若い教師たちに対しては、授業についてだけでなく、日頃の悩みや課題についてもこちらが聴く耳をもって対話すると、心を開いてくれたように思う、と語ってくれた。
では「相手を尊重する」「相手の話を聞く」ことが、なぜ対話の鍵となるのか、それは哲学のコミュニケーション論にどのように位置づくことができるのだろうか。
本稿は上記のような問題意識から出発し、さまざまなレベルの課題解決のために対話が不可欠なものであるととらえ、その「対話がうまくいった」ということの哲学的条件を、ウィトゲンシュ
タイン（）の著書『哲学的探求（ Philosophische
LudwigWittgenstein） の主要概念である「言語ゲ）』（以後、『探究』（五）Untersuchungen）」という概念を土台に取り出すことを試みたい。
ーム（ Sprachspiel
世紀、哲学が言語論として展開するうえで主要な役割を果たし20たウィトゲンシュタインは「言語ゲーム」における「意見の一致」
は「生活形式」（ Lebensform）におけるふるまいの一致である、と示唆した。この「生活形式の一致」が「言語ゲーム」がうまくい
く、つまり対話の成立、合意形成、次の行為をうながすことの原
理につながると考えられるからである。
しかし、ウィトゲンシュタイン自身の著書には言語ゲーム、生活形式の一致について例示による示唆はあるものの、十分にその一致の条件が述べられているわけではない。よってウィトゲンシ
ュタインの著書を検討することに加え、竹田青嗣の『欲望論』（ 2017
）
（六）
で
示
さ
れ
た
概
念
に
よ
り
、
対
話
の
内
容
に
つ
い
て
の
分
析
を
よ
り
深
めたい。『欲望論』と、その基礎となるフッサール（ Edmund Husserl）の現象学の方法が、言語ゲームが行われる条件を明らかにし、さらに言語ゲームを途中で止めてしまう要因の１つである信念対立
が「正しい信念＝真理がどこかにあり、その真理を言い当てる」
対話であること、つまり主客一致の問題であることも明らかにするからである。
さらに『欲望論』はフッサールが展開しきれなかった、人間の根本的な情動性に基づく意味、価値の発生をとらえている。筆者
は、この各人の情動性から発生する価値・意味を含めて対話の合意形成をとらえることが、より、個々の参加者の合意の内容を深めるものだと考えている。特に成長の過程で、養育者とこどもの間に応答による原初的言語ゲームによって関係性が作り上げられ、それが後述する「幻想的身体」として各人に意味・価値として蓄積されていくことに注目する。幻想的身体という概念を加えることで、ウィトゲンシュタインが言語ゲームで示唆した生活形式の一致が、言語や哲学の問題だけでなく、実践的な社会のコミュニ

67 ―

―

『本質学研究』第 10 号

ケーションの課題を解決するための条件を、より明らかにすると考えているからである。
まとめると、本稿の目的は「言語ゲームがうまくいく」、すなわ
ち対話という言語ゲームにおける意見の一致とは、どのような状態で、どういった条件においてなされるのかを明らかにすることである。そしてその方法は、ウィトゲンシュタインが示唆している「生活形式の一致」「言語ゲームにおける一致」という状態を、『欲望論』の概念でより実存的にとらえなおし、論じることである。
二．対話としての「言語ゲーム」がうまくいくための条件
二‐一．ウィトゲンシュタインの「言語ゲーム」の概念
ウィトゲンシュタインの『探究』における「言語ゲーム」という概念は、すでに言語哲学、科学哲学、認識論などさまざまな哲
学において明示的に使われ、成果を上げている。以下は、『探究』で示される言語ゲームの概要である。
石を積む職人が、石材の名前を叫ぶことで、自分の助手に４種類 の 中 から ある １ つ の石 材を 持 っ てこ させ る 場 面が 提示 さ れ る。
（『探究』２節）そ の後の６ 節で は、教師 が子 供に石材 の
p.2-3
名前を教える場面に加え、語は心にイメージを喚起するだけでなく、「持ってくる」という動作を引き起こすことが目的となる場合もあることが示される。そして、言語ゲームを以下のように提示する。
私はそれらのゲームを「言語ゲーム（ Sprachspiel）」と名づけようと思う。そしてまた私は、原始的な言語使用についても、しばしば言語ゲームとして語るであろう。
（…）
私はまた、言語とそれが織り込まれる行為の全体をも「言語ゲーム」と呼ぶであろう。（『探究』７節）p.5-6

ウィトゲンシュタインのいう言語ゲームという概念は、言語に着目して人間が生きている場面を記述し、付随する行為や心的に随伴すると考えられるようなこともふまえ、どのように言語が使用され、ときには適切、適切でないと評価されてきたかを吟味することで、人間の言語行為のありのままに迫ろうとする言語観である。そして、ウィトゲンシュタインはその考察のために思考実
験として想定された限定的な言語のやりとりも、具体的な言語の実践や行為を含めた人の活動全体も言語ゲームと呼んでいる。
ではウィトゲンシュタイン自身は、言語ゲームがどの場合はうまくいき、どの場合はうまくいっていない、としているのだろうか。言語が機能している状態とその条件を、以下のように『探究』は述べている。

（…）我々は、命題でもって、全く種々様々な事を為すのである。（…）
水！
先を続けなさい！
ああ！ （…）（『探究』 27
節
）
p.19

（…）
「命題「これはここにある」は私にとって意味を持っている」というならば彼は如何なる特定の状況に於いて、

68 ―

―

『本質学研究』第 10 号

人はこの命題を実際に使うのか、と自問したらよい。その特定の状況に於いて、その命題は初めて意味をもつのであるから。（『探究』 117
節）
p.89
このように、ある文脈において使用される言語が、日常の実践においてその目的を達成することができれば、規則や意味が明確に定義されていなくても、言語ゲームの実践としては問題なく行われている、とされる。一方、たとえいくら詳細な定義であっても言語使用の文脈が不適切であれば、「この正確さは空回りをして節）とされる。
いる」（『探究』 88
p.74
ウィトゲンシュタインが述べる言語のやりとりが、石材の名前を呼ぶとその持ち運びが行われるような「要求と応答」の関係であること、またある「文脈」においてこそ言語の意味の定義がその場にふさわしくなり、言語ゲームが意味を持ち適切に行われるという強調は、対話の実践においても重要性を持つものである。
具体的な言語の実践や行為を含めた活動全体を「言語ゲーム」
として哲学の文脈でとらえたことは、日常の対話の概念としてだ
けでなく、学問における間主観的な合意形成の背景にある概念としても受けつがれ、哲学的に展開されている。例えばアーペルは『知識の根本的基礎づけ』（ 1984）で、言語ゲームの概念を哲学の基礎づけの場として用いている。アーペルは、ハンス・アルバー）
トの「認識の明証性を根拠づける前提は基本的に疑いうる」（七、つまり知識の基礎づけは無限に疑いうるという議論に対して、哲学の論証を確実なものとするための条件を探り、哲学の論証の基礎づけのために「超越論的遂行論」という概念を提示した。この「超越論的遂行論」においては、各人がそれぞれで考える洞察に加え、その後に実際に遂行される言語ゲームが伴い、そのことで各自の持つ洞察が基礎づけられていくのである。

（…）哲学的論証の「生きる場」とは、いくつかの論理学の規則と実在的世界の現実存在とともに、超越論的遂行論の規則ないしは理想的なコミュニケーションの規範ともい
うべきものを前提している、ひとつの超越論的言語ゲーム
であると結論する。（八）つまり「超越論的遂行論」とは、個々人が意識に抱く洞察を、その洞察についての発話が遂行される状態も含めて反省すれば、無限に疑い続けることが無意味であることがわかり、不可疑な「明証性」を得られるとする枠組みである。そして、そのような不可疑な明証性を得ることができる規則を前提とし、理想的なコミュ
ニケーション共同体が、実際のコミュニケーションの不完全さと対比して理念的に想定される。その理想的コミュニケーション共同体における、各人の洞察を検証する場が「超越論的言語ゲーム」とされるのである。
さらに超越論的言語ゲームという制度は、コミュニケーション
をするあらゆる人間が離脱することのできないメタ制度ともされ、
以下のように述べる。

（…）個々の人間は、社会化されることにより多くのことを身につけ「コミュニケーションの能力」をも身につけるにいたった「ホモ・サピエンス」である限り、必然的に、右（引用者注：前述の引用部分）に素描したような理想的

69 ―

―

『本質学研究』第 10 号

なコミュニケーション共同体に自己自身を同化し、暗黙のうちにコミュニケーションの超越論的遂行論的な規則を受け入れている者として、構成されているのである。（九）日常世界の対話者も、この理想的コミュニケーション共同体に同化し、自分だけに通用するドグマではなく他者を前提とした意
識の明証性を得ている。さらにその意識をコミュニケーション共同体で吟味し確証を得る、という規範を受け入れているということである。たとえ現実的に「理想的でない」コミュニケーションがあったとしても、それが理想的コミュニケーションではないと気付けること自体が、その人が倫理的にこの理想的コミュニケー）
ションを志向していることを示している、ともされる （一〇。
アーペルが言語ゲームという概念から、各人の明証的な確信が、演繹的な論証だけではなくコミュニケーション共同体の吟味にかけられ検証される、としたのは人間の対話における合意形成の条
件としては正しい。一方「理想的」な、何か最も合理的な言語ゲームが想定されるとしても、それが日常の対話の背景としてのメタ制度である、というだけでは我々の対話を導く内容としては不十分ではないだろうか。
「善い対話ができた」という合意のレベル
は、あくまでその都度行われる言語ゲームの具体的文脈において、参加者の納得が得られたという信憑であり、参加者の持つ文脈に沿って生成されるものである。
大きくは２つ、アーペルの議論を補足して展開すべき点があると思われる。１点目は、そもそもうまくいく、と期待される言語
ゲームに「参画する」ための条件である。アーペルによると超越論的言語ゲームはコミュニケーションをする人間が逃れ得ない前提である、とされるが、そのメタ制度的な枠組みを共有していたとしても、具体的な対話に入る行動までを約束していると言えるだろうか。２点目は、実際に参画した後の言語ゲームにおいて、各人の明証性とコミュニケーション共同体による確証という枠組みを踏まえつつ、具体的な言語の実践において、それぞれうまくいくとはどのような状態であり、それがどのように生成されていくか、を参加者各人の実存の文脈もあわせて考えてみることである。
１点目については、岩内章太郎が、例えば対話の場を具体的に持たないマイノリティーや、対話に参加できたとしてもそもそも言説において対等ではないグループがいることまで含み込んだ形で、「善の原始契約」概念で、その構造を明らかにしている。

（…）善の原始契約は「生成の根拠」である。人間と社会の本質学の中心には、（暴）力のゲームに対抗しつつ、全員でよりよいアイディアを出しあうことに関する最初の約束がある。この最初の約束が、現象学の普遍動機となり、本質直観の努力を持続させることを可能にする。（一一）

言語ゲームを断念した場合、力の有無によってのみさまざまな決定がなされる。それを避けるために「善の原始契約」という概念を置き、自分の自由を守るために社会の善を目指し、その言語
ゲームに自由に参加（または自分の意志で退出）していくことを目指す以外の選択肢はない、と岩内は述べている。たとえいったん開いた言語ゲームが不平等であっても、普遍的な対話への参加、
その退出、新しい言語ゲームを開くことを続けることでのみ、弱

70 ―

―

『本質学研究』第 10 号者とされる人にとっても対等な対話の可能性が開かれるのである。
善の原始契約による対話への参加以外に各人の善は達成できないという構造を前提としたうえで、本稿は具体的な実践において
１．言語ゲームへの参加を可能にし、２．そこで行われる対話がうまくいったという信憑が生成する条件を探っていく。
現実の言語ゲームでは、自分の考えを多くの人の吟味にかけたいとは思わず、言語ゲームに参画しない、またはひとまず言語ゲームに参画はしたものの、自分の結論は変えないと思っている、というような段階も想定しうる。しかし、最初は疑わしいと思いながら言語ゲームで応答を繰り返すうちに、各人において対話の文脈が生成し、自分の意見を自分の意識から取り出し、お互いの意見を聞き合い、合意点が見つけられる可能性も生じると考えられる。また、そのようにして開かれた言語ゲームに参加するメン
バーが、それぞれ生きてきた文脈に沿った意識の明証性、つまり後述する「反省的エヴィデンス」を持ち、その反省的エヴィデン
スをもとに言語ゲームの中で、どのように対話を進めていくか、
その一連のプロセスと、そこに伴って対話に「深い納得」が得られる、ということの条件を探っていく。本稿二‐四で、ウィトゲ
ンシュタインの「生活形式」という概念を手掛かりにし、「はじめに」で述べた現象学＝欲望論的アプローチにて検討をする。
二‐二．
「言語ゲーム」の行われる領域の区分と特性「言語ゲーム」がうまくいくことの検討の前に、言語ゲームが行われる領域と、その領域の特性の差異を検討しておきたい。言語
ゲームの領域の特性とは、合意を得るべき事項が一意で決まりや
すいかどうか、またその合意に至るプロセスがどれくらい明確か、

その領域の参加者がそれらの言語ゲームの特性にどれくらい自覚的か、などの差異のことである。筆者はこの特性の差異が、言語
ゲームがうまくいくと言われる成果に対しても差異を与えていると考えている。
フッサールは、さまざまな学問は普遍的な認識を得るためのものであり、普遍的認識を得る方法によって「事実学」と「本質学」に分類される （一二）とした。
「事実学」は「経験学と等価」とされ、およそ観察からなる科学、統計的手法によって事実を確認する経験的学問が該当する。一方の「本質学」には、純粋論理学、純粋数学という、形式的な本質をつかむ「形式的形相的学」と、具体的な事象内容を含んだ領域の「本質」を、本質観取によってつかむ「領域的形相学」（「領域的存在論」とも言われる）（一三）があるとしている。さらに、この２つの領域に加え、もう一つ、フッサールが後期の著作において呈示した概念を分類に用いたい。それは以下の引用に示される「生活世界」であり、生活世界は言語ゲームを考える上で非常に重要である。

生活世界がたえず基底として機能しているその仕方、生活
世界のさまざまの前論理的な妥当が、論理的ならびに理論的真理に対して基礎づけのはたらきをしているその仕方については、けっして学的に問おうとしない、といったようなことがあってはならないのだ。（一四）

生活世界とは、その中で日常的な対話が交わされる場であるだ
けでなく、絶えず科学や哲学といった学問の基底として機能している。また学問だけでなく、価値観が問われるような政治、社会

71 ―

―

『本質学研究』第 10 号の実践においても生活世界は土台となっている。それぞれの生活
世界が、意味、価値とその実践につながっていることは、西研の『哲学は対話する』（ 2019）においても示される。以下の引用は、個々人が「よさ」の内実を確かめる問いを立てることができる、ということの説明の後に述べられる。
こうして「よさ」の内実を問い、確かめることは、魂をよくしようと努める「魂の世話」にとどまらず、社会をともに担う私たちによる「社会の世話」にまで広げていくことができる。（一五）あらゆる言語ゲームが生活世界と地続きである、ということを常に考慮に入れておくことは、言語ゲームがうまくいくことを考察するために必要な前提である。生活世界そのものにおいて言語
ゲームが行われることも踏まえ、以下のように言語ゲームの領域を区分する。
（１）人の日常の活動とその実践
・「生活世界」・想定されるのは日常の会話や行為などのすべて（２）事実を観察し、数学的手法をもとに個々の事例に関連を見つける学問・「事実学」
・主に経験科学的な手法をとる学。つまり仮説形成→観測・実験→仮説の検証→理論化→仮説形成…と繰り返すことで、事実の説明、予測可能性の精度を高めていく学 （一六）（３）本質的な「形式」を人間の直観により把握し、論証によって普遍認識を得る学問
・「本質学・形式的形相学」
・代表は数学、論理学（４）価値・意味の領域の学とそれに基づく具体的な実践
・「本質学・領域的形相学」。現象学はこの領域の方法論を提示する・また、学問の理念をもとに、学を超えて実践を行う場合、
例えば政治政策、経済政策、社会運動、教育の政策や実践、哲学対話などが行われる場合も、本稿ではこの区分とする。
・（１）の「生活世界」と特に連続性が高い。

注意が必要なのは、（２）事実学（経験科学）（３）形式的形相
学（数学・論理学）は、その学問の内において、目的と規約が明確であり、何がうまくいって、何がうまくいっていないのかが、他の（１）生活世界（４）領域的本質学・その実践領域と比較す
ると明示的な性格を持つことである。ある意味、勝ち負けがはっ
きりしており、「言語ゲーム」の参加者間での合意も、参加者各個
人の納得も、また次の行為（例えば、成果に基づく次の実験や論文）にもつながりやすい。
一方、生活世界における対話や、価値・意味に関しての学問とそれに基づく実践は、そもそも対話においてのゴール、その途中の規約がそれほど明示的ではない場合も多い。また、上記（１）

72 ―

―

『本質学研究』第 10 号

から（４）の領域の言語ゲームが交錯する場合も想定される。たとえば、ある科学的成果を一般の市民が理解したうえで自ら行動を起こさないといけない場合である。生活世界と科学についての
言語ゲームが交錯し、「事実との一致」が真と見なされる科学の学
問の作法を、各人の価値を対話によってすりあわせ、よりよい解決策を見つけ判断と実行を作り上げないといけない領域に持ちこんでしまうと、あたかも価値やその判断についても「真」がある
かのような態度を生み、信念対立となり合意を得るのが難しくなるケースとなる。アーペルが見なした超越論的言語ゲームの規約が対話のベースになっていることは前提ではあるが、具体の対話がうまく進む、というようにはならない場合が多いのである。
このように、目的、規約が明示的でない領域の言語ゲームについて、意見の一致や新たな考えを生成するような対話を行うには、各人が持つこれまでの文脈に戻り、それぞれが暗黙に前提としている価値・意味を共有し、何が妥当かを参加者の間で作り上げていくことが必要である。そのために、まず二‐三で言語ゲームがうまくいく、というのはどういう状態かを分析し、二‐四で「生活形式」と『欲望論』の概念をもとに、言語ゲームを対話参加者
それぞれの文脈を織り込んだものとしてとらえなおしていく。
二‐三．
「言語ゲームがうまくいく」の定式化
ではこれまで述べてきた言語ゲームについて、どのような状態であれば実りある成果、つまり言語ゲームがうまくいくと言えるのだろうか。
二‐二で挙げた「事実学」（科学・統計的学問）や「本質学・形式的形相学」（数学・論理学）については、前述のように通常、成果がわかりやすい。なぜなら、「仮説を証明すること」という学問の目的が明確で共有しやすく、また目的を達成するための手順や合意のとり方も、歴史の中である程度定まり普遍に近い合意が得られているからである。加えて結果の判定が、科学ならば実験や観察とその仮説の一致、数学であれば形式的論証の整合性という） これらの領域では、その学規準がはっきりとしている （一七）（一八。
問のルールにあわせて得られる経験内容が再現可能であり、未来を予測する可能性を持つことからも人類にとって有益であるとされる。
しかし、「本質学・領域的形相学」、つまり意味・価値の領域である人文科学や、その学をもとにした実践の場では、どんな状態であれば成果が出たのか、そもそも言語ゲームがうまくいっているのかいっていないのかつかみづらい。また、科学・数学の領域においても、意味、価値の領域の対話と交差した場合、例えば科学や数学の成果について社会的意味を問う場合などにおいては、
決してすべての対話がうまくいっているとは言えない状態もある（一九。
） 人文科学や日常の言語の実践、また、科学や数学が、別のコミュニケーション共同体にその成果を示し、別の規約でその成果を吟味しなくてはならない場合について、対話がうまくいっているといえるのは、どのような状態だろうか。ここでは、価値・意味を対象とする領域的形相学の実践であり、かつ、さまざまな背景を持った参加者が行う「哲学対話」を手引きとして、その言語ゲームがうまくいっている状態が持つ構造をつかんでいきたい（二〇。
）意味、価値について本質をつかむための哲学対話の進め方、構造については、西（ 2019）が理論・実践をつなぎ非常に明確にし

73 ―

―

『本質学研究』第 10 号ている。
〇本質観取の進め方①問題意識の確認②さまざまな体験例を出す
・主題（正義など）に関する言葉の用法（引用者注：この引用箇所では、正義の本質観取を具体例として出している）
・主題に関する実感的な諸体験③右の事例に則した、主題の「意味」の明確化とカテゴリー
分け④主題の「成立根拠」の考察⑤最初の問題意識や途中で生まれてきた疑問点に答える （二一）
哲学対話の参加者は、共通の価値観を探りたい、など、善い対話を実現したいという動機を持っていることが多く、それぞれが率直に語り、参加者が周囲の意見を聞き、自分の価値観を再確認する、ということがうまくいきやすい。しかし、そのような動機を持った人が参加する哲学対話だとしても、各人の持つ価値という心の繊細な動きについて語りあうことを可能にしている条件や構造は、生活世界が価値・意味の領域の学とそれに基づく具体的な実践と地続きであるように、日常の言語ゲームがそれぞれの価
値と発話によって成り立っていることと地続きである。
また、哲学対話を日常の言語ゲームの参照点とするということ
は、ウィトゲンシュタインの言語ゲームの記述からは離れているように見えるかもしれない。ウィトゲンシュタインは現在すでにある言葉のやりとりを、適切・不適切と言われていることも含めてありのままに観察し、そこで何が行われているかを描きだすのみで、言語ゲームの共通性を取り出そうとしているわけではない。
しかしここでは、言語ゲームの中でも、特に哲学対話が持つ、意味、価値について内省し深く語り合う構造を明示化することで、哲学対話そのものだけでなく、他の場での意味や価値を語る言語
ゲームの条件を、各人の実存と結び付けて探ることにつながると筆者は考えている。
まず「①問題意識の確認」であるが、哲学対話では参加者はす
でに対話の場に参加している時点で、なんらか問題意識を持っており、対話する、という動機は共有している。しかし、それでもこの対話において、どんなことを自分は確認したいか、何を目的としているか、をお互いに知ることで、あらためてその場に参加することの意味が確認され、対話の基盤となる。
続けて「②さまざまな体験例を出す ③事例に則した、主題の「意味」の明確化とカテゴリー分け ④主題の「成立根拠」の考察」においてなされることは、各人の体験をありありと思い浮かべ、その体験が他者にもあてはまるか確認を経る、ということである。
この自分の体験をありありと思い浮かべることを西は「反省的エヴィデンス」と名づけ、意味、価値の本質をつかむ際に立ち戻る根拠としている。

（…）自分の体験を反省してそのあり方を直接に見て取ることに伴う明証であった。これを私は、「反省的エヴィデンス」と名付けることにしたい。（二二）

74 ―

―

『本質学研究』第 10 号

さらに西は、フッサールの「自由変更」の概念を哲学対話に展開し、自分自身の体験が一般性を持つかどうかを確認するプロセ
スとして位置付ける。フッサールは、自分の意識体験に自分の想像だけで変更を加え、その想像のバリエーションから共通項としての本質をつかむことを想定していた。これを補う形で西は、他者の体験例を自分自身の体験の１つとみなすことで、対話において誰にとっても当てはまる普遍性を探っていくことができる、としている。
つまり他者の挙げる体験例が、自分自身の過去の同様な体験を呼び起こしたり、あたかも自分が体験したかのように実感を伴ってありありと思い浮かべられるならば、それは、私自身の体験の自由変更の一例と見なすことができる。（二三）自分の意識からつかんだ明証性である反省的エヴィデンスを、対話の中で他者が他者自身の体験のなかで実感しているエヴィデ
ンスとつきあわせ、自身の反省的エヴィデンスに変更を加えていくことで、対話参加者の実体験に根差した価値の本質について共有、言語化をしていけるのである。
このように共有された本質は、
反省的エヴィデンスをそれぞれの参加者が自分自身から取り出し）ているからこそ、深い了解が得られるものとなる （二四。
対話に協力的な参加者が臨む哲学対話ではあるが、その枠を超えてさまざまなレベルの対話に当てはめてみた場合、対話がうま
くいくための示唆がある。哲学対話を「価値・意味の領域の学問とそれに基づく実践」の「実践」に重心をおいてとらえなおし、

言語ゲームがうまくいく、というのは以下のような構造があることを提示したい。合わせて、例として「はじめに」で述べたような、高校の授業の改善を行なうための校長と現場の教師の対話を想定してみよう。

１．前提として、対話の目的（根本的な「善の原始契約」と、その対話の具体的な目的）が共有されていること。
例：そもそもの授業を改善する目的は何かの共有。高校生の自尊心を高めるために、わかったという実感を持ってもらえるようにしたい、ということを共通の目的とする。

２．個々人が内省し、各人の持つ「明晰な概念」＝反省的エ
ヴィデンスを「真理」ではなく「自分の確信」としていっ
たん取り出すこと。
例：高校生がわかったと思えるような善い授業とは何かを、校長も現場の先生も過去の自分たちの経験から取り出し、対話の遡上に載せる。

３．対話を通して、自分自身の確信に変更を加え、また他の対話者にも自身の反省的エヴィデンスを根拠として伝え、異なった体験の本質をつかんでもらうこと。
例：対話の俎上に載った各人の思う「高校生がわかる授業」
について共通するところ、違うところを明らかにする。
共通する部分はいったん本質として取り出し、また異なっている部分についても何が異なっているのか、それは過去のどのような経験に基づいているのか、などを話し

75 ―

―

『本質学研究』第 10 号

あい、それぞれの確信と照らし合わせ、「ここは合意できる」「ここは合意できない」、ということを明確にする。
４．対話の結果、対話参加者に共通の信念が生じたという信憑を各人が得られること。
その際、対話参加者の個別に深い納得が伴っていることが重要である。
例：対話結果として言葉を取り出したり作り上げたりして共有する。そして、対話参加者それぞれが「善い授業」についてどこまで一致していてどこからが違っているか、という確信を持つ。自分のこれまでの考えと何が一緒でどの考えを変えたのか、それはなぜ変えたのかまでつかめると深い納得が得られる。
５．その信念から、新たな行動（探究、言語活動含む）や言語ゲームが拡がっていくこと。
例：実際の授業改善につながる、またさらに授業についての対話が広がる。
以上のような、より善き実践を行うための対話が理想的な哲学
対話と異なっていると筆者がとらえている点は、１．の、日常においてどのように対話への参加が開けるかということと、４．
の、都度終了する言語ゲームが、次の言語ゲームや行為につながっていくような深い納得性を個々人に生じさせるかどうか、という点である。
１．については、言語ゲームに入る際に、より善き生のための対話への参加、そのためになんらかの本質を対話でつかむという大きな枠組みへの同意（前述の「善の原始契約」）がベースとなる。
加えて、個々の具体的な話題について、何のために、どのような観点で対話がなされるのか、という合意があることで、よりその言語ゲームが善いものとして展開していくだろう。
しかし、哲学対話とは異なり、さまざまなレベルの対話においては、そもそも対話に参加しない、また参加していてもすでに自分の結論があり、対話でその結論を変更することを想定しておらず、対話の目的を共有できない参加者がいることも想定される。
もしもこのような参加者がいた場合であっても（それは、気づかずにそのように振舞っている自分自身かもしれない）、対話を始める前の段階において、参加者の意見や感情を尊重し、想いを尋ね、少しずつでもその参加者の考えていることを取り出し、他者の考えと比較する、ということを繰り返していくことで、対話への安心感の醸成とともに、少しずつだが対話への態度も変わってくることは期待できる。例えば、前田先生が若い教師に授業の話をする前に、ちょっとした相手の状況の気遣いなどからスタートをした、ということもその状態に含まれるかもしれない。それは、最初は一方的な語りかけ、または一方的に聞くことからスタートするかもしれないが、要求や応答の関係がわずかでも生じることで後述する「幻想的身体」の編み変えがおこることがあり得るからである。幻想的身体の編み変えが参加者双方で行われれば、対話の目的の共有は時間をかけてゆっくりとはなされるのである。
２．では科学が実験や観察を「事実と符合するエヴィデンス」と見なすことに対して、意味や価値の領域では、各人が自分の体験から「自分はこれを確信している」という概念を取り出すこと

76 ―

―

『本質学研究』第 10 号

が普遍性を得るための１つの証拠となる。ここで重要なのは、自身の反省的エヴィデンスは「自分の意識にとって明瞭である」という、その時点でその本人なりの確信を持っていることである （二五）（二六。
） 対話に参加する者が、各自の概念について反省し、その本質を対話の中にもたらすことで、価値や意味を生成する際の証拠が豊かになっていく。
哲学対話では、明確に各人が自身のエヴィデンスを取り出す努力をするが、実際の対話では自分の思うことを反省的にとらえる、とまではいかないかもしれない。しかし現実の対話においても、自身の意識にあることを話し、対話で他者と言葉を交わす経験を繰り返すことで、自身が感じていたことや考えていたことがはっ
きりしてくることは誰もが経験することである。対話を繰り返す
中で、対話の主題に対する自分自身の確信、つまり反省的エヴィ
デンスをまず取り出し、言語化し、それを他者に話して確かめる、ということも行われやすくなっていくのである。
そして、３．の「自由変更」、４．信憑の再構成とその信憑の納得性を持つようになるプロセスでは、それぞれの反省的エヴィデ
ンスを吟味しあうことで、時には自分の持っている概念を変更し、時には対話者の意見に影響を及ぼし、合意できること、できないことを見いだす。自分自身の反省的エヴィデンスを誠実に取り出しながら、その確信を絶対に間違いのない「真なる認識である」と見なさないという、現象学的態度を保てるかどうかである。自身の認識が明晰であるよう考えを深めながら、それでも真理と見なさない態度は非常に難しい。そのためには、対話において各人が文脈をもって参加しているという構造を意識しながら、対話で双方のエヴィデンスの不一致も確認し、どこまでなら一致しているのかという経験を重ねていくことが重要である。この確認をしながら進める対話参加者の言語ゲームは、多様な意見や差異を踏まえながらもある点においては共有される価値は見いだされるだろう。
現象学的態度をとりつつ、これまで述べたプロセスを経て、意見の交換、変更、言葉を選んで対話を進めること、これが対話者の対話そのものへの「深い納得」につながり、そして言語ゲーム
がうまくいくということにつながっていく。合意が得られないところがあっても、その対話の構造がわかり、またどの段階で合意ができていないのか明確で納得が得られれば、その言語ゲームは５．であげた次なる行動、また前提である対話へのさらなる参加）動機となっていくと考えられるからである （二七。
ではさらに、
一連の対話のプロセスによって生じる「深い納得」にはどのような条件があり、どのようにすればもたらされるのであろうか。このことを二‐四で論じる。ウィトゲンシュタインの言語ゲームを生活形式の概念とともに検討し、竹田青嗣の欲望論的観点から見直すことから、その条件を取り出すことを試みたい。

二‐四．
「生活形式」の一致を欲望論からとらえなおす

ウィトゲンシュタインは以下に引用するように「言語ゲームにおいて人は一致する」ことを「生活形式の一致」ととらえた。この「生活形式」についてウィトゲンシュタインの記述を確認し、それが深い納得を得ることにどのような示唆を与えるか論じていく。あえてウィトゲンシュタインの生活形式という概念を用いるのは、生活形式という概念が言語ゲームと不可分だからである。
ウィトゲンシュタインは『探究』において、以下のように生活形

77 ―

―

『本質学研究』第 10 号

式と言語ゲームについて述べている。
（…）
「言語ゲーム」という語は、ここに於いては、言葉を話すという事は人間の活動の一部分である、或いは、生活の形式の一部分である、という事を際立たせるためのものなのである。
（『探究』 23
節）
p.16（…）正誤は、人間がいう事である：そして、言語ゲームに於いて人間は一致する。この事は、言語ゲームに於いて人間は、意見が一致するという事ではなく、生活の形式が一致するという事なのである。（『探究』 241
節）
p.172
ウィトゲンシュタインの「生活形式」とは、人の日常の活動やふるまい、またそのルールのことであり、そのふるまいのルール
を言語ゲームの参加者が暗黙のうちに共有していることを生活形式の「一致」と彼はみなしている。この引用で言えば、言語ゲー
ムにおいて一致する、というのは、意見（ Meinungen）の一致、
つまり各人の持つ考えが一義的にぴったりと一致するということではなく、意見を一致させるかどうか、言い換えるとある話題について合意をするかしないか、という話し合いの言語ゲームの規則を、生活形式として暗黙のうちに共有することができている、ということを示している。
筆者の対話における文脈では、生活形式という概念を、言語ゲーム参加者の持つ価値・意味の文脈を含めてとらえなおしたい。
ウィトゲンシュタインの「ふるまいやふるまいのルール」という含意を広げ、自分の過去の文脈から、対話の題材に対して「どういった対話上のふるまいをするのか」「どのような価値観が醸成され、どのような態度をとってきたのか」を、対話の中における生活形式と見なし、この一致を生成することが対話の納得を生み出すと考えている。
各人が持つ価値についての観点をウィトゲンシュタインの生活
形式の概念によみこんだうえで、生活形式がとりわけ重要な概念であると考える理由は、以下の２点である。
１点目は、この概念が、人間的な関係性と、身体的な物理性の接点となっていることである。生活形式はさまざまな文化・個人の文脈から作られたもので、相対主義を正当化する概念としてとらえられることもある一方、「ライオンが話をしても、我々は理解できない」（『探究』第Ⅱ部 p.107）と言われるように、人類としての自然的・身体的な共通性が、共通の生活形式を可能にしており、それにより相互理解が可能である、と物理的に解釈されることも） しかし、ウィトゲンシュタインが言語ゲームの例
ある （二八）（二九。
で示唆しているように、この概念を、動物的な身体性と人間的な文化性の両方含み込んだものと見なすことが対話において実りをもたらすと筆者は考える。人間が近しい動物的身体を持つことによる一致の可能性も、各人が持つ対話の積み重ねといった経験的な内容や関係性が呼び起こす感情、その結果としてつくられた価
値観による一致の可能性も合わせ持つことができる概念なのである。
２点目は、前述の引用「言葉を話すという事は人間の活動の一部分である、或いは、生活の形式の一部分である」としているよ
うに、人間の生活形式を言語ゲームと等根源的な概念として際立たせていることである。対話や合意形成の文脈からとらえると、

78 ―

―

『本質学研究』第 10 号

生活形式と言語ゲームの分かちがたさを示すことが、言語でしか人は生活形式を一致させることができない、ということを示す。
対話がうまくいくのであれ、うまくいかないのであれ、参加者が自分の中に蓄積してきた価値観に立ち戻ってすり合わせていくことは、言語ゲームにおいて行われるということ、つまり他者と対話することによってのみ、生活形式を一致させていくことができ）る、という言語ゲームの必然性を示しているのである （三〇。
しかし生活形式の一致、つまり言語ゲームによって、各人の持つふるまいの一致や、ふるまいを通じて生じてきた暗黙のふるまいのルール、またそれにともなった各人の文脈が持つ価値観の一
致はなぜ可能なのか。ウィトゲンシュタインの生活形式の概念をさらに補うことが必要である。なぜなら、ウィトゲンシュタイン
の『探究』では、人間の言語ゲームの例を場面ごとにあげ、言語
ゲームの適切さは生活形式の一致によって決定されることまでは示されているが、その生活形式という文脈が、対話参加者のそれ
ぞれにどのように生成されるかまでは示されていないからである。
言語ゲーム参加者が持つ生活形式がどのように生成されるか、それを参加者の価値・意味生成の発生から描きだすことで、対話における一致とは表面にあらわれる形式のみならず、各人の価値観に寄り添った深い納得がいくことである、という点がさらに開けてくると筆者は考えている。
この点については、竹田の『欲望論』（ 2017）の概念が、ウィト
ゲンシュタインの生活形式という概念が含み込む価値や意味の生成をいっそう可視化してくれる。
順をおっていくと、『欲望論』ではまず「意味」「価値」の生成について以下のように提示する。

「意味」は実存主体に到来する目的指標とその成就のために必要な「当為」の秩序の了解性として生成し、（…）衝迫―欲望が、強度をもち、複数性をもつこと（したがって選
択や判断の系 セ(リー （)引用者注：ルビ を)生成すること）、
このことが目的指標における重要性、切迫性、優先性を分節する。これが価値と呼ばれるものの基底をなす。（三一）

人間の抱く「意味」は、私が欲するものを得たり為したりするための当為の秩序であり、欲望がいくつか生じる際、それらに優
先順位や強度をつけたものを「価値」とする。続けて、このような意味、価値は人間独自の実存的身体の秩序において生成し、展開していくとされ、この人間の身体の本質を以下のように提示する。

第一に、身体は「私」にとってエロス的世界感受である。
第二に身体は、エロス的力動によって意識を衝迫し、そのことでたえず新しい実存の目標を作り出す。すなわち「存在可能」（ありうる）である。
第三に身体は、この存在可能性への企投する力能としての「能う」である。（三二）人間の身体は、まず発生的に「エロス的感受」、つまり衝迫、情動が到来する場である。次に「存在可能性（ありうる）」は、欲望） この欲望の対象は母の対象として志向されうるものであり （三三、と子 （三四）の要求‐応答関係と、そのやり取りに伴う感情の交感に

79 ―

―

『本質学研究』第 10 号

よって形成される。そしてその欲望の対象である存在可能性へと企投することができる能力が「能う」として規定される。
エロス的感受でしかなかったある衝動が、「存在可能」を目がけることに転移するのは、要求‐応答という言語ゲームと、感情をともなった人間特有の関係世界においてであり、ここで人間特有の価値審級が生成されることを、竹田は以下のように述べる。
威力あるものの「禁止」「要求」と、その応答の順守と違犯。
人間世界においては、この場面に「よい」と「わるい」という価値審級の発生的起源がある。
（…）人間の親がもたらす威力的禁止と要求は、関係感情の肯定性‐否定性を意味
する「よい‐わるい」の言語ゲームを通して、人間的価値
審級を形成するのである。（三五）個々人が持つ価値の審級は、養育者との要求と応答のやり取りの中で、お互いに「この意味をわかちあった」という信憑構造としてとらえられ、これが関係性の感情にもつながっていく。続けて、この関係性の感情が身体性として形成されていくことが示さ
れる。

（三六）

（…）人間の「欲望‐身体」（幻想的身体）の体制は、生育期の親子関係における「言語ゲーム」を通して、動物には存在しない独自の体制を、すなわち「関係感情」および「自己欲望」という新しいエロス的二元性の体制を展開する。

養育者との応答関係において、「よい‐わるい」という意味・価値が共有されたという確信を持ち、徐々に個別の価値観として無意識的な身体性 （三七）である「幻想的身体」に蓄積されていくとされる。つまり、人間の間では価値の生成の構造は共通しているが、具体的な「よい、わるい」の内容については、各人がその都度の関係性の文脈で無意識的に生成するものであり、当然そのまま、他者と意味・価値の内容がぴったり同じであることはなく、また本人にとっても対象化されていないという性質も持つ。
要約すると、幻想的身体とは、それぞれの価値・意味の文脈があり、かつ無意識的な関係性の感情を、各人が身体性を伴って持つことである。人が言語ゲームに参加する際、もしも自分の文脈にあった対話を行うことができ、過去から蓄積されてきた価値観、また肯定的な関係感情の立ちあらわれを伴うのであれば、それは幻想的身体性との一致を伴った対話であり、深い納得を得られることを強く支える。筆者の考える対話における言語ゲームの一致、
生活形式の一致とはこのようなものである。
この幻想的身体性は、各人が持つ生活形式の基礎となっており、また各人の参加する言語ゲームにおいて生活形式という概念を幻想的身体という概念からとらえなおすことは、言語哲学の文脈に個別の生、実存の観点を導きれることになると筆者は考えている。

二‐五．言語ゲームによる生活の形式の一致の生成

言語ゲームにおける生活形式、つまり幻想的身体性のズレを一致させ、言語ゲーム参加者が深く納得を得る方法は、言語ゲームに内在していると筆者はとらえている。言語ゲームに参加することで、自分とは違う他人の価値観を知るだけでなく「自分の価値

80 ―

―

『本質学研究』第 10 号

観をあらためて言語化し自覚すること＝自己了解の深まり」が得） つまり、対話の成功、もしくは対話がうまくいかな
られる （三八。
いことを契機に、生活形式として過去から自分の幻想的身体に蓄積されてきた価値や意味を言語化し、そのことで自身の理解が深まるのである。この自分の生活形式の理解の深まりが、対話参加
者の生活形式とどこが同じで何が違い、ここは合意が得られここは合意が得られない、ということへの実感を伴った深い納得が得られる１つの要因となる。
つまり、言語ゲームの役割は、そこで目指された目的や合意を達成することだけでなく、そのプロセスにおいて参加した対話に関連する幻想的身体性を調整し、編み変え、生活形式の一致を生成させることも暗黙のうちに含まれる。そして、それを対話のプ
ロセスに意識的に織り込むことで、対話の納得は深まっていく。
ちょうど幼少期の「よい‐わるい」が、養育者との応答‐要求で生じたように、言語ゲームの中での応答の繰り返しによって、幼少期からの「意味」「価値」の審級が対話者同士の間でゆっくりと、少しずつ更新されていくのである。ある価値はより強化され、ある価値は変更され、ある価値はより分節化されて詳細になっていくことで、より合意や納得のレベルも深まっていく。つまり言語ゲームがうまくいくかどうか、その言語ゲームに深い納得が得られるかというのは生活形式が一致していることを、ある意味繰り返して生成することでもあり、ただ、合意したい目的の対話の成果だけに目を向けるだけでなく（合意は得られたが、なんとなく納得がいかないというようなケースもあるかもしれない）それを自覚的に、言語ゲームの中の役割として認めることである。暗黙の生活形式の違いがあることを前提に、たとえそのような違いがあっても、言語ゲームに参加することで、言語ゲームの話題に関連して同じ生活形式を創り出し、幻想的身体を編み変えが自然に発生していくのである。
では深い納得が得られる共通の生活形式の生成は、どのように対話においてなされるのか。１つは対話参加者同士が相互に「想いをたずねる・確かめる」（三九）ことである。想いを確かめるため） 例えば対 話の中でには、まず対話参加者の「存在の承認」（四〇、うまく発言ができなくとも、一方的に意見を押し付けられることなく周囲が発言を待ってくれたり、時には言葉を補い合ったりするなど、参加者に対しての敬意があることが必要である。そして存在の承認を得、対話への参加が安全であることを感じることで、参加者は自分の持つ文脈に自覚的になりながら自由に発言することができるようになる。この存在の承認を前提として、対話の導入において「想いをたずねる・確かめる」ことが果たす役割は、
実践的に、また理論的にも非常に重要である。
「想いをたずねる」
ことで、対話の参加者がその発言に至った文脈に配慮し、その文脈に添って自分も考え、発話者の意味、価値の追体験をする。このことは対話を開くための生活形式の一致の試みまで含み込んでいる。相手のこれまでの文脈に配慮し、双方がその文脈を引きう
けて対話を進めることで、お互いに過去から蓄積されてきた幻想的身体上の意味、価値を相互に関連づけてゆくことが可能になり、対話で得られる内容に深い理解と納得が生成されるからである。
学問の領域を例として考えてみても、言語ゲーム参加者（例えば論文の著者）の意を正確にくみ取ることはもちろん前提ではあるが、その学問のおかれたコンテクストまで配慮し、この学はその文脈で何をどのように目指すのか、またそれは自分の学問探究

81 ―

―

『本質学研究』第 10 号の文脈でどのように関連しているのか、までつかめれば、その学問の探究にも深い納得と理解が得られるのではないだろうか。（四一）
また、二‐三で述べたような「そもそも対話の目的を共有しない」というふるまいをする者に対しても、対話の目的を話すだけではなく、その前段階としての想いを尋ねることで、なぜその主題に対してそのようなふるまいをするのか、どのような価値観をもっているのか、という文脈をあわせ、対話を進める基礎を創りはじめていくことができる。
加えて、言語ゲームの参加者が、双方の関連性をお互いに言葉に出し合い、その言葉を了解することも重要である。それは新しい言葉を生み出すことでもよいかもしれない。対話の際、言葉は意志疎通の道具だけでなく、言葉がその人にとって持つ文脈、つまりその人の生活形式における語の意味にまで関心をよせ、共通の理解が得られる言葉を選んでいくことが対話そのものの納得を）において高めるのである。古田徹也は『言葉と魂の哲学』（ 2018「しっくりくる言葉」を選ぶときに起きる体験をウィトゲンシュ） ウィトゲンシュタイ
タインの哲学になぞらえ考察している （四二。
ンの「理解する」という言語の使用に焦点を当てた後、古田は以下のように述べる。
（…）言葉を理解しているということの二つの側面を強調している点である。ひとつは、他の言葉に置き換えられるという側面である。（…）
もうひとつの側面は、言うなれば、他のどんな言葉に置き換えてもしっくりこない、というものである。（四三）（…）言葉に魂が宿る―他の言葉には置き換えられない固有性をもつものとして立ち現れてくる―というのは、特定の文脈のなかの話だということである。ある文脈を背景に、あるタイミングで発せられた、あるトーンの言葉は、ある
表情や響きをもって我々に立ち現れてくるのである。（四四）

この文章は、複数の人間が言葉を交わすことを前提とした「しっくりくる言葉の選び方」の記述ではないが、対話での合意の言
葉を選ぶ場面にも当てはまると筆者は考える。古田が指摘するよ
うに、発話者の気持ちにぴったりするような言葉が何かあらかじめ実体としてあるわけではない。本稿の文脈で言えば、言語ゲー
ム参加者の全員の意を汲み取った語が、正解として存在するわけではない。言語ゲームの参加者が発した言葉の持つ意味を、個々の幻想的身体が持つ文脈をふまえて理解したり、対話の中で確認したり、変更したり、選びとったりして、新しく作り上げていくこと。その言葉は言い換えて他者の生活形式の文脈に添わせることができる言葉なのか、まさにその言葉でないと表せないことなのか、まで考慮に入れること。想いをたずねあい、自分の意図を伝え、言葉の１つ１つを丁寧に配慮して、その都度「しっくりくる言葉」を言語ゲームの中で選び、作り上げていく。こうすることが、それぞれが生活形式の文脈と添い「うまくいった対話」として、深い納得が得られる条件である、と筆者は考えている。
言語ゲームにおいて、暗黙の幻想的身体に自覚的になり、それぞれの参加者にはそれぞれ違う・または類似する文脈があることを、反省的エヴィデンスをもとに対話に載せる。そして想いをた
ずねることを自覚的に行って相手の文脈を受け取る。それらのプ

82 ―

―

『本質学研究』第 10 号

ロセスにおいて関連する話題についての幻想的身体の編み変えを行い、対話の文脈の中で最も参加者が自分の思いに近い言葉を選
びとったり、作り上げていったりする。こうすることで、言語と言語の活動を織り込んだ生活形式の一致はなされ、もしくは新し
く生活形式が生成され、深い納得からさまざまな対話を活性化し、次なる言語ゲームも開かれていくと筆者はとらえている。
三．今後の探究
本稿では言語による対話と、対話によって幻想的身体性を持つ
生活形式の文脈にあわせていくこと、そこから生じる深い納得について論じてきた。しかし現実に対話が生じる際、非言語的なふるまいや音声を発するなどの活動が含まれること、また、納得が得られるためにはどこまで時間をかけて丁寧に対話を重ねていくことが必要か、ということについては論じきれていない。つまり、言語ゲームにおける「物質性」と「時間性」である。
さまざまな領域において、通常の言語に加えて、絵画、音楽な） 明示的に言語が伴わないふるまいなどがあらど芸術作品や （四五、われる。このような言語以外の物質性を伴ったコミュニケーショ
ンも、幻想的身体性を持つ生活形式を作り出し、そのことはお互いの理解を深めることにつながる。非言語なものをとりこんで、合意を得る際の生活形式の一致については別の考察を要する。
また生活形式の一致においての時間性、筆者の文脈では、深い理解を得るために必要な時間であるが、それは各自の実存によって大きく影響される実存的時間の差でもあり、また一般的に制度として定められた時間との乖離でもある。たとえば、成果を出す
期間が日常生活のちょっとした時間なのか、限られた哲学対話の時間なのか、経済システムの決算スケジュールの１年なのか、政治家の任期期間であるか、また学として哲学、科学が目指す長期
的な目標なのかによって、いつまでに言語ゲームの成果を出さな
いといけないかはおおよそ決まっている。一方、対話で得られる納得は、自身の文脈に沿ってしっくりくる言葉で話された、という情動性がどれくらいの時間で生成されるかに左右され、これは個人によって差が生じる。
制度の時間については、取り決めを対話の俎上に載せ、ルール化していくことである程度、解決はできるかもしれないが、一方、）「納得のゆくまでの時間」を制度化する実存としての時間 （四六、ことは個々人にとって抑圧的なものにもなりかねない。しかし現実には、意思決定の時間は限られる。限られた時間の中で浅い納得のまま結論を出した状態は「言語ゲームがうまくいった」とは言えないかもしれない。その乖離を自覚しておき、次の対話に引き継いでいくことによって、個々の持つ生活形式と制度との文脈をあわせていく、その構造についても今後検討が必要である。さまざまな具体領域における言語ゲームの本質について、その対話がどのようにすれば実りあるものになるのか、言語、物質性、時間性を踏まえ、参加者の生活形式を実存の領域まで遡ってその条件を今後明らかにしていくことが必要である。
言語ゲームの時間性を今後考えていく上で、この論考の最後に「一．この論文の目的」で挙げた前田先生のエピソードに戻り、補足したい。前田先生にとって善い授業とは「教師と生徒が対話するような授業」だととらえていると語ってくれた。それは必ずしも実際に授業で生徒と会話をすることだけでなく、教科的な知識を語りかけ、それに生徒が呼応して、わかった、という実感を

83 ―

―

『本質学研究』第 10 号

つかむことも意味している。そのために前田先生は、自身と教師との懇談が、次に教師と生徒との「対話」に開かれていくことを期待し、教師に深い納得を持ってもらうために対話したのだった。
その結果、実際に授業改善につながったケース、つながらなかったケースがあることを率直に語ってくれた。その時には直ちに授業改善にまでつながらなかった教師もいるかもしれないが、今まで想像もしていなかったような懇談の場を持つことが、先生方の生活形式にわずかながらでもなんらか影響を及ぼしていると筆者
年以上を経た後、筆者自身は想像する。そして、その懇談から 10が前田先生との対話を通してその過去の取り組みの体験を「反省的エヴィデンス」として想像し、自身のコミュニケーションの体
験と重ね合わせ、深く納得し、本稿という新しい言語ゲームを開いたものととらえている。

外国語参考文献

Wittgenstein, Ludwig, 1984, Philosophische Untersuchungen, suhr（ルードヴィヒ・ウィトゲンシュ
kamptaschenbuchwissenschaft 501
タイン『哲学的探求』読解 黒崎宏訳 1997
産業図書）本稿では、日本語の引用は黒崎訳による。ページ数も同様。ただし、他の日
本語翻訳（『ウィトゲンシュタイン全集８ 哲学探究』藤本隆志訳
大修館書店、『哲学探究』丘沢静也訳 2013
岩波書店、『哲学1976
探究』鬼界彰夫訳 2020講談社）が「探究」と表記しているため、引用については『探究』と表記する。

（一）山口裕也『教育は変えられる』講談社現代新書
2021
p.105
この本では教育政策をすすめるうえで意見の一致をえるた
めに「原理的思考による信念を形成し」「データに基づき」「政策を提言し」「対話によってすすめる」ステップが非常に具体的に描かれている。

（二）安宅和人『シン・ニホン』株式会社ニューズピックス
2020
p.107
（三）文部科学省サイト「自己評価・学校関係者評価（外部評価）に関する法令の規定と審議会等の提言」より（ https://www.mext.go.jp/b_menu/shingi/chousa/shotou/037/shiry）s/07072606/003.htm（四）国立教育政策研究所サイトより（ https://www.nier.go.jp/kaihatsu/kou-sankousiryou/html/index_h.
）htm（ 五） Wittgenstein, Ludwig, 1984, Philosophische Untersuchungen,（ルードヴィヒ・ウィト
suhrkamptaschenbuchwissenschaft 501
ゲンシュタイン『哲学的探求』読解 黒崎宏訳 1997
産業図書）（六）竹田青嗣 2017
『欲望論第 巻
『欲望論第 巻
1』2 』講談社『欲望論』においては、「意味と同一性の問い」として言語の意味の同一性についてウィトゲンシュタインをはじめ分析哲学の論述について吟味している。意味の「同一性」について
は現象学的な本質観取をもとに「要求‐応答による意味生成」）「 相 互 主 観 的 な 確 信 に よ る 世 界 の 構 成 」（ p.430-449）として検討されている。本稿では『欲望論』の（ p.612-624
成果をもとに、実践の場の「言語ゲームがうまくいく」条件を論じている。
（七）アーペル、カール オ=ットー「 知識 の根本的 基礎 づ
1984
超越論的遂行論と批判的合理主義」（宗像恵／伊藤邦武
け ――
訳、竹市明弘編『哲学の変貌』、岩波現代選書） p.188

84 ―

―

『本質学研究』第 10 号

（八）同上
p.244
（九）同上
p.245
（一〇）同上
p.245（一一）岩内章太郎 2021『
〈普遍性〉をつくる哲学』 NHK
出版 p.239
岩内は「言語ゲーム」を「現象学的言語ゲーム」として発展させ、そのゲームに参加し、合意にいたるための条件を検討している。本稿では、その中で主張されているWill to（「善の原始契約」）の条件の１つである、理性だけ
Goodness〟を、専門家集団だけではなく欲望による〝 Will to Goodness
でなく、異なる背景を持つ人びとの日常対話のレベルにおける重要な要素としてとらえ、それを「生活形式」の構成要素）の概念に戻って取り入れていとして『欲望論』（竹田2017
る。
Iwauchi,
Shotaro,
2016,
The
Phenomenological
Language『本質学研究』、第三号、
Game The Original Contract of Goodness,
竹田青嗣・西研編、本質学研究会（
https://wesenswissenschaft.files.wordpress.com/2016/10/01_s-i）wauchi03.pdf（一二）フッサール、エドムンド『イデーンⅠ‐Ⅰ』渡辺二
1979
郎訳 みすず書房 p.75-80（一三）同上p.78（一四）フッサール、エドムント 1995
『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』細谷恒夫 木田元訳 中央公論新社 p.224（一五）西研『哲学は対話する』筑摩書房 p.84
2019（一六）野家啓一『科学哲学への招待』筑摩書房 p.112
2015「（…）すなわち「仮説演繹法（ hypothetico-deductive method）」と呼ばれる方法である。これは、まず未知の自然現象を説明する仮説を立て、その仮説から観察可能な帰結を導き出し、その帰結を実験的に検証するという一連の手続からなってい『科学哲学への招待』筑摩書房 p.112
る。」野家啓一2015（一七）クーン、トマス『科学革命の構造』みすず書房 第1971
三章 p26-38
ただし、クーンが指摘するように、このように科学の手続きが明確であるのは通常科学の場合に見られることであり、パラダイムが変わる際にはこういった仮説や証明の実験観察の方法にも混乱がもたらされることが指摘されている。

（一八）マックレーン、ソーンダース『数学 ――
その形式
1992と機能』彌永昌吉監修 赤尾和男、岡本修一訳森北出版 p.586-591
数学においても、新しいアイディアからの問題の提示、またそのアイディアにおいて数学が必ずしもうまくいかない場
合の指摘がある。しかし科学や数学におけるこれら事例においては、何までが証明として合意・承認され、何からが議論の対象になるか、という大きな枠での構造を数学者の間では共有していると考えられる。
（一九）筆者の念頭にあるのは、コロナの患者数に対してどのような政策を行うのが適切か、などの確信のズレがある。
（二〇）オースティン、 ・J L 2019
『言語と行為』飯野勝己訳講談社学術文庫 p.231「全体的な発話状況における全体的な言語行為こそが、ただ一つの現実の現象なのであり、結局のところ私たちがその解明に取り組むものである。（…）「規範的もしくは価値評価的」なものを事実的なものに対立させるおなじみの対比も、他の多くの二分法と同様に消去される必要がある。
」
オースティンは、日常会話、事実学、価値的な学であっても、言語行為は同じ文法的な判断で分類、判定できるとし、あらゆる言語活動の観察から分類して言語リストを作ろうと）確かに、事実学、形式している。（言語リストは
p.234-254
的形相学、領域的形相学すべて、日常の何気ない会話を含む

85 ―

―

『本質学研究』第 10 号

生活世界と地続きである。しかし、本稿では事実学や数学・論理学がすでに積み上げてきたそれぞれの伝統、つまり長い時間をかけてつくられた文脈が言語ゲームの成立に重要だと考え、フッサールの分類方法をとっている。
（二一）西研、前掲書
2019p.275,380,384（ 二二 ） 西 研、同上、またフッサールとの関連は
2019
p.286
p.286-299（二三）西研、同上 p.293
2019（二四）筆者自身、西の主催するワークショップで本質観取の対話に参加し、この実感を得ている。
年 月 日
カルチャー オンライン講座
2021
8
28
NHK
（二五）フッサール、エドムンド、前掲書 p.200
1979「生身のありありとしたありさまで与えられる事物的なもの
はすべて、その生身のありありとした所与性にもかかわらず、存在しないこともありうるのである、生身のありありとしたありさまで与えられる体験は、存在しないこともありうるということは全くないのである。」（二六）竹田青嗣『欲望論第 巻
2017
1 』講談社 p.536-537（二七）パース、チャールズ、『世界の名著 パース ジェ
1968
イムズ デューイ 第 章
2 概念を明晰にする方法』中央公論社 p.85
信念は行動に結びつくことで特徴づけられることを（科学者のグループの想定ではあるが）プラグマティズムの創始者であるパースは述べている。
「信念は行動のための規則であって、この規則を行動に適用
すればさらに概念を生じ、思考を生ずるので、信念は終着点であると同時に新しい出発点なのである。」（二八） Stanford Encyclopedia of Philosophy
https://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/（二九）
Wittgenstein,Ludwig,1984,
op.cit.,p.251,290（三〇）ハイデガー、マルチン『存在と時間（中）』桑木務1961
訳 岩波文庫 p.161
ハイデガーも「語り」を現存在の開示性の実存論的な要素としている。
「この〔言葉〕という」現象が、現存在の開示性の実存論的な構えのなかに、その根をもっていることを告示するものです。」（三一）竹田青嗣『欲望論第 巻
2017
1 』講談社 p.462（三二）竹田、同上
p.691（三三）竹田青嗣『欲望論第 巻
2017
2 』講談社 p.45
（三四）竹田は「養育者」を便宜的に「母」と呼んでいるため、必ずしも女性の親を指すものではない。竹田、同上
p.45（三五）竹田、同上
p.248（三六）竹田、同上
p.139（三七）竹田、同上
p.137（三八）西研
、前掲書
2019
p.92
（三九）西研『しあわせの哲学』 NHK
出版
2021
p.82,87
よき対話、そこでの承認が「幸福」につながることについての説明がなされている。この幸福は、筆者のとらえる深い納得にもつながる情動である。

（四〇）西研、同上 p.82,83（四一）フッサール、エドムント 1995前掲書 p.29
哲学において、学の「動機」に自覚的だったのはフッサールである。過去の哲学がその「普遍認識のための動機を持つ」
ことを受け取り、解明し現象学で再構築しようとしている。
（四二）古田徹也『言葉と魂の哲学』講談社
2018（四三）古田、同上
p.88,89（四四）古田、同上
p.118

86 ―

―

『本質学研究』第 10 号（四五）メルロー＝ポンティ、モーリス 1967
『知覚の現象学Ⅰ』
竹内芳郎、小木貞孝訳みすず書房 p.25
（四六）ベルグソン、アンリ『時間と自由』中村文郎訳岩
2001
波文庫
p.122
「まったく純粋な持続とは、自我が生きることに身をまかせ、現在の状態と先行の状態とのあいだに分離を設けることを差し控えるとき、私たちの意識状態の契機がとる形態である。
」

87 ―

―

『本質学研究』第 10 号

理系と文系における現象学的態度について

88 ―

―

いやそんな哲学的な考察はいいから…」というような会話に出く
わ す こ とが しば し ば あり ます 。 要 する に理 系 の 人間 から す る と、「哲学は主観的で定性的な事柄を扱うので、客観的で定量的な理系の学問に哲学を持ち込むのは馴染まない、文系の学問である」と見えているということです。
ただ、こんな私でも、哲学は諸学の素であり、理系・文系の区
別なくあらゆる学問は哲学から生まれたのだということぐらいは、
どこかの授業で習いました。そういえば、私達にはニュートン力学を造った偉大な物理学者に見えているニュートンの主著は『プリ ン キ ピ ア ： 自 然 哲 学 の 数 学 的 諸 原 理 （ Philosophiæ Naturalis）（１６８７）』でした。つまり、ニュートン
Principia Mathematica
が著したのは「力学」や「物理学」の本ではなく「自然哲学」の本だったということです。だから哲学は重要なのだということも、
歴史的事実としては知っています。しかし、私には「それは過去のことで、現在では、
哲学は理系の者からすると遠い存在ですね」と見えていたというのが本音でした。
ところが、ここ十数年、制御工学からロボット工学、さらには知能の探求へと研究を進める中で、必要にせまられて哲学に接するようになった結果、これまで私が哲学に対して抱いていた印象は的外れだったことに気がつきました。具体的には二つのポイントが重要です。まず、「（ ）哲学は理系の学問に馴染まないと考えていたのは自身の無知からくる誤解だった。むしろ、今の時代だからこそ理系の人間には哲学は重要で不可欠である」ということ。そして、「（ ）特に、これまで長年積み重ねられてきた哲学を踏まえて二十世紀以降に生まれた、フッサールの「現象学」の思想は、それまでの哲学とは一線を画しており、理系の学問におa

大須賀 公一「そこにリンゴが存在するから、リンゴを感じるのではなく、リンゴを感じるからリンゴの存在を確信する」と考えるのは現象学的な態度です。一般にこのような哲学的思考は、文系的学問にはなじむけれど理系的学問には馴染まないと思われています。それに対して本稿では、理系的学問においても同様に現象学的態度をとることは妥当であり必然であることを考察してみたいと思います。その際のポイントは、「客観」の捉え方になります。この点について考えて見ると、
素朴に理系的学問には存在すると感じる「客観」という感覚は実は怪しいのだ、ということがわかってきます。
それはすなわち、理系的学問においても哲学的思考、さらには現象学的態度をとることが妥当であるということを意味しています。
１ はじめにしばしば、「哲学は文系の学問であり理系には馴染まない」と言）確かに私のように、子どもの頃から国語が嫌いで自われます （一。
分は典型的な理系人間だと思い、理系の教育を受け、そして、理系の典型である工学部に所属している研究者からすると、そのように感じるのが普通でしょう。実際、高校、大学などで哲学の講義を受けましたが、その時は、「これは文系の科目であり自分とは関係ない」と思い、興味も必要性も感じませんでした。また日々の研究活動の場においても、理系の研究者どうしの間では「いやb『本質学研究』第 10 号

哲学は歴史です――――

ける考え方と大きく重なっている」ということです。
これらの気づきは、モノゴトをよく理解している方々にとっては当たり前で、「何を今さら」、「だから言ってるじゃないですか」ということになるのかもしれませんが、私からすると目から鱗が落ちた気分でした。一方で、私は正式な哲学の教育を受けていま
せんし、哲学的思考の訓練もしていませんので、自分が正確に現
象学（哲学）を理解している自信はありません。ただ、実はそれは本質ではありません。少なくとも現象学の考え方にヒントを得て、哲学的思考をすることによって「モヤモヤしていたことが腑に落ちた」ことは確かで、それが大切だと思っています。
本稿では、私の哲学観の過去と現在を簡単に述べた後、先の（ ））について考察します。
（
２ 私の哲学観（過去）a

本章では、哲学という学問に正面から向き合っていなかった、
過去の私が抱いていた哲学像を書いてみます。ただしこのイメー
ジは、個人的な感覚とは言うものの、案外、哲学を専門にしない
一般の人が抱いている気持ちと大きく重なっているのではないかと思っています。
まず、「倫理や哲学」などの授業で最初に、哲学は今から２５０
０～２６００年ほど前にギリシャあたりで生まれた学問だと習ったように思います。そして、「この世界は何からできているのか」という問いを考えたり、「愛」「善」「美」「生」などの抽象的な概念、また、普通は皆が常識的に知っている様々な言葉（単語）の意味などをあれこれ考えたりする学問が哲学であると習います。
同時に、これらの概念を色々な哲学者がどのように考えたかを教わります。
例えば、今の哲学の源流をつくったとされるタレスは、紀元前６世紀ころに「万物の起源（アルケー）は水である」と言ったそうです。高校か大学の時にこれを教わったとき、皆で「そんなこ） と言って喜んだ覚えがあります。そのとアルケー（関西弁）（二」後、古代ギリシャ時代に入ってピタゴラスは「いやいや、万物の起源は数である」と言ったり、ヘラクレイトスは「火である」と言ったり、また、エンペドクレスは「火・空気・水・土の四元である」などと、それぞれの自説を提唱しました。
このようなことを習うと、「この世界がそんなモノで出来ている
なんて、今の時代からすると、いい加減なはなしだ。
」という思いが芽生え、ますます哲学に対する興味を失っていきました。ただ、そんな中、デモクリトスの「原子論：物質の根源は、目に見えな
いそれ以上分割することのできない原子（アトム）である」は心にとまりました。彼が言っている原子と現代の物理学が指している原子は異なってはいますが、発想は類似しているということで、それまでの人々と違っているように思えたからです。とは言え、やはり先の哲学者らと大差はなく、一括りにして「過去のコト」と片付けていました。
後で知るのですが、このあたりの哲学は、いわば「自然哲学」
で、今私達が生きているこの世界はどのようにして成り立っているのだろう、という素朴な問いに対する答えを探していたということになります。ものの本によりますと、どうやらヒトという生き物は、自分が今居る場所はどんな所で、自分を含めてこの世界
はどのようにできているのかを知りたくてしかたないようで、この流れは後に天文学や物理学といった科学へと繋がっていきます。

89 ―

―

b

『本質学研究』第 10 号

先に紹介したニュートン力学はその典型の一つでしょう。そういう意味で、自然哲学は、今で言う理系的とも言えるので、私にも受入やすい側面があります。
このようにして自然哲学から科学へ向かう道と併走して、人々の興味は「ヒトの理解」にも向けられます。今流で言うと、理系的問いから文系的問いへと興味がシフトしたということです。あるいは、興味が移行したというよりは、新しい興味が芽生えたということかかもしれません。例えば、「自分達はどこから来てどこへ向かっているのだろう？、その存在意味は？」とか「愛とは？、
善とは？、正義とは？」とかといったヒトであれば誰でも持ちうる疑問の正体を説明したくなってくるわけです。そして、これらの問いに対する答えを求めて、たくさんの哲学者が、色々な言葉や思想を提唱しはじめることになります。哲学をよく知らない私でも知っている、ソクラテス、プラトン、アリストテレスなどの著名な哲学者が次々と出てきます。
ところが、この文系的な問いは曲者で、なかなか納得する答えが見つからず、時代とともに様々な主義が生まれてきます。なぜなら、自然哲学がターゲットにした問いは客観的であるのに対して、愛とか正義などというヒトを対象とする問いは、主観的な問いになる（と思えた）からです。さらに、なぜそれが問題なのかというと、その奧には、「客観的問題は唯一絶対的な真理が存在するのに対して、主観的問題はそのようなものを見つけるのが非常に難しい（あるいは無いかもしれない）」という素朴かつ暗黙の思いが前提としてセットされているからです。じつはそこに、哲学において大きなテーマである「主観」と「客観」の捉え方と、それらの間の関係性に関する課題が含まれていたのです。

哲学は動詞だ――――

それゆえに、次章以降で詳細に述べますが、本稿で取り扱う主題は「文系と理系における主観と客観の捉え方の違い」に関する一般的な常識を詳細に検討すること、となるわけです。
本来ならこのあたりで、哲学という学問体系の二本の流れと重なり具合をきちんと説明しなくてはならないので、一般的な哲学の本では、「…ということで、古代ギリシャから現在までの哲学の歴史を振り返ってみましょう」となるわけです。その結果、多くの哲学者や彼らが唱える主義を説明することになるのですが、本稿ではそれはしません。なぜなら、私は、ここでその解説をする
ほど、哲学の全貌を把握しているわけではないし、それらについては多くの哲学の本を見れば書いているからです。さらに、なによりも、かつて私が哲学に興味を失ったのは、このようにして哲学者の解説が始まったからだったと記憶しているからです。このような説明をされると、「そんな昔の人が言った、今となっては古くさい、考え方をどうして今になって習うの？」となり、もはや哲学の歴史的事実を習っているだけの気分になります。だから「哲
学は過去の学問だ」と思うようになってしまうからです。
以上が、かつて哲学を習った当初に感じていた「哲学像」です。
まとめると、「哲学という学問は過去のもので、そこで取り扱っているのは主観的で、答えのでない問いに対しての各哲学者なりの主張の集めた結果集である」ということになります。
３ 私の哲学観（現在）前章では私がかつて感じていた「哲学観」を述べました。先にも触れましたが、このイメージは、私以外の、いわゆる理系と呼ばれる人々が抱いている共通認識だと思います。しかしながら、

90 ―

―

『本質学研究』第 10 号

もちろんこの理解は正しくありません。哲学は今も脈々と進歩していますし、哲学は文系的学問専属のものではなく理系の学問にも必然的に関わっている（関わるべき）ものなのです。本章では、このようなことを踏まえて、先の誤った理解を悔い改めた（！？）
、
現在の私の哲学観を述べたいと思います。
哲学は動詞です

先に述べた的外れな印象は、「哲学の勉強というと、過去の哲学者が言った言葉を習うことだ。すなわち、「哲学」というすでに過去のものになった歴史的な事柄の知識を得ることだ。
」という思い込みから生まれたものでした。いわば哲学を静的な「名詞」だと捉えていたといえるかと思います。しかし実は、以下で述べるよ
うに、哲学というのは、常に流動する「動詞」だということに気がついたわけです。
私が哲学に興味を覚えなかったのは、授業などで色々な哲学者が発した言葉や提唱した思想を習ったとき、その表象的な事実だ
けを受け取っていたからだったのです。すなわち、彼らが「何」を問うたかはもちろん重要なのですが、
実は、それよりも、「なぜ」彼らはそのような問いを考えたか、という奥の 理由 を考えなくてはならなかったんですね。例えば、「この世界はどのようになっているのだろう？」という問いに対して、古代ギリシャ時代の哲
学者は、「なぜ」こんな問いを問題にしたのだろう、そして、「どのように」この問いを解こうとしたのだろう、ということを見な
いといけなかったわけです。
そういう意味で、第２章で紹介したデモクリトスの原子論をこ
こで再び取り上げるのは興味深いことです。なぜ彼は「この世界は目にもみえないほど小さなツブツブの原子で構成されている」と考えたのでしょう。顕微鏡もイオン加速器もない２５００年も前に、どうやって「原子」というアイデアを思いついたのでしょう。哲学を学ぶとき、原子論を事実として教わることも大事です
が、実はもっと重要なのは、「なぜ原子論を思いついたか」を考えることなんですね。デモクリトスは２５００年も前の人なので、その真意はわかりませんが、原子論を思いつくまでには、おそら
く次のようなストーリーがあったのではないでしょうか。

ある日、デモクリトスは思った。私達は日々、色々な野菜とか木の実や肉を食べている。そのおかげで子どもから大人に成長している。これは、当たり前なのだが、あらためて考えてみると不思議ではないか？ なぜなら、レタス
とかニンジン、さらには獣の肉を食べているのに、体に入ったらそのような形跡が見えなくなってしまう。普通に考えたら、体の中に野菜や肉を取り込んだのであれば、体中から食べた野菜や肉が突き出てきてもおかしくないではな
いか？ でも実際にはそんなことにはならない。それは何故だ？ この疑問に答えるには「食べたものは、その種類によらず共通に使える小さな部品に分解されて、それらを用いて私達の体を再構成している」と考えるしかない！
この小さな部品のことを「原子（アトム）」と呼んでみてはどうだろう。

この物語はフィクションかもしれませんが、哲学というのは、こういう考え方をする行為なのだと理解できます。先に出てきた

91 ―

―

3.1

｢

｣

『本質学研究』第 10 号

タレスなどもそうなのですが、彼らが発した考え方が現代科学から見ると幼稚だからと言って笑うのではなく、この複雑な世界の根源は単純な何かで構成されているのではないかと思いついたことに感心しなくてはならなかったんですね。すなわち、哲学とは、はじめに誰かが定めた問いがあって、それに対する答えを探すのが本質なのではなく、「そもそもなぜ？」という疑問をもつことがスタート点であり、問いを設定するところから始めるものである、ということです。そして付け加えると、哲学というのは、「哲学する」という動詞的行為そのものなのだ、ということかと思います。
だから、ただ単に色々な哲学者の提唱している考え方を勉強し、それを覚えることが哲学ではないということです。
このように、哲学の起点は、自分自身の中から沸き出る疑問（問い）を意識するところにある、ということだと思います。そして、その問いを自分で考えて、それもできるだけ根源にまで潜って、それなりの答えを構築して、それを他の人と議論することでその理解を深めていく、そんな活動が「哲学」であるということだと理解できます。その際、過去の哲学者がどのような問いを立て、それに対してどのような回答を考えたかというのは参考にはなりますが、おそらく、それらは自分が持っている疑問そのものにダイレクトに答えてくれるものではないでしょう。たとえそうだとしても、考え方は参考になるかもしれません。その上で、やはり最後は自分で考えなくてはなりません。また、だれしも何等かの疑問や問いは必ず持っていて、それに対する答えを知りたがっているはずです。そういう意味で、哲学は哲学者のみが行う特別な行為ではなく、全ての人が行える、あるいは、行って然るべき行為なのだと思います。
視座が必要です

さて、哲学する上で重要なことが「視座（観点、視点、志向など）」の明確化です。これも考えてみたら当たり前なのですが、視座をちゃんと意識していないと、考察や議論が支離滅裂になってしまいます。
そもそも、私達が哲学しよう（考えよう）とする背景には、かららず「目の前の考察対象のことを理解したい」、というモティベーションがあるはずです。ただ、その考察対象の全てを全方位的に、かつ、完璧に理解しようとすると、それを含むありとあらゆる事物を考慮しなくてはならなくなり、そんなことは原理的に不可能です。そこで私達は、その考察対象のある側面からの観察をして、その範囲での理解を得ようと試みます。この「ある側面からの観察」のことを「視座」と呼ぶ事にします。例えば、いま小さな鉄球がある高さから手を離して自由落下をさせたとして、私がその鉄球の運動を知りたいのであれば、ただボーッとそれを見るのではなく、「力学の視座」でその対象物を見ることになります。
その鉄球の色などは考察の対象外になります。そして、時々刻々の鉄球の高さと現在位置のデータを入手して、ニュートンの運動方程式に当てはめてみて、うまく運動を再現できていたら、「この鉄球はニュートンの運動方程式に従って落下運動している。だから、１秒後、２秒後にはどの高さにいるかを予測することができる。」となります。このような考察は、単に「鉄球が下に向かって運動している」という大雑把な理解ではなく、「なぜ下に向かって移動しているのか」、そして、「時々刻々のその鉄球の高さを推定できる」という意味で、より深く理解できていると言えるでしょ

92 ―

―

3.2

『本質学研究』第 10 号――

この疑問に答えるためには、理系・文系とで「主観と客観」がどのように捉えられているかを知ることが重要です。そのうち特に、「客観」に対する捉え方がポイントになります。なぜなら、どうやら理系と文系では「客観」の捉え方が違うと思われている可能性があるからです。普通、私達は主観と客観という概念を素朴に受け入れています。そして、だれでも自分には自意識があり、内面から自分の外を見ているという自覚があり、その感覚が「主） この点については、理系も文観」だと納得しているでしょう （三。
系も関係なく了解していると思います。その際、自分の外側の様子は、私達の身体にちりばめられている無数の感覚器（センサ）
によって、何等かの情報に変換されて身体の中に取り込まれていると認識しています。このとき、意識の外の世界が「客観」と呼ばれていて、自分の内面（主観）とは独立に、いわば自分の外側にちゃんと存在する世界のことだと信じています。
このように書くと、何の不思議もなく、すこぶる当然のことを言っているように思えます。ところが、少し考えると、少なくとも二つの信憑性への疑いが沸き出てきます。一つは「観測の信憑性」への疑いで、もう一つは「客観の信憑性」への疑いです。次に、この二つの疑義について考えていきましょう。
観測の信憑性とは？

まず一つ目は、「観測の信憑性への疑い」です。先に述べたように、私達は自分の身体の中から外側を認識していますが、すべて身体に埋め込まれているセンサ系（五感）を通してしかできません。外の世界をそっくりそのまま取り込んでいるつもりですがそうではありません。私達は、閉じられた「認識の部屋」の中にい

93 ―

―

う。
「視座」とはその人がモノゴトを見るときの見方のことで、どのように設定してもいいのですが、他の人に自分の視座を伝えて受け入れてもらう必要があります。実は、他人と意見が食い違うのは、人それぞれで視座が異なっており、そこにお互いが気付いていないことが多いのかもしれません。そのような時、私達はディ
スカッションによって理解を確認してゆくのですが、最も大切なのはお互いの視座を確認し合いながら、お互いの立場を理解することだと思います。このような行為こそが哲学であり、西が述べているように、「学問」であると思います。

客観って何？
――

学問を、根拠を示すことによって同意を獲得しようとする営み（言語ゲーム）である、と考えている。 ――
学問においては、ある問いについて答え（判断）を導くとき、単なる思いつきや推測によってではなく、そう判断しうる根拠をみずから洞察することによって導かなくてはならない。
そして、問いと答えはその根拠とともに他者に示される。
他者の側も、示された根拠を自分のなかで「追思惟」し、そのただしさをみずから洞察したときのみ、その判断に同
フッサール現意を与えるのである。
（西研：哲学的思考――
象学の核心、ちくま学芸文庫、 pp.75-76、 2005）４ 主観と客観

確かに哲学はだれでもできることはわかってきました。でも、かつての私がそうであったように、理系の人には無縁だと感じる
ことも確かです。なぜでしょうか？

4.1

『本質学研究』第 10 号て、そこから飛び出して外の世界を直接触れることは決してできない、ということです。必ず、何等かの感覚器を介して間接的に観察することしかできないのです。このように考えると、「内なる主観と外の客観は一致しうるのか、するならばどうやって一致するのか」という疑問が生まれてきます。このテーマは一見簡単そうに思えますが、実は哲学界全体に関わる大きな問題で、考えれば考えるほど奧が深いテーマです。哲学において、最も本質的なテーマの一つであったとことは言うまでもありません。
ということで本項では、認識においての第一関門である「観測」にフォーカスして考察します。
さて、私達が自分の外の様子を内に取り込む状況の例として、目の前の赤いリンゴを見ている場面を考えてみましょう。この状
況で赤い色が見えるというのは、物理学と生物学の初等的な知識から、次のようなことが起こっていると理解できます。まず、空から色々な波長をもった電磁波が降り注いでいます。その中には「可視光」と呼ばれる領域の電磁波があって、それが目の前のリンゴにあたります。すると、リンゴは赤い光だけを反射して、他の色の光線は吸収してしまいます。その結果、リンゴに当たった
赤い光だけが私の眼球に入って視細胞を刺激し、それが視神経を伝って脳に送られ、そこでいま見えた「赤い」もののイメージを再構成していると考えられます。リンゴの輪郭は、その反射した光によってやはり脳でリンゴの形が再構築されて、私達はリンゴの丸い形を認識しています。
この簡単な例から類推できることは、私の視細胞が、可視光ではなく、紫外線を主に感じるものだったら、私には赤いリンゴはみえず、何か黒っぽい丸いものが見えることになるでしょう、ということです。さらに、眼球の構造が違う他の生き物、例えば犬とかネコ、さらには昆虫、にはそのハードウェアに応じた見え方がある、ということが類推できます。そして、これらの考察から言えることは、物の色の見え方は、それを見ようとしている側の視覚装置系に依存して決まり、「そのモノ自体の色は存在しない」ということです。
また、手のひらの真ん中を「棒で押さえた」とすると、当然、
私達は、手のひらに棒の力を感じます。それは、手のひらに分散的に内蔵されている「圧覚センサ」に力が加わると、その圧覚センサが歪むことで信号が生まれて感覚神経系に伝えられ、その信号は脳に入っていき、脳内で手のひらに力が加えられていることを認識するからです。この場合も、私達が認識しているのは、手のひらの真ん中に加えられた力そのものではなく、手のひらの皮膚の変形、圧覚センサの歪み、神経系を流れる電気信号、脳内でのイメージ構築、という多くのプロセスを通した結果であるということです。すなわち、やはり、「力」そのものは測れないということです。
ここでは、私達の視覚と圧覚について、その認識プロセスについて考察しましたが、ありとあらゆる感覚について同様です。それよりも、電磁波が…とか、力が…とか、神経を伝わって…などと述べていますが、厳密に考えるとこれらもすべて仮説にすぎな
いことがわかります。これまでしばしば述べてきたように、私達は自分の外の世界をそのまま取り入れることはできず、必ず何等かの変換が施されている、ということです。しかも、その変換様式は単純ではなく、様々な物理現象や複雑な化学反応の連鎖で成り立っています。したがって、自分の外に客観が唯一絶対の真理

94 ―

―

『本質学研究』第 10 号

として存在していたとしても、私達にはそのありのままの姿を認識することは決してできないのです。

教養レベルの知識によって、全ての認識は脳で行っていると納得しています。外界から自分に向かって来る全ての情報は、体中にちりばめられた無数の感覚器（センサ）によって受け取られ、何等かの信号に変換されます。その信号は体中に張り巡らされている神経細胞のネットワークに渡され、それらが脳に集約されて、外界の様子としてのイメージが結実される、と言われています。
ということは逆に、脳に適当な刺激を与えることができれば、本
当は目の前に何もないのに、あたかも白いガラスのコーヒーカッ
プがあるかのようなイメージを脳内に構成することができる、ということになります。
このような思考実験は、しばしば や哲学的な考察の中で行われます。
「そんなアホな！」と思いますが、では、そうじゃないことをどうやって証明しますか、と問われても確かに巧い答えがみつかりません。
「いやいや、触ったらちゃんと指先にツルツル感を感じるし、指先で押せば反力が返ってくるじゃないですか。それはちゃんとそこにカップが存在している証拠じゃないですか。
」となりますよね。でもやっぱり、「そのように感じるように、脳に刺激があたえられただけなんです。
」といわれたら否定できません。
「うーん、でもコーヒーカップを持ったら手に重さを感じますし、床に落としたら割れますよね。そうだとすると、やっぱり本当に
コーヒーカップがそこにあるということじゃないですか。
」としつ
こく食い下がっても「はい、非常に複雑にはなりますが、手に重さを感じるように、あるいは視覚系にコーヒーカップが割れたよ
うに、また、カップが割れた音が聞こえるように、精密に脳の刺激箇所を選んで刺激を与えれば、やはり同じことを感じるんです。
」と説得されてしまいます。

95 ―

―

客観の信憑性とは？

二つ目の疑義は「外の世界の信憑性への疑い」です。普通に考えると、どうやら私の外には何かが存在するとしか思えません。
今度は、目の前に白いガラス製のコーヒーカップがあるとしましょう。そのとき、私には確かに白いカップが見えるし、触れてみるとちゃんとツルツルとしたガラスの触感を感じるので、「はい、確かにコーヒーカップがあります」となるわけです。それゆえ「客観的」な物が存在することを疑うことはないでしょう。もちろん、白い、ガラス、コーヒーカップなどの名前（概念）を知らなくても、見たり触れたりしたままの物体がそこに在ることは受け入れるでしょう。ところが、ここで浮上してくる疑問は、「こうやって認識した白いガラスのコーヒーカップは本当にそこに存在するのだろうか」ということなのです。すなわち、「客観の信憑性」が気になってくるということです。なぜなら、私達は認識の部屋から出られないので、その部屋を出て外の物の存在を直接確認できないからです。
「客観の信憑性」に関する疑惑は二つあります。一つ目は、「そこに何かあると思ったけど、実はそれは幻で本当は何もないかもしれない。」という疑惑です。もう一つは「何かがそこに在ることは確からしいけれど、素朴に見たり触れたりすることで感じるそのモノの様子はどうも見たままでは全くなさそうだ。
」という疑いをかけることができるということです。
前者の疑惑は次のようなものです。私達は（先に触れたように）
、

SF

4.2

『本質学研究』第 10 号

確かに、「そこにカップがあるからカップが認識できているのか」、「脳にうまく刺激が与えられたから、カップを認識しているのか」、という二つの説明は、一概にどちらが正しいか、あるいは
妥当かと言う判断は難しそうです。直感的に「脳に刺激が与えられているだけだ」という説明は、あまりにも複雑で、受け入れがたいのですが、この状況ではその考え方を否定する決定打が見つかりません。
ただ、もしも脳に刺激が与えられているだけだとすると、私の目の前に他人が現れたり、他の物が関わりはじめたりすると、どんどん脳への刺激を複雑にしていかねばならなくなります。そうなると、施すべき処理の複雑さが無限大に膨らんでいくことになります。それと同時に、そんな操作を誰が（何が）しているのか？
また、なぜそんな面倒臭いことをわざわざするのか、という別次元のもっとややこしい疑問が生まれてしまいます。百歩譲って、そんなことをしたい人（？）がいたとして、その人にとって私は客観物になりますから、その人の脳もだれかが操作しないといけなくなり と、無限ループに入ってしまい、結論として、この立場は現実不可能になり、否定されます。
と言うことで、第二の捉え方です。これは、「私の外に何かは在る」と認める態度です。その何かが、私がイメージしている白いコーヒーカップそのモノかどうかはさておき、とにかく目の前には何かが存在する、と認めることです。
この態度はシンプルです。
ただ、そこに見たとおりの物体があるかどうかはわかりません。
先にのべましたように、私達は、感覚器の中に閉じ込められているからです。では何がそこにあるというのか？ これについて次章で考えてみましょう。

要はモデルか？
――

――

96 ―

―

５ 客観についての再考

前章では、私達は「主観」と「客観」という感覚はだれしも持っていて、そのうちの主観に関する捉え方については、おそらく
誰でもかなりの部分で共通しているだろうと思っています。一方、「客観」については、私という自我の外には、何かがちゃんと存在しており、それを客観と呼ぶ、というところは共有できているでしょう。要するに、私の脳に刺激が与えられて、目の前に白いコーヒーカップがあるように思わされているだけでそのようなものは存在しない、と言い張る人はいないだろうと言うことです。
意見が二つにわかれるのは次の段階です。一つの意見は、「人間にはハッキリとわからないけれど、ちゃんとそこにその物が確定的に存在している」という考え方です。もう一つは、「例えば我々の感覚器系の性能が完璧であったとしても、やはりそもそも客観物自体が明確ではなくてあやふやなものである」という考え方です。
本当はそこに何があるの？

これまでの考察によって、私達の外には、「白いコーヒーカップに見える何か」が存在することを認めました。ただし、その存在しているモノ（？）がイメージ通りのカップかどうかは定かではありません。なぜそんなあやふやなことになるかというと、何度も述べてきたように、私達は感覚器を通してしか外界を認識できないからでした。では、もしもその感覚器が理想的なもので、外界を完璧に取り込むことができたなら（例えば、認識の部屋の壁が完璧に透明なガラスでできていたとしたら）、何の不明確さもな

5.1

･
･
･

『本質学研究』第 10 号

く、私達はハッキリと白いコーヒーカップの存在を、素朴な意味
で客観的に認識することができるのでしょうか？
実は、現代物理学によると、私達が理想的な感覚器を持っていたとしても、やはり、外界のモノは、厳密に言うと、明確に認識できないということを教えてくれます。それは、全てのモノ自体
が実は、ハッキリとしたモノではなく、モヤモヤとしていて、客観的で具体的なモノではないということです。すなわち、この不明確さは、認識の不完全さからくるのではなく（もちろん、これまで述べてきたように、さらに後ほどもう一度述べるように、その不完全さもあります）、そのモノ自体の性質だということです。
しかも、何か具体的な物質的なモノがあって、そのまわりに少しの不確実さが取り巻いている程度のものではなく、「不確実さしかない」と言えましょう。
つまりこういうことです。私達は、この世界を、何かの実体ある客観物の集まりだと理解しようとしてきました。そのような流れの中で、１９００年前後、全ての物体は非常に小さな粒子のよ
うな原子から構成されていると考えられました。そして、その原子は、原子核とその外周をまわっている電子という粒によって造られている電子雲から成り立っているとされました。この電子雲の大きさが原子の大きさになります。原子核と電子雲のサイズ感
は、東京ドームを原子の大きさだとすると、原子核はピッチャー
マウンドに置かれたビー玉くらいと言われます。しかも、原子核も一粒の「玉」になっているのではなく、陽子と中性子から構成されています。そんな中、１９０５年、アインシュタインは E=mc2が成り立つことを示しました。これは、物体の質量 にm 光速 （光c
速は秒速約３０万）の二乗をかけたものが、その物質のエネ
km

（四。
） すな
ルギー で
E ある、ということを意味する不思議な式です
わち、物質は実体のある存在物というよりは、エネルギー密度が非常に高いエネルギーの固まりであるということを言っています。
要するに、原子核や電子などはすべて「玉」になっているのではなく、何かモヤモヤ（しかもそのモヤモヤは実体物でなくエネル
ギーの粗密さである）とした存在だと捉えるべきだということです。
このように、原子とは一つの稠密な固まり（いわゆる「ツブツブ」）ではなく、全体的に非常にスカスカでモヤモヤした「何か」だ、と捉えるのが今の所の解釈です。そのような原子が無数に集まったものが、いわゆる物体なので、ミクロに見ると物体は我々がイメージしているような中身が詰まっているモノではなく、全体的に隙間だらけのスカスカでモヤモヤとした存在であると考えられます。あえて言うと、エネルギー密度の粗密状態でしかない、と捉えるのがいいように思えます。ですから、「白いガラスのコー
ヒーカップ」などという具体的な実体物は、そこにはありません。
このように、しばしば、この世界は明確に客観的かつ定量的な物体で構成されているとみることが多いですが、実は全くそんなことはなく、究極は不明確で、結局「よくわからない何かで構成されているようだ」ということです。
少し話しがそれますが、右のようなミクロなレベルで物自体がフワフワしてよくわからないのと双対的に、スケールの大きなレベルの物理学もやはりよくわからないことだらけだと言われています。時代をさかのぼって、ニュートン力学が一般的に広がってきたころの話しから説明しましょう。
ニュートンが「プリンキピア」を出版したのは、１６８６年の

97 ―

―

『本質学研究』第 10 号

ことでした。その本の中に「運動の三法則」と呼ばれる三つの法則が示されています。詳細は述べませんが、このうちの第二法則
は、いわゆる「ニュートンの運動方程式」のことで、この法則によって、様々な物体 （五）の運動が予測できるようになるという画期的な法則です。これらの三法則は、今の時代の者からすると、直感的にわかりやすく、宇宙の真理を捕まえた法則のように見えます。実際、３００年以上たった現代でもニュートンの運動方程
式は成り立っており（成り立っているように見え）、広く活用されています。その結果、宇宙の星々の軌道計算が可能になり、ロケ
ットを月や火星などの惑星に送り込んだりできています。
私は、物理学は宇宙の「真理」を探求する学問である、と思っていました。しかし、力学の歴史を振り返ってみると必ずしもそうではありません。ニュートンが「プリンキピア」を著した１６
８７年にニュートン力学ができたとすると、それ以来、アインシ
ュタインが１９０５年に特殊相対性理論を提唱するまで、多くの人々は、ニュートン力学によって宇宙の運動が全てわかった（真理を掴んだ）と思っていたにちがいありません。ところが相対性理論によると、物体の運動速度が光速に近くなるとニュートン力
学があわなくなり、相対性理論を用いなくてはならなくなる、ということです。すなわち、ニュートン力学は真理ではなく近似だったということになるわけです。
では相対性理論が真理だったのかというとそうではありません。
再び私達の常識的なサイズではなく、ミクロなレベル、すなわち原子レベルにまで目を向けると、今度は（１９３０年ころに完成された）量子力学を考えなくてはならなくなって、物理学が大きくかわります。まず、量子力学では、電子は粒子としての性質と波動としての性質の両方を持った存在で、しかもその挙動は確定的ではなく確率的である、とみなされるようになります。そうす
ると、原子の周りを回っている電子の円軌道の長さは自由にとることが出来なくなり、波としての波長の整数倍にならなくてはい
けなくなります。すなわち、モノゴトは連続的な動きではなく離散的 （六）かつ確率的な挙動になることを意味します。ではこんど
こそ、これで真理がつかめたかというと、そうではなく、さらに素粒子論や超弦理論など、次々と新しい物理学の理論が生まれて
います。
モデルへ

確かに物理学は真理を探し求めてはいますが、これまでの歴史から類推すると、どこまでいっても真理には辿りつけなくて、実は、「唯一絶対の真理などはない」と考えたほうが自然であると思われます。では、物理学は何を求めているのかというと、おそら
く、この世界を要領よく説明できるできるだけシンプルな数式なのだと思います。理系分野ではこのような数式を「モデル」と呼びます。これらのモデルは、決して宇宙などそのものではありません。全く似て非なるものです。これと同じようなことは、以下に引用する寺田寅彦のエッセー「化け物の進化」にも登場します。

昔の人は多くの自然界の不可解な現象を化け物の所業として説明した。やはり一種の作業仮説である。雷電の現象は
虎の皮のフンドシを着けた鬼の悪ふざけとして説明されたが、今日では空中電気と称する怪物の活動だと言われている。空中電気というとわかったような顔をする人は多いが

98 ―

―

5.2

『本質学研究』第 10 号

う短い言葉で表現しようとします。当然、この世界はどんなに言葉を紡いでも完全に表現しきれるものではありません。したがって、俳句を詠む人は、その人の視座で、世界を切り取って頭の中にイメージした情景を過不足ない最小限の言葉で表現しようとします。一方でその俳句を読んだ人は、たった１７文字の言葉で詠
み手の頭の中の情景を再現しようとします。
物理学も、この無限に広い宇宙を的確に理解したい、あるいは的確に説明したいというモティベーションで研究されていると思います。そのココロは先の俳句を詠む人と通じるものがあるように思います。俳句における十七文字は物理学における運動方程式などの基礎式に相当するように思えます。
話しを元に戻すと、私達の外には、明確に定まる実体物は存在していなくて不明確だということです。あえて言えば、無数の、サイズ的には非常に小さいが、大きなエネルギーの固まりがモヤ
モヤとうごめいていると理解できそうです。このような状況は、文系的な考察対象に真の姿がないと考えることと同型になっています。すなわち、「客観」に関しては文系のみならず理系の課題においても「物事の唯一絶対的な真の姿はない」ということになります。

人工物としての感覚器（センサ）の信憑性

これまで述べてきたように、私達は「主観」と「客観」を受け入れて生きていますが、考えれば考えるほど「客観」の信憑性が薄くなり、現在の物理学的知見によれば、何かは存在するとみなしてもいいかもしれないけれど、具体的な物質的存在物は存在しないということになります。すなわち、素朴な意味での「客観」

99 ―

―

しかし雨滴の生成分裂によっていかに電気の分離蓄積が起
こり、いかにして放電が起こるかは専門家にもまだよくはわからない。…（中略）…結局はただ昔の化け物が名前と姿を変えただけの事である。
（寺田寅彦：化け物の進化、小、宮豊隆編、寺田寅彦随筆集・第二巻、岩波文庫、 。
pp 193-206）
1947
これまでの考察から言えることは、私達は、自然界の全貌（いわば「客観的存在物」あるいは「真理」）、をなんとか把握したいと思って、様々な観測や実験、さらには理論を考えてきましたが、一方では、原理的にそれは不可能だともわかってきています。したがって、私達のできることは、前述のように、現実の世界とは似て非なるものではありますが、自然界のある側面を巧く表現することができる、シンプルな数式「モデル」を求めることだと言えます。これは、古代ギリシャ時代以降の自然哲学から科学、そして工学へと脈々と、表現を変えながら受け継がれてきた人類の行為だと思います。このモデルは決して万能ではありません。あくまでもモデルを欲する人の意図に依存します。あるいは視座に依存します。いずれにしても、普通私達が素朴に期待する「客観」
はあり得なく、それでもなんとか把握しようと「モデル」を求めている、というのが実際のところです。そして、そのモデルはどこに構築されるのかというと、私達の頭の中、すなわち「主観の中」である、ということになります。
こう考えてくると、さらに余談ではありますが、面白いことに気がつきます。実は、「物理学は俳句のようなものである」という対比です。俳句は、この無限に広く複雑な世界を五・七・五とい

5.3

『本質学研究』第 10 号

はないということになります。
さて、このような物理学の帰結の根拠は、科学技術の進歩とともに歩んできた「計測器」の進歩と連動しています。最先端の物理学の結果は、様々な計測システムの精度が高まるにつれて信用できるものになってきていると考えられます。いわば、「計測」は科学や工学（いわゆる理系）を支える「最後の砦（拠り所）
」だと
言えます。
ところが、その砦をも崩されてしまうのです。
我々人類は科学技術の発展とともに様々な物理量の大きさを知るために「計測器（センサ）」を開発してきました。その動機は、私達が持っている感覚器の性能が低いので、それを補いたい、というところにあります。例えば、長さだと定規、質量だと秤、加速度に対しては加速度計、温度は温度計、電流は電流計、電圧は電圧計、力は歪みゲージなど、数え上げたらきりがありません。
そして時代とともにそれらの性能はどんどん高められてきました。
そういう意味では、確かに科学技術における観測は定量的で客観的であるかのように見えます。
ところが実は、人工的な計測器も、本質的には私達の感覚器と同様、やはり欲しい物理量そのものを測定（入手）することはできないのです。例えば、この部屋の温度を知りたければ温度計を用いればいいのですが、よく考えてみると、温度そのものは、どうしたって知ることはできません。必ず「測定」というプロセスが必要になります。一見同じことのように見えますが、本質的に大違いです。測定するということは、必ず温度に応じた別の我々
人間が理解できる量（例えば、数値や針の傾きなど）への変換が入ります。例えば、温度に応じて体積が変化する物質を細い円筒形の中に入れておき、下端に蓋をしておくと、温度に応じて液中の高さがかわりますのでその現象を利用します。その液柱の高さをもって温度としましょうという約束にしておくと、それがいわゆる「赤液棒状温度計」となるわけです。
あるいは、物体が動いているときの加速度を知りたい場合、普通は加速度計を使います。当たり前のように思えますが、実は加速度計は加速度を直接測っていません。ではどうやって私達は加速度情報を得ているかというと、次の様な手順になります。まず、加速度計がどのように造られているか、から説明しましょう。一般に加速度計の中には、筐体に固定されたバネの逆端に錘がつけられています。この状態で物体が力を受けて加速度運動を始めると物体につけられている加速度計も加速度運動をします。そうす
ると、加速度計の中の錘は慣性の法則でその場にとどまろうとしてバネを伸ばします。そのバネが延びるとバネばかりの要領でその錘にかかっている力がわかります。その力から加速度を逆算しているわけです。当然、加速度が変化すると錘の運動も微妙に複雑な動きをします。そうすると、計測値としての加速度も本当の加速とは違ってきます。
直感的に、生き物の感覚器はそれほど精度がよくないのに対して、人工的なセンサは高精度になると思いがちですが、本質的には、どちらも測りたい物理量そのものをダイレクトに測れていな
いことに変わりありません。さらに、先に述べましたように、そもそも物質そのものの有り様がよくわからないので、計測するといってもやっぱりよくわからない、という結果になってしまいます。
ただ、それよりも、計測にはもっと本質的な問題があります。

100 ―

―

『本質学研究』第 10 号

それは、「注目している事象（対象）を計測しようとすると、必ずその事象に影響を与える」ということです。どういうことかを説明しましょう。例えば、何かを見るという行為は、すでに述べたように、光が対象物に当たって反射した光を検出していますが、その時点で、光というエネルギーがその物体に衝突しています。
前述のように、物体は何かモヤモヤした、あえて言えばエネルギ
ーの粗密状態なので、外からエネルギーが加えられるとそれに応じて変化してしまいます。すなわち、元々見たかった状態から変化してしまうということです。この例に限らず、計測という行為は必ず相手に干渉してしまいます。これはセンサの精度や努力の問題ではなく、根本的に正確な計測という行為そのものが存在しない（成り立たない）ことを意味しています。唯一、人工的なセンサに対して期待できる拠り所は、相対的な「再現性」かもしれません。でもそこには「ある程度の」と注釈をつけざるをないのです。
６ おわりに
本稿では、「哲学は文系の学問で理系には馴染まない」という先入観（私自身が持っていました）について考えてみました。その際のポイントは、「理系の人が取り扱う問題はモノなので客観的である。一方、文系の人が取り扱う問題はコトなので主観的である。
」という常識の信憑性にあります。そこで、理系的学問の拠り所である「モノの客観性」について深く考えてみると、実は、素朴な意味（イメージ）の「客観（真理が存在していて実験は厳密に再現性がある）」は存在しないことがわかってきます。しかも「観測（計測）」についても根本的に正確な行為は存在しません。しばしば理系の人間は「我々が考えている問題は文系の人が考えている
ような主観的なものではなく、客観的なので、哲学の入る余地はない。」と考えますが、その信念が（客観の不存在性と観測の不確定性の二重の意味で）崩れることを意味します。客観の存在が怪しいとなると、理系の私にとっては思考の拠り所を見失い路頭に迷うことになります。そんな中、次のように竹田が述べているフッサールの現象学の考え方は、理系の者にとっても非常に腑に落ちます。

このように、ヨーロッパの近代哲学では、「真理」の概念はなんらかの形で、人間の認識とかかわりなくそれ自体として存在する世界の客観なるものと対応するものとして思い描かれていたことがわかる。しかし、フッサールではこのような「真理」の概念は完全に転倒されている。彼の考え方の中で特に重要なのは、主‐客の「一致」としての「真理」という図式のかわりに、主観の間（相互主観的）の「妥当」という図式を導き入れたことである。
「妥当」とは、要するにそれぞれの確信の一致、相互的な納得ということだ。
（竹田青嗣：自分を知るための哲学入門、ちくま学芸文庫、、 1993、 2016）p.68

要するに本稿の論旨をまとめると単純で、次のようになります。
まず、理系的学問で常識とされていた「（素朴な意味の）客観」は存在しないので、結局全て主観からはじめなくてはならないことがわかってきました。だとすると、各自の頭の中の独我論的世界観が乱立するだけで、お互いの意識の共有などはできないのか、

101 ―

―

『本質学研究』第 10 号

すなわち理系的学問は成り立たないのか、となります。しかし、
実はそうではなくて、「客観」という言葉の意味を「お互いの確信の相互的な一致」であると捉えることによって学問として成立す
ることがわかってきます。このような思想はまさにフッサールの現象学であり、なるほど、この思想は理系・文系に関わらず、統一的にモノゴトを考える際の羅針盤になると腑に落ちてきます。
そして、そのような行為の第一歩は、お互いの「視座のチューニング」ではないでしょうか。このチューニングである程度の視座の重なりができた上で、あるいは、相違があるならそれを認めた
上で、意見の一致や相違を議論することが大事なのではないでしょうか。こうかくと「哲学」のように聞こえますが、このような態度は、実は，理系的学問における「モデリング」という行為の本質だということに思い至ります。この両者の一致性に気がついた瞬間、私の中で「文系的学問」と「理系的学問」が「哲学」を介して重なりました。
以上、本稿では、「客観」という一点について深く考察してみました。こんなに単純化して考えることはできないことは承知で、哲学を専門としない理系人間ゆえの大雑把な考え方を紹介させていただきました。

（一）何をもって文系、何をもって理系と呼ぶかは厳密にいうとわからない。ここでは、この二つの言葉を世間一般的な感覚で使用しておく。とりあえず、文系とは文学、社会学、法学などを指し、理系とは理学、工学、医学、歯学などを指しているとする。哲学はその分類においては文系だとしておこう。

（二）「そんなことあるかよ！」という意味。
（三）とはいえ、主観の理解は、自分自身のことを自分自身で観察して納得しようとすることなので、容易に無限ループにはまってしまい、やはり難しいことです。ただ本稿では一端、物事を考える際の起点として主観の存在を設定しておくことにしよう。
（四）光の速度が非常に大きいので、小さな質量であっても非常に大きなエネルギーと等価になる。
（五）ニュートンの時代は、物体は素朴に感じる具体的な存在として捉えていたので、便宜上「物体」と表現している。もちろん今風に言うと、「物体のような何か」とでもなるでしょう。
（六）離散のことを量子と言う。

本稿を執筆する際に全般的に参考にした文献

大須賀公一：知能はどこから生まれるのか？ ――
ムカデロボットと探す「隠れた脳」、近代科学社、 2018
岩波「哲学・思想辞典」、岩波書店、第８刷発行、 2019
太田次郎：文科の発想・理科の発想、講談社現代新書、 1981
志村史夫：文系？理系？ ――
人生を豊かにするヒント、ちくまプ
リマー新書、2009
西研、川村易：哲学のモノサシ、 NHK
出版、 1996
西研：哲学的思考 ――
フッサール現象学の核心、ちくま学芸文庫、
2005
西研：哲学は対話する ――
プラトン、フッサール（共通了解をつくる方法）、筑摩書房、 2019
小宮豊隆編：寺田寅彦随筆集・第二巻、岩波文庫、 1947
竹田青嗣：現象学入門、 NHK
ブックス、 1989
竹田青嗣：自分を知るための哲学入門、ちくま学芸文庫、 1993
、

2016

102 ―

―

『本質学研究』第 10 号

野矢茂樹：哲学の謎、講談社現代新書、
2012
ブライアン・マギー（日本語版監修：中川純男）：知の歴史 ――
ビ
出版、 1999
ジュアル版哲学入門、 BL
戸田山和久：「科学的思想のレッスン」―学校では教えてくれない
サイエンス、 NHK
出版、 2011
橋爪博幸：南方熊楠と「事の学」、鳥影社、 2005
広瀬立成：超ひも理論と「影の世界」 ――
見えない！さわれない！
謎の世界、講談社、 1989
桜井邦朋：天文学をつくった巨人たち ――
宇宙像の革新史、中公新書、 2011
カルロ・ロヴェッリ（竹内薫監訳、栗原俊秀訳）：すごい物理学講義、河出文庫、2014
カルロ・ロヴェッリ（冨永星訳）：時間は存在しない、 NHK
出版、
2019
ヤーコブ・フォン・ユクスキュル、ゲオルク・クリサート（日高敏隆・野田保之訳）：生物から見た世界、新思索社、 1973
実重重実：生物に世界はどう見えているか ――
感覚と意識の階層
進化、新曜社、 2019
寺尾満：測定論の体系化の試み 、I計測自動制御学会学会誌（計測と制御）、 Vol.15, No.1, pp.9-16, 1976
寺尾満：これからの計測、計測自動制御学会学会誌（計測と制御），

Vol.17, No.8, pp.583-587, 1978

103 ―

―

『本質学研究』第 10 号

初診の「一瞥知覚」の意味

行岡 哲男
徒然草第五三段に、宴席でふざけて鼎（三脚の壺）を頭にかぶり、それが抜けなくなった仁和寺の法師の話しがあります。興味深いのは医師を受診する時の下りです。
三足なる角の上に、帷子（かたびら：裏をつけない衣服の総称。）をうちかけて、手をひき杖をつかせて、京なる醫
師の許、率て行きけるに、道すがら人の怪しみ見る事限りなし。
とありますが、医師に診察はしてもらえたようです。
醫師（くすし）の許にさし入りて、むかひ居たりけむ有樣、
さこそ異樣なりけめ。
医師は鼎をかぶる異様な姿を見た瞬間に、「これは私の仕事ではな
いな」と「直観」したはずです。
物をいふも、くゞもり聲に響きて聞えず。
「かゝる事は書にも見えず、傳へたる教へもなし」とあり、鼎の内の声は聞き取れず、「こんな事態は教科書にも記載なく、教わったことも無い」と、医師は逃げの「決め台詞」だけです。結局、ヨタヨタと仁和寺に戻り、法師達が力任せに鼎を引抜き、騒ぎは一件落着します。現代なら救急救助を業務としている最寄りの消防署に相談すれば、「餅は餅屋」、もう少しスマートな対処が選べたはずです。

医師は、初診の瞬間、即ち、法師の異様な姿を見た直後に「これは私の仕事ではないな」と、正に「一瞥知覚」したでしょう。
では、医師（くすし）は「一瞥」で、いったい何を「知覚」したのでしょうか。本稿では、診察（初診）の医師のこの「直観」体
験を考えてみたいと思います。

この医師の「直観」は、「専門的・主観的・予見」（訳者補遺：
ケネス・マットクスら著『トップナイフ』行岡哲男訳、二〇〇六
年、医学書院、東京、二四四頁）だと以前に紹介したことあります。
「専門的」とは医師ならではの専門的内容のことで、最新の医学的知見や概念と整合的です。
「主観的」とは、あくまでも自分の内に現れる体験で、今後起こることがアリアリと時系列に並べた
スナップショットの様に与えられ、時を先取る様な体験でもあり、「予見」と表現しました。
これを主観‐客観図式に当てはめれば、主観が客観本体を、思惟を介さず直接垣間見る瞬間になります。でも、それが客観の本体か否かの疑問は残ります。または、何故に紛うことなく本体が視えるのか、神秘的な怪しさが漂います。では、全てが意識に現象すると「還元」した後ならどうでしょうか。結論を先にすれば、

104 ―

―

理念的な「我」の「超越論的主観性」が志向の先に現象するもの（＝ノエマ）を、露わにする瞬間ではないでしょうか。
「超越論的主観性」と難しそうな言葉がでてきましたが、この言
葉はフッサール晩年の主著とされる『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』の標題にある「超越論的現象学」と双子関係にあります。主観＝意識に焦点を絞れば「超越論的主観性」となり、学問的特色に焦点を絞れば「超越論的現象学」と表現できます。
先に進む前に、フッサールと言う哲学者の基本的スタンスを見てみましょう。人には、客観存在の本体は認識出来ないという事
実が、彼のスタートラインです。直ぐに、「いや CTや MRI
では、親指大の無症状の癌腫（例えば、肺癌）を描出できる（ 本=体を把握できる）」と言う反論がでそうです。確かに画像診断は、以前には不可能だった病変の画像化に成功してます。ノイズの様な透過放射線量のゆらぎを、一定の考え（ 理=論で）まとめ画像化す
ること、要は、多くの素材を集め、それを一定の志向性で整理し画像にまとめあげること（ノエシス：素材 デ=ータをある志向性で画像化することに相当 ノエマ：素材をまとめ上げ結像した画像そのもの）に成功しています。簡略化すれば、既に存在する客観を捉えた、と言ってしまいそうですが、その内実は、素材＝データをある志向性で纏め画像（ノエマに相当）化しているので、原理的に一定の理論（＝ある観点）に従っており、客観存在そのものを捉えたとは必ずしも言えません。
フッサールはエポケーで客観存在そのものを、正しさのゴール
ド・スタンダードにすることを禁じ手にします。客観存在をエポケーしても、人は「正しさの確信」（信憑とも表現できる）を持つことができます。最新の画像診断機器による画像が、ノエマの典『本質学研究』第 10 号型であることが参考になります。
ノエシスは、私の意識で起こり、ノエマも私の意識に現れ、主観‐客観図式が成立するような錯覚を覚えます。この文脈で、意識を見ればこれが「超越論的主観性」となるし、現象学の特徴は「超越論的現象学」と表現可能です。

医師は患者さんを診察します。徒然草第五三段の医師も、鼎が抜けない法師を診ます。現代なら、ここで「応需義務」は果たしています。
医師は直観を踏まえ「やはり、これは力任せしか抜けないな」と判断（診断？）したことでしょう。救助業務を専門とする者も居ない当時、力仕事なら法師達の仕事でしょう。
医師の逃げの「決め台詞」は、効いています。

例えば、重症外傷患者が救急搬入され、 ERで診察をはじめたとします。マットクス教授は、トップナイフに以下の様に書きます。

経験を積んだ外傷外科医は、開腹直後に、時にはもっと早い段階で、執刀開始前に既にダメージコントロール手術を決断している。（同上、『トップナイフ』一六頁）

検査・画像データも限られた、緊急手術の「執刀開始前」の手術方法の決断は、「直観」的にならざるを得ません。
「この方法で行ける。
」と言う確信の源泉は「私」の「超越論的主観性」にあるとして、その作用自体は兎も角、「超越論的主観性が今働いている」
、

105 ―

―

「超越論的主観性が肝損傷を志向しつつある」と言った、その過程（＝ノエシス）は感知し得ません。「超越論的主観性」はその意味で理念的なのですが、志向のその先を垣間見る機会（ 「=直観」）
があれば、その先に進むことが可能です。
「その先」の展開としては可能なものが「２つ」あります。
「直感補強型」と「直観検証型」の２つです。
「直感補強型」では、基本的に直観されたものは「正しい」と言う発想が土台にあります。直感を補強すべく普遍的共通了解＝医学的知見も、自分の都合のよいようにデータを摘み食い的に利用します。例えば、受傷直後の血液検査で貧血無いことを、大出血否定の根拠とする様なことです。
（大出血あっても、細胞外液が血管内にシフトして血液が希釈されるまで貧血は血液検査では捉えられません。
）「直観」を超越的な存在からの「お告げ」のような神秘性を持たせ、それに感応し察知する人のカリスマ性とも親和性が高く、医療の場にそぐわないことは理解されると思います。
「直観検証型」では、「直観」内容を検証し、確信へと向かうプ
ロセスが展開可能です。
「直観」内容の検証は、医学知識がこれを担います。外傷例の初療時点で、「肝損傷」を「直観」する機会（＝「超越論的主観性」が志向する方向を垣間見る機会）があれば、検査部に血液検査の肝逸脱酵素（＝肝損傷で上昇）の検査を、特に急いでもらうことが動機付けられます。また、術前の待機時間に検査を予定するなら、それを造影検査とすることも、やはり
CT
動機付けられます。
（肝損傷は造影検査で、より詳細に捉えることが可能です。
）「動機付けられる」と表現しましたが、この表現には心理学的な『本質学研究』第 10 号

深い意味はありません。
「直観」は主観的であり、理論的または医学的根拠には据えにくいでしょう。
「直観」は主観的で、先々を見るような体験であるからこそ、それは「直観」検証の〝やる気〟（情動）と親和性が高いはずです。「動機付けられる」は「情動が背中を押す」とも表現できます。

なぜ、こんな手の込んだことにするのでしょうか？主観‐客観
図式に重大な欠陥、即ち、「主－客の一致が確かめられない」と言う欠陥があるからですが、これの詳述は本稿の守備範囲を超える
ので、別の機会に譲ります。

以上まとめると、「直観」は「私」が「私」の「超越論的主観性」の志向とその先に在る事態（例えば、ノエマとしての肝損傷）を垣間見るような瞬間であり、その内実は「専門的・主観的・予見」
です。
「一瞥」するのは「志向のその先に在る事態」（＝ノエマ）であり、医師は「これだ！」とそれに向かい進み始めるように「動機付けられ」ます。

さて、医学生も高学年になり全国共通の共用試験に合格すると、スチューデント・ドクターとして臨床実習に参加します。彼／彼
女らは当然ながら出血性ショックでは「低血圧、頻脈、尿量減少、血液の酸性化」等が起こる理念的知識はあります。
ところが、これらの症状が出揃った典型的な出血性ショック患者さんを、ＥＲで見ても、キョトンとしています。知識が統合されず、活きていないと説明すればそれまでですが、学生のこの非当事者性は何でしょう。
「低血圧」、「頻脈」、「尿量減少」
、
「血液の

106 ―

―

西行（一二世紀の人）は、徒然草の吉田兼好の一〇〇年程前の人ですが、以下は彼の詩です。
心なき身にも哀れは知られけり鴫（シギ）立つ沢の秋の夕
暮れ「心なき身」の解釈はいろいろあるようですが、ここでは「煩悩を去った無心の身」と解しました。『世を遁れ（のがれ）、無心の身と心得ていたが、秋の夕暮れに沢から鴫が飛び立つ風情の一瞥で、〝哀れ〟という情動に心が揺さぶられる自分が居た』「直観」は、ノエマの予期的一瞥の体験であり、確信成立への路はここに始まり、その当事者性は情動の惹起と言う形をとります。
この「直観」の感性を高め、豊かにするには経験の積み重ねが必要です。しかし、唯時間を積み重ねるだけでなく、「直観」の感性を高め、豊かにするに適した環境も必要です。
医療の分野では、「学び」に関しては反省すべきことは多々ありますが、古くからこのような環境整備には意識的であったと思い
ます。

107 ―

―

酸性化」が「低血圧、頻脈、尿量減少、血液の酸性化」と一方向を志向し、その先に「出血性ショック」を垣間見る時、すなわち、「出血性ショック」が「直観」される時、学生の表情は「あっ」と変わります。救急診療の意味と当事者性が立ち現れます。予見される事態に応じ、「手元にある細胞外液の急速輸液、血液型判定と輸血オーダー、出血源の確認と止血法の検討・・・」と、必要な措置の列挙が可能になります。出血性ショックの様な重篤例の初診では、この意味性と当事者性が必要ですが、それは理念的知識がもたらしてはくれません。
「直観」による「超越論的主観性」の「一瞥」のような体験による情動の惹起が必要です。

『本質学研究』第 10 号

『本質学研究』第 10 号

著者紹介（掲載順）
小沢一仁（おざわ・かずひと）
一九六〇年山梨県生まれ。山梨大学教育学部卒業、横浜国立大学大学院修士課程修了（学校教育専攻心理学専修）。東
京工芸大学教職課程准教授。主な論文に「自己理解のためにエリクソンのアイデンティティ概念を捉え直す ――
主観的視点から斉一性と連続性に焦点を当てて」『青年心理学研
究
（
青年
31 ）』
2。主な著書に『挫折と向き合う心理学 ――
期の挫折を乗り越えるための心の作業とその支援』（高木秀明監修共著・福村出版）。
小山英恵（こやま・はなえ）
東京学芸大学准教授。京都大学大学院教育学研究科博士課
程修了、博士（教育学）。著書・論文に『フリッツ・イェー
デの音楽教育 ――「生」と音楽の結びつくところ』（京都大学学術出版会）、「エーレンフォルトの『音楽の教授学
K.H.
的解釈』
対話的陶冶の概念がもたらす意義」『教育学研――究』 （ ）、「 バルトの異文化間音楽教育
意味志向の
82
3
D.
――
文化概念を基盤とすることの意義」『教育学研究』 （
88 ）1
など。
坂岡大路（さかおか・おおじ）
一九八八年、京都府生まれ。北海道大学大学院教育学院臨床心理学講座修了。現在、札幌市内の精神科病院（児童精神科）にて心理職として勤務。臨床心理士、公認心理師。

佐々木昌子（ささき・まさこ）
一九七一年兵庫県生まれ。京都大学文学部卒。哲学専攻。
（株）ベネッセコーポレーションにて通信教育事業に携わった後、現在はフリー。関心領域は「言語ゲーム」「学問の本質」「相互理解」。

大須賀公一（おおすか・こういち）
一九五九年生まれ。大阪大学大学院基礎工学研究科修士課
程修了。その後、東芝、大阪府立大学、京都大学、神戸大学を経て、現在、大阪大学大学院工学研究科機械工学専攻教授。制御学、ロボット学などを研究。主な著書に『制御工学』（共立出版）、『知能はどこから生まれるのか？ ――ム
カデロボットと探す「隠れた脳」』（近代科学社）など。

行岡哲男（ゆきおか・てつお）
一九五一年生。一九七六年東京医科大学卒業。二〇一七年より同大学名誉教授。日本救急医療財団・理事長。日本熱傷学会会長・理事長、日本救急医学会会長・代表理事、国際熱傷学会副会長、東京医科大学病院長を歴任。米国外傷外科学会名誉会員。著作：「医療とは何か〜現場で根本問題を解きほぐす」（河出書房新社）。翻訳：「トップナイフ〜外傷手術の技・腕・巧み〜」（医学書院）。

108 ――『本質学研究』第 10 号

『本質学研究』第一〇号 編集後記
本質学研究は今号でとうとう節目になる第十号を迎えた。私がこの論文誌の編集作業に参加し始めてからも、すでに二号が完成したことになる。無事に今号が公開されることに感謝し、投稿者、査読担当者、編集委員の方々にまずは感謝を申し上げたい。
今号はとくに、本質学としての現象学をどのように社会のなかで応用し、展開していくか、という側面からの論考が多く投稿された。心理学や音楽教育、医学などの他分野において本質学を発展させる論文や、社会領域のなかで現象学的な言語ゲームを成立させるための条件についての考察を行っている論文が投稿された。
ここでは細かく内容を追わないが、どれも丁寧に執筆された非常に優れた論文であったと思われる。ただこれは、編集者としての私見にすぎないゆえ、それらの実際の評価と批評はここまで読んでいただいた読者諸賢にお任せしたい。
世間はいまだコロナ禍にあり、状況が改善したかと思えばそうとも言えず、という不確かな日々が続いている。われわれは、日々スクリーンに示された数字とデータに一喜一憂して過ごすことを余儀なくされている状況にある。この状況下では、統計学と医学が我々の生活にわずかな指針を与えている。思えば、新型コロナ）が流行して以降、多くの人間が、客観的なウィルス（ COVID-19
科学的規準＝規範と主観的な生の実感のあいだで引き裂かれている感覚を味わったように感じる。数値や計算的処理に基づいた実証的学問（事実学）は、たしかに、先行きの不透明な社会を見通
すうえで大変重要な手がかりになるだろう。しかし、そのうえでわれわれのこれからの生活を（その政治と倫理を）考えていくた
めには、本質学とそれに基づいた現象学的言語ゲームが必要になる。みずからの生の実感から対話を始めることが、いまこそ求められているのではないだろうか。
今号の論文の多様さからもわかるように、少しずつ本質学が哲学という範囲を越えて他分野でも進展しつつある。コロナに限らず、分断と相対主義に特徴づけられた時代のなかで、それでもいま普遍性が求められるとすれば、それは、我々の共生する社会の中で、他者（たち）とわたしが、諸価値について対立している＝
引き裂かれているときに、なにかを決断せねばならない場合だといえるだろう。普遍性への哲学は、いまこそ求められているのであり、この論文誌の大きな目的の一つは、その引き裂かれた間隙を乗り越える可能性を模索することにあるのだ。
今号はすでに述べた通り節目となる第十号であり、これからもその営みが長く続くことが望まれるが、しかし求められるのは、過激な思想ではなく、地道で丁寧な論考である。なぜなら、われ
われは、その一歩一歩の道筋の先に未来への可能性が開かれていると信じるものだからである。今後もよりいっそうの本質学研究の発展を願いつつ、本稿はここで筆を置くことにする。

編集事務局

109 ―

―