『本質学研究』第 10 号

一、問題

自己絶対化から対話への移行条件

坂岡 大路

ヘーゲル（
）が提示し
Georg
Wilhelm
Friedrich
Hegel,
1770-1831
た「相互承認」の原理は竹田（ 2010）、苫野（ 2014b）によって解
釈され、「自由の相互承認」として概念化された。多様な価値観を持つ人々が社会において共生していくにあたり、この理念はくり
返し立ち返るべき意義と、批判的吟味に耐えうる強靭な原理性を備えているように思われる。端的に要約すると、「人は誰でも自由を求める存在だが、その自由を行使するためには、他者からの承認を得る必要がある。そして、他者からの承認を得るためには、これが「自由の自分もまた他者の自由を承認するほかない」 ――
相互承認」の理路である。
この原理の原理たる所以は、これに対して向けられる批判もまた「自由の相互承認」を基盤にしてなさざるを得なくなるという点だ。
「自由」の本質については後述するが、ここでは一旦次のような例を出して論建ての準備としておきたい。たとえば「自由を認めることによって不平等が拡大されるのではないか。平等こそ重要ではないか」との批判は、その基底に「不平等が拡大される
ことによって貧困層の生活の〝自由〟が脅かされる」という危惧を抱えている。また、「強者の横暴やエゴイズムを認めてよいのか」との批判は、その根底において「身勝手に振り回される周りの人が〝不自由〟になること」や「わがままな人が結果的に周りからの承認を失い、〝不自由〟になること」を予期している。
「自由競争の名のもとに『負け組』が切り捨てられているではないか」との批判は、その基底に「過酷な生存競争と自己責任を強制される〝不自由〟」の実感を抱えている。自由を求めざるを得ない存在
で あ る 私た ちが 闘 争 状態 に陥 る こ とな く共 存 し てい くた め に は、
「自由の相互承認」の道に進む他ない。また、あらゆる主義主張に対する批判は、この原理を基盤になさざるを得ないのだ。このことは、私たちの意識的反省によって検証可能な普遍洞察性（西）を備えている。
2005:101
ここで誤解してはならないのは、「自由の相互承認」が原理として導き出されるに至る、必然的理路についてである。ヘーゲルは、き、である」と、道徳的に「自由を承認し合うべ
スローガンや――、請、しているのではない。私たちが本質的に「自義務として ――
要由」を欲する存在であるかぎり、暴力を抑制しつつ共存していく
、ざ
、る
、を
、得
、な
、い
、と言っているのだ。
ためには、互いの自由を承認せ
この「べきである」と「せざるを得ない」の違いは重大な意味を持つ。つまり、ヘーゲルはカント（ Immanuel Kant, 1724-1804）の、請、しているのように道徳的・超越的理念（「最高善」の世界）を要、明、していではなく、人間同士の自由な共存を可能にする条件を解るわけである。
しかし、そうであればこそ浮かんでくる疑問がある。誰にでも洞察できる原理であるはずなのに、実際の社会においては、しば
しば複数の正義が衝突し合っている。「人の数だけ正義がある」、「勝った方が正義だ」といったニヒリスティックな言い回しは、
もはや手垢にまみれた表現となった。もし「相互承認」が普遍的

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『本質学研究』第 10 号に洞察されうる原理であるならば、私たちはなぜその態度を取らないのだろうか。この疑問を積極的に言い直してみよう。私たちはどのような条件のもとで「自由の相互承認」という態度を取りうるのだろうか。
特に、己の立場や価値観、政治的イデオロギー、伝統的慣習、
宗教的信条の正当性を強く確信し、絶対化している人の場合、「相互承認」を理屈として説かれても感情として ――
身体的感度として ――
納得しないだろう。
以上の問題関心を要約すると、次のような問いとして定式化することができよう。
問一：己の信念を絶対化している相手との関係性を、少しでも「自由の相互承認」に近づけていくためには、どのような条件（当人にとっての主観的・体験的条件）が必要か。
どのような体験があれば、防衛的な自己絶対化の姿勢を「解きほぐす」ことができるか。
問二：己の信念を絶対化している相手に対し、個々の対人場面において、どのように「自由の相互承認」を実質化しうるか。どのようなコミュニケーションの取り方が有効と
言えるか。
二、方法
本稿は、上記の問題を解明するにあたり、「超越論的本質学」（岩）および「欲望論」（竹田 2017）に基づくアプローチを採内 2015用する。その理由は以下のとおりである。

①意識体験（現象）の不可疑性からスタートすることにより、不可知論を回避できる。
②すべての存在・意味・価値を、一旦論者の主観的確信に置き戻すことにより、絶対主義および真理主義的独断論を回避できる。
③欲望・関心相関的に共有可能なテーマ設定により、相対主義をせき止め、共通了解を形成しうる。
④確信成立の条件を体験的次元に沿って記述することにより、誰もがその理路を後追いし、検証できる。
⑤相互主観的確証による他の主観からの批判的吟味および訂正に開かれている。
以上の①から⑤は、意味・価値の領域についての普遍洞察性を担保するための手続きである。意味・価値の領域に関する考察は、論者の独断や主観的確信の絶対化となりやすい。また、その反動として、「すべては人それぞれであり、共通認識など成立しえない」とする相対主義がしばしば派生する。絶対主義にも相対主義にも絡めとられず、誰もが意識体験に定位して洞察しうる理路を開く
ためには、①から⑤の条件を満たす必要がある。
以上の観点を言わば「メタレベルの認識論」として設定した上で、本稿ではさらに以下の論について考察を進めていく。

Ａ：ヘーゲルと苫野一徳の自由論
Ｂ：西研の対話論

Ａが原理的基盤となり、Ｂがこれを実践的に押し進めている。
これが、彼らの研究に対する筆者の見解である。したがって、本稿の課題は以下の二点となる。第一に、「自由の相互承認」の実存

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的・コミュニケーション的次元における条件解明という視点から、ＡとＢの関連性を理論的に整理すること。第二に「自由の相互承認」の実存的・コミュニケーション的条件を明らかにしたうえで、その原理を援用した関係構築の方法を考案すること。
要約すると、ＡとＢを批判的に継承し、「自由の相互承認」を実質化する対話の成立条件をより具体的に構想することが、本稿の課題である。
三、ヘーゲルと苫野一徳の自由論
本章では、苫野一徳の自由論について概観する。苫野（ 2014b）
は、竹田（ 2010）の解釈を受け継ぎ、ヘーゲルの「相互承認」を「自由の相互承認」と言い換えた。その上で、この原理を実質化するための条件について考察を進めている。
苫野はまず、ヘーゲルの自由論を「すぐれて現象学的なもの」と評価する（ 86頁）。ここで言う「現象学的」とは、「自由とは何か」という問いに対し、検証不能な理想理念やご都合主義的「物語」を持ち込まないということ、すなわち、意識体験に定位して誰もが論理を後追いできるように論じることである。私たち は日々の生活体験において、どのような時に、どのような条件のもとで「自由」を確信しているのか。この問いは「自由」を実体的に、あるいは形而上学的に論究するものではない。ここで検討されているのは、あくまでも主観的な「確信」である。つまり、自由の「本体」（絶対的真理）ではないのだ。「自由」の本質に関する絶対的に正しい見解はあり得ない。しかし、私たちの主観において、「自由」についての何らかの意味確信が訪れてしまっていること。このこと自体は疑えない。そこで現象学は、誰でも自らの意識体験を振り返ってみれば「確かにそうなっている」と検証しうる仕方で語ろうとするのである（「もっとちがう言い方の方が適切ではないか」という訂正も、もちろん可能である）。
ヘーゲルは誰でも検証可能な仕方で「自由」の本質を論じており、この点にヘーゲル理論の原理性がある、と苫野は言う。その上で、「自由」の本質を端的に「諸規定性における選択・決定可能性」の感度として規定する（ 87頁）。人間は、諸欲望によって規定された「欲望存在」（ 99頁）であり、その欲望を意識せざるを得ない「自己意識」である。こうした「自由」への欲望は、必然的に「承認欲望」の形をとる。人は、他者からの承認がなければ「生きたいように生きられない」存在だからである（ 104頁）。
他者からの承認を強制的に奪取しようとした時、「承認のための生死を賭する戦い」が勃発する。結果的に強者が「主」となるものの、暴力によって得た地位は絶えず「奴隷」からの反抗（非承認）に脅かされており、決して本質的な「自由」であるとは言えない（ 105-106頁）。ここにおいては、「自由」を求める運動が暴力的な闘争状態を引き起こし、かえって圧倒的な「不自由」に囚われるという矛盾が生じている。したがって、できるかぎり暴力を縮減し、己の自由を最大化したいのであれば、「互いの自由を認
め合い、自由のあり方を調整し合うこと」、すなわち「自由の相互承認」を目がけ続ける以外に、社会構想の本質的原理はない。これが苫野（≒ヘーゲル）のロジックである。
こうした理路について詳細に検証したうえで、苫野はさらに「どうすれば自由を実質化できるか」と問い進める。この問題について、苫野は「実存的条件」と「社会的条件」の二つの次元に分けて答えている。

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まず実存的条件についてであるが、「自由」の実感は「我欲する」と「我なしうる」の一致において訪れるため、「欲望の中心点を見出す」ことと、「欲望と能力の均衡を得る」ことが必要である、と考えられる（ 185頁）。欲望と能力の均衡を得るための方途は三つ挙げられる。第一に「欲望を下げる」、第二に「能力を上げる」、第三に「欲望を変える」、である。こうして、実存的自由の条件は、欲望の中心点の自覚と、欲望と能力の不均衡を埋める方法の 案
出・選択に求められる。このプロセスを、苫野は「〝自覚〟に基頁）と呼んでいる。
づく思考」（ 185
次に社会的条件についてであるが、苫野はヘーゲルに加えて、アーレント（）、 マ ル ク ス （HannahArendt,1906-1975
Karl
Marx,
）、デューイ（ John Dewey,1859-1952）、見田宗介（ 1937）
1818-1883
らの理論を縦横に参照しつつ、四つの社会圏域の役割を検討する。
第一に「家庭（およびその補完としての保育・教育・児童福祉）」が挙げられる。この社会圏域の役割は、子どもの自己承認を支え、「自由の相互承認」の感度を育むことである（ 210頁）。
第二に、「市民社会（市場）」が挙げられる。その役割は「自由の相互承認」の原理に適う限りにおいて、自由な経済活動を可能にし、生活に必要な収入を得られるようにすることである（ 211-214頁）。私たちは市民社会において自由に職業を選択し、収入を得、それが同時に他者の欲求を満たす、という体制を築いている。そのような相互依存関係にある以上、個人の稼ぎはまた同時に「普遍資産」（ 212頁）でもある。こうした「互いのニーズを満たし合い、自由を認め合う」体制を維持・発展させていくた
めにこそ、「普遍資産」を分配・共有化していく必要がある、と考えられる。

第三の社会圏域は「国家」であり、その役割は、家族や市民社会（市場）において十分に実質化しきれなかった「自由の相互承認」を下支えすることである（ 215頁）。国家の機能は、具体的には法や公教育、福祉といった政策において実現されることとなる。
そして、第四の社会圏域として「交響圏」が挙げられる。交響圏とは、見田宗介によって提唱された概念であり、「個々人の『自由』を優先する第一義として前提し、この上に立つ交歓だけを望）それましいものとして追求する」社会圏域として定義される （一。
は「自らが〝だれ〟であるかを、十分表明し合い承認し合える空間」（ 230頁）であり、「自由な思考と自由なコミュニケーション」
を可能にする圏域（ 223頁）である。
交響圏の存在意義は、資本主義経済が孕む矛盾の克服にある。
経済社会は、すべての存在を労働・消費存在に還元する性質を持っている。その結果、「システムの歯車」と化した人々は、互いに互いを「手段」として貶め合ってしまう（ 219-220
頁）。これは「自由の相互承認」を根本から脅かす難問であり、近代市民社会最大の矛盾となっている。交響圏は、経済社会における承認からの疎外を克服する圏域として位置づけられるのである。
続いて、本稿の関心に沿って上記の理論を検討していこう。本稿の問題意識は「自由の相互承認」を実質化する、実存的・コミュニケーション的次元での実践理論の模索にある。その観点から見ると、以下の三つの論点を詳しく考察すべきと思われる。第一に、自由の実存的条件としての「〝自覚〟に基づく思考」。
第二に、
社会的条件としての「家庭（およびその補完としての保育・教育・
児童福祉）」。第三に、「交響圏」である。
まず「〝自覚〟に基づく思考」についてだが、ここで言う〝自

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覚〟の本質は、「欲望と能力の自己了解」であると考えられる。自分がどのような欲望をもっているのか、どのようなことに喜びや楽しみを見出しているのか、また、その欲望を達成できるだけの条件（能力や選択肢）がどの程度整っているのか。こうした諸規定性を了解することにより、納得のいく選択が可能になるのだ。
では、このような「〝自覚〟に基づく思考」＝「欲望と能力の自己了解」は、どのような条件のもとで可能になるのだろうか。
結論から先に言うと、「語り合い・聴き合う」という承認関係の中で、人は自己承認の支え（安心感・信頼感・自己表明の力能）を実感し、「欲望と能力の自己了解」を深めていくものと考えられる。この点についての詳細な検討は後に譲るが（本稿第五章～第七章参照）、まず「相互承認」を可能にする関係性についての、苫野の論述を見ておこう。
ヘーゲルは、家族、それもそこにおける育児や教育に、「自由の相互承認」のきわめて重要な土台を見る。両親から与えられる愛と承認の中で、子どもは自己を承認し、そしてまた他者を承認する〝感度〟を育んでいくからだ。（…中略…）家族と共に、またこれを補完する仕方で、すべての子どもたちの自己承認を支え、そしてそのことで、「自由の相互承認」の〝感度〟を育み「自由」を実質化すること。これが児童福祉や保育、そして教育の一つの本質的な意義な
のだ。
（ 210
頁、傍線引用者）
家庭における育児や児童福祉・保育・教育において「子どもの自己承認を支える」こと。これが「自由の相互承認」を支えるき）こうした教育やわめて重要な土台である、と苫野は指摘する （二。
福祉の圏域において、人は自己承認できるようになっていくわけだが、このような関係性の機能を〈自己承認の支援〉と呼んでみよう。
〈自己承認の支援〉は、家庭や教育の現場だけでなく、交響圏においても必然的に成立しているはずである。交響圏は、「自らが〝だれ〟であるかを、十分表明し合い承認し合える空間」
（ 230
頁）、
「自由な思考と自由なコミュニケーションが可能になるような圏域」（ 223頁）だとされる。ただ、この言い方は若干の曖昧さを残しているように思われる。そこで、本稿では交響圏の内実を次のように理解しておきたい。
「身体的・経済的・社会的力関係に阻害されることなく、互いの想いや実感を交換し、聴き合い、尋ね合
い、表現し合うことのできる関係性」 ――
このような関係性中で、人は自分自身の存在を「意志を持った人格として承認されている」）と感じられるのだ （三。
苫野は、この「自己承認」がなぜ、どのような仕方で「自由の相互承認」の土台となりうるのか、詳しく論じてはいない。そこで、本稿では「自己承認」がどのような仕方で「自由の相互承認」の条件となっているのか、その構造をより詳細に記述してみたい。
この方向性での議論は、苫野の主張の妥当性を批判的に吟味・検証し、発展させていく意義ももちうるだろう。
「他者を承認するた
めには、まずその前段階として自己承認が必要になる」という理屈は、確かに直感的には妥当と思える。しかし、そのプロセスを「実践的なコミュニケーション」という次元に引き下ろして検討することは、「自己承認」を単なるスローガンにしないためにも重要な作業であると考えられる。

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そこで注目したいのは、交響圏において重視されている「対話」の契機である。
「自由の相互承認」を実質化するにあたり、「対話」
は必然的な条件の一つとなる、と筆者は考えている。この確信の妥当性について、西（ 2019）を参照しつつ以下で論じていこう。
四、西研の対話論および正義論
本章では、西（ 2019）の対話論について概要を整理する。西は哲学を対話によって共通了解を形成する営みとして描いている（ 9頁）。ソクラテスとプラトンは物事の「よさ」に関する了解を自己完結させず、対話の場に投げ入れ、批判的吟味にさらした（ 頁）。
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時代を経てフッサール（ Edmund Gustav Albrecht Husserl, 1859-1938）
が登場する。フッサールは超越論的主観性に定位することによって、意味・価値の本質を明証的に論じる理路を切り開いた。しかし、対話による「確かめ合い」の構図を明確に示さなかったため、「孤独な自己反省」のイメージを払拭しきれなかった（ 292-295
頁）。
ではどうするか。西の解決策はこうである。フッサールの超越論的還元により、まずは一切の意味・価値を主観的確信として了解し直す。その上で、様々な体験例を反省的に思い描いたり、他者の体験を聴き取ることによって、「どの主観にも共通している」と言えそうな本質を取り出す（なお、あらゆる本質は観点相関的であり、問いの方向性を予め明確にしておかなければならない）。
西はソクラテス・プラトン以来の「対話」という方法を、現象学の内に発展的に統合している。すなわち、意識体験の反省と他者の体験の聴き取りによって観取された本質を、各自の「反省的エヴィデンス」（体験反省に伴う不可疑的な明証）による検証へと開くのである（ 291頁）。これにより、「孤独な自己反省」に陥らず、「私にとって」を「私たちにとって」へと普遍的に展開させる理路が開ける。
「私」に観取された意味・価値は、他の諸主観からの検証・訂正に開かれる必要があるのだ。
西の考察はさらに続く。哲学的対話による共通了解の形成は、社会における「よりよき共存」の条件を解明する原理ともなりうる（ 457-458頁）。ここにおいて西は、「哲学が何の役に立つのか」という一般的によく出される疑問に対して、決定的な「答え」を与えている。この西の理念を最も鮮明に表しているのは、同書十三章および十四章における「正義」の本質観取である。
西は「正義の基準はあるか」、「正義の絶対化はなぜ生じるのか」といった問題関心のもと、「正義」の本質を観取し、次のように規定している。
「正義」とは、「人びとが互いを、社会を構成する対等な仲間として認め合い、自分たちの平和共存と共栄のために努力しようと意志するところから生まれる「あるべき秩序の像」や頁）。
「正しさの感覚」」である（ 403
正義は「共存の意志」・「共存の約束」があってこそ成立する、と西は言う。これらの表現は一見突飛な印象を与えるかもしれな
い。しかし、私たちが何かを「不正だ」、「正義に悖る」と感じる
時、そこには必ず「共存の約束（ルール）を侵害されている」という感覚が伴っているはずだ。
「共存の意志」
・「共存の約束」は社会における暗黙の了解となっているため、しばしば無自覚であるが、何かに「不正」を感じた時、確かに浮かび上がる感覚だと言える。つまり、「共存の意志」
・「共存の約束」は、私たちが何かを「正義だ／不正だ」と認識する際の、不可避的・体験的な根拠な
のである。

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したがって、「共存の意志」が育まれていったとき、そこに初めて「正義」の実感が生じる、ということになる。国や宗教、民族同士のいつ終わるとも知れない対立を目にしたとき、私たちはしばしば「正義は立場によって違う」という直感を抱く。己の立場や信念を絶対化している人々は、互いの「正義」を譲らない。しかし、西による「正義」の本質解明に基づいて考えるなら、順序は逆なのである。つまり、「正義」の成立条件である「共存・共栄、ら、こ、そ、、共通の「正義」が確信されの意志」が育まれていないか
ないのだ。
では、
「共存・共栄の意志」は、どのようにして形成されうるか。
その答えこそ、西の言う〈対話の関係〉である。
〈対話の関係〉とは「なんらかのテーマについて、ていねいに語り合い、聴きあう
ことによって、それぞれの想いを了解しようとすること」であり、
人権や民主主義を単なる理念に終わらせず、実質化するための条
頁）。確かに、互いの想いや実感を「語り件だとされる（ 436-437
合えない、聴き合えない、理解し合えない」ところでは、「正義」の土台としての「共存の意志」が萎えてしまう。
「正義の絶対化」（ 446頁）が生じる理由もそこにある。民族対立を例に考えてみよう。同じＡ族の中で「共存・共栄の意志」が育まれている場合、Ａ族の主義主張は、「Ａ族の中では正義」と確信されるはずだ。それは、「Ａ族の共存・共栄のためになる」と感じ、ら、である。Ａ族の「正義」がＢ族に通用しないのは、そられるか、れがＢ族にとっては「共存・共栄のためにならない」と思えるか、である（この理路が実体的因果関係としてでなく、確信成立のら根拠として論じられている点に注意）。つまり、「共存するメンバー」の範囲がどこまで広がる（縮まる）かによって、「正義」の意味も変わってくることになる（ 407頁）。Ａ族とＢ族、両方の共存・共栄を考えよう、という意志が育まれたなら、そこに新たな「正義」が形成される可能性はあるのである。
続いて西はハイデガー（ Martin Heidegger,1889-1976）やコミュ
ニタリアンの理論を参照しつつ、共同体的「物語」の重要性についても指摘する（ 432-435
頁）。人間は時間的な物語を形づくり、また作りなおしながら、己の生の可能性を見出している。この「物語」には、個人的な物語もあれば共同体的な物語もある。人間は、「これまで○○してきた私（たち）は、これから○○でありたいと願って、今○○している」といった形で、己の世界を「物語る」存在である。そうである以上、「自由の相互承認」を実質化するた
めには、具体的な価値観と方向性を語る「物語」が必要となる。
とは言え、共同体的な物語（文化・伝統・宗教といった習俗）には、男尊女卑やマイノリティへの差別など、「自由の相互承認」に反する価値観が含まれる場合もある。共同体の「物語」と近代的な「自由」の原理が矛盾するとき、この葛藤をどのように乗り越えていけばよいのだろうか。ここで重要になってくるのが、やはり〈対話の関係〉である。互いの想いを丁寧に語り合い、聴き合うことにより、相手の体験世界を「あたかも自分が体験したかのように」感じることがある。この体験を、西は「共振性」と名頁）。
「共振性の体験」により、相手と自分は「共づけている（ 439に生きている皆の中の一人」なのだ、というメンバーシップの感覚が生まれる。そして、自分の生と他者の生とを公平に見る俯瞰
的な視野を獲得できる（ 439頁）。
こう言い換えてもよいだろう。共同体の物語を再構築するためには、「相互承認」の理念が「頭で理解」されただけでは不十分で

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『本質学研究』第 10 号ある。この理念を実質化するためには、〈対話の関係〉による「共振性の体験」が、身体的実感としてのレベルで必要なのだ。
以上の西の考察は、私たちの体験を振り返ってみても十分確か
め可能な説得力を持っていると言える。私たちが「正義」や「不正」を実感するとき、そこには確かに「対等なメンバーとして共存しようという意志」や「約束（共生のためのフェアなルール）」の感覚が働いている。そして、「正義」の意味（物語）を再構築できるとすれば、それは〈対話の関係〉によるほかない。
〈対話の関係〉のもとで、相手の人生が「あたかも自分の体験であるかのよ
うに」体感できた時、「共存の意志」は拡張されうる。「共存の約束」が相手の生活世界を包摂する、より対等なルールへと展開された時、共同体的な「正義」（の物語）は「自由の相互承認」へと近づく。これは「対話せよ」という道徳的要請ではない。私たちの体験を振り返ってみた時、「確かにそうだ」と言いうる「正義」の正当性の条件なのである。
五、「自由の相互承認」のコミュニケーション的基礎条件
以 上 の 考 察 を手 が か り に 、本 稿 の 問 題 関心 を 追 求 し てみ よ う。
「自由の相互承認」を実質化するためには、「何が〝よい〟ことか」を共同的に追求していくための原理が不可欠である。この問題に対する西の答えを要約すると、次のように図示できる。
〈対話の関係〉のもとで「共存の意志」を育む → 「共存するメンバーの範囲」を拡張する → 「正義」の意味づけが再構築される → 「正義」の物語が「相互承認」の関係を実質化するものへと近づいていく

これは、社会哲学的原理としての「自由の相互承認」を、実存的・コミュニケーション的次元へと落とし込む理論として評価できよう。西（ 2019
）は次のように述べている。

互いの自由を尊重し承認することは、じっさいには、ふれあわないようにして得られるものではない。私の考えでは、〈対話の関係〉によってこそ、自由の承認は豊に育まれていくのである。私たちは、ていねいに語り合い、聴きあう
ことを通じて、互いの思いを〝わかりあって〟いく（…中略…）言葉による想いの交換をとおして、私たちは、固有
な想いと人生とをもつ他者の存在を実感し、そうした実感をもつことではじめて、「他者の自由」を尊重することができる。これは、「人権は大切」という一般的で標語的な理解とは異なって、一人の生きた人間の想いを実感することによって、その人を無視できなくなり尊重せざるを得なくな
頁）る、というきわめて具体的な体験である。（ 436「自由の相互承認」は、実際の社会場面においていきなり実現されるわけではない。この理念を、各人が実際の社会生活において実質化するためには、さらなる条件が必要となる。それが、西の言う〈対話の関係〉であり、「ていねいに語り合い、聴きあう」関
係なのである。
「自分自身の意志・意見・実感・感情・言い分を表明することができ、それが相手に聴き取られている」と感じられること。これを〈被聴取感覚〉（以下、文脈に応じて〈被聴取体験〉と言い換え

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る）と名づけておこう。さらに、これに対応する作用として、「相
手の意志・意見・実感・感情・言い分をできるかぎり丁重に聴き取り、汲み取ろうと意志すること」を、〈聴取意志〉と名づけておこう。
聴き手の〈聴取意志〉が相手に体感され、その内心に〈被聴取感覚〉が醸成された時、そこに〈対話の関係〉が実感される。これが〈対話の関係〉の本質である。
「自由の相互承認」の成立条件
が〈対話の関係〉だとすると、さらにその基礎条件が〈被聴取感覚〉と〈聴取意志〉なのである。
しかし、次のような疑問も出てくるかもしれない。「〈対話の関係〉が成り立っているところには、必ず〈被聴取感覚〉と〈聴取意志〉が含まれている。だとすれば、これらの概念をわざわざ規定する意味はあるのか？ 議論を徒に煩雑化する蛇足ではないのか？」
確かに、〈対話の関係〉は「聴き合う」関係なので、必然的に〈被聴取感覚〉と〈聴取意志〉を含んでいる。それでも、これらの概念をあえて基礎条件として明示しておくことにはいくつかの意義が認められる。順を追って説明していこう。
まず、「聴き合う」営みは「相手の想いを聴こうとすること（聴取）」と、「自分の想いを聴き取られたと感じること（被聴取）」の二契機から成り立っている。そして、動機としての成立段階で言えば、「聴き取られる体験」なくして「相手の想いを聴こうとする
意志」は育まれえない。両者を識別することは、実践上重大な意
味を持っている。
「想いを聴き取られる」ことは、それ自体「他者から承認される」体験であり、直接的に「快」でありうる。しかし、「想いを聴く」側に回ることは、「それを通して相手とよい関係を築きたい」という長期的見通し（共存・共栄の意志）がなけ
れば動機づけられない。この点を無視して「相手の意見を聴け」、「対話せよ」と命じるなら、それこそ押しつけがましい道徳的要請の思想になってしまうだろう。つまり、〈被聴取感覚〉は、〈対話の関係〉を道徳的要請にしないための概念規定なのである。
〈被聴取感覚〉を基礎条件として規定しておく第二の意義は、コ
ミュニケーションの様式の問題に関わっている。西は〈対話の関係〉が成り立つ主な領域として、「理性的人格による言語コミュニ
ケーション」を想定しているように、筆者には思われる。しかしながら、「対話」と言い切らず、あえて〈対話の関係〉と呼ぶからには、次のような「非言語コミュニケーション」の事例も、その射程範囲に容れられる可能性が出てくる。たとえば、言語をもたない乳幼児の泣き声や表情、ぐずりからその想いを汲み取り、あやしている親がいたとする。さらに、そうした体験の積み重ねの中で、子の内心に「想いに応えてもらえた」という実感が育まれたとする（親にそう確信させる声や表情を、子が表出したとする）。
このようなコミュニケーションは、「対話」と言えないまでも、「対話の原型」と呼びうるのではないか。また、精神的な病を得ている人の何らかの振る舞いや佇まいから、その想いを汲み取り、関わろうとしたとしよう。この時、その関わりは「理性的な対話」と言えないまでも、一つの「対話的な関係構築の試み」（「想いを聴き取ろう」とする意志の投げかけ）と呼びうるのではないか。
このように規定することにより、〈対話の関係〉はその有効射程範囲を飛躍的に拡張しうるように思われる。相手の「存在」・「立ち居振る舞い」
・「佇まい」から、その想いを「聴き取り」、何らかの振る舞いを返すことは、〈被聴取感覚〉の醸成につながり、ひいて

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『本質学研究』第 10 号

は〈対話の関係〉構築と「自由の相互承認」に資すると考えられるのである。
最後に、この概念規定の意義は、「共感不可能」と確信される領域にも関係している。たとえば、接近することでかえって相互の不 自 由 が増 幅す る 信 念構 造を 生 き てい る相 手 と 共存 する 場 合 や、
「対話の場を持つこと自体が困難かつ無益である」と、動かし難
く確信されるような場合である。しかしながら、そのようなケースでも、最後にして最低限の「相互承認」の可能性が残されている。それは、「理解不能な人間的事情があること」それ自体を承認し、その上で一定の棲み分けを行うことである。この時、「理解不可能性の承認」と「人間性の承認」は、同時に成り立っていなけ
ればならない。後者を欠いて前者のみとなれば、それは単なる隔離政策となり、他者をエイリアン化・非人間化することにつながる。歴史上の差別感情は、そのような土壌のもとで増殖してきたのである。
しかし、この「理解不可能性と人間性の同時承認」は、どのような条件のもとで動機づけられるだろうか。その最後の源泉こそ、「想像上の想いの汲み取り」という最低限の「共振性の体験」であると、筆者は仮定している。この「想像上の聴取体験」は、対話の場を現実に持てなくとも生成可能である。たとえば、「私には理解できないが、相手には相手の歴史があり、その中でそう考えざるを得ない事情が体験されているのだろう」という想定。これは相手側のレスポンスを期待しない、一方的な「想像上の聴取」
である。しかし、だからこそ、「せめて相手の領域を侵害しない（同時に相手側からの領域侵害も敬意をもって拒否する）」という消極的相互承認を動機づけることができる。
この「敬意ある棲み分け」という作法は、単なる「隔離」が恐怖と差別感情を煽るのと違って、異質な他者同士の内心に、最低限の〈被聴取感覚〉を醸成し、い、ことうる。重要なのは、〈被聴取感覚〉の条件が「理解」ではな
、き
、ず
、と
、も
、、「人間的事情を汲み取ろうとする意である。「理解」で志」を感じただけで、そこに〈被聴取感覚〉は生じうるのだ。
相互の「譲れない領域」に踏み込まず、距離を置くこと。
「間違い」を指摘したい欲望や「正したい」欲望を抑えること。あえて「決着」をつけず、曖昧なままにしておくこと。これらは、状況
によっては避け得ない共存の作法となる。ただし、この「相互不干渉としての相互承認」には副作用もある。この対処方略のみに依存すると、どうしても「共通の人間性の承認」の契機が薄まらざるを得ないのだ。先に述べた通り、闇雲な隔離はかえって集団間の断絶と非人間化を助長してしまう。また、そもそも同じ地球上に生存している以上、完全な相互不干渉が困難な時代にもなっている。だからこそ、開かれた〈対話の関係〉をできるかり積極的に体験できるようにし、共通の人間性を感得しうる機会を広く）保障しておく必要があるのだと考えられる （四。
以上のように、〈被聴取感覚〉の射程範囲は「対話」よりも広く、「対話以前」の関係においても志向しうるものである。その点に、この概念規定の意義がある。しかし、だからと言って「対話」が不要になるわけではもちろんない。むしろ〈対話の関係〉を目指しうるという希望のもとでこそ、「聴き取ろうとすること」が一つの可能性として生き延びられるのである。
続いて、〈被聴取感覚〉のその後の展開可能性について述べよう。
「自分の想いを丁寧に聴き取ってもらえている」という実感の中で、私たちは己の意志や意見を、社会およびコミュニティのなか

53 ―

―

『本質学研究』第 10 号

で表明できるようになる。そして、その自己表明が「十分な妥当性をもつ」と周囲から承認された時、集団のルールを「変え得る」との感覚をもつことができる。こうした〈自己表明の力能〉を実感できた時、私たちは自分の存在を「社会において承認されたメンバーの一人」、「コミュニティの一員」として自己承認するようになる。ここまでの流れを以下のように整理しておく。
〈対話の関係〉における〈被聴取体験〉 → 〈自己表明の力能〉を実感 → 〈メンバーシップとしての自己承認〉〈被聴取体験〉とは、言い換えるなら「自由を得んとする訴えを他者から承認される体験」であるが、この実感を通して「自分は社会（コミュニティ）を構成する対等なメンバーの一員である」という感覚が育まれる。こうした〈メンバーシップとしての自己承認〉の感覚を土台として、「自由の相互承認」の感度が形成されていくものと考えられる。
〈対話の関係〉に基づく「相互承認」は、この段階においてようやく「正義の絶対化」に対するオルタナティブとなる。
「正義の絶対化」とは、西（ 2019
）が「正義」の本質観取の中で問題化した概念であり、己の立場や価値観、思想信条を絶対化し、相手に強いることを指す（以下、文脈に応じて「自己絶対化」と言い換える）。
「正義の絶対化」は、しばしば相手側の感情的な反発を招く。
そして、複数の「正義」同士の不毛な信念対立に発展する。西（ 2019）は、このような「正義の絶対化」の動因として、「「自分たちの苦しみを理解してほしい」という叫び」、「自分たちを承認し社会の構成員として（＝共存の約束をしている対等な仲間として）認めよ、という要求」（
頁）を挙げている。「自分たちの想いを聴
446
き取ってほしい、理解してほしい」との要求は、「相互承認」の理念に照らしても妥当であり、正当である。しかし、その要求の仕方を「己の正義の絶対化」＝「自分たちを認めない相手の悪人化」に求めるならば、「正義の名を借りた糾弾」→「それに対する感情的反発」という不毛な対立図式に陥りかねない。「正義の絶対化」
は、復讐心と自尊感情を満たし、一時的なカタルシスを与えてくれるかもしれない。しかし、長期的見れば「共存の意志」を窒息させ、共存関係の構築をかえって遠ざけることになるのだ。
私たちが己の「正義」を絶対化する時、その動機はどこにあるのだろうか。それは、「現実の社会構造や共同体のルール設定に、自分（たち）の意志を反映させたい」という願いである。この欲望を叶えるルートは二つしかない。一つは力で他者を屈服させる方法。もう一つは、〈対話の関係〉の中で相互調整する方法である。
しかし、後者の方法は相手方の同意を必要としており、同意が得られない場合は前者の方法しかなくなる。つまり、「正義」の名のもとの暴力を予防する上で重要なのは、第二のルートを塞いでし
まわないこと、対話による相互調整の可能性を常に確保しておく、方、塞ぐことは、人ことなのだ。第一のルートと第二のルートを両間が「自由」を欲望する存在である以上、原理的に不可能なこと）「自由の相互承認」を脅かす可能性がある以上、暴力である （五。
を抑止する法規制は一定程度必要と言える。しかし、抑え込むだけで、欲望のオルタナティブ（代替可能な通路）を確保しない場
合、人間的欲望の本質から言って、そのシステムは必ず破綻する。
「 正 義 の絶 対化 」 お よび 「複 数 の 正義 の衝 突 」 を防 ぐた め に は、「〈対話の関係〉における相互の〈被聴取体験〉および相互調整」

54 ―

―

『本質学研究』第 10 号という、第二のルートをくり返し切り開き続けるしかないのだ。
人は自由を欲望する存在であり、だからこそ「想いを聴き取られること」を求めずにいられない。
「自由を承認されたい」という欲望が抑えられ、踏みにじられた時、人はどんな手を使ってでも暴力に訴えてでも ――「自分を認めさせよう」とする。
「正義――の絶対化」は、〈対話の関係〉における〈自己表明の力能〉や〈被聴取感覚〉が得られない場合、必然的に促進されるのである（なぜなら、それ以外の欲望充足のルートが存在しないから）。逆に言えば、暴力や自己絶対化以外の方法で承認されうる見通しが確保されたなら、その人は「自分の正義」の妥当性を保留する動機と余裕を持てるだろう。
以上の考察をもとに結論を言おう。己の「正義」に固執する人が「対話できる」ようになるためには、どのような体験的条件が必要か。それは、「自己絶対化よりも対話の方が己の存在（自由）を認めてもらえる」と思えるような体験である。
「聴き取られるということ」＝〈被聴取感覚〉は、こうした体験の基礎となる。対話による自由の実質化と自己承認を体験できた時、「自己絶対化よ
りも対話の方が『よい』」ということが、実感として了解できる。
自己絶対化を欲望的・身体的感度の次元から緩和するのは、「対話せよ」という命令ではなく、この了解感の積み重ねなのである。
以下、要点を図式的に整理しておく。
〈対話の関係〉による〈被聴取体験〉 → 〈自己表明の力能〉を実感 → 〈メンバーシップとしての自己承認〉→ 〈対話の関係〉における承認体験の積み重ね → 「自己絶対化」に対する「相互承認」の欲望的優越 → 「対さて、本稿の問題関心によれば、以上の洞察を踏まえたうえで、なお検討すべき課題が残されている。「〈被聴取体験〉が〈対話の関係〉の基礎条件となる」というところまでは確かに妥当な見解だろう。しかし、「聴き取ってもらう」ことから「聴く」ことへの移り行きは決して必然ではない。したがって、次のような批判も十分考えうる。
「想いを聴きとってもらえたからと言って、その人が自然に他者を尊重するようになるとはかぎらない。これはあまりに性善説的で、ロマンティックな主張ではないか？」
本稿はこの批判に応えるために〈被聴取体験〉に続く第二の条
件を規定しなければならない。

話による相互承認」がオルタナティブとしての価値を持つ→ 「相手の意見を聴く」に足る動機が育まれる → フ
ェアなルールの調整が可能

六、自己変容の条件としての〈価値矛盾の体験的自覚〉

55 ―己の確信する「正しさ」の絶対性が崩れ、対話可能な、開かれた主体へと変わっていくためには、どのような条件が必要か。この問いを考えるにあたり、そもそもヘーゲルがどのような理路のもとで「自由の相互承認」の原理にたどり着いたのか、あらためてふり返ってみよう。
ヘーゲルが『精神現象学』において採用したのは、以下のような認識論である。客観的な物自体と主観的な現象を二元論的に分けるカントに対し、ヘーゲルは意識一元論の構図で思考を展開する。
「主観と客観」を分ける思考自体が、実は主観的な意識のもとで生じている。だとすれば、意識経験の中でこれこそ「真」だと―

『本質学研究』第 10 号

いう確信が起こり、その確信を覆すような発見が生じ、その結果、従来の「知」を統合するような新たな「真」が生じる、と考えたほうが整合的である。このように、人間の意識の中では、「ある判断を否定するような経験」が生じた結果、その否定を含んで超える新たな判断が統合的に形成されていく。人間の意識経験が辿る
こうしたプロセスのことを、ヘーゲルは「弁証法的な運動」と呼）。
んでいる（ヘーゲル 1971:89
興味深いのは、ヘーゲルの思考が「道徳的要請の思考」ではな） 道徳や宗く、「条件解明型の思考」になっていることである （六。
教は、しばしば「他者を大切にしなければならない」などと直接的に教え、諭す。しかし、ヘーゲルの場合、「人間が他者の人格を、す、れ、ば、、そのためにはどのような体験的条
尊重するようになると件が必要か」と問う。
「他者を尊重せよ」と命令するのは誰にとっても容易い。しかし、命令されて道徳的になるのであれば、この世に争いなど存在するはずもない。「道徳的スローガンを叫んでいれば世界を変えられる」という発想は、素朴なロマン主義に過ぎないのだ。この点、主観的欲望に定位した条件解明型の思考は、ロマン主義的要請に比べて明らかに説得的だと言える。ヘーゲル
は、「正しさ」の確信が再構成される際の条件を「矛盾」の体験に見出しているのである。
では、ここで言う「矛盾」とは何か。ヘーゲルは「矛盾」の体
験を人間的欲望の本質に沿って、言わば「欲望論的に」解明している。具体例を見ていこう。ヘーゲルが未熟な自己意識の類型として描き出しているのは、以下のような意識のあり様である。内面的な思惟の自由に閉じこもろうとする「ストア主義」。他の価値観をひたすら否定することで自己の優位を保とうとする「スケプシス主義」。絶対的な彼岸の理想を崇め、それでもって自己価値を確保しようとする「不幸な意識」。これらはいずれも、己の内面だ
けで自分の価値を守ろうとする意識のあり様である。しかし、人は他の自己意識との関係性の中でしか自己価値を見出すことができないため、必然的に「矛盾」にぶつかる。その「矛盾」を克服しようとした結果、関係性の中で他者からの承認を自覚的に目がける「理性」の境位に進みゆくことができる。つまり、ヘーゲルが描いているのは「自己価値をどのような仕方で獲得するか」という、世界との関わりのあり様（自己価値欲望のあり様）の、弁証法的変遷なのである。逆に言えば、自己意識が自己絶対化の段
階で固着してしまうとするなら、それは価値の「矛盾」を、止揚可能な仕方で経験していない場合である、と考えられる。
以上は抽象的な「原理」の話であったが、それでは、実際の対人場面において、どのようにこの原理を応用できるだろうか。人は、「矛盾」をどのような仕方で経験すれば、そのあり方を変容させようと動機づけられるだろうか。
「矛盾を洞察するためのコミュニケーション」という実践的側面
について、対人援助の技法を参考に考察してみよう。対象者が抱えている価値の矛盾（両価性）にフォーカスするコミュニケーシ
ョ ン と し て、「 動 機 づ け面 接 （）」（ 以下Motivational
Interviewing）と表記）を挙げることができる （七。
は依存症のような困難MIMI事例だけでなく、刑務所における犯罪加害者の処遇や非行臨床においても成果を上げており（青木、中村）、近年注目されて2017いる面接法である。特に加害者臨床の場合、「自由の相互承認」を侵害する行動を明確に取っているわけであり、その領域をカバー
は本稿の関心にとって有益な考察材料となりうる。
する MI

56 ―

―

『本質学研究』第 10 号

以下、
『動機づけ面接〈第三版〉』（ミラー、ロルニック）
2019を参照して、 MIの概要を紹介する。その後に、この技法からもたらされる洞察について批判的な検討を行う。
の特徴は「変化に対する両価性に関わる一般的な問題を扱う」
MI
こと、そして、「受容と深い共感をもたらす環境の中で、本人自身がもつ変わる理由を引き出し、探る」（ 42頁）ことである。なお、ここで言う「両価性」は「相反する動機が同時に存在すること」
であり、「変化に向かう過程」とみなされる（ 245頁）。
内的な矛盾を拡げるという発想からは必然的に「何に対する矛盾なのか？」という疑問が湧く。答えはクライエント
自身が持つゴールや価値に対する矛盾である。現在の「問題」行動とクライエントがもっと大切にしている何かの間に対立がなければ MIが効くはずがない。
（…中略…）クライエントの行動が他の誰かの価値観と矛盾しているかどうかは無関係なのだ。ただし、（１）他の誰かをクライエントが敬い、大切にしたいと思っている場合はその他人の価値観から考えることになる。これもまた内在的な価値観との矛盾の延長線上にある。または（２）（…中略…）その他人がクライエントに対する強制力を有している場合も別であ頁）
る。（ 368
以上のように、 では「本人の大事にしている価値」と「現状」
MIの矛盾に気づいた時、変容が動機づけられる、と考えられている。
が直接的な興味深いのは、この「矛盾」を拡張するにあたり、 MI
指摘という方法を取らないことである。直接的な指摘は「間違い指摘反射（ Righting reflex）」と呼ばれ、相手の反論や自己防衛、抵抗を強化する行為とみなされる。その代わり、 MI
では、変化へと向かうクライエントの「願望（ Desire）」・「能力（ Ability
）」
・
「理
由（
）
」
・
「必要（
）」にフォーカスして傾聴する。これ
ReasonNeed
らは頭文字を取ってとも略される。変化へと向かうこうし
DARN
た発言のことを「チェンジトーク」と呼ぶが、「チェンジトーク」
を引き出すために用いられるスキルは以下の四つである。
①開かれた質問（ Open question）②是認（）
Affirmation③聞き返し（ Reflection）④要約（ Summary）
面接の初期段階でチェンジトークが聞かれない場合や抵抗が強い場合、まず関係性を構築しつつ、徐々に隠れた両価性に気づいてもらう必要がある。たとえば、「うんざりと思いつつも将来のために来てくださったのですね」と来談してくれたこと自体を是認したり、不安や怖れといった感情に共感する。その上で、現状維持の不利益に目を向ける聞き返しや質問を増やしていく。変化への準備段階を見極めつつ、無理のない範囲で「矛盾」に目を向けられるよう、スモールステップでガイドするのである。
「聞き返し」の一例を挙げると、現状維持の利益とそれによる不利益を両方並べて聞き返す「両面の聞き返し」がよく使われる（例：「暴力を振るうと一瞬スッとする一方で、大事な家族を悲し
ませてしまうのは辛い」）。
なお、こうした両価性の描写はクライエントの自己表現（本人の視点）に沿って行わなければならず、臨床家が一方的に指摘したり、決めつけてはいけない。変化を志向する兆しが見られれば、

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「なぜそれは大事なのですか？」「今のままだと何が心配ですか？」「（家族を大切にしているあなたにとって）子どもの悲しむ顔を見るのはどんな気持ちですか？」「もし薬をやめたとしたら、どんな風に生きていきたいですか？」などと尋ね（「開かれた質問」）、その人にとっての中核的価値を探索するとともに、現状と価値の矛
盾を拡張する。さらに、変化へ向かおうとする本人の意志や強み、努力を是認し、希望と自信を引き出していく。
これらの技法はの「スピリット」と呼ばれる、四つの態度
MIのもとで実践される。その四つとは「パートナーシップ」、「受容」、「思いやり」、「喚起」であり、いずれもクライエントの自由意志
や福祉、人格的価値の承認に向けられる。こうした態度が見失われると、クライエントが操作的な対象とみなされたり、その人自身の主体的ニーズが無視されてしまう可能性がある。
さて、以上の諸特徴を本稿の観点から哲学的に解釈してみよう。
まず、 MIの土台となる「スピリット」についてだが、これは「 Carlの理論」に「源流」を持つと述べられている（ 頁）。すRogers23
なわち「受容」は「あらゆる人間に備わる価値と潜在的可能性」、「生得的な権利としての価値」の尊重、「根拠はなくても根本的なところで信頼に値するという信念」だとされる（ 23頁）。
しかしながら、人間の「潜在的可能性」や「生得的な権利としての価値」といった観念は、検証不能なフィクションであると言わざるを得ない。その点、 MIの理論的根拠づけは薄弱であり、ロマン主義的印象を与える。現象学的に考えるならば、「人間の潜在的可能性」や「生得的な存在価値」が「あるか／ないか」と問う
ことは無意味である（答えを確かめる方途がなく、検証不能である）。しかし、こうした物語の「体験における機能（意味・価値）」に目を向けるならば、次のように言えるはずだ。「潜在的な可能性」・「絶対的存在価値」を持つ者として無条件に承認・信頼される体験は、主体にとっての〈自己承認の支援〉として機能しうる、）と （八。
つまり、 MI
の「スピリット」は主体の「自由」および「自由の相互承認」を目がける実践的態度として、現象学的に基礎づけられる。そこで本稿では「スピリット」の体験的本質を「自由な人格の承認」として表現しておきたい。このよう規定し直すならば、「スピリット」の本質（体験的意味・価値）は「自由の相互承認」の原理に照らして十分認め得るものとなる。
もう一点、注目すべきなのは DARNに焦点化した聞き返しである。欲望論の観点からすると、はまさに主体の「欲望」 ――
DARN
関心・観点・可能性 ――を表している。
「 MI
スピリットに基づくへの注目」という条件が満たされるなら、クライエントは
DARN
を以下のような対人場面として経験するだろう。すなわち、自MI
由な人格の承認（自己承認の支え）のもとで「欲望の複数性」＝「価値の矛盾」が洞察され、そのもとで選択・決定することが認められる体験として。 MIが有効に機能しうるのは、こうした関係
性の場において選択・決定可能性の感度（自由の感度）が醸成されている場合だと考えられる。
以上の解釈を基に、本稿の観点からのエッセンスを受けとMIるとすれば、次のようなコミュニケーションの原則を導き出せるだろう。
①相手の生き方を一つの「欲望充足のスタイル」
として捉える。
②現行の「欲望充足のスタイル」は、矛盾があるといえども何らかの形で機能しているのであり、だからこそ持続してきたので

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ある。したがって、こちらから一方的に矛盾を指摘・非難したとしても、変容が生じる可能性は低い。
③そこで、「相手のライフスタイルを変えたい」と欲望する私たちの取るべき関わりは、次のようになる。相手の現行の生き方＝「欲望充足のスタイル」が矛盾をきたしており、かえってその充足可能性を遠ざけていること、より深い悦びを見出す「代わりの可能性」があることを、直接的指摘によらず、理解と描写によって間接的に暗示する。
④ただし、相手の価値観および体験世界に関する理解・描写は、「自由な人格の承認」を前提に行われなければならない。聴き手の態度が「自由な自己選択の支援」として体感されなければ、相手は「操作されている」、「皮肉られている」、「誘導されている」
といった「不自由」を感じるかもしれない。こうした「不自由」の実感は、変化への抵抗・反発を引き起こし、「矛盾」の自覚も難しくなる。
⑤直接的な指摘によらない理解・描写は、「現行の欲望充足スタ
イルを変えたくない」とする抵抗や自尊感情の反発を緩和する。
そ し て 、よ りよ い 欲 望の あり 様 を 探索 しや す く する 。す な わ ち、
「本人の欲望にとって、より本質的な価値（欲望の中心点）は何なのか」、「どのように世界と関わればより深い悦びを見出せるのか」探索するように動機づけられる。
⑥その結果、欲望の複数性に基づく「選択・決定可能性の感度」が体験される。
⑦人間的欲望は社会に生きる以上、承認欲望を不可避的に含む。
したがって、自己絶対化に関する「矛盾」の自覚は、「相互承認」に基づく自由を必然的に帰結する。

以上の洞察に基づいて、相手の信念の中心的欲望（中核的価値）および諸欲望の「矛盾」にフォーカスした関わりのことを〈価値論的傾聴〉と名づけておく。なお、この概念は、「自己絶対化を緩和しうるコミュニケーションの本質」として規定される。

七、「原理主義のゲーム」を解きほぐす可能性：仮説的考察その一絶対化された強固な信念の持ち主と、どのような条件のもとで〈対話の関係〉を結ぶことができるか。この問題について、現象学的・欲望論的観点から検討してきた。その結果洞察されたのは〈被聴取体験〉と〈価値矛盾の体験的自覚〉という二つの条件である。
しかし、解き明かされていない難関がまだ残されている。一つは「原理主義による自己絶対化」。もう一つは「暴力による自己絶対化」の問題である。この二つが「難関」と呼ばれるのは、暴力と原理主義が、ともにあらゆる欲望の矛盾をスキップ（看過）し、超越する可能性を持つからである。
原理主義者にとっての信仰は、時に自らの生命も厭わないほど
超越的な価値となっており、それに並び立つ「矛盾」を体験させることは至難と言わざるを得ない。ここで想定しているのは、原理主義的宗教信仰や、ある種の民族主義的・イデオロギー的価値
規範のように、「特定の信条を変更の余地なく疑わずに信じる」こ
、れ
、自
、体
、が
、、その人にとっての価値となっているケースである。
とそ

こ う し た 営 み を ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン （ Ludwig Josef Johann）の「言語ゲーム」にならって、「原理主義
Wittgenstein,1889-1951のゲーム」と比喩的に呼んでおこう。
この極めて困難な課題をクリアするためには、原理主義の欲望

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論的な本質解明が必要になる。しかし、その点の詳細な検討は本稿で可能な範囲を超えているため、ここでは仮説的な見通しを提示するにとどめておく。
さしあたり言っておくと、「原理主義」の本質は、「超越的表象
による自己価値承認欲望の充足」と、それによる「絶対的自我安定化の作用」にあると考えられる。あらゆる実存的空虚を埋め尽
くし、他の信念を無効化する、「生きる意味」と「存在価値」の根
底的充足感情。この感情を交歓する快（儀式や体験の分かち合い）。
それによる集合的信憑の安定化と、価値観を揺さぶってくる他者からの逃避および不安の回避。こうした実存感覚が、信仰を絶対化する強烈な動因になっている。この仮説に基づけば、「原理主義のゲーム」は、「特定の生活・表現様式を媒介にした閉鎖的承認交
歓ゲーム」だと考えることができる。
この仮説の妥当性については一旦留保しておくとしても、少な
くとも、何らかの価値体験（実存的動機づけ）なくして信仰箇条の 「 内容 」を信 じ るこ とはあ り 得な い（坂 岡）。信念
2020:10-11「内容」および信念「形式」の絶対化は、価値体験の結果として生じる事後的な実体化であり、その人にとっての価値を表現し、交歓的に体感するという関心に資するからこそ、その（特定の）表現形式の妥当性が確信されるのである。ソシュール（ Ferdinand）の「シニフィアン」
・「シニフィエ」やウィ
de Saussure,1857-1913
トゲンシュタインの「言語ゲーム」は、そうした人間的表現形式の成り立ちを言い当てた概念だと言える。
「犬」という意を言い表すのに〝 〟という語でなければならない必然性などなく、〝
inu〟でもよいわけである。〝 inu〟という発語によって「犬」を
dog
巡るやり取り（ゲーム）が現に成立すればこそ（現象学的に言うなら「間主観的に確信」されればこそ）、〝 inu〟が「犬」を表すのだと信じられるようになる。ウィトゲンシュタインの言うように、語の意は一つの慣習として、人びとのゲーム的な「ふるまいの一致」において機能し、信憑される（ウィトゲンシュタイ ン）。それは一つの恣意的な表現仕方であって、何らかの意
1978:193の伝達・交換・交歓といった目的に資する（ゲームとして機能する）場合にのみ、その信を動機づけるのだ。
したがって、
いかに原理主義的な信念と言えども、その本質は、信念「内容」の直接的妥当性にではなく、その表現によって実現される価値体験の方にあるのだと考えられる。ある信念の内容は、それが「客観的事実と一致している」からでなく、「価値の表現・伝達・交歓作用として、ゲーム的に機能する」からこそ信じられているのだ。
この点を見落とすと、「原理主義のゲーム」を営んでいる人々と関わる際、「話法のルールそのものがかみ合わない」というジレンマに陥る。「原理主義のゲーム」のプレイヤーと対話したい場合、ルール変更を狙う側としては「矛盾」を体験させたいわけだが、その際に事実的な矛盾をただ突き付けても無益である。彼らが「原理主義のゲーム」をプレイする理由は、特定の表現形式を媒介にした価値の体感という実存的動機によるのであって、「事実の認識」
によるのではないからだ（聖書に描かれている「奇跡」を文字通り信じるキリスト教徒に、科学的な論破を試みることのナンセンスさを想起せよ）。
原理主義的信念内容の直接的批判が変容の動機づけとして機能しないのはこのためである。
「原理主義のゲーム」を「対話のゲー
ム」へと変容させるためには、信念成立の基底的条件を成す実存

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的関心の解明に向かわねばならない。坂岡（ 2020
）はこのことを指して「価値論的還元」と概念化しているが、これは表現「形式」への拘泥を遮断し、「その表現形式を機能させている実質的価値」の方へとフォーカスを切り替え、対話に持ち込む思考方法である
頁）。
「相手がその表現によって実現しようとしている価値の（ 12
本質は何か」。この急所さえ観取できれば、相手の表現形式を一切変えずに活用しながら「矛盾」の自覚に持ち込み、「対話」するこ
とも可能になる。
参考までに次のような事例を挙げておこう。インドネシアの刑務所で行われた過激原理主義者に対するプログラムの研究によれば、「リベラルな信仰」を上から説かれても、彼らは決して説得されなかったと言う。むしろ、保守的な信仰の「まま」、その価値実現の「方法」を部分修正するだけでも、テロに走る危険性をかな）。その他、「一方的りの程度軽減 できたのであ る（小川2016:56
な講義よりも、受刑者同士で討論してもらい、自発的に納得する方が効果が高い」、「異教徒よりも、
イスラム同胞の説得が効果的」、「プログラム担当者のイスラム理解の深さが説得力に影響する」
といった興味深い知見も紹介されている。
つまり、原理主義者当人には「それまでのルール（語法）でゲームをプレイしている」と信じてもらったまま（表現形式を尊重し）、関係性の実質的機能を〈対話の関係〉へと変容させるということである。このルートのみが、原理主義的信念の表現手法を最大限尊重しつつ、さらにその実質的価値の実現可能性を担保した上で、私たちに譲歩可能な臨界点となる。
八、暴力的自己絶対化への対応：仮説的考察その二次に、「暴力による自己絶対化」への対応について考察する。こ
の論点も、「暴力」の本質が解明されていない以上、仮説的な見解にとどめておくほかないが、現段階での見通しを補足的にスケッチしておこう。
〈価値論的傾聴〉は〈矛盾の体験的自覚〉を促すために採用可能な方法論の一つとして考案されたが、無条件に使用できるものではない。たとえば、経済力・権力・腕力・軍事力の格差を利用した自由の侵害、ハラスメントなど、「暴力による自己絶対化および対話的関係の破壊」が生じている場合、話し合いで解決できる段
階にはない。その時点での暴力は、他者の自由に直面していない「恣意の暴君」であり、〈対話の関係〉を優先する動機自体が成立していないからである。暴力は、それが欲望充足の手段として通用するかぎり、あえて放棄する理由を持てない。
その場合は法（ルール）に基づく規制など、一定程度の実力行
使もやむをえないだろう。竹田（ 2016
）は、社会における自由の確保および暴力縮減のために正当化された「力」のことを「実力」と呼び、「暴力」と区別している（ 124頁）。この区別を敷衍して言えば、「自由の相互承認」原理に基づく対話によってのみ法は正当化され、その法に裏打ちされた「力」だけが「実力」となる。
したがって、西の「対話」と竹田の「実力」はコインの表裏の関係にあり、どちらか一方だけで成立することはありえない。法の設定および実力の行使は「自由の相互承認」原理に基づく吟味を絶えず必要としており、双方の自由およびフェアなルールを創設するための条件設定としてのみ正当性を持つ。
「実力」の行使にあたっては、その副作用の大きさに関する自覚、絶、する方法にはなりえず、根、本、的、が必要である。実力は暴力を根

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、解決策にもなりえない。
な〈対話の関係〉を底に敷かない一方的かつ圧倒的な「力」の行使こそ、まさしく「国家暴力」と呼ばれるものであり、この体制が数多の反動的暴力（革命やテロ、治安悪化）を生んできたことは歴史の示す通りである。
「実力」は危機的暴力を縮減する対症療法となりうるが、暴力の動因となる渇望やルサンチマン、憎悪や傷つきを癒すわけではない。また、一旦承認された「実力」であっても、限度を超えた「暴力」に転じる可能性は常につきまとう。したがって、「実力」によって暴力を安全圏へと縮減した後は、当人の欲望・価値関心を聴取し、「自由の相互承認」に基づく対話的調整／調停の段階へと移行する必要がある（他者の自由を侵害しない範囲での欲望充足の保障と支援）。くり返し述べている通り、「ただ欲望を禁圧する」というシステムは人間的欲望の本質から言って必ず破綻する。この長期的見通しを欠くなら、「正義を強制する理不尽な力」にレジスタンスすることそれ自体が、反逆の愉悦（カウンターアイデンティティ）として欲望されてしまうリスクが生じる。フェアな自由の希求と対話の精神を底に敷いた「実力」は、暴力を振るう者にとって邂逅可能な最後の他者となる。
九、結論
最初に提起した問題について、あらためて回答しておこう。まず、自己絶対化に陥っている相手が「自由の相互承認」の感度を形成し、対話可能な態度を取りうるためには、次のような体験的条件が必要である。
第一条件：〈価値矛盾の体験的自覚〉。それまでの欲望充足のスタイル（信念）では、かえって己の中心的欲望＝中核的価
値を遠ざけてしまう、という「矛盾」を体験し、自覚するこ
と。

第二条件：
〈対話の欲望的優越〉。
〈対話の関係〉によるフェアなルール調整という手法が、自己絶対化という手法に対して、選択肢として少なくとも等価、あるいはより有益だと体験的に確信されること。

そして、〈対話の欲望的優越〉が条件として機能するためには、
さらに以下の基礎条件が必要である。

第三条件：〈被聴取体験〉。およびその帰結としての〈自己表明の力能の実感〉・〈メンバーシップとしての自己承認〉。

以上の三条件を手がかりに、次の問いにも答えておこう。

問：己の信念を絶対化している相手に対し、個々の対人場面において、どのように「自由の相互承認」を実質化しうるか。
どのようなコミュニケーションの取り方が有効と言えるか。

回答：自己絶対化を「相互承認」に向けて緩和しうるコミュ
ニケーションとして、〈価値論的傾聴〉を提案する。〈価値論的傾聴〉とは、相手の信念の成立条件としての中心的欲望＝中核的価値に焦点化した、体験世界の聴き取りである。この聴き取りは、〈自己承認の支援〉として体感された場合、より

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よく機能する。
〈価値論的傾聴〉は、相手がどのような体験世界（物語）を生きており、どのようなルールのもとで悦びを見出しているのか、理解しようとする。そのうえで、「相手が充足したい欲望の中心点」（本質的価値）を探る。そして、「そのプレイスタイルでは欲望の充足をかえって妨げてしまう」という「矛盾」にフォーカスしてアンビバレンス
聞き返す（つまり、相手の体験世界における諸欲望の 両 価 性 を描写する）。このような聞き返しにより、相手の〈被聴取体験〉
・〈メ
ンバーシップとしての自己承認〉を醸成しつつ、矛盾の自覚を促すことが可能となる。
まとめると、①〈被聴取体験〉をベースとした②〈価値矛盾の体験的自覚〉が、③〈対話の欲望的優越〉を確信させ、〈対話の関係〉への動機づけを導く。これらの条件の内、一つでも欠けるところがあれば、暴力的絶対主義者は己を変容させる動機を持たないだろう。
なお、本稿の課題の先にあるテーマとして、こうした対話的関係の土台のもとで、「どのように合意を形成しうるか」という問題が残されている。私見では、互いの欲望の折り重なる領域 ――
共有可能な価値関心 ――にフォーカスした傾聴を行うことが、実践上重要になると思われる。この点の論証は紙幅の都合上割愛し、今後の課題としたい。
十、おわりに：諸正義の対立か、対話の関係か。
本稿は西研の労作『哲学は対話する』に対する、ささやかな応用の試みである。ポストモダン的相対主義の流行を経て、国や宗教、民族、共同体、諸階層が、それぞれの「正義」を主張して憚
らなくなった。対話への失望がもたらすのは「話し合ったところ
でどうせわかり合えない」とする投げやりなニヒリズム、「異質な他者を排除することで身内の利益を固めていこう」とする集団的利己主義、「己の立場こそ絶対の正義であり、それを否定する意見は間違っている」とする排他的原理主義である。私たちは今、岐路に立たされている。
己を絶対化した者同士による「神々の戦い」
か、対等なプレイヤー同士による欲望の相互調整か。そのいずれかの岐路である。
西の対話哲学は「諸正義の対立」という問題について決定的な
希望の原理を示している。
「想いを聴いてもらえない」、「自分の想いが社会に伝わらず、反映されない」と感じた時、人心はすさみ、
社会は荒れる。格差が無力感を生み、無力感がルサンチマンを生み、ルサンチマンが錯乱した復讐欲を生む。
「教わったことを覚える」、「決められたルールを守る」だけの受身的教育では、対話的な主体 ――
想いを聴き合うことのできる主体 ――が形成されていかない。多くの子どもたちが「ルールを創り合う」体験を十分経ないまま成長し、社会に投げ込まれる。これは市民社会の構築にあたって致命的な痛手となる（苫野）。
2019:141-142「若者が投票に行かない」、「声をあげない」との嘆きが聞こえる。
しかし、「聴いてもらえる」、「意見を言える」、「社会の仕組みを変えられる」という実感がない以上、それは必然的な帰結であろう。
「想いを汲み取ってもらえない」、「自分の実感が社会のルール設
定に反映されない」と思った時、残された自己主張の術は投げやりな暴力と正義の絶対化である。

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「聴いてもらえない」という小さな齟齬が延々と積み重なった時、
その行きつく果てはこうである。社会全体の「共存の意志」が萎
え、階層は分断され、利益相反する者同士がヘイトを煽り合い、
コミュニティ全体の力が衰弱する。現在「社会的強者」の立場にいる人にとっても、こうした帰結は明らかな実害となる。
西によって示された「希望」の原理を裏返しに記述すると、以上のような「絶望」の様相が見えてくる。しかし、こうした矛盾が見えている以上、未来の私たちが「絶望」の道を選ぶ必要などない。原理を洞察している人間は選べる。それが自由ということである。
シェイクスピア（ 2007
）は『ヴェニスの商人』の一節において、ユダヤ人シャイロックにこう言わせている。
ユダヤ人には、目がないのか。ユダヤ人には、手がないのか。胃も腸も、肝臓も腎臓もないというのか。四肢五体も、感覚も、感情も、激情もないというのか。同じ物を食い、同じ刃物で傷つき、同じ病いで苦しみ、同じ手当てで治り、
夏は暑いと感じず、冬も寒さを覚えないとでもいうのか。
何もかにも、キリスト教徒とそっくり同じではないか。針で突けば、わしらだって血は出るぞ。くすぐられれば、笑いもする。毒を盛られれば、死ぬではないか。それならば、屈辱を加えられれば、どうして復讐をしないでいられる。
何であろうと、わしらがあんたらと同じであるなら、復讐頁）することだって違いはない。（ 100
当時のキリスト教徒にとって、ユダヤ人は「共存のメンバー」

ではなかった。社会の分断と憎悪はそこにこそ巣食う。西の考察によれば、「共存のメンバー」の範囲が拡張されるのは、互いの想いを「語り合い・聴き合う」対話の関係が成立した時、相手の体験世界を垣間見るという「共振性の体験」が成立した時である。
シャイロックの言葉は「ユダヤ人もまた同じ社会に生きている共存のメンバーだ。それぞれの想いと感情、表情、血の流れ、生活世界を持った人間だ。それをわかってくれ」という、悲痛な訴えだったのかもしれない。
「わかってくれ」という訴えは「わからないなら思い知らせてやる」という脅しへと、容易に転じうる。それは社会的リスクである。
承認欲望の早期発見・早期汲み取りは、自由で安全な社会を創設する上で必須の条件だと言える。それをしないことは「地雷をばらまいたまま放置する」愚挙に等しい。
彼らの訴えを〈対話の関係〉の内に掬い取り、自由な社会設計へと生かすことができるか。また、それぞれの「弱さ」を抱えた人間がルサンチマンの誘惑に抗い、己の叫びを普遍的に承認可能な形で表明できるか。現代に生きる私たちはこうした課題からの挑戦を受けている。
〈対話の関係〉という先哲の遺産は、自由を実質化する希望の原理として継承され、現実に実践されていかねばならない。哲学のステージはもはやその段階に来ている。

（一）見田宗介による原文は見田（ 2006）の 181頁を参照。
（二）苫野は別の著書で「子どもたちに対する教師の「信頼・承認」こそが、「相互承認の感度」を育むための最も重要な土台）。
である」とも述べている（苫野 2014a:192

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（三））「力関係がなく」ではなく、「力関係に阻害されることなく」と言っている点に注意。
（四）対話を「単なる技法」としてでなく、「生き方そのもの」、「関係性そのもの」として捉える発想はワークショップデザ
イナーの古瀬正也さんから学んだ。また、「敬意と尊重」、「棲み分け」といったキーワードは「よき議論相手」である朴元基さんから、「あえて曖昧なままにしておく」ことの生存戦略的意義はベルギー在住の学び仲間である後藤さゆりさんから学んだ。この場を借りて謝意を申し上げたい。
（五）歴史上の革命や民衆の武装蜂起などを想起すればわかるよ
うに、対話による相互調整の道が断たれた場合、自由への欲
望は「力」にその通路を見出す。
（六）「道徳的要請の思考」と「条件解明型の思考」の区別は苫野（ 2017）の表現（「〝命令〟の思想」と「〝条件解明〟の思考」）
頁）。
を参考にしている（ 142（七）ミラー、ロルニック（ 2019
）を参照。
（八）本体論的な話法であったとしても、実践上の機能として「自由の相互承認」を実質化するのであれば、それを原理的にではなく、方法論的に（目的・文脈相関的に妥当な表現として））はこの事態を指して「方法的本体活用しうる。坂岡（
2020
頁）。
論」と名づけた（ 19引用・参考文献
青木治、中村英司編著（ 2017）『矯正職員のための動機づけ面接』
公益財団法人矯正協会。
岩内章太郎（）
「現象学における本質学の二義性 一般本質学
2015と超越論的本質学の導入の試み」『本質学研究』第 号
1、
頁。
1-15
ウィトゲンシュタイン（ 1978
）藤本隆志訳『ウィトゲンシュタイ

ン全集８ 哲学探究』大修館書店。
小川忠（ 2016）『インドネシア イスラーム大国の変貌 躍進がもたらす新たな危機』新潮社。
坂岡大路（）
「宗教対話の条件に関する認識論的予備考察」『本2020
質学研究』第 号
頁。
8 、 24-49
シェイクスピア（ 2007
）安西徹雄訳『ヴェニスの商人』光文社。
ソシュール（ 2016
）町田健訳『新訳ソシュール一般言語学講義』研究社。
竹田青嗣（ 2010）
『人間的自由の条件 ヘーゲルとポストモダン思想』講談社。
竹田青嗣（ 2016）
『哲学は資本主義を変えられるか ヘーゲル哲学再考』角川学芸出版。
竹田青嗣（）『欲望論 第１巻「意味」の原理論』講談社。
2017
苫野一徳（ 2011）
『どのような教育が「よい」教育か』講談社。
苫野一徳（ 2014a）『教育の力』講談社。
苫野一徳（ 2014b）『「自由」はいかに可能か 社会構想のための哲学』ＮＨＫ出版。
苫野一徳（ 2017）『はじめての哲学的思考』筑摩書房。
苫野一徳（ 2019）『ほんとうの道徳』トランスビュー。
西研（）
『ヘーゲル・大人のなりかた』 NHK出版。
1995
西研（ 2005）『哲学的思考フッサール現象学の核心』筑摩書房。
西研（ 2019）『哲学は対話する プラトン、フッサールの〈共通了解をつくる方法〉』筑摩書房。
ヘーゲル（ 1971
）金子武蔵訳『精神の現象学（上）』岩波書店。
見田宗介（）『社会学入門 人間と社会の未来』岩波新書。
2006
ミラー、ロルニック（）原井宏明監訳、岡嶋美代、山田英治、
2019
黒澤麻美訳『動機づけ面接〈第 版3 〉（上）』星和書店。

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