昇 華 と 倫 理
伊 藤 正 博いると言ってよい。また実際、それは論証できるような

はじめにものでもない。にもかかわらずこの命題は、歴史の進展
につれて明証的真理としての地位に昇りつめ、フランス

以下では、今日の倫理的な諸問題を考えるうえで見過人権宣言、アメリカ独立宣言などにおける「権利におけごしにできない問題提起が精神分析の立場からなされてる平等」という主張の根拠と見なされることになる。

いることを明らかにしたい。そのために次のように議論

それは、デカルトの狙いどおりの展開だったのかもしを進める。まず、デカルトの『方法序説』の読解を通しれない。けれども、デカルトの狙いがどこにあったかとて、どのような意味で彼が近代哲学の「父」として位置いう仕方で問いを立てても、あまり意味がないだろう。

づけられるのかを確認する。その上で、彼の「子供たち」というのも、『方法序説』にそのような隠された狙いが読の時代が抱えもつ構造上の問題をフロイトが取り出してみ取れるにしても、その場合、その狙いは単に検閲者の見せたこと、および、ラカンがその仕事を受け継ぎ、問目から隠されているだけでなく、凡庸な読者の目からもいの立て方を改めることによって、フロイトの思想を今隠されているということになる。そしてその凡庸な読者日に甦らせたことを明らかにしたい。

とは、誰よりもまずデカルト自身のことだったかもしれないからである。だから問われるべきは、デカルトの戦

1 『方法序説』冒頭の命題

略的意図が働いていたか否かにかかわらず、テクストが結果として含むことになった「狙い」である。
『方法序説』

デカルトは、あたかも周知の事実に触れるかのようには実際、そのような「狙い」を持っているとしか言いよ

さりげなく、『方法序説』の冒頭に「良識（bon sens）はうのないテクストである。そしてその「狙い」は、デカ

この世でもっとも公平に配分されているものである」とルトが冒頭の命題を後に続く議論に接ぎ木した「方法」「根拠」として彼が示すのは、「誰いう命題を置く(1)。そのから生じている。以下にまず、それがどのような「方法」

でも自分は十分な良識を与えられていると考えており、であったかを見てみよう。

ほかのことでは不平不満のかたまりのような人々でさえ、他人が自分よりたくさんの良識をもらっていると言って

2

接ぎ木の「方法」(2) という冗談が一つと、人間の形騒ぎ立てたりはしない」

相は理性的霊魂であるという、すぐあとでこきおろすこ

デカルトは『方法序説』第二部で、社会改革に関するとになるスコラ哲学の公式見解への参照とだけである。

自らの見解を表明している。彼はまず、建築から都市設だからこの命題は、根拠なしの断言として投げ出されて計、法律へと類推を進め、一人の建築家の手に成る建物、

一人の技術者の設計した都市、一人の立法者の作った法められるのが望ましい、という結論に落ち着く。なお、律のほうが、多数の人々が関わり、修復を重ねたものよ

そのような改革は各人各様の自己改革を通して達成されりも優れている場合が多いと指摘する。続いて彼は、学るほかないとデカルトは考えており、彼が『方法序説』

問、教育にあっても事情は同様であるとし、一人の良識を書いた目的も、「各人の理性を正しく導くために各人がある人間による推論のほうが書物から得られる知識より従わなければならない方法を教えることではなく、単にも真理に近く、また、もしわたしたちが生まれたときか

私の理性を正しく導くために私がどんなふうに努力したらすぐに理性を働かせ、理性のみによって導かれていた(8)と彼は言う。デカルトのかを読者に供することにある」

ならば、さまざまな欲望（appétits）や教師に導かれるよ

結論は要するに、各人が自分の理性を正しく導くことがりも正しい判断ができただろうと言う。読者はこのデカできるよう自己改革に努めて、もはや「もめ事を引き起ルトの議論から、その結論として、それゆえ学問も国家こしたがる、落ち着きのない連中」ではなくなった暁に、も理性にしたがって建て直されるべきだ、という基本的

おのずから理性に従った国家の建て直しが成就されるだ

見解が導き出されることを期待するだろう。

ろう、というものである。

だが彼はそれを明言せず、直ぐさま論調を弱めてしま

この議論から何が読み取れるだろうか。まず気づかれう。すなわち、上の議論に続けてデカルトは、古い建物

るのは、各人がみずからの理性を正しく導くならば結果を取り壊して新しく建て直す場合を取り上げはするもの

として全員一致の状態が実現するはずだという確信に基の、一つの都市全体を改造するためにその都市の建物をづく議論の組み立てが、カントの『人倫の形而上学の基全部取り壊すといった例は見ないが、個人が改築のため礎づけ』における「目的の国」をめぐる議論の場合とよに自分の家を取り壊すのはよく見られることだと指摘すく似ているということだろう。ただしデカルトにあってる。そして国家、学問へと類推を進めて、「国家をその基は理性の実力への信頼がカントよりもはるかに厚いこと礎から変えたり、打倒して建て直したり、といった仕方はいうまでもない。理性の限界を検証したカントにあっで国家を改革する企画や、学問の体系やそれを教えるたては、「自然の国」と「目的の国」との一致・調和は当て

めに学校のなかに確立された秩序を建て直す企画を、一にならず、したがって「目的の国」は「単に可能である(3)と戒め、だから自分の場
個人で行うのは不当なことだ」(9)と考えられるのに対して、デカルトにあっにすぎない」

合も、「私の企画は、私自身の考えの建て直しを試み、私ては、自然の秩序を認識しうる理性は同時にまた情念だけに属する基礎の上に建設するということより先には（passions de l’âme）を自由に制御しうる理性でもある。

決して広げられなかった」(4)と強調する。

それゆえ自然諸科学の進歩と浸透はおのずから社会改革議論をトーン・ダウンさせたことについてデカルトは、における各人の見解の一致へと導くと予想され、『方法序

社会組織の抜本的な改革に着手しても、「もめ事を引き起説』の冒頭の命題が真であるならば、国家の建て直しはこしたがる、落ち着きのない連中（humeurs）」(5)のせい

十分に実現可能だということになる。

で、結局は単なる体制崩壊をもたらすだけに終わってしけれどもデカルトの見通しが楽観的であるのは、そのまうだろうから、という説明を与えている。そのような形式の上でのことでしかない。たとえ万人が公平に理性連中がいるかぎり、「公的機関がもつ不完全性は、大抵のを配分されているということを認めたとしても、万人が(6)と彼は言う。そうい場合、その変革よりも耐えやすい」

理性を正しく導くことができるようになる日を待つというわけでデカルトの見解は、「山々の間を縫う道が人々のうのは、あたかも百年河清を俟つかのような気の長い話

行き来につれて少しづつ平らで便利になり、真っすぐにである。誰よりもデカルト自身がそれをよく承知してい行こうとして急斜面を上り下りするよりも、その道を行たことは、彼のオランダへの隠棲が雄弁に物語っている。

(7)のと同じように、社会改革
ったほうがずっとよくなる」

社会改革はデカルトが遠い未来に託した夢でしかなく、も慣用（l’usage）による矯正という 回路をたどって進

現実の彼は「ただひとり闇の中を歩く人間」(10)のように

生きるほかなかった。しかしそれは逆に言えば、そのよのイメージへと横滑りする。それは、平等な主権者たち

うな夢なしにはデカルトは闇の中を一人で進むことがでから成る社会、つまり市民社会にほかならない。こうしきなかったということでもある。そう考えると、『方法序て錯覚によって導かれるイメージの横滑りを通して、市説』の冒頭の命題は、カントにおける実践理性の要請に

民社会の理想的モデルが出現する。しかしこのイメージ

限りなく近づく。いいかえれば、冒頭の命題に事実といもまたデカルトが直接提示したものではなく、第二部のう地位を与えることは、デカルトの哲学にとっての「アナロジーをいつまでも引きずっている読者の脳裏に浮け」だということになる。

かぶ幻想でしかないことはいうまでもない。

けれどもここで、上に見た『方法序説』第二部の議論

要約しよう。デカルトは冒頭の命題を社会改革に関すには一種の論理上のトリックが含まれているということ

る楽観的な見通しときわめて温和な提案とに結びつける。

を指摘しなければならない。デカルトはそこで、建築かだが、それは明らかに深い断念に裏打ちされた発言でしら国家、学問へとアナロジーを広げるという仕方で議論かない。彼が直接的に示すのはそれだけである。ところを進めることによって、国家の体制も学問の体系も同じがその一方で、彼が示唆した学問の体系と国家の体制とメンバーによって構築されるかのような錯覚へと読者をのアナロジーにしたがって、その「空白の項」を埋めて導いているのである。この錯覚を第四部以下の議論と結ゆくと、冒頭の命題は明証的真理に昇格し、市民社会のびつけるならば、さらに、理性的認識を通して自然界と理想的モデルが出現する。そこで読者はいきおい、このいう共通の「客観的現実」を分かちもつことが人間の社「空白部」を「読んで」しまうことになるが、それがデ会性の基礎であるかのような錯覚へと読者は導かれる。

カルトの意図的にこしらえた空白部であるのか、それとこのとき、『方法序説』の冒頭の命題の主語と述語とを逆もデカルトにあっては抑圧された表象（父の死＝王位の転させた、理性の平等な配分にあずかっている者が人間廃絶、あるいはパスカルの指摘するように神の死）の占である、という命題が成立する。この命題が与えられるめる場所であるのかは分からない。
『方法序説』の冒頭のならば、冒頭の命題はトートロジーとなり、自明の真理

命題が後に続く議論に接ぎ木されるのは、以上のようなであるということになる。こうして「人間を哲学者にす「方法」によってである。

る」（ルソー）というトリックによって、冒頭の命題は「明証的真理」へと格上げされてしまう。ただし先に述べた

3 『方法序説』の「狙い」

ように、わたしたちはそれをデカルトの仕業だと言い切ってしまうわけには行かない。デカルト自身は直接にはでは、このような「方法」から生み出される『方法序何も言っていない。
「人間を哲学者に」してしまうのも、説』の「狙い」とは何だろうか。それは単に読者に暗黙冒頭の命題を「明証的真理」に格上げしてしまうのも、のメッセージを伝えるといったことだけではない。伝え

第二部で用いられたアナロジーを勝手に拡大適用するこられるべきメッセージの内容はアナロジーによって漠然とによって、読者がしてしまうことである。

と指し示されているだけである。しかも、そのアナロジだが、学問と国家のアナロジーから導き出されるのは、ーに沿って読むことが著者の意図に即したことなのかど

それだけではない。デカルトは第六部において学問の体

うかも分からない。ということはつまり、『方法序説』の系に関して、互いに離れた環境に置かれた自然研究者たメッセージをそこに存在させているのは、示唆されたア

ちが各自の場所で各自のテーマに専念することを通してナロジーを勝手に推し進めて想像上の空白部を見いだし、諸科学の体系的総合という共同の事業を推進する、とい

その空白部を読んでしまう読者自身だということである。

う美しいイメージを提出する(11)。この自立的な研究者たすなわち読者は、自分でメッセージを作成し、送付してちの共同事業というイメージは、学問の体系から国家のいながら、そのことに気づかず、自分のことを単なる受体制へと類推が進められるとともに、一つの理想的社会

け取り手だと思い込んでいるのである。
『方法序説』のひとまずの「狙い」は、このような読み方へと読者を引き実」だということになる。以上のような仕方で、読者を込むこと、つまり、読者自身がわれ知らず作り出すテク

新しい自我へと誘い込み、この自我にとって冒頭の命題

ストと、こっそり入れ替わってしまうことにある。だが、が出発点に置かれた「事実」となるようにすること、こ

それだけではない。そのような入れ替わりを通して、デれこそが『方法序説』の本当の「狙い」である。

カルトにとっては「 け」でしかなかったものを、読者にとって疑問の余地のない「事実」へと移し替えること

4

市民的コギトのパラドクス(12)

本当の「狙い」はここにある。
説明しよう。読者が受け取るメッセージは、なるほど周知のとおり、歴史は『方法序説』の狙いどおりに進アナロジーが指し示すところに現れるものではあるが、んだ。もっとも、『方法序説』自身がどれほどの役割をそ

アナロジーそれ自体はメッセージが入るべき空白部を提こで演じたのかは定かではない。当の『方法序説』の「狙示するだけである。だから読者がまず出会うのは、「統合い」もまた、大きな時代思潮の中で、その単なる一つのされた学問の体系という理想的イメージと一対一に対応波として生み出されたものにすぎないのである。それよする理想的な社会体制のイメージによって空白部を埋めりも興味深いのは、冒頭の命題を「事実」に転化させるよ」といった指示である。それは同時にまた、「断念さのはどのような精神的メカニズムであるのかということ

れ、抑圧されたデカルトの欲望にしたがって、つまりデを、『方法序説』の「狙い」が明らかにしているというこ

カルトが書きたくても書けなかった内容によって、空白とである。すなわち、それを「事実」として見いだす自部を埋めよ」という指示でもある。この指示にしたがっ我は、ただ単にデカルトが顕在的に述べているような理て、デカルトの理想としたであろうイメージを空白部に性的精神としてのコギトであるというだけではない。い投入することによって、はじめて読者が受け取るべきメや、むしろ、それはデカルトの言うような理性的精神とッセージは成立する。しかし「デカルトの理想としたでしてのコギトではない、と言い切ったほうがよい。といあろうイメージ」は、読者自身の理想とするイメージをうのもそれは、理性的精神としてのコギトへの同一化を用いて復元するしかない。そのため読者は、空白部を埋通して成立する自我だからである。すなわち、この自我めるという手続きを踏むことによって、デカルトが抱いが成り立つためには、その理想的なモデルとなるイメーたと想定されるイメージと読者自身が抱くイメージとがジが提示されなければならない。そこに自分の姿を認め一つに融合したイメージ（理想的な学問の体系と社会体ることによって、わたしはわたしになることができるの制、およびそれらの共通の担い手としてのコギト）が映である。だが「わたしがわたしである」ために、そのよる、一種の魔法の鏡を覗きこまされることになる。このうなイメージを必要とするのは、もともとわたしがそのとき『方法序説』は、この鏡に映るイメージへとナルシイメージではなかったからである。そこには隔たりがあ

シズム的に同一化するようにと、そして、断念され、抑る。この隔たりの「解消」の上に自我は成り立っている。

圧されたデカルトの欲望へと同一化するようにと、読者

ところが隔たりを「解消」する作業には、隔たりを際立を誘惑する。そして読者がこの誘惑に屈して「公平に理たせる諸要素をもみ消し、さらに、もみ消し工作の痕跡性を配分された、平等な主権者」という同胞のイメージをもみ消すという手続きが含まれている。この手続きをを自分の姿として取り入れるならば、ここに一つの新し経て、はじめてわたしは、理想的なイメージを鏡に映っい自我が誕生することになる。そして、この自我にとった自らの姿として「発見」する。いいかえれば、イメーては、学問と国家とのアナロジーは世界の構成原理であジとわたしとの同一性を、初めからあった「事実」としり、このアナロジーが論理的に要請する「万人が理性のて「確認」する。
「万人が理性の平等な配分にあずかって平等な配分にあずかっている」という想定は、いまや「わいる」という「事実」を必要とし、「事実」として成立さたしがわたしである」ために必須の前提条件をなす「事せるのは、このような自我、すなわちナルシシズム的な同一化を通して成立する自我である。

を通して新しい自我を「生み出す」ことにあった。次のナルシシズム的な同一化を通して成立する自我は、み時代の啓蒙思想家たちは、ナルシシズム的に結びついたずからの理想的なイメージをおびやかす諸要素を絶えず自我たちから成る共同体を基本的モデルとして社会理論排除することによって辛うじて支えられる、不安定な存を立てている。その意味において、デカルトが新しい父

在でしかない。なによりも、理想的なイメージからの隔親（＝近代哲学の「父」）と見なされたのは仕方のないこたりが明らかにされるということは、この自我にとってとだった。しかしながら『方法序説』には、それが持つ致命的なスキャンダルである。そのような自我の上には、「生み出す」という「狙い」のゆえに、かえってその「狙今度はこの「事実」の事実性を守ることが、重い課題とい」に反して、父と子とは別の人間であるということをしてのしかかってくる。平等性という契機が強調されな際立たせているという側面がある。すなわち、孤独の淵ければならないのは、ここにおいてである。すなわち、に沈むことによって見いだされるコギトと、他者という自然科学者たちの「共同」事業の場合には、各人が自立鏡を必要とする自我とでは、そもそも成り立ちが違うとしていることが結果として平等性を実現していたのに対いうことを、『方法序説』はあらかじめ白状しているも同して、「平等な主権者」
たちの場合には、逆に平等性の確然である。この差異が明確化され、自我が「誤認（mécon‐認が各人の存立の前提条件となる。
この課題の重圧は「平

naissance）」の座であることが明らかにされるためには、等な主権者」
をしばしば皮肉なパラドクスへと導く。
「平

フロイトを待たなければならないにしても、その点でデ等な主権者」の一員であるわたしは「万人が理性の平等

カルトには抗弁の余地があるかもしれない。

な配分にあずかっている」という「事実」を脅かす例外者を、たとえば「狂人」を、視野の外に追いやらなけれ5

フロイトによる出発点の変更ばならない。また、わたしと同胞たちとを相互に結びつける友愛（fraternité）という絆は、本質的に対象＝同胞デカルトが「理性」から出発するのに対して、フロイを通しての自分自身への愛であり、疑似同性愛的である

トは「欲動（Trieb）」から出発する。すなわち、幼児期ため、この絆によらない関係、たとえば異性との関係、の多方向的で倒錯的な諸欲動こそが、フロイトにとって子供との関係、死者との関係などは、強引にこの絆に引は「この世でもっとも公平に配分されているもの」であき寄せて解釈できないとすれば、この絆を脅かすものとる。それらの欲動は、それらが遭遇する偶然的な諸要因

して視野の外へ追いやらなければならない。こうして、の違いにしたがって、その後の運命（Schicksal）を分か

わたしが「平等な主権者」の一員であるという「事実」

たれる。その結果として、幼児は長ずるに及んで男性とを守るために、わたしは「狂人」や「女性」を「平等ななったり、女性となったり、神経症者となったり、倒錯

主権者」から控除しなければならなくなる。そしてそれ者となったりする。つまり、人間たちは、どの方向に進は同時に、わたし自身に属する「狂人」や「女性」的なむ可能性も与えられているという意味において出発点をものの控除でもある。
「わたしがわたしである」ために、同じくするが、その後どの方向に進むかは各人各様であ

わたしはわたし自身の一部分を切り捨て、わたしの与りる、というのがフロイトの考えである。そこには特権的知らぬものにしてしまうのである。ナルシシズム的な同な唯一の方向性が認められるわけではない。この考えは、一化を通して成立した自我にとって、これは逃れられな各人がみずからの理性を正しく導くように改めれば、共いパラドクスである。このパラドクスを前にして、ただ通の「良い方向（le bon sens）」へと向き直る、というデ

単に平等思想の不徹底を指摘するだけでは、思想的怠慢

カルトの考えと対照的である。

のそしりを免れないだろう。

フロイトの考えがデカルトの考えと対照的であるわけ

さて、『方法序説』の「狙い」は、デカルトにその意図は、それぞれの発想の背景にどのような具体的な人間像があったかどうかにかかわらず、ナルシシズム的同一化が控えているかを考えて見れば、よくわかる。すなわち

デカルトが近世の自然科学者をモデルとして人間を捉え人の単なる総和と見なしてしまうならば、人々に共有さているのに対して、フロイトは臨床経験の中で出会った

れた「思い込み」に抗う者の方が、かえってドン＝キホ

患者たちを基本的なモデルとして人間を捉えている。フーテになってしまうのである。

ロイトのモデルとなっている人々の中には、たとえばドこのような状況に直面してフロイトが選んだのは、倒ラ（女性）がおり、ハンス（子供）がおり、シュレーバ

錯的なものが近代市民社会の「現実」としての効力を発ー（精神病者）がいるだろう。それらの人々は、先ほど揮するに至った経緯を、心的エネルギーの原初的なあり示した「平等な主権者」のパラドクスにおいて、「万人を方から出発して りなおす、という試みだった。それは、平等な主権者と見なすために」そこから控除される人々

いわば諸欲動から出発する「超越論的演繹」である。たである。つまり、デカルトの側からは明るく照らし出さだし、そこで証明されるのは、倒錯的なものが一つの文れた未来像として見えていた近代という時代の、陰にな化の中で客観的妥当性を認められるに至る「からくり」

った裏側の部分をフロイトは見つめているのである。

であって、その客観的妥当性の「正当な根拠」ではない。

それゆえまた、フロイトの思想はそれを後継している

そのような「演繹」的再構成を通して、社会的現実が抱と自称するアメリカの自我心理学の考えと混同されてはえもつ構造上の問題をその根本から解明するとともに、ならない。自我心理学では患者に対して、分析家の自我

その固く閉じられた殻をこじ開けて、欲動の理論を単なを取り入れて現実への適応性を高めるようにという促し

る神話的仮説という無権利状態から救い出すことがなされる。そこには、「客観的現実」は専ら分析家によ

ロイト自身がそう明言しているわけではないけれども、って把握されており、患者はそれを分析家から学び取ら『ある幻想の未来』、『文化の居心地悪さ』、『人間モーセ

なければならない、という考えが見られる。ところがフと一神教』などの彼の晩年の文化論はその試みであるとロイトは逆に、まさにそのようにして「正常」者に独占言ってよいだろう。

フ

された「現実」の中にこそ問題の根があると見ているのである。そのような「現実」とは、前節で見たように、

6

フロイトの文化論への疑問

ナルシシズム的な自我を核としてその周囲に想像的に構築された「事実」でしかない。

しかしフロイトは、この文化論の大まかな見取り図をけれども、ことはそれほど簡単ではない。歴史は『方示したにすぎない。彼は自分ひとりでそれを完成させる

法序説』の「狙い」どおりに進み、問題の「事実」はすことができるとは思っていなかった。フロイトの企てのでに歴とした社会的現実になっている。それが否応無く成否は、欲動が文化を生み出す原動力に転化する仕組み

わたしたちに適応を迫るのは、貨幣が価値をもつというを説明する「昇華（Sublimierung）」という概念の有効性「事実」が否応無くその事実としての効力をわたしたちにかかっているのだが、彼はこの概念を十分に練りあげの上に及ぼすのと同様である。そのような社会的現実をずに、仕上げを後世に託している。その意味で彼の文化前にして、ただ単にそれが人々に共有された「思い込み」

論は、上に見た『方法序説』におけるデカルトの「 け」に支えられていると指摘するだけでは、何を言ったことを彷彿させる。つまり昇華に事実という地位を与えるこにもならない。それはちょうど、芸術的価値であれ、道とは、フロイトの理論上の「 け」だったということに徳的価値であれ、およそ価値という概念それ自体が貨幣なる。だがフロイトの場合には、わたしたちは次のようの不断の通流を前提として成立したことに気づかないで、な疑問を禁じ得ない。すなわち、彼は昇華という概念を

紙幣は紙切れにすぎないと指摘しても、何の意味もない

操作的に用いることによって、いわば毒をもって毒を制のと同様である。つまり、社会的現実がその中で組織さするという仕方で、近代社会の「現実」を相対化していれる境位（elementum）としてナルシシズム的な自我がるだけではないか、という疑問がそれである。

機能していることに気づかず、近代社会を自立的な諸個説明しよう。フロイトは今世紀初頭に昇華という語を

精神分析へと導入した。彼はこの語に、幼児期の倒錯的ては、彼は懐疑的だったのではないだろうか。プラトン

な諸欲動が非性的な目標へと向け変えられ、芸術的表現

が『 宴』において、エロスがフィロソフィアへと上昇や科学的探求などの文化的業績の原動力へと転化されるする過程を一種の神話としてソクラテスに語らせていること、という意味を与えた。しかし、それはごく少数のように、フロイトもまた、昇華は神話としてしか語りえ

人間にしか見いだされないことだと考えられた。そのたないと考えていたのではないだろうか。だが、そうだとめ当初の昇華概念は、芸術的天才などの個別的な事例にすればフロイトの文化論は、たとえ社会的現実の幻想性適用される、いわば病跡学的な概念にとどまっていた。

を認めさせることができたとしても、当のフロイトの議

ところがフロイトの晩年の文化論にあっては、昇華の概論の信憑性まで、その道連れにしてしまう。すなわち、

念は、力動論的欲動理論と「形而上学的思弁」とを繫ぐ「現実」一般が幻想どうしの間で演じられる権力闘争の蝶番の役割を担わされることになる。そこでは昇華の概産物へと還元される結果、欲動理論それ自身までも、支念は、神話、科学、芸術など、およそ文化的営為一般を配的な幻想に取って代わろうとする今一つの幻想にすぎ根本的に規定する備給様態を意味する概念へと拡張されないものと見なされてしまうのである。

る。つまりフロイトは諸文化のあり方を昇華の歴史的累積として捉え直すのである。

7

ラカンの現実界

この拡張された昇華概念の使用に際してフロイトは、昇華の概念はまだ十分に練り上げられていないと断って

しかしフロイトの文化論・昇華理論が抱える問題の根おくのが常であった。だが、あたかも昇華のメカニズム

は、意外に単純なところに見いだされる。問題は外的現が完全に解明された暁には、力動論的システムに基づい

実と心的現実という二元論への彼の固執から生じている。

て「科学」的に文化の形成を説明することができると確

心的現実という概念は、神経症者が客観的事実と合致し約するかのようなこのエクスキューズは、神話の常套手ない独自の「現実」を生きていることの発見を契機とし段である。実際、そこには次のようなトリックが含まれて導入された。この概念の導入とともに、この領域の「科ている。すなわち、精神分析理論も一つの文化的営為の学」として、精神分析理論は出発する。だがこの出発の達成である以上、この理論は、この理論自身を昇華の産時点で、すでに最初に立てた二元論は危機に瀕している。

物と見なされなければならない。つまり、神話、芸術、

すなわち、神経症者だけでなく万人がそれぞれ固有の主科学も昇華の産物なら、それらを昇華の産物として位置

観的・心的現実を生きていると言うのなら、その外部にづける精神分析理論も昇華の産物だということになる。

客観的な現実を立てる権限を精神分析はどこから得てい精神分析の優位はただ、根源的かつ包括的に文化の成りるのか、という問題が当初から胚胎されているのである。

立ちを説明できるという点にのみ存する。にもかかわら昇華の理論はこの間題を顕在化させたにすぎない。すず、その説明の具体的な内容はおろか、昇華の概念それ

なわち、外的現実と心的現実の二元論は、外的現実の側自体すらも、その完成は「将来」に委ねられていると言での自然界と社会的現実、心的現実の側での一次過程（幻

われるのである。この論法を用いるならば、もっともら覚への備給）と二次過程（外界への適応）という二元性

しい実例が一つあれば、何を出発点に置いても同じようへと、それぞれ反省的に分化する。このとき社会的現実に、将来の理論的精密化によって一切が解明されるだろの幻想的本質（および二次過程の社会的本質）が明るみうと主張することができる。

に出され、この二元論を克服するというヘーゲル的な課それゆえ、個別的事例において昇華という心的過程が題が浮かび上がってくる。無自覚的にではあれ、昇華理実際に存在するということに関しては、フロイトの確信論はこの課題への取り組みとして登場する。すなわち、は揺るぎないものだったと思われるけれども、文化論が一次過程から出発して文化形成のメカニズムを説明する

十分な説得力を持つ学説として完成される可能性に関しことを眼目とする昇華理論は、内と外とを分かつ敷居をまたぎ越す論理を、不可避的にどこかで含み込むことに見たように、日常的な現実性は、自我という想像的なもなる。当初の素朴な二元論を「止揚」するという課題が、のの相対者として構築された世界であるかぎりにおいて、ここに至って表面化するのである。

本質的に想像的なものである。それにもかかわらず日常

それは、フロイトの文化論の根本動機とも結びついた的な現実性が否定しがたい堅固さを持つのは、言語の秩課題だったはずである。にもかかわらず彼は、自然科学

序に代表される、諸シニフィアンの対立構造として構築に特権を与え、精神分析も将来はそれに匹敵する厳密性された象徴界（le symbolique）の客観性によって裏打ちを得るだろうと主張することによって、この課題を回避されているからである。
（したがって昇華の問題の中心にする。ここには、一方でコギトの根源性を否定しておきは、どのようにして象徴的な秩序が創設されるのかといながら、他方でその相対者である「数学の言葉で書かれう問題が含まれている。フロイトは、例えば原父殺害のた」（ガリレイ）自然界の客観的現実性は認めるという、神話などを通して、そのメカニズムに迫っている。だが、変則的な態度が見られる。もしかしたらフロイトは、無この問題の検討は次の機会に譲り、以下ではひとまず、意識の領野に彼が見いだした秩序と自然界に科学が見いラカンが現実概念の有効性をどのように救い上げたかをだした秩序との類似性に着目し、両者の通約可能性の内確認するにとどめる。
）に究極的な現実に至る道が見いだされることを期待してこうしてラカンにあっては、フロイトにおける外的現いたのかもしれない。だが、そうだとすれば彼は見込み

実と心的現実との二元論は、現実界、想像界、象徴界と違いをしていたことになる。ラカンはそれらの秩序を現いう三つの次元の間の関係へと置き換えられる。これら

実そのものが持つ秩序とは見なさず、象徴的なものの秩

三つの次元は、三つ巴に絡み合って「ボロメオの結び目」

序・次元に属するものと見なしている。

のようなトポロジー的構造を形成していると言われる。

ラカンはフロイトが回避した課題を引き受ける。ただその構造を、わたしたちの日常生活に即して「物語」的しヘーゲル的な方法によってではない。原初的な状況かに説明すれば、次のようになる。すなわち、わたしたちら出発して現存する事実を再構成するという方法は、不が言語的秩序の下に参入するとともに、現実界は諸シニ

可避的に、目的論的な「物語」へと理論を変質させてしフィアンの対立から成る世界（象徴界）へと変換される。

まうからである。むしろラカンは、現存する「事実」のそしてそれとともに、象徴界の秩序に準拠しつつ、自我内には決して統合されない次元、日常的な現実の内に不を中心として組織された具体的な表象の世界（想像界）

意に露呈する亀裂や空虚によってのみ指示される次元を、が、日常的な意味での現実性を形づくる。その結果、現現実界 （le réel）と呼ぶ。現実界は、言葉を語る主体と実界はいわばヴェールに覆われ、わたしたちから隔てらして形成される以前にわたしたちが生きていた世界だとれる。しかし、わたしたちは諸シニフィアンの対立構造考えられるかぎりで、フロイトが出発点に立てた、倒錯の中に決して完全には組み込まれず、したがってまた、的な諸欲動のうごめく世界と対応していると言えないこ

自我のイメージによっては決して完全には汲み尽くされともない。けれども「倒錯的な諸欲動のうごめく世界」

ない。そこにはつねに残余がある。この残余には、「わたは、すでに言語の秩序の下に参入した後から、想像的にしがわたしである」ために切り捨て、わたしの与り知ら再構成された神話的表象でしかない。ラカンの現実界はぬものにした一切のものが含まれている。この残余は象それ自体としては表象不可能である。わたしたちは現実徴化不可能なもの、つまり、それと「知る」ことのでき界を、あたかもエマオに復活したイエスのように、それないものだが、象徴界の中に一種の空虚を持ち込むといと「出会いそこねる」という仕方でしか、つまり、後かう仕方で出現する。そしてこの空虚をめぐって、人生のらそれと気づくという仕方でしか、察知できない。

苦労が始まる。三つの次元は概ね以上のように絡み合っ

一方、日常的な意味での現実（現実性réalité）は想像界（l’imaginaire）という次元に属するとされる。すでにて、わたしたちの日常生活の舞台を形成している。
ところで、ラカンは象徴界に出現する空虚を、1960年

のセミネールで「もの（das Ding, la Chose ）」と呼んな意味でのわたしたちの欲望の原動力として、シニフィ「もの」という言い方からも分かるように、こでいる(13)。

アンの秩序の中にある諸対象へとわたしたちを差し向け

こでは物自体（Ding an sich）をめぐるカントの議論ともする。だが、シニフィアンの秩序の中に入ったためにの類似性が意識されている。ただし「もの」は、物自体失われたものを、この秩序の中に追求しても、一つの対（現実界に対応）というよりも、むしろ超越論的対象

象から次の対象へと際限なく渡り歩く、空しい繰り返し（transzendentaler Gegenstand）に近い。超越論的対象を演じるしかない。そこで欲動は、機会を捉えると、シは、いわば対象の列に並べという無理難題を押し付けら

ニフィアンの秩序の外へと、したがって自我の周囲に構れた物自体が不承不承、悟性の前に差し出した空虚だと築された調和のとれた世界の外へと、わたしたちを突きいえるだろう。同じようにラカンは「もの」に対して、動かす。つまり欲動とは、その本性上、死の欲動（Todes‐「シニフィアンによって被害を蒙った、原初的現実に属

triebe）なのである。

「もの」は、一方するもの」(14)という定義を与えている。

ラカンにあっては、原初的現実ないし「死」という目から見れば、象徴界に空虚として出現した現実界に属す

標へと欲動が直進することを防ぎ、この目標の周囲を回るものであるが、他方から見れば、現実界へと通じる象るように欲動を軌道修正することが、昇華の機能だと考徴界の裂け目である。だが、わたしたちがこの裂け目か

えられている。ただし彼は、「欲動の」昇華（欲動エネル

ら現実界を覗き見ようとすると、すかさず想像界がわた

ギーの向け換え）というフロイトの文脈を離れて、むししたちの視野をさえぎりにやって来る（昇華はこのメカ

ろ「対象の」昇華という文脈で、昇華という語を使用す

ニズムに従う）。つまり、現実界、想像界、象徴界というる。この用語法の切替によって、問題の焦点は欲動のあ

三つの領域が重なり合うボロメオの結び目の中心に「もり方から欲動の対象のあり方へと移動する。すなわち、の」は位置するのである。

昇華が欲動の直進を防ぐのは、「防護壁」の役割を果たす「対象」を設置することによってである。だが、どのよ

8

ラカンの昇華理論

うにしてシニフィアンの秩序の中にある諸対象に、欲動の軌道を逸らすだけの魅力・引力を帯びさせることがで「もの」は欲動の「場」として機能する、とラカンはきるのか。この問いが昇華の問題の中心に据えられるの言う。それは次のような意味においてである。すなわち、である。そして、それに対するラカンの答は、「もの」のシニフィアンの一撃によって現実界の何かが損なわれた

空虚を塞ぐような仕方で対象の表象を形成することによ

結果、象徴界に空虚としての「もの」が出現する。それって、というものである。このとき対象は、それ自体とを契機に、原初的現実への回帰を目指す運動として諸欲しては空虚でしかない「もの」を、あたかも対象がその動が動き出す（したがってフロイトとは異なり、原初的内奥に隠し持つ何か「ある」ものであるかのように仄め

現実は諸欲動の発動「以前」に位置づけられる）。このとかし、わたしたちを対象へと引き寄せるという機能を果き諸欲動は、かつて「もの」の位置にあったはずの何物たすのである。

かを回復しようとする運動という形をとる。つまり「もこのような観点からラカンは、昇華とは「対象を『もの」は、いわばブラックホールのように欲動を引き寄せの』の尊厳へと高めること」(15)であるという定義を与える重力「場」として機能するのである。

ている。また彼は逆の側面から、昇華とは「『もの』の領

この考えにしたがえば、欲動とは、「シニフィアンの秩

野を想像的形成物を用いて植民地化すること」(16)である

序の中に入ることのできないわたしたち自身の一部分」

とも言っている。たとえば芸術がこの意味における昇華を、「シニフィアンの秩序の中に入ることによってわたしとして規定されるということは、比較的分かりやすいだ

たちが失った何物か」と見なし、それを取り戻そうとすろう。芸術家はシニフィアンの秩序の内部にある諸対象る運動であるということになる。だから欲動は、日常的を「素材」にして、「もの」に感性的な姿を与えようとする。その結果、出来上がってくる作品は、わたしたちに症状というゲリラ戦術を用いてデカルトが定めた境界線「もの」をかいま見せる窓として機能するとともに、わを侵犯し、この世に出没した。フロイトは確かにそこにたしたちを「もの」から隔てる壁としても機能する。ま死者たちの抗議の声を聞き取った。だがそのときには既たカントの議論との類似性に引き寄せて言えば、超越論に、彼らの復権に尽力してもナショナリストたちの的対象の位置に「ある」と想定されるものを巡って構築にされてしまうという状況が迫っていた。この状況に圧された17、8 世紀のさまざまな独断的形而上学は、昇華迫されて、結局フロイトは「あとずさり」を余儀なくさの実例だと言えるだろう。そしてまた、上で論じた『方れた。しかし、ラカンがフロイトの引き返したところか

法序説』をめぐる議論を思い出してほしい。デカルトのら仕事を引き継いで、ようやく死者たちの声をわたした

設けたアナロジーが指し示す空白部を埋める作業は、まちに届くようにした。それ以降わたしたちは、倫理的なさにこのような意味での昇華にほかならない。それゆえ問題の立て方を根本から変えるようにと要請する彼らのこの観点に立てば、現実という概念を無効化することな声を、決して見過ごしにすることはできないのである。

食

しに、市民社会や国家の理念の形成を昇華として位置づけることができる。すなわちそれらもまた、「想像的形成本研究実施にあたっては、平成 7 年度から平成 9 年度に物」による「もの」の植民地化として形成されたのであわたる塚本学院教育研究補助費を受けました。

る。現実界という概念を導入し、「もの」というそこへの通路との関係の内に昇華を位置づけることで、ラカンは、

註

倒錯的な幻想が「現実」に昇格するメカニズムの最も基(1)

礎的な部分を明らかにしたのである。

Descartes, R.,Discours de la méthode, dans Oeuvres
philosophiques et morales, Bibliothéque des Littres, 1948,p. 1．

(2)

ibid.

(3)

Descartes, op. cit. p.10

(4)

Descartes, op. cit. p. 11

(5)

ibid.

(6)

ibid.

社会的現実が「もの」の空虚を埋めるようにして形成

(7)

ibid.

されているということは、一つの社会がどのような仕方(8)

Descartes, op. cit. p.3

むすびにかえてで「死」を掩し、管理しているかということが、その(9) Kant, I.,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，in suhr‐
kamp tauschenbuch wissenschaft 56, 1974, S.73

社会のあり方を根本的に規定している、ということを意(10) Descartes, op. cit. p.12

味してもいる。
『方法序説』の「狙い」は、そのこともし(11) Cf. Descartes, op. cit. p.46

死」と引き換えに、この世に舞い戻って来る権利を死者

Cf. Cahiers Confrontation 20 Après le sujet qui vient ,Aubie, 1989. とりわけE. Balibar, M.Borch‐Jacobsenの寄稿論文を参照のこと。邦訳『主体の後に誰が来るのか』現代企画室（1996）。

たちから剝奪したことは、単に自然界からだけでなく、(13) Cf. Lacan, J., Le Séminaire Livre Ⅶ, Seuil,1986.

っかりと押さえていた。すなわち、デカルトが「魂の不人間社会からも死者たちを締め出すという結果を招いた。
後続する啓蒙主義の社会思想家たちの視野には、もはや構成員の世代交替を通して同一性を保つシステムとしての社会と、このシステムの項としての「生きた個人」とだけしか、入ってこない。
このような思想が地ならしをした敷地の上に近代市民社会が建てられたため、それ以降、死者たちは地下生活を強いられることになった。だが19世紀も半ばを過ぎると、死者たちは反乱を起こしはじめる。彼らは神経症の

(12)

(14)

Lacan, op. cit. p.142(15)

Lacan, op. cit. p.133(16)

Lacan, op. cit. pp.118‐119