『総合人間学』第 8 号

2014 年 9 月

人間を問うことの現代的意味
Modern Significance of Inquiring into the Existence of Human Beings
片山善博

KATAYAMA, Yoshihiro1「人間とは何か」という問い「人間とは何か」という問いは，古くはソクラテ「社会と社会が生み出す奢侈から，学問，技術，スの「汝自身を知れ」が有名であるし，近代では，商業，文学，さらに産業を花咲かせ，国家を富まさまざまな自然法論者たちが大いに論じたところでせ，滅ぼすあの無益なものすべてが生まれる。

ある。これは，カントや，ヘーゲル哲学の基本にあ（中略）産業と技術が広がり花咲くにつれて，耕る問いであるし，ハイデガーの「現存在」も，サル作者は軽蔑され，奢侈を維持するために必要な税トルの「実存」も，ある意味，人間とは何かを問うを課せられ，一生を労働と飢えのあいだで送らざたものである。現代哲学の「他者論」や「承認論」

るをえなくなり，畑を捨てて，都市へもたらすべなども「人間とは何か」という問いと深く結び付いきパンを，都市へ探しに行くのである。」（ルソーている。

／原好男訳 1991：294-295）

このように「人間とは何か」という問いは，歴史貫通的に存在した問いであるともいえる。と同時に，遅れた政治体制による支配と，商業社会の発展とそれを問わざるをえないような社会的・歴史的文脈いう文明化のもとで，一部の特権階級が大多数の民が存在する。たとえば，ホッブズやロック，ルソー

衆を支配し，富を集中させるという不平等は，正当たちは，ピューリタン革命期や名誉革命期のイギリ化できないし，そうすべきではないとルソーは考えス，フランス革命前夜のフランスの時代状況のなかている。しかし，このことは「人間とは何か」を問で人間とは何かを問い，新しい社会構想と結び付けうことなしには証明されない。「自己保存への関心た。「人間とは何か」という問いは本質的に，社会（自己愛）」と「憐みの情」に人間の本性を認める的・歴史的な課題と結び付く。その問いの答えのなことによって，社会の不平等は不正となるのであり，かに時代を診断しうるような，なんらかの目的や本そうした不正が正当化された文明の段階（社会状態）質を想定することを含んでいるからである。人間とにいたって人間の本性がいかに変質したのかというは，さまざまな仕方で貶められているが，本来「こことも浮き彫りになる。こうして人間の本性にかなのようなものであるはずだ」というものを普遍的なった（自由と平等に根差した）あるべき社会の構想基準として，彼らは自らの時代を診断し，その時代が不平等な現実と対置される形でなされるのである。の課題に立ち向かっていったのである。たとえば，このような形で「人間とは何か」を問うということ

ルソーは『人間不平等起源論』の注でつぎのように，は，この問いそのものが時代性や歴史性をもった問文明国の状況について述べている。

いであるということを示すものである。

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Ⅰ〈3.11〉後―人間関係を問い直す「人間を問うことの現代的意味」

しかし，他方で，こうした「人間とは何か」とい簡単に破壊されてしまうし，そうした状況においてう問いは，人間の本性（本質）を規定することにな生き延びる力は，こうしたシステムに全面的に依存るため，その本質に合わない存在を排除することにしているが故に，容易に失われてしまうのである。

もつながる恐れがある。たとえば，「人間とは理性

そもそもこうした災害においては，あるものは生き，的動物である」とか「人間とは政治的動物である」

あるものは傷つき，あるものは死ぬという，偶然性といったように人間を定義するとき，理性的であろのなかへと人間存在を巻き込むのである。災害はそうとしない人間や政治的かかわりをもとうとしない

うした偶然性（根源的には人間の生老病死）に左右人間，あるいはそうすることが許されない人間は，されざるをえない人間のありようを露呈させるので人間の共同体から排除される。「人間とは何か」とある。

いう問いは，どうしてもこうした形にならざるをえ私たちは自らが脆弱であることを認めたうえで，ない。しかしながら，このことを通して，排除されそこから人間の在り方を考えていくべきではないか。

た側の視点から改めて「人間とは何か」を問うこと無限に成長していく〈生〉を人間の生のモデルにすも可能となる。「「人間とは何か」という問い」は，るのではなく，有限性や偶然性に左右される〈生〉，特定の社会的・歴史的条件のもとで，普遍的な人間老いや病気，死を含みもつ〈生〉の在り方をモデル本性を探究するという形で提示されるのであるが，に考えていくべきではないか。

そのことによって逆に，人間本性を具体的に（つま近代社会はさまざまな仕方で，たしかに人間の脆り形式的にではなく），実質的な問題を視野に入れ弱さや環境の脆弱さを克服する試みを行ってきた。て，探究することができるのである。その意味にお偶然性に支配される自然に対しては，科学技術によいて，この問いは，現代においても十分意味のあるってそれを制御することを目指してきたし，人間の問いであると考える。では，現代においてこの問い身体（病気など）に対しては医療技術による制御をはどのような形で，問われるのであろうか。

試みてきた。人間の生活に対しては，さまざまな法制度や社会整備によってある種の安定性をもたらし

2

3.11 から考えたことてきた。そのことによって，人間の脆弱さは見えに

3.11 の大震災，原発事故が教えてくれたことのくくなったというか，社会から隠ぺい化された。た

一つは，日常生活がいかに脆弱であったかというこ

とえば，人の死は「死のタブー化」（キューブラとがあった。私たちの日常の生活は，震災などで容ー・ロス）という形で病院に隔離され社会から見え易に非日常へと転換しうる。そして一旦そうした事にくくなった。近代の思想家たちは，自立した個人態が起これば，私たちの生そのものが脅かされる。

を社会の基礎に置き，そうした個人のふるまいからたとえば，鷲田が指摘するように，ソーシャル・サ社会の成り立ちを説明することを試みたが，こうしービスのシステムに依存している現在の日本の社会た考え方に一定の説得性を与えることができたのも，において，そのサービスが一旦停止されると，相互近代において偶然性を制御するという克服の試みがに扶助する個々の能力が欠けていることが浮き彫りある程度成功したためであろう。にされる（鷲田 2012）。相互扶助によって成り立つ社会の基本構造そのものは，こうした災害によって，しかしながら，そうした試みに限界が来ているよ
うに見える。

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そこで，自然とは何か，とくに人間の基盤としてのである以上，客観化できない自然の多様性や偶然の自然とは何かについて，改めて考えてみよう。近性を積極的に認めていくことが重要ではないのか。

代社会は，「自然に従い自然を利用せよ（自然を対そのことは同時に，自然を完全に制御することの不象化し，自然の法則を用いて，自然を操作，支配せ可能性と，そうした自然を基盤にもつ人間に対して，よ）」という考え方に導かれて，発展してきた面も科学技術や社会制度は十分機能しないということをある。この自然を対象化し，支配するという考え方認めることでもある。

は，機械論的な自然観に裏打ちされている。この機カントは，『判断力批判』で自然を客観的に説明

械論的自然観は，デカルトの二元論（精神と物体をするためには，分析的な思考による物事を規定する明確に分離する）によって根拠づけられ，現代にお判断力（普遍的な概念に従って特殊を規定すること）いても有力な自然の捉え方となっている。他方で，が必要であるという。客観的に説明しようとするこ生気論や物活論などの有機体論も古くからあるが，とこそは自然科学者の自然に対する態度であるとい有機体そのものが機械化された有機体として説明さう。これに対して，自然を目的にかなったものとしれる形で機械論的考え方に還元されていった（複雑て説明するのが，反省的な判断力であるという。そであるにしても分析可能なもの，つまり概念化されの判断においては，自然は生き生きとした形で示さた世界として）。こうしたなかで，人間の身体につれるという。これは，自然研究者が自然を見るときいても，管理化や監視化が進行している。生殖医療の態度であると，カントは述べるのであるが，この技術の発達や遺伝子研究などによる人間の身体の機ことは，自然科学者にとっても有益でもあるという。

械論的な説明もなされるようになった。こうして近

確かに，なにかを研究する際に，私たちは事象の背代科学は，人間を管理の対象とし，人間を分割可能

後になにかの目的を想定する。偶然的なもの，例外とし，心ですら操作の対象とするようになっている。

的なものを，単なる例外として扱うのではなく，な

しかし 3.11 において，こうした試みが，限界をにかの意味あるものとして考えていこうとする。つもつことをはっきりと示したのではないか。そして，まりそれらのものを目的にかなったものと考えよう

自然を対象化し支配するという考え方そのものがそとする。

もそも不可能であったということではないか。科学

機械論的に捉えられない自然の意図や目的を自然者たち（もちろんすべてではないが）は，その自然のなかに想定することで，自然の個々の偶然性が例の制御不可能性を見ようとしなかった（あるいは見外ではなく，目的にかなったものと考えられうる。

たとしても，別の力が働いて見ないようにしていた）カントは『判断力批判』で，個物を普遍的な概念をのではないか。しかし，操作できるという前提にた通して見るのではなく，個物を通して見ている者がって，安全だということをこれまで言ってきた科学

自分のなかに理念的なものを感じ，それをもとに個者たちの態度は，科学的な態度ではない。むしろ制物を判断する能力を反省的判断力と呼んでいるが，御できない偶然なものを認めながら自然の在り方をそのような判断を可能にするような感性を磨いてい探っていくことにこそ，科学者の科学的な態度があくことが人間の自己形成だと考えている。この判断るのではないか。自然は，客観的に把握しようとしは自由で自発的な判断であり，こうした自発性や自てもできない（絶えず偶然的な要素が生まれる）も由な感性に基づく判断こそが，人間を倫理的なもの

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Ⅰ〈3.11〉後―人間関係を問い直すへと向上させる土壌となるとカントは考えている。

「人間を問うことの現代的意味」

カントは，『判断力批判』で判断力を「あらゆる他者の立場で考える」ことだといっている。これは，「美に対する賛嘆と，これほど多様な自然の諸目

他者の固有性を認めるということであると同時に，的による感動とは，熟慮する心の持ち主が世界のそうした他者の立場を自己の判断の基準に据えると理性的創始者について明晰な表象を持つ以前に，いうことである。これを美（感）的な判断力としてすでに感じ取ることができる。そしてこの賛嘆と考えると，その判断力の基準となるものは，悟性

感動は，ある宗教的な感情に類似したものをそれ（概念の能力）と構想力（想像力の働き）を活気づ自身で持っている。従って賛嘆と感動は，たんなかせる合目的的な理念である。そしてそのもとで，る理論的観察が引き起こしうる関心よりも，遙か構想力は概念（客観的な概念）を突き崩し，概念をに多くの関心と結び付いている。賛嘆を熾させる

構想力の拡張のために用いることができる。客観的場合には，それらは，まず道徳的な判定の仕方とな（概念をもとにした）認識が〈個別の固有性（概類似的な判定の仕方によって道徳的感情（我々に念に包摂されるので）〉を消去してしまうのに対し未知の原因に対する感謝と畏敬の）に働きかけ，て，この種の美（感）的な判断は，あくまで〈個別それ故道徳的諸理念を喚起することによって心にの固有性〉を否定せず，むしろ〈個別の固有性〉を働きかけるように思われる。」（カント／牧野英二

承認することを通して，その固有性の根拠となる理訳念を見出すことができる。個別と普遍の関係で考え

1999：182-183）

ると，個別の外にある普遍（概念）から個別を説明
3

現代において人間を問うことの意味することではなく，個別との関係を通して自分のな現代社会に生きる私たちにとって 2 節で述べたよ

かに普遍（理念）を見出すことである。全体（公）うな偶然性をはらんだ，制御不能な自然を基盤としと個（私）は区別されなければならないが，全体とた人間観が新たに構築されなければならないだろう。

いうのは，個別の外部に確固としてあるものではな

それは，偶然的なものに左右されざるをえない人間

く，個別との関係の中で個別を生き生きと活性化さの在り方である。そうした偶然的なものを排除するせることのなかにあるとされる。のではなく，そうした偶然的なものと向き合っていこうした判断力（美（感）的・反省的判断力）のくことができる人間とそうした人間が豊かに生きう

対象を自然に限定せずに，人間社会に向けることもる社会が構想されなければならない。そして，そうできるのではないか。たとえば，人間社会のなかに，した偶然的なものになんらかの必然性を与えていく人間社会の多様性を尊重する原理（目的）を想定すことができるのが人間存在であるのではないだろう

ることはできないだろうか。異なる在り方（社会のか。それは，人間が自然と調和していく生き方を求中で排除されている人々：たとえば障害者）も，そめることであるだろうし，人間が相互に承認しあえれが自然の目的にかなっているものとしてだけでなる生き方を求めることであるだろう。相互に承認しく，社会の目的にもかなっているかけがえのない存あえるということは，ある存在を偶然的なものとし在者として捉えることはできないだろうか。そのたて排除することではなく，人間存在の豊穣化にとっめには，美（感）的な判断力の基礎となる感受性がて欠かせないものとして認めていくことである。

育ちやすい環境を作っていかなければならないだろ

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う。そうした環境において，人間の自己形成（あるいと自分は承認されないので）ためは，相手の存在いは自由の理念に基づいた教育）は可能となろう。

を承認することが必要であり，そしてその相手の存ヘーゲルに，相互承認という考え方があるが，こ在を承認するためには，自己の自由をどこまでも否の考え方は，自己の成り立ちには必然的に他者の存定しなければならない。つまり自己は徹底して受動在が不可欠であるということを前提としている。私的な存在とならなければいけない。受動的になる，が自由であるためには他者からの承認が不可欠であ

つまり，自らを客体化することが，他者の存在を主る。これは，他者の側からしても同じことであり，体化することにつながるからである。そうして他者

私の他者を承認する活動抜きには他者は自由足りえは他者として存在することになるが，そのとき，相ないということである。ただし，こうしたことを自互承認の条件がそろうことになる。しかしこれらの己も他者もはじめから自覚しているわけではない。

行いはあくまで自己の側の一方的な行為にすぎない。

最初は，他者を排除する形で私は自由であろうとす

しかし，そこにおいて人間は徹底した受動性を経験る。そこで承認をめぐって私は他者との命がけの闘するのであり，徹底した自己との対話（対話の相手争に至る。しかしながら，私は，闘争に負ければ自である自己は徹底して他者でなければならないので）由でありえないし，勝ったとしても相手は存在しなを経験することになる。近代的な倫理からは排除さいのだから，自由でありえない。生死をかけた闘争れていた存在しない他者（かつて存在した，あるいでは，どちらにしても人間は自由を獲得できないのはいまだ存在しない他者）をも組み入れた共生の人である。自らが自由であるためには，他者から承認間学も必要となっているのではないか。

してもらうことが不可欠であり，そのためには自らが他者の存在を承認しなければならない。こうした参考文献

相互的な承認活動が人間の自立や自由にとって不可

ルソー／原好男訳（1991）「人間不平等起源論」『社欠であるとヘーゲルは説いている。もちろん具体的には，倫理的な規範や法制度などを考慮に入れなければならないが，人間は相互的な承認活動を通して，互いに自分の自由を獲得することができる。
こうした考え方は，人間と人間の間にある差別や会契約論・人間不平等起源論』白水社
鷲田清一（2012）『語りきれないこと―危機と傷みの哲学』角川学芸出版
カント／牧野英二訳（1999）『判断力批判（下）カント全集 9』岩波書店

抑圧を問い直すために必要な観点である。しかしながら，他方で，存在しない他者との倫理的な関係をめぐる議論も必要であると考える。原発事故や自然破壊は現在存在しない未来の世代に多大の影響を与える。あるいは亡くなった人々に対する倫理的な責任はどのように考えたらよいのか。存在しない者との相互承認をどのように考えたらよいのか。ヘーゲ
ルの考え方を突き詰めれば（ヘーゲルを逸脱することにもなるが），相手の自由を確保する（そうしな

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