『本質学研究』第 9 号

ヘーゲル『精神現象学』を読む

石川 輝吉――「事そのもの」から「相互承認」へ――

はじめに
ヘーゲルの『精神現象学』は、現代でも多くの人を惹きつけやまない魅力と原理とを備えている。ここでは、この著作の意味を、「事そのもの」と「相互承認」という二つのキーワードの連続性
を通じて明らかにしていきたい。まずは、これから論じることの大枠を示しておく必要があるだろう。
「事そのもの」は、『精神現象学』のいわゆる「理性」章にはじめて登場する概念だ。しかし、この概念は、ヘーゲルの哲学全体を根底で支える「実体」（実体‐主体）概念の内実をなしている。
そのため、ここでは、「理性」章以前のいわゆる「意識」章、「自己意識」章においても、潜在的なかたちではあっても、「事そのもの」の概念は生きているとみなす。このことは同時に、ヘーゲルの記述を支える「弁証法」を、概念をめぐる「事そのもの」の営みの展開として読み解く試みでもある。
こうすることで、『精神現象学』がおよそ人間の営みのすべてを「事そのもの」というひとつの「ゲーム」としてとらえ、認識の本質から社会の本質までを、このひとつの全体的な視点からつかみ直す独創的な試みであることを明らかにしたい。（一）
そのうえで、いわゆる「精神」章の意味を考えていくことになる。ここでは、「精神」章の全体は、「事そのもの」の営みの「時間軸」を通じた反省とみなし、この試みを通じて、ヘーゲルは「事そのもの」といういわば生きた営みの壊れの理由と健康の条件を探っていると考える。また、「精神」章の最後をかざる「良心」という形態が、これまでの営みの壊れの理由を踏まえながら「事そのもの」の営みの全体を対象化する意識的な態度であること、また、その良心による「相互承認」がこの営みを健康に保つ最終的な条件である「対話」の原理としてあることを示してみたい。そして、この原理を「おあいこ」の倫理と呼ぶことにする。
最後には、短くではあるが、いわゆる「宗教」章におけるヘーゲルのキリスト教解釈が「相互承認」に対するはげましであることを示したうえで、「絶対知」の意味を明らかにしてみたい。
なお、本稿では限られた範囲で『精神現象学』という大著を通しで扱うため、細かい議論や論証を含むことができなかった。しかし、その分、なるべく簡潔にこの著作全体の流れをつかめるよ
うにしている。

すべてを「事そのもの」からつかみなおす

ヘーゲルは『精神現象学』をつらぬくのは「徹底的に完遂される懐疑主義」だといっている。疑うことはすべてを無にすることで は な い。 新し い ス ター トラ イ ン を生 みだ す き っか けに も な る。
『精神現象学』は、この運動を巧みに取り入れ、最終的には、絶対がどこにもないことを絶対とするような、独自の考えに達する。
「絶対知」というこの境地に至るまでには、意識、自己意識、理性、精神、宗教といった道のりを経なくてはならない。
わたしたちがまず注目すべきは、こうした展開が、それまでの哲学の方法を一からやり直す発想の転換によって支えられている

50 ―

―

『本質学研究』第 9 号という点だ。近代哲学は、デカルトの「わたし」というスタート
ラインからはじめ、カントがそうであるように、そのほとんどが主観のほうから認識の問題や生きる意味の問いについて考えてきた。だが、ヘーゲルはこの方法を採用しないのだ。
その理由は、当時の哲学の書き方の限界にある。たとえば、なぜ自然科学のような共通の知識がありうるのか、カントはこれを主観のうちのさまざまな能力に割り当てて説明しようとした。しかし、その結果、わたしたちの主観は、感性、悟性、理性、さらにこれらに加え、構想力、判断力、統覚といった多くの心的能力によって記述され、まるで入り組んだ配線図のように、めまいするような複雑な構造でふくれ上がってしまった。
そこで、ヘーゲルは発想をがらりと変える。共通の知識の根拠
は、一人ひとりの内側にある能力ではなく、もっと実際的なものに、哲学者や科学者たちが言葉を交わしながら、なるべく多くのひとが納得できる世界の説明をつくりだそうとする営みそのものにあるとするのだ。学者たちはいわばプレイヤーとなって、より普遍的な説明を生みだしていくゲームのうちに、自分の考えた世界についてのつかみである「概念」を出しあい、試しあっていく。
この生きた営みこそが、共通の知識が成立する根拠だとするのだ。
だから、ヘーゲルは、世界を全体として眺め、どのようなゲームが行われているかを記述していくような方法をとる。たしかに、『精神現象学』は「意識経験の学」とされるが、それまでの哲学
書とは意識の向かうベクトルが異なっている。これまで自分の内側に向けられていた読者一人ひとりの意識は、ヘーゲルの案内に沿って世の中の営みの全体へと向けかえられ、それぞれが一歩一
歩この営みの意味を深くつかんでいく経験を積むのだ。

たとえば、『精神現象学』のはじまり、「意識」の場面では、
「一」
、
「多」
、「内なるもの」といった概念が取り上げられ、学者たちが共通の知識を深めていく様子が描かれている。（二）学者たちは、世界とはなにかを問い、まずは、だれにも共通するような「物」のあり方を示そうと、概念を置いていく。そこで、物がそれぞれ独立した姿をもっていることを表現するために「一」が置かれる。しかし、物には多様な性質があるため、今度は「多」が置かれる。
ところが、これでは物が個々の独立した姿として「一」であることがうまく説明できない。物は一なのか多なのかよくわ
からなくなり、ゲームが行き詰まってしまう。
それでもここから、より普遍的なつかみとして「内なるもの」という概念が生まれてくる。内なるものは「力」を意味し、物の個々の独立した姿と多様な性質との両方を生みだすものとされる。
この概念が、自然科学的な世界の説明の土台となっていく。
こうやって、ヘーゲルは認識を概念の進展としてとらえる。この運動は「弁証法」と呼ばれるが、対立を克服して新しいものをつくりだす、いわゆる正‐反‐合のかたちそのものが重要だというわけではない。弁証法がもともと言葉を交わす「問答」や「対話」という意味であるように、哲学者や科学者たちは、これはだ
れにとっても共通だと思える概念をそれぞれ言葉にし、お互いに試しあうことで、世界についての理解を深めてきたのだ。
だから、ヘーゲルにとっての認識とは、現代的にいえば、共通の理解を深めていく「言語ゲーム」だということができる。この営みは、世界の絶対的な姿を把握するわけではない。いかに世界についての共通の理解を広げていくか、この努力が認識の意味だといえるのだ。

51 ――『本質学研究』第 9 号

しかし、ゲームが行き詰まり、いわばスタートライン以前に追い込まれてしまったプレイヤーたちは、なぜ新しい概念を生みだ
すことができるのか。ヘーゲルは、その理由を、わたしたちの自分自身への関心、自分を立派にしたい思いに求めた。
そこで、意識につづく「自己意識」の場面では、わたしたちの自分自身への関心が取り上げられる。ヘーゲルにとって、その関心の中心は、自分を「自立した存在」として確証したい気持ちにある。これは、自分を一人前の立派な人物として誇りたい気持ちを意味する。ヘーゲルは、この気持ちを満足させるためには、他者からの「承認」が必要だという。わたしたちは他者から認めてもらうことではじめて自分を誇ることができるからだ。 三( )ヘーゲルによれば、こうやって承認されることは、「自由」を感じとることでもある。たとえば、ルソーやカントの考えた「自分自身の主人になる」という自由は、この現実の社会と対立する側面があった。しかし、ヘーゲルの場合は、一人ひとりのうちに「自分は、認められている、この社会に貢献している主人公の一人だ」という意識があることが自由なのだ。
だから、自分の作りだした概念が多くの人に認められることで、自分自身を誇りたい。承認を得て自由になりたい。こうした学者たちの気持ちから認識は進展するといえるだろう。
しかし、ここまで来て気づくのは、なにも学者に限らず、多くのひともこのような思いをもち、さまざまな営みに参加しているということだ。ヘーゲルは、だれもが納得するような概念をつくりだすことが哲学の仕事だという。これは、仕事の意味が、だれにも役立ちよろこばれるものをめざす点にあることも意味する。
哲学者が普遍的な概念づくりにはげむのも、たとえば、パン屋さんがみんなに愛されるパンづくりにはげむのと変わりないのだ。
そこで、自己意識につづく「理性」の場面では、学者たちだけではなく、わたしたちのだれもがそこに参加する「世間」の営みが取り上げられる。（四）ヘーゲルにとって、理性とは、個と社会との結びつきを見いだ
そうとする態度のことだ。たとえば、カントは、一人ひとりのう
ちには「道徳法則」があり、それが社会をよくする条件だと考えた。この点では理性的な態度だといえる。しかし、その個のあり方は、現実の世間の営みとは対立するところがあった。
しかし、ヘーゲルは「世間は見た目ほどには悪くはない」という。学者たちも含めて、あらゆる人が参加している世間の営みを全体として眺め、そこに個と社会とがお互いに支えあっている関係を見いだそうと試みるのだ。
こうして、「事そのもの」というキーワードが提出される。（五）ここで、「事」とは、多くのひとにとってもよいもの、普遍的に価値あるものを意味する。この価値あるものは、それを作りだす
個々人の「行為」がなくては生まれない。だから、事そのものとは、人びとがさまざまな行為を通じて普遍的に価値あるものを作
りだしていく生活の全体を意味する。ここでは、世間は、個々人
が仕事や表現を通じて努力しながら、みんなに役立ちよろこばれるものを作りだし、そうすることで自由を得ていこうとする営みとしてとらえ直されている。
たとえば、パン屋さんを営むとすれば、自己満足というわけにはいかない。多くのひとが評価してくれる美味しいパンをつくり出さなければならない。そのためには、お客さんの声も聞かなくてはならないし、今日のパンより明日のパンをもっと美味しく、

52 ―

―

『本質学研究』第 9 号

といった具合に持続的な努力も必要だ。こうした日々の「行為」を通じて、みんなに愛されるうちの店のパンという「事」が作りあげられる。同時に、つくり手であるパン屋さんも自分自身を誇ることができる。
だから、事そのものにおいては、個と社会とはつぎのような密接な関係にあるといえる。
社会は、みんなにとって価値あるものを作りだすゲームと、そこにさまざまな仕事や表現を通じてプレイヤーとして参加している個々人の行為からなる。ゲームは、承認をめぐるゲームといってもいいし、自由を求めるゲームとしてもいい。プレイヤーである個々人は、それぞれの仕事や表現において、人びとによろこばれるものをつくりあげ、自分の自由を確信していく。
社会もまた、
人びとのつくりあげるものによって豊かになっていく。個と社会とは対立しない。お互いは支えあう関係にあるといえるのだ。
けれども、事そのものがわたしたちの生活の実際の姿なら、そこには失敗もあるはずだ。困難や悲しみもあるだろう。だから、やはり個と社会とは対立するのではないか。
たとえば、わたしたちは、うまくいかないとき、自分でなにかを作りだすことをあきらめて他人の仕事に文句ばかり言ったり、他人からの不評の声に絶望して自分の仕事は放っておいてくれと言ったりもする。このとき、自分と事そのものの営みとの関係をよそよそしく感じているはずだ。しかし、ヘーゲルはこうした態
度をつぎのように裏読みする。
ひとの仕事にいいたい放題ばかりするひとも、自分自身の力で多くのひとに評価されるよいものを作りだしたい、とも思っているはずだし、自分の仕事は放っておいてくれというひとも、多くのひとに認められれば、それをよろこばないはずはないだろう。（六）こうやって、ヘーゲルは、他者のやることへの一方的な口出しや、自分を放っておいてくれと言う態度のなかに、かえって事そのものの営みを認める態度を裏読みする。わたしたちは、いわば、無意識のうちにこのゲームを肯定しているとするのだ。
こうした裏読みは、どこか意地悪く見える。けれども、他人の足を引っ張ったり、まわりの無視を決め込みたくなるにしても、それでも、わたしたちは、自分の力でなにかを作りだしたい、他者に認められたい、とも考えているはずだ。ヘーゲルは、この「できればそうしたい」のほうに注目をうながす。世間を愛せないにしても、その裏には世間を愛する気持ちが隠れていることを忘れないように、というのだ。
こうして、わたしたちは困難や悲しみを抱えながらも、事そのものの営みにすっかり浸っていることになる。いわば、ゲームの外側はないのだ。そこで、ヘーゲルは、この唯一の現実というべ
き事そのものの営みについて、つぎのような言い方でその意味をまとめる。

事そのものは個体性によって浸透された実体であり、したがって主体であるが、この主体のうちでは、個体性がまさに個体性自身として、言いかえると、「この」個体性としてあると同時にすべての個体としてある。だから、事そのものは普遍的なものであるが、この普遍的なものはこのようにすべての人々の、またおのおのの人びとの行為することとしてのみひとつの存在である。これが現実であるのは、「この」意識が現実を自分の個別的な現実であり、またす

53 ―

―

『本質学研究』第 9 号（七）

べての人々の現実であると知っていることにおいてである。

ヘーゲルは、ものごとを全体から眺める視点のヒントをスピノ
ザの哲学から得ている。そのため、ヘーゲルにとっての「実体」とは、スピノザがそう考えたように、ほんとうにあるものはひとつの全体だ、ということを意味する。
しかし、その実体は、スピノザの推論のみに導かれた神とは異なる。現実に営まれている事そのものというゲームのことだ。こ
のゲームは、個々人というプレイヤーの行為によって支えられている。だから、実体は主体によって生かされているといえる。その意味で、実体は「主体」だということができるのだ。（八）わたしたちは、それぞれに自分自身の仕事をもち、同時に、さまざまな他の人びとの仕事を評価する。こうやって、お互いが試され、試すことで普遍的に価値あるものを作りだしていく営みにはだれもが参加している。主体はこのわたしでもあり、みんなでもある。だから、実体は、このわたしの現実でもあり、だれもの現実でもあるといえるのだ。
こうした考え方からすれば、なにが普遍的に価値あるものかは、ゲームのうちで決められ、そこには絶対的な立場も答えもないことにもなる。
たとえば、あるパン屋さんが自分のパンを絶対においしいとは言い切れない。かならずお客さんたちに試されなければならないからだ。それに、どんなに評判のよいパン屋さんでも、もっと評
判のよいパン屋さんが出てくれば、表舞台からは退くことになる。
事そのものの営みにおいては、絶対的な立場や答えはないが、そのつど、プレイヤーたちによってみんなにとって価値あるものが作りだされていく。だから、実体が主体であるということは、ゲーム自体が「時間」を通じて自分を豊かにしていくような生き物である、ということも意味する。このゲームそのものの時間的進展という着想がヘーゲルの哲学の中心にある。
そこで、ヘーゲルは、それまでの哲学が主観のうちにその根拠を探ってきた生きる意味というテーマについても、事そのものというひとつの原理から考えなおそうとする。生きる意味の根拠は、カントの道徳法則のような主観のうちの不変の法則にあるのではなく、そのつどの時代のなかで、人びとがよい生き方だと認め、そこに生きる意味を見いだすものにあるというのだ。
こうした歩みが描かれるのは、理性につづく「精神」という場面だ。精神とは、ここでは、生き方をめぐる事そのものの営みの時間的な展開を意味する。その記述は、歴史哲学ともいえる大きなスケールになるが、これをなるべく簡潔にたどっておこう。
ゲームの壊れとその健康の条件『精神現象学』の「精神」の段階では、生き方をめぐる事そのものの営みが、時間軸を通じて描かれる。ここには、
「人倫」
、
「教
養」
、「道徳性」の三つの区分がある。
「人倫」とは、古代ギリシアの社会のあり方を意味する。この社会はまだ素朴で、だれもがよいとする生き方は、あらかじめ決
まった「掟」としてある。掟には、「人間の掟」という統治や戦争といった役割と、「神々の掟」という死者を埋葬する役割との二つがある。
こうした役割を担うのは、人間の掟を担う「男性」と、神々の

54 ―

―

『本質学研究』第 9 号

掟を担う「女性」だ。人びとは、ただ、男はこうやって生きる、
女はこうやって生きる、というかたちで役割を担うことで承認され、自分を社会に貢献する主人公だと意識することで生きる意味を見いだす。
この生き方をめぐる営みには動きがない。人びとは、あらかじめ決まったみんなにとってよいとされる生き方に対して、いわば、生まれたままの姿で素朴にしたがうだけなのだ。
ヘーゲルは、こうした社会の脆さをソフォクレスの悲劇、『アン
チゴネー』を批評しながら指摘する。
この物語は、神々の掟を代表するテーバイの王族の娘であるアンチゴネーが、人間の掟を代表する王である伯父のクレオンに背いて、祖国の反逆者である兄の埋葬を強行するというものだ。結果として、人間の掟に逆らったアンチゴネーは自害することにな
り、神々の掟に逆らったクレオンは息子を失うことになる。息子はアンチゴネーのいいなづけだったため、彼女の死にショックを受けて自殺してしまうのだ。
ここには、掟に当然のようにしたがう人びとしか登場しない。
アンチゴネーは神々の掟から埋葬を強行する。クレオンは人間の掟からポリスの反逆者の埋葬を禁ずる。二つの掟が対立しても、その調停の道など想像できない。ただ、自分のしたがう掟の絶対的な正しさを主張し、それと運命をともにすることしかできない。
ヘーゲルは、ここに、ギリシア社会の崩壊の理由を見ている。
正しい生き方がすでに決まっていて、それに自分を合わせるだけの人間からなる固定的な営みには限界がある。認識の場面で「一」と「多」しか概念がなければ、この二つの対立を前にゲームが行き詰まってしまうのと同様に、生き方をめぐる場面で人間の掟と神々の掟しかないのなら、この二つが対立するようになると、ゲームが行き詰まってしまうのだ。
だから、認識の場面で「内なるもの」が登場したように、生き方においてもだれにとってもよいとされるものは動かされ、新しい生き方が登場しなければならない。その「力」となるのが、それまでの価値を疑い、吟味して、新しい価値を生むことのできる「個」だ。
しかし、個がゲームの主体となるにはまだ時間がかかる。さしあたって、ギリシアのあとにつづく、ローマ帝国の社会をヘーゲ
ルがどのように考えているかを見ておこう。
ヘーゲルはローマ帝国の社会のあり方を「法的状態」という。
ここでは、ローマ法のもとで市民権をもっていれば、どこの出身者であろうと平等に扱われるという制度があった。しかし、個々
人はこの世界の普遍的な価値を担う主人公ではなかった。当時、その価値は「権力」と「富」であったが、皇帝が圧倒的な権力と財力を握っていた。社会の主人公はといえば、皇帝ひとりだけで、その他の人びとは皇帝に玩ばれるだけの存在でしかなかったのだ。
ローマ帝国の人びとは、ギリシアの時代に比べて、主人公の意識という点では社会に対してひどくよそよそしくなってしまった。
制度がいくら整えられても、じっさいの承認をめぐる営みが解放されなければ、その社会に生きる意味を見いだすひとはいない。
社会も弱体化していく。こうして、場面は、貴族や商人たちが皇帝から権力と富をめぐる営みを奪って、自分を誇っていく時代へと移る。これを扱うのが「教養」のはじまりの部分だ。
教養は、範囲が広く、中世から絶対王政、啓蒙からフランス革命までの社会を扱う。まずは、中世から絶対王政の時代の社会の

55 ―

―

『本質学研究』第 9 号

あり方をヘーゲルがどう考えたかを見ておこう。
教養とは「自己形成」を意味する。ここでは、人びとは自然なままの自己を耕し、知識や技能を身につけ、権力と富をめぐるゲームのプレイヤーになれるよう自分自身を形成していく。こうやって、自分を鍛えてゲームに参入し、価値を作り出し、社会の主
人公の意識を得ていくようになる。社会もまた、こうした人びとの努力によって維持されていく。
それでも、この営みには問題がある。ヘーゲルは、ルソーの友人でもあったディドロの小説、『ラモーの甥』を批評しながら、それを指摘する。
この物語は、パトロン頼みのその日暮らしを送るラモーの甥という音楽家が、哲学者を相手に「いっさいは空の空」とこの世のむなしさを語るものだ。主人公の伯父はラモーという著名な音楽家だが、自分自身はたいした成果もない。しかし、相手の哲学者を感心させるほど弁は立って、「徳は不徳、不徳は徳」といって、世のなかの価値を理屈でもってひっくり返す。ヘーゲルはこのラモーの甥の言葉をつぎのように解釈する。
権力のゲームに参加する者たちは、公共の善を求める「高貴な意識」のようで、じつは、権力を獲得することで私的な利益を追求する「下賤な意識」にすぎない。社会を安定させるために絶対君主を立てたが、それもまた、自分の私的な利益を追求する道具にしている。
一方で、富のゲームに参加する者たちは、私的な利益を追求す
る「下賤な意識」のようで、じつは、富を分配することで公共の善を行っている「高貴な意識」だともいえる。
しかし、富がほんとうに公共の善かといえば、そうでもない。

パトロンたちは、その富を自分たち寄食者に分配し、私的ななぐさみものにているからだ。だから、富のゲームに参加する者たちも、やはり「下賤な意識」だというしかない。
こうやって、ラモーの甥は、権力のゲームも富のゲームも公共の善という価値をもたないとうったえる。しかし、すべてを私的な利益の追求であるとして、開き直ってそこに生きる意味を見いだすこともできない。パトロンに玩具にされることによって、そのばかばかしさもよくわかっているからだ。だから、ラモーの甥の言葉は、公共の善の追求としても、私的な利益の追求であったとしても、いま行われている事そのものの営みの全体が自分にとってよそよそしいことを表現しているといえるのだ。
ヘーゲルは時代のゲームから見捨てられたこの余計者につぎの意味を見いだす。

権力と財富とは自己にとってその努力の最高目的であり、自己は断念と犠牲とによって自分を普遍的なものにまで形成して教養を得て、普遍的なものを我がものとしてもつことに成功し、そうしてかく我がものとすることにおいて普遍妥当性をもつことを自己は知っている。権力と財富とが現実的な、そうしてまた承認された威力なのである。しかしながら、このように自己が妥当することそれ自身が空しいのであり、自己はこれらを自分の威力のもとにおいて我がものとしたまさにそのときに、これらが自立的な自己存在ではなく、むしろ自分のほうが却ってこれらを支配する威力であり、これに対してこれらのほうは空しいものであることを知っている。（九）

56 ―

―

『本質学研究』第 9 号

ラモーの甥は、人びとが、権力や富のゲームのプレイヤーになるために苦労して自己を鍛え、承認されようとしているのは知っている。しかし、自分がそこに参加することをむなしく感じている。このゲームのどこにも生きる意味を見いだせないからだ。
それでも、こうやって疑い、吟味したことがかえって、自分自身の納得にもとづかなければ、どんな事そのものの営みも意味がない、ということを気づかせる。じつは、ほんとうに威力があるのは、既存の価値をめぐる営みではなく、自分自身のほうだと自覚するのだ。
ヘーゲルは、ここに「個」の自覚を見る。これは、それまでのゲームからズレた感覚をもつことで、かえって、ゲームの全体を一歩引いて眺め、問題にできるような個人だ。ルソーが『人間不平等起源論』で既存のゲームに対するむなしさから「自然人」を取りだしたように、ヘーゲルもまた、このスタートライン以前の感覚の意義を認めている。
このことは、これまでの生き方をめぐる事そのものの営みの限界も示す。人びとは、すでに通用している権力と富のゲームに合わせて自己形成していただけなのだ。たとえば、ヒュームのような、世のなかで一般的によしとされていることを身につけて自分を誇るという発想は、ヘーゲルにとっては、中世や絶対王政の時代に通用するだけのものでしかない。（一〇）河原で石を売る人は、ヒュームからすればただの無能の人にすぎないが、ヘーゲルからすれば新しい価値を作りだそうとする試
みをしているのかもしれない。事そのものは普遍的に価値あるものを作りだすゲームとそのプレイヤーとしての個々人の行為とからなっているが、ヘーゲルの力点は、個々人の行為のほうにかかっている。個々人のほうからこれを世に問うてみようとする実験
によってはじめて、ゲームは動いていくといえるのだ。
こうして、新しい時代である近代の事そのものの営みにおいては、ラモーの甥のような、それまで価値とされていたものに納得できなかった者たちが主役となる。このとき、あのむなしい意識
は「純粋透見」にまで育っている。純粋透見とは、自分自身の納得のみにしたがい、自分のほうからだれにも役立ち、価値あるものをつくりだそうとする態度のことだ。
このような態度として、ヘーゲルは、近代の自然科学や哲学の営みを念頭に置いている。人びとは、こうした学問において、それまでよしとされてきた世界の説明や社会のあり方に抗いながら、新しい共通の考え方を生みだしていったからだ。この運動を「啓蒙」という。
ここでは、世界の説明が、キリスト教的なものから、より誰もが納得できるものへと作り変えられていく。神についても、自然科学と齟齬のないかたちで説明する「理神論」や、ほんとうに存在するのは物質だけとする無神論としての「唯物論」も生みだされてくる。
さらに、これらの考え方が人間の思考によって生まれることも自覚される。ここに、あらゆることがらは「わたしにとって」存在するという「有用性」の概念が生まれる。
ヘーゲルは、この有用性の原点をデカルトに求めている。近代
哲学は、デカルトが取り出した「わたし」の確実さをスタートラ
インにして、あらゆることがらを自分のためのものとして受けとめていく営みだったといえるからだ。

57 ―

―

『本質学研究』第 9 号

しかし、このままでは、「わたしにとって」の世界と、「他者にとって」の世界とは対立を抱えることになる。ヘーゲルは、この対立を乗り越えるように、「すべてのひとにとって」という視点が生みだされたと考える。こうなったとき、社会の全体が「人民にとって」という有用性から問われるようになった。これは、ルソーの『社会契約論』の立場でもある。
こうなると、啓蒙は学問だけの運動ではなくなる。社会は、だ
れもが欲すること、「一般意志」を体現しなくてはならないとする
ルソーの考えは、人民のために、という標語のもとに、古い制度を破壊して社会じたいをつくりなおす「革命」の運動を生みだす。
革命のなかで、人びとは世直しに参加する。ここでは、人びと
は、美味しいパンや共通の世界の説明ではなく、みんなにとって善い社会そのものを作りだそうとする。社会全体を自分自身の作品とみなし、それをだれにとっても善いものに作り変えることに生きる意味をみいだすのだ。ここに熱狂的な社会の主人公の意識を見て、ヘーゲルはこのあり方を「絶対自由」と呼ぶ。かつて皇帝だけが独占していた自由を、いまや世直しに参加する人びとの全員が感じるようになったのだ。
それでもここには問題がある。絶対自由は、一人ひとりが皇帝になったようなものだから、他者からの批評を許さなくなる。皇帝が権力と富を独占したように、それぞれがだれにとっても善いものを独占した気になるのだ。こうして、お互いが自分こそ一般意志を代表していると主張し、反対者を抹殺するまでにいたる。
絶対自由は恐怖政治となるのだ。
ここには、ルソーへの批判が含まれている。ルソーは一般意志という社会を正当化できる条件を置いたが、この一般意志じたいの正当性の条件については問わなかったといえる。たとえば、富者から削り、貧者に分配することが、なぜ一般意志といえるのだ
ろうか。
じつは、いかに「すべてのひとにとって」という視点を身につけたとしても、それは「わたしにとって」のことがらにすぎない。
どんなに本質的だと思われる社会変革のアイデアも、個々人のう
ちにあるもの、「信念」でしかないのだ。
ヘーゲルにとって、信念が普遍的なものだといえる正当性の根
拠は、事そのものの本質が示すように、他者によって試されることにしかない。この他者からの吟味という「媒介」をぬきに、一
般意志はこうだと絶対的に主張する立場などどこにもない。だから、ヘーゲルは、絶対自由の問題を、人びとがそれぞれ「無媒介」に一般意志を実現しようとした点にあるとするのだ。
こうやって、ヘーゲルは事そのものの営みを健康に保つ条件を見いだそうとしている。
古代ギリシアのような、掟とそれに一体化して生きるだけの人
びとからなる社会のあり方は柔軟性を欠く。ローマ帝国のように、皇帝だけが権力と富を独占するような社会では、他の人びとは現実のなかで生きる意味を見いだせない。既存の価値に人びとが自分を合わせて自己形成していく中世から絶対王政の時代の社会には、個による新しい価値の実験の可能性がない。だから、個々人がさまざまな実験をする機会があり、それによって、普遍的に価値あるものが動いていくことが、事そのものの営みを健康に保つ条件だといえる。
ところが、その最大の実験であったはずのフランス革命は、暴力のゲームというべきものになってしまった。ヘーゲルはここで

58 ―

―

『本質学研究』第 9 号

考えを深めようとする。
わたしたちは、革命という特別な世直しの場面を生きるのではなく、日常のさまざまな仕事や表現を通じた世間の営みを生きる。
このゲームうちで、一人ひとりのプレイヤーはなにを自覚すべきか。ヘーゲルは、ここに、事そのものの営みが健康であるためのさらなる条件を求めていく。この条件が「相互承認」となるのだ。
「おあいこ」の倫理「精神」の場面の最後となる「道徳性」では、革命の熱狂から醒め、日常の生活に戻った人びとの様子が扱われる。ここで、人びとは暴力ではなく「言葉」をお互いに交わすことで、すなわち、「対話」によって、だれにとっても善い考えをつくりだすことに生きる意味を見いだそうとするのだ。
たとえば、わたしたちは、日常の仕事や表現のなかで、多くのひとに役立ち、よろこばれるものをつくりだし、自分を誇ろうと努力しているとはいえる。
けれども、さまざまな問題にぶつかる。
そのとき、いまある社会のどこがおかしいか、どう変えていった
らいいかを議論しながら、世の中にとって善いことを探りあてていく営みが生まれるだろう。 一一
わたしたちが日常では無意識に参加している事そのものの営みを「一次ゲーム」とすれば、そのゲームのあり方じたいを意識的に問題にしあう営みを「二次ゲーム」とすることができる。ヘーゲルは、この二次ゲームのプレイヤーとしてのわたしたちを「良心」と呼ぶ。（一二）良心というと、心に秘められたイメージがあるが、ヘーゲルの
それは、自分の作ったパンを店に並べるのと変わらない。自分の考えを言葉によって表現することで他者たちの前にさらし、それが試されるなかで、だれにとっても善い考えを作りだそうと努力するのだ。
この態度は、フランス革命の経験から、いかに世の中にとって善いことを考えても、「わたしにとって」の「信念」でしかないことをわかっている。だから、信念を「みんなにとって」善いものにしようと、人びとに試されるべきものとして語らいの場面に置くのだ。
直接的な世直しではなく、お互いに言葉を交わすことで善い考えを生みだし、これによって現実を少しずつ動かしていく。ヘーゲルは、こうした営みに参加することがフランス革命以降の人間の生きる意味になり、自分たちドイツ哲学がそのモデルになるとも考えた。
けれども、思いを語りあい、試しあうゲームはそう簡単なものではない。信念の語りあいも事そのものの営みであるから、そこには困難がある。ヘーゲルはこれを見逃さない。
すでに見たように、一次ゲームとしての事そのものにおいては、
自分の仕事に対する他人からの批評を無視する態度や、自分はなにもつくり出さないのに他人の仕事に言いたい放題をする態度があった。同じように、二次ゲームとしての良心の営みにも、自分から信念を言葉にすることだけを重んじて、それを受けとめる他
人を軽視する態度や、自分は信念を語らないのに、他人の信念に対する批評ばかりを重視する態度も生まれる。
ヘーゲルは、このうち、信念を語ることのみ重視する態度を「行動する良心」、信念を批評することのみ重視する態度を「批評する良心」と呼び、両者にやりとりをさせる。理想的な対話のあり方

59 ―

―

『本質学研究』第 9 号

ではなく困難な態度をつき合わせることで、わたしたちに、自分たち自身の抱える危うさを気づかせ、良心として身に着けるべき態度を自覚させようとするのだ。（一三）ヘーゲルの描くふたつの良心のやりとりは、つぎのように展開する。
まず、行動する良心は、とにかく信念を語った者が勝ちだと考えている。そこで、たとえば、自分の利益になる行動をしておいて、そこにみんなにとって善いことだという理屈をくっつけて、これを信念として語るようになる。この態度は、私的な利益の追求も工夫して押し出せば承認されると思っている。信念を受け止める相手をどこか軽く見ているのだ。
一方、批評する良心は、この態度のズルさがよくわかる。ヘーゲルは、その理由をつぎのような批評する良心のもつまじめさや繊細さに求めている。
そもそも、批評する良心には、自分の心のなかにあるみんなにとって善かれという思いを信念としてまっすぐに言葉にすべきだ、という考えがある。しかし、信念をさらすことは、内面そのもの
を人びとにさらすことだ。これが認められなければ、ほんとうに
自分自身が傷つく。だから、批評する良心は信念を語ることから
後ずさりするようになる。
ヘーゲルは、こうやって内面が汚されることを恐れ、それを守ろうとする態度を「美しい魂」という。信念を語りあうゲームは
自分自身が傷つく恐れがある。だから、自分の心を美しいままで保とうとして、他者の信念の批評だけに専念する態度が生まれるのだ。（一四）ところが、いま、行動する良心は、私的な利益の追求という心のうちは隠し、語らいの場面では公共の善という理屈を勝手にくっつけて信念としている。これなら、内面を守ることは簡単だ。
批評する良心は、美しい魂をもち、内面を表現することの困難をわかっているからこそ、行動する良心の語り口のズルさを見透かすことができるのだ。
そこで、批評する良心は、行動する良心に対してそのズルさを指摘し、普遍的な善いことをつくりだす営みのなかで承認されようと思うのなら、まずはきちんとした信念をもち、それを言葉にすべきだという。誠実であれ、というわけだ。
しかし、行動する良心は、この批評する良心の態度に、自分は信念を言葉にさえしていないのに、相手を一方的に責め立てる語
り口のズルさを見透かす。自分自身は内面を美しく保つためになにもしないでいるくせに、他人に語らいの世界の流儀を押しつけるのなら、それこそ、私的な利益の追求は隠して、公共の善という理屈をくっつけているのと同じだ。批評する良心も誠実ではな
く、自分が批判されたのと同じズルさがあるとわかるのだ。
けれども、行動する良心は批評する良心を責めない。それどころか、「自分は悪かった」と相手に告白する。
この悪の告白は、行動する良心が自分のズルさを認めたことを意味する。しかし、なぜそうできるのか。ヘーゲルは、その理由をつぎのように説明する。

行動する意識がこのように告白するのは、相手への関係において身を低くし卑下し土下座することではない。
〔…〕行
動する意識が自分の実情を言明するのは、ただひとえに相手と自分との同等性を直観するからそうするのであり、行

60 ―

―

『本質学研究』第 9 号

動する意識はその告白において両方の意識の同等性を自分の側から言明しているのである。（一五）行動する良心は、批評する良心に自分と同じズルさを見た。いわば、相手の小ささも見たからこそ、自分の小ささも認めることができるのだ。だから、この悪の告白は、あなたが正しくわたしが悪いと言うことではない。あなたと同じくわたしもズルくて悪い、その意味であなたとわたしは誤りうる存在として対等なのだ、と宣言することなのだ。（一六）ヘーゲルは、この言葉を、他者に対して「共同」への意志を差し出すことだとする。（一七）
自分の非を認めることは、「一緒に生きよう」といううながしでもあるからだ。
こうなると批評する良心の立場は危うくなる。ひとと言葉を交わすことのいちばん底には、相手と一緒に生きたい気持ちがあるはずだからだ。だから、いまは、行動する良心のほうが本来の意
味で語らいの世界の流儀、すなわち、「言葉の本質」を代表しているといえるのだ。
このことに気づくことで、批評する良心は、行動する良心に対して「赦し」を与えることになる。赦しとは、自分が高みに立ってまちがった相手を赦す、ということではない。批評する良心もまた、悪を告白すること。これがここでの赦しの意味だ。このとき、批評する良心も、内面を美しく保とうとする私的な利益は隠して、公共の善としての語らいの世界の流儀を代表する顔をしていたことを認める。自分もまたズルくて悪かったと認めるのだ。
こうして、行動する良心と批評する良心との「相互承認」の瞬間が訪れる。

相互承認とは、お互いがお互いを認めあいましょう、という単なる標語ではない。お互いがお互いの非を認めあう態度を意味する。わたしたちが認めあえる条件は、一方が正しく、他方が誤っているというかたちにはない。お互いが正しいということにもない。お互いが誤りうる存在として認めあうことにある。このとき、わたしたちは不完全な者どうし対等になる。
日本語には「おあいこ」という言葉があるが、この言葉がヘーゲルの相互承認にあてはまるのだ。（一八）こうやって、精神の場面の最後は、ただ、お互いが「自分自身を相手のうちに見る」ところで、お互いの不完全さを認めあって終わっている。ここで、ヘーゲルは、二つの良心が完璧に誠実になれたともいっていないし、ここから具体的にどんな善い考えが生まれるかも語っていない。両者はやっと、対話のスタートライ
ンに立てただけなのだ。
しかし、このことがかえって、わたしたちに、理想的なあり方をめがけるよりも、自分自身の不完全さを認めることのほうの大切さを教える。
『精神現象学』はまさしく「意識経験の学」であるのだから、読者であるわたしたちは、ヘーゲルの描く行動する良心と批評する良心の不完全さのうちに、自分たち自身の抱える危うさを見るよううながされるからだ。
たとえば、わたしたちが、自分の利益に信念の仮面をつけた強弁や、自分のことは棚に上げた他人の信念への言いたい放題をつづければ、語らいの場面は壊れるだろう。みんなにとって善い考
えなど生まれるわけもなく、ここに生きる意味をだれも見いだせないはずだ。
自分たちもまた語りあいの営みを壊してしまう可能性をもって

61 ―

―

『本質学研究』第 9 号

いる。この危うさを自覚することが、良心として語らいの場面に臨むさいに重要となる。そして、こうした自覚は、一次ゲームとしての日常の事そのものの営みを健康に保つ条件にも通じている。
すでに見たように、ヘーゲルは、他者のやることへの一方的な口出しや、自分のことは放っておいてくれと言う態度に、世間を愛する気持ちを裏読みしただけだった。
けれども、いま、わたしたちはこうした態度の危うさがよくわかる。他人の仕事への一方的な言いがかりや、他人の声を無視す
るやりたい放題が横行すれば、お互いは傷つけあい、だれもが世の中を信じられず、事そのものの営みは壊れてしまうだろう。プレイヤーとしてのわたしたちは危うく、ゲームは脆い。そう自覚しなければ、事そのものの営みは維持できないのだ。
さらに、わたしたちはこうした危うさの理由も深く自覚することができる。
まわりの無視を決め込んだり、他人の足を引っ張ったりする態
度、信念を受け止める他者に対する軽視や、信念を自分から言葉にすることからの後ずさり。どうしてこれらの態度が生まれるのだろうか。その背景には、承認されないことの困難や悲しみがあるといえるのだ。事そのものの営みは、それがゲームである以上、かならず負けを生む。ゲームじたいがすべてのひとの欲求を満たすものではなく、完全なものとはいえないのだ。
ゲームはかならず報われなさを生み、その報われなさがプレイ
ヤーたちを危うくし、ゲームそのものを崩壊させてしまう。わたしたちは、行動する良心と批評する良心のうちに自分自身を見ることを通じて、こうした不幸の可能性を自覚することができる。
だから、ヘーゲルは、ただ単純に、事そのものの営みのなかで、普遍的に価値あるものをつくりだしてこそ、わたしたちは承認されて自由になれる、というのではない。これでは成功哲学にすぎないだろう。むしろ、その裏側にある、この営みの全体のはらむ
不幸をお互いに認めあってこそ、一人ひとりは、一人前、この社会の立派な主人公になれるといおうとしているのだ。
このような主人公になれたとき、わたしたちは一人前の良心として、いまある事そのものの営みの抱える報われなさを問題にして、社会を「みんなにとって」少しでも善い方向に向けるためのアイデアを交換することもできるだろう。
相互承認とは、たんに行動する良心と批評する良心とのあいだだけのことがらではない。わたしたちがお互いに、自分たちプレ
イヤーの危うさ、ゲームの脆さ、そして、事そのものの営みじたいの不完全さを認めあうことなのだ。ヘーゲルは、ここにゲームを健康に保つ最終的な条件、個と社会との和解、「やわらぎ」の条件を求めている。
けれども、もちろん現実は厳しい。だれもがお互いにこのように自覚しあえるとはいえないし、そもそも、相互承認の入り口になる、自分自身の非を認めることが難しい。こちら側が悪を告白したとしても、相手が自分の差し出した共同への意志を拒んで、悪を告白しない可能性もあるからだ。簡単には「おあいこ」とはいかないのだ。
そのため、ヘーゲルは、相互承認の瞬間に「神」があらわれているという。これは唐突だが、相互承認にキリスト教を重ねることで、みずから非を認める態度をはげまそうとするのだ。
そこで、以下に簡潔にではあるが、『精神現象学』の最後の場面である「宗教」と「絶対知」について見ておこう。

62 ―

―

『本質学研究』第 9 号

宗教の場面では、時代時代の精神のあり方に対応したさまざまな宗教が扱われる。しかし、ヘーゲルがここでもっとも言いたいのは、相互承認の態度を重んじる社会にはキリスト教が重要な役割を果たす、ということだ。
ヘーゲルは、宗教のあり方は、その意味が明確につかまれた概念ではなく、「表象（イメージ）」だという。
キリスト教の表象とは、簡潔にいうと、神は世界を創造し、人間は原罪をおかし、イエス・キリストはその罪を贖って死んだが、復活した、ということになる。
ヘーゲルによれば、この表象を概念化するとつぎのようになる。
神は、人間を一方的に断罪したことを自分の非と認めて、自身が人間となって死んだ。その復活の意味は、教団のなかで自分の非を認めたものを赦す態度を共有化することにある。
ここには、一方的に相手を責め立てた批評する良心（神）のほうから行動する良心（人間）に悪を告白し、それを行動する良心（教団）が赦す、というかたちが読み込まれている。ヘーゲルは、
こうやって悪の告白とその赦しの順番を入れ替えて、行動する良心と批評する良心とをかたちとして「おあいこ」にしている。
しかし、それだけでなく、この解釈は自分のほうから非を認めようとする者へのはげましにもなっている。キリスト教が悪を告白する者を赦す態度を共同的に行ってきたなら、みずから非を認めようとする者は、相手も非を認めてくれると信じていいことになるのだ。
これは都合のいい解釈かもしれないが、その意義はある。
ひとは、現実のさまざまな営みでうまくいかず、この世を超えた絶対的なものに救いを求めることがある。ところが、ヘーゲル

は、ここで言葉を選んではいるが、あらゆる完全性を代表してきた神を不完全なものとして、神と人間との関係を「おあいこ」にしている。（一九）神でさえ誤りうるのだから、絶対的なものはどこにもないことになる。そうであるなら、わたしたちは、この現実に向きあうしかなく、お互いの危うさを認めあい、それを生みだ
すいまある事そのものの営みを善い方向に改めていくために話し
あうしかないといえるのだ。
こうやって、キリスト教が相互承認の態度をはげますものとして受けとりなおされるところに「絶対知」が生まれる。事そのものの営みの全体と同様に、神さえも不完全であること。これをお互いに自覚しあうことが絶対的に知ることの意味なのだ。
絶対はどこにもないことが絶対である。ここで『精神現象学』
は、「徹底的に完遂される懐疑主義」としてその幕を閉じる。ヘーゲルは、この絶対知に至ってはじめて、わたしたち一人ひとりは「自由」な主人公として社会を生きるスタートラインに立てると考えたといえるだろう。
だから、まだなにもはじまっていない。けれども、このことは、現実において困難や悲しみを味わい、疑いの気分を抱くことの積
極的な意味を教えている。ヘーゲルは、いっさいを不完全と受けとめることは、絶望ではなく、現実に向きあい、それを少しでも善いものにしようと一歩を踏みだす希望にもなるというのだ。（二〇）こうした考えは、スピノザのだれをも責めず、神をも責めない
倫理と同じ独創的な位置にある。（二一）ヘーゲルはこれを、だれもが誤り、神をも誤ることを認める倫理と読み替えた。相互承認とは、すべてを「おあいこ」と受けとめあう態度のことなのだ。

63 ―

―

『本質学研究』第 9 号

Ｇ・Ｗ・Ｆ・ヘーゲルからの引用は、邦訳、アカデミー版全集（ G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, hrsg. von der
Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste,＝ Werke）の順に示す。邦訳のページ数はHamburg: Meiner, 1968ff.
漢数字、全集版のページ数は以下の略号を用い、ページ数を示す。
邦訳は、金子武蔵訳『精神の現象学（上・下）』（岩波書店、一九
七一、七九年）を表記するが、牧野紀之訳『精神現象学』（未知谷、二〇〇一年）、熊野純彦訳『精神現象学』（ちくま学芸文庫、二〇一八年）も参照している。邦訳にはこちらで手を入れた部分がある。

PG ; Phänomenologie des Geistes (Werke IX)（ 一）「ゲーム」の概念についてだが、ここでは、ヘーゲルの「実体」概念の内実を「事そのもの」とみなし、世の中の全体が「普遍的なもの」をつくりだすことによって承認を得ようとする人びとの営みであること、この全体の営みを指して「ゲーム」と呼ぶ。スピノザから大きな影響を受けたヘーゲルにとって、実体はひとつであり、その意味でゲームの外側は存在しない。この点は、もちろんウィトゲンシュタインの「言語ゲーム」の概念と共通性がある。しかし、ウィトゲンシュ
タインがこのゲームの「プレイヤー」である「主体」の存在に対して批判的な一方、ヘーゲルの場合、ゲームはプレイヤ
ーたちの存在と不可分であると考える。このことは、ヘーゲルの「実体‐主体」概念と深くかかわっている。そのため、ここで「ゲーム」といった場合、そこにはその「プレイヤー」の存在も前提されている。
また、のちにはっきりするように、ヘーゲルは「事そのもの」の営みには「承認された／承認されない」といういわば「勝ち／負け」の問題も含まれると考えている。だから、ヘーゲルの「事そのもの」の概念は、ロジェ・カイヨワが「遊び」の本質に「勝負」を含み、これをまた「社会」の本質にもつなげた試みに近い。いずれにせよ、ここで使われる「ゲーム」の概念は、わたしたちが日常的に使う「ゲーム」という言葉の意味にも重なっている。
なお、ヘーゲルの「事そのもの」の概念を「ゲーム」という用語とともに説明したものは、おそらく、西研『ヘーゲル・
大人のなりかた』（ＮＨＫブックス、一九九五年）が最もはやいだろう。本論考の多くの部分も西の考察を土台としている。
（二）実際のヘーゲルの「弁証法」は「概念の展開」として記述される。しかし、ここでは、「弁証法」の内実が「実体」の運動であり、それはまた「事そのもの」の営みの運動であると受け取るため、「プレイヤー」の存在を前提にした解釈を行っている。
（三）実際の「自己意識」の段階の展開は、よく知られている、主人と奴隷の弁証法、自己意識の自由（ストア主義、スケプ
シス主義、不幸の意識）といった形態で進むが、この流れについては割愛せざるをえなかった。
簡潔にいえば、ここでは、
たとえば、主人となる戦士の「勇気」といったように、人びとが承認を得ることができるアイテムはきわめて少ない。そのため、多くの人びとは現実の承認ゲームのうちではなく、いわば幻想的に、キリスト教的な世界像や共同性のうちで承認感を得るようになる、という流れになっている。ヘーゲル
はここに歴史的には古代社会からローマ社会までの流れを重ねているが、こうしたある意味で開かれていない承認ゲームのあり方は、のちのいわゆる「精神」章で、
「人倫」
、
「法的状
態」といったあり方で再考されることになる。
（四）実際の「理性」の段階の展開は長く、観察する理性にはじ

64 ―

―

『本質学研究』第 9 号

まり、行為する理性として、快楽と必然性、心胸の法則と自負の錯乱、徳と世路といった形態を描く流れで進むが、これも割愛せざるをえなかった。
「事そのもの」は、この流れの最後に、世間と対立するカント的な道徳的なあり方が破れ、これに勝利した世路の営みの本質としてあらわれる。よく知られるように、ヘーゲルはここに、スミス、リカードといった
イギリス古典経済学の影響のもと、近代の普遍分業・普遍交換の営みを重ねている（絶対王政期のオネットムのあり方を重ねているという議論もあるが）。しかし、のちに見るように、事そのものとは、ヘーゲルにとっての実体（実体‐主体）の本質であり、それは近代の経済社会のもとに本格的に開花したとはいえ、それ以前にも、矛盾をはらみながらも潜在的なかたちで人びとの承認ゲームのあり方として存在していたといえるだろう。また、おそらく、ヘーゲルとっては、「一」や「多」といった概念を使いながら世界とはなにかを問うた古代ギリシアの「学」の営みが、権威や権力によるのではなく、本質的なかたちで、より普遍的なことがらを生みだし、そのことによって承認されようとするゲーム、事そのものの営みのモデルともなっていると考えてもよいだろう。
（五）「意識」の段階は認識が普遍的なものを作りだす営みとして、「自己意識」の段階はその営みを支えるのが人びとの承認を求める思いとして描かれた。
『精神現象学』の「理性」の段階までの展開は、大きく言って、「事そのもの」の概念の輪郭づけだとして受けとめることができる。なお、「事そのもの」についてのより詳しい概念規定については、小井沼広嗣「公共性としての『事そのもの』――ヘーゲル行為論の社会哲学的意義」（『アジア太平洋レヴュー』、第七号、大阪経済法科大学、二〇一〇年所収、四一―五三頁）を参照。
（六）実際のヘーゲルの記述では、このあり方は「欺瞞」と呼ばれる。この段階での人びとは、これが「精神的な動物の国」と呼ばれるように、自分たちがほんとうはどのような営みのなかを生きているかを自覚してはいない。無意識のうちに、まわりの無視を決め込んだり、他人の足を引っ張ったりしているだけだ。この事そのものの営みの本質はなんであり、自分たちがなにを望み、なぜこのような態度をとってしまうのか、こうしたことが全的に自覚されるのは「良心」の「相互承認」の場面となる。
なお、ここでは詳述できなかったが、「事そのもの」の記述には、わたしたちがうまくいかないときにとる「言い訳」の態度の分析もあり、ヘーゲルが、事そのものの営みが成功／
失敗、勝ち／負けといった困難をはらんでいることを明らかに意識している点が大変よくうかがえる。
（七）ヘーゲル『精神の現象学 上巻』金子武蔵訳、岩波書店、
一九七一年、四二三―四二四頁。 PG 228（八）「真なるものを、実体としてではなく、まさしく、それだけいっそう、主体としてとらえ、表現すること」といういわゆるヘーゲルの実体‐主体論の意味はここにある。なおまた、
つぎに見るように、この実体‐主体は、こうやって個々人という主体の行為によって支えられているだけでなく、それじ
たいが時間を通じて展開していく主体でもある。
（九）ヘーゲル『精神の現象学 下巻』金子武蔵訳、岩波書店、
一九七九年、八三二―八三三頁。 PG 286（一〇）ヒュームは、その『人間本性論』、「第二篇 情緒について」において、「共感」によって他者の価値とするアイテム、
徳や富、容姿の美しさなどを身につけることによってひとは「プライド」を得るとした。これは承認論とも深くかかわる
テーマではあるが、これのみでは、ひとは他者や社会のよしとするものに従属的になってしまうという問題が生まれる。

65 ―

―

『本質学研究』第 9 号

これはまた、ルソーの『学問・芸術論』、『人間不平等起源論』の問題意識でもある。
（一一）つまり、一般意志の正当性の条件は「対話」となる。また、その対話を健康に保つ条件が「相互承認」となる。
（一二）ここでの「一次ゲーム／二次ゲーム」の区別は、橋爪大三郎のハートの法理論に関する議論からヒントを得た（『言語
ゲームと社会理論 ヴィトゲンシュタイン・ハート・ルーマ
ン』、勁草書房、一九八五年、七五―一五八頁）。
（一三）ハーバーマスが「理想的発話状況」を提出したのに対して、ヘーゲルはここでむしろ「困難な発話状況」を取り上げているといえるだろう。
（一四）実際は、ヘーゲルは「美しい魂」を詳述している。下敷きにしているのは、当時の「ロマン主義」、ヤコービ、シュラ
イエルマッハー、ノヴァーリスといった思想家たちの考えだが、これらを、まずは、信念がそこに宿るところの内面の絶対化として批判する。
美しい魂は、自分の内面を傷つけたくない思いから、行動をしないようにする。しかし、これでは、だれにも共通に善いといえるものは生みだせないし、承認も得られない。そこ
で、美しい魂は、人間の内面を神の声の訪れる場所とする。
神がそう言っている、とすれば、自分の信念をあらかじめだ
れにとっても善いものとできるからだ。そのうえで、このやり方を自分と同じような傷つきたくない人びとと共有し、教団のような集まりをつくり、お互いがお互いの信念を語りあうようにする。ここでの言葉の営みは、お互いが神の声を伝えているわけだけから、お互いにそれぞれだれにとっても善いことを言っていることになる。だから、傷つけあいは生じない。むしろ、こう語らうことで、お互いの内面を立派で美しいものとして承認しあうことだけができることになる。

ヘーゲルにとって、この営みは、実質的にはだれも試されることなく、各々がただ、自分の信念を神として祭り上げているにすぎない。しかし、それでも、この態度は、語らうことが「だれにも共通」といえる善いことがらをつくりだすという感覚を潜在的にはもっている。言葉を重視するこの感覚が、閉じられた集団を超えて活かされるようになると、行動する良心を批評する態度が生まれる。
（一五）ヘーゲル『精神の現象学 下巻』金子武蔵訳、岩波書店、
一九七九年、九九一頁。 PG 359（一六）「誤りうること」について、加藤典洋はつぎのようにいう。
「もし、誤りうることがないとしたら、そういう場所に人が立つことがないとしたら、〝正しさ〟は何によって試され、確かめられるのか」（「戦後後論」、『敗戦後論』、講談社、一九九七年所収、一七七頁）。確かに、良心は、全知はありえず個々の「信念」しかない、と気づいたときに、自身の「誤りうること」に内的には気づいているとはいえる。しかし、この「可誤性」が人間の類的本質として確信されるのは、正しさをめぐって、試され、確かめられる対話という場面だといえるだ
ろう。
（一七）「共同」の原語は「 Kontinuit」。
「連続t 金子訳に従った。
性」が直訳だが、牧野訳では「つながり」となっている。
（一八）幼い子どもたちは、お友だちと一緒に生きていくために「ごめんね」を学ぶ。子どもたちのあいだのおもちゃの取り合い、ふいに噴出する暴力、それを前に、養育者や保育者、教育者がうながすのは、お互いに「ごめんね」と言いあう態
度 だ 。 一 緒 に生 き て い く 、と い う メ ン バー シ ッ プ の 感覚 は 、「おあいこ」の倫理によって培われるといえるだろう。
（一九）ヘーゲルのキリスト教解釈は、簡潔にいえば、イエスの存在の意味を、人間を一方的に原罪として断罪した神が自分

66 ―

―

ä

『本質学研究』第 9 号の非を認めたお詫びとして受けとめるものだ。しかし、この
解釈は、行動する良心がそうであったように、神（ここでは批評する良心に重ねられている）が自身の「悪」を認めたことを意味するため、つまり、神を悪としてしまうため、危険で問題的なものだといえる。そこで、ヘーゲルは、神は悪になったのではなく、イエスの存在を通じて、それを受けとめる人びとの教団の生活によって、神を「善」、人間を「悪」とする区別が撤廃された、「止揚」されたとする。ヘーゲルにとって重要なのは、神と人間との和解、相互承認という点であるため、「おあいこ」の倫理としては、どちらか一方を善や悪とみなすことはできない。しかし、神を悪とはいえないにせよ、神の無謬性、完全性は否定されることになる。だから、
もちろんヘーゲルが不完全なものは完全、絶対的でないこと
が絶対的、といったとしても、このあたりの議論は、神学的には批判を呼びそうなところではあるだろう。
（二〇）『精神現象学』では、いわば、「事そのもの」というひとつの全体が「ゲーム」と「プレイヤー」との関係として描かれているといえるだろう。しかし、では、この不完全な危う
くも脆い全体を支える「制度」の問題をどう考えたらいいか。
そこに、「ルール」の問題が現われ、『法‐権利の哲学』のテーマにつながっていくと考えることができるだろう。
（二一）上野修『スピノザの世界 神あるいは自然』（講談社現代新書、二〇〇五年）を参照。ここで上野は、スピノザの哲学
を、「自分を赦してあげる」、「他者を赦してあげる」、「世界を赦してあげる」といったキーワードでまとめている。ヘーゲルの「相互承認」の概念は、もちろん、フィヒテの『知識学の概念による自然法の基礎』をもとにしているとはいえるが、その内実はスピノザの影響が大きいといえるだろう。
参考文献

上野修『スピノザの世界 神あるいは自然』、講談社現代新書、二〇〇五年
加藤典洋『敗戦後論』、講談社、一九九七年
小井沼広嗣「公共性としての『事そのもの』――ヘーゲル行為論の社会哲学的意義」、『アジア太平洋レヴュー』、第七号、
大阪経済法科大学、二〇一〇年所収（四一―五三頁）
西研『ヘーゲル・大人のなりかた』、ＮＨＫ出版、一九九五年
橋爪大三郎『言語ゲームと社会理論 ヴィトゲンシュタイン・ハ
ート・ルーマン』、勁草書房、一九八五年

67 ――