アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号 2023 年 9 月
Asian and African Area Studies, 23 (1): 65–95, 2023

現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察―スーパー台風ヨランダ後の文学アンソロジー Agam にみる
レジリエンスの生政治への抵抗―

芝

宮

尚

樹*

Resistance to the Biopolitics of Resilience in the Philippines
after Super Typhoon Yolanda:
An Analysis of the Literary Anthology Agam
Shibamiya Naoki*
Super Typhoon Yolanda hit the Philippines in November 2013 and caused the largest
damage in the country’s history. Previous studies on the disaster have mainly discussed
the problematic nature of the neoliberalist reconstruction process, which transferred
responsibility for crisis response from the state to markets and individuals. Thesestudies, however, have limited their scope to condemning political economic injusticeand have failed to shed light on the creativity of people who, presupposing a degree ofsocial and ecological precarity, try to design alternative lives under crisis conditions.
This paper, therefore, critiques the literary anthology Agam: Filipino Narratives on
Uncertainty and Climate Change, published by an environmental NGO in June 2014,
and shows its significance in the social context of that time. While the idea ofresilience gained the power to rigidly govern the victims’ lifestyle and theirrelationship with the natural environment in the aftermath of Yolanda, Agam utilizes
media that do not fix meanings, such as photography and literature, to explore theuncertainty of nature, and presents an image of the Filipino nation that, in the midstof destruction, transforms itself and lives through the climate crisis by its own hands.
This paper implies that a unique politics of climate is emerging in the contemporary
Philippines that resists the biopolitics of resilience and stakes the very possibility ofexperiencing and responding to the climate crisis on its struggle.

* 東京大学大学院総合文化研究科，Graduate School of Arts and Sciences, The University of Tokyo
2022 年 4 月 4 日受付，2022 年 11 月 24 日受理

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アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

1．は

じ

め

に

この論文の目的は，気候変動下の現代フィリピンにおいて，①レジリエンスの考え方を基調とする生政治がどのように作動しているか，②そして，レジリエンスの生政治に抗い，それとは異なる，人間と自然の関係および生の価値を構想するどのような試みが現れようとしている
か，という 2 つの問いにかんして問題を提起し，一定の考察を施すことである．
レジリエンスとは，システムが「攪乱を吸収しながらも基本的な機能と構造を維持する能力」［ウォーカー・ソルト 2020: 2］を意味する生態学由来の概念である．この考え方は現在，世界中のあらゆるレベルにおける気候変動対策を全体的に方向づける原理として支配的な役割を果たしている．たとえば，パリ協定の背景にもなったプラネタリー・バウンダリーの発想もレジリエンス科学に基礎づけられている［ロックストローム・クルム 2018］．
レジリエンスは今や，学問の内外を問わないバズワードであり，自然科学だけではなく社会科学でも議論が活性化してきている．そこには大きく分けて 2 つの立場が見受けられる．一方には，レジリエンスという用語を，「危機や逆境に対して生きのびる柔軟な力」［稲村・奈良
2018: 6］という風に緩やかな意味で自然科学から借り受け，総じて肯定的なニュアンスでこの単語を，人間社会の記述に応用する立場がある［e.g. 清水 2018］．他方には，1970 年代の生態学で生まれたこの概念が，その後，ハイエク流の新自由主義経済思想や，コンピュータ・
シミュレーションによる複雑適応系研究の影響を受けながら，災害管理や気候変動適応などの分野で実社会に応用されてきた経緯を精査し［Walker and Cooper 2011; Morita and Suzuki
2019］，いわば，人間の振る舞いを特定の向きへと方向づける「装置」［フーコー 2000］としてのレジリエンスの特性を明らかにしようとする立場がある．私自身は，レジリエンスの発想を根幹に据えて組み立てられ動いている今日の気候変動対応においては，この単語を研究者だ
けの分析用語に留め置くことは不可能であると考えるので，レジリエンスの原理が実社会でどのように応用され機能しているのかを批判的に考察せんとする後者の立場に立つ．
それでは，レジリエンスの装置は，いかなる理屈に基づいて，どのように人間の振る舞いを導くのだろうか．ここでは，『レジリエントな生』において政治学者のエヴァンズとリードが展開した議論の一部を，私なりに噛み砕きながら提示してみよう．彼らによれば，レジリエン
スとは，人新世において，従来のセキュリティに取って代わって現れつつある新たな生政治の形態にほかならない．すなわち，地球システムの不安定性が高まりつつある今日，人間の生き方を統御する生政治の目標は，自然のリスクを最小化し社会の福利を最大化すること（セキュリティ）から，予測も回避もできない危機に直面した場合でも社会が最低限の機能を維持できる能力を高めること（レジリエンス）へと移行しつつある．ここにおいて人間は，脅威からの保護を社会に期待・要求することを断念し，むしろ，終わりのない危機の連続を自力でサバイ
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芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

ブする個々人の能力の増強に勤しむレジリエントな主体になるべく促されるようになる．問題
は，この生政治の変調が，人間を，ひとつの行き詰まりに追いやることである．すなわち，不安定であることが常態化した今日の地球において，自然の統御とその上になり立つ社会の進歩という価値を諦めざるをえない人間に残されるのは，個人の生存可能性を高めることおよびシステムの機能を維持することだけに価値を切り詰められた生ということになりかねないのだ［Evans and Reid 2014］．
いま実社会と学問の双方で求められているのは，気候変動に対応して人間と自然の関わりを再編成する原理としてレジリエンスが支配的になることがもたらす，この生政治学上の行き詰
まりを解きほぐすための方途を見出すことであると私は考えている． 本稿は，現代フィリピ
1）ンの動向に学びながら，この課題に取り組むためのひとつの糸口を人類学の立場から提出せんとするものである．
ここで強力な指針になると思われるのは，田辺繁治が構想する「『生』の人類学」だ．「『生』の人類学」の課題とは，自然・事物・人間の布置がいかに人間の生を構成するのか，またイデ
オロギー的な主体化の権力に対して人間は「情動，美的判断や想像力の働き」を通じてどのよ
うに抵抗できるのか，「そして何よりも生そのものがいかに活力と多様性をもって展開することが可能か」という問いを，フィールドのレベルから考察することである［田辺 2010：序章］．気候変動を通じて自然の力が人間の生き方の総体的変革を地球に住まう人類の全体に要請し，また，それへの対応としてレジリエンスという新たな生政治が力を得つつある現代世界の状況を踏まえるならば，この「『生』の人類学」の視角を気候変動とレジリエンスの文脈に応用することは無益ではないはずだ．ここから導き出される本稿の課題は，政治哲学や科学史
において原理的なレベルでの精査が始まりつつあるレジリエンスの装置にかんして，特定の時空間でそれが実際どのように作動しているかを描き， また，それに抵抗せんとする具体的な
2）

取り組みを取り上げ，その意義を見極めることである．
なお，レジリエンスの生政治への抵抗とは，レジリエンスからセキュリティへの回帰を希求することではなく，もはや十全なセキュリティは望みえない今日の世界において，それでもレ
ジリエンスの装置に覆い尽くされない生の可能性を人間が探求し実現しようとすることを意味する．これは，本稿のオリジナリティに直結する重要な論点だ．2013 年 11 月にフィリピン

1）プ ラ ネ タ リ ー・ バ ウ ン ダ リ ー の 考 え 方 は， 人 類 に と っ て の 安 全 な 機 能 空 間（a safe operating space forhumanity）を確定し，そのなかでの持続可能な発展に希望を見出しているようだが［ロックストローム・ク
ルム 2018］，9 つのプラネタリー・バウンダリーのうちの 2 つをすでに地球がまたぎ越してしまっていることを無視している点で自己矛盾をきたしているように私には思われる．
2）私の知る限りでは，現代的な権力の問題としてレジリエンスを扱い，具体的なフィールドの状況でそれを検討しようとする人類学的ないし民族誌的研究は今の所ほとんど見当たらない．稀有な例として Cons［2018］
が挙げられる．

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中部を襲い，同国史上最大の台風災害となったスーパー台風ヨランダを扱う事例研究の多くが問題視してきたのは，レジリエンスを主題にするかどうかは別として，いわゆる新自由主義的な復興過程がはらむ政治経済上の不公正であった．とくに，①防災の名のもとで実施された移転事業が，住み慣れた沿岸部から被災者を半強制的に内陸へと追いやりながら，移転先では十分な生活や生業を行政が保障しなかったこと，および，②エリート主導の復興開発が，災害に乗じて貧困層から収奪した土地を，観光業や流通業が利潤を生む空間へと作り変えようとする，市場原理を重視したものであったこと，の 2 つの動きが表裏一体で進んだことが解明されてきた［Compton 2018; Uson 2017; Walch 2018; Yee 2018a, 2018b］．これら一群の論考に感じ取れるのは，自然の暴威に政治経済上の不公正が折り重なった今回の危機を，庶民の脆弱性を小さくし安全を大きくする方向で，是正・解消する方途を見出したいという根本的な動機である．それに対して，本稿を貫くのは，レジリエンスの生政治に対する「ニヒリスティッ
ク」［Evans and Reid 2014: 37］な態度である．すなわち本稿は，ヨランダ後のフィリピンでいわゆる新自由主義的な権力の浸透が進んだことについては先行研究から大いに学ぶが，追求する問いは，いかに危機を克服できるか，というよりも，終わりのない危機の渦中にありながらいかに肯定的な新しい生き方を人間が構想できるかという問いである．
本論に入る前に，気候変動下におけるレジリエンスの生政治への抵抗という主題をフィリピンという地域において考える意義について私の暫定的な見解を一言述べておきたい．フィリピ
ンは，気候変動による負の影響を世界で最も強く受けている国のひとつであり， 超大型台風
3）や海面上昇などの危機は，すでに身近な経験になりつつある．そうしたなか，以下でみるように，国際的な潮流にのっとって，レジリエンスを基調とした災害リスク管理および気候変動対策の技術・制度の整備が進んでいる．これにかんして，レジリエンス概念をめぐる災害研究［Barrios 2016; Oliver-Smith 2016: 67–70; Bankoff 2019: 225–230］が議論してきたような，脅威から国民を保護する責務から国家が手を引き，代わりに市場および個人へと危機対応の責任を移譲する，新自由主義な権力の伸張を指摘することもできよう．ここにおいて庶民は，凶暴化する自然環境と不安定化する社会環境によって複合化した危機の渦中に置かれるようになってきている．ところが，こうした悲観的な見通しと同時に，フィリピンについて考えるとき忘れることができないのは，一方で，歴史的に国家が弱かった，すなわち「国家が，基本的なサービスを提供し，平和と秩序を保障し，経済成長を促進することがずっとできずにいる」［Abinales and Amoroso 2017: 1］という事実であり，他方で，災害は日常茶飯事であり続け，それに物理的・経済的・心理的に対処する「災害文化」が庶民の側で培われてきたという事実
3）ドイツに拠点を置く NGO，Germanwatch が毎年発表している Global Climate Risk Report Index によれば，
過去 20 年間（2000–2019 年）の長期気候リスク指標でフィリピンは，プエルトリコ，ミャンマー，ハイチについで 4 位と評価されている［Eckstein et al. 2021: 13］．

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芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察［Bankoff 2003］である．つまりフィリピンは，そもそも安全が保障されない災害多発状況にあっても，意味や価値を世界に見出しながら生きられる空間を人々が自ら作り上げてきた地域なのだと言っても，誤りにはならないだろう．もちろん気候変動は未曾有の危機であるから「災害文化」がそのまま機能することはありえないが，こうした歴史と風土の上に立つ現代
フィリピンの人々が，今日の気候危機を経験・思考・応答するやり方から，セキュリティかレ
ジリエンスか，という二択に縛られがちな私たち自身の考え方を解きほぐすためのヒントを学ぶことができるのではないだろうか．

4）

それでは次節から，スーパー台風ヨランダ（2013 年 11 月）が襲来したあとのフィリピン
社会の動きを具体的に検討していこう． この台風は，死者 6,000 名超にのぼるフィリピン史5）

上最大の被害をもたらし，同国における気候変動をめぐる議論や取り組みを加速させる大きなきっかけとなった．続く 2 節では，当時の社会状況を報告してきた社会学や政治学の先行研究および，インターネットで入手できる映像などを活用して，ヨランダ後のフィリピンにおいてレジリエンスの考え方を基調とする生政治が加速していった様子を再構成する．具体的には，ハザードマップを活用して脆弱地域に暮らす住民を移転・再定住させる施策や，自然の猛威をしなやかにやり過ごすフィリピン・ネーションのステレオタイプを称揚する表象の流通を検討する．そこから明らかになるのは，当時のフィリピンで力を得たレジリエンスの考え方
は，その柔らかい語感にもかかわらず，実際には，ヨランダの被災者（地）における人間と自然の関係を極めて狭い範囲に固定化するものであったということだ．こうした生政治的概況を把握したあとの 3 節では，このレジリエンスの生政治に抗う試みとして，ある環境 NGO が企
画・出版した文学アンソロジー Agam を取り上げ，批評を加える．背景および内容の分析を通じて，気候変動をめぐる政治と科学の硬直的な言説から距離を取りつつ，写真や文学などの意味を固定しないメディアを活用しながら，自然の不確実性を探求し，不気味な自然に触れ＝触れられる感触を手がかりに気候危機に対する真に創造的な応答方法を構想する試みとして
Agam が読み解かれるだろう．最後の 4 節では，Agam の取り組みが，気候変動とレジリエン
スをめぐる人類学的考察に対して与えるインプリケーションについて若干の考察を加える．

4）ヴィヴェイロス・デ・カストロ［2018］が言うように，人類学とは，複数の人類学の比較であって，それを通じて，我々自身の言語を破壊・変形する営みにほかならない．この意味において，同時代的な危機の渦中
におけるフィリピンの人々による実践的・反省的な生き方の探求から学びながら，現代世界の支配的な思考
枠組みのオルタナティブを展望しようとする本稿は，フィールドワークに基づかないけれども人類学的な試みだと言えると私は考えている．
5）考察の対象となる期間は，おもにヨランダ襲来直前から 1 年以内の時期である．

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2．ヨランダが加速させたレジリエンスの施策と表象の実際
2.1

ヨランダの衝撃―「前例がなく，思考不可能で，身の毛のよだつ」

2013 年 11 月 8 日未明にサマール島東部に上陸したスーパー台風ヨランダ（国際名ハイヤン）は，フィリピン中部を横断し，1970 年以降の記録で死者数・経済損失ともにフィリピン
史上最大の被害をもたらした．暴風雨はもとより被害の主要因は高潮であり，被災の中心地となったサマール・レイテ両島では 5 〜 7 m の波が押し寄せ，沿岸部で暮らす多くの人が命と生活基盤を失った．翌年に国が発表した最終レポート［NDRRMC 2014a］によれば，死者6,300 名・行方不明者 1,062 名・負傷者 28,688 名であった．フィリピン全土では約 342 万世
帯・1,608 万人が被災し，約 114 万戸が損壊した．経済損失の見積もりは 930 億ペソ にのぼ
6）る．極めて大規模な災害となった今回の台風は，国内外のメディアによって「史上最大の台風」や「世紀の台風」などの表現でその「特異な一回性（singularity）」が盛んに報じられた［Crawford 2017: 105］．
スペイン植民地期から 1990 年代までの災害の歴史を調べたグレッグ・バンコフはかつて，年間 20 ほどの台風が通り過ぎるフィリピンでは，嵐や洪水は「日常茶飯事（a frequent life
experience）」であって，それらのハザードに物心両面で上手く対処する適応的な「災害文化」が培われてきたと論じた［Bankoff 2003］．ところが，段違いの破壊をもたらした今回の台風は，そうしたフィリピンの人々にとってすら大きな衝撃と当惑を与えるものになった．例として注目したいのは，ヨランダ襲来 3 日後の 11 月 11 日にポーランドで開幕した国連気候変動枠組条約締約国会議（COP19）にてフィリピン政府代表のナデレヴ・サニョ氏が行なった演説である．これは，国内外で大きな反響を呼び，ヨランダを気候変動と結びつける言説を加速させるきっかけにもなった［Bankoff and Borrinaga 2016: 50–51; Compton 2018: 137–139］．
演説 でサニョ氏は，まず，被害の全貌はまだ明らかになっていないが，ハイヤンが「前例が7）なく，思考不可能で，身の毛のよだつような」［IISD: 3’20’’–3’25’’］破壊をもたらしたことが分かっていると述べ，「襲撃に備えて私の国は多大な努力をしましたが，台風はあまりにも強大で，台風については慣れ親しみよく知っている国民の私たちにとっても，ハイヤンはこれまでに経験したことのないもの」［IISD: 3’40’’–4’00’’］となったことを強調した．そして，気候変動によって今まさに自分の国が経験していることを「狂気」［IISD: 6’40’’］と形容し，演説
後半では言葉を詰まらせながら，スピーチ直前まで家族の安否連絡を待っていたことや，自身

6）当時の為替レートで約 2,100 億円に相当する．
7）演説は，アメリカに拠点を置くシンクタンク International Institute for Sustainable Development（IISD）の公式チャンネルが動画共有サイト Vimeo にアップロードしている動画を参照した［IISD 2013（November11）］．サニョ氏の演説への参照はこの動画のだいたいの該当時間で示した．

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芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察の兄がこの 2 日間自らの両手で死体を集め続けている惨状を訴えた．最後には，苦境のさなかにある同胞との連帯のもとに，今回の会議で真に意味のある結果が目に見えるようになるまで「気候のための自発的な断食」［IISD: 14’10’’］を開始することも宣言した．このエモーショ
ナルなスピーチに表れているのは，これまで日常の一部として台風に慣れ親しんできた人間
が，気候変動によって激甚化した台風災害という新たな危機に直面したときの当惑であるとい
えよう．

8）

2.2

レジリエンスに基づく災害リスク・マネジメント

それでは，ヨランダが示したこの危機を，被災後のフィリピン社会はいかに認識し対応していっただろうか．まず押さえておくべきは，フィリピンの制度的な災害対策がレジリエンスの発想を取り入れたものへと大きく変わりつつある，まさにそのタイミングでヨランダが同国を襲ったという背景である．2010 年 5 月にフィリピンでは，旧来の災害対策の基本であった「 大 統 領 令 1566 号 」（1978 年 ） に 代 わ っ て「 災 害 リ ス ク 軽 減・ 管 理 法（Disaster Risk
Reduction and Management（DRRM）Act）」が新たに制定された．特徴は，被災後対応に重点を置くリアクティブ・アプローチから，発災前のリスク管理に重点を置くプロアクティブ・アプローチへの転換である［Brower et al. 2014; Gaillard 2015: 159–160］．そこでは自然災害
は，予見できない例外的事象ではなく，いつでも起こりうる，常日頃から備えるべき対象として捉え直された．阻止・抑止⇒準備⇒緊急対応⇒復旧・復興からなる一連の防災と復興のサイ
クルを適切に回し続けることによって「持続可能な発展に向かっていく安全で・適応的で・レ
ジリエントなフィリピン・コミュニティ」の実現が目指されるようになったのだ（図 1）．
2013 年 11 月にヨランダがフィリピンを襲ったのは，この DRRM 制度がまさに具体化し始めた矢先のことであった． したがって，ヨランダへの制度的な災害対応が DRRM の発想を全9）面的に取り入れたものになったことは半ば必然だったと言えるだろう． とくに重要な役割を10）果たしたのが「より良い復興（build back better）」の考え方だ．これは，復旧・復興について，
単に被災前の姿に戻るのではなく，「重要な機会（a critical opportunity）」を活かしてよりレジリエントな社会を再構築していこうという考え方である．逆にいえば，DRRM 制度においてヨランダは，将来の災害リスクに対してよりレジリエントな社会作りを加速させるための絶好の機会として捉えられた．
こうして「より良い復興」の考え方に基づく復旧・復興政策は，1,000 億ペソ単位の予算を8）サニョ氏の当惑が，特別なものではなく，庶民が覚えたそれとある程度重なるものであることについては現地調査をしたクラト［Curato 2019: 35–38］の記述からうかがい知ることができる．
9）2011 年 6 月および 2012 年 10 月にそれぞれ「国家 DRRM 枠組み」と「国家 DRRM 計画 2011–2028」が設定された．
10）このことはたとえば被災 1 年後に国家 DRRM 委員会が刊行した Y It Happened: Learning from Typhoon
Yolanda［NDRRMC 2014b］と題された 100 ページほどの冊子からうかがい知ることができる．

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図1

災害リスク軽減・管理（DRRM）のサイクルを表す図［NDRRMC 2014b: 4］

得て現実を組み替えていくことになった．この復興過程について先行研究が報告してきたのは，おもに，最大の被災地となったタクロバンにおける災害リスクの可視化とそれに基づく居住制限や移転・再定住事業である．
タクロバンで高潮の大きな被害を受けたのは，おもに南部の海岸沿いに粗末な素材で立てた住居に暮らしていた貧困層のインフォーマル居住者たちであった．国家ハザードアセスメント（Project NOAH: Nationwide Operational Assessment of Hazards） の推計によると，その数は11）

12）
31,478 名にのぼる．
そこで，「より良い復興」にあたって行政は，災害リスクが高い場所をマッピングして居住を禁止し，そこで暮らしていた人を安全なタクロバン北部に移転・再定住させる計画を立てた．2014 年 4 月には，「非居住区域」（海岸から 40 m 以内）・「非安全区11）Project NOAH は，2011 年 11 月の台風センドンの被害を受けて，2012 年 7 月に正式にローンチされた，統合的で高精度なリスク評価と防災のためのシステム構築を目指す国家プロジェクトである．2017 年 2 月に，
フィリピン科学技術省からフィリピン大学へと所管が移った．NOAH のウェブサイトには，フィリピン全
土の任意の地域における洪水・地すべり・高潮のリスクを確認することのできるデジタル・ハザードマップが掲載されている［Project NOAH n.d.］．
12）[Lagmay et al. 2013 (November 29)].

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芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

域」・「安全区域」の区分けが行なわれ，さらに 10 月からは，Project NOAH・JICA・UN
HABITAT などが GIS を用いて作成した海抜なども考慮にいれた複数ハザード対応のジオハ
ザードマップに基づいてゾーニングは一層精緻化された［Ong et al. 2016: 21; Yee 2018a:109］．そして，非居住区域が色分けされた地図はたとえばシティ・ホールに掲げられ，住人たちに危険の所在を認識させ，移住を促す視覚的な素材とされた．こうしたハザードマップの機能についての市の土地計画者は現地調査中のイーに次のように語っている．
JICA の高潮地図13）をどうやって使うことができるか楽しみにしているんだ．［移住政策の］受益者たちに［この地図を使って］危険を見せることができれば，なぜ再定住する必要があるのか彼らに説明するのが簡単になるからね．「ここで生まれて，ここで死んでいくんだ」って彼らは言うけど，もしこの地図を見て地域の危険を確認して，想定されている台風の強さを理解すれば，再定住の必要性について納得するようになるよ［Yee 2018a: 109–110（［］
内は引用者による補足）］．
リスクの可視化と並行して，政府はより直接的な手段によっても住民の移転を進めようとした［Compton 2018: 142］．2014 年 5 月に地元政府は指定区域に居住する人々に対する住居サ
ポートを停止し，それに続いて国も，緊急住居援助による現金補助を制限した．インフォーマル居住者に対して，移住のための物質的な（ディス）インセンティブを与えたのだ．
危険な場所で暮らす人間を安全な場所に再定住するように促すこれらの計画自体はそれなりに合理的だといえようが，その実態には見過ごすことができない側面もあった．移住予定地の建設が遅れたために粗末な臨時シェルターでの無期限の暮らしを余儀なくされたり，あるいは移住が完了した場合でも，市街地から遠く離れた移住先では仕事がなくて生活が立ち行かな
かったり，行政から約束されたサポートが得られなかったりといったことが頻発したようである［Compton 2018; Yee 2018a; Curato 2019］．クラトが言うように，再定住のプロセスにおいて被災者は政府から，災害リスクが高いという理由でこれまでの生活の場を離れることを求められながら，一度そこを離れてしまったあとの生活については端的に見捨てられたのだ［Curato 2019: 144–151］．
こうした被災者の窮状は，ヨランダ後のフィリピンにおけるレジリエンスの施策には，災害に対する庶民の脆弱性の根本原因たる貧困という社会構造にメスを入れることを避け，あくま
13）イーの論文には，実際にどのようなハザードマップがシティ・ホールに掲げられていたかについての記述はない．ここでは参考までに，JICA が実施した「フィリピン国台風ヨランダ災害緊急復旧復興支援プロジェク
ト」のレポートで，同機構が作成したタクロバンの高潮ハザードマップをカラーで見られることを書き添えておく［JICA 2015: 7–14］．また，同プロジェクトによるハザードマップ作成の経緯については見宮・平林［2018：5 章］に詳しい．

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で技術的な対処に終始する傾向があったというウォルチの指摘と共鳴する［Walch 2018］．私の考えでは，この傾向は，政府のキャパシティ不足による政策の不十分さの表れである以上に，フィリピンにおけるレジリエンス施策の必然的な帰結として捉えるべきである．なぜなら，ヨランダ後のフィリピンにおいて，レジリエンスを始めとする防災や気候変動対策のための科学合理的な言説・技術は，エリート主導の災害資本主義的な復興開発による庶民の抑圧をカモフラージュするように活用・実践されていた側面があったからである［Uson 2017］．たとえば，タクロバン市の復興計画では，台風による破壊および非居住区域の設定によって開けた空間に民間からの投資を呼び込み，国際交易および観光産業が利潤を生む空間へと街を作り変えることが構想されたりした［Yee 2018b］．将来の災害リスクから住民の命を守るという合理性のもとで，スムースに資本が伸張・循環するにあたって障害になるインフォーマルな場
所と人間の排除が正当化された側面が，ヨランダ後の復興プロセスには確かにあったのだ．
以上，行政文書や既存の調査報告を頼りに断片的に再構成したヨランダからの一連の制度的な復興プロセスに見て取れたのは，災害による破壊と混乱に続いて，地域のレジリエンス向上のための施策が進展していった様子であった．注目すべきは，「より良い復興」という掛け声のもとで，貧困層住民が人口として一元的かつ機械的に管理されていったことだ．ハザード
マップや金銭的インセンティブなどの装置を通じて彼らは，自然をリスクとして認識し，将来の災害から生命を守るために合理的に振る舞うように求められた．問題は，ここでレジリエンスの施策が，危機に柔軟に対応できるようにコミュニティの能力を高めることよりも，単に，
なるべく死なないように個人が行動する（survival）ことを促すべくその合理性の内実を切り詰められてしまっていたことである．この背景のひとつとして，不平等な社会構造のなかで，レジリエンスという科学用語が，庶民の生活の不安定性や脆弱性を改善することよりも，災害に乗じて資本の論理を伸張させるのに都合の良い概念としてエリート主導の復興開発で流用される側面があったことを指摘した．そうしたなかで，レジリエンスを核としたヨランダ後の復興施策は，庶民の生活や生業（life）の質を考慮の外に置き，彼らを社会の周縁部に留め置き，
あくまで自力で生き延びるよう求める傾向があったことが確認された．結局のところ，2010
年以降の DRRM 制度は，国家の「持続可能な発展」（図 1）に資する限りでの市民を「安全で・適応的で・レジリエントなフィリピン・コミュニティ」のメンバーとして想定するのであって，フォーマルな国民経済の外部に位置づけられる人間にかんしては，ただ，その発展の邪魔にならないように処置せんとする傾向を有していることは否めないのではないだろうか．
2.3

レジリエントなフィリピン人という表象

ヨランダ後に勢いを得たレジリエンスの生政治は，直前で見たような，土地を色で切り分
け，人々の生活と生業の場を半強制的に移し替える直接的権力を発揮するだけではなかった．
それは，よりソフトな仕方で人々の生に働きかける力も有していた．そこで次に，災害に前後
74

芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

してメディアや政府が呼びかけ，また一部の市民自らもが生産・流通させるようになった「レジリエントなフィリピン人」というフィリピン・ネーションの表象について検討していこう．
なお，「レジリエントなフィリピン人」という表象に対するこの項の見立ては，あくまでレジリエンスの生政治という本稿の視角から切り取られた一面的なものであることを最初に断っておく必要がある．ガイトンが論じたように，近年，とくに 2010 年代以降のフィリピンでは，
レジリエンスという災害リスク管理あるいは気候変動対策上の英単語が，災害との関わりにおいて自分たちのアイデンティティを考えたり，語ったりするさいに欠かせない鍵概念になってきている．そこでは，立場によって異なる含意でこの単語が用いられるだけでなく，フィリピ
ン人の生来的なレジリエンスを称えるマスメディアの報道が，災害対策にかかる政府の説明責
任の追求を阻んでしまうようになることに対する批判がソーシャル・メディアで沸き起こるな
ど，レジリエントなフィリピン人という言説の意味自体が現在進行形で交渉されている［Guyton 2022］．さらに言えば，庶民の日常的な生活空間のレベルでは，matibay （頑丈な・14）

堅固な・丈夫な）のようなフィリピン語との意味内容の重なりにおいて捉えられているレジリ
エンスは，国家による安全が保障されないなかで，自力でどうにか生活をやりくりし続けてきた自分たち自身に対する，自尊心，皮肉，あるいは自己憐憫などが複雑に折り重なった自己了解の機微に触れる重層的な言葉であるとも推察されよう． 以下の考察は，こうした現在の15）

フィリピンにおけるレジリエンスの表象の大きな広がりや動きのなかから，あくまで，力あるものからの呼びかけとしての側面に焦点を絞ったものである．

16）

クロフォードによれば，ヨランダの直後からマスメディアでは，災害を生き抜くフィリピンの人々をレジリエンスという単語で肯定的に形容する報道が盛んに繰り返された［Crawford
2017］．たとえば 14 日にヨランダ最初の上陸地ギワンから BBC が報じた 5 分ほどの現地レ
ポートはその典型だろう． そこでは，ほとんどの建物が破壊されて瓦礫の海のようになって17）しまった町の様子や，家族を亡くした女性が涙ながらにインタビューに答える映像に続いて，レポーターが，水を汲むために長い列をなしている被災者の隣に立って次のように語る．「長期間にわたってこの場所は孤立していて，非常に緊迫感があり絶望的な状況です．略奪が相次
ぎ，非常事態宣言は出されたままです．しかしながら，この町について印象的なのは，いち早くコミュニティが再び手を携えて仕事に取り組み始めていることです．彼らは保険には入っていないかもしれませんが，驚くべきレジリエンスを持っています．」この報道には，福祉国家
14）タクロバンで現地調査をしたイーディは，庶民の間では，レジリエンスという英単語が総じて matibay として理解されていることを報告している［Eadie 2019: 100］．
15）この論点は査読者のご教授によるものである．
16）なお本稿においては，こうした「レジリエントなフィリピン人」という呼びかけに対する人々の側からの応答については，そのひとつの創造的な形を次節で扱う．
17）[BBC 2013 (November 14)]75

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

的セキュリティ（この場合は保険）から締め出されている被災者が，悲惨な状況にありながらも持ち前のレジリエンスを発揮して自力で前向きに危機を乗り越えようとしている，という仕立てられたストーリーが確認できる．
こうしたヨランダ後に相次いだ「レジリエントなフィリピン人」という表象にかんして興味深いのは，しばしばそこに，フィリピン・ネーションが本質的に保持しているとされる文化的特質が織り交ぜられたことだ．たとえば，ヨランダ上陸前夜（7 日夜）に当時のアキノ大統領
は，台風への備えを国民に呼びかける声明の最後で，「私たちがバヤニハンを行なえば，どんな台風でもフィリピン人を挫くことはできないだろう」と述べた． バヤニハン（bayanihan）
18）とは，フィリピンの農村コミュニティにおいて気象と農作業のリズムのなかで培われてきた相互扶助実践およびその価値を示す伝統的な観念である［Bankoff 2003: 168; Eadie and Su
2018: 336–337，342］．大統領のこの発言は，バヤニハン精神に則って助け合うフィリピン・
ネーションという理想像を媒介にして，レジリエンスに基づいた災害対応の呼びかけ，すなわ
ち，国家による堅固な保護を国民に保証できないなかでの自力での危機対応を要請しているものとして解釈できよう．

19）

さらに，こうしたメディアや国家からの呼びかけは一部の市民の間でも共鳴を生み，「レジリエントなフィリピン人」というイメージは人々自身の手によっても再生産されるようになった．先行研究が注目を寄せてきたのは中間層市民がインターネット上で作成・拡散した，フィリピン人のレジリエンスを「パフォーマティブ」［Ong 2015: 614］に表現する言葉やイメー
ジだ．その代表例が，台風に対するフィリピン人のあり方を竹に重ね合わせるイメージである（図 2）．これは，「通俗的なフォークロアのなかで，竹―災難の風には優雅にしなり，回復のときはすぐに跳ね返る（resilient）―のようにしなやかだと言われているレジリエントなフィ
リピン人」［Ong 2015: 614–615］というセルフ・イメージを再生産・再確認するものだ． レ
20）

ジリエンスの生政治に注目する本論からすればここにもまた，中間層市民から貧困層大衆への，必要以上の支援を期待しないで自律的に危機に対処せよという呼びかけを聞き取ることが
できよう．

21）

ここまで，ヨランダ後に流通した「レジリエントなフィリピン人」という表象のヴァリエー
ションの一部を眺めてきた．これらはいずれも，一方で，防災や復興に望む国民の連帯や自負

18）[Tan 2013 (November 7)]19）イーディとスーによれば，発災後の国際社会やメディア，NGO の言説において，このバヤニハンという文化的観念とレジリエンスという災害管理用語の結びつきはより密接になった［Eadie and Su 2018］．
20）こうしたイメージを中間層フィリピン人が作成・拡散することの背景には，ヨランダ後の彼らにとっては，
国際的な注目と支援を集めるために被災者（地）の悲惨さばかりを強調し，恥の感覚を与え続けるメディア
や援助団体による表象に対抗することが課題になったことをオングは指摘している［Ong 2015］．
21）現代フィリピンにおける中間層市民と貧困層大衆の間の利害対立については日下［2013］を参照．

76

芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

図 2 フィリピン赤十字が Facebook に掲載した図* 当該ページがすでに削除されていたため Ong［2015: 615］から転載した．

の鼓舞であり，他方で，被災者に対する自律的な危機対応への呼びかけにもなっていた．興味深いのはまさにこの両義性である． すなわち，レジリエントな主体化の呼びかけにおいて，
22）

人間同士の助け合いと環境との調和のなかで生きる柔順なフィリピン・ネーションという理想像が梃子にされた点だ．そうすることで，あるレベルにおいてこの呼びかけは，被災者の自律的な危機対応を促進するとはいっても全面的な自由を認めるのではなくて，むしろ，事を荒立てずに従来どおり危機を忍従するべく被災者の振る舞いを限定づけようとしていたと言えよう．つまり，フィリピン人の生得的なレジリエンスをパフォームする表象には，バヤニハンや竹といった穏当なステレオタイプを被災者に押し付けることで，レジリエンスの生政治に対する抵抗の余地を狭めようとした一面が認められるのだ．
以上，2 節では，制度的な復興施策と「レジリエントなフィリピン人」という表象を取り扱いながら，ヨランダが加速させた生政治の一局面を再構成し，考察を加えてきた．まず分かったのは，ハザードマップなどの科学合理的な装置，エリート主導の復興開発という政治経済構造，そして，災害多発地域における風土的な自己了解など，レジリエンスの生政治には複数の物事が賭けられていたことである．このレジリエンスを基調とする権力作用の多面性は，原理的な考察に専念してきた政治哲学や科学史［Evans and Reid 2014; Morita and Suzuki 2019］，
22）クラトは，ヨランダ後の公共圏では，「悲惨だけれども希望を捨てない，困っているけど感謝を忘れない」「理想的な犠牲者」として被災者を描く表象が支配的になったと述べている［Curato 2019: 41］．「レジリエントなフィリピン人」はこの「理想的な犠牲者」の 1 ヴァリエーションとして捉えられるだろう．

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アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

お よ び， 政 治 経 済 の 側 面 だ け に 注 目 し て き た 災 害 研 究［Barrios 2016; Oliver-Smith 2016;
Bankoff 2019］では前景化してこなかった問題である．特定の時空間で作動する具体的なレジリエンスの生政治は，あくまで一筋縄の分析を拒むのだ．
と同時に，そうした多面性の奥にあるひとつの核のような特質も，また，上の議論の全体か
ら見えてきたように思う．それは，当時のフィリピンにおけるレジリエンスの考え方に伴う固定性だ．ここでレジリエンスの発想は，生態学における本来の意味，すなわち，複雑システムを構成する生物・無生物が環境変動に応じて相互作用のパターンを全体的かつ創発的に作り変えていくという意味（［ウォーカー・ソルト 2020］を参照）からは遠く隔たった地点で作動していた．むしろそれは，「前例がなく，思考不可能で，身の毛のよだつ」危機にかんして，
人々の経験とそれへの応答の仕方を狭い範囲に固定しようとした．土地のゾーニングに基づく移転事業は，沿岸部で暮らしていた被災者たちに，自然環境をリスクとして認識し，なるべく死なないように振る舞うことを要請しつつ，彼らの生活を社会の周縁部に留め置こうとした．
また，「レジリエントなフィリピン人」という表層的なフィリピン・ネーションの表象は，ヨランダが示したこれまでに経験したことのない圧倒的な自然の力もまた，フィリピン人なら従来どおり穏やかに受け入れてやり過ごせるし，やり過ごすべきとして，被災者をステレオタイ
プな柔順さに閉じ込めようとした．こうして，サニョ氏が COP で訴えたように，当初，馴染
みの無い自然の姿を見せつけ激しい当惑を与えたヨランダであったが，被災後に加速していったレジリエンスの生政治は，その危機的状況における人間の振る舞いを，災害リスク管理制度
およびステレオタイプな文化のなかで限定づけていった．以上が，ヨランダ後のフィリピンにおいていかなるレジリエンスの生政治が進展したかという，本稿のひとつ目の問いに対する答えである．

3．「未来そのものをめぐる争い」―文学アンソロジー Agam の試み
3.1

気候変動の何が問題なのか―Agam の背景

前節では，ヨランダ後のフィリピンにおいて進展したレジリエンスの生政治の一側面と，それが引き起こした困難について確認した．続くこの節では，その困難を解きほぐす試みとして
Agam: Filipino Narratives on Uncertainty and Climate Change という文学アンソロジーを取り扱う． これは，レジリエンスを鍵とする制度的対応や表象の流通が支配的になっていたヨラ
23）

ンダから約半年後に，ある環境 NGO によって出版された作品である．以下では，まず Agam
23）私が調べた限りでは，Agam についてはポストコロニアル・エコクリティシズムの立場からの批評論文がひとつ出版されている．Agam が，気候変動の背後にあるポストコロニアルな権力関係を告発し，環境正義の理解を深める作品であるというアナの読み解き［Ana 2018］に私は反対しない．けれどもここで私が考えていきたいのは，環境正義のその先で Agam は，いかなる自然と人間の関係を再想像しようとしているのかという問いである．

78

芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

出版に至るまでの背景や込められた狙いを確認したあとで，3 つの収録作に批評を施し，最後に当時の生政治学的状況における Agam の意義について考察する．
Agam は，The Institute for Climate and Sustainable Cities（ICSC）という NGO24）が「気候危機に人々がアプローチする方法を再創造」［Agam Agenda 2019a：7’20’’–7’30’’］するという狙いを込めて企画し，2014 年 6 月に刊行した文学アンソロジーである．全部で 24 名の寄稿者
は，作家ないし詩人が 11 名と半数近くを占めるが，ジャーナリストと NGO 関係者がそれぞれ 4 名ずつ，また人類学の研究者などが 3 名おり．さらに残りの 2 名は，フィリピン気象庁長官も務めた気候学者と，ポルノ女優であるなど，バックグラウンドの多様性が特徴である．
報道写真家のホセ・ソリアノ氏が撮影した写真のなかからランダムに配られた 1 枚を刺激としてそれぞれの寄稿者が書き上げた詩ないし散文は，その写真とセットにして 6 つの章（「嘆願」・「追想」・「予感」
・「希望」・「証言」・「沈思」）に割り振られている．作品によって異なる言語で書かれていて，英語を含めて 8 つのフィリピン諸語が使用されている．ただし，タガ
ログ語やセブアノ語などの英語以外の言語で書かれたものには英語訳が添えられている．

25）

環境 NGO が文学作品を世に問うことにしたきっかけは，ICSC のリーダーを努めるレナー
ト・コンスタンティーノ氏が，長い間気候変動をめぐる科学・政策・社会運動の現場で活動するなかで覚えた「何かが欠けている」［ICSC 2014: xvii］という違和感であった．Agam のまえがきで「なぜ気候変動についてのディスコースは，こんなにも生彩を欠き，難解で，凝り固まったままなのか？」［ICSC 2014: xvii］と書いたように，NGO や科学者の世界で使われる「適応（adaptation）」・「準備（preparedness）」
・「緩和（mitigation）」などの抽象的な言葉は人々を遠ざけ，行動を促すことに失敗しているというフラストレーションを彼は募らせてき26）
た． Agam 出版に際してメディアに発した次の言葉には，彼の率直な考えが表れている．

私たちが気候変動について語るとき，聴衆は，災害について，被害者について，あるいは問題は何かという安易な定式についてのクソ真面目で凝り固まったジャーゴンかクリシェを選択せざるをえません．そして，これは不幸なことです．なぜなら，問題はとても複雑で巨大だから，人々とのより深い関与を必要としているのです．

27）24）ウェブサイトによれば ICSC は，1990 年代後半から 2000 年代前半にかけて展開した，西ネグロス州での石炭火力発電所建設に対する市民の反対運動にルーツを持ち，2005 年に証券取引委員会に正式に登録された非営利団体である［ICSC n.d.］．
25）同書はフィリピンで，2015 年にはアンソロジー（英語）部門で the 34th National Book Award を，2016 年には英語文学とデザインの 2 部門で Gitong Aklat（Golden Book）Award を受賞するなど，一定の高評価を得た．
26）[Aquino 2014 (June 21); Rappler.com 2014 (June 28)]27）[Luces 2014 (June 22)]79

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

それでは，パターン化した言説は何がどのように問題なのだろうか．2019 年から始まった
Agam the Climate Podcast というシリーズの初回ゲストとして招かれた際に彼は，そのことに言及している．
私たちは，未来そのものをめぐる争いを，為政者と科学者だけに任せるわけにはいきません．彼らは，これから何が起きるのか，あるいはすでに何が起きているのかについて，証拠に基づいて強力なメッセージを発信するという彼らにできることをしてきました．しかし，今この瞬間に求められていることを彼らは捉えられません．私たちが想像できる未来の可能性そのものを脅かす危機に私たちは直面しているのです．たとえ映画や小説のおかげで世界の終わりを想像することができるとしても，どのように私たちが終わるのかを人々は想像することはできません．これが今，私たちを苦しめていることです［Agam Agenda 2019a：
4’15’’–5’05’’］．
独特な言い回しではあるがここでコンスタンティーノ氏が言わんとするのは，予想される環境の変化と生活の破壊そのものよりも，市民が自らの未来を自分で想像できる余地が小さくなっていることこそが危機の本質であり，気候変動をめぐる科学や政治の言説はこれに対してはほとんど役に立たない，ということだと解釈できよう．
そこで Agam が注目するのが，文学的な語りである．代表編者のレジナ・アブユアン氏は，
ABN-CBN News のオピニオンに「なぜストーリーが重要なのか」と題した文章を寄せ，次のように書いている．
語り（narration）は，単なる報告ではないし，言葉とイメージを使って衝撃と同情を誘い
支援物資を求めるためのものでもない．言葉とイメージには，それ以上のことができる．ス
トーリーは，人を考えるように駆り立て，皮膚の下に入り込んで，どのように人が行為し行動するかを形づくるのだ．

28）

ここで文学的語りは，無味乾燥な情報伝達および条件反射の誘因の双方から対照的な位置において，身体的なレベルで新しい思考と行為のパターン形成を促す契機として捉えられている．Agam は，気候変動をめぐる凝り固まった既存の言説やイメージを意識的に相対化して，芸術の力を借りつつ別の語り方を生み出すことにしたのである．

29）28）[Abuyuan 2014 (June 23)]80

芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

3.2

何を探求するのか―Agam の狙い

それでは，このように科学・行政・NGO・メディアの言説を意識的に相対化したうえで
Agam は，文学的語りを通じて何を語ろうとするのか．一言でいえばそれは，タイトルにもあるように，気候変動にかんする不確実性にほかならない．agam というフィリピン語の単語は，
現在では agam-agam の形で使われて，何か良くないことが起こるという予感・疑い・不確実性を意味する．しかし，Agam の序文で辞書を参照しつつコンスタンティーノ氏が述べるところによれば，語根の「agam には，過去の記憶と考える能力という意味もある」［ICSC 2014:
xv］．Agam の主題は，このように意味を転換・拡張したところの不確実性にほかならない．
とはいえ，語源についてのこの説明は漠然としているので，不確実性をめぐって Agam が何をしようとしているのかについては，別の角度からもう少し明瞭にしておく必要がある．
不確実性についてより踏み込んだ考えが表明されているのは，ポッドキャスト内でのコンス
タンティーノ氏の発言である．
この本は，不確実性をめぐって編まれています．ここでいう不確実性とは，何か悪いものではなく，何か良いものとしての不確実性（uncertainty as something that’s good）です．人々の普通の直感では，闇がたくさんのことをもたらすかもしれないから，何かゾッとさせるものないし懸念すべきものとして不確実性は捉えられています．それに対して私は，不確実性は何か良いものであると考えています．なぜなら，悪いヤツはまだ勝利を収めておらず，未来はまだ書かれていないということを私たちは確かに知っているからです．そもそも，現状の混乱へと私たちを導いているのは，私たちの確実性といううぬぼれ（the conceit of ourcertainties）にほかなりません．明日は昨日と同じになるだろうという知識の確実性は，自然とのつながりから生活を断ち切ることによって有効になります．「自然と社会」について語るとき，人はすでに間違いを犯しています．私たちは［自然から］切り離されていないのに，切り離されているかのように考えています．分離と切断（separation and disconnect）
は，私たちのマインドセットの大きな一部です．とても深く埋め込まれているために，その現実についてもはや問うことはしません．それが私たちを悩ませるとき以外は［AgamAgenda 2019a: 8’20’’–9’45’’（［］内は引用者による補足）］．
この発言には分かりにくい部分もあるが，以下の 3 つのポイントを指摘できよう．第一に，
29）象徴的なのは，Agam で寄稿者たちは，特定の用語を使用しないで文章を書くように求められたことである．
編者は，「『気候変動』と『地球温暖化』，『適応』と『緩和』，その他の『主流化』などのつまらない言葉」［ICSC 2014: xix］などを並べた禁止ワードのリストを事前に著者らに配布した．あえて形式的な制限を設けることで，気候変動をめぐる科学や政策の凝り固まった言説を相対化して，別の語りを意識的に生み出そうとしたことが見て取れる．

81

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

昨日までの延長線上で明日何が起こるか知ることができないという不確実性が恐ろしいのは，人間がそう感じるように訓練されているからだという反省的認識に立つことで，不確実性の否定的な意味を相対化する土台を築いている．そのうえで第二に，確実性の認識は人間のうぬぼれであると批判し，自然との関係性のなかに人間がある以上，不確実性は必然的なものであり，あくまで中立的な価値を持つと主張する．そして第三に，だからこそ，人間の想像／創造
力を通じて何か肯定的な価値を見出していくことができるかもしれない対象として不確実性を捉え直そうとするのである．
このような，通常は否定的なものとして排除されがちな不確実性を積極的に感取してみようという Agam の姿勢が顕著に表れているのが，作品内での写真の用いられ方である．Agam のプロジェクトは，ソリアノ氏が「気候変動の最前線」にいる人々のポートレートを撮影することから始まった．出版された Agam にも掲載されたこれらの写真

30）の多くは，「気候変動の最前線」とはいっても暴力的な破壊がテーマではなく，いわば日常的な，けれどもどこか不穏な感が滲む自然の風景（海や山，あるいは街角など）を背景に，1，2 名の人物がたたずむ姿を正面から写し取ったものである．被写体は，やや疲労が滲むがしっかりとした面持ちで読者の目を真っ直ぐに見つめている．その目は，同情や怒りを誘い，助けを求めるというよりも，「これを見て／読んで，お前は何を感じるか，お前はどう考えるか」というふうに読者が自身の内面へと沈静・反省し，また，自らの感覚を研ぎ澄まして世界に耳を傾けることを迫っているようだ．ソリアノ氏の次の言葉は，これが的はずれな印象ではないことを傍証してくれるだ
ろう．彼は，「ニュースと違って，イメージを仕立てるストーリーはない．見る人に押し付けるキャプションもない．写真に映された人々の生活を判断することはしない．窮状を搾取することもしない」［ICSC 2014: 116］，そういう姿勢で写真を撮影したと述べている．さらに，写真に関連してコンスタンティーノ氏は次のように述べている．「Agam チームは，因果関係の語りから一歩横にそれて，その代わりに曖昧さを追求した．」それは，「安易な反応―例の口達者な『地球を救うためにあなたにできる 10 のこと』―から離れる試みであり，その目的は，読者に問いの感覚を与え，不確実性を抱きしめることである」．

31）

以上から分かるのは，不定形だが強度のある感覚を読者に与え，容易に意味の与えられない物事を探求させ，あわよくば気候変動下の不確実な世界のなかに何か肯定的な側面を見出させようとすることが Agam の狙いだということだ．それでは続いてテクストの一部を読み解いていこう．

30）一部の写真については Agam のウェブサイトでも見ることができる．〈https://agam.ph/〉（2022 年 10 月 29日閲覧）31）[Constantino 2015 (November 24)]82

芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

3.3

不気味なる経験の共有―「クルツサイ」（マージョリー・エバスコ）

ひとつ目に取り上げるのは，詩人マージョリー・エバスコによる「クルツサイ」というセブ
アノ語で書かれた作品だ［ICSC 2014: 23–29］．この作品は，著者自身あるいは読み手に対して写真のなかの男性が，今漁師として生きるとはどのようなことなのかについて一人称で語りかける形式をとっている．「出会いのとき」・「家族とコミュニティ」・「疑問と不安」・「警告」と題された 4 つのパートを進むにつれて，気軽な自己紹介のように始まった男の語りは徐々に不穏さを深めていく．タイトルのクルツサイとは，ビサヤ地域で漁師たちが海に出かけるときに，航海のための風を呼ぶ歌ないし掛け声のことだ．

32）「私は平凡な漁師です」と語るこの男は，最初に，父から受け継いだ「海の流れと，雲や風に隠されたサインを読み解く技術」について話し始める．7 歳のころから漁師の道を歩み始めた彼は，そよ風と台風の前兆を聞き分ける古い知恵や，風を呼び起こすために歌う歌を身につけてきた．ところが，2009 年に台風センドンが来たとき，この知識や技術は役に立たなかった．というのはそのとき「何も心配することはないさ．［雨季に吹く］南西風よりも，［乾季に入った］年の暮れに吹く北東風は，穏やかだって俺たちはみんな知っているじゃないか」と言って漁に出かけた男の兄は，台風に飲まれ行方不明になってしまったのだ．あんなに強い台風は今までは無かったと述懐しているうちに，このごろ魚の収穫量が減ってきたことにも彼は気がついた．漁師たちは「サバはどこにいったのか？

タイは？

ヒキは？」と問い続け，自分たちの小さな島がゆっくりと潮に飲み込まれる様子を眺めている．「疑問と不安」パートの最後で，「俺たちの生活はどうなってしまうんだ？」と男は不安を吐露する．
「警告」で男は，「船乗りたちの歌は，美しいメロディのなかに真理を隠している」とかつて父が語った言葉を想起し，「歌は，この世界でより良く生きる方法を導く」と言う．ヨランダが多くの人命を奪った出来事を踏まえて彼は，古い歌に新しい詞を付け加えて次のように歌う．「世界は，だんだん陰惨になっていく．仲間たちよ，用心しろ，バランスを取るた
めの桁を打ちやるな．この台風の恐ろしさを忘れてはいけない．高潮がやってきて，町がめ
ちゃくちゃになった…．目を覚ませ！

準備して逃げろ！」 元の歌は，雨季の南西風について歌ったものだったが，新しい歌では「南西風」が「世界」や「この台風」という言葉に変更され，ヨランダの描写と最後の呼びかけが追加されている．こうして歌を作り変えてみた男であるが，とはいえ，問いと不安は解消されない．次の問いかけをポツリと発して男の語りは終わる．「平凡な漁師の歌では十分じゃないだろうか？

それなら他に，どうやって

32）以下の字下げで書いた文章は，直接引用（カギカッコ内）を交えたテクストの要約である．煩雑さを避けるために引用箇所は明記しなかった．続く 3.4 および 3.5 においても同様である．

83

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

私たちは生きようか？」
このテクストの語り手は「平凡な漁師」であるが，そうした存在に耳を傾け，声を与えている点が「クルツサイ」の第 1 のポイントである．ニコル・クラトによれば，ヨランダのあと
被災者たちは公共圏へのアクセスを著しく制限されていた．当時支配的だったのは，劇的な惨状を梃子に共感と支援を呼びかける「ケアの声」と，被災者たちを不利な立場に追いやる現行の防災行政や気候変動対策の不公正を指弾する「正義の声」の 2 つであったが，いずれにおいても貧しい大衆はメディアや市民から一方的に表象＝代理される立場に置かれていた［Curato 2019: 55–63］．ヨランダ後に伸張したレジリエンス装置においても同様の事態が進行していたことは前節で確認したとおりだ．そこにおいて彼らは，気候変動の影響を一番直接的に被る存在でありながらも，その経験の内実は端的に無視され，持ち前のレジリエンスを糧に危機的状況をフィリピン人らしく，しなやかに生きながらえることを期待・要請されてきた．
それに対して「クルツサイ」は，この不均等な権力構造に介入して，「平凡な漁師」自身の一人称による別の語りに耳を傾けようとしている．
注目すべきは，そこで彼が発する声が，決して安定的な意味を結ばないということだ．これが本テクスト第 2 のポイントとなる．本作品の主題は，環境とのつながりをリズミカルにパフォームする歌が歌えなくなるという事態であり，また手法に関しては，疑問文でセクション
を終え，答えのない問いがポツリと発せられたあとに漂う沈黙を聞き取らせようとする技法が印象的だ．私の考えでは，こうした文学的な工夫を通じて，気候変動時代の馴染みのない自然が喚起する居心地の悪さを読者に共有することが「クルツサイ」の狙いである． ここで描か33）れているのは，ヨランダのような 1 回きりの出来事において圧倒的な力を振るう劇的な自然というよりも，10 年くらいの時間をかけて少しずつ，しかし着実に馴染みが失われてきたおどろおどろしい自然であり，また，その現実の自然を前にして，適応はおろか理解すらままならないまま，ただ困惑し，不安を吐露するしかない人間の姿である．「クルツサイ」は，災害管理制度やステレオタイプなネーション像が想定するレジリエントな主体の環境との関わりの皮相さを暴き，気候変動下のリアルな自然の不確かさや不気味さを読者において喚起し共有する．
3.4 世界の別様なる探求への誘い―「ワン」（レジナ・アブユアン）
2 つ目に検討するのは，レジナ・アブユアンが書いた「ワン（One）」という英語で書かれた作品だ［ICSC 2014: 73–76］．彼女は，新聞や，国際人道団体の報告書などの編集を仕事に
33）ポッドキャストで著者のエバスコ氏は，作中の男が訴えているのは，季節を無視して台風がやってくるようになった，その変化だと述べている．また，彼女自身が気候危機について最も恐ろしいと感じているのも変化の速さだと語っている［Agam Agenda 2019b：17ʼ15ʼʼ–17ʼ30ʼʼ，18ʼ25ʼʼ–18ʼ35ʼʼ］．

84

芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

している著述家である．「希望」の章に収められたこの作品は，犬たちの一人称の視点から書かれている．
「私達は，嵐が来ること，そしてそれが，この島が今までに見たこともない嵐になることを知っていた」という語りからこの作品は始まる．なぜなら犬たちは，空気のなかに嵐の味を感じたし，南にいる遠い親戚たちから嵐の到来の警告を受けていたからだ．犬はそのこと
を人間たちに「伝えようとしたが，彼らは理解しなかった，彼らは理解したくなかった」．それに対して動物たちは五感を働かせて，嵐の到来に気がついていた．恐れに満ちた虫たちの鳴き声は不吉な予感を漂わせていたし，鳥たちはいつもより入念に毛づくろいしていたのだ．
家が崩れてしまうから安全な場所に逃げるように飼い主に伝えるために，走り回り，くん
くん鳴いたけれども，飼い主たちは犬を落ち着けようとして抱きかかえるばかりだった．公式の警報が出されたときになってやっと人間たちは避難を始め，大きな建物に逃げ込んだ．
大嵐で世界が真っ白になって何も見えないほどだった．飼い主は犬を引き離さなければならなかったから，犬たちは本能にしたがって走って逃げた．逃げるとき，人間たちが避難した
建物を振り返って見ようとしたけれど，目に映ったのは，枝葉を失った木がつま楊枝のように丘に刺さっている姿だけだった．土に穴を掘って，そのなかで寝て，犬たちは助かった．
人間たちがどうなったか，犬たちはただ待った．4 日後に飼い主が現れたとき，彼はハンマーを片手に崩れた家を建て直すことを約束した．どうやら彼の妻と子どもたちは嵐で死んだらしい．この男に再び抱きかかえられた犬は最後に次のように人間に語りかける．「私の人間たちよ．大地に喜びを，草葉の揺れに嬉しさを，さざめく波に歓喜を見出す私たちにいつになったら耳を傾けるのか？ 予言（Foretelling）がそんなに難しいことではないといつになったら理解するのか？ お前たちがしなければならないことは，聴き（listen），感じる（feel）ことだ．嗅ぎ（sniff），味わい（taste），見るんだ（see）．」
この作品の最大の特徴は，ヨランダ前後の世界を犬の視点から仮想的に追体験するという設定を通じて，動物と人間のコントラストを鮮明に浮かび上がらせていることだ．動物は，自らの身体感覚を通じて環境の微妙な変化を感じ取り，別の動物たちともコミュニケーションを取りながら嵐に備える．これに対して人間は，警報装置に頼り切って，周囲の生き物に耳を傾けようともせず，とにかく自分たちが死なないことばかりに必死な存在として描かれている．ヨ
ランダ後のレジリエンス装置の進展状況を踏まえるならば，これは，五感を遮断して，技術や制度が媒介・伝達する情報に全面的に依存し，また，理念上は社会生態系全体の配慮を掲げながらも，結局のところ人間が死なないことと社会の機能を維持することを主目的とするレジリエンス装置の人間中心主義に対する批判として読み解けるだろう．
85

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

こうした観点から導き出される「ワン」のメッセージは明確だ．最後のところで，犬は飼い
主に五感を働かせろと忠告する．サヴァイヴァビリティに対する脅威としてのみ環境に注意を振り向ける態度を緩め，犬たちと同じように五感を活用して世界を知覚するなら，ときに自然のなかに喜びを認めることができると彼らは断言する．人間に警戒と防御を促すハザードマッ
プなどの警報装置とは対照的に，犬たちは，人間を超えた世界に内在する意味の探求へと誘う．この作品は，そうした別の意味の可能性が眠っている世界を探求する具体的な仕方や，その営為の先に開けてくる，今まで思ってもみなかったような―大嵐の到来を予言することすら可能な―世界の新たな感覚＝識別能力（sensibility）のあり方を，犬の視点を借りることで実験的に示した試みとして解釈できるだろう．この目論見を一定の成功に導いているのは，人間たちを「男（Man）」・「女（Woman）」・「子ども（Children）」などと非人格化して客観的に描くことで，逆に，人間たちが配慮してこなかった生き物たちの情報ネットワークの広がりと豊かさに光を当てるという工夫である．
3.5 植民地期の歴史の反復―「シーイング」（クリセルダ・ヤベス）
最後に見たいのは，ジャーナリストであり作家でもあるクリセルダ・ヤベスによる「シーイング（seeing）」である［ICSC 2014: 95–97］．英語で綴られたこの作品は，著者自身が一人称で書いた 2 ページほどの短いエッセイだ．
フィリピン諸島の地図を眺めると，そこに一人の老人の姿が見えると著者は語る．この老人は，「背骨を深く青い海に縁取られ，しゃがみこんで立ち上がろうとしている動物のようだ」．この老人に対して人々はレジリエンスという言葉を与えるが，彼女には「あのとても恐ろしい台風のあとで，折れた木々と倒壊した家々に囲まれて暗闇のなかを歩く男の姿にしか見えない」．彼女はここで，地図上に見出した老人の姿と，被災から 1 週間ほどあとにヨランダ最初の上陸地ギワンで彼女自身が見聞きしたことを重ね合わせているのだ． これま34）

でもずっとこの老人は台風に痛めつけられてきたが，それはあくまで同じようなことの繰り返しであった．しかし，ヨランダの「風は違う調子で吹き」，老人は「それを切り抜けることができなかった」．彼女の目には，「弱って見え，破壊の光景をあとにしながらレインコー
トに身を包んでいる」老人の姿が映るばかりだ．
エッセイの中盤で「このことは私たちに何を伝えているのか？」という問いとともに，彼
女は過去を振り返り歴史に目を向ける．そして，次のような告白をする．「ビヤサスにヨランダが来る前，マグニチュード 7.2 の地震があって，スペイン時代に美しいボホール島に建34）著者自身が被災地を訪れたことがこのテクスト創造の契機になったことは，ポッドキャストで本人が語っている［Agam Agenda 2019c：2ʼ35ʼʼ–4ʼ50ʼʼ］．

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芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

てられた荘厳な教会がボロボロに崩れた． ［そして次に来た］巨大台風が破壊をもたらした
35）のがレイテ島とサマール島，すなわちアメリカ人が戦争の跡を残し―サマールは「人気のない荒野」にされた―第二次世界大戦で帰ってくる約束をした場所だったことは，悲しいけれ
ど，おもしろいとも私は思った」．ここでは，これまであの老人が被ってきたスペインとア
メリカによる植民地支配の歴史が想起されている．
この記憶の想起を経たあとで，「破壊されるとき，破壊することも私たちは学んできた」と彼女は言う．そして，ヨランダによる破壊が「もしも私たちの擦り切れた精神と望まない
運命の消去を意味しうるならば，私たちにはチャンスがあるかもしれない」と述べ，ついにあの老人が立ち上がるヴィジョンが語られる．「この大惨事から立ち上がるのに，私たちは復旧する（rebuild）必要もないし，あのひどい復興（rehabilitate）なんて言葉を使う必要もない．レジリエンシーというステレオタイプに固執する必要もない．私たちは，瓦礫のなかから再創出（re-invent）できるのだ．」
これは，気候変動時代を生き抜くフィリピン・ネーションの新たなヴィジョンを立ち上げよ
うとするテクストである．ユニークなところは，それに際して，時間空間的なアナロジーを通じて，隔たった物事の間で視点を行き来させている点だ．まずエッセイの序盤では，現地に赴いて被災者を直に目の当たりにしたときの著者の視点と，地図でフィリピン全土を俯瞰したときの著者の視点を重ね合わせることで，フィリピンの人と風土の全体が，老いて打ちひしがれたいわば一人の巨人として描かれている．気候変動下を生きるフィリピンの一人ひとりの人間はここで，ヨランダのような超巨大台風と同じスケールにまで引き上げられる．私の解釈では，これは，異なる次元から一方的な暴力を人間に振るう自然現象として気候変動を捉えるのではなくて，大きな力を受け止めながら自己の行為主体性を（再）形成していく資源たる歴史経験として変わりゆく気候をイメージし直そうとする試みである．
このアナロジーの効果を補強しているのが，続く中盤における，時間軸を過去に移動する別のアナロジーだ．そこで読者は，ヨランダが横断したビサヤ地域における植民地支配の歴史
を，今日の気候変動がもたらす破壊と同じくらい強度のある経験として想起することを促される．確かに歴史を振り返れば，ある意味で，太平洋に面したレイテとサマールは，16 世紀以
降つねに外の世界と接触し，外の世界に侵略される最前線であり続けてきたと言えるだろう．

36）

ここで重要なのは，その植民地の歴史を，ただ支配と破壊を甘受してきた歴史ではないとヤベ
35）これは，ヨランダ襲来の 1 ヵ月ほど前の 2013 年 10 月 15 日にボホール島を襲ったマグニチュード 7.2 の地震のことである．
36）1521 年にマゼランが最初に上陸したのはサマール島であり，フィリピンのキリスト教化はセブ島を中心とするビサヤ地域から始まった．また，米比戦争中に最も残虐な虐殺が起こったのもサマール島であり，太平洋戦争中に “I shall return” の約束どおりマッカーサーが再上陸したのはレイテ島である．

87

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

ス氏が捉えていることだ．それは，400 年以上にわたって，他者による破壊のなかで自己を破
壊し，新たな自己のあり方を自ら「再創出」し続けて生き延びてきた歴史なのである．気候変がここでは展望されている．

動時代における植民地期の歴史の反復

37）

以上の二重のアナロジーこそが，テクスト終盤において構想されている気候変動時代を生き抜くフィリピン・ネーションのユニークなヴィジョンを支えている．それは，人間が死なないという絶対的な目的に，その合理性や価値を切り詰められて実装された災害リスク管理制度とも，環境との表面的な一体感に価値を見出すパフォーマティブなフィリピン人の表象とも決定的に異なる．それはまず，どんな危機でも受け入れてしなやかにやり過ごすレジリエントなフィリピン人というステレオタイプを明確に拒否する．とはいえそれは，セキュリティへの回帰を希求して，十分な保護を引き出そうと国家と駆け引きするためではない．むしろここでは，おどろおどろしい自然の力によって今までの生き方が破壊されることは肯定されている．
けれども，その大きな力の不均衡をただ甘受して無為に至るわけでもない．「シーイング」は逆に，そうした破壊のただなかにおいて新しい生き方を作り直すことそのものに価値を置き，それを成し遂げる自らの能力に対する自信を歴史の蓄積から呼び覚まそうとするのだ．この老人の姿こそが，Agam が再創造を試みるところの「気候変動に人々がアプローチする仕方」のモデルではないだろうか．
3.6 考察ここまで，Agam から 3 つのテクストを選んでやや詳細に吟味してきた．もちろん私は，これが Agam の正統な解釈である，と主張したいわけではない．あくまで私の狙いは，2 節で確認した当時の生政治学的状況に置かれるならばこうした批評が可能になるテクストが Agamに収められているという事実を示すことであった．Agam の意義はまさに，ヨランダからおよ
そ半年の時期に環境 NGO が上述の読みに開かれたテクストを世に問うたという事実そのものではないだろうか．改めて形式的に整理するのは無粋かもしれないが，ポイントは次のようになる．
Agam 最大の特徴はなんといっても環境 NGO が文学作品を世に問うたという事実そのものだと言えよう．背景にあったのは，気候変動業界で長年活動するなかでコンスタンティーノ氏が覚えた，科学や政治のジャーゴンは市民が自ら未来を想像する余地を小さくしてしまっているという問題意識であった．そこで彼は，写真家・作家・詩人などのアーティストと手を組ん
で，意味の不確定な気候変動の経験を探求するスペースを開くことを決断した．彼の言う「未来そのものをめぐる争い」とは，アートの力も借りながら気候変動の経験可能性そのものを押し広げようとする政治にほかならない．

38）37）反復というアイディアについては箭内［1995］からヒントを得た．

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芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

そこで生み出された写真やテクストは，読者に自らの想像力を働かせるように促す．これは，ハザードマップや風にしなる竹などの予め定められた機能や解釈を押し付けるイメージとは対照的である．それぞれの作品では，たとえば，公的な制度や言説では周縁化されていた人や生き物の視点に入り込んだり，今日の気候変動とかつての植民地支配を重ね合わせたりする
想像を試してみるように読者は誘われる．決定的な像に行き着くことのないプロセスにおいて，レジリエンスの発想が固定化しようとする気候変動下の人間と自然の関わり方が相対化されていったことは上で見たとおりだ．
そうして Agam は，全体を通じて，気候変動下でフィリピンの人々が自然と関わり合いながら生きていくヴィジョンを暗に浮かび上がらせていた．この論文の観点から重要なのは，それが，レジリエンスの生政治が管理しようとする生のあり方とは決定的に異なっていたことだ．レジリエンスに対する拒否を宣言した「シーイング」にかなり明らかだったが，ここで構想されているのは，自然をリスクとしてだけ認識し，人間がとにかく死なないことを最大の価値にするのでも，昔から変わらないとされる環境との一体的なつながりのなかに価値を見出すのでもない生き方だ．私の読み解きが妥当であるならば，Agam が構想するのは，リアルな自然の不気味さを認め，不確実だからこそ潜在している多様な意味の可能性を探求し，破壊を被りながらもそこから新しい別の生き方を自らの手で再創造していけること自体におどろおどろしい世界で生きていくうえでの価値を見出していく生き方である．
以上がこの論文が掲げた 2 番目の問い，レジリエンスの生政治に抗ういかなる試みが現れようとしているか，に対する答えである．

4．お

わ

り

に

本稿は，気候変動下の現代フィリピンにおいて，①レジリエンスの生政治がいかに作動し，
38）フィリピン社会における NGO の役割という観点からみた ICSC の特徴は，次のように仮説的に把握できると思われる．コラソン・アキノ政権（1986–1992 年）以降のフィリピンにおいては，新憲法に盛り込まれた
市民社会条項で NGO の活動を国家が奨励することが明記され，実際に，主要省庁の大臣や官僚，あるいは各種委員に NGO 関係者が登用されたりして，国家と市民社会の協力関係の制度化が一気に進んだ．マルコス権威主義体制下において大衆運動を重視していた大義重視団体（Cause-Oriented Group=COG）に代わって，現代の NGO は，フォーマルな構造のなかで，活発な公論形成に携わり，政策決定過程へと積極的に参加するようになった［五十嵐 2011：第 8 章］．今日の NGO は，弱い国家を補完して，持続可能で公正な開発の推進に貢献することが期待されているのだ［Clarke 2018: 383］．2000 年前後という設立時期を鑑みるに ICSC はまず，そうした現代的な NGO の好例ということができよう．実際，ウェブサイトに掲載されているこれまでの活動からは，レポートの作成や会議への参加を通じて，ICSC が，海外ネットワークと専門性を活かして，フィリピン（および世界）の気候変動への緩和・適応がより実効的なものになるように尽力してきたことがうかがい知れる．けれども ICSC がユニークなのは，そうした制度のなかで適切な役割を果たすことに留まらない点だ．それと並行して，個々の気候変動対策の意義を判断する基盤となる存在論的な
価値自体の再定義にも Agam を通じて取り組んでいるのである．ここから見て取れるのは，フォーマルな気候変動対策をめぐる一定の知識と経験があるからこそ，その限界をも感じ取り，より深いレベルでの政治を構想しようとしている ICSC の姿ではないだろうか．

89

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号②またそれを解きほぐすどのような試みが生まれているか，という 2 つの問いについて，スー
パー台風ヨランダ後の動向の一片を追いながら議論してきた．それぞれの問いに対する答え
は，2 節・3 節の最後の部分で明示したのでここでは繰り返さない．本稿の発見はあくまで，写真家・作家・詩人などの力を借りた環境 NGO が気候変動下の意味の不確定な自然を探求
し，レジリエンスの生政治に抗って危機的状況の経験可能性そのものを押し広げようとする運動の萌芽が現代フィリピンに現れているという事実である．なお，おもに 2 節で議論したヨランダ後の生政治学的状況は，断片的な二次資料に基づいて間接的に再現されたものに過ぎず，これは本稿の限界である．また，2014 年に出版された Agam が，その後の ICSC の本業
や，フィリピンの気候変動対策全般にどういった影響を与えているか（／いないか）について明らかにするのは今後の課題としたい．
最後に，Agam が，レジリエンスの生政治のなかで気候変動という現実の危機を生きている
現代フィリピンの人々について考察せんとする人類学に対して，いかなるインプリケーションを与えてくれるかということについて若干のノートを記しておきたい．
Agam を読み解くなかで，私はそこに，フィリピン低地社会的としか言いようのないエートスをどうしても感じられずにいられなかった．それは，フェネラ・キャンネルが Power andIntimacy in the Christian Philippines で描出した，（社会・自然・超自然の）力に対する人々の態度である．キャンネルが扱ったのは，婚姻における女と男，病いや生死をめぐる人間と精霊や聖像，ビューティー・コンテストにおける女装家とアメリカ人などの非対称的な力関係である．彼女の議論は次のとおりだ．それらの力関係において弱者たちは，強者との間に乗り越えられない壁が存在することを認めている．けれども彼らは，それを所与で全く不変のものだとみなしているわけでもない．彼らは，不均衡な力関係にかんして，だからこそ逆に，恩を売ったり，哀れみを引き出したり，あるいは模倣を試みたりして，遠さのなかに近さ（intimacy）
を生み出すことにいつも精を出しているのだ．そうして，アンバランスな関係に対して働きかけ，交渉可能な余地を作り出そうとするのである．ここでビコールの人たちが価値を置いているのは，自己よりも大きな力を有する他者にリスクを取って接近し，そのスリリングな過程を首 尾 よ く 切 り 抜 け る こ と， そ し て， 他 者 の 力 の 一 部 を 分 有 す る こ と で 自 己 が 変 身（transformation）していける可能性自体である［Cannell 1999］．
私には，キャンネルが 1980 年代末のビコールに見出したこの態度と，2010 年代のマニラで生み出された Agam の方向性が，共鳴しているように感じられてならない．とくに，レジリエンスの科学技術装置と文化的なステレオタイプの双方に生き方を固定されることを嫌い，
気候変動下の日常生活から隔絶した自然にイメージを通じて触れ＝触れられる余地を広げようとし，そして，大きな力に破壊されることを肯定しながら，むしろ瓦礫のなかから自ら再創出していけることに価値を見出そうとする Agam のエッセンスである．もちろん私の意図は，
90

芝宮：現代フィリピンにおける気候変動の経験と応答についての一考察

両者の間に表面的な共通性を認めて，フィリピン低地社会の文化を本質的なものとして同定することではない．そもそも，テクストや関係者の発言からこの共鳴を外形的に証明することもできない．私の直感は，いかに遠くの力に近づき自己変様できるかという問いは，フィリピン
39）
低地社会では一定の深い位相にある問いであって， これに対して，1980 年代末のビコールの

農民と 2010 年代のマニラの環境 NGO は，それぞれ同時代的な別々の仕方で応えようとしていると理解できるのではないかというものだ．
それでは，キャンネルがかつて描き出した，不安定な世界のなかをしなやか，かつ，したたかに生き続けるフィリピンの人々のあり方をめぐる同時代的な状況とは何か．私が思うにそれは，気候危機の時代においてレジリエンスというジャーゴンによって彼らの生き方が語られ，導かれるようになってきているという事態である．問題なのは，「レジリエンス」と「フィリピン人」を結びつけるものが，多くの場合，表面的な語感の近接性でしかないことだ．ここでは，一方で，複雑系科学の用語たるレジリエンスは人間中心主義に解釈され，他方で，キャンネルがフィリピン低地社会に見出したような破壊や変身に伴うおどろおどろしさは漂白されている．この「レジリエンス」と「フィリピン人」の安易な結びつきこそが，「レジリエントなフィリピン人」という表象が，2 節で見たような，国家による市民の新自由主義的な統治に利用されたり，文化的ステレオタイプと結びついたアイデンティティの固定化に寄与したりしてしまうことの背景にあるのではないだろうか．
以上の文脈においてこそ，Agam の意義は深く理解されよう．「シーイング」にみられたレジリエンスの呼びかけへの明確な拒否がその最たる例であるが，気候変動のジャーゴンから距離を取るというのはひとつの文学＝政治的な決断であった．そのうえで，意味の固定できないイメージをメディアに作品が紡がれていった．そうすることによってはじめて，通俗化・陳腐化してしまったバヤニハンや竹のような「レジリエントなフィリピン人」のシンボルとは違って，気候変動下の不確実な世界を生き抜くフィリピンの人々の可能なるあり方を，存在論的な深みから探求する地平が開かれたのだ．この意味で，Agam はレジリエンスの生政治に対する抵抗のひとつの形だと言えよう．
ひるがえって以上の気づきが示唆するのは，レジリエンスの生政治のなかで気候変動という現実の危機を生きている現代フィリピンの人々を対象とする人類学的研究はその根幹に，「遠くの力にいかに近づいて変身できるか，という課題に人々がいかに応えようとしているのか」という問いを据えるべきなのではないかという仮説である．その際には，「レジリエントな

39）ここにおいて，歴史学者のグレッグ・バンコフが論じるフィリピン社会の「災害文化」論［Bankoff 2003］の有意義な読み方も見えてくる．その存在にかんして彼がある種の確信を持つところの「災害文化」は，固定的な慣習や意味の体系ではなく，生成的な「存在論的反復」［箭内 1995］を可能にする基盤として把握されるべきである．

91

アジア・アフリカ地域研究 第 23-1 号

フィリピン人」という同時代の重層的かつ再帰的なイメージを，丁寧に腑分けする作業も必要になる．おそらく，そうすることによってはじめて，Agam のようなレジリエンスの生政治に対する抵抗を，実際的な気候変動対策には役立たない，文化相対的な価値しか持たない実践として捨象するのではなく，「生そのものがいかに活力と多様性をもって展開することが可能か」［田辺 2010: 2］という「『生』の人類学」の根本的な問いに直結する実践として考察することが可能になると思われる．これが，Agam から学ぶべきインプリケーションではないだろうか．
謝辞

原稿執筆に際して，辛抱強いご指導を賜った田辺明生先生と，改稿段階において，拙い論考にもかかわらず建設的で丁寧なご指摘を頂いたお二人の査読者の先生に，記して謝意を表する．なお本稿は，JSPS 科
研費 20J21499 の成果の一部である．
引

用

文

献

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