『総合人間学研究』第 14 号

投稿論文

マルクス・ガブリエルの「新しい実在論」
The “New Realism” of Markus Gabriel
河野 勝彦

KONO, Katsuhiko
マルクス・ガブリエルの『なぜ世界は存在しないのか』(1) は、本国ドイツにおいてベスト
セラーになって一躍世界の哲学界で有名になり、日本においても 2018 年にガブリエル本人
が NHK テレビの特集番組に登場して注目されている。本書の基本思想は、「世界は存在しない」ということと、「新しい実在論 (der Neue Realismus)」である。世界は存在しないという「無世界論 (no-world-view)」(2) と、世界以外のものはすべて存在するという「新しい実在論
的存在論 (a new realist ontology)」(3) からなっている。

１．新しい実在論̶̶「意味の場の存在論」(4)ガブリエルは、彼の「新しい実在論」の説明として、次の例から説き起こす。
「アストリートさんがソレントにいてヴェズーヴィオ山を見ているちょうどそのときに、わたしたち（わたしとあなた）はナポリからヴェズーヴィオ山を見ているとすると、形而上学の主張によれば、現実の対象はたったひとつのヴェズーヴィオ山になるが、他方、構築主義によれば、現実の対象などは存在せず、在るのはアストリート
パースペクティヴさんにとってのヴェズーヴィオ山（アストリートさんの 視点 ）と、わたしのヴェ

ズーヴィオ山（わたしの視点）、そしてあなたのヴェズーヴィオ山（あなたの視点）でしかない。これに対して私の新しい実在論では、これら四つの対象すべてが同じ権利によって存在している。
」（マルクス・ガブリエル『なぜ世界は存在しないのか』13〜

15 頁を要約。）「新しい実在論が想定するのは、わたしたちの思考対象となるさまざまな事実が現実に存在しているのはもちろん、それと同じ権利で、それらの事実についてのわたしたちの思考も現実に存在している、ということ」(15) である。すなわち、わたしたちの思考対象の存在と同様に、その思考対象についてのわたしたちの思考も同じ権利で存在しているということである。通常、実在論は、観念論が意識や思考から独立の存在の実在を認めないのに対して、意識や思考から独立した実在の存在を認めるが、ガブリエルの「新しい実在論」は、意識から独立の実在の存在とともに、心の存在、意識や思考の存在も認めるのである。その点で、ガブリエルは、心の存在を認めない科学主義的な唯物論に反対する。
新しい実在論においては、社会的存在である「ドイツ連邦共和国も、未来も、数も、わた

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しの見るさまざまな夢も、どれも存在している」(16) し、単に「想像されているものも存在している」(132)。ただそれらは、宇宙のなかに現れるとか、物理的・物質的な対象として現れているというわけではないのであり、社会的な領域において、時間的世界や、数学的世
界、夢の世界、想像の世界において存在しているということである。ハリー･ポッターのような数多くの「虚構のキャラクターたち」(133) も小説のなかに存在し、魔女のような存在
も『ファウスト』や「初期近代の魔女狩り実行者のもっていた表象体系」(同前) のなかに存在するのである。
したがって、あらゆるものが存在するし、一角獣や妖精、魔女などのような「存在しない
ものも、すべて存在している」(25) のである。しかし、「それらのすべてが同じ領域のなかに存在している」のではなく、物語や「メルヒェン、妄想、精神病院」(同前) のなかに存在しているのである。
たとえばわたしは今、「居間」にいるが、「太陽系の第三惑星」にも存在している。しかし、
この「居間と惑星は、けっして同じ対象領域 (Gegenstandsbereich) には属していない」(39)。
居間は、わたしたちの生活空間という対象領域に存在し、惑星は物理学の対象領域に存在している。対象領域とは、「特定の種類の諸対象を包摂する領域のこと」(同前) であり、そのさい、「それぞれの対象領域に何が属するかは、それぞれに特定の規則･法則によって定められる」(40) のである。居間は、それを構成する調度や家具などの物体としての組成が問題になるときは物理学の対象領域に属するが、日常生活の領域では物理学は問題とならず、物理学の対象領域には属さない。
ガブリエルは、この対象領域もそれ自身対象であり、それを包摂する対象領域が存在すると考えているが、この「対象領域」の代わりに「意味の場 (Sinnfeld)」の方が彼の実在論を適切に説明することができる概念であると考える。「存在すること＝何らかの意味の場のなかに現れること」(97)、これがガブリエルの新しい実在論の原則、「意味の場の存在論の原則(Grundsatz der Sinnfeldontologie)」ということになる。
「対象領域」よりも「意味の場」の概念の方を採用するというのは、「対象領域は、互いにはっきり区別された多数の加算的な対象からなっている」のに対し、「意味の場は、曖昧であったり、多彩であったり、相対的に規定不足であったりすることがありえる」(99) からであり、「意味の場は、加算的な対象の集まりという意味での対象領域や、数学的に記述できる集合といういっそう精密な意味での対象領域として姿を現すこともありえるが、捉えどころのない多彩な表情をもつさまざまな現象からなることもありえる。このようなことは、対象領域にも集合にも当てはまらない」(100) からであるとガブリエルは言う。
ガブリエルは「場」の概念によって「領域」の概念に代える理由を、『意味の場』では次のように説明している。
「諸々の場は一般的には構築されず、それらの力 (force) はそこに入る諸対象によって感じられる。たとえば電場 (electric field) は、そこに入る物体によって感応されるこ

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投稿論文とができる。我々は、その場と相互作用する時にある諸性質を表示する事物を使用することによって電場を見つけることができる。電場は客観的な構造を提供し、そのなかに現れる諸対象と相互作用する。電場はすでにそこにあり、諸対象はそれを通り抜け、その諸性質を変化させることができる。諸々の場は地平でもパースペクティヴでもない。それらは、諸事物がいかにあるかを我々がどのようにして知ることができるかを説明するために導入された認識論的な存在物や対象ではない。諸々の場は、それらなしにはいかなるものも存在することができないということにおいて、事物がいかにあるかということの本質的な部分である」(SF.157-158)。
『なぜ世界は存在しないのか』においても、対象領域ではなく意味の場が問題になる理由
として、磁場について次のように言及して、対象領域にはない意味の場の性格を説明している。
「対象領域は、そこに立ち現れてくるのが何なのかを問わない傾向にある。ブルック
リンのどこかにある家を考えてみよう。この家についてわかっているのは、七つの部
屋があるということだけである。この七つの部屋が対象領域である。いずれの部屋にも、いかなる違いもない。いずれの部屋も、なかに何があろうと、部屋であることに変わりはない。空っぽの部屋であっても、やはり部屋には違いはない。これにたいして意味の場は、そこに現象する対象の配置や秩序なしには理解することができない。
それは磁場のようなものである。磁場は眼で見るには、当の磁場に特定の対象が分布して、磁場の形を描き出してくれなければならない。それと同じように意味の場も、そこに現象する対象によって規定される。意味の場と、そこに現象する対象とは、互いに欠かすことができない。対象も、意味の場の意味に分かちがたく結びついているのである」(127)
こうしてガブリエルは、「存在すること＝何らかの意味の場のなかに現れること」(97) であると主張する。
「意味の場の外部には、対象も事実も存在しない。存在するものは、すべて何らかの意味の場のなかに現象する」（103）のである。ガブリエルは、ラテン語の existere（存在する）は、「「前に立つ (to stand forth)」を意味し、「現れる (to appear)」、「場面に入る (toenter the scene)」を意味する」(SF.166) と言い、存在することは或る意味の場に現れることであると言う。したがって、「場とは存在するもの、場から際立つものの背景 (background)」(同前) であり、意味の場とはこの背景にほかならない。「いずれの対象も、何らかの背景(Hintergrund) の前に現れなければならない。背景なしには、どんな対象も存在することができない」(120) のである。
ガブリエルは、カントが「存在は、明らかにいかなる実在的な述語でもない (Sein ist

offenbar kein reales Prädikat.)、すなわち物の概念に付け加わるような何か或る概念ではない」（カント『純粋理性批判』A.598, B.626）と論じた点に注目し、「存在は固有の性質 (proper

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property) ではない」(FS.43) とするのである。カントにおいては、「存在が固有の性質ではな
くむしろ世界の性質」(FS.74) であり、「世界は場として、可能的な経験の場」(FS.73) として考えられているのであるが、ガブリエルは、「世界とは、物の総体でも事実の総体でもな
く、存在するすべての領域がそのなかに現れてくる領域のこと」(69) であるとし、「存在とは、世界や意味の場のなかにある対象の性質ではなく、むしろ意味の場の性質にほかならな
いということ、つまり、その意味の場に何かが現象しているということ」(105) であると論じるのである。これが、ガブリエルの「存在しているのは、無限に数多くの意味の場だけである」(106) という「意味の場の存在論」である。

２．なぜ世界は存在しないのか̶̶形而上学の不可能性
以上の「意味の場の存在論」によると、「なぜ世界は存在しないのか」がよくわかる。意
味の場の存在論は、無世界論、世界の存在の否定を含んでいる。なぜなら、存在することはある意味の場に現れることであるので、もし世界が存在するなら、そのための意味の場が存在しなければならないが、その意味の場が存在するためには、別の意味の場が必要になり、無限に遡及することになって、すべてを包摂する全体としての世界は存在しえないからである。
世界とは、「わたしたちとは無関係に、たんにそのものとして存在しているすべてのもの、
わたしたちを取り囲んでいるすべてのものの領域である」(17) と考えられるが、それは、「す
べてを包摂する領域、すべての領域の領域」(18) であり、すべてを含む全体としての世界である。しかしこのような世界が存在するためには、その世界を含む領域、意味の場が存在しなければならないが、そこに存在する世界は、それに含まれない意味の場があり、したがっ、、 、、、、、、、、、、、、、 、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、てすべてを含む全体そのもの、世界ではないのである。「世界とは、すべての意味の場の意

味の場、それ以外のいっさいの意味の場がそのなかに現象している意味の場である」(109)。
したがって、存在するいっさいのものは、世界の中に存在していることになるが、世界そのものは、存在しないのである。世界は、背景でしかないのである。
すべてを包摂する全体とは、宇宙であると思われるかもしれないが、宇宙は世界ではない。「宇宙はもっぱら自然科学の̶̶とりわけ物理学の̶̶対象領域にすぎないからである。
････宇宙とは、何よりも、自然科学の方法にしたがって実験によって研究することのできる
すべてのものがその中に現れるものにほかならない」(41-42) からである。前節でも触れたように、国家などの社会的存在や、数学的世界、夢の世界、想像の世界なども存在するのであるが、これらは宇宙には含まれていないのである。したがってガブリエルは、宇宙のみが、物質のみが存在するという科学主義 (Szientismus) や自然主義 (Naturalismus)、そして唯物論(Materialismus) に反対する。ただ、ガブリエルは「自然科学は、およそ現実いっさいの基層̶̶ほかならぬ世界それ自体̶̶を認識する」、他の学問は「自然科学の認識に還元されなければならない。あるいは、いずれにせよ自然科学の認識を尺度としなければならない」

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投稿論文(150) と唱える科学主義には反対するが、それだからと言って、科学の意義を認めない反科学主義者ではない。「科学の進歩は、医学上の進歩や、調理技術の進歩、経済的進歩、そればかりか政治的進歩さえもたらす」(同前) からであり、「現代の科学的知識と技術的手段をもった歯科医に看てもらう方が、プラトンの歯科医に看てもらうよりも明らかによい」(148)からである。科学の領域においては、近代科学は飛躍的な進歩を遂げてきたことを否定できないし歓迎すべきである。また科学は、確かな認識方法論、「先入観なしに考える」(151) ということ、科学的認識は、「科学的方法を身につけさえすれば、誰もが追考して再検討する
ことのできる認識である」(同前) ということであり、まさに「民主主義的な企図」、「万人の平等が前提」になっていること、「科学は、原則的に万人の共有財産」(同前) であるということも評価すべきなのである。しかし、だからと言って、自然科学のみを評価し、それ以外の領域を否定し無視する科学主義は、間違っているのである。「学問の進歩は、自然科学の進歩とまったく同じことではなく、社会学、哲学の進歩もある。スケートボード技術の進歩もある」(150) のである。科学を世界像と結びつけることが間違っているのである。
ガブリエルの「新しい実在論」は、「意味の場の存在論」であり、無世界論、「世界は存在しない」ということである。したがって存在しない「世界」を対象とするいかなる世界像、世界観も成立しえない。それらは、存在しないものについて論じていることになるからである。
この存在しない世界全体についての理論を展開しようとするのが、形而上学 (Metaphysik) である。
ガブリエルは、存在論 (Ontologie) と形而上学を分ける。存在論とは、「存在しているとは
どのようなことか、「存在」という言葉は何を意味しているのかという問いにたいして、体系的に答えようとする理論」(76) のことであるのに対し、形而上学とは、「世界とは何なのか、「世界」という言葉は何を意味しているのかという問いにたいして、体系的に答えようとする理論」(同前) のことであり、したがって存在論が世界の存在を必ずしも前提にしていないのに対して、形而上学は世界の存在を前提としている。形而上学は、その言葉の意味の
通り、自然的な世界を越えた根源的な存在や世界について論じる多様な形態をとるが、「すべての形而上学理論はほぼ間違いなく、少なくとも、存在するすべてのものがその領域に共存するという事実によって統一される世界、統一された全体的な実在がある」(FS.6) ということを前提している。ガブリエルの新しい実在論は、この世界の存在を認めないことによって、形而上学の成立を否定する。世界は存在しないゆえに、世界を考察対象とする形而上学は存在しえないのである。ガブリエルは、ハイデガーがギリシアに始まる西洋の形而上学が「存在 (Sein)」を問うのではなく、「存在者 (Seiende)」を問う「存在神学（Ontotheologie）」に陥っていると批判し、存在そのものを問うことこそを求めたのと同様に、「形而上学 (制限されない全体性、世界としての世界の理論) と存在論 (「存在」の意味への体系的な探究) との結合」(FS.22) を批判し否定する。ガブリエルの意味の場の存在論からすると、世界は存在しないので、世界を対象とする形而上学は成り立たず、したがって存在論と形而上学を結

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合する存在神学は間違っているのである。科学主義や自然主義、そして唯物論も、特定の存在の領域を「世界」へと拡大する形而上学、存在神学にほかならないのである。
以上、「世界はなぜ存在しないのか」の理由がガブリエルの「意味の場の存在論」から導出されることが分かったであろう。そして世界の存在を前提し、それについての全体的な体
系的な理論を展開しようとする形而上学が成り立たないことの理由が分かったであろう。しかし、それには意味の場の存在論について、さらにその内容を検討する必要があるように思える。なぜなら、そこで言われている「意味 (Sinn, sense)」とはどのようなことかを押さえておく必要があるからである。

３．「意味」とは何か
ガブリエルの「意味の場の存在論」の「意味」は、ゴットロープ･フレーゲの意味 (Sinn) かジ ン

ベドイトウングら来ている。フレーゲは、「意味と 意 義 について」(5) において、三角形の各頂点と向かい合う辺の中点を結ぶ三つの直線を a、b、c とした場合に、a と b の交点は b と c の交点と同じであるが、ここからこの同じ点に対して「a と b の交点」と「b と c の交点」という二つの相異なる表示 (名前) をもつことになること、この二つの相異なる表示は、「表示されたものの与えられ方 (die Art des Gegebenseins des Bezeichneten)」を示しているとした上で、記号について次のように総括している。
「今や明白なことであるが、記号（名前・語結合・文字）には、記号によって指示されるもの̶̶これは記号の意義 (Bedeutung) と呼ぶことができる̶̶のほかに、なお私が記号の意味 (Sinn) と名付けようと思っているもの̶̶ここにはものの与えられ方が含まれている̶̶が結びついていると考えられる。これによると、われわれの例においては、確かに、「a と b の交点」という表現の意義と「b と c の交点」という表
現の意義は同じであるが、しかしそれらの意味は同じではないであろう。「宵の明星」と「明けの明星」の意義は同じであるが、意味は同じではないであろう」。(フレーゲ、
前掲書、三四頁。)「明けの明星」と「宵の明星」は、同じ対象「金星」を指示するが、その意味は異なるのである。意義が「指示する対象そのもの」であるのに対し、意味は「指示される対象の与えられ方」であり、その与えられ方は、対象ほど客観的ではないとしても「表象」のようにまっ
たくの主観的なものではなく、対象と表象の中間的なものであるとフレーゲは言って、次のようなアナロジーでこの三者の違いを説明している。
「いま誰かが望遠鏡で月を観察しているものとする。私は月そのものを意義に喩える。
月は観察の対象であるが、観察は一般に、望遠鏡の内側にある対物レンズによって投射される実像と観察者の網膜像によって媒介されるものである。実像を私は意味に喩

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え、網膜像を表象ないし直観に喩える。望遠鏡の内側にある像はなるほど一面的であり、観察が行われる場所によって異なるが、しかしその像は、多くの観察者が見ることができるといういみにおいてやはり客観的である。いずれにせよ、多くの人々が同時に利用できるように手はずを整えることができるのである。しかし網膜像に関しては、各人はやはり自分自身の網膜像をもつであろう」。(フレーゲ、前掲書、三八頁。)
ジ ン

ベドイトウングガブリエルは、以上のフレーゲの「意味」と「 意 義 」の区別を、「意味」と「対象」の区別に対応させている。我々が最初に見たように、ガブリエルの新しい実在論は、ヴェズー
ヴィオ山そのものの存在と同時に、その複数のパースペクティヴの存在をも認めるのである。しかもそのパースペクティヴは、まったくの主観的なものではなく、客観的なものとして認めるのである。意味は、対象の与えられ方として客観的なのである。ガブリエルは、「「与えられ方」としての意味も、それとして存在している････つまり、意味もひとつの対象だということである」(252) と言う。与えられ方としての意味もまた対象として、意味の場に存在しているのである。
こうしてガブリエルは、意味についてのフレーゲの読みから、意味が「第一に、問題になっている対象がどのような種類のものであれ、対象と結びつけられた現れの客観的な様式であり、第二に、対象の諸性質 (properties) であり、対象を見る仕方ではない。私の読みでは、フレーゲにおいてさえ、意味の理論は、第一義的には存在論に位置づけられており、存在の意味 (meaning) の再構築に属している」(FS.12) と、「意味」を実在論的に理解する。
パースペクティヴは意味であり、それは主観的なものではなく、客観的なものなのである。
ガブリエルの次の主張は、彼の実在論の内容を我々により明確に示してくれる。
「私の立場は、対象が、誰かがその対象についての事実に気づくかどうかに関係なく、それについて客観的に成り立つ記述によって個別化されるということである。おおざっぱに言えば、意味は、実在の付属品の一部である。だから実在はそれによってな
ぜかゆがめられることなく我々に現れることが出来るのである。星が我々の神経生物学的な地球に縛られた標準状態の下でここからごく小さな点のように見えるということは、我々に事物が実際にどのようにあるかを告げているのであり、単に我々にそれらがどのように見えるかについて何かを告げているのではない。これは客観的な光学法則がありうることの理由であり、我々がなぜ「見知らぬ主観性 (alien subjectivity)」
への信仰の跳躍をする必要なしに他の種の感覚的装置を研究することが出来るかの理由である」(FS.13)。

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４．実在と現象の区分を否定
ガブリエルの新しい実在論は、タレスに始まるギリシア哲学以来の、感覚で捉えられた「現象の世界」とその背後にあってそれを超越した「真の実在の世界」の区別を廃止し、現象の世界も実在の世界もそれぞれそれ自体存在すると主張する。異なった意味の場においてであるが、同じようにそれぞれの意味の場において存在するのである。
古い形而上学は、現象の世界を否定し、真の実在の世界のみの存在を認め、構築主義は、真の実在の世界なるものを否定し、現象の世界のみを認める。先のヴェズーヴィオ山の例で言えば、1. ヴェズーヴィオ山、2. ソレントから見られているヴェズーヴィオ山（アストリー
パースペクティヴ

トさんの 視 点 ）、3. ナポリから見られているヴェズーヴィオ山（あなたの視点）、4. ナポリから見られているヴェズーヴィオ山（わたしの視点）について、形而上学は、1. のみを存在と認めるが、ポストモダニズムの構築主義は、1. を否定し、2.3.4. を存在と認めるのである。これに対して、ガブリエルの新しい実在論は、これら 4 つのすべての存在を認めるのである。
したがってガブリエルの新しい実在論は、カントの「物自体」と「現象」の世界の区別を否定し、現象それ自体も物自体として存在していると主張する。「人間の存在と認識は集団幻覚ではないし、わたしたちが何らかのイメージ世界ないし概念システムに嵌まり込んでいて、その背後に現実の世界があるというわけではない。むしろ新しい実在論の出発点となる、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、のは、それ自体として存在しているような世界をわたしたちは認識しているのだ、ということである」(13)(強調点は引用者)。新しい実在論は、「物および事実それ自体を認識することができる」(169) と主張し、現象そのものも物自体であると主張するのである。
このようにガブリエルは、現象と実在を乖離させずに、ともに実在と見なすのである。
「私が現れ (appearance) と実在 (reality) を対立させてはいないこと、私がただ現れしかなくていかなる実在もないと主張していないことに注意してほしい。現れは、どこまでも実在的である。たった今、私のコンピュータは、私の居間の意味の場の中に現れており、こうしてそれは存在している。それは私が今日そこにいなくても私の居間の中に現れていたであろう。誰でもがやってきて、それを見ることが出来る。たった
今、あらゆる種類の出来事が、誰も観察することがなくあるいは観察する位置にあることがない宇宙のすべての地域に現れている。このことは、これらの出来事が私のコンピュータよりも実在的でないということを意味しない。そうではなくそれらは、何らかの要因によって我々の視界から隠された大きなスケールの永遠に観察されない超新星のように、まったく実在的である」(FS.168)。
観察されているコンピュータも観察されていないコンピュータも、実在している。ガブリ
エルは、「現象 (appearance) と実在 (reality) との間の古典的な一般的な区別、それと関連す34

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る空想 (fiction) と実在 (reality) との一般的区別は、形而上学的な過度な一般化から帰結している。それらは形而上学に関係していて、存在論には関係していない。存在論は、存在することが実在的に存在することであるという考えに関係させられる必要もないしそうされるべきでもない。そこでの「実在的に」という副詞は、何かが架空のものではなくまた単に現象ではないということを強調するために設定されている」(FS.168) として、現象と実在を区別する形而上学の立場を払拭することの重要性を指摘する。「存在 (existence)」、「存在する (exist)」は、実在的 (really) に存在することに限定されるものではなく、現象や架空、空想の世界にも成立するものであって、その点で、「実在 (reality) ／現れ (appearance) の区別
は、存在 (existence) ／非存在 (non-existence) の区別と無関係である」(FS.169) というのがガブリエルの意味の場の存在論なのである。感覚の意味の場、物語の意味の場にも対象は存在するのである。「想像されているものも存在している (existieren) し、想像のうちにだけ存在しているものも多い」(132) し、「存在するということは、何かが宇宙のなかに現れてくること、あるいは物理的･物質的な対象であることに、まず第一に結びついているわけではない」(133) のである。小説のなかには虚構のキャラクターたちが存在するのである。
ガブリエルは、我々の感覚知覚の意味の場において現れる対象は、それ自体、物自体であると考え、その点で、我々が知覚するのは、物自体ではなく心的表象でしかないという「心的表象主義 (MENTALEN REPRÄSENTATIONALISMUS)」を批判する。心的表象主義は、
我々の感覚知覚の成立を生理学的に説明するアプローチであって、デカルトやジョン・ロッ
クによって唱えられた理論である。ガブリエルは、この理論によると、「自らの身体を取り巻く物理的環境について、わたしたちがもっているいっさいの知識は、わたしたちの末梢神経の刺激によって生じるさまざまな情報を、わたしたち自身が加工することによって得られるものである」(171) と見なす。視覚、聴覚、嗅覚、味覚、触覚によって得られる知覚的世
界は、外的世界からの外的感覚器官への物理的な刺激が、電気的刺激に変換されて神経を介して大脳皮質の各感覚野へと伝達され、そこで知覚像へと変換されると説明する。わたした
ちが果物鉢に盛られたリンゴを見ているとすると、「光子、つまり電子波が、わたしたちの眼に衝突しているとされる。その電磁波が電気的刺激に変換され、わたしたちの脳のどこかで視覚像を結ぶ。わたしたちの頭蓋冠のしたではすべてがまったく闇のなかにあるが、ともかく電気信号が刺激を生み、わたしたちが大脳皮質の視覚野でそれを像として知覚する。このような像を、哲学者たちは「心的表象」と呼んでいる。そもそもわたしたちが見ているのは、果物鉢に盛られたリンゴではなく、ひとつの心的表象であるというわけである」(同前)。
この理論によると、存在するものは物理的な粒子でしかなく、色や光、音、匂い、味、
熱や冷、堅さや軟らかさなどの感覚的諸性質は、外的世界には存在せず、心のなかで生みだされたものであるにすぎないと見なされる。この心的表象主義は、「知覚の表象説 (therepresentative theory of perception)」あるいは「知覚の表象理論 (the representational theoryof perception)」とも呼ばれる。「この理論の基本的考えによれば、我々は物自体への直接的
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なアクセスを持たない。我々がこのモデルにしたがって直接的なアクセスを持つものは、表象、観念、心的イメージ、あるいは正しい実質的な候補であると想定されている他のすべてのものである。表象への直接的なアクセスを持ち、表象はタイプとしてそれ自身表象ではな
い何かを表象するという事実により、我々は表象されるものへ間接的なアクセスを持つと想定されている」(FS.331) のである。デカルトもロックも、心が直接知覚する感覚的諸性質
は、それ自身外的世界に存在するものではないが、外的世界の物理的な差異を示すものと見なしているのである。これが、彼らに共通する第一性質と第二性質の理論である。しかし、ガブリエルは、この知覚表象説をとらない。ガブリエルは、この理論は馬鹿げていると棄却するのである。なぜなら、この理論によると、「外界は色彩のない素粒子と、いっそう高次の巨視的水準での素粒子の集合体」(同前) でしかなく、リンゴは存在せず、素粒子しか存在しないことになり、リンゴは幻覚 (Illusion) でしかないというような馬鹿げたことになるからである。
「感覚生理学的な構築主義が正しいとすれば、わたしたちの視野に現れてくる対象のいっさいは幻想であることになる。とすると、わたしたちにとって、もはや幻想と通常の知覚との区別はない。わたしがリンゴを見ているのでも、リンゴの幻覚を見ているのでも、どちらでも違いはない。現に見ているはずのリンゴも、結局のところある種の幻覚だからである。神経の刺激（あるいはほかの何かの刺激）を通じて興奮させられることで、脳 (あるいはほかの何か) がそういう幻覚を作り上げている、というわけである。科学的な測定器具に関しても事態は変わらない。幻覚である。このようなわけで、もはや真である心的表象と、偽である心的表象とを区別することはできないのである」(173)。
ガブリエルは、心的表象主義では、「真である心的表象」と「偽である心的表象」を、区別することはできず、現実に緑色のリンゴの知覚とその幻覚は異なっているのに、両者を区別できないと批判する。なぜならこの理論によると、両者はともに幻覚でしかないからである。しかし、心的表象主義でも、両者、現実に知覚していることと単なる幻覚とを区別していて、この点は少しミスリーディングであるように思える。心的表象主義は、知覚の因果説(causal theory of perception) を前提しており、現実の知覚が実際に外的な作用によって成立しているのに対して、幻覚や夢は単なる身体内の生理的な異常によって生み出される知覚でしかないとして区別するからである。
ともかくも、ガブリエルが言いたいのは、「わたしが緑色のリンゴを知覚しているのであれば、そこにあるのは緑色のリンゴにほかならない」(174) ということ、「わたしたちが知覚しているのは、果物鉢に盛られたリンゴであって、リンゴの視覚的模像 (Abbild) などではない」(同前) ということである。我々は、「リンゴ」を見ているのであって、「リンゴの像」を見ているのではないと言うのである。

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ガブリエルの新しい実在論は、現象と物自体を区別しない。新しい実在論のポイントは、「物それ自体が多様な仕方で現象するということである。それらの現象のいずれもが、それ自身、一つひとつの物それ自体にほかならない。その際重要なのは、どのような意味の場に現象するかということである。現象する仕方が複数あるからといって、それが幻想だということにはならない。現象とは別に存在するハードな事実がこの現実をなしているのではなく、いわばさまざまな物それ自体とその現象とがともにこの現実をなしているのである。そのさい、それぞれの現象はいずれも物それ自体である」(175)。ヴェズーヴィオ山そのものとともに、ヴェズーヴィオ山のさまざまな現れも、同様にヴェズーヴィオ山そのものなのである。

５．「新しい実在論̶̶意味の場の存在論」をどう考えるか
以上我々は、マルクス・ガブリエルの「新しい実在論̶̶意味の場の存在論」を見てきたが、この実在論をどのように考えればよいのであろうか。本論の冒頭でも触れたように、「新
しい実在論が想定するのは、わたしたちの思考対象となるさまざまな事実が現実に存在しているのはもちろん、それと同じ権利で、それらの事実についてのわたしたちの思考も現実に存在している、ということ」(15) である。通常、実在論は、観念論やメイヤスーの言う「相関主義」が意識や思考から独立した存在の実在を認めないのに対して、意識や思考から独立の実在の存在を認める立場であるが、ガブリエルの「新しい実在論（＝意味の場の存在論）」
は、意識から独立の実在の存在とともに、心の存在だけではなくその心によって思い描かれる世界の存在を認めるのである。
しかし意識から独立に存在するということでの存在と、意識によって思い描かれたものの存在ということが、同じように「存在」と言われるのは、どうであろうか。ガブリエルは、
両者はそれぞれの意味の場が異なるのであって、どちらも意味の場に現れるという意味で、存在していると言うのであるが、哲学において実在論ということで議論されてきたのは、意識からの独立の存在を認めるかどうかをめぐってであって、意識の中に存在するということをもって実在論を唱える論者は、バークリなどの観念論者を除いて、誰もいないであろう。
我々が感覚を通して知覚する果物鉢に盛られたリンゴや、向こうに見える山々や民家、夜空の星々、銀河団、それらを構成する原子や分子など、物質的な諸事物は意識から独立に存在するし、国家や民主主義、株式会社や諸法規、負債などの社会的な存在も人間によって構築されたものであっても意識から独立に存在する。そしてさまざまな文学作品や映画、絵
画、彫刻などの芸術作品も意識から独立に現実に存在する。しかし、詩や小説、映画などによって描かれた世界は、ガブリエルにおいては、それもまた意味の場を構成するのでそこに現れる対象はすべて存在しているということになるが、これらの世界は、詩や小説、映画自体の存在するこの現実の世界と「同じ権利」で存在していると言えるのであろうか。もちろん我々は、詩や小説、演劇や映画、テレビドラマを通して、どんな実体験よりも深く強い感
動や感銘を受けることがあるし、そのことによってその後の人生に大きな影響を受けること

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投稿論文

『総合人間学研究』第 14 号がある。しかし、それはあくまでフィクションの世界を通してであることに違いはない。
ガブリエルは、「想像されているものも存在しているし、想像のうちにだけ存在しているものも多い」(132) と言って、たとえば魔女は『ファウスト』のなかにも、「初期近代の魔女狩り実行者のもっていた表象体系」(133) のなかにも存在していると言うが、「意味の場の存在論」では確かにそう言えても、実在論の展開として果たして真っ当な立論であるのかどうか疑問でしかないと言わざるをえない。
ただ、構築主義にたいする次のような批判は、実在論の展開として面目躍如たる感を強くする。
「わたしたちは今まさに列車で座席についていて、人々が乗り込んでくるのを見ている（認識している）としょう。この場合、人びとが列車に乗り込んでくるということは、ひとつの事実である。ここでの前提として、わたしたちが見ているのは幻覚ではないとしょう。････とすれば、わたしたちの認知機構（この場合、わたしたちの眼）
は、事実の的確な視覚像をもたらしていることになる。こうして目にされて認識されているこの事実は、それ自体として成立している。とはすなわち、この場合には次のことを意味している。仮に、列車に乗り込んでくる人びとを列車内で見ている者がひとりもいなかったとしても、それらの人びとが列車に乗り込んできているという事実に違いはない、ということである。これとまったく同じように、仮にゲーテの『ファウスト』を目にする独文学者がひとりもいなかったとしても、ファウストがグレート
ヒェンを愛するようになったという事実に違いはない」(63)。
「人びとが列車に乗り込んでくるのを見ている（認識している）とき、わたしの隣に座っている女の人も、わたしが見ているのとまったく同じことを見ている。人びとが列車に乗り込んできているという事実にとっては、それを見ているのが彼女なのか、
わたしなのかは問題ではない。
すでに見たように、認識が行われること、つまり認識のプロセスは構築物であると言えるかもしれない、たしかに、隣席の女の人にしても、わたしにしても、脳や感覚器官をもっていなかったら、人びとが列車に乗り込んでくるのを認識することはできない。しかし、認識のプロセスが構築物であり、構築主義者によってある程度は適切に再構築されるものだと主張しうるとしても（わたし自身はこれも疑いたいと思っているが）、それで事実が存在しないと証明されたことにはならない。
つまり、認識のプロセスの条件は、ほとんどの場合、認識されるものの条件とは区別されるということである。わたしが車窓から外を眺めていること、眼を閉じてはいな
いことは、人びとが列車に乗り込んでくるのをわたしが見ることの条件である。これにたいして、列車が停まっていること、車両のドアが開いていることは、この人びとが列車に乗り込んでくることの条件である。この人びとはわたしが見ているから列車に乗り込んでくるのではない。むしろ、この人びとが列車に乗り込んでくるから、わ38

『総合人間学研究』第 14 号

投稿論文

たしがそれを見ているのである。この人びとは、わたしの意識や脳ではなく、ほかな
らぬ列車に乗り込んできているのである」(66-67)。
認識のプロセスの条件は、認識されるものの条件とは区別されるということである。これは、真性の実在論の主張である。

注(1) Markus Gabriel(2013) Warum es die Welt nicht gibt, Berlin: Ullstein, マルクス・ガブリエル(2018)『なぜ世界は存在しないのか』清水一浩訳、講談社選書メチエ。本書からの引用は、本文中に翻訳の頁数を記す。但し訳文は、「です・ます」調を「である」調に換えている。

(2) Markus Gabriel(2015) Fields of Sense: A New Realist Ontology, Edinburgh University Press,p.187。
本書からの引用は、本文中に FS. の後にその頁数を記す。
(3) Markus Gabriel, op.cit., p.8。なお、内容は同じであるが、「新しい存在論的実在論 (new ontologicalrealism)」（Gabriel, op.cit., 10）と称されることもある。
(4) 邦訳は、Sinn をフレーゲの通常の訳である「意義」ではなく「意味」と訳し、したがって Sinnfeld
を「意味の場」と訳しており、本稿でもこの訳に従いたい。英語表記 fields of sense についても同様である。Bedeutung についても邦訳に従い「意義」と訳す。
(5) G. フレーゲ (1988)『フレーゲ哲学論集』藤村龍雄訳、岩波書店、33〜63 頁。なお、先にも述べたように、本稿では、Sinn をフレーゲの通常の訳である「意義」ではなく「意味」と訳し、Bedeutung を「意義」と訳す。
［こうの

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かつひこ／京都産業大学名誉教授／哲学］